Отдел II
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1. L'être de l'Église (ecclésiologie et sophiologie)
Le concept de synergie le plus généralisé et le plus approfondi est associé à l’idée d’Église dans toutes ses diverses significations. Commençons par le plus général. L’Église est l’accomplissement du plan éternel de Dieu 165 en relation avec la création, son « salut » (voir l’excursion ci-dessous), sa sanctification, sa glorification, sa déification et son osophification. L’Église en ce sens est la base même de la création, sa finalité interne. Elle est Sophia dans les deux aspects, Divin et créé dans leur relation, qui s'exprime dans leur unité, et cette unité est aussi synergie, Dieu-humanité en acte, dans l'existence pré-éternelle et la formation créée, l'Église, d'une part, n'est pas « fondée » et n'est pas née dans le temps, elle est éternelle avec l'éternité de Dieu, car elle est la Divine Sophia elle-même. Mais en même temps, dans la création, il partage avec elle le destin du devenir et, en ce sens, surgit, ou plutôt, se manifeste dans le temps ou dans l'histoire. Il se manifeste sous différentes images : le céleste, V.Z., N.Z. l'église et, enfin, dans la vie du siècle, ou plutôt des siècles suivants.
À propos de cela, comme base de la création, il est dit dans l'épître ecclésiologique aux Éphésiens (dont l'autorité ecclésiastique ne dépend pas de l'une ou l'autre solution à la question critique de son auteur) que Dieu et Père G. I. Christ « nous a choisis en Lui avant la fondation du monde... nous ayant prédestinés à lui-même comme fils par Jésus-Christ, selon le bon plaisir de sa volonté, à la louange de la gloire de sa grâce dont il nous a honorés. en Bien-Aimé, en qui nous avons la rédemption par son sang, le pardon des péchés, selon les richesses de sa grâce, qu'il nous a abondamment accordées en toute sagesse et intelligence, nous ayant révélé le mystère de sa volonté, selon son bon plaisir, qu'il a d'abord établie en lui, dans la dispensation des temps, afin d'unir toutes choses au ciel et sur la terre sous la tête du Christ, en lui nous sommes devenus héritiers, ayant été prédestinés selon la détermination de Celui qui ; il accomplit toutes choses selon le conseil de sa volonté » (Éph. 1 : 4-11). Ici, le plan général de la création s'exprime par rapport à sa base divine - en Christ, dans son inséparabilité avec le Saint-Esprit.
Le Christ dans sa glorification est placé « au-dessus de toutes choses, la tête de l’Église, qui est son corps, la plénitude de Celui qui remplit tout en tous » (1 : 23). Les derniers mots, sur la complétude - πλήρωμα - de tout dans tout, font bien entendu référence à la Divine Sophia, comme base de la création dans son accomplissement. La synergie est la nature de cette relation : « c'est par la grâce que vous avez été sauvés par la foi, et cela non pas de vous-mêmes, mais par le don de Dieu, non des œuvres... car nous sommes son œuvre, créés en Jésus-Christ pour de bonnes œuvres, dans lesquelles Dieu a préparé d'avance pour que nous marchions » (2 :10). la sagesse multiple de Dieu, selon le dessein éternel qu'il a accompli en Jésus-Christ notre Seigneur » (3 :9-11). Il est impossible d'exprimer plus clairement la base sophique du monde, qui est l'Église, et sa sophia s'accomplit à travers la rédemption donnée par le Seigneur I. Christ dans son incarnation par le Saint-Esprit.
Cette relation générale entre le divin et le créé, la sophie in actu, se définit comme grâce dans tous les sens divers de ce concept. 166 placés dans l'Église »... (encore une fois il y a une liste de dons et de ministères dans l'Église : 28-30).
Cette comparaison du Christ et du Saint-Esprit, comme côte à côte indifférente, est d'une importance ecclésiologique primordiale. A cela s'ajoute la doctrine de la différence entre les membres du corps et les dons correspondants. Cette idée générale de l'unité du corps du Christ avec la pluralité des membres trouve son expression dans R. 12, 4-5 ; « Nous, qui sommes plusieurs, sommes un seul corps en Christ, et individuellement membres les uns des autres. » Et plus loin (6-8) la même énumération des divers dons et ministères dans l'Église est donnée, selon la diversité des membres, « selon la grâce qui nous a été donnée » (6). Seulement ici, ces dons ne remontent pas à une seule source - le Saint-Esprit, comme dans 1 Cor., mais, bien sûr, ici l'enseignement de cette épître particulière devrait avoir une signification directrice.
L'enseignement eucharistique de 1 Cor. a une signification similaire lorsqu’il est appliqué à l’unité de l’Église en Christ. 10, 16-17 : « Il y a un seul pain, et nous, qui sommes plusieurs, sommes un seul corps, car nous participons tous à un seul corps. » Enfin, selon l'enseignement de l'Épître aux Éphésiens, cette multi-unité de l'Église dans sa diversité et sa connectivité se révèle comme la plénitude du Christ : « Il l'a placé au-dessus de tout, comme chef de l'Église, qui est son corps (τὸ σῶμα αὐτοῦ), la plénitude (τὸ πλήρωμα) de Celui qui remplit tout. (τὰ πάντα) en tout » (1, 23). (L'utilisation du membre souligne la signification ontologique de tous ces concepts). Ici, l'aspect christologique se combine, tout comme dans 1 Cop., avec l'aspect pneumatologique : il est dit du Christ qu'il nous a réconciliés avec Dieu, « car nous sommes son ouvrage, créés en Jésus-Christ pour les bonnes œuvres que Dieu a préparées d'avance pour que nous les accomplissions » (Eph. 2, 10), « afin que de deux nous créions en lui un homme nouveau, faisant la paix, et en un seul corps pour les réconcilier avec Dieu par le Christ » (15-16). Et l'apôtre continue plus loin : parce que par Lui tous deux ont accès au Père dans un seul Esprit... ayant le Christ lui-même comme pierre angulaire (pierre)...
dans lequel vous aussi serez édifiés pour devenir une habitation de Dieu dans l'Esprit » (18-22).167 Enfin, dans le dernier chapitre de Col. 2 :19, il est question de « la tête à partir de laquelle tout le corps est uni et maintenu ensemble par des articulations et des liens, grandissant selon l'âge de Dieu ».
Dans tout cet ensemble de textes ecclésiologiques, il faut tout d'abord souligner l'idée de collectivité ou de conciliarité, selon laquelle l'Église est un organisme ou un corps, en général une multi-unité vivante. En elle, de nombreux membres sont unis et de multiples dons sont distribués, en présence d'une multi-unité vivante, et cette multi-unité est dirigée par le Christ et vivifiée par l'Esprit Saint.
En raison de ce caractère dyadique de l’Église, on en parle de la même manière aux croyants : vous êtes le corps du Christ, vous êtes le temple du Saint-Esprit, car l’un est impossible sans l’autre, et toute ecclésiologie orientée de manière moniste et non dyadique est défectueuse. Épouser. encore une fois Eph. 2, 18-22. En tant que Dieu-homme pré-éternel, l'Église céleste est la vie de Dieu, l'auto-révélation de Dieu, la Divine Sophia. Et c’est précisément cette définition qui fait référence à l’idée selon laquelle l’Église, en tant que Corps du Christ, est « la plénitude de celui qui remplit tout en tous » (Eph. 1, 23). Que signifie ce plérôme, sinon la vie pré-éternelle de Dieu, la Divine Sophie, à qui seule convient le nom de tout en tout ? Bien entendu, cela ne peut pas être attribué à l’être créé, qui est en train de devenir. Cependant, dans cette formation, nous sommes « destinés » par la volonté de Dieu à « unir toutes choses dans le ciel et sur la terre sous la tête de Christ dans la dispensation de la plénitude des temps » (Éph. 1 : 4-11). Dans l'incarnation du Christ, s'accomplit l'union de la vie divine et de la vie créée, la déification de l'homme, qui est la puissance de l'Église céleste, manifestée dans l'Église terrestre.
Dans l'interprétation sophiologique, des difficultés autrement insurmontables sont surmontées en appliquant à la définition de l'Église, d'une part, le concept de plénitude remplissant tout en tout, et d'autre part, l'Église errante dans le monde ἐκκλησια παροικοῦσα. L'Église est la Sophie divine, éternelle, et la Sophie créée, devenant, dans leur unité. Seule cette unité pré-éternelle de la vie de Dieu, ens realissimum de l’Église, est capable d’expliquer toute la puissance et la vérité des affirmations insistantes de l’Apôtre, qui constituent la base même de l’ontologie de l’Église :
1 Cor. 10, 17 : « nous sommes plusieurs et un seul corps ».
Rome. 12:5 : « nous, qui sommes plusieurs, sommes un seul corps en Christ. »
Col. 3:15 : « Vous avez été appelés en un seul corps. »
Éph. 2:16 : « pour réconcilier tous deux avec Dieu en un seul corps ».
Éph. 3, 6 : « Les païens seront cohéritiers, formant un seul corps. »
Éph. 4, 4 : « un seul corps et un seul esprit ».
Il est impossible de diminuer toute la signification ontologique de cette unité en la transformant seulement en image, en comparaison : comme un corps, ou comme un corps. Au contraire, il parle directement d’un seul corps, comme le révèle Eph. 4, 4-6, en lien direct avec l'unité de Dieu. L’Église n’est pas un conglomérat, mais un corps, et en tant que tel, elle n’est pas quasi-une, mais véritablement une, bien que cette unité ne soit pas empirique, mais substantielle, ontologique. Empiriquement, il ne fait encore que « grandir avec l’âge de Dieu » (Col. 2 : 19).
Quelle est la nature de cette unité ? Cela correspond à l’unité de la vie divine, qui est une – une unité non de vide, mais de plénitude, la totalité de tout en tout. » Cette plénitude est l'unique révélation de la vie trinitaire de Dieu, dans laquelle l'unité existe comme trinité. En même temps, il ne s’agit pas seulement de l’unité de la vie de Dieu, mais précisément de l’unité du corps, le corps du Christ, inspiré par l’Esprit Saint. Le corps par rapport à l'Esprit n'en est pas la négation, mais la révélation de soi. L'Église, en tant que corps du Christ, est participation à la vie divine, sa révélation dans l'adoration permanente de la création. Par conséquent, tout est un en Christ, car il y a un seul Christ, un seul Saint-Esprit, et une seule Église, comme cette vie divine donnée à la création.
Mais la principale difficulté de l'ecclésiologie ne concerne pas l'unité, mais la multi-unité, la multiplicité de cette vie unique avec la révélation de celle-ci en plénitude, qui correspond à la fois à la multiplicité des membres d'un seul corps et à la diversité et à la multiplicité des dons de l'unique Esprit. Il est nécessaire de combiner dans la pensée ecclésiologique toute la réalité de l’unité, ou chasteté, et de la pluralité ou diversité. Chacun des nombreux, restant lui-même dans sa particularité, est membre du Christ unique, animé par l'unique Esprit. Mais si chacun est Christ, s’impliquant dans sa vie, alors en quoi consiste sa propre vie ? Dans l'idée de l'unité de l'Église, en tant que corps du Christ - et également en tant que temple du Saint-Esprit - réside une antinomie claire de l'un et du multiple, du même et du différent, du Christ et du non-Christ, dans laquelle thèse et antithèse devraient avoir une force égale. Il n’y a pas de synthèse logique ou statique entre eux ; les antinomies ne sont surmontées que de manière dynamique, par le cycle de la vie. Le paradoxe du corps et des membres (« vous êtes aussi le corps du Christ, mais séparément membres » 1 Cor.
12, 27), c'est que chaque membre du corps est par là même un corps, appartenant au tout, et dans cette mesure il y a ce tout, dont l'image en lui a du pouvoir, mais en même temps en diffère : « car de même que le corps est un, mais a plusieurs membres, et que tous les membres d'un même corps, bien qu'ils soient plusieurs, constituent un seul corps, là est le Christ » (12, 12). Être membre d'un corps signifie déjà être un corps, car les membres n'existent que dans le corps, et être un corps signifie avoir des membres, le corps n'existe que dans des membres, et de plus : « le corps n'est pas fait d'un seul membre, mais de plusieurs » (1er) (ce qui suit est une explication approximative de cette idée en utilisant l'exemple d'une jambe, d'un bras, d'une oreille, d'un œil, d'une ouïe). Et concernant tous les membres du corps, avec toutes leurs différences, leur équivalence, l'équivalence est affirmée, qui n'est cependant pas l'égalité, mais précisément l'équivalence : "Dieu a disposé les membres, chacun dans la (composition) du corps, comme Il l'a voulu. Et si chacun avait un membre, où serait le corps ? Mais maintenant il y a plusieurs membres, mais un seul corps" (18-20). L'idée de l'équivalence des membres du corps est surtout développée dans l'Art. 21-26.
Elle réside au-dessus de tous les membres, comme leur fondement, dans lequel tous les membres individuels se retrouvent comme pluralité dans l'unité. Christ, en tant que Tête, n'est pas seulement un homme, mais un Tout-Homme. Le langage consistant à comparer l’Église à un corps souffre ici d’inexactitudes, dont il faut tenir compte lors de la réalisation de la pensée elle-même.
Mais puisque l'Église est une révélation dyadique du Logos et du Saint-Esprit, alors il est tout aussi important de la caractériser, en parallèle avec la multi-unité des membres hypostatiques du corps, et la multi-unité des dons de l'Esprit, dont dans leur totalité Il nourrit toute l'humanité, selon le même chapitre 12 ; « Il y a des diversités de dons, mais le même Esprit » (1 Cor. 12 : 4), et toute cette différence « est faite par le même Esprit, distribuant à chacun individuellement comme il lui plaît » (11). 168 Le principe personnel, principe d'individualisation de l'humanité, est ainsi associé à la double action ou auto-révélation des Deuxième et Troisième Hypostases.
Par conséquent, la doctrine sur l'Église, en tant que corps du Christ, cache en elle-même comme base la doctrine sur l'homme, dans sa relation avec l'éternelle humanité divine. Ici, nous supposons non seulement l'unité de l'humanité en tant que telle, mais aussi la pluralité d'images ou de personnalités humaines en Christ, en tant que Verbe incarné, oint du Saint-Esprit reposant sur Lui. Ici, nous nous trouvons à nouveau devant le mystère de la manière dont l'hypostase divine du Christ se multiplie et s'identifie dans la multitude des hypostases humaines, à partir desquelles chacune reçoit et conserve sa propre identité personnelle, et en même temps s'identifie au Christ, s'immergeant individuellement dans sa personnalité : « Je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi » (Galates 2, 20). Telle est cette antinomie de l’un et du multiple, du prototype et des images, identiques dans la différence et différentes dans la similitude, comme de nombreux membres d’un même corps.
Et cette antinomie, qui, perçue rationnellement, ne conduit qu'à des contradictions, exprime dynamiquement le mystère de Dieu-humanité, à savoir le rapport de la Divine Sophia, appartenant à la Divine Trinité, au créé, confié au lot des images divines - anges et hommes, et toutes ces images sont ontologiquement transparentes au Prototype. La même idée est exprimée dans le discours du Seigneur sur le Jugement dernier, où le Seigneur témoigne qu’il est présent en chaque personne (et personne n’est donc exclu de cette présence). Il ne s’agit pas simplement d’une comparaison ou d’un rapprochement, mais d’une preuve d’une réalité authentique, quoique mystérieuse. 169
Ainsi, l'enseignement sur l'Église comme corps du Christ, sur le temple du Saint-Esprit, a avant tout une signification anthropologique ; elle affirme un certain panchristisme et panpneumatisme, pour lesquels d'ailleurs aucune restriction n'est fixée. De ce point de vue, il contient simplement l’idée qu’après l’Incarnation et la Pentecôte, le Christ est le chef de toute l’humanité et, par conséquent, vit en elle. Et la même chose est affirmée à propos du Saint-Esprit, et en ce sens l’enseignement de saint Paul sur le Saint-Esprit dans ses dons est tout à fait parallèle au discours du Christ sur le Jugement dernier.
Mais, selon son habitude, ayant établi cette vérité comme ontologique, saint l'apôtre en fait une application et une pratique, par rapport à la vie spirituelle et morale ; donc l'enseignement de 1 Cor. 6, sur nos corps en tant que « membres du Christ » et temples du Saint-Esprit, est utilisé comme base pour prêcher la chasteté, et plus loin dans le chapitre 12 le plus sublime pour prêcher l'amour mutuel. Selon ce qui est souligné, l'ecclésiologie de saint Paul reçoit une prédominance soit d'ordre dogmatique, soit d'ordre pratique. Il témoigne de cette mystérieuse unité de l'humanité qu'est le mystère de l'Église, et en même temps il appelle à accepter ce mystère comme guide, pour que chacun puisse être dans l'unité de l'amour. En langage moderne, on peut dire que cette ecclésiologie est la doctrine de la catholicité de l'Église, comprise, tant sur le plan ontologique que pragmatique, comme principe du rassemblement et du rassemblement dans l'amour, l'onction.
Ainsi, le plus important et le plus significatif des chapitres considérés des épîtres apostoliques est qu'ils donnent la base de l'ecclésiologie, notamment dans l'enseignement sur l'Église en tant que Corps du Christ et Temple du Saint-Esprit. Et cet enseignement ne doit pas être transformé en une sorte d'ornement décoratif qui reste seulement en arrière-plan, mais l'attention principale est consacrée à la nature institutionnelle de l'Église, à son organisation extérieure.
L'Église, en tant que Dieu-homme, en tant que Corps du Christ et Temple du Saint-Esprit, représente une union des principes du divin et du créé, leur interpénétration inséparable et non fusionnée. En ce sens, c'est une synergie, et le principe divin pénètre et pénètre l'humanité, tandis que l'humain s'élève vers le Divin. Par conséquent, en pratique, la synergie consiste à donner des dons divins et à les accepter. Dans leur totalité, ces dons sont complets, mais dans leur association avec l'acceptation personnelle, dans leur séparation, ils constituent des ministères différents. C'est ainsi que se produit la croissance du corps de l'Église (Eph. 4 : 16), dans laquelle chaque membre reçoit sa propre croissance. Par conséquent, l'enseignement sur l'Église comme Corps du Christ et Temple du Saint-Esprit est accompagné par l'Apôtre d'une indication de ces divers dons et ministères, 170 avec une liste approximative, bien que nullement exhaustive, 171 d'entre eux.
Cette énumération se caractérise tout d'abord par l'absence de mention de la hiérarchie, qui, sous sa forme actuelle, ne semble pas exister du tout dans le Nouveau Testament, ainsi que dans d'autres institutions ecclésiales canoniques. Tous les ministères énumérés ont le caractère de dons personnels, de ministères, d'inspirations, de créativité, en même temps organiquement inclus dans la vie de l'Église. L'Église se révèle ici non pas sous l'aspect d'un hiérarchisme institutionnel, mais sous l'aspect de la créativité et de l'inspiration personnelles, en tant que contenu de la vie de l'Église (et, comme indiqué ci-dessus, la nature établie de cette Eglise libre est indiquée deux fois par Dieu lui-même : « un seul et même Esprit »... « Dieu a disposé les membres... comme Il lui plaît » (1 Cor. 12, 11, 18). Cette vie organique et créatrice de l'Église précède ontologiquement le principe hiérarchique, sous une forme organisée émergeant dans l'Église. plus tard, elle est pour ces derniers un prius ontologique (et non l'inverse), ou du moins une condition de l'être, comme un environnement nécessaire à celui-ci.
Dans un contexte général, ce phénomène qui complète l'histoire du monde, comme son fruit mûr, signifie l'osophification de la création et, en ce sens, la Divine Sophia (= Gloire de Dieu), descendant du ciel sur la terre, dans le monde créé. Et il est dit d'elle (22 :17) : « L'Esprit et l'Épouse disent : viens ! et que celui qui entend dise : « Viens ». Nous avons ici pour ainsi dire un double sens délibéré : au ch. 21. il parle d'une épouse descendant du ciel sur la terre, mais ici d'une épouse avec l'Esprit qui l'inspire, vivant en elle, et elle demeure dans le monde et attend la venue du Christ dans la plénitude de la révélation divine dans le monde. L'Église, comme Sophie, demeure dans le ciel, est la Jérusalem céleste (à propos de laquelle l'Apôtre Paul dit, 2 Cop. 5, 1-2 : « nous avons de Dieu une demeure dans le ciel, une maison non faite de mains, éternelle, c'est pourquoi nous soupirons, désireux de revêtir notre demeure céleste »), qui doit descendre sur terre. Et elle, par l'Esprit, appelle à cette descente, comme l'Épouse attendant son Époux, c'est-à-dire l'Église terrestre créée. L'Église, céleste et terrestre, est une au fond et à la limite, l'entéléchie, mais elle reste duelle dans le processus du monde, avant la fin du monde.
Cependant, nous avons le couronnement de l'enseignement mystique sur l'Église comme amour, pas même dans le Nouveau Testament, mais dans l'Apocalypse de l'Ancien Testament, les chants d'amour de l'Épouse et de l'Agneau, en ce sens le livre le plus mystérieux, et donc le plus néotestamentaire de la Bible - le Cantique des Cantiques. Ce livre est encore moins capable d'être révélé dans ses parties et images individuelles que l'Apocalypse, et pourtant, tout cela est imprégné d'une telle crainte de cet amour, cela ressemble à une chanson si merveilleuse à son sujet qu'il est lui-même un miracle verbal. Nous ne nous efforcerons pas de révéler ses caractéristiques individuelles. Il suffit d'admettre, conformément à toute l'ancienne tradition de l'Église, qu'il représente la relation entre le Christ et l'Église à l'image de l'amour des mariés, et que l'Amour lui-même ou hypostase de l'Amour, le Saint-Esprit, est invisiblement présent. Nous avons ici la révélation de la Deuxième et de la Troisième, les deux hypostases qui révèlent le Père, comme une syzygie de mariage, et cela se transfère également à l'union du Christ et de l'Église. La Parole et l'Esprit témoignent du Père qui est aux cieux. P.P.
Les définitions de Sophia comme épouse, épouse et corps ont longtemps donné lieu à des malentendus, à la fois dans le sens d'un spiritualisme excessif, qui abolissait le pouvoir même de cette image, se résolvant en une allégorie, et d'un romantisme excessif, dans lequel la poésie, les émotions et même la passion gagnaient en prédominance. Pour clarifier la question, il faut tout d’abord établir l’ensemble des concepts auxquels se réfère ici la définition de l’Église, en tant qu’épouse ou épouse, précisément sous l’aspect de la « féminité » (et, évidemment, de la « féminité éternelle »). Nous distinguons les principes masculin et féminin dans l'Esprit hypostatique, puisque l'hypostase elle-même est caractérisée par l'un ou l'autre. Mais l’image de l’Église n’appartient pas à cette opposition ou distinction entre masculin et féminin en général au sens hypostatique, dans ses divers aspects. Ce qui est compris et contrasté ici ne se réfère pas à l'être hypostatique, mais à l'être non hypostatique, bien qu'appelé à l'hypostase.
L'Église céleste, ou Divine Sophia, est précisément un tel principe non hypostatique, qui, cependant, préservant sa propre substance, en tant que nature ou essence de Dieu, est éternellement hypostasé dans des hypostases divines, et son hypostase délibérée est le Logos, qui, dans une union inséparable et non fusionnée avec le Saint-Esprit, révèle le Père. L'être non hypostatique de la Divine Sophie est déterminé par sa participation à l'amour divin, qui le relie aux hypostases et l'hypostase.
Par rapport à l’Église, en tant que Sophie créée, elle est hypostasée par les hypostases créées, et ces hypostases sont pleinement unies dans l’hypostase de l’Homme-Dieu, qui est directement connecté à la création par la Mère de Dieu, éclipsée par la Troisième Hypostase, la « Mariée Débridée ». Dans cette mesure, l’Église terrestre est hypostasisée, « puis hypostasée » en Christ, en tant qu’Épouse et Épouse de l’Agneau.
L'enseignement de la Parole de Dieu sur l'Église, en tant que Corps du Christ, en tant que Temple du Saint-Esprit, en tant qu'Épouse et Épouse de l'Agneau, en général, toute l'ontologie de l'Église traite de son fondement éternel dans le ciel et de sa puissance, révélée dans la création, dans l'humanité. L'Église est la base commune de l'existence créée, son commencement et son but. Le problème de l’Église se pose ici hors de la spécificité historique, hors des frontières de l’espace et du temps, hors de certaines organisations ecclésiales. (Si ces dernières sont mentionnées en parallèle comme communautés locales, cela implique automatiquement leur inclusion dans l'Église).
La question des frontières de l’Église en tant qu’entité ontologique ne se pose pas encore ici. Cependant, nous ne pouvons éviter de le poser, dans la mesure où les données pour la réponse sont disponibles dans l'Apocalypse et sont issues des définitions de base. Les frontières de l’Église coïncident mystiquement ou ontologiquement avec les limites du pouvoir de l’Incarnation et de la Pentecôte, qui n’existent pas du tout. « Et le Verbe s'est fait chair », l'incarnation du Seigneur à l'image de la personnalité divine-humaine du Christ est la perception de tout Adam, l'humanité « parfaite ». Pour cette perception, il n’y a pas et ne peut être précisé aucune frontière, ni de l’extérieur ni de l’intérieur. L'humanité du Christ est l'humanité intérieure de chaque personne, à propos de laquelle nous pouvons dire que nihil humanum est a Christo alienum (bien sûr, pas dans le sens de l'état pécheur empirique de l'humanité, mais dans le sens de sa nature). Tous les hommes appartiennent à l’humanité du Christ, et si cette humanité est l’Église, en tant que Corps du Christ, alors en ce sens toute l’humanité appartient à l’Église. Cette vérité mystérieuse est exprimée plus d’une fois dans la Parole de Dieu.
Mais l'argument le plus décisif en faveur de la puissance universelle et toute humaine de l'Incarnation du Christ, ainsi que de la descente du Saint-Esprit à la Pentecôte, est le témoignage du Seigneur lui-même dans le discours sur le Jugement dernier (Matthieu 25), où il s'identifie, son humanité, avec tous les hommes. On ne peut pas diminuer par une interprétation allégorique de ce témoignage que toute l'humanité comparaissant devant le tribunal du Christ appartient à son humanité, est le Christ (comme la même conclusion découle d'autres textes, par exemple de la parabole du Samaritain Miséricordieux). Cela suggère la conclusion qu'il n'y a pas de frontières pour l'incarnation du Logos, tout comme il n'y en a pas pour le Saint-Esprit descendu dans le monde (c'est ce que dit l'apôtre Pierre dans les paroles du prophète Joël : « Et dans les derniers jours, je répandrai mon Esprit sur toute chair » (Actes 2 : 17).
Mais cette universalité (ou catholicité) de l'Église, qui a déjà son fondement dans la création même du monde (Eph. 3, 9-11), se révèle aussi eschatologiquement, à la fin des temps, dans la parousie, ainsi que dans ce qui suit la parousie. Tout d’abord, dans la transformation du monde au « jour du Seigneur » (2 Pierre 3, 7-13), ainsi que dans le jugement du Seigneur, auquel se présenteront toutes les nations, se manifeste cet éloignement des frontières de l’existence limitée, la manifestation de sa catholicité, et cela signifie précisément son appartenance ontologique à l’Église. Mais la même chose apparaîtra dans l'accomplissement dont parle le 1 Kop. 15, 24-28. « Quand tout lui sera soumis, alors lui-même se soumettra à celui qui lui a tout soumis, et toutes choses seront en tous. » « Car toutes choses viennent de lui, par lui et à lui » (Rom. 11 : 36).
Dans l’enseignement de la Parole de Dieu sur l’Église, nous ne trouvons pas d’instructions directes sur elle en tant qu’organisation. Il est vrai qu'il parle des églises locales auxquelles s'adressent les épîtres apostoliques ; elles sont appelées « toutes les églises du Christ » (Rom. 16 : 16), et « les églises d'Asie », et « l'église de maison d'Aquilas et de Priscille » (1 Cop. 16 : 19), et « les églises de Galatie » (16 : 1), mais celles-ci, bien sûr, ne sont pas des organisations canoniques, « autonomes » ou « autocéphales » ou sous. Ce sont simplement des communautés locales qui se sentent appartenir à l’Église. D'autre part, l'Apocalypse (1-3) parle des « anges » des sept Églises, qui sont soit leurs images spirituelles, soit même, s'ils sont leurs représentants hiérarchiques, alors non pas comme représentants des charismes et des pouvoirs hiérarchiques, mais comme porteurs de l'esprit.
Dans le même temps, ces rudiments de degrés hiérarchiques qui existent dans le Nouveau Testament sont encore assez vagues et en même temps si différents de la hiérarchie ecclésiale dans sa forme développée qu'ils ne peuvent pas être directement assimilés à elle. Ce ne sont, tout au plus, que leurs embryons. Il n'y a pas non plus d'indications directes de l'existence de pouvoirs sacramentels spéciaux qui seraient associés à certains degrés hiérarchiques (bien sûr, la figure apostolique occupe ici sa place particulière, mais, contrairement à la théologie romaine et romanisante, elle ne devrait pas être incluse ici). Ce que l’on observe ici est plutôt un certain amorphisme hiérarchique, et il est étrange de surmonter ce fait historique par un postulat dogmatique sur l’existence originelle d’une hiérarchie à trois degrés, comme on le fait habituellement. 174 L'Église apostolique ne connaît pas notre système hiérarchique, qui vient plus tard, à partir du IIe siècle. Et il n’existe pas de base historique suffisante pour combler ce vide sur la carte de l’histoire de l’Église par des spéculations dogmatiques.
En fait, cela conduit également à une opposition directe à la Parole de Dieu, qui ne nous dit certainement pas ce qu'ils veulent y trouver à tout prix en raison de postulats dogmatiques bien connus. Les faits historiques doivent être acceptés comme tels, même s'il faut bien entendu les comprendre à la lumière de l'enseignement dogmatique et en relation avec celui-ci. Un obstacle gênant dans l'histoire de la dogmatique est ici l'influence de la Réforme et de la Contre-Réforme avec leurs polémiques théologiques, qui ont donné une fausse formulation à l'ensemble du problème et ont influencé non seulement la théologie occidentale, mais aussi orientale. Les protestants, se référant à la structure ecclésiale de l'époque apostolique et dans un faux désir de la restaurer entièrement et maintenant, en abolissant le pouvoir de l'histoire, veulent la restituer il y a deux mille ans. Au nom de cette utopie réactionnaire, la hiérarchie est complètement rejetée, et son émergence même est parfois considérée comme une disgrâce historique et un appauvrissement de l’esprit (Zom).
Au contraire, les catholiques, au nom de l'histoire ultérieure de l'Église avec sa structure hiérarchique, rejettent en réalité l'âge apostolique dans son originalité, y recherchant des traits d'une époque ultérieure qui lui sont inhabituels. Ils trouvent ici un système hiérarchique développé avec primauté romaine inclusive. Cette idée a reçu une expression généralisée dans le dogme de Trente, selon lequel tous les sacrements ont été établis directement par le Christ, et en particulier l'ordination hiérarchique s'effectue à partir des apôtres qui ont reçu du Christ le charisme épiscopal. Dans ce sens, la « succession apostolique » est interprétée (bien sûr, tout d’abord, comme appliquée à la primauté de l’apôtre Pierre et de ses successeurs dans le Siège romain) ; cette doctrine a été récemment consacrée au Concile du Vatican. La doctrine tridentine (à l'exception de la seule primauté romaine) a triomphé dans la théologie orientale, étant incluse dans la « Confession orthodoxe ». Et ici, l'épiscopat a commencé à se reconnaître comme successeur des apôtres au sens romain, c'est-à-dire
comme certains porteurs de la plénitude du charisme apostolique, et non seulement appliqué au seul grand prêtre romain, en tant que successeur personnel de l'apôtre Pierre, mais aussi à tout l'épiscopat en général. Ainsi, le « christianisme primitif » est en réalité diminué dans son originalité par l’Église hiérarchique tout entière, tandis que cette dernière est niée par le protestantisme au nom du « christianisme primitif ». Le résultat est un faux anti-hiérarchisme dans le protestantisme et une exagération de l’universalité historique du christianisme hiérarchique. N’est-il pas préférable pour les deux, au lieu de déchirer l’histoire de l’Église en deux parties incompatibles, de se soumettre humblement à la réalité historique comme détermination de la volonté de Dieu, et d’accepter le fait que l’Église chrétienne primitive, comme l’Église hiérarchique ultérieure, est une seule et même Église, identique, une seule Église apostolique ? Et cette identité doit avant tout être comprise et comprise de manière dogmatique. Que peut signifier, dans ce cas, cette différence incontestable avec l’unité et l’identité tout aussi incontestables de l’Église ?
Selon l’enseignement du Nouveau Testament, l’Église, en tant que Corps mystique du Christ, Église de l’Esprit, Épouse de l’Agneau, est Dieu-homme, éternel et historique, céleste et terrestre, divin et créé, dans l’union chalcédonienne des deux natures en Christ. L’ensemble de la christologie et de la pneumatologie de l’Église défend cette idée de l’Église. En d’autres termes, l’Église est Sophia, Divine et créée dans son union (et l’union n’est pas un mélange, mais seulement la pénétration de la vie créée par les rayons du Divin, leur « synergie »). La Divinité, ou Sophia, est transcendante à la création et en même temps lui est immanente. Sophia est le noumène, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich de la création, qui conserve cependant son propre visage, empirique ou historique : le monde phénoménal. Et cette combinaison d’incréation et de création, de nouménalité et de phénoménalité, est également caractéristique de l’Église, en tant que Divin dans le créé, existence éternelle et immuable de Dieu dans le monde temporaire, créé à partir du « néant ». Le Divin est immuable et éternel, le créé est temporaire et historique.
En ce sens, l’Église est, une fois de plus, une synergie qui relie le ciel et la terre.
Il s’ensuit que l’Église, en tant que Dieu-homme, est essentiellement historique ; avec son visage créé, il appartient à l'histoire. Il y a en lui une donation initiale, qui est en même temps une donation. Tout ce qui est humain est historique, empirique, phénoménal, mais en même temps ontologiquement non vide, non dénué de contenu ontologique. Et à la lumière de cet historicisme radical, indissociable en même temps de l’ontologisme nouménal, la vie de l’Église doit être comprise comme histoire de l’Église.
Il s’ensuit qu’aucun événement de la vie de l’Église ni aucune forme ou institution ne peut être compris en dehors de l’histoire, comme dépourvu de chair et de sang, séparé du lieu et du temps. Dans son existence humaine, ultérieure et historique, le Fils unique de Dieu lui fut également associé. Le concret historique, qui appartient à l’être phénoménal, n’est pas un reproche, mais une image nécessaire de l’être, hors de laquelle il se résoudrait dans le néant. Mais la même chose se produirait s'il était vidé de son contenu essentiel (« si tu envoies ton esprit, ils sont créés... si tu enlèves ton esprit, ils meurent et retournent à leur poussière » - Ps. 103 : 29-30).
Tel est le réalisme mystique de l'Église, son symbolisme, avec toute la fusion inextricable de l'éternel et du temporel. L’Église a son propre « Urgrund » divin, par rapport auquel s’applique toute la négativité de l’ecclésiologie apophatique, combinée cependant avec tout son cataphatisme par rapport à la phénoménologie ecclésiale. Dans ce dernier, l'expérience de la vie divine se vit, le sanctuaire se révèle.
Par conséquent, l’Église, en tant que société, institution, organisation, Église « visible » ou empirique, ne coïncide pas complètement avec l’Église en tant qu’homme-Dieu, sa profondeur nouménale, bien qu’elle y soit liée, soit fondée sur elle et imprégnée d’elle. Si l’on peut se demander s’il existe une eceliesia extra ecclesiam, une ecclésiasticité en dehors et en dehors de l’organisation territoriale de l’Église, alors c’est encore plus possible et il faut se demander s’il existe une Eccliesia supra ou intra ecclesias ? Les Églises sont la phénoménologie de l’Église, « visible », c’est-à-dire généralement révélée dans la réalité empirique, et en ce sens l’invisible dans le visible. Le visible a des frontières extérieures pour lui-même, appartient à l'histoire, mais dans ces frontières se manifeste « l'invisible », c'est-à-dire l'être nouménal. Et en ce sens, les Églises sont une unité indissociable et non fusionnée de ce qui appartient au monde et à l’histoire, ou « visible », et de ce qui est au-delà d’elles, invisible. L’Église a une existence symbolique dans le monde, comme le divin dans l’humain, l’invisible dans le visible, comme Dieu-homme.
Mais dans ce même sens, l’Église et les Églises, dans leurs relations, représentent un sacrement unique et commun de tous les sacrements, un pan-sacrement qui contient son mystère. Habituellement, un sacrement est défini comme une action dans laquelle, sous une forme visible, un don invisible et rempli de grâce est communiqué, tout comme l'invisible est dans le visible, le nouménal phénoménal, et cependant chaque sacrement est caractérisé par sa spécification, un don délibéré, donné par ce sacrement même et sous cette forme particulière. Cependant, nous devons toujours garder à l’esprit que les limites exactes de ce don, et surtout les limites de son action, ne peuvent être déterminées. Certains sacrements sont donnés pour la vie, comme le baptême et la confirmation, dans un certain sens, le mariage et le sacerdoce. Et en général, tout sacrement ouvre la voie à la profondeur, à l'être nouménal et est ainsi indéfinissable et inépuisable dans son action.
Il existe une certaine incommensurabilité entre la puissance intérieure d'un sacrement et son signe visible et sa spécification, de sorte que même la distinction des sacrements est conditionnelle et, pour ainsi dire, pragmatique, puisque « les actions sont différentes, mais Dieu est un et le même » (1 Cor. 12, 6) et « toutes ces choses sont produites par un seul et même Esprit, les distribuant à chacun individuellement comme il lui plaît » (11). Et bien que depuis le Concile de Trente il ait été dogmatisé qu'il y a sept sacrements, ni plus ni moins, cette formule pragmatique, bien entendu, n'est pas en mesure d'éliminer toute l'abondance inépuisable des dons spirituels, et en particulier sacramentels, qui sont donnés par l'Église. Il suffit de rappeler toute l'instabilité du nombre des sacrements dans l'histoire, 176 ainsi que la présence, à côté des sacrements (sacramenta), également de sacrements, de sacramentalia ou de rites sacrés, qui en théologie sont considérés comme des sacrements d'une sorte de second rang, diminués en efficacité et en signification par rapport aux sacrements au sens propre.
Tout cela nous amène à la conclusion générale qu'à la base de tous les sacrements et mystères se trouve le mystère de tous les sacrements, le sacrement total, qui est l'Église elle-même, en tant que Dieu-homme, la véritable Incarnation et Pentecôte de l'Esprit dans leur puissance intérieure. Et ce tout mystère, comme n'ayant pas de frontières pour lui-même, a lieu dans le monde et dans l'humanité, dans le monde entier et dans toute l'humanité, et en outre toujours, maintenant et toujours et pour toujours, car la puissance de l'incarnation est indestructible et la descente dans le monde du Saint-Esprit est inaliénable. L'Église est le mystère du monde qui se révèle par les sacrements. La définition la plus générale d’un sacrement est donc l’action manifeste de l’Église dans l’homme. L'homme est à la fois église, autel, prêtre, sacrificateur et sacrificateur. L'Église elle-même, en tant que Tout-Sacrement, n'est pas une institution spéciale, comme le sont tous les sacrements privés existants, mais elle est, d'une part, un événement sacré - l'accomplissement de la vision originelle de Dieu, « l'économie du mystère caché de toute éternité en Dieu » (Eph. 3 : 9), et d'autre part, la réalité la plus élevée de Dieu-homme.
