Релігія та політика

1. «Криза, що сколихнула все російське життя аж до дна, було, природно, не торкнутися однієї зі сторін як російської, а й взагалі людського життя, і релігійне питання дедалі частіше ставиться перед нинішнім поколінням над догматичної, а суто практичної формі: яке має бути ставлення громадського руху до релігії і назад. Може бути, найхарактернішою відмінністю сучасної російської революції від французької 1789 року є відсутність тієї антирелігійної течії, яка помічалася тоді: більшість політичних діячів ігнорують релігію зовсім, але немає, здається, жодного, який поставив би собі завданням винищити її, і навпаки, є ціла група, яка намагається встановити пряму. Це терпиме ставлення до релігії тим більше чудово, що офіційні представники пануючої Церкви заявили себе в більшості такими догідливими слугами влади, що так покірно піддавалися втручанню їх у справи віри і допустили таку безцеремонну експлуатацію релігії в інтересах старого порядку. через її недостойних представників». Таким міркуванням починається у січневій книжці «Російської думки» стаття «Релігія та політика» М. Єзерського. Справді, не можна не помітити навіть при поверхневому погляді на настрій сучасного життя, що в ньому часто чуються релігійні мотиви. Політика, цей сучасний молох, виявляється, не оволоділа увагою суспільства. Залишається частка уваги й у релігії. Скажімо навіть більше: релігійним питанням не лише приділяється увага, а й позитивно цікавляться. У січневій книжці, наприклад «Російської думки», майже половина науково-публіцистичного відділу присвячена питанням релігійно-суспільного характеру. А цей журнал зовсім не любив досі говорити про релігію... На сторінках «Християнина» дуже втішно відзначити таке явище сучасного життя. Щоправда, самі протилежні політичні прагнення намагаються спертися на релігійний авторитет і ті почуття, які викликаються у людині релігійним наснагою. Релігійне наснагу використовується збільшення ефекту політичної демонстрації. Профануючи релігійні обряди, одні освячують політичні прапори, інші бажають неодмінно служити панахиди за своїми політичними однодумцями, навіть не вірячи ні в Бога, ні в потойбічне життя. Тому особливо приємно відзначити такі міркування людей світських, де об'єктивно досліджується «питання про взаємини двох великих факторів суспільного життя та прогресу людства», як це робиться у згаданій статті. Ми коротко викладемо її зміст наскільки можна словами автора. «Змішувати релігію та політику завжди була темрява мисливців, але нічого, крім шкоди для людства, від цього не виходило». Релігія та політика різні по суті. Релігія повністю охоплює людину, свої вимоги пред'являє у категоричної формі, звертається до людини як до особистості, всі свої ідеальні цілі наводить через особистість і в цій особистості торкається найглибших струн. Релігія має завдання «відповісти на основні, вічні питання миру та життя; політика – питання громадського життя. [...] Політичне вчення ніколи не може повністю захопити людину. [...] Якщо перебувають люди, які цілком задовольняються політичним життям і знаходять у ній повне задоволення, це лише доказ відомої духовної обмеженості їх». Релігійні ідеї найважче застосовні до життя, вимагають віків, щоб увійти в життя, і спотворюються при здійсненні. «У цьому перша небезпека змішування релігійних та політичних завдань. Якщо релігійні проповідники звертаються до політиків і перетворюють свої моральні заповіді на законопроекти, [...] то цілісність та ідеальна висота втрачають свій блиск і свою чарівність від зіткнення з життям і, прагнучи практичного успіху, релігійні політики жертвують далекими та вічними інтересами свого вчення. [...] З іншого боку, політична програма, яка прагне провести ідеалістичні вимоги цілком, задається такими цілями, які є недосяжними навіть для самодержавного повелителя. [...] Така політика дискредитує ідеї, яким служить». Друга небезпека від перенесення у сферу політики релігійних принципів і завдань пов'язані з абсолютним характером релігії. «Жодна релігія не може виявляти терпимості до іншої віри, але поки боротьба залишається в моральній галузі, вона відштовхувального характеру не набуває». Але інше виходить, якщо додається державний примус, тому що «одночасне здійснення завдань релігії словом та мечем психологічно неможливе. Діючі мечем, по-перше, відштовхують від себе масу, яка бачить насильство з боку представників релігії, і, по-друге, самі починають покладатися виключно на силу меча». Меч «здається тим, хто йде пряміше до мети, ніж повільна проповідь, він на вигляд значний, і тому всякий союз з державною владою незмінно і негайно починає розбещувати те релігійне суспільство, яке вступило в нього». «Третє і найнебезпечніше для релігії наслідок від вторгнення у сферу політики полягає в тому, що втрачається на увазі основне завдання її. Релігія завжди звертається до особистості і може вважати своє завдання виконаним, коли окрема особистість свідомо підкорить своє життя її вимогам». Для політичної партії «навіть щирість переконань не має першої ролі. [...] Гідність особистостей цікава для неї лише доти, оскільки від їхніх талантів залежить успіх партії. [...] Ми вважаємо за необхідне підпорядкувати і політичну боротьбу відомим моральним принципам, але вже політична сторона відходить другого план, більше – страждає. Тому завзяті політики дуже часто поблажливо дивляться на моральні провини своїх членів заради інтересів партії». За політики неминуче насильство, але релігійне суспільство має виявляти найбільшу обережність у примусі навіть своїх прихильників. «Лише ті приписи релігії чи духовної влади виконуватимуться, які відповідають переконанню більшості... Тому нам видається протиріччям у принципі говорити про релігійну політичну партію. [...] В епоху свого процвітання жодна релігія, жодна Церква не виявляє бажання стати політичною партією. [...] Переслідування політичних завдань, залучення до кола політичної боротьби з усіма її повсякденними турботами і чварами, яких не може уникнути партія, що грає роль у парламенті здатні лише заглушити справжнє насіння релігії як теорії євангельської притчі». Всі ці зауваження стануть зрозумілішими від перевірки вже зробленої в нас спроби створити релігійну політичну партію. Ми говоримо про «Християнське братство боротьби». «Центральний пункт його програми – заперечення на підставі Євангелія приватної власності та відповідна вимога соціалістичної розбудови суспільства». У цьому основна тенденція братства й у цьому головна його помилка. «Євангеліє не дає категоричної відповіді на питання про допустимість власності і, принаймні, підходить до питання зовсім з іншого боку, ніж сучасний соціалізм. [...] Не так заперечення власності, як зневага до неї проходить червоною ниткою в Євангелії. [...] Християнство нападає не так на принцип власне, як на зловживання ним». «Рада багатому юнакові, що починається словами: «Якщо хочеш бути досконалим» (Мф.19:21), показує, що Сам Христос не наважувався ставити як обов'язкову для всіх вимогу зречення власності, а вводив його лише як вищий ідеал». Безсумнівно, що з досягненням християнським суспільством цього ідеалу власність сама собою скасовується, але тут