Rreth Zotit-Njerëzimit. Ngushëllues. Pjesa II

Pjesa I • Pjesa II • Pjesa III Hyrje. Doktrina e Frymës së Shenjtë në shkrimet patristike 3. Mosha patristike në pneumatologji I. Subordinacioni tertulian dhe filozofia stoike. II. Nënshtrimi kozmologjik në Arianizëm III. Nënshtrimi ontologjik në doktrinën e Trinisë së Shenjtë në Origjen IV. Homousianizmi në Doktrinën Trinitare të Shën Athanasit të Aleksandrisë V. Doktrina e Trinisë së Shenjtë dhe e Shpirtit të Shenjtë midis Kapadokëve VI. Sistemi perëndimor i teologjisë trinitare homousiane (Shën Agustini) VII. Doktrina trinitare dhe pneumatologjike në Shën Gjonin e Damaskut Një libër për Ngushëlluesin... Këtu ka shumë për të thënë për teologun, të rëndësishme dhe të nevojshme, të harruara dhe të panjohura. Megjithatë, të gjitha fjalët për Shpirtin do të mbeten të varfra dhe të vdekura, pa vetë Shpirtin, rënkimet e Tij të pashprehura dhe foljet profetike. Dhe krijesa i thërret për t'iu lutur Shpirtit: Ejani dhe banoni NE NE. Duke thirrur rraskapitur, me etje të zbehtë. Ngushëlluesi është afër, Ai është në botë, por jo me botën, në ne, por jo me ne... Ai është pa ndryshim i disponueshëm dhe i njohur qartë në frymën e Tij, në praninë e Tij misterioze. Nëpërmjet sakramenteve të Kishës Ai na jep bashkësinë e gjallë me Perëndinë. Ai e mbron dhe e drejton atë, me fuqinë e Tij ajo është realiteti më i lartë për ne, që nuk na hiqet dhe nuk do të përqafohet prej nesh - gëzimi përgjithmonë, drita e përjetësisë në botën poshtë: Fryma që zbriti nga qielli, dërguar nga Biri nga Ati, duke zbuluar Atin dhe Birin. Por me Hyjnoren në ne është e bashkuar – “në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë” – njeriu, i cili ka potencialin të hyjnizohet, të bëhet hyjnor-njerëzor. Dhe sa e trishtueshme dhe madje e çuditshme është, kjo gjë njerëzore, se si e tjetërson Shpirtin dhe ikën prej Tij, i frikësohet dhe nuk e do Atë: dhe rojet e zjarrit të shenjtë, që kanë devotshmërinë e kishës, por të huaj ndaj devotshmërisë së jetës krijuese, si dhe plotësisht injorantë për të shenjtën, turpërimin dhe hidhërimin e saj ndonjëherë për keqbërësit. kërkimi për kreativitet. Arroganca dhe hidhërimi, fariseu dhe saduceut: pashpirt në emër të përshpirtshmërisë dhe blasfemisë së Shpirtit për hir të mishit, janë të bashkuar në marrëveshje në shuarjen e shpirtit dhe poshtërimin e profecisë: kujdestaria, që ruan të kotën dhe të rremën, stanjacion ndaj ligjit të pavlerë, prosperitetit të jetës, të lartësuar. spiritualiteti i rremë, - nga njëra anë, dhe lufta demonike me vetë-hyjnizimin humanist, indiferencën shtazore ndaj shpirtërores dhe zhytjen në mish - nga ana tjetër. Gjuhët e zjarrit që ndizen në errësirë ​​shuhen me inat dhe pafuqishëm shuhen. Nata e botës gënjen me errësirën e zbrazëtisë, në mbretërinë e bishës dhe të profetit të rremë. Por vetë bota tashmë po dridhet nga kjo zbrazëti shpirtërore - dhe ka etje për frymëzim, kërkon profeci, zbulim të ZOTIT-NJERIUT për NJERIUN, për botën dhe njeriun. E di dhe e mban Hyjnore, por nuk njeh dhe nuk mund ta gjejë Hyjnoren-Njerëzore. Dhe nëse Zoti nuk ndihmon, atëherë njeriu nuk do të shpëtohet... Por Zoti tashmë ka shpëtuar, sepse ai erdhi në botë dhe u bë Njeri. Dhe, duke u ngjitur nga bota, dërgoi Frymën e Shenjtë nga qielli dhe dha Rrëshajën. Fryma e Shenjtë qëndron në botë, Ai na është dhënë dhe mjerë ne nëse nuk jemi në Frymë. Por ne lutemi dhe çaj për një dhuratë të re të Rrëshajëve të bashkuar, një përgjigje të re për pyetjet pa përgjigje, krijimtari të re, frymëzim të ri, një jetë transformues, duke na thirrur të takojmë Krishtin që po vjen. Duke mos pasur Frymën, ne kemi etje për Të dhe të fikët për Të. Pa Të, e gjithë epoka jonë historike po dridhet nga spazmat e vdekshme. Por e ujitur në mënyrë misterioze nga Shpirti në sakramentet, me to dhe në to me çajin e sakramentit të ri të jetës, dhuratën e Ngushëlluesit që ka ardhur dhe mbetet me ne. Dhe në agoninë e saj, bota njeh Ngushëllimin dhe dëshiron me zjarr Ngushëlluesin, si Dashuria e Zotit për botën dhe e do Dashurinë. Ai e do Dashurinë në veprat e saj, në dhuratat e saj, të cilat janë dhuratat e Frymës së Shenjtë. Dhe dashuria jonë e pangopur dëshiron ta dojë vetë Dashurinë - jo vetëm fuqinë e saj, por edhe fytyrën e saj, fytyrën hipostatike, të panjohur për ne, të pashfaqur, të pazbuluar. Dhe dashuria jonë kërkon pasqyrimin e kësaj fytyre, pamjen e saj. Ajo kërkon dhe gjen: në fytyrën e njohur dhe të panjohur, tokësore dhe qiellore të lavdëruar të Frymës, Nuses së Zotit dhe Nënës së Zotit, Virgjëreshës Mari, Mbretëreshës së lavdëruar të Qiellit, e cila nuk e la botën në Fjetje, por, si Dashuria Hipostatike e Zotit, Fryma e Shenjtë, që banon së bashku në botë. Sytë tanë janë të verbër për të parë këtë Lavdi në parajsë, dhe megjithatë ne presim zbulesën e saj, afrimin e saj me botën, sepse në Lavdi Krishti i Ardhur do të afrohet. Atëherë do të shfaqet plotësia e Hyj-burrërisë: Jezusi - Maria, Logos dhe Fryma e Shenjtë, duke shqyer Atin. Kjo plotësi e zbulesës është një premtim për një krijim të lodhur. Me mendje të larta dhe zemra të pastruara, le të ngrihemi në mëngjes me drita të ndezura për ta takuar atë, Zot-burrërinë. Ngushëllues, SHPIRTI I TË VËRTETËS, EJA E BALON HEJ, EJA, ZOT VISUSE! TË GJITHË SHPIRT E NUSJA THONË: EJA! DHE AI QË DEGJON THOTË: EJA! (Zbul. 22:17). Sergievskoe Podvorye në Paris. Zbulesa për Hipostazën e Tretë, për Frymën e Shenjtë, jo si dhuratë e Shpirtit të Zotit, por për Personin Hyjnor, të vetmen qenie të Trinisë së Shenjtë, është kapur me folje të zjarrta në Ungjill. Vetë Krishti shpalli "një Ngushëllues tjetër", të cilin Ai do ta dërgonte nga Ati pas largimit të Tij nga bota dhe emri i këtij Ngushëlluesi u shpall me zë të lartë nga Ai si pjesë e Emrit të Më të Shenjtit. Triniteti: "pagëzimi... në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë". Kjo formulë pagëzimi është një rrëfim i përgjithshëm i krishterë i besimit në ekzistencën hipostatike jo vetëm të Atit dhe të Birit, por edhe të Frymës së Shenjtë. Doktrina e Trinisë së Shenjtë dhe, veçanërisht, e Personit të Shpirtit të Shenjtë, zbulohet në Dhiatën e Re si një dogmë e palëkundur besimi, e cila nuk mund të mohohet ose zvogëlohet nga riinterpretimi dhe, si e tillë, ajo është perceptuar gjithmonë nga Kisha. Rrëshajët ishte zbulimi jetik i kësaj dogme. Dhuratat e Frymës së Shenjtë u derdhën mbi të krishterët në kishën fillestare aq qartë dhe me aq bollëk, saqë kjo dogmë ishte plotësisht e vetëkuptueshme për ta, siç dëshmohet nga e gjithë përmbajtja e Veprave të Shën apostujve, si dhe nga shkrimet apostolike. Fryma e Shenjtë ishte vetë jeta për kishën fillestare dhe nëse Shën apostujt e njihnin Krishtin në jetën e Tij tokësore, atëherë kisha apostolike, megjithëse ndryshe, por jo më pak e dukshme, e njihte "vetë Ngushëlluesin" që jetonte në të. Kjo prani e Ngushëlluesit, veprimi dhe dhuratat e Tij, në vetëkuptimin e tyre, ishin të dukshme jo vetëm brenda kishës, por edhe jashtë saj, për shembull, për të huajt. edhe për Simon Magusin. Dhe kjo hyjnore e dhuratave të hirit dhe e Shpirtit të Shenjtë që i jep ato kishte në vetvete një vetëdije të brendshme dhe siguri imanente, të cilën as personaliteti i Zotit Jezus nuk e kishte për dishepujt e Krishtit. Një udhëtim i gjatë ishte i nevojshëm për të përgatitur dishepujt në mënyrë që ata të ishin të aftë për rrëfimin e shprehur përmes gojës së Pjetrit: Ti je Krishti, Biri i Perëndisë së Gjallë dhe përmes gojës së Thomait: Zoti im dhe Perëndia im. Kjo kërkon (dhe kërkon) një mprehtësi të veçantë, mungesa e së cilës madje falet nga Zoti: "mëkati kundër Birit të njeriut do të falet", ndërsa në lidhje me Frymën e Shenjtë. në kishën fillestare, një person përballet me një vetëprovë të caktuar hyjnore, të cilën ai mund ta refuzojë jo vetëm nga dobësia, pamendimi ose keqkuptimi, por nga vullneti i drejtpërdrejtë, "për të gënjyer Frymën e Shenjtë" (Veprat e Apostujve 5:3), - pasi ka treguar rezistencë ndaj Hyjnores, pse "blasfemia kundër Frymës së Shenjtë nuk do të falet as në këtë epokë, as në të ardhmen". Mund të themi se i gjithë libri i Veprave të Apostujve. ka një histori për Shpirtin e Shenjtë që zbulohet në Kishë, ka një zbulim jetik të dogmës për Frymën e Shenjtë. Dhe në dritën e këtij vetëprovimi, shkrimi i Dhiatës së Re nuk tregon se kush është Ai, shpërndarësi i dhuratave, por si shfaqet dhe çfarë dhuratash ndan. Ndërsa largohemi nga Rrëshajët në thellësitë hapëse të historisë dhe, si të thuash, largohemi nga burimi i dritës, ky i fundit bëhet më i dobët. Megjithatë, edhe epoka pas apostolike (të ashtuquajturit burra apostolik) është ende në njohjen e lumtur të zotërimit. Dhe ai është i mbushur me dhurata apostolike, të marra drejtpërdrejt nga brezi i parë i të krishterëve, dhe mbetet shpirtëror dhe karizmatik. Prandaj, në vetëdijen e tij, për aq sa pasqyrohet në shkrimet e “burrave apostolik”, zbulimi i Hipostazës së Tretë, si dhe vetë dhuntitë e saj, kanë karakterin e një të dhënë faktike, për të cilën mjafton vetëm të thuhet pa interpretim dogmatik, siç e gjejmë në shkrimet e hershme të krishtera. Ai ende pasqyron periudhën e fëmijërisë së artë, ndonëse tashmë vrastare, duke iu afruar fundit. Nuk ka ardhur ende koha për reflektim dogmatik, e sidomos për spekulime teologjike. Gjithçka që kemi këtu zbret në dëshminë aktuale të besimit në Frymën e Shenjtë nëpërmjet dhuratave të Tij. Dhe në këtë kuptim, mund të themi se teologjia e drejtpërdrejtë për St. Fryma nuk ekziston ende në epokën pas apostolike, siç dëshmojnë letrat e njerëzve apostolik. 1 Edhe te apologjetët gjejmë vetëm një deklaratë të rregullit të besimit, përtej së cilës ata, të paktën në pneumatologji, nuk shkojnë. Për aq sa mund të flasim për teologjinë e tyre, ajo i referohet kryesisht logologjisë: ata përballen me problemin teologjik të Logos-it, si në aspektin teologjik ashtu edhe në atë kozmologjik. Për të justifikuar besimin e tyre, mbrojtja e tij nga qortimet e politeizmit (të paktën në diteizëm) dhe në të njëjtën kohë zbulimi i fuqisë së Logos-it në botë dhe jetën njerëzore (jo pa ndikimin e Filonit dhe, për më tepër, me një konfuzion ose identifikim të qartë të Logosit primordial dhe Sofisë së krijuar) ishte detyra e tyre e natyrshme. Prandaj, "në përgjithësi, në rendin e mendimeve që mbizotëronin midis apologjetëve, nuk kishte vend për doktrinën e Frymës së Shenjtë, dhe nëse ata ende flasin për Të, atëherë në këtë duhet të shihen vetëm gjurmë të ndikimit të traditës së përgjithshme të krishterë, e cila ka pak të bëjë me ta". 2 Kjo është, për shembull. përmendur nga Shën Justin Filozofi, 3 në Athenagora 4 e më poshtë. Në përpjekjet për të përcaktuar menjëherë marrëdhënien midis Logos dhe Shpirtit, rezulton paqartësi dhe konfuzion, kështu që, megjithëse Shpirti është në St. Justini quhet profetik, por në të njëjtën kohë "ata që profetizuan nuk u frymëzuan nga asgjë tjetër përveç Logos së Zotit". 5 Detyra e qëllimshme e apologjetëve e përqendroi vëmendjen e tyre te kristologjia, sado e pamjaftueshme të ishte kjo e fundit tek ata, dhe mbi të gjitha te pneumatologjia. Një vend të veçantë ndër shkrimtarët e shekullit II zë Shën Ireneu, peshkopi Lionski, i cili në luftën kundër gnosticizmit zhvilloi doktrinën e pozitivizmit kishtar, bazuar në regula fidei. Kjo e fundit përfshin, natyrisht, mësimin dogmatik për Frymën e Shenjtë, megjithëse, siç mund të pritej, atij i kushtohet vetëm vëmendje dytësore në krahasim me çështjet e kristologjisë. 6 “Fryma të çon te Fjala dhe Biri të çon te Ati.” 7 Fryma e Shenjtë fiton fuqi të përsosur si gjatë krijimit të botës, kur Ai ishte instrumenti dhe dora e Atit (IV, praeks 20.1; V, 6.1), ashtu edhe në provincën e botës. Shpëtimi i njeriut në Krishtin shprehet me faktin se atij i kthehet Shpirti jetëdhënës, 8 dhe i kthehet imazhi i Perëndisë. 9 Me gjithë vlerën e këtyre vërejtjeve soteriologjike, do të ishte e kotë që ne të diskutonim me teologun e Mishërimit, Shën Ireneu, për të kërkuar teologjinë e Frymës së Shenjtë. Kjo përmbledh shkurtimisht atë që ofron pneumatologjia në dy shekujt e parë. Ajo ruan me vendosmëri rregullën fidei, të urdhëruar nga Ungjilli dhe predikimi apostolik, në plotësinë e përvojës së gjallë të kishës dhe jetës së mbushur me hir. Fryma e Shenjtë është për të një realitet i hirshëm, i përjetuar vazhdimisht në kungimin e kishës. Megjithatë, mendimi teologjik ende nuk e shtron problemin e doktrinës së Frymës së Shenjtë në unitetin dhe përbërjen e të gjithë Frymës së Shenjtë. Triniteti dhe vendi i Tij në Të. Me një fjalë, problemi pneumatologjik nuk lind ende në vetëdijen si një trinitar, gjë që në thelb është, sepse Shpirti i Shenjtë, i vetmi i Trinisë së Shenjtë, mund të kuptohet vetëm në lidhje me këtë trinitet parahyjnor. Shekulli II e lë këtë detyrë jo vetëm të pazgjidhur, por edhe të paparashtruar për shekujt e mëpasshëm, duke filluar nga i treti. Shekulli i tretë ishte i destinuar që, në mos të zgjidhte, atëherë, në çdo rast, të parashtronte problemin Trinitar në të gjithë gjerësinë e tij, dhe si pjesë të tij, në veçanti,; pneumatologjike: jo vetëm për atë që Ai bën. Shpirti në paqebërjen dhe botëbërjen, por edhe për faktin se Ai ekziston në vetvete dhe në Trininë e Shenjtë, si Hipostaza e Tretë. Dogma e Trinisë së Shenjtë u shfaq para mendimit teologjik si një problem spekulativ, për më tepër; mundim i jashtëzakonshëm, duke tejkaluar të gjitha arritjet e deritanishme fetare dhe filozofike, madje edhe vetë problematikën e botës antike. Nuk kishte asgjë për t'u mbështetur për ndërtimin sistematik dhe deduksionin teologjik të dogmës së Trinitetit - teologjia e lulëzuar u la në duart e veta. Por ishte e lehtë të pengoheshe dhe të humbesha në labirintin e filozofisë pagane, me gjithë pasurinë dhe diversitetin e sistemeve të saj. Në të njëjtën kohë, ishte e pamundur të bëhej pa ndihmën e po kësaj filozofie pagane, e cila ishte një shkollë filozofike e nevojshme dhe e domosdoshme për teologjinë e krishterë, Testamentin e saj të Vjetër natyror. Kjo domethënie e filozofisë antike si propedeutikë teologjike njihet nga historia e dogmës, si dhe nga biografitë e Etërve të Kishës individuale. Filozofia e lashtë ishte një lloj fati për teologjinë e krishterë dhe nuk mund të mos shihet këtu paracaktimi dhe parazgjedhja më e lartë. Mund të themi se, nëse në përgjithësi filozofia përfaqëson një kulturë mendore të nevojshme për teologjinë, atëherë filozofia antike në këtë aspekt është e vetmja dhe më e larta. Prandaj, në vetvete, nga fuqia e afinitetit dhe përzgjedhjes natyrore, ashtu si arti i krishterë mori në vetvete të lashtën, duke e asimiluar atë, ashtu edhe teologjia e krishterë pranoi filozofinë e lashtë, dhe kështu lindi ajo e ligjshme ose e paligjshme, por, gjithsesi, e pandryshueshme dhe e pashmangshme μ ῖξις ose κρᾶσις e filozofisë dhe madje edhe një karakteristikë e fesë së krishterë, e quajtur ndonjëherë kështu (dhe dieologjia). Hellenisierung des Christenthumis”). Kjo përzierje në arritjet e saj më të larta është shndërrimi i mendimit pagan në mendim të krishterë, një krijimtari e re, e cila në thelb është teologji e krishterë, e konsideruar në dritën e historisë së filozofisë. Por ky transformim nuk arrihet gjithmonë në të njëjtën mënyrë dhe ndonjëherë në të vërtetë lindin ndërtime të përziera, në të cilat mprehtësia dhe hidhësia e paganizmit ndihet përmes ëmbëlsisë së krishterimit. Në një farë kuptimi, ndonjëherë është e mundur të flitet vërtet për helenizimin e teologjisë së krishterë, për ndikimin e tepruar dhe futjen e panevojshme të parimeve të huaja në të. E tillë ishte vështirësia me të cilën u ndesh teologjia e krishterë duke filluar nga shekulli II, pas epokës së "apologët". Kjo ishte gjithashtu apologjetike, por jo më negative, që konsistonte në eliminimin e keqkuptimeve, ose në refuzimin e shpifjeve, apo paraqitjen më të saktë të “rregullave të besimit”, por pozitive, me detyrën për të kapërcyer dhe fitoren shpirtërore ndaj një kundërshtari të fortë, konvertimin e tij përfundimtar në krishterim: në vend të helenizimit të krishterimit, konvertimi në krishterim nga krishterimi, një detyrë e turpshme e helenizmit. “Ti ke fituar, Galileas”, ishte njohja e historisë me gojën e një romantiku të vonuar të restaurimit të lashtësisë. Megjithatë, kjo fitore arrihet vetëm në një luftë të vështirë dhe të rrezikshme; nuk jepet menjëherë dhe nuk është e lehtë. Dhe ne shohim në eksperimentet e para krijuese - dhe vetëm për këtë arsye fisnike dhe të guximshme - të filozofisë së krishterë jo vetëm fitore, por edhe disfata, dhe jo vetëm arritje, por edhe dështime. Filozofia pagane në fakt ndonjëherë depërton në teologjinë e krishterë pa u tretur në të dhe, për rrjedhojë, duke e ngjyrosur me vetveten, dhe për këtë arsye duke e shtrembëruar, duke shfaqur ndikim të panevojshëm, të tepruar mbi të. Ky ndikim, natyrisht, mbetet i hollë dhe i pavërejshëm për vetë teologët. Ajo zbulohet në mënyrë më domethënëse jo në doktrina të caktuara, por mbi të gjitha në problematikën, në mënyrën e qasjes ndaj çështjes, vetë formulimin e saj, i cili tashmë paracakton shtigje të mëtejshme të mendimit. Në aspektin problematik, filozofia antike depërton teologjinë e krishterë në drejtime të ndryshme. Ky i fundit, si rregull, nuk fut në ndërtimet e tij pozicione apo doktrina individuale filozofike si të tilla, por i percepton ato si disa parakushte të vetëkuptueshme që përfshihen në mënyrë të padukshme në vetë përbërjen e dogmës së krishterë. Kjo mund të vlerësohet në dy mënyra: nga njëra anë, është e natyrshme që filozofia pagane është, si të thuash, një profeci e natyrshme e arsyes për të vërtetat e krishterimit, por nga ana tjetër, këtu kemi ndikim të drejtpërdrejtë filozofik. Në çdo rast, në sisteme të ndryshme të teologjisë mund të konstatojmë praninë e një ndikimi të tillë të njërit apo tjetrit sistem filozofik. Mbi të gjitha, kjo duhet thënë për platonizmin, i cili në mënyrë të pashmangshme hyri në dogmën e krishterë si doktrina e ideve të përjetshme, prototipet sofiane të botës në Zot. Por stoicizmi, neoplatonizmi dhe aristotelizmi ngjyrosin sisteme të ndryshme të teologjisë kristiane, të cilat për këtë arsye as nuk mund të kuptohen siç duhet pavarësisht nga ky ndikim. Problemi trinitar dhe në lidhje me të ai pneumatologjik përfshin disa probleme të veçanta që janë në lidhje të vazhdueshme. Kjo është, para së gjithash, një pyetje në lidhje me trinitetin hyjnor. Dogma e Trinitetit, siç jepet në zbulesën e Dhiatës së Re, lidh monoteizmin, i cili mohon çdo politeizëm me ekskluzivitetin e Dhiatës së Vjetër, me trinitetin e personave të Trinisë së Shenjtë, të cilët janë të gjithë njëlloj të nderuar dhe po aq hyjnorë - në Hyjninë e tyre ata janë të barabartë me njëri-tjetrin, dhe secili prej tyre është i barabartë me Trinitetin në njësinë e tij në mënyrë të barabartë. Uniteti dhe triniteti, personaliteti i ndarë dhe hyjnia e barabartë e tre personave - kjo është ana e dogmës së Trinitetit me të cilën ndeshet për herë të parë filozofia fetare në teologjinë e krishterë. Kjo pyetje vjen së pari para mendimit në dogmën e krishterë. Ky i fundit është larg politeizmit pagan, të cilin Izraeli e mohoi me aq xhelozi, pasi ishte mbrojtur prej tij nga dy urdhërimet e para të Zotit të dhëna në Sinai. Sigurisht, politeizmi pagan është qartësisht i paqëndrueshëm përballë mendimit filozofik dhe vetëdijes fetare. Por monoteizmi abstrakt, tek i cili çoi dogma hebraike, doli të ishte po aq i huaj dhe armiqësor ndaj dogmës së krishterë. Ky i fundit, natyrisht, nuk ishte në gjendje të përballonte nga ana teologjike të gjithë mësimet konkrete për Zotin, të përfshira tashmë në librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër. Prandaj, judaizmi (si Islami i mëvonshëm, i cili lidhet teologjikisht me të) kundërshton në mënyrë të pakonkurueshme dogmën trinitare, si predikim i triteizmit, në emër të monoteizmit. Teologjia e krishterë u përball, duhet thënë me të vërtetë, me një detyrë krejtësisht të re 10 dhe jashtëzakonisht të vështirë, për të cilën në filozofinë antike nuk kishte një skemë të gatshme përkatëse, por vetëm mjete pak a shumë të përshtatshme për ta gjetur. Problemi i trinitetit nuk kufizohet vetëm në trinitetin, si triniteti dhe konsubstancialiteti i Hyjnores, por ai përfshin gjithashtu dallimin e hipostazave individuale në marrëdhëniet e tyre specifike, në përputhshmërinë e tyre brenda trinitetit dhe përcaktimin e ndërsjellë. Trinia e Shenjtë, sipas dogmës trinitare, nuk është një trinitet hyjnor in abstracto, por një Trini krejtësisht konkrete e Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë, Hipostazës së Parë, të Dytë dhe të Tretë. Teologjia e Trinitetit përfshin doktrinën e secilës prej hipostazave hyjnore dhe marrëdhëniet e tyre. Në të njëjtën kohë, triniteti i Hyjnisë në unitet, si dhe në dallimin e tre hipostazave specifike, duhet të tregohet jo vetëm si një fakt i zbuluar hyjnor, i cili ka forcën e faktit të tij, por edhe si një parim, në bazë të të cilit Hyjnia nuk është një Duo ose një kuaternitet, një pesëfish, etj. plotësinë dhe vetë-mbylljen. Po kështu, në lidhje me individët, lind problemi për vendin e tyre specifik në Trinitet dhe kuptimin e tij për secilin prej tyre. Në veçanti, në pneumatologji, doktrina e përgjithshme e Trinisë përfshin dhe ndërlikohet nga problemet e veçanta të Hipostazës së Tretë, Shpirtit të Shenjtë. Teologjia e Trinitetit konkretisht është edhe patrologji edhe kristologji. dhe pneumatologji. Për këto aspekte specifike të doktrinës Trinitare nuk ka absolutisht asnjë të dhënë apo analogji në filozofinë pagane. Pra, teologjia trinitare duhej të krijonte të dyja anët kryesore të dogmës: nga njëra anë, trinitetin konkret të Hyjnisë, në të cilën ajo, duke qenë një subjekt absolut triuni, 11 përfshin tre subjekte po aq hyjnore, të veçanta, duke ruajtur barazinë e tyre hyjnore; nga ana tjetër, është një marrëdhënie specifike midis tre personave të Trinisë së Shenjtë në ekzistencën e tyre personale të veçantë për veten dhe për njëri-tjetrin. Kombinimi i të dy pjesëve të doktrinës përcakton një triadologji specifike, në veçanti pneumatologji. Në këtë përbërje, problemi trinitar njihet vetëm duke filluar nga shekulli III dhe, në mënyrë rigoroze, zgjidhet dhe diskutohet në epokën patristike vetëm në shekujt III, IV dhe V, dhe në shekujt e mëvonshëm këto pyetje preken vetëm kalimthi ose në një rast tjetër: e gjithë fusha e vëmendjes mbetet e pushtuar nga kristologjia, përmbledhja, epiekologjia, Damasku, natyrisht, nuk e ndryshon këtë indiferencë krahasuese ndaj problemit pneumatologjik si i tillë. Bëhet në qendër të vëmendjes më vonë, në epokën postpatristike, nga shekulli i IX-të, dhe vetëm në një formulim të njëanshëm dhe konkretisht polemik, pikërisht si çështja e filioque-s, me pro ose kundër saj. Prandaj, shekulli me të vërtetë krijues në fushën e pneumatologjisë janë shekujt III-IV-V të patristikës, dhe përmbledhja e rezultateve të kësaj epoke do të përmbledhë në të njëjtën kohë rezultatet e përgjithshme të pneumatologjisë patristike. Duhet pranuar se shekulli i tretë i patristikës, pavarësisht se ai dha eksperimentet më domethënëse dhe përcaktuese në teologjinë trinitare, nuk e zgjidhi problemin. Madje, përkundrazi, ai iu shmang duke e zëvendësuar apo shtrembëruar. Elementi kryesor i saj, përkatësisht dogma e hyjnisë së barabartë dhe ndershmërisë së barabartë të të tre personave të Trinisë së Shenjtë, doli nga problematika e Trinisë së Shenjtë, duke u zëvendësuar nga dogma e kundërt e pabarazisë së tyre, ndershmërisë së pabarabartë, hyjnisë së pabarabartë. Në vend që të mësoni për