Περί Θεού-Ανθρωπότητας. Κασκόλ. Μέρος II

Μέρος Ι • Μέρος ΙΙ • Μέρος ΙΙΙ Εισαγωγή. Το δόγμα του Αγίου Πνεύματος στην πατερική γραφή 3. Πατερική ηλικία στην πνευματολογία Ι. Τερτυλλιανός υποταγής και στωική φιλοσοφία. II. Κοσμολογική υποταγή στον Αρειανισμό III. Ο οντολογικός υποτακτισμός στο δόγμα της Αγίας Τριάδας στον Ωριγένη IV. Ο Ομοουσιισμός στο Τριαδικό Δόγμα του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας V. Το δόγμα της Αγίας Τριάδας και του Αγίου Πνεύματος στους Καππαδόκες VI. Δυτικό σύστημα ομουσιανής τριαδικής θεολογίας (Αγ. Αυγουστίνος) VII. Τριαδικό και πνευματολογικό δόγμα στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό Ένα βιβλίο για τον Παρηγορητή... Υπάρχουν πολλά να πούμε εδώ για τον θεολόγο, σημαντικά και απαραίτητα, ξεχασμένα και άγνωστα. Ωστόσο, όλα τα λόγια για το Πνεύμα θα παραμείνουν φτωχά και νεκρά, χωρίς το ίδιο το Πνεύμα, τους ανείπωτους στεναγμούς και τα προφητικά ρήματα Του. Και το πλάσμα φωνάζει για να προσευχηθεί στο Πνεύμα: ΕΛΑΤΕ ΚΑΙ Κατοικήστε ΜΕΣΑ ΜΑΣ. Εξουθενωτικά καλώντας, σβησμένα διψασμένοι. Ο Παρηγορητής είναι κοντά, είναι στον κόσμο, αλλά όχι με τον κόσμο, μέσα μας, αλλά όχι μαζί μας... Είναι πάντα διαθέσιμος και ξεκάθαρα γνωστός στην ανάσα Του, στη μυστηριώδη παρουσία Του. Μέσω των μυστηρίων της Εκκλησίας μας δίνει ζωντανή κοινωνία με τον Θεό. Την προστατεύει και την καθοδηγεί, με τη δύναμή Του είναι η ύψιστη πραγματικότητα για εμάς, που δεν μας αφαιρείται και δεν θα την αγκαλιάσουμε - χαρά για πάντα, το φως της αιωνιότητας στον κάτω κόσμο: το Πνεύμα που κατέβηκε από τον ουρανό, που έστειλε ο Υιός από τον Πατέρα, αποκαλύπτοντας τον Πατέρα και τον Υιό. Αλλά με το Θείο μέσα μας ενώνεται – «αχώριστα και ασύνδετο» – το ανθρώπινο, που έχει τη δυνατότητα να θεωθεί, να γίνει θεάνθρωπο. Και πόσο λυπηρό και ακόμη παράξενο είναι, αυτό το ανθρώπινο πράγμα, πώς ξενερώνει το Πνεύμα και φεύγει από Αυτόν, φοβάται και δεν Τον θέλει: και οι φύλακες της ιερής φωτιάς, έχοντας την ευσέβεια του ναού, αλλά ξένοι στην ευσέβεια της δημιουργικής ζωής, καθώς και παντελώς αγνοώντας το ιερό, την ευσεβή και την ευσεβή της ζωής, ενίοτε τους δυσφημιστές. αναζήτηση για δημιουργικότητα. Αλαζονεία και πικρία, Φαρισαίος και Σαδδουκαίος: άψυχη στο όνομα της πνευματικότητας και βλασφημία του Πνεύματος για χάρη της σάρκας, ενώνονται σε συμφωνία στην κατάσβεση του πνεύματος και την ταπείνωση της προφητείας: κουστοδιανισμός, που διαφυλάσσει το μάταιο και ψεύτικο, τη στασιμότητα σε αυτόν τον νόμο της ασέβειας, την εξύψωση. ψεύτικη πνευματικότητα, - από τη μια πλευρά, και δαιμονικός πόλεμος με την ουμανιστική αυτοθέωση, ζωώδης αδιαφορία για το πνευματικό και βύθιση στη σάρκα - από την άλλη. Οι πύρινες γλώσσες που φουντώνουν στο σκοτάδι σβήνουν θυμωμένα και ανίσχυρα σβήνουν. Η νύχτα του κόσμου χασμουριέται με το σκοτάδι του κενού, στο βασίλειο του θηρίου και του ψευδοπροφήτη. Όμως ο ίδιος ο κόσμος ανατριχιάζει ήδη από αυτό το πνευματικό κενό - και διψά για έμπνευση, αναζητά προφητεία, αποκάλυψη του ΘΕΟΥ-ΑΝΘΡΩΠΟΥ για τον ΑΝΘΡΩΠΟ, για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Γνωρίζει και διατηρεί Θεϊκό, αλλά δεν γνωρίζει και δεν μπορεί να βρει το Θεανθρώπινο. Και αν ο Θεός δεν βοηθήσει, τότε ο άνθρωπος δεν θα σωθεί... Ο Θεός όμως έχει ήδη σώσει, γιατί ήρθε στον κόσμο και έγινε Άνθρωπος. Και, ανεβαίνοντας από τον κόσμο, έστειλε το Άγιο Πνεύμα από τον ουρανό και έδωσε την Πεντηκοστή. Το Άγιο Πνεύμα μένει στον κόσμο, μας δόθηκε, και αλίμονο σε εμάς αν δεν είμαστε στο Πνεύμα. Αλλά προσευχόμαστε και τσαγιού για ένα νέο δώρο μιας ενωμένης Πεντηκοστής, μια νέα απάντηση σε αναπάντητα ερωτήματα, νέα δημιουργικότητα, νέα έμπνευση, μια που μεταμορφώνει τη ζωή, που μας καλεί να συναντήσουμε τον Ερχόμενο Χριστό. Μη έχοντας το Πνεύμα, διψάμε γι' Αυτόν και λιποθυμούμε γι' Αυτόν. Χωρίς Αυτόν, ολόκληρη η ιστορική μας εποχή σείεται από θανατηφόρους σπασμούς. Αλλά μυστηριωδώς ποτισμένοι από το Πνεύμα στα μυστήρια, μαζί τους και μέσα τους με το τσάι του νέου μυστηρίου της ζωής, το δώρο του Παρηγορητή που ήρθε και παραμένει μαζί μας. Και μέσα στην αγωνία του, ο κόσμος γνωρίζει την Παρηγοριά και λαχταρά τον Παρηγορητή, όπως η Αγάπη του Θεού για τον κόσμο, και αγαπά την Αγάπη. Αγαπά την Αγάπη στις πράξεις της, στα δώρα της, που είναι τα δώρα του Αγίου Πνεύματος. Και η ακόρεστη αγάπη μας θέλει να αγαπήσει την ίδια την Αγάπη – όχι μόνο τη δύναμή της, αλλά και το πρόσωπό της, το υποστατικό πρόσωπο, άγνωστο σε εμάς, ανεκδήλωτο, ανεξερεύνητο. Και η αγάπη μας αναζητά την αντανάκλαση αυτού του προσώπου, την εμφάνισή του. Αναζητά και βρίσκει: στο γνωστό και άγνωστο, επίγειο και ουράνιο ένδοξο πρόσωπο του Πνευματοφόρου, της Νύμφης του Θεού και της Μητέρας του Θεού, την Παναγία, τη δοξασμένη Βασίλισσα του Ουρανού, που δεν άφησε τον κόσμο στην Κοίμηση, αλλά ως Υποστατική Αγάπη του Θεού, το Άγιο Πνεύμα, που μένει μαζί στον κόσμο. Τα μάτια μας είναι τυφλά για να δουν αυτή τη Δόξα στον ουρανό, κι όμως αναμένουμε την αποκάλυψή της, την προσέγγισή της στον κόσμο, γιατί στη Δόξα ο Ερχόμενος Χριστός θα πλησιάσει. Τότε θα εμφανιστεί η πληρότητα του Θεανθρώπου: ο Ιησούς - Μαρία, ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα, που σχίζουν τον Πατέρα. Αυτή η πληρότητα της αποκάλυψης είναι μια υπόσχεση σε μια κουρασμένη δημιουργία. Με υψηλά μυαλά και εξαγνισμένες καρδιές, ας σηκωθούμε το πρωί με αναμμένα φώτα να τον συναντήσουμε, θεανθρώπινο. Παρηγορήτρια, ΨΥΧΗ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ, ΕΛΑ ΚΑΙ ΚΑΤΟΙΚΙΣΕ ΓΕΙΑ, ΕΛΑ, ΚΥΡΙΕ ΒΙΣΟΥΖΕ! ΚΑΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΝΥΦΗ ΛΕΝΕ: ΕΛΑ! ΚΑΙ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΤΟ ΑΚΟΥΕΙ ΛΕΕΙ: ΕΛΑ! (Αποκ. 22:17). Sergievskoe Podvorye στο Παρίσι. Η αποκάλυψη για την Τρίτη Υπόσταση, για το Άγιο Πνεύμα, όχι ως δώρο του Πνεύματος του Θεού, αλλά για το Θείο Πρόσωπο, το μοναδικό ον της Αγίας Τριάδος, αποτυπώνεται με πύρινα ρήματα στο Ευαγγέλιο. Ο ίδιος ο Χριστός ανήγγειλε «έναν άλλον Παρηγορητή», τον οποίο θα έστελνε από τον Πατέρα μετά την αναχώρησή Του από τον κόσμο, και το όνομα αυτού του Παρηγορητή διακηρύχθηκε δυνατά από Αυτόν ως μέρος του Ονόματος των Αγίων των Αγίων. Τριάδα: «βαπτίζοντας... στο όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Αυτή η βαπτιστική συνταγή είναι μια γενική χριστιανική ομολογία πίστης στην υποστατική ύπαρξη όχι μόνο του Πατέρα και του Υιού, αλλά και του Αγίου Πνεύματος. Το δόγμα της Αγίας Τριάδας και, ειδικότερα, του Προσώπου του Αγίου Πνεύματος, αποκαλύπτεται στην Καινή Διαθήκη ως ακλόνητο δόγμα πίστης, το οποίο δεν μπορεί να αρνηθεί ή να μειωθεί με την επανερμηνεία και, ως τέτοιο, ήταν πάντα αντιληπτό από την Εκκλησία. Η Πεντηκοστή ήταν η ζωτική αποκάλυψη αυτού του δόγματος. Τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος ξεχύθηκαν στους Χριστιανούς στην αρχέγονη εκκλησία τόσο καθαρά και με τόση αφθονία που αυτό το δόγμα ήταν εντελώς αυτονόητο γι' αυτούς, όπως αποδεικνύεται από ολόκληρο το περιεχόμενο των Πράξεων των Αγίων Αποστόλων, καθώς και από τα αποστολικά συγγράμματα. άγιο πνεύμα ήταν η ίδια η ζωή για την αρχέγονη εκκλησία, και αν οι Άγιοι απόστολοι γνώριζαν τον Χριστό στην επίγεια ζωή Του, τότε η αποστολική εκκλησία, αν και διαφορετικά, αλλά όχι λιγότερο προφανώς, γνώριζε «τον ίδιο τον Παρηγορητή» που ζούσε σε αυτήν. Αυτή η παρουσία του Παρηγορητή, η δράση Του και τα χαρίσματά Του, όπως ήταν αυτονόητα, ήταν εμφανή όχι μόνο μέσα στην εκκλησία, αλλά και έξω από αυτήν, για παράδειγμα στους ξένους. ακόμα και για τον Σάιμον Μάγκους. Και αυτή η θεότητα των χαρισμάτων της χάριτος και του Αγίου Πνεύματος που τα δίνει είχε από μόνη της μια εσωτερική αυτοπεποίθηση και έμφυτη βεβαιότητα, που ούτε η προσωπικότητα του Κυρίου Ιησού δεν είχε για τους μαθητές του Χριστού. Χρειάστηκε ένα μακρύ ταξίδι για να προετοιμαστούν οι μαθητές έτσι ώστε να είναι σε θέση να ομολογία που εκφράζεται μέσω του στόματος του Πέτρου: Εσύ είσαι ο Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού, και μέσω του στόματος του Θωμά: Ο Κύριός μου και ο Θεός μου. Αυτό απαιτούσε (και απαιτεί) ειδική διορατικότητα, η απουσία της οποίας συγχωρείται ακόμη και από τον Κύριο: «η αμαρτία κατά του Υιού του ανθρώπου θα συγχωρηθεί», ενώ σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα. Στην αρχέγονη εκκλησία, ένα άτομο έρχεται αντιμέτωπο με μια ορισμένη θεία αυτοπεποίθηση, την οποία μπορεί να απορρίψει όχι μόνο λόγω αδυναμίας, αστοχίας ή παρεξήγησης, αλλά από άμεση θέληση «να πει ψέματα στο Άγιο Πνεύμα» (Πράξεις 5:3), - έχοντας δείξει αντίσταση στο Θείο, γιατί «η βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος δεν θα συγχωρεθεί ούτε στον αιώνα ούτε στο μέλλον». Μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρο το βιβλίο των Πράξεων. υπάρχει μια ιστορία για το Άγιο Πνεύμα που αποκαλύπτεται στην Εκκλησία, υπάρχει μια ζωτική αποκάλυψη του δόγματος για το Άγιο Πνεύμα. Και υπό το φως αυτής της αυτοαπόδειξης, η γραφή της Καινής Διαθήκης δεν λέει ποιος είναι, ο χορηγός δώρων, αλλά πώς εμφανίζεται και ποια δώρα μοιράζεται. Καθώς απομακρυνόμαστε από την Πεντηκοστή στα εναρκτήρια βάθη της ιστορίας και, σαν να λέμε, απομακρυνόμαστε από την πηγή του φωτός, η τελευταία γίνεται πιο αδύναμη. Ωστόσο, ακόμη και η μετα-αποστολική εποχή (οι λεγόμενοι αποστολικοί άντρες) εξακολουθεί να βρίσκεται στη μακάρια γνώση της κατοχής. Και αφθονεί σε αποστολικά χαρίσματα, που έλαβε άμεσα η πρώτη γενιά των χριστιανών, και παραμένει πνευματικός και χαρισματικός. Και επομένως, στην αυτοσυνειδησία του, όσο αντανακλάται στα γραπτά των «αποστολικών ανδρών», η αποκάλυψη της Τρίτης Υπόστασης, καθώς και τα ίδια τα χαρίσματά Της, έχουν τον χαρακτήρα ενός πραγματικού δεδομένου, για το οποίο αρκεί μόνο να διατυπωθεί χωρίς δογματική ερμηνεία, όπως βρίσκουμε στην παλαιοχριστιανική γραφή. Αντανακλά ακόμα την περίοδο της χρυσής παιδικής ηλικίας, αν και ήδη σκοτώνει, πλησιάζει στο τέλος της. Δεν έχει έρθει ακόμη η ώρα του δογματικού προβληματισμού, και κυρίως της θεολογικής εικασίας. Όλα όσα έχουμε εδώ καταλήγουν στην πραγματική μαρτυρία της πίστης στο Άγιο Πνεύμα μέσω των χαρισμάτων Του. Και με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η άμεση θεολογία για τον Αγ. Το Πνεύμα δεν υπάρχει ακόμη στη μετα-αποστολική εποχή, όπως μαρτυρούν οι επιστολές των αποστολικών ανδρών. 1 Στους απολογητές βρίσκουμε επίσης μόνο μια δήλωση του κανόνα της πίστης, πέρα ​​από την οποία αυτοί, τουλάχιστον στην πνευματολογία, δεν πάνε. Όσο μπορούμε να μιλήσουμε για τη θεολογία τους, ανάγεται πρωτίστως στη λογολογία: αντιμετωπίζουν το θεολογικό πρόβλημα του Λόγου, τόσο από θεολογική όσο και από κοσμολογική άποψη. Η δικαιολογία της πίστης τους, η υπεράσπισή της από τις μομφές του πολυθεϊσμού (τουλάχιστον στον διθεϊσμό) και ταυτόχρονα η αποκάλυψη της δύναμης του Λόγου στον κόσμο και την ανθρώπινη ζωή (όχι χωρίς την επιρροή του Φίλωνα και, επιπλέον, με σαφή σύγχυση ή ταύτιση του αρχέγονου Λόγου και της δημιουργημένης Σοφίας) ήταν φυσικό τους καθήκον. Επομένως, «γενικά μιλώντας, με τη σειρά των σκέψεων που επικρατούσαν μεταξύ των απολογητών, δεν υπήρχε θέση για το δόγμα του Αγίου Πνεύματος, και αν εξακολουθούν να μιλούν γι 'Αυτόν, τότε σε αυτό πρέπει να δούμε μόνο ίχνη της επιρροής της γενικής χριστιανικής παράδοσης, που δεν έχει να κάνει με αυτούς». 2 Αυτό είναι, για παράδειγμα. μνεία του Αγίου Ιουστίνου του Φιλοσόφου, 3 στον Αθηναγόρα 4 και κάτω. Σε προσπάθειες να προσδιοριστεί άμεσα η σχέση μεταξύ του Λόγου και του Πνεύματος, προκύπτει ασάφεια και σύγχυση, έτσι ώστε, αν και το Πνεύμα βρίσκεται στον Αγ. Ο Ιουστίνος αποκαλείται προφητικός, αλλά ταυτόχρονα «αυτοί που προφήτευαν δεν εμπνεύστηκαν από τίποτα άλλο εκτός από τον Λόγο του Θεού». 5 Το σκόπιμο έργο των απολογητών εστίασε την προσοχή τους στη Χριστολογία, όσο ανεπαρκής κι αν ήταν αυτή η τελευταία σε αυτούς, και κυρίως στην πνευματολογία. Ξεχωριστή θέση μεταξύ των συγγραφέων του 2ου αιώνα κατέχει ο άγιος Ειρηναίος, επίσκοπος Λυόνσκι, ο οποίος στον αγώνα κατά του Γνωστικισμού ανέπτυξε το δόγμα του εκκλησιαστικού θετικισμού, βασισμένο στο regula fidei. Το τελευταίο περιλαμβάνει φυσικά και τη δογματική διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα, αν και, όπως θα περίμενε κανείς, μόνο δευτερεύουσα προσοχή αφιερώνεται σε αυτήν σε σύγκριση με θέματα χριστολογίας. 6 «Το Πνεύμα οδηγεί στον Λόγο και ο Υιός οδηγεί στον Πατέρα». 7 Το Άγιο Πνεύμα αποκτά τέλεια δύναμη τόσο κατά τη δημιουργία του κόσμου, όταν ήταν το όργανο και το χέρι του Πατέρα (IV, praex 20.1· V, 6.1), όσο και στην πρόνοια του κόσμου. Η εν Χριστώ σωτηρία του ανθρώπου εκφράζεται με το γεγονός ότι του επιστρέφεται το ζωογόνο Πνεύμα 8 και αποκαθίσταται μέσα του η εικόνα του Θεού. 9 Με όλη την αξία αυτών των σωτηριολογικών παρατηρήσεων, θα ήταν μάταιο να διαφωνήσουμε με τον θεολόγο της Σαρκώσεως, τον άγιο Ειρηναίο, να αναζητήσουμε τη θεολογία του Αγίου Πνεύματος. Αυτό συνοψίζει εν συντομία τι παρέχει η πνευματολογία στους δύο πρώτους αιώνες. Διατηρεί σταθερά το regula fidei, που διατάσσεται από το Ευαγγέλιο και το αποστολικό κήρυγμα, στην πληρότητα της ζωντανής εκκλησιαστικής εμπειρίας και της γεμάτη χάρη ζωή. Το Άγιο Πνεύμα είναι γι' αυτόν μια ευγενική πραγματικότητα, που βιώνεται συνεχώς στην εκκλησιαστική κοινωνία. Ωστόσο, η θεολογική σκέψη δεν θέτει ακόμη το πρόβλημα του δόγματος του Αγίου Πνεύματος στην ενότητα και σύνθεση ολόκληρου του Αγίου Πνεύματος. Τριάδα και η θέση Του σε αυτήν. Με μια λέξη, το πνευματικό πρόβλημα δεν αναδύεται ακόμη στη συνείδηση ​​ως τριαδικό, το οποίο ουσιαστικά είναι, γιατί το Άγιο Πνεύμα, το μοναδικό της Αγίας Τριάδας, μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο σε σχέση με αυτήν την προ-θεϊκή τριάδα. Ο 2ος αιώνας αφήνει αυτό το έργο όχι μόνο άλυτο, αλλά και δεν θέτει για τους επόμενους αιώνες, ξεκινώντας από τον τρίτο. Ο τρίτος αιώνας προοριζόταν, αν όχι να επιλύσει, τότε, σε κάθε περίπτωση, να θέσει το Τριαδικό πρόβλημα σε όλο του το εύρος, και ως μέρος του, ειδικότερα. πνευματολογικό: όχι μόνο για το τι κάνει. Το Πνεύμα στην ειρηνοποίηση και την κοσμοτέλεια, αλλά και για το ότι υπάρχει στον εαυτό Του και στην Αγία Τριάδα, ως Τρίτη Υπόσταση. Επιπλέον, το δόγμα της Αγίας Τριάδας εμφανίστηκε ενώπιον της θεολογικής σκέψης ως κερδοσκοπικό πρόβλημα. εξαιρετική εργατικότητα, που υπερβαίνει όλα τα μέχρι τώρα θρησκευτικά και φιλοσοφικά επιτεύγματα και ακόμη και την ίδια την προβληματική του αρχαίου κόσμου. Δεν υπήρχε τίποτα στο οποίο να βασιστούμε για τη συστηματική κατασκευή και θεολογική εξαγωγή του δόγματος της Τριάδας - η εκκολαπτόμενη θεολογία αφέθηκε στις δικές της δυνάμεις. Αλλά ήταν εύκολο να σκοντάψεις και να χαθείς στον λαβύρινθο της παγανιστικής φιλοσοφίας, με όλο τον πλούτο και την ποικιλομορφία των συστημάτων της. Ταυτόχρονα, ήταν αδύνατο να γίνει χωρίς τη βοήθεια αυτής της ίδιας ειδωλολατρικής φιλοσοφίας, η οποία ήταν μια απαραίτητη και απαραίτητη φιλοσοφική σχολή για τη χριστιανική θεολογία, τη φυσική της Παλαιά Διαθήκη. Αυτή η σημασία της αρχαίας φιλοσοφίας ως θεολογικής προπαίδειας αναγνωρίζεται από την ιστορία του δόγματος, καθώς και από τις βιογραφίες μεμονωμένων Πατέρων της Εκκλησίας. Η αρχαία φιλοσοφία ήταν ένα είδος μοίρας για τη χριστιανική θεολογία, και δεν μπορεί κανείς να μην δει σε αυτό τον ύψιστο προορισμό και την προεκλογή. Μπορούμε να πούμε ότι, αν γενικά η φιλοσοφία αντιπροσωπεύει έναν απαραίτητο νοητικό πολιτισμό για τη θεολογία, τότε η αρχαία φιλοσοφία από αυτή την άποψη είναι η μόνη και η υψηλότερη. Επομένως, από μόνη της, με τη δύναμη της φυσικής συγγένειας και επιλογής, όπως η χριστιανική τέχνη πήρε μέσα της το αρχαίο, αφομοιώνοντάς το, έτσι και η χριστιανική θεολογία αποδέχτηκε την αρχαία φιλοσοφία, και έτσι προέκυψε εκείνη η νόμιμη ή παράνομη, αλλά, σε κάθε περίπτωση, αμετάκλητη και αναπόφευκτη μ ῖξις ή κρᾶσις της φιλοσοφίας και της θρησκείας. Hellenisierung des Christenthumis»). Αυτό το μείγμα στα υψηλότερα επιτεύγματά του είναι η μετατροπή της παγανιστικής σκέψης σε χριστιανική σκέψη, μια νέα δημιουργικότητα, που στην ουσία είναι η χριστιανική θεολογία, που εξετάζεται υπό το πρίσμα της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αλλά αυτή η μεταμόρφωση δεν επιτυγχάνεται πάντα με τον ίδιο τρόπο, και μερικές φορές στην πραγματικότητα προκύπτουν μικτές κατασκευές, στις οποίες η στυφότητα και η πικρία του παγανισμού γίνονται αισθητές μέσω της γλυκύτητας του Χριστιανισμού. Κατά μια έννοια, μερικές φορές είναι δυνατό να μιλήσουμε πραγματικά για τον εξελληνισμό της χριστιανικής θεολογίας, για την υπερβολική επιρροή και την αθέμιτη εισαγωγή ξένων αρχών σε αυτήν. Τέτοια ήταν η δυσκολία που αντιμετώπισε η χριστιανική θεολογία ξεκινώντας από τον 2ο αιώνα, μετά την εποχή των «απολογητών». Αυτό ήταν επίσης απολογητικό, αλλά όχι πια αρνητικό, που συνίστατο στην εξάλειψη των παρεξηγήσεων ή στην απόρριψη της συκοφαντίας ή στην ακριβέστερη παρουσίαση των «κανόνων της πίστης», αλλά θετικό, με στόχο την υπέρβαση και την πνευματική νίκη επί ενός ισχυρού αντιπάλου, την τελική μεταστροφή του στον Χριστιανισμό: αντί για τον εξελληνισμό του Χριστιανισμού, την επίλυση του εκχριστιανισμού από τον Ελληνισμό. «Κέρδισες, Γαλιλαίο», ήταν η αναγνώριση της ιστορίας με το στόμα ενός καθυστερημένου ρομαντικού της αποκατάστασης της αρχαιότητας. Ωστόσο, αυτή η νίκη επιτυγχάνεται μόνο σε έναν δύσκολο και επικίνδυνο αγώνα. δεν δίνεται άμεσα και δεν είναι εύκολο. Και βλέπουμε στα πρώτα δημιουργικά -και μόνο γι' αυτό ευγενή και θαρραλέα- πειράματα της χριστιανικής φιλοσοφίας όχι μόνο νίκες, αλλά και ήττες, και όχι μόνο επιτεύγματα, αλλά και αποτυχίες. Η ειδωλολατρική φιλοσοφία στην πραγματικότητα μερικές φορές διεισδύει στη χριστιανική θεολογία χωρίς να διαλύεται μέσα της και, επομένως, να τη χρωματίζει με τον εαυτό της, και επομένως να τη διαστρεβλώνει, δείχνοντας αδικαιολόγητη, υπερβολική επιρροή σε αυτήν. Αυτή η επιρροή, βέβαια, παραμένει λεπτή και απαρατήρητη στους ίδιους τους θεολόγους. Αποκαλύπτεται πιο σημαντικά όχι σε ορισμένα δόγματα, αλλά κυρίως στην προβληματική, στον τρόπο προσέγγισης του ζητήματος, στην ίδια τη διατύπωσή του, που ήδη προκαθορίζει περαιτέρω μονοπάτια σκέψης. Όσον αφορά την προβληματική, η αρχαία φιλοσοφία διεισδύει στη χριστιανική θεολογία προς διαφορετικές κατευθύνσεις. Το τελευταίο, κατά κανόνα, δεν εισάγει στις κατασκευές του μεμονωμένες φιλοσοφικές θέσεις ή δόγματα ως τέτοιες, αλλά τις αντιλαμβάνεται ως κάποιες αυτονόητες προϋποθέσεις που περιλαμβάνονται ανεπαίσθητα στην ίδια τη σύνθεση του χριστιανικού δόγματος. Αυτό μπορεί να εκτιμηθεί με δύο τρόπους: αφενός, είναι φυσικό ότι η παγανιστική φιλοσοφία είναι, σαν να λέγαμε, μια φυσική προφητεία λογικής για τις αλήθειες του Χριστιανισμού, αλλά από την άλλη, έχουμε άμεση φιλοσοφική επιρροή εδώ. Σε κάθε περίπτωση, σε διαφορετικά συστήματα θεολογίας μπορούμε να δηλώσουμε την παρουσία μιας τέτοιας επιρροής του ενός ή του άλλου από τα φιλοσοφικά συστήματα. Κυρίως, αυτό πρέπει να ειπωθεί για τον Πλατωνισμό, ο οποίος αναπόφευκτα εισήλθε στο χριστιανικό δόγμα ως το δόγμα των αιώνιων ιδεών, τα σοφιακά πρωτότυπα του κόσμου εν Θεώ. Όμως ο Στωικισμός, ο Νεοπλατωνισμός και ο Αριστοτελισμός χρωματίζουν διαφορετικά συστήματα της χριστιανικής θεολογίας, τα οποία επομένως δεν μπορούν καν να κατανοηθούν σωστά εκτός από αυτήν την επιρροή. Το Τριαδικό πρόβλημα, και σε συνάρτηση με αυτό το πνευματικό, περιλαμβάνει αρκετά ξεχωριστά προβλήματα που βρίσκονται σε συνεχή σύνδεση. Αυτό είναι, πρώτα απ' όλα, ένα ερώτημα για τη θεία τριάδα. Το δόγμα της Τριάδας, όπως δίνεται στην Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης, συνδέει τον μονοθεϊσμό, ο οποίος αρνείται κάθε πολυθεϊσμό με την αποκλειστικότητα της Παλαιάς Διαθήκης, με την τριάδα των προσώπων της Αγίας Τριάδας, που είναι όλα εξίσου τιμητικά και εξίσου θεϊκά - στη Θεότητά τους είναι ίσα μεταξύ τους, και καθένα από αυτά είναι ίσο με την Τριάδα και την Ομογένεια. Ενότητα και τριάδα, ξεχωριστή προσωπικότητα και ίση θεότητα τριών προσώπων - αυτή είναι η πλευρά του δόγματος της Τριάδας με την οποία η θρησκευτική φιλοσοφία συναντά για πρώτη φορά στη χριστιανική θεολογία. Αυτή η ερώτηση έρχεται πρώτα πριν από τη σκέψη στο χριστιανικό δόγμα. Ο τελευταίος απέχει πολύ από τον ειδωλολατρικό πολυθεϊσμό, τον οποίο ο Ισραήλ αρνήθηκε τόσο ζηλότυπα, αφού προστατεύτηκε από αυτόν με τις δύο πρώτες εντολές του Θεού που δόθηκαν στο Σινά. Φυσικά, ο ειδωλολατρικός πολυθεϊσμός είναι σαφώς αβάσιμος τόσο μπροστά στη φιλοσοφική σκέψη όσο και στη θρησκευτική συνείδηση. Αλλά ο αφηρημένος μονοθεϊσμός, στον οποίο οδήγησε το εβραϊκό δόγμα, αποδείχθηκε εξίσου ξένος και εχθρικός προς το χριστιανικό δόγμα. Ο τελευταίος, φυσικά, δεν μπόρεσε να ανταπεξέλθει θεολογικά σε όλη τη συγκεκριμένη διδασκαλία για τον Θεό που περιέχεται ήδη στα ιερά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης. Επομένως, ο Ιουδαϊσμός (όπως το μεταγενέστερο Ισλάμ, που σχετίζεται θεολογικά με αυτόν) αντιτίθεται ασυμβίβαστα στο τριαδικό δόγμα, ως κήρυγμα του τριθεϊσμού, στο όνομα του μονοθεϊσμού. Η χριστιανική θεολογία αντιμετώπισε, πρέπει να ειπωθεί ειλικρινά, ένα εντελώς νέο 10 και εξαιρετικά δύσκολο έργο, για το οποίο στην αρχαία φιλοσοφία δεν υπήρχε αντίστοιχο έτοιμο σχέδιο, αλλά μόνο λίγο πολύ κατάλληλο μέσο για την εύρεση του. Το πρόβλημα της τριαδικότητας δεν περιορίζεται στην τριαδικότητα, ως τριάδα και ομοούσιο του Θείου, αλλά περιλαμβάνει και τη διάκριση των επιμέρους υποστάσεων στη συγκεκριμένη σχέση τους, στην ενδοτριαδική συμβατότητα και στον αμοιβαίο προσδιορισμό τους. Η Αγία Τριάδα, σύμφωνα με το τριαδικό δόγμα, δεν είναι μια θεϊκή τριάδα in abstracto, αλλά μια εντελώς συγκεκριμένη Τριάδα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, της Πρώτης, της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως. Η τριαδική θεολογία περιλαμβάνει το δόγμα καθεμιάς από τις Θείες υποστάσεις και τη σχέση τους. Ταυτόχρονα, η τριάδα του Θείου σε ενότητα, καθώς και στη διάκριση τριών συγκεκριμένων υποστάσεων, πρέπει να φαίνεται όχι μόνο ως θεϊκά αποκαλυφθέν γεγονός, που έχει τη δύναμη της γεγονότητάς του, αλλά και ως αρχή, δυνάμει της οποίας η Θεότητα δεν είναι Δυο ή τεταρτοταγή, πενταπλός, κ.