лежить друга відмінність християнства від соціалізму – скасування власності висунуто як обов'язок власників, а не як право народу, і вся гідність зречення від власності полягає в добровільності зречення, метою ж зречення служить не новий устрій матеріального порядку. багатства протиставляється не матеріальна рівність, а матеріальна бідність». «Іншу половину помилки становить прагнення перенести на практичну вимогу кінцевий ідеал християнства. [...] При найбільшому релігійному піднесенні, можливо, можна було б скасувати право власності, але наступного моменту ця власність почала б відроджуватися під тиском людської природи. [...] Повного заперечення власності у християнстві не проводилося. [...] Засновники християнства були кращими психологами, ніж усі наступні сектанти, які намагалися запровадити обов'язковий комунізм, і чим усі сучасні християнські соціалісти». Програма християнських соціалістів за основною точкою зору на суспільні відносини – це та ж марксистська матеріалістична програма, яка ґрунтується лише на цитатах з Євангелія. Ось у цьому й полягає найбільша невідповідність деяких сучасних діячів, яка загрожує зробити безплідним все новий рух релігійної думки. Марксизм – це особливий світогляд зі своєю наукою та філософією. Програма соціал-демократії безпосереднім творцем нового устрою ставить політичний насильницький переворот. Моральна досконалість особистості рішуче ні до чого у цій теорії суспільного перевороту. Заперечення фізичного насильства, яке проповідує Євангеліє, чуже цій доктрині. Хто вдарить тебе в одну щоку, підстави йому й іншу (див. Мф.5: 39), - ця заповідь в устах політика може збудити лише здивування та глузування. «Люди, які стоять на ґрунті Євангелія, навіть виводячи з Євангелія повне заперечення власності, не можуть у ньому знайти жодного виправдання насильницького повалення нинішнього порядку речей; треба поставити все християнське вчення догори ногами, щоб з вимоги роздати іншим свій маєток вивести право цих інших взяти його собі насильно, не чекаючи роздачі. Тому, хто вважає, що народ неспроможна чекати добровільної роздачі маєтків багатіями, доводиться у підкріплення своїх вимог посилатися не на Євангеліє». Перед християнським політиком постає погано вирішене паном ...ким 1 питання: чи дозволяється християнам насильство, і якщо ні, то яким чином діятиме «Християнське братство боротьби»? «Лише поступовий вплив християнства на членів громади може довести їх до зречення власності». Які ж мають бути взаємні відносини релігії та політики? Що вони можуть дати один одному? Релігія переробляє людей, там матеріал, з якого політик намагається збудувати найбільш відповідну потребам будівлю державного та громадського устрою. «Політик може і повинен ставити за мету покращити людство». Але релігія «не повинна освячувати установи та прийоми політичної діяльності, що перегороджують шлях до тієї ідеальної висоти, куди релігія бажає вести людство. [...] Ідучи назустріч один одному, релігія і політика не повинні, однак, ні на хвилину не брати до уваги свої спеціальні завдання і переходити межі тієї галузі людського життя, яка відмежована кожною з них». «Рівним чином вони не повинні запозичувати один в одного та способи дії. Релігія може користуватися лише духовною зброєю особистого переконання. Будь-яке посилення релігійного впливу шляхом зовнішнього законодавства, тобто зовнішнього тиску, дає лише короткочасний зовнішній ефект і досягає успіху ціною зречення від своєї сутності. [...] Політик, проте, неспроможна обмежуватися лише тими заходами впливу, які властиві релігії. Деякі питання народного життя надто гострі і наполегливі, щоб можна було чекати дозволу від їхньої повільної еволюції умів. Народна потреба може вимагати допомоги у більшому розмірі та швидше, ніж це погодяться зробити ідеалісти-власники, і не благодійність, а суспільне благо має на увазі законодавець, підтримуючи голодного та безробітного». Особливо важке питання про взаємний вплив релігії та політики. Політика завжди має домішку ідеалізму; у цьому позначається позитивний вплив релігії. «Але знайти належну міру поривам до ідеального майбутнього є справа, на якій має довести свою творчу здатність політична партія, яка береться за ламання старого заради кращого нового». З іншого боку, «вплив релігії на політику позначається на тому, що є політичні принципи та прийоми, які релігія може безумовно відкинути і цим чинити тиск на політичну сферу. [...] Церква не може дозволяти заради політичних потреб те, що категорично забороняється її вченням. Звідси завжди виникала подвійна небезпека: або Церква йде на компроміс заради того, щоб зберегти своє забезпечене становище, – тоді вона поступово звертається до раба світської влади, що сталося у нас; або вона вимагає виконання своїх заповідей усупереч світським законам, але тоді вона захоплюється на шлях боротьби зі світською владою, переходячи в цій боротьбі сама до світської зброї насильства, і поступово ця боротьба з ідейної перетворюється на просте суперництво зі світською владою через панування над натовпом. Початкове християнство знайшло правильне рішення завдання: воно виконувало всі світські закони, поки вони не йшли врозріз із християнською совістю, і відповідало рішучим опором усьому, що суперечило релігійним вимогам, але давало відсіч не насильством, а пасивним опором, аж до мучеництва. [...] Релігія повинна переслідувати свої особливі завдання своїми ж духовними способами, і незважаючи на слабкість цього впливу, воно глибше і міцніше політичного. Релігія визначальним чином впливає і на політику, оскільки дає їй спільні директиви, ідеали та контролює її принципи та прийоми боротьби. Але релігія ніколи не повинна піддаватися впливу політики, прагнути політичної влади, запозичувати у політичних партій їхню зброю та служити їх цілям. Єдине, що вона може вимагати від світської влади, – це надання їй тієї свободи, яка взагалі має бути дана будь-якому прояву людської думки та енергії». Не можна не відзначити повної об'єктивності суджень М. Єзерського, і це особливо важливо, що надто багато тепер публіцистів, бажаючих навіть із релігії та моральності зробити зброю політичної боротьби. Християнство , за словами цих публіцистів, стоїть за різних до протилежності партій. "Союз російського народу" вимагає, щоб представники Христової Церкви, якщо хочуть бути вірними Христовому вченню, служили тільки йому і громили анафемою крамольників. Революційні партії вважають і Христа революціонером, тому вимагають, щоб і служителі Його благословили революційні насильства і прокляли «істинно російських людей». Але М. Єзерський мав стільки неупередженості, щоб і на сторінках «червоного» журналу заявити, що релігія вища за політику не лише реакційної, а й революційної. Релігія може впливати все життя людства, впливати чарівно і благодійно, але мішатися з партією – це означає для релігії тягати свій ідеал у бруді. Ось як, наприклад, «Російське слово» відверто міркує з приводу відмови партії «Народної свободи» у депутатському місці робітникам у передовій статті від 7 лютого: «Від кадетів вимагають абсолютно неможливого. Вимагають, щоб вони перестали бути партією, а вийшовши з партійної оболонки, міряли людські