À propos de Dieu-Humanité. Consolateur. Deuxième partie

Partie I • Partie II • Partie III Introduction. La doctrine du Saint-Esprit dans les écrits patristiques 3. Âge patristique en pneumatologie I. Subordinationisme tertullien et philosophie stoïcienne. II. Subordinationisme cosmologique dans l'arianisme III. Subordinationisme ontologique dans la doctrine de la Sainte Trinité chez Origène IV. L'homoousianisme dans la doctrine trinitaire de saint Athanase d'Alexandrie V. La doctrine de la Sainte Trinité et du Saint-Esprit chez les Cappadociens VI. Système occidental de théologie trinitaire homoousienne (Saint Augustin) VII. Doctrine trinitaire et pneumatologique chez Saint Jean de Damas Un livre sur le Consolateur... Il y a ici beaucoup à dire pour le théologien, important et nécessaire, oublié et méconnu. Cependant, toutes les paroles sur l'Esprit resteront pauvres et mortes, dépourvues de l'Esprit lui-même, de ses gémissements ineffables et de ses verbes prophétiques. Et la créature crie pour prier l'Esprit : VENEZ ET HABITEZ EN NOUS. Appel épuisant, de plus en plus soif. Le Consolateur est proche, il est dans le monde, mais pas avec le monde, en nous, mais pas avec nous... Il est invariablement disponible et clairement connu dans son souffle, dans sa présence mystérieuse. Par les sacrements de l'Église, il nous donne une communion vivante avec Dieu. Il la protège et la guide, par sa puissance, elle est pour nous la réalité la plus élevée, qui ne nous est pas enlevée et ne nous sera pas embrassée - la joie pour toujours, la lumière de l'éternité dans le monde d'en bas : l'Esprit descendu du ciel, envoyé par le Fils du Père, révélant le Père et le Fils. Mais avec le Divin en nous est uni – « inséparablement et sans fusion » – l’humain, qui a le potentiel d’être déifié, de devenir divin-humain. Et comme c'est triste et même étrange, cette chose humaine, comme elle aliène l'Esprit et s'éloigne de Lui, le craint et ne veut pas de Lui : et les gardiens du feu sacré, ayant la piété de l’église, mais étrangers à la piété de la vie créatrice, ainsi que complètement ignorants du sacré, ses détracteurs et négationnistes aigris, parfois pas étrangers à la piété de la vie et à la quête de la créativité. L'arrogance et l'amertume, Pharisien et Sadducéen : l'absence d'âme au nom de la spiritualité et le blasphème de l'Esprit au nom de la chair, s'unissent d'un commun accord dans l'extinction de l'esprit et l'humiliation de la prophétie : le custodianisme, qui préserve le vain et le faux, la stagnation élevée au rang de loi de la vie, et le prosaïsme sans joie, cette lèpre de la fausse spiritualité, - d'un côté, et la guerre démoniaque avec le l'auto-déification humaniste, l'indifférence animale envers le spirituel et l'immersion dans la chair - de l'autre. Les langues de feu qui éclatent dans l'obscurité s'éteignent avec colère et s'éteignent impuissantes. La nuit du monde s'ouvre avec les ténèbres du vide, dans le royaume de la bête et du faux prophète. Mais le monde lui-même frémit déjà de ce vide spirituel - et il a soif d'inspiration, cherche la prophétie, la révélation du DIEU-HUMAIN sur l'HUMAIN, sur le monde et l'homme. Connaît et garde Divin, mais ne connaît pas et ne peut pas trouver le Divin-Humain. Et si Dieu n’aide pas, alors l’homme ne sera pas sauvé… Mais Dieu a déjà sauvé, car il est venu au monde et est devenu un homme. Et, sortant du monde, il envoya du ciel le Saint-Esprit et donna la Pentecôte. Le Saint-Esprit demeure dans le monde, il nous est donné, et malheur à nous si nous ne sommes pas dans l'Esprit. Mais nous prions et prenons le thé pour un nouveau don d'une Pentecôte unie, une nouvelle réponse aux questions restées sans réponse, une nouvelle créativité, une nouvelle inspiration, qui transforme la vie, nous appelant à rencontrer le Christ à venir. N’ayant pas l’Esprit, nous avons soif de Lui et nous nous évanouissons à cause de Lui. Sans Lui, toute notre époque historique est secouée par des spasmes mortels. Mais mystérieusement arrosé par l'Esprit dans les sacrements, avec eux et en eux avec le thé du nouveau sacrement de vie, don du Consolateur venu et restant avec nous. Et dans son agonie, le monde connaît la Consolation et aspire au Consolateur, comme l’Amour de Dieu pour le monde, et il aime l’Amour. Il aime l'Amour dans ses actes, dans ses dons, qui sont les dons du Saint-Esprit. Et notre amour insatiable veut aimer l'Amour lui-même, non seulement sa puissance, mais aussi son visage, le visage hypostatique, inconnu de nous, non manifesté, non découvert. Et notre amour cherche le reflet de ce visage, son apparence. Elle cherche et trouve : dans le visage connu et inconnu, terrestre et céleste glorifié du Porteur de l'Esprit, de l'Épouse de Dieu et de la Mère de Dieu, la Vierge Marie, la Reine glorifiée du Ciel, qui n'a pas quitté le monde dans la Dormition, mais, comme Amour hypostatique de Dieu, le Saint-Esprit, demeurant dans le monde et ensemble au-dessus du monde. Nos yeux sont aveugles pour voir cette Gloire au ciel, et pourtant nous attendons sa révélation, son approche du monde, car dans la Gloire le Christ à venir se rapprochera. Alors apparaîtra la plénitude de la virilité divine : Jésus – Marie, Logos et Saint-Esprit, arrachant le Père. Cette plénitude de révélation est une promesse faite à une création fatiguée. Avec un esprit élevé et un cœur purifié, levons-nous le matin avec les lumières allumées pour le rencontrer, Dieu-virilité. CONFORTATEUR, ÂME DE VÉRITÉ, VENEZ ET DEMANDEZ HÉ, VENEZ, SEIGNEUR VISUSE ! L'ESPRIT ET LA MARIÉE DISENT : VENEZ ! ET CELUI QUI L'ENTEND DIT : VENEZ ! (Apocalypse 22 : 17). Sergievskoe Podvorye à Paris. La révélation sur la Troisième Hypostase, sur le Saint-Esprit, non pas comme don de l'Esprit de Dieu, mais sur la Personne divine, être unique de la Sainte Trinité, est capturée dans des verbes enflammés de l'Évangile. Le Christ lui-même a annoncé « un autre Consolateur », qu'Il enverrait de la part du Père après Son départ du monde, et le nom de ce Consolateur a été haut et fort proclamé par Lui comme faisant partie du Nom du Très Saint. Trinité : « baptiser... au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Cette formule baptismale est une confession chrétienne générale de foi en l'existence hypostatique non seulement du Père et du Fils, mais aussi du Saint-Esprit. La doctrine de la Sainte Trinité et, en particulier, de la Personne du Saint-Esprit, se révèle dans le Nouveau Testament comme un dogme de foi inébranlable, qui ne peut être nié ni diminué par une réinterprétation, et, comme tel, a toujours été perçu par l'Église. La Pentecôte fut la révélation vitale de ce dogme. Les dons du Saint-Esprit ont été répandus sur les chrétiens de l'Église primitive si clairement et avec une telle abondance que ce dogme était tout à fait évident pour eux, comme en témoigne tout le contenu des Actes de Saint-Apôtres, ainsi que les écrits apostoliques. Saint Esprit était la vie elle-même pour l'Église primitive, et si St. les apôtres connaissaient le Christ dans sa vie terrestre, alors l'Église apostolique, bien que différemment, mais non moins évidemment, connaissait « le Consolateur lui-même » qui y vivait. Cette présence du Consolateur, son action et ses dons, dans leur évidence, étaient évidents non seulement à l'intérieur de l'Église, mais aussi à l'extérieur, pour les étrangers par exemple. même pour Simon le Magus. Et cette divinité des dons de la grâce et du Saint-Esprit qui les donne avait pour elle une évidence interne et une certitude immanente, que même la personnalité du Seigneur Jésus n'avait pas pour les disciples du Christ. Un long chemin a été nécessaire pour préparer les disciples à être capables de la confession exprimée par la bouche de Pierre : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant, et par la bouche de Thomas : Mon Seigneur et mon Dieu. Cela nécessitait (et requiert) une perspicacité particulière, dont l'absence est même pardonnée par le Seigneur : « le péché contre le Fils de l'homme sera pardonné », alors qu'il est en relation avec le Saint-Esprit. dans l'Église primitive, une personne est confrontée à une certaine évidence divine, qu'elle peut rejeter non seulement par faiblesse, inconscience ou incompréhension, mais par volonté directe, « pour mentir au Saint-Esprit » (Actes 5 : 3), - après avoir fait preuve de résistance au Divin, pourquoi « le blasphème contre le Saint-Esprit ne sera pardonné ni dans ce siècle ni dans l'avenir ». Nous pouvons dire que tout le livre des Actes. il y a une histoire sur le Saint-Esprit se révélant dans l'Église, il y a une révélation vitale du dogme sur le Saint-Esprit. Et à la lumière de cette évidence, les écrits du Nouveau Testament ne disent pas qui Il est, le dispensateur de dons, mais comment Il apparaît et quels dons Il partage. À mesure que nous nous éloignons de la Pentecôte pour entrer dans les profondeurs de l’histoire et que nous nous éloignons pour ainsi dire de la source de lumière, celle-ci s’affaiblit. Cependant, même l'âge post-apostolique (les soi-disant hommes apostoliques) est encore dans la connaissance bienheureuse de la possession. Et il regorge de dons apostoliques, directement reçus par la première génération de chrétiens, et reste spirituel et charismatique. Et par conséquent, dans sa conscience de soi, dans la mesure où elle se reflète dans les écrits des « hommes apostoliques », la révélation de la Troisième Hypostase, ainsi que ses dons mêmes, ont le caractère d'une donnée factuelle, pour laquelle il suffit d'être énoncée sans interprétation dogmatique, ce que nous trouvons dans les premiers écrits chrétiens. Il reflète encore la période de l’enfance dorée, bien que déjà meurtrière, touchant à sa fin. L’heure n’est pas encore venue à la réflexion dogmatique, et surtout à la spéculation théologique. Tout ce que nous avons ici se résume au témoignage réel de la foi au Saint-Esprit à travers ses dons. Et en ce sens, nous pouvons dire que la théologie directe sur saint. L’Esprit n’existe pas encore à l’époque post-apostolique, comme en témoignent les épîtres des hommes apostoliques. 1 Chez les apologistes, nous ne trouvons également qu'un énoncé de la règle de foi, au-delà de laquelle ils ne vont pas, du moins en pneumatologie. Dans la mesure où nous pouvons parler de leur théologie, cela se résume avant tout à la logologie : ils sont confrontés au problème théologique du Logos, tant sous les aspects théologiques que cosmologiques. Justifier leur foi, la défendre contre les reproches de polythéisme (au moins dans le dithéisme) et en même temps révéler le pouvoir du Logos dans le monde et la vie humaine (non sans l'influence de Philon et, de plus, avec une confusion ou une identification claire du Logos primordial et de la Sophia créée) était leur tâche naturelle. Par conséquent, "d'une manière générale, dans l'ordre de pensée dominant parmi les apologistes, il n'y avait pas de place pour la doctrine du Saint-Esprit, et s'ils parlent encore de Lui, alors il ne faut y voir que des traces de l'influence de la tradition chrétienne générale, qui n'a pas grand-chose à voir avec eux". 2 C'est par exemple. mention de saint Justin le Philosophe, 3 dans Athénagoras 4 et moins. Dans les tentatives visant à déterminer immédiatement la relation entre le Logos et l'Esprit, il en résulte une ambiguïté et une confusion, de sorte que, bien que l'Esprit soit en St. Justin est qualifié de prophétique, mais en même temps « ceux qui ont prophétisé n’étaient inspirés par rien d’autre que le Logos de Dieu ». La tâche délibérée des apologistes a concentré leur attention sur la christologie, aussi insuffisante soit-elle chez eux, et encore moins sur la pneumatologie. Une place particulière parmi les écrivains du IIe siècle est occupée par saint Irénée, évêque Lyonsky, qui, dans la lutte contre le gnosticisme, a développé la doctrine du positivisme de l'Église, basée sur la regula fidei. Ce dernier comprend également, bien entendu, l'enseignement dogmatique sur le Saint-Esprit, même si, comme on pouvait s'y attendre, seule une attention secondaire lui est consacrée par rapport aux questions de christologie. 6 « L’Esprit conduit à la Parole et le Fils conduit au Père. » 7 Le Saint-Esprit acquiert une puissance parfaite aussi bien lors de la création du monde, lorsqu'il était l'instrument et la main du Père (IV, praex 20.1 ; V, 6.1), que dans la providence du monde. Le salut de l'homme en Christ s'exprime par le fait que l'Esprit vivifiant lui revient 8 et que l'image de Dieu est restaurée en lui. 9 Malgré toute la valeur de ces remarques sotériologiques, il serait vain pour nous de discuter avec le théologien de l'Incarnation, saint Irénée, de chercher la théologie du Saint-Esprit. Ceci résume brièvement ce qu'apporte la pneumatologie au cours des deux premiers siècles. Elle préserve fermement la regula fidei, commandée par l'Évangile et la prédication apostolique, dans la plénitude de l'expérience ecclésiale vivante et de la vie remplie de grâce. Le Saint-Esprit est pour lui une réalité de grâce, constamment vécue dans la communion ecclésiale. Cependant, la pensée théologique ne pose pas encore le problème de la doctrine du Saint-Esprit dans l’unité et la composition du Saint-Esprit tout entier. Trinité et sa place en elle. En un mot, le problème pneumatologique ne se pose pas encore dans la conscience comme un problème trinitaire, ce qu'il est essentiellement, car le Saint-Esprit, seul de la Sainte Trinité, ne peut être compris qu'en relation avec cette trinité pré-divine. Le IIe siècle laisse cette tâche non seulement non résolue, mais également non posée pour les siècles suivants, à commencer par le troisième. Le troisième siècle était destiné, sinon à résoudre, du moins à poser le problème trinitaire dans toute son ampleur, et comme une partie de celui-ci en particulier ; pneumatologique : pas seulement sur ce qu’Il ​​fait. L'Esprit dans la pacification et la création du monde, mais aussi sur le fait qu'Il existe en Lui-même et dans la Sainte Trinité, en tant que Troisième Hypostase. Le dogme de la Sainte Trinité apparaît d'ailleurs devant la pensée théologique comme un problème spéculatif ; un travail exceptionnel, dépassant toutes les réalisations religieuses et philosophiques existantes et même les problématiques mêmes du monde antique. Il n'y avait aucune base sur laquelle s'appuyer pour la construction systématique et la déduction théologique du dogme de la Trinité - la théologie naissante était laissée à elle-même. Mais il était facile de trébucher et de se perdre dans le labyrinthe de la philosophie païenne, avec toute la richesse et la diversité de ses systèmes. En même temps, il était impossible de se passer de l'aide de cette même philosophie païenne, qui était une école philosophique nécessaire et indispensable à la théologie chrétienne, son Ancien Testament naturel. Cette importance de la philosophie ancienne en tant que propédeutique théologique est reconnue dans l’histoire du dogme ainsi que dans les biographies des Pères de l’Église. La philosophie antique était une sorte de destin pour la théologie chrétienne, et on ne peut s'empêcher d'y voir la plus haute prédestination et pré-élection. Nous pouvons dire que si, en général, la philosophie représente une culture mentale nécessaire à la théologie, alors la philosophie ancienne à cet égard est la seule et la plus élevée. C'est pourquoi, par elle-même, par le pouvoir de l'affinité et de la sélection naturelles, de même que l'art chrétien a pris en lui l'ancien et l'a assimilé, de même la théologie chrétienne a accepté la philosophie antique, et c'est ainsi qu'est né ce μ ῖξις ou κρᾶσις légal ou illégal, mais en tout cas inamovible et inévitable de la philosophie et de la religion, si caractéristique de la théologie chrétienne (et qu'on appelle même parfois « die aigu Hellenisierung des Christenthumis »). Ce mélange dans ses plus hautes réalisations est la transformation de la pensée païenne en pensée chrétienne, une nouvelle créativité, qui est par essence la théologie chrétienne, considérée à la lumière de l’histoire de la philosophie. Mais cette transformation ne s'effectue pas toujours de la même manière, et parfois des constructions mixtes surgissent, où l'astringence et l'amertume du paganisme se font sentir à travers la douceur du christianisme. Dans un certain sens, il est parfois possible de parler réellement d'hellénisation de la théologie chrétienne, d'influence excessive et d'introduction injustifiée de principes étrangers. Telle était la difficulté à laquelle était confrontée la théologie chrétienne à partir du IIe siècle, après l’ère des « apologistes ». Il s'agissait aussi d'une apologétique, mais non plus négative, consistant à éliminer les malentendus, ou à rejeter la calomnie, ou à la présentation la plus précise des « règles de la foi », mais positive, avec la tâche de vaincre et de vaincre spirituellement un adversaire fort, sa conversion finale au christianisme : au lieu de l'hellénisation du christianisme, conversion au christianisme de l'hellénisme, tâche résolue victorieusement par l'Église. « Tu as gagné, Galiléen », telle était la reconnaissance de l'histoire par la bouche d'un romantique tardif de la restauration de l'Antiquité. Mais cette victoire ne s’obtient que dans une lutte difficile et dangereuse ; cela ne se donne pas immédiatement et n’est pas facile. Et nous voyons dans les premières expériences créatives - et pour cette seule raison nobles et courageuses - de la sagesse chrétienne non seulement des victoires, mais aussi des défaites, et non seulement des réalisations, mais aussi des échecs. En fait, la philosophie païenne pénètre parfois dans la théologie chrétienne sans s'y dissoudre et, par conséquent, en la colorant d'elle-même, et donc en la déformant, en montrant sur elle une influence indue et excessive. Bien entendu, cette influence reste subtile et imperceptible pour les théologiens eux-mêmes. Elle se révèle de manière plus significative non pas dans certaines doctrines, mais surtout dans la problématique, dans la manière d'aborder la question, dans sa formulation même, qui prédétermine déjà les voies futures de la pensée. En termes de problématique, la philosophie antique infiltre la théologie chrétienne dans différentes directions. Ce dernier, en règle générale, n'introduit pas dans ses constructions des positions ou des doctrines philosophiques individuelles en tant que telles, mais il les perçoit comme des conditions préalables évidentes qui sont imperceptiblement incluses dans la composition même du dogme chrétien. Cela peut être évalué de deux manières : d'une part, il est naturel que la philosophie païenne soit, pour ainsi dire, une prophétie naturelle de la raison sur les vérités du christianisme, mais d'autre part, nous avons ici une influence philosophique directe. Quoi qu’il en soit, dans différents systèmes de théologie, nous pouvons constater la présence d’une telle influence de l’un ou l’autre des systèmes philosophiques. Il faut surtout dire cela du platonisme, qui est inévitablement entré dans le dogme chrétien en tant que doctrine des idées éternelles, prototypes Sophian du monde en Dieu. Mais le stoïcisme, le néoplatonisme et l’aristotélisme colorent différents systèmes de théologie chrétienne, qui ne peuvent donc même pas être correctement compris sans cette influence. Le problème trinitaire, et en relation avec lui le problème pneumatologique, comprend plusieurs problèmes distincts qui sont en relation continue. C’est avant tout une question sur la trinité divine. Le dogme de la Trinité, tel qu'il est donné dans la révélation du Nouveau Testament, relie le monothéisme, qui nie tout polythéisme avec l'exclusivité de l'Ancien Testament, à la trinité des personnes de la Sainte Trinité, qui sont toutes également honorables et également divines - dans leur Divinité, elles sont égales les unes aux autres, et chacune d'elles est égale en Divinité à l'ensemble de la Sainte Trinité dans son unité et son inséparabilité. Unité et trinité, personnalité séparée et divinité égale de trois personnes - tel est l'aspect du dogme de la Trinité que la philosophie religieuse rencontre pour la première fois dans la théologie chrétienne. Cette question précède la réflexion dans le dogme chrétien. Ce dernier est loin du polythéisme païen, qu'Israël niait si jalousement, puisqu'il en était protégé par les deux premiers commandements de Dieu donnés au Sinaï. Bien entendu, le polythéisme païen est clairement intenable face à la fois à la pensée philosophique et à la conscience religieuse. Mais le monothéisme abstrait, auquel conduisait le dogme juif, s'est révélé tout aussi étranger et hostile au dogme chrétien. Ce dernier était, bien entendu, incapable de faire face théologiquement à tout l’enseignement concret sur Dieu déjà contenu dans les livres sacrés de l’Ancien Testament. Par conséquent, le judaïsme (comme plus tard l’islam, qui lui est théologiquement lié) s’oppose de manière irréconciliable au dogme trinitaire, en tant que prédication du trithéisme, au nom du monothéisme. La théologie chrétienne se trouvait, il faut le dire en toute vérité, confrontée à une tâche entièrement nouvelle et exceptionnellement difficile, pour laquelle dans la philosophie ancienne il n'existait pas de schéma tout fait correspondant, mais seulement des moyens plus ou moins appropriés pour le trouver. Le problème de la trinité ne se limite pas à la trinité, en tant que trinité et consubstantialité du Divin, mais il inclut également la distinction des hypostases individuelles dans leur relation spécifique, dans leur compatibilité intra-trinitaire et leur détermination mutuelle. La Sainte Trinité, selon le dogme trinitaire, n'est pas une trinité divine in abstracto, mais une Trinité tout à fait concrète du Père, du Fils et du Saint-Esprit, les Première, Deuxième et Troisième Hypostases. La théologie de la Trinité comprend la doctrine de chacune des hypostases divines et leurs relations. En même temps, la trinité du Divin dans l'unité, ainsi que dans la distinction de trois hypostases spécifiques, doit être montrée non seulement comme un fait divinement révélé, qui a la force de sa facticité, mais aussi comme un principe, en vertu duquel la Divinité n'est pas un Duo ou une quaternité, un quintuple, etc., en général un Olympe païen, mais précisément une Trinité, s'épuisant dans sa complétude et sa fermeture. De même, en ce qui concerne les individus, se pose le problème de leur place spécifique dans la Trinité et de sa signification pour chacun d'eux. En particulier, en pneumatologie, la doctrine générale de la Trinité inclut et est compliquée par les problèmes particuliers de la Troisième Hypostase, le Saint-Esprit. Concrètement, la théologie de la Trinité est à la fois une patrouille et une christologie. et pneumatologie. Pour ces aspects spécifiques de la doctrine trinitaire, il n’existe absolument aucune donnée ou analogie dans la philosophie païenne. Ainsi, la théologie trinitaire devait établir les deux faces principales du dogme : d'une part, la trinité concrète de la Divinité, dans laquelle elle, étant un sujet trinitaire absolu11, comprend trois sujets également divins, séparés tout en maintenant leur égalité divine ; d'autre part, il s'agit d'une relation spécifique entre les trois personnes de la Sainte Trinité dans leur existence personnelle séparée pour elles-mêmes et les unes pour les autres. La combinaison des deux parties de la doctrine définit une triadologie spécifique, notamment la pneumatologie. Dans cette composition, le problème trinitaire n'est reconnu qu'à partir du IIIe siècle et, à proprement parler, n'est résolu et discuté à l'époque patristique qu'aux IIIe, IVe et Ve siècles, et dans les siècles suivants, ces questions ne sont abordées qu'en passant ou à une autre occasion : tout le champ d'attention reste occupé par la christologie, et non par la pneumatologie, et le résumé épigonique (en Damas), bien sûr, ne change rien à cette indifférence relative à l'égard du problème pneumatologique en tant que tel. Elle devient le centre de l'attention plus tard, dans l'ère post-patristique, à partir du IXe siècle, et seulement dans une formulation unilatérale et spécifiquement polémique, précisément comme la question du filioque, avec ses pour et ses contre. Par conséquent, le siècle véritablement créatif dans le domaine de la pneumatologie est celui des IIIe-IVe-Ve siècles de la patristique, et résumer les résultats de cette époque résumera en même temps les résultats généraux de la pneumatologie patristique. Il faut admettre que le troisième siècle de la patristique, bien qu'il ait donné les expériences les plus significatives et les plus déterminantes de la théologie trinitaire, n'a pas résolu le problème. Au contraire, il l’a même éludé en le remplaçant ou en le pervertissant. Son élément principal, à savoir le dogme de l'égale divinité et de l'égale honnêteté des trois personnes de la Sainte Trinité, est sorti de la problématique de la Sainte Trinité, étant remplacé par le dogme opposé de leur inégalité, de leur honnêteté inégale, de leur divinité inégale. Au lieu d'enseigner St. La Trinité a reçu la doctrine d'une révélation en trois étapes, par ordre décroissant, de la Divinité unique, et chacun des tilleuls suivants ne contient plus toute la plénitude de la Divinité et ne possède pas toute son uniformité, mais seulement partielle et progressivement décroissante, de sorte que la question peut même se poser sur l'existence même de la trinité, qui n'est en aucun cas une révélation en trois étapes du Divin. Peut-être est-il plus approprié même de parler dans ce cas non pas