λπ. πληρότητα και αυτοκλείσιμο. Ομοίως, όσον αφορά τα άτομα, ανακύπτει το πρόβλημα σχετικά με τη δική τους συγκεκριμένη θέση στην Τριάδα και τη σημασία της για καθένα από αυτά. Ειδικότερα, στην πνευματολογία, το γενικό δόγμα της Τριάδας περιλαμβάνει και περιπλέκεται από τα ειδικά προβλήματα της Τρίτης Υπόστασης, του Αγίου Πνεύματος. Η τριαδική θεολογία στο συγκεκριμένο είναι και περιπολική και χριστολογία. και της πνευματολογίας. Για αυτές τις συγκεκριμένες πτυχές του τριαδικού δόγματος δεν υπάρχει κανένα απολύτως στοιχείο ή αναλογία στην παγανιστική φιλοσοφία. Έτσι, η Τριαδική θεολογία έπρεπε να θεμελιώσει και τις δύο κύριες πλευρές του δόγματος: αφενός, τη συγκεκριμένη τριάδα της Θεότητας, στην οποία, ως τριαδικό απόλυτο υποκείμενο, 11 περιλαμβάνει τρία εξίσου θεία, χωριστά υποκείμενα διατηρώντας τη θεϊκή τους ισότητα. από την άλλη, είναι μια συγκεκριμένη σχέση μεταξύ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας στην ξεχωριστή προσωπική τους ύπαρξη για τον εαυτό τους και ο ένας για τον άλλον. Ο συνδυασμός και των δύο μερών του δόγματος ορίζει μια συγκεκριμένη τριαδολογία, ιδιαίτερα την πνευματολογία. Σε αυτή τη σύνθεση, το τριαδικό πρόβλημα αναγνωρίζεται μόνο από τον 3ο αιώνα και, αυστηρά μιλώντας, λύνεται και συζητείται στην πατερική εποχή μόνο τον 3ο, 4ο και 5ο αιώνα, και στους μεταγενέστερους αιώνες αυτά τα ερωτήματα θίγονται μόνο παροδικά ή σε άλλη περίπτωση: όλο το πεδίο της προσοχής παραμένει μη καταλαμβανόμενο από τη Χριστολογία, τη σύνοψη και τη χριστολογία. Ο Δαμασκηνός, βέβαια, δεν αλλάζει αυτή τη συγκριτική αδιαφορία για το πνευματικό πρόβλημα ως τέτοιο. Γίνεται στο επίκεντρο της προσοχής αργότερα, στη μεταπατερική εποχή, από τον 9ο αιώνα, και μόνο σε μια μονόπλευρη και ειδικά πολεμική διατύπωση, ακριβώς όπως το ζήτημα του filioque, με τα υπέρ ή τα κατά του. Επομένως, ο αληθινά δημιουργικός αιώνας στον τομέα της πνευματολογίας είναι οι αιώνες III–IV–V της πατερικής και συνοψίζοντας τα αποτελέσματα αυτής της εποχής θα συνοψιστούν ταυτόχρονα τα γενικά αποτελέσματα της πατερικής πνευματολογίας. Πρέπει να παραδεχθούμε ότι ο τρίτος αιώνας της πατερικής, παρά το γεγονός ότι έδωσε τα πιο σημαντικά και καθοριστικά πειράματα στην Τριαδική θεολογία, δεν έλυσε το πρόβλημα. Αντίθετα, το απέφυγε ακόμη και αντικαθιστώντας το ή διαστρέφοντάς το. Το κύριο στοιχείο του, δηλαδή το δόγμα της ίσης θεότητας και της ίσης ειλικρίνειας και των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας, έπεσε έξω από την προβληματική της Αγίας Τριάδας, αντικαθιστώντας το αντίθετο δόγμα της ανισότητας, της άνισης εντιμότητας, της άνισης θεότητας. Αντί να διδάσκει για τον Αγ. Η Τριάδα έλαβε το δόγμα μιας τριών σταδίων, κατά φθίνουσα σειρά, αποκάλυψης της μίας Θεότητας, και κάθε μία από τις επόμενες φλαμουριές δεν περιέχει πλέον ολόκληρη την πληρότητα της Θεότητας και δεν έχει όλη την ομοιομορφία της, αλλά μόνο μερική και σταδιακά φθίνουσα, έτσι ώστε να ανακύψει ακόμη και το ερώτημα για την ίδια την ύπαρξη της τριάδας που είναι η τριάδα. Ίσως είναι πιο κατάλληλο να μιλήσουμε σε αυτήν την περίπτωση όχι για την τριάδα, αλλά για τη μοναδικότητα του Θείου, που έχει μόνο μια τροπικότητα τριών σταδίων, στην οποία τα κατώτερα στάδια περιλαμβάνονται και υποτάσσονται σε μια ενιαία ανώτερη μονάδα. ως τριαδολογία προκύπτει μια συγκαλυμμένη μοναδολογία. Αυτό το σύστημα τριαδολογίας συνήθως αποκαλείται με τον λατινικό όρο υποταγής, που μπορούμε να πούμε ότι επηρέασε, άμεσα ή έμμεσα, όλα τα θεολογικά συστήματα του 2ου και μερικά του 3ου αιώνα. Αυτός ο υποτακτισμός βρίσκει την εφαρμογή του και στο δεύτερο σκέλος του Τριαδικού προβλήματος, στο δόγμα των ατόμων -προσώπα- στην προσολολογία, και ειδικότερα στην πνευματολογία. Εάν ολόκληρη η Αγία Τριάδα λάβει μια υποτακτική ερμηνεία, τότε γίνεται σαφές ότι, ειδικότερα, η Τρίτη Υπόσταση, το Άγιο Πνεύμα, νοείται ως η τρίτη στη Θεότητα και η τελευταία: ταυτόχρονα, στην ουσία, παραμένει άγνωστο ακόμη και γιατί είναι η τελευταία, γιατί είναι αδύνατο να συνεχιστεί αυτή η φθίνουσα περαιτέρω αυτο-αποκάλυψη των τριών. Αυτή η υποκατάσταση και η παραμόρφωση, ουσιαστικά, εξαλείφει το ίδιο το πρόβλημα της πνευματολογίας και, κατά συνέπεια, απουσιάζει το Ορθόδοξο δόγμα της, και μένει μόνο μια θέση για τα υποτακτικά της υποκατάστατα. Δυστυχώς, αυτός ο τύπος πνευματολογίας είναι ο μόνος γνωστός στην πατερική γραφή του 3ου αιώνα. Σε αυτή την αποτυχία της πατερικής σκέψης σε σχέση με την πνευματολογία, πέρα ​​από τη γενικότερη απειρία της στην τελευταία, μαζί με τη δυσκολία του ίδιου του προβλήματος, φταίνε αναμφίβολα οι φιλοσοφικές επιρροές της αρχαιότητας. Όπως έχει ήδη επισημανθεί, η θεολογία, κατασκευάζοντας μια τόσο απίστευτα περίπλοκη διδασκαλία όπως η τριαδολογία, δεν θα μπορούσε να τα καταφέρει μόνη της χωρίς να στραφεί στη βοήθεια της αρχαίας φιλοσοφίας ή, τουλάχιστον, χωρίς να τη χρησιμοποιήσει ως εργαλείο. Αλλά αυτό το απαραίτητο μέσο αποδείχθηκε ταυτόχρονα επικίνδυνο και το όπλο αντικατοπτρίστηκε ή, εν πάση περιπτώσει, ανυπάκουο. Έσυρε αυτούς που το χρησιμοποίησαν πολύ πιο μακριά από ό,τι θα έπρεπε, ή ακόμα και στο λάθος μέρος όπου θα έπρεπε να είχαν πάει. Αδιόρατα, η σκέψη γλίστρησε στο πλάι ή αποδείχθηκε ότι ήταν χρωματισμένη στα χρώματα των παγανιστικών φιλοσοφικών συστημάτων. Το αποτέλεσμα ήταν ένας συγκρητισμός της παγανιστικής φιλοσοφίας και της χριστιανικής θεολογίας, που αντιπροσωπεύουν αυτά τα πρώτα συστήματα χριστιανικής εικασίας. Αυτός ο συγκρητισμός ξεπερνιέται αργά και δύσκολα -και καθόλου πλήρως- αργότερα στη χριστιανική θεολογία. Στην πρώιμη τριαδολογία, μπορεί κανείς να διακρίνει διαφορετικούς τύπους υποταγής, σύμφωνα με την κυρίαρχη επιρροή διαφορετικών φιλοσοφικών συστημάτων της αρχαιότητας σε ορισμένες θεολογικές κατασκευές. Έτσι, έχουμε στη δυτική θεολογία το στωικά χρωματισμένο δόγμα του Τερτυλλιανού, με τον Νοβατιανό και τον Ιππόλυτο να τον γειτονεύουν. Στην ανατολική θεολογία έχουμε το νεοπλατωνικά κατασκευασμένο σύστημα του Ωριγένη, ο οποίος άφησε ανεξίτηλη τη σφραγίδα του σε όλη την ανατολική (ιδιαίτερα την αλεξανδρινή) θεολογία: τέλος, έχουμε τη ζυμωμένη διδασκαλία του Άρειου και των Αρειανών διαδόχων του, Μακεδόνιου, Ευνομίου, Αιήτη κ.λπ., με αριστοτελική μαγιά. Ως αντίδραση στον υποτακτισμό, όμως, μαζί με αυτόν, με τη μορφή, ας πούμε, αρνητικής υποταγής ή της μαύρης σκιάς του, μπορούν να τοποθετηθούν διάφορα είδη τροπικότητας, που τρέφονται - άμεσα ή έμμεσα - από τις εμπνεύσεις της αρχαιότητας. Μια πιο στενή γνωριμία με αυτές τις ποικιλίες υποταγής θα κάνει τα όσα ειπώθηκαν πιο πειστικά. Πριν στραφούμε στην ανάλυση του Τριαδικού δόγματος του 3ου αιώνα, είναι απαραίτητο να διαπιστωθεί ότι θέτει ένα διπλό πρόβλημα: για την Αγία Τριάδα από μόνη της, στην αιώνια ύπαρξή Της ανεξάρτητα από τον κόσμο - την έμφυτη Τριάδα, και για αυτήν σε σχέση με τον κόσμο - την οικονομική Τριάδα. Οι οντολογικές και κοσμολογικές διατυπώσεις του ερωτήματος στην προκειμένη περίπτωση όχι μόνο δεν αποκλείουν η μία την άλλη, αλλά είναι αλληλένδετες. Ωστόσο, εδώ έχουμε μια περίπτωση όπου το δόγμα της Αγίας Τριάδας συζητείται με κυρίαρχη έμφαση στην κοσμολογική κατεύθυνση, κυρίως οικονομικά. Και μια τέτοια επικράτηση κοσμολογικού ενδιαφέροντος ήδη προκαθορίζει πολλά στην ίδια τη φύση αυτής ή της άλλης διδασκαλίας. Γενικά, πρέπει να ειπωθεί ότι ο επικρατέστερος κοσμολογισμός στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας ταιριάζει φυσικά με τον υποτελισμό, επιπλέον οδηγεί σε αυτόν. Ειδικότερα, η διδασκαλία του Τερτυλλιανού παρουσιάζει τυπικά χαρακτηριστικά της κοσμολογικής κατανόησης της Αγίας Τριάδας ή της οικονομικής υποταγής. Αυτό είναι το βασικό του στυλ, αυτό είναι το θέμα του: να κατανοήσουμε τον Θεό στην αποκάλυψή Του στον κόσμο ως την Αγία Τριάδα. Η θεωρητική θεολογική διατύπωση αυτού του δόγματος, το δογματικό περιεχόμενο του οποίου δίνεται από την παράδοση της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, καθορίζεται από υποθέσεις δανεισμένες από τη στωική φιλοσοφία. Το τελευταίο είναι ένα είδος φιλοσοφικού μονισμού με προκατάληψη προς τον θρησκευτικό, και μετά τον ηθικό πανθεϊσμό. Η Μία, ζωντανή, ευφυής, πυρόμορφη ουσία είναι μια πνευματική-σωματική, υλική ζωογόνος αρχή, στην οποία καθετί σωματικό είναι πνευματικό και οτιδήποτε πνευματικό είναι σωματικό. 12 Έχει από μόνη της τις απαρχές του δικού της αυτοκαθορισμού, ιδιότητες (ποιότητες qualitates), με τις οποίες συγκεκριμενοποιείται στο είναι της, καθώς και τη δυνατότητα αυτοδιαφοροποίησης μέσω σχέσεων (σχέσεις relaü ones), που προκύπτουν από εδώ. Από μόνη της, είναι απρόσωπη (ο ιμπεροναλισμός, χαρακτηριστικό της δυτικής θεολογίας, υποδεικνύεται ήδη εδώ ως αρχική αρχή). Αν και η υποστατική αυτοσυνείδηση ​​γίνεται εγγενής σε αυτήν, εντούτοις, στη σειρά ενός δευτερεύοντος, παράγωγου προσδιορισμού, του οποίου προηγείται οντολογικά το ουσιαστικό, προ-υποστατικό και εξω-υποστατικό ον, προέχει η ουσία. Κουβαλάει μέσα της το μυαλό του κόσμου και όλο τον πλούτο του (λόγοι σπερματικοί). Η πρωταρχική ουσία (ὕλη), χαρακτηρισμένη (ποῖος) από τη μορφή, πραγματοποιεί αυτές τις αρχές στην ύπαρξη. Σε αυτά, η ουσία αποκαλύπτεται στην ποικιλομορφία του κόσμου, ενώ διατηρεί την ενότητά του. Σε αυτά τα γενικά περιγράμματα, ο Στωικισμός προσεγγίζει τα κλασικά συστήματα του δυναμικού και στατικού υλοζωισμού ή μονισμού - Ηράκλειτος και Παρμενίδης. Σπινόζα και ίσως. Leibniz. Θρησκευτικά, αυτός ο μονιστικός πανθεϊσμός χαρακτηρίζεται ξεκάθαρα από νατουραλιστικό εμμανεντισμό, με μια μη τυχαία απόχρωση ανθρωπομορφισμού. Ο άνθρωπος από μόνος του, εκφράζοντας την αυτοσυνείδηση ​​του όντος, έχει επομένως και τη συνείδηση ​​του Θεού: η ψυχή βρίσκει μέσα της την certam animi conceptionem Dei, και επίσης μέσω της γνώσης του κόσμου, ο άνθρωπος μαθαίνει να γνωρίζει τον παγκόσμιο νου, fatum, και μαθαίνει το amor fati ως την υψηλότερη σοφία. Αυτό το γενικό σχήμα του μονιστικού νατουραλισμού, προφανώς, ελάχιστα ανταποκρίνεται στη δογματική διδασκαλία του Χριστιανισμού: εδώ είναι ο πανθεϊστικός μονισμός, υπάρχει μια ανυπέρβλητη απόσταση μεταξύ Θεού και δημιουργίας. Εδώ η προσωποκρατία μιας άνευ ποιότητας ουσίας χωρίς ορισμό, εκεί η συγκεκριμένη τριάδα του Θείου. εδώ το δόγμα της καθολικής σωματικότητας της ουσίας στον Θεό και τον κόσμο, εκεί το δόγμα του Θεού ως Απόλυτου Πνεύματος, κ.λπ. Ο Τερτυλλιανός αντιλαμβάνεται αυτά τα χαρακτηριστικά του στωικισμού ως όχι μόνο συνεπή με τον Χριστιανισμό, αλλά και αποφασιστικά ασύμβατα με αυτόν. Το τελευταίο θα πρέπει να περιλαμβάνει το δόγμα της σωματικότητας της ουσίας, 13 καθώς και την απουσία της έννοιας της προσωπικότητας στην οντολογία του Τ. (ακόμη και ως ειδικός όρος, το p. p. persona έχει την έννοια μόνο μετωνυμίας, δανεισμένη από θεατρική και δικαστική χρήση). 14 Πώς, μπορεί να αναρωτηθεί κανείς, μπορεί να χτιστεί μια γέφυρα από τον στωικό ιμπεροναλισμό στο δόγμα του Τριαδικού Θεού του εκκλησιαστικού δόγματος; Η σωτήρια σανίδα εδώ είναι η ιδέα της οικονομίας, δηλαδή της κοσμολογικής ερμηνείας του Αγ. Η Τριάδα, για την οποία, από μόνη της, δεν έχει θέση στο Απόλυτο, αλλά βρίσκεται στον καθορισμό της σχέσης του τελευταίου με τον κόσμο. Ταυτόχρονα, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η δημιουργία του κόσμου δεν είναι καθόλου αναγκαιότητα για το ίδιο το Απόλυτο στην αυτο-αποκάλυψη Του. Είναι - εδώ έχουμε Γνωστική επιρροή - μια εκπόρευση της θεϊκής προβολής στον κόσμο, η οποία στη συνέχεια περνά στην «οικονομία» και εκφράζεται στη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου. Με την έναρξη αυτής της εκπόρευσης και της οικονομίας, προκύπτουν προσωπικοί ορισμοί στη Θεότητα και, ειδικότερα, στην Αγία Τριάδα. Ο Θεός είναι ένα ανθρωποειδές πνεύμα. Ο ανθρωπομορφισμός του Τ[ερτυλλιανού] έχει τόσο χριστιανική προέλευση - από την ιδέα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, όσο και στωική προέλευση - από τον γενικό θρησκευτικό εμμανεντισμό. Δυνάμει του τελευταίου, ο άνθρωπος έχει άμεση αυτογνωσία rerum divinarum, ως σωματική-πνευματική ουσία, η οποία, όντας αυτοικανοποιημένη και ευλογημένη, αποτελεί από μόνη της τον χώρο, τον κόσμο και τα πάντα (Adv. Prax., σελ. 5), και αυτό, ουσιαστικά ακόμα απρόσωπο ή υπο-ουσία του Θεού, αντιστοιχεί στον Θεό. substantia est (9 p.). Δεν υπήρχε Τριάδα, δεν υπήρχε Πρώτη Υπόσταση, υπήρχε Θεότητα. "Ο Θεός ήταν ένας (solus), αλλά ακόμα και τότε δεν ήταν στην πραγματικότητα μόνος, γιατί είχε μαζί Του το Νου Του, που είχε μέσα Του. Ο Θεός είναι λογικό ον, και ο Λόγος ήταν πρώτα σε Αυτόν, μετά από Αυτόν (ειλημμένο ον) και τα πάντα. Αυτός ο Νους είναι η αυτοσυνείδησή Του (sensus ipsius est). Οι Έλληνες τον αποκαλούν (5 p. Logos). «Ο Θεός δεν κατείχε τον Λόγο από την αρχή (non sermonalis a principio), αλλά κατείχε Λόγο (rationalis) πριν από την αρχή (ante principium)... αν και ο Θεός δεν μίλησε τον Λόγο Του, ωστόσο τον είχε μέσα Του με την ίδια τη λογική και στον ίδιο τον νου, στοχαζόμενος και διαθέτοντας αυτό που έπρεπε σύντομα να εκφράσει μέσω του Λόγου Του» (ib.). Βεβαίως, αυτός ο προ-κοσμικός και μάλιστα προ-τριαδικός Λόγος είναι μόνο η εγγενής στον Θεό δύναμη ἕξις, εξάρτημα, αλλά όχι η υποστατική ύπαρξη του Υιού. Όταν ο Θεός είπε: ας γίνει φως, τότε ο Λόγος Του με την αληθινή έννοια γεννήθηκε από Αυτόν. «Τότε ο Λόγος λαμβάνει Μορφή και τον στολισμό Του, φωνή και ήχο», έγινε ο Μονογενής Υιός (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), που υπάρχει χωριστά από Αυτόν» 15 (Adv. Prax., σελ. 7, 26). Από εδώ προέρχεται μια τελείως αρειανή θέση: «υπήρχε μια εποχή που δεν υπήρχε Υιός, που έκανε τον Θεό Πατέρα» (Adv.Herm., σελ. 3). Όταν ο Θεός θέλησε να φέρει μέσα Του «ουσίες και είδη» στην πραγματικότητα, έφερε (protulit) τον Λόγο για να φέρει σε ύπαρξη τα πάντα—univerealia—μέσω εκείνου με τη βοήθεια του οποίου ήταν μελετημένο και προκαθορισμένο» (Adv. Prax., σελ. 5). φιλοσοφική πεποίθηση ότι το Θείο δεν μπορεί να συνάψει άμεσες σχέσεις με τη δημιουργία 16 Το Άγιο Πνεύμα έχει τον ίδιο σκοπό, μαζί με τον Λόγο, που ονομάζεται «ministri et arbitri of the Father (Adv. Prax. 12, p. 3), με τον οποίο συμβουλεύεται και που είναι τα εκτελεστικά όργανα Του, που ενεργούν «σύμφωνα με τη δύναμη και τη θέλησή Του.» (A, p. Η συγκεκριμένη έννοια του Αγίου Πνεύματος δεν παραμένει απολύτως σαφής. Ωστόσο, το συμπέρασμα που προκύπτει από τις γενικές αρχές της υποταγής είναι απολύτως σαφές και είναι χαρακτηριστικό όχι μόνο του ίδιου του Τερτυλλιανού, αλλά και των διαδόχων του σε αυτήν την πορεία. Αυτή ακριβώς είναι η θέση που έχει το Άγιο Πνεύμα. καθώς η Τρίτη Υπόσταση, που συμβαίνει μετά τον Υιό, είναι μικρότερη από τον Υιό, αφού προέρχεται από Αυτόν. Ο υποτακτισμός λαμβάνει μια έκφραση τριών βαθμών με τη σειρά της σταδιακής μείωσης της πληρότητας της Θεότητας και το τρίτο Πρόσωπο στην Αγία Τριάδα ερμηνεύεται ότι έχει μια τρίτη θέση στην οντολογική ιεραρχία της Αγίας Τριάδας. Συμμετέχει στην ουσία της Θεότητας ως gradus, forma και species unius substantiae και είναι με αυτή την έννοια, μαζί με τον Υιό, consortes substantiae Patris. Ο Τερτυλλιανός εξηγεί επίσης τη σχέση τους με μια κακή φυσική σύγκριση (αγαπημένη στην πατερική): μια πηγή, ένα ρυάκι και ένα ποτάμι. Σύμφωνα με το νόημα αυτής της σύγκρισης, το Άγιο Πνεύμα τίθεται σε μια φυσική υποτακτική εξάρτηση όχι μόνο από τον Πατέρα, αλλά και από τον Υιό (αυτό ακριβώς σημαίνει για αυτόν ένα Patre per Filium, μια από τις πρώτες εκφράσεις του δυτικού φιλοκουιστικού δόγματος). Του δίνεται η τρίτη θέση και πιστεύεται ότι είναι μικρότερος σε ποσότητα θεϊκής ουσίας όχι μόνο σε σύγκριση με τον Πατέρα, αλλά και με τον Υιό: tertius enim est Spiritus a Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., σελ. 8). Αυτή η διαφορά αντιστοιχεί στην μετέπειτα εμφάνιση της Τρίτης Υπόστασης - όχι πριν από τη δημιουργία του κόσμου, όπως ο Λόγος, αλλά μόνο μετά την Ανάληψη του Χριστού, και το Άγιο Πνεύμα είναι ο συνεχιστής του έργου Του στη γη, ο οργανωτής της Εκκλησίας Του. Όπως ο Λόγος - ο Υιός έλαβε από τον Πατέρα «τη μορφή και το διάκοσμό του», έτσι και ο ίδιος ο Υιός, κατά την Ανάληψή Του, «με ζητήσει από τον Πατέρα, δίνει ύπαρξη στον Παρηγορητή» (Adv. Prax., σελ. 25). «Δέχτηκε το δώρο που έλαβε από τον Πατέρα - το Άγιο Πνεύμα, το τρίτο όνομα της Θεότητας και τον τρίτο βαθμό μεγαλείου, τον ερμηνευτή της οικονομίας» και τη «νέα προφητεία» (Μοντανισμός), «ο κήρυκας της όλης αλήθειας» (ib., σελ. 30). Ο κοσμολογικός υποτακτισμός εκφράζεται τόσο έντονα στον Τερτυλλιανό που διακηρύσσει την αρχή του μεταγενέστερου Αρειανισμού: υπήρξε μια εποχή που ο Λόγος δεν υπήρχε, και τίθεται το ερώτημα: γι' αυτόν, αυτός ο Λόγος που αναδύεται εν καιρώ (και ακόμη περισσότερο το Άγιο Πνεύμα) δεν είναι δημιούργημα του Πατέρα; Η στωική φιλοσοφία με τον μονιστικό ιμπεροναλισμό της βοηθά τον Τερτυλλιανό να αποφύγει αυτό το φαινομενικά αναπόφευκτο συμπέρασμα. Χάρη στην καθολικότητα και την ενότητα της ουσίας, ο «ομοουσιανισμός» - το unius substantiae και των τριών υποστάσεων διασφαλίζεται εκ των προτέρων, γιατί, ουσιαστικά, δεν υπάρχει καν άλλος χώρος για οτιδήποτε υπάρχει εκτός από αυτή την ενιαία ουσία, που έχει επίσης την ευκολία να χωρίζεται εύκολα, ώστε ο Τερτυλλιανός να μπορεί να πει: Pater tota substantia. Prax., σελ. 9). Αυτή η διαιρετότητα θεωρείται ως μια εσωτερική κατανομή ή διάκριση χρονικών-χωρικών σχέσεων. Η θεότητα είναι η βασική ουσία της οποίας ο Πατέρας, ο Υιός και το Πνεύμα είναι διαφορετικά είδη - unius substantiae, unius status et unius potestatis. Δεν πρέπει να ξεχνάμε αυτόν τον θεμελιώδη ιμπεροναλισμό του Θείου, δυνάμει του οποίου όλες οι υποστάσεις προκύπτουν μέσα σε αυτήν την απρόσωπη ουσία: π.δ.κ. Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., σ. 3). tres unum sunt non unus (Adv. Prax., p. 35). Οι υποστάσεις της Τριάδας είναι μόνο υποστασιοποιημένες (σύμφωνα με τα αξιώματα του χριστιανικού δόγματος) ποιότητες, ξεχωριστά είδη (εδώ ο Τερτυλλιανός ήδη προβλέπει το κύριο θεολόγιο της Δυτικής Τριαδικής θεολογίας για τις υποστάσεις ως σχέσεις). Εξαιτίας αυτής της διαφοράς στα σημεία της υπόστασης, αφενός, διαφέρουν μεταξύ τους, αλλά ταυτόχρονα ανήκουν σε μια ενιαία ουσία, homousiyny: tres autem non substantia, sed forma (σελ. 2), Απομονώνονται ως alius, alius, alius, 17 διαφέρουν όχι μόνο ως προς το μέτρο και ως προς την ουσία, αλλά και στο σύνολό τους. μειούμενα μέρη στον Υιό και στο Πνεύμα (ήλιος - φεγγάρι - το φως αυτής της ακτίνας). Από εδώ προκύπτουν άλλες συνέπειες: η αορατότητα του Πατέρα και η ορατότητα του Υιού κ.λπ. Όντας μόνο κοσμολογική και οικονομική, αυτή η διάκριση είναι προφανώς προσωρινής φύσεως, που προκύπτει με την αρχή του χρόνου και τελειώνει με το τέλος του, ώστε με βάση αυτή τη σκέψη να γίνει πρόβλημα η ίδια η ύπαρξη της οικονομικής Τριάδας μετά το τέλος του παρόντος κόσμου. Αυτή η ιδέα της διαιρεσιμότητας μιας ενιαίας ουσίας με τη διαφορά των μερών ή των υποστάσεων που προκύπτουν από αυτό είναι που δίνει στον Τερτυλλιανό την ευκαιρία να αποφύγει την καθαρά Αρειανή κατανόηση του Υιού ως πλάσματος, διατηρώντας παράλληλα όλες τις (σχετικές) ευκολίες του κοσμολογικού υποτακτισμού στο δόγμα του Υιού (και του βοηθού του Σπινιούρ). Από τη σκοπιά αυτού του στωικού μονισμού, μπορεί να προκύψει ένα γενικό ερώτημα: υπάρχει καθόλου θέση εδώ για την ιδέα της δημιουργίας, δηλαδή την ανάδυση του κτιστού όντος από το άκτιστο με τη δύναμη μιας δημιουργικής πράξης; Ή, μάλλον, έχουμε εδώ μια σειρά καταστάσεων ή διακρίσεων της ίδιας ενιαίας ουσίας, ξεκινώντας από την εμφάνιση της Τριάδας και τελειώνοντας με την ενσάρκωση του Θεού, ως ένωση όχι δύο φύσεων, αλλά μάλλον δύο καταστάσεων μιας μεταφυσικής φύσης. Συγκεκριμένα, εδώ βρίσκουμε στον Τερτυλλιανό την ιδέα της θεανθρώπινης φύσης, της ενότητας της θεϊκής και της ανθρώπινης φύσης, ως αντιστοιχία της ορατής εικόνας του ίδιου του Λόγου πριν από την ενσάρκωση (ας μην ξεχνάμε ότι όλες οι ουσίες, και ιδιαίτερα η Θεότητα, είναι σώματα που έχουν μια μορφή, και η διαφορά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού είναι εδώ μόνο στο ότι ο Πατέρας είναι ορατός με τον τρόπο αυτό). το ανθρώπινο σώμα Δέχτηκε. 