O Bogu-Człowieku. Pocieszyciel. Część II

Część I • Część II • Część III Wprowadzenie. Doktryna o Duchu Świętym w pismach patrystycznych 3. Wiek patrystyczny w pneumatologii I. Tertulianowski subordynacjonizm i filozofia stoicka. II. Subordynacjonizm kosmologiczny w arianizmie III. Subordynacjonizm ontologiczny w nauce o Trójcy Świętej u Orygenesa IV. Homouzjanizm w doktrynie trynitarnej św. Atanazego z Aleksandrii V. Doktryna o Trójcy Świętej i Duchu Świętym wśród Kapadoków VI. Zachodni system homouzjańskiej teologii trynitarnej (św. Augustyn) VII. Doktryna trynitarna i pneumatologiczna u św. Jana z Damaszku Książka o Pocieszycielu... Dla teologa jest tu wiele do powiedzenia, ważnych i potrzebnych, zapomnianych i nieznanych. Jednak wszelkie słowa o Duchu pozostaną ubogie i martwe, pozbawione samego Ducha, Jego niewypowiedzianych jęków i proroczych czasowników. A stworzenie woła, prosząc o modlitwę do Ducha: PRZYJDŹ I Zamieszkaj W NAS. Wyczerpujące wołanie, słabnące pragnienie. Pocieszyciel jest blisko, jest na świecie, ale nie ze światem, w nas, ale nie z nami... Jest niezmiennie dostępny i wyraźnie poznany w swoim tchnieniu, w swojej tajemniczej obecności. Przez sakramenty Kościoła daje nam żywą komunię z Bogiem. On ją chroni i prowadzi, swoją mocą jest dla nas najwyższą rzeczywistością, która nie jest nam odebrana i nie zostanie nam objęta – radość na wieki, światło wieczności w świecie dolnym: Duch, który zstąpił z nieba, posłany przez Syna od Ojca, objawiając Ojca i Syna. Ale z Boskością w nas jest zjednoczone – „nierozłącznie i niepołączone” – to, co ludzkie, które ma potencjał do przebóstwienia, do stania się bosko-człowiekiem. I jakie to smutne, a nawet dziwne, ta ludzka rzecz, jak oddala Ducha i ucieka od Niego, boi się Go i nie chce: i strażnicy świętego ognia, mający pobożność świątynną, ale obcy pobożności twórczego życia, a także całkowicie nieświadomi sacrum, jego zaciekłych przeciwników i zaprzeczających, czasem nieobcych pobożności życia i dążeniu do kreatywności. Arogancja i gorycz, faryzeusze i saduceusze: bezduszność w imię duchowości i bluźnierstwo przeciwko Duchowi ze względu na ciało, jednoczą się w zgodzie w gaszeniu ducha i poniżaniu proroctw: kustoszyzm, który strzeże próżności i fałszu, stagnacja wyniesiona do prawa życia i pozbawiony radości prozaizm, ten trąd fałszywej duchowości, - z jednej strony, i demoniczna walka z humanistyczne samoubóstwienie, zwierzęca obojętność na to, co duchowe i zanurzenie się w cielesność – z drugiej. Języki ognia, które wybuchają w ciemności, gaśnie ze złością i bezsilnie wygasają. Noc świata ziewa ciemnością pustki, w królestwie bestii i fałszywego proroka. Ale sam świat już drży od tej duchowej pustki - i jest spragniony inspiracji, szuka proroctw, objawień BOGA-CZŁOWIEKA o CZŁOWIEKU, o świecie i człowieku. Zna i zachowuje Boskiego, ale nie zna i nie może znaleźć Bosko-Człowieka. A jeśli Bóg nie pomoże, to człowiek nie będzie zbawiony... Ale Bóg już zbawił, bo przyszedł na świat i stał się Człowiekiem. A wstępując ze świata, zesłał z nieba Ducha Świętego i dał Pięćdziesiątnicę. Duch Święty trwa w świecie, jest nam dany i biada nam, gdybyśmy nie byli w Duchu. Ale modlimy się i pijemy o nowy dar zjednoczonej Pięćdziesiątnicy, nową odpowiedź na pytania bez odpowiedzi, nową kreatywność, nową inspirację, przemieniającą życie, wzywającą nas na spotkanie z Nadchodzącym Chrystusem. Nie mając Ducha, pragniemy Go i mdlejemy dla Niego. Bez Niego cała nasza epoka historyczna trzęsie się w śmiertelnych spazmach. Ale w tajemniczy sposób podlewani Duchem w sakramentach, wraz z nimi i w nich herbatą nowego sakramentu życia, darem Pocieszyciela, który przyszedł i pozostaje z nami. A w swojej agonii świat zna Pocieszenie i pragnie Pocieszyciela, jak Miłość Boga do świata, i kocha Miłość. Kocha Miłość w jej czynach, w jej darach, którymi są dary Ducha Świętego. A nasza nienasycona miłość chce kochać samą Miłość – nie tylko jej moc, ale także jej oblicze, oblicze hipostatyczne, nieznane nam, nieprzejawione, nieodkryte. A nasza miłość szuka odbicia tego oblicza, jego wyglądu. Poszukuje i znajduje: w znanym i nieznanym, ziemskim i niebiańskim uwielbionym obliczu Nosiciela Ducha, Oblubienicy Bożej i Matki Bożej, Dziewicy Maryi, uwielbionej Królowej Niebios, która nie opuściła świata w Zaśnięciu, ale jako Hipostatyczna Miłość Boga, Duch Święty, przebywający w świecie i razem nad światem. Nasze oczy są ślepe na tę Chwałę w niebie, a jednak oczekujemy jej objawienia, jej podejścia do świata, gdyż w Chwale przybliży się Przychodzący Chrystus. Wtedy objawi się pełnia Bosko-człowieczeństwa: Jezus – Maryja, Logos i Duch Święty, wydzierający Ojca. Ta pełnia objawienia jest obietnicą dla zmęczonego stworzenia. Z wzniosłymi umysłami i oczyszczonymi sercami, wstańmy rano z zapalonymi światłami na spotkanie z Nim, Bogiem-człowiekiem. POCIESZYCIELU, DUSZO PRAWDY, PRZYJDŹ I Zamieszkaj HEJ, PRZYJDŹ, PANIE VISUSE! ZARÓWNO DUCH I PANNA MÓWIĄ: PRZYJDŹ! A TEN, KTÓRY SŁUCHA, MÓWI: PRZYJDŹ! (Obj. 22:17). Sergievskoe Podvorye w Paryżu. Objawienie o Trzeciej Hipostazie, o Duchu Świętym, nie jako o darze Ducha Bożego, ale o Osobie Boskiej, jedynej istocie Trójcy Świętej, ujęte jest w Ewangelii w ognistych czasownikach. Sam Chrystus zapowiedział „innego Pocieszyciela”, którego ześle od Ojca po Jego odejściu ze świata, a imię tego Pocieszyciela zostało przez Niego głośno wypowiedziane jako część Imienia Najświętszego. Trójcy: „chrzcić... w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna jest ogólnym chrześcijańskim wyznaniem wiary w hipostatyczne istnienie nie tylko Ojca i Syna, ale także Ducha Świętego. Doktryna o Trójcy Świętej, a w szczególności o Osobie Ducha Świętego, jawi się w Nowym Testamencie jako niewzruszony dogmat wiary, któremu nie można zaprzeczyć ani umniejszać poprzez reinterpretację i jako taki był zawsze postrzegany przez Kościół. Pięćdziesiątnica była istotnym objawieniem tego dogmatu. Dary Ducha Świętego zostały wylane na chrześcijan w pierwotnym Kościele tak wyraźnie i w takiej obfitości, że dogmat ten był dla nich zupełnie oczywisty, o czym świadczy cała treść Dziejów Apostolskich św. Apostolów, a także pism apostolskich. Duch Święty było samo życie dla pierwotnego Kościoła i jeśli św. apostołowie znali Chrystusa w Jego ziemskim życiu, to Kościół apostolski, choć inaczej, ale nie mniej wyraźnie, znał „samego Pocieszyciela” żyjącego w nim. Ta obecność Pocieszyciela, Jego działanie i dary były oczywiste nie tylko w kościele, ale także poza nim, na przykład dla osób z zewnątrz. nawet dla Szymona Magusa. I ta boskość darów łaski i Ducha Świętego, który je udziela, miała dla siebie wewnętrzną oczywistość i immanentną pewność, której nawet osobowość Pana Jezusa nie miała dla uczniów Chrystusa. Konieczna była długa droga, aby przygotować uczniów, aby byli zdolni do wyznania wyrażonego przez usta Piotra: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, a przez usta Tomasza: Mój Pan i mój Bóg. Wymagało to (i wymaga) szczególnego wglądu, którego brak jest nawet przebaczany przez Pana: „grzech przeciw Synowi Człowieczemu będzie odpuszczony” w odniesieniu do Ducha Świętego. w pierwotnym Kościele człowiek staje w obliczu pewnej Boskiej oczywistości, którą może odrzucić nie tylko przez słabość, bezmyślność czy niezrozumienie, ale z bezpośredniej woli, „okłamując Ducha Świętego” (Dz 5,3), – okazując opór Boskości, dlaczego „bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie przebaczone ani w tym wieku, ani w przyszłości”. Można powiedzieć, że cała księga Dziejów Apostolskich. jest opowieść o objawieniu się Ducha Świętego w Kościele, jest istotne objawienie dogmatu o Duchu Świętym. I w świetle tej oczywistości, Nowy Testament nie mówi, kim On jest, rozdawcą darów, ale jak się pojawia i jakimi darami się dzieli. W miarę jak oddalamy się od Pięćdziesiątnicy w otwierające się głębiny historii i niejako oddalamy się od źródła światła, to drugie słabnie. Jednak nawet w epoce poapostolskiej (tzw. ludzie apostolscy) nadal panuje błoga wiedza o opętaniu. Obfituje w dary apostolskie, otrzymane bezpośrednio przez pierwsze pokolenie chrześcijan, i pozostaje duchowy i charyzmatyczny. I dlatego w jego samoświadomości, o ile znajduje to odzwierciedlenie w pismach „mężów apostolskich”, objawienie Trzeciej Hipostazy, a także same Jej dary, mają charakter faktów faktycznych, dla których wystarczy jedynie stwierdzić bez interpretacji dogmatycznej, co znajdujemy w pismach wczesnochrześcijańskich. Wciąż odzwierciedla okres złotego dzieciństwa, choć już morderczy, zbliżający się do końca. Nie nadszedł jeszcze czas refleksji dogmatycznej, a zwłaszcza spekulacji teologicznych. Wszystko, co tu mamy, sprowadza się do faktycznego świadectwa wiary w Ducha Świętego poprzez Jego dary. I w tym sensie można powiedzieć, że teologia bezpośrednia o św. W epoce poapostolskiej Duch jeszcze nie istnieje, o czym świadczą listy mężów apostolskich. 1 U apologetów także znajdujemy jedynie stwierdzenie zasady wiary, poza którą oni, przynajmniej w pneumatologii, nie wykraczają. O ile możemy mówić o ich teologii, sprowadza się to przede wszystkim do logologii: stają przed teologicznym problemem Logosu, zarówno w aspekcie teologicznym, jak i kosmologicznym. Usprawiedliwianie swojej wiary, obrona jej przed zarzutami politeizmu (przynajmniej w diteizmie) i jednocześnie ukazywanie mocy Logosu w świecie i życiu człowieka (nie bez wpływu Filona, ​​a ponadto poprzez wyraźne pomieszanie lub utożsamienie pierwotnego Logosu i stworzonej Sofii) było ich naturalnym zadaniem. Dlatego „ogólnie rzecz biorąc, w porządku myślowym panującym wśród apologetów nie było miejsca na naukę o Duchu Świętym, a jeśli w dalszym ciągu o Nim mowa, to trzeba w tym widzieć jedynie ślady wpływu ogólnochrześcijańskiej tradycji, która ma z nimi niewiele wspólnego”. 2 To jest np. wzmianka św. Justyna Filozofa, 3 w Atenagoras 4 i poniżej. Próby bezpośredniego ustalenia relacji pomiędzy Logosem i Duchem prowadzą do dwuznaczności i zamętu, tak że choć Duch jest u św. Justyn nazywany jest proroczym, ale jednocześnie „prorocy nie byli natchnieni niczym innym jak tylko Logosem Bożym”. Świadome zadanie apologetów skupiało ich uwagę na chrystologii, jakkolwiek ta ostatnia była w nich niewystarczająca, a już najmniej na pneumatologii. Szczególne miejsce wśród pisarzy II wieku zajmuje św. Ireneusz, biskup Lyonski, który w walce z gnostycyzmem rozwinął doktrynę pozytywizmu kościelnego, opartą na regula fidei. Do tego ostatniego zalicza się oczywiście także dogmatyczne nauczanie o Duchu Świętym, choć – jak można się spodziewać – w porównaniu z zagadnieniami chrystologii poświęca się jej jedynie drugorzędną uwagę. 6 „Duch prowadzi do Słowa, a Syn prowadzi do Ojca”. 7 Duch Święty uzyskuje doskonałą moc zarówno w czasie stwarzania świata, gdy był narzędziem i ręką Ojca (IV, praex 20.1; V, 6.1), jak i w opatrzności świata. Zbawienie człowieka w Chrystusie wyraża się w tym, że powrócił do niego ożywiający Duch8 i odnowił się w nim obraz Boga. 9 Przy całej wartości tych uwag soteriologicznych próżno byłoby spierać się z teologiem Wcielenia, św. Ireneuszem, szukać teologii Ducha Świętego. To krótko podsumowuje to, co zapewnia pneumatologia w pierwszych dwóch stuleciach. Niezmiennie zachowuje regula fidei, nakazaną przez Ewangelię i przepowiadanie apostolskie, w pełni żywego doświadczenia kościelnego i życia pełnego łaski. Duch Święty jest dla niego rzeczywistością łaskawą, stale doświadczaną w komunii kościelnej. Jednak myśl teologiczna nie stawia jeszcze problemu nauki o Duchu Świętym w jedności i składzie całego Ducha Świętego. Trójca i Jego miejsce w niej. Jednym słowem, problem pneumatologiczny nie powstaje jeszcze w świadomości jako problem trynitarny, którym w istocie jest, gdyż Duch Święty, jedyny z Trójcy Świętej, można zrozumieć jedynie w powiązaniu z tą przedboską trójcą. II wiek pozostawia to zadanie nie tylko nierozwiązane, ale i nie postawione na kolejne stulecia, poczynając od trzeciego. Trzeci wiek miał, jeśli nie rozwiązać, to w każdym razie postawić problem trynitarny w całej jego szerokości, a w szczególności jako jego część; pneumatologiczne: nie tylko o tym, co On czyni. Ducha w przywracaniu pokoju i tworzeniu świata, ale także o tym, że istnieje On sam w sobie i w Trójcy Świętej, jako Trzecia Hipostaza. Dogmat o Trójcy Świętej pojawił się zresztą przed myślą teologiczną jako problem spekulacyjny; wyjątkowa pracochłonność, przewyższająca wszelkie dotychczasowe osiągnięcia religijno-filozoficzne, a nawet samą problematykę świata starożytnego. Przy systematycznym konstruowaniu i teologicznej dedukcji dogmatu o Trójcy nie było na czym polegać – rodząca się teologia została pozostawiona własnym siłom. Ale łatwo było się potknąć i zagubić w labiryncie filozofii pogańskiej, z całym bogactwem i różnorodnością jej systemów. Jednocześnie nie można było obejść się bez pomocy tej samej filozofii pogańskiej, która była niezbędną i niezbędną szkołą filozoficzną dla teologii chrześcijańskiej, jej naturalnego Starego Testamentu. To znaczenie filozofii starożytnej jako propedeutyki teologicznej rozpoznaje się w historii dogmatów, a także w biografiach poszczególnych Ojców Kościoła. Filozofia starożytna była swego rodzaju przeznaczeniem dla teologii chrześcijańskiej i nie można nie dostrzec w tym najwyższej predestynacji i przedwyborstwa. Można powiedzieć, że jeśli w ogóle filozofia stanowi niezbędną dla teologii kulturę umysłową, to filozofia starożytna jest pod tym względem jedyną i najwyższą. Zatem sama przez się siłą naturalnego powinowactwa i doboru, tak jak sztuka chrześcijańska przyjęła w siebie to, co starożytne, przyswajając je, tak teologia chrześcijańska przyjęła filozofię starożytną i w ten sposób powstała legalna lub nielegalna, ale w każdym razie nieusuwalna i nieunikniona μ ῖξις lub κρᾶσις filozofii i religii, tak charakterystyczna dla teologii chrześcijańskiej (a czasami nazywana „die ostre Hellenisierung des Christenthumis”). Mieszanką tą w swym najwyższym dorobku jest przekształcenie myśli pogańskiej w myśl chrześcijańską, nowa twórczość, którą w istocie jest teologia chrześcijańska, rozpatrywana w świetle historii filozofii. Ale ta transformacja nie zawsze osiąga się w ten sam sposób, a czasami rzeczywiście powstają konstrukcje mieszane, w których cierpkość i gorycz pogaństwa odczuwana jest poprzez słodycz chrześcijaństwa. W pewnym sensie czasami naprawdę można mówić o hellenizacji teologii chrześcijańskiej, o nadmiernym wpływie i nieuzasadnionym wprowadzaniu do niej obcych zasad. Z taką trudnością borykała się teologia chrześcijańska począwszy od II wieku n.e., po epoce „apologetów”. Była to także apologetyka, ale już nie negatywna, polegająca na eliminowaniu nieporozumień, czy odrzuceniu oszczerstw, czy jak najtrafniejszym przedstawieniu „zasad wiary”, ale pozytywna, z zadaniem przezwyciężenia i duchowego zwycięstwa nad silnym przeciwnikiem, jego ostatecznym nawróceniem na chrześcijaństwo: zamiast hellenizacji chrześcijaństwa, nawróceniem na chrześcijaństwo hellenizmu, zadaniem zwycięsko rozwiązanym przez Kościół. „Wygrałeś, Galilejczyku” – brzmiało uznanie historii ustami spóźnionego romantyka restauracji starożytności. Jednak zwycięstwo to można osiągnąć jedynie w trudnej i niebezpiecznej walce; nie jest ono podawane od razu i nie jest łatwe. I w pierwszych twórczych – i tylko dlatego szlachetnych i odważnych – eksperymentach mądrości chrześcijańskiej widzimy nie tylko zwycięstwa, ale i porażki, i nie tylko osiągnięcia, ale i porażki. Filozofia pogańska rzeczywiście czasami przenika do teologii chrześcijańskiej, nie rozpuszczając się w niej, a tym samym zabarwiając ją sobą, a przez to zniekształcając, wykazując na nią nadmierny, nadmierny wpływ. Wpływ ten pozostaje oczywiście subtelny i niezauważalny dla samych teologów. Najdobitniej objawia się to nie w niektórych doktrynach, ale przede wszystkim w problematyce, w sposobie ujęcia zagadnienia, w samym jego sformułowaniu, które już wyznacza dalsze ścieżki myślenia. Pod względem problematycznym filozofia starożytna infiltruje teologię chrześcijańską w różnych kierunkach. Ten ostatni z reguły nie wprowadza do swoich konstrukcji indywidualnych stanowisk filozoficznych czy doktryn jako takich, lecz postrzega je jako pewne oczywiste przesłanki, które niepostrzeżenie wpisują się w sam skład dogmatu chrześcijańskiego. Można to oceniać dwojako: z jednej strony jest rzeczą naturalną, że filozofia pogańska jest jakby naturalnym proroctwem rozumu o prawdach chrześcijaństwa, z drugiej jednak strony mamy tu bezpośredni wpływ filozoficzny. W każdym razie w różnych systemach teologicznych można stwierdzić obecność takiego wpływu jednego lub drugiego systemu filozoficznego. Przede wszystkim trzeba to powiedzieć o platonizmie, który nieuchronnie wszedł do dogmatu chrześcijańskiego jako nauka o ideach wiecznych, sofijskich prototypach świata w Bogu. Jednak stoicyzm, neoplatonizm i arystotelizm zabarwiają różne systemy teologii chrześcijańskiej, których zatem nie można nawet właściwie zrozumieć bez tego wpływu. Problem trynitarny, a w związku z nim pneumatologiczny, obejmuje kilka odrębnych problemów, pozostających w ciągłym związku. Jest to przede wszystkim pytanie o Bożą Trójcę. Dogmat o Trójcy, podany w objawieniu Nowego Testamentu, łączy monoteizm, który zaprzecza wszelkiemu politeizmowi z wyłącznością Starego Testamentu, z trójcą Osób Trójcy Świętej, które są jednakowo czcigodne i jednakowo boskie - w Swojej Boskości są sobie równe, a każda z nich jest równa Boskości całej Trójcy Świętej w Jej jedności i nierozdzielności. Jedność i Trójca, odrębna osobowość i równa boskość trzech Osób – to strona dogmatu o Trójcy, z którą filozofia religijna po raz pierwszy spotyka się w teologii chrześcijańskiej. To pytanie pojawia się najpierw przed myślą w dogmacie chrześcijańskim. Ten ostatni jest daleki od pogańskiego politeizmu, któremu Izrael zazdrośnie zaprzeczał, chroniony przed nim przez pierwsze dwa przykazania Boże dane na Synaju. Oczywiście pogański politeizm jest wyraźnie nie do utrzymania zarówno w obliczu myśli filozoficznej, jak i świadomości religijnej. Jednak abstrakcyjny monoteizm, do którego prowadził dogmat żydowski, okazał się równie obcy i wrogi dogmatowi chrześcijańskiemu. Ten ostatni nie był oczywiście w stanie pod względem teologicznym poradzić sobie z całą konkretną nauką o Bogu, zawartą już w świętych księgach Starego Testamentu. Dlatego judaizm (podobnie jak późniejszy islam, który jest z nim teologicznie powiązany) w nieprzejednany sposób przeciwstawia się dogmatowi trynitarnemu, jako głoszeniu triteizmu, w imię monoteizmu. Teologia chrześcijańska stanęła, trzeba przyznać, przed zupełnie nowym i wyjątkowo trudnym zadaniem, dla którego w filozofii starożytnej nie było gotowego schematu, a jedynie mniej lub bardziej odpowiedni sposób jego znalezienia. Problematyka trójcy nie ogranicza się do trójcy jako trójcy i współistotności Boskości, ale obejmuje także rozróżnienie poszczególnych hipostaz w ich specyficznej relacji, w ich wewnątrztrójcowej zgodności i wzajemnym określeniu. Trójca Święta, zgodnie z dogmatem trynitarnym, nie jest Trójcą Bożą in streszczenie, ale całkowicie konkretną Trójcą Ojca, Syna i Ducha Świętego, Pierwszej, Drugiej i Trzeciej Hipostazy. Teologia Trójcy obejmuje doktrynę każdej z Boskich hipostaz i ich związku. Jednocześnie Trójcę Boską w jedności, a także w rozróżnieniu trzech specyficznych hipostaz, należy ukazać nie tylko jako fakt objawiony przez Boga, mający moc swej faktyczności, ale także jako zasadę, na mocy której Bóstwo nie jest Duetem ani czwartorzędą, pięciokrotnością itp., w ogóle pogańskim Olimpem, ale właśnie Trójcą, wyczerpującą się w swojej pełni i samozamknięciu. Podobnie w przypadku jednostek pojawia się problem ich własnego, specyficznego miejsca w Trójcy i jego znaczenia dla każdego z nich. W szczególności w pneumatologii ogólna nauka o Trójcy obejmuje i jest skomplikowana przez szczególne problemy trzeciej hipostazy, Ducha Świętego. Teologia Trójcy w konkretach to zarówno patrolologia, jak i chrystologia. i pneumatologii. Dla tych specyficznych aspektów doktryny trynitarnej nie ma absolutnie żadnych danych ani analogii w filozofii pogańskiej. Teologia trynitarna musiała więc ustalić obie główne strony dogmatu: z jednej strony konkretną trójcę Bóstwa, w której będąc trójjedynym podmiotem absolutnym11, obejmuje trzy jednakowo boskie, odrębne podmioty, przy zachowaniu ich boskiej równości; z drugiej strony jest to specyficzna relacja pomiędzy trzema Osobami Trójcy Świętej w ich odrębnym, osobowym istnieniu dla siebie i siebie nawzajem. Połączenie obu części doktryny wyznacza specyficzną triadologię, w szczególności pneumatologię. W tej kompozycji problem trynitarny jest rozpoznawany dopiero od III wieku, a ściśle rzecz biorąc, jest rozwiązywany i omawiany w epoce patrystycznej dopiero w III, IV i V wieku, a w późniejszych wiekach kwestie te poruszane są jedynie mimochodem lub przy innej okazji: całe pole uwagi pozostaje zajęte przez chrystologię, a nie pneumatologię, a epigoniczne podsumowanie (w damasceńskim) oczywiście nie zmienia tej porównawczej obojętności na problem pneumatologiczny jako taki. Staje się ona przedmiotem uwagi później, w epoce popatrystycznej, od IX w. i to już tylko w jednostronnym i specyficznie polemicznym sformułowaniu, właśnie tak, jak kwestia filioque, z jej za i przeciw. Dlatego prawdziwie twórczym stuleciem w dziedzinie pneumatologii są wieki III–IV–V patrystyki, a podsumowując dorobek tej epoki, podsumować będziemy jednocześnie ogólne wyniki pneumatologii patrystycznej. Trzeba przyznać, że III wiek patrystyki, mimo że dał najbardziej znaczące i decydujące eksperymenty w teologii trynitarnej, nie rozwiązał problemu. Wręcz przeciwnie, nawet go uniknął, zastępując