de la trinité, mais de la singularité du Divin, n'ayant qu'une modalité à trois étapes, dans laquelle les étapes inférieures sont incluses et subordonnées à une seule monade supérieure ; en tant que triadologie, on obtient une monadologie déguisée. Ce système de triadologie est généralement appelé par le terme latin subordinationisme, dont on peut dire qu'il a affecté, directement ou indirectement, tous les systèmes théologiques du IIe et certains du IIIe siècle. Ce subordinationisme trouve également son application dans la deuxième partie du problème trinitaire, dans la doctrine des individus – prosopa – en prosolologie, et notamment en pneumatologie. Si la Sainte Trinité tout entière reçoit une interprétation subordinationiste, alors il devient clair que, en particulier, la Troisième Hypostase, le Saint-Esprit, est comprise comme la troisième dans la Divinité et la dernière : en même temps, en substance, on ignore même pourquoi elle est la dernière, pourquoi il est impossible de continuer plus loin cette auto-révélation décroissante de la Divinité, au-delà des limites des trois hypostases. Cette substitution et cette distorsion éliminent, en substance, le problème même de la pneumatologie et, par conséquent, sa doctrine orthodoxe est absente et il ne reste qu'une place pour ses substituts subordinationistes. Malheureusement, ce type de pneumatologie est le seul connu dans les écrits patristiques du IIIe siècle. Dans cet échec de la pensée patristique par rapport à la pneumatologie, outre son inexpérience générale dans cette dernière, ainsi que la difficulté du problème lui-même, les influences philosophiques de l'Antiquité sont sans aucun doute à blâmer. Comme nous l'avons déjà indiqué, la théologie, dans la construction d'un enseignement aussi incroyablement complexe que la triadologie, ne pouvait pas se débrouiller seule sans recourir à l'aide de la philosophie antique ou, du moins, sans l'utiliser comme un outil. Mais ce moyen nécessaire s'est avéré en même temps dangereux, et l'arme a été réfléchie ou, en tout cas, désobéissante. Cela a attiré ceux qui l’ont utilisé bien plus loin qu’ils n’auraient dû, voire au mauvais endroit où ils auraient dû aller. Imperceptiblement, la pensée a glissé sur le côté ou s'est avérée se colorer aux couleurs des systèmes philosophiques païens. Le résultat fut un syncrétisme de philosophie païenne et de théologie chrétienne, que représentent ces premiers systèmes de spéculation chrétienne. Ce syncrétisme est ensuite surmonté lentement et difficilement - et en aucun cas complètement - dans la théologie chrétienne. Dans la triadologie ancienne, on peut distinguer différents types de subordinationisme, en fonction de l’influence prédominante des différents systèmes philosophiques de l’Antiquité dans certaines constructions théologiques. Ainsi, nous avons dans la théologie occidentale la doctrine stoïquement colorée de Tertullien, avec Novatien et Hippolyte à ses côtés ; dans la théologie orientale, nous avons le système d'Origène construit de manière néoplatonicienne, qui a laissé sa marque indélébile sur toute la théologie orientale (en particulier alexandrine) : enfin, nous avons l'enseignement fermenté d'Arius et de ses successeurs ariens, Macedonius, Eunomius, Aetius, etc., avec le levain aristotélicien. Cependant, en réaction au subordinationisme, à côté de lui, sous la forme pour ainsi dire de subordinationisme négatif ou de son ombre noire, peuvent être placés divers types de modalismes, se nourrissant - directement ou indirectement - des inspirations de l'Antiquité. Une connaissance plus approfondie de ces variétés de subordinationisme rendra ce qui précède plus convaincant. Avant de se tourner vers l'analyse de la doctrine trinitaire du IIIe siècle, il faut établir qu'elle pose un double problème : sur la Sainte Trinité en elle-même, dans son existence éternelle indépendamment du monde - la Trinité immanente, et sur Elle par rapport au monde - la Trinité économique. Les formulations ontologiques et cosmologiques de la question dans ce cas non seulement ne s’excluent pas, mais sont interconnectées. Cependant, nous avons ici un cas où la doctrine de la Sainte Trinité est discutée avec un accent prédominant dans le sens cosmologique, principalement économique. Et une telle prédominance de l’intérêt cosmologique prédétermine déjà beaucoup dans la nature même de tel ou tel enseignement. D'une manière générale, il faut dire que le cosmologisme dominant dans la compréhension de la Sainte Trinité s'accorde naturellement avec le subordinationisme, et y conduit d'ailleurs. En particulier, l’enseignement de Tertullien présente des caractéristiques typiques de la compréhension cosmologique de la Sainte Trinité, ou subordinationisme économique. Tel est son style fondamental, tel est son thème : comprendre Dieu dans sa révélation au monde comme la Sainte Trinité. La formulation théologique spéculative de cette doctrine, dont le contenu dogmatique est donné par la tradition de l'Ancien et du Nouveau Testament, est déterminée par des prémisses empruntées à la philosophie stoïcienne. Ce dernier est une sorte de monisme philosophique avec un penchant pour le panthéisme religieux, puis éthique. La substance Une, vivante, intelligente, semblable au feu, est un principe spirituel-corporel, matériel-donneur de vie, dans lequel tout ce qui est corporel est spirituel et tout ce qui est spirituel est corporel. 12 Il a en lui les prémices de sa propre autodétermination, les propriétés (ποιότητες qualitates), par lesquelles il se concrétise dans son être, ainsi que la possibilité d’auto-différence à travers les relations (σχέσεις relaü ones), qui en découlent. En soi, elle est impersonnelle (l'impersonnalisme, caractéristique de la théologie occidentale, est déjà indiqué ici comme principe initial). Bien que la conscience de soi hypostatique lui devienne inhérente, cependant, dans l'ordre d'une détermination secondaire et dérivée, qui est ontologiquement précédée par l'être substantiel, pré-hypostatique et extra-hypostatique, la substance prime. Elle porte en elle l'esprit du monde et toutes ses richesses (λόγοι σπερματικοί). La substance première (ὕλη), qualifiée (ποῖος) par la forme, réalise ces principes dans l'être. En eux, la substance se révèle dans la diversité du monde, tout en conservant son unité. Dans ces grandes lignes, le stoïcisme se rapproche des systèmes classiques d'hylozoïsme ou monisme dynamique et statique - Héraclite et Parménide. Spinoza et peut-être. Leibniz. Sur le plan religieux, ce panthéisme moniste se caractérise clairement par un immanentisme naturaliste, avec une nuance non accidentelle d'anthropomorphisme. L'homme en lui-même, exprimant la conscience de soi de l'être, a ainsi aussi la conscience de Dieu : l'âme trouve en elle le certam animi notionem Dei, et aussi grâce à la connaissance du monde, l'homme apprend à connaître l'esprit du monde, fatum, et apprend l'amor fati comme la plus haute sagesse. Ce schéma général du naturalisme moniste correspond apparemment peu à l'enseignement dogmatique du christianisme : voici le monisme panthéiste, il y a une distance insurmontable entre Dieu et la création ; ici l'impersonnalisme d'une substance sans qualité et dépourvue de toute définition, là la trinité concrète du Divin ; ici la doctrine de la corporéité universelle de la substance en Dieu et dans le monde, là la doctrine de Dieu comme Esprit Absolu, etc. Tertullien perçoit ces caractéristiques du stoïcisme comme non seulement cohérentes avec le christianisme, mais aussi résolument incompatibles avec lui. Cette dernière devrait inclure la doctrine de la corporéité de la substance13, ainsi que l’absence du concept de personnalité dans l’ontologie de T. (même en tant que terme particulier, le p. p. persona n’a qu’un sens de métonymie, emprunté à l’usage théâtral et judiciaire). 14 Comment, pourrait-on se demander, un pont peut-il être construit entre l’impersonnalisme stoïcien et la doctrine du Dieu trinitaire du dogme de l’Église ? La planche de salut ici est l'idée d'oikonomia, c'est-à-dire l'interprétation cosmologique de Saint-Pierre. La Trinité, pour laquelle, en elle-même, n'a pas de place dans l'Absolu, mais elle se retrouve dans la détermination du rapport de celui-ci au monde. En même temps, il faut garder à l'esprit que la création du monde n'est pas du tout une nécessité pour l'Absolu lui-même dans son auto-révélation. Il s'agit - nous avons ici une influence Gnostique - d'une émanation de la Divinité προβολή dans le monde, qui passe ensuite en « oikonomia » et s'exprime dans la création du monde et de l'homme. Avec le début de cette émanation et de cette oikonomia, des définitions personnelles surgissent dans la Divinité et, en particulier, dans la Sainte Trinité. Dieu est un esprit humanoïde. L'anthropomorphisme de T[ertullien] a autant une origine chrétienne - de l'idée de l'image de Dieu dans l'homme, qu'une origine stoïcienne - de l'immanentisme religieux général. En vertu de ce dernier, l'homme a la connaissance directe de lui-même rerum divinarum, en tant que substance corporelle-spirituelle qui, étant satisfaite de soi et entièrement bénie, constitue seule l'espace, le monde et tout (Adv. Prax., p. 5), et celle-ci, essentiellement encore impersonnelle ou sous-substance, est Dieu, correspondant dans l'Écriture au Père : Pater tota substantia est (9 p.). Il n’y avait pas de Trinité, il n’y avait pas de Première Hypostase, il y avait une Divinité. "Dieu était un (solus), mais même alors, il n'était pas réellement seul, car il avait avec lui son esprit, qu'il avait en lui-même. Dieu est un être rationnel, et la raison était en lui d'abord, puis de lui (être reçu) et tout. Cet esprit est sa conscience de soi (sensus ipsius est). Les Grecs l'appellent Logos" (5 p.). « Dieu ne possédait pas la Parole dès le début (non sermonalis a principio), mais Il possédait la Raison (rationalis) avant le commencement (ante principium)... bien que Dieu n'ait pas prononcé Sa Parole, il l'avait pourtant en Lui-même avec la raison elle-même et dans l'esprit lui-même, méditant et disposant de ce qu'Il devait bientôt exprimer à travers Sa Parole » (ib.). Bien entendu, cette Raison pré-mondaine et même pré-Trinitaire n'est que la puissance ἕξις inhérente à Dieu, un accessoire, mais non l'existence hypostatique du Fils. Quand Dieu dit : que la lumière soit, alors sa Parole au vrai sens est née de Lui. « Alors la Parole reçoit Forme et Sa parure, sa voix et son son », est devenue le Fils unique (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), existant séparément de Lui » 15 (Adv. Prax., pp. 7, 26). De là vient une position à consonance tout à fait arienne : « il fut un temps où il n'y avait pas de Fils qui faisait Dieu le Père » (Adv.Herm., p. 3). Lorsque Dieu a voulu réaliser en Lui « les substances et les espèces », il a engendré (protulit) le Verbe pour que toute chose soit créée – univerealia – par celui avec l'aide duquel elle a été pensée et prédéterminée » (Adv. Prax., p. 5). Logos-Sophia apparaît ici comme un médiateur-démiurge (car Tertullien partageait la conviction philosophique générale et philosophique ancienne que le Divin ne peut pas entrer en relation directe avec la création). Le Saint-Esprit a le même but, avec le Logos, appelé « ministri et arbitri du Père (Adv. Prax. 12, p. 3), qu'il consulte et qui sont ses organes exécutifs, agissant « selon sa puissance et sa volonté » (Adv. Prax., p. 15). La signification spécifique du Saint-Esprit n’est pas tout à fait claire. Cependant, la conclusion qui découle des principes généraux du subordinationisme est tout à fait claire et caractérise non seulement Tertullien lui-même, mais aussi ses successeurs sur cette voie. C'est précisément la position du Saint-Esprit. comme la troisième hypostase, qui survient après le Fils, est moindre que le Fils, puisqu'elle vient de Lui. Le subordinationisme reçoit une expression à trois degrés dans l'ordre de diminution progressive de la plénitude de la Divinité, et la troisième Personne dans la Sainte Trinité est interprétée comme ayant une troisième place dans la hiérarchie ontologique de la Sainte Trinité. Il participe à la substance de la Divinité en tant que gradus, forma et espèces unius substantiae et est en ce sens, avec le Fils, consortes substantiae Patris. Tertullien explique également leur relation avec une comparaison physique malheureuse (favorite en patristique) : une source, un ruisseau et une rivière. Selon le sens de cette comparaison, le Saint-Esprit est placé dans une dépendance naturelle subordinationiste non seulement à l’égard du Père, mais aussi à l’égard du Fils (c’est exactement ce que signifie pour lui un Patre per Filium, l’une des premières expressions de la doctrine filioquiste occidentale). On lui donne la troisième place, et on pense qu'il a moins de substance divine, non seulement en comparaison avec le Père, mais aussi avec le Fils : tertius enim est Spiritus a. Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., p. 8). Cette différence correspond à l'émergence ultérieure de la Troisième Hypostase - non pas avant la création du monde, comme le Logos, mais seulement après l'Ascension du Christ, et le Saint-Esprit est le continuateur de Son œuvre sur terre, l'organisateur de Son Église. Tout comme le Logos - le Fils a reçu du Père « sa forme et sa décoration », de même le Fils lui-même, lors de son Ascension, « après avoir demandé au Père, donne l'existence au Consolateur » (Adv. Prax., p. 25). Il « a accepté le don reçu du Père - le Saint-Esprit, troisième nom de la Divinité et troisième degré de grandeur, l'interprète de l'économie » et de la « nouvelle prophétie » (montanisme), « le prédicateur de toute la vérité » (ib., p. 30). Le subordinationisme cosmologique s'exprime si nettement chez Tertullien qu'il proclame le principe de l'arianisme ultérieur : il fut un temps où le Logos n'existait pas, et la question se pose : pour lui, ce Logos survenu dans le temps (et plus encore le Saint-Esprit) n'est-il pas une création du Père ? La philosophie stoïcienne, avec son impersonnalisme moniste, aide Tertullien à échapper à cette conclusion apparemment inévitable. Grâce à l'universalité et à l'unité de la substance, « l'homousianisme » - l'unius substantiae des trois hypostases est assuré d'avance, car, en substance, il n'y a même pas d'autre place pour tout ce qui existe que cette substance unique, qui a aussi la commodité d'être facilement divisée, de sorte que Tertullien peut dire : Pater tota substantia est : filius vero derivatio etportio (Adv. Prax., p. 9). Cette divisibilité est pensée comme une distribution interne ou une distinction des relations spatio-temporelles. La divinité est la substance fondamentale dont le Père, le Fils et l'Esprit sont des espèces différentes – unius substantiae, unius status et unius potestatis. Il ne faut pas oublier cet impersonnalisme fondamental du Divin, en vertu duquel toutes les hypostases naissent au sein de cette substance impersonnelle : nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., p. 3) ; tres unum sunt non unus (Adv. Prax., p. 35). Les hypostases de la Trinité ne sont que des hypostases (conformément aux postulats du dogme chrétien) ποιότητες, espèces distinctes (ici Tertullien anticipe déjà le théologème principal de la théologie trinitaire occidentale sur les hypostases en tant que relations). En raison de cette différence dans les signes de l'hypostase, d'une part, ils diffèrent les uns des autres, mais en même temps ils appartiennent à une seule substance, homousiyny : tres autem non substantia, sed forma (p. 2). Ils sont isolés comme alius, alius, alius, 17 différant non seulement par les signes, mais aussi par la mesure de substance, entièrement inhérente uniquement au Père et seulement en parties décroissantes dans le Fils et l'Esprit (soleil - lune - le lumière de ce rayon). De là naissent d’autres conséquences : l’invisibilité du Père et la visibilité du Fils, etc. N’étant que cosmologique et économique, cette distinction est apparemment de nature temporaire, apparaissant avec le début des temps et se terminant avec sa fin, de sorte que, sur la base de cette pensée, l’existence même de la Trinité économique après la fin du monde actuel devient problématique. C'est cette idée de la divisibilité d'une substance unique avec la différence des parties ou hypostases qui en découlent qui donne à Tertullien l'occasion d'échapper à la compréhension purement arienne du Fils en tant que créature, tout en préservant toutes les commodités (relatives) du subordinationisme cosmologique dans la doctrine du Fils comme Démiurge (et de l'Esprit comme Son assistant). Du point de vue de ce monisme stoïcien, une question générale peut se poser : y a-t-il ici une place pour l'idée de création, c'est-à-dire l'émergence de l'être créé à partir de l'incréé par la force d'un acte créateur ? Ou plutôt, nous avons ici une série d'états ou de distinctions d'une même substance unique, commençant depuis l'émergence de la Trinité et finissant avec l'incarnation de Dieu, comme union non de deux natures, mais plutôt de deux états d'une même nature métaphysique. En particulier, nous trouvons ici chez Tertullien l’idée de Dieu-homme, l’unité de la nature divine et humaine, comme correspondance de l’image visible du Logos avant l’incarnation (n’oublions pas que toutes les substances, et en particulier la Divinité, sont des corps qui ont une forme, et la différence entre le Père et le Fils ici est seulement que le Père est invisible et le Fils est visible ante carnem) avec le corps humain qu’il a accepté. 18 Pour résumer la théologie trinitaire de Tertullien, il faut dire qu'elle échoue complètement à atteindre son objectif : fournir une théologie spéculative du dogme de la Trinité. Ni son interprétation cosmologique unilatérale de la Sainte Trinité - avec un déni décisif de son existence immanente et éternelle, ni son subordinationisme, avec un écart marqué par rapport à l'égale divinité des trois hypostases, ne peuvent être reconnus comme satisfaisant aux exigences de la conscience dogmatique orthodoxe. Quant à la doctrine du Saint-Esprit en particulier (à laquelle Tertullien, en tant que montaniste, semble avoir une prédisposition particulière), elle constitue la partie la plus faible de cette doctrine trinitaire, tant par sa moindre réflexion et son élaboration que par son principe de base : la troisième hypostase est reléguée à la dernière place dans le sens de la plénitude de la substance divine en raison de son origine - non pas directement du Père, mais seulement à travers le Fils et, pour ainsi dire, pour ses besoins. En même temps, cela reflète l'impuissance et, pour ainsi dire, la perplexité en général par rapport à la Troisième Hypostase, qui sont caractéristiques, dans une certaine mesure, de toute pensée patristique, en particulier de la première période. La théologie est confrontée au fait que le Saint-Esprit est prêché dans l'enseignement de l'Église et révélé dans la vie de l'Église, et donc, d'une manière ou d'une autre, à tout prix, il doit être inclus dans les schémas dogmatiques. Cependant, il n’existe pas d’idée spéculative correspondante, ni de motivation théologique à cela. Des premiers logologues, sans exclure Tertullien, on a l'impression que la présence du Logos, la Deuxième Hypostase, dans l'auto-révélation du Divin est vraiment significative pour eux, et ils - chacun à sa manière - sont non seulement positifs pour l'Église, mais aussi théologiquement convaincus et théologisent réellement à ce sujet. Concernant le Saint-Esprit, eux-mêmes ne savent pas théologiquement quoi faire et comment lui donner une place dans le système théologique. En substance, nous pouvons dire qu’eux-mêmes ne sont pas convaincus de la nécessité de cela et, bien qu’ils obéissent au dogme, ils pourraient s’en passer complètement dans leur théologie, plutôt binaire que trinitaire. C'est pourquoi surgit involontairement l'idée que, en présence d'une nécessité extérieure, ils pourraient s'arrêter au Dual, tout comme ils ne pourraient même pas s'arrêter à la Trinité, mais aller plus loin... En un mot, il faut dire que même le montaniste Tertullien n'a pas de pneumatologie proprement dite. Le subordinationisme cosmologique est un principe non seulement de la théologie de Tertullien, mais aussi de l’atmosphère théologique générale du siècle. En particulier, l'enseignement d'Hippolyte est si proche de la théologie trinitaire de Tertullien qu'il convient de s'y arrêter brièvement afin de se convaincre une fois de plus par l'exemple où mène la logique interne du subordinationisme cosmologique dans la doctrine de la Sainte Trinité. Le schéma général de la triadologie d'Hippolyte rappelle complètement celui de Tertullien : le Dieu Unique pré-mondain n'a rien de moderne pour lui-même (Phil. X, 32). Lui seul existe, et au commencement il n’y avait personne d’autre que Lui. Etant un, il était à la fois multiple, tout était en lui (Sophia ?), et il était tout (p. Noet. IX). Ce Dieu unique, qui au commencement pensait le Logos en lui-même, l'a donné naissance de lui-même, non comme son, mais comme pensée cachée de toute chose (Phil. X, 33). Le Logos est l'esprit intérieur du Père et, dans cette mesure, constitue une seule essence avec Lui, c'est Dieu (ib.). À un certain moment, quand Dieu l'a voulu, il l'a révélé au monde, l'a donné naissance comme leader, conseiller et collaborateur dans la création du monde, l'a rendu visible au monde, en publiant la Parole (λόγος προφορικός) et en l'envoyant avant la création. A partir de ce moment, le Logos devient πρόσωπον et existe comme un autre (ἔτερος) Dieu. Le Logos hypostatique devient le coupable de toute existence. Portant en lui les idées qui ont été présentées au Père depuis des temps immémoriaux (Sophia ?), il les réalise dans la création, crée tout (τὸ παν). Le sujet de Son œuvre spéciale est l’homme. Il parle aux gens à travers les prophètes. Cependant, le Logos, considéré en lui-même, n'était pas encore « le Fils parfait » avant son incarnation (p. Noet., p. XV) ; Il ne le devient qu'après l'union avec la chair. En même temps, le Fils se caractérise par une consubstantialité stoïquement comprise : « pour dire l’autre, je ne prétends pas que deux soient l’essence de Dieu : mais (je veux dire deux) comme la lumière issue de la lumière, l’eau d’une source, un rayon du soleil » (ib. p. XI), et « le Fils est dans le Père en puissance et en disposition δυνάμει καὶ διαθέσει » (ib., p. VII), – encore une fois compris dans le sens du stoïcien ἕξεις ou ποιότητες. Le Fils, en effet, remplit déjà complètement la fonction cosmologique, de sorte qu'il n'y a pas de besoin particulier pour la Troisième Hypostase, et Hippolyte, plus encore que Tertullien, n'en trouve pas de définition dans son système. Il n’apparaît cependant que dans un souci d’exhaustivité dogmatique, sans toutefois y occuper une place particulière. Hippolyte identifie le Saint-Esprit avec la grâce (ce qui est généralement caractéristique de la pneumatologie ultérieure). "Je parle d'un Père et de deux personnes (πρόσωπα), et de la troisième économie (οἰκονομίαν) - la grâce du Saint-Esprit. Il y a un Père, il y a deux personnes, car il y a aussi un Fils, et la troisième est le Saint-Esprit." (p. Noet., p. xiv). Ici, l’hypostase même du Saint-Esprit s’exprime de manière très vague. « L'économie concordante se résume à un Dieu unique, car il y a un Dieu : celui qui commande est le Père, celui qui obéit est le Fils, qui communique la connaissance (?) συνετίζον - le Saint-Esprit, le Père est présent en tous, le Fils à travers tout διά πάντων, le Saint-Esprit en tout - ἕν πᾶσιν" (ib.). Il est difficile de comprendre une telle définition. En général, chez Hippolyte, comme chez Tertullien, la Trinité naît cosmologiquement d'une seule Divinité, et, en fait, seule la dualité (Père et Fils) surgit véritablement, à laquelle s'ajoute - sans nécessité dogmatique - la Troisième Hypostase, de sorte que dans cette trinitologie subordinationiste, la pneumatologie est typiquement absente. 19 20 Le monarchianisme dit modaliste (Praxeus, Noetus avec son école Sabellius), qui a également une triadologie cosmologique, est dialectiquement lié au subordinationisme cosmologique du type Tertullien-Hippolyte. Les deux directions se sont historiquement développées en lutte l’une contre l’autre, et elles sont dogmatiquement liées l’une à l’autre comme une opposition dialectique, une thèse et une antithèse, au sein d’une même idée générale. Le point commun des deux directions réside dans leur cosmologisme dans la compréhension de la Sainte Trinité, et toutes deux procèdent du concept d'une substance unique (stoïcienne) du Divin, qui sous-tend le processus trinitaire. Si Tertullien professait cependant trois hypostases inégales, unius substantiae, alors pour le modalisme monarchiste, la consubstantialité de la Sainte Trinité (pour autant que nous puissions en parler ici), l'homousianisme, était le dogme principal. Ainsi, le terme même ὅμοούσιος s’est avéré longtemps compromis aux yeux des orthodoxes, même après le concile de Nicée, qui lui a donné un usage orthodoxe. 21 La Divinité et les modalistes ont une seule substance des stoïciens, comme chez Tertullien. Il existe une Déité (monade), qui est différente du Père 22 et doit évidemment être comprise au départ de manière impersonnelle. Ce n'est qu'avec une autodétermination plus poussée que des hypostases apparaissent en lui - elle s'étend (ἔπλατύνθη) dans la Trinité, et cette émergence d'une monade initialement silencieuse d'elle-même est décrite par Sabellius avec des traits proches de Tertullien et d'Hippolyte. Elle a donné naissance au Logos d'elle-même, ou plutôt, elle est devenue elle-même le Logos. Ce verbe de la monade est la création du monde. 