Despre Dumnezeu-Umanitate. Fular. Partea a II-a

Partea I • Partea II • Partea III Introducere. Doctrina Duhului Sfânt în scrierea patristică 3. Vârsta patristică în pneumatologie I. Subordinaționismul tertulian și filozofia stoică. II. Subordinaționismul cosmologic în arianism III. Subordinaționismul ontologic în doctrina Sfintei Treimi din Origen IV. Homoousianismul în Doctrina Trinitariană a Sfântului Atanasie din Alexandria V. Doctrina Sfintei Treimi și a Sfântului Duh între Capadocieni VI. Sistemul occidental al teologiei trinitare Homousian (Sf. Augustin) VII. Doctrina trinitariană și pneumatologică la Sfântul Ioan Damaschinul O carte despre Mângâietorul... Sunt multe de spus aici pentru teolog, importante și necesare, uitate și necunoscute. Cu toate acestea, toate cuvintele despre Duhul vor rămâne sărace și moarte, lipsite de Duhul însuși, de gemetele Sale de nespus și de verbele profetice. Și făptura strigă să se roage Duhului: VENIȚI ȘI SĂĂLUȘTEȘTE ÎN NOI. Chemând obositor, însetat. Mângâietorul este aproape, El este în lume, dar nu cu lumea, în noi, dar nu cu noi... El este invariabil disponibil și clar cunoscut în respirația Sa, în prezența Sa misterioasă. Prin sacramentele Bisericii, El ne dă comuniunea vie cu Dumnezeu. El o ocrotește și o călăuzește, prin puterea Sa Ea este realitatea cea mai înaltă pentru noi, care nu ne este luată și nu va fi îmbrățișată de la noi - bucurie în veci, lumina veșniciei în lumea de dedesubt: Duhul care a coborât din cer, trimis de Fiul de la Tatăl, dezvăluind pe Tatăl și pe Fiul. Dar cu Divinul în noi este unit – „inseparabil și necontopit” – umanul, care are potențialul de a fi divinizat, de a deveni divin-uman. Și cât de trist și chiar ciudat este, acest lucru omenesc, cum înstrăinează Duhul și fuge de El, se teme și nu-L dorește: iar păzitorii focului sacru, având evlavia bisericii, dar străini de evlavia vieții creatoare, precum și complet ignoranți de sacru, detractorii și negtorii săi amărâți, uneori nu străini de viață și de căutarea creativității. Aroganța și amărăciunea, fariseu și saduceu: lipsa de suflet în numele spiritualității și blasfemia Duhului de dragul cărnii, sunt unite în acord în stingerea spiritului și umilirea profeției: custodianism, care păstrează zadarnic și fals, stagnare, ridicat la legea vieții, lepră falsă, lepră și falsă bucurie a vieții. partea, și războiul demonic cu auto-îndumnezeirea umanistă, indiferența animală față de spiritual și scufundarea în carne - pe de altă parte. Limbile de foc care izbucnesc în întuneric se sting cu furie și se sting fără putere. Noaptea lumii căscă cu întunericul golului, în împărăția fiarei și a profetului mincinos. Dar lumea însăși se înfioră deja de acest gol spiritual – și este însetată de inspirație, caută profeție, revelație a DUMNEZEU-OMULUI despre OM, despre lume și despre om. Cunoaște și păstrează Divin, dar nu cunoaște și nu poate găsi Divinul-Uman. Și dacă Dumnezeu nu ajută, atunci omul nu va fi mântuit... Dar Dumnezeu a mântuit deja, căci a venit în lume și s-a făcut Om. Și, înălțându-se din lume, a trimis Duhul Sfânt din cer și a dat Rusaliile. Duhul Sfânt rămâne în lume, El ne este dat și vai de noi dacă nu suntem în Duhul. Dar ne rugăm și un ceai pentru un nou dar al Rusaliilor unite, un nou răspuns la întrebările fără răspuns, o nouă creativitate, o nouă inspirație, una care transformă viața, chemându-ne să-l întâlnim pe Hristos care vine. Neavând Duhul, ne însetăm după El și ne leșinăm de El. Fără El, întreaga noastră eră istorică tremură de spasme muritorii. Dar în mod tainic udat de Duhul în sacramente, cu ele și în ele cu ceaiul noului sacrament al vieții, darul Mângâietorului care a venit și a rămas cu noi. Și în agonia ei, lumea cunoaște Mângâierea și tânjește după Mângâietor, precum Iubirea lui Dumnezeu pentru lume, și iubește Iubirea. El iubește Iubirea în faptele ei, în darurile ei, care sunt darurile Duhului Sfânt. Iar iubirea noastră nesățioasă vrea să iubească Iubirea însăși – nu numai puterea ei, ci și chipul ei, chipul ipostatic, necunoscut nouă, nemanifestat, nedescoperit. Iar dragostea noastră caută reflectarea acestui chip, aspectul ei. Ea caută și găsește: în chipul cunoscut și necunoscut, pământesc și ceresc slăvit al Purtătorului Duhului, Mireasa lui Dumnezeu și Maica Domnului, Fecioara Maria, Împărăteasa slăvită a Cerurilor, care n-a părăsit lumea în Adormire, ci, ca Iubire Ipostatică a lui Dumnezeu, Duhul Sfânt, locuind mai presus de lume și împreună. Ochii noștri sunt orbi să vadă această Slavă în cer și totuși ne așteptăm la revelația ei, la apropierea ei de lume, pentru că în Slavă Hristosul care vine se va apropia. Atunci va apărea plinătatea lui Dumnezeu-bărbăție: Iisus - Maria, Logos și Duh Sfânt, smulgând pe Tatăl. Această plinătate a revelației este o promisiune pentru o creație obosită. Cu minți înalte și inimi purificate, să ne trezim dimineața cu lumini aprinse să-l întâlnim, Dumnezeu-bărbăție. Mângâietorule, SUFLET DE ADEVĂR, VENIȚI ȘI SĂLĂȘIȚI HEI, HAI, DOAMNE VISUSE! ATÂT DUHUL CÂT CÂT MIREASA Spun: HAI! IAR CEL CE AUDE ZUNE: HAI! (Apoc. 22:17). Sergievskoe Podvorye la Paris. Revelația despre al Treilea Ipostas, despre Duhul Sfânt, nu ca dar al Duhului lui Dumnezeu, ci despre Persoana Divină, singura ființă a Sfintei Treimi, este surprinsă în verbe de foc în Evanghelie. Hristos Însuși a anunțat „un alt Mângâietor”, pe care El va trimite jos de la Tatăl după plecarea Sa din lume, iar numele acestui Mângâietor a fost proclamat cu voce tare de către El ca parte a Numelui Preasfântului. Treime: „botezând... în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”. Această formulă de botez este o mărturisire creștină generală de credință în existența ipostatică nu numai a Tatălui și a Fiului, ci și a Duhului Sfânt. Doctrina Sfintei Treimi și, în special, a Persoanei Duhului Sfânt, este revelată în Noul Testament ca o dogmă de credință de nezdruncinat, care nu poate fi tăgăduită sau diminuată prin reinterpretare și, ca atare, a fost întotdeauna percepută de Biserică. Rusaliile a fost revelația vitală a acestei dogme. Darurile Duhului Sfânt au fost revărsate asupra creștinilor din biserica primară atât de clar și într-o abundență, încât această dogma a fost complet evidentă pentru ei, așa cum o dovedește întregul conținut al Faptele Sf. Apostoli, precum și scrierile apostolice. Duhul Sfânt a fost însăși viața pentru biserica primară, iar dacă Sf. Apostoli L-au cunoscut pe Hristos în viața Sa pământească, atunci biserica apostolică, deși altfel, dar nu mai puțin evident, l-a cunoscut pe „Însuși Mângâietorul” care trăiește în ea. Această prezență a Mângâietorului, acțiunea și darurile Sale, în dovada lor de sine, au fost evidente nu numai în interiorul bisericii, ci și în afara ei, pentru cei din afară, de exemplu. chiar și pentru Simon Magus. Iar această divinitate a darurilor harului și a Duhului Sfânt care le dă a avut pentru sine o evidență interioară de sine și o certitudine imanentă, pe care nici personalitatea Domnului Isus nu le-a avut pentru ucenicii lui Hristos. A fost nevoie de o călătorie lungă pentru a pregăti ucenicii astfel încât să fie capabili de mărturisirea exprimată prin gura lui Petru: Tu ești Hristos, Fiul Dumnezeului celui Viu și prin gura lui Toma: Domnul meu și Dumnezeul meu. Acest lucru a necesitat (și necesită) o perspectivă specială, a cărei absență este chiar iertată de Domnul: „păcatul împotriva Fiului Omului va fi iertat”, în timp ce este raportat la Duhul Sfânt. în biserica primară, o persoană se confruntă cu o anumită dovadă de sine divină, pe care o poate respinge nu numai prin slăbiciune, necugetare sau neînțelegere, ci din voință directă, „de a minți pe Duhul Sfânt” (Fapte 5:3), - după ce a arătat rezistență față de Divin, de ce „hula împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertată nici în viitor, nici nu va fi iertată în viitor”. Putem spune că întreaga carte a Faptele Apostolilor. există o poveste despre Duhul Sfânt care se revelează în Biserică, există o revelație vitală a dogmei despre Duhul Sfânt. Și în lumina acestei dovezi de sine, scrierea Noului Testament spune nu cine este El, distribuitorul darurilor, ci cum apare El și ce daruri împărtășește. Pe măsură ce ne îndepărtăm de Rusalii în adâncurile inițiale ale istoriei și, parcă, ne îndepărtăm de sursa de lumină, aceasta din urmă devine mai slabă. Cu toate acestea, chiar și epoca post-apostolică (așa-zișii oameni apostolici) se află încă în cunoașterea fericită a posesiunii. Și abundă în daruri apostolice, primite direct de prima generație de creștini, și rămâne spiritual și carismatic. Și, prin urmare, în conștiința sa de sine, în măsura în care se reflectă în scrierile „bărbaților apostolici”, revelația celui de-al treilea ipostas, precum și însăși darurile ei, au caracterul unui dat de fapt, pentru care este suficient doar să fie afirmat fără interpretare dogmatică, ceea ce găsim în scrierea creștină timpurie. Încă reflectă perioada copilăriei de aur, deși deja ucigătoare, aproape de sfârșit. Nu a venit încă timpul pentru reflecția dogmatică și mai ales pentru speculația teologică. Tot ce avem aici se reduce la mărturia reală a credinței în Duhul Sfânt prin darurile Sale. Și în acest sens, putem spune că teologia directă despre Sf. Duhul nu există încă în epoca post-apostolică, după cum mărturisesc acest lucru epistolele oamenilor apostolici. 1 În apologeți găsim și doar o afirmație a regulii de credință, dincolo de care ei, cel puțin în pneumatologie, nu trec. În măsura în care putem vorbi despre teologia lor, se reduce în primul rând la logologie: ei se confruntă cu problema teologică a Logosului, atât sub aspect teologic, cât și cosmologic. Să-și justifice credința, să o apere de reproșurile politeismului (cel puțin în diteism) și, în același timp, să dezvăluie puterea Logosului în lume și viața umană (nu fără influența lui Philon și, mai mult, cu o clară confuzie sau identificare a Logosului primordial și a creat Sophia) era sarcina lor firească. Așadar, „în general vorbind, în ordinea gândurilor predominante în rândul apologeților, nu era loc pentru doctrina Duhului Sfânt, iar dacă ei încă vorbesc despre El, atunci în aceasta trebuie să se vadă doar urme ale influenței tradiției creștine generale, care nu are prea mult de-a face cu ele”. 2 Acesta este, de exemplu. pomenire de Sfântul Iustin Filosoful, 3 în Athenagoras 4 și mai jos. În încercările de a determina imediat relația dintre Logos și Duh, rezultă ambiguitate și confuzie, astfel încât, deși Duhul este în Sf. Iustin este numit profetic, dar în același timp „cei care au profețit nu au fost inspirați de nimic altceva decât de Logosul lui Dumnezeu”. 5 Sarcina deliberată a apologeților și-a concentrat atenția asupra hristologiei, oricât de insuficientă ar fi aceasta din urmă în ei, și mai puțin asupra pneumatologiei. Un loc aparte în rândul scriitorilor secolului al II-lea îl ocupă Sfântul Irineu, episcopul Lyonsky, care în lupta împotriva gnosticismului a dezvoltat doctrina pozitivismului bisericesc, bazată pe regula fidei. Aceasta din urmă include, desigur, și învățătura dogmatică despre Duhul Sfânt, deși, așa cum era de așteptat, i se acordă doar o atenție secundară în comparație cu problemele hristologiei. 6 „Duhul duce la Cuvânt, iar Fiul duce la Tatăl.” 7 Duhul Sfânt dobândește putere desăvârșită atât în ​​timpul creării lumii, când era instrumentul și mâna Tatălui (IV, praex 20.1; V, 6.1), cât și în providența lumii. Mântuirea omului în Hristos este exprimată prin faptul că Duhul dătător de viață îi este înapoiat 8 și chipul lui Dumnezeu este restaurat în el. 9 Cu toată valoarea acestor remarci soteriologice, în zadar ar fi să ne certăm cu teologul Întrupării, Sfântul Irineu, să căutăm teologia Duhului Sfânt. Aceasta rezumă pe scurt ceea ce oferă pneumatologia în primele două secole. Ea păstrează cu fermitate regula fidei, poruncită de Evanghelie și de propovăduirea apostolică, în plinătatea experienței bisericești vie și a vieții pline de har. Duhul Sfânt este pentru el o realitate plină de har, trăită constant în comuniunea bisericească. Cu toate acestea, gândirea teologică nu pune încă problema doctrinei Duhului Sfânt în unitatea și componența întregului Duh Sfânt. Trinitatea și locul Lui în Ea. Într-un cuvânt, problema pneumatologică nu se pune încă în conștiință ca una trinitară, ceea ce este în esență, pentru că Duhul Sfânt, singurul al Sfintei Treimi, nu poate fi înțeles decât în ​​legătură cu această trinitate pre-divine. Secolul al II-lea lasă această sarcină nu numai nerezolvată, dar nici pusă pentru secolele următoare, începând cu al treilea. Secolul al III-lea a fost destinat, dacă nu să rezolve, atunci, în orice caz, să pună problema trinitariană în toată lățimea ei și ca parte a ei, în special,; pneumatologic: nu numai despre ceea ce face El. Duhul în facerea păcii și a facerii lumii, dar și despre faptul că El există în Sine și în Sfânta Treime, ca al Treilea Ipostas. Dogma Sfintei Treimi a apărut înaintea gândirii teologice ca o problemă speculativă, de altfel; laboriozitate excepțională, depășind toate realizările religioase și filozofice existente până acum și chiar chiar problematica lumii antice. Nu a existat nimic pe care să se bazeze pentru construcția sistematică și deducția teologică a dogmei Trinității - teologia în devenire a fost lăsată în seama propriilor forțe. Dar era ușor să te împiedici și să te pierzi în labirintul filosofiei păgâne, cu toată bogăția și diversitatea sistemelor sale. În același timp, era imposibil să se facă fără ajutorul aceleiași filozofii păgâne, care era o școală filozofică necesară și indispensabilă pentru teologia creștină, Vechiul Testament firesc. Această semnificație a filosofiei antice ca propedeutică teologică este recunoscută din istoria dogmei, precum și din biografiile părinților Bisericii individuali. Filosofia antică a fost un fel de destin pentru teologia creștină și nu se poate să nu vedem în aceasta cea mai înaltă predestinare și pre-elegere. Putem spune că, dacă în general filosofia reprezintă o cultură mentală necesară pentru teologie, atunci filosofia antică în acest sens este singura și cea mai înaltă. Prin urmare, prin ea însăși, prin puterea afinității și a selecției naturale, la fel cum arta creștină a luat în sine vechiul, asimilându-l, tot așa teologia creștină a acceptat filosofia antică și astfel a apărut acea legală sau ilegală, dar, în orice caz, inamovibilă și inevitabilă μ ῖξις sau κρᾶσις, care uneori este numită și chiar „caracteristică a religiei creștine a filozofiei acut Hellenisierung des Christenthumis”). Acest amestec în cele mai înalte realizări este transformarea gândirii păgâne în gândire creștină, o nouă creativitate, care în esență este teologia creștină, considerată în lumina istoriei filozofiei. Dar această transformare nu se realizează întotdeauna în același mod și uneori apar de fapt construcții mixte, în care astringența și amărăciunea păgânismului se simte prin dulceața creștinismului. Într-un anumit sens, uneori se poate vorbi cu adevărat despre elenizarea teologiei creștine, despre influența excesivă și introducerea necuvenită a principiilor străine în ea. Aceasta a fost dificultatea cu care s-a confruntat teologia creștină începând cu secolul al II-lea, după epoca „apologeților”. Aceasta a fost și apologetică, dar nu mai negativă, constând în eliminarea neînțelegerilor, sau respingerea calomniei, sau prezentarea cea mai fidelă a „regulilor credinței”, dar pozitivă, cu sarcina de a învinge și de a birui spiritual asupra unui adversar puternic, convertirea sa finală la creștinism: în locul elenizării creștinismului, convertire la creștinism, o sarcină elenismului rezolvată prin elenism. „Ai câștigat, Galileane”, a fost recunoașterea istoriei prin gura unui romantic întârziat al restaurării antichității. Cu toate acestea, această victorie se realizează numai într-o luptă grea și periculoasă; nu se dă imediat și nu este ușor. Și vedem în primele experimente creative - și numai din acest motiv nobile și curajoase - experimente ale înțelepciunii creștine nu numai victorii, ci și înfrângeri, și nu numai realizări, ci și eșecuri. Filozofia păgână pătrunde de fapt uneori în teologia creștină fără a se dizolva în ea și, prin urmare, o colorează cu ea însăși și, prin urmare, o distorsionează, arătând o influență excesivă, excesivă asupra ei. Această influență, desigur, rămâne subtilă și inobservabilă pentru teologii înșiși. Se dezvăluie cel mai semnificativ nu în anumite doctrine, ci mai ales în problematică, în modul de abordare a întrebării, însăși formularea ei, care predetermina deja căi ulterioare ale gândirii. În ceea ce privește problematica, filosofia antică se infiltrează în teologia creștină în direcții diferite. Acesta din urmă, de regulă, nu introduce în construcțiile sale poziții sau doctrine filozofice individuale ca atare, ci le percepe ca niște premise de la sine înțelese care sunt incluse imperceptibil în însăși alcătuirea dogmei creștine. Acest lucru poate fi evaluat în două moduri: pe de o parte, este firesc ca filosofia păgână să fie, așa cum ar fi, o profeție naturală a rațiunii despre adevărurile creștinismului, dar pe de altă parte, avem aici o influență filozofică directă. În orice caz, în diferite sisteme de teologie putem afirma prezența unei asemenea influențe a unuia sau altuia dintre sistemele filozofice. Mai presus de toate, acest lucru trebuie spus despre platonism, care a intrat inevitabil în dogma creștină ca doctrina ideilor eterne, prototipuri sofiene ale lumii în Dumnezeu. Dar stoicismul, neoplatonismul și aristotelismul colorează diferite sisteme ale teologiei creștine, care, prin urmare, nici măcar nu pot fi înțelese corect în afara acestei influențe. Problema trinitariană, și în legătură cu ea cea pneumatologică, include mai multe probleme separate care sunt în legătură continuă. Aceasta este, în primul rând, o întrebare despre trinitatea divină. Dogma Trinității, așa cum este dată în revelația Noului Testament, leagă monoteismul, care neagă orice politeism cu exclusivitatea Vechiului Testament, cu trinitatea de persoane a Sfintei Treimi, care sunt toate la fel de onorabile și la fel de divine - în Divinitatea lor sunt egale între ele și fiecare dintre ei este egal în Divinitate cu întreaga ei inseparabilitate Sfintei Treimi. Unitate și trinitate, personalitate separată și divinitate egală a trei persoane - aceasta este partea dogmei Trinității cu care filosofia religioasă se întâlnește pentru prima dată în teologia creștină. Această întrebare vine mai întâi înaintea gândirii în dogmele creștine. Acesta din urmă este departe de politeismul păgân, pe care Israelul l-a negat atât de gelos, fiind protejat de el prin primele două porunci ale lui Dumnezeu date la Sinai. Desigur, politeismul păgân este clar de nesuportat atât în ​​fața gândirii filozofice, cât și a conștiinței religioase. Dar monoteismul abstract, la care a condus dogma evreiască, s-a dovedit a fi la fel de străin și ostil dogmei creștine. Acesta din urmă a fost, desigur, incapabil să facă față teologic cu toată învățătura concretă despre Dumnezeu conținută deja în cărțile sacre ale Vechiului Testament. Prin urmare, iudaismul (ca și islamul de mai târziu, care este legat teologic de acesta) se opune ireconciliabil dogmei trinitare, ca predicare a triteismului, în numele monoteismului. Teologia creștină s-a confruntat, trebuie spus sincer, cu o sarcină cu totul nouă 10 și excepțional de dificilă, pentru care în filosofia antică nu exista nicio schemă gata făcută corespunzătoare, ci doar mijloace mai mult sau mai puțin potrivite pentru a o găsi. Problema trinității nu se limitează la trinitate, ca trinitate și consubstanțialitate a Divinului, ci include și distincția ipostazelor individuale în relația lor specifică, în compatibilitatea lor intra-trinitate și determinarea reciprocă. Sfânta Treime, conform dogmei trinitare, nu este o Treime divină in abstracto, ci o Treime complet concretă a Tatălui, Fiului și Sfântului Duh, Ipostasurile I, II și III. Teologia Trinității include doctrina fiecăreia dintre ipostazele divine și relația lor. În același timp, trinitatea Divinului în unitate, precum și în distincția a trei ipostaze specifice, trebuie arătată nu numai ca un fapt divin revelat, care are forța facticității sale, ci și ca un principiu, în virtutea căruia Divinitatea nu este un Duo sau o cuaternitate, un cvintuplu etc., în general o Trinitate, o completitate și o epuizare a ei în general păgână și epuizantă. autoînchidere. La fel, în ceea ce privește indivizii, se pune problema despre locul lor specific în Treime și semnificația acestuia pentru fiecare dintre ei. În special, în pneumatologie, doctrina generală a Treimii include și este complicată de problemele speciale ale celui de-al treilea ipostas, Duhul Sfânt. Teologia Trinității în concret este atât patrulologie, cât și hristologie. și pneumatologie. Pentru aceste aspecte specifice ale doctrinei trinitare nu există absolut nicio dată sau analogie în filosofia păgână. Așadar, teologia trinitariană trebuia să stabilească ambele laturi principale ale dogmei: pe de o parte, trinitatea concretă a Divinității, în care aceasta, fiind un subiect absolut triun, 11 cuprinde trei subiecte egal divine, separate, păstrându-și egalitatea divină; pe de altă parte, este o relație specifică între cele trei persoane ale Sfintei Treimi în existența lor personală separată pentru ei înșiși și unul pentru celălalt. Combinația ambelor părți ale doctrinei definește o triadologie specifică, în special pneumatologia. În această alcătuire, problema trinitară este recunoscută abia începând cu secolul al III-lea și, strict vorbind, este rezolvată și discutată în epoca patristică abia în secolele III, IV și V, iar în secolele ulterioare aceste întrebări sunt atinse doar în treacăt sau cu altă ocazie: întregul domeniu de atenție rămâne ocupat de hristologie, și nu de epiinologie, și nu de pneumatologia, și nu de pneumologie. desigur, nu schimbă această indiferență comparativă față de problema pneumatologică ca atare. Ea devine în centrul atenției mai târziu, în epoca post-patristică, din secolul al IX-lea, și numai într-o formulare unilaterală și specific polemică, tocmai ca întrebarea filioque, cu pro sau contra lui. Prin urmare, secolul cu adevărat creator în domeniul pneumatologiei este secolele III–IV–V ale patristicii, iar însumând rezultatele acestei epoci, va însuma în același timp și rezultatele generale ale pneumatologiei patristice. Trebuie să admitem că secolul al III-lea al patristicii, în ciuda faptului că a dat cele mai semnificative și definitorii experimente din teologia trinitariană, nu a rezolvat problema. Dimpotrivă, chiar a ocolit-o înlocuindu-l sau pervertizând-o. Elementul său principal, și anume dogma divinității egale și onestității egale a tuturor celor trei persoane ale Sfintei Treimi, a căzut din problematica Sfintei Treimi, fiind înlocuită cu dogma opusă a inegalității lor, a onestității inegale, a divinității inegale. În loc să învețe despre Sf. Treimea a primit doctrina unei revelații în trei etape, în ordine descrescătoare, a unei singure Divinități, iar fiecare din teiul ulterioare nu mai conține întreaga plinătate a Divinității și nu posedă toată uniformitatea ei, ci doar parțial și treptat în scădere, astfel încât se poate pune chiar întrebarea despre însăși existența trinității, care nu este în niciun caz o revelație a celor trei divinități. Poate că este mai potrivit să vorbim chiar în acest caz nu despre trinitate, ci despre