St. Triniteti mori doktrinën e një zbulimi tre-fazor, në rend zbritës, të një Hyjnie të vetme dhe secila prej blirit të mëpasshëm nuk përmban më të gjithë plotësinë e Hyjnisë dhe nuk zotëron të gjithë uniformitetin e saj, por vetëm pjesërisht dhe gradualisht zvogëlohet, kështu që mund të lindë edhe pyetja për vetë ekzistencën e trinitetit të trefishtë, e cila është e trefishtë. Ndoshta është më e përshtatshme të flasim në këtë rast jo për trinitetin, por për singularitetin e Hyjnores, që ka vetëm një modalitet trefazor, në të cilin etapat më të ulëta përfshihen dhe i nënshtrohen një monade të vetme më të lartë; si triadologji fitohet një monadologji e maskuar. Ky sistem i triadologjisë zakonisht quhet me termin latin subordinacionizëm, i cili mund të thuhet se ka prekur, drejtpërdrejt ose tërthorazi, të gjitha sistemet teologjike të shekullit II dhe disa të shekullit të III-të. Ky subordinacionizëm e gjen aplikimin e tij edhe në pjesën e dytë të problemit trinitar, në doktrinën e individëve - prosopa - në prosolologji, e veçanërisht në pneumatologji. Nëse e gjithë Trinia e Shenjtë merr një interpretim vartës, atëherë bëhet e qartë se, në veçanti, Hipostaza e Tretë, Fryma e Shenjtë, kuptohet si e treta në Hyjnore dhe e fundit: në të njëjtën kohë, në thelb, mbetet e panjohur edhe pse është e fundit, pse është e pamundur të vazhdohet kjo pakësim i mëtejshëm i vetëshpalljes së tre kufirit të hipostazës së diferencës. Ky zëvendësim dhe shtrembërim, në thelb, eliminon vetë problemin e pneumatologjisë dhe, për rrjedhojë, mungon doktrina e saj ortodokse dhe mbetet vetëm një vend për zëvendësuesit e saj vartës. Fatkeqësisht, ky lloj pneumatologjie është i vetmi i njohur në shkrimet patristike të shekullit III. Në këtë dështim të mendimit patristik në lidhje me pneumatologjinë, përveç mungesës së përvojës së përgjithshme në këtë të fundit, krahas vështirësisë së vetë problemit, fajin e kanë padyshim ndikimet filozofike të antikitetit. Siç u theksua tashmë, teologjia, në ndërtimin e një mësimi kaq të ndërlikuar si triadologjia, nuk mund të arrinte vetë pa iu drejtuar ndihmës së filozofisë antike ose, të paktën, pa e përdorur atë si mjet. Por ky mjet i domosdoshëm doli të ishte njëkohësisht i rrezikshëm dhe arma u pasqyrua ose, në çdo rast, e pabindur. Ajo i tërhoqi ata që e përdorën atë shumë më larg sesa duhej, apo edhe në vendin e gabuar ku duhej të kishin shkuar. Në mënyrë të padukshme, mendimi rrëshqiti anash ose doli të ishte i ngjyrosur në ngjyrat e sistemeve filozofike pagane. Rezultati ishte një sinkretizëm i filozofisë pagane dhe teologjisë së krishterë, që përfaqësojnë këto sisteme të para të spekulimeve të krishtera. Ky sinkretizëm kapërcehet ngadalë dhe vështirë - dhe aspak plotësisht - më vonë në teologjinë e krishterë. Në triadologjinë e hershme, mund të dallohen lloje të ndryshme të nënshtrimit, në përputhje me ndikimin mbizotërues të sistemeve të ndryshme filozofike të antikitetit në konstrukte të caktuara teologjike. Kështu, ne kemi në teologjinë perëndimore doktrinën me ngjyrë stoike të Tertulianit, me Novatianin dhe Hipolitin që i afrohen atij; në teologjinë lindore kemi sistemin e ndërtuar në mënyrë neoplatonike të Origjenit, i cili la vulën e tij të pashlyeshme në të gjithë teologjinë lindore (në veçanti, Aleksandriane): më në fund, kemi mësimin e fermentuar të Ariusit dhe pasardhësve të tij arianë, Macedonius, Eunomius, Aetius etj., me tharmin aristotelian. Megjithatë, si reagim ndaj nënshtrimit, së bashku me të, në formën e, si të thuash, subordinacionizmit negativ ose hijes së zezë të tij, mund të vendosen lloje të ndryshme modalizmi, duke u ushqyer - drejtpërdrejt ose tërthorazi - nga frymëzimet e lashtësisë. Një njohje më e afërt me këto lloje të nënshtrimit do ta bëjë më bindëse atë që u tha. Para se t'i drejtohemi analizës së doktrinës Trinitare të shekullit të III-të, është e nevojshme të vërtetohet se ajo paraqet një problem të dyfishtë: për Trininë e Shenjtë në vetvete, në ekzistencën e saj të përjetshme, pavarësisht nga bota - Triniteti imanent, dhe rreth saj në lidhje me botën - Trininë ekonomike. Formulimet ontologjike dhe kozmologjike të pyetjes në këtë rast jo vetëm që nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën, por janë të ndërlidhura. Megjithatë, këtu kemi një rast kur doktrina e Trinisë së Shenjtë diskutohet me një theks mbizotërues në drejtimin kozmologjik, kryesisht ekonomik. Dhe një mbizotërim i tillë i interesit kozmologjik tashmë paracakton shumë në vetë natyrën e këtij apo atij mësimi. Në përgjithësi, duhet thënë se kozmologjia mbizotëruese në kuptimin e Trinisë së Shenjtë përshtatet natyrshëm me nënshtrimin, për më tepër, ai të çon në të. Në veçanti, mësimet e Tertulianit shfaqin tipare tipike të të kuptuarit kozmologjik të Trinisë së Shenjtë, ose nënshtrimit ekonomik. Ky është stili i tij bazë, kjo është tema e tij: të kuptojmë Zotin në zbulesën e Tij ndaj botës si Trini e Shenjtë. Formulimi spekulativ teologjik i kësaj doktrine, përmbajtja dogmatike e së cilës jepet nga tradita e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, përcaktohet nga premisa të huazuara nga filozofia stoike. Ky i fundit është një lloj monizmi filozofik me paragjykim ndaj panteizmit fetar, e më pas etik. Substanca e vetme, e gjallë, inteligjente, e ngjashme me zjarrin është një parim shpirtëror-trupor, material jetëdhënës, në të cilin gjithçka trupore është shpirtërore dhe gjithçka shpirtërore është trupore. 12 Ajo ka në vetvete fillimet e vetëvendosjes së saj, vetitë (ποιότητες qualitates), me të cilat konkretizohet në qenien e saj, si dhe mundësinë e vetë-ndryshimit nëpërmjet marrëdhënieve (σχέσεις relaü ones), që lindin prej këtu. Në vetvete, ai është impersonal (impersonalizmi, karakteristik për teologjinë perëndimore, tregohet tashmë këtu si parim fillestar). Megjithëse vetëdija hipostatike bëhet e natyrshme në të, megjithatë, në rendin e një përcaktimi dytësor, derivator, i cili ontologjikisht paraprihet nga qenia substanciale, parahipostatike dhe ekstrahipostatike, substanca ka përparësi. Ajo mbart brenda vetes mendjen e botës dhe gjithë pasurinë e saj (λόγοι σπερματικοί). Substanca parësore (ὕλη), e cilësuar (ποῖος) nga forma, i realizon këto parime në qenie. Në to, substanca zbulohet në larminë e botës, duke ruajtur unitetin e saj. Në këto skica të përgjithshme, stoicizmi i afrohet sistemeve klasike të hilozoizmit apo monizmit dinamik dhe statik - Heraklitit dhe Parmenidit. Spinoza dhe ndoshta. Leibniz. Në aspektin fetar, ky panteizëm monist karakterizohet qartë nga imanentizmi natyralist, me një hije antropomorfizmi jo rastësor. Njeriu në vetvete, duke shprehur vetëdijen e qenies, ka në këtë mënyrë edhe vetëdijen për Zotin: shpirti gjen në vetvete nocionin certam animi Dei, dhe gjithashtu përmes njohjes së botës, njeriu mëson të njohë mendjen botërore, fatum dhe mëson amor fati si urtësia më e lartë. Kjo skemë e përgjithshme e natyralizmit monist, me sa duket, përputhet pak me mësimet dogmatike të krishterimit: këtu është monizmi panteist, ekziston një distancë e pakapërcyeshme midis Zotit dhe krijimit; këtu impersonalizmi i një substance pa cilësi, pa asnjë përkufizim, aty triniteti konkret i Hyjnores; këtu doktrina e trupshmërisë universale të substancës në Zot dhe në botë, atje doktrina e Zotit si Shpirt Absolut, etj. Tertuliani i percepton këto tipare të stoicizmit jo vetëm si në përputhje me krishterimin, por edhe në mënyrë të papajtueshme me të. Kjo e fundit duhet të përfshijë doktrinën e truporitetit të substancës, 13 si dhe mungesën e konceptit të personalitetit në ontologjinë e T. (edhe si term i veçantë, p. p. persona ka kuptimin e vetëm metonimisë, të huazuar nga përdorimi teatror dhe gjyqësor). 14 Si, mund të pyesim dikush, mund të ndërtohet një urë nga impersonalizmi stoik në doktrinën e Perëndisë Trinitar të dogmës së kishës? Dërrasa shpëtimtare këtu është ideja e oikonomisë, pra interpretimi kozmologjik i St. Triniteti, për të cilin, në vetvete, nuk ka vend në Absolutin, por gjendet në përcaktimin e marrëdhënies së kësaj të fundit me botën. Në të njëjtën kohë, duhet pasur parasysh se krijimi i botës nuk është aspak një domosdoshmëri për vetë Absolutin në vetëshpalljen e Tij. Ai është - këtu kemi një ndikim gnostik - një emanacion i Hyjnisë shikuese në botë, e cila më pas kalon në "oikonomia" dhe shprehet në krijimin e botës dhe të njeriut. Me fillimin e këtij emanacioni dhe ekonomie, në Hyjninë, dhe në veçanti, në Trininë e Shenjtë lindin përkufizime personale. Zoti është një shpirt humanoid. Antropomorfizmi i T[ertullianit ka po aq origjinë të krishterë - nga ideja e imazhit të Zotit tek njeriu, aq sa ka një origjinë stoike - nga imanentizmi i përgjithshëm fetar. Në sajë të kësaj të fundit, njeriu ka vetënjohje të drejtpërdrejtë rerum divinarum, si një substancë trupore-shpirtërore, e cila, duke qenë e vetëkënaqur dhe e bekuar nga të gjithë, përbën vetëm hapësirën, botën dhe gjithçka (Adv. Prax., f. 5), dhe kjo, në thelb ende jopersonale ose nënsubstancës, që korrespondon me Zotin, është një substancë Script. substantia est (9 f.). Nuk kishte Trinitet, nuk kishte Hipostazë të Parë, kishte një Hyjni. "Perëndia ishte një (solus), por edhe atëherë Ai nuk ishte në të vërtetë vetëm, sepse Ai kishte me Vet Mendjen e Tij, të cilën Ai e kishte në Vete. Zoti është një qenie racionale dhe Arsyeja ishte së pari tek Ai, pastaj nga Ai (qenia e marrë) dhe gjithçka. Kjo Mendje është vetëdija e Tij (sensus ipsius est). Grekët e quajnë atë (5 p Logos). “Perëndia nuk e posedonte Fjalën që në fillim (non sermonalis a principio), por Ai zotëronte Arsyejen (rationalis) përpara fillimit (ante principium)... megjithëse Zoti nuk e foli Fjalën e Tij, megjithatë Ai e kishte atë në Vete me vetë arsyen dhe në vetë mendjen, duke medituar dhe disponuar atë që duhej të shprehte së shpejti përmes Fjalës së Tij” (ib.). Sigurisht, kjo Arsye parabotërore dhe madje para-Trinitare është vetëm fuqia ἕξις e natyrshme në Zotin, një aksesor, por jo ekzistenca hipostatike e Birit. Kur Zoti tha: u bëftë dritë, atëherë Fjala e Tij në kuptimin e vërtetë lindi prej Tij. “Atëherë Fjala merr Formën dhe stolitë e Tij, zërin dhe tingullin”, u bë Biri i Vetëmlindur (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), që ekziston veçmas prej Tij” 15 (Adv. Prax., f. 7, 26). Prej këtu vjen një pozicion krejtësisht arian: “ishte një kohë kur nuk kishte Bir, që e bëri Perëndinë Atë” (Adv.Herm., f. 3). Kur Zoti donte të sillte në Të në realitet “substancat dhe speciet”, Ai nxori (protulit) Fjalën për të sjellë gjithçka në ekzistencë – univerealia – nëpërmjet atij me ndihmën e të cilit ishte menduar dhe paracaktuar” (Adv. Prax., f. 5). bindje filozofike se Hyjnorja nuk mund të hyjë në marrëdhënie të drejtpërdrejta me krijimin 16 Fryma e Shenjtë ka të njëjtin qëllim, së bashku me Logosin, të quajtur “ministri et arbitri of Atit (Adv. Prax. 12, f. 3), me të cilin Ai konsultohet dhe që janë organet e Tij ekzekutive, që veprojnë “sipas fuqisë dhe vullnetit të Tij.” (A, p. Kuptimi specifik i Frymës së Shenjtë nuk është plotësisht i qartë. Megjithatë, përfundimi që rrjedh nga parimet e përgjithshme të subordinimit është plotësisht i qartë dhe është karakteristik jo vetëm për vetë Tertulianin, por edhe për pasuesit e tij në këtë rrugë. Ky është pikërisht pozicioni që Fryma e Shenjtë. pasi Hipostaza e Tretë, që ndodh pas Birit, është më e vogël se Biri, pasi vjen prej Tij. Nënshtrimi merr një shprehje me tre shkallë në rendin e uljes graduale të plotësisë së Hyjnisë, dhe Personi i tretë në Trininë e Shenjtë interpretohet se ka një vend të tretë në hierarkinë ontologjike të Trinisë së Shenjtë. Ai merr pjesë në substancën e Hyjnisë si gradus, forma dhe specie unius substantiae dhe është në këtë kuptim, së bashku me Birin, consortes substantiae Patris. Tertulliani shpjegon gjithashtu marrëdhënien e tyre me një krahasim fizik fatkeq (i preferuari në patristikë): një burim, një përrua dhe një lumë. Sipas kuptimit të këtij krahasimi, Fryma e Shenjtë vendoset në një varësi natyrore nënrenditëse jo vetëm nga Ati, por edhe nga Biri (pikërisht kjo do të thotë për të një Patre per Filium, një nga shprehjet e hershme të doktrinës filiokuiste perëndimore). Atij i jepet vendi i tretë dhe mendohet se është më pak në sasinë e substancës hyjnore jo vetëm në krahasim me Atin, por edhe me Birin: tertius enim est Spiritus a Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., f. 8). Ky ndryshim korrespondon me shfaqjen e mëvonshme të Hipostazës së Tretë - jo para krijimit të botës, si Logos, por vetëm pas Ngjitjes së Krishtit, dhe Fryma e Shenjtë është vazhduesi i veprës së Tij në tokë, organizatori i Kishës së Tij. Ashtu si Logos - Biri mori nga Ati "formën dhe dekorimin e tij", ashtu edhe Biri Vetë, pas Ngjitjes së Tij, "duke i kërkuar Atit, i jep ekzistencë Ngushëlluesit" (Adv. Prax., f. 25). Ai "pranoi dhuratën e marrë nga Ati - Shpirtin e Shenjtë, emrin e tretë të Hyjnisë dhe shkallën e tretë të madhështisë, interpretuesin e ekonomisë" dhe "profecinë e re" (montanizmin), "predikuesin e të gjithë së vërtetës" (ib., f. 30). Nënshtrimi kozmologjik shprehet aq ashpër te Tertuliani sa ai shpall parimin e Arianizmit të mëvonshëm: ka qenë një kohë kur Logos nuk ekzistonte dhe lind pyetja: për të, a nuk është për të ky Logos që lind në kohë (dhe aq më tepër Shpirti i Shenjtë) një krijim i Atit? Filozofia stoike me impersonalizmin e saj monist e ndihmon Tertulianin t'i shmanget këtij përfundimi në dukje të pashmangshëm. Falë universalitetit dhe unitetit të substancës, "homousianizmi" - unius substantiae e të tre hipostazave sigurohet paraprakisht, sepse, në thelb, nuk ka asnjë vend tjetër për gjithçka që ekziston përveç kësaj substance të vetme, e cila gjithashtu ka komoditetin të ndahet lehtësisht, kështu që Tertulliani mund të thotë: Pater tota substantia.iovatio est (Pater tota substantia.iovatio: Prax., f. 9). Kjo pjesëtueshmëri mendohet si një distributio ose distinctio e brendshme e marrëdhënieve kohore-hapësinore. Hyjnia është substanca bazë e së cilës Ati, Biri dhe Shpirti janë specie të ndryshme - unius substantiae, unius status et unius potestatis. Nuk duhet të harrojmë atë impersonalizëm themelor të Hyjnores, në sajë të të cilit të gjitha hipostazat lindin brenda kësaj substance jopersonale: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., f. 3); tres unum sunt non unus (Përd. Prax., f. 35). Hipostazat e Trinisë janë vetëm të hipostazuara (në përputhje me postulatet e dogmës kristiane) ποιότητες, specie të veçanta (këtu Tertuliani tashmë parashikon teologjinë kryesore të teologjisë trinitare perëndimore për hipostazat si marrëdhënie). Për shkak të këtij ndryshimi në shenjat e hipostazës, nga njëra anë, ato ndryshojnë nga njëra-tjetra, por në të njëjtën kohë i përkasin një lënde të vetme, homousiyny: tres autem non substantia, sed forma (f. 2), izolohen si alius, alius, alius, 17 që ndryshojnë jo vetëm në masë dhe në masë, por edhe në tërësi. pjesë në rënie në Birin dhe Shpirtin (diell - hënë - drita e kësaj rreze). Nga këtu lindin pasoja të tjera: padukshmëria e Atit dhe dukshmëria e Birit, etj. Duke qenë vetëm kozmologjik dhe ekonomik, ky dallim në dukje është i një natyre të përkohshme, që lind me fillimin e kohës dhe mbaron me fundin e saj, kështu që mbi bazën e këtij mendimi bëhet problem vetë ekzistenca e Trinisë ekonomike pas fundit të botës së sotme. Është kjo ide e pjesëtueshmërisë së një lënde të vetme me ndryshimin e pjesëve ose hipostazave që rrjedhin nga kjo që i jep Tertulianit mundësinë për t'iu shmangur të kuptuarit të pastër arian të Birit si krijesë, duke ruajtur të gjitha komoditetet (relative) të nënshtrimit kozmologjik në doktrinën e Birit (dhe Asistentit të Tij si Demiur). Nga pikëpamja e këtij monizmi stoik, mund të lindë një pyetje e përgjithshme: a ka vend këtu fare për idenë e krijimit, pra daljen e qenies së krijuar nga e pakrijuara me forcën e një akti krijues? Ose, më mirë, kemi këtu një sërë gjendjesh ose dallimesh të së njëjtës substancë të vetme, duke filluar nga shfaqja e Trinisë dhe duke përfunduar me mishërimin e Zotit, si një bashkim jo i dy natyrave, por më tepër i dy gjendjeve të një natyre metafizike. Në veçanti, këtu gjejmë te Tertuliani idenë e Zot-burrërisë, unitetit të natyrës hyjnore dhe njerëzore, si një korrespodencë e imazhit të dukshëm të Logos-it përpara mishërimit (të mos harrojmë se të gjitha substancat, dhe në veçanti Hyjnia, janë trupa që kanë një formë, dhe ndryshimi midis Atit dhe Birit këtu është vetëm në atë që Ati është i dukshëm me anisnteem) trupin e njeriut Ai e pranoi. 18 Për të përmbledhur teologjinë Trinitare të Tertulianit, duhet thënë se ajo nuk arrin plotësisht qëllimin e saj - të sigurojë një teologji spekulative të dogmës së Trinitetit. As interpretimi i saj i njëanshëm kozmologjik i Trinisë së Shenjtë - me një mohim vendimtar të ekzistencës së saj imanente, të përjetshme, as nënshtrimin e saj, me një devijim të mprehtë nga hyjnia e barabartë e të tre hipostazave, nuk mund të njihet si plotësuese e kërkesave të vetëdijes dogmatike ortodokse. Sa i përket, në veçanti, doktrinës së Frymës së Shenjtë (për të cilën Tertuliani, si montanist, duket se ka një predispozitë të veçantë), ajo është pjesa më e dobët e kësaj doktrine Trinitare, si për sa i përket mendimit dhe shtjellimit më të vogël të saj, ashtu edhe në parimin e saj themelor: hipostaza e tretë zbret në vendin e fundit në kuptimin e substancës hyjnore, jo vetëm për shkak të plotësisë së saj. Bir dhe, si të thuash, për nevojat e Tij. Në të njëjtën kohë, kjo pasqyron pafuqinë dhe, si të thuash, hutim në përgjithësi në lidhje me Hipostazën e Tretë, e cila është karakteristike, deri diku, për të gjithë mendimet patristike, veçanërisht të periudhës së hershme. Teologjia përballet me faktin se Fryma e Shenjtë predikohet në mësimet e kishës dhe zbulohet në jetën e Kishës, dhe për këtë arsye Ai, në një mënyrë ose në një tjetër, me çdo kusht, duhet të përfshihet në skemat dogmatike. Megjithatë, nuk ka asnjë ide përkatëse spekulative, si dhe motivim teologjik për këtë. Nga logologët e hershëm, duke mos përjashtuar Tertulianin, merret përshtypja se prania e Logos-it, Hipostazës së Dytë, në vetë-zbulimin e Hyjnores është vërtet domethënëse për ta, dhe ata - secili në mënyrën e vet - nuk janë vetëm pozitivë për kishën, por edhe teologjikisht të bindur dhe vërtet teologjizojnë për këtë. Për sa i përket Frymës së Shenjtë, ata vetë nuk dinë teologjikisht se çfarë të bëjnë dhe si t'i japin Atij një vend në sistemin teologjik. Në thelb, mund të themi se ata vetë nuk janë të bindur për domosdoshmërinë e kësaj dhe, megjithëse i binden dogmës, ata mund të bënin pa të fare në teologjinë e tyre, më tepër binare sesa trinitare. Ndaj lind padashur mendimi se në prani të domosdoshmërisë së jashtme, ata mund të ndaleshin te Dyfishi, ashtu siç nuk mund të ndaleshin as te Triniteti, por të shkonin më tej... Me një fjalë, duhet thënë se as Tertuliani montanist nuk ka pneumatologjinë e duhur. Nënshtrimi kozmologjik është një parim jo vetëm i teologjisë së Tertulianit, por është edhe atmosfera e përgjithshme teologjike e shek. Në veçanti, mësimi i Hipolitit është aq i afërt me teologjinë trinitare të Tertulianit, saqë duhet të ndalemi shkurtimisht në të për të bindur edhe një herë me shembull se ku çon logjika e brendshme e nënshtrimit kozmologjik në doktrinën e Trinisë së Shenjtë. Skema e përgjithshme e triadologjisë së Hipolitit të kujton plotësisht atë të Tertulianit: Zoti i vetëm parabotëror nuk ka asgjë moderne për Veten e Tij (Phil. X, 32). Ai ekziston vetëm dhe në fillim nuk kishte askush tjetër përveç Tij. Duke qenë një, Ai ishte në të njëjtën kohë i shumëfishtë, gjithçka ishte në Të (Sofia?), dhe Ai ishte gjithçka (f. Noet. IX). Ky Zot i vetëm, i cili në fillim mendoi Logosin në Veten e Tij, e lindi Atë nga Vetja jo si i shëndoshë, por si mendimi i fshehur i gjithçkaje (Phil. X, 33). Logos është mendja e brendshme e Atit dhe, në atë masë, përbën një thelb me Të, ai është Zoti (ib.). Në një kohë të caktuar, kur Zoti deshi, Ai ia zbuloi botës, e lindi si udhëheqës, këshilltar dhe bashkëpunëtor në krijimin e botës, e bëri të dukshëm për botën, duke e botuar Fjalën (λόγος προφορικός) dhe duke e dërguar përpara krijimit. Që nga kjo kohë, Logos bëhet πρόσωπον dhe ekziston si një tjetër (ἔτερος) Zot. Logos hipostatik bëhet fajtori i gjithë ekzistencës. Duke mbajtur brenda vetes idetë që i janë paraqitur Atit që nga kohërat e lashta (Sofia?), Ai i realizon ato në krijim, krijon gjithçka (τὸ παν). Tema e veprës së Tij të veçantë është njeriu. Ai u flet njerëzve nëpërmjet profetëve. Megjithatë, Logos, i konsideruar në vetvete, nuk ishte ende “Biri i përsosur” përpara mishërimit të Tij (f. Noet., f. XV); Ai bëhet i tillë vetëm pas bashkimit me mishin. Në të njëjtën kohë, Biri karakterizohet nga një konsubstancialitet i kuptuar stoikisht: “për të thënë tjetrin, unë nuk pretendoj se dy janë thelbi i Zotit: por (dua të them dy) si drita nga drita, uji nga një burim, një rreze nga dielli” (ib. f. XI), dhe “Biri është në Atin në fuqi dhe disponim të kuptuar (VII, në kuptimin e Stoic, përsëri)”. ἕξεις ose ποιότητες. Biri, në fakt, tashmë e përmbush plotësisht funksionin kozmologjik, kështu që nuk ka nevojë të veçantë për Hipostazën e Tretë dhe Hipoliti, madje më shumë se Tertuliani, nuk gjen një përkufizim për të në sistemin e tij. Ai shfaqet vetëm për plotësinë dogmatike, megjithatë, pa vendin e vet të veçantë. Hipoliti e identifikon Frymën e Shenjtë me hirin (i cili në përgjithësi është karakteristik për pneumatologjinë e mëvonshme). "Unë po flas për një Atë dhe dy persona (πρόσωπα) dhe për ekonominë e tretë (οἰκονομίαν) - hirin e Frymës së Shenjtë. Është një Atë, janë dy persona, sepse ka edhe një Bir dhe i treti është Fryma e Shenjtë." (fq. Noet., fq. xiv). Këtu vetë hipostaza e Frymës së Shenjtë shprehet në mënyrë shumë të paqartë. "Ekonomia e përputhshme zbret në një Zot, sepse ka një Zot: ai që urdhëron është Ati, ai që bindet është Biri, që komunikon njohuri (?) συνετίζον - Fryma e Shenjtë, Ati është i pranishëm në të gjithë, Biri në të gjithë διά πάντων, Fryma e Shenjtë në çdo gjë - ἕν πᾶσιν". Është e vështirë të kuptohet një përkufizim i tillë. Në përgjithësi, te Hipoliti, si dhe te Tertuliani, Triniteti lind kozmologjikisht nga një Hyjni e vetme dhe, në fakt, lind vërtetë vetëm dualiteti (Ati dhe Biri) dhe atij i shtohet - pa nevojë dogmatike - Hipostaza e Tretë, kështu që në këtë trinitologji subordinacioniste pneumatologjia është karakteristike absolutisht. 19 20 I ashtuquajturi monarkianizëm modalist (Praxeus, Noetus me shkollën e tij, Sabellius), që ka edhe një triadologji kozmologjike, është i lidhur dialektikisht me subordinacionin kozmologjik të tipit tertuliano-hipolitan. Të dy drejtimet janë zhvilluar historikisht në luftë me njëri-tjetrin dhe dogmatikisht lidhen me njëri-tjetrin si një kundërvënie, tezë dhe antitezë dialektike, brenda së njëjtës ide të përgjithshme. Baza e përbashkët e të dy drejtimeve qëndron në kozmologjizmin e tyre në kuptimin e Trinisë së Shenjtë dhe që të dyja rrjedhin nga koncepti i një substance të vetme (stoike) të Hyjnores, e cila qëndron në themel të procesit Trinitar. Nëse Tertuliani shpalli tre hipostaza të pabarabarta, megjithatë, unius substantiae, atëherë për modalizmin monarkist konsubstancialiteti i Trinisë së Shenjtë (për aq sa mund të flasim fare këtu), homouzianizmi, ishte dogma kryesore. Prandaj, vetë termi ὅμοούσιος rezultoi i kompromentuar për një kohë të gjatë në sytë e ortodoksëve, edhe pas Koncilit të Nikesë, i cili i dha përdorim ortodoks. 