23 Ainsi, la propagation de la monade dans la triade est un processus essentiellement cosmologique. Mais contrairement aux subordinationistes, les modalistes ne parvenaient pas à accepter la différence des hypostases divines, qui, malgré l'unité et l'identité de la substance, était toujours violée par l'homousianisme. Des considérations christologiques, notamment sotériologiques, en parlent également. Le véritable rédempteur et sauveur ne peut être que le Dieu complet et intact, ὁμοούσιος au sens nicéen. D’où le postulat principal de la théologie du modalisme : l’égale divinité des trois hypostases, et en particulier de la première et de la seconde. Cependant, pour mettre en œuvre ce postulat correct, il était nécessaire d'avoir un concept clair et distinct d'hypostase, en l'introduisant ainsi que la définition initiale de la Divinité hypostatique, que, cependant, Tertullien et Sabellius comprenaient comme non hypostatique, sans visage. Dans la construction de Tertullien, l'hypostase du Logos et, en général, les définitions cosmologiques de la Divinité sont données de manière peu claire et vague et ne sont pas suffisamment différentes de ses autodéfinitions, et seule l'adaptation au dogme de l'Église des trois hypostases de la Trinité de la Suite permet de les appeler hypostases. Mais les modalistes ont essayé de trouver une issue différente à la même situation - s'appliquer au dogme de l'Église à travers une interprétation directe et consciente des hypostases comme modes d'une seule et même Divinité non hypostatique ou super-hypostatique. 24 De là suivent des constructions modales de différentes nuances. Dans certains cas, la monade assume systématiquement et supprime tout aussi systématiquement trois définitions : Père, Fils et Saint-Esprit, ou bien elle contient ces modes en elle, ne les révélant qu'en fonction de l'évolution du monde. En ce sens, elle n'est plus d'abord le Père, puis le Fils, mais en général le Père-Fils ou le Fils-Père, et avec la fin du processus du monde, la Sainte Trinité elle-même cesse (tout comme chez Tertullien). Ainsi, nous avons ici une tentative de construire un système d’enseignement trinitaire de l’Église basé sur une théologie unitarienne non trinitaire, voire anti-trinitaire. Mais en substance, la théologie de Tertullien et d'Hippolyte est également unitarienne-stoïcienne, à la seule différence que le dogme trinitaire de l'Église est interprété dans les deux cas par deux constructions théologiques opposées de la trinité, comme la révélation ou la réalisation d'une essence unique. Les deux directions, dans leur caractère unilatéral, représentent des demi-vérités, mais toutes deux sont également étrangères au dogme trinitaire dans son intégralité, car elles ont une signification non seulement cosmologique, mais aussi ontologique. Il est intéressant de noter que les côtés positifs et négatifs des deux enseignements sont répartis de manière polaire, de sorte que là où du côté de l’un il y a un plus, du côté opposé nous avons un moins. Dans le domaine de la triadologie : le monarchisme modaliste assure l'équidivinité des personnes de la Sainte Trinité (plus), tandis que le subordinationisme l'abolit (moins) ; mais dans le premier l'existence séparée et simultanée de ces personnes est abolie (moins), tandis que dans le second elle est plus ou moins établie (plus). Dans le domaine de la christologie : dans le modalisme la pleine divinité du Logos dans le Dieu-Homme est assurée (plus), dans le subordinationisme elle n'a qu'une application partielle (moins) ; mais dans le premier, le Christ n'est pas seulement un, mais aussi la seule hypostase du Divin, Fils ou Fils-Père, avec laquelle d'autres n'existent pas en même temps (moins), tandis que dans le second le Christ existe avec d'autres hypostases - tout le temps avec le Père et, à partir d'un certain temps, avec le Saint-Esprit (plus). Les deux directions professent également l'homousianisme, plus précisément le tauto-usianisme ou le géno-usianisme, c'est-à-dire une ousia unique, identique à elle-même, qui n'est pas du tout une ousia unique de trois hypostases ὁμοῦ, ensemble et en même temps, mais est soit une source commune à partir de laquelle et de laquelle différentes hypostases surgissent et existent, soit une seule ousia d'une seule Divinité en trois modes. L'arianisme a des prédécesseurs dans le soi-disant monarchisme dynamique, dont les dirigeants (Théodote le Tanneur, Théodote le Changeur et Asklepnodote) étaient des représentants de l'Unitarisme en triadologie et, bien sûr, en christologie (où leur principal dirigeant était Paul de Samosate, qui tirait des conclusions christologiques de la théologie unitarienne dans son enseignement selon lequel le Christ était un homme ordinaire, en qui seules la puissance et la sagesse de Dieu étaient infusées). La tradition antiochienne du rationalisme aristotélicien, à travers Lucien, le professeur d'Arius, a également touché ce dernier, dont les idées principales sur Dieu sont colorées par l'aristotélisme. Il représente en théologie l’opposé direct du monisme panthéiste stoïcien. Le Dieu d'Aristote est complètement transcendant au monde dans son être divin fermé sur lui-même. "Dieu", a enseigné Arius, "est seul éternel, insouciant, vrai, a l'immortalité, sage, bon, dirigeant... immuable, immuable et bon." Il est un être autosuffisant, possédant depuis des temps immémoriaux son propre Logos et sa propre sagesse, et est considéré dans l'esprit du monothéisme judéo-aristotélicien. Dans une telle attitude, la vieille question, toujours philonovsky, surgit nécessairement : comment concevoir le rapport de ce Dieu transcendantal à la création, c'est-à-dire à la création ? quelle est la médiation entre Dieu et le monde ? Arius, cependant, tout comme la théologie orthodoxe anti-arienne, était complètement étranger aux problèmes sophiologiques. Par conséquent, lorsqu'il était nécessaire de s'interroger sur le principe divin ou sur le fondement du monde en Dieu, ils discutaient du divin Démiurge ou Logos et de ses propriétés par rapport à Dieu le Créateur lui-même. Cette problématique incorrecte est également caractéristique d'Arius et de saint Athanase, ainsi que de toute la théologie patristique ultérieure, étrangère à la sophiologie, bien qu'elle postule en fait ses positions dans ses déductions. 25 La théologie asophique, en définissant la relation de Dieu avec le monde, penche irrésistiblement vers le subordinationisme, comme nous l’avons déjà vu et continuerons de le voir. La théologie d'Arius est principalement colorée par des questions cosmologiques, et en particulier sa christologie, qui est entièrement déterminée par l'aspect cosmologique, et non par l'aspect sotériologique ou tout autre aspect. En même temps, il partait de prémisses ontologiques complètement différentes de celles de Tertullien et d'Origène antérieurs. L’aristotélisme, avec sa transcendance et son autosuffisance fermée sur le Divin, n’accordait aucune place à la divisibilité de la substance, identifiée à l’être du monde, comme dans la théologie stoïcienne de Tertullien, ni au processus émanatif, comme dans la théologie néoplatonicienne d’Origène. Entre le Dieu-monade aristotélicien et le monde, il existe un hiatus, un abîme ontologique qui ne peut être surmonté que salto mortale. C'est ce qu'Arius a accompli dans sa doctrine du créé, créé à partir du Fils inexistant (ἔξ οὐκ ὄπτων). Le Fils a été créé non à partir du meon divin, défini en lui-même comme une trinité, comme dans le subordinationisme stoïcien et néoplatonicien, mais à partir de la loi indivine et extradivine 26 (οὐκ ὅν), qui n'est donc en rien semblable au Père : il ne le connaît pas exactement et ne le voit pas parfaitement, il est transformé et changeant, en tout séparé et aliéné de l'essence du Père. 27 En tant que créature, le Fils surgit dans le temps, et donc dans ce sens le Père surgit aussi : "Dieu n'a pas toujours été le Père, mais c'était quand il n'y avait que Dieu, et il n'y avait pas encore de Père ; ensuite il est devenu Père. Le Fils n'a pas toujours été là... et c'était quand il n'y avait pas de Parole ; il n'existait pas jusqu'à ce que cela arrive... Désirant nous créer, (Dieu) a créé un Un et l'a appelé Verbe, Sagesse et Fils, pour nous créer par Lui." Ainsi, l’origine cosmologique et le but du Fils sont ici mis hors de tout doute, et Il a été créé par un acte de volonté divine, ou de désir, qui n’a aucune nécessité en soi, mais est plutôt un acte d’arbitraire Divin. Il est vrai que cette création, contrairement à toutes les autres, est parfaite, elle est destinée à devenir un instrument de la création du monde, le Démiurge du monde, puis à habiter l'homme et à devenir le Christ. Pour notre propos, il n’est pas nécessaire d’exposer ici en détail la célèbre hérésie arienne. Il importe seulement d'indiquer cette logique interne du subordinationisme cosmologique, qui ici, sur la base de la doctrine aristotélicienne de Dieu, conduit à l'absurdité théologique, c'est-à-dire à la destruction définitive du dogme de la Trinité, avec son remplacement par un unitarisme franc, par ailleurs défiguré par un ajout dogmatique, la doctrine du Fils créé. Cet unitarisme subordinationiste se caractérise par une absence totale de la doctrine du Saint-Esprit, et pire encore qu'une simple absence, mais par son remplacement - pour satisfaire aux exigences du dogme de l'Église - par la doctrine du deuxième degré de la création divine, à savoir la création par la Deuxième Hypostase du Troisième, par le Logos - le Saint-Esprit. On lui assigne à la fois ontologiquement et cosmologiquement la troisième place de la dignité. Essentiellement, Aria, bien sûr, ne pouvait pas s'intéresser au problème pneumatologique. Au final, les trois étapes en lesquelles Arius divise la Sainte Trinité se révèlent ontologiquement séparées les unes des autres par leur contenu. " Séparés par nature, désunis, séparés, étrangers et non impliqués l'un dans l'autre dans l'essence du Père et du Fils et du Saint-Esprit et infiniment différents l'un de l'autre en essence et en gloire : du moins. La Parole, en ce qui concerne la ressemblance de gloire et d'essence, est complètement étrangère aux deux, tant au Père qu'au Saint-Esprit. " 28 L'arianisme reçut des successeurs dans la génération suivante en la personne d'Aetius et d'Eunomius 29, qui affinèrent encore la doctrine, lui donnant une forme répugnante et rationaliste. En même temps, dans l'idée fondamentale du subordinationisme, notamment appliquée à la pneumatologie, ils sont restés fidèles à Arius, et si le Fils est pour eux une créature, alors le Saint-Esprit est une créature de création. Le Dieu à naître est un et unique. Le Fils est une génération et une création qui n'existait pas auparavant et a donc été créé à partir de la non-existence, étrangère à la nature du Père ; L'esprit est troisième en ordre et en dignité, donc troisième en essence. 30 Ainsi, dans l'arianisme, malgré toute sa mort, nous trouvons l'extrême acuité de deux problèmes : cosmologique, auquel la sociologie aurait dû répondre - et à l'époque patristique ce problème est resté inouï et sans réponse - et trinitaire-subordinationiste, dans lequel se pose la question de la consubstantialité (homousianisme) des hypostases, et avec elle tout le problème trinitaire. Le développement ultérieur de cette problématique est que tant la formulation que la discussion même de la dernière question sont tissées dans la doctrine du subordinationisme non cosmologique, ou, plus précisément, non seulement cosmologique, mais aussi ontologique, précisément dans les enseignements d'Origène, qui a laissé son empreinte sur toute la théologie patristique. Origène, qui est le véritable fondateur de la théologie patristique orientale, porte dans son enseignement les traces évidentes de l'influence du néoplatonisme. Son œuvre principale, Sur les éléments, est apparue avant les Ennéades de Plotin, et Plotin a vécu plus tard que lui. Cependant, en tant qu'étudiant d'Ammonius Sacca, dont les idées principales, selon Porphyre, ont également été exposées par Plotin, Origène était imprégné des idées du néoplatonisme, et il ne peut être considéré autrement qu'en relation avec Plotin, qui exprime la plus haute réussite de la philosophie hellénique, et même de la raison naturelle en général, qui ne connaît pas ou, du moins, n'a pas accepté la révélation. Esquissons brièvement les principaux points de l’enseignement de Plotin. 31 Elle vient de l’opposition de la multiplicité empirique et de son fondement ontologique dans l’Un transcendantal, qui se situe de l’autre côté de tout être, et ne se prête donc à aucune définition positive. En ce sens, il correspond au NON absolu de la théologie négative, exprimant la transcendance complète de l’Absolu à la fois à l’être et à la connaissance. Mystiquement, Plotin lui-même a vécu l'immersion dans l'Absolu comme une vision de lumière intelligente, dans laquelle l'opposition entre sujet et objet, connaissant et connu, était complètement abolie dans l'extase. Mais en même temps, il explique l'Un non seulement comme absolument transcendant, mais aussi comme relativement transcendant, ce qui n'est que sa première définition, qui implique nécessairement une divulgation ultérieure. L'Un trouve une telle révélation de soi dans la contemplation de soi ou dans l'Esprit. Dans l'éternité, cet Esprit naît comme λόγος, l'auto-révélation interne de l'Un, comme Son énergie, une manifestation réelle des pouvoirs et des perfections contenus dans l'Un, comme Son image. Il est le deuxième Dieu et contient déjà en lui le passage de l'Être Un à l'être pluriel, quoique encore idéal. Il reçoit déjà la vie et la réalité dans la troisième image de l'auto-révélation de l'Un à travers le Mental, à savoir dans l'Âme du Monde, en tant qu'énergie exprimée du Mental. Comme elle se trouve déjà à la limite du monde, elle est un troisième principe inférieur par rapport à l'Esprit. Que. il en résulte une subordination de trois « hypostases initiales », unies par l'éternité de leur relation, mais en même temps par la genèse décroissante de l'être. Il en résulte une sorte de subordination ontologique, puisque « ce qui donne naissance est inférieur à ce qui naît ». Les trois principes sont consubstantiels, mais en même temps inégaux ; ils, à des degrés divers, dans un ordre décroissant, s'en rendent compte, étant consubstantiels à la nature à trois degrés de l'Un, du Mental et de l'Âme. De ce côté, il y a une analogie avec le principe du stoïcisme, à savoir la compression et l’expansion d’une substance unique, qui, dans la théologie stoïcienne de Tertullien, était exprimée comme une sorte de division de cette substance unique. Ici il n'y a pas de division, pour ainsi dire, quantitative, mais il y en a une énergétique : l'Un se concrétise par le passage de la transcendance à l'immanence, à travers une certaine lourdeur, complication, qui représente ontologiquement le déclin de l'Absolu, mais en même temps lui est nécessaire. L'Un Absolu est une coupe débordante, qui s'écoule nécessairement hors de lui-même vers l'extérieur de lui-même, tandis que ce qui s'écoule se solidifie et se condense en une existence énergétique. Nous touchons ici à l’un des traits les plus curieux du néoplatonisme, à savoir la doctrine du rapport de l’Un au monde. L'âme du monde est déjà la base ontologique du monde, et l'émergence de ce dernier ne se produit pas par sa création à partir de la non-existence - une idée complètement étrangère au néoplatonisme - mais par un déclin ultérieur et, pour ainsi dire, un alourdissement des principes idéalement spirituels de l'être, se condensant dans le matériel - καταβολή. L’émergence du monde est donc une sorte de chute métaphysique, l’éloignement de la pluralité de l’unité, qui doit être surmontée par le processus inverse de retour, d’auto-immersion. Le monde est mauvais dans son origine, mais bon dans ses fondements. En tout cas, nous obtenons ici, de manière inattendue, un signe panthéiste d’égalité entre Dieu et le monde. Absolu et être, ce qui inclut déjà l'ambiguïté dans l'idée même de base. L'Un est d'abord défini comme un principe totalement transcendant, caractérisé uniquement par les traits de la théologie apophatique. Cependant, il s'avère non seulement capable de définitions spécifiques, pour ainsi dire, d'immanentisation, mais par une transition en deux étapes, à travers l'Esprit et l'Âme, il se connecte au monde et s'identifie ontologiquement à lui. Le subordinationisme dans le néoplatonisme reprend les caractéristiques déjà familières du subordinationisme cosmologique dans le stoïcisme. La trinité néoplatonicienne, commençant dans l'ontologie, se termine dans la cosmologie ; avec son commencement il s'établit dans l'espace céleste sans air de l'Un, et avec sa fin il repose sur notre terre. Un système doté d'une échelle métaphysique telle que celle ayant deux centres de gravité ne doit finalement être établi que sur l'un d'eux. Si le monde est un tel centre, alors la trinité cosmologique est inévitablement colorée par ses caractéristiques ; il appartient à la temporalité, naît et cesse avec le monde, comme nous l'avons vu dans les systèmes de subordinationisme cosmologique. Dans le cas contraire, si le centre de gravité est situé dans l'éternité et que les relations entre les « hypostases » sont de nature éternelle, alors l'éternité doit inévitablement être attribuée au monde, ce que nous avons dans le néoplatonisme en raison de l'absence de l'idée de création en lui. Le monde, pour ainsi dire, entre ici dans l'éternité de Dieu 32 (cette pensée s'est avérée tentante également pour Origène). Aux caractéristiques comparatives du néoplatonisme, il convient d’ajouter qu’il présente également des caractéristiques du modalisme ontologique monarchiste bien connu. Concernant le monarchianisme modaliste, la question reste floue de savoir si les modes alternés de l'Absolu dans les hypostases individuelles sont remplacés ou si leur existence commune dans ses profondeurs est préservée (l'enseignement de Sabellius, par exemple, est compris par saint Basile le Grand dans le second sens). La Trinité néoplatonicienne est précisément un tel modalisme monarchique dans lequel un commencement, l'Un, a trois auto-positions ou modes qui n'alternent pas temporairement, mais coexistent dans l'éternité, avec l'éternité du monde, mais par rapport auxquels ces autodéterminations surgissent. Il faut y ajouter un trait supplémentaire essentiel pour le néoplatonisme, notamment dans sa relation avec la doctrine chrétienne de la Sainte Trinité, avec laquelle il est si injustement rapproché. 33 C’est là son impersonnalisme radical et cohérent, qui n’est en rien diminué par l’utilisation d’expressions telles que θεός, ὑπόστασις. Le Barrage Absolu est l'Un, Εν, mais pas l'Un, Εἵς, - lui, et non moi (et c'est déjà dans l'ère post-philosophique, et avec l'ère chrétienne, lorsque les idées du personnalisme judéo-chrétien pouvaient pénétrer dans la conscience philosophique générale). Plotin partage ici un trait commun à toute l’Antiquité. Et par conséquent, sa trinité imaginaire n’est pas du tout un trinitarisme, mais une triple position personnelle d’un seul principe impersonnel. Il existe des relations ontologiques entre l'Un, l'Esprit et l'Âme, découlant de la position personnelle de l'Un, mais il ne s'agit en aucun cas de trois hypostases en tant que centres personnels d'une seule vie divine. Il existe un fossé entre le modalisme trinitaire monarchiste de Plotin et la trinité chrétienne, qui nécessite, en tout cas, un pont de constructions supplémentaires pour un éventuel rapprochement et utilisation de la philosophie du néoplatonisme à des fins de dogmatique chrétienne. Le premier qui tenta d'ériger ce pont fut Origène dans son système. 34 Origène maîtrisait les principes de base de la philosophie du néoplatonisme et, avec leur aide, il construisit un système de dogme chrétien. On peut déjà prévoir à la fois la valeur exceptionnelle de cette tentative, mais aussi sa séduction et sa difficulté. Pour commencer, Origène a dû traduire le système impersonnaliste du néoplatonisme dans le langage de la théologie chrétienne personnaliste et trinitaire, à une époque où la théologie de l'Église était très peu expérimentée dans les problèmes du personnalisme, c'est-à-dire dans les époques pré-nicéennes et pré-Cappadoce. Origène le fait sans plus tarder, sans déduction délibérée, par une simple substitution à la place de l'Un - l'hypostase du Père, à la place de l'Esprit - l'hypostase de la Parole, à la place de l'Âme du monde - l'hypostase du Saint-Esprit, presque sans s'apercevoir d'une telle substitution. Mais elle se fait sentir dès qu'il faut définir plus précisément à la fois les propriétés hypostatiques et les relations des hypostases. Le Père en général reçoit les traits de l'Un de Plotin et est défini principalement de manière apophatique : il est incompréhensible, inexplicable, invisible, incorporel, immuable. Il n’est pas facile de décider s’il est l’essence ou au-dessus de l’essence, et même au-dessus de tout ce qui est imaginable. Il est unité et singularité. Il est au-dessus de la sagesse, de la vérité, de la lumière et de la vie, qui viennent toutes de Lui. Cependant, en même temps, Il a une connaissance complète et parfaite de Lui-même (c'est pourquoi Origène nie le prédicat d'illimité ἄπειρον en faveur de la certitude et de la connaissabilité). Il convient de noter que le concept origène de Dieu le Père coïncide avec le concept de Dieu (ὁ θεός ou encore αῦτο- Θεός - le premier Dieu dans le langage du néoplatonisme, présupposant déjà une gradation du Divin dans le deuxième et le troisième Dieu). Le subordinationisme néoplatonicien s’insinue donc dans cette première définition. Ce trait se révèle plus pleinement dans la définition de la relation entre le Père et le Fils. « Nous devons imaginer la puissance de Dieu (virtus Dei), qui constitue la base de l’existence de Dieu… De cette force totale et incommensurable (naît) l'évaporation, la vapeur et, pour ainsi dire, la puissance (la vigueur), qui elle-même a sa propre hypostase (in propria subsistantia effectus). Bien que cette puissance vienne de la puissance elle-même, tout comme la volonté vient de la pensée, la volonté même de Dieu devient aussi la puissance de Dieu. Que. une autre force apparaît, existant en sa qualité (in sua proprietate subsistens), une certaine évaporation de la force première et à naître (primae et ingenitae virtutis) de Dieu, de laquelle elle reçoit son être" (De principe. 1, 2, 9). Cette idée émanative de l'origine de la seconde puissance de Dieu à partir de la première, bien que, sans aucun doute, introduit une distinction entre elles au sens de subordination ontologique, en même temps suffisamment affirme la consubstantialité, l'homocie des deux. Le résultat est une consonance externe avec Arius, qui a produit le Fils du désir ou de la volonté du Père, contre laquelle Saint Athanase a lutté avec tant de persistance, qui affirmait, au contraire, l'origine du Fils de la nature et non de la volonté de Dieu. Bien sûr, il n’y a pas ici de coïncidence interne des idées avec l’arianisme dans l’intention d’Origène, car Origène établit l’origine du Fils non pas à partir de la non-existence, mais à partir de Dieu, comme « l’évaporation » ou « le rayonnement de la lumière éternelle ». Ainsi, bien qu’imparfait dans la forme, il pose les bases de la théologie homoousienne. En même temps, il élimine une autre caractéristique du subordinationisme cosmologique, à savoir la conditionnalité temporelle de l’origine du Fils du Père, en la reliant non pas à l’« oikonomia » pacificatrice, mais à l’existence éternelle de la Divinité elle-même. "Tout comme la lumière ne peut jamais être sans rayonnement, de même, bien sûr, le Fils ne peut pas être conçu sans le Père. Il est aussi appelé l'image imprimée de son hypostase (substantiae eius), de la Parole et de la Sagesse. Comment peut-on dire qu'il fut un temps où le Fils n'existait pas ? Après tout, dire cela signifie affirmer qu'il fut un temps où il n'y avait pas de vérité, où il n'y avait pas de sagesse, où il n'y avait pas de vie, alors que dans tout cela l'essence (substantia) de Dieu le Père est parfaitement conçu ; tout cela ne peut jamais lui être ôté et ne peut jamais être séparé de son essence » (De principe 4, 28). Basé sur l'idée ontologique de base du néoplatonisme36, Origène surmonte radicalement la subordination cosmologique des types tertullien et aryen : le Fils est co-éternel avec le Père et il est toujours né de lui (De principe 1.2.2). Cependant, ce dépassement n'est accompli par Origène qu'en relation avec le monde créé, dans lequel la distinction entre la créature et le principe divin est établie avec fermeté et cohérence, mais non pas dans les rapports mutuels des hypostases, ni dans leur égalité et égalité de divinité. Ici, comme déjà dit, chez Origène nous avons un subordinationisme aigu et cohérent des hypostases : le Père est plus haut que le Fils (tout comme le Fils est plus haut que le Saint-Esprit, mais plus à ce sujet ci-dessous). Bien que le Fils soit la plénitude de la Divinité du Père effectivement réalisée, il s’adresse néanmoins au monde dont l’ombre tombe sur lui-même. Dieu (Père) est simple. Un fils devient beaucoup de choses. Dieu est au-dessus de la sagesse. Fils de sagesse. 