go lub wypaczając. Jej główny element, a mianowicie dogmat o równej boskości i jednakowej uczciwości wszystkich trzech Osób Trójcy Świętej, wypadł z problematyki Trójcy Świętej, zastępując go przeciwstawnym dogmatem o ich nierówności, nierównej uczciwości, nierównej boskości. Zamiast uczyć o św. Trójca przyjęła naukę o trójstopniowym, w porządku malejącym, objawieniu jedynego Bóstwa, a każda z kolejnych lip nie zawiera już całej pełni Bóstwa i nie posiada całej jego jednolitości, lecz jedynie częściowe i stopniowo malejące, tak że może nawet powstać pytanie o samo istnienie Trójcy, które w żadnym wypadku nie jest trójstopniowym objawieniem Boskości. Być może właściwsze byłoby nawet mówienie w tym przypadku nie o trójcy, ale o wyjątkowości Boskości, mającej jedynie trzystopniową modalność, w której niższe stopnie są zawarte i podporządkowane jednej wyższej monadzie; jako triadologia uzyskuje się zamaskowaną monadologię. Ten system triadologii nazywany jest zwykle łacińskim terminem subordynacjonizm i można powiedzieć, że wpłynął on bezpośrednio lub pośrednio na wszystkie systemy teologiczne II i niektórych III wieku. Subordynacjonizm ten znajduje zastosowanie także w drugiej części problemu trynitarnego, w doktrynie jednostkowej – prosopa – w prosolologii, a zwłaszcza w pneumatologii. Jeśli cała Trójca Święta otrzyma interpretację subordynacjonistyczną, wówczas staje się jasne, że w szczególności Trzecia Hipostaza, Duch Święty, jest rozumiana jako trzecia w Bóstwie i ostatnia: jednocześnie w istocie nie wiadomo nawet, dlaczego jest ostatnia, dlaczego nie można dalej kontynuować tego malejącego samoobjawienia się Boskości, poza granicami trzech hipostaz. Ta substytucja i zniekształcenie w istocie eliminują sam problem pneumatologii, a co za tym idzie, jej prawosławna doktryna jest nieobecna, a pozostaje jedynie miejsce dla jej subordynacjonistycznych namiastek. Niestety, ten typ pneumatologii jest jedyną znaną w piśmie patrystycznym z III wieku. Za tę porażkę myśli patrystycznej w stosunku do pneumatologii, oprócz jej ogólnego braku doświadczenia w tej ostatniej, a także trudności samego problemu, winę niewątpliwie ponoszą filozoficzne wpływy starożytności. Jak już wskazano, teologia konstruując tak niezwykle złożoną naukę, jaką jest triadologia, nie poradziłaby sobie sama, bez zwrócenia się o pomoc do filozofii starożytnej lub przynajmniej bez wykorzystania jej jako narzędzia. Ale ten niezbędny środek okazał się jednocześnie niebezpieczny, a broń została odbita, a w każdym razie nieposłuszna. Przyciągało tych, którzy z niego korzystali, znacznie dalej, niż powinni, lub nawet w niewłaściwe miejsce, do którego powinni byli się udać. Niepostrzeżenie myśl ześlizgnęła się na bok lub okazała się zabarwiona w kolory pogańskich systemów filozoficznych. Rezultatem był synkretyzm filozofii pogańskiej i teologii chrześcijańskiej, które reprezentują te pierwsze systemy chrześcijańskiej spekulacji. Ten synkretyzm jest później powoli i z trudem – i bynajmniej nie całkowicie – przezwyciężany w teologii chrześcijańskiej. We wczesnej triadologii można wyróżnić różne typy subordynacjonizmu, zgodnie z dominującym wpływem różnych systemów filozoficznych starożytności na określone konstrukty teologiczne. Tak więc w teologii zachodniej mamy stoicko kolorową doktrynę Tertuliana z towarzyszącymi mu Nowacjanem i Hipolitem; w teologii wschodniej mamy neoplatoński system Orygenesa, który odcisnął swoje niezatarte piętno na całej teologii wschodniej (w szczególności aleksandryjskiej): wreszcie mamy sfermentowane nauczanie Ariusza i jego ariańskich następców, Macedoniusza, Eunomiusza, Aetiusa itd., na zakwasie arystotelesowskim. Jednakże jako reakcję na subordynacjonizm, wraz z nim, w postaci, że tak powiem, subordynacjonizmu negatywnego lub jego czarnego cienia, można umieścić różnego rodzaju modalizmy, czerpiące bezpośrednio lub pośrednio z inspiracji antyku. Bliższe zapoznanie się z tymi odmianami subordynacjonizmu sprawi, że to, co zostało powiedziane, stanie się bardziej przekonujące. Zanim przejdziemy do analizy doktryny trynitarnej III wieku, należy ustalić, że stwarza ona dwojaki problem: o Trójcę Świętą samą w sobie, w Jej wiecznym istnieniu niezależnie od świata – Trójcę immanentną, oraz o Nią w odniesieniu do świata – Trójcę Ekonomiczną. Ontologiczne i kosmologiczne sformułowania pytania w tym przypadku nie tylko się nie wykluczają, ale są ze sobą powiązane. Mamy tu jednak przypadek, w którym doktryna o Trójcy Świętej jest omawiana z dominującym naciskiem na kierunek kosmologiczny, głównie ekonomiczny. I taka przewaga zainteresowań kosmologicznych już z góry określa wiele w samej naturze tego czy innego nauczania. Generalnie trzeba stwierdzić, że panujący kosmologizm w rozumieniu Trójcy Świętej w sposób naturalny wpisuje się w subordynacjonizm, co więcej, do niego prowadzi. W szczególności nauczanie Tertuliana wykazuje typowe cechy kosmologicznego rozumienia Trójcy Świętej, czyli podporządkowania ekonomicznego. To jest jej podstawowy styl, to jest jej temat: rozumieć Boga w Jego objawieniu się światu jako Trójcy Świętej. Spekulatywne sformułowanie teologiczne tej doktryny, której dogmatyczną treść nadaje tradycja Starego i Nowego Testamentu, wyznaczają przesłanki zapożyczone z filozofii stoickiej. Ten ostatni jest rodzajem monizmu filozoficznego ze skłonnością do panteizmu religijnego, a następnie etycznego. Jedna, żywa, inteligentna, ognista substancja jest duchowo-cielesną, materialno-życiodajną zasadą, w której wszystko cielesne jest duchowe, a wszystko duchowe jest cielesne. Ma w sobie zaczątki własnego samostanowienia, właściwości (ποιότητες qualitates), dzięki którym konkretyzuje się w swoim bycie, a także możliwość samoróżnienia się poprzez relacje (σχέσεις relaü one), które stąd się wywodzą. Sama w sobie jest bezosobowa (impersonalizm, charakterystyczny dla teologii zachodniej, jest tu wskazany już jako zasada pierwotna). Choć wpisuje się w nią samoświadomość hipostatyczna, to jednak w porządku wtórnego, pochodnego określenia, które ontologicznie poprzedza byt substancjalny, przedhipostatyczny i pozahipostatyczny, pierwszeństwo ma substancja. Nosi w sobie umysł świata i całe jego bogactwo (λόγοι σπερματικοί). Substancja pierwotna (ὕλη), kwalifikowana (ποῖος) przez formę, urzeczywistnia te zasady w bycie. W nich istota objawia się w różnorodności świata, zachowując jednocześnie jego jedność. W tych ogólnych zarysach stoicyzm zbliża się do klasycznych systemów dynamicznego i statycznego hylozoizmu, czyli monizmu - Heraklita i Parmenidesa. Spinoza i może. Leibniza. Religijnie ten monistyczny panteizm charakteryzuje się wyraźnie naturalistycznym immanentyzmem, z nieprzypadkowym odcieniem antropomorfizmu. Człowiek w sobie, wyrażając samoświadomość bytu, ma przez to także świadomość Boga: dusza odnajduje w sobie certam animi conceptionem Dei, a także poprzez poznanie świata człowiek uczy się poznawać świat umysł, fatum i uczy się amor fati jako najwyższej mądrości. Ten ogólny schemat monistycznego naturalizmu najwyraźniej niewiele odpowiada dogmatycznemu nauczaniu chrześcijaństwa: tutaj jest monizm panteistyczny, istnieje dystans nie do pokonania między Bogiem a stworzeniem; tu impersonalizm pozbawionej jakości substancji, pozbawionej jakiejkolwiek definicji, tam konkretna Trójca Boskości; tu nauka o powszechnej cielesności substancji w Bogu i świecie, tam nauka o Bogu jako Duchu Absolutnym itd. Tertulian postrzega te cechy stoicyzmu jako nie tylko zgodne z chrześcijaństwem, ale także zdecydowanie z nim niezgodne. Do tego ostatniego należy zaliczyć doktrynę o cielesności substancji 13 oraz brak w ontologii T. pojęcia osobowości (nawet jako termin specjalny p. p. persona ma znaczenie jedynie metonimii, zapożyczonej z użycia teatralnego i sądowniczego). 14 Jak, ktoś może zapytać, można zbudować most między stoickim impersonalizmem a doktryną dogmatu Kościoła o Trójcy Świętej? Ratunkiem jest tutaj idea oikonomii, czyli kosmologicznej interpretacji św. Trójcy, dla której sama w sobie nie ma miejsca w Absolucie, ale znajduje się ona w określeniu stosunku tego ostatniego do świata. Jednocześnie należy pamiętać, że stworzenie świata wcale nie jest koniecznością dla samego Absolutu w Jego samoobjawieniu. Jest to – mamy tu wpływ gnostycki – emanacja Boskości προβολή na świat, która następnie przechodzi w „oikonomię” i wyraża się w stworzeniu świata i człowieka. Wraz z początkiem tej emanacji i oikonomii powstają osobowe definicje Boskości, a zwłaszcza Trójcy Świętej. Bóg jest humanoidalnym duchem. Antropomorfizm [Tertuliana] ma w równym stopniu korzenie chrześcijańskie – od idei obrazu Boga w człowieku, jak i stoickie – od ogólnego immanentyzmu religijnego. Dzięki temu drugiemu człowiek ma bezpośrednie poznanie samego siebie rerum divinarum, jako substancję cielesno-duchową, która będąc samozadowoleniem i wszechbłogosławionym, sama stanowi przestrzeń, świat i wszystko (Adv. Prax., s. 5), a tym w swej istocie jeszcze bezosobowym lub subsubstancją jest Bóg, odpowiadający w Piśmie Świętym Ojcu: Pater tota substantia est (9 s.). Nie było Trójcy, nie było Pierwszej Hipostazy, była Boskość. "Bóg był jeden (solus), ale nawet wtedy nie był właściwie sam, miał bowiem ze sobą swój umysł, który miał w sobie. Bóg jest istotą rozumną i rozum był w Nim najpierw, potem z Niego (byt otrzymany) i wszystko. Ten Umysł jest Jego samoświadomością (sensus ipsius est). Grecy nazywają go Logosem" (5 s.). „Bóg nie posiadał Słowa od początku (non sermonalis a principio), lecz posiadał Rozum (rationalis) przed początkiem (ante principium)... choć Bóg nie wypowiadał swego Słowa, to jednak miał je w sobie samym, z samym rozumem i w samym umyśle, rozważając i rozporządzając tym, co miał wkrótce wyrazić przez swoje Słowo” (ib.). Oczywiście ten przedświatowy, a nawet przedtrynitarny Rozum jest jedynie mocą ἕξις wrodzoną Bogu, pomocniczą, a nie hipostatyczną egzystencją Syna. Kiedy Bóg powiedział: niech się stanie światłość, wówczas z Niego narodziło się Jego Słowo w prawdziwym tego słowa znaczeniu. „Wtedy Słowo otrzymuje Formę i swą ozdobę, głos i dźwięk”, stało się Jednorodzonym Synem (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), istniejącym oddzielnie od Niego” 15 (Adv. Prax., s. 7, 26). Stąd wypływa stanowisko całkowicie ariańskie: „był czas, gdy nie było Syna, który uczynił Boga Ojcem” (Adv.Herm., s. 3). Gdy Bóg chciał w Sobie urzeczywistnić „substancje i gatunki”, zrodził (protulit) Słowo, aby wszystko powołać do istnienia – univerealia – przez Tego, przy pomocy którego zostało to przemyślane i ustalone” (Adv. Prax., s. 5). Logos-Sophia pojawia się tu jako pośrednik-demiurg (Tertulian podzielał bowiem ogólne filozoficzne i starożytne przekonanie filozoficzne, że Bóg nie może wejść w bezpośrednią relację ze stworzeniem) 16. Duch Święty ma tę moc. ten sam cel, wraz z Logosem, zwanym „ministri et arbitri Ojca (Adv. Prax. 12, s. 3), z którym się konsultuje i które są Jego organami wykonawczymi, działającymi „według Jego mocy i woli” (Adv. Prax., s. 15). Specyficzne znaczenie Ducha Świętego nie pozostaje do końca jasne. Jednakże wniosek, jaki wypływa z ogólnych założeń subordynacjonizmu, jest całkowicie jasny i charakterystyczny nie tylko dla samego Tertuliana, ale także jego następców na tej drodze. Takie właśnie stanowisko zajmuje Duch Święty. tak jak trzecia hipostaza, występująca po Synu, jest mniejsza niż Syn, ponieważ pochodzi od Niego. Subordynacjonizm otrzymuje wyraz trójstopniowy w porządku stopniowego zmniejszania się pełni Boskości, a trzecia Osoba w Trójcy Świętej jest interpretowana jako zajmująca trzecie miejsce w hierarchii ontologicznej Trójcy Świętej. Uczestniczy w istocie Bóstwa jako gradus, forma i gatunek unius substantiae i w tym sensie jest wraz z Synem consortes substantiae Patris. Tertulian wyjaśnia także ich związek za pomocą niefortunnego porównania fizycznego (ulubionego w patrystyce): źródło, strumień i rzeka. Zgodnie ze znaczeniem tego porównania Duch Święty zostaje umieszczony w naturalnej subordynacjonistycznej zależności nie tylko od Ojca, ale także od Syna (to właśnie oznacza dla Niego Patre per Filium, jeden z wczesnych wyrazów zachodniej doktryny filiokwistycznej). Zajmuje trzecie miejsce i uważa się, że ma mniejszą ilość Boskiej substancji nie tylko w porównaniu z Ojcem, ale także z Synem: tertius enim est Spiritus a Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., s. 8). Różnica ta odpowiada późniejszemu pojawieniu się Trzeciej Hipostazy – nie przed stworzeniem świata, jak Logos, lecz dopiero po Wniebowstąpieniu Chrystusa, a Duch Święty jest kontynuatorem Jego dzieła na ziemi, organizatorem Jego Kościoła. Tak jak Logos – Syn otrzymał od Ojca „swą postać i dekorację”, tak Sam Syn po swoim wniebowstąpieniu „poprosiwszy Ojca, daje istnienie Pocieszycielowi” (Adv. Prax., s. 25). „Przyjął dar otrzymany od Ojca – Ducha Świętego, trzecie imię Bóstwa i trzeci stopień wielkości, interpretator ekonomii” i „nowe proroctwo” (montanizm), „głosiciel całej prawdy” (ib., s. 30). Kosmologiczne podporządkowanie wyraża się u Tertuliana tak ostro, że głosi on zasadę późniejszego arianizmu: był czas, kiedy Logos nie istniał, i pojawia się pytanie: czy dla niego ten Logos powstający w czasie (a tym bardziej Duch Święty) nie jest dziełem Ojca? Filozofia stoicka ze swoim monistycznym impersonalizmem pomaga Tertulianowi uniknąć tego pozornie nieuniknionego wniosku. Dzięki powszechności i jedności substancji, „homousjanizm” – unius substantiae wszystkich trzech hipostaz jest z góry zapewniona, gdyż w istocie nie ma nawet innego miejsca dla wszystkiego, co istnieje, jak tylko ta pojedyncza substancja, która również ma tę wygodę, że łatwo ją podzielić, tak że Tertulian może powiedzieć: Pater tota substantia est: filius vero derivatio etportio (Adv. Prax., s. 9). O tej podzielności myśli się jako o wewnętrznym rozmieszczeniu lub rozróżnieniu relacji czasowo-przestrzennych. Bóstwo jest podstawową substancją, której Ojciec, Syn i Duch są różnymi gatunkami – unius substantiae, unius status et unius potestatis. Nie wolno nam zapominać o tym zasadniczym impersonalizmie Boskości, dzięki któremu w tej bezosobowej substancji powstają wszelkie hipostazy: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., s. 3); tres unum sunt non unus (przysł. Prax., s. 35). Hipostazy Trójcy są jedynie hipostazami (zgodnie z postulatami dogmatu chrześcijańskiego) ποιότητες, odrębnymi gatunkami (tutaj Tertulian antycypuje już główny teologem zachodniej teologii trynitarnej, mówiący o hipostazach jako związkach). Z powodu tej różnicy w znakach hipostazy z jednej strony różnią się one od siebie, ale jednocześnie należą do jednej substancji, homousiyny: tres autem non substantia, sed forma (s. 2), są izolowane jako alius, alius, alius, 17 różniące się nie tylko znakami, ale także miarą substancji, całkowicie wrodzone tylko Ojcu i tylko malejącymi częściami Syna i Ducha (słońce - księżyc - światło tego promienia). Stąd wynikają inne konsekwencje: niewidzialność Ojca i widzialność Syna itp. Rozróżnienie to, mające jedynie charakter kosmologiczny i ekonomiczny, ma najwyraźniej charakter tymczasowy, powstaje wraz z początkiem czasu i kończy się wraz z jego końcem, tak że na podstawie tej myśli samo istnienie Trójcy ekonomicznej po końcu obecnego świata staje się problematyczne. To właśnie ta idea podzielności pojedynczej substancji z wynikającą z niej różnicą części lub hipostaz daje Tertulianowi możliwość uniknięcia czysto ariańskiego rozumienia Syna jako stworzenia, zachowując jednocześnie wszystkie (względne) udogodnienia kosmologicznego podporządkowania w doktrynie Syna jako Demiurga (i Ducha jako Jego asystenta). Z punktu widzenia tego stoickiego monizmu może pojawić się ogólne pytanie: czy jest tu w ogóle miejsce na ideę stworzenia, czyli wyłonienia się bytu stworzonego z niestworzonego siłą aktu twórczego? Albo raczej mamy tu do czynienia z szeregiem stanów czy rozróżnień tej samej substancji, zaczynając od wyłonienia się Trójcy, a kończąc na wcieleniu Boga, jako zjednoczenia nie dwóch natur, lecz raczej dwóch stanów o jednej naturze metafizycznej. W szczególności odnajdujemy tu u Tertuliana ideę Bogo-człowieczeństwa, jedności natury boskiej i ludzkiej, jako zgodność własnego widzialnego obrazu Logosu przed wcieleniem (nie zapominajmy, że wszystkie substancje, a w szczególności Boskość, są ciałami, które mają formę, a różnica między Ojcem a Synem polega tutaj jedynie na tym, że Ojciec jest niewidzialny, a Syn jest visibilis ante carnem) z ciałem ludzkim, które przyjął. 18 Podsumowując teologię trynitarną Tertuliana, należy stwierdzić, że całkowicie nie udaje jej się ona osiągnąć swojego celu – dostarczenia spekulatywnej teologii dogmatu o Trójcy. Ani jej jednostronna kosmologiczna interpretacja Trójcy Świętej – ze zdecydowanym zaprzeczeniem Jej immanentnego, wiecznego istnienia, ani jej podporządkowanie, z ostrym odejściem od równej boskości wszystkich trzech hipostaz – nie mogą zostać uznane za zaspokajające wymagania prawosławnej świadomości dogmatycznej. Jeśli chodzi zwłaszcza o naukę o Duchu Świętym (do której Tertulian jako montanista wydawałby się mieć szczególne predyspozycje), jest to najsłabsza część tej doktryny trynitarnej, zarówno pod względem najmniejszej przemyślaności i opracowania, jak i w jej podstawowej zasadzie: Trzecia hipostaza spychana jest na ostatnie miejsce w sensie pełni substancji Bożej ze względu na swoje pochodzenie – nie bezpośrednio od Ojca, ale tylko przez Syna i, by tak rzec, na Jego potrzeby. Jednocześnie odzwierciedla to bezradność i jakby ogólne zamęt w stosunku do Trzeciej Hipostazy, która jest w pewnym stopniu charakterystyczna dla całego myślenia patrystycznego, zwłaszcza wczesnego okresu. Teologia staje w obliczu faktu, że Duch Święty jest głoszony w nauczaniu Kościoła i objawiany w życiu Kościoła, dlatego też, tak czy inaczej, za wszelką cenę należy Go włączyć w schematy dogmatyczne. Nie ma jednak ku temu odpowiedniej idei spekulatywnej ani motywacji teologicznej. Od wczesnych logologów, nie wyłączając Tertuliana, można odnieść wrażenie, że obecność Logosu, Drugiej Hipostazy, w samoobjawieniu się Boskości jest dla nich naprawdę znacząca, a oni – każdy na swój sposób – są nie tylko pozytywnie nastawieni do Kościoła, ale także przekonani teologicznie i rzeczywiście teologizują na ten temat. Jeśli chodzi o Ducha Świętego, sami nie wiedzą teologicznie, co robić i jak przyznać Mu miejsce w systemie teologicznym. W istocie można powiedzieć, że oni sami nie są przekonani o konieczności tego i choć przestrzegają dogmatów, to w swojej raczej binarnej niż trynitarnej teologii mogliby się bez niego obejść. Dlatego mimowolnie pojawia się myśl, że w obliczu konieczności zewnętrznej mogliby zatrzymać się na Dwoistości, tak jak nie mogliby zatrzymać się nawet na Trójcy, ale pójść dalej... Jednym słowem trzeba powiedzieć, że nawet montanista Tertulian nie ma właściwej pneumatologii. Subordynacjonizm kosmologiczny jest zasadą nie tylko teologii Tertuliana, ale także ogólną atmosferą teologiczną stulecia. W szczególności nauczanie Hipolita jest na tyle bliskie teologii trynitarnej Tertuliana, że ​​warto się nad nim chwilę zatrzymać, aby po raz kolejny przekonać się na przykładzie, dokąd w doktrynie o Trójcy Świętej prowadzi wewnętrzna logika kosmologicznego podporządkowania. Ogólny schemat triadologii Hipolita całkowicie przypomina triadologię Tertuliana: Jedyny przedświatowy Bóg nie ma dla siebie nic współczesnego (Flp. X, 32). Tylko On istnieje i na początku nie było nikogo poza Nim. Będąc jednym, był jednocześnie wielokrotny, wszystko było w Nim (Sophia?), a On był wszystkim (s. Noet. IX). Ten jedyny Bóg, który na początku pomyślał w sobie Logos, zrodził Go z siebie nie jako zdrową, ale jako ukrytą myśl wszystkiego (Fil. X, 33). Logos jest wewnętrznym umysłem Ojca i w tym sensie stanowi z Nim jedną istotę, jest Bogiem (ib.). W pewnym momencie, gdy Bóg chciał, objawił Go światu, zrodził Go jako wodza, doradcę i współpracownika w stworzeniu świata, uczynił Go widzialnym dla świata, ogłaszając Słowo (λόγος προφορικός) i wysyłając Go przed stworzeniem. Od tego momentu Logos staje się πρόσωπον i istnieje jako inny (ἔτερος) Bóg. Logos hipostatyczny staje się sprawcą wszelkiego istnienia. Nosząc w sobie idee, które od niepamiętnych czasów były przekazywane Ojcu (Sophia?), realizuje je w stworzeniu, stwarza wszystko (τὸ παν). Przedmiotem Jego szczególnego dzieła jest człowiek. Do ludzi przemawia przez proroków. Jednakże Logos rozpatrywany sam w sobie nie był jeszcze „doskonałym Synem” przed swoim wcieleniem (s. Noet., s. XV); Staje się nim dopiero po zjednoczeniu z ciałem. Zarazem Syna cechuje stoicko rozumiana współistotność: „Mówiąc drugie, nie twierdzę, że dwie są istotą Boga, ale (mam na myśli dwa) jako światło ze światła, woda ze źródła, promień ze słońca” (ib. s. XI) oraz „Syn jest w Ojcu w mocy i usposobieniu δυνάμει καὶ διαθέσει” (ib., s. VII), – znów rozumiany w sensie stoickim ἕξεις lub ποιότητες. Syn bowiem w pełni już spełnia funkcję kosmologiczną, zatem nie ma szczególnej potrzeby stosowania Trzeciej Hipostazy, a Hipolit, nawet bardziej niż Tertulian, nie znajduje dla niej definicji w swoim systemie. Pojawia się jednak tylko dla dogmatycznej pełni, jednakże bez własnego, specjalnego miejsca. Hipolit utożsamia Ducha Świętego z łaską (co jest na ogół charakterystyczne dla późniejszej pneumatologii). "Mówię o jednym Ojcu i dwóch Osobach (πρόσωπα) i o trzeciej ekonomii (οἰκονομίαν) - łasce Ducha Świętego. Jest jeden Ojciec, są dwie Osoby, bo jest też Syn, a trzecia jest Duch Święty. " (s. Noet., s. XIV). Sama hipostaza Ducha Świętego jest tu wyrażona bardzo niejasno. „Zgodna ekonomia sprowadza się do jednego Boga, gdyż jest jeden Bóg: tym, który rozkazuje, jest Ojciec, tym, który jest posłuszny, jest Syn, który przekazuje wiedzę (?) συνετίζον - Duch Święty, Ojciec jest obecny we wszystkich, Syn przez wszystkich διά πάντων, Duch Święty we wszystkim - ἕν πᾶσιν” (ib.). Trudno zrozumieć taką definicję. W ogóle u Hipolita, podobnie jak u Tertuliana, Trójca kosmologicznie wywodzi się z jednego Bóstwa, a tak naprawdę powstaje naprawdę tylko dwoistość (Ojciec i Syn), do której dodaje się – bez dogmatycznej konieczności – Trzecią Hipostazę, tak że w tej subordynacjonistycznej trynitologii pneumatologia jest charakterystycznie nieobecna. 