стосунки міркою загальної справедливості. Партія є насамперед партія; її найперший інтерес у посиленні себе та применшенні інших партій. Жодних почуттів самопожертви немає у партійній боротьбі – у ній панують виключно почуття вузькоутилітарні... З погляду партії, не може бути місця міркуванням альтруїзму та самопожертви» («Російське слово», №29). Якщо так, то релігія, особливо християнська, насамперед політична партія. Проте слід зазначити, що у статті М. Єзерського релігія і політика представляються областями, які збігаються за обсягом: релігія окремо існує, політика також. Это едва ли так. Адже хіба одна й та сама людина не може бути і віруючим, і політиком? Якщо так, то в якому співвідношенні мають бути релігійні та політичні вимоги в одній окремій особі? Невже політикою можуть займатися лише невіруючі? Але тоді релігія не може впливати на політику. Якщо ж політичний діяч хоч скільки-небудь віруючий, то потрібне зіткнення релігії та політики всередині саме його одного. Виходить якась внутрішня трагедія моральної особистості, і як можна розв'язати цю трагедію – цього статті майже зовсім не видно. 2. Глибокий філософський інтерес є у «Російської думки» стаття С.Н. Булгакова «Середньовічний ідеал і нова культура» 2 . Автор зазначає насамперед пробуджується у суспільстві інтерес до питань релігійного і філософського свідомості, чому звертає увагу і середні віки, які «відрізняються незвичайною, винятковою серйозністю і пристрасністю життя, бо це була епоха релігійного життя, а всяка справді релігійне життя представляє щось єдине за серйозністю, пристрасності і напруженості». Середні віки хотіли здійснити основне християнське завдання – Царство Боже за допомогою папської теократії. Звідси аскетизм середньовіччя, яким «світ противний Богу, а Бог противний світу». Люди того часу шляхом страждання світу хотіли підкорити його. «Трансцендентна метафізика виявлялася пов'язаною із клерикальним позитивізмом римського престолу та його владолюбними задумами». «Середньовіччя перемогло і підкорило світ, одночасно заперечуючи його». Ейкен, дослідження якого має на увазі автор, пояснює протиріччя між аскетизмом та прагненням до влади. «Причина полягає у прагненні середньовічної Церкви насильно врятувати світ». Тому “духовний деспотизм Церкви тиснув на все середньовічне життя”. «Середньовічна Церква принципово не хотіла допустити нічого світського, їй чужого чи непокірного». Але «ідея заперечення світу сама стала джерелом «змирення» Церкви». «Євангеліє любові перетворилося на вчення про панування та насильство». Ідеал католицької теократії ґрунтується на зраді завіту Христа. «Насильницька святість, дилема: слухняність Церкви чи багаття – такою була думка сильних людей цієї епохи. Про папу Григорія VII 3 , одного з найбільших представників середньовічної теократії, його сучасник (Петро Даміані) одного разу вжив віщ, що змушує здригнутися вираз: святий сатана. І святість, і сатанізм однаково властиві середньовіччю». "У боротьбі з державою Церква прагне підірвати його принципові підстави, його принизити та дискредитувати". «Церква хотіла зводити на трон або зводити з нього імператорів, віднімати чільне становище в однієї нації і передавати іншій. Влада папи всяка, зокрема й земна, як навчала «Природна теологія» Раймунда Сабундського, безмежна, безмежна і безмірна». Прагнення Церкви поширити свою владу та авторитет на всі сфери життя призводило до спільного паралічу, стану пригніченості, під яким ховалася боротьба бунтуючої, внутрішньо непереможеної, зовні підкореної стихії проти владної опіки. Господарська діяльність середньовіччя, наука, мистецтво, лірична поезія, архітектура – ​​все було підкорено Церквою. Вся середньовічна Церква є порив летіти вгору, перетворивши камінь і свинець на легкі крила, але їхній тягар тисне до землі і противиться гордовитому задуму». «В історії назрів ідейний протест та заперечення самої теократичної ідеї. Теократичному ідеалу Церкви протиставили ідеал вільної особистості та вільної релігійної совісті. Гуманізм та Реформація відкривають нову епоху, в якій ми живемо тепер». "Реформація визнала Церкву лише однією з багатьох сторін людського життя, гуманізм ж у крайніх його проявах, особливо в новітній час, не проти зовсім її усунути з історичної арени". «Середньовічний собор, який бачив собі суперника, обступили тепер палаци світських государів, музеї з колекціями статуй язичницької давнини та нових творів мистецтва, театри, університети, фабрики, біржі праці, закладаються майбутні соціалістичні фаланстеры». «Середньовіччі та новий час настільки протилежні, наскільки і схожі між собою. Середньовіччя, прагнучи в ім'я Божественного початку задавити людський початок та його свободу, впадали в «святий сатанізм», в хулу на Святого Духа. Новий час, у своїй односторонній реакції проти середньовіччя, схильно зовсім забути про Божественний початок і стоїть на межі безбожжя, що практично нестримно переходить у язичницьке багатобожжя та ідолопоклонство, бо релігійна природа не терпить порожнечі, і звідки віддаляється Дух Божий, туди є злі духи. Новий час знає, головним чином, землю, і тільки для приватного особистого вживання, ніби на свята в храмі, згадує Небо». «Середньовічна Церква хотіла бути всім, заперечуючи це все. Тому вона фактично ставала єдністю порожнечі, поганою, формальною єдністю. Навпаки, новий, гуманістичний вік є множинністю без єдності». "Новий час тому зовсім не є останнє слово історичного розвитку"; воно є антитезою середньовічної тези. Гуманістична епоха інстинктивно відчуває свою слабкість, непереможену множинність. Не краща справа і з людською особистістю. Спроба індивідуалізму поза ставленням до Божества перетворити людину на людину обога стикається з фактом безперечної присутності в ньому людинозвіра і з небезпекою перетворити його не на людину обога, а просто в бога (або самобога). «У досконалому суспільстві назріває вже й криза державності». Починається анархічний рух. «Ідеал насильницького порятунку було відкинуто навіть тоді, коли виставлявся від імені Церкви, у вигляді «святого сатанізму». Тим більше важко утвердити його тепер, коли за нього виставляється лише фактичне самоствердження Левіафана, сатанізм без усякої святості». У всій гуманістичній культурі спостерігається множинність, духовна роздробленість, якийсь розбрід. «Наука перетворюється на науки». У філософії та мистецтві панують взаємно один одного нищівні напрямки. Можна сподіватися, що розрізненість тимчасова; людський дух надто жадає єдності. «Отже, ми не можемо визнати гуманістичну культуру за вищий продукт історії, за її зрілий плід. Ми розуміємо не кількісний ступінь її розвитку – звичайно, вона може ще далеко прогресувати, але якісну недостатність її підстав, її нерелігійність і тому розрізненість і безпідставність. Її невиразне прагнення єдності є прагнення до утвердження релігійного, Божественного початку життя, яке було відкинуто разом із середньовічної теократією. У ній, у цій теократії, було відкинуто як хибна і насильницька історична форма, а й що міститься у ній хоча б у натяку глибока істина, саме, що релігія, серйозно зрозуміла і щиро прийнята, неспроможна і має миритися з роллю лише однієї зі сторін життя, десь