177 On peut même dire que, malgré l'existence de la « fraction du pain », du baptême et de l'imposition des mains apostolique, l'Église primitive ne connaît pas les sacrements au sens canonique qui leur est donné aujourd'hui, comme cela est évident, tout d'abord, et le fait qu'il n'y a pas en elle de hiérarchie à trois degrés, en tant que célébrants établis du sacrement. Tout cela vient plus tard. L'Église apostolique possède et enseigne les dons du Saint-Esprit, pour ainsi dire, directement, sans la médiation particulière de la hiérarchie. Cette vision de l'Église antique se manifeste encore aujourd'hui dans le fait que le baptême peut être célébré par des laïcs, par le pouvoir du sacerdoce royal universel. Le fait général de la différence connue entre le christianisme primitif et l'Église postérieure, qui ne peut être nié, est d'une grande importance fondamentale, car en elle, pour ainsi dire, la nature de l'Église est exposée et apparaît à la surface comme un pan-sacrement, qui n'a pour lui-même qu'une révélation dérivée dans les sacrements.
La hiérarchie naît initialement en relation avec la célébration des sacrements, en premier lieu l'Eucharistie. Bien sûr, on ne peut pas supposer que cet événement était une question de simple accident historique ou de commodité pratique, et non d’une institution divine. Le caractère historique de la hiérarchie ne la relativise pas au point de la priver de cet établissement divin pour l'histoire. Il serait plus juste de dire qu'elle combine ces deux caractéristiques. Appartenant à l'histoire dans son émergence instrumentale, et en ce sens se produisant jure humano ou historico, elle porte la marque de la volonté divine, elle existe aussi ex jure divino, et l'une ne contredit pas l'autre. Cette double racine se reflète dans les caractéristiques individuelles de son existence historique, de ses revendications et de ses prérogatives. Le service sacerdotal initial ou même sacerdotal de la hiérarchie dans l'accomplissement des sacrements s'accompagne de l'assimilation de certaines prérogatives dérivées découlant des besoins de la vie pratique de la communauté et de l'organisation ecclésiales, et elles reçoivent également une sorte de signification sacramentelle.
Le caractère de l’Église, comme pluralité conciliaire, Corps du Christ, et de la hiérarchie, comme sacerdoce royal universel, canoniquement organisé, est dogmatiquement inébranlable. Cependant, parallèlement au développement d'une hiérarchie saine, on constate également une certaine cléricalisation malsaine, tant dans l'enseignement dogmatique sur l'Église que dans la pratique de l'Église. En déterminant la place et le sens de la hiérarchie, on perd la juste mesure. Les évêques, comme d'autres degrés du sacerdoce, sont assimilés à Dieu, au Christ, aux apôtres (par saint Ignace le porteur de Dieu), une fiction dogmatique s'établit sur la continuité de la succession apostolique de la hiérarchie dans toute l'Église, bien que des exemples de cela, également non incontestables, ne soient donnés que pour des cas individuels (Tertullien, saint Irénée, saint Polycarpe). De telles formules ambiguës apparaissent qui conduisent soit à un papisme individuel, soit à un papisme collectif, comme celui de Cyprien : ecclesia in episcopo, bien qu'incidemment episcopus in ecclesia.
La concentration des églises autour de l'évêque pour l'autodéfense dans la lutte contre les schismes et les hérésies, avec de bonnes conséquences, conduit également à une certaine hypertrophie de la hiérarchie sacramentelle, avec une violation de l'équilibre ecclésial, et à la suite de ce développement historique, s'enracine la conviction générale que l'Église est précisément une organisation hiérarchique, adéquate au Corps du Christ et le réalisant pleinement. La hiérarchie, en tant que possédant le pouvoir des clés, c'est-à-dire le pouvoir des sacrements, est à son tour assimilée à l'Église (dont l'identification est également enracinée dans l'usage ordinaire : ici l'Église est identifiée sans division avec la hiérarchie, comme pars pro toto, ou, du moins, comme tête, au lieu du corps vivant tout entier). Cela conduit à un certain nombre d’autres conclusions allant dans le sens d’une cléricalisation du concept d’Église. L'idée d'un « vicariat » hiérarchique de la hiérarchie apparaît, selon laquelle les évêques sont les « vicaires » du Christ sur terre.
On peut dire que c'est là une de ces exagérations rhétoriques qui, prises à la lettre, conduisent à des malentendus, pour ne pas dire directement - à des délires, à l'homme-théisme hiérarchique, voire au khlystyisme, qui constitue le mysticisme inconscient du papisme : vicarius Christi - le Christ sur terre. En effet, c'est contre une telle inclusion de l'homme-Dieu dans l'histoire, avec le mélange de différents plans d'être, nouménaux et empiriques, que le Seigneur a dit : « alors, si quelqu'un vous dit : « ici est le Christ ou là » - ne croyez pas (Matthieu 24 :23, Marc 12 :21, Luc 17 :23).
Cependant, l'idée de Vicarius Christi est si gênante que ses créateurs eux-mêmes ne l'appliquent pas systématiquement, la laissant comme une décoration rhétorique ou une hyperbole. Mais à côté, ou plutôt à sa place, est placée une autre formule, plus plausible : les évêques sont les successeurs des apôtres. Dans l'Église romaine, cette formule est restreinte, mais elle se concrétise également dans le sens où le successeur réel et immédiat de tous les apôtres en la personne du chef suprême Pierre est l'évêque de Rome, par l'intermédiaire duquel la succession apostolique de tout l'épiscopat est reliée et confirmée. 181 Dans l'Église d'Orient, cette formule paradoxale mais définitive s'oppose à l'idée plus vague et historiquement difficile à prouver de la succession apostolique de l'ensemble de l'épiscopat. Évidemment, contrairement à Rome, on suppose ici que tous les apôtres en différents lieux se sont ordonnés des successeurs, et cette ordination, qui se poursuit encore aujourd'hui, constitue ce qu'on appelle la « succession apostolique ».
Par lui, pour ainsi dire, des mains apostoliques uniques sont imposées à tous les évêques, et par cette unique imposition universelle des mains, l'évêché in solidum (Saint Cyprien) surgit, comme indivisible et uni dans sa source et ayant toute sa puissance en chacun des membres. Cette idée sur l'origine de la hiérarchie directement du Christ (et, pour être cohérente, elle doit s'appliquer à l'ensemble de la hiérarchie, et pas seulement à un épiscopat) ne peut être acceptée que sous une forme générale, c'est-à-dire en aucun cas dans le sens de vicariat du Christ ni même dans le sens de succession apostolique directe - dans les deux versions de cette idée, romaine et orientale. Le Seigneur n’a établi un tel vicariat ni pour l’apôtre Pierre (ce qui est un abus dans l’exégèse de Matthieu 16 : 18-19), ni pour l’apôtre tout entier. La hiérarchie, dans sa forme actuelle, a été établie par l'Église et, en ce sens, mais précisément dans ce sens seulement, elle constitue un établissement historique. Cela signifie que l'Église, en tant que Corps du Christ, mue par l'Esprit Saint, a accepté cette institution dans le développement et la mise en œuvre du principe hiérarchique-organique qui lui est inhérent.
182 Cette structure hiérarchique-organique de l'Église doit être comprise dans son ensemble, c'est-à-dire non seulement du côté de l'organisation hiérarchique, mais aussi de ce lien organique dont l'Apôtre a dit : « afin que nous... par le véritable amour, rendions tout à Celui qui est le Christ, dont le corps tout entier, composé et copulé par toutes sortes de liens mutuellement unissants, avec l'action de chaque membre dans son étendue, reçoit un accroissement pour sa création dans l'amour » (Eph. 4, 15-16). Cette idée peut être exprimée de telle manière que la hiérarchie dans le corps du Christ n'est pas tant une autorité qu'une fonction et un ministère qui existe avec d'autres fonctions et ministères. C'est pourquoi nous devons d'abord accepter que, dans ce sens, l'Église entière - de haut en bas - soit hiérarchique, car l'apôtre-patriarche a dit : « Vous-mêmes, comme des pierres vivantes, vous êtes édifiés pour devenir une maison spirituelle, un saint sacerdoce, pour offrir des sacrifices spirituels agréables à Dieu par Jésus-Christ... vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple en sa possession. » (1 Pierre 2:5, 9).
Ce n'est qu'à partir du début du sacerdoce royal universel, du hiérarchisme de toute l'Église, que l'on peut comprendre et accepter la différence des fonctions hiérarchiques et éviter cette exagération, grâce à laquelle s'insinue l'absolutisme clérical, sapant le tout début de la hiérarchie ecclésiale, et l'Église est divisée en deux parties : ceux qui gouvernent et ceux qui gouvernent, ceux qui enseignent et ceux qui sont instruits, ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Pour justifier cette compréhension même, les fictions dogmatiques du vicariat du Christ, ainsi que de la « succession apostolique », surgissent comme pouvoir et organisation du pouvoir, contrairement au témoignage direct du Seigneur : « et ils commencèrent à se demander lequel d'entre eux devait être considéré comme le plus grand ? Il leur dit : Les rois règnent sur les nations, et ceux qui règnent sur elles sont appelés bienfaiteurs, mais vous ne l'êtes pas ; (Luc 22 : 24-6).
Non pas par l'établissement de la primauté de Petrov ou de la primauté apostolique de l'épiscopat, mais par le ministère déterminé par la place de chacun dans l'Église, la norme fondamentale du sacerdoce universel est indiquée par la Parole de Dieu - comme une véritable « succession apostolique » dans l'Église, qui mine radicalement l'absolutisme clérical, ou « l'épiscopat monarchique », comme manifestation de la hiérarchie de l'Église. Bien sûr, nous ne parlons pas ici de nier ou de rabaisser les droits et devoirs du sacerdoce hiérarchique, mais de son interprétation correcte, en excluant l'idée de tout "vicariat, comme puissance du Christ sur l'Église, au lieu de servir l'Église dans sa conciliarité. Le hiérarchisme de l'Ancien Testament, bien qu'existant au sein du peuple élu - le peuple de Dieu, a un caractère beaucoup plus rigide et légaliste que le Nouveau Testament. Il surgit en réalité comme un décret direct de Dieu, la loi donnée à Sinaï. C'est à travers lui que l'Église de l'Ancien Testament est établie, et il ne surgit pas dans l'Église et à travers l'Église, comme c'est le cas dans le Nouveau Testament.
La conception romaine de la hiérarchie comme vicariat, adoptée par l'Église orientale, rapproche son « légalisme » du système de l'Ancien Testament. Le sacerdoce de l'Ancien Testament en la personne d'Aaron et de ses fils surgit par le pouvoir du commandement direct de Dieu, désignant la tribu de Lévi pour le service en les revêtant de vêtements sacrés, en effectuant des sacrifices dans le tabernacle et en les oignant de sang sacrificiel. « Et je consacrerai la tente d'assignation et l'autel, et je sanctifierai Aaron et ses fils, afin qu'ils me servent comme prêtres » (Exode 29 : 44).
Par analogie avec l'Ancien Testament, le sacerdoce du Nouveau Testament a commencé à être compris comme un établissement juridique, et le Christ lui-même est appelé l'établi (d'où l'idée de vicariat juridique). Il s’oppose ainsi au sacerdoce selon l’ordre de Melchisédek – « sans père, sans mère, sans généalogie » (Hébreux 7 : 3), bien qu’il soit proclamé « selon l’ordre d’Aaron ». Mais « si le sacerdoce était obtenu grâce au sacerdoce lévitique, alors quel besoin supplémentaire y aurait-il qu’un autre sacerdoce surgisse selon l’ordre de Melchisédek, et ne soit pas appelé selon l’ordre d’Aaron » ? (11). Le sacerdoce du Nouveau Testament existe par la puissance du Christ, donnée par le Saint-Esprit, mais il n'est pas successif du Christ comme évêque selon l'ordre d'Aaron, pour lequel il se présente dans l'idée de vicariat - celui du Christ ou apostolique - qui se confondent en une seule succession commune. Au contraire, elle existe à travers une certaine identification avec le Christ dans son service sacerdotal, par la puissance de la virilité divine du Christ.
Par ce qui précède, non seulement la signification de la hiérarchie dans l'Église n'est pas diminuée, mais elle est exaltée, puisqu'elle reçoit une interprétation de la vie même de l'Église, comme Dieu-homme, c'est-à-dire de sa sophia. Cette interprétation dépasse non seulement l'Ancien Testament et la jurisprudence romaine, mais aussi l'occasionalisme, selon lequel la hiérarchie est acceptée comme un appendice extérieur, quoique rempli de grâce, de la vie de l'Église, comme une sorte de deus ex machina, alors qu'en fait l'Église est hiérarchique sur toute sa longueur, et la hiérarchie n'est qu'une manifestation organisée de cette hiérarchie, qui est l'existence même de l'Église, et pas seulement une institution.
Il convient de s’attarder sur l’image de cet établissement, habituellement défini comme « succession apostolique » (en laissant de côté le « vicariat du Christ », concept manifestement inapproprié). Dans quel sens exactement cette « succession apostolique », sa puissance et ses limites doivent-elles être comprises et acceptées ? Tout d’abord, c’est une légende au sens large, venant d’auto-stoppeurs. Cette tradition comprend non seulement les « commandements » de Saint aux apôtres, donnés par le Christ par le Saint-Esprit (Actes 1 : 2), mais aussi toute la vie de l’Église, à partir de la Pentecôte, avec sa profondeur mystérieuse et insondable. Cette vie en Christ par le Saint-Esprit n’a depuis jamais été interrompue et ne le sera jamais, en tant que telle, car Jésus-Christ est « le même hier, aujourd’hui et éternellement » (Hébreux 13 : 8). Cette identité propre de la vie ecclésiale, qui sous-tend l'unité et la continuité de la tradition, s'exprime extérieurement dans les institutions ecclésiales, qui ne représentent cependant qu'une manifestation secondaire de cette unité de la tradition.
Paul à propos des Éphésiens, et « le Saint-Esprit descendit sur eux et ils se mirent à parler en langues et à prophétiser » (19 :6). C’est tout. De cette liste, il ressort clairement que l'imposition des mains n'était pas un rite spécifique utilisé dans un but précis, à savoir communiquer l'un ou l'autre don de grâce à des personnes connues. Bien qu'en général ce don consiste en la descente du Saint-Esprit, cependant, sans spécification sacramentelle : nous avons ici une sorte de sacrement de confirmation accompli par l'imposition des mains (à Samarie et à Éphèse), et la guérison (de Paul de la cécité), et sa séparation avec Varsovie pour un ministère spécial, et la consécration de 7 diacres à leur service, et parmi les exécutants, avec les apôtres eux-mêmes, nous rencontrons Ananias, « un disciple » du apôtre, et parmi les personnes à qui les mains furent imposées se trouvait l'apôtre lui-même. Paul avec Barnabas. Toutes ces données ne permettent nullement de voir ici le rite d’ordination hiérarchique, qui se poursuivrait depuis lors sans interruption dans une « succession apostolique ». 183
Par conséquent, s’il est possible de chercher le fondement de la « succession apostolique » dans la tradition directe de l’Église apostolique, ce n’est que dans le sens le plus général, non pas tant dans le sens d’une hiérarchie démembrée, mais dans le sens du sacerdoce universel accordé à l’Église du Nouveau Testament. Les mains apostoliques sont tendues pour se poser sur tout le christianisme, comme un sacerdoce universel, bien qu'elles touchent spirituellement chacun à sa manière. Pour la hiérarchie des différents types, cette touche s'accomplit dans le sacrement du sacerdoce, pour les laïcs dans le sacrement de confirmation, ce qui équivaut à leur élévation au rang de sacerdoce universel. L'entrée en elle marque l'ouverture de l'accès aux sacrements, en premier lieu à la communion. Son accomplissement s'effectue par l'imposition des mains épiscopales en Occident et en Orient, bien que directement par les mains des prêtres, mais par le monde de la consécration épiscopale, grâce à laquelle ici aussi l'onction reste un sacrement épiscopal, par analogie avec l'ordination hiérarchique.
La différenciation ultérieure de l'ordination apostolique, qui a lieu dans le sacrement du sacerdoce aux trois degrés, ne doit pas nous faire oublier l'amorphisme sacramentel originel de cet acte. C'est une erreur de penser que, même aujourd'hui, la « succession apostolique » est caractéristique uniquement de l'épiscopat, seul ou avec le clergé, et ne s'étend donc pas du tout à l'ensemble du corps ecclésial. Au contraire, ce don est aussi universel que les dons de la Pentecôte, et ces derniers sont différents, mais l'Esprit est un seul et même.
L'identification et la conception de la hiérarchie sont liées, comme indiqué ci-dessus, à l'établissement de l'ordre des sacrements et, en particulier, de la Divine Eucharistie. Cette dernière, ayant été directement instituée par le Christ, reste liturgiquement informe dans la primauté de l'Église, tant dans la manière de l'accomplir que par rapport aux exécutants. C'est simplement appelé la « fraction du pain », qui apparaît immédiatement après la Pentecôte (Actes 2 :42, cf. 20 :7). (Le même manque de formalité, qui se transforme même en libertinage, condamné par les apôtres, est également mis en évidence dans 1 Cop. 11 : 20-22). Dans la Parole de Dieu, il n'y a pas non plus d'instructions précises concernant le célébrant de l'Eucharistie comme doté d'une certaine position hiérarchique. S'adressant aux chrétiens de Corinthe (1 Cop. 10, 16), d'ailleurs, pendant son absence, l'Apôtre. Paul leur dit : « La coupe de bénédiction que nous bénissons, n'est-elle pas une communion au Sang du Christ ?
Le pain que nous rompons n’est-il pas une communion du Corps du Christ ? Cette information est complétée par le tableau que nous trouvons dans les Enseignements des 12 Apôtres ; elle conserve les traits du manque originel de formalisation du rite liturgique de la part du célébrant, puisqu'ici la fraction du pain est accomplie par des évangélistes, des prédicateurs et des prophètes. La conviction que l'Eucharistie doit être célébrée par l'évêque, et par la hiérarchie en général, commence à se cristalliser à partir du IIe siècle ; elle fait l'objet d'une prédication particulièrement persistante de la part de saint Ignace le Porteur de Dieu, évidemment, comme quelque chose d'encore nouveau et non controversé, comme en témoigne son instabilité dans la définition théologique des différents degrés hiérarchiques. Par la suite, cette précarité commence à céder la place à l'idée de la succession apostolique exclusive de la hiérarchie et de sa signification particulière et centrale dans l'Église jusqu'à Cyprien : episcopus in ecclesia et ecclesia in epiacopo.
En général, l'hypertrophie du hiérarchisme associée aux caractéristiques d'une époque historique particulière (en particulier la nôtre) est un accident, mais n'appartient pas à l'existence substantielle de l'Église.
Ainsi, l'émergence même de la hiérarchie est associée à la célébration régulière des sacrements, principalement au sacrement de l'Eucharistie, qui est le « souvenir » établi par le Seigneur lui-même, « jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cop. 11, 26), - comme συγχεφαλαίωσις τῆς ὄλης οἰκονομιας τόδε τὸ μυοτήριον, – récapitulation de notre salut. 185 L'émergence de la hiérarchie est associée à la formalisation de la célébration du sacrement de l'Eucharistie, mais celle-ci existait avant elle et indépendamment d'elle. Initialement, la « fraction du pain » était accomplie par l'Église en la personne d'un primat, délibérément non nommé à vie à cet effet, mais, évidemment, dans ce cas, prédéterminé par son autorité personnelle ou sa position ecclésiastique. Dans la conscience générale, l’Église avait la priorité en tant que groupe de croyants. C’est précisément la pensée exprimée dans les Actes. 2, 42, où l'Eucharistie du Nouveau Testament est évoquée pour la première fois : « dans la communion fraternelle - τῆ κοινωνία, fraction du pain et dans les prières ».
Le caractère kinonique ou conciliaire de la célébration eucharistique, qui s'est largement estompé dans les consciences ultérieures, selon les Actes, est original ; l'ordre hiérarchique cristallisé de l'action kinonique est postérieur et dérivé. 186 En même temps, il faut toujours garder à l'esprit que l'Eucharistie, bien que selon le présent récit, soit l'un des « sept » sacrements, mais dans sa signification, elle est plus que cela, c'est le sacrement des sacrements, le sacrement central de l'Église. Dans la conscience ultérieure, d’abord en Occident. Dans l'Église, principalement dans le protestantisme, il est transformé en sacrement de communion, même avec un déni direct de sa signification de sacrifice. Cette dernière, en tout cas, est diminuée par le fait qu’elle est comprise doublement : comme sacrifice et communion, c’est-à-dire comme deux actions, bien que liées entre elles, mais non comme un seul acte complexe. (Cette caractéristique de la théologie occidentale a été adoptée dans une certaine mesure par la théologie orientale).
La Sainte Eucharistie a été donnée par le Seigneur comme « Mon souvenir », avant tout, au sens réaliste, elle est la puissance de l'Incarnation, 187 la virilité divine accomplie et constante, incluant chacun dans son humanité ; « Il y a un seul pain, et nous, qui sommes plusieurs, sommes un seul corps, car nous participons tous à un seul corps » (1 Cop. 10 : 17). La Divine Eucharistie est la présence du Christ dans le monde, son lien avec lui, malgré l'ascension : « Je suis avec vous jusqu'à la fin des temps » (Matthieu 28, 20), par l'Esprit Saint, envoyé par Lui de la part du Père : « Je prierai le Père et vous donnerai un autre Consolateur, afin qu'il demeure avec vous pour toujours... Je ne vous quitterai pas, je viendrai à vous » (Jean 14, 16-18), bien que ce séjour et il sera mystérieux : « Le monde ne me verra plus, mais vous me verrez, car je vis, et vous vivrez » (19). Cette présence mystérieuse du Christ dans le monde à travers la Divine Eucharistie 188 dure « jusqu'à ce qu'il vienne », quand le mystérieux « souvenir » est remplacé par la nouvelle venue du Seigneur et l'être avec Lui : « et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur » (1 Thess. 4, 17). Les Mystères du Christ enseignés aux croyants ne sont donc pas encore tout ce que l'Eucharistie nous signifie, comme le Divin « accompli » (Jn.
Cette exception est extrêmement significative ; ce n'est pas seulement un assouplissement rituel ou disciplinaire, mais un témoignage vivant de l'état originel, voire pré-hiérarchique, du sacerdoce universel du peuple de Dieu, d'où n'a pas encore émergé une hiérarchie délibérée d'actions secrètes. Mais il est tout à fait naturel et inévitable que la hiérarchie, apparue comme signe de la « vraie » Eucharistie, ait étendu le pouvoir exclusif de sa célébration à d’autres sacrements, au fur et à mesure de leur apparition ou de leur formation historique. Il serait étrange d'imaginer que non pas une, mais plusieurs hiérarchies puissent exister côte à côte : une pour la célébration de l'Eucharistie, une autre pour le baptême, une troisième pour l'onction, etc. Une fois apparue, la hiérarchie est devenue l'organe de toutes les activités sacramentelles en général, de sorte que même dans les définitions mêmes de l'Église qui sont apparues pour la première fois - ce qui est très... caractéristique, dans les livres symboliques du protestantisme quasi anti-hiérarchique, et de là pénétrant dans les formules de d'autres confessions, les célébrants légaux des sacrements (ministerium ou sacerdotium) sont cités parmi les traits essentiels de l'Église.
De plus, en ce qui concerne la signification des sacrements individuels, nous ne devons pas juger de manière abstraite, en les considérant comme des unités égales, formant un certain nombre sacré sept, mais comme un certain concret spirituel, un organisme spirituel composé de différents organes, et sa base commune est toujours l'Eucharistie, comme le sacrement des sacrements, le sacrement de l'Incarnation et de la Pentecôte, le sacrement de Dieu-homme. À cet égard, il convient également de constater, comme une évidence, que limiter ou épuiser le nombre des sacrements à sept, comme c'est l'usage dans la théologie latine, et en outre accepté dans la théologie orthodoxe (« ni plus ni moins »), est impossible soit historiquement (le nombre septuple de sacrements à l'est et à l'ouest ne remonte qu'aux XIIe-XIIIe siècles), soit de fait, puisque la sphère générale de la vie sacramentelle est plus large que les sept sacrements, y compris le domaine indéfini d'action sacramentelle (sacramentalia). 191
Une caractéristique commune à tous les sacrements et à de nombreuses actions secrètes est que la grâce est donnée à travers eux. Un sacrement ecclésial légalement accompli contient une garantie de la véracité ou de l'objectivité de ce don ; c'est en ce sens une action divine associée à un signe visible, « ex opexe operato », et en relation avec ce don, son assimilation se produit aussi, déjà ex opere operantis, par l'effort personnel. Ce double acte : ex opere operato – ex opere operantis exprime une image particulière de synergie inhérente à la notion de sacrements : le don divin de la grâce est librement assimilé, à des degrés divers, voire pas du tout assimilé par ceux qui l'acceptent. 192 Ce caractère synergique du sacrement élimine le magisme, qui est parfois attribué au sacrement par ceux qui ne comprennent pas ici la libre assimilation du don de la grâce. Certes, cette dernière n'a pas toujours lieu en même temps que la réception du sacrement (comme dans le cas des sacrements accomplis sur les enfants : baptême, confirmation, communion des enfants).
Cependant, même ici, cela se produit toujours dans l'acte initial, bien qu'il soit complètement retardé ou prolongé pour une période plus longue. Mais on peut dire la même chose en général de l'action des dons de grâce enseignés dans les sacrements : ils sont donnés en même temps, au moment de la réception du sacrement, leur action divine est fulgurante ; cependant, l'acceptation et l'assimilation de cette action se font généralement sur une durée indéfinie, sur la base de la liberté humaine, et en substance tout au long de la vie, comme le baptême, la confirmation, le sacerdoce, le mariage, généralement non répétables, mais une fois accomplis les sacrements, et aussi au-delà de ses frontières, dans l'éternité même. En ce sens, le don du sacrement, bien qu'il ait une nature particulière et spécifique, n'est cependant ni limité ni défini par celui-ci, mais s'étend généralement à l'être tout entier d'une personne, en le transformant et en le dirigeant. Il n’existe pas un seul sacrement dont l’effet ne s’étende directement ou indirectement à toute la vie d’une personne.
Les divers sacrements ne sont que des canaux par lesquels coule l’unique eau de vie, la grâce divine. Par conséquent, l'échelle quantitative - l'exhaustivité de leur nombre - ne peut pas être appliquée ici directement, dans le sens : plus il y en a, mieux c'est, car en plus de l'opus operatum, il existe aussi un opus operantis, une manière différente d'accepter et d'assimiler le don de la grâce, c'est-à-dire, là encore, une synergie opère. La certitude des institutions sacramentelles et hiérarchiques, ainsi que des dons des divers sacrements, ne signifie pas en soi la même certitude dans la perception de ces dons et de leurs fruits. Cette opportunité bénie doit encore devenir une réalité dans la vie d’une personne. Dieu donne et l'homme reçoit. De là naît la possibilité de cas comme celui de Corneille, sur qui le Saint-Esprit a été répandu avant même le baptême (Actes 10 : 44-47) : « le Saint-Esprit est descendu sur eux comme sur nous au commencement » (11 : 14-16). Et lors de cette Pentecôte personnelle, déjà avant le baptême, la plénitude des dons de grâce enseignés dans les sacrements a été reçue.
3. Limites du sacramentalisme.
C’est le chemin établi par Dieu pour une vie remplie de grâce. Vous ne pouvez pas vous exalter au-dessus de lui, le subjectiver de manière montaniste, le subordonnant réellement à des réalisations personnelles. On ne peut la nier au nom de la liberté personnelle, c’est-à-dire de l’individualisme. Nous devons respecter les institutions de l’Église. Et pourtant, on ne peut pas penser que les « sept » sacrements, « ni plus, ni moins », épuisent la puissance de l’Église et son action en nous. 193
De quels dons de l'Esprit parle-t-on dans 1 Cop. 12 (immédiatement après le récit de l'institution de la divine Eucharistie au chapitre précédent) ? Bien sûr, des dons remplis de grâce, mais des dons sacramentels ? Non, pas sur les sacrements, car en général, on peut douter qu'il existe une quelconque base pour parler de sacrements établis dans l'Église apostolique. Et quels sacrements correspondent aux dons de l’Esprit, dont il est question ici comme « la parole de sagesse, la parole de connaissance, la foi, les dons de guérisons, les miracles, la prophétie, le discernement des esprits, les différentes langues, leur interprétation » (1 Cor. 12 : 8-10) ? Existe-t-il une hiérarchie dans l’Église à laquelle pourrait être attribuée la distribution de tels dons ? Et à quels degrés hiérarchiques peut-on attribuer cet établissement par Dieu « dans l’Église » d’apôtres, de prophètes, de docteurs, de détenteurs de pouvoirs miraculeux, de guérison, d’aide et de différentes langues ? De plus, cette liste n’est pas exhaustive, mais indique seulement la différence dans les dons, les ministères, les actions et les manifestations de l’Esprit, qui « est une seule et même chose ».
Si l’on met ce fait en relation avec les « ministères » du Christ, alors il ne se réfère pas au ministère « souverain sacerdotal », mais à l’inspiration royale et prophétique : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, il m’a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres et il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé, pour prêcher aux captifs la délivrance, aux aveugles le recouvrement de la vue, pour remettre en liberté les affligés, pour prêcher une année de grâce du Seigneur » (Es. 61, 1-2). En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit en moi fera les œuvres que je fais, et il en fera de plus grandes, parce que moi aussi je vais vers mon Père" (Jean 14 : 12). Ces dons non sacramentels sont la possession de l'Église prophétique et royale, 194 et non hiérarchique. Il y a la puissance du Christ, manifestée dans l'humanité du Christ, et il y a le souffle du Saint-Esprit, illuminant les prophètes choisis par le Saint-Esprit. avec des langages prophétiques. Cet aspect de la vie de l'Église ne peut être décrit ou réglementé, mais il détermine son contenu unique. Cet esprit de l'Esprit a marqué toute la vie de l'Église primitive ;
Mais cela marque aussi tous les temps héroïques et les plus hautes réalisations de l'esprit chrétien dans l'histoire de l'Église - dans l'ascétisme, l'enseignement, la créativité, dans tous ces opéras superérogatoria qui ne rentrent pas dans des formes sacramentelles et hiérarchiques mesurées. Nous avons là - bien qu'il ne s'agisse pas d'un sacrement, au sens sacramentel du terme, mais en tout cas d'un tel effet secret de l'inspiration de la liberté, qui est délibérément protégé par l'interdiction de l'Apôtre : " N'éteignez pas l'esprit, ne méprisez pas la prophétie ? (1 Thess. 5, 19-20). " L'Esprit Saint donne tout, aiguise les prophéties, accomplit les choses sacrées, enseigne la sagesse inédite, montre les pêcheurs. théologiens, tout le conseil de l'église se réunit. 195 La prophétie est la dynamique, le mouvement dans la vie de l'Église, le hiérarchisme en est la statique, l'épine dorsale.
"L'acquisition du Saint-Esprit" (c'est-à-dire la prophétie) est le but de la vie chrétienne" (Vénérable Séraphin). Les idées inspirées imprimées dans les œuvres des hommes porteurs de l'esprit sont la preuve de cette prophétie du Nouveau Testament, tout comme les réalisations créatrices de l'esprit chrétien sont la même preuve de la participation de l'Église au ministère royal du Christ. L'Esprit respire ici de manière illimitée et sans limites par les frontières de l'organisation de l'Église. Ici, la profondeur de l'Église est à l'œuvre, qui reste au-delà de leur les frontières de l'Église historique n'atteignent pas le ciel. Cela pose le fondement de l'existence particulière de l'Église, en tant que réalité ecclésiastique, non hiérarchiquement soumise ou réglementée. C'est l'Una Sancta, en tant qu'Incarnation toujours active de Dieu et Pentecôte toujours permanente, présence active de Dieu dans le monde et dans l'homme, la Divine Sophia, comme « invisible », c'est-à-dire transcendantale pour l'identification de l'Église, dont l'action est visiblement révélé comme le Mystère révélé.
Ce mystère de l’Église, cette Una Sancta, est cette puissance prophétique qui témoigne dès maintenant de l’unité de l’humanité du Christ et qui pousse les Églises à revenir à l’Église, à s’inclure dans l’unité ecclésiale de l’Incarnation et de la Pentecôte, à vaincre dans les confessions l’esprit de confessionnalisme, qui remplace l’unité œcuménique par le provincialisme ecclésiastique. Il substitue «geno»-ecclesia par «mono»-ecclesia, et à Una Sancta – confession, «confession», cet hénothéisme qui, dans l'Ancien Testament et aux stades inférieurs de la conscience religieuse, a remplacé le véritable monothéisme.
Il y a donc Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta comme base de multae ecclesiolae. Évidemment, cette idée ne rentre pas du tout dans le concept de l’Église uniquement en tant qu’organisations hiérarchiques qui peuvent être fragmentées et débattre entre elles sur leur réalité ou leur signification. Reconnaissant la signification relative et pragmatique de ces divisions, nous devons néanmoins les considérer à la lumière de cette unité surempirique et nouménale de l’Église, qui existe sous son visage prophétique-royal, mais qui appelle également à l’unité sacramentelle-hiérarchique. L'Église avec ce visage est tournée simultanément vers la contemplation céleste et vers les distances de l'histoire, vers cet horizon où le ciel et la terre se touchent, et le long de ce chemin théanthropique céleste-terrestre de la descente du Saint-Esprit, le Christ revient dans sa gloire.
Dans la doctrine de la grâce, deux faces se distinguent naturellement : l'envoi de la grâce par la puissance divine et la perception de la grâce par la création. Le lien entre eux, ainsi que les fruits de cette relation, ainsi que sa base et son but ultime, devraient devenir l'objet d'une compréhension théologique (plus précisément sophiologique).
La doctrine de la grâce dans le système de théologie dogmatique occupe généralement une place étrange. On y expose d'abord la théologie, la christologie et la pneumatologie, voire l'ecclésiologie et la doctrine des sacrements. Et puis, comme si de nouveau, sortie de nulle part, la doctrine de la grâce apparaît, par-dessus tout cela, non limitée à cela, ou en tout cas sans rapport avec lui, comme si la grâce existait généralement en dehors de tout ce qui précède. Et ce qui est particulièrement flou, c'est la relation entre l'enseignement sur les sacrements, en tant que communication établie de certains dons de la grâce, et sur la grâce en général, existant comme indépendamment et en dehors de ces dons. S’il existe une sorte de lien entre un domaine et un autre, ce lien reste si insaisissable qu’il ne peut même pas être défini avec précision. On peut seulement dire que la grâce en général est pour ainsi dire une condition préalable à des actes de grâce individuels, comme les sacrements.
Ces derniers sont particuliers par rapport au général, et ainsi la signification des sacrements, en tant que voies normales mais non uniques de grâce, est limitée, perdant déjà leur unicité et leur exclusivité, qu'ils sont effectivement acquis en théologie. La grâce, même si elle peut être définie en termes de sacrements, est le sacrement des sacrements, l'action secrète de l'Église elle-même, en tant que Dieu-homme, Corps du Christ, dans lequel vit l'Esprit Saint. Mais ce « sacrement » sui generis n’a ni signes visibles ni exécutants spéciaux ; c'est un chemin de communication avec Dieu, dans lequel les différents sacrements ne sont que des points ou des épisodes séparés. L'esprit respire où il veut et comme il veut. La grâce ne s’applique donc pas à l’Église institutionnelle, mais à l’Église mystique. Par conséquent, la doctrine de la grâce ne s’intègre pas dans la doctrine de l’Église en tant qu’institution canonique externe.
Au seuil même de la doctrine de la grâce, nous sommes accueillis par une distinction assez inattendue entre grâce « naturelle » et « surnaturelle », et cette distinction fondamentale et fondamentale, car le concept même de grâce est le plus essentiel, est généralement traitée comme claire et évidente, alors que c’est là que réside la formulation même du problème. 199 Il n'est pas difficile de voir qu'il y a une différence fondamentale entre la grâce, comme don de la vie divine, qui est communiquée à la vie créée, et la grâce naturelle, comme une sorte de débit de la nature (pour le corps - la santé, pour l'âme - ses capacités, etc.). Le premier appartient à la vie divine, le second à la vie créée. Au lieu de parler de la grâce naturelle, nous devrions parler directement de la création, et non seulement en tant qu'être extra-divin, mais aussi de son fondement divin, par la puissance duquel nous vivons, bougeons et sommes (Actes 17 : 28). Ce divin dans l’extradivin, la puissance de Dieu dans la création, est la Sophia créée, la base ontologique de toutes choses. C'est la paix, comme la Sagesse de Dieu l'a révélé dans la création.
C'est l'image de Dieu dans l'homme, qui est le monde compact (microcosme), reliant toute la création à Dieu. C’est le monde des forces angéliques désincarnées, c’est toute la plénitude de la création, « le bien est grand ».
Cela peut également inclure l’action de la Providence de Dieu, la Sagesse de Dieu en acte, qui préserve et guide l’existence du monde. En un mot, c’est la vie même de la création, préservée par Dieu. On peut aussi dire que c'est l'action de la Divine Sophia dans la Sophia créée, dans leur identité et leur distinction, dans leur connexion mutuelle. Cette connexion n'est jamais interrompue ni terminée, sinon les liens de l'existence, indestructiblement établis par Dieu, le Créateur et le Tout-Puissant, se désintégreraient. "Dieu connaît son chemin (la Sagesse), et il connaît sa place. Car il regarde jusqu'aux extrémités de la terre et voit sous tout le ciel" (Job 28 : 23-4).
La théologie, par essence, ne sait que faire de la catégorie de grâce « naturelle », et elle ne fait que satisfaire aux besoins de classification scolaire. Mais en fait, il doit prendre la place qui lui revient, comme réceptacle de l’εκμαγεῖον de la grâce divine, condition préalable à la capacité de la créature à la percevoir. Une relation ontologiquement positive doit être établie entre la grâce « naturelle », c’est-à-dire l’être créé et la grâce surnaturelle, sans laquelle la grâce serait deus ex machina, une violence ontologique sur la création, et ne l’élèverait pas à son propre prototype. La créature dans sa sophia contient l'image ou l'empreinte du principe divin de son existence ; il attend et aspire à la plénitude de ce prototype, à sa « gloire », qui est donnée sous l'influence de la grâce.
Ainsi, la distinction entre grâce naturelle et surnaturelle exprime en réalité le rapport qui existe entre la Divine Sophia et le créé, le Divin et le monde sur les chemins de la déification de ce dernier, tandis que la grâce sous ses diverses formes est cette déification ou glorification de la créature, ou, ce qui revient au même, sa déification.
