Отдел II

1. Το Είναι της Εκκλησίας (Εκκλησιολογία και Σοφιολογία) Η πιο γενικευμένη και εις βάθος έννοια της συνέργειας συνδέεται με την ιδέα της Εκκλησίας με όλες τις διαφορετικές έννοιές της. Ας ξεκινήσουμε από το πιο γενικό. Η Εκκλησία είναι η εκπλήρωση του αιώνιου σχεδίου 165 του Θεού σε σχέση με τη δημιουργία, τη «σωτηρία» της (βλέπε εκδρομή παρακάτω), τον αγιασμό, τη δοξολογία, τη θέωση και την οσοφοποίηση. Η Εκκλησία με αυτή την έννοια είναι η ίδια η βάση της δημιουργίας, ο εσωτερικός της σκοπός. Είναι η Σοφία και στις δύο όψεις, Θεία και κτιστή στη σχέση τους, που εκφράζεται στην ενότητά τους, και αυτή η ενότητα είναι και συνέργεια, θεάνθρωπος in actu, σε προαιώνια ύπαρξη και κτιστή διαμόρφωση, η Εκκλησία αφενός δεν «ιδρύθηκε» και δεν προέκυψε στο χρόνο, είναι αιώνια με την αιωνιότητα του Θεού, γιατί είναι η ίδια η Σοφία. Ταυτόχρονα όμως, στη δημιουργία, μοιράζεται μαζί του τη μοίρα του γίγνεσθαι και με αυτή την έννοια προκύπτει, ή μάλλον, γίνεται φανερό στο χρόνο ή στην ιστορία. Εκδηλώνεται με διαφορετικές εικόνες: το ουράνιο, V.Z., N.Z. εκκλησία, και, τέλος, στη ζωή του επόμενου αιώνα, ή μάλλον αιώνων. Σχετικά με αυτό, ως βάση της δημιουργίας, λέγεται στην προς Εφεσίους εκκλησιολογική επιστολή (η εκκλησιαστική εξουσία της οποίας δεν εξαρτάται από τη μία ή την άλλη λύση στο κρίσιμο ερώτημα σχετικά με τον συγγραφέα της) ότι ο Θεός και Πατέρας Γ. Ι. Χριστός «μας επέλεξε μέσα Του πριν από την ίδρυση του κόσμου ... αφού μας προόρισε στον εαυτό Του, μέσω της ευχαρίστησης του Χριστού ως υιού. δόξα της χάριτος Του με την οποία μας χάρισε στον Αγαπημένο, στον οποίο έχουμε λύτρωση μέσω του αίματος Του, άφεση αμαρτιών, σύμφωνα με τον πλούτο της χάρης Του, που μας χάρισε άφθονα με κάθε σοφία και κατανόηση, αφού μας αποκάλυψε το μυστήριο του θελήματός Του, σύμφωνα με την ευχαρίστησή Του, την οποία καθιέρωσε στην πρώτη τάξη σε όλους τους χρόνους. Τα πράγματα στον ουρανό και στη γη κάτω από το κεφάλι του Χριστού γίναμε κληρονόμοι, αφού προοριστήκαμε σύμφωνα με την απόφαση Εκείνου που τα κάνει όλα σύμφωνα με τη συμβουλή του θελήματός Του» (Εφεσ. 1:4-11). Εδώ το γενικό σχέδιο της δημιουργίας εκφράζεται σε σχέση με τη θεϊκή της βάση - στον Χριστό, στην αδιαχώριστα Του με το Άγιο Πνεύμα. Ο Χριστός στη δόξα Του τοποθετείται «πάνω από όλα, η κεφαλή της Εκκλησίας, που είναι το σώμα Του, το πλήρωμα Εκείνου που τα γεμίζει όλα σε όλα» (1:23). Τα τελευταία λόγια, για την πληρότητα - πλήρωμα - των πάντων σε όλα, αναφέρονται φυσικά στη Θεία Σοφία, ως βάση της δημιουργίας στην εκπλήρωσή της. Ο συνεργισμός είναι η φύση αυτής της σχέσης: «με τη χάρη σωθείτε μέσω πίστης, και αυτό όχι από εσάς, αλλά το δώρο του Θεού, όχι από έργα… γιατί είμαστε έργο Του, δημιουργημένοι εν Χριστώ Ιησού για καλά έργα, τα οποία ο Θεός προετοίμασε για να περπατήσουμε μέσα» (2:10) στις αρχές και τις δυνάμεις η πολλαπλή Σοφία του Θεού, σύμφωνα με τον αιώνιο σκοπό, τον οποίο εκπλήρωσε εν Χριστώ Ιησού, τον Κύριό μας» (3:9-11). Είναι αδύνατο να εκφραστεί πιο ξεκάθαρα η σοφική βάση του κόσμου, που είναι η Εκκλησία, και η σοφία της επιτυγχάνεται μέσω της λύτρωσης που έδωσε ο Κύριος Ι. Χριστός στην ενανθρώπησή Του από το Άγιο Πνεύμα. Αυτή η γενική σχέση μεταξύ του θείου και του κτιστού, το sophy in actu, ορίζεται ως χάρη σε όλες τις διαφορετικές έννοιες αυτής της έννοιας. 166 τοποθετημένος στην Εκκλησία»... (τότε πάλι υπάρχει κατάλογος χαρισμάτων και διακονιών στην Εκκλησία: 28-30). Αυτή η σύγκριση Χριστού και Αγίου Πνεύματος, σαν σε ένα αδιάφορο πλάι-πλάι, έχει ύψιστη εκκλησιολογική σημασία. Σε αυτό προστίθεται το δόγμα της διαφοράς μεταξύ των μελών του σώματος και των αντίστοιχων χαρισμάτων. Αυτή η γενική ιδέα για την ενότητα του σώματος του Χριστού με την πληθώρα των μελών βρίσκει έκφραση από μόνη της στο R. 12, 4–5. «Εμείς, που είμαστε πολλοί, είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ, και ατομικά μέλη ο ένας του άλλου». Και περαιτέρω (6-8) δίνεται η ίδια απαρίθμηση των διαφόρων χαρισμάτων και διακονιών στην εκκλησία, ανάλογα με την ποικιλία των μελών, «κατά τη χάρη που μας δόθηκε» (6). Μόνο που εδώ αυτά τα χαρίσματα δεν εντοπίζονται σε μία πηγή - το Άγιο Πνεύμα, όπως στην Α' Κορ., αλλά, φυσικά, εδώ η διδασκαλία της συγκεκριμένης επιστολής θα πρέπει να έχει καθοδηγητική σημασία. Η ευχαριστιακή διδασκαλία της Α' Κορ. έχει παρόμοια σημασία όταν εφαρμόζεται στην ενότητα της εν Χριστώ Εκκλησίας. 10, 16-17: «Ένας είναι ο άρτος, και εμείς, που είμαστε πολλοί, είμαστε ένα σώμα, γιατί όλοι κοινωνούμε από ένα σώμα». Τέλος, σύμφωνα με τη διδασκαλία της προς Εφεσίους Επιστολή, αυτή η πολυενότητα της Εκκλησίας στην πολυμορφία και τη συνάφειά της αποκαλύπτεται ως πληρότητα του Χριστού: «Τον έθεσε πάνω από όλα, ως κεφαλή της Εκκλησίας, που είναι το σώμα Του (τὸ σῶμα αὐτοῦ), η πληρότητα (τὸ πλήρωμα) Εκείνου που τα γεμίζει όλα (τὰ (τὰ πάντα)2». (Η χρήση του μέλους τονίζει την οντολογική σημασία όλων αυτών των εννοιών). Εδώ η χριστολογική όψη συνδυάζεται, όπως στο 1 Cop., με την πνευματική: λέγεται για τον Χριστό ότι μας συμφιλίωσε με τον Θεό, «γιατί είμαστε έργο Του, δημιουργημένοι εν Χριστώ Ιησού για καλά έργα, τα οποία ο Θεός προετοίμασε για να κάνουμε» (Εφ. 2:10), «ώστε από τα δύο να δημιουργήσουμε και να συμφιλιωθούμε με τον Χριστό και ένα νέο. (15-16). Και ο απόστολος συνεχίζει περαιτέρω: γιατί μέσω αυτού και οι δύο έχουν πρόσβαση στον Πατέρα με ένα Πνεύμα... έχοντας ως ακρογωνιαίο λίθο τον ίδιο τον Χριστό... στην οποία και εσείς θα χτιστείτε σε κατοικία του Θεού εν Πνεύματι» (18-22). 167 Τέλος, στο τελευταίο προς Κολ. 2:19, μιλά για «το κεφάλι από το οποίο ενώνεται ολόκληρο το σώμα και συγκρατείται με αρθρώσεις και δεσμούς, που μεγαλώνει κατά την εποχή του Θεού». Σε όλη αυτή την ομάδα των εκκλησιολογικών κειμένων, πρώτα απ' όλα, είναι απαραίτητο να αναδειχθεί η ιδέα της συλλογικότητας ή της συνοδικότητας, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία είναι οργανισμός ή σώμα, γενικά μια ζωντανή πολυενότητα. Σε αυτήν ενώνονται πολλά μέλη και μοιράζονται πολλαπλά δώρα, παρουσία μιας ζωντανής πολυενότητας, και αυτή η πολυενότητα έχει επικεφαλής τον Χριστό και ζωντανεύει το Άγιο Πνεύμα. Λόγω αυτού του δυαδικού χαρακτήρα της Εκκλησίας, οι πιστοί το λένε με τον ίδιο τρόπο: είσαι το σώμα του Χριστού, είσαι ο ναός του Αγίου Πνεύματος, γιατί το ένα είναι αδύνατο χωρίς το άλλο, και κάθε εκκλησιολογία που προσανατολίζεται μονιστικά και όχι δυαδικά είναι ελαττωματική. Νυμφεύομαι. για άλλη μια φορά Εφ. 2, 18–22. Ως προαιώνιος Θεάνθρωπος, η ουράνια Εκκλησία είναι η ζωή του Θεού, η αυτοαποκάλυψη του Θεού, η Θεία Σοφία. Και είναι ακριβώς αυτός ο ορισμός που αναφέρεται στην ιδέα ότι η Εκκλησία, ως Σώμα Χριστού, είναι «το πλήρωμα εκείνου που τα γεμίζει όλα σε όλα» (Εφεσ. 1:23). Τι σημαίνει αυτό το πλερώμα αν όχι η προαιώνια ζωή του Θεού, της Θείας Σοφίας, στην οποία και μόνο αρμόζει το όνομα των πάντων σε όλα; Φυσικά, αυτό δεν μπορεί να αποδοθεί σε κτιστή ύπαρξη, που βρίσκεται σε κατάσταση γίγνεσθαι. Ωστόσο, σε αυτόν τον σχηματισμό είμαστε «προορισμένοι» από το θέλημα του Θεού να «ενώσουμε τα πάντα στον ουρανό και στη γη κάτω από το κεφάλι του Χριστού στη θεία της πληρότητας των καιρών» (Εφεσ. 1:4-11). Στην ενανθρώπηση του Χριστού τελείται η ένωση της θείας και της κτίστης ζωής, η θέωση του ανθρώπου, που είναι η δύναμη της ουράνιας Εκκλησίας, που εκδηλώνεται στην επίγεια Εκκλησία. Στη σοφιολογική ερμηνεία ξεπερνιούνται, κατά τα άλλα, ανυπέρβλητες δυσκολίες στην εφαρμογή στον ορισμό της Εκκλησίας, αφενός, της έννοιας της πληρότητας που γεμίζει τα πάντα και αφετέρου, της Εκκλησίας που περιπλανιέται στον κόσμο ἐκκλησια παροικοῦσα. Η Εκκλησία είναι η Θεία Σοφία, αιώνια, και δημιούργησε τη Σοφία, που γίνεται, στην ενότητά τους. Μόνο αυτή η προαιώνια ενότητα της ζωής του Θεού, ως το ens realissimum της Εκκλησίας, είναι ικανή να εξηγήσει όλη τη δύναμη και την αλήθεια των επίμονων δηλώσεων του Αποστόλου, που αποτελούν την ίδια τη βάση της εκκλησιαστικής οντολογίας: 1 Κορ. 10, 17: «Είμαστε πολλοί και ένα σώμα». Ρώμη. 12:5: «εμείς, που είμαστε πολλοί, είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ». Κολ. 3:15: «Καληθήκατε σε ένα σώμα». Εφ. 2:16: «για να συμφιλιωθούν και οι δύο με τον Θεό σε ένα σώμα». Εφ. 3, 6: «Οι Εθνικοί θα είναι συνκληρονόμοι, σχηματίζοντας ένα σώμα». Εφ. 4, 4: «ένα σώμα και ένα πνεύμα». Είναι αδύνατο να μειωθεί ολόκληρη η οντολογική σημασία αυτής της ενότητας μετατρέποντάς την μόνο σε εικόνα, σε σύγκριση: σαν σώμα ή σαν σώμα. Αντίθετα, μιλάει ευθέως για ένα σώμα, όπως αποκαλύπτεται στην Εφ. 4, 4–6, σε άμεση σχέση με την ενότητα του Θεού. Η Εκκλησία δεν είναι ένα συγκρότημα, αλλά ένα σώμα, και ως τέτοιο, δεν είναι οιονεί ένα, αλλά πραγματικά ένα, αν και αυτή η ενότητα δεν είναι εμπειρική, αλλά ουσιαστική, οντολογική. Εμπειρικά, εξακολουθεί να «αυξάνεται με την εποχή του Θεού» (Κολ. 2:19). Ποια είναι η φύση αυτής της ενότητας; Αντιστοιχεί στην ενότητα της Θείας ζωής, η οποία είναι μία - μια ενότητα όχι κενότητας, αλλά πληρότητας, ολότητας των πάντων σε όλα». Αυτή η πληρότητα είναι η μοναδική αποκάλυψη της τριαδικής ζωής του Θεού, στην οποία η ενότητα υπάρχει ως τριάδα. Ταυτόχρονα, δεν πρόκειται μόνο για την ενότητα της ζωής του Θεού, αλλά ακριβώς για την ενότητα του σώματος, του σώματος του Χριστού, εμπνευσμένο από το Άγιο Πνεύμα. Το σώμα σε σχέση με το Πνεύμα δεν είναι η άρνησή του, αλλά η αυτοαποκάλυψη. Η Εκκλησία, ως σώμα του Χριστού, είναι η συμμετοχή στη Θεία ζωή, η αυτοαποκάλυψή της στη διαρκή λατρεία της δημιουργίας. Επομένως, όλα είναι ένα στον Χριστό, γιατί υπάρχει ένας Χριστός και ένα Άγιο Πνεύμα, και μία Εκκλησία, όπως αυτή η θεία ζωή που δόθηκε στη δημιουργία. Η θέση ότι η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού, του Θεανθρώπου, του αληθινού Θεού και του αληθινού ανθρώπου, περιέχει μια διπλή σκέψη: πρώτον, ότι είναι κοινό για τον Θεό, όπως ο άνθρωπος, και, στη συνέχεια, για τον Θεάνθρωπο να έχει σώμα. το δεύτερο, ότι το σώμα του Θεανθρώπου, το σώμα του Χριστού, είναι η Εκκλησία, όπως η λατρεμένη ανθρωπότητα, η θεανθρώπινη ζωή. Από την πρώτη άποψη, είναι απαράδεκτο να περιορίζεται η γενική ιδέα για το σώμα του Χριστού και να παραμορφώνεται έτσι με την έννοια ότι το σώμα του Χριστού είναι ιδιότυπο μόνο στην ανθρωπότητα, ως ένδυμα από σάρκα, στο οποίο Αυτός, όντας ασώματος, ντύνει εμάς και τους δικούς μας για χάρη της σωτηρίας. Μια τέτοια υπόθεση είναι οντολογικά αντιφατική, γιατί το ασώματο ουσιαστικά δεν μπορεί να ντυθεί με σωματικότητα. Η εκκλησιαστική παράδοση απέρριψε ακριβώς μια τέτοια κατανόηση της ενσάρκωσης, η οποία θα περιοριζόταν μόνο στην εμφάνιση του ντυσίματος με εξωγήινα ρούχα, αλλά δεν θα ήταν μια γνήσια αποδοχή της αληθινής ανθρωπότητας. Αυτό το τελευταίο είναι δυνατό μόνο με την παρουσία μιας θετικής συσχέτισης μεταξύ των δύο φύσεων, θείας και ανθρώπινης. Αυτή η ίδια συσχέτιση προϋποθέτει την παρουσία δύο σωματικότητας: της πνευματικής, του Θεού, που είναι η Θεία Σοφία ή Δόξα του Θεού, και της ανθρώπινης. Επομένως, η ύπαρξη του σώματος του Χριστού είναι Θεανθρώπινο γεγονός. Το να φοβόμαστε την ιδέα ότι η σωματικότητα, ως αρχή της αυτο-αποκάλυψης του Θείου Πνεύματος, έρχεται σε αντίθεση με την πνευματικότητά του, είναι παρεξήγηση και οδηγεί σε άρνηση ή υποτίμηση της δύναμης της ενσάρκωσης. Ωστόσο, η κύρια δυσκολία της εκκλησιολογίας δεν σχετίζεται με την ενότητα, αλλά την πολυενότητα, την πολλαπλότητα αυτής της μιας ζωής με την αποκάλυψή της στην πληρότητα, που αντιστοιχεί και στην πολλαπλότητα των μελών του ενός σώματος και στην πολυμορφία και την πολλαπλότητα των χαρισμάτων του ενός Πνεύματος. Είναι απαραίτητο να συνδυάσουμε στην εκκλησιολογική σκέψη όλη την πραγματικότητα της ενότητας, ή αγνότητας, και της πολλαπλότητας ή της διαφορετικότητας. Καθένας από τους πολλούς, παραμένοντας ο ίδιος στη δική του ιδιαιτερότητα, είναι μέλος του ενός Χριστού, κινούμενος από το ένα Πνεύμα. Αλλά αν ο καθένας είναι ο Χριστός, που εμπλέκεται στη ζωή Του, τότε σε τι συνίσταται η δική του ζωή; Στην ιδέα της εκκλησιαστικής ενότητας, ως σώματος του Χριστού - και εξίσου ως ναού του Αγίου Πνεύματος - υπάρχει μια ξεκάθαρη αντινομία του ενός και των πολλών, του ιδίου και του διαφορετικού, Χριστού και μη Χριστού, όπου η θέση και η αντίθεση πρέπει να έχουν ίση ισχύ. Δεν υπάρχει λογική ή στατική σύνθεση μεταξύ τους. Οι αντινομίες ξεπερνιούνται μόνο δυναμικά, από τον κύκλο της ζωής. Το παράδοξο του σώματος και των μελών («είστε και το σώμα του Χριστού, αλλά χωριστά μέλη» Α΄ Κορ. 12, 27), είναι ότι κάθε μέλος του σώματος είναι έτσι ένα σώμα, που ανήκει στο σύνολο, και σε αυτόν τον βαθμό υπάρχει αυτό το όλο, του οποίου η εικόνα μέσα του έχει δύναμη, αλλά ταυτόχρονα διαφέρει από αυτό: «όπως το σώμα είναι ένα, αλλά έχει πολλά μέλη, και όλα τα μέλη ενός σώματος, αν και είναι πολλά, αποτελούν ένα σώμα, υπάρχει ο Χριστός» (2,12). Το να είσαι μέλος ενός σώματος σημαίνει ήδη να είσαι σώμα, γιατί τα μέλη υπάρχουν μόνο στο σώμα, και να είσαι σώμα σημαίνει να έχεις μέλη, το σώμα υπάρχει μόνο σε μέλη, και μάλιστα διάφορα: «το σώμα δεν αποτελείται από ένα μέλος, αλλά από πολλά» (1η) (ακολουθεί μια κατά προσέγγιση εξήγηση αυτής της ιδέας χρησιμοποιώντας το παράδειγμα ποδιού, βραχίονα, αυτί, μάτι, ακοή). Και για όλα τα μέλη του σώματος, με όλες τις διαφορές τους, η ισοδυναμία τους, επιβεβαιώνεται η ισοδυναμία, που όμως δεν είναι ισότητα, αλλά ακριβώς ισοδυναμία: «Ο Θεός τακτοποίησε τα μέλη, καθένα στη (σύνθεση) του σώματος, όπως ήθελε. Και αν όλοι είχαν ένα μέλος, πού θα ήταν το σώμα; Τώρα όμως υπάρχουν πολλά μέλη, αλλά ένα σώμα». Η ιδέα της ισοδυναμίας των μελών του σώματος αναπτύσσεται ιδιαίτερα στην Τέχνη. 21–26. Αν λάβουμε υπόψη ότι αυτό το χαρακτηριστικό της Εκκλησίας, ως ένα σώμα αποτελούμενο από διαφορετικά μέλη, αναφέρεται σε ολόκληρη την πολλαπλότητα της ανθρωπότητας, ως πολυενότητα, τότε, προφανώς, η αρχή της πολλαπλότητας αναφέρεται στις ανθρώπινες υποστάσεις και η ενότητα του σώματος στην ενότητα της ανθρωπότητας, πρώτα στον Παλαιό και μετά στον Νέο Αδάμ. Στην αρχή, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο «κατ' εικόνα μας», δημιούργησε σύζυγο και τους έδωσε την εντολή: καρποφορείτε και πληθύνεστε, και αυτό δεν αφορούσε νέους τύπους ανθρώπων ή νέες εικόνες δημιουργίας, αλλά σε ένα άτομο, πανομοιότυπο στην ανθρωπιά του, στη φύση του και ταυτόχρονα πολλαπλό σε υποστάσεις. Κάθε υπόσταση είναι προσωπική ως καθολικό πράγμα και, ως τέτοια, ανήκει στην πληρότητα, το pleroma. Είναι μια ακτίνα αυτού του φωτός του Θεού, για το οποίο λέγεται ότι «ήταν το αληθινό Φως, που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο» (Ιωάννης 1:9). Ανήκει στον Χριστό, που είναι λοιπόν η κεφαλή της Εκκλησίας. Ωστόσο, η κεφαλή της Εκκλησίας δεν είναι μόνο ένα από τα μέλη του σώματος, ακόμη και το πιο σημαντικό. Βρίσκεται πάνω από όλα τα μέλη, ως το θεμέλιο τους, στο οποίο όλα τα μεμονωμένα μέλη βρίσκονται ως πολλαπλότητα στην ενότητα. Ο Χριστός, ως κεφαλή, δεν είναι μόνο άνθρωπος, αλλά Πανάνθρωπος. Η γλώσσα της σύγκρισης της Εκκλησίας με ένα σώμα εδώ πάσχει από ανακρίβεια, η οποία πρέπει να λαμβάνεται υπόψη κατά την πραγματοποίηση της ίδιας της σκέψης. Επειδή όμως η Εκκλησία είναι μια δυαδική αποκάλυψη του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, τότε για να την χαρακτηρίσουμε είναι εξίσου σημαντικό, παράλληλα με την πολυενότητα των υποστατικών μελών του σώματος και την πολυενότητα των χαρισμάτων του Πνεύματος, με τα οποία τρέφει στο σύνολό τους όλη την ανθρωπότητα, σύμφωνα με το ίδιο 12ο κεφάλαιο. «Υπάρχουν ποικιλίες χαρισμάτων, αλλά το ίδιο Πνεύμα» (Α' Κορ. 12:4), και όλη αυτή η διαφορά «γίνεται από το ίδιο Πνεύμα, μοιράζοντας στον καθένα ξεχωριστά όπως θέλει» (11). 168 Η προσωπική αρχή, η αρχή της εξατομίκευσης της ανθρωπότητας, συνδέεται έτσι με τη διπλή δράση ή αυτο-αποκάλυψη της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως. Επομένως, η διδασκαλία για την Εκκλησία, ως σώμα του Χριστού, κρύβει μέσα της τη διδασκαλία για τον άνθρωπο, στη σχέση του με τον αιώνιο θεανθρώπινο, ως βάση της. Εδώ υποθέτουμε όχι μόνο την ενότητα της ανθρωπότητας ως τέτοιας, αλλά και την πλειάδα των ανθρώπινων εικόνων ή προσωπικοτήτων εν Χριστώ, ως ενσαρκωμένου Λόγου, χρισμένου από το Άγιο Πνεύμα που αναπαύεται πάνω Του. Εδώ στεκόμαστε και πάλι μπροστά στο μυστήριο του πώς η Θεία υπόσταση του Χριστού πολλαπλασιάζεται και εντοπίζεται στο πλήθος των ανθρώπινων υποστάσεων, από τις οποίες η καθεμία λαμβάνει και διατηρεί τη δική της προσωπική ταυτότητα και ταυτίζεται με τον Χριστό, βυθιζόμενος ατομικά στην προσωπικότητά του: «Δεν ζω για αυτόν τον σκοπό, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20). Τέτοια είναι αυτή η αντινομία του ενός και των πολλών, του πρωτοτύπου και των εικόνων, πανομοιότυπες στη διαφορά και διαφορετικές στην ομοιότητα, όπως πολλά μέλη ενός ενιαίου σώματος. Άρα, η διδασκαλία για την Εκκλησία ως σώμα Χριστού, για τον ναό του Αγίου Πνεύματος, έχει πρώτα απ' όλα ανθρωπολογική σημασία. βεβαιώνει έναν ορισμένο πανχριστιανισμό και πανπνευματισμό, για τον οποίο εξάλλου δεν τίθενται περιορισμοί. Από αυτή την προοπτική, περιέχει απλώς την ιδέα ότι μετά την Ενσάρκωση και την Πεντηκοστή, ο Χριστός είναι η κεφαλή όλης της ανθρωπότητας και, επομένως, ζει σε αυτήν. Και το ίδιο επιβεβαιώνεται και σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα, και με αυτή την έννοια η διδασκαλία του Αγίου Παύλου για το Άγιο Πνεύμα στα χαρίσματά Του είναι εντελώς παράλληλη με την ομιλία του Χριστού για την Εσχάτη Κρίση. Όμως, σύμφωνα με το έθιμο του, έχοντας καθιερώσει αυτή την αλήθεια ως οντολογική, ο άγιος απόστολος την κάνει εφαρμογή και πρακτική, σε σχέση με την πνευματική και ηθική ζωή. έτσι η διδασκαλία του Α' Κορ. 6, σχετικά με το σώμα μας ως «μέλη του Χριστού» και ναούς του Αγίου Πνεύματος, χρησιμοποιείται ως βάση για το κήρυγμα της αγνότητας, και περαιτέρω στο πιο ύψιστο κεφάλαιο 12 για το κήρυγμα της αμοιβαίας αγάπης. Ανάλογα με το τι τονίζεται, η εκκλησιολογία του Αγίου Παύλου λαμβάνει επικράτηση είτε δογματικού είτε πρακτικού χαρακτήρα. Μαρτυρεί εκείνη τη μυστηριώδη ενότητα της ανθρωπότητας, που είναι το μυστήριο της Εκκλησίας, και ταυτόχρονα καλεί να δεχτούμε αυτό το μυστήριο ως οδηγό, για να είναι όλοι στην ενότητα της αγάπης. Στη σύγχρονη γλώσσα, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η εκκλησιολογία είναι το δόγμα της καθολικότητας της Εκκλησίας, κατανοητό, τόσο οντολογικά όσο και πραγματιστικά, ως η αρχή της συνάθροισης και της συνάθροισης στην αγάπη, της ένωσης. Έτσι, το πιο σημαντικό και σημαντικό στα εξεταζόμενα κεφάλαια των αποστολικών επιστολών είναι ότι δίνουν τη βάση της εκκλησιολογίας, δηλαδή στη διδασκαλία για την Εκκλησία ως Σώμα Χριστού και Ναό του Αγίου Πνεύματος. Και αυτή η διδασκαλία δεν πρέπει να μετατραπεί σε ένα είδος διακοσμητικού στολίδι που παραμένει μόνο στο βάθος, αλλά η κύρια προσοχή είναι αφιερωμένη στη θεσμική φύση της Εκκλησίας, στην εξωτερική της οργάνωση. Η Εκκλησία, ως θεάνθρωπος, ως Σώμα του Χριστού και Ναός του Αγίου Πνεύματος, αντιπροσωπεύει μια ένωση των αρχών του θείου και του κτιστού, την αχώριστη και ασύλληπτη αλληλοδιείσδυσή τους. Υπό αυτή την έννοια, είναι συνέργεια, και η θεία αρχή διεισδύει και διεισδύει στην ανθρωπότητα, ενώ το ανθρώπινο ανυψώνεται στο Θείο. Επομένως, πρακτικά συνέργεια είναι η παροχή θείων χαρισμάτων και η αποδοχή τους. Στο σύνολό τους, αυτά τα δώρα είναι πληρότητα, αλλά στη συσχέτισή τους με την προσωπική αποδοχή, στην ξεχωριστότητά τους, είναι διαφορετικά υπουργεία. Μέσω αυτού γίνεται η ανάπτυξη του σώματος της Εκκλησίας (Εφεσ. 4:16), στην οποία κάθε μέλος λαμβάνει τη δική του αύξηση. Επομένως, η διδασκαλία για την Εκκλησία ως Σώμα Χριστού και Ναό του Αγίου Πνεύματος συνοδεύεται από τον Απόστολο με ένδειξη αυτών των διαφόρων χαρισμάτων και διακονιών, 170 με μια κατά προσέγγιση, αν και καθόλου εξαντλητική, 171 απαρίθμησή τους. Η καταγραφή αυτή χαρακτηρίζεται, καταρχάς, από την απουσία αναφοράς της ιεραρχίας, η οποία με τη σημερινή της μορφή δεν φαίνεται να υπάρχει καθόλου στην Καινή Διαθήκη, καθώς και σε άλλα κανονικά εκκλησιαστικά ιδρύματα. Όλες οι αναγραφόμενες διακονίες έχουν χαρακτήρα προσωπικών χαρισμάτων, διακονιών, εμπνεύσεων, δημιουργικότητας, ταυτόχρονα οργανικά ενταγμένες στη ζωή της εκκλησίας. Η Εκκλησία εδώ αποκαλύπτεται από την άποψη όχι του θεσμικού ιεραρχισμού, αλλά της προσωπικής δημιουργικότητας και έμπνευσης, ως περιεχόμενο της εκκλησιαστικής ζωής (και, όπως σημειώθηκε παραπάνω, η καθιερωμένη φύση αυτής της ελεύθερης εκκλησιαστικότητας υποδεικνύεται δύο φορές από τον ίδιο τον Θεό: «ένα και το αυτό Πνεύμα» ... Η ιεραρχική αρχή, σε οργανωμένη μορφή που αναδύεται στην Εκκλησία αργότερα, είναι για την τελευταία μια οντολογική prius (και όχι το αντίστροφο), ή τουλάχιστον μια προϋπόθεση ύπαρξης, ως απαραίτητο περιβάλλον για αυτήν. Αυτός ο πνευματικός-οργανικός χαρακτήρας της Εκκλησίας σε σχετικά μεταγενέστερους χρόνους ξεχνιέται σε μεγάλο βαθμό και συσκοτίζεται από τους θεσμικούς-ιεραρχικούς: η ιεραρχία προβάλλεται ως η ιεραρχία της Εκκλησίας και υπό το πρίσμα αυτής της προτεραιότητας ερμηνεύεται η αντίστοιχη διδασκαλία της αποκάλυψης. Ειδικότερα, ξεχωρίζει το ρωμαϊκό δόγμα της Αποστολικής διαδοχής της ιεραρχίας στο πρόσωπο του Αγ. Πέτρου, που καθιερώνεται και στην Ανατολή με τη μορφή συλλογικού παπισμού, αν και απορρίπτει την ατομική πρωτοκαθεδρία της Αγίας Πέτρας. 172 Μεταξύ οντολογικής και θεσμικής εκκλησιολογίας, βέβαια, μπορεί να μην υπάρχει και δεν πρέπει καν να υπάρχει αντίφαση, όμως, μόνο αν διακριθούν και οι δύο όψεις και τηρηθεί το σωστό μέτρο στις σχέσεις τους, αλλά σε κάθε περίπτωση, η δεύτερη δεν πρέπει να καταργήσει την πρώτη, δηλαδή τη σοφιολογική διδασκαλία για την Εκκλησία που περιέχεται σε διάφορα κείμενα του λόγου του Θεού. Αλλά ακόμη πιο σοφιολογικό είναι το δόγμα της Εκκλησίας ως νύμφης του Χριστού και συζύγου του Αρνίου, της Αγαπημένης του Αγαπημένου του Άσματος των Ασμάτων. Αυτό περιλαμβάνει και την εκκλησιολογία των τελευταίων. στην Εφ., όπου και πάλι μιλά για την Εκκλησία ως Σώμα Χριστού, και εδώ εννοούμε πρωτίστως τη κτιστή όψη της Εκκλησίας, για την οποία ο Χριστός έδωσε τον εαυτό Του - Εφ. 5, 25. Και η ένωση της γυναίκας με τον άντρα της σε μια σάρκα, με την εγκατάλειψη πατέρα και μητέρας, ερμηνεύεται σε σχέση με τον Χριστό και την Εκκλησία ως μεγάλο μυστήριο (32). Αυτό το μυστηριώδες και σύντομο, αλλά ακόμη πιο εντυπωσιακό στη σημασία του, κείμενο είναι το μοναδικό στο είδος του στις αποστολικές επιστολές. Ωστόσο, βρίσκει έναν άμεσο παραλληλισμό για τον εαυτό του στην Αποκάλυψη, στα πιο σημαντικά, γιατί τελικά, λόγια του, στο τελευταίο βιβλίο του Λόγου του Θεού. Στο κεφ. 21, 9, 10 ο άγγελος λέει στον μάντη: «Θα πάω, θα σου δείξω μια γυναίκα, τη νύφη του Αρνίου», και ήταν «η Αγία Ιερουσαλήμ, που κατέβηκε από τον ουρανό από τον Θεό, έχει τη Δόξα του Θεού». Σε ένα γενικό πλαίσιο, το φαινόμενο αυτό, που ολοκληρώνει την ιστορία του κόσμου, ως ώριμο καρπό του, σημαίνει την οσοφοποίηση της δημιουργίας και, με αυτή την έννοια, τη Θεία Σοφία (=Δόξα του Θεού), που κατεβαίνει από τον ουρανό στη γη, στον κτιστό κόσμο. Και λέγεται για αυτήν (22:17): «Και το Πνεύμα και η Νύμφη λένε· έλα, και αυτός που την ακούει ας πει: «Έλα». Εδώ έχουμε, λες, μια σκόπιμη διπλή σημασία: στο κεφ. 21. μιλάει για μια νύφη που κατεβαίνει από τον ουρανό στη γη, αλλά εδώ για μια νύφη με το Πνεύμα να την εμπνέει, να ζει μέσα της, και μένει στον κόσμο και περιμένει την έλευση του Χριστού στην πληρότητα της Θείας αποκάλυψης στον κόσμο. Η Εκκλησία, όπως και η Σοφία, κατοικεί στον ουρανό, είναι η ουράνια Ιερουσαλήμ (για την οποία λέει ο Απόστολος Παύλος, Β΄ Κόπ. 5, 1-2: «έχουμε από τον Θεό κατοικία στον ουρανό, σπίτι αχειροποίητο, αιώνιο, γι’ αυτό αναστενάζουμε, θέλοντας να ενδυθούμε την ουράνια κατοικία μας, που έχει κατοικία». Και αυτή κατά το Πνεύμα καλεί σε αυτήν την κάθοδο, όπως η Νύφη που περιμένει τον Γαμπρό της, δηλαδή την επίγεια, κτιστή Εκκλησία. Η Εκκλησία, ουράνια και επίγεια, είναι μία στο θεμέλιο και στο όριο, εντελεχία, αλλά παραμένει διπλή στην παγκόσμια διαδικασία, πριν από το τέλος του κόσμου. Επομένως, η σχέση αυτής της ουράνιας κατοικίας με τη γήινη, ή του Χριστού με την Εκκλησία, εκφράζεται με βοήθεια, φροντίδα και λύτρωση. Στο ίδιο 5ο κεφάλαιο. τελευταία στην Έφεσο. Λέγεται ότι «ο Χριστός αγάπησε την Εκκλησία και έδωσε τον εαυτό Του για αυτήν» (25), «γιατί ποτέ κανείς δεν μίσησε τη σάρκα του, αλλά την τρέφει και τη θερμαίνει, όπως ο Κύριος την Εκκλησία», και αυτή η τελευταία ένωση του Χριστού με την Εκκλησία, όπως η γαμήλια ένωση, είναι το μεγάλο μυστήριο για την Εκκλησία. Ωστόσο, έχουμε την κορωνίδα της μυστικιστικής διδασκαλίας για την Εκκλησία ως αγάπη, όχι καν στην Καινή Διαθήκη, αλλά στην Αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης, τα ερωτικά τραγούδια της Νύφης και του Αρνιού, με αυτή την έννοια το πιο μυστηριώδες, και επομένως το πιο καινοδιαθηκικό βιβλίο της Βίβλου - το Άσμα Ασμάτων. Αυτό το βιβλίο είναι ακόμη λιγότερο ικανό να αποκαλυφθεί στα επιμέρους μέρη και τις εικόνες του από την Αποκάλυψη, κι όμως, όλο του είναι εμποτισμένο με τέτοιο δέος αυτής της αγάπης, ακούγεται σαν ένα τόσο θαυμαστό τραγούδι γι' αυτό που από μόνο του είναι ένα λεκτικό θαύμα. Δεν θα προσπαθήσουμε να αποκαλύψουμε τα επιμέρους χαρακτηριστικά του. Αρκεί να παραδεχτούμε, σύμφωνα με ολόκληρη την αρχαία παράδοση της Εκκλησίας, ότι απεικονίζει τη σχέση Χριστού και Εκκλησίας στην εικόνα της αγάπης της Νύμφης και του Γαμπρού, και η ίδια η Αγάπη ή η υπόσταση της Αγάπης, το Άγιο Πνεύμα, είναι αόρατα παρούσα. Εδώ έχουμε την αποκάλυψη της Δεύτερης και της Τρίτης, τις δύο υποστάσεις που φανερώνουν τον Πατέρα, ως συζυγία γάμου, και αυτό μεταφέρεται και στην ένωση Χριστού και Εκκλησίας. Ο Λόγος και το Πνεύμα μαρτυρούν τον Πατέρα που είναι στους ουρανούς. Π.Π. αλλά υπάρχει ένα τραγούδι για την αγάπη μεταξύ του Θεού και του κόσμου, του Δημιουργού και της δημιουργίας, για τη Θεία και κτιστή Σοφία, για τον Υιό που ενσαρκώθηκε μέσω του Αγίου Πνεύματος και για την Άψυχη Νύφη, τη Μητέρα Του. Αυτή η σχέση είναι η αγάπη, που συνδυάζει όλες τις εικόνες προσωπικής και απρόσωπης αγάπης και το μυστικό αυτής της αγάπης κρύβεται στον ουρανό για να αποκαλυφθεί στη γη. Αυτή η θαυμαστή και μυστηριώδης αγάπη δεν προϋποθέτει σαφώς ψυχολογισμό, όχι συναίσθημα ή συναίσθημα, αλλά την οντολογία της, την πραγματικότητα της σχέσης των πνευματικών πραγματικοτήτων. Αυτή η αποκάλυψη μαρτυρεί ότι η Εκκλησία υπάρχει, έχει εγγενή ύπαρξη, ως ens realissimum, είναι το αντικείμενο της Θείας αγάπης. Η εκκλησία με αυτή την έννοια απεικονίζεται ως «σώμα» ή σύζυγος: «οι σύζυγοι πρέπει να αγαπούν τις γυναίκες τους σαν το σώμα τους» (28). Η Εκκλησία υπάρχει με πολλές μορφές, ως ενιαίο σώμα και σε πολλά μέλη. Η πρωταρχική υπόσταση της Εκκλησίας, η προσωπική της εστίαση, είναι η Αγνότερη Μητέρα του Χριστού, η Πνευματοφόρος. Η ουράνια Εκκλησία, ή η Θεία Σοφία, είναι ακριβώς μια τέτοια μη υποστατική αρχή, η οποία όμως, διατηρώντας τη δική της ουσία, ως φύση ή ουσία του Θεού, υποσταίνεται αιώνια σε θείες υποστάσεις και η σκόπιμη υπόσταση της είναι ο Λόγος, που σε μια αδιάσπαστη και ασύλληπτη ένωση φανερώνει την ένωσή της με το ό. Το μη υποστατικό είναι της Θείας Σοφίας καθορίζεται από τη συμμετοχή της στη θεία αγάπη, που τη συνδέει με τις υποστάσεις και την υποστάζει. Σε σχέση με την Εκκλησία, όπως η κτιστή Σοφία, υποστάζεται από κτιστές υποστάσεις, και αυτές οι υποστάσεις ενώνονται πλήρως στην υπόσταση του Θεανθρώπου, που συνδέεται με τη δημιουργία απευθείας μέσω της Θεοτόκου, που επισκιάζεται από την Τρίτη Υπόσταση, την «Ασύλληπτη Νύμφη». Σε αυτόν τον βαθμό, η επίγεια Εκκλησία υποστασιώνεται, «κατόπιν υποστασιώνεται» στον Χριστό, ως Σύζυγος και Νύμφη του Αρνίου. Η διδασκαλία του Λόγου του Θεού για την Εκκλησία, ως Σώμα του Χριστού, ως Ναό του Αγίου Πνεύματος, ως Σύζυγος και Νύμφη του Αρνίου, γενικά, ολόκληρη η οντολογία της εκκλησίας ασχολείται με την αιώνια θεμελίωση της στον ουρανό και με τη δύναμή της, που αποκαλύφθηκε στη δημιουργία, στην ανθρωπότητα. Η Εκκλησία είναι η κοινή βάση της κτιστής ύπαρξης, η αρχή και ο στόχος της. Το πρόβλημα της Εκκλησίας τίθεται εδώ έξω από την ιστορική ιδιαιτερότητα, έξω από τα όρια του χώρου και του χρόνου, έξω από ορισμένους εκκλησιαστικούς οργανισμούς. (Αν οι τελευταίες αναφέρονται παράλληλα ως τοπικές κοινωνίες, τότε αυτό συνεπάγεται αυτομάτως την ένταξη τους στην Εκκλησία). Το ζήτημα των ορίων της Εκκλησίας ως οντολογικής οντότητας δεν τίθεται ακόμη εδώ. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αποφύγουμε να το θέσουμε, εφόσον τα δεδομένα για την απάντηση είναι διαθέσιμα στην Αποκάλυψη και δεν καλύπτονται από τους βασικούς ορισμούς. Τα όρια της Εκκλησίας μυστικά ή οντολογικά συμπίπτουν με τα όρια της δύναμης της Ενσάρκωσης και της Πεντηκοστής, που δεν υπάρχουν καθόλου. «Και ο Λόγος έγινε σάρκα», η ενσάρκωση του Κυρίου κατ' εικόνα της θεανθρώπινης προσωπικότητας του Χριστού είναι η αντίληψη όλης του Αδάμ, της «τέλειας» ανθρωπότητας. Για αυτήν την αντίληψη δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να καθοριστούν όρια, είτε από έξω είτε από μέσα. Η ανθρωπότητα του Χριστού είναι η εσωτερική ανθρωπότητα κάθε ανθρώπου, για την οποία μπορούμε να πούμε ότι το nihil humanum est a Christo alienum (φυσικά, όχι με την έννοια της εμπειρικά δεδομένης, αμαρτωλής κατάστασης της ανθρωπότητας, αλλά της φύσης της). Όλοι οι άνθρωποι ανήκουν στην ανθρωπότητα του Χριστού, και αν αυτή η ανθρωπότητα είναι η Εκκλησία, ως το Σώμα του Χριστού, τότε υπό αυτή την έννοια όλη η ανθρωπότητα ανήκει στην Εκκλησία. Αυτή η μυστηριώδης αλήθεια εκφράζεται περισσότερες από μία φορές στον Λόγο του Θεού. Ο άγγελος λέει στους βοσκούς τη νύχτα της Γέννησης του Χριστού: «Σας διακηρύττω μεγάλη χαρά, που θα είναι σε όλους τους ανθρώπους, γιατί σήμερα σας γεννήθηκε ο Χριστός ο Σωτήρας στην πόλη του Δαβίδ, που είναι ο Χριστός ο Κύριος» (Λουκάς 2:11-12). Και ο δίκαιος Συμεών δοξάζει τον Θεό για τη σωτηρία, «την οποία ετοίμασες μπροστά σε όλα τα έθνη, φως για να φωτίσει τα έθνη και τη δόξα του λαού σου Ισραήλ» (2:30-32). «Η χάρη του Θεού εμφανίστηκε, που φέρνει σωτηρία σε όλους τους ανθρώπους» (Τίτος 2:11). «Ο Θεός θέλει όλοι οι άνθρωποι να σωθούν και να κατανοήσουν την αλήθεια» (Β΄ Τιμ. 2.4). Και αν υποστηρικτές του δόγματος του προκαθορισμού, ξεκινώντας από τον Ευλογημένο. Ο Αυγουστίνος και τελειώνοντας με τον Καλβίνο οδηγούνται από τη λογική του στο συμπέρασμα ότι ο Χριστός ήρθε στον κόσμο για να σώσει όχι όλη την ανθρωπότητα, αλλά μόνο έναν περιορισμένο αριθμό ανθρώπων, αυτό το συμπέρασμα έρχεται σε άμεση και οριστική αντίθεση με τη μαρτυρία του Αποστόλου, ο οποίος εξαλείφει ένα τέτοιο όριο. Αλλά το πιο αποφασιστικό επιχείρημα υπέρ της παγκόσμιας και πανανθρώπινης δύναμης της Ενσάρκωσης του Χριστού, καθώς και της κάθοδος του Αγίου Πνεύματος την Πεντηκοστή, είναι η μαρτυρία του ίδιου του Κυρίου στην ομιλία για την Εσχάτη Κρίση (Ματθ. 25), όπου ταυτίζει τον εαυτό Του, την ανθρωπιά Του, με όλους τους ανθρώπους. Δεν μπορεί κανείς να μειώσει με μια αλληγορική ερμηνεία αυτής της μαρτυρίας όλη η ανθρωπότητα που εμφανίζεται ενώπιον του δικαστικού καθεδρικού του Χριστού ανήκει στην ανθρωπότητά Του, είναι ο Χριστός (όπως το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει από άλλα κείμενα, για παράδειγμα, από την παραβολή του Ελεήμονος Σαμαρείτη). Αυτό υποδηλώνει το συμπέρασμα ότι δεν υπάρχουν όρια για την ενσάρκωση του Λόγου, όπως δεν υπάρχουν και για το Άγιο Πνεύμα που κατέβηκε στον κόσμο (όπως λέει ο Απόστολος Πέτρος στα λόγια του προφήτη Ιωήλ: «Και στις έσχατες ημέρες θα εκχύσω το Πνεύμα Μου σε κάθε σάρκα» (Πράξεις 2:17). Αλλά αυτή η καθολικότητα πρέπει να επεκταθεί από τον άνθρωπο και πέρα ​​από τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος δεν υπάρχει χωριστά ή χωρισμένος από ολόκληρο το σύμπαν. Αντίθετα, είναι το επίκεντρο και το κέντρο του, «ο συμπαγής κόσμος», και η ανθρώπινη φύση περιλαμβάνει όλη τη κτιστή φύση. Ο άνθρωπος ορίστηκε από τον Θεό ως επικεφαλής του και με την πτώση του τον υπέταξε στη ματαιότητα, στην οποία αναστενάζει για την απελευθέρωσή του. Ο φυσικός κόσμος υπόκειται ήδη στην εξουσία του Χριστού μετά την ανάσταση: «Μου δόθηκε όλη η εξουσία από τον ουρανό και τη γη». Η χώρα της καταδίκης γίνεται μια νέα γη κάτω από έναν νέο ουρανό στην ανάσταση, όπως τα ανθρώπινα σώματα γίνονται σώματα δόξας. Η περιοχή της δύναμης του Θεανθρώπου συμπίπτει με τα σύνορα της Εκκλησίας, ή μάλλον, αυτό το όριο δεν υπάρχει καθόλου, γιατί η Εκκλησία ανήκει σε ολόκληρο το σύμπαν, που είναι η περιφέρειά της, το κοσμικό της πρόσωπο. 173 Αλλά αυτή η καθολικότητα (ή καθολικότητα) της Εκκλησίας, που έχει τη βάση της ήδη στην ίδια τη δημιουργία του κόσμου (Εφεσ. 3:9-11), αποκαλύπτεται και εσχατολογικά, στο τέλος του αιώνα, στην παρουσία, καθώς και σε ό,τι ακολουθεί την παρουσία. Πρώτα απ' όλα, στη μεταμόρφωση του κόσμου την «ημέρα του Κυρίου» (Β' Πέτρου 3:7-13), καθώς και στην κρίση του Κυρίου, στην οποία θα εμφανιστούν όλα τα έθνη, εκδηλώνεται αυτή η αφαίρεση των ορίων από την περιορισμένη ύπαρξη, η εκδήλωση της καθολικότητας του και αυτό ακριβώς σημαίνει την οντολογική του ανήκει στην Εκκλησία. Το ίδιο όμως θα φανεί και στο επίτευγμα για το οποίο γίνεται λόγος στο 1 Κοπ. 15, 24–28. «Όταν τα πάντα υποταχθούν σε Αυτόν, τότε ο Ίδιος θα υποταχθεί σε Εκείνον που έχει υποτάξει τα πάντα σε Αυτόν, και όλα τα πράγματα θα είναι σε όλα». «Διότι όλα είναι από Αυτόν, από Αυτόν και προς Αυτόν» (Ρωμ. 11:36). Ωστόσο, σε έναν τέτοιο ορισμό της καθολικότητας της Εκκλησίας, τα πάντα θολώνουν στο απέραντο. Δίνει πάρα πολλά, αλλά άρα πολύ λίγα. Χρειάζεται προσθήκη ή περαιτέρω διευκρίνιση. Αποκαλύπτοντας την αλληλεπίδραση των αρχών του Θείου και του ανθρώπου ή της συνεργίας, εδώ είναι απαραίτητο να διακρίνουμε την Εκκλησία (και τις εκκλησίες), ως θεσμό γεμάτο χάρη, στο διαχωρισμό της από τον υπόλοιπο κόσμο που βρίσκεται έξω από αυτήν, «στο σκοτάδι και στη σκιά του θανάτου». Εδώ εγείρονται νέα ερωτήματα για τη φύση της Εκκλησίας και τα σύνορά της. 2. Η Εκκλησία ως μυστηριακός-ιεραρχικός οργανισμός Στη διδασκαλία του Λόγου του Θεού για την Εκκλησία, δεν βρίσκουμε άμεσες οδηγίες για αυτήν ως οργανισμό. Είναι αλήθεια ότι μιλάει για τοπικές εκκλησίες στις οποίες απευθύνονται οι αποστολικές επιστολές. ονομάζονται «όλες οι εκκλησίες του Χριστού» (Ρωμ. 16:16) και «εκκλησίες της Ασίας» και «η εκκλησία της πατρίδας του Ακύλα και της Πρίσκιλλας» (1 Κοπ. 16:19) και «εκκλησίες της Γαλατίας» (16:1), αλλά αυτές, φυσικά, δεν είναι κανονικές οργανώσεις, «αυτόνομες» ή «αυτόνομες». Πρόκειται απλώς για τοπικές κοινότητες που νιώθουν ότι ανήκουν στην Εκκλησία. Από την άλλη πλευρά, η Αποκάλυψη (1-3) κάνει λόγο για τους «αγγέλους» των επτά Εκκλησιών, οι οποίοι είναι είτε πνευματικές εικόνες τους, είτε ακόμη, αν οι ιεραρχικοί τους εκπρόσωποι, τότε όχι ως εκπρόσωποι ιεραρχικών χαρισμάτων και δυνάμεων, αλλά ως φορείς του πνεύματος. Ταυτόχρονα, αυτά τα βασικά στοιχεία των ιεραρχικών βαθμών που υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη εξακολουθούν να είναι αρκετά ασαφή και ταυτόχρονα τόσο διαφορετικά από την ιεραρχία της εκκλησίας στην ανεπτυγμένη της μορφή που δεν μπορούν να εξισωθούν άμεσα με αυτήν. Είναι, το πολύ, μόνο τα έμβρυά τους. Δεν υπάρχουν επίσης άμεσες ενδείξεις για την ύπαρξη ειδικών μυστηριακών δυνάμεων που θα σχετίζονταν με ορισμένους ιεραρχικούς βαθμούς (φυσικά, η αποστολική μορφή κατέχει την ιδιαίτερη θέση της εδώ, αλλά, αντίθετα με τη ρωμαϊκή και ρωμαϊκή θεολογία, δεν πρέπει να συμπεριληφθεί εδώ). Αυτό που παρατηρείται εδώ είναι μάλλον ένας ορισμένος ιεραρχικός αμορφισμός, και είναι περίεργο να ξεπεραστεί αυτό το ιστορικό γεγονός με ένα δογματικό αξίωμα σχετικά με την αρχική ύπαρξη μιας ιεραρχίας τριών βαθμών, όπως γίνεται συνήθως. 