37 Le Père est le Dieu caché. Le Fils est le début de la révélation de soi au monde. Le Père est un et simple. Le Fils est « l'idée des idées et l'essence des essences », le début de toute créature 38 Sophia (?!) : « dans cette hypostase de la Sagesse (déjà) se trouvaient toute la possibilité et l'image de la création future, et par le pouvoir de la prescience, tout était prévu et prédéterminé ». Le Fils est le commencement des voies de Dieu, y compris le tout début (initia), les formes et les espèces (espèces) de toute la création » (De princ. 1.2.3). Cette confusion du Logos et de la Sophie conduit à la même chose que chez Plotin : reconnaissant l'éternité du Fils, si directement adressé au monde et proche de lui, il doit postuler l'éternité du monde en sauvant l'un par l'autre (et de cette nécessité logique il ne pouvait être sauvé que par la distinction sophiologique entre la Sophie divine ou le monde divin et véritablement éternel, et la Sophie de la tare mondiale). Tout ce qui rend la différence ontologique entre le Père et le Fils si profonde qu'on pourrait craindre pour leur homocyie, si elle n'avait pas déjà été instituée plus haut comme une trinité éternelle, immanente, et non seulement économique et temporaire. "Le Sauveur et le Saint-Esprit sont incomparables, mais incommensurablement supérieurs à tout ce qui s'est passé, et le Père est autant et même plus supérieur au Fils que Lui et le Saint-Esprit sont supérieurs à tous les autres... Surpassant beaucoup et si haut (anges et saints) - en essence, puissance, dignité et Divinité, Il n'est en aucun cas comparable au Père. 40 De là, Origène a naturellement l'idée que la prière au sens propre de προσευχὴ ne peut s'adresser qu'au Père. Ce même subordinationisme s'étend à la relation du Fils au Saint-Esprit. Tout s'est passé à travers le Logos, de sorte que le Logos est plus élevé que Lui, le précède dans l'être (In. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, pp. 125, 128). L'Esprit est donc dans la même relation avec le Fils que le Fils avec le Père. Le Fils reçoit son être du Père comme nourriture, mais l'Esprit a aussi besoin du Fils non seulement pour son existence, mais aussi pour être sage, raisonnable et juste, etc. (In. Jn. 10, 6). Ainsi, la sphère d'influence et de pouvoir de chacune des hypostases diffère : le Père contient tout, le Fils ne contient que des êtres rationnels, l'Esprit n'influence que les saints. Il est vrai que cette influence des trois hypostases est empreinte de l'esprit d'harmonie, de sorte que « participer au Saint-Esprit est la même chose qu'au Père et au Fils » (De principe 4, 32). Cependant, il faut dire que chez Origène nous ne trouvons pas une conception exacte du Saint-Esprit comme moment nécessaire dans la vie du Divin (et il n'a même pas parlé de manière définitive de sa Divinité). L'inclusion schématique du Saint-Esprit dans la théologie d'Origène doit d'abord au dogme de l'Église, et ensuite, bien sûr, au schéma de la trinité néoplatonicienne. La place et les tâches de l'Ame mondiale sont ici indiquées de manière claire et cohérente, alors que chez Origène elles sont déjà largement consacrées à la Deuxième Hypostase (qu'il identifie également avec Sophia), et qu'il ne reste plus rien pour la Troisième, et cette confusion d'un esprit aussi puissant souligne encore le manque de pneumatologie, qui le caractérise tout autant que ses prédécesseurs et ses contemporains. Le subordinationisme élimine complètement la possibilité d’une pneumatologie. Et, bien sûr, Origène pouvait apprendre beaucoup de Plotin dans le domaine de la logologie, à laquelle se limitaient en fait les intérêts théologiques de l'époque, mais pas dans le domaine de la doctrine du Saint-Esprit, qui était complètement étranger à Plotin. Il faut privilégier la cohérence formelle de Plotin sur Origène dans le système général. Plotin a développé un système de panthéisme dynamique, grâce à son personnalisme évident, libéré de nombreuses difficultés. Origène a remplacé l'Absolu de Plotin par la Divinité Trinitaire Chrétienne. Il s’agit bien sûr de l’œuvre d’un théologien chrétien, mais non d’un penseur systématique. Parce qu’il a placé des hypostases trinitaires, des personnalités divines, là où Plotime avait des principes métaphysiques impersonnels, le système d’Origène est devenu, bien sûr, plus orthodoxe, mais en aucun cas plus harmonieux. Ce remplacement, comme nous l’avons déjà dit, n’était que factuel et non fondamental ; elle n'a reçu aucune justification théologique ou philosophique. Origène a introduit dans la théologie, avec Plotin, l'expression « trois hypostases » du Dieu Unique. 41 Il a également posé le problème de la consubstantialité de la Trinité, mais pas du Très Saint lui-même. Trinity, c'est pourquoi il lui manque en effet la triadologie (et en particulier la pneumatologie). Grâce à Origène, la doctrine de la Trinité dans l'unité et de l'unité dans la Trinité n'a pas bougé d'un pas et est restée dans la même problématique de logologie, donnée par les apologistes, c'est-à-dire les Duos Père et Fils. Malgré son ontologisme, non seulement il ne faisait pas de distinction entre Dieu et le monde dans sa théologie, mais il les unissait finalement, sans réduire Dieu au monde, mais en élevant le monde à Dieu. T. Ainsi, ni le subordinationisme ni le cosmologisme dans la doctrine de la Sainte Trinité n'ont été surmontés. Un seul acquis incontestable peut être reconnu ici : la question de la trinité a été comprise par rapport non seulement à la Trinité « économique », mais aussi à la Trinité « immanente ». Ce qui a été dit, bien sûr, ne diminue en rien le grand mérite d'Origène en théologie en ce qu'il est le créateur du premier système de théologie chrétienne, qui incluait, bien qu'avec une clarté inégale, ses principales problématiques. L'enseignement de saint Athanase se révèle polémiquement, sur la base de la lutte contre l'arianisme, et l'intérêt principal de sa théologie est christologique et logologique. Le motif central de son système est notamment sotériologique, puisque seule l'incarnation du vrai Dieu est capable de réaliser la restauration complète et la déification de l'homme. La révélation de cette doctrine sotériologique-christologique n'est évidemment possible que sur la base de l'homoousianisme, c'est-à-dire la reconnaissance de la consubstantialité du Fils avec le Père, et cela, à son tour, conduit à des problèmes trinitaires, bien que saint Athanase n'en procède pas, mais il les cite pour expliquer pourquoi cette partie de sa vision du monde se révèle en lui beaucoup moins clairement que la christologique. La formulation initiale du problème trinitaire chez Sainte Athanasie est néoplatonicienne-origéniste, qui à son époque avait déjà pris racine. Il procède, comme eux, de la définition du Divin Premier Principe, le Père, comme une essence simple, bienheureuse et incompréhensible, inaccessible à la définition, pourquoi on peut parler de Lui sauf qu'Il ne l'est pas. Le « principe unique » du Divin est supérieur à l’essence et à l’imagination humaine, supérieur à la beauté ou à la bonté. « Il est une essence simple, dans laquelle il n'y a aucune qualité » (Dernier Évêque 8). Parallèlement à cela, la Divinité transcendantale est décrite (non sans incohérence) avec des traits positifs, comme la plénitude de l'amour et de la perfection. Une révélation ultérieure du Premier Principe, conformément au schéma du néoplatonisme, a lieu dans la révélation de soi interne, que saint Athanase explore principalement en relation avec le Logos. En même temps, la différence entre la Trinité immanente et économique s'établit d'elle-même et, affirmant en toute clarté l'éternité de la Sainte Trinité, saint Athanase se libère ici de manière décisive du cosmologisme dans la doctrine de saint Athanase. Trinité, à la fois stoïcienne et arienne. Le Père dans l’éternité engendre le Fils, qui est la naissance éternelle du Père, et « Dieu est la source éternelle de sa sagesse ». S’il fut un temps où le Fils n’existait pas, cela signifierait que « le Père était sans son propre Logos et sans sagesse, qu’il y avait autrefois de la lumière sans rayon, qu’il y avait une source sans eau et sèche ». La naissance du Fils du Père n’est pas un acte du libre arbitre de la volonté du Père (comme la création du Démiurge selon Arius), mais de la nature, bien que « désiré » par le Père. La chose la plus importante pour la définition du Fils donnée par saint Athanase est qu'il est issu de l'essence du Père, ou de la même essence, ou consubstantiel à Lui, et qu'en tant que tel Il a toutes les propriétés divines, il est Dieu. La naissance du deuxième principe du premier chez saint Athanase n'est pas une œuvre de nécessité métaphysique, mais un acte de la vie personnelle du Dieu personnel. Ici, dans les principes ontologiques impersonnels de Plotin dans Saint Athanase, comme Origène, introduit des définitions hypostatiques, mais acceptées seulement de manière dogmatique, sans recherche théologique spéculative délibérée. Basé sur l'homoousianisme radical caractéristique de St. Athanase, il n'était pas si facile de distinguer les hypostases individuelles et, d'une manière générale, la tentative de déduction théologique du dogme de la Trinité est absente de saint Athanase, c'est pourquoi sa position dans la polémique avec le Sabellianisme n'est pas suffisamment protégée théologiquement. En général, la balance avec Sainte Athanasie penche dogmatiquement vers l'homoousianisme plutôt que vers la trinité. 42 Étranger au subordinationisme cosmologique en logologie et en christologie, saint Athanase nie le but démiurgique du Fils. Voici une question caractéristique de sa polémique contre l’arianisme. D'une part, étranger au cosmologisme dans la compréhension du Divin, saint Athanase, à sa manière, tout autant qu'Arius, affirme la distance insurmontable entre Dieu et le monde, le Créateur et la création. «Tout ce qui est créé n'a rien de semblable dans son essence au Créateur», «quelle similitude entre ce qui vient de rien et entre le Créateur qui le crée à partir de rien». L'opposition entre Dieu et le monde est prise dans toute son acuité. Mais précisément sur la base de cette opposition. Arius, à la suite de Philon, postulait un médiateur créé entre Dieu et le monde. Bien entendu, il ne s’agit là que d’une tentative de combler l’écart, qui ne se réduit pas du tout. Saint Athanase, dans sa polémique avec Arius, fait référence à la toute-puissance de Dieu, suffisamment grande pour créer le monde sans aucune médiation ; au contraire, « tout ce que Dieu veut se réalise sans délai ». Mettre en doute le caractère ontologique de saint Athanase ne répond qu’en référence à la toute-puissance de Dieu. Bien entendu, cela ne constitue en aucun cas une solution à la difficulté, puisque la référence abstraite à la toute-puissance est inapplicable aux questions d’ontologie. Cependant, selon saint Athanase, l’être créé « ne tolérerait pas la nature démesurée du Père et la véritable seigneurie du Père, et selon l’amour du Père pour les hommes, le Verbe daigne aider les créatures » (S. ar. II, 24). Le Logos est un principe créateur qui contient tous les principes de l'être, et il n'y a rien en lui qui se produirait ou ne se produirait pas dans le Logos et non par le Logos. Il convient de noter ici qu'en fait St. Athanase, par l'action du Logos, limite et épuise essentiellement la relation de Dieu au monde, ne laissant aucune place à l'action de la Troisième Hypostase. En revanche, ce qui est caractéristique de Sophia est attribué au Logos ; c'est Lui qui est défini comme la base divine du monde. 43 D'une manière ou d'une autre, la relation du Duo - Père et Fils, tant dans l'éternité que dans la création, est suffisamment révélée. Pour cette raison, les problématiques trinitaires actuelles (en particulier dans la critique des enseignements de Sabellius) sont généralement épuisées pour lui en clarifiant la relation du Deux. 44 Bien sûr, saint Athanase confesse dogmatiquement l'Église à la Sainte Trinité, 45 cependant, théologiquement, sa doctrine, bien qu'elle contienne la Dualité, ne s'adapte pas, en substance, à la Trinité, et sa théologie trinitaire reste principalement dyadique. À cet égard, l'aspect de l'enseignement de saint Athanase, où il traite de la question de saint Esprit, dans sa pneumatologie, est révélateur à cet égard. Il est caractéristique que dans tous les ouvrages consacrés à la logologie, à la christologie, à la sotériologie, saint Af[anasius] se passe essentiellement de la doctrine du Saint-Esprit, 46 alors qu'il professe, bien entendu, le dogme ecclésial du Saint-Esprit, dont l'action, comme nous l'avons déjà dit, est en réalité attribuée par lui au Logos. 47 En même temps, il professe, bien sûr, le dogme de l'Église sur le Saint-Esprit, mais ne fait pas du tout de théologie à son sujet. La raison pour laquelle il a abordé cette question lui a été donnée par l'enseignement des hérétiques (appelés « tropistes »), qui niaient la divinité du Saint-Esprit, mais le considéraient comme une créature. Cela a donné l'occasion d'exposer l'enseignement orthodoxe dans les épîtres à Sérapion de Thmuis, I. III, IV sur le Saint-Esprit, en s'appuyant principalement sur le témoignage de la Parole de Dieu, ainsi que sur la tradition. Affirmant la divinité du Saint-Esprit et confessant le dogme de la Sainte Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, saint Athanase construit cependant la théologie du Saint-Esprit uniquement par rapport au Fils, dyadique, de sorte que si dans ses écrits christologiques nous avons la première dyade de la Sainte Trinité : Père - Fils, alors nous avons ici la deuxième dyade : Fils - Saint-Esprit. Athanase ne traite guère de la relation du Père avec le Saint-Esprit (en particulier, rien n'est dit sur la procession du Père, bien que le texte correspondant de Jean 15 :26 soit donné). Au contraire, il retrace systématiquement la relation entre le Fils et le Saint-Esprit, et leur relation générale s'exprime dans la formule selon laquelle, de même que le Fils est l'image du Père, le Saint-Esprit est l'image du Fils (K Serap. 3, 4). Cette pensée athanasienne (que l'on retrouve cependant dans le symbole de saint Grégoire le Wonderworker) était destinée à avoir une longue vie dans tous les écrits patristiques jusqu'à saint Jean de Damas inclus. La même unité avec le Fils est attribuée au Saint-Esprit comme le Fils avec le Père. "Si, à cause de l'unité du Verbe avec le Père, (ils) ne s'accordent pas pour appeler le Fils un des créés... alors pourquoi le Saint-Esprit, qui a la même unité avec le Fils que le Fils avec le Père, est-il appelé création ? Pourquoi n'ont-ils pas compris que, de même qu'ils préservent l'unité de Dieu en ne séparant pas le Fils du Père, de même en séparant l'Esprit du Verbe, ils ne préservent plus l'unique Divinité dans la Trinité, en la divisant ? (1, 2). « Ceux qui sont injustes à propos du Saint-Esprit ne pensent pas correctement au Fils » (ib.), et « Le Saint-Esprit doit être nommé avec le Christ » (1, 9). « Lorsque le Père est appelé, sa Parole et l'Esprit sont présents en Lui. Et si le Fils est appelé, alors le Père est dans le Fils, et l'Esprit n'est pas hors de la Parole. Car la grâce seule est fournie par le Père par le Fils dans le Saint-Esprit. (1, 14)2). - « Dans le Fils nous voyons l'Esprit » et « quand nous sommes éclairés par l'Esprit, alors le Christ nous éclaire par Lui », « étant remplis de l'Esprit, nous buvons le Christ » et « ayant reçu l'Esprit, nous sommes faits fils » (1 :19). « Ayant reçu l'Esprit de sagesse, nous avons le Fils en nous, et par lui nous devenons sages », « puisque le Fils est vie, il est dit de nous que nous sommes rendus à la vie par l'Esprit... et puisque nous sommes vivifiés par l'Esprit, il est dit que Christ vit en nous », « ainsi (et) Paul, s'il faisait quelque chose par la puissance de l'Esprit, il l'appelait les œuvres de Christ » (1 :9). « Comme le Fils demeure à son image - dans l'Esprit, ainsi le Père dans le Fils » (1, 20). "L'une est la sanctification accomplie par le Père par le Fils dans le Saint-Esprit. Car de même que le Fils est le Fils unique, de même l'Esprit donné et envoyé par le Fils est un. De même que le Fils est envoyé par le Père... ainsi il envoie l'Esprit. Le Fils... Et comme le Fils glorifie le Père... ainsi l'Esprit glorifie le Fils... ainsi l'Esprit reçoit du Fils... tout comme le Fils est venu au nom du Père, ainsi le Fils dit de l'Esprit : " L'Esprit Saint, que le Le Père enverra mon nom" (Jean 14 :26) (1 :20). - "L'Esprit est appelé onction et est un sceau" (1 Jean 2 :27), mais "l'Esprit appartient à la Parole d'onction et de scellement, car l'onction a le parfum et l'inspiration de l'Oint, et ceux qui sont oints, ayant participé à lui, disent : Ceux-ci sont le parfum du Christ (2 Cor. 2 :15). Le sceau porte l'image du Christ, et ceux qui sont scellés deviennent participants de cette image... ainsi toute la création devient participante de la Parole dans l'Esprit » (1, 2, 3). « L'onction et le sceau en nous ne viennent pas des choses créées, mais du Fils lui-même, qui nous unit à l'Esprit qui est en Lui. Père" (ib.). - "L'Esprit est et est appelé l'image du Fils." « Ceux que tu as prédits, tu les as aussi prédestinés à être conformes à l'image de ton Fils » (R. 8, 29). « Dans l'Esprit, le Verbe rend gloire à la création, l'adorant et l'adoptant, l'amenant à Dieu... Et celui qui adopte la création ne peut être étranger au Fils... En Lui le Verbe adore les êtres créés » (I, 26). "L'Esprit n'est pas séparé du Fils. Et en effet, lorsque le Seigneur dit : Moi et le Père, nous viendrons, l'Esprit vient aussi, n'habitant pas autrement en nous, mais aussi comme le Fils habite aussi" (I, 31). « C'est pourquoi, puisque la Parole demeure dans les prophètes, ils prophétisent dans le Saint-Esprit lui-même », et « quand la Parole est descendue sur la Sainte Vierge Marie, alors l'Esprit est aussi descendu, et la Parole dans l'Esprit s'est formée et s'est fait corps » (I, 31, cf. III, 6). « L’Esprit est l’Esprit du Fils (Galates 4 : 6), et de même que le Fils dit : ce qui est à moi appartient au Père (Im. 17 : 10), de même le Saint-Esprit, appelé Esprit du Fils, est l’Esprit du Père » (III, 2). « De même que celui qui a vu le Fils a vu le Père, de même celui qui a le Saint-Esprit a le Fils en lui » (III, 3). Nous avons exposé dans les vraies paroles de saint Athanase son enseignement sur le Saint-Esprit, trouvé dans les épîtres à Sérapion de Thmuis. Établissons ses principales caractéristiques. Tout d’abord, comme nous l’avons déjà noté, il ne s’agit pas d’une relation triadique, mais dyadique, car elle considère la relation du Saint-Esprit uniquement avec le Fils. Cela ne signifie bien sûr pas que saint Athanase a, dans un certain sens, exclu (au moins de manière subordinationiste) le Saint-Esprit de la composition de la Sainte Trinité ; au contraire, il témoigne à plusieurs reprises du contraire. Cependant, en fait, il considère la nature et l'action du Saint-Esprit uniquement par rapport au Fils et exclut presque complètement de sa relation avec le Père (et ne s'attarde donc pas particulièrement sur la question de la procession du Saint-Esprit du Père et en général sur la procession par opposition à la naissance). Pour cette seule raison, son enseignement sur le Saint-Esprit (ou, ce qui dans ce cas est la même chose, sur la Sainte Trinité) est incomplet et est orienté unilatéralement christocentrique, saint Athanase reste avant tout un logologue ou un christologue en pneumatologie. De là vient aussi une autre partialité ou incomplétude : dans quelle mesure la logologie de saint Athanase a non seulement un caractère économique et cosmologique, mais est enracinée dans la vie immanente et éternelle de la Sainte Trinité, tout comme sa pneumatologie a un caractère principalement, presque exclusivement économique, et est présentée en relation avec l'œuvre de salut accomplie par le Christ à travers l'Esprit Saint. Et ce même aspect, essentiellement sotériologique, dans la pneumatologie de saint Athanase correspond aussi à une autre unilatéralité de son enseignement sur le Saint-Esprit, à savoir qu'il n'est pas du tout considéré comme le Créateur par rapport à la création du monde, mais exclusivement comme Celui de la grâce, accomplissant l'œuvre de salut, c'est-à-dire non pas cosmourgiquement, mais charismatique. Cela correspond à la caractéristique déjà mentionnée ci-dessus de la logologie de St. Athanase, que pour lui le Logos, entendu plutôt comme Sophia, est une hypostase cosmourgique à laquelle est attribuée toute l'œuvre de création, de préservation et d'approvisionnement du monde, c'est-à-dire non seulement ce qui appartient réellement à la Parole, mais aussi ce qui, parmi les saints pères ultérieurs et dans la doctrine de l'Église en général, se réfère également au Saint-Esprit. Par ses dons, le Saint-Esprit opère le salut et n’a comme sujet d’influence que la vie spirituelle, mais non naturelle, du monde. C'est sans aucun doute une conséquence du christocentrisme sotériologique unilatéral en pneumatologie de Sainte Afanasia. Ce même caractère incomplet et unilatéral le rend défectueux dans le sens où, à proprement parler, il lui manque l'enseignement sur le Saint-Esprit lui-même, en tant que Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité. Cette hypostase a sa place et ses caractéristiques hypostatiques en Elle, tant par rapport à la procession et à la vie intra-Trinitaire en général, que dans la vie du monde. Il s'agit d'un rétrécissement sotériologique des problèmes chez saint Athanase, qui reste cependant sans influence sur la pensée patristique ultérieure. Mais cela prend une signification très particulière dans la doctrine de saint Athanase, en tant qu'expression classique de l'enseignement dyadique sur le Saint-Esprit et le Fils en relation avec l'humanité et son salut, leur dualité et leur unité indissolubles dans l'œuvre du salut, dans l'action sur l'homme et dans l'homme, en d'autres termes, dans la virilité divine. Les épîtres de saint Athanase sont remarquables en ce que lui, qui, comme personne en patristique, a révélé le côté christologique de la doctrine de la virilité divine, a ici compris et interprété l'œuvre de la virilité divine comme l'action dyadique du Fils et du Saint-Esprit. C'est ainsi que cette question est posée par St. Athanase a déjà une signification historique. Nous nous penchons également sur cela avec nos propres problèmes dans cette étude - sur la virilité divine en tant qu'œuvre du Fils et du Saint-Esprit, dans leur dualité inséparable, révélant le Père. Trinité cappadocienne - Saint Basile le Grand, son frère, saint Grégoire de Nysse, et son ami, saint Grégoire le Théologien, revêtent une importance décisive dans la théologie trinitaire de l'Orient. Ils lui ont donné cette formulation dogmatique qui, en général, demeure aujourd'hui, avec toutes ses forces et ses faiblesses, dans la théologie orientale. Esquissons, le plus brièvement et le plus précisément possible, les principales caractéristiques de cet enseignement. 48 Il convient tout d’abord de noter ses réalisations purement terminologiques, qui ne sont pas négligeables pour la théologie. La théologie pré-Cappadoce n'avait pas de catégories pour l'expression séparée de la personnalité et de l'essence ou de la nature, mais terminologiquement et logiquement, elle mélangeait les termes ὑπόστασις et οὐσία, hypostase et essence, qui étaient à sa disposition pour cela. Le terme personne ayant reçu le droit de citoyenneté dans la théologie occidentale - persona - depuis Tertullien, dans l'écriture grecque - πρόσωπον - semblait suspect tant par sa proximité avec le sabellianisme que par son sens vague en général, car il désigne tout ce qui apparaît sous les yeux - profil, masque, apparence et dessous. Si πρόσωπον se trouve chez saint Grégoire le Théologien et saint Grégoire de Nysse, alors seulement avec ὑπόστασις. comme son explication. 49 Le concept d'hypostase est expliqué par les Cappadociens non pas dans un sens personnaliste, mais dans un sens matériel. Le principe directeur ici est la doctrine aristotélicienne du πρώτη οὐσία, c'est-à-dire être concret, dans lequel seule une essence concrète existe, en dehors de ce caractère concret représentant une simple abstraction (δευτέρα οὐσία). Cette réalité concrète est établie par un attribut spécial d'une chose, grâce auquel une hypostase surgit en ousia. Ce concept d'hypostase peut inclure des objets de types inanimés et animés : une pierre, un animal, une personne, un ange. Dieu. En soi, il est totalement dépourvu de sens personnaliste, et s’il y est effectivement investi, selon le dogme de l’Église (comme l’existence en soi de καθ’ ἑαυτόν), alors ce sens n’a aucun lien avec la catégorie même de l’hypostase. Cette distinction aristotélicienne entre ousia et hypostase, appliquée à la Sainte Trinité, postule pour sa mise en œuvre, d'une part, l'unité de l'essence divine, et d'autre part, des signes hypostatiques qui concrétiseraient cette essence en être trinitaire, et de tels signes hypostatiques, évidemment, devraient être au nombre de trois, correspondant à la triplicité des hypostases. La première exigence est satisfaite par l'homoousianisme, qui, peut-être, avec des nuances de compréhension différentes par rapport à saint Athanase (précisément dans le sens de l'homoousianisme), cependant, tous les Cappadociens le professent clairement et fermement : l'unité de la Divinité, en tant que nature divine, représente leur principale hypothèse dogmatique. C'est l'unité de la Divinité de saint Basile le Grand dans sa polémique avec Eunome (1.1) qui est défendue par la référence au fait que l'unité réside dans l'idée même d'essence. Le terrain pour cette reconnaissance avait déjà été suffisamment préparé par le développement antérieur de la théologie homoousienne et par l’origénisme néoplatonisant qui l’a précédé. L'influence du néoplatonisme et de l'origénisme - de manière tout à fait inattendue - se combine avec l'aristotélisme dans l'enseignement des Cappadociens sur l'inconnaissabilité du Divin, qu'ils ont dû développer dans la lutte contre le rationalisme d'Eunomius (puis d'Aetius), qui considérait la Divinité comme complètement rationnellement connaissable. Contre cet enseignement, les Cappadociens professent de toutes leurs forces l'apophatisme - l'inconnaissabilité du Divin et, par conséquent, sa transcendance. 