La présence de la grâce « naturelle » est une condition préalable nécessaire pour recevoir la grâce au sens propre du terme. Cela présuppose chez la créature cette conformité au Divin, qui se réalise dans une déification pleine de grâce. La « grâce naturelle » est cette humanité dans laquelle réside l’image et la ressemblance de Dieu. Dans cette dernière, l'homme est appelé à la virilité divine, qui est l'union des deux natures dans le Christ, sur cette base elle s'étend à toute l'humanité, qui possède la « grâce naturelle » - la sophia par la création, qui accepte également la vie divine en Christ par le Saint-Esprit. La grâce n'est pas quelque chose de délibéré et supplémentaire, au même titre que l'Incarnation et la Pentecôte, elle est la virilité divine elle-même en fait, réalisée comme déification, multiple et diverse. Tous les types de grâce et les images de sa récompense n'ont que ce but et ce contenu : élever la création à la déification, imprimer l'image de la divinité dans la ressemblance créée. En dehors de ce rapport, en l’absence de « grâce naturelle », c’est-à-dire
la conformité de la création à son Créateur, une telle empreinte serait une violence ontologique, aussi impossible que la transformation d'un singe en ange ou d'une pierre en homme. La grâce - nous ne devons jamais l'oublier - présuppose une synergie de liberté créée et d'influence divine. Elle est non seulement servie, mais également acceptée par la créature – humanum capax divini. Et puisque l’humanité divine dans la création est l’Église, la grâce est identique à cette dernière. L'Église est vie de grâce, grâce elle-même, déification en cours.
L’image créée de Dieu dans sa « grâce naturelle » est caractérisée par la perfection et la « bonté ». Il est ouvert à la vie divine-humaine, à l'accueil de la « grâce » au sens propre du terme, mais même dans sa création, il a déjà en lui la plénitude et la complétude de l'image de Dieu. En tant que telle, elle n'est pas caractérisée par le défaut du statut naturae purae, qui aurait besoin pour son existence d'une sorte de donum superadditum surnaturale, comme l'enseigne la théologie latine. Selon ce dernier, ce n'est que par l'ajout d'une telle donation que le statut iustitiae originalis naît pour une personne. Mais l'homme dans sa création est déjà en statu integritatis, conformément à la Sophia créée, qui est son principe, et par sa puissance il est ouvert à une déification pleine de grâce. La théologie catholique minimise inutilement cette plénitude de la nature purae dans ses sophismes, et conçoit même l'homme primordial comme insuffisant et à deux composants : il serait déjà initialement constitué d'un être naturel-bestial, chargé du poids de la chair, et d'un don supplémentaire gracieux, surnaturel et surhumain, donum superadditum, qui équilibre cette déficience.
En d’autres termes, en lui-même, dans sa créature, il est encore inhumain, mais il n’est humanisé que par une action extérieure, deus ex machina, et ce don lui est retiré à cause du péché originel. 200
Cet enseignement affirme le fossé insurmontable qui existe entre la création en tant que telle, in statu naturae purae, et son prototype divin, auquel est ouverte la participation à la vie divine. L'homme naturel en lui-même reste fermé à la grâce, à moins que sa nature ne lui soit ouverte par l'action délibérée de Dieu par donum superadditum, et ce surcroît est une sorte de violation de la nature humaine, même s'il est salutaire. Sa possibilité même reste ontologiquement incompréhensible compte tenu de l’aliénation de la vie divine acquise par l’homme lui-même in statu naturae purae. En général, l'homme est ici une sorte de paradoxe : créé sous une forme animale et corruptible, il est immédiatement appelé à son dépassement surnaturel (et donc contre-nature) ; l'action de la grâce n'est pas dirigée vers la déification de l'homme, mais vers la correction et la reconstitution de sa nature même, et seulement après une telle correction s'ouvre le chemin vers sa déification pleine de grâce.
Par là, inutilement et sans fondement suffisant (puisque l'enseignement biblique direct sur la création de l'homme à l'image de Dieu ne fournit pas du tout de base pour une telle idée), un deuxième étage est ajouté à la doctrine de la grâce, à savoir que le don de la grâce se distingue déjà lors de la création de l'homme, comme condition de celui-ci après la création, en d'autres termes, la grâce de la création et la grâce de la déification. Ce doublement introduit une complication supplémentaire dans l'enseignement catholique sur la grâce. Elle s'exprime dans la distinction entre gratia creata et incrémenta, dans la reconnaissance de deux types de grâce. Il est précisément dit que si la grâce est divine et que par elle le don du Saint-Esprit est donné, alors la capacité de la créature à recevoir ce don est établie par un don sanctifiant délibéré et créé, 201 qui est une connexion, vinculum, gratia unionis. Dans le Christ, cela correspond à l’unité hypostatique de deux natures, et dans la création, cela se réalise par la « grâce créée ». D’une part, il est différent de Dieu, et en même temps il l’unit à la création, de sorte que « la création devient le sanctuaire vivant de Dieu ». 202
Cette distinction entre grâce incréée et grâce créée, loin d’être suffisamment expliquée dans la théologie catholique quant à son essence ontologique, est perçue avant tout du côté de sa signification pratique (comme grâce préparatoire et accomplissante, comme moyen et comme fin), et elle doit avant tout être soumise à considération. Que signifie cet étrange concept de gratia creata, qui, étant différent de Dieu, réalise en même temps, par sa signification médiatrice, « lumen gratiae » ? Quelle est cette participation non divine, 203 - ce n'est pas un être divin-divin ? Ce concept trouve sa place dans la composition générale de l’enseignement catholique sur la grâce. Il est basé sur la différence et l’opposition entre l’existence naturelle et surnaturelle ou remplie de grâce. La relation entre eux est pensée comme une influence mécanique, un deus ex machina, une sorte de violence ontologique. La grâce représente un certain « super-devoir » plus à l'être naturel, et cet ajout commence déjà avec la création de l'homme.
C'est l'homme naturel en tant que tel, in statu naturae purae, qui n'apparaît même pas dans le monde dans sa déficience, et la natura pura elle-même reste donc seulement un concept abstrait qui n'a aucune application réelle dans la vie humaine. Ce n’est que rempli d’un don surnaturel de grâce, donum surnaturale, in statu naturae integrae, que l’Adam primordial entre dans le monde. Après sa chute, le donum surnaturel lui est retiré et il reste dans l'état de nature déchue, in statu naturae lapsae. Par la suite, lors de sa renaissance dans le baptême, une personne reçoit à nouveau un don surnaturel de grâce, comme une sorte d'infusion de grâce infusio, 204 selon les mérites du Christ (causa meritoria) dans sa mort sur la croix. Par leur pouvoir, une personne reçoit « non seulement le pardon des péchés, mais aussi la sanctification et le renouveau de l’homme intérieur ». 205 Tout cela est considéré comme une influence sur une personne sans rapport avec elle-même, avec sa propre nature (bien qu'on ajoute cependant : per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). Ainsi, pour établir ce lien et trouver la base à laquelle un tel don peut être rattaché, on postule un don spécial, entièrement destiné à cette seule médiation : lumen gratiae (Thomas d'Aquin), comme lumen gloriae.
Le motif particulier en vertu duquel une telle distance s'établit entre la grâce créée et la grâce incréée est clair : nous recherchons ici cette médiation entre le Divin et la création, sans laquelle ils ne peuvent pas être unis l'un à l'autre, puisqu'ils n'ont pas de lien ontologique direct. Mais la question se pose : cette médiation est-elle suffisante ? N'est-ce pas là une répétition, mutatis mutandis, de la tentation théologique d'Arius, qui, cherchant une médiation entre Dieu et le monde, inventa aussi une sorte de « grâce créée » dans l'idée d'un fils créé ? Mais, bien entendu, une telle médiation ne médiatise rien, car elle ne peut toujours pas éviter, à un moment final, le contact direct entre le Divin et la créature. Tout ce qu'il peut faire, c'est échapper à ce contact, uniquement en empilant un support à plusieurs étages. Et n’est-ce pas la même chose d’accepter la communication directe de la grâce à l’homme, ou de la compliquer avec la postulation inutile et infructueuse d’une grâce spéciale pour la possibilité de sa perception ?
En tout cas, le concept de grâce créée, gr. creata, est clairement contradictoire : si c'est la grâce, c'est-à-dire la participation à Dieu, le contact de la créature avec le Divin, alors parler de la création est inapproprié ; s’il s’agit de pouvoirs et de capacités naturels, on ne peut pas parler de grâce (du moins au sens surnaturel). Entre l’être créé et la grâce divine, il n’y a et ne peut rien y avoir entre les deux. Cette réflexion même à ce sujet n'est qu'un malentendu, qui ne résout en rien la difficulté qui surgit dans la compréhension du lien entre le Divin et l'homme, et les demi-mesures n'aident pas ici. Il faut déplacer la question sur un autre plan, celui d’en chercher la compréhension sophiologique.
La question est : comment une personne peut-elle être capable de recevoir la grâce, c'est-à-dire de participer à Dieu ? Quel aspect de la vie humaine l’amène à accepter Dieu, et qu’est-ce qui la rend fermée à l’influence divine ou même l’amène à résister ?
La participation à Dieu dans l'homme est l'image de Dieu, constituant le fondement même de son être. Cette image est un appel constant à la déification, à la réalisation du pouvoir de Dieu-homme, à la sophistication de la vie, à l'identification de la Sophia divine et créée. Cette identification a déjà eu lieu dans l'Église, qui est Corps du Christ et Temple du Saint-Esprit, vie dans le Christ par le Saint-Esprit, révélation de la Sainte Trinité. C'est une source inépuisable du pouvoir de déification rempli de grâce, qui conduit une personne de gloire en gloire. Ce que la théologie catholique définit avec le concept fictif de gr. increata, c'est précisément l'image de Dieu dans l'homme, sa sophia, qui le rend ouvert à la sophia, et gr. creata correspond ici à la Sophia créée, à la seule différence que cette dernière n'est pas un don délibéré et ad hoc, comme gr. accidentalis, mais c'est l'essence même de l'homme, son caractère intelligible (gr. habitualis). C’est précisément à cause de cette sophistication de l’homme, de sa conformité à Dieu, que la virilité divine et la spiritualité sont possibles. C’est leur a priori ontologique, ou condition préalable.
L’homme est capable et appelé à la déification, ce qu’il réclame lui-même. Ce caractère correspond à la grâce « naturelle » ou « créée », que la théologie catholique recherche à juste titre, mais pas au bon endroit. La grâce - au sens le plus général de ce concept - est la virilité divine ou l'Église, déjà accomplie lors de l'Incarnation et de la Pentecôte. La grâce a d'innombrables formes d'influence et de manifestation, et la sophia naturelle de la créature constitue la condition générale de son acceptation. Même à l’intérieur des limites de la Sophia créée, ou du domaine de la « grâce naturelle », on peut distinguer ces différents degrés de son influence ou de sa manifestation dans la vie. La différence dans la mesure de l'inspiration naturelle n'est pas médiumnique, mais correspond aux efforts de créativité, est le fruit de la combinaison synergique de la liberté et de la nature. Dans le domaine de la vie de grâce ou de la vie ecclésiale, cette synergie de la nature et de la grâce apparaît encore plus clairement. La nature de l’homme déchu (status naturae lapsae) s’est en effet alourdie et éloignée de sa propre source originelle, obscurcie dans ses sophismes.
Et l’œuvre de la grâce de Dieu n’est pas seulement la déification elle-même (gr. sanctificans ou efficax), mais aussi son éveil dans l’homme (gr. praepararns). Bien sûr, il est impossible de tracer cette ligne spécifiquement, car la grâce préparatrice et la grâce sanctifiante ont la même source et le même contenu ; ils réveillent et renouvellent chez une personne sa propre image, qui lui appartient, « pourrie par les passions », et l'aident dans la lutte contre le péché pour sa propre existence spirituelle. Le seuil séparant la vie de l'ancienne et de la nouvelle personne est constitué d'actes tels que la nouvelle naissance ou l'adhésion à l'Église dans les sacrements du baptême et de la confirmation. Ici, une personne reçoit pour la première fois le pouvoir de devenir elle-même, de révéler sa propre nature. Et toute sa nouvelle vie se réalise sur les chemins d'une déification pleine de grâce, à la fois à travers les sacrements et au-delà d'eux, à plusieurs reprises et de plusieurs manières. La mesure de la grâce ne connaît pas de frontières, car elle est la déification, la virilité divine réalisée, la vie en Dieu, qui a une profondeur inépuisable et ne sera jamais achevée ni dans cet âge ni dans le futur.
L’homme est un médiateur qui communique la puissance de la grâce au monde entier, un prophète, un roi et un grand prêtre de la création, la conduisant à la gloire, c’est-à-dire à la déification, alors « Dieu sera tout en tous ». Par conséquent, l’axiome principal de l’enseignement sur la grâce doit rester son inépuisabilité et son indéfinissabilité : « l’esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez d’où il vient ni où il va » (Jean 3 :8).
La grâce, c'est l'accomplissement de la virilité de Dieu, l'Église en astu. Il est plus complet que n’importe laquelle de ses manifestations, tant dans les sacrements qui fournissent ses rayons individuels qu’en dehors de ceux-ci. Et de là seulement il résulte que l'Église, comprise comme établissement ou organisation des sacrements, ne coïncide pas avec cette conception plus générale de vie pleine de grâce, ne l'épuise pas. Saul n'a pas été appelé par le Christ de manière sacramentelle, mais par influence directe, et le païen Corneille avait l'apparence d'un ange de Dieu, et Balaam de l'Ancien Testament, étant en dehors de l'église, a prophétisé, comme Melchisédek et tous les héros bénis de la foi de l'Ancien Testament, dont parle le chapitre 11. dernier en Héb.
Dans l'Église du Nouveau Testament, la grâce n'est pas une entrée spéciale et délibérée dans le monde de la puissance de Dieu pour communiquer à l'homme, mais seulement la manifestation et l'action de cette puissance, qui existe déjà pleinement dans le monde, par l'union avec Christ et la vie en Lui, ainsi que par la descente dans le monde du Saint-Esprit et son séjour en lui. Le trésor de la grâce, comme la plénitude de la vie en Christ par le Saint-Esprit, ne peut être augmenté en tant que tel. Mais la mesure de l'acceptation de ses dons est différente, tout comme les dons eux-mêmes sont différents, bien qu'il s'agisse du même Esprit (1 Cor. 12 : 11).
En théologie, la question se pose : la sanctification pleine de grâce est-elle donnée par la Sainte Trinité tout entière, ou seulement par ses hypostases individuelles ? Selon l’enseignement dominant, il s’agit de l’action collective de la Sainte Trinité. C’est ce qu’enseigne la théologie orientale, ainsi que la théologie occidentale. 207 Cela signifie que la déification de la création, Dieu-homme, s'accomplit dans l'action trinitaire de la Sainte Trinité, et la participation de chaque hypostase correspond à ses propriétés hypostatiques. Le Père, comme hypostase qui se révèle, mais demeure lui-même dans la transcendance, envoie au monde « les deux hypostases révélatrices, le Fils et le Saint-Esprit, et leur action combinée s'accomplit dans l'adoption d'une personne : « il leur a donné le royaume pour devenir enfants de Dieu » (Jean 1, 12). Devenus frères dans le Christ, les fils de Dieu sont adoptés avec le Christ au Père par le Saint-Esprit.
Une autre question se pose également : cette déification est-elle une union hypostatique avec le Christ ou le Saint-Esprit, ou est-elle seulement naturelle, réalisée par la communion de l'hypostase créée avec la vie divine. Évidemment, seule l’union naturelle, ou la communion de la nature humaine avec la vie divine, est possible. Autrement, le résultat serait l’abolition des hypostases humaines créées, et la grâce serait à l’image de l’union hypostatique des natures en Christ. Mais l’union avec le Christ, accompagnée de la découverte en Lui de son propre visage hypostatique, ne s’accompagne en aucune manière de l’abolition de l’hypostase créée, mais seulement de sa transformation hypostatique et de son illumination. L'union hypostatique de l'homme avec l'hypostase du Saint-Esprit est également impossible, comme certains l'admettent. L'hypostase du Saint-Esprit lui-même ne devient pas humaine, mais s'incarne seulement, s'unit au Christ, rend une personne porteuse d'esprit, transparente dans son moi humain, inclut gracieusement son hypostase dans l'amour trinitaire du Saint.
Trinité, l’accomplit « par Dieu et par grâce ». Nous avons une image d'une telle grâce, tout d'abord, dans la Mère de Dieu, qui dans sa résurrection et sa glorification est assise au ciel « à la droite du Fils », est une hypostase créée, ascensionnée et par là unie à la vie des trois hypostases divines.
Si la sanctification pleine de grâce n'est pas et ne peut en aucun cas être l'union hypostatique de Dieu avec les hommes, alors elle reste nécessairement une union naturelle de deux natures : divine et humaine, à l'image de la façon dont elle s'est accomplie dans le Christ par le Saint-Esprit. Cette gracieuse acceptation de la vie divine par l'homme s'accompagne de la présence en lui de sa propre hypostase humaine. C'est l'hypostase du Très Saint. Mère de Dieu, et avec elle toutes les hypostases humaines créées en général. En la personne du Révérend La Mère de Dieu, sa propre hypostase est hypostatique non seulement de l'une des deux natures du Dieu-homme, mais en elle de la nature de toutes les hypostases humaines en général. Cela révèle son importance en tant que Mère de toute la race humaine. Cette propre hypostase de la nature humaine dans la Mère de Dieu exclut la possibilité de son absorption par la divinité, avec l'extinction de ses propres rayons hypostatiques à la lumière du Soleil Divin. Mais par cette union naturelle de l’humanité avec la Divinité du Christ, les chemins de la déification sont ouverts. c'est-à-dire
l'acceptation de la vie divine dans la vie humaine, sa participation à Dieu. Avec cette déification, la différence principale apparaît immédiatement : dans l'union hypostatique des deux natures dans le Christ, la nature humaine participe de manière inséparable et non fusionnée à toute la plénitude de la vie divine, puisque « en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » (Col. 2 :9), et le Saint-Esprit repose hypostatiquement sur Lui. Dans l'humanité créée, c'est l'union des natures divine et humaine, sa participation à Dieu. Cela se fait de force en force et de mesure en mesure. C’est la « vie éternelle » de la créature, qui ne s’épuise jamais et n’atteint jamais sa plénitude. En ce sens, il s’agit de l’éternité créée (aeternitas) par opposition à l’éternité divine (aeternitas). Et en vertu de cette seule incomplétude de la communion de la créature avec la vie divine, elle ne peut pas s'accompagner d'une union hypostatique avec la divinité, mais il y a seulement une union naturelle, « chalcédonienne » de deux natures dans le Christ et par le Christ, et la vie humaine créée (« volonté et énergie ») « suit » - ἕπεται - selon la définition du VI univers.
cathédrale - pour le Divin, imprégnée de mesure en mesure.
La grâce, comprise comme vie théanthropique, même si elle ne signifie pas pour la créature une union hypostatique avec Dieu, non seulement n'exclut pas la communication personnelle avec Lui, mais la présuppose. La Divinité, ou la vie divine, comme Usia ou Sophia, est inséparable des hypostases, hypostasées pré-éternellement. Par conséquent, un être créé, luttant pour l'union avec la vie divine, ne peut, pour ainsi dire, éviter une rencontre personnelle avec Dieu, qui n'est pas une unité hypostatique de deux natures, mais une rencontre ou une unité d'hypostases - divine et créée. Une telle rencontre et unité a lieu dans la vie de Dieu et dans la prière. La première met en corrélation l'action de Dieu dans l'homme, la vie pleine de grâce en Dieu, à sa source hypostatique : "Je ne vis plus pour cela, mais le Christ vit en moi (Galates 2, 20), "afin que nous soyons aussi Christ dans son Fils" (1 Jean 5, 20 et bien d'autres). Il en va de même pour le Saint-Esprit : "Cet Esprit même rend témoignage à notre esprit" (Rom. 8, 16), "Dieu a envoyé dans vos cœurs l'Esprit de son Fils, criant : Abba, Père » (Gal. 4 : 6). De même à propos du Père, devant lequel le Fils place dans la prière – par le Saint-Esprit – les fils de Dieu – les fils des hommes.
"Notre Père!" En général, toutes les relations d’une personne avec Dieu sont personnelles, et ce caractère personnel s’imprime dans la prière, tout comme une union naturelle.
3, partie non canonique : 51–90). Dans de tels appels à Dieu et d'autres similaires, l'accent interne n'est pas sur le visage, mais sur l'essence, non sur l'hypostase de Dieu, mais sur sa divinité. C'est précisément notre perception de la grâce. S'il est vrai que la grâce vient du Père, du Fils et du Saint-Esprit, de l'Un dans la Trinité et de la Trinité dans l'Unité, le don lui-même ne peut pas être hypostasié, mais il est pour ainsi dire une grâce impersonnelle, à savoir le don, et non le Donateur (et la tentative de certains théologiens catholiques d'identifier ce don avec le Donateur, le Saint-Esprit, 208 son incohérence ne fait que confirmer cette vérité). Si nous admettons que la grâce n'est pas seulement donnée par la Troisième Hypostase, mais qu'elle est elle-même, alors nous abolissons cette même hypostase, l'assimilant à sa propre nature, en tant que don impersonnel. Puisque nous associons ce don de dons remplis de grâce de la nature divine ou Divinité à une Troisième Hypostase, nous introduisons une différenciation dans l'unique ousia divine elle-même : il s'avère qu'elle est elle-même divisée et distinguée en hypostases séparées.
Contrairement à cette séparation des hypostases individuelles, il est nécessaire de réaffirmer la consubstantialité de la Sainte Trinité et la participation tout à fait égale de toutes les hypostases divines à l'unique nature divine, qui est l'unique source de grâce (« énergies ») - la Divine Sophia. De ce point de vue, il est inacceptable qu’une hypostase possède ce qu’une autre ne possède pas. Il est vrai que chaque hypostase a cette nature unique, conformément à son caractère hypostatique, et c'est à la lumière de cette différence hypostatique que se détermine le don de cette unique essence divine. Dans la virilité divine, en tant que révélation de la Sainte Trinité, c'est le Saint-Esprit qui se caractérise par la mise en œuvre des dons donnés par Dieu à la création ; Il est le dispensateur de ce qui est donné par toutes les hypostases, mais ces dons portent le sceau de toutes les triples hypostases (cf. 1 Cop. 12 ; Rom. 12 :6-8). Le Père se révèle dans le Fils, et la vie dans le Christ est réalisée par le Saint-Esprit : si le contenu de la vie divine est déterminé dans le Fils, alors par le Saint-Esprit, il devient réalité pour nous.
Nous pouvons dire en ce sens que nous avons Christ par le Saint-Esprit et que nous sommes ainsi adoptés comme fils du Père. Nous ne le reconnaissons pas sans hypostase, dans la séparation de la nature divine des hypostases. Dans notre expérience remplie de grâce, nous reconnaissons le plus directement le visage du Christ, le Dieu-homme. Cependant, le don de déification rempli de grâce n’est toujours pas une révélation hypostatique de Dieu, mais correspond à la nature de Dieu, la Divinité. En d'autres termes, il s'agit de la Divine Sophia, le prototype céleste de l'humanité, réalisé dans la création. L'homme, en tant que porteur de l'image de la Sophia créée, porte en lui un appel ou un postulat de déification, la sophia de son être. La grâce n'est pas une violence divine sur sa nature, quelque chose d'accidentel, d'étranger à l'homme, qui ne pourrait exister, qui n'existe que dans l'ordre du bon arbitraire.
Au contraire, c'est la réalisation de cette Dieu-humanité de l'homme qui, étant inhérente à sa création à l'image de Dieu, à travers la participation complète de l'homme à Dieu lors de l'Incarnation et de la Pentecôte, et elle reçoit cette puissance dans le rapprochement graduel et constant des natures divine et humaine dans l'homme. Dans la grâce, l'homme reconnaît et réalise son propre fondement d'être. « Ce n'est pas moi qui vis, mais Christ vit en moi » par le Saint-Esprit, unissant Dieu à l'homme. La vie en Christ est donnée à l’homme et lui est assignée comme quelque chose de réalisable, et l’homme est le temple du Saint-Esprit. Ainsi, la grâce n’est pas quelque chose de spécial qui est donné à une personne, pour ainsi dire, avec ou en plus de l’Incarnation et de la Pentecôte ; au contraire, c'est leur don, la virilité divine accomplie. Mais cela ne peut pas être accompli par un seul acte exhaustif, comme cela a été accompli de la part du divin par la descente dans le monde des deuxième et troisième hypostases.
En tant que principe inépuisable et éternel, il ne peut être réalisé que dans de nombreuses parties et diversités, présentées dans des dons et des manifestations individuels. L’un des moyens les plus importants, associé à certaines formes et institutions externes, sont les sacrements, mais il ne s’épuise ni ne se limite à eux. En même temps, il faut ajouter que tout don de grâce, même s'il est spécialement qualifié par un certain sacrement, a le pouvoir de croissance, réchauffé par la foi et l'amour du destinataire - ex opere operantis.
Ainsi, la grâce par rapport à Dieu-humanité n'est pas quelque chose de nouveau, mais seulement quelque chose comme, différents aspects de l'enseignement sur la grâce, sa classification, etc. ne représentent qu'une tentative scolaire, imparfaite et a priori désespérée d'épuiser et d'établir les voies de cette participation à Dieu, même si cela peut parfois avoir une certaine signification pratique, théologique et pastorale. Mais la nature de la grâce est telle qu'elle appartient entièrement à un seul sacrement universel des sacrements : le sacrement de l'Église. Il y a l’Église, non plus seulement comme « société de croyants », mais comme essence, et il y a la grâce, comme manifestation de cette essence.
En relation avec cela et sur cette base, la question de la nécessité de la grâce est résolue dans le différend entre l'Orthodoxie et le Pélagianisme. Controverse entre Pélage et bl. Augustin tournait autour de la question de savoir si la grâce est nécessaire au salut. Le fondement théologique de l’ensemble du débat n’était auparavant absolument pas préparé, en l’absence d’un enseignement général sur la grâce dans son essence même. Les deux camps sont tombés dans une même partialité. Pélage affirmait de toutes ses forces ce que nous considérions plus haut comme la grâce naturelle, le don de Dieu à l'homme lors de la création. Ce don consiste essentiellement en l'image de Dieu dans l'homme, et sa ressemblance (assimilation) est établie par la créativité humaine sur la base de la liberté créée. L’affirmation de la nécessité de la créativité humaine sur la base de la liberté ne contredit pas en soi les enseignements de l’Église. Cette dernière serait plutôt contredite par sa négation, qui abolirait en fait la virilité de Dieu.
Le fait que Pélage ait affirmé avec tant de force la liberté humaine et le pouvoir de responsabilité qui en résulte et le besoin d'accomplissement personnel, le sens de l'ascèse, est tout à fait cohérent avec l'enseignement orthodoxe de la synergie. L'énergie humaine participe nécessairement à l'œuvre de salut, c'est-à-dire à l'assimilation de la déification, même si ce n'est que dans une mesure affaiblie par le péché originel. 209 Cette reconnaissance de la capacité de l'homme, même déchu, à évoluer librement vers la grâce, ou la capacité de bonté naturelle, est plutôt une contribution positive à l'anthropologie chrétienne. Cependant, dans la doctrine de Pélage (que nous ne connaissons cependant que par la présentation polémique de saint Augustin et de ses disciples), le sens de la puissance du péché originel chez l'homme semble perdu, ce qui fait que la distance entre l'humanité de l'Adam déchu et du Nouvel Adam n'est pas vue ; 210 et le sens de l'exploit rédempteur du Christ et de la puissance de la Pentecôte est perdu.
En général, l'enseignement de Pélage avec ces caractéristiques nous ramène au stoïcisme préchrétien, pour lequel le pouvoir de la volonté et de la réussite humaines se suffit à lui-même, et l'œuvre du Christ reçoit la signification d'un exemple. Cependant, nous ne devons pas oublier que l'enseignement du Bienheureux. Augustin souffre dans la même mesure d'une partialité, bien que de nature opposée ; il est une antithèse du pélagianisme, dont il dépend polémiquement. Cela s'applique principalement à l'anthropologie. C'est en polémique avec Pélage que le Bl. Augustin a tellement aiguisé la doctrine du péché originel qu’il l’a rendu omnipotent chez l’homme. Le péché originel prive une personne de la liberté de faire le bien ; il ne reste que pour le mal. Bien que formellement bl. Augustin essaie de laisser l'apparence de la liberté, mais pour lui elle ne conserve que le sens d'une expérience subjective. Ceci, évidemment, élimine la base de la synergie, et la grâce viole essentiellement une personne, agissant sur elle de manière irrésistible et irréductible à travers un plaisir conquérant tout.
A partir de là, la doctrine de la prédestination se développe constamment avec son fatalisme, avec toutes ses conclusions, jusqu'au point que le Christ est venu seulement pour sauver les élus (pensée finalement acceptée dans le calvinisme). Si la thèse pélagienne dans la dialectique de la doctrine de la grâce parle de l'autosuffisance de l'humanité, avec seulement le sens auxiliaire de la grâce, alors l'antithèse de saint Augustin contient une affirmation non seulement de la toute-puissance de la grâce, mais aussi de la passivité totale de l'homme, qui n'est qu'une matière plastique, restant obéissante à son destin. Bien que bl. Augustin, avec son influence, a surtout contribué au rejet du pélagianisme par l'Église, cependant, son propre enseignement dans ses extrêmes n'a en aucun cas été accepté par l'Église, ni en Orient, où à une époque le contraire pélagien passait complètement inaperçu, ni même en Occident. Ici dans les décrets de Carthage, Arles, etc.
Bien que Pélage ait rejeté la diminution du péché originel et du pouvoir de la grâce, l'enseignement positif d'Augustin lui-même sur le manque de liberté de la volonté humaine et sur la prédestination n'a en aucun cas été pleinement accepté. Ces derniers aspects de l'augustinisme ont reçu une force excessive en Occident dans la théologie de la Réforme, dans la doctrine du salut de Luther et surtout de Calvin, et ici l'augustinisme reste invaincu même à ce jour.
L’héritage de cette dispute reste le problème général du rapport entre liberté et grâce et des limites de l’action de cette dernière sur l’homme. Selon les instructions de la Parole de Dieu, ainsi que la tradition patristique, la vie de grâce de l’homme, pendant toute sa durée, s’accomplit sur la base de sa libre acceptation, et en même temps de l’influence continue de la grâce, qui n’a pas de limite extérieure. 211 La relation exacte entre liberté et grâce est totalement indéfinissable, et cela se comprend, si l'on considère que ce domaine, d'une part, est soumis à la manifestation de la liberté humaine et, d'autre part, à cette influence divine inexplorable et inépuisable. Elle a pour elle un commencement et un fondement dans l'Incarnation et la Pentecôte, en tant qu'homme-Dieu accompli, elle a pour elle-même un parcours dans l'accomplissement de l'humanité-Dieu, en tant que participation de Dieu à la vie et à la grâce de l'homme, elle a pour but la déification parfaite de l'humanité, quand Dieu sera tout en tous.
Mais elle n'a pas de fin en soi, puisque la déification est la vie éternelle en Dieu, qui est inépuisable et sans fin pour toujours et à jamais. Mais il garde toujours pour lui ses prémisses originelles : non seulement la différence entre le Créateur et la création, la distance insurmontable qui les sépare, mais aussi la relation libre-synergique. La création ne se perd pas, elle ne brûle pas dans le feu divin, ne se noie pas dans l’océan de la profondeur divine, ne se détruit pas face à la grandeur de Dieu, mais reste dans son originalité créée, car elle est posée par Dieu, et elle se pose elle-même dans sa liberté. C’est le mystère de la création, l’amour de Dieu pour la création, qui correspond à l’amour enflammé de la création pour Dieu, la réciprocité de l’amour de Dieu et de la création, qui est aussi « synergie ».
La nature de la créature, bien qu’illuminée par la conscience de soi personnelle, n’en est pas complètement imprégnée. Il représente un passé sombre et hypostatiquement non éclairé, une zone inconsciente ou subconsciente qui n'entre que partiellement et progressivement dans la vie consciente. Par conséquent, l'action de la grâce chez une personne concerne non seulement la conscience, mais se produit également en dehors d'elle, dans le domaine subconscient de la vie corporelle et naturelle en général. 212 Cela inclut des images évangéliques telles que les graines de moutarde, la pâte levée (Matthieu 13), une graine jetée par un homme en terre, et « comment la graine sort et pousse, il ne le sait pas » (Marc 4 :26-28) et ainsi de suite. Parfois, cette « flamme des choses » ou lumière divine éclate à la surface de la conscience et l’illumine. Ce sont les états décrits par le révérend Siméon le Nouveau Théologien et les hésychastes, la « lumière du Thabor », la grâce révélée à saint Séraphin Motovilov.
Grégoire Palamas reste non hypostatique et généralement hypostatiquement non qualifié (cela est dû en partie à l'incomplétude totale de sa doctrine, dans laquelle la relation entre les hypostases divines dans la Sainte Trinité et les énergies reste généralement inexpliquée). Mais la participation de la créature à Dieu ne peut se limiter exclusivement à cette grâce non hypostatique. En tant qu'être hypostatique qui a toujours une existence naturelle hypostatique, l'homme (comme les anges) a nécessairement un tournant personnel vers Dieu, pour ainsi dire, une rencontre personnelle avec Lui, une acceptation personnelle de Dieu. Il est donc impossible d’éliminer complètement cet élément personnel, en le remplaçant complètement par l’influence subconsciente de la grâce. La grâce est perçue par l'individu personnellement, même si son effet ne s'épuise pas par cette perception. Le principe personnel ne peut être éliminé dans la vie humaine en général et en particulier dans la synergie, la rencontre et l'interaction de Dieu et de l'homme qui se produisent dans l'acte de grâce.
Ici, il faut souligner et placer dans une place particulière la prière, comme contact direct et immédiat de la créature avec la divinité, pour ainsi dire, le sacrement du nom de Dieu. La prière est une relation essentiellement personnelle, elle s'adresse de personne à personne, elle se construit sur un pronom personnel, elle est toujours personnelle. Certes, même avec ce caractère personnel de la prière, elle n'est pas toujours caractérisée par une certaine hypostase. Il peut s'adresser non seulement aux hypostases individuelles de la Sainte Trinité ou à Elle-même, mais aussi à Dieu en général, c'est-à-dire principalement à la Divinité ou Divine Sophia. Mais cela signifie seulement que dans la conscience de la personne qui prie, les hypostases divines ne sont jamais séparées de la nature ou de la Sophia, mais restent liées à elle. La prière est le cas le plus simple et le plus typique d'un acte de grâce, puisqu'en elle s'effectue la rencontre ou l'union du Divin et de la créature au Nom de Dieu. Et puisque la vraie prière, c’est-à-dire la prière sincère et fervente, ne passe jamais inaperçue, alors son écoute est la forme la plus simple d’influence reconnaissante.
(Il convient d'ajouter que la portée de l'influence bénéfique est ici encore élargie par l'invocation priante des saints, en tant que porteurs de grâce et donc intermédiaires bénis).
La prière, adressée à Dieu, a non seulement un caractère personnel et hypostasique, mais peut aussi se rapporter à une hypostase spécifique : le Père, le Fils, le Saint-Esprit ou la Sainte Trinité. Par conséquent, une telle prière, comme la grâce qu’elle contient, est également qualifiée hypostatiquement. Il s’agit avant tout de la prière du Seigneur au Père céleste, que le Seigneur a enseignée à ses disciples. Dans cet enseignement, il faut distinguer non seulement le contenu connu de cette prière de prières, qui contient toute notre existence créée, mais aussi un appel personnel au Père, témoignant de sa disponibilité à notre prière. La même chose peut être dite avec le même degré d’évidence, quoique sous un aspect différent, de notre prière au Fils de Dieu, la « Prière de Jésus », qui nous accorde délibérément la participation à Dieu et le don du Dieu vivant. La même chose peut être dite, sous un autre aspect, de l’appel priant à l’Esprit Saint, qui est pour nous le dispensateur hypostatiquement transparent de la grâce de Dieu. Enfin, la prière de St.
La Trinité, la plus difficile pour nous et, en tant que telle, presque impossible à mettre en œuvre, nous est néanmoins donnée par l'Église comme une expansion particulière du cœur priant et son élévation vers les demeures célestes, selon la parole du Seigneur : "Nous (mon Père et moi) viendrons à lui et ferons demeure avec lui (Jean 14, 23). La prière, en tant qu'action secrète spéciale du Nom de Dieu, signifie avant tout le don hypostatique d'un don de grâce et diffère ainsi de la grâce du sacrements avec leur caractère non hypostatique. La prière s'adresse à une personne divine ou même créée (le Très Pur, les anges, les saints) demandant un don de grâce. Bien sûr, les sacrements (ainsi que des actions secrètes) sont toujours accompagnés de prière, mais le don de grâce lui-même a déjà son propre caractère, caractéristique de ce sacrement particulier. Les dons sacramentels ne sont pas tant l'action directe des hypostases divines que la manifestation du pouvoir du Divin, ou de la Divine Sophia, qui communique la déification. de la création à travers la Sophia créée.
Dans l'enseignement sur les limites du sacramentalisme, la question se pose inévitablement du pouvoir et de l'efficacité des sacrements donnés en « hétérodoxe », c'est-à-dire au-delà des limites de l'Orthodoxie, qui, étant une Église intacte dogmatiquement et hiérarchiquement, a le plein pouvoir des sacrements, potestas clavium. Les sacrements sont-ils célébrés en dehors de l'orthodoxie ? Cette question trouve une réponse affirmative dans la pratique de l'Église, qui reconnaît comme uniques et donc valables les sacrements bien connus accomplis dans l'hétérodoxie (baptême, confirmation, sacerdoce, mariage). Sans entrer dans les détails, il convient de relever le principe le plus fondamental de cette reconnaissance, car il suffit de l'admettre au moins en un point, et cela suffit déjà) pour poser la question de l'ecclesia extra ecclesiam dans toute son ampleur. Bien que l’on puisse encore rencontrer le déni de l’efficacité des sacrements en dehors de l’Orthodoxie (parfois même sous une forme blasphématoire, comme le fameux discours sur le « repas du démon »), il est cependant tellement incompatible avec la définition vitale de l’Église qu’il ne mérite même pas d’être pris en considération.
La question n’est pas de savoir si les sacrements des personnes non orthodoxes ont un quelconque pouvoir, mais seulement de quel type de pouvoir il s’agit. Pourrait-il y en avoir plus ou moins, ou n'y a-t-il qu'une seule alternative possible : la reconnaissance de l'équivalence de ces sacrements, ou leur négation totale ? Cependant, ni l’une ni l’autre solution dans l’esprit de cette alternative n’est possible et serait violente. Les sacrements sont également donnés en dehors de l'Orthodoxie, et non seulement ex opere operantis dans leur pieuse acceptation par les croyants, mais aussi ex opere operato, le don de la grâce divine. 213 Ensuite, il suffit de déterminer le degré de cette efficacité des sacrements en dehors de l'Orthodoxie, en tant que « confession ». Les sacrements des non-orthodoxes sont pour eux comme des fenêtres ouvertes sur le ciel, qu'ils perçoivent à travers ces fenêtres. Le ciel est un, seule l'image de sa perception diffère. Ces différentes fenêtres, en effet, restent impénétrables à toutes les autres confessions, bien qu'à travers elles on contemple le même ciel. Cette fermeture mutuelle est dans une certaine mesure disciplinaire, correspondant à l’état de désunion des confessions ou de « division des Églises » au sein de l’Église unique.