21 Hyjnia dhe modalistët kanë një substancë të vetme të stoikëve, si me Tertulianin. Ekziston një Hyjni (monadë), e cila është e ndryshme nga Ati 22 dhe padyshim duhet kuptuar fillimisht në mënyrë jopersonale. Vetëm me vetëvendosje të mëtejshme lindin tek ai hipostazat - ajo u zgjerua (ἔπλατύνθη) në Trinitet, dhe kjo shfaqje e një monade fillimisht të heshtur nga vetvetja përshkruhet nga Sabellius me tipare afër Tertulianit dhe Hipolitit. Ajo lindi Logosin nga vetja, ose më mirë të themi, ajo vetë u bë Logos. Kjo folje e monadës është krijimi i botës. 23 Kështu, përhapja e monadës në treshe është një proces thelbësisht kozmologjik. Por ndryshe nga vartësit, modalistët nuk mund të pajtoheshin me dallimin në hipostazat hyjnore, të cilat, pavarësisht unitetit dhe identitetit të substancës, ende cenoheshin nga homouzianizmi. Për këtë folën edhe konsideratat kristologjike, në veçanti soteriologjike. Shëlbuesi dhe shpëtimtari i vërtetë mund të jetë vetëm Zoti i plotë, i pazvogëluar, ὁμοούσιος në kuptimin nicean. Prandaj postulati kryesor i teologjisë së modalizmit: hyjnia e barabartë e të tre hipostazave, dhe, në veçanti, e para dhe e dyta. Sidoqoftë, për të zbatuar këtë postulat të saktë, ishte e nevojshme të kishim një koncept të qartë dhe të dallueshëm të hipostazës, duke e prezantuar atë dhe përkufizimin fillestar të Hyjnisë hipostatike, të cilën, megjithatë, si Tertuliani ashtu edhe Sabellius e kuptonin si johipostatike, pa fytyrë. Në konstruksionin e Tertulianit, hipostaza e Logos dhe, në përgjithësi, përkufizimet kozmologjike të Hyjnisë jepen në mënyrë të paqartë dhe të paqartë dhe nuk janë mjaft të ndryshme nga vetëpërkufizimet e tij, dhe vetëm përshtatja me dogmën kishtare të tre hipostazave të Trinisë Retinue bën të mundur që ato të quhen hipostaza. Por modalistët u përpoqën të gjenin një mënyrë tjetër për të dalë nga e njëjta situatë - të zbatonin dogmën e kishës përmes një interpretimi të drejtpërdrejtë dhe të vetëdijshëm të hipostazave si mënyra të të njëjtit Hyjni, johipostatike ose superhipostatike. 24 Nga këtu vijojnë ndërtimet modaliste të nuancave të ndryshme. Në disa, monada merr vazhdimisht dhe po aq vazhdimisht heq tre përkufizime: Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë, ose i përmban këto mënyra brenda vetes, vetëm duke i zbuluar ato në përputhje me zhvillimin e botës. Në këtë kuptim, ajo nuk është më fillimisht Ati dhe më pas Biri, por në përgjithësi At-Biri ose Bir-Atë, dhe me përfundimin e procesit të botës, vetë Trinia e Shenjtë pushon (ashtu si me Tertulianin). Kështu, këtu kemi një përpjekje për të ndërtuar një sistem të mësimdhënies trinitare kishtare bazuar në teologjinë jo-trinitare, madje edhe anti-trinitare, unitare. Por në thelb, teologjia e Tertulianit dhe e Hipolitit është gjithashtu unitarian-stoike, me të vetmin ndryshim se dogma trinitare e kishës interpretohet në të dyja rastet nga dy konstruksione të kundërta teologjike të trinitetit, si zbulim ose realizim i një esence të vetme. Të dy drejtimet, në njëanshmërinë e tyre, përfaqësojnë gjysmë të vërteta, por të dyja janë njësoj të huaja për dogmën trinitare në tërësinë e saj, pasi kanë rëndësi jo vetëm kozmologjike, por edhe ontologjike. Është interesante që anët pozitive dhe negative të të dy mësimeve shpërndahen në mënyrë polare, kështu që aty ku në anën e njërës ka një plus, në anën e kundërt kemi një minus. Në fushën e triadologjisë: monarkizmi modalist siguron ekuidivinitetin e personave të Trinisë së Shenjtë (plus), ndërsa vartësia e shfuqizon atë (minus); por në të parën shfuqizohet (minus) ekzistenca e veçantë dhe e njëkohshme e këtyre personave, ndërsa në të dytën është vendosur pak a shumë (plus). Në fushën e kristologjisë: në modalizëm sigurohet hyjnia e plotë e Logos-it në Zotin-Njeri (plus), në subordinacionizëm ka vetëm zbatim të pjesshëm (minus); por në të parën, Krishti nuk është vetëm një, por edhe hipostaza e vetme e Hyjnores, Birit ose Birit-Atit, së bashku me të cilën të tjerët nuk ekzistojnë në të njëjtën kohë (minus), ndërsa në të dytën Krishti ekziston së bashku me hipostazat e tjera - gjatë gjithë kohës me Atin dhe, duke filluar nga njëfarë kohe, me Frymën e Shenjtë (plus). Të dy drejtimet shpallin njëlloj homouzianizmin, më saktë, tauto-usianizmin ose geno-usianizmin, d.m.th., një ousia unike, vetë-identike, e cila nuk është aspak një ousia e vetme prej tre hipostazash ὁμοῦ, së bashku dhe në të njëjtën kohë, por është ose një burim i përbashkët nga i cili dhe nga i cili hipostaza të ndryshme lindin dhe ekziston një mënyrë e vetme e tre hipostazave. Arianizmi ka paraardhës në të ashtuquajturin monarkizëm dinamik, udhëheqësit e të cilit (Theodoti Tanner dhe Theodoti Moneychange dhe Asklepnodotus) ishin përfaqësues të Unitarizmit në triadologji dhe, natyrisht, në kristologji (ku udhëheqësi i tyre kryesor ishte Pali i Samosatas, i cili nxori përfundime kristologjike në mësimet e tij të zakonshme në besimin e njeriut, i cili ishte vetëm një fuqi unitariane. u fut urtësia). Tradita antiokiane e racionalizmit aristotelian, nëpërmjet Lucianit, mësuesit të Ariusit, preku edhe këtë të fundit, idetë kryesore të të cilit për Zotin janë ngjyrosur nga Aristotelianizmi. Ai përfaqëson në teologji të kundërtën e drejtpërdrejtë të monizmit panteist stoik. Zoti i Aristotelit është krejtësisht transcendent ndaj botës në qenien e tij hyjnore të mbyllur në vetvete. "Zoti," mësoi Arius, "është i vetëm i përjetshëm, i shkujdesur, i vërtetë, ka pavdekësi, i mençur, i mirë, sundimtar... i pandryshueshëm, i pandryshueshëm dhe i mirë." Ai është një qenie e vetë-mjaftueshme, që nga kohra të lashta ka Logosin dhe urtësinë e tij, dhe mendohet në frymën e monoteizmit judaisto-aristotelian. Në një qëndrim të tillë, lind domosdoshmërisht pyetja e vjetër, ende Filonovski: si mund të konceptohet raporti i këtij Zoti transcendental me krijimin, d.m.th. cili është ndërmjetësimi midis Zotit dhe botës? Megjithatë, Ariusi, ashtu si teologjia ortodokse anti-ariane, ishte krejtësisht i huaj ndaj problemeve sofiologjike. Prandaj, aty ku ishte e nevojshme të pyetej për parimin hyjnor ose themelin e botës në Zot, ata debatuan për Demiurgun hyjnor ose Logosin dhe vetitë e Tij në raport me vetë Zotin Krijues. Kjo problematikë e pasaktë është njëlloj karakteristike si për Ariun ashtu edhe për Shën Athanasin, si dhe për të gjithë teologjinë patristike të mëvonshme, e cila është e huaj për sofiologjinë, megjithëse në fakt ajo postulon pozicionet e saj në deduksionet e saj. 25 Teologjia asofike, në përcaktimin e marrëdhënies së Zotit me botën, anon në mënyrë të papërmbajtshme drejt nënshtrimit, siç e kemi parë tashmë dhe do të vazhdojmë të shohim. Teologjia e Ariusit është kryesisht e ngjyrosur nga çështjet kozmologjike, dhe veçanërisht nga kristologjia e tij, e cila përcaktohet tërësisht nga aspekti kozmologjik dhe jo soteriologjik apo ndonjë aspekt tjetër. Në të njëjtën kohë, ai doli nga premisa ontologjike krejtësisht të ndryshme nga Tertuliani dhe Origeni i mëparshëm. Aristotelianizmi, me transcendencën e tij dhe vetë-mjaftueshmërinë e vetmbyllur të Hyjnores, nuk i la vend pjesëtueshmërisë së substancës, të identifikuar me qenien botërore, si në teologjinë stoike të Tertulianit, ose procesit emanativ, si në teologjinë neoplatonike të Origjenit. Midis Monadës së Zotit Aristoteliane dhe botës ekziston një ndërprerje, një humnerë ontologjike që mund të kapërcehet vetëm salto mortale. Kjo është ajo që arriti Ariusi në doktrinën e tij për të krijuarit, krijuar nga Biri inekzistent (ἔξ οὐκ ὄπτων). Biri nuk u krijua nga meoni hyjnor, i përcaktuar në vetvete si një trinitet, si në subordinacionin stoik dhe neoplatonik, por nga ligji johyjnor dhe ekstrahyjnor 26 (οὐκ ὅν), i cili, pra, nuk është aspak i ngjashëm me Atin: Ai nuk e njeh Atë saktësisht dhe nuk e sheh Atë në mënyrë të përsosur, Ai është i transformuar dhe i ndryshueshëm nga etja dhe e ndryshueshme në gjithçka. 27 Si krijesë, Biri lind në kohë dhe prandaj në këtë kuptim lind edhe Ati: “Perëndia nuk ishte gjithmonë Ati, por ishte kur kishte vetëm Perëndi dhe nuk kishte akoma Atë; më pas Ai u bë Ati. Biri nuk ishte gjithmonë atje... dhe ishte kur nuk kishte Fjala; Ai nuk ekzistonte derisa na krijoi një, Dituria. dhe Birin, për të na krijuar nëpërmjet Tij.” Pra, origjina kozmologjike dhe qëllimi i Birit vihet jashtë çdo dyshimi këtu dhe Ai u krijua nga një akt i vullnetit, apo dëshirës Hyjnore, që nuk ka domosdoshmëri në vetvete, por është një akt arbitrariteti hyjnor. Vërtetë, ky krijim, ndryshe nga të gjithë të tjerët, është i përsosur, ai është i destinuar të bëhet një instrument i krijimit të botës, Demiurgu i botës dhe më pas të banojë njeriun dhe të bëhet Krisht. Për qëllimin tonë nuk ka nevojë të parashtrojmë këtu në detaje herezinë e njohur ariane. Është e rëndësishme vetëm të tregohet kjo logjikë e brendshme e nënshtrimit kozmologjik, e cila këtu, mbi bazën e doktrinës aristoteliane të Zotit, çon në absurditet teologjik, pra në shkatërrimin përfundimtar të dogmës së Trinisë, me zëvendësimin e saj nga unitarizmi i sinqertë, për më tepër, i shpërfytyruar nga një shtesë dogmatike e krijuar e doktit. Ky unitarizëm subordinativist karakterizohet nga një mungesë e plotë e doktrinës së Frymës së Shenjtë, madje edhe më keq se mungesa e thjeshtë, por zëvendësimi i tij - për të kënaqur kërkesat e dogmës kishtare - me doktrinën e shkallës së dytë të krijimit hyjnor, përkatësisht krijimit përmes Hipostazës së Dytë të të Tretit, përmes Logos - Frymës së Shenjtë. Atij si ontologjikisht ashtu edhe kozmologjikisht i është caktuar vendi i tretë i dinjitetit. Në thelb, Aria, natyrisht, nuk mund të interesohej për problemin pneumatologjik. Në rezultatin përfundimtar, tre fazat në të cilat Ariu ndan Trininë e Shenjtë rezultojnë të ndahen ontologjikisht nga njëra-tjetra për nga përmbajtja e tyre. "Të ndara nga natyra, të përçarë, të ndarë, të huaj dhe jo të përfshirë në njëri-tjetrin në thelbin e Atit dhe të Birit dhe të Frymës së Shenjtë dhe pafundësisht të ndryshëm në çdo gjë nga njëri-tjetri në thelb dhe në lavdi: të paktën. Fjala, për sa i përket ngjashmërisë së lavdisë dhe esencës, është si për Frymën ashtu edhe për Frymën plotësisht." 28 Arianizmi mori pasardhës në brezin e ardhshëm në personat e Aetius dhe Eunomius 29, të cilët e mprehën më tej doktrinën, duke i dhënë asaj një formë të neveritshme racionaliste. Në të njëjtën kohë, në idenë bazë të nënshtrimit, veçanërisht në lidhje me pneumatologjinë, ata i qëndruan besnikë Ariusit, dhe nëse Biri është një krijesë për ta, atëherë Fryma e Shenjtë është një krijesë e krijimit. Zoti i palindur është një dhe i vetëm. Biri është një brez dhe një krijesë që nuk ka ekzistuar më parë dhe prandaj është krijuar nga mosekzistenca, e huaj për natyrën e Atit; Shpirti është i treti në rend dhe dinjitet, pra i treti në thelb. 30 Pra, te Arianizmi, me gjithë vdekjen e tij, gjejmë mprehjen e skajshme të dy problemeve: kozmologjike, të cilave duhej t'i përgjigjej sociologjia - dhe në epokën patristike ky problem mbeti i padëgjuar dhe pa përgjigje - dhe trinitar-subordinativist, në të cilin u shtrua çështja e konsubstancialitetit (homousianizmit) të hipostazave me të gjithë problemin. Zhvillimi i mëtejshëm i kësaj problematike është se si formulimi ashtu edhe vetë diskutimi i pyetjes së fundit janë thurur në doktrinën e nënrenditjes jokozmologjike, ose, më saktë, jo vetëm kozmologjike, por edhe ontologjike, pikërisht në mësimet e Origjenit, i cili la vulën e tij në të gjithë teologjinë patristike. Origjeni, i cili është themeluesi i vërtetë i teologjisë patristike lindore, mbart në mësimet e tij gjurmë të ndikimit të dukshëm të neoplatonizmit. Vepra e tij kryesore, Mbi elementet, u shfaq më herët se Enneads e Plotinit, dhe Plotini jetoi më vonë se ai. Megjithatë, si student i Ammonius Sacca-s, idetë kryesore të të cilit, sipas Porfirit, u shpjeguan edhe nga Plotini, Origjeni ishte i mbushur me idetë e neoplatonizmit dhe ai nuk mund të konsiderohet ndryshe përveçse në lidhje me Plotinin, i cili shpreh arritjet më të larta të filozofisë helene, dhe në të vërtetë arsyeja natyrore, të paktën, nuk e njeh ose nuk e ka pranuar në përgjithësi. Le të përshkruajmë në një përmbledhje të shkurtër pikat kryesore të mësimit të Plotinit. 31 Ai vjen nga kundërshtimi i shumëfishimit empirik dhe bazës së tij ontologjike në Një transcendental, i cili shtrihet në anën tjetër të të gjithë qenies, dhe për këtë arsye nuk i jep vetes ndonjë përkufizim pozitiv. Në këtë kuptim, ajo korrespondon me JO-në absolute të teologjisë negative, duke shprehur transcendencën e plotë të Absolutit si ndaj qenies ashtu edhe ndaj dijes. Mistikisht, vetë Plotini e përjetoi zhytjen në Absolute si një vizion i dritës inteligjente, në të cilën kundërvënia e subjektit dhe objektit, njohësit dhe të njohurit, u shfuqizua plotësisht në ekstazë. Por në të njëjtën kohë, ai e shpjegon të Vetmin jo vetëm si absolutisht transcendent, por edhe si relativisht transcendent, që është vetëm përkufizimi i tij i parë, që kërkon domosdoshmërisht zbulim të mëtejshëm. Një vetë-zbulim të tillë e gjen në vetë-kontemplacion ose Mendje. Në përjetësi kjo Mendje lind si λόγος, vetë-zbulimi i brendshëm i të Vetmit, si energjia e Tij, një shfaqje reale e fuqive dhe përsosmërive që gjenden në Një, si imazh i Tij. Ai është Zoti i dytë dhe tashmë përmban brenda vetes kalimin nga Një në shumës, ndonëse ende ideale, ekzistencë. Ajo merr jetën dhe realitetin tashmë në imazhin e tretë të vetë-zbulimit të Njëshit përmes Mendjes, domethënë në Shpirtin Botëror, si energjia e shprehur e Mendjes. Ajo, siç qëndron tashmë në skajin e botës, është një parim më i ulët, i tretë në raport me Mendjen. Se. Rezultati është një nënshtrim i tre "hipostazave fillestare", të cilat i bashkon përjetësia e marrëdhënies së tyre, por në të njëjtën kohë nga gjeneza pakësuese e qenies. Kjo rezulton në një lloj vartësie ontologjike, pasi “ajo që lind është më e vogël se ajo që lind”. Të tre parimet janë njësoj, por në të njëjtën kohë të pabarabarta; ata, në shkallë të ndryshme, në një rend në rënie, e kuptojnë këtë, duke qenë konsubstancialë në natyrën tre-shkallëshe të Njëshit, Mendjes dhe Shpirtit. Nga kjo anë, ekziston një analogji me parimin e stoicizmit - domethënë, ngjeshja dhe zgjerimi i një substance të vetme, e cila në teologjinë stoike të Tertulianit shprehej si një lloj ndarjeje e kësaj substance të vetme. Këtu nuk ka ndarje, si të thuash, sasiore, por ka një energjike: Njëshja konkretizohet nga kalimi nga transhendenca në imanencë, përmes një farë rëndese, ndërlikimi, i cili ontologjikisht përfaqëson rënien e Absolutit, por në të njëjtën kohë është i domosdoshëm për të. Absoluti është një kupë e tejmbushur, e cila domosdoshmërisht rrjedh nga vetvetja në jashtë vetvetes, ndërsa ajo që rrjedh ngurtësohet dhe kondensohet në ekzistencë energjike. Këtu prekim një nga tiparet më kurioze të neoplatonizmit, domethënë doktrinën e marrëdhënies së të Vetmit me botën. Shpirti botëror është tashmë baza ontologjike e botës, dhe shfaqja e kësaj të fundit nuk ndodh përmes krijimit të tij nga mosekzistenca - një ide krejtësisht e huaj për neoplatonizmin - por përmes një rënieje të mëtejshme dhe, si të thuash, një rëndimi të parimeve ideale shpirtërore të qenies, duke u kondensuar në material - καταβολή. Shfaqja e botës, pra, është një lloj rënieje metafizike, rënia e pluralitetit nga uniteti, që duhet kapërcyer nga procesi i kundërt i kthimit, zhytja në vetvete. Bota është e keqe në origjinë, por e mirë në themel. Në çdo rast, këtu papritur marrim një shenjë panteiste të barazisë midis Zotit dhe botës. Absolute dhe qenie, e cila përfshin paqartësi tashmë në konceptin themelor. Njëshja përkufizohet fillimisht si një parim krejtësisht transcendent, i karakterizuar vetëm nga tiparet e teologjisë apofatike. Sidoqoftë, rezulton të jetë i aftë jo vetëm për përkufizime specifike, si të thuash, imanentizim, por me një kalim me dy hapa, përmes Mendjes dhe Shpirtit, ai lidhet me botën, për më tepër, identifikohet ontologjikisht me të. Nënshtrimi në neoplatonizëm merr tiparet tashmë të njohura të subordinacionit kozmologjik në stoicizëm. Triniteti neoplatonik, duke filluar në ontologji, përfundon në kozmologji; me fillimin e tij vendoset në hapësirën qiellore pa ajër të të Vetmit dhe me fundin e tij prehet në tokën tonë. Një sistem me një shkallë të tillë metafizike si të ketë dy qendra graviteti duhet të vendoset përfundimisht vetëm në njërën prej tyre. Nëse bota është një qendër e tillë, atëherë triniteti kozmologjik ngjyroset në mënyrë të pashmangshme nga tiparet e tij; ajo i përket përkohshmërisë, lind dhe pushon me botën, siç e pamë në sistemet e nënshtrimit kozmologjik. Në rastin e kundërt, nëse qendra e gravitetit ndodhet në përjetësi dhe marrëdhëniet midis "hipostazave" janë të një natyre të përjetshme, atëherë përjetësia duhet t'i atribuohet në mënyrë të pashmangshme botës, që është ajo që kemi në neoplatonizëm për shkak të mungesës së idesë së krijimit në të. Bota, si të thuash, këtu hyn në përjetësinë e Zotit 32 (ky mendim doli të ishte tundues edhe për Origjenin). Karakteristikave krahasuese të neoplatonizmit duhet shtuar se ai ka edhe tipare të modalizmit të njohur monarkist ontologjik. Lidhur me monarkianizmin modalist, mbetet e paqartë pyetja nëse mënyrat e alternuara të Absolutit në hipostazat individuale janë zëvendësuar apo nëse ekziston ekzistenca e tyre e përbashkët në thellësi të tij (mësimi i Sabellius, për shembull, kuptohet nga Shën Vasili i Madh në kuptimin e dytë). Triniteti Neoplatonik është pikërisht një modalizëm i tillë monarkik, në të cilin një fillim, i Vetmi, ka tre vetë-pozicione ose mënyra që nuk alternojnë përkohësisht, por bashkëjetojnë në përjetësi, së bashku me përjetësinë e botës, por në raport me të cilin lindin këto vetëvendosje. I duhet shtuar një veçori tjetër që është thelbësore për neoplatonizmin, veçanërisht në lidhjen e tij me doktrinën e krishterë të Trinisë së Shenjtë, me të cilën është bashkuar në mënyrë kaq të padrejtë. 33 Ky është impersonalizmi i tij radikal dhe konsekuent, i cili në asnjë mënyrë nuk zvogëlohet nga përdorimi i shprehjeve të tilla si θεός, ὑπόστασις. Diga Absolute është Një, Εν, por jo Një, Εἵς, - ajo, dhe jo unë (dhe kjo është tashmë në epokën post-filozofike dhe së bashku me epokën e krishterë, kur idetë e personalizmit judeo-kristian mund të depërtonin në vetëdijen e përgjithshme filozofike). Këtu Plotini ndan një tipar të përbashkët për të gjithë antikitetin. Dhe prandaj, triniteti i tij imagjinar nuk është aspak trinitarizëm, por një vetë-pozicion i trefishtë i një parimi të vetëm jopersonal. Ka marrëdhënie ontologjike ndërmjet Njëshit, Mendjes dhe Shpirtit, që dalin nga vetë-pozicioni i të Vetmit, por këto nuk janë aspak tre hipostaza si qendra personale të një jete të vetme hyjnore. Ekziston një hendek midis modalizmit trinitar monarkist të Plotinit dhe trinitetit të krishterë, i cili në çdo rast ka nevojë për një urë ndërtimesh shtesë për një afrim dhe përdorim të mundshëm të filozofisë së neoplatonizmit për qëllimet e dogmatikës kristiane. I pari që u përpoq të ngrinte këtë urë ishte Origjeni në sistemin e tij. 34 Origjeni zotëroi parimet themelore të filozofisë së neoplatonizmit dhe me ndihmën e tyre ndërtoi një sistem të dogmës së krishterë. Ne tashmë mund të parashikojmë paraprakisht vlerën e jashtëzakonshme të kësaj përpjekjeje dhe joshjen dhe vështirësinë e saj. Fillimisht, Origjeni duhej ta përkthente sistemin impersonalist të neoplatonizmit në gjuhën e teologjisë personaliste të krishterë, trinitare, për më tepër, në një kohë kur teologjia kishtare ishte shumë pak e përjetuar në problemet e personalizmit, d.m.th. Origjeni e bën këtë pa u zgjatur më tej, pa zbritje të qëllimshme, përmes një zëvendësimi të thjeshtë në vendin e Njëshit - hipostazës së Atit, në vendin e Mendjes - hipostazës së Fjalës, në vendin e Shpirtit të botës - hipostazës së Frymës së Shenjtë, pothuajse pa e vënë re një zëvendësim të tillë. Megjithatë, ajo e bën veten të ndjehet sapo dikush duhet të përcaktojë më nga afër si vetitë hipostatike ashtu edhe marrëdhëniet e hipostazave. Ati në përgjithësi merr tiparet e Njërit të Plotinit dhe përkufizohet kryesisht në mënyrë apofatike: Ai është i pakuptueshëm, i pashpjegueshëm, i padukshëm, i pakuptueshëm, i pandryshueshëm. Nuk është e lehtë të vendosësh nëse ai është thelbi apo mbi thelbin, madje edhe mbi gjithçka që mund të imagjinohet. Ai është uniteti dhe singulariteti. Ai është mbi urtësinë, të vërtetën, dritën dhe jetën, të cilat janë të gjitha prej Tij. Megjithatë, në të njëjtën kohë, Ai ka njohuri të plotë dhe të përsosur për Veten e Tij (prandaj, Origjeni mohon kallëzuesin e pakufishmërisë ἄπειρον në favor të sigurisë dhe njohshmërisë). Duhet të theksohet se koncepti i Origjenit për Perëndinë Atë përkon me konceptin e Zotit (ὁ θεός apo edhe αῦτο- Θεός - Zoti i parë në gjuhën e neoplatonizmit, që tashmë presupozon një gradim të Hyjnores në Zotin e dytë dhe të tretë). Prandaj, nënshtrimi neoplatonik futet në këtë përkufizim të parë. Kjo veçori zbulohet më plotësisht në përkufizimin e marrëdhënies midis Atit dhe Birit. “Ne duhet të imagjinojmë fuqinë e Zotit (virtus Dei), që përbën bazën e ekzistencës së Zotit… Nga kjo forcë totale dhe pa masë e madhe (vjen) avullimi, avulli dhe, si të thuash, fuqia (vrulli), i cili vetë ka hipostazën e vet (in propria subsistentia effectus). Edhe pse kjo fuqi vjen nga vetë fuqia, ashtu si vullneti vjen nga mendimi, megjithatë vetë vullneti i Zotit bëhet gjithashtu fuqia e Zotit. Se. ndodh një forcë tjetër, që ekziston në cilësinë e saj (in sua proprietate subsistens), një farë avullimi i forcës së parë dhe të palindur (primae et ingenitae virtutis) të Zotit, nga e cila merr qenien e saj” (De princ. 1, 2, 9). Nënshtrimi, në të njëjtën kohë pohon mjaftueshëm konsubstancialitetin, homocinë e të dyjave. Rezultati është një bashkëtingëllim i jashtëm me Ariusin, i cili e prodhoi Birin nga dëshira ose vullneti i Atit, ndaj të cilit Shën Athanasius me aq këmbëngulje pohoi, përkundrazi, origjinën e Birit, dhe jo nga vullneti i Zotit. Sigurisht, nuk ka asnjë rastësi të brendshme të ideve me Arianizmin në qëllimin e Origjenit këtu, sepse Origjeni e përcakton origjinën e Birit jo nga mosekzistenca, por nga Zoti, si "avullim" ose "rrezatimin e dritës së përjetshme". Kështu, edhe pse i papërsosur në formë, ai hedh themelet për teologjinë homouziane. 35 Në të njëjtën kohë, ai eliminon një veçori tjetër të nënshtrimit kozmologjik, përkatësisht kushtëzimin kohor të origjinës së Birit nga Ati, duke e lidhur atë jo me "oikonominë" paqebërëse, por me ekzistencën e përjetshme të vetë Hyjnisë. "Ashtu si drita nuk mund të jetë kurrë pa shkëlqim, kështu, sigurisht, Biri nuk mund të ngjizet pa Atin. Ai quhet gjithashtu imazhi i ngulitur i hipostazës së Tij (substantiae eius), dhe i Fjalës dhe i Urtësisë. Si mund të thuhet se dikur Biri nuk ekzistonte? Në fund të fundit, të thuash këtë do të thotë të pohosh kur nuk kishte kohë kur nuk kishte një të vërtetë jeta, ndërsa në të gjitha këto thelbi (substantia) i Perëndisë Atë konceptohet në mënyrë të përsosur, e gjithë kjo nuk mund t'i hiqet kurrë dhe nuk mund të ndahet kurrë nga thelbi i Tij” (De princ. 4, 28). Bazuar në idenë themelore ontologjike të neoplatonizmit, 36 Origjeni e kapërcen rrënjësisht nënshtrimin kozmologjik të të dy llojeve tertuliane dhe ariane: Biri është i bashkëpërjetshëm me Atin dhe Ai lind gjithmonë prej Tij (De princ. 