174 Η Αποστολική Εκκλησία δεν γνωρίζει το ιεραρχικό μας σύστημα, που έρχεται αργότερα, ξεκινώντας από τον 2ο αιώνα. Και δεν υπάρχει επαρκής ιστορική βάση για να γεμίσει αυτό το κενό στον χάρτη της ιστορίας της Εκκλησίας με δογματικές εικασίες. Στην πραγματικότητα, αυτό οδηγεί και σε ευθεία αντίθεση με τον Λόγο του Θεού, που σίγουρα δεν μας λέει τι θέλουν να βρουν σε αυτόν πάση θυσία λόγω γνωστών δογματικών αξιώσεων. Τα ιστορικά γεγονότα πρέπει να γίνονται δεκτά ως τέτοια, αν και, φυσικά, να τα κατανοούμε υπό το πρίσμα της δογματικής διδασκαλίας και σε σχέση με αυτήν. Ένα ενοχλητικό εμπόδιο στην ιστορία της δογματικής εδώ είναι η επίδραση της Μεταρρύθμισης και της Αντιμεταρρύθμισης με τις θεολογικές πολεμικές τους, που έδωσαν μια λανθασμένη διατύπωση στο όλο ζήτημα και επηρέασαν όχι μόνο τη δυτική, αλλά και την ανατολική θεολογία. Οι προτεστάντες, αναφερόμενοι στην εκκλησιαστική δομή της αποστολικής εποχής και σε μια ψευδή επιθυμία να την αποκαταστήσουν πλήρως και τώρα, καταργώντας τη δύναμη της ιστορίας, θέλουν να την επιστρέψουν πριν από δύο χιλιάδες χρόνια. Στο όνομα αυτής της αντιδραστικής ουτοπίας, η ιεραρχία απορρίπτεται εντελώς και η ίδια η ανάδυσή της θεωρείται μερικές φορές ως ιστορική πτώση από τη χάρη και εξαθλίωση του πνεύματος (Zom). Αντίθετα, οι Καθολικοί, στο όνομα της μεταγενέστερης ιστορίας της Εκκλησίας με την ιεραρχική της δομή, στην πραγματικότητα απορρίπτουν την αποστολική εποχή στην πρωτοτυπία της, αναζητώντας σε αυτήν χαρακτηριστικά μιας μεταγενέστερης εποχής ασυνήθιστα για αυτήν. Βρίσκουν εδώ ένα ανεπτυγμένο ιεραρχικό σύστημα με τη ρωμαϊκή πρωτοκαθεδρία που περιλαμβάνει. Αυτή η ιδέα έλαβε μια γενικευμένη έκφραση στο δόγμα Trent, σύμφωνα με το οποίο όλα τα μυστήρια καθιερώθηκαν απευθείας από τον Χριστό, και ειδικότερα, η ιεραρχική χειροτονία πραγματοποιείται από τους αποστόλους που έλαβαν το επισκοπικό χάρισμα από τον Χριστό. Με αυτή την έννοια, ερμηνεύεται η «αποστολική διαδοχή» (φυσικά, πρώτα απ' όλα, όπως ισχύει για την πρωτοκαθεδρία του Αποστόλου Πέτρου και των διαδόχων του στη Ρωμαϊκή Έδρα). αυτό το δόγμα κατοχυρώθηκε πρόσφατα στο Συμβούλιο του Βατικανού. Το δόγμα της Τριεντίνου (με εξαίρεση μόνο τη ρωμαϊκή πρωτοκαθεδρία) θριάμβευσε στην ανατολική θεολογία, περιλαμβανόμενο στην «Ορθόδοξη Ομολογία». Και εδώ η επισκοπή άρχισε να αναγνωρίζεται ως διάδοχοι των αποστόλων με τη ρωμαϊκή έννοια, δηλ. Σύμφωνα με τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης, η Εκκλησία, ως το μυστικό Σώμα του Χριστού, ο Ναός του Πνεύματος, η Νύμφη του Αρνίου, είναι θεανθρώπινος, αιώνιος και ιστορικός, ουράνιος και επίγειος, θεϊκός και κτιστής, στη Χαλκηδόνιο ένωση δύο φύσεων εν Χριστώ. Όλη η εκκλησιαστική χριστολογία και πνευματολογία προστατεύουν αυτήν την ιδέα της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια, η Εκκλησία είναι Σοφία, Θεία και κτισμένη στην ένωσή της (και η ένωση δεν είναι ένα μείγμα, αλλά μόνο η διείσδυση της κτιστής ζωής από τις ακτίνες του Θείου, η «συνέργεια» τους). Η Θεότητα, ή Σοφία, είναι υπερβατική στη δημιουργία και ταυτόχρονα ενυπάρχουσα σε αυτήν. Η Σοφία είναι το όνομα, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich της δημιουργίας, που όμως διατηρεί το δικό της, εμπειρικό ή ιστορικό πρόσωπο - τον φαινομενικό κόσμο. Και αυτός ο συνδυασμός άκτιστου και κτιστού, ονοματικότητας και φαινομενικότητας, είναι επίσης χαρακτηριστικός της Εκκλησίας, ως η Θεία στο κτιστό, η αιώνια και αμετάβλητη ύπαρξη του Θεού στον προσωρινό κόσμο, που δημιουργήθηκε από το «τίποτα». Το Θείο είναι αμετάβλητο και αιώνιο, το κτιστό πρόσκαιρο και ιστορικό. Από αυτό συνάγεται ότι κανένα γεγονός της εκκλησιαστικής ζωής και ούτε μία μορφή ή θεσμός δεν μπορεί να νοηθεί εκτός ιστορίας, ως στερημένος από σάρκα και οστά, χωρισμένος από τον τόπο και τον χρόνο. Στην ανθρώπινη, μετέπειτα, ιστορική ύπαρξή Του συνδέθηκε και ο Μονογενής Υιός του Θεού μαζί της. Η ιστορική ιδιαιτερότητα, που ανήκει στο φαινομενικό ον, δεν είναι μια μομφή, αλλά μια απαραίτητη εικόνα του όντος, έξω από την οποία θα διαλυόταν στο τίποτα. Το ίδιο όμως θα συνέβαινε αν άδειαζε από το ουσιαστικό του περιεχόμενο («αν στείλεις το πνεύμα Σου δημιουργούνται... αν πάρεις το πνεύμα Σου, πεθαίνουν και επιστρέφουν στο χώμα τους» - Ψαλμ. 103:29-30). Τέτοιος είναι ο μυστικιστικός ρεαλισμός της Εκκλησίας, ο συμβολισμός της, με όλη την άρρητη συγχώνευση του αιώνιου και του πρόσκαιρου. Η Εκκλησία έχει το δικό της θείο «Urgrund», σε σχέση με το οποίο είναι εφαρμόσιμη όλη η αρνητικότητα της αποφατικής εκκλησιολογίας, σε συνδυασμό, όμως, με όλο τον καταφατικισμό της σε σχέση με την εκκλησιαστική φαινομενολογία. Στο τελευταίο, η εμπειρία της θεϊκής ζωής βιώνεται, το Ιερό αποκαλύπτεται. Επομένως, η Εκκλησία, ως κοινωνία, θεσμός, οργανισμός, η «ορατή» ή εμπειρική Εκκλησία, δεν συμπίπτει πλήρως με την Εκκλησία ως Θεανθρώπινη, το ονομαστικό της βάθος, αν και συνδέεται με αυτήν, θεμελιώνεται από αυτήν και είναι εμποτισμένη με αυτήν. Αν μπορεί κανείς να ρωτήσει αν υπάρχει eceliesia extra ecclesiam, εκκλησιασμός εκτός και εκτός της εδαφικής οργάνωσης της εκκλησίας, τότε είναι ακόμη πιο πιθανό και θα πρέπει να αναρωτηθεί αν υπάρχει Eccliesia supra ή intra ecclesias; Οι εκκλησίες είναι η φαινομενολογία της Εκκλησίας, «ορατή», δηλαδή γενικά αποκαλυπτόμενη στην εμπειρική πραγματικότητα, και με αυτή την έννοια το αόρατο στο ορατό. Το ορατό έχει εξωτερικά όρια για τον εαυτό του, ανήκει στην ιστορία, αλλά σε αυτά τα όρια εκδηλώνεται το «αόρατο», δηλαδή το ονομαστικό ον. Και με αυτή την έννοια, οι Εκκλησίες είναι μια αδιάσπαστη και άρρητη ενότητα αυτού που ανήκει στον κόσμο και στην ιστορία, ή «ορατό», και αυτού που είναι πέρα ​​από αυτές, αόρατο. Η Εκκλησία έχει συμβολική ύπαρξη στον κόσμο, ως θεϊκή στο ανθρώπινο, αόρατο στο ορατό, ως θεάνθρωπος. Ωστόσο, με την ίδια τους την παρουσία μαρτυρούν την αδυναμία περιορισμού ή εξάντλησης των γεμάτων χάρη ενεργειών της Εκκλησίας με το μέτρο των επτά μυστηρίων, που παραμένουν αμέτρητα στην ουσία τους, γιατί «το Πνεύμα αναπνέει όπου θέλει» και «ο Θεός δεν δίνει το Πνεύμα με μέτρο» (Ιωάννης 3:8, 34). Όλα αυτά μας οδηγούν στο γενικό συμπέρασμα ότι στη βάση όλων των διαφόρων μυστηρίων και μυστηρίων βρίσκεται το μυστήριο όλων των μυστηρίων, το συνολικό μυστήριο, που είναι η ίδια η Εκκλησία, ως Θεανθρώπος, η πραγματική Ενσάρκωση και η Πεντηκοστή του Πνεύματος στην οικιστική τους δύναμη. Και αυτό το όλο μυστήριο, καθώς δεν έχει όρια για τον εαυτό του, λαμβάνει χώρα στον κόσμο και την ανθρωπότητα σε όλο τον κόσμο και σε όλη την ανθρωπότητα, και επιπλέον πάντα, τώρα και πάντα και για πάντα, γιατί η δύναμη της ενσάρκωσης είναι άφθαρτη και η κάθοδος στον κόσμο του Αγίου Πνεύματος είναι αναφαίρετη. Η Εκκλησία είναι το μυστήριο του κόσμου, που αποκαλύπτεται ως μυστήρια. Επομένως, ο γενικότερος ορισμός του μυστηρίου είναι η έκδηλη δράση της Εκκλησίας στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι και ναός, και θυσιαστήριο, και ιερέας, και θυσία, και θυσία. Η ίδια η Εκκλησία, ως Παν-Μυστήριο, δεν είναι ειδικός θεσμός, όπως είναι όλα τα υπάρχοντα ιδιωτικά μυστήρια, αλλά είναι, αφενός, ένα ιερό γεγονός - η εκπλήρωση του αρχικού οράματος του Θεού, «η οικονομία του μυστηρίου που κρύβεται από την αιωνιότητα στον Θεό» (Εφεσ. 3:9), και από την άλλη, η ενιαία ανώτερη πραγματικότητα του Θεανθρώπου. αποκαλύφθηκε από τον Χριστό εσκεμμένα στον Μυστικό Δείπνο. Είναι η μυστηριακή απόδειξη της Ενσάρκωσης. η καθιέρωση του μυστηρίου της κοινωνίας είναι η εκδήλωση ή η μαρτυρία του. Το Μυστήριο της Εκκλησίας και του Παντελούς Μυστηρίου της προηγείται των μυστηρίων και τα θεμελιώνει από μόνο του. είναι το όνομα των μυστηρίων, που σε σχέση με αυτό είναι, λες, τα φαινόμενα του. Τα μυστήρια, σε σχέση με το συνολικό μυστήριο της Εκκλησίας, έχουν παράγωγο νόημα. είναι το ιστορικό του κατεστημένο, αν και έχουν θεϊκή βάση για τον εαυτό τους στη θεανθρώπινη ζωή. Αυτά που ειπώθηκαν παρέχουν επαρκή βάση για να κατανοήσουμε το αδιαμφισβήτητο ακόμη ιστορικό γεγονός ότι τα μυστήρια προκύπτουν στη ζωή της Εκκλησίας, σε διαφορετικούς χρόνους, ως θεσμούς της. Αυτό δεν μειώνει σε καμία περίπτωση τη δύναμη και την αποτελεσματικότητά τους, αλλά εξαλείφει τη δογματική μυθοπλασία που καθιερώθηκε για την Καθολική Εκκλησία από τη Σύνοδο του Τρεντ, αλλά υιοθετήθηκε αργότερα από την ανατολική θεολογία, δηλαδή ότι όλα τα μυστήρια καθιερώθηκαν προσωπικά και άμεσα από τον Χριστό και μεταδόθηκαν από Αυτόν μέσω των Αγίων Αποστόλων σε αποστολική διαδοχή. Δεν υπάρχει τρόπος να επιβεβαιωθεί αυτή η ιδέα σε σχέση με τα περισσότερα μυστήρια είτε από τον Λόγο του Θεού είτε από την εκκλησιαστική ιστορία. Τα μυστήρια καθιερώνονται από την Εκκλησία σε διαφορετικούς χρόνους, άλλα νωρίτερα, άλλα αργότερα. Αυτή είναι η βάση της διαμάχης σχετικά με τη διάκριση μεταξύ «ευαγγελικών» και μη ευαγγελικών μυστηρίων. τα τελευταία, σε αυτή τη βάση και μόνο, δεν αναγνωρίζονται ως μυστήρια στον Προτεσταντισμό. Η σημαντικότερη αλήθεια που πηγάζει από αυτό το γεγονός είναι ότι η ιεραρχική-μυστηριακή οργάνωση δεν είναι επαρκές ή απόλυτο φαινόμενο της Εκκλησίας, που θεμελιώνει τη βέβαιη σχετικότητά της. Αυτή η σχετικοποίηση δεν μειώνει καθόλου την πλήρη δύναμη και τη σημασία της Εκκλησίας ως ιεραρχικού κανονικού θεσμού και δεν κλονίζει τη θεότητα αυτού του θεσμού στην ιστορία, αλλά αναμφίβολα μαρτυρεί μια ορισμένη ασυμφωνία μεταξύ της ονομαστικής ή μυστικιστικής Εκκλησίας και της θεσμικής της εμφάνισης. Αυτό σημαίνει γενικά ότι η δύναμη της Εκκλησίας μπορεί να επεκταθεί, ή καλύτερα, δεν μπορεί παρά να επεκταθεί πέρα ​​από τα όρια της θεσμικής εκκλησίας: ecclesia extra ecclesias. Αυτό σημαίνει επίσης ότι η παροχή Πνευματικών χαρισμάτων, η Πεντηκοστή της Εκκλησίας, δεν περιορίζεται στα «επτά» μυστήρια και δεν εξαντλείται από αυτά, αλλά μπορεί να έχει άλλους τρόπους για τον εαυτό της, μη μυστηριώδεις, καθώς αυτό δεν έχει αρνηθεί ποτέ στην Εκκλησία από την εποχή των Αποστόλων. Η ιεραρχία προκύπτει αρχικά σε σχέση με τον εορτασμό των μυστηρίων, πρώτα απ' όλα, την Ευχαριστία. Φυσικά, δεν μπορεί να υποτεθεί ότι αυτό το συμβάν ήταν απλώς ζήτημα ιστορικού ατυχήματος ή πρακτικής ευκολίας και όχι θεϊκού θεσμού. Η ιστορική φύση της ιεραρχίας δεν τη σχετικοποιεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να της στερήσει αυτό το θεϊκό κατεστημένο για την ιστορία. Θα ήταν πιο σωστό να πούμε ότι συνδυάζει αυτά τα δύο χαρακτηριστικά. Ανήκοντας στην ιστορία στην εργαλειακή της εμφάνιση, και με αυτή την έννοια εμφανίζεται jure humano ή historico, φέρει τη σφραγίδα της θείας βούλησης, υπάρχει επίσης ex jure divino, και το ένα δεν έρχεται σε αντίθεση με το άλλο. Αυτή η διπλή ρίζα του αντανακλάται σε επιμέρους χαρακτηριστικά της ιστορικής του ύπαρξης, αξιώσεις και προνόμια. Η αρχική ιερατική ή και ιερατική λειτουργία της ιεραρχίας στην εκτέλεση των μυστηρίων συνοδεύεται από την αφομοίωση ορισμένων παραγώγων προνομίων που προκύπτουν από τις ανάγκες της πρακτικής ζωής της εκκλησιαστικής κοινότητας και οργάνωσης και λαμβάνουν επίσης ένα είδος μυστηριακής σημασίας. Εμφανίζονται νέα χαρακτηριστικά ιεραρχικής διακονίας, τα οποία νοούνται ως ειδικά χαρισματικά χαρίσματα που συνδέονται με την κύρια λειτουργία της ιεραρχίας. Έτσι προκύπτει το δόγμα του χάρισμα veritatis, από το οποίο αναπτύσσεται σταδιακά το δόγμα του αποκλειστικού αλάθητου του Πάπα στη Δύση ή του συλλογικού αλάθητου της επισκοπής στην Ανατολή. Παράλληλα με αυτό, σύνθετες κανονικές σχέσεις προκύπτουν στην ιστορία μεταξύ μεμονωμένων τοπικών εκκλησιών και των ιεραρχικών τους ηγετών. Στη Δύση, αυτό οδηγεί στη διεκδίκηση της άμεσης και καθολικής δικαιοδοσίας της Ρωμαϊκής Έδρας σε ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο, στην Ανατολή στην ανάπτυξη ενός πολύπλοκου συστήματος κανονικών σχέσεων εντός μιας ενιαίας εκκλησιαστικής συνοδείας. Εδώ η επιρροή του jus humanum, η δύναμη της ιστορίας, εκδηλώνεται με μεγάλη δύναμη, φυσικά, εκτός κι αν δογματίσει κανείς αυτό το κανονικό σύστημα σύμφωνα με το ρωμαϊκό πρότυπο. Οι ιεραρχικές-μυστικές δυνάμεις μετατρέπονται σε μυστικιστικές-οργανικές, που αντιστοιχούν στην κεντρική θέση της κεφαλής στο σώμα, κατ' αναλογία με το δόγμα του Χριστού ως «κεφαλής της Εκκλησίας». Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε σταθερά τη διαφορά που υπάρχει εδώ. Ο Χριστός δεν είναι η κεφαλή του σώματος στο οποίο ανήκει ο ίδιος, ως μέρος, αν και το πιο σημαντικό, αλλά ακριβώς η κεφαλή της Εκκλησίας: «Αυτός είναι η κεφαλή της Εκκλησίας» (Κολ. 1:23), «Ο Χριστός είναι η κεφαλή της Εκκλησίας και είναι ο σωτήρας του σώματος (5:23), δηλαδή της Εκκλησίας. Εδώ δεν μιλάμε για την κεφαλή. Καθορίζει τη θέση του Χριστού στην Εκκλησία, είναι αυτό το ίδιο το σώμα στην ενότητά του. 178 Αλλά αν η αρχιερατική «διακονία» του Χριστού παρέχει πραγματικά τη βάση για την ιεροσύνη ή την ιεροσύνη της Καινής Διαθήκης, τότε δεν ταυτίζεται σε καμία περίπτωση με αυτήν με την έννοια ότι ο Χριστός είναι ο πρώτος αρχιερέας στις τάξεις της επόμενης ιεροσύνης. Δεν είναι καθόλου ο πρώτος με αυτή την έννοια και δεν είναι σε μια σειρά ως ένας από τους πολλούς, ακόμα κι αν είναι η αρχή αυτής της σειράς (η ιεραρχική σειρά στη ρωμαϊκή θεολογία κατανοείται με παρόμοιο τρόπο, από τον Χριστό μέσω του Πέτρου, ως vicarius Christi). Η αρχιερατική διακονία του Χριστού είναι υπερβατική για την ιεροσύνη της Καινής Διαθήκης, και κατά μία έννοια όχι λιγότερο από την Παλαιά Διαθήκη. Είναι, πράγματι, η βάση για το ιερατείο της Καινής Διαθήκης, το οποίο όμως δεν είναι καθόλου το βικάριο του Χριστού, αλλά μόνο ένα εκκλησιαστικό ίδρυμα, φυσικά, με τη δύναμη του Χριστού. Δυστυχώς, αυτό έρχεται σε άμεση αντίθεση με τους ορισμούς των Συνόδων της Φλωρεντίας και του Βατικανού 179 ότι ο Ρωμαίος Ποντίφικας είναι verum Christi vicarium esse. Αλλά αυτή η ίδια ιεραρχική υπερβολή, που εφαρμόζεται σε ολόκληρη την επισκοπή, βρίσκεται ήδη στους πρώτους συγγραφείς, ξεκινώντας από τον Αγ. Αν δώσουμε πλήρη δογματική σημασία στην ιδέα ότι ο Χριστός έχει εφημερίες, είτε μεμονωμένα, στο πρόσωπο του Πάπα της Ρώμης, είτε σε απροσδιόριστο αριθμό στο πρόσωπο των επισκόπων της Ανατολικής Εκκλησίας, τότε παίρνουμε μια ουράνια-γήινη ιεραρχία, ένα είδος κλίμακας μεταξύ ουρανού και γης. Αυτή η ιδέα στοχεύει να εξυψώσει τη γήινη ιεραρχία, συνδέοντάς τη με την ουράνια, αλλά μέσω αυτής μειώνεται η αληθινή σημασία της Κεφαλής του Σώματος, του Χριστού, που επαναλαμβάνουμε για άλλη μια φορά, δεν είναι η κεφαλή στο σώμα (με την οποία η ιεραρχία μπορεί να συγκριθεί στο μέγιστο βαθμό), αλλά η Κεφαλή από την οποία, από ποιον, υπάρχει το σώμα του Χριστού. «Δεν ξέρετε ότι τα σώματά σας είναι μέλη του Χριστού;» (1 Cop. 6, 15), «είστε το σώμα του Χριστού» (12, 27), και από το κεφάλαιο «ολο το σώμα... αυξάνει με την ανάπτυξη του Θεού» Κολ. 2:19), γιατί «το σώμα είναι εν Χριστώ» (17), «από το οποίο ολόκληρο το σώμα» (Εφεσ. 4:16). 180 Προφανώς, σε σχέση με την ηγεσία του Χριστού στο Σώμα της Εκκλησίας δεν μπορεί να γίνει λόγος ούτε για διαδοχή ούτε για κανενός είδους υποκατάσταση-βικαριο. Μπορούμε να πούμε ότι αυτή είναι μια από τις ρητορικές υπερβολές, που, αν ληφθεί κυριολεκτικά, οδηγεί σε παρεξηγήσεις, για να μην πω ευθέως - σε αυταπάτες, σε ιεραρχικό ανθρωποθεϊσμό, ακόμη και στον χλυστισμό, που συνιστά τον ασυνείδητο μυστικισμό του παπισμού: vicarius Christi - Χριστός στη γη. Δηλαδή, είναι ενάντια σε μια τέτοια ένταξη του Θεανθρώπου στην ιστορία, με την ανάμειξη διαφορετικών επιπέδων ύπαρξης, ονομαστικού και εμπειρικού, που ο Κύριος είπε: «τότε, αν σας πει κανείς· «εδώ είναι ο Χριστός ή εκεί» - μην πιστεύετε (Ματθαίος 24:23, Μάρκος 12:21, Λουκάς 17:23). Μέσω αυτού, λες, τίθενται ενιαία αποστολικά χέρια σε όλους τους επισκόπους, και μέσα από αυτή την ενιαία καθολική τοποθέτηση των χεριών, προκύπτει η επισκοπή in solidum (Άγιος Κυπριανός), ως αδιαίρετη και ενωμένη στην πηγή της και έχοντας όλη της τη δύναμη σε κάθε μέλος. Αυτή η ιδέα για την προέλευση της ιεραρχίας απευθείας από τον Χριστό (και, για να είμαστε συνεπείς, πρέπει να εφαρμοστεί σε ολόκληρη την ιεραρχία, και όχι μόνο σε μια επισκοπή) μπορεί να γίνει δεκτή μόνο σε γενική μορφή, δηλαδή σε καμία περίπτωση με την έννοια του βικάριου του Χριστού και ούτε καν με την έννοια της άμεσης αποστολικής διαδοχής - και στις δύο εκδοχές αυτής της ιδέας, Ρωμαϊκή και Ανατολική. Ο Κύριος δεν καθιέρωσε ένα τέτοιο βικάριο ούτε για τον Απόστολο Πέτρο (που είναι κατάχρηση στην ερμηνεία του Ματθαίου 16:18–19), ούτε για ολόκληρο τον απόστολο. Η ιεραρχία στη σημερινή της μορφή καθιερώθηκε από την Εκκλησία, και με αυτήν - αν και ακριβώς με αυτή την έννοια - είναι ένα ιστορικό κατεστημένο. Αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία, ως Σώμα Χριστού, κινούμενη από το Άγιο Πνεύμα, αποδέχτηκε αυτή την καθιέρωση στην ανάπτυξη και εφαρμογή της εγγενούς σε αυτήν ιεραρχικής-οργανικής αρχής. 182 Αυτή η ιεραρχική-οργανική δομή της Εκκλησίας πρέπει να γίνει κατανοητή στο σύνολό της, δηλαδή όχι μόνο από την πλευρά της ιεραρχικής οργάνωσης, αλλά και από εκείνη την οργανική σύνδεση για την οποία είπε ο Απόστολος: «έτσι ώστε με αληθινή αγάπη να επιστρέψουμε τα πάντα σε Εκείνον που είναι η κεφαλή Χριστός, από τον οποίο ολόκληρο το σώμα αποτελείται και συνενώνεται με κάθε είδους νηστεία σε κάθε μέλος. αύξηση για τη δημιουργία του εαυτού του με αγάπη» ( Εφεσ. 4, 15–16). Αυτή η ιδέα μπορεί να εκφραστεί με τέτοιο τρόπο ώστε η ιεραρχία στο σώμα του Χριστού να μην είναι τόσο μια εξουσία όσο μια λειτουργία και διακονία που υπάρχει μαζί με άλλες λειτουργίες και διακονίες. Επομένως, πρέπει πρώτα απ' όλα να δεχτούμε ότι με αυτή την έννοια ολόκληρη η εκκλησία - από πάνω προς τα κάτω - είναι ιεραρχική, γιατί ο Αρχιαπόστολος είπε: «Εσείς οι ίδιοι, σαν ζωντανοί λίθοι, οικοδομείτε σε πνευματικό σπίτι, ιερό ιερατείο, για να προσφέρετε πνευματικές θυσίες αποδεκτές στον Θεό μέσω του Ιησού Χριστού... είστε εκλεκτή φυλή, βασιλικό ιερατείο, λαός ιερό έθνος». (1 Πέτρου 2:5, 9). Μόνο από την αρχή του καθολικού βασιλικού ιερατείου, της ιεραρχίας ολόκληρης της Εκκλησίας, μπορεί κανείς να κατανοήσει και να αποδεχτεί τη διαφορά στις ιεραρχικές λειτουργίες και να αποφύγει αυτή την υπερβολή, χάρη στην οποία εισχωρεί ο κληρικός απολυταρχισμός, υπονομεύοντας την αρχή της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και η εκκλησία χωρίζεται σε δύο μέρη: σε αυτούς που κυβερνούν και σε αυτούς που διδάσκουν. Για να δικαιολογήσουν αυτήν ακριβώς την κατανόηση, οι δογματικές πλαστογραφίες του βικάριου του Χριστού, καθώς και η «αποστολική διαδοχή», προκύπτουν ως δύναμη και οργάνωση της εξουσίας, σε αντίθεση με την άμεση μαρτυρία του Κυρίου: «και άρχισαν να ρωτούν ο ένας τον άλλον, ποιος από αυτούς πρέπει να θεωρείται μεγαλύτερος; Τους είπε: Βασιλιάδες κυβερνούν τα έθνη, και όσοι εξουσιάζουν πάνω τους, ο νεότερος και αυτός που κυβερνά ως δούλος» (Λουκάς 22:24-6). Όχι μέσω της καθιέρωσης της πρωτοκαθεδρίας του Πετρόφ ή της αποστολικής πρωτοκαθεδρίας της επισκοπής, αλλά μέσω της διακονίας που καθορίζεται από τη θέση του καθενός στην Εκκλησία, ο βασικός κανόνας της καθολικής ιεροσύνης υποδεικνύεται από τον Λόγο του Θεού - ως γνήσια «αποστολική διαδοχή» στην Εκκλησία, η οποία υπονομεύει ριζικά μια κληρική απολυταρχία. ιεραρχισμός. Φυσικά, εδώ δεν μιλάμε για άρνηση ή υποτίμηση των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων της ιεραρχικής ιεροσύνης, αλλά για τη σωστή ερμηνεία της, αποκλείοντας την ιδέα οποιουδήποτε «βικαρίου, ως εξουσίας του Χριστού πάνω στην Εκκλησία, αντί να υπηρετεί την Εκκλησία στη συνδιαλλαγή της. Πράγματι, προκύπτει ως άμεσο διάταγμα του Θεού, ο νόμος που δόθηκε στο Σινά καθιερώνεται μέσω αυτού, και δεν αναδύεται στην Εκκλησία και μέσω της Εκκλησίας, όπως συμβαίνει στην Καινή Διαθήκη. Η ρωμαϊκή αντίληψη της ιεραρχίας ως βικάριο, που υιοθετήθηκε από την Ανατολική Εκκλησία, φέρνει τον «νομικισμό» της πιο κοντά στο σύστημα της Παλαιάς Διαθήκης. Το ιερατείο της Παλαιάς Διαθήκης στο πρόσωπο του Ααρών και των γιων του προκύπτει με τη δύναμη της άμεσης εντολής του Θεού, ξεχωρίζοντας τη φυλή του Λευί για υπηρεσία ντύνοντάς τους ιερά ρούχα, κάνοντας θυσίες στη σκηνή του Μαρτυρίου και χρίζοντας τους με θυσιαστικό αίμα. «Και θα αφιερώσω τη σκηνή της συνάντησης και το θυσιαστήριο· και θα αγιάσω τον Ααρών και τους γιους του, ώστε να υπηρετήσουν σε μένα ως ιερείς» (Εξ. 29:44). Κατ' αναλογία με την Παλαιά Διαθήκη, το ιερατείο της Καινής Διαθήκης άρχισε να γίνεται κατανοητό ως νόμιμη εγκατάσταση, και ο ίδιος ο Χριστός ονομάζεται ιδρυτής (εξ ου και η ιδέα του νόμιμου βικάριου). Γίνεται έτσι αντίθετο με το ιερατείο σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ - «χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα, χωρίς γενεαλογία» (Εβρ. 7:3), αν και διακηρύσσεται «σύμφωνα με την τάξη του Ααρών». Αλλά «αν η ιεροσύνη επιτυγχανόταν μέσω της Λευιτικής ιεροσύνης, τότε ποια περαιτέρω ανάγκη θα υπήρχε για ένα άλλο ιερατείο να εγερθεί σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ και να μην κληθεί σύμφωνα με το τάγμα του Ααρών»; (11). Η ιεροσύνη της Καινής Διαθήκης υπάρχει με τη δύναμη του Χριστού, που δίνεται από το Άγιο Πνεύμα, αλλά δεν είναι διαδοχική από τον Χριστό ως Επίσκοπό της σύμφωνα με την τάξη του Ααρών, για την οποία παρουσιάζεται στην ιδέα του βικάριου - Χριστού ή αποστολικού - που συγχωνεύονται μεταξύ τους σε μια ενιαία κοινή διαδοχή. Αντίθετα, υπάρχει μέσα από μια ορισμένη ταύτιση με τον Χριστό στην αρχιερατική του υπηρεσία, με τη δύναμη της θεανθρώπινης ιδιότητας του Χριστού. Με το θέλημα του Θεού, μέσα από τα άγνωστα μονοπάτια της εκκλησιαστικής ιστορίας, αφού προκύψει, υπάρχει, διατηρώντας ακριβώς αυτή τη μορφή. Αντιπροσωπεύει, ως τέτοιος θεσμός, θα λέγαμε, τη ραχοκοκαλιά του εκκλησιαστικού οργανισμού, αλλά αυτή η σπονδυλική στήλη, που συγκρατεί το σώμα, ανήκει σε αυτήν και δημιουργείται από αυτήν. Με μια λέξη, το σχέδιο του ιερατείου της Παλαιάς Διαθήκης έχει ως εξής: η ίδια η ύπαρξη της εκκλησίας καθορίζεται από την παρουσία του ναού (σκηνής) και της ιεροσύνης, η οποία νομιμοποιείται από τον Θεό ως ιερός θεσμός, σύμφωνα με το «τάγμα του Ααρών». Πρώτα το ιερατείο και μετά η εκκλησία. Το σχέδιο του ιερατείου της Καινής Διαθήκης είναι εντελώς αντίθετο. Δεν είναι καθιερωμένο, αλλά πηγάζει από την ιεροσύνη του Χριστού και ανήκει στη Θεανθρώπινη Του, που είναι η Εκκλησία. Η καθιέρωσή του ορίζεται ως η ιστορική πραγματοποίηση αυτής της αρχής, ο σχεδιασμός της, ως απόδειξη της οποίας η τριβάθμια (ακριβέστερα, τετραβάθμια, μετρώντας τους λαϊκούς) ιεραρχία δεν εμφανίζεται στην ιστορία αρχικά, αλλά μόνο στη μετα-αποστολική εποχή. Η ιδέα του βικάριου, ως ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης της ιεραρχίας της Καινής Διαθήκης, στηρίζει όλη τη δύναμη της τελευταίας στην καθιερωμένη Διαδοχή: στη μεταφορά της εξουσίας στη νέα τάξη του Ααρών και μέσω αυτής στη νέα φυλή του Λευί απευθείας από τον Χριστό ή έμμεσα από Αυτόν μέσω των αποστόλων, και αυτά τα συγκεκριμένα πρόσωπα δεν ξεχωρίζουν από τον Θεό. ιερατεία και είναι ξένοι σε αυτήν, είναι οι άγιοι αγιασμένοι, ως κάτι που δόθηκε στο εκκλησιαστικό σώμα άνωθεν, αλλά ταυτόχρονα και έξωθεν. Σε αντίθεση με αυτό είναι η ιδέα της Καινής Διαθήκης για τον λαό του Θεού, το βασιλικό ιερατείο, το οποίο είναι το ιερατείο του Χριστού και, ως τέτοιο, ανήκει πρωτίστως σε ολόκληρη την Εκκλησία, ως το Σώμα του Χριστού. Πρώτα η Εκκλησία, μετά η ιεραρχία, όχι το αντίστροφο. Η Εκκλησία, ως Σώμα Χριστού, ως Ναός του Αγίου Πνεύματος, είναι η πληρότητα από την οποία πηγάζει η ιεραρχική διακονία. Με όσα ειπώθηκαν, η σημασία της ιεραρχίας στην Εκκλησία όχι μόνο δεν μειώνεται, αλλά και εξυψώνεται, αφού ερμηνεύεται από την ίδια τη ζωή της Εκκλησίας, ως θεανθρώπινη, δηλ. από τη σοφία της. Αυτή η ερμηνεία ξεπερνά όχι μόνο την Παλαιά Διαθήκη και τη ρωμαϊκή νομολογία, αλλά και την περιστασιακή, σύμφωνα με την οποία η ιεραρχία γίνεται αποδεκτή ως εξωτερικό, αν και με χάρη, παράρτημα της ζωής της εκκλησίας, ως ένα είδος deus ex machina, ενώ στην πραγματικότητα η εκκλησία είναι ιεραρχική σε όλο της το μήκος. ένα ίδρυμα. Αξίζει να σταθούμε στην εικόνα αυτού του κατεστημένου, που συνήθως ορίζεται ως «αποστολική διαδοχή» (αν αφήνουμε κατά μέρος το «βικάριο του Χριστού», μια σαφώς ακατάλληλη έννοια). Με ποια ακριβώς έννοια πρέπει να γίνει κατανοητή και αποδεκτή αυτή η «αποστολική διαδοχή», η δύναμη και τα όριά της; Πρώτα απ 'όλα, είναι ένας θρύλος με την ευρεία έννοια, που προέρχεται από ωτοστόπ. Αυτή η παράδοση περιλαμβάνει όχι μόνο τις «εντολές» του Αγίου προς τους αποστόλους, που δίνονται μέσω του Χριστού από το Άγιο Πνεύμα (Πράξεις 1:2), αλλά και ολόκληρη τη ζωή της Εκκλησίας, ξεκινώντας από την Πεντηκοστή, με το μυστηριώδες και ανεξιχνίαστο βάθος της. Αυτή η εν Χριστώ ζωή με το Άγιο Πνεύμα δεν έχει διακοπεί ποτέ και δεν θα διακοπεί ποτέ, ως τέτοια, γιατί ο Ιησούς Χριστός είναι «ο ίδιος χθες και σήμερα και για πάντα» (Εβρ. 13:8). Αυτή η αυτοταυτότητα της εκκλησιαστικής ζωής, ως η βάση της ενότητας και της συνέχειας της παράδοσης, εκφράζεται εξωτερικά στους εκκλησιαστικούς θεσμούς, οι οποίοι, ωστόσο, αντιπροσωπεύουν μόνο μια δευτερεύουσα εκδήλωση αυτής της ενότητας της παράδοσης. Σε αυτή τη βάση, είναι μάταιο να αναζητούμε θεσμούς που έχουν μεταγενέστερη προέλευση, αν και αόριστης διάρκειας, σε όλες τις εποχές της ιστορίας, ιδιαίτερα στην αποστολική εποχή. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την αποστολική τοποθέτηση των χεριών, ως τρόπο επικοινωνίας ορισμένων ιεραρχικών χαρισμάτων χάριτος. Η τοποθέτηση των χεριών απαντάται επίσης στην Παλαιά Διαθήκη, όχι μόνο στην τελετουργική αφιέρωση της θυσίας (Λευ. 3, 2· 4, 4· 8, 14· 16, 21· Αριθμ. 8, 12), αλλά και στην τοποθέτηση των χεριών από τον Μωυσή, κατά την εντολή του Θεού, στον Ιωάννη 18–23). Στις Πράξεις. η τοποθέτηση των αποστολικών χεριών γίνεται κατά την εκλογή επτά διακόνων (6, 6) και κατά την αποστολή της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος στη Σαμάρεια (8, 17), ο Ανανίας στον Σαύλο, έτσι ώστε «είδε και γέμισε με Άγιο Πνεύμα» (9, 17), κατά τη διάρκεια των «διδασκάλων τους και του Σαύλου». Αντιόχεια» («στο έργο στο οποίο τους κάλεσα») και «Τότε, αφού νήστεψαν και προσευχήθηκαν, έβαλαν τα χέρια τους πάνω τους, τους απέστειλαν, αφού είχαν σταλεί από το Άγιο Πνεύμα, ήρθαν στη Σελεύκεια». Πράξεις 13:1–4), απ. Επομένως, εάν είναι δυνατόν να αναζητήσουμε τη βάση της «αποστολικής διαδοχής» στην άμεση παράδοση της Αποστολικής Εκκλησίας, τότε μόνο με τη γενικότερη έννοια, όχι τόσο με την έννοια της διαμελισμένης ιεραρχίας, αλλά της καθολικής ιεροσύνης που παραχωρείται στην Εκκλησία της Καινής Διαθήκης. Τα αποστολικά χέρια απλώνονται για να τεθούν πάνω από όλο τον Χριστιανισμό, ως καθολικό ιερατείο, αν και αγγίζουν πνευματικά το καθένα με τον δικό του τρόπο. Για την ιεραρχία των διαφορετικών τύπων, αυτό το άγγιγμα επιτυγχάνεται στο μυστήριο της ιεροσύνης, για τους λαϊκούς στο μυστήριο της επιβεβαίωσης, που ισοδυναμεί με την ανύψωσή τους στον βαθμό της καθολικής ιεροσύνης. Η είσοδος σε αυτό σηματοδοτεί το άνοιγμα της πρόσβασης στα μυστήρια, πρώτα απ 'όλα, στην κοινωνία. Η ολοκλήρωσή του γίνεται με την κατάθεση επισκοπικών χεριών στα δυτικά και στα ανατολικά, αν και απευθείας από τα χέρια ιερέων, ωστόσο, από τον κόσμο της επισκοπικής καθιέρωσης, χάρη στον οποίο και εδώ το χρίσμα παραμένει επισκοπικό μυστήριο, κατ' αναλογία με την αρχιερατική χειροτονία. Το ψωμί που σπάμε δεν είναι κοινωνία του Σώματος του Χριστού;» Αυτές οι πληροφορίες συμπληρώνονται από την εικόνα που βρίσκουμε στις Διδαχές των 12 Αποστόλων. διατηρεί τα χαρακτηριστικά της αρχικής έλλειψης επισημοποίησης της λειτουργικής ιεροτελεστίας από την πλευρά του εορτάζοντος, αφού εδώ το σπάσιμο του άρτου γίνεται από ευαγγελιστές, κήρυκες και προφήτες. Η πεποίθηση ότι η Ευχαριστία πρέπει να τελείται από τον επίσκοπο και από την ιεραρχία γενικότερα, αρχίζει να αποκρυσταλλώνεται από τον 2ο αιώνα. αποτελεί αντικείμενο ιδιαίτερα επίμονου κηρύγματος από τον άγιο Ιγνάτιο τον Θεοφόρο, προφανώς, ως κάτι ακόμα νέο και όχι αμφιλεγόμενο, όπως αποδεικνύεται από την αστάθεια του θεολογικού ορισμού των διαφορετικών ιεραρχικών βαθμών. Στη συνέχεια, αυτή η επισφάλεια αρχίζει να δίνει τη θέση της στην ιδέα της αποκλειστικής αποστολικής διαδοχής της ιεραρχίας και της ιδιαίτερης, κεντρικής σημασίας της στην Εκκλησία μέχρι και τον Κυπριανό: επίσκοπος στην εκκλησία και εκκλησιασμός στον επίκοπο. Ακριβώς όμως από αυτήν την πορεία της ιστορικής ανάδυσης και εξέλιξης της επισκοπής γίνεται φανερό ότι αυτή η τελευταία γίνεται, πρώτα απ' όλα, όργανο της νόμιμης, τυπικής εορτής της Θείας Ευχαριστίας. Πρόκειται για το potestae clavium (ή γενικά sacramentalis), από το οποίο, σαν από κόκκο, αναπτύσσεται ολόκληρο το επισκοπικό-ιεραρχικό σύστημα. Φυσικά, ένας τέτοιος σχεδιασμός της ευχαριστιακής θυσίας είναι απαραίτητος και ωφέλιμος στα μονοπάτια της εκκλησιαστικής ιστορίας. Αυτό, όπως κάθε αυτοδιάθεση της Εκκλησίας, επιτυγχάνεται με τη δράση του Αγίου Πνεύματος, που οδηγεί την Εκκλησία. Επομένως, το γεγονός της συγκριτικά μεταγενέστερης προέλευσης της ιεραρχίας δεν πρέπει να γεννά αντιιεραρχικές δηλώσεις που επιδιώκουν να επαναφέρουν αυθαίρετα την Εκκλησία στην αρχική της δομή, όπως είναι χαρακτηριστικό του αντιδραστικού ουτοπισμού του φανταστικού «πρώτου Χριστιανισμού» στον Προτεσταντισμό. Η τελευταία, με το πρόσχημα της πρωτοχριστιανικής ελευθερίας, μπορεί με τον δικό της τρόπο να πραγματοποιήσει την κληρικοποίηση της Εκκλησίας όχι λιγότερο από το ιεραρχικό σύστημα. Γενικά, η υπερτροφία της ιεραρχίας που συνδέεται με τα χαρακτηριστικά μιας συγκεκριμένης ιστορικής εποχής (συγκεκριμένα της δικής μας) είναι ατύχημα, αλλά δεν ανήκει στην ουσιαστική ύπαρξη της Εκκλησίας. Άρα, η ίδια η ανάδειξη της ιεραρχίας συνδέεται με τον τακτικό εορτασμό των μυστηρίων, πρωτίστως με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, που είναι η «ανάμνηση» που καθιέρωσε ο ίδιος ο Κύριος, «μέχρι να έρθει» (1 Cop. 11, 26), - ως συγχεφαλαίωσις τῆς ὄιας τόνης οὄς ὄρας. σωτηρία. 185 Η ανάδειξη της ιεραρχίας συνδέεται με την επισημοποίηση του εορτασμού του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, αλλά η τελευταία υπήρχε πριν από αυτήν και ανεξάρτητα από αυτήν. Αρχικά, το «σπάσιμο του άρτου» τελέστηκε από την Εκκλησία στο πρόσωπο ενός προκαθήμενου, σκοπίμως μη διορισμένου ισόβιου για το σκοπό αυτό, αλλά, προφανώς, για την περίπτωση αυτή, προκαθορισμένο από την προσωπική του εξουσία ή την εκκλησιαστική του θέση. Στη γενική συνείδηση ​​προηγήθηκε η Εκκλησία ως συλλογή πιστών. Αυτή ακριβώς είναι η σκέψη που εκφράζεται στις Πράξεις. 2, 42, όπου για πρώτη φορά γίνεται λόγος για την Ευχαριστία της Καινής Διαθήκης: «στην κοινωνία - τῆ κοινωνία, στο σπάσιμο του άρτου και στις προσευχές». Ο κινωνικός ή συνοδικός χαρακτήρας του εορτασμού της Θείας Ευχαριστίας, που έχει ξεθωριάσει σε μεγάλο βαθμό στη μεταγενέστερη συνείδηση, σύμφωνα με τις Πράξεις, είναι πρωτότυπος. η κρυσταλλωμένη ιεραρχική τάξη της κινονικής δράσης είναι μεταγενέστερη και παράγωγη. 186 Ταυτόχρονα, πρέπει πάντα να έχουμε κατά νου ότι η Ευχαριστία, αν και σύμφωνα με την παρούσα αφήγηση είναι ένα από τα «επτά» μυστήρια, αλλά υπό την έννοια του είναι κάτι παραπάνω από αυτό, είναι το μυστήριο των μυστηρίων, το κεντρικό μυστήριο της Εκκλησίας. Στη μεταγενέστερη συνείδηση, πρώτα στη Δύση. Εκκλησία, κυρίως στον προτεσταντισμό, μετατρέπεται στο μυστήριο της κοινωνίας, έστω και με άμεση άρνηση της σημασίας της ως θυσία. Το τελευταίο, ούτως ή άλλως, μειώνεται από το γεγονός ότι νοείται διπλά: ως θυσία και κοινωνία, δηλαδή ως δύο, αν και αλληλένδετες, πράξεις, αλλά όχι ως ενιαία σύνθετη πράξη. (Αυτό το χαρακτηριστικό της δυτικής θεολογίας έχει υιοθετηθεί ως ένα βαθμό από την ανατολική θεολογία). Η Θεία Ευχαριστία δόθηκε από τον Κύριο ως «η ανάμνησή μου», πρώτα απ' όλα, in sensu realissimo, είναι η δύναμη της Ενσάρκωσης, 187 της ολοκληρωμένης και μόνιμης Θεανθρώπινης φύσης, συμπεριλαμβανομένου του καθενός στην ανθρωπότητά της. «Ένας είναι ο άρτος, και εμείς οι πολλοί είμαστε ένα σώμα, γιατί όλοι κοινωνούμε από ένα σώμα» (Α' Κοπ. 10:17). Η Θεία Ευχαριστία είναι η παρουσία του Χριστού στον κόσμο, η σύνδεσή Του με αυτόν, παρά την ανάληψη: «Εγώ είμαι μαζί σας μέχρι το τέλος του αιώνος» (Ματθαίος 28:20), από το Άγιο Πνεύμα, που έστειλε στον κόσμο Αυτό από τον Πατέρα: «Θα προσευχηθώ στον Πατέρα και θα σας δώσω άλλον Παρηγορητή, για να μείνει μαζί σας για πάντα». 14:16-18), αν και αυτή η παραμονή και θα είναι μυστηριώδης: «Ο κόσμος δεν θα με βλέπει πια, αλλά θα με βλέπετε, γιατί εγώ ζω, και θα ζήσετε» (19). Αυτή η μυστηριώδης παρουσία του Χριστού στον κόσμο μέσω της Θείας Ευχαριστίας 188 διαρκεί «μέχρι να έρθει», όταν η μυστηριώδης «ανάμνηση» αντικαθίσταται από τη νέα έλευση του Κυρίου και την ύπαρξη μαζί Του: «και έτσι θα είμαστε πάντα με τον Κύριο» (Α' Θεσ. 4:17). Κοινωνία του Αγίου Τα Μυστήρια του Χριστού, που διδάσκονται στους πιστούς, δεν είναι, λοιπόν, όλα όσα η Ευχαριστία σηματοδοτεί σε εμάς, καθώς το Θείο «τελέστηκε» (Ιωάν. Ωστόσο, είναι σαφές από πού προήλθε αυτή η ανάγκη για μια ορισμένη οργάνωση της ευχαριστιακής ζωής, της ιεραρχίας και της λειτουργικής τάξης. Η Θεία Ευχαριστία είναι ένα μυστήριο που πρέπει να έχει εκκλησιαστικά εχέγγυα για την «αλήθεια» του, σε αντίθεση με την ψεύτικη, συναισθηματική έκσταση και τον αντισυνοδιακό, μη κυνικό («μοντανιστικό») ενθουσιασμό. Η Θεία Ευχαριστία δεν μπορούσε να παραμείνει ιδιοκτησία των «προφητών», αλλά έγινε η διακονία των ιερέων. Η «Κοινωνία και το σπάσιμο του άρτου», η κοινότητα ως η Ευχαριστία, υποτίθεται ότι αναδεικνύει ιεραρχικούς κρυστάλλους, οι οποίοι στη συνέχεια κατατίθενται σε ένα ολόκληρο ιεραρχικό σύστημα. Αυτό που χαρακτηρίζει ένα «μυστήριο» είναι το αόρατο στο ορατό, το δώρο της χάριτος που δίνεται σε σχέση με ένα ορατό σημείο, το οποίο περιλαμβάνει έναν συγκεκριμένο εκτελεστή. Αυτό το χαρακτηριστικό, ωστόσο, δεν αποδείχθηκε ότι ήταν εξίσου εφαρμόσιμο στο βάπτισμα, αν και καθιερώθηκε επίσης από τον Κύριο ως «ευαγγελικό μυστήριο». Παραμένει ακόμη σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό ένα μυστήριο της παγκόσμιας ιεροσύνης (αν και τα λόγια του Κυρίου απευθύνονταν απευθείας στο αποστολικό πρόσωπο, ωστόσο, προφανώς, ως αντιπροσωπευτικά ολόκληρου του Χριστιανισμού). Με την έλευση και την ενίσχυση της ευχαριστιακής ιεραρχίας, φυσικά, το βάπτισμα αποδείχθηκε ότι ρυθμίζεται από την τελευταία, 190 όμως η απόδοσή του, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, παραμένει διαθέσιμη στους λαϊκούς μέχρι σήμερα (ακόμη και χωρίς διάκριση φύλου, τουλάχιστον στην Ορθοδοξία). Από αυτή την άποψη, το βάπτισμα είναι το πρώτο από τα μυστήρια, γεννώντας τον Χριστό, εισάγοντας τους βαπτισμένους στην Εκκλησία, ως στο Σώμα του Χριστού, και είναι επίσης μια εξαίρεση μεταξύ όλων των «επτά» μυστηρίων, τόσο του μυστηρίου όσο και του λαϊκού. Αυτή η εξαίρεση είναι εξαιρετικά σημαντική. Δεν είναι μόνο μια τελετουργική ή πειθαρχική χαλάρωση, αλλά μια ζωντανή μαρτυρία της αρχικής, ακόμη και προ-ιεραρχικής κατάστασης του καθολικού ιερατείου του λαού του Θεού, από την οποία δεν έχει ακόμη προκύψει μια σκόπιμη ιεραρχία μυστικών ενεργειών. Αλλά είναι απολύτως φυσικό και αναπόφευκτο η ιεραρχία, έχοντας εμφανιστεί ως σημείο της «αληθινής» Ευχαριστίας, να επεκτείνει την αποκλειστική δύναμη της τελετής της και σε άλλα μυστήρια, όπως αυτά ιστορικά αναδείχθηκαν ή διαμορφώθηκαν. Θα ήταν περίεργο να φανταστούμε ότι δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν μία, αλλά πολλές ιεραρχίες δίπλα-δίπλα: μία για τον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας, άλλη για το βάπτισμα, μία τρίτη για το χρίσμα, κ.λπ. Μόλις προέκυψε, η ιεραρχία έγινε το όργανο όλων των μυστηριακών δραστηριοτήτων γενικά, έτσι ώστε ακόμη και στους ίδιους τους ορισμούς της εκκλησίας που πρωτοεμφανίστηκαν - που είναι πολύ... συμβολικά-συμβολικά. Ο προτεσταντισμός, και από εδώ διεισδύοντας στις φόρμουλες άλλων ομολογιών, οι νόμιμοι τελούντες των μυστηρίων (ministerium ή sacerdotium) αναφέρονται μεταξύ των βασικών χαρακτηριστικών της εκκλησίας. Περαιτέρω, σε σχέση με την έννοια των επιμέρους μυστηρίων, δεν πρέπει να κρίνουμε αφηρημένα, μετρώντας τα ως ίσες μονάδες, σχηματίζοντας έναν ορισμένο ιερό αριθμό επτά, αλλά ως μια συγκεκριμένη πνευματική ιδιαιτερότητα, έναν πνευματικό οργανισμό που αποτελείται από διαφορετικά όργανα και η κοινή βάση του εξακολουθεί να είναι η Ευχαριστία, ως το μυστήριο των μυστηρίων, το μυστήριο της ενσάρκωσης του Θεού, της ενσάρκωσης και της ενσάρκωσης. Από αυτή την άποψη, είναι επίσης απαραίτητο να δηλωθεί, ως εντελώς προφανές γεγονός, ότι ο περιορισμός ή η εξάντληση του αριθμού των μυστηρίων σε επτά, όπως συνηθίζεται στη λατινική θεολογία, και περαιτέρω αποδεκτή στην Ορθόδοξη θεολογία ("όχι περισσότερο και όχι λιγότερο"), είναι αδύνατο ούτε ιστορικά (ο επταπλάσιος αριθμός μυστηρίων στην ανατολή και τη δύση χρονολογείται μόνο από τον 12ο αιώνα, ή γενικά από τον 12ο αιώνα). Η ζωή είναι ευρύτερη από τα επτά μυστήρια, συμπεριλαμβανομένης της αόριστης περιοχής της μυστηριακής δράσης (sacramentalia). 191 Ωστόσο, και εδώ εξακολουθεί να λαμβάνει χώρα στην αρχική πράξη, αν και καθυστερεί εντελώς ή παρατείνεται για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα. Αλλά το ίδιο μπορεί να ειπωθεί γενικά για τη δράση των χαρισμάτων που διδάσκονται στα μυστήρια: δίνονται ταυτόχρονα, τη στιγμή της λήψης του μυστηρίου, η θεϊκή τους δράση είναι αστραπιαία. Ωστόσο, η αποδοχή και η αφομοίωση αυτής της πράξης συμβαίνει γενικά σε αόριστο χρονικό διάστημα, στη βάση της ανθρώπινης ελευθερίας, και ουσιαστικά σε όλη τη ζωή, όπως βάπτιση, επιβεβαίωση, ιεροσύνη, γάμος, γενικά μη επαναλαμβανόμενα μυστήρια, αλλά και πέρα ​​από τα σύνορά της, στην ίδια την αιωνιότητα. Υπό αυτή την έννοια, η δωρεά του μυστηρίου, αν και έχει μια ιδιαίτερη, συγκεκριμένη φύση, ωστόσο, δεν περιορίζεται και δεν ορίζεται από αυτήν, αλλά γενικά εκτείνεται σε ολόκληρο το είναι ενός ανθρώπου, μεταμορφώνοντάς το και κατευθύνοντάς το. Δεν υπάρχει ούτε ένα μυστήριο που να μην επεκτείνεται άμεσα ή έμμεσα σε ολόκληρη τη ζωή ενός ατόμου. Τα διάφορα μυστήρια είναι μόνο κανάλια μέσα από τα οποία ρέει το ένα νερό της ζωής, η θεία χάρη. Επομένως, η ποσοτική κλίμακα - η πληρότητα του αριθμού τους - δεν μπορεί να εφαρμοστεί εδώ ευθέως, με την έννοια: όσο περισσότερα, τόσο το καλύτερο, γιατί εκτός από το opus operatum υπάρχει και ένα opus operantis, ένας διαφορετικός τρόπος αποδοχής και αφομοίωσης του δώρου της χάριτος, δηλαδή λειτουργεί και πάλι η συνέργεια. Η βεβαιότητα των μυστηριακών-ιεραρχικών θεσμών, καθώς και των χαρισμάτων διαφόρων μυστηρίων, δεν σημαίνει από μόνη της την ίδια βεβαιότητα στην αντίληψη αυτών των χαρισμάτων και του καρπού τους. Η ευλογημένη ευκαιρία πρέπει ακόμη να γίνει πραγματικότητα στη ζωή ενός ατόμου. Ο Θεός δίνει και ο άνθρωπος παίρνει. Από εδώ προκύπτει η πιθανότητα τέτοιων περιπτώσεων όπως συνέβη με τον Κορνήλιο, στον οποίο το Άγιο Πνεύμα εκχύθηκε πριν από το βάπτισμα (Πράξεις 10:44-47): «Το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε πάνω τους, όπως και σε εμάς στην αρχή» (11:14-16). Και σε αυτήν την προσωπική Πεντηκοστή, ήδη πριν από το βάπτισμα, ελήφθη η πληρότητα των χαρισμάτων που διδάσκονταν στα μυστήρια. 3. Όρια μυστηρίου. Επί του παρόντος, η Εκκλησία νοείται, πρώτα απ' όλα, ως ένας μυστηριακός-ιεραρχικός οργανισμός, ένας θησαυρός με χαρίσματα που διδάσκονται στα μυστήρια, ως potestas clavium ή μυστηριακή δύναμη. Ταυτόχρονα, υπάρχει μια σιωπηλή ταύτιση αυτής της εξουσίας με την ίδια την Εκκλησία, η οποία στην κοινή γλώσσα συχνά ταυτίζεται επομένως με την ιεραρχία. Χωρίς να μειώνουμε με κανέναν τρόπο την άπειρη αξία του δώρου της μυστηριακής οργάνωσης, πρέπει ωστόσο να πούμε ότι μια τέτοια ταύτιση είναι παράνομη και δεν αντιστοιχεί στην αλήθεια της Αποκάλυψης. Είναι αλήθεια ότι η Εκκλησία έχει πράγματι ιδρύσει έναν τέτοιο οργανισμό και τον διατηρεί, αλλά σε καμία περίπτωση δεν περιορίζεται ή εξαντλείται από αυτόν. Αυτό το γνωρίζουμε ήδη από τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για την Εκκλησία (βλ. παραπάνω). Η Εκκλησία, ως μυστικός οργανισμός, ως Θεία-Ανθρωπότητα, είναι ένα όνομα που θέτει τα θεμέλια για μια μυστηριακή-ιεραρχική οργάνωση. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε την αναγκαιότητα και τη σημασία του χωρίς να πέσουμε σε σχίσμα και αίρεση, χωρίς να είμαστε Δουχόμπ και χωρίς να γίνουμε Κουάκεροι. Η Εκκλησία, ως θησαυροφυλάκιο χαρισμάτων, είναι δεδομένο, προσιτό σε όλους. Για ποια δώρα του Πνεύματος γίνεται λόγος στο 1 Cop. 12 (αμέσως μετά την αφήγηση του θεσμού της θείας Ευχαριστίας στο προηγούμενο κεφάλαιο); Φυσικά, για τα γεμάτα χάρη δώρα, αλλά για τα μυστηριακά; Όχι, όχι για τα μυστηριακά, αφού γενικά μπορεί κανείς να αμφιβάλλει ότι υπάρχει βάση να μιλάμε για καθιερωμένα μυστήρια στην Αποστολική Εκκλησία. Και ποια μυστήρια αντιστοιχούν στα χαρίσματα του Πνεύματος, τα οποία αναφέρονται εδώ ως «λόγος σοφίας, λόγος γνώσεως, πίστη, χαρίσματα θεραπειών, θαύματα, προφητεία, διάκριση πνευμάτων, διαφορετικές γλώσσες, ερμηνεία αυτών» (Α' Κορ. 12:8-10); Υπάρχει κάποια ιεραρχία στην Εκκλησία στην οποία θα μπορούσε να αποδοθεί η διανομή τέτοιων χαρισμάτων; Και σε ποιους ιεραρχικούς βαθμούς μπορεί να αποδοθεί αυτή η εγκατάσταση από τον Θεό «στην Εκκλησία» αποστόλων, προφητών, δασκάλων, κατόχων θαυματουργών δυνάμεων, θεραπείας, βοήθειας και διαφορετικών γλωσσών; Επιπλέον, αυτός ο κατάλογος δεν είναι εξαντλητικός, αλλά δείχνει μόνο τη διαφορά στα χαρίσματα, τις διακονίες, τις ενέργειες και τις εκδηλώσεις του Πνεύματος, το οποίο «είναι ένα και το αυτό». Όλες αυτές οι εκδηλώσεις δεν επιδέχονται καμία μυστηριακή ρύθμιση που θα συνέδεε «αόρατα δώρα με ένα εξωτερικό σημάδι». Για αυτά τα χαρίσματα, η κατευθυντήρια αρχή είναι ότι «το Πνεύμα αναπνέει όπου θέλει» (Ιωάννης 3:8), γιατί «ο Θεός δεν δίνει το Πνεύμα με μέτρο» (34). Η παρατυπία είναι ο νόμος για τέτοιες εκδηλώσεις του Πνεύματος. σε αυτά έχουμε τη συνεργική σύνθεση του μυστηρίου: τη δωρεά του Πνεύματος και την αποδοχή του. Ωστόσο, η δύναμη αυτής της προσφοράς δεν ανατίθεται μυστηριακά σε κανέναν. παραμένει στα χέρια του Θεού, σαν μια άμεση, συνεχιζόμενη Πεντηκοστή. Αν θέσουμε αυτό το γεγονός σε σχέση με τις «διακονίες» του Χριστού, τότε δεν αναφέρεται στην «αρχιερατική» διακονία, αλλά στη βασιλική και προφητική έμπνευση: «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου, με έχρισε να κηρύξω καλά νέα στους φτωχούς και με έστειλε να γιατρέψω τους συντετριμμένους, να κηρύξω την απελευθέρωση στους αιχμαλώτους, τους αιχμαλώτους. ταλαιπωρημένοι, για να κηρύξουν το ευπρόσδεκτο έτος του Κυρίου» (Ησ. 61, 1–2). Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, όποιος πιστεύει σε μένα θα κάνει τα έργα που κάνω εγώ, και μεγαλύτερα έργα από αυτά θα κάνει, γιατί κι εγώ πηγαίνω στον Πατέρα μου» (Ιωάννης 14:12). Αυτά τα μη μυστηριακά δώρα είναι στην κατοχή της προφητικής και βασιλικής Εκκλησίας, 194 και όχι ιεραρχικά. Πνεύμα, φωτίζοντας τους προφήτες που επιλέγονται από το Άγιο Πνεύμα με προφητικές γλώσσες Αυτή η πλευρά της ζωής της Εκκλησίας δεν μπορεί να περιγραφεί ή να ρυθμιστεί, αλλά καθορίζει το μοναδικό της περιεχόμενο. Σηματοδοτεί όμως και όλους τους ηρωικούς χρόνους και τα υψηλότερα επιτεύγματα του χριστιανικού πνεύματος στην ιστορία της Εκκλησίας - στον ασκητισμό, τη διδασκαλία, τη δημιουργικότητα, σε όλα αυτά τα όπερα που δεν χωρούν σε μετρημένες μυστηριακές-ιεραρχικές μορφές. Εδώ έχουμε - αν και όχι μυστήριο, με τη μυστηριακή έννοια της λέξης, αλλά εν πάση περιπτώσει μια τέτοια μυστική επίδραση της έμπνευσης της ελευθερίας, η οποία βρίσκεται υπό σκόπιμη προστασία μέσω της απαγόρευσης του Αποστόλου: «Μη σβήνεις το πνεύμα, μη περιφρονείς την προφητεία; (Α' Θεσ. 5:19–20). unbooked σοφία, εμφανίζει ψαράδες θεολόγους, όλο το εκκλησιαστικό συμβούλιο συγκεντρώνεται. 