19 20 Tak zwany monarchizm modalistyczny (Praxeus, Noetus ze swoją szkołą, Sabellius), który również ma triadologię kosmologiczną, jest dialektycznie powiązany z kosmologicznym podporządkowaniem typu Tertulian-Hipolitan. Obydwa kierunki historycznie rozwijały się w walce ze sobą, a dogmatycznie są ze sobą powiązane jako dialektyczna opozycja, teza i antyteza, w ramach tej samej idei ogólnej. Wspólną płaszczyzną obu kierunków jest ich kosmologizm w rozumieniu Trójcy Świętej, przy czym oba wychodzą z koncepcji jednej (stoickiej) substancji Boskości, która leży u podstaw procesu trynitarnego. Jeśli jednak Tertulian wyznawał trzy nierówne hipostazy, unius substantiae, to dla modalizmu monarchistycznego głównym dogmatem była współistotność Trójcy Świętej (o ile w ogóle możemy tu o tym mówić), homouzjanizm. Dlatego też samo określenie ὅμοούσιος okazało się w oczach prawosławnych przez długi czas kompromitowane, nawet po Soborze Nicejskim, który nadał mu prawosławny użytek. 21 Bóstwo i modaliści mają tę samą istotę stoików, jak u Tertuliana. Jest jedno Bóstwo (monada), które różni się od Ojca 22 i oczywiście należy je początkowo rozumieć bezosobowo. Dopiero wraz z dalszym samostanowieniem powstają w nim hipostazy - rozszerzyły się (ἔπλατύνθη) na Trójcę, a to wyłonienie się początkowo milczącej monady z siebie opisuje Sabeliusz z cechami bliskimi Tertulianowi i Hipolitowi. Urodziła Logos, albo lepiej powiedzieć, sama stała się Logosem. Ten czasownik monady oznacza stworzenie świata. 23 Zatem rozprzestrzenianie się monady w triadę jest procesem zasadniczo kosmologicznym. Jednak w odróżnieniu od subordynacjonistów modaliści nie mogli pogodzić się z różnicą w boskich hipostazach, która mimo jedności i tożsamości substancji nadal była naruszana przez homouzjanizm. Mówiły o tym także rozważania chrystologiczne, zwłaszcza soteriologiczne. Prawdziwym odkupicielem i zbawicielem może być jedynie pełny, nie umniejszany Bóg, ὁμοούσιος w sensie nicejskim. Stąd główny postulat teologii modalizmu: równa boskość wszystkich trzech hipostaz, a zwłaszcza pierwszej i drugiej. Aby jednak zrealizować ten słuszny postulat, konieczne było posiadanie jasnego i wyraźnego pojęcia hipostazy, wprowadzenie go oraz wstępna definicja Bóstwa hipostatycznego, które jednak zarówno Tertulian, jak i Sabeliusz rozumieli jako niehipostatyczne, bezimienne. W konstrukcji Tertuliana hipostaza Logosu i w ogóle kosmologiczne definicje Bóstwa podane są w sposób niejasny i niejasny i nie różnią się dostatecznie od jego samookreśleń, a dopiero dostosowanie do dogmatu kościelnego trzech hipostaz Trójcy Orszaku pozwala nazwać je hipostazami. Jednak modaliści próbowali znaleźć inne wyjście z tej samej sytuacji - zastosować się do dogmatów kościelnych poprzez bezpośrednią i świadomą interpretację hipostaz jako modów tego samego, niehipostatycznego lub superhipostatycznego Bóstwa. 24 Stąd podążają modalne konstrukcje o różnych odcieniach. U niektórych monada konsekwentnie przyjmuje i równie konsekwentnie usuwa trzy definicje: Ojca, Syna i Ducha Świętego, albo też zawiera w sobie te tryby, jedynie je odsłaniając zgodnie z rozwojem świata. W tym sensie nie jest już najpierw Ojcem, potem Synem, ale w ogóle Ojcem-Synem czy Synem-Ojcem, a wraz z końcem procesu światowego ustaje sama Trójca Święta (podobnie jak u Tertuliana). Mamy tu zatem próbę zbudowania systemu trynitarnego nauczania Kościoła w oparciu o teologię unitarną, a nawet antytrynitarną. Ale w istocie teologia Tertuliana i Hipolita jest także unitarno-stoicka, z tą tylko różnicą, że kościelny dogmat trynitarny jest interpretowany w obu przypadkach przez dwie przeciwstawne teologiczne konstrukcje Trójcy, jako objawienie lub urzeczywistnienie jednej istoty. Obydwa kierunki w swej jednostronności reprezentują półprawdy, ale oba są równie obce całości dogmatu trynitarnego, gdyż mają znaczenie nie tylko kosmologiczne, ale i ontologiczne. Co ciekawe, pozytywne i negatywne strony obu nauk rozkładają się biegunowo, tak że tam, gdzie po jednej stronie jest plus, po przeciwnej stronie mamy minus. W zakresie triadologii: monarchizm modalistyczny zapewnia równoboczność osób Trójcy Świętej (plus), natomiast podporządkowanie ją znosi (minus); lecz w pierwszym przypadku odrębna i jednoczesna egzystencja tych osób zostaje zniesiona (minus), podczas gdy w drugim zostaje mniej więcej ustalona (plus). Na polu chrystologii: w modalizmie zapewniona jest pełna boskość Logosu w Bogu-Człowieku (plus), w subordynacjonizmie ma ona jedynie częściowe zastosowanie (minus); ale w pierwszym Chrystus jest nie tylko jednym, ale także jedyną hipostazą Boskości, Syna lub Syna-Ojca, przy czym inni nie istnieją jednocześnie (minus), podczas gdy w drugim Chrystus istnieje wraz z innymi hipostazami - cały czas z Ojcem i od pewnego czasu z Duchem Świętym (plus). Obydwa kierunki w równym stopniu wyznają homouzjanizm, a dokładniej tautouzjanizm lub genuzjanizm, czyli jedną, niepowtarzalną, identyczną ousia, która nie jest bynajmniej pojedynczą ousia trzech hipostaz ὁμοῦ, razem i jednocześnie, ale jest albo wspólnym źródłem, z którego i z którego powstają i istnieją różne hipostazy, albo jest pojedynczą ousią jednego Bóstwa w trzech modach. Arianizm ma poprzedników w tzw. monarchizmie dynamicznym, którego przywódcami (Teodot Garbarz i Teodot Zmieniacz Pieniędzy i Asklepnodot) byli przedstawiciele unitarianizmu w triadologii i oczywiście w chrystologii (gdzie ich głównym przywódcą był Paweł z Samosaty, który wyciągał wnioski chrystologiczne z teologii unitarnej w swoim nauczaniu, że Chrystus był zwykłym człowiekiem, w którego wlała się jedynie Boża moc i mądrość). Antiochiańska tradycja arystotelesowskiego racjonalizmu, za pośrednictwem Lukiana, nauczyciela Ariusza, nawiązała także do tego ostatniego, którego główne idee na temat Boga są zabarwione przez arystotelizm. Stanowi w teologii bezpośrednie przeciwieństwo stoickiego monizmu panteistycznego. Bóg Arystotelesa jest całkowicie transcendentny wobec świata w swojej zamkniętej w sobie boskiej istocie. „Bóg” – nauczał Ariusz – „jest jedyny wieczny, beztroski, prawdziwy, ma nieśmiertelność, mądry, dobry, władca... niezmienny, niezmienny i dobry”. Jest istotą samowystarczalną, od niepamiętnych czasów posiadającą własny Logos i mądrość, o której myśli się w duchu monoteizmu judaistyczno-arystotelesowskiego. W takim podejściu koniecznie pojawia się stare, wciąż Filonowskie pytanie: jak można pojąć stosunek tego transcendentalnego Boga do stworzenia? jakie jest pośrednictwo między Bogiem a światem? Ariusz jednak, podobnie jak antyariańska teologia prawosławna, był całkowicie obcy problematyce sofiologicznej. Dlatego tam, gdzie trzeba było zapytać o boską zasadę lub założenie świata w Bogu, spierali się o boskiego Demiurga lub Logos i Jego właściwości w stosunku do samego Boga Stwórcy. Ta błędna problematyka jest jednakowo charakterystyczna zarówno dla Ariusza, jak i św. Atanazego, a także całej późniejszej teologii patrystycznej, która jest obca sofiologii, choć w istocie postuluje swoje stanowiska w swoich dedukcjach. 25 Teologia azoficzna, definiując relację Boga do świata, nieodparcie skłania się w stronę subordynacjonizmu, co już widzieliśmy i będziemy obserwować. Teologię Ariusza zabarwiają przede wszystkim kwestie kosmologiczne, a zwłaszcza jego chrystologia, która jest całkowicie zdeterminowana aspektem kosmologicznym, a nie soteriologicznym czy jakimkolwiek innym. Jednocześnie wychodził z zupełnie innych przesłanek ontologicznych niż wcześniejszy Tertulian i Orygenes. Arystotelizm, ze swoją transcendencją i zamkniętą w sobie samowystarczalnością Boskości, nie dawał miejsca podzielności substancji, utożsamianej z bytem światowym, jak w teologii stoickiej Tertuliana, ani z procesem emanacyjnym, jak w teologii neoplatońskiej Orygenesa. Pomiędzy arystotelesowskim Bogiem-monadą a światem istnieje przepaść, ontologiczna otchłań, którą można pokonać jedynie salto mortale. Tego właśnie dokonał Ariusz w swojej nauce o stworzeniu, stworzonym z nieistniejącego (ἔξ οὐκ ὄπτων) Syna. Syn został stworzony nie z boskiego meonu, określanego w sobie jako trójca, jak w stoickim i neoplatońskim podporządkowaniu, ale z nieboskiego i pozaboskiego prawa 26 (οὐκ ὅν), które zatem w niczym nie jest podobne do Ojca: nie zna Go dokładnie i nie widzi Go doskonale, jest przemieniony i zmienny, we wszystkim oddzielony i wyobcowany z istoty Ojca. 27 Jako stworzenie Syn powstaje w czasie i dlatego w tym sensie powstaje także Ojciec: "Bóg nie zawsze był Ojcem, ale było wtedy, gdy był tylko Bóg, a Ojca jeszcze nie było, potem stał się Ojcem. Syna nie zawsze było... i było to, gdy nie było Słowa. Nie istniał, dopóki to się nie stało... Pragnąc nas stworzyć, (Bóg) stworzył Jednego i nazwał Go Słowem, Mądrością i Synem, aby nas przez Niego stworzyć. " Zatem kosmologiczne pochodzenie i cel Syna nie podlegają tutaj żadnej wątpliwości, a On został stworzony aktem Boskiej woli, czyli pragnienia, które nie ma samo w sobie konieczności, ale jest raczej aktem Boskiej arbitralności. To prawda, że ​​​​to stworzenie, w przeciwieństwie do wszystkich innych, jest doskonałe, ma stać się narzędziem stworzenia świata, Demiurgiem świata, a następnie zamieszkać w człowieku i stać się Chrystusem. Dla naszych celów nie ma potrzeby szczegółowego opisywania dobrze znanej herezji ariańskiej. Należy jedynie wskazać na tę wewnętrzną logikę kosmologicznego subordynacjonizmu, która tutaj, na gruncie arystotelesowskiej nauki o Bogu, prowadzi do teologicznego absurdu, czyli do ostatecznego zniszczenia dogmatu o Trójcy, zastępując go jawnym unitaryzmem, w dodatku zniekształconym dogmatycznym dodatkiem, nauką o Synu stworzonym. Ten subordynacjonistyczny unitarianizm charakteryzuje się całkowitym brakiem nauki o Duchu Świętym, a nawet gorszym niż zwykły brak, ale jej zastąpieniem – aby zadowolić wymogi dogmatu kościelnego – nauką o drugim stopniu boskiego stworzenia, a mianowicie stworzeniu przez Drugą Hipostazę Trzeciego, poprzez Logos – Ducha Świętego. Ontologicznie i kosmologicznie przypisuje mu się trzecie miejsce godności. Zasadniczo Aria oczywiście nie mogła być zainteresowana problemem pneumatologicznym. W efekcie końcowym trzy etapy, na które Ariusz dzieli Trójcę Świętą, okazują się być ontologicznie oddzielone od siebie treścią. "Oddzielni z natury, rozdzieleni, oddzieleni, obcy i niezwiązani ze sobą w istocie Ojca i Syna i Ducha Świętego, i nieskończenie różni od siebie we wszystkim co do istoty i chwały przynajmniej. Słowo, jeśli chodzi o podobieństwo chwały i istoty, jest całkowicie obce obojgu, zarówno Ojcu, jak i Duchowi Świętemu. " 28 Arianizm otrzymał w następnym pokoleniu następców w osobach Aecjusza i Eunomiusza29, którzy jeszcze bardziej zaostrzyli doktrynę, nadając jej odrażająco racjonalistyczną formę. Jednocześnie w podstawowej idei podporządkowania, zwłaszcza w zastosowaniu do pneumatologii, pozostali wierni Ariuszowi i jeśli Syn jest dla nich stworzeniem, to Duch Święty jest stworzeniem. The unborn God is one and only. Syn jest pokoleniem i stworzeniem, którego wcześniej nie było i dlatego powstał z niebytu, obcego naturze Ojca; Duch jest trzeci pod względem porządku i godności, a zatem trzeci w istocie. 30 Tak więc w arianizmie, przy całej jego martwocie, znajdujemy skrajne zaostrzenie dwóch problemów: kosmologicznego, na który powinna odpowiedzieć socjologia – a w epoce patrystycznej problem ten pozostał niewysłuchany i bez odpowiedzi – oraz trynitarno-subordynacjonistycznego, w którym podnoszono kwestię współistotności (homousjanizmu) hipostaz, a wraz z nią cały problem trynitarny. Dalszy rozwój tej problematyki polega na tym, że zarówno sformułowanie, jak i samo omówienie ostatniej kwestii wplecione jest w doktrynę subordynacjonizmu niekosmologicznego, a dokładniej nie tylko kosmologicznego, ale i ontologicznego, właśnie w nauczaniu Orygenesa, który odcisnął swoje piętno na całej teologii patrystycznej. Orygenes, prawdziwy twórca wschodniej teologii patrystycznej, nosi w swoim nauczaniu ślady oczywistego wpływu neoplatonizmu. Jego główne dzieło, O elementach, ukazało się wcześniej niż Enneady Plotyna, a Plotyn żył później od niego. Jednakże, jako uczeń Ammoniusza Sacca, którego główne idee, według Porfiriusza, wykładał także Plotyn, Orygenes był przesiąknięty ideami neoplatonizmu i nie można go rozpatrywać inaczej niż w powiązaniu z Plotynem, który jest wyrazem najwyższego osiągnięcia filozofii helleńskiej, a w ogóle rozumu naturalnego, który nie zna Objawienia lub przynajmniej go nie przyjął. Przedstawmy w skrócie główne tezy nauczania Plotyna. Wywodzi się z opozycji empirycznej wielości i jej ontologicznej podstawy w Transcendentalnym Jedni, który leży po drugiej stronie wszelkiego bytu i dlatego nie poddaje się żadnej pozytywnej definicji. W tym sensie odpowiada absolutnemu NIE teologii negatywnej, wyrażając całkowitą transcendencję Absolutu zarówno do bytu, jak i wiedzy. Sam Plotyn w sposób mistyczny doświadczył zanurzenia w Absolucie jako wizji inteligentnego światła, w którym w ekstazie całkowicie zniesiona została opozycja podmiotu i przedmiotu, poznającego i poznanego. Ale jednocześnie wyjaśnia Jedynego nie tylko jako absolutnie transcendentnego, ale także względnie transcendentnego, co jest dopiero jego pierwszą definicją, która z konieczności pociąga za sobą dalsze ujawnienie. Jedyny znajduje takie samoobjawienie w samokontemplacji, czyli Umyśle. W wieczności ten Umysł rodzi się jako λόγος, wewnętrzne samoobjawienie Jedynego, jako Jego energia, rzeczywista manifestacja mocy i doskonałości zawartych w Jednym, jako Jego obraz. He is the second God and already contains within himself the transition from the One to the plural, albeit still ideal, being. Otrzymuje życie i rzeczywistość już w trzecim obrazie samoobjawienia się Jedynego poprzez Umysł, a mianowicie w Duszy Świata, jako wyrażona energia Umysłu. She, as already standing on the edge of the world, is a lower, third principle in relation to the Mind. To. efektem jest podporządkowanie trzech „hipostaz początkowych”, które łączy wieczność ich relacji, ale jednocześnie malejąca geneza bytu. This results in a kind of ontological subordinationism, since “that which gives birth is less than that which is born.” All three principles are consubstantial, but at the same time unequal; they, in varying degrees, in a decreasing order, realize this, being consubstantial in the three-degree nature of the One, Mind and Soul. From this side, there is an analogy with the principle of Stoicism - namely, the compression and expansion of a single substance, which in Tertullian’s Stoic theology was expressed as a kind of division of this single substance. Here there is no division, so to speak, quantitative, but there is an energetic one: the One is concretized by the transition from transcendence to immanence, through a certain heaviness, complication, which ontologically represents the decline of the Absolute, but at the same time is necessary for it. The Absolute One is an overflowing cup, which necessarily flows out of itself into outside itself, while what flows out solidifies and condenses into energetic existence. Dotykamy tu jednej z najciekawszych cech neoplatonizmu, a mianowicie doktryny o relacji Jedynego do świata. Dusza świata jest już ontologiczną podstawą świata, a wyłonienie się tego ostatniego następuje nie poprzez jej stworzenie z nieistnienia – idei całkowicie obcej neoplatonizmowi – ale poprzez dalsze odpadanie i niejako zagęszczanie idealnie duchowych zasad bytu, kondensując się w materialność – καταβολή. Pojawienie się świata jest zatem rodzajem metafizycznego upadku, odpadnięcia wielości od jedności, które musi zostać przezwyciężone poprzez odwrotny proces powrotu, zanurzenie się. The world is evil in its origin, but good in its foundation. In any case, here we unexpectedly get a pantheistic sign of equality between God and the world. Absolute and being, which includes ambiguity already in the very basic idea. The One is first defined as a completely transcendent principle, characterized only by the features of apophatic theology. Okazuje się jednak, że potrafi nie tylko sprecyzować, że tak powiem, immanentyzację, ale poprzez dwuetapowe przejście, poprzez Umysł i Duszę, łączy się ze światem, a ponadto utożsamia się z nim ontologicznie. Subordynacjonizm w neoplatonizmie przyjmuje znane już cechy kosmologicznego subordynacjonizmu w stoicyzmie. Trójca neoplatońska zaczyna się od ontologii, a kończy na kosmologii; na początku jest osadzona w pozbawionej powietrza przestrzeni niebieskiej Jedynego, a końcem spoczywa na naszej ziemi. Układ z taką metafizyczną drabiną, że ma dwa środki ciężkości, musi ostatecznie zostać ustanowiony tylko na jednym z nich. Jeśli świat jest takim centrum, to kosmologiczna trójca jest nieuchronnie zabarwiona swoimi cechami; należy do czasowości, pojawia się i kończy wraz ze światem, jak widzieliśmy w systemach kosmologicznego podporządkowania. In the opposite case, if the center of gravity is located in eternity and the relations between the “hypostases” are of an eternal nature, then eternity must inevitably be attributed to the world, which is what we have in Neoplatonism due to the absence of the idea of ​​creation in it. Świat, że tak powiem, wkracza tu w wieczność Boga 32 (ta myśl okazała się kusząca także dla Orygenesa). To the comparative characteristics of Neoplatonism it should be added that it also has features of the well-known monarchist ontological modalism. Regarding modalistic monarchianism, the question remains unclear whether the alternating modes of the Absolute in individual hypostases are replaced or whether their joint existence in its depths is preserved (the teaching of Sabellius, for example, is understood by St. Basil the Great in the second sense). The Neoplatonic Trinity is precisely such a monarchical modalism in which one beginning, the One, has three self-positions or modes that do not alternate temporarily, but coexist in eternity, along with the eternity of the world, but in relation to which these self-determinations arise. Należy dodać jeszcze jedną cechę, istotną dla neoplatonizmu, zwłaszcza w jego odniesieniu do chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej, z którą jest tak niesprawiedliwie zestawiony. 33 Na tym polega jego radykalny i konsekwentny impersonalizm, którego w niczym nie umniejsza użycie takich wyrażeń jak θεός, ὑπόστασις. Tama Absolutna jest Jedynym, Εν, ale nie Jednym, Εἵς, – nim, a nie Ja (i to już w erze postfilozoficznej, a wraz z erą chrześcijańską, kiedy idee personalizmu judeochrześcijańskiego mogły przeniknąć do powszechnej świadomości filozoficznej). Here Plotinus shares a feature common to all antiquity. And therefore, his imaginary trinity is not trinitarianism at all, but a triple self-position of a single impersonal principle. Istnieją ontologiczne relacje pomiędzy Jednym, Umysłem i Duszą, wynikające z samopozycji Jedynego, ale w żadnym wypadku nie są to trzy hipostazy jako osobowe centra jednego boskiego życia. There is a gulf between the monarchist trinitarian modalism of Plotinus and the Christian trinity, which needs, in any case, a bridge of additional constructions for a possible rapprochement and use of the philosophy of Neoplatonism for the purposes of Christian dogmatics. Pierwszym, który podjął próbę wzniesienia tego mostu, był Orygenes w swoim systemie. 34 Orygenes opanował podstawowe zasady filozofii neoplatonizmu i przy ich pomocy zbudował system dogmatów chrześcijańskich. We can already foresee in advance both the exceptional value of this attempt and its seductiveness and difficulty. To begin with, Origen had to translate the impersonalistic system of Neoplatonism into the language of Christian personalistic, trinitarian theology, moreover, at a time when church theology was very little experienced in the problems of personalism, i.e. in the pre-Nicene and pre-Cappadocia eras. Origen does this without further ado, without deliberate deduction, through a simple substitution in the place of the One - the hypostasis of the Father, in the place of the Mind - the hypostasis of the Word, in the place of the Soul of the world - the hypostasis of the Holy Spirit, almost without noticing such a substitution. However, it makes itself felt as soon as one has to more closely define both the hypostatic properties and the relationships of the hypostases. Ojciec w ogóle otrzymuje cechy Jedynego Plotyna i jest definiowany głównie apofatycznie: jest niepojęty, niewytłumaczalny, niewidzialny, bezcielesny, niezmienny. Nie jest łatwo rozstrzygnąć, czy jest on istotą, czy ponad istotą, a nawet ponad wszystkim, co można sobie wyobrazić. Jest jednością i wyjątkowością. Jest ponad mądrością, prawdą, światłem i życiem, które wszystko pochodzi od Niego. Jednocześnie jednak posiada o sobie pełną i doskonałą wiedzę (dlatego Orygenes zaprzecza orzeczeniu nieskończoności ἄπειρον na rzecz pewności i poznawalności). Należy zauważyć, że Orygenesowa koncepcja Boga Ojca pokrywa się z koncepcją Boga (ὁ θεός lub nawet αῦτο- Θεός – pierwszy Bóg w języku neoplatonizmu, zakładający już stopniowanie Boskości w drugim i trzecim Bogu). Neoplatoński subordynacjonizm wkrada się zatem do tej pierwszej definicji. Cecha ta pełniej ujawnia się w definicji relacji Ojca i Syna. „Trzeba wyobrazić sobie moc Boga (virtus Dei), która stanowi podstawę istnienia Boga… From this total and immeasurably great force (comes) evaporation, vapor, and, so to speak, power (vigor), which itself has its own hypostasis (in propria subsistentia effectus). Chociaż ta moc pochodzi z samej mocy, tak jak wola pochodzi z myśli, jednak sama wola Boga staje się także mocą Boga. To. another force occurs, existing in its quality (in sua proprietate subsistens), a certain evaporation of the first and unborn force (primae et ingenitae virtutis) of God, from which it receives its being” (De princ. 