у скутм, десь у куточку, . приживалки цивілізації. Ні, вона неминуче має прагнути схопити все і освятити все життя». «Зрілим плодом історії можна визнати лише вільне торжество Божественного початку у вільній людській творчості, як це випливає з боголюдського характеру історичного процесу. Релігійна громадськість, релігійна культура, внутрішня єдність у виявленій множинності – ось той плід, який зріє історія, хоча, можливо, остаточне його дозрівання лежить поза її межами, під «новим небом» і «нової землі». Для християнського світогляду інший філософії історії не може. Розгортається перед нами процес історії доводить і проясняє наші сподівання нової, релігійної громадськості, жага якої вже починає нудити людей. Синтез середньовіччя та нового часу дасть лише майбутнє відродження Церкви, в якому і вирішаться протиріччя історії. Відроджена Церква явить у собі не лише церкву-храм, а й церкву-людство, церкву-культуру, церкву-громадськість. Та обставина, що подібні передчуття і алканія починають уже хвилювати людей, є явний знак, що гуманістична епоха якщо вже не наблизилася, то наближається до моменту своєї повної зрілості, за яким починається життя боголюдства, людинобогів з Боголюдиною». Ось які сподівання пов'язуються з майбутнім оновленням Церкви! І ці сподівання засновані на дуже глибокому проникненні у філософський сенс історичного процесу християнського світу. Великий Бог християнський! Можна і нам сподіватися, що Церква Христова, і тільки вона одна, дозволить протиріччя історії і виведе людство до нових історичних горизонтів, на яких не буде похмурих хмар соціальних лих та громових хмар мілітаризму! 3. Слід коротко відзначити статтю Н.А. Бердяєва "Анархізм". Ця стаття представляє главу з [готується] автором до друку книги, присвяченої релігійній філософії громадськості 4 . «В анархічних навчаннях, – каже автор, – відчуваються останні проблеми існування. У безрелігійному розвитку світу лише анархізм намагається радикально відкинути будь-яку державність, будь-яку владу і насильство і проти себе служить він теократичній свідомості, розчищає ґрунт для торжества ідеї боговладдя, поставленого на місце людиновладдя». Але анархічні вчення до протилежності різноманітні, й у анархізмі є роз'їдає суперечність: «анархісти вдаються до найжахливішим насильствам над особистістю, бажаючи знищити будь-яке насильство, з ім'ям волі на устах. Більшість анархістів тримається за вульгарний революціонізм. […] Жодного внутрішнього ідеального початку анархісти не протиставляють державній владі та громадському насильству і залишаються з насильством і з владою ж, хоча і по-новому названою. […] Найпослідовніший анархіст – Лев Толстой...» Він зрозумів, «що державної влади, заснованої на насильстві, можна протиставити лише релігійне початок життя, любов, а чи не насильство... Для Толстого немає громадського противіння, йому є лише індивідуальне вдосконалення. Характерно, що анархізм є створення переважно російського національного духу. Михайло Бакунін та Лев Толстой – ось найрадикальніші анархісти. На Заході тільки Макс Штірнер і Прудон – видні представники анархізму, хоча у другого анархізм «залишається на поверхні, не доходить до містичних глибин». Для ідеального анархізму, для справжньої свободи людство не готове; «Нове анархічне хуліганство цілком спочиває на рабських, насильницьких інстинктах. [...] Будь-який органічний порядок [...] може лежати лише на справжніх релігійних почуттях, на благоговінні до вищого, на любові народу до деяких речей, на вільно-божественної ієрархії. [...] Справді релігійний народ, з'єднаний зі своїм Богом, що живе одним органічним життям, не потребує держави і влади, він неминуче теократичний. [...] Здоровий анархізм може розвиватися по щаблях: у децентралізації влади та зростанні самоврядних громад, у федералізмі, у заміні державних відносин суспільно-договірними, у пасивному опорі державі, у подоланні всякого якобінства, бюрократичного і революційного, у відмові влади у моральній довірі, у вихованні у вихованні у державі непотрібним. […] Вчиняти безбожні злочини не можна ні в ім'я чого: ні для порятунку держави, ні для насильницької руйнації. Державники [явно] сповідують релігію не тільки антихристиянську, а й прямо-таки сатанинську, держава ставлять вище за волю Бога. «Закон, яким потрібно жити, [...] написаний у містичній глибині серця, і лише релігійне відродження допоможе розібрати ці письмена. [...] Життя істинне, перемога над смертю тільки у поєднанні з Богом, з Першоджерелом життя, у утвердженні добра в житті. [...] Ми [ж] хочемо анархізму, який був би зворотною стороною внутрішньої гармонії, релігійної сполуки. Справжній анархізм буде водночас істинним ієрархізмом, божественною ієрархією. [...] Ми проповідуватимемо остаточне звільнення людства не в ім'я земного благоденства вільних міщан, а в ім'я ідеалу теократії – нового Єрусалиму». «Була ж і суперечка між ними, хто з них має вважатися великим. Він же сказав їм: царі панують над народами, і ті, що володіють ними, називаються, а ви не так: але хто з вас більший, будь як менший, і начальствуючий як службовець» (Лк.22:24–26). З християнської точки зору з почуттям задоволення можна було б відзначити, що в цій статті визнається сила лагідності, сила, яка незрівнянно перевершує силу гордого насильства і силу будь-якої культури. «Вихування в собі тієї внутрішньої сили, яка робить істинно вільним», є, звичайно, справжнісінький засіб, найнадійніший шлях для відновлення людського життя. Але сила лагідності визнається тут не до кінця. Стаття сама не відрізняється духом лагідності; у ній посилаються прокляття державі... Адже пасивний опір який завжди у собі має лагідність; при пасивному опорі може бути найчорніша прихована злість, злість воістину сатанинська. Коли християнин перейметься духом лагідності Христової, його не треба називати двозначно анархістом. Він християнин – і лише. І не анархізму хоче християнин, а прийдешнього граду стягує, стягує Єрусалима Небесного на землі. 4. «І приступив до Нього спокусник і сказав: Якщо Ти Син Божий, скажи, щоб це каміння стало хлібом. Він же сказав йому у відповідь: написано: не хлібом одним буде жити людина, а всяким словом, що виходить із уст Божих» (Мт.4:3–4). Ці слова євангелії стоять епіграфом до статті М. Бердяєва «Соціалізм як релігія» 5 . Рідко можна читати щось таке ж сильне, як ця чудова за змістом і так впевнено написана стаття. «З того часу, – каже автор, – як людина відпала від Бога і пішла влаштовувати своє життя поза Богом, переслідує його давнє прокляття: «Проклята земля за тебе; з скорботою харчуватимешся від неї в усі дні життя твого» (Бут.3:17). І почалася для людства важка боротьба за існування, у поті чола свого добувала людина хліб свій». «Відтепер соціалізм, який претендує остаточно вирішити проблему існування, обіцяє усунути страх питання про хліб, стає основою новітньої історії». «Соціалізм одразу ж заявив претензію стати релігією для нового людства, і внутрішній зв'язок його з релігією не підлягає сумніву. Громадськими людськими силами обіцяє соціалізм зняти стародавнє прокляття, влаштувати гріховний світ, не з'єднавши його з Богом». Потрібно розрізняти два типи соціалізму. Перший тип соціалізму