Sobre Dios-Humanidad. Edredón. Parte II

Parte I • Parte II • Parte III Introducción. La doctrina del Espíritu Santo en los escritos patrísticos. 3. Edad patrística en pneumatología I. El subordinacionismo tertuliano y la filosofía estoica. II. Subordinacionismo cosmológico en el arrianismo III. El subordinacionismo ontológico en la doctrina de la Santísima Trinidad en Orígenes IV. El homoousianismo en la doctrina trinitaria de San Atanasio de Alejandría V. La doctrina de la Santísima Trinidad y del Espíritu Santo entre los capadocios VI. Sistema occidental de teología trinitaria homousiana (San Agustín) VII. Doctrina trinitaria y pneumatológica en San Juan Damasceno Un libro sobre el Consolador... Hay mucho que decir aquí para el teólogo, importante y necesario, olvidado y desconocido. Sin embargo, todas las palabras sobre el Espíritu seguirán siendo pobres y muertas, desprovistas del Espíritu mismo, de Sus gemidos inefables y de sus verbos proféticos. Y la criatura clama para orar al Espíritu: VEN Y HABITA EN NOSOTROS. Llamando agotadoramente, sedienta. El Consolador está cerca, está en el mundo, pero no con el mundo, en nosotros, pero no con nosotros... Él está invariablemente disponible y claramente conocido en su aliento, en su presencia misteriosa. A través de los sacramentos de la Iglesia nos da una comunión viva con Dios. Él la protege y la guía, por su poder Ella es para nosotros la realidad más elevada, que no nos es quitada ni será abrazada: la alegría para siempre, la luz de la eternidad en el mundo de abajo: el Espíritu que descendió del cielo, enviado por el Hijo del Padre, revelando al Padre y al Hijo. Pero con lo Divino en nosotros está unido – “inseparablemente y sin fusionar” – lo humano, que tiene el potencial de ser deificado, de convertirse en divino-humano. Y qué triste y hasta extraño es esta cosa humana, cómo aleja al Espíritu y huye de Él, le teme y no le quiere: y los guardianes del fuego sagrado, teniendo la piedad de la iglesia, pero ajenos a la piedad de la vida creativa, así como completamente ignorantes de lo sagrado, sus amargados detractores y negacionistas, a veces no ajenos a la piedad de la vida y la búsqueda de la creatividad. La arrogancia y la amargura, fariseo y saduceo: la falta de alma en nombre de la espiritualidad y la blasfemia del Espíritu en nombre de la carne, se unen de acuerdo en el apagado del espíritu y la humillación de la profecía: la custodia, que preserva lo vano y falso, el estancamiento, elevado a la ley de la vida, y el prosaísmo triste, esta lepra de la falsa espiritualidad, - por un lado, y la guerra demoníaca con los humanistas. la autodeificación, la indiferencia animal hacia lo espiritual y la inmersión en la carne, por el otro. Las lenguas de fuego que arden en la oscuridad se apagan con ira y se apagan impotentes. La noche del mundo bosteza con la oscuridad del vacío, en el reino de la bestia y del falso profeta. Pero el mundo mismo ya se estremece por este vacío espiritual, y tiene sed de inspiración, busca profecía, revelación del DIOS-HUMANO sobre el HUMANO, sobre el mundo y el hombre. Sabe y mantiene Divino, pero no conoce ni puede encontrar lo Divino-Humano. Y si Dios no ayuda, entonces el hombre no se salvará... Pero Dios ya salvó, porque vino al mundo y se hizo Hombre. Y, ascendiendo del mundo, envió desde el cielo al Espíritu Santo y dio Pentecostés. El Espíritu Santo permanece en el mundo, nos es dado, y ¡ay de nosotros si no estamos en el Espíritu! Pero oramos y tomamos té por un nuevo regalo de un Pentecostés unido, una nueva respuesta a preguntas sin respuesta, una nueva creatividad, una nueva inspiración, una que transforme nuestras vidas y nos llame a encontrarnos con el Cristo que viene. Al no tener el Espíritu, tenemos sed de Él y desfallecemos por Él. Sin Él, toda nuestra era histórica tiembla de espasmos mortales. Pero misteriosamente regado por el Espíritu en los sacramentos, con ellos y en ellos con el té del nuevo sacramento de la vida, don del Consolador que ha venido y permanece con nosotros. Y en su agonía, el mundo conoce la Consolación y anhela al Consolador, como el Amor de Dios por el mundo, y ama el Amor. Ama el Amor en sus obras, en sus dones, que son dones del Espíritu Santo. Y nuestro amor insaciable quiere amar al Amor mismo, no sólo su poder, sino también su rostro, el rostro hipostático, desconocido para nosotros, no manifestado, no descubierto. Y nuestro amor busca el reflejo de este rostro, su apariencia. Ella busca y encuentra: en el rostro glorificado conocido y desconocido, terrenal y celestial del Portador del Espíritu, la Esposa de Dios y Madre de Dios, la Virgen María, la Reina glorificada del Cielo, que no dejó el mundo en la Dormición, sino, como Amor Hipostático de Dios, el Espíritu Santo, morando en el mundo y juntos sobre el mundo. Nuestros ojos están ciegos para ver esta Gloria en el cielo, y sin embargo esperamos su revelación, su acercamiento al mundo, porque en la Gloria se acercará el Cristo Venido. Entonces aparecerá la plenitud de la humanidad divina: Jesús - María, Logos y Espíritu Santo, arrancando al Padre. Esta plenitud de revelación es una promesa para una creación cansada. Con mentes elevadas y corazones purificados, levantémonos por la mañana con luces encendidas para encontrarnos con él, la humanidad divina. CONSOLADOR, ALMA DE VERDAD, VEN Y MORADA ¡HEY, VEN, SEÑOR VISUSE! TANTO EL ESPÍRITU COMO LA NOVIA DICEN: ¡VEN! Y EL QUE LO ESCUCHA DICE: ¡VEN! (Apocalipsis 22:17). Sergievskoe Podvorye en París. La revelación sobre la Tercera Hipóstasis, sobre el Espíritu Santo, no como don del Espíritu de Dios, sino sobre la Persona Divina, el único ser de la Santísima Trinidad, está plasmada en verbos de fuego en el Evangelio. Cristo mismo anunció “otro Consolador”, a quien enviaría del Padre después de Su partida del mundo, y el nombre de este Consolador fue proclamado en voz alta por Él como parte del Nombre del Santísimo. Trinidad: "bautizando... en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Esta fórmula bautismal es una confesión cristiana general de fe en la existencia hipostática no sólo del Padre y del Hijo, sino también del Espíritu Santo. La doctrina de la Santísima Trinidad y, en particular, de la Persona del Espíritu Santo, se revela en el Nuevo Testamento como un dogma de fe inquebrantable, que no puede ser negado ni menoscabado por la reinterpretación y, como tal, siempre ha sido percibido por la Iglesia. Pentecostés fue la revelación vital de este dogma. Los dones del Espíritu Santo fueron derramados sobre los cristianos en la Iglesia primitiva con tanta claridad y abundancia que este dogma era completamente evidente para ellos, como lo demuestra todo el contenido de los Hechos de San Apóstoles, así como los escritos apostólicos. Espíritu Santo era la vida misma para la iglesia primitiva, y si San los apóstoles conocieron a Cristo en Su vida terrenal, entonces la iglesia apostólica, aunque de manera diferente, pero no menos obvia, conoció al “Mismo Consolador” que vivía en ella. Esta presencia del Consolador, Su acción y sus dones, en su evidencia, eran evidentes no sólo dentro de la iglesia, sino también fuera de ella, para los de afuera, por ejemplo. Incluso para Simón el Mago. Y esta divinidad de los dones de la gracia y del Espíritu Santo que los da tenía para sí una evidencia interna y una certeza inmanente, que ni siquiera la personalidad del Señor Jesús tenía para los discípulos de Cristo. Fue necesario un largo camino para preparar a los discípulos para que fueran capaces de la confesión expresada por boca de Pedro: Tú eres Cristo, el Hijo del Dios Vivo, y por boca de Tomás: Señor mío y Dios mío. Esto requería (y requiere) una visión especial, cuya ausencia incluso es perdonada por el Señor: “el pecado contra el Hijo del Hombre será perdonado”, en relación con el Espíritu Santo. en la iglesia primitiva, una persona se enfrenta a una cierta evidencia divina, que puede rechazar no solo por debilidad, irreflexión o malentendido, sino por voluntad directa, "mentir al Espíritu Santo" (Hechos 5:3), - habiendo mostrado resistencia a lo Divino, por qué "la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada ni en este siglo ni en el futuro". Podemos decir que todo el libro de los Hechos. hay una historia sobre el Espíritu Santo revelándose en la Iglesia, hay una revelación vital del dogma sobre el Espíritu Santo. Y a la luz de esta evidencia, los escritos del Nuevo Testamento no dicen quién es Él, el dispensador de dones, sino cómo aparece y qué dones comparte. A medida que nos alejamos de Pentecostés hacia las profundidades abiertas de la historia y, por así decirlo, nos alejamos de la fuente de luz, ésta se debilita. Sin embargo, incluso la era post-apostólica (los llamados hombres apostólicos) todavía se encuentra en el conocimiento bienaventurado de la posesión. Y abunda en dones apostólicos, recibidos directamente por la primera generación de cristianos, y permanece espiritual y carismático. Y por lo tanto, en su autoconciencia, en la medida en que se refleja en los escritos de los “hombres apostólicos”, la revelación de la Tercera Hipóstasis, así como sus propios dones, tienen el carácter de un dato fáctico, para lo cual basta con exponerlo sin interpretación dogmática, que es lo que encontramos en los primeros escritos cristianos. Todavía refleja el período de la infancia dorada, aunque ya matando, acercándose a su fin. Aún no ha llegado el momento de la reflexión dogmática y, especialmente, de la especulación teológica. Todo lo que tenemos aquí se reduce al testimonio real de fe en el Espíritu Santo a través de Sus dones. Y en este sentido podemos decir que la teología directa sobre S. El Espíritu aún no existe en la era postapostólica, como lo atestiguan las epístolas de los hombres apostólicos. 1 En los apologistas también encontramos sólo una declaración de la regla de fe, más allá de la cual ellos, al menos en pneumatología, no van. En lo que respecta a su teología, todo se reduce principalmente a la logología: se enfrentan al problema teológico del Logos, tanto en el aspecto teológico como en el cosmológico. Justificar su fe, defenderla de los reproches de politeísmo (al menos en el diteísmo) y al mismo tiempo revelar el poder del Logos en el mundo y la vida humana (no sin la influencia de Filón y, además, con una clara confusión o identificación del Logos primordial y la Sofía creada) era su tarea natural. Por lo tanto, "en general, en el orden de pensamiento que prevalecía entre los apologistas, no había lugar para la doctrina del Espíritu Santo, y si todavía hablan de Él, entonces en esto sólo hay que ver rastros de la influencia de la tradición cristiana general, que poco tiene que ver con ellos". 2 Esto es, por ejemplo. mención de San Justino el Filósofo, 3 en Atenágoras 4 y menores. En los intentos de determinar inmediatamente la relación entre el Logos y el Espíritu, se produce ambigüedad y confusión, de modo que, aunque el Espíritu está en St. A Justino se le llama profético, pero al mismo tiempo “aquellos que profetizaron no fueron inspirados por nada más que el Logos de Dios”. 5 La tarea deliberada de los apologistas centró su atención en la cristología, por insuficiente que ésta les resultara, y menos aún en la pneumatología. Un lugar especial entre los escritores del siglo II lo ocupa San Ireneo, obispo Lyonsky, quien en la lucha contra el gnosticismo desarrolló la doctrina del positivismo eclesiástico, basado en la regula fidei. Esto último también incluye, por supuesto, la enseñanza dogmática sobre el Espíritu Santo, aunque, como era de esperar, sólo se le dedica una atención secundaria en comparación con las cuestiones de cristología. 6 “El Espíritu conduce al Verbo y el Hijo conduce al Padre”. 7 El Espíritu Santo adquiere perfecta potencia tanto durante la creación del mundo, cuando era instrumento y mano del Padre (IV, praex 20.1; V, 6.1), como en la providencia del mundo. La salvación del hombre en Cristo se expresa en el hecho de que le regresa el Espíritu vivificante, 8 y la imagen de Dios es restaurada en él. 9 Con todo el valor de estas observaciones soteriológicas, sería en vano para nosotros discutir con el teólogo de la Encarnación, San Ireneo, buscar la teología del Espíritu Santo. Esto resume brevemente lo que aporta la pneumatología en los dos primeros siglos. Ella preserva firmemente la regula fidei, ordenada por el Evangelio y la predicación apostólica, en la plenitud de la experiencia eclesial vivida y de la vida llena de gracia. El Espíritu Santo es para él una realidad llena de gracia, experimentada constantemente en la comunión eclesial. Sin embargo, el pensamiento teológico aún no plantea el problema de la doctrina del Espíritu Santo en la unidad y composición de todo el Espíritu Santo. Trinidad y su lugar en ella. En una palabra, el problema pneumatológico no surge aún en la conciencia como trinitario, como lo es esencialmente, pues el Espíritu Santo, único de la Santísima Trinidad, sólo puede ser entendido en conexión con esta trinidad predivina. El siglo II deja esta tarea no sólo sin resolver, sino que tampoco se plantea para los siglos siguientes, empezando por el tercero. El siglo III estaba destinado a, si no resolver, al menos plantear el problema trinitario en toda su amplitud, y como parte de él, en particular; pneumatológico: no sólo de lo que Él hace. El Espíritu en la pacificación y en la construcción del mundo, pero también sobre el hecho de que Él existe en Sí mismo y en la Santísima Trinidad, como Tercera Hipóstasis. El dogma de la Santísima Trinidad apareció ante el pensamiento teológico como un problema especulativo, además; laboriosidad excepcional, que supera todos los logros religiosos y filosóficos existentes hasta ahora e incluso las problemáticas mismas del mundo antiguo. No había nada en qué basarse para la construcción sistemática y la deducción teológica del dogma de la Trinidad: la teología en ciernes quedó librada a sus propias fuerzas. Pero era fácil tropezar y perderse en el laberinto de la filosofía pagana, con toda la riqueza y diversidad de sus sistemas. Al mismo tiempo, era imposible prescindir de la ayuda de esta misma filosofía pagana, que era una escuela filosófica necesaria e indispensable para la teología cristiana, su Antiguo Testamento natural. Esta importancia de la filosofía antigua como propedéutica teológica se reconoce en la historia del dogma, así como en las biografías de los Padres de la Iglesia individuales. La filosofía antigua era una especie de destino para la teología cristiana, y no se puede dejar de ver en ella la más alta predestinación y preelección. Podemos decir que, si en general la filosofía representa una cultura mental necesaria para la teología, entonces la filosofía antigua a este respecto es la única y más elevada. Por lo tanto, por sí misma, por el poder de la afinidad y la selección naturales, así como el arte cristiano tomó en sí lo antiguo, asimilándolo, así la teología cristiana aceptó la filosofía antigua, y así surgió ese μ ῖξις o κρᾶσις legal o ilegal, pero, en cualquier caso, inamovible e inevitable de la filosofía y la religión, que es tan característico de la teología cristiana (y que a veces incluso se llama “die aguda Hellenisierung des Christenthumis”). Esta mezcla en sus logros más elevados es la transformación del pensamiento pagano en pensamiento cristiano, una nueva creatividad, que en esencia es la teología cristiana, considerada a la luz de la historia de la filosofía. Pero esta transformación no siempre se logra de la misma manera, y en ocasiones surgen incluso construcciones mixtas, en las que la astringencia y la amargura del paganismo se hacen sentir a través de la dulzura del cristianismo. En cierto sentido, a veces se puede hablar realmente de helenización de la teología cristiana, de influencia excesiva e introducción indebida en ella de principios ajenos. Tal fue la dificultad que enfrentó la teología cristiana a partir del siglo II, después de la era de los “apologistas”. Esta era también una apologética, pero ya no negativa, consistente en eliminar malentendidos, o rechazar la calumnia, o la presentación más fiel de las “reglas de la fe”, sino positiva, con la tarea de superar y de la victoria espiritual sobre un oponente fuerte, su conversión definitiva al cristianismo: en lugar de la helenización del cristianismo, la conversión al cristianismo del helenismo, tarea resuelta victoriosamente por la Iglesia. “Has vencido, galileo”, fue el reconocimiento de la historia por boca de un romántico tardío de la restauración de la antigüedad. Sin embargo, esta victoria sólo se logra en una lucha difícil y peligrosa; no se da inmediatamente y no es fácil. Y en los primeros experimentos creativos, y por eso solo nobles y valientes, de la filosofía cristiana vemos no sólo victorias, sino también derrotas, y no sólo logros, sino también fracasos. De hecho, la filosofía pagana a veces penetra en la teología cristiana sin disolverse en ella y, por lo tanto, coloreándola consigo misma y, por lo tanto, distorsionándola, mostrando una influencia indebida y excesiva sobre ella. Esta influencia, por supuesto, sigue siendo sutil e imperceptible para los propios teólogos. Se revela de manera más significativa no en determinadas doctrinas, sino sobre todo en la problemática, en la forma de abordar la cuestión, en su formulación misma, que ya predetermina futuras vías de pensamiento. En términos de problemática, la filosofía antigua infiltra la teología cristiana en diferentes direcciones. Este último, por regla general, no introduce en sus construcciones posiciones o doctrinas filosóficas individuales como tales, sino que las percibe como algunos requisitos previos evidentes que se incluyen imperceptiblemente en la composición misma del dogma cristiano. Esto se puede evaluar de dos maneras: por un lado, es natural que la filosofía pagana sea, por así decirlo, una profecía natural de la razón sobre las verdades del cristianismo, pero por otro lado, aquí tenemos una influencia filosófica directa. En cualquier caso, en diferentes sistemas de teología podemos constatar la presencia de tal influencia de uno u otro de los sistemas filosóficos. Sobre todo, es necesario decir esto sobre el platonismo, que inevitablemente entró en el dogma cristiano como la doctrina de las ideas eternas, prototipos sofianos del mundo en Dios. Pero el estoicismo, el neoplatonismo y el aristotelismo tiñen diferentes sistemas de teología cristiana que, por lo tanto, ni siquiera pueden entenderse adecuadamente sin esta influencia. El problema trinitario, y en relación con él el pneumatológico, incluye varios problemas separados que están en continua conexión. Se trata, ante todo, de una cuestión sobre la divina trinidad. El dogma de la Trinidad, tal como se presenta en la revelación del Nuevo Testamento, conecta el monoteísmo, que niega todo politeísmo con la exclusividad del Antiguo Testamento, con la trinidad de personas de la Santísima Trinidad, que son todas igualmente honorables e igualmente divinas: en su Divinidad son iguales entre sí, y cada uno de ellos es igual en Divinidad a toda la Santísima Trinidad en su unidad e inseparabilidad. Unidad y trinidad, personalidad separada y divinidad igual de tres personas: éste es el aspecto del dogma de la Trinidad con el que la filosofía religiosa se topa por primera vez en la teología cristiana. Esta pregunta aparece por primera vez antes del pensamiento en el dogma cristiano. Este último está lejos del politeísmo pagano, que Israel tan celosamente negaba, habiendo sido protegido de él por los dos primeros mandamientos de Dios dados en el Sinaí. Por supuesto, el politeísmo pagano es claramente insostenible frente tanto al pensamiento filosófico como a la conciencia religiosa. Pero el monoteísmo abstracto al que conducía el dogma judío resultó ser igualmente ajeno y hostil al dogma cristiano. Este último, por supuesto, era incapaz de afrontar teológicamente todas las enseñanzas concretas sobre Dios que ya estaban contenidas en los libros sagrados del Antiguo Testamento. Por lo tanto, el judaísmo (como el Islam posterior, que está teológicamente relacionado con él) se opone irreconciliablemente al dogma trinitario, como predicación del triteísmo, en nombre del monoteísmo. La teología cristiana se enfrenta, hay que decirlo sinceramente, a una tarea completamente nueva y excepcionalmente difícil, para la cual en la filosofía antigua no existía ningún esquema correspondiente, sino sólo medios más o menos adecuados para encontrarla. El problema de la trinidad no se limita a la trinidad, como trinidad y consustancialidad de lo Divino, sino que incluye también la distinción de las hipóstasis individuales en su relación específica, en su compatibilidad intratrinitaria y determinación mutua. La Santísima Trinidad, según el dogma trinitario, no es una trinidad divina en abstracto, sino una Trinidad completamente concreta del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, Primera, Segunda y Tercera Hipóstasis. La teología de la Trinidad incluye la doctrina de cada una de las hipóstasis divinas y su relación. Al mismo tiempo, la trinidad de lo Divino en unidad, así como en la distinción de tres hipóstasis específicas, debe mostrarse no sólo como un hecho divinamente revelado, que tiene la fuerza de su facticidad, sino también como un principio, en virtud del cual la Divinidad no es un Dúo o una cuaternidad, una quíntuple, etc., en general un Olimpo pagano, sino precisamente una Trinidad, que se agota en su plenitud y autocierre. Asimismo, en lo que respecta a los individuos, surge el problema de su lugar específico en la Trinidad y su significado para cada uno de ellos. En particular, en pneumatología, la doctrina general de la Trinidad incluye y se complica por los problemas especiales de la Tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo. La teología de la Trinidad en concreto es a la vez patrutología y cristología. y neumatología. Para estos aspectos específicos de la doctrina trinitaria no hay absolutamente ningún dato o analogía en la filosofía pagana. Así, la teología trinitaria tuvo que establecer los dos lados principales del dogma: por un lado, la trinidad concreta de la Divinidad, en la que ella, siendo un sujeto trino absoluto, 11 incluye tres sujetos separados, igualmente divinos, manteniendo su igualdad divina; por otra parte, es una relación específica entre las tres personas de la Santísima Trinidad en su existencia personal separada para sí y entre sí. La combinación de ambas partes de la doctrina define una triadología específica, en particular la pneumatología. En esta composición, el problema trinitario sólo se reconoce a partir del siglo III y, estrictamente hablando, se resuelve y discute en la era patrística sólo en los siglos III, IV y V, y en los siglos posteriores estas cuestiones se abordan sólo de pasada o en otra ocasión: todo el campo de atención permanece ocupado por la cristología, y no por la pneumatología, y el resumen epigónico (en damasceno), por supuesto, no cambia esta relativa indiferencia hacia el problema neumatológico como tal. Se convierte en el centro de atención más tarde, en la era pospatrística, a partir del siglo IX, y sólo en una formulación unilateral y específicamente polémica, precisamente como la cuestión del filioque, con su pro o contra. Por lo tanto, el siglo verdaderamente creativo en el campo de la pneumatología son los siglos III-IV-V de la patrística, y al resumir los resultados de esta era se resumirán al mismo tiempo los resultados generales de la pneumatología patrística. Hay que admitir que el tercer siglo de la patrística, a pesar de que proporcionó los experimentos más significativos y definitorios de la teología trinitaria, no resolvió el problema. Al contrario, incluso lo eludió reemplazándolo o pervirtiéndolo. Su elemento principal, a saber, el dogma de igual divinidad e igual honestidad de las tres personas de la Santísima Trinidad, salió de la problemática de la Santísima Trinidad y fue reemplazado por el dogma opuesto de su desigualdad, honestidad desigual, divinidad desigual. En lugar de enseñar sobre St. La Trinidad recibió la doctrina de una revelación de la Divinidad única en tres etapas, en orden descendente, y cada uno de los tilos posteriores ya no contiene toda la plenitud de la Divinidad y no posee toda su uniformidad, sino sólo parcial y gradualmente decreciente, de modo que incluso puede surgir la pregunta sobre la existencia misma de la Trinidad, que de ninguna manera es una revelación de la Divinidad en tres etapas. Quizás sea más apropiado incluso hablar en este caso no de la trinidad, sino de la singularidad