1, 2, 9). This emanative idea of ​​the origin of the second power of God from the first, although, undoubtedly, introduces a distinction between them in the sense of ontological subordinationism, at the same time sufficiently affirms the consubstantiality, homocy, of both. The result is an external consonance with Arius, who produced the Son from the desire or will of the Father, which St. so persistently fought against. Athanasius, who affirmed, on the contrary, the origin of the Son from nature, and not from the will of God. Oczywiście nie ma tu żadnej wewnętrznej zbieżności idei z arianizmem w zamyśle Orygenesa, gdyż Orygenes ustanawia pochodzenie Syna nie z nieistnienia, ale od Boga, jako „parowanie” lub „blask wiecznego światła”. W ten sposób, choć niedoskonały w formie, kładzie podwaliny pod teologię homouzyjską. Eliminuje jednocześnie inną cechę subordynacjonizmu kosmologicznego, a mianowicie czasową warunkowość pochodzenia Syna od Ojca, odnosząc ją nie do pokojowej „oikonomii”, ale do wiecznego istnienia samego Bóstwa. "Tak jak światło nigdy nie może być pozbawione blasku, tak oczywiście Syn nie może być poczęty bez Ojca. Nazywa się go także odciśniętym obrazem Jego hipostazy (substantiae eius) i Słowa, i Mądrości. Jak można powiedzieć, że był kiedyś czas, kiedy Syna nie było? Przecież powiedzieć to oznacza stwierdzenie, że był kiedyś czas, kiedy nie było prawdy, kiedy nie było mądrości, kiedy nie było życia, a w tym wszystkim jest istota (substantia) Boga Ojca jest doskonale pojęta; tego wszystkiego nigdy nie można Mu odebrać i nigdy nie można oddzielić od Jego istoty” (De princ. 4, 28). Jednak tego przezwyciężenia Orygenes dokonuje jedynie w odniesieniu do świata stworzonego, w którym mocno i konsekwentnie zarysowuje się rozróżnienie między stworzeniem a zasadą boską, ale nie we wzajemnych relacjach hipostaz, nie w ich równości i równości boskości. Here, as already said, in Origen we have a sharp and consistent subordinationism of hypostases: the Father is higher than the Son (just as the Son is higher than the Holy Spirit, but more on that below). Although the Son is the fullness of the Father’s Divinity, actually realized, He is nevertheless addressed to the world, the shadow of which falls on Himself. Bóg (Ojciec) jest prosty. Syn staje się wieloma rzeczami. Bóg jest ponad mądrością. Syn mądrości. 37 Ojciec jest Bogiem ukrytym. Syn jest początkiem samoobjawienia się światu. Ojciec jest jeden i prosty. The Son is “the idea of ​​ideas and the essence of essences,” the beginning of every creature 38 Sophia (?!): “in this hypostasis of Wisdom (already) lay all the possibility and image of the future creation, and by the power of foreknowledge everything was intended and predetermined.” The Son is the beginning of the ways of God, including the very beginning (initia), forms and species (species) of all creation” (De princ. 1.2.3). To pomieszanie Logosu i Sofii prowadzi do tego samego, co u Plotyna: uznając wieczność Syna, który jest tak bezpośrednio skierowany do świata i blisko niego, musi postulować wieczność świata zbawiającego się jeden przez drugiego (a z tej logicznej konieczności mógł go uratować jedynie sofiologiczny rozróżnienie między Boską Sofią, czyli Boskim światem prawdziwie wiecznym, a Sofią świata kąkolu). Wszystko to, co sprawia, że ​​różnica ontologiczna pomiędzy Ojcem a Synem jest tak głęboka, że ​​można by się obawiać o ich homoseksualność, gdyby nie została ona już powyżej ustalona jako trójca wieczna, immanentna, a nie tylko ekonomiczna i tymczasowa. „Zbawiciel i Duch Święty są nieporównywalni, ale nieporównywalnie wyżsi od wszystkiego, co się wydarzyło, a Ojciec jest o tyle, a nawet bardziej wyższy od Syna, o ile On i Duch Święty przewyższają wszystkich innych... Przewyższając wielu i tak wysokich (aniołów i świętych) – w istocie, mocy, godności i Boskości, w żaden sposób nie jest porównywalny z Ojcem. 40 Stąd Orygenes w naturalny sposób ma pogląd, że modlitwa we właściwym znaczeniu tego słowa προσευχὴ can only be addressed to the Father. This same subordinationism extends to the relationship of the Son to the Holy Spirit. Everything happened through the Logos, so that the Logos is higher than Him, precedes Him in being (In. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, pp. 125, 128). The Spirit therefore stands in the same relation to the Son as the Son stands to the Father. Syn otrzymuje swoją istotę od Ojca jako pokarm, ale Duch potrzebuje Syna nie tylko do swego istnienia, ale także do tego, aby być mądrym, rozsądnym, sprawiedliwym itd. (In. Jn. 10, 6). W związku z tym sfera wpływów i mocy każdej z hipostaz jest różna: Ojciec zawiera wszystko, Syn zawiera tylko istoty rozumne, Duch wpływa tylko na świętych. To prawda, że ​​ten wpływ wszystkich trzech hipostaz jest naznaczony duchem harmonii, tak że „mieć udział w Duchu Świętym to to samo, co w Ojcu i Synu” (Deprinc. 4, 32). Trzeba jednak powiedzieć, że u Orygenesa nie znajdujemy dokładnej koncepcji Ducha Świętego jako koniecznego momentu w życiu Boskości (a nawet nie mówił on jednoznacznie o swojej Boskości). Schematyczne włączenie Ducha Świętego do teologii Orygenesa wynika przede wszystkim z dogmatów kościelnych, a następnie oczywiście ze schematu trójcy neoplatońskiej. Miejsce i zadania Duszy świata są tu wskazane jasno i konsekwentnie, podczas gdy u Orygenesa są już w dużej mierze oddane Drugiej Hipostazie (którą on także utożsamia z Sofią), a Trzeciej nic nie pozostaje, a to zamieszanie tak potężnego umysłu jeszcze bardziej uwydatnia brak pneumatologii, który jest dla niego tak samo charakterystyczny, jak dla jego poprzedników i współczesnych. Subordinationism eliminates the possibility of pneumatology altogether. And, of course, Origen could learn a lot from Plotinus in the field of logology, to which, in fact, the theological interests of the era were limited, but not in the field of the doctrine of the Holy Spirit, which was completely alien to Plotinus. We must give preference to formal consistency to Plotinus over Origen in the general system. Plotinus developed a system of dynamic pantheism, thanks to his obvious personalism, freed from many difficulties. Origen replaced the Absolute One of Plotinus with the Christian Trinitarian Deity. Było to oczywiście dzieło chrześcijańskiego teologa, ale nie myśliciela systematycznego. Ponieważ umieścił hipostazy trynitarne, boskie osobowości, tam, gdzie Plotym miał bezosobowe zasady metafizyczne, system Orygenesa stał się oczywiście bardziej ortodoksyjny, ale w żadnym wypadku nie bardziej harmonijny. To zastąpienie, jak już powiedziano, było jedynie faktyczne, a nie fundamentalne; nie doczekała się uzasadnienia teologicznego ani filozoficznego. Orygenes wraz z Plotynem wprowadził do teologii określenie „trzy hipostazy” Jedynego Boga. Stworzył także problem współistotności Trójcy, ale nie samego Najświętszego. Trójcy, dlatego tak naprawdę brakuje mu triadologii (a zwłaszcza pneumatologii). Thanks to Origen, the doctrine of the Trinity in unity and unity in the Trinity did not move a single step and remained in the same problematics of logology, given by the apologists, i.e. Duos of Father and Son. Pomimo swojego ontologizmu nie tylko nie rozróżniał w swojej teologii Boga i świata, ale ostatecznie je zjednoczył, nie redukując jednak Boga do świata, ale wywyższając świat do Boga. T. Tym samym nie udało się przezwyciężyć ani podporządkowania, ani kosmologizmu w doktrynie o Trójcy Świętej. Można tu wskazać tylko jedno bezsporne osiągnięcie: kwestię trójcy rozumiano nie tylko w odniesieniu do Trójcy „ekonomicznej”, ale także „immanentnej”. To, co zostało oczywiście powiedziane, nie umniejsza wielkiej zasługi Orygenesa w teologii, że jest on twórcą pierwszego systemu teologii chrześcijańskiej, który obejmował, choć z nierówną jasnością, jej główne problemy. Nauczanie św. Atanazego objawia się polemicznie, na gruncie walki z arianizmem, a główne zainteresowania jego teologii mają charakter chrystologiczny i logologiczny. Główny motyw jego systemu ma charakter w szczególności soteriologiczny, gdyż jedynie wcielenie prawdziwego Boga jest w stanie dokonać całkowitego odnowienia i przebóstwienia człowieka. Objawienie tej doktryny soteriologiczno-chrystologicznej jest oczywiście możliwe jedynie na gruncie homouzjanizmu, czyli uznania współistotności Syna z Ojcem, a to z kolei prowadzi do problemów trynitarnych, choć św. Atanazy nie od nich wychodzi, ale na nie powołuje się, gdyż ta część jego światopoglądu objawia się w nim znacznie mniej wyraźnie niż chrystologiczna. The initial formulation of the Trinitarian problem in St. Athanasia is Neoplatonic-Origenistic, which by his time had already taken root. Wychodzi, podobnie jak oni, od definicji Boskiej Pierwszej Zasady, Ojca, jako istoty prostej, błogiej i niezrozumiałej, niedostępnej do zdefiniowania, dlatego można o Nim mówić, chyba że nim nie jest. The “single principle” of the Divine is higher than essence and human imagination, higher than beauty or goodness.” “He is a simple essence, in which there is no quality” (Last Bishop 8). Wraz z tym Bóstwo transcendentalne opisywane jest (nie bez niekonsekwencji) cechami pozytywnymi, jako pełnia miłości i doskonałości. Dalsze objawienie Pierwszej Zasady, zgodnie ze schematem neoplatonizmu, dokonuje się w wewnętrznym ujawnieniu się, które św. Atanazy bada przede wszystkim w odniesieniu do Logosu. Jednocześnie różnica między Trójcą immanentną a Trójcą ekonomiczną zostaje ustalona sama przez się i św. Atanazy, stwierdzając z całą jasnością wieczność Trójcy Świętej, zdecydowanie uwalnia się w tym miejscu od kosmologizmu w doktrynie św. Trójcy, zarówno stoickiej, jak i ariańskiej. Ojciec w wieczności rodzi Syna, który jest wiecznym narodzeniem Ojca, a „Bóg jest wiecznym źródłem Jego mądrości”. Gdyby był czas, gdy Syn nie istniał, oznaczałoby to, że „Ojciec był bez swego Logosu i bez mądrości, że kiedyś było światło bez promienia, było źródło bezwodne i suche”. Narodziny Syna z Ojca nie są aktem wolnej woli Ojca (jak stworzenie Demiurga według Ariusza), ale aktem natury, chociaż „pożądanym” przez Ojca. Najważniejszą rzeczą dla definicji Syna według św. Atanazego jest to, że pochodzi on z istoty Ojca, czyli z tej samej istoty, czyli współistotny z Nim, i jako taki posiada wszystkie boskie właściwości, jest Bogiem. Narodziny drugiej zasady z pierwszej u św. Atanazego nie są dziełem metafizycznej konieczności, ale aktem osobowego życia osobowego Boga. Tutaj w bezosobowych zasadach ontologicznych Plotyna u św. Atanazy, podobnie jak Orygenes, wprowadza definicje hipostatyczne, ale akceptowane jedynie dogmatycznie, bez celowych spekulatywnych badań teologicznych. Opierając się na radykalnym homouzjanizmie charakterystycznym dla św. Atanazego nie było już tak łatwo rozróżnić poszczególne hipostazy i, ogólnie rzecz biorąc, u św. Atanazego nie ma próby teologicznej dedukcji dogmatu o Trójcy Świętej, dlatego jego stanowisko w polemice z sabellianizmem jest teologicznie niewystarczająco chronione. Ogólnie rzecz biorąc, szala jest ze św. Atanazją, dogmatycznie skłaniającą się ku homouzjanizmowi, a nie do trójcy. 42 Obcy kosmologicznemu podporządkowaniu w logologii i chrystologii św. Atanazy zaprzecza demiurgicznemu celowi Syna. Tutaj pojawia się charakterystyczne pytanie w jego polemice z arianizmem. Z jednej strony obcy kosmologizmowi w rozumieniu Boskości św. Atanazy na swój sposób, nie mniej niż Ariusz, afirmuje nieprzezwyciężony dystans między Bogiem a światem, Stwórcą a stworzeniem. „Wszystko, co stworzone, nie ma w swej istocie nic podobnego do Stwórcy”, „co za podobieństwo między tym, co pochodzi z niczego, a między Stwórcą, który to stwarza z niczego”. Sprzeciw między Bogiem a światem ukazany jest w całej jego ostrości. Ale właśnie w oparciu o tę opozycję. Ariusz, idąc za Filonem, postulował stworzenie pośrednika między Bogiem a światem. Jest to oczywiście jedynie próba wypełnienia luki, która wcale się nie zmniejsza. Św. Atanazy w swojej polemice z Ariuszem powołuje się na wszechmoc Boga, która jest na tyle wielka, że ​​może stworzyć świat bez żadnego pośrednictwa; wręcz przeciwnie, „wszystko, czego Bóg chce, staje się niezwłocznie”. Wątpić w charakter ontologiczny św. Atanazego można odpowiedzieć jedynie w odniesieniu do wszechmocy Boga. Nie jest to oczywiście bynajmniej rozwiązanie trudności, gdyż abstrakcyjne odniesienie do wszechmocy nie ma zastosowania do zagadnień ontologicznych. Jednak zdaniem św. Atanazego istota stworzona „nie będzie tolerować nieumiarkowanej natury Ojca i prawdziwego panowania Ojca, a Słowo, zgodnie z miłością Ojca do człowieka, zniża się do pomocy stworzeniom” (S. ar. II, 24). Logos jest twórczą zasadą, która zawiera wszystkie zasady bytu i nie ma w nim nic, co by się wydarzyło lub miało miejsce nie w Logosie i nie przez Logos. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że faktycznie św. Atanazy poprzez działanie Logosu zasadniczo ogranicza i wyczerpuje relację Boga do świata, nie pozostawiając w nim miejsca na działanie Trzeciej Hipostazy. Z drugiej strony to, co charakterystyczne dla Sofii, przypisuje się Logosowi; to On jest zdefiniowany jako boska podstawa świata. 43 Tak czy inaczej, relacja Duetu – Ojca i Syna, zarówno w wieczności, jak i w stworzeniu, zostaje dostatecznie ujawniona. Z tego powodu rzeczywista problematyka trynitarna (w szczególności w krytyce nauk Sabeliusza) dla niego zwykle wyczerpuje się poprzez wyjaśnienie relacji Dwojga. 44 Oczywiście kościelno-dogmatyczny św. Atanazy wyznaje św. Trójcy, 45 jednak teologicznie swoją doktrynę, choć zawiera w sobie Dwoistość, ale w istocie nie uwzględnia Trójcy, a jego teologia trynitarna pozostaje w przeważającej mierze diadyczna. Charakterystyczną w tym względzie jest ta strona nauczania św. Atanazego, w której zajmuje się on problematyką św. Ducha w swojej pneumatologii. Charakterystyczne jest, że we wszystkich dziełach poświęconych logologii, chrystologii, soteriologii św. Af[anazy] w zasadzie rezygnuje z nauki o Duchu Świętym46, wyznając oczywiście kościelny dogmat o Duchu Świętym, którego działanie, jak już powiedziano, w rzeczywistości przypisuje przez niego Logosowi. 47 Wyznaje przy tym oczywiście dogmat kościelny o Duchu Świętym, ale w ogóle nie teologizuje na Jego temat. Powód do podjęcia tej kwestii dała mu nauka heretyków (zwanych „tropikami”), którzy zaprzeczali Boskości Ducha Świętego, ale uważali Go za stworzenie. Dało to okazję do objaśnienia nauczania prawosławnego w listach do Serapiona z Thmuis I, III, IV o Duchu Świętym, opierając się głównie na świadectwie Słowa Bożego, a także na tradycji. Uznając boskość Ducha Świętego i wyznając dogmat o Trójcy Świętej, Ojcu, Synu i Duchu Świętym, św. Atanazy konstruuje teologię Ducha Świętego jedynie w odniesieniu do Syna, diadyczną, tak że jeśli w jego pismach chrystologicznych mamy pierwszą diadę Trójcy Świętej: Ojciec – Syn, to tutaj mamy drugą diadę: Syn – Duch Święty. Duchowi Świętemu przypisuje się tę samą jedność z Synem, jaką Syn ma z Ojcem. "Jeśli ze względu na jedność Słowa z Ojcem (oni) nie zgadzają się nazywać Syna jednym ze stworzonych... to dlaczego Ducha Świętego, który ma tę samą jedność z Synem, jaką Syn ma z Ojcem, nazywa się stworzeniem? Dlaczego nie zrozumieli, że tak jak zachowują jedność Boga, nie oddzielając Syna od Ojca, tak oddzielając Ducha od Słowa, nie zachowują już jedynej Boskości w Trójcy, dzieląc ją? (1, 2). „Ci, którzy są niesprawiedliwi co do Ducha Świętego, niewłaściwie myślą o Synu” (ib.), oraz „Duch Święty powinien być nazywany razem z Chrystusem” (1, 9). A jeśli Syn jest powołany, to Ojciec jest w Synu, a Duch nie jest poza Słowem. Jedynie bowiem łaska pochodzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym.” (1, 14) 2). – „W Synu możemy widzieć Ducha” i „kiedy jesteśmy oświeceni Duchem, wtedy Chrystus nas oświeca”, „napełnieni Duchem, pijemy Chrystusa” i „otrzymując Ducha, stajemy się synami” (1:19). „Otrzymawszy Ducha mądrości, mamy w sobie Syna i przez Niego stajemy się mądrzy”, „ponieważ Syn jest życiem, mówi się o nas, że Duch nas ożywia... “One is sanctification accomplished by the Father through the Son in the Holy Spirit. For just as the Son is the only begotten, so the Spirit given and sent by the Son is one. As the Son is sent by the Father...so he sends the Spirit. The Son... And as the Son glorifies the Father... so the Spirit glorifies the Son... so the Spirit receives from the Son... just as the Son came in the name of the Father, so the Son says of the Spirit: “The Holy Spirit, whom the Father will send in My name” (John 14:26) (1:20). - “The Spirit is called anointing and is a seal” (1 John 2:27), but “the Spirit belongs to the anointing and sealing Word, for the anointing has the fragrance and inspiration of the Anointing One, and those who are anointed, having partaken of Him, say: These are the fragrance of Christ (2 Cor. 2:15). The seal has the image of Christ imprinting, and those sealed become partakers of this image... so all creation becomes partaker of the Word in the Spirit” (1, 2, 3). “The anointing and seal in us is not from created things, but from the Son himself, who unites us with the Spirit who is in Him. Ojciec” (ib.). – „Duch jest i nazywa się obrazem Syna”. „Kogoś przepowiedział, tych także przeznaczyłeś na wzór obrazu Twojego Syna” (Rz 8:29). „W Duchu Słowo oddaje chwałę stworzeniu, adorując i adoptując, przynosząc je do Boga... A kto przyjmuje stworzenie, nie może być obcy Synowi... W Nim Słowo adoruje istoty stworzone” (I, 26). „Duch nie jest oddzielony od Syna. I rzeczywiście, gdy Pan mówi: Ja i Ojciec przyjdziemy, przychodzi i Duch, by zamieszkać w nas nie inaczej, ale także tak, jak mieszka Syn” (I, 31). „Skoro więc Słowo trwa w prorokach, prorokują oni w samym Duchu Świętym”, a „kiedy Słowo zstąpiło na Najświętszą Dziewicę Maryję, wówczas zstąpił i Duch, a Słowo w Duchu ukształtowało się i stało się ciałem” (I, 31, por. III, 6). „Duch jest Duchem Syna (Gal. 4,6) i tak jak Syn mówi: Moje jest Ojca (Im. 17,10), tak i Duch Święty, zwany Duchem Syna, jest Duchem Ojca” (III, 2). “Just as he who has seen the Son has seen the Father, so he who has the Holy Spirit has the Son in himself” (III, 3). We have stated in the true words of St. Athanasius, his teaching about the Holy Spirit, found in the epistles to Serapion of Thmuis. Ustalmy jego główne cechy. First of all, as already noted, it is not triadic, but dyadic, for it considers the relationship of the Holy Spirit only to the Son. This does not mean, of course, that St. Athanasius in some sense excluded (at least subordinationistically) the Holy Spirit from the composition of the Holy Trinity; on the contrary, he repeatedly testifies to the opposite. However, in fact, he considers the nature and action of the Holy Spirit only in relation to the Son and almost completely excludes from consideration His relation to the Father (and therefore does not particularly dwell on the question of the procession of the Holy Spirit from the Father and in general about procession as opposed to birth). For this reason alone, his teaching about the Holy Spirit (or, which in this case is the same thing, about the Holy Trinity) is incomplete and is oriented one-sidedly Christocentrically, St. Athanasius remains primarily a logologist or Christologist in pneumatology. nie tylko to, co rzeczywiście należy do Słowa, ale także to, co wśród późniejszych świętych ojców i w ogóle w nauczaniu Kościoła także odnosi się do Ducha Świętego. Poprzez swoje dary Duch Święty powoduje zbawienie, a przedmiotem jego oddziaływania jest jedynie duchowe, a nie naturalne życie świata. This is, undoubtedly, a consequence of the one-sided soteriological Christocentrism in pneumatology of St. Afanasia. Atanazy ma już znaczenie historyczne. W tym opracowaniu skłaniamy się ku temu także z naszymi własnymi problemami – o bosko-człowieczeństwie jako dziele Syna i Ducha Świętego, w Ich niepodzielnej Dwóch, objawiającej Ojca. Trójcy Kapadockiej – św. Bazyli Wielki, jego brat św. Grzegorz z Nyssy i przyjaciel św. Grzegorz Teolog mają decydujące znaczenie w teologii trynitarnej Wschodu. They gave it that dogmatic formulation, which in general remains to this day, with all its strengths and weaknesses, in Eastern theology. Let us outline, as briefly and accurately as possible, the main features of this teaching. 48 First of all, we should note his purely terminological achievements, which are of no small importance for theology. Pre-Cappadocia theology did not have categories for the separate expression of personality and essence or nature, but terminologically, as well as logically, mixed the terms ὑπόστασις and οὐσία, hypostasis and essence, which were at its disposal for this. The term person who received the right of citizenship in Western theology - persona - since Tertullian, in Greek writing - πρόσωπον - seemed suspicious both in its proximity to Sabellianism and in general in its vague meaning, for it refers to everything that appears before the eyes - profile, mask, appearance and under. If πρόσωπον is found in St. Gregory the Theologian and St. Gregory of Nyssa, then only along with ὑπόστασις. jako jego wyjaśnienie. 