організує харчування людства, доцільне економічне життя, вирішує проблему хліба насущного. Соціалізм цього не хоче хліб Небесний замінити хлібом земним, але має і матиме величезне значення у житті людства. Інший тип соціалізму – соціалізм релігійний, соціалізм, який претендує замінити релігію. На цей інший тип соціалізму автор і звертає свою увагу. Релігійний соціалізм є «ціле віровчення, вирішення питання про сенс життя, про мету історії, це підпорядкування всіх сторін життя хлібу насущному, це заміна хліба Небесного хлібом земним». «З'являється соціалістично-релігійний пафос, і в ньому відчувається вже початок надлюдського, атеїстичного, і є в ньому страшна спрага влаштувати цей світ не тільки крім Бога, а й проти Нього. Соціал-демократія, обґрунтована марксизмом, є найдосконаліша та закінчена форма соціалізму, і саме соціалізму релігійного». «Соціал-демократія прагне раю земного та ненавидить рай Небесний. Вона проповідує, що релігія є приватною справою, що її релігія не стосується; насправді ж соціал-демократії є дуже велика справа до релігії, оскільки вона сама хоче бути релігією. Для неї релігія не приватна справа, для неї всяка релігія є брехня і зло, що заважає влаштувати земний рай, що дурманом підтримує експлуатацію трудящих класів». Свободу совісті соціал-демократія визнає лише на словах, соціал-демократичний дух не має смаку свободи совісті і взагалі свободи; насправді вона скасує свободу слова, якщо це знадобиться на користь пролетаріату, соціалізму та революції. Соціал-демократія хотіла б згвалтувати людське сумління в ім'я щастя людей, в ім'я земного раю. «Соціалістична лжерелігія починається там, де хліб земний підпорядковує собі все життя і культуру, де в ім'я розподілу «хліба» людина зрікається свого первородства, де в ім'я соціального раю відкидається хліб Небесний, де обожнюється пролетаріат і майбутнє людство, де соціалізм починає сенсу, без мети, без Бога. У Карлі Марксі відчувається зла стихія. Зло марксизму – у його безбожному і нелюдському ставленні до обличчя людського. Це ставлення «за своєю жорстокістю може зрівнятися лише зі ставленням старої абсолютної держави». «Соціалістична релігія не знає святині вищої, ніж людство, ніж людське благо, релігія ця обожнює людське і відкидає все надлюдське». Але ця релігія жорстока і до людства, і до людини, тому що «людина визнається засобом для майбутнього людства, потім і прийдешнє людство – засобом для ще більш далекого надлюдського стану і в останньому для надлюдини, для земного бога. Цей майбутній земний бог і є святиня соціалістичної релігії, в ім'я якої приносяться людські жертви, що жертвують довгим рядом живих поколінь. Соціалістична релігія хоче ощасливити людей, зневажаючи людей. Жахлива за своєю жорстокістю теорія прогресу, доведена марксизмом до останнього висловлювання. Майбутнє суспільство, майбутнє людське покоління, досконалий і добрий стан, до якого веде прогрес, – це якесь чудовисько, яке п'є кров поколінь минулих і сучасних, катує кожну живу особистість в ім'я своє, в ім'я своєї абстрактності». «Богоподібні люди мріють марксистському соціалізму, нова порода, але остання кінцева межа є одна богоподібна сила, єдине втілення земної влади, що відкинулася від сенсу світобудови. Скажуть: соціал-демократи передусім хочуть зробити всіх людей богоподібними, всіх зрівняти, а не звеличити одного. Але це самообман». Рівність справедлива, якщо вона загальна, але соціал-демократія переважне право на щастя визнає за майбутніми поколіннями, потім встановлюється перевага пролетаріату і, нарешті, суспільно корисних та пристосованих людей. «Словом, соціал-демократія затверджує аристократичний підбір майбутньої сили. Про всесвітнє братство тут не може бути й мови. Соціал-демократична рівність виявляється примарною». «Справедлива рівність всіх живих особистостей у світі не може бути встановлена ​​позитивно, а лише релігійно. Жити для тільки людського в інших людях, для інших часів і для привиду тимчасового майбутнього – ось жорстокий і несправедливий заповіт релігії земної сили. Жити для надлюдського в собі, для всього, що живе у світі за всіх часів і для вічності – ось заповіт істинної вселенської релігії». «Душа марксистського соціалізму – в очікуванні всесвітньої соціальної катастрофи, великої, небаченої соціальної революції, загального Zusammenbrech'а 6, після якого настане соціалістичний земний рай. Теорія соціальної катастрофи, Zusammenbrechtheorie, [...] не наука і не філософія, а релігія, релігійна надія, це есхатологія, вчення про соціалістичний кінець історії та про страшний, соціалістичний суд. [...] Після соціальної катастрофи світ робиться добрим, експлуатація припиняється, боротьба класів і їх існування скасовується і настає царство правди». Тоді тільки народиться людина, справжнє людство, а тепер живуть лише представники того чи іншого класу. Тепер у світі зла потреба, тоді – добра свобода. «Але про царство якого бога на землі мріють віруючі соціалісти, чи Того вічно Сущого, що і на Небі? Есхатологія марксизму та релігійного соціалізму протилежна християнській. [...] Християнська есхатологія провидить наприкінці страшну трагедію, останню боротьбу двох початків та остаточну перемогу Агнця». Есхатологія позитивно-соціалістична бачить лише одну половину, лише перемогу ворогів Агнця, торжество «князя світу цього», який ощасливить людство. «У соціал-демократії як релігії народжується у світі демонізм набагато корінний і страшніший, ніж демонізм «декадентський», ніцшеанський, ніж демонізм моди. [...] У марксистському соціалізмі панує стихія безособового демонізму демонічного культу безособової сили, культ земної влади без мети та сенсу. Прийдешнє щастя, сулиме цим демонізмом є спокуса і самообман. Ніколи не настане золотий вік, якщо людство піде шляхом природної необхідності та натуральної сили». «Що страшно в соціал-демократії, то це відсутність у її релігії позитивного, творчого змісту... Весь її пафос негативний, звернений на заперечення минулого. [...] Сила революційного настрою вимірюється злістю та ненавистю до зла, а не любов'ю та благоговійною повагою до добра, [...] і брехня соціалізму в применшенні вічних цінностей». За соціал-демократичним вченням, бідність і пригніченість дають людині знання істини та справедливості, а мета – буржуазна ситість. Але тут подвійна помилка: бідність тільки озлоблює і озвіряє; ідеал ж ситості та достатку просто потворний. «Демонічна природа соціал-демократії особливо виявляється в епохи революцій, коли «прокидається звір політики, взаємного винищення, звір, який не знає пощади», коли «старого звіра новим звіром хочуть вигнати і знищити, але новий звір виявляється тим самим старим звіром, старим насильством». «Соціалізм залишиться демонічним і насильницьким доти, доки він не підкориться релігійному початку життя [...] і не зв'яже справи свого з підпорядкуванням волі надлюдської». Сама ж собою соціалістична революція обертається на поверхні, радикалізм її здається, «визначений за критерієм базарної метушні». «Нова» людина соціалістичного суспільства є остаточним «буржуа». Соціал-демократична релігія всіх робить міщанами. Усе це тому, що «соціал-демократії чужий початок любові, містичне тяжіння частин