de lo Divino, que tiene sólo una modalidad de tres etapas, en la que las etapas inferiores están incluidas y subordinadas a una única mónada superior; como triadología se obtiene una monadología disfrazada. Este sistema de triadología suele denominarse con el término latino subordinacionismo, del que se puede decir que afectó, directa o indirectamente, a todos los sistemas teológicos del siglo II y algunos del III. Este subordinacionismo encuentra también su aplicación en la segunda parte del problema trinitario, en la doctrina de los individuos - prosopa - en la prosolología y, en particular, en la pneumatología. Si toda la Santísima Trinidad recibe una interpretación subordinacionista, entonces queda claro que, en particular, la Tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, se entiende como la tercera en la Divinidad y la última: al mismo tiempo, en esencia, sigue sin saberse incluso por qué es la última, por qué es imposible continuar esta autorrevelación decreciente de la Divinidad más allá de los límites de las tres hipóstasis. Esta sustitución y distorsión, en esencia, elimina el problema mismo de la pneumatología y, en consecuencia, su doctrina ortodoxa está ausente y sólo queda un lugar para sus sustitutos subordinacionistas. Desafortunadamente, este tipo de pneumatología es el único conocido en los escritos patrísticos del siglo III. En este fracaso del pensamiento patrístico en relación con la pneumatología, además de su inexperiencia general en esta última, junto con la dificultad del problema en sí, la culpa es sin duda de las influencias filosóficas de la antigüedad. Como ya se ha indicado, la teología, al construir una enseñanza tan increíblemente compleja como la triadología, no podía arreglárselas por sí sola sin recurrir a la ayuda de la filosofía antigua o, al menos, sin utilizarla como herramienta. Pero este medio necesario resultó al mismo tiempo peligroso, y el arma fue reflejada o, en cualquier caso, desobediente. Atrajo a quienes lo usaron mucho más lejos de lo que deberían haberlo hecho, o incluso al lugar equivocado al que deberían haber ido. Imperceptiblemente, el pensamiento se hizo a un lado o resultó teñido con los colores de los sistemas filosóficos paganos. El resultado fue un sincretismo entre la filosofía pagana y la teología cristiana, que representan estos primeros sistemas de especulación cristiana. Este sincretismo es luego superado lenta y difícilmente, y de ningún modo completamente, en la teología cristiana. En la triadología temprana se pueden distinguir diferentes tipos de subordinacionismo, de acuerdo con la influencia predominante de diferentes sistemas filosóficos de la antigüedad en determinadas construcciones teológicas. Así, tenemos en la teología occidental la doctrina estoicamente coloreada de Tertuliano, con Novaciano e Hipólito a su lado; en la teología oriental tenemos el sistema neoplatónico de Orígenes, que dejó su huella indeleble en toda la teología oriental (en particular, la alejandrina): finalmente, tenemos la enseñanza fermentada de Arrio y sus sucesores arrianos, Macedonio, Eunomio, Aecio, etc., con levadura aristotélica. Sin embargo, como reacción al subordinacionismo, junto a él, en forma, por así decirlo, de subordinacionismo negativo o de su sombra negra, se pueden colocar diversos tipos de modalismo, que se alimentan -directa o indirectamente- de las inspiraciones de la antigüedad. Un conocimiento más profundo de estas variedades de subordinacionismo hará que lo dicho sea más convincente. Antes de pasar al análisis de la doctrina trinitaria del siglo III, es necesario establecer que plantea un doble problema: sobre la Santísima Trinidad en sí misma, en Su existencia eterna independientemente del mundo - la Trinidad inmanente, y sobre Ella en relación con el mundo - la Trinidad económica. Las formulaciones ontológica y cosmológica de la cuestión en este caso no sólo no se excluyen entre sí, sino que están interconectadas. Sin embargo, aquí tenemos un caso en el que la doctrina de la Santísima Trinidad se discute con un énfasis predominante en la dirección cosmológica, principalmente económica. Y tal predominio del interés cosmológico ya predetermina mucho en la naturaleza misma de tal o cual enseñanza. En general, hay que decir que el cosmogismo imperante en la comprensión de la Santísima Trinidad encaja naturalmente con el subordinacionismo y, además, conduce a él. En particular, las enseñanzas de Tertuliano exhiben rasgos típicos de la comprensión cosmológica de la Santísima Trinidad, o subordinacionismo económico. Este es su estilo básico, este es su tema: entender a Dios en Su revelación al mundo como la Santísima Trinidad. La formulación teológica especulativa de esta doctrina, cuyo contenido dogmático viene dado por la tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento, está determinada por premisas tomadas de la filosofía estoica. Este último es una especie de monismo filosófico con un sesgo hacia el panteísmo religioso y luego ético. La Sustancia Una, viviente, inteligente, parecida al fuego, es un principio espiritual-corpóreo, material-vivificante, en el que todo lo corpóreo es espiritual y todo lo espiritual es corpóreo. 12 Tiene en sí los principios de su propia autodeterminación, propiedades (ποιότητες qualitates), por las cuales se concreta en su ser, así como la posibilidad de autodiferenciación a través de relaciones (σχέσεις relaü ones), que surgen de aquí. En sí mismo es impersonal (el impersonalismo, característico de la teología occidental, ya está indicado aquí como principio inicial). Aunque la autoconciencia hipostática le resulta inherente, sin embargo, en el orden de una determinación secundaria, derivativa, que está precedida ontológicamente por el ser sustancial, prehipostático y extrahipostático, la sustancia tiene prioridad. Lleva dentro de sí la mente del mundo y todas sus riquezas (λόγοι σπερματικοί). La sustancia primaria (ὕλη), calificada (ποῖος) por la forma, realiza estos principios en el ser. En ellos, la sustancia se revela en la diversidad del mundo, manteniendo su unidad. En estas líneas generales, el estoicismo se acerca a los sistemas clásicos de hilozoísmo o monismo dinámico y estático: Heráclito y Parménides. Spinoza y tal vez. Leibniz. Religiosamente, este panteísmo monista se caracteriza claramente por un inmanentismo naturalista, con un matiz no accidental de antropomorfismo. El hombre en sí mismo, al expresar la autoconciencia del ser, tiene también la conciencia de Dios: el alma encuentra en sí misma el certam animi notionem Dei, y también a través del conocimiento del mundo, el hombre aprende a conocer la mente del mundo, el fatum, y aprende el amor fati como la sabiduría más elevada. Este esquema general del naturalismo monista, aparentemente, se corresponde poco con la enseñanza dogmática del cristianismo: aquí está el monismo panteísta, hay una distancia insuperable entre Dios y la creación; aquí el impersonalismo de una sustancia sin cualidad y desprovista de definición, allí la trinidad concreta de lo Divino; aquí la doctrina de la corporeidad universal de la sustancia en Dios y el mundo, allá la doctrina de Dios como Espíritu Absoluto, etc. Tertuliano percibe estos rasgos del estoicismo no sólo como consistentes con el cristianismo, sino también decisivamente incompatibles con él. Esto último debería incluir la doctrina de la corporeidad de la sustancia, 13 así como la ausencia del concepto de personalidad en la ontología de T. (incluso como término especial, p. p. persona tiene el significado únicamente de metonimia, tomado del uso teatral y judicial). 14 ¿Cómo, uno podría preguntarse, se puede construir un puente desde el impersonalismo estoico hasta la doctrina del Dios trinitario del dogma de la iglesia? La tabla salvadora aquí es la idea de oikonomia, es decir, la interpretación cosmológica de San Pedro. La Trinidad, para la cual, en sí misma, no tiene lugar en el Absoluto, pero se encuentra en la determinación de la relación de este último con el mundo. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que la creación del mundo no es en absoluto una necesidad del Absoluto mismo en Su autorrevelación. Es - aquí tenemos una influencia gnóstica - una emanación de la Divinidad προβολή en el mundo, que luego pasa a la “oikonomia” y se expresa en la creación del mundo y del hombre. Con el inicio de esta emanación y oikonomía surgen definiciones personales en la Divinidad y, en particular, en la Santísima Trinidad. Dios es un espíritu humanoide. El antropomorfismo de T[ertuliano] tiene tanto un origen cristiano -de la idea de la imagen de Dios en el hombre, como un origen estoico- del inmanentismo religioso general. En virtud de esto último, el hombre tiene un conocimiento directo de sí mismo rerum divinarum, como sustancia corporal-espiritual, que, estando satisfecha de sí misma y totalmente bendita, constituye por sí sola el espacio, el mundo y todo (Adv. Prax., p. 5), y ésta, esencialmente todavía impersonal o subsustancia, es Dios, correspondiente en la Escritura al Padre: Pater tota substantia est (9 p.). No hubo Trinidad, no hubo Primera Hipóstasis, hubo una Divinidad. "Dios era uno (solus), pero incluso entonces no estaba realmente solo, porque tenía consigo su mente, que tenía en sí mismo. Dios es un ser racional, y la razón estaba en Él primero, luego de Él (ser recibido) y todo. Esta Mente es su autoconciencia (sensus ipsius est). Los griegos lo llaman Logos" (5 p.). “Dios no poseyó la Palabra desde el principio (non sermonalis a principio), pero poseyó la Razón (rationalis) antes del principio (ante principium)... aunque Dios no pronunció su Palabra, sin embargo la tenía en sí mismo con la razón misma y en la mente misma, ponderando y disponiendo lo que pronto había de expresar a través de su Palabra” (ib.). Por supuesto, esta Razón premundana e incluso pretrinitaria es sólo el poder ἕξις inherente a Dios, accesorio, pero no la existencia hipostática del Hijo. Cuando Dios dijo: sea la luz, entonces nació de Él Su Palabra en el verdadero sentido. “Entonces el Verbo recibe forma y su adorno, voz y sonido”, se convierte en el Hijo Unigénito (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), existiendo separado de Él” 15 (Adv. Prax., pp. 7, 26). De aquí surge una posición que suena completamente arriana: “Hubo un tiempo en que no había Hijo que hiciera a Dios Padre” (Adv.Herm., p. 3). Cuando Dios quiso hacer realidad en Él “sustancias y especies”, produjo (protulit) el Verbo para hacer que todo existiera –univerealia– a través de aquel con cuya ayuda fue pensado y predeterminado" (Adv. Prax., p. 5). Logos-Sofía aparece aquí como un demiurgo mediador (pues Tertuliano compartía la convicción filosófica general y antigua de que lo Divino no puede entrar en relaciones directas con creación).16 El Espíritu Santo tiene el mismo propósito, junto con el Logos, llamado “ministri et arbitri del Padre (Adv. Prax. 12, p. 3), a quien consulta y que son sus órganos ejecutivos, actuando “según su poder y voluntad” (Adv. Prax., p. 15). El significado específico del Espíritu Santo aún no está del todo claro. Sin embargo, la conclusión que se desprende de los principios generales del subordinacionismo es completamente clara y característica no sólo del propio Tertuliano, sino también de sus sucesores en este camino. Esta es precisamente la posición que adopta el Espíritu Santo. como la tercera hipóstasis, que ocurre después del Hijo, es menor que el Hijo, ya que proviene de Él. El subordinacionismo recibe una expresión de tres grados en el orden de disminución gradual de la plenitud de la Divinidad, y se interpreta que la tercera Persona de la Santísima Trinidad ocupa un tercer lugar en la jerarquía ontológica de la Santísima Trinidad. Participa de la sustancia de la Divinidad como gradus, forma y especie unius substantiae y es, en este sentido, junto con el Hijo, consortes substantiae Patris. Tertuliano también explica su relación con una desafortunada comparación física (favorita en patrística): una fuente, un arroyo y un río. Según el significado de esta comparación, el Espíritu Santo se sitúa en una dependencia subordinacionista natural no sólo del Padre, sino también del Hijo (esto es exactamente lo que para él significa un Patre per Filium, una de las primeras expresiones de la doctrina filioquista occidental). Se le da el tercer lugar, y se le considera menor en cantidad de sustancia divina no sólo en comparación con el Padre, sino también con el Hijo: tertius enim est Spiritus a Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., p. 8). Esta diferencia corresponde al surgimiento posterior de la Tercera Hipóstasis, no antes de la creación del mundo, como el Logos, sino sólo después de la Ascensión de Cristo, y el Espíritu Santo es el continuador de Su obra en la tierra, el organizador de Su Iglesia. Así como el Logos - el Hijo recibió del Padre "su forma y decoración", así el Hijo mismo, en Su Ascensión, "habiendo pedido al Padre, da existencia al Consolador" (Adv. Prax., p. 25). Él “aceptó el don recibido del Padre: el Espíritu Santo, el tercer nombre de la Divinidad y el tercer grado de grandeza, el intérprete de la economía” y la “nueva profecía” (montanismo), “el predicador de toda la verdad” (ib., p. 30). El subordinacionismo cosmológico se expresa tan claramente en Tertuliano que proclama el principio del arrianismo posterior: hubo un tiempo en que el Logos no existía, y surge la pregunta: para él, ¿no es este Logos que surge en el tiempo (y más aún el Espíritu Santo) una creación del Padre? La filosofía estoica con su impersonalismo monista ayuda a Tertuliano a evadir esta conclusión aparentemente inevitable. Gracias a la universalidad y unidad de la sustancia, el “homousianismo” - el unius substantiae de las tres hipóstasis está asegurado de antemano, pues, en esencia, todo lo que existe no tiene otro lugar que esta única sustancia, que además tiene la conveniencia de ser fácilmente dividida, de modo que Tertuliano puede decir: Pater tota substantia est: filius vero derivatio etportio (Adv. Prax., p. 9). Esta divisibilidad se considera una distributio o distinción interna de relaciones espacio-temporales. La Divinidad es la sustancia básica de la cual el Padre, el Hijo y el Espíritu son especies diferentes: unius substantiae, unius status et unius potestatis. No debemos olvidar ese impersonalismo fundamental de lo Divino, en virtud del cual todas las hipóstasis surgen dentro de esta sustancia impersonal: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., p. 3); tres unum sunt non unus (Adv. Prax., pág. 35). Las hipóstasis de la Trinidad son sólo hipostasis (de acuerdo con los postulados del dogma cristiano) ποιότητες, especies separadas (aquí Tertuliano ya anticipa el teólogo principal de la teología trinitaria occidental sobre las hipóstasis como relaciones). Debido a esta diferencia en los signos de la hipóstasis, por un lado, se diferencian entre sí, pero al mismo tiempo pertenecen a una sola sustancia, homousiyny: tres autem non substantia, sed forma (p. 2), están aislados como alius, alius, alius, 17 que difieren no solo en los signos, sino también en la medida de la sustancia, enteramente inherente solo al Padre y solo en partes decrecientes al Hijo y al Espíritu (sol - luna - la luz de este rayo). De aquí surgen otras consecuencias: la invisibilidad del Padre y la visibilidad del Hijo, etc. Al ser sólo cosmológica y económica, esta distinción es aparentemente de naturaleza temporal, surgiendo con el comienzo de los tiempos y terminando con su fin, de modo que, sobre la base de este pensamiento, la existencia misma de la Trinidad económica después del fin del mundo actual se vuelve problemática. Es esta idea de la divisibilidad de una sola sustancia con la diferencia de las partes o hipóstasis que surgen de ella la que le da a Tertuliano la oportunidad de evadir la comprensión puramente arriana del Hijo como criatura, preservando al mismo tiempo todas las (relativas) conveniencias del subordinacionismo cosmológico en la doctrina del Hijo como el Demiurgo (y el Espíritu como su asistente). Desde el punto de vista de este monismo estoico, puede surgir una pregunta general: ¿hay algún lugar aquí para la idea de creación, es decir, el surgimiento del ser creado a partir de lo increado por la fuerza de un acto creativo? O, mejor dicho, tenemos aquí una serie de estados o distinciones de una misma sustancia única, comenzando desde el surgimiento de la Trinidad y terminando con la encarnación de Dios, como unión no de dos naturalezas, sino de dos estados de una naturaleza metafísica. En particular, aquí encontramos en Tertuliano la idea de la humanidad divina, la unidad de la naturaleza divina y humana, como correspondencia de la propia imagen visible del Logos antes de la encarnación (no olvidemos que todas las sustancias, y en particular la Divinidad, son cuerpos que tienen una forma, y ​​la diferencia entre el Padre y el Hijo aquí es sólo que el Padre es invisible y el Hijo es visibilis ante carnem) con el cuerpo humano que Él aceptó. 18 Para resumir la teología trinitaria de Tertuliano, debería decirse que no logra en absoluto su objetivo: proporcionar una teología especulativa del dogma de la Trinidad. Ni su interpretación cosmológica unilateral de la Santísima Trinidad, con una negación decisiva de Su existencia eterna e inmanente, ni su subordinacionismo, con una marcada desviación de la divinidad igual de las tres hipóstasis, pueden reconocerse como satisfaciendo las demandas de la conciencia dogmática ortodoxa. En cuanto a, en particular, la doctrina del Espíritu Santo (a la que Tertuliano, como montanista, parecería tener una predisposición especial), es la parte más débil de esta doctrina trinitaria, tanto en términos de su menor reflexión y elaboración, como en su principio básico: la tercera hipóstasis queda relegada al último lugar en el sentido de la plenitud de la sustancia divina debido a su origen, no directamente del Padre, sino sólo a través del Hijo y, por así decirlo, para sus necesidades. Al mismo tiempo, esto refleja la impotencia y, por así decirlo, el desconcierto en general en relación con la Tercera Hipóstasis, que es característica, en cierta medida, de todo el pensamiento patrístico, especialmente del período temprano. La teología se enfrenta al hecho de que el Espíritu Santo es predicado en las enseñanzas de la iglesia y revelado en la vida de la Iglesia y, por lo tanto, Él, de una forma u otra, a toda costa, debe ser incluido en los esquemas dogmáticos. Sin embargo, no existe una idea especulativa correspondiente ni una motivación teológica para esto. De los primeros logólogos, sin excluir a Tertuliano, se tiene la impresión de que la presencia del Logos, la Segunda Hipóstasis, en la autorrevelación de lo Divino es realmente significativa para ellos, y ellos - cada uno a su manera - no sólo son positivos para la Iglesia, sino que también están teológicamente convencidos y realmente teologizan al respecto. Respecto al Espíritu Santo, ellos mismos no saben teológicamente qué hacer y cómo darle un lugar en el sistema teológico. En esencia, podemos decir que ellos mismos no están convencidos de la necesidad de esto y, aunque obedecen al dogma, podrían prescindir de él en su teología, más binaria que trinitaria. Por lo tanto, surge involuntariamente el pensamiento de que, en presencia de una necesidad externa, podrían detenerse en el Dual, así como ni siquiera podrían detenerse en la Trinidad, sino ir más allá... En una palabra, hay que decir que ni siquiera el montanista Tertuliano tiene una pneumatología propiamente dicha. El subordinacionismo cosmológico es un principio no sólo de la teología de Tertuliano, sino también de la atmósfera teológica general del siglo. En particular, la enseñanza de Hipólito está tan cerca de la teología trinitaria de Tertuliano que conviene detenerse brevemente en ella para convencernos una vez más con el ejemplo de hacia dónde conduce la lógica interna del subordinacionismo cosmológico en la doctrina de la Santísima Trinidad. El esquema general de la triadología de Hipólito recuerda completamente al de Tertuliano: el Dios único premundano no tiene nada moderno para sí mismo (Fil. X, 32). Sólo Él existe, y en el principio no había nadie más que Él. Siendo uno, era al mismo tiempo múltiple, todo estaba en Él (¿Sofía?), y Él era todo (p. Noet. IX). Este Dios único, que en el principio pensó en sí mismo el Logos, lo engendró de sí mismo, no como sonido, sino como pensamiento oculto de todas las cosas (Fil. X, 33). El Logos es la mente interna del Padre y, en esa medida, constituye una esencia con Él, es Dios (ib.). En cierto momento, cuando Dios quiso, lo reveló al mundo, lo engendró como líder, consejero y colaborador en la creación del mundo, lo hizo visible al mundo, publicando la Palabra (λόγος προφορικός) y enviándolo antes de la creación. A partir de ese momento, el Logos se convierte en πρόσωπον y existe como otro (ἔτερος) Dios. El Logos hipostático se convierte en el culpable de toda existencia. Llevando en Sí las ideas que fueron presentadas al Padre desde tiempos inmemoriales (¿Sofía?), las realiza en la creación, crea todo (τὸ παν). El tema de Su obra especial es el hombre. Él habla a la gente a través de los profetas. Sin embargo, el Logos, considerado en sí mismo, aún no era “el Hijo perfecto” antes de su encarnación (p. Noet., p. XV); Sólo llega a serlo después de la unión con la carne. Al mismo tiempo, el Hijo se caracteriza por una consustancialidad estoicamente entendida: “por decir lo otro, no pretendo que dos sean la esencia de Dios: sino (quiero decir dos) como luz de la luz, agua de una fuente, rayo del sol” (ib. p. XI), y “el Hijo está en el Padre en poder y disposición δυνάμει καὶ διαθέσει” (ib., p. VII), – nuevamente entendido en el sentido del estoico ἕξεις o ποιότητες. El Hijo, de hecho, ya cumple completamente la función cosmológica, por lo que no hay una necesidad especial de la Tercera Hipóstasis, e Hipólito, incluso más que Tertuliano, no encuentra una definición para ella en su sistema. Sin embargo, aparece sólo por completitud dogmática, sin un lugar propio y especial. Hipólito identifica al Espíritu Santo con la gracia (que es generalmente característica de la pneumatología posterior). "Estoy hablando de un Padre y dos personas (πρόσωπα), y de la tercera economía (οἰκονομίαν), la gracia del Espíritu Santo. Hay un Padre, hay dos personas, porque también hay un Hijo, y el tercero es el Espíritu Santo". (pág. Noet., pág. xiv). Aquí la hipóstasis misma del Espíritu Santo se expresa de manera muy vaga. “La economía concordante se reduce a un solo Dios, porque hay un solo Dios: el que manda es el Padre, el que obedece es el Hijo, que comunica el conocimiento (?) συνετίζον - el Espíritu Santo, el Padre está presente en todos, el Hijo en todos διά πάντων, el Espíritu Santo en todo - ἕν πᾶσιν" (ib.). Es difícil entender tal definición. En general, en Hipólito, como en Tertuliano, la Trinidad surge cosmológicamente de una sola Deidad, y, de hecho, sólo surge verdaderamente la dualidad (Padre e Hijo), y a ella se añade -sin necesidad dogmática- la Tercera Hipóstasis, de modo que en esta trinitología subordinacionista la neumatología está característicamente ausente. 19 20 El llamado monarquismo modalista (Praxeus, Noetus con su escuela, Sabelio), que también tiene una triadología cosmológica, está dialécticamente relacionado con el subordinacionismo cosmológico del tipo Tertuliano-Hipolitano. Ambas direcciones se desarrollaron históricamente en lucha entre sí y dogmáticamente están conectadas entre sí como una oposición dialéctica, tesis y antítesis, dentro de una misma idea general. El punto común de ambas direcciones radica en su cosmología en la comprensión de la Santísima Trinidad, y ambas parten del concepto de una única sustancia (estoica) de lo Divino, que subyace al proceso trinitario. Sin embargo, si Tertuliano profesaba tres hipóstasis desiguales, unius substantiae, entonces para el modalismo monárquico la consustancialidad de la Santísima Trinidad (en la medida en que podemos hablar de ello aquí), el homousianismo, era el dogma principal. Por lo tanto, el término mismo ὅμοούσιος resultó estar comprometido durante mucho tiempo a los ojos de los ortodoxos, incluso después del Concilio de Nicea, que le dio uso ortodoxo. 21 La Deidad y los modalistas tienen una sola sustancia en los estoicos, como en Tertuliano. Hay una Deidad (mónada), que es diferente del Padre 22 y obviamente debe entenderse inicialmente de manera impersonal. Sólo con una mayor autodeterminación surgen en él hipóstasis: se expandió (ἔπλατύνθη) en la Trinidad, y Sabelio describe este surgimiento de una mónada inicialmente silenciosa de sí misma con rasgos cercanos a Tertuliano e Hipólito. Ella dio a luz al Logos, o mejor dicho, ella misma se convirtió en el Logos. Este verbo de la mónada es la creación del mundo. 