49 The concept of hypostasis is explained by the Cappadocians not in a personalistic sense, but in a material sense. The guiding principle here is the Aristotelian doctrine of πρώτη οὐσία, i.e. concrete being, in which only a concrete essence exists, outside of this concreteness representing a simple abstraction (δευτέρα οὐσία). Tę konkretną rzeczywistość ustanawia szczególna cecha rzeczy, dzięki której w ousia powstaje hipostaza. Ta koncepcja hipostazy może obejmować obiekty zarówno nieożywione, jak i ożywione: kamień, zwierzę, osobę, anioła. Bóg. In itself, it is completely devoid of personalistic meaning, and if it is actually invested in it, according to church dogma (as the existence in itself of καθ’ ἑαυτόν), then this meaning is in no way connected with the category of hypostasis itself. This Aristotelian distinction between ousia and hypostasis, as applied to the Holy Trinity, postulates for its implementation, on the one hand, the unity of the Divine essence, and on the other, hypostatic signs that would concretize this essence into trinitarian being, and such hypostatic signs, obviously, there should be three, corresponding to the triplicity of hypostases. 50 Istota Boga jest niepojęta, nienazwana, niedefiniowalna, Bóg jest wyższy od istoty, dobroci, piękna, a nawet bóstwa. However, such a statement of the complete transcendence of the Divine in Neoplatonism and Origenism is logically overcome by subordinationism, which makes possible the transition from apophatic to cataphatic, to a positive teaching about God through the self-revelation of the Divine in the divine world. Tutaj, przy ścisłym zaprzeczeniu subordynacjonizmu, takie przejście nie istnieje. Aristotelianism and Neoplatonism in the Cappadocian system stand one next to the other inconsistently: what is impossible in the order of negative theology turns out to be taken for granted here in cataphatic theology, where ousia receives its determinants in the form of hypostatic features. 51 So, the Divine ousia among the Cappadocians is, on the one hand, an incomprehensible, transcendental Deity, and on the other, a common essence that exists only concretized by hypostatic features. Można dokonać porównania w duchu św. Gregory of Nyssa in his letter to Aulavius: metal is a common material from which various vessels are made, or human nature exists in the form of individual people. But since hypostasized, concrete being is generally the only existing being, while general nature (“second” ousia) is an abstraction, a new difficulty arises on the paths of theological Aristotelianism: is the triply hypostasized substance not divided into three parts or, which in this case is the same, into three hypostases. Innymi słowy, czy logiczne widmo triteizmu, od którego teologia subordynacjonizmu była w każdym razie wolna, nie stoi w tym miejscu? Being absolutely firm in this respect dogmatically by virtue of church dogma, the Cappadocians were by no means theologically protected on this side in their Aristotelism and had to repel possible attacks (St. Gregory of Nyssa to Aulavius ​​“on the fact that there are not three Gods”). Here again, although the Cappadocians are extremely persistent in their defense of church dogma, they are not as firm theologically in ensuring the unity of the being of God in the three hypostases and their consubstantiality. 53 W kategoriach arystotelizmu, w których Kapadokowie kończyli swoją teologię. w rzeczywistości nie ma miejsca na Boską Trójcę, trynitarną współistotność. i pozostaje to filozoficznie nieuzasadnionym postulatem. In relation to the single divine essence, the threefold images (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) are determined, according to Aristotle, by distinctive hypostatic properties (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). These characteristics are taken from the relations of descent in such a way that the first is designated as paternity, the second as sonship, and the third as descent. 54 In fact, an equal sign is placed between these γνωρίσματα, hypostatic signs, and the hypostases themselves, so that the Father is ungeneracy, the Son is birth, the Holy Spirit is procession. W tym miejscu zarysowana jest już droga, którą teologia katolicka później zdecydowanie poszła, choć na swój sposób. Samo w sobie to równanie cech hipostatycznych z samymi hipostazami nie ma podstaw. Musimy pamiętać, że hipostaza Arystotelesa nie ma absolutnie nic wspólnego z określeniami personalno-hipostatycznymi. The Cappadocians actually apply his scheme to the already given dogma of the Church, and for the latter it turns out to be completely insufficient, precisely in order to establish the personal nature of hypostatic existence. Osiąga jednak inny cel, do którego dążą Kapadocy w swojej problematyce: potroi Boskość, czyniąc Go trynitarnym. Jak widzieliśmy, to potrojenie sięga jeszcze dalej, niż jest to konieczne. Dla dogmatu trynitarnego wymagane są nie tylko trzy jaźnie, ale trójjedyne ja, trójca w jednym i ta w trójcy (o czym niestrudzenie świadczą Kapadokowie). Jednak tę trójjedyną Jaźń w tej konstrukcji zapewnia jedynie jedność ousia, a nie jedność choć potrójnej hipostazy. A to nie wystarczy, gdyż Trójca Święta jest jedna nie tylko w ossia, czyli naturze, ale także w podmiocie trynitarnym. 55 I to właśnie niekompletność doktryny po tej stronie powoduje jej podatność na triteizm. Powodem jest materialny, a nie hipostatyczny charakter kategorii Arystotelesa, które zatem same w sobie są niewystarczające w zastosowaniu do zrozumienia hipostaz i trójcy, chociaż w ich czasach zapewniało to pewną względną jasność. Jako cechę teologii trynitarnej wschodniej należy również zauważyć, że w osobie Kapadoków w teologicznym rozumieniu dogmatu o Trójcy nie wywodzi się ona z jedności ousia, ale z trójcy hipostaz, w przeciwieństwie do teologii zachodniej, która postępuje zupełnie odwrotnie, wychodząc od jedności substancji i w niej dążąc do wyłonienia się trzech hipostaz. Trzy hipostazy są zjednoczone w Trójcy Świętej, która składa się z równie boskich hipostaz. Nauka Kapadoków całkowicie odrzuca zarówno subordynacjonizm, jak i kosmologizm w rozumieniu Trójcy Świętej. Ona istnieje wiecznie w Sobie, niezależnie od Jej objawienia się w świecie. Ten immanentny charakter Trójcy Świętej bywa definiowany całkowicie w duchu neoplatonizmu (tylko bez jego podporządkowania), nawet w jego bezpośrednich słowach. 56 Pewne cechy metafizyki neoplatonizmu łączą się tu z logicznym racjonalizmem Arystotelesa. To niezwykle ważne rozróżnienie hierarchiczne pozostaje niejasne zarówno w odniesieniu do podstawowego pojęcia αἰτία, które w oczywisty sposób nie pokrywa się z koncepcją przyczynowości w sensie występowania, jak i w odniesieniu do wynikającej z niego hierarchii, która jest stawiana w miejsce subordynacjonizmu. 58 Równość i równoważność hipostaz w ich stosunku do Początku potwierdzają Kapadocy z energią nie pozostawiającą miejsca na wątpliwości. Do głoszenia tej prawdy przyczynił się z jednej strony ostry neoarianizm Eunomiusza60, z drugiej zaś duchoboryzm, który sprowadził Ducha do pozycji stworzenia. Oceniając działalność Kapadoków na tym polu należy uznać, że ustanowili oni niejako dogmatycznie klasyczną naukę o Trójcy Świętej, którą można przyjąć za normę nauczania Kościoła: jest ona wolna od nieortodoksyjnych odchyleń zarówno w kierunku monarchizmu, jak i subordynacjonizmu, ontologicznego i kosmologicznego i w tym sensie reprezentuje środkową „drogę królewską” nauczania Kościoła, a zasługi „ekumenicznych nauczycieli Kościoła” nie mogą być przesadzone. Jednocześnie ich nauczanie jest doktryną teologiczną, której przesłankami jest najbardziej dojrzały owoc starożytnej spekulacji – synteza arystotelizmu, platonizmu i neoplatonizmu. Co więcej, każdy z tych kierunków jest lepszy w swojej religijno-filozoficznej jednostronności, a jeden jest uzupełniany, choć może nie zawsze organicznie, przez drugi. Synteza taka nie może być oczywiście ostateczna i pełna; it bears the features of the limitations of the era, and this must be said about Cappadocian theology, which stands significantly lower than Cappadocian dogmatics. Jego słabymi stronami są, częściowo już wspomniane powyżej, następujące cechy: 1) Nauczanie Kapadoków nie jest w istocie nauką o Trójcy Świętej, jako doktryną czysto trynitarną, choć dogmatycznie chce nią właśnie być. Pochodzi z trójcy hipostaz, z której dalej formuje się Trójca Święta, a dodatek ten pozostaje niepełny w tym sensie, że wynikiem są trzy, zjednoczone w jednej naturze, ale nie trójca. Jedność Trójcy Świętej nie jest zatem ustanowiona przez trójcę Osoby Boskiej, do której należy trójca Równie Boskich Osób o jednej naturze, lecz jedynie przez jedność tej natury. Jako pojedyncze, trynitarne Bóstwo istnieje tylko Boskie To, a nie trynitarne Ja, Boska Trójca. Jest to jedyny aspekt doktryny kapadockiej, w którym doktryna o Trójcy jest przedstawiona nie tylko niedokładnie, ale wręcz błędnie. Jedność w Trójcy to w równym stopniu Osoba, chociaż trihipostatyczna, Elohim-Jahwe i jedna natura, ale nie jest to tylko jedność natury. 2) Wiąże się z tym kolejna słaba strona trynitarnej doktryny Kapadoków, związana z ich formalno-logicznym arystotelizmem: hipostazy, każda ustanowiona przez swój własny atrybut hipostatyczny, pozostają ze sobą niezwiązane. Łączy je jedność ich ousia, czyli substancji (ze wszystkimi niejasnościami tej definicji, patrz wyżej), ale nie między sobą. Pozostają tylko obok siebie – troje, a nie trójca – a trójcę hipostatyczną zastępuje tu pomyślna jedność. Wynika to z formalno-mechanicznego zastosowania arystotelesowskich schematów ousia i hipostazy, przy czym każda odrębna, hipostatyczna właściwość γνώρισμα daje nową hipostazę. Liczbę tych hipostaz determinuje jedynie obecność znaków, ale sama w sobie może być większa lub mniejsza niż trzy. Nie pokazano ani nie udowodniono (ontologicznej) konieczności dokładnie trzech jako trójcy. To prawda, że ​​u Kapadoków motywacją tej potrójności są trzy hipostatyczne cechy zapożyczone z Objawienia. Dopełniają one ontologiczną dedukcję Trójcy, którą rozpoczęli na wzór Arystotelesa, opierając się na dogmatycznym fakcie objawienia trzech hipostaz, jednak to faktyczne uzupełnienie nie zastępuje objawienia teologicznego. 3) Kolejną podstawą, za pomocą której Kapadocy chcą połączyć Trójcę Świętą i uzasadnić teologicznie Trójcę Trójcy, jest idea monarchii, rozróżnienie w Trójcy Świętej pomiędzy Początkiem bez początku a hipostazami mającymi początek: αἰτία i αἰτιατοί. Jednak ta ważna zasada pozostaje spekulatywnie niejasna w swoim teologicznym znaczeniu, a w każdym razie musi zostać wyjaśniona i broniona przez subordynacjonizm. 4) Wśród Kapadoków, ze względu na pewne sformułowanie kwestii Trójcy, poczesne miejsce zajmuje w sposób naturalny porządek: sukcesja Osób Boskich, czyli τάξις, także w powiązaniu z jednością dowodzenia Trójcy Świętej. Zapożyczając z Objawienia porządek hipostaz i stosując go do zasady jedności nakazu, Kapadocjanie nie nadają mu wykładni teologiczno-ontologicznej, co jest naturalną konsekwencją braku związku pomiędzy trzema hipostazami w ich doktrynie trynitarnej. Tymczasem doktryna o taksówkach i jej prawdziwe znaczenie powinna zajmować istotne miejsce w doktrynie o Trójcy Świętej. Można już z góry założyć, że brak faktycznego nauczania trynitarnego o połączeniu hipostaz w trójcę (a nie tylko trójcę) Trójcy Świętej znajdzie odzwierciedlenie w nauczaniu o Duchu Świętym. Szczególnie u św. Bazylego pytanie o miejsce Ducha Świętego w Trójcy Świętej pojawia się w polemice z Eunomiuszem, który wyraża następującą myśl: „Duch jest trzeci w godności i porządku, dlaczego wierzymy, że jest trzeci w naturze”. Na to św. Bazyli Wielki odpowiada: „Jeśli Duch jest trzeci pod względem godności i porządku, to po co mu być trzecim w naturze?.. Skoro bowiem Syn według Ojca jest drugi w kolejności nawet od Ojca i drugi w godności, chociaż Ojciec jest początkiem i winą, ponieważ jest Ojcem Syna, i ponieważ przez Syna ma dostęp i doprowadzenie do Boga i Ojca, ale z natury nie jest drugi, ponieważ w obojgu Bóstwo jest jedno: tak właśnie, chociaż Duch Święty podąża Syna w godności i porządku (załóżmy, że się z tym całkowicie zgadzamy), jednakże nie wynika z tego jeszcze jasno, czy można byłoby słusznie wnioskować, że Duch Święty ma inną naturę”. 61 Ten dziwny i niejasny fragment wprowadza swego rodzaju podporządkowanie „według godności i porządku”. Myśl tę można interpretować w jednakowych kierunkach, jednak wobec braku doktryny trynitarnej pozostaje ona niejednoznaczna i niejasna. The place of the Holy Spirit in the Holy Trinity is determined by St. Basil the Great by two signs: firstly, by descending from the Father, according to the principle of monarchy, and, secondly, by a dyadic relationship with the Son, which we already know from the teachings of St. Afanasia. First of all, St. Basil the Great assimilates the basic thought of St. Athanasius that “the image of God is Christ... but the image of the Son is the Spirit, and the partakers of the Spirit are made sons according to what is written: Rom. 8, 29 "(the same text as St. Athanasius). And again: “The Son is the Word of God, and the Spirit is the verb of the Son. For it is said (Heb. 1:3). And since the Spirit is the verb of the Son, therefore it is the verb of God.” 62 Duch Święty, posłany od Boga, jest dany przez Syna. “There is no other way to worship the Son except in the Holy Spirit, and no other way to call on the Father except in the Spirit of sonhood.” 63 „Przez jednego Syna Duch Święty łączy się z jednym Ojcem i sobą samym dopełnia czczoną i błogosławioną Trójcę”. 64 „Jak w Synu Ojciec jest dla nas niewidzialny, tak i w Duchu jest Syn... jest uwielbienie w Synu, zarówno na obraz Boga, jak i Ojca, i jest uwielbienie w Duchu, gdyż On sam w sobie ukazuje Bóstwo Pana... Obrazu Boga niewidzialnego można oglądać inaczej, jak tylko w oświeceniu Ducha” (rozdz. 26). Ogólne wyobrażenie o diadycznej relacji pomiędzy Synem a Duchem Świętym, charakterystyczne dla św. Atanazego, jak się okazuje, tkwi także w św. Bazylym Wielkim i jest, rzecz jasna, bardziej w pełni objawione nie w odniesieniu do immanentnej Trójcy, ale ekonomicznie, w stosunku do świata. Tutaj działanie św. Douli objawia się właśnie w Jego zjednoczeniu z działaniem Chrystusa, w diadycznej nierozdzielności całej Trójcy Świętej. A przede wszystkim obejmuje to klasyczny tekst o stworzeniu świata: „w stworzeniu... wyobraźcie sobie pierwotną przyczynę wszystkiego, co stworzone – Ojca i przyczynę twórczą – Syna i przyczynę doskonalącą – Ducha”. “Imagine the Three - the commanding Lord, the creating Word and the affirming Spirit” (chapter 16). In particular, the economy of man is accomplished by the Duo of the Son and the Holy Spirit. The Old Testament construction is accomplished through the Holy Spirit. “The Spirit is inherent in the very flesh of the Lord... „Wszystko, co potrzebuje uświęcenia, zwraca się do Ducha Świętego... On jest dawcą życia” (rozdz. 9), poprzez oświecenie Ducha „trwając w Bogu, stając się podobnym do Boga i skrajną granicą pragnień – przebóstwieniem” (ib.). In the works of the holy father there are many separate judgments about different aspects of the action of the Holy Spirit, which allow us to consider these creations as a treasury of teachings about the Holy Spirit. However, we will look in vain here for a complete teaching about His own place in the Holy Trinity, not about the spirit, but about the Spirit, not about His gifts, but about Himself, and this is due to the general state of the Trinitarian doctrine in this era. In particular, the main question of taxis, which was put forward most of all by the Cappadocians, remains unresolved: how to understand and what does the third place of the Holy Spirit in the Holy Trinity mean? Obraz, którym posłużył się św., niewiele wnosi do zrozumienia relacji wewnątrz Trójcy. Basil the Great to understand the procession of the Holy Spirit, namely, that “He is the Spirit of the mouth of God” (just as others compare it with the breath that accompanies the spoken word). Physical comparisons, no matter how common they are in patristic writing, are not of any use in relation to the understanding of the Holy Trinity (as St. Gregory the Theologian recognized this with all his might in word 31). 66 St. Gregory the Theologian, like his friend St. Basil the Great (albeit the latter with verbal reservations), professes the divinity of the Holy Spirit against heretics. „No i co? Duch jest Bogiem”. Bez wątpienia. „I współistotne”. „Tak, ponieważ Bóg” (w. 31). However, despite the deliberate confession of St. Gregory the Theologian 67 regarding the Divinity of the Holy Spirit, we generally do not find in him anything original in the Trinitarian doctrine, and in particular in the teaching about the place of the Holy Spirit in the Holy Trinity, in comparison with the Holy Spirit. Bazylego Wielkiego, oprócz inspiracji i wymowy, które wyróżniają jego słowa. He is more aware than other fathers that new revelations are still to come in the field of the doctrine of the Holy Spirit, and this thought is perhaps the most remarkable thing in his pneumatology. “During the centuries there were two famous transformations of human life, called two Testaments, and, according to the well-known expression of Scripture, upheavals of the earth (Ap. 2, 7). One led from idols to the law, and the other from the law to the Gospel. Głoszę także dobrą nowinę o trzecim szoku - o przeniesieniu się stąd tam, niezachwianym i niezachwianym. But the same thing happened to both Testaments. Co dokładnie? They were not introduced suddenly... Why? Musieliśmy wiedzieć, że nie jesteśmy zmuszani, ale przekonani... Chcę do tego porównać teologię, tylko w odwrotnym sensie. Tam bowiem przekształcenie dokonało się poprzez unieważnienie, tu zaś dokonało się bez dodania... Stary Testament wyraźnie głosił Ojca (?!), a nie z taką wyrazistością Syna, Nowy objawił Syna i dał pouczenia o Boskości Ducha; Teraz Duch pozostaje z nami, dając nam najjaśniejszą wiedzę o Nim. Niebezpiecznie było przed wyznaniem Boskości Ojca wyraźnie głosić Syna i przed uznaniem Syna obciążać nas głoszeniem o Duchu Świętym. Było konieczne, aby światło Trójcy oświecało tych, którzy byli oświeceni przez stopniowe dodawanie, jak mówi Dawid, przez wniebowstąpienia (Ps. 83:6), przez dochód od chwały do ​​chwały przez „sukcesy” (werset 31). Niech tą myślą będzie św. Grzegorz Teolog, a teraz lider w teologii Ducha! Św. Grzegorz z Nyssy walczył z tym samym Eunomiuszem, który rozpoznał Ducha Świętego jako stworzenie Syna. Musi także podkreślać współwieczność i współboskość Ducha Świętego z innymi hipostazami Trójcy Świętej. Ogólnie rzecz biorąc, linia jego myśli pokrywa się z nauczaniem św. Bazylego Wielkiego. In particular, it should be noted that St. Gregory of Nyssa, the relationship between the Son and the Holy Spirit comes out more clearly, not only in the economic aspect (mainly as in St. Basil and Gregory), but also in the ontological one. This means that the connection of the Holy Trinity in its three hypostases, the actual Trinitarian problem, is outlined somewhat more specifically by him than by them. Ogólną koncepcję trójskładnikowego połączenia wyraża jego fizyczne porównanie Trójcy z trzema światłami. „Przychodzimy od Ojca przez Syna do Ducha. Wchodząc bowiem w zrozumienie narodzonego Światła, od razu zrozumieli inne Światło pochodzące od niego, jak pewien promień istniejący razem ze słońcem, którego przyczyna istnienia (promień) jest w słońcu, ale samo istnienie razem ze słońcem nie następuje później, z czasem, ale ukazuje się ze słońca wraz z jego pojawieniem się. It is better to say, let us imagine not a ray from the Sun, but from the unborn Sun another Sun, together with the representation of the First, co-shine with Him and identical with Him in everything that is seen in the sun, another similar light, in the same way not separated by any temporal distance from the born Light, but shining through Him, having the cause of hypostasis in the original light. Light, which itself, in the likeness of the previously imagined Light, shines, enlightens and produces everything else corresponding to the light.” It cannot be said that this thought was clear and complete and that the problem of trinity appeared in expanded form. It is rather only vaguely felt than clearly recognized. This is the type of teaching about the Holy Trinity and the Holy Spirit among the Cappadocians. Jego osiągnięcia są wielkie, gdyż w Nim zostaje ostatecznie potwierdzony i ponad wszelką wątpliwość odwieczny, immanentny charakter Trójcy Świętej, równa boskość i równoważność jej hipostaz, przezwyciężone zostaje podporządkowanie zarówno ontologiczne, jak i kosmologiczne. The features of individual hypostases are indicated, mainly in the cosmological and economic aspect. However, the general connection between the three hypostases in the Holy Trinity remains outside the scope of Cappadocianism. Dlatego zresztą, mimo indywidualnych akcentów czy odcieni myślowych (jak u św. Grzegorza z N[issy]), nie tylko nie ma tu zupełnie doktryny filioque, ale, co o wiele ważniejsze, samego jej problemu. Ojcowie kapadoccy są bezpośrednimi lub pośrednimi inspiratorami II Soboru Powszechnego w Konstantynopolu w 381 r., który według niedawno przyjętej opinii uzupełnił Credo Nicejskie w odniesieniu do nauki o Duchu Świętym. W ostatnim czasie opinia o faktycznej przynależności tzw. symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego do Soboru II została poddana w wątpliwość i nawet dla jego zwolenników nie ma ona historycznej