singularitatea Divinului, având doar o modalitate în trei etape, în care treptele inferioare sunt incluse și subordonate unei singure monade superioare; ca triadologie se obtine o monadologie mascata. Acest sistem de triadologie este numit de obicei prin termenul latin subordinationism, despre care se poate spune că a afectat, direct sau indirect, toate sistemele teologice din secolul al II-lea și unele din secolul al III-lea. Acest subordinationism își găsește aplicarea și în a doua parte a problemei trinitare, în doctrina indivizilor - prosopa - în prosolologie, și în special în pneumatologie. Dacă întreaga Sfântă Treime primește o interpretare subordinaționistă, atunci devine clar că, în special, al Treilea Ipostas, Duhul Sfânt, este înțeles ca al treilea în Divinitate și ultimul: în același timp, în esență, rămâne necunoscut chiar și de ce este ultimul, de ce este imposibil să continui această auto-revelație în scădere a Divinității dincolo de limitele Divinității celor trei ipostaze. Această substituire și denaturare, în esență, elimină însăși problema pneumatologiei și, în consecință, doctrina ei ortodoxă este absentă și rămâne doar un loc pentru surogații ei subordonați. Din păcate, acest tip de pneumatologie este singurul cunoscut în scrierea patristică a secolului al III-lea. În acest eșec al gândirii patristice în raport cu pneumatologia, pe lângă inexperința sa generală în aceasta din urmă, alături de dificultatea problemei în sine, de vină sunt, fără îndoială, influențele filozofice ale antichității. După cum s-a indicat deja, teologia, în construirea unei învățături atât de incredibil de complexe precum triadologia, nu s-ar putea descurca singură fără a apela la ajutorul filosofiei antice sau, cel puțin, fără a o folosi ca instrument. Dar acest mijloc necesar s-a dovedit a fi în același timp periculos, iar arma a fost reflectată sau, în orice caz, neascultătoare. I-a atras pe cei care l-au folosit mult mai departe decât ar fi trebuit, sau chiar în locul greșit unde ar fi trebuit să meargă. În mod imperceptibil, gândul a alunecat într-o parte sau s-a dovedit a fi colorat în culorile sistemelor filosofice păgâne. Rezultatul a fost un sincretism al filozofiei păgâne și al teologiei creștine, pe care aceste prime sisteme de speculație creștină le reprezintă. Acest sincretism este lent și greu - și deloc complet - depășit ulterior în teologia creștină. În triadologia timpurie, se pot distinge diferite tipuri de subordinaționism, în conformitate cu influența predominantă a diferitelor sisteme filosofice ale antichității în anumite constructe teologice. Astfel, avem în teologia occidentală doctrina colorată stoic a lui Tertulian, cu Novațian și Hippolytus alăturați-i; în teologia răsăriteană avem sistemul neoplatonic construit al lui Origen, care și-a lăsat pecetea de neșters asupra întregii teologii răsăritene (în special, alexandrine): în sfârșit, avem învățătura fermentată a lui Arie și a urmașilor săi arieni, Macedonius, Eunomius, Aetius etc., cu drojdie aristotelică. Ca o reacție la subordinaționism, totuși, odată cu acesta, sub forma, ca să spunem așa, subordinaționismului negativ sau a umbrei sale negre, pot fi plasate diverse tipuri de modalism, hrănindu-se - direct sau indirect - din inspirațiile antichității. O cunoaștere mai strânsă cu aceste varietăți de subordinaționism va face ceea ce s-a spus mai convingător. Înainte de a trece la analiza doctrinei trinitare din secolul al III-lea, este necesar să stabilim că aceasta pune o dublă problemă: despre Sfânta Treime în sine, în existența Ei veșnică indiferent de lume - Treimea imanentă, și despre Ea în raport cu lumea - Treimea economică. Formulările ontologice și cosmologice ale întrebării în acest caz nu numai că nu se exclud reciproc, ci sunt interconectate. Totuși, aici avem un caz în care doctrina Sfintei Treimi este discutată cu un accent predominant în direcția cosmologică, în principal economic. Și o asemenea predominanță a interesului cosmologic predetermina deja mult în natura însăși a uneia sau aceleia învățături. În general, trebuie spus că cosmologismul predominant în înțelegerea Sfintei Treimi se potrivește în mod firesc cu subordinaționismul, în plus, duce la acesta. În special, învățătura lui Tertulian prezintă trăsături tipice ale înțelegerii cosmologice a Sfintei Treimi sau subordinaționismul economic. Acesta este stilul său de bază, aceasta este tema sa: să-L înțeleg pe Dumnezeu în revelația Sa către lume ca Sfânta Treime. Formularea teologică speculativă a acestei doctrine, al cărei conținut dogmatic este dat de tradiția Vechiului și Noului Testament, este determinată de premise împrumutate din filosofia stoică. Acesta din urmă este un fel de monism filozofic cu o părtinire către panteismul religios, apoi etic. Substanța Unică, vie, inteligentă, asemănătoare focului este un principiu spiritual-corporeal, material-dătător de viață, în care tot ceea ce este corporal este spiritual și tot ceea ce este spiritual este corporal. 12 Are în sine începuturile propriei autodeterminări, proprietăți (ποιότητες qualitates), prin care se concretizează în ființa sa, precum și posibilitatea autodiferențierii prin relații (σχέσεις relaü ones), care iau naștere de aici. În sine, este impersonal (impersonalismul, caracteristic teologiei occidentale, este deja indicat aici ca principiu inițial). Deși conștiința de sine ipostatică îi devine inerentă, totuși, în ordinea unei determinări secundare, derivate, care este ontologic precedată de o ființă substanțială, pre-ipostatică și extra-ipostatică, substanța primează. Ea poartă în sine mintea lumii și toată bogăția ei (λόγοι σπερματικοί). Substanța primară (ὕλη), calificată (ποῖος) prin formă, realizează aceste principii în ființă. În ele, substanța se dezvăluie în diversitatea lumii, păstrându-și unitatea. În aceste schițe generale, stoicismul abordează sistemele clasice de hilozoism sau monism dinamic și static - Heraclit și Parmenide. Spinoza și poate. Leibniz. Din punct de vedere religios, acest panteism monist se caracterizează în mod clar prin imanentism naturalist, cu o nuanță non-accidentală de antropomorfism. Omul în sine, exprimând conștiința de sine a ființei, are prin aceasta și conștiința lui Dumnezeu: sufletul găsește în sine certam animi notionem Dei și, de asemenea, prin cunoașterea lumii, omul învață să cunoască mintea lumii, fatum, și învață amor fati ca cea mai înaltă înțelepciune. Această schemă generală a naturalismului monist, aparent, corespunde puțin cu învățătura dogmatică a creștinismului: aici este monismul panteist, există o distanță de netrecut între Dumnezeu și creație; aici impersonalismul unei substanțe lipsite de calitate, lipsită de orice definiție, acolo trinitatea concretă a Divinului; aici doctrina corporalității universale a substanței în Dumnezeu și în lume, acolo doctrina lui Dumnezeu ca Spirit Absolut etc. Tertulian percepe aceste trăsături ale stoicismului nu numai ca fiind în concordanță cu creștinismul, ci și în mod decisiv incompatibile cu acesta. Acesta din urmă ar trebui să includă doctrina corporalității substanței 13, precum și absența conceptului de personalitate în ontologia lui T. (chiar și ca termen special, p. p. persona are sensul doar de metonimie, împrumutat din uzul teatral și judiciar). 14 Cum se poate întreba, cum se poate construi o punte de la impersonalismul stoic la doctrina Dumnezeului Trinitar al dogmei bisericii? Scândura salvatoare aici este ideea oikonomiei, adică interpretarea cosmologică a Sf. Treimea, pentru care, în sine, nu-și are locul în Absolut, dar se găsește în determinarea relației acestuia din urmă cu lumea. În același timp, trebuie avut în vedere că crearea lumii nu este deloc o necesitate pentru Absolutul însuși în revelația Sa de sine. Este - aici avem o influență gnostică - o emanare a Divinității προβολή în lume, care apoi trece în „oikonomie” și se exprimă în crearea lumii și a omului. Odată cu începutul acestei emanații și oikonomie, apar definiții personale în Divinitate și, în special, în Sfânta Treime. Dumnezeu este un spirit umanoid. Antropomorfismul lui T[ertullian] are tot atât o origine creștină - din ideea de imagine a lui Dumnezeu în om, cât are o origine stoică - din imanentismul religios general. În virtutea acesteia din urmă, omul are o autocunoaștere directă rerum divinarum, ca substanță corporal-spirituală, care, fiind mulțumită de sine și atotfericită, singură constituie spațiul, lumea și totul (Adv. Prax., p. 5), iar aceasta, în esență încă impersonală sau sub-substanță, este Dumnezeu, Scriptura, corespunzând la totala estther. (p. 9). Nu exista Treime, nu exista Primul Ipostas, exista o Divinitate. „Dumnezeu a fost unul (solus), dar nici atunci El nu a fost de fapt singur, pentru că El avea cu El Mintea Sa, pe care o avea în Sine. Dumnezeu este o ființă rațională, iar Rațiunea a fost în El mai întâi, apoi de la El (ființa primită) și tot. Această Minte este conștiința Lui de sine (sensus ipsius est). Grecii îl numesc Logos” (5 p.). „Dumnezeu nu a stăpânit Cuvântul de la început (non sermonalis a principio), dar El a stăpânit Rațiunea (rationalis) înainte de început (ante principium)... deși Dumnezeu nu a rostit Cuvântul Său, totuși L-a avut în Sine cu rațiunea însăși și în mintea însăși, gândindu-se și dispunând de ceea ce avea să exprime în curând prin Cuvântul Său” (ib.). Desigur, această Rațiune pre-lumească și chiar pre-trinitariană este doar puterea ἕξις inerentă lui Dumnezeu, un accesoriu, dar nu și existența ipostatică a Fiului. Când Dumnezeu a spus: să fie lumină, atunci S-a născut din El Cuvântul Său în adevăratul sens. „Atunci Cuvântul primește Forma și podoaba Lui, glas și sunet”, a devenit Fiul Unul Născut (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), existând separat de El” 15 (Adv. Prax., pp. 7, 26). De aici vine o poziție cu sunet complet arian: „a fost o vreme când nu era Fiu, care L-a făcut pe Dumnezeu Tatăl” (Adv.Herm., p. 3). Când Dumnezeu a vrut să aducă „substanțe și specii” în realitate în El, El a scos (protulit) Cuvântul pentru a aduce la ființă totul – universealia – prin cel cu ajutorul căruia a fost gândit și predeterminat” (Adv. Prax., p. 5). Logos-Sophia apare aici ca un mediator-demiurgofilozofic (pentru un generalist filozofic și tertulian împărtășit). convingerea că Divinul nu poate intra în relații directe cu creația). 16 Duhul Sfânt are același scop, împreună cu Logosul, numit „ministri et arbitri al Tatălui (Adv. Prax. 12, p. 3), cu care El se consultă și care sunt organele Sale executive, acționând „după puterea și voința Lui” (Adv. Prax. 15). Sensul specific al Duhului Sfânt rămâne nu pe deplin clar. Cu toate acestea, concluzia care decurge din principiile generale ale subordonării este complet clară și este caracteristică nu numai lui Tertulian însuși, ci și succesorilor săi pe această cale. Aceasta este tocmai poziţia pe care Duhul Sfânt. precum al treilea ipostas, care are loc după Fiul, este mai mic decât Fiul, deoarece vine de la El. Subordinaționismul primește o expresie de trei grade în ordinea scăderii treptate a plinătății Divinității, iar a treia Persoană din Sfânta Treime este interpretată ca având un loc al treilea în ierarhia ontologică a Sfintei Treimi. Ea participă la substanța Divinității ca gradus, forma și specie unius substantiae și este în acest sens, împreună cu Fiul, consortes substantiae Patris. Tertulian explică și relația lor cu o comparație fizică nefastă (preferată în patristică): o sursă, un pârâu și un râu. După înțelesul acestei comparații, Duhul Sfânt este plasat într-o dependență subordinaționistă firească nu numai de Tatăl, ci și de Fiu (tocmai asta înseamnă pentru el un Patre per Filium, una dintre expresiile timpurii ale doctrinei filiochistice occidentale). I se acordă locul al treilea și se crede că El este mai puțin în cantitatea de substanță divină nu numai în comparație cu Tatăl, ci și cu Fiul: tertius enim est Spiritus a Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., p. 8). Această diferență corespunde apariției ulterioare a celui de-al Treilea Ipostas - nu înainte de crearea lumii, ca Logosul, ci numai după Înălțarea lui Hristos, iar Duhul Sfânt este continuatorul lucrării Sale pe pământ, organizatorul Bisericii Sale. Așa cum Logosul - Fiul a primit de la Tatăl „forma și decorația sa”, tot așa și Fiul Însuși, la Înălțarea Sa, „după ce l-a cerut Tatălui, dă existență Mângâietorului” (Adv. Prax., p. 25). El „a acceptat darul primit de la Tatăl - Duhul Sfânt, al treilea nume al Divinității și al treilea grad de măreție, interpretul economiei” și „noua profeție” (Montanism), „predicatorul întregului adevăr” (ib., p. 30). Subordinaționismul cosmologic este exprimat atât de tranșant în Tertulian, încât el proclamă principiul arianismului de mai târziu: a fost un timp în care Logosul nu a existat și se pune întrebarea: pentru el, nu este acest Logos răsărit în timp (și cu atât mai mult Duhul Sfânt) o creație a Tatălui? Filosofia stoică, cu impersonalismul său monist, îl ajută pe Tertulian să evite această concluzie aparent inevitabilă. Datorită universalității și unității substanței, „homousianismul” - unius substantiae tuturor celor trei ipostaze este asigurat în prealabil, căci, în esență, nu există nici măcar un alt loc pentru tot ceea ce există decât această substanță unică, care are și comoditatea de a fi ușor divizată, astfel încât Tertulian poate spune: Pater tota substantia est: filius vero derivatio. Praxi.., p. Această divizibilitate este gândită ca o distribuție sau distincție internă a relațiilor temporal-spațiale. Divinitatea este substanța de bază din care Tatăl, Fiul și Spiritul sunt specii diferite - unius substantiae, unius status et unius potetatis. Nu trebuie să uităm acel impersonalism fundamental al Divinului, în virtutea căruia iau naștere toate ipostazele în cadrul acestei substanțe impersonale: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., p. 3); tres unum sunt non unus (Adv. Prax., p. 35). Ipostazele Trinitate sunt doar ipostazate (în conformitate cu postulatele dogmei creștine) ποιότητες, specii separate (aici Tertulian anticipează deja principalul teologem al teologiei trinitare occidentale despre ipostaze ca relații). Datorită acestei diferențe în semnele ipostazei, pe de o parte, ele diferă unele de altele, dar în același timp aparțin unei singure substanțe, homousiyny: tres autem non substantia, sed forma (p. 2), Ele sunt izolate ca alius, alius, alius, 17 diferind nu numai în semne, ci și în măsura substanței numai în părțile inerente și inerente ale Fiului în întregime și în spiritul decret. (soare - luna - lumina acestei raze). De aici apar și alte consecințe: invizibilitatea Tatălui și vizibilitatea Fiului etc. Fiind doar cosmologică și economică, această distincție este aparent de natură temporară, ia naștere odată cu începutul timpului și terminând cu sfârșitul lui, astfel încât pe baza acestui gând devine problematică însăși existența Treimii economice după sfârșitul lumii prezente. Această idee a divizibilității unei singure substanțe cu diferența dintre părțile sau ipostazele care decurg din aceasta îi dă lui Tertulian ocazia de a se sustrage înțelegerii pur ariane a Fiului ca creatură, păstrând în același timp toate utilitățile (relative) ale subordonării cosmologice în doctrina Fiului ca demiurg ca asistent (și spiritul său). Din punctul de vedere al acestui monism stoic, se poate ridica o întrebare generală: există vreun loc aici pentru ideea de creație, adică apariția ființei create din necreat prin forța unui act creator? Sau, mai degrabă, avem aici o serie de stări sau distincții ale aceleiași substanțe unice, începând de la apariția Treimii și terminând cu întruparea lui Dumnezeu, ca unire nu a două naturi, ci mai degrabă a două stări de o singură natură metafizică. În special, aici găsim la Tertulian ideea de bărbăție-Dumnezeu, unitatea naturii divine și umană, ca o corespondență a propriei imagini vizibile a Logosului înainte de întrupare (să nu uităm că toate substanțele, și în special Divinitatea, sunt corpuri care au o formă, iar diferența dintre Tatăl și Fiul aici este doar că Tatăl este corpul uman invizibil, antem, Fiul este invizibil, iar El vine cu Fiul) este invizibil. 18 Pentru a rezuma teologia trinitariană a lui Tertulian, ar trebui spus că aceasta nu reușește complet să-și atingă scopul - de a oferi o teologie speculativă a dogmei Trinității. Nici interpretarea ei cosmologică unilaterală a Sfintei Treimi - cu o negare hotărâtoare a existenței Ei imanente, eterne, nici subordinaționismul ei, cu o abatere bruscă de la divinitatea egală a tuturor celor trei ipostaze, nu pot fi recunoscute ca satisfacând cerințele conștiinței dogmatice ortodoxe. În ceea ce privește, în special, doctrina Duhului Sfânt (față de care Tertulian, ca montanist, ar părea să aibă o predispoziție specială), ea este partea cea mai slabă a acestei doctrine trinitare, atât în ceea ce privește cel mai puțin chibzuit și elaborarea ei, cât și în principiul ei de bază: a treia ipostas este retrogradată pe ultimul loc în sensul plinătății de la originea Tatălui și nu numai prin substanța divină -, ci direct prin intermediul Tatălui său, ca să zic așa, pentru nevoile Lui. În același timp, aceasta reflectă neputința și, parcă, nedumerirea în general în raport cu cel de-al treilea ipostas, care este caracteristic, într-o oarecare măsură, tuturor gândirii patristice, în special a perioadei timpurii. Teologia se confruntă cu faptul că Duhul Sfânt este propovăduit în învățătura bisericească și revelat în viața Bisericii și, prin urmare, El, într-un fel sau altul, cu orice preț, trebuie inclus în scheme dogmatice. Cu toate acestea, nu există o idee speculativă corespunzătoare, precum și o motivație teologică pentru aceasta. De la primii logologi, neexcluzându-l pe Tertulian, are impresia că prezența Logosului, a celui de-al Doilea Ipostas, în auto-revelația Divinului este cu adevărat semnificativă pentru ei, iar ei - fiecare în felul său - nu sunt doar pozitivi pentru biserică, ci și convinși din punct de vedere teologic și chiar teologizează despre asta. În ceea ce privește Duhul Sfânt, ei înșiși nu știu teologic ce să facă și cum să-I acorde un loc în sistemul teologic. În esență, putem spune că ei înșiși nu sunt convinși de necesitatea acestui lucru și, deși se supun dogmei, s-ar putea descurca cu totul fără ea în teologia lor, mai degrabă binară decât trinitara. Așadar, se naște involuntar gândul că, în prezența necesității exterioare, s-ar putea opri la Dual, la fel cum nici măcar nu s-ar putea opri la Treime, ci să meargă mai departe... Într-un cuvânt, trebuie spus că nici Montanistul Tertulian nu are pneumatologie propriu-zisă. Subordinaționismul cosmologic este un principiu nu numai al teologiei lui Tertulian, ci este și atmosfera teologică generală a secolului. În special, învățătura lui Hippolit este atât de apropiată de teologia trinitariană a lui Tertulian, încât ar trebui să ne oprim pe scurt asupra ei pentru a ne convinge încă o dată prin exemplu unde conduce logica internă a subordinaționismului cosmologic în doctrina Sfintei Treimi. Schema generală a triadologiei lui Hippolit amintește complet de cea a lui Tertulian: Unul Dumnezeu pre-lumesc nu are nimic modern pentru Sine (Fil. X, 32). El singur există și la început nu a fost nimeni decât El. Fiind unul, El era în același timp multiplu, totul era în El (Sophia?), și El era totul (p. Noet. IX). Acest singur Dumnezeu, care la început a gândit Logosul în Sine, L-a născut din Sine nu ca sănătos, ci ca gând ascuns al tuturor (Fil. X, 33). Logosul este mintea interioară a Tatălui și, în această măsură, constituie o singură esență cu El, este Dumnezeu (ib.). La un moment dat, când a vrut Dumnezeu, L-a descoperit lumii, L-a născut ca conducător, sfătuitor și colaborator în facerea lumii, L-a făcut vizibil lumii, publicând Cuvântul (λόγος προφορικός) și trimițându-L înainte de creație. Din acest moment, Logosul devine πρόσωπον și există ca un alt (ἔτερος) Dumnezeu. Logosul ipostatic devine vinovat al întregii existențe. Purtând în Sine ideile care i-au fost prezentate Tatălui din timpuri imemoriale (Sophia?), El le realizează în creație, creează totul (τὸ παν). Subiectul lucrării Sale speciale este omul. El vorbește oamenilor prin profeți. Totuși, Logosul, considerat în Sine, nu era încă „Fiul perfect” înainte de întruparea Sa (p. Noet., p. XV); El devine astfel numai după unirea cu trupul. În același timp, Fiul se caracterizează printr-o consubstanțialitate înțeleasă stoic: „să spun celălalt, nu pretind că doi sunt esența lui Dumnezeu: ci (adică doi) ca lumină din lumină, apă dintr-un izvor, o rază de la soare” (ib. p. XI), iar „Fiul este în Tatăl în putere și dispoziție (δυανάμει κιαὸ ει, p. VII), – din nou înțeles în sensul stoicului ἕξεις sau ποιότητες. Fiul, de fapt, îndeplinește deja complet funcția cosmologică, așa că nu este nevoie specială de al Treilea Ipostas, iar Hippolit, chiar mai mult decât Tertulian, nu găsește o definiție pentru acesta în sistemul său. Apare doar pentru completitudine dogmatică, însă, fără un loc special. Hippolit îl identifică pe Duhul Sfânt cu har (care este în general caracteristic pneumatologiei de mai târziu). "Vorbesc despre un singur Tată și două persoane (πρόσωπα) și despre a treia economie (οἰκονομίαν) - harul Duhului Sfânt. Este un singur Tată, sunt două persoane, căci este și un Fiu, iar al treilea este Duhul Sfânt." (p. Noet., p. xiv). Aici însăși ipostaza Duhului Sfânt este exprimată foarte vag. „Economia concordantă se coboară la un singur Dumnezeu, căci este un singur Dumnezeu: cel care poruncește este Tatăl, cel ce ascultă este Fiul, care dă cunoștință (?) συνετίζον - Duhul Sfânt, Tatăl este prezent în toate, Fiul prin toate διά πάντων, Duhul Sfânt în toate - ᾶ.σν ᾶ. Este greu de înțeles o astfel de definiție. În general, la Hippolit, ca și la Tertulian, Treimea se naște cosmologic dintr-o singură Zeitate și, de fapt, se naște cu adevărat doar dualitatea (Tatăl și Fiul) și la aceasta se adaugă – fără necesitate dogmatică – al Treilea Ipostas, astfel încât în ​​această trinitologie subordinaționistă pneumatologia este caracteristic absentă. 19 20 Așa-zisul monarhianism modalist (Praxeus, Noetus cu școala sa, Sabellius), care are și o triadologie cosmologică, este legat dialectic de subordinaționismul cosmologic de tip tertulian-hipolitan. Ambele direcții s-au dezvoltat istoric în luptă între ele, iar dogmatic sunt legate între ele ca o opoziție, teză și antiteză dialectică, în cadrul aceleiași idei generale. Temeiul comun al ambelor direcții constă în cosmologismul lor în înțelegerea Sfintei Treimi și ambele provin de la conceptul de substanță unică (stoică) a Divinului, care stă la baza procesului trinitar. Dacă Tertulian a mărturisit trei ipostaze inegale, totuși, unius substantiae, atunci pentru modalismul monarhist consubstanțialitatea Sfintei Treimi (din câte putem vorbi despre ea aici), homousianismul, era dogma principală. Prin urmare, însuși termenul de ὅμοούσιος s-a dovedit a fi compromis multă vreme în ochii ortodocșilor, chiar și după Sinodul de la Niceea, care i-a dat folosință ortodoxă. 21 Divinitatea și modaliștii au o singură substanță a stoicilor, ca și la Tertulian. Există o singură Zeitate (monadă), care este diferită de Tatăl 22 și, evident, trebuie înțeleasă inițial impersonal. Numai cu autodeterminarea ulterioară apar ipostaze în el - s-a extins (ἔπλατύνθη) în Treime, iar această apariție a unei monade inițial tăcute din ea însăși este descrisă de Sabellius cu trăsături apropiate de Tertulian și Hippolytus. Ea a născut Logosul din ea însăși, sau mai bine spus, ea însăși a devenit Logosul. Acest verb al monadei este crearea lumii. 