23 Así, la expansión de la mónada a la tríada es un proceso esencialmente cosmológico. Pero a diferencia de los subordinacionistas, los modalistas no pudieron aceptar la diferencia en las hipóstasis divinas, que, a pesar de la unidad e identidad de la sustancia, todavía estaba violada por el homousianismo. Sobre esto también hablaron consideraciones cristológicas, en particular soteriológicas. El verdadero redentor y salvador sólo puede ser el Dios pleno y no disminuido, ὁμοούσιος en el sentido niceno. De ahí el principal postulado de la teología del modalismo: la igual divinidad de las tres hipóstasis y, en particular, de la primera y la segunda. Sin embargo, para implementar este postulado correcto, era necesario tener un concepto claro y distinto de hipóstasis, presentándolo y la definición inicial de la Deidad hipostática, que, sin embargo, tanto Tertuliano como Sabelio entendían como no hipostática, sin rostro. En la construcción de Tertuliano, la hipóstasis del Logos y, en general, las definiciones cosmológicas de la Deidad se dan de manera poco clara y vaga y no son lo suficientemente diferentes de sus autodefiniciones, y solo la adaptación al dogma de la iglesia de las tres hipóstasis de la Trinidad del Séquito permite llamarlas hipóstasis. Pero los modalistas intentaron encontrar una salida diferente a la misma situación: aplicar el dogma de la iglesia a través de una interpretación directa y consciente de las hipóstasis como modos de una misma Deidad, no hipostática o superhipostática. 24 De aquí siguen construcciones modalistas de diferentes matices. En algunos, la mónada adopta y elimina sistemáticamente tres definiciones: Padre, Hijo y Espíritu Santo, o contiene estas modalidades en sí misma, revelándolas sólo de acuerdo con el desarrollo del mundo. En este sentido, ella ya no es primero Padre, y luego Hijo, sino en general Padre-Hijo o Hijo-Padre, y con el proceso del fin del mundo cesa la Santísima Trinidad (al igual que con Tertuliano). Por lo tanto, aquí tenemos un intento de construir un sistema de enseñanza trinitaria de la iglesia basado en una teología unitaria no trinitaria, incluso antitrinitaria. Pero, en esencia, la teología de Tertuliano e Hipólito es también unitaria-estoica, con la única diferencia de que el dogma trinitario de la iglesia es interpretado en ambos casos por dos construcciones teológicas opuestas de la trinidad, como la revelación o realización de una única esencia. Ambas direcciones, en su unilateralidad, representan verdades a medias, pero ambas son igualmente ajenas al dogma trinitario en su totalidad, por tener un significado no sólo cosmológico, sino también ontológico. Es interesante que los lados positivo y negativo de ambas enseñanzas están distribuidos polarmente, de modo que donde en el lado de uno hay un más, en el lado opuesto tenemos un menos. En el ámbito de la triadología: el monarquismo modalista asegura la equidivinidad de las personas de la Santísima Trinidad (más), mientras que el subordinacionismo la suprime (menos); pero en el primero la existencia separada y simultánea de estas personas queda abolida (menos), mientras que en el segundo queda más o menos establecida (más). En el campo de la cristología: en el modalismo la divinidad plena del Logos en el Dios-Hombre está asegurada (más), en el subordinacionismo sólo tiene aplicación parcial (menos); pero en el primero, Cristo no es solo uno, sino también la única hipóstasis de lo Divino, Hijo o Hijo-Padre, junto con el cual otros no existen al mismo tiempo (menos), mientras que en el segundo Cristo existe junto con otras hipóstasis: todo el tiempo con el Padre y, a partir de algún tiempo, con el Espíritu Santo (más). Ambas direcciones profesan igualmente el homousianismo, más precisamente, el tautousianismo o el genousianismo, es decir, una ousia única, idéntica a sí misma, que no es en absoluto una ousia única de tres hipóstasis ὁμοῦ, juntas y al mismo tiempo, sino que es una fuente común de la cual surgen y existen diferentes hipóstasis, o es una ousia única de una sola Divinidad en tres modos. El arrianismo tiene predecesores en el llamado monarquismo dinámico, cuyos líderes (Teodoto el curtidor y Teodoto el cambista y Asklepnodoto) eran representantes del unitarismo en la triadología y, por supuesto, en la cristología (donde su líder principal era Pablo de Samosata, quien sacó conclusiones cristológicas de la teología unitaria en su enseñanza de que Cristo era un hombre común y corriente, en quien sólo se infundían el poder y la sabiduría de Dios). La tradición antioqueña del racionalismo aristotélico, a través de Luciano, el maestro de Arrio, también tocó a este último, cuyas ideas principales sobre Dios están teñidas de aristotelismo. Representa en teología lo opuesto directo al monismo panteísta estoico. El Dios de Aristóteles es completamente trascendente al mundo en su ser divino encerrado en sí mismo. “Dios”, enseñó Arrio, “es el único eterno, despreocupado, verdadero, tiene inmortalidad, sabio, bueno, gobernante... inmutable, inmutable y bueno”. Es un ser autosuficiente, que desde tiempos inmemoriales tiene su propio Logos y sabiduría, y se le considera en el espíritu del monoteísmo judaísta-aristotélico. En tal actitud surge necesariamente la vieja y todavía filonovsky pregunta: ¿cómo puede concebirse la relación de este Dios trascendental con la creación, es decir, cómo concebirse? ¿Cuál es la mediación entre Dios y el mundo? Arrio, sin embargo, al igual que la teología ortodoxa antiarriana, era completamente ajeno a los problemas sofiológicos. Por lo tanto, donde era necesario preguntar sobre el principio divino o el fundamento del mundo en Dios, se discutía sobre el divino Demiurgo o Logos y sus propiedades en relación con Dios el Creador mismo. Esta problemática incorrecta es igualmente característica tanto de Arrio como de San Atanasio, así como de toda la teología patrística posterior, ajena a la sofiología, aunque de hecho postula sus posiciones en sus deducciones. 25 La teología asófica, al definir la relación de Dios con el mundo, se inclina irresistiblemente hacia el subordinacionismo, como ya hemos visto y seguiremos viendo. La teología de Arrio está predominantemente teñida de cuestiones cosmológicas, y especialmente su cristología, que está enteramente determinada por el aspecto cosmológico, y no por el soteriológico o cualquier otro. Al mismo tiempo, partió de premisas ontológicas completamente diferentes a las de Tertuliano y Orígenes anteriores. El aristotelismo, con su trascendencia y autosuficiencia encerrada en sí misma de lo Divino, no dio ningún lugar a la divisibilidad de la sustancia, identificada con el ser del mundo, como en la teología estoica de Tertuliano, o al proceso emanativo, como en la teología neoplatónica de Orígenes. Entre la Dios-mónada aristotélica y el mundo hay un hiato, un abismo ontológico que sólo puede superarse con un salto mortal. Esto es lo que Arrio logró en su doctrina de lo creado, creado a partir del Hijo inexistente (ἔξ οὐκ ὄπτων). El Hijo fue creado no del meón divino, definido en sí mismo como una trinidad, como en el subordinacionismo estoico y neoplatónico, sino de la ley 26 no divina y extradivina (οὐκ ὅν), que por lo tanto no se parece en nada al Padre: no lo conoce exactamente y no lo ve perfectamente, es transformado y mudable, en todo separado y alienado de la esencia del Padre. 27 Como criatura, el Hijo surge en el tiempo, y por eso en este sentido surge también el Padre: "Dios no siempre fue Padre, pero fue cuando sólo existía Dios, y todavía no había Padre; después se hizo Padre. No siempre estuvo el Hijo... y fue cuando no había Verbo; no existía hasta que sucedió... Queriendo crearnos, (Dios) creó Uno Uno y lo llamó Verbo, Sabiduría e Hijo, para crearnos por Él". Entonces, el origen cosmológico y el propósito del Hijo quedan fuera de toda duda aquí, y Él fue creado por un acto de voluntad o deseo Divino, que no tiene necesidad en sí mismo, sino que es un acto de arbitrariedad Divina. Es cierto que esta creación, a diferencia de todas las demás, es perfecta, está destinada a convertirse en instrumento de la creación del mundo, el Demiurgo del mundo, para luego habitar en el hombre y convertirse en Cristo. Para nuestro propósito no es necesario exponer aquí en detalle la conocida herejía arriana. Sólo es importante indicar esta lógica interna del subordinacionismo cosmológico, que aquí, sobre la base de la doctrina aristotélica de Dios, conduce al absurdo teológico, es decir, a la destrucción definitiva del dogma de la Trinidad, con su sustitución por un franco unitarismo, además desfigurado por un añadido dogmático, la doctrina del Hijo creado. Este unitarismo subordinacionista se caracteriza por una ausencia total de la doctrina del Espíritu Santo, e incluso peor que la simple ausencia, pero su reemplazo - para complacer las exigencias del dogma de la iglesia - por la doctrina del segundo grado de la creación divina, es decir, la creación a través de la Segunda Hipóstasis de la Tercera, a través del Logos - el Espíritu Santo. Se le asigna, tanto ontológica como cosmológicamente, el tercer lugar de dignidad. En esencia, Aria, por supuesto, no podía estar interesada en el problema neumatológico. En el resultado final, las tres etapas en las que Arrio divide a la Santísima Trinidad resultan estar ontológicamente separadas entre sí por su contenido. "Separados por naturaleza, desunidos, separados, ajenos y no implicados unos en otros en la esencia del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo e infinitamente diferentes en todo entre sí en esencia y gloria: al menos. El Verbo, en cuanto a la semejanza de gloria y esencia, es completamente ajeno a ambos, tanto al Padre como al Espíritu Santo". 28 El arrianismo recibió sucesores en la siguiente generación en las personas de Aecio y Eunomio, 29 quienes agudizaron aún más la doctrina, dándole una forma repulsivamente racionalista. Al mismo tiempo, en la idea básica del subordinacionismo, en particular aplicada a la pneumatología, se mantuvieron fieles a Arrio, y si el Hijo es una criatura para ellos, entonces el Espíritu Santo es una criatura de la creación. El Dios no nacido es uno y único. El Hijo es una generación y una creación que antes no existía y por tanto fue creado de la inexistencia, ajeno a la naturaleza del Padre; El espíritu es tercero en orden y dignidad, por tanto, tercero en esencia. 30 Así, en el arrianismo, con toda su muerte, encontramos la extrema agudización de dos problemas: cosmológico, que debería haber sido respondido por la sociología - y en la era patrística este problema permaneció sin escuchar ni responder - y trinitario-subordinacionista, en el que se planteó la cuestión de la consustancialidad (homousianismo) de las hipóstasis, y con ella todo el problema trinitario. El desarrollo ulterior de esta problemática es que tanto la formulación como la discusión misma de la última cuestión están entretejidas en la doctrina del subordinacionismo no cosmológico, o, más precisamente, no sólo cosmológico, sino también ontológico, precisamente en las enseñanzas de Orígenes, quien dejó su sello en toda la teología patrística. Orígenes, que es el verdadero fundador de la teología patrística oriental, lleva en su enseñanza huellas de la evidente influencia del neoplatonismo. Su obra principal, Sobre los elementos, apareció antes que las Enéadas de Plotino, y Plotino vivió después que él. Sin embargo, como alumno de Amonio Sacca, cuyas ideas principales, según Porfirio, también fueron expuestas por Plotino, Orígenes estaba imbuido de las ideas del neoplatonismo, y no puede ser considerado de otra manera que en conexión con Plotino, que expresa el mayor logro de la filosofía helénica, y de hecho de la razón natural en general, que no conoce o, al menos, no ha aceptado la revelación. Resumamos brevemente los puntos principales de las enseñanzas de Plotino. 31 Proviene de la oposición de la multiplicidad empírica y su base ontológica en el Uno trascendental, que se encuentra al otro lado de todo ser y, por tanto, no se presta a ninguna definición positiva. En este sentido, corresponde al NO absoluto de la teología negativa, expresando la completa trascendencia del Absoluto tanto al ser como al conocimiento. Místicamente, el propio Plotino experimentó la inmersión en lo Absoluto como una visión de luz inteligente, en la que la oposición entre sujeto y objeto, conocedor y conocido, quedaba completamente abolida en el éxtasis. Pero al mismo tiempo explica lo Uno no sólo como absolutamente trascendente, sino también como relativamente trascendente, lo cual es sólo su primera definición, que necesariamente implica una mayor revelación. El Uno encuentra tal autorrevelación en la autocontemplación o Mente. En la eternidad esta Mente nace como λόγος, la autorrevelación interna del Uno, como Su energía, una manifestación real de los poderes y perfecciones contenidas en el Uno, como Su imagen. Él es el segundo Dios y ya contiene en sí mismo el paso del ser Uno al plural, aunque todavía ideal. Recibe vida y realidad ya en la tercera imagen de la autorrevelación del Uno a través de la Mente, es decir, en el Alma del Mundo, como la energía expresada de la Mente. Ella, como ya se encuentra en el fin del mundo, es un tercer principio inferior en relación con la Mente. Eso. el resultado es una subordinación de tres “hipóstasis iniciales”, que están unidas por la eternidad de su relación, pero al mismo tiempo por la génesis decreciente del ser. Esto resulta en una especie de subordinacionismo ontológico, ya que “lo que da a luz es menos que lo que nace”. Los tres principios son consustanciales, pero al mismo tiempo desiguales; ellos, en diversos grados, en orden decreciente, se dan cuenta de esto, siendo consustanciales en la naturaleza de tres grados del Uno, Mente y Alma. Desde este punto de vista, hay una analogía con el principio del estoicismo, es decir, la compresión y expansión de una sola sustancia, que en la teología estoica de Tertuliano se expresaba como una especie de división de esta sola sustancia. Aquí no hay división, por así decirlo, cuantitativa, pero sí energética: el Uno se concreta en el paso de la trascendencia a la inmanencia, a través de una cierta pesadez, complicación, que ontológicamente representa la decadencia de lo Absoluto, pero al mismo tiempo es necesaria para ello. El Uno Absoluto es una copa rebosante, que necesariamente fluye fuera de sí misma hacia el exterior de sí misma, mientras que lo que fluye se solidifica y condensa en una existencia energética. Aquí tocamos uno de los rasgos más curiosos del neoplatonismo, a saber, la doctrina de la relación del Uno con el mundo. El alma del mundo es ya la base ontológica del mundo, y el surgimiento de este último no se produce a través de su creación a partir de la inexistencia -una idea completamente ajena al neoplatonismo- sino a través de una mayor caída y, por así decirlo, un aumento de los principios idealmente espirituales del ser, condensándose en lo material - καταβολή. El surgimiento del mundo, por tanto, es una especie de caída metafísica, el alejamiento de la pluralidad de la unidad, que debe superarse mediante el proceso inverso de retorno, la autoinmersión. El mundo es malo en su origen, pero bueno en su fundamento. En cualquier caso, aquí encontramos inesperadamente un signo panteísta de igualdad entre Dios y el mundo. Absoluto y ser, que incluye la ambigüedad ya en la idea más básica. El Uno se define primero como un principio completamente trascendente, caracterizado sólo por los rasgos de la teología apofática. Sin embargo, resulta ser capaz no sólo de definiciones específicas, por así decirlo, de inmanentización, sino que mediante una transición de dos pasos, a través de la Mente y el Alma, se conecta con el mundo y, además, se identifica ontológicamente con él. El subordinacionismo en el neoplatonismo adquiere los rasgos ya familiares del subordinacionismo cosmológico en el estoicismo. La trinidad neoplatónica, que comienza en la ontología, termina en la cosmología; con su comienzo se establece en el espacio celestial sin aire del Uno, y con su fin descansa en nuestra tierra. Un sistema con una escalera metafísica como la que tiene dos centros de gravedad debe establecerse finalmente sólo en uno de ellos. Si el mundo es tal centro, entonces la trinidad cosmológica está inevitablemente coloreada por sus características; pertenece a la temporalidad, surge y cesa con el mundo, como vimos en los sistemas de subordinacionismo cosmológico. En el caso contrario, si el centro de gravedad se sitúa en la eternidad y las relaciones entre las “hipóstasis” son de carácter eterno, entonces la eternidad debe inevitablemente atribuirse al mundo, que es lo que tenemos en el neoplatonismo por la ausencia de la idea de creación en él. El mundo, por así decirlo, entra aquí en la eternidad de Dios 32 (este pensamiento resultó tentador también para Orígenes). A las características comparativas del neoplatonismo cabe añadir que también tiene rasgos del conocido modalismo ontológico monárquico. En cuanto al monarquismo modalista, la cuestión sigue sin estar clara: si se reemplazan los modos alternos del Absoluto en hipóstasis individuales o si se preserva su existencia conjunta en sus profundidades (las enseñanzas de Sabelio, por ejemplo, son entendidas por San Basilio el Grande en el segundo sentido). La Trinidad neoplatónica es precisamente un modalidad monárquico en el que un principio, el Uno, tiene tres autoposiciones o modos que no se alternan temporalmente, sino que coexisten en la eternidad, junto con la eternidad del mundo, pero en relación con los cuales surgen estas autodeterminaciones. Cabe añadir un rasgo más que es esencial para el neoplatonismo, especialmente en su relación con la doctrina cristiana de la Santísima Trinidad, con la que tan injustamente se lo relaciona. 33 Este es su impersonalismo radical y consistente, que de ninguna manera disminuye con el uso de expresiones como θεός, ὑπόστασις. La Presa Absoluta es el Uno, Εν, pero no el Uno, Εἵς, - él, y no yo (y esto ya en la era posfilosófica, y junto con la cristiana, cuando las ideas del personalismo judeocristiano pudieron penetrar en la conciencia filosófica general). Aquí Plotino comparte un rasgo común a toda la antigüedad. Y por tanto, su trinidad imaginaria no es en absoluto trinitarismo, sino una triple autoposición de un único principio impersonal. Hay relaciones ontológicas entre el Uno, la Mente y el Alma, que surgen de la autoposición del Uno, pero éstas no son de ninguna manera tres hipóstasis como centros personales de una única vida divina. Existe un abismo entre el modalismo trinitario monárquico de Plotino y la trinidad cristiana, que necesita, en cualquier caso, un puente de construcciones adicionales para un posible acercamiento y utilización de la filosofía del neoplatonismo a los efectos de la dogmática cristiana. El primero que intentó erigir este puente fue Orígenes en su sistema. 34 Orígenes dominó los principios básicos de la filosofía del neoplatonismo y con su ayuda construyó un sistema de dogma cristiano. Ya podemos prever de antemano tanto el valor excepcional de este intento como su seducción y dificultad. Para empezar, Orígenes tuvo que traducir el sistema impersonalista del neoplatonismo al lenguaje de la teología trinitaria y personalista cristiana, además, en una época en la que la teología de la iglesia tenía muy poca experiencia en los problemas del personalismo, es decir, en las épocas anterior a Nicea y anterior a Capadocia. Orígenes hace esto sin más, sin deducción deliberada, mediante una simple sustitución en el lugar del Uno - la hipóstasis del Padre, en el lugar de la Mente - la hipóstasis del Verbo, en el lugar del Alma del mundo - la hipóstasis del Espíritu Santo, casi sin darse cuenta de tal sustitución. Sin embargo, se hace sentir en cuanto hay que definir más estrechamente tanto las propiedades hipostáticas como las relaciones de las hipóstasis. El Padre en general recibe los rasgos del Uno de Plotino y se define principalmente de manera apofática: es incomprensible, inexplicable, invisible, incorpóreo, inmutable. No es fácil decidir si él es la esencia o está por encima de la esencia, e incluso por encima de todo lo imaginable. Él es unidad y singularidad. Él está por encima de la sabiduría, la verdad, la luz y la vida, que todas provienen de Él. Sin embargo, al mismo tiempo, tiene un conocimiento completo y perfecto de sí mismo (por lo tanto, Orígenes niega el predicado de ilimitación ἄπειρον en favor de la certeza y la cognoscibilidad). Cabe señalar que el concepto de Dios Padre de Orígenes coincide con el concepto de Dios (ὁ θεός o incluso αῦτο- Θεός - el primer Dios en el lenguaje del neoplatonismo, presuponiendo ya una gradación de lo Divino en el segundo y tercer Dios). El subordinacionismo neoplatónico, por tanto, se cuela en esta primera definición. Este rasgo se revela más plenamente en la definición de la relación entre el Padre y el Hijo. “Necesitamos imaginar el poder de Dios (virtus Dei), que constituye la base de la existencia de Dios... De esta fuerza total e inconmensurablemente grande (proviene) la evaporación, el vapor y, por así decirlo, el poder (vigor), que a su vez tiene su propia hipóstasis (in propria subsistentia effectus). Aunque este poder proviene del poder mismo, así como la voluntad proviene del pensamiento, la voluntad misma de Dios también se convierte en poder de Dios. Eso. ocurre otra fuerza, existente en su cualidad (in sua proprietate subsistens), una cierta evaporación de la primera y no nacida fuerza (primae et ingenitae virtutis) de Dios, de la cual recibe su ser" (De princ. 1, 2, 9). Esta idea emanativa del origen del segundo poder de Dios a partir del primero, aunque, sin duda, introduce una distinción entre ellos en el sentido de subordinacionismo ontológico, al mismo tiempo afirma suficientemente la consustancialidad, homocía, de ambos. El resultado es una consonancia externa con Arrio, que produjo al Hijo por el deseo o voluntad del Padre, contra lo cual San Atanasio luchó con tanta insistencia, quien afirmó, por el contrario, el origen del Hijo por naturaleza, y no por voluntad de Dios. Por supuesto, no hay coincidencia interna de ideas con el arrianismo en la intención de Orígenes aquí, ya que Orígenes establece el origen del Hijo no de la inexistencia, sino de Dios, como “evaporación” o “el resplandor de la luz eterna”. Así, aunque imperfecto en su forma, sienta las bases de la teología homousiana. 35 Al mismo tiempo, elimina otro rasgo del subordinacionismo cosmológico, a saber, la condicionalidad temporal del origen del Hijo del Padre, relacionándolo no con la “oikonomia” pacificadora, sino con la existencia eterna de la Divinidad misma. "Así como la luz nunca puede estar sin resplandor, así, por supuesto, el Hijo no puede ser concebido sin el Padre. También se le llama la imagen impresa de Su hipóstasis (substantiae eius), y la Palabra y la Sabiduría. ¿Cómo se puede decir que hubo un tiempo en el que el Hijo no existió? Después de todo, decir esto significa afirmar que hubo un tiempo en el que no había verdad, cuando no había sabiduría, cuando no había vida, mientras que en todo esto la esencia (substantia) de Dios Padre está perfectamente concebida; todo esto nunca le puede ser quitado y nunca puede separarse de su esencia” (De princ. 4, 28). Partiendo de la idea ontológica básica del neoplatonismo, 36 Orígenes supera radicalmente el subordinacionismo cosmológico tanto del tipo tertuliano como del ario: el Hijo es coeterno con el Padre y siempre nace de Él (De princ. 1.2.2). Sin embargo, Orígenes logra esta superación sólo en relación con el mundo creado, en el que la distinción entre la creatura y el principio divino está firme y consistentemente trazada, pero no en las relaciones mutuas de las hipóstasis, no en su igualdad e igualdad de la divinidad. Aquí, como ya se dijo, en Orígenes tenemos un subordinacionismo agudo y consistente de las hipóstasis: el Padre es superior al Hijo (así como el Hijo es superior al Espíritu Santo, pero hablaremos de eso más adelante). Aunque el Hijo es la plenitud de la Divinidad del Padre, realmente realizada, está dirigido al mundo, cuya sombra cae sobre Él mismo. Dios (Padre) es simple. Un hijo se convierte en muchas cosas. Dios está por encima de la sabiduría. Hijo de la sabiduría. 