195 Η προφητεία είναι η δυναμική, η κίνηση στην εκκλησιαστική ζωή, η ιεραρχία είναι η στατική της, η ραχοκοκαλιά της. «Η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος» (δηλαδή η προφητεία) είναι ο στόχος της Χριστιανικής ζωής» (Αιδεσιότατος Σεραφείμ). Οι εμπνευσμένες ιδέες που αποτυπώνονται στα έργα των πνευματοφόρων ανδρών είναι απόδειξη αυτής της προφητείας της Καινής Διαθήκης, όπως τα δημιουργικά επιτεύγματα του χριστιανικού πνεύματος είναι η ίδια απόδειξη της συμμετοχής της Εκκλησίας στη βασιλική διακονία του Χριστού. Τα όρια της εκκλησιαστικής οργάνωσης δραστηριοποιούνται εδώ, τα οποία παραμένουν πέρα από τα όριά τους. η ενεργός παρουσία του Θεού στον κόσμο και στον άνθρωπο, η Θεία Σοφία, ως «αόρατη», δηλαδή υπερβατική για την ταύτιση της Εκκλησίας, η δράση της οποίας αποκαλύπτεται ορατά ως το αποκαλυφθέν Μυστήριο. Αυτό το Μυστήριο της Εκκλησίας, αυτό το Una Sancta, είναι εκείνη η προφητική δύναμη που ακόμη και τώρα μαρτυρεί την ενότητα της ανθρωπότητας του Χριστού και ωθεί τις εκκλησίες να επιστρέψουν στην Εκκλησία, στην αυτοένταξή τους στην εκκλησιαστική ενότητα της Ενσάρκωσης και της Πεντηκοστής, στο να υπερνικήσουν στις ομολογίες το πνεύμα του εξομολογητισμού με τον προϊστάμενο. Αντικαθιστά τη «γενο-εκκλησιά» ως «μονο»-εκκλησία και αντί για την Una Sancta – ομολογία, την «ομολογία», εκείνον τον ενοθεϊσμό, που στην Παλαιά Διαθήκη και στα κατώτερα στάδια της θρησκευτικής συνείδησης αντικατέστησε τον αληθινό μονοθεϊσμό. Υπάρχει λοιπόν η Ecclesia supra ecclesias, η Una Sancta ως βάση των multae ecclesiolae. Προφανώς, αυτή η ιδέα δεν ταιριάζει καθόλου στην έννοια της Εκκλησίας μόνο ως ιεραρχικών οργανώσεων που μπορούν να κατακερματιστούν και να διαφωνήσουν μεταξύ τους για την πραγματικότητα ή τη σημασία τους. Αναγνωρίζοντας τη σχετική και πραγματιστική σημασία αυτών των διαιρέσεων, πρέπει ωστόσο να τις εξετάσουμε υπό το πρίσμα αυτής της υπερεμπειρικής, ονομαστικής ενότητας της Εκκλησίας, που υπάρχει στο προφητικό-βασιλικό της πρόσωπο, αλλά και απαιτεί μυστηριακή-ιεραρχική ενότητα. Η Εκκλησία με αυτό το πρόσωπο στρέφεται ταυτόχρονα στον ουράνιο στοχασμό και στις αποστάσεις της ιστορίας, στον ορίζοντα που εφάπτονται ουρανός και γη, και κατά μήκος αυτού του ουράνιου-γήινου, θεάνθρωπου μονοπατιού της καθόδου του Αγίου Πνεύματος ο Χριστός έρχεται και πάλι στη Δόξα Του. Αυτός ο παγκόσμιος χαρακτήρας της Εκκλησίας, ως πανανθρώπινου Σώματος του Χριστού, επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ο Χριστός, σύμφωνα με τον δικό Του λόγο, κρίνει όλα τα έθνη στην τελική κρίση (Ματθ. 25), και σε όλα τα κριθέντα ως βάση για την κρίση, μαρτυρεί τη δική Του παρουσία, δηλαδή τη συμμετοχή τους στο Σώμα του Χριστού. Εδώ τα όρια της ανθρωπότητας που εμπλέκεται στον Χριστό σκιαγραφούνται ακόμη ευρύτερα από το σύνολο όλων των χριστιανικών ομολογιών. Και άλλες εικόνες της Εκκλησίας της Καινής Διαθήκης - η Γυναίκα ντυμένη με τον ήλιο, τη Νύφη και το Σώμα του Χριστού - επίσης δεν αντιστοιχούν σε «πίστες», αλλά αναφέρονται στην Una Sancta. 196 Η έννοια της χάριτος, αν και βρίσκεται στο επίκεντρο της διδασκαλίας για την Εκκλησία, ωστόσο, δεν έχει τη σαφήνεια και τη σταθερότητα που φυσικά θα περίμενε κανείς, είτε ορολογικά είτε θεολογικά. Ο γενικότερος ορισμός της χάριτος τη συνδέει με τη δράση του Θεού στον άνθρωπο, και με αυτή την έννοια, η χάρη είναι ένα υπερφυσικό δώρο, δύναμη και θεϊκές ενέργειες στην κτιστή ζωή και, ως εκ τούτου, είναι ένα δωρεάν δώρο του ελέους του Θεού, gratia gratis data (Μακαριστός Αυγουστίνος). Η θεολογία, μιλώντας γενικά, προτιμά να ασχολείται με συγκεκριμένα ερωτήματα σχετικά με τους διαφορετικούς τύπους και χρήσεις της χάριτος παρά με αυτήν στην ουσία, και στη δυτική θεολογία η διδασκαλία γι' αυτήν έχει προσελκύσει πολύ μεγαλύτερη προσοχή από ό,τι στην ανατολική θεολογία. 198 Εδώ αναπτύχθηκαν πολυάριθμες διακρίσεις και ταξινομήσεις, κυρίως πραγματιστικού χαρακτήρα. Η θεμελιώδης επεξεργασία αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί οντολογία της χάριτος παρέμεινε σε μεγάλο βαθμό στη σκιά. Είναι πρωτίστως αυτό το τελευταίο, δηλαδή η σοφιολογική κατανόηση της χάριτος, που υπόκειται εδώ στην προσοχή μας. Στο δόγμα της χάριτος, φυσικά διακρίνονται δύο πλευρές: η αποστολή της χάριτος με τη θεία δύναμη και η αντίληψη της χάριτος από τη δημιουργία. Η μεταξύ τους σύνδεση, καθώς και οι καρποί αυτής της σχέσης, μαζί με τη βάση και τον απώτερο σκοπό της, θα πρέπει να γίνουν αντικείμενο θεολογικής (ακριβέστερα, σοφιολογικής) κατανόησης. Οι τελευταίες είναι ιδιαίτερες σε σχέση με το γενικό, και έτσι η έννοια των μυστηρίων, ως κανονικοί, αλλά όχι μόνοι τρόποι χάριτος, είναι περιορισμένη, χάνοντας ήδη τη μοναδικότητα και την αποκλειστικότητά τους, την οποία ουσιαστικά αποκτούν στη θεολογία. Η Χάρη, ακόμη κι αν μπορεί να οριστεί ως προς τα μυστήρια, είναι το μυστήριο των μυστηρίων, η μυστική δράση της ίδιας της Εκκλησίας, ως Θεανθρώπου, του Σώματος του Χριστού, στο οποίο ζει το Άγιο Πνεύμα. Αλλά αυτό το «μυστήριο» sui generis δεν έχει ούτε ορατά σημάδια ούτε ειδικούς εκτελεστές. είναι ένας δρόμος επικοινωνίας με τον Θεό, στον οποίο τα διάφορα μυστήρια είναι μόνο ξεχωριστά σημεία ή επεισόδια. Το πνεύμα αναπνέει όπου θέλει και όπως θέλει. Η χάρη λοιπόν δεν ισχύει για τη θεσμική εκκλησία, αλλά για τη μυστικιστική εκκλησία. Επομένως, το δόγμα της χάριτος δεν εντάσσεται στο δόγμα της Εκκλησίας ως εξωτερικός, κανονικός θεσμός. Στο κατώφλι του δόγματος της χάριτος, μας υποδέχεται μια μάλλον απροσδόκητη διάκριση μεταξύ «φυσικής» και «υπερφυσικής» χάρης, και αυτή η βασική και θεμελιώδης, για την ίδια την έννοια της χάριτος η πιο ουσιαστική, διάκριση αντιμετωπίζεται συνήθως ως σαφής και αυτονόητη, ενώ εδώ βρίσκεται η ίδια η διατύπωση του προβλήματος. 199 Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της χάριτος, ως δώρου της θείας ζωής, που μεταδίδεται στην κτιστή ζωή, και της φυσικής χάρης, ως ενός είδους debitum της φύσης (για το σώμα - υγεία, για την ψυχή - τις ικανότητές της κ.λπ.). Το πρώτο ανήκει στη θεία ζωή, το δεύτερο στη κτιστή ζωή. Αντί να μιλάμε για τη φυσική χάρη, θα πρέπει να μιλάμε ευθέως για την κτίση, και όχι μόνο ως εξωθεϊκό ον, αλλά και για τη θεϊκή της βάση, με τη δύναμη της οποίας ζούμε, κινούμαστε και είμαστε (Πράξεις 17:28). Αυτή η θεϊκή στο εξωθεϊκό, η δύναμη του Θεού στη δημιουργία, είναι κτισμένη η Σοφία, η οντολογική βάση όλων των πραγμάτων. Αυτή είναι η ειρήνη, όπως αποκάλυψε η Σοφία του Θεού στη δημιουργία. Αυτή είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, ο οποίος είναι ο συμπαγής κόσμος (μικρόκοσμος), που συνδέει όλη τη δημιουργία με τον Θεό. Αυτός είναι ο κόσμος των ασώματων αγγελικών δυνάμεων, αυτή είναι ολόκληρη η πληρότητα της δημιουργίας, «το καλό είναι μεγάλο». Αυτό μπορεί επίσης να περιλαμβάνει τη δράση της Πρόνοιας του Θεού, τη Σοφία του Θεού in actu, η οποία διατηρεί και καθοδηγεί την ύπαρξη του κόσμου. Με μια λέξη, αυτή είναι η ίδια η ζωή της δημιουργίας, διατηρημένη από τον Θεό. Μπορεί επίσης να πει κανείς ότι αυτή είναι η δράση της Θείας Σοφίας στην κτιστή Σοφία, στην ταυτότητα και τη διάκρισή τους, στην αμοιβαία σύνδεση τους. Αυτή η σύνδεση ποτέ δεν διακόπτεται ή τερματίζεται, γιατί διαφορετικά οι δεσμοί της ύπαρξης, που άφθαρτα έχουν τεθεί από τον Θεό, τον Δημιουργό και τον Παντοδύναμο, θα διαλύονταν. «Ο Θεός γνωρίζει την οδό της (Σοφίας) και γνωρίζει τον τόπο της· γιατί κοιτάζει μέχρι τα πέρατα της γης και βλέπει κάτω από ολόκληρο τον ουρανό» (Ιώβ 28:23-4). Η θεολογία, ουσιαστικά, δεν ξέρει τι να κάνει με την κατηγορία της «φυσικής» χάρης και ικανοποιεί μόνο τις ανάγκες της σχολικής κατάταξης. Στην πραγματικότητα όμως πρέπει να πάρει τη θέση που της αρμόζει, ως δοχείο για το εκμαγεῖον της θείας χάριτος, προϋπόθεση για την ικανότητα του πλάσματος να το αντιληφθεί. Πρέπει να δημιουργηθεί μια οντολογικά θετική σχέση μεταξύ του «φυσικού», δηλαδή του κτιστού όντος και της υπερφυσικής χάρης, χωρίς την οποία η χάρη θα ήταν deus ex machina, οντολογική βία πάνω στη δημιουργία και όχι ανύψωσή της στο δικό της πρωτότυπο. Το πλάσμα στη σοφία του περιέχει την εικόνα ή το αποτύπωμα της Θεϊκής αρχής της ύπαρξής του. περιμένει και λαχταρά την πληρότητα αυτού του πρωτοτύπου, τη «δόξα» του, που δίνεται με την επίδραση της χάρης. Έτσι, η διάκριση μεταξύ φυσικής και υπερφυσικής χάριτος εκφράζει στην πραγματικότητα τη σχέση που υπάρχει μεταξύ της Θείας Σοφίας και του κτιστός, του Θείου και του κόσμου στα μονοπάτια της θέωσης αυτού του τελευταίου, ενώ η χάρη στις διάφορες μορφές της είναι αυτή η θέωση ή δοξολογία του πλάσματος ή, το ίδιο, η θέωσή του. Η παρουσία της «φυσικής» χάριτος είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την πρόσληψη της χάριτος με την ορθή έννοια του όρου. Προϋποθέτει στο πλάσμα αυτή τη συμμόρφωση με το Θείο, που πραγματοποιείται σε θέωση γεμάτη χάρη. Η «φυσική χάρη» είναι εκείνη η ανθρωπότητα στην οποία βρίσκεται η εικόνα και η ομοίωση του Θεού. Σε αυτό το τελευταίο, ο άνθρωπος καλείται στη Θεανθρώπινη, που είναι η ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό, στη βάση της επεκτείνεται σε όλη την ανθρωπότητα, που έχει «φυσική χάρη» - τη σοφία από τη δημιουργία, η οποία δέχεται επίσης τη θεία ζωή εν Χριστώ με το Άγιο Πνεύμα. Η Χάρη δεν είναι κάτι σκόπιμο και πρόσθετο, μαζί με την Ενσάρκωση και την Πεντηκοστή, είναι η ίδια η Θεάνθρωπος in actu, που πραγματοποιείται ως θέωση, πολυμερής και ποικιλόμορφη. Όλα τα είδη της χάρης και οι εικόνες της ανταμοιβής της έχουν μόνο αυτόν τον σκοπό και το περιεχόμενο - να ανυψώσουν τη δημιουργία σε θέωση, να αποτυπώσουν την εικόνα της θεότητας σε κτιστή ομοίωση. Εκτός αυτής της αναλογίας, ελλείψει «φυσικής χάρης», δηλ. Αυτή η διδασκαλία επιβεβαιώνει το ανυπέρβλητο χάσμα που υπάρχει μεταξύ της δημιουργίας ως τέτοιας, in statu naturae purae, και του θείου πρωτοτύπου της, στο οποίο είναι διαθέσιμη η συμμετοχή στη θεία ζωή. Ο φυσικός άνθρωπος από μόνος του παραμένει κλειστός στη χάρη, εκτός αν η φύση του ανοιχτεί από τη σκόπιμη δράση του Θεού μέσω donum superadditum, και αυτό το super είναι ένα είδος παραβίασης της ανθρώπινης φύσης, έστω κι αν είναι σωτήριο. Η ίδια η δυνατότητά του παραμένει οντολογικά ακατανόητη δεδομένης της αποξένωσης από τη θεϊκή ζωή που αποκτά ο ίδιος ο άνθρωπος σε statu naturae purae. Γενικά, ο άνθρωπος εδώ είναι ένα είδος παράδοξου: δημιουργημένος σε ζωώδη και φθαρτή μορφή, καλείται αμέσως στο υπερφυσικό (και επομένως αφύσικο) να το ξεπεράσει. η δράση της χάριτος δεν κατευθύνεται προς τη θέωση του ανθρώπου, αλλά προς τη διόρθωση και την αναπλήρωση της ίδιας της φύσης του, και μόνο μετά από μια τέτοια διόρθωση ανοίγει ο δρόμος για τη γεμάτη χάρη θέωσή του. Αυτή η διάκριση μεταξύ άκτιστης και κτιστή χάρης, που δεν εξηγείται επαρκώς στην Καθολική θεολογία ως προς την οντολογική της ουσία, γίνεται αντιληπτή κυρίως από την πλευρά του πρακτικού της νοήματος (ως προπαρασκευαστική και εκπληρώνουσα χάρη, ως μέσο και σκοπό) και πρέπει πρώτα απ' όλα να ληφθεί υπόψη. Τι σημαίνει αυτή η περίεργη έννοια της gratia creata, η οποία, όντας διαφορετική από τον Θεό, ταυτόχρονα, μέσω της διαμεσολαβητικής της σημασίας, πραγματοποιεί «lumen gratiae»; Τι είναι αυτή η μη θεϊκή συμμετοχή, 203 - αυτό δεν είναι θεϊκό ον; Αυτή η έννοια βρίσκει μια θέση στη γενική σύνθεση της καθολικής διδασκαλίας για τη χάρη. Βασίζεται στη διαφορά και την αντίθεση μεταξύ φυσικής και υπερφυσικής ή γεμάτη χάρη ύπαρξη. Η μεταξύ τους σχέση θεωρείται ως μηχανική επιρροή, deus ex machina, ένα είδος οντολογικής βίας. Η χάρη αντιπροσωπεύει ένα ορισμένο «υπερ-καθήκον» συν στη φυσική ύπαρξη, και αυτή η προσθήκη αρχίζει ήδη με τη δημιουργία του ανθρώπου. Είναι ο φυσικός άνθρωπος, ως τέτοιος, σε statu naturae purae, που δεν εμφανίζεται καν στον κόσμο με την ελαττωματική του κατάσταση, και επομένως η ίδια η natura pura παραμένει μόνο μια αφηρημένη έννοια που δεν έχει πραγματική εφαρμογή για τον εαυτό της στην ανθρώπινη ζωή. Μόνο γεμάτος με ένα υπερφυσικό δώρο χάριτος, το donum supernatural, in statu naturae integrae, ο αρχέγονος Αδάμ μπαίνει στον κόσμο. Μετά την πτώση του, του αφαιρείται το donum supernatural, και παραμένει στην κατάσταση της πεσμένης φύσης, στο statu naturae lapsae. Στη συνέχεια, κατά την αναγέννηση στο βάπτισμα, ένα άτομο λαμβάνει και πάλι ένα υπερφυσικό δώρο χάριτος, ως ένα είδος έγχυσης χάριτος, 204 σύμφωνα με τα πλεονεκτήματα του Χριστού (causa meritoria) στο θάνατό Του στον σταυρό. Με τη δύναμή τους, δίνεται σε ένα άτομο «όχι μόνο η άφεση των αμαρτιών, αλλά και ο αγιασμός και η ανανέωση του εσωτερικού ανθρώπου». 205 Όλα αυτά θεωρούνται ως επιρροή σε ένα άτομο χωρίς σχέση με τον εαυτό του, με τη δική του φύση (αν και, ωστόσο, προστίθεται: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). Και έτσι, για να εδραιωθεί αυτή η σύνδεση και να βρεθεί η βάση στην οποία μπορεί να συνδεθεί ένα τέτοιο δώρο, υποτίθεται ότι ένα ειδικό δώρο προορίζεται αποκλειστικά για αυτήν τη μεσολάβηση: lumen gratiae (Thomas Aquinas), όπως ο lumen gloriae. Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της κτιστή χάρη, γρ. creata, είναι ξεκάθαρα αντιφατικό: αν αυτό είναι χάρη, δηλαδή συμμετοχή στον Θεό, άγγιγμα του πλάσματος στο Θείο, τότε ο λόγος για τη δημιουργία είναι ακατάλληλος. αν αναφέρεται σε φυσικές δυνάμεις και ικανότητες, δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για χάρη (τουλάχιστον με την υπερφυσική έννοια). Μεταξύ του κτιστού όντος και της θείας χάρης υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει τίποτα ενδιάμεσο. Αυτή ακριβώς η σκέψη για αυτό είναι απλώς μια παρεξήγηση, η οποία σε καμία περίπτωση δεν επιλύει τη δυσκολία που προκύπτει στην κατανόηση της σύνδεσης μεταξύ του Θείου και του ανθρώπου, και τα ημίμετρα δεν βοηθούν εδώ. Είναι απαραίτητο να μεταφερθεί το ερώτημα σε άλλο επίπεδο, δηλαδή να αναζητηθεί η σοφιολογική κατανόησή του. Το ερώτημα είναι: πώς μπορεί ένας άνθρωπος να είναι ικανός να λάβει τη χάρη, δηλαδή να μετέχει στον Θεό; Ποια πτυχή της ανθρώπινης ζωής τον κάνει να αποδέχεται τον Θεό, και τι τον κάνει κλειστό στη θεϊκή επιρροή ή ακόμη και τον κάνει να αντιστέκεται; Η συμμετοχή στον Θεό στον άνθρωπο είναι η εικόνα του Θεού, που αποτελεί την ίδια τη βάση της ύπαρξής του. Αυτή η εικόνα είναι ένα διαρκές κάλεσμα στη θέωση, στη συνειδητοποίηση της δύναμης του Θεανθρώπου, στη σοφοποίηση της ζωής, στην ταύτιση του Θείου και της κτιστής Σοφίας. Αυτή η ταύτιση έχει ήδη γίνει στην Εκκλησία, που είναι το Σώμα του Χριστού και ο Ναός του Αγίου Πνεύματος, η εν Χριστώ ζωή από το Άγιο Πνεύμα, η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδας. Αυτή είναι μια ανεξάντλητη πηγή της χάρης δύναμης της θέωσης, που οδηγεί τον άνθρωπο από δόξα σε δόξα. Αυτό που ορίζει η καθολική θεολογία με την πλασματική έννοια του γρ. increata, ακριβώς αυτή είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η σοφία του, που τον κάνει ανοιχτό στη σοφία, και γρ. Το creata εδώ αντιστοιχεί στη δημιουργημένη Σοφία, με τη μόνη διαφορά ότι η τελευταία δεν είναι σκόπιμα δώρο που δίνεται ad hoc, όπως το γρ. τυχαίος, αλλά είναι η ίδια η ουσία του ανθρώπου, ο κατανοητός χαρακτήρας του (γρ. habitualis). Ακριβώς λόγω αυτής της σοφίας του ανθρώπου, της συμμόρφωσής του με τον Θεό, είναι δυνατή η θεανθρώπηση και η πνευματικότητα. Είναι η οντολογική τους a priori, ή προϋπόθεση. Ο άνθρωπος είναι ικανός και καλείται στη θέωση, την οποία ο ίδιος καλεί. Αυτός ο χαρακτήρας του αντιστοιχεί στη «φυσική» ή «κτιστή» χάρη, την οποία δικαίως επιδιώκει η καθολική θεολογία, αλλά όχι στη σωστή θέση. Η Χάρη - με τη γενικότερη έννοια αυτής της έννοιας - είναι η Θεάνθρωπος ή η Εκκλησία, που έχει ήδη επιτευχθεί στην Ενσάρκωση και την Πεντηκοστή. Η Χάρη έχει αναρίθμητες μορφές επιρροής και εκδήλωσης και η φυσική σοφία του πλάσματος αποτελεί τη γενική προϋπόθεση για την αποδοχή του. Ακόμη και μέσα στα όρια της δημιουργημένης Σοφίας, ή στο βασίλειο της «φυσικής χάρης», μπορεί κανείς να διακρίνει αυτούς τους διαφορετικούς βαθμούς της επιρροής ή της εκδήλωσής της στη ζωή. Η διαφορά στο μέτρο της φυσικής έμπνευσης δεν είναι μεντιουμιστική, αλλά αντιστοιχεί στις προσπάθειες της δημιουργικότητας, είναι καρπός του συνεργιστικού συνδυασμού ελευθερίας και φύσης. Στον τομέα της χάριτος ή της εκκλησιαστικής ζωής, αυτή η συνέργεια φύσης και χάριτος εμφανίζεται ακόμη πιο καθαρά. Η φύση του έκπτωτου ανθρώπου (status naturae lapsae) έχει πράγματι γίνει βαρύτερη και έχει απομακρυνθεί από την αρχική της πηγή, σκοτεινιασμένη στη σοφιστεία της. Και το έργο της χάριτος του Θεού δεν είναι μόνο η ίδια η θέωση (gr. sanctificans ή efficax), αλλά και η αφύπνιση της στον άνθρωπο (gr. praepararns). Φυσικά, είναι αδύνατο να τραβήξουμε αυτή τη γραμμή συγκεκριμένα, γιατί τόσο η προετοιμασία όσο και η αγιαστική χάρη έχουν την ίδια πηγή και περιεχόμενο. ξυπνούν και ανανεώνουν στον άνθρωπο τη δική του εικόνα, που του ανήκει, «φθοράς από τα πάθη» και τον βοηθούν στον αγώνα κατά της αμαρτίας για τη δική του πνευματική ύπαρξη. Το κατώφλι που χωρίζει τη ζωή του παλιού και του νέου ατόμου είναι πράξεις όπως η νέα γέννηση ή η εκκλησιασμός στα μυστήρια του βαπτίσματος και της επιβεβαίωσης. Εδώ ένα άτομο για πρώτη φορά λαμβάνει τη δύναμη να γίνει ο εαυτός του, να αποκαλύψει τη δική του φύση. Και ολόκληρη η νέα του ζωή πραγματοποιείται κατά μήκος των μονοπατιών της γεμάτη χάρη θέωσης, τόσο μέσω των μυστηρίων όσο και πέρα ​​από αυτά, πολλές φορές και με πολλούς τρόπους. Το μέτρο της χάριτος δεν γνωρίζει σύνορα από μόνο του, γιατί είναι η θέωση, η συνειδητοποιημένη θεάνθρωπος, η εν Θεώ ζωή, που έχει ανεξάντλητο βάθος και δεν πρόκειται να ολοκληρωθεί ποτέ ούτε σε αυτήν την εποχή ούτε στο μέλλον. Ο άνθρωπος είναι μεσίτης που μεταδίδει τη δύναμη της χάριτος σε όλο τον κόσμο, προφήτης, βασιλιάς και αρχιερέας της δημιουργίας, οδηγώντας την στη δόξα, δηλαδή στη θέωση, τότε «ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα». Επομένως, το κύριο αξίωμα της διδασκαλίας για τη χάρη πρέπει να παραμείνει το ανεξάντλητο και το απροσδιόριστο της: «το πνεύμα αναπνέει όπου θέλει, και ακούς τη φωνή του, αλλά δεν ξέρεις από πού έρχεται και πού πηγαίνει» (Ιωάννης 3:8). Η Χάρη είναι ο θεοανθρωπισμός που ολοκληρώνεται, η εκκλησία στο astu. Είναι πιο περιεκτικό από οποιαδήποτε από τις εκδηλώσεις του, τόσο στα μυστήρια που παρέχουν τις επιμέρους ακτίνες του όσο και έξω από αυτά. Και μόνο από αυτό προκύπτει ότι η Εκκλησία, νοούμενη ως καθιέρωση ή οργάνωση των μυστηρίων, δεν συμπίπτει με αυτή τη γενικότερη έννοια της χάριτος ζωής, δεν την εξαντλεί. Ο Σαούλ κλήθηκε από τον Χριστό όχι μυστηριακά, αλλά με άμεση επιρροή, και ο ειδωλολάτρης Κορνήλιος είχε την εμφάνιση αγγέλου Θεού και ο Παλαιάς Διαθήκης ο Βαλαάμ, έξω από την εκκλησία, προφήτευσε, όπως ο Μελχισεδέκ και όλοι οι ευλογημένοι ήρωες της Παλαιάς Διαθήκης, για τους οποίους μιλάει το Κεφάλαιο 11. τελευταία έως Εβρ. Στην εκκλησία της Καινής Διαθήκης, η χάρη δεν είναι μια ειδική, σκόπιμη είσοδος στον κόσμο της δύναμης του Θεού για επικοινωνία στον άνθρωπο, αλλά μόνο η εκδήλωση και δράση αυτής της δύναμης, που υπάρχει ήδη στον κόσμο πλήρως, μέσω της ένωσης με τον Χριστό και της ζωής σε Αυτόν, καθώς και μέσω της κάθοδος στον κόσμο του Αγίου Πνεύματος και της παραμονής Του σε αυτόν. Το θησαυροφυλάκιο της χάριτος, όπως και η πληρότητα της εν Χριστώ ζωής από το Άγιο Πνεύμα, δεν μπορεί να αυξηθεί ως τέτοιο. Αλλά το μέτρο της αποδοχής των χαρισμάτων της είναι διαφορετικό, όπως και τα ίδια τα χαρίσματα είναι διαφορετικά, αν και είναι το ίδιο Πνεύμα (Α' Κορ. 12:11). Τίθεται επίσης ένα άλλο ερώτημα: είναι αυτή η θέωση υποστατική ένωση με τον Χριστό ή το Άγιο Πνεύμα, ή είναι απολύτως φυσικό, που πραγματοποιείται μέσω της κοινωνίας της κτιστής υπόστασης με τη Θεία ζωή. Προφανώς, μόνο η φυσική ένωση, ή η κοινωνία της ανθρώπινης φύσης με τη θεία ζωή, είναι δυνατή. Διαφορετικά, το αποτέλεσμα θα ήταν η κατάργηση των κτιστών ανθρώπινων υποστάσεων και η χάρη θα ήταν κατ' εικόνα της υποστατικής ένωσης των φύσεων εν Χριστώ. Αλλά η ένωση με τον Χριστό, συνοδευόμενη από την εύρεση μέσα Του του ίδιου του υποστατικού προσώπου, δεν συνοδεύεται σε καμία περίπτωση από την κατάργηση της δικής του κτισμένης υπόστασης, αλλά μόνο από την υποστατική μεταμόρφωση και φώτισή της. Η υποστατική ένωση του ανθρώπου με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος είναι εξίσου αδύνατη, όπως παραδέχονται ορισμένοι. Η ίδια η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος δεν γίνεται ανθρώπινη, αλλά μόνο ενσαρκώνεται, ενώνεται με τον Χριστό, κάνει τον άνθρωπο πνευματοφόρο, διαφανή στον ανθρώπινο εαυτό του, περικλείει ευγενικά την υπόστασή του στην Τριαδική αγάπη του Αγίου. Trinity, το κατορθώνει «κατά Θεού κατά χάριν». Έχουμε εικόνα τέτοιας χάριτος, πρώτα απ' όλα στη Μητέρα του Θεού, η οποία κατά την ανάστασή της και τη δοξολογία της κάθεται στον ουρανό «στα δεξιά του Υιού», είναι μια κτιστή υπόσταση, που αναλήφθηκε και μέσω αυτής εντάχθηκε στη ζωή των τριών Θείων υποστάσεων. Εάν ο γεμάτος χάρη αγιασμός δεν είναι και σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να είναι η υποστατική ένωση του Θεού με τους ανθρώπους, τότε παραμένει αναγκαστικά μια φυσική ένωση δύο φύσεων: Θείας και ανθρώπινης, κατ' εικόνα του πώς επιτεύχθηκε εν Χριστώ από το Άγιο Πνεύμα. Αυτή η ευγενική αποδοχή της θείας ζωής από τον άνθρωπο συνοδεύεται από την παρουσία σε αυτήν της δικής του ανθρώπινης υπόστασης. Αυτή είναι η υπόσταση του Υπεραγίου. Μητέρα του Θεού, και μαζί της όλες οι δημιουργημένες ανθρώπινες υποστάσεις γενικά. Στο πρόσωπο της Σεβ. Θεοτόκου, η δική της υπόσταση είναι υποστατική όχι μόνο της μιας από τις δύο φύσεις στον Θεάνθρωπο, αλλά σε αυτήν τη φύση όλων των ανθρώπινων υποστάσεων γενικά. Αυτό αποκαλύπτει τη σημασία της ως Μητέρας ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής. Αυτή η ίδια η υπόσταση της ανθρώπινης φύσης στη Μητέρα του Θεού αποκλείει τη δυνατότητα απορρόφησής της από τη θεότητα, με το σβήσιμο των δικών της υποστατικών ακτίνων στο φως του Θείου Ήλιου. Όμως με αυτή τη φυσική ένωση της ανθρωπότητας με τη Θεότητα του Χριστού ανοίγονται οι δρόμοι της θέωσης. δηλ. η αποδοχή της θείας ζωής στην ανθρώπινη ζωή, η συμμετοχή της στον Θεό. Με αυτή τη θέωση εμφανίζεται αμέσως η κύρια διαφορά: στην υποστατική ένωση και των δύο φύσεων στον Χριστό, η ανθρώπινη φύση συμμετέχει αχώριστα και ασύλληπτα σε όλη την πληρότητα της Θείας ζωής, αφού «εν κατοικεί σωματικά όλη η πληρότητα της Θεότητας» (Κολ. 2:9), και το Άγιο Πνεύμα αναπαύεται υποστατικά πάνω Του. Στην κτιστή ανθρωπότητα αυτή είναι η ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης, η συμμετοχή της στον Θεό, γίνεται από δύναμη σε δύναμη και από μέτρο σε μέτρο. Αυτή είναι η «αιώνια ζωή» του πλάσματος, που ποτέ δεν εξαντλείται και δεν φτάνει ποτέ στην πληρότητά του. Με αυτή την έννοια, δημιουργείται αιωνιότητα (aeviternitas) σε αντίθεση με τη Θεία αιωνιότητα (aeternitas). Και λόγω αυτής της ατελείας της κοινωνίας του πλάσματος με τη θεία ζωή, δεν μπορεί να συνοδεύεται από υποστατική ένωση με τη θεότητα, αλλά υπάρχει μόνο μια φυσική, «χαλκηδόνιος» ένωση δύο φύσεων στον Χριστό και μέσω του Χριστού, και η κτιστή ανθρώπινη ζωή («θέληση και ενέργεια») «ακολουθεί» - σύμφωνα με τον ορισμό του ΣΤ. καθεδρικός ναός - για το Θείο, εμποτισμένο με αυτό από μέτρο σε μέτρο. Ωστόσο, αυτή η υποστατική στιγμή της σχέσης μεταξύ του πλάσματος και του Δημιουργού δεν είναι η μόνη και εξαντλητική. Δεν είναι καν χαρακτηριστικό της χάριτος, στην οποία ο άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται τόσο τον υποστατικό Θεό όσο τη Θεότητα, λαμβάνοντας τη Θεία δύναμη από αυτόν. Σε γενικές γραμμές, μπορεί να υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους ένα πλάσμα στρέφεται προς τον Θεό, όχι μόνο προσωπικούς, αλλά και μη (που εκφράζεται στην ελληνική χρήση με την παρουσία ή την απουσία μέλους: ὁ Θεὸς ή Θεός). Φυσικά, στην τελευταία περίπτωση, η στάση μας απέναντι στον Θεό δεν χάνει τελείως τον προσωπικό της χαρακτήρα, που δεν μπορεί καν να εξαλειφθεί τελείως στον θεϊσμό, αλλά στερείται της ιδιαιτερότητας που χαρακτηρίζει το να αντιμετωπίζουμε μεμονωμένες υποστάσεις ή την Αγία Τριάδα ως τον τριαδικό Θεό. Μαζί όμως με αυτή την προσωπική σχέση υπάρχει και, θα λέγαμε, μια αόριστη έκκληση στον Θεό γενικά, στο Θείο, στη Σοφία. Το ίδιο ισχύει ακόμη περισσότερο σε περιπτώσεις απρόσωπης έκκλησης προς τον Θεό εκ μέρους όλης της δημιουργίας του Θεού - ενώπιον του ανθρώπου ή εκτός από τον άνθρωπο (για παράδειγμα, στα τραγούδια των τριών νέων σύμφωνα με το βιβλίο του Αγίου Δανιήλ, κεφ. 3, μη κανονικό μέρος: 51–90). Σε τέτοιες και παρόμοιες εκκλήσεις προς τον Θεό, η εσωτερική έμφαση δεν δίνεται στο πρόσωπο, αλλά στην ουσία, όχι στην υπόσταση του Θεού, αλλά στη Θεότητά Του. Αυτή ακριβώς είναι η αντίληψή μας για τη χάρη. Αν και είναι αλήθεια ότι η χάρη προέρχεται από τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, τον Ένα στην Τριάδα και την Τριάδα στην Ενότητα, εντούτοις, το ίδιο το δώρο μπορεί να μην υποστασιάζεται, αλλά είναι, σαν να λέγαμε, απρόσωπη χάρη, δηλαδή το δώρο, και όχι ο Δωρητής (και η προσπάθεια ορισμένων Καθολικών θεολόγων να ταυτίσουν αυτό το χάρισμα με το χάρισμα επιβεβαιώνει αυτή την αλήθεια). Αν παραδεχτούμε ότι η χάρη δεν δίνεται μόνο από την Τρίτη Υπόσταση, αλλά είναι η ίδια, τότε καταργούμε αυτήν ακριβώς την υπόσταση, εξισώνοντάς την με τη δική της φύση, ως απρόσωπο δώρο. Εφόσον συσχετίζουμε αυτή τη δωρεά γεμάτων χάρη από τη θεία φύση ή τη Θεότητα με μια Τρίτη Υπόσταση, εισάγουμε τη διαφοροποίηση στην ίδια τη θεία ουσία: αποδεικνύεται ότι η ίδια διαιρείται και διακρίνεται σε ξεχωριστές υποστάσεις. Μπορούμε να πούμε με αυτή την έννοια ότι έχουμε τον Χριστό μέσω του Αγίου Πνεύματος, και έτσι υιοθετούμαστε ως γιοι του Πατέρα. Δεν Τον αναγνωρίζουμε χωρίς υπόσταση, στον διαχωρισμό της Θείας φύσης από τις υποστάσεις. Στη γεμάτη χάρη εμπειρία μας αναγνωρίζουμε πιο άμεσα το πρόσωπο του Χριστού, του Θεανθρώπου. Ωστόσο, το γεμάτο χάρη χάρισμα της θέωσης δεν είναι ακόμα υποστατική αποκάλυψη του Θεού, αλλά αντιστοιχεί στη φύση του Θεού, τη Θεότητα. Με άλλα λόγια, αυτή είναι η Θεία Σοφία, το ουράνιο πρωτότυπο της ανθρωπότητας, που υλοποιείται στη δημιουργία. Ο άνθρωπος, καθώς φέρει την εικόνα της κτιστής Σοφίας, έχει μέσα του ένα κάλεσμα ή αξίωμα θέωσης, τη σοφία της ύπαρξής του. Η χάρη δεν είναι θεία βία πάνω στη φύση του, κάτι τυχαίο, ξένο στον άνθρωπο, που δεν θα μπορούσε να υπάρξει, που υπάρχει μόνο στην τάξη της καλής αυθαιρεσίας. Αυτό, ως ανεξάντλητη και αιώνια αρχή, μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο σε πολλά μέρη και ποικιλομορφία, που παρουσιάζονται σε επιμέρους δώρα και εκδηλώσεις. Ένας από τους σημαντικότερους τρόπους, όπως συνδέεται με ορισμένες μορφές και εξωτερικούς θεσμούς, είναι τα μυστήρια, αλλά δεν εξαντλείται ούτε περιορίζεται σε αυτά. Ταυτόχρονα, πρέπει επίσης να προστεθεί ότι κάθε χάρισμα της χάριτος, ακόμη κι αν χαρακτηρίζεται ειδικά από κάποιο μυστήριο, έχει τη δύναμη της ανάπτυξης, που θερμαίνεται από την πίστη και την αγάπη του παραλήπτη - ex opere operantis. Έτσι, η χάρη σε σχέση με τον Θεάνθρωπο δεν είναι κάτι καινούργιο, αλλά κάτι σαν, διαφορετικές πτυχές της διδασκαλίας για τη χάρη, την κατάταξή της κ.λπ. αντιπροσωπεύουν μόνο μια σχολή, ατελής και εκ των προτέρων απελπιστική προσπάθεια εξάντλησης και καθιέρωσης των τρόπων αυτής της συμμετοχής στον Θεό, αν και αυτό μπορεί μερικές φορές να έχει κάποια πρακτική σημασία, θεολογική και ποιμαντική. Αλλά η φύση της χάριτος είναι τέτοια που όλα ανήκουν σε ένα παγκόσμιο μυστήριο των μυστηρίων - το Μυστήριο της Εκκλησίας. Υπάρχει η Εκκλησία, όχι πλέον μόνο ως «κοινωνία πιστών», αλλά ως ουσία, και υπάρχει η χάρη, ως εκδήλωση αυτής της ουσίας. Σε σχέση με αυτό και με βάση αυτό λύνεται το ζήτημα της ανάγκης της χάριτος στη διαμάχη Ορθοδοξίας και Πελαγιανισμού. Διαμάχη Πελαγίου και bl. Ο Αυγουστίνος περιστράφηκε γύρω από το ερώτημα εάν η χάρη είναι απαραίτητη για τη σωτηρία. Το θεολογικό έδαφος για την όλη διαμάχη ήταν προηγουμένως εντελώς απροετοίμαστο, ελλείψει μιας γενικής διδασκαλίας για τη χάρη στην ίδια την ουσία της. Και οι δύο πλευρές έπεσαν σε παρόμοια μονομέρεια. Ο Πελάγιος επιβεβαίωσε με όλη του τη δύναμη αυτό που θεωρήσαμε παραπάνω ως φυσική χάρη, το δώρο του Θεού στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία. Αυτό το δώρο συνίσταται ουσιαστικά στην εικόνα του Θεού στον άνθρωπο και η ομοίωση Του (ομοίωση) καθιερώνεται από την ανθρώπινη δημιουργικότητα στη βάση της κτιστής ελευθερίας. Η επιβεβαίωση της ανάγκης για ανθρώπινη δημιουργικότητα στη βάση της ελευθερίας από μόνη της δεν έρχεται σε αντίθεση με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας. Το τελευταίο θα προτιμούσε να αντικρούεται από την άρνησή του, η οποία στην πραγματικότητα θα καταργούσε τον Θεανθρώπινο. Το γεγονός ότι ο Πελάγιος επιβεβαίωσε τόσο σθεναρά την ανθρώπινη ελευθερία και τη δύναμη της ευθύνης που προκύπτει και την ανάγκη για προσωπική επιτυχία, την έννοια του ασκητισμού, είναι απολύτως συνεπής με την Ορθόδοξη διδασκαλία της συνεργίας. Η ανθρώπινη ενέργεια συμμετέχει αναγκαστικά στο έργο της σωτηρίας, δηλαδή στην αφομοίωση της θέωσης, έστω και σε ένα βαθμό εξασθενημένη από το προπατορικό αμάρτημα. 209 Αυτή η αναγνώριση της ικανότητας του ανθρώπου, ακόμη και ενός πεσμένου, να κινείται ελεύθερα προς τη χάρη, ή την ικανότητα για φυσική καλοσύνη, είναι μάλλον μια θετική συμβολή στη χριστιανική ανθρωπολογία. Ωστόσο, στο δόγμα του Πελαγίου (το οποίο γνωρίζουμε, ωστόσο, μόνο από την πολεμική παρουσίαση του Αγίου Αυγουστίνου και των οπαδών του), φαίνεται να χάνεται η αίσθηση της δύναμης του προπατορικού αμαρτήματος στον άνθρωπο, εξαιτίας του οποίου δεν φαίνεται η απόσταση μεταξύ της ανθρωπότητας του έκπτωτου Αδάμ και του Νέου Αδάμ. 210 και χάνεται το νόημα του λυτρωτικού άθλου του Χριστού και η δύναμη της Πεντηκοστής. Οι Σύνοδοι, αν και η μείωση του προπατορικού αμαρτήματος και η δύναμη της χάριτος από τον Πελάγιο απορρίφθηκε, η θετική διδασκαλία του ίδιου του Αυγουστίνου για την ανελευθερία της ανθρώπινης βούλησης και για τον προορισμό δεν έγινε σε καμία περίπτωση πλήρως αποδεκτή. Αυτές οι τελευταίες πτυχές του Αυγουστιανισμού δέχθηκαν αδικαιολόγητη ισχύ στη Δύση στη Θεολογία της Μεταρρύθμισης στο δόγμα της σωτηρίας στον Λούθηρο και ιδιαίτερα στον Καλβίνο, και εδώ ο Αυγουστινιανισμός παραμένει ακατάκτητος ακόμη και σήμερα. Η κληρονομιά αυτής της διαμάχης παραμένει το γενικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και χάρης και των ορίων της δράσης της τελευταίας στον άνθρωπο. Σύμφωνα με τις οδηγίες του Λόγου του Θεού, καθώς και την πατερική παράδοση, η ζωή της χάριτος του ανθρώπου καθ' όλη τη διάρκειά της επιτυγχάνεται με βάση την ελεύθερη αποδοχή της και ταυτόχρονα τη συνεχή επιρροή της χάριτος, η οποία δεν έχει κανένα εξωτερικό όριο για τον εαυτό της. 211 Η ακριβής σχέση ελευθερίας και χάριτος είναι εντελώς απροσδιόριστη, και αυτό είναι κατανοητό, λαμβάνοντας υπόψη ότι αυτός ο τομέας, αφενός, υπόκειται στην εκδήλωση της ανθρώπινης ελευθερίας, και αφετέρου, στη θεϊκή επιρροή που είναι ανεξερεύνητη και ανεξάντλητη. Έχει αρχή και θεμέλιο για τον εαυτό του στην Ενσάρκωση και την Πεντηκοστή, ως τετελεσμένος Θεανθρώπος, έχει για τον εαυτό του μια πορεία στην εκπλήρωση του Θεανθρώπου, ως συμμετοχή του Θεού στη ζωή και η χάρη του ανθρώπου, έχει για τον εαυτό του στόχο την τέλεια θέωση της ανθρωπότητας, όταν ο Θεός θα είναι παντού. Δεν έχει όμως αυτοτελή, αφού η θέωση είναι η αιώνια ζωή εν Θεώ, η οποία είναι ανεξάντλητη και ατελείωτη στους αιώνες των αιώνων. Αλλά διατηρεί πάντα για τον εαυτό του τις αρχικές του προϋποθέσεις: όχι μόνο τη διαφορά μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, την ανυπέρβλητη απόσταση μεταξύ τους, αλλά και την ελεύθερη-συνεργική σχέση. Η δημιουργία δεν χάνει τον εαυτό της, δεν καίγεται στη θεϊκή φωτιά, δεν πνίγεται στον ωκεανό του θείου βάθους, δεν καταστρέφεται μπροστά στο μεγαλείο του Θεού, αλλά παραμένει στην κτιστή πρωτοτυπία της, γιατί θεωρείται ότι είναι από τον Θεό, και η ίδια θέτει ότι είναι στην ελευθερία της. Αυτό είναι το μυστήριο της δημιουργίας, η αγάπη του Θεού για τη δημιουργία, που αντιστοιχεί στην αναζωπυρωτική αγάπη της δημιουργίας για τον Θεό, την αμοιβαιότητα της αγάπης του Θεού και της δημιουργίας, που είναι επίσης «συνέργεια». Η φύση του πλάσματος, αν και φωτίζεται από την προσωπική αυτοσυνείδηση, δεν διαποτίζεται πλήρως από αυτήν. Αντιπροσωπεύει ένα σκοτεινό, υποστατικά αφώτιστο παρελθόν, μια ασυνείδητη ή υποσυνείδητη περιοχή που μόνο εν μέρει και σταδιακά εισέρχεται στη συνειδητή ζωή. Επομένως, η δράση της χάριτος σε ένα άτομο δεν αφορά μόνο τη συνείδηση, αλλά συμβαίνει και έξω από αυτήν, στον υποσυνείδητο τομέα της σωματικής και της φυσικής ζωής γενικότερα. 212 Αυτό περιλαμβάνει εικόνες του Ευαγγελίου όπως σπόρους μουστάρδας, ζυμωμένη ζύμη (Ματθαίος 13), σπόρο που ρίχνει ένας άνθρωπος στη γη και «πώς βγαίνει ο σπόρος και μεγαλώνει, δεν ξέρει» (Μάρκος 4:26-28) και ούτω καθεξής. Μερικές φορές αυτή η «φλόγα των πραγμάτων» ή το θεϊκό φως ξεσπά στην επιφάνεια της συνείδησης και τη φωτίζει. Αυτές είναι οι καταστάσεις που περιγράφει ο Αιδ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος και οι ησυχαστές, το «φως του Θαβώρ», η χάρη που αποκαλύφθηκε στον άγιο Σεραφείμ Μοτοβίλοφ. Αυτές οι ενοράσεις, ακόμη και όταν σχετίζονται με τη μία ή την άλλη θεία υπόσταση, τον Χριστό και το Άγιο Πνεύμα, από μόνες τους παραμένουν απρόσωπες, ως εκδηλώσεις του Θείου, και όχι των Θείων υποστάσεων, είναι υπό αυτή την έννοια σοφικές, αν και φυσικά η θεία χάρη ή η Σοφία δεν μπορούν να διαχωριστούν εντελώς από τις υποστάσεις. Είναι αυτή η διάκριση μεταξύ του Θεού, ως τριπλής και τριαδικής υπόστασης, και της Θεότητας ή Σοφίας, που είχε πρωτίστως στο μυαλό του ο Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς στη διδασκαλία του για τις «άκτιστες ενέργειες», όπως η αστραπή του Θείου, που διεισδύει στον κόσμο, και αυτές οι ενέργειες, αφενός, είναι θεϊκές (και αυτό περιλαμβάνει τον τύπο του ότι η ενέργεια είναι Θεός, θεός, θεία) και αφετέρου, είναι απεριόριστα πολλαπλές ή διαφορετικές. ενέργειες στον Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς παραμένει μη υποστατικός και γενικά υποστατικά ανεπαρκής (αυτό οφείλεται εν μέρει στην πλήρη ατελότητα του δόγματος του, στο οποίο η σχέση μεταξύ των θείων υποστάσεων στην Αγία Τριάδα και των ενεργειών παραμένει γενικά ανεξήγητη). Ωστόσο, η συμμετοχή του πλάσματος στον Θεό δεν μπορεί να περιοριστεί αποκλειστικά σε αυτή τη μη υποστατική χάρη. Ως υποστατικό ον που έχει πάντα μια υποστατική φυσική ύπαρξη, ο άνθρωπος (όπως οι άγγελοι) έχει αναγκαστικά μια προσωπική στροφή προς τον Θεό, ας πούμε έτσι, μια προσωπική συνάντηση μαζί Του, μια προσωπική αποδοχή του Θεού. Είναι λοιπόν αδύνατο να εξαλειφθεί εντελώς αυτό το προσωπικό στοιχείο, αντικαθιστώντας το πλήρως με την υποσυνείδητη επιρροή της χάρης. Η χάρη γίνεται αντιληπτή από το άτομο προσωπικά, αν και η επίδρασή της δεν εξαντλείται από αυτή την αντίληψη. Η προσωπική αρχή δεν μπορεί να εξαλειφθεί στην ανθρώπινη ζωή γενικά και ειδικότερα στη συνέργεια, συνάντηση και αλληλεπίδραση Θεού και ανθρώπου που συμβαίνει στην πράξη της χάριτος. Εδώ είναι απαραίτητο να αναδείξουμε και να τοποθετήσουμε σε ειδικό μέρος την προσευχή, ως άμεση και άμεση επαφή του πλάσματος με τη θεότητα, θα λέγαμε, το μυστήριο του ονόματος του Θεού. Η προσευχή είναι μια ουσιαστικά προσωπική σχέση, κατευθύνεται από άτομο σε άτομο, χτίζεται πάνω σε προσωπική αντωνυμία, είναι πάντα προσωπική. Είναι αλήθεια, ακόμη και με αυτόν τον προσωπικό χαρακτήρα της προσευχής, δεν χαρακτηρίζεται πάντα από κάποια υπόσταση. Μπορεί να απευθύνεται όχι μόνο σε επιμέρους υποστάσεις της Αγίας Τριάδας ή στην ίδια Της, αλλά και στον Θεό γενικότερα, δηλαδή κυρίως στη Θεότητα ή τη Θεία Σοφία. Αυτό όμως σημαίνει μόνο το γεγονός ότι στη συνείδηση ​​του προσευχόμενου, οι Θείες υποστάσεις δεν διαχωρίζονται ποτέ από τη φύση ή τη Σοφία, αλλά παραμένουν συνδεδεμένες με αυτήν. Η προσευχή είναι η απλούστερη και πιο χαρακτηριστική περίπτωση πράξης χάριτος, αφού σε αυτήν γίνεται συνάντηση ή ένωση του Θείου και του πλάσματος στο όνομα του Θεού. Και αφού η αληθινή, δηλαδή η εγκάρδια και θερμή προσευχή δεν περνά ποτέ ανήκουστη, τότε το άκουσμα της είναι η απλούστερη μορφή ευγνωμοσύνης. (Να προστεθεί ότι το εύρος της ευεργετικής επιρροής εδώ διευρύνεται περαιτέρω μέσω της προσευχητικής επίκλησης των αγίων, ως φορέων της χάριτος και άρα μακαριστών ενδιάμεσων). Η προσευχή, όπως απευθύνεται στον Θεό, δεν έχει μόνο προσωπικό, υποστατικό χαρακτήρα, αλλά μπορεί επίσης να σχετίζεται με μια συγκεκριμένη υπόσταση: τον Πατέρα, τον Υιό, το Άγιο Πνεύμα ή την Αγία Τριάδα. Κατά συνέπεια, μια τέτοια προσευχή, όπως και η χάρη που περιέχεται σε αυτήν, είναι επίσης υποστατικά προσόντα. Αυτή είναι, πρώτα απ' όλα, η προσευχή του Κυρίου προς τον Επουράνιο Πατέρα, την οποία ο Κύριος δίδαξε στους μαθητές Του. Σε αυτή τη διδασκαλία, πρέπει να διακρίνουμε όχι μόνο το γνωστό περιεχόμενο αυτής της προσευχής των προσευχών, που περιέχει ολόκληρη την κτιστή μας ύπαρξη, αλλά και μια προσωπική έκκληση προς τον Πατέρα, που μαρτυρεί τη διαθεσιμότητά Του στην προσευχή μας. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί με τον ίδιο βαθμό προφανείας, αν και με διαφορετική όψη, για την προσευχή μας στον Υιό του Θεού, την «Προσευχή του Ιησού», η οποία σκόπιμα μας δίνει τη συμμετοχή στον Θεό και το δώρο του ζωντανού Θεού. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί, από μια άλλη άποψη, για την προσευχητική έκκληση προς το Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι για εμάς ο υποστατικά διαφανής δότης της χάρης του Θεού. Τέλος, η προσευχή του Αγ. Η Τριάδα, η πιο δύσκολη για εμάς και, ως τέτοια, σχεδόν αδύνατο να εφαρμοστεί, μας δίνεται ωστόσο από την Εκκλησία ως ειδική επέκταση της προσευχητικής καρδιάς και ανύψωσή της στις ουράνιες κατοικίες, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου: «Εμείς (ο Πατέρας μου κι εγώ) θα έρθουμε σε αυτόν και θα κατοικήσουμε μαζί του (Ιωάννης 14:23). Το υποστατικό δώρο της χάριτος και έτσι διαφέρει από τη χάρη των μυστηρίων με τον μη υποστατικό τους χαρακτήρα. Τα μυστηριακά δώρα δεν είναι τόσο η άμεση δράση των θείων υποστάσεων όσο η εκδήλωση της δύναμης του Θείου, ή της Θείας Σοφίας, που επικοινωνεί τη θέωση της δημιουργίας μέσω της κτισμένης Σοφίας. Στη διδασκαλία για τα όρια του μυστηρίου, αναπόφευκτα τίθεται το ερώτημα για τη δύναμη και την αποτελεσματικότητα των μυστηρίων που δίνονται στο «ετερόδοξο», δηλαδή πέρα ​​από τα όρια της Ορθοδοξίας, η οποία, όντας δογματικά και ιεραρχικά ανέπαφη εκκλησία, έχει την πλήρη δύναμη των μυστηρίων, potestas clavium. Τα μυστήρια τελούνται εκτός Ορθοδοξίας; Το ερώτημα αυτό απαντάται καταφατικά στην πράξη της Εκκλησίας, η οποία αναγνωρίζει τα γνωστά μυστήρια που τελούνται στην ετεροδοξία ως μοναδικά και άρα έγκυρα (βάπτισμα, επιβεβαίωση, ιεροσύνη, γάμος). Χωρίς να υπεισέλθω σε λεπτομέρειες, αξίζει να σημειωθεί η πιο βασική αρχή αυτής της αναγνώρισης, γιατί αρκεί να την παραδεχθούμε τουλάχιστον σε ένα σημείο, και αυτό είναι ήδη αρκετό) για να τεθεί το ζήτημα της ecclesia extra ecclesiam σε όλο της το εύρος. Μολονότι μπορεί κανείς να συναντήσει άρνηση της αποτελεσματικότητας των μυστηρίων εκτός Ορθοδοξίας (μερικές φορές ακόμη και με βλάσφημη μορφή, όπως ο περιβόητος λόγος για το «φαγητό του δαίμονα»), ωστόσο, είναι τόσο ασυμβίβαστο με τον ζωτικό ορισμό της Εκκλησίας που δεν αξίζει καν να ληφθεί υπόψη. Το ερώτημα δεν είναι αν τα μυστήρια των μη Ορθοδόξων έχουν καμία απολύτως δύναμη, αλλά μόνο τι είδους δύναμη είναι αυτή. Θα μπορούσε να υπάρχει περισσότερο ή λιγότερο εδώ ή υπάρχει μόνο μία εναλλακτική: η αναγνώριση της ισοδυναμίας αυτών των μυστηρίων ή η πλήρης άρνησή τους; Ωστόσο, ούτε η μία ούτε η άλλη λύση στο πνεύμα αυτής της εναλλακτικής είναι δυνατή και θα ήταν βίαιη. Τα μυστήρια δίνονται και εκτός Ορθοδοξίας, και όχι μόνο ex opere operantis στην ευσεβή αποδοχή τους από τους πιστούς, αλλά και ex opere operato, η δωρεά της Θείας χάριτος. 213 Ακολούθως, χρειάζεται μόνο να προσδιοριστεί ο βαθμός αυτής της αποτελεσματικότητας των εκτός Ορθοδοξίας μυστηρίων, ως «εξομολόγηση». Τα μυστήρια των μη ορθοδόξων είναι για αυτούς σαν παράθυρα ανοιχτά στον ουρανό, τα οποία αντιλαμβάνονται μέσα από αυτά τα παράθυρα. Ο ουρανός είναι ένας, μόνο η εικόνα της αντίληψής του διαφέρει. Αυτά τα διαφορετικά παράθυρα, στην πραγματικότητα, παραμένουν αδιαπέραστα σε όλες τις άλλες ομολογίες, αν και μέσα από αυτά στοχάζεται ο ίδιος παράδεισος. Αυτό το αμοιβαίο κλείσιμο είναι ως ένα βαθμό πειθαρχικό, που αντιστοιχεί στην κατάσταση της διάσπασης των ομολογιών ή της «διαίρεσης των εκκλησιών» μέσα στην ίδια Εκκλησία. Αλλά αυτή η διχόνοια είναι και μια ορισμένη υποτίμηση, τόσο για όλους γενικά, αφού δεν μπορούν όλοι να ενωθούν σε ένα μόνο βωμό, και ειδικότερα για όλους τους μη Ορθοδόξους, επιπλέον, σε διάφορους βαθμούς, ανάλογα με το βαθμό ζημιάς και κατωτερότητας αυτών των ομολογιών. Δεν έχουμε τα μέσα να προσδιορίσουμε την έκταση αυτής της μείωσης σε σχέση με την πληρότητα που δίνεται στην Εκκλησία, ή μάλλον δίνεται, παρουσία της οικουμενικής ενότητάς της. Ωστόσο, δεν φαίνεται να υπάρχει κανένα θεμελιώδες εμπόδιο για να αναγνωρίσουμε ότι αυτά τα μυστήρια, φαινομενικά μειωμένα στην αποτελεσματικότητά τους, εξακολουθούν να παραμένουν έγκυροι αγωγοί χαρισμάτων γεμάτων χάρη, δηλαδή σώζουν, συνδέοντας αυτούς που τα λαμβάνουν με το σώμα της Εκκλησίας (φυσικά, η πραγματική αντίληψη αυτού του δώρου από τα άτομα, opus operantis, είναι η όραση του Θεού). Αλλά αυτή η πραγματική αναγνώριση των τρόπων του φόβου και πέρα ​​από τα όρια της εκκλησιαστικής οργάνωσης (τόσο απαραίτητη για το «οικουμενικό» κίνημα) είναι ύψιστης θεμελιώδους σημασίας. Αν παραμένει αξίωμα ότι το extra ecclesiam nulla salus, τότε η ιδέα του ecclesiae προφανώς δεν συμπίπτει εδώ με την έννοια μιας συγκεκριμένης εκκλησιαστικής οργάνωσης, αλλά ευρύτερα από αυτήν, αναφέρεται στο μυστικιστικό σώμα της Εκκλησίας. Ο προσδιορισμός της σχέσης Ecclesia και ecclesiae παραμένει άλυτο και, ταυτόχρονα, το πρωταρχικό πρόβλημα της θεολογίας ακριβώς για τις μέρες μας, αν και ο μακαρίτης ήδη βασανιζόταν γι' αυτό με τον τρόπο του. Augustine, ο οποίος άφησε πίσω του μια σειρά από κατευθυντήριες ιδέες. Αυτές οι ιδέες γενικά δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτές στο σύνολό τους, γιατί περιέχουν μια σειρά από προφανείς αντιφάσεις (αν και η θεολογία δεν έκανε ένα βήμα μπροστά ούτε σε αυτό, παραμένοντας συνειδητά ή υποσυνείδητα υπό την επίδραση της αποκλειστικότητάς της). Bl. Ο Αυγουστίνος εκπορεύεται από τη φόρμουλα του Αγίου Κυπριανού ότι δεν μπορεί να υπάρξει σωτηρία εκτός Εκκλησίας. 