Mais cette désunion est aussi une certaine dévalorisation, tant pour tout le monde en général, puisque tout le monde ne peut pas s'unir autour d'un seul autel, et en particulier pour tous les non-orthodoxes, d'ailleurs, à des degrés divers, selon le degré de dégradation et d'infériorité de ces confessions. Nous n'avons pas les moyens de déterminer l'ampleur de cette diminution par rapport à la plénitude donnée à l'Église, ou plutôt donnée, en présence de son unité universelle. Cependant, il ne semble pas y avoir d’obstacle fondamental à la reconnaissance que ces sacrements, apparemment diminués dans leur efficacité, restent encore de valables conducteurs de dons remplis de grâce, c’est-à-dire salvateurs, reliant ceux qui les reçoivent au corps de l’Église (bien sûr, la perception réelle de ce don par les individus, opus operantis, est le mystère de la vision de Dieu). Mais cette reconnaissance réelle des chemins de la peur et au-delà des frontières de l’organisation ecclésiale (si essentielle pour le mouvement « œcuménique ») est d’une importance fondamentale et primordiale.
S'il reste un axiome extra ecclesiam nulla salus, alors l'idée d'ecclesiae ne coïncide évidemment pas ici avec le concept d'organisation ecclésiale spécifique, mais plus large que celle-ci, elle fait référence au corps mystique de l'Église. La détermination du rapport entre Ecclesia et ecclesiae reste en suspens et, en même temps, le problème primordial de la théologie précisément de nos jours, même si le bienheureux en était déjà tourmenté à sa manière. Augustin, qui a laissé derrière lui un certain nombre d’idées directrices. Ces idées ne peuvent généralement pas être acceptées dans leur intégralité, car elles contiennent un certain nombre de contradictions évidentes (même si la théologie n'a pas non plus fait de pas en avant dans ce domaine, restant consciemment ou inconsciemment sous l'influence de son exclusivité). Bl. Augustin part de la formule de saint Cyprien selon laquelle il ne peut y avoir de salut en dehors de l'Église. 214 Cependant, il ne pouvait pas considérer cet état hors de l’Église comme un vide religieux complet, et il reconnaissait « hors de l’Église » (au sens conventionnel et religieux du terme) la possibilité et la présence de la foi en Dieu, du baptême et des sacrements. Mais tout cela se combine en lui - d'une manière étrange et incompréhensible - avec le déni des dons du Saint.
Esprit et pardon des péchés donnés à travers ces sacrements. En général, accepter le sacrement s'avère pour lui possible pour le salut, ainsi que pour la condamnation. Mais qu'est-ce que, dans ce cas, cette foi non salvatrice, ce baptême et cette repentance qui ne libèrent pas des péchés, une Eucharistie inefficace, bien que valide (validitas) ? 215 Il s'agit là d'une contradiction fondamentale entre l'ecclésiologie et la sotériologie du bienheureux. Augustin, lorsqu’il est appliqué à l’état moderne divisé du monde chrétien, peut conduire à des conclusions monstrueuses, dont on est soit sauvé par l’incohérence, soit limité à une simple fermeture du cœur pour les chrétiens de toutes confessions « hétérodoxes ». Lorsque le mot Église est utilisé, la Confession catholique romaine désigne uniquement l'Église romaine (et devient immédiatement confuse dès qu'elle passe, par exemple, aux orthodoxes), tandis que les orthodoxes désignent uniquement l'Église orthodoxe (les confessions protestantes, dans leur provincialisme, ne soulèvent généralement pas ces questions).
Même la théologie romaine ne peut pas résister de manière cohérente à la négation de l'efficacité des sacrements et, en général, des voies de salut dans l'hétérodoxie, 216 et en général cela s'avère impossible, ni théoriquement ni pratiquement. Cela ressort clairement de la reconnaissance mutuelle par les différentes confessions d'au moins certains sacrements (baptême, confirmation, sacerdoce, mariage). Pour déterminer ce rapport, il est inévitablement nécessaire d'introduire une reconnaissance et une non-reconnaissance relatives des sacrements parmi les hétérodoxes, c'est-à-dire plus ou moins connus (différence qu'il faut établir en premier lieu selon les confessions qui ont conservé ou ne l'ont pas conservée la hiérarchie de l'ordination épiscopale).
Mais il faut dire la même chose concernant les limites canoniques et juridictionnelles de l’Église. Dans l’Église catholique romaine, avec son centralisme, il n’y a aucune base pour des divisions sur cette base (même si l’histoire témoigne même ici d’une telle possibilité). L'Église romaine dans le dogme du Vatican a élevé le canon de la suprématie papale dans l'Église au rang de son dogme principal. Dans la théologie orientale, il existe une tendance similaire à attacher aux canons de l’Église une importance égale aux dogmes, ce qui est une exagération évidente. Bien que les définitions canoniques doivent avoir une base dogmatique pour elles-mêmes, elles n’ont qu’une signification appliquée ; les dogmes expriment l'ontologie de l'Église, tandis que les canons expriment le système juridique de l'Église historiquement établi. Ce caractère appliqué des canons rend leur application particulière dans des cas spécifiques non incontestable. De là naît la possibilité de désaccords canoniques et juridictionnels de bonne foi au sein de la même église locale, dans toute leur gravité et leur ardeur.
Elles peuvent parfois conduire à la non-reconnaissance de la validité des sacrements en dehors d'une juridiction donnée.
Une suspension de jugement encore plus grande est appropriée à l’égard des non-chrétiens. Nous connaissons, d'une part, l'universalité de l'Incarnation et de la Pentecôte du Christ, leur efficacité s'étend à tous les hommes, sans aucune exception, toute l'humanité est le Corps du Christ. Mais en même temps, le Seigneur veut cacher dans l’ignorance les voies de salut et les destinées éternelles de ceux à qui le Saint Évangile n’a pas été révélé au cours de ce siècle et à qui le baptême n’a pas été donné, peut-être même pas par leur faute, mais par notre faute. L’Église ne juge pas les étrangers et reste silencieuse à leur sujet, les laissant à la merci de Dieu. Son attitude pratique à leur égard n’est qu’un devoir de prédication : « enseignez toutes les langues en les baptisant ». Cela inclut également « prêcher Christ en enfer ». Ainsi, les limites de l’Église et de son pouvoir sont définies encore plus largement, au-delà des limites de la vie terrestre visible. Grâce à cela, toute la difficulté et même l'inexactitude de la tentative de déterminer les limites exactes de l'Église, en les fusionnant avec les limites de l'organisation ecclésiale terrestre, deviennent encore plus évidentes. Il faut dire qu'ontologiquement ces frontières n'existent pas du tout, p.h.
La création présuppose un développement ou une formation pour elle-même. Le Monde tel que créé Sophia le révèle en lui-même, passant de la virtualité à la réalité. Bien que le monde ait été créé au « sixième jour » dans sa totalité, cette complétude n’est pas encore pleinement actualisée, mais encore potentielle. Il prédétermine et inclut toutes les possibilités du monde qui sont sujettes à divulgation et à mise en œuvre. La Sophia créée n'est pas seulement la base de l'existence du monde, mais aussi son début énergétique. La vie du monde se déroule sur la base de ses « lois » ou de ses propres énergies ; son « évolution » est la révélation dynamique de sa statique. Mais en même temps, le monde n'appartient pas à lui-même, mais à l'homme, qui est appelé à le « gouverner » (Gen. 1, 26) et à le « posséder » (28), « le cultiver et le préserver » (2, 15). Il est conçu pour humaniser ce monde naturel. Le monde est à la fois le corps périphérique d'une personne, et la région de son âme et, enfin, l'arène de son activité spirituelle, le sujet de sa créativité. L’homme est à la fois ouvrier du monde et maître, « maître » de celui-ci, au même titre que son artiste.
Le logos du monde est aussi le logos humain, et la beauté du monde est aussi la beauté humaine. Le monde ne peut donc être compris qu’à travers l’homme, dans son histoire. Il faut déterminer les facettes de cette histoire et son contenu général.
Et d’abord, l’histoire n’est pas un mauvais infini, n’ayant ni début ni fin, comme l’éternité négative. L'antinomie du temps et de l'éternité, qui vaut pour la création entière dans sa relation avec Dieu, ne peut lui être appliquée. L'histoire se déroule dans les limites de la création ; il appartient à « cet âge », qui est à la veille de la « vie du prochain âge ». Elle a un début et une fin, des deux côtés elle est encadrée d'abîmes : le début confine à la création de l'homme, son entrée dans le monde, et la fin avec le début d'une nouvelle époque et du siècle prochain. En ce sens, l'histoire est un certain état de devenir-être, qui inclut définitivement, pour ainsi dire, une création supplémentaire du monde en elle-même.
Comment pouvons-nous connaître cette limitation de l’histoire, comme ayant un début et une fin ? Évidemment, l’un et l’autre ne peuvent pas faire l’objet d’une connaissance expérimentale : dans notre expérience, qui concerne la vie du monde, embrassée par l’histoire, nous ne pouvons évidemment en rencontrer ni le début ni la fin. Cette question, quelle que soit la manière dont elle est résolue, reste également une question de spéculation sur la spéculation ontologique, ou ne peut devenir que le sujet de la révélation et de la foi religieuse.
Selon la Parole de Dieu, l’histoire du monde commence comme celle de l’homme. Elle commence « avec » sa création, ou plutôt après sa création, c'est-à-dire qu'elle présuppose l'existence déjà existante du monde, son émergence achevée. 218 Mais cette histoire a aussi sa fin, comme en témoignent également l’eschatologie de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament. Cette fin est déterminée par un certain nombre de réalisations cosmiques et historiques associées à la parousie et à la transformation du monde : « Je crée toutes choses nouvelles » (Ap. 21 : 5). La vie du monde ne se termine pas avec l’histoire, mais elle est suivie par un nouvel éon – la méta-histoire.
Pour définir l’histoire, il faut se poser la question de son sujet et de son contenu. Le sujet de l’histoire est l’humanité toute entière, à la fois en tant que pluralité de personnalités, chacune ayant sa propre existence et son destin indépendants, et en tant que race, multi-unité. Cette dernière inclut, comme composantes ou éléments, toutes les personnalités humaines. L’humanité est multiple-unifiée : elle est multiple en hypostases, mais a une seule nature et, dans un certain sens, une seule vie. Chaque personne participe à l’histoire, mais son seul sujet est la race humaine tout entière. Dans différentes hypostases humaines, cette humanité unique, qui possède une certaine unité de vie, se manifeste individuellement et diversement, quelque chose de commun qui peut être défini simultanément comme le sujet transcendantal de l'histoire et son objet transcendantal. Ce sujet transcendantal de l’humanité, qui lie dans l’unité d’Adam toute son histoire, comme une sorte de moi universel et entièrement humain, est à la base des fonctions transcendantales de l’humanité.
Il s’agit avant tout du sujet universel de la cognition, du soi épistémologique transcendantal, qui, dans les actes cognitifs individuels des individus, réalise la cognition générique. L’accumulation successive de pensée et de connaissances n’est compréhensible qu’à partir de cette unité générique et panhumaine d’Adam. Sans cette hypothèse, la connaissance en général serait impossible, car elle se désintégrerait en atomes cognitifs séparés et, par conséquent, ne permettrait pas un développement et une accumulation généraux. Aucune continuité des connaissances, de l’éducation et de la formation ne serait possible avec une telle atomisation des connaissances. Le cachet de la validité universelle de la connaissance avec tout son appareil logique et ses méthodes empiriques repose sur tous les actes cognitifs, avec l'unité de l'objet cognitif, qui est en lien avec cette unité du sujet épistémologique. La cognition est fonction de l'unité d'Adam, l'unique humanité réalisée en lui. Un Adam connaîtra un monde. Mais cette même unité se réalise non seulement dans la cognition, mais aussi dans l’action humaine dans le monde.
Il n’y a pas seulement un seul connaissant, mais aussi un seul sujet agissant (le sujet transcendantal de l’économie), l’action générale de l’homme dans le monde. L'existence naturelle de l'homme, sa domination et sa possession du monde sont formées d'actes individuels volontaires et efficaces. À cela s’ajoute le pragmatisme de la connaissance scientifique et la définition d’objectifs économiques, « l’économie planifiée ». Même si les voies de l’économie, comme de la connaissance, peuvent diverger individuellement, cette divergence n’existe que dans le cadre d’un rapport économique unique et général au monde, d’une vie unique d’un homme-monde transcendantal, d’une manière unique et transcendantale de gérer le monde. Enfin, il existe une seule fonction esthétique pour une personne, la créativité de la beauté, l'art. Bien que l’art soit avant tout le domaine d’individus doués de créativité, il est sauvé de la diversité atomistique, irréductible à une seule révélation de la beauté, par le fait qu’ici aussi il existe un langage commun, l’accessibilité de la beauté dans toute la diversité de ses formes.
Et cette unité de la beauté présuppose aussi un sujet transcendantal de la beauté, l’artiste tout humain, et une source unique de beauté, la Beauté elle-même.
Tous ces aspects d'une seule vie humaine sont coordonnés en un tout dans l'unité de l'histoire, dans la continuité de la vie historique, dans l'histoire de la culture. À travers la diversité des époques et des peuples, la vie de l’humanité, comme l’histoire du monde, présuppose également un seul sujet transcendantal avec une seule vie dans l’histoire. Aussi fragmentée soit-elle, cette histoire n’en demeure pas moins un seul livre de vie (Apocalypse 21 : 27) de toute l’humanité, qui sera jugée lors du Jugement dernier dans son intégralité, « toutes les nations » (Matthieu 25), par un tribunal unique et cohérent.
Sans diminuer la diversité de la plénitude de la vie humaine sous toutes ses formes - individuelle, nationale, collective, historique, il faut avant tout comprendre cette connexion de multi-unité dans le sujet transcendantal de l'histoire, Adam comme être générique. Évidemment, cette créativité humaine est une révélation de l’humanité, dotée de la « grâce naturelle », d’un humanisme naturel, bien que limité et empoisonné par le péché originel et les péchés personnels. La chute de l'homme a d'une certaine manière nuancé sa vocation et a laissé dans sa vie l'empreinte d'une tragédie désespérée, sans pour autant abolir ses dons ni détruire ses tâches créatrices. Pour l'homme, même dans un état déchu, la tâche générale de son histoire demeure, comme la révélation et la mise en œuvre de sa propre humanité, ainsi que l'humanisation du monde qui lui est associé. Cette révélation de l'humanisme fait référence à la plénitude et à la complexité de l'être humain dans sa triple composition.
Il ne s’agit pas du rejet ou du dépassement des principes charnels et spirituels de l’homme au nom du spirituel ; cela suppose seulement la présence d'une certaine image de leur coexistence et d'une certaine qualité mutuelle. Mais c’est avant tout un ensemble de tâches et d’opportunités différentes : homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Une personne ne devrait jamais nier, ni avoir honte de son humanité, ni la minimiser ; cette humanité, en tant que « debitum » créé, recèle dans ses possibilités l'image de Dieu et sa « ressemblance » – ressemblance ou réalisation. Elle est la Sophia de l'homme, la Sophia créée, comme un reflet dans la création de la Divine Sophia. Par conséquent, il a une certaine essence positive qui détermine le contenu du processus historique. L’histoire de l’humanité est sophistiquée dans sa création. L’humanisme de l’histoire repose précisément sur cela.
Ce contenu positif de l’histoire humaine a pour conséquence qu’elle représente une sorte de tout fermé, ayant un début et une fin. L'humanité est inépuisable comme image de Dieu dans sa dynamique, dans sa révélation et sa mise en œuvre sans fin, dans les variations de ses thèmes. Toutefois, ces sujets ou tâches sont spécifiques et, en ce sens, exhaustifs dans leur contenu. Il s’agit d’un cercle vicieux, d’un infini positif, par opposition à un « mauvais infini », d’incertitude, d’infinité et, par conséquent, d’absurdité, puisqu’il est dépourvu de certitude de contenu. C’est ce certain contenu, le thème de l’histoire, qui la fait contenir en elle-même. L’histoire ne peut à aucun moment s’interrompre arbitrairement ou accidentellement ; il doit se terminer intérieurement, être mûr pour sa fin. « Prenez l’image d’un figuier : quand ses branches deviennent molles et perdent leurs feuilles, vous savez que l’été est proche » (Matthieu 24 :32).
Le processus historique a un double caractère : organique et créatif. Tout d’abord, l’homme-monde contient en lui un certain contenu existentiel dans lequel se révèle la nature sophique du monde. Il cache en lui les germes du « sixième jour », la plénitude créée du créateur, qui germe en lui. L’âme du monde est une force organique qui a un modèle d’existence instinctif dans son « développement évolutif ». En ce sens, nous pouvons dire que le « sixième jour » continue d’exister, le monde est créé dans sa plénitude existentielle tout au long de sa vie au sein de cet éon. L'arrivée de la fin de cette création, suivie de la transformation du monde, est connue de Dieu seul et constitue une nouvelle action de Dieu sur le monde, analogue à sa création elle-même. 219 Cette maturation du monde vers sa fin est décrite dans la Parole de Dieu dans le langage des images apocalyptiques, exprimant l'idée d'une catastrophe mondiale, d'un incendie de l'univers. Bien entendu, ces images ne permettent pas non plus une interprétation littérale dans leur caractère concret, ni un mépris total pour leur saturation de contenu réel.
Ils concernent ce qui est encore transcendantal pour nous et reste transcendantal pour la vie du monde. Mais en même temps, ils expriment d’ici cette vision du futur, ou plutôt ils contemplent la transcendance même du siècle présent vers le futur. Un vaste matériel pour ces images est disponible dans les visions prophétiques de l'Ancien et du Nouveau Testament (ainsi que dans les apocalypses non canoniques). Il indique divers bouleversements cosmiques, comme s'il s'agissait de convulsions ontologiques du monde avant sa fin : « le soleil s'obscurcira, et la lune ne donnera plus sa lumière, et les puissances des cieux seront ébranlées » (Matthieu 24 : 29 ; cf. Ésaïe 13 : 10 ; Ézéchiel 32 : 7-8 ; Joël 2 : 31). Ce feu mondial, dans le feu duquel le vieux monde se fondra en un nouveau, est le sujet délibéré de la prophétie de saint Pierre 3, 3 : " Les cieux et la terre actuels, qui sont contenus dans la même parole, sont réservés au feu pour le jour du jugement et de la destruction des hommes impies (7). Le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit, et alors les cieux passeront avec bruit, les éléments seront détruits par le feu, la terre et (tous) les travaux qui y sont réalisés seront brûlés » (10, cf. 12).
« Les cieux disparaîtront comme une fumée, et la terre s'usera comme un vêtement, et ses habitants mourront aussi » (Ésaïe 51 : 6).
La fin de ce monde et sa transformation sont représentées à la fois comme l'action de Dieu sur le monde et comme le fruit mûr de sa vie, tout comme un papillon s'envole d'un cocon ou un poussin brise sa coquille. Il n’y a ici aucune incompatibilité ou contradiction. Les actions de Dieu correspondent à l'âge du monde lui-même, aux temps et aux périodes de son existence organique. Mais l’histoire du monde et sa maturation en vue de sa fin ne sont pas déterminées uniquement par son développement organique. Cela implique la liberté humaine et la créativité. Humaniser le monde et l'homme lui-même, révélant la plénitude des forces inhérentes à son humanité, est un acte créateur de l'homme sur lui-même et sur le monde. L'homme n'est pas une chose ni seulement un objet de création ; au contraire, il en est aussi le sujet. La liberté créative est inhérente à l’existence du monde, ainsi qu’à sa nature organique. L'humanité est l'essence ou la nature du monde, la personnalité créatrice en est l'hypostase aux multiples facettes. Le monde parcourt le chemin de son existence avec une personne qui s'y réalise de manière créative.
Ici encore, l'idée générale est appliquée selon laquelle la créativité humaine n'est pas absolue, à partir de rien, mais d'une donation naturelle, à laquelle correspond une donation. Sur les chemins de cette créativité, il n'y a pas de place pour la prédétermination, puisque la liberté, bien que créée, se manifeste ici, même si elle ne conduit pas à la nouveauté absolue de la volonté propre et de l'autocréativité otologique. L'intégrale de cette créativité, sa somme finale, guidée dans les voies de Dieu, est une valeur déterminée par le contenu, bien qu'elle laisse place à des options de liberté personnelle et de créativité. En ce sens, l’histoire, en tant qu’acte cumulatif de libre créativité, n’est pas une période extérieurement déterminée par un calendrier, mais un accomplissement interne. Le monde mûrit pour sa fin de différentes manières en termes de réalisations extérieures, mais certainement en termes de résultats extérieurs. Les images et les degrés de créativité historique sont individuels et différents. Il y a des individus plus ou moins créatifs, tout comme on distingue les tâches et les situations historiques.
L’organique et le créatif sont inextricablement unis dans la vie humaine ; la mesure de la créativité, tout comme la mesure de la liberté, ne peut être déterminée dans sa séparation. Ce sont différents aspects d’un même processus, qui a son propre contenu spirituel et sa propre définition, ainsi qu’une existence mentale, physique et organique. Il n'y a rien de purement spirituel ou abstraitement spirituel chez une personne qui serait dépourvu de « matière » pour elle-même, libre de qualité mental-physique cosmique, sinon cela signifierait une désincarnation, qui est ontologiquement exclue à l'avance pour une personne. Il est complètement faux de comprendre la vie spirituelle de l'homme, selon laquelle elle consisterait en une négation complète de l'âme-corps et, en ce sens, en une libération de celui-ci. Au contraire, la spiritualité chez l’homme n’est qu’une image particulière de l’état de toute sa création humaine.
En ce sens, nous pouvons dire que chaque état d'une personne (y compris celui dont Dieu a dit : « ils sont chair ») est aussi Spirituel (et en même temps, bien sûr, aussi mental-physique), il a son propre coefficient spirituel. La créativité humaine ne peut être séparée de sa prédétermination, qui est déterminée par sa donation naturelle ; il ne peut pas devenir cosmiquement vide ou acosmique. L'homme est indissociable du cosmos.
Ceci est également lié au fait que, même si une personne reste personnellement qualifiée dans la liberté de sa créativité, celle-ci est unie et incluse dans la vie de l'espèce. Ce n'est pas seulement la créativité qui appartient à A.V.S.... dans son image spécifique a, b, c..., mais c'est la toute-créativité humaine qui détermine la vie du monde dans son histoire unique. Cet ensemble organique comprend des éléments caractéristiques de différentes époques ou nations ; dans leur séparation, ils peuvent empiriquement paraître complètement étrangers et mutuellement exclusifs, même comme s’ils abolissaient l’idée même, la possibilité et la réalité de l’histoire générale ou mondiale. Il ne faut cependant pas se livrer à cette apparence empirique, que nous ne sommes pas encore en mesure de surmonter par une vision d’ensemble. Leur connexion reste ontologiquement immuable dans l’histoire unique d’une seule humanité.
Son accomplissement vital appartient à la plénitude de l'histoire, s'ouvre à sa fin, mais devient néanmoins plus transparent à mesure que l'on s'en approche, lorsqu'une seule pan-humanité devient de plus en plus visible sur la surface historique. C'est le postulat de l'anthropologie chrétienne.
Ainsi, le monde a une double plénitude : par sa création par Dieu, par la puissance de laquelle cette plénitude de ses pouvoirs et de ses images, en tant que sophia créée, y était déjà investie au moment de la création lors du « Jour du Sexe » ; et dans son récit, dans lequel il est révélé. L’histoire est, en ce sens, l’autocréation de l’homme dans le monde. De même, cette auto-créativité n’a rien de nouveau. Et pourtant, sans cette révélation, la création reste non révélée, comme incomplète. La place qui appartient à l’homme dans la création, en tant que microcosme qui s’étend dans le macrocosme, détermine le sens de la créativité humaine. Dieu, ayant créé l'homme dans la plénitude de ses tâches potentielles, lui confie leur mise en œuvre. En ce sens, le monde créé par Dieu se termine avec l’homme, bien sûr non pas en tant que créateur « sorti de rien », mais en tant qu’exécuteur des plans de Dieu. Cet épanouissement s'effectue sur les chemins de la créativité créée. Sans cela, la plénitude de l'univers ne peut pas être révélée, et il ne peut pas atteindre sa fin et la transformation qui s'ensuit, la transition vers un nouvel état de vie au siècle prochain.
L’eschatologie a donc dans l’histoire, pour ainsi dire, une préparation naturelle, en même temps qu’une préparation spirituelle. L'univers réalisé dans l'homme est le substrat de la transformation du monde, comme sa maturité naissante.
Cette humanisation du monde, de son travail et de sa créativité, est distribuée à toute l'humanité naturelle, appelée à préserver et cultiver la terre. Ici, l'élément naturel du travail humain et du génie créateur est révélé. Quoi qu’ils apparaissent, tout cela est inclus dans la cause commune de l’humanité, son résultat générique. Le coup de houe d'un ouvrier y est également inclus, tout comme l'analyse d'un chimiste et le calcul d'un ingénieur, la contemplation de Newton et la découverte de Pasteur, la traction à vapeur et l'aéronautique. Tout comme il y a un sujet transcendantal commun à cette œuvre, il y a aussi un objet transcendantal commun, une synthèse intégrale du travail de tout l'homme pour humaniser le monde, pour le transformer en un anthropocosmos. Bien sûr, il est facile d’objecter à cela qu’on ne peut pas indiquer la mesure de la toute-puissance de Dieu dans le monde, qui est libre d’arrêter sa vie à tout moment pour combler lui-même ce qui manque et compléter ce qui est inachevé, c’est pourquoi même la pensée d’une telle mesure est impudente.
Cependant, nous avons ici un exemple du remplacement de la toute-puissance par l’arbitraire, que l’on retrouve souvent en théologie. Le Seigneur a posé les fondements du monde et y a assigné une certaine place à l'homme, non pas pour le contrôler en partie ou en totalité, mais pour accomplir la tâche humaine dans le monde, pour la révéler pleinement. Il est indiscutable que l'homme lui-même n'a pas la capacité de connaître et de déterminer la mesure de cet accomplissement, et donc la fin contient inévitablement pour l'homme quelque chose d'inattendu et de catastrophique, comme en témoigne la Parole de Dieu. Cependant, cette incompréhensibilité de la fin pour l'homme, à qui jusqu'ici la connaissance du monde n'a été donnée que dans sa formation temporaire, dans le processus, ne signifie pas que l'apparition de la complétude exhaustive requise pour la fin n'existe pas réellement pour l'omniscience de Dieu. Bien entendu, la transformation du monde, avec le début de sa « fin », est déterminée non seulement par la structure interne du monde, mais aussi par l’action directe de Dieu sur le monde, un nouvel acte créateur de Dieu, qui, cependant, s’accomplit sous l’hypothèse d’un autre acte antérieur de Dieu dans sa création.
La transition du monde vers un autre état, la vie du siècle à venir, n'est pas un moment d'évolution du monde lui-même, mais une catastrophe créatrice en lui, cependant, elle contient sa propre continuation et son accomplissement. Et il est impossible d’annuler cette propre vie du monde, établie par Dieu, à travers l’idée d’un certain arbitraire divin, qui ne tient pas compte de l’œuvre propre de Dieu lui-même, qui a créé ce monde sur une base inébranlable. « Prenez l'image du figuier » (Matthieu 24 :32), « laissez-le pousser ensemble jusqu'à la moisson » (Matthieu 13 :30). La créativité cosmique humaine comprend tout le domaine de la culture et de la civilisation. L'homme dans sa créativité n'est pas seulement le maître et l'ouvrier du monde, mais aussi un penseur et un artiste. Ce serait complètement laid d’arracher l’un ou l’autre côté d’une personne à la plénitude de sa créativité. Et, ce qui est encore plus important, aucune tribu ni aucune époque n'est exclue de cette cause commune de l'homme dans le monde, car chacune d'elles apporte sa propre contribution à la complétude.
De plus, nous savons par révélation (et cela n'est pas inaccessible à notre sens immédiat) que les hiérarchies spirituelles participent aussi à la vie du monde et à son autodétermination, aux côtés de l'homme et avec lui. Ils agissent dans le monde et en ce sens en sont les « anges » (ou serviteurs), « co-humains », agissant dans le monde avec l'homme et à travers l'homme. Parallèlement, mais dans les mêmes limites, opèrent également dans le monde des forces obscures, en un certain sens également co-humaines, et par conséquent capables d'agir dans le monde à travers l'homme. Tout cela repousse les frontières du monde et de ses possibilités et les rend encore plus incertains et inaccessibles à la compréhension humaine, sans pour autant que la réalité ne les détruise. Une fois ces objectifs atteints, le monde ne s'attarde pas dans son existence présente, mais passe par la puissance de Dieu dans la vie du siècle prochain.
De la même manière, nous ne connaissons même pas le bord de notre propre vie, au-delà duquel la mort survient nécessairement, comme le début de la transition vers la vie du siècle suivant, et, étant intérieurement inévitable, elle nous reste inconnue dans sa durée, mais peut survenir à tout moment de notre existence.
La créativité humaine, en tant que réalisation de la plénitude de l'humanité, a non seulement le droit d'exister, mais constitue également le devoir historique de l'humanité. Nous ne pouvons pas imaginer la vie humaine comme étrangère à toute créativité ; ce serait un a-cosmisme pseudo-ascétique, ou plutôt un anticosmisme, non pas du tout de type chrétien, mais de type bouddhiste.
Nous abordons ici la question la plus centrale de la philosophie de l’histoire, à savoir celle de l’humanisme et de ses diverses images. Nous parlons de l'âme de l'humanisme ou, plus précisément, de son esprit. L'homme est un être spirituel-mental-physique, ou spirituel-naturel, et avec tous ses côtés, il participe à l'autodétermination créatrice, sans jamais en perdre aucun, mais en même temps en les manifestant et en les reliant de différentes manières. La source vitale, pour ainsi dire, le matériau de la créativité est la nature mentale-physique et indivisible de l'homme, c'est un prédicat commun à nombre de ses sujets. Le sujet, le déterminant, mais aussi le déterminé, est l'esprit, incréé, divin-humain. La vie de cet esprit dans sa liberté donne un coefficient spirituel et détermine le caractère spirituel de la créativité humaine. Nous utilisons constamment des expressions telles que l'esprit d'une époque, d'un peuple, d'une personnalité, reflétés dans la créativité (civilisation et culture) et les définissons. Il est la source de l’auto-création naturelle de l’homme, qui est élevée à un état supérieur, mais n’est pas abolie dans le christianisme.
Cet esprit détermine la direction et les réalisations, les dons particuliers et le caractère des différentes époques et des différents peuples : l'Orient et l'hellénisme, l'Europe et l'Asie, le monde ancien et le monde nouveau, etc. Puisqu'il s'agit là d'un « paganisme » naturel et juste, c'est-à-dire de l'humanité pure, nous devons reconnaître toutes ses branches comme égales, bien que dans la lutte et la compétition spirituelle, chacune s'affirme comme la seule.
Bl. Augustin, comme on le sait, n'a pas reconnu cet humanisme de droite, considérant le monde païen tout entier civitas diabolica, donnant à Satan toute l'histoire naturelle et considérant même les vertus des païens comme de beaux vices. (Bien sûr, Bl. A. lui-même n'a pas pu mener à bien ce point de vue de manière cohérente). Cela s’oppose à la compréhension néo-humaniste de l’histoire, caractéristique de la Renaissance jusqu’à nos jours. Il exprime un abandon du christianisme, une paganisation caractéristique de notre époque, et, bien entendu, le paganisme pré-chrétien ou extra-chrétien était bien moins éloigné du christianisme que cette déchristianisation. Si bl. Augustin était destiné à écrire son traité historiosophique face à la « Renaissance » ; il aurait dû introduire une complexité nouvelle et plus grande dans ses constructions, ou reconnaître toute l'histoire humaine comme le fruit de la Chute, en faisant une exception uniquement pour la hiérocratie papale. Mais le catholicisme romain lui-même n’est pas allé aussi loin, même à l’époque de son plus grand triomphe au Moyen Âge.
Un tel cléricalisme historiosophique serait évidemment contraint de rejeter complètement l’élément naturel-humain dans sa sophia, ne voyant dans tout ce qui est humain que le domaine du péché. Cette vision est, bien sûr, associée aux côtés les plus sombres de l’augustinisme, qui, en constante évolution, postule un despotisme clérical accompagné d’un déni fondamental de liberté. Et ceci, en réaction, ouvre la voie au protestantisme avec son fatalisme sotériologique et sa sécularisation. Le nouvel humanisme antichrétien est l’antithèse de l’augustinisme, son ombre noire.
Cependant, à côté de ce grotesque religieux et philosophique, reste en effet la question fatale et tragique de l’empoisonnement et de la perversion de toute la créativité humaine par le péché originel et le caractère pécheur général de la vie, et de là se pose inévitablement la question de l’étendue de cet empoisonnement. La sophia originelle de la création est-elle préservée avec ses tâches dans le monde pécheur, ou est-elle complètement abolie par le péché ? Dans cette affaire, la théologie essaie d'aller dans les deux sens, depuis la négation complète du pouvoir du péché originel dans le pélagianisme de diverses nuances jusqu'à l'abolition du sophisme même de la création et de l'efficacité de l'image même de Dieu (dans la Réforme). L’Église orientale a conservé ici une mesure raisonnable, reconnaissant en même temps à la fois l’effectivité du péché originel et la préservation de l’image de Dieu dans l’homme, bien que « pourri par les passions ». Cela correspond également à l'enseignement antinomien de la Parole de Dieu en la matière, dans lequel on peut trouver suffisamment de données pour une évaluation à la fois péjorative et positive de l'humanité naturelle.
C'est par exemple l'enseignement de l'Épître aux Romains sur la révélation naturelle (1, 19-21, cf. Actes 17, 22-3, 26-9) aux païens, qui s'oppose ici au témoignage de leur péché (Rom. 1, 21-32). Le fait même de l'appel des langues témoigne de leur certaine bonne qualité, car le paganisme pieux est dans son sens naturel l'Ancien Testament. En ce sens, Socrate et Platon, ainsi que d’autres sages païens, sont des chrétiens avant le Christ ou au-delà du christianisme.
Cependant, il existe également une limitation fondamentale du paganisme, ainsi que sa perversité, qui, bien que incapable de détruire la bonne racine naturelle de la création de Dieu, est néanmoins capable de l'endommager. Leur raison est liée à l'obsession générale du monde païen, qui a besoin d'être exorcisé de la violence du prince de ce monde. Les religions païennes, premièrement, sont limitées et, dans cette mesure, sont accessibles à l'erreur et au mensonge pur et simple - le clair-obscur et la demi-vérité sont leurs traits caractéristiques, et, deuxièmement, elles sont sujettes à la manie et à la possession démoniaque. La nature positive de l’humanité naturelle dans ses pouvoirs créateurs est saine et sophistiquée, mais elle est malade dans son état. Il en va de même pour la créativité humaine dans son histoire. Il y a là un chemin commun parcouru par toute l’humanité, mais il y a aussi des chaînes qui ne peuvent être enlevées que par le Christ. Et, bien sûr, le droit à l'existence de l'humanisme naturel ne peut être reconnu que dans la mesure où il ne contient pas d'opposition au christianisme, dans lequel, au lieu d'un paganisme naïf, apparaît un antichristianisme malveillant.
Le paganisme est une pâte capable d'accepter le levain chrétien, mais pas le repas démoniaque, qui lui est incompatible. C'est ce levain qui fait que l'humanisme est chrétien. Qu’est-ce que cela signifie et peut-il y avoir un humanisme chrétien ? N'avons-nous pas là une notion contradictoire, comme celle d'un carré rond ou d'une glace chaude ? Mais d’où vient ce préjugé ? Il naît d'un autre préjugé manichéen, plus général, qui place généralement la nature humaine sous la puissance du prince de ce monde. Grâce à cela, les caractéristiques de la création intacte de Dieu sont supprimées de lui, sur lesquelles repose clairement le cachet Sophian de l’image de Dieu. D’un autre côté, il est trop lié à une mauvaise association historique avec un humanisme impie ou humain-divin, né à la Renaissance et qui perdure jusqu’à nos jours. Un tel humanisme athée est en fait une calomnie contre le véritable humanisme, dont le nom est la créativité humaine. La vraie question est la suivante : la créativité humaine peut-elle s'accomplir au nom du Christ, être l'œuvre de l'humanité du Christ ?
Est-ce l’accomplissement de la volonté de Dieu pour l’homme, originelle et immuable, ou une sorte de vol et de rébellion ? L'homme a-t-il donné ses talents pour l'utiliser et l'appliquer, ou pour le cacher dans le sol, le retrancher et le supprimer ? Mais cette dernière, étant en fait impossible, n’est qu’une perversion (ce qu’est le cléricalisme inquisitorial et obscurantiste de toutes sortes avec sa lutte contre le monde). La créativité humaine, qui apparaît dans l’histoire, a-t-elle sa place ? Le Royaume de Dieu, et est-il destiné à une glorification future, ou est-ce seulement le destin du royaume du prince de ce monde ? Le Christ est-il le Roi à qui toute autorité au ciel et sur la terre a été donnée, ou règne-t-il seulement au ciel, en dehors et au-dessus de ce monde pécheur ?
Il ne peut y avoir deux réponses à cette question : le Christ est le Roi qui viendra dans ce monde en parousie, et son royaume n’aura pas de fin. Ce monde lui appartient non seulement en tant que Dieu, qui est « l’unique de la Sainte Trinité », mais aussi par la puissance de son incarnation. Ayant assumé la nature humaine, le Seigneur a sanctifié tous les pouvoirs et possibilités qui y existent (à l'exception du péché), et il n'y a rien d'humain qui ne devienne Dieu-humain, ne soit racheté et sanctifié par Lui. Pourtant, cette accession, finalement « accomplie » sur le Golgotha, au plus profond de la création, se réalise désormais dans l’histoire. Le « ministère royal » du Christ, son règne se poursuit jusqu'à la fin de ce siècle. Le Royaume de Dieu, accompli par la puissance de Dieu, est construit dans le monde sur le fondement « qui est Jésus-Christ », bien qu'à partir de matériaux différents de force inégale (1 Cor. 3 : 11, 15). Le « feu » de la transformation du monde à l’aube du prochain siècle teste cette force, l’un « tiendra debout », l’autre « brûlera », mais la nouvelle Jérusalem, descendue du ciel d’auprès de Dieu, est construite à partir de matériaux terrestres et porte l’inscription de noms angéliques et humains (Apocalypse 21).
Cette construction de la cité de Dieu dans l’histoire n’enlève rien à la signification du nouvel acte créateur de Dieu dans la transformation du monde, mais elle lui prépare la matière, qui est le contenu de l’histoire, sa créativité. Une nouvelle ville ne se crée pas à partir de rien, mais il y a une transformation de l’histoire. Il y a ici une rupture catastrophique, mais pas l’abolition de ce qui s’est passé.