світу». Під зовнішньою сполученістю та організованістю соціалістичного суспільства завжди відчуватиметься болісна насильність з'єднання, з'єднання не з вільного кохання, а з гіркої необхідності. Соціалізм знеособлює, і не можна знайти у ньому справжнього демократизму. "Демократизм у тому, щоб ставитися до кожної людини як до особистості". Не можна людину оцінювати лише за її пролетарством; «Пролетарське становище часто буває пов'язане з дуже поганими якостями особистості. [...] Високо оцінювати людей, оскільки вони пролетарі, – це те, що оцінювати їх у тому підставі, що вони дворяни чи багаті». Соціалізм вважає за можливе і належне для щастя кількох зробити одного нещасним і навіть знищити, але «жоден покоління, жодна людина не є лише засіб, хоча б і для щастя всього майбутнього людства. [...] Та й не щастя ми повинні здійснювати для когось, у якийсь час, а правду, абсолютну правду. [...] Щастя додасться. [...] Щоправда ж здійснюється не насильством, а народженням нового життя. Потрібно завдавати якнайменше насильства та горя кожній живій істоті, здійснювати правду щомиті. Цієї релігійної істини не розуміє ні релігія державності, яка жертвує особистістю в ім'я фікцій, ні релігія революціонізму та соціалізму. [...] Якщо тільки жорстокістю, звірством, кривавими жертвами можна зберегти світ старий або знищити його і створити новий світ, то нехай краще світ загине». «Що таке соціалізм з державної та правової точки зору, якими будуть межі влади в новому суспільстві, яким є взаємини особи та суспільства? На ці питання не дає чіткої відповіді сам соціалізм. Щоправда, «деякі соціалісти слабким голосом намагаються стверджувати, що в майбутньому не буде держави, що насильства не буде, що всі договори вільно виконуватимуться, але самі, здається, погано вірять у цей наївний утопізм». Якщо на увазі радикальний соціалізм, то треба сказати, що «майбутнє економічне суспільство буде примусовим і насильницьким союзом людей, буде державою повновладною, необмеженою, обожнюваною. Соціалістична держава буде заснована на досконалому та остаточному народовладді. Це якась брехливість, у якій особистість тоне і зникає». Свобода совісті, свобода слова, будь-яка інша свобода оцінюватиметься з утилітарних міркувань громадської влади. Кесарів буде вище Божого. Соціалізм у його соціал-демократичній формі є державним абсолютизмом, і немає в ньому гарантій проти якобінського та демагогічного деспотизму. «Про право соціалісти не люблять говорити. [...] Але можна з упевненістю сказати, що соціалізм є спроба [...] усунути остаточно громадянське право [...] і затвердити виключно право державне... У східних деспотіях не було такої безмежної та сильної державної влади, яка мислиться в державі соціалістичній, яка усунула всі форми цивільних прав особистості. [...] Соціал-демократичний дух історично та психологічно успадкував ідею всесвітньої Римської імперії – державного чудовиська з мечем кесаря, і все віддає він «кесареві», хоча називає це народовладдям». Але об'єднання має відбуватися не державним насильством, а духом соборності, що ґрунтується на любові. «Вселенська Церква нам мріє, а не вселенська держава, теократія, Царство Боже і на землі, а не царство кесаря ​​та іншої влади людської. [...] Цивільне право має бути засноване на [...] природі особистості, взятої поза всяким родом. [...] Вищим та останнім судилищем громадянського права, джерелом об'єктивної його правди [...] може бути право церковне, право боголюдської соборності. Таким чином, соціалістичне суспільство може стати не державним, а цивільно-церковним, тобто теократичним. [...] Необхідно шукати протиотрути від безособових, абстрактно-державних, централістично владолюбних тенденцій соціалістичної релігії. Ця протиотрута може бути лише в ідеї всесвітнього релігійного суспільства, яке увінчує будівлю громадськості особистостей. [...] Лжерелігійна соціалістична соборність є формою родового поневолення особистості, як би узагальнення всіх поневолень і підпорядкування єдиної поневолюючої точці. І це шлях остаточного та останнього рабства. Не відчуваючи і розуміючи особистості, релігія соціалізму абсолютно неправильно тлумачить рівність у сенсі рівняння, змішання індивідуальностей, знеособлення в однорідної масі. Релігія соціалізму посягає на внутрішню сутність особистості, на природну ієрархію людських душ, на індивідуальне призначення кожної особи у світовій гармонії. Усіх хочуть зрівняти у призначенні та призначенням цим визнати однорідну суспільну користь, обов'язкову службу земному процвітанню роду людського. У соціалістичному суспільстві не мислиться існування пророків і мудреців, великих учителів життя, творців та геніїв, царів у царстві духу». Наприкінці соціалістичного зрівнювання вийде не рівність живих особистостей, а рівність у загальному небутті, рівне небуття. Але чи не тому людство і гідне існування, що створює воно велике, що над ним підноситься? «Не багатством, не знатністю походження, не зовнішніми речами і родовими властивостями, а силою духу, внутрішнім правом особистості повинна створюватися реальна ієрархія». «Занадто вірить соціалізм у політику, в єдиність та остаточність політичного шляху порятунку, у політичні форми та формули. [...] Думають, що достатньо змінити речі, що знаходяться поза людиною, і сама людина зміниться, що зі злих почуттів і бажань можна зовнішнім, механічним шляхом створити будь-яку добру громадськість». Щоправда, говорять і про зміну свідомості, але насправді вірять у якусь політичну алхімію, покладають надії на політичні перевороти, різні республіки, голосування всіх систем. «Російська соціал-демократія починає вірити в голий факт захоплення політичної влади безвідносно до стану суспільної свідомості та розподілу суспільних сил. Але «шалено думати, що політикою можна остаточно поєднати людей, подолати віковічний розбрат людський. [...] Культ політичних форм [...] завжди призводить до порожнечі. Ні ліберальна, ні демократична, ні соціалістична республіка, ні інша якась форма не може врятувати людство, олюднити його, поєднати з найвищим у житті, якщо сутність людей залишиться незмінною, якщо свідомість людей залишиться поверховим, якщо остання воля людства і остання любов його спрямована на той самий. Є у світі лише гарантія фортеці нового вільного життя – зміна свідомості людей, переродження їх душ, нова воля і нова любов, сила почуттів і бажань, міцних як скеля. Політика і соціалізм мають стати свідомо релігійними, підлеглими абсолютному центру життя, тоді тільки вони втратять свій антирелігійний і назад релігійний характер, тоді тільки буде переможений звір політики та земний біс соціалізму». «Те, що належить у соціалізмі до людського процесу звільнення, є правда соціалізму, те, що перетворюється на надлюдський процес втілення земного бога, в остаточну спокусу хлібом земним, є брехня і майбутнє зло соціалізму, зворотна релігія, лжесоборність царства спокусника». Так, розглядаючи соціалізм, автор дійшов висновку, що соціалізм релігією не може. Нам тільки здається трохи дивним, що автор розглядає як релігію такий світогляд, який не хоче і говорити про світ надчуттєвий і про зносини з ним. Таке світогляд не можна називати релігією, і саме він немає