214 Ωστόσο, δεν μπορούσε να θεωρήσει αυτή την κατάσταση εκτός Εκκλησίας ως πλήρη θρησκευτική κενότητα και αναγνώριζε «εκτός εκκλησίας» (με τη συμβατική, θρησκευτική έννοια του όρου) τη δυνατότητα και την παρουσία της πίστης στον Θεό, του βαπτίσματος και των μυστηρίων. Όλα αυτά όμως συνδυάζονται μέσα του -με τρόπο παράξενο και ακατανόητο- με την άρνηση των χαρισμάτων του Αγίου. Πνεύμα και άφεση αμαρτιών δίνεται μέσω αυτών των μυστηρίων. Γενικά, η αποδοχή του μυστηρίου αποδεικνύεται δυνατή για αυτόν για σωτηρία, καθώς και για καταδίκη. Τι είναι όμως, στην προκειμένη περίπτωση, αυτή η μη σωτήρια πίστη, το βάπτισμα και η μετάνοια που δεν απαλλάσσει από αμαρτίες, μια αναποτελεσματική, αν και έγκυρη (validitas) Ευχαριστία; 215 Πρόκειται για θεμελιώδη αντίφαση εκκλησιολογίας και σωτηριολογίας του Bl. Ο Αυγουστίνος, όταν εφαρμόζεται στη σύγχρονη διχασμένη κατάσταση του χριστιανικού κόσμου, μπορεί να οδηγήσει σε τερατώδη συμπεράσματα, από τα οποία είτε σώζεται από ασυνέπεια είτε περιορίζεται σε ένα απλό κλείσιμο της καρδιάς για τους χριστιανούς όλων των «ετερόδοξων» ομολογιών. Όταν χρησιμοποιείται η λέξη Εκκλησία, η Ρωμαιοκαθολική Ομολογία σημαίνει μόνο τη Ρωμαϊκή Εκκλησία (και μπερδεύεται αμέσως μόλις περάσει, για παράδειγμα, στην Ορθόδοξη), ενώ η Ορθόδοξη εννοεί μόνο την Ορθόδοξη Εκκλησία (Οι Προτεσταντικές Ομολογίες, στον επαρχιωτισμό τους, συνήθως δεν εγείρουν αυτά τα ερωτήματα). Ακόμη και η ρωμαϊκή θεολογία δεν μπορεί να αντέξει με συνέπεια την άρνηση της αποτελεσματικότητας των μυστηρίων και γενικά των τρόπων σωτηρίας στην ετεροδοξία, 216 και γενικά αποδεικνύεται αδύνατη, ούτε θεωρητικά ούτε πρακτικά. Αυτό φαίνεται από την αμοιβαία αναγνώριση από διαφορετικές εξομολογήσεις ορισμένων τουλάχιστον μυστηρίων (βάπτιση, επιβεβαίωση, ιεροσύνη, γάμος). Για τον καθορισμό αυτής της σχέσης, είναι αναπόφευκτα απαραίτητο να εισαχθεί σχετική αναγνώριση και μη αναγνώριση των μυστηρίων μεταξύ των ετεροδόξων, δηλαδή γνωστών λίγο-πολύ (η οποία διάκριση πρέπει πρώτα απ' όλα να γίνει σε ομολογίες που διατήρησαν την ιεραρχία της επισκοπικής χειροτονίας ή δεν τη διατήρησαν). Το ίδιο όμως πρέπει να ειπωθεί και για τα κανονικά και δικαιοδοτικά όρια της εκκλησίας. Στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, με τον συγκεντρωτισμό της, δεν υπάρχει βάση για διαιρέσεις σε αυτή τη βάση (αν και η ιστορία ακόμη και εδώ μαρτυρεί μια τέτοια πιθανότητα). Η Ρωμαϊκή Εκκλησία στο δόγμα του Βατικανού ανύψωσε τον κανόνα της παπικής υπεροχής στην εκκλησία στο κύριο δόγμα της. Στην ανατολική θεολογία υπάρχει μια παρόμοια τάση να αποδίδεται σημασία σε εκκλησιαστικούς κανόνες ίση με δόγματα, κάτι που είναι προφανής υπερβολή. Αν και οι κανονικοί ορισμοί πρέπει να έχουν μια δογματική βάση για τον εαυτό τους, ωστόσο, έχουν μόνο εφαρμοσμένη σημασία. Τα δόγματα εκφράζουν την εκκλησιαστική οντολογία, ενώ οι κανόνες εκφράζουν το ιστορικά καθιερωμένο εκκλησιαστικό νομικό σύστημα. Αυτή η εφαρμοσμένη φύση των κανόνων καθιστά αδιαμφισβήτητη την ιδιαίτερη εφαρμογή τους σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Από εδώ προκύπτει η πιθανότητα κανονικών και δικαιοδοτικών διαφωνιών καλόπιστων εντός της ίδιας τοπικής εκκλησίας με όλη τη σοβαρότητα και το φλέγον τους. Μια ακόμη μεγαλύτερη αναστολή της κρίσης είναι κατάλληλη σε σχέση με τους μη Χριστιανούς. Γνωρίζουμε, αφενός, την καθολικότητα της ενσάρκωσης και της Πεντηκοστής του Χριστού, η αποτελεσματικότητά τους επεκτείνεται σε όλους τους ανθρώπους, χωρίς καμία εξαίρεση, όλη η ανθρωπότητα είναι το Σώμα του Χριστού. Ταυτόχρονα όμως ο Κύριος θέλει να κρύψει με άγνοια τους δρόμους της σωτηρίας και τις αιώνιες μοίρες εκείνων στους οποίους δεν αποκαλύφθηκε το Ιερό Ευαγγέλιο αυτόν τον αιώνα και δεν δόθηκε το βάπτισμα, ίσως ούτε από υπαιτιότητά τους, αλλά από δική μας. Η Εκκλησία δεν κρίνει τους ξένους και μένει σιωπηλή για αυτούς, αφήνοντάς τους στο έλεος του Θεού. Η πρακτική του στάση απέναντί ​​τους είναι μόνο το καθήκον του κηρύγματος: «Διδάξτε όλες τις γλώσσες βαφτίζοντάς τες». Αυτό περιλαμβάνει επίσης «το κήρυγμα του Χριστού στην κόλαση». Μέσω αυτού προσδιορίζονται ακόμη ευρύτερα τα όρια της Εκκλησίας και η δύναμή της, ήδη πέρα ​​από τα όρια της ορατής επίγειας ζωής. Μέσα από αυτό γίνεται ακόμη πιο φανερή η όλη δυσκολία και μάλιστα ανακριβή της προσπάθειας προσδιορισμού των ακριβών ορίων της Εκκλησίας, συγχωνεύοντάς τα με τα όρια της επίγειας εκκλησιαστικής οργάνωσης. Πρέπει να πούμε ότι οντολογικά αυτά τα όρια δεν υπάρχουν καθόλου, π.χ. μέσω της αναγνώρισής τους η δύναμη της ενσάρκωσης και του λυτρωτικού άθλου του Χριστού θα περιοριστεί και θα μειωνόταν. Τα υπάρχοντα όρια δεν είναι απόλυτα, αλλά πραγματιστικά... 217 Η δημιουργία προϋποθέτει ανάπτυξη ή διαμόρφωση για τον εαυτό της. Ο Κόσμος όπως δημιουργήθηκε η Σοφία τον αποκαλύπτει από μόνος του, κινούμενος από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα. Αν και ο κόσμος δημιουργήθηκε την «έκτη ημέρα» στην πληρότητά του, ωστόσο, αυτή η πληρότητα δεν έχει ήδη πραγματοποιηθεί πλήρως, αλλά εξακολουθεί να είναι δυναμική. Προκαθορίζει και περιλαμβάνει όλες τις δυνατότητες του κόσμου που υπόκεινται σε αποκάλυψη και εφαρμογή. Η Δημιουργημένη Σοφία δεν είναι μόνο η βάση της ύπαρξης του κόσμου, αλλά και η ενεργειακή αρχή του. Η ζωή του κόσμου λαμβάνει χώρα με βάση τους «νόμους» του ή τις δικές του ενέργειες. Η «εξέλιξή» του είναι η δυναμική αποκάλυψη της στατικής του. Ταυτόχρονα όμως, ο κόσμος δεν ανήκει στον εαυτό του, αλλά στον άνθρωπο, που καλείται να τον «κυβερνήσει» (Γεν. 1:26) και να τον «κατέχει» (28), να τον «καλλιεργήσει και να τον διαφυλάξει» (2:15). Έχει σχεδιαστεί για να εξανθρωπίσει αυτόν τον φυσικό κόσμο. Ο κόσμος είναι ταυτόχρονα το περιφερειακό σώμα ενός ατόμου και η περιοχή της ψυχικότητας του και, τέλος, η αρένα της πνευματικής του δραστηριότητας, το θέμα της δημιουργικότητάς του. Ο άνθρωπος είναι και εργάτης στον κόσμο και κύριος, «κύριος», σε αυτόν, όπως και ο καλλιτέχνης του. Το λογότυπο του κόσμου είναι επίσης το ανθρώπινο λογότυπο, και η ομορφιά του κόσμου είναι επίσης η ανθρώπινη ομορφιά. Επομένως, ο κόσμος μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο μέσω του ανθρώπου, στην ιστορία του. Είναι απαραίτητο να προσδιοριστούν οι πτυχές αυτής της ιστορίας και το γενικό περιεχόμενό της. Και, πρώτα απ' όλα, η ιστορία δεν είναι ένα κακό άπειρο, που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, όπως η αρνητική αιωνιότητα. Η αντινομία του χρόνου και της αιωνιότητας, που ισχύει για ολόκληρη τη δημιουργία στη σχέση της με τον Θεό, δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτήν. Η ιστορία λαμβάνει χώρα εντός των ορίων της δημιουργίας. ανήκει σε «αυτή την εποχή», η οποία βρίσκεται στις παραμονές της «ζωής της επόμενης εποχής». Έχει αρχή και τέλος, και από τις δύο πλευρές πλαισιώνεται από αβύσσους: η αρχή συνορεύει με τη δημιουργία του ανθρώπου, την είσοδό του στον κόσμο και το τέλος με την αρχή μιας νέας εποχής και τον επόμενο αιώνα. Υπό αυτή την έννοια, η ιστορία είναι μια ορισμένη κατάσταση του γίγνεσθαι, η οποία περιλαμβάνει οπωσδήποτε, σαν να λέγαμε, μια πρόσθετη δημιουργία του κόσμου μέσα της. Πώς μπορούμε να γνωρίζουμε για αυτόν τον περιορισμό της ιστορίας, ως έχει αρχή και τέλος; Προφανώς, και τα δύο δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενο πειραματικής γνώσης: στην εμπειρία μας, που σχετίζεται με τη ζωή του κόσμου, την οποία αγκαλιάζει η ιστορία, προφανώς δεν μπορούμε να συναντήσουμε ούτε την αρχή ούτε το τέλος του. Αυτό το ερώτημα, ανεξάρτητα από το πώς λύνεται, παραμένει εξίσου θέμα εικασίας για την οντολογική εικασία ή μπορεί να γίνει μόνο αντικείμενο αποκάλυψης και θρησκευτικής πίστης. Σύμφωνα με τον Λόγο του Θεού, αρχίζει η ιστορία του κόσμου, όπως και του ανθρώπου. Αρχίζει «με» τη δημιουργία του, ή μάλλον μετά τη δημιουργία του, δηλαδή προϋποθέτει την ήδη υπάρχουσα ύπαρξη του κόσμου, την ολοκληρωμένη ανάδυσή του. 218 Αλλά αυτή η ιστορία έχει και το τέλος της, το οποίο αποδεικνύεται εξίσου από την εσχατολογία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Αυτό το τέλος καθορίζεται από μια σειρά από κοσμικά και ιστορικά επιτεύγματα που σχετίζονται με την παρουσία και τη μεταμόρφωση του κόσμου: «Δημιουργώ κάθε τι νέο» (Αποκ. 21:5). Η ζωή του κόσμου δεν τελειώνει με την ιστορία, αλλά την ακολουθεί ένας νέος αιώνας - η μεταϊστορία. Για να ορίσουμε την ιστορία, πρέπει να θέσουμε το ζήτημα του θέματος και του περιεχομένου της. Το θέμα της ιστορίας είναι όλη η ανθρωπότητα, τόσο ως πλήθος προσωπικοτήτων, καθεμία από τις οποίες έχει τη δική της ανεξάρτητη ύπαρξη και πεπρωμένα, όσο και ως φυλή, ως πολυενότητα. Το τελευταίο περιλαμβάνει, ως συστατικά ή στοιχεία, όλες τις ανθρώπινες προσωπικότητες. Η ανθρωπότητα είναι πολυ-ενοποιημένη: είναι πολλαπλή στις υποστάσεις, αλλά έχει μια ενιαία φύση και, υπό μια ορισμένη έννοια, μια ενιαία ζωή. Κάθε άτομο συμμετέχει στην ιστορία, αλλά το μοναδικό της θέμα είναι ολόκληρη η ανθρώπινη φυλή. Σε διαφορετικές ανθρώπινες υποστάσεις, αυτή η ενιαία ανθρωπότητα, που έχει μια ορισμένη ενότητα ζωής, εκδηλώνεται μεμονωμένα και ποικιλόμορφα, κάτι κοινό που μπορεί να οριστεί ταυτόχρονα ως το υπερβατικό υποκείμενο της ιστορίας και το υπερβατικό αντικείμενο της. Αυτό το υπερβατικό υποκείμενο της ανθρωπότητας, που ενώνει στην ενότητα του Αδάμ ολόκληρη την ιστορία του, ως ένα είδος παγκόσμιου, πανανθρώπινου εαυτού, βρίσκεται κάτω από τις υπερβατικές λειτουργίες της ανθρωπότητας. Αυτό είναι, πρώτα απ' όλα, το καθολικό υποκείμενο της γνώσης, ο υπερβατικός γνωσιολογικός εαυτός, που στις ατομικές γνωστικές πράξεις των ατόμων πραγματοποιεί τη γενική γνώση. Η διαδοχική συσσώρευση σκέψης και γνώσης είναι κατανοητή μόνο από αυτήν την πανανθρώπινη, γενική ενότητα του Αδάμ. Χωρίς αυτή την υπόθεση, η γνώση γενικά θα ήταν αδύνατη, γιατί θα αποσυντεθεί σε ξεχωριστά γνωστικά άτομα και, κατά συνέπεια, δεν θα επέτρεπε τη γενική ανάπτυξη και συσσώρευση. Καμία συνέχεια της γνώσης, της εκπαίδευσης και της κατάρτισης δεν θα ήταν δυνατή με μια τέτοια εξατομίκευση της γνώσης. Η σφραγίδα της καθολικής εγκυρότητας της γνώσης με όλο το λογικό της μηχανισμό και τις εμπειρικές μεθόδους βρίσκεται σε όλες τις γνωστικές πράξεις, με την ενότητα του γνωστικού αντικειμένου, που συνδέεται με αυτήν την ενότητα του γνωσιολογικού υποκειμένου. Η γνώση είναι συνάρτηση της ενότητας του Αδάμ, της μοναδικής ανθρωπότητας που συνειδητοποίησε μέσα του. Ένας Αδάμ θα βιώσει έναν κόσμο. Αλλά αυτή η ίδια ενότητα πραγματοποιείται όχι μόνο στη γνώση, αλλά και στην ανθρώπινη δράση στον κόσμο. Δεν υπάρχει μόνο ένας μόνο γνώστης, αλλά και ένα μόνο ενεργό υποκείμενο (το υπερβατικό υποκείμενο της οικονομίας), η γενική δράση του ανθρώπου στον κόσμο. Η φυσική ύπαρξη του ανθρώπου, η κυριαρχία και η κατοχή του στον κόσμο διαμορφώνεται από ατομικές βουλητικές και αποτελεσματικές πράξεις. Με αυτό συνδέεται ο πραγματισμός της επιστημονικής γνώσης και ο καθορισμός οικονομικών στόχων, η «σχεδιασμένη οικονομία». Αν και τα μονοπάτια της οικονομίας, όπως και η γνώση, μπορεί να αποκλίνουν μεμονωμένα, ωστόσο, ακόμη και αυτή η απόκλιση υπάρχει μόνο στο πλαίσιο μιας ενιαίας και γενικής οικονομικής σχέσης με τον κόσμο, μιας ενιαίας ζωής ενός υπερβατικού κόσμου-ανθρώπου, ενός ενιαίου υπερβατικού τρόπου διαχείρισης στον κόσμο. Τέλος, υπάρχει μια ενιαία αισθητική λειτουργία για έναν άνθρωπο, η δημιουργικότητα της ομορφιάς, η τέχνη. Αν και η τέχνη είναι κατά κύριο λόγο κτήμα μεμονωμένων δημιουργικά προικισμένων ατόμων, σώζεται από την ατομικιστική ποικιλομορφία, μη αναγώγιμη σε μια ενιαία αποκάλυψη της ομορφιάς, από το γεγονός ότι και εδώ υπάρχει μια κοινή γλώσσα, η προσβασιμότητα της ομορφιάς σε όλη την ποικιλομορφία των μορφών της. Και αυτή η ενότητα ομορφιάς προϋποθέτει επίσης ένα υπερβατικό θέμα ομορφιάς, τον εξ ολοκλήρου ανθρώπινο καλλιτέχνη, και μια μοναδική πηγή ομορφιάς, την ίδια την Ομορφιά. Όλες αυτές οι πτυχές μιας ενιαίας ανθρώπινης ζωής συντονίζονται σε ένα σύνολο στην ενότητα της ιστορίας, στη συνέχεια της ιστορικής ζωής, στην ιστορία του πολιτισμού. Σε όλο το ποικίλο φάσμα των εποχών και των λαών, η ζωή της ανθρωπότητας, όπως και η παγκόσμια ιστορία, προϋποθέτει επίσης ένα μόνο υπερβατικό θέμα με μια μοναδική ζωή στην ιστορία. Ανεξάρτητα από το πόσο κατακερματισμένη είναι αυτή η ιστορία, εξακολουθεί να είναι ένα ενιαίο βιβλίο ζωής (Αποκ. 21:27) όλης της ανθρωπότητας, το οποίο θα κριθεί στην Εσχάτη Κρίση στο σύνολό της, «όλα τα έθνη» (Ματθαίος 25), από ένα ενιαίο και συνεκτικό δικαστήριο. Χωρίς να μειώνουμε την ποικιλομορφία στην πληρότητα της ανθρώπινης ζωής σε όλες τις μορφές της - ατομική, εθνική, ομαδική, ιστορική, πρέπει πρώτα απ 'όλα να κατανοήσουμε αυτή τη σύνδεση της πολυενότητας στο υπερβατικό υποκείμενο της ιστορίας, τον Αδάμ ως γενικό ον. Προφανώς, αυτή η ανθρώπινη δημιουργικότητα είναι μια αποκάλυψη της ανθρωπότητας, προικισμένης με «φυσική χάρη», φυσικό ανθρωπισμό, αν και περιορισμένη και δηλητηριασμένη από το προπατορικό αμάρτημα και τις προσωπικές αμαρτίες. Η πτώση του ανθρώπου κατά κάποιο τρόπο προσδιόρισε το κάλεσμά του και άφησε τη σφραγίδα της απελπιστικής τραγωδίας στη ζωή του, ωστόσο, δεν κατάργησε τα χαρίσματά του και δεν κατέστρεψε τα δημιουργικά του καθήκοντα. Για τον άνθρωπο, ακόμη και σε πεσμένη κατάσταση, παραμένει το γενικό καθήκον της ιστορίας του, όπως η αποκάλυψη και υλοποίηση της δικής του ανθρωπιάς, καθώς και ο εξανθρωπισμός του κόσμου που συνδέεται μαζί του. Αυτή η αποκάλυψη του ανθρωπισμού αναφέρεται στην πληρότητα και την πολυπλοκότητα του ανθρώπου στην τριπλή σύνθεσή του. Δεν είναι η απόρριψη ή η υπέρβαση των σαρκικών και πνευματικών αρχών στον άνθρωπο στο όνομα του πνευματικού. προϋποθέτει μόνο την παρουσία μιας ορισμένης εικόνας της συνύπαρξής τους και μιας ορισμένης αμοιβαίας ποιότητας. Αλλά πρώτα απ 'όλα, είναι ένα σύνολο διαφορετικών εργασιών και ευκαιριών: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Ένα άτομο δεν πρέπει ποτέ να αρνείται, ούτε να ντρέπεται για την ανθρωπιά του, ούτε να το μειώνει. αυτή η ανθρωπότητα, ως δημιουργημένο «debitum», κρύβει στις δυνατότητές της την εικόνα του Θεού και την «ομοίωσή» του - ομοίωση ή πραγμάτωση. Είναι η σοφία του ανθρώπου, η κτιστή Σοφία, σαν αντανάκλαση στη δημιουργία της Θείας Σοφίας. Επομένως, έχει μια ορισμένη θετική ουσία, η οποία καθορίζει το περιεχόμενο της ιστορικής διαδικασίας. Η ιστορία της ανθρωπότητας είναι σοφιστική στη δημιουργία της. Ο ουμανισμός της ιστορίας έχει ακριβώς αυτό ως βάση του. Αυτό το θετικό περιεχόμενο της ανθρώπινης ιστορίας έχει ως συνέπεια να αντιπροσωπεύει ένα είδος κλειστού συνόλου, που έχει αρχή και τέλος. Η ανθρωπότητα είναι ανεξάντλητη όπως η εικόνα του Θεού στη δυναμική της, στην ατελείωτη αποκάλυψη και εφαρμογή της, σε παραλλαγές των θεμάτων της. Ωστόσο, αυτά τα θέματα ή οι εργασίες είναι συγκεκριμένα και, υπό αυτή την έννοια, εξαντλητικά ως προς το περιεχόμενό τους. Είναι ένας φαύλος κύκλος, ένα θετικό άπειρο, σε αντίθεση με ένα «κακό άπειρο», την αβεβαιότητα, το άπειρο, και λόγω αυτού, την ανούσια, αφού στερείται βεβαιότητας περιεχομένου. Αυτό το συγκεκριμένο περιεχόμενο, το θέμα της ιστορίας, είναι που το κάνει να εμπεριέχεται μέσα του. Η ιστορία δεν μπορεί να διακοπεί αυθαίρετα ή τυχαία σε κανένα σημείο. πρέπει εσωτερικά να τελειώνει, να είναι ώριμο για το τέλος του. «Πάρτε το όμοιο με τη συκιά· όταν τα κλαδιά της μαλακώσουν και βγάζουν φύλλα, ξέρετε ότι το καλοκαίρι είναι κοντά» (Ματθαίος 24:32). Η διαδικασία της ιστορίας έχει διττό χαρακτήρα: οργανικό και δημιουργικό. Πρώτα απ' όλα, ο κόσμος-άνθρωπος περιέχει μέσα του ένα ορισμένο υπαρξιακό περιεχόμενο, στο οποίο αποκαλύπτεται η σοφική φύση του κόσμου. Κρύβει μέσα του τους σπόρους της «έκτης ημέρας», τη δημιουργημένη πληρότητα του δημιουργικού, που φυτρώνει μέσα του. Η ψυχή του κόσμου είναι μια οργανική δύναμη που έχει ένα ενστικτώδες πρότυπο ύπαρξης στην «εξελικτική ανάπτυξή» της. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η «έκτη ημέρα» συνεχίζει να υπάρχει, ο κόσμος δημιουργείται στην υπαρξιακή του πληρότητα καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του μέσα σε αυτόν τον αιώνα. Ο ερχομός του τέλους αυτής της δημιουργίας, ακολουθούμενος από τη μεταμόρφωση του κόσμου, είναι γνωστός μόνο στον Θεό και είναι μια νέα δράση του Θεού πάνω στον κόσμο, ανάλογη με την ίδια τη δημιουργία του. 219 Αυτή η ωρίμανση του κόσμου για το τέλος του περιγράφεται στον Λόγο του Θεού στη γλώσσα των αποκαλυπτικών εικόνων, εκφράζοντας την ιδέα μιας παγκόσμιας καταστροφής, μιας φωτιάς του σύμπαντος. Φυσικά, αυτές οι εικόνες εξίσου δεν επιτρέπουν ούτε μια κυριολεκτική ερμηνεία στη συγκεκριμενότητά τους, ούτε μια πλήρη αδιαφορία για τον κορεσμό τους με πραγματικό περιεχόμενο. Σχετίζονται με ό,τι εξακολουθεί να είναι υπερβατικό για εμάς και παραμένει υπερβατικό για τη ζωή του κόσμου. Ταυτόχρονα, όμως, εκφράζουν αυτό το όραμα του μέλλοντος από εδώ, ή μάλλον, στοχάζονται την ίδια την υπέρβαση του παρόντος αιώνα στο μέλλον. Εκτενές υλικό για αυτές τις εικόνες είναι διαθέσιμο στα προφητικά οράματα τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης (καθώς και σε μη κανονικές αποκαλύψεις). Υποδεικνύει διάφορες κοσμικές ανατροπές, σαν οντολογικούς σπασμούς του κόσμου πριν από το τέλος του: «ο ήλιος θα σκοτιστεί, και το φεγγάρι δεν θα δώσει το φως του, και οι δυνάμεις των ουρανών θα κλονιστούν» (Ματθαίος 24:29· πρβλ. Ησ. 13:10· Ιεζ. 32:7:1-8). Αυτή η παγκόσμια φωτιά, στη φωτιά της οποίας ο παλιός κόσμος θα λιώσει σε νέο, είναι το σκόπιο θέμα της προφητείας του Αγίου Πέτρου 3:3: «Οι παρόντες ουρανοί και η γη, που περιέχονται στον ίδιο λόγο, είναι δεσμευμένοι για φωτιά κατά την ημέρα της κρίσης και της καταστροφής των ασεβών ανθρώπων (7). τα στοιχεία θα καταστραφούν από τη φωτιά, η γη και (όλα) τα έργα πάνω της θα καούν» (10, πρβλ. 12). «Οι ουρανοί θα εξαφανιστούν σαν καπνός, και η γη θα φθαρεί σαν ρούχα, και οι κάτοικοί της θα πεθάνουν επίσης» (Ησ. 51:6). Το τέλος αυτού του κόσμου και η μεταμόρφωσή του απεικονίζονται τόσο ως η δράση του Θεού στον κόσμο όσο και ως ο ώριμος καρπός της ζωής του, όπως μια πεταλούδα πετάει από ένα κουκούλι ή ένας νεοσσός σπάει το καβούκι του. Δεν υπάρχει καμία ασυμβατότητα ή αντίφαση εδώ. Οι πράξεις του Θεού αντιστοιχούν στην εποχή του ίδιου του κόσμου, στους χρόνους και τις περιόδους της οργανικής ύπαρξής του. Όμως η ιστορία του κόσμου και η ωρίμανσή του για το τέλος του δεν καθορίζονται μόνο από την οργανική του ανάπτυξη. Περιλαμβάνει ανθρώπινη ελευθερία και δημιουργικότητα. Ο εξανθρωπισμός του κόσμου και του ίδιου του ανθρώπου, αποκαλύπτοντας την πληρότητα των δυνάμεων που είναι εγγενείς στην ανθρωπότητά του, είναι μια δημιουργική πράξη του ανθρώπου πάνω από τον εαυτό του και πάνω από τον κόσμο. Ο άνθρωπος δεν είναι πράγμα ή μόνο αντικείμενο δημιουργίας. αντιθέτως είναι και το υποκείμενό της. Η δημιουργική ελευθερία είναι συνυφασμένη στην ύπαρξη του κόσμου, μαζί με την οργανική του φύση. Η ανθρωπότητα είναι η ουσία ή η φύση του κόσμου, η δημιουργική προσωπικότητα είναι η πολύπλευρη υπόστασή του. Ο κόσμος διανύει το μονοπάτι της ύπαρξής του μαζί με ένα άτομο που συνειδητοποιεί δημιουργικά τον εαυτό του σε αυτό. Και εδώ εφαρμόζεται η γενική ιδέα ότι η ανθρώπινη δημιουργικότητα δεν είναι απόλυτη, από το τίποτα, αλλά από μια φυσική δεδομένη, στην οποία αντιστοιχεί μια δεδομένη. Στα μονοπάτια αυτής της δημιουργικότητας δεν υπάρχει χώρος για προκαθορισμό, αφού η ελευθερία, αν και δημιουργημένη, εκδηλώνεται εδώ, ακόμα κι αν δεν οδηγεί στην απόλυτη καινοτομία της ωτολογικής αυτοβούλησης και της αυτοδημιουργικότητας. Το αναπόσπαστο αυτής της δημιουργικότητας, το τελικό της άθροισμα, που καθοδηγείται στους δρόμους του Θεού, είναι μια αξία που καθορίζεται από το περιεχόμενο, αν και υπάρχει χώρος σε αυτό για επιλογές προσωπικής ελευθερίας και δημιουργικότητας. Υπό αυτή την έννοια, η ιστορία, ως σωρευτική πράξη ελεύθερης δημιουργικότητας, δεν είναι μια εξωτερικά, ημερολογιακά καθορισμένη περίοδος, αλλά ένα εσωτερικό επίτευγμα. Ο κόσμος ωριμάζει για το τέλος του με διαφορετικούς τρόπους ως προς τα εξωτερικά επιτεύγματα, αν και σίγουρα ως προς το εξωτερικό του αποτέλεσμα. Οι εικόνες και οι βαθμοί της ιστορικής δημιουργικότητας είναι ατομικές και διαφορετικές. Υπάρχουν άτομα που είναι περισσότερο ή λιγότερο δημιουργικά, όπως διακρίνονται ιστορικά καθήκοντα και καταστάσεις. Το οργανικό και το δημιουργικό είναι άρρηκτα ενωμένα στην ανθρώπινη ζωή. το μέτρο της δημιουργικότητας, το ίδιο με το μέτρο της ελευθερίας, δεν μπορεί να προσδιοριστεί στον διαχωρισμό της. Αυτές είναι διαφορετικές όψεις της ίδιας διαδικασίας, η οποία έχει το δικό της πνευματικό περιεχόμενο και ορισμό, μαζί με την ψυχική-σωματική, οργανική ύπαρξη. Δεν υπάρχει τίποτα καθαρά πνευματικό ή αφηρημένα πνευματικό σε ένα άτομο που να στερείται «ύλης» για τον εαυτό του, απαλλαγμένο από κοσμική ψυχοσωματική ποιότητα, διαφορετικά αυτό θα σήμαινε αποσάρκωση, η οποία αποκλείεται οντολογικά για ένα άτομο εκ των προτέρων. Είναι εντελώς ψευδές να κατανοήσουμε την πνευματική ζωή στον άνθρωπο, σύμφωνα με την οποία θα συνίστατο σε πλήρη άρνηση της ψυχής-σώματος και, με αυτή την έννοια, στην απελευθέρωση από αυτήν. Αντίθετα, η πνευματικότητα στον άνθρωπο δεν είναι παρά μια ειδική εικόνα της κατάστασης ολόκληρης της ανθρώπινης δημιουργίας του. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι κάθε κατάσταση ενός ανθρώπου (συμπεριλαμβανομένης αυτής για την οποία ο Θεός είπε: «είναι σάρκα») είναι επίσης Πνευματική (και ταυτόχρονα, φυσικά, και ψυχική-σωματική), έχει τον δικό της πνευματικό συντελεστή. Η ανθρώπινη δημιουργικότητα δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον προκαθορισμό της, που καθορίζεται από τη φυσική της δοτικότητα. δεν μπορεί να γίνει κοσμικά κενό ή κοσμικό. Ο άνθρωπος είναι αχώριστος από τον κόσμο. Αυτό συνδέεται επίσης με το γεγονός ότι, αν και ένα άτομο παραμένει προσωπικά προσόντα στην ελευθερία της δημιουργικότητάς του, αυτή η τελευταία ενώνεται και περιλαμβάνεται στη ζωή της φυλής. Δεν είναι μόνο η δημιουργικότητα που ανήκει στον A.V.S.... στη συγκεκριμένη εικόνα του α, β, γ..., αλλά είναι η πανανθρώπινη πανανθρώπινη δημιουργικότητα που καθορίζει τη ζωή του κόσμου στην ενιαία ιστορία του. Αυτό το οργανικό σύνολο περιλαμβάνει στοιχεία χαρακτηριστικά διαφορετικών εποχών ή εθνών. στη χωριστότητά τους, μπορεί εμπειρικά να φαίνονται εντελώς ξένα και αλληλοαποκλειόμενα, ακόμη και σαν να καταργούν την ίδια την ιδέα, τη δυνατότητα και την πραγματικότητα της γενικής ή παγκόσμιας ιστορίας. Ωστόσο, δεν πρέπει να παραδοθούμε σε αυτή την εμπειρική εμφάνιση, την οποία δεν είμαστε ακόμη σε θέση να ξεπεράσουμε με τη διορατικότητα του συνόλου. Η σύνδεσή τους παραμένει οντολογικά αμετάβλητη στην ενιαία ιστορία μιας ενιαίας ανθρωπότητας. Η ζωτική του εκπλήρωση ανήκει στην πληρότητα της ιστορίας, ανοίγεται στο τέλος της, αλλά παρόλα αυτά γίνεται πιο διαφανής όσο την πλησιάζουμε, όταν μια ενιαία πανανθρωπότητα γίνεται όλο και πιο ορατή στην ιστορική επιφάνεια. Αυτό είναι το αξίωμα της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Έτσι, ο κόσμος έχει μια διπλή πληρότητα: μέσω της δημιουργίας του από τον Θεό, με τη δύναμη του οποίου αυτή η πληρότητα των δυνάμεων και των εικόνων του, όπως η δημιουργημένη Σοφία, είχε ήδη επενδυθεί σε αυτόν την ώρα της δημιουργίας στην «Ημέρα του Σεξ». και στην ιστορία του, στην οποία αποκαλύπτεται. Η ιστορία είναι, με αυτή την έννοια, η αυτοδημιουργία του ανθρώπου στον κόσμο. Αυτή η αυτοδημιουργία δεν είναι αναλόγως κάτι καινούργιο. Κι όμως, χωρίς αυτή την αποκάλυψη, η δημιουργία μένει ακάλυπτη, σαν ημιτελής. Η θέση που ανήκει στον άνθρωπο στη δημιουργία, ως μικρόκοσμος που επεκτείνεται στον μακρόκοσμο, καθορίζει το νόημα της ανθρώπινης δημιουργικότητας. Ο Θεός, έχοντας δημιουργήσει τον άνθρωπο στην πληρότητα των πιθανών καθηκόντων του, του αναθέτει την υλοποίησή τους. Υπό αυτή την έννοια, ο κόσμος που δημιούργησε ο Θεός τελειώνει με τον άνθρωπο, φυσικά όχι ως δημιουργό «από το τίποτα», αλλά ως εκτελεστή των σχεδίων του Θεού. Αυτή η εκπλήρωση λαμβάνει χώρα στα μονοπάτια της δημιουργημένης δημιουργικότητας. Χωρίς αυτό, η πληρότητα του σύμπαντος δεν μπορεί να αποκαλυφθεί και δεν μπορεί να φτάσει στο τέλος του και στην επακόλουθη μεταμόρφωση, τη μετάβαση σε μια νέα κατάσταση ζωής τον επόμενο αιώνα. Επομένως, η εσχατολογία έχει από μόνη της στην ιστορία, ας πούμε, μια φυσική προετοιμασία, μαζί με μια πνευματική. Το σύμπαν που πραγματοποιείται στον άνθρωπο είναι το υπόστρωμα για τη μεταμόρφωση του κόσμου, όπως και η αναδυόμενη ωριμότητά του. Αυτός ο εξανθρωπισμός του κόσμου, ο κόπος και η δημιουργικότητά του, διανέμεται σε όλη τη φυσική ανθρωπότητα, που καλείται να διατηρήσει και να καλλιεργήσει τη γη. Εδώ αποκαλύπτεται το φυσικό στοιχείο της ανθρώπινης εργασίας και της δημιουργικής ιδιοφυΐας. Σε ό,τι κι αν εμφανίζονται, όλα αυτά περιλαμβάνονται στην κοινή υπόθεση της ανθρωπότητας, το γενικό της αποτέλεσμα. Το χτύπημα της σκαπάνης του εργάτη περιλαμβάνεται εξίσου σε αυτό, όπως και η ανάλυση ενός χημικού και ο υπολογισμός ενός μηχανικού, η ενατένιση του Νεύτωνα και η ανακάλυψη του Παστέρ, η έλξη με ατμό και η αεροναυπηγική. Όπως υπάρχει ένα κοινό υπερβατικό θέμα αυτού του έργου, υπάρχει επίσης ένα κοινό υπερβατικό αντικείμενο, μια αναπόσπαστη σύνθεση της πανανθρώπινης εργασίας για να εξανθρωπίσει τον κόσμο, να τον μετατρέψει σε ανθρωπόκοσμο. Φυσικά, είναι εύκολο να αντιταχθεί κανείς σε αυτό ότι δεν μπορεί να υποδειχθεί το μέτρο της παντοδυναμίας του Θεού στον κόσμο, ο οποίος είναι ελεύθερος να σταματήσει τη ζωή του ανά πάσα στιγμή για να συμπληρώσει ο ίδιος ό,τι λείπει και να ολοκληρώσει το ημιτελές, γι' αυτό και η ίδια η σκέψη ενός τέτοιου μέτρου είναι αναιδής. Ωστόσο, εδώ έχουμε ένα παράδειγμα αντικατάστασης της παντοδυναμίας με την αυθαιρεσία, που συναντάμε συχνά στη θεολογία. Ο Κύριος έθεσε τα θεμέλια του κόσμου και όρισε μια ορισμένη θέση στον άνθρωπο σε αυτόν, όχι για να τον ελέγξει εν μέρει ή πλήρως, αλλά για να εκπληρώσει το ανθρώπινο έργο στον κόσμο, να το αποκαλύψει πλήρως. Είναι αναμφισβήτητο ότι στον ίδιο τον άνθρωπο δεν δίνεται η δυνατότητα να γνωρίζει και να προσδιορίζει το μέτρο αυτής της εκπλήρωσης, και επομένως το τέλος περιέχει αναπόφευκτα για τον άνθρωπο κάτι απροσδόκητο και καταστροφικό, όπως μαρτυρείται στον Λόγο του Θεού. Ωστόσο, αυτό το ακατανόητο του τέλους για τον άνθρωπο, στον οποίο δόθηκε μέχρι τώρα η γνώση του κόσμου μόνο στην προσωρινή του διαμόρφωση, στην πορεία, δεν σημαίνει ότι η έναρξη της εξαντλητικής πληρότητας που απαιτείται για το τέλος δεν υπάρχει πραγματικά για την παντογνωσία του Θεού. Φυσικά, η μεταμόρφωση του κόσμου, με την έναρξη του «τέλους» του, καθορίζεται όχι μόνο από την εσωτερική δομή του κόσμου, αλλά και από την άμεση δράση του Θεού στον κόσμο, μια νέα δημιουργική πράξη του Θεού, η οποία όμως πραγματοποιείται υπό την παραδοχή μιας άλλης, προηγούμενης πράξης του Θεού στη δημιουργία του. Η μετάβαση του κόσμου σε μια άλλη κατάσταση, τη ζωή του μελλοντικού αιώνα, δεν είναι μια στιγμή εξέλιξης του ίδιου του κόσμου, αλλά μια δημιουργική καταστροφή σε αυτόν, ωστόσο, περιέχει τη δική της συνέχεια και εκπλήρωση. Και είναι αδύνατο να ακυρωθεί αυτή η ίδια η ζωή του κόσμου, που έχει θεσπίσει ο Θεός, μέσω της ιδέας μιας κάποιας Θείας αυθαιρεσίας, η οποία δεν λαμβάνει υπόψη το ίδιο το έργο του ίδιου του Θεού, ο οποίος δημιούργησε αυτόν τον κόσμο σε ακίνητο θεμέλιο. «Λάβετε ομοίωμα από τη συκιά» (Ματθαίος 24:32), «ας μεγαλώσει μαζί μέχρι τον θερισμό» (Ματθαίος 13:30). Η ανθρώπινη κοσμική δημιουργικότητα περιλαμβάνει ολόκληρη την περιοχή του πολιτισμού και του πολιτισμού. Ο άνθρωπος στη δημιουργικότητά του δεν είναι μόνο ο κύριος και εργάτης στον κόσμο, αλλά και ένας στοχαστής και καλλιτέχνης. Θα ήταν εντελώς άσχημο να αφαιρέσουμε τη μία ή την άλλη πλευρά ενός ατόμου από την πληρότητα της δημιουργικότητας ενός ατόμου. Και, το ακόμη πιο σημαντικό, καμία φυλή ή εποχή δεν αποκλείεται από αυτή την κοινή υπόθεση του ανθρώπου στον κόσμο, γιατί καθεμία από αυτές φέρνει τη δική της συμβολή στην πληρότητα. Εξάλλου, γνωρίζουμε από την αποκάλυψη (και αυτό δεν είναι απρόσιτο στην άμεση αίσθηση μας) ότι και οι πνευματικές ιεραρχίες συμμετέχουν στη ζωή του κόσμου και στον αυτοπροσδιορισμό του, μαζί με τον άνθρωπο και μαζί του. Δρουν μέσα στον κόσμο και με αυτή την έννοια είναι οι «άγγελοι» (ή οι υπηρέτες του), «συνάνθρωποι», που ενεργούν στον κόσμο μαζί με τον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου. Μαζί με αυτό, αλλά εντός των ίδιων ορίων, λειτουργούν και σκοτεινές δυνάμεις στον κόσμο, κατά μια έννοια και συνανθρώπινες, και ως εκ τούτου, ικανές να δράσουν στον κόσμο μέσω του ανθρώπου. Όλα αυτά διευρύνουν τα όρια του κόσμου και τις δυνατότητές του και τα καθιστούν ακόμη πιο αβέβαια και απρόσιτα για την ανθρώπινη κατανόηση, κι όμως η πραγματικότητα δεν τα καταστρέφει. Αφού τα επιτύχει, ο κόσμος δεν καθυστερεί στην παρούσα ύπαρξή του, αλλά περνά μέσω της δύναμης του Θεού στη ζωή του επόμενου αιώνα. Με παρόμοιο τρόπο, δεν γνωρίζουμε καν την άκρη της ζωής μας, πέρα ​​από την οποία αναγκαστικά επέρχεται ο θάνατος, ως αρχή της μετάβασης στη ζωή του επόμενου αιώνα και, όντας εσωτερικά αναπόφευκτη, μας παραμένει άγνωστη στη διάρκειά της, αλλά μπορεί να συμβεί οποιαδήποτε στιγμή της ύπαρξής μας. Η ανθρώπινη δημιουργικότητα, ως συνειδητοποίηση της πληρότητας της ανθρωπότητας, όχι μόνο έχει το δικαίωμα ύπαρξης, αλλά αποτελεί και το ιστορικό καθήκον της ανθρωπότητας. Δεν μπορούμε να φανταστούμε την ανθρώπινη ζωή ως ξένη προς κάθε δημιουργικότητα. Αυτό θα ήταν ψευδο-ασκητικός α-κοσμισμός, ή μάλλον αντι-κοσμισμός, καθόλου χριστιανικού, αλλά βουδιστικού τύπου. Εδώ προσεγγίζουμε το πιο κεντρικό ερώτημα της φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή για τον ανθρωπισμό και τις διάφορες εικόνες του. Μιλάμε για την ψυχή του ανθρωπισμού ή, πιο συγκεκριμένα, για το πνεύμα του. Ο άνθρωπος είναι ένα πνευματικό-ψυχικό-σωματικό ή πνευματικό-φυσικό ον και με όλες του τις πλευρές συμμετέχει στον δημιουργικό αυτοπροσδιορισμό, χωρίς ποτέ να χάνει κανένα από αυτά, αλλά ταυτόχρονα να τα εκδηλώνει και να τα συνδέει με διαφορετικούς τρόπους. Η ζωτική πηγή, ας πούμε έτσι, το υλικό της δημιουργικότητας είναι η διανοητική-σωματική, αδιαίρετη φύση του ανθρώπου, αυτό είναι ένα κοινό κατηγόρημα για πολλά από τα υποκείμενά του. Το υποκείμενο, το καθοριστικό, αλλά και το καθοριστικό, είναι το πνεύμα, άκτιστο, θεανθρώπινο. Η ζωή αυτού του πνεύματος στην ελευθερία του δίνει έναν πνευματικό συντελεστή και καθορίζει τον πνευματικό χαρακτήρα της ανθρώπινης δημιουργικότητας. Χρησιμοποιούμε συνεχώς εκφράσεις όπως το πνεύμα μιας εποχής, οι άνθρωποι, η προσωπικότητα, που αντικατοπτρίζονται στη δημιουργικότητα (πολιτισμός και πολιτισμός) και τον ορίζουν. Είναι η πηγή της φυσικής αυτοδημιουργίας του ανθρώπου, η οποία ανυψώνεται σε ανώτερη κατάσταση, αλλά δεν καταργείται στον Χριστιανισμό. Αυτό το πνεύμα καθορίζει την κατεύθυνση και τα επιτεύγματα, τα ιδιαίτερα χαρίσματα και τον χαρακτήρα διαφορετικών εποχών και λαών: Ανατολή και Ελληνισμός, Ευρώπη και Ασία, αρχαίος κόσμος και νέος κ.λπ. Εφόσον αυτό είναι φυσικός, σωστός «ειδωλολατρισμός», δηλαδή καθαρή ανθρωπότητα, πρέπει να αναγνωρίσουμε όλους τους κλάδους της ως ίσους, αν και στον αγώνα και στον πνευματικό ανταγωνισμό ο καθένας επιβεβαιώνεται ως μοναδικός. Bl. Ο Αυγουστίνος, ως γνωστόν, δεν αναγνώρισε αυτόν τον δεξιό ανθρωπισμό, θεωρώντας ολόκληρο τον παγανιστικό κόσμο civitas diabolica, δίνοντας στον Σατανά όλη τη φυσική ιστορία και θεωρώντας ακόμη και τις αρετές των ειδωλολατρών ως όμορφες κακίες. (Φυσικά και ο ίδιος ο Bl. A. δεν μπόρεσε να πραγματοποιήσει με συνέπεια αυτή την άποψη μέχρι τέλους). Αυτό έρχεται σε αντίθεση με τη νεοανθρωπιστική αντίληψη της ιστορίας, χαρακτηριστικό της Αναγέννησης μέχρι σήμερα. Εκφράζει την απομάκρυνση από τον Χριστιανισμό, έναν παγανισμό χαρακτηριστικό της εποχής μας, και, φυσικά, ο προ-ή εξωχριστιανικός παγανισμός απείχε πολύ λιγότερο από τον Χριστιανισμό από αυτόν τον αποχριστιανισμό. Αν bl. Ο Αυγουστίνος προοριζόταν να γράψει την ιστοριοσοφική του πραγματεία μπροστά στην «Αναγέννηση». θα έπρεπε να εισάγει νέα και μεγαλύτερη πολυπλοκότητα στις κατασκευές του ή να αναγνωρίσει όλη την ανθρώπινη ιστορία ως καρπό της Άλωσης, κάνοντας μια εξαίρεση μόνο για την παπική ιεροκρατία. Αλλά ο ίδιος ο Ρωμαιοκαθολικισμός δεν πήγε και δεν πάει τόσο μακριά, ακόμη και στην εποχή του μεγαλύτερου θριάμβου του στον Μεσαίωνα. Τέτοιος ιστοριοσοφικός κληρικαλισμός προφανώς θα αναγκαζόταν να απορρίψει εντελώς το φυσικό-ανθρώπινο στοιχείο στη σοφία του, βλέποντας σε καθετί ανθρώπινο μόνο το βασίλειο της αμαρτίας. Αυτή η άποψη συνδέεται, φυσικά, με τις πιο σκοτεινές πλευρές του Αυγουστινιανισμού, οι οποίοι, εξελισσόμενοι με συνέπεια, θεωρούν τον κληρικό δεσποτισμό με μια θεμελιώδη άρνηση της ελευθερίας. Και αυτό, ως αντίδραση, ανοίγει τον δρόμο προς τον Προτεσταντισμό με τη σωτηριολογική μοιρολατρία και την εκκοσμίκευσή του. Ο νεότερος αντιχριστιανικός ουμανισμός είναι η αντίθεση του Αυγουστιανισμού, η μαύρη σκιά του. Ωστόσο, μαζί με αυτό το θρησκευτικό και φιλοσοφικό γκροτέσκο, μένει, πράγματι, το μοιραίο και τραγικό ζήτημα της δηλητηρίασης και της διαστροφής όλης της ανθρώπινης δημιουργικότητας από το προπατορικό αμάρτημα και τη γενική αμαρτωλότητα της ζωής, και από εδώ αναπόφευκτα τίθεται το ερώτημα για την έκταση αυτής της δηλητηρίασης. Διατηρείται η αρχική σοφία της δημιουργίας με τα καθήκοντά της στον αμαρτωλό κόσμο ή καταργείται εντελώς από την αμαρτία; Σε αυτό το θέμα, η θεολογία προσπαθεί να πάει αμφίδρομα, από την πλήρη άρνηση της δύναμης του προπατορικού αμαρτήματος στον Πελαγιανισμό διαφόρων αποχρώσεων μέχρι την κατάργηση της ίδιας της σοφιστείας της δημιουργίας και της αποτελεσματικότητας της ίδιας της εικόνας του Θεού (στη Μεταρρύθμιση). Η Ανατολική Εκκλησία έχει διατηρήσει εδώ ένα εύλογο μέτρο, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα τόσο την αποτελεσματικότητα του προπατορικού αμαρτήματος όσο και τη διατήρηση της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, αν και «φθοράς από τα πάθη». Αυτό αντιστοιχεί και στην αντινομική διδασκαλία του Λόγου του Θεού σε αυτό το θέμα, στην οποία μπορεί κανείς να βρει αρκετά στοιχεία τόσο για μια υποτιμητική όσο και για μια θετική αξιολόγηση της φυσικής ανθρωπότητας. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η διδασκαλία της προς Ρωμαίους επιστολής για τη φυσική αποκάλυψη (1, 19-21, πρβλ. Πράξεις 17, 22-3, 26-9) προς τους ειδωλολάτρες, η οποία εδώ είναι αντίθετη με τη μαρτυρία της αμαρτωλότητάς τους (Ρωμ. 1, 21-32). Το ίδιο το γεγονός της κλήσης των γλωσσών μαρτυρεί τη βέβαιη καλή τους ιδιότητα, γιατί ο ευσεβής παγανισμός είναι με τη φυσική του έννοια η Παλαιά Διαθήκη. Υπό αυτή την έννοια, ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας, μαζί με άλλους ειδωλολάτρες σοφούς, είναι Χριστιανοί προ Χριστού ή πέραν του Χριστιανισμού. Ωστόσο, υπάρχει επίσης ένας θεμελιώδης περιορισμός της ειδωλολατρίας, μαζί με τη διαστρέβλωσή της, η οποία, αν και δεν μπορεί να καταστρέψει την καλή φυσική ρίζα της δημιουργίας του Θεού, είναι ωστόσο ικανή να την βλάψει. Ο λόγος τους συνδέεται με τη γενική εμμονή του παγανιστικού κόσμου, που χρειάζεται εξορκισμό από τη βία του πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Οι παγανιστικές θρησκείες, πρώτον, είναι περιορισμένες και σε αυτόν τον βαθμό είναι προσβάσιμες σε λάθος και ξεκάθαρα ψέματα - το chiaroscuro και η μισή αλήθεια είναι τα χαρακτηριστικά τους χαρακτηριστικά και, δεύτερον, υπόκεινται σε μανία και δαιμονική κατοχή. Η θετική φύση της φυσικής ανθρωπότητας στις δημιουργικές της δυνάμεις είναι υγιής και σοφιστική, αλλά είναι άρρωστη στην κατάστασή της. Το ίδιο ισχύει και για την ανθρώπινη δημιουργικότητα στην ιστορία της. Σε αυτό υπάρχει ένα κοινό μονοπάτι που διανύει όλη η ανθρωπότητα, αλλά υπάρχουν και δεσμά που μόνο ο Χριστός μπορεί να αφαιρέσει. Και, φυσικά, το δικαίωμα στην ύπαρξη του φυσικού ανθρωπισμού μπορεί να αναγνωριστεί μόνο στο βαθμό που δεν περιέχει αντίθεση στον Χριστιανισμό, στον οποίο, αντί για αφελή παγανισμό, εμφανίζεται κακόβουλος αντιχριστιανισμός. Η ειδωλολατρία είναι ζύμη που είναι ικανή να δεχτεί το χριστιανικό προζύμι, όχι όμως και το δαιμονικό γεύμα, που είναι ασυμβίβαστο με αυτό. Αυτό το προζύμι είναι που κάνει τον ανθρωπισμό χριστιανικό. Τι σημαίνει αυτό και μπορεί να υπάρξει χριστιανικός ουμανισμός; Δεν έχουμε εδώ μια αντιφατική έννοια, όπως ένα στρογγυλό τετράγωνο ή ζεστό πάγο; Ωστόσο, από πού πηγάζει αυτή η προκατάληψη; Γεννιέται από μια άλλη, γενικότερη, μανιχαϊστική προκατάληψη, που γενικά τοποθετεί την ανθρώπινη φύση κάτω από την εξουσία του πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Μέσω αυτού αφαιρούνται από αυτόν τα χαρακτηριστικά της ανέπαφης δημιουργίας του Θεού, πάνω στα οποία βρίσκεται ξεκάθαρα η σοφιακή σφραγίδα της εικόνας του Θεού. Από την άλλη πλευρά, δεσμεύεται υπερβολικά από μια κακή ιστορική συσχέτιση με τον άθεο ή τον άνθρωπο-θείο ουμανισμό, που ξεκίνησε από την Αναγέννηση και συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Ένας τέτοιος αθεϊστικός ουμανισμός είναι στην πραγματικότητα μια συκοφαντία ενάντια στον αληθινό ουμανισμό, το όνομα του οποίου είναι η ανθρώπινη δημιουργικότητα. Το πραγματικό ερώτημα είναι: μπορεί η ανθρώπινη δημιουργικότητα να επιτευχθεί στο όνομα του Χριστού, να είναι έργο της ανθρωπότητας του Χριστού; Είναι η εκπλήρωση του θελήματος του Θεού για τον άνθρωπο, πρωτότυπο και αμετάβλητο, ή κάποιο είδος κλοπής και εξέγερσης; Δίνονται στον άνθρωπο τα ταλέντα του για χρήση και εφαρμογή ή για να κρύβεται στο έδαφος, να κόβει και να καταπιέζει; Το τελευταίο όμως, όντας στην πραγματικότητα αδύνατο, είναι απλώς μια διαστροφή (αυτό είναι ο ανακριτικός και σκοταδιστικός κληρικαλισμός διαφόρων τύπων με την κοσμομαχία του). Ανήκει η ανθρώπινη δημιουργικότητα, που εμφανίζεται στην ιστορία; Η Βασιλεία του Θεού, και προορίζεται για μελλοντική δόξα, ή είναι μόνο το πεπρωμένο του βασιλείου του άρχοντα αυτού του κόσμου; Είναι ο Χριστός ο Βασιλιάς στον οποίο έχει δοθεί κάθε εξουσία στον ουρανό και στη γη, ή βασιλεύει μόνο στον ουρανό, έξω και πάνω από αυτόν τον αμαρτωλό κόσμο; Δεν μπορεί να υπάρχουν δύο απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα: Ο Χριστός είναι ο Βασιλιάς που θα έρθει σε αυτόν τον κόσμο στην παρουσία και η βασιλεία Του δεν θα έχει τέλος. Αυτός ο κόσμος Του ανήκει όχι μόνο ως Θεός, ο Οποίος είναι «ο μόνος της Αγίας Τριάδας», αλλά και με τη δύναμη της ενσάρκωσής Του. Έχοντας προσλάβει την ανθρώπινη φύση, ο Κύριος αγίασε όλες τις δυνάμεις και τις δυνατότητες που υπάρχουν σε αυτήν (εκτός από την αμαρτία), και δεν υπάρχει τίποτα ανθρώπινο που δεν θα γινόταν Θεάνθρωπος, δεν θα λυτρωθεί και δεν θα αγιαζόταν από Αυτόν. Ωστόσο, αυτή η προσχώρηση, που τελικά «τελέστηκε» στον Γολγοθά στα βάθη της δημιουργίας, πραγματοποιείται πλέον στην ιστορία. Η «βασιλική διακονία» του Χριστού, η Βασιλεία Του συνεχίζεται το 220 έως το τέλος αυτού του αιώνα. Η Βασιλεία του Θεού, που επιτυγχάνεται με τη δύναμη του Θεού, είναι χτισμένη στον κόσμο πάνω στο θεμέλιο «που είναι ο Ιησούς Χριστός», αν και από διαφορετικά υλικά άνισης δύναμης (Α' Κορ. 3:11, 15). Η «φωτιά» της μεταμόρφωσης του κόσμου στα πρόθυρα του επόμενου αιώνα δοκιμάζει αυτή τη δύναμη, ο ένας «θα σταθεί», ο άλλος «θα καεί», αλλά η νέα Ιερουσαλήμ, που κατεβαίνει από τον ουρανό από τον Θεό, είναι χτισμένη από γήινα υλικά και έχει την επιγραφή αγγελικών και ανθρώπινων ονομάτων (Αποκ. 21). Αυτή η κατασκευή της πόλης του Θεού στην ιστορία δεν μειώνει τη σημασία της νέας δημιουργικής πράξης του Θεού στη μεταμόρφωση του κόσμου, αλλά προετοιμάζει υλικό για αυτήν, που είναι το περιεχόμενο της ιστορίας, η δημιουργικότητά της. Μια νέα πόλη δεν δημιουργείται από το τίποτα, αλλά υπάρχει ένας μετασχηματισμός της ιστορίας. Εδώ υπάρχει ένα καταστροφικό διάλειμμα, αλλά όχι η κατάργηση αυτού που έγινε. Επομένως, ό,τι έγινε τυφλά και ενστικτωδώς, όχι συνειδητά πριν και έξω από τον Χριστιανισμό, ολοκληρώνεται σε αυτόν ως αυξανόμενο έργο της στον κόσμο, καθώς η Εκκλησία ενεργεί σαν προζύμι μέχρι να ζυμωθεί ολόκληρη η ζύμη. Στους «έσχατους καιρούς», δηλαδή μετά την Ανάληψη και πριν από την Παρουσία, δεν υπάρχει πλέον τίποτα ουδέτερο στον κόσμο που θα έμενε έξω από τη δράση της Εκκλησίας, αν και αυτή η συνεχής διαδικασία εκκλησιαστικοποίησης του κόσμου (θετική ή αρνητική, συν ή πλην) εκδηλώνεται με πολύπλοκες και ποικίλες μορφές. Η σφαίρα δράσης της Εκκλησίας δεν συμπίπτει πάντα με τις εξωτερικές μορφές της εκδήλωσής της. δεν είναι ό,τι γίνεται για λογαριασμό της Εκκλησίας, ως ιερατικής οργάνωσης, εκκλησιαστικό και το αντίστροφο. Η παλιά ερώτηση για τους «Χριστιανούς χωρίς Χριστό» παραμένει έγκυρη, τόσο με την κυριολεκτική όσο και με την αντίστροφη έννοια, γιατί μόνο η τελευταία «ημέρα» θα δοκιμάσει τις υποθέσεις των ανθρώπων, όταν ο Κύριος θα κρίνει όλες τις γλώσσες. Τότε μπορεί να υπάρχουν εκείνοι που θα πουν: «Δεν προφήτευσαμε στο Όνομά Σου και δεν κάναμε πολλά θαύματα στο Όνομά Σου»; Και τότε θα τους δηλώσω: «Δεν σας γνώρισα ποτέ» (Ματθ. 7, 22–23), όπως θα είναι και οι γιοι που είπαν «Δεν θα πάω», αλλά πήγαν (Μο. 21, 28–30). Ο Κύριος βασιλεύει στον κόσμο όχι με τη δύναμη της παντοδυναμίας Του, αλλά με τη δράση του Πνεύματος, με την έμπνευσή Του: «όχι με δύναμη, όχι με δύναμη, αλλά με το Πνεύμα Μου» (Ζαχ. 4:6). «Η βασιλεία του Θεού είναι μέσα σας». Ωστόσο, έχοντας εγκατασταθεί «μέσα», στις καρδιές, εκδηλώνεται αναγκαστικά με πράξεις, κατέχει τη θέληση και πραγματικά «αναγκάζεται». Η εικόνα του κτιρίου της Εκκλησίας, χαρακτηριστική τόσο της γλώσσας της Καινής Διαθήκης όσο και της πατερικής γραφής («Ο Ποιμένας» του Ερμά), πρέπει να ερμηνεύεται όχι κληρικά, αλλά κοσμοϊστορικά. Ωστόσο, αυτή η κατασκευή δεν είναι μια ειρηνική αρμονική εκπλήρωση του προορισμένου σχεδίου, είναι αγώνας και τραγωδία. Η Βασιλεία του Χριστού αντιτίθεται από την κακία του αντιχριστιανισμού και αμφισβητείται από τον άρχοντα αυτού του κόσμου. Εδώ επιστρέφουμε στην αρχική αντίληψη της ανθρωπότητας και της ανθρώπινης δημιουργικότητας, καθώς έχουν για τον εαυτό τους όχι μόνο πνευματική και σωματική δύναμη, αλλά και πνευματική ποιότητα. Αυτό το πνεύμα στη χριστιανική εποχή είναι το Πνεύμα του Χριστού, δηλ. Το Άγιο Πνεύμα, που έστειλε ο Χριστός, είναι η δύναμη του Θεανθρώπου και το σατανικό πνεύμα το αντιτίθεται, κατακτώντας το ανθρώπινο πνεύμα, εμπνέει τον άνθρωπο-θεϊσμό, τον διαβολοανθρωπισμό, civitae diabolica (και υπό αυτή την έννοια, η αντίθεση του Αγίου Αυγουστίνου διατηρεί τη δύναμή του). Όπως κατά την πτώση του ανθρώπου εμφανίστηκε μια δελεαστική δύναμη όχι από τον ανθρώπινο, αλλά από τον πνευματικό κόσμο, που όμως δηλητηρίασε τον άνθρωπο, έτσι και στην ανθρωπότητα, που λυτρώθηκε από το αίμα του Αρνίου, αυτή η ίδια δύναμη δεν παύει να ενεργεί. Συνεχίζει τον ίδιο πειρασμό του ανθρωποθεϊσμού: «θα γίνετε σαν θεοί», εμπνέοντας την ανθρώπινη δημιουργικότητα με αυτήν την αυτο-θεολογία των πλασμάτων, δηλαδή τον Σατανισμό, για να παραλύσει τη δύναμη του Θεανθρώπου και να καταργήσει τη Βασιλεία του Θεού. Επομένως, στα μονοπάτια της ιστορίας ξεδιπλώνεται αυτός ο αγώνας των δυνάμεων του Αντίχριστου ενάντια στη Βασιλεία του Θεού. Στην Αποκάλυψη του Ιωάννη, δίνεται ένα σχέδιο της ιστορίας, θα λέγαμε, ως αγώνας μεταξύ δύο στρατών: χριστιανικού και αντιχριστιανικού. Η ιδιαιτερότητα αυτού του αγώνα είναι ότι γίνεται όχι μόνο στον ανθρώπινο κόσμο, αλλά και με τη συμμετοχή του πνευματικού κόσμου. Ο ανθρώπινος κόσμος δεν είναι κλειστός, αλλά διαποτίζεται από πνευματικές δυνάμεις. Ο ανθρώπινος κόσμος δεν υπάρχει χωριστά από τον αγγελικό και λαμβάνει χώρα και η ανθρώπινη ιστορία, και όχι μόνο με τη συμμετοχή του φωτεινού, αγγελικού κόσμου, αλλά και των σκοτεινών, σατανικών δυνάμεων, και αυτός ο αγώνας γίνεται τόσο στον πνευματικό (κεφ. 12) όσο και στον ανθρώπινο κόσμο. Αυτή η πλευρά του πνευματικού αγώνα στις ιδιαιτερότητές της παραμένει κλειστή στον άνθρωπο. Μπορεί να του αποκαλυφθεί μόνο μέσω της σκόπιμης αποκάλυψης ή μπορεί να γίνει αισθητή από αυτόν ως δύναμη του κακού γενικά, που ενεργεί στον κόσμο και στον άνθρωπο. Η συμμετοχή του πνευματικού κόσμου στην ανθρώπινη ιστορία, ωστόσο, δεν αλλάζει το περιεχόμενό του ως ανθρώπινη αυτο-αποκάλυψη. Και αυτή η αυτοαποκάλυψη του ανθρώπινου ανθρωπισμού έχει επικεφαλής την ανθρωπιά του Θεανθρώπου, τη βασιλεία του Χριστού. Αυτός που κάθεται στο άλογο κάνει πόλεμο επικεφαλής του στρατού Του, πολεμώντας εναντίον του θηρίου και του ψευδοπροφήτη και των στρατευμάτων τους (κεφ. 19). Οι δυνάμεις του κακού και η έμπνευσή του που δρουν στον κόσμο απεικονίζονται σε συμβολικές εικόνες στην Αποκάλυψη. Το θηρίο που αναδύεται από την ανθρώπινη θάλασσα υποδηλώνει το ζώο, τη στοιχειώδη αρχή στον άνθρωπο, που επιβεβαιώνεται ως το υψηλότερο και μοναδικό. Πρόκειται για αποκαλυπτικό άνθρωπο-θεότητα, πρόκληση από το πνευματικό-σωματικό στοιχείο, το «αίμα», που επιβεβαιώνεται αντί του πνεύματος, αντίθετα με το πνεύμα, και σε αυτή την αυτοεπιβεβαίωση λαμβάνει τον χαρακτήρα οιονεί πνευματικότητας ή αντιπνευματικότητας. Ως εκ τούτου, είναι ήδη μια δύναμη μιας πνευματικής τάξης, η υπερηφάνεια της ζωικής αρχής, ως δύναμη και δύναμη, που επιβάλλεται στην υπέρτατη υπεροχή της και ενεργεί με κάθε είδους βία. Στη γλώσσα των ημερών μας, αυτό είναι ένα απόλυτο κράτος που δεν αναγνωρίζει ανώτερες αρχές πάνω από τον εαυτό του, μια ιδεολογία δύναμης που καταπατά τη συνείδηση, και ως τέτοια, είναι αναπόφευκτα θεομαχητική: «Ποιος είναι σαν αυτό το θηρίο και ποιος μπορεί να είναι ίσος με Αυτόν»; (Αποκ. 13:5). Στην εποχή μας έχει δοθεί μια ορισμένη πληρότητα ιστορικής γνώσης για το «θηρίο» στις διάφορες εικόνες του. Αλλά ο πρώτος Χριστιανισμός ήταν ήδη προορισμένος να υπομείνει την πρώτη μάχη για τον Χριστό με τον απολυταρχισμό του ρωμαϊκού κράτους, που απαιτούσε θυσία στον εαυτό του ως ένδειξη αναγνώρισής του, και τώρα έρχεται μια παρόμοια δοκιμασία. Η δεύτερη ιδιότητα του αντιχριστιανισμού είναι η ψευδοπροφητεία, η ιδεολογία της ζωικής δύναμης που δημιουργεί σημεία και μετατρέπει την ανθρώπινη γνώση σε όργανο πνευματικού εξαναγκασμού. Αυτή η έννοια του ψευδοπροφήτη εκφράζεται μεταφορικά στα λόγια της Αποκ. 13:15: «Και του δόθηκε να βάλει πνεύμα στην εικόνα του θηρίου, ώστε η εικόνα του θηρίου να μιλάει και να ενεργεί με τέτοιο τρόπο, ώστε όποιος δεν θα προσκυνούσε την εικόνα του θηρίου να σκοτώνεται. Και ο «αριθμός» (όνομα) του θηρίου (666) είναι ανθρώπινος. Δεν μιλάμε μόνο για θηριωδία, αλλά και για δαιμονοποίηση της ανθρωπότητας, που γίνεται Doukhobor και θεομαχία. Και οι δύο αρχές, που είναι εσωτερικά ενωμένες στον αγώνα τους εναντίον του Θεού και του Χριστού - «το θηρίο και ο ψευδοπροφήτης», σημαίνουν, πρώτα απ 'όλα, ιστορικές δυνάμεις που δρουν στον κόσμο. Αυτές οι δυνάμεις ενσωματώνονται επίσης σε προσωπικούς αντιπροσώπους, τους «Αντίχριστους» (Ιωάννης 2:18). Αυτοί οι «ήρωες» του αντιχριστιανισμού είναι φυσικά πολλαπλοί. Ωστόσο, η θεολογική σκέψη και η λαϊκή παράδοση τα συγχωνεύουν πρόθυμα στην εικόνα ενός μοναδικού Αντίχριστου, και έτσι, στην εκκλησιαστική γραφή, προκύπτει το δόγμα ενός μοναδικού Αντίχριστου, που ολοκληρώνει την παγκόσμια ιστορία με την ενιαία μάχη του με τον Χριστό. Γύρω από αυτή την εικόνα δημιουργείται ένας θρύλος και εύκολα προκύπτει η μυθολογία. Ωστόσο, πρέπει να αναρωτηθεί κανείς αν μια τέτοια διδασκαλία μπορεί πράγματι να βρει μια αδιαμφισβήτητη βάση για τον εαυτό της, πρώτα απ' όλα στον Λόγο του Θεού και μετά στη δογματική παράδοση; Αν ο Λόγος του Θεού αναμφίβολα προλέγει τον αντιχριστιανισμό ή, γενικότερα, την πάλη ενάντια στον Θεό γενικά, τότε το δόγμα του προσωπικού Αντίχριστου δεν είναι καθόλου το ίδιο αναμφισβήτητο. Η Παλαιά Διαθήκη γνωρίζει ήδη για ένα γενικό επαναστατικό κίνημα στην ανθρωπότητα κατά του Θεού (Ψαλμ. 2, 2–3; 13. 11, 1 Μακ. 1, 10 λέξεις. Οι εικόνες της προφητείας του Δανιήλ είναι αναμφίβολα εμπνευσμένες από ορισμένα χαρακτηριστικά της Καινής Διαθήκης στην απεικόνιση του θηρίου στην Αποκάλυψη. Αφήνοντας κατά μέρος το εξηγητικό και κριτικό πρόβλημα όλων αυτών των κειμένων, από δογματική σκοπιά πρέπει να σημειώσουμε την παρουσία διαφορών στις διαφορετικές εικόνες του Αντίχριστου. Πρώτα απ 'όλα, στις επιστολές του Αγίου Ιωάννη: 1 Ιωάννη 2: 18, 22; 2 Ιω. 7, δεν μιλάει για τον Αντίχριστο, αλλά για αντίχριστους, εξάλλου, που έχουν ήδη έρθει. Το σημάδι τους είναι τριαδικές-χριστολογικές αιρέσεις. Μιλάμε λοιπόν εδώ, καταρχήν, για δογματικό αντιχριστιανισμό και όχι για έναν προσωπικό αντίχριστο. Το «θηρίο» της Αποκάλυψης, όπως ο ψευδοπροφήτης, δεν είναι επίσης προσωπική εικόνα, αλλά συλλογική, όπως η «πόρνη Βαβυλώνα», σύμβολο ενός άθεου πολιτισμού (1 κεφάλαιο 17, 18). Η γνωστή προσωποποίηση των πνευματικών δυνάμεων στην Αποκάλυψη εξακολουθεί να μην περιέχει τέτοια μεμονωμένα χαρακτηριστικά που θα επέτρεπαν σε κάποιον να βρει εδώ το δόγμα ενός προσωπικού Αντίχριστου. Ταυτόχρονα, πρέπει να σημειωθεί ότι ο αντιχριστιανισμός στο μήνυμα του Αγίου Ιωάννη και οι εικόνες της Αποκάλυψης δεν συμπίπτουν καθόλου ως προς τη θεματολογία. Εδώ μιλάμε για διαφορετικές πλευρές του γενικού αντιχριστιανικού κινήματος, το οποίο βρίσκεται στην Αποκάλυψη του Ευαγγελίου (Ματθαίος 24), όπως ο Β' Πέτρου. 3, 3; Ιούδας 1, 18; 1 Τιμ. 4, 1; 2 Τιμ. 4, 1 χαρακτηρίζεται από γενική πνευματική παρακμή και φθορά. Ο προσωπικός εκπρόσωπος της θεομαχίας γίνεται ευθέως μόνο στη Β' Θεσ. 2, 3–10: σε σχέση με τη γενική αποστασία, ο άνθρωπος της αμαρτίας, ο γιος της απώλειας, ο άνομος θα «αποκαλυφθεί» (και αυτή η προφητεία περιπλέκεται από πρόσθετα, δύσκολα ερμηνευτικά χαρακτηριστικά, όπως «περιορισμός» και «περιορισμός», «το μυστήριο της ανομίας», κ.λπ.) σημεία και ψέματα θαύματα» 2, 8). Εδώ μιλάμε ξεκάθαρα για κάποιον προσωπικό ηγέτη του αγώνα κατά του Θεού και του ανθρωποθεϊσμού, ως ορατό εξωτερικό σημάδι του ερχομού του τέλους, που τόσο περίμεναν οι Θεσσαλονικείς. Ωστόσο, αυτό το χαρακτηριστικό δεν μπορεί να ξεχωρίσει ως το κεντρικό και μοναδικό, αλλά πρέπει να ληφθεί στο σύνολό του από το εσχατολογικό πλαίσιο. Στο τελευταίο αποδίδεται θεμελιώδης σημασία στον αντιχριστιανισμό και την αποστασία. Το ουσιαστικό εδώ είναι ότι από την αρχή της χριστιανικής ιστορίας μέχρι το τέλος, ο Χριστιανισμός συνοδεύεται από τη μαύρη σκιά του - τον αντιχριστιανισμό. Η ιστορία είναι μια πνευματική τραγωδία, που ορίζεται από τον αγώνα του άρχοντα αυτού του κόσμου με τον Χριστό, στον οποίο λαμβάνει χώρα η βασιλεία του Χριστού. Επομένως, στην ψυχή του κόσμου, όπως και στην ιστορία, δημιουργείται διχασμός, σαν να σχηματίζονται δύο κέντρα, η Γυναίκα ντυμένη με τον ήλιο αντιπαρατίθεται από τη μεγάλη πόρνη, που είναι το μυστήριο, η Βαβυλώνα η Μεγάλη, μεθυσμένη από το αίμα των αγίων και το αίμα των μαρτύρων του Ιησού (Πράξεις 17:1-6), που κάθεται στο Beast. Έτσι, το αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι ότι δεν υπάρχει μία, αλλά δύο εικόνες της ανθρωπότητας και ανακύπτει ένα ιστοριοσοφικό πρόβλημα για τη σχέση τους. Ο κόσμος της φυσικής ανθρωπότητας δεν μπορεί να απορριφθεί εάν θεοποιηθεί, δοξαστεί, αναληφθεί στον ουρανό εν Χριστώ. Και αυτή η θέωση περιλαμβάνει και τη δική της φυλογένεση, επεκτείνεται δηλαδή σε όλα τα στάδια της ύπαρξης από την ίδια τη δημιουργία του κόσμου. Τόσο ο κόσμος όσο και η ανθρωπότητα είναι ενωμένοι, αν και αποτελούν το πεδίο της εσωτερικής πάλης. Η ανθρωπότητα είναι ένα σύμπλεγμα δημιουργικών δυνατοτήτων, το οποίο ενώνεται στην ψυχική και σωματική της ύπαρξη, αλλά διαφέρει στον πνευματικό αυτοπροσδιορισμό. Η ανθρώπινη καρδιά είναι πεδίο πνευματικού αγώνα. Σε αυτόν τον αγώνα, το ίδιο υλικό - η ανθρωπότητα - χρησιμεύει για να χτιστεί και η πόλη του Θεού και η Βαβυλώνα, γιατί έξω από την ανθρωπότητα δεν υπάρχουν άλλες δημιουργικές δυνατότητες. Το καθήκον του Χριστιανισμού δεν είναι να σκοτώσει ασκητικά αυτήν την ανθρωπότητα, αλλά να την αποκαλύψει στη δύναμη και την πληρότητα της χριστιανικής έμπνευσης. Ο Χριστιανισμός δεν πρέπει να είναι απάνθρωπος ή απάνθρωπος. Δεν μπορεί να μην είναι δημιουργικός στην ιστορία, αλλά μόνο παθητικός, κάθε παθητικότητα είναι συνθηκολόγηση με τον εχθρό, και η άδεια θέση καταλαμβάνει αυτός ο τελευταίος, που παρατηρούμε στην ιστορία -στην υποδούλωση του Χριστιανισμού- ή μάλλον όχι ο Χριστιανισμός, αλλά η «έδρα του Μωυσή» - από το παγανιστικό κράτος και τις δυνάμεις αυτής της εποχής, τις κυρίαρχες τάξεις. Δεν πρέπει κανείς να περιορίζει τη δύναμη της Εκκλησίας μόνο στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, όπως δεν πρέπει να βλέπει τις εκδηλώσεις της μόνο στην εξωτερική επιρροή της εκκλησιαστικής οργάνωσης, ας πούμε έτσι, στην κληρικοποίηση της ιστορίας. Αυτό είναι λάθος γιατί δεν είναι ό,τι φέρει τη σφραγίδα του θεσμικού κληρικαλισμού πραγματικά εκκλησιαστικό ή και χριστιανικό γενικά (όπως είναι ο γενικός στραγγαλισμός της ελευθερίας μέσω του gladium seculare, της Ιεράς Εξέτασης και της δίωξης της σκέψης και της γνώσης). Η κληρική επιρροή φαίνεται συχνά να είναι μια χρηστική-πρακτική εφαρμογή του Χριστιανισμού, αφού επιδιώκει να χρησιμοποιήσει τη δύναμή του, έστω και για καλό σκοπό. Η ανθρωπότητα δεν είναι ancilla, σαν ένα υπάκουο όργανο, αλλά στη σοφιστεία της είναι και αυτοσκοπός. Αλλά, φυσικά, παρά αυτούς τους περιορισμούς, η άμεση επιρροή της ιστορικής εκκλησιαστικότητας στην ιστορία του πολιτισμού μπορεί να μεταμορφώσει τα στοιχεία του κόσμου εκ των έσω. Μια τέτοια μεταμόρφωση δεν είναι πάντα προσιτή στην άμεση παρατήρηση, αφού πραγματοποιείται από μέσα, με τη δύναμη της έμπνευσης, που λατρεύει το πλάσμα μέσα από τη γενική ατμόσφαιρα της σκέψης και της ζωής. Επομένως, ο εκκλησιαστικός ουμανισμός απαιτεί την αποκάλυψη των δυνατοτήτων του στη δημιουργικότητα, η οποία επιτυγχάνεται με τα χαρίσματα του Πνεύματος, τα χαρίσματα της Πεντηκοστής, ως δημιουργικότητα σε όλο το κοσμικό εύρος της: «Θα εκχύσω το Πνεύμα Μου σε κάθε σάρκα» (Πράξεις 2:17). Αλλά η δημιουργικότητα είναι ξένη προς τον μηχανικό αυτοματισμό. επιτυγχάνεται παρουσία προσωπικής ελευθερίας, που τη χαρακτηρίζει αρνητικά ή θετικά. Αλλά αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που η περιοχή της δημιουργικότητας είναι τόσο προσιτή στη διαφθορά της αμαρτίας και, επιπλέον, όντας άμεσα προσωπική, δεν είναι ατομική, αλλά συλλογική, που περιλαμβάνεται στη ζωή μιας φυλής, μιας γενιάς και της ιστορίας γενικότερα. Δεν πρέπει να γίνει κατανοητό ως το άθροισμα μεμονωμένων ατόμων, αλλά μάλλον ως ένα ιστορικό, προγονικό δέντρο, στη ζωή του οποίου περιλαμβάνονται όλοι οι μεμονωμένοι κλάδοι και οι βλαστοί. Η ανθρώπινη δημιουργικότητα είναι πάντα, με αυτή την έννοια, η δημιουργία της ιστορίας. «Εγώ είμαι η άμπελος, και εσείς τα κλαδιά» (Ιωάννης 15:5) Υπάρχουν υγιή κλαδιά, όπως και τα μαραμένα και τα άρρωστα. Σε αυτή τη σύνδεση μεταξύ της φυλής και του ατόμου, αποκαλύπτεται η φύση της ανθρώπινης δημιουργικότητας, με όλους τους διαφορετικούς συντελεστές της. Όμως ο άνθρωπος δεν χαρακτηρίζεται μόνο από τη δυνατότητα της δημιουργικότητας και ακόμη και το βέβαιο αναπόφευκτό της, είναι και το καθήκον του, το θέλημα του Θεού γι' αυτόν. Διότι ο άνθρωπος καλείται να «πράξει έργα» με τη δύναμη του Χριστού, με την έμπνευση του Αγίου Πνεύματος. Ο άνθρωπος στέλνεται στον κόσμο για να δημιουργήσει σε αυτόν. Το έργο του δεν είναι μόνο προσωπικό, αλλά και σοφικό. αποκαλύπτει το σοφιακό πρόσωπο της δημιουργίας. Αυτή είναι μόνο μια περαιτέρω αποκάλυψη του Χαλκηδονικού και Διθελιτικού δόγματος, σύμφωνα με το οποίο η πληρότητα της ανθρώπινης φύσης και όλη η δύναμη της δημιουργικής θέλησης και ενέργειας του ανθρώπου εν Χριστώ ενώνεται με τη Θεία φύση, συνεκδηλώνεται με αυτήν και θεοποιείται από αυτήν. Ό,τι επιτεύχθηκε εν Χριστώ, επιτεύχθηκε για όλη την ανθρωπότητα. «Ο κόσμος» υπό το φως αυτού του δόγματος δεν είναι το «βασίλειο αυτού του κόσμου», αλλά η φωτεινή δημιουργία του Θεού, η οποία ανυψώνεται μέσω του ανθρώπου στη θέωση. Επομένως, αυτά τα δημιουργικά καθήκοντα που αντιμετωπίζει η σύγχρονη ανθρωπότητα πρέπει να κατανοηθούν υπό το πρίσμα της επερχόμενης μεταμόρφωσης του κόσμου, ως θρησκευτικά-δημιουργικά καθήκοντα, η εκπλήρωση των διαθηκών του Χριστού: «τα έργα που κάνω εγώ, θα κάνετε και εσείς, και μεγαλύτερα πράγματα από αυτά θα κάνετε (Ιωάννης 14:12). Το άπειρο περιλαμβάνει την κυριαρχία του κοινωνικού στοιχείου, ή της φυλετικής ζωής της ανθρωπότητας, δηλαδή της κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης - αυτό είναι ένα κοινωνικό ζήτημα με την ευρύτερη έννοια. Φυσικά, στον δρόμο προς αυτό το επίτευγμα βρίσκεται ο κατακερματισμός του Χριστιανισμού σε θρησκείες, γιατί όσο ο τελευταίος δεν είναι σε θέση να ξεπεράσει αυτόν τον κατακερματισμό από μόνος του, παραμένει ανίσχυρος στην κοινωνική διάταξη της ανθρώπινης ζωής. Σε σχέση με αυτά τα καθήκοντα υπάρχουν γενικά ανεξάντλητα καθήκοντα πολιτιστικής δημιουργικότητας. Σε αυτά τα μονοπάτια θα υπάρξει μια τελική αντιπαράθεση μεταξύ της δημιουργικότητας στο όνομα του Χριστού και της δημιουργικότητας στο όνομά της, ο Αντίχριστος, ο Σατανικός. Αυτό το τελευταίο είναι πνευματική κλοπή, μια προσπάθεια του πρίγκιπα αυτού του κόσμου να καταλάβει το δημιούργημα του Θεού, να το αρπάξει μακριά από τον Κύριο. Αλλά ακόμη και σε αυτή τη μαυροκόκκινη ή κοκκινόμαυρη δημιουργικότητα που σχετίζεται με την κατασκευή μιας νέας Βαβυλώνας, η πραγματική πηγή της είναι η ανθρωπότητα με όλο τον πλούτο των δώρων που επενδύονται σε αυτήν. Δεν υπάρχει καμία άλλη πηγή. Σε εφαρμογή σε αυτήν την περίπτωση, μπορείτε να επαναλάβετε τη λέξη ευδαιμονία. Αυγουστίνο ότι ο Σατανάς, ακόμη και στην πτώση του, διατηρεί τη φύση του έκπτωτου υψηλότερου αγγέλου, που είναι εγγενής σε αυτόν από τη δημιουργία. Και όμως, παρά το γεγονός ότι η ιστορία θα φαίνεται να τελειώνει εξωτερικά, θα τελειώσει εσωτερικά με την έννοια ότι σε αυτήν θα έρθει εκείνη η πληρότητα της κτισμένης αποκάλυψης της ανθρωπότητας, που είναι επαρκής για τον ερχομό του τέλους και τη μεταμόρφωση του κόσμου. Αυτή η αρχή της ωρίμανσης του κόσμου για το τέλος του είναι το μυστήριο της παντογνωσίας του Θεού, που γνωρίζει μόνο ο Επουράνιος Πατέρας, ο Θεός ο Δημιουργός. Η ολοκλήρωση και το τέλος της εποχής είναι μια νέα εμφάνιση της Εκκλησίας: «Ο γάμος του Αρνίου ήρθε, και η γυναίκα Του ετοιμάστηκε» (Αποκ. 19:7). «Έλα, θα σου δείξω τη γυναίκα, τη νύφη του Αρνιού» (21:9). «Και το Πνεύμα και η Νύφη λένε: Έλα» (22, 17). Και αυτό το γεγονός, υπερβατικό της ιστορίας, γιατί ο κόσμος εκφράζεται ως εμφάνιση «της μεγάλης πόλης, της αγίας Ιερουσαλήμ, που κατεβαίνει από τον ουρανό από τον Θεό, έχει τη δόξα του Θεού» (21, 10-11 κ.ε.). Ωστόσο, είναι σημαντικό να διαπιστωθεί ότι αυτό το νέο πράγμα, εισερχόμενο στη ζωή όπως δημιουργήθηκε από τον Θεό («Κάνω τα πάντα καινούργια», 21:5) ως «κατεβαίνοντας από τον ουρανό», όχι μόνο δεν καταργεί το παλιό, αλλά το περιλαμβάνει στον εαυτό του και προϋποθέτει πώς γενικά το παρελθόν ζει και διατηρείται στο μέλλον, γι' αυτό λέγεται «το παλιό έχει παρέλθει τώρα» (27). Αυτό δεν σημαίνει ότι το παρελθόν έχει εξαφανιστεί, καταστραφεί εντελώς, αλλά ζει στο μέλλον, όπως η Παλαιά Διαθήκη στην Καινή. Από εδώ προκύπτει το εξαιρετικά σημαντικό συμπέρασμα ότι η σημερινή μας κοσμική ιστορία έχει επίσης το διαιωνιζόμενο νόημά της - όχι στο εμπειρικό κέλυφος, αλλά στο εσωτερικό περιεχόμενο. Αυτό το αιώνιο στο πρόσκαιρο ανήκει στην Εκκλησία, από όπου προκύπτει ότι η Εκκλησία δρα στην ιστορία ως δημιουργική δύναμη. Η Εκκλησία δεν είναι μόνο η Κιβωτός του Νώε, που σώζει όσους βρίσκονται σε αυτήν από τον κατακλυσμό της διαφθοράς, αλλά είναι και το προζύμι που προζυμώνει ολόκληρη τη ζύμη. Η ανθρώπινη ιστορία είναι πρώτα απ' όλα η ιστορία της Εκκλησίας, όχι μόνο εξωτερική, με την έννοια των πεπρωμένων της στον κόσμο, ως θεσμού, αλλά και εσωτερική, ως πνευματική δύναμη, η εκπλήρωση του Θεανθρώπου. Υπό αυτή την έννοια, η χριστιανική ιστορία είναι επίσης οι «έσχατοι καιροί» γενικά. Αν η ιστορία του εκλεκτού λαού πριν από την έλευση του Χριστού είναι «ιερή ιστορία» για εμάς, τότε μετά την Ενσάρκωση αυτή η περιοχή δεν περιορίζεται σε έναν λαό, αλλά εκτείνεται σε ολόκληρο τον κόσμο, που ήδη ανήκει στον Χριστό και έχει αποδεχτεί την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, γίνεται θεάνθρωπος. Στην Τελευταία Κρίση, όταν συνοψιστούν τα τελικά αποτελέσματα, όταν ανοίξουν τα «βιβλία» (Αποκ. 20:12) και «συγκεντρωθούν όλα τα έθνη», αυτή η εκκλησιαστική διείσδυση όλης της ανθρώπινης ιστορίας θα αποκαλυφθεί ως υποκείμενος στην κρίση του Χριστού. Η Αποκάλυψη (μαζί με παρόμοια κείμενα από τον Λόγο του Θεού) είναι ακριβώς μια τέτοια αποκάλυψη για την Εκκλησία ως εσωτερική δύναμη και, ας πούμε, ως ουσία της ιστορίας. Η βασική κατευθυντήρια ιδέα αυτής της ιστοριοσοφίας είναι ότι αυτή η ιστορία της Εκκλησίας δεν είναι μια ειρηνική «πρόοδος» που οδηγεί σε μια αρμονική ολοκλήρωση εντός των ορίων αυτής της εποχής, αλλά ένας αγώνας και τραγωδία που καταλήγει σε μια κοσμοϊστορική καταστροφή και μια παγκόσμια πυρκαγιά, και από αυτήν γεννιέται μόνο ο Φοίνικας του μέλλοντος αιώνα. Είναι αυτή η απαισιοδοξία, δηλαδή ολόκληρη η φιλοσοφία της ιστορίας, ως «φιλοσοφία του τέλους»; Αποκλείεται. Αντίθετα, είναι η πιο ζωτική, ενεργητική κοσμοθεωρία. Ωστόσο, δεν είναι επίσης αισιοδοξία, γιατί μέσα στην ίδια την ιστορία δεν υπάρχει τέλος ή έκβαση για αυτήν την τραγωδία. Αλήθεια, όσο πλησιάζει το τέλος, η αυγή φουντώνει όλο και πιο έντονα και ο ουρανός λάμπει και από εκεί οι ύμνοι της νίκης ακούγονται ήδη σε ένα ευαίσθητο αυτί. Ωστόσο, παρακάτω, οι μαύρες στρατιές του Γωγ και του Μαγώγ συγκεντρώνονται για τελευταία φορά για να περικυκλώσουν το στρατόπεδο των αγίων, για τη μάχη του Αρμαγεδδώνα (Αποκ. 16, 17). Και ως απάντηση σε αυτό, οι στρατιές του ουρανού και της γης συγκεντρώνονται γύρω από «Αυτός που κάθεται σε λευκό άλογο, το όνομά Του είναι ο Λόγος του Θεού» (19:11-13), μέχρι να έρθει το τέλος της ιστορίας και η γενική ανάσταση και η κρίση. Με αυτή την τραγική κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας, αναπόφευκτα τίθεται το ερώτημα: συμβαίνει και επιτυγχάνεται κάτι σημαντικό που δίνει το θετικό περιεχόμενο της ιστορίας που είναι απαραίτητο για την εκπλήρωση χρόνων και προθεσμιών; Αυτό το ερώτημα πρέπει να απαντηθεί άνευ όρων καταφατικά. Στην ευρέως διαδεδομένη άποψη, τόσο ψευδοασκητής όσο και ψευδοχριστιανικός, αλλά αληθινά Μανιχαϊστής, επιβεβαιώνεται στην πραγματικότητα η ιδέα ότι η ζωή αυτού του κόσμου είναι ένα είδος καθαρτηρίου ή φυλακής στην οποία οι ψυχές πρέπει να υποφέρουν μέχρι ένα ορισμένο τέλος. Γι' αυτόν τον αφηρημένο πνευματισμό δεν υπάρχει ιστορία, όπως δεν υπάρχει ανθρωπότητα, αλλά υπάρχουν μόνο μεμονωμένες ψυχές που λαχταρούν να ελευθερωθούν από το σώμα και να φύγουν από αυτόν τον κόσμο, οπότε γίνεται ακατανόητο γιατί χρειάζεται ακόμη η σωματική ανάσταση και μεταμόρφωση. Αυτή η πλατωνική-βουδιστική κοσμοθεωρία παραμένει ξένη προς την Αποκάλυψη, στο βαθμό που είναι, τελικά, μια φιλοσοφία της ιστορίας. Η ιστορία είναι μια διαδικασία θετικού περιεχομένου, στην οποία πραγματοποιούνται επίγεια, ιστορικά επιτεύγματα, σημειώνεται «πρόοδος», έστω και τραγική, αλλά η πρόοδος δεν πρέπει να είναι απαραίτητα φιλιστατική. Στην ιστορία ό,τι μπορεί να επιτευχθεί στην επίγεια οικοδόμηση της Πόλης του Θεού πρέπει να επιτευχθεί. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να δώσουμε πλήρη ισχύ στις προφητείες του Λόγου του Θεού σχετικά με αυτά τα επιτεύγματα, τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης. Η γραφή της Παλαιάς Διαθήκης είναι ήδη γεμάτη με τέτοιες προφητείες, οι οποίες γενικά επικεντρώνονται όχι τόσο σε εγκόσμιες αξίες όσο σε κοσμικές αξίες, ξεκινώντας από τη διαθήκη του Θεού με τον Αβραάμ (Γεν. 13, 15–16, 17, 4–8, 22, 17–18). Αυτό περιλαμβάνει το μεσσιανικό βασίλειο που περιγράφεται από τους προφήτες: Ησα. 2: 1–4; 11: 1–9, 10–12, 28; 18:3–7; 19: 18–24; 25, 1–8; 42, 1–4; 45: 12–25; 51: 60–66; Jer. 12, 2–17; Ο Ιεζ. 16; 39: 21–29; 47:22–3; Dan. 2, 35; 7: 14, 27; Joel 3, 4; Amos, 9, 8–15; Obadiah 17–21; Σοφ. 2, 11; 3, 9; Zach. 8, 3; 20–3; 9, 9–10; 14, 9–21; Small 1, 11. Αυτό περιλαμβάνει και τους «βασιλικούς ψαλμούς»: 19, 20, 44, 77, κ.λπ. 222 Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε τη γενική στάση με την οποία ανοίγονται αυτές οι ζοφερές προοπτικές: είναι ένα πρακτικό εκπαιδευτικό έργο, για να αποτρέψουμε εκ των προτέρων τον ψευδή επώδυνο πανικό, να αποδυναμώσουμε τις ψεύτικες φιλοδοξίες του επίγειου βασιλείου και να καλέσουμε σε μαρτύριο και υπομονή: προσέξτε και προσευχηθείτε, ιδού η υπομονή και η πίστη των αγίων, μην ταράζεται η καρδιά σας και μη φοβάται. Και μπροστά στην τελευταία φρίκη, ηχεί ένα κάλεσμα: «Τότε κοιτάξτε ψηλά και σηκώστε τα κεφάλια σας, γιατί πλησιάζει η λύτρωσή σας» (Λουκάς 21:28). Και μαζί με αυτό μιλούν και για τη μεγαλύτερη νίκη του Χριστιανισμού, δηλαδή το κήρυγμα του σε όλο τον κόσμο. Η εκπλήρωση της προφητείας δεν μπορεί να περιοριστεί μόνο στο εξωτερικό κήρυγμα, που συνοδεύεται από ζωτική ανικανότητα, συμβιβασμό και κάθε είδους συμφωνία με το θηρίο και τον ψευδοπροφήτη. Αντίθετα, εδώ χρειάζεται να δούμε τη νίκη του Χριστιανισμού στη ζωή αυτού του κόσμου, που γίνεται το βασίλειο του Χριστού, ακόμη και πριν από το τέλος της ανταρσίας του Γωγ και του Μαγώγ. Αυτές οι νέες δυνάμεις της πνευματικής κατάκτησης του κόσμου και της βασιλείας του Χριστού σε αυτόν, σαν η νέα Του είσοδος στην Ιερουσαλήμ, συνδέονται με ένα πνευματικό γεγονός, που αναφέρεται επίσης στην πληρότητα των καιρών: αυτή είναι η μεταστροφή όλου του Ισραήλ, που, ως ορισμένο μυστήριο, ο Απόστολος των Εθνών σκόπιμα και επίσημα προφητεύει. Ευαγγέλιο, τόσο η Παλαιά όσο και η Καινή Διαθήκη (Λευιτ. 26; 42, 44–5, IIoz. 4, 23–31, 30; Ισ. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43; 66–45; 20–3 ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39; Осия 2: 1–2, 23, Амос 9, 14, «Με την ανάσταση από τους νεκρούς» (Ρωμ. 11:15) του Ισραήλ, η νικηφόρα πορεία του Χριστιανισμού στον κόσμο τελειώνει εσωτερικά, «μέχρι να εισέλθει ο πλήρης αριθμός των Εθνών» (25). Και αν το αποστολικό κήρυγμα στην αρχή ήταν «η μετάδοσή τους σε ολόκληρη τη γη και στα πέρατα του κόσμου με τα λόγια τους», τότε στο τέλος της ιστορίας, μέσω της μεταστροφής του Ισραήλ, θα εισρεύσει μια νέα αποστολική δύναμη του Χριστιανισμού, η οποία θα εκδηλωθεί σε όλα: στο κήρυγμα και στις πράξεις και στη ζωή. Προετοιμάζεται τόσο από την εμφάνιση όσο και από το κήρυγμα δύο μαρτύρων, στους οποίους η παράδοση βλέπει τον Ενώχ και τον Ηλία. Και οι φιλοδοξίες της Παλαιάς Διαθήκης του μεσσιανικού βασιλείου συγχωνεύονται εδώ με τη μεταστροφή του εκλεκτού λαού, του διώκτη Σαούλ, που έγινε ο απόστολος Παύλος. Αυτό μας φέρνει τελικά στην προφητεία της «πρώτης ανάστασης» και της 1000χρονης βασιλείας - Απ. Χρ. 20. Αυτό το κεφάλαιο έχει υποβληθεί σε διάφορες ερμηνείες σε όλη την ιστορία. Η κύρια τάση τους είναι είτε να στερήσουν εντελώς τη συγκεκριμενότητά του από αυτό το πνευματικό, αλλά και το εκκλησιαστικό γεγονός, να το ακυρώσουν με μια αλληγορική και πνευματιστική ερμηνεία ή, αντίθετα, να του δώσουν έναν υπερβολικά αισθησιακό χαρακτήρα, που, τουλάχιστον στον κόσμο, δεν το εξαντλεί και δεν ανταποκρίνεται στο παγκόσμιο νόημά του αποκαλυπτικισμός, 223 επικρατεί στην παλαιοχριστιανική γραφή - στον Παπία, Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος και Άγιος Ειρηναίος 224 (με αναφορές στον Ησα. κεφ. 11, 54, 58–9, 65, Ιεζ. 28, 37, Δαν. 7, 29, κτλ.), Ματθ. 7, 29, κ.λπ.). Αυτή είναι μια ρεαλιστική κατανόηση της 1000ης επετείου, χαρακτηριστικό των επώνυμων αγίων. Οι δάσκαλοι της Εκκλησίας, παρά ορισμένα εβραϊκά χαρακτηριστικά, πρέπει φυσικά να ληφθούν υπόψη ως η αρχική κατανόηση της Εκκλησίας. Δίνει τη θέση του στον πνευματισμό, υπό την επίδραση του αλληγορισμού του Ωριγένη και της αλεξανδρινής σχολής, των εκτελεστικών ιδεών του Τιχωνίου και, τέλος, της κληρικής ιστοριοσοφίας του Bl. Αυγουστίνου και Επισκόπου Καισαρείας Ανδρέα, εγκρίνεται και ως σχεδόν υποχρεωτική ερμηνεία ακόμη και σήμερα. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει επαρκής βάση για μια τέτοια ερμηνεία. Μάλλον, μπορούμε να πούμε ότι με αυτή τη μορφή ουσιαστικά διαγράφει 20 κεφάλαια. Η Αποκάλυψη, και έτσι διαπράττεται η αντίθεση στον Λόγο του Θεού. Είναι αδύνατο να μην δούμε ότι στο γενικό πλαίσιο της Αποκάλυψης το περιεχόμενο του Κεφαλαίου 20. περιλαμβάνεται απολύτως αναμφισβήτητα στην ιστορική αλληλουχία των γεγονότων, ως ένα από αυτά, που είχε για τον εαυτό του, όπως τα προηγούμενα (η δίκη της πόρνης, το δείπνο του Αρνίου), και τα επόμενα: «πότε θα τελειώσουν τα 1000 χρόνια 7» (2). οι εξεγέρσεις του Γωγ και του Μαγώγ που οδηγούν στο τέλος. Το εδάφιο 20:4 λέει για τις «ψυχές» όχι ότι αναστήθηκαν (κατά σάρκα), αλλά απλώς «ζωντάνεψαν» ἔζησαν. Δεν πρόκειται για ανάσταση, ούτε με την έννοια ότι ο Κύριος ανέστησε τους νεκρούς (το αγόρι, το κορίτσι και τον Λάζαρο), ούτε με την έννοια ότι όλοι θα αναστηθούν από τον Κύριο την τελευταία ημέρα (Ιωάν. 6:54). Αλλά εδώ, φυσικά, προφανώς, υπάρχει μια τέτοια πνευματική ανάσταση, η οποία συνίσταται στη μετάδοση στις ψυχές μιας ειδικής δραστηριότητας για την απόκοσμη συμμετοχή στη ζωή του κόσμου και της ανθρώπινης ιστορίας. Αυτό εκφράζεται με τα λόγια: «ζωντάνεψαν και βασίλευσαν εν Χριστώ έως ότου συμπληρώθηκαν τα 1000 χρόνια» (20:4-6). Και σε αυτό προστίθεται μια αντίθεση: «οι υπόλοιποι νεκροί δεν ξαναζούσαν παρά μόνο όταν συμπληρώθηκαν τα 1000 χρόνια» (5). Και λέει επίσης: θα είναι ιερείς του Θεού και του Χριστού και θα βασιλεύουν για 1000 χρόνια». Φυσικά, οι ψυχές όλων όσων πεθαίνουν εν Χριστώ συνεχίζουν αυτή τη ζωή μέσα Του στη μετά θάνατον ζωή, αν και σε κατάσταση προσωρινού αποχωρισμού από το σώμα - η καλύτερη απόδειξη γι' αυτό βρίσκεται στην ίδια την Αποκάλυψη: Κεφ. 5, 7, 9–10, 13–17, ειδικά 6, 9–11. Βοηθούν τη ζωή του κόσμου με τις προσευχές τους (5, 8, 8, 3–4). Ωστόσο, αυτή είναι η δράση τους, θα λέγαμε, υπερβατική απ' έξω. Για εκείνους που συμμετείχαν στην πρώτη ανάσταση λέγεται ότι «ζωντανεύτηκαν και βασίλεψαν μαζί με τον Χριστό για 1000 χρόνια» (20:4), και πάλι: «θα είναι ιερείς του Θεού και του Χριστού και θα βασιλέψουν μαζί Του για 1000 χρόνια» (20:6). Αυτό μιλάει για τη συμμετοχή των «αναστημένων» στην ιστορία, που είναι, σύμφωνα με τα παραπάνω, η βασιλεία του Χριστού στον κόσμο, με τη δύναμη της «βασιλικής διακονίας» Του. Φυσικά, αυτή η συμμετοχή όσων έχουν επιστρέψει στη ζωή στη συνεχιζόμενη ιστορία είναι διαφορετική από την πληρότητα εκείνων των γενεών που ζουν στη γη αυτή τη στιγμή, αλλά χαρακτηρίζονται από μια ιδιαίτερη δραστηριότητα, σε αντίθεση με άλλους «αυτούς που αναπαύονται στον Κύριο» (που «ειπώθηκε ότι θα αναπαυθούν για λίγο ακόμα» (6, 11). γη. Είναι προφανές μόνο ότι το φράγμα που χωρίζει και τους δύο κόσμους, αυτόν τον κόσμο και τον άλλο κόσμο, γίνεται τόσο λεπτό που η αρένα της ιστορίας διευρύνεται και η ιστορία δεν φτιάχνεται μόνο από ζωντανές γενιές, αλλά και με τη συμμετοχή των «αναβιωμένων». Αυτή η γενική ιδέα πρέπει να εφαρμοστεί στο δόγμα της λατρείας των αγίων και στην επικοινωνία μας μαζί τους. Αυτή, που λαμβάνει χώρα στον Θεό, η επικοινωνία, που μέχρι τώρα είναι κυρίως και ουσιαστικά προσευχητική, δεν προϋποθέτει μια τόσο ιδιαίτερη εικόνα, δηλαδή την «πρώτη ανάσταση»; Η προσευχητική συμμετοχή και βοήθεια των αγίων στη ζωή μας είναι αναμφισβήτητο και πάγιο γεγονός που ισχύει για όλες τις εποχές. Κατά μια έννοια, συγχωνεύεται με την ηγεσία των Αγίων αγγέλων στον κόσμο, αν και ταυτόχρονα διαφορετική από αυτήν. Οι άγγελοι έχουν τη δική τους ιδιαίτερη θέση στον κόσμο και ως κοσμικοί πράκτορες, ενώ οι άγιοι, ακόμη και δοξασμένοι και δυνατοί με την προσευχή τους, εξακολουθούν να παραμένουν, όπως λέμε, έξω από τον κόσμο, σε κατάσταση οντολογικής βλάβης μέσω του αποχωρισμού από το σώμα, που θα νικηθεί μόνο με την ανάσταση. Ίσως όμως θα έπρεπε γενικά να ταυτίσουμε την αποτελεσματική βοήθεια των αγίων, communio sanctarum, με αυτή τη «βασιλεία» των αγίων με τον Χριστό για την οποία γίνεται λόγος στην Αποκάλυψη, και δεν έχει εξαντληθεί αυτός ο τελευταίος από αυτήν; Ωστόσο, δεν υπάρχει βάση για μια τέτοια δήλωση στην Αποκάλυψη, στην οποία οι προσευχές των αγίων που προσφέρονται ως θυμίαμα στα θυμιατήρια είναι σαφώς διαφορετικές από τη βασιλεία τους με τον Χριστό. Αν και βέβαια το πρώτο περιλαμβάνεται στο δεύτερο, ωστόσο μόνο το δεύτερο χαρακτηρίζεται από εκείνη την ιδιαίτερη πληρότητα της αποτελεσματικής συμμετοχής στην ιστορία, που εκφράζεται στη μυστηριώδη συνβασιλεία με τον Χριστό. Αυτό το τελευταίο, που συνδέεται με την «αναβίωση» της πρώτης ανάστασης, δίνει τόση δύναμη και συγκεκριμένο χαρακτήρα σε αυτή τη συμμετοχή, σαν να ζούσαν στη γη. Ωστόσο, δεν μπορούμε να είμαστε πιο συγκεκριμένοι για την έκταση και τη φύση αυτής της συμμετοχής. Ένα πράγμα είναι βέβαιο, ότι αυτή η «πρώτη ανάσταση» σημαίνει την ειδική εκλογή και τον προορισμό τους για σωτηρία («ευλογημένος και άγιος είναι αυτός που έχει μέρος στην πρώτη ανάσταση· ο δεύτερος θάνατος δεν έχει εξουσία πάνω του» και αυτή η ευλογημένη μοίρα όσων αναστήθηκαν στην πρώτη ανάσταση έρχεται σε αντίθεση με την κατάσταση «οι υπόλοιποι νεκροί δεν έζησαν ξανά μέχρι τα 10 χρόνια». Για την ιστορία, αυτή η συν-βασιλεία με τον Χριστό των αναστημένων αντιπροσωπεύει μια σκόπιμη αύξηση της νικηφόρας δύναμης του καλού, η οποία αντιστοιχεί επίσης στη δεσμευμένη κατάσταση του Σατανά, με μια λέξη, εδώ χρειάζεται να δούμε την τελική νίκη του Βασιλείου του Θεού στη γη, όπως αναμενόταν συμβολικά στην είσοδο του Χριστού στη γη 1000 χρόνια βασιλείας, έχουμε μια θεϊκά αποκαλυφθείσα καταδίκη του ιστορικού απαισιόδοξου γενικά, καθώς και εκείνου του ψευδούς εσχατολογικού πανικού στον οποίο η χριστιανική ιστοριοσοφία συχνά χρωματίζεται, παρά να θέλει να συνδέσει ξανά αυτή την εκδήλωση της νικηφόρας δύναμης του Χριστιανισμού με τη «ζωή από τους νεκρούς». 11, 15) Το Ισραήλ και εκείνες οι νέες δυνάμεις που θα εισρεύσουν στην ιστορία σε σχέση με αυτό το γεγονός. Δεν είναι αυτό που υπαινίσσεται στο ουράνιο όραμα της νίκης επί του θηρίου και της εικόνας του, όταν εκείνοι που στέκονται στη γυάλινη θάλασσα «τραγουδούν το άσμα του Μωυσή του δούλου του Θεού και το τραγούδι του Αρνίου» (15:3). Και στη συνέχεια (4) προστίθεται: «όλα τα έθνη θα έρθουν και θα προσκυνήσουν ενώπιόν Σου, γιατί αποκαλύφθηκαν οι κρίσεις σου». Φυσικά, αυτό το φαινόμενο της νίκης του Χριστιανισμού στη γη, όπως και η βασιλική είσοδος του Χριστού στην Ιερουσαλήμ, δεν είναι η υπέρβαση ή η κατάργηση της τραγωδίας εντός αυτού του κόσμου. Αντίθετα, είναι η απαρχή της μεγαλύτερης ωριμότητάς του, το τελευταίο κεφάλαιο της ιστορίας: η εξέγερση των εξεγερμένων δυνάμεων του κακού, την οποία θα ακολουθήσει η τελική καταστροφή του κόσμου και το τέλος αυτού του αιώνα. Ο καλός, νικητής στον κόσμο, δεν θα δείξει ακόμη τελική σταθερότητα στην τελική μάχη με τον Σατανά, «απελευθερωμένο από τη φυλακή», που βγαίνει για να εξαπατήσει τα έθνη και να τα οδηγήσει στη μάχη (7, 8). Εδώ λαμβάνει χώρα η απόλυτη αποκάλυψη της δύναμης του κακού, πολεμώντας τον Χριστό. Εδώ όμως εκδηλώνεται ήδη η δύναμη του Θεανθρώπου, «που έρχεται με δόξα να κρίνει ζωντανούς και νεκρούς», για το οποίο λέγεται: «Θα σκοτώσει (τον ασεβή) με το πνεύμα του στόματός του και θα τον καταστρέψει με την εμφάνιση του ερχομού του» (Β' Θεσ. 2:8). Αλλά εδώ το ζήτημα του βασιλείου των 1000 ετών επιστρέφει σε εμάς με έναν νέο τρόπο. Αρκεί να το κατανοήσουμε μόνο ως γεγονός που συνέβη στο χρόνο ή μια τέτοια κατανόηση θα είναι τόσο μονόπλευρη και ελλιπής όσο το αντίθετο; Υπάρχει αλήθεια σε αυτή την κατανόηση της χιλιετίας, σύμφωνα με την οποία σημαίνει γενικά ζωή στην εκκλησία, που είναι το ίδιο το βασίλειο των 1000 ετών; Μια τέτοια κατανόηση, όμως, δεν εξαλείφει και δεν πρέπει καθόλου τον άλλον. Διαφορετικά, οδηγεί αναπόφευκτα σε βία τόσο κατά του γράμματος όσο και του νοήματος του Λόγου του Θεού. Στη διδασκαλία του Ευαγγελίου για τη Βασιλεία του Θεού, συνδυάζονται και οι δύο έννοιες: το Γ. Β είναι μέσα μας και «έρχεται», έτσι ώστε το ένα να προϋποθέτει το άλλο. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για την αιώνια ζωή, η οποία είναι διαθέσιμη στους Χριστιανούς ήδη εδώ στη γη, αλλά ταυτόχρονα είναι επίσης ένα σκόπιμα δώρο του Θεού. Όπως ο Θεός, το βασίλειο των 1000 ετών, όπως και η πρώτη ανάσταση, κατευθύνεται με διαφορετικούς τρόπους στο παρόν και στο μέλλον. Η Εκκλησία είναι η βασιλεία του Χριστού στον κόσμο, που γίνεται στις ψυχές και φωτίζει τη ζωή με το φως της. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι οι αγίες ευλογημένες ψυχές, των οποίων «είναι η βασιλεία των ουρανών», βασιλεύουν ήδη μαζί με τον Χριστό στη βασιλεία των 1000 ετών, και με αυτή την έννοια είναι θέμα μυστικής απόδειξης, πνευματικής εμπειρίας. Ωστόσο, η χριστιανική ζωή, που ανήκει στην αιωνιότητα, δεν μπορεί να μείνει έξω από την ιστορία, κλεισμένη στον εαυτό της. Το επίτευγμα του Ts.B λάμπει σε όλες τις εποχές της ιστορίας, αλλά εκδηλώνεται ιδιαίτερα σε έναν μόνο, αν και αυτό δεν είναι το τελικό επίτευγμα, που δεν έχει καμία θέση σε αυτόν τον αιώνα. Επομένως, είναι αλήθεια τόσο ότι η «πρώτη ανάσταση» είναι γενικά χαρακτηριστικό της εκκλησίας ανά πάσα στιγμή, όσο και ότι σκόπιμα ανήκει σε μια ορισμένη εποχή. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για την ιδιαίτερη εγγύτητα της μετά θάνατον ζωής, communio sanctorum, που συνδέεται με αυτήν. Όλα αυτά που ειπώθηκαν δεν μειώνουν σε καμία περίπτωση την καθοδηγητική σημασία της ιδέας της 1000ης επετείου, που είναι για εμάς το κορυφαίο αστέρι της ιστορίας. Η ιδέα ενός βασιλείου 1000 ετών είναι μια έκφραση της χριστιανικής ιδέας της προόδου, απαλλαγμένη από μια περιορισμένη νατουραλιστική κατανόηση. Είναι χαρακτηριστικό του χριστιανικού ουμανισμού, σε αντίθεση με τον παγανιστικό ή άμεσα αντιχριστιανικό. Τεκμηριώνει τη νομιμότητα της ιστορίας με τα τελικά της επιτεύγματα σε αυτόν τον κόσμο. επιπλέον τα προϋποθέτει και τα διατάζει. Εδώ η χριστιανική ιδέα του τέλους της ιστορίας δεν εξηγείται ως ένα αυθαίρετο deus ex machina, κάποιο είδος θεϊκής βίας που διακόπτει το ανούσιο, κακό άπειρο της ανθρώπινης ιστορίας. Αντίθετα, της δείχνει θετικός στόχος, εσωτερική ωρίμανση προς ένα καλό τέλος, αν και έρχεται σπασμωδικά και καταστροφικά. Αυτό υπερνικά εσωτερικά τον μανιχαϊστικό παγκόσμιο αγώνα, για τον οποίο η ζωή και η ιστορία είναι κενότητα: «ματαιότητα ματαιοτήτων, όλα είναι ματαιότητα... ό,τι έγινε, θα γίνει, και ό,τι έγινε, θα γίνει, και δεν υπάρχει τίποτα νέο κάτω από τον ήλιο» (Εκκλ. 1:1,9). Η ιδέα της χιλιετίας μπορεί να είναι η ψυχή της χριστιανικής προόδου, η κινητήρια δύναμη του χριστιανικού ανθρωπισμού, η έμπνευση της χριστιανικής δημιουργικότητας. Είναι δυνατό, και, επομένως, θα πρέπει να υπάρχει ιστορική δημιουργικότητα στο όνομα του Χριστού και με τον Χριστό, στον αγώνα ενάντια στις καταστροφικές, αθεϊστικές και αντιχριστιανικές δυνάμεις της ιστορίας. Αυτό ενισχύει και δικαιώνει την πίστη μας στην ιστορία και το αίσθημα ευθύνης για αυτήν. Η ιστορία περιλαμβάνεται στο γενικό καθήκον της διαμόρφωσης του κόσμου στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου. Έτσι, η ιστοριοσοφία εισάγεται στη σοφιολογία ως απαραίτητο μέρος της. Εφόσον η ιστορία είναι δημιουργικότητα, είναι το βασίλειο της δημιουργημένης ελευθερίας και οι διάφορες δυνατότητες που συνδέονται με αυτήν, και η υπό όρους προφητεία είναι εφαρμόσιμη σε αυτήν. Από αυτή την άποψη, τίθεται το ερώτημα σχετικά με τη γενική φύση της χριστιανικής αποκάλυψης της ιστορίας, που έχουμε στην Αποκάλυψη. Πώς και με ποια έννοια είναι ακόμη δυνατή μια αποκάλυψη; Αυτό το ερώτημα μας επιστρέφει για άλλη μια φορά στη συζήτηση για τα όρια της κτιστή ελευθερίας και τη σχέση της με τον σοφιακό νόμο της δημιουργίας. Εφόσον η δημιουργημένη ελευθερία είναι τροπική, η δημιουργημένη δημιουργικότητα δεν είναι η παντοδυναμία της δημιουργίας από το τίποτα, αλλά η εκπλήρωση της σοφικής φύσης του πλάσματος, αν και μεταβλητή, η ελευθερία δεν καταργεί αυτόν τον σοφικό νόμο, αλλά μόνο τον εφαρμόζει συγκεκριμένα. Ο ντετερμινισμός της δημιουργικότητας συνδέεται πάντα με την ελευθερία των θεμάτων του και επομένως είναι απαλλαγμένος από τα δεσμά του ντετερμινισμού. Υπάρχει χώρος για επιλογές εδώ. Οι σκοποί του Θεού είναι αμετάβλητοι και αμετάκλητοι, αλλά οι δρόμοι για αυτούς μπορεί να διαφέρουν, και αυτές οι διαφορές, ασήμαντες για το σύνολο, μπορεί να αποδειχθούν σημαντικές για τα μεμονωμένα πεπρωμένα και επιτεύγματα. Αυτό προϋποθέτει επίσης τη δυνατότητα των υπό όρους προφητειών και την αναστρεψιμότητά τους, που μαρτυρείται στον Λόγο του Θεού. Το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα εδώ είναι, φυσικά, η προφητεία του Ιωνά για την καταστροφή της Νινευή. 