50 L'essence de Dieu est incompréhensible, innommable, indéfinissable, Dieu est supérieur à l'essence, à la bonté, à la beauté, voire à la divinité. Cependant, une telle affirmation de la transcendance complète du Divin dans le néoplatonisme et l'origénisme est logiquement surmontée par le subordinationisme, qui rend possible la transition de l'apophatique au cataphatique, à un enseignement positif sur Dieu à travers l'auto-révélation du Divin dans le monde divin. Ici, avec un déni strict du subordinationisme, une telle transition n’existe pas. L'aristotélisme et le néoplatonisme dans le système cappadocien se côtoient de manière incohérente : ce qui est impossible dans l'ordre de la théologie négative s'avère ici être tenu pour acquis dans la théologie cataphatique, où l'ousia reçoit ses déterminants sous la forme de traits hypostatiques. 51 Ainsi, l'ousia divine chez les Cappadociens est, d'une part, une Divinité incompréhensible et transcendantale, et de l'autre, une essence commune qui n'existe que concrétisée par des traits hypostatiques. Une comparaison peut être faite dans l'esprit de St. Grégoire de Nysse dans sa lettre à Aulavius ​​: le métal est un matériau commun à partir duquel sont fabriqués divers récipients, ou la nature humaine existe sous la forme d'individus. Mais comme l’être hypostasique et concret est généralement le seul être existant, tandis que la nature générale (« seconde » ousia) est une abstraction, une nouvelle difficulté surgit sur les chemins de l’aristotélisme théologique : la substance triplement hypostasée n’est-elle pas divisée en trois parties ou, ce qui dans ce cas est le même, en trois hypostases. En d’autres termes, le spectre logique du trithéisme, dont la théologie subordinationiste était de toute façon affranchie, ne se présente-t-il pas ainsi ? Étant absolument fermes à cet égard dogmatiquement en vertu du dogme de l'Église, les Cappadociens n'étaient en aucun cas théologiquement protégés de ce côté dans leur aristotélisme et devaient repousser d'éventuelles attaques (Saint Grégoire de Nysse à Aulavius ​​​​"sur le fait qu'il n'y a pas trois dieux"). Selon Aristote, les hypostases (signes hypostatiques) non seulement concrétisent, mais divisent ainsi aussi la substance, car seul l'être concret existe. Par conséquent, strictement selon Aristote, il est possible de dériver une trinité d’hypostases, mais pas une trinité d’entre elles en tant que trinité. 52 Et cette même question se tourne vers l’autre côté : comment des hypostases séparées ont-elles une essence unique comme nature commune ? En d’autres termes, comment et dans quelle mesure la consubstantialité homoousienne (qui chez saint Athanase se rapprochait de l’existence identique, tautousia) se réalise-t-elle ici ? Dans le monde naturel, les « hypostases » divisent leur ossia – de sorte que toutes les choses dorées contiennent une partie de l’or, dans son ensemble, n’existant que pour la pensée abstraite (de la même manière, la substance du Divin était divisée dans le subordinationisme stoïcien). Mais est-il possible, sur la base de l'aristotélisme, d'exprimer le dogme non pas sur la possession commune ni sur la possession séparée, mais précisément sur la consubstantialité ? Là encore, bien que les Cappadociens soient extrêmement persistants dans leur défense du dogme de l'Église, ils ne sont pas aussi fermes théologiquement pour assurer l'unité de l'être de Dieu dans les trois hypostases et leur consubstantialité. 53 Dans les catégories de l'aristotélisme dans lesquelles les Cappadociens concluaient leur théologie. en réalité, il n’y a pas de place pour la Trinité divine, la consubstantialité trinitaire. et cela reste un postulat philosophiquement injustifié. Par rapport à l'essence divine unique, les triples images (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) sont déterminées, selon Aristote, par des propriétés hypostatiques distinctives (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Ces caractéristiques sont tirées des relations de filiation de telle sorte que la première est désignée comme paternité, la seconde comme filiation et la troisième comme filiation. 54 En fait, un signe égal est placé entre ces γνωρίσματα, signes hypostatiques, et les hypostases elles-mêmes, de sorte que le Père est ingénérité, le Fils est naissance, le Saint-Esprit est procession. Ici est déjà tracée la voie dans laquelle la théologie catholique s'est ensuite engagée de manière décisive, quoique à sa manière. En soi, cette équation des caractéristiques hypostatiques avec les hypostases elles-mêmes n'a aucun fondement. Il faut se rappeler que l’hypostase d’Aristote n’a absolument rien à voir avec des déterminations hypostatiques personnelles. Les Cappadociens appliquent en réalité son schéma au dogme déjà donné de l'Église, et pour ce dernier il s'avère totalement insuffisant, précisément pour établir le caractère personnel de l'existence hypostatique. Mais il atteint un autre objectif, que poursuivent les Cappadociens dans leur problématique : tripler la Divinité, la rendant trinitaire. Ce triplement, comme nous l'avons vu, va encore plus loin que nécessaire. Ce qu’il faut pour le dogme trinitaire, ce ne sont pas seulement trois sois, mais un soi trinitaire, la trinité en un et l’un en trinité (dont témoignent inlassablement les Cappadociens). Cependant, ce Soi trinitaire dans cette construction n'est assuré que par l'unité de l'ousia, mais non par l'unité de l'hypostase, quoique triple. Et cela ne suffit pas, car la Sainte Trinité est une non seulement dans l'ossia ou la nature, mais aussi dans le sujet trinitaire. 55 Et c’est précisément le caractère incomplet de la doctrine de ce côté qui entraîne sa vulnérabilité face au trithéisme. La raison en est ici le caractère matériel, mais non hypostatique, des catégories d’Aristote, qui sont donc en elles-mêmes insuffisantes lorsqu’elles sont appliquées à la compréhension des hypostases et de la trinité, même si pour l’époque cela apportait une certaine clarté relative. Il convient également de noter comme caractéristique de la théologie trinitaire orientale que, chez les Cappadociens, dans la compréhension théologique du dogme de la Trinité, elle ne procède pas de l'unité de l'ousia, mais de la trinité des hypostases, contrairement à la théologie occidentale, qui fait exactement le contraire, partant de l'unité de substance et cherchant en elle l'émergence de trois hypostases. Les trois hypostases sont unies dans la Sainte Trinité, qui est constituée d'hypostases également divines. Les enseignements des Cappadociens rejettent complètement à la fois le subordinationisme et le cosmologisme dans la compréhension de la Sainte Trinité. Elle existe éternellement en elle-même, quelle que soit sa révélation dans le monde. Ce caractère immanent de la Sainte Trinité est parfois défini complètement dans l'esprit du néoplatonisme (seulement sans son subordination), même dans ses termes directs. 56 Certains traits de la métaphysique du néoplatonisme se conjuguent ici avec le rationalisme logique d'Aristote. Les trois hypostases sont d'égal honneur dans la Sainte Trinité, bien qu'elles y soient unies par le début de la « monarchie » du Père. 57 « Nous honorons l'unité de commandement... Le Père est le parent et le créateur, donnant naissance et enfantant sans passion, hors du temps et de manière incorporelle, le Fils est l'engendré, l'Esprit est l'expression. » « Ils viennent du Père, mais pas après le Père. » "Il est vrai que ce qui n'a pas de commencement est éternel, mais l'éternel n'est pas nécessairement sans commencement. Ainsi, le Fils et l'Esprit ne sont pas sans commencement par rapport à l'Auteur. On sait que le coupable n'a pas besoin d'être plus original que ceux dont il est l'Auteur... Et ensemble, le Fils et l'Esprit sont sans commencement par rapport au temps" (f. 29). "Ils ne sont pas sans commencement et ensemble, à certains égards (ce qui est la difficulté), sont sans commencement. Ils ne sont pas sans commencement par rapport au coupable... mais ils sont sans commencement par rapport au temps" (page 25, également en page 39). Ici, au lieu du subordinationisme, une nouvelle relation est introduite entre les hypostases : le coupable sans commencement (αἰτία) et les hypostases sans commencement, mais ayant un commencement (αἰτιατοί). Cette distinction hiérarchique extrêmement importante reste floue tant par rapport au concept de base d'αἰτία, qui ne coïncide évidemment pas avec le concept de causalité au sens d'occurrence, et par rapport au hiérarchisme qui en résulte, qui se substitue au subordinationisme. 58 L'égalité et l'équidivinité des hypostases, dans leur rapport au Commencement, sont affirmées par les Cappadociens avec une énergie qui ne laisse place à aucun doute. La proclamation de cette vérité a été motivée, d’une part, par le néo-arianisme aigu d’Eunomius60, et d’autre part, par le doukhoborisme, qui reléguait l’Esprit au rang de créature. En évaluant le travail des Cappadociens dans ce domaine, il faut reconnaître qu'ils ont établi dogmatiquement, pour ainsi dire, la doctrine classique de la Sainte Trinité, qui peut être acceptée comme la norme de l'enseignement de l'Église : elle est exempte de déviations non orthodoxes tant vers le monarchianisme que vers le subordinationisme, ontologique et cosmologique, et en ce sens, elle représente la « voie royale » intermédiaire de l'enseignement de l'Église, et les mérites des « professeurs œcuméniques de l'Église » ne peuvent être exagérés. En même temps, leur enseignement est une doctrine théologique qui inclut comme prémisses le fruit le plus mûr de la spéculation antique - la synthèse de l'aristotélisme, du platonisme et du néoplatonisme. De plus, chacune de ces directions est supérieure dans son caractère unilatéral religieux et philosophique, et l’une est complétée, bien que peut-être pas toujours organiquement, par l’autre. Bien entendu, une telle synthèse ne peut être définitive ou complète ; elle porte les traits des limites de l'époque, et cela doit être dit de la théologie cappadocienne, qui est nettement inférieure à la dogmatique cappadocienne. Ses faiblesses sont, en partie déjà évoquées ci-dessus, les caractéristiques suivantes : 1) L'enseignement des Cappadociens, en effet, n'est pas un enseignement sur la Sainte Trinité, en tant que doctrine purement trinitaire, même si, dogmatiquement, il veut être exactement cela. Il vient de la trinité des hypostases, à partir de laquelle est ensuite formée la Sainte Trinité, et cet ajout reste incomplet, en ce sens que le résultat est trois, unis en une seule nature, mais pas une trinité. L'unité de la Sainte Trinité n'est donc pas établie par la trinité de la Personne divine, qui comprend la trinité de Personnes également divines d'une seule nature, mais seulement par l'unité de cette nature. En tant que Divinité trinitaire unique, il n’y a que le Cela Divin, et non le Je trinitaire, la Trinité Divine. C’est le seul aspect de la doctrine cappadocienne où la doctrine de la Trinité est présentée non seulement de manière inexacte, mais aussi carrément incorrecte. L'Unité dans la Trinité est également la Personne, bien que trihypostatique, Elohim-Yahvé et une seule nature, mais elle n'est pas seulement l'unité de la nature. 2) À cela s'ajoute un autre côté faible de la doctrine trinitaire des Cappadociens, associé à leur aristotélisme formel-logique : les hypostases, chacune établie par son propre attribut hypostatique, restent sans rapport les unes avec les autres. Ils sont unis par l'unité de leur ousia ou substance (avec toutes les ambiguïtés de cette définition, voir ci-dessus), mais pas entre eux. Ils ne restent que côte à côte – trois, pas la trinité – et la trinité hypostatique est ici remplacée par une unité propice. Cela découle de l'application formelle-mécanique des schémas aristotéliciens d'ousia et d'hypostase, chaque propriété hypostatique distincte, γνώρισμα, donnant une nouvelle hypostase. Le nombre de ces hypostases n'est déterminé qu'en fait par la présence de signes, mais en lui-même il pourrait être supérieur ou inférieur à trois. La nécessité (ontologique) de trois précisément, en tant que trinité, n’est ni démontrée ni prouvée. Certes, cette triplicité est motivée chez les Cappadociens par trois caractéristiques hypostatiques empruntées à l'Apocalypse. Ils complètent la déduction ontologique de la trinité, commencée à partir d'Aristote, à partir du fait dogmatique de la révélation des trois hypostases, mais cet achèvement factuel ne remplace pas la révélation théologique. 3) Une autre base par laquelle les Cappadociens veulent relier la Sainte Trinité et justifier théologiquement la trinité des trois est l'idée de monarchie, la distinction dans la Sainte Trinité entre le Commencement sans commencement et les hypostases qui ont un commencement : αἰτία et αἰτιατοί. Mais ce principe important reste spéculativement flou dans sa signification théologique et doit en tout cas être clarifié et défendu par le subordinationisme. 4) Chez les Cappadociens, en raison d'une certaine formulation de la question de la trinité, l'ordre occupe naturellement une place prépondérante : la succession des personnes divines, ou τάξις, également en rapport avec l'unité de commandement de la Sainte Trinité. Empruntant à la Révélation l'ordre des hypostases et l'appliquant au principe d'unité de commandement, les Cappadociens ne lui donnent pas d'interprétation théologico-ontologique, conséquence naturelle du manque de lien entre les trois hypostases dans leur doctrine trinitaire. Pendant ce temps, la doctrine des taxis et sa véritable signification devraient occuper une place essentielle dans la doctrine de la Sainte Trinité. S'agissant notamment de la pneumatologie, il convient tout d'abord d'établir la thèse, commune à tous les Cappadociens, sur la divinité du Saint-Esprit. Tous doivent combattre les pneumatomachiens, qui l'ont nié. La confession de la divinité du Saint-Esprit est un exploit théologique commun à la Trinité cappadocienne, et les textes correspondants de leurs œuvres en témoignant sont très nombreux. Il est caractéristique de l'esprit de l'époque et de la difficulté de cette tâche que, malgré tout le caractère décisif de cette défense, saint Basile le Grand, professant cette même pensée, a évité d'appliquer le mot Dieu au Saint-Esprit, pour lequel il a été soumis à des critiques et des reproches (même de la part de son ami Grégoire le Théologien). Cela ne devrait pas surprendre si l'on se souvient que dans le symbole dit nicéno-constantinopolitain, bien que soit confessée l'égalité d'honneur et de divinité du Saint-Esprit entre le Père et le Fils, celui-ci n'est pas non plus directement appelé Dieu. On peut déjà supposer à l'avance que l'absence de l'enseignement trinitaire proprement dit sur la connexion des hypostases en tant que trinité (et pas seulement trinité) de la Sainte Trinité se reflétera dans l'enseignement sur le Saint-Esprit. En particulier, à Saint-Basile, la question de la place de l'Esprit Saint dans la Sainte Trinité se pose dans une polémique avec Eunome, qui exprime la pensée suivante : « L'Esprit est troisième en dignité et en ordre, pourquoi croyons-nous qu'il est troisième en nature ». A cela saint Basile le Grand répond : « Si l'Esprit est troisième en dignité et en ordre, alors pourquoi a-t-il besoin d'être troisième en nature ? Car, de même que le Fils selon le Père est deuxième par ordre, même par rapport au Père, et deuxième en dignité, même si le Père est le commencement et la culpabilité, puisqu'il est le Père du Fils, et parce que par le Fils l'accès et l'amener à Dieu et au Père, mais par nature non second, car dans les deux la Divinité est une : ainsi exactement, bien que le Saint L’Esprit suit le Fils dans la dignité et l’ordre (supposons que nous le concédions complètement), mais il n’est pas encore clair qu’il serait juste de conclure que l’Esprit Saint est d’une nature différente. 61 Ce passage étrange et obscur introduit une sorte de subordinationisme « selon la dignité et l’ordre ». Cette pensée peut être interprétée dans des directions égales, mais en l’absence de doctrine trinitaire elle reste ambiguë et peu claire. La place du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité est déterminée par saint Basile le Grand par deux signes : d'une part, par la descendance du Père, selon le principe de la monarchie, et, d'autre part, par une relation dyadique avec le Fils, que nous connaissons déjà grâce aux enseignements de sainte Afanasia. Tout d'abord, saint Basile le Grand assimile la pensée fondamentale de saint Athanase selon laquelle « l'image de Dieu est le Christ... mais l'image du Fils est l'Esprit, et ceux qui participent à l'Esprit sont faits fils selon ce qui est écrit : Rom. 8, 29 » (le même texte que saint Athanase). Et encore : "Le Fils est la Parole de Dieu, et l'Esprit est le verbe du Fils. Car il est dit (Héb. 1:3). Et puisque l'Esprit est le verbe du Fils, donc il est le verbe de Dieu." 62 Le Saint-Esprit, envoyé de Dieu, est donné par le Fils. « Il n’y a pas d’autre moyen d’adorer le Fils que par le Saint-Esprit, et il n’y a pas d’autre moyen d’invoquer le Père que par l’Esprit de filiation. » 63 « Par le Fils unique, le Saint-Esprit est uni au Père unique et complète avec lui la Trinité vénérée et bénie. » 64 « Comme dans le Fils le Père nous est invisible, de même le Fils est dans l'Esprit... Il y a une adoration dans le Fils, à la fois à l'image de Dieu et du Père, et il y a une adoration dans l'Esprit, puisqu'Il montre en Lui-même la Divinité du Seigneur... Il est impossible de voir l'image du Dieu invisible sauf dans l'illumination de l'Esprit" (chapitre 26). Il s'avère que l'idée générale de la relation dyadique entre le Fils et le Saint-Esprit, caractéristique de saint Athanase, est également inhérente à saint Basile le Grand, et elle n'est naturellement plus pleinement révélée pas dans application à la Trinité immanente, mais économiquement, par rapport au monde. Ici, l'action de Sainte Doula se révèle précisément dans son union avec l'action du Christ, dans l'inséparabilité dyadique de la Sainte Trinité tout entière. Et cela inclut tout d'abord le texte classique sur la création du monde : « dans la création... imaginez la cause originelle de tout ce qui est créé - le Père, et la cause créatrice - le Fils, et la cause qui la perfectionne - l'Esprit ». « Imaginez les Trois : le Seigneur qui commande, la Parole créatrice et l'Esprit qui affirme » (chapitre 16). En particulier, l'économie de l'homme s'accomplit par le Duo du Fils et du Saint-Esprit. La construction de l’Ancien Testament s’accomplit par le Saint-Esprit. « L’Esprit est inhérent à la chair même du Seigneur… chaque action était accomplie en présence de l’Esprit. L'esprit était présent chez ceux qui étaient tentés par le diable (Matthieu 4 : 1). L'esprit était indissociablement présent chez celui qui accomplit des miracles (Matthieu 12 :28). L’esprit ne l’a pas quitté même lorsqu’il est ressuscité des morts (Jean 20 : 22-23). Mais le gouvernement de l’Église n’est-il pas clairement et incontestablement accompli par l’Esprit ? 65 Le jugement le plus remarquable et le plus audacieux de saint Basile le Grand sur l'action combinée du Fils et du Saint-Esprit (d'ailleurs, généralement peu remarqué) se réfère à l'eschatologie : « et pendant l'apparition attendue du Seigneur du ciel, le Saint-Esprit ne restera pas inactif, comme d'autres le pensent, mais apparaîtra ensemble le jour de la révélation du Seigneur, où le Bienheureux et le Puissant unique jugera l'univers avec justice... Ces bénédictions que Dieu a préparées pour les dignes... et le la couronne des justes est la grâce de l'Esprit... et par "haché" nous entendons l'aliénation de l'Esprit... en enfer... l'aide de l'Esprit ne réside plus..." (chapitre 16). « Tout ce qui a besoin d'être sanctifié est tourné vers le Saint-Esprit... Il est le donneur de vie » (chapitre 9), par l'illumination de l'Esprit « demeurant en Dieu, devenant semblable à Dieu et la limite extrême de ce qui est désiré - la déification » (ib.). Dans les œuvres du Saint-Père, il existe de nombreux jugements distincts sur différents aspects de l'action du Saint-Esprit, qui nous permettent de considérer ces créations comme un trésor d'enseignements sur le Saint-Esprit. Cependant, nous chercherons en vain ici un enseignement complet sur sa propre place dans la Sainte Trinité, non sur l'esprit, mais sur l'Esprit, non sur ses dons, mais sur lui-même, et cela est dû à l'état général de la doctrine trinitaire à cette époque. En particulier, la question principale des taxis, qui a été surtout posée par les Cappadociens, reste en suspens : comment comprendre et que signifie la troisième place du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité ? L'image utilisée par St. ajoute peu à la compréhension des relations intra-Trinitaires. Basile le Grand pour comprendre la procession du Saint-Esprit, à savoir qu'« Il est l'Esprit de la bouche de Dieu » (tout comme d'autres le comparent au souffle qui accompagne la parole prononcée). Les comparaisons physiques, aussi courantes soient-elles dans les écrits patristiques, ne sont d'aucune utilité pour la compréhension de la Sainte Trinité (comme l'a reconnu de toutes ses forces saint Grégoire le Théologien dans la parole 31). 66 Saint Grégoire le Théologien, comme son ami saint Basile le Grand (bien que ce dernier avec des réserves verbales), professe la divinité du Saint-Esprit contre les hérétiques. "Et alors ? L'Esprit est Dieu." Sans aucun doute. "Et Consubstantiel." « Oui, parce que Dieu » (verset 31). Cependant, malgré la confession délibérée de saint Grégoire le Théologien 67 concernant la divinité du Saint-Esprit, on ne trouve généralement chez lui rien d'original dans la doctrine trinitaire, et en particulier dans l'enseignement sur la place du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité, par rapport au Saint-Esprit. Basile le Grand, en plus de l'inspiration et de l'éloquence qui distinguent sa parole. Il est plus conscient que d'autres pères que de nouvelles révélations sont encore à venir dans le domaine de la doctrine du Saint-Esprit, et cette pensée est peut-être la chose la plus remarquable de sa pneumatologie. "Au cours des siècles, il y eut deux transformations célèbres de la vie humaine, appelées deux Testaments, et, selon l'expression bien connue de l'Écriture, des bouleversements de la terre (Ap. 2, 7). L'un conduisit des idoles à la loi, et l'autre de la loi à l'Évangile. Je prêche également la bonne nouvelle du troisième choc – du transfert d'ici à là-bas, inébranlable et inébranlable. Mais la même chose est arrivée aux deux Testaments. Quoi exactement ? Ils n’ont pas été introduits d’un coup… Pourquoi ? Il fallait savoir que nous ne sommes pas forcés, mais convaincus... Je veux comparer la théologie à cela, mais dans le sens opposé. Car là la transformation s'est réalisée par annulations, mais ici elle s'accomplit sans ajout... L'Ancien Testament prêchait clairement le Père (?!), et pas avec autant de clarté le Fils, le Nouveau révélait le Fils et donnait des instructions sur la Divinité de l'Esprit ; Maintenant, l’Esprit demeure avec nous, nous donnant la connaissance la plus claire de Lui. Il n'était pas prudent, avant que la divinité du Père ne soit confessée, de prêcher clairement le Fils et, avant que le Fils ne soit reconnu, de nous charger de prêcher sur le Saint-Esprit. Il était nécessaire que la lumière de la Trinité illumine ceux qui étaient éclairés par des ajouts graduels, comme le dit David, par des ascensions (Ps. 83 :6), par des revenus de gloire en gloire par des « succès » (verset 31). Que cette pensée soit saint Grégoire le Théologien et désormais leader dans la théologie de l’Esprit ! Saint Grégoire de Nysse combattit avec le même Eunome, qui reconnut le Saint-Esprit comme une créature du Fils. 68 Il doit aussi insister sur la co-éternité et la co-divinité du Saint-Esprit avec les autres hypostases de la Sainte Trinité. En général, la ligne de sa pensée coïncide avec l'enseignement de saint Basile le Grand. En particulier, il convient de noter que chez saint Grégoire de Nysse, la relation entre le Fils et le Saint-Esprit apparaît plus clairement, non seulement sous l'aspect économique (principalement comme chez saint Basile et Grégoire), mais aussi sous l'aspect ontologique. Cela signifie que le lien entre la Sainte Trinité et ses trois hypostases, le véritable problème trinitaire, est décrit de manière un peu plus spécifique par lui que par elles. Le concept général de la connexion ternaire est exprimé par sa comparaison physique de la Trinité avec trois lumières. « Nous venons du Père par le Fils jusqu'à l'Esprit. Car, étant entrés dans la compréhension de la Lumière née, ils comprirent immédiatement une autre Lumière qui en émanait, comme un certain rayon existant avec le soleil, dont la raison d'être (le rayon) est dans le soleil, mais l'existence même avec le soleil ne vient pas plus tard, avec le temps, mais se manifeste du soleil avec son apparition. Il vaut mieux dire : imaginons non pas un rayon du Soleil, mais du Soleil à naître un autre Soleil, avec la représentation du Premier, co-brillant avec Lui et identique à Lui dans tout ce qui est vu dans le soleil, une autre lumière semblable, de même, non séparée par aucune distance temporelle de la Lumière née, mais brillant à travers Lui, ayant la cause de l'hypostase dans la lumière originelle. Lumière qui elle-même, à l’image de la Lumière imaginée précédemment, brille, éclaire et produit tout le reste correspondant à la lumière. 