18 Για να συνοψίσουμε την Τριαδική θεολογία του Τερτυλλιανού, θα πρέπει να ειπωθεί ότι αποτυγχάνει εντελώς να επιτύχει τον στόχο της - να παράσχει μια θεωρητική θεολογία του δόγματος της Τριάδας. Ούτε η μονόπλευρη κοσμολογική της ερμηνεία της Αγίας Τριάδας - με αποφασιστική άρνηση της έμφυτης, αιώνιας ύπαρξής Της, ούτε η υποταγή της, με έντονη απόκλιση από την ισότιμη θεότητα και των τριών υποστάσεων, μπορούν να αναγνωριστούν ότι ικανοποιούν τις απαιτήσεις της Ορθόδοξης δογματικής συνείδησης. Όσον αφορά, ειδικότερα, το δόγμα του Αγίου Πνεύματος (στο οποίο ο Τερτυλλιανός, ως Μοντανιστή, φαίνεται να έχει ιδιαίτερη προδιάθεση), είναι το πιο αδύναμο μέρος αυτού του τριαδικού δόγματος, τόσο ως προς την ελάχιστη στοχαστικότητα και επεξεργασία του, όσο και στη βασική του αρχή: Η τρίτη υπόσταση υποβιβάζεται σε τελευταία θέση με την έννοια της θεϊκής ουσίας, όχι μόνο λόγω της πληρότητας της. Υιός και, ας πούμε, για τις ανάγκες Του. Ταυτόχρονα, αυτό αντανακλά την ανημπόρια και, όπως λέγαμε, σύγχυση γενικότερα σε σχέση με την Τρίτη Υπόσταση, που είναι χαρακτηριστικό, ως ένα βαθμό, κάθε πατερικής σκέψης, ιδιαίτερα της πρώιμης περιόδου. Η Θεολογία αντιμετωπίζει το γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα κηρύσσεται στην εκκλησιαστική διδασκαλία και αποκαλύπτεται στη ζωή της Εκκλησίας, και ως εκ τούτου Αυτός, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, πάση θυσία, πρέπει να συμπεριληφθεί σε δογματικά σχήματα. Ωστόσο, δεν υπάρχει αντίστοιχη εικαστική ιδέα, καθώς και θεολογικό κίνητρο για αυτό. Από τους πρώτους λογολόγους, χωρίς να αποκλείεται ο Τερτυλλιανός, έχει κανείς την εντύπωση ότι η παρουσία του Λόγου, της Δεύτερης Υπόστασης, στην αυτο-αποκάλυψη του Θείου είναι πραγματικά σημαντική γι' αυτούς και - ο καθένας με τον τρόπο του - όχι μόνο είναι θετικοί στην εκκλησία, αλλά και θεολογικά πεπεισμένοι και θεολογούν πραγματικά γι' αυτό. Σχετικά με το Άγιο Πνεύμα, οι ίδιοι δεν ξέρουν θεολογικά τι να κάνουν και πώς να Του δώσουν μια θέση στο θεολογικό σύστημα. Στην ουσία, μπορούμε να πούμε ότι οι ίδιοι δεν είναι πεπεισμένοι για την αναγκαιότητα αυτού και, παρόλο που υπακούουν στο δόγμα, θα μπορούσαν να το κάνουν εντελώς χωρίς αυτό στην, μάλλον δυαδική παρά τριαδική, θεολογία τους. Επομένως, άθελά τους γεννιέται η σκέψη ότι, παρουσία εξωτερικής ανάγκης, θα μπορούσαν να σταματήσουν στο Διττό, όπως δεν μπορούσαν καν να σταματήσουν στην Τριάδα, αλλά να προχωρήσουν παραπέρα... Με μια λέξη, πρέπει να ειπωθεί ότι και ο Μοντανιστής Τερτυλλιανός δεν έχει πνευμονοπάθεια. Η κοσμολογική υποταγή είναι αρχή όχι μόνο της θεολογίας του Τερτυλλιανού, αλλά είναι και η γενική θεολογική ατμόσφαιρα του αιώνα. Ειδικότερα, η διδασκαλία του Ιππόλυτου είναι τόσο κοντά στην Τριαδική θεολογία του Τερτυλλιανού που θα πρέπει να σταθούμε εν συντομία σε αυτήν για να πειστούμε για άλλη μια φορά με παράδειγμα πού οδηγεί η εσωτερική λογική του κοσμολογικού υποτακτισμού στο δόγμα της Αγίας Τριάδας. Το γενικό σχήμα της τριαδολογίας του Ιππόλυτου θυμίζει εντελώς αυτό του Τερτυλλιανού: ο Ένας προ-κοσμικός Θεός δεν έχει τίποτα σύγχρονο για τον εαυτό του (Φιλ. Χ, 32). Αυτός μόνο υπάρχει, και στην αρχή δεν υπήρχε κανένας άλλος εκτός από Αυτόν. Όντας ένα, ήταν ταυτόχρονα πολλαπλός, τα πάντα ήταν μέσα Του (Σοφία;), και ήταν τα πάντα (σ. Noet. IX). Αυτός ο ένας Θεός, που στην αρχή νόμιζε τον Λόγο μέσα Του, Τον γέννησε από τον εαυτό Του όχι ως ήχο, αλλά ως κρυφή σκέψη των πάντων (Φιλ. Χ, 33). Ο Λόγος είναι ο εσωτερικός νους του Πατέρα και, σε αυτόν τον βαθμό, αποτελεί μια ουσία μαζί Του, είναι ο Θεός (ib.). Κάποια στιγμή, όταν θέλησε ο Θεός, Τον αποκάλυψε στον κόσμο, Τον γέννησε ως αρχηγό, σύμβουλο και συνεργάτη στη δημιουργία του κόσμου, Τον έκανε ορατό στον κόσμο, δημοσιεύοντας τον Λόγο (λόγος προφορικός) και στέλνοντάς Τον πριν από τη δημιουργία. Από αυτή τη στιγμή, ο Λόγος γίνεται πρόσωπον και υπάρχει ως άλλος (ἔτερος) Θεός. Ο Υποστατικός Λόγος γίνεται ο ένοχος όλης της ύπαρξης. Κουβαλώντας μέσα Του τις ιδέες που παρουσιάστηκαν στον Πατέρα από αμνημονεύτων χρόνων (Σοφία;), τις πραγματοποιεί στη δημιουργία, δημιουργεί τα πάντα (τὸ παν). Το θέμα του ειδικού έργου Του είναι ο άνθρωπος. Μιλάει στους ανθρώπους μέσω προφητών. Ωστόσο, ο Λόγος, θεωρούμενος στον εαυτό Του, δεν ήταν ακόμη «ο τέλειος Υιός» πριν από την ενσάρκωσή Του (σ. Noet., σελ. XV). Γίνεται τέτοιος μόνο μετά από ένωση με τη σάρκα. Ταυτόχρονα, ο Υιός χαρακτηρίζεται από μια στωικά κατανοητή ομοουσιότητα: «για να πω το άλλο, δεν ισχυρίζομαι ότι δύο είναι η ουσία του Θεού: αλλά (εννοώ δύο) ως φως από φως, νερό από πηγή, ακτίνα από τον ήλιο» (ib. σελ. XI), και «ο Υιός είναι στον Πατέρα με δύναμη και διάθεση (VII με την έννοια του Stoic, πάλι). ἕξεις ή ποιότητες. Ο Υιός, στην πραγματικότητα, ήδη εκπληρώνει πλήρως την κοσμολογική λειτουργία, επομένως δεν υπάρχει ιδιαίτερη ανάγκη για την Τρίτη Υπόσταση και ο Ιππόλυτος, ακόμη περισσότερο από τον Τερτυλλιανό, δεν βρίσκει ορισμό για αυτήν στο σύστημά του. Εμφανίζεται μόνο για δογματική πληρότητα, ωστόσο, χωρίς τη δική του ιδιαίτερη θέση. Ο Ιππόλυτος ταυτίζει το Άγιο Πνεύμα με τη χάρη (που είναι γενικά χαρακτηριστικό της μεταγενέστερης πνευματολογίας). «Μιλώ για έναν Πατέρα και δύο πρόσωπα (πρόσωπα) και για την τρίτη οικονομία (οἰκονομίαν) - τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Ένας είναι ο Πατέρας, υπάρχουν δύο πρόσωπα, γιατί υπάρχει και ένας Υιός, και το τρίτο είναι το Άγιο Πνεύμα». (σελ. Noet., σελ. xiv). Εδώ η ίδια η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος εκφράζεται πολύ αόριστα. «Η σύμφωνη οικονομία έρχεται σε έναν Θεό, γιατί ένας είναι ο Θεός: αυτός που διατάζει είναι ο Πατέρας, αυτός που υπακούει είναι ο Υιός, που μεταδίδει τη γνώση (;) Είναι δύσκολο να κατανοήσουμε έναν τέτοιο ορισμό. Γενικά, στον Ιππόλυτο, όπως και στον Τερτυλλιανό, η Τριάδα προκύπτει κοσμολογικά από μία μόνο Θεότητα, και στην πραγματικότητα προκύπτει αληθινά μόνο η δυαδικότητα (Πατήρ και Υιός) και σε αυτήν προστίθεται -χωρίς δογματική ανάγκη- η Τρίτη Υπόσταση, ώστε σε αυτή την υποταγή τριαδική να είναι αφαιρετική πνευματολογία. 19 20 Ο λεγόμενος μονταλιστικός μοναρχισμός (Ο Πράξεως, ο Νοήτος με τη σχολή του, ο Σαβέλλιος), που έχει και κοσμολογική τριαδολογία, συνδέεται διαλεκτικά με τον κοσμολογικό υποτακτισμό τύπου Τερτυλλίου-Ιππολυτάνου. Και οι δύο κατευθύνσεις αναπτύχθηκαν ιστορικά σε αγώνα μεταξύ τους και δογματικά συνδέονται μεταξύ τους ως διαλεκτική αντίθεση, θέση και αντίθεση, μέσα στην ίδια γενική ιδέα. Το κοινό έδαφος και των δύο κατευθύνσεων έγκειται στον κοσμολογισμό τους στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας, και οι δύο προέρχονται από την έννοια της ενιαίας (στωικής) ουσίας του Θείου, που αποτελεί τη βάση της Τριαδικής διαδικασίας. Αν ο Τερτυλλιανός δήλωνε τρεις άνισες υποστάσεις, ωστόσο, unius substantiae, τότε για τον μοναρχικό μονταλισμό η ομοουσιότητα της Αγίας Τριάδας (όσο μπορούμε να μιλήσουμε καθόλου γι' αυτήν εδώ), ο ομοουσιανισμός, ήταν το κύριο δόγμα. Επομένως, ο ίδιος ο όρος ὅμοούσιος αποδείχτηκε για πολύ καιρό συμβιβασμένος στα μάτια των Ορθοδόξων, ακόμη και μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας, που του έδωσε ορθόδοξη χρήση. 21 Η Θεότητα και οι τροπιστές έχουν μια ενιαία ουσία των Στωικών, όπως και με τον Τερτυλλιανό. Υπάρχει μία Θεότητα (μονάδα), η οποία είναι διαφορετική από τον Πατέρα 22 και προφανώς πρέπει να γίνει κατανοητή αρχικά απρόσωπα. Μόνο με περαιτέρω αυτοπροσδιορισμό δημιουργούνται σε αυτόν υποστάσεις - επεκτάθηκε (ἔπλατύνθη) στην Τριάδα, και αυτή η ανάδυση μιας αρχικά σιωπηλής μονάδας από τον εαυτό της περιγράφεται από τον Σαβέλλιο με χαρακτηριστικά κοντά στον Τερτυλλιανό και τον Ιππόλυτο. Γέννησε τον Λόγο από τον εαυτό της, ή καλύτερα να πούμε, η ίδια έγινε ο Λόγος. Αυτό το ρήμα του monad είναι η δημιουργία του κόσμου. 23 Έτσι, η εξάπλωση της Μονάδας στην τριάδα είναι μια ουσιαστικά κοσμολογική διαδικασία. Αλλά σε αντίθεση με τους υποτακτικούς, οι τροπιστές δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με τη διαφορά στις θεϊκές υποστάσεις, η οποία, παρά την ενότητα και την ταυτότητα της ουσίας, εξακολουθούσε να παραβιάζεται από τον ομοουσιασμό. Σχετικά μίλησαν και χριστολογικές, ιδιαίτερα σωτηριολογικές, εκτιμήσεις. Ο αληθινός λυτρωτής και σωτήρας δεν μπορεί παρά να είναι ο πλήρης, αμείωτος Θεός, ὁμοούσιος με τη Νίκαια έννοια. Εξ ου και το κύριο αξίωμα της θεολογίας του μονταλισμού: η ίση θεότητα και των τριών υποστάσεων, και, ειδικότερα, της πρώτης και της δεύτερης. Ωστόσο, για να εφαρμοστεί αυτό το σωστό αξίωμα, ήταν απαραίτητο να έχουμε μια σαφή και διακριτή έννοια της υπόστασης, εισάγοντάς την και τον αρχικό ορισμό της υποστατικής Θεότητας, την οποία όμως τόσο ο Τερτυλλιανός όσο και ο Σαβέλλιος κατανοούσαν ως μη υποστατική, απρόσωπη. Στην κατασκευή του Τερτυλλιανού, η υπόσταση του Λόγου και, γενικά, οι κοσμολογικοί ορισμοί της Θεότητας δίνονται ασαφή και αόριστα και δεν διαφέρουν επαρκώς από τους αυτοπροσδιορισμούς του, και μόνο η προσαρμογή στο εκκλησιαστικό δόγμα των τριών υποστάσεων της Συνέχειας Τριάδας καθιστά δυνατό να τις ονομάσουμε υποστάσεις. Αλλά οι τροπιστές προσπάθησαν να βρουν μια διαφορετική διέξοδο από την ίδια κατάσταση - να εφαρμόσουν στο εκκλησιαστικό δόγμα μέσω μιας άμεσης και συνειδητής ερμηνείας των υποστάσεων ως τρόπους μιας και της ίδιας, μη υποστατικής ή υπερ-υποστατικής Θεότητας. 24 Από εδώ ακολουθούν μονταλιστικές κατασκευές διαφορετικών αποχρώσεων. Σε μερικούς, η Μονάδα παίρνει με συνέπεια και εξίσου σταθερά αφαιρεί τρεις ορισμούς: Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα, ή περιέχει αυτούς τους τρόπους μέσα της, αποκαλύπτοντάς τους μόνο σύμφωνα με την ανάπτυξη του κόσμου. Υπό αυτή την έννοια, δεν είναι πια πρώτα ο Πατέρας και μετά ο Υιός, αλλά γενικά ο Πατέρας-Υιός ή Υιός-Πατέρας, και με το τέλος του κόσμου η ίδια η Αγία Τριάδα παύει (όπως και με τον Τερτυλλιανό). Έτσι, εδώ έχουμε μια προσπάθεια να οικοδομήσουμε ένα σύστημα εκκλησιαστικής Τριαδικής διδασκαλίας βασισμένο στη μη Τριαδική, ακόμη και κατά της Τριαδικής, Ενωτική θεολογία. Ουσιαστικά όμως η θεολογία του Τερτυλλιανού και του Ιππόλυτου είναι και ενωτική-στωική, με τη μόνη διαφορά ότι το εκκλησιαστικό τριαδικό δόγμα ερμηνεύεται και στις δύο περιπτώσεις από δύο αντίθετες θεολογικές κατασκευές της τριάδας, ως αποκάλυψη ή πραγμάτωση μιας και μόνο ουσίας. Και οι δύο κατευθύνσεις, στη μονομερότητά τους, αντιπροσωπεύουν μισές αλήθειες, αλλά και οι δύο είναι εξίσου ξένες προς το τριαδικό δόγμα στο σύνολό του, καθώς έχουν όχι μόνο κοσμολογική, αλλά και οντολογική σημασία. Είναι ενδιαφέρον ότι οι θετικές και αρνητικές πλευρές και των δύο διδασκαλιών κατανέμονται πολικά, έτσι ώστε όπου στην πλευρά του ενός υπάρχει ένα συν, στην αντίθετη πλευρά έχουμε ένα μείον. Στον τομέα της τριαδολογίας: ο μονταλιστικός μοναρχισμός διασφαλίζει την ισοτιμία των προσώπων της Αγίας Τριάδας (συν), ενώ ο υποτακτισμός την καταργεί (μείον). αλλά στο πρώτο καταργείται η χωριστή και ταυτόχρονη ύπαρξη αυτών των προσώπων (μείον), ενώ στο δεύτερο καθιερώνεται λίγο πολύ (συν). Στον τομέα της Χριστολογίας: στον τροπισμό διασφαλίζεται η πλήρης θεότητα του Λόγου στον Θεάνθρωπο (συν), στον υποτακτισμό έχει μόνο μερική εφαρμογή (μείον). αλλά στην πρώτη, ο Χριστός δεν είναι μόνο μία, αλλά και η μόνη υπόσταση του Θείου, Υιού ή Υιού-Πατέρα, μαζί με την οποία δεν υπάρχουν άλλοι ταυτόχρονα (μείον), ενώ στη δεύτερη ο Χριστός υπάρχει μαζί με άλλες υποστάσεις - όλη την ώρα με τον Πατέρα και, από κάποια στιγμή, με το Άγιο Πνεύμα (συν). Και οι δύο κατευθύνσεις ομολογούν εξίσου ομοουσιανισμό, ακριβέστερα, ταυτοουσιανισμός ή γενοουσιανισμός, δηλαδή μια μοναδική, ταυτόσημη ουσία, που δεν είναι καθόλου ενιαία ουσία τριών υποστάσεων ὁμοῦ, μαζί και ταυτόχρονα, αλλά είναι είτε μια κοινή πηγή από την οποία και από την οποία προκύπτουν διαφορετικές υποστάσεις μια ενιαία διβίνη. Ο Αρειανισμός έχει προκατόχους του λεγόμενου δυναμικού μοναρχισμού, οι ηγέτες του οποίου (Θεόδοτος ο Βυρσοδέψης και Θεόδοτος Τουαλαλλάκτης και Ασκληπνόδοτος) ήταν εκπρόσωποι του Ουνιταρισμού στην τριαδολογία και, φυσικά, στη Χριστολογία (όπου κύριος ηγέτης τους ήταν ο Παύλος των Σαμοσάτων, ο οποίος έβγαζε χριστολογικά συμπεράσματα από τη χριστολογικά συμπεράσματα στη διδασκαλία του Ουνιτάριου. σοφία εγχύθηκαν). Η αντιοχική παράδοση του αριστοτελικού ορθολογισμού, μέσω του Λουκιανού, του δασκάλου του Άρειου, έθιξε επίσης αυτόν τον τελευταίο, του οποίου οι κύριες ιδέες για τον Θεό χρωματίζονται από τον Αριστοτελισμό. Αντιπροσωπεύει στη θεολογία το άμεσο αντίθετο του στωικού πανθεϊστικού μονισμού. Ο Θεός του Αριστοτέλη είναι τελείως υπερβατικός προς τον κόσμο μέσα στην έγκλειστη θεϊκή του υπόσταση. «Ο Θεός», δίδαξε ο Άρειος, «είναι μόνος αιώνιος, ανέμελος, αληθινός, έχει αθανασία, σοφός, καλός, κυρίαρχος... αμετάβλητος, αμετάβλητος και καλός». Είναι ένα αυτάρκης ον, διαθέτοντας από αμνημονεύτων χρόνων δικό του Λόγο και σοφία, και θεωρείται στο πνεύμα του Ιουδαϊστικού-Αριστοτελικού μονοθεϊσμού. Σε μια τέτοια στάση, αναγκαστικά ανακύπτει το παλιό, ακόμα Philonovsky ερώτημα: πώς μπορεί να συλληφθεί η σχέση αυτού του υπερβατικού Θεού με τη δημιουργία, δηλ.; ποια είναι η μεσολάβηση μεταξύ Θεού και κόσμου; Ο Άρειος, όμως, όπως και η αντι-αρειανή ορθόδοξη θεολογία, ήταν εντελώς ξένος στα σοφιολογικά προβλήματα. Επομένως, όπου χρειαζόταν να ρωτήσουν για τη θεία αρχή ή την ίδρυση του κόσμου στον Θεό, επιχειρηματολογούσαν για τον θείο Δημιούργιο ή Λόγο και τις ιδιότητες Του σε σχέση με τον ίδιο τον Θεό Δημιουργό. Αυτή η λανθασμένη προβληματική είναι εξίσου χαρακτηριστική τόσο του Άρειου όσο και του Αγίου Αθανασίου, καθώς και όλης της επακόλουθης πατερικής θεολογίας, που είναι ξένη προς τη σοφιολογία, αν και στην πραγματικότητα θέτει τις θέσεις της στις συναγωγές της. 25 Η ασοφική θεολογία, στον καθορισμό της σχέσης του Θεού με τον κόσμο, κλίνει ακαταμάχητα προς την υποταγή, όπως έχουμε ήδη δει και θα συνεχίσουμε να βλέπουμε. Η θεολογία του Άρειου χρωματίζεται κυρίως από κοσμολογικά ζητήματα, και ιδιαίτερα τη χριστολογία του, η οποία καθορίζεται εξ ολοκλήρου από την κοσμολογική, και όχι τη σωτηριολογική ή οποιαδήποτε άλλη όψη. Ταυτόχρονα, προχώρησε από εντελώς διαφορετικές οντολογικές προϋποθέσεις από τους προηγούμενους Τερτυλλιανό και Ωριγένη. Ο Αριστοτελισμός, με την υπερβατικότητα και την εγκεκριμένη αυτάρκεια του Θείου, δεν έδωσε καμία θέση στη διαιρετότητα της ουσίας, που ταυτιζόταν με το παγκόσμιο ον, όπως στη στωική θεολογία του Τερτυλλιανού, ή στην εκπορευόμενη διαδικασία, όπως στη νεοπλατωνική θεολογία του Ωριγένη. Μεταξύ του Αριστοτελικού Θεού-μονάδα και του κόσμου υπάρχει ένα διάλειμμα, μια οντολογική άβυσσος που μόνο salto mortale μπορεί να ξεπεραστεί. Αυτό πέτυχε ο Άρειος στο δόγμα του για το κτιστό, που δημιουργήθηκε από τον ανύπαρκτο (ἔξ οὐκ ὄπτων) Υιό. Ο Υιός δεν δημιουργήθηκε από το θείο μέον, που ορίζεται από μόνο του ως τριάδα, όπως στον Στωικό και Νεοπλατωνικό υποτελισμό, αλλά από τον θεϊκό και εξωθεϊκό νόμο 26 (οὐκ ὅν), ο οποίος επομένως δεν μοιάζει σε καμία περίπτωση με τον Πατέρα: Δεν Τον γνωρίζει ακριβώς και δεν Τον βλέπει τέλεια, μεταμορφώνεται και μεταβάλλεται από τα πάντα χωριστά και μεταβλητά. 27 Ως πλάσμα, ο Υιός γεννιέται εν καιρώ, και επομένως με αυτή την έννοια αναδύεται και ο Πατέρας: «Ο Θεός δεν ήταν πάντα ο Πατέρας, αλλά ήταν όταν υπήρχε μόνο Θεός, και δεν υπήρχε ακόμη Πατέρας· στη συνέχεια έγινε ο Πατέρας. και Υιός, για να μας δημιουργήσει μέσω Αυτού». Έτσι, η κοσμολογική προέλευση και ο σκοπός του Υιού τίθεται εδώ πέρα ​​από κάθε αμφιβολία, και δημιουργήθηκε από μια πράξη Θεϊκής θέλησης ή επιθυμίας, η οποία δεν έχει καμία ανάγκη από μόνη της, αλλά είναι μια πράξη Θείας αυθαιρεσίας. Είναι αλήθεια ότι αυτή η δημιουργία, σε αντίθεση με όλες τις άλλες, είναι τέλεια, προορίζεται να γίνει όργανο της δημιουργίας του κόσμου, ο Δημιούργος του κόσμου και μετά να κατοικήσει τον άνθρωπο και να γίνει Χριστός. Για τον σκοπό μας δεν χρειάζεται να εκθέσουμε εδώ αναλυτικά τη γνωστή Αρειανή αίρεση. Σημασία έχει μόνο να υποδείξουμε αυτή την εσωτερική λογική του κοσμολογικού υποτακτισμού, που εδώ, με βάση το αριστοτελικό δόγμα του Θεού, οδηγεί στον θεολογικό παραλογισμό, δηλαδή στην οριστική καταστροφή του δόγματος της Τριάδας, με την αντικατάστασή του από ειλικρινή ενωτισμό, εξάλλου, παραμορφωμένη από μια δογματική προσθήκη του δημιουργημένου δόγματος. Αυτός ο υποτακτικός ενιταρισμός χαρακτηρίζεται από πλήρη απουσία του δόγματος του Αγίου Πνεύματος, και ακόμη χειρότερη από την απλή απουσία, αλλά την αντικατάστασή του - για να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις του εκκλησιαστικού δόγματος - με το δόγμα του δεύτερου βαθμού της θείας δημιουργίας, δηλαδή τη δημιουργία μέσω της δεύτερης υπόστασης του Τρίτου, μέσω του Λόγου - του Αγίου Πνεύματος. Του αποδίδεται τόσο οντολογικά όσο και κοσμολογικά η τρίτη θέση αξιοπρέπειας. Ουσιαστικά η Άρια φυσικά δεν θα μπορούσε να ενδιαφέρεται για το πνευματολογικό πρόβλημα. Στο τελικό αποτέλεσμα, τα τρία στάδια στα οποία ο Άρειος διαιρεί την Αγία Τριάδα αποδεικνύεται ότι χωρίζονται οντολογικά μεταξύ τους λόγω του περιεχομένου τους. «Χωρισμένοι εκ φύσεως, διασπασμένοι, χωρισμένοι, ξένοι και μη εμπλεκόμενοι μεταξύ τους στην ουσία του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και απείρως ανόμοιοι σε όλα μεταξύ τους στην ουσία και τη δόξα: τουλάχιστον. 28 Ο Αρειανισμός έλαβε διαδόχους στην επόμενη γενιά στα πρόσωπα του Αιήτη και του Ευνομίου, 29 που όξυναν περαιτέρω το δόγμα, δίνοντάς του μια αποκρουστικά ορθολογιστική μορφή. Ταυτόχρονα, στη βασική ιδέα του υποτακτισμού, ιδιαίτερα όπως εφαρμόζεται στην πνευματολογία, παρέμειναν πιστοί στον Άρειο, και αν ο Υιός είναι πλάσμα γι' αυτούς, τότε το Άγιο Πνεύμα είναι πλάσμα της δημιουργίας. Ο αγέννητος Θεός είναι ένας και μοναδικός. Ο Υιός είναι μια γενιά και μια δημιουργία που δεν υπήρχε πριν και επομένως δημιουργήθηκε από την ανυπαρξία, ξένη προς τη φύση του Πατέρα. Το πνεύμα είναι τρίτο κατά σειρά και αξιοπρέπεια, επομένως, τρίτο στην ουσία. 30 Έτσι, στον Αρειανισμό, με όλο του το νεκρό, βρίσκουμε την ακραία όξυνση δύο προβλημάτων: κοσμολογικού, που θα έπρεπε να είχε απαντήσει η κοινωνιολογία -και στην πατερική εποχή αυτό το πρόβλημα παρέμενε ανήκουστο και αναπάντητο- και τριαδικο-υποταγές, στο οποίο τέθηκε το ζήτημα της ομοουσιότητας (ομοουσιανισμού) των υποστατικών και του όλου προβλήματος. Η περαιτέρω ανάπτυξη αυτής της προβληματικής είναι ότι τόσο η διατύπωση όσο και η ίδια η συζήτηση του τελευταίου ερωτήματος είναι υφασμένα στο δόγμα του μη κοσμολογικού, ή, ακριβέστερα, όχι μόνο κοσμολογικού, αλλά και οντολογικού υποτελισμού, ακριβώς στις διδασκαλίες του Ωριγένη, ο οποίος άφησε τη σφραγίδα του σε όλη την πατερική θεολογία. Ο Ωριγένης, που είναι ο πραγματικός ιδρυτής της ανατολικής πατερικής θεολογίας, φέρει στη διδασκαλία του ίχνη της προφανούς επιρροής του νεοπλατωνισμού. Το κύριο έργο του, Περί των στοιχείων, εμφανίστηκε νωρίτερα από τα Εννεάδια του Πλωτίνου και ο Πλωτίνος έζησε αργότερα από αυτόν. Ωστόσο, ως μαθητής του Αμμώνιου Σάκκα, του οποίου τις βασικές ιδέες, σύμφωνα με τον Πορφύριο, εξέθεσε και ο Πλωτίνος, ο Ωριγένης ήταν εμποτισμένος με τις ιδέες του Νεοπλατωνισμού και δεν μπορεί να θεωρηθεί διαφορετικά παρά μόνο σε σχέση με τον Πλωτίνο, ο οποίος εκφράζει το υψηλότερο επίτευγμα της ελληνικής φιλοσοφίας, και μάλιστα ο φυσικός λόγος δεν γνωρίζει ή δεν έχει ξαναδεχτεί. Ας περιγράψουμε με μια σύντομη περιγραφή τα κύρια σημεία της διδασκαλίας του Πλωτίνου. 31 Προέρχεται από την αντίθεση της εμπειρικής πολλαπλότητας και της οντολογικής της βάσης στο υπερβατικό Ένα, που βρίσκεται στην άλλη πλευρά κάθε όντος, και επομένως δεν προσφέρεται για κανένα θετικό ορισμό. Υπό αυτή την έννοια, αντιστοιχεί στο απόλυτο ΟΧΙ της αρνητικής θεολογίας, εκφράζοντας την πλήρη υπέρβαση του Απόλυτου τόσο στο είναι όσο και στη γνώση. Μυστικά, ο ίδιος ο Πλωτίνος βίωσε τη βύθιση στο Απόλυτο ως όραμα ευφυούς φωτός, στο οποίο η αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου, γνώστης και γνωστού, καταργήθηκε εντελώς σε έκσταση. Αλλά ταυτόχρονα, εξηγεί το Ένα όχι μόνο ως απολύτως υπερβατικό, αλλά και ως σχετικά υπερβατικό, που είναι μόνο ο πρώτος ορισμός του, ο οποίος αναγκαστικά συνεπάγεται περαιτέρω αποκάλυψη. Ο Ένας βρίσκει τέτοια αυτο-αποκάλυψη στον αυτο-στοχασμό ή στο Νου. Στην αιωνιότητα αυτός ο Νους γεννιέται ως λόγος, η εσωτερική αυτο-αποκάλυψη του Ενός, ως ενέργειά Του, πραγματική εκδήλωση των δυνάμεων και των τελειοτήτων που εμπεριέχονται στο Ένα, ως εικόνα Του. Είναι ο δεύτερος Θεός και ήδη περιέχει μέσα του τη μετάβαση από το Ένα στο πληθυντικό, αν και ακόμα ιδανικό, ον. Λαμβάνει ζωή και πραγματικότητα ήδη στην τρίτη εικόνα της αυτο-αποκάλυψης του Ενός μέσω του Νου, δηλαδή στην Παγκόσμια Ψυχή, ως η εκφρασμένη ενέργεια του Νου. Αυτή, όπως ήδη στέκεται στην άκρη του κόσμου, είναι μια κατώτερη, τρίτη αρχή σε σχέση με το Νου. Οτι. Το αποτέλεσμα είναι μια υποταγή τριών «αρχικών υποστάσεων», τις οποίες ενώνει η αιωνιότητα της σχέσης τους, αλλά ταυτόχρονα η φθίνουσα γένεση της ύπαρξης. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ένα είδος οντολογικής υποταγής, αφού «αυτό που γεννά είναι μικρότερο από αυτό που γεννιέται». Και οι τρεις αρχές είναι ομοούσιες, αλλά ταυτόχρονα άνισες. Αυτοί, σε διάφορους βαθμούς, με φθίνουσα σειρά, το συνειδητοποιούν αυτό, όντας ομοούσιοι στην τριβάθμια φύση του Ενός, του Νου και της Ψυχής. Από αυτή την πλευρά, υπάρχει μια αναλογία με την αρχή του Στωικισμού - δηλαδή, η συμπίεση και η επέκταση μιας ενιαίας ουσίας, η οποία στη στωική θεολογία του Τερτυλλιανού εκφράστηκε ως ένα είδος διαίρεσης αυτής της μοναδικής ουσίας. Εδώ δεν υπάρχει διαχωρισμός, ας πούμε, ποσοτικός, αλλά υπάρχει ενεργητικός: το Ένα συγκεκριμενοποιείται με τη μετάβαση από την υπέρβαση στην εμμενότητα, μέσω μιας ορισμένης βαρύτητας, περιπλοκής, που αντιπροσωπεύει οντολογικά την παρακμή του Απόλυτου, αλλά ταυτόχρονα είναι απαραίτητο για αυτό. Το Απόλυτο είναι ένα κύπελλο που ξεχειλίζει, το οποίο αναγκαστικά ρέει έξω από τον εαυτό του στο εξωτερικό του, ενώ αυτό που ρέει προς τα έξω στερεοποιείται και συμπυκνώνεται σε ενεργειακή ύπαρξη. Εδώ θίγουμε ένα από τα πιο περίεργα χαρακτηριστικά του Νεοπλατωνισμού, δηλαδή το δόγμα της σχέσης του Ενός με τον κόσμο. Η παγκόσμια ψυχή είναι ήδη η οντολογική βάση του κόσμου και η ανάδυση της τελευταίας δεν συμβαίνει μέσω της δημιουργίας της από την ανυπαρξία -μια ιδέα εντελώς ξένη προς τον νεοπλατωνισμό- αλλά μέσω μιας περαιτέρω πτώσης και, όπως λέμε, επιβάρυνσης των ιδανικά πνευματικών αρχών του είναι, συμπυκνώνοντας στο υλικό - καταβολή. Η ανάδυση λοιπόν του κόσμου είναι ένα είδος μεταφυσικής πτώσης, η απομάκρυνση της πολλαπλότητας από την ενότητα, που πρέπει να ξεπεραστεί με την αντίστροφη διαδικασία της επιστροφής, την αυτοβύθιση. Ο κόσμος είναι κακός στην προέλευσή του, αλλά καλός στη βάση του. Σε κάθε περίπτωση, εδώ παίρνουμε απροσδόκητα ένα πανθεϊστικό σημάδι ισότητας μεταξύ Θεού και κόσμου. Απόλυτο και ον, που περιλαμβάνει ασάφεια ήδη στην πολύ βασική ιδέα. Το Ένα ορίζεται πρώτα ως μια εντελώς υπερβατική αρχή, που χαρακτηρίζεται μόνο από τα χαρακτηριστικά της αποφατικής θεολογίας. Ωστόσο, αποδεικνύεται ότι είναι ικανό όχι μόνο για συγκεκριμένους ορισμούς, ας πούμε έτσι, για εμμονιοποίηση, αλλά με μια μετάβαση σε δύο στάδια, μέσω του Νου και της Ψυχής, συνδέεται με τον κόσμο, επιπλέον, ταυτίζεται οντολογικά με αυτόν. Ο υποτακτισμός στον νεοπλατωνισμό προσλαμβάνει τα ήδη γνωστά χαρακτηριστικά του κοσμολογικού υποτακτισμού στον στωικισμό. Η νεοπλατωνική τριάδα, ξεκινώντας από την οντολογία, καταλήγει στην κοσμολογία. με την αρχή του εγκαθιδρύεται στον άερο ουράνιο χώρο του Ενός, και με το τέλος του αναπαύεται στη γη μας. Ένα σύστημα με μια τέτοια μεταφυσική κλίμακα όπως να έχει δύο κέντρα βάρους πρέπει τελικά να εδραιωθεί μόνο σε ένα από αυτά. Εάν ο κόσμος είναι ένα τέτοιο κέντρο, τότε η κοσμολογική τριάδα χρωματίζεται αναπόφευκτα από τα χαρακτηριστικά της. ανήκει στη χρονικότητα, προκύπτει και παύει με τον κόσμο, όπως είδαμε στα συστήματα της κοσμολογικής υποταγής. Στην αντίθετη περίπτωση, εάν το κέντρο βάρους βρίσκεται στην αιωνιότητα και οι σχέσεις μεταξύ των «υποστάσεων» είναι αιώνιας φύσης, τότε η αιωνιότητα πρέπει αναπόφευκτα να αποδοθεί στον κόσμο, όπως έχουμε στον Νεοπλατωνισμό λόγω της απουσίας της ιδέας της δημιουργίας σε αυτόν. Ο κόσμος, ας πούμε, εδώ μπαίνει στην αιωνιότητα του Θεού 32 (αυτή η σκέψη αποδείχθηκε δελεαστική και για τον Ωριγένη). Στα συγκριτικά χαρακτηριστικά του νεοπλατωνισμού θα πρέπει να προστεθεί ότι έχει και χαρακτηριστικά του γνωστού μοναρχικού οντολογικού τροπισμού. Σχετικά με τον μονταλιστικό μοναρχισμό, το ερώτημα παραμένει ασαφές εάν αντικαθίστανται οι εναλλασσόμενοι τρόποι του Απόλυτου σε μεμονωμένες υποστάσεις ή εάν διατηρείται η κοινή τους ύπαρξη στα βάθη του (η διδασκαλία του Σαβέλλιου, για παράδειγμα, κατανοείται από τον Μέγα Βασίλειο με τη δεύτερη έννοια). Η Νεοπλατωνική Τριάδα είναι ακριβώς ένας τέτοιος μοναρχικός τροπισμός στον οποίο η αρχή, το Ένα, έχει τρεις αυτο-θέσεις ή τρόπους που δεν εναλλάσσονται προσωρινά, αλλά συνυπάρχουν στην αιωνιότητα, μαζί με την αιωνιότητα του κόσμου, αλλά σε σχέση με τον οποίο προκύπτουν αυτοί οι αυτοπροσδιορισμοί. Θα πρέπει να προστεθεί ένα ακόμη χαρακτηριστικό που είναι ουσιαστικό για τον Νεοπλατωνισμό, ειδικά στη σχέση του με το χριστιανικό δόγμα της Αγίας Τριάδας, με το οποίο τόσο άδικα συνενώνεται. 33 Αυτός είναι ο ριζοσπαστικός και συνεπής ιμπεραλισμός του, που σε καμία περίπτωση δεν μειώνεται με τη χρήση τέτοιων εκφράσεων όπως ο θεός, ὑπόστασις. Το Απόλυτο Φράγμα είναι το Ένα, Εν, αλλά όχι το Ένα, Εἵς, - αυτό, και όχι εγώ (και αυτό είναι ήδη στη μεταφιλοσοφική, και μαζί με τη χριστιανική εποχή, όταν οι ιδέες του ιουδαιοχριστιανικού προσωπολισμού μπορούσαν να διεισδύσουν στη γενική φιλοσοφική συνείδηση). Εδώ ο Πλωτίνος μοιράζεται ένα χαρακτηριστικό κοινό σε όλη την αρχαιότητα. Και επομένως, η φανταστική του τριάδα δεν είναι καθόλου τριαδικότητα, αλλά μια τριπλή αυτο-θέση μιας ενιαίας απρόσωπης αρχής. Υπάρχουν οντολογικές σχέσεις μεταξύ του Ενός, του Νου και της Ψυχής, που προκύπτουν από την αυτο-θέση του Ενός, αλλά αυτές δεν είναι σε καμία περίπτωση τρεις υποστάσεις ως προσωπικά κέντρα μιας ενιαίας θεϊκής ζωής. Υπάρχει ένα χάσμα μεταξύ του μοναρχικού τριαδικού τροπισμού του Πλωτίνου και της χριστιανικής τριάδας, που χρειάζεται, σε κάθε περίπτωση, μια γέφυρα πρόσθετων κατασκευών για μια πιθανή προσέγγιση και χρήση της φιλοσοφίας του νεοπλατωνισμού για τους σκοπούς της χριστιανικής δογματικής. Ο πρώτος που επιχείρησε να στήσει αυτή τη γέφυρα ήταν ο Ωριγένης στο σύστημά του. 34 Ο Ωριγένης κατέκτησε τις βασικές αρχές της φιλοσοφίας του νεοπλατωνισμού και με τη βοήθειά τους έχτισε ένα σύστημα χριστιανικού δόγματος. Μπορούμε ήδη να προβλέψουμε εκ των προτέρων τόσο την εξαιρετική αξία αυτής της προσπάθειας όσο και τη σαγηνευτικότητα και τη δυσκολία της. Αρχικά, ο Ωριγένης έπρεπε να μεταφράσει το ιμπεροναλιστικό σύστημα του Νεοπλατωνισμού στη γλώσσα της χριστιανικής προσωποκρατικής, τριαδικής θεολογίας, επιπλέον, σε μια εποχή που η εκκλησιαστική θεολογία είχε πολύ μικρή εμπειρία στα προβλήματα του περσοναλισμού, δηλαδή στην προ-Νίκαια και την προ-Καππαδοκία εποχές. Ο Ωριγένης το κάνει αυτό χωρίς περαιτέρω καθυστέρηση, χωρίς σκόπιμη έκπτωση, μέσω μιας απλής αντικατάστασης στη θέση του Ενός - την υπόσταση του Πατέρα, στη θέση του Νου - την υπόσταση του Λόγου, στη θέση της Ψυχής του κόσμου - την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, σχεδόν χωρίς να παρατηρήσει μια τέτοια αντικατάσταση. Ωστόσο, γίνεται αισθητό μόλις κάποιος πρέπει να ορίσει πιο στενά τόσο τις υποστατικές ιδιότητες όσο και τις σχέσεις των υποστάσεων. Ο Πατήρ γενικά λαμβάνει τα γνωρίσματα του Ενός του Πλωτίνου και ορίζεται κυρίως αποφατικά: Είναι ακατανόητος, ανεξήγητος, αόρατος, ασώματος, αμετάβλητος. Δεν είναι εύκολο να αποφασίσεις αν είναι η ουσία ή πάνω από την ουσία, και μάλιστα πάνω από οτιδήποτε μπορεί να φανταστεί κανείς. Είναι η ενότητα και η μοναδικότητα. Είναι πάνω από τη σοφία, την αλήθεια, το φως και τη ζωή, που είναι όλα από Αυτόν. Ωστόσο, ταυτόχρονα, έχει πλήρη και τέλεια γνώση του εαυτού Του (επομένως, ο Ωριγένης αρνείται το κατηγόρημα του απεριόριστου ἄπειρον υπέρ της βεβαιότητας και της γνώσης). Ας σημειωθεί ότι η αντίληψη του Ωριγένη για τον Θεό Πατέρα συμπίπτει με την έννοια του Θεού (ὁ θεός ή ακόμα και αῦτο- Θεός - ο πρώτος Θεός στη γλώσσα του Νεοπλατωνισμού, προϋποθέτοντας ήδη μια διαβάθμιση του Θείου στον δεύτερο και τρίτο Θεό). Ο νεοπλατωνικός υποτακτισμός, λοιπόν, εισχωρεί σε αυτόν τον πρώτο ορισμό. Αυτό το χαρακτηριστικό αποκαλύπτεται πληρέστερα στον ορισμό της σχέσης μεταξύ του Πατέρα και του Υιού. «Πρέπει να φανταστούμε τη δύναμη του Θεού (virtus Dei), που αποτελεί τη βάση της ύπαρξης του Θεού... Από αυτή την ολική και ασύγκριτα μεγάλη δύναμη (προέρχεται) η εξάτμιση, ο ατμός και, θα λέγαμε, η δύναμη (σθένος), που η ίδια έχει τη δική της υπόσταση (in propria subsistentia effectus). Αν και αυτή η δύναμη προέρχεται από την ίδια τη δύναμη, όπως ακριβώς η θέληση προέρχεται από τη σκέψη, εντούτοις το ίδιο το θέλημα του Θεού γίνεται επίσης δύναμη του Θεού. Οτι. εμφανίζεται μια άλλη δύναμη, που υπάρχει στην ποιότητά της (in sua proprietate subsistens), μια ορισμένη εξάτμιση της πρώτης και αγέννητης δύναμης (primae et ingenitae virtutis) του Θεού, από την οποία λαμβάνει την ύπαρξή της» (De princ. 1, 2, 9). Ο υποτακτισμός, ταυτόχρονα, βεβαιώνει επαρκώς την ομοουσιότητα και των δύο. Το αποτέλεσμα είναι μια εξωτερική συνεννόηση με τον Άρειο, ο οποίος παρήγαγε τον Υιό από την επιθυμία ή τη θέληση του Πατέρα, που τόσο επίμονα πολέμησε ο Αγ. Φυσικά, δεν υπάρχει εσωτερική σύμπτωση ιδεών με τον Αρειανισμό στην πρόθεση του Ωριγένη εδώ, γιατί ο Ωριγένης καθιερώνει την προέλευση του Υιού όχι από την ανυπαρξία, αλλά από τον Θεό, ως «εξάτμιση» ή «ακτινοβολία αιώνιου φωτός». Έτσι, αν και ατελής στη μορφή, θέτει τα θεμέλια για την ομουσιανή θεολογία. 35 Ταυτόχρονα, εξαλείφει ένα άλλο χαρακτηριστικό της κοσμολογικής υποταγής, δηλαδή τη χρονική αιρεσιμότητα της καταγωγής του Υιού από τον Πατέρα, συνδέοντάς την όχι με την ειρηνοποιή «οικονομία», αλλά με την αιώνια ύπαρξη της ίδιας της Θεότητας. Όπως το φως δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς λάμψη, έτσι, φυσικά, ο Υιός δεν μπορεί να συλληφθεί χωρίς τον Πατέρα. Ονομάζεται επίσης η αποτυπωμένη εικόνα της υπόστασής Του (substantiae eius), και του Λόγου και της Σοφίας. Η ζωή, ενώ σε όλα αυτά η ουσία (substantia) του Θεού Πατέρα συλλαμβάνεται τέλεια, όλα αυτά δεν μπορούν ποτέ να Του αφαιρέσουν και δεν μπορούν ποτέ να διαχωριστούν από την ουσία Του» (De princ. 4, 28). Βασισμένος στη βασική οντολογική ιδέα του Νεοπλατωνισμού, 36 Ο Ωριγένης υπερνικά ριζικά τον κοσμολογικό υποταγισμό τόσο του Τερτυλλιανού όσο και του Άριου τύπου: ο Υιός είναι συναιώνιος με τον Πατέρα και πάντα γεννιέται από Αυτόν (De princ. 1.2.2). Ωστόσο, αυτή η υπέρβαση επιτυγχάνεται από τον Ωριγένη μόνο σε σχέση με τον κτιστό κόσμο, στον οποίο η διάκριση μεταξύ κτιστικότητας και θεϊκής αρχής γίνεται σταθερά και με συνέπεια, αλλά όχι στις αμοιβαίες σχέσεις των υποστάσεων, όχι στην ισότητα και ισότητα της θεότητάς τους. Εδώ, όπως ειπώθηκε ήδη, στον Ωριγένη έχουμε έναν έντονο και συνεπή υποταγισμό των υποστάσεων: ο Πατέρας είναι ανώτερος από τον Υιό (όπως ο Υιός είναι ανώτερος από το Άγιο Πνεύμα, αλλά περισσότερο για αυτό παρακάτω). Μολονότι ο Υιός είναι η πληρότητα της Θεότητας του Πατέρα, πράγματι συνειδητοποιημένη, εν τούτοις απευθύνεται στον κόσμο, η σκιά του οποίου πέφτει στον εαυτό Του. Ο Θεός (Πατέρας) είναι απλός. Ένας γιος γίνεται πολλά πράγματα. Ο Θεός είναι πάνω από τη σοφία. Γιος της σοφίας. 37 Ο Πατέρας είναι ο κρυφός Θεός. Ο Υιός είναι η αρχή της αυτο-αποκάλυψης στον κόσμο. Ο Πατέρας είναι ένας και απλός. Ο Υιός είναι «η ιδέα των ιδεών και η ουσία των ουσιών», η αρχή κάθε πλάσματος 38 Σοφία (;!): «Σε αυτή την υπόσταση της Σοφίας (ήδη) βρισκόταν όλη η δυνατότητα και η εικόνα της μελλοντικής δημιουργίας και με τη δύναμη της πρόγνωσης όλα ήταν προορισμένα και προκαθορισμένα». Ο Υιός είναι η αρχή των οδών του Θεού, συμπεριλαμβανομένης της ίδιας της αρχής (initia), των μορφών και των ειδών (ειδών) όλης της δημιουργίας» (De princ. 1.2.3). Αυτή η σύγχυση του Λόγου και της Σοφίας οδηγεί στο ίδιο πράγμα όπως στον Πλωτίνο: αναγνωρίζοντας την αιωνιότητα του Υιού, που τόσο άμεσα απευθύνεται στον κόσμο και κοντά σε αυτόν, πρέπει να υποθέσει την αιωνιότητα του κόσμου 39 σώζοντας το ένα μετά το άλλο (και από αυτή τη λογική αναγκαιότητα θα μπορούσε να σωθεί μόνο από τον σοφισμό και τον θεϊκό κόσμο. και η Σοφία του κόσμου τάρ). Όλα όσα κάνουν την οντολογική διαφορά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού τόσο βαθιά που θα μπορούσε κανείς να φοβηθεί για την ομοιομορφία τους, αν δεν είχε ήδη καθιερωθεί παραπάνω ως αιώνια, έμφυτη και όχι μόνο οικονομική και προσωρινή τριάδα. «Ο Σωτήρας και το Άγιο Πνεύμα είναι ασύγκριτα, αλλά αμέτρητα ανώτερα από όλα όσα έχουν συμβεί, και ο Πατέρας είναι τόσο πολύ και ακόμη πιο ανώτερος από τον Υιό όσο Αυτός και το Άγιο Πνεύμα είναι ανώτεροι από όλους τους άλλους... Ξεπερνώντας πολλούς και τόσο υψηλούς (αγγέλους και αγίους) - στην ουσία, τη δύναμη, την αξιοπρέπεια και τη Θεία, δεν είναι καθόλου φυσικός από εδώ. έχει την ιδέα ότι η προσευχή με την ορθή έννοια της προσευχὴ μπορεί να απευθύνεται μόνο στον Πατέρα. Αυτός ο ίδιος υποτακτισμός επεκτείνεται και στη σχέση του Υιού με το Άγιο Πνεύμα. Όλα έγιναν μέσω του Λόγου, ώστε ο Λόγος να είναι ανώτερος από Αυτόν, να προηγείται στην ύπαρξη Του (Εν. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, σελ. 125, 128). Επομένως, το Πνεύμα βρίσκεται στην ίδια σχέση με τον Υιό, όπως ο Υιός με τον Πατέρα. Ο Υιός λαμβάνει την ύπαρξή Του από τον Πατέρα ως τροφή, αλλά και το Πνεύμα χρειάζεται τον Υιό όχι μόνο για την ύπαρξή Του, αλλά και για να είναι σοφός, λογικός και δίκαιος κ.λπ. (Εν Ιω. 10, 6). Κατά συνέπεια, η σφαίρα επιρροής και η δύναμη καθεμιάς από τις υποστάσεις διαφέρει: ο Πατέρας περιέχει τα πάντα, ο Υιός περιέχει μόνο λογικά όντα, το Πνεύμα επηρεάζει μόνο τους αγίους. Είναι αλήθεια ότι αυτή η επίδραση και των τριών υποστάσεων είναι αποτυπωμένη με το πνεύμα της αρμονίας, έτσι ώστε «το να συμμετέχεις στο Άγιο Πνεύμα είναι το ίδιο όπως στον Πατέρα και στον Υιό» (De princ. 4, 32). Ωστόσο, πρέπει να πούμε ότι στον Ωριγένη δεν βρίσκουμε μια ακριβή έννοια του Αγίου Πνεύματος ως απαραίτητη στιγμή στη ζωή του Θείου (και δεν μίλησε καν με βεβαιότητα για τη Θεότητά Του). Η σχηματική ένταξη του Αγίου Πνεύματος στη θεολογία του Ωριγένη οφείλεται πρώτα απ' όλα στο εκκλησιαστικό δόγμα και μετά, φυσικά, στο σχήμα της νεοπλατωνικής τριάδας. Η θέση και τα καθήκοντα της ψυχής του κόσμου υποδεικνύονται εδώ ξεκάθαρα και με συνέπεια, ενώ στον Ωριγένη έχουν ήδη παραδοθεί σε μεγάλο βαθμό στη Δεύτερη Υπόσταση (την οποία ταυτίζει και με τη Σοφία), και δεν μένει τίποτα για την Τρίτη, και αυτή η σύγχυση ενός τόσο ισχυρού μυαλού υπογραμμίζει περαιτέρω την έλλειψη πνευματικότητας, η οποία είναι εξίσου χαρακτηριστική του προκατόχου του. Ο υποτακτισμός εξαλείφει εντελώς την πιθανότητα πνευματολογίας. Και, φυσικά, ο Ωριγένης μπορούσε να μάθει πολλά από τον Πλωτίνο στον τομέα της λογολογίας, στον οποίο μάλιστα περιορίζονταν τα θεολογικά ενδιαφέροντα της εποχής, αλλά όχι στον τομέα του δόγματος του Αγίου Πνεύματος, που ήταν εντελώς ξένο στον Πλωτίνο. Πρέπει να δώσουμε προτίμηση στην τυπική συνέπεια στον Πλωτίνο έναντι του Ωριγένη στο γενικό σύστημα. Ο Πλωτίνος ανέπτυξε ένα σύστημα δυναμικού πανθεϊσμού, χάρη στον εμφανή προσωπικισμό του, απαλλαγμένο από πολλές δυσκολίες. Ο Ωριγένης αντικατέστησε το Απόλυτο του Πλωτίνου με τη Χριστιανική Τριαδική Θεότητα. Αυτό ήταν, φυσικά, έργο ενός χριστιανού θεολόγου, αλλά όχι ενός συστηματικού στοχαστή. Επειδή τοποθέτησε τριαδικές υποστάσεις, θεϊκές προσωπικότητες, όπου ο Πλώτιμος είχε απρόσωπες μεταφυσικές αρχές, το σύστημα του Ωριγένη έγινε, φυσικά, πιο ορθόδοξο, αλλά σε καμία περίπτωση πιο αρμονικό. Αυτή η αντικατάσταση, όπως ήδη αναφέρθηκε, ήταν μόνο πραγματική και όχι θεμελιώδης. δεν έλαβε ούτε θεολογική ούτε φιλοσοφική αιτιολόγηση. Ο Ωριγένης εισήγαγε στη θεολογία, μαζί με τον Πλωτίνο, την έκφραση «τρεις υποστάσεις» του Ενός Θεού. 41 Δημιούργησε επίσης το πρόβλημα της ομοουσιότητας της Τριάδας, αλλά όχι του ίδιου του Παναγίου. Τριάδα, γι' αυτό, μάλιστα, του λείπει η τριαδολογία (και συγκεκριμένα η πνευματολογία). Χάρη στον Ωριγένη, το δόγμα της Τριάδας σε ενότητα και ενότητα στην Τριάδα δεν έκανε ούτε ένα βήμα και παρέμεινε στην ίδια προβληματική λογολογίας, που έδωσαν οι απολογητές, δηλ. Δυο Πατέρα και Υιού. Παρά τον οντολογισμό του, όχι μόνο δεν διέκρινε τον Θεό και τον κόσμο στη θεολογία του, αλλά, τελικά, τους ένωσε, αν και δεν ανάγει τον Θεό στον κόσμο, αλλά ανύψωσε τον κόσμο στον Θεό. Τ. Έτσι, ούτε η υποταγή ούτε ο κοσμολογισμός στο δόγμα της Αγίας Τριάδας αποδείχτηκε ότι ξεπεράστηκε. Μόνο ένα αδιαμφισβήτητο επίτευγμα μπορεί να αναγνωριστεί εδώ: το ζήτημα της τριάδας έγινε κατανοητό σε σχέση όχι μόνο με την «οικονομική» Τριάδα, αλλά και με την «έμμενη». Αυτά που ειπώθηκαν, βέβαια, δεν μειώνουν τη μεγάλη αξία του Ωριγένη στη θεολογία ότι είναι ο δημιουργός του πρώτου συστήματος χριστιανικής θεολογίας, που περιλάμβανε, αν και με άνιση σαφήνεια, τις κύριες προβληματικές του. Η διδασκαλία του αγίου Αθανασίου αποκαλύπτεται πολεμικά, στη βάση του αγώνα κατά του Αρειανισμού, και το κύριο ενδιαφέρον της θεολογίας του είναι χριστολογικό και λογολογικό. Το κεντρικό κίνητρο του συστήματός του είναι, ειδικότερα, σωτηριολογικό, αφού μόνο η ενσάρκωση του αληθινού Θεού είναι ικανή να επιτύχει την πλήρη αποκατάσταση και θέωση του ανθρώπου. Η αποκάλυψη αυτού του σωτηριολογικού-χριστολογικού δόγματος είναι προφανώς δυνατή μόνο με βάση τον ομοουσιανισμό, δηλαδή την αναγνώριση της ομοουσιότητας του Υιού με τον Πατέρα, και αυτό με τη σειρά του οδηγεί σε Τριαδικά προβλήματα, αν και ο άγιος Αθανάσιος δεν προέρχεται από αυτά, αλλά τα αναφέρει γιατί αυτό το κομμάτι της κοσμοθεωρίας του αποκαλύπτεται λιγότερο από το Χριστό. Η αρχική διατύπωση του Τριαδικού προβλήματος στην Αγία Αθανασία είναι Νεοπλατωνική-Οριγενιστική, που στην εποχή του είχε ήδη ριζώσει. Προχωρεί, όπως αυτοί, από τον ορισμό της Θείας Πρώτης Αρχής, του Πατέρα, ως ουσίας απλή, μακάρια και ακατανόητη, απρόσιτη στον ορισμό, γιατί μπορεί κανείς να μιλά γι' Αυτόν εκτός από το ότι δεν είναι. Η «ενιαία αρχή» του Θείου είναι ανώτερη από την ουσία και την ανθρώπινη φαντασία, ανώτερη από την ομορφιά ή την καλοσύνη». «Είναι μια απλή ουσία, στην οποία δεν υπάρχει ποιότητα» (Τελευταίος Επίσκοπος 8). Μαζί με αυτό, η υπερβατική Θεότητα περιγράφεται (όχι χωρίς ασυνέπεια) με θετικά χαρακτηριστικά, ως η πληρότητα της αγάπης και της τελειότητας. Περαιτέρω αποκάλυψη της Πρώτης Αρχής, σύμφωνα με το σχήμα του Νεοπλατωνισμού, γίνεται στην εσωτερική αυτοαποκάλυψη, την οποία ο άγιος Αθανάσιος διερευνά πρωτίστως σε σχέση με τον Λόγο. Ταυτόχρονα, η διαφορά μεταξύ της ενυπάρχουσας και της οικονομικής Τριάδας διαπιστώνεται από μόνη της και, επιβεβαιώνοντας με κάθε σαφήνεια την αιωνιότητα της Αγίας Τριάδος, ο άγιος Αθανάσιος απελευθερώνεται αποφασιστικά στο σημείο αυτό από τον κοσμολογισμό στο δόγμα του Αγ. Τριάδα, και Στωικός και Αρειανός. Ο Πατέρας στην αιωνιότητα γεννά τον Υιό, ο οποίος είναι η αιώνια γέννηση του Πατέρα, και «ο Θεός είναι η αιώνια πηγή της σοφίας Του». Αν υπήρχε μια εποχή που ο Υιός δεν υπήρχε, τότε αυτό θα σήμαινε ότι «ο Πατέρας ήταν χωρίς τον δικό Του Λόγο και χωρίς σοφία, ότι κάποτε υπήρχε φως χωρίς ακτίνα, υπήρχε μια άνυδρη και ξερή πηγή». Η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα δεν είναι μια πράξη ελεύθερης βούλησης της θέλησης του Πατέρα (όπως η δημιουργία του Δημιούργου σύμφωνα με τον Άρειο), αλλά της φύσης, αν και «επιθυμητή» από τον Πατέρα. Το πιο σημαντικό για τον ορισμό του Υιού από τον Άγιο Αθανάσιο είναι ότι είναι από την ουσία του Πατέρα, ή ίδια ουσία, ή ομοούσιος με Αυτόν, και ως εκ τούτου έχει όλες τις θεϊκές ιδιότητες, είναι ο Θεός. Η γέννηση της δεύτερης αρχής από την πρώτη στον άγιο Αθανάσιο δεν είναι έργο μεταφυσικής αναγκαιότητας, αλλά πράξη της προσωπικής ζωής του προσωπικού Θεού. Εδώ, στις απρόσωπες οντολογικές αρχές του Πλωτίνου στον Άγιο Αθανάσιο, όπως και ο Ωριγένης, εισάγει υποστατικούς ορισμούς, αποδεκτούς όμως μόνο δογματικά, χωρίς σκόπιμη εικαστική θεολογική έρευνα. Με βάση τον ριζοσπαστικό ομοουσιανισμό που χαρακτηρίζει τον Αγ. Αθανασίου, δεν ήταν τόσο εύκολο να γίνει διάκριση μεταξύ επιμέρους υποστάσεων και, γενικά, η προσπάθεια θεολογικής εξαγωγής του τριαδικού δόγματος απουσιάζει από τον άγιο Αθανάσιο, γι' αυτό και η θέση του στην πολεμική με τον Σαβελλιανισμό προστατεύεται θεολογικά ανεπαρκώς. Γενικά, η ζυγαριά είναι με την Αγία Αθανασία να κλίνει δογματικά προς τον ομοουσιανισμό παρά την τριαδικότητα. 42 Ξένος στον κοσμολογικό υποταγισμό στη λογολογία και τη χριστολογία, ο άγιος Αθανάσιος αρνείται τον ημιουργικό σκοπό του Υιού. Εδώ έρχεται ένα χαρακτηριστικό ερώτημα στην πολεμική του κατά του αρειανισμού. Αφενός, ξένος στον κοσμολογισμό στην κατανόηση του Θείου, ο άγιος Αθανάσιος, με τον δικό του τρόπο, όχι λιγότερο από τον Άρειο, επιβεβαιώνει την ανυπέρβλητη απόσταση μεταξύ Θεού και κόσμου, Δημιουργού και κτίσεως. «Κάθε δημιουργημένο δεν έχει τίποτα παρόμοιο στην ουσία του με τον Δημιουργό», «τι ομοιότητα μεταξύ αυτού που προέρχεται από το τίποτα και μεταξύ του Δημιουργού που το δημιουργεί από το τίποτα». Η αντίθεση μεταξύ Θεού και κόσμου λαμβάνεται σε όλη της την οξύτητα. Αλλά ακριβώς με βάση αυτή την αντίθεση. Ο Άρειος, ακολουθώντας τον Φίλωνα, υπέθεσε έναν δημιουργημένο μεσολαβητή μεταξύ του Θεού και του κόσμου. Φυσικά, πρόκειται απλώς για μια προσπάθεια κάλυψης του κενού, που δεν μικραίνει καθόλου. Ο Άγιος Αθανάσιος, στην πολεμική του με τον Άρειο, αναφέρεται στην παντοδυναμία του Θεού, η οποία είναι αρκετά μεγάλη ώστε να δημιουργεί τον κόσμο χωρίς καμία μεσολάβηση. Αντίθετα, «ό,τι θέλει ο Θεός γίνεται χωρίς καθυστέρηση». Η αμφισβήτηση του χαρακτήρα του οντολογικού Αγίου Αθανασίου απαντά μόνο με αναφορά στην παντοδυναμία του Θεού. Φυσικά, αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση λύση στη δυσκολία, αφού η αφηρημένη αναφορά στην παντοδυναμία είναι ανεφάρμοστη σε ζητήματα οντολογίας. Ωστόσο, σύμφωνα με τον άγιο Αθανάσιο, το δημιουργημένο ον «δεν θα ανεχόταν την αμερόληπτη φύση του Πατέρα και την αληθινή κυριαρχία του Πατέρα, και σύμφωνα με την αγάπη του Πατέρα για την ανθρωπότητα, ο Λόγος συγκαταβαίνει να βοηθήσει τα πλάσματα» (S. ar. II, 24). Ο Λόγος είναι μια δημιουργική αρχή που περιέχει όλες τις αρχές της ύπαρξης, και δεν υπάρχει τίποτα σε αυτό που θα συνέβαινε ή θα λάμβανε χώρα όχι στον Λόγο και όχι στο Λόγο. Να σημειωθεί εδώ ότι μάλιστα ο Αγ. Ο Αθανάσιος, με τη δράση του Λόγου, ουσιαστικά περιορίζει και εξαντλεί τη σχέση του Θεού με τον κόσμο, χωρίς να αφήνει χώρο σε αυτήν για τη δράση της Τρίτης Υπόστασης. Από την άλλη πλευρά, αυτό που είναι χαρακτηριστικό της Σοφίας αποδίδεται στον Λόγο. Είναι Αυτός που ορίζεται ως η θεϊκή βάση του κόσμου. 