Par conséquent, ce qui a été fait aveuglément et instinctivement, non consciemment avant et en dehors du christianisme, s'accomplit en lui comme son œuvre croissante dans le monde, en tant qu'Église, agissant comme un levain jusqu'à ce que toute la pâte lève. Dans les « derniers temps », c’est-à-dire après l’Ascension et avant la Parousie, il n’y a plus rien de neutre dans le monde qui resterait en dehors de l’action de l’Église, bien que ce processus continu d’ecclésiastique du monde (positif ou négatif, plus ou moins) se manifeste sous des formes complexes et diverses. La sphère d'action de l'Église ne coïncide pas toujours avec les formes extérieures de sa manifestation ; tout ce qui est fait au nom de l’Église, en tant qu’organisation cléricale, n’est pas ecclésiastique, et vice versa. La vieille question des « chrétiens sans Christ » reste valable, à la fois dans le sens littéral et inverse, car seul le dernier « jour » mettra à l’épreuve les affaires des hommes, lorsque le Seigneur jugera toutes les langues. Alors il y aura peut-être ceux qui diront : « N’avons-nous pas prophétisé en Ton Nom, et n’avons-nous pas fait beaucoup de miracles en Ton Nom » ? Et alors je leur dirai : « Je ne vous ai jamais connus » (Matt.
7, 22-23), tout comme le seront les fils qui ont dit : « Je n'irai pas », mais sont partis (Mo. 21, 28-30).
Le Seigneur ne règne pas dans le monde par la puissance de sa toute-puissance, mais par l'action de l'Esprit, par son inspiration : « non par la puissance, non par la puissance, mais par mon Esprit » (Zacharie 4 : 6). « Le royaume de Dieu est en vous. » Cependant, installée « à l’intérieur », dans les cœurs, elle se manifeste nécessairement dans les actes, prend possession de la volonté et est véritablement « forcée ». L’image de l’édifice de l’Église, caractéristique à la fois du langage du Nouveau Testament et de l’écriture patristique (« Le Berger » d’Hermas), doit être interprétée non pas de manière cléricale, mais dans une perspective historique mondiale. Cependant, cette construction n’est pas une réalisation pacifique et harmonieuse du plan prévu, c’est une lutte et une tragédie. Le Royaume du Christ est combattu par la méchanceté de l'antichristianisme, et il est contesté par le prince de ce monde. Nous revenons ici à la compréhension originelle de l’humanité et de la créativité humaine, comme ayant non seulement une puissance mentale et physique, mais aussi une qualité spirituelle. Cet esprit à l'ère chrétienne est l'Esprit du Christ, c'est-à-dire
Le Saint-Esprit, envoyé par le Christ, est la puissance de Dieu-humanité, et l'esprit satanique s'y oppose, prenant possession de l'esprit humain, inspirant à l'homme-théisme, à l'humanité-diable, civitae diabolica (et en ce sens, l'antithèse de saint Augustin conserve sa puissance). De même que lors de la chute de l'homme, une puissance tentatrice est apparue non pas du monde humain, mais du monde spirituel, qui a cependant empoisonné l'homme, de même dans l'humanité, rachetée par le sang de l'Agneau, cette même puissance ne cesse d'agir. Elle poursuit la même tentation du théisme humain : « vous serez comme des dieux », inspirant la créativité humaine avec cette auto-théologie des créatures, c’est-à-dire le satanisme, afin de paralyser le pouvoir de la virilité divine et d’abolir le Royaume de Dieu. C’est pourquoi, tout au long des chemins de l’histoire, se déroule cette lutte des forces de l’Antéchrist contre le Royaume de Dieu.
Dans l'Apocalypse de Jean, un schéma de l'histoire est présenté, pour ainsi dire, comme une lutte entre deux armées : chrétienne et antichrétienne. La particularité de cette lutte est qu'elle se déroule non seulement dans le monde humain, mais aussi avec la participation du monde spirituel. Le monde humain n’est pas fermé, mais imprégné de forces spirituelles. Le monde humain n'existe pas séparément du monde angélique, et l'histoire humaine se déroule également, et non seulement avec la participation du monde lumineux, angélique, mais aussi des forces obscures et sataniques, et cette lutte se déroule à la fois dans le monde spirituel (chapitre 12) et dans le monde humain. Cet aspect de la lutte spirituelle, dans ses particularités, reste fermé à l'homme. Elle ne peut lui être révélée que par une révélation délibérée, ou bien elle peut être ressentie par lui comme une force du mal en général, agissant dans le monde et dans l'homme. La participation du monde spirituel à l’histoire humaine ne change cependant pas son contenu en tant que révélation de soi par l’homme. Et cette auto-révélation de l'humanisme humain a en tête l'humanité de l'homme-Dieu, le règne du Christ.
Celui qui est assis sur le cheval fait la guerre à la tête de son armée, combattant la bête, le faux prophète et leurs armées (chapitre 19).
Les forces du mal et leur inspiration opérant dans le monde sont représentées par des images symboliques dans l’Apocalypse. La bête émergeant de la mer humaine signifie l'animal, le principe élémentaire de l'homme, qui s'affirme comme le plus élevé et l'unique. Il s'agit d'un homme-divinité apocalyptique, un défi de l'élément spirituel-physique, le « sang », qui s'affirme à la place de l'esprit, contrairement à l'esprit, et dans cette affirmation de soi reçoit le caractère de quasi-spiritualité ou d'anti-spiritualité. Comme telle, elle est déjà une force d'ordre spirituel, l'orgueil du principe animal, comme puissance et force, s'affirmant dans sa suprême suprématie, et agissant avec toutes sortes de violences. Dans le langage actuel, il s’agit d’un état absolu qui ne reconnaît pas de principes supérieurs à lui-même, d’une idéologie de la force qui piétine la conscience et, en tant que telle, est inévitablement un combat contre Dieu : « Qui est comme cette bête et qui peut lui être égal » ? (Apocalypse 13 : 5). Notre époque a reçu une certaine complétude des connaissances historiques sur la « bête » dans ses différentes images.
Mais le christianisme primitif était déjà destiné à endurer la première bataille pour le Christ contre l'absolutisme de l'État romain, qui exigeait le sacrifice de lui-même en signe de sa reconnaissance, et maintenant une épreuve similaire se prépare. Le deuxième attribut de l’antichristianisme est la fausse prophétie, l’idéologie du pouvoir animal qui crée des signes et transforme la connaissance humaine en un instrument de coercition spirituelle. Cette signification d'un faux prophète est exprimée de manière figurée dans les paroles d'Apocalypse 13 : 15 : "Et il lui fut donné de mettre de l'esprit dans l'image de la bête, afin que l'image de la bête parle et agisse de telle manière que quiconque n'adorerait pas l'image de la bête serait tué. Et chacun recevra une marque sur sa main, de sorte qu'il sera impossible de vendre ou d'acheter sans avoir cette marque" (16-11). Et le « nombre » (nom) de la bête (666) est humain. Nous ne parlons pas seulement de brutalité, mais aussi de diabolisation de l’humanité, qui devient des Doukhobors et des combattants de Dieu.
Les deux principes, qui sont intérieurement unis dans leur lutte contre Dieu et contre le Christ - « la bête et le faux prophète », désignent avant tout les forces historiques à l'œuvre dans le monde. Ces forces sont également incarnées dans des représentants personnels, les « Antéchrists » (Jean 2 : 18). Ces « héros » de l’antichristianisme sont bien entendu multiples. Cependant, la pensée théologique et la tradition populaire les fusionnent volontiers dans l'image d'un seul Antichrist, et ainsi, dans les écrits de l'Église, surgit la doctrine d'un seul Antichrist, complétant l'histoire du monde par son combat unique avec le Christ. Une légende se crée autour de cette image et une mythologie surgit facilement. Il faut cependant se demander si un tel enseignement peut réellement trouver une base indiscutable, d'abord dans la Parole de Dieu, puis dans la tradition dogmatique ? Si la Parole de Dieu prédit sans aucun doute l’antichristianisme ou, plus largement, la lutte contre Dieu en général, alors la doctrine d’un Antichrist personnel n’est en aucun cas également incontestable. L’Ancien Testament connaît déjà un mouvement général de rébellion dans l’humanité contre Dieu (Ps.
2, 2-3 ; 13, 1), ainsi que des exemples d'obsession personnelle pour l'homme-théisme et l'anti-dieu - les images de Nabuchodonosor et Belshazzar, et surtout Antiochus Epiphane - l'image de l'Antéchrist de l'Ancien Testament : Dan. 11, 1 Macc. 1, 10 mots. Les images de la prophétie de Daniel sont sans aucun doute inspirées de certains éléments du Nouveau Testament dans la représentation de la bête dans l'Apocalypse. Laissant de côté le problème exégétique et critique de tous ces textes, d'un point de vue dogmatique il faut constater la présence de différences dans les différentes images de l'Antéchrist. Tout d'abord, dans les épîtres de saint Jean : 1 Jean 2 : 18, 22 ; 2Jn. 7, il ne parle pas de l'Antéchrist, mais d'ailleurs des antéchrists qui sont déjà venus. Leur signe est celui des hérésies trinitaires-christologiques. Ainsi, nous parlons ici avant tout d’un antichristianisme dogmatique, et non d’un seul antichrist personnel.
La « Bête » de l’Apocalypse, comme le faux prophète, n’est pas non plus une image personnelle, mais collective, comme la « prostituée Babylone », symbole d’une civilisation impie (1 chapitre 17, 18). La personnification bien connue des forces spirituelles dans l'Apocalypse ne contient toujours pas de caractéristiques individuelles qui permettraient de trouver ici la doctrine d'un Antichrist personnel. Dans le même temps, il convient de noter que l'antichristianisme dans le message de saint Jean et les images de l'Apocalypse ne coïncident pas du tout dans leur sujet. Nous parlons ici des différentes facettes du mouvement antichrétien général, qui se retrouve dans l'Apocalypse évangélique (Matthieu 24), comme dans 2 Pierre. 3, 3 ; Jude 1, 18 ; 1 Tim. 4, 1 ; 2 Tim. 4, 1 est caractérisé par un déclin spirituel général et une dépravation.
L’essentiel ici est que, du début jusqu’à la fin de l’histoire chrétienne, le christianisme est accompagné de son ombre noire : l’antichristianisme. L'histoire est une tragédie spirituelle, définie par la lutte du prince de ce monde avec le Christ, dans laquelle se déroule le règne du Christ. C'est pourquoi, dans l'âme du monde, comme dans l'histoire, une scission surgit, comme si deux centres se formaient, la Femme vêtue de soleil s'oppose à la grande prostituée, qui est le mystère, Babylone la Grande, enivrée du sang des saints et du sang des témoins de Jésus (Actes 17 : 1-6), assise sur la Bête écarlate. Ainsi, la conclusion inévitable est qu’il n’existe pas une, mais deux images de l’humanité, et un problème historiosophique se pose quant à leur relation.
Le monde de l’humanité naturelle ne peut être rejeté s’il est déifié, glorifié, monté au ciel en Christ. Et cette déification inclut aussi sa propre phylogenèse, c'est-à-dire qu'elle s'étend à toutes les étapes de l'existence depuis la création même du monde. Le monde et l’humanité sont unis, même s’ils sont le théâtre de luttes internes. L'humanité est un complexe de potentiels créatifs qui sont unis dans leur existence mentale et physique, mais diffèrent par leur autodétermination spirituelle. Le cœur humain est un champ de lutte spirituelle. Dans cette lutte, le même matériau – l’humanité – sert à construire à la fois la cité de Dieu et Babylone, car en dehors de l’humanité il n’y a pas d’autres potentiels créateurs. La tâche du christianisme n'est pas de tuer ascétiquement cette humanité, mais de la révéler dans la puissance et la plénitude de l'inspiration chrétienne. Le christianisme ne devrait pas être inhumain ou inhumain.
Elle ne peut être non pas créatrice dans l'histoire, mais seulement passive, toute passivité est une capitulation devant l'ennemi, et la place libérée est occupée par ce dernier, ce que nous observons dans l'histoire - dans l'asservissement du christianisme - ou plutôt non pas du christianisme, mais du « siège de Moïse » - par l'État païen et les forces de cet âge, les classes dirigeantes.
Il ne faut pas limiter le pouvoir de l’Église au seul monde intérieur de l’homme, tout comme il ne faut pas voir ses manifestations uniquement dans l’influence extérieure de l’organisation ecclésiale, pour ainsi dire, de la cléricalisation de l’histoire. Ceci est incorrect simplement parce que tout ce qui porte l’empreinte du cléricalisme institutionnel n’est pas vraiment ecclésiastique ni même chrétien en général (tel est l’étranglement général de la liberté par le gladium seculare, l’Inquisition et la persécution de la pensée et du savoir). L’influence cléricale semble souvent être une application utilitariste et pratique du christianisme, puisqu’il cherche à utiliser son pouvoir, même dans un bon but. L’humanité n’est pas ancilla, comme un instrument obéissant, mais dans sa sophistique, elle est aussi une fin pour elle-même. Mais bien sûr, malgré ces limites, l’influence directe de l’Église historique sur l’histoire de la culture peut transformer les éléments du monde de l’intérieur. Une telle transformation n'est pas toujours accessible à l'observation directe, puisqu'elle s'accomplit du dedans, par la puissance de l'inspiration, qui adore la créature à travers l'atmosphère générale de la pensée et de la vie.
L’humanisme de l’Église requiert donc la révélation de son potentiel de créativité, qui s’accomplit par les dons de l’Esprit, les dons de la Pentecôte, en tant que créativité dans toute sa portée cosmique : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair » (Actes 2 : 17). Mais la créativité est étrangère à l’automatisme mécanique ; elle s'accomplit en présence de la liberté personnelle, qui la caractérise négativement ou positivement. Mais c’est précisément pourquoi le domaine de la créativité est si accessible à la corruption du péché et, en plus, étant directement personnel, il n’est pas individuel, mais collectif, inclus dans la vie d’une race, d’une génération et de l’histoire en général. Il ne faut pas le comprendre comme la somme d’atomes individuels, mais plutôt comme un arbre historique et ancestral, dans la vie duquel toutes les branches et pousses individuelles sont incluses. En ce sens, la créativité humaine est toujours la création de l’histoire. « Je suis la vigne, et vous êtes les sarments » (Jean 15 : 5). Il y a des sarments sains, tout comme il y en a des flétris et des malades. Dans ce rapport entre la race et l'individu, la nature de la créativité humaine, avec tous ses divers coefficients, se révèle.
Mais l’homme ne se caractérise pas seulement par la possibilité de créativité et même par son certain caractère inévitable, c’est aussi son devoir, la volonté de Dieu à son égard. Car l’homme est appelé à « faire des œuvres » par la puissance du Christ, par l’inspiration du Saint-Esprit. L'homme est envoyé dans le monde pour y créer. Son travail n'est pas seulement personnel, mais aussi sophique ; il révèle le visage sophien de la création.
La créativité a toujours été caractéristique de l’homme, car sans elle il aurait perdu son humanité. Mais c'est précisément notre époque dans l'histoire du christianisme qui a eu l'occasion de comprendre cette vocation de l'homme, comme née de son enracinement en Dieu, trait de l'image de Dieu en lui. Tout comme d'autres vérités du christianisme ont été réalisées plus pleinement dans la lutte contre l'hérésie, une autre question dogmatique de notre époque est celle de l'hérésie de la vie en relation avec la créativité chrétienne. En particulier, notre époque se caractérise à un tel degré par un développement aussi répandu de la créativité « en son propre nom », par l'effusion de l'homme-théisme, qui se réalise précisément dans l'extase luciférienne de la créativité, et parallèlement, par une telle immersion dans un paganisme sensuel et ennuyeux, qui ne peut être renversé seulement par le déni, mais nécessite la révélation de l'enseignement chrétien positif sur le monde et la créativité et la manifestation de sa puissance.
Ceci n'est qu'une révélation supplémentaire du dogme chalcédonien et dithélitien, selon lequel la plénitude de la nature humaine et toute la puissance de la volonté créatrice et de l'énergie de l'homme en Christ sont unies à la nature divine, co-manifestées avec elle et déifiées par elle. Ce qui a été accompli en Christ a été accompli pour toute l’humanité. Le « monde » à la lumière de ce dogme n'est pas le « royaume de ce monde », mais la brillante création de Dieu, qui est élevée à travers l'homme jusqu'à la déification. Par conséquent, les tâches créatrices auxquelles l'humanité moderne est confrontée doivent être comprises à la lumière de la transformation prochaine du monde, comme des tâches religieuses et créatrices, l'accomplissement des alliances du Christ : " les œuvres que je fais, vous les ferez aussi, et vous en ferez de plus grandes (Jean 14 : 12). Il est bien sûr impossible de donner une liste exhaustive des tâches qui existent pour la créativité humaine, car elle elle-même dissimule leur infinité. Cela inclut la maîtrise de l'élément social, ou de la vie tribale de l'humanité, qui c'est-à-dire l'organisation socio-politique - c'est une question sociale au sens le plus large.
Bien entendu, le chemin menant à cette réalisation passe par la fragmentation du christianisme en religions, car tant que celles-ci ne parviennent pas à surmonter cette fragmentation par elles-mêmes, elles restent impuissantes dans l’organisation sociale de la vie humaine. En relation avec ces tâches, il existe des tâches générales inépuisables de créativité culturelle. Sur ces chemins aura lieu une confrontation finale entre la créativité au nom du Christ et la créativité en son propre nom, l'Antéchrist, satanique. Ce dernier est un vol spirituel, une tentative du prince de ce monde de prendre possession de la création de Dieu, de l’arracher au Seigneur. Mais même dans cette créativité noir-rouge, ou rouge-noir, associée à la construction d’une nouvelle Babylone, sa véritable source est l’humanité avec toute la richesse des dons qui y sont investis. Il n’existe aucune autre source. En application de ce cas, vous pouvez répéter le mot bonheur. Augustin que Satan, même dans sa chute, conserve la nature de l'ange le plus élevé déchu, qui lui est inhérente par la création.
De même, une personne sataniste conserve son humanité, la plénitude de ses pouvoirs créateurs, même si elle est tournée vers le mal. C’est pourquoi la créativité humaine dans sa double aspiration peut être définie comme « deux villes », mais au plus profond d’une même humanité unie, et à la limite, à la veille de la fin, se révélera le résultat tout humain de la moisson : l’ivraie sera séparée du blé et brûlée, tandis que le blé sera rassemblé.
Il s'ensuit que, malgré l'unité de l'humanité et la racine unique de toute sa créativité, elle n'a pas pour elle un accomplissement harmonieux ; au contraire, son sort est la tragédie la plus déchirante de la dernière lutte, décrite en images symboliques dans l'Apocalypse. L'histoire ne se terminera pas dans son immanence, mais se terminera de manière catastrophique afin de se transcender dans un nouvel éon par la puissance de Dieu. Le « progrès », comme l’harmonie du « mauvais infini », n’existe pas et n’existera jamais.
Et pourtant, même si l'histoire semble se terminer extérieurement, elle se terminera intérieurement dans le sens où viendra en elle cette plénitude de la révélation créée de l'humanité, qui est suffisante pour la fin et la transformation du monde. Ce début de maturation du monde vers sa fin est le mystère de l’omniscience de Dieu, connu uniquement du Père céleste, Dieu le Créateur. La consommation et la fin des temps est une nouvelle apparition de l'Église : « les noces de l'Agneau sont venues, et sa femme s'est préparée » (Apocalypse 19 : 7). « Viens, je te montrerai la femme, l'épouse de l'Agneau » (21 : 9). « Et l'Esprit et l'Épouse disent : Venez » (22, 17). Et cet événement, transcendantal à l'histoire, pour le monde, s'exprime comme l'apparition de « la grande ville, la sainte Jérusalem, qui descend du ciel d'auprès de Dieu, elle a la gloire de Dieu » (21, 10-11 et suiv.). Cependant, il est important d'établir que cette chose nouvelle, entrant dans la vie comme créée par Dieu (« Je fais toutes choses nouvelles », 21, 5) comme « descendant du ciel », non seulement n'abolit pas l'ancienne, mais l'inclut en elle-même et présuppose comment en général le passé vit et se conserve dans l'avenir, c'est pourquoi il est dit « l'ancien est passé, tout ce qui est nouveau est maintenant » (2 Cor. 5, 17).
Cela ne veut pas dire que le passé a disparu, complètement détruit, mais il vit dans le futur, comme l'Ancien Testament dans le Nouveau. De là découle la conclusion extrêmement importante selon laquelle notre histoire actuelle de ce monde a aussi sa signification perpétuelle - non pas dans l'enveloppe empirique, mais dans le contenu interne. Cet éternel dans le temporel appartient à l'Église, d'où il résulte que l'Église agit dans l'histoire comme une force créatrice. L’Église n’est pas seulement l’Arche de Noé, sauvant ceux qui la composent du flot de la corruption, mais elle est aussi le levain qui fait lever toute la pâte. L’histoire humaine est avant tout l’histoire de l’Église, non seulement externe, dans le sens de ses destinées dans le monde, en tant qu’institution, mais aussi interne, en tant que puissance spirituelle, accomplissement de la virilité divine. En ce sens, l’histoire chrétienne est aussi la « fin des temps » en général.
Si l'histoire du peuple élu avant la venue du Christ est pour nous une « histoire sacrée », alors après l'Incarnation, ce domaine ne se limite pas à un seul peuple, mais s'étend au monde entier, qui appartient déjà au Christ et a accepté la descente du Saint-Esprit, devenant divin-humain. Lors du Jugement dernier, lors du résumé des résultats finaux, lorsque les « livres » (Apocalypse 20 : 12) seront ouverts et que « toutes les nations seront rassemblées », cette imprégnation de l’Église dans toute l’histoire humaine sera révélée comme étant soumise au jugement du Christ. L’Apocalypse (ainsi que des textes similaires de la Parole de Dieu) est précisément une telle révélation sur l’Église en tant que force interne et, pour ainsi dire, substance de l’histoire. L’idée directrice principale de cette historiosophie est que cette histoire de l’Église n’est pas un « progrès » pacifique menant à un accomplissement harmonieux dans les limites de ce temps, mais une lutte et une tragédie qui se terminent par une catastrophe historique mondiale et un incendie mondial, et de là naît seul le phénix du siècle à venir.
Et le tableau d'ensemble de l'histoire du monde est une augmentation de ces antagonismes et luttes spirituelles, ainsi qu'un approfondissement et une maturité croissante.
Ce pessimisme, à savoir toute la philosophie de l’histoire, est-il une « philosophie de la fin » ? Certainement pas. Au contraire, c’est la vision du monde la plus vitale et la plus énergique. Cependant, ce n’est pas non plus de l’optimisme, car dans l’histoire elle-même, il n’y a pas de fin ni d’issue à cette tragédie. Certes, à mesure que la fin approche, l'aube s'éclaire de plus en plus et le ciel brille, et de là les hymnes de la victoire peuvent déjà être entendus à une oreille sensible. Cependant, en bas, les armées noires de Gog et Magog se rassemblent pour la dernière fois pour encercler le camp des saints, pour la bataille d'Harmaguédon (Ap. 16, 17). Et en réponse à cela, les armées du ciel et de la terre se rassemblent autour de « Celui qui est assis sur un cheval blanc, son nom est la Parole de Dieu » (19 : 11-13), jusqu’à la fin de l’histoire et la résurrection générale et le jugement. Avec cette compréhension tragique du processus historique, la question se pose inévitablement : est-ce que quelque chose d'important s'y déroule et est en train d'être réalisé qui donne le contenu positif de l'histoire nécessaire à l'accomplissement des temps et des délais ? Il convient de répondre inconditionnellement par l’affirmative à cette question.
Dans l'opinion largement répandue, autant faussement ascétique que fausse chrétienne, mais véritablement manichéenne, l'idée est en réalité affirmée que la vie de ce monde est une sorte de purgatoire ou de prison dans laquelle les âmes doivent souffrir jusqu'à un certain but. Pour ce spiritualisme abstrait, il n’y a pas d’histoire, tout comme il n’y a pas d’humanité, mais il n’y a que des âmes individuelles qui aspirent à se libérer du corps et à quitter ce monde, il devient donc incompréhensible pourquoi la résurrection et la transformation corporelles sont encore nécessaires. Cette vision du monde platonico-bouddhiste reste étrangère à l’Apocalypse, dans la mesure où elle est après tout une philosophie de l’histoire. L'histoire est un processus au contenu positif, dans lequel des réalisations historiques terrestres sont réalisées, des « progrès » sont réalisés, bien que tragiques, mais le progrès ne doit pas nécessairement être philistin. Dans l’histoire, tout ce qui peut être réalisé dans la construction terrestre de la Cité de Dieu doit être réalisé. Tout d'abord, nous devons donner toute leur force aux prophéties de la Parole de Dieu concernant ces réalisations, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament.
Les écrits de l’Ancien Testament sont déjà remplis de telles prophéties, qui en général se concentrent moins sur les valeurs d’un autre monde que sur celles de ce monde, à commencer par l’alliance de Dieu avec Abraham (Gen. 13, 15-16 ; 17, 4-8 ; 22, 17-18). Cela inclut le royaume messianique décrit par les prophètes : Ésaïe. 2 : 1-4 ; 11 : 1-9, 10-12, 28 ; 18 : 3-7 ; 19 : 18-24 ; 25, 1–8 ; 42, 1–4 ; 45 : 12-25 ; 51 : 60-66 ; Jér. 12, 2-17 ; Ézéchiel. 16 ; 39 : 21-29 ; 47 : 22-3 ; Dan. 2, 35 ; 7 : 14, 27 ; Joël 3, 4 ; Amos, 9, 8-15 ; Abdias 17-21 ; Sophie. 2, 11 ; 3, 9 ; Zach. 8, 3 ; 20-3 ; 9, 9-10 ; 14, 9-21 ; Petit 1, 11. Cela inclut également les « psaumes royaux » : 19, 20, 44, 77, etc. 222
Toutes ces prophéties, même si leur signification est diminuée et spiritualisée, ce qui en fait souvent abolit leur contenu même, témoignent de certains phénomènes de victoire des bonnes, pour ainsi dire, christophanies dans ce monde. Dans l’histoire, non seulement la croissance de l’antichristianisme a lieu, mais la puissance du christianisme se manifeste également, l’avènement du Christ a lieu. Certes, il peut parfois sembler (surtout si l'on annule les prophéties de contenu positif ci-dessus) que l'approche de la fin est marquée seulement par l'augmentation du vice, de l'incrédulité, de toutes sortes de corruption (représentation des gens dans les « derniers » temps : 2 Tim. 3, 1-5 ; 2 Pi. 2 ; 1-3, 9-10-12, 19 ; Jude 8-16), le déclin de la foi (Luc. 18 :8), l’amour (Matthieu 24 :12), et généralement l’échec apparent de l’œuvre de Christ sur terre, et ces derniers temps ne sont abrégés que pour le bien des élus.
Cependant, nous devons nous rappeler l'attitude générale dans laquelle s'ouvrent ces sombres perspectives : il s'agit d'une tâche éducative pratique, pour prévenir d'avance de fausses paniques douloureuses, pour affaiblir les fausses aspirations du Royaume terrestre et pour appeler au martyre et à la patience : veillez et priez, voici la patience et la foi des saints, que votre cœur ne se trouble pas et n'ait pas peur. Et face aux dernières horreurs, un appel retentit : « Alors levez les yeux et relevez la tête, car votre rédemption approche » (Luc 21, 28). Et parallèlement, ils parlent aussi de la plus grande victoire du christianisme, à savoir sa prédication au monde entier. L'accomplissement de la prophétie ne peut se limiter à la seule prédication extérieure, accompagnée d'impuissance vitale, de compromis et de toutes sortes d'accords avec la bête et le faux prophète. Au contraire, il nous faut ici voir la victoire du christianisme dans la vie de ce monde, qui devient le royaume du Christ, avant même la fin de la rébellion de Gog et Magog.
Ces nouvelles forces de la conquête spirituelle du monde et du règne du Christ en lui, comme si sa nouvelle entrée à Jérusalem, sont associées à un événement spirituel, qui fait également référence à la plénitude des temps : c'est la conversion de tout Israël, que, comme un certain mystère, l'Apôtre des Gentils prophétise délibérément et solennellement (Rom. 9-11), et c'est un certain axe spirituel qui imprègne tout l'évangile, aussi bien l'Ancien que le Nouveau Testament (Lév. 26 ; 42, 44–5 ; Второз. 4, 23–31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43–45; 51; 54–6; 60–62; 66, 20–3 ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39; Осия 2: 1–2, 23 ; Иоиль 2, 3 ; Амос 9, 8-15, Mic 4 ; 7, 14 ;
« Avec la résurrection d'entre les morts » (Rom. 11 : 15) d'Israël, la marche victorieuse du christianisme dans le monde se termine intérieurement, « jusqu'à ce que la totalité des païens entre » (25). Et si au début la prédication apostolique était « leur diffusion par toute la terre et jusqu'aux extrémités du monde avec leurs paroles », alors à la fin de l'histoire, à travers la conversion d'Israël, une nouvelle puissance apostolique du christianisme affluera, qui se manifestera en tout : dans la prédication, dans les actes et dans la vie. Il est préparé à la fois par l'apparition et la prédication de deux témoins, en qui la tradition voit Enoch et Elie. Et les aspirations vétérotestamentaires du royaume messianique se confondent ici avec la conversion du peuple élu, Saül le persécuteur, devenu Paul l'apôtre.
Cela nous amène enfin à la prophétie de la « première résurrection » et du royaume de 1000 ans - Rév. Ch. 20. Ce chapitre a fait l’objet de diverses interprétations au cours de l’histoire. Leur tendance principale est soit de priver complètement cet événement spirituel, ainsi que historique de l'Église, de son caractère concret, de l'annuler par une interprétation allégorique et spiritualiste, soit, au contraire, de lui donner un caractère trop sensuel, qui, au moins dans le monde, ne l'épuise pas et ne correspond pas à sa signification universelle (cette dernière tendance, correspondant aux idées sensuelles sur le royaume messianique dans l'apocalypse juif, 223 prévaut dans les premiers écrits chrétiens - chez Papias, Saint Justin le Philosophe et Saint Irénée 224 (avec références à Isa. ch. 11, 54, 58-9, 65, Ezek. 28, 37, Dan. 7, 12 ; Mat. 26, 29, etc.)
Il s'agit d'une compréhension réaliste du 1000e anniversaire, caractéristique des saints nommés. Les enseignants de l’Église, malgré certaines caractéristiques juives, doivent bien entendu être pris en compte comme la compréhension originelle de l’Église. Elle cède la place au spiritualisme, sous l'influence de l'allégorisme d'Origène et de l'école alexandrine, des idées exégétiques de Tichonius et, enfin, de l'historiosophie cléricale du bienheureux. Augustin et l'évêque André de Césarée, elle est également approuvée comme une interprétation presque obligatoire, même à ce jour. En fait, il n’existe aucune base suffisante pour une telle interprétation. On peut plutôt dire que sous cette forme, il raye en réalité 20 chapitres. La Révélation, et donc l'opposition à la Parole de Dieu, est commise. Il est impossible de ne pas voir que dans le contexte général de l'Apocalypse le contenu du chapitre 20. est absolument incontestablement inclus dans la séquence historique des événements, comme l'un d'eux, qui avait pour lui, comme les précédents (le procès de la prostituée, le repas de l'Agneau), et les suivants : « quand finiront les 1000 ans » (20, 7) ; les rébellions de Gog et Magog menant jusqu'à la fin.
Quels sont les principaux traits caractéristiques de l’histoire du royaume millénaire ? Tout d'abord, cela se produit d'abord dans le monde spirituel : un ange descendant du ciel jette le diable dans l'abîme et le lie afin qu'il ne séduise plus les nations jusqu'à ce que les mille ans soient accomplis, après quoi il doit être libéré pour un court laps de temps" (20, 1-3). Ici est décrit un certain événement dans le monde spirituel, dont l'action se manifeste dans l'histoire humaine. Cette dernière se produit généralement, selon l'Apocalypse, simultanément au ciel et sur la terre (cf. chap. 5, 8-12 ; 6, 9-11 ; 7, 9-17 ; 14, 1-5 ; 15, 1-4). La caractéristique principale de cet événement est une certaine paralysie temporaire de la force mauvaise, et par là un changement général de l'atmosphère spirituelle, un phénomène tangible de la force victorieuse du bien. ἀνάστασις ή ποώτη (terminus technicus avec un membre), comme un type particulier de résurrection, doit d'abord être compris dans sa différence avec la résurrection générale dans la chair, dont il est question dans les Évangiles et les Épîtres apostoliques.
20 : 4 dit à propos des « âmes » non pas qu’elles ont été ressuscitées (dans la chair), mais simplement « ont pris vie » ἔζησαν. Il ne s’agit pas d’une résurrection, ni dans le sens où le Seigneur a ressuscité les morts (le garçon, la fille et Lazare), ni dans le sens où tous seront ressuscités par le Seigneur au dernier jour (Jean 6 : 54). Mais ici, bien sûr, il existe évidemment une telle résurrection spirituelle, qui consiste à conférer aux âmes une activité particulière pour une participation surnaturelle à la vie du monde et à l'histoire humaine. Cela s'exprime dans les mots : « ils revinrent à la vie et régnèrent en Christ jusqu'à la fin des mille ans » (20 : 4-6). Et à cela s’ajoute un contraste : « le reste des morts ne revit que lorsque les 1000 ans furent accomplis » (5). Et il est dit aussi : ils seront prêtres de Dieu et du Christ et régneront mille ans. »
Bien sûr, les âmes de tous ceux qui meurent en Christ continuent cette vie en Lui dans l'au-delà, bien que dans un état de séparation temporaire du corps - la meilleure preuve de cela se trouve dans l'Apocalypse elle-même : Ch. 5, 7, 9-10, 13-17, surtout 6, 9-11. Ils aident la vie du monde par leurs prières (5, 8 ; 8, 3-4). Cependant, c'est leur action, pour ainsi dire, transcendantale de l'extérieur. À propos de ceux qui ont participé à la première résurrection, il est dit qu’« ils sont venus à la vie et ont régné avec le Christ pendant 1000 ans » (20 :4), et encore : « ils seront prêtres de Dieu et du Christ et régneront avec lui pendant 1000 ans » (20 :6). Cela parle de la participation des « ressuscités » à l’histoire, qui est, selon ce qui précède, le règne du Christ dans le monde, par la puissance de son « ministère royal ». Bien sûr, cette participation de ceux qui sont revenus à la vie dans l'histoire en cours est différente de la plénitude de vie des générations qui vivent sur terre à cette époque, mais elles se caractérisent par une activité particulière, contrairement à d'autres « ceux qui se reposent dans le Seigneur » (dont on disait qu'ils « se reposent encore un peu de temps » (6, 11).
Il est évident que la barrière séparant les deux mondes, ce monde et l'autre monde, devient si mince que l'arène de l'histoire s'élargit, et l'histoire est faite non seulement par les générations vivantes, mais aussi avec la participation des « ressuscités ». Cette idée générale doit être appliquée au dogme de la vénération des saints et à notre communication avec eux. Cette communication, qui s'effectue en Dieu, jusqu'à présent principalement et essentiellement priante, ne présuppose-t-elle pas une image si particulière, à savoir la « première résurrection » ? La participation priante et l'aide des saints dans nos vies est un fait incontestable et constant, valable pour tous les temps. Dans un certain sens, il se confond avec le leadership des saints anges dans le monde, bien qu'en même temps il en soit différent. Les anges ont leur propre place particulière dans le monde et sont, dans un certain sens, des agents cosmiques, tandis que les saints, même glorifiés et forts par leur intercession priante, restent encore, pour ainsi dire, hors du monde, dans un état de déficience ontologique dû à la séparation du corps, qui ne sera surmontée que dans la résurrection.
Mais peut-être faudrait-il généralement identifier l'aide efficace des saints, communio sanctarum, avec ce « règne » des saints avec le Christ dont parle l'Apocalypse, et ce dernier n'est-il pas épuisé par lui ? Cependant, il n'y a aucune base pour une telle déclaration dans l'Apocalypse, dans laquelle les prières des saints offertes comme encens dans les encensoirs sont clairement différentes de leur règne avec Christ. Bien que, bien sûr, le premier soit inclus dans le second, seul le second se caractérise par cette plénitude particulière de participation effective à l'histoire, qui s'exprime dans le mystérieux co-règne avec le Christ. Cette dernière, associée au « renouveau » de la première résurrection, donne tant de force et de concret à cette participation, comme s'ils vivaient sur terre. Nous ne pouvons toutefois pas être plus précis sur l’étendue et la nature de cette participation.
Une chose est sûre, cette « première résurrection » signifie leur élection spéciale et leur prédestination au salut (« Bienheureux et saint est celui qui a part à la première résurrection ; la seconde mort n’a aucun pouvoir sur lui », et cette destinée bénie des ressuscités lors de la première résurrection contraste avec l’état du « reste des morts », qui « ne revivèrent que lorsque les mille ans furent accomplis » (20 : 5). Pour l’histoire, ce co-règne avec le Christ des ressuscités représente une augmentation délibérée de la puissance victorieuse du bien, qui correspond également à l'état d'entrave de Satan. En un mot, nous avons besoin ici de voir la victoire ultime du Royaume de Dieu sur terre, son anticipation dans l'histoire, telle qu'elle a été symboliquement anticipée aux jours terrestres du Christ lors de l'entrée royale à Jérusalem. Dans ce sens du royaume millénaire, nous avons une condamnation divinement révélée du pessimisme historique en général, ainsi que de cette fausse panique eschatologique dans laquelle. L’historiosophie chrétienne est souvent colorée. On ne peut s’empêcher de vouloir relier une fois de plus cette manifestation de la puissance victorieuse du christianisme sur terre à la « vie d’entre les morts » (Rom.
11, 15) Israël et ces nouvelles forces qui entreront dans l'histoire en relation avec cet événement. N'est-ce pas ce à quoi fait allusion la vision céleste de la victoire sur la bête et son image, lorsque ceux qui se tiennent sur la mer de verre « chantent le chant de Moïse, le serviteur de Dieu, et le chant de l'Agneau » (15 : 3). Et puis (4) il est ajouté : « toutes les nations viendront et se prosterneront devant toi, car tes jugements ont été révélés ».
Bien entendu, ce phénomène de victoire du christianisme sur terre, tout comme l’entrée royale du Christ à Jérusalem, ne signifie pas le dépassement ou l’abolition de la tragédie dans ce monde. Au contraire, c'est le début de sa plus grande maturité, le dernier chapitre de l'histoire : le soulèvement des forces rebelles du mal, qui sera suivi par la catastrophe finale du monde et la fin de ce siècle. Le Bien, victorieux dans le monde, ne fera pas encore preuve d’une stabilité définitive dans la bataille finale contre Satan, « libéré de prison », qui sort pour tromper les nations et les conduire au combat (7, 8). C’est ici que se déroule l’ultime révélation de la puissance du mal, luttant contre le Christ. Cependant, ici se manifeste déjà la puissance de l'homme-Dieu, « qui vient avec gloire pour juger les vivants et les morts », dont il est dit : « il tuera (le méchant) avec l'esprit de sa bouche et le détruira par l'apparence de sa venue » (2 Thess. 2 : 8).