bezsporności72, choć oczywiście takie czy inne rozwiązanie tej historycznej kwestii nie podważa autorytetu symbolu w tradycji kościelnej. O wiele ważniejsze jest to, że o żadnym soborze nie mamy takiego braku informacji, jak o II, a w szczególności nie zachował się on w odniesieniu do dyskusji na temat Ducha Świętego (jedynym bezpośrednim źródłem pozostaje bardzo smutny i negatywny opis go przez św. Grzegorza Teologa oraz krótkie instrukcje historyków z V w.). Znając poziom literatury teologicznej oraz zagadnienia, które przesądziły o decyzji soboru, możemy wyciągnąć pewne wnioski na temat przebiegu spraw na soborze, który rozpatrywał tę kwestię wśród innych (głównie chrystologicznych) herezji. Przed soborem kwestia Ducha Świętego pojawiła się dopiero w sytuacji, która wynikała z konieczności położenia kresu pneumatomachom („Macedończykom”), którzy zaprzeczali boskości Ducha Świętego. Tylko to pytanie wymagało odpowiedzi ze strony Rady, która musiała odpowiedzieć tak lub nie. Niezależnie od pochodzenia symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, mamy w nim odpowiedź, która faktycznie wyrażała panującą opinię (choć bynajmniej nie dominującą, bo na samym soborze było 36 biskupów macedońskich) i była wówczas autoryzowana przez Kościół. Wyznanie to (ósmy człon symbolu) odzwierciedlało warunki jego historycznego powstania, zarówno w tym, co w nim jest, jak i w tym, czego w nim nie ma. Przede wszystkim nosi piętno charakterystycznej dla epoki wykrętności w kwestii wyznawania boskości Ducha Świętego (która, jak wiemy, rozciągnęła się nawet na św. Bazylego Wielkiego). Na bezpośrednie pytanie: Czy Duch jest Bogiem, na które św. także domagał się bezpośredniej odpowiedzi. Grzegorza Teologa, nie została dana, była odpowiedź, ale tylko pośrednia. Ideę boskości Syna wyraża się opisowo: „Oddajemy cześć i wielbimy Pana, który pochodzi od Ojca oraz z Ojcem i Synem”. Z tej boskiej procesji i kultu nie można oczywiście nie wyciągnąć wniosku, że Duch Święty jest nie tylko „Panem” (w całej niejasności tego wyrażenia), ale właśnie Bogiem. I nie zostało to jednak powiedziane wprost: Ducha Świętego nie nazwano Bogiem, jak Syna nazwano: „Pan I. Chr.... prawdziwy Bóg od prawdziwego Boga” i nie było to przypadkowe zapomnienie, ale celowe milczenie i uchylanie się, bo właśnie o to chodziło pytanie. W tej niekompletności definicji ósmy członek wiary (jest wadliwy i wymaga uzupełnienia. To zadanie opisowego wyrażenia wiary w boskość Ducha Świętego, bez nazywania Go bezpośrednio Bogiem, odpowiada wszystkim jego definicjom zawartym w ósmym członie symbolu, a przede wszystkim: „Ten, który wychodzi z Osz”. Tutaj – w bezpośrednim tekście Ewangelii – pojawia się wzmianka o boskości Ducha Świętego jako pochodzącego od Ojca, ale oczywiście nie formułuje to ogólnego dogmatu o procesji Ducha Świętego w całej jego trafności i oryginalności (czyli w znaczeniu implikowanego fî lioque, jak myślą na Zachodzie, lub διὰ τοὺ υἱοῦ – na Wschodzie. Ten ostatni, pomimo nienaruszalnej definicji w symbolu, został włączony do ich dogmatycznych sądów przez świętych ojców). Problem przyjścia Ducha Świętego tylko od Ojca, czy od Ojca i Syna, czy przez Syna, czy w inny sposób, nie został wówczas podniesiony i dlatego nie mógł uzyskać bezpośredniego rozwiązania w symbolu. „Przyjście od Ojca” nie jest wcale dogmatyczną formułą dotyczącą przyjścia Ducha Świętego (tak jak ὁμοούσιος było formułą na współistotność Syna). Przede wszystkim i przede wszystkim było to opisowe wyrażenie w słowach Ewangelii niewyrażonej wprost myśli o prawdziwej boskości Trzeciej Hipostazy, o Bogu – Duchu Świętym. Ze wszystkich innych możliwych definicji Ducha Świętego z jakiegoś powodu jako symbol wybrano tylko jedną, w dodatku, że tak powiem, starotestamentową: mówiących proroków. Znak ten w swojej wyjątkowości, a także w niekompletności całej definicji jest w pewnym stopniu wzorowy, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że w symbolu tym zupełnie brakuje nowotestamentowej nauki o Duchu Świętym, w szczególności nie ma w nim wzmianki o Zesłaniu Ducha Świętego, Zwiastowaniu, darach i działaniu Ducha Świętego w Kościele nowotestamentowym. Jednym słowem nie mamy dogmatu o Duchu Świętym poza opisowym wyrażeniem Jego równej boskości w symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Ale nie tylko u nas go nie ma, ale w ogóle go nie mamy. Wszystkie sobory ekumeniczne, od pierwszego do ostatniego, poświęcone są zagadnieniom chrystologii, a więc teologii Drugiej Hipostazy, a ani jeden – Trzeciej. Wszystkie herezje i spory V–VIII wieku należą do dziedziny chrystologii, a wśród nich nie ma ani jednej herezji pneumatologicznej, z wyjątkiem pneumatomachów. Cała epoka soborów ekumenicznych w swojej dogmatycznej twórczości przeszła przez nauczanie Ducha Świętego. Jego tajemnica jest otoczona świętą ciszą. Nadszedł jednak czas na słowo o Duchu Świętym, gdyż wszelkie zagadnienia dogmatyki naszych czasów dotyczą przede wszystkim pneumatologii. VI. Zachodni system homouzjańskiej teologii trynitarnej (św. Augustyn) Teologia zachodnia w IV wieku rozwija się własnymi drogami, równolegle, choć niezależnie od teologii wschodniej, a ich wzajemne powiązania, a także wzajemna znajomość, są słabe ze względu na słabą znajomość języka i wspólne przyczyny historyczne. Nic więc dziwnego, że ich ścieżki rozchodzą się właśnie od IV wieku. Pomijając poglądy trynitarne, a zwłaszcza pneumatologiczne św. Gilarii 73 i św. Ambrożego, 74, który jest poprzednikiem i niejako nauczycielem bł. Augustyna zatrzymajmy się na systemie trynitarnym tego ostatniego, który rozwija w różnych dziełach, ale przede wszystkim w swoim dziele głównym „De Trinitate”. To obszerne dzieło, składające się z 15 ksiąg, zostało napisane przez bł. Augustyn przez 16 lat (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Dzieło to stanowi najbardziej systematyczny i w tym sensie najbardziej niezwykły traktat o Trójcy Świętej, a zwłaszcza o Duchu Świętym, jaki istnieje w literaturze patrystycznej. Jego cechami wyróżniającymi są homosianizm jako pierwotna podstawa oraz relatywizm w rozumieniu Trójcy Świętej i w obu tych cechach jest on prawdziwym ojcem zachodniej teologii trynitarnej w jej szczególnym typie. Innymi słowy, jego pierwotną zasadą nie jest trójca hipostaz, jak u Kapadoków, ale jedność ousia (essentia). 75 Tutaj wciąż pojawia się impersonalistyczna tradycja Tertuliana, choć wolna od jego podporządkowania. Jedność Trójcy Świętej w trzech hipostazach zapewnia właśnie ta jedność substancji. 76 Zatem si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. s. III, 4). W tej jednej substancji rozróżnia się trzy hipostazy non secundum substantiam, sed sec. względne. (1. V, s. V, 6). Hipostazy istnieją jako wzajemne relacje, ad invicem. Wyraża się tu pierwotny aksjomat katolickiej triadologii, nauka o hipostazach jako relacjach („in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat reportis oppositio”). Ojciec jest tu definiowany w odniesieniu do Syna jako Rodziciel do Zrodzonego, Ojciec i Syn oraz Duch Święty jako Spirator do Spiratus. Tutaj ma swoje korzenie także augustianska nauka o filioque. Główną zasadą jest tu jedność substancji. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam względny unus twórca et unus Dominus, sic względny ad Sp. S-m unum principium (L. V, s. XIV, 15). Koncepcja relatywistycznego rozumienia hipostaz z relacji cierpi na impersonalizm, którego nie zauważa się jedynie dlatego, że dane objawienia o Boskich Osobach Ojca i Syna oraz Ducha Świętego zostają podstawione w kategorii relacji bezosobowych. Relacje same w sobie nie ustanawiają hipostaz (wynika to także z faktu, że nie wszystkie relacje – pojęcia – mają takie znaczenie), a jedynie im towarzyszą i wyrażają. Dlatego w nauczaniu bł. Augustyn pozostaje niepokonany przez modelizm i impersonalizm. Taka teologia monistyczna ma tendencję do jaśniejszego zrozumienia tych cech, które są nieodłączne od jedności Trójcy. Dlatego też znajdujemy przy bł. Augustyn prowadzi długie dyskusje na temat tego, kto był podmiotem teofanii w Starym Testamencie, odrębnej hipostazy czy Trójcy Świętej jako jednego Boga. Jej rozumienie różni się od teologii wschodniej (np. u św. Grzegorza Teologa): bł. A[vgustin] nie widzi tu odrębnych hipostaz, ale unikając zdecydowanej odpowiedzi, skłania się jednak ku interpretacji pojawienia się jedynego Boga w Trójcy Świętej istnienia (lib. II). 77 Similarly, in relation to Wisdom, which Eastern theology (and to this day) is inclined to consider a personal attribute of the Son, Blessed. A[vgustin] przypomina pierwotną jedność bóstwa wszystkich trzech hipostaz: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. p. 1. 2: cf. I. VI. with V, 7). 78 This same feature of the Trinitarian theology of Bl. Augustyn konfrontuje go z problemem wcielenia Boga, rozumianego nie tylko jako akt Drugiej Hipostazy, ale także w sensie ogólnym trynitarnym, choć nie znajduję u niego rozwoju tej niezwykle ważnej myśli. Sicut humanam illam forma ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. s. X. 18. kol. 857). (This thought, however, is only mentioned in passing.) Początkowy punkt widzenia bł. Nauczanie Augustyna o Trójcy Świętej pozwala mu także mocniej od Ojców Wschodnich odczuć problem powiązania Trójcy Świętej w relacji hipostaz, która u Ojców Wschodnich jest w pewnym stopniu zastępowana przez ich zestawienie. W ten sposób bł. Augustyn dokonuje prawdziwego odkrycia w teologii trynitarno-pneumatologicznej, wyrażając po raz pierwszy myśl zupełnie obcą teologii wschodniej, a mianowicie rozumienie Trójcy Świętej jako Miłości. Jednocześnie staje się jasne szczególne znaczenie Trzeciej Hipostazy, a mianowicie jej miłość jako taka, więź miłości – amor lub dilectio. Bł. A[vgustin] wychodzi z abstrakcyjnego schematu miłości, w którym wyróżnia się amans, quod amatur et amor (L. VIII. s. X. 14: 1. IX. s. XI). (Jeszcze bardziej komplikuje ten potrójny obraz miłości, który odnosi do Trójcy Świętej, wprowadzając element mens.). Duch Święty jest w Trójcy Świętej miłością zarówno Ojca, jak i Syna. Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, co jest wygodne dla quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, s. XIX, 37). (Z tego także św. Augustyn wyciąga wniosek filiokwistyczny.) Niestety, bł. Augustyn bez wystarczającego powodu – i w tym podąża za nim teologia zachodnia – formułuje równanie: voluntas seu amor. Traktat „De Trinitate” poświęca dużo miejsca analogiom trójcy w człowieku i przyrodzie, zewnętrznej i wewnętrznej. Bł. Augustyn jest, w przeciwieństwie do panujących na Wschodzie analogii fizycznych, ojcem analogii psychologicznych i śladów Trójcy Świętej szuka we władzach umysłowych: memoria, inteligencja m.in. voluntas, mens, notitia, amor itp., także w człowieku zewnętrznym (lib. IX-XIV). 79 Św. Jan z Damaszku podsumowuje wschodnią teologię patrystyczną, wprowadzając ją w pewien system. Eklektyczny w treści jego Dokładny wykład wiary prawosławnej stanowi wczesny prototyp summae theologiae, systemu dogmatycznego. W nauce o Trójcy Świętej w ogóle św. Jan z Damaszku objaśnia naukę Kapadoków, upraszczając ją jednak i sprowadzając do pewnej jedności. Jego zasługą, choć w przeważającej mierze formalną, jest chęć zrozumienia Trójcy Świętej nie tylko w poszczególnych hipostazach, ale także w ich wzajemnym powiązaniu. Rozważa zatem naukę o Bogu nie tylko o Bogu w ogóle, o Słowie i Duchu Świętym (Księga I, rozdz. V. VI. VII), ale także o Trójcy Świętej (rozdz. VIII), i to ostatnie ma swoje znaczenie początkowe i przewodnie. Na początek postawmy pytanie ogólne i wstępne: czy w swojej nauce o Bogu Jedynym, poprzedzającej naukę o Trójcy Świętej, przezwycięża on ów impersonalizm, którego ślady widzieliśmy zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie – zarówno u Kapadoków, jak i u Augustyna? Trudno udzielić jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie, h.p. najwyraźniej nie pojawia się w myśleniu świętego. Jana z Damaszku, co zasadniczo pozostaje w granicach starożytnego impersonalizmu, choć można tu zauważyć pewien krok naprzód. w rozdz. V („dowód na to, że jest jeden Bóg, a nie wielu”), nawiązuje najpierw do tekstów: „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Wj 20,2; Pwt 6,4: Izaj. 41,4; 43,10–11: Jan 17,3), ale nie zatrzymując się bynajmniej na jedności Boga jako Osoby, przechodzi do ogólnych rozważań na temat jedności Boskości. Następny rozdział (VI) mówi równie niejasno o Słowie: "Tak więc ten jedyny Bóg nie jest bez Słowa. Jeśli ma Słowo, to musi mieć Słowo, które nie jest pozbawione hipostazy. " Mamy tu do czynienia z podwójną nieścisłością: po pierwsze, nie jest jasne, czy ten „jeden jedyny Bóg” jest rozumiany jako Osoba, czy jako Bóstwo, On czy To; po drugie, jeśli Osobowość, to czy jest to jedyny osobowy Bóg, który mówi o sobie w Starym Testamencie: „Ja jestem Pan, twój Bóg”, czy też jest to Pierwsza Hipostaza, Ojciec? Końcowe słowa tego rozdziału: „jak go widziano w Ojcu” itd., dają podstawę do sądu ostatecznego. Odliczenie Ducha Świętego (rozdz. VII) wyróżnia się tą samą niedokładnością: Duch Święty, jako tchnienie Słowa, „nie jest uważany za tchnienie niehipostatyczne”, ale jest „siłą kontemplowaną w swojej własnej i szczególnej hipostatycznej egzystencji” (ἰδιαζούση ὑποστάσει), „podobnie jak Słowo istnieje hipostatycznie (καθ’ ὑπόστασιν)”. W tym miejscu musimy pamiętać, że św. Jan z Damaszku, podobnie jak św. Wasilij V., jest gorącym zwolennikiem arystotelesowskiej doktryny hipostazy jako cechy indywidualnej poprzez specjalny znak, który sam w sobie nie jest bynajmniej osobowy. Dlatego też kwestia hipostazy jako osoby jest po prostu nieobecna w jego polu widzenia. Jeśli mówi o poszczególnych osobach Trójcy Świętej, to podobnie jak jego poprzednicy poddaje się jedynie nauce objawienia, która nie mieści się w jego własnych kategoriach teologicznych. Należy zwrócić uwagę na jeszcze jedną osobliwą trudność, wynikającą z eklektycznego charakteru teologii św. Io[anny]D[amaskina]. Wychodzi z apofatycznej teologii pseudoareopagity o niepoznawalności Boga, którą tylko w pewnym stopniu przezwycięża objawienie. Ale jednocześnie pozostaje w pełnej mocy: „czym jest Bóg w istocie i w naturze, jest całkowicie niepojęte i nieznane” (rozdział IV), a wiadomo jedynie, że „Bóg istnieje”. Dlatego definiuje się Go jedynie „poprzez zaprzeczenie wszystkiego”, gdyż jest „ponad wszystkim, co istnieje, ponad wszystkim bytem”. Nie przeszkadza to św. Janowi z Hamasu w stwierdzeniu na podstawie Objawienia, że ​​„Bóg jest jeden”, chociaż jest to oczywiście już definicja pozytywna. Jednak tutaj wyraźnie nie ma możliwości nadania temu pojedynczemu Bóstwu odpowiedniej definicji według schematu Arystotelesa, ustalającego nie tylko naturę czyli ousia („Bóg”), ale także hipostazę – poprzez przypadek. Zatem z powodów czysto logicznych „jedynego Boga” można rozumieć jedynie bezosobowo, jako Bóstwo, które hipostatycznie hipostazuje się znakami jedynie w trzech odrębnych hipostazach. Ale trójka nie jest jeszcze trójcą jako trójca. Ta ostatnia pochodzi od św. Jana [anna] Damasceńska jest ukonstytuowana, podobnie jak inni ojcowie, tylko jako ousia, Bóstwo, a nie osobowy, trynitarny Bóg. I ten logiczny impersonalizm, który następnie staje się teologiczny, przenika jego teologię, o czym świadczą początkowe definicje w rozdz. VIII „O Trójcy Świętej”. W długiej definicji „jednego Boga” (która zajmuje całą stronę) brakuje cech wskazujących na Osobę, ale mówi się o „jednej zasadzie, świetle, mocy, jednej mocy, jednym panowaniu, jednym królestwie, w trzech doskonałych hipostazach, znanych i godnych czci”, a następnie mówi się o tych hipostazach oddzielnie. Oczywiście ogólny schemat jest tutaj taki sam jak w bł. Augustyna, a dalej u Tomasza z Akwinu i w całej teologii katolickiej. Bóstwo, rozumiane bezosobowo jako boska ousia, czyli esencja, jest ontologicznym i logicznym priusem, czyli podstawą, na której powstają i istnieją hipostazy. Prawda objawiona głoszona w Starym Testamencie, że Bóg jest Osobą absolutną, Ja, w którym nie ma nic przedosobowego, pozaosobowego ani bezosobowego, pozostaje niewłączona do świadomości teologicznej, a konsekwencją tego jest fałszywe ukierunkowanie całego nauczania o hipostazach, jako, że tak powiem, relacjach ze źródła, o dialektyce Boskości. (Katolicki heglizm w teologii nieoczekiwanie znajduje dla siebie paralelę w impersonalizmie mistyków: Eckharta, zwłaszcza Boehmego.) Jednak Bóg, jako Osoba Absolutna, jest przez to także Osobą Trynitarną, prawdziwie Jednością w Trójcy i Trójcą w Jedności, nie Trójcą w Jednym, ale Trójcą Osoby Boskiej i Jego życia. 81 Myślenie impersonalistyczne ma tendencję do utożsamiania Boskiego Absolutnego Podmiotu, trójjedynej trynitarnej Jaźni, z Bogiem Ojcem. Przez to impersonalistyczne zrozumienie Boskości zostaje w pewnym stopniu zasłonięte. Takie równanie nie jest obce św. Janowi [Annie] Damasceńskiej], gdyż wynika w szczególności z jego następujących słów (Księga I, rozdział VIII): „mówimy o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym nie jako o trzech Bogach, ale raczej jako o jednym Bogu, o Trójcy Świętej, gdyż Syn i Duch wznoszą się do jednego Autora, a nie sumują się i łączą, jak myśli Sabeliusz” (i dalej). To utożsamienie „Boskości” z Ojcem ukazuje się jeszcze wyraźniej w dalszym wyroku św. Io[anny] D[amascina]: „Kiedy patrzymy na Bóstwo, na pierwszą przyczynę, na suwerenność, na jedność i tożsamość Boskości... to wyobrażamy sobie jedno: kiedy patrzymy na to, w czym jest Boskość, a ściślej mówiąc, na to, czym jest Boskość, i na to, co stamtąd – od pierwszej przyczyny istnieje wiecznie, jednakowo i nierozłącznie, to znaczy na hipostazie Syna i Ducha, wówczas będzie ich trzech. Mimo całej niedokładności tych definicji można jednak dojść do wniosku, że w pewnym sensie dla niego Ojciec, na sposób Orygenesa, jest Neoplatońskim, pierwotnym bóstwem, pierwszą wolą, pierwszą hipostazą (i nie tylko pierwszą hipostazą). Ale to nie jest prawdą. Bóg jako trójjedyny, trynitarny Podmiot, jako Osoba Absolutna, nie jest Ojcem, jako jeden z trzech, chociaż Pierwsza, hipostaza (a na tej drodze nie da się uniknąć podporządkowania Orygenesa) - ale jest podmiotem trójjedynym, w którym troje jest jednym, a jeden jest trzema. Jest to, że tak powiem, dynamika trynitaryzmu, w odniesieniu do której zwykle zauważa się jedynie statykę. I dopiero w oparciu o tę ideę można całkowicie wyeliminować subordynacjonizm hipostatyczny. Odsłaniając trójcę Osobowości Absolutnej, należy pamiętać, że ona sama – że tak powiem, w swojej pierwszej pozycji – nie zawiera jeszcze hipostatycznych rozróżnień (γνωρίσματα ὑποστατικά), lecz jest zdeterminowana jedynie przez potrójną pozycję Ja Ja, jako Ja – Ja – Ja, czyli Ja – My – Ty. Absolutna Jaźń jako taka zostaje dostatecznie objawiona w granicach tych potrójnych hipostatycznych definicji, a wszystkie te trzy hipostatyczne centra pojedynczej Jaźni są równoważne lub równie hipostatyczne, jak Ja – Ty – On, wzajemnie odzwierciedlające się i dopiero wtórne, dalsze ujawnienie hipostatycznego podmiotu w życiu Trójcy Świętej, w jego konkretności, komplikuje je hipostatycznymi kwalifikacjami, wprowadza hipostatyczne zróżnicowanie. To ostatnie jednak nie eliminuje ich pierwotnej hipostatycznej równoważności, gdyż w tym istnieniu jako centra hipostatyczne – Jaźń w trójjedynej, absolutnej Jaźni – zachowują swoją, że tak powiem, równoważność. Dlatego damasceńskie równanie „jednego Boga”, czyli Starotestamentowej Boskiej Jaźni, z Pierwszą Hipostazą nie jest prawidłowe. Nie jest On Pierwszą Hipostazą, tak jak nie jest Drugą ani Trzecią Hipostazą; w ogóle nie jest utożsamiany z żadnym z trzech ośrodków hipostatycznych. (To jest liczba mnoga i pojedyncza Elohim, ja – my. ) Ale do czego w tym wypadku odnosi się to „ja” jedynego Boga, które mówi o sobie: „Ja jestem Pan, Bóg twój”, skoro nie jest to ani Ojciec, ani Syn, ani Duch? Czy nie wprowadza to niejako czwartej hipostazy, superhipostazy w Boskości? Oczywiście nie jest ono wprowadzone, gdyż ta trójjedyna Boska Jaźń, chociaż nie jest ani Ojcem, ani Synem, ani Duchem w ich rozróżnieniu, jest zarówno Ojcem, jak i Synem, a Duch w ich jedności, jako trójjedyna, nieprzejrzysta Jaźń, istniejąca w trzech Jaźniach. Różniąc się hipostazą, nadal pozostają jednym, i to nie tylko w odniesieniu do ousia, do „Boskości”, ale także w odniesieniu do hipostazy, jak trzy światła zlewające się w jedno. Dogmat o Trójcy należy rozumieć szerzej i głębiej, nie tylko w odniesieniu do współistotności trzech Osób, ale także ich hipostatycznej Trójcy. Impersonalistyczne sformułowanie kwestii jednego Boga przez św. Jana [annę] D [amascina] zapewnia (podobnie jak św. Augustyn) homoousianizm trzech hipostaz, eliminuje podporządkowanie ontologiczne i uzasadnia równoważność hipostaz. Jednak homouzjanizm sam w sobie (jak widzieliśmy już u Tertuliana i Orygenesa) nie zapewnia jeszcze równości hipostaz i nie przezwycięża subordynacjonizmu wewnątrztrójcowego. To ostatnie pozostało nierozwiązane wśród Kapadoków, którzy ograniczyli się do ułożenia trzech obok siebie, nie próbując połączyć ich w trójcę trójcy, chociaż krok w tym kierunku został już zrobiony w doktrynie monarchii Ojca. Ta idea monarchii Ojca św. Jana Damasceńskiego rozwija ją ze szczególnym naciskiem i na niej buduje swoją doktrynę trynitarną. W czym wyraża się ta idea? W rozdziale o Trójcy Świętej czytamy: „Wierzymy w jednego Ojca, początek wszystkiego i przyczynę, nie zrodzonego z nikogo, który sam nie ma przyczyny i nie jest zrodzony”. „Jeśli mówimy, że Ojciec jest początkiem Syna i jest większy od Niego” (J 14,28), to nie wykazujemy, że ma pierwszeństwo nad Synem w czasie i w naturze i nie ma pierwszeństwa pod żadnym innym względem, jeśli nie w odniesieniu do rozumu – τὸ αἴτιον, czyli dlatego, że Syn narodził się z Ojca, a nie Ojciec z Syna, że Ojciec jest autorem Syna z natury… Kiedy więc słyszymy, że Ojciec jest początkiem i jest większy od Syna, musimy rozumieć Ojca jako przyczynę” (rozdział VIII): „Ojciec jest niewinny i niezrodzony, więc nie jest od nikogo, ale istnieje z siebie samego i z tego, co ma, nie ma niczego od innego; przeciwnie, On Sam jest początkiem i przyczyną wszystkiego, co istnieje z natury. Syn pochodzi od Ojca w sposobie narodzin, ale Duch Święty jest w sposobie procesji.” „Wszystko więc, co ma Syn i Duch, pochodzi od Ojca, nawet samo bycie. A jeśli nie jest to Ojciec, to nie jest to ani Syn, ani Duch; a jeśli jest coś, czego nie miał Ojciec, nie ma tego ani Syn, ani Duch; lecz przez Ojca zatem istnieje Ojciec, istnieje także Duch i przez Ojca Syn ma, a także Ducha wszystko, co ma” (ib.). „Ojciec jest źródłem i przyczyną Syna i Ducha Świętego”... „ponieważ jeden jest Autor – Ojciec” (rozdz. XII). Aby zrozumieć trynitarną doktrynę św. Jana [anny] Damascina], w szczególności „monarchię” i winę Ojca, niezwykle ważne jest ustalenie, w jakim sensie posługuje się on tym pojęciem Ojca jako przyczyną innych hipostaz, zwłaszcza że pojęcie to nabiera wyjątkowego znaczenia w dalszej teologii, zarówno wschodniej, jak i zwłaszcza łacińskiej. Najprostsze (i naturalne) rozumienie tego stanowiska, że ​​Ojciec jest przyczyną Syna i Ducha Świętego i z Niego mają „sam byt”, jest ariańskie: są stworzeni przez Ojca, bezpośrednio Syna, Ducha Świętego przez Syna. Ale oczywiście taka interpretacja św. Jana [ann] D [amaskina] jest zaprzeczana w każdy możliwy sposób. Wręcz przeciwnie, zdecydowanie potwierdza równość wszystkich hipostaz, ustanowioną przez Orygenesa. Zatem narodziny Syna „są ponadczasowe i nie mają początku, gdyż Syn Boży nie powstał z nieistnienia... lecz był zawsze z Ojcem w Ojcu, z którego narodził się wiecznie i bez początku... Ojciec bez Syna nie byłby nazwany Ojcem... Błędem byłoby więc twierdzić, że narodziny Syna nastąpiły w czasie i że istnienie Syna rozpoczęło się po Ojcu" (rozdz. VIII). 