37 El Padre es el Dios escondido. El Hijo es el comienzo de la autorrevelación al mundo. El Padre es uno y simple. El Hijo es “la idea de las ideas y la esencia de las esencias”, el comienzo de toda criatura 38 Sofía (?!): “en esta hipóstasis de la Sabiduría (ya) reside toda la posibilidad y la imagen de la creación futura, y por el poder de la presciencia todo fue intencionado y predeterminado”. El Hijo es el principio de los caminos de Dios, incluido el principio mismo (initia), las formas y las especies (especies) de toda la creación” (De princ. 1.2.3). Esta confusión del Logos y de la Sofía conduce a lo mismo que en Plotino: reconociendo la eternidad del Hijo, tan directamente dirigido al mundo y cercano a él, debe postular la eternidad del mundo 39 salvándose uno por el otro (y de esta necesidad lógica sólo podría salvarse mediante la distinción sofiológica entre la Divina Sofía o el mundo Divino y verdaderamente eterno, y la Sofía de la tara del mundo). Todo lo que hace que la diferencia ontológica entre el Padre y el Hijo sea tan profunda que se podría temer por su homocidad, si no se hubiera establecido ya arriba como una trinidad eterna, inmanente, y no sólo económica y temporal. "El Salvador y el Espíritu Santo son incomparables, pero inconmensurablemente superiores a todo lo que ha sucedido, y el Padre es tanto y aún más superior al Hijo, como Él y el Espíritu Santo son superiores a todos los demás... Superando a muchos y tan altos (ángeles y santos) - en esencia, poder, dignidad y Divinidad, Él no es de ninguna manera comparable al Padre. 40 De aquí, Orígenes naturalmente tiene la idea de que la oración en el sentido propio de προσευχὴ sólo puede dirigirse al Padre. Este mismo subordinacionismo se extiende a la relación del Hijo con el Espíritu Santo. Todo sucedió a través del Logos, de modo que el Logos es superior a Él, le precede en el ser (In. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, pp. 125, 128). Por lo tanto, el Espíritu tiene la misma relación con el Hijo que el Hijo con el Padre. El Hijo recibe su ser del Padre como alimento, pero el Espíritu también necesita del Hijo no sólo para su existencia, sino también para ser sabio, razonable, justo, etc. (In. Jn. 10, 6). En consecuencia, la esfera de influencia y poder de cada una de las hipóstasis difiere: el Padre contiene todo, el Hijo contiene sólo seres racionales, el Espíritu influye sólo en los santos. Es cierto que esta influencia de las tres hipóstasis está impresa con el espíritu de armonía, de modo que “participar del Espíritu Santo es lo mismo que del Padre y del Hijo” (De princ. 4, 32). Sin embargo, hay que decir que en Orígenes no encontramos un concepto exacto del Espíritu Santo como momento necesario en la vida de lo Divino (y ni siquiera habló definitivamente de Su Divinidad). La inclusión esquemática del Espíritu Santo en la teología de Orígenes se debe, en primer lugar, al dogma de la iglesia y luego, por supuesto, al esquema de la trinidad neoplatónica. El lugar y las tareas del Alma mundial se indican aquí de forma clara y coherente, mientras que en Orígenes ya están en gran medida entregadas a la Segunda Hipóstasis (que también identifica con Sofía), y no queda nada para la Tercera, y esta confusión de una mente tan poderosa enfatiza aún más la falta de pneumatología, que es tan característica de él como de sus predecesores y contemporáneos. El subordinacionismo elimina por completo la posibilidad de la pneumatología. Y, por supuesto, Orígenes pudo aprender mucho de Plotino en el campo de la logología, al que, de hecho, se limitaban los intereses teológicos de la época, pero no en el campo de la doctrina del Espíritu Santo, que era completamente ajeno a Plotino. Debemos dar preferencia a la coherencia formal de Plotino sobre Orígenes en el sistema general. Plotino desarrolló un sistema de panteísmo dinámico, gracias a su evidente personalismo, libre de muchas dificultades. Orígenes reemplazó al Absoluto de Plotino con la Deidad Trinitaria Cristiana. Esto fue, por supuesto, obra de un teólogo cristiano, pero no de un pensador sistemático. Debido a que colocó hipóstasis trinitarias, personalidades divinas, donde Plotimo tenía principios metafísicos impersonales, el sistema de Orígenes se volvió, por supuesto, más ortodoxo, pero de ninguna manera más armonioso. Esta sustitución, como ya se ha dicho, es sólo fáctica y no fundamental; no recibió justificación teológica ni filosófica. Orígenes introdujo en la teología, junto con Plotino, la expresión “tres hipóstasis” del Dios único. 41 También creó el problema de la consustancialidad de la Trinidad, pero no del Santísimo mismo. Trinidad, por lo que, de hecho, carece de triadología (y en particular de pneumatología). Gracias a Orígenes, la doctrina de la Trinidad en la unidad y de la unidad en la Trinidad no avanzó un solo paso y permaneció en la misma problemática de la logología, propuesta por los apologistas, es decir, los Dúos del Padre y el Hijo. A pesar de su ontologismo, no sólo no distinguió entre Dios y el mundo en su teología, sino que, al final, los unió, aunque no reduciendo a Dios al mundo, sino elevando el mundo a Dios. T. Así, ni el subordinacionismo ni el cosmogismo en la doctrina de la Santísima Trinidad resultaron superados. Aquí sólo se puede reconocer un logro indiscutible: la cuestión de la trinidad fue entendida en relación no sólo con la Trinidad “económica”, sino también con la “inmanente”. Lo dicho, por supuesto, no disminuye el gran mérito de Orígenes en teología por ser el creador del primer sistema de teología cristiana, que incluía, aunque con desigual claridad, sus principales problemáticas. La enseñanza de San Atanasio se revela polémicamente, a partir de la lucha contra el arrianismo, y el principal interés de su teología es cristológico y logológico. El motivo central de su sistema es, en particular, soteriológico, ya que sólo la encarnación del Dios verdadero es capaz de lograr la completa restauración y deificación del hombre. La revelación de esta doctrina soteriológico-cristológica es obviamente posible sólo sobre la base del homoousianismo, es decir, el reconocimiento de la consustancialidad del Hijo con el Padre, y esto, a su vez, conduce a problemas trinitarios, aunque San Atanasio no parte de ellos, sino que los cita como por qué esta parte de su cosmovisión se revela en él mucho menos claramente que la cristológica. La formulación inicial del problema trinitario en Santa Atanasia es neoplatónico-origenista, que en su época ya había echado raíces. Procede, como ellos, de la definición del Primer Principio Divino, el Padre, como una esencia simple, bienaventurada e incomprensible, inaccesible a la definición, por lo que se puede hablar de Él excepto que no lo es. El “principio único” de lo Divino es más elevado que la esencia y la imaginación humana, más elevado que la belleza o la bondad”. “Es una esencia simple, en la que no hay cualidad” (Último Obispo 8). Junto a esto, la Deidad trascendental es descrita (no sin inconsistencia) con rasgos positivos, como la plenitud del amor y la perfección. Una mayor revelación del Primer Principio, de acuerdo con el esquema del neoplatonismo, tiene lugar en la autorrevelación interna, que San Atanasio explora principalmente en relación con el Logos. Al mismo tiempo, la diferencia entre la Trinidad inmanente y la económica se establece por sí misma y, afirmando con toda claridad la eternidad de la Santísima Trinidad, San Atanasio se libera decisivamente en este punto del cosmogismo en la doctrina de San Pedro. Trinidad, tanto estoica como arriana. El Padre en la eternidad engendra al Hijo, que es el nacimiento eterno del Padre, y “Dios es la fuente eterna de su sabiduría”. Si hubo un tiempo en el que el Hijo no existió, entonces esto significaría que “el Padre estaba sin su propio Logos y sin sabiduría, que una vez hubo luz sin rayo, hubo un manantial seco y sin agua”. El nacimiento del Hijo del Padre no es un acto de libre albedrío del Padre (como la creación del Demiurgo según Arrio), sino de la naturaleza, aunque “deseado” por el Padre. Lo más importante para la definición del Hijo de San Atanasio es que Él es de la esencia del Padre, o de la misma esencia, o consustancial a Él, y como tal tiene todas las propiedades divinas, es Dios. El nacimiento del segundo principio a partir del primero en San Atanasio no es una obra de necesidad metafísica, sino un acto de la vida personal del Dios personal. Aquí, en los principios ontológicos impersonales de Plotino, San Atanasio, como Orígenes, introduce definiciones hipostáticas, pero aceptadas sólo dogmáticamente, sin una investigación teológica especulativa deliberada. Basado en el homoousianismo radical característico de St. Atanasio, no era tan fácil distinguir entre hipóstasis individuales y, en general, el intento de deducción teológica del dogma de la Trinidad está ausente en San Atanasio, por lo que su posición en la polémica con el sabelianismo no está teológicamente suficientemente protegida. En general, la balanza con Santa Atanasia se inclina dogmáticamente hacia el homoousianismo más que hacia la trinidad. 42 Ajeno al subordinacionismo cosmológico en la logología y la cristología, San Atanasio niega el propósito demiúrgico del Hijo. Aquí surge una pregunta característica de su polémica contra el arrianismo. Por un lado, ajeno al cosmogismo en la comprensión de lo Divino, San Atanasio, a su manera, nada menos que Arrio, afirma la distancia insuperable entre Dios y el mundo, Creador y creación. “Todo lo creado no tiene nada parecido en su esencia al Creador”, “qué similitud entre lo que surge de la nada, y entre el Creador que lo crea de la nada”. La oposición entre Dios y el mundo se toma en toda su agudeza. Pero precisamente en base a esta oposición. Arrio, siguiendo a Filón, postuló un mediador creado entre Dios y el mundo. Por supuesto, esto es sólo un intento de llenar el vacío, que no se reduce en absoluto. San Atanasio, en su polémica con Arrio, se refiere a la omnipotencia de Dios, que es lo suficientemente grande como para crear el mundo sin mediación alguna; al contrario, “todo lo que Dios quiere se hace sin demora”. Dudar del carácter ontológico de San Atanasio responde sólo con referencia a la omnipotencia de Dios. Por supuesto, esto de ninguna manera es una solución a la dificultad, ya que la referencia abstracta a la omnipotencia es inaplicable a cuestiones de ontología. Sin embargo, según San Atanasio, el ser creado “no toleraría la naturaleza desenfrenada del Padre y el verdadero señorío del Padre, y según el amor del Padre por la humanidad, el Verbo condesciende a ayudar a las criaturas” (S. ar. II, 24). Logos es un principio creativo que contiene todos los principios del ser, y no hay nada en él que suceda o tenga lugar no en el Logos ni por el Logos. Cabe señalar aquí que, de hecho, St. Atanasio, por la acción del Logos, esencialmente limita y agota la relación de Dios con el mundo, no dejando lugar en él a la acción de la Tercera Hipóstasis. Por otra parte, lo característico de Sofía se atribuye al Logos; es Él quien se define como la base divina del mundo. 43 De una forma u otra, la relación del Dúo - Padre e Hijo, tanto en la eternidad como en la creación, queda suficientemente revelada. Por esta razón, para él la problemática trinitaria actual (en particular en la crítica de las enseñanzas de Sabelio) suele agotarse aclarando la relación del Dos. 44 Por supuesto, desde el punto de vista dogmático eclesiástico San Atanasio se confiesa a la Santa Trinidad, 45 sin embargo, teológicamente, su doctrina, aunque contiene la Dualidad, pero, en esencia, no se adapta a la Trinidad, y su teología trinitaria sigue siendo predominantemente diádica. Indicativo a este respecto es el lado de la enseñanza de San Atanasio, donde trata la cuestión del Espíritu Santo, en su pneumatología. Es característico que en todas las obras dedicadas a la logología, la cristología y la soteriología, San Af[anasio] prescinda esencialmente de la doctrina del Espíritu Santo, 46 ​​mientras profesa, por supuesto, el dogma eclesiástico del Espíritu Santo, cuya acción, como ya se ha dicho, en realidad atribuye al Logos. 47 Al mismo tiempo, profesa, por supuesto, el dogma de la iglesia sobre el Espíritu Santo, pero no teologiza sobre Él en absoluto. La razón para abordar este tema le fue dada por las enseñanzas de los herejes (llamados “tropicistas”), que negaban la Divinidad del Espíritu Santo, pero lo consideraban una criatura. Esto dio lugar a exponer la enseñanza ortodoxa en las epístolas a Serapión de Thmuis, I. III, IV sobre el Espíritu Santo, basándose principalmente en el testimonio de la Palabra de Dios, así como en la tradición. Afirmando la divinidad del Espíritu Santo y confesando el dogma de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, San Atanasio, sin embargo, construye la teología del Espíritu Santo sólo en relación al Hijo, diádica, de modo que si en sus escritos cristológicos tenemos la primera díada de la Santísima Trinidad: Padre - Hijo, aquí tenemos la segunda díada: Hijo - Espíritu Santo. Atanasio apenas se ocupa de la relación del Padre con el Espíritu Santo (en particular, no se dice nada sobre la procesión del Padre, aunque se da el texto correspondiente de Juan 15:26). Por el contrario, rastrea sistemáticamente la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo, y su relación general se expresa en la fórmula de que así como el Hijo es Imagen del Padre, así el Espíritu Santo es Imagen del Hijo (K Serap. 3, 4). Este pensamiento atanasiano (que se encuentra, sin embargo, en el símbolo de San Gregorio el Taumaturgo) estaba destinado a tener una larga vida en todos los escritos patrísticos hasta San Juan Damasceno inclusive. Se atribuye al Espíritu Santo la misma unidad con el Hijo que el Hijo con el Padre. "Si por la unidad del Verbo con el Padre (ellos) no convienen en llamar al Hijo uno de los creados... entonces ¿por qué se llama creación al Espíritu Santo, que tiene la misma unidad con el Hijo que el Hijo con el Padre? ¿Por qué no se dieron cuenta de que, así como preservan la unidad de Dios al no separar al Hijo del Padre, así al separar el Espíritu del Verbo, ya no preservan la única Divinidad en la Trinidad, dividiéndola? (1, 2) “Los que son injustos respecto del Espíritu Santo no piensan correctamente en el Hijo” (ib.), y “El Espíritu Santo debe ser nombrado juntamente con Cristo” (1, 9). Y si el Hijo es llamado, entonces el Padre está en el Hijo, y el Espíritu no está fuera del Verbo. Porque sólo la gracia es suministrada por el Padre por medio del Hijo en el Espíritu Santo”. (1, 14) 2). - “En el Hijo podemos ver el Espíritu”, y “cuando somos iluminados por el Espíritu, entonces Cristo nos ilumina con Él”, “habiendo sido llenos del Espíritu, bebemos de Cristo” y “habiendo recibido el Espíritu, somos hechos hijos” (1:19). “Habiendo recibido el Espíritu de sabiduría, tenemos al Hijo en nosotros, y por él nos hacemos sabios”, “como el Hijo es vida, se dice de nosotros que somos vivificados por el Espíritu... y como somos vivificados por el Espíritu, se dice que Cristo vive en nosotros", "así (y) Pablo, si hacía algo por el poder del Espíritu, lo llamaba obras de Cristo" (1:9). "Como el Hijo permanece a su imagen, en el Espíritu, así el Padre en el Hijo" (1, 20). "Una es la santificación realizada por el Padre mediante el Hijo en el Espíritu Santo. Porque así como el Hijo es el unigénito, así el Espíritu dado y enviado por el Hijo es uno. Como el Hijo es enviado por el Padre... así envía el Espíritu. El Hijo... Y como el Hijo glorifica al Padre... así el Espíritu glorifica al Hijo... así el Espíritu recibe del Hijo... así como el Hijo vino en el nombre del Padre, así el Hijo dice del Espíritu: "El Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre” (Juan 14:26) (1:20). - “El Espíritu se llama unción y es sello” (1 Juan 2:27), pero “el Espíritu pertenece a la Palabra que unge y sella, porque la unción tiene la fragancia e inspiración del Ungido, y los ungidos, habiendo participado de Él, dicen: Éstos son la fragancia de Cristo (2 Cor. 2:15). El sello tiene impresa la imagen de Cristo, y los sellados se vuelven partícipes de esta imagen... así toda la creación se vuelve partícipe de la Palabra en el Espíritu” (1, 2, 3). “La unción y el sello en nosotros no proviene de las cosas creadas, sino del Hijo mismo, que nos une con el Espíritu que está en Él. Padre" (ib.). - “El Espíritu es y se llama imagen del Hijo”. “A los que predijiste, también los predestinaste para que fueran hechos conformes a la imagen de tu Hijo” (R. 8:29). “En el Espíritu, el Verbo da gloria a la creación, adorándola y adoptándola, llevándola a Dios... Y quien adopta la creación no puede ser ajeno al Hijo... En Él el Verbo adora a los seres creados” (I, 26). "El Espíritu no está separado del Hijo. Y, de hecho, cuando el Señor dice: Yo y el Padre vendremos, también el Espíritu viene, morando en nosotros no de otra manera, sino también como también el Hijo mora" (I, 31). “Por tanto, puesto que el Verbo permanece en los profetas, estos profetizan en el Espíritu Santo mismo”, y “cuando el Verbo descendió sobre la Santísima Virgen María, entonces descendió también el Espíritu, y el Verbo en el Espíritu se formó y se hizo cuerpo” (I, 31, cf. III, 6). “El Espíritu es Espíritu del Hijo (Gal. 4,6), y así como el Hijo dice: lo mío es del Padre (Im. 17,10), así el Espíritu Santo, llamado Espíritu del Hijo, es Espíritu del Padre” (III, 2). “Así como el que ha visto al Hijo, ha visto al Padre, así el que tiene el Espíritu Santo, tiene al Hijo en sí mismo” (III, 3). Hemos expresado en las verdaderas palabras de San Atanasio, su enseñanza sobre el Espíritu Santo, que se encuentra en las epístolas a Serapión de Thmuis. Establezcamos sus principales características. En primer lugar, como ya se señaló, no es triádico, sino diádico, porque considera la relación del Espíritu Santo sólo con el Hijo. Esto no significa, por supuesto, que San Atanasio excluyera en algún sentido (al menos de manera subordinacionista) al Espíritu Santo de la composición de la Santísima Trinidad; al contrario, testifica repetidamente lo contrario. Sin embargo, de hecho, considera la naturaleza y acción del Espíritu Santo sólo en relación con el Hijo y excluye casi por completo de la consideración su relación con el Padre (y por lo tanto no se detiene particularmente en la cuestión de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre y, en general, sobre la procesión en oposición al nacimiento). Sólo por esta razón, su enseñanza sobre el Espíritu Santo (o, lo que en este caso es lo mismo, sobre la Santísima Trinidad) es incompleta y está orientada unilateralmente cristocéntricamente, San Atanasio sigue siendo principalmente un logólogo o cristólogo en pneumatología. De aquí también surge otra unilateralidad o incompletud: en qué medida la logología de San Atanasio no sólo tiene un carácter económico y cosmológico, sino que está arraigada en la vida inmanente y eterna de la Santísima Trinidad, así como su pneumatología tiene un carácter predominante, casi exclusivamente económico, y se presenta en relación con la obra de salvación realizada por Cristo a través del Espíritu Santo. Y este mismo aspecto predominantemente soteriológico de la pneumatología de San Atanasio corresponde también a otra unilateralidad de su enseñanza sobre el Espíritu Santo, a saber, que Él no es considerado en absoluto como el Creador en relación con la creación del mundo, sino exclusivamente como Aquel de la gracia, que realiza la obra de la salvación, es decir, no cosmúrgicamente, sino carismáticamente. Esto corresponde a la característica ya mencionada de la logología de St. Atanasio, que para él el Logos, entendido más bien como Sofía, es una hipóstasis cosmúrgica, a la que se atribuye toda la obra de creación, preservación y provisión del mundo, es decir. no sólo lo que realmente pertenece a la Palabra, sino también lo que entre los santos padres posteriores y en la enseñanza de la iglesia en general también se refiere al Espíritu Santo. Con sus dones, el Espíritu Santo realiza la salvación y tiene como sujeto de influencia sólo la vida espiritual, pero no la natural, del mundo. Esto es, sin duda, una consecuencia del cristocentrismo soteriológico unilateral en pneumatología de Santa Afanasia. Esta misma incompletitud y unilateralidad la hace defectuosa en el sentido de que, estrictamente hablando, carece de la enseñanza sobre el Espíritu Santo mismo, como Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad. Esta hipóstasis tiene en Ella lugar y características hipostáticas propias, tanto en relación con la procesión y la vida intratrinitaria en general, como en la vida del mundo. Se trata de una reducción soteriológica de los problemas de San Atanasio, que sin embargo no influye en el pensamiento patrístico posterior. Pero recibe un significado muy especial en la doctrina de San Atanasio, como expresión clásica de la enseñanza diádica sobre el Espíritu Santo y el Hijo en relación con la humanidad y su salvación, su indisoluble dualidad y unidad en la obra de la salvación, en la acción sobre el hombre y en el hombre, es decir, en la humanidad-Dios. Las epístolas de San Atanasio son notables porque en ellas él, quien, como nadie en la patrística, reveló el lado cristológico de la doctrina de la humanidad divina, aquí entendió e interpretó la obra de la humanidad divina como la acción diádica del Hijo y el Espíritu Santo. Así plantea esta pregunta San Pedro. Atanasio ya tiene importancia histórica. También nos inclinamos hacia ello con nuestros propios problemas en este estudio: acerca de la humanidad divina como obra del Hijo y el Espíritu Santo, en Su indivisible dualidad, revelando al Padre. Trinidad de Capadocia: San Basilio el Grande, su hermano San Gregorio de Nisa y su amigo San Gregorio el Teólogo tienen una importancia decisiva en la teología trinitaria de Oriente. Le dieron esa formulación dogmática, que en general permanece hasta el día de hoy, con todas sus fortalezas y debilidades, en la teología oriental. Esbocemos, de la forma más breve y precisa posible, los rasgos principales de esta enseñanza. 48 En primer lugar, cabe destacar sus logros puramente terminológicos, que tienen no poca importancia para la teología. La teología anterior a Capadocia no tenía categorías para la expresión separada de la personalidad y la esencia o la naturaleza, sino que, tanto terminológica como lógicamente, mezclaba los términos ὑπόστασις y οὐσία, hipóstasis y esencia, que estaban a su disposición para ello. El término persona que recibió el derecho de ciudadanía en la teología occidental - persona - desde Tertuliano, en la escritura griega - πρόσωπον - parecía sospechoso tanto por su proximidad al sabelianismo como en general por su vago significado, ya que se refiere a todo lo que aparece ante los ojos: perfil, máscara, apariencia y debajo. Si πρόσωπον se encuentra en San Gregorio el Teólogo y en San Gregorio de Nisa, entonces sólo junto con ὑπόστασις. como su explicación. 49 Los capadocios explican el concepto de hipóstasis no en un sentido personalista, sino en un sentido material. El principio rector aquí es la doctrina aristotélica de πρώτη οὐσία, es decir. ser concreto, en el que sólo existe una esencia concreta, fuera de esta concreción representa una simple abstracción (δευτέρα οὐσία). Esta realidad concreta está establecida por un atributo especial de la cosa, gracias al cual surge una hipóstasis en ousia. Este concepto de hipóstasis puede incluir objetos tanto de tipo inanimado como animado: una piedra, un animal, una persona, un ángel. Dios. En sí mismo, está completamente desprovisto de significado personalista, y si realmente está investido de él, según el dogma de la iglesia (como la existencia en sí mismo de καθ’ ἑαυτόν), entonces este significado no está de ninguna manera relacionado con la categoría de hipóstasis misma. Esta distinción aristotélica entre ousia e hipóstasis, aplicada a la Santísima Trinidad, postula para su implementación, por un lado, la unidad de la esencia Divina, y por el otro, signos hipostáticos que concretarían esta esencia en el ser trinitario, y tales signos hipostáticos, obviamente, deberían ser tres, correspondientes a la triplicidad de las hipóstasis. El primer requisito lo satisface el homoousianismo, que, tal vez con diferentes matices de comprensión en comparación con San Atanasio (precisamente en la dirección del homoousianismo), sin embargo, todos los capadocios profesan clara y firmemente: la unidad de la Divinidad, como naturaleza divina, representa su principal presunción dogmática. Esta es la unidad de la Divinidad de San Basilio el Grande en su polémica con Eunomio (1,1) es defendida por la referencia a que la unidad reside en la idea misma de esencia. El terreno para este reconocimiento ya había sido suficientemente preparado por el desarrollo previo de la teología homousiana y el origenismo neoplatonizante que la precedió. La influencia del neoplatonismo y el origenismo, de manera bastante inesperada, se combina con el aristotelismo en la enseñanza de los capadocios sobre la incognoscibilidad de lo Divino, que tuvieron que desarrollar en la lucha contra el racionalismo de Eunomio (y luego Aecio), quien consideraba que la Divinidad era completamente cognoscible racionalmente. Contra esta enseñanza, los Capadocios con todas sus fuerzas profesan el apofatismo: la incognoscibilidad de lo Divino y, en consecuencia, Su trascendencia. 