Mais ici la question du royaume millénaire nous revient sous un jour nouveau ; Suffit-il de le comprendre uniquement comme un événement survenu dans le temps, ou une telle compréhension sera-t-elle aussi unilatérale et incomplète que l’inverse ? Y a-t-il du vrai dans cette compréhension du millénium, selon laquelle cela signifie généralement la vie dans l’Église, qui est le royaume lui-même de 1000 ans ? Toutefois, une telle compréhension n’élimine pas et ne devrait pas du tout éliminer l’autre. Dans le cas contraire, cela aboutit inévitablement à une violence contre la lettre et le sens de la Parole de Dieu. Dans l’enseignement évangélique sur le Royaume de Dieu, les deux sens se conjuguent : le C. B est en nous, et il « vient », de sorte que l’un présuppose l’autre. On peut en dire autant de la vie éternelle, dont disposent déjà les chrétiens ici sur terre, mais qui est en même temps un don délibéré de Dieu. Comme Dieu, le royaume de mille ans, comme la première résurrection, est orienté de différentes manières vers le présent et vers le futur. L'Église est le règne du Christ dans le monde, qui s'opère dans les âmes et éclaire la vie de sa lumière.
En ce sens, nous pouvons dire que les âmes saintes et bienheureuses, dont « le royaume des cieux est » règnent déjà avec Christ dans le royaume de 1000 ans, et en ce sens, c'est un sujet d'évidence mystique, d'expérience spirituelle. Mais la vie chrétienne, qui appartient à l’éternité, ne peut rester en dehors de l’histoire, fermée sur elle-même. L'accomplissement de Ts.B brille à toutes les époques de l'histoire, mais il se manifeste surtout dans une seule, bien que ce ne soit pas l'accomplissement final, qui n'a aucune place dans ce siècle. Il est donc vrai à la fois que la « première résurrection » est généralement caractéristique de l’Église de tous les temps et qu’elle appartient délibérément à une certaine époque. On peut en dire autant de la proximité particulière de l'au-delà, communio sanctorum, qui y est associée.
Tout ce qui a été dit n’enlève rien à la portée directrice de l’idée du 1000e anniversaire, qui est pour nous l’étoile phare de l’histoire. L'idée d'un royaume millénaire est une expression de l'idée chrétienne de progrès, libérée d'une compréhension naturaliste limitée. C'est caractéristique de l'humanisme chrétien, par opposition à l'humanisme païen ou directement antichrétien. Cela justifie la légitimité de l’histoire avec ses réalisations ultimes dans ce monde ; de plus, elle les présuppose et les commande. Ici, l'idée chrétienne de la fin de l'histoire n'est pas expliquée comme un deus ex machina arbitraire, une sorte de violence divine qui interrompt l'infinité dénuée de sens et mauvaise de l'histoire humaine. Au contraire, on lui montre un objectif positif, une maturation interne vers une bonne fin, même si cela arrive de manière convulsive et catastrophique. Cela surmonte intérieurement la lutte manichéenne du monde, pour laquelle la vie et l'histoire sont vides : « vanité des vanités, tout est vanité... ce qui a été est ce qui sera, et ce qui a été fait est ce qui sera fait, et il n'y a rien de nouveau sous le soleil » (Eccl. 1 : 1,9).
L'idée du millénaire peut être l'âme du progrès chrétien, le moteur de l'humanisme chrétien, l'inspiration de la créativité chrétienne. C’est possible, et c’est pourquoi il doit y avoir une créativité historique au nom du Christ et avec le Christ, dans la lutte contre les forces destructrices, athées et antichrétiennes de l’histoire. Cela renforce et justifie notre foi dans l’histoire et notre sens des responsabilités à son égard. L’histoire s’inscrit dans la tâche générale de façonner le monde dans l’homme et par l’homme. Ainsi, l’historiosophie est introduite dans la sophiologie comme sa partie nécessaire.
Puisque l’histoire est créativité, elle est le domaine de la liberté créée et des diverses possibilités qui y sont associées, et la prophétie conditionnelle lui est applicable. À cet égard, la question se pose de la nature générale de la révélation chrétienne de l’histoire, que nous avons dans l’Apocalypse. Comment et dans quel sens une apocalypse est-elle possible ?
Cette question nous ramène une fois de plus à la discussion sur les limites de la liberté créée et sa relation avec la loi Sophian de la création. Puisque la liberté créée est modale, la créativité créée n'est pas la toute-puissance de la création à partir de rien, mais l'accomplissement de la nature sophique de la créature, bien que variable, la liberté n'abolit pas cette loi sophique, mais l'applique seulement spécifiquement. Le déterminisme de la créativité est invariablement lié à la liberté de ses thèmes et est donc libéré des entraves du déterminisme. Il y a de la place pour des options ici. Les desseins de Dieu sont immuables et irrévocables, mais leurs chemins peuvent différer, et ces différences, sans importance pour l'ensemble, peuvent s'avérer significatives pour les destinées et les réalisations individuelles. Cela présuppose également la possibilité de prophéties conditionnelles et leur réversibilité, comme en témoigne la Parole de Dieu. L’exemple le plus frappant ici est bien sûr la prophétie de Jonas concernant la destruction de Ninive. 225
Dans de nombreux tableaux de l'Apocalypse, une place lui est réservée dans diverses images. Ce sont avant tout des appels aux anges des Églises, et à travers eux aux Églises elles-mêmes (2, 5-7, 10, 16, 23 ; 3, 3-5, 11, 18-20). Dans toute la relation du récit, la participation active à la fois des armées du Christ et de l'ennemi est supposée. Il convient cependant de noter une autre particularité caractéristique de l’angle de vue sous lequel l’événement est stylisé dans le langage de l’Apocalypse. La plupart d'entre eux sont donnés tels qu'ils sont vus d'en haut, c'est-à-dire comme les actions de Dieu à travers les anges ou l'Agneau lui-même, tandis que le côté humain de l'histoire, avec sa propre élasticité, n'est qu'implicite. Grâce à cela, on peut avoir l'impression que l'histoire se fait d'en haut, par la volonté de Dieu. Mais une telle vision est incompatible avec le dénouement final de l’histoire, qui se résume au procès, mené « selon les œuvres » (20, 12) de chacun. L’histoire est encore considérée (tout comme dans la description de l’Apocalypse évangélique) comme une cause commune de l’humanité.
Mais, bien entendu, cette œuvre créatrice non seulement n'exclut pas la participation de la puissance divine, mais la présuppose. L’histoire est une affaire divino-humaine, puisque la puissance divine se conjugue avec la liberté humaine, comme le révèle le dogme dyphélitien. En tant que cause commune, l’histoire est une synergie. Et c’est ce côté spirituel et divin de l’histoire que montre l’Apocalypse. À sa lumière, il apparaît comme une action tragique unique dans laquelle ont lieu la victoire et l'avènement du Christ dans le monde. L’humanité dans l’histoire traverse une lutte tragique en Christ et avec le Christ, suivie d’une glorieuse résurrection. C’est pourquoi, d’une part, on dit à juste titre que l’Apocalypse entière n’est rien d’autre qu’une exhortation au martyre à travers une préfiguration de celui-ci. Mais dans la même mesure, on peut dire que tout cela est un appel à la lutte et une exhortation à la créativité, un prêche à la synergie. C’est ainsi qu’il faut percevoir ses dernières paroles d’invitation : « l’Esprit et l’Épouse disent : viens. Et que celui qui entend dise : « Viens ».
Car Celui qui est appelé et vient est « Alpha et Oméga, le Commencement et la Fin, le Premier et le Dernier », l’Homme-Dieu qui, dans Son humanité divine, est le moteur, la force et le contenu de l’histoire.
Ainsi, l’histoire ne se termine pas en elle-même, mais se termine, pour ainsi dire, par une certaine ellipse, qui correspond à son transcensement dans la vie du siècle suivant. Le millénaire, dans ce sens, est comme une ligne d’horizon qui s’éloigne constamment à mesure que nous nous en approchons. Ce caractère « transcendantal » du millénaire en tant que cible mouvante le rend à la fois inaccessible, mais aussi toujours recherché. Ainsi, nous revenons une fois de plus à l'idée que le millénaire n'est pas seulement une époque déterminée de l'histoire, son épisode, mais que la révélation de l'Église dans l'histoire y reste cachée, comme se produisant constamment. En ce sens, nous pouvons dire que le millénaire se répète généralement dans l'histoire, et avec la plus grande force dans ses époques créatrices, dans leurs tâches immédiates et leurs réalisations créatrices ; c'est généralement un symbole de créativité historique. Mais cela ne contredit pas le fait que tous ces objectifs et réalisations divers conduisent à une synthèse supérieure, qui est le royaume millénaire au sens propre du terme.
Elle rend possible la fin de l'histoire, même si elle n'est pas encore cette fin, mais seulement un signe avant-coureur de la fin, dont le début est déterminé par l'acte transcendantal de la volonté du Père.
Ce qui vient d’être dit établit une différence entre l’idée d’un accomplissement apocalyptique, caractéristique du millénarisme chrétien, et le progrès évolutionniste avec ses réalisations immanentes du philistinisme humaniste. Il faut souligner avec une insistance particulière qu'il est impossible de les relier et de les réconcilier intérieurement les uns avec les autres, malgré certaines de leurs apparentes similitudes et apparentes proximités. Le progrès eschatologique est une condition de la fin, tandis que le progrès évolutif est une négation complète de cette dernière avec son remplacement par un infini maléfique, se poursuivant sur le même plan historique. Mais il n’y a pas un seul progrès évolutionnaire-humaniste général, en tant qu’humanité unique, dans ce sens, mais il y a seulement un changement de générations, qui ne peuvent être unies que dans l’abstraction. Et ce sujet de progrès immanent est aboli par l'existence de la mort.
Au contraire, ce qui synthétise et restaure véritablement une seule humanité en tant que sujet des réalisations de l'histoire, bien que dans une dimension différente de l'existence, c'est la résurrection générale, dont l'idée est cependant complètement absente dans la compréhension évolutionniste de l'histoire. L’oubli de la mort dans l’idéologie du progrès immanent est un exemple frappant de la superficialité et de la frivolité avec lesquelles le problème le plus significatif et le plus décisif est traité ici. Il n’y a pas de progrès, car il n’y a personne pour progresser en l’absence d’une personne unique et continue, non soumise à une fin temporaire. « Carpe diem » est la seule conclusion de l’historiosophie athée.
Par conséquent, pour un triomphe et une autocertification complets, cette dernière est inévitablement amenée sous nos yeux à l’idée du dépassement immanent et biologique de la mort par la résurrection naturelle. Cette idée vise à boucher tous les trous et à combler les lacunes de la théorie du progrès immanent. Curieusement, l'idée de résurrection immanente, de « régulation de la nature », est le produit de l'ardent esprit chrétien de N. F. Fedorov (cependant, elle a des prédécesseurs, notamment dans les fantasmes de Fourier). Fedorov voit le but le plus élevé et général de la « cause commune » dans la résurrection des pères par les fils. Il étend de force l'idée du progrès terrestre pour inclure l'immortalité « du travail », de sorte que la vie elle-même, ce don du Seigneur vivifiant, devienne une réalisation technique. «Rien gratuitement», ce principe qui le conduit à une sophistication cachée. La donation a le pouvoir d’abolir toute donation, de la ravir et de se l’approprier, d’éliminer la synergie entre Dieu et la virilité.
L'idée de l'immortalité technique commence déjà à séduire les progressistes athées, qui espèrent y trouver un dépassement décisif de la vision religieuse du monde, réaliser la victoire de l'immanentisme avec la possibilité de s'installer enfin sur terre.
La tendance du fédorovisme athée (résurrectionnisme humaniste) est d’éliminer complètement l’eschatologie, de la rendre inutile et superflue, tout comme la seconde venue du Christ et la transformation finale du monde. Par conséquent, le « projet » même du grand ancien, qu'il conçoit comme l'accomplissement de l'œuvre du Christ sur les chemins de la « cause commune » de l'humanité, se transforme en l'idée d'une tour de Babel, construite par l'humanité combattant Dieu sans Dieu et contre Dieu. La résurrection est l’accomplissement le plus élevé et le plus final du progrès philistin, au-delà duquel il ne reste… rien à faire. Un royaume de vide et d’ennui invincibles commence par une consommation mutuelle sur les ruines de l’amour sentimental (l’un des cauchemars de Dostoïevski). C'est le tonneau des Danaïdes, qui a attiré un désespoir inépuisable pour l'esprit pensant et le cœur sensible. C'est la fin intérieure de l'Antéchrist, que le Christ tuera du souffle de sa bouche et détruira avec l'apparition de sa venue (2 Thess., 2, 8).
« Celui qui vit au ciel se moquera d'eux, et le Seigneur se moquera d'eux » (Ps 2 :4). Le « projet » est la pierre de touche du progrès impie. Il amène la conscience à la question ultime concernant l’homme lui-même : existe-t-il un homme et qu’est-ce qu’il existe ? S'il n'est qu'un agrégat d'atomes, puis s'effondre, puis se réassemble à nouveau, alors il n'y a pas d'homme du tout, il n'y a personne à ressusciter et personne à ressusciter, mais il n'y a qu'un cauchemar ewige Wiederkehr Ecclésiaste - Nietzsche ? Un certain nombre d'illusions surgissent dans lesquelles la répétition est prise pour une identité, puisque celle-ci ne peut être sans sujet. Par conséquent, le « projet » impie n’est pas un triomphe, mais l’échec final de la théorie du progrès, un abîme de désespoir qui s’ouvre devant une personne au bout du chemin. 226
Ce qui a été dit jusqu’à présent concerne l’idée de résurrection, pour ainsi dire, immanente, naturelle, humaine, technique. Cette idée se décompose très clairement en une contradiction interne, qui entraîne la mort de tout l'enseignement impie sur le progrès et les réalisations historiques. Mais à cause de cette limitation de l’immanentisme, la question du sens de l’action humaine et de la participation humaine aux réalisations eschatologiques ne disparaît pas. Ces réalisations peuvent être symboliquement désignées comme une approche humaine de la résurrection à travers l’humanisation ultime de la matière par la « régulation des forces de la nature ». Ces réalisations de ce monde ne sont en aucun cas capables de conduire au-delà de l'état d'être actuel et d'abolir ainsi le transcensus ou de rendre inutile la résurrection par la puissance divine, accompagnée de la transformation du monde. Un accomplissement eschatologique est un acte synergique, une rencontre de l'action de Dieu avec l'être créé d'un certain état. Elle vient « après » l’histoire, mais en l’incluant en elle-même et en la présupposant comme objet.
C'est précisément l'idée principale de l'Apocalypse, historiosophique et eschatologique, « écrivez ce que vous avez vu, et ce qui est, et ce qui arrivera après cela » (Apocalypse 1 : 16). L'accomplissement eschatologique est séparé de l'accomplissement historique : "Et Celui qui était assis sur le trône dit : Voici, je fais toutes choses nouvelles... Et il me dit : Tout est accompli. Je suis l'Alpha et l'Omega, le Commencement et la Fin" (21, 6). Mais cette nouvelle création présuppose le cercle fermé de l’histoire. « Je déclare dès le commencement ce qui arrivera à la fin, et depuis les temps anciens ce qui n'est pas encore arrivé, je dis : Mon conseil aura lieu, et tout ce que je veux, je le ferai... J'ai dit et je le réaliserai, j'ai ordonné et je le ferai » (Is. 46 : 10-11)
Ce lien entre histoire et métahistoire, apocalypse historique et eschatologie nous est inaccessible dans ce monde. D’une part, il y a entre eux un transcensus, un acte de « nouvelle création », bien que sur la base de l’original, et d’autre part, il y a entre eux une certaine identité ontologique en cela : l’histoire transformée est eschatologie, « à moins que nous n’apparaissions ». Dans le feu du monde, tout fondra et quelque chose brûlera (« mais lui-même sera sauvé comme du feu » (1 Cor. 3 : 15), mais en aucun cas tout. Et nous devons considérer ce feu non seulement comme brûlant, mais aussi comme transformateur. 2 :9-15).
De là, nous ne voyons et ne connaissons que l’histoire. Et nous ne pouvons pas minimiser ou dévaloriser sa signification au seul motif qu’elle passera par le feu. Au contraire, il faut discerner le contenu éternel dans sa temporalité. La grande ville, la sainte Jérusalem, qui descend du « ciel d’auprès de Dieu », possède une bénédiction céleste, « la gloire de Dieu », mais ce n’est pas une création complètement nouvelle. Son matériau est appelé pierres précieuses de la terre, et en général il appartient à la construction terrestre. Là-dessus « sont écrits les noms des douze tribus des enfants d’Israël » (21 :12) et « ils y apporteront la gloire et l’honneur des nations » et « les rois de la terre y apporteront leur gloire et leur honneur » (21 :26, 24). Cet épilogue de l’histoire contient une image tout à fait claire de la manière dont l’histoire, passée par le feu divin, se transforme en royaume eschatologique de Dieu.
Les principales maximes de l’historicisme eschatologique pratique découlent également de cette relation. Tout d'abord, on ne peut absolutiser rien de terrestre, en lui donnant une valeur constante : « nous n'avons pas ici de ville permanente, mais nous cherchons l'avenir » (Hébreux 13 : 14). Tout ce qui est terrestre doit être perçu à la lumière de la fin prochaine, de l'accomplissement eschatologique. C'est la musique particulière de l'éternité, que l'on entend autour des héros et des ascètes chrétiens. Mais c’est précisément ce qui donne aux affaires terrestres leur signification exceptionnelle, en les plaçant dans la perspective de l’éternité. Ils n’appartiennent pas seulement à l’époque actuelle – le πάντα ῥεῖ d’Héraclite et la « vanité des vanités » de l’Ecclésiaste –, au contraire, ils s’inscrivent dans le livre de vie et « suivent » leurs exécutants de l’histoire à l’eschatologie. Cela donne du sens à l'œuvre de l'histoire, affirme son œuvre et sa responsabilité.
Il ne s’effondre pas comme un château de cartes, il ne se détruit pas sous les coups d’une catastrophe mondiale ; au contraire, elle se révèle dans son unité, sa cohérence et sa réalité lors du jugement final, où tous les peuples apparaîtront dans l'unité d'une histoire commune. Dans la créativité historique, la ressemblance divine de l'homme est réalisée, qui crée son propre monde historique dans le monde de Dieu. Cette humanité révélée est l'aspect historique de la Sophia créée, la sophia de l'histoire, ouvrant la voie à l'humanisation et par là à la sophisation du monde. Elle est le substrat créé pour l'union du Divin et de la Sophia créée, ce qui est indiqué dans les images de la catastrophe eschatologique et de la transformation du monde. C’est le sens final et le contenu de ce que nous définissons comme l’humanisme chrétien, et son salut de l’auto-immersion dans la créature, dans la lutte contre le Dieu de l’humanisme athée ou païen.
Reste la dernière question : pourquoi le contenu même de la créativité et son thème restent-ils dans une telle incertitude ou ne sont-ils indiqués que par des symboles apocalyptiques de nature la plus générale ? Pourquoi l'inconnu règne-t-il ici, semé de toutes sortes de surprises, et les schémas de l'Apocalypse ne concernent-ils que les potentialités spirituelles, et non les valeurs absolues elles-mêmes ? Il n’est pas difficile de répondre : parce que la créativité est une créativité dont le signe est sa nouveauté. C’est là que réside son intérêt particulier. Étant la créativité, même si elle ne part pas de rien, mais à partir du donné, elle contient encore quelque chose de nouveau, non pas donné, mais seulement donné. Par rapport à la créativité, dont l’âme est la liberté, il n’existe aucune prédétermination qui lui serait incompatible. Elle est déterminée uniquement par ses capacités et ses tâches, mais pas par la réalité concrète. Cela détermine la joie particulière de la créativité, sa gaia scienza, ce pathétique de la « renaissance » : « vivre joyeusement ».
Bien sûr, derrière ce premier élan joyeux de créativité se révèle aussi sa tragédie inexorable, qui consiste dans la contradiction entre le caractère absolu de l'impulsion et la relativité de ses réalisations, son échec fatal, qui ne permet pas de se calmer, de s'arrêter ou de s'installer, mais appelle en avant et vers le haut. Se condensant en un nuage de pessimisme, ce sentiment d’échec colore la prochaine époque historique. Un cri s'élève dans les âmes sur la vanité et la vanité de la vie et de la créativité. Mais le canon à eau brillant de la créativité lève à nouveau ses jets, mais encore et encore ils tombent d'en haut...
Chapitre sept : La mort et l'au-delà
L’existence de la mort, tout comme l’émergence de la vie, revêt l’existence de l’homme, et avec elle de tous les êtres vivants, d’un mystère qui ne peut être caché que par l’insensibilité humaine ou par la fuite devant sa pensée, ce qui n’est cependant possible à chacun que pour un temps. Le secret reste inaccessible à la connaissance. C’est donc un objet de foi, quel que soit le contenu de cette dernière. L'incrédulité en l'immortalité est aussi un type particulier de foi, inaccessible à la vérification dans les limites de cette vie et, dans un sens formel, non différent de la foi en l'immortalité. Bien entendu, la disposition envers l’une ou l’autre foi est favorisée par l’état spirituel de la personne. C'est pourquoi les hommes de ce siècle, complètement captivés par sa vie et sa vanité, peuvent être sincèrement perplexes devant la croyance en l'immortalité, qui, au contraire, peut devenir évidente, ne permettant même pas la question et le doute pour ceux qui ont connu la vie éternelle dans les limites de ce monde, pour ceux qui ont rencontré Dieu dans la vie de leur esprit, pour ceux qui ont expérimenté la révélation de la mort par l'amour.
Mais dans les deux cas, la mort est une certaine transcendance vers une autre vie, qui nous reste inconnue. La Parole de Dieu nous donne ici des pensées directrices, qui doivent avant tout être révélées dans leur sens, théologiquement réalisé. Dans ce qu’on peut appeler l’ontologie de la mort, le plus incompréhensible est l’affirmation de l’incrédulité, selon laquelle la mort est la destruction complète de la vie. Pour le positivisme, l'idée selon laquelle ex nihilo nihil convient est axiomatique (c'est pourquoi il rejette l'idée de créer le monde à partir de rien et, par conséquent, proclame l'éternité du monde, bien qu'en même temps la génération spontanée de vie soit autorisée), ainsi que la loi de conservation de l'énergie. Pourtant, dans l’ontologie de la mort, elle se concilie facilement avec la reconnaissance de la conversion de l’être en néant, de l’anéantissement ontologique. De plus, cet anéantissement est ici avoué sous la forme la plus radicale - non seulement comme destruction des formes visibles de la vie corporelle, mais aussi de la vie consciente - spirituelle, sincère, créatrice. T.
Oh, ici est proclamée l'absurdité ontologique ultime de la double annihilation : émergence du néant et retour au néant - une bulle de savon éclatée, dont le véritable contenu sous la coquille est le vide. Dans cette ontologie du nihilisme, dans « l’obscurité totale » de la double non-existence : avant et après la vie, la pensée incrédule est sauvée pour ne pas accepter la problématique de la mort. Mais cela ne fait que rendre une fois de plus évident que la mort ne peut être comprise que dans le contexte de la vie, comme une partie de celle-ci, et non l'inverse : la vie ne peut pas être immergée dans la non-existence de la mortalité. La mort est en ce sens, bien qu’un parasite de l’existence, mais un acte de vie. Ce néant « à partir duquel Dieu a créé le monde et qui en ce sens « précède le monde », en fait, en tant que tel, n’existe pas pour lui-même. Son existence consiste précisément dans la non-existence ; son existence est la non-existence. Son être positif ne commence que dans le monde et avec le monde, son originalité dans ce monde mêlé d'être et de non-être n'est que relative et dérivée, elle est ontologiquement parasitaire.
Dieu, créant le monde à partir de rien, donne ainsi la place non seulement à l'être, mais aussi au non-être, « crée » le non-être, ou plutôt la possibilité d'être pour lui, comme une ombre dans l'être ou un moins. Le non-être originel, qui est identique à la mort absolue, aux « ténèbres totales », cependant, ayant le pouvoir d'être, n'existe pas du tout. C'est ce que proclame la révélation (bien que dans un livre « non canonique ») : « Dieu n'a pas créé la mort... car Il a tout créé pour l'être » (Wis. Sol. 1, 14). Il n'y a pas de mort dans le plan de la création de Dieu, dans sa composition. Elle « est entrée dans le monde » par envie du diable (2 :23), car « Dieu a créé l'homme pour l'incorruptibilité et l'a créé à l'image de son existence éternelle » (23). La mort n’a donc pas une existence substantielle, mais seulement une existence accidentelle ; cela ne peut être compris que comme un état de vie. La mortalité de la vie n’est que sa maladie, dans cet état elle ne peut être éliminée, mais elle n’est pas non plus invincible. Il n’y a pas eu de mort et il n’y aura pas de mort. Initialement, l’homme n’a pas été créé pour la mort ; la possibilité naturelle de l'immortalité lui était investie. L'idée de la théologie catholique (par ex.
Scheeben) que l'homme est déjà mortel en vertu de sa physicalité, pourquoi cette mortalité même avant la Chute ne pouvait être surmontée que par le don surnaturel de la grâce, donum superadditum, blasphème la conscience de Dieu, attribuant au Créateur un échec dans la création, qui n'est surmonté que par l'influence délibérée de Dieu. Posse non mori, la possibilité de ne pas goûter à la mort, qui, bien sûr, diffère du pouvoir divino-humain d'immortalité, non posse mori, a été donnée à Adam après la création, cependant, comme tous les dons de Dieu à l'homme, elle a été donnée autant qu'elle a été donnée. L’homme devait établir cette possibilité en lui-même par un exploit spirituel et créatif, mais il pouvait aussi l’abolir, ce qui s’est produit dans le péché originel. Cette abolition a été scellée par la sentence de Dieu, qui témoignait du changement intervenu : « Vous retournerez au pays d’où vous avez été pris, car vous êtes la terre et c’est sur la terre que vous irez » (Genèse 3 : 19). « Et la poussière retournera à la terre comme elle était, et l'esprit retournera à Dieu qui l'a donné » (Eccl. 12 : 7). Ces paroles de l’Apocalypse contiennent le monogramme anthropologique de la mort, comme division par Dieu lui-même de ce qui était originellement uni.
La mort de l'homme consiste dans la séparation d'avec Dieu l'esprit humain défunt et en ce sens incréé de la « terre » à laquelle appartient sa nature créée - un corps animé par une âme.
Ici, nous devons revenir à l'enseignement originel sur la sophia de l'homme. La « Terre », c'est-à-dire la Sophia créée, est hypostasisée par l'esprit humain, qui dans sa spiritualité a le potentiel d'immortalité et confère cette capacité à toute sa nature complexe et incréée. Celui-ci attend en lui et à travers lui la plénitude de son sophisme, qui inclut nécessairement l'immortalité. Le péché originel représente le départ de l'homme de son chemin d'unité avec Dieu, le début de la mort, qui est entrée dans l'esprit humain par le péché. Cette retraite, bien sûr, ne pouvait pas conduire à la mort de l'esprit humain immortel venu de Dieu (tout comme le monde des esprits déchus n'y a pas conduit), mais c'était un tel affaiblissement de son pouvoir, en particulier du pouvoir sur la nature spirituelle et physique, que l'équilibre, qui n'avait pas encore atteint la stabilité ontologique non posse mori, a basculé dans la direction opposée non posee non mori. Cependant, la mort qui est entrée dans le monde n'était pas une destruction, mais seulement un affaiblissement de la vie, qui a été restaurée par le Christ, qui a piétiné la mort par la mort.
Ce qui était destiné à l'unité dans la composition tripartite de l'homme : esprit, âme et corps, est sujet à une séparation temporaire dans la mort. L'esprit perdit la capacité de maintenir une connexion constante avec son corps, et dans la mesure où sa force devint limitée, la mortalité devint l'état général de vie de l'homme déchu. Bien que la mort elle-même ne survienne qu’à une heure prédéterminée de la vie, elle s’étend essentiellement à toute la vie humaine depuis son tout début. Cela s'exprime dans le fait qu'il est courant qu'une personne meure à tout âge, et que tous les cas de décès ne sont que des applications partielles du principe unique de la mortalité. Tout ce qui vit, c'est-à-dire l'homme, et avec lui tous les êtres vivants, commence à mourir simultanément au début de la vie, et toute la durée de la vie s'accompagne d'une augmentation de l'épuisement mortel, jusqu'à ce qu'il conquière enfin la vie. 227
Tout d’abord, nous devons comprendre la possibilité ontologique de la mort, sa métaphysique pour ainsi dire. 228 La mort ne signifie en aucun cas l'échec du Créateur dans la création, à cause duquel il la détruit pour ainsi dire lui-même, car la mort n'est pas la destruction de la vie, mais seulement son état particulier, et en ce sens un acte de vie. Il est vrai que cela n’aurait peut-être pas existé dans la vie humaine, puisque Dieu n’a pas créé la mort. Cependant, sa possibilité même réside dans la composition complexe de l'homme, qui n'a pas encore été complètement surmontée précisément dans cette complexité. Une telle complexité ontologique n'existe pas pour les esprits désincarnés, c'est pourquoi même à la chute, ils n'ont pas été touchés par la mort, et Satan et ses anges restent immortels au même titre que les saints anges, bien que la nature de leur existence en tant qu'anges ait changé. Mais en conséquence, la sophia des anges est limitée par rapport à la sophia de l'homme, qui est le roi de la création, sa lumière et son centre. L'homme, avec toute la plénitude de sa sophia créée, est exposé au danger de mort, en raison de sa richesse ontologique, qui est en même temps complexité.
Comme toute création, l’homme est une fusion de l’être et du non-être, et ce dernier relève la tête et s’actualise dès que fluctue en lui l’équilibre ontologique. Cet équilibre ne peut être finalement établi que par l'absolu et la plénitude universelle de la vie, révélés dans l'Homme-Dieu, qui dans sa nature humaine a surmonté la faiblesse de la création. Le péché originel est une violation réelle et universelle de l’équilibre ontologique de toute l’humanité, ainsi que de chacun des peuples, qui n’est restauré qu’en Christ. La sentence de Dieu à l’égard de chacun n’est donc pas une punition imposée de l’extérieur, mais exprime la conséquence ontologique d’un équilibre perturbé et d’une créature nue : « vous êtes la terre ». L’homme dans la plénitude de son être, selon le plan de Dieu pour lui, n’est pas seulement la terre, mais la Terre de Dieu, l’Esprit divin incarné. Lors de la Chute, il n'y a pas eu une rupture complète du lien entre l'esprit et la terre, ce qui aurait été la destruction ontologique de l'homme lui-même, mais seulement une rupture certaine et, de surcroît, incomplète. L'image de Dieu, c'est-à-dire
la virilité divine originelle de l'homme est préservée, le plan divin de la création ne peut manquer de se réaliser, mais une rupture douloureuse apparaît dans les chemins de la vie humaine avec une séparation temporaire de l'âme et du corps, ou la mort, cependant, non pas comme l'état dernier, final, c'est-à-dire l'échec accompli de la création de l'homme, mais comme une étape inévitable de sa vie. La mort doit être comprise à partir de la vie, comme son état, et non l'inverse ; la vie ne doit pas être immergée dans la mort (comme c'est effectivement le cas dans le matérialisme). La mort n’est permise que par Dieu et, par conséquent, incluse providentiellement dans sa vie. La mort n’est pas un événement privé et apparemment inattendu dans la vie d’une personne, mais une expression nécessaire de sa mortalité, qui imprègne toute sa vie. Il s’agit d’une transcendance évolutive et catastrophique qui mûrit tout au long de la vie, mais qui a lieu à l’instant de « l’heure de la mort ». En ce sens, la mort individuelle, quelle que soit sa manière de se produire, est naturelle selon les lois de la vie mortelle.
Et cependant, au départ, cela n'est pas naturel, puisque Dieu n'a pas créé la mort, mais qu'elle est entrée dans le monde par la liberté créée, c'est-à-dire le péché. À cela s’ajoute la tragédie irréductible et l’horreur irrésistible de la mort, dans lesquelles se révèle le fossé de la non-existence. Cette horreur est ontologiquement indissociable de la nature humaine, même chez l’Homme-Dieu lui-même : « Mon âme est triste jusqu’à la mort », « Mon Dieu, il m’a abandonné ». Une tristesse mortelle extrême, un sentiment d'abandon de Dieu (qui se combine pourtant merveilleusement avec l'unité avec le Christ mourant avec nous) accompagne la mort, comme une ombre noire, et l'Église dans les hymnes funéraires ne diminue pas la puissance de la douleur mortelle. C'est le côté spirituel de la mort. Il en va de même pour le corps, puisque la mort est une maladie, une souffrance. Mais ici aussi se manifeste l’antinomie salvatrice de la mort. Cette horreur, naturellement irrésistible, a déjà été surmontée surnaturellement, avec grâce, car le chemin de la mort a été parcouru par le Christ et après lui par la Mère de Dieu, il est imprégné et illuminé par les langues enflammées de la venue de l'Esprit Saint dans le monde et à travers les chaînes mortelles.
Et en ce sens, la mort du juste au cœur pur, capable de voir Dieu, est la joie de la joie et le triomphe des triomphes, et comme la joie à venir, la promesse d'une rencontre avec le Christ (« J'ai le désir d'être résolu et d'être avec le Christ », selon la parole de l'Apôtre - Phil. 1 : 23), la mort doit être acceptée par une âme croyante. L'antinomie de la mort est vécue par l'homme tout au long de son existence terrestre. D'un côté, tout son être résiste à la mort, car l'Esprit vivifiant, lors de la création de l'homme, a investi en lui l'amour de la vie, comme la plus haute valeur et l'œuvre, avec son feu, mais de l'autre, le poison du péché frappe la vie avec son épuisement, ce qui provoque un sentiment de lassitude face à la vie, à tel point que l'immortalité d'Ahasfer apparaît comme un terrible cauchemar et le triomphe de l'enfer sur terre. De même serait le royaume du prince de ce monde, immortalisé par l’immortalité, cette immortalité du travail technique à laquelle appellent les idéologues de la résurrection.
Permettre la mort est un acte de miséricorde de Dieu envers la création, car c'est une libération des liens : « le corps corruptible pèse sur l'âme, et la demeure terrestre pèse sur l'esprit qui sert longtemps » (Sagesse Sol. 9 : 15). Le fardeau de la vie, devenu insupportable, provoque dans certains cas la tentation de se suicider pour échapper à la vie. Cependant, Dieu a permis la mort comme un acte de Sa Providence, et la mort, comme la vie, est entre les mains de Dieu. Seule la sagesse de Dieu connaît les temps et les saisons et envoie à l'heure fixée l'ange de la mort...
La mort, comme on l'a dit, n'abolit pas le sophisme de la création, car celui-ci lui-même n'est ni détruit ni aboli. La mort, en tant que moment de la dialectique de la vie, doit être comprise à la lumière de la résurrection à venir, rétablissant une vie interrompue, et en relation avec ce principe éternel chez l'homme qui vit dans l'au-delà (et le suicide n'en sauve pas). La faux qui divise la mort dans la composition tripartite de l'homme passe entre l'esprit et l'âme (qui sont donc généralement unis sous le concept général d'âme), d'une part, et avec le corps, d'autre part. Il est très important d'établir cette inséparabilité de l'esprit et de l'âme dans la mort, car cela affirme le début de l'immortalité créée dans une connexion continue avec ce monde. L'âme est un principe intermédiaire qui relie l'esprit au monde créé. L'âme est créée, comme le « sang » qui anime le corps ; le sang physique meurt et se décompose avec le corps, mais l'énergie supraphysique de la vie, qui a son substrat dans le sang (cela peut aussi s'exprimer dans les concepts occultes d'un corps superphysique : « éthérique », « astral », etc.), est préservée.
Pour cette seule raison, il est impossible de parler de la mort complète dans le sens de la victoire de la non-existence. Cela signifierait une victoire si complète de la mort sur la vie, qui exclurait ontologiquement la résurrection. Mais cette dernière n’est pas seulement une restauration, mais aussi une continuation de la vie, présupposant son identité dans la continuité, son unité avant la mort et après la résurrection. Cela nous fait une fois de plus comprendre la mort comme un état de vie. 229
Mais le triomphe complet de la mort n'aurait lieu que s'il s'agissait de la séparation de l'esprit de l'âme et du corps, du principe incréé dans l'homme du principe créé, c'est-à-dire de la désincarnation de l'esprit. Cela signifierait évidemment la destruction de l’homme lui-même, c’est-à-dire l’échec complet du dessein créateur de Dieu : l’homme, constitué de deux principes, divin et créé, serait divisé en parties composantes et s’effondrerait en poussière ontologique. Est-il possible de penser à une telle désincarnation par rapport à l'esprit humain, comme au principe incréé dans l'homme, a-t-il son propre pouvoir d'être et d'immortalité en plus du corps, et n'est-il pas pour ainsi dire emprisonné dans le corps ? En répondant à cette question, nous devons une fois de plus comprendre ce que signifie exactement cette nature spirituelle incréée chez l’homme. L'esprit humain a une origine divine et peut être impliqué dans la vie divine, étant en ce sens divin, bien qu'en soi il ne soit pas Dieu, ayant en lui une source originelle d'existence et de nature personnelles. L'esprit personnel de l'homme est également créé par Dieu.
Cela signifie que le principe personnel en lui est appelé à l'existence, comme une sorte de répétition ou de reflet de la Personnalité de Dieu dans la non-existence. Bien qu'il ait en soi la simplicité caractéristique de l'esprit, il est définitivement qualifié dans sa création. Les hypostases humaines n'ont reçu une existence concrète qu'en relation avec le cosmos créé, en tant qu'hypostases - en ce sens, elles en sont inséparables. Cette connexion est sa physicalité, ou son incarnation. L'hypostase humaine ne connaît pas en elle une existence spirituelle, primordiale et une immortalité, qui serait indépendante de l'incarnation. L'esprit humain n'est pas un esprit incorporel par création, comme les anges. Un tel esprit humain, indépendant du monde de l’existence, n’existe pas du tout. L’esprit humain n’a donc pas d’immortalité abstraite et non humaine ; son être même, et donc l'immortalité, puisqu'elle existe, est qualifié par le monde, lui est inextricablement lié, est l'immortalité humaine, qui dans sa mise en œuvre contient à la fois la mort et la résurrection.
Tous deux, accomplis dans le Christ, et en Lui et par Lui dans toute l'humanité, ont pour eux-mêmes, pour ainsi dire, une place ontologique dans la nature humaine, perçue pleinement par le Seigneur à l'Incarnation. Et par conséquent, la division qui se produit dans la mort serait ontologiquement contradictoire, et donc impossible, si elle séparait l'esprit de toute la nature humaine, c'est-à-dire l'âme et le corps, et détruirait ainsi complètement l'homme, le déshumanisant. Au contraire, cette séparation de la mort ne sépare l'esprit humain, qui reste uni à l'âme, que du corps humain, c'est-à-dire du monde naturel tout entier. Cela amène son énergie humaine (âme) dans un état de puissance, d'ombre, et perd la plénitude de la vie, cependant, par la puissance de Dieu, révélée dans la résurrection du Dieu-Homme, elle est capable de récupérer, de recréer son corps, et ainsi de réaliser sa résurrection : « chacun reviendra à la vie, chacun dans son ordre ; le premier-né est le Christ, puis ceux du Christ » (1 Cor. 15 : 22-3).