1.2.2). Megjithatë, këtë kapërcim Origjeni e realizon vetëm në lidhje me botën e krijuar, në të cilën dallimi midis krijesës dhe parimit hyjnor është bërë në mënyrë të vendosur dhe konsekuente, por jo në marrëdhëniet e ndërsjella të hipostazave, jo në barazinë dhe barazinë e tyre hyjnore. Këtu, siç u tha tashmë, te Origjeni kemi një nënshtrim të mprehtë dhe të qëndrueshëm të hipostazave: Ati është më i lartë se Biri (ashtu si Biri është më i lartë se Fryma e Shenjtë, por më shumë për këtë më poshtë). Edhe pse Biri është plotësia e Hyjnisë së Atit, e realizuar në të vërtetë, Ai megjithatë i drejtohet botës, hija e së cilës bie mbi Të. Zoti (Ati) është i thjeshtë. Një djalë bëhet shumë gjëra. Zoti është mbi urtësinë. Bir i mençurisë. 37 Ati është Perëndia i fshehur. Biri është fillimi i vetë-zbulimit në botë. Ati është një dhe i thjeshtë. Biri është "ideja e ideve dhe thelbi i esencave", fillimi i çdo krijese 38 Sophia (?!): "në këtë hipostazë të Urtësisë (tashmë) qëndronte e gjithë mundësia dhe imazhi i krijimit të ardhshëm, dhe me fuqinë e paranjohjes gjithçka ishte menduar dhe paracaktuar". Biri është fillimi i rrugëve të Perëndisë, duke përfshirë vetë fillimin (initia), format dhe llojet (llojet) e gjithë krijimit” (De princ. 1.2.3). Ky konfuzion i Logos-it dhe Sofisë çon në të njëjtën gjë si te Plotini: duke njohur përjetësinë e Birit, i cili i drejtohet kaq drejtpërdrejt botës dhe afër saj, ai duhet të postulojë përjetësinë e botës 39 duke shpëtuar njëri nga tjetri (dhe nga kjo domosdoshmëri logjike ai mund të shpëtohej vetëm nga bota e vërtetë dhe hyjnore e Sophiia-s, hyjnore. dhe Sofia e botës tare). Gjithçka që e bën dallimin ontologjik midis Atit dhe Birit aq të thellë, saqë mund të frikësohej për homocinë e tyre, nëse nuk do të ishte vendosur më lart si një trinitet i përjetshëm, imanent dhe jo vetëm ekonomik e i përkohshëm. “Shpëtimtari dhe Fryma e Shenjtë janë të pakrahasueshëm, por pa masë më të lartë se gjithçka që ka ndodhur, dhe Ati është po aq dhe akoma më superior ndaj Birit, sa Ai dhe Fryma e Shenjtë janë superiorë ndaj të gjithë të tjerëve... Duke tejkaluar shumë dhe kaq të lartë (engjëj dhe shenjtorë) - në thelb, fuqi, dinjitet dhe hyjni, Ai nuk është aspak i natyrshëm nga Fryma40. ka idenë se lutja në kuptimin e duhur të προσευχὴ mund t'i drejtohet vetëm Atit. I njëjti subordinacionizëm shtrihet në marrëdhënien e Birit me Frymën e Shenjtë. Gjithçka ndodhi nëpërmjet Logos, kështu që Logos është më i lartë se Ai, i paraprin Atij në qenie (In. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, fq. 125, 128). Prandaj Fryma qëndron në të njëjtin raport me Birin ashtu siç qëndron Biri me Atin. Biri e merr qenien e Tij nga Ati si ushqim, por edhe Fryma ka nevojë për Birin jo vetëm për ekzistencën e Tij, por edhe për të qenë i urtë, i arsyeshëm dhe i drejtë, etj. (In. Gjon. 10, 6). Prandaj, sfera e ndikimit dhe fuqia e secilës prej hipostazave ndryshon: Ati përmban gjithçka, Biri përmban vetëm qenie racionale, Fryma ndikon vetëm te shenjtorët. Vërtet, ky ndikim i të tre hipostazave është i ngulitur me frymën e harmonisë, kështu që "të marrësh pjesë në Frymën e Shenjtë është njësoj si në Atin dhe Birin" (De princ. 4, 32). Megjithatë, duhet thënë se tek Origjeni nuk gjejmë një koncept të saktë të Frymës së Shenjtë si një moment i domosdoshëm në jetën e Hyjnores (dhe ai as që foli me siguri për Hyjninë e Tij). Përfshirja skematike e Frymës së Shenjtë në teologjinë e Origjenit i detyrohet para së gjithash dogmës kishtare dhe më pas, natyrisht, skemës së trinitetit neoplatonik. Vendi dhe detyrat e shpirtit të botës tregohen këtu qartë dhe vazhdimisht, ndërsa te Origjeni ato tashmë i janë dorëzuar në masë të madhe Hipostazës së Dytë (të cilën ai e identifikon edhe me Sofinë), dhe asgjë nuk mbetet për të Tretin, dhe ky konfuzion i një mendjeje kaq të fuqishme thekson më tej mungesën e pneumatologjisë, e cila është po aq karakteristikë e paraardhësve të tij dhe paraardhësve të tij. Subordinationism eliminon mundësinë e pneumatologjisë krejtësisht. Dhe, natyrisht, Origjeni mund të mësonte shumë nga Plotini në fushën e logjologjisë, në të cilën, në fakt, interesat teologjike të epokës ishin të kufizuara, por jo në fushën e doktrinës së Frymës së Shenjtë, e cila ishte plotësisht e huaj për Plotinin. Ne duhet t'i japim përparësi konsistencës formale Plotinit mbi Origjenin në sistemin e përgjithshëm. Plotini zhvilloi një sistem të panteizmit dinamik, falë personalizmit të tij të dukshëm, të çliruar nga shumë vështirësi. Origjeni zëvendësoi Absolutin e Plotinit me Hyjninë Trinitare të Krishterë. Kjo, natyrisht, ishte vepër e një teologu të krishterë, por jo e një mendimtari sistematik. Për shkak se ai vendosi hipostaza trinitare, personalitete hyjnore, ku Plotimi kishte parime jopersonale metafizike, sistemi i Origjenit u bë, natyrisht, më ortodoks, por aspak më harmonik. Ky zëvendësim, siç u tha tashmë, ishte vetëm faktik dhe jo themelor; nuk mori as justifikim teologjik e as filozofik. Origjeni futi në teologji, së bashku me Plotinin, shprehjen "tre hipostaza" të Zotit të Vetëm. 41 Ai krijoi gjithashtu problemin e konsubstancialitetit të Trinisë, por jo të vetë Më të Shenjtit. Triniteti, kjo është arsyeja pse atij, në fakt, i mungon triadologjia (dhe në veçanti, pneumatologjia). Falë Origjenit, doktrina e Trinitetit në unitet dhe unitet në Trini nuk lëvizi asnjë hap dhe mbeti në të njëjtën problematikë të logjikës, të dhënë nga apologjetët, d.m.th. Megjithë ontologjinë e tij, ai jo vetëm që nuk dalloi Zotin dhe botën në teologjinë e tij, por, në fund, i bashkoi ato, megjithëse nuk e reduktoi Zotin në botë, por duke e ngritur botën te Zoti. T. Kështu, as nënshtrimi dhe as kozmologjizma në doktrinën e Trinisë së Shenjtë nuk doli të kapërceheshin. Këtu mund të njihet vetëm një arritje e padiskutueshme: çështja e trinitetit u kuptua në lidhje jo vetëm me Trinitetin "ekonomik", por edhe me atë "imanent". Ajo që u tha, natyrisht, nuk e pakëson meritën e madhe të Origjenit në teologji se ai është krijuesi i sistemit të parë të teologjisë së krishterë, i cili përfshinte, megjithëse me qartësi të pabarabartë, problematikën kryesore të tij. Mësimi i Shën Athanasit zbulohet në mënyrë polemike, mbi bazën e luftës kundër arianizmit, dhe interesi kryesor i teologjisë së tij është kristoologjik dhe logjik. Motivi qendror i sistemit të tij është, veçanërisht, soteriologjik, pasi vetëm mishërimi i Zotit të vërtetë është i aftë të arrijë restaurimin dhe hyjnizimin e plotë të njeriut. Zbulimi i kësaj doktrine soteriologjiko-kristoologjike është padyshim i mundur vetëm në bazë të homouzianizmit, pra njohjes së bashkësubstancialitetit të Birit me Atin, dhe kjo, nga ana tjetër, çon në probleme trinitare, megjithëse Shën Athanasi nuk rrjedh prej tyre, por ai i citon se pse kjo pjesë e botëkuptimit të tij zbulohet shumë më pak e qartë se ajo e Krishtit. Formulimi fillestar i problemit trinitar në Shën Athanasia është neoplatoniko-origjenistik, i cili në kohën e tij tashmë kishte zënë rrënjë. Ai rrjedh, si ata, nga përkufizimi i Parimit të Parë Hyjnor, Atit, si një thelb i thjeshtë, i lumtur dhe i pakuptueshëm, i paarritshëm për përkufizim, pse mund të flitet për Të, përveçse Ai nuk është. “Parimi i vetëm” i Hyjnores është më i lartë se thelbi dhe imagjinata njerëzore, më i lartë se bukuria apo mirësia.” “Ai është një thelb i thjeshtë, në të cilin nuk ka cilësi” (Peshkopi i fundit 8). Së bashku me këtë, Hyjnia transcendentale përshkruhet (jo pa mospërputhje) me veçori pozitive, si plotësia e dashurisë dhe e përsosmërisë. Zbulimi i mëtejshëm i Parimit të Parë, në përputhje me skemën e neoplatonizmit, bëhet në vetë-zbulimin e brendshëm, të cilin Shën Athanasius e eksploron kryesisht në lidhje me Logosin. Në të njëjtën kohë, dallimi midis Trinisë imanente dhe asaj ekonomike vendoset vetvetiu dhe, duke pohuar me gjithë qartësi përjetësinë e Trinisë së Shenjtë, Shën Athanasi në këtë pikë çlirohet me vendosmëri nga kozmologjizma në doktrinën e Shën. Triniteti, si stoik ashtu edhe ariani. Ati në përjetësi lind Birin, i cili është lindja e përjetshme e Atit dhe “Perëndia është burimi i përjetshëm i urtësisë së Tij”. Nëse do të kishte një kohë kur Biri nuk ekzistonte, atëherë kjo do të thoshte se "Ati ishte pa Logosin e Tij dhe pa urtësi, se dikur kishte dritë pa rreze, kishte një burim pa ujë dhe të thatë". Lindja e Birit nga Ati nuk është një akt i vullnetit të lirë të vullnetit të Atit (si krijimi i Demiurgut sipas Arius), por i natyrës, edhe pse "i dëshiruar" nga Ati. Gjëja më e rëndësishme për përkufizimin e Shën Athanasit për Birin është se Ai është nga thelbi i Atit, ose i njëjti esencë, ose konsubstancial me Të, dhe si i tillë Ai i ka të gjitha vetitë hyjnore, është Zoti. Lindja e parimit të dytë nga i pari te Shën Athanasi nuk është një vepër domosdoshmërie metafizike, por një akt i jetës personale të Zotit personal. Këtu, në parimet ontologjike jopersonale të Plotinit në Shën Athanasi, si Origeni, fut përkufizime hipostatike, por të pranuara vetëm në mënyrë dogmatike, pa kërkime teologjike të qëllimshme spekulative. Bazuar në homoousianizmin radikal karakteristik të St. Athanasius, nuk ishte aq e lehtë të bëhej dallimi midis hipostazave individuale dhe, në përgjithësi, përpjekja për deduksion teologjik të dogmës së Trinitetit mungon nga Shën Athanasi, prandaj pozicioni i tij në polemikën me sabelianizmin është teologjikisht i pamjaftueshëm i mbrojtur. Në përgjithësi, peshore është me Shën Athanasia në mënyrë dogmatike anon drejt homoousianizmit dhe jo trinitetit. 42 I huaj për nënshtrimin kozmologjik në logologji dhe kristologji, Shën Athanasi mohon qëllimin demiurgjik të Birit. Këtu vjen një pyetje karakteristike në polemikën e tij kundër arianizmit. Nga njëra anë, i huaj për kozmologjizmin në kuptimin e Hyjnores, Shën Athanasi, në mënyrën e tij, jo më pak se Arius, pohon distancën e pakapërcyeshme midis Zotit dhe botës, Krijuesit dhe krijimit. "Çdo gjë e krijuar nuk ka asgjë të ngjashme në thelbin e saj me Krijuesin", "sa ngjashmëri midis asaj që vjen nga asgjëja dhe midis Krijuesit që e krijon atë nga asgjëja." Kundërshtimi midis Zotit dhe botës merret me gjithë mprehtësinë e tij. Por pikërisht bazuar në këtë kundërshtim. Arius, duke ndjekur Filonin, postuloi një ndërmjetës të krijuar midis Zotit dhe botës. Sigurisht, kjo është vetëm një përpjekje për të mbushur boshllëkun, i cili nuk bëhet aspak më i vogël. Shën Athanasi, në polemikën e tij me Ariun, i referohet plotfuqishmërisë së Zotit, e cila është mjaft e madhe për të krijuar botën pa asnjë ndërmjetësim; përkundrazi, «gjithçka që dëshiron Perëndia vjen në jetë pa vonesë». Të dyshosh në karakterin e Shën Athanasit ontologjik përgjigjet vetëm duke iu referuar plotfuqishmërisë së Zotit. Natyrisht, kjo nuk është aspak një zgjidhje për vështirësinë, pasi referimi abstrakt i plotfuqishmërisë është i pazbatueshëm për çështjet e ontologjisë. Megjithatë, sipas Shën Athanasit, qenia e krijuar “nuk do të toleronte natyrën e pamoderuar të Atit dhe zotërimin e vërtetë të Atit, dhe sipas dashurisë së Atit për njerëzimin, Fjala pranon të ndihmojë krijesat” (S. ar. II, 24). Logos është një parim krijues që përmban të gjitha parimet e qenies dhe nuk ka asgjë në të që do të ndodhte ose do të ndodhte jo në Logos dhe jo nga Logos. Këtu duhet theksuar se në fakt St. Athanasius, me veprimin e Logos, në thelb kufizon dhe shteron marrëdhënien e Zotit me botën, duke mos lënë vend në të për veprimin e Hipostazës së Tretë. Nga ana tjetër, ajo që është karakteristike për Sofinë i atribuohet Logos; është Ai që përkufizohet si baza hyjnore e botës. 43 Në një mënyrë apo tjetër, marrëdhënia e Duos - Atit dhe Birit, si në përjetësi ashtu edhe në krijim, është zbuluar mjaftueshëm. Për këtë arsye, problematikat aktuale trinitare (veçanërisht në kritikën e mësimeve të Sabellius) për të zakonisht shterohen duke sqaruar marrëdhëniet e të Dyve. 44 Natyrisht, Kisha-dogmatikisht Shën Athanasi i rrëfen Shën Trinisë, 45 megjithatë, teologjikisht, doktrina e tij, megjithëse përmban Dualitetin, por, në thelb, nuk i përshtatet Trinitetit dhe teologjia e tij Trinitare mbetet kryesisht diadike. Tregues në këtë drejtim është ajo anë e mësimit të Shën Athanasit, ku ai trajton çështjen e Shën Shpirtit, në pneumatologjinë e tij. Është karakteristikë se në të gjitha veprat kushtuar logologjisë, kristologjisë, soteriologjisë, Shën Af[anasius] në thelb nuk e ka doktrinën e Frymës së Shenjtë, 46 ndërsa ai pohon, natyrisht, dogmën kishtare të Frymës së Shenjtë, veprimi i së cilës, siç u tha tashmë, i atribuohet në të vërtetë Logos. 47 Në të njëjtën kohë, ai pohon, natyrisht, dogmën e kishës për Frymën e Shenjtë, por nuk teologjizon fare për Të. Arsyeja për t'u marrë me këtë çështje iu dha nga mësimet e heretikëve (të quajtur "tropikët"), të cilët e mohonin Hyjninë e Shpirtit të Shenjtë, por e konsideronin Atë si një krijesë. Kjo dha shkas për të shpjeguar mësimet ortodokse në letrat drejtuar Serapionit të Thmuis, I. III, IV për Shpirtin e Shenjtë, duke u mbështetur kryesisht në dëshminë e Fjalës së Zotit, si dhe në traditën. Duke pohuar hyjninë e Shpirtit të Shenjtë dhe duke rrëfyer dogmën e Trinisë së Shenjtë, Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, Shën Athanasi, megjithatë, e ndërton teologjinë e Shpirtit të Shenjtë vetëm në raport me Birin, diadik, kështu që nëse në shkrimet e tij kristologjike kemi dyadën e parë të Atit të Shenjtë, atëherë kemi diadën e dytë të Atit të Shenjtë. Fryma e Shenjtë. Athanasius vështirë se merret me marrëdhënien e Atit me Frymën e Shenjtë (në veçanti, nuk thuhet asgjë për procesionin nga Ati, megjithëse është dhënë teksti përkatës i Gjonit 15:26). Përkundrazi, ai gjurmon sistematikisht marrëdhënien midis Birit dhe Frymës së Shenjtë dhe marrëdhënia e tyre e përgjithshme shprehet në formulën se ashtu si Biri është shëmbëllimi i Atit, ashtu edhe Fryma e Shenjtë është shëmbëllimi i Birit (K Serap. 3, 4). Ky mendim athanasian (i gjetur, megjithatë, në simbolin e Shën Gregorit mrekullibërës) ishte i destinuar të kishte një jetë të gjatë në të gjithë shkrimet patristike deri në Shën Gjon të Damaskut përfshirë. I njëjti unitet me Birin i atribuohet Frymës së Shenjtë siç është Biri me Atin. "Nëse, për shkak të unitetit të Fjalës me Atin (ata) nuk pranojnë ta quajnë Birin një nga të krijuarit... atëherë përse Fryma e Shenjtë, i cili ka të njëjtin unitet me Birin që ka Biri me Atin, quhet krijim? Pse ata nuk e kuptuan se, ashtu siç ruajnë unitetin e Perëndisë duke mos e ndarë Birin nga Fjala, nuk e ruajnë më Shpirtin nga Fryma Atin. në Trinitet, duke e ndarë atë? Dhe nëse thirret Biri, atëherë Ati është në Birin dhe Fryma nuk është jashtë Fjalës. Sepse vetëm hiri është dhënë nga Ati nëpërmjet Birit në Frymën e Shenjtë.” (1, 14) 2). - "Në Birin ne mund të shohim Frymën" dhe "kur ndriçohemi nga Fryma, atëherë Krishti na ndriçon me Të", "pasi jemi mbushur me Frymë, ne pimë Krishtin" dhe "duke marrë Frymën, bëhemi bij" (1:19). “Duke marrë Frymën e diturisë, ne kemi Birin në ne dhe nëpërmjet tij bëhemi të urtë”, “meqenëse Biri është jeta, thuhet për ne se jemi bërë të gjallë nga Fryma... dhe duke qenë se jemi gjallëruar nga Fryma, thuhet se Krishti jeton në ne", "kështu që (dhe) Pali, nëse bëri diçka me fuqinë e Frymës, e quajti atë vepra të Krishtit" (1:9). "Një është shenjtërimi i kryer nga Ati me anë të Birit në Frymën e Shenjtë. Sepse, ashtu si Biri është i vetëmlinduri, ashtu edhe Fryma e dhënë dhe e dërguar nga Biri është një. Ashtu si Biri dërgohet nga Ati, kështu ai dërgon Frymën. Biri erdhi në emër të Atit, kështu që Biri thotë për Frymën: "Fryma e Shenjtë, të cilën Ati do ta dërgojë në emrin tim" (Gjoni 14:26) (1:20) - "Fryma quhet vajosje dhe është një vulë" (1 Gjonit 2:27), por "Fryma i përket frymëzimit dhe vulosjes së fjalës, vulosjes). Vajosuri dhe ata që janë të vajosur, pasi kanë marrë pjesë në Të, thonë: Këta janë aroma e Krishtit (2 Kor. 2:15). Vula ka imazhin e Krishtit të ngulitur, dhe të vulosurit bëhen pjesëmarrës të kësaj shëmbëlltyre... kështu që e gjithë krijimi bëhet pjestar i Fjalës në Frymë” (1, 2, 3) “Vajosja dhe vula në ne nuk janë nga gjërat e krijuara, por nga vetë Biri, i cili na bashkon me Shpirtin që është në Të. Ati" (ib.). - "Fryma është dhe quhet shëmbëlltyra e Birit." “Ata që i ke parathënë, edhe ata i ke paracaktuar që të jenë të ngjashëm me shëmbëlltyrën e Birit Tënd” (R. 8:29). “Në Frymë, Fjala i jep lavdi krijimit, duke e adhuruar dhe adoptuar, duke e sjellë te Perëndia... Dhe kushdo që adopton krijimin nuk mund të jetë i huaj për Birin... Në Të Fjala adhuron qeniet e krijuara” (I, 26). "Fryma nuk është e ndarë nga Biri. Dhe, në të vërtetë, kur Zoti thotë: Unë dhe Ati do të vijmë, vjen edhe Fryma, e cila nuk banon në ne ndryshe, por ashtu siç banon edhe Biri" (I, 31). “Prandaj, duke qenë se Fjala qëndron te profetët, ata profetizojnë në vetë Frymën e Shenjtë” dhe “kur Fjala zbriti mbi Virgjëreshën e Shenjtë Mari, atëherë zbriti edhe Fryma dhe Fjala në Frymë u formua dhe bëri një trup për Veten” (I, 31, krh. III, 6). “Fryma është Fryma e Birit (Gal. 4:6), dhe ashtu siç thotë Biri: ajo që është e imja është e Atit (Im. 17:10), kështu Fryma e Shenjtë, e quajtur Fryma e Birit, është Fryma e Atit” (III, 2). "Ashtu si ai që ka parë Birin ka parë Atin, ashtu ai që ka Frymën e Shenjtë ka Birin në vetvete" (III, 3). Me fjalët e vërteta të Shën Athanasit e kemi shprehur mësimin e tij për Frymën e Shenjtë, që gjendet në letrat drejtuar Serapionit të Thmuisit. Le të përcaktojmë tiparet e tij kryesore. Para së gjithash, siç u përmend tashmë, ai nuk është triadik, por diadik, sepse merr parasysh marrëdhënien e Frymës së Shenjtë vetëm me Birin. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, që Shën Athanasi në njëfarë kuptimi e përjashtoi (të paktën në mënyrë subordinacioniste) Frymën e Shenjtë nga përbërja e Trinisë së Shenjtë; përkundrazi, ai vazhdimisht dëshmon të kundërtën. Sidoqoftë, në fakt, ai e konsideron natyrën dhe veprimin e Frymës së Shenjtë vetëm në lidhje me Birin dhe pothuajse plotësisht përjashton nga shqyrtimi marrëdhënien e Tij me Atin (dhe për këtë arsye nuk ndalet veçanërisht në çështjen e procesionit të Frymës së Shenjtë nga Ati dhe në përgjithësi rreth procesionit në krahasim me lindjen). Vetëm për këtë, mësimi i tij për Frymën e Shenjtë (ose, që në këtë rast është e njëjta gjë, për Trininë e Shenjtë) është i paplotë dhe është i orientuar në mënyrë të njëanshme kristocentrike, Shën Athanasi mbetet kryesisht një logolog ose kristolog në pneumatologji. Nga këtu vjen edhe një njëanshmëri apo paplotësi tjetër: deri në çfarë mase logjika e Shën Athanasit ka jo vetëm karakter ekonomik dhe kozmologjik, por është i rrënjosur në jetën imanente, të përjetshme të Trinisë së Shenjtë, ashtu si pneumatologjia e tij ka një karakter kryesisht, pothuajse ekskluzivisht ekonomik, dhe paraqitet nga vepra e Krishtit në lidhje me shpirtin Ho. Dhe i njëjti aspekt, kryesisht soteriologjik, në pneumatologjinë e Shën Athanasit i korrespondon edhe njëanshmërisë tjetër të mësimit të tij për Frymën e Shenjtë, domethënë se Ai nuk konsiderohet aspak si Krijuesi në lidhje me krijimin e botës, por ekskluzivisht si Ai i hirit, duke kryer veprën e shpëtimit në mënyrë kamatike, por jo të përbashkët. Kjo korrespondon me veçorinë e mësipërme të logjikës së St. Athanasius, që për të Logos, i kuptuar më tepër si Sofia, është një hipostazë kozmurgjike, të cilës i atribuohet e gjithë puna e krijimit, ruajtjes dhe sigurimit për botën, d.m.th. jo vetëm ajo që i përket me të vërtetë Fjalës, por edhe ajo që midis etërve të shenjtë të mëvonshëm dhe në mësimet e kishës në përgjithësi i referohet gjithashtu Frymës së Shenjtë. Me dhuntitë e tij, Fryma e Shenjtë sjell shpëtimin dhe ka si subjekt ndikimi vetëm jetën shpirtërore, por jo natyrore të botës. Kjo është, pa dyshim, pasojë e kristocentrizmit të njëanshëm soteriologjik në pneumatologjinë e Shën Afanazisë. E njëjta paplotësi dhe njëanshmëri e bën atë të dëmtuar në kuptimin që, në mënyrë rigoroze, i mungon mësimi për vetë Frymën e Shenjtë, si Hipostaza e Tretë në Trininë e Shenjtë. Kjo hipostazë ka vendin dhe karakteristikat e veta hipostatike tek Ajo, si në lidhje me procesionin dhe jetën brenda trinitetit në përgjithësi, ashtu edhe në jetën e botës. Ky është një ngushtim soteriologjik i problemeve në Shën Athanasi, megjithatë, mbetet pa ndikim në mendimin e mëtejshëm patristik. Por ajo merr një kuptim shumë të veçantë në doktrinën e Shën Athanasit, si shprehje klasike e mësimit diadik për Frymën e Shenjtë dhe për Birin në raport me njerëzimin dhe shpëtimin e tij, dualitetin dhe unitetin e tyre të pazgjidhshëm në veprën e shpëtimit, në veprim mbi njeriun dhe te njeriu, me fjalë të tjera, në Perëndi-burrëri. Letrat e Shën Athanasit janë të shquar në atë që në to ai, i cili, si askush në patristikë, zbuloi anën kristologjike të doktrinës së Hyj-burrërisë, këtu kuptoi dhe interpretoi veprën e Hyj-burrërisë si veprim dyadik të Birit dhe Shpirtit të Shenjtë. Kjo është mënyra se si shtrohet kjo pyetje nga St. Athanasius tashmë ka një rëndësi historike. Ne gjithashtu anojmë drejt saj me problemet tona në këtë studim - rreth Hyj-burrërisë si vepër e Birit dhe Frymës së Shenjtë, në Dyshmërinë e tyre të pandashme, duke zbuluar Atin. Triniteti Kapadokian - Shën Vasili i Madh, vëllai i tij, Shën Grigori i Nisës dhe miku, Shën Gregori Teologu, kanë një rëndësi vendimtare në teologjinë trinitare të Lindjes. Ata i dhanë atë formulim dogmatik, që në përgjithësi ka mbetur edhe sot e kësaj dite, me të gjitha pikat e forta dhe të dobëta, në teologjinë lindore. Le të përvijojmë, sa më shkurt dhe saktë, veçoritë kryesore të këtij mësimi. 