права себе так називати, оскільки саме заперечує усе те, визнання чого становить характеристичну рису релігії як поняття; атеїзм не релігія. Але у викладеній статті багато правди сказано навіть в особу соціалізму. Адже соціалізм зустрічають до протилежності по-різному. Одні вважають чорносотенним всяке слово, сказане проти соціалізму, і того, хто говорить, запідозрюють у прихильності до шкурних інтересів. Інші забобонно хрестяться, тільки-но почують слово «сициліст», і в простоті серцевій принесуть оберемок дров, якщо знадобиться спалити одного з тих «відчайдушних, що в царя стріляють». Страх останніх навряд чи має підстави. Соціалізм має велику життєву правду, і це правда більше й більше входить у життя. Жодна деспотична держава не може прожити без соціалізації деяких сторін життя. Соціалізм бажає людям добра, і невже боятися його? Все, що йдеться про добро, що до добра прагне, – це бажано для християнина. Але треба звернути увагу, що всяке добро, всяке вчення про добро для християнина не нове. Чи можна вивчати більше добро, ніж те, про яке навчав Христос? Не можна. Чи є добро, яке не обіймалося б християнською любов'ю? Ні. Такого добра немає і не може бути. Що ж нового у соціалізмі за змістом? Та якби люди жили за Христовим вченням, невже тоді можлива була б якась експлуатація, поділ на класи та ворожнеча класових інтересів та інше? Соціалізм хоче нагодувати. А хіба серед християн (звісно, ​​не за метриками тільки, як у нас тепер) можливий голодний? Але безперечно, соціалізм правий у тому, що треба нагодувати. Тільки соціалізм як світогляд, остаточно продуманий, жахливий. Жах такого соціалізму досить зображений у статті пана Бердяєва. Можливо, соціалізм вказує шлях до досягнення добра? Але для християнина лише Христос є Шлях, Істина та Життя. Навіщо йти християнинові шляхами Маркса, Енгельса, Каутського, Бебеля та інших, якщо є шлях Христів? Цілком цього шляху нічого бути не може; крім імені Ісуса немає іншого імені, яким можна було б врятуватися. Справді, шлях до добра, що вказується соціалізмом, нескінченно гірший за шлях християнського. У статті Бердяєва помічено – і ми це хотіли б особливо наголосити, що соціалізму бракує радикалізму. Радикалізм соціалізму надто поверховий. Християнство зі своїм «Покайтеся! Μετανοειτε!» нескінченно радикальніше соціалізму. У копійчаній брошурі «Нова Нагірна проповідь» така перероблена третя заповідь блаженства: «Нещасні лагідні, бо вони ніколи не отримають землі». Це притаманно соціалізму; він не розуміє сили лагідності, а це свідчить лише про його недостатній радикалізм. Про те ж говорить і обмеження свободи, що допускається соціалізмом, якщо це знадобиться. У викладеній статті зазначено, що соціал-демократія готова іноді обмежити не лише якусь свободу, а іноді хотіла б ґвалтувати і вільне сумління. У християнстві найвище цінується свобода совісті. Совість вільна, і торкатися її з брудним насильством, за християнським вченням, злочинно. Совість людську не може ґвалтувати жодну більшість. У християнстві немає підпорядкування; там є лише згода вільної совісті. Хто вимагає безмежного підпорядкування більшості, підпорядкування навіть вільного совісті, той самий ще раб. До такого рабства й кличе соціалізм, а де Дух Господній, там свобода. Свобода, звичайно, цінніша за рабство, і християнство, що ґрунтується на свободі, без сумніву, радикальніше за соціалізм. Соціалістична політика неспроможна задовольнити релігійного мислителя; останній має мислити глибше, ніж соціаліст. Революційний соціалізм може лише відштовхувати. Ще старозавітний мудрець у 1-му розділі своїх притч учить сина: не ходи в дорогу, ухили ногу свою від дороги тих, що будуть кликати тебе на неправедне вбивство, щоб набрати всякого дорогоцінного майна і наповнити доми свої здобиччю, хоча б вони обіцяли загальний склад всього і мішок один. Довгий досвід людства, здається, мав би переконати, що немає нічого бажаного в насильстві, заради чого воно не робилося б. «Демон революції прагне крові та людських жертв, подібно до демона реакції, який скоїв уже свої нечувані злочини. [...] Проти цих демонів має повстати нова сила духу, у душах людей має щось змінитись, щось переродитися». «Звір політики, перетвореної на абстрактне початок, роздирає зараз нещасну Росію, (насильства реакції) обливають її кров'ю, і революційний соціалізм хоче дати волю цьому звірові, довести його до втілення в життя. Про як божевільна і злочинна думка, що можна вивести тепер Росію з того жахливого стану, в якому вона знаходиться, шляхом однієї політики, відірваної від найвищого центру життя». Ці дві тиради з тієї ж статті Бердяєва. Автор приходить до того ж висновку, як і С.М. Булгаков у вищевикладеній статті: відродження людства можливе не на політичному, а на релігійному ґрунті, і лише на цьому ґрунті історія може принести зрілий і досконалий плід. Насамперед нехай людина досягне Царства Божого, яке всередині нього, а тоді і без політики буде в людях благовоління та мир на землі. Якщо політика хоче бути дійсною, вона має дати доступ релігійним впливам. Соціалізм – не релігія, а політика, і він не повинен вимагати, щоб людина, забувши про Христа, вклонилася їй. Вищесказане може ставитись і до будь-якої політичної партії. Що релігія не служниця та крайніх правих партій, про це можна читати у статті професора В.З. Завітневича 7 «Духовенство та партійність у політиці» 8 . У нас є партії, які надають собі виняткове право монополії на симпатію духовенства, громи та блискавки мріють на адресу тих, хто потребує безпартійності духовенства. Професор В.З. Завітневич звертає увагу на листи до митрополита Антонія Юзефовича та Дубровіна 9 . Дивні витівки цих самозваних тлумачів думок і почуттів російського народу нагадують професору, як у епоху Смутного часу сумної пам'яті гідний Михайло Салтиков, бажаючи змусити святителя Гермогена змінити свій обов'язок, почав «який божевільний пес гавкати і безглуздими словами... велике святительство безчестити». «Ми в даному випадку маємо на увазі той бік листа, яким Дубровін слідом за паном Юзефовичем показав свою недодумність у розумінні питання щодо ставлення Церкви як відомої організації до політики». Духовенство може мати свої політичні переконання, окрім тих, «які відкрито проповідують принцип насильства над владою». «А потім духовенство може миритися з будь-яким державним устроєм, якщо він не перешкоджає вільному прояву сил Церкви, а отже, може розділяти погляди будь-якої політичної програми. Уявлення, що утворилося у нас, знаходило свого часу підтримку навіть серед видатних членів ієрархії, що нібито Православ'я нерозривно пов'язане з необмеженим самодержавством, – є просте недомисл, цінне для історика, але не має ніякого значення для богослова». Церква збудована на іншому початку, ніж те, на якому будується держава. «Держава будується на формально юридичній основі», а «Церква лежить на чисто моральній основі». Христос не вчив, як влаштовувати держави і, зокрема, як розумітися на політичних партіях. Тому компетенція пастиря в політичній галузі нічим не відрізняється від компетенції решти громадян. «Але якби збори і політично зрілих людей задумали справу, що суперечить початкам християнської моральності, священик може