43 Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αποκαλύπτεται επαρκώς η σχέση του Διδύμου - Πατέρα και Υιού, τόσο στην αιωνιότητα όσο και στη δημιουργία. Για το λόγο αυτό, η πραγματική τριαδική προβληματική (ιδίως στην κριτική των διδασκαλιών του Σαβέλλιου) γι 'αυτόν συνήθως εξαντλείται με την αποσαφήνιση της σχέσης των Δύο. 44 Βεβαίως, εκκλησιαστικά δογματικά ο Άγιος Αθανάσιος ομολογεί την Αγία Τριάδα, 45 όμως, θεολογικά, το δόγμα του, αν και περιέχει τη Δυαδικότητα, αλλά στην ουσία δεν χωράει την Τριάδα και η Τριαδική του θεολογία παραμένει κατά κύριο λόγο δυαδική. Ενδεικτική ως προς αυτό είναι εκείνη η πλευρά της διδασκαλίας του αγίου Αθανασίου, όπου καταπιάνεται με το θέμα του Αγίου Πνεύματος, στην πνευματολογία του. Χαρακτηριστικό είναι ότι σε όλα τα έργα που είναι αφιερωμένα στη λογολογία, τη χριστολογία, τη σωτηριολογία, ο άγιος Αφανάσιος ουσιαστικά απαλλάσσεται από το δόγμα του Αγίου Πνεύματος, 46 ενώ ομολογεί φυσικά το εκκλησιαστικό δόγμα του Αγίου Πνεύματος, η δράση του οποίου, όπως ήδη ειπώθηκε, αποδίδεται από τον ίδιο στον Λόγο. 47 Ταυτόχρονα, ομολογεί φυσικά το εκκλησιαστικό δόγμα για το Άγιο Πνεύμα, αλλά δεν θεολογεί καθόλου γι' Αυτόν. Αφορμή για να ασχοληθεί με αυτό το θέμα του δόθηκε από τη διδασκαλία των αιρετικών (που ονομάζονται «τροπικοί»), οι οποίοι αρνούνταν τη Θεότητα του Αγίου Πνεύματος, αλλά Τον θεωρούσαν πλάσμα. Αυτό έδωσε την αφορμή να επεξηγηθεί η ορθόδοξη διδασκαλία στις επιστολές προς Σεραπίωνα του Θμούιδος, I. III, IV για το Άγιο Πνεύμα, βασιζόμενη κυρίως στη μαρτυρία του Λόγου του Θεού, καθώς και στην παράδοση. Επιβεβαιώνοντας τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος και ομολογώντας το δόγμα της Αγίας Τριάδος, Πατρός, Υιός και Άγιο Πνεύμα, ο άγιος Αθανάσιος, όμως, κατασκευάζει τη θεολογία του Αγίου Πνεύματος μόνο σε σχέση με τον Υιό, δυαδικό, ώστε αν στα χριστολογικά του συγγράμματα έχουμε την πρώτη δυάδα του Αγίου Τριάδα, τότε έχουμε τη δεύτερη δυάδα: Άγιο Πνεύμα. Ο Αθανάσιος δύσκολα ασχολείται με τη σχέση του Πατέρα με το Άγιο Πνεύμα (ιδιαίτερα δεν λέγεται τίποτα για την πομπή από τον Πατέρα, αν και δίνεται το αντίστοιχο κείμενο του Ιωάννη 15:26). Αντίθετα, ανιχνεύει συστηματικά τη σχέση Υιού και Αγίου Πνεύματος και η γενική τους σχέση εκφράζεται με τον τύπο ότι όπως ο Υιός είναι η Εικόνα του Πατρός, έτσι και το Άγιο Πνεύμα είναι η Εικόνα του Υιού (Κ Σεραπ. 3, 4). Αυτή η αθανασιακή σκέψη (που βρέθηκε, ωστόσο, στο σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού) έμελλε να έχει μακρόχρονη ζωή σε όλη την πατερική γραφή μέχρι τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Η ίδια ενότητα με τον Υιό αποδίδεται στο Άγιο Πνεύμα όπως ο Υιός με τον Πατέρα. «Αν, λόγω της ενότητας του Λόγου με τον Πατέρα (αυτοί) δεν συμφωνούν να αποκαλέσουν τον Υιό ένα από τα κτιστά... τότε γιατί το Άγιο Πνεύμα, που έχει την ίδια ενότητα με τον Υιό που έχει ο Υιός με τον Πατέρα, ονομάζεται δημιουργία; στην Τριάδα, διαιρώντας το; Και αν ο Υιός κληθεί, τότε ο Πατέρας είναι μέσα στον Υιό, και το Πνεύμα δεν είναι εκτός του Λόγου. Διότι μόνο η χάρη παρέχεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού με το Άγιο Πνεύμα». (1, 14) 2). - «Στον Υιό μπορούμε να δούμε το Πνεύμα» και «όταν φωτιζόμαστε από το Πνεύμα, τότε ο Χριστός μας φωτίζει μαζί Του», «έχοντας γεμίσει με Πνεύμα, πίνουμε τον Χριστό» και «έχοντας λάβει το Πνεύμα, γινόμαστε γιοι» (1:19). «Έχοντας λάβει το Πνεύμα της σοφίας, έχουμε τον Υιό μέσα μας, και μέσω αυτού γινόμαστε σοφοί», «εφόσον ο Υιός είναι ζωή, λέγεται για εμάς ότι ζωοποιούμαστε από το Πνεύμα... και εφόσον ζωοποιούμαστε από το Πνεύμα, λέγεται ότι ο Χριστός ζει μέσα μας», «έτσι (και) ο Παύλος, αν έκανε κάτι με τη δύναμη του Πνεύματος, το ονόμασε έργα του Χριστού» (1:9). "Ένας είναι ο αγιασμός που επιτελείται από τον Πατέρα μέσω του Υιού με το Άγιο Πνεύμα. Γιατί όπως ο Υιός είναι ο μονογενής, έτσι και το Πνεύμα που δίνεται και στέλνεται από τον Υιό είναι ένα. Όπως ο Υιός αποστέλλεται από τον Πατέρα... έτσι στέλνει το Πνεύμα. ο Υιός ήρθε στο όνομα του Πατέρα, έτσι ο Υιός λέει για το Πνεύμα: «Το Άγιο Πνεύμα, το οποίο ο Πατέρας θα στείλει στο όνομά Μου» (Ιωάννης 14:26) (1:20) - «Το Πνεύμα λέγεται χρίσμα και είναι σφραγίδα» (Α' Ιωάννη 2:27), αλλά «το Πνεύμα ανήκει στην έμπνευση και την έμπνευση. ο Χρίστης, και όσοι είναι χρισμένοι, αφού τον μετέχουν, λένε: Αυτοί είναι η ευωδία του Χριστού (Β' Κορ. 2:15). Η σφραγίδα έχει την εικόνα του Χριστού που αποτυπώνεται, και οι σφραγισμένοι γίνονται κοινωνοί αυτής της εικόνας... έτσι όλη η κτίση γίνεται μέτοχος του Λόγου εν Πνεύματι» (1, 2, 3). «Το χρίσμα και η σφραγίδα μέσα μας δεν είναι από τα κτιστά πράγματα, αλλά από τον ίδιο τον Υιό, που μας ενώνει με το Πνεύμα που είναι σε Αυτόν. Πατέρας» (ib.). - «Το Πνεύμα είναι και ονομάζεται εικόνα του Υιού». «Όποιους προείπες, τους προόρισες και αυτούς να συμμορφωθούν με την εικόνα του Υιού Σου» (Ρ. 8:29). «Εν Πνεύματι ο Λόγος δοξάζει την κτίση, λατρεύοντας και υιοθετώντας την, φέρνοντάς την στον Θεό... Και όποιος υιοθετεί τη δημιουργία δεν μπορεί να είναι ξένος στον Υιό... Σε Αυτόν ο Λόγος λατρεύει τα κτιστά όντα» (Ι, 26). «Το Πνεύμα δεν είναι χωριστό από τον Υιό. Και πράγματι, όταν ο Κύριος λέει: Εγώ και ο Πατέρας θα έρθουμε, έρχεται και το Πνεύμα, που κατοικεί μέσα μας όχι αλλιώς, αλλά και όπως κατοικεί και ο Υιός» (Ι, 31). «Επειδή, αφού ο Λόγος μένει στους προφήτες, προφητεύουν εν Πνεύματι το ίδιο» και «όταν ο Λόγος κατέβηκε στην Παναγία, τότε κατέβηκε και το Πνεύμα, και ο Λόγος εν Πνεύματι σχημάτισε και έκανε σώμα για τον εαυτό Του» (I, 31, πρβλ. III, 6). «Το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Υιού (Γαλ. 4:6), και όπως λέει ο Υιός: ό,τι είναι δικό μου είναι του Πατέρα (Ιμ. 17:10), έτσι και το Άγιο Πνεύμα, που ονομάζεται Πνεύμα του Υιού, είναι το Πνεύμα του Πατέρα» (ΙΙΙ, 2). «Όπως αυτός που είδε τον Υιό έχει δει τον Πατέρα, έτσι εκείνος που έχει το Άγιο Πνεύμα έχει τον Υιό μέσα του» (ΙΙΙ, 3). Έχουμε αναφέρει στα αληθινά λόγια του Αγίου Αθανασίου τη διδασκαλία του για το Άγιο Πνεύμα, που βρίσκεται στις επιστολές προς Σεραπίωνα του Θμούιδος. Ας καθορίσουμε τα κύρια χαρακτηριστικά του. Πρώτα απ' όλα, όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν είναι τριαδικό, αλλά δυαδικό, γιατί εξετάζει τη σχέση του Αγίου Πνεύματος μόνο με τον Υιό. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι ο Άγιος Αθανάσιος κατά κάποιο τρόπο απέκλεισε (τουλάχιστον υποτακτικώς) το Άγιο Πνεύμα από τη σύνθεση της Αγίας Τριάδας. αντίθετα μαρτυρεί επανειλημμένα το αντίθετο. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, εξετάζει τη φύση και τη δράση του Αγίου Πνεύματος μόνο σε σχέση με τον Υιό και αποκλείει σχεδόν πλήρως τη σχέση Του με τον Πατέρα (και επομένως δεν μένει ιδιαίτερα στο ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και γενικά της πομπής σε αντίθεση με τη γέννηση). Γι' αυτό και μόνο η διδασκαλία του για το Άγιο Πνεύμα (ή, που εν προκειμένω είναι το ίδιο, για την Αγία Τριάδα) είναι ελλιπής και προσανατολίζεται μονόπλευρα Χριστοκεντρικά, ο Άγιος Αθανάσιος παραμένει πρωτίστως λογολόγος ή Χριστολόγος στην πνευματολογία. Από εδώ προέρχεται και μια άλλη μονόπλευρη ή ατελής: κατά πόσο η λογολογία του Αγίου Αθανασίου έχει όχι μόνο οικονομικό και κοσμολογικό χαρακτήρα, αλλά έχει τις ρίζες της στην έμφυτη, αιώνια ζωή της Αγίας Τριάδος, όπως η πνευματολογία του έχει έναν κατεξοχήν, σχεδόν αποκλειστικά οικονομικό χαρακτήρα, και παρουσιάζεται από το έργο του Χριστού σε σχέση με το Πνεύμα. Και αυτή η ίδια, κατεξοχήν σωτηριολογική, πτυχή στην πνευματολογία του Αγίου Αθανασίου αντιστοιχεί και σε μια άλλη μονόπλευρη διδασκαλία του για το Άγιο Πνεύμα, ότι δηλαδή δεν θεωρείται καθόλου Δημιουργός σε σχέση με τη δημιουργία του κόσμου, αλλά αποκλειστικά ως Αυτός της χάριτος, επιτελώντας το έργο της σωτηρίας. Αυτό αντιστοιχεί στο ήδη σημειωμένο παραπάνω χαρακτηριστικό της λογολογίας του St. Αθανασίου, ότι γι' αυτόν ο Λόγος, εννοούμενος μάλλον ως Σοφία, είναι μια κοσμουργική υπόσταση, στην οποία αποδίδεται όλο το έργο της δημιουργίας, της διατήρησης και της πρόνοιας για τον κόσμο, δηλ. όχι μόνο αυτό που πραγματικά ανήκει στον Λόγο, αλλά και αυτό που μεταξύ των μεταγενέστερων αγίων πατέρων και γενικά στην εκκλησιαστική διδασκαλία αναφέρεται επίσης στο Άγιο Πνεύμα. Με τα χαρίσματά του, το Άγιο Πνεύμα επιφέρει τη σωτηρία και έχει ως θέμα επιρροής μόνο την πνευματική, αλλά όχι τη φυσική, ζωή του κόσμου. Αυτό είναι, αναμφίβολα, συνέπεια του μονόπλευρου σωτηριολογικού Χριστοκεντρισμού στην πνευματολογία της Αγίας Αφανασίας. Αυτή η ίδια ημιτέλεια και μονομέρεια την καθιστά ελαττωματική με την έννοια ότι, αυστηρά, της λείπει η διδασκαλία για το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, ως Τρίτη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα. Αυτή η υπόσταση έχει τη δική της θέση και υποστατικά χαρακτηριστικά σε Αυτή, τόσο σε σχέση με την πομπή και την ενδοτριαδική ζωή γενικότερα, όσο και στη ζωή του κόσμου. Πρόκειται για μια σωτηριολογική στένωση των προβλημάτων στον Άγιο Αθανάσιο, ωστόσο, παραμένει χωρίς επίδραση στην περαιτέρω πατερική σκέψη. Λαμβάνει όμως πολύ ιδιαίτερο νόημα στο δόγμα του αγίου Αθανασίου, ως κλασική έκφραση της δυαδικής διδασκαλίας για το Άγιο Πνεύμα και τον Υιό σε σχέση με την ανθρωπότητα και τη σωτηρία της, την αδιάσπαστη δυαδικότητα και ενότητά τους στο έργο της σωτηρίας, σε δράση στον άνθρωπο και στον άνθρωπο, με άλλα λόγια, στη θεανθρώπηση. Οι επιστολές του αγίου Αθανασίου είναι αξιοσημείωτες στο ότι σε αυτές, ο οποίος, όπως κανείς στην πατερική, αποκάλυψε τη χριστολογική πλευρά του δόγματος του θεανθρώπου, εδώ κατανόησε και ερμήνευσε το έργο του Θεανθρώπου ως τη δυαδική δράση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο τίθεται αυτό το ερώτημα από τον Στ. Ο Αθανάσιος έχει ήδη ιστορική σημασία. Κλίνουμε επίσης προς αυτήν με τα δικά μας προβλήματα σε αυτή τη μελέτη - για τον Θεανθρώπο ως έργο του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, στην αχώριστη Μοναδικότητα Τους, αποκαλύπτοντας τον Πατέρα. Η Καππαδοκική Τριάδα - Ο Μέγας Βασίλειος, ο αδελφός του Άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο φίλος του Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος έχουν καθοριστική σημασία στην Τριαδική θεολογία της Ανατολής. Του έδωσαν εκείνη τη δογματική διατύπωση, που γενικά παραμένει μέχρι σήμερα, με όλες τις δυνάμεις και τις αδυναμίες της, στην ανατολική θεολογία. Ας περιγράψουμε, όσο το δυνατόν συνοπτικά και με ακρίβεια, τα κύρια χαρακτηριστικά αυτής της διδασκαλίας. 48 Πρώτα από όλα θα πρέπει να σημειώσουμε τα καθαρά ορολογικά του επιτεύγματα, που δεν έχουν μικρή σημασία για τη θεολογία. Η προκαππαδοκική θεολογία δεν είχε κατηγορίες για τη χωριστή έκφραση της προσωπικότητας και της ουσίας ή της φύσης, αλλά ορολογικά αλλά και λογικά ανακάτευε τους όρους ὑπόστασις και οὐσία, υπόσταση και ουσία, που διέθετε γι' αυτό. Ο όρος πρόσωπο που έλαβε το δικαίωμα της ιθαγένειας στη δυτική θεολογία - περσόνα - από τον Τερτυλλιανό, στην ελληνική γραφή - πρόσωπον - φαινόταν ύποπτος τόσο ως προς τη γειτνίασή του με τον Σαβελιανισμό όσο και γενικά στην αόριστη σημασία του, γιατί αναφέρεται σε ό,τι φαίνεται μπροστά στα μάτια - προφίλ, μάσκα, εμφάνιση και κάτω. Αν το πρόσωπον βρίσκεται στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, τότε μόνο μαζί με το ὑπόστασις. ως εξήγηση του. 49 Η έννοια της υπόστασης εξηγείται από τους Καππαδόκες όχι με την προσωποκρατική έννοια, αλλά με την υλική έννοια. Η κατευθυντήρια αρχή εδώ είναι το αριστοτελικό δόγμα της πρώτης οὐσίας, δηλ. συγκεκριμένο ον, στο οποίο υπάρχει μόνο μια συγκεκριμένη ουσία, έξω από αυτήν τη συγκεκριμενότητα που αντιπροσωπεύει μια απλή αφαίρεση (δευτέρα οὐσία). Αυτή η συγκεκριμένη πραγματικότητα εδραιώνεται από μια ειδική ιδιότητα ενός πράγματος, χάρη στην οποία προκύπτει μια υπόσταση στην Ουσία. Αυτή η έννοια της υπόστασης μπορεί να περιλαμβάνει αντικείμενα τόσο άψυχων όσο και έμψυχων τύπων: μια πέτρα, ένα ζώο, ένα άτομο, έναν άγγελο. Θεός. Από μόνη της, στερείται εντελώς προσωποκρατικού νοήματος, και αν όντως επενδυθεί σε αυτό, σύμφωνα με το εκκλησιαστικό δόγμα (όπως η ίδια η ύπαρξη του καθ’ ἑαυτόν), τότε αυτό το νόημα δεν συνδέεται σε καμία περίπτωση με την ίδια την κατηγορία της υπόστασης. Αυτή η αριστοτελική διάκριση μεταξύ ουσίας και υπόστασης, όπως εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα, προϋποθέτει για την εφαρμογή της, αφενός, την ενότητα της Θείας ουσίας, και αφετέρου, υποστατικά σημεία που θα συγκεκριμενοποιούσαν αυτήν την ουσία σε τριαδικό ον, και τέτοια υποστατικά σημεία, προφανώς, θα έπρεπε να υπάρχουν τρεις, υποστατικές αντιστοιχίες. Η πρώτη απαίτηση ικανοποιείται από τον ομοουσιανισμό, ο οποίος, ίσως, με διαφορετικές αποχρώσεις κατανόησης σε σύγκριση με τον άγιο Αθανάσιο (ακριβώς προς την κατεύθυνση του ομοουσιανισμού), ωστόσο όλοι οι Καππαδόκες ομολογούν ξεκάθαρα και σταθερά: η ενότητα της Θεότητας, ως Θείας φύσης, αντιπροσωπεύει το κύριο δογματικό τεκμήριο τους. Αυτή είναι η ενότητα της θεότητας του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου στην πολεμική του με τον Ευνόμιο (1.1) υπερασπίζεται η αναφορά στο γεγονός ότι η ενότητα βρίσκεται στην ίδια την ιδέα της ουσίας. Το έδαφος για αυτήν την αναγνώριση είχε ήδη προετοιμαστεί επαρκώς από την προηγούμενη ανάπτυξη της ομουσιανής θεολογίας και τον νεοπλατωνιστικό ωριγενισμό που προηγήθηκε. Η επιρροή του Νεοπλατωνισμού και του Ωριγενισμού -εντελώς απροσδόκητα- συνδυάζεται με τον Αριστοτελισμό στη διδασκαλία των Καππαδόκων για το άγνωστο του Θείου, που έπρεπε να αναπτύξουν στον αγώνα ενάντια στον ορθολογισμό του Ευνομίου (και στη συνέχεια του Αιήτη), ο οποίος θεωρούσε τη Θεότητα απολύτως ορθολογικά γνώστη. Απέναντι σε αυτή τη διδασκαλία, οι Καππαδόκες με όλες τους τις δυνάμεις ομολογούν τον αποφατισμό - το άγνωστο του Θείου και, κατά συνέπεια, την υπέρβασή Του. 50 Η ουσία του Θεού είναι ακατανόητη, ακατανόητη, απροσδιόριστη, ο Θεός είναι ανώτερος από την ουσία, την καλοσύνη, την ομορφιά, ακόμη και τη θεότητα. Ωστόσο, μια τέτοια δήλωση της πλήρους υπέρβασης του Θείου στον Νεοπλατωνισμό και τον Ωριγενισμό ξεπερνιέται λογικά από τον υποτακτισμό, που καθιστά δυνατή τη μετάβαση από την αποφατική στην καταφατική, σε μια θετική διδασκαλία για τον Θεό μέσω της αυτο-αποκάλυψης του Θείου στον θείο κόσμο. Εδώ, με αυστηρή άρνηση της υποταγής, τέτοια μετάβαση δεν υπάρχει. Ο Αριστοτελισμός και ο Νεοπλατωνισμός στο Καππαδοκικό σύστημα στέκονται ο ένας δίπλα στον άλλο με ασυνέπεια: αυτό που είναι αδύνατο στην τάξη της αρνητικής θεολογίας αποδεικνύεται δεδομένο εδώ στην καταφατική θεολογία, όπου η Ουσία λαμβάνει τους καθοριστικούς της παράγοντες με τη μορφή υποστατικών χαρακτηριστικών. 51 Άρα, η Θεία ουσία στους Καππαδόκες είναι αφενός μια ακατανόητη, υπερβατική Θεότητα και αφετέρου μια κοινή ουσία που υπάρχει μόνο συγκεκριμενοποιημένη από υποστατικά χαρακτηριστικά. Μια σύγκριση μπορεί να γίνει στο πνεύμα του Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης στην επιστολή του προς τον Αυλάβιο: το μέταλλο είναι ένα κοινό υλικό από το οποίο κατασκευάζονται διάφορα αγγεία ή η ανθρώπινη φύση υπάρχει με τη μορφή μεμονωμένων ανθρώπων. Επειδή όμως το υποστατικό, το συγκεκριμένο ον είναι γενικά το μόνο υπαρκτό ον, ενώ η γενική φύση («δεύτερη» ουσία) είναι αφαίρεση, μια νέα δυσκολία προκύπτει στα μονοπάτια του θεολογικού αριστοτελισμού: η τριπλά υποστασιοποιημένη ουσία δεν χωρίζεται σε τρία μέρη ή, που στην προκειμένη περίπτωση είναι η ίδια, σε τρεις υποστάσεις. Με άλλα λόγια, δεν στέκεται έτσι το λογικό φάσμα του τριθεϊσμού, από το οποίο η υποταγή θεολογία ήταν, σε κάθε περίπτωση, ελεύθερη; Όντας απολύτως σταθεροί ως προς αυτό δογματικά δυνάμει του εκκλησιαστικού δόγματος, οι Καππαδόκες δεν προστατεύονταν καθόλου θεολογικά από αυτήν την πλευρά στον αριστοτελισμό τους και έπρεπε να αποκρούσουν πιθανές επιθέσεις (Αγ. Γρηγόριος Νύσσης στον Αυλάβιο «για το ότι δεν υπάρχουν τρεις Θεοί»). Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι υποστάσεις (υποστατικά σημεία) όχι μόνο συγκεκριμενοποιούν, αλλά με αυτόν τον τρόπο διαιρούν και την ουσία, γιατί μόνο το συγκεκριμένο ον υπάρχει. Επομένως, αυστηρά σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι δυνατόν να συναχθεί μια τριάδα υποστάσεων, αλλά όχι μια τριάδα αυτών ως τριάδα. 52 Και αυτό το ίδιο ερώτημα στρέφεται προς την άλλη πλευρά: πώς οι ξεχωριστές υποστάσεις έχουν μια ενιαία ουσία ως κοινή φύση; Με άλλα λόγια, πώς και σε ποιο βαθμό γίνεται αντιληπτή εδώ η ομουσιακή ομοουσία (που στον άγιο Αθανάσιο προσέγγισε την ταυτόσημη ύπαρξη, ταυτουσία); Είναι όμως δυνατόν, με βάση τον αριστοτελισμό, να εκφραστεί το δόγμα όχι περί κοινής κατοχής και όχι περί χωριστής κατοχής, αλλά ακριβώς περί ομοουσιότητας; Και εδώ, αν και οι Καππαδόκες είναι εξαιρετικά επίμονοι στην υπεράσπιση του εκκλησιαστικού δόγματος, δεν είναι τόσο σταθεροί θεολογικά στη διασφάλιση της ενότητας του όντος του Θεού στις τρεις υποστάσεις και της ομοουσίας τους. 53 Μέσα στις κατηγορίες του αριστοτελισμού στις οποίες οι Καππαδόκες ολοκλήρωσαν τη θεολογία τους. Στην πραγματικότητα δεν υπάρχει θέση για τη Θεία τριάδα, την τριαδική ομοουσία. και παραμένει ένα φιλοσοφικά αδικαιολόγητο αξίωμα. Σε σχέση με την ενιαία θεία ουσία, οι τριπλές εικόνες (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) καθορίζονται, κατά τον Αριστοτέλη, από διακριτικές υποστατικές ιδιότητες (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Τα χαρακτηριστικά αυτά λαμβάνονται από τις σχέσεις καταγωγής με τέτοιο τρόπο που η πρώτη χαρακτηρίζεται ως πατρότητα, η δεύτερη ως υιός και η τρίτη ως καταγωγή. 54 Πράγματι, μεταξύ αυτών των γνωρίσματα, υποστατικών σημείων, και των ίδιων των υποστάσεων τοποθετείται ένα ίσο σημείο, έτσι ώστε ο Πατέρας είναι αγένεια, ο Υιός είναι η γέννηση, το Άγιο Πνεύμα είναι η πομπή. Εδώ έχει ήδη σκιαγραφηθεί ο δρόμος, στον οποίο η καθολική θεολογία ξεκίνησε στη συνέχεια αποφασιστικά, αν και με τον δικό της τρόπο. Από μόνη της, αυτή η εξίσωση των υποστατικών χαρακτηριστικών με τις ίδιες τις υποστάσεις δεν έχει καμία βάση. Πρέπει να θυμόμαστε ότι η υπόσταση του Αριστοτέλη δεν έχει καμία απολύτως σχέση με προσωπικούς-υποστατικούς προσδιορισμούς. Οι Καππαδόκες εφαρμόζουν στην πραγματικότητα το σχήμα του στο ήδη δεδομένο δόγμα της Εκκλησίας, και για το τελευταίο αποδεικνύεται εντελώς ανεπαρκές, ακριβώς για να εδραιώσει την προσωπική φύση της υποστατικής ύπαρξης. Αλλά πετυχαίνει έναν άλλο στόχο, τον οποίο επιδιώκουν οι Καππαδόκες στην προβληματική τους: τριπλασιάζει τη Θεότητα, καθιστώντας Τον τριαδικό. Αυτός ο τριπλασιασμός, όπως είδαμε, προχωρά ακόμη περισσότερο από όσο χρειάζεται. Αυτό που απαιτείται για το τριαδικό δόγμα δεν είναι απλώς τρεις εαυτοί, αλλά ένας τριαδικός εαυτός, η τριάδα σε ένα και η μία σε τριάδα (για την οποία ακούραστα μαρτυρούν οι Καππαδόκες). Όμως, αυτός ο τριαδικός Εαυτός σε αυτή την κατασκευή διασφαλίζεται μόνο από την ενότητα της ουσίας, όχι όμως και από την ενότητα της, έστω τριπλής, υπόστασης. Και αυτό δεν αρκεί, γιατί η Αγία Τριάδα είναι μία όχι μόνο στην όσια ή φύση, αλλά και στο Τριαδικό θέμα. 55 Και είναι ακριβώς η μη πληρότητα του δόγματος από αυτήν την πλευρά που έχει ως αποτέλεσμα την ευάλωτη του από τον τριθεϊσμό. Ο λόγος εδώ είναι η υλική, αλλά όχι υποστατική, φύση των κατηγοριών του Αριστοτέλη, που είναι επομένως από μόνες τους ανεπαρκείς όταν εφαρμόζονται στην κατανόηση των υποστάσεων και της τριάδας, αν και για την εποχή τους αυτό έφερε μια κάποια συγκριτική σαφήνεια. Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ως χαρακτηριστικό της ανατολικής τριαδικής θεολογίας ότι, στο πρόσωπο των Καππαδόκων, στη θεολογική κατανόηση του δόγματος της Τριάδας, δεν προέρχεται από την ενότητα της ουσίας, αλλά από την τριάδα των υποστάσεων, σε αντίθεση με τη δυτική θεολογία, η οποία κάνει ακριβώς το αντίθετο, προερχόμενο από την ενότητα της ουσίας και την ανάδυση των τριών υποστάσεων. Οι τρεις υποστάσεις ενώνονται στην Αγία Τριάδα, η οποία αποτελείται από εξίσου θεϊκές υποστάσεις. Οι διδασκαλίες των Καππαδόκων απορρίπτουν πλήρως τόσο τον υποτακισμό όσο και τον κοσμολογισμό στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας. Υπάρχει αιώνια στον Εαυτό της, ανεξάρτητα από την αποκάλυψή Της στον κόσμο. Αυτός ο έμφυτος χαρακτήρας της Αγίας Τριάδας ορίζεται μερικές φορές ολοκληρωτικά στο πνεύμα του νεοπλατωνισμού (μόνο χωρίς τον υποτακτισμό του), ακόμη και στα άμεσά του λόγια. 56 Ορισμένα χαρακτηριστικά της μεταφυσικής του νεοπλατωνισμού συνδυάζονται εδώ με τον λογικό ορθολογισμό του Αριστοτέλη. Οι τρεις υποστάσεις έχουν την ίδια τιμή στην Αγία Τριάδα, αν και ενώνονται σε αυτήν με την έναρξη της «μοναρχίας» του Πατέρα. 