69 Laissant de côté cette comparaison physique (en elle-même aussi infructueuse que les autres), il convient de noter que la connexion des trois hypostases entre elles s'établit ici, d'une part, sur la base de la distinction générale entre la cause et le causé (αἰτία et αἰτιατοί) dans la Sainte Trinité, c'est-à-dire la dépendance causale des deuxième et troisième hypostases à l'égard de la Première, 70 et d'autre part, la connexion délibérée et dyadique du Fils et de l'Esprit, qui est indiquée de manière imprécise et peu claire dans les expressions de causalité 71 (donnant ainsi une raison de classer saint Grégoire comme filioquiste). C'est précisément à propos de l'origine du Saint-Esprit à travers le Fils que l'épître à Avlavius exprime comme la médiation du Fils dans l'origine du Saint-Esprit : c'est le Fils qui vient directement du Père, et le Saint-Esprit - De plus, "la médiation du Fils et de Lui préserve l'engendrement unique et n'enlève pas l'Esprit de la connexion avec le Père par nature. Ainsi, chez saint Grégoire de N[issa] relie la Sainte Trinité et surmonte la séparation et, ainsi, parler, fragmentation des hypostases individuelles. On ne peut pas dire que cette pensée ait été claire et complète et que le problème de la trinité soit apparu sous une forme élargie. Elle est plutôt vaguement ressentie plutôt que clairement reconnue. C'est la forme d'enseignement sur la Sainte Trinité et le Saint-Esprit chez les Cappadociens. Ses réalisations sont grandes, car en lui le caractère éternel et immanent de la Sainte Trinité, l'égale divinité et l'équivalence de ses hypostases sont enfin affirmés et établis sans aucun doute, le subordinationisme, à la fois ontologique et cosmologique, est surmonté. Les caractéristiques des hypostases individuelles sont indiquées, principalement sous l'aspect cosmologique et économique. Cependant, le lien général entre les trois hypostases de la Sainte Trinité reste en dehors du champ d'application du Cappadocianisme. C'est pourquoi, d'ailleurs, malgré certaines touches ou nuances de pensée (comme chez saint Grégoire de N[issa]), non seulement la doctrine du filioque est ici complètement absente, mais, ce qui est bien plus important, son problème même. Les pères cappadociens sont les inspirateurs directs ou indirects du deuxième concile œcuménique de Constantinople en 381, qui, selon l'opinion récemment acceptée, complétait le symbole de Nicée en ce qui concerne la doctrine du Saint-Esprit. Récemment, l'opinion sur l'appartenance réelle du symbole dit de Nice-Constantinople au Deuxième Concile a été remise en question, et même pour ses partisans, elle n'a pas d'indéniabilité historique, 72 bien que, bien sûr, l'une ou l'autre solution à cette question historique n'ébranle pas l'autorité du symbole dans la tradition de l'Église. Bien plus important est que nous n'avons pas un tel manque d'informations sur un concile que sur le Second, et, en particulier, elles n'ont pas été conservées concernant la discussion de la question du Saint-Esprit (la seule source directe reste une description très triste et négative de saint Grégoire le Théologien et de brèves instructions des historiens du Ve siècle). Connaissant le niveau de la littérature théologique et les questions qui ont prédéterminé la décision du concile, nous pouvons tirer quelques conclusions sur le cours des affaires au concile, qui a examiné cette question parmi d'autres hérésies (principalement christologiques). Devant le concile, la question du Saint-Esprit ne s'est posée que dans la situation qui découlait de la nécessité d'en finir avec les pneumatomachiens (« Macédoniens »), qui niaient la divinité du Saint-Esprit. Seule cette question exigeait une réponse du conseil, qui devait dire oui ou non. Quelle que soit l'origine du symbole nicéno-constantinopolitain, nous y avons la réponse qui exprimait effectivement l'opinion dominante (bien qu'en aucun cas la dominante, car au concile lui-même il y avait 36 ​​évêques macédoniens) et qui fut ensuite autorisée par l'Église. Cette confession (le 8ème membre du symbole) reflétait les conditions de son émergence historique, tant dans ce qui y est que dans ce qui n'y est pas. Tout d’abord, il porte le cachet de l’évasion caractéristique de l’époque sur la question de la confession de la divinité du Saint-Esprit (qui, comme nous le savons, s’étendait même à saint Basile le Grand). A la question directe : l'Esprit est-il Dieu, à laquelle saint exigeait également une réponse directe. Grégoire le Théologien, cela n'a pas été donné, il y a eu une réponse, mais seulement indirecte. L'idée de la divinité du Fils est exprimée de manière descriptive : « Nous adorons et glorifions le Seigneur, qui procède du Père et avec le Père et le Fils. » Bien entendu, de cette procession et de ce culte divins, on ne peut s’empêcher de tirer la conclusion que le Saint-Esprit n’est pas seulement « Seigneur » (dans tout le flou de cette expression), mais précisément Dieu. Et cependant, cela n'a pas été dit directement : le Saint-Esprit n'a pas été appelé Dieu, comme le Fils a été appelé : « Seigneur I. Chr.... le vrai Dieu du vrai Dieu », et ce n'était pas un oubli accidentel, mais un silence et une évasion délibérés, car la question portait précisément sur cela. Dans cette définition incomplète, le 8ème membre du credo (est défectueux et a besoin d'être reconstitué. Cette tâche d'exprimer de manière descriptive la foi en la divinité du Saint-Esprit, sans l'appeler directement Dieu, correspond à toutes ses définitions dans le 8ème membre du symbole, et tout d'abord : « Celui qui procède d'Osh ». Ici - dans le texte direct de l'Évangile - une indication est faite de la divinité du Saint-Esprit, comme émanant du Père, mais, bien sûr, cela ne formule pas le dogme général de la procession du Saint-Esprit dans toute son exactitude et son originalité (c'est-à-dire dans le sens implicite de fî lioque, comme on le pense en Occident, ou διὰ τοὺ υἱοῦ - en Orient). Ce dernier, malgré la définition inviolable du symbole, a été inséré dans leurs jugements dogmatiques par les saints pères). Le problème de la procession du Saint-Esprit uniquement à partir du Père, ou du Père et du Fils, ou à travers le Fils, ou d'une autre manière, n'était pas alors posé et ne pouvait donc pas recevoir de résolution directe pour lui-même dans le symbole. « Venir du Père » n'est pas du tout une formule dogmatique sur la procession du Saint-Esprit (tout comme ὁμοούσιος était la formule sur la consubstantialité du Fils). Avant tout, et surtout, il s'agissait d'une expression descriptive, dans les mots de l'Évangile, d'une pensée non directement exprimée sur la véritable divinité de la Troisième Hypostase, sur Dieu - le Saint-Esprit. Parmi toutes les autres définitions possibles du Saint-Esprit, pour une raison quelconque, une seule a été choisie comme symbole, et d'ailleurs, pour ainsi dire, celle de l'Ancien Testament : les prophètes qui ont parlé. Ce signe, dans son caractère unique, ainsi que dans le caractère incomplet de la définition entière, est dans une certaine mesure exemplaire, surtout si l'on tient compte du fait que le symbole manque complètement de l'enseignement du Nouveau Testament sur le Saint-Esprit, en particulier, il n'y a aucune mention de la Pentecôte, de l'Annonciation, des dons et des actions du Saint-Esprit dans l'Église du Nouveau Testament. En un mot, nous n'avons aucun dogme sur le Saint-Esprit, sauf l'expression descriptive de sa divinité égale, dans le symbole nicéno-constantinopolitain. Mais non seulement on ne le trouve pas ici, mais on ne l’a pas du tout. Tous les conciles œcuméniques, du premier au dernier, sont consacrés aux questions de christologie, donc à la théologie de la deuxième hypostase, et pas un seul – à la troisième. Toutes les hérésies et disputes des Ve-VIIIe siècles appartiennent au domaine de la christologie, et parmi elles il n'y en a pas une seule pneumatologique, à l'exception des pneumatomachiens. Toute l'ère des conciles œcuméniques dans leur créativité dogmatique est passée par l'enseignement du Saint-Esprit. Son mystère est entouré d'un silence sacré. Mais le moment est venu de dire un mot sur l'Esprit Saint, car toutes les questions de dogmatique de nos jours concernent avant tout la pneumatologie. VI. Système occidental de théologie trinitaire homoousienne (Saint Augustin) La théologie occidentale du IVe siècle se développe selon ses propres voies, parallèlement mais indépendamment de la théologie orientale, et leur connexion mutuelle, ainsi que leur connaissance mutuelle, sont faibles en raison d'une mauvaise connaissance de la langue et de raisons historiques communes. Il n’est donc pas du tout surprenant que leurs chemins divergent précisément du IVe siècle. En contournant les vues trinitaires et, en particulier, pneumatologiques de saint Gilaria 73 et de saint Ambroise 74, qui est le prédécesseur et, pour ainsi dire, le maître du bienheureux. Augustin, attardons-nous sur le système trinitaire de ce dernier, qu’il développe dans divers ouvrages, mais principalement dans son ouvrage principal « De Trinitate ». Ce vaste ouvrage, composé de 15 livres, a été écrit par le Bl. Augustin pendant 16 ans (400-416) : juvenis inchoavi, senex edidi. Cet ouvrage représente le traité le plus systématique et, en ce sens, le plus remarquable sur la Sainte Trinité, et en particulier sur le Saint-Esprit, qui existe dans la littérature patristique. Ses traits distinctifs sont l'homosianisme comme base originelle et le relativisme dans la compréhension de la Trinité, et dans ces deux traits, il est le véritable père de la théologie trinitaire occidentale dans son type particulier. Autrement dit, son principe initial n'est pas la trinité des hypostases, comme chez les Cappadociens, mais l'unité de l'ousia (essentia). 75 Ici apparaît encore la tradition impersonnaliste de Tertullien, bien que libérée de son subordinationisme. L'unité de la Sainte Trinité en trois hypostases est assurée précisément par cette unité de substance. 76 Donc si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. p. III, 4). Dans cette substance unique, les trois hypostases se distinguent non secundum substantiam, sed sec. relatif. (1. V, p. V, 6). Les hypostases existent sous forme de relations mutuelles, ad invicem. L’axiome originel de la triadologie catholique, la doctrine des hypostases en tant que relations (« in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio »), est exprimé ici. Le Père est défini par rapport au Fils comme engendrant de l’Engendré, le Père et le Fils et le Saint-Esprit, comme Spirator à Spiratus. La doctrine augustinienne du filioque est également enracinée ici. Le principe principal ici est l’unité de substance. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia : sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, p. XIV, 15). Le concept d'une compréhension relativiste des hypostases issues des relations souffre d'un impersonnalisme, qui n'est pas remarqué uniquement parce que les révélations données sur les Personnes divines du Père, du Fils et du Saint-Esprit sont substituées sous la catégorie des relations impersonnelles. Les relations en elles-mêmes n'établissent pas d'hypostases (cela ressort également du fait que toutes les relations - notions - n'ont pas une telle signification), mais seulement les accompagnent et les expriment. Par conséquent, dans les enseignements de Bl. Augustin reste invaincu par le modelisme ou l'impersonnalisme. Une telle théologie moniste tend à comprendre plus clairement les caractéristiques inhérentes à l’unité de la Trinité. On trouve donc au bl. Augustin a de longues discussions sur qui faisait l'objet de théophanies dans l'Ancien Testament, d'une hypostase distincte ou de la Sainte Trinité en tant que Dieu unique. Sa compréhension diffère de celle de la théologie orientale (par exemple, chez saint Grégoire le Théologien) : Bl. A[vgustin] refuse de voir ici des hypostases séparées et, évitant une réponse décisive, penche néanmoins en faveur de l'interprétation de l'apparition du Dieu unique, dans la Sainte Trinité de l'existence (lib b. II). 77 De même, en ce qui concerne la Sagesse, que la théologie orientale (et jusqu'à ce jour) est encline à considérer comme un attribut personnel du Fils Bienheureux. A[vgustin] rappelle l'unité originelle de la divinité des trois hypostases : Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. p. 1. 2 : cf. I. VI. à V, 7). 78 Cette même caractéristique de la théologie trinitaire du Bl. Augustin le confronte au problème de l'incarnation de Dieu, comprise non seulement comme un acte de la Seconde Hypostase, mais aussi dans un sens trinitaire général, même si je ne trouve pas chez lui le développement de cette pensée extrêmement importante. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est : visiblem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. p. X. 18. col. 857). (Cette pensée n’est cependant mentionnée qu’en passant.) Le point de vue initial de bl. L'enseignement d'Augustin sur la Sainte Trinité lui permet aussi de ressentir plus fortement que les Pères orientaux le problème de la connexion de la Sainte Trinité dans le rapport des hypostases, qui chez les Pères orientaux est dans une certaine mesure remplacé par leur juxtaposition. Sur ce chemin bl. Augustin fait une véritable découverte dans la théologie trinitaire-pneumatologique, exprimant pour la première fois une pensée complètement étrangère à la théologie orientale, à savoir la compréhension de la Sainte Trinité comme Amour. En même temps, la signification particulière de la Troisième Hypostase apparaît clairement, à savoir qu'elle est précisément son amour lui-même, le lien de l'amour - amor ou dilectio. Bl. A[vgustin] procède du schéma abstrait de l'amour, dans lequel se distinguent amans, quod amatur et amor (L. VIII. p. X. 14 : 1. IX. p. XI). (Il complique encore cette triple image de l'amour, qu'il applique à la Sainte Trinité, en introduisant l'élément mens.). Le Saint-Esprit est dans la Sainte Trinité l’amour du Père et du Fils. Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid commodeius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, pp. XIX, 37). (De là, saint Augustin tire également une conclusion filioquiste.) Malheureusement, bl. Augustin, sans raison suffisante - et c'est ce que suit la théologie occidentale - fait l'équation : voluntas seu amor. Le traité « De Trinitate » accorde une grande place aux analogies de la trinité dans l'homme et la nature, externe et interne. Bl. Augustin est, contrairement aux analogies physiques dominantes en Orient, le père des analogies psychologiques et cherche des traces de la Sainte Trinité dans les facultés mentales : memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor, etc., également dans l'homme extérieur (lib. IX-XIV). 79 Saint Jean de Damas résume la théologie patristique orientale en la plaçant dans un certain système. De contenu éclectique, son Exposition exacte de la foi orthodoxe représente un des premiers prototypes de la summae theologiae, un système de dogmatique. Dans la doctrine de la Sainte Trinité en général, saint Jean de Damas reprend l'enseignement des Cappadociens, mais en le rationalisant et en le réduisant à une certaine unité. Son mérite, bien que principalement formel, réside dans le désir de comprendre la Sainte Trinité non seulement dans les hypostases individuelles, mais aussi dans leur connexion mutuelle. Par conséquent, il considère la doctrine de Dieu non seulement sur Dieu en général, sur la Parole et le Saint-Esprit (Livre I, Chapitre V. VI. VII) mais aussi sur la Sainte Trinité (Chapitre VIII), et cette dernière a sa signification initiale et directrice. Posons-nous tout d'abord une question générale et préliminaire : dans sa doctrine du Dieu Unique, qui précède sa doctrine de la Sainte Trinité, dépasse-t-il cet impersonnalisme dont on a vu des traces aussi bien en Orient qu'en Occident - chez les Cappadociens comme chez Augustin ? Il est difficile de donner une réponse définitive à cette question, h.p. cela ne se pose évidemment pas dans la pensée du saint. Jean de Damas, qui reste pour l'essentiel dans les limites de l'impersonnalisme antique, même si l'on peut ici noter un certain progrès. Pouce. V (« preuve qu'il y a un Dieu, et non plusieurs »), il se réfère d'abord aux textes : « Je suis le Seigneur ton Dieu » (Ex. 20,2 ; Deut. 6,4 : Ésaïe 41,4 ; 43,10-11 : Jean 17,3), mais, sans s'arrêter du tout sur l'unité de Dieu en tant que personne, il passe à des considérations générales sur l'unité du Divin. Le chapitre suivant (VI) parle tout aussi vaguement de la Parole : " Ainsi, ce Dieu unique et unique n'est pas sans Parole. S'Il a la Parole, alors Il doit avoir une Parole qui n'est pas sans hypostase. " Nous avons ici une double inexactitude : premièrement, il n'est pas clair si ce « Dieu seul et unique » est entendu comme une Personne ou comme une Divinité, Lui ou Cela ; deuxièmement, s’il s’agit de Personnalité, alors est-ce le Dieu personnel unique qui parle de Lui-même dans l’Ancien Testament : « Je suis le Seigneur votre Dieu », ou est-ce la Première Hypostase, le Père ? Les derniers mots de ce chapitre : « car tel qu'il est vu dans le Père », etc., donnent lieu au jugement final. Déduction du Saint-Esprit (chap. VII) se distingue par la même inexactitude : le Saint-Esprit, en tant que souffle de la Parole, « n'est pas considéré comme un souffle non hypostatique », mais est « une force contemplée dans sa propre et particulière existence hypostatique » (ἰδιαζούση ὑποστάσει), « comme la Parole, il existe hypostatiquement (καθ'). ὑπόστασιν)". Ici, nous devons nous rappeler que saint Jean de Damas, comme saint Vasily V., est un fervent partisan de la doctrine aristotélicienne de l'hypostase en tant que qualité individuelle par un signe spécial, qui en soi n'est en aucun cas personnel. 80 La question de l’hypostase en tant que personne est donc tout simplement absente de son champ de vision. S'il parle des personnes individuelles de la Sainte Trinité, alors, comme ses prédécesseurs, il se soumet uniquement à l'enseignement de la révélation, qui ne rentre pas dans ses propres catégories théologiques. Il convient de noter une autre difficulté particulière, découlant de la nature éclectique de la théologie de sainte Io[anna] D[amaskin]. Il part de la théologie apophatique du pseudo-Aréopagite sur l'inconnaissabilité de Dieu, qui n'est surmontée que dans une certaine mesure par la révélation. Mais en même temps, cela reste pleinement en vigueur : « ce qu’est Dieu dans son essence et sa nature est complètement incompréhensible et inconnu » (chapitre IV), et tout ce que l’on sait c’est que « Dieu existe ». Il n’est donc défini que « par la négation de tout », car Il est « au-dessus de tout ce qui existe, au-dessus de tout être ». Cela n’empêche pas saint Jean du Hamas d’affirmer, sur la base de la révélation, que « Dieu est Un », même si cela constitue évidemment déjà une définition positive. Cependant, il n’est clairement pas possible ici de donner à cette Divinité unique une définition appropriée selon le schéma d’Aristote, établissant non seulement la nature ou ousia (« Dieu »), mais aussi l’hypostase – par accident. Par conséquent, pour des raisons purement logiques, le « Dieu unique » ne peut être compris que de manière impersonnelle, comme la Divinité, qui n'est hypostasée par des signes hypostatiques que dans trois hypostases distinctes. Mais trois n'est pas encore une trinité en tant que trinité. Le dernier est de saint Jean[anna] D[amaskin] est constitué, comme les autres pères, uniquement comme une ousia, une Divinité, et non un Dieu personnel et trinitaire. Et cet impersonnalisme logique, qui devient alors théologique, imprègne sa théologie, comme en témoignent les premières définitions du Chap. VIII "Sur la Sainte Trinité". La longue définition de « Dieu unique » (qui occupe une page entière) n'a pas les caractéristiques qui pointent vers une Personne, mais elle parle d'« un principe, une lumière, une puissance, une puissance, une domination, un royaume, dans trois hypostases parfaites connaissables et adorables », et parle ensuite de ces hypostases séparément. Évidemment, le schéma général est ici le même que celui du bl. Augustin, et plus loin chez Thomas d'Aquin et dans toute la théologie catholique. La Divinité, comprise de manière impersonnelle comme l'ousia ou l'essence divine, est le prius ontologique et logique, ou la base sur laquelle les hypostases surgissent et existent. La vérité révélée proclamée dans l'Ancien Testament selon laquelle Dieu est une Personne absolue, moi, en qui il n'y a rien de prépersonnel, ni d'extra-personnel, ni d'impersonnel, reste non incorporée dans la conscience théologique, et la conséquence de cela est la fausse direction de tout l'enseignement sur les hypostases, comme relations d'origine, pour ainsi dire, sur la dialectique dans le Divin. (L'hégélianisme catholique en théologie trouve de manière inattendue un parallèle dans l'impersonnalisme des mystiques : Eckhart, en particulier Boehme.) Mais Dieu, en tant que Personne Absolue, est par là aussi une Personne Trinitaire, véritablement l'Unité dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité, non pas Trois en un, mais la trinité de la Personne divine et de Sa vie. 81 La pensée impersonnaliste tend à assimiler le Sujet Divin Absolu, le Soi trinitaire et trinitaire, à Dieu le Père. De ce fait, la compréhension impersonnelle du Divin est dans une certaine mesure voilée. Une telle équation n'est pas étrangère à saint Jean [Ann] Damascène], car cela découle notamment de ses paroles suivantes (Livre I, Chapitre VIII) : « nous parlons du Père, du Fils et du Saint-Esprit non pas comme trois Dieux, mais plutôt comme un seul Dieu, la Sainte Trinité, puisque le Fils et l'Esprit sont élevés vers un seul Auteur, mais ne sont pas additionnés et fusionnés, comme le pense Sabellius » (et plus loin). Cette identification de la « Divinité » avec le Père apparaît encore plus clairement dans le jugement ultérieur de sainte Io[anna] D[amascina] : « Quand nous regardons la Divinité, la cause première, la souveraineté, l'unité et l'identité du Divin... alors nous imaginons une chose. Quand nous regardons ce en quoi est la Divinité, ou, pour dire plus précisément, ce qu'est la Divinité, et ce qui à partir de là - de la cause première existe éternellement, également et inséparablement, c'est-à-dire sur l'hypostase du Fils et de l'Esprit, alors il y en aura trois. Malgré toute l’inexactitude de ces définitions, on peut néanmoins conclure que, dans un certain sens, le Père, à la manière d’Origène, est pour lui l’Un néoplatonicien, la divinité originelle, la première volonté, la première hypostase (et pas seulement la première hypostase). Mais ce n'est pas vrai. Dieu, en tant que Sujet trinitaire et trinitaire, en tant que Personne Absolue, n'est pas le Père, comme l'un des trois, bien que la Première hypostase (et sur ce chemin, on ne peut éviter le subordinationisme d'Origène) - mais Il est un sujet trinitaire, dans lequel trois font un et un fait trois. C'est, pour ainsi dire, la dynamique du trinitarisme, par rapport à laquelle seule la statique est généralement remarquée. Et c’est seulement sur la base de cette idée que le subordinationisme hypostatique est complètement éliminé. En révélant la trinité de la Personnalité Absolue, il convient de garder à l'esprit qu'elle-même - dans sa première position, pour ainsi dire - n'inclut pas encore de distinctions hypostatiques (γνωρίσματα ὑποστατικά), mais est déterminée uniquement par la triple position personnelle du Je, comme Je - Je - Je, ou : Je - Nous - Vous. Le Soi Absolu se révèle suffisamment pour lui-même en tant que tel dans les limites de ces définitions triples hypostatiques, et tous ces trois centres hypostatiques du Soi unique sont équivalents ou également hypostatiques, comme je-tu-il, se réfléchissant mutuellement et seule la révélation secondaire et ultérieure du sujet hypostatique dans la vie de la Sainte Trinité, dans son caractère concret, les complique de qualifications hypostatiques, introduit une différenciation hypostatique. Cette dernière, cependant, n'élimine pas leur équivalence hypostatique originelle, car dans cette existence en tant que centres hypostatiques - le Soi au sein du Soi trinitaire et absolu - ils conservent, pour ainsi dire, leur équivalence. Par conséquent, l’équation damascène du « Dieu unique », c’est-à-dire le Soi divin de l’Ancien Testament, avec la Première Hypostase n’est pas correcte. Il n’est pas la Première Hypostase, tout comme il n’est pas la Deuxième ou la Troisième Hypostase ; il n'est identifié à aucun des trois centres hypostatiques. (C’est l’Elohim pluriel-singulier, Je – Nous. ) Mais dans ce cas, à quoi fait référence ce Moi du Dieu Unique, qui dit de lui-même : « Je suis le Seigneur votre Dieu », s'il n'est ni le Père, ni le Fils, ni l'Esprit ? Cela n'introduit-il pas une quatrième hypostase, pour ainsi dire, une superhypostase dans la Divinité ? Bien sûr, cela n'est pas introduit, car ce Soi Divin trinitaire, bien qu'il ne soit ni le Père, ni le Fils, ni l'Esprit dans leur distinction, est à la fois le Père, le Fils et l'Esprit dans leur unité, en tant que Soi trinitaire intratransparent, existant en trois Soi. Différent par l'hypostase, ils restent néanmoins un, et non seulement par rapport à l'ousia, à la « Divinité », mais aussi par rapport à l'hypostase, comme trois lumières se confondant en une seule. Le dogme de la Trinité doit être compris plus largement et plus profondément, non seulement par rapport à la consubstantialité des trois personnes, mais aussi à leur trinité hypostatique. La formulation impersonnaliste de la question d'un Dieu unique par saint Jean[anna] D[amascina] fournit (comme chez saint Augustin) l'homoousianisme des trois hypostases, élimine le subordinationisme ontologique et justifie l'équivalence des hypostases. Cependant, l’homoousianisme en lui-même (comme nous l’avons déjà vu chez Tertullien et Origène) n’assure pas encore l’égalité des hypostases et ne dépasse pas le subordinationisme intra-trinitaire. Ce dernier restait en suspens chez les Cappadociens, qui se limitaient à la disposition côte à côte des trois, sans tenter de les relier en une trinité de trinité, bien qu'un pas dans ce sens ait déjà été fait dans la doctrine de la monarchie du Père. Cette idée de la monarchie du Père Saint Jean Damascène la développe avec une insistance particulière et construit sur elle sa doctrine trinitaire. Dans quoi s’exprime cette idée ? Dans le chapitre sur la Sainte Trinité, nous lisons : « Nous croyons en un seul Père, principe et cause de toute chose, non engendré de personne, qui seul n’a pas de cause et n’est pas engendré. » « Si nous disons que le Père est le commencement du Fils et qu'il est plus grand que lui » (Jean 14 :28), alors nous ne montrons pas qu'il a préséance sur le Fils dans le temps et dans la nature, et qu'il n'a pas préséance à aucun autre égard, sinon par rapport à la raison - τὸ αἴτιον, c'est-à-dire parce que le Fils est né du Père, et non le Père du Fils, que le Père est l'auteur du Fils par nature... Ainsi, quand nous entendons que le Père est le commencement et plus grand que le Fils, nous devons comprendre le Père comme la cause » (Chapitre VIII) « Le Père est innocent et n'est pas engendré, donc il n'est issu de personne, mais il a son être de lui-même et de ce qu'il a, il n'a rien d'un autre ; au contraire, Lui-même est le commencement et la cause de tout, tel qu'il existe par nature. Le Fils vient du Père dans la manière de naître, mais le Saint-Esprit est dans la manière de procession. « Ainsi, tout ce que possèdent le Fils et l’Esprit vient du Père, même l’être lui-même. Et si ce n’est pas le Père, alors ce n’est ni le Fils ni l’Esprit ; et s'il y a quelque chose que le Père n'avait pas, ni le Fils ni l'Esprit ne l'ont ; mais par le Père donc le Père existe, l'Esprit existe aussi, et par le Père le Fils a, ainsi que l'Esprit, tout ce qu'il a" (ib.). "Le Père est la source et la cause du Fils et du Saint-Esprit"... "car il n'y a qu'un seul Auteur - le Père" (chap. XII). Pour comprendre la doctrine trinitaire de saint Jean[anna] Damascina], en particulier la « monarchie » et la culpabilité du Père, il est extrêmement important d'établir dans quel sens il utilise ce concept du Père comme cause d'autres hypostases, d'autant plus que ce concept acquiert une signification exceptionnelle dans la théologie ultérieure, tant orientale que latine. 