83 „Wszechobecny Bóg rodzi swoje Słowo bez początku i bez końca” i chociaż tylko Ojciec jest ἀγέννητος, niezrodzony, to jednak słowo ἀγένητος – niestworzony „pasuje do trzech boskich hipostaz Bóstwa, gdyż są one współistotne i niestworzone” (ib.). The Holy Spirit also appears to the Father “consubstantial and coeternal.” Jednym słowem, św. Jan Damasceński wyraźnie i konsekwentnie realizuje ideę równej bezpoczątkowości, niestworzenia i wieczności współistotności wszystkich trzech hipostaz, a jednak, idąc tu oczywiście za Kapadocjanami, potwierdza bezprzyczynowość ich Pierwszej Hipostazy i, że tak powiem, przyczynowość Drugiej i Trzeciej, które mają swoje istnienie od Pierwszego Ojca. But what does causality mean here, what meaning does this category have? On this question St. John Damascene not only does not stop, but passes by him as a matter of course. Jest w tym zasadnicza dwuznaczność, a ponadto luka w jego doktrynie trynitarnej, która miała, można powiedzieć, fatalny wpływ na całą późniejszą teologię. Causal dependence does not mean the emergence of two hypostases from the First, paragraph. h., będąc równymi, w ogóle nie powstają, ale są przedwieczne. Tymczasem racja św. Io[anny] D[amaskina] oznacza jedynie pojawienie się (źródło „samego bytu”). Jeżeli ta kategoria winy lub „powodu” ma zastosowanie w doktrynie Monarchii Trynitarnej, to musi otrzymać własną, specjalną interpretację filozoficzną, której brakuje św. Io[annie] D[amaskina]. Dlatego nie jest jasne, co dokładnie oznacza koncepcja pojedynczego winowajcy lub przyczyny? Jeśli jest to „pochodzenie” (processio), to jak należy je rozumieć? Tymczasem do rozumienia pochodzenia czy przyczynowości niepostrzeżenie wkrada się interpretacja czysto empiryczna i w tej formie nauka trynitarna jest wykładana i interpretowana w teologii łacińskiej (w szczególności w nauce filioque). Niemniej jednak jasne i konsekwentne przedstawienie nauki o pochodzeniu hipostaz z jednej przyczyny u św. Io[anny] D[amascina] ma tę zaletę, że przybliża on główny problem Trójcy – mianowicie związek Trzech Hipostaz ze sobą, choć pozostawia to na przyszłość. Związek ten ustanawia się tu zasadą monarchii, winy Ojca, podobnie jak u Kapadoków, z tą jednak różnicą, że u św. Jana [anny] Damasceńskiego realizowany jest on konkretniej nie tylko w odniesieniu do każdej z hipostaz do Ojca, ale także w ich trynitarnej relacji, i stąd notabene pochodzi słynne διὰ – od Ojca przez Syna – w nauce o pochodzeniu Ducha Świętego… Najbardziej ogólne i wstępne znaczenie tego διὰ kryje się już w pytaniu o sformułowanie trynitarne. Dla św. Jana[anny] Damasceńskie pytanie o pochodzenie Ducha Świętego od Ojca obejmuje udział Syna. Dlatego też, gdy mówi o Ojcu jako Źródle Ducha Świętego, mówi także o Synu w Jego relacji do Ducha Świętego, którą nazywa się „mocą… pochodzącą od Ojca, spoczywającą w Słowie i objawiającą Go”. Nie może więc być oddzielona ani od Boga, w którym jest, ani od Słowa, któremu towarzyszy” (rozdz. VII, s. 165). „Wierzymy w jednego Ducha Świętego… który pochodzi od Ojca i spoczywa w Synu, odrzucony i uwielbiony przez Ojca i Syna, jednorodzonego i współwiecznego… który pochodzi od Ojca i jest dany przez Syna… nierozłączny i nierozerwalnie związany z Ojcem i Synem” (rozdz. VIII, 171). „A o Duchu Świętym mówimy, że jest z Ojca i nazywamy Go duchem Ojca, ale nie mówimy, że Duch też jest z Syna, ale nazywamy Go Duchem Syna i wyznajemy, że został nam objawiony i przez Syna jest nas nauczany” (ib. 175). „Ojciec jest Rodziciem Słowa i przez Syna” Słowo Twórca Ducha, który to objawia... (On jest) mocą Ojca, objawiającą Bóstwo ukryte, pochodzące od Ojca przez Syna... Jest także Duchem Syna, ale nie dlatego, że od Niego, ale dlatego, że przez Niego pochodzi od Ojca" (rozdz. XII, 181). „Bóg Duch Święty jest pośrednikiem między nienarodzonym a narodzonym i przez Syna jednoczy się z Ojcem" (rozdz. XIII, 184). Powyższe sądy, którym bynajmniej nie wyróżnia się ścisłością i jasnością, stanowią w każdym razie początki doktryny trynitarnej, która nie poprzestaje na wyjaśnianiu relacji Syna i Ducha Świętego do Ojca w sposób odrębny (diadyczny), lecz stara się zrozumieć ich potrójny związek, symbolizowany tu głównie przez formułę: διὰ τοῦ υἰοῦ. Tą niewątpliwie niedokończoną formą jest nauczanie Trójcy Świętej ostatniego z ojców Kościoła epoki klasycznej i w tej formie przekazywane jest ono kolejnym pokoleniom. W każdym razie należy zaznaczyć, że jest ona zbudowana na nauce o początkach (processiones) i na tej podstawie jest wyznaczana. Wracając do samej pneumatologii, należy przede wszystkim zauważyć, że św. Jan z Damaszku, zgodnie z doktryną o pochodzeniu, widzi hipostatyczną właściwość Ducha w Jego pochodzie od Ojca, w przeciwieństwie do narodzin właściwych Synowi. Ale „jakiej różnicy (między narodzeniem a procesją) nie pojmujemy… (ale) narodziny Syna i procesja Ducha Świętego zachodzą jednocześnie” (rozdz. VIII, 172). Mając całkowitą współistotność, „trzy stopione hipostazy odróżniają się od siebie nierozerwalnie jedynie swoimi właściwościami hipostatycznymi, różniącymi się nie istotą, ale charakterystyczną właściwością każdej hipostazy” (ib.). Oprócz hipostatycznego charakteru, jaki jest hipostatyczny charakter Trzeciej Osoby Trójcy Świętej u św. Io[anny] D[amaskina]? Nazywa się Go „istotną mocą (δύναμιν οὐσιώδη), kontemplowaną w jego szczególnej hipostatycznej istocie (ἰδιαζούση ὐποστάσει), pochodzącej od Ojca, spoczywającej w Słowie i Jego objawieniu… która podobnie jak Słowo istnieje hipostatycznie (καθ’ ὑπόστασιν), żyje, ma wolną wolę, porusza się samodzielnie, jest aktywny, zawsze pragnie dobra, w każdej woli towarzyszy pragnieniom z mocą” (rozdz. VII, 165). 84 Najbliższą cechę hipostatyczną, właściwe miejsce Ducha Świętego jako Trzeciej Hipostazy w Trójcy Świętej, mamy u św. ojca przede wszystkim w znanej nam myśli patrystycznej, że „Syn jest obrazem Ojca, a obrazem Syna jest Duch, przez którego Chrystus zamieszkujący w człowieku daje Mu to, co odpowiada obrazowi (Boga)” (XIII, 184). 85 „Nazywamy Go Duchem Syna i wyznajemy, że został nam objawiony i nauczony przez Syna” (rozdz. VIII, 175). Św. Jan [ann] D [amaskin] nie idzie tutaj dalej niż definicje św. Atanazego, które pokrótce przytacza bez wyjaśnienia. Dobrze znaną próbę zrozumienia znaczenia Trzeciej Hipostazy w sposób trynitarny można dostrzec w jego dyskusjach, w których wyjaśnia Trójcę poprzez porównania zaczerpnięte ze świata przyrody. To on interpretuje relację między hipostazą Drugą i Trzecią jako słowo i oddech. W rozdziale VII "O Duchu Świętym. Dowód rozumu" czytamy: "Dla Słowa musi być tchnienie, gdyż nasze słowo nie jest pozbawione tchu. Ale nasz oddech jest czymś innym niż nasza istota; jest to wdech i wydech powietrza, wciąganego i wydychanego dla istnienia ciała. Kiedy słowo jest wymawiane, staje się ono dźwiękiem, odsłaniającym moc słowa. A w naturze Boga, prostej i nieskomplikowanej, musimy łaskawie wyznać istnienie Ducha Ducha Bóg itd. Jego Słowo nie jest bardziej niewystarczające niż nasze słowo, lecz byłoby niegodziwością sądzić, że w Bogu Duch jest czymś, co pochodzi z zewnątrz, jak to się dzieje w nas, istotach złożonych. Wręcz przeciwnie, gdy słyszymy o Słowie Bożym, nie rozpoznajemy Go jako niehipostatycznego, lecz jako istniejącego hipostatycznie (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), posiadającego wolną wolę – aktywnie i wszechmocnie; Dowiedziawszy się zatem, że Duch Boży towarzyszy Słowu i objawia Jego działanie, nie uważamy Go za tchnienie niehipostatyczne” itd. (165). „Duch... nie jest tchnieniem zniszczalnym, tak jak usta Boże nie są członkami ciała, ale jedno i drugie należy rozumieć jako przynależne Bogu”. 86 Inni przychodzą z pomocą w tym porównaniu: źródło, rzeka, morze; kamień, gałąź i owoc; słońce, promień, ciepło; pień róży, kolor i kadzidło. 87 Co można powiedzieć o tym „dedukowaniu” trójcy? Dla nas te wyjaśnienia relacji Trójcy za pomocą porównań fizycznych (w których zjawiska fizyczne, takie jak dźwięk i oddech, nieoczekiwanie otrzymują istnienie hipostatyczne) są w ogóle bezużyteczne i teologicznie po prostu nie istnieją (ponieważ św. Grzegorz Teolog zdewaluował je). Jednakże z porównania słów i tchnienia można wydobyć ideę, że Duch Święty jest zasadą rzeczywistości w Trójcy Świętej, której dokonuje. To dokonane działanie Trzeciej Hipostazy zostało już wyraźniej objawione przez św. Atanazego i Ojców Kapadockich. Pneumatologia św. nie idzie dalej. Io[anna] D[amaskin], która ma zatem wartość systematyzującą, ale nie wprowadza nowych idei i problemów. Teologiczne znaczenie św. Jana [anny] D[amascina] w pneumatologii, które ostatnio otrzymało taką ocenę w negocjacjach z wyznaniami zachodnimi w sprawie filioque i jest w istocie mocno przesadzone, wiąże się przede wszystkim z jego formułą o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna διὰ υἱοῦ. Takie są ogólne wyniki pneumatologii w patrystyce. Przy całym przewodnim znaczeniu i wartości poszczególnych nauk i komentarzy nie można powiedzieć, że mają one fundamentalne i decydujące znaczenie. Najbardziej ogólne wrażenie, jakie wypływa z nauczania patrystycznego, od Tertuliana i Orygenesa do św. Jana z Damaszku, jest takie, że kryje się w nim znane, nieświadome i bezpośrednio niewyrażone, ale odczuwalne zdziwienie w związku z samym faktem Trzeciej Hipostazy, tak jak jest ona podana w Objawieniu, a zatem dana przez teologię do zrozumienia. Pozostaje teologicznie nierozwinięty. Staje się to szczególnie wyraźnie widoczne w porównaniu z logologią: o ile Syn-Logos otrzymuje swoje niepodważalne miejsce wraz z Ojcem jako swoje Słowo o sobie i o świecie, a obie hipostazy, że tak powiem, patrzą na siebie, o tyle obecność Trzeciej Hipostazy niekoniecznie następuje, a jest raczej jakimś dodatkiem, z którym teologia nie wie, co zrobić. Potrzeba Trzeciej Hipostazy w Trójcy Świętej jest zupełnie niedostatecznie dostrzegana przez teologię. Teologia, która w rzeczywistości była zmuszona do wykładania doktryny trzech hipostaz, sama w sobie nie była jednak trynitarna i jedyny teologiczny obraz Trójcy, jaki posiadała, był neoplatoński, w całej istocie jej różnicy od chrześcijańskiej. Z takiej niekompletności pneumatologii patrystycznej wynika przede wszystkim mimowolne podporządkowanie, przez które w malejącym postępie Boskości Trzecia Hipostaza wywodzi się z Drugiej i po Drugiej. Ale oprócz subordynacji. Jest to precyzyjnie koordynowane przez Drugą Hipostazę (św. Atanazy i in.), przez którą Trójca jest faktycznie podzielona na dole binarności: Ojciec – Syn i Syn – Duch Święty, a właściwe miejsce Trzeciej Hipostazy w Trójcy Świętej wciąż nie zostało odnalezione. Trójcę natomiast rozumianą jako rzeczywistą obecność i zestawienie trzech hipostaz (dlaczego nie więcej i nie mniej, odpowiedzi nie daje się w teologii), pomimo ich wspólnej współistotności, różniących się cechami hipostatycznymi. Ich związek opiera się na pochodzeniu, winie Ojca, który jest początkiem i przyczyną Drugiej i Trzeciej Hipostazy. W kapadockim rozumieniu winy na Trójcę składają się także dwa Duety: Ojciec-Syn (narodziny). Ojciec-Duch (procesja), tym, co jednoczy, jest „monarchia” Ojca. Czy jednak jednoczy ze sobą wystarczająco Syna i Ducha Świętego, aby to Trójca, a nie dwa Duety miały wspólny początek? Okazuje się, że doktryna jest binarna, a nie trynitarna. Inna wersja pojmowania Trójcy jako początku – zachodnia, homouzjańska – wywodzi się z ousia, czyli natury, z której różnicując relacje ze względu na pochodzenie, powstają trzy hipostazy. Ten typ jest zasadniczo impersonalistyczny w swoich początkowych definicjach. Oczywiście i tutaj trzy, i nie więcej, i nie mniej, hipostazy mają moc jedynie faktu, a nie zasady. Oczywiście Trójca Święta w swej istocie może być jedynie darem Objawienia, a nie dedukcją autonomicznego rozumu. Jednakże rozum w teologii powołany jest do tego, aby ująć to, co dane w jego mentalnej niezmienności i oczywistości, a nie ograniczać się jedynie do jego, by tak rzec, logicznego opisu, w dodatku z dogmatyczną perwersją (w subordynacjonizmie). Problem Trójcy jako takiej pozostaje w teologii patrystycznej nierozwiązany, a nawet otrzymuje w niej błędne lub co najmniej jednostronne skupienie się na pochodzeniu. Poza problemem trójcy nie można w zasadzie postawić problemu Trzeciej Hipostazy jako takiego. W istocie jest to ten sam problem – o miejsce (ontologiczne) Trzeciej Hipostazy w Trójcy Świętej. Teologia patrystyczna pozostawiła ten problem przyszłym stuleciom. Nie uważamy za konieczne tutaj przedstawianie poszczególnych autorów, odwołując się do prac ogólnych z zakresu historii dogmatów i patrystyki (por. Tixeron, Labreton, Sweet i in.). Sama idea Trójcy nie jest w pełni objawiona, co szczególnie jasno wynika ze znanego fragmentu Pasterza Ermusa (Por. V, 2, 5 i 6), gdzie spotykamy się z ideą, że „Syn jest Duchem Świętym” i zamiast Trójcy uzyskuje się Dwoistość, podczas gdy Chrystus pozostaje poza nią jako świadek. Zrozumienie tego fragmentu jest kontrowersyjne wśród różnych komentatorów. Prof. A. Spasski. Historia ruchów dogmatycznych w dobie soborów ekumenicznych. 1906, s. 14. Apol. Ja, 13 lat: "Wiemy o tym. Jest synem prawdziwego Boga i na drugim miejscu stawiamy Go, a na trzecim Duch Proroczy." „Wychwalamy Stwórcę wszystkiego przez Jego Syna I. Chrystusa i przez Ducha Świętego” (z modlitwy eucharystycznej) i tak dalej. Chrześcijanie wyznają „Boga Ojca i Boga Syna i Ducha i uznają ich jedność w mocy i różnicę w porządku (τάξει)” (Suppl. s. 10). Ap. Ja, 32; Śr także sar. 35 i 37. Z przejawów refleksji dogmatycznej, choć zasadniczo niejasnych, zwracamy uwagę na definicję Ducha Świętego jako Mądrości u Teofila (Ad. Autolicum 11, 10). Jak wiecie, św. Ireneusz z Lyonu adw. Haer. 4, 20, A. „Trzecim miejscem zasady wiary jest Duch Święty, przez którego prorokowali prorocy, ojcowie byli nauczani rzeczy boskich, a sprawiedliwi zostali wprowadzeni na ścieżkę sprawiedliwości, i który na końcu czasów został w nowy sposób wylany na ludzkość po całej ziemi, odnawiając człowieka dla Boga”. (“Proof of the Apostolic Preaching,” Christ. Thur. 1907, May, p. 669). Adw. Haer. 5, 36, 2. Przy ustalaniu tej relacji między Słowem a Duchem spotyka się jednocześnie sądy z jednej strony, że „Duch ukazuje Słowo i dlatego prorocy głosili Syna Bożego”, z drugiej zaś, że „Słowo daje obraz Duchowi i dlatego jest Ono natchnieniem proroków” (Czyt. Kronik, 669). Moreover, the Son is the head of the Spirit, just as the Father is the head of the Son (U, 20, 2). „Pan wylał Ducha Ojca na ponowne zjednoczenie i komunikację Boga z człowiekiem, ustanawiając Boga w człowieku przez Ducha”. (U, 6, 6), and through this “man received adoption, became the Son of God, contains within himself the Son of God” (III, 19, 1). Godną uwagi cechą antygnostyckiej teologii św. Ireneusza jest to, że poprzez napływ Ducha Świętego obraz Boga powraca nie tylko do duszy, ale także ciało otrzymało obraz Boga: „Duch Święty obejmuje ciało” (V, 9.3). Można oczywiście odwoływać się do westigia trinitatis poza chrześcijaństwem, w szczególności do Trójcy Indyjskiej. Bez uwzględnienia tego. Jak mało ta trójca jest trójcą i jak bardzo różni się od chrześcijańskiej, w każdym razie trzeba pamiętać, że widoczny wpływ hinduizmu w starożytności i chrześcijaństwa nie jest zauważalny (jeśli nie zagłębisz się w okultystyczne fantazje). Zobacz rozdziały o Trójcy. „Myśl prawosławna”, I. Pod tym względem stoicyzm jest najbliższy religijnej filozofii okultyzmu, ponieważ wyraża się w naukach teozoficznych i antropozoficznych naszych czasów, z ich fundamentalną identyfikacją tego, co duchowe i fizyczne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem swego rodzaju. W tym, co istnieje, nie ma nic bezcielesnego” (De carne, II). „Istotą każdej rzeczy jest ciało” (Adv. Herrn.. 35). „Któż zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, choć jest duchem?” (Adv. Prax., s. 7). „Dusza człowieka jest cielesna i cielesni są także aniołowie” (De resur. cam., s. 17). Rosyjską prezentację teologii Tertuliana w powiązaniu z zasadami stoicyzmu można znaleźć w artykule Anastazjusz Orłow. Poglądy trynitarne u Hilarego z Pictavii. 1908. Rozdz. 1. A. Spasski. Historia ruchów dogmatycznych... Wprowadzenie. III. Do tego momentu przedczasowego mówienia Słowa, jako idealnego prototypu rzeczy, Tertulian nawiązuje do głównego tekstu o Mądrości (Przyp. Sol. 22 i nast.), wierząc w ten sposób początek tej smutnej tradycji, która przenika całą teologię patrystyczną i jest charakterystyczna zarówno dla jej prawosławnych przedstawicieli, jak i heretyków. Widzimy, że już tutaj, na pierwszy rzut oka, interpretacja ta ma charakter nieortodoksyjny i wiąże się z wyraźnie heretycką logologią Tertuliana. Jednocześnie popełnia błąd, który staje się dalej communis opinio in patrystyka, właśnie przez to, że przyrównuje Logos Sofii, czyniąc z Niego samego Sophię fundament świata, nie Logos, ale właśnie Sophia, która faktycznie należy do tego pośredniczącego miejsca między Bogiem a stworzeniem. Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adw. Prax. s. 13). Filozofia stoicka okazała się niezwykle wygodna dla chrystologii Tertuliana w kwestii zjednoczenia natur według Chrystusa, gdzie Tertulian jest jakby odległym zwiastunem chalcedońskiego dogmatu o dwóch naturach w jednej hipostazie. Do tego dogmatu Tertulian zastosował gotową stoicką formułę łączenia substancji według rodzaju mieszania μῖξις lub κρᾶσις, jako ich wzajemne przenikanie, zachowując jednak każdą z substancji z jej nieodłącznymi właściwościami. Jednakże Tertulian dodaje do tej kategorii kolejną, także stoicką, σύγχυσις, fuzję, w wyniku której nie tylko zostają zachowane substancje, ale powstaje także nowe ich połączenie: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., s. 27). Warto wspomnieć, że u Hipolita (być może naśladując św. Ireneusza) Duch Święty jednoczy się z Mądrością – Σοφία: „organizuje wszystko, co działo się przez Słowo i Mądrość, tworząc Słowem, ozdabiając Mądrością” (s. Noet. s. X). Pomysł ten nie znajduje szczególnego zastosowania u Hipolita. Subordynacjonizm, powszechny w społeczeństwie, który w ogóle oczywiście przygotował grunt dla arianizmu, stał się losem nie tylko teologów, ale i hierarchów. Świadczy o tym zwłaszcza historia Dionizego z Aleksandrii w jego starciu z Dionizem z Rzymu (Athannsii, de send. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. s. 50). Teologia Nowacjana sąsiaduje także z subordynacjonizmem Tertuliana, w którym samo istnienie Trójcy Świętej zostaje wyczerpane przez proces światowy, z Synem jako „drugą osobą po Ojcu”, „mniejszym od Ojca” i „Chrystus jest większy od Pocieszyciela” (por. Orłow, ts. s. 95–101). Termin ten został po raz pierwszy użyty przez gnostyków – Walentyjczyków, którzy posłużyli się nim do określenia związku eonów z Achamotem i Demiurgiem, którzy je zrodzili (Irin. Haer. 1, 51). Wśród modalistów sabellowskich było ono powszechne w znaczeniu unius, eiusdem substantiae. Oczywiście otrzymał tu modalistyczną interpretację, odnoszącą się nie do tożsamości natury różnych osób, ale do tożsamości ich wszystkich w jednej naturze lub substancji. (Ostatecznie zostało to zdyskredytowane przez ojców soboru w Antiochii w 269 r. jako „przebiegłość” Pawła z Samosaty). Nawiasem mówiąc, z tego jasno wynika, jak niedokładne i dwuznaczne było samo to słowo, ponieważ mogło w równym stopniu obejmować tak różne nauki, jak gnostycy, Tertulian, Sabeliusz i wreszcie św. Afanazja. Sobór Nicejski, zalegalizując go, nadał mu własną, specjalną interpretację, wprowadzając go w swój własny kontekst dogmatyczny. Św. Bazyli Wielki nazwał to „wymysłem osób hipostatycznych” (odc. 210). Zobacz Baranek Boży, rozdz. I–II. Informacje na temat tych koncepcji można znaleźć w artykule „Światło inne niż wieczorne”. Główny palacz o naukach Ariusza u św. Atanazego: przeciw arianom, I-IV. Rosyjskie przedstawienie arianizmu można znaleźć w: Spasski i Orłow. cyt. Z. Święci walczą z eunomizmem w swoich antyheretykach. Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, skąd uczymy się tej nauki. Naturalnie, rozwój arianizmu prowadzi później do doukhoboryzmu, a Macedoniusz jest tradycyjnie przedstawiany jako głowa pneumatomachów (choć historycznie rzecz biorąc, o jego orzeczeniach nic nie wiadomo). Kwestia ta została omówiona i uzyskała względne rozwiązanie na Drugim Soborze Ekumenicznym w Konstantynopolu w 381 r. (więcej na ten temat poniżej). Poślubić. przedstawienie jego teologii negatywnej w moim „Światle niewieczornym”, s. 106–110. Poślubić. at Orlov, c. p., pp. 101 et seq., and in Spassky, c. Z. 87 words Beznadziejność tego dylematu: albo Bóg jest światem, albo świat jest Bogiem, może zostać przezwyciężona jedynie przez sofiologię z uznaniem boskiej zasady w świecie stworzonym, jako tertium principium, prawdziwego pomostu ontologicznego. W neoplatonizmie osiągnięto granicę naturalnego umysłu, dążącego własnymi środkami, bez pomocy objawienia, do zrozumienia Tajemnicy Boskiej Trójcy, która przekracza te granice i swoimi antynomiami rozsadza każdy spójny system filozoficzny z jego logicznym monizmem. Jeśli chodzi o filozofię, to samo pokazano w mojej książce: Die Tragö die der Philosophie, 1929. Oprócz jego dzieł („O zasadach” itp.) mamy w języku rosyjskim klasyczne dzieło Bołotowa na temat trynitarnego nauczania Orygenesa. Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej. Zobacz także c. Z. Orłow i Spasski itp. To prawda, nie do samego terminu ὁμοούσιος, ale tylko do myśli w nim zawartej. Sam św. Atanazy z Aleksandrii nie mógł znaleźć u Orygenesa ani jednego miejsca z tym wyrażeniem, a jeśli takie znajduje się w aktualnym tekście, to wyjaśnia to interpolacja Rufina (por. Spassky, op. cit., s. 107 i nast., Bołotow, ts. s. 269). Wiemy już jednak, jak różnie używano tego terminu w historii i w tym przypadku nie słowo jest ważne, ale myśl. Poślubić. porównania w Spassky, 93–94. Orygenes ma także tendencję do utożsamiania Mądrości (Przyp. Sol. 8.22 i nast.) z Synem. Wyjaśnia to dostatecznie specyfika jego subordynacjonizmu z jednej strony i brak sofiologii z drugiej. Dzięki temu Syn zajmuje miejsce Zofii w stosunku do świata i staje się nadmiernie blisko Niego. Błędna interpretacja tekstu, podzielana przez Orygenesa przez całą epokę patrystyczną, charakteryzuje tę lukę sofiologiczną w jego teologii, dzięki której jest on bezbronny wobec kosmologicznego podporządkowania. Dzięki właśnie wskazanemu zamieszaniu sofiologicznemu i pomieszaniu zasad Sofii, stworzonej i niestworzonej, Orygenes, nazywając Syna Sophią kilkakrotnie, nazywa Go także stworzeniem (De princ. I, 4: 3. 9). "Nie można Boga nazwać wszechmocnym i Panem, jeśli nie ma istot, nad którymi sprawowałby swoją władzę. Dlatego też dla objawienia wszechmocy Boga konieczne jest, aby wszystko zawsze istniało. Przyjmowanie, że istniały stulecia lub okresy, kiedy Bóg nie był wszechmocny, oznaczałoby umożliwienie Bogu jakiejś poprawy i przejścia ze stanu gorszego do lepszego" (De princ. I. 2. 10). W. Jo. T. 13, 25. Mg. S. gr. T. 14, s. 14 441, 444. Terminologicznie wyrażenie hipostazy u Orygenesa (podobnie jak u Plotyna) nie miało jednak oczywiście żadnej trafności, a zwłaszcza w odniesieniu do φύσις Porównań z Plotyna i Orygenesa u Spasskiego, ok. Z. strona 103. ok. 8. „Syn ma tożsamość w stosunku do Ojca” (K. ar. I, 22), „pochodzi od Ojca, jest z Nim identyczny, nierozerwalnie związany z istotą Ojca, a Syn i Ojciec stanowią jedno” (decr. 21). "Dwóch, bo Ojciec jest Ojcem, a nie jest Synem, i Syn jest Synem, i nie jest Ojcem, ale natura jest jedna... I choć Syn jest inny niż narodziny, jest tym samym, Bogiem. On i Ojciec stanowią jedno w naturze i powinowactwie natury oraz w tej samej tożsamości Boskości" (K. ar. III, 3). „To wszechmocne, wszechdoskonałe, święte Słowo Ojca, zstępując do wszechświata, rozprzestrzeniło wszędzie swoją Moc, oświetlając zarówno to, co widzialne, jak i to, co niewidzialne, zawierając i utrzymując wszystko w sobie, nie pozostawiając niczego pozbawionego Jego Mocy, lecz ożywiając i zachowując wszystko we wszystkim, a każdą rzecz z osobna i nagle wszystko w sumie; Ale zasady każdej istoty zmysłowej, takie jak ciepło, zimno, wilgoć i suchość, rozpuszczając się w jedno, On nie stawia sobie przeciwstawienia, ale tworząc jedną istotę spółgłoskową” itd., itd. (De incarn. 42). Faktycznie, u św. Atanazego mamy tu do czynienia z mieszaniną Logosu i Zofii, charakterystyczną dla całej kosmologii patrystycznej, jednak u niego jawi się ona ze szczególną wyrazistością (jak w doktrynie Mądrości, którą on, za Orygenesem i Ariuszem, utożsamia z Logosem. Zob. o tym Płonący Krzew, wycieczka. O Sofii zob. Baranek Boży). Trzeba przyznać, że w takiej interpretacji Logosu św. Atanazego nie udaje się przezwyciężyć subordynacjonizm kosmologiczny. Jego Logos tak zlewa się ze światem, że w tym sensie jest już ontologicznie odmienny od Ojca i tu nauczanie św. Atanazja przyjmuje cechy subordynacjonizmu plotyńsko-orygeńskiego. Jeśli ktoś ma dwa imiona, to jest to nauka Sabelli: Sabelli mówi, że jednym i tym samym jest zarówno Syn, jak i Ojciec, i w ten sposób niszczy ich oboje... Boska nauka zna Ojca i Syna, Mądrego i Mądrość, Boga i Słowo” (Kor. ar. 4, 9). Ojciec i Syn „są dwojgiem i razem stanowią nierozłączną i nieodróżnialną jednostkę Bóstwa” (4, 1), „dwóch jest w liczby, zatem Ojciec jest Ojcem, a nie Synem” itd. (3, 4) „Trójca nie istnieje tylko z nazwy i w wyrazie, ale w samej prawdzie i istocie istnieje Trójca. Bo tak jak Ojciec jest Nim, tak i On jest nade wszystko Bogiem – Jego Słowo i Duch Święty nie są obce bytowi, ale naprawdę istnieją i trwają” (Ad. Serap. 1, 28, 14). W listach do Serapiona poświęconych Duchowi Świętemu myśl ta powtarza się kilkakrotnie (I, 28; IV, 3), choć nie jest rozwinięta. „Ojciec uczynił wszystko Słowem jakby ręką i bez Niego nic nie czyni” (S. ar. 2, 31). Porównanie to spotykamy także u innych ojców, którzy mówią o dwóch rękach Ojca: Synu i Duchu Świętym. U św. Atanazego, ze względu na brak kwestii procesji Ducha Świętego, nie ma bezpośredniego filiokwizmu, jednak na podstawie tego i podobnych wypowiedzi trudno zaprzeczyć, że z jego pneumatologii filiokwizm można wyprowadzić z większym uzasadnieniem niż jego zaprzeczenie (na co zwracają uwagę filiokwiści). Nauczanie to jest przedstawione bardziej szczegółowo w moich „Rozdziałach o Trójcy” (Myśl Prawosławna, I). Poślubić. w Spasskim, ok. s., s. 492 i nast. także w Orłowie, ok. Z. P. 254 i nast. Poślubić. u św. Grzegorza Teologa (sł. 21) ironicznie odnosi się do Rzymian za ubóstwo ich języka, w wyniku czego zastępują hipostazę słowem osoba. U św. Grzegorza z Nyssy stwierdzenie to dodatkowo pogłębia jego sceptycyczno-relatywistyczne nauczanie na temat imion Boga, które antropomorfizuje, pozbawiając je treści ontologicznej i tym samym skazując w istocie teologię na głupotę. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną cechę: u neoplatonizmu, u Orygenesa, a także u św. Atanazego pełnia, czyli ousia, faktycznie należy do Ojca, który sam będąc niepoznawalny i transcendentalny, objawia się w Synu, a dalej w Duchu. Dlatego też św. Atanazy używa wyrażenia, które pojawia się także w formule nicejskiej: Dla Kapadoków taka identyfikacja z kaczką jest niemożliwa, gdyż ousia należy nie tylko do Ojca, ale do całej Trójcy Świętej. Podobnie w symbolu Konstantynopola znika wskazane wyrażenie Soboru Nicejskiego. Św. Bazyli Wielki w swoim słynnym 38. liście dogmatycznym (do brata Grzegorza), wyczuwając tę ​​słabą stronę, szczególnie stwierdza, że ​​pomiędzy hipostazami „nie ma nic wstawionego ani niczego niezależnego i odmiennego od natury Boga, aby ta natura mogła zostać oddzielona od siebie przez wstawienie obcej osoby, ani pustki jakiejkolwiek niewypełnionej przestrzeni, co spowodowałoby zakłócenia w jedności Boskiej istoty z samą sobą”. siebie, dzieląc ciągłość przez puste przedziały.” Ale z punktu widzenia arystotelizmu naturalnie pojawia się pytanie: czy taka pojedyncza substancja może być potrójnie hipostazowana, czy nie jest monadą? Św. Bazyli V. używa terminów komunia (κοινωνία) i wspólnota (κοινώτης): „jakiś rodzaj komunikacji niewysłowionej i niepojętej”, „komunikacja ciągła i nierozerwalna”, tak że „ani różnica hipostaz nie rozpuszcza natury, ani wspólnota w istocie nie łączy cech charakterystycznych” (ib.). Św. mówi także o wspólnocie i współnaturalności natury. Grzegorz Teolog (Przemówienie 29). Przy bardziej szczegółowym określeniu tych cech ojcowie kapadoccy, choć w niewielkim stopniu, nie zgadzają się ze sobą. Św. Bazyli V. w liście do brata Grzegorza (38) tak formułuje różnicę między hipostazami: „Ojciec jest pewną siłą, która istnieje od urodzenia i nie ma początku i jest przyczyną wszystkich rzeczy”. Wszystko stało się przez Syna. „Znakiem hipostatycznym Ducha jest ten, który jest poznany przez Syna i z Synem i ma swój byt od Ojca”. W Liście do Terencjusza Komita (214) i do Amfilochiusza z Ikonium (230) cechy hipostatyczne zdefiniowano jako patronimię, synostwo i moc uświęcającą. U św. Grzegorza Teologa (podobnie jak u św. Grzegorza z Nyssy) są to nierodzajność (Ojca), narodziny (Syna) i procesja - ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις - (Ducha Świętego) (or. 25, 29, 31) oraz różnica między narodzinami a pochodzeniem nieokreślony. W związku z tym można znaleźć miejsca, w których jedność Trójcy Świętej odnosi się bezpośrednio tylko do ousia, ale nie do podmiotu Trynitarnego: od wiernych wymaga się, aby „nie uważali Trójki za jedno (bo nie są pozbawione hipostazy i nie stanowią jednej hipostazy) i wierzyli, że Trójka stanowi jedno – nie przez hipostazę, ale przez Bóstwo, Jedność w Trójcy czczonej i Trójcę w Jednostce na czele” (św. Grzegorz Teolog, rozdz. 6). Także: "Mamy jednego Boga, więc jest jedno Bóstwo. A ci, którzy są od Boga, zostali wyniesieni do Jednego, chociaż wierzą w Trójkę" (or. 31). W tej formie myśl ta zawiera co najmniej nieścisłość, p.ch. Jednostką w Trójcy jest nie tylko Boskość (Usia czy Sophia), ale także podmiot trynitarny, trójjedyne Ja. U św. Grzegorza Teolog powiada – całkowicie zgadzając się z Plotynem: „Bóstwo wyłoniło się z jedności dzięki bogactwu i przekroczyło dwoistość, ponieważ jest wyższe od materii i formy, i zostało zdeterminowane potrójnością ze względu na doskonałość, aby nie być skąpa i nie rozlewać się w nieskończoność: pierwsza wskazywałaby na nieprzekazywalność, druga – nieporządek”. W innym miejscu św.Grzegorz cytuje Plotyna: "jednostka, która od początku zmierzała w dwoistość, zatrzymała się na Trójcy. I tak też jest u nas (kontynuuje Ojciec Święty do Ojca, Syna i Ducha Świętego) (Homilia 29). Nie zgadza się jednak z neoplatonistycznym rozumieniem pochodzenia Syna jako "przelewu dobra", czy też "przepełnienia kielicha", widząc w tym "jakby fizyczny i mimowolny wytrysk" i tym samym zaprzeczając emanacji Plotyna. O tej śr. nasze „Rozdziały o Trójcy”, II, (Myśl prawosławna, II). Św. Bazyli Wielki w swojej interpretacji tekstu „Ojciec bolesny” jest skłonny wierzyć, że „bolesny” jest tu powiedziane w znaczeniu przyczyny: „Skoro Syn zaczął od Ojca, dlatego Ojciec jest boly jako Autor i początek... w znaczeniu początku i winy” (Przeciw Eunomiuszowi, t. 1). Ale biorąc pod uwagę fakt, że αῖτία zostało tu użyte w niewyjaśnionym sensie, czy nie oznacza to wyjaśnienia nieznanego przez nieznane? Poślubić. porównanie cytatów ze Spasskiego, ok. s., s. 508–509, 510–511, 514–515. Eunomius stawia charakterystyczne pytanie: "Czy Bóg zrodził Syna istniejącego, czy też nieistniejącego? Jeśli nie ma, to nie miej mi za złe bezczelności. Jeśli istnieje, to... istniejący nie musi się rodzić" (Przeciw Eunomiuszowi, księga 2, s. 497). Św. Bazyli daje na to odpowiedź w sensie wiecznych narodzin (1501). Książka Przeciw Eunomiuszowi. 3 (początek). Ten fragment na Soborze Florenckim odczytano także z filiokwistycznymi interpolacjami. Stworzenie 111, 163. Sam św. Wasilij V. zatrzymuje się na pytaniu: „Jeśli Syn jest Słowem Bożym, a Duch Święty jest obrazem Syna, i jeśli Syn jest Słowem Bożym, a Duch Święty jest czasownikiem Syna, to dlaczego Duch nie jest nazywany Synem Bożym?” (Wątpliwość tę eliminuje fakt, że w tym przypadku uzyskuje się wielość Bóstw). O Duchu Świętym (do św. Amfilochiusza), rozdz. 11. Jest to całkowicie spójne z klasycznym miejscem u św. Grzegorza Teologa (słowo 31): „Chrystus się rodzi – Duch poprzedza (Łk 1,35). Chrystus zostaje ochrzczony – Duch świadczy (J 1,33–34). Chrystus jest kuszony – Duch Go podnosi (Mt 4,1). Chrystus dokonuje mocy – Duch towarzyszy. Chrystus wstępuje – Duch odnosi sukces”. "Ale ponieważ Łaska nie zadowalała się jedynie kontemplacją samej siebie... to Bóg najpierw wymyśla moce anielskie i niebieskie. A myśl stała się czynem, napełnionym Słowem i dopełnionym Duchem" (str. 38). To miejsce sugeruje porównanie z odpowiadającym miejscem u św. Bazylego Wielkiego: "Przyjście Chrystusa, a Duch poprzedza. Pojawienie się w ciele, a Duch nie jest oddzielony. Działanie mocy, udzielanie uzdrowień - od Ducha Świętego, demony zostały wypędzone przez Ducha Bożego, diabeł został doprowadzony do bezczynności - w obecności Ducha, odkupienie grzechów - łaską Ducha... Przypisanie nas Bogu przez Ducha. Zmartwychwstanie z martwych następuje za sprawą Ducha” (rozdział 10). Z punktu widzenia historii dogmatów warto zwrócić uwagę na to, w jakim stopniu myśl teologiczna św. Bazylego Wielkiego, czerpiąc dogmatycznie z Objawienia, pozostaje filozoficznie przepojona neoplatonizmem, zwłaszcza w nauce o Duchu Świętym. Z pełnym przekonaniem pokazuje to prof. A. A. Spasski na podstawie porównania tekstów Ennead z dziełami św. Bazylego Wielkiego (ts. s., s. 523–537). „Nawet z tych, którzy uznali Go za Boga, niektórzy są pobożni tylko sercem, inni zaś odważają się być pobożni ustami” – gorzko uskarża się święty. Grzegorz (ib.) Z tą spowiedzią sam św. Grzegorz łączy także swoje porzucenie Soboru w Konstantynopolu i Stolicy Konstantynopola (de se ipso). "Powiem wyraźnie: Duch, Duch wyznawany przez Boga. Mówię też: Ty jesteś moim Bogiem." "Wynalazcy podstępnych herezji... Ojca nazywają stwórcą, stwórcą i Synem - czynem, stworzeniem, dziełem. Duch Święty jest dziełem dzieła, stworzeniem stworzenia" (Przeciw Eunomiuszowi, II, I). Contra Eun., 1 (cytat z Bogorodskiego. Nauczanie św. Jana z Damaszku o procesji Ducha Świętego. 1879. s. 84). Ta sama myśl jest zawarta w traktacie „O Duchu Świętym”, 3. „O tym, że nie ma trzech bogów” (R. Gr. 45. s. 133). Na końcu Księgi I. Przeciwko Evn. czytamy: „Jak Syn jest zjednoczony z Ojcem i będąc od Niego, nie jest późniejszy od Niego w bycie, tak Duch Święty jednoczy się z Synem, którego kontempluje się w myślach jedynie w odniesieniu do przyczynowości (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) przed hipostazą Ducha”. W języku rosyjskim zob. prezentacja tego zagadnienia u Spasskiego, ok. s., rozdz. VIII. W języku rosyjskim zob. monografię Orłowa, ts. Z. Zobacz monografię I. I. Adamova. Św. Ambroży z Mediolanu 1915. ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, s. II). Pateret Filius i Sp. SS. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, s. IV, 7) (por. 1. V, s. VIU, 9). Jednakże trudność, której nie przezwyciężył dzięki temu zrozumieniu, polega na tym samym impersonalizmie. Una essentia, która dla niego uzasadnia jedność Trójcy, sama w sobie jest bezosobowa i uosabia się jedynie w indywidualnych hipostazach. Powstaje pytanie: w jaki sposób ta, że ​​tak powiem, bezosobowa esencja, oprócz swoich hipostatycznych definicji, może być przedmiotem teofanii i objawień Starego Testamentu? Ciekawe, że w tym homousowym (esencjalnym) impersonalizmie bł. Augustyn nie różni się, jak widzieliśmy, od Kapadoków, którzy również znają trzy osoby hipostatyczne, ale nie znają trynitarnego, trójjedynego podmiotu: widzą trzy boskie słońca tylko w poziomie, gdzie się różnią, ale nie w pionie, gdzie trzy boskie jaźnie łączą się w trójjedyne boskie ja. To nieoczekiwane zbliżenie wynika z równoległej jednostronności teologii Wschodu i Zachodu: pierwsza pochodzi z trójcy boskich podmiotów, które mają jedną ousia, są homoseksualne, ale nie łączą się w My ani Ja, druga pochodzi z jedności, która jest w sobie trójstronnie hipostatycznie zróżnicowana. Ale dogmat o Trójcy Świętej obejmuje nie tylko Trójcę uznawaną przez Wschód (wraz z homocyjnością) i nieistotność Boskości przez Zachód, ale właśnie Trójcę Świętą w Jedności i Jedność w Trójcy, czyli Jeden Podmiot Trihipostazy i Trzy Hipostazy tej samej istoty. Innymi słowy, w dogmacie nie ma miejsca na impersonalizm, ukryty lub oczywisty, który jednak przenika zarówno doktrynę Wschodu, jak i Zachodu. I ten ślad impersonalizmu pozostaje nieprzezwyciężony w symbolach, które również dotyczą tylko trzech hipostaz z osobna, a nie ich trójcy. Jest to przede wszystkim symbol nicejsko-konstantynopolitański (a także krótsze Apostolicum), który konsekwentnie objaśnia wiarę „w jednego Boga Ojca” i „w jednego Pana Jezusa Chrystusa” oraz „w Ducha Świętego Pańskiego”. Ten charakter prezentacji wyjaśniają w wystarczającym stopniu historyczne okoliczności jej powstania i szczególny cel. Jednak z zewnątrz takie przedstawienie może sprawiać wrażenie triteizmu, a w każdym razie trzeba przyznać, że dogmat o Trójcy Świętej jest tu przedstawiony nie w pełni, jedynie jako doktryna trzech równie boskich hipostaz. Tak zwany atanazjański symbol Quicunque potępia jego zachodnie pochodzenie – w duchu augustianizmu – poprzez fakt, że doktrynę trzech odrębnych hipostaz poprzedza tu homouzjańska doktryna jednego Bóstwa, ale impersonalistyczna. Fides catholica haec est, ut unum Deum (tutaj oczywiście nie hipostaza, ale esencja – nie Bóg, ale Boskość. Deitas) w Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes itd. Opierając się na doktrynie trzech symboli, nie sposób znaleźć odpowiedzi na pytanie, jak należy rozumieć jedyne Boskie Ja w objawieniu Starego Testamentu, które nie różnicuje Boga według hipostaz, ale jednocześnie zna Go jedynie jako Osobę Boską: Boga Synaju. Jak widzieliśmy, bł. już się potknął przed tym pytaniem. Augustyn, a wschodni nie potknęli się tylko dlatego, że te cenne objawienia przypisywali tylko jednej Osobie (zwykle Logosowi lub w szczególności proroctwom, Duchowi Świętemu: symbolowi katolickiemu). Oczywiście to, co zostało powiedziane, nie podważa prawdziwości wyznania symboli, a jedynie ich kompletność, czego nigdy nie twierdziły. Także: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. SS; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. SS. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, s. III. 6). Augustyńskie analogie do trójcy w ludzkiej duszy i naturze podsumowano w łatwej do odczytania tabeli w artykule o nim w Diet. dogmat. kot. T. Ja, 2 (Portalie). Wyjaśnienie i krytykę tej doktryny można znaleźć w „Rozdziałach o Trójcy”, I (Myśl Prawosławna, I). Informacje na temat wywnioskowania i ujawnienia tej idei trynitarnego personalizmu, przezwyciężającego starożytny patrystyczny impersonalizm, można znaleźć także w „Rozdziałach o Trójcy” (Projekt 1). W „Dialogu z Manichejczykami” św. Jan [ann] Damasceński bada różne znaczenia słowa ἀρχή – początek i wraz z innymi „początek jest używany w odniesieniu do przyczyny i to zresztą na trzy sposoby: istnieje bowiem przyczyna z natury φυσικὸν, bo np. początkiem Syna jest Ojciec, lub przez twórczość (ποιητικὸν) ...lub obrazem” (Bogorodsky. Nauczanie św. Jana z Damaszku o Procesji Ducha Świętego, 1879, 120 – I). Na podstawie porównania tekstów św. Jana z Damaszku z Bogorodskiego dochodzi do ogólnego wniosku, że jego „doktryną jedności rozkazywania jest nauka o Bogu Ojcu jako jedynej przyczynie w Bóstwie w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli jako jedynym twórcy bytu zarówno Syna, jak i Ducha Świętego” (ib. 125). Św. Jan Damasceński kontynuuje: „wyznajemy bowiem narodzenie Syna z Ojca, to znaczy z Jego natury”. Zamieszcza tu formułę I Soboru Powszechnego, milcząco wyeliminowaną na II Soborze, jako wprowadzającą myśl impersonalistyczną charakterystyczną dla terminologii stoicko-neoplatońskiej. Ta mieszanina różnych warstw myślenia jest charakterystyczna dla eklektyzmu św. Io[anny] D[amaskina]. Podobną cechę znajdziemy w rozdz. VIII, 171: "Właściwy Duch, rządzący, źródło mądrości, życie dla uświęcenia... Pełnia, Stwórca, Wszechmogący, wszechdoskonały, wszechmocny, nieskończenie potężny, posiadający każde stworzenie i niepodlegający panowaniu... uświęcający i nieuświęcający. Pocieszyciel, jako ten, który umysłowo wszystkich przyjmuje...", itd., itd. Nietrudno zauważyć, że Duch Święty jest tu opisywany przede wszystkim z punktu widzenia Nie jest podana jego równa boskość, a nie właściwości hipostatyczne i różnica między właściwościami „immanentnymi” i „ekonomicznymi”. To samo jest w trzecim „Słowie przeciwko odrzucającym ikony”: „Syn jest naturalnym obrazem Ojca, wcale nie odmiennym, ale pod każdym względem podobnym do Ojca. Duch Święty jest obrazem Syna, dlatego przez Ducha Świętego poznajemy Chrystusa, Syna Bożego i Boga, i w Synu kontemplujemy Ojca” (rozdz. XVIII, 400). Posługiwanie się takim obrazem było charakterystyczne dla wcześniejszych ojców, a zwłaszcza św. Cyryla z Aleksandrii, św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nyssy, w których „Kazaniu katechetycznym” rysuje się paralela pomiędzy Słowem i Duchem a słowem i tchnieniem (Bogorodsky, ts. s., s. 25). Przytoczone słowa zostały niemal dosłownie zapożyczone przez Damaszek z rozdziału 2. „Wielkiego Słowa Katechetycznego” św. Grzegorza z Nyssy (ib., 29). W „Księdze herezji”, także w „Dialogu z manichejczykami” (por. porównania u Bogorodskiego, s. 71–2).