Et cela s'applique également à l'image d'un grain qui contient en lui tout le potentiel de vie et qui n'attend que la manie divine pour le transformer en son énergie : "quand vous semez, vous ne semez pas un corps futur, mais un grain nu qui arrive, du blé ou autre chose. Mais Dieu lui donne le corps qu'il veut, et chaque semence son propre corps (7-8). L'esprit humain existe comme puissance hypostatique d'une personne intégrale qui a un corps dont l'énergie est l'âme. Dans la mort, cette énergie est paralysée, mais non détruite. Elle reste inhérente à l'esprit personnel, comme sa qualité. C'est pourquoi il est si important de comprendre la mort humaine non pas comme la destruction de la vie, mais comme la dormition, c'est-à-dire la cessation temporaire de l'action de l'âme par rapport au corps.
Ces réflexions générales sur la mort, liées à l'ontologie, doivent être testées et confirmées dogmatiquement sur la base de la christologie, qu'est-ce que la mort du Christ exactement ? Est-ce la désincarnation du Logos, avec la séparation des deux natures, divine et humaine, avec la séparation de l'esprit divin de l'âme et du corps humains ? Cette question même contient déjà la réponse, c'est-à-dire qu'elle révèle toute l'impossibilité de cette même hypothèse. L’Incarnation est indestructible pour toujours et à jamais, et la mort est impuissante contre elle. Ap. Pierre applique à la résurrection du Christ (Actes 2 : 31) le verset du psaume (15 : 10) : « Car tu ne laisseras pas mon âme en enfer, et tu ne permettras pas que ton saint voie la corruption. » Même dans sa mort, le Logos divin est resté uni à la nature humaine et n'a pas été séparé de l'âme humaine, même en enfer, bien qu'il ait été séparé de la chair. Cette âme, en résurrection, par l'action de Dieu, a rendu sa puissance vivifiante. En ce sens, on dit que le Christ est ressuscité des morts,230 bien que, ressuscité par le Père par la puissance du Saint-Esprit, le Seigneur demeure dans le tombeau comme Dieu-homme dans toute sa plénitude.
La connexion de son esprit divin avec le corps est également préservée, comme garantie de la résurrection (l'enseignement dogmatique sur les reliques est basé sur cela). Tout comme la mort du Christ n'a pas été la division de la nature divine et humaine ni la séparation de l'âme et du corps, de même l'Ascension du Christ au ciel avec la chair n'est pas non plus l'abandon du monde, mais la consolidation et la perpétuation de son lien avec lui : « Je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps » (Matthieu 28 :20). Ainsi, la mort du Christ, en tant qu'acte de vie de sa nature humaine, ne diffère pas dans sa nature de la mort universelle. Son séjour de trois jours dans le cercueil correspond à l'au-delà. Ce ministère du Christ dans l’au-delà s’exprime dans sa descente aux enfers et sa prédication aux âmes qui y sont contenues. Le corps du Seigneur reste dans le tombeau dans l'état du Divin Mort, bien que la « pourriture » ne s'en soit pas approchée, car le pouvoir de la mort était ici limité : la mort du Christ n'était pas intérieurement inévitable, mais volontairement acceptée par Lui.
La communication avec les âmes des défunts, qui était le « sermon en enfer », témoigne qu'après la mort le Seigneur est resté dans un état accessible à la communication des défunts et en ce sens similaire au leur : étant sans corps, il est resté en relation avec l'âme, qui appartenait pourtant à ce monde, puisque « l'enfer » (Schéol) lui appartient aussi. Ce lien des âmes des défunts avec le monde, ainsi qu'entre elles, est confirmé par certaines paraboles. par exemple, à propos du riche et de Lazare, où leurs âmes se reconnaissent mutuellement dans leur forte individualité : le riche « leva les yeux et vit Abraham et Lazare de loin (Luc 16 : 25).
Habituellement dans les écrits de l'Église, dans les vies et les prologues, ainsi que dans les œuvres des pères (Saint Macaire Vel., Cyrille Alex., dans certains hymnes d'église, 231), la mort est décrite en termes extrêmement spécifiques. Selon ces descriptions, elle consiste en la séparation du corps d'une certaine coquille transparente qui a son image et préserve sa vitalité. (Une chose similaire, avec la terminologie correspondante, est décrite dans la littérature occulte, comme données clairvoyantes). est séparé de son propre substrat corporel, entretient une connexion avec l'esprit.
Par rapport à la plénitude de la vie dans le corps, qui est prédéterminée pour une personne comme correspondant à sa nature, cette vie endommagée est la « dormance » de la vie corporelle, mais en aucun cas son interruption. La vie continue au-delà de la tombe. Cette vie, dans son état, nous reste transcendantale et inconnue (c'est pourquoi une curiosité excessive à son égard est spirituellement malsaine, traduisant la pensée chrétienne sur les rails de la « connaissance spirituelle » ou de l'occultisme). Cependant, certaines caractéristiques fondamentales peuvent ici être établies comme découlant des principes fondamentaux de notre foi.
On peut dire que lorsqu'elle est dans le corps, une personne ne traverse qu'un seul domaine de la vie, alors qu'elle est destinée à tout remplir. Cela limite l’expérience terrestre de sa vie. Et si une personne était restée à jamais emprisonnée dans les vêtements de cuir de son propre corps, alors, pourrait-on dire, elle ne serait pas devenue un homme dans son intégralité, car elle a été créée comme citoyen des deux mondes, du ciel et de la terre.
Satan, lui-même appartenant au monde spirituel, a soumis l'homme au monde terrestre et, si l'homme avait l'immortalité dans ses limites, il serait devenu ce qu'était l'humanité d'avant le déluge détruite par Dieu : une chair, séparée de l'esprit par un mur de sensualité, impuissante à le traverser. Mais l’amour et la sagesse de Dieu ont trouvé le moyen de détruire ce mur et de reconstituer l’existence humaine, en introduisant l’homme dans le monde spirituel. Et cela se produit à travers un événement tragique et catastrophique dans la vie d’une personne, qui est la mort. En arrachant temporairement une personne à la chair, elle lui ouvre les portes du monde spirituel, la plaçant devant la réalité, l'évidence de l'existence du monde spirituel, ainsi que de l'existence de Dieu. Dans les écrits de l'Église, il existe de nombreuses preuves que les êtres du monde spirituel, les anges et les démons, deviennent visibles à la personne mourante ; Les âmes des défunts s'approchent également de lui, et dans une révélation ultérieure, le ciel lui-même avec Celui qui y vit peut lui devenir accessible.
Ce qui nous reste inaccessible à l'expérience directe, étant au-delà d'elle, devient ici une réalité écrasante, voire la seule, devant laquelle se place le défunt, dans laquelle il doit vivre et se retrouver. Cette révélation du monde spirituel dans la mort est la plus grande joie et le triomphe indescriptible pour tous ceux qui languissaient dans cette vie, en étant séparés, mais c'est aussi une horreur, un fardeau et un tourment inexprimables pour ceux qui ne voulaient pas de ce monde spirituel, ne le connaissaient pas, l'ont rejeté. Et le voici confronté à cette plus grande épreuve, qui rend inévitable sa renaissance d’un être physique à un être spirituel. Celui qui était chair est désormais contraint de vérifier directement l’existence de sa nature spirituelle. Cependant, même après sa mort, une personne ne cesse pas d'être une personne, liée à jamais à ce monde dans sa physicalité, mais elle est déjà obligée, pour la complétude de son existence spirituelle-physique, de reconnaître désormais sa spiritualité isolée de la physicalité.
La vie humaine est divisée par la mort, pour ainsi dire, en deux moitiés : l'existence mentale-physique et spirituelle-mentale, avant la mort et après la mort. Les deux moitiés sont inséparablement liées l'une à l'autre, toutes deux appartiennent à la vie d'une seule et même personne, à sa vie unique, qui serait libérée de cet écart si elle restait étrangère à cette dialectique douloureuse de la vie et de la mort, sa dualité divisée. Mais maintenant, ce n'est pas le cas : pour humaniser pleinement une personne, elle doit se survivre non seulement dans la vie mortelle, mais aussi dans l'au-delà afin d'atteindre cette maturité dans laquelle elle est capable d'accepter la résurrection à la vie éternelle dans la plénitude de la véritable humanité. Et comprise de cette manière, en tant que partie essentiellement nécessaire de la vie humaine, la mort est en réalité un acte de vie continu, bien que endommagé par la « dormition ».
Cela soulève une nouvelle question ; Que se passe-t-il et quelque chose peut-il arriver dans la vie au-delà de sa frontière mortelle, qui est généralement comprise comme sa fin ? Mais que pourrait signifier cette fin de vie ? Est-ce juste une rupture, une ellipse ou, en même temps, un résultat ? Évidemment, les deux. La vie, constituée d'atomes de temps déchirés et changeants, est intégrée dans la conscience après avoir quitté ce temps terrestre et pendant la transition vers un autre temps, l'au-delà. Dans la mort et après la mort, une personne voit sa vie terrestre passée dans son ensemble, en synthèse. Cette synthèse est déjà un jugement en soi, puisqu'elle révèle le lien général, le contenu et le sens, alors qu'ici il n'y a pas seulement la clairvoyance de la synthèse, mais aussi la vérité elle-même, face au monde spirituel, libre de toute addiction charnelle, à la lumière de la vérité de Dieu. C’est une évidence du jugement de Dieu. Il s’agit d’abord d’une prise de conscience de soi, et donc d’un lynchage. Il est créé, selon la vision de Dieu, dans une nouvelle époque, celle de l’au-delà, en tant que connaissance de soi (« traverser des épreuves »), approfondissement de soi et condamnation de soi.
Il faut souligner précisément ce côté immanent du lynchage humain, qui est le tribunal de la « conscience », c’est-à-dire la nôtre, face à Dieu, qui nous trahit avec nous. Il ne s’agit pas encore d’une connaissance complète de soi et d’un jugement final, qui ne sont possibles qu’en relation avec l’histoire entière de toute l’humanité, mais limités et individuels, puisque la vie humaine et l’histoire ne sont pas encore terminées et qu’une fois accomplies, elles peuvent être corrigées ou détruites par d’autres dans le futur. Mais il s’agit là de la connaissance de soi et de l’autodétermination, qui s’accomplissent dans la conscience de soi humaine, à la lumière de la vérité de Dieu. C’est ce qu’on appelle habituellement en théologie « jugement préliminaire ». Son caractère préliminaire renvoie à la fois à son caractère purement individuel et à sa non-finalité, puisque l'existence incorporelle dans l'au-delà n'exprime pas encore la plénitude de l'existence humaine. Le « jugement préliminaire » n’est pas tant une épreuve qu’une conscience de soi au-delà de la vie et l’autodétermination existentielle qui en découle. 235
Bien entendu, cela détermine en fin de compte la différence entre les destinées humaines individuelles dans toute leur diversité. De plus, beaucoup de choses nous restent inconnues en ce siècle. Cela concerne tout d’abord l’issue de la vie et le sort des enfants dans l’au-delà, 236 tant baptisés que non baptisés (la douloureuse question d’août). Un voile de mystère similaire existe concernant le sort des peuples non baptisés, étrangers aux Lumières chrétiennes (qui est lié à la question de la prédication en enfer, voir ci-dessous). Dans le cadre du christianisme, en tout cas, la différence dans l'autodétermination et la conscience de soi des différentes âmes dans l'au-delà est évidente. Et lorsqu'on applique cette distinction, des contours schématiques généraux de ces états apparaissent, tels que définis par un plus ou un moins. Ce diagramme exprime les états généraux du « ciel » et de « l'enfer » (également préliminaires, par opposition à l'état final de la résurrection). La doctrine catholique a ajouté ici non seulement un état purificateur, mais aussi un lieu de purgatoire, comme punition temporaire et corrective.
On ne peut nullement s’opposer à l’idée même d’un état purificateur d’outre-tombe, mais est-il nécessaire de le schématiser comme un lieu privilégié, un tiers-lieu, au même titre que le ciel et l’enfer ? La principale caractéristique du rigorisme catholique et qui infecte la pensée orthodoxe est la reconnaissance que les deux états de l'au-delà, non seulement le ciel, mais aussi l'enfer, sont déterminés avant même le jugement universel dans l'immuabilité finale. Mais pour cette affirmation, au moins dans l'Orthodoxie, il n'y a pas de base suffisante, puisque l'efficacité de la prière pour les morts (dont nous parlerons ci-dessous) est reconnue ici, pour laquelle aucune frontière n'est établie (comme elle est exprimée avec une force particulière dans la 3ème prière des Vêpres de la Pentecôte). Selon l'enseignement orthodoxe, la vie après la mort des pécheurs peut être définie plus précisément comme un purgatoire général avec un séjour temporaire, plutôt que comme un enfer irrévocable.
Il est important d'affirmer ici comme une vérité incontestable et évidente que dans l'au-delà, les individus dans leur liberté trouvent également des destins différents et suivent des chemins de vie différents, comme dans ce monde, à la seule différence qu'au lieu de la fausse lumière et de la pénombre de ce dernier, dans l'au-delà, tout est illuminé par la lumière du soleil de vérité, debout dans les hauteurs du ciel et pénétrant de ses rayons dans les profondeurs des âmes et des cœurs. Les secrets de l'au-delà ne sont généralement révélés qu'avec parcimonie par la Révélation, et évidemment non pas pour satisfaire notre curiosité, mais pour éveiller dans notre conscience le sérieux de la responsabilité pour toutes les affaires de notre vie. Il est nécessaire de comprendre le sort de l'homme après la mort et le jugement préliminaire également en relation avec cette continuation de la vie au-delà de la tombe, que les âmes ont dans un état incorporel. Quelle est cette suite et y en a-t-il une ?
Dans les écrits ecclésiastiques et la littérature théologique, tant orthodoxe que catholique, l'idée générale est exprimée avec une persistance et une détermination particulières selon laquelle après la tombe «le temps des exploits se termine pour une personne et le temps du châtiment commence, de sorte qu'après la mort, il nous est impossible de nous repentir ou de corriger notre vie». 237 Cette pensée exprime une évidence, puisqu'elle se réfère à la plénitude de vie qu'une personne a uniquement en relation avec le corps, lorsque, grâce à cela, elle est incluse dans la créativité générale de la vie. Cependant, cela nécessite des précisions et des limites. Tout d’abord, il faut éliminer le grossissement qu’elle reçoit de la théorie catholique du mérite (meritum), qui pénètre également dans la théologie orthodoxe. Bien sûr, une personne séparée du corps est privée de la possibilité de réaliser de telles « actions » ou « mérites » qui étaient possibles dans ce monde, c'est pourquoi un jugement préliminaire sur la partie passée de la vie, à savoir la vie terrestre, devient possible. Il ne s’ensuit cependant pas que cet arrêt soit exhaustif et définitif.
Il ne peut pas le devenir, car chaque personne sera encore jugée en relation avec l'ensemble de l'humanité et, de plus, sa vie ne se termine pas et ne s'épuise pas par l'existence terrestre, mais continue au-delà de ses frontières, bien que d'une manière différente et imparfaite. Il est généralement admis qu'après le procès, les morts restent dans un état passif, subissant leur sort dans l'exécution du jugement. Mais un tel concept contredit également à la fois la nature de l’esprit et les données de la tradition et de la révélation de l’Église.
L'idée de la passivité de l'au-delà est correcte par rapport à l'incomplétude de l'au-delà d'une personne et à l'impossibilité pour elle de participer directement à la vie du monde, qu'elle ne contemple qu'en tant que spectateur, tout en y distinguant la lumière et les ténèbres de sa propre vie passée, ses actes, ses « mérites » et ses péchés. Cependant, même au-delà de la tombe, la vie de l'esprit humain, investi, bien que non plus d'un corps, mais seulement d'une âme, continue. L'esprit vit au-delà de la tombe grâce au pouvoir de son immortalité et à l'énergie divine qui lui est inhérente, et il reste, en tant que tel, caractérisé par la pertinence et la liberté, et donc par l'autodétermination créatrice. Par rapport à l'esprit, l'idée d'immobilité et, par conséquent, d'une sorte d'évanouissement ou de cellule de prison derrière le cercueil est inapplicable et contradictoire. De plus, de nouvelles sources et de nouvelles connaissances s'ouvrent pour la vie de l'esprit, qui lui étaient inaccessibles dans la coquille terrestre. Il s'agit précisément de la communication avec le monde spirituel des êtres incorporels. Cela s'applique tout d'abord aux âmes humaines individuelles, avec lesquelles la communication se fait en elles et à travers elles.
- s'étend aux âmes de toute l'humanité (car les âmes désincarnées ne peuvent être emprisonnées dans l'isolement), ainsi qu'au monde angélique, ainsi qu'au monde démoniaque. Le don spirituel le plus élevé de l’au-delà est une connaissance différente et nouvelle de Dieu, caractéristique du monde des esprits incorporels ; l'existence de Dieu pour eux est une évidence, semblable à ce qu'est pour nous le soleil dans le ciel. Bien entendu, cette communication avec le monde spirituel représente aussi une variété inépuisable, car l'âme attire à elle et ne s'ouvre qu'à ce dont elle est elle-même digne ou apparentée. Mais l’important est que cette communication avec le monde des esprits incorporels représente en tout cas une source inépuisable de vie nouvelle, de nouvelles connaissances, c’est pourquoi nous ne pouvons en aucun cas permettre que l’état spirituel de ceux qui sont partis reste inchangé. Ils s’adaptent à cette nouvelle vie dans la mesure et la qualité dans laquelle ils sont capables de s’adapter.
Et il serait pour le moins risqué d'affirmer que ce monde reste accessible uniquement à la contemplation sans aucune participation à sa vie, toujours en fonction de l'état spirituel de chacun. Il faut également reconnaître que cette vie après la mort d'une personne en communication avec le monde spirituel n'est pas moins importante pour son état final que la vie terrestre, et constitue en tout cas une partie nécessaire du chemin dont le passage mène à la résurrection générale. Chaque personne doit mûrir spirituellement à sa manière et finalement décider du bien et du mal. Nous devons donc conclure que dans la résurrection, l'homme, bien qu'il reste identique à lui-même dans tout ce qu'il a acquis dans la vie terrestre, devient néanmoins différent dans l'au-delà, même par rapport à l'état dans lequel le trouve l'heure de la mort. L’au-delà n’est pas seulement une « récompense » et une « punition », ni seulement un « purgatoire », mais aussi une école spirituelle, une nouvelle expérience de la vie qui ne reste pas sans trace, mais qui enrichit et change l’image spirituelle d’une personne.
Dans quelle mesure et comment, nous ne le savons pas, mais il est seulement important d'établir que l'âme humaine, même au-delà de la tombe, expérimente et acquiert quelque chose de nouveau, chacune à sa manière, dans sa liberté. La parabole du riche et de Lazare peut en servir de confirmation. Le riche, si insensible et si égoïste aux jours de la vie terrestre, se révèle là être capable d'amour, dont il fait preuve en prenant soin de son prochain. Dans une parabole caractérisée par une intention délibérément préétablie du thème, l'histoire de ce mouvement de son âme sert à confirmer la vérité selon laquelle même après la tombe, une personne continue spirituellement sa vie terrestre et porte son destin. Cependant, cette même parabole peut également être appliquée dans un autre sens, complètement opposé, à savoir que même après la tombe, il y a la repentance et ses fruits, consistant dans ce changement d'état spirituel qui commence chez les riches. Mais l’amour n’est pas impuissant et le repentir n’est pas inefficace. Si les affaires terrestres sont devenues inaccessibles, alors les affaires spirituelles restent possibles : le repentir et la prière, qui ont un pouvoir effectif.
Nous croyons en l'efficacité des prières des saints offertes ici et là pour nous et, le cœur tremblant, nous confions notre vie aux soins de l'amour et de la prière de nos proches. Dans l’Apocalypse, cette participation effective des défunts à nos vies par la prière est révélée en profondeur, mais le symbole inestimable de la « première résurrection » et du royaume millénaire en dit plus encore. «Ceux qui sont revenus à la vie» lors de la première résurrection, c'est-à-dire ceux qui sont encore avec l'âme, mais pas avec le corps, comme les autres morts, sont appelés à régner avec le Christ pendant 1000 ans. Une telle perméabilité mutuelle des deux mondes est donc ontologiquement possible, au moins grâce à la puissance d’un don extraordinaire de la grâce, et elle ne permet plus de parler de la passivité de l’état des défunts, dont la vie consisterait seulement à endurer ce qui leur a été accordé par le verdict du « tribunal préliminaire ».
Et même en ce qui concerne la possibilité du repentir au-delà de la tombe, nous restons confrontés à la question de son efficacité, dont les prémices sont déjà palpables dans la riche parabole évangélique. Bien entendu, à partir de là, il est impossible de détruire le mal causé par le péché dans ce monde. Cependant, déjà dans cette vie, une telle destruction de nombreuses images du mal s'avère impossible, mais cela ne rend pas la repentance impuissante quant à ses fruits spirituels. Pourquoi devrions-nous considérer cela comme impossible ou impuissant au-delà de la tombe, alors que toute notre connaissance spirituelle s’étend et s’approfondit ? Bien sûr, c’est une forme de repentance différente de celle ici sur terre, mais c’est quand même la repentance. Pouvons-nous vraiment imaginer l'état de Judas repentant seulement dans un spasme figé et immuable de souffrance dû à son amour profané pour le Maître, et, à l'inverse, la conscience la plus brûlante du péché, un repentir sans mesure et sans fin, n'est-il pas inévitable, comme le fut la chute de Judas ?
Et si nous affirmons que la repentance ultérieure ne s’accompagne pas de pardon, alors à qui revient le pouvoir de mesurer la profondeur de la miséricorde de Dieu, qui a emprisonné tout le monde dans la désobéissance afin d’avoir pitié de tous ? (Rom. 11:32). La repentance a en elle-même une force auto-propulsée et agissant d’elle-même, et est-il même possible d’admettre l’inefficacité de la repentance ? Par conséquent, l'idée générale selon laquelle le repentir est impuissant au-delà de la tombe et, en ce sens, impossible, ne se heurte-t-elle pas à l'opposé - à propos de la pertinence éternelle de l'esprit, qui, dans la plénitude de cette pertinence, survit également au pouvoir du repentir ? Bien sûr, ici aussi, il y a une différence quant à la plénitude de vie des vivants et des morts, et cela correspond ici et là à une mesure différente de repentance. Le repentir du défunt, en tant que processus interne complexe d'éveil à la vie spirituelle, diffère bien sûr de ce qui se passe chez les vivants. La vie terrestre représente la base de l’avenir, mais elle n’est pas la seule. Cette vie et l’au-delà sont liées l’une à l’autre, comme différents aspects de la vie unique d’un seul et même esprit.
Habituellement, ils préfèrent comprendre l'état au-delà de la vie des « pécheurs » (mais qui parmi les gens est généralement exempt de péché et n'a donc pas besoin de repentance ?) pour le comprendre sous l'angle pénitentiaire et criminel, comme l'exécution d'une peine dans une prison après la mort, et une immuabilité totale lui est attribuée. Cependant, il est absolument impossible de permettre un état aussi immuable dans la vie de l'esprit que sa convulsion gelée, ou la contemplation passive de ce qui a été fait, avec la perte de la capacité de poursuivre la vie. Si pour les morts il n’y a pas de participation créatrice à l’histoire de ce monde, du moins de ce côté-ci de l’être, cela n’exclut pas la possibilité d’une telle participation de l’autre côté, tant par rapport au monde entier qu’à soi-même. Quant au premier, il peut être considéré comme un enseignement établi de l’Église, suffisamment fondé sur le témoignage de la Parole de Dieu, selon lequel les saints agissent dans le monde, à la fois par la puissance de leur prière et de leur aide généralement pleine de grâce, et par d’autres voies historiques immanentes encore inconnues (« la première résurrection »).
Mais en agissant ainsi par rapport aux autres, ils s’influencent ainsi eux-mêmes, montant de force en force, de gloire en gloire. Toutes ces pensées sont organiquement incluses dans la doctrine de la « communion des saints » - communio sanctorum. Par conséquent, une conclusion plus générale s'ensuit nécessairement sur la variabilité, le développement et la croissance de l'esprit humain dans l'au-delà, malgré une séparation temporaire du monde, bien qu'elle ait également des degrés et des formes différents.
Il est nécessaire de déterminer plus précisément la mesure même de la passivité des morts. Cette dernière ne fait pas et ne peut pas faire de l'esprit seulement un objet qui reçoit des influences extérieures sans leur mise en œuvre interne. De même que dans le sacrement de la repentance, le moment objectif du pardon des péchés (absolutio sacramentalis) est inextricablement lié à l'activité interne de la repentance, de même dans l'efficacité de la prière de l'église pour les défunts, une certaine activité réciproque des défunts eux-mêmes est supposée. Dans les jugements sur les états spirituels, il faut se libérer des idées matérielles, mais leur appliquer le principe synergique d'interaction. Accepter le don de la prière ecclésiale signifie aussi l'assimilation active de cette aide à l'Église, voire à toute l'Église, sans limitation, c'est-à-dire à l'Église vivante et morte. Ces derniers ne sont nullement exclus de la possibilité d'une aide priante aux vivants, qui eux-mêmes y ont constamment recours. À cela il faut aussi ajouter ce qu’expriment certains auteurs spirituels (par exemple Arch.
Nicholas Kavasila) le jugement selon lequel les défunts, qui en sont dignes, en relation avec la Divine Liturgie ont une sorte de communion spirituelle, et cela présuppose aussi, bien entendu, la présence en eux d'une certaine activité spirituelle.
De tout cela, nous concluons que l'au-delà ne présuppose pas la mort ni même l'évanouissement de l'esprit, mais la continuation de sa vie, qui a commencé sur terre. Et cela signifie, à son tour, que, malgré l'infériorité de cette vie, qui se déroule en dehors du corps, et une certaine passivité qui y est associée, on ne peut pas considérer l'état d'au-delà comme une fois pour toutes donné et immuable, avec une absence totale de liberté créatrice et de variabilité. C'est une continuation de la vie spirituelle, qui ne s'arrête pas au-delà du seuil de la mort, et c'est une partie particulière du chemin menant à la résurrection. Cette dernière n’est pas seulement l’action de Dieu sur l’homme, par la puissance de la résurrection du Christ, mais présuppose aussi la maturité spirituelle, la capacité de l’homme à la percevoir (tout comme la mort physique a des temps et des délais internes pour son apparition).
Bien entendu, selon la nature de cette autodétermination, la poursuite de la vie au-delà de la tombe est douloureuse et douloureuse dans l'état initial, ou au contraire heureuse déjà au début, avec toute l'infinie variété des destins individuels. Dans le langage biblique, principalement dans l'Ancien Testament, toute cette diversité est englobée par le double schéma de « l'enfer » et du « ciel » (et autour de ce schéma se posent, pour ainsi dire, un certain nombre de questions imaginaires de la topographie de l'au-delà : à propos du « lieu » du ciel et de l'enfer, qui n'est, bien sûr, qu'une expression figurative des relations d'une spatialité différente, non physique, mais « spirituelle »). Les catholiques, non satisfaits du double schéma, en proposent également un triple, incluant le purgatoire. Ici, dans la vision médiévale du monde (qui a reçu son expression finale dans la Divina Comedia de Dante), cette topographie reçoit une expression très spécifique. Heureusement, la théologie orientale n’a jamais atteint une telle spécificité topographique, même si dans certains cas elle a adopté d’anciennes idées syncrétiques.
238 Il faut dire que dans l'Orthodoxie, à côté du double schéma traditionnel du ciel et de l'enfer, à l'exception du purgatoire, il existe une incertitude salutaire dans la délimitation même des deux, étant donné que la ligne entre eux n'est en aucun cas infranchissable, car elle peut être surmontée par les prières de l'Église (cette idée est particulièrement clairement exprimée dans la 3ème prière des Vêpres de la Pentecôte). 239 Cependant, les théologiens considèrent néanmoins l’au-delà comme avant tout un « châtiment » : « la mort est la limite à laquelle se termine le temps des exploits et le temps du châtiment commence, de sorte qu’après la mort, ni le repentir ni la correction de la vie ne nous sont possibles. » C’est l’opinion dominante des théologiens, qui est également présentée comme l’enseignement de l’Église. Dans ce cas, la « rétribution » est généralement considérée de manière statique, comme un état passif et immuable auquel le concept de vie est difficile à appliquer. Elle est plus cohérente avec l'image de l'Ancien Testament de Raphaïm dans le Schéol, ombres également connues du paganisme antique (l'ombre d'Achille dans l'Odyssée).
Mais le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob est le Dieu des vivants, pas des morts, et le tourment infernal est un état de vie continu, qui non seulement le supporte, mais qui surmonte et transforme également de manière créative ce qui est vécu, ce qui correspond à l'idée d'un état « purgatoire ». Bien sûr, il s’agit d’une vie endommagée, privée de la plénitude de la créativité, qui ne concerne que le passé terrestre irrémédiable. « Les actions du juste le suivent », bien sûr, tout comme les actions du pécheur et en général toutes les autres actions terrestres. Et cela ne doit pas être compris dans le sens d’un code de récompenses et de punitions, soumis à une exécution constante. mais dans le sens d'une vie continue, pour laquelle la condition préalable déterminante, mais en aucun cas exhaustive, est la vie terrestre avec son aboutissement.
240 Bien que les expressions sur le salaire et la récompense soient également utilisées dans la Parole de Dieu et proviennent même de la bouche du Seigneur lui-même, nous devons les comprendre non pas comme une loi juridique extérieure, contraire à l'esprit de l'Évangile du Christ, mais comme un lien ontologique, une nécessité interne, selon laquelle tout ce qui est incompatible avec la vocation de l'homme est souffert, mais accompli par lui dans la vie terrestre : bien qu'il soit lui-même sauvé, c'est « comme du feu ». Cependant, cette vie après la mort semble être non seulement un « châtiment », mais aussi une nouvelle continuation de la vie ; "Car nous savons que lorsque notre maison terrestre, cette cabane, est détruite, nous avons dans le ciel un édifice de Dieu, une maison non faite de main d'homme, éternelle. C'est pourquoi nous soupirons, voulant revêtir notre demeure céleste." (Ce dernier fait évidemment référence au corps glorifié de la résurrection, lorsque « nous serons semblables à lui » (1 Jean 3 : 2). Mais ensuite l’apôtre continue : « C’est pourquoi nous gémissons, désirant être revêtus de notre demeure céleste. Si seulement nous, même vêtus, ne nous trouvons pas nus.
Car nous, étant dans cette cabane, gémissons sous le fardeau, parce que nous ne voulons pas nous déshabiller, mais nous vêtir, afin que ce qui est mortel soit englouti dans la vie" (2 Cor. 5, 1-5). Il n'y a aucune raison de limiter l'absorption d'un mortel dans la vie de résurrection; la vie de résurrection elle-même commence et se prépare tout au long de la vie humaine - terrestre et au-delà, qui ne sont pas opposées, mais sont liées entre elles.
La doctrine de l'au-delà comme récompense ne peut être appliquée de manière cohérente que dans une mesure limitée, à savoir uniquement aux chrétiens capables d'être responsables de l'accomplissement ou de l'échec de l'accomplissement des commandements du Christ. Mais cela suscite déjà une perplexité désespérée là où cette condition est absente. Pendant ce temps, c’est le cas de l’immense et écrasante majorité numérique de l’humanité, à savoir les enfants qui meurent en bas âge et les non-chrétiens : païens et représentants de différentes religions (il y a des fanatiques qui classeront dans ce groupe les chrétiens, mais les non-orthodoxes). Commençons par les enfants.
Nous devons accepter que, dans l'ordre de l'opportunité divine pour la plénitude de la vie, qui est donnée par Dieu à toute personne venant au monde, il est courant que des enfants mourants dans la vie terrestre, comme un oiseau touchant la surface de l'eau avec son aile, la rejoignent, n'entrent dans le monde que pour en sortir immédiatement. La vie de ces enfants se déroule principalement dans l'au-delà, ici l'équivalent de la vie terrestre, inconnue de nous ici, a lieu, ainsi que toutes ses réalisations, y compris l'acceptation de la prédication du Christ au-delà de la tombe et la maturation de leurs âmes pour la résurrection et l'immortalité. Nous avons ici un postulat tout à fait clair et incontestable de l'au-delà non pas comme rétribution, mais comme reconstitution de la vie en cours, et l'impuissance de la théologie à répondre à cette question en relation avec la doctrine de la rétribution n'indique que l'insuffisance de la formulation même de la question.
La même chose est encore plus évidente en ce qui concerne les enfants qui ont reçu le baptême et la confirmation, qui sont entrés dans le corps du Christ, mais sont morts sans voix. Évidemment; et à leur vie après la mort, la doctrine du châtiment est encore moins applicable, tant au sens du péché originel, dont ils sont libérés par le baptême, que des péchés personnels, qui se sont révélés inhabituels pour eux en raison de leur enfance. Leur au-delà, dans la mesure où il ne s’agit pas d’une absence directe de conscience, ne peut être que l’accomplissement et la continuation d’une vie individuelle à peine commencée sur terre. En tout cas, ici, il est déjà inévitable d'élargir la doctrine du châtiment afin d'y laisser place à une augmentation positive de la vie, bien que dans les conditions d'une existence après la mort et incorporelle. Si on le compare à l'angélique, ce n'est encore qu'une comparaison qui ne détruit pas tout l'abîme ontologique qui existe entre les bébés humains et les anges. Quoi qu’il en soit, le destin des enfants décédés est défini par l’Église comme « bienheureux » selon la « fausse promesse du Seigneur lui-même ».
En passant du simple au complexe, nous nous trouvons enfin devant le sort secret des païens, et avec l'olivier desséché d'Israël. Jusqu’à présent, la majorité de l’humanité reste ignorante du Christ, vivant comme si elle attendait sa venue. S’il est également soumis à un « jugement privé » après sa mort, peut-on alors dire qu’il sera jugé par le même tribunal que les chrétiens qui ont connu le Christ et son Évangile dans leur vie ? Evidemment non, car, avec la permission de Dieu, bien sûr, qui a une base suffisante, quoique inconnue de nous, ils sont restés dans leur vie terrestre en dehors de la connaissance du Christ et du christianisme. Mais il est également impossible de leur permettre de rester pour toujours complètement en dehors de cette connaissance. Le jugement général du Christ sur tous les peuples contredit directement cette hypothèse : tous les peuples, y compris les païens, y seront préparés, capables de l'écouter. Il faut donc postuler cette préparation des païens dans l’au-delà.
Ce postulat correspond généralement au fait de prêcher en enfer, qui (contrairement à ce qu'affirme la théologie catholique) ne se limite pas aux seuls ancêtres de l'Ancien Testament (limbus patrum), mais s'étend également à toutes les langues. Dans l'au-delà, les non-chrétiens qui y vont reconnaissent le Christ, écoutent sa prédication et l'acceptent différemment, conformément à la liberté d'autodétermination de chacun dans sa vie terrestre. En même temps, il est inévitable de conclure que le « jugement préliminaire » sur eux sera également celui du Christ et du chrétien. Ils se verront et comprendront leur vie à la lumière du Christ, « qui éclaire tout », et leurs croyances religieuses comme préliminaire, l'Ancien Testament pour eux, vague miroir de la vérité chrétienne. En eux-mêmes et par eux-mêmes "ils le comprendront, et cela les jugera, car il n'y a pas d'autre jugement que le jugement de la vérité, sauf la Vérité du Christ. Il est inévitable de conclure en outre que cette révélation de la Vérité du Christ, ou ce " sermon en enfer ", c'est-à-dire au-delà de la tombe, sera vitalement acceptable tout au long de toute l'au-delà.
Tout cela conduit nécessairement à la formulation d'une question générale : dans quelle mesure la puissance de rédemption se révèle-t-elle dans l'au-delà - l'incarnation, la mort sur la croix et la résurrection du Christ ? Cette question trouve une réponse non seulement dans le dogme général sur la prédication du Christ en enfer, mais aussi dans de nombreux textes patristiques relatifs à la victoire sur la mort et sur l'enfer (qui culminent dans le sermon de saint Chrysostome aux Matines de Pâques). La Résurrection du Christ a brillé en enfer avec la victoire sur la mort. Cet événement ne peut pas être considéré seulement comme momentané ou de courte durée, mais comme permanent. Au-delà de la tombe, il n'y a plus de place pour le non-christianisme, même pour les non-chrétiens, même si, bien sûr, différentes personnes perçoivent différemment la rédemption révélée - en raison de leur liberté. À cela, il faut également ajouter la puissance de la Pentecôte, la descente du Saint-Esprit, reposant sur le Fils à la fois dans son existence terrestre et dans sa résurrection, comme tuant l'enfer - « par l'éclat de la Divinité ». Les constipations de l’enfer sont impuissantes à bloquer le chemin du « souffle brûlant » de la Pentecôte et l’apparition des « langues de feu ».
Bien que d’une manière qui nous soit inconnue, la puissance de la Pentecôte, l’action gracieuse du Saint-Esprit, pénètre également les rivets de l’enfer. Ceci, en tout cas, doit être reconnu à l’égard des justes de l’Ancien Testament, mais il n’y a pas de raison suffisante pour le rejeter à l’égard de tous ceux pour qui leur propre amertume spirituelle (« blasphème contre le Saint-Esprit ») n’empêche pas l’au-delà de recevoir la grâce du Saint-Esprit. L’aide apportée aux âmes des défunts par les prières de l’Église n’est-elle pas une action directe de la grâce du Saint-Esprit au-delà de la tombe (acceptable bien sûr en synergie, c’est-à-dire avec la participation de la libre perception des âmes des défunts) ? Dans ce cas, la perméabilité des rivets de la mort pour l'action du Saint-Esprit n'est évoquée que comme appliquée aux membres de l'Église, mais peut-elle se limiter uniquement à eux, ou, au contraire, doit-elle être étendue à toute la vie du défunt ? Bien sûr, les moyens et les images de cette influence bénéfique nous sont inconnus, et seule reste en vigueur la promesse générale selon laquelle « Dieu ne donne pas l’esprit avec mesure ».
Ainsi, dans la révélation générale sur l'au-delà, le mystère des destinées de l'humanité non chrétienne, « l'Église païenne stérile » est incluse en relation avec la révélation de l'Église du Christ. Ces destinées présupposent en tout cas un mouvement spirituel et une série de réalisations dans l’humanité tant non chrétienne que chrétienne. Les destinées de l’humanité après la mort ne peuvent être considérées uniquement de manière individualiste, uniquement comme une « rétribution » personnelle. Si une personne fait l’expérience de la solitude de l’abandon de Dieu en mourant, à l’heure terrible de la mort, alors cela continue au-delà de la tombe. Mais ici, au contraire, se révèle le lien de tous avec tous, l'unité du genre humain et de ses destinées. Au risque d'inexactitude d'expression, on peut dire que l'au-delà, dans un certain sens, comprend aussi une partie inachevée et toujours en cours de l'histoire du monde et de l'humanité, le côté imparfait de sa créativité, la partie non parcourue du chemin vers la résurrection générale.