225 Μπορούμε να πούμε ότι για έναν άνθρωπο όλα συμβαίνουν στην ελευθερία, στην αποδοχή ή απόρριψη του υπαρξιακού του θέματος ή καθήκοντος, καθώς και στον ίδιο τον τρόπο της αποδοχής του. Όταν εφαρμόζεται στους γενικούς τρόπους ζωής στον κόσμο, αυτό σημαίνει την πιθανότητα διακυμάνσεων και τη διάρκειά της («mora finis») στη ζωή του κόσμου. Μπορεί κανείς να πει, σαν να λέγαμε, ότι ο κόσμος, που αποτελείται από έναν περιορισμένο αριθμό στοιχείων και επιτρέπει επίσης έναν τεράστιο αριθμό συνδυασμών τους, σε καθένα από αυτά μπορεί να εκτελέσει το θέλημα του Θεού πλήρως, αν και με διαφορετικούς τρόπους. Σε σχέση με το γενικό σχέδιο του σύμπαντος, αυτές οι παραλλαγές είναι ελάχιστες, για τις οποίες το non curat praetor είναι παγκόσμιος νόμος, αλλά για κάθε παραλλαγή από μόνη της είναι, λες, η μόνη πραγματικότητα. Από αυτή την άποψη, μπορούμε να θέσουμε το γενικό ερώτημα για το πώς η Αποκάλυψη πρέπει να γίνει κατανοητή ως μια προφητεία για την ιστορία του κόσμου και της ανθρωπότητας. Αποκαλύπτεται εδώ ένα γενικό μοτίβο ιστορίας, παρόμοιο με το αστρονομικό σχέδιο της κίνησης των ουράνιων σωμάτων ή άλλες περιπτώσεις φυσικών προτύπων, μηχανικών ή φυσικών; Υπάρχει χώρος για ανθρώπινη ελευθερία και δημιουργικότητα εδώ; Αναμφιβολώς. Σε πολλούς από τους πίνακες της Αποκάλυψης, της επιφυλάσσεται μια θέση σε διάφορες εικόνες. Αυτές είναι, πρώτα απ' όλα, εκκλήσεις προς τους αγγέλους των εκκλησιών, και μέσω αυτών προς τις ίδιες τις εκκλησίες (2, 5-7, 10, 16, 23, 3, 3-5, 11, 18-20). Σε όλη τη σύνδεση της αφήγησης υποτίθεται η ενεργός συμμετοχή τόσο των στρατών του Χριστού όσο και του εχθρού. Αξίζει όμως να σημειωθεί ένα άλλο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της οπτικής γωνίας από την οποία σχηματίζεται το γεγονός στη γλώσσα της Αποκάλυψης. Τα περισσότερα από αυτά δίνονται όπως φαίνονται από ψηλά, δηλαδή ως ενέργειες του Θεού μέσω των αγγέλων ή του ίδιου του Αρνιού, ενώ η ανθρώπινη πλευρά της ιστορίας με τη δική της ελαστικότητα υπονοείται μόνο. Χάρη σε αυτό, μπορεί κανείς να έχει την εντύπωση ότι η ιστορία φτιάχνεται από ψηλά, με το θέλημα του Θεού. Ωστόσο, μια τέτοια άποψη είναι ασυμβίβαστη με την τελική έκβαση της ιστορίας, η οποία συνοψίζεται στη δίκη, που έγινε «κατά τα έργα» (20, 12) του καθενός. Η ιστορία εξακολουθεί να θεωρείται (όπως ακριβώς στην απεικόνιση της Αποκάλυψης του Ευαγγελίου) ως κοινή υπόθεση της ανθρωπότητας. Όμως, βέβαια, αυτή η δημιουργική εργασία όχι μόνο δεν αποκλείει τη συμμετοχή της θείας δύναμης σε αυτήν, αλλά την προϋποθέτει. Η ιστορία είναι θεανθρώπινη υπόθεση, αφού η θεϊκή δύναμη συνδυάζεται με την ανθρώπινη ελευθερία, όπως αποκαλύπτεται στο Δυφελιτικό δόγμα. Ως κοινή αιτία, η ιστορία είναι συνέργεια. Και είναι αυτή η πνευματική, θεϊκή πλευρά της ιστορίας που δείχνει η Αποκάλυψη. Υπό το πρίσμα του, εμφανίζεται ως μια ενιαία τραγική δράση στην οποία λαμβάνει χώρα η νίκη και η έλευση του Χριστού στον κόσμο. Η ανθρωπότητα στην ιστορία περνάει από έναν τραγικό αγώνα εν Χριστώ και με τον Χριστό, ακολουθούμενο από μια λαμπρή ανάσταση. Ως εκ τούτου, από τη μια, σωστά λέγεται ότι ολόκληρη η Αποκάλυψη δεν είναι παρά μια προτροπή για μαρτύριο μέσα από μια προεικόνισή του. Αλλά στον ίδιο βαθμό μπορεί να ειπωθεί ότι όλα αυτά είναι ένα κάλεσμα για αγώνα και μια προτροπή για δημιουργικότητα, ένα κήρυγμα συνέργειας. Έτσι πρέπει να γίνονται αντιληπτά τα τελευταία προσκλητήρια λόγια του: «Και το Πνεύμα και η Νύφη λένε: έλα. Και αυτός που ακούει ας πει: «Έλα». Διότι Αυτός που καλείται και έρχεται είναι «Το Άλφα και το Ωμέγα, η Αρχή και το Τέλος, ο Πρώτος και ο Τελευταίος», - ο Θεάνθρωπος, που στη Θεανθρώπινη Του είναι η μηχανή, η δύναμη και το περιεχόμενο της ιστορίας. Άρα, η ιστορία δεν τελειώνει από μόνη της, αλλά τελειώνει, σαν να λέμε, με κάποια έλλειψη, η οποία αντιστοιχεί στην υπέρβασή της στη ζωή του επόμενου αιώνα. Η χιλιετία με αυτή την έννοια μοιάζει με μια γραμμή ορίζοντα που συνεχώς υποχωρεί καθώς την πλησιάζουμε. Αυτός ο «υπερβατικός» χαρακτήρας της χιλιετίας ως κινούμενος στόχος τον καθιστά ταυτόχρονα ανέφικτη, αλλά και πάντα περιζήτητο. Έτσι, επανερχόμαστε για άλλη μια φορά στην ιδέα ότι η χιλιετία δεν είναι απλώς μια ορισμένη εποχή της ιστορίας, το επεισόδιό της, αλλά η αποκάλυψη της Εκκλησίας στην ιστορία παραμένει κρυμμένη μέσα της, ως διαρκώς εμφανιζόμενη. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η χιλιετία επαναλαμβάνεται γενικά στην ιστορία, επιπλέον, με τη μεγαλύτερη δύναμη στις δημιουργικές της εποχές, στα άμεσα καθήκοντα και τα δημιουργικά τους επιτεύγματα. είναι γενικά σύμβολο ιστορικής δημιουργικότητας. Αυτό όμως δεν έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός ότι όλοι αυτοί οι διαφορετικοί στόχοι και επιτεύγματα οδηγούν σε μια ανώτερη σύνθεση, που είναι το χιλιόχρονο βασίλειο με την ορθή έννοια της λέξης. Κάνει δυνατό το τέλος της ιστορίας, αν και η ίδια δεν είναι ακόμη αυτό το τέλος, αλλά μόνο ένας προάγγελος του τέλους, η έναρξη του οποίου καθορίζεται από την υπερβατική πράξη της θέλησης του Πατέρα. Αυτό που ειπώθηκε καθιερώνει μια διαφορά μεταξύ της ιδέας ενός αποκαλυπτικού επιτεύγματος, χαρακτηριστικό του χριστιανικού χιλιετισμού, και της εξελικτικής προόδου με τα έμφυτα επιτεύγματα του ανθρωπιστικού φιλιστινισμού. Πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα εμφατικά ότι είναι αδύνατο να τα συνδέσουμε και να τα συμφιλιώσουμε εσωτερικά μεταξύ τους, παρά κάποια φαινομενική ομοιότητα και φαινομενική εγγύτητα. Η εσχατολογική πρόοδος είναι προϋπόθεση για το τέλος, ενώ η εξελικτική πρόοδος είναι η πλήρης άρνηση της τελευταίας με την αντικατάστασή της από ένα κακό άπειρο, που συνεχίζεται στο ίδιο ιστορικό επίπεδο. Αλλά δεν υπάρχει ενιαία γενική εξελικτική-ανθρωπιστική πρόοδος, ως ενιαία ανθρωπότητα, με αυτή την έννοια, αλλά υπάρχει μόνο μια αλλαγή γενεών, η οποία μπορεί να ενωθεί μόνο στην αφαίρεση. Και αυτό το θέμα της εμμενούς προόδου καταργείται από την ύπαρξη του θανάτου. Αντίθετα, αυτό που συνθέτει και αποκαθιστά αληθινά μια ενιαία ανθρωπότητα ως υποκείμενο των επιτευγμάτων της ιστορίας, έστω και σε διαφορετική διάσταση ύπαρξης, είναι η γενική ανάσταση, η ιδέα της οποίας όμως απουσιάζει παντελώς στην εξελικτική κατανόηση της ιστορίας. Η λήθη του θανάτου στην ιδεολογία της εμμενούς προόδου είναι ένα εντυπωσιακό παράδειγμα της επιπολαιότητας και της επιπολαιότητας με την οποία αντιμετωπίζεται εδώ το πιο σημαντικό, αποφασιστικό πρόβλημα. Δεν υπάρχει πρόοδος, γιατί δεν υπάρχει κανείς που να προοδεύει ελλείψει ενός μοναδικού, συνεχούς ατόμου, που να μην υπόκειται σε προσωρινό τέλος. Το «Carpe diem» είναι το μόνο συμπέρασμα της άθεης ιστοριοσοφίας. Επομένως, για πλήρη θρίαμβο και αυτοπιστοποίηση, αυτό το τελευταίο αναπόφευκτα φέρεται μπροστά στα μάτια μας στην ιδέα της έμφυτης, βιολογικής υπέρβασης του θανάτου μέσω της φυσικής ανάστασης. Αυτή η ιδέα έχει σκοπό να καλύψει όλες τις τρύπες και να ξεπεράσει τις ελλείψεις στη θεωρία της εμμενούς προόδου. Παραδόξως, η ιδέα της εμμενούς ανάστασης, της «ρύθμισης της φύσης», είναι το προϊόν του φλογερού χριστιανικού πνεύματος του N. F. Fedorov (ωστόσο, έχει προκατόχους για τον εαυτό της, ιδίως στις φαντασιώσεις του Fourier). Ο Fedorov βλέπει τον υψηλότερο και γενικό στόχο της «κοινής υπόθεσης» στην ανάσταση των πατέρων από τους γιους. Επεκτείνει αναγκαστικά την ιδέα της επίγειας προόδου για να συμπεριλάβει την «εργατική» αθανασία, έτσι ώστε η ίδια η ζωή, αυτό το δώρο του ζωογόνου Κυρίου, να γίνει τεχνικό επίτευγμα. «Τίποτα δωρεάν», αυτή του η αρχή, τον οδηγεί στην κρυφή επιτήδευση. Η δοτικότητα έχει τη δύναμη να καταργήσει κάθε δοτικότητα, να την απολαύσει και να την οικειοποιηθεί, να εξαλείψει τη συνέργεια του Θεανθρώπου. Η ιδέα της τεχνικής αθανασίας έχει ήδη αρχίσει να σαγηνεύει τους άθεους προοδευτικούς, που ελπίζουν να βρουν σε αυτήν μια αποφασιστική υπέρβαση της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας, να συνειδητοποιήσουν τη νίκη του ιμανεντισμού με την ευκαιρία να εγκατασταθούν επιτέλους στη γη. Η τάση του άθεου Φεδοροβισμού (ανθρωπιστικός αναστάσιμος) είναι να εξαλείψει εντελώς την εσχατολογία, να την καταστήσει περιττή και περιττή, όπως ακριβώς η δεύτερη έλευση του Χριστού μαζί με την τελική μεταμόρφωση του κόσμου. Επομένως, το ίδιο το «έργο» του μεγάλου πρεσβύτερου, το οποίο αντιλαμβάνεται ως την ολοκλήρωση του έργου του Χριστού στα μονοπάτια της «κοινής υπόθεσης» της ανθρωπότητας, μετατρέπεται στην ιδέα ενός Πύργου της Βαβέλ, που χτίστηκε από τη θεομάχη ανθρωπότητα χωρίς Θεό και ενάντια στον Θεό. Η Ανάσταση είναι το υψηλότερο και τελευταίο επίτευγμα της φιλισταικής προόδου, πέρα ​​από το οποίο δεν μένει... τίποτα να κάνουμε. Ένα βασίλειο ακατανίκητου κενού και πλήξης ξεκινά με την αμοιβαία κατανάλωση στα ερείπια της συναισθηματικής αγάπης (ένας από τους εφιάλτες του Ντοστογιέφσκι). Αυτό είναι το βαρέλι των Δαναΐδων, που τράβηξε ανεξάντλητη απόγνωση για το σκεπτόμενο μυαλό και την αισθανόμενη καρδιά. Αυτό είναι το εσωτερικό τέλος του Αντίχριστου, τον οποίο ο Χριστός θα σκοτώσει με την πνοή του στόματός Του και θα τον καταστρέψει με την εμφάνιση του ερχομού Του (Β' Θεσ., 2, 8). «Αυτός που ζει στον ουρανό θα γελάσει μαζί τους, και ο Κύριος θα τους κοροϊδέψει» (Ψλ 2:4) Το «έργο» είναι μια λίθος λίθος για την άθεη πρόοδο. Φέρνει τη συνείδηση ​​στο απόλυτο ερώτημα για τον ίδιο τον άνθρωπο: υπάρχει άνθρωπος και τι υπάρχει; Αν είναι μόνο ένα άθροισμα ατόμων, τότε καταρρέει, μετά ξανασυναρμολογείται, τότε δεν υπάρχει κανένας άνθρωπος, δεν υπάρχει κανένας να αναστηθεί και κανείς να αναστηθεί, αλλά υπάρχει μόνο ένας εφιάλτης Wiederkehr Ecclesiastes - Nietzsche; Προκύπτουν ορισμένες ψευδαισθήσεις στις οποίες η επανάληψη λαμβάνεται ως ταυτότητα, αφού η τελευταία δεν μπορεί να είναι χωρίς θέμα. Επομένως, το άθεο «έργο» δεν είναι ένας θρίαμβος, αλλά η οριστική αποτυχία της θεωρίας της προόδου, μια άβυσσος απόγνωσης που ανοίγεται μπροστά σε ένα άτομο στο τέλος του δρόμου. 226 Ό,τι έχει ειπωθεί μέχρι τώρα σχετίζεται με την ιδέα της ανάστασης, θα λέγαμε, έμφυτη, φυσική, ανθρώπινη, τεχνική. Αυτή η ιδέα σαφώς αποσυντίθεται σε μια εσωτερική αντίφαση, η οποία συνεπάγεται τον θάνατο ολόκληρης της άθεης διδασκαλίας για την πρόοδο και τα ιστορικά επιτεύγματα. Εξαιτίας όμως αυτού του περιορισμού του ιμανεντισμού, το ζήτημα του νοήματος της ανθρώπινης δράσης και της ανθρώπινης συμμετοχής στα εσχατολογικά επιτεύγματα δεν εξαφανίζεται. Αυτά τα επιτεύγματα μπορούν συμβολικά να χαρακτηριστούν ως μια ανθρώπινη προσέγγιση στην ανάσταση μέσω του απόλυτου εξανθρωπισμού της ύλης μέσω «ρύθμισης των δυνάμεων της φύσης». Αυτά τα εγκόσμια επιτεύγματα δεν είναι σε καμία περίπτωση ικανά να οδηγήσουν πέρα ​​από την παρούσα κατάσταση ύπαρξης και έτσι να καταργήσουν την υπέρβαση ή να καταστήσουν περιττή την ανάσταση με θεϊκή δύναμη, συνοδευόμενη από τη μεταμόρφωση του κόσμου. Ένα εσχατολογικό επίτευγμα είναι μια συνεργιστική πράξη, μια συνάντηση της δράσης του Θεού με το κτιστό ον μιας ορισμένης κατάστασης. Έρχεται «μετά» την ιστορία, αλλά την εντάσσει μέσα της και την προϋποθέτει ως αντικείμενο. Αυτή ακριβώς είναι η βασική ιδέα της Αποκάλυψης, ιστοριοσοφική και εσχατολογική, «γράψτε τι είδατε, και τι είναι, και τι θα γίνει μετά από αυτό» (Αποκ. 1:16). Το εσχατολογικό επίτευγμα διαχωρίζεται από το ιστορικό: «Και εκείνος που κάθισε στον θρόνο είπε: Ιδού, τα πάντα καινούργια κάνω... Και μου είπε: Τελείωσε, είμαι το Άλφα και το Ωμέγα, η Αρχή και το τέλος» (21, 6). Όμως αυτή η νέα δημιουργία προϋποθέτει τον κλειστό κύκλο της ιστορίας. «Δηλώνω από την αρχή τι θα γίνει στο τέλος, και από αρχαιοτάτων χρόνων ό,τι δεν έγινε ακόμη, λέω: Η συμβουλή μου θα γίνει, και ό,τι θέλω, θα κάνω... Μίλησα, και θα το πραγματοποιήσω, έχω ορίσει και θα το κάνω» (Ησ. 46:10-11). Αυτή η σύνδεση μεταξύ ιστορίας και μεταϊστορίας, ιστορικής αποκάλυψης και εσχατολογίας είναι απρόσιτη για εμάς σε αυτόν τον κόσμο. Από τη μια, υπάρχει μια υπέρβαση μεταξύ τους, μια πράξη «νέας δημιουργίας», έστω και με βάση το πρωτότυπο, και από την άλλη, υπάρχει μια ορισμένη οντολογική ταυτότητα μεταξύ τους σε αυτό: η μεταμορφωμένη ιστορία είναι εσχατολογία, «εκτός αν εμφανιστούμε». Σε μια παγκόσμια πυρκαγιά, όλα θα λιώσουν και κάτι θα καεί («αλλά ο ίδιος θα σωθεί σαν από φωτιά» (Α' Κορ. 3:15), αν και σε καμία περίπτωση δεν είναι τα πάντα. Και πρέπει να σκεφτούμε αυτή τη φωτιά όχι μόνο ως φλεγόμενη, αλλά και μεταμορφωτική. δύναμη για τη μέλλουσα ζωή (Α' Κορ. 2:9-15). Από αυτή τη σχέση πηγάζουν και τα κύρια αξιώματα του πρακτικού εσχατολογικού ιστορικισμού. Πρώτα από όλα, δεν μπορεί κανείς να απολυτοποιήσει τίποτα επίγειο, δίνοντάς του μια διαρκή αξία: «δεν έχουμε μόνιμη πόλη εδώ, αλλά αναζητούμε το μέλλον» (Εβρ. 13:14). Κάθε τι γήινο πρέπει να γίνει αντιληπτό υπό το φως του επερχόμενου τέλους, του εσχατολογικού επιτεύγματος. Αυτή είναι η ιδιαίτερη μουσική της αιωνιότητας, που ακούγεται γύρω από χριστιανούς ήρωες και ασκητές. Αλλά αυτό ακριβώς είναι που δίνει στις επίγειες υποθέσεις την εξαιρετική τους σημασία, τοποθετώντας τις στην προοπτική της αιωνιότητας. Δεν ανήκουν μόνο στη σημερινή εποχή -το πάντα ῥεῖ του Ηράκλειτου και η «ματαιότητα των ματαιοτήτων» του Εκκλησιαστή- αντίθετα, εντάσσονται στο βιβλίο της ζωής και «ακολουθούν» τους τετελεσμένους τους από την ιστορία μέχρι την εσχατολογία. Αυτό δίνει σημασία στο έργο της ιστορίας, επιβεβαιώνει το έργο και την ευθύνη του γι' αυτό. Δεν γκρεμίζεται σαν τραπουλόχαρτο, δεν καταστρέφεται από τα χτυπήματα μιας παγκόσμιας καταστροφής. Αντίθετα, αποκαλύπτεται στην ενότητα, τη συνοχή και την πραγματικότητά της στην τελική κρίση, στην οποία όλοι οι λαοί θα εμφανιστούν στην ενότητα μιας κοινής ιστορίας. Στην ιστορική δημιουργικότητα πραγματοποιείται η θεομορφία του ανθρώπου, ο οποίος δημιουργεί τον δικό του ιστορικό κόσμο στον κόσμο του Θεού. Αυτή η αποκαλυπτόμενη ανθρωπότητα είναι η ιστορική όψη της κτισμένης Σοφίας, η σοφία της ιστορίας, που ανοίγει το δρόμο προς τον εξανθρωπισμό και μέσω αυτής τη σοφοποίηση του κόσμου. Είναι το δημιουργημένο υπόστρωμα για την ένωση του Θείου και της κτιστής Σοφίας, που υποδεικνύεται στις εικόνες της εσχατολογικής καταστροφής και της μεταμόρφωσης του κόσμου. Αυτό είναι το τελικό νόημα και το περιεχόμενο αυτού που ορίζουμε ως χριστιανικό ουμανισμό, και η σωτηρία του από την αυτοβύθιση στην δημιουργικότητα, στον αγώνα ενάντια στον Θεό του άθεου ή παγανιστικού ουμανισμού. Το τελευταίο ερώτημα παραμένει: γιατί το ίδιο το περιεχόμενο της δημιουργικότητας και το θέμα της παραμένουν σε τέτοια αβεβαιότητα ή υποδεικνύονται μόνο από αποκαλυπτικά σύμβολα της πιο γενικής φύσης; Γιατί εδώ βασιλεύει το άγνωστο, γεμάτο με κάθε λογής εκπλήξεις, και τα σχέδια της Αποκάλυψης αφορούν μόνο τις πνευματικές δυνατότητες και όχι τις ίδιες τις απόλυτες αξίες; Δεν είναι δύσκολο να απαντήσω: γιατί η δημιουργικότητα είναι δημιουργικότητα, το σημάδι της οποίας είναι η καινοτομία της. Εδώ έγκειται το ιδιότυπο ενδιαφέρον του. Όντας δημιουργικότητα, αν και όχι από το τίποτα, αλλά με βάση το δεδομένο, εξακολουθεί να περιέχει κάτι νέο, όχι δεδομένο, αλλά μόνο δεδομένο. Σε σχέση με τη δημιουργικότητα, της οποίας η ψυχή είναι η ελευθερία, δεν υπάρχει προκαθορισμός που να είναι ασύμβατος με αυτήν. Καθορίζεται μόνο στις δυνατότητες και τα καθήκοντά του, αλλά όχι στη συγκεκριμένη πραγματικότητα. Αυτό καθορίζει την ιδιαίτερη χαρά της δημιουργικότητας, τη gaia scienza της, αυτό το πάθος της «αναγέννησης»: «να ζεις χαρούμενα». Η ύπαρξη του θανάτου, όπως και η ανάδυση της ζωής, ντύνει την ύπαρξη του ανθρώπου και μαζί του όλα τα έμβια όντα, με ένα μυστήριο που μπορεί να κρύψει μόνο η ανθρώπινη αναισθησία ή η φυγή από τη σκέψη του, που όμως είναι δυνατή για όλους μόνο για λίγο. Το μυστικό παραμένει απρόσιτο στη γνώση. Επομένως, είναι αντικείμενο πίστης, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο της τελευταίας. Η δυσπιστία στην αθανασία είναι επίσης ένας ειδικός τύπος πίστης, απρόσιτος για επαλήθευση εντός των ορίων αυτής της ζωής και υπό μια τυπική έννοια που δεν διαφέρει από την πίστη στην αθανασία. Φυσικά, η διάθεση προς τη μία και την άλλη πίστη ευνοείται από την πνευματική κατάσταση του ίδιου του ατόμου. Επομένως, οι άνθρωποι αυτού του αιώνα, εντελώς αιχμαλωτισμένοι από τη ζωή του με τη ματαιοδοξία του, μπορούν ειλικρινά να μπερδευτούν από την πίστη στην αθανασία, η οποία, αντίθετα, μπορεί να γίνει φανερή, μη επιτρέποντας ούτε αμφιβολίες και αμφιβολίες για όσους γνώρισαν την αιώνια ζωή μέσα στα όρια αυτού του κόσμου, για εκείνους που είχαν συνάντηση με τον Θεό στη ζωή του πνεύματός τους, για εκείνους που βίωσαν την αγάπη. Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις, ο θάνατος είναι μια ορισμένη υπέρβαση σε μια άλλη ζωή, η οποία παραμένει άγνωστη σε εμάς. Ο Λόγος του Θεού μας δίνει εδώ κατευθυντήριες σκέψεις, οι οποίες, πρώτα απ' όλα, πρέπει να αποκαλυφθούν με το νόημά τους, θεολογικά συνειδητοποιημένες. Σε αυτό που μπορεί να ονομαστεί οντολογία του θανάτου, η πιο ακατανόητη είναι η δήλωση της απιστίας, σύμφωνα με την οποία ο θάνατος είναι η πλήρης καταστροφή της ζωής. Για τον θετικισμό, η ιδέα ότι ex nihilo nihil fit είναι αξιωματική (γι' αυτό απορρίπτει την ιδέα της δημιουργίας του κόσμου από το τίποτα και, κατά συνέπεια, διακηρύσσει την αιωνιότητα του κόσμου, αν και ταυτόχρονα επιτρέπεται η αυθόρμητη δημιουργία ζωής), μαζί με τον νόμο της διατήρησης της ενέργειας. Παρόλα αυτά, στην οντολογία του θανάτου, συμβιβάζεται εύκολα με την αναγνώριση της μετατροπής του όντος σε τίποτα, τον οντολογικό αφανισμό. Επιπλέον, ο αφανισμός αυτός ομολογείται εδώ με την πιο ριζοσπαστική μορφή - όχι μόνο ως καταστροφή ορατών μορφών σωματικής ζωής, αλλά και συνειδητής ζωής - πνευματική, εγκάρδια, δημιουργική. Τ. Ω, εδώ διακηρύσσεται ο απόλυτος οντολογικός παραλογισμός του διπλού αφανισμού: ανάδυση από το τίποτα και επιστροφή στο τίποτα - μια σαπουνόφουσκα που σκάει, το πραγματικό περιεχόμενο της οποίας κάτω από το κέλυφος είναι το κενό. Σε αυτήν την οντολογία του μηδενισμού, στο «απόλυτο σκοτάδι» της διπλής ανυπαρξίας: πριν από τη ζωή και μετά από αυτήν, η άπιστη σκέψη σώζεται για να μην αποδεχτεί την προβληματική του θανάτου. Αλλά αυτό κάνει για άλλη μια φορά προφανές ότι ο θάνατος μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο στο πλαίσιο της ζωής, ως μέρος της, και όχι το αντίστροφο - η ζωή δεν μπορεί να βυθιστεί στην ανυπαρξία της θνητότητας. Ο θάνατος είναι με αυτή την έννοια, αν και παράσιτο της ύπαρξης, αλλά πράξη ζωής. Αυτό το τίποτα «από» το οποίο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο και που με αυτή την έννοια «προηγείται του κόσμου», στην πραγματικότητα, ως τέτοιο, δεν υπάρχει από μόνο του. Η ύπαρξή του συνίσταται ακριβώς στην ανυπαρξία. η ύπαρξή του είναι ανυπαρξία. Η θετική του υπόσταση ξεκινά μόνο στον κόσμο και με τον κόσμο, η πρωτοτυπία του σε αυτόν τον κόσμο ανακατεμένη από το είναι και το μη είναι μόνο σχετική και παράγωγη, είναι οντολογικά παρασιτική. Ο Θεός, δημιουργώντας τον κόσμο από το τίποτα, δίνει έτσι θέση όχι μόνο στο είναι, αλλά και στο μη ον, «δημιουργεί» το μη ον, ή μάλλον, τη δυνατότητα να είναι για αυτό, ως σκιά στο είναι ή ως μείον. Το αρχικό μη-ον, που ταυτίζεται με τον απόλυτο θάνατο, το «απόλυτο σκοτάδι», από μόνο του, ωστόσο, έχοντας τη δύναμη του όντος, δεν υπάρχει καθόλου. Αυτό διακηρύσσει η αποκάλυψη (αν και σε ένα «μη κανονικό» βιβλίο): «Ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο... γιατί δημιούργησε τα πάντα για να είναι» (Σοφ. Σολ. 1, 14). Δεν υπάρχει θάνατος στο σχέδιο της δημιουργίας του Θεού, στη σύνθεσή του. «Μπήκε στον κόσμο» μέσω του φθόνου του διαβόλου (2:23), γιατί «ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο για την αφθαρσία και τον δημιούργησε κατ' εικόνα της αιώνιας ύπαρξής Του» (23). Επομένως, ο θάνατος δεν έχει ουσιαστική, αλλά μόνο τυχαία ύπαρξη. μπορεί να νοηθεί μόνο ως κατάσταση ζωής. Η θνητότητα της ζωής είναι μόνο η ασθένειά της, σε αυτή την κατάσταση δεν μπορεί να εξαλειφθεί, αλλά όχι ανίκητη. Δεν υπήρξε θάνατος και δεν θα υπάρξει θάνατος. Αρχικά, ο άνθρωπος δεν δημιουργήθηκε για το θάνατο. επενδυόταν πάνω του η φυσική δυνατότητα της αθανασίας. Η ιδέα της Καθολικής θεολογίας (π.χ. Scheeben) ότι ο άνθρωπος είναι ήδη θνητός λόγω της σωματότητάς του, γιατί αυτή η θνητότητα ακόμη και πριν από την Πτώση μπορούσε να υπερνικηθεί μόνο με το υπερφυσικό δώρο της χάριτος, donum superadditum, βλασφημεί τη συνείδηση ​​του Θεού, αποδίδοντας στον Δημιουργό μια αποτυχία στη δημιουργία, η οποία ξεπερνιέται μόνο με τη σκόπιμη επιρροή του Θεού. Το Posse non mori, η δυνατότητα να μη γευτεί τον θάνατο, που φυσικά διαφέρει από τη θεανθρώπινη δύναμη της αθανασίας, non posse mori, δόθηκε στον Αδάμ μετά τη δημιουργία, ωστόσο, όπως όλα τα δώρα του Θεού στον άνθρωπο, δόθηκε όσο του δόθηκε. Ο άνθρωπος έπρεπε να εδραιώσει αυτή τη δυνατότητα στον εαυτό του μέσω ενός πνευματικού και δημιουργικού άθλου, αλλά μπορούσε επίσης να το καταργήσει, πράγμα που συνέβη στο προπατορικό αμάρτημα. Αυτή η κατάργηση επισφραγίστηκε με την πρόταση του Θεού, η οποία μαρτυρούσε την αλλαγή που είχε συμβεί: «Θα επιστρέψετε στη γη από την οποία πήρατε, γιατί είστε γη και στη γη θα πάτε» (Γέν. 3:19). «Και το χώμα θα επιστρέψει στη γη, όπως ήταν, και το πνεύμα θα επιστρέψει στον Θεό, που το έδωσε» (Εκκλ. 12:7). Αυτά τα λόγια της Αποκάλυψης περιέχουν το ανθρωπολογικό μονόγραμμα του θανάτου, ως διαίρεση από τον ίδιο τον Θεό αυτού που αρχικά ήταν ενωμένο. Ο θάνατος του ανθρώπου συνίσταται στον αποχωρισμό από τον Θεό του αναχωρημένου και υπό αυτή την έννοια του άκτιστου ανθρώπινου πνεύματος από τη «γη» στην οποία ανήκει η κτιστή φύση του - ένα σώμα που εμψυχώνεται από μια ψυχή. Εδώ πρέπει να επιστρέψουμε στην αρχική διδασκαλία για τη σοφία του ανθρώπου. Η «γη», δηλαδή η δημιουργημένη Σοφία, υποστασιάζεται από το ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο στην πνευματικότητά του έχει τη δυνατότητα για αθανασία και μεταδίδει αυτή την ικανότητα σε ολόκληρη την περίπλοκη άκτιστη φύση του. Ο τελευταίος περιμένει μέσα του και μέσω αυτού την πληρότητα της σοφιστείας του, που περιλαμβάνει αναγκαστικά την αθανασία. Το προπατορικό αμάρτημα αντιπροσωπεύει την απομάκρυνση του ανθρώπου από το μονοπάτι της ενότητάς του με τον Θεό, την αρχή του θανάτου, που εισήλθε στο ανθρώπινο πνεύμα μέσω της αμαρτίας. Αυτή η υποχώρηση, φυσικά, δεν μπορούσε να οδηγήσει στο θάνατο του αθάνατου ανθρώπινου πνεύματος που προήλθε από τον Θεό (όπως δεν οδήγησε σε αυτό ο κόσμος των πεσόντων πνευμάτων), αλλά ήταν τόσο αποδυνάμωση της δύναμής του, ιδιαίτερα της εξουσίας πάνω στην πνευματική και φυσική φύση, που η ισορροπία, που δεν είχε ακόμη επιτύχει οντολογική σταθερότητα non posse mori, ταλαντεύτηκε προς την αντίθετη κατεύθυνση non posse mori. Ωστόσο, ο θάνατος που μπήκε στον κόσμο δεν ήταν καταστροφή, αλλά μόνο αποδυνάμωση της ζωής, την οποία αποκατέστησε ο Χριστός, που πάτησε τον θάνατο με θάνατο. Αυτό που προοριζόταν για ενότητα στην τριμερή σύνθεση του ανθρώπου: πνεύμα, ψυχή και σώμα, υπόκειται σε προσωρινό χωρισμό στο θάνατο. Το πνεύμα έχασε την ικανότητα να διατηρεί σταθερή σύνδεση με το σώμα του, και στο βαθμό που η δύναμή του περιορίστηκε, η θνητότητα έγινε η γενική κατάσταση της ζωής του πεσμένου ανθρώπου. Αν και ο ίδιος ο θάνατος συμβαίνει μόνο σε μια προκαθορισμένη ώρα της ζωής, στην ουσία, επεκτείνεται σε ολόκληρη την ανθρώπινη ζωή από την αρχή. Αυτό εκφράζεται στο γεγονός ότι είναι σύνηθες να πεθαίνει ένα άτομο σε όλες τις ηλικίες, και όλες οι περιπτώσεις θανάτου αποτελούν μόνο μερική εφαρμογή της ενιαίας αρχής της θνησιμότητας. Κάθε τι ζωντανό, δηλαδή ο άνθρωπος, και μαζί του όλα τα ζωντανά πλάσματα, αρχίζει να πεθαίνει ταυτόχρονα με την έναρξη της ζωής, και όλη η διάρκεια της ζωής συνοδεύεται από αύξηση της θνητής εξάντλησης, μέχρι που τελικά κατακτά τη ζωή. 227 Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να κατανοήσουμε την οντολογική δυνατότητα του θανάτου, τη μεταφυσική του, θα λέγαμε. 228 Ο θάνατος σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει την αποτυχία του Δημιουργού στη δημιουργία, εξαιτίας της οποίας Αυτός, όπως λέμε, την καταστρέφει ο ίδιος, γιατί ο θάνατος δεν είναι η καταστροφή της ζωής, αλλά μόνο η ειδική της κατάσταση, και με αυτή την έννοια μια πράξη ζωής. Είναι αλήθεια ότι μπορεί να μην υπήρχε στην ανθρώπινη ζωή, αφού ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο. Ωστόσο, η ίδια η δυνατότητα έγκειται στη σύνθετη σύνθεση του ανθρώπου, η οποία δεν έχει ακόμη ξεπεραστεί πλήρως ακριβώς σε αυτήν την πολυπλοκότητα. Τέτοια οντολογική πολυπλοκότητα δεν υπάρχει για τα μη σώματα πνεύματα, γι' αυτό και την πτώση δεν τα άγγιξε ο θάνατος και ο Σατανάς και οι άγγελοί του παραμένουν αθάνατοι στον ίδιο βαθμό με τους άγιους αγγέλους, αν και η φύση της ύπαρξής τους ως αγγέλων έχει αλλάξει. Αλλά ανάλογα, η σοφία των αγγέλων είναι περιορισμένη σε σύγκριση με τη σοφία του ανθρώπου, που είναι ο βασιλιάς της δημιουργίας, το φως και το κέντρο της. Ο άνθρωπος, με όλη την πληρότητα της κτισμένης του σοφίας, είναι ανοιχτός στον κίνδυνο του θανάτου, λόγω του οντολογικού του πλούτου, που είναι ταυτόχρονα και πολυπλοκότητα. Όπως όλη η δημιουργία, ο άνθρωπος είναι μια συγχώνευση του όντος και του μη όντος, και το τελευταίο σηκώνει το κεφάλι του, γίνεται πραγματικότητα μόλις η οντολογική ισορροπία σε αυτό κυμαίνεται. Αυτή η ισορροπία μπορεί τελικά να εδραιωθεί μόνο από την καθολική απολυτότητα και πληρότητα της ζωής, που αποκαλύπτεται στον Θεάνθρωπο, που στην ανθρώπινη φύση Του υπερνίκησε την αδυναμία της δημιουργίας. Το προπατορικό αμάρτημα είναι μια πραγματική και καθολική παραβίαση της οντολογικής ισορροπίας σε όλη την ανθρωπότητα, καθώς και σε κάθε έναν από τους ανθρώπους, η οποία αποκαθίσταται μόνο στον Χριστό. Επομένως, η καταδίκη του Θεού σε σχέση με κάθε άτομο δεν είναι μια εξωτερικά επιβαλλόμενη τιμωρία, αλλά εκφράζει την οντολογική συνέπεια της διαταραγμένης ισορροπίας και της γυμνής δημιουργικότητας: «είσαι γη». Ο άνθρωπος στην πληρότητα της ύπαρξής του, σύμφωνα με το σχέδιο του Θεού γι 'αυτόν, δεν είναι μόνο γη, αλλά η Γη του Θεού, το ενσαρκωμένο θεόμορφο Πνεύμα. Κατά την Άλωση δεν υπήρξε πλήρης διακοπή της σύνδεσης μεταξύ του πνεύματος και της γης, που θα ήταν η οντολογική καταστροφή του ίδιου του ανθρώπου, αλλά μόνο μια βέβαιη και, επιπλέον, ημιτελής κατάρρευση. Η εικόνα του Θεού, δηλ. διατηρείται ο αρχικός Θεανθρώπος του ανθρώπου, το Θείο σχέδιο της δημιουργίας δεν μπορεί να μην πραγματοποιηθεί, αλλά εμφανίζεται μια οδυνηρή ρήξη στα μονοπάτια της ανθρώπινης ζωής με προσωρινό διαχωρισμό ψυχής και σώματος ή θάνατο, αλλά όχι ως τελευταία, τελική κατάσταση, δηλ. η τετελεσμένη αποτυχία της δημιουργίας του ανθρώπου, αλλά ως αναπόφευκτο στάδιο της ζωής του. Ο θάνατος πρέπει να κατανοηθεί από τη ζωή, ως την κατάστασή της, και όχι το αντίστροφο. η ζωή δεν πρέπει να βυθίζεται στον θάνατο (όπως γίνεται στην πραγματικότητα στον υλισμό). Ο θάνατος επιτρέπεται μόνο από τον Θεό και, ως εκ τούτου, περιλαμβάνεται προνοιακά στη ζωή του. Ο θάνατος δεν είναι ένα ιδιωτικό και φαινομενικά απροσδόκητο γεγονός στη ζωή ενός ατόμου, αλλά μια απαραίτητη έκφραση της θνητότητάς του, η οποία διαπερνά ολόκληρη τη ζωή του. Είναι μια εξελικτική-καταστροφική υπέρβαση που ωριμάζει καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής, αλλά λαμβάνει χώρα τη στιγμή της «ώρας του θανάτου». Με αυτή την έννοια, ο ατομικός θάνατος, όποιος κι αν είναι ο τρόπος εμφάνισής του, είναι φυσικός στους νόμους της θνητής ζωής. Και, όμως, αρχικά είναι αφύσικο, αφού ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο, αλλά εισήλθε στον κόσμο μέσω της κτιστής ελευθερίας, δηλαδή της αμαρτίας. Με αυτό συνδέεται η ακαταμάχητη τραγωδία και η ακαταμάχητη φρίκη του θανάτου, στην οποία αποκαλύπτεται το χάσμα της ανυπαρξίας. Αυτή η φρίκη είναι οντολογικά αδιαχώριστη από την ανθρώπινη φύση, ακόμη και στον ίδιο τον Θεάνθρωπο: «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου», «Θεέ μου, με εγκατέλειψε». Η ακραία θανάσιμη θλίψη, το αίσθημα της εγκατάλειψης από τον Θεό (το οποίο όμως συνδυάζεται θαυμάσια με την ενότητα με τον Χριστό όταν πεθαίνει μαζί μας) συνοδεύει τον θάνατο, σαν μαύρη σκιά, και η Εκκλησία στους νεκρικούς ύμνους δεν μειώνει τη δύναμη της θανάσιμης θλίψης. Αυτή είναι η πνευματική πλευρά του θανάτου. Το ίδιο συμβαίνει και με το σώμα, αφού ο θάνατος είναι αρρώστια αρρώστιας, βάσανο οδύνης. Όμως και εδώ εκδηλώνεται η σωτήρια αντινομία του θανάτου. Αυτή η φρίκη, φυσικά ακαταμάχητη, έχει ήδη νικηθεί υπερφυσικά, με χάρη, γιατί το μονοπάτι του θανάτου διένυσε ο Χριστός και μετά από Αυτόν η Μητέρα του Θεού, διαποτίζεται και φωτίζεται από τις πύρινες γλώσσες της έλευσης του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο και μέσα από θνητά δεσμά. Και με αυτή την έννοια, ο θάνατος του καθαρόκαρδου δικίου, ικανού να δει τον Θεό, είναι η χαρά της χαράς και ο θρίαμβος των θριάμβων, και όπως η επερχόμενη χαρά, η υπόσχεση συνάντησης με τον Χριστό («Έχω επιθυμία να αποφασιστώ και να είμαι με τον Χριστό», σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου - Φιλ. 1:23), ο θάνατος πρέπει να γίνει αποδεκτός από την ψυχή. Την αντινομία του θανάτου βιώνει ο άνθρωπος σε όλες τις ημέρες της επίγειας ύπαρξής του. Αφενός, ολόκληρο το είναι του αντιστέκεται στον θάνατο, γιατί το ζωογόνο Πνεύμα, κατά τη δημιουργία του ανθρώπου, του επένδυσε την αγάπη για τη ζωή, ως ύψιστη αξία και έργο, μαζί με τη φωτιά της, αφετέρου όμως, το δηλητήριο της αμαρτίας χτυπά τη ζωή με την εξάντλησή της, που προκαλεί αίσθημα κούρασης από τη ζωή, σε τέτοιο βαθμό που η αθανασία της αθανασίας του Άχασφφερ μοιάζει με τριπλή και αδιανόητη νύχτα. Το ίδιο θα ήταν το βασίλειο του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, που απαθανατίστηκε από την αθανασία, αυτή η τεχνική εργασιακή αθανασία στην οποία καλούν οι ιδεολόγοι της ανάστασης. Το να επιτρέπεται ο θάνατος είναι μια πράξη του ελέους του Θεού προς τη δημιουργία, γιατί είναι απελευθέρωση από δεσμούς: «το φθαρτό σώμα βαραίνει την ψυχή, και η επίγεια κατοικία βαραίνει το μακροχρόνιο πνεύμα» (Σοφ. Σολ. 9:15). Το βάρος της ζωής, που γίνεται αφόρητο, σε ορισμένες περιπτώσεις προκαλεί τον πειρασμό να αυτοκτονήσει ως απόδραση από τη ζωή. Ωστόσο, ο Θεός επέτρεψε τον θάνατο ως πράξη της Πρόνοιας Του, και ο θάνατος, όπως και η ζωή, είναι στα χέρια του Θεού. Μόνο η σοφία του Θεού γνωρίζει τους χρόνους και τις εποχές και την καθορισμένη ώρα στέλνει τον άγγελο του θανάτου... Ο θάνατος, όπως ειπώθηκε, δεν καταργεί τη σοφιστεία της δημιουργίας, γιατί η ίδια η τελευταία δεν καταστρέφεται ούτε καταργείται. Ο θάνατος, ως μια στιγμή στη διαλεκτική της ζωής, πρέπει να γίνει κατανοητός υπό το φως της επερχόμενης ανάστασης, που αποκαθιστά μια διακοπείσα ζωή, και σε σχέση με αυτήν την αθάνατη αρχή σε ένα άτομο που ζει στη μετά θάνατον ζωή (και η αυτοκτονία δεν σώζει από αυτήν). Το διαχωριστικό δρεπάνι του θανάτου στην τριμερή σύνθεση του ανθρώπου περνά ανάμεσα στο πνεύμα και την ψυχή (που συνήθως ενώνονται υπό τη γενική έννοια της ψυχής), από τη μια και με το σώμα, από την άλλη. Είναι πολύ σημαντικό να εδραιωθεί αυτό το αδιαχώριστο πνεύμα και ψυχή στον θάνατο, αφού επιβεβαιώνει την αρχή της κτισμένης αθανασίας σε μια συνεχή σύνδεση με αυτόν τον κόσμο. Η ψυχή είναι μια ενδιάμεση αρχή που συνδέει το πνεύμα με τον κτιστό κόσμο. Η ψυχή δημιουργείται, όπως το «αίμα» που ζωντανεύει το σώμα. Το φυσικό αίμα πεθαίνει και αποσυντίθεται μαζί με το σώμα, αλλά διατηρείται η υπερφυσική ενέργεια της ζωής, η οποία έχει το υπόστρωμά της στο αίμα (αυτό μπορεί επίσης να εκφραστεί στις απόκρυφες έννοιες ενός υπερφυσικού σώματος, «αιθερικό», «αστρικό», κ.λπ.). Για αυτόν και μόνο τον λόγο, είναι αδύνατο να μιλήσουμε για την πληρότητα του θανάτου με την έννοια της νίκης της ανυπαρξίας. Αυτό θα σήμαινε μια τέτοια πλήρη νίκη του θανάτου έναντι της ζωής, που θα απέκλειε οντολογικά την ανάσταση. Όμως το τελευταίο δεν είναι μόνο μια αποκατάσταση, αλλά και μια συνέχεια της ζωής, προϋποθέτοντας την αυτοταυτότητά της στη συνέχεια, την ενότητα πριν από το θάνατο και μετά την ανάσταση. Αυτό για άλλη μια φορά μας κάνει να κατανοήσουμε τον θάνατο ως κατάσταση ζωής. 229 Αλλά ο πλήρης θρίαμβος του θανάτου θα γινόταν μόνο αν ήταν ο διαχωρισμός του πνεύματος από την ψυχή και το σώμα, η άκτιστη αρχή στον άνθρωπο από την κτιστή αρχή, δηλ. η αποσάρκωση του πνεύματος. Αυτό, προφανώς, θα σήμαινε την καταστροφή του ίδιου του ανθρώπου, δηλαδή την πλήρη αποτυχία του δημιουργικού σχεδίου του Θεού: ο άνθρωπος, αποτελούμενος από δύο αρχές, θεϊκή και κτιστή, θα χωριζόταν σε συστατικά μέρη, θα θρυμματιζόταν σε οντολογική σκόνη. Είναι δυνατόν να σκεφτούμε μια τέτοια αποσάρκωση σε σχέση με το ανθρώπινο πνεύμα, ως την άκτιστη αρχή στον άνθρωπο, έχει τη δική του δύναμη ύπαρξης και αθανασία εκτός από το σώμα, και δεν είναι φυλακισμένη στο σώμα, λες; Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, πρέπει για άλλη μια φορά να καταλάβουμε τι ακριβώς σημαίνει αυτή η άκτιστη πνευματική φύση στον άνθρωπο. Το ανθρώπινο πνεύμα έχει θεία προέλευση και μπορεί να εμπλέκεται στη θεία ζωή, όντας με αυτή την έννοια θεϊκό, αν και από μόνο του δεν είναι Θεός, έχοντας μέσα του μια αρχική πηγή προσωπικής ύπαρξης και φύσης. Το προσωπικό πνεύμα του ανθρώπου δημιουργείται επίσης από τον Θεό. Αυτό σημαίνει ότι η προσωπική αρχή μέσα του καλείται να υπάρξει, ως ένα είδος επανάληψης ή αντανάκλασης της Προσωπικότητας του Θεού στην ανυπαρξία. Αν και έχει από μόνο του την απλότητα που χαρακτηρίζει το πνεύμα, είναι σίγουρα προσόντα στη δημιουργία του. Οι ανθρώπινες υποστάσεις έλαβαν συγκεκριμένη ύπαρξη μόνο σε σχέση με το δημιουργημένο σύμπαν, ως υποστάσεις του - υπό αυτή την έννοια, είναι αχώριστες από αυτόν. Αυτή η σύνδεση είναι η σωματικότητα ή η ενσάρκωσή του. Η ανθρώπινη υπόσταση δεν γνωρίζει πνευματική, εξαιρετική ύπαρξη και αθανασία σε αυτήν, που θα ήταν ανεξάρτητη από την ενσάρκωση. Το ανθρώπινο πνεύμα δεν είναι ένα ασώματο πνεύμα από τη δημιουργία, όπως οι άγγελοι. Ένα τέτοιο ανθρώπινο πνεύμα, ανεξάρτητο από τον κόσμο της ύπαρξης, δεν υπάρχει καθόλου. Επομένως, το ανθρώπινο πνεύμα δεν έχει αφηρημένη, μη ανθρώπινη αθανασία. Η ίδια της η ύπαρξη, άρα και η αθανασία, αφού υπάρχει, χαρακτηρίζεται από τον κόσμο, είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με αυτήν, είναι η ανθρώπινη αθανασία, που στην εφαρμογή της περιέχει και θάνατο και ανάσταση. Και τα δύο, τετελεσμένα εν Χριστώ, και σε Αυτόν και μέσω Αυτόν σε όλη την ανθρωπότητα, έχουν για τον εαυτό τους, ας πούμε, μια οντολογική θέση στην ανθρώπινη φύση, που έγινε πλήρως αντιληπτή από τον Κύριο κατά την Ενσάρκωση. Και επομένως, η διαίρεση σε αυτό που συμβαίνει στο θάνατο θα ήταν οντολογικά αντιφατική, και επομένως αδύνατη, εάν χώριζε το πνεύμα από όλη την ανθρώπινη φύση, δηλαδή την ψυχή και το σώμα, και έτσι θα κατέστρεφε εντελώς τον άνθρωπο, απανθρωποποιώντας τον. Αντίθετα, αυτός ο διαχωρισμός του θανάτου χωρίζει το ανθρώπινο πνεύμα, που παραμένει ενωμένο με την ψυχή, μόνο από το ανθρώπινο σώμα, δηλαδή από ολόκληρο τον φυσικό κόσμο. Αυτό φέρνει την ανθρώπινη ενέργειά του (ψυχή) σε κατάσταση δυνατότητας, σκιάς και χάνει την πληρότητα της ζωής, ωστόσο, με τη δύναμη του Θεού, που αποκαλύφθηκε στην ανάσταση του Θεανθρώπου, μπορεί να ανακτήσει, να αναδημιουργήσει το σώμα του και έτσι να πραγματοποιήσει την ανάστασή του: «καθένας θα έρθει στη ζωή, ο καθένας με τη σειρά του· ο πρωτότοκος είναι ο Χριστός 2:1. Και αυτό ισχύει και για την εικόνα ενός κόκκου που περιέχει μέσα του όλη τη δυνατότητα της ζωής και απλώς περιμένει τη Θεία μανία να τη μεταμορφώσει στην ενέργειά της: «όταν σπέρνεις, δεν σπέρνεις μελλοντικό σώμα, αλλά γυμνό σιτάρι που συμβαίνει, σιτάρι ή κάτι άλλο. Το σώμα, η ενέργεια του οποίου είναι η ψυχή, αυτή η ενέργεια παραλύεται, αλλά δεν καταστρέφεται, γιατί είναι τόσο σημαντικό να κατανοήσουμε τον ανθρώπινο θάνατο ως καταστροφή της ζωής, δηλαδή ως προσωρινή παύση της δράσης της ψυχής σε σχέση με το σώμα «Ο αποθανών», ωστόσο, η εικόνα αυτής της κοίμησης και ο βαθμός της είναι διαφορετική. Αυτές οι γενικές σκέψεις για τον θάνατο, που σχετίζονται με την οντολογία, πρέπει να ελεγχθούν δογματικά και να επιβεβαιωθούν με βάση τη χριστολογία, τι ακριβώς είναι ο θάνατος του Χριστού; Είναι η ενσάρκωση του Λόγου, με τον διαχωρισμό και των δύο φύσεων, θείας και ανθρώπινης, με τον διαχωρισμό του Θείου πνεύματος από την ανθρώπινη ψυχή και σώμα; Αυτή ακριβώς η ερώτηση περιέχει ήδη την απάντηση, δηλ. αποκαλύπτει την πλήρη αδυναμία αυτής της ίδιας της υπόθεσης. Η Ενσάρκωση είναι άφθαρτη για πάντα και ο θάνατος είναι ανίσχυρος εναντίον της. Απ. Ο Πέτρος εφαρμόζει στην ανάσταση του Χριστού (Πράξεις 2:31) το εδάφιο του ψαλμού (15:10): «Διότι δεν θα αφήσεις την ψυχή μου στην κόλαση, και δεν θα επιτρέψεις στον άγιό σου να δει φθορά». Ακόμη και στον θάνατό Του, ο Θείος Λόγος παρέμεινε ενωμένος με την ανθρώπινη φύση και δεν χωρίστηκε από την ανθρώπινη ψυχή ούτε στην κόλαση, αν και χωρίστηκε από τη σάρκα. Αυτή η ψυχή, στην ανάσταση, με τη δράση του Θεού, επέστρεψε τη ζωογόνο δύναμη της. Με αυτή την έννοια, λέγεται ότι ο Χριστός ανέστη από τους νεκρούς, 230 αν και, αφού αναστήθηκε από τον Πατέρα με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, ο Κύριος παραμένει στον τάφο ως Θεάνθρωπος σε όλη του την πληρότητα. Διατηρείται επίσης η σύνδεση του Θείου Πνεύματός Του με το σώμα, ως εγγύηση της ανάστασης (σε αυτό βασίζεται η δογματική διδασκαλία για τα λείψανα). Όπως ο θάνατος του Χριστού δεν ήταν η διαίρεση της Θείας και της ανθρώπινης φύσης και ο διαχωρισμός ψυχής και σώματος, έτσι και η Ανάληψη του Χριστού στον ουρανό με τη σάρκα δεν είναι επίσης η εγκατάλειψη του κόσμου, αλλά η εδραίωση και η διαιώνιση της σύνδεσής Του με αυτόν: «Εγώ είμαι μαζί σας πάντα, μέχρι το τέλος του αιώνα» (Ματθαίος 28:20). Έτσι, ο θάνατος του Χριστού, ως πράξη ζωής της ανθρώπινης φύσης Του, στη φύση του δεν διαφέρει από τον παγκόσμιο θάνατο. Η τριήμερη παραμονή του στο φέρετρο αντιστοιχεί στη μετά θάνατον ζωή. Αυτή η μεταθανάτια διακονία του Χριστού εκφράζεται με την κάθοδό Του στην κόλαση και το κήρυγμα στις ψυχές που περιέχονται σε αυτήν. Το σώμα του Κυρίου παραμένει στον τάφο στην κατάσταση του Θείου Νεκρού, αν και η «φθορά» δεν το πλησίασε, γιατί η δύναμη του θανάτου εδώ ήταν περιορισμένη: ο θάνατος του Χριστού δεν ήταν εσωτερικά αναπόφευκτος, αλλά οικειοθελώς αποδεκτός από Αυτόν. Η επικοινωνία με τις ψυχές των νεκρών, που ήταν το «κήρυγμα στην κόλαση», μαρτυρεί ότι μετά το θάνατο ο Κύριος παρέμεινε σε κατάσταση προσιτή στην επικοινωνία των νεκρών και με αυτή την έννοια παρόμοια με τη δική τους: όντας χωρίς σώμα, παρέμεινε σε σχέση με την ψυχή, η οποία ωστόσο ανήκε σε αυτόν τον κόσμο, αφού σε αυτήν ανήκει και η «κόλαση» (Σεόλ). Αυτή η σύνδεση των ψυχών των αναχωρητών με τον κόσμο, καθώς και μεταξύ τους, επιβεβαιώνεται από μερικές παραβολές. για παράδειγμα, για τον πλούσιο και τον Λάζαρο, όπου οι ψυχές τους αναγνωρίζουν αμοιβαία η μία την άλλη στη δυνατή ατομικότητά τους: ο πλούσιος «σήκωσε τα μάτια του και είδε τον Αβραάμ και τον Λάζαρο από μακριά (Λουκάς 16:25). Συνήθως στην εκκλησιαστική γραφή, στους βίους και στους προλόγους, καθώς και στα έργα των πατέρων (St. Macarius Vel., Cyril Alex., σε ορισμένους εκκλησιαστικούς ύμνους, ο θάνατος περιγράφεται με εξαιρετικά συγκεκριμένους όρους. ως οξυδερκή δεδομένα). Σε σύγκριση με την πληρότητα της ζωής στο σώμα, που είναι προκαθορισμένη για ένα άτομο ως αντίστοιχη της φύσης του, αυτή η κατεστραμμένη ζωή είναι η «κοίμηση» της σωματικής ζωής, αλλά σε καμία περίπτωση η διακοπή της. Η ζωή συνεχίζεται πέρα ​​από τον τάφο. Αυτή η ζωή, στην κατάστασή της, παραμένει υπερβατική και άγνωστη σε εμάς (γι' αυτό η υπερβολική περιέργεια γι' αυτήν είναι πνευματικά ανθυγιεινή, μετατρέποντας τη χριστιανική σκέψη στις ράγες της «πνευματικής γνώσης» ή του αποκρυφισμού). Ωστόσο, ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά εδώ μπορούν να αποδειχθούν ότι προέρχονται από τις θεμελιώδεις αρχές της πίστης μας. Και πάνω απ' όλα, ο θάνατος, ως «απαλλαγή της ψυχής από τα δεσμά του σώματος» (Φιλ. 1:23), είναι μια μεγάλη αφιέρωση, 232 αποκάλυψη του πνευματικού κόσμου. Η Πτώση, που μας έντυσε με τα δερμάτινα ενδύματα της αδιαπέραστης αισθησιακής σωματικότητας, μας στέρησε την πνευματική διόραση. 