23 Astfel, răspândirea monadei în triada este un proces esențial cosmologic. Dar, spre deosebire de subordinațiști, modaliștii nu au putut să se împace cu diferența dintre ipostazele divine, care, în ciuda unității și identității substanței, era încă încălcată de homousianism. Considerații hristologice, în special soteriologice, au vorbit și despre aceasta. Adevăratul Mântuitor și Mântuitor nu poate fi decât Dumnezeul plin, nediminuat, ὁμοούσιος în sensul Niceean. De aici postulatul principal al teologiei modalismului: divinitatea egală a tuturor celor trei ipostaze și, în special, primul și al doilea. Totuși, pentru a pune în aplicare acest corect postulat, a fost necesar să existe un concept clar și distinct de ipostas, introducându-l și definiția inițială a Divinității ipostatice, pe care însă atât Tertulian, cât și Sabellius au înțeles-o ca ne-ipostatică, fără chip. În construcția lui Tertulian, ipostaza Logosului și, în general, definițiile cosmologice ale Divinității sunt date neclar și vag și nu sunt suficient de diferite de definițiile sale de sine, și numai adaptarea la dogma bisericească a celor trei ipostaze ale Treimii Suitei face posibilă numirea lor ipostaze. Dar modaliștii au încercat să găsească o altă cale de ieșire din aceeași situație - să se aplice dogmei bisericești printr-o interpretare directă și conștientă a ipostazelor ca moduri ale uneia și aceleiași Zeități, non-ipostatice sau supra-ipostatice. 24 De aici urmează construcții modale de diferite nuanțe. În unele, monada preia și înlătură în mod constant trei definiții: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, sau conține aceste moduri în sine, dezvăluindu-le doar în conformitate cu dezvoltarea lumii. În acest sens, ea nu mai este mai întâi Tatăl, și apoi Fiul, ci în general Tatăl-Fiu sau Fiul-Tată, iar odată cu sfârșitul procesului lumii însuși Sfânta Treime încetează (la fel ca și la Tertulian). Astfel, aici avem o încercare de a construi un sistem de învățătură trinitară bisericească bazat pe teologia unitariană non-trinitară, chiar anti-trinitară. Dar, în esență, teologia lui Tertulian și Hippolit este tot unitar-stoică, cu singura diferență că dogma trinitariană bisericească este interpretată în ambele cazuri prin două construcții teologice opuse ale trinității, ca revelație sau realizare a unei singure esențe. Ambele direcții, în unilateralitatea lor, reprezintă jumătăți de adevăr, dar ambele sunt la fel de străine de dogma trinitariană în întregime, ca având o semnificație nu numai cosmologică, ci și ontologică. Este interesant că laturile pozitive și negative ale ambelor învățături sunt distribuite polar, astfel încât acolo unde pe partea uneia este un plus, pe partea opusă avem un minus. În domeniul triadologiei: monarhismul modalist asigură echidivinitatea persoanelor Sfintei Treimi (plus), în timp ce subordonarea o desființează (minus); dar în prima se desfiinţează (minus) existenţa separată şi simultană a acestor persoane, în timp ce în a doua se stabileşte mai mult sau mai puţin (plus). În domeniul hristologiei: în modalism este asigurată (plus) divinitatea deplină a Logosului în Omul-Dumnezeu, în subordonare are aplicare doar parțială (minus); dar în primul, Hristos nu este doar unul, ci și singurul ipostas al Divinului, Fiul sau Fiul-Tatăl, alături de care alții nu există în același timp (minus), în timp ce în al doilea Hristos există împreună cu alte ipostaze - tot timpul cu Tatăl și, începând de la un timp, cu Duhul Sfânt (plus). Ambele direcții profesează în mod egal homousianismul, mai precis, tauto-usianismul sau geno-usianismul, adică o singură ousia unică, auto-identică, care nu este deloc o singură ousia a trei ipostaze ὁμοῦ, împreună și în același timp, ci este fie o sursă comună din care și din care există o singură divinitate și trei ipostaze diferite, fie o singură divinitate, fie o singură divinitate în trei ipostaze diferite. moduri. Arianismul are predecesori în așa-zisul monarhism dinamic, ai cărui conducători (Teodot Tăbăciarul și Teodot Schimbătorul de bani și Asklepnodot) au fost reprezentanți ai unitarismului în triadologie și, bineînțeles, în hristologie (unde principalul lor conducător a fost Pavel de Samosata, care a făcut concluzii hristologice din teologia sa unitarianică, doar că Hristos în teologia sa unitarianică era unitarianism). Puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu au fost infuzate). Tradiția antiohiană a raționalismului aristotelic, prin Lucian, profesorul lui Arie, l-a atins și pe acesta din urmă, ale cărui idei principale despre Dumnezeu sunt colorate de aristotelism. Ea reprezintă în teologie opusul direct al monismului panteist stoic. Dumnezeul lui Aristotel este complet transcendent lumii în ființa sa divină auto-închisă. „Dumnezeu”, a învățat Arie, „este singur etern, fără griji, adevărat, are nemurire, înțelept, bun, conducător... imuabil, neschimbabil și bun”. El este o ființă autosuficientă, având din timpuri imemoriale propriul Logos și înțelepciune și este gândit în spiritul monoteismului iudaistic-aristotelic. Într-o astfel de atitudine, se pune în mod necesar întrebarea veche, încă Philonovsky: cum poate fi concepută relația acestui Dumnezeu transcendental cu creația? care este mijlocirea între Dumnezeu și lume? Arie însă, la fel ca teologia ortodoxă anti-ariană, era complet străin de problemele sofiologice. Prin urmare, acolo unde a fost necesar să se întrebe despre principiul divin sau despre întemeierea lumii în Dumnezeu, ei s-au certat despre Demiurgul sau Logosul divin și despre proprietățile Lui în raport cu însuși Dumnezeu Creatorul. Această problematică incorectă este la fel de caracteristică atât pentru Arie, cât și pentru Sfântul Atanasie, precum și pentru toată teologia patristică ulterioară, care este străină de sofiologie, deși, de fapt, își postulează pozițiile în deducțiile sale. 25 Teologia azofică, în definirea relației lui Dumnezeu cu lumea, înclină irezistibil spre subordonare, așa cum am văzut deja și vom continua să vedem. Teologia lui Arie este predominant colorată de aspecte cosmologice, și mai ales de hristologia sa, care este în întregime determinată de aspectul cosmologic, și nu de aspectul soteriologic sau de orice alt aspect. În același timp, el a pornit de la premise ontologice complet diferite față de Tertulian și Origen anterior. Aristotelismul, cu transcendența sa și autosuficiența lui divină, nu a dat niciun loc divizibilității substanței, identificată cu ființa lumii, ca în teologia stoică a lui Tertulian, sau procesului emanativ, ca în teologia neoplatonică a lui Origen. Între monada-zeu aristotelică și lume există un hiatus, un abis ontologic care poate fi depășit doar salto mortale. Aceasta este ceea ce a realizat Arie în doctrina sa despre creat, creat din Fiul inexistent (ἔξ οὐκ ὄπτων). Fiul a fost creat nu din meonul divin, definit în sine ca o trinitate, ca în subordinaționismul stoic și neoplatonic, ci din legea nedivină și extradivine 26 (οὐκ ὅν), care deci nu se aseamănă în nici un fel cu Tatăl: El nu-L cunoaște exact și nu-L vede perfect, El este transformat în esențialul și alienul schimbat și desăvârșit. 27 Ca făptură, Fiul se ridică în timp, și de aceea în acest sens se naște și Tatăl: „Dumnezeu nu a fost întotdeauna Tatăl, ci a fost atunci când era numai Dumnezeu și nu era încă Tată; ulterior El S-a făcut Tată. Fiul nu a fost mereu acolo... și a fost când nu a existat Cuvânt; El nu a existat până când a fost creat... și Fiul, pentru a ne crea prin El.” Deci, originea cosmologică și scopul Fiului sunt puse dincolo de orice îndoială aici și El a fost creat printr-un act al voinței sau dorinței Divine, care nu are nicio necesitate în sine, ci este mai degrabă un act al arbitrarului divin. Adevărat, această creație, spre deosebire de toate celelalte, este perfectă, este destinată să devină un instrument al creației lumii, Demiurgul lumii, iar apoi să locuiască în om și să devină Hristos. Pentru scopul nostru, nu este nevoie să expunem aici în detaliu binecunoscuta erezie ariană. Este important doar să indicăm această logică internă a subordonării cosmologice, care aici, pe baza doctrinei aristotelice a lui Dumnezeu, duce la absurdul teologic, adică la distrugerea definitivă a dogmei Treimii, cu înlocuirea ei cu unitarismul franc, de altfel, desfigurat printr-o adăugare dogmatică, doctrina Fiului creat. Acest unitarism subordinaționist se caracterizează printr-o absență completă a doctrinei Duhului Sfânt, și chiar mai grav decât simpla absență, dar înlocuirea lui - pentru a fi pe placul cerințelor dogmei bisericești - cu doctrina gradului doi al creației divine, și anume creația prin Ipostasul al III-lea, prin Logos - Duhul Sfânt. I se atribuie atât ontologic cât și cosmologic al treilea loc al demnității. În esență, Aria, desigur, nu putea fi interesată de problema pneumatologică. În rezultatul final, cele trei etape în care Arie împarte Sfânta Treime se dovedesc a fi separate ontologic unele de altele prin conținutul lor. "Separați prin fire, dezuniți, despărțiți, străini și neîntrecuți unul în celălalt în esența Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt și infinit diferit unul de celălalt în esență și slavă: cel puțin. Cuvântul, în ceea ce privește asemănarea slavei și esenței, este complet străin de amândoi, atât Tatălui, cât și Duhului Sfânt." 28 Arianismul a primit succesori în generația următoare în persoanele lui Aetius și Eunomius 29 , care au ascutit și mai mult doctrina, dându-i o formă respingător de raționalistă. În același timp, în ideea de bază a subordonării, în special în ceea ce privește pneumatologiei, ei au rămas credincioși lui Arie, iar dacă Fiul este o creatură pentru ei, atunci Duhul Sfânt este o creatură a creației. Dumnezeul nenăscut este unul și singurul. Fiul este o generație și o creație care nu a existat înainte și de aceea a fost creată din inexistență, străină de natura Tatălui; Spiritul este al treilea ca ordine și demnitate, prin urmare, al treilea ca esenție. 30 Așadar, în arianism, cu toată moartea lui, întâlnim ascuțirea extremă a două probleme: cosmologică, la care ar fi trebuit să răspundă sociologiei - iar în epoca patristică această problemă a rămas neauzită și fără răspuns - și trinitar-subordonaționistă, în care problema consubstanțialității (homusianismului) a ipostazelor și ipostazelor era pusă în ansamblu. Dezvoltarea ulterioară a acestei probleme constă în faptul că atât formularea, cât și însăși discuția ultimei întrebări sunt țesute în doctrina noncosmologică, sau, mai precis, nu numai a subordonării cosmologice, ci și ontologice, tocmai în învățăturile lui Origen, care și-a lăsat amprenta asupra întregii teologii patristice. Origen, care este adevăratul întemeietor al teologiei patristice răsăritene, poartă în învăţătura sa urme ale influenţei evidente a neoplatonismului. Lucrarea sa principală, Despre elemente, a apărut mai devreme decât Eneadele lui Plotin, iar Plotin a trăit mai târziu decât el. Totuși, în calitate de student al lui Ammonius Sacca, ale cărui idei principale, după Porfirie, au fost expuse și de Plotin, Origen a fost impregnat de ideile neoplatonismului și nu poate fi considerat altfel decât în ​​legătură cu Plotin, care exprimă cea mai înaltă realizare a filosofiei elene și, într-adevăr, a rațiunii naturale în general, pe care cel puțin revelația nu a cunoscut sau nu a acceptat-o. Să subliniem într-o scurtă schiță principalele puncte ale învățăturii lui Plotin. 31 Ea provine din opoziția multiplicității empirice și a bazei sale ontologice în Unul transcendental, care se află de cealaltă parte a oricărei ființe și, prin urmare, nu se pretează la nicio definiție pozitivă. În acest sens, corespunde NU-ului absolut al teologiei negative, exprimând transcendența completă a Absolutului atât la ființă, cât și la cunoaștere. În mod mistic, Plotin însuși a experimentat scufundarea în Absolut ca o viziune a luminii inteligente, în care opoziția dintre subiect și obiect, cunoscător și cunoscut, a fost complet abolită în extaz. Dar, în același timp, el îl explică pe Unul nu numai ca absolut transcendent, ci și ca relativ transcendent, care este doar prima sa definiție, care implică în mod necesar o dezvăluire ulterioară. Unul găsește o astfel de auto-revelare în auto-contemplarea sau Mintea. În eternitate, această Minte se naște ca λόγος, auto-revelația internă a Unului, ca energie Sa, o manifestare reală a puterilor și perfecțiunilor conținute în Unul, ca imaginea Lui. El este al doilea Dumnezeu și conține deja în sine trecerea de la Unul la plural, deși încă ideal, ființă. Ea primește viața și realitatea deja în cea de-a treia imagine de auto-revelare a Unului prin Minte, și anume în Sufletul Lumii, ca energie exprimată a Minții. Ea, așa cum stă deja la marginea lumii, este un al treilea principiu inferior în raport cu Mintea. Că. rezultă o subordonare a trei „ipostaze inițiale”, care sunt unite de eternitatea relației lor, dar în același timp de geneza descrescătoare a ființei. Acest lucru are ca rezultat un fel de subordinaționism ontologic, deoarece „ceea ce dă naștere este mai puțin decât ceea ce se naște”. Toate cele trei principii sunt consubstanțiale, dar în același timp inegale; ei, în grade diferite, într-o ordine descrescătoare, realizează acest lucru, fiind consubstanțiali în natura de trei grade a Unului, Minții și Sufletului. Din această parte, există o analogie cu principiul stoicismului - și anume comprimarea și extinderea unei singure substanțe, care în teologia stoică a lui Tertulian a fost exprimată ca un fel de diviziune a acestei substanțe unice. Aici nu există diviziune, ca să spunem așa, cantitativă, ci există una energetică: Unul se concretizează prin trecerea de la transcendență la imanență, printr-o anumită greutate, complicație, care reprezintă ontologic declinul Absolutului, dar în același timp este necesară pentru aceasta. Cel Absolut este o cupă care se revarsă, care se revarsă în mod necesar din sine în exteriorul său, în timp ce ceea ce curge afară se solidifică și se condensează în existență energetică. Aici atingem una dintre cele mai curioase trăsături ale neoplatonismului, și anume doctrina relației Unului cu lumea. Sufletul lumii este deja baza ontologică a lumii, iar apariția acesteia din urmă are loc nu prin crearea sa din inexistență - o idee complet străină de neoplatonism - ci printr-o decădere și, parcă, o înăbușire a principiilor ideal spirituale ale ființei, condensarea în material - καταβολή. Apariția lumii este, așadar, un fel de cădere metafizică, decăderea pluralității de la unitate, care trebuie depășită prin procesul invers de întoarcere, imersiune de sine. Lumea este rea la origine, dar bună la temelie. În orice caz, aici primim în mod neașteptat un semn panteist de egalitate între Dumnezeu și lume. Absolut și ființă, care include ambiguitatea deja în ideea de bază. Unul este mai întâi definit ca un principiu complet transcendent, caracterizat doar de trăsăturile teologiei apofatice. Cu toate acestea, se dovedește a fi capabilă nu numai de definiții specifice, ca să spunem așa, de imanentizare, ci printr-o tranziție în doi pași, prin Minte și Suflet, se conectează cu lumea, mai mult, se identifică ontologic cu ea. Subordinaționismul în neoplatonism preia trăsăturile deja familiare ale subordinaționismului cosmologic în stoicism. Treimea neoplatonică, începând cu ontologie, se termină în cosmologie; cu începutul ei se stabilește în spațiul ceresc fără aer al Unului, iar odată cu sfârșitul ei se odihnește pe pământul nostru. Un sistem cu o astfel de scară metafizică ca având două centre de greutate trebuie stabilit în cele din urmă doar pe unul dintre ele. Dacă lumea este un astfel de centru, atunci trinitatea cosmologică este inevitabil colorată de trăsăturile sale; ea aparține temporalității, ia naștere și încetează odată cu lumea, așa cum am văzut în sistemele subordinaționismului cosmologic. În cazul opus, dacă centrul de greutate este situat în eternitate și relațiile dintre „ipostaze” sunt de natură eternă, atunci eternitatea trebuie inevitabil atribuită lumii, ceea ce avem în neoplatonism din cauza absenței ideii de creație în ea. Lumea, ca să spunem așa, aici intră în veșnicia lui Dumnezeu 32 (acest gând s-a dovedit a fi ispititor și pentru Origen). La caracteristicile comparative ale neoplatonismului trebuie adăugat că acesta are și trăsături ale cunoscutului modalism ontologic monarhist. În ceea ce privește monarhianismul modalist, întrebarea rămâne neclară dacă modurile alternante ale Absolutului în ipostaze individuale sunt înlocuite sau dacă se păstrează existența lor comună în adâncurile sale (învățătura lui Sabellius, de exemplu, este înțeleasă de Sfântul Vasile cel Mare în al doilea sens). Treimea Neoplatonică este tocmai un astfel de modalism monarhic în care un început, Unul, are trei autopoziții sau moduri care nu alternează temporar, ci coexistă în eternitate, alături de eternitatea lumii, dar în raport cu care apar aceste autodeterminări. Mai trebuie adăugată o trăsătură esențială pentru neoplatonism, mai ales în relația sa cu doctrina creștină a Sfintei Treimi, cu care este atât de nedrept reunit. 33 Acesta este impersonalismul său radical și consistent, care nu este în niciun fel diminuat de utilizarea unor expresii precum θεός, ὑπόστασις. Barajul Absolut este Unul, Εν, dar nu Unul, Εἵς, - acesta, și nu eu (și aceasta este deja în epoca postfilozofică, și împreună cu epoca creștină, când ideile personalismului iudeo-creștin puteau pătrunde în conștiința filosofică generală). Aici Plotin împărtășește o trăsătură comună întregii antichități. Și, prin urmare, trinitatea sa imaginară nu este deloc trinitarism, ci o triplă auto-poziție a unui singur principiu impersonal. Există relații ontologice între Unul, Minte și Suflet, care decurg din poziția de sine a Unului, dar acestea nu sunt în niciun caz trei ipostaze ca centre personale ale unei singure vieți divine. Există o prăpastie între modalismul trinitar monarhic al lui Plotin și trinitatea creștină, care are nevoie, în orice caz, de o punte de construcții suplimentare pentru o posibilă apropiere și utilizare a filozofiei neoplatonismului în scopurile dogmaticii creștine. Primul care a încercat să ridice acest pod a fost Origen în sistemul său. 34 Origen a stăpânit principiile de bază ale filosofiei neoplatonismului și cu ajutorul lor a construit un sistem de dogmă creștină. Putem deja prevedea dinainte atât valoarea excepțională a acestei încercări, cât și seductivitatea și dificultatea ei. În primul rând, Origen a trebuit să traducă sistemul impersonalist al neoplatonismului în limbajul teologiei creștine personaliste, trinitare, mai mult, într-o perioadă în care teologia bisericească era foarte puțin experimentată în problemele personalismului, adică în epocile preniceene și pre-Capadocia. Origen face acest lucru fără alte cuvinte, fără deducție voită, printr-o simplă înlocuire în locul Unului - ipostaza Tatălui, în locul Minții - ipostaza Cuvântului, în locul Sufletului lumii - ipostaza Duhului Sfânt, aproape fără să sesizeze o asemenea substituție. Se face însă simțită de îndată ce trebuie să definească mai îndeaproape atât proprietățile ipostatice, cât și relațiile ipostazelor. Tatăl, în general, primește trăsăturile Celui lui Plotin și este definit mai ales apofatic: El este de neînțeles, inexplicabil, invizibil, incorporal, neschimbabil. Nu este ușor să decizi dacă el este esența sau deasupra esenței și chiar deasupra a tot ceea ce se poate imagina. El este unitate și singularitate. El este mai presus de înțelepciune, adevăr, lumină și viață, care sunt toate de la El. Totuși, în același timp, El are o cunoaștere completă și perfectă despre Sine Însuși (prin urmare, Origen neagă predicatul nelimității ἄπειρον în favoarea certitudinii și cunoștinței). De menționat că conceptul lui Origen despre Dumnezeu Tatăl coincide cu conceptul de Dumnezeu (ὁ θεός sau chiar αῦτο- Θεός - primul Dumnezeu în limbajul neoplatonismului, presupunând deja o gradare a Divinului în al doilea și al treilea Dumnezeu). Subordinaționismul neoplatonic se strecoară așadar în această primă definiție. Această trăsătură este dezvăluită mai pe deplin în definiția relației dintre Tatăl și Fiul. „Trebuie să ne imaginăm puterea lui Dumnezeu (virtus Dei), care formează baza existenței lui Dumnezeu... Din această forță totală și nemăsurat de mare (vin) evaporarea, vaporul și, ca să spunem așa, puterea (vigorul), care ea însăși își are propria ipostază (in propria subsistentia effectus). Deși această putere vine din puterea însăși, așa cum voința vine din gândire, totuși însăși voința lui Dumnezeu devine și puterea lui Dumnezeu. Că. apare o altă forță, existând în calitatea sa (in sua proprietate subsistens), o anumită evaporare a primei și nenăscute forțe (primae et ingenitae virtutis) a lui Dumnezeu, de la care își primește ființa” (De princ. 1, 2, 9). Această idee emanativă a originii celei de-a doua puteri a lui Dumnezeu din prima, deși, fără îndoială, introduce în același timp o distincție suficientă a subordonării ontologice între ele. afirmă consubstanțialitatea, omocitatea, a amândurora Rezultatul este o consonanță exterioară cu Arie, care l-a produs pe Fiul din dorința sau voința Tatălui, împotriva căreia Sf. Atanasie a afirmat, dimpotrivă, originea Fiului din natură, și nu din voia lui Dumnezeu. Desigur, nu există o coincidență internă a ideilor cu arianismul în intenția lui Origen aici, pentru că Origen stabilește originea Fiului nu din inexistență, ci de la Dumnezeu, ca „evaporare” sau „strălucire a luminii eterne”. Astfel, deși imperfect ca formă, el pune bazele teologiei Homousiane. 35 În același timp, el elimină o altă trăsătură a subordinaționismului cosmologic, și anume condiționalitatea temporală a originii Fiului din Tată, raportând-o nu la „oikonomia” pacificatoare, ci la existența eternă a Divinității însăși. "Așa cum lumina nu poate fi niciodată fără strălucire, tot așa, desigur, Fiul nu poate fi conceput fără Tatăl. El este numit și imaginea imprimată a ipostasului Său (substantiae eius) și Cuvântul și Înțelepciunea. Cum se poate spune că a fost o dată când Fiul nu a existat? La urma urmei, a spune asta înseamnă a afirma că odată nu a existat înțelepciune, când nu a existat o viață, când nu a existat înțelepciune. în toate acestea esenţa (substantia) lui Dumnezeu Tatăl este perfect concepută, toate acestea nu pot fi niciodată luate de la El şi nu pot fi niciodată separate de esenţa Lui” (De princ. 4, 28). Pe baza ideii ontologice de bază a neoplatonismului, 36 Origen depășește radical subordinaționismul cosmologic atât al tipului tertulian, cât și al celui arian: Fiul este co-etern cu Tatăl și se naște întotdeauna din El (De princ. 1.2.2). Origen această depășire o realizează însă numai în raport cu lumea creată, în care distincția dintre creatură și principiul divin este trasă ferm și consecvent, dar nu în relațiile reciproce ale ipostazelor, nici în egalitatea și egalitatea lor de divinitate. Aici, după cum s-a spus deja, la Origen avem un subordonatism ascuțit și consistent al ipostaselor: Tatăl este mai înalt decât Fiul (precum Fiul este mai înalt decât Duhul Sfânt, dar mai multe despre asta de mai jos). Deși Fiul este plinătatea Divinității Tatălui, realizată efectiv, El se adresează totuși lumii, a cărei umbră cade asupra Sa. Dumnezeu (Tatăl) este unul simplu. Un fiu devine multe lucruri. Dumnezeu este mai presus de înțelepciune. Fiul înțelepciunii. 