48 Para së gjithash, duhen vënë në dukje arritjet e tij thjesht terminologjike, të cilat kanë rëndësi jo të vogël për teologjinë. Teologjia parakapadokiane nuk kishte kategori për shprehjen e veçantë të personalitetit dhe thelbit apo natyrës, por terminologjikisht, por edhe logjikisht, i përziente termat ὑπόστασις dhe οὐσία, hipostazë dhe esencë, të cilat i kishte në dispozicion për këtë. Termi person që ka marrë të drejtën e qytetarisë në teologjinë perëndimore - persona - që nga Tertuliani, në shkrimin grek - πρόσωπον - dukej i dyshimtë si në afërsinë e tij me sabelianizmin ashtu edhe në përgjithësi në kuptimin e tij të paqartë, sepse i referohet gjithçkaje që shfaqet para syve - profil, maskë, pamje dhe nën. Nëse πρόσωπον gjendet te Shën Gregori Teologu dhe Shën Grigori i Nisës, atëherë vetëm së bashku me ὑπόστασις. si shpjegim i tij. 49 Koncepti i hipostazës është shpjeguar nga kapadokianët jo në një kuptim personalist, por në një kuptim material. Parimi udhëzues këtu është doktrina aristoteliane e πρώτη οὐσία, d.m.th. qenie konkrete, në të cilën ekziston vetëm një esencë konkrete, jashtë kësaj konkretësie që përfaqëson një abstraksion të thjeshtë (δευτέρα οὐσία). Ky realitet konkret përcaktohet nga një atribut i veçantë i një sendi, falë të cilit lind një hipostazë në ousia. Ky koncept i hipostazës mund të përfshijë objekte të të dy llojeve të pajetë dhe të gjallë: një gur, një kafshë, një person, një engjëll. Zoti. Në vetvete, ai është plotësisht i lirë nga kuptimi personalist dhe nëse në të vërtetë investohet në të, sipas dogmës kishtare (si ekzistenca në vetvete e καθ' ἑαυτόν), atëherë ky kuptim nuk lidhet aspak me vetë kategorinë e hipostazës. Ky dallim aristotelian midis ousisë dhe hipostazës, siç zbatohet për Trininë e Shenjtë, postulon për zbatimin e tij, nga njëra anë, unitetin e thelbit hyjnor dhe nga ana tjetër, shenja hipostatike që do ta konkretizonin këtë thelb në qenie trinitare, dhe shenja të tilla hipostatike, padyshim, duhet të ketë tre, hipostaza, që korrespondojnë me tre përputhshmërinë e hipostazës. Kërkesën e parë e plotëson homoousianizmi, i cili, ndoshta, me nuanca të ndryshme kuptimi në krahasim me Shën Athanasin (pikërisht në drejtim të homoousianizmit), megjithatë, të gjithë kapadokët pohojnë qartë dhe me vendosmëri: uniteti i Hyjnisë, si natyrë hyjnore, përfaqëson supozimin e tyre kryesor dogmatik. Ky është uniteti i Hyjnisë së Shën Vasilit të Madh në polemikën e tij me Eunomin (1.1) mbrohet nga referenca për faktin se uniteti qëndron në vetë idenë e thelbit. Terreni për këtë njohje tashmë ishte përgatitur mjaftueshëm nga zhvillimi i mëparshëm i teologjisë Homousian dhe Origjenizmit Neoplatonizues që i parapriu. Ndikimi i neoplatonizmit dhe origjenizmit - krejt papritur - kombinohet me Aristotelianizmin në mësimet e kapadokëve për panjohshmërinë e Hyjnores, të cilën ata duhej ta zhvillonin në luftën kundër racionalizmit të Eunomius (dhe më pas Aetius), i cili e konsideronte Hyjninë si plotësisht të njohur racionalisht. Kundër këtij mësimi, kapadokianët me gjithë forcën e tyre pohojnë apofatizmin - mosnjohjen e Hyjnores dhe, rrjedhimisht, transcendencën e Tij. 50 Thelbi i Zotit është i pakuptueshëm, i paemërueshëm, i papërcaktuar, Zoti është më i lartë se thelbi, mirësia, bukuria, madje hyjnia. Megjithatë, një deklaratë e tillë e transcendencës së plotë të Hyjnores në neoplatonizëm dhe origjenizëm kapërcehet logjikisht nga subordinacioni, i cili bën të mundur kalimin nga apofatik në katafatik, në një mësim pozitiv për Zotin nëpërmjet vetëshpalljes së Hyjnores në botën hyjnore. Këtu, me një mohim të rreptë të nënshtrimit, një tranzicion i tillë nuk ekziston. Aristotelianizmi dhe neoplatonizmi në sistemin kapadokian qëndrojnë njëri pranë tjetrit në mënyrë jokonsistente: ajo që është e pamundur në rendin e teologjisë negative rezulton të merret si e mirëqenë këtu në teologjinë katafatike, ku ousia merr përcaktuesit e saj në formën e tipareve hipostatike. 51 Pra, ousia hyjnore midis kapadokëve është, nga njëra anë, një Hyjni e pakuptueshme, transcendentale dhe nga ana tjetër, një thelb i përbashkët që ekziston vetëm i konkretizuar nga tipare hipostatike. Një krahasim mund të bëhet në frymën e St. Gregory of Nyssa në letrën e tij drejtuar Aulavius: metali është një material i zakonshëm nga i cili bëhen enë të ndryshme, ose natyra njerëzore ekziston në formën e njerëzve individualë. Por duke qenë se qenia e hipostazuar, konkrete është përgjithësisht e vetmja qenie ekzistuese, ndërsa natyra e përgjithshme (ousia “e dyta”) është një abstraksion, në rrugët e Aristotelianizmit teologjik lind një vështirësi e re: a nuk ndahet në tre pjesë substanca e hipostazuar trefish ose, që në këtë rast është e njëjta, në tre hipostaza. Me fjalë të tjera, a nuk qëndron në këtë mënyrë spektri logjik i triteizmit, nga i cili teologjia subordinacioniste ishte, në çdo rast, e lirë? Duke qenë absolutisht të vendosur në këtë aspekt dogmatikisht në bazë të dogmës së kishës, Kapadokët nuk ishin aspak të mbrojtur teologjikisht nga kjo anë në Aristoteizmin e tyre dhe iu desh të zmbrapsnin sulmet e mundshme (Shën Grigori i Nisës tek Aulavius ​​"për faktin se nuk ka tre Zota"). Sipas Aristotelit, hipostazat (shenjat hipostatike) jo vetëm që konkretizojnë, por në këtë mënyrë edhe ndajnë substancën, sepse ekziston vetëm qenia konkrete. Prandaj, rreptësisht sipas Aristotelit, është e mundur të nxirret një trinitet hipostazash, por jo një trinitet i tyre si një trinitet. 52 Dhe e njëjta pyetje kthehet në anën tjetër: si hipostazat e veçanta kanë një thelb të vetëm si natyrë të përbashkët? Me fjalë të tjera, si dhe në çfarë mase realizohet këtu konsubstancialiteti homoousian (i cili në Shën Athanasi i afrohej ekzistencës identike, tautousia)?.. Në botën natyrore, “hipostazat” ndanë ossinë e tyre - pra, të gjitha gjërat e arta përmbajnë një pjesë ari, në tërësi, ekzistuese vetëm për substancën e mendimit abstraktues (në një mënyrë të ngjashme). Por a është e mundur që mbi bazën e Aristotelianizmit të shprehet dogma jo për zotërimin e përbashkët dhe jo për zotërimin e veçantë, por pikërisht për konsubstancialitetin? Edhe këtu, edhe pse kapadokianët janë jashtëzakonisht këmbëngulës në mbrojtjen e dogmës së kishës, ata nuk janë aq të vendosur nga ana teologjike në sigurimin e unitetit të qenies së Zotit në tre hipostazat dhe konsubstancialitetin e tyre. 53 Brenda kategorive të Aristotelianizmit në të cilat kapadokianët përfunduan teologjinë e tyre. në realitet nuk ka vend për trinitetin hyjnor, konsubstancialitetin trinitar. dhe mbetet një postulat i pajustifikuar filozofikisht. Në lidhje me thelbin e vetëm hyjnor, imazhet e trefishta (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) përcaktohen, sipas Aristotelit, nga vetitë dalluese hipostatike (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Këto karakteristika janë marrë nga marrëdhëniet e prejardhjes në atë mënyrë që e para caktohet si atësi, e dyta si bir dhe e treta si prejardhje. 54 Në fakt, një shenjë e barabartë vendoset midis këtyre njohjeve, shenjave hipostatike, dhe vetë hipostazave, kështu që Ati është mosgjenerim, Biri është lindja, Fryma e Shenjtë është procesion. Këtu tashmë është përvijuar rruga, të cilën teologjia katolike e nisi më pas me vendosmëri, ndonëse në mënyrën e vet. Në vetvete, ky ekuacion i karakteristikave hipostatike me vetë hipostazat nuk ka asnjë bazë. Duhet të kujtojmë se hipostaza e Aristotelit nuk ka absolutisht asnjë lidhje me përcaktimet personale-hipostatike. Kapadokianët në fakt e zbatojnë skemën e tij për dogmën tashmë të dhënë të Kishës dhe për këtë të fundit rezulton krejtësisht e pamjaftueshme, pikërisht për të vendosur natyrën personale të ekzistencës hipostatike. Por ai arrin një qëllim tjetër, të cilin kapadokianët e ndjekin në problematikën e tyre: trefishon Hyjninë, duke e bërë Atë trinitar. Ky trefishim, siç e pamë, shkon edhe më larg se ç'duhet. Ajo që kërkohet për dogmën trinitare nuk janë vetëm tre vetja, por një uni trini, triniteti në një dhe ai në trinitet (për të cilin dëshmojnë pa u lodhur kapadokianët). Mirëpo, ky Vet triuni në këtë ndërtim sigurohet vetëm nga uniteti i ousia-s, por jo nga uniteti i hipostazës, ndonëse të trefishtë. Dhe kjo nuk mjafton, sepse Trinia e Shenjtë është një jo vetëm në ossia ose natyrë, por edhe në temën Trinitare. 55 Dhe është pikërisht paplotësia e doktrinës në këtë anë ajo që ka si pasojë cenueshmërinë e saj nga triteizmi. Arsyeja këtu është natyra materiale, por jo hipostatike, e kategorive të Aristotelit, të cilat janë në vetvete të pamjaftueshme kur zbatohen për të kuptuar hipostazat dhe trinitetin, megjithëse për kohën e tyre kjo solli njëfarë qartësie krahasuese. Duhet të theksohet gjithashtu si veçori e teologjisë trinitare lindore se, në personin e kapadokianëve, në kuptimin teologjik të dogmës së Trinisë, ajo nuk rrjedh nga uniteti i ousia-s, por nga triniteti i hipostazave, në ndryshim nga teologjia perëndimore, e cila bën pikërisht të kundërtën, duke u nisur nga uniteti i substancës dhe në të duke kërkuar hipostazën. Të tre hipostazat janë të bashkuara në Trininë e Shenjtë, e cila përbëhet nga hipostaza po aq hyjnore. Mësimet e kapadokëve refuzojnë plotësisht si nënshtrimin ashtu edhe kozmologjizmin në kuptimin e Trinisë së Shenjtë. Ajo ekziston përjetësisht në vetvete, pavarësisht nga zbulesa e saj në botë. Ky karakter imanent i Trinisë së Shenjtë ndonjëherë përcaktohet plotësisht në frymën e neoplatonizmit (vetëm pa nënshtrimin e tij), madje edhe në fjalët e tij të drejtpërdrejta. 56 Disa veçori të metafizikës së neoplatonizmit kombinohen këtu me racionalizmin logjik të Aristotelit. Të tre hipostazat janë të nderit të barabartë në Trininë e Shenjtë, megjithëse janë të bashkuar në të nga fillimi i "monarkisë" së Atit. 57 “Ne e nderojmë unitetin e urdhrit... Ati është prindi dhe krijuesi, që lind dhe lind me pasion, jashtë kohe dhe jotrupor, Biri është i linduri, Fryma është shprehja.” “Ata janë nga Ati, por jo pas Atit.” "Është e vërtetë që i pafillimi është i përjetshëm, por i përjetshmi nuk ka nevojë të jetë i pafilluar. Pra, Biri dhe Fryma nuk janë pa fillim në lidhje me Autorin. Dihet se Fajtori nuk ka nevojë të jetë më origjinal se ata. Për të cilët Ai është Autori... Dhe së bashku Biri dhe Shpirti janë pa fillim në raport me kohën" (f. 29). “Nuk janë pa fillim dhe së bashku në njëfarë aspekti (që është vështirësia) janë pa fillim. Nuk janë pa fillim në raport me Fajtorin... por janë pa fillim në raport me kohën” (faqe 25, edhe në faqen 39). Këtu, në vend të nënshtrimit, futet një marrëdhënie e re midis hipostazave: Fajtori pa Fillim (αἰτία) dhe hipostazat e pafilluara, por me fillime (αἰτιατοί). Ky dallim hierarkik jashtëzakonisht i rëndësishëm mbetet i paqartë si në lidhje me konceptin bazë të αἰτία, i cili padyshim nuk përkon me konceptin e shkakësisë në kuptimin e ndodhjes, ashtu edhe në lidhje me hierarkizmin që rezulton, i cili vihet në vend të nënshtrimit. 58 Barazia dhe barazia e hipostazave, në raportin e tyre me Fillimin, pohohet nga kapadokianët me energji që nuk lë vend për dyshime. 59 Shpallja e kësaj të vërtete u nxit, nga njëra anë, nga neo-arianizmi i mprehtë i Eunomius-it, 60 dhe nga ana tjetër, nga Doukhoborizmi, i cili e vendosi Shpirtin në pozicionin e një krijese. Duke vlerësuar punën e kapadokëve në këtë fushë, duhet pranuar se ata vendosën në mënyrë dogmatike, si të thuash, doktrinën klasike të Trinisë së Shenjtë, e cila mund të pranohet si normë e mësimit të kishës: është e lirë nga devijimet joortodokse si drejt monarkizmit ashtu edhe ndaj subordinimit, ontologjik dhe kozmologjik, dhe në këtë kuptim të mesëm të kishës, dhe në kuptimin e mesëm, ai përfaqëson doktrinën e kishës. "Mësuesit ekumenik të kishës" nuk mund të ekzagjerohen. Në të njëjtën kohë, mësimi i tyre është një doktrinë teologjike që përfshin si premisa frytin më të pjekur të spekulimeve antike - sintezën e Aristotelianizmit, Platonizmit dhe Neoplatonizmit. Për më tepër, secila prej këtyre drejtimeve është superiore në njëanshmërinë e saj fetare dhe filozofike dhe njëri plotësohet, edhe pse jo gjithmonë organikisht, nga tjetri. Një sintezë e tillë, natyrisht, nuk mund të jetë përfundimtare apo e plotë; ajo mbart tiparet e kufizimeve të epokës dhe kjo duhet thënë për teologjinë kapadokiane, e cila qëndron dukshëm më poshtë se dogmatika kapadokiane. Dobësitë e tij janë, pjesërisht të përmendura tashmë më lart, karakteristikat e mëposhtme: 1) Mësimi i Kapadokëve, në fakt, nuk është një mësim për Trininë e Shenjtë, si një doktrinë thjesht trinitare, edhe pse dogmatikisht dëshiron të jetë pikërisht ashtu. Ai vjen nga trinia e hipostazave, nga e cila formohet më tej Trinia e Shenjtë dhe kjo shtesë mbetet e paplotë, në kuptimin që rezultati është tre, i bashkuar në një natyrë, por jo një trinitet. Prandaj, uniteti i Trinisë së Shenjtë nuk vendoset nga trinia e Personit Hyjnor, që përfshin trinitetin e Personave po aq hyjnorë me një natyrë të vetme, por vetëm nga uniteti i kësaj natyre. Si një Hyjni e vetme, trinitare, ekziston vetëm Ai Hyjnor, dhe jo Unë trinitar, triniteti Hyjnor. Ky është i vetmi aspekt i doktrinës kapadokiane ku doktrina e Trinisë paraqitet jo vetëm në mënyrë të pasaktë, por edhe krejtësisht të gabuar. Uniteti në Trinitet është njëlloj Personi, megjithëse trihipostatik, Elohim-Jahveh dhe një natyrë, por nuk është vetëm uniteti i natyrës. 2) E lidhur me këtë është një tjetër anë e dobët e doktrinës trinitare të kapadokëve, e lidhur me aristotelizmin e tyre formal-logjik: hipostazat, secila e krijuar nga atributi i vet hipostatik, mbeten të palidhura me njëra-tjetrën. Ata janë të bashkuar nga uniteti i ousisë ose substancës së tyre (me të gjitha paqartësitë e këtij përkufizimi, shih më lart), por jo me njëri-tjetrin. Ata mbeten vetëm krah për krah - tre, jo trinitet - dhe triniteti hipostatik zëvendësohet këtu nga një unitet i mbarë. Kjo buron nga zbatimi formal-mekanik i skemave aristoteliane të ousia-s dhe hipostazës, me secilën veti të veçantë hipostatike, γνώρισμα, që jep një hipostazë të re. Numri i këtyre hipostazave përcaktohet vetëm në fakt, nga prania e shenjave, por në vetvete mund të jetë më shumë ose më pak se tre. Domosdoshmëria (ontologjike) e pikërisht tre, si trinitet, nuk tregohet dhe nuk vërtetohet. Vërtetë, ky trefishim motivohet te kapadokianët nga tre karakteristika hipostatike të huazuara nga Zbulesa. Ata plotësojnë deduksionin ontologjik të trinitetit, të cilin e filluan në bazë të Aristotelit, bazuar në faktin dogmatik të zbulimit të tre hipostazave, por ky plotësim faktik nuk e zëvendëson zbulesën teologjike. 3) Një bazë tjetër me të cilën kapadokianët duan të lidhin Trininë e Shenjtë dhe të vërtetojnë teologjikisht trinitetin e të treve është ideja e monarkisë, dallimi në Trininë e Shenjtë midis Fillimit pa fillim dhe hipostazave që kanë një fillim: αἰτία dhe αἰτιατοί. Por ky parim i rëndësishëm mbetet spekulativisht i paqartë në kuptimin e tij teologjik dhe gjithsesi duhet të sqarohet dhe të mbrohet nga subordinacioni. 4) Midis Kapadokëve, për shkak të një formulimi të caktuar të çështjes së trinitetit, rendi zë natyrshëm një vend të spikatur: pasardhja e personave hyjnorë, ose τάξις, gjithashtu në lidhje me unitetin e komandës së Trinisë së Shenjtë. Duke huazuar nga Zbulesa rendin e hipostazave dhe duke e zbatuar atë në parimin e unitetit të komandës, kapadokianët nuk i japin asaj një interpretim teologjiko-ontologjik, që është pasojë e natyrshme e mungesës së lidhjes midis tre hipostazave në doktrinën e tyre Trinitare. Ndërkohë, doktrina e taksive dhe kuptimi i saj i vërtetë duhet të zënë një vend thelbësor në doktrinën e Trinisë së Shenjtë. Duke iu kthyer, në veçanti, pneumatologjisë, para së gjithash duhet vendosur teza, e përbashkët për të gjithë kapadokët, për hyjninë e Frymës së Shenjtë. Të gjithë ata duhet të luftojnë pneumatomakët, të cilët e mohuan atë. Rrëfimi i hyjnisë së Frymës së Shenjtë është një vepër e zakonshme teologjike e Trinisë Kapadokiane, dhe tekstet përkatëse nga veprat e tyre që dëshmojnë për këtë janë shumë të shumta. Karakteristikë e frymës së epokës dhe e vështirësisë së kësaj detyre është se, me gjithë vendosmërinë e kësaj mbrojtjeje, Shën Vasili i Madh, duke pohuar pikërisht këtë mendim, shmangu aplikimin e fjalës Zot në Frymën e Shenjtë, për të cilën iu nënshtrua kritikave dhe qortimeve (madje edhe nga miku i tij Gregor Teologu). Kjo nuk duhet të jetë për t'u habitur nëse kujtojmë se në të ashtuquajturin simbol Niceno-Konstantinopolitan, megjithëse rrëfehet barazia e nderit dhe hyjnisë së Shpirtit të Shenjtë midis Atit dhe Birit, Ai gjithashtu nuk quhet drejtpërdrejt Zot. Tashmë mund të supozohet paraprakisht se mungesa e mësimit aktual trinitar për lidhjen e hipostazave si një trinitet (dhe jo thjesht një trinitet) i Trinisë së Shenjtë do të pasqyrohet në mësimin për Frymën e Shenjtë. Në mënyrë të veçantë, te Shën Vasili, pyetja për vendin e Shpirtit të Shenjtë në Trininë e Shenjtë lind në një polemikë me Eunomin, i cili shpreh mendimin e mëposhtëm: "Shpirti është i treti për nga dinjiteti dhe renditja, pse besojmë se Ai është i treti në natyrë". Kësaj Shën Vasili i Madh i përgjigjet: “nëse Shpirti është i treti për nga dinjiteti dhe renditja, atëherë çfarë nevoje është që Ai të jetë i treti për nga natyra?.. Sepse, sikurse Biri sipas Atit është i dyti në radhë, edhe nga Ati, dhe i dyti për nga dinjiteti, edhe pse Ati është fillimi dhe faji, pasi Ai është Ati i Birit, sepse e sjell Atin dhe nuk e sjell nëpërmjet natyrës dhe të Birit, por me anë të Perëndisë dhe të Birit. së dyti, sepse në të dyja, Hyjnia është një: pra saktësisht, megjithëse Fryma e Shenjtë e ndjek Birin në dinjitet dhe rregull (le të supozojmë se ne pranojmë plotësisht në këtë), megjithatë, nga kjo nuk është ende e qartë se do të ishte e drejtë të konkludohej se Fryma e Shenjtë është e një natyre të ndryshme." 61 Ky pasazh i çuditshëm dhe i errët prezanton një lloj nënshtrimi “sipas dinjitetit dhe rendit”. Ky mendim mund të interpretohet në drejtime të barabarta, por në mungesë të doktrinës trinitare ai mbetet i paqartë dhe i paqartë. Vendin e Shpirtit të Shenjtë në Trininë e Shenjtë e përcakton Shën Vasili i Madh me dy shenja: së pari, duke zbritur nga Ati, sipas parimit të monarkisë dhe, së dyti, nga një marrëdhënie diadike me Birin, të cilën e njohim tashmë nga mësimet e Shën Afanazisë. Para së gjithash, Shën Vasili i Madh përvetëson mendimin bazë të Shën Athanasit se “shëmbëlltyra e Zotit është Krishti... por shëmbëlltyra e Birit është Shpirti, dhe pjesëmarrësit e Shpirtit bëhen bij sipas asaj që është shkruar: Rom. 8, 29” (i njëjti tekst si Shën Athanasi). Dhe përsëri: “Biri është Fjala e Perëndisë dhe Fryma është folja e Birit, sepse thuhet (Hebrenjve 1:3) Dhe duke qenë se Fryma është folja e Birit, prandaj është folja e Perëndisë.” 62 Fryma e Shenjtë, e dërguar nga Perëndia, jepet nëpërmjet Birit. "Nuk ka asnjë mënyrë tjetër për të adhuruar Birin përveçse në Frymën e Shenjtë dhe asnjë mënyrë tjetër për ta thirrur Atin përveçse në Frymën e birësisë." 63 “Përmes Birit të vetëm, Fryma e Shenjtë bashkohet me të njëjtin Atë dhe me veten e Tij plotëson Trininë e nderuar dhe të bekuar.” 64 “Ashtu si në Birin Ati është i padukshëm për ne, po kështu në Frymë është Biri... ka adhurim në Birin, si në shëmbëlltyrën e Perëndisë dhe të Atit, dhe ka adhurim në Frymë, pasi Ai në Vetë tregon Hyjninë e Zotit... Është e pamundur të shihet imazhi i Zotit të padukshëm përveçse në ndriçimin e Frymës” (kapitulli 26). është e natyrshme edhe te Shën Vasili i Madh dhe, natyrisht, më së miri zbulohet jo në zbatim të Trinisë imanente, por ekonomikisht, në raport me botën. Ati, dhe shkaku krijues - Biri, dhe shkaku i përsosur - Shpirti." "Imagjinoni Tre - Zotin urdhërues, Fjalën krijuese dhe Shpirtin pohues" (kapitulli 16). Në veçanti, ekonomia e njeriut realizohet nga Duo i Birit dhe Shpirtit të Shenjtë. Ndërtimi i Dhiatës së Vjetër realizohet nëpërmjet Frymës së Shenjtë. “Fryma është e natyrshme në vetë mishin e Zotit... çdo veprim kryhej në prani të Shpirtit. Fryma ishte e pranishme tek ata që tundoheshin nga djalli (Mateu 4:1). Shpirti ishte i pranishëm në mënyrë të pandashme tek ai që bën mrekulli (Mateu 12:28). Fryma nuk e la as kur u ringjall prej së vdekurish (Gjoni 20:22–23). Por a nuk arrihet qartë dhe në mënyrë të padiskutueshme qeverisja e Kishës nga Shpirti? 65 Gjykimi më i shquar dhe më i guximshëm i Shën Vasilit të Madh për veprimin e kombinuar të Birit dhe Shpirtit të Shenjtë (nga rruga, përgjithësisht i vënë re pak) i referohet eskatologjisë: “dhe gjatë shfaqjes së pritshme të Zotit nga qielli, Fryma e Shenjtë nuk do të jetë joaktiv, siç mendojnë të tjerët, por do të shfaqet së bashku në ditën e të pabesit dhe të pagjykuarit, vetëm në ditën e të pabesit dhe të Zotit të ri. universi në drejtësi... Ato bekime që Zoti ka përgatitur për të denjët... dhe kurora e të drejtëve është hiri Shpirt... dhe me “të copëtuar” nënkuptojmë tjetërsimin nga Shpirti... në ferr... ndihma e Shpirtit nuk qëndron më...” (kapitulli 16). “Gjithçka që ka nevojë për shenjtërim i kthehet Frymës së Shenjtë... Ai është dhënësi i jetës” (kapitulli 9), nëpërmjet ndriçimit të Shpirtit “që qëndron në Perëndinë, duke u bërë si Zoti dhe kufiri ekstrem i asaj që dëshirohet - hyjnizimi” (ib.). Në veprat e Atit të Shenjtë ka shumë gjykime të veçanta për aspekte të ndryshme të veprimit të Frymës së Shenjtë, të cilat na lejojnë t'i konsiderojmë këto krijime si një thesar mësimesh për Frymën e Shenjtë. Megjithatë, ne do të kërkojmë më kot këtu një mësim të plotë për vendin e Tij në Trininë e Shenjtë, jo për frymën, por për Shpirtin, jo për dhuratat e Tij, por për veten e Tij, dhe kjo është për shkak të gjendjes së përgjithshme të doktrinës trinitare në këtë epokë. Në veçanti, pyetja kryesore e taksive, e cila u parashtrua mbi të gjitha nga Kapadokët, mbetet e pazgjidhur: si të kuptojmë dhe çfarë do të thotë vendi i tretë i Frymës së Shenjtë në Trininë e Shenjtë? Imazhi i përdorur nga St. shton pak në kuptimin e marrëdhënieve brenda Trinitetit. Vasili i Madh për të kuptuar procesionin e Frymës së Shenjtë, domethënë se "Ai është Fryma e gojës së Perëndisë" (ashtu siç e krahasojnë të tjerët me frymën që shoqëron fjalën e folur). Krahasimet fizike, sado të zakonshme të jenë në shkrimet patristike, nuk janë të dobishme në lidhje me kuptimin e Trinisë së Shenjtë (siç e pranoi këtë me gjithë fuqinë e tij Shën Gregori Teologu në fjalën 31). 66 Shën Grigor Teologu, ashtu si miku i tij Shën Vasili i Madh (edhe pse ky i fundit me rezerva verbale), pohon hyjninë e Frymës së Shenjtë kundër heretikëve. "Pra, çfarë? Fryma është Perëndia." Pa dyshim. "Dhe konsubstanciale." “Po, sepse Perëndia” (vargu 31). Megjithatë, pavarësisht nga rrëfimi i qëllimshëm i Shën Gregori Teologut 67 në lidhje me Hyjninë e Shpirtit të Shenjtë, në përgjithësi nuk gjejmë tek ai asgjë origjinale në doktrinën Trinitare, dhe veçanërisht në mësimin për vendin e Frymës së Shenjtë në Trininë e Shenjtë, në krahasim me Frymën e Shenjtë. Vasili i Madh, përveç frymëzimit dhe elokuencës që e dallojnë fjalën e tij. Ai është më i vetëdijshëm se etërit e tjerë se zbulesat e reja do të vijnë ende në fushën e doktrinës së Frymës së Shenjtë dhe ky mendim është ndoshta gjëja më e shquar në pneumatologjinë e tij. “Gjatë shekujve pati dy transformime të famshme të jetës njerëzore, të quajtura dy Testamente dhe, sipas shprehjes së njohur të Shkrimit, përmbysje të tokës (Ap. 2, 7) Njëri çoi nga idhujt në ligj dhe tjetri nga ligji në Ungjill. Unë predikoj gjithashtu lajmin e mirë për tronditjen e tretë - për transferimin nga këtu atje, të palëkundur dhe të palëkundur. Por e njëjta gjë ndodhi me të dy Testamentet. Çfarë saktësisht? Nuk u prezantuan papritur... Pse? Duhej të dinim se nuk jemi të detyruar, por të bindur... Me këtë dua ta krahasoj teologjinë, vetëm në kuptimin e kundërt. Sepse atje transformimi u arrit nëpërmjet anulimeve, por këtu realizohet pa shtesë... Dhiata e Vjetër predikonte qartë Atin (?!), dhe jo me kaq qartësi Biri, i Riu zbuloi Birin dhe dha udhëzime për Hyjninë e Shpirtit; Tani Shpirti qëndron me ne, duke na dhënë njohurinë më të qartë për Të. Ishte e pasigurt, përpara se të rrëfehej hyjnia e Atit, të predikonim qartë Birin dhe, përpara se Biri të njihej, të na ngarkonte me predikimin për Frymën e Shenjtë. Ishte e nevojshme që drita e Trinisë t'i ndriçonte ata që po ndriçoheshin nga shtesat graduale, siç thotë Davidi, nga ngjitjet (Ps. 83:6), nga të ardhurat nga lavdia në lavdi nga "sukseset" (vargu 31). Qoftë ky mendim Shën Grigor Teologu dhe tani udhëheqës në teologjinë e Shpirtit! Shën Grigori i Nisës luftoi me të njëjtin Eunomius, i cili e njohu Shpirtin e Shenjtë si një krijesë të Birit. 