233 Ο αρχέγονος άνθρωπος βρισκόταν στη φυσική κοινωνία των αγγέλων, η οποία έκλεισε γι' αυτόν μετά την πτώση. Αποκαθίσταται μόνο στον Χριστό: «από εδώ και στο εξής θα δείτε τον ουρανό ανοιχτό και τους αγγέλους του Θεού να ανεβαίνουν και να κατεβαίνουν στον Υιό του Ανθρώπου» (Ιωάννης 1:51). Επομένως, σε περιπτώσεις ακραίου πνευματικού σοκ, σύμφωνα με την ειδική όραση του Θεού, υπήρξαν και μπορεί να υπάρχουν εμφανίσεις αγγέλων. 234 Ο ουρανός έκλεισε και ο άνθρωπος εκδιώχθηκε από την Εδέμ, στην οποία, πριν από την Άλωση, ο Θεός ήρθε να μιλήσει με τον άνθρωπο, δηλαδή ήταν προσβάσιμος στην άμεση ανθρώπινη γνώση. Ο θείος κόσμος ήταν κρυμμένος στην υπέρβαση, έγινε αντικείμενο πίστης ή πρόβλημα και θεώρημα για σκέψη. Αυτό είναι το ελάττωμα και η μη πληρότητα της σωματικής ύπαρξης ενός ατόμου και, επιπλέον, θανατηφόρο. Μπορούμε να πούμε ότι ενώ βρίσκεται στο σώμα, ένα άτομο περνά μόνο από έναν τομέα της ζωής, ενώ είναι προορισμένος να τον γεμίσει όλο. Αυτό κάνει την επίγεια εμπειρία της ζωής του περιορισμένη. Και αν κάποιος είχε μείνει για πάντα φυλακισμένος με τα δερμάτινα άμφια του σώματός του, τότε, θα έλεγε κανείς, δεν θα είχε γίνει άνθρωπος στο σύνολό του, γιατί δημιουργήθηκε ως πολίτης και των δύο κόσμων, για τον ουρανό και τη γη. Ο Σατανάς, που ανήκε ο ίδιος στον πνευματικό κόσμο, υπέταξε τον άνθρωπο στον επίγειο κόσμο και, αν ο άνθρωπος είχε την αθανασία στα όριά του, θα είχε γίνει αυτό που ήταν η προκατακλυσμιαία ανθρωπότητα που κατέστρεψε ο Θεός: σάρκα, χωρισμένη από το πνεύμα με ένα τείχος αισθησιασμού, ανίσχυρος να διεισδύσει μέσα από αυτό. Όμως η αγάπη και η σοφία του Θεού βρήκαν τον τρόπο να καταστρέψουν αυτό το τείχος και να αναπληρώσουν την ανθρώπινη ύπαρξη, εισάγοντας τον άνθρωπο στον πνευματικό κόσμο. Και αυτό συμβαίνει μέσα από ένα τραγικό, καταστροφικό γεγονός στη ζωή ενός ανθρώπου, που είναι ο θάνατος. Αποσπώντας προσωρινά τον άνθρωπο από τη σάρκα, του ανοίγει τις πύλες του πνευματικού κόσμου, τοποθετώντας τον μπροστά στην πραγματικότητα, στην αυτοαπόδειξη της ύπαρξης του πνευματικού κόσμου, καθώς και στην ύπαρξη του Θεού. Στην εκκλησιαστική γραφή υπάρχουν άφθονες αποδείξεις ότι όντα του πνευματικού κόσμου, άγγελοι και δαίμονες, γίνονται ορατά στον ετοιμοθάνατο. Τον πλησιάζουν και οι ψυχές των νεκρών, και σε περαιτέρω αποκάλυψη, ο ίδιος ο ουρανός με Εκείνον που ζει σε αυτόν μπορεί να γίνει προσιτός σε αυτόν. Αυτό που μένει απρόσιτο για να κατευθύνουμε την εμπειρία, όντας πέρα ​​από αυτό, γίνεται εδώ μια συντριπτική πραγματικότητα, έστω και η μοναδική, μπροστά στην οποία τοποθετείται ο αποθανών, στην οποία πρέπει να ζήσει και να βρεθεί. Αυτή η αποκάλυψη του πνευματικού κόσμου στον θάνατο είναι η μεγαλύτερη χαρά και απερίγραπτος θρίαμβος για όλους όσους μαράζωσαν σε αυτή τη ζωή για αυτόν, αποχωρίστηκαν από αυτόν, αλλά είναι επίσης μια ανέκφραστη φρίκη και βάρος και μαρτύριο για όσους δεν ήθελαν αυτόν τον πνευματικό κόσμο, δεν τον γνώρισαν, τον απέρριψαν. Και εδώ βρίσκεται αντιμέτωπος με αυτή τη μεγαλύτερη δοκιμασία, που κάνει αναπόφευκτη την αναγέννησή του από φυσικό σε πνευματικό ον. Αυτός που ήταν σάρκα είναι τώρα αναγκασμένος να επαληθεύσει άμεσα την ύπαρξη της πνευματικής του φύσης. Ωστόσο, ακόμη και μετά το θάνατό του, ο άνθρωπος δεν παύει να είναι πρόσωπο, για πάντα συνδεδεμένος με αυτόν τον κόσμο στη σωματικότητά του, αλλά είναι ήδη αναγκασμένος, για την πληρότητα της πνευματικής-σωματικής του ύπαρξης, να αναγνωρίσει τώρα την πνευματικότητά του απομονωμένος από τη σωματικότητα. Η ανθρώπινη ζωή χωρίζεται από τον θάνατο, λες, σε δύο μισά: τη νοητική-σωματική και την πνευματική-διανοητική ύπαρξη, πριν από το θάνατο και μετά τον θάνατο. Και τα δύο μισά είναι άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους, ανήκουν και τα δύο στη ζωή του ίδιου ανθρώπου, εκείνης της ζωής του, που θα ήταν απαλλαγμένη από αυτό το χάσμα αν παρέμενε ξένη σε αυτή την οδυνηρή διαλεκτική ζωής και θανάτου, τη διχασμένη της δυαδικότητα. Αλλά τώρα δεν είναι έτσι: για να εξανθρωπίσει πλήρως ένα άτομο, πρέπει να ξεπεράσει τον εαυτό του όχι μόνο στη θνητή ζωή, αλλά και στη μετά θάνατον ζωή για να επιτύχει εκείνη την ωριμότητα στην οποία μπορεί να δεχτεί την ανάσταση στην αιώνια ζωή στην πληρότητα της αληθινής ανθρωπότητας. Και κατανοητό με αυτόν τον τρόπο, ως ένα ουσιαστικά απαραίτητο μέρος της ανθρώπινης ζωής, ο θάνατος είναι πραγματικά μια πράξη συνεχιζόμενης, αν και κατεστραμμένη από την «κοίμηση», τη ζωή. Αυτό εγείρει ένα νέο ερώτημα. Τι συμβαίνει και μπορεί να συμβεί οτιδήποτε στη ζωή πέρα ​​από τα θνητά της σύνορα, που συνήθως νοείται ως το τέλος της; Τι θα μπορούσε όμως να σημαίνει αυτό το τέλος της ζωής; Είναι αυτό απλώς ένα διάλειμμα, μια έλλειψη ή, ταυτόχρονα, ένα αποτέλεσμα; Προφανώς και τα δύο. Η ζωή, που αποτελείται από σχισμένα και μεταβαλλόμενα άτομα χρόνου, ενσωματώνεται στη συνείδηση ​​μετά την έξοδο από αυτόν τον επίγειο χρόνο και κατά τη μετάβαση σε έναν άλλο, μεταθανάτιο χρόνο. Στο θάνατο και μετά θάνατο, ένα άτομο βλέπει την προηγούμενη επίγεια ζωή του ως σύνολο, σε σύνθεση. Αυτή η σύνθεση είναι ήδη κρίση από μόνη της, αφού φανερώνει τη γενική σύνδεση, περιεχόμενο και νόημα, ενώ εδώ δεν υπάρχει μόνο διόραση της σύνθεσης, αλλά και η ίδια η αλήθεια, μπροστά στον πνευματικό κόσμο, στην ελευθερία από τον σαρκικό εθισμό, στο φως της αλήθειας του Θεού. Αυτό είναι αυτοαπόδειξη της κρίσης του Θεού. Είναι καταρχήν αυτοσυνείδηση, άρα και λιντσάρισμα. Δημιουργείται, σύμφωνα με το όραμα του Θεού, σε μια νέα, μετά θάνατον ζωή, χρόνο, ως αυτογνωσία («περνώντας δοκιμασίες»), αυτοβάθμιση και αυτοκατάθεση. Είναι απαραίτητο να τονίσουμε ακριβώς αυτή την, έμφυτη, πλευρά του ανθρώπινου λιντσαρίσματος, που είναι το δικαστήριο της «συνείδησης», δηλαδή το δικό μας, στο πρόσωπο του Θεού, που μας προδίδει μαζί μας. Αυτό δεν είναι ακόμα πλήρης αυτογνωσία και τελική κρίση, που είναι δυνατή μόνο σε σχέση με ολόκληρη την ιστορία όλης της ανθρωπότητας, αλλά περιορισμένη και ατομική, αφού η ανθρώπινη ζωή και η ιστορία δεν έχουν ακόμη τελειώσει, και όταν γίνουν μπορούν να διορθωθούν ή να καταστραφούν από άλλους στο μέλλον. Αλλά αυτό είναι αυτογνωσία και αυτοδιάθεση, που λαμβάνει χώρα στην ανθρώπινη αυτογνωσία, υπό το φως της αλήθειας του Θεού. Αυτό είναι που συνήθως αποκαλείται στη θεολογία «προκαταρκτική κρίση». Η προκαταρκτική φύση του αναφέρεται τόσο στον καθαρά ατομικό του χαρακτήρα όσο και στη μη οριστικότητά του, αφού η ασώματη ύπαρξη στη μετά θάνατον ζωή δεν εκφράζει ακόμη την πληρότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η «προκαταρκτική κρίση» δεν είναι τόσο μια δοκιμή όσο μια μεταθανάτια αυτοσυνείδηση ​​και ο υπαρξιακός αυτοπροσδιορισμός που προκύπτει από αυτήν. 235 Φυσικά, αυτό καθορίζει τελικά τη διαφορά μεταξύ των μεμονωμένων ανθρώπινων πεπρωμένων σε όλη την ποικιλομορφία τους. Επιπλέον, πολλά παραμένουν άγνωστα σε εμάς αυτόν τον αιώνα. Αυτό, πρώτα απ' όλα, σχετίζεται με την έκβαση της ζωής και τη μεταθανάτια μοίρα των παιδιών, 236 βαπτισμένων και αβάπτιστων (η οδυνηρή ερώτηση του Αυγούστου). Ένα παρόμοιο πέπλο μυστηρίου υπάρχει σχετικά με τη μοίρα των αβάπτιστων λαών, ξένων στον χριστιανικό διαφωτισμό (που σχετίζεται με το ζήτημα του κηρύγματος στην κόλαση, βλέπε παρακάτω). Στα πλαίσια του Χριστιανισμού, ούτως ή άλλως, η διαφορά στη μεταθανάτια αυτοδιάθεση και αυτογνωσία των διαφορετικών ψυχών είναι αυτονόητη. Και όταν εφαρμόζεται σε αυτή τη διάκριση, εμφανίζονται γενικά σχηματικά περιγράμματα αυτών των καταστάσεων, όπως ορίζονται με ένα συν ή ένα μείον. Αυτό το διάγραμμα εκφράζει τις γενικές καταστάσεις του «παραδείσου» και της «κόλασης» (επίσης προκαταρκτική, σε αντίθεση με την τελική κατάσταση της ανάστασης). Το καθολικό δόγμα πρόσθεσε εδώ όχι μόνο μια κατάσταση εξαγνισμού, αλλά και έναν τόπο καθαρτηρίου, ως προσωρινή, διορθωτική τιμωρία. Δεν μπορεί κανείς να αντιταχθεί καθόλου στην ίδια την ιδέα μιας κατάστασης εξαγνισμού πέρα ​​από τον τάφο, αλλά είναι απαραίτητο να το σχηματίσουμε ως ειδικό μέρος, μια τρίτη θέση, μαζί με τον παράδεισο και την κόλαση; Το κύριο χαρακτηριστικό της καθολικής αυστηρότητας και της μολυσματικής ορθόδοξης σκέψης είναι η αναγνώριση ότι και οι δύο καταστάσεις της μεταθανάτιας ζωής, όχι μόνο ο παράδεισος, αλλά και η κόλαση, καθορίζονται ακόμη και πριν από την καθολική κρίση στην τελική αμετάβλητη. Αλλά για αυτή τη δήλωση, τουλάχιστον στην Ορθοδοξία, δεν υπάρχει επαρκής βάση, αφού εδώ αναγνωρίζεται η αποτελεσματικότητα της προσευχής για τους νεκρούς (για την οποία παρακάτω), για την οποία δεν τίθενται όρια (όπως εκφράζεται με ιδιαίτερη βαρύτητα στην 3η προσευχή στον Εσπερινό της Πεντηκοστής). Σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία, η μετά θάνατον ζωή των αμαρτωλών μπορεί να οριστεί πιο στενά ως γενικό καθαρτήριο με προσωρινή παραμονή σε αυτό, παρά ως αμετάκλητη κόλαση. Είναι σημαντικό να δηλωθεί εδώ ως αναμφισβήτητη και αυτονόητη αλήθεια ότι στη μετά θάνατον ζωή, τα άτομα στην ελευθερία τους βρίσκουν επίσης διαφορετικές μοίρες και περνούν από διαφορετικά μονοπάτια της ζωής, όπως σε αυτόν τον κόσμο, με τη μόνη διαφορά ότι αντί για το ψεύτικο φως και το μισόφωτο του τελευταίου, στη μεταθανάτια ζωή τα πάντα φωτίζονται από το φως του ήλιου της αλήθειας, στέκεται στα ύψη και τις ακτίνες της. ψυχές και καρδιές. Τα μυστικά της μετά θάνατον ζωής γενικά αποκαλύπτονται μόνο με φειδώ από την Αποκάλυψη, και προφανώς όχι για να ικανοποιηθεί η διερεύνησή μας, αλλά για να ξυπνήσουμε στη συνείδησή μας τη σοβαρότητα της ευθύνης για όλες τις υποθέσεις της ζωής μας. Είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε τη μεταθανάτια μοίρα του ανθρώπου και την προκαταρκτική κρίση επίσης σε σχέση με αυτή τη συνέχιση της ζωής πέρα ​​από τον τάφο, που έχουν οι ψυχές σε ασώματη κατάσταση. Ποια είναι αυτή η συνέχεια και υπάρχει; Στην εκκλησιαστική γραφή και τη θεολογική λογοτεχνία, ορθόδοξη και καθολική, εκφράζεται με ιδιαίτερη επιμονή και αποφασιστικότητα η γενική ιδέα ότι μετά τον τάφο «τέλειωσε ο καιρός των κατορθωμάτων για τον άνθρωπο και αρχίζει ο καιρός της ανταπόδοσης, ώστε μετά θάνατον να είναι αδύνατο να μετανοήσουμε ή να διορθώσουμε τη ζωή μας». 237 Αυτή η σκέψη εκφράζει αυτοδείξεις, αφού αναφέρεται στην πληρότητα της ζωής που έχει ο άνθρωπος μόνο σε σχέση με το σώμα, όταν, χάρη σε αυτό, περιλαμβάνεται στη γενική δημιουργικότητα της ζωής. Ωστόσο, απαιτεί διευκρίνιση και περιορισμούς. Πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να εξαλειφθεί η χυδαιοποίηση που δέχεται από την καθολική θεωρία της αξίας (meritum), η οποία διεισδύει και στην Ορθόδοξη θεολογία. Φυσικά, ένα άτομο, όταν χωρίζεται από το σώμα, στερείται της ευκαιρίας για τέτοιες «πράξεις» ή «αξίες» που ήταν δυνατές σε αυτόν τον κόσμο, γι 'αυτό γίνεται δυνατή μια προκαταρκτική κρίση για το παρελθόν μέρος της ζωής, δηλαδή το επίγειο. Ωστόσο, από αυτό δεν προκύπτει ότι η απόφαση αυτή είναι εξαντλητική και οριστική. Δεν μπορεί να γίνει τέτοιος γιατί κάθε άνθρωπος θα κριθεί ακόμα σε σχέση με όλη την ανθρωπότητα, και επιπλέον, η ζωή του δεν τελειώνει και δεν εξαντλείται από τη γήινη ύπαρξη, αλλά συνεχίζει πέρα ​​από τα σύνορά της, αν και με διαφορετικό, ελαττωματικό τρόπο. Είναι γενικά αποδεκτό ότι μετά τη δίκη οι νεκροί παραμένουν σε παθητική κατάσταση, υποφέροντας την τύχη τους κατά την εκτέλεση της απόφασης. Αλλά μια τέτοια έννοια έρχεται σε αντίθεση τόσο με τη φύση του πνεύματος όσο και με τα δεδομένα της εκκλησιαστικής παράδοσης και αποκάλυψης. Η ιδέα της παθητικότητας της μεταθανάτιας ζωής είναι σωστή σε σχέση με το ανολοκλήρωτο της μεταθανάτιας ζωής του ανθρώπου και την αδυναμία του να συμμετέχει άμεσα στη ζωή του κόσμου, τον οποίο συλλογίζεται μόνο ως θεατής, αν και διακρίνει σε αυτό το φως και το σκοτάδι της προηγούμενης ζωής του, τις πράξεις, τις «αξίες» και τις αμαρτίες του. Ωστόσο, και πέρα ​​από τον τάφο, η ζωή του ανθρώπινου πνεύματος, επενδυμένη, αν και όχι πια με σώμα, αλλά μόνο με ψυχή, συνεχίζεται. Το πνεύμα ζει πέρα ​​από τον τάφο με τη δύναμη της αθανασίας του και της θεϊκής ενέργειας που είναι εγγενής σε αυτό, και ως τέτοιο, παραμένει χαρακτηρισμένο από συνάφεια και ελευθερία, και επομένως δημιουργική αυτοδιάθεση. Σε σχέση με το πνεύμα, η ιδέα της ακινησίας και, κατά συνέπεια, κάποιου είδους λιποθυμίας ή ενός κελιού φυλακής πίσω από το φέρετρο είναι ανεφάρμοστη και αντιφατική. Επιπλέον, νέες πηγές και νέες γνώσεις ανοίγονται για τη ζωή του πνεύματος, που του ήταν απρόσιτες στο γήινο κέλυφος. Αυτή ακριβώς είναι η επικοινωνία με τον πνευματικό κόσμο των ασωμάτων. Αυτό ισχύει, πρώτα απ 'όλα, για μεμονωμένες ανθρώπινες ψυχές, η επικοινωνία με τις οποίες υπάρχει μέσα τους και μέσω αυτών. - εκτείνεται στις ψυχές όλης της ανθρωπότητας (γιατί οι ασώματες ψυχές δεν μπορούν να φυλακίζονται σε απομόνωση), καθώς και στον αγγελικό κόσμο, καθώς και στον δαιμονικό. Το υψηλότερο πνευματικό δώρο της μετά θάνατον ζωής είναι μια διαφορετική, νέα γνώση του Θεού, η οποία είναι χαρακτηριστική του κόσμου των ασωμάτων πνευμάτων. η ύπαρξη του Θεού γι' αυτούς είναι απόδειξη, παρόμοια με αυτό που είναι για εμάς ο ήλιος στον ουρανό. Φυσικά, αυτή η επικοινωνία με τον πνευματικό κόσμο αντιπροσωπεύει επίσης μια ανεξάντλητη ποικιλία, γιατί η ψυχή έλκει προς τον εαυτό της και ανοίγεται μόνο σε ό,τι η ίδια αξίζει ή συγγενεύει. Αλλά το σημαντικό είναι ότι αυτή η επικοινωνία με τον κόσμο των ασωμάτων πνευμάτων, σε κάθε περίπτωση, αντιπροσωπεύει μια ανεξάντλητη πηγή νέας ζωής, νέας γνώσης, γι' αυτό σε καμία περίπτωση δεν μπορούμε να επιτρέψουμε να μείνει αναλλοίωτη η πνευματική κατάσταση όσων έχουν αναχωρήσει. Φιλοξενούν αυτή τη νέα ζωή στο βαθμό και την ποιότητα που μπορούν να φιλοξενήσουν. Και θα ήταν, τουλάχιστον, παρακινδυνευμένο να ισχυριστούμε ότι αυτός ο κόσμος παραμένει προσβάσιμος μόνο για στοχασμό χωρίς καμία συμμετοχή στη ζωή του, σύμφωνα και πάλι με την πνευματική κατάσταση του καθενός. Είναι επίσης απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η μεταθανάτια ζωή ενός ατόμου σε επικοινωνία με τον πνευματικό κόσμο δεν είναι λιγότερο σημαντική για την τελική του κατάσταση από την επίγεια ζωή, και σε κάθε περίπτωση αποτελεί απαραίτητο μέρος του μονοπατιού, το πέρασμα του οποίου οδηγεί στη γενική ανάσταση. Ο κάθε άνθρωπος πρέπει να ωριμάσει πνευματικά με τον δικό του τρόπο και τελικά να αποφασίσει και για το καλό και για το κακό. Πρέπει λοιπόν να συμπεράνουμε ότι στην ανάσταση ο άνθρωπος, αν και παραμένει πανομοιότυπος με τον εαυτό του σε ό,τι απέκτησε στην επίγεια ζωή, εν τούτοις γίνεται διαφορετικός στη μετά θάνατον ζωή ακόμη και σε σχέση με την κατάσταση στην οποία τον βρίσκει η ώρα του θανάτου. Η μετά θάνατον ζωή δεν είναι μόνο «ανταμοιβή» και «τιμωρία», και όχι μόνο «καθαρτήριο», αλλά και ένα πνευματικό σχολείο, μια νέα εμπειρία ζωής που δεν μένει χωρίς ίχνος, αλλά εμπλουτίζει και αλλάζει την πνευματική εικόνα του ανθρώπου. Σε ποιο βαθμό και πώς, δεν ξέρουμε, αλλά είναι σημαντικό μόνο να διαπιστωθεί ότι η ανθρώπινη ψυχή, ακόμη και πέρα ​​από τον τάφο, βιώνει και κερδίζει κάτι νέο, η καθεμία με τον τρόπο της, στην ελευθερία της. Η παραβολή του πλούσιου και του Λαζάρου μπορεί να χρησιμεύσει ως επιβεβαίωση αυτού. Ο πλούσιος, τόσο αναίσθητος και εγωιστής στις μέρες της επίγειας ζωής, εκεί αποδεικνύεται ικανός για αγάπη, κάτι που δείχνει στη φροντίδα του πλησίον του. Σε μια παραβολή, η οποία χαρακτηρίζεται από μια εσκεμμένα προκαθορισμένη πρόθεση του θέματος, η ιστορία αυτής της κίνησης της ψυχής του επιβεβαιώνει την αλήθεια ότι ακόμη και μετά τον τάφο ο άνθρωπος συνεχίζει πνευματικά την επίγεια ζωή του και φέρει το πεπρωμένο του. Ωστόσο, αυτή η ίδια παραβολή μπορεί να εφαρμοστεί και με μια άλλη, εντελώς αντίθετη έννοια, δηλαδή ότι και μετά τον τάφο υπάρχει μετάνοια και οι καρποί της, που συνίσταται σε εκείνη την αλλαγή της πνευματικής κατάστασης που αρχίζει στους πλούσιους. Αλλά η αγάπη δεν είναι ανίσχυρη και η μετάνοια δεν είναι αναποτελεσματική. Εάν οι επίγειες υποθέσεις έχουν γίνει απρόσιτες, τότε οι πνευματικές παραμένουν δυνατές: η μετάνοια και η προσευχή, που έχουν αποτελεσματική δύναμη. Πιστεύουμε στην αποτελεσματικότητα των προσευχών των αγίων που προσφέρονται για εμάς εδώ κι εκεί και -με τρέμουλες καρδιές- εμπιστευόμαστε τη ζωή μας στη φροντίδα της αγάπης και της προσευχής των αγαπημένων μας. Στην Αποκάλυψη, αυτή η αποτελεσματική συμμετοχή του νεκρού στη ζωή μας μέσω των προσευχών αποκαλύπτεται στα βάθη, αλλά το ανεκτίμητο σύμβολο της «πρώτης ανάστασης» και της 1000χρονης βασιλείας μιλάει για ακόμη περισσότερα. «Όσοι έζησαν» στην πρώτη ανάσταση, δηλαδή όσοι είναι ακόμα μόνο με την ψυχή, αλλά όχι με το σώμα, όπως άλλοι νεκροί, καλούνται να βασιλέψουν με τον Χριστό για 1000 χρόνια. Επομένως, είναι οντολογικά δυνατό, τουλάχιστον με τη δύναμη ενός ασυνήθιστου δώρου χάριτος, μια τέτοια αμοιβαία διαπερατότητα των δύο κόσμων, και δεν μας επιτρέπει πλέον να μιλάμε για την παθητικότητα της κατάστασης του θανόντος, του οποίου η ζωή υποτίθεται συνίσταται μόνο στην υπομονή όσων τους απονέμει η ετυμηγορία του «προδικαστικού». Και ακόμη και σε σχέση με τη δυνατότητα της μετανοίας πέρα ​​από τον τάφο, μας μένει το ζήτημα της αποτελεσματικότητάς της, οι απαρχές της οποίας είναι ήδη αισθητές στην πλούσια ευαγγελική παραβολή. Φυσικά, από εκεί είναι αδύνατο να καταστρέψει το κακό που προκαλεί η αμαρτία σε αυτόν τον κόσμο. Ωστόσο, ήδη σε αυτή τη ζωή μια τέτοια καταστροφή για πολλές εικόνες του κακού αποδεικνύεται αδύνατη, αλλά αυτό δεν καθιστά τη μετάνοια αδύναμη στους πνευματικούς της καρπούς. Γιατί να το θεωρούμε αδύνατο ή ανίσχυρο πέρα ​​από τον τάφο, όταν όλη η πνευματική μας γνώση διευρύνεται και βαθαίνει; Φυσικά, αυτή είναι μια διαφορετική μορφή μετάνοιας από ό,τι εδώ στη γη, αλλά και πάλι είναι μετάνοια. Μπορούμε πραγματικά να φανταστούμε την κατάσταση του μετανοημένου Ιούδα μόνο σε έναν παγωμένο, αμετάβλητο σπασμό βασάνων από την βεβηλωμένη αγάπη του για τον Δάσκαλο, και, αντίθετα, δεν είναι η πιο φλεγόμενη συνείδηση ​​της αμαρτίας, η μετάνοια χωρίς μέτρο και χωρίς τέλος, αναπόφευκτη, όπως ήταν η πτώση του Ιούδα; Και αν ισχυριστούμε ότι η μεταγενέστερη μετάνοια δεν συνοδεύεται από συγχώρεση, τότε σε ποιον δίνεται η δύναμη να μετρήσει τα βάθη του ελέους του Θεού, που φυλάκισε τους πάντες στην ανυπακοή για να τους ελεήσει όλους; (Ρωμ. 11:32). Η μετάνοια έχει από μόνη της μια αυτοκινούμενη, αυτενεργή δύναμη, και είναι ακόμη δυνατόν να επιτρέψουμε την αναποτελεσματικότητα της μετάνοιας; Επομένως, η γενική ιδέα ότι η μετάνοια είναι ανίσχυρη πέρα ​​από τον τάφο και, υπό αυτή την έννοια, αδύνατη, δεν συγκρούεται με το αντίθετο - για την αιώνια συνάφεια του πνεύματος, το οποίο στην πληρότητα αυτής της συνάφειας ξεπερνά και τη δύναμη της μετάνοιας; Φυσικά και εδώ υπάρχει διαφορά ως προς την πληρότητα της ζωής ζώντων και νεκρών, και αυτό αντιστοιχεί σε διαφορετικό μέτρο μετάνοιας εδώ κι εκεί. Η μετάνοια του νεκρού, ως μια πολύπλοκη εσωτερική διαδικασία αφύπνισης στην πνευματική ζωή, βέβαια, διαφέρει από ό,τι συμβαίνει στους ζωντανούς. Η γήινη ζωή αντιπροσωπεύει τη βάση για το μέλλον, αν και όχι τη μοναδική. Αυτή η ζωή και η μετά θάνατον ζωή συνδέονται μεταξύ τους, όπως διαφορετικές όψεις της ενιαίας ζωής ενός και του αυτού πνεύματος. Συνήθως προτιμούν να κατανοήσουν τη μεταθανάτια κατάσταση των «αμαρτωλών» (αλλά ποιος από τους ανθρώπους είναι γενικά απαλλαγμένος από την αμαρτία, και επομένως δεν χρειάζεται μετάνοια;) για να κατανοήσουν υπό το πρίσμα σωφρονιστικού-ποινικού, ότι η εκτέλεση μιας ποινής σε μια μεταθανάτια φυλακή και η πλήρης αμετάβλητη αποδίδεται σε αυτήν. Ωστόσο, είναι απολύτως αδύνατο να επιτρέψουμε μια τέτοια αμετάβλητη κατάσταση στη ζωή του πνεύματος όπως ο παγωμένος σπασμός του ή η παθητική ενατένιση του τι έχει γίνει, με την απώλεια της ικανότητας για περαιτέρω ζωή. Εάν για τους νεκρούς δεν υπάρχει δημιουργική συμμετοχή στην ιστορία αυτού του κόσμου, τουλάχιστον σε αυτήν την πλευρά της ύπαρξης, αυτό δεν αποκλείει τη δυνατότητα μιας τέτοιας συμμετοχής από την άλλη πλευρά, τόσο σε σχέση με ολόκληρο τον κόσμο όσο και με τον εαυτό του. Ως προς το πρώτο, μπορεί να θεωρηθεί ως καθιερωμένη διδασκαλία της Εκκλησίας, βασισμένη επαρκώς στη μαρτυρία του Λόγου του Θεού, ότι οι άγιοι ενεργούν στον κόσμο, τόσο με τη δύναμη της προσευχής τους και τη γενικά χάριτος βοήθειά τους, όσο και με άλλους, άγνωστους ακόμα, έμμονους τρόπους ιστορίας («η πρώτη ανάσταση»). Αλλά ενεργώντας με αυτόν τον τρόπο σε σχέση με τους άλλους, επηρεάζουν έτσι τον εαυτό τους, ανεβαίνοντας από δύναμη σε δύναμη, από δόξα σε δόξα. Όλες αυτές οι σκέψεις περιλαμβάνονται οργανικά στο δόγμα της «κοινωνίας των αγίων» - communio sanctorum. Ως εκ τούτου, προκύπτει αναγκαστικά ένα γενικότερο συμπέρασμα για τη μεταβλητότητα, την ανάπτυξη και την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύματος στη μετά θάνατον ζωή, παρά τον προσωρινό αποχωρισμό από τον κόσμο, αν και έχει επίσης διαφορετικούς βαθμούς και μορφές. Τι μπορεί να είναι αυτό το μέτρο μας δείχνει η εκκλησιαστική διδασκαλία, που επιβεβαιώνεται από τον Άγιο Πέτρο (1, 2, 3, 19), για το κήρυγμα στα πνεύματα στη φυλακή (επιπλέον, η Ορθοδοξία, σε αντίθεση με τον Καθολικισμό, δεν περιορίζει το εύρος αυτού του κηρύγματος σε ένα limbus patrum και δεν τα τοποθετεί καθόλου). Αυτό το κήρυγμα του Χριστού, που απευθύνεται στην ανθρώπινη ελευθερία, προφανώς συνεπάγεται τη δυνατότητα αποδοχής ή μη νέων αυτοπροσδιορισμών, κάτι που είναι ασυμβίβαστο με την ακινησία του πνεύματος στη μετά θάνατον ζωή. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί σχετικά με τη διδασκαλία της εκκλησίας σχετικά με την αποτελεσματικότητα της προσευχής για τους νεκρούς. Σε αυτή τη διδασκαλία έχουμε, αφενός, στοιχεία ατελείας της ζωής του νεκρού σε σύγκριση με τους ζωντανούς, με αποτέλεσμα να χρειάζονται την προσευχή των ζωντανών και ιδιαίτερα την προσφορά της ευχαριστιακής θυσίας, και ζωντανοί και νεκροί ενώνονται σε αυτήν (συμβολικά αυτό εκφράζεται με τη βύθιση των μερίδων των νεκρών που αφαιρέθηκαν για τους ζωντανούς). Είναι απαραίτητο να προσδιοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια το ίδιο το μέτρο της παθητικότητας των νεκρών. Το τελευταίο δεν κάνει και δεν μπορεί να κάνει το πνεύμα μόνο ένα αντικείμενο που δέχεται επιρροές από το εξωτερικό χωρίς την εσωτερική τους εφαρμογή. Όπως στο μυστήριο της μετανοίας η αντικειμενική στιγμή της συγχώρεσης της αμαρτίας (absolutio sacramentalis) είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την εσωτερική δραστηριότητα της μετάνοιας, έτσι και στην αποτελεσματικότητα της εκκλησιαστικής προσευχής για τους αναχωρητές θεωρείται μια ορισμένη αμοιβαία δραστηριότητα των ίδιων των αναχωρητών. Στις κρίσεις για πνευματικές καταστάσεις, πρέπει κανείς να απελευθερωθεί από τις υλικές ιδέες, αλλά να εφαρμόσει τη συνεργιστική αρχή της αλληλεπίδρασης σε αυτές. Η αποδοχή του δώρου της εκκλησιαστικής προσευχής σημαίνει επίσης την ενεργητική αφομοίωση αυτής της βοήθειας προς την Εκκλησία, επιπλέον, ολόκληρη την Εκκλησία, χωρίς περιορισμό, δηλαδή την Εκκλησία ζωντανή και νεκρή. Οι τελευταίοι δεν αποκλείονται σε καμία περίπτωση από τη δυνατότητα προσευχής προς τους ζωντανούς, που οι ίδιοι στρέφονται συνεχώς σε αυτήν. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε και όσα εκφράζονται από ορισμένους πνευματικούς συγγραφείς (π.χ. ο Αρχ. Νικόλαος Καβάσιλα) η κρίση ότι οι νεκροί, που το αξίζουν, σε σχέση με τη Θεία Λειτουργία έχουν ένα είδος πνευματικής κοινωνίας, και αυτό προϋποθέτει, φυσικά, την παρουσία κάποιας πνευματικής δραστηριότητας σε αυτούς. Από όλα αυτά συμπεραίνουμε ότι η μετά θάνατον ζωή δεν προϋποθέτει θάνατο ή έστω λιποθυμία του πνεύματος, αλλά τη συνέχιση της ζωής του, που ξεκίνησε στη γη. Και αυτό σημαίνει, με τη σειρά του, ότι, παρά την κατωτερότητα αυτής της ζωής, που λαμβάνει χώρα έξω από το σώμα, και μια ορισμένη παθητικότητα που συνδέεται με αυτό, δεν μπορεί κανείς να θεωρήσει τη μεταθανάτια κατάσταση, μια για πάντα δεδομένη και αμετάβλητη, με πλήρη απουσία δημιουργικής ελευθερίας και μεταβλητότητας. Είναι μια συνέχεια της πνευματικής ζωής, που δεν τελειώνει πέρα ​​από το κατώφλι του θανάτου, και είναι το δικό της ιδιαίτερο μέρος του μονοπατιού που οδηγεί στην ανάσταση. Το τελευταίο δεν είναι μόνο η δράση του Θεού πάνω στον άνθρωπο, με τη δύναμη της ανάστασης του Χριστού, αλλά προϋποθέτει και πνευματική ωριμότητα, ετοιμότητα του ανθρώπου να το αντιληφθεί (όπως ο σωματικός θάνατος έχει εσωτερικούς χρόνους και προθεσμίες για την εμφάνισή του). Αυτή η σύνδεση μεταξύ ζωής και θανάτου, που περιλαμβάνει το τελευταίο στη γενική κίνηση προς το εσχατολογικό επίτευγμα και σε αυτό μια νέα γέννηση, συνήθως συγκαλύπτεται από την ιδέα του θανάτου μόνο ως ιδιωτικό δικαστήριο, καθορίζοντας στατικά τα πεπρωμένα της μεταθανάτιας ζωής και στερώντας τους το δικό τους, ανεξάρτητο περιεχόμενο. Το τελευταίο συνίσταται, αφενός, σε αυτή τη νέα μύηση, που είναι η επαφή και η κοινή ζωή με τον πνευματικό κόσμο, καθώς και τα δικά του εσωτερικά γεγονότα σε αυτή τη συνεχιζόμενη πνευματική ζωή. Λίγα μας αποκαλύπτονται για αυτή τη ζωή, και δεν πρέπει να αγωνιζόμαστε πρόωρα για αυτή τη γνώση, η οποία θα έρθει τον επόμενο αιώνα από μόνη της, με τη δύναμη της αναπτυσσόμενης ζωής της ανάστασης. Αλλά πρέπει να ξέρουμε ότι αυτή η ζωή για τον καθένα μας συνδέεται με την έκπτωτη κατάσταση που μας αποκαλύπτεται στην «ιδιωτική δοκιμασία» και αυτή η αυτοδιάθεση της ζωής του καθενός μας στη γη δεν μπορεί να είναι μόνο το τέλος και το αποτέλεσμα της ζωής, αλλά και η αρχή της νέας της συνέχισης. Ο Μωυσής και ο Ηλίας, που εμφανίστηκαν στο φως της Μεταμόρφωσης και μίλησαν με τον Χριστό για την έξοδό Του, αποκαλύπτουν τέτοια γνώση για τον Χριστό και το έργο Του που μπορούσε να αποκτηθεί μόνο μετά τον τάφο (ή σε αυτήν την ειδική κατάσταση αναχώρησης από τον κόσμο, που είναι χαρακτηριστικό του Ηλία, ο οποίος πέθανε όταν μεταφέρθηκε στον ουρανό). Κατά συνέπεια, σε κάθε περίπτωση, η μετά θάνατον ζωή συνεχίζεται και εδώ δεν μπορεί κανείς να αναφερθεί στην αποκλειστική επιλογή και των δύο μεγάλων ανδρών της Μεταμόρφωσης. Παρέμειναν ακόμα άνθρωποι, ένας από τους οποίους, ο Μωυσής, γεύτηκε τον ανθρώπινο θάνατο. Αυτό που είναι ασυνήθιστο για όλους τους ανθρώπους δεν μπορεί να είναι χαρακτηριστικό τους. Η Αποκάλυψη του Ιωάννη είναι γεμάτη από παραδείγματα συμμετοχής του αποθανόντος στη ζωή του κόσμου, τα οποία, φυσικά, θα ήταν ασύμβατα με την απλή παθητικότητα της μεταθανάτιας κατάστασης τους. Παραδείγματα: Ch. 5, 8–12; 6, 9–11; 7. 13–17; 14, 1–5; 15:1-3: «Και ψάλλουν τον ύμνο του Μωυσή, του δούλου του Θεού, και τον ύμνο του Αρνίου». Και αυτό είναι ένα νέο τραγούδι του Μωυσή, που τραγουδήθηκε από αυτόν στη μετά θάνατον ζωή, ως έκφραση των ευγνώμων συναισθημάτων «όλα τα έθνη»: 19, 1–6 («και άκουσα, σαν να λέγαμε, τη φωνή ενός μεγάλου λαού»). 20, 4–6. Φυσικά, ανάλογα με τη φύση αυτού του αυτοπροσδιορισμού, η συνέχιση της ζωής πέρα ​​από τον τάφο είναι οδυνηρή και οδυνηρή στην αρχική κατάσταση, ή, αντίθετα, ευδαιμονική ήδη στην αρχή, με όλη την απέραντη ποικιλία των ατομικών πεπρωμένων. Στη βιβλική γλώσσα, κυρίως στην Παλαιά Διαθήκη, όλη αυτή η ποικιλομορφία περικλείεται από το διπλό σχήμα «κόλασης» και «παραδείσου» (και γύρω από αυτό το σχήμα προκύπτουν μια σειρά από φανταστικά ερωτήματα, ας πούμε, για τη μεταθανάτια τοπογραφία: για τον «τόπο» του ουρανού και της κόλασης, που είναι φυσικά όχι μόνο μια φυσική σχέση, αλλά μια διαφορετική έκφραση του πνεύματος). Οι Καθολικοί, που δεν είναι ικανοποιημένοι με το διπλό σχήμα, καταλήγουν επίσης σε ένα τριπλό, συμπεριλαμβανομένου του καθαρτηρίου. Εδώ, στη μεσαιωνική κοσμοθεωρία (που έλαβε την τελική της έκφραση στο Divina Comedia του Δάντη) αυτή η τοπογραφία λαμβάνει μια πολύ συγκεκριμένη έκφραση. Η ανατολική θεολογία, ευτυχώς, ποτέ δεν πέτυχε τέτοια τοπογραφική ιδιαιτερότητα, αν και σε ορισμένες περιπτώσεις υιοθέτησε αρχαίες συγκρητικές ιδέες. 238 Πρέπει να ειπωθεί ότι στην Ορθοδοξία, μαζί με το παραδοσιακό διπλό σχήμα του ουρανού και της κόλασης, με εξαίρεση το καθαρτήριο, υπάρχει μια σωτήρια αβεβαιότητα στην ίδια την οριοθέτηση και των δύο εν όψει του γεγονότος ότι η μεταξύ τους γραμμή δεν είναι καθόλου αδιάβατη, γιατί μπορεί να ξεπεραστεί μέσω των προσευχών της Εκκλησίας είναι ξεκάθαρα σε αυτήν την ιδέα. Πεντηκοστή). 239 Ωστόσο, οι θεολόγοι, παρόλα αυτά, βλέπουν τη μετά θάνατον ζωή πρωτίστως ως «αντίποινα»: «ο θάνατος είναι το όριο με το οποίο τελειώνει ο χρόνος των κατορθωμάτων και αρχίζει ο χρόνος της ανταπόδοσης, ώστε μετά θάνατον να μην είναι δυνατή ούτε η μετάνοια ούτε η διόρθωση της ζωής». Αυτή είναι η επικρατούσα άποψη των θεολόγων, η οποία παρουσιάζεται και ως διδασκαλία της Εκκλησίας. Σε αυτή την περίπτωση, η «ανταπόδοση» συνήθως λαμβάνεται στατικά, ως μια αμετάβλητη, παθητική κατάσταση στην οποία η έννοια της ζωής είναι δύσκολο να εφαρμοστεί. Είναι πιο συνεπής με την εικόνα της Παλαιάς Διαθήκης των Ραφαΐμ στο Σεόλ, σκιές που ήταν επίσης γνωστές στον αρχαίο παγανισμό (η σκιά του Αχιλλέα στην Οδύσσεια). Αλλά ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ είναι ο Θεός των ζωντανών, όχι των νεκρών, και το κολασμένο μαρτύριο είναι μια κατάσταση συνεχιζόμενης ζωής, που όχι μόνο την υπομένει, αλλά και δημιουργικά υπερνικά και μεταμορφώνει αυτό που βιώνεται, που αντιστοιχεί στην ιδέα μιας κατάστασης «καθαρτηρίου». Φυσικά, πρόκειται για μια κατεστραμμένη ζωή, στερημένη από την πληρότητα της δημιουργικότητας, που σχετίζεται μόνο με το ανεπανόρθωτο επίγειο παρελθόν. «Οι πράξεις των δικαίων τον ακολουθούν», φυσικά, όπως και οι πράξεις του αμαρτωλού, και γενικά όλες οι άλλες επίγειες πράξεις. Και αυτό δεν πρέπει να γίνει κατανοητό με την έννοια ενός κώδικα ανταμοιβών και τιμωριών, ο οποίος υπόκειται σε συνεχή εκτέλεση. αλλά με την έννοια της συνεχιζόμενης ζωής, για την οποία η καθοριστική, αλλά καθόλου εξαντλητική προϋπόθεση είναι η επίγεια ζωή με την έκβασή της. 240 Αν και οι εκφράσεις για αμοιβή και αμοιβή χρησιμοποιούνται επίσης στον Λόγο του Θεού και μάλιστα προέρχονται από το στόμα του ίδιου του Κυρίου, δεν πρέπει να τις κατανοήσουμε ως εξωτερικό νομικό νόμο, αντίθετο με το πνεύμα του Ευαγγελίου του Χριστού, αλλά ως οντολογική σύνδεση, μια εσωτερική ανάγκη, σύμφωνα με την οποία ό,τι είναι ασυμβίβαστο με την κλήση του ανθρώπου υποφέρεται, αλλά ολοκληρώνεται από τη ζωή του. φωτιά.” Ωστόσο, αυτή η μεταθανάτια ζωή δεν φαίνεται μόνο να είναι μια «αντίποινα», αλλά και μια νέα συνέχεια της ζωής. "Γιατί ξέρουμε ότι όταν το επίγειο σπίτι μας, αυτή η καλύβα, καταστραφεί, έχουμε ένα κτίριο από τον Θεό στον ουρανό, ένα σπίτι μη φτιαγμένο από τα χέρια, αιώνιο. Γι' αυτό αναστενάζουμε, θέλοντας να φορέσουμε την ουράνια κατοικία μας." (Το τελευταίο αναφέρεται προφανώς στο δοξασμένο σώμα της ανάστασης, όταν «θα μοιάσουμε με Αυτόν» (Α' Ιωάννου 3:2). Στη συνέχεια όμως ο απόστολος συνεχίζει: «Γι' αυτό στενάζουμε, επιθυμώντας να ντυθούμε την ουράνια κατοικία μας. Γιατί εμείς, που βρισκόμαστε σε αυτήν την καλύβα, στενάζουμε κάτω από το βάρος, γιατί δεν θέλουμε να γδυθούμε, αλλά να ντυθούμε, για να καταπιεί το θνητό στη ζωή» (Β' Κορ. 5:1-5). αλλά συνδέονται αμοιβαία. Το δόγμα της μετά θάνατον ζωής ως ανταμοιβή μπορεί να εφαρμοστεί με συνέπεια μόνο σε περιορισμένο βαθμό, συγκεκριμένα μόνο σε Χριστιανούς που είναι ικανοί να είναι υπεύθυνοι για την εκπλήρωση ή την αποτυχία εκπλήρωσης των εντολών του Χριστού. Αλλά προκαλεί ήδη απελπιστική σύγχυση όπου αυτή η κατάσταση απουσιάζει. Εν τω μεταξύ, αυτό συμβαίνει με την τεράστια, αριθμητικά συντριπτική πλειοψηφία της ανθρωπότητας, δηλαδή τα παιδιά που πεθαίνουν σε μικρή ηλικία και τους μη Χριστιανούς: ειδωλολάτρες και εκπρόσωποι διαφορετικών θρησκειών (υπάρχουν ζηλωτές που θα κατατάξουν χριστιανούς, αλλά μη ορθόδοξους, σε αυτήν την ομάδα). Ας ξεκινήσουμε από τα παιδιά. Από την αρχαιότητα, η μοίρα όσων πέθαναν στην πρώιμη παιδική ηλικία ήταν ένα οδυνηρό ερώτημα στη θεολογία (θυμηθείτε τον Άγιο Αυγουστίνο και τους επικριτές του), ειδικά των παιδιών που δεν βαφτίστηκαν. Εδώ βέβαια δεν μπορεί να γίνει λόγος για προσωπική τους ενοχή ή ευθύνη. Εν τω μεταξύ, αν έχετε σωφρονιστική άποψη σε σχέση με τη μελλοντική ζωή, τότε είναι αναπόφευκτο να παραδεχτείτε, ακολουθώντας τον ευλογημένο. Αυγουστίνο, την καταδίκη τους σε αιώνιο μαρτύριο, με το οποίο η συνείδηση ​​δεν μπορεί να συμβιβαστεί. Την αντίθετη άποψη υπερασπίστηκε διστακτικά ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αλλά, γενικά, δεν υπάρχει συγκεκριμένο εκκλησιαστικό δόγμα για το θέμα αυτό. Χωρίς να ισχυριζόμαστε ότι αποκαλύπτουμε το μυστήριο του Θεού, δεν μπορούμε παρά να δούμε ότι όλη η απελπισία αυτού του ερωτήματος εξαφανίζεται εάν κατανοήσουμε τη μετά θάνατον ζωή όχι μόνο ως ανταμοιβή, αλλά και ως μια συνεχιζόμενη επίγεια ζωή, ξεκινώντας από την κατάσταση στην οποία διακόπηκε από τον θάνατο. Η διάρκεια της ζωής, όπως και η ώρα του θανάτου, ανήκει στο όραμα του Θεού και, προφανώς, είναι σε κοινή σύνδεση με την ατομικότητα του καθενός και τις μοίρες του που συνδέονται με αυτό. Πρέπει να δεχτούμε ότι κατά τη θεϊκή σκοπιμότητα για την πληρότητα της ζωής, που δίνεται από τον Θεό σε κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο, συνηθίζεται τα ετοιμοθάνατα παιδιά στην επίγεια ζωή, όπως ένα πουλί που αγγίζει την επιφάνεια του νερού με το φτερό του, να το ενώνουν, να εισέρχονται στον κόσμο μόνο για άμεση αναχώρηση από αυτό. Η ζωή τέτοιων παιδιών προχωρά κυρίως στη μετά θάνατον ζωή, εδώ συμβαίνει το αντίστοιχο της επίγειας ζωής, άγνωστης σε εμάς εδώ, καθώς και όλα τα επιτεύγματά της, συμπεριλαμβανομένης της αποδοχής του κηρύγματος του Χριστού πέρα ​​από τον τάφο και της ωρίμανσης της ψυχής τους για ανάσταση και αθανασία. Εδώ έχουμε ένα εντελώς σαφές και αδιαμφισβήτητο αξίωμα της μετά θάνατον ζωής όχι ως ανταπόδοση, αλλά ως αναπλήρωση της συνεχιζόμενης ζωής, και η αδυναμία της θεολογίας να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα σε σχέση με το δόγμα της ανταπόδοσης δείχνει μόνο την ανεπάρκεια της ίδιας της διατύπωσης του ερωτήματος. Το ίδιο είναι ακόμη πιο φανερό για τα παιδιά που έλαβαν το βάπτισμα και την επιβεβαίωση του Αγίου, που εισήλθαν στο σώμα του Χριστού, αλλά πέθαναν άφωνα. Προφανώς; Και στη μετά θάνατον ζωή τους, το δόγμα της ανταπόδοσης είναι ακόμη λιγότερο εφαρμόσιμο, τόσο με την έννοια του προπατορικού αμαρτήματος, από το οποίο απελευθερώνονται με το βάπτισμα, όσο και με τις προσωπικές αμαρτίες, που αποδείχθηκαν ασυνήθιστες γι' αυτούς λόγω της παιδικής τους ηλικίας. Η μεταθανάτια ζωή τους, στο βαθμό που δεν είναι άμεση απουσία συνείδησης, δεν μπορεί παρά να είναι η εκπλήρωση και η συνέχιση μιας ατομικής ζωής που μόλις έχει ξεκινήσει στη γη. Εν πάση περιπτώσει, εδώ είναι ήδη αναπόφευκτο να επεκταθεί το δόγμα της ανταπόδοσης προκειμένου να δοθεί χώρος σε αυτό για μια θετική αύξηση της ζωής, αν και σε συνθήκες μεταθανάτιας, ασώματης ύπαρξης. Αν συγκριθεί με το αγγελικό, τότε αυτό δεν είναι παρά μια σύγκριση που δεν καταστρέφει ολόκληρη την οντολογική άβυσσο που υπάρχει μεταξύ ανθρώπινων μωρών και αγγέλων. Σε κάθε περίπτωση, η μοίρα των νεκρών νηπίων ορίζεται από την Εκκλησία ως «ευλογημένη» σύμφωνα με την «αναψευδή υπόσχεση του ίδιου του Κυρίου». Αλλά μια παρόμοια απορία υπάρχει για το δόγμα της μεταθανάτιας ανταπόδοσης σχετικά με τη μοίρα των αδύναμων μυαλών, των φρικιών, των ηλιθίων, όλων εκείνων των οποίων η ζωή αντιπροσωπεύει την καταδίκη στο «κάρμα» της κληρονομικότητας και της ασυνειδησίας. Μπορούν να εξανθρωπιστούν, να εισέλθουν στην πληρότητα της ανθρώπινης τους ύπαρξης, μόνο απελευθερώνοντας τον εαυτό τους από τα δεσμά και τα δεσμά της επίγειας ύπαρξης. Εδώ θα πρέπει να ενταχθούν και οι ψυχικά άρρωστοι, τουλάχιστον ως ένα βαθμό. Η ευαγγελική κατανόησή τους βλέπει σε αυτούς ένα θύμα σατανικής βίας: ο δαιμονισμένος Γαδαρηνός, αφού μια λεγεώνα δαιμόνων εκδιώχθηκε από κοντά του, βρίσκεται στα πόδια του Ιησού και θέλει να Τον ακολουθήσει. Εδώ πάλι έχουμε το μυστήριο των ατομικών πεπρωμένων. Στην κλειστότητά του, υποθέτει μια μεταθανάτια ζωή στην οποία το αληθινό περιεχόμενο της ζωής εδώ για όσους τη στερούνται θα αναπληρωθεί και θα εκπληρωθεί με κατάλληλο ατομικό τρόπο. Μπροστά σε όλη αυτή τη σειρά παρόμοιων ερωτήσεων, τα λόγια του Σωτήρα ακούγονται σαν αποκάλυψη: «Στο σπίτι του Πατέρα Μου υπάρχουν πολλά αρχοντικά, αλλά αν δεν ήταν έτσι, θα σας έλεγα: Πάω να σας ετοιμάσω τόπο» (Ιωάννης 14:2). Ανεβαίνοντας από το απλό στο σύνθετο, βγαίνουμε επιτέλους μπροστά στη μυστική μοίρα των παγανιστών, και μαζί με τη μαραμένη ελιά του Ισραήλ. Μέχρι τώρα, η πλειονότητα της ανθρωπότητας αγνοεί τον Χριστό, ζώντας σαν μέχρι τον ερχομό Του. Εάν υπόκειται επίσης σε «ιδιωτική κρίση» μετά τον θάνατό του, τότε μπορεί να ειπωθεί ότι θα κριθεί από το ίδιο δικαστήριο με τους Χριστιανούς που γνώρισαν τον Χριστό και το Ευαγγέλιό Του στη ζωή τους; Προφανώς όχι, αφού με την άδεια του Θεού φυσικά, που έχει επαρκή, αν και άγνωστη σε μας, βάση, στην επίγεια ζωή τους παρέμειναν εκτός γνώσης του Χριστού και του Χριστιανισμού. Αλλά είναι επίσης αδύνατο να τους επιτρέψουμε να παραμείνουν εντελώς έξω από αυτή τη γνώση για πάντα. Η γενική κρίση του Χριστού για όλους τους λαούς έρχεται σε άμεση αντίθεση με αυτήν την υπόθεση: όλοι οι λαοί, συμπεριλαμβανομένων των ειδωλολατρών, θα είναι προετοιμασμένοι γι' αυτήν, ικανοί να την ακούσουν. Κατά συνέπεια, είναι απαραίτητο να υποθέσουμε αυτή την προετοιμασία των ειδωλολατρών στη μετά θάνατον ζωή. Αυτό το αξίωμα αντιστοιχεί γενικά στο γεγονός του κηρύγματος στην κόλαση, το οποίο (σε αντίθεση με τον ισχυρισμό της Καθολικής θεολογίας) δεν περιορίζεται μόνο στους προπάτορες της Παλαιάς Διαθήκης (limbus patrum), αλλά επεκτείνεται και σε όλες τις γλώσσες. Στη μετά θάνατον ζωή, οι μη Χριστιανοί που πηγαίνουν εκεί αναγνωρίζουν τον Χριστό, ακούν το κήρυγμά Του και το αποδέχονται διαφορετικά, σύμφωνα με την ελευθερία αυτοδιάθεσης του καθενός στην επίγεια ζωή του. Ταυτόχρονα, είναι αναπόφευκτο να συμπεράνουμε ότι η ίδια η «προκαταρκτική κρίση» πάνω τους θα είναι επίσης του Χριστού και του Χριστιανού. Θα δουν τον εαυτό τους και θα κατανοήσουν τη ζωή τους στο φως του Χριστού, «που φωτίζει τους πάντες», και τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις ως προκαταρκτικά, την Παλαιά Διαθήκη για αυτούς, έναν ασαφή καθρέφτη της χριστιανικής αλήθειας. Από μόνοι τους και μέσω του εαυτού τους «θα το καταλάβουν, και θα τους κρίνει, γιατί δεν υπάρχει άλλη κρίση εκτός από την κρίση της αλήθειας, εκτός από την Αλήθεια του Χριστού. Είναι αναπόφευκτο να συμπεράνουμε περαιτέρω ότι αυτή η αποκάλυψη της Αλήθειας του Χριστού, ή αυτό το «κήρυγμα στην κόλαση», δηλαδή πέρα ​​από τον τάφο, θα είναι ζωτικά αποδεκτή σε ολόκληρη τη μετά θάνατον ζωή. Όλα αυτά οδηγούν αναγκαστικά στη διατύπωση ενός γενικού ερωτήματος: σε ποιο βαθμό αποκαλύπτεται η δύναμη της λύτρωσης στη μετά θάνατον ζωή - η σάρκωση, ο θάνατος στον σταυρό και η ανάσταση του Χριστού; Το ερώτημα αυτό απαντάται όχι μόνο στο γενικό δόγμα για το κήρυγμα του Χριστού στην κόλαση, αλλά και σε πολυάριθμα πατερικά κείμενα που σχετίζονται με τη νίκη επί του θανάτου και της κόλασης (τα οποία κορυφώνονται στο κήρυγμα του Αγίου Χρυσοστόμου στον Όρθρο του Πάσχα). Η Ανάσταση του Χριστού έλαμψε στην κόλαση με νίκη επί του θανάτου. Αυτό το γεγονός δεν μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως στιγμιαίο ή βραχύβιο, αλλά ως διαρκές. Πέρα από τον τάφο δεν υπάρχει πλέον χώρος για μη Χριστιανισμό, ακόμη και για μη Χριστιανούς, αν και, φυσικά, διαφορετικοί άνθρωποι αντιλαμβάνονται την αποκαλυπτόμενη λύτρωση με διαφορετικούς τρόπους - λόγω της ελευθερίας τους. Σε αυτό είναι επίσης απαραίτητο να προστεθεί η δύναμη της Πεντηκοστής, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος, που στηρίζεται στον Υιό τόσο στην επίγεια ύπαρξη όσο και στην ανάστασή Του, ως φονική κόλαση - «με τη λάμψη της Θεότητας». Οι δυσκοιλιότητες της κόλασης είναι αδύναμες να μπλοκάρουν το μονοπάτι της «φλεγόμενης πνοής» της Πεντηκοστής και την εμφάνιση «πύρινων γλωσσών». Αν και με τρόπους άγνωστους σε εμάς, η δύναμη της Πεντηκοστής, η ευγενική δράση του Αγίου Πνεύματος, διεισδύει και στα πριτσίνια