і зобов'язаний підняти свій голос, і збори, якщо вони складаються з вірних синів Церкви, повинні зважати на його голос, тому що він говорить не від себе, а від імені Церкви, авторитет якої в цій галузі не може бути суперечкою. Крім того, священик зобов'язаний боротися з ворожнечею, злістю, ненавистю - з усім тим, що виникає при партійній боротьбі, а це вимагає безпартійності. «Будь-яка організована партія має свою дисципліну, має свою тактику, яка часто будується на засадах далеко не християнських. Гучніше за інших проти ідеї безпартійності духовенства ратують у нас крайні праві партії, які думають заманити духовенство у свій табір тим, що одним із гасел своєї партії ставлять Православ'я. Духу Церкви противна негативна сторона політики, якою є партійність, але наскільки політика служить благу людини, настільки Церква її благословляє. Церква не може благословити ні правих, ні лівих, бо ті та інші сіють ворожнечу та ненависть, а вона проповідує мир і любов”. Ця думка з усією ясністю проведена у посланні митрополита Антонія єпархіальним преосвященним. У своїй сфері, духовенство надасть державі послуг більше, ніж якщо вона кинеться в політиканство. «Пряме завдання Церкви у відношенні до держави полягає саме в моральному вихованні особистості, і якби Церква виконала це своє завдання з успіхом, вона послабила б боротьбу пристрастей, що засліплюють свідомість і розбещують волю, очистила б совість, пом'якшила б надто згущену тепер моральну та соціально питань значно полегшилося б». Бажаючи захопити духовенство в політичну боротьбу, посилаються на історію, зокрема, на святителя Гермогена. «Треба помітити, що ім'я цього святителя в наші дні дуже часто згадується з толком і без толку». «Вирішуючу дію на остаточний результат смути мала його остання діяльність». «Очищення через покаяння совістю уможливило примирення, взаємне єднання». «З відновленням внутрішньої єдності колишня зовнішня ворожнеча припинилася, втрачена державою сила повернулася до нього, і вона була врятована». «Пастирі не повинні дробити своїх сил, розсипаючись по партіях, що ворогують ворогами, але, навпаки, вони повинні весь християнський світ поєднати воєдино, пам'ятаючи, що сама Церква Христова є єдність людських совістей, об'єднаних законом любові». Важко поєднати бомбометачів із погромниками. «Легко зрозуміти, який успіх проповідь про любов може мати серед людей, які у відповідь на згадку Святішого Синоду «про християнську братолюбство не тільки до братів у Христі, а й до людей, чужих святій вірі нашої», у зарозумілому тоні категорично заявили «цьому сонму правлячих справами Церкви нашої святителів», полюблять» і, навпаки, «невпинно ворогуватимуть і боротимуться з ними». І все це робиться в ім'я «нашої святої православної віри, нашого царського самодержавства і нашої тисячоліттям складеної російської народності». Можна б для релігії у політиці надати й більше місця. Церква має впливати на політику своїм авторитетним словом, і будь-яка політика, по-нашому, якщо щиро бажає служити благу, має сама підкорятися директивам релігії. Професор Завітневич бере російську політичну реальність і засуджує претензії крайніх правих партій підтримку з боку релігії. Для релігії добре все, що добре у кожній партії; Церква наша не згодна лише з тим, що суперечить їй. Але у вченні Церкви немає догмату про самодержавство необмежене, про яке не йдеться ні в Символі віри, ні у визначеннях Соборів. Якщо ж і говориться на цю тему дещо в догматиці Макарія, то й там не представлено жодних переконливих підстав і наводяться тексти історичного змісту, наприклад: взяв Самуїл ріг з оливою і помазав Саула на царство, хоча пророк раніше вважав богопротивним, щоб був необмежений цар над народом Божим. Пастир Церкви не змінить Христа, якщо співчуватиме партії, яка не визнає необмеженого самодержавства; це невизнання християнству не гидко. Членам Державної думи митрополит Антоній сказав промову, відому всім газетам. У промові першоієрарх Церкви Православної не пов'язує віри Христової з певною політичною партією. Мова владики так характеризується в № 9 «Церковно-суспільного життя» (с.258): «Немає в ній ні галасливих приречень, ні гучних вигуків про «крамолу», що нібито роздирає нашу нещасну, виснажену Русь, немає навіть тіні докору за адресою тих чи інших політичних груп. У промові митрополита приємно вражає істинно християнська надполітика – толерантність до всіх політичних партій, що відображають, на його думку, єдину колективну душу російського народу... Благо батьківщини розуміється різними людьми, – сказав владика. І в цьому випадку сказав святу істину». Симпатії духовенства партіям темного забарвлення, «причому деякі духовні навіть ще більше згущували забарвлення, ніж це зробили світські ватажки подібних партій», обумовлені різними причинами. Хочеться сподіватися, що Церква зрозуміє свою власну силу і ціну, коли загоїться самостійним вільним життям, а тоді симпатіями Церкви користуватиметься все добре, світле та ніщо чорне, зле. З крупиць добра Церква будуватиме Тіло Христове, все добре буде прагнути до Церкви, від неї отримуватиме благословення і допомогу, все ж таки недобре боятиметься непідкупного, викривального голосу Церкви, все, позбавлене моральної підтримки Церкви, викидатиметься як негідне будівельниками політичного життя, які самі будуть хотіти. Друкується за виданням: Серед журналів. - Християнин. Сергієв Посад, 1907. №2, №3, №8. (Назва взята відповідно до публікації даного тексту як окремий відбиток. Див.: Троїцький В. Релігія і політика. Сергієв Посад, 1907.) Підпис: В. Троїцький. Огляд статей, які порушують питання щодо релігії та політики. Йдеться про статтю В. Свєнціцького (згодом протоієрей) «Християнське ставлення до влади та насильства», яка у 1905 р. брав участь у створенні нелегальної суспільно-політичної організації «Християнське братство боротьби». - Прим. ред. Запитання релігії. Вип.1. С.37. Булгаков С. Н. (1871-1944), російський філософ, соціолог, богослов. У статті «Середньовічний ідеал та новітня культура» Булгаков коментує книгу німецького історика Генріха Ейкена «Історія та система середньовічного світогляду». - Прим. ред. Григорій VII (Гільдебранд), пап Римський (1085), прихильник визнання безумовної переваги влади духовної над світською. - Прим. ред. Бердяєв Н.А. (1874-1948), російський релігійний філософ. Статті «Анархізм» і «Соціалізм як релігія», що розбираються тут, увійшли до книги «Нова релігійна свідомість і громадськість» (1907). - Прим. ред. «Питання філософії та психології». 1906, листопад-грудень. Кн.85. С.508-545. Zusammenbrech - катастрофа, аварія (нім.). - Прим. ред. Завітневич В.З. (1853-?), професор КДА, професор церковної історії. Автор багатьох робіт з вітчизняної історії. - Прим. ред. Праці Київської духовної академії. 1907. Січень. С.99-110. Юзефович Б.М. (1843-1911), публіцист, голова київського відділення "Союзу російського народу". Дубровін А.І. (1855-1921), лікар, організатор та керівник «Союзу російського народу». Розстріляний. Відкритий лист голови Союзу Російського Народу А.І. Дубровіна митрополиту Санкт-Петербурзькому Антонію (Вадковському; 1846-1912) було опубліковано 6 грудня 1906 р. в газеті «Російський прапор». - Прим. ред.