68 Ai gjithashtu duhet të këmbëngulë në bashkëjetësinë dhe bashkëhyjninë e Shpirtit të Shenjtë me hipostazat e tjera të Trinisë së Shenjtë. Në përgjithësi, linja e mendimit të tij përkon me mësimin e Shën Vasilit të Madh. Në mënyrë të veçantë duhet theksuar se Shën Grigori i Nisës, marrëdhënia midis Birit dhe Shpirtit të Shenjtë del më qartë, jo vetëm në aspektin ekonomik (kryesisht si te Shën Vasili dhe Grigori), por edhe në atë ontologjik. Kjo do të thotë se lidhja e Trinisë së Shenjtë në tre hipostazat e saj, problemi aktual Trinitar, përvijohet disi më konkretisht prej tij sesa prej tyre. Koncepti i përgjithshëm i lidhjes treshe shprehet nga krahasimi i tij fizik i Trinisë me tre drita. “Ne vijmë nga Ati nëpërmjet Birit te Fryma. Sepse, pasi kanë hyrë në kuptimin e dritës së lindur, prej këtu kuptuan menjëherë një Dritë tjetër që buronte prej saj, si një rreze e caktuar që ekziston bashkë me diellin, arsyeja e ekzistencës së së cilës (rrezja) është në diell, por vetë ekzistenca së bashku me diellin nuk vjen më vonë, me kohën, por tregohet nga dielli së bashku me pamjen e tij. Është më mirë të themi, le të imagjinojmë jo një rreze nga Dielli, por nga Dielli i palindur, një Diell tjetër, së bashku me paraqitjen e të Parit, të shkëlqejë bashkë me Të dhe identik me Të në gjithçka që shihet në diell, një dritë tjetër e ngjashme, në të njëjtën mënyrë që nuk ndahet nga ndonjë distancë kohore nga Drita e lindur, por që shkëlqen përmes Tij, duke pasur shkakun e hipostazës së dritës në hipostazën origjinale. Drita, e cila vetë, në ngjashmëri me Dritën e imagjinuar më parë, shkëlqen, ndriçon dhe prodhon gjithçka tjetër që i përgjigjet dritës. 69 Duke lënë mënjanë këtë krahasim fizik (në vetvete po aq të pafrytshëm sa të tjerët), duhet theksuar se lidhja e tre hipostazave me njëra-tjetrën vendoset këtu, nga njëra anë, mbi bazën e dallimit të përgjithshëm ndërmjet shkakut dhe shkaktarit (αἰτία dhe αἰτιατοί) në Trininë e Shenjtë, d.m.th. lidhje e qëllimshme, diadike e Birit dhe e Shpirtit, e cila tregohet në mënyrë të pasaktë dhe të paqartë në shprehjet e kauzalitetit 71 (duke dhënë kështu arsye për ta klasifikuar Shën Gregorin si filiokuist). Është pikërisht për origjinën e Shpirtit të Shenjtë nëpërmjet Birit që letra drejtuar Avlavius shprehet si ndërmjetësim i Birit në origjinën e Frymës së Shenjtë: është Biri që vjen drejtpërdrejt nga Ati dhe Fryma e Shenjtë - Për më tepër, “ndërmjetësimi i Birit dhe Atij ruan të vetmen lindur dhe nuk e largon shpirtin e vetëm nga Fryma e Shenjtë. N[issa] lidh Trininë e Shenjtë dhe kapërcen veçimin dhe, si të thuash, copëzimin e hipostazave individuale. Nuk mund të thuhet se ky mendim ishte i qartë dhe i plotë dhe se problemi i trinitetit u shfaq në formë të zgjeruar. Më tepër ndihet në mënyrë të paqartë sesa njihet qartë. Kjo është forma e mësimit për Trininë e Shenjtë dhe Frymën e Shenjtë në mesin e Kapadokëve. Arritjet e tij janë të mëdha, sepse tek ai pohohet dhe vendoset përfundimisht pa dyshim karakteri i përjetshëm, imanent i Trinisë së Shenjtë, hyjnia e barabartë dhe ekuivalenti i hipostazave të saj, kapërcehet nënshtrimi, si ontologjik ashtu edhe kozmologjik. Tregohen veçoritë e hipostazave individuale, kryesisht në aspektin kozmologjik dhe ekonomik. Megjithatë, lidhja e përgjithshme midis tre hipostazave në Trininë e Shenjtë mbetet jashtë fushëveprimit të kapadokizmit. Prandaj, meqë ra fjala, pavarësisht prekjeve individuale apo hijeve të mendimit (si tek shën Grigori i N[issa]), këtu jo vetëm që mungon krejtësisht doktrina e filioques, por, ajo që është shumë më e rëndësishme, vetë problemi i saj. Etërit kapadokianë janë frymëzues të drejtpërdrejtë ose të tërthortë të Koncilit të Dytë Ekumenik të Kostandinopojës në vitin 381, i cili, sipas mendimit të pranuar së fundmi, plotësoi Kredon e Nicesë në lidhje me doktrinën e Frymës së Shenjtë. Kohët e fundit është vënë në pikëpyetje mendimi për përkatësinë reale të të ashtuquajturit simbol Nice-Kostandinopojë në Koncilin e Dytë, madje edhe për mbështetësit e tij nuk ka padiskutim historik, 72 edhe pse, natyrisht, një ose një tjetër zgjidhje për këtë çështje historike nuk e lëkundet autoritetin e simbolit në traditën kishtare. Shumë më e rëndësishme është se nuk kemi një mungesë të tillë informacioni për asnjë këshill si për të Dytin, dhe, veçanërisht, nuk është ruajtur në lidhje me diskutimin e çështjes së Frymës së Shenjtë (i vetmi burim i drejtpërdrejtë mbetet një përshkrim shumë i trishtuar dhe negativ i tij nga Shën Gregori Teologu dhe udhëzime të shkurtra nga historianët e shekullit V). Duke ditur nivelin e literaturës teologjike dhe çështjet që paracaktuan vendimin e këshillit, mund të nxjerrim disa përfundime për rrjedhën e punëve në këshill, i cili e konsideroi këtë çështje ndër herezitë e tjera (kryesisht kristologjike). Para këshillit, çështja e Frymës së Shenjtë u ngrit vetëm në situatën që lindi nga nevoja për t'i dhënë fund pneumatomakëve (“maqedonasve”), të cilët mohonin hyjninë e Frymës së Shenjtë. Vetëm kjo pyetje kërkonte një përgjigje nga këshilli, i cili duhej të thoshte po ose jo. Cilado qoftë origjina e simbolit Niceno-Konstandinopolitan, ne kemi në të përgjigjen që shprehte në të vërtetë opinionin mbizotërues (edhe pse aspak ai mbizotërues, sepse në vetë këshillin ishin 36 peshkopë maqedonas) dhe më pas ishte autorizuar nga Kisha. Ky rrëfim (anëtari i 8-të i simbolit) pasqyronte kushtet e shfaqjes së tij historike, si në atë që është në të, ashtu edhe në atë që nuk është në të. Para së gjithash, ajo mban vulën e evazivitetit që ishte karakteristikë e epokës për çështjen e rrëfimit të hyjnisë së Shpirtit të Shenjtë (që, siç dihet, shtrihej edhe tek Shën Vasili i Madh). Për pyetjen e drejtpërdrejtë: A është Shpirti Zot, për të cilën edhe St. Gregori Teologu, nuk u dha, kishte një përgjigje, por vetëm indirekte. Ideja e hyjnisë së Birit shprehet në mënyrë përshkruese: "Ne adhurojmë dhe përlëvdojmë Zotin, i cili buron nga Ati dhe me Atin dhe Birin". Nga ky procesion dhe adhurim hyjnor, natyrisht, nuk mund të mos nxirret përfundimi se Fryma e Shenjtë nuk është vetëm "Zot" (në të gjitha paqartësitë e kësaj shprehjeje), por pikërisht Zoti. Dhe, megjithatë, kjo nuk u tha drejtpërdrejt: Fryma e Shenjtë nuk quhej Zot, siç quhej Biri: “Zoti I. Chr... Zoti i vërtetë nga Perëndia i vërtetë”, dhe kjo nuk ishte harresë e rastësishme, por heshtje dhe evazion i qëllimshëm, sepse pyetja ishte pikërisht për këtë. Në këtë paplotësi të përkufizimit, anëtari i 8-të i besimit (është i dëmtuar dhe duhet të plotësohet. Kjo detyrë e shprehjes në mënyrë përshkruese të besimit në hyjninë e Frymës së Shenjtë, pa e quajtur Atë drejtpërdrejt Zot, korrespondon me të gjitha përkufizimet e saj në anëtarin e 8-të të simbolit dhe, para së gjithash: "Ai që rrjedh nga Osh". Këtu - në tekstin e drejtpërdrejtë të Ungjillit - bëhet një tregues për hyjninë e Frymës së Shenjtë, si rrjedhim nga Ati, por, natyrisht, kjo nuk formulon dogmën e përgjithshme të procesionit të Frymës së Shenjtë me gjithë saktësinë dhe origjinalitetin e saj (d.m.th., në kuptimin e nënkuptuar fî lioque, pavarësisht nga kjo - kjo në perëndim, ose διὰ - τοὺ, ἱὰ në lindje, ose διοῦ. përkufizimi i paprekshëm në simbol, u fut në gjykimet e tyre dogmatike nga etërit e shenjtë). Problemi i procesionit të Frymës së Shenjtë vetëm nga Ati, ose nga Ati dhe Biri, ose nëpërmjet Birit, ose në ndonjë mënyrë tjetër, nuk u ngrit atëherë, dhe për këtë arsye nuk mund të merrte zgjidhje të drejtpërdrejtë për veten e tij në simbol. "Të ardhurit nga Ati" nuk është aspak një formulë dogmatike për procesionin e Frymës së Shenjtë (ashtu si ὁμοούσιος ishte formula për konsubstancialitetin e Birit). Para së gjithash, dhe mbi të gjitha, ishte një shprehje përshkruese në fjalët e Ungjillit të mendimit të pashprehur drejtpërdrejt për hyjninë e vërtetë të Hipostazës së Tretë, për Zotin - Shpirtin e Shenjtë. Nga të gjitha përkufizimet e tjera të mundshme të Frymës së Shenjtë, për disa arsye vetëm një u zgjodh si simbol dhe, për më tepër, si të thuash, ai i Dhiatës së Vjetër: profetët që folën. Kjo shenjë, në veçantinë e saj, si dhe në paplotësinë e të gjithë përkufizimit, është në një farë mase shembullore, veçanërisht nëse marrim parasysh se simbolit i mungon plotësisht mësimi i Dhiatës së Re për Frymën e Shenjtë, në veçanti, nuk përmendet Rrëshajë, Shpallja, dhuratat dhe veprimet e Frymës së Shenjtë në Kishën e Dhiatës së Re. Me një fjalë, nuk kemi asnjë dogmë për Frymën e Shenjtë, përveç shprehjes përshkruese të hyjnisë së Tij të barabartë, në simbolin Niceno-Konstantinopolitan. Por jo vetëm që nuk e gjejmë këtu, por nuk e kemi fare. Të gjitha këshillat ekumenike, nga i pari tek i fundit, i kushtohen çështjeve të kristologjisë, pra teologjisë së hipostazës së dytë, dhe jo një e vetme - të tretës. Të gjitha herezitë dhe mosmarrëveshjet e shekujve V-VIII i përkasin fushës së kristologjisë dhe midis tyre nuk ka asnjë të vetme pneumatologjike, përveç pneumatomakëve. E gjithë epoka e koncileve ekumenike në krijimtarinë e tyre dogmatike kaloi nga mësimi i Frymës së Shenjtë. Misteri i tij është i rrethuar nga heshtja e shenjtë. Por ka ardhur koha për një fjalë për Frymën e Shenjtë, sepse të gjitha çështjet e dogmatikës së ditëve tona lidhen kryesisht me pneumatologjinë. VI. Sistemi perëndimor i teologjisë trinitare homousiane (Shën Agustini) Teologjia perëndimore në shekullin IV zhvillohet në rrugët e veta, paralelisht, por pavarësisht nga teologjia lindore, dhe lidhja e tyre e ndërsjellë, si dhe njohja reciproke, është e dobët për shkak të njohjes së dobët të gjuhës dhe arsyeve të përbashkëta historike. Prandaj, nuk është aspak e habitshme nëse rrugët e tyre ndryshojnë pikërisht nga shekulli IV. Duke anashkaluar pikëpamjet trinitare dhe, në veçanti, pneumatologjike të Shën Gilaria 73 dhe Shën Ambrosi, 74 që është paraardhësi dhe, si të thuash, mësues i Bl. Augustin, le të ndalemi te sistemi trinitar i këtij të fundit, të cilin ai e zhvillon në vepra të ndryshme, por kryesisht në veprën e tij kryesore “De Trinitate”. Kjo vepër e gjerë, e përbërë nga 15 libra, është shkruar nga Bl. Agustini për 16 vjet (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Kjo vepër përfaqëson traktatin më sistematik dhe, në këtë kuptim, traktatin më të shquar mbi Trininë e Shenjtë, dhe në veçanti për Shpirtin e Shenjtë, që ekziston në literaturën patristike. Tiparet e tij dalluese janë Homosianizmi si bazë origjinale dhe relativizmi në kuptimin e Trinisë, dhe në të dyja këto veçori ai është babai i vërtetë i teologjisë trinitare perëndimore në llojin e saj të veçantë. Me fjalë të tjera, parimi i tij fillestar nuk është triniteti i hipostazave, si me kapadokët, por uniteti i ousia (essentia). 75 Këtu tradita impersonaliste e Tertulianit shfaqet ende, megjithëse e çliruar nga vartësia e tij. Uniteti i Trinisë së Shenjtë në tre hipostaza sigurohet pikërisht nga ky unitet i substancës. 76 Prandaj si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. f. III, 4). Në këtë një substancë dallohen tre hipostazat non secundum substantiam, sed sec. relativum. (1. V, f. V, 6). Hipostazat ekzistojnë si marrëdhënie reciproke, ad invicem. Aksioma origjinale e triadologjisë katolike, doktrina e hipostazave si marrëdhënie (“in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio,” shprehet këtu. Ati përkufizohet në lidhje me Birin si Lindor i të lindurit, Ati dhe Biri dhe Shpirti i Shenjtë është Shpirti i Shenjtë i Augustit do filatus. Parimi kryesor këtu është uniteti i substancës Pater ad Filium est quia gignit eum. fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, f. XIV, 15). Koncepti i një kuptimi relativist të hipostazave nga marrëdhëniet vuan nga impersonalizmi, i cili nuk vihet re vetëm sepse zbulimet e dhëna për Personat hyjnorë të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë zëvendësohen nën kategorinë e marrëdhënieve jopersonale. Marrëdhëniet në vetvete nuk krijojnë hipostaza (kjo është e qartë edhe nga fakti se jo të gjitha marrëdhëniet - nocionet - kanë një kuptim të tillë), por vetëm i shoqërojnë dhe i shprehin ato. Prandaj, në mësimet e Bl. Agustini mbetet i pamposhtur nga modelizmi apo impersonalizmi. Një teologji e tillë moniste priret të kuptojë më qartë ato tipare që janë të natyrshme në unitetin e Trinisë. Prandaj gjejmë në bl. Agustini ka diskutime të gjata se kush ishte subjekt i teofanive në Dhiatën e Vjetër, një hipostazë e veçantë apo Trinia e Shenjtë si një Zot. Kuptimi i tij ndryshon nga ai në teologjinë lindore (për shembull, në Shën Gregor Teologu): Bl. A[vgustini] refuzon të shohë këtu hipostaza të veçanta dhe, duke shmangur një përgjigje vendimtare, megjithatë anon në favor të interpretimit të shfaqjes së një Zoti, në Trininë e Shenjtë të ekzistencës (li b. II). 77 Në mënyrë të ngjashme, në lidhje me Urtësinë, të cilën teologjia lindore (dhe sot e kësaj dite) është e prirur ta konsiderojë një atribut personal të Birit, të Bekuar. A[vgustin] kujton unitetin origjinal të hyjnisë së të tre hipostazave: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia thelbësoriter dicitur (1. VII. f. 1. 2: krh. I. VI. me V, 7). 78 E njëjta veçori e teologjisë trinitare të Bl. Agustini e përball atë me problemin e mishërimit të Zotit, të kuptuar jo vetëm si një akt i Hipostazës së Dytë, por edhe në një kuptim të përgjithshëm trinitar, megjithëse nuk e gjej tek ai zhvillimin e këtij mendimi jashtëzakonisht të rëndësishëm. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. f. X. 18. col. 857). (Ky mendim, megjithatë, përmendet vetëm kalimthi.) Pikëpamja fillestare e bl. Mësimi i Agustinit për Trininë e Shenjtë gjithashtu e lejon atë të ndiejë më fort se Etërit lindorë problemin e lidhjes së Trinisë së Shenjtë në marrëdhëniet e hipostazave, e cila ndër Etërit lindorë është zëvendësuar në një farë mase nga ballafaqimi i tyre. Në këtë mënyrë bl. Agustini bën një zbulim të vërtetë në teologjinë trinitare-pneumatologjike, duke shprehur për herë të parë një mendim krejtësisht të huaj për teologjinë lindore, përkatësisht kuptimin e Trinisë së Shenjtë si Dashuri. Në të njëjtën kohë, kuptimi i veçantë i Hipostazës së Tretë bëhet i qartë, pikërisht të jetë vetë dashuria e saj, lidhja e dashurisë - amor ose dilecio. Bl. A[vgustin] rrjedh nga skema abstrakte e dashurisë, në të cilën dallohen amanet, quod amatur et amor (L. VIII. f. X. 14: 1. IX. f. XI). (Ai e ndërlikon më tej këtë imazh të trefishtë të dashurisë, të cilën ai e zbaton për Trininë e Shenjtë, duke futur elementin mens.). Fryma e Shenjtë është në Trininë e Shenjtë dashuria e të dyve, Atit dhe Birit. Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid easyius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, fq. XIX, 37). (Nga kjo nxjerr një përfundim filiokuist edhe Shën Agustini.) Fatkeqësisht, bl. Agustini, pa arsye të mjaftueshme - dhe në këtë teologji perëndimore e ndjek atë - bën ekuacionin: voluntas seu amor. Traktati "De Trinitate" i jep shumë hapësirë ​​analogjive të trinitetit në njeriun dhe natyrën, të jashtme dhe të brendshme. Bl. Agustini është, ndryshe nga analogjitë fizike mbizotëruese në Lindje, babai i analogjive psikologjike dhe kërkon gjurmët e Trinisë së Shenjtë në aftësitë mendore: memoria, inteligjente ia, voluntas, mens, notitia, amor etj., edhe tek njeriu i jashtëm (lib. IX-XIV). 79 Shën Gjoni i Damaskut përmbledh teologjinë patristike lindore, duke e sjellë atë në një sistem të caktuar. Eklektik në përmbajtje, Ekspozita e tij e saktë e besimit ortodoks përfaqëson një prototip të hershëm të summae theologiae, një sistem dogmatike. Në doktrinën e Trinisë së Shenjtë në përgjithësi, Shën Gjoni i Damaskut shpjegon mësimet e kapadokëve, por duke e riorganizuar dhe duke e reduktuar në një unitet të caktuar. Merita e tij, edhe pse kryesisht formale, është dëshira për të kuptuar Trininë e Shenjtë jo vetëm në hipostazat individuale, por edhe në lidhjen e tyre reciproke. Prandaj ai e konsideron doktrinën e Zotit jo vetëm për Zotin në përgjithësi, për Fjalën dhe Frymën e Shenjtë (Libri I, Kapitulli V. VI. VII) por edhe për Trininë e Shenjtë (Kapitulli VIII), dhe kjo e fundit ka kuptimin e tij fillestar dhe udhërrëfyes. Para së gjithash, le të shtrojmë një pyetje të përgjithshme dhe paraprake: në doktrinën e tij për Zotin Një, që i paraprin doktrinës së tij për Trininë e Shenjtë, a e kapërcen ai atë impersonalizëm, gjurmët e të cilit i kemi parë si në Lindje ashtu edhe në Perëndim - te kapadokianët dhe te Agustini? Është e vështirë t'i japësh një përgjigje përfundimtare kësaj pyetjeje, h. qartësisht nuk lind në të menduarit e shenjtorit. Gjoni i Damaskut, i cili në thelb mbetet brenda kufijve të impersonalizmit të lashtë, megjithëse këtu mund të vërehet një hap i caktuar përpara. Në kap. V (“prova se ka një Zot dhe jo shumë”), ai fillimisht i referohet teksteve: “Unë jam Zoti, Perëndia yt” (Eks. 20.2; Përgj. 6.4: Isa. 41.4; 43.10–11: Gjoni 17.3), por, pa u ndalur fare në unitetin e Perëndisë si njësia e përgjithshme e Personit, ai e konsideron njësinë e përgjithshme të personit. Kapitulli tjetër (VI) flet po aq paqartë për Fjalën: "Pra, ky Zot i vetëm nuk është pa Fjalën. Nëse Ai ka Fjalën, atëherë Ai duhet të ketë një Fjalë që nuk është pa hipostazë." Këtu kemi një pasaktësi të dyfishtë: së pari, nuk është e qartë nëse ky “Zot një dhe i vetëm” nënkuptohet si Person apo si Hyjni, Ai apo Ai; së dyti, nëse Personaliteti, atëherë a është ky i vetmi Zot personal që flet për veten e tij në Dhiatën e Vjetër: "Unë jam Zoti, Perëndia juaj", apo është kjo Hipostaza e Parë, Ati? Fjalët e fundit të këtij kapitulli: "sepse ai shihet në Atin", etj., sjellin gjykimin përfundimtar. Zbritja e Frymës së Shenjtë (kap. VII) dallohet nga e njëjta pasaktësi: Fryma e Shenjtë, si fryma e Fjalës, “nuk konsiderohet një frymëmarrje johipostatike”, por është “një forcë e menduar në ekzistencën e saj dhe të veçantë hipostatike” (ἰδιαζούση ὑποστάσει), “si Fjala, ekziston hipostatikisht (καθ’ ὑπόστασιν)”. Këtu duhet të kujtojmë se Shën Gjoni i Damaskut, ashtu si Shën Vasili V., është një mbështetës i fortë i doktrinës aristoteliane të hipostazës si cilësi individuale nga një shenjë e veçantë, e cila në vetvete nuk është aspak personale. 80 Prandaj, çështja e hipostazës si person thjesht mungon në fushën e tij të shikimit. Nëse ai flet për personat individualë të Trinisë së Shenjtë, atëherë, si paraardhësit e tij, ai i nënshtrohet vetëm mësimit të zbulesës, i cili nuk përshtatet në kategoritë e tij teologjike. Duhet theksuar edhe një vështirësi e veçantë, që buron nga natyra eklektike e teologjisë së Shën Io[anna] D[amaskin]. Ai rrjedh nga teologjia apofatike e pseudo-Areopagitit rreth panjohshmërisë së Zotit, e cila kapërcehet vetëm në një farë mase nga zbulesa. Por në të njëjtën kohë ajo mbetet në fuqi të plotë: "Ajo që Zoti është në thelb dhe natyra është plotësisht e pakuptueshme dhe e panjohur" (Kapitulli IV), dhe gjithçka që dihet është se "Zoti ekziston". Prandaj, ai përkufizohet vetëm "nëpërmjet mohimit të gjithçkaje", sepse Ai është "mbi gjithçka që ekziston, mbi çdo qenie". Kjo nuk e pengon Shën Gjonin e Hamasit të pohojë, në bazë të zbulesës, se "Zoti është një", megjithëse ky, padyshim, tashmë është një përkufizim pozitiv. Sidoqoftë, këtu nuk ka qartë asnjë mundësi për t'i dhënë kësaj Hyjnie të vetme një përkufizim të përshtatshëm sipas skemës së Aristotelit, duke vendosur jo vetëm natyrën ose ousia ("Zot"), por edhe hipostazën - përmes aksidentit. Prandaj, për arsye thjesht logjike, "Zoti i vetëm" mund të kuptohet vetëm në mënyrë jopersonale, si Hyjni, e cila hipostazohet nga shenja hipostatike vetëm në tre hipostaza të veçanta. Por tre nuk është ende një trinitet si një trinitet. Ky i fundit është nga Shën Gjon[anna] D[amaskin] është krijuar, si etërit e tjerë, vetëm si një ousia, një hyjni, dhe jo një Zot personal, trinitar. Dhe ky impersonalizëm logjik, i cili më pas bëhet teologjik, përshkon teologjinë e tij, siç dëshmohet nga përkufizimet fillestare në Kap. VIII "Mbi Trininë e Shenjtë". Përkufizimi i gjatë i "një Zot" (i cili zë një faqe të tërë) i mungojnë tiparet që tregojnë për një Person, por ai flet për "një parim, dritë, fuqi, një fuqi, një sundim, një mbretëri, në tre hipostaza të përsosura të njohura dhe të adhurueshme" dhe më pas flet për këto hipostaza veçmas. Natyrisht, skema e përgjithshme këtu është e njëjtë si në bl. Agustini, dhe më tej në Thomas Aquinas dhe në të gjithë teologjinë katolike. Hyjnia, e kuptuar në mënyrë jopersonale si ousia ose thelbi hyjnor, është prius ontologjik dhe logjik, ose baza në të cilën lindin dhe ekzistojnë hipostazat. E vërteta e shpallur e shpallur në Dhiatën e Vjetër se Zoti është një Person absolut, unë, në të cilin nuk ka asgjë para-personale, ose jashtëpersonale, apo jopersonale, mbetet e papërfshirë në ndërgjegjen teologjike dhe pasojë e kësaj është drejtimi i rremë i të gjithë mësimit për hipostazat, si marrëdhënie nga origjina, si të thuash, në lidhje me dialektikën. (Hegelianizmi katolik në teologji gjen papritur një paralele për veten e tij në impersonalizmin e mistikëve: Eckhart, veçanërisht Boehme.) Por Zoti, si Personi Absolut, është në këtë mënyrë një Person Trinitar, me të vërtetë Njësia në Trinitetin dhe Triniteti në Njësinë e Tij, por Triniteti në Jetën e Tij. 81 Mendimi impersonalist tenton të barazojë Subjektin Absolut Hyjnor, Veten trinitare trinitare, me Perëndinë Atë. Nëpërmjet kësaj, kuptimi impersonalist i Hyjnores mbulohet në një masë të caktuar. Një ekuacion i tillë nuk është i huaj për Shën Gjon [Ana] Damasken], pasi kjo, në veçanti, rrjedh nga fjalët e tij në vijim (Libri I, Kapitulli VIII): “Ne flasim për Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë jo si tre perëndi, por më tepër si një Zot, Trininë e Shenjtë, meqenëse Biri dhe Autori nuk janë shtuar dhe ringjallur si një, por janë ngritur si një, por janë ngritur si një, mendon” (dhe më tej). Ky identifikim i “hyjnisë” me Atin shfaqet edhe më qartë në gjykimin e mëtejshëm të Shën Io[anna] D[amascina]: “Kur shikojmë Hyjninë, shkakun e parë, sovranitetin, unitetin dhe identitetin e Hyjnores... atëherë imagjinojmë një gjë. e cila prej andej - nga shkaku i parë ekziston përjetësisht, në mënyrë të barabartë dhe të pandashme, pra në hipostazën e Birit dhe të Shpirtit, atëherë do të jenë tre. Me gjithë pasaktësinë e këtyre përkufizimeve, megjithatë mund të konkludohet se në njëfarë kuptimi për të Ati, sipas mënyrës së Origjenit, është Neoplatoniku, hyjnia fillestare, vullneti i parë, hipostaza e parë (dhe jo vetëm hipostaza e parë). Por kjo nuk është e vërtetë. Zoti, si një Subjekt trinitar, trinitar, si Person Absolut, nuk është Ati, si një nga tre, megjithëse i Parë, hipostazë (dhe në këtë rrugë nuk mund të shmanget nënshtrimi i Origjenit) - por Ai është një subjekt trini, në të cilin tre janë një dhe një është tre. Kjo është, si të thuash, dinamika e trinitarizmit, në lidhje me të cilën zakonisht vihet re vetëm statika. Dhe vetëm në bazë të kësaj ideje eliminohet plotësisht subordinacioni hipostatik. Në zbulimin e trinitetit të Personalitetit Absolut, duhet pasur parasysh se ai vetë - në pozicionin e tij të parë, si të thuash - nuk përfshin ende dallime hipostatike (γνωρίσματα ὑποστατικά), por përcaktohet vetëm nga vetë-pozicioni i trefishtë i Unë, si Unë - Unë - Unë, ose: Unë - Ne - Ti. Vetja Absolut zbulohet mjaftueshëm për veten si i tillë brenda kufijve të këtyre përkufizimeve të trefishta hipostatike dhe të tre këto qendra hipostatike të Vetes së vetme janë ekuivalente ose po aq hipostatike, si unë–ti–ai, duke reflektuar reciprokisht dhe vetëm zbulimi dytësor, i mëtejshëm i subjektit hipostatik në jetën e Trinisë së Shenjtë, e krahason me konkretitetin, komplikimin e tyre, komplikimin, komplikimin e tyre, si unë – ti – ai. prezanton diferencimin hipostatik. Kjo e fundit, megjithatë, nuk e eliminon ekuivalencën e tyre origjinale hipostatike, sepse në këtë ekzistencë si qendra hipostatike - Vetja brenda Vetes triuni, absolute - ato ruajnë, si të thuash, ekuivalencën e tyre. Prandaj, ekuacioni Damasken i "Zotit të vetëm", ​​d.m.th., Vetë Hyjnor i