37 Tatăl este Dumnezeul ascuns. Fiul este începutul auto-revelației către lume. Tatăl este unul și simplu. Fiul este „ideea ideilor și esența esențelor”, începutul fiecărei creaturi 38 Sophia (?!): „în această ipostază a Înțelepciunii se afla (deja) toată posibilitatea și imaginea viitoarei creații, iar prin puterea preștiinței totul a fost intenționat și predeterminat”. Fiul este începutul căilor lui Dumnezeu, inclusiv începutul (iniția), formele și speciile (speciile) întregii creații” (De princ. 1.2.3). Această confuzie a Logosului și a Sophiei duce la același lucru ca și la Plotin: recunoscând eternitatea Fiului, care este atât de direct adresat lumii și aproape de ea, el trebuie să postuleze eternitatea lumii 39 salvându-se unul de celălalt (și de această necesitate logică nu putea fi salvat decât prin distincția sofiologică dintre lumea divină, lumea divină a Sophiei și lumea veșnică a Sophiei sau a Trudei sau a lui Sophia). tara). Tot ceea ce face diferența ontologică dintre Tatăl și Fiul atât de profundă încât s-ar putea teme pentru omocitatea lor, dacă nu ar fi fost deja stabilită mai sus ca o trinitate veșnică, imanentă și nu numai economică și temporară. „Mântuitorul și Duhul Sfânt sunt incomparabile, dar nemăsurat mai sus decât toate cele întâmplate, iar Tatăl este cu mult și cu atât mai superior Fiului pe cât El și Duhul Sfânt sunt mai presus de toți ceilalți... Depășind pe mulți și atât de înalți (îngeri și sfinți) - în esență, putere, demnitate și Divinitate, El nu este în nici un fel comparabil cu ideea că Origen, în mod firesc, are sensul propriu al Tatălui. a προσευχὴ nu poate fi adresată decât Tatălui. Același subordonatism se extinde și asupra relației dintre Fiul și Duhul Sfânt. Totul s-a întâmplat prin Logos, astfel încât Logosul este mai înalt decât El, Îl precede în ființă (In. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, pp. 125, 128). Prin urmare, Duhul stă în aceeași relație cu Fiul în care Fiul este față de Tatăl. Fiul primește ființa Sa de la Tatăl ca hrană, dar și Duhul are nevoie de Fiul nu numai pentru existența Sa, ci și pentru a fi înțelept, rezonabil și drept, etc. (În Ioan 10, 6). În consecință, sfera de influență și putere a fiecăreia dintre ipostaze diferă: Tatăl conține totul, Fiul conține doar ființe raționale, Duhul influențează doar sfinții. Adevărat, această influență a tuturor celor trei ipostaze este întipărită de spiritul armoniei, astfel încât „a lua parte la Duhul Sfânt este la fel ca în Tatăl și în Fiul” (De princ. 4, 32). Totuși, trebuie spus că la Origen nu găsim un concept exact al Duhului Sfânt ca moment necesar în viața Divinului (și nici măcar nu a vorbit definitiv despre Divinitatea Sa). Includerea schematică a Duhului Sfânt în teologia lui Origen se datorează în primul rând dogmei bisericești și apoi, bineînțeles, schemei trinității neoplatonice. Locul și sarcinile Sufletului lumii sunt indicate aici în mod clar și consecvent, în timp ce în Origen sunt deja în mare parte predate celui de-al Doilea Ipostas (pe care el îl identifică și cu Sofia), și nu rămâne nimic pentru al Treilea, iar această confuzie a unei minți atât de puternice subliniază și mai mult lipsa pneumatologiei, care este la fel de caracteristică pentru el și precontemporanii săi. Subordinaționismul elimină cu totul posibilitatea pneumatologiei. Și, bineînțeles, Origen a putut învăța multe de la Plotin în domeniul logologiei, la care, de fapt, interesele teologice ale epocii erau limitate, dar nu și în domeniul doctrinei Duhului Sfânt, care era complet străin lui Plotin. Trebuie să acordăm preferință consistenței formale lui Plotin față de Origen în sistemul general. Plotin a dezvoltat un sistem de panteism dinamic, grație personalismului său evident, eliberat de multe dificultăți. Origen l-a înlocuit pe Cel Absolut al lui Plotin cu Divinitatea Trinitară Creștină. Aceasta a fost, desigur, opera unui teolog creștin, dar nu a unui gânditor sistematic. Pentru că a plasat ipostaze trinitare, personalități divine, unde Plotim avea principii metafizice impersonale, sistemul lui Origen a devenit, desigur, mai ortodox, dar în niciun caz mai armonios. Această înlocuire, așa cum sa spus deja, a fost doar faptică și nu fundamentală; nu a primit nici justificare teologică, nici filozofică. Origen a introdus în teologie, împreună cu Plotin, expresia „trei ipostaze” ale Unului Dumnezeu. 41 El a creat și problema consubstanțialității Treimii, dar nu a Preasfântului însuși. Trinity, motiv pentru care lui, de fapt, îi lipsește triadologia (și în special pneumatologia). Datorită lui Origen, doctrina Treimii în unitate și unitate în Treime nu s-a mișcat nici măcar un pas și a rămas în aceeași problematică a logologiei, dată de apologeți, adică Duourile Tatălui și Fiului. În ciuda ontologismului său, el nu numai că nu a făcut deosebire între Dumnezeu și lume în teologia sa, dar, în cele din urmă, i-a unit, deși nu l-a redus pe Dumnezeu la lume, ci înălțând lumea la Dumnezeu. T. Astfel, nici subordinaționismul, nici cosmologismul din doctrina Sfintei Treimi nu s-au dovedit a fi depășite. O singură realizare incontestabilă poate fi recunoscută aici: chestiunea trinității a fost înțeleasă în raport nu numai cu Treimea „economică”, ci și cu cea „imanentă”. Ceea ce s-a spus, desigur, nu diminuează marele merit al lui Origen în teologie că el este creatorul primului sistem de teologie creștină, care cuprindea, deși cu o claritate inegală, principalele sale problematice. Învățătura Sfântului Atanasie se dezvăluie polemic, pe baza luptei împotriva arianismului, iar interesul principal al teologiei sale este hristologic și logologic. Motivul central al sistemului său este, în special, soteriologic, deoarece numai întruparea adevăratului Dumnezeu este capabilă să realizeze restaurarea completă și îndumnezeirea omului. Revelația acestei doctrine soteriologico-hristologice este posibilă, evident, numai pe baza homoousianismului, adică recunoașterea consubstanțialității Fiului cu Tatăl, iar aceasta, la rândul său, duce la probleme trinitare, deși Sfântul Atanasie nu pornește de la ele, dar le citează mai mult ca motiv pentru care această parte a concepției sale despre lume este revelată în el mai puțin teologic decât teologic. Formularea inițială a problemei trinitare din Sfânta Atanasia este neoplatonic-origenistică, care la vremea lui deja prinsese rădăcini. El pornește, ca și ei, de la definirea Primului Principiu Divin, Tatăl, ca o esență simplă, fericită și de neînțeles, inaccesibilă definiției, de ce se poate vorbi despre El decât că El nu este. „Principiul unic” al Divinului este mai înalt decât esența și imaginația umană, mai presus decât frumusețea sau bunătatea.” „El este o esență simplă, în care nu există calitate” (Ultimul Episcop 8). Alături de aceasta, Zeitatea transcendentală este descrisă (nu fără inconsecvență) cu trăsături pozitive, ca plinătatea iubirii și a perfecțiunii. Revelația ulterioară a Primului Principiu, în conformitate cu schema neoplatonismului, are loc în autodezvăluirea internă, pe care Sfântul Atanasie o explorează în primul rând în relație cu Logosul. În același timp, diferența dintre Treimea imanentă și cea economică se stabilește de la sine și, afirmând cu toată claritatea veșnicia Sfintei Treimi, Sfântul Atanasie se eliberează hotărâtor în acest punct de cosmologism în doctrina Sf. Trinity, atât stoic cât și arian. Tatăl în veșnicie naște pe Fiul, care este nașterea veșnică a Tatălui și „Dumnezeu este izvorul veșnic al înțelepciunii Sale”. Dacă a existat un timp în care Fiul nu a existat, atunci aceasta ar însemna că „Tatăl era fără propriul Său Logos și fără înțelepciune, că a fost cândva lumină fără rază, a fost un izvor fără apă și uscat”. Nașterea Fiului din Tatăl nu este un act de voință liberă a voinței Tatălui (ca și creația Demiurgului după Arie), ci al naturii, deși „dorit” de Tatăl. Cel mai important lucru pentru definiția Sfântului Atanasie a Fiului este că El este din esența Tatălui, sau aceeași esență, sau consubstanțial cu El și, ca atare, El are toate proprietățile divine, este Dumnezeu. Nașterea celui de-al doilea principiu din primul la Sfântul Atanasie nu este o lucrare de necesitate metafizică, ci un act al vieții personale a Dumnezeului personal. Aici, în principiile ontologice impersonale ale lui Plotin în Sfântul Atanasie, ca și Origen, introduce definiții ipostatice, dar acceptate doar dogmatic, fără cercetări teologice speculative deliberate. Pe baza homoousianismului radical caracteristic lui St. Atanasie, nu a fost atât de ușor să distingem ipostazele individuale și, în general, încercarea de deducere teologică a dogmei Treimii este absentă de la Sfântul Atanasie, motiv pentru care poziția sa în polemica cu sabellianismul este insuficient protejată teologic. În general, cântarul sunt cu Sf. Atanasia înclină dogmatic mai degrabă spre homoousianism decât spre trinitate. 42 Străin de subordinaționismul cosmologic în logologie și hristologie, Sfântul Atanasie neagă scopul demiurgic al Fiului. Aici apare o întrebare caracteristică în polemica sa împotriva arianismului. Pe de o parte, străin de cosmologism în înțelegerea Divinului, Sfântul Atanasie, în felul său, nu mai puțin decât Arie, afirmă distanța de netrecut dintre Dumnezeu și lume, Creator și creație. „Orice lucru creat nu are nimic asemănător în esență cu Creatorul”, „ce asemănare între ceea ce vine din nimic și între Creatorul care îl creează din nimic.” Opoziția dintre Dumnezeu și lume este luată în toată ascuțimea ei. Dar tocmai pe baza acestei opoziții. Arie, după Filon, a postulat un mijlocitor creat între Dumnezeu și lume. Desigur, aceasta este doar o încercare de a umple golul, care nu devine deloc mai mic. Sfântul Atanasie, în polemica sa cu Arie, se referă la atotputernicia lui Dumnezeu, care este suficient de mare pentru a crea lumea fără nicio mediere; dimpotrivă, „tot ce dorește Dumnezeu ia ființă fără întârziere”. La îndoiala de caracterul ontologic Sf. Atanasie răspunde doar cu referire la atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, aceasta nu este nicidecum o soluție la dificultăți, deoarece referirea abstractă la omnipotență este inaplicabilă întrebărilor de ontologie. Totuși, potrivit Sfântului Atanasie, ființa creată „nu ar tolera natura nemoderată a Tatălui și cu adevărat Domnia Tatălui, iar conform dragostei Tatălui față de omenire, Cuvântul se condescende să ajute făpturile” (S. ar. II, 24). Logosul este un principiu creativ care conține toate principiile ființei și nu există nimic în el care să se întâmple sau să aibă loc nu în Logos și nu prin Logos. Trebuie remarcat aici că de fapt St. Atanasie, prin acțiunea Logosului, limitează și epuizează în mod esențial relația lui Dumnezeu cu lumea, fără a lăsa loc în ea acțiunii celui de-al Treilea Ipostas. Pe de altă parte, ceea ce este caracteristic Sophiei este atribuit Logosului; El este cel care este definit ca baza divină a lumii. 43 Într-un fel sau altul, relația Duo-ului - Tată și Fiu, atât în veșnicie, cât și în creație, este suficient de revelată. Din acest motiv, problematica trinitariană actuală (în special în critica învățăturilor lui Sabellius) pentru el este de obicei epuizată prin clarificarea relației celor Doi. 44 Desigur, bisericesc-dogmatic Sfântul Atanasie mărturisește Sf. Treime, 45 totuși, teologic, doctrina sa, deși conține Dualitatea, dar, în esență, nu găzduiește Treimea, iar teologia sa trinitariană rămâne preponderent diadică. Indicativă în acest sens este acea latură a învățăturii Sfântului Atanasie, unde se ocupă de problema Sfântului Duh, în pneumatologia sa. Este caracteristic că în toate lucrările consacrate logologiei, hristologiei, soteriologiei, Sfântul Af[anasie] renunță în esență la doctrina Duhului Sfânt 46, în timp ce mărturisește, desigur, dogma bisericească a Duhului Sfânt, a cărei acțiune, așa cum s-a spus deja, este de fapt atribuită de el Logosului. 47 În același timp, el mărturisește, desigur, dogma bisericească despre Duhul Sfânt, dar nu teologizează deloc despre El. Motivul pentru a aborda această problemă i-a fost dat de învățătura ereticilor (numiți „tropiști”), care au negat Divinitatea Duhului Sfânt, dar îl considerau o creatură. Aceasta a dat naștere ocazia expunerii învățăturii ortodoxe din epistolele către Serapion din Thmuis, I. III, IV despre Duhul Sfânt, bazându-se în principal pe mărturia Cuvântului lui Dumnezeu, precum și pe tradiție. Afirmând dumnezeirea Duhului Sfânt și mărturisind dogma Sfintei Treimi, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, Sfântul Atanasie construiește însă teologia Sfântului Duh numai în raport cu Fiul, diadic, astfel încât dacă în scrierile sale hristologice avem prima diadă a Sfintei Treimi: Tatăl - Fiul d, Duhul Sfânt avem aici: - Fiul d. Atanasie se ocupă cu greu de relația Tatălui cu Duhul Sfânt (în special, nu se spune nimic despre procesiunea de la Tatăl, deși este dat textul corespunzător din Ioan 15:26). Dimpotrivă, el trasează sistematic relația dintre Fiul și Duhul Sfânt, iar relația lor generală este exprimată în formula că, așa cum Fiul este Chipul Tatălui, tot așa și Duhul Sfânt este Chipul Fiului (K Serap. 3, 4). Această gândire atanasiană (găsită, însă, în simbolul Sfântului Grigorie Făcătorul de Minuni) a fost destinată să aibă o viață lungă în toată scrierea patristică până la Sfântul Ioan Damaschin inclusiv. Aceeași unitate cu Fiul este atribuită Duhului Sfânt, așa cum este Fiul cu Tatăl. „Dacă, din cauza unității Cuvântului cu Tatăl (ei) nu sunt de acord să-l numească pe Fiul unul dintre cei creați... atunci de ce Duhul Sfânt, care are aceeași unitate cu Fiul pe care o are Fiul cu Tatăl, este numit creație? De ce nu și-au dat seama că, așa cum păstrează unitatea lui Dumnezeu prin nedespărțirea pe Fiul de Tatăl, la fel nu mai păstrează Trinitatea pe Fiul de Tatăl, ei nu mai păstrează Trinitatea în Treime. împărțind-o (1, 2) „Cei care sunt nedrepți în privința Duhului Sfânt nu se gândesc corect la Fiul” (ib.), și „Duhul Sfânt trebuie să fie numit împreună cu Hristos” (1, 9, „Când Tatăl este chemat, atât Cuvântul Său, cât și Duhul sunt prezenți în El). Și dacă Fiul este chemat, atunci Tatăl este în Fiul și Duhul nu este în afara Cuvântului. Căci numai harul este dat de la Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt.” (1, 14) 2). - „În Fiul putem vedea Duhul” și „când suntem luminați de Duhul, atunci Hristos ne luminează cu El”, „fiind umpluți de Duhul, bem pe Hristos” și „prinzând Duhul, suntem făcuți fii” (1:19). „Primind Duhul înțelepciunii, avem pe Fiul în noi și prin El devenim înțelepți”, „Fiul este viață, se spune despre noi că suntem înviați prin Duhul... și întrucât suntem însuflețiți de Duhul, se spune că Hristos trăiește în noi”, „deci (și) Pavel, dacă a făcut ceva prin puterea Duhului, l-a numit lucrările lui Hristos” (1:9). „Așa cum Fiul rămâne după chipul Său – în Duh, așa și Tatăl în Fiul” (1, 20). „Una este sfințirea săvârșită de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt. Căci, așa cum Fiul este Unul Născut, tot așa și Duhul dat și trimis de Fiul este una. Precum Fiul este trimis de Tatăl... așa trimite Duhul. Fiul... Și precum Fiul slăvește pe Tatăl... așa și Duhul proslăvește pe Fiul... așa și Duhul primește Duhul de la Tatăl, așa cum Fiul a venit în numele Fiului... „Duhul Sfânt, pe care Îl va trimite Tatăl în numele Meu” (Ioan 14:26) (1:20 - „Duhul este numit ungere și este pecete” (1 Ioan 2:27), dar „Duhul este al Cuvântului ungerii și pecetluirii, căci ungerea are mireasma și inspirația Ungerii, aceia care ung și miros sunt cei care au mireasma. a lui Hristos (2 Cor. 2:15). Pecetea are întipărirea chipului lui Hristos, iar cei pecetluiți devin părtași la acest chip... așa că toată făptura devine părtașă Cuvântului în Duh” (1, 2, 3). „Ungerea și pecetea din noi nu provine din lucrurile create, ci de la Însuși Fiul, care ne unește cu Duhul care este în El. Tată" (ib.). - „Duhul este și este numit chipul Fiului”. „Pe cei pe care i-ai prezis, pe aceia i-ai predestinat să fie chipul Fiului Tău” (R. 8:29). „În Duhul, Cuvântul dă slavă făpturii, adorând-o și adoptând-o, aducând-o lui Dumnezeu... Și cine adoptă creația nu poate fi străin de Fiul... În El Cuvântul adoră făpturile create” (I, 26). „Duhul nu este despărțit de Fiul. Și, într-adevăr, când Domnul zice: Eu și Tatăl vom veni, vine și Duhul, sălășluind în noi nu altfel, ci precum locuiește și Fiul” (I, 31). „De aceea, fiindcă Cuvântul rămâne în prooroci, ei proorocesc în Însuși Duhul Sfânt”, iar „când S-a pogorât Cuvântul peste Sfânta Fecioară Maria, atunci S-a pogorât și Duhul, iar Cuvântul în Duh S-a făcut și a făcut trup pentru Sine” (I, 31, cf. III, 6). „Duhul este Duhul Fiului (Gal. 4:6) și, după cum spune Fiul: ceea ce este al Meu este al Tatălui (Im. 17:10), tot așa Duhul Sfânt, numit Duhul Fiului, este Duhul Tatălui” (III, 2). „Așa cum cine a văzut pe Fiul a văzut pe Tatăl, tot așa cel ce are pe Duhul Sfânt, are pe Fiul în sine” (III, 3). Am afirmat în adevăratele cuvinte ale Sfântului Atanasie, învățătura lui despre Duhul Sfânt, găsită în epistolele către Serapion din Thmuis. Să stabilim principalele sale caracteristici. În primul rând, așa cum sa menționat deja, nu este triadic, ci diadic, deoarece are în vedere relația Duhului Sfânt doar cu Fiul. Aceasta nu înseamnă, desigur, că Sfântul Atanasie a exclus într-un fel (cel puțin subordonat) Duhul Sfânt din componența Sfintei Treimi; dimpotrivă, mărturisește în repetate rânduri contrariul. Cu toate acestea, de fapt, el consideră natura și acțiunea Duhului Sfânt numai în raport cu Fiul și exclude aproape complet din considerare relația Sa cu Tatăl (și, prin urmare, nu se oprește în mod special asupra chestiunii procesiunii Duhului Sfânt de la Tatăl și, în general, despre procesiune, spre deosebire de naștere). Numai din acest motiv, învățătura sa despre Duhul Sfânt (sau, ceea ce în acest caz este același lucru, despre Sfânta Treime) este incompletă și este orientată unilateral în mod hristocentric, Sfântul Atanasie rămâne în primul rând logolog sau hristolog în pneumatologie. De aici provine și o altă unilateralitate sau incompletitudine: în ce măsură logologia Sfântului Atanasie nu are doar un caracter economic și cosmologic, ci își are rădăcinile în viața imanentă, veșnică a Sfintei Treimi, așa cum pneumatologia sa are un caracter predominant, aproape exclusiv economic, și este prezentată în raport cu lucrarea mântuirii, realizată prin Duhul Sfânt, de Hristos. Și același aspect, predominant soteriologic, în pneumatologia Sfântului Atanasie corespunde și cu o altă unilateralitate a învățăturii sale despre Duhul Sfânt, și anume că El nu este deloc considerat Creator în raport cu crearea lumii, ci exclusiv ca Cel al harului, împlinind lucrarea mântuirii, adică nu din punct de vedere carismatic, ci cosmologic. Aceasta corespunde caracteristicii deja menționate mai sus a logologiei Sf. Atanasie, că pentru el Logosul, înțeles mai degrabă ca Sophia, este o ipostază cosmourgică, căreia îi este atribuită întreaga operă de creație, conservare și asigurare pentru lume, adică. nu numai ceea ce aparține cu adevărat Cuvântului, ci și ceea ce printre sfinții părinți de mai târziu și în învățătura bisericească în general se referă și la Duhul Sfânt. Cu darurile sale, Duhul Sfânt aduce mântuire și are ca subiect de influență doar viața spirituală, dar nu cea naturală a lumii. Aceasta este, fără îndoială, o consecință a cristocentrismului soteriologic unilateral în pneumatologie a Sf. Afanasia. Aceeași incompletitudine și unilateralitate o face defectuoasă în sensul că, strict vorbind, îi lipsește învățătura despre Duhul Sfânt însuși, ca al Treilea Ipostas în Sfânta Treime. Această ipostasă are în Ea propriul loc și caracteristici ipostatice, atât în ​​raport cu procesiunea și viața intratrinită în general, cât și în viața lumii. Aceasta este o restrângere soteriologică a problemelor în Sfântul Atanasie, totuși, rămâne fără influență asupra gândirii patristice ulterioare. Însă ea primește o semnificație cu totul aparte în doctrina Sfântului Atanasie, ca expresie clasică a învățăturii diadice despre Duhul Sfânt și Fiul în raport cu umanitatea și mântuirea ei, Dualitatea și unitatea lor indisolubilă în lucrarea mântuirii, în acțiunea asupra omului și în om, cu alte cuvinte, în Dumnezeu-bărbăție. Epistolele Sfântului Atanasie sunt remarcabile prin faptul că în ele el, care, ca nimeni în patristică, a dezvăluit latura hristologică a doctrinei lui Dumnezeu-bărbăție, aici a înțeles și a interpretat lucrarea lui Dumnezeu-bărbăție ca acțiune diadică a Fiului și a Sfântului Duh. Acesta este modul în care această întrebare este pusă de Sf. Atanasie are deja o semnificație istorică. De asemenea, ne înclinăm spre ea cu propriile noastre probleme în acest studiu - despre bărbăția-Dumnezeu ca lucrare a Fiului și a Duhului Sfânt, în Duetatea Lor nedespărțită, dezvăluind pe Tatăl. Treimea Capadociană - Sfântul Vasile cel Mare, fratele său, Sfântul Grigore de Nyssa, și prietenul, Sfântul Grigore Teologul, au o importanță decisivă în teologia trinitarească a Răsăritului. Ei i-au dat acea formulare dogmatică, care, în general, rămâne până astăzi, cu toate punctele tari și slăbiciunile ei, în teologia răsăriteană. Să subliniem, cât mai pe scurt și cât mai exact posibil, principalele trăsături ale acestei învățături. 48 În primul rând, trebuie să remarcăm realizările sale pur terminologice, care au o importanță nu mică pentru teologie. Teologia pre-Capadocia nu avea categorii pentru exprimarea separată a personalității și esenței sau naturii, dar terminologic, precum și logic, amesteca termenii ὑπόστασις și οὐσία, ipostas și esență, care i-au fost la dispoziție pentru aceasta. Termenul de persoană care a primit dreptul de cetățenie în teologia occidentală - persona - încă de la Tertulian, în scrierea greacă - πρόσωπον - părea suspect atât prin apropierea de sabellianism, cât și în general prin sensul său vag, căci se referă la tot ce apare în fața ochilor - profil, mască, aspect și dedesubt. Dacă πρόσωπον se găsește la Sfântul Grigorie Teologul și Sfântul Grigore de Nyssa, atunci numai împreună cu ὑπόστασις. ca explicaţia lui. 49 Conceptul de ipostas este explicat de către Capadocieni nu în sens personalist, ci în sens material. Principiul călăuzitor aici este doctrina aristotelică a lui πρώτη οὐσία, adică. ființă concretă, în care există doar o esență concretă, în afara acestei concretități reprezentând o simplă abstracție (δευτέρα οὐσία). Această realitate concretă este stabilită printr-un atribut special al unui lucru, datorită căruia se naște o ipostază în ousia. Acest concept de ipostază poate include obiecte atât de tip neînsuflețit, cât și de tip animat: o piatră, un animal, o persoană, un înger. Dumnezeu. În sine, este complet lipsită de sens personalist și, dacă este de fapt investită în ea, conform dogmei bisericești (ca existență în sine a lui καθ’ ἑαυτόν), atunci acest sens nu este în nici un fel legat de categoria ipostasului în sine. Această distincție aristotelică între ousia și ipostas, așa cum este aplicată Sfintei Treimi, postulează pentru implementarea ei, pe de o parte, unitatea esenței Divine, iar pe de altă parte, semne ipostatice care să concretizeze această esență în ființă trinitare și astfel de semne ipostatice, evident, ar trebui să existe trei, corespunzătoare triplicității ipostasului. Prima cerință este satisfăcută de homoousianism, care, poate, cu nuanțe diferite de înțelegere față de Sfântul Atanasie (tocmai în direcția homoousianismului), toți capadocienii mărturisesc clar și ferm: unitatea Divinității, ca natură Divină, reprezintă principala lor prezumție dogmatică. Aceasta este unitatea Divinității Sfântului Vasile cel Mare în polemica sa cu Eunomius (1.1) este apărat prin referirea la faptul că unitatea constă în însăși ideea de esență. Terenul pentru această recunoaștere fusese deja suficient pregătit de dezvoltarea anterioară a teologiei Homousiane și de origenismul neoplatonizant care a precedat-o. Influența neoplatonismului și a origenismului – în mod destul de neașteptat – se îmbină cu aristotelismul în învățătura capadocienilor despre incognoscibilitatea Divinului, pe care au trebuit să o dezvolte în lupta împotriva raționalismului lui Eunomius (și apoi Aetius), care considerau Divinitatea ca fiind complet cognoscibilă rațional. Împotriva acestei învățături, capadocienii mărturisesc cu toată puterea apofatismul - incognoscibilitatea Divinului și, în consecință, transcendența Lui. 50 Esența lui Dumnezeu este de neînțeles, de nenumit, de nedefinit, Dumnezeu este mai presus de esența, bunătatea, frumusețea, chiar și divinitatea. Totuși, o astfel de afirmație a transcendenței totale a Divinului în neoplatonism și origenism este depășită în mod logic de subordinaționism, care face posibilă trecerea de la apofatic la catafatic, la o învățătură pozitivă despre Dumnezeu prin auto-revelația Divinului în lumea divină. Aici, cu o negare strictă a subordonării, o astfel de tranziție nu există. Aristotelismul și neoplatonismul în sistemul capadocian stau unul lângă celălalt inconsecvent: ceea ce este imposibil în ordinea teologiei negative se dovedește a fi luat de la sine înțeles aici în teologia catafatică, unde ousia își primește determinanții sub forma unor trăsături ipostatice. 