50 La esencia de Dios es incomprensible, innombrable, indefinible, Dios es superior a la esencia, a la bondad, a la belleza, incluso a la deidad. Sin embargo, tal afirmación de la completa trascendencia de lo Divino en el neoplatonismo y el origenismo es lógicamente superada por el subordinacionismo, que hace posible la transición de apofático a catafático, a una enseñanza positiva sobre Dios a través de la autorrevelación de lo Divino en el mundo divino. Aquí, con una estricta negación del subordinacionismo, tal transición no existe. El aristotelismo y el neoplatonismo en el sistema capadocio se encuentran uno al lado del otro de manera inconsistente: lo que es imposible en el orden de la teología negativa resulta ser dado por sentado aquí en la teología catafática, donde la ousía recibe sus determinantes en forma de rasgos hipostáticos. 51 Entonces, la Divina ousia entre los Capadocios es, por un lado, una Deidad trascendental e incomprensible, y por el otro, una esencia común que existe sólo concretada por rasgos hipostáticos. Se puede hacer una comparación en el espíritu de San Pedro. Gregorio de Nisa en su carta a Aulavio: el metal es un material común del que se fabrican diversos recipientes, o la naturaleza humana existe en forma de personas individuales. Pero como el ser concreto hipostasiado es generalmente el único ser existente, mientras que la naturaleza general (la “segunda” ousia) es una abstracción, surge una nueva dificultad en los caminos del aristotelismo teológico: ¿la sustancia triplemente hipostasiada no está dividida en tres partes o, lo que en este caso es lo mismo, en tres hipóstasis? En otras palabras, ¿no se sitúa de esta manera el espectro lógico del triteísmo, del que la teología subordinacionista estaba, en cualquier caso, libre? Siendo dogmáticamente absolutamente firmes a este respecto en virtud del dogma de la iglesia, los Capadocios no estaban en modo alguno protegidos teológicamente en este lado de su aristotelismo y tuvieron que repeler posibles ataques (San Gregorio de Nisa a Aulavio "sobre el hecho de que no hay tres dioses"). Según Aristóteles, las hipóstasis (signos hipostáticos) no sólo concretan la sustancia, sino que también la dividen, pues sólo existe el ser concreto. Por tanto, estrictamente según Aristóteles, es posible derivar una trinidad de hipóstasis, pero no una trinidad de ellas como trinidad. 52 Y esta misma pregunta pasa al otro lado: ¿cómo es que las hipóstasis separadas tienen una esencia única como naturaleza común? En otras palabras, ¿cómo y en qué medida se realiza aquí la consustancialidad homoousiana (que en San Atanasio se acercaba a la existencia idéntica, tautousia)?... En el mundo natural, las “hipóstasis” dividen su ossia, de modo que todas las cosas doradas contienen una parte de oro, en su conjunto, que existe sólo para abstraer el pensamiento (de manera similar, la sustancia de lo Divino se dividió en el subordinacionismo estoico). Pero, ¿es posible, sobre la base del aristotelismo, expresar el dogma no sobre la posesión común ni sobre la posesión separada, sino precisamente sobre la consustancialidad? Una vez más, aunque los capadocios son extremadamente persistentes en su defensa del dogma de la iglesia, no son tan firmes teológicamente a la hora de asegurar la unidad del ser de Dios en las tres hipóstasis y su consustancialidad. 53 Dentro de las categorías del aristotelismo en las que los capadocios concluyeron su teología. en realidad no hay lugar para la Divina trinidad, la consustancialidad trinitaria. y sigue siendo un postulado filosóficamente injustificado. En relación con la esencia divina única, las tres imágenes (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) están determinadas, según Aristóteles, por propiedades hipostáticas distintivas (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Estas características se toman de las relaciones de descendencia de tal manera que la primera se designa como paternidad, la segunda como filiación y la tercera como descendencia. 54 De hecho, se coloca un signo de igual entre estos γνωρίσματα, signos hipostáticos, y las hipóstasis mismas, de modo que el Padre es ingeneración, el Hijo es nacimiento, el Espíritu Santo es procesión. Aquí ya está trazado el camino que posteriormente emprendió decisivamente la teología católica, aunque a su manera. En sí misma, esta ecuación de las características hipostáticas con las hipóstasis mismas no tiene fundamento. Debemos recordar que la hipóstasis de Aristóteles no tiene absolutamente nada que ver con determinaciones hipostáticas personales. Los capadocios en realidad aplican su esquema al dogma ya dado de la Iglesia, y para este último resulta completamente insuficiente, precisamente para establecer el carácter personal de la existencia hipostática. Pero logra otro objetivo, que los capadocios persiguen en su problemática: triplica la Divinidad, haciéndola trinitaria. Esta triplicación, como hemos visto, va incluso más allá de lo necesario. Lo que se requiere para el dogma trinitario no son sólo tres yoes, sino un yo trino, la trinidad en uno y el uno en la trinidad (de lo que los capadocios testifican incansablemente). Sin embargo, este Yo trino en esta construcción está asegurado sólo por la unidad de la ousia, pero no por la unidad de la, aunque triple, hipóstasis. Y esto no basta, porque la Santísima Trinidad es una no sólo en ossia o naturaleza, sino también en el sujeto trinitario. 55 Y es precisamente lo incompleto de la doctrina de este lado lo que resulta en su vulnerabilidad frente al triteísmo. La razón aquí es la naturaleza material, pero no hipostática, de las categorías de Aristóteles, que por lo tanto son en sí mismas insuficientes cuando se aplican a la comprensión de las hipóstasis y la trinidad, aunque para su época esto aportaba una cierta claridad comparativa. También cabe señalar como característica de la teología trinitaria oriental que, en la persona de los capadocios, en la comprensión teológica del dogma de la Trinidad, no procede de la unidad de la ousia, sino de la trinidad de las hipóstasis, a diferencia de la teología occidental, que hace todo lo contrario, partiendo de la unidad de sustancia y buscando en ella el surgimiento de tres hipóstasis. Las tres hipóstasis están unidas en la Santísima Trinidad, que consta de hipóstasis igualmente divinas. Las enseñanzas de los Capadocios rechazan por completo tanto el subordinacionismo como el cosmogismo en la comprensión de la Santísima Trinidad. Ella existe eternamente en Sí misma, independientemente de Su revelación en el mundo. Este carácter inmanente de la Santísima Trinidad a veces se define completamente en el espíritu del neoplatonismo (solo que sin su subordinacionismo), incluso en sus palabras directas. 56 Ciertos rasgos de la metafísica del neoplatonismo se combinan aquí con el racionalismo lógico de Aristóteles. Las tres hipóstasis tienen igual honor en la Santísima Trinidad, aunque en ella están unidas por el comienzo de la “monarquía” del Padre. 57 “Honramos la unidad de mando... El Padre es el padre y el hacedor, que da a luz y engendra desapasionadamente, fuera del tiempo y de manera incorpórea, el Hijo es el engendrado, el Espíritu es la expresión”. “Son del Padre, aunque no según el Padre”. "Es verdad que lo sin principio es eterno, pero lo eterno no tiene por qué serlo. Así, el Hijo y el Espíritu no son sin principio con relación al Autor. Se sabe que el Culpable no necesita ser más original que aquellos de quienes Él es Autor... Y juntos el Hijo y el Espíritu son sin principio con relación al tiempo" (f. 29). "No carecen de principio y juntos, en algún aspecto (que es la dificultad), carecen de principio. No carecen de principio en relación con el Culpable... pero carecen de principio en relación con el tiempo" (página 25, también en la página 39). Aquí, en lugar del subordinacionismo, se introduce una nueva relación entre las hipóstasis: el culpable sin principio (αἰτία) y las hipóstasis sin principio, pero que tienen comienzo (αἰτιατοί). Esta distinción jerárquica tan importante sigue sin estar clara tanto en relación con el concepto básico de αἰτία, que evidentemente no coincide con el concepto de causalidad en el sentido de ocurrencia, como en relación con el jerarquismo resultante, que reemplaza al subordinacionismo. 58 La igualdad y equidivinidad de las hipóstasis, en su relación con el Principio, es afirmada por los Capadocios con una energía que no deja lugar a dudas. 59 La proclamación de esta verdad fue motivada, por un lado, por el agudo neoarrianismo de Eunomio, 60 y por el otro, por el doukhoborismo, que relegaba al Espíritu a la posición de criatura. Al evaluar el trabajo de los Capadocios en esta área, se debe reconocer que establecieron dogmáticamente, por así decirlo, la doctrina clásica de la Santísima Trinidad, que puede aceptarse como la norma de la enseñanza de la iglesia: está libre de desviaciones no ortodoxas tanto hacia el monarquismo como hacia el subordinacionismo, ontológico y cosmológico, y en este sentido representa el "camino real" medio de la enseñanza de la iglesia, y los méritos de los "maestros ecuménicos de la iglesia" no pueden ser exagerado. Al mismo tiempo, su enseñanza es una doctrina teológica que incluye como premisas el fruto más maduro de la especulación antigua: la síntesis del aristotelismo, el platonismo y el neoplatonismo. Además, cada una de estas direcciones es superior en su unilateralidad religiosa y filosófica, y una se complementa, aunque quizás no siempre orgánicamente, con la otra. Por supuesto, tal síntesis no puede ser definitiva ni completa; tiene las características de las limitaciones de la época, y lo mismo hay que decir de la teología capadocia, que se sitúa significativamente por debajo de la dogmática capadocia. Sus puntos débiles son, en parte ya mencionados anteriormente, las siguientes características: 1) La enseñanza de los Capadocios, en efecto, no es una enseñanza sobre la Santísima Trinidad, como doctrina puramente trinitaria, aunque dogmáticamente quiera serlo. Proviene de la trinidad de hipóstasis, de la cual se forma ulteriormente la Santísima Trinidad, y esta adición queda incompleta, en el sentido de que el resultado es tres, unidos en una sola naturaleza, pero no una trinidad. La unidad de la Santísima Trinidad se establece, por tanto, no por la trinidad de la Persona divina, que incluye la trinidad de Personas igualmente divinas con una sola naturaleza, sino sólo por la unidad de esta naturaleza. Como Deidad única y trinitaria, sólo existe el Eso Divino, y no el Yo trinitario, la Trinidad Divina. Este es el único aspecto de la doctrina capadocia donde la doctrina de la Trinidad se presenta no sólo de manera inexacta, sino también completamente incorrecta. La Unidad en la Trinidad es igualmente la Persona, aunque trihipostática, Elohim-Yahweh y una sola naturaleza, pero no es sólo la unidad de la naturaleza. 2) Conectado con esto está otro lado débil de la doctrina trinitaria de los Capadocios, asociado con su aristotelismo lógico-formal: las hipóstasis, cada una establecida por su propio atributo hipostático, permanecen sin relación entre sí. Están unidos por la unidad de su ousia o sustancia (con todas las ambigüedades de esta definición, ver arriba), pero no entre sí. Sólo permanecen uno al lado del otro: tres, no una trinidad, y la trinidad hipostática es reemplazada aquí por una unidad auspiciosa. Esto surge de la aplicación formal-mecánica de los esquemas aristotélicos de ousia e hipóstasis, donde cada propiedad hipostática separada, γνώρισμα, da una nueva hipóstasis. El número de estas hipóstasis está determinado únicamente por la presencia de signos, pero en sí mismo podría ser más o menos de tres. La necesidad (ontológica) de precisamente tres, como trinidad, no se muestra ni se prueba. Es cierto que esta triplicidad está motivada entre los capadocios por tres características hipostáticas tomadas del Apocalipsis. Completan la deducción ontológica de la trinidad, que comenzaron a partir de Aristóteles, basándose en el hecho dogmático de la revelación de las tres hipóstasis, pero esta finalización fáctica no reemplaza la revelación teológica. 3) Otra base por la cual los capadocios quieren conectar la Santísima Trinidad y fundamentar teológicamente la trinidad de los tres es la idea de monarquía, la distinción en la Santísima Trinidad entre el Principio sin principio y las hipóstasis que tienen un comienzo: αἰτία y αἰτιατοί. Pero este importante principio sigue siendo especulativamente poco claro en su significado teológico y, en cualquier caso, debe ser aclarado y defendido por el subordinacionismo. 4) Entre los capadocios, debido a una cierta formulación de la cuestión de la trinidad, el orden ocupa naturalmente un lugar destacado: la sucesión de personas divinas, o τάξις, también en relación con la unidad de mando de la Santísima Trinidad. Tomando prestado del Apocalipsis el orden de las hipóstasis y aplicándolo al principio de unidad de mando, los capadocios no le dan una interpretación teológico-ontológica, lo cual es una consecuencia natural de la falta de conexión entre las tres hipóstasis en su doctrina trinitaria. Mientras tanto, la doctrina de los taxis y su verdadero significado debe ocupar un lugar esencial en la doctrina de la Santísima Trinidad. Pasando, en particular, a la pneumatología, conviene ante todo establecer la tesis, común a todos los capadocios, sobre la deidad del Espíritu Santo. Todos ellos tienen que luchar contra los neumatómacos, que lo negaban. La confesión de la deidad del Espíritu Santo es una hazaña teológica común de la Trinidad de Capadocia, y los textos correspondientes de sus obras que lo atestiguan son muy numerosos. Es característico del espíritu de la época y de la dificultad de esta tarea que, a pesar de toda la decisión de esta defensa, San Basilio el Grande, profesando este mismo pensamiento, evitó aplicar la palabra Dios al Espíritu Santo, por lo que fue objeto de críticas y reproches (incluso por parte de su amigo Gregorio el Teólogo). Esto no debería sorprender si recordamos que en el llamado símbolo niceno-constantinopolitano, si bien se confiesa la igualdad de honor y divinidad del Espíritu Santo entre el Padre y el Hijo, tampoco se le llama directamente Dios. Ya se puede suponer de antemano que la ausencia de una enseñanza trinitaria real sobre la conexión de las hipóstasis como una trinidad (y no solo una trinidad) de la Santísima Trinidad se reflejará en la enseñanza sobre el Espíritu Santo. En particular, en San Basilio, la pregunta sobre el lugar del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad surge en una polémica con Eunomio, quien expresa el siguiente pensamiento: “El Espíritu es tercero en dignidad y orden, ¿por qué creemos que es tercero en naturaleza?” A esto responde San Basilio el Grande: “si el Espíritu es tercero en dignidad y orden, entonces ¿qué necesidad tiene de ser tercero en naturaleza?... Porque, así como el Hijo según el Padre es segundo en orden, incluso desde el Padre, y segundo en dignidad, aunque el Padre es principio y culpa, ya que es Padre del Hijo, y porque por el Hijo accede y lleva a Dios y al Padre, pero por naturaleza no segundo, porque en ambos la Divinidad es una: así exactamente, aunque el Espíritu Santo sigue la Hijo en dignidad y orden (supongamos que estamos completamente de acuerdo en esto), sin embargo, de esto aún no está claro que sea justo concluir que el Espíritu Santo sea de otra naturaleza”. 61 Este extraño y oscuro pasaje introduce una especie de subordinacionismo “según la dignidad y el orden”. Este pensamiento puede interpretarse en direcciones iguales, pero en ausencia de una doctrina trinitaria sigue siendo ambiguo y poco claro. El lugar del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad está determinado por San Basilio el Grande por dos signos: en primer lugar, por descender del Padre, según el principio de la monarquía, y, en segundo lugar, por una relación diádica con el Hijo, que ya conocemos por las enseñanzas de Santa Afanasia. En primer lugar, San Basilio el Grande asimila el pensamiento básico de San Atanasio de que “la imagen de Dios es Cristo... pero la imagen del Hijo es el Espíritu, y los participantes del Espíritu se hacen hijos según lo que está escrito: Rom. 8, 29” (el mismo texto que San Atanasio). Y nuevamente: "El Hijo es la Palabra de Dios, y el Espíritu es el verbo del Hijo. Porque está dicho (Heb. 1:3). Y como el Espíritu es el verbo del Hijo, por lo tanto es el verbo de Dios". 62 El Espíritu Santo, enviado por Dios, es dado por el Hijo. “No hay otra manera de adorar al Hijo excepto en el Espíritu Santo, y no hay otra manera de invocar al Padre excepto en el Espíritu de filiación”. 63 “Por el único Hijo el Espíritu Santo se une al único Padre y completa consigo mismo la venerada y bendita Trinidad”. 64 “Así como en el Hijo el Padre es invisible para nosotros, así en el Espíritu es el Hijo... hay adoración en el Hijo, tanto en la imagen de Dios como del Padre, y hay adoración en el Espíritu, ya que Él en Sí mismo muestra la Divinidad del Señor... Es imposible ver la imagen del Dios invisible excepto en la iluminación del Espíritu" (capítulo 26). Resulta que la idea general sobre la relación diádica entre el Hijo y el Espíritu Santo, característica de San Atanasio, también es inherente a San Basilio el Grande, y, naturalmente, se revela más plenamente no en aplicación a la Trinidad inmanente, sino económicamente, en relación al mundo. Aquí la acción de Santa Doula se revela precisamente en su unión con la acción de Cristo, en la inseparabilidad diádica de toda la Santísima Trinidad y, en primer lugar, esto incluye el texto clásico sobre la creación del mundo: “en la creación... imaginen la causa original de todo lo creado, el Padre, y la causa creadora, el Hijo, y la causa perfeccionadora, el Espíritu”. “Imagínese a los Tres: el Señor que manda, la Palabra creadora y el Espíritu que afirma” (capítulo 16). En particular, la economía del hombre se realiza por la Dúo del Hijo y el Espíritu Santo. La construcción del Antiguo Testamento se logra a través del Espíritu Santo. “El Espíritu es inherente a la carne misma del Señor... cada acción fue realizada en la presencia del Espíritu. El espíritu estaba presente en aquellos que fueron tentados por el diablo (Mateo 4:1). El espíritu estaba inseparablemente presente en aquel que hace milagros (Mateo 12:28). El espíritu no lo abandonó ni siquiera cuando resucitó de entre los muertos (Juan 20:22-23). Pero ¿acaso el gobierno de la Iglesia no es realizado clara e indiscutiblemente por el Espíritu? 65 El juicio más notable y audaz de San Basilio el Grande sobre la acción combinada del Hijo y el Espíritu Santo (por cierto, generalmente poco notado) se refiere a la escatología: “y durante la esperada aparición del Señor desde el cielo, el Espíritu Santo no estará inactivo, como otros piensan, sino que aparecerán juntos en el día de la revelación del Señor, en el cual el Bendito y el único Poderoso juzgará el universo con justicia... Esas bendiciones que Dios ha preparado para los dignos... y la corona del justo es la gracia del Espíritu... y por “cortado” queremos decir la alienación del Espíritu... en el infierno... el socorro del Espíritu ya no reside...” (capítulo 16). “Todo lo que necesita santificación se vuelve al Espíritu Santo... Él es el dador de vida” (capítulo 9), a través de la iluminación del Espíritu “permaneciendo en Dios, llegando a ser como Dios y el límite extremo de lo deseado - la deificación” (ib.). En las obras del santo padre hay muchos juicios separados sobre diferentes aspectos de la acción del Espíritu Santo, que nos permiten considerar estas creaciones como un tesoro de enseñanzas sobre el Espíritu Santo. Sin embargo, en vano buscaremos aquí una enseñanza completa sobre Su propio lugar en la Santísima Trinidad, no sobre el espíritu, sino sobre el Espíritu, no sobre Sus dones, sino sobre Él mismo, y esto se debe al estado general de la doctrina trinitaria en esta época. En particular, sigue sin resolverse la cuestión principal de los taxis, planteada sobre todo por los capadocios: ¿cómo entender y qué significa el tercer lugar del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad? La imagen utilizada por San añade poco a la comprensión de las relaciones dentro de la Trinidad. Basilio el Grande para entender la procesión del Espíritu Santo, es decir, que “Él es el Espíritu de la boca de Dios” (así como otros lo comparan con el soplo que acompaña la palabra hablada). Las comparaciones físicas, por muy comunes que sean en los escritos patrísticos, no sirven de nada en relación con la comprensión de la Santísima Trinidad (como lo reconoció con todas sus fuerzas San Gregorio el Teólogo en la palabra 31). 66 San Gregorio el Teólogo, al igual que su amigo San Basilio el Grande (aunque este último con reservas verbales), profesa la divinidad del Espíritu Santo contra los herejes. "¿Y qué? El Espíritu es Dios". Sin duda. "Y consustancial". “Sí, porque Dios” (versículo 31). Sin embargo, a pesar de la deliberada confesión de San Gregorio el Teólogo 67 sobre la Divinidad del Espíritu Santo, generalmente no encontramos en él nada original en la doctrina trinitaria, y en particular en la enseñanza sobre el lugar del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad, en comparación con el Espíritu Santo. Basilio el Grande, además de la inspiración y elocuencia que distinguen su palabra. Es más consciente que otros padres de que aún están por llegar nuevas revelaciones en el campo de la doctrina del Espíritu Santo, y este pensamiento es quizás lo más notable de su pneumatología. “Durante los siglos se produjeron dos famosas transformaciones de la vida humana, llamadas dos Testamentos y, según la conocida expresión de la Escritura, convulsiones de la tierra (Ap. 2, 7): una llevaba de los ídolos a la ley, y la otra de la ley al Evangelio. También predico las buenas noticias sobre el tercer shock: sobre el traslado de aquí hacia allá, inquebrantable e inquebrantable. Pero lo mismo sucedió con ambos Testamentos. ¿Qué exactamente? No fueron presentados de repente... ¿Por qué? Necesitábamos saber que no estamos obligados, sino convencidos... Quiero comparar la teología con esto, sólo que en el sentido opuesto. For there the transformation was achieved through cancellations, but here it is accomplished without addition... The Old Testament clearly preached the Father (?!), and not with such clarity the Son, the New revealed the Son and gave instructions about the Divinity of the Spirit; Ahora el Espíritu permanece con nosotros, dándonos el conocimiento más claro de Él. It was unsafe, before the Divinity of the Father was confessed, to clearly preach the Son and, before the Son was recognized, to burden us with preaching about the Holy Spirit. It was necessary for the Trinity light to illuminate those who were being enlightened by gradual additions, as David says, by ascensions (Ps. 83:6), by income from glory to glory by “successes” (verse 31). ¡Que este pensamiento sea San Gregorio el Teólogo y ahora líder en la teología del Espíritu! San Gregorio de Nisa luchó con el mismo Eunomio, quien reconoció al Espíritu Santo como criatura del Hijo. 68 También debe insistir en la coeternidad y codivinidad del Espíritu Santo con las demás hipóstasis de la Santísima Trinidad. En general, la línea de su pensamiento coincide con las enseñanzas de San Basilio el Grande. En particular, cabe señalar que en San Gregorio de Nisa, la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo se manifiesta más claramente, no sólo en el aspecto económico (principalmente como en San Basilio y Gregorio), sino también en el ontológico. Esto significa que la conexión de la Santísima Trinidad en sus tres hipóstasis, el verdadero problema trinitario, es delineado algo más específicamente por él que por ellas. El concepto general de conexión ternaria se expresa mediante la comparación física de la Trinidad con tres luces. “Venimos del Padre por el Hijo al Espíritu. Porque, habiendo entrado en la comprensión de la luz nacida, de aquí comprendieron inmediatamente otra Luz que se origina en ella, como cierto rayo que existe junto con el sol, cuya razón de existencia (el rayo) está en el sol, pero la existencia misma junto con el sol no viene más tarde, con el tiempo, sino que se muestra desde el sol junto con su aparición. Es mejor decir, imaginemos no un rayo del Sol, sino del Sol no nacido otro Sol, junto con la representación del Primero, co-brillando con Él e idéntico a Él en todo lo que se ve en el sol, otra luz similar, de la misma manera no separada por ninguna distancia temporal de la Luz nacida, pero brillando a través de Él, teniendo la causa de la hipóstasis en la luz original. Luz que ella misma, a semejanza de la Luz previamente imaginada, brilla, ilumina y produce todo lo demás que corresponde a la luz”. 69 Dejando de lado esta comparación física (en sí misma tan infructuosa como las demás), cabe señalar que la conexión de las tres hipóstasis entre sí se establece aquí, por un lado, sobre la base de la distinción general entre la causa y lo causado (αἰτία y αἰτιατοί) en la Santísima Trinidad, es decir, la dependencia causal de la Segunda y Tercera hipóstasis de la Primera, 70 y de por otro lado, la conexión deliberada y diádica entre el Hijo y el Espíritu, que se indica de manera imprecisa y poco clara en las expresiones de causalidad 71 (dando así motivos para clasificar a San Gregorio como filioquista). Precisamente sobre el origen del Espíritu Santo a través del Hijo se expresa la epístola a Avlavio como la mediación del Hijo en el origen del Espíritu Santo: es el Hijo que viene directamente del Padre, y el Espíritu Santo - Además, "la mediación del Hijo y Él preserva la unigénita y no quita al Espíritu de la conexión con el Padre por naturaleza. Así, en San Gregorio de N[issa] conecta la Santísima Trinidad y supera la separación y, así hablar, fragmentación de los hinchazones individuales. No se puede decir que este pensamiento fuera claro y completo y que el problema de la trinidad apareciera de forma ampliada. Más bien se siente vagamente que se reconoce claramente. Este es el tipo de enseñanza sobre la Santísima Trinidad y el Espíritu Santo entre los capadocios. Sus logros son grandes, porque en él finalmente se afirma y establece sin lugar a dudas el carácter eterno e inmanente de la Santísima Trinidad, la igual divinidad y equivalencia de sus hipóstasis, se supera el subordinacionismo, tanto ontológico como cosmológico. Las características de las hipóstasis individuales se indican principalmente en el aspecto cosmológico y económico. Sin embargo, la conexión general entre las tres hipóstasis de la Santísima Trinidad permanece fuera del alcance del capadocianismo. Por lo tanto, dicho sea de paso, a pesar de ciertos toques o matices de pensamiento (como en San Gregorio de N[issa]), no sólo la doctrina del filioque está completamente ausente aquí, sino, lo que es mucho más importante, su problema mismo. Los padres capadocios son inspiradores directos o indirectos del Segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla del año 381, que, según la opinión recientemente aceptada, complementó el Credo de Nicea en relación con la doctrina del Espíritu Santo. Recientemente, se ha puesto en duda la opinión sobre la pertenencia real del llamado símbolo de Niza-Constantinopla al Segundo Concilio, e incluso para sus partidarios no tiene indiscutibilidad histórica, 72 aunque, por supuesto, una u otra solución a esta cuestión histórica no sacude la autoridad del símbolo en la tradición de la iglesia. Mucho más importante es que no tenemos tanta falta de información sobre ningún concilio como sobre el Segundo y, en particular, no se ha conservado en cuanto a la discusión sobre la cuestión del Espíritu Santo (la única fuente directa sigue siendo una descripción muy triste y negativa de él por parte de San Gregorio el Teólogo y breves instrucciones de historiadores del siglo V). Ante el concilio, la cuestión del Espíritu Santo surgió sólo en la situación que surgió de la necesidad de acabar con los pneumatómacos (“macedonios”), que negaban la divinidad del Espíritu Santo. Sólo esta pregunta requería una respuesta del consejo, que debía decir sí o no. Cualquiera que sea el origen del símbolo niceno-constantinopolitano, en él tenemos la respuesta que realmente expresaba la opinión predominante (aunque de ningún modo la dominante, porque en el propio concilio había 36 obispos macedonios) y que luego fue autorizada por la Iglesia. Esta confesión (el octavo miembro del símbolo) reflejó las condiciones de su surgimiento histórico, tanto en lo que está en ella como en lo que no está en ella. En primer lugar, lleva el sello de evasión característico de la época en la cuestión de la confesión de la divinidad del Espíritu Santo (que, como sabemos, se extendió incluso a San Basilio el Grande). A la pregunta directa: ¿Es el Espíritu Dios?, a lo que San también exigió una respuesta directa. Gregorio el Teólogo, no se dio, hubo una respuesta, pero sólo indirecta. La idea de la divinidad del Hijo se expresa descriptivamente: “Adoramos y glorificamos al Señor, que procede del Padre y con el Padre y el Hijo”. De esta procesión y adoración divina, por supuesto, uno no puede dejar de sacar la conclusión de que el Espíritu Santo no es sólo “Señor” (en toda la vaguedad de esta expresión), sino precisamente Dios. Y, sin embargo, esto no se dijo directamente: el Espíritu Santo no fue llamado Dios, como se llamó al Hijo: “Señor I. Chr.... el Dios verdadero del Dios verdadero”, y esto no fue un olvido accidental, sino un silencio y una evasión deliberados, porque la pregunta era precisamente sobre esto. En esta definición incompleta, el octavo miembro del credo (es defectuoso y necesita ser repuesto). Esta tarea de expresar descriptivamente la fe en la divinidad del Espíritu Santo, sin llamarlo directamente Dios, corresponde a todas sus definiciones en el octavo miembro del símbolo, y, en primer lugar: “El que procede de Osh”. Aquí, en el texto directo del Evangelio, se hace una indicación de la divinidad del Espíritu Santo, como emanando del Padre, pero, por supuesto, esto no formula el dogma general de la procesión del Espíritu Santo en toda su exactitud y originalidad (es decir, en el sentido del fî lioque implícito, como piensan en Occidente, o διὰ τοὺ υἱοῦ - en Oriente. este último, a pesar de la definición inviolable del símbolo, fue insertado en sus juicios dogmáticos por los santos padres). El problema de la procesión del Espíritu Santo sólo del Padre, o del Padre y el Hijo, o a través del Hijo, o de alguna otra manera, no se planteó entonces y, por tanto, no pudo recibir solución directa por sí mismo en el símbolo. “Provenir del Padre” no es en absoluto una fórmula dogmática sobre la procesión del Espíritu Santo (así como ὁμοούσιος lo era la fórmula para la consustancialidad del Hijo). En primer lugar, y sobre todo, era una expresión descriptiva en las palabras del Evangelio del pensamiento no expresado directamente sobre la verdadera divinidad de la Tercera Hipóstasis, sobre Dios, el Espíritu Santo. De todas las demás definiciones posibles del Espíritu Santo, por alguna razón sólo se eligió como símbolo una y, por así decirlo, la del Antiguo Testamento: los profetas que hablaban. Este signo, en su singularidad, así como en lo incompleto de toda la definición, es hasta cierto punto ejemplar, especialmente si tenemos en cuenta que el símbolo carece por completo de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el Espíritu Santo, en particular, no se menciona Pentecostés, la Anunciación, los dones y acciones del Espíritu Santo en la Iglesia del Nuevo Testamento. En una palabra, no tenemos ningún dogma sobre el Espíritu Santo, salvo la expresión descriptiva de su igual divinidad, en el símbolo niceno-constantinopolitano. Pero no sólo no lo encontramos aquí, sino que no lo tenemos en absoluto. Todos los concilios ecuménicos, desde el primero hasta el último, están dedicados a cuestiones de cristología, es decir, a la teología de la Segunda Hipóstasis, y ni uno solo, a la Tercera. Todas las herejías y disputas de los siglos V-VIII pertenecen al campo de la cristología, y entre ellas no hay ni una sola pneumatológica, salvo la de los pneumatómacos. Toda la era de los concilios ecuménicos en su creatividad dogmática pasó por las enseñanzas del Espíritu Santo. Su misterio está rodeado de un silencio sagrado. Pero ha llegado el momento de decir unas palabras sobre el Espíritu Santo, porque todas las cuestiones dogmáticas de nuestros días se refieren principalmente a la pneumatología. VI. Sistema occidental de teología trinitaria homousiana (San Agustín) La teología occidental en el siglo IV se desarrolla por sus propios caminos, en paralelo, pero independientemente de la teología oriental, y su conexión mutua, así como su conocimiento mutuo, es débil debido al escaso conocimiento del idioma y a razones históricas comunes. Por tanto, no es de extrañar que sus caminos se aparten precisamente del siglo IV. Pasando por alto las opiniones trinitarias y, en particular, pneumatológicas de santa Gilaria 73 y de san Ambrosio, 74 que es el predecesor y, por así decirlo, maestro del beato. Agustín, detengámonos en el sistema trinitario de este último, que desarrolla en varias obras, pero principalmente en su obra principal “De Trinitate”. Esta extensa obra, que consta de 15 libros, fue escrita por el Bl. Agustín durante 16 años (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Esta obra representa el tratado más sistemático y, en este sentido, más notable sobre la Santísima Trinidad, y en particular sobre el Espíritu Santo, que existe en la literatura patrística. Sus rasgos distintivos son el homosianismo como base original y el relativismo en la comprensión de la Trinidad, y en ambos rasgos es el verdadero padre de la teología trinitaria occidental en su tipo especial. En otras palabras, su principio inicial no es la trinidad de hipóstasis, como entre los capadocios, sino la unidad de ousia (essentia). 75 Aquí todavía aparece la tradición impersonalista de Tertuliano, aunque libre de su subordinacionismo. La unidad de la Santísima Trinidad en tres hipóstasis está asegurada precisamente por esta unidad de sustancia. 76 Por tanto, si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. p. III, 4). En esta sustancia se distinguen las tres hipóstasis non secundum substantiam, sed sec. relativo. (1. V, pág. V, 6). Las hipóstasis existen como relaciones mutuas, ad invicem. Aquí se expresa el axioma original de la triadología católica, la doctrina de las hipóstasis como relaciones (“in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relacionis oppositio”. El Padre se define en relación con el Hijo como el Engendrador del Engendrado, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, como Espirador de Spiratus. La doctrina agustiniana del filioque también tiene sus raíces aquí. El principio fundamental aquí es la unidad de sustancia. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relativo unus creador et unus Dominus, sic relativo ad Sp. S-m unum principium (L. V, p. XIV, 15). El concepto de una comprensión relativista de las hipóstasis de las relaciones adolece de impersonalismo, que no se nota sólo porque las revelaciones dadas sobre las divinas Personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo se substituyen bajo la categoría de relaciones impersonales. Las relaciones en sí mismas no establecen hipóstasis (esto también se desprende del hecho de que no todas las relaciones - nociones - tienen tal significado), sino que sólo las acompañan y las expresan. Por tanto, en las enseñanzas del Bl. Agustín sigue invicto por el modelismo o el impersonalismo. Esta teología monista tiende a comprender más claramente aquellos rasgos inherentes a la unidad de la Trinidad. Por lo tanto encontramos en bl. Agustín tiene largas discusiones sobre quién era el tema de las teofanías en el Antiguo Testamento, una hipóstasis separada o la Santísima Trinidad como un solo Dios. Su comprensión difiere de la de la teología oriental (por ejemplo, de San Gregorio el Teólogo): Bl. A[gustín] se niega a ver hipóstasis separadas aquí y, evitando una respuesta decisiva, se inclina sin embargo a favor de la interpretación de la aparición del Dios único, en la Santísima Trinidad de la existencia (li b. II). 77 De la misma manera, en relación con la Sabiduría, que la teología oriental (y hasta el día de hoy) se inclina a considerar un atributo personal del Hijo, Bendito. A[gustín] recuerda la unidad original de la deidad de las tres hipóstasis: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relativo sapientia esencialiter dicitur (1. VII. p. 1. 2: cf. I. VI. con V, 7). 78 Este mismo rasgo de la teología trinitaria del beato. Agustín le plantea el problema de la encarnación de Dios, entendida no sólo como un acto de la Segunda Hipóstasis, sino también en un sentido trinitario general, aunque no encuentro en él el desarrollo de este pensamiento importantísimo. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. p. X. 18. col. 857). (Este pensamiento, sin embargo, sólo se menciona de pasada.) El punto de vista inicial de bl. La enseñanza de Agustín sobre la Santísima Trinidad también le permite sentir con más fuerza que los Padres orientales el problema de la conexión de la Santísima Trinidad en la relación de las hipóstasis, que entre los Padres orientales es en cierta medida reemplazado por su yuxtaposición. De esta manera bl. Agustín hace un verdadero descubrimiento en la teología trinitario-pneumatológica, expresando por primera vez un pensamiento completamente ajeno a la teología oriental, a saber, la comprensión de la Santísima Trinidad como Amor. Al mismo tiempo, se aclara el significado especial de la Tercera Hipóstasis, precisamente el de ser Su amor mismo, el vínculo del amor: amor o dilectio. Licenciado en Derecho. A[vgustin] parte del esquema abstracto del amor, en el que se distinguen amans, quod amatur et amor (L. VIII. p. X. 14: 1. IX. p. XI). (Complica aún más esta triple imagen del amor, que aplica a la Santísima Trinidad, al introducir el elemento mens). El Espíritu Santo es en la Santísima Trinidad el amor de ambos, el Padre y el Hijo. Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenienteius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, págs. XIX, 37). (De esto, San Agustín también saca una conclusión filioquista). Desafortunadamente, bl. Agustín, sin razón suficiente -y en esto la teología occidental le sigue- hace la ecuación: voluntas seu amor. El tratado “De Trinitate” da mucho espacio a las analogías de la trinidad en el hombre y la naturaleza, externa e interna. Licenciado en Derecho. Agustín es, a diferencia de las analogías físicas predominantes en Oriente, el padre de las analogías psicológicas y busca huellas de la Santísima Trinidad en las facultades mentales: memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor, etc., también en el hombre externo (lib. IX-XIV). 79 San Juan Damasceno resume la teología patrística oriental, incorporándola a un determinado sistema. De contenido ecléctico, su Exposición exacta de la fe ortodoxa representa un prototipo temprano de las summae theologiae, un sistema de dogmática. En la doctrina de la Santísima Trinidad en general, San Juan Damasceno expone la enseñanza de los Capadocios, pero simplificándola y reduciéndola a una cierta unidad. Su mérito, aunque predominantemente formal, es el deseo de comprender la Santísima Trinidad no sólo en las hipóstasis individuales, sino también en su conexión mutua. Por lo tanto, considera la doctrina de Dios no sólo sobre Dios en general, sobre la Palabra y el Espíritu Santo (Libro I, Capítulo V. VI. VII) sino también sobre la Santísima Trinidad (Capítulo VIII), y este último tiene su significado inicial y orientador. Ante todo, planteemos una pregunta general y preliminar: en su doctrina del Dios único, que precede a su doctrina de la Santísima Trinidad, ¿supera ese impersonalismo, cuyas huellas hemos visto tanto en Oriente como en Occidente, tanto entre los capadocios como en Agustín? Es difícil dar una respuesta definitiva a esta pregunta, h.p. claramente no surge en el pensamiento del santo. Juan Damasceno, que esencialmente se mantiene dentro de los límites del antiguo impersonalismo, aunque aquí se puede notar un cierto paso adelante. Pulgada. V (“prueba de que hay un Dios, y no muchos”), primero se refiere a los textos: “Yo soy el Señor tu Dios” (Ex. 20,2; Deut. 6,4: Isa. 41,4; 43,10-11: Juan 17,3), pero, sin detenerse en absoluto en la unidad de Dios como Persona, pasa a consideraciones generales sobre la unidad de lo Divino. El siguiente capítulo (VI) habla igualmente vagamente sobre la Palabra: "Así que este único Dios no está sin la Palabra. Si tiene la Palabra, entonces debe tener una Palabra que no esté sin hipóstasis". Aquí tenemos una doble inexactitud: en primer lugar, no está claro si este “único Dios” se entiende como una Persona o como una Deidad, Él o Eso; en segundo lugar, si es Personalidad, entonces ¿es este el único Dios personal que habla de Sí mismo en el Antiguo Testamento: “Yo soy el Señor tu Dios”, o es esta la Primera Hipóstasis, el Padre? Las palabras finales de este capítulo: “porque tal como es visto en el Padre”, etc., dan lugar al juicio final. Deducción del Espíritu Santo (cap. VII) se distingue por la misma inexactitud: el Espíritu Santo, como soplo del Verbo, “no es considerado un soplo no hipostático”, sino que es “una fuerza contemplada en su propia y especial existencia hipostática” (ἰδιαζούση ὑποστάσει), “como el Verbo, existe hipostáticamente (καθ’ ὑπόστασιν)". Aquí debemos recordar que San Juan Damasceno, al igual que San Basilio V, es un firme partidario de la doctrina aristotélica de la hipóstasis como una cualidad individual mediante un signo especial, que en sí mismo no es en modo alguno personal. 80 Por lo tanto, la cuestión de la hipóstasis como persona simplemente está ausente de su campo de visión. Si habla de las personas individuales de la Santísima Trinidad, entonces, como sus predecesores, sólo se somete a la enseñanza de la revelación, que no encaja en sus propias categorías teológicas. Cabe señalar una dificultad peculiar más, que surge de la naturaleza ecléctica de la teología de Santa Io[anna] D[amaskin]. Procede de la teología apofática del pseudoareopagita sobre la incognoscibilidad de Dios, que sólo hasta cierto punto es superada por la revelación. Pero al mismo tiempo sigue vigente: “lo que Dios es en esencia y en naturaleza es completamente incomprensible y desconocido” (Capítulo IV), y lo único que se sabe es que “Dios existe”. Por lo tanto, Él se define sólo "a través de la negación de todo", porque Él está "por encima de todo lo que existe, por encima de todo ser". Esto no impide a San Juan de Hamás afirmar, basándose en la revelación, que “Dios es uno”, aunque esto, obviamente, ya es una definición positiva. Sin embargo, aquí claramente no hay oportunidad de dar a esta Deidad única una definición apropiada según el esquema de Aristóteles, estableciendo no sólo la naturaleza o ousia (“Dios”), sino también la hipóstasis, por accidente. Por lo tanto, por razones puramente lógicas, el "Dios único" sólo puede entenderse de manera impersonal, como la Divinidad, que está hipóstasis mediante signos hipostáticos sólo en tres hipóstasis separadas. Pero tres aún no es una trinidad como trinidad. El último es de San Juan [anna] Damasceno y se constituye, como los demás padres, sólo como una ousia, una Divinidad, y no un Dios personal y trinitario. Y este impersonalismo lógico, que luego se vuelve teológico, impregna su teología, como lo demuestran las definiciones iniciales del cap. VIII "Sobre la Santísima Trinidad". La larga definición de "un Dios" (que ocupa una página entera) carece de las características que apuntan a una Persona, pero habla de "un principio, luz, poder, un poder, un dominio, un reino, en tres hipóstasis perfectas, cognoscibles y adorables", y luego habla de estas hipóstasis por separado. Evidentemente, el esquema general aquí es el mismo que en bl. Agustín, y más adelante en Tomás de Aquino y en toda la teología católica. La Deidad, entendida impersonalmente como la ousia o esencia divina, es el prius ontológico y lógico, o la base en la que surgen y existen las hipóstasis. La verdad revelada proclamada en el Antiguo Testamento de que Dios es una Persona absoluta, yo, en quien no hay nada prepersonal, ni extrapersonal, ni impersonal, permanece no incorporada a la conciencia teológica, y la consecuencia de esto es la dirección falsa de toda la enseñanza sobre las hipóstasis, como relaciones de origen, por así decirlo, sobre la dialéctica en lo Divino. (El hegelianismo católico en teología encuentra inesperadamente un paralelo en el impersonalismo de los místicos: Eckhart, especialmente Boehme.) Pero Dios, como Persona Absoluta, es también una Persona Trinitaria, verdaderamente la Unidad en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad, no Tres en uno, sino la trinidad de la Persona Divina y Su vida. 81 El pensamiento impersonalista tiende a equiparar al Divino Sujeto Absoluto, el Yo trino y trinitario, con Dios Padre. A través de esto, la comprensión impersonalista de lo Divino queda velada hasta cierto punto. Tal ecuación no es ajena a San Juan [Ann] Damasceno], como esto, en particular, se desprende de sus siguientes palabras (Libro I, Capítulo VIII): “Hablamos del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo no como tres Dioses, sino más bien como un solo Dios, la Santísima Trinidad, ya que el Hijo y el Espíritu se elevan a un solo Autor, pero no se suman ni se fusionan, como piensa Sabelio” (y más). Esta identificación de la “Divinidad” con el Padre aparece aún más claramente en el juicio posterior de Santa Io[anna] D[amascina]: “Cuando miramos a la Divinidad, a la causa primera, a la soberanía, a la unidad e identidad de lo Divino... entonces imaginamos una cosa: cuando miramos aquello en lo que hay Divinidad, o, para decir más exactamente, lo que hay Divinidad, y aquello que desde allí, desde la causa primera, existe eternamente, igualmente y inseparablemente, es decir, sobre la hipóstasis del Hijo y del Espíritu, entonces serán tres. A pesar de toda la inexactitud de estas definiciones, se puede concluir que, en cierto sentido, para él el Padre, a la manera de Orígenes, es el Neoplatónico, la deidad primordial, la primera voluntad, la primera hipóstasis (y no sólo la primera hipóstasis). Pero esto no es cierto. Dios, como Sujeto trino, trinitario, como Persona Absoluta, no es el Padre, como uno de tres, aunque sea la Primera, la hipóstasis (y en este camino no se puede evitar el subordinacionismo de Orígenes), sino que es un sujeto trino, en el que tres son uno y uno es tres. Ésta es, por así decirlo, la dinámica del trinitarismo, en relación con la cual sólo se suele notar la estática. Y sólo sobre la base de esta idea se elimina por completo el subordinacionismo hipostático. Al revelar la trinidad de la Personalidad Absoluta, debe tenerse en cuenta que ella misma, en su primera posición, por así decirlo, aún no incluye distinciones hipostáticas (γνωρίσματα ὑποστατικά), sino que está determinada únicamente por la triple autoposición del Yo, como Yo - Yo - Yo, o: Yo - Nosotros - Tú. El Yo Absoluto se revela suficientemente como tal dentro de los límites de estas definiciones triple-hipostáticas, y todos estos tres centros hipostáticos del Yo único son equivalentes o igualmente hipostáticos, como yo-tú-él, reflejándose mutuamente y sólo la revelación secundaria y posterior del sujeto hipostático en la vida de la Santísima Trinidad, en su concreción, los complica con calificaciones hipostáticas, introduce la diferenciación hipostática. Estos últimos, sin embargo, no eliminan su equivalencia hipostática original, porque en esta existencia como centros hipostáticos -el Yo dentro del Yo trino y absoluto- conservan su, por así decirlo, equivalencia. Por lo tanto, la ecuación damascena del “Dios único”, es decir, el Yo Divino del Antiguo Testamento, con la Primera Hipóstasis no es correcta. Él no es la Primera Hipóstasis, como tampoco es la Segunda ni la Tercera Hipóstasis; no está identificado en absoluto con ninguno de los tres centros hipostáticos. (Este es el plural-singular Elohim, Yo – Nosotros. ) Pero en este caso, ¿a qué se refiere este Yo del único Dios, que dice de sí mismo: “Yo soy el Señor vuestro Dios”, si éste no es ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu? ¿No introduce esto una cuarta hipóstasis, por así decirlo, una superhipóstasis en la Divinidad? Por supuesto, no se presenta, porque este Yo Divino trino, aunque no es el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu en su distinción, es a la vez el Padre, el Hijo y el Espíritu en su unidad, como un Yo intratransparente trino, que existe en tres Yoes. Al diferir en hipóstasis, siguen siendo uno, y no sólo en relación con ousia, la “Divinidad”, sino también en relación con la hipóstasis, como tres luces que se funden en una. El dogma de la Trinidad debe entenderse más amplia y profundamente, no sólo en relación con la consustancialidad de las tres personas, sino también con su trinidad hipostática. La formulación impersonalista de la cuestión de un Dios único por parte de San Juan[anna] D[amascina] proporciona (como en el caso de San Agustín) el homoousianismo de las tres hipóstasis, elimina el subordinacionismo ontológico y justifica la equivalencia de las hipóstasis. Sin embargo, el homoousianismo en sí mismo (como ya hemos visto en Tertuliano y Orígenes) aún no asegura la igualdad de las hipóstasis y no supera el subordinacionismo intratrinitario. Esto último quedó sin resolver entre los capadocios, que se limitaron a la disposición de tres uno al lado del otro, sin intentar conectarlos en una trinidad de trinidad, aunque ya se había dado un paso hacia esto en la doctrina de la monarquía del Padre. Esta idea de monarquía del Padre de San Juan Damasceno la desarrolla con especial énfasis y construye sobre ella su doctrina trinitaria. ¿En qué se expresa esta idea? En el capítulo sobre la Santísima Trinidad leemos: “Creemos en un Padre, principio de todo y causa, no engendrado de nadie, el único que no tiene causa ni es engendrado”. “Si decimos que el Padre es el principio del Hijo y es mayor que Él” (Juan 14:28), entonces no mostramos que Él tiene prioridad sobre el Hijo en el tiempo y en la naturaleza, y no tiene prioridad en ningún otro aspecto, excepto en relación con la razón - τὸ αἴτιον, es decir, porque el Hijo nació del Padre, no el Padre del Hijo, que el Padre es el autor del Hijo por naturaleza... Por eso, cuando escuchamos que el Padre es el principio y mayor que el Hijo, debemos entender al Padre como la causa” (Capítulo VIII). “El Padre es inocente y no engendrado, por lo tanto no es de nadie, sino que tiene su ser de sí mismo y de lo que tiene, nada tiene de otro; al contrario, Él mismo es el principio y causa de todo, tal como existe por naturaleza. El Hijo viene del Padre a modo de nacimiento, pero el Espíritu Santo procede a modo de procesión”. “De modo que todo lo que tiene el Hijo y el Espíritu, aun el ser mismo, proviene del Padre. Y si no es el Padre, tampoco es el Hijo ni el Espíritu; y si hay algo que el Padre no tuvo, ni el Hijo ni el Espíritu lo tiene; pero por el Padre, pues, existe el Padre, también existe el Espíritu, y por el Padre tiene el Hijo, y también el Espíritu, todo lo que tiene" (ib.). "El Padre es fuente y causa del Hijo y del Espíritu Santo"... "porque hay un solo Autor: el Padre" (cap. XII). Para comprender la doctrina trinitaria de san Juan [anna] Damascina], en particular la “monarquía” y la culpabilidad del Padre, es extremadamente importante establecer en qué sentido utiliza este concepto del Padre como causa de otras hipóstasis, tanto más cuanto que este concepto adquiere un significado excepcional en la teología ulterior, tanto oriental como especialmente latina. 82 La comprensión más simple (y natural) de esta posición, de que el Padre es la causa del Hijo y del Espíritu Santo y de Él tienen “el ser”, es arriana: son creados por el Padre, el Hijo directamente, el Espíritu Santo a través del Hijo. Pero, por supuesto, tal interpretación de St. John[ann] D[amaskin] se niega de todas las formas posibles. Al contrario, afirma resueltamente la igualdad de todas las hipóstasis, establecida por Orígenes. Así, el nacimiento del Hijo “es intemporal y sin principio, porque el Hijo de Dios no nació de la inexistencia... sino que estuvo siempre con el Padre en el Padre, de quien nació eternamente y sin principio... El Padre sin el Hijo no habría sido llamado Padre... Por lo tanto, sería malvado afirmar acerca del nacimiento del Hijo que ocurrió en el tiempo y que la existencia del Hijo comenzó después del Padre” (cap. VIII). 83 “El Dios omnipresente da origen a Su Palabra sin principio y sin fin”, y aunque sólo el Padre es ἀγέννητος, ingenerado, la palabra ἀγένητος – increada “conviene a las tres hipóstasis divinas de la Deidad, porque son consustanciales e increadas” (ib.). El Espíritu Santo también se aparece al Padre “consustancial y coeterno”. En una palabra, San Juan Damasceno persigue clara y consistentemente la idea de la igual falta de origen, increación y eternidad de la consustancialidad de las tres hipóstasis y, sin embargo, siguiendo aquí, por supuesto, a los Capadocios, afirma la incausalidad de su Primera Hipóstasis y, por así decirlo, la causalidad de la Segunda y la Tercera, que tienen su existencia del Primer Padre. Pero ¿qué significa aquí causalidad, qué significado tiene esta categoría? En esta cuestión San Juan Damasceno no sólo no se detiene, sino que pasa por alto con naturalidad. Hay en esto una ambigüedad fundamental y, además, un defecto en su doctrina trinitaria, que tuvo, podría decirse, una influencia fatal en toda la teología posterior. La dependencia causal no significa el surgimiento de dos hipóstasis del primer párrafo. h., siendo iguales, no surgen en absoluto, sino que son preeternos. Mientras tanto, la razón para Santa Io[anna] D[amaskin] significa sólo el surgimiento (la fuente del “ser mismo”). Si esta categoría de culpa o “razón” es aplicable en la doctrina de la Monarquía Trinitaria, entonces debe recibir su propia interpretación filosófica especial, que falta dada por Santa Io[anna] D[amaskin]. Por lo tanto, aún no está claro qué significa exactamente la idea de un único culpable o causa. Si esto es “origen” (processio), ¿cómo debería entenderse entonces? Mientras tanto, una interpretación puramente empírica se cuela imperceptiblemente en la comprensión del origen o causalidad, y de esta forma se expone e interpreta la doctrina trinitaria en la teología latina (en particular, en la doctrina del filioque). Sin embargo, una presentación clara y coherente de la doctrina del origen de las hipóstasis a partir de una causa en Santa Io[anna] D[amascina] tiene el mérito de que acerca el problema principal de la trinidad, es decir, la conexión de las Tres Hipóstasis entre sí, aunque lo deja para el futuro. Esta conexión aquí se establece por el principio de la monarquía, la culpabilidad del Padre, al igual que entre los Capadocios, con la diferencia, sin embargo, que entre San Juan Damasceno, se lleva a cabo más específicamente en relación no sólo con cada una de las hipóstasis al Padre, sino también en su relación trinitaria, y de aquí proviene, dicho sea de paso, el famoso διὰ - del Padre a través del Hijo - en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo... El significado más general y preliminar de este διὰ reside ya en la cuestión del marco trinitario. Porque la pregunta de San Juan Damasceno sobre el origen del Espíritu Santo del Padre incluye la participación del Hijo. Por lo tanto, cuando habla del Padre como Fuente del Espíritu Santo, también habla del Hijo en Su relación con el Espíritu Santo, al que se llama “el poder... que emana del Padre, que reposa en el Verbo y lo manifiesta”. Ella “no puede, pues, separarse ni de Dios, en quien está, ni del Verbo, a quien acompaña” (capítulo VII, p. 165). “Creemos en un Espíritu Santo... que procede del Padre y reposa en el Hijo, que es rechazado y glorificado por el Padre y el Hijo, así como el unigénito y coeterno... que procede del Padre y es dado por el Hijo... inseparable e inseparable del Padre y del Hijo" (capítulo VIII, 171). "Y del Espíritu Santo decimos que es del Padre, y le llamamos espíritu del Padre, pero no decimos que el Espíritu también es del Hijo, sino que le llamamos Espíritu del Hijo y confesamos que nos ha sido revelado y enseñado por el Hijo" (ib. 175). "El Padre es el Padre del Verbo y por el Verbo el Productor del Espíritu que lo revela... (Él es) el poder del Padre, manifestando la Divinidad oculta, procedente del Padre por el Hijo... Él es también el Espíritu del Hijo, pero no porque de Él, sino porque por Él procede del Padre” (Capítulo XII, 181). “Dios Espíritu Santo es el medio entre los no nacidos y los nacidos y por el Hijo se une al Padre” (capítulo XIII, 184). Las sentencias anteriores, que no se distinguen por su exactitud y claridad, representan, en cualquier caso, los inicios de la doctrina trinitaria, que no se contenta con aclarar la relación del Hijo y del Espíritu Santo con el Padre por separado (diádica), sino que busca comprender su triple conexión, simbolizada aquí principalmente por la fórmula: διὰ τοῦ υἰοῦ. Esta forma, sin duda, inacabada es la enseñanza de la Santísima Trinidad del último de los padres de la iglesia de la era clásica, y de esta forma se transmite a las generaciones posteriores. En cualquier caso, cabe señalar que se construye sobre la doctrina de los orígenes (procesiones) y está determinada por esta base. Pasando a la propia pneumatología, cabe señalar en primer lugar que San Juan Damasceno, según la doctrina de los orígenes, ve la propiedad hipostática del Espíritu en su procesión desde el Padre, en contraposición al nacimiento inherente al Hijo. Pero “qué clase de diferencia (entre nacimiento y procesión) no comprendemos... (pero) el nacimiento del Hijo y la procesión del Espíritu Santo ocurren simultáneamente” (Capítulo VIII, 172). Al tener una consustancialidad completa, “las tres hipóstasis fusionadas se distinguen inseparablemente entre sí únicamente por sus propiedades hipostáticas, y no se distinguen por la esencia, sino por la propiedad distintiva de cada hipóstasis” (ib.). Además del carácter hipostático por origen, ¿cuál es el carácter hipostático de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad en Santa Io[anna] D[amaskin]? Se le llama “el poder esencial (δύναμιν οὐσιώδη), contemplado en su especial ser hipostático (ἰδιαζούση ὐποστάσει), que emana del Padre, reposando en el Verbo y en su manifestación... que, como el Verbo, existe hipostáticamente (καθ’). ὑπόστασιν), vive, tiene libre albedrío, se mueve por sí mismo, es activo, siempre quiere el bien, acompaña con fuerza el deseo en toda voluntad” (Capítulo VII, 165). 84 La característica hipostática más cercana, el lugar propio del Espíritu Santo como Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad, la tenemos en San Padre, en primer lugar, en el pensamiento patrístico ya conocido por nosotros de que “el Hijo es la imagen del Padre, y la imagen del Hijo es el Espíritu, por el cual Cristo, habitando en el hombre, le da lo que corresponde a la imagen (de Dios)” (XIII, 184). 85 “Le llamamos Espíritu del Hijo y confesamos que nos fue revelado y enseñado por el Hijo” (capítulo VIII, 175). San Juan[ann] D[amaskin] no va más allá de las definiciones de San Atanasio, que reproduce brevemente sin explicación. Un conocido intento de comprender el significado de la Tercera Hipóstasis de manera trinitaria se puede ver en sus discusiones donde explica la Trinidad a través de comparaciones tomadas del mundo natural. Es él quien interpreta la relación entre la Segunda y la Tercera hipóstasis como palabra y aliento. En el Capítulo VII "Sobre el Espíritu Santo. La evidencia de la razón" leemos: "Para la Palabra debe haber aliento, porque nuestra palabra no carece de aliento. Pero nuestro aliento es diferente de nuestro ser; es la inhalación y exhalación del aire, aspirado y exhalado para la existencia del cuerpo. Cuando se pronuncia una palabra, se convierte en un sonido, que revela el poder de la palabra. Y en la naturaleza de Dios, simple y sin complicaciones, debemos confesar con gracia la existencia del Espíritu de Dios, etc. Su Palabra no es más insuficiente que la nuestra, pero sería perverso pensar que en Dios el Espíritu es algo que viene de fuera, como ocurre en nosotros, seres complejos. Por el contrario, cuando escuchamos acerca de la Palabra de Dios, no la reconocemos como no hipostática, sino como alguien que existe hipostáticamente (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), tiene libre albedrío, activa y omnipotentemente; Así, habiendo aprendido que el Espíritu de Dios acompaña al Verbo y manifiesta su acción, no lo consideramos un soplo no hipostático", etc. (165). "El espíritu... no es un soplo perecedero, así como la boca de Dios no es un miembro corporal: pero ambos deben entenderse como propios de Dios". 86 Otros vienen a ayudar en esta comparación: fuente, río, mar; hueso, rama y fruto; sol, rayo, calor; tronco de rosa, color e incienso. 87 ¿Qué se puede decir de esta “deducción” de la trinidad? Para nosotros ahora, estas aclaraciones de las relaciones trinitarias mediante comparaciones físicas (en las que fenómenos físicos, como el sonido y la respiración, inesperadamente reciben una existencia hipostática) no tienen ninguna utilidad y teológicamente simplemente no existen (aunque, sin embargo, San Gregorio el Teólogo las devaluó). Sin embargo, de la comparación de las palabras y la respiración, se puede extraer la idea de que el Espíritu Santo es el principio de la realidad en la Santísima Trinidad, Él realiza. Esta acción consumada de la Tercera Hipóstasis ya fue revelada más claramente por San Atanasio y los Padres Capadocios. La propia pneumatología de St. no va más allá. Io[anna] D[amaskin], que tiene así un valor sistematizador, pero no introduce nuevas ideas ni problemas. El significado teológico de San Juan[anna] D[amascina] en pneumatología, que recientemente recibió tal evaluación en las negociaciones con las confesiones occidentales sobre el filioque y que, en esencia, es muy exagerado, se asocia principalmente con su fórmula sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre hasta el Hijo διὰ υἱοῦ. Estos son los resultados generales de la pneumatología en patrística. A pesar de toda la importancia y el valor rector de las enseñanzas y comentarios individuales, no se puede decir que sean de importancia fundamental y decisiva. La impresión más general de la enseñanza patrística, desde Tertuliano y Orígenes hasta San Juan Damasceno, es tal que en él hay un desconcierto conocido, inconsciente y directamente no expresado, pero sentido, ante el hecho mismo de la Tercera Hipóstasis, tal como se da en el Apocalipsis y, por tanto, la teología para la comprensión. Sigue siendo teológicamente subdesarrollado. Esto se destaca especialmente claramente en comparación con la logología: en la medida en que el Hijo-Logos recibe Su lugar indiscutible junto con el Padre como Su Palabra sobre Sí mismo y sobre el mundo, y ambas hipóstasis, por así decirlo, se miran entre sí, la presencia de la Tercera Hipóstasis no se sigue necesariamente y es más bien una especie de adición con la que la teología no sabe qué hacer. La teología no reconoce suficientemente la necesidad de la Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad. La teología, que en realidad se vio obligada a exponer la doctrina de las tres hipóstasis, en sí misma, sin embargo, no era trinitaria, y la única imagen teológica de la Trinidad que tenía era neoplatónica, en toda la esencialidad de su diferencia con la cristiana. De tal carácter incompleto de la pneumatología patrística surge, en primer lugar, el subordinacionismo involuntario, por el cual, en la progresión decreciente de lo Divino, la Tercera Hipóstasis deriva de la Segunda y después de la Segunda. Pero además del subordinacionismo. Está coordinada precisamente por la Segunda Hipóstasis (San Atanasio y otros), por la cual la Trinidad en realidad está dividida en la base del binario: Padre - Hijo e Hijo - Espíritu Santo, y el lugar propio de la Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad aún no se ha encontrado. Por otro lado, la Trinidad se entiende como la presencia real y yuxtaposición de tres hipóstasis (por qué ni más ni menos, la respuesta no se da en teología), a pesar de su consustancialidad común, que se diferencian en características hipostáticas. Su conexión se establece por el origen, la culpabilidad del Padre, que es el principio y causa de la Segunda y Tercera Hipóstasis. En la comprensión capadocia de la culpa, la Trinidad también consta de dos dúos: Padre-Hijo (nacimiento). Padre-Espíritu (procesión), el unificador es la “monarquía” del Padre. Pero, ¿une suficientemente al Hijo y al Espíritu Santo entre sí para que sea la Trinidad, y no dos Dúos, los que tengan un comienzo común? Resulta que la doctrina es binaria, no trinitaria. Otra versión de la comprensión de la Trinidad como orígenes -la occidental, homousiana- proviene de la ousia o naturaleza, de la que, al diferenciar las relaciones según el origen, surgen tres hipóstasis. Este tipo es esencialmente impersonalista en sus definiciones iniciales. Naturalmente, también aquí tres hipóstasis, ni más ni menos, tienen fuerza sólo de hecho y no de principio. Por supuesto, la Santísima Trinidad en esencia sólo puede ser un dato de la Revelación y no una deducción de la razón autónoma. Sin embargo, la razón en teología está llamada a comprender esto dado en su inmutabilidad y evidencia mental, y no limitarse sólo a su, por así decirlo, descripción lógica, además, con perversión dogmática (en el subordinacionismo). El problema de la Trinidad como tal sigue sin resolverse en la teología patrística e incluso recibe en ella una atención incorrecta o al menos unilateral sobre el origen. Y fuera del problema de la trinidad, el problema de la Tercera Hipóstasis como tal no puede plantearse en principio. En esencia, este es el mismo problema: sobre el lugar (ontológico) de la Tercera Hipóstasis en la trinidad de la Santísima Trinidad. La teología patrística legó este problema a los siglos venideros. No consideramos necesaria aquí la presentación de autores individuales, refiriéndose a obras generales sobre la historia del dogma y la patrística (ver Tixeron, Labreton, Sweet, etc.). La idea misma de la Trinidad no se revela plenamente, como se desprende especialmente del conocido pasaje del Pastor Ermus (Simil. V, 2, 5 y 6), donde nos encontramos con la idea de que “el Hijo es el Espíritu Santo”, y en lugar de la Trinidad se obtiene una Dualidad, mientras que Cristo permanece fuera de ella como testigo. Este pasaje es controvertido en su comprensión entre diferentes comentaristas. Profesor A. Spassky. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos. 1906, pág. 14. Apol. I, 13: “lo sabemos. Él es el hijo del Dios verdadero, y lo colocamos en segundo lugar, y al Espíritu profético en tercer lugar”. "Glorificamos al Creador de todas las cosas por su Hijo I. Cristo y por el Espíritu Santo" (de la oración eucarística), etc. Los cristianos confiesan “Dios Padre y Dios Hijo y el Espíritu y reconocen su unidad en poder y diferencia en orden (τάξει)” (Supl. p. 10). Ap. Yo, 32; casarse también sar. 35 y 37. De las manifestaciones de la reflexión dogmática, aunque esencialmente confusas, destacamos la definición del Espíritu Santo como Sabiduría en Teófilo (Ad. Autolicum 11, 10). Además, como sabéis, San Ireneo de Lyon Adv. Haer. 4, 20, a. “La tercera posición de la regla de la fe es el Espíritu Santo, por quien los profetas profetizaron, y los padres aprendieron las cosas divinas, y los justos fueron conducidos por el camino de la justicia, y que al final de los tiempos fue derramado de una manera nueva sobre los hombres por toda la tierra, renovando al hombre para Dios”. (“Prueba de la predicación apostólica”, Cristo. Jueves de 1907, mayo, p. 669). Adv. Haer. 5, 36, 2. Al determinar esta relación entre la Palabra y el Espíritu, se encuentran simultáneamente juicios, por un lado, de que “el Espíritu muestra la Palabra, y por eso los profetas proclamaron al Hijo de Dios”, por el otro, de que “la Palabra da imagen al Espíritu, y por eso es el inspirador de los profetas” (Crónicas leídas, 669). Además, el Hijo es cabeza del Espíritu, así como el Padre es cabeza del Hijo (U, 20, 2). “El Señor derramó el Espíritu del Padre para la reunión y comunicación de Dios con el hombre, estableciendo a Dios en el hombre por el Espíritu”. (U, 6, 6), y por esto “el hombre recibió la adopción, se hizo Hijo de Dios, contiene en sí mismo al Hijo de Dios” (III, 19, 1). Un rasgo digno de mención de la teología antignóstica de San Ireneo es que, a través del influjo del Espíritu Santo, la imagen de Dios regresa no sólo al alma, sino que también la carne recibe la imagen de Dios: “El Espíritu Santo toma posesión de la carne” (V, 9. 3). Por supuesto, se puede hacer referencia a vestigia trinitatis fuera del cristianismo, en particular a la Trinidad india. Sin entrar en consideración de eso. Cuán pequeña es esta trinidad y cuán diferente es de la cristiana, hay que recordar, en cualquier caso, que la influencia visible del hinduismo en la antigüedad y el cristianismo no se nota (si no se entra en fantasías ocultas). Ver capítulos sobre la Trinidad. "Pensamiento ortodoxo", I. El estoicismo en este sentido es el más cercano a la filosofía religiosa del ocultismo, como se expresa en las enseñanzas teosóficas y antroposóficas de nuestro tiempo con su identificación fundamental de lo espiritual y lo físico. "Todo lo que existe es un cuerpo según su especie. No hay nada incorpóreo en lo que tiene ser" (De carne, II). “La sustancia de cada cosa es un cuerpo” (Adv. Herrn.. 35). “¿Quién negará que Dios es cuerpo, aunque sea Espíritu?” (Adv. Prax., pág. 7). “El alma del hombre es corpórea, y los ángeles también son corpóreos” (De resur. cam., p. 17). Para una presentación rusa de la teología de Tertuliano en relación con los principios del estoicismo, consulte Anastasius Orlov. Puntos de vista trinitarios en Hilario de Pictavia. 1908. Cap. 1. A. Spassky. Historia de los movimientos dogmáticos... Introducción. III. A este momento del habla pretemporal de la Palabra, como prototipo ideal de las cosas, Tertuliano remite el texto principal sobre la Sabiduría (Prov. Sol. 22 ss.), creyendo así, es decir, el comienzo de esa triste tradición que recorre toda la teología patrística, y es característica igualmente de sus representantes ortodoxos y herejes. Vemos que ya aquí, en su primera aparición, esta interpretación tiene un carácter no ortodoxo y está asociada con la logología claramente herética de Tertuliano. Al mismo tiempo, comete un error, que se convierte aún más en communis opinio en patrística, precisamente al equiparar el Logos de Sofía, haciendo de Él mismo la Sofía fundamento del mundo, mientras que no el Logos, sino que es Sofía quien en realidad pertenece a este lugar mediador entre Dios y la creación. Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adv. Prax. pág. 13). La filosofía estoica resultó extremadamente conveniente para la cristología de Tertuliano en materia de la unión de las naturalezas según Cristo, donde Tertuliano es, por así decirlo, un heraldo lejano del dogma calcedonio de dos naturalezas en una hipóstasis. Para este dogma, Tertuliano aplicó una fórmula estoica ya preparada para la unión de sustancias según el tipo de mezcla μῖξις o κρᾶσις, pero preservando cada una de las sustancias con sus propiedades inherentes. Sin embargo, a esta categoría Tertuliano añade otra categoría, también estoica, σύγχυσις, una fusión en la que no sólo se conservan sustancias, sino que también surge alguna nueva combinación de ellas: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., p. 27). Vale la pena mencionar que en Hipólito (quizás siguiendo a San Ireneo), el Espíritu Santo se une a la Sabiduría - Σοφία: “él ordena todo lo que sucedió a través de la Palabra y la Sabiduría, creando con la Palabra, decorando con la Sabiduría” (p. Noet. p. X). Esta idea no encuentra una aplicación particular en Hipólito. El subordinacionismo, muy extendido en la sociedad, que en general, por supuesto, preparó el terreno para el arrianismo, se convirtió en destino no sólo de los teólogos, sino también de los jerarcas. Esto se evidencia, en particular, en la historia de Dionisio de Alejandría en su enfrentamiento con Dionisio de Roma (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. p. 50). La teología de Novaciano también es adyacente al subordinacionismo de Tertuliano, en el que se determina que la existencia misma de la Santísima Trinidad se agota en el proceso mundial, con el Hijo, como “la segunda persona después del Padre”, “menos que el Padre” y “Cristo es mayor que el Consolador” (cf. Orlov, ts. pp. 95-101). Este término fue utilizado por primera vez por los gnósticos, los valencianos, quienes lo utilizaron para determinar la relación de los eones con el Achamoth y el Demiurgo que les dio origen (Irin. Haer. 1, 51). Entre los modalistas sabelianos estaba muy extendido en el sentido de unius, eiusdem substantiae. Por supuesto, aquí recibió una interpretación modalista, aplicada no a la identidad de la naturaleza de diferentes personas, sino a la identidad de todas ellas en una naturaleza o sustancia. (Finalmente, fue desacreditado por los padres del Concilio de Antioquía en 269 como una “astucia” de Pablo de Samosata). De esto queda claro, por cierto, cuán inexacta y ambigua era esta palabra en sí, ya que podría abarcar igualmente enseñanzas tan diferentes como las de los gnósticos, Tertuliano, Sabelio y, finalmente, Santa Afanasia. El Concilio de Nicea, habiéndola legalizado, le dio su interpretación especial, introduciéndola en su propio contexto dogmático. San Basilio el Grande llamó a esto “una invención de personas hipostáticas” (ep. 210). Véase Cordero de Dios, cap. I-II. Para conocer estos conceptos, consulte "Luz no vespertina". El principal fogonero de las enseñanzas de Arrio en San Atanasio: contra los arrianos, I-IV. Para una presentación rusa del arrianismo, véase Spassky y Orlov. cit. Con. Los santos luchan contra el eunomianismo en sus antiherejes. Basilio el Grande y Gregorio de Nisa, de donde aprendemos esta enseñanza. Naturalmente, el desarrollo del arrianismo conduce posteriormente al duhoborismo, y Macedonio es tradicionalmente presentado como el jefe de los pneumatómacos (aunque históricamente, de hecho, no se sabe nada sobre sus juicios). Esta cuestión fue discutida y recibió su relativa resolución en el Segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla en 381 (más sobre esto a continuación). Casarse. una exposición de su teología negativa en mi “Non-Evening Light”, págs. 106-110. Casarse. en Orlov, c. p., págs. 101 y siguientes, y en Spassky, c. Con. 87 palabras La desesperanza de este dilema: o Dios es el mundo, o el mundo es Dios, sólo puede ser superada por la sofiología con el reconocimiento del principio divino en el mundo creado, como el tertium principium, un verdadero puente ontológico. En el neoplatonismo se ha alcanzado el límite de la mente natural, que se esfuerza por sus propios medios, sin la ayuda de la revelación, por comprender el Misterio de la Divina Trinidad, que trasciende estos límites y con sus antinomias hace estallar cualquier sistema consistente de filosofía con su monismo lógico. En cuanto a la filosofía, lo mismo se muestra en mi libro: Die Tragö die der Philosophie, 1929. Además de sus obras (“Sobre los principios”, etc.), tenemos en ruso la obra clásica de Bolotov sobre la enseñanza trinitaria de Orígenes. La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. Véase también c. Con. Orlov y Spassky, etc. Es cierto, no al término ὁμοούσιος en sí, sino sólo al pensamiento puesto en él. El propio San Atanasio de Alejandría no pudo encontrar un solo lugar en Orígenes con esta expresión, y si se encuentran en el texto actual, entonces esto se explica por la interpolación de Rufino (ver Spassky, op. cit., p. 107 y siguientes, Bolotov, ts. p. p. 269). Sin embargo, ya sabemos cuán diferente se ha utilizado este término en la historia, y en este caso no es la palabra lo importante, sino el pensamiento. Casarse. comparaciones en Spassky, 93–94. Orígenes también tiende a equiparar la Sabiduría (Prov. Sol. 8,22 ss.) con el Hijo. Esto se explica suficientemente por las peculiaridades de su subordinacionismo, por un lado, y la falta de sofiología, por el otro. Gracias a esto, el Hijo ocupa el lugar de Sofía en relación con el mundo y se vuelve excesivamente cercano a él. La mala interpretación del texto, compartida por Orígenes con toda la época patrística, caracteriza esta laguna sofiológica en su teología, gracias a la cual se encuentra indefenso frente al subordinacionismo cosmológico. Gracias a la confusión sofiológica recién indicada y a la confusión de los principios de Sofía, creada e increada, Orígenes, llamando varias veces al Hijo Sofía, también lo llama criatura (De princ. I, 4: 3. 9). "Dios no puede ser llamado omnipotente y Señor si no hay seres sobre los cuales ejercería su poder: por lo tanto, para la revelación de la omnipotencia de Dios, es necesario que todo exista siempre. Suponer que hubo siglos o lapsos de tiempo en los que Dios no era omnipotente, significaría permitir en Dios alguna mejora y transición de un estado peor a uno mejor" (De princ. I. 2. 10). En. Juan. t. 13, 25. Mg. s. gramo. t. 14, pág. 441, 444. Terminológicamente, la expresión de hipóstasis en Orígenes (como en Plotino) pero, por supuesto, no tenía exactitud y, en particular, en relación con φύσις Comparaciones de Plotino y Orígenes en Spassky, c. Con. página 103. aprox. 8. “El Hijo tiene identidad con respecto al Padre” (C. ar. I, 22), “es del Padre, idéntico a Él, inseparable de la esencia del Padre, y el Hijo y el Padre son uno” (de decr. 21). "Dos en número, porque el Padre es el Padre, y no es el Hijo, y el Hijo es el Hijo, y no es el Padre, pero la naturaleza es una... Y aunque el Hijo es distinto del nacimiento, es el mismo, Dios. Él y el Padre son uno en la naturaleza y afinidad de la naturaleza y en la misma identidad de lo Divino" (C. ar. III, 3). "Esta Palabra omnipotente, perfecta y santa del Padre, descendiendo al universo, extendió sus poderes por todas partes, iluminando tanto lo visible como lo invisible, conteniendo y manteniendo unido todo en sí mismo, sin dejar nada privado de su poder, sino reviviendo y preservando todo en todo, y cada cosa en particular y de repente todo en conjunto; pero los principios de cada esencia sensible, como el calor, el frío, la humedad y la sequedad, disolviéndose en uno, no los hace opuestos, sino produciendo una consonante esencia”, etc., etc. (De incarn. 42). De hecho, aquí en San Atanasio hay una mezcla de Logos y Sofía, característica de toda la cosmología patrística, pero para él aparece con especial claridad (como en la doctrina de la Sabiduría, que él, siguiendo a Orígenes y Arrio, equipara con el Logos. Ver sobre esto La zarza ardiente, excursión. Sobre Sofía, ver Cordero de Dios), debemos admitir que en tal interpretación del Logos de San Atanasio no logra superar el subordinacionismo cosmológico. Su Logos se fusiona de tal manera con el mundo que, en este sentido, ya es ontológicamente diferente del Padre, y aquí la enseñanza de St. Atanasia acepta los rasgos del subordinacionismo plotiniano-originiano. Si uno tiene dos nombres, entonces esta es la enseñanza de Sabelli: Sabelli dice que uno y el mismo es a la vez el Hijo y el Padre, y con ello destruye a ambos... La enseñanza Divina conoce al Padre y al Hijo, al Sabio y a la Sabiduría, a Dios y al Verbo" (C. ar. 4, 9). El Padre y el Hijo "son dos, y juntos una unidad inseparable e indistinguible de la Divinidad" (4, 1), "dos son en número, por lo tanto el Padre es el Padre, y no el Hijo”, etc. (3, 4) “La Trinidad no es sólo por nombre y por modo de expresión, sino que en verdad y esencia misma hay una Trinidad. Porque así como el Padre es Él, así Él es Dios sobre todo, su Verbo, y el Espíritu Santo no es ajeno al ser, sino que verdaderamente existe y permanece” (Ad. Serap. 1, 28, 14). En las cartas a Serapión dedicadas al Espíritu Santo, esta idea se repite varias veces (I, 28; IV, 3), aunque no se desarrolla. “El Padre hizo todo con el Verbo como a mano, y nada hace sin Él” (S. ar. 2, 31). Esta comparación se encuentra también en otros padres que hablan de las dos manos del Padre: el Hijo y el Espíritu Santo. En San Atanasio, debido a la ausencia de la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, no existe un filioquismo directo, pero a partir de este y otros dichos similares es difícil negar que de su pneumatología se pueda derivar el filioquismo con mayor justificación que su negación (que es lo que señalan los filioquistas). Esta enseñanza se expone con más detalle en mis “Capítulos sobre la Trinidad” (Pensamiento Ortodoxo, I). Casarse. en Spassky, c. pág., pág. 492 y sigs. también en Orlov, c. Con. pag. 254 y sigs. Casarse. a San Gregorio el Teólogo (palabra 21) tiene una actitud irónica hacia los romanos por la pobreza de su lengua, por lo que sustituyen hipóstasis por la palabra persona. En San Gregorio de Nisa, esta afirmación se ve agravada aún más por su enseñanza escéptica-relativista sobre los nombres de Dios, que antropomorfiza, privándolos de contenido ontológico y, por lo tanto, esencialmente condenando a la teología al silencio. Cabe señalar una característica más: en el neoplatonismo, en Orígenes y también en San Atanasio, la plenitud, o ousia, pertenece en realidad al Padre, quien, siendo él mismo incognoscible y trascendental, se revela en el Hijo y luego en el Espíritu. Por eso San Atanasio utiliza una expresión que también aparece en la fórmula de Nicea: Para los capadocios, tal identificación con el pato es imposible, porque la ousia no pertenece sólo al Padre, sino a toda la Santísima Trinidad. Asimismo, en el símbolo de Constantinopla desaparece la indicada expresión del Concilio de Nicea. San Basilio el Grande en su famosa carta dogmática número 38 (al hermano Gregorio), sintiendo este lado débil, afirma especialmente que entre las hipóstasis “no hay nada insertado, ni nada independiente y diferente de la naturaleza de Dios, de modo que esta naturaleza pueda separarse de sí misma mediante la inserción de una persona extraña, ni el vacío de ningún espacio vacío, que produciría interrupciones en la unidad de la esencia Divina consigo misma”. ellos mismos, dividiendo el continuo con intervalos vacíos”. Pero, desde el punto de vista del aristotelismo, surge naturalmente la pregunta: ¿puede una sustancia tan única tener una triple hipóstasis? ¿No es una mónada? San Basilio V utiliza los términos comunión (κοινωνία) y comunidad (κοινώτης): “una especie de comunicación inefable e inconcebible”, “comunicación continua e indisoluble”, de modo que “ni la diferencia de hipóstasis disuelve la naturaleza, ni la comunidad fusiona en esencia rasgos distintivos” (ib.). St. también habla de la comunidad y la conaturalidad de la naturaleza. Gregorio el Teólogo (Discurso 29). Con una definición más específica de estas características, los padres capadocios, aunque de manera insignificante, no están de acuerdo entre sí. San Basilio V., en una carta al hermano Gregorio (38), formula la diferencia entre hipóstasis de la siguiente manera: “El Padre es una fuerza determinada que existe sin nacimiento y sin principio, y es la causa de la causa de todas las cosas”. Todo surgió a través del Hijo. “El signo hipostático del Espíritu es el que se conoce por el Hijo y con el Hijo y tiene su ser por el Padre”. En la carta a Terencio Komit (214) y a Anfiloquio de Iconio (230), las características hipostáticas se definen como patronímico, filiación y poder santificador. En San Gregorio el Teólogo (como en San Gregorio de Nisa), estos son la ungeneración (del Padre), el nacimiento (del Hijo) y la procesión - ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις - (del Espíritu Santo) (o. 25, 29, 31), y la diferencia entre el nacimiento y él considera el origen. indeterminable. A este respecto, se pueden encontrar lugares donde la unidad de la Santísima Trinidad se refiere directamente sólo a la ousia, pero no al sujeto trinitario: se exige a los fieles que “no consideren a los Tres como uno (pues no están sin hipóstasis y no constituyen una hipóstasis) y crean que los Tres son uno, uno no por hipóstasis, sino por la Divinidad, la Unidad en la Trinidad adorada y la Trinidad en la Unidad encabezada” (San Gregorio el Teólogo, palabra 6). También: "tenemos un solo Dios, luego hay una sola Divinidad. Y los que son de Dios son elevados al Uno, aunque crean en el Tres" (o. 31). De esta forma, este pensamiento contiene al menos una inexactitud, p.ch. La Unidad en la Trinidad no es sólo la Divinidad (Usia o Sofía), sino también un sujeto trinitario, un Yo trino. San Gregorio el Teólogo dice, completamente de acuerdo con Plotino: “La Divinidad surgió de la singularidad a causa de la riqueza y transgredió la dualidad, porque es superior a la materia y a la forma, y ​​fue determinada por la triplicidad a causa de la perfección, para no ser escasa y no derramarse en el infinito: lo primero mostraría incomunicabilidad, lo segundo, desorden”. En otro lugar, San Gregorio cita a Plotino: "la unidad, que desde el principio pasó a la dualidad, se detuvo en la trinidad. Y lo mismo ocurre con nosotros (continúa el Santo Padre al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo) (Homilía 29). Sin embargo, no acepta entender neoplatónicamente el origen del Hijo como un "desbordamiento de bondad", o como "la copa que rebosa", viendo en esto "como una erupción física e involuntaria" y con ello negando la emanación plotiniana. Sobre este miércoles. nuestros “Capítulos sobre la Trinidad”, II, (Pensamiento Ortodoxo, II). San Basilio el Grande, en su interpretación del texto “Yo soy el Padre doloroso”, se inclina a creer que aquí “doloroso” se dice en el sentido de causa: “Puesto que el Hijo comenzó del Padre, entonces el Padre es boliy como Autor y principio... en el sentido de principio y culpa” (Contra Eunomio, libro 1). Pero en vista del hecho de que αῖτία se usa aquí en un sentido inexplicable, ¿no significa esto explicar lo desconocido a través de lo desconocido? Casarse. comparación de citas de Spassky, c. págs., págs. 508–509,510–511,514–515. Eunomio plantea la siguiente pregunta característica: "¿O Dios engendró un Hijo existente o uno inexistente? Si no existe, no me culpes por mi insolencia. Si existe uno, entonces... el existente no necesita nacer" (Contra Eunomio, libro 2, p. 497). San Basilio da la respuesta a esto en el sentido del nacimiento eterno (1501). Contra Eunomio, libro. 3 (inicio). Este pasaje del Concilio de Florencia también fue leído con interpolaciones filioquistas. Creación 111, 163. El propio San Basilio V. se detiene en la pregunta: “si el Hijo es la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo es la imagen del Hijo, y si el Hijo es la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo es el verbo del Hijo, entonces ¿por qué el Espíritu no se llama Hijo de Dios?” (Esta duda se elimina haciendo referencia a que en este caso se obtiene la pluralidad de la Deidad). Sobre el Espíritu Santo (a San Anfiloquio), cap. 11. Esto es completamente consistente con el lugar clásico de San Gregorio el Teólogo (palabra 31): "Cristo nace - el Espíritu precede (Lucas 1:35). Cristo es bautizado - el Espíritu da testimonio (Juan 1:33-34). Cristo es tentado - el Espíritu lo levanta (Mateo 4:1). Cristo realiza los poderes - el Espíritu acompaña. Cristo asciende - el Espíritu triunfa". "Pero como la gracia no se contentaba con ejercitarse sólo en la contemplación de sí misma... entonces Dios inventa primero los poderes angélicos y celestiales. Y el pensamiento se convirtió en obra, que fue llena de la Palabra y completada por el Espíritu" (página 38). Este lugar sugiere una comparación con el lugar correspondiente en San Basilio el Grande: "La venida de Cristo, y el Espíritu precede. La aparición en la carne, y el Espíritu no está separado. La acción de los poderes, la concesión de curaciones - del Espíritu Santo, los demonios fueron ahuyentados por el Espíritu de Dios, el diablo quedó inactivo - en presencia del Espíritu, la expiación de los pecados - por la gracia del Espíritu... Asignándonos a Dios a través del Espíritu. La resurrección de los muertos es por la acción del Espíritu” (capítulo 10). Es digno de atención desde el punto de vista de la historia del dogma hasta qué punto el pensamiento teológico de San Basilio el Grande, alimentándose dogmáticamente del Apocalipsis, permanece filosóficamente imbuido del neoplatonismo, en particular en la doctrina del Espíritu Santo. Esto lo demuestra con total convicción el profesor A. A. Spassky basándose en una comparación de los textos de las Enéadas y las obras de San Basilio el Grande (ts. p., pp. 523-537). “Incluso entre aquellos que lo reconocieron como Dios, algunos son piadosos sólo de corazón, mientras que otros se atreven a ser piadosos con los labios”, se queja amargamente el santo. Gregorio (ib.) Con esta confesión, el propio San. Gregorio también conecta su abandono del Concilio de Constantinopla y la Sede de Constantinopla (de se ipso). "Diré claramente: el Espíritu, el Espíritu confesado por Dios. También digo: Tú eres mi Dios". "Los inventores de herejías astutas... Llaman al Padre el creador, el creador y al Hijo - la acción, la criatura, la obra. El Espíritu Santo es la obra de la obra, la creación de la criatura" (Contra Eunomio, II, I). Contra Eun., 1 (citado de Bogorodsky. La enseñanza de San Juan Damasco sobre la procesión del Espíritu Santo. 1879. p. 84). La misma idea se encuentra en el tratado “Sobre el Espíritu Santo”, 3. “Sobre el hecho de que no hay tres dioses” (R. Gr. 45. p. 133). Al final del Libro I. Contra Evn. leemos: “Así como el Hijo está unido al Padre y, siendo de Él, no es posterior a Él en ser, así el Espíritu Santo está unido al Hijo, que sólo es contemplado en el pensamiento en relación con la causalidad (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) antes de la hipóstasis del Espíritu”. En ruso cf. presentación de este número en Spassky, c. s., cap. VIII. En ruso, véase la monografía de Orlov, ts. Con. Véase la monografía de I. I. Adamov. San Ambrosio de Milán 1915. ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, p. II). Pateret Filius et Sp. s-s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, p. IV, 7) (cf. 1. V, p. VIU, 9). Sin embargo, la dificultad que no superó con esta comprensión radica en el mismo impersonalismo. Una essentia, que para él fundamenta la unidad de la Trinidad, es en sí misma impersonal y sólo se personaliza en hipóstasis individuales. Surge la pregunta: ¿cómo podría esta essentia impersonal, por así decirlo, además de sus definiciones hipostáticas, ser objeto de teofanías y revelaciones del Antiguo Testamento? Es curioso que en este impersonalismo homónimo (esencial) del beato. Agustín no difiere, como hemos visto, de los capadocios, que también conocen a tres personas hipostáticas, pero no conocen al sujeto trinitario y trino: ven los tres soles divinos sólo en la horizontal, donde difieren, pero no en la vertical, donde los tres yoes divinos se funden en el yo divino trino. Este acercamiento inesperado se deriva de la unilateralidad paralela de las teologías orientales y occidentales: la primera proviene de la trinidad de sujetos divinos, que tienen una sola ousia, son homous, pero no se fusionan en Nosotros o Yo, la segunda proviene de la unidad, que en sí misma está tripartitamente diferenciada hipostáticamente. Pero el dogma de la Santísima Trinidad incluye no sólo la trinidad reconocida por los orientales (junto con la homocia) y la no esencialidad de lo Divino por los occidentales, sino también precisamente la Santísima Trinidad en Unidad y Unidad en la Trinidad, es decir, Un Sujeto Trihipóstasis y Tres Hipóstasis de la misma esencia. En otras palabras, no hay lugar en el dogma para ningún impersonalismo, oculto u obvio, que sin embargo penetre tanto en la doctrina oriental como en la occidental. Y esta huella de impersonalismo permanece insuperable en los símbolos, que también tratan sólo de tres hipóstasis por separado, y no en su trinidad. Este es, en primer lugar, el símbolo niceno-constantinopolitano (así como el más corto Apostolicum), que expone consistentemente la fe “en un solo Dios Padre” y “en un solo Señor Jesucristo” y “en el Espíritu Santo del Señor”. Esta naturaleza de la presentación se explica suficientemente por las circunstancias históricas de su origen y su especial intención. Sin embargo, desde fuera, tal presentación puede dar la impresión de triteísmo y, en cualquier caso, hay que admitir que el dogma de la Santísima Trinidad se presenta aquí de forma incompleta, sólo como una doctrina de tres hipóstasis igualmente divinas. El llamado símbolo atanasiano de Quicunque denuncia su origen occidental -en el espíritu del agustinismo- por el hecho de que la doctrina de las tres hipóstasis separadas está aquí precedida por la doctrina homousiana de una sola Deidad, pero impersonalista. Fides catholica haec est, ut unum Deum (aquí, por supuesto, no hipóstasis, sino esencia, no Dios, sino Divinidad. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes, etc. Basándose en la doctrina de los tres símbolos, es imposible encontrar una respuesta a la pregunta de cómo se debe entender el único Yo divino en la revelación del Antiguo Testamento, que no diferencia a Dios según hipóstasis, sino que al mismo tiempo lo conoce sólo como la Persona Divina: el Dios del Sinaí. Como hemos visto, el Bl. Ya ha tropezado ante esta pregunta. Agustín y los orientales no tropezaron sólo porque atribuían estas preciadas revelaciones a una sola Persona (generalmente el Logos o, en particular, las profecías, el Espíritu Santo: el símbolo católico). Por supuesto, lo dicho no pone en duda la verdad de la confesión de los símbolos, sino sólo su integridad, que nunca afirmaron. También: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, p. III. 6). Las analogías de Agustín sobre la trinidad en el alma humana y la naturaleza se resumen en una tabla de fácil lectura en un artículo sobre él en Diet. de dogm. gato. t. Yo, 2 (Portalie’). Para una exposición y crítica de esta doctrina, ver “Capítulos sobre la Trinidad”, I (Pensamiento Ortodoxo, I). Para la deducción y divulgación de esta idea del personalismo trinitario, superando el antiguo impersonalismo patrístico, véanse también los “Capítulos sobre la Trinidad” (Proyecto 1). En "Diálogo contra los maniqueos", San Juan [ann] Damasceno examina los diferentes significados de la palabra ἀρχή - comienzo, y, junto con otras, “el comienzo se usa en relación con la causa, y además de tres maneras: porque hay una causa por naturaleza φυσικὸν, como, por ejemplo, el principio del Hijo es el Padre; o por creatividad (ποιητικὸν)... o por imagen” (Bogorodsky. La enseñanza de San Juan Damasceno sobre la Procesión del Espíritu Santo, 1879, 120 – I). A partir de una comparación de los textos de San Juan Damasco de Bogorodsky se llega a la conclusión general de que su “doctrina de la unidad de mando es la doctrina de Dios Padre como única causa de la Divinidad en el sentido estricto de la palabra, es decir, como único productor del ser del Hijo y del Espíritu Santo” (ib. 125). San Juan Damasceno continúa: “pues confesamos el nacimiento del Hijo del Padre, es decir, de su naturaleza”. Incluye aquí la fórmula del Primer Concilio Ecuménico, que fue tácitamente eliminada en el Segundo, por introducir un pensamiento impersonalista característico de la terminología estoico-neoplatónica. Esta mezcla de diferentes capas de pensamiento es característica del eclecticismo de Santa Io[anna] D[amaskin]. Encontramos una característica similar en el Cap. VIII, 171: "El Espíritu recto, gobernante, fuente de sabiduría, vida para la santificación... La plenitud, el Creador, el Todopoderoso, el todo perfecto, omnipotente, infinitamente poderoso, poseedor de toda criatura y no sujeto a dominio... santificador y no santificador. Consolador, como aquel que mentalmente acepta a todos...", etc., etc. No es difícil ver que aquí el Espíritu Santo es descrito principalmente desde el punto de vista de su igual divinidad, y no de las propiedades hipostáticas, y no se da la diferencia entre las propiedades "inmanente" y "economía". Lo mismo ocurre en la tercera "Palabra contra quienes rechazan los iconos": "El Hijo es la imagen natural del Padre, no en lo más mínimo diferente, pero en todo similar al Padre. El Espíritu Santo es la imagen del Hijo, por eso, por el Espíritu Santo conocemos a Cristo, el Hijo de Dios y de Dios, y en el Hijo contemplamos al Padre" (capítulo XVIII, 400). El uso de tal imagen era característico de los padres anteriores, y en particular de San Cirilo de Alejandría, San Basilio el Grande y San Gregorio de Nisa, en cuyo “Sermón Catequético” se traza un paralelo entre la Palabra y el Espíritu y la palabra y el aliento (Bogorodsky, ts. p., p. 25). Damasco tomó prestadas casi literalmente las palabras citadas del capítulo 2, "Gran Palabra Catequética" de San Gregorio de Nisa (ib., 29). En el “Libro de las herejías”, también en el “Diálogo contra los maniqueos” (cf. comparaciones en Bogorodsky, págs. 71-2).