Dhiatës së Vjetër, me Hipostazën e Parë nuk është i saktë. Ai nuk është Hipostaza e Parë, ashtu siç nuk është Hipostaza e Dytë apo e Tretë; ai nuk identifikohet fare me asnjë nga tre qendrat hipostatike. (Ky është Elohim shumës-njëjës, unë - Ne. ) Por në këtë rast, çfarë i referohet këtij Unë të të vetmit Perëndi, i cili thotë për veten e tij: “Unë jam Zoti, Perëndia juaj”, nëse ky nuk është as Ati, as Biri, as Fryma? A nuk paraqet kjo një hipostazë të katërt, si të thuash, një superhipostazë në Hyjninë? Natyrisht, nuk prezantohet, sepse ky Vet Hyjnor triuni, edhe pse nuk është as Ati, as Biri, as Shpirti në dallimin e tyre, është edhe Ati, edhe Biri, edhe Shpirti në unitetin e tyre, si një Vetë trefishe intratransparente, që ekziston në tre Vetë. Të ndryshme në hipostazë, ato mbeten ende një, dhe jo vetëm në lidhje me ousia, me "Hyjninë", por edhe në lidhje me hipostazën, si tre drita që bashkohen në një. Dogma e Trinisë duhet kuptuar më gjerësisht dhe më thellë, jo vetëm në lidhje me konsubstancialitetin e tre personave, por edhe me trinitetin hipostatik të tyre. Formulimi impersonalist i çështjes së një Zoti nga Shën Gjon[anna] D[amascina] siguron (si me Shën Agustinin) homouzianizmin e tre hipostazave, eliminon nënshtrimin ontologjik dhe justifikon ekuivalencën e hipostazave. Megjithatë, homoousianizmi në vetvete (siç e kemi parë tashmë te Tertuliani dhe Origjeni) nuk siguron ende barazinë e hipostazave dhe nuk e kapërcen subordinacionin brenda trinitetit. Kjo e fundit mbeti e pazgjidhur midis kapadokëve, të cilët u kufizuan në rregullimin krah për krah të tre, pa u përpjekur t'i lidhnin në një trinitet të trinisë, megjithëse një hap drejt kësaj ishte hedhur tashmë në doktrinën e monarkisë së Atit. Kjo ide e monarkisë së Atit të Shën Gjon Damaskenit e zhvillon me theks të veçantë dhe mbi të ndërton doktrinën e tij Trinitare. Në çfarë shprehet kjo ide? Në kapitullin për Trininë e Shenjtë lexojmë: “Ne besojmë në një Atë, fillimin e gjithçkaje dhe kauzën, të palindur nga askush, i cili vetëm nuk ka shkak dhe nuk është i lindur”. “Nëse themi se Ati është fillimi i Birit dhe është më i madh se Ai” (Gjoni 14:28), atëherë nuk tregojmë se Ai ka përparësi ndaj Birit në kohë dhe në natyrë dhe nuk ka përparësi në asnjë aspekt tjetër, nëse jo në lidhje me arsyen - τὸ αἴτιον, d.m.th. sepse Ati, pra, Ati, Ati nuk ka lindur nga Ati, Ati i Atit. Biri nga natyra... Pra, kur dëgjojmë se Ati është fillimi dhe më i madh se Biri, duhet ta kuptojmë Atin si shkak” (Kapitulli VIII) “Ati është i pafajshëm dhe i palindur, pra nuk është nga askush, por qenien e tij e ka nga vetja dhe nga ajo që ka, nuk ka asgjë nga një tjetër; përkundrazi, Ai Vetë është fillimi dhe shkaku i gjithçkaje, ashtu siç ekziston nga natyra. Biri është nga Ati në mënyrën e lindjes, por Fryma e Shenjtë është në mënyrën e procesionit.” “Pra, çdo gjë që ka Biri dhe Fryma është nga Ati, madje duke qenë vetë. Dhe nëse nuk është Ati, atëherë nuk është as Biri, as Fryma; dhe nëse ka ndonjë gjë që Ati nuk e ka, as Biri as Fryma nuk e kanë; por nëpërmjet Atit, pra, ekziston Ati, ekziston edhe Fryma, dhe nëpërmjet Atit Biri ka, dhe gjithashtu Shpirti, gjithçka që ka" (ib.). "Ati është burimi dhe shkaku i Birit dhe Shpirtit të Shenjtë"... "sepse ka vetëm një Autor - Atin" (kap. XII). Për të kuptuar doktrinën trinitare të Shën Gjon[anna] Damaskinës, në veçanti “monarkinë” dhe fajin e Atit, është jashtëzakonisht e rëndësishme të përcaktohet se në çfarë kuptimi ai e përdor këtë koncept të Atit si shkak të hipostazave të tjera, veçanërisht pasi ky koncept merr një rëndësi të jashtëzakonshme në teologjinë e mëtejshme, si në atë lindore ashtu edhe në atë latine. 82 Kuptimi më i thjeshtë (dhe i natyrshëm) i këtij pozicioni, se Ati është shkaku i Birit dhe Shpirtit të Shenjtë dhe prej Tij ata kanë “vetë qenien”, është Ariani: ata janë krijuar nga Ati, Biri drejtpërdrejt, Fryma e Shenjtë nëpërmjet Birit. Por, sigurisht, një interpretim i tillë i Shën Io[ann] D[amaskin] mohohet në çdo mënyrë të mundshme. Përkundrazi, ai pohon me vendosmëri barazinë e të gjitha hipostazave, të vendosura nga Origeni. Kështu, lindja e Birit "është e përjetshme dhe pa fillim, sepse Biri i Perëndisë nuk u krijua nga mosekzistenca... por Ai ishte gjithmonë me Atin në Atin, prej të cilit Ai lindi përjetësisht dhe pa fillim... Ati pa Birin nuk do të quhej Atë... Pra, do të ishte e keqe të pohohej për lindjen e Atit që ndodhi në kohën e Birit" (kap. VIII). 83 “Perëndia i përhershëm e lind Fjalën e Tij pa fillim dhe pafund”, dhe megjithëse vetëm Ati është ἀγέννητος, i pakrijuar, por fjala ἀγένητος – i pakrijuar “u përshtatet tre hipostazave hyjnore të Hyjnisë, sepse ato janë të njëtrajtshme dhe të pakrijuara” (ib.). Fryma e Shenjtë gjithashtu i shfaqet Atit "një substancë dhe e përjetshme". Me një fjalë, Shën Gjon Damasku në mënyrë të qartë dhe konsekuente ndjek idenë e mungesës së origjinës, të pakrijimit dhe të përjetësisë së njëjtë të konsubstancialitetit të të tre hipostazave, dhe, megjithatë, duke ndjekur këtu, natyrisht, kapadokët, ai pohon pashkakësinë e hipostazës së tyre të parë dhe, si të thuash, të Parës që kanë ekzistencën e tyre nga Thiri. Por çfarë do të thotë kauzaliteti këtu, çfarë kuptimi ka kjo kategori? Mbi këtë pyetje Shën Gjon Damasku jo vetëm që nuk ndalet, por kalon pranë tij si e natyrshme. Ekziston një paqartësi thelbësore në këtë dhe, për më tepër, një defekt në doktrinën e tij Trinitare, e cila pati, mund të thuhet, një ndikim fatal në të gjithë teologjinë e mëvonshme. Varësia shkakësore nuk nënkupton shfaqjen e dy hipostazave nga paragrafi i Parë. h., duke qenë të barabartë, ato nuk lindin fare, por janë të parapërjetshme. Ndërkaq, arsyeja për Shën Io[anna] D[amaskin] nënkupton vetëm shfaqjen (burimi i “qënies vetë”). Nëse kjo kategori faji ose "arsyeje" është e zbatueshme në doktrinën e Monarkisë Trinitare, atëherë ajo duhet të marrë interpretimin e saj të veçantë filozofik, i cili jepet nga Shën Io[anna] D[amaskin] mungon. Prandaj, mbetet e paqartë se çfarë do të thotë në të vërtetë ideja e një fajtori apo shkaku të vetëm? Nëse kjo është "origjina" (processio), atëherë si duhet kuptuar? Ndërkohë, një interpretim thjesht empirik zvarritet në mënyrë të padukshme në kuptimin e origjinës ose shkakut, dhe në këtë formë doktrina trinitare shpjegohet dhe interpretohet në teologjinë latine (në veçanti, në doktrinën e filioque). Megjithatë, një paraqitje e qartë dhe konsekuente e doktrinës së origjinës së hipostazave nga një shkak në Shën Io[anna] D[amascina] ka meritën se ai e afron nga afër problemin kryesor të trinitetit - domethënë, lidhjen e tre hipostazave me njëra-tjetrën, megjithëse e lë për të ardhmen. Kjo lidhje krijohet këtu nga parimi i monarkisë, fajësia e Atit, ashtu si te kapadokianët, me ndryshimin, megjithatë, se te Shën Gjon Damaskena, ajo kryhet më konkretisht në lidhje jo vetëm me secilën prej hipostazave ndaj Atit, por edhe në marrëdhëniet e tyre trinitare, dhe nga këtu vjen, meqë ra fjala, nga procesi i famshëm, i njohur. i Shpirtit të Shenjtë... Kuptimi më i përgjithshëm dhe paraprak i kësaj διὰ qëndron tashmë në çështjen e përcaktimit trinitar. Pyetja e Shën Gjon[ana] Damaskenit për origjinën e Shpirtit të Shenjtë nga Ati përfshin pjesëmarrjen e Birit. Prandaj, kur ai flet për Atin si Burim i Frymës së Shenjtë, ai flet edhe për Birin në lidhjen e Tij me Frymën e Shenjtë, i cili quhet "fuqia... që buron nga Ati, që prehet në Fjalën dhe e shfaq Atë". Ajo “prandaj nuk mund të ndahet as nga Zoti, në të cilin është, as nga Fjala, me të cilën ajo shoqëron” (kapitulli VII, f. 165). “Ne besojmë në një Frymë të Shenjtë... që buron nga Ati dhe prehet në Birin, i cili është i refuzuar dhe i lavdëruar nga Ati dhe Biri, si dhe i vetëmlinduri dhe i përjetshëm... që rrjedh nga Ati dhe jepet nëpërmjet Birit... i pandashëm dhe i pandashëm nga Ati dhe Biri” (kapitulli VIII, 171). “Dhe për Frymën e Shenjtë ne themi se Ai është nga Ati dhe ne e quajmë atë fryma e Atit, por ne nuk themi se Fryma është gjithashtu nga Biri, por e quajmë Fryma e Birit dhe kështu na është zbuluar dhe neve na është zbuluar dhe neve se na është zbuluar dhe neve. 175 “Ati është Prindi i Fjalës dhe nëpërmjet Fjalës Prodhuesi i Frymës që e zbulon atë... (Ai është) fuqia e Atit, që shfaq Hyjninë e fshehur, që buron nga Ati nëpërmjet Birit... Ai është gjithashtu Fryma e Birit, por jo sepse prej Tij, por për shkak të “Shpirtit të XII”. mes të palindurit dhe të lindurit dhe nëpërmjet Birit bashkohet me Atin” (kapitulli XIII, 184). Gjykimet e mësipërme, të cilat nuk dallohen për nga saktësia dhe qartësia, përfaqësojnë, gjithsesi, fillimet e doktrinës Trinitare, e cila nuk mjaftohet me sqarimin e marrëdhënies së Birit dhe Frymës së Shenjtë me Atin veçmas (dyadic), por kërkon të kuptojë lidhjen e tyre të trefishtë, të simbolizuar këtu kryesisht me formulën υ ἰοῦ τοῦ τοῦ διὰ. Kjo formë, pa dyshim, e papërfunduar është mësimi i Trinisë së Shenjtë të etërve të fundit të kishës së epokës klasike, dhe në këtë formë u përcillet brezave të mëpasshëm. Në çdo rast, duhet theksuar se ajo është ndërtuar mbi doktrinën e origjinës (processiones) dhe përcaktohet nga kjo bazë. Duke iu kthyer vetë pneumatologjisë, para së gjithash duhet theksuar se Shën Gjoni i Damaskut, sipas doktrinës së origjinës, vetinë hipostatike të Shpirtit e sheh në procesionin e Tij nga Ati, në ndryshim nga lindja e qenësishme e Birit. Por “çfarë lloj ndryshimi (ndërmjet lindjes dhe procesionit) ne nuk e kuptojmë... (por) lindja e Birit dhe procesimi i Shpirtit të Shenjtë ndodhin njëkohësisht” (Kapitulli VIII, 172). Duke pasur konsubstancialitet të plotë, "tri hipostazat e shkrira dallohen në mënyrë të pandashme nga njëra-tjetra vetëm nga vetitë e tyre hipostatike, të dalluara jo nga thelbi, por nga vetia dalluese e çdo hipostaze" (ib.). Përveç karakterit hipostatik nga origjina, cili është karakteri hipostatik i Personit të Tretë të Trinisë së Shenjtë në Shën Io[anna] D[amaskin]? Ai quhet “fuqia thelbësore (δύναμιν οὐσιώδη), e soditur në qenien e saj të veçantë hipostatike (ἰδιαζούση ὐποστάσει), që buron nga Ati, që prehet në Fjalën dhe manifestimin e Tij... e cila, ashtu si Fjala, ekziston hipostatikisht (καθ’ ὑπόστασιν), jeton, ka vullnet të lirë, lëviz vetvetiu, është aktive, çdo vullnet dëshiron gjithmonë të mirën. 165). 84 Karakteristikën hipostatike më të afërt, vendin e duhur të Frymës së Shenjtë si Hipostaza e Tretë në Trininë e Shenjtë, e kemi te Shën Ati, së pari, në mendimin patristik tashmë të njohur se “Biri është shëmbëlltyra e Atit dhe shëmbëlltyra e Birit është Shpirti, nëpërmjet të cilit Krishti, që banon në atë shëmbëlltyrë të njeriut” (XIII, 184). 85 “Ne e quajmë Atë Shpirti i Birit dhe rrëfejmë se Ai na u zbulua dhe na u mësua nëpërmjet Birit” (kapitulli VIII, 175). Shën John[ann] D[amaskin] këtu nuk shkon më larg se përkufizimet e Shën Athanasius, të cilat ai i riprodhon shkurtimisht pa shpjegim. Një përpjekje e njohur për të kuptuar kuptimin e Hipostazës së Tretë në një mënyrë Trinitare mund të shihet në diskutimet e tij ku ai shpjegon Trinitetin përmes krahasimeve të marra nga bota natyrore. Është ai që e interpreton marrëdhënien midis hipostazës së dytë dhe të tretë si fjalë dhe frymë. Në kapitullin VII "Për Frymën e Shenjtë. Dëshmi nga arsyeja" lexojmë: "Për Fjalën duhet të ketë frymë, sepse fjala jonë nuk është pa frymë. Por fryma jonë është e ndryshme nga qenia jonë; është thithja dhe nxjerrja e ajrit, e tërhequr dhe e nxjerrë për ekzistencën e trupit. Kur një fjalë shqiptohet, ajo bëhet një tingull i natyrës së thjeshtë, që zbulon dhe fuqinë e Zotit. duhet të rrëfejmë me dashamirësi ekzistencën e Frymës së Perëndisë, etj. Fjala e Tij nuk është më e pamjaftueshme se fjala jonë, por do të ishte e ligë të mendojmë se në Perëndinë Fryma është diçka që vjen nga jashtë, siç është rasti te ne, qenie komplekse. Përkundrazi, ndërsa dëgjojmë për Fjalën e Zotit, ne nuk e njohim Atë si johipostatik, por si një që ekziston hipostatikisht (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), ka vullnet të lirë - në mënyrë aktive dhe të gjithëfuqishme; Kështu, pasi mësuam se Fryma e Perëndisë e shoqëron Fjalën dhe e shfaq veprimin e Tij, ne nuk e konsiderojmë Atë si një frymëmarrje johipostatike, etj. (165). "Fryma... nuk është një frymë që prishet, ashtu si goja e Perëndisë nuk është një pjesë e trupit: por të dyja duhet të kuptohen si të përshtatshme për Zotin." 86 Të tjerë vijnë në ndihmë me këtë krahasim: burimi, lumi, deti; gur, degë dhe fruta; diell, rreze, ngrohtësi; trungu i trëndafilit, ngjyra dhe temjani. 87 Çfarë mund të thuhet për këtë "zbritje" të trinitetit? Për ne tani, këto sqarime të marrëdhënieve të Trinisë me krahasime fizike (në të cilat fenomenet fizike, si zëri dhe fryma, marrin papritur një ekzistencë hipostatike) nuk janë aspak të dobishme dhe thjesht teologjikisht nuk ekzistojnë (siç, megjithatë, Shën Gregori Teologu i zhvlerësoi ato). Megjithatë, nga krahasimi i fjalëve dhe i frymës, mund të nxirret ideja se Fryma e Shenjtë është parimi i realitetit në Trininë e Shenjtë, që Ai e realizon. Ky veprim i arritur i Hipostazës së Tretë u zbulua tashmë më qartë nga Shën Athanasi dhe Etërit Kapadokianë. Pneumatologjia e vetë St. nuk shkon më tej se kjo. Io[anna] D[amaskin], e cila ka një vlerë sistematike, por nuk sjell ide apo probleme të reja. Kuptimi teologjik i Shën Gjon[anna] D[amascina] në pneumatologji, i cili ka marrë një vlerësim të tillë kohët e fundit në negociatat me rrëfimet perëndimore në lidhje me filioque dhe në thelb është shumë i ekzagjeruar, lidhet kryesisht me formulën e tij për procesimin e Shpirtit të Shenjtë nga Ati përmes Birit διὰ υἱοῦ. Këto janë rezultatet e përgjithshme të pneumatologjisë në patristikë. Me gjithë rëndësinë dhe vlerën udhëzuese të mësimeve dhe komenteve individuale, nuk mund të thuhet se ato janë të një rëndësie themelore dhe vendimtare. Përshtypja më e përgjithshme nga mësimet patristike, nga Tertuliani dhe Origjeni te Shën Gjoni i Damaskut, është e tillë që tek ai ka një hutim të njohur, të pavetëdijshëm dhe të pashprehur drejtpërdrejt, por të ndjerë në lidhje me vetë faktin e Hipostazës së Tretë, siç është dhënë në Zbulesa dhe, për rrjedhojë, është dhënë nga teologjia për të kuptuar. Ajo mbetet e pazhvilluar teologjikisht. Kjo bie veçanërisht qartë në krahasim me logologjinë: për aq sa Biri-Logos merr vendin e Tij të padiskutueshëm së bashku me Atin si Fjala e Tij për Veten dhe për botën, dhe të dyja hipostazat, si të thuash, shikojnë njëra-tjetrën, prania e Hipostazës së Tretë nuk pason domosdoshmërisht dhe është më tepër një lloj shtesë me të cilën teologjia nuk di. Nevoja për Hipostazën e Tretë në Trininë e Shenjtë njihet plotësisht në mënyrë të pamjaftueshme nga teologjia. Teologjia, e cila në fakt u detyrua të shpjegonte doktrinën e tre hipostazave, në vetvete, megjithatë, nuk ishte trinitare dhe i vetmi imazh teologjik i Trinisë që kishte ishte neoplatonik, në të gjithë thelbin e dallimit të saj nga i krishteri. Nga një paplotësi e tillë e pneumatologjisë patristike buron, para së gjithash, nënshtrimi i pavullnetshëm, për shkak të të cilit, në përparimin në rënie të Hyjnores, Hipostaza e Tretë rrjedh nga e Dyta dhe pas e Dyta. Por përveç nënshtrimit. Ajo është e koordinuar pikërisht nga Hipostaza e Dytë (Shën Athanasi dhe të tjerët), me të cilën Triniteti ndahet në të vërtetë në fund të binarit: Ati - Biri dhe Biri - Shpirti i Shenjtë, dhe vendi i duhur i Hipostazës së Tretë në Trininë e Shenjtë mbetet ende i pagjetur. Nga ana tjetër, Triniteti kuptohet si prania dhe vënia përballë faktike e tre hipostazave (pse as më shumë e as më pak, përgjigja nuk jepet në teologji), pavarësisht nga konsubstancialiteti i tyre i përbashkët, që ndryshojnë në karakteristika hipostatike. Lidhja e tyre vendoset nga origjina, fajësia e Atit, i Cili është fillimi dhe shkaku i Hipostazës së Dytë dhe të Tretë. Në kuptimin kapadokian të fajit, Triniteti përbëhet gjithashtu nga dy Duos: At-Biri (lindja). Ati-Shpirt (procesion), unifikuesi është "monarkia" e Atit. Por a i bashkon sa duhet Birin dhe Frymën e Shenjtë me njëri-tjetrin, në mënyrë që të jetë Triniteti dhe jo dy Dyshe që kanë një fillim të përbashkët? Rezulton se doktrina është binare, jo trinitare. Një version tjetër i të kuptuarit të Trinisë si origjinë - perëndimore, homouziane - vjen nga ousia ose natyra, nga e cila, duke diferencuar marrëdhëniet sipas origjinës, lindin tre hipostaza. Ky lloj është në thelb impersonalist në përkufizimet e tij fillestare. Natyrisht, edhe këtu tre, dhe jo më shumë e as më pak, hipostazat kanë vetëm forcën e një fakti dhe jo të një parimi. Natyrisht, Trinia e Shenjtë në thelb mund të jetë vetëm një e dhënë e Zbulesës, dhe jo një deduksion i arsyes autonome. Megjithatë, arsyeja në teologji është e thirrur ta kuptojë këtë të dhënë në pandryshueshmërinë dhe dëshminë e saj mendore dhe të mos kufizohet vetëm në përshkrimin e saj, si të thuash, logjik, për më tepër, me çoroditje dogmatike (në subordinacionizëm). Problemi i Trinisë si i tillë mbetet i pazgjidhur në teologjinë patristike dhe madje merr një fokus të gabuar ose të paktën të njëanshëm mbi origjinën. Dhe jashtë problemit të trinitetit, problemi i Hipostazës së Tretë si i tillë nuk mund të shtrohet në parim. Në thelb, ky është i njëjti problem - për vendin (ontologjik) të Hipostazës së Tretë në trinitetin e Trinisë së Shenjtë. Teologjia patristike ua la trashëgim këtë problem shekujve në vijim. Këtu nuk e konsiderojmë të nevojshme prezantimin e autorëve individualë, duke iu referuar veprave të përgjithshme mbi historinë e dogmës dhe patristikës (shih Tixeron, Labreton, Sweet, etj.). Vetë ideja e Trinisë nuk zbulohet plotësisht, siç duket veçanërisht qartë nga pasazhi i mirënjohur i Bariut Ermus (Simil. V, 2, 5 dhe 6), ku ndeshemi me idenë se "Biri është Shpirti i Shenjtë" dhe në vend të Trinitetit, fitohet një Dualitet, ndërsa Krishti mbetet jashtë tij si dëshmitar. Ky pasazh është i diskutueshëm në kuptimin e komentuesve të ndryshëm. Prof. A. Spassky. Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e këshillave ekumenike. 1906, f. 14. Apoll. I, 13: "Ne e dimë këtë. Ai është biri i Perëndisë së vërtetë dhe ne e vendosim Atë në vendin e dytë dhe Frymën Profetike në vendin e tretë." “Ne përlëvdojmë Krijuesin e të gjitha gjërave nëpërmjet Birit të Tij I. Krishtit dhe nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë” (nga lutja eukaristike) e kështu me radhë. Të krishterët rrëfejnë “Perëndinë Atë dhe Perëndinë Bir dhe Frymë dhe njohin unitetin e tyre në fuqi dhe dallime sipas rendit (τάξει)” (Suppl. f. 10). Ap. unë, 32; Të mërkurën gjithashtu sar. 35 dhe 37. Nga manifestimet e reflektimit dogmatik, ndonëse në thelb të paqarta, vërejmë përkufizimin e Shpirtit të Shenjtë si Urtësi te Theophilus (Ad. Autolicum 11, 10). Gjithashtu, siç e dini, Shën Ireneu i Lionit Adv. Haer. 4, 20, a. “Pozita e tretë e rregullit të besimit është Fryma e Shenjtë, me anë të të cilit profetët profetizuan dhe etërve iu mësuan gjërat hyjnore dhe të drejtët u futën në shtegun e drejtësisë dhe i cili në fund të kohës u derdh në një mënyrë të re mbi njerëzimin në të gjithë tokën, duke e përtërirë njeriun për Perëndinë.” (“Proof of the Apostolic Preaching”, Christ. enj. 1907, maj, f. 669). Adv. Haer. 5, 36, 2. Kur përcaktohet kjo marrëdhënie ndërmjet Fjalës dhe Frymës, ndeshen njëkohësisht gjykime nga njëra anë, se “Fryma e tregon Fjalën dhe prandaj profetët shpallën Birin e Perëndisë”, nga ana tjetër, se “Fjala i jep një shëmbëlltyrë Frymës, dhe për këtë arsye është Leximi i Profetëve.6”. Për më tepër, Biri është kreu i Frymës, ashtu si Ati është kreu i Birit (U, 20, 2). “Zoti derdhi Frymën e Atit për ribashkimin dhe komunikimin e Perëndisë me njeriun, duke vendosur Perëndinë te njeriu nëpërmjet Frymës.” (U, 6, 6), dhe nëpërmjet kësaj “njeriu mori birësimin, u bë Biri i Perëndisë, përmban brenda vetes Birin e Perëndisë” (III, 19, 1). Një tipar dallues i teologjisë antignostike të Shën Ireneut, se me dyndjen e Frymës së Shenjtë, shëmbëlltyra e Zotit kthehet jo vetëm në shpirt, por edhe mishi mori imazhin e Zotit: “Fryma e Shenjtë zotëron mishin” (V, 9. 3). Sigurisht, mund t'i referohemi vestigia trinitatis jashtë krishterimit, në veçanti Trinitetit Indian. Pa marrë parasysh këtë. Sa pak është trinitet ky trinitet dhe sa i ndryshëm nga ai i krishterë, duhet, gjithsesi, të kujtojmë se ndikimi i dukshëm i hinduizmit në antikitet dhe krishterim nuk është i dukshëm (nëse nuk futesh në fantazitë okulte). Shih Kapitujt mbi Trinitetin. "Mendimi ortodoks", I. Stoicizmi në këtë drejtim është më i afërt me filozofinë fetare të okultizmit, pasi ai shprehet në mësimet teosofike dhe antroposofike të kohës sonë me identifikimin e tyre themelor të shpirtërores dhe fizike. "Gjithçka që ekziston është një trup i llojit të vet. Nuk ka asgjë jotrupore në atë që ka qenie" (De carne, II). “Substanca e çdo gjëje është një trup” (Adv. Herrn.. 35). “Kush do ta mohojë që Zoti është trup, megjithëse Ai është Shpirt?” (Adv. Prax., f. 7). “Shpirti i njeriut është trupor dhe engjëjt janë gjithashtu trupor” (De resur. cam., f. 17). Për një paraqitje ruse të teologjisë së Tertulianit në lidhje me parimet e stoicizmit, shih Anastasius Orlov. Pamje trinitare në Hilary of Pictavia. 