82 La compréhension la plus simple (et naturelle) de cette position, selon laquelle le Père est la cause du Fils et du Saint-Esprit et que de Lui ils ont « l'être même », est arienne : ils sont créés par le Père, le Fils directement, le Saint-Esprit à travers le Fils. Mais, bien entendu, une telle interprétation de saint Jean[ann] D[amaskin] est niée de toutes les manières possibles. Au contraire, il affirme résolument l'égalité de toutes les hypostases, établie par Origène. Ainsi, la naissance du Fils « est intemporelle et sans commencement, car le Fils de Dieu n’est pas né de la non-existence… mais il a toujours été avec le Père dans le Père, de qui il est né éternellement et sans commencement… Le Père sans le Fils n’aurait pas été appelé Père… Ainsi, il serait injuste d’affirmer à propos de la naissance du Fils qu’elle s’est produite dans le temps et que l’existence du Fils a commencé après le Père » (chap. VIII). 83 « Dieu toujours présent donne naissance à sa Parole sans commencement et sans fin », et bien que seul le Père soit ἀγέννητος, ingénéré, le mot ἀγένητος – incréé « convient aux trois hypostases divines de la Divinité, car elles sont consubstantielles et incréées » (ib.). Le Saint-Esprit apparaît aussi au Père « consubstantiel et coéternel ». En un mot, saint Jean Damascène poursuit clairement et systématiquement l'idée de l'égalité d'origine, d'incréation et d'éternité de la consubstantialité des trois hypostases, et, cependant, à la suite ici, bien sûr, des Cappadociens, il affirme la non-causalité de leur première hypostase et, pour ainsi dire, la causalité de la deuxième et de la troisième, qui ont leur existence du Premier Père. Mais que signifie ici la causalité, quel sens a cette catégorie ? Sur cette question, saint Jean Damascène non seulement ne s'arrête pas, mais passe naturellement à côté de lui. Il y a là une ambiguïté fondamentale et, de plus, un défaut dans sa doctrine trinitaire, qui a eu, pourrait-on dire, une influence fatale sur toute la théologie ultérieure. La dépendance causale ne signifie pas l’émergence de deux hypostases du premier paragraphe. h., étant égaux, ils ne surgissent pas du tout, mais sont pré-éternels. Pendant ce temps, la raison pour saint Io[anna] D[amaskin] signifie seulement l'émergence (la source de « l'être lui-même »). Si cette catégorie de culpabilité ou de « raison » est applicable dans la doctrine de la Monarchie Trinitaire, alors elle doit recevoir sa propre interprétation philosophique particulière, qui manque à saint Io[anna] D[amaskin]. Par conséquent, on ne sait toujours pas ce que signifie réellement l’idée d’un coupable ou d’une cause unique ? S’il s’agit là d’« origine » (processio), alors comment faut-il la comprendre ? Pendant ce temps, une interprétation purement empirique s'insinue imperceptiblement dans la compréhension de l'origine ou de la causalité, et sous cette forme la doctrine trinitaire est exposée et interprétée dans la théologie latine (en particulier dans la doctrine du filioque). Néanmoins, une présentation claire et cohérente de la doctrine de l'origine des hypostases d'une seule cause chez saint Io[anna] D[amascina] a le mérite de rapprocher le problème principal de la trinité - à savoir, la connexion des Trois Hypostases entre elles, bien qu'il la laisse pour l'avenir. Ce lien est ici établi par le principe de monarchie, de culpabilité du Père, tout comme chez les Cappadociens, à la différence cependant que chez saint Jean[anna] Damascène, il s'effectue plus spécifiquement par rapport à chacune des hypostases au Père, mais aussi dans leur relation trinitaire, et de là vient d'ailleurs le fameux διὰ - du Père par le Fils - dans la doctrine de la procession du Saint Esprit... Le sens le plus général et préliminaire de ce διὰ réside déjà dans la question du cadre trinitaire. Car la question de saint Jean[Anne] Damascène sur l'origine du Saint-Esprit du Père inclut la participation du Fils. Par conséquent, lorsqu'il parle du Père comme de la Source du Saint-Esprit, il parle également du Fils dans sa relation avec le Saint-Esprit, qui est appelée « la puissance... émanant du Père, reposant dans la Parole et le manifestant ». Elle « ne peut donc être séparée ni de Dieu, en qui elle est, ni du Verbe, avec qui elle accompagne » (chapitre VII, p. 165). « Nous croyons en un seul Esprit Saint... qui procède du Père et repose dans le Fils, qui est rejeté et glorifié par le Père et le Fils, ainsi qu'en un seul engendré et coéternel... qui procède du Père et est donné par le Fils... inséparable et inséparable du Père et du Fils" (chapitre VIII, 171). "Et à propos du Saint-Esprit, nous disons qu'il vient du Père, et nous l'appelons l'esprit du Père, mais nous ne disons pas que l'Esprit vient aussi du Fils, mais nous l'appelons l'Esprit du Fils et nous confessons qu'il nous a été révélé et nous a été enseigné par le Fils" (ib. 175). "Le Père est le Parent de la Parole et par la Parole le Producteur de l'Esprit qui le révèle... (Il est) la puissance du Père, manifestant la Divinité cachée, procédant du Père par le Fils... Il est aussi l'Esprit du Fils, non pas parce que de Lui, mais parce que par Lui il procède du Père » (chapitre XII, 181). « Dieu le Saint-Esprit est le milieu entre l'enfant à naître et celui qui est né et par le Fils il est uni au Père » (chapitre XIII, 184). Les jugements ci-dessus, qui sont loin de se distinguer par leur exactitude et leur clarté, représentent en tout cas les débuts de la doctrine trinitaire, qui ne se contente pas de clarifier séparément (dyadique) la relation du Fils et du Saint-Esprit avec le Père, mais cherche à comprendre leur triple connexion, symbolisée ici principalement par la formule : διὰ τοῦ υἰοῦ. Cette forme, sans aucun doute, inachevée, est l'enseignement de la Sainte Trinité du dernier des pères de l'Église de l'époque classique, et sous cette forme, il est transmis aux générations suivantes. Dans tous les cas, il convient de noter qu'elle est construite sur la doctrine des origines (processiones) et est déterminée par cette base. En ce qui concerne la pneumatologie elle-même, il convient tout d'abord de noter que saint Jean de Damas, selon la doctrine des origines, voit la propriété hypostatique de l'Esprit dans sa procession depuis le Père, par opposition à la naissance inhérente au Fils. Mais « quelle sorte de différence (entre la naissance et la procession) nous ne comprenons pas... (mais) la naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit se produisent simultanément » (Chapitre VIII, 172). Ayant une consubstantialité complète, « les trois hypostases fusionnées se distinguent inséparablement les unes des autres par leurs seules propriétés hypostatiques, distinguées non par l'essence, mais par la propriété distinctive de chaque hypostase » (ib.). Outre le caractère hypostatique d'origine, quel est le caractère hypostatique de la Troisième Personne de la Sainte Trinité en saint Io[anna] D[amaskin] ? Il est appelé « la puissance essentielle (δύναμιν οὐσιώδη), contemplée dans son être hypostatique spécial (ἰδιαζούση ὐποστάσει), émanant du Père, reposant dans la Parole et sa manifestation... qui, comme la Parole, existe hypostatiquement. (καθ’ ὑπόστασιν), vit, a le libre arbitre, se déplace tout seul, est actif, veut toujours le bien, accompagne le désir avec force dans toute volonté » (Chapitre VII, 165). 84 La caractéristique hypostatique la plus proche, la place propre de l'Esprit Saint comme Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité, nous l'avons chez saint Père, premièrement, dans la pensée patristique déjà connue que « le Fils est l'image du Père, et l'image du Fils est l'Esprit, par qui le Christ, habitant l'homme, lui donne ce qui correspond à l'image (de Dieu) » (XIII, 184). 85 « Nous l'appelons l'Esprit du Fils et confessons qu'il nous a été révélé et enseigné par le Fils » (chapitre VIII, 175). St. John[ann] D[amaskin] ne va pas ici plus loin que les définitions de saint Athanase, qu'il reproduit brièvement sans explication. Une tentative bien connue de comprendre la signification de la Troisième Hypostase d'une manière trinitaire peut être vue dans ses discussions où il explique la Trinité à travers des comparaisons tirées du monde naturel. C'est lui qui interprète la relation entre la Deuxième et la Troisième hypostases comme parole et souffle. Au chapitre VII "Du Saint-Esprit. Preuve de la raison", nous lisons : "Pour la Parole, il doit y avoir un souffle, car notre parole n'est pas sans souffle. Mais notre souffle est différent de notre être ; c'est l'inspiration et l'expiration de l'air, aspiré et expiré pour l'existence du corps. Lorsqu'une parole est prononcée, elle devient un son, révélant la puissance de la parole. Et dans la nature de Dieu, simple et sans complexité, nous devons gracieusement confesser l'existence de l'Esprit de Dieu, etc. Sa Parole n'est pas plus insuffisante que notre parole ; mais ce serait mal de penser qu'en Dieu l'Esprit est quelque chose qui vient de l'extérieur, comme cela arrive en nous, êtres complexes. Au contraire, lorsque nous entendons parler de la Parole de Dieu, nous ne la reconnaissons pas comme non hypostatique, mais comme quelqu'un qui existe hypostatiquement (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), qui a le libre arbitre - activement et de manière omnipotente ; Ainsi, ayant appris que l'Esprit de Dieu accompagne la Parole et manifeste son action, nous ne le considérons pas comme un souffle non hypostatique", etc. (165). "L'esprit... n'est pas un souffle périssable, tout comme la bouche de Dieu n'est pas un membre corporel : mais les deux doivent être compris comme étant appropriés à Dieu." 86 D'autres viennent aider à cette comparaison : source, fleuve, mer ; noyau, branche et fruit ; soleil, rayon, chaleur ; tronc de rose, couleur et encens. 87 Que dire de cette « déduction » de la trinité ? Pour nous maintenant, ces clarifications des relations trinitaires par des comparaisons physiques (dans lesquelles des phénomènes physiques, tels que le son et la respiration, reçoivent de manière inattendue une existence hypostatique) ne sont d'aucune utilité et n'existent tout simplement pas théologiquement (comme cependant saint Grégoire le Théologien les a dévalorisés). Cependant, de la comparaison des paroles et du souffle, on peut extraire l'idée que le Saint-Esprit est le principe de réalité dans la Sainte Trinité, qu'Il accomplit. Cette action accomplie de la Troisième Hypostase était déjà plus clairement révélée par saint Athanase et les Pères Cappadociens. La propre pneumatologie de St. ne va pas plus loin que cela. Io[anna] D[amaskin], qui a donc une valeur systématisante, mais n'introduit pas de nouvelles idées ni de nouveaux problèmes. La signification théologique de saint Jean[anna] D[amascina] en pneumatologie, qui a reçu une telle évaluation récemment dans les négociations avec les confessions occidentales concernant le filioque et qui est essentiellement très exagérée, est associée principalement à sa formule sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils διὰ υἱοῦ. Tels sont les résultats généraux de la pneumatologie en patristique. Malgré toute l’importance et la valeur directrices des enseignements et des commentaires individuels, on ne peut pas dire qu’ils revêtent une importance fondamentale et décisive. L'impression la plus générale de l'enseignement patristique, depuis Tertullien et Origène jusqu'à saint Jean de Damas, est telle qu'il y a en lui une perplexité connue, inconsciente et directement inexprimée, mais ressentie quant au fait même de la Troisième Hypostase, telle qu'elle est donnée dans l'Apocalypse et, par conséquent, donnée par la théologie pour la compréhension. Elle reste théologiquement sous-développée. Cela ressort particulièrement clairement par rapport à la logologie : dans la mesure où le Fils-Logos reçoit sa place indiscutable à côté du Père comme sa Parole sur lui-même et sur le monde, et que les deux hypostases, pour ainsi dire, se regardent, la présence de la Troisième Hypostase ne s'ensuit pas nécessairement et est plutôt une sorte d'ajout dont la théologie ne sait que faire. La nécessité de la Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité est totalement insuffisamment reconnue par la théologie. La théologie, qui était en fait obligée d'exposer la doctrine des trois hypostases, n'était cependant pas en elle-même trinitaire, et la seule image théologique de la Trinité qu'elle avait était néoplatonicienne, dans toute l'essentialité de sa différence avec le chrétien. De cette incomplétude de la pneumatologie patristique naît avant tout le subordinationisme involontaire, grâce auquel, dans la progression décroissante du Divin, la Troisième Hypostase dérive de la Seconde et après la Seconde. Mais outre le subordinationisme. Elle est coordonnée précisément par la Deuxième Hypostase (Saint Athanase et autres), par laquelle la Trinité est en fait divisée au bas de la binaire : Père - Fils et Fils - Saint-Esprit, et la place propre de la Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité reste toujours introuvable. D'autre part, la Trinité est comprise comme la présence effective et la juxtaposition de trois hypostases (pourquoi ni plus ni moins, la réponse n'est pas donnée en théologie), malgré leur consubstantialité commune, différant par leurs caractéristiques hypostatiques. Leur lien est établi par l'origine, la culpabilité du Père, qui est le principe et la cause de la Deuxième et de la Troisième Hypostase. Dans la compréhension cappadocienne de la culpabilité, la Trinité se compose également de deux Duos : Père-Fils (naissance). Père-Esprit (procession), l'unificateur est la « monarchie » du Père. Mais unit-elle suffisamment le Fils et le Saint-Esprit entre eux pour que ce soit la Trinité, et non deux Duos, qui aient un commencement commun ? Il s’avère que la doctrine est binaire et non trinitaire. Une autre version de la compréhension de la Trinité comme origines - la version occidentale, homoousienne - vient de l'ousia ou de la nature, d'où, en différenciant les relations selon l'origine, surgissent trois hypostases. Ce type est essentiellement impersonnel dans ses définitions initiales. Bien sûr, ici aussi trois hypostases, ni plus ni moins, n'ont la force que d'un fait, et non d'un principe. Bien entendu, la Sainte Trinité ne peut, par essence, être qu’une donnée de la Révélation, et non une déduction de la raison autonome. Cependant, la raison en théologie est appelée à comprendre ce donné dans son immuabilité mentale et son évidence, et à ne pas se limiter seulement à sa description, pour ainsi dire, logique, d'ailleurs avec une perversion dogmatique (dans le subordinationisme). Le problème de la Trinité en tant que tel reste irrésolu dans la théologie patristique et y reçoit même une focalisation incorrecte ou au moins unilatérale sur l'origine. Et en dehors du problème de la trinité, le problème de la Troisième Hypostase en tant que telle ne peut être posé en principe. En substance, c'est le même problème – celui de la place (ontologique) de la Troisième Hypostase dans la trinité de la Sainte Trinité. La théologie patristique a légué ce problème aux siècles à venir. Nous ne jugeons pas nécessaire ici la présentation d'auteurs individuels, nous renvoyant à des ouvrages généraux sur l'histoire du dogme et de la patristique (voir Tixeron, Labreton, Sweet, etc.). L'idée même de la Trinité n'est pas pleinement révélée, comme le montre particulièrement clairement le passage bien connu du Pasteur Ermus (Simil. V, 2, 5 et 6), où l'on rencontre l'idée que « le Fils est le Saint-Esprit », et au lieu de la Trinité, on obtient une Dualité, tandis que le Christ reste en dehors d'elle comme témoin. Ce passage est controversé dans sa compréhension parmi les différents commentateurs. Professeur A. Spassky. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques. 1906, p. 14. Apollon. I, 13 : "nous le savons. Il est le fils du vrai Dieu, et nous le plaçons en deuxième position, et l'Esprit prophétique en troisième." « Nous glorifions le Créateur de toutes choses par son Fils I. le Christ et par le Saint-Esprit » (extrait de la prière eucharistique) et ainsi de suite. Les chrétiens confessent « Dieu le Père et Dieu le Fils et l'Esprit et reconnaissent leur unité en puissance et leur différence dans l'ordre (τάξει) » (Suppl. p. 10). Ap. Moi, 32 ans ; mer aussi sar. 35 et 37. Parmi les manifestations de la réflexion dogmatique, bien que essentiellement peu claires, nous remarquons la définition du Saint-Esprit comme Sagesse chez Théophile (Ad. Autolicum 11, 10). Aussi, comme vous le savez, Saint Irénée de Lyon Adv. Haer. 4, 20, a. « La troisième position de la règle de foi est le Saint-Esprit, par qui les prophètes ont prophétisé, et les pères ont appris les choses divines, et les justes ont été amenés sur le chemin de la justice, et qui, à la fin des temps, a été répandu d'une manière nouvelle sur l'humanité sur toute la terre, renouvelant l'homme pour Dieu. » (« Preuve de la prédication apostolique », Christ. jeudi 1907, mai, p. 669). Av. Haer. 5, 36, 2. Lors de la détermination de cette relation entre la Parole et l'Esprit, on rencontre simultanément des jugements, d'une part, que « l'Esprit montre la Parole, et c'est pourquoi les prophètes ont proclamé le Fils de Dieu », de l'autre, que « la Parole donne une image à l'Esprit, et c'est pourquoi elle s'inspire elle-même des prophètes » (Chroniques lues, 669). De plus, le Fils est le chef de l'Esprit, tout comme le Père est le chef du Fils (U, 20, 2). « Le Seigneur a répandu l’Esprit du Père pour la réunion et la communication de Dieu avec l’homme, établissant Dieu dans l’homme par l’Esprit. » (U, 6, 6), et par là « l'homme a reçu l'adoption, est devenu Fils de Dieu, contient en lui le Fils de Dieu » (III, 19, 1). Un trait remarquable de la théologie antignostique de saint Irénée est que, par l'influx du Saint-Esprit, l'image de Dieu revient non seulement à l'âme, mais aussi à la chair qui a reçu l'image de Dieu : « Le Saint-Esprit prend possession de la chair » (V, 9. 3). On peut bien entendu faire référence à la vestigia trinitatis en dehors du christianisme, notamment à la Trinité indienne. Sans tenir compte de cela. Comme cette trinité est peu la trinité et combien elle est différente de la trinité chrétienne, il faut en tout cas se rappeler que l'influence visible de l'hindouisme dans l'Antiquité et le christianisme n'est pas perceptible (si l'on n'entre pas dans les fantasmes occultes). Voir les chapitres sur la Trinité. "Orthodoxe. pensée", I. À cet égard, le stoïcisme est le plus proche de la philosophie religieuse de l'occultisme, telle qu'elle s'exprime dans les enseignements théosophiques et anthroposophiques de notre époque avec leur identification fondamentale du spirituel et du physique. "Tout ce qui existe est un corps en son genre. Il n'y a rien d'incorporel dans ce qui a l'être" (De carne, II). « La substance de toute chose est un corps » (Adv. Herrn.. 35). « Qui nierait que Dieu soit corps, bien qu’il soit Esprit ? (Adv. Prax., p. 7). « L'âme de l'homme est corporelle, et les anges sont aussi corporels » (De resur. cam., p. 17). Pour une présentation russe de la théologie de Tertullien en relation avec les principes du stoïcisme, voir Anastase Orlov. Vues trinitaires chez Hilaire de Pictavia. 1908. Ch. 1. A. Spasski. Histoire des mouvements dogmatiques... Introduction. III. À ce moment du discours prétemporel de la Parole, comme prototype idéal des choses, Tertullien renvoie le texte principal sur la Sagesse (Prov. Sol. 22 ss.), croyant ainsi, c'est-à-dire le début de cette triste tradition qui traverse toute la théologie patristique et qui caractérise aussi bien ses représentants orthodoxes que ses hérétiques. On voit que déjà ici, à sa première apparition, cette interprétation a un caractère non orthodoxe, et est associée à la logologie clairement hérétique de Tertullien. En même temps, il commet une erreur, qui devient encore plus communis opinio en patristique, précisément en assimilant le Logos de Sophie, faisant de lui-même la Sophia fondatrice du monde, alors qu'il n'est pas le Logos, mais c'est Sophie qui appartient en réalité à ce lieu médiateur entre Dieu et la création. Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adv. Prax. p. 13). La philosophie stoïcienne s'est avérée extrêmement pratique pour la christologie de Tertullien en matière d'union des natures selon le Christ, où Tertullien est pour ainsi dire un lointain héraut du dogme chalcédonien de deux natures dans une seule hypostase. Pour ce dogme, Tertullien a appliqué une formule stoïcienne toute faite pour l'union des substances selon le type de mélange μῖξις ou κρᾶσις, comme leur pénétration mutuelle, cependant, tout en préservant chacune des substances avec ses propriétés inhérentes. Cependant, à cette catégorie, Tertullien ajoute une autre catégorie, également stoïcienne, σύγχυσις, une fusion dans laquelle non seulement les substances sont conservées, mais aussi une nouvelle combinaison d'entre elles surgit : aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., p. 27). Il convient de mentionner que chez Hippolyte (peut-être à la suite de saint Irénée), le Saint-Esprit s'unit à la Sagesse - Σοφία : « il arrange tout ce qui s'est passé par la Parole et la Sagesse, créant avec la Parole, décorant avec la Sagesse » (p. Noet. p. X). Cette idée ne trouve pas d’application particulière chez Hippolyte. Le subordinationisme, répandu dans la société, qui en général, bien sûr, a préparé le terrain à l'arianisme, est devenu le lot non seulement des théologiens, mais aussi des hiérarques. En témoigne notamment l'histoire de Denys d'Alexandrie dans son affrontement avec Denys de Rome (Athannsii, de sent. Dion., 13 ; Mg. ser. gr. t. p. 50). La théologie de Novatien est également adjacente au subordinationisme de Tertullien, dans lequel l’existence même de la Sainte Trinité est déterminée à être épuisée par le processus mondial, avec le Fils comme « la deuxième personne après le Père », « inférieur au Père » et « le Christ est plus grand que le Consolateur » (cf. Orlov, ts. pp. 95-101). Ce terme a été utilisé pour la première fois par les Gnostiques - les Valentiens, qui l'ont utilisé pour déterminer la relation des éons avec l'Achamoth et le Démiurge qui leur ont donné naissance (Irin. Haer. 1, 51). Parmi les modalistes sabelliens, il était répandu dans le sens d'unius, eiusdem substantiae. Bien entendu, il reçut ici une interprétation modaliste, appliquée non à l'identité de la nature des différentes personnes, mais à l'identité de toutes dans une seule nature ou substance. (Enfin, il fut discrédité par les pères du concile d'Antioche en 269 comme une « rusé » de Paul de Samosate). Cela montre d'ailleurs à quel point ce mot lui-même était inexact et ambigu, puisqu'il pouvait également recouvrir des enseignements aussi différents que les Gnostiques, Tertullien, Sabellius et, enfin, Sainte Afanasia. Le Concile de Nicée, l'ayant légalisé, lui donna son interprétation particulière, l'introduisant dans son propre contexte dogmatique. Saint Basile le Grand appelait cela « une invention de personnes hypostatiques » (ép. 210). Voir Agneau de Dieu, ch. I–II. Pour ces concepts, voir « Lumière hors soirée ». Le principal auteur des enseignements d'Arius dans Saint Athanase : contre les ariens, I-IV. Pour une présentation russe de l'arianisme, voir Spassky et Orlov. cit. Avec. Les saints luttent contre l'eunomianisme dans leurs anti-hérétiques. Basile le Grand et Grégoire de Nysse, d'où nous apprenons cet enseignement. Naturellement, le développement de l'arianisme conduit ensuite au doukhoborisme, et Macedonius est traditionnellement présenté comme le chef des pneumatomachiens (même si historiquement, en fait, on ne sait rien de ses jugements). Cette question a été discutée et a reçu sa résolution relative lors du deuxième concile œcuménique de Constantinople en 381 (plus de détails ci-dessous). Épouser. une exposition de sa théologie négative dans mon « Non-Evening Light », pp. 106-110. Épouser. à Orlov, v. p., pp. 101 et suiv., et dans Spassky, c. Avec. 87 mots Le désespoir de ce dilemme : soit Dieu est le monde, soit le monde est Dieu, ne peut être surmonté que par la sophiologie avec la reconnaissance du principe divin dans le monde créé, comme le tertium principium, véritable pont ontologique. Dans le néoplatonisme, la limite de l'esprit naturel a été atteinte, s'efforçant par ses propres moyens, sans l'aide de la révélation, de comprendre le mystère de la Divine Trinité, qui transcende ces frontières et fait exploser avec ses antinomies tout système philosophique cohérent avec son monisme logique. Pour la philosophie, la même chose est montrée dans mon livre : Die Tragö die der Philosophie, 1929. En plus de ses ouvrages (« Sur les Principes », etc.), nous avons en russe l'ouvrage classique de Bolotov sur l'enseignement trinitaire d'Origène. L'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité. Voir aussi c. Avec. Orlov et Spassky, etc. Certes, non pas au terme ὁμοούσιος lui-même, mais seulement à la pensée qui y est contenue. St. lui-même Athanase d'Alexandrie n'a pas pu trouver une seule place dans Origène avec cette expression, et si de telles expressions se trouvent dans le texte actuel, cela s'explique par l'interpolation de Rufin (voir Spassky, op. cit., p. 107 et suiv., Bolotov, ts. p. p. 269). Cependant, nous savons déjà à quel point ce terme a été utilisé différemment au cours de l'histoire, et dans ce cas, ce n'est pas le mot qui est important, mais la pensée. Épouser. comparaisons dans Spassky, 93-94. Origène a également tendance à assimiler la Sagesse (Prov. Sol. 8,22 et suiv.) au Fils. Cela s'explique suffisamment par les particularités de son subordinationisme, d'une part, et par son manque de sophiologie, d'autre part. Grâce à cela, le Fils prend la place de Sophie par rapport au monde et devient excessivement proche de lui. L'interprétation erronée du texte, partagée par Origène avec toute l'ère patristique, caractérise cette lacune sophiologique de sa théologie, grâce à laquelle il est sans défense face au subordinationisme cosmologique. Grâce à la confusion sophiologique qui vient d'être signalée et à la confusion des principes de Sophie, créée et incréée, Origène, appelant à plusieurs reprises le Fils Sophie, l'appelle aussi créature (De principe. I, 4 : 3. 9). "Dieu ne peut pas être appelé tout-puissant et Seigneur s'il n'y a pas d'êtres sur lesquels il exercerait son pouvoir : par conséquent, pour la révélation de la toute-puissance de Dieu, il est nécessaire que tout existe toujours. Supposer qu'il y a eu des siècles ou des périodes de temps où Dieu n'était pas tout-puissant signifierait permettre en Dieu une certaine amélioration et une transition d'un état pire à un meilleur" (De principe. I. 2. 10). Dans. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, p. 441, 444. Terminologiquement, l'expression de l'hypostase chez Origène (comme chez Plotin) mais n'avait, bien entendu, aucune précision et, en particulier, par rapport à φύσις. Comparaisons de Plotin et Origène chez Spassky, c. Avec. page 103. env. 8. « Le Fils a une identité par rapport au Père » (C. ar. I, 22), « est issu du Père, identique à Lui, inséparable de l'essence du Père, et le Fils et le Père sont un » (decr. 21). "Au nombre de deux, car le Père est le Père, et il n'est pas le Fils, et le Fils est le Fils, et il n'est pas le Père, mais la nature est une... Et bien que le Fils soit autre que la naissance, il est le même, Dieu. Lui et le Père sont un dans la nature et l'affinité de la nature et dans la même identité du Divin" (C. ar. III, 3). "Cette toute-puissante, toute parfaite et sainte Parole du Père, descendant dans l'univers, a répandu partout ses pouvoirs, illuminant à la fois le visible et l'invisible, contenant et maintenant tout en soi, ne laissant rien privé de son pouvoir, mais ravivant et conservant tout en tout, et chaque chose en particulier et soudain tout dans l'ensemble; mais les principes de chaque essence sensible, tels que la chaleur, le froid, l'humidité et la sécheresse, se dissolvant en un seul, il ne les oppose pas, mais les produit en une seule essence consonante", etc. etc. (De incarn. 42). En fait, chez saint Athanase, il y a un mélange de Logos et de Sophie, caractéristique de toute la cosmologie patristique, mais pour lui cela apparaît avec une clarté particulière (comme dans la doctrine de la Sagesse, qu'il, à la suite d'Origène et Arius, assimile au Logos. Voir à ce sujet l'excursion Le Buisson ardent. À propos de Sophia, voir Agneau de Dieu), nous devons admettre que dans une telle interprétation du Logos de saint Athanase ne parvient pas à surmonter le subordinationisme cosmologique. Son Logos se confond tellement avec le monde qu'en ce sens il est déjà ontologiquement différent du Père, et ici l'enseignement de saint Paul. Athanasie accepte les caractéristiques du subordinationisme plotino-origénien. Si l'on a deux noms, alors voici l'enseignement de Sabelli : Sabelli dit qu'un seul et même est à la fois le Fils et le Père, et ainsi les détruit tous deux... L'enseignement divin connaît le Père et le Fils, le Sage et la Sagesse, Dieu et la Parole" (C. ar. 4, 9). Le Père et le Fils "sont deux, et ensemble une unité inséparable et indiscernable de la Divinité" (4, 1), "deux sont en nombre, ainsi le Père est le Père, et non Lui est le Fils », etc. (3, 4) « La Trinité n’existe pas seulement par son nom et par son expression, mais dans la vérité et l’essence elle-même, il y a une Trinité. Car, de même qu'il est le Père, de même il est Dieu par-dessus tout, sa Parole, et le Saint-Esprit n'est pas étranger à l'être, mais existe et demeure véritablement » (Ad. Serap. 1, 28, 14). Dans les lettres à Sérapion dédiées au Saint-Esprit, cette idée est répétée plusieurs fois (I, 28 ; IV, 3), bien qu'elle ne soit pas développée. « Le Père a tout fait avec la Parole comme à la main, et il ne fait rien sans Lui » (S. ar. 2, 31). Cette comparaison se retrouve également chez d’autres pères qui parlent des deux mains du Père : le Fils et le Saint-Esprit. Chez saint Athanase, en raison de l'absence de la question de la procession du Saint-Esprit, il n'y a pas de filioquisme direct, mais sur la base de cela et de paroles similaires, il est difficile de nier que de sa pneumatologie le filioquisme puisse être dérivé avec une plus grande justification que sa négation (ce que soulignent les filioquistes). Cet enseignement est exposé plus en détail dans mes « Chapitres sur la Trinité » (Pensée orthodoxe, I). Épouser. à Spassky, v. p., p. 492 et suiv.. également à Orlov, c. Avec. p. 254 et suiv. Épouser. chez saint Grégoire le Théologien (mot 21) a une attitude ironique envers les Romains à cause de la pauvreté de leur langue, à la suite de quoi ils remplacent l'hypostase par le mot personne. Chez saint Grégoire de Nysse, cette affirmation est encore aggravée par son enseignement sceptique-relativiste sur les noms de Dieu, qu'il anthropomorphise, les privant de leur contenu ontologique et voulant ainsi essentiellement la théologie au mutisme. Il convient de noter encore un trait : dans le néoplatonisme, chez Origène et aussi chez saint Athanase, la plénitude, ou ousia, appartient en réalité au Père, qui, étant lui-même inconnaissable et transcendantal, se révèle dans le Fils et plus loin dans l'Esprit. C'est pourquoi saint Athanase utilise une expression qui apparaît également dans la formule de Nicée : Pour les Cappadociens, une telle identification avec le canard est impossible, car l'ousia n'appartient pas seulement au Père, mais à toute la Sainte Trinité. De même, dans le symbole de Constantinople, l'expression indiquée du Concile de Nicée disparaît. Saint Basile le Grand, dans sa célèbre 38e lettre dogmatique (au frère Grégoire), ressentant ce côté faible, affirme surtout qu'entre les hypostases « il n'y a rien d'intercalé, ni rien d'indépendant et de différent de la nature de Dieu, de telle sorte que cette nature puisse être séparée d'elle-même par l'insertion d'une personne étrangère, ni le vide d'un espace non rempli, qui produirait des interruptions dans l'unité de l'essence divine avec elle-même ». eux-mêmes, divisant le continu par des intervalles vides. Mais, du point de vue de l'aristotélisme, la question se pose naturellement : une telle substance unique peut-elle être triple hypostase, n'est-elle pas une monade ? Saint Basile V. utilise les termes communion (κοινωνία) et communauté (κοινώτης) : « une sorte de communication ineffable et inconcevable », « communication continue et indissoluble », de sorte que « ni la différence des hypostases ne dissout la nature, ni la communauté dans son essence ne fusionne les traits distinctifs » (ib.). St. parle également de la communauté et du caractère co-naturel de la nature. Grégoire le Théologien (Discours 29). Avec une définition plus précise de ces caractéristiques, les pères cappadociens, bien que de manière insignifiante, sont en désaccord les uns avec les autres. Saint Basile V., dans une lettre au frère Grégoire (38), formule ainsi la différence entre les hypostases : « Le Père est une certaine force qui existe sans naissance et sans commencement, et il est la cause de la cause de toutes choses. » Tout est né par le Fils. « Le signe hypostatique de l’Esprit est celui qui est connu par le Fils et avec le Fils et qui vient du Père. » Dans la lettre à Terentius Komit (214) et à Amphilochius d'Iconium (230), les caractéristiques hypostatiques sont définies comme patronyme, filiation et pouvoir sanctifiant. Chez saint Grégoire le Théologien (comme chez saint Grégoire de Nysse), ce sont la non-générosité (du Père), la naissance (du Fils) et la procession - ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις - (du Saint-Esprit) (or. 25, 29, 31), et la différence entre la naissance et il considère l'origine indéterminable. À ce sujet, on peut trouver des endroits où l'unité de la Sainte Trinité se réfère directement uniquement à l'ousia, mais pas au sujet trinitaire : il est demandé aux fidèles « de ne pas considérer les Trois comme un (car ils ne sont pas sans hypostase et ne constituent pas une hypostase) et de croire que les Trois sont un - un non par hypostase, mais par la Divinité, l'Unité dans la Trinité adorée et la Trinité dans l'Unité dirigée » (Saint Grégoire le Théologien, mot 6). Aussi : "nous avons un seul Dieu, donc il y a une seule Divinité. Et ceux qui sont de Dieu sont élevés à l'Un, bien qu'ils croient aux Trois" (ou. 31). Sous cette forme, cette pensée contient au moins une inexactitude, p.ch. L'Unité dans la Trinité n'est pas seulement la Divinité (Usia ou Sophia), mais aussi un sujet trinitaire, un Soi trinitaire. Chez saint Grégoire le Théologien dit - tout à fait d'accord avec Plotin : "La Divinité est sortie de la singularité à cause de la richesse et a transgressé la dualité, parce qu'elle est supérieure à la matière et à la forme, et a été déterminée par la triplicité à cause de la perfection, afin de ne pas être maigre et de ne pas se répandre dans l'infini : la première montrerait l'incommunicabilité, la seconde - le désordre." Ailleurs, saint Grégoire cite Plotin : "l'unité, qui dès le début s'est dirigée vers la dualité, s'est arrêtée à la trinité. Et il en est de même pour nous (continue le Saint-Père au Père, au Fils et à l'Esprit Saint) (Homélie 29). Cependant, il n'accepte pas de comprendre de manière néoplatonicienne l'origine du Fils comme un "débordement de bonté", ou comme "la coupe débordante", y voyant "comme une éruption physique et involontaire" et ainsi niant l’émanation plotinienne. A propos de ce mariage. nos « Chapitres sur la Trinité », II, (Pensée orthodoxe, II). Saint Basile le Grand, dans son interprétation du texte « Je suis le Père douloureux », est enclin à croire qu'ici « douloureux » est dit dans le sens de cause : « Puisque le Fils est parti du Père, le Père est donc boliy en tant qu'Auteur et commencement... dans le sens de commencement et de culpabilité » (Contre Eunome, livre 1). Mais étant donné que αῖτία est utilisé ici dans un sens inexpliqué, cela ne signifie-t-il pas expliquer l’inconnu par l’inconnu ? Épouser. comparaison des citations de Spassky, c. pp., pp. 508-509, 510-511, 514-515. Eunome pose la question caractéristique suivante : "Ou Dieu a-t-il engendré un Fils existant, ou un Fils inexistant ? S'il n'existe pas, ne me blâmez pas d'insolence. S'il existe un Fils, alors... celui qui existe n'a pas besoin de naître" (Contre Eunome, livre 2, p. 497). Saint Basile y répond dans le sens de la naissance éternelle (1501). Contre Eunome, livre. 3 (début). Ce passage au Concile de Florence a également été lu avec des interpolations filioquistes. Création 111, 163. Saint Vasily V. lui-même s'arrête à la question : « si le Fils est la Parole de Dieu, et le Saint-Esprit est l'image du Fils, et si le Fils est la Parole de Dieu, et le Saint-Esprit est le verbe du Fils, alors pourquoi l'Esprit n'est-il pas appelé Fils de Dieu ? (Ce doute est éliminé par référence au fait que dans ce cas la pluralité de la Déité est obtenue). Sur le Saint-Esprit (à saint Amphilochius), ch. 11. Ceci est tout à fait cohérent avec le passage classique de saint Grégoire le Théologien (mot 31) : "Le Christ est né - l'Esprit précède (Luc 1 : 35). Le Christ est baptisé - l'Esprit rend témoignage (Jean 1 : 33-34). Le Christ est tenté - l'Esprit le suscite (Matthieu 4 : 1). Le Christ accomplit les puissances - l'Esprit accompagne. Le Christ monte - l'Esprit réussit. " "Mais comme la Grâce ne se contentait pas de s'exercer uniquement dans la contemplation d'elle-même... alors Dieu invente d'abord des puissances angéliques et célestes. Et la pensée devint un acte rempli de la Parole et complété par l'Esprit" (page 38). Ce lieu suggère une comparaison avec le lieu correspondant de saint Basile le Grand : "La venue du Christ et l'Esprit précède. L'apparition dans la chair et l'Esprit n'est pas séparé. L'action des puissances, l'octroi des guérisons - du Saint-Esprit, les démons ont été chassés par l'Esprit de Dieu, le diable a été mis dans l'inaction - en présence de l'Esprit, l'expiation des péchés - par la grâce de l'Esprit... Nous assigner à Dieu par l'Esprit. La résurrection de les morts sont par l’action de l’Esprit » (chapitre 10). Il est digne d'attention du point de vue de l'histoire du dogme dans quelle mesure la pensée théologique de saint Basile le Grand, se nourrissant dogmatiquement de la Révélation, reste philosophiquement imprégnée de néoplatonisme, en particulier dans la doctrine du Saint-Esprit. Ceci est démontré avec une totale conviction par le professeur A. A. Spassky, sur la base d'une comparaison des textes des Ennéades et des œuvres de saint Basile le Grand (ts. p., pp. 523-537). "Même parmi ceux qui l'ont reconnu comme Dieu, certains ne sont pieux que de cœur, tandis que d'autres osent être pieux de lèvres", se plaint amèrement le saint. Grégoire (ib.) Avec cette confession, St. lui-même. Grégoire relie également son abandon du Concile de Constantinople et du Siège de Constantinople (de se ipso). "Je dirai clairement : l'Esprit, l'Esprit confessé par Dieu. Je dis aussi : Tu es mon Dieu." "Les inventeurs d'hérésies astucieuses... Ils appellent le Père le créateur, le créateur et le Fils - l'action, la créature, l'œuvre. Le Saint-Esprit est l'œuvre de l'œuvre, la création de la créature" (Contre Eunome, II, I). Contra Eun., 1 (cité de Bogorodsky. L'enseignement de saint Jean de Damas sur la procession du Saint-Esprit. 1879. p. 84). La même idée se retrouve dans le traité « Du Saint-Esprit », 3. « Du fait qu'il n'y a pas trois dieux » (R. Gr. 45. p. 133). A la fin du Livre I. Contre Evn. nous lisons : « De même que le Fils est uni au Père et, étant issu de Lui, n'est pas plus tard que Lui dans l'être, de même le Saint-Esprit est uni au Fils, qui n'est contemplé en pensée qu'en relation avec la causalité (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) avant l'hypostase de l'Esprit. » En russe, cf. présentation de cette question dans Spassky, c. s., ch. VIII. En russe, voir la monographie d’Orlov, ts. Avec. Voir la monographie de I. I. Adamov. Saint Ambroise de Milan 1915. ... reddere ratiom, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, p. II). Pateret Filius et Sp. s-s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, p. IV, 7) (cf. 1. V, p. VIU, 9). Cependant, la difficulté qu’il n’a pas surmontée avec cette compréhension réside dans le même impersonnalisme. Una essentia, qui pour lui justifie l'unité de la Trinité, est elle-même impersonnelle et n'est personnalisée que dans des hypostases individuelles. La question se pose : comment cette essentia impersonnelle, pour ainsi dire, pourrait-elle, en plus de ses définitions hypostatiques, faire l'objet de théophanies et de révélations de l'Ancien Testament ? Il est curieux que dans cet impersonnalisme homogène (essentiel) du Bl. Augustin ne diffère pas, comme nous l'avons vu, des Cappadociens, qui connaissent également trois personnes hypostatiques, mais ne connaissent pas le sujet trinitaire et trinitaire : ils voient les trois soleils divins uniquement dans l'horizontale, où ils diffèrent, mais pas dans la verticale, où les trois moi divins se fondent dans le soi divin trinitaire. Ce rapprochement inattendu découle de l'unilatéralité parallèle des théologies orientales et occidentales : la première vient de la trinité des sujets divins, qui ont une seule ousia, sont homosexuels, mais ne se fondent pas dans Nous ou Je, la seconde vient de l'unité, qui est en elle-même tripartite différenciée hypostatiquement. Mais le dogme de la Sainte Trinité comprend non seulement la trinité reconnue par l'Orient (avec l'homocy) et la non-essentialité du Divin par l'Occident, mais aussi précisément la Sainte Trinité dans l'Unité et l'Unité dans la Trinité, c'est-à-dire un sujet de trihypostase et trois hypostases de même essence. En d’autres termes, il n’y a pas de place dans le dogme pour un quelconque impersonnalisme, caché ou évident, qui pourtant pénètre aussi bien la doctrine orientale qu’occidentale. Et cette trace d’impersonnalisme reste insurmontée dans les symboles, qui ne traitent eux aussi que de trois hypostases séparément, et non de leur trinité. Il s’agit tout d’abord du symbole de Nicée-Constantinople (ainsi que du plus court Apostolicum), qui exprime de manière cohérente la foi « en un seul Dieu le Père » et « en un seul Seigneur Jésus-Christ » et « au Saint-Esprit du Seigneur ». Cette nature de la présentation s'explique suffisamment par les circonstances historiques de son origine et son intention particulière. Cependant, de l'extérieur, une telle présentation peut donner l'impression de trithéisme, et, en tout cas, il faut admettre que le dogme de la Sainte Trinité est présenté ici de manière incomplète, uniquement comme une doctrine de trois hypostases également divines. Le symbole dit athanasien du Quicunque dénonce son origine occidentale - dans l'esprit de l'augustinisme - par le fait que la doctrine des trois hypostases distinctes est ici précédée par la doctrine homoousienne d'une Divinité unique, mais impersonnelle. Fides catholica haec est, ut unum Deum (ici, bien sûr, non pas l'hypostase, mais l'essence, - non pas Dieu, mais la Divinité. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etc. Sur la base de la doctrine des trois symboles, il est impossible de trouver une réponse à la question de savoir comment comprendre le Soi divin unique dans la révélation de l'Ancien Testament, qui ne différencie pas Dieu selon les hypostases, mais en même temps ne le connaît que comme la Personne divine : le Dieu du Sinaï. Comme nous l'avons vu, le Bl. a déjà trébuché devant cette question. Augustin et les Orientaux n'ont pas trébuché uniquement parce qu'ils ont attribué ces précieuses révélations à une seule Personne (généralement le Logos ou, en particulier, les prophéties, le Saint-Esprit : le symbole catholique). Bien entendu, ce qui vient d’être dit ne remet pas en cause la véracité de la confession des symboles, mais seulement leur exhaustivité, qu’ils n’ont jamais revendiquée. Aussi : et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s ; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia : et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, p. III. 6). Les analogies d'Augustin sur la trinité dans l'âme humaine et la nature sont résumées dans un tableau facile à lire dans un article sur lui dans Diet. de dogme. chat. t. I, 2 (Portalie’). Pour une exposition et une critique de cette doctrine, voir « Chapitres sur la Trinité », I (Pensée orthodoxe, I). Pour la déduction et la divulgation de cette idée de personnalisme trinitaire, dépassant l'impersonnalisme patristique antique, voir aussi les « Chapitres sur la Trinité » (Projet 1). Dans « Dialogue contre les Manichéens », saint Jean [ann] Damascène examine les différentes significations du mot ἀρχή - commencement, et, avec d'autres, « le commencement est utilisé en relation avec la cause, et de plus de trois manières : car il y a une cause par nature φυσικὸν, comme, par exemple, le commencement du Fils est le Père ; ou par créativité (ποιητικὸν) ... ou par image » (Bogorodsky. L'Enseignement de saint Jean de Damas sur la Procession du Saint-Esprit, 1879, 120 – I). Sur la base d'une comparaison des textes de saint Jean de Damas, Bogorodsky arrive à la conclusion générale que sa « doctrine de l'unité de commandement est la doctrine de Dieu le Père comme cause unique dans la Divinité au sens strict du terme, c'est-à-dire comme seul producteur de l'être du Fils et du Saint-Esprit » (ib. 125). Saint Jean Damascène poursuit : « car nous confessons la naissance du Fils du Père, c'est-à-dire de sa nature ». Il inclut ici la formule du premier concile œcuménique, qui a été tacitement éliminée lors du deuxième, comme introduisant une pensée impersonnelle caractéristique de la terminologie stoïcienne-néoplatonicienne. Ce mélange de différentes couches de pensée est caractéristique de l'éclectisme de sainte Io[anna] D[amaskin]. On retrouve une caractéristique similaire au Chap. VIII, 171 : "Le bon Esprit, dirigeant, source de sagesse, vie pour la sanctification... La plénitude, le Créateur, le Tout-Puissant, le Tout-parfait, tout-puissant, infiniment puissant, possédant toute créature et non soumis à la domination... sanctifiant et non sanctifiant. Consolateur, comme celui qui accepte mentalement tout le monde...", etc., etc. Il n'est pas difficile de voir qu'ici le Saint-Esprit est décrit principalement du point de vue de Son égale divinité, et pas des propriétés hypostatiques, et la différence entre les propriétés « immanentes » et « économiques » n'est pas donnée. La même chose se trouve dans la troisième "Parole contre ceux qui rejettent les icônes" : "Le Fils est l'image naturelle du Père, pas le moins différent, mais semblable en tous points au Père. Le Saint-Esprit est l'image du Fils, donc par le Saint-Esprit nous connaissons le Christ, le fils de Dieu et Dieu, et dans le Fils nous contemplons le Père" (chapitre XVIII, 400). L'utilisation d'une telle image était caractéristique des pères antérieurs, et en particulier de saint Cyrille d'Alexandrie, de saint Basile le Grand et de saint Grégoire de Nysse, dans le « Sermon catéchétique » duquel un parallèle est établi entre la Parole et l'Esprit et la parole et le souffle (Bogorodsky, ts. p., p. 25). Les paroles citées sont presque littéralement empruntées par Damas au chapitre 2. « Grande Parole catéchétique » de saint Grégoire de Nysse (ib., 29). Dans le « Livre des hérésies », ainsi que dans le « Dialogue contre les manichéens » (cf. comparaisons dans Bogorodsky, pp. 71-2).