της κόλασης. Αυτό, σε κάθε περίπτωση, πρέπει να αναγνωριστεί όσον αφορά τους δίκαιους της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά δεν υπάρχει επαρκής λόγος να το απορρίψουμε για όλους εκείνους για τους οποίους η δική τους πνευματική πικρία («βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος») δεν εμποδίζει τη μετά θάνατον ζωή να λάβει τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Δεν είναι η βοήθεια που παρέχεται στις ψυχές των κεκοιμημένων με τις προσευχές της Εκκλησίας άμεση δράση της χάριτος του Αγίου Πνεύματος πέρα ​​από τον τάφο (αποδεκτή, βέβαια, συνεργικά, δηλαδή με τη συμμετοχή της ελεύθερης αντίληψης των ψυχών των κεκοιμημένων); Στην περίπτωση αυτή, η διαπερατότητα των πριτσινιών του θανάτου για τη δράση του Αγίου Πνεύματος γίνεται λόγος μόνο για τα μέλη της Εκκλησίας, αλλά μπορεί να περιοριστεί μόνο σε αυτά ή, αντίθετα, πρέπει να επεκταθεί σε ολόκληρη τη ζωή του νεκρού; Φυσικά, οι τρόποι και οι εικόνες αυτής της ευεργετικής επιρροής είναι άγνωστοι σε εμάς, και μόνο η γενική υπόσχεση παραμένει σε ισχύ ότι «ο Θεός δεν δίνει το πνεύμα με μέτρο». Έτσι, στη γενική αποκάλυψη για τη μετά θάνατον ζωή, το μυστήριο των πεπρωμένων της μη χριστιανικής ανθρωπότητας, η «ειδωλολατρική άγονη εκκλησία» περιλαμβάνεται σε σχέση με την αποκάλυψη της Εκκλησίας του Χριστού. Αυτά τα πεπρωμένα, σε κάθε περίπτωση, προϋποθέτουν μια πνευματική κίνηση και μια σειρά από επιτεύγματα τόσο στη μη χριστιανική όσο και στη χριστιανική ανθρωπότητα. Τα πεπρωμένα της ανθρωπότητας στη μεταθανάτια ζωή δεν μπορούν να θεωρηθούν μόνο ατομικιστικά, μόνο ως προσωπική «αντίποινα». Αν κάποιος βιώσει τη μοναξιά της εγκατάλειψης του Θεού πεθαίνοντας, στη φοβερή ώρα του θανάτου, τότε συνεχίζει πέρα ​​από τον τάφο. Εδώ όμως, αντίθετα, αποκαλύπτεται η σύνδεση όλων με όλα, η ενότητα του ανθρώπινου γένους και των πεπρωμένων του. Με τον κίνδυνο της ανακρίβειας της έκφρασης, μπορούμε να πούμε ότι η μετά θάνατον ζωή, κατά μια έννοια, περιλαμβάνει επίσης ένα ημιτελές, συνεχιζόμενο ακόμα μέρος της ιστορίας του κόσμου και της ανθρωπότητας, την ατελή πλευρά της δημιουργικότητάς του, το αταξίδευτο κομμάτι της πορείας προς τη γενική ανάσταση. Η ατομικιστική-σωφρονιστική κοσμοθεωρία έχει πρόσβαση μόνο σε μια τέτοια κατανόηση της μεταθανάτιας ιστορίας της ανθρωπότητας, σύμφωνα με την οποία αποτελείται από μια παθητική προσδοκία, από τον καθένα στον τόπο της απομόνωσης του, για την τελική του μοίρα στην ανάσταση. Το τελευταίο θα συμβεί μόνο όταν γεννηθεί και πεθάνει ο αντίστοιχος αριθμός ψυχών ή γενικά όταν η παντοδυναμία του Θεού επιθυμεί να το κάνει αυτό. Ωστόσο, η γενική ανάσταση, που έγκειται στη δύναμη του Θεού, συμβαίνει συνεργιστικά, δηλαδή σε σχέση με την ιστορική ωρίμανση του κόσμου και του ανθρώπου, που συμβαίνει όχι μόνο από αυτήν την πλευρά, αλλά και από την άλλη πλευρά της επίγειας ζωής. Πίσω από τον τάφο, η ιστορία συνεχίζεται επίσης σε σχέση με αυτό που συμβαίνει εδώ στη γη, και τα δύο είναι αλληλένδετα. Με βάση την πραγματική φύση του πνεύματος, πρέπει απαραίτητα να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ένα άτομο γίνεται διαφορετικό μετά από όλη την εμπειρία της μετά θάνατον ζωής σε σύγκριση με αυτό που ήταν όταν πέθανε στη γη. Η ετοιμότητα ή η ωρίμανση του για τη ζωή της Ανάστασης συνδέεται εν μέρει με αυτή την εμπειρία. Στην κατάσταση ενός αναστήματος συνοψίζονται οι δύο πλευρές που συνθέτουν τη ζωή του, θα λέγαμε. Ο άνθρωπος, σε σχέση με την αναστάσιμη ζωή, θεωρείται συνήθως σαν να μην υπήρχε γι' αυτόν η μετά θάνατον ζωή με την ιδιαίτερη εμπειρία της, ώστε να παραμένει ακριβώς όπως ήταν όταν πέθανε. Αλλά αυτό, φυσικά, δεν είναι έτσι και δεν μπορεί να είναι έτσι. Αυτό έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας, οι οποίες προϋποθέτουν ορισμένες αλλαγές σε έναν άνθρωπο κατά τη μεταθανάτια ύπαρξή του. Και αυτό ισχύει για τον άνθρωπο εξίσου τόσο στην ατομικότητά του όσο και στη γενική του φύση. Η αλλαγή του ανθρώπου στη μεταθανάτια ζωή δεν αναφέρεται μόνο στην προσωπική πνευματική του δημιουργικότητα, αλλά και στα πεπρωμένα της οικογένειας στην οποία ανήκει, αφού συνεχίζουν να ζουν σε αυτήν και στην άλλη πλευρά του φέρετρου και περιλαμβάνονται στις προσωπικές μοίρες του ατόμου. Έχουμε ένα εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού στον Λόγο του Θεού σχετικά με τα πεπρωμένα του εκλεκτού λαού του Θεού. Στο απ. Ο Παύλος, όπως και σε πολλές άλλες προφητείες για την τύχη του Ισραήλ, παρατηρούμε ένα είδος αντινομίας. Από τη μια, ως λαός που απέρριψε τον Χριστό και πήρε το αίμα Του, είναι θεοαπορριπτόμενος, μια μαραμένη συκιά, και από την άλλη, ο Απόστολος των Εθνών προφητεύει ότι όλος ο Ισραήλ θα σωθεί (και αυτή η καθολικότητα της σωτηρίας είναι ευθέως διαφορετική και έρχεται σε αντίθεση με το «υπόλοιπο που σώζεται αυτή τη στιγμή» (Ρωμ. 5. να συγχωνευθεί με το «ιερό υπόλοιπο» και να συγχωρεθεί (31–2), εκτός αν φανταστεί κανείς τη συνέχιση του επίγειου μονοπατιού της σωτηρίας στη μετά θάνατον ζωή; Ωστόσο, θα πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη ότι όλη η ανθρωπότητα δεν διανύει το μονοπάτι πέρα ​​από τον τάφο στον ίδιο βαθμό, όχι μόνο ανάλογα με την ώρα της γέννησης και του θανάτου της. Με τα ανεξιχνίαστα πεπρωμένα του Θεού, για τον κάθε άνθρωπο προσωπικά και στη φυλετική του ύπαρξη, αυτό συμβαίνει σύμφωνα με τις ιδιαίτερες πνευματικές του ανάγκες και δυνατότητες. Προφανώς, για όλα αυτά τα διαφορετικά μονοπάτια και πεπρωμένα υπάρχει κάποιου είδους ισοδυναμία, αφού ο Θεός δεν γνωρίζει μεροληψία. Και αυτή η ισοδυναμία διαφορετικών μονοπατιών περιλαμβάνει όχι μόνο διαφορετικούς τρόπους διέλευσης της ζωής στη μετά θάνατον ζωή, αλλά και την πλήρη αποτυχία της να περάσει, η οποία αντικαθίσταται από κάποια μυστηριώδη αλλαγή στα μονοπάτια προς τη γενική ανάσταση: 1 Κορ. 15, 51–2; 1 Θεσ. 4, 16–17. Αυτή η ανάγκη για μια προκαταρκτική αλλαγή καταδεικνύει για άλλη μια φορά το ατελές και ατελές της επίγειας ζωής σε σχέση με τη ζωή της αναστάσεως. Ο δρόμος προς την παρουσία και τη γενική ανάσταση διατρέχει την κοιλάδα του θανάτου και της μετά θάνατον ζωής, ή το αντίστοιχο της «αλλαγής»: «δεν θα κοιμηθούμε όλοι, αλλά όλοι θα αλλάξουμε... γιατί η σάλπιγγα θα ηχήσει, και οι νεκροί θα αναστηθούν άφθαρτοι, και θα μεταβληθούμε» (Α' Κορ. 15:51-2). Κάθε ένα από τα δύο μέρη της ζωής, επίγεια και μετά θάνατον ζωή, είναι κάτι ανεξάρτητο, αλλά και τα δύο μόνο σε αμοιβαία σύνδεση εκφράζουν την πληρότητα της ζωής του πεσμένου ανθρώπου. Φυσικά, αν δεν υπήρχε το προπατορικό αμάρτημα και η συνέπειά του - ο θάνατος, αυτή η ίδια πληρότητα θα είχε επιτευχθεί με διαφορετικό τρόπο, χωρίς αυτόν τον επώδυνο διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα που συντελείται στο θάνατο. Αυτή η αποκάλυψη του πνευματικού κόσμου, που γίνεται ο κλήρος όσων αναχωρούν για τη μετά θάνατον ζωή, θα γινόταν με άμεσο τρόπο και το σωματικό κέλυφος δεν θα ήταν εμπόδιο σε αυτό, όπως είναι τώρα, αλλά θα ήταν διαφανές στα φαινόμενα του πνευματικού κόσμου και ο διαχωρισμός των ανθρώπων στο θάνατο δεν θα γινόταν καθόλου. Αλλά ό,τι χάνεται από την αμαρτία, κατά μια ορισμένη έννοια, αποκαθίσταται μέσω του θανάσιμου χωρισμού, που με αυτή την έννοια είναι το σωτήριο δώρο του Θεού στον Αβραάμ, τον Ισαάκ, τον Ιακώβ, τους ζωντανούς, αλλά όχι τους νεκρούς. Και με αυτή την έννοια, ο θάνατος στον Λόγο του Θεού γίνεται ένα από τα άλλα μεγαλύτερα δώρα του Θεού: «ή ειρήνη, ή ζωή, ή θάνατος, ή το παρόν, ή το μέλλον - όλα είναι δικά σας· εσείς όμως είστε του Χριστού και ο Χριστός είναι του Θεού» (Α' Κορ. 3:22-3). Αυτή είναι η ιεραρχία των χαρισμάτων του Θεού, στην οποία ο θάνατος στέκεται στη σκάλα της ζωής των πλασμάτων. Επομένως, το να κατανοήσουμε τον θάνατο μόνο ως ανταπόδοση, κάποιου είδους εγκληματική παράρτημα στην επίγεια ζωή, είναι εντελώς ανεπαρκές. Είναι αυτονόητο ότι η «ιδιωτική κρίση», ως αυτοδιάθεση που επιτυγχάνεται στην επίγεια ζωή, ως κατάσταση στην οποία ένας ετοιμοθάνατος αναχωρεί για τη μετά θάνατον ζωή, τον συνοδεύει σε αυτήν και είναι, ας πούμε, η αρχική αρχή για τη συνεχιζόμενη ζωή του. Ωστόσο, το να το κατανοήσουμε μόνο ως ανταπόδοση, ανταμοιβή ή τιμωρία είναι, σε κάθε περίπτωση, ανεπαρκές για όλους τους παραπάνω λόγους. Η θεολογία συνήθως ασχολείται περισσότερο με τα σωφρονιστικά ζητήματα της κόλασης και του παραδείσου, στα οποία οι Καθολικοί προσθέτουν και το καθαρτήριο. Σε αυτό προστίθεται επίσης το ζήτημα της φυσικής πλευράς αυτών των καταστάσεων, τόσο της ουράνιας ευδαιμονίας όσο και της κολάσεως (επιπλέον, η Καθολική θεολογία 241 προσπαθεί να αναπτύξει ένα δόγμα για διαφορετικούς τύπους φωτιάς, καθαρτήριο και κολασμένο, ενώ η ανατολική την ακολουθεί διστακτικά μόνο σε αυτό). Αλλά, προφανώς, η κατάσταση της αποσάρκωσης μετά τον θάνατο δεν αφήνει περιθώρια για σωματικές αισθήσεις και επιτρέπει, το πολύ, μόνο μερικά από τα πνευματικά σύμβολα ή τα ισοδύναμά τους. Το εάν αυτές οι καταστάσεις έχουν κάποια σχέση με τη μελλοντική ζωή της σωματικής ανάστασης είναι άγνωστο σε εμάς. Μπορούμε μόνο γενικά να συμπεράνουμε ότι στη μετά θάνατον ζωή, ως τέτοια, θα γίνει αντιληπτή όλη η πληρότητα των δυνατοτήτων της, για τον καθένα ανάλογα με τον βαθμό και την κατάστασή του, ενώ η ειδική περιέργεια που στρέφεται εδώ πρέπει να θεωρείται ανθυγιεινή και, σε κάθε περίπτωση, αντιθεολογική. Το κύριο νόημα της μετά θάνατον ζωής είναι η εμπειρία της πληρότητας της ζωής, η οποία προηγείται της γενικής ανάστασης και εισέρχεται στην πληρότητα της σοφίας του πλάσματος. Η σοφία του ανθρώπου αποκαλύπτεται όχι μόνο στη ζωή, αλλά και στον θάνατο - σε αυτόν και στον άλλο κόσμο, ως γενικό και ενιαίο θέμα της ανθρώπινης ύπαρξης. Συνήθως στη θεολογία, η μετά θάνατον ζωή δεν περιλαμβάνεται, αλλά αποκλείεται από τη σύνθεση της ανθρώπινης ζωής. Του αναγνωρίζεται μόνο η επεισοδιακή σημασία της ανταπόδοσης, σε παθητική αναμονή της ανάστασης και της παρουσίας, ενώ είναι ο δρόμος προς αυτήν, ίσως και πιο δραστήριος από αυτή την εγκόσμια ζωή. Ο λόγος για μια τέτοια ανεπαρκή κατανόηση έγκειται στον ορθολογισμό της θεολογίας, που επιδιώκει να χωρέσει την πληρότητα της ζωής μόνο σε κοσμικά σχήματα, επιπλέον, προκαταβολικά απενεργοποιώντας τις αρχές της σοφιολογίας και αντικαθιστώντας τις με τις κατηγορίες του ποινικού δικαίου. Όμως η ζωή είναι μία εδώ και πέρα ​​από τον τάφο, όπως η αποκάλυψη της ανθρώπινης σοφίας. Το τελευταίο αινιγματικό ερώτημα παραμένει σχετικά με την ελευθερία, πόσο εγγενής είναι στην πραγματικότητα του πνεύματος. Η γήινη ζωή αντιμετωπίζει τον θάνατο και είναι ένα αντικείμενο φρίκης, που προσπαθούν καλύτερα να ξεχάσουν, μια φοβερή ώρα θανάτου και «προκαταρκτικής κρίσης», αλλά με όλα αυτά και πέρα ​​από αυτό, μια χαρούμενη ώρα αφιέρωσης ή νέας αποκάλυψης, την εκπλήρωση «της επιθυμίας να λυθείς και να είσαι με τον Χριστό», της επικοινωνίας με τον πνευματικό κόσμο. Στην πραγματικότητα, ο θάνατος, ως το πιο κοντινό πράγμα που βρίσκεται μπροστά μας, μας συσκοτίζει ό,τι είναι μακρινό - την επερχόμενη ανάσταση. που μετατρέπεται σε μια αφηρημένη ιδέα σε σύγκριση με την άμεση συγκεκριμενοποίηση του θανάτου. Αλλά, προφανώς, για τη μετά θάνατον ζωή όλα αυτά υπάρχουν διαφορετικά. Διότι δεν υπάρχει προοπτική να απειληθεί ο θάνατος με την αποκάλυψή της, που έχει ήδη γίνει, η θέση της στο μέλλον ανήκει τώρα στη γενική ανάσταση, που φυσικά γίνεται αντικείμενο τρόμου και φόβου για άλλους, για άλλους χαρούμενη ελπίδα, για πολλούς, αν όχι τους περισσότερους, και τα δύο μαζί. Σε κάθε περίπτωση, σε αντίθεση με αυτόν τον κόσμο, στη μετά θάνατον ζωή ο πνευματικός ουρανός καίγεται από την ελπίδα της ανάστασης και η προσευχή «ελάτε της» έχει μια άγνωστη δύναμη για εμάς εκεί. Φυσικά, ως έργο του Θεού στον κόσμο, η γενική ανάσταση είναι και εδώ αντικείμενο πίστης και ελπίδας, η εκπλήρωση των οποίων είναι απλώς αναμενόμενη (γιατί «δεν γνωρίζετε ούτε την ημέρα ούτε την ώρα που θα έρθει ο Υιός του Ανθρώπου»). Αλλά αν ακόμη και για εμάς στη γη δίνονται οδηγίες σχετικά με την προσέγγιση των χρόνων και των ημερομηνιών, που περιλαμβάνουν εκκλήσεις για τη δραστηριότητά μας στην ιστορία, τότε γιατί να θεωρούμε ότι οι ψυχές των αναχωρητών, τουλάχιστον οι εκλεκτοί, στερούνται αυτή τη γνώση και την πρόγνωση αυτού, που δεν στερήθηκαν ούτε εδώ, καθώς και δραστηριότητα σε αυτήν την προσδοκία, αφού αυτή είναι γενικά χαρακτηριστικό της ψυχής που έχει στερηθεί; Αν τους δοθεί η δύναμη να συμμετέχουν με τον δικό τους τρόπο ακόμη και στην επίγεια ζωή και ιστορία, τόσο περισσότερο τους δίνεται με αγάπη, σκέψη και πράξη να συμμετέχουν στην παγκόσμια προσευχή για την ανάσταση, στην οποία ενώνονται ο ουρανός, η γη και ο κάτω κόσμος: 242 έλα σε αυτήν, Κύριε Ιησού! Αυτή η ιδέα για την αρχική σημασία της Εκκλησίας, ως το ίδιο το θεμέλιο του σύμπαντος, βρίσκει μόνο αδύναμη έκφραση στην πατερική, το κύριο ενδιαφέρον της οποίας στρέφεται στην Εκκλησία ως σωτήριο θεσμό και οργανισμό. Ωστόσο, σε ορισμένες περιπτώσεις συναντάμε αυτή τη σκέψη, ιδίως στον «Βοσκό» του Ερμά. Ο Ερμάς είδε τη γριά και ο νεαρός που του εμφανίστηκε σε όνειρο του λέει ότι αυτή η γριά είναι η Εκκλησία του Θεού. "Τον ρώτησα γιατί ήταν μεγάλη. Αφού, είπε, δημιουργήθηκε πρώτα από όλα, είναι μεγάλη και ο κόσμος δημιουργήθηκε για αυτήν." Vis. 11, 4, 1. Φυσικά, η κρίση για τη δημιουργία της Εκκλησίας μπορεί να αποδοθεί μόνο στην κτιστή όψη της, αφού η άκτιστη όψη της ανήκει στην αιώνια ύπαρξη της Θείας Σοφίας. Στην ομιλία του Κλήμεντα (14:3) η προϋπάρχουσα Εκκλησία ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα, ενώ στον Ερμά το Πνεύμα, που αποκαλύφθηκε στον Χριστό, ενεργεί στην Εκκλησία. Εδώ η ουσία της διάκρισης μεταξύ των δύο υποστάσεων της Δυαδικότητας του Υιού και του Αγίου Πνεύματος αντανακλάται στην αποκάλυψη του Πατέρα. Συνήθως η θεολογία βλέπει στην ιδέα της προαιώνιας ύπαρξης της Εκκλησίας ένα τυχαίο φαινόμενο, «απηχήσεις Γνωστικών ιδεών» (Vl. Τριάδα, Δοκίμια για την Ιστορία του Δόγματος της Εκκλησίας, 1912, σελ. 105). Το κείμενο από το κεφάλαιο 3 έχει παρόμοια σημασία: «για να σας παραχωρήσει σύμφωνα με τον πλούτο της δόξας Του να ενισχύεστε με δύναμη από το Πνεύμα Του στον εσωτερικό άνθρωπο, για να κατοικήσει ο Χριστός στις καρδιές μας μέσω της πίστεως» (Εφεσ. 3:14–16). Είναι αξιοσημείωτο ότι η έκφραση «όπως θέλει», που εφαρμόζεται εδώ στη δράση του Αγίου Πνεύματος, εφαρμόζεται σε μερικά εδάφια παρακάτω (18) σε σχέση με τη διάκριση των μελών στο σώμα, σε εφαρμογή στη δράση της Δεύτερης Υπόστασης, «αλλά ο Θεός τακτοποίησε τα μέλη του καθενός στη (τη σύνθεση) του σώματος όπως ήθελε». Cp. Τέχνη. 12:27, για τα μέλη του σώματος του Χριστού). Αυτή η ιδέα για την αυτοταύτιση του Χριστού με την ανθρωπότητα είναι, όπως είδαμε, αγαπημένη στη χριστολογία των μακαριστών. Αυγουστίνος Τετ. τα ακόλουθα κείμενα στα οποία εκφράζεται αυτή η ιδέα του πανχριστιανισμού P. L., t 35, In. .Joan Evang., tract. XXVIII, col 1622. Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse: quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Πράξ. 9.4); Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego caput. Cp. o το ίδιο P. L., t. 38, Sermo 134, col. 742: et nos ipse est Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis (Μτ. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (Α 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Εφ. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus. P. L., t. 36, enarr in. p. μικρό. 26, στόλ. 200: .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est. Εναρ. στο p.s. 20, στόλ. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam.. R. 37, et in in ps. 142, στόλ. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una. Ρώμη. 12:4-8 «Επειδή, όπως έχουμε πολλά μέλη σε ένα σώμα, αλλά δεν έχουν όλα τα μέλη το ίδιο σώμα, έτσι και εμείς, που είμαστε πολλά, είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ, και ατομικά μέλη ο ένας του άλλου. Προτρεπτικός, αν ο διανομέας, (διανέμει) με απλότητα, (οδηγεί) με ζήλο. 1 Κοπ. 12:4-10 «Υπάρχουν ποικιλομορφίες χαρισμάτων, αλλά το ίδιο Πνεύμα· και οι υπηρεσίες είναι διαφορετικές, αλλά ο Κύριος είναι ο ίδιος· και οι πράξεις είναι διαφορετικές, αλλά ο Θεός είναι ένας και ο ίδιος, παράγει τα πάντα στον καθένα. Στον καθένα όμως δίνεται η φανέρωση του Πνεύματος προς όφελος. της θεραπείας από το ίδιο πνεύμα, σε άλλον η θαυματουργία, σε άλλον η προφητεία, σε άλλον η διάκριση των πνευμάτων, σε άλλον διαφορετικές γλώσσες, σε άλλον η ερμηνεία των γλωσσών». 1 Κορ. 12:27–30 «Και εσείς είστε το σώμα του Χριστού και χωριστά μέλη. Και ο Θεός όρισε άλλους στην Εκκλησία, πρώτον, αποστόλους, δεύτερον, προφήτες, τρίτον, δασκάλους, περαιτέρω, (σε άλλους η δύναμη των θαυμάτων) επίσης δώρα θεραπείας, βοήθειας, διοίκησης, διαφορετικές γλώσσες Ερμηνεύουν όλοι οι απόστολοι; Είναι όλοι οι προφήτες; Είναι όλοι οι προφήτες; δώρα». «Να είστε ζηλωτές για τα (δώρα) πνευματικά» (14:1). Αυτό υποδηλώνεται όχι μόνο από τη γενική φύση του κειμένου, αλλά και από τη διαφορά τόσο στον αριθμό όσο και στα ίδια τα δώρα σε διαφορετικές απαριθμήσεις (Ρωμ. 12, Α' Κορ. 12), με την ιδιαίτερη σύμπτωσή τους. Χαρακτηριστικό των μεταβατικών χρόνων είναι το εκκλησιαστικό δόγμα του Αγίου Κυπριανού, ο οποίος στην πραγματεία De unitate ecclesiae και άλλοι είναι ένας από τους θεμελιωτές της κληρικοποίησής του του Ματθ. 18, 19–20, αυτό το ακλόνητο θεμέλιο της εκκλησιαστικής ζωής, γίνεται αποδεκτό από τον ίδιο μόνο με την έννοια του ανήκειν στη νομική δικαιοδοσία, μεταφρασμένο στη γλώσσα του θεσμισμού: St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX. Αυτή η ιδέα της κοσμικής όψης της Εκκλησίας απεικονίζεται εικονογραφικά σε ορισμένες εικόνες της Μητέρας του Θεού, όπου η Μητέρα του Θεού, ως η καρδιά της Εκκλησίας και η προσωποποίησή της, απεικονίζεται με διάφορες κοσμικές ιδιότητες, για παράδειγμα, «Ο Φλεγόμενος Θάμνος», «Ο Καθεδρικός Ναός της Παναγίας. Δείτε το δοκίμιό μου: «Hierarchy and Sacraments» (The Way και στην αγγλική έκδοση). Η αντίθετη άποψη, κοινή στα δογματικά εγχειρίδια, εκφράζεται ιδιαίτερα έντονα στο Trinity: Essays on the Doctrine of the Church. Το αντίθετο άκρο βρίσκεται στον Zom, ο οποίος θεωρεί ότι ο θεσμικός ιεραρχισμός είναι μια πτώση από τον πρώιμο χριστιανισμό. Είναι χαρακτηριστικά της αρχαίας φιλοσοφίας και στη σύγχρονη εποχή εκφράζονται στη φιλοσοφία του Καντ, ο οποίος όμως και ακόμη και η ερμηνεία του στο πνεύμα του σκεπτικιστικού εμπειρισμού και δεν χρησιμοποίησε ολόκληρο το πλατωνικό βάθος της δικής του διδασκαλίας. Ταυτόχρονα, θα πρέπει να θυμόμαστε επίσης τις διακυμάνσεις στον υπολογισμό των μυστηρίων (για παράδειγμα, η μοναστική θηρία στην αρχαία εκκλησία περιλαμβανόταν στον αριθμό των μυστηρίων, αλλά δεν βρίσκουμε γάμο). Προφανώς, ακόμη και στην προτεσταντική άρνηση των μη ευαγγελικών μυστηρίων, κυριαρχεί ακριβώς το Ρωμαιοκαθολικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο τα αληθινά μυστήρια καθιερώνονται από τον ίδιο τον Χριστό, διαφορετικά δεν είναι μυστήρια. Ο προτεσταντισμός αποδέχεται πλήρως αυτή τη διατύπωση του ζητήματος και, αν και αρνείται το καθολικό δόγμα, με τον δικό του τρόπο συμμερίζεται τους περιορισμούς του. Στην προσευχή στο Cherubimskaya «ήσουν επίσης Επίσκοπός μας». Η σύγκριση του Χριστού με το κεφάλι και της Εκκλησίας με το Σώμα στον Λόγο του Θεού, όπως είναι εύκολο να δει κανείς, σε διαφορετικές περιπτώσεις έχει διπλό νόημα: σε ορισμένες περιπτώσεις σημαίνει ότι δείχνει την κεντρική, καθοδηγητική σημασία της κεφαλής στη ζωή του σώματος και όλων των μελών του, και σε άλλες σημαίνει ότι ο Χριστός, ως κεφάλι, καθορίζει από μόνος Του, περιέχει το σώμα στη ζωή Του. Όπως είναι γνωστό, η Σύνοδος του Βατικανού δεν έδωσε ακριβή ορισμό σχετικά με την επισκοπή, και ως εκ τούτου το σημείο αυτό παραμένει δογματικά ασαφές. Μπορεί κανείς να ελπίζει ότι αυτή η επιφυλακτικότητα θα είναι ωφέλιμη για μελλοντική διευκρίνιση. Δείτε το δοκίμιο «The Early Christian Hierarchy: Its Origin», καθ. A. P. Lebedeva: Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. VIII, σ. 673–686. Αντίθετη άποψη για την προέλευσή του εκφράζεται σε άρθρο του καθηγητή I. P. Troitsky, “Hierarchy” στο ίδιο P. E., τομ. VI, 255–264. Κάποια έμμεση, αν και σαφώς ανεπαρκής, επιβεβαίωση αυτής της ιδέας φαίνεται στο μεταγενέστερο κείμενο του 1 Τιμ. 4, 14: «μην παραμελείς το δώρο που είναι μέσα σου», που σου δόθηκε από την προφητεία (δια προφητείας) με την τοποθέτηση των χεριών του πρεσβυτέρου (τοῦ πρεσβυτερίου) παραλλαγή: τοῦ πρεσβυτερίου - πρεσβυτέρου). Επίσης 5:22: «Μην βάζετε τα χέρια σε κανέναν βιαστικά». Το πολύ, υποδηλώνει τη γενική ύπαρξη της τοποθέτησης των χεριών, χωρίς να ορίζει το άμεσο νόημά της στο ίδιο το κείμενο. Η συνήθης ερμηνεία του με την έννοια της μυστηριακής τοποθέτησης των χεριών στο μυστήριο της ιερωσύνης δίνεται, θα λέγαμε, μόνο λόγω ιστορικής έλξης. Αλλά ακόμη και στην τελευταία περίπτωση, η τοποθέτηση των χεριών δεν ήταν γενικός κανόνας, όπως, για παράδειγμα, σχετικά με τον Κορνήλιο τον εκατόνταρχο (Πράξεις 10:47· 11:15) ή στην Αντιόχεια (11:23). Θοδωρής Στουδίτης, Αντίρερρ. Iadv. Εικονόμαχος, Π. Σ., τ. XCIX, col. 340 γ. Αυτή η μεταγενέστερη «κληρικοποίηση» της Ευχαριστίας συζητείται σωστά από τον Gregory Dix στο δοκίμιό του The Idea of ​​the «Church» in the Primitive Liturgies (στο The Parish Communion, 1937). Την ιδέα αυτή εκφράζει με τον δικό της τρόπο ο ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ο αρχικός δημιουργός του μεταγενέστερου εκκλησιαστικού δόγματος των μυστηρίων (de eccles. hierarchia c. III p. I), ο οποίος ξεχωρίζει το μυστήριο συνάξεως εἴπουν κοινωνίας ως τελετῶν τελετή μυστήριο των μυστηρίων, ως τελικό. Γιατί, λόγω των αρχικών και τελειοποιητικών χαρισμάτων του Θεού, είναι ολοκλήρωση (τελείωσις) σε σχέση με τη συμμετοχή σε άλλα ιεραρχικά σύμβολα. Γιατί είναι σχεδόν αδύνατο να τελεστεί οποιοδήποτε ιεραρχικό μυστήριο, αν η θεοθεία Ευχαριστία δεν φέρει ιερά σε κάθε συνεκδήλωσή του. Ο Θεός μέσα από το θεόδοτο δώρο των εορταστικών μυστηρίων». Αλλά δεν είναι εξαντλητικό, γιατί υπάρχει επίσης η άμεση παρουσία του Χριστού στον κόσμο μέσω του αίματος που χύθηκε από Αυτόν, παραμένοντας στον κόσμο που δεν έχει ακόμη μεταμορφωθεί (βλ. το δοκίμιό μου: «Holy Grail, Path, 1930). Σμύρνη 7, 8; Τετ. Φιλαδέλφεια. 4. Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος βλ. Από αυτά, άλλα (μοναστηριακή, ταφή) περιλαμβάνονταν αρχικά στον αριθμό των μυστηρίων, άλλα δεν μπορούν να μην συμπεριληφθούν σε αυτόν (βαπτιστικός αγιασμός, αγιασμός του ναού, εικόνες κ.λπ.). Αντίθετα, στη φτωχή μυστικιστική ζωή του προτεσταντικού κόσμου, ο αριθμός των μυστηρίων μειώθηκε και περιορίστηκε, γεγονός που εισήγαγε νέα διαφωνία στον Χριστιανισμό, η δογματική σημασία της οποίας μερικές φορές είναι υπερβολική. Αυτή η συνέργεια δεν αποδεικνύεται στην εφαρμογή στο μυστήριο του Σώματος και του Αίματος από τον Άγιο Παύλο; «Διότι όσες φορές τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήρι, διακηρύττετε τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει. Επομένως, όποιος τρώει αυτό το ψωμί ή πίνει ανάξια αυτό το ποτήρι, θα είναι ένοχος για το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου. Ας εξετάσει τον εαυτό του ο άνθρωπος και ας φάει από αυτό το ψωμί και ας πίνει από αυτό το ποτήρι. Ο Κύριος, γι' αυτό πολλοί από εσάς είστε αδύναμοι και άρρωστοι, και δεν είναι λίγοι που πεθαίνουν» (1 Cop. 11, 41, 27–30). S. Augustini, contra epistolam Parmeniam; Γ. II, γ. XV, col. 76, τόμος 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, hominestios simulginti. homine in terra manum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (Act. I, 15 et II, 1–4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante imppositionem manus, cum eis qui secumritus mir. est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sed quod pertinent ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicut in perquioum per hominem sanctum, sicut in Petrquioum, sicut in Petrquioum Σχετικά με την προσχώρηση του Χριστού στον κόσμο, ως υλοποίηση της βασιλικής διακονίας Του, βλέπε Αμνός του Θεού, κεφ. V, 3. Λειτουργία της Πεντηκοστής, στίχη με θέμα «Εκφώνησα στον Κύριο». Είναι χαρακτηριστικό ότι στην Αποκάλυψη οι «επτά εκκλησίες», μερικές από τις οποίες χαρακτηρίζονται από βαριά αμαρτήματα (Πέργαμος, Θυάτιρα, Σάρδεις), ακόμη και δογματικού χαρακτήρα, κατατάσσονται εξίσου μεταξύ των εκκλησιών, δηλαδή στην Una Sancta υπερομολογιακού χαρακτήρα. Στον Λόγο του Θεού μπορεί κανείς να μετρήσει τουλάχιστον επτά διαφορετικές έννοιες αυτής της λέξης (Kazansky. Γενική διδασκαλία για τη σωτηρία στην ελευθερία, Χριστός. Διαβάστε., 1900, 39 επ.) Δείτε κριτικές στη συλλογή The Grace, έκδοση Theologian. Επιτροπή της Διάσκεψης της Λωζάνης. Στο zap. στη θεολογία, το κριτήριο είναι η ιδέα του debitum naturae, δηλαδή αυτό που είναι χαρακτηριστικό της φύσης ως τέτοιας από τη δημιουργία, και ό,τι υπερβαίνει αυτό σχετίζεται με τη χάρη (βλ., για παράδειγμα, Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. II, 298), ως «das specifische Prinzip des absolut» (in derbuchebernatturben) Καθολ.Dogmatik, II, 230). Εις την Αιδ. Μακαρία: Ορθόδοξος. δόγμα. Theology, II, 249, γίνεται διάκριση μεταξύ της φυσικής χάρης, «καθώς τα χαρίσματα του Θεού δημιουργούν τα φυσικά» και της υπερφυσικής χάρης, «όλα τα χαρίσματα του Θεού που μεταδίδονται με υπερφυσικό τρόπο εκτός από τα δώρα της φύσης». Ο πάπας Πίος Ε' καταδίκασε τις ακόλουθες διατάξεις του Μ. Βάβιου: 21. Humanae naturae sublimatio σε κοινοπραξία divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae in creationis nonfutatat eius conditio (Denzingeri, 1021, 1025). Ο Πάπας Κλήμης ΧΙ καταδίκασε τις ακόλουθες διατάξεις του P. Quesnel 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385). Summa Theol. Ja, q 43, a. 3. J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cat. VI, 2, p 1609 «la grâce sanctifiante est donc une realité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme» κ.λπ. une συμμετοχή de la φύση θεϊκή, η ίδια είναι une réduite paré19). Scheeben, 1 γ. II, 374. Από τη μια πλευρά, το Άγιο Πνεύμα είναι inhabitans et urntus per gratiam; από την άλλη, υπάρχει informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Η Gratia creata είναι απαραίτητη γιατί «χωρίς αυτήν, η gratia increata δεν μπορεί ούτε να ασκήσει την πλήρη επιρροή της ούτε να είναι νοητή ως οργανικά και ζωτικά συνδεδεμένη με την ψυχή» (382). Το πρώτο έχει τυχαίο (gratia aksidentalis), το δεύτερο ουσιαστικό (gr. substantialis) χαρακτήρα (383). Τετ. Summa Theol. I, IIae, qu. 109, q. 110 α. III, 111, α. Θ. Διακρίσεις γρ. increata και γρ. creata είναι περαιτέρω παράλληλες με την ταξινόμηση gr. operans and cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Πρβλ. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. «Το να λέμε ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η ουσία ενός χαρίσματος δεν σημαίνει ότι έχει αντίθετο το χάρισμα, το να περιλαμβάνει το χάρισμα. σημαίνει να έχουμε την ιδιότητα (habitum), η οποία μας παρέχει τη γνωστικότητά της, και αυτή η ιδιότητα είναι ένα δώρο της κτιστής χάρης». ..unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Συντ. Τριντ.· sess. VII, περ. 7: Denz. 800.) Νυμφεύομαι. συγκρίσεις από τον M. Macarius. Δογματική θεολογία, τόμ. II, § 165 «όλα τα Πρόσωπα του Παναγιωτάτου συμμετέχουν στο έργο του αγιασμού μας. Τριάδα: Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα», «όταν τα πάντα ενεργούνται από τον Θεό μέσω Ιησού Χριστού εν Πνεύματι, βλέπω την αχώριστη δράση του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» (St. Basilst the Great, AW. Το Πνεύμα μοιράζεται σε όλους από τον Πατέρα μέσω του Λόγου, ό,τι ανήκει στον Πατέρα, ανήκει επίσης στον Υιό, τα χαρίσματα που δίνονται από τον Υιό εν Πνεύματι είναι επίσης τα χαρίσματα του Πατέρα» (Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας για το Άγιο Πνεύμα, κεφ. 16). Εδώ υπάρχει μια γνωστή διαφωνία. Ο Πετάου (De Trinit. VIII, VI, 6) κάνει λόγο για την ένωση του Αγίου Πνεύματος με τον άνθρωπο secundum hypostasem, non sec. essentiam, γιατί διαφορετικά θα ήταν χαρακτηριστικό και για τις τρεις υποστάσεις (Βλ. κριτική στο Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. Σε δύο βιβλία του P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas, J. A. d’An. Doctrine du Corps mystique de Jesus Christ, Παρίσι, 1934, τίθεται το ερώτημα εάν η Τρίτη Υπόσταση υπάρχει στις ψυχές ή αν ολόκληρη η Αγία Τριάδα είναι μαζί της και οι Petau, Ramière, Scheeben και άλλοι έχουν την πρώτη γνώμη, ενώ οι σχολαστικοί Thomas Aqu., Bonaventure, Albert theschuarez, Salaman S., κ.λπ. και οι δύο επώνυμοι συγγραφείς - ο δεύτερος. Δείτε την αντίστοιχη παρουσίαση σε δογματικά εγχειρίδια, για παράδειγμα, Metropolitan Macarius, τομ. II, §§ 183–199. Αυτή η σκέψη εκφράζεται στην προσευχή 3 για τη θεία κοινωνία: «Επιπλέον, ελάτε στις ψυχές μου, σε όλες τις συνθέσεις, στη μήτρα, στην καρδιά... καθιερώστε τις συνθέσεις με τα κόκαλα, μαζί με τα αισθήματα, φώτιστε τα απλά πέντε»... Βρίσκουμε αυτή την αναγνώριση ήδη μεταξύ των ευλογημένων. Αυγουστίνος. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus et, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c). Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Αμήν, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et inussiacree: Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Κυπρ.) extra Ecclesiam non est. Quis αρνητικό; Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem (“) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habere, 1 IV, c XVI, tom 43, col. Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; π.δ.κ.α. in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur? π.δ.κ.α. in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464). Περισσότερα για την αδυναμία των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος έξω από την εκκλησία: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (Α' Κορ. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Εφ. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam. .. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Επ. 185, τόμος 43, στ. 818). Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, p. 65, tom 40, p. 262). Μια έκθεση διαφορετικών απόψεων για αυτά τα θέματα μπορεί να βρεθεί στο E. Dublanchy. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, κεφ. III, σελ. 2155–2175, Εδώ μπορεί κανείς να βρει, ως κατευθυντήριες ιδέες, αφενός, την καταδίκη τέτοιων διατάξεων στο Syllabus. possunt. Από την άλλη πλευρά, η παράγραφος Alexander VIII καταδικάζει την άποψη των Γιανσενιστών ότι «pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudamneffiominitim n. 1295) Παρόμοια λάθη καταδικάζονται στο δογματικό σύνταγμα Unigenitum του Clement IX. 29. Extra Esclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c p. 2173) Συγκρίνετε, τέλος, τις τάσεις του σχεδίου ορισμού της Συνόδου του Βατικανού «de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut» (ib. 2169). Δεν θίγουμε εδώ το οδυνηρό και οξύ ζήτημα των κανονικών ορίων στη ζωή της εκκλησίας και στις «δικαιοδοσίες», όχι γιατί αρνούμαστε την πρακτική σημασία τους, την οποία ο καθένας πρέπει να υπολογίζει στην προσωπική εκκλησιαστική αυτοδιάθεση και συμπεριφορά, αλλά επειδή, παρ' όλη τη σημασία τους για το τελευταίο, δεν περιέχει ιδιαίτερο στοιχείο για την προβληματική της εκκλησιολογίας. Οι κανόνες είναι μορφές εκκλησιαστικότητας, αλλά όχι η ουσία της, όπως φαίνεται σε άλλους που σκέφτονται την εκκλησία στην Παλαιά Διαθήκη. Αυτό αντιστοιχεί στη Γένεση. 2:1-2 «Έτσι δημιουργήθηκαν οι ουρανοί και η γη και όλα τα στρατεύματά τους· και ο Θεός τελείωσε την έβδομη ημέρα το έργο του που είχε κάνει, και την έβδομη ημέρα αναπαύθηκε από όλο το έργο του που είχε κάνει». Ακολουθεί η δημιουργία του ανθρώπου, με τον οποίο ή με τον οποίο αρχίζει η ανθρώπινη ιστορία (Γεν. 4 επ.). «Ιδού, δημιουργώ νέο ουρανό και νέα γη, και η πρώτη δεν θα θυμάται πλέον και δεν θα έρθει στην καρδιά» (Ησα. 65, 17, 66, 22) «Εμείς, σύμφωνα με την υπόσχεση του Θεού, προσβλέπουμε σε νέο ουρανό και νέα γη, στην οποία κατοικεί η δικαιοσύνη» (2 Πέτρου 3, 3,). «Και είδα έναν νέο ουρανό και μια νέα γη, γιατί ο πρώτος ουρανός και η πρώτη γη είχαν παρέλθει, και η θάλασσα δεν ήταν πλέον» (Αποκ. 21:1). Για τη χριστολογική βάση αυτών των σκέψεων, βλ. Αμνός του Θεού, κεφ. το τελευταίο. Οι πνευματικοί φιλισταίοι, όπως ο Μαρξ και οι σοσιαλιστές, βλέπουν σε αυτόν τον αγώνα μόνο οικονομικό περιεχόμενο, ενώ πρόκειται για τις τελευταίες πνευματικές αξίες. Σύμφωνα με ορισμένους θεολόγους (Schell), οι βασιλιάδες της Παλαιάς Διαθήκης προϊδεάζουν διαφορετικές εποχές της χριστιανικής ιστορίας: 1) η εποχή του Μωυσή, του αρχηγού του Ισραήλ, του φίλου του Θεού, που περιπλανιόταν στην έρημο στη γη της επαγγελίας, αντιστοιχεί στον πρώιμο Χριστιανισμό, 2) η εποχή του Δαβίδ στον αγώνα κατά των εχθρών - η μαχητική Εκκλησία του Μεγάλου Βασιλείου του Κωνσταντίνου του Σομονικού. δεν έχει έρθει ακόμα. Νυμφεύομαι. δοκίμιο «Αποκαλυπτικισμός και Σοσιαλισμός» στο βιβλίο μου «Δύο Πόλεις». Μόσχα, 1909, τόμ. 2. Δείτε τις συγκρίσεις του Oksiyuk. Εσχατολογία Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κίεβο, 1914, sire 12–13, 73–78. Ο Ιωνάς κήρυξε: «40 ημέρες ακόμη, και η Νινευή θα καταστραφεί» (Ιωνάς 3, 4). Ωστόσο, μετά τη γενική μετάνοια των Νενευιτών, «ο Θεός είδε τις πράξεις τους ... και ο Θεός μετάνιωσε για την καταστροφή που είπε ότι θα τους έφερνε, αλλά δεν την έφερε» (3, 10). Παρόμοια περίπτωση εμφανίζεται σε 1 Ts. 23, όταν ο Δαβίδ ρώτησε τον Κύριο αν ο Σαούλ θα ερχόταν να τον πάρει και αν οι κάτοικοι της πόλης Κεϊλά θα του παρέδιδαν τον Δαβίδ, έλαβε καταφατική απάντηση (10-12), αλλά ο ίδιος ο Δαβίδ έφυγε από την πόλη. Η Κεϊλά και ο Σαούλ ακύρωσαν την εκστρατεία (13). Η πένα του Ντοστογιέφσκι θα χρειαζόταν για να δείξει καλλιτεχνικά όλο το βάθος αυτής της αποτυχίας: μια μητέρα που, μέσω της ρύθμισης των φυσικών δυνάμεων, έλαβε έναν αναστημένο γιο και με το εγκάρδιο ένστικτο της μητέρας αναγνωρίζει μέσα του έναν απατηλό διπλό, έναν μη γιο, αλλά μια κούκλα, έναν γαμπρό, αντί για έναν αγαπημένο, ένα ρομπότ που τον αγκαλιάζει και τον ταυτίζει. Γιατί τα μανεκέν μπορούν να αναπαραχθούν μόνο μηχανικά, αλλά δεν μπορούν να συνδέσουν δημιουργικά το παρελθόν με το μέλλον, συνεχίζοντας μια ενιαία ζωή. Η μηχανική επανάληψη, αντικαθιστώντας την ταυτότητα, με αυτή την ιδιότητα δεν αλλάζει από το γεγονός ότι τα «αναστημένα» ρομπότ παράγονται όχι μόνο από τη μηχανική συλλογή σωματικών ή ενσωματωμένων σωματιδίων της παγκόσμιας ύλης, αλλά και από τη συμπερίληψη φυσιολογικών στοιχείων μέχρι και τα σπερματοζωάρια, γιατί στη ζωντανή ατομικότητα το σώμα είναι μόνο το πνεύμα που ζει σε αυτήν. Το σώμα είναι τέτοιο μόνο σε σχέση με το πνεύμα που ζει σε αυτό και σε σχέση με αυτό, και έξω από αυτή τη σύνδεση είναι ένα ρομπότ. Θεωρητικά, υποθέτουμε ότι μπορεί να κατασκευαστεί ένας απροσδιόριστος αριθμός ρομπότ, ένα ολόκληρο πλήθος ρομπότ που επαναλαμβάνονται μεταξύ τους, τα οποία, ωστόσο, απομακρύνονται περισσότερο από το αρχικό τους. Αυτή η θλίψη της θανάσιμης εξάντλησης εκφράζεται με θλιβερές εικόνες στον Εκκλησιαστή... «μέχρι να έρθουν οι δύσκολες μέρες και να έρθουν τα χρόνια που θα πεις: «Δεν έχω ευχαρίστηση σε αυτές». Ώσπου το αλάτι έγλειψε και το φως και το φεγγάρι και τα αστέρια σκοτείνιασαν, και νέα σύννεφα βρέθηκαν μετά τη βροχή. Εκείνη την ημέρα που οι κουρείς του σπιτιού τρέμουν, και οι ισχυροί άνθρωποι προσκυνούν. και οι μύλοι θα σταματήσουν να τρίβουν, γιατί έχουν μείνει λίγοι. και όσοι κοιτάζουν έξω από το παράθυρο θα σκοτεινιάσουν. και οι πόρτες του δρόμου θα είναι κλειδωμένες... Διότι ο άνθρωπος φεύγει στο αιώνιο σπίτι του, και οι πενθούντες είναι έτοιμοι να τον περικυκλώσουν στο δρόμο... και η σκόνη θα επιστρέψει στη γη, όπως ήταν, και το πνεύμα θα επιστρέψει στον Θεό, που το έδωσε» (Εκκλ. 12:1-4, 5, 7). Χειρόγραφο δοκίμιο; Sophiology of Death (1940). Αυτή η πλευρά του ζητήματος παραμένει εντελώς άλυτη στο δόγμα της ανάστασης, που εισάγει ασάφεια στην ιδέα του «έργου» μιας γενικής εργατικής ανάστασης, μιας «κοινής αιτίας». Εάν δεν υπάρχει πλήρης θάνατος, τότε τίθεται το ερώτημα για τη μετά θάνατον ζωή, η οποία κατά κάποιο τρόπο θα πρέπει να συμπεριληφθεί στο «έργο», κάτι που δεν συνέβαινε μέχρι τώρα. Διαφορετικά, μπορεί να μην μιλάμε για ανάσταση με την ταυτότητα νεκρών και αναστημένων, αλλά μόνο για επανάληψη, που καταστρέφει την ιδέα της ανάστασης, και η ολοκληρωμένη ανθρωπότητα αντικαθίσταται από μια εφιαλτική συλλογή ρομπότ που έχουν τουλάχιστον τέλεια ομοιότητα, αλλά όχι την ίδια συνείδηση. Βλέπε Αμνός του Θεού, κεφάλαιο για την ανάσταση του Χριστού. Όλο αυτό το υλικό συγκεντρώθηκε από τον Σεβ. Ιγνάτιο. Λόγος για τον θάνατο (συλλογικά έργα, τόμος III). Νυμφεύομαι. συγκρίσεις στη Μακαρία, τόμος II § 250. Εμπνευσμένες σελίδες σχετικά με αυτό μπορείτε να βρείτε στο Schell. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe. Με αυτό το όνομα, οι αποκρυφιστές περνούν την απόκρυφη διόρασή τους ως «πνευματική», χωρίς να διακρίνουν την ψυχή από το πνεύμα και να βλέπουν σε αυτούς μόνο διαφορετικά στάδια της ίδιας ουσίας, το χαμηλότερο επίπεδο των οποίων είναι η υψηλότερη ύλη - το θείο Πνεύμα. Νυμφεύομαι. Κλίμακα Ιακώβ, κεφάλαιο «Αγγελοφάνεια και Θεοφάνεια». Επίσης το μη απογευματινό φως: Κλήσεις και συναντήσεις. Πρέπει να ειπωθεί ότι η ιδέα της προκαταρκτικής κρίσης, ως τέτοια, εκφράζεται μόνο αόριστα στον Λόγο του Θεού: «είναι διορισμένο για τους ανθρώπους να πεθάνουν μια φορά, και μετά από αυτήν η κρίση - μετὰ δὲ τοῦτο χρίσις - (Εβρ. 9:27). 11:27, αντίθετα, και η ιδέα της «προκαταρκτικής κρίσης» αποκρυσταλλώνεται σε σχέση με την κατανόηση της μετά θάνατον ζωής μόνο ως «αντίποινα». Στην εκκλησιαστική γραφή αυτή η κατάσταση συνήθως εξηγείται μέσω σύγκρισης με τη ζωή των Αγίων αγγέλων. Αλλά, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι το άγνωστο εξηγείται εδώ μέσω του αγνώστου, η ίδια η ομοιότητα περιορίζεται μόνο στο αρνητικό πρόσημο της απουσίας της αμαρτίας. Αλλά τα νεκρά νήπια διατηρούν όλη τη δύναμη της ανθρωπιάς τους και, σε αυτόν τον βαθμό, συμμετέχουν στη γενική ανάσταση. Και μόνο με αυτό, προφανώς, εδραιώνεται μια θεμελιώδης διαφορά από τον αγγελικό κόσμο. Μ. Μακάριος. Δόγμα. Theologian II 8, 248.. «das Ende des Prüfugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich κ.λπ.». – (Schel 1. σελ. 726). Τέτοια, για παράδειγμα, είναι η διδασκαλία για τις δοκιμασίες, για την οποία διαβάζουμε στον M. Macarius (ΙΙ § 250): «Πάρτε τα επίγεια πράγματα εδώ ως την πιο αδύναμη εικόνα των ουρανίων. Είναι απαραίτητο να φανταστούμε τις δοκιμασίες όχι με χονδροειδή, αισθησιακή, αλλά με πνευματική έννοια, και να μην προσκολληθούμε σε στοιχεία που παρουσιάζονται διαφορετικά από διαφορετικούς συγγραφείς». Και στον Άγιο Ιωάννη του Δαμασκηνού διαβάζουμε τα εξής υπέροχα λόγια, «αν η Εκκλησία προσεύχεται για κάθε πεθαμένο με μετάνοια, και οι προσευχές της είναι δυνατές ενώπιον του Θεού και ωφέλιμες γι' αυτούς, τότε θα σωθεί ο καθένας για τον οποίο προσεύχεται και κανείς δεν θα στερηθεί την ευδαιμονία. Κύριος χαίρεται και χαίρεται, για να μη στερηθεί κανείς τα θεία Του χαρίσματα» (Μ. Μακάριος, Β ́ § 258). Με βάση αυτά τα λόγια, μπορεί κανείς γρήγορα να συμπεράνει ότι για την Ορθοδοξία, μόνο μια μεταθανάτια κατάσταση, το καθαρτήριο, είναι αδιαμφισβήτητη, εκτός από την ευδαιμονία των αγίων. Αυτό περιλαμβάνει και το κείμενο του 1 Κοπ. 3, 11–15 (εφαρμόζεται από τους Καθολικούς ειδικά στο καθαρτήριο) «Είτε κάποιος χτίσει πάνω σε αυτό το θεμέλιο (Ι. Χριστός) με χρυσό, ασήμι, πολύτιμους λίθους, ξύλο, σανό, άχυρο - το έργο του καθενός θα αποκαλυφθεί, γιατί η ημέρα θα δείξει, γιατί θα φανερωθεί στη φωτιά, και η φωτιά θα επιβιώσει από το έργο που θα κάνει ο καθένας. ανταμοιβή και όποιος το έργο του καεί, θα υποστεί απώλεια, ωστόσο, ο ίδιος θα σωθεί, αλλά σαν από φωτιά. Δείτε, για παράδειγμα, τη συστηματική παρουσίαση στο “Feu” du Purgatoire et d’Enfer στο Dict. de Th.dogm., t V, 2. Αυτό αντιστοιχεί στη συμμετοχή της μετά θάνατον ζωής στη χαρά του εορτασμού της ανάστασης, όπως μαρτυρεί η εκκλησία (στον κανόνα του Πάσχα). «Ας χαίρονται επάξια οι ουρανοί, ας χαίρεται η γη, ας γιορτάζει ο κόσμος, όλα ορατοί και αόρατοι» (στοιχείο 1, τριγ. 2) «Τώρα όλα είναι γεμάτα φως, αλλά ο ουρανός και η γη και ο κάτω κόσμος γιορτάζουν, γιατί όλη η δημιουργία γιορτάζει την επανάσταση του Χριστού» (στοιχείο 3, τριγ. 1). «Η άμετρη ευσπλαχνία σου είναι ορατή μέσα από τα δεσμά της κόλασης, προχωρώ προς το φως, Χριστέ, με χαρούμενα πόδια, υμνώντας το αιώνιο Πάσχα» (στοιχείο 5, tr 1).