1908. Ch. 1. A. Spassky. Historia e lëvizjeve dogmatike... Hyrje. III. Këtij momenti të të folurit parakohor të Fjalës, si një prototip ideal i gjërave, Tertuliani i referohet tekstit kryesor mbi Urtësinë (Prov. Sol. 22 e më pas), duke besuar kështu, d.m.th., fillimin e asaj tradite të trishtë që përshkon të gjithë teologjinë patristike dhe është karakteristikë njëlloj për përfaqësuesit e saj ortodoksë dhe këtu. Shohim se tashmë këtu, në paraqitjen e tij të parë, ky interpretim ka një karakter joortodoks dhe lidhet me logjikën qartazi heretike të Tertulianit. Në të njëjtën kohë, ai bën një gabim, i cili më tej bëhet communis opinio në patristikë, pikërisht duke barazuar Logosin e Sofisë, duke e bërë Atë vetë themelin e Sofisë së botës, ndërsa jo Logos, por është Sofia që në fakt i përket këtij vendi ndërmjetësues midis Zotit dhe krijimit. Duos përcaktojnë Patrem dhe Filium dhe janë tres me Shpirt Sancto. (adv. Prax. f. 13). Filozofia stoike doli të ishte jashtëzakonisht e përshtatshme për kristologjinë e Tertulianit në çështjen e bashkimit të natyrave sipas Krishtit, ku Tertuliani është, si të thuash, një lajmëtar i largët i dogmës kalqedonase të dy natyrave në një hipostazë. Për këtë dogmë, Tertuliani aplikoi një formulë të gatshme stoike për bashkimin e substancës sipas llojit të përzierjes μῖξις ose κρᾶσις, si depërtim reciprok, megjithatë, duke ruajtur secilën prej substancave me vetitë e saj të qenësishme. Megjithatë, kësaj kategorie Tertuliani i shton një kategori tjetër, po ashtu stoike, σύγχυσις, një shkrirje në të cilën jo vetëm ruhen substancat, por lind edhe një kombinim i ri i tyre: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., f. 27). Vlen të theksohet se te Hipoliti (ndoshta pas Shën Ireneut), Fryma e Shenjtë bashkohet me Urtësinë - Σοφία: “ai rregullon gjithçka që ndodhi përmes Fjalës dhe Urtësisë, duke krijuar me Fjalën, duke zbukuruar me Urtësi” (f. Noet. f. X). Kjo ide nuk gjen zbatim të veçantë te Hipoliti. Nënshtrimi, i përhapur në shoqëri, i cili në përgjithësi, natyrisht, përgatiti terrenin për Arianizmin, u bë fati jo vetëm i teologëve, por edhe i hierarkëve. Këtë e dëshmon, veçanërisht, historia e Dionisit të Aleksandrisë në përplasjen e tij me Dionisin e Romës (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. f. 50). Teologjia e Novatianit është gjithashtu ngjitur me nënshtrimin e Tertulianit, në të cilin vetë ekzistenca e Trinisë së Shenjtë përcaktohet të shterohet nga procesi botëror, me Birin, si "personi i dytë pas Atit", "më pak se Ati" dhe "Krishti është më i madh se Ngushëlluesi" (krh. Orlov, 19- ). Ky term u përdor për herë të parë nga Gnostikët - Valentianët, të cilët e përdorën atë për të përcaktuar marrëdhënien e eonave me Akamothin dhe Demiurgun që i lindi ata (Irin. Haer. 1, 51). Ndër modalistët sabelianë ishte i përhapur në kuptimin unius, eiusdem substantiae. Natyrisht, këtu ai mori një interpretim modalist, i zbatuar jo për identitetin e natyrës së personave të ndryshëm, por për identitetin e të gjithëve në një natyrë ose substancë. (Më në fund, ajo u diskreditua nga etërit e Këshillit të Antiokisë në vitin 269 si një "dinakëri" e Palit të Samosatës). Nga kjo është e qartë, meqë ra fjala, sa e pasaktë dhe e paqartë ishte vetë kjo fjalë, pasi ajo mund të mbulonte njëlloj mësime të ndryshme si gnostikët, Tertulliani, Sabellius dhe, së fundi, Shën Afanasia. Këshilli i Nikesë, pasi e legalizoi, i dha interpretimin e tij të veçantë, duke e futur në kontekstin e tij dogmatik. Shën Vasili i Madh e quajti këtë "një shpikje e personave hipostazë" (ep. 210). Shih Qengji i Perëndisë, kap. I–II. Për këto koncepte, shihni "Drita jo-mbrëmje". Nxënësi kryesor për mësimet e Arius në Shën Athanasius: kundër Arianëve, I-IV Për një paraqitje ruse të Arianizmit, shih Spassky dhe Orlov. cit. Me. Shenjtorët luftojnë kundër Eunomianizmit në antiheretikët e tyre. Vasili i Madh dhe Grigori i Nisës, prej nga mësojmë këtë mësim. Natyrisht, zhvillimi i Arianizmit më pas çon në Doukhoborizëm, dhe Macedonius tradicionalisht paraqitet si kreu i pneumatomakëve (edhe pse historikisht, në fakt, asgjë nuk dihet për gjykimet e tij). Kjo çështje u diskutua dhe mori zgjidhjen e saj relative në Koncilin e Dytë Ekumenik të Kostandinopojës në vitin 381 (më shumë për këtë më poshtë). e mërkurë një ekspozim i teologjisë së tij negative në "Drita jo-mbrëmjeje" time, f. 106–110. e mërkurë në Orlov, shek. f., fq. 101 e në vazhdim, dhe në Spassky, shek. Me. 87 fjalë Pashpresa e kësaj dileme: ose Zoti është bota, ose bota është Zot, mund të kapërcehet vetëm nga sofiologjia me njohjen e parimit hyjnor në botën e krijuar, si tertium principium, një urë e vërtetë ontologjike. Në neoplatonizëm, është arritur kufiri i mendjes natyrore, duke u përpjekur me mjetet e veta, pa ndihmën e zbulesës, të kuptojë Misterin e Trinisë Hyjnore, i cili i kapërcen këto kufij dhe me antinomitë e tij shpërthen çdo sistem të qëndrueshëm të filozofisë me monizmin e tij logjik. Për filozofinë, e njëjta gjë tregohet në librin tim: Die Tragö die der Philosophie, 1929. Krahas veprave të tij (“Për parimet” etj.), kemi në rusisht veprën klasike të Bolotovit mbi mësimin trinitar të Origjenit. Mësimi i Origjenit mbi Trininë e Shenjtë. Shih gjithashtu c. Me. Orlov dhe Spassky etj. E vërtetë, jo për vetë termin ὁμοούσιος, por vetëm për mendimin e vendosur në të. Vetë Shën Athanasi i Aleksandrisë nuk mundi të gjente një vend të vetëm në Origen me këtë shprehje, dhe nëse të tillë gjenden në tekstin aktual, atëherë kjo shpjegohet me interpolimin e Rufinus (shih Spassky, vep. cit., f. 107 ff., Bolotov, ts. f. f. 269). Megjithatë, ne tashmë e dimë se sa ndryshe është përdorur ky term në histori dhe në këtë rast nuk është fjala e rëndësishme, por mendimi. e mërkurë krahasime në Spassky, 93–94. Origjeni gjithashtu tenton të barazojë Urtësinë (Prov. Sol. 8.22 e më pas) me Birin. Kjo shpjegohet mjaftueshëm me veçoritë e nënshtrimit të tij, nga njëra anë, dhe mungesën e sofiologjisë, nga ana tjetër. Falë kësaj, Biri zë vendin e Sofisë në raport me botën dhe afrohet tepër me të. Keqinterpretimi i tekstit, i ndarë nga Origeni me të gjithë epokën patristike, karakterizon këtë boshllëk sofiologjik në teologjinë e tij, falë të cilit ai është i pambrojtur ndaj nënshtrimit kozmologjik. Falë konfuzionit dhe pështjellimit sofiologjik të sapo treguar të parimeve të Sofisë, të krijuara dhe të pakrijuara, Origeni, duke e quajtur Birin Sofia disa herë, e quan gjithashtu Atë një krijesë (De princ. I, 4: 3. 9). "Zoti nuk mund të quhet i gjithëfuqishëm dhe Zot nëse nuk ka qenie mbi të cilat Ai do të ushtronte fuqinë e Tij: prandaj, për zbulimin e plotfuqishmërisë së Zotit, është e nevojshme që gjithçka të ekzistojë gjithmonë. Të supozosh se ka pasur shekuj apo shtrirje kohore, kur Zoti nuk ishte i gjithëfuqishëm, do të thotë të lejosh te Zoti një përmirësim dhe kalim nga një gjendje më e keqe." (2). Në. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, f. 441, 444. Terminologjikisht, shprehja e hipostazës te Origjeni (si tek Plotini), por, natyrisht, nuk kishte saktësi dhe, veçanërisht, në lidhje me φύσις Krahasimet nga Plotinus dhe Origen në Spassky, shek. Me. faqe 103. përafërsisht. 8. “Biri ka identitet në raport me Atin” (C. ar. I, 22), “është nga Ati, identik me Të, i pandashëm nga thelbi i Atit dhe Biri dhe Ati janë një” (de decr. 21). "Dy në numër, sepse Ati është Ati, dhe Ai nuk është Biri, dhe Biri është Biri, dhe Ai nuk është Ati, por natyra është një... Dhe megjithëse Biri është ndryshe nga lindja, Ai është i njëjti, Zoti. Ai dhe Ati janë një në natyrën dhe afërsinë e natyrës dhe në të njëjtin identitet të Hyjnores" (C. ar III,). “Kjo Fjalë e gjithëfuqishme, e gjithëpërsosur, e shenjtë e Atit, duke zbritur në univers, përhapi fuqitë e Tij kudo, duke ndriçuar si të dukshmen dhe të padukshmen, duke mbajtur dhe mbajtur së bashku gjithçka në vetvete, duke mos lënë asgjë të privuar nga Fuqia e Tij, por duke ringjallur dhe ruajtur gjithçka në çdo gjë, dhe çdo gjë në veçanti dhe parimet e tilla të çdo gjëje, por papritmas. si nxehtësia, i ftohti, lagështia dhe thatësia, duke u tretur në një, Ai nuk bën të kundërtën, por prodhon një thelb bashkëtingëllor, etj., etj. (De incarn. 42). Në fakt, këtu te Shën Athanasi ka një përzierje të Logos dhe Sofisë, karakteristikë për të gjithë kozmologjinë patristike, por për të ajo shfaqet me qartësi të veçantë (si në doktrinën e Urtësisë, të cilën ai, duke ndjekur Origenin dhe Ariusin, e barazon me Logos. Shih për këtë The Burning Bush, Week ad Lamb, duhet të shohim për Soph. Logos i Shën Athanasit nuk arrin të kapërcejë nënshtrimin kozmologjik. Logos-i i tij shkrihet aq shumë me botën, saqë në këtë kuptim është tashmë ontologjikisht i ndryshëm nga Ati, dhe këtu mësimi i St. Athanasia pranon veçoritë e nënshtrimit plotinio-origjenian. Nëse dikush ka dy emra, atëherë ky është mësimi i Sabellit: Sabelli thotë se një dhe i njëjti është edhe Biri edhe Ati, dhe në këtë mënyrë i shkatërron të dy... Mësimi hyjnor njeh Atin dhe Birin, të Urtin dhe Urtësinë, Perëndinë dhe Fjalën” (C. ar. 4, 9). (4, 1), “dy janë në numër, pra Ati është Ati dhe jo Ai është Biri” etj. (3, 4) “Triniteti nuk është vetëm nga emri dhe nga mënyra e shprehjes, por në të vërtetën dhe vetë thelbin ekziston një Trinitet. Sepse, ashtu si Ati është Ai, po ashtu Ai është Perëndi mbi të gjitha—Fjala e Tij dhe Fryma e Shenjtë nuk është e huaj për qenien, por me të vërtetë ekziston dhe qëndron” (Ad. Serap. 1, 28, 14) Në letrat drejtuar Serapionit kushtuar Frymës së Shenjtë, kjo ide përsëritet disa herë (I, 28; IV, 3). “Ati krijoi gjithçka me Fjalën si me dorë dhe nuk bën asgjë pa Të” (S. ar. 2, 31). Ky krahasim gjendet edhe te baballarët e tjerë që flasin për dy duart e Atit: Birin dhe Frymën e Shenjtë. Tek Shën Athanasi, për shkak të mungesës së çështjes së procesionit të Frymës së Shenjtë, nuk ka filiokuizëm të drejtpërdrejtë, por në bazë të kësaj dhe thënieve të ngjashme është e vështirë të mohohet se nga pneumatologjia e tij filiokuizmi mund të rrjedhë me justifikim më të madh sesa mohimi i tij (çka theksojnë filiokuistët). Ky mësim është paraqitur më hollësisht në "Kapitujt mbi Trinitetin" (Mendimi Ortodoks, I). e mërkurë në Spassky, shek. f., fq. 492 ff.. edhe në Orlov, shek. Me. fq. 254 ff. e mërkurë tek Shën Grigor Teologu (fjala 21) ka një qëndrim ironik ndaj romakëve për varfërinë e gjuhës së tyre, si rrjedhojë e zëvendësojnë hipostazë me fjalën person. Tek Shën Grigori i Nisës, kjo deklaratë rëndohet edhe më shumë nga mësimet e tij skeptike-relativiste për emrat e Zotit, të cilët ai i antropomorfizon, duke i privuar ata nga përmbajtja ontologjike dhe duke e dënuar në thelb teologjinë në memeci. Duhet theksuar edhe një veçori: te neoplatonizmi, te Origjeni dhe gjithashtu te Shën Athanasi, plotësia ose ousia i përket në të vërtetë Atit, i cili, duke qenë vetë i panjohur dhe transcendent, shfaqet në Birin dhe më tej në Frymë. Prandaj ν Shën Athanasius përdor një shprehje që shfaqet edhe në formulën e Nicesë: Për kapadokianët, një identifikim i tillë me rosë është i pamundur, sepse ousia nuk i përket vetëm Atit, por gjithë Trinisë së Shenjtë. Po kështu, në simbolin e Kostandinopojës, shprehja e treguar e Këshillit të Nikesë zhduket. Shën Vasili i Madh në letrën e tij të famshme dogmatike të 38-të (drejt vëllait Gregori), duke ndjerë këtë anë të dobët, pohon veçanërisht se midis hipostazave "nuk ka asgjë të futur, as asgjë të pavarur dhe të ndryshme nga natyra e Zotit, në mënyrë që kjo natyrë të mund të ndahej nga vetja me futjen e një personi të jashtëm, as zbrazëtia e ndonjë ndërprerjeje të paplotësuar të hapësirës, ​​e cila do të prodhonte vetë zbrazjen e njësisë së paplotësuar të hapësirës". vetë, duke e ndarë të vazhdueshmen me intervale boshe.” Por, nga pikëpamja e aristotelianizmit, natyrshëm lind pyetja: a mund të hipostazohet trefish një substancë e tillë e vetme, a nuk është monadë? Shën Vasili V. përdor termat bashkësi (κοινωνία) dhe bashkësi (κοινώτης): “një lloj komunikimi i pashprehur dhe i pakonceptueshëm”, “komunikim i vazhdueshëm dhe i pazgjidhshëm”, kështu që “as ndryshimi i hipostazave nuk e shpërndan natyrën, as bashkësia në thelb nuk bashkon veçoritë dalluese” (ib.). Për bashkësinë dhe bashkënatyrshmërinë e natyrës flet edhe St. Gregori Teologu (Fjalimi 29). Me një përkufizim më specifik të këtyre karakteristikave, baballarët kapadokianë, edhe pse në mënyrë të parëndësishme, nuk janë dakord me njëri-tjetrin. Shën Vasili V., në një letër drejtuar vëllait Gregorit (38), formulon ndryshimin midis hipostazave si vijon: “Ati është një forcë e caktuar që ekziston pa lindur dhe pa fillim dhe është shkaku i të gjitha gjërave”. Gjithçka erdhi në jetë nëpërmjet Birit. "Shenja hipostatike e Frymës është ajo që njihet nëpërmjet Birit dhe me Birin dhe që është nga Ati." Në letrën drejtuar Terentius Komit (214) dhe Amfilochius of Iconium (230), karakteristikat hipostatike përcaktohen si fuqi patronimike, birësore dhe shenjtëruese. Tek Shën Gregori Teologu (si në Shën Grigori i Nisës), këto janë mosgjenerimi (i Atit), lindja (e Birit) dhe procesioni - ἐκπορευσίς ἔκπεμψις - (i Shpirtit të Shenjtë) (ose. 25, 29, 31), dhe dallimi midis lindjes dhe ai e konsideron të pacaktuar origjinën. Lidhur me këtë, mund të gjenden vende ku uniteti i Trinisë së Shenjtë i referohet drejtpërdrejt vetëm ousia-s, por jo temës Trinitare: kërkohet nga besimtarët që “të mos i konsiderojnë të Tretët si një (sepse ata nuk janë pa hipostazë dhe nuk përbëjnë një hipostazë) dhe të besojnë se të Tre janë një - një jo nga hipostaza, por nga uniteti në hyjninë. Njësia drejtohej” (Shën Grigor Teologu, fjala 6). Gjithashtu: “Ne kemi një Zot, pra ka një Hyjni. Dhe ata që janë nga Zoti janë ngritur në Një, edhe pse besojnë në Tre” (ose. 31). Në këtë formë, ky mendim përmban të paktën një pasaktësi, p.ch. Njësia në Trinitet nuk është vetëm Hyjnia (Usia ose Sofia), por gjithashtu një subjekt trinitar, një Vet trini. Tek Shën Gregori Teologu thotë - plotësisht në pajtim me Plotinin: "Hyjnia doli nga singulariteti për shkak të pasurisë dhe dyfishimit të tejkaluar, sepse është më e lartë se materia dhe forma, dhe u përcaktua nga trefishimi për shkak të përsosmërisë, që të mos ishte i varfër dhe të mos derdhej në pafundësi: e para do të tregonte pakomunikim, e dyta -". Diku tjetër, Shën Gregori citon Plotinin: "njësia, e cila që në fillim kaloi në dualitet, u ndal në trinitet. Dhe kështu është edhe me ne (vazhdon Ati i Shenjtë te Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë) (Homilia 29). Megjithatë, ai nuk pranon të kuptojë neoplatonistisht origjinën e Birit si një rrjedhje e sipërme. "sikur një shpërthim fizik dhe i pavullnetshëm" dhe duke mohuar kështu emanimin Plotinian. Rreth kësaj martese. tonë "Kapitujt mbi Trinitetin", II, (Mendimi Ortodoks, II). Shën Vasili i Madh, në interpretimin e tekstit “Ati i dhimbshëm jam unë”, është i prirur të besojë se këtu “i dhimbshëm” thuhet në kuptimin e shkakut: “Meqenëse Biri filloi nga Ati, prandaj Ati është boli si Autor dhe fillimi... në kuptimin e fillimit dhe të fajit” (Kundër Eunomius, libër). Por duke pasur parasysh faktin se αῖτία përdoret këtu në një kuptim të pashpjeguar, a nuk do të thotë kjo të shpjegohet e panjohura përmes së panjohurës? e mërkurë krahasimi i citimeve nga Spassky, shek. fq., fq 508–509,510–511,514–515. Eunomi shtron pyetjen e mëposhtme karakteristike: "Ose Perëndia lindi një Bir ekzistues, ose një të paqenë? Nëse nuk ekziston, mos më fajësoni për paturpësi. Nëse ekziston një ekzistues, atëherë... ekzistuesi nuk ka nevojë të lindë" (Kundër Eunomit, libri 2, f. 497). Shën Vasili për këtë e jep përgjigjen në kuptimin e lindjes së përjetshme (1501). Kundër Eunomit, libër. 3 (fillimi). Ky pasazh në Këshillin e Firences u lexua edhe me interpolime filiokuiste. Krijimi 111, 163. Vetë Shën Vasili V. ndalet në pyetjen: "nëse Biri është Fjala e Perëndisë, dhe Fryma e Shenjtë është shëmbëlltyra e Birit, dhe nëse Biri është Fjala e Perëndisë dhe Fryma e Shenjtë është folja e Birit, atëherë pse Shpirti nuk quhet Biri i Perëndisë?" (Ky dyshim eliminohet duke iu referuar faktit se në këtë rast fitohet shumësia e Hyjnisë). Mbi Frymën e Shenjtë (tek Shën Amfilochius), kap. 11. Kjo përputhet plotësisht me vendin klasik te Shën Gregori Teologu (fjala 31): "Krishti lind - Fryma paraprin (Luka 1:35). Krishti pagëzohet - Fryma dëshmon (Gjoni 1:33–34). Krishti tundohet - Fryma e ngre Atë lart (Mateu 4:1). - Fryma ka sukses.” "Por meqenëse Hiri nuk kënaqej vetëm me soditjen e Vetes... atëherë Zoti së pari shpik fuqitë engjëllore dhe qiellore. Dhe mendimi u bë një vepër, e cila u mbush me Fjalën dhe u plotësua nga Fryma" (faqe 38). Ky vend sugjeron krahasimin me vendin përkatës në Shën Vasili i Madh: "Ardhja e Krishtit dhe Fryma i paraprin. Shfaqja në mish dhe Fryma nuk është e ndarë. Veprimi i fuqive, dhënia e shërimeve - nga Fryma e Shenjtë, demonët u dëbuan nga Fryma e Zotit, djalli u fut në mosveprim, në praninë e mëkatit. Shpirti... Të na caktosh Perëndisë nëpërmjet Frymës Ringjallja nga të vdekurit është me veprimin e Frymës” (kapitulli 10). Është e denjë për vëmendje nga pikëpamja e historisë së dogmës se deri në çfarë mase mendimi teologjik i Shën Vasilit të Madh, duke u ushqyer dogmatikisht nga Zbulesa, mbetet filozofikisht i mbushur me neoplatonizëm, veçanërisht në doktrinën e Shpirtit të Shenjtë. Këtë e tregon me bindje të plotë Prof. A. A. Spassky bazuar në një krahasim të teksteve të Enneadëve dhe veprave të Shën Vasilit të Madh (ts. f., f. 523–537). “Edhe nga ata që e njohën si Zot, disa janë të devotshëm vetëm në zemër, ndërsa të tjerët guxojnë të jenë të devotshëm me buzët e tyre”, ankohet me hidhërim shenjtori. Gregori (ib.) Me këtë rrëfim, vetë St. Gregori lidh gjithashtu braktisjen e tij të Këshillit të Kostandinopojës dhe Selisë së Kostandinopojës (de se ipso). "Unë do të them qartë: Fryma, Fryma e rrëfyer nga Perëndia. Unë gjithashtu them: Ti je Perëndia im." "Shpikësit e herezive dinake... Ata e quajnë Atin krijues, krijues dhe Birin - veprën, krijesën, veprën. Fryma e Shenjtë është vepra e veprës, krijimi i krijesës" (Kundër Eunomit, II, I). Contra Eun., 1 (cituar nga Bogorodsky. Mësimi i Shën Gjonit të Damaskut mbi procesionin e Shpirtit të Shenjtë. 1879. f. 84). E njëjta ide është në traktatin "Për Frymën e Shenjtë", 3. “Për faktin se nuk janë tre perëndi” (R. Gr. 45. f. 133). Në fund të librit I. Kundër Evn. lexojmë: “Ashtu si Biri është i bashkuar me Atin dhe, duke qenë prej Tij, nuk është më i vonshëm se Ai në qenie, ashtu edhe Fryma e Shenjtë është e bashkuar me Birin, i cili vetëm mendohet në lidhje me kauzalitetin (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) përpara hipostazës së Frymës”. Në rusisht krh. prezantimi i kësaj çështjeje në Spassky, shek. s., ch. VIII. Në rusisht, shih monografinë e Orlovit, ts. Me. Shih monografinë e I. I. Adamov. Shën Ambrozi i Milanos 1915. ... reddere rationem, nga Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae ose thessentiae dicatur, kredatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, f. II). Pateret Filius et Sp. s-s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, f. IV, 7) (krh. 1. V, f. VIU, 9). Megjithatë, vështirësia që ai nuk e kapërceu me këtë kuptim qëndron në të njëjtin impersonalizëm. Una essentia, që për të vërteton unitetin e Trinisë, është në vetvete jopersonale dhe personalizohet vetëm në hipostaza individuale. Shtrohet pyetja: si mund të thuhet kështu, kjo thelb jopersonale, përveç përkufizimeve hipostatike, objekt i teofanive dhe zbulesave të Dhiatës së Vjetër? Është kureshtare që në këtë impersonalizëm homo (thelbësor) të Bl. Agustini nuk ndryshon, siç e pamë, nga kapadokianët, të cilët njohin gjithashtu tre persona hipostatikë, por nuk e njohin temën trinitare, trinike: ata i shohin tre diejt hyjnorë vetëm në horizontale, ku ndryshojnë, por jo në vertikale, ku tre uni hyjnor shkrihen në unin hyjnor trini. Ky afrim i papritur rrjedh nga njëanshmëria paralele e teologjive lindore dhe perëndimore: e para vjen nga trinia e subjekteve hyjnore, të cilat kanë një ousia të vetme, janë homogjene, por nuk shkrihen në Ne ose Unë, e dyta vjen nga uniteti, i cili brenda vetes është trepalësh i diferencuar hipostatikisht. Por dogma e Trinisë së Shenjtë përfshin jo vetëm trinitetin e njohur nga Lindja (së bashku me homocinë) dhe jothelbësinë e Hyjnores nga perëndimi, por edhe pikërisht Trininë e Shenjtë në Unitet dhe Unitet në Trinitet, d.m.th. Një subjekt trihipostazë dhe tre hipostaza të të njëjtit esencë. Me fjalë të tjera, në dogmë nuk ka vend për asnjë impersonalizëm, të fshehur apo të dukshëm, i cili megjithatë depërton në doktrinën lindore dhe perëndimore. Dhe kjo gjurmë impersonalizmi mbetet e pakapërcyeshme në simbolet, të cilat gjithashtu trajtojnë vetëm tre hipostaza veç e veç dhe jo në trinitetin e tyre. Ky është, para së gjithash, simboli Niceno-Konstantinopolitan (si dhe Apostolicum më i shkurtër), i cili vazhdimisht shpreh besimin "në një Perëndi të vetëm Atë" dhe "në një Zot Jezu Krisht" dhe "në Frymën e Shenjtë të Zotit". Kjo natyrë e paraqitjes shpjegohet mjaftueshëm nga rrethanat historike të origjinës dhe synimi i saj i veçantë. Megjithatë, nga jashtë, një paraqitje e tillë mund të japë përshtypjen e triteizmit dhe, gjithsesi, duhet pranuar se dogma e Trinisë së Shenjtë është paraqitur këtu jo e plotë, vetëm si një doktrinë e tre hipostazave po aq hyjnore. I ashtuquajturi simbol athanasian i Quicunque denoncon origjinën e tij perëndimore - në frymën e Augustinizmit - me faktin se doktrina e tre hipostazave të veçanta paraprihet këtu nga doktrina Homousiane e një Hyjni të vetme, por impersonaliste. Fides catholica haec est, ut unum Deum (këtu, natyrisht, jo hipostazë, por esencë, - jo Zot, por Hyjni. Deitas) në Trinitate, et Trinitatem në unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etj. Bazuar në doktrinën e tre simboleve, është e pamundur të gjesh një përgjigje për pyetjen se si duhet kuptuar Vetë e vetme hyjnore në zbulesën e Dhiatës së Vjetër, e cila nuk e dallon Zotin sipas hipostazave, por në të njëjtën kohë e njeh Atë vetëm si Person Hyjnor: Zotin e Sinait. Siç kemi parë, Bl. tashmë ka ngecur përpara kësaj pyetjeje. Agustini, dhe ata lindorë nuk u penguan vetëm sepse ia atribuuan këto zbulesa të dashura vetëm një Personi (zakonisht Logos ose, në veçanti, profecitë, Fryma e Shenjtë: simboli katolik). Natyrisht, ajo që u tha nuk e vë në dyshim të vërtetën e rrëfimit të simboleve, por vetëm plotësinë e tyre, të cilën ata nuk e pretenduan kurrë. Gjithashtu: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, f. III. 6). Analogjitë e Agustinit për trinitetin në shpirtin dhe natyrën njerëzore janë përmbledhur në një tabelë të lehtë për t'u lexuar në një artikull rreth tij në Diet. de dogm. mace. t. I, 2 (Portalie'). Për një ekspozim dhe kritikë të kësaj doktrine, shihni “Kapitujt mbi Trinitetin”, I (Mendimi Ortodoks, I). Për nxjerrjen dhe zbulimin e kësaj ideje të personalizmit trinitar, duke kapërcyer impersonalizmin e lashtë patristik, shihni gjithashtu "Kapitujt mbi Trinitetin" (Projekti 1). Në "Dialog kundër manikeasve" Shën Gjoni [ann] Damaskeni shqyrton kuptimet e ndryshme të fjalës ἀρχή - fillim dhe, së bashku me të tjera, "fillimi përdoret në lidhje me shkakun, dhe për më tepër në tre mënyra: sepse ka një shkak nga natyra φυσικὸν, si, për shembull, fillimi i Birit është Ati; ose nga shëmbëlltyra; (Bogorodsky. The Teaching of St. John of Damascus on the Procession of the Holy Spirit, 1879, 120 – I). Bazuar në një krahasim të teksteve të Shën Gjonit të Damaskut të Bogorodskit vjen në përfundimin e përgjithshëm se “doktrina e tij e unitetit të komandës është doktrina e Zotit Atë si shkaku i vetëm në Hyjninë në kuptimin e ngushtë të fjalës, pra si prodhuesi i vetëm i qenies së Birit dhe Shpirtit të Shenjtë” (ib. 125). Shën Gjon Damaski vazhdon: “sepse ne rrëfejmë lindjen e Birit nga Ati, domethënë nga natyra e Tij”. Ai përfshin këtu formulën e Koncilit të Parë Ekumenik, e cila u eliminua në mënyrë të heshtur në të Dytin, duke futur një mendim impersonalist karakteristik për terminologjinë stoiko-neoplatonike. Kjo përzierje e shtresave të ndryshme të mendimit është karakteristikë e eklekticizmit të Shën Io[anna] D[amaskin]. Një karakteristikë të ngjashme e gjejmë në kap. VIII, 171: “Shpirti i drejtë, sundues, burimi i urtësisë, jeta për shenjtërim... Plotësia, Krijuesi, i Plotfuqishmi, i gjithëpërkryeri, i gjithëfuqishmi, pafundësisht i fuqishëm, që zotëron çdo krijesë dhe nuk i nënshtrohet sundimit... shenjtërues dhe jo shenjtërues. Ngushëllues, që nuk e sheh mendërisht, etj. këtu Fryma e Shenjtë përshkruhet kryesisht nga pikëpamja e hyjnisë së Tij të barabartë, dhe jo nga vetitë hipostatike, dhe dallimi midis vetive "imanente" dhe "ekonomisë" nuk jepet. E njëjta gjë është në të tretën "Fjala kundër atyre që refuzojnë ikonat": "Biri është shëmbëlltyra e natyrshme e Atit, jo më pak e ndryshme, por në të gjitha aspektet e ngjashme me Atin. Fryma e Shenjtë është shëmbëlltyra e Birit, prandaj, nëpërmjet Frymës së Shenjtë ne njohim Krishtin, birin e Perëndisë dhe të Perëndisë, dhe në Birin ne soditim Atin VII, X40. Përdorimi i një imazhi të tillë ishte karakteristik për baballarët e mëparshëm, dhe në veçanti për Shën Kirilin e Aleksandrisë, Shën Vasili i Madh dhe Shën Grigori i Nisës, në “Predikimin Kateketik” të të cilëve është tërhequr një paralele midis Fjalës dhe Shpirtit dhe fjalës dhe frymës (Bogorodsky, ts. f., f. 25). Fjalët e cituara janë huazuar pothuajse fjalë për fjalë nga Damasku nga Kapitulli 2. "Fjala e Madhe Kateketike" e Shën Gregorit të Nyssa-s (ib., 29). Në "Librin e herezive", gjithashtu në "Dialog kundër manikeasve" ​​(krh. krahasimet në Bogorodsky, f. 71–2).