La vision du monde individualiste et pénitentiaire n’a accès qu’à une telle compréhension de l’histoire de l’au-delà de la vie de l’humanité, selon laquelle elle consiste en une attente passive, par chacun dans le lieu de son isolement, de son sort final dans la résurrection. Cela n’arrivera que lorsque le nombre correspondant d’âmes naîtra et mourra, ou généralement lorsque la toute-puissance de Dieu le désirera. Cependant, la résurrection générale, qui réside dans la puissance de Dieu, se produit en synergie, c'est-à-dire en relation avec la maturation historique du monde et de l'homme, qui se produit non seulement de ce côté-ci, mais aussi de l'autre côté de la vie terrestre. Derrière la tombe, l'histoire continue aussi en lien avec ce qui se passe ici sur terre, les deux sont étroitement liés. Sur la base de la nature réelle de l'esprit, il faut nécessairement conclure qu'une personne devient différente après toute l'expérience de l'au-delà par rapport à ce qu'elle était lorsqu'elle est morte sur terre. Sa préparation ou maturation pour la vie de la Résurrection est en partie liée à cette expérience.
Dans l’état d’une personne ressuscitée, les deux facettes qui composent sa vie se résument pour ainsi dire. L'homme, en ce qui concerne la vie de résurrection, est généralement considéré comme si l'au-delà avec son expérience particulière n'existait pas pour lui, de sorte qu'il reste exactement tel qu'il était au moment de sa mort. Mais cela n’est évidemment pas le cas et ne peut pas l’être. Cela contredit directement les enseignements de l'Église, qui présupposent certains changements chez une personne au cours de sa vie après la mort. Et cela s'applique également à l'homme dans son individualité et dans sa nature générique. Le changement chez une personne dans l'au-delà ne se réfère pas seulement à sa propre créativité spirituelle personnelle, mais aussi aux destinées de la famille à laquelle elle appartient, car elles continuent à être vécues de ce côté et de l'autre du cercueil et sont incluses dans les destinées personnelles de l'individu. Nous en avons un exemple frappant dans la Parole de Dieu concernant les destinées du peuple élu de Dieu. À ap. Paul, comme dans de nombreuses autres prophéties sur le sort d’Israël, on observe une sorte d’antinomisme.
D’une part, en tant que peuple qui a rejeté le Christ et a pris sur lui son sang, ils sont rejetés par Dieu, un figuier desséché, et d’autre part, l’Apôtre des Gentils prophétise que tout Israël sera sauvé (et cette universalité du salut est directement différente et contraste avec le « reste conservé en ce temps » (Rom. 11 : 5). Quand, où, comment ce salut de tout Israël, qui doit fusionner avec le « saint reste » et être pardonné (31-2), à moins d'imaginer la poursuite du chemin terrestre du salut dans l'au-delà ?
Cependant, il faut également tenir compte du fait que toute l’humanité ne parcourt pas le chemin au-delà de la tombe dans la même mesure, et ne dépend pas uniquement du moment de sa naissance et de sa mort. Par les destinées impénétrables de Dieu, pour chaque personne personnellement et dans son existence tribale, cela se produit conformément à ses besoins et capacités spirituels particuliers. Évidemment, pour tous ces différents chemins et destinées, il existe une sorte d’équivalence, puisque Dieu ne connaît pas la partialité. Et cette équivalence de différents chemins inclut non seulement différentes manières de passer la vie dans l'au-delà, mais aussi son échec complet à passer, qui est remplacé par un changement mystérieux sur les chemins vers la résurrection générale : 1 Cor. 15, 51-2 ; 1 Thess. 4, 16-17. Cette nécessité d'un changement préalable démontre une fois de plus le caractère peu concluant et incomplet de la vie terrestre par rapport à la vie de la résurrection. Le chemin vers la parousie et la résurrection générale passe par la vallée de la mort et de l’au-delà, ou l’équivalent du « changement » : « nous ne nous endormirons pas tous, mais nous changerons tous…
car la trompette sonnera, et les morts ressusciteront incorruptibles, et nous serons changés » (1 Cor. 15 : 51-2).
Chacune des deux parties de la vie, terrestre et au-delà, est quelque chose d'indépendant, mais toutes deux n'expriment la plénitude de la vie de l'homme déchu qu'en relation mutuelle. Bien sûr, s’il n’y avait pas eu le péché originel et sa conséquence – la mort, cette même plénitude aurait été atteinte d’une manière différente, sans cette douloureuse séparation de l’âme du corps qui a lieu dans la mort. Cette révélation du monde spirituel, qui devient le lot de ceux qui partent vers l'au-delà, s'accomplirait de manière directe, et l'enveloppe corporelle ne constituerait pas une barrière à cela, comme c'est le cas aujourd'hui, mais serait transparente aux phénomènes du monde spirituel, et la séparation des hommes dans la mort n'aurait pas du tout lieu. Mais ce qui est perdu à cause du péché, dans un certain sens, est restauré par la séparation mortelle, qui en ce sens est le don salvateur de Dieu à Abraham, Isaac, Jacob, aux vivants, mais non aux morts. Et en ce sens, la mort dans la Parole de Dieu devient l’un des autres plus grands dons de Dieu : « ou la paix, ou la vie, ou la mort, ou le présent, ou l’avenir, tout est à vous ; mais vous êtes à Christ, et Christ est à Dieu » (1 Cor. 3 : 22-3).
C'est la hiérarchie des dons de Dieu, dans laquelle la mort se situe sur l'échelle de la vie des créatures.
Par conséquent, comprendre la mort uniquement comme un châtiment, une sorte d’appendice criminel de la vie terrestre, est totalement insuffisant. Il va sans dire que le « jugement privé », en tant qu’autodétermination accomplie dans la vie terrestre, en tant qu’état dans lequel le mourant part pour l’au-delà, l’y accompagne et constitue pour ainsi dire le premier début de sa vie continue. Cependant, le comprendre uniquement comme une rétribution, une récompense ou une punition est, de toute façon, insuffisant pour toutes les raisons évoquées ci-dessus. La théologie s’intéresse généralement surtout aux questions pénitentiaires de l’enfer et du paradis, auxquelles les catholiques ajoutent également le purgatoire. A cela s'ajoute également la question du côté physique de ces états, à la fois félicité céleste et brûlure infernale (d'ailleurs, la théologie catholique 241 tente de développer une doctrine sur les différents types de feu, purgatoire et infernal, tandis que la théologie orientale ne la suit qu'avec hésitation).
Mais, évidemment, l’état de désincarnation après la mort ne laisse aucune place aux sensations corporelles et n’autorise, tout au plus, que certains de leurs symboles spirituels ou équivalents. Nous ne savons pas si ces états ont quelque chose à voir avec la vie future de la résurrection corporelle. Nous ne pouvons que conclure d'une manière générale que dans l'au-delà, en tant que telle, toutes ses possibilités seront réalisées, pour chacun selon son rang et sa condition, tandis que la curiosité particulière dirigée ici doit être considérée comme malsaine et, en tout cas, non théologique. Le sens principal de l’au-delà est l’expérience de la plénitude de la vie, qui précède la résurrection générale et entre dans la plénitude de la sophia de la créature. La sophia de l'homme se révèle non seulement dans la vie, mais aussi dans la mort - dans ce monde et dans l'autre, comme thème général et unifié de l'existence humaine.
Habituellement, en théologie, l'au-delà n'est pas inclus, mais est exclu de la composition de la vie humaine ; seule la signification épisodique du châtiment lui est reconnue, dans l'attente passive de la résurrection et de la parousie, alors qu'elle en est le chemin, peut-être encore plus actif que la vie de ce monde. La raison de cette compréhension insuffisante réside dans le rationalisme de la théologie, qui cherche à intégrer la plénitude de la vie uniquement dans les schémas de ce monde, en outre, en éliminant par avance les principes de la sophiologie et en les remplaçant par les catégories du droit pénal. Mais la vie est une ici et au-delà de la tombe, comme la révélation de la sophia humaine.
Reste la dernière question déconcertante concernant la liberté : dans quelle mesure elle est inhérente à l’actualité de l’esprit.
La vie terrestre fait face à la mort, et c'est un objet d'horreur, qu'ils essaient de mieux oublier, une heure terrible de mort et de « jugement préliminaire », mais avec tout cela et au-delà, une heure joyeuse de dédicace ou de nouvelle révélation, l'accomplissement du « désir de se résoudre et d'être avec le Christ », de communication avec le monde spirituel. En fait, la mort, en tant que chose la plus proche qui nous attend, obscurcit pour nous ce qui est lointain : la résurrection à venir. qui se transforme en idée abstraite par rapport au caractère concret immédiat de la mort. Mais évidemment, pour l’au-delà, tout cela existe différemment. Car il n'y a aucune perspective de menace de mort avec sa révélation, qui a déjà eu lieu, sa place dans l'avenir appartient désormais à la résurrection générale, qui devient naturellement un sujet de tremblement et de peur pour les uns, pour d'autres une joyeuse espérance, pour beaucoup, sinon pour la plupart, les deux ensemble. En tout cas, contrairement à ce monde, dans l’au-delà, le ciel spirituel brûle de l’espoir de la résurrection, et la prière « qu’elle vienne » y a pour nous un pouvoir inconnu.
Bien entendu, en tant qu’œuvre de Dieu sur le monde, la résurrection générale est ici aussi un objet de foi et d’espérance dont l’accomplissement est simplement attendu (car « vous ne savez ni le jour ni l’heure où viendra le Fils de l’homme »). Mais si même pour nous sur terre, des instructions sont données concernant l'approche des temps et des dates, qui incluent des appels à notre activité dans l'histoire, alors pourquoi considérerions-nous les âmes des défunts, au moins les élus, privées de cette connaissance et prescience de cela, dont elles n'étaient pas privées même ici, ainsi que de l'activité dans cette attente, puisque telle est généralement caractéristique des âmes des défunts ? S'il leur est donné le pouvoir de participer à leur manière, même à la vie et à l'histoire terrestres, il leur est d'autant plus donné par l'amour, la pensée et l'action de participer à la prière mondiale pour la résurrection, dans laquelle le ciel, la terre et les enfers sont unis : 242 viens à elle, Seigneur Jésus !
Cette idée de la signification originelle de l’Église, en tant que fondement même de l’univers, ne trouve qu’une faible expression dans la patristique, dont le principal intérêt est dirigé vers l’Église en tant qu’institution et organisation salvatrice. Cependant, dans certains cas, nous rencontrons cette pensée, notamment dans le « Berger » d’Hermas. Hermas a vu la vieille femme, et le jeune homme qui lui est apparu en rêve lui dit que cette vieille femme est l'Église de Dieu. "Je lui ai demandé pourquoi elle était vieille. Puisque, dit-il, elle a été créée avant tout, elle est vieille et le monde a été créé pour elle." Vis. 11, 4, 1. Bien entendu, le jugement sur la création de l'Église ne peut être attribué qu'à son aspect créé, puisque son aspect incréé appartient à l'existence éternelle de la Divine Sophie. Dans l'homélie de Clément (14, 3), l'Église préexistante est identifiée à l'Esprit Saint, tandis que chez Hermas, l'Esprit, révélé dans le Christ, agit dans l'Église. Ici, l'essence de la distinction entre les deux hypostases de la dualité du Fils et du Saint-Esprit se reflète dans la révélation du Père. Habituellement, la théologie voit dans l'idée de l'existence pré-éternelle de l'Église un phénomène aléatoire, des « échos d'idées gnostiques » (Vl.
Trinity, Essais sur l'histoire du dogme de l'Église, 1912, p. 105).
Le texte du chapitre 3 a une signification similaire : « afin que, selon les richesses de sa gloire, il vous accorde d'être fortifiés avec puissance par son Esprit dans l'homme intérieur, afin que Christ habite dans nos cœurs par la foi » (Éph. 3 : 14-16).
Il est à noter que l’expression « comme il lui plaît », appliquée ici à l’action du Saint-Esprit, est appliquée quelques versets ci-dessous (18) en relation avec la distinction des membres dans le corps, en application à l’action de la Seconde Hypostase, « mais Dieu a disposé les membres de chacun dans (la composition) du corps comme il lui a plu ». Cp. Art. 12 :27, à propos des membres du corps du Christ).
Cette idée de l’auto-identification du Christ à l’humanité est, comme nous l’avons vu, l’une des préférées de la christologie des bienheureux. Mercredi Augustin. les textes suivants dans lesquels s'exprime cette idée de panchristisme P. L., t 35, In. .Joan Evang., tract. XXVIII, col 1622.
Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse : quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Act. 9.4) ? Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego sum caput. Cp. o le même P. L., t. 38, Sermo 134, col. 742 : et nos ipse est. Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis (Mt. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (A 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Eph. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus.
P.L., t. 36, enarr. p. s. 26, col. 200 : .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est.
Énar. en p.s. 20, col. 230 : ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corps, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam.. R. 37, et in in ps. 142, col. 1847 : ...ergo et nos Christus. Christus et Ecclesia duo en carne una.
Rome. 12:4-8 "Car, de même que nous avons plusieurs membres dans un seul corps, mais que tous les membres n'ont pas le même corps, de même nous, qui sommes plusieurs, sommes un seul corps en Christ, et individuellement membres les uns des autres. Et comme selon la grâce qui nous a été donnée, nous avons divers dons, (avez-vous) prophétie, (prophétisez-vous) selon la mesure de la foi, (avez-vous) le ministère, (restez) dans le ministère, êtes-vous un enseignant dans l'enseignement, êtes-vous un exhortateur, exhortez ; que le distributeur, (distribue) avec simplicité ; que vous soyez un patron, (dirigez) avec zèle ; que vous soyez un bienfaiteur, donnez avec cordialité.
1 Kop. 12:4-10 "Il y a des diversités de dons, mais le même Esprit; et les services sont différents, mais le Seigneur est le même; et les actions sont différentes, mais Dieu est un et même, produisant tout en chacun. Mais à chacun est donnée la manifestation de l'Esprit pour le bien: à l'un reçoit la parole de sagesse par l'Esprit, à un autre la parole de connaissance par le même Esprit; à un autre la foi, avec le même esprit; à un autre les dons de guérison par le même esprit, à un autre l'opération de à un autre les miracles, à un autre la prophétie, à un autre le discernement des esprits, à un autre les diverses langues, à un autre l’interprétation des langues.
1 Cor. 12 :27-30 "Et vous êtes le corps du Christ, et vous êtes membres séparément. Et Dieu a nommé d'autres dans l'Église, premièrement, des apôtres, deuxièmement, des prophètes, troisièmement, des enseignants, en outre, (aux autres le pouvoir des miracles) aussi des dons de guérison, d'aide, d'administration, de langues différentes. Tous sont-ils des apôtres ? sont-ils tous des prophètes ? sont-ils tous des enseignants ? Est-ce que tout le monde parle des langues différentes ? sont-ils tous des interprètes ? soyez zélés pour les grands dons." « Soyez zélé pour les (dons) spirituels » (14 : 1).
Ceci est indiqué non seulement par la nature générale du texte, mais aussi par la différence à la fois dans le nombre et dans les dons eux-mêmes dans les différentes énumérations (Rom. 12, 1 Cor. 12), avec leur coïncidence particulière.
La doctrine ecclésiale de saint Cyprien, qui, dans le traité De unitate ecclesiae et autres, est l'un des fondateurs de sa cléricalisation de Matt. 18, 19-20, ce fondement inébranlable de la vie ecclésiale, n'est accepté par lui que dans le sens d'appartenance à la juridiction légale, traduit dans le langage de l'institutionnalisme : St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX.
Cette idée de l'aspect cosmique de l'Église est illustrée iconographiquement dans certaines icônes de la Mère de Dieu, où la Mère de Dieu, en tant que cœur de l'Église et sa personnification, est représentée avec divers attributs cosmiques, par exemple « Le Buisson ardent », « La Cathédrale de la Très Sainte. Mère de Dieu" et d'autres.
Voir mon essai : « Hiérarchie et sacrements » (Le Chemin et dans l'édition anglaise). Le point de vue opposé, courant dans les manuels dogmatiques, est particulièrement fortement exprimé dans Trinity : Essais sur la doctrine de l'Église. L’extrême opposé se trouve chez Zom, qui considère le hiérarchisme institutionnel comme un abandon du christianisme primitif.
Ils sont caractéristiques de la philosophie ancienne, et à l'époque moderne, ils s'expriment dans la philosophie de Kant, qui lui-même, cependant, et même son interprétation dans l'esprit d'un empirisme sceptique et n'a pas utilisé toute la profondeur platonicienne de son propre enseignement.
Dans le même temps, il ne faut pas oublier les fluctuations dans le calcul des sacrements (par exemple, la tonsure monastique dans l'église ancienne était incluse dans le nombre de sacrements, mais on ne trouve pas de mariage).
Évidemment, même dans le déni protestant des sacrements non évangéliques, c'est précisément la doctrine catholique romaine qui domine, selon laquelle les vrais sacrements sont établis par le Christ lui-même, sinon ils ne sont pas des sacrements. Le protestantisme accepte pleinement cette formulation de la question et, bien qu’il nie la doctrine catholique, il en partage à sa manière ses limites.
Dans la prière sur Cherubimskaya, « vous étiez aussi notre évêque ».
La comparaison du Christ avec la tête, et de l'Église avec le Corps dans la Parole de Dieu, comme il est facile de le voir, prend dans différents cas un double sens : dans certains cas, cela signifie indiquer la signification centrale et directrice de la tête dans la vie du corps et de tous ses membres, et dans d'autres cela signifie que le Christ, en tant que tête, détermine par lui-même, contient le corps en lui, est sa vie.
Comme on le sait, le Concile Vatican n’a pas donné de définition précise de l’épiscopat, et ce point reste donc dogmatiquement flou. On peut espérer que cette réticence sera salutaire pour une clarification future.
Voir l'essai « La hiérarchie paléochrétienne : son origine », prof. A. P. Lebedeva : Encyclopédie orthodoxe, vol. VIII, p. 673-686. Un point de vue opposé sur son origine est exprimé dans un article du professeur I. P. Troitsky, « Hierarchy » dans le même P. E., vol. VI, 255-264.
Une confirmation indirecte, bien que clairement insuffisante, de cette idée se trouve dans le texte ultérieur de 1 Tim. 4, 14 : « ne négligez pas le don qui est en vous », qui vous est donné par prophétie (δια προφητείας) avec l'imposition des mains du presbytère (τοῦ πρεσβυτερίου) variante de lecture : τοῦ πρεσβυτερίου - prêtre). Aussi 5 :22 : « N’imposez les mains à personne à la hâte. » Tout au plus indique-t-il l’existence générale de l’imposition des mains, sans en définir le sens immédiat dans le texte lui-même. Son interprétation habituelle dans le sens de l'imposition sacramentelle des mains dans le sacrement du sacerdoce n'est donnée, pour ainsi dire, qu'en raison d'un attrait historique.
Mais même dans ce dernier cas, l'imposition des mains n'était pas une règle générale, comme par exemple à propos du centurion Corneille (Actes 10, 47 ; 11, 15) ou à Antioche (11, 23).
Theodori Studiti, Antirerr. Iadv. Iconomachos, P.S., t. XCIX, col. 340 ch.
Cette « cléricalisation » ultérieure de l'Eucharistie est discutée à juste titre par Gregory Dix dans son essai L'idée de « l'Église » dans les liturgies primitives (dans La Communion paroissiale, 1937).
Cette idée est exprimée à sa manière par le pseudo-Denys l'Aréopagite, le créateur original de la doctrine ecclésiale ultérieure des sacrements (de eccles. hierarchia c. III p. I), qui distingue le sacrement συνάξεως εἴπουν κοινωνίας comme τελετῶν τελετή sacrement des sacrements, comme final. "Pourquoi les sacrements généraux et autres sacrements hiérarchiques lui sont-ils principalement appliqués ? Parce que, en raison des dons initiaux et perfectionnants de Dieu, il s'agit d'un achèvement (τελείωσις) par rapport à la participation à d'autres symboles hiérarchiques. Car il est presque impossible qu'un sacrement hiérarchique soit accompli si la très divine Eucharistie ne complète sacrément chaque consécration en amenant le sanctifié à l'Un et en complétant sa communion avec Dieu à travers le Don divin des sacrements de célébration.
Mais ce n'est pas exhaustif, car il y a aussi la présence directe du Christ dans le monde à travers le sang versé de Lui, restant dans le monde non encore transformé (voir mon essai : « Saint Graal, Chemin, 1930).
Smyrne 7, 8 ; Mer à Philadelphie. 4.
Saint Ignace le Porteur de Dieu, voir ci-dessus.
Parmi ceux-ci, certains (tonsure monastique, sépulture) étaient initialement inclus dans le nombre des sacrements, d'autres ne peuvent qu'y être inclus (bénédiction baptismale de l'eau, consécration de l’église, icônes, etc.). Au contraire, dans la vie mystique appauvrie du monde protestant, le nombre des sacrements a été réduit et limité, ce qui a introduit de nouveaux désaccords dans le christianisme, dont la signification dogmatique est parfois exagérée.
Cette synergie n’est-elle pas mise en évidence dans l’application au sacrement du Corps et du Sang par saint Paul ; "Car chaque fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. C'est pourquoi quiconque mange ce pain ou boit cette coupe indignement sera coupable du Corps et du Sang du Seigneur. Que l'homme s'examine lui-même, et qu'il mange ainsi de ce pain et boive de cette coupe. Car quiconque mange et boit indignement mange et boit sa condamnation, sans considérer le Corps du Seigneur. C'est pourquoi beaucoup d'entre vous sont faibles et malades, et un grand nombre le sont. mourir » (1 Cop. 11, 41, 27-30).
S. Augustini, contre l'épistolam Parméniam ; C.II, ch. XV, col. 76, volume 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemple Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, centum viginti homines simul congregati erant, quos nullo homine in terra manum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (Act. I, 15 et II, 1–4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante impositionem manus, cum eis qui secum erant eodem Spiritu S. repletum, Petrus ipse miratus est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sed quod pertinent ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicut per Petrum, sicut per Ioannem, sive per hominem iniquum...
Sur l'avènement du Christ dans le monde, comme mise en œuvre de son ministère royal, voir Agneau de Dieu, ch. V, 3.
Service de Pentecôte, stichera sur « J'ai crié au Seigneur ».
Il est caractéristique que dans l'Apocalypse les « sept Églises », dont certaines sont marquées par des péchés graves (Pergame, Thyatire, Sardes), même de nature doctrinale, soient classées à égalité parmi les Églises, c'est-à-dire à Una Sancta de caractère super-confessionnel.
Dans la Parole de Dieu, on peut compter au moins sept significations différentes de ce mot (Kazansky. Enseignement général sur le salut dans la liberté, Christ. Read., 1900, 39 ff.)
Voir les critiques dans la collection The Grace, publiée par Theologian. Commission de la Conférence de Lausanne.
En zap. en théologie, le critère est l'idée du debitum naturae, c'est-à-dire ce qui est caractéristique de la nature en tant que telle par la création, et ce qui le dépasse se rapporte à la grâce (voir, par exemple, Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. II, 298), comme « das specifische Prinzip des absolut übernatürlichen in der Creatur » (Scheeben : Handbuch der Kathol.Dogmatik, II, 230).
Chez le révérend Macaria : orthodoxe. dogme. Théologie, II, 249, une distinction est faite entre la grâce naturelle, « comme les dons de Dieu créent les dons naturels », et la grâce surnaturelle, « tous les dons de Dieu communiqués d'une manière surnaturelle en plus des dons de la nature ».
Le pape Pie V a condamné les dispositions suivantes de M. Bavius : 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26 : Integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio (Denzingeri, 1021, 1025).
Le pape Clément XI a condamné les dispositions suivantes du P. Quesnel 35 : Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385).
Somme Théol. Ja, q 43, a. 3.
J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cat. VI, 2, p 1609 « la grâce sanctifiante est donc une réalité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme » etc. une participation de la nature divine, étant elle-même une réalité distincte de Dieu et produit par lui (1911).
Scheeben, 1 s. II, 374. D'une part, le Saint-Esprit est inhabitans et urntus per gratiam ; de l'autre, informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). La gratia creata est nécessaire parce que « sans elle, la gratia increata ne peut ni exercer sa pleine influence ni être concevable comme étant liée de manière organique et vitale à l’âme » (382). Le premier a un caractère accidentel (gratia accidentalis), le second un caractère substantiel (gr.substantis) (383). Mer. Somme Théol. I, IIae, qu. 109, q. 110 heures du matin. III, 111, a. I. Discrimination gr. increata et gr. creata sont en outre parallèles à la classification gr. operans and cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Cf. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. « Dire que le Saint-Esprit est la substance d'un don ne signifie pas exclure un don créé, au contraire, cela signifie l'inclure. Avoir le Saint-Esprit signifie avoir la propriété (habitum), qui nous fournit sa connaissance, et cette propriété est un don de la grâce créée.
..unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.)
Épouser. comparaisons de M. Macaire. Théologie dogmatique, vol. II, § 165 "toutes les Personnes du Très Saint participent à l'œuvre de notre sanctification. Trinité : Père, Fils et Saint-Esprit", "quand tout est agi par Dieu par Jésus-Christ dans l'Esprit, je vois l'action inséparable du Père et du Fils et du Saint-Esprit" (Saint Basile le Grand, contre Eunome, livre V - ibid.) "Ce que l'Esprit partage avec chacun est donné à chacun par le Père par la Parole ; tout ce qui appartient au Père appartient aussi au Fils ; donc les dons donnés par le Fils dans l'Esprit sont aussi les dons du Père » (Saint Athanase le Grand sur le Saint-Esprit, chapitre 16, ib.)
Il existe ici un désaccord bien connu. Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) parle de l'union du Saint-Esprit avec l'homme secundum hypostasem, non sec. essentiam, car autrement elle serait caractéristique des trois hypostases (Voir critique dans Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. Dans deux livres de P. B. Fraget : De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900 et A. J. Anger : La doctrine du Corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, la question se pose de savoir si la La troisième Hypostase est présente dans les âmes ou si la Sainte Trinité entière est avec elle, et Petau, Ramière, Scheeben et d'autres soutiennent la première opinion, tandis que les scolastiques Thomas Aqu., Bonaventure, Albert V., Suarez, les théologiens de Salaman, Kleutgen, Pesch, etc., et tous deux auteurs cités, - la seconde.
Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis eficit, sit, sicut a causa efficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto ; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI).
At vero donum esse, personalia est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicite, donabile esse.. Unde si donari posse, singulare est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus est un mode ipse, neque personae alteri potest adscribi. Nam si eodem modo dan potest saltem Filius, ut omittam modo Patrem; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse Spiritum Sanctum. Hoc vero falsum est et impium dictu. Igitur est solum donabile, sed etiam donum, vel potius datum, eo modo, quo non est Pater aut Filius. Proprio ergo, et singulari modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, et inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI).
"Nous croyons qu'une personne qui a succombé à un crime s'est obscurcie et a perdu sa perfection et son impartialité, mais n'a pas perdu la nature et le pouvoir qu'elle a reçus du Dieu tout bon. Car autrement, elle deviendrait déraisonnable, c'est-à-dire pas un homme, mais il a la nature avec laquelle il a été créé, et une force naturelle libre, vivante et active, de sorte que par nature il peut choisir et faire le bien, fuir et nier le mal. De là, il est évident que le bien fait par l'homme ne peut pas être un péché, car le bien ne peut pas être mal »(Dernier Patr. oriental, partie 14).
Cela est particulièrement évident dans certains des extrêmes anthropomorphiques choquants de Julien (voir Contra Julianum opus imperfectum du bienheureux Augustin). essai de S. S. Bezobrazov sur le pélagianisme.
Voir la présentation correspondante dans les manuels dogmatiques, par exemple Métropolite Macaire, vol. II, §§ 183-199.
Cette pensée s'exprime dans la prière 3 pour la sainte communion : « en outre, venez à mes âmes, à toutes les compositions, aux entrailles, au cœur... établissez les compositions avec les os, ainsi que les sentiments, éclairez les cinq simples »...
Nous retrouvons déjà cette reconnaissance parmi les bienheureux. Augustin. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus et, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c 312).
Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare: sed nusquam nisi in ecclesia Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis négatif ? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem («) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat : qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus (De baptismo, 1 IV, c XVI, tom 43, col. 170 ;
Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur ; nca in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nca in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464).
En savoir plus sur l'impossibilité des dons du Saint-Esprit en dehors de l'église : Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi ; ad hoc enim sunt in corpore : sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum ; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Cor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Eph. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5 : non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam.
.. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, volume 43, col. 818).
Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, p. 65, tome 40, p. 262).
Un exposé de différentes opinions sur ces questions peut être trouvé dans E. Dublanchy. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, ch. III, pp. 2155-2175, On peut trouver ici, comme idées directrices, d'une part, la condamnation de telles dispositions dans le Syllabus. 16 Homines in cuiusve religionis cultu viam aeternae salutis referire aeternaque salutem assequi possunt. 18 Protestantismus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae religionis forma, in qua aequa ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est.
En revanche, le paragraphe Alexandre VIII condamne l'opinion janséniste selon laquelle « pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia suffieienti » (Enchiridion, n. 1295).
Des erreurs similaires sont condamnées dans la constitution dogmatique Unigenitum de Clément IX. 29. Extra Esclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c p. 2173) Comparez enfin les tendances du projet de définition du Concile Vatican « de ne point affirmer la nécessité absolue de la foi catholique pour le salut » (ib. 2169).
Nous n’abordons pas ici la question douloureuse et aiguë des frontières canoniques dans la vie de l’Église et des « juridictions », non pas parce que nous nions leur signification pratique, avec laquelle chacun doit tenir compte dans l’autodétermination et le comportement personnels de l’Église, mais parce que, malgré toute leur importance pour cette dernière, elle ne contient pas d’élément particulier pour la problématique de l’ecclésiologie. Les canons sont des formes d’Église, mais pas son essence, comme le pensent ceux qui pensent à l’Église dans l’Ancien Testament.
Cela correspond à la Genèse. 2:1-2 "Ainsi furent créés les cieux et la terre et toutes leurs armées. Et Dieu acheva le septième jour son œuvre qu'il avait faite, et il se reposa le septième jour de toute son œuvre qu'il avait faite. " Vient ensuite la création de l'homme, avec qui ou dans laquelle commence l'histoire humaine (Genèse 4 et suiv.).
« Voici, je crée un nouveau ciel et une nouvelle terre, et on ne se souviendra plus du premier et ne viendra plus au cœur » (Ésaïe 65, 17, 66, 22). « Nous, selon la promesse de Dieu, attendons un nouveau ciel et une nouvelle terre, dans lesquels habitera la justice » (2 Pierre, 3, 13). « Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre, car le premier ciel et la première terre avaient disparu, et la mer n'était plus » (Apocalypse 21 : 1).
Pour le fondement christologique de ces pensées, voir Agneau de Dieu, ch. le dernier.
Les philistins spirituels, comme Marx et les socialistes, ne voient dans cette lutte qu’un contenu économique, alors qu’il s’agit des dernières valeurs spirituelles.
Selon certains théologiens (Schell), les rois de l'Ancien Testament préfigurent différentes époques de l'histoire chrétienne : 1) le temps de Moïse, le chef d'Israël, l'ami de Dieu, errant dans le désert jusqu'à la terre promise, correspond au christianisme primitif, 2) le temps de David dans la lutte contre les ennemis - l'Église militante de Constantin le Grand, 3) le royaume de Salomon correspond au royaume messianique qui n'est pas encore venu.
Épouser. essai « Apocalypticisme et socialisme » dans mon livre « Deux villes ». Moscou, 1909, vol. 2.
Voir les comparaisons d’Oksiyuk. Eschatologie de saint Grégoire de Nysse, Kiev, 1914, sire 12-13, 73-78.
Jonas prêchait : « encore 40 jours, et Ninive sera détruite » (Jonas 3, 4). Cependant, après le repentir général des Nénévites, « Dieu vit leurs actes... et Dieu regretta le désastre qu'il avait dit qu'il leur apporterait, mais il ne l'apporta pas » (3, 10). Un cas similaire se produit dans 1 Ts. 23, lorsque David demanda au Seigneur si Saül viendrait le chercher et si les habitants de la ville de Keïla lui livreraient David, il reçut une réponse affirmative (10-12), mais David lui-même quitta la ville. Keilah et Saul annulèrent la campagne (13).
Il faudrait la plume de Dostoïevski pour montrer artistiquement toute la profondeur de cet échec : une mère qui, par la régulation des forces naturelles, a reçu un fils ressuscité et, avec l'instinct maternel, reconnaît en lui un double trompeur, un non-fils, mais une poupée, un marié, au lieu d'un bien-aimé, un robot qui le serre dans ses bras et l'identifie. Car les mannequins ne peuvent se reproduire que mécaniquement, mais ne peuvent pas relier de manière créative le passé au futur, poursuivant ainsi une seule vie. La répétition mécanique, remplaçant l'identité, à ce titre ne change rien au fait que les robots « ressuscités » sont produits non seulement par la collection mécanique de particules corporelles ou incarnées de la matière mondiale, mais aussi par l'inclusion d'éléments physiologiques jusqu'aux spermatozoïdes inclus, car dans l'individualité vivante, le corps n'est que le substrat de l'esprit qui l'habite. Le corps n'est tel que par rapport à l'esprit qui l'habite et en relation avec lui, et en dehors de cette connexion, il est un robot.
Théoriquement, nous supposons qu'un nombre indéfini de robots peuvent être fabriqués, toute une foule de robots se répétant, mais qui s'éloignent d'autant plus de leur original.
Cette tristesse d'épuisement mortel s'exprime dans des images tristes dans l'Ecclésiaste... « jusqu'à ce que viennent les jours difficiles et les années où vous direz : « Cela ne me plaît pas ». Jusqu'à ce que le sel, la lumière, la lune et les étoiles s'assombrissent, et que de nouveaux nuages apparaissent après la pluie. Le jour où les tondeurs de la maison tremblent et où les hommes forts sont courbés ; et les broyeurs cesseront de moudre, car il en reste peu ; et ceux qui regardent par la fenêtre seront dans les ténèbres ; et les portes de la rue seront fermées... Car un homme s'en va vers sa demeure éternelle, et les personnes en deuil sont prêtes à l'entourer dans la rue... et la poussière retournera à la terre comme elle était, et l'esprit retournera à Dieu qui l'a donné » (Eccl. 12 : 1-4, 5, 7).
Essai manuscrit ; Sophiologie de la mort (1940).
Cet aspect du problème reste totalement irrésolu dans la doctrine de la résurrection, qui introduit une ambiguïté dans l’idée du « projet » d’une résurrection ouvrière générale, d’une « cause commune ». S’il n’y a pas de mort complète, alors se pose la question de l’au-delà, qui devrait d’une manière ou d’une autre être incluse dans le « projet », ce qui n’a pas été le cas jusqu’à présent. Sinon, nous ne parlerions peut-être pas de résurrection avec l'identité des morts et des ressuscités, mais seulement de répétition, qui détruit l'idée de résurrection, et l'humanité intégrale est remplacée par une collection cauchemardesque de robots qui ont au moins une similitude parfaite, mais pas la même conscience.
Voir Agneau de Dieu, chapitre sur la résurrection du Christ.
Tout ce matériel a été collecté auprès du révérend Ignatius. Un mot sur la mort (ouvrages complets, tome III). Épouser. comparaisons dans Makaria, volume II § 250.
Des pages inspirantes à ce sujet peuvent être trouvées sur Schell. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe.
Sous ce nom, les occultistes font passer leur clairvoyance occulte comme « spirituelle », sans distinguer l'âme de l'esprit et n'y voyant que différents étages d'une même substance, dont le niveau le plus bas est la matière la plus élevée - l'Esprit divin.
Épouser. L'Échelle de Jacob, chapitre "Angélophanie et Théophanie". Aussi la lumière non-soirée : appels et réunions.
Il faut dire que l'idée du jugement préliminaire, en tant que telle, n'est que vaguement exprimée dans la Parole de Dieu : « il est réservé aux hommes de mourir une seule fois, et après cela le jugement - μετὰ δὲ τοῦτο χρίσις - (Hébreux 9 :27). qu'un verdict judiciaire. « À la fin d'un homme est la révélation de ses œuvres » (Sir. 11 : 27). Au contraire, et la théologie scolaire ; l'idée de « jugement préliminaire » se cristallise en relation avec la compréhension de l'au-delà uniquement comme « rétribution ».
Dans les écrits de l'Église, cet état est généralement expliqué par comparaison avec la vie des saints anges. Mais, sans parler du fait que l'inconnu s'explique ici par l'inconnu, la similitude elle-même ne se limite qu'au signe négatif de l'absence de péché. Mais les enfants décédés conservent toute la force de leur humanité et, dans cette mesure, participent à la résurrection générale. Et avec cela seul, évidemment, une différence fondamentale avec le monde angélique s’établit.
M. Macaire. Dogme. Théologien II 8, 248.. «das Ende des Prüfugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich etc.» – (Schell 1. p. 726).
Tel est, par exemple, l'enseignement sur les épreuves, au sujet duquel nous lisons dans M. Macaire (ΙI § 250) : " Considérez ici les choses terrestres comme l'image la plus faible des célestes. Il est nécessaire d'imaginer les épreuves non dans un sens grossier et sensuel, mais dans un sens spirituel, et de ne pas s'attacher à des détails, qui sont présentés différemment par différents écrivains. "
Et chez Saint Jean de Damas, nous lisons les paroles merveilleuses suivantes : "Si l'Église prie pour tous ceux qui sont morts avec repentance, et que ses prières sont fortes devant Dieu et bénéfiques pour eux, alors tous ceux pour qui elle prie seront sauvés, et personne ne sera privé de bonheur. Qu'il en soit ainsi, et - oh, si seulement cela se réalisait ! Car c'est ce dont il a soif, et veut, et désire, pour cela le bon Dieu se réjouit et se réjouit, alors que personne ne soit privé de ses dons divins » (M. Macaire, II § 258). De ces paroles, on peut rapidement conclure que pour l'Orthodoxie, un seul état d'au-delà, le purgatoire, est indiscutable, outre le bonheur des saints.
Cela inclut également le texte de 1 Kop. 3, 11-15 (appliqué par les catholiques spécifiquement au purgatoire) "Que quelqu'un construise sur ce fondement (I. Christ) avec de l'or, de l'argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, de la paille - l'œuvre de chacun sera révélée, car le jour le montrera, car elle sera révélée dans le feu, et le feu éprouvera l'œuvre de chacun, ce qu'elle est. Celui qui survivra l'œuvre qu'il a bâtie recevra une récompense. Et quiconque dont l'œuvre sera brûlée, il subira une perte ; cependant, lui-même sera sauvé, mais comme du feu.
Voir par exemple la présentation systématique dans « Feu » du Purgatoire et d’Enfer in Dict. de Th.dogm., t V, 2.
Cela correspond à la participation de l'au-delà à la joie de célébrer la résurrection, comme en témoigne l'Église (dans le canon pascal).
« Que les cieux se réjouissent à juste titre, que la terre se réjouisse, que le monde célèbre, tout visible et invisible » (point 1, tr. 2) « Maintenant tout est rempli de lumière, mais le ciel, la terre et les enfers célèbrent, car toute la création célèbre la rébellion du Christ » (point 3, tr. 1). « Ta compassion incommensurable est visible à travers les liens de l'enfer, je marche vers la lumière, ô Christ, avec des pieds joyeux, louant la Pâque éternelle » (point 5, tr 1).