51 Deci, ousia divină printre capadocieni este, pe de o parte, o Zeitate de neînțeles, transcendentală, iar pe de altă parte, o esență comună care există doar concretizată prin trăsături ipostatice. Se poate face o comparație în spiritul Sf. Grigore de Nyssa în scrisoarea sa către Aulavius: metalul este un material obișnuit din care sunt făcute diverse vase sau natura umană există sub formă de oameni individuali. Dar întrucât ființa ipostazată, concretă este în general singura ființă existentă, în timp ce natura generală („a doua” ousia) este o abstracție, pe căile aristotelismului teologic apare o nouă dificultate: substanța tripl ipostazată nu este împărțită în trei părți sau, care în acest caz este aceeași, în trei ipostaze. Cu alte cuvinte, nu stă oare în acest fel spectrul logic al triteismului, din care teologia subordinaționistă era, în orice caz, liberă? Fiind absolut fermi în această privință din punct de vedere dogmatic în virtutea dogmei bisericești, capadocienii nu au fost deloc protejați teologic de această parte în aristotelismul lor și au trebuit să respingă eventualele atacuri (Sf. Grigore de Nyssa către Aulavius ​​„cu privire la faptul că nu există trei zei”). După Aristotel, ipostazele (semnele ipostatice) nu numai că concretizează, dar, prin aceasta, și împart substanța, căci numai ființa concretă există. Prin urmare, strict după Aristotel, se poate deriva o treime de ipostaze, dar nu o trinitate a acestora ca trinitate. 52 Și aceeași întrebare se îndreaptă spre cealaltă parte: cum au ipostazele separate o singură esență ca natură comună? Cu alte cuvinte, cum și în ce măsură se realizează aici consubstanțialitatea homoousiană (care la Sfântul Atanasie se apropia de existența identică, tautousia)?... În lumea naturală, „ipostazele” își despart ossia - deci toate lucrurile de aur conțin o parte de aur, în ansamblu, existând doar pentru abstracția gândirii (într-un mod similar, subordonarea divină a fost împărțită substanța stoică). Dar este posibil, pe baza aristotelismului, să se exprime dogma nu despre posesia comună și nu despre posesia separată, ci tocmai despre consubstanțialitate? Și aici, deși capadocienii sunt extrem de persistenti în apărarea dogmei bisericești, ei nu sunt la fel de fermi din punct de vedere teologic în a asigura unitatea ființei lui Dumnezeu în cele trei ipostaze și consubstanțialitatea lor. 53 În cadrul categoriilor de aristotelism în care capadocienii și-au încheiat teologia. în realitate nu există loc pentru trinitatea divină, consubstanțialitatea trinitară. și rămâne un postulat nejustificat filosofic. În raport cu esența divină unică, imaginile triple (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) sunt determinate, după Aristotel, de proprietăți ipostatice distinctive (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποσταμειν ὑποστασιν ὑποσταμειν ). Aceste caracteristici sunt preluate din relațiile de descendență în așa fel încât primul este desemnat ca paternitate, al doilea ca filie și al treilea ca descendență. 54 De fapt, între aceste γνωρίσματα, semne ipostatice, și ipostazele înseși se pune un semn de egalitate, astfel încât Tatăl este negenerație, Fiul este nașterea, Duhul Sfânt este procesiune. Aici este deja conturată calea, pe care teologia catolică a pornit-o ulterior decisiv, deși în felul ei. În sine, această ecuație a caracteristicilor ipostatice cu ipostazele în sine nu are nicio bază. Trebuie să ne amintim că ipostaza lui Aristotel nu are absolut nimic de-a face cu determinările personal-ipostatice. Capadocienii aplică de fapt schema lui la dogma deja dată a Bisericii, iar pentru aceasta din urmă se dovedește a fi complet insuficientă, tocmai pentru a stabili natura personală a existenței ipostatice. Dar atinge un alt scop, pe care capadocienii îl urmăresc în problematica lor: triplează Divinitatea, făcându-L trinitar. Această triplare, după cum am văzut, merge chiar mai departe decât este necesar. Ceea ce se cere dogmei trinitare nu sunt doar trei eu, ci un eu triun, trinitatea într-unul și cel în trinitate (despre care capadocienii mărturisesc neobosit). Totuși, acest Sine triun în această construcție este asigurat doar de unitatea ousiei, dar nu de unitatea ipostasului, chiar dacă triplu. Și acest lucru nu este suficient, căci Sfânta Treime este una nu numai în ossia sau natură, ci și în subiectul trinitar. 55 Și tocmai incompletitudinea doctrinei de pe această parte are ca rezultat vulnerabilitatea ei din triteism. Motivul aici este natura materială, dar nu ipostatică, a categoriilor lui Aristotel, care sunt prin urmare insuficiente în ele însele atunci când sunt aplicate la înțelegerea ipostaselor și a trinității, deși pentru vremea lor aceasta aducea o anumită claritate comparativă. De asemenea, trebuie remarcat ca o trăsătură a teologiei trinitare răsăritene că, în persoana capadocienilor, în înțelegerea teologică a dogmei Treimii, ea pornește nu din unitatea ousiei, ci din trinitatea ipostaselor, spre deosebire de teologia occidentală, care face exact opusul, pornind din unitatea substanței regale și a ipostazei sale. Cele trei ipostaze sunt unite în Sfânta Treime, care este formată din ipostaze la fel de divine. Învățăturile Capadocienilor resping complet atât subordinaționismul, cât și cosmologismul în înțelegerea Sfintei Treimi. Ea există veșnic în Sine, indiferent de revelația Ei în lume. Acest caracter imanent al Sfintei Treimi este uneori definit complet în spiritul neoplatonismului (numai fără subordonarea sa), chiar și în cuvintele sale directe. 56 Anumite trăsături ale metafizicii neoplatonismului sunt aici combinate cu raționalismul logic al lui Aristotel. Cele trei ipostaze sunt de egală cinste în Sfânta Treime, deși sunt unite în ea prin începutul „monarhiei” Tatălui. 57 „Cinstim unitatea poruncii... Tatăl este părintele și făcătorul, dând naștere și naștere fără pasiune, în afara timpului și în trup, Fiul este cel născut, Duhul este rostirea.” „Ei sunt de la Tatăl, deși nu după Tatăl.” "Este adevărat că cel fără început este etern, dar eternul nu trebuie să fie fără început. Deci, Fiul și Duhul nu sunt fără început în raport cu Autorul. Se știe că Vinovatul nu trebuie să fie mai original decât aceia. pentru care El este Autorul... Și împreună Fiul și Duhul sunt fără început în raport cu timpul" (f. 29). "Nu sunt fără început și împreună într-o anumită privință (care este dificultatea) sunt fără început. Nu sunt fără început în raport cu Vinovatul... dar sunt fără început în raport cu timpul" (pagina 25, tot la pagina 39). Aici, în locul subordonării, se introduce o nouă relație între ipostaze: Vinovatul fără început (αἰτία) și ipostaze fără început, dar având începuturi (αἰτιατοί). Această distincție ierarhică extrem de importantă rămâne neclară atât în ​​raport cu conceptul de bază de αἰτία, care evident nu coincide cu conceptul de cauzalitate în sensul de apariție, cât și în raport cu ierarhismul rezultat, care este pus în locul subordonării. 58 Egalitatea și echidivinitatea ipostazelor, în relația lor cu Începutul, este afirmată de capadocieni cu o energie care nu lasă loc de îndoială. 59 Proclamarea acestui adevăr a fost îndemnată, pe de o parte, de neo-arianismul acut al lui Eunomius, 60 și, pe de altă parte, de Douhoborism, care a relegat Spiritul în poziția de creatură. Evaluând activitatea capadocienilor în acest domeniu, trebuie recunoscut că aceștia au stabilit dogmatic, ca să spunem așa, doctrina clasică a Sfintei Treimi, care poate fi acceptată ca normă a învățăturii bisericești: ea este liberă de abateri neortodoxe atât către monarhianism, cât și către subordinaționism, căile ontologice și cosmologice, reprezentând în acest sens „itrologic” mijlociu, căile „itologice” de mijloc. învățătură, iar meritele „învățătorilor ecumenici ai bisericii” nu pot fi exagerate. În același timp, învățătura lor este o doctrină teologică care include ca premise fructul cel mai matur al speculației antice - sinteza aristotelismului, platonismului și neoplatonismului. Mai mult, fiecare dintre aceste direcții este superioară în unilateralitatea sa religioasă și filosofică, iar una este completată, deși poate nu întotdeauna organic, de cealaltă. O astfel de sinteză, desigur, nu poate fi finală sau completă; poartă trăsăturile limitărilor epocii și acest lucru trebuie spus despre teologia capadociană, care se află semnificativ mai jos decât dogmatica capadociană. Punctele sale slabe sunt, parțial deja menționate mai sus, următoarele caracteristici: 1) Învățătura capadocienilor, de fapt, nu este o învățătură despre Sfânta Treime, ca doctrină pur trinitarească, deși dogmatic vrea să fie doar atât. Ea provine din trinitatea de ipostaze, din care se formează în continuare Sfânta Treime, iar această adăugare rămâne incompletă, în sensul că rezultatul este trei, uniți într-o singură natură, dar nu o treime. Unitatea Sfintei Treimi este stabilită, așadar, nu prin trinitatea Persoanei Divine, care include trinitatea Persoanelor la fel de divine cu o singură natură, ci numai prin unitatea acestei naturi. Ca o singură Zeitate, trinitară, există doar Ea Divină, și nu Eu trinitar, trinitatea Divină. Acesta este singurul aspect al doctrinei capadociane în care doctrina Treimii este prezentată nu numai incorect, ci și de-a dreptul incorect. Unitatea în Trinitate este în egală măsură Persoana, deși trihipostatică, Elohim-Yahweh și o singură natură, dar nu este doar unitatea naturii. 2) În legătură cu aceasta este o altă latură slabă a doctrinei trinitare a capadocienilor, asociată cu aristotelismul lor formal-logic: ipostazele, fiecare stabilite prin propriul atribut ipostatic, rămân fără legătură între ele. Ei sunt uniți prin unitatea ousiei sau substanței lor (cu toate ambiguitățile acestei definiții, vezi mai sus), dar nu unul cu celălalt. Ele rămân doar una lângă alta - trei, nu trinitate - iar trinitatea ipostatică este înlocuită aici de o unitate de bun augur. Aceasta provine din aplicarea formal-mecanică a schemelor aristotelice de ousia și ipostas, cu fiecare proprietate ipostatică separată, γνώρισμα, dând o nouă ipostază. Numărul acestor ipostaze este determinat doar de fapt, de prezența semnelor, dar în sine ar putea fi mai mult sau mai puțin de trei. Necesitatea (ontologică) tocmai a trei, ca trinitate, nu este arătată sau dovedită. Adevărat, această triplicitate este motivată în rândul capadocienilor de trei caracteristici ipostatice împrumutate din Apocalipsa. Ele completează deducția ontologică a trinității, pe care au început-o pe baza lui Aristotel, pe baza faptului dogmatic al revelației celor trei ipostaze, dar această completare faptică nu înlocuiește revelația teologică. 3) O altă bază prin care capadocienii doresc să conecteze Sfânta Treime și să fundamenteze teologic trinitatea celor trei este ideea de monarhie, distincția în Sfânta Treime între Începutul fără început și ipostazele care au început: αἰτία și αἰτιατοί. Dar acest principiu important rămâne neclar din punct de vedere speculativ în sensul său teologic și, în orice caz, trebuie clarificat și apărat de subordinaționism. 4) În rândul capadocienilor, datorită unei anumite formulări a chestiunii trinității, ordinea ocupă în mod firesc un loc proeminent: succesiunea persoanelor divine, sau τάξις, tot în legătură cu unitatea de poruncă a Sfintei Treimi. Împrumutând din Apocalipsă ordinea ipostazelor și aplicând-o la principiul unității de comandă, capadocienii nu îi dau o interpretare teologico-ontologică, care este o consecință firească a lipsei de legătură dintre cele trei ipostaze în doctrina lor trinitariană. Între timp, doctrina taxiurilor și adevărata ei semnificație ar trebui să ocupe un loc esențial în doctrina Sfintei Treimi. Revenind, în special, la pneumatologie, ar trebui în primul rând să stabilească teza, comună tuturor capadocienilor, despre divinitatea Duhului Sfânt. Toți trebuie să lupte cu pneumatomahienii, care au negat. Mărturisirea divinității Duhului Sfânt este o faptă teologică comună a Treimii Capadociane, iar textele corespunzătoare din lucrările lor care mărturisesc acest lucru sunt foarte numeroase. Caracteristic spiritului epocii și greutății acestei sarcini este faptul că, în ciuda întregii hotărâri a acestei apărări, Sfântul Vasile cel Mare, mărturisind chiar acest gând, a evitat să aplice cuvântul Dumnezeu Duhului Sfânt, fapt pentru care a fost supus criticilor și reproșului (chiar din partea prietenului său Grigorie Teologul). Acest lucru nu ar trebui să fie surprinzător dacă ne amintim că în așa-numitul simbol niceno-constantinopolitan, deși se mărturisește egalitatea de cinste și divinitate a Duhului Sfânt între Tatăl și Fiul, El nu este, de asemenea, numit direct Dumnezeu. Se poate presupune deja dinainte că absența învățăturii trinitare reale despre legătura ipostaselor ca o treime (și nu doar o treime) a Sfintei Treimi se va reflecta în învățătura despre Duhul Sfânt. În special, la Sfântul Vasile, întrebarea despre locul Duhului Sfânt în Sfânta Treime apare într-o polemică cu Eunomie, care exprimă următorul gând: „Duhul este al treilea în demnitate și ordine, de ce credem că El este al treilea în natură”. La aceasta răspunde Sfântul Vasile cel Mare: „dacă Duhul este al treilea în demnitate și rânduială, atunci ce nevoie este ca El să fie al treilea în fire?.. Căci, după cum Fiul după Tatăl este al doilea în ordine, chiar de la Tatăl și al doilea în demnitate, chiar dacă Tatăl este începutul și vinovăția, pentru că El este Tatăl Fiului, și pentru că, prin Fiul și prin natură, aducând, prin Fiul și al doilea, prin Fiul și prin firea Tatălui, este și al doilea. Divinitatea este una: exact așa, deși Duhul Sfânt îl urmează pe Fiul în demnitate și ordine (să presupunem că recunoaștem complet în aceasta), totuși, din aceasta nu este încă clar că ar fi corect să concluzionăm că Duhul Sfânt este de altă natură.” 61 Acest pasaj ciudat și obscur introduce un fel de subordonare „conform demnității și ordinii”. Acest gând poate fi interpretat în direcții egale, dar în absența doctrinei trinitare rămâne ambiguu și neclar. Locul Duhului Sfânt în Sfânta Treime este determinat de Sfântul Vasile cel Mare prin două semne: în primul rând, prin coborârea din Tatăl, după principiul monarhiei, și, în al doilea rând, printr-o relație diadică cu Fiul, pe care o cunoaștem deja din învățăturile Sfintei Afanasia. În primul rând, Sfântul Vasile cel Mare asimilează gândul de bază al Sfântului Atanasie că „chipul lui Dumnezeu este Hristos... dar chipul Fiului este Duhul, iar cei părtași Duhului se fac fii după ce este scris: Rom. 8, 29” (același text ca și Sfântul Atanasie). Și iarăși: "Fiul este Cuvântul lui Dumnezeu și Duhul este verbul Fiului. Căci se spune (Evrei 1:3). Și întrucât Duhul este verbul Fiului, de aceea este verbul lui Dumnezeu." 62 Duhul Sfânt, trimis de la Dumnezeu, este dat prin Fiul. „Nu există altă cale de a te închina Fiului decât în ​​Duhul Sfânt și nici o altă cale de a chema pe Tatăl decât în ​​Duhul fiiei.” 63 „Prin Unul Fiu, Duhul Sfânt este unit cu unicul Tată și cu Sine desăvârșește cinstita și binecuvântată Treime.” 64 „Așa cum Tatăl este nevăzut pentru noi în Fiul, tot așa este și Fiul în Duh... există închinare în Fiul, atât după chipul lui Dumnezeu, cât și după chipul Tatălui, și există închinare în Duh, deoarece El în Sine arată Divinitatea Domnului... Este imposibil să vezi chipul Dumnezeului nevăzut decât în iluminarea Duhului” (cap. 26). Ideea generală despre relația diadică dintre Fiul și Duhul Sfânt, caracteristică, este, la rândul ei, Sf. Vasilesthanie. cel Mare, și se dezvăluie, în mod firesc, mai pe deplin nu în aplicarea Treimii imanente, ci economic, în raport cu lumea. Aici acțiunea Sfintei Doula se dezvăluie tocmai în unirea Sa cu acțiunea lui Hristos, în inseparabilitatea diadică a întregii Sfinte Treimi Și, în primul rând, aceasta include textul clasic despre crearea lumii – creația – creația – creația... – creația lumii. Fiul și cauza desăvârșitoare - Duhul.” „Închipuiți-vă pe cei Trei – Domnul poruncitor, Cuvântul creator și Duhul afirmator” (capitolul 16). În special, economia omului este realizată de Duo-ul Fiului și Duhul Sfânt. Construcția Vechiului Testament este realizată prin Duhul Sfânt. „Duhul este inerent în însăși trupul Domnului... fiecare acțiune a fost efectuată în prezența Duhului. Duhul era prezent în cei care au fost ispitiți de diavol (Matei 4:1). Spiritul era prezent inseparabil în cel care face minuni (Matei 12:28). Duhul nu l-a părăsit nici măcar când a înviat din morți (Ioan 20:22–23). Dar guvernarea Bisericii nu este în mod clar și incontestabil realizată de Duhul? 65 Cea mai remarcabilă și îndrăzneață judecată a Sfântului Vasile cel Mare cu privire la acțiunea combinată a Fiului și a Sfântului Duh (apropo, în general puțin observată) se referă la escatologie: „și în timpul așteptării apariției Domnului din cer, Duhul Sfânt nu va fi inactiv, așa cum cred alții, ci se va arăta împreună în ziua descoperirii Domnului, în care va judeca singurul Cel Nernic și nevăzut în univers. neprihănirea... Acele binecuvântări pe care Dumnezeu le-a pregătit pentru cei vrednici... iar cununa celor drepți este harul Duh... și prin „tocat” înțelegem înstrăinarea de Duhul... în iad... ajutorul Duhului nu mai locuiește...” (capitolul 16). „Tot ceea ce are nevoie de sfințire este îndreptat către Duhul Sfânt... El este dătătorul de viață” (cap. 9), prin iluminarea Duhului „rămânând în Dumnezeu, devenind asemenea lui Dumnezeu și limita extremă a ceea ce se dorește – îndumnezeirea” (ib.). În lucrările Sfântului Părinte există multe judecăți separate despre diferite aspecte ale acțiunii Duhului Sfânt, care ne permit să considerăm aceste creații ca pe un tezaur de învățături despre Duhul Sfânt. Cu toate acestea, vom căuta aici în zadar o învățătură completă despre propriul Său loc în Sfânta Treime, nu despre spirit, ci despre Duh, nu despre darurile Sale, ci despre El Însuși, iar acest lucru se datorează stării generale a doctrinei trinitare în această eră. În special, întrebarea principală a taxiurilor, care a fost pusă mai ales de către Capadocieni, rămâne nerezolvată: cum să înțelegem și ce înseamnă al treilea loc al Duhului Sfânt în Sfânta Treime? Imaginea folosită de Sf. adaugă puțin la înțelegerea relațiilor intra-Trinitate. Vasile cel Mare să înțeleagă procesiunea Duhului Sfânt, și anume că „El este Duhul gurii lui Dumnezeu” (la fel cum alții îl compară cu suflarea care însoțește cuvântul rostit). Comparațiile fizice, oricât de comune ar fi ele în scrierea patristică, nu au nici un folos în raport cu înțelegerea Sfintei Treimi (cum a recunoscut acest lucru cu toată puterea Sfântul Grigorie Teologul în cuvântul 31). 66 Sfântul Grigorie Teologul, ca și prietenul său Sfântul Vasile cel Mare (deși acesta din urmă cu rezerve verbale), mărturisește divinitatea Duhului Sfânt împotriva ereticilor. "Deci, ce? Duhul este Dumnezeu." Fără îndoială. — Și consubstanțial. „Da, pentru că Dumnezeu” (versetul 31). Totuşi, în ciuda mărturisirii voită a Sfântului Grigorie Teologul 67 cu privire la Divinitatea Duhului Sfânt, în general nu găsim la el nimic original în doctrina trinitarească, şi în special în învăţătura despre locul Duhului Sfânt în Sfânta Treime, în comparaţie cu Duhul Sfânt. Vasile cel Mare, pe lângă inspirația și elocvența care îi deosebesc cuvântul. El este mai conștient decât alți părinți că noi revelații urmează să vină în domeniul doctrinei Duhului Sfânt și acest gând este poate cel mai remarcabil lucru din pneumatologia sa. „De-a lungul secolelor au avut loc două transformări celebre ale vieții omenești, numite două Testamente și, conform expresiei binecunoscute a Scripturii, răsturnări ale pământului (Ap. 2, 7).Una dus de la idoli la lege, iar cealaltă de la lege la Evanghelie. De asemenea, propovăduiesc vestea bună despre al treilea șoc - despre transferul de aici în colo, de nezdruncinat și de nezdruncinat. Dar același lucru s-a întâmplat cu ambele Testamente. Ce anume? Nu au fost introduse brusc... De ce? Trebuia să știm că nu suntem forțați, ci convinși... Vreau să asemăn teologia cu asta, doar în sens invers. Căci acolo transformarea s-a realizat prin anulări, dar aici se realizează fără adaos... Vechiul Testament l-a propovăduit clar pe Tatăl (?!), iar nu cu atâta limpezime pe Fiul, Noul L-a revelat pe Fiul și a dat instrucțiuni despre Divinitatea Duhului; Acum Duhul rămâne cu noi, dându-ne cea mai clară cunoaștere a Lui. Era nesigur, înainte de a fi mărturisită Divinitatea Tatălui, să predicăm clar pe Fiul și, înainte ca Fiul să fie recunoscut, să ne împovărăm cu predicarea despre Duhul Sfânt. Era necesar ca lumina Trinității să-i lumineze pe cei care erau iluminați prin adăugiri treptate, așa cum spune David, prin înălțări (Ps. 83:6), prin venituri din glorie în glorie prin „reușite” (versetul 31). Fie ca acest gând să fie Sfântul Grigorie Teologul și acum lider în teologia Duhului! Sfântul Grigorie de Nyssa s-a luptat cu același Eunomie, care a recunoscut Duhul Sfânt ca făptură a Fiului. 68 El trebuie, de asemenea, să insiste asupra co-eternității și co-divinității Duhului Sfânt cu celelalte ipostaze ale Sfintei Treimi. În general, linia gândirii sale coincide cu învățătura Sfântului Vasile cel Mare. În special, trebuie remarcat faptul că Sfântul Grigorie de Nyssa, relația dintre Fiul și Duhul Sfânt iese mai clar, nu doar sub aspectul economic (în principal ca la Sfântul Vasile și Grigorie), ci și în cel ontologic. Aceasta înseamnă că legătura Sfintei Treimi în cele trei ipostaze ale ei, problema actuală trinitariană, este conturată ceva mai specific de către el decât de către ei. Conceptul general al conexiunii ternare este exprimat prin comparația sa fizică a Treimii cu trei lumini. „Venim de la Tatăl prin Fiul la Duhul. Căci, intrând în înțelegerea luminii născute, de aici au înțeles imediat o altă Lumină care provine din ea, ca o anumită rază existentă împreună cu soarele, motivul existenței căreia (raza) se află în soare, dar însăși existența împreună cu soarele nu vine mai târziu, cu timpul, ci se arată din soare odată cu apariția sa. Mai bine să spunem, să ne imaginăm nu o rază de la Soare, ci de la Soarele nenăscut un alt Soare, împreună cu reprezentarea Primului, co-strălucește cu El și identic cu El în tot ceea ce se vede în soare, o altă lumină asemănătoare, în același mod nedespărțită de nicio distanță temporală de Lumina născută, dar strălucind prin El, având cauza ipostazei în lumina originară. Lumina, care ea însăși, după asemănarea Luminii imaginate anterior, strălucește, luminează și produce orice altceva care corespunde luminii.” 69 Lăsând deoparte această comparație fizică (în sine la fel de inutilă ca celelalte), trebuie remarcat că legătura celor trei ipostaze între ele se stabilește aici, pe de o parte, pe baza distincției generale dintre cauză și cauzat (αἰτία și αἰτιατοί) în Sfânta Treime, adică dependența Ipostazei a II-a și cauzalității I. 70 și, pe de altă parte, legătura deliberată, diadică, a Fiului și a Duhului, care este indicată în mod imprecis și neclar în expresiile cauzalității 71 (dând astfel motiv să-l clasificăm pe Sfântul Grigorie drept filioc). Tocmai despre originea Duhului Sfânt prin Fiul epistola către Avlavius se exprimă ca mijlocire a Fiului în originea Duhului Sfânt: este Fiul care vine direct de la Tatăl, iar Duhul Sfânt - Mai mult, „mijlocirea Fiului și a Lui păstrează singura născută și nu îndepărtează Duhul din legătura cu Tatăl lui N. Grigorie, la N. Grigorie. leagă Sfânta Treime și depășește separarea și, ca să spunem așa, fragmentarea ipostasurilor individuale. Nu se poate spune că acest gând a fost clar și complet și că problema trinității a apărut în formă extinsă. Este mai degrabă doar vag simțit decât recunoscut clar. Aceasta este forma de învățătură despre Sfânta Treime și Duhul Sfânt printre Capadocieni. Realizările sale sunt mari, pentru că în el caracterul etern, imanent al Sfintei Treimi, divinitatea egală și echivalența ipostazelor ei este în cele din urmă afirmată și stabilită dincolo de orice îndoială, este depășit subordinaționismul, atât ontologic cât și cosmologic. Caracteristicile ipostazelor individuale sunt indicate, mai ales sub aspectul cosmologic și economic. Cu toate acestea, legătura generală dintre cele trei ipostaze din Sfânta Treime rămâne în afara sferei capadocianismului. Prin urmare, de altfel, în ciuda atingerilor sau nuanțelor individuale de gândire (ca la Sfântul Grigore de N[issa]), nu doar doctrina filioque este complet absentă aici, ci, ceea ce este mult mai important, chiar problema ei. Părinții Capadocieni sunt inspiratori direcți sau indirecti ai celui de-al doilea Sinod Ecumenic de la Constantinopol din 381, care, conform opiniei recent acceptate, a completat Crezul de la Niceea în raport cu doctrina Duhului Sfânt. Recent, a fost pusă sub semnul întrebării opinia despre apartenența efectivă a așa-zisului simbol Nisa-Constantinopol la Sinodul al II-lea, și nici pentru susținătorii săi nu are indiscutibilitate istorică 72, deși, desigur, una sau alta soluție la această problemă istorică nu zdruncina autoritatea simbolului în tradiția bisericească. Mult mai important este că nu avem o asemenea lipsă de informații despre niciun conciliu ca despre cel de-al doilea și, în special, nu s-a păstrat în ceea ce privește discutarea chestiunii Duhului Sfânt (singura sursă directă rămâne o descriere foarte tristă și negativă a acesteia de către Sfântul Grigorie Teologul și scurte instrucțiuni de la istoricii secolului al V-lea). Cunoscând nivelul literaturii teologice și problemele care au predeterminat hotărârea conciliului, putem trage câteva concluzii despre mersul treburilor la conciliu, care a considerat această problemă printre alte erezii (în principal hristologice). În fața sinodului, problema Duhului Sfânt s-a ridicat doar în situația care a apărut din necesitatea de a pune capăt pneumatomahienilor („Macedonieni”), care au tăgăduit divinitatea Duhului Sfânt. Doar această întrebare a necesitat un răspuns din partea consiliului, care a trebuit să spună da sau nu. Oricare ar fi originea simbolului niceno-constantinopolitan, avem în el răspunsul care a exprimat de fapt opinia predominantă (deși în nici un caz cea dominantă, pentru că la sinodul însuși erau 36 de episcopi macedoneni) și a fost apoi autorizat de Biserică. Această mărturisire (al 8-lea membru al simbolului) a reflectat condițiile apariției sale istorice, atât în ​​ceea ce este în ea, cât și în ceea ce nu este în ea. În primul rând, poartă pecetea evaziunii care era caracteristică epocii în problema mărturisirii divinității Duhului Sfânt (care, după cum știm, s-a extins chiar și la Sfântul Vasile cel Mare). La întrebarea directă: Duhul este Dumnezeu, la care și Sf. a cerut un răspuns direct. Grigore Teologul, nu s-a dat, a existat un răspuns, ci doar indirect. Ideea divinității Fiului este exprimată descriptiv: „Noi ne închinăm și Îl slăvim pe Domnul, care purcede de la Tatăl și cu Tatăl și cu Fiul”. Din această procesiune și închinare dumnezeiască, desigur, nu se poate să nu tragă concluzia că Duhul Sfânt nu este doar „Domn” (în toată neclaritatea acestei expresii), ci tocmai Dumnezeu. Și, totuși, acest lucru nu s-a spus direct: Duhul Sfânt nu a fost numit Dumnezeu, așa cum a fost numit Fiul: „Doamne I. Chr.... adevăratul Dumnezeu de la adevăratul Dumnezeu”, și aceasta nu a fost uitare întâmplătoare, ci tăcere și evaziune voită, pentru că întrebarea era tocmai despre aceasta. În această incompletitudine a definiției, al 8-lea membru al crezului (este defect și trebuie completat. Această sarcină de a exprima în mod descriptiv credința în divinitatea Duhului Sfânt, fără a-L numi direct Dumnezeu, corespunde tuturor definițiilor sale din cel de-al 8-lea membru al simbolului și, în primul rând: „Cel care provine din Osh”. Aici - în textul direct al Evangheliei - se face o indicație a divinității Duhului Sfânt, ca emanând de la Tatăl, dar, desigur, aceasta nu formulează dogma generală a procesiunii Duhului Sfânt în toată acuratețea și originalitatea ei (adică în sensul fî lioque subînțeles, așa cum cred ei în Occident, sau δοιὰ - ῼὰ - ῦ ὰ ῰ὰ - τοὰ în Occident). Răsăritul acesta din urmă, în ciuda definiției inviolabile din simbol, a fost introdus în judecățile lor dogmatice de către sfinții părinți). Problema procesiunii Duhului Sfânt numai de la Tatăl, sau de la Tatăl și Fiul, sau prin Fiul, sau într-un alt fel, nu a fost ridicată atunci și, prin urmare, nu a putut primi o rezolvare directă pentru sine în simbol. „Venirea de la Tatăl” nu este deloc o formulă dogmatică despre procesiunea Duhului Sfânt (la fel cum ὁμοούσιος a fost formula pentru consubstanțialitatea Fiului). În primul rând, și mai ales, a fost o expresie descriptivă în cuvintele Evangheliei a gândului neexprimat direct despre adevărata divinitate a celui de-al Treilea Ipostas, despre Dumnezeu - Duhul Sfânt. Dintre toate celelalte definiții posibile ale Duhului Sfânt, din anumite motive, doar una a fost aleasă ca simbol și, mai mult, ca să spunem așa, cea Vechiului Testament: profeții care au vorbit. Acest semn, în unicitatea sa, precum și în caracterul incomplet al întregii definiții, este într-o oarecare măsură exemplar, mai ales dacă luăm în considerare faptul că simbolului îi lipsește complet învățătura Noului Testament despre Duhul Sfânt, în special, nu există nicio mențiune despre Cincizecime, Buna Vestire, darurile și acțiunile Duhului Sfânt în Biserica Noului Testament. Într-un cuvânt, nu avem nicio dogma despre Duhul Sfânt, cu excepția expresiei descriptive a divinității Sale egale, în simbolul niceno-constantinopolitan. Dar nu numai că nu îl găsim aici, dar nu îl avem deloc. Toate conciliile ecumenice, de la primul până la ultimul, sunt consacrate problemelor de hristologie, prin urmare, teologiei celui de-al doilea ipostas, și nu unul singur – până la al treilea. Toate ereziile și disputele din secolele V-VIII aparțin domeniului hristologiei, iar printre ele nu există nici una pneumatologică, cu excepția pneumatomahienilor. Întreaga epocă a conciliilor ecumenice, în creativitatea lor dogmatică, a trecut prin învățătura Duhului Sfânt. Misterul lui este înconjurat de tăcerea sacră. Dar a sosit timpul pentru un cuvânt despre Duhul Sfânt, căci toate întrebările de dogmatică din zilele noastre se referă în primul rând la pneumatologie. VI. Sistemul occidental al teologiei trinitare Homousian (Sf. Augustin) Teologia occidentală în secolul al IV-lea se dezvoltă pe propriile sale căi, în paralel, dar independent de teologia orientală, iar legătura lor reciprocă, precum și cunoașterea reciprocă, este slabă din cauza cunoașterii slabe a limbii și a unor motive istorice comune. Prin urmare, nu este deloc surprinzător dacă drumurile lor diverg tocmai din secolul al IV-lea. Ocolind vederile trinitare și, în special, pneumatologice ale Sf. Gilaria 73 și Sf. Ambrozie, 74 care este predecesorul și, parcă, profesorul Bl. Augustin, să ne oprim asupra sistemului trinitar al acestuia din urmă, pe care îl dezvoltă în diverse lucrări, dar mai ales în lucrarea sa principală „De Trinitate”. Această lucrare extinsă, formată din 15 cărți, a fost scrisă de Bl. Augustin timp de 16 ani (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Această lucrare reprezintă cel mai sistematic și, în acest sens, cel mai remarcabil tratat despre Sfânta Treime, și în special despre Duhul Sfânt, care există în literatura patristică. Trăsăturile sale distinctive sunt Homosianismul ca bază originală și relativismul în înțelegerea Trinității, iar în ambele trăsături el este adevăratul părinte al teologiei trinitare occidentale în tipul ei special. Cu alte cuvinte, principiul său inițial nu este trinitatea ipostazelor, ca la Capadocieni, ci unitatea ousia (essentia). 75 Aici încă mai apare tradiția impersonalistă a lui Tertulian, deși eliberată de subordinaționismul său. Unitatea Sfintei Treimi în trei ipostaze este asigurată tocmai de această unitate de substanță. 76 Prin urmare si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. p. III, 4). În această substanță se disting cele trei ipostaze non secundum substantiam, sed sec. relativum. (1. V, p. V, 6). Ipostazele există ca relații reciproce, ad invicem. Axioma inițială a triadologiei catolice, doctrina ipostaselor ca relații („in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio”, este exprimată aici. Tatăl este definit în raport cu Fiul ca Năsătorul celui Născut, Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt, ca Spirator al Spiratului Augustin. aici este unitatea de substanță Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, p. XIV, 15). Conceptul unei înțelegeri relativiste a ipostazelor din relații suferă de impersonalism, care nu se remarcă doar pentru că revelațiile date despre Persoanele divine ale Tatălui și ale Fiului și ale Sfântului Duh sunt substituite în categoria relațiilor impersonale. Relațiile în sine nu stabilesc ipostaze (asta reiese și din faptul că nu toate relațiile - noțiunile - au o astfel de semnificație), ci doar le însoțesc și le exprimă. Prin urmare, în învățăturile Bl. Augustin rămâne necucerit de modelism sau impersonalism. O astfel de teologie monistă tinde să înțeleagă mai clar acele trăsături care sunt inerente unității Trinității. Prin urmare găsim la bl. Augustin are lungi discuții despre cine a fost subiectul teofaniilor în Vechiul Testament, o ipostas separată sau Sfânta Treime ca un singur Dumnezeu. Înțelegerea ei diferă de cea din teologia răsăriteană (de exemplu, la Sfântul Grigorie Teologul): Bl. A[vgustin] refuză să vadă aici ipostaze separate și, evitând un răspuns decisiv, înclină totuși în favoarea interpretării înfățișării singurului Dumnezeu, în Sfânta Treime a existenței (li b. II). 77 În mod similar, în raport cu Înțelepciunea, pe care teologia răsăriteană (și până astăzi) este înclinată să o considere un atribut personal al Fiului, Fericit. A[vgustin] amintește de unitatea originară a divinității tuturor celor trei ipostaze: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. p. 1. 2: cf. I. VI. cu V, 7). 78 Această trăsătură a teologiei trinitare a lui Bl. Augustin îl confruntă cu problema întrupării lui Dumnezeu, înțeleasă nu doar ca act al celui de-al doilea ipostas, ci și într-un sens general trinitar, deși nu găsesc în el dezvoltarea acestui gând extrem de important. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. p. X. 18. col. 857). (Acest gând, totuși, este menționat doar în trecere.) Punctul de vedere inițial al bl. Învățătura lui Augustin despre Sfânta Treime îi permite și el să simtă mai puternic decât Părinții Răsăriteni problema legăturii Sfintei Treimi în raportul ipostaselor, care între Părinții Răsăriteni este într-o oarecare măsură înlocuită de juxtapunerea lor. Pe acest drum bl. Augustin face o adevărată descoperire în teologia trinitar-pneumatologică, exprimând pentru prima dată un gând cu totul străin de teologia răsăriteană, și anume înțelegerea Sfintei Treimi ca Iubire. În același timp, sensul special al celui de-al Treilea Ipostas devine clar, tocmai pentru a fi însăși iubirea Ei, legătura iubirii - amor sau dilectio. Bl. A[vgustin] pornește din schema abstractă a iubirii, în care se disting amans, quod amatur et amor (L. VIII. p. X. 14: 1. IX. p. XI). (El complică și mai mult această imagine triplă a iubirii, pe care o aplică Sfintei Treimi, prin introducerea elementului mens.). Duhul Sfânt este în Sfânta Treime iubirea amândoi, a Tatălui și a Fiului. Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, p. XIX, 37). (De aici trage şi Sfântul Augustin o concluzie filiochistă.) Din păcate, bl. Augustin, fără motiv suficient – ​​și în această teologia occidentală îl urmează – face ecuația: voluntas seu amor. Tratatul „De Trinitate” acordă mult spațiu analogiilor trinității în om și natură, exterioare și interne. Bl. Augustin este, spre deosebire de analogiile fizice predominante în Răsărit, părintele analogiilor psihologice și caută urme ale Sfintei Treimi în facultățile mintale: memoria, inteligent ia, voluntas, mens, notitia, amor etc., și în omul exterior (lib. IX-XIV). 79 Sfântul Ioan Damaschinul rezumă teologia patristică răsăriteană, aducând-o într-un anumit sistem. Conținut eclectic, expunerea sa exactă a credinței ortodoxe reprezintă un prototip timpuriu al summae theologiae, un sistem de dogmatică. În doctrina Sfintei Treimi în general, Sfântul Ioan Damaschin expune învățătura capadocienilor, dar eficientizând-o și reducând-o la o anumită unitate. Meritul său, deși predominant formal, este dorința de a înțelege Sfânta Treime nu numai în ipostaze individuale, ci și în legătura lor reciprocă. Prin urmare, el consideră doctrina lui Dumnezeu nu numai despre Dumnezeu în general, despre Cuvânt și Duhul Sfânt (Cartea I, capitolul V. VI. VII) ci și despre Sfânta Treime (capitolul VIII), iar aceasta din urmă are sensul său inițial și călăuzitor. În primul rând, să ne punem o întrebare generală și prealabilă: în doctrina sa despre Unul Dumnezeu, care precede doctrina sa despre Sfânta Treime, depășește el acel impersonalism, urme ale cărora le-am văzut atât în ​​Răsărit, cât și în Apus - la Capadocieni, precum și la Augustin? Este greu de dat un răspuns definitiv la această întrebare, h.p. în mod clar nu apare în gândirea sfântului. Ioan de Damasc, care rămâne în esență în limitele impersonalismului antic, deși aici se poate remarca un anumit pas înainte. În cap. V („dovada că este un singur Dumnezeu, și nu mulți”), el se referă mai întâi la textele: „Eu sunt Domnul Dumnezeul Tău” (Ex. 20.2; Deut. 6.4: Isa. 41.4; 43.10–11: Ioan 17.3), dar, fără a se opri deloc la unitatea lui Dumnezeu ca Persoană, el trece la unitatea generală a considerațiilor Divine. Următorul capitol (VI) vorbește la fel de vag despre Cuvânt: "Așadar, acesta și singurul Dumnezeu nu este fără Cuvânt. Dacă El are Cuvântul, atunci El trebuie să aibă un Cuvânt care nu este fără ipostas." Aici avem o dublă inexactitate: în primul rând, nu este clar dacă acest „unicul Dumnezeu” este înțeles ca Persoană sau ca Divinitate, El sau Ea; în al doilea rând, dacă Personalitate, atunci acesta este singurul Dumnezeu personal care vorbește despre Sine în Vechiul Testament: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău” sau acesta este Primul Ipostas, Tatăl? Cuvintele finale ale acestui capitol: „căci așa cum se vede în Tatăl”, etc., dau naștere judecății finale. Deducerea Duhului Sfânt (cap. VII) se distinge prin aceeași inexactitate: Duhul Sfânt, ca suflare a Cuvântului, „nu este considerat o suflare neipostatică”, ci este „o forță contemplată în existența sa ipostatică proprie și deosebită” (ἰδιαζούση ὑποστάσει), „precum Cuvântul, există ipostatic (ασπνστό)”. Aici trebuie să ne amintim că Sfântul Ioan Damaschinul, ca și Sfântul Vasily V., este un puternic susținător al doctrinei aristotelice a ipostasului ca calitate individuală printr-un semn special, care în sine nu este deloc personal. 80 Prin urmare, problema ipostazei ca persoană este pur și simplu absentă din câmpul său vizual. Dacă vorbește despre persoanele individuale ale Sfintei Treimi, atunci, ca și predecesorii săi, el se supune doar învățăturii revelației, care nu se încadrează în propriile sale categorii teologice. Mai trebuie remarcată o dificultate deosebită, care decurge din natura eclectică a teologiei Sf. Io[anna] D[amaskin]. El pornește din teologia apofatică a pseudo-areopagitului despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu, care este doar într-o anumită măsură depășită prin revelație. Dar, în același timp, rămâne în plină forță: „ceea ce este Dumnezeu în esență și natura este complet de neînțeles și necunoscut” (Capitolul IV), și tot ce se știe este că „Dumnezeu există”. Prin urmare, El este definit doar „prin negarea tuturor”, pentru că El este „mai presus de tot ce există, mai presus de orice ființă”. Acest lucru nu-l împiedică pe Sfântul Ioan din Hamas să afirme, pe baza revelației, că „Dumnezeu este unul”, deși aceasta, evident, este deja o definiție pozitivă. Cu toate acestea, aici în mod clar nu există nicio oportunitate de a da acestei zeități unice o definiție adecvată conform schemei lui Aristotel, stabilind nu numai natura sau ousia („Dumnezeu”), ci și ipostaza - prin accident. Prin urmare, din motive pur logice, „Dumnezeu unic” nu poate fi înțeles decât impersonal, ca Divinitate, care este ipostazată prin semne ipostatice doar în trei ipostaze separate. Dar trei nu este încă o trinitate ca o treime. Ultimul este de la Sfântul Ioan[anna] D[amaskin] este constituit, ca și ceilalți părinți, doar ca o ousia, o Divinitate, și nu un Dumnezeu personal, trinitar. Iar acest impersonalism logic, care devine apoi teologic, pătrunde în teologia lui, după cum reiese din definițiile inițiale din cap. VIII „Despre Sfânta Treime”. Definiția lungă a „unului Dumnezeu” (care ocupă o pagină întreagă) nu are trăsăturile care indică o Persoană, dar vorbește despre „un principiu, lumină, putere, o putere, o stăpânire, o împărăție, în trei ipostaze perfecte cognoscibile și adorabile”, apoi vorbește despre aceste ipostaze separat. Evident, schema generală de aici este aceeași ca în bl. Augustin, și mai departe în Toma de Aquino și în întreaga teologie catolică. Divinitatea, înțeleasă impersonal ca ousia sau esența divină, este priusul ontologic și logic, sau baza în care ipostazele apar și există. Adevărul revelat proclamat în Vechiul Testament că Dumnezeu este Persoană absolută, eu, în care nu există nimic pre-personal, sau extra-personal, sau impersonal, rămâne neîncorporat în conștiința teologică, iar consecința acestui fapt este direcția falsă a întregii învățături despre ipostaze, ca relații de origine, ca să spunem așa, despre dialectică. (Hegelianismul catolic în teologie găsește în mod neașteptat o paralelă pentru el însuși în impersonalismul misticilor: Eckhart, în special Boehme.) Dar Dumnezeu, ca Persoană Absolută, este prin aceasta și o Persoană Trinitară, cu adevărat Unitatea în Treime și Trinitatea în Unitate, nu Trei într-una, ci Trinitatea și Treimea Vieții Sale. 81 Gândirea impersonalistă tinde să echivaleze Subiectul Absolut Divin, Sinele trinitar trinit, cu Dumnezeu Tatăl. Prin aceasta, înțelegerea impersonalistă a Divinului este acoperită într-o anumită măsură. O astfel de ecuație nu este străină de Sfântul Ioan [Anna] Damaschin, deoarece aceasta, în special, reiese din următoarele cuvinte ale sale (Cartea I, capitolul VIII): „noi vorbim despre Tatăl și Fiul și despre Duhul Sfânt nu ca trei Dumnezei, ci mai degrabă ca un singur Dumnezeu, Sfânta Treime, deoarece Fiul și Duhul sunt înviați la un singur Autor, dar nu sunt adunați și fuzionați mai departe” (și se contopesc în continuare Sabellius). Această identificare a „Divinității” cu Tatăl apare și mai limpede în judecata ulterioară a Sf. Io[ana] D[amascina]: „Când privim la Divinitate, la prima cauză, la suveranitate, la unitatea și identitatea Divinului... atunci ne imaginăm un lucru. Când ne uităm la ceea ce este în care există Divinitate, sau, la ce mai este Divinitate, sau, la ce mai este Divinitate, sau, la ce mai este Divinitate prima cauză există veșnic, în mod egal și nedespărțit, adică pe ipostasul Fiului și al Duhului, atunci vor fi trei. În ciuda tuturor inexactității acestor definiții, se poate totuși concluziona că într-un anumit sens pentru el Tatăl, în felul lui Origen, este Cel Neoplatonic, divinitatea primordială, prima voință, prima ipostas (și nu doar prima ipostas). Dar acest lucru nu este adevărat. Dumnezeu, ca Subiect trinitar, ca Persoană Absolută, nu este Tatăl, ca unul din trei, deși Primul, ipostas (și pe această cale nu se poate evita subordonarea lui Origen) - ci El este un subiect triun, în care trei sunt unul și unul este trei. Aceasta este, ca să spunem așa, dinamica trinitarismului, în raport cu care se remarcă de obicei doar statica. Și numai pe baza acestei idei este complet eliminat subordinaționismul ipostatic. În dezvăluirea trinității Personalității Absolute, trebuie avut în vedere că ea însăși - în prima sa poziție, ca să spunem așa - nu include încă distincții ipostatice (γνωρίσματα ὑποστατικά), ci este determinată doar de tripla poziție de sine a Eu, ca eu - eu - eu, sau: eu - noi - voi. Sinele Absolut se dezvăluie suficient pentru sine ca atare în limitele acestor definiții triplu-ipostatice, iar toate aceste trei centre ipostatice ale Sinelui unic sunt echivalente sau la fel de ipostatice, ca eu-tu-el, reflectându-se reciproc și doar dezvăluirea secundară, ulterioară, a subiectului ipostatic în viața Sfintei Treimi, în concretetatea sa, le complică cu diferențieri ipostatice. Acesta din urmă, însă, nu elimină echivalența lor ipostatică inițială, căci în această existență ca centri ipostatici - Sinele din Sinele triunic, absolut - își păstrează, ca să spunem așa, echivalența. Prin urmare, ecuația damaschină a „unului Dumnezeu”, adică Sinele Divin al Vechiului Testament, cu primul ipostas nu este corectă. El nu este primul ipostas, la fel cum nu este al doilea sau al treilea ipostas; el nu este deloc identificat cu niciunul din cei trei centri ipostatici. (Acesta este pluralul-singular Elohim, I - Noi. ) Dar în acest caz, la ce se referă acest eu al celui Dumnezeu, care spune despre Sine: „Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru”, dacă acesta nu este nici Tatăl, nici Fiul, nici Duhul? Nu introduce aceasta o a patra ipostază, ca să zicem, o superipostasă în Divinitate? Desigur, nu este introdusă, căci acest Sine Divin triun, deși nu este nici Tatăl, nici Fiul, nici Duhul în distincția lor, este atât Tatăl, cât și Fiul, și Duhul în unitatea lor, ca un Sine intratransparent triun, existent în trei Sine. Diferă prin ipostas, ele rămân încă una, și nu numai în raport cu ousia, cu „Divinitatea”, ci și în raport cu ipostaza, ca trei lumini care se contopesc într-una. Dogma Treimii trebuie înțeleasă mai larg și mai profund, nu numai în raport cu consubstanțialitatea celor trei persoane, ci și cu trinitatea ipostatică a acestora. Formularea impersonalistă a întrebării unui singur Dumnezeu de către Sfântul Ioan[anna] D[amascina] asigură (ca și la Sfântul Augustin) homoousianismul celor trei ipostaze, elimină subordinaționismul ontologic și justifică echivalența ipostazelor. Totuși, homoousianismul în sine (cum am văzut deja la Tertulian și Origen) nu asigură încă egalitatea ipostazelor și nu depășește subordinaționismul intratrinitar. Acestea din urmă au rămas nerezolvate în rândul capadocienilor, care s-au limitat la aranjarea alăturată a trei, fără a încerca să le unească într-o trinitate a trinității, deși un pas în acest sens fusese deja făcut în doctrina monarhiei Tatălui. Această idee a monarhiei Părintelui Sfântului Ioan Damaschin o dezvoltă cu un accent deosebit și își construiește pe ea doctrina trinitariană. În ce se exprimă această idee? În capitolul despre Sfânta Treime citim: „Credem într-un singur Tată, începutul tuturor și cauza, nenăscut din nimeni, care singur nu are pricină și nu este născut”. „Dacă spunem că Tatăl este începutul Fiului și este mai mare decât El” (Ioan 14:28), atunci nu arătăm că El are întâietate asupra Fiului în timp și în natură și nu are întâietate în nicio altă privință, dacă nu în raport cu rațiunea - τὸ αἴτιον, adică pentru că Fiul s-a născut din Fiul, că autorul Tatălui nu este născut din Fiul Tatălui. din fire... Așadar, când auzim că Tatăl este începutul și mai mare decât Fiul, trebuie să înțelegem pe Tatăl ca pricină” (Cap. VIII). „Tatăl este nevinovat și nu este născut, deci nu este din nimeni, ci își are ființa de la sine și din ceea ce are, nu are nimic de la altul; dimpotrivă, El Însuși este începutul și cauza tuturor, așa cum există prin natură. Fiul este de la Tatăl în felul nașterii, dar Duhul Sfânt este în felul procesiunii”. „Deci tot ce are Fiul și Duhul este de la Tatăl, chiar fiind însuși. Și dacă nu este Tatăl, atunci nu este nici Fiul, nici Duhul; iar dacă este ceva ce nu a avut Tatăl, nici Fiul, nici Duhul nu au; dar prin Tatăl, deci, există Tatăl, există și Duhul, și prin Tatăl are Fiul, și de asemenea Duhul, tot ce are” (ib.). „Tatăl este izvorul și cauza Fiului și a Sfântului Duh”... „căci este un singur Autor – Tatăl” (cap. XII). Pentru a înțelege doctrina trinitariană a Sfântului Ioan[anna] Damascina], în special „monarhia” și culpabilitatea Tatălui, este extrem de important să stabilim în ce sens folosește acest concept al Tatălui ca cauză a altor ipostaze, cu atât mai mult cu cât acest concept capătă o semnificație excepțională în teologia ulterioară, atât răsăriteană, cât și mai ales latină. 82 Înțelegerea cea mai simplă (și firească) a acestei poziții, că Tatăl este cauza Fiului și a Sfântului Duh și de la El au „ființă însăși”, este ariană: sunt creați de Tatăl, Fiul în mod direct, Duhul Sfânt prin Fiul. Dar, desigur, o astfel de interpretare a Sfântului Ioan [ann] D[amaskin] este negata în toate modurile posibile. Dimpotrivă, el afirmă hotărât egalitatea tuturor ipostazelor, stabilită de Origen. Astfel, nașterea Fiului „este veșnică și fără început, căci Fiul lui Dumnezeu nu a fost adus la ființă din neființă... ci El a fost mereu cu Tatăl în Tatăl, din care S-a născut veșnic și fără început... Tatăl fără Fiul nu ar fi fost numit Tată... Așadar, ar fi rău să afirmăm despre nașterea Fiului și că s-a întâmplat după existența Fiului.” VIII). 83 „Dumnezeu cel mereu prezent naște Cuvântul Său fără început și la nesfârșit”, și deși numai Tatăl este ἀγέννητος, negenerat, dar cuvântul ἀγένητος – necreat „se potrivește celor trei ipostaze divine ale Dumnezeirii, căci sunt consubstanțiale și necreate” (ib. Duhul Sfânt i se apare și Tatălui „consubstanțial și coetern”. Într-un cuvânt, Sfântul Ioan Damaschin urmărește clar și consecvent ideea egalității de lipsă de origine, necreare și eternitate a consubstanțialității tuturor celor trei ipostaze și, totuși, urmând aici, bineînțeles, pe Capadocieni, el afirmă necauzalitatea Ipostasului Primului lor și, ca să spunem așa, a celei de-a doua existență și a treia lor cauzalitate. Dar ce înseamnă aici cauzalitatea, ce sens are această categorie? La această întrebare, Sfântul Ioan Damaschin nu numai că nu se oprește, dar trece de la sine. Există o ambiguitate fundamentală în aceasta și, în plus, un defect în doctrina sa trinitariană, care a avut, s-ar putea spune, o influență fatală asupra întregii teologii ulterioare. Dependența cauzală nu înseamnă apariția a două ipostaze din primul paragraf. h., fiind egali, ele nu apar deloc, ci sunt pre-eterne. Între timp, motivul Sfântului Io[anna] D[amaskin] înseamnă doar apariția (sursa „ființei însăși”). Dacă această categorie de vinovăție sau „rațiune” este aplicabilă în doctrina Monarhiei Trinitare, atunci ea trebuie să primească propria sa interpretare filosofică specială, care este dată de Sfântul Io[anna] D[amaskin] lipsește. Prin urmare, rămâne neclar ce înseamnă de fapt ideea unui singur vinovat sau cauză? Dacă aceasta este „origine” (procesio), atunci cum ar trebui să fie înțeleasă? Între timp, o interpretare pur empirică se strecoară imperceptibil în înțelegerea originii sau cauzalității, iar în această formă doctrina trinitariană este expusă și interpretată în teologia latină (în special, în doctrina filioque). Cu toate acestea, o prezentare clară și consecventă a doctrinei originii ipostaselor dintr-o singură cauză la Sfânta Io[anna] D[amascina] are meritul că aduce îndeaproape problema principală a trinității - și anume legătura celor Trei Ipostasuri între ele, deși o lasă pentru viitor. Această legătură este stabilită aici de principiul monarhiei, vinovăția Tatălui, la fel ca la Capadocieni, cu diferența însă că la Sfântul Ioan Damaschin, ea se realizează mai precis în raport nu numai la fiecare dintre ipostazele către Tatăl, ci și în relația lor trinitare, iar de aici provine, de altfel, prin faimosul Fiu - din doctrină. procesiunea Duhului Sfânt... Înțelesul cel mai general și preliminar al acestui διὰ constă deja în întrebarea sediului trinitar. Pentru Sfântul Ioan Damaschin întrebarea despre originea Duhului Sfânt din Tatăl include participarea Fiului. Prin urmare, când vorbește despre Tatăl ca Izvorul Duhului Sfânt, el vorbește și despre Fiul în relația Sa cu Duhul Sfânt, care se numește „puterea... emanată de la Tatăl, odihnindu-se în Cuvânt și manifestându-L”. Ea „deci nu poate fi despărțită nici de Dumnezeu, în Care este, nici de Cuvânt, cu care se însoțește” (cap. VII, p. 165). „Noi credem într-un singur Duh Sfânt... care purcede de la Tatăl și se odihnește în Fiul, care este lepădat și slăvit de Tatăl și de Fiul, precum și singurul născut și cel veșnic... care purcede de la Tatăl și este dat prin Fiul... nedespărțit și nedespărțit de Tatăl și de Fiu” (cap. VIII, 171). „Și despre Duhul Sfânt zicem că El este de la Tatăl și Îl numim Duhul Tatălui, dar nu spunem că Duhul este și de la Fiul, ci Îl numim Duhul Fiului și mărturisim că El ni s-a descoperit prin „Fiul” (ib.17). Tatăl este Părintele Cuvântului și prin Cuvânt Făcătorul Duhului care îl dezvăluie... (El este) puterea Tatălui, manifestând Divinitatea ascunsă, purcând de la Tatăl prin Fiul... El este și Duhul Fiului, dar nu pentru că de la El, ci pentru că prin El iese din Tatăl” (Capitolul XII, 181). unit cu Tatăl” (cap. XIII, 184). Judecățile de mai sus, care sunt departe de a se distinge prin acuratețe și claritate, reprezintă, în orice caz, începuturile doctrinei trinitare, care nu se mulțumește cu clarificarea relației dintre Fiul și Duhul Sfânt cu Tatăl separat (diadic), ci caută să înțeleagă legătura lor triplă, simbolizată aici în principal prin formula: δι῰ ῰ ῰ ῰ ῰ ῰῰ υἰ῰. Această formă, fără îndoială, neterminată este învățătura Sfintei Treimi a ultimilor părinți ai bisericii din epoca clasică, iar sub această formă ea este transmisă generațiilor următoare. În orice caz, trebuie remarcat că ea este construită pe doctrina originilor (processiones) și este determinată de această bază. Revenind la pneumatologie însăși, trebuie menționat în primul rând că Sfântul Ioan Damaschinul, conform doctrinei originilor, vede proprietatea ipostatică a Duhului în procesiunea Sa de la Tatăl, în contrast cu nașterea inerentă Fiului. Dar „ce fel de diferență (între naștere și procesiune) nu înțelegem... (dar) nașterea Fiului și procesiunea Duhului Sfânt au loc simultan” (Capitolul VIII, 172). Având consubstanțialitate deplină, „cele trei ipostaze topite se deosebesc inseparabil unele de altele numai prin proprietățile lor ipostatice, distinse nu prin esență, ci prin proprietatea distinctivă a fiecărei ipostaze” (ib.). Pe lângă caracterul ipostatic după origine, care este caracterul ipostatic al Persoanei a III-a a Sfintei Treimi din Sfântul Io[anna] D[amaskin]? El este numit „puterea esențială (δύναμιν οὐσιώδη), contemplată în ființa sa ipostatică specială (ἰδιαζούση ὐποστάσει), emanând de la Tatăl, odihnindu-se în Cuvânt și manifestarea Lui... care, ca și Cuvântul, există ipostatic (καπούση ὐποστάσει),” voința, se mișcă de la sine, este activă, dorește întotdeauna binele, însoțește dorința cu forță în fiecare voință” (Capitolul VII, 165). 84 Caracteristica ipostatică cea mai apropiată, locul propriu al Duhului Sfânt ca al Treilea Ipostas în Sfânta Treime, o avem la Sfântul Părinte, în primul rând, în gândirea patristică deja cunoscută nouă că „Fiul este chipul Tatălui, iar chipul Fiului este Duhul, prin care Hristos, locuind în om, Îi dă ceea ce îi corespunde (III, Dumnezeu)”14. 85 „Noi Îl numim Duhul Fiului și mărturisim că El ni s-a descoperit și ne-a fost învățat prin Fiul” (cap. VIII, 175). Sfântul Ioan[ann] D[amaskin] nu merge mai departe aici decât definițiile Sfântului Atanasie, pe care le reproduce pe scurt, fără explicații. O încercare binecunoscută de a înțelege semnificația celui de-al Treilea Ipostas într-un mod trinitar poate fi văzută în discuțiile sale unde explică Treimea prin comparații luate din lumea naturală. El este cel care interpretează relația dintre a doua și a treia ipostază ca cuvânt și suflare. În capitolul VII „Despre Duhul Sfânt. Dovezi din rațiune” citim: „Pentru Cuvânt trebuie să existe suflare, căci cuvântul nostru nu este fără suflare. Dar suflarea noastră este diferită de ființa noastră; este inhalarea și expirarea aerului, atras și expirat pentru existența trupului. Când un cuvânt este rostit, el devine un sunet, dezvăluind cu puterea lui Dumnezeu natura simplă și necomplicată. mărturisesc existența Duhului lui Dumnezeu etc. Cuvântul Său nu este mai insuficient decât cuvântul nostru, dar ar fi rău să credem că în Dumnezeu Duhul este ceva ce vine din afară, așa cum se întâmplă în noi, ființe complexe; Dimpotrivă, pe măsură ce auzim despre Cuvântul lui Dumnezeu, nu Îl recunoaștem ca ne-ipostatic, ci ca unul care există ipostatic (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), are liberul arbitru – activ și atotputernic; Astfel, după ce am învățat că Duhul lui Dumnezeu însoțește Cuvântul și își manifestă acțiunea, nu-L considerăm o suflare neipostatică” etc. (165). „Duhul... nu este o suflare pieritoare, așa cum gura lui Dumnezeu nu este un membru trupesc: dar ambele trebuie înțelese ca fiind potrivite lui Dumnezeu”. 86 Alții vin să ajute la această comparație: izvor, râu, mare; piatră, creangă și fructe; soare, rază, căldură; trunchi de trandafir, culoare și tămâie. 87 Ce se poate spune despre această „deducție” a trinității? Pentru noi acum, aceste clarificări ale relațiilor Trinității prin comparații fizice (în care fenomenele fizice, precum sunetul și respirația, primesc în mod neașteptat o existență ipostatică) nu sunt deloc de folos și pur și simplu nu există din punct de vedere teologic (cum, totuși, le-a devalorizat Sfântul Grigorie Teologul). Totuși, din comparația dintre cuvinte și suflare, se poate extrage ideea că Duhul Sfânt este principiul realității în Sfânta Treime, El realizează. Această acțiune realizată a celui de-al Treilea Ipostas a fost deja revelată mai clar de Sfântul Atanasie și de Părinții Capadocieni. Propria pneumatologie a lui St. nu merge mai departe de asta. Io[anna] D[amaskin], care are astfel o valoare sistematizatoare, dar nu introduce idei sau probleme noi. Semnificația teologică a Sfântului Ioan[anna] D[amascina] în pneumatologie, care a primit recent o asemenea apreciere în negocierile cu confesiunile occidentale cu privire la filioque și este în esență foarte exagerată, este asociată în primul rând cu formula sa despre procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul διὰ υἱοῦ. Acestea sunt rezultatele generale ale pneumatologiei în patristică. Cu toată semnificația și valoarea călăuzitoare a învățăturilor și comentariilor individuale, nu se poate spune că acestea au o importanță fundamentală și decisivă. Cea mai generală impresie din învățătura patristică, de la Tertulian și Origen până la Sfântul Ioan Damaschinul este de așa natură încât în ​​el există o nedumerire cunoscută, inconștientă și direct neexprimată, dar resimțită cu privire la însuși faptul celui de-al treilea ipostas, așa cum este dat în Apocalipsa și, deci, dat de teologia pentru înțelegere. Rămâne nedezvoltat teologic. Acest lucru iese în evidență mai ales în comparație cu logologia: în măsura în care Fiul-Logos primește locul Său incontestabil alături de Tatăl ca Cuvântul Său despre Sine și despre lume, iar ambele ipostaze, ca să spunem așa, se uită una la alta, prezența celui de-al Treilea Ipostas nu urmează neapărat și este mai degrabă un fel de completare cu care teologia nu știe ce să facă. Necesitatea celui de-al treilea ipostas în Sfânta Treime este complet insuficient recunoscută de teologie. Teologia, care a fost de fapt forțată să expună doctrina celor trei ipostaze, în sine însă nu era trinitara, iar singura imagine teologică a Treimii pe care o avea era neoplatonică, în toată esențialitatea deosebirii ei față de creștină. Dintr-o asemenea incompletitudine a pneumatologiei patristice decurge, în primul rând, subordinaționismul involuntar, datorită căruia, în progresia descrescătoare a Divinului, al treilea ipostas este derivat din al doilea și după al doilea. Dar pe lângă subordinaţionism. Este coordonat tocmai de Al Doilea Ipostas (Sf. Atanasie și alții), prin care Treimea este de fapt împărțită în partea de jos a binarului: Tatăl – Fiul și Fiul – Sfântul Duh, iar locul propriu al celui de-al Treilea Ipostas în Sfânta Treime rămâne încă negăsit. Pe de altă parte, Treimea este înțeleasă ca prezența efectivă și juxtapunerea a trei ipostaze (de ce nici mai mult, nici mai puțin, răspunsul nu este dat în teologie), în ciuda consubstanțialității lor comune, care diferă prin caracteristicile ipostatice. Legătura lor este stabilită de originea, vinovăția Tatălui, Care este începutul și cauza celui de-al doilea și al treilea ipostas. În înțelegerea capadociană a vinovăției, Treimea constă și din două Du-uri: Tată-Fiu (naștere). Tatăl-Spirit (procesiune), unificatorul este „monarhia” Tatălui. Dar îl unește suficient pe Fiul și pe Duhul Sfânt unul cu celălalt, astfel încât să fie Treimea, și nu două Duouri care au început comun? Se pare că doctrina este binară, nu trinitara. O altă versiune a înțelegerii Treimii ca origini – cea occidentală, homosiană – provine din ousia sau natură, din care, prin diferențierea relațiilor după origine, iau trei ipostaze. Acest tip este esențial impersonalist în definițiile sale inițiale. Desigur, și aici trei, și nici mai mult, nici mai puțin, ipostaze au forța doar a unui fapt, și nu a unui principiu. Desigur, Sfânta Treime în esență poate fi doar un dat al Revelației, și nu o deducție a rațiunii autonome. Totuși, rațiunea în teologie este chemată să înțeleagă acest dat în imuabilitatea și dovezile sale mentale, și să nu se limiteze doar la descrierea sa, ca să spunem așa, logică, de altfel, cu perversiune dogmatică (în subordinaționism). Problema Treimii ca atare rămâne nerezolvată în teologia patristică și chiar primește în ea o focalizare incorectă sau cel puțin unilaterală asupra originii. Și în afara problemei trinității, problema celui de-al treilea ipostas ca atare nu poate fi pusă în principiu. În esență, aceasta este aceeași problemă - despre locul (ontologic) al celui de-al Treilea Ipostas în trinitatea Sfintei Treimi. Teologia patristică a lăsat această problemă veacurilor următoare. Nu considerăm necesară aici prezentarea autorilor individuali, referindu-ne la lucrări generale de istoria dogmei și patristicii (vezi Tixeron, Labreton, Sweet etc.). Însăși ideea Treimii nu este pe deplin revelată, așa cum reiese mai ales din binecunoscutul pasaj din Păstorul Ermus (Simil. V, 2, 5 și 6), unde întâlnim ideea că „Fiul este Duhul Sfânt”, iar în locul Treimii se obține o Dualitate, în timp ce Hristos rămâne în afara ei ca martor. Acest pasaj este controversat în înțelegerea diferiților comentatori. prof. A. Spassky. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice. 1906, p. 14. Apol. I, 13: „știm asta. El este fiul adevăratului Dumnezeu și noi Îl punem pe locul al doilea, iar Duhul profetic pe locul al treilea”. „Îl slăvim pe Creatorul tuturor lucrurilor prin Fiul Său I. Hristos și prin Duhul Sfânt” (din rugăciunea euharistică) și așa mai departe. Creștinii mărturisesc „Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul și Duhul și recunosc unitatea lor în putere și diferența în ordine (τάξει)” (Suppl. p. 10). Ap. I, 32; Mier, de asemenea sar. 35 și 37. Din manifestările reflecției dogmatice, deși în esență neclare, remarcăm definiția Duhului Sfânt ca înțelepciune la Teofil (Ad. Autolicum 11, 10). De asemenea, după cum știți, Sfântul Irineu de Lyon Adv. Haer. 4, 20, a. „A treia poziție a regulii credinței este Duhul Sfânt, prin care proorocii au profețit, iar părinții au fost învățați lucruri dumnezeiești, iar drepții au fost aduși pe calea dreptății și care, la sfârșitul timpului, a fost revărsat într-un mod nou asupra omenirii de pe tot pământul, reînnoind pe om pentru Dumnezeu.” („Dovada predicării apostolice”, Hristos. Joi. 1907, mai, p. 669). Adv. Haer. 5, 36, 2. Atunci când se determină această relație dintre Cuvânt și Duh, se întâlnesc simultan judecăți, pe de o parte, că „Duhul arată Cuvântul și de aceea profeții L-au proclamat pe Fiul lui Dumnezeu”, pe de altă parte, că „Cuvântul dă o imagine Duhului și, prin urmare, El este autoinspiratorul profeților.” (C6669). Mai mult, Fiul este capul Duhului, precum Tatăl este capul Fiului (U, 20, 2). „Domnul a vărsat Duhul Tatălui pentru reunirea și comunicarea lui Dumnezeu cu omul, întemeind pe Dumnezeu în om prin Duhul.” (U, 6, 6), iar prin acest „omul a primit înfierea, a devenit Fiul lui Dumnezeu, conține în sine pe Fiul lui Dumnezeu” (III, 19, 1). O trăsătură demnă de remarcat a teologiei antignostice a Sfântului Irineu, că prin afluxul Duhului Sfânt, chipul lui Dumnezeu se întoarce nu numai în suflet, ci și trupul a primit chipul lui Dumnezeu: „Duhul Sfânt ia în stăpânire trupul” (V, 9. 3). Desigur, se poate face referire la vestigia trinitatis în afara creștinismului, în special la Trinitatea indiană. Fără a lua în considerare asta. Cât de puțin este această trinitate trinitate și cât de diferită de cea creștină, trebuie, în orice caz, să ne amintim că influența vizibilă a hinduismului în antichitate și creștinism nu se remarcă (dacă nu intri în fantezii oculte). Vezi capitolele despre Trinity. „Gândirea ortodoxă”, I. Stoicismul în această privință este cel mai apropiat de filosofia religioasă a ocultismului, așa cum este exprimat în învățăturile teosofice și antroposofice ale timpului nostru cu identificarea lor fundamentală a spiritualului și fizicului. "Tot ceea ce există este un corp de felul lui. Nu există nimic necorporal în ceea ce are ființă" (De carne, II). „Substanța oricărui lucru este un trup” (Adv. Herrn.. 35). „Cine va nega că Dumnezeu este un trup, deși El este un Duh?” (Adv. Prax., p. 7). „Sufletul omului este trupesc, iar îngerii sunt și trupești” (De resur. cam., p. 17). Pentru o prezentare rusă a teologiei lui Tertulian în legătură cu principiile stoicismului, vezi Anastasius Orlov. Vederi trinitare în Hilary din Pictavia. 1908. Ch. 1. A. Spassky. Istoria mișcărilor dogmatice... Introducere. III. La acest moment al vorbirii pretemporale a Cuvântului, ca prototip ideal al lucrurilor, Tertulian trimite textul principal despre Înțelepciune (Prov. Sol. 22 și urm.), crezând astfel, adică începutul acelei triste tradiții care străbate toată teologia patristică, și este caracteristică în egală măsură reprezentanților ei ortodocși și ereticilor. Vedem că deja aici, la prima sa apariție, această interpretare are un caracter neortodox și este asociată cu logologia clar eretică a lui Tertulian. În același timp, el face o greșeală, care devine în continuare communis opinio în patristică, tocmai prin echivalarea Logosului Sofiei, făcându-L pe El însuși temelia lumii Sophia, în timp ce nu Logosul, dar Sofia este cea care de fapt aparține acestui loc de mijlocire între Dumnezeu și creație. Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adv. Prax. p. 13). Filosofia stoică s-a dovedit a fi extrem de convenabilă pentru cristologia lui Tertulian în chestiunea unirii naturilor după Hristos, unde Tertulian este, parcă, un vestitor îndepărtat al dogmei calcedoniene a două naturi într-o singură ipostază. Pentru această dogmă, Tertulian a aplicat o formulă stoică gata făcută pentru unirea substanței în funcție de tipul de amestecare μῖξις sau κρᾶσις, ca penetrare reciprocă a acestora, totuși, păstrând în același timp fiecare dintre substanțe cu proprietățile sale inerente. Totuşi, la această categorie Tertulian adaugă o altă categorie, tot stoică, σύγχυσις, o fuziune în care nu se păstrează doar substanţele, ci ia naştere şi o nouă combinaţie a acestora: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., p. 27). Este de menționat că la Ipolit (poate după Sfântul Irineu), Duhul Sfânt se unește cu Înțelepciunea - Σοφία: „el aranjează tot ce s-a întâmplat prin Cuvânt și Înțelepciune, creând cu Cuvântul, împodobind cu Înțelepciunea” (p. Noet. p. X). Această idee nu-și găsește o aplicație specială la Hippolytus. Subordinaționismul, larg răspândit în societate, care în general, desigur, a pregătit terenul pentru arianism, a devenit lotul nu numai al teologilor, ci al ierarhilor. Acest lucru este dovedit, în special, de povestea lui Dionisie al Alexandriei în ciocnirea sa cu Dionisie al Romei (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. p. 50). Teologia lui Novatian este, de asemenea, adiacentă subordonării lui Tertulian, în care însăși existența Sfintei Treimi este determinată a fi epuizată de procesul mondial, cu Fiul, ca „a doua persoană după Tatăl”, „mai puțin decât Tatăl” și „Hristos este mai mare decât Mângâietorul” (cf. Orlov, ts. 10 p. 95). Acest termen a fost folosit pentru prima dată de gnostici - Valentieni, care l-au folosit pentru a determina relația dintre eoni și Achamoth și Demiurge care i-au dat naștere (Irin. Haer. 1, 51). Printre modaliștii sabellieni era răspândită în sensul de unius, eiusdem substantiae. Desigur, aici a primit o interpretare modalistă, aplicată nu la identitatea naturii diferitelor persoane, ci la identitatea tuturor într-o singură natură sau substanță. (În cele din urmă, a fost discreditat de către părinții Sinodului de la Antiohia din 269 ca un „spreț” al lui Pavel din Samosata). Din aceasta reiese, apropo, cât de inexact și ambiguu a fost acest cuvânt, deoarece ar putea acoperi în egală măsură învățături atât de diferite precum gnosticii, Tertulian, Sabellius și, în cele din urmă, Sfânta Afanasia. Sinodul de la Niceea, legalizat-o, i-a dat o interpretare specială, introducând-o în propriul său context dogmatic. Sfântul Vasile cel Mare a numit aceasta „o invenție a persoanelor ipostatice” (ep. 210). Vezi Mielul lui Dumnezeu, cap. I–II. Pentru aceste concepte, vezi „Lumina non-seară”. Furnizorul principal despre învățăturile lui Arie la Sfântul Atanasie: împotriva arienilor, I-IV Pentru o prezentare rusă a arianismului, vezi Spassky și Orlov. cit. Cu. Sfinții luptă împotriva eunomianismului în anti-ereticii lor. Vasile cel Mare și Grigore de Nyssa, de unde învățăm această învățătură. Desigur, dezvoltarea arianismului duce ulterior la Doukhoborism, iar Macedonius este prezentat în mod tradițional drept șeful pneumatomahienilor (deși istoric, de fapt, nu se știe nimic despre judecățile sale). Această problemă a fost discutată și a primit o rezoluție relativă la cel de-al doilea Sinod Ecumenic de la Constantinopol din 381 (mai multe despre asta mai jos). mier. o expunere a teologiei sale negative în „Lumina non-seară”, pp. 106–110. mier. la Orlov, c. p., p. 101 și urm., iar în Spassky, c. Cu. 87 de cuvinte Deznădejdea acestei dileme: fie Dumnezeu este lumea, fie lumea este Dumnezeu, nu poate fi depășită de sofiologie decât cu recunoașterea principiului divin în lumea creată, ca tertium principium, o adevărată punte ontologică. În neoplatonism s-a atins limita minții naturale, străduindu-se prin mijloace proprii, fără ajutorul revelației, să cuprindă Taina Treimii Divine, care depășește aceste granițe și cu antinomiile sale explodează orice sistem consistent de filozofie cu monismul său logic. Pentru filozofie, același lucru se arată în cartea mea: Die Tragö die der Philosophie, 1929. Pe lângă lucrările sale („Despre principii”, etc.), avem în limba rusă lucrarea clasică a lui Bolotov despre învățătura trinitariană a lui Origen. Învățătura lui Origen despre Sfânta Treime. Vezi și c. Cu. Orlov și Spassky etc. Adevărat, nu termenului ὁμοούσιος în sine, ci doar gândului pus în el. Sfântul însuși Atanasie al Alexandriei nu a putut găsi un singur loc în Origen cu această expresie, iar dacă astfel se găsesc în textul actual, atunci aceasta se explică prin interpolarea lui Rufin (vezi Spassky, op. cit., p. 107 și urm., Bolotov, ts. p. p. 269). Cu toate acestea, știm deja cât de diferit a fost folosit acest termen în istorie și, în acest caz, nu cuvântul este important, ci gândul. mier. comparații în Spassky, 93–94. Origen tinde de asemenea să echivaleze Înțelepciunea (Prov. Sol. 8.22 urm.) cu Fiul. Acest lucru se explică suficient de particularitățile subordonaționalismului său, pe de o parte, și de lipsa de sofiologie, pe de altă parte. Datorită acestui fapt, Fiul ia locul Sofiei în raport cu lumea și devine excesiv de aproape de el. Interpretarea greșită a textului, împărtășită de Origen întregii epoci patristice, caracterizează această lacună sofiologică din teologia sa, datorită căreia el este lipsit de apărare împotriva subordinaționismului cosmologic. Datorită confuziei și confuziei sofiologice tocmai indicate a principiilor Sofiei, create și necreate, Origen, numindu-l de mai multe ori pe Fiul Sofia, Îl numește și făptură (De princ. I, 4: 3. 9). „Dumnezeu nu poate fi numit atotputernic și Domn dacă nu există ființe asupra cărora să-și exercite puterea: de aceea, pentru revelarea atotputerniciei lui Dumnezeu, este necesar ca totul să existe întotdeauna. A presupune că au existat secole sau perioade de timp, când Dumnezeu nu era atotputernic, ar însemna să permită în Dumnezeu o oarecare îmbunătățire și trecere de la o stare mai proastă la una mai bună” (De princ.10). În. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, p. 441, 444. Din punct de vedere terminologic, expresia ipostazei la Origen (ca și la Plotin), dar nu avea, desigur, nicio acuratețe și, în special, în raport cu φύσις Comparații din Plotin și Origen în Spassky, c. Cu. pag. 103. cca. 8. „Fiul are identitate în raport cu Tatăl” (C. ar. I, 22), „este de la Tatăl, identic cu El, nedespărțit de esența Tatălui, iar Fiul și Tatăl sunt una” (decr. 21). „Doi la număr, căci Tatăl este Tatăl, iar El nu este Fiul, iar Fiul este Fiul, și El nu este Tatăl, ci firea este una... Și, deși Fiul este altul decât nașterea, El este același, Dumnezeu. El și Tatăl sunt una în natura și afinitatea firii și în aceeași identitate a Divinului” (C. ar. III, 3). „Acest Cuvânt atotputernic, atotperfect, sfânt al Tatălui, coborând în univers, și-a răspândit Puterile peste tot, luminând atât vizibilul, cât și invizibilul, conținând și ținând împreună totul în Sine, fără a lăsa nimic lipsit de Puterea Sa, ci reînviind și păstrând totul în toate, și fiecare lucru în particular și dintr-o dată totul în agregatul fiecărei principii, cum ar fi căldura și sensibilitatea, cum ar fi căldura și esența umedă; uscăciune, dizolvându-se într-una, El nu face să se opună, ci producând o singură esență consoanică”, etc., etc. (De incarn. 42). De fapt, aici la Sfântul Atanasie există un amestec de Logos și Sofia, caracteristic întregii cosmologii patristice, dar pentru el apare cu o claritate deosebită (ca în doctrina Înțelepciunii, pe care el, urmând lui Origen și Arie, o echivalează cu Logos. Vezi despre aceasta Rugul aprins, excursie. Despre Sofia, trebuie să admitem o astfel de interpretare a Sf. Logosului lui Dumnezeu). Athanasius nu reușește să depășească subordinaționismul cosmologic. Logosul Său se îmbină atât de mult cu lumea încât în ​​acest sens este deja diferit ontologic de Tatăl, iar aici învățătura Sf. Athanasia acceptă trăsăturile subordinaționismului plotinian-origenian. Dacă cineva are două nume, atunci aceasta este învățătura lui Sabelli: Sabelli spune că unul și același este și Fiul și Tatăl, și prin aceasta îi distruge pe amândoi... Învățătura divină cunoaște pe Tatăl și pe Fiul, pe Înțeleptul și Înțelepciunea, pe Dumnezeu și Cuvântul” (C. ar. 4, 9). (4, 1), „doi sunt la număr, deci Tatăl este Tatăl, iar nu El este Fiul” etc. (3, 4) „Treimea nu este numai prin nume și prin expresie, ci în adevăr și în esență însăși există o Treime. Căci după cum Tatăl este El, tot aşa este Dumnezeu mai presus de toate — Cuvântul Său, iar Duhul Sfânt nu este străin de fiinţă, ci există cu adevărat şi rămâne” (Ad. Serap. 1, 28, 14). În scrisorile către Serapion dedicate Duhului Sfânt, această idee se repetă de mai multe ori (I, 28; IV, 3), deşi nu este dezvoltată. „Tatăl a făcut totul cu Cuvântul ca de mână și nu face nimic fără El” (S. ar. 2, 31). Această comparație se găsește și la alți părinți care vorbesc despre cele două mâini ale Tatălui: Fiul și Duhul Sfânt. La Sfântul Atanasie, din cauza absenței chestiunii procesiunii Duhului Sfânt, nu există filiocism direct, dar pe baza acestei și a spuselor asemănătoare este greu de negat că din pneumatologia sa filiocismul poate fi derivat cu o mai mare îndreptățire decât negarea lui (care este ceea ce subliniază filiochii). Această învățătură este expusă mai detaliat în „Capitolele mele despre Treime” (Gândirea Ortodoxă, I). mier. la Spassky, c. p., p. 492 urm.. tot în Orlov, c. Cu. p. 254 și urm. mier. la Sf. Grigorie Teologul (cuvântul 21) are o atitudine ironică față de romani pentru sărăcia limbii lor, drept care înlocuiesc ipostas cu cuvântul persoană. La Sfântul Grigore de Nyssa, această afirmație este agravată și mai mult de învățătura sa sceptic-relatistă despre numele lui Dumnezeu, pe care le antropomorfizează, privându-le de conținut ontologic și, prin urmare, condamnând în esență teologia la mut. Mai trebuie remarcată o trăsătură: în neoplatonism, la Origen și, de asemenea, la Sfântul Atanasie, plinătatea, sau ousia, aparține de fapt Tatălui, care, fiind el însuși incognoscibil și transcendental, este revelat în Fiul și mai departe în Duhul. De aceea ν Sfântul Atanasie foloseşte o expresie care apare şi în formula niceeană: Pentru capadocieni, o asemenea identificare cu raţa este imposibilă, căci ousia nu aparţine numai Tatălui, ci întregii Sfinte Treimi. La fel, în simbolul Constantinopolului, expresia indicată a Sinodului de la Niceea dispare. Sfântul Vasile cel Mare în celebra sa scrisoare dogmatică a 38-a (către fratele Grigorie), simțind această latură slabă, afirmă mai ales că între ipostaze „nu este nimic inserat, nici nimic independent și diferit de natura lui Dumnezeu, astfel încât această natură să poată fi despărțită de ea însăși prin introducerea unei persoane străine, nici vidul vreunui spațiu neumplut, care ar produce ea însăși neîntreruperile divinității”. ei înșiși, împărțind continuul cu intervale goale.” Dar, din punctul de vedere al aristotelismului, se pune firesc întrebarea: o astfel de substanță unică poate fi triplu ipostazată, nu este o monadă? Sfântul Vasile al V-lea folosește termenii de comuniune (κοινωνία) și comunitate (κοινώτης): „un fel de comunicare inefabilă și de neconceput”, „comunicare continuă și indisolubilă”, astfel încât „nici diferența de ipostaze dizolvă natura, nici comunitatea în esență nu contopește trăsături distinctive” (ib.). Sf. vorbește și despre comunitatea și co-naturalitatea naturii. Grigore Teologul (Discurs 29). Cu o definiție mai specifică a acestor caracteristici, părinții capadocieni, deși nesemnificativ, nu sunt de acord între ei. Sfântul Vasile al V-lea, într-o scrisoare către fratele Grigorie (38), formulează diferența dintre ipostaze astfel: „Tatăl este o anumită forță care există nenăscut și fără început și este cauza cauzei tuturor lucrurilor”. Totul a luat ființă prin Fiul. „Semnul ipostatic al Duhului este acela care este cunoscut prin Fiul și cu Fiul și își are ființa de la Tatăl.” În scrisoarea către Terentius Komit (214) și către Amphilochius din Iconium (230), caracteristicile ipostatice sunt definite ca patronim, filiație și putere sfințitoare. La Sfântul Grigorie Teologul (ca și la Sfântul Grigorie de Nyssa), acestea sunt negenerația (a Tatălui), nașterea (a Fiului) și procesiunea - ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις - (a Duhului Sfânt) (sau. 25, 29, 31), și diferența indeterminată între naștere și nedeterminată. Referitor la aceasta, se pot găsi locuri în care unitatea Sfintei Treimi se referă direct doar la ousia, dar nu și la subiectul trinitar: se cere credincioșilor ca „să nu-i considere pe cei Trei ca una (căci nu sunt fără ipostas și nu constituie un singur ipostas) și să creadă că cei Trei sunt una - nu prin ipostas, ci prin Unitatea în Trinitate și șeful Trinității” (Sf. Grigorie Teologul, cuvânt 6). De asemenea: „avem un singur Dumnezeu, deci este o singură Divinitate. Iar cei care sunt de la Dumnezeu sunt ridicați la Unul, deși cred în Cei Trei” (sau. 31). În această formă, acest gând conține cel puțin o inexactitate, p.ch. Unitatea din Trinitate nu este doar Divinitatea (Usia sau Sophia), ci și un subiect trinitar, un Sine triun. La Sfântul Grigorie Teologul spune – complet în acord cu Plotin: „Divinitatea a ieșit din singularitate din cauza bogăției și a călcat dualitatea, pentru că este mai înaltă decât materie și formă, și a fost determinată de triplicitate din cauza perfecțiunii, pentru a nu fi slabă și a nu se vărsa în infinit: prima ar arăta incomunicabilitate, a doua – dezordonată”. În altă parte, Sfântul Grigorie îl citează pe Plotin: „unitatea, care de la început s-a mutat în dualitate, s-a oprit la trinitate. Și așa este și la noi (continuă Sfântul Părinte către Tatăl, Fiul și Sfântul Duh) (Omilia 29). Totuși, el nu este de acord să înțeleagă neoplatonistic originea Fiului ca pe o „revărsare” a bunătății”, sau ca „debordare” a bunătății”, în această revărsare. „ca o erupție fizică și involuntară” și, prin urmare, negând emanația plotiniană. Despre aceasta miercuri. „Capitolele noastre despre Treime”, II, (Gândirea Ortodoxă, II). Sfântul Vasile cel Mare, în interpretarea sa a textului „Părintele dureros eu sunt”, este înclinat să creadă că aici se spune „dureros” în sensul cauzei: „De vreme ce Fiul a început de la Tatăl, de aceea Tatăl este boliy ca Autor și începutul... în sensul începutului și al vinovăției” (Impotriva Eunomie, cartea 1). Dar având în vedere faptul că αῖτία este folosită aici într-un sens inexplicabil, nu înseamnă aceasta explicarea necunoscutului prin necunoscut? mier. compararea citatelor din Spassky, c. pp., pp. 508–509.510–511.514–515. Eunomius pune următoarea întrebare caracteristică: "Ori Dumnezeu a născut un Fiu existent, sau unul inexistent? Dacă nu există, nu mă învinovăți pentru insolență. Dacă există unul existent, atunci... cel existent nu trebuie să se nască" (Contra Eunomius, cartea 2, p. 497). Sf. Vasile dă răspunsul la aceasta în sensul nașterii veșnice (1501). Împotriva lui Eunomius, carte. 3 (început). Acest pasaj de la Conciliul de la Florența a fost citit și cu interpolări filiochiste. Creația 111, 163. Însuși Sfântul Vasili V. se oprește la întrebarea: „dacă Fiul este Cuvântul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt este chipul Fiului și dacă Fiul este Cuvântul lui Dumnezeu, iar Duhul Sfânt este verbul Fiului, atunci de ce Duhul nu este numit Fiul lui Dumnezeu?” (Această îndoială este eliminată prin referire la faptul că în acest caz se obține pluralitatea Divinității). Despre Duhul Sfânt (Sf. Amfilohie), cap. 11. Acest lucru este complet în concordanță cu locul clasic de la Sfântul Grigorie Teologul (cuvântul 31): „Hristos S-a născut – Duhul precede (Luca 1:35). Hristos este botezat – Duhul mărturisește (Ioan 1:33–34). Hristos este ispitit – Duhul Îl înalță (Matei 4:1). Hristos se înalță la putere. „Dar pentru că nu a fost mulțumit ca Harul să se exercite numai în contemplarea Sineși... atunci Dumnezeu mai întâi inventează puteri îngerești și cerești. Și gândul a devenit o faptă, care a fost umplută de Cuvânt și completată de Duhul” (pag. 38). Acest loc sugerează o comparație cu locul corespunzător din Sfântul Vasile cel Mare: "Venirea lui Hristos și Duhul precede. Apariția în trup și Duhul nu este despărțit. Acțiunea puterilor, acordarea vindecărilor - de la Duhul Sfânt, demonii au fost alungați de Duhul lui Dumnezeu, diavolul a fost adus în inacțiune - în prezența păcatului - prin harul Duhului... Desemnându-ne lui Dumnezeu prin Duhul Învierea din morți este prin acțiunea Duhului” (capitolul 10). Este demn de atenție din punctul de vedere al istoriei dogmei în ce măsură gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, hrănindu-se dogmatic din Apocalipsa, rămâne filozofic impregnată de neoplatonism, în special în doctrina Duhului Sfânt. Acest lucru este arătat cu deplină convingere de către prof. A. A. Spassky pe baza unei comparații între textele Eneadelor și lucrările Sfântului Vasile cel Mare (ts. p., pp. 523–537). „Chiar și dintre cei care L-au recunoscut ca Dumnezeu, unii sunt evlavioși doar în inimă, în timp ce alții îndrăznesc să fie evlavioși cu buzele”, se plânge cu amărăciune sfântul. Grigore (ib.) Cu această mărturisire, însuși Sf. Grigorie leagă, de asemenea, abandonarea Conciliului de la Constantinopol și Scaunul de la Constantinopol (de se ipso). „Voi spune clar: Duhul, Duhul mărturisit de Dumnezeu. De asemenea, spun: Tu ești Dumnezeul meu.” "Inventatorii ereziilor viclene... Ei îl numesc pe Tatăl Creatorul, Creatorul și pe Fiul - fapta, făptura, lucrarea. Duhul Sfânt este lucrarea lucrării, creația făpturii" (Impotriva Eunomie, II, I). Contra Eun., 1 (citat din Bogorodsky. Învățătura Sfântului Ioan Damaschinul despre procesiunea Duhului Sfânt. 1879. p. 84). Aceeași idee este și în tratatul „Despre Duhul Sfânt”, 3. „Despre faptul că nu sunt trei zei” (R. Gr. 45. p. 133). La sfârşitul cărţii I. Împotriva Evn. citim: „Așa cum Fiul este unit cu Tatăl și, având ființă de la El, nu este mai târziu decât El în ființă, tot așa Duhul Sfânt este unit cu Fiul, care este contemplat numai în gândire în raport cu cauzalitatea (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) înaintea Duhului.” În rusă cf. prezentarea acestei probleme în Spassky, c. s., cap. VIII. În rusă, vezi monografia lui Orlov, ts. Cu. Vezi monografia lui I. I. Adamov. Sf. Ambrozie din Milano 1915. ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, p. II). Pateret Filius et Sp. s-s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, p. IV, 7) (cf. 1. V, p. VIU, 9). Cu toate acestea, dificultatea pe care nu a depășit-o cu această înțelegere constă în același impersonalism. Una essentia, care pentru el fundamentează unitatea Treimii, este ea însăși impersonală și se personalizează doar în ipostaze individuale. Se pune întrebarea: cum ar putea această essentia impersonală, ca să spunem așa, pe lângă definițiile ei ipostatice, să fie subiectul teofaniilor și revelațiilor Vechiului Testament? Este curios că în acest impersonalism homos (esențial) al lui Bl. Augustin nu se deosebește, după cum am văzut, de capadocieni, care cunosc și trei persoane ipostatice, dar nu cunosc subiectul trinitar, triun: ei văd cei trei sori dumnezeiești doar în orizontală, unde se deosebesc, dar nu și pe verticală, unde cele trei eu-uri divine se contopesc în sinele divin trinomic. Această apropiere neașteptată decurge din unilateralitatea paralelă a teologiilor orientale și occidentale: prima provine din trinitatea subiectelor divine, care au o singură ousia, sunt homoce, dar nu se contopesc în Noi sau Eu, a doua vine din unitate, care este în sine diferențiată tripartit ipostatic. Însă dogma Sfintei Treimi include nu numai trinitatea recunoscută de Răsărit (împreună cu omocitatea) și neesențialitatea Divinului de către Apus, ci și tocmai Sfânta Treime în Unitate și Unitate în Treime, adică Un Subiect Triipostas și Trei Ipostaze de aceeași esență. Cu alte cuvinte, nu există loc în dogmă pentru vreun impersonalism, ascuns sau evident, care totuși pătrunde atât în ​​doctrina orientală, cât și în cea occidentală. Iar această urmă de impersonalism rămâne nedepășită în simboluri, care se ocupă de asemenea doar de trei ipostaze separat, și nu în trinitatea lor. Acesta este, în primul rând, simbolul Niceo-Constantinopolitan (precum și Apostolicum mai scurt), care expune în mod consecvent credința „într-un singur Dumnezeu Tatăl” și „într-un singur Domn Iisus Hristos” și „în Duhul Sfânt al Domnului”. Această natură a prezentării este suficient explicată de circumstanțele istorice ale originii sale și de intenția sa specială. Totuși, din exterior, o asemenea prezentare poate da impresia de triteism și, în orice caz, trebuie admis că dogma Sfintei Treimi este prezentată aici incomplet, doar ca o doctrină a trei ipostaze la fel de divine. Așa-numitul simbol atanazian al lui Quicunque își denunță originea occidentală – în spiritul augustinismului – prin faptul că doctrina a trei ipostaze separate este precedată aici de doctrina homosiană a unei singure Zeități, dar impersonalistă. Fides catholica haec est, ut unum Deum (aici, desigur, nu ipostas, ci esență, - nu Dumnezeu, ci Divinitate. Deitas) în Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etc. Pe baza doctrinei celor trei simboluri, este imposibil să găsim un răspuns la întrebarea cum ar trebui să înțelegem Sinele unic divin în revelația Vechiului Testament, care nu îl diferențiază pe Dumnezeu în funcție de ipostaze, ci, în același timp, Îl cunoaște numai ca Persoană Divină: Dumnezeul Sinaiului. După cum am văzut, Bl. s-a poticnit deja înainte de această întrebare. Augustin, și cei răsăriteni nu s-au poticnit doar pentru că au atribuit aceste revelații prețuite unei singure Persoane (de obicei Logosul sau, în special, profețiile, Duhul Sfânt: simbolul catolic). Desigur, ceea ce s-a spus nu pune sub semnul întrebării adevărul mărturisirii simbolurilor, ci doar integralitatea lor, pe care nu au susținut-o niciodată. De asemenea: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, p. III. 6). Analogiile lui Augustin ale trinității din sufletul uman și natura sunt rezumate într-un tabel ușor de citit într-un articol despre el în Dietă. de dogm. pisică. t. I, 2 (Portalie’). Pentru o expunere și o critică a acestei doctrine, vezi „Capitole despre Trinitate”, I (Gândirea ortodoxă, I). Pentru deducerea și dezvăluirea acestei idei de personalism trinitar, depășirea impersonalismului patristic antic, a se vedea și „Capitolele despre Trinitate” (Proiectul 1). În „Dialogul împotriva maniheilor” Sfântul Ioan [ann] Damaschin examinează diferitele semnificații ale cuvântului ἀρχή - început și, împreună cu altele, „începutul este folosit în raport cu cauza și, mai mult, în trei moduri: căci există o cauză prin natură φυσικὸν, ca, de exemplu, prin creativitate, Tatăl; (ποιητικὸν) ... sau după chip” (Bogorodsky. Învățătura Sfântului Ioan Damaschinul despre Procesiunea Duhului Sfânt, 1879, 120 – I). Pe baza unei comparații a textelor Sfântului Ioan Damaschin din Bogorodsky ajunge la concluzia generală că „doctrina unității poruncii este doctrina lui Dumnezeu Tatăl ca singura cauză a Divinității în sensul strict al cuvântului, adică ca singurul producător al ființei atât a Fiului, cât și a Duhului Sfânt” (ib. 125). Sfântul Ioan Damaschin continuă: „căci noi mărturisim nașterea Fiului din Tatăl, adică din firea Lui”. El include aici formula Sinodului I Ecumenic, care a fost eliminat tacit la al doilea, ca introducând o gândire impersonalistă caracteristică terminologiei stoico-neoplatonice. Acest amestec de diferite straturi de gândire este caracteristic eclectismului Sf. Io[anna] D[amaskin]. O caracteristică similară o găsim în Cap. VIII, 171: „Duhul drept, stăpânire, izvorul înțelepciunii, viața pentru sfințire... Plenitudinea, Creatorul, Atotputernicul, Atot-desăvârșitul, atotputernic, infinit de puternic, stăpânind orice făptură și nesupus stăpânirii... sfințitor și nu sfințitor. Mângâietorul, ca cel care acceptă mental, etc., Duhul este descris aici...”, etc. în primul rând din punctul de vedere al divinității Sale egale, și nu din proprietățile ipostatice, iar diferența dintre proprietățile „imanente” și „economie” nu este dată. Același lucru este și în al treilea „Cuvânt împotriva celor ce resping icoanele”: „Fiul este chipul natural al Tatălui, nu în ultimul rând diferit, dar asemănător în toate privințele cu Tatăl. Duhul Sfânt este chipul Fiului, de aceea prin Duhul Sfânt îl cunoaștem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu și al lui Dumnezeu, iar în Fiul îl contemplăm pe Tatăl” (cap. XVIII, 400). Folosirea unei astfel de imagini a fost caracteristică părinților anteriori, și în special Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigore de Nyssa, în a cărui „Predică catehetică” se face o paralelă între Cuvânt și Duh și cuvânt și suflare (Bogorodsky, ts. p., p. 25). Cuvintele citate sunt aproape literal împrumutate de Damasc din capitolul 2. „Marele Cuvânt catehetic” al Sfântului Grigorie de Nyssa (ib., 29). În „Cartea ereziilor”, și în „Dialogul împotriva maniheilor” (cf. comparații în Bogorodsky, pp. 71–2).