57 «Τιμούμε την ενότητα της εντολής... Ο Πατέρας είναι ο γονιός και ο δημιουργός, γεννώντας και γεννώντας απαθώς, εκτός χρόνου και ασώματος, ο Υιός είναι ο γεννημένος, το Πνεύμα η ομιλία». «Είναι από τον Πατέρα, αν και όχι μετά τον Πατέρα». «Είναι αλήθεια ότι το απαρχαίο είναι αιώνιο, αλλά το αιώνιο δεν χρειάζεται να είναι απαρχαίο. Άρα, ο Υιός και το Πνεύμα δεν είναι χωρίς αρχή σε σχέση με τον Συγγραφέα. Είναι γνωστό ότι ο Ένοχος δεν χρειάζεται να είναι πιο πρωτότυπος από αυτούς. "Δεν είναι χωρίς αρχή και μαζί από κάποια άποψη (που είναι η δυσκολία) είναι χωρίς αρχή. Δεν είναι χωρίς αρχή σε σχέση με τον Ένοχο... αλλά είναι χωρίς αρχή σε σχέση με τον χρόνο" (σελίδα 25, επίσης στη σελίδα 39). Εδώ, αντί του υποτακτισμού, εισάγεται μια νέα σχέση μεταξύ των υποστάσεων: του απαρχής Ένοχη (αἰτία) και των απαρχών, αλλά έχοντας απαρχές (αἰτιατοί) υποστάσεις. Αυτή η εξαιρετικά σημαντική ιεραρχική διάκριση παραμένει ασαφής τόσο σε σχέση με τη βασική έννοια της αἰτίας, η οποία προφανώς δεν συμπίπτει με την έννοια της αιτιότητας με την έννοια του γεγονότος, όσο και σε σχέση με τον ιεραρχισμό που προκύπτει, που τίθεται στη θέση του υποτελισμού. 58 Η ισότητα και η ισοτιμία των υποστάσεων, στη σχέση τους με την Αρχή, επιβεβαιώνεται από τους Καππαδόκες με ενέργεια που δεν αφήνει περιθώρια αμφιβολίας. 59 Η διακήρυξη αυτής της αλήθειας ωθήθηκε, αφενός, από τον οξύ νεοαρειανισμό του Ευνομίου, 60 και από την άλλη, από τον Δουχοβορισμό, ο οποίος υποβίβασε το Πνεύμα στη θέση του πλάσματος. Αξιολογώντας το έργο των Καππαδοκών σε αυτόν τον τομέα, θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι καθιέρωσαν δογματικά, ας πούμε, το κλασικό δόγμα της Αγίας Τριάδας, το οποίο μπορεί να γίνει αποδεκτό ως κανόνας της εκκλησιαστικής διδασκαλίας: είναι απαλλαγμένο από μη ορθόδοξες παρεκκλίσεις τόσο προς τον μοναρχισμό όσο και προς τον υποτελισμό, οντολογικές και κοσμολογικές και αντιπροσωπεύει την παθολογία της εκκλησίας Οι «οικουμενικοί διδάσκαλοι της εκκλησίας» δεν μπορούν να είναι υπερβολικοί. Ταυτόχρονα, η διδασκαλία τους είναι ένα θεολογικό δόγμα που περιλαμβάνει ως προϋποθέσεις τον πιο ώριμο καρπό της αρχαίας κερδοσκοπίας - τη σύνθεση του Αριστοτελισμού, του Πλατωνισμού και του Νεοπλατωνισμού. Επιπλέον, κάθε μία από αυτές τις κατευθύνσεις είναι ανώτερη στη θρησκευτική και φιλοσοφική της μονομέρεια και η μία συμπληρώνεται, αν και ίσως όχι πάντα οργανικά, από την άλλη. Μια τέτοια σύνθεση, φυσικά, δεν μπορεί να είναι οριστική ή πλήρης. φέρει τα χαρακτηριστικά των περιορισμών της εποχής, και αυτό πρέπει να ειπωθεί για την καππαδοκική θεολογία, η οποία βρίσκεται σημαντικά χαμηλότερα από την καππαδοκική δογματική. Οι αδυναμίες του είναι, εν μέρει ήδη σημειώθηκαν παραπάνω, τα ακόλουθα χαρακτηριστικά: 1) Η διδασκαλία των Καππαδοκών στην πραγματικότητα δεν είναι διδασκαλία για την Αγία Τριάδα, ως καθαρά Τριαδικό δόγμα, αν και δογματικά θέλει να είναι ακριβώς αυτό. Προέρχεται από την τριάδα των υποστάσεων, από την οποία σχηματίζεται περαιτέρω η Αγία Τριάδα, και αυτή η προσθήκη παραμένει ημιτελής, με την έννοια ότι το αποτέλεσμα είναι τρία, ενωμένα σε μια φύση, αλλά όχι τριάδα. Η ενότητα της Αγίας Τριάδας θεσπίζεται, λοιπόν, όχι από την τριάδα του Θείου Προσώπου, που περιλαμβάνει την τριάδα των εξίσου θεϊκών Προσώπων με μια ενιαία φύση, αλλά μόνο από την ενότητα αυτής της φύσης. Ως ενιαία, τριαδική Θεότητα, υπάρχει μόνο το Θείο Αυτό, και όχι το τριαδικό Εγώ, η Θεία τριάδα. Αυτή είναι η μόνη πτυχή του καππαδοκικού δόγματος όπου το δόγμα της Τριάδας παρουσιάζεται όχι μόνο ανακριβώς, αλλά και εντελώς λανθασμένα. Η Ενότητα στην Τριάδα είναι εξίσου το Πρόσωπο, αν και τριυποστατικό, Ελοχίμ-Γιαχβέ, και μία φύση, αλλά δεν είναι μόνο η ενότητα της φύσης. 2) Συνδέεται με αυτό μια άλλη αδύναμη πλευρά του τριαδικού δόγματος των Καππαδόκων, που συνδέεται με τον τυπικό-λογικό αριστοτελισμό τους: οι υποστάσεις, καθεμία που εδραιώνεται από τη δική της υποστατική ιδιότητα, παραμένουν άσχετες μεταξύ τους. Τους ενώνει η ενότητα της ουσίας ή της ουσίας τους (με όλες τις ασάφειες αυτού του ορισμού, βλέπε παραπάνω), αλλά όχι μεταξύ τους. Παραμένουν μόνο δίπλα-δίπλα - τρεις, όχι τριάδα - και η υποστατική τριάδα αντικαθίσταται εδώ από μια ευοίωνη ενότητα. Αυτό προκύπτει από την τυπική-μηχανική εφαρμογή των αριστοτελικών σχημάτων της ουσίας και της υπόστασης, με κάθε ξεχωριστή, υποστατική ιδιότητα, το γνώρισμα, να δίνει μια νέα υπόσταση. Ο αριθμός αυτών των υποστάσεων καθορίζεται μόνο στην πραγματικότητα, από την παρουσία σημείων, αλλά από μόνος του θα μπορούσε να είναι περισσότερο ή λιγότερο από τρεις. Η (οντολογική) αναγκαιότητα των τριών ακριβώς, ως τριάδας, δεν φαίνεται ούτε αποδεικνύεται. Είναι αλήθεια ότι αυτή η τριπλότητα υποκινείται μεταξύ των Καππαδόκων από τρία υποστατικά χαρακτηριστικά που δανείστηκαν από την Αποκάλυψη. Ολοκληρώνουν την οντολογική αναγωγή της τριάδας, την οποία ξεκίνησαν με βάση τον Αριστοτέλη, με βάση το δογματικό γεγονός της αποκάλυψης των τριών υποστάσεων, αλλά αυτή η πραγματολογική ολοκλήρωση δεν υποκαθιστά τη θεολογική αποκάλυψη. 3) Μια άλλη βάση με την οποία οι Καππαδόκες θέλουν να συνδέσουν την Αγία Τριάδα και να τεκμηριώσουν θεολογικά την τριάδα των τριών είναι η ιδέα της μοναρχίας, η διάκριση στην Αγία Τριάδα μεταξύ της αρχής χωρίς αρχή και των υποστάσεων που έχουν αρχή: αἰτία και αἰτιατοί. Όμως αυτή η σημαντική αρχή παραμένει κερδοσκοπικά ασαφής ως προς τη θεολογική της έννοια, και σε κάθε περίπτωση πρέπει να αποσαφηνιστεί και να υπερασπιστεί ο υποταγής. 4) Μεταξύ των Καππαδόκων, λόγω μιας ορισμένης διατύπωσης του ζητήματος της τριάδας, η τάξη κατέχει φυσικά εξέχουσα θέση: η διαδοχή των Θείων προσώπων, ή τάξις, επίσης σε σχέση με την ενότητα της διοίκησης της Αγίας Τριάδας. Δανειζόμενοι από την Αποκάλυψη την τάξη των υποστάσεων και εφαρμόζοντάς την στην αρχή της ενότητας της διοίκησης, οι Καππαδόκες δεν της δίνουν θεολογικο-οντολογική ερμηνεία, που είναι φυσικό επακόλουθο της έλλειψης σύνδεσης των τριών υποστάσεων στο Τριαδικό τους δόγμα. Εν τω μεταξύ, το δόγμα των ταξί και το πραγματικό του νόημα θα πρέπει να κατέχει ουσιαστική θέση στο δόγμα της Αγίας Τριάδας. Περνώντας, ειδικότερα, στην πνευματολογία, θα πρέπει πρώτα απ' όλα να θεμελιώσει τη θέση, κοινή για όλους τους Καππαδόκες, για τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος. Όλοι αυτοί πρέπει να πολεμήσουν τους πνευμονομάχους, που το αρνήθηκαν. Η ομολογία της θεότητας του Αγίου Πνεύματος είναι κοινός θεολογικός άθλος της Καππαδοκικής Τριάδας και τα αντίστοιχα κείμενα από τα έργα τους που το μαρτυρούν είναι πάρα πολλά. Χαρακτηριστικό του πνεύματος της εποχής και της δυσκολίας αυτού του έργου είναι ότι, παρά την αποφασιστικότητα αυτής της άμυνας, ο Μέγας Βασίλειος, ομολογώντας αυτήν ακριβώς τη σκέψη, απέφυγε να εφαρμόσει τη λέξη Θεός στο Άγιο Πνεύμα, για το οποίο δέχθηκε κριτική και μομφή (ακόμη και από τον φίλο του Γρηγόριο τον Θεολόγο). Αυτό δεν πρέπει να εκπλήσσει αν θυμηθούμε ότι στο λεγόμενο Νικηνο-Κωνσταντινουπολίτικο σύμβολο, αν και ομολογείται η ισότητα τιμής και θεότητας του Αγίου Πνεύματος μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, δεν αποκαλείται επίσης ευθέως Θεός. Μπορεί ήδη να υποτεθεί εκ των προτέρων ότι η απουσία της πραγματικής τριαδικής διδασκαλίας για τη σύνδεση των υποστάσεων ως τριάδας (και όχι απλώς τριάδας) της Αγίας Τριάδας θα αντικατοπτρίζεται στη διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα. Ειδικότερα, στον Άγιο Βασίλειο, το ερώτημα για τη θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα τίθεται σε μια πολεμική με τον Ευνόμιο, ο οποίος εκφράζει την εξής σκέψη: «Το Πνεύμα είναι τρίτο σε αξιοπρέπεια και τάξη, γιατί πιστεύουμε ότι είναι τρίτο στη φύση». Σε αυτό ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας απαντά: «αν το Πνεύμα είναι τρίτο σε αξιοπρέπεια και τάξη, τότε τι χρειάζεται να είναι τρίτο στη φύση; Δεύτερον, γιατί και στα δύο η Θεότητα είναι μία: έτσι ακριβώς, αν και το Άγιο Πνεύμα ακολουθεί τον Υιό σε αξιοπρέπεια και τάξη (ας υποθέσουμε ότι παραδεχόμαστε πλήρως σε αυτό), ωστόσο, από αυτό δεν είναι ακόμη σαφές ότι θα ήταν δίκαιο να συμπεράνουμε ότι το Άγιο Πνεύμα είναι διαφορετικής φύσης». 61 Αυτό το παράξενο και σκοτεινό απόσπασμα εισάγει ένα είδος υποταγής «σύμφωνα με την αξιοπρέπεια και την τάξη». Αυτή η σκέψη μπορεί να ερμηνευθεί προς ίσες κατευθύνσεις, αλλά ελλείψει τριαδικού δόγματος παραμένει ασαφής και ασαφής. Η θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα καθορίζεται από τον Μέγα Βασίλειο με δύο σημεία: πρώτον, με καταγωγή από τον Πατέρα, σύμφωνα με την αρχή της μοναρχίας, και δεύτερον, από δυαδική σχέση με τον Υιό, που ήδη γνωρίζουμε από τη διδασκαλία της Αγίας Αφανασίας. Πρώτα απ' όλα ο Μέγας Βασίλειος αφομοιώνει τη βασική σκέψη του αγίου Αθανασίου ότι «η εικόνα του Θεού είναι ο Χριστός... αλλά η εικόνα του Υιού είναι το Πνεύμα, και οι μέτοχοι του Πνεύματος γίνονται υιοί σύμφωνα με τα γραφόμενα: Ρωμ. 8, 29» (το ίδιο κείμενο με τον άγιο Αθανάσιο). Και πάλι: «Ο Υιός είναι ο Λόγος του Θεού, και το Πνεύμα είναι το ρήμα του Υιού, διότι λέγεται (Εβρ. 1:3) Και αφού το Πνεύμα είναι το ρήμα του Υιού, επομένως είναι το ρήμα του Θεού». 62 Το Άγιο Πνεύμα, σταλμένο από τον Θεό, δίνεται μέσω του Υιού. «Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να λατρεύουμε τον Υιό εκτός από το Άγιο Πνεύμα, και κανένας άλλος τρόπος για να επικαλέσουμε τον Πατέρα εκτός από το Πνεύμα του υιού». 63 «Δια του ενός Υιού το Άγιο Πνεύμα ενώνεται με τον ένα Πατέρα και με τον εαυτό Του ολοκληρώνει την σεβαστή και ευλογημένη Τριάδα». 64 «Όπως στον Υιό ο Πατέρας είναι αόρατος σε εμάς, έτσι και στο Πνεύμα είναι ο Υιός... υπάρχει λατρεία στον Υιό, και κατ' εικόνα του Θεού και του Πατέρα, και υπάρχει λατρεία εν Πνεύματι, αφού Αυτός από μόνος του δείχνει τη Θεότητα του Κυρίου... Είναι αδύνατο να δούμε την εικόνα του αόρατου Θεού παρά μόνο στον φωτισμό του Πνεύματος» (κεφ. 26). είναι επίσης εγγενής στον Μέγα Βασίλειο και, φυσικά, αποκαλύπτεται πληρέστερα όχι σε εφαρμογή στην ενυπάρχουσα Τριάδα, αλλά οικονομικά, σε σχέση με τον κόσμο Εδώ η δράση της Αγίας Δούλας αποκαλύπτεται ακριβώς στην ένωσή Του με τη δράση του Χριστού, στη δυαδική αδιαχώριστα ολόκληρη την Αγία Τριάδα. ο Πατήρ, και η δημιουργική αιτία - ο Υιός, και η αιτία που τελειοποιεί - το Πνεύμα». «Φανταστείτε τους Τρεις - τον εντολοδόχο Κύριο, τον Δημιουργό Λόγο και το επιβεβαιωτικό Πνεύμα» (κεφάλαιο 16). Συγκεκριμένα, η οικονομία του ανθρώπου επιτυγχάνεται από το Δυο του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Η κατασκευή της Παλαιάς Διαθήκης ολοκληρώνεται μέσω του Αγίου Πνεύματος. «Το Πνεύμα είναι εγγενές στην ίδια τη σάρκα του Κυρίου... κάθε ενέργεια γινόταν παρουσία του Πνεύματος. Το πνεύμα ήταν παρόν σε όσους πειράζονταν από τον διάβολο (Ματθαίος 4:1). Το πνεύμα ήταν αναπόσπαστο παρόν σε αυτόν που κάνει θαύματα (Ματθαίος 12:28). Το πνεύμα δεν τον άφησε ακόμη και όταν αναστήθηκε από τους νεκρούς (Ιωάννης 20:22–23). Αλλά η διακυβέρνηση της Εκκλησίας δεν ολοκληρώνεται ξεκάθαρα και αναμφισβήτητα από το Πνεύμα; 65 Η πιο αξιοσημείωτη και τολμηρή κρίση του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου για τη συνδυασμένη δράση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος (παρεμπιπτόντως, γενικά ελάχιστα παρατηρήσιμη) αναφέρεται στην εσχατολογία: «και κατά την αναμενόμενη εμφάνιση του Κυρίου από τον ουρανό, το Άγιο Πνεύμα δεν θα είναι αδρανές, όπως νομίζουν οι άλλοι, αλλά θα εμφανιστεί μαζί την ημέρα του αδικοχαμένου και κρίσιμου. το σύμπαν στη δικαιοσύνη... Εκείνες τις ευλογίες που έχει ετοιμάσει ο Θεός για τους άξιους... και το στεφάνι των δικαίων είναι η χάρη Πνεύμα... και με το «ψιλοκομμένο» εννοούμε την αποξένωση από το Πνεύμα... στην κόλαση... η βοήθεια του Πνεύματος δεν κατοικεί πλέον...» (κεφ. 16). «Ό,τι χρειάζεται αγιασμό στρέφεται προς το Άγιο Πνεύμα... Αυτός είναι ο δότης της ζωής» (κεφ. 9), μέσω του φωτισμού του Πνεύματος «μένοντας εν Θεώ, γίνοντας όμοιος με τον Θεό και το ακραίο όριο του επιθυμητού - θέωσης» (ib.). Στα έργα του αγίου πατρός υπάρχουν πολλές ξεχωριστές κρίσεις για διαφορετικές πτυχές της δράσης του Αγίου Πνεύματος, που μας επιτρέπουν να θεωρήσουμε αυτές τις δημιουργίες ως ένα θησαυροφυλάκιο διδασκαλιών για το Άγιο Πνεύμα. Ωστόσο, μάταια θα αναζητήσουμε εδώ μια πλήρη διδασκαλία για τη θέση Του στην Αγία Τριάδα, όχι για το πνεύμα, αλλά για το Πνεύμα, όχι για τα χαρίσματά Του, αλλά για τον εαυτό Του, και αυτό οφείλεται στη γενική κατάσταση του Τριαδικού δόγματος σε αυτήν την εποχή. Ειδικότερα, το βασικό ερώτημα των ταξί, που προτάθηκε περισσότερο από όλους από τους Καππαδόκες, παραμένει άλυτο: πώς να κατανοήσουμε και τι σημαίνει η τρίτη θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα; Η εικόνα που χρησιμοποιεί ο St. προσθέτει ελάχιστα στην κατανόηση των σχέσεων εντός της Τριάδας. Βασίλειος ο Μέγας για να κατανοήσει την πομπή του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή ότι «Αυτός είναι το Πνεύμα του στόματος του Θεού» (όπως και άλλοι το συγκρίνουν με την πνοή που συνοδεύει τον προφορικό λόγο). Οι φυσικές συγκρίσεις, όσο συνηθισμένες κι αν είναι στην πατερική γραφή, δεν ωφελούν καθόλου σε σχέση με την κατανόηση της Αγίας Τριάδος (όπως ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος το αναγνώρισε με όλη του τη δύναμη στον λόγο 31). 66 Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, όπως και ο φίλος του Άγιος Βασίλειος ο Μέγας (αν και ο τελευταίος με λεκτικές επιφυλάξεις), ομολογεί τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος κατά των αιρετικών. "Λοιπόν, τι; Το Πνεύμα είναι ο Θεός." Χωρίς αμφιβολία. «Και ομοούσιος». «Ναι, γιατί ο Θεός» (εδάφιο 31). Ωστόσο, παρά τη σκόπιμη ομολογία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου 67 για τη Θεότητα του Αγίου Πνεύματος, γενικά δεν βρίσκουμε σε αυτόν τίποτα πρωτότυπο στο Τριαδικό δόγμα και ειδικότερα στη διδασκαλία για τη θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα, σε σύγκριση με το Άγιο Πνεύμα. Ο Μέγας Βασίλειος, εκτός από την έμπνευση και την ευγλωττία που διακρίνουν τον λόγο του. Γνωρίζει περισσότερο από άλλους πατέρες ότι θα έρθουν νέες αποκαλύψεις στον τομέα του δόγματος του Αγίου Πνεύματος, και αυτή η σκέψη είναι ίσως το πιο αξιοσημείωτο πράγμα στην πνευματολογία του. «Στη διάρκεια των αιώνων υπήρξαν δύο περίφημες μεταμορφώσεις της ανθρώπινης ζωής, που ονομάζονται δύο Διαθήκες, και, σύμφωνα με τη γνωστή έκφραση της Γραφής, ανατροπές της γης (Απ. 2, 7) Η μία οδήγησε από τα είδωλα στο νόμο και η άλλη από το νόμο στο Ευαγγέλιο. Κηρύττω και τα καλά νέα για το τρίτο σοκ – για τη μετάθεση από δω και πέρα, ακλόνητη και ακλόνητη. Το ίδιο όμως συνέβη και στις δύο Διαθήκες. Τι ακριβώς; Δεν εισήχθησαν ξαφνικά... Γιατί; Έπρεπε να ξέρουμε ότι δεν είμαστε αναγκασμένοι, αλλά πεπεισμένοι... Θέλω να παρομοιάσω τη θεολογία με αυτό, μόνο με την αντίθετη έννοια. Γιατί εκεί η μεταμόρφωση επιτεύχθηκε μέσω ακυρώσεων, αλλά εδώ ολοκληρώνεται χωρίς προσθήκη... Η Παλαιά Διαθήκη κήρυττε καθαρά τον Πατέρα (;!), και όχι με τέτοια σαφήνεια ο Υιός, ο Καινός αποκάλυψε τον Υιό και έδωσε οδηγίες για τη Θεότητα του Πνεύματος. Τώρα το Πνεύμα μένει μαζί μας, δίνοντάς μας την πιο ξεκάθαρη γνώση Του. Δεν ήταν ασφαλές, πριν ομολογηθεί η Θεότητα του Πατέρα, να κηρύξουμε ξεκάθαρα τον Υιό και, προτού αναγνωριστεί ο Υιός, να μας επιβαρύνουμε με το κήρυγμα για το Άγιο Πνεύμα. Ήταν απαραίτητο το φως της Τριάδας να φωτίζει εκείνους που φωτίζονταν με σταδιακές προσθήκες, όπως λέει ο Δαβίδ, με αναλήψεις (Ψαλμ. 83:6), με εισόδημα από δόξα σε δόξα με «επιτυχίες» (στίχ. 31). Ας είναι αυτή η σκέψη ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και τώρα πρωτοπόρος στη θεολογία του Πνεύματος! Με τον ίδιο Ευνόμιο πολέμησε ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος αναγνώρισε το Άγιο Πνεύμα ως πλάσμα του Υιού. 68 Πρέπει επίσης να επιμείνει στη συναιωνιότητα και συνθεότητα του Αγίου Πνεύματος με τις άλλες υποστάσεις της Αγίας Τριάδας. Γενικά η γραμμή της σκέψης του συμπίπτει με τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου. Ειδικότερα, πρέπει να σημειωθεί ότι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, η σχέση Υιού και Αγίου Πνεύματος προκύπτει πιο ξεκάθαρα, όχι μόνο στο οικονομικό (κυρίως όπως στον Άγιο Βασίλειο και Γρηγόριο), αλλά και στο οντολογικό. Αυτό σημαίνει ότι η σύνδεση της Αγίας Τριάδας στις τρεις υποστάσεις της, το πραγματικό Τριαδικό πρόβλημα, σκιαγραφείται κάπως πιο συγκεκριμένα από αυτόν παρά από αυτές. Η γενική έννοια της τριαδικής σύνδεσης εκφράζεται από τη φυσική σύγκριση της Τριάδας με τρία φώτα. «Ερχόμαστε από τον Πατέρα μέσω του Υιού στο Πνεύμα. Διότι, αφού μπήκαν στην κατανόηση του γεννημένου φωτός, από εδώ κατάλαβαν αμέσως ένα άλλο Φως που προέρχεται από αυτό, όπως μια συγκεκριμένη ακτίνα που υπάρχει μαζί με τον ήλιο, ο λόγος ύπαρξης του οποίου (η ακτίνα) είναι στον ήλιο, αλλά η ίδια η ύπαρξη μαζί με τον ήλιο δεν έρχεται αργότερα, με το χρόνο, αλλά φαίνεται από τον ήλιο μαζί με την εμφάνισή του. Είναι καλύτερο να πούμε, ας φανταστούμε όχι μια ακτίνα από τον Ήλιο, αλλά από τον αγέννητο Ήλιο, ένας άλλος Ήλιος, μαζί με την παράσταση του Πρώτου, να λάμπει μαζί Του και να ταυτίζεται με Αυτόν σε ό,τι φαίνεται στον ήλιο, ένα άλλο παρόμοιο φως, με τον ίδιο τρόπο που δεν χωρίζεται από καμία χρονική απόσταση από το γεννημένο Φως, αλλά λάμπει μέσα από Αυτόν, έχοντας την αιτία της φωτεινής υπόστασης στην αρχική. Το φως, το οποίο το ίδιο, όπως το προηγουμένως φαντασμένο Φως, λάμπει, φωτίζει και παράγει οτιδήποτε άλλο αντιστοιχεί στο φως». 69 Αφήνοντας κατά μέρος αυτή τη φυσική σύγκριση (καθαυτή άκαρπη όπως οι άλλες), πρέπει να σημειωθεί ότι η σύνδεση των τριών υποστάσεων μεταξύ τους εδραιώνεται εδώ, αφενός, στη βάση της γενικής διάκρισης μεταξύ αιτίου και αιτίου (αἰτία και αἰτιατοί) στην Αγία Τριάδα, δηλαδή η αιτιακή εξάρτηση από την πρώτη, την υποστατική από την άλλη πλευρά70 και εσκεμμένη, δυαδική σύνδεση του Υιού και του Πνεύματος, που υποδεικνύεται με ασάφεια και ασάφεια στις εκφράσεις της αιτιότητας 71 (δίνοντας έτσι αφορμή για να καταταγεί ο άγιος Γρηγόριος ως φιλιοκιστή). Ακριβώς για την προέλευση του Αγίου Πνεύματος μέσω του Υιού εκφράζεται η επιστολή προς τον Αυλάβιο ως μεσολάβηση του Υιού στην καταγωγή του Αγίου Πνεύματος: είναι ο Υιός που προέρχεται απευθείας από τον Πατέρα, και το Άγιο Πνεύμα - Επιπλέον, «η μεσολάβηση του Υιού και Αυτόν διατηρεί τη μονογενή και δεν αφαιρεί από τη φύση του Αγίου Πνεύματος. Η Ν[ισά] συνδέει την Αγία Τριάδα και ξεπερνά τον χωρισμό και, θα λέγαμε, τον κατακερματισμό των επιμέρους υποστάσεων. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αυτή η σκέψη ήταν σαφής και πλήρης και ότι το πρόβλημα της τριάδας εμφανίστηκε σε διευρυμένη μορφή. Είναι μάλλον αόριστα αισθητό παρά ξεκάθαρα αναγνωρισμένο. Αυτή είναι η μορφή διδασκαλίας για την Αγία Τριάδα και το Άγιο Πνεύμα στους Καππαδόκες. Τα κατορθώματά του είναι μεγάλα, γιατί μέσα του επιβεβαιώνεται και καθιερώνεται αναμφίβολα ο αιώνιος, έμφυτος χαρακτήρας της Αγίας Τριάδας, η ισότιμη θεότητα και ισοδυναμία των υποστάσεων της, ξεπερνιέται ο υποτακτισμός, οντολογικός και κοσμολογικός. Υποδεικνύονται τα χαρακτηριστικά των επιμέρους υποστάσεων, κυρίως στην κοσμολογική και οικονομική πτυχή. Ωστόσο, η γενική σύνδεση μεταξύ των τριών υποστάσεων στην Αγία Τριάδα παραμένει εκτός του πεδίου του Καππαδοκισμού. Επομένως, παρεμπιπτόντως, παρά τις επιμέρους πινελιές ή αποχρώσεις της σκέψης (όπως στον άγιο Γρηγόριο Ν[ίσσα]), όχι μόνο το δόγμα του filioque απουσιάζει εντελώς εδώ, αλλά, το πιο σημαντικό, το ίδιο το πρόβλημά του. Οι Καππαδόκες πατέρες είναι άμεσοι ή έμμεσοι εμπνευστές της Β' Οικουμενικής Συνόδου της Κωνσταντινούπολης το 381, η οποία, σύμφωνα με την πρόσφατα αποδεκτή γνώμη, συμπλήρωσε το Σύμβολο της Νίκαιας σε σχέση με το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Πρόσφατα, τέθηκε υπό αμφισβήτηση η άποψη για την πραγματική υπαγωγή του λεγόμενου συμβόλου της Νίκαιας-Κωνσταντινούπολης στη Β' Σύνοδο και ακόμη και για τους υποστηρικτές του δεν έχει ιστορικό αναμφισβήτητο 72, αν και, φυσικά, η μία ή η άλλη λύση σε αυτό το ιστορικό ζήτημα δεν κλονίζει την εξουσία του συμβόλου στην εκκλησιαστική παράδοση. Πολύ σημαντικότερο είναι ότι δεν έχουμε τόση έλλειψη πληροφοριών για καμία σύνοδο όπως για τη Β', και, ειδικότερα, δεν έχει διατηρηθεί σχετικά με τη συζήτηση του θέματος του Αγίου Πνεύματος (η μόνη άμεση πηγή παραμένει μια πολύ θλιβερή και αρνητική περιγραφή του από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και σύντομες οδηγίες από ιστορικούς του 5ου αιώνα). Γνωρίζοντας το επίπεδο της θεολογικής βιβλιογραφίας και τα ζητήματα που προκαθόρισαν την απόφαση της συνόδου, μπορούμε να βγάλουμε κάποια συμπεράσματα για την πορεία των πραγμάτων στη σύνοδο, η οποία θεώρησε αυτό το ζήτημα μεταξύ άλλων (κυρίως χριστολογικών) αιρέσεων. Ενώπιον της συνόδου, το ζήτημα του Αγίου Πνεύματος προέκυψε μόνο στην κατάσταση που προέκυψε από την ανάγκη να τεθεί τέλος στους πνευμονομάχους («Μακεδόνες»), οι οποίοι αρνήθηκαν τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος. Μόνο που αυτή η ερώτηση απαιτούσε απάντηση από το συμβούλιο, το οποίο έπρεπε να πει ναι ή όχι. Όποια και αν είναι η προέλευση του Νικηνο-Κωνσταντινουπολίτη συμβόλου, έχουμε σε αυτό την απάντηση που εξέφραζε ουσιαστικά την επικρατούσα άποψη (αν και σε καμία περίπτωση η κυρίαρχη, γιατί στην ίδια τη σύνοδο υπήρχαν 36 Μακεδόνες επίσκοποι) και στη συνέχεια εξουσιοδοτήθηκε από την Εκκλησία. Η ομολογία αυτή (το 8ο μέλος του συμβόλου) αντανακλούσε τις συνθήκες της ιστορικής ανάδυσής του, τόσο σε ό,τι υπάρχει μέσα σε αυτό όσο και σε ό,τι δεν υπάρχει. Πρώτα από όλα φέρει τη σφραγίδα της υπεκφυγής που ήταν χαρακτηριστικό της εποχής στο θέμα της ομολογίας της θεότητας του Αγίου Πνεύματος (που ως γνωστόν επεκτεινόταν ακόμη και στον Μ. Βασίλειο). Στο άμεσο ερώτημα: Είναι το Πνεύμα Θεός, στο οποίο απαίτησε άμεση απάντηση και ο Αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, δεν δόθηκε, υπήρξε απάντηση, αλλά μόνο έμμεση. Η ιδέα της θεότητας του Υιού εκφράζεται περιγραφικά: «Λατρεύουμε και δοξάζουμε τον Κύριο, που εκπορεύεται από τον Πατέρα και μαζί με τον Πατέρα και τον Υιό». Από αυτή τη θεία πομπή και λατρεία, φυσικά, κανείς δεν μπορεί παρά να συναγάγει το συμπέρασμα ότι το Άγιο Πνεύμα δεν είναι μόνο «Κύριος» (σε όλη την ασάφεια αυτής της έκφρασης), αλλά ακριβώς ο Θεός. Και, όμως, αυτό δεν ειπώθηκε ευθέως: το Άγιο Πνεύμα δεν ονομαζόταν Θεός, όπως ονομαζόταν ο Υιός: «Κύριε Ι. Χρ.. ο αληθινός Θεός από τον αληθινό Θεό», και αυτό δεν ήταν τυχαία λήθη, αλλά σκόπιμη σιωπή και υπεκφυγή, γιατί η ερώτηση αφορούσε ακριβώς αυτό. Σε αυτή την ατελή του ορισμού, το 8ο μέλος της πίστης (είναι ελαττωματικό και πρέπει να αναπληρωθεί. Αυτό το καθήκον της περιγραφικής έκφρασης της πίστης στη θεότητα του Αγίου Πνεύματος, χωρίς να Το αποκαλεί άμεσα Θεό, αντιστοιχεί σε όλους τους ορισμούς του στο 8ο μέλος του συμβόλου και, πρώτα απ 'όλα: «Αυτός που προέρχεται από το Osh». Εδώ - στο άμεσο ευαγγελικό κείμενο - γίνεται ένδειξη της θεότητας του Αγίου Πνεύματος, ως εκπορευόμενου από τον Πατέρα, αλλά, φυσικά, αυτό δεν διατυπώνει το γενικό δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος σε όλη του την ακρίβεια και την πρωτοτυπία (δηλαδή με την έννοια του υπονοούμενου fî lioque, όπως νομίζουν αυτό στη Δύση, ή διὰ στη Δύση, ή διοῦ. απαράβατος ορισμός στο σύμβολο, εισήχθη στις δογματικές κρίσεις τους από τους αγίους πατέρες). Το πρόβλημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος μόνο από τον Πατέρα, ή από τον Πατέρα και τον Υιό, ή μέσω του Υιού, ή με κάποιον άλλο τρόπο, δεν τέθηκε τότε και επομένως δεν μπορούσε να λάβει άμεση επίλυση για τον εαυτό του στο σύμβολο. Το «Ερχόμενος από τον Πατέρα» δεν είναι καθόλου δογματικός τύπος για την πομπή του Αγίου Πνεύματος (όπως και ο ὁμοούσιος ήταν ο τύπος για την ομοούσιο του Υιού). Πρώτα απ' όλα, και κυρίως, ήταν μια περιγραφική έκφραση στα λόγια του Ευαγγελίου της μη άμεσα εκφρασμένης σκέψης για την αληθινή θεότητα της Τρίτης Υπόστασης, για τον Θεό - το Άγιο Πνεύμα. Από όλους τους άλλους πιθανούς ορισμούς του Αγίου Πνεύματος, για κάποιο λόγο επιλέχθηκε μόνο ένας ως σύμβολο και, επιπλέον, θα λέγαμε, ο Παλαιοδιαθηκικός: οι προφήτες που μίλησαν. Αυτό το σημάδι, στη μοναδικότητά του, καθώς και στην ατελότητα ολόκληρου του ορισμού, είναι ως ένα βαθμό υποδειγματικό, ειδικά αν λάβουμε υπόψη ότι το σύμβολο στερείται παντελώς της διδασκαλίας της Καινής Διαθήκης για το Άγιο Πνεύμα, συγκεκριμένα, δεν αναφέρεται η Πεντηκοστή, ο Ευαγγελισμός, τα χαρίσματα και οι ενέργειες του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία της Καινής Διαθήκης. Με μια λέξη, δεν έχουμε δόγμα για το Άγιο Πνεύμα, εκτός από την περιγραφική έκφραση της ισότιμης θεότητάς Του, στο Νικηνο-Κωνσταντινουπολίτικο σύμβολο. Αλλά όχι μόνο δεν το βρίσκουμε εδώ, αλλά δεν το έχουμε καθόλου. Όλες οι οικουμενικές σύνοδοι, από την πρώτη έως την τελευταία, είναι αφιερωμένες σε θέματα χριστολογίας, επομένως, στη θεολογία της Β' Υπόστασης, και όχι μία – στην Τρίτη. Όλες οι αιρέσεις και οι διαμάχες του 5ου–8ου αιώνα ανήκουν στον χώρο της Χριστολογίας και ανάμεσά τους δεν υπάρχει ούτε μία πνευματολογική, εκτός από τους πνευμονομάχους. Όλη η εποχή των οικουμενικών συνόδων στη δογματική τους δημιουργικότητα πέρασε από τη διδασκαλία του Αγίου Πνεύματος. Το μυστήριό του περιβάλλεται από ιερή σιωπή. Έφτασε όμως η ώρα για μια λέξη για το Άγιο Πνεύμα, γιατί όλα τα ζητήματα της δογματικής των ημερών μας σχετίζονται κυρίως με την πνευματολογία. VI. Δυτικό σύστημα ομουσιανής τριαδικής θεολογίας (Αγ. Αυγουστίνος) Η δυτική θεολογία τον 4ο αιώνα αναπτύσσεται κατά μήκος των δικών της οδών, παράλληλα, αλλά ανεξάρτητα από την ανατολική θεολογία, και η αμοιβαία σύνδεση τους, καθώς και η αμοιβαία γνωριμία, είναι αδύναμη λόγω κακής γνώσης της γλώσσας και κοινών ιστορικών λόγων. Επομένως, δεν είναι καθόλου περίεργο αν οι δρόμοι τους αποκλίνουν ακριβώς από τον 4ο αιώνα. Παρακάμπτοντας τις τριαδικές και, ειδικότερα, τις πνευματικές απόψεις της Αγίας Γιλαρίας 73 και του Αγίου Αμβροσίου, 74 που είναι ο προκάτοχος και, όπως λέγαμε, δάσκαλος του Bl. Αυγουστίνο, ας σταθούμε στο Τριαδικό σύστημα του τελευταίου, το οποίο αναπτύσσει σε διάφορα έργα, αλλά κυρίως στο κύριο έργο του «De Trinitate». Αυτό το εκτενές έργο, που αποτελείται από 15 βιβλία, γράφτηκε από τον Bl. Αυγουστίνος για 16 χρόνια (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Το έργο αυτό αντιπροσωπεύει την πιο συστηματική και, υπό αυτή την έννοια, την πιο αξιοσημείωτη πραγματεία για την Αγία Τριάδα, και ειδικότερα για το Άγιο Πνεύμα, που υπάρχει στην πατερική γραμματεία. Τα διακριτικά του χαρακτηριστικά είναι ο Ομοσιανισμός ως αρχική βάση και ο σχετικισμός στην κατανόηση της Τριάδας, και και στα δύο αυτά χαρακτηριστικά είναι ο πραγματικός πατέρας της Δυτικής Τριαδικής θεολογίας στον ιδιαίτερο τύπο της. Με άλλα λόγια, η αρχική του αρχή δεν είναι η τριάδα των υποστάσεων, όπως με τους Καππαδόκες, αλλά η ενότητα της ουσίας (essentia). 75 Εδώ εξακολουθεί να εμφανίζεται η ιμπερσοναλιστική παράδοση του Τερτυλλιανού, αν και απελευθερωμένη από την υποταγή του. Η ενότητα της Αγίας Τριάδας σε τρεις υποστάσεις διασφαλίζεται ακριβώς από αυτή την ενότητα ουσίας. 76 Επομένως si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. σ. III, 4). Σε αυτή τη μία ουσία οι τρεις υποστάσεις διακρίνονται non secundum substantiam, sed sec. relativum. (1. V, σελ. V, 6). Οι υποστάσεις υπάρχουν ως αμοιβαίες σχέσεις, ad invicem. Το αρχικό αξίωμα της Καθολικής τριαδολογίας, το δόγμα των υποστάσεων ως σχέσεων («in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio», εκφράζεται εδώ. Ο Πατέρας ορίζεται σε σχέση με τον Υιό ως Γεννητούχος, ο Πατέρας και ο Υιός και ο Άγιος Πνεύμα ως το Πνεύμα του Αύγουστου ως φιλότιμος. Η κύρια αρχή εδώ είναι η ενότητα της ουσίας. fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam σχετικό unus creator και unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, p. XIV, 15). Η έννοια της σχετικιστικής κατανόησης των υποστάσεων από σχέσεις πάσχει από απροσωπισμό, ο οποίος δεν παρατηρείται μόνο επειδή οι δεδομένες αποκαλύψεις για τα θεία Πρόσωπα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος υποκαθίστανται στην κατηγορία των απρόσωπων σχέσεων. Οι σχέσεις από μόνες τους δεν δημιουργούν υποστάσεις (αυτό φαίνεται και από το γεγονός ότι δεν έχουν όλες οι σχέσεις - έννοιες - τέτοιο νόημα), αλλά μόνο τις συνοδεύουν και τις εκφράζουν. Επομένως, στις διδασκαλίες του Bl. Ο Αυγουστίνος παραμένει ακατακτημένος από τον μοντελισμό ή τον ιμπεραλισμό. Μια τέτοια μονιστική θεολογία τείνει να κατανοεί πιο ξεκάθαρα εκείνα τα χαρακτηριστικά που είναι εγγενή στην ενότητα της Τριάδας. Επομένως βρίσκουμε στο bl. Ο Αυγουστίνος έχει μακροχρόνιες συζητήσεις για το ποιος ήταν το θέμα των θεοφανειών στην Παλαιά Διαθήκη, μια ξεχωριστή υπόσταση ή η Αγία Τριάδα ως ένας Θεός. Η κατανόησή του διαφέρει από εκείνη της ανατολικής θεολογίας (για παράδειγμα, στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο): Bl. Ο Α[vgustin] αρνείται να δει εδώ ξεχωριστές υποστάσεις και, αποφεύγοντας μια αποφασιστική απάντηση, κλίνει ωστόσο υπέρ της ερμηνείας της εμφάνισης του ενός Θεού, στην Αγία Τριάδα της ύπαρξης (li b. II). 77 Ομοίως, σε σχέση με τη Σοφία, την οποία η ανατολική θεολογία (και μέχρι σήμερα) τείνει να θεωρεί προσωπική ιδιότητα του Υιού, του Μακαριστού. Ο A[vgustin] υπενθυμίζει την αρχική ενότητα της θεότητας και των τριών υποστάσεων: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia esentialiter dicitur (1. VII. σ. 1. 2: πρβλ. I. VI. με V, 7). 78 Αυτό το ίδιο χαρακτηριστικό της Τριαδικής θεολογίας του Bl. Ο Αυγουστίνος τον αντιμετωπίζει με το πρόβλημα της ενσάρκωσης του Θεού, κατανοητό όχι μόνο ως πράξη της Δεύτερης Υπόστασης, αλλά και με μια γενική τριαδική έννοια, αν και δεν βρίσκω την ανάπτυξη αυτής της εξαιρετικά σημαντικής σκέψης σε αυτόν. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. σ. X. 18. col. 857). (Αυτή η σκέψη, ωστόσο, αναφέρεται μόνο εν παρόδω.) Η αρχική άποψη του bl. Η διδασκαλία του Αυγουστίνου για την Αγία Τριάδα του επιτρέπει επίσης να αισθανθεί πιο έντονα από τους Πατέρες της Ανατολής το πρόβλημα της σύνδεσης της Αγίας Τριάδας στη σχέση των υποστάσεων, που μεταξύ των Πατέρων της Ανατολής σε κάποιο βαθμό αντικαθίσταται από την αντιπαράθεσή τους. Με αυτόν τον τρόπο bl. Ο Αυγουστίνος κάνει μια πραγματική ανακάλυψη στην τριαδική-πνευματολογική θεολογία, εκφράζοντας για πρώτη φορά μια σκέψη εντελώς ξένη προς την ανατολική θεολογία, δηλαδή την κατανόηση της Αγίας Τριάδας ως Αγάπης. Ταυτόχρονα, η ιδιαίτερη σημασία της Τρίτης Υπόστασης γίνεται ξεκάθαρη, ακριβώς ότι είναι η ίδια η αγάπη Της, ο δεσμός της αγάπης - amor or dilecio. Bl. Ο Α[vgustin] προέρχεται από το αφηρημένο σχήμα της αγάπης, στο οποίο διακρίνονται τα amans, quod amatur et amor (L. VIII. p. X. 14: 1. IX. p. XI). (Περιπλέκει περαιτέρω αυτήν την τριπλή εικόνα αγάπης, την οποία εφαρμόζει στην Αγία Τριάδα, εισάγοντας το στοιχείο mens.). Το Άγιο Πνεύμα είναι στην Αγία Τριάδα η αγάπη και των δύο, του Πατέρα και του Υιού. Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid comfortius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, σσ. XIX, 37). (Από αυτό εξάγει και ο άγιος Αυγουστίνος ένα φιλοκουστικό συμπέρασμα.) Δυστυχώς, ο βλ. Ο Αυγουστίνος, χωρίς επαρκή λόγο - και σε αυτή τη δυτική θεολογία τον ακολουθεί - κάνει την εξίσωση: voluntas seu amor. Η πραγματεία «De Trinitate» δίνει πολύ χώρο σε αναλογίες της τριάδας στον άνθρωπο και τη φύση, εξωτερική και εσωτερική. Bl. Ο Αυγουστίνος είναι, σε αντίθεση με τις επικρατούσες φυσικές αναλογίες στην Ανατολή, ο πατέρας των ψυχολογικών αναλογιών και αναζητά τα ίχνη της Αγίας Τριάδας στις νοητικές ικανότητες: memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor κ.λπ., και στον εξωτερικό άνθρωπο (lib. IX-XIV). 79 Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνοψίζει την ανατολική πατερική θεολογία, φέρνοντάς την σε ένα συγκεκριμένο σύστημα. Εκλεκτικός σε περιεχόμενο, η Ακριβής Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως αντιπροσωπεύει ένα πρώιμο πρωτότυπο του summae theologiae, ενός συστήματος δογματικής. Στο δόγμα της Αγίας Τριάδας γενικά, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός εκθέτει τη διδασκαλία των Καππαδόκων, αλλά εξορθολογίζοντάς την και ανάγοντας την σε μια ορισμένη ενότητα. Η αξία του, αν και κατ' εξοχήν τυπική, είναι η επιθυμία να κατανοήσει την Αγία Τριάδα όχι μόνο σε μεμονωμένες υποστάσεις, αλλά και στην αμοιβαία σύνδεση τους. Επομένως, θεωρεί το δόγμα του Θεού όχι μόνο για τον Θεό γενικά, για τον Λόγο και το Άγιο Πνεύμα (Βιβλίο Ι, Κεφάλαιο V. VI. VII) αλλά και για την Αγία Τριάδα (Κεφάλαιο VIII), και αυτό το τελευταίο έχει την αρχική και καθοδηγητική του σημασία. Πρώτα απ' όλα, ας θέσουμε ένα γενικό και προκαταρκτικό ερώτημα: στο δόγμα του για τον Ένα Θεό, που προηγείται του δόγματός του για την Αγία Τριάδα, ξεπερνά αυτόν τον απροσωπισμό, ίχνη του οποίου είδαμε και στην Ανατολή και στη Δύση - στους Καππαδόκες και στον Αυγουστίνο; Είναι δύσκολο να δοθεί οριστική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, χ.π. προφανώς δεν προκύπτει στη σκέψη του αγίου. Ιωάννη του Δαμασκηνού, που ουσιαστικά παραμένει εντός των ορίων του αρχαίου ιμπεροναλισμού, αν και εδώ μπορεί να σημειωθεί ένα ορισμένο βήμα προς τα εμπρός. Στο κεφ. V («απόδειξη ότι υπάρχει ένας Θεός και όχι πολλοί»), αρχικά αναφέρεται στα κείμενα: «Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σου» (Εξ. 20.2· Δευτ. 6.4: Ησ. 41.4· 43.10–11: Ιωάννης 17.3), αλλά, χωρίς να σταματά καθόλου στην ενότητα του Θεού ως θεϊκή ενότητα για το Πρόσωπο, προχωρά στη γενική ενότητα του Θεού. Το επόμενο κεφάλαιο (VI) μιλά εξίσου αόριστα για τον Λόγο: «Έτσι, αυτός ο ένας και μοναδικός Θεός δεν είναι χωρίς τον Λόγο. Εάν έχει τον Λόγο, τότε πρέπει να έχει έναν Λόγο που δεν είναι χωρίς υπόσταση». Εδώ έχουμε μια διπλή ανακρίβεια: πρώτον, δεν είναι σαφές εάν αυτός ο «ένας και μοναδικός Θεός» εννοείται ως Πρόσωπο ή ως Θεότητα, Αυτός ή Αυτό. δεύτερον, εάν Προσωπικότητα, τότε είναι αυτός ο μοναδικός προσωπικός Θεός που μιλά για τον εαυτό Του στην Παλαιά Διαθήκη: «Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σου» ή είναι αυτή η Πρώτη Υπόσταση, ο Πατέρας; Οι τελευταίες λέξεις αυτού του κεφαλαίου: «γιατί όπως φαίνεται στον Πατέρα», κ.λπ., γεννούν την τελική κρίση. Έκπτωση του Αγίου Πνεύματος (κεφ. VII) διακρίνεται με την ίδια ανακρίβεια: το Άγιο Πνεύμα, ως πνοή του Λόγου, «δεν θεωρείται μη υποστατική πνοή», αλλά είναι «δύναμη σκεπτόμενη στη δική της και ειδική υποστατική ύπαρξη» (ἰδιαζούση ὑποστάσει), «όπως ο Λόγος υπάρχει υποστατικά (καθ’ ὑπόστασιν)». Εδώ πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, όπως και ο Άγιος Βασίλειος Ε', είναι σθεναρός υποστηρικτής του αριστοτελικού δόγματος της υπόστασης ως ατομικής ιδιότητας με ένα ειδικό ζώδιο, το οποίο από μόνο του δεν είναι καθόλου προσωπικό. 80 Επομένως, το ζήτημα της υπόστασης ως ανθρώπου απλώς απουσιάζει από το οπτικό του πεδίο. Αν μιλάει για τα επιμέρους πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, τότε, όπως και οι προκάτοχοί του, υποτάσσεται μόνο στη διδασκαλία της αποκάλυψης, η οποία δεν εντάσσεται στις δικές του θεολογικές κατηγορίες. Αξίζει να σημειωθεί μια ακόμη ιδιόμορφη δυσκολία, που απορρέει από τον εκλεκτικισμό της θεολογίας της Αγίας Ιωάννας Δ[αμάσκιν]. Προχωρά από την αποφατική θεολογία του ψευτο-αρεοπαγίτη για το άγνωστο του Θεού, που μόνο σε ένα βαθμό ξεπερνιέται με την αποκάλυψη. Αλλά ταυτόχρονα παραμένει σε πλήρη ισχύ: «αυτό που είναι ο Θεός στην ουσία και τη φύση είναι εντελώς ακατανόητο και άγνωστο» (Κεφάλαιο IV), και το μόνο που είναι γνωστό είναι ότι «ο Θεός υπάρχει». Ως εκ τούτου, ορίζεται μόνο «μέσω της άρνησης των πάντων», γιατί είναι «πάνω από όλα όσα υπάρχουν, πάνω από όλα τα είναι». Αυτό δεν εμποδίζει τον Άγιο Ιωάννη της Χαμάς να ισχυριστεί, με βάση την αποκάλυψη, ότι «ο Θεός είναι ένας», αν και αυτό, προφανώς, είναι ήδη ένας θετικός ορισμός. Ωστόσο, εδώ δεν υπάρχει ξεκάθαρα ευκαιρία να δοθεί σε αυτή τη μοναδική Θεότητα έναν κατάλληλο ορισμό σύμφωνα με το σχέδιο του Αριστοτέλη, καθιερώνοντας όχι μόνο τη φύση ή την ουσία («Θεός»), αλλά και την υπόσταση - μέσω ατυχήματος. Επομένως, για καθαρά λογικούς λόγους, ο «ένας Θεός» μπορεί να νοηθεί μόνο απρόσωπα, ως η Θεότητα, η οποία υποστατεύεται από υποστατικά σημεία μόνο σε τρεις ξεχωριστές υποστάσεις. Αλλά το τρία δεν είναι ακόμη τριάδα ως τριάδα. Ο τελευταίος είναι από τον Άγιο Ιωάννη[άννα] Ο Δ[αμασκίνης] συγκροτείται, όπως και οι άλλοι πατέρες, μόνο ως ουσία, Θεότητα, και όχι προσωπικός, τριαδικός Θεός. Και αυτός ο λογικός ιμπεριαλισμός, που στη συνέχεια γίνεται θεολογικός, διαποτίζει τη θεολογία του, όπως αποδεικνύεται από τους αρχικούς ορισμούς στο Κεφ. VIII «Περί Αγίας Τριάδος». Ο μακροσκελής ορισμός του "ενός Θεού" (που καταλαμβάνει μια ολόκληρη σελίδα) δεν έχει τα χαρακτηριστικά που δείχνουν σε ένα Πρόσωπο, αλλά μιλά για "μία αρχή, φως, δύναμη, μία δύναμη, μία κυριαρχία, ένα βασίλειο, σε τρεις τέλειες υποστάσεις, γνωστές και λατρευόμενες" και μετά μιλά για αυτές τις υποστάσεις ξεχωριστά. Προφανώς, το γενικό σχήμα εδώ είναι το ίδιο όπως στο bl. Αυγουστίνου, και περαιτέρω στον Θωμά Ακινάτη και σε όλη την Καθολική θεολογία. Η Θεότητα, νοούμενη απρόσωπα ως η θεία ουσία ή ουσία, είναι το οντολογικό και λογικό prius, ή η βάση στην οποία προκύπτουν και υπάρχουν οι υποστάσεις. Η αποκαλυπτόμενη αλήθεια που διακηρύσσεται στην Παλαιά Διαθήκη ότι ο Θεός είναι ένα απόλυτο Πρόσωπο, εγώ, στο οποίο δεν υπάρχει τίποτα προπροσωπικό, εξωπροσωπικό ή απρόσωπο, παραμένω ασύνδετο στη θεολογική συνείδηση ​​και η συνέπεια αυτής είναι η λανθασμένη κατεύθυνση ολόκληρης της διδασκαλίας για τις υποστάσεις, ως σχέσεις καταγωγής, ούτως ειπείν, για τη διαλεκτική. (Ο καθολικός εγελιανισμός στη θεολογία βρίσκει απροσδόκητα έναν παραλληλισμό για τον εαυτό του στον ιμπεραλισμό των μυστικιστών: Eckhart, ειδικά ο Boehme.) Αλλά ο Θεός, ως Απόλυτο Πρόσωπο, είναι έτσι επίσης ένα Τριαδικό Πρόσωπο, πραγματικά η Μονάδα στην Τριάδα και η Τριάδα στην Ενότητα, όχι η Τρία σε ένα Θεϊκό Του. 81 Η ιμπεροναλιστική σκέψη τείνει να εξισώνει το Θείο Απόλυτο Υποκείμενο, τον τριαδικό τριαδικό Εαυτό, με τον Θεό Πατέρα. Μέσα από αυτό καλύπτεται σε κάποιο βαθμό η απροσωποκρατική κατανόηση του Θείου. Μια τέτοια εξίσωση δεν είναι ξένη στον Άγιο Ιωάννη [Ανν] Δαμασκηνό], καθώς αυτό, ειδικότερα, προκύπτει από τα ακόλουθα λόγια του (Βιβλίο Ι, Κεφάλαιο VIII): «μιλάμε για τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα όχι ως τρεις Θεούς, αλλά ως έναν Θεό, την Αγία Τριάδα, αφού ο Υιός και το Πνεύμα προστίθενται ως ένα, αλλά δεν ανασταίνεται ο συγγραφέας. σκέφτεται» (και παραπέρα). Αυτή η ταύτιση της «θεότητας» με τον Πατέρα εμφανίζεται ακόμη πιο καθαρά στην περαιτέρω κρίση της Αγίας Ιωάννας Δ[amascina]: «Όταν κοιτάμε τη Θεότητα, την πρώτη αιτία, την κυριαρχία, την ενότητα και την ταυτότητα του Θείου... τότε φανταζόμαστε ένα πράγμα. που από εκεί - από την πρώτη αιτία υπάρχει αιώνια, ισότιμα και αχώριστα, δηλαδή στην υπόσταση του Υιού και του Πνεύματος, τότε θα είναι τρεις. Παρ' όλη την ανακρίβεια αυτών των ορισμών, μπορεί κανείς ωστόσο να συμπεράνει ότι κατά μια ορισμένη έννοια για αυτόν ο Πατέρας, κατά τον τρόπο του Ωριγένη, είναι ο Νεοπλατωνικός, η πρωταρχική θεότητα, η πρώτη θέληση, η πρώτη υπόσταση (και όχι μόνο η πρώτη υπόσταση). Αυτό όμως δεν είναι αλήθεια. Ο Θεός, ως τριαδικό, τριαδικό Υποκείμενο, ως Απόλυτο Πρόσωπο, δεν είναι ο Πατέρας, ως ένα από τα τρία, αν και η Πρώτη, υπόσταση (και σε αυτό το μονοπάτι δεν μπορεί κανείς να αποφύγει την υποταγή του Ωριγένη) - αλλά είναι ένα τριαδικό υποκείμενο, στο οποίο τρία είναι ένα και ένα είναι τρία. Αυτή είναι, θα λέγαμε, η δυναμική της τριαδικότητας, σε σχέση με την οποία συνήθως παρατηρούνται μόνο στατικά. Και μόνο με βάση αυτή την ιδέα εξαλείφεται τελείως ο υποστατικός υποτακτισμός. Στην αποκάλυψη της τριάδας της Απόλυτης Προσωπικότητας, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η ίδια -στην πρώτη της θέση, ας πούμε έτσι- δεν περιλαμβάνει ακόμη υποστατικές διακρίσεις (γνωρίσματα ὑποστατικά), αλλά καθορίζεται μόνο από την τριπλή αυτοθέση του Εγώ, ως Εγώ - Εγώ - Εγώ, ή: Εγώ - Εμείς - Εσείς. Ο Απόλυτος Εαυτός αποκαλύπτεται επαρκώς από μόνος του μέσα στα όρια αυτών των τριπλών-υποστατικών ορισμών, και όλα αυτά τα τρία υποστατικά κέντρα του μοναδικού Εαυτού είναι ισοδύναμα ή εξίσου υποστατικά, όπως εγώ–εσείς–αυτός, αμοιβαία αντανακλώντας και μόνο η δευτερεύουσα, περαιτέρω αποκάλυψη του υποστατικού υποκειμένου στη ζωή της Αγίας Τριάδας, ανταποκρίνεται στη συγκεκριμενότητά του. εισάγει υποστατική διαφοροποίηση. Το τελευταίο, ωστόσο, δεν εξαλείφει την αρχική υποστατική τους ισοδυναμία, γιατί σε αυτήν την ύπαρξη ως υποστατικά κέντρα - τον Εαυτό μέσα στον τριαδικό, απόλυτο Εαυτό - διατηρούν, ας πούμε, την ισοδυναμία τους. Επομένως, η δαμασκηνή εξίσωση του «ενός Θεού», δηλ. του Θείου Εαυτού της Παλαιάς Διαθήκης, με την Πρώτη Υπόσταση δεν είναι σωστή. Δεν είναι η Πρώτη Υπόσταση, όπως δεν είναι η Δεύτερη ή η Τρίτη Υπόσταση. δεν ταυτίζεται καθόλου με κανένα από τα τρία υποστατικά κέντρα. (Αυτό είναι ο πληθυντικός-ενικός Ελοχίμ, Ι - Εμείς. ) Αλλά σε αυτή την περίπτωση, σε τι αναφέρεται αυτό το Εγώ του ενός Θεού, που λέει για τον εαυτό Του: «Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σου», αν αυτός δεν είναι ούτε ο Πατέρας, ούτε ο Υιός, ούτε το Πνεύμα; Αυτό δεν εισάγει μια τέταρτη υπόσταση, σαν να λέγαμε, μια υπερυπόσταση στη Θεότητα; Φυσικά, δεν εισάγεται, γιατί αυτός ο τριαδικός Θεϊκός Εαυτός, αν και δεν είναι ούτε ο Πατέρας, ούτε ο Υιός, ούτε το Πνεύμα κατά τη διάκρισή τους, είναι και ο Πατέρας και ο Υιός και το Πνεύμα στην ενότητά τους, ως ένας τριαδικός ενδοδιαφανής Εαυτός, που υπάρχει σε τρεις Εαυτούς. Διαφέροντας ως προς την υπόσταση, εξακολουθούν να παραμένουν ένα, και όχι μόνο σε σχέση με την ουσία, με τη «Θεότητα», αλλά και σε σχέση με την υπόσταση, σαν τρία φώτα που συγχωνεύονται σε ένα. Το δόγμα της Τριάδας πρέπει να κατανοηθεί ευρύτερα και βαθύτερα, όχι μόνο σε σχέση με την ομοουσιότητα των τριών προσώπων, αλλά και την υποστατική τριάδα τους. Η ιδεαλιστική διατύπωση του ζητήματος του ενός Θεού από τον Άγιο Ιωάννη[άννα] D[amascina] παρέχει (όπως και με τον άγιο Αυγουστίνο) τον ομοουσιανισμό των τριών υποστάσεων, εξαλείφει τον οντολογικό υποταγισμό και δικαιολογεί την ισοδυναμία των υποστάσεων. Ωστόσο, ο ομοουσιανισμός από μόνος του (όπως έχουμε ήδη δει στον Τερτυλλιανό και στον Ωριγένη) δεν διασφαλίζει ακόμη την ισότητα των υποστάσεων και δεν υπερνικά τον ενδοτριαδικό υποτελισμό. Το τελευταίο παρέμεινε άλυτο μεταξύ των Καππαδόκων, οι οποίοι περιορίστηκαν στη διάταξη των τριών δίπλα-δίπλα, χωρίς να επιχειρήσουν να τους συνδέσουν σε μια τριάδα τριάδας, αν και ένα βήμα προς αυτό είχε ήδη γίνει στο δόγμα της μοναρχίας του Πατέρα. Αυτή η ιδέα της μοναρχίας του Πατρός του Αγίου Ιωάννη Δαμασκηνού την αναπτύσσει με ιδιαίτερη έμφαση και χτίζει πάνω της το τριαδικό δόγμα του. Σε τι εκφράζεται αυτή η ιδέα; Στο κεφάλαιο για την Αγία Τριάδα διαβάζουμε: «Πιστεύουμε σε έναν Πατέρα, την αρχή των πάντων και την αιτία, που δεν γεννήθηκε από κανέναν, που μόνος του δεν έχει αιτία και δεν είναι γεννημένος». «Εάν λέμε ότι ο Πατέρας είναι η αρχή του Υιού και είναι μεγαλύτερος από Αυτόν» (Ιωάννης 14:28), τότε δεν δείχνουμε ότι έχει προτεραιότητα έναντι του Υιού χρονικά και στη φύση, και δεν προηγείται σε καμία άλλη άποψη, αν όχι σε σχέση με τη λογική - τὸ αἴτιον, δηλ. επειδή ο Πατέρας δεν γεννήθηκε από τον Πατέρα, ο πατέρας, ο πατέρας, ο πατέρας του Πατέρα. Υιός εκ φύσεως... Έτσι, όταν ακούμε ότι ο Πατέρας είναι η αρχή και μεγαλύτερος από τον Υιό, πρέπει να κατανοήσουμε τον Πατέρα ως αιτία» (Κεφάλαιο VIII). Αντίθετα, ο Ίδιος είναι η αρχή και η αιτία των πάντων, όπως υπάρχουν από τη φύση τους. Ο Υιός είναι από τον Πατέρα κατά τον τρόπο γέννησης, αλλά το Άγιο Πνεύμα είναι κατά τον τρόπο της πομπής». «Έτσι, ό,τι έχει ο Υιός και το Πνεύμα είναι από τον Πατέρα, ακόμη και ο ίδιος. Και αν δεν είναι ο Πατέρας, τότε δεν είναι ούτε ο Υιός ούτε το Πνεύμα. Και αν υπάρχει κάτι που δεν είχε ο Πατέρας, ούτε ο Υιός ούτε το Πνεύμα το έχουν. αλλά μέσω του Πατέρα, λοιπόν, υπάρχει ο Πατέρας, υπάρχει και το Πνεύμα, και μέσω του Πατέρα έχει ο Υιός, και επίσης το Πνεύμα, όλα όσα έχει» (ib.). «Ο Πατέρας είναι η πηγή και η αιτία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος»... «γιατί υπάρχει μόνο ένας Συγγραφέας - ο Πατέρας» (κεφ. XII). Για να κατανοήσουμε το Τριαδικό δόγμα του Αγίου Ιωάννη Δαμασκηνού, ιδιαίτερα τη «μοναρχία» και την υπαιτιότητα του Πατέρα, είναι εξαιρετικά σημαντικό να διαπιστωθεί με ποια έννοια χρησιμοποιεί αυτή την έννοια του Πατέρα ως αιτία άλλων υποστάσεων, ειδικά αφού αυτή η έννοια αποκτά εξαιρετική σημασία στην περαιτέρω θεολογία, τόσο της Ανατολικής όσο και ιδιαίτερα της Λατινικής. 82 Η απλούστερη (και φυσική) κατανόηση αυτής της θέσης, ότι ο Πατέρας είναι η αιτία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και από Αυτόν έχουν «την ίδια υπόσταση», είναι ο Αρειανός: δημιουργούνται από τον Πατέρα, τον Υιό απευθείας, το Άγιο Πνεύμα μέσω του Υιού. Αλλά, φυσικά, μια τέτοια ερμηνεία του Αγίου Ιωάννη[αν] Ντ[αμάσκιν] αρνείται με κάθε δυνατό τρόπο. Αντίθετα, επιβεβαιώνει αποφασιστικά την ισότητα όλων των υποστάσεων, που καθιέρωσε ο Ωριγένης. Έτσι, η γέννηση του Υιού «είναι διαχρονική και χωρίς αρχή, γιατί ο Υιός του Θεού δεν γεννήθηκε από την ανυπαρξία... αλλά ήταν πάντα μαζί με τον Πατέρα στον Πατέρα, από τον οποίο γεννήθηκε αιώνια και χωρίς αρχή... Ο Πατέρας χωρίς τον Υιό δεν θα ονομαζόταν Πατέρας... Έτσι, θα ήταν κακό να ισχυριζόμαστε ότι η γέννηση του Πατέρα έγινε στον Υιό ότι έγινε μετά την ύπαρξη του Υιού». (κεφ. VIII). 83 «Ο παντοτινός Θεός γεννά τον Λόγο Του χωρίς αρχή και ατέλειωτα», και μολονότι μόνο ο Πατέρας είναι ἀγέννητος, αγέννητος, αλλά η λέξη ἀγένητος – άκτιστος «αρμόζει στις τρεις θείες υποστάσεις της Θεότητας, γιατί είναι ομοούσιες και άκτιστες» (ib.). Το Άγιο Πνεύμα εμφανίζεται επίσης στον Πατέρα «ομοούσιο και αιώνιο». Με μια λέξη, ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός επιδιώκει ξεκάθαρα και με συνέπεια την ιδέα της ισότιμης απαρχαιότητας, άκτιστου και αιωνιότητας της ομοουσιότητας και των τριών υποστάσεων, και, ωστόσο, ακολουθώντας εδώ φυσικά τους Καππαδόκες, επιβεβαιώνει την ασυνέπεια της Πρώτης Υπόστασης τους και, ας πούμε, την Πρώτη και την Αιτιότητά τους. Τι σημαίνει όμως εδώ αιτιότητα, τι νόημα έχει αυτή η κατηγορία; Σε αυτό το ερώτημα ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός όχι μόνο δεν σταματά, αλλά περνάει από κοντά του ως αυτονόητο. Υπάρχει μια θεμελιώδης ασάφεια σε αυτό και, επιπλέον, ένα ελάττωμα στο Τριαδικό δόγμα του, που είχε, θα έλεγε κανείς, μια μοιραία επίδραση σε όλη τη μετέπειτα θεολογία. Αιτιατική εξάρτηση δεν σημαίνει την εμφάνιση δύο υποστάσεων από την Πρώτη παράγραφο. η., όντας ίσοι, δεν προκύπτουν καθόλου, αλλά είναι προαιώνιοι. Εν τω μεταξύ, ο λόγος για την Αγία Ιωάννα Δ[amaskin] σημαίνει μόνο την ανάδυση (η πηγή του «είναι η ίδια»). Εάν αυτή η κατηγορία ενοχής ή «λόγου» είναι εφαρμόσιμη στο δόγμα της Τριαδικής Μοναρχίας, τότε πρέπει να λάβει τη δική της ειδική φιλοσοφική ερμηνεία, η οποία δίνεται από την Αγία Ιωάννα Δ[αμάσκιν] λείπει. Επομένως, παραμένει ασαφές τι ακριβώς σημαίνει στην πραγματικότητα η ιδέα ενός μόνο ένοχου ή αιτίας; Εάν αυτό είναι «προέλευση» (processio), τότε πώς πρέπει να γίνει κατανοητό; Εν τω μεταξύ, μια καθαρά εμπειρική ερμηνεία εισχωρεί ανεπαίσθητα στην κατανόηση της προέλευσης ή της αιτιότητας, και με αυτή τη μορφή το τριαδικό δόγμα επεξηγείται και ερμηνεύεται στη λατινική θεολογία (ιδίως στο δόγμα του filioque). Ωστόσο, μια σαφής και συνεπής παρουσίαση του δόγματος της προέλευσης των υποστάσεων από μια αιτία στην Αγία Ιωάννα Δ[amascina] έχει το πλεονέκτημα ότι φέρνει κοντά στο κύριο πρόβλημα της τριάδας - δηλαδή τη σύνδεση των Τριών Υποστάσεων μεταξύ τους, αν και το αφήνει για το μέλλον. Αυτή η σύνδεση εδώ εδραιώνεται από την αρχή της μοναρχίας, την υπαιτιότητα του Πατέρα, όπως και στους Καππαδόκες, με τη διαφορά όμως ότι στην Αγία Ιωάννα Δαμασκηνή γίνεται πιο συγκεκριμένα σε σχέση όχι μόνο με κάθε υποστάσεις προς τον Πατέρα, αλλά και με την τριαδική τους σχέση, και από εδώ προέρχεται, παρεμπιπτόντως, από το διάσημο του πατέρα. του Αγίου Πνεύματος... Το πιο γενικό και προκαταρκτικό νόημα αυτού του διὰ βρίσκεται ήδη στο τριαδικό σκηνικό ερώτημα. Για την αγία Ιωάννα[άννα] Δαμασκηνή η ερώτηση για την προέλευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα περιλαμβάνει τη συμμετοχή του Υιού. Ως εκ τούτου, όταν μιλά για τον Πατέρα ως την Πηγή του Αγίου Πνεύματος, μιλά επίσης για τον Υιό στη σχέση Του με το Άγιο Πνεύμα, η οποία ονομάζεται «η δύναμη... που εκπορεύεται από τον Πατέρα, που αναπαύεται στον Λόγο και Τον φανερώνει». Αυτή «δεν μπορεί επομένως να χωριστεί ούτε από τον Θεό, στον Οποίο είναι, ούτε από τον Λόγο, με τον οποίο συνοδεύει» (κεφ. VII, σελ. 165). «Πιστεύουμε σε ένα Άγιο Πνεύμα... που εκπορεύεται από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό, που απορρίπτεται και δοξάζεται από τον Πατέρα και τον Υιό, καθώς και τον μονογενή και αιώνιο... που εκπορεύεται από τον Πατέρα και δίνεται μέσω του Υιού... αχώριστος και αχώριστος από τον Πατέρα και τον Υιό» (κεφάλαιο VIII, 171). «Και για το Άγιο Πνεύμα λέμε ότι είναι από τον Πατέρα, και Τον ονομάζουμε πνεύμα του Πατέρα, αλλά δεν λέμε ότι το Πνεύμα είναι επίσης από τον Υιό, αλλά Τον ονομάζουμε Πνεύμα του Υιού και έτσι δεν μας έχει αποκαλυφθεί και το ομολογούμε σε εμάς». 175 «Ο Πατέρας είναι ο Γονέας του Λόγου και μέσω του Λόγου ο Παραγωγός του Πνεύματος που το αποκαλύπτει... (Είναι) η δύναμη του Πατέρα, που φανερώνει την κρυμμένη Θεότητα, που εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού... το μέσο μεταξύ του αγέννητου και του γεννημένου και μέσω του Υιού ενώνεται με τον Πατέρα» (κεφάλαιο XIII, 184). Οι παραπάνω κρίσεις, που κάθε άλλο παρά διακρίνονται από ακρίβεια και σαφήνεια, αντιπροσωπεύουν, σε κάθε περίπτωση, τις απαρχές του Τριαδικού δόγματος, το οποίο δεν αρκείται στην αποσαφήνιση της σχέσης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα ξεχωριστά (δυαδική), αλλά επιδιώκει να κατανοήσει την τριπλή σύνδεσή τους, που συμβολίζεται εδώ κυρίως με τον τύπο: διὰ τοῦ ἰοῦ. Αυτή η, αναμφίβολα, ημιτελής μορφή είναι η διδασκαλία της Αγίας Τριάδας των τελευταίων εκκλησιαστικών πατέρων της κλασικής εποχής και με αυτή τη μορφή μεταδίδεται στις επόμενες γενιές. Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να σημειωθεί ότι είναι χτισμένο πάνω στο δόγμα της προέλευσης (processiones) και καθορίζεται από αυτή τη βάση. Όσον αφορά την ίδια την πνευματολογία, θα πρέπει πρώτα να σημειωθεί ότι ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, σύμφωνα με το δόγμα της καταγωγής, βλέπει την υποστατική ιδιότητα του Πνεύματος στην πομπή Του από τον Πατέρα, σε αντίθεση με τη γέννηση που είναι εγγενής στον Υιό. Αλλά «τι είδους διαφορά (μεταξύ γέννησης και πομπής) δεν καταλαβαίνουμε... (αλλά) η γέννηση του Υιού και η πομπή του Αγίου Πνεύματος συμβαίνουν ταυτόχρονα» (Κεφάλαιο VIII, 172). Έχοντας πλήρη ομοουσιότητα, «οι τρεις συγχωνευμένες υποστάσεις διακρίνονται άρρηκτα μεταξύ τους από τις υποστατικές τους ιδιότητες και μόνο, που διακρίνονται όχι από την ουσία, αλλά από τη διακριτική ιδιότητα κάθε υπόστασης» (ib.). Εκτός από τον υποστατικό χαρακτήρα κατ' καταγωγή, ποιος είναι ο υποστατικός χαρακτήρας του Τρίτου Προσώπου της Αγίας Τριάδος στην Αγία Ιωάννα Δ[αμασκιν]; Ονομάζεται «η ουσιώδης δύναμη (δύναμιν οὐσιώδη), στοχαζόμενη στην ειδική υποστατική της ύπαρξη (ἰδιαζούση ὐποστάσει), που εκπορεύεται από τον Πατέρα, αναπαύεται στον Λόγο και στην εκδήλωση Του… 165). 84 Το πλησιέστερο υποστατικό χαρακτηριστικό, την κατάλληλη θέση του Αγίου Πνεύματος ως Τρίτη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα, έχουμε στον άγιο πατέρα, πρώτον, στην ήδη γνωστή σε μας πατερική σκέψη ότι «ο Υιός είναι η εικόνα του Πατέρα, και η εικόνα του Υιού είναι το Πνεύμα, μέσω του οποίου ο Χριστός, που κατοικεί στην εικόνα του ανθρώπου». (XIII, 184). 85 «Τον ονομάζουμε Πνεύμα του Υιού και ομολογούμε ότι μας αποκαλύφθηκε και μας δίδαξε μέσω του Υιού» (κεφάλαιο VIII, 175). Ο St. John[ann] D[amaskin] δεν προχωρά εδώ πέρα ​​από τους ορισμούς του Αγίου Αθανασίου, τους οποίους αναπαράγει εν συντομία χωρίς εξήγηση. Μια γνωστή προσπάθεια κατανόησης της έννοιας της Τρίτης Υπόστασης με Τριαδικό τρόπο φαίνεται στις συζητήσεις του όπου εξηγεί την Τριάδα μέσα από συγκρίσεις που λαμβάνονται από τον φυσικό κόσμο. Είναι αυτός που ερμηνεύει τη σχέση μεταξύ της δεύτερης και της τρίτης υποστάσεως ως λέξη και πνοή. Στο Κεφάλαιο VII «On the Holy Spirit. Evidence from Reason» διαβάζουμε: «Για τον Λόγο πρέπει να υπάρχει πνοή, γιατί ο λόγος μας δεν είναι χωρίς ανάσα. Αλλά η αναπνοή μας είναι διαφορετική από την ύπαρξή μας· είναι η εισπνοή και η εκπνοή του αέρα, που τραβιέται και εκπνέεται για την ύπαρξη του σώματος. Όταν μια λέξη προφέρεται, γίνεται ένας ήχος της φύσης, που αποκαλύπτει την απλή και τη δύναμη του Θεού. πρέπει να ομολογήσει ευγενικά την ύπαρξη του Πνεύματος του Θεού, κ.λπ. Ο Λόγος Του δεν είναι πιο ανεπαρκής από τον δικό μας λόγο, αλλά θα ήταν κακό να σκεφτούμε ότι στον Θεό το Πνεύμα είναι κάτι που έρχεται από έξω, όπως συμβαίνει σε εμάς, τα σύνθετα όντα. Αντίθετα, καθώς ακούμε για τον Λόγο του Θεού, δεν Τον αναγνωρίζουμε ως μη υποστατικό, αλλά ως κάποιον που υπάρχει υποστατικά (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), έχει ελεύθερη βούληση - ενεργητικά και παντοδύναμα. Έτσι, αφού μάθαμε ότι το Πνεύμα του Θεού συνοδεύει τον Λόγο και εκδηλώνει τη δράση Του, δεν Τον θεωρούμε μη υποστατική πνοή» κ.λπ. 86 Άλλοι έρχονται να βοηθήσουν με αυτή τη σύγκριση: πηγή, ποτάμι, θάλασσα. πέτρα, κλαδί και φρούτα. ήλιος, ακτίνα, ζεστασιά. τριαντάφυλλο κορμός, χρώμα και λιβάνι. 87 Τι μπορεί να ειπωθεί για αυτήν την «έκπτωση» της τριάδας; Για εμάς τώρα, αυτές οι διευκρινίσεις των σχέσεων της Τριάδας με φυσικές συγκρίσεις (όπου φυσικά φαινόμενα, όπως ο ήχος και η αναπνοή, λαμβάνουν απροσδόκητα υποστατική ύπαρξη) δεν ωφελούν καθόλου και απλώς θεολογικά δεν υπάρχουν (όπως, όμως, τα απαξίωσε ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος). Ωστόσο, από τη σύγκριση των λέξεων και της αναπνοής, μπορεί κανείς να εξαγάγει την ιδέα ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η αρχή της πραγματικότητας στην Αγία Τριάδα, αυτό επιτυγχάνει. Αυτή η τετελεσμένη δράση της Γ' Υπόστασης είχε ήδη αποκαλυφθεί σαφέστερα από τον άγιο Αθανάσιο και τους Καππαδόκες Πατέρες. Η πνευματολογία του ίδιου του St. δεν προχωρά περισσότερο από αυτό. Io[anna] D[amaskin], που έχει έτσι συστηματοποιητική αξία, αλλά δεν εισάγει νέες ιδέες ή προβλήματα. Η θεολογική έννοια του αγίου Ιωάννη Δ[amascina] στην πνευματολογία, που έχει λάβει τέτοια εκτίμηση πρόσφατα σε διαπραγματεύσεις με δυτικές ομολογίες για το filioque και είναι ουσιαστικά υπερβολική, συνδέεται κυρίως με τη φόρμουλα του για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού διὰ υἱοῦ. Αυτά είναι τα γενικά αποτελέσματα της πνευματολογίας στην πατρική. Με όλη την καθοδηγητική σημασία και αξία των επιμέρους διδασκαλιών και σχολίων, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι έχουν θεμελιώδη και αποφασιστική σημασία. Η πιο γενική εντύπωση από την πατερική διδασκαλία, από τον Τερτυλλιανό και τον Ωριγένη έως τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό είναι τέτοια που μέσα του υπάρχει μια γνωστή, ασυνείδητη και άμεσα ανέκφραστη, αλλά αισθανόμενη σύγχυση σχετικά με το ίδιο το γεγονός της Τρίτης Υπόστασης, όπως δίνεται στην Αποκάλυψη και, ως εκ τούτου, δίνεται από τη θεολογία για κατανόηση. Παραμένει θεολογικά ανεπτυγμένη. Αυτό ξεχωρίζει ιδιαίτερα σε σύγκριση με τη λογολογία: στο βαθμό που ο Υιός-Λόγος λαμβάνει την αδιαμφισβήτητη θέση Του μαζί με τον Πατέρα ως Λόγο Του για τον εαυτό Του και για τον κόσμο, και οι δύο υποστάσεις, ας πούμε, κοιτάζονται μεταξύ τους, η παρουσία της Τρίτης Υπόστασης δεν ακολουθεί απαραίτητα και είναι μάλλον κάποιο είδος προσθήκης με το οποίο η θεολογία δεν γνωρίζει. Η ανάγκη της Τρίτης Υπόστασης στην Αγία Τριάδα αναγνωρίζεται εντελώς ανεπαρκώς από τη θεολογία. Η θεολογία, η οποία πράγματι αναγκάστηκε να εξηγήσει το δόγμα των τριών υποστάσεων, από μόνη της, ωστόσο, δεν ήταν τριαδική και η μόνη θεολογική εικόνα της Τριάδας που είχε ήταν η Νεοπλατωνική, με όλη την ουσία της διαφοράς της από τη Χριστιανική. Από μια τέτοια ατελότητα της πατερικής πνευματολογίας πηγάζει, πρώτα απ' όλα, ο ακούσιος υποταγισμός, εξαιτίας του οποίου, στη φθίνουσα πρόοδο του Θείου, η Τρίτη Υπόσταση προέρχεται από τη Δεύτερη και μετά τη Δεύτερη. Εκτός όμως από την υποταγή. Συντονίζεται ακριβώς από τη Δεύτερη Υπόσταση (Άγιος Αθανάσιος και άλλοι), με την οποία η Τριάδα διαιρείται ουσιαστικά στο κάτω μέρος του δυαδικού: Πατέρας - Υιός και Υιός - Άγιο Πνεύμα, και η κατάλληλη θέση της Τρίτης Υπόστασης στην Αγία Τριάδα δεν έχει βρεθεί ακόμη. Από την άλλη, η Τριάδα νοείται ως η πραγματική παρουσία και αντιπαράθεση τριών υποστάσεων (γιατί ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο, η απάντηση δεν δίνεται στη θεολογία), παρά την κοινή ομοουσιότητα τους, που διαφέρουν σε υποστατικά χαρακτηριστικά. Η σύνδεσή τους εδραιώνεται από την προέλευση, την υπαιτιότητα του Πατέρα, ο οποίος είναι η αρχή και η αιτία της Δεύτερης και Τρίτης Υποστάσεως. Στην καππαδοκική κατανόηση της ενοχής, η Τριάδα αποτελείται επίσης από δύο Δυάδες: Πατέρας-Γιος (γέννηση). Πατέρας-Πνεύμα (πομπή), ο ενοποιητής είναι η «μοναρχία» του Πατέρα. Ενώνει όμως επαρκώς τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα μεταξύ τους, ώστε να είναι η Τριάδα και όχι δύο Δυάδες που έχουν κοινή αρχή; Αποδεικνύεται ότι το δόγμα είναι δυαδικό, όχι τριαδικό. Μια άλλη εκδοχή της κατανόησης της Τριάδας ως καταγωγής - η δυτική, η ομουσιανή - προέρχεται από την ουσία ή τη φύση, από την οποία, διαφοροποιώντας τις σχέσεις ανάλογα με την καταγωγή, προκύπτουν τρεις υποστάσεις. Αυτός ο τύπος είναι ουσιαστικά απρόσωπος στους αρχικούς του ορισμούς. Φυσικά, και εδώ τρεις, και όχι περισσότερο και όχι λιγότερο, υποστάσεις έχουν μόνο ισχύ γεγονότος και όχι αρχής. Βεβαίως, η Αγία Τριάδα στην ουσία δεν μπορεί παρά να είναι δεδομένο της Αποκάλυψης, και όχι έκπτωση του αυτόνομου λόγου. Ωστόσο, ο λόγος στη θεολογία καλείται να το κατανοήσει αυτό δεδομένο στην ψυχική του αμετάβλητη και απόδειξη και να μην περιοριστεί μόνο στην, ας πούμε, λογική περιγραφή του, επιπλέον, με δογματική διαστροφή (στον υποταγή). Το πρόβλημα της Τριάδας ως τέτοιο παραμένει άλυτο στην πατερική θεολογία και μάλιστα δέχεται σε αυτήν μια εσφαλμένη ή τουλάχιστον μονόπλευρη εστίαση στην καταγωγή. Και έξω από το πρόβλημα της τριάδας, το πρόβλημα της Τρίτης Υπόστασης ως τέτοιο δεν μπορεί να τεθεί κατ' αρχήν. Στην ουσία πρόκειται για το ίδιο πρόβλημα - για τη θέση (οντολογική) της Τρίτης Υπόστασης στην τριάδα της Αγίας Τριάδας. Η πατερική θεολογία κληροδότησε αυτό το πρόβλημα στους επόμενους αιώνες. Δεν θεωρούμε απαραίτητη εδώ την παρουσίαση μεμονωμένων συγγραφέων, που αναφέρονται σε γενικές εργασίες για την ιστορία του δόγματος και της πατερικής (βλ. Tixeron, Labreton, Sweet, κ.λπ.). Η ίδια η ιδέα της Τριάδας δεν αποκαλύπτεται πλήρως, όπως είναι ιδιαίτερα σαφές από το γνωστό απόσπασμα του Ποιμενικού Έρμου (Παρόμοιο V, 2, 5 και 6), όπου συναντάμε την ιδέα ότι «ο Υιός είναι το Άγιο Πνεύμα» και αντί για την Τριάδα, λαμβάνεται μια Δυαδικότητα, ενώ ο Χριστός παραμένει έξω από αυτό ως μάρτυρας. Αυτό το απόσπασμα είναι αμφιλεγόμενο ως προς την κατανόηση μεταξύ διαφορετικών σχολιαστών. Καθ. A. Spassky. Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων. 1906, πίν. 14. Απόλλ. Ι, 13: "Το γνωρίζουμε. Είναι ο γιος του αληθινού Θεού, και Τον τοποθετούμε στη δεύτερη θέση και το Προφητικό Πνεύμα στην τρίτη θέση." «Δοξάζουμε τον Δημιουργό των πάντων δια του Υιού Του Ι. Χριστού και δια του Αγίου Πνεύματος» (από την ευχαριστιακή προσευχή) κ.ο.κ. Οι Χριστιανοί ομολογούν «Ο Θεός Πατέρας και ο Θεός ο Υιός και το Πνεύμα και αναγνωρίζουν την ενότητά τους σε δύναμη και διαφορά κατά σειρά (τάξει)» (Παράρτημα σελ. 10). Απ. Ι, 32; Τετ επίσης σαρ. 35 και 37. Από τις εκδηλώσεις του δογματικού στοχασμού, αν και ουσιαστικά ασαφείς, σημειώνουμε τον ορισμό του Αγίου Πνεύματος ως Σοφίας στον Θεόφιλο (Ad. Autolicum 11, 10). Επίσης, όπως γνωρίζετε, ο Άγιος Ειρηναίος της Λυώνας Adv. Haer. 4, 20, α. «Η τρίτη θέση του κανόνα της πίστης είναι το Άγιο Πνεύμα, μέσω του οποίου οι προφήτες προφήτευσαν, και οι πατέρες διδάχτηκαν θεία πράγματα, και οι δίκαιοι οδηγήθηκαν στο μονοπάτι της δικαιοσύνης, και το οποίο στο τέλος του χρόνου ξεχύθηκε με νέο τρόπο στην ανθρωπότητα σε ολόκληρη τη γη, ανανεώνοντας τον άνθρωπο για τον Θεό». («Απόδειξη του Αποστολικού Κηρύγματος», Χριστ. Πέμ. 1907, Μάιος, σ. 669). Adv. Haer. 5, 36, 2. Κατά τον προσδιορισμό αυτής της σχέσης μεταξύ του Λόγου και του Πνεύματος, συναντώνται ταυτόχρονα κρίσεις αφενός, ότι «το Πνεύμα δείχνει τον Λόγο, και γι' αυτό οι προφήτες κήρυξαν τον Υιό του Θεού», αφετέρου, ότι «ο Λόγος δίνει εικόνα στο Πνεύμα, και άρα Είναι ο Προφήτης του εαυτού. Επιπλέον, ο Υιός είναι η κεφαλή του Πνεύματος, όπως ο Πατέρας είναι η κεφαλή του Υιού (U, 20, 2). «Ο Κύριος έχυσε το Πνεύμα του Πατέρα για την επανένωση και την επικοινωνία του Θεού με τον άνθρωπο, εγκαθιδρύοντας τον Θεό στον άνθρωπο μέσω του Πνεύματος». (U, 6, 6), και μέσω αυτού «ο άνθρωπος έλαβε την υιοθεσία, έγινε Υιός του Θεού, περιέχει μέσα του τον Υιό του Θεού» (III, 19, 1). Αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό της αντιγνωστικής θεολογίας του αγίου Ειρηναίου, ότι μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος, η εικόνα του Θεού επιστρέφει όχι μόνο στην ψυχή, αλλά και η σάρκα έλαβε την εικόνα του Θεού: «Το Άγιο Πνεύμα κατέχει τη σάρκα» (V, 9. 3). Κάποιος μπορεί, φυσικά, να αναφερθεί στην vestigia trinitatis εκτός Χριστιανισμού, ιδιαίτερα στην Ινδική Τριάδα. Χωρίς να το υπολογίζω αυτό. Πόσο μικρή είναι αυτή η τριάδα και πόσο διαφορετική είναι από τη χριστιανική, πρέπει, εν πάση περιπτώσει, να θυμάται κανείς ότι η ορατή επιρροή του Ινδουισμού στην αρχαιότητα και τον Χριστιανισμό δεν είναι αισθητή (αν δεν πάτε σε απόκρυφες φαντασιώσεις). Δείτε Κεφάλαια για την Τριάδα. «Ορθόδοξη σκέψη», Ι. Ο στωικισμός από αυτή την άποψη είναι πιο κοντά στη θρησκευτική φιλοσοφία του αποκρυφισμού, όπως εκφράζεται στις θεοσοφικές και ανθρωποσοφικές διδασκαλίες της εποχής μας με τη θεμελιώδη ταύτιση του πνευματικού και του φυσικού. "Ό,τι υπάρχει είναι ένα σώμα στο είδος του. Δεν υπάρχει τίποτα ασώματο σε αυτό που υπάρχει" (De carne, II). «Η ουσία κάθε πράγματος είναι ένα σώμα» (Adv. Herrn.. 35). «Ποιος θα αρνηθεί ότι ο Θεός είναι σώμα, αν και είναι Πνεύμα;» (Adv. Prax., σελ. 7). «Η ψυχή του ανθρώπου είναι σωματική, και οι άγγελοι είναι επίσης σωματικοί» (De resur. cam., σελ. 17). Για μια ρωσική παρουσίαση της θεολογίας του Τερτυλλιανού σε σχέση με τις αρχές του στωικισμού, βλέπε Anastasius Orlov. Τριαδική θέα στην Ιλαρυ της Πικταβίας. 1908. Ch. 1. Α. Σπάσκι. Ιστορία δογματικών κινημάτων... Εισαγωγή. III. Σε αυτή τη στιγμή της προχρονικής ομιλίας του Λόγου, ως ιδεώδους πρωτοτύπου πραγμάτων, ο Τερτυλλιανός παραπέμπει το κύριο κείμενο για τη Σοφία (Παρ. Σολ. 22 κ.εξ.), πιστεύοντας έτσι, δηλ. την αρχή εκείνης της θλιβερής παράδοσης που διατρέχει όλη την πατερική θεολογία και είναι χαρακτηριστικό εξίσου των ορθοδόξων εκπροσώπων της και των ενταύθα. Βλέπουμε ότι ήδη εδώ, στην πρώτη της εμφάνιση, η ερμηνεία αυτή έχει μη ορθόδοξο χαρακτήρα, και συνδέεται με την ξεκάθαρα αιρετική λογολογία του Τερτυλλιανού. Ταυτόχρονα, κάνει ένα λάθος, το οποίο γίνεται περαιτέρω communis opinio στην πατερική, ακριβώς εξισώνοντας τον Λόγο της Σοφίας, καθιστώντας Τον ίδιο το θεμέλιο της Σοφίας του κόσμου, ενώ όχι ο Λόγος, αλλά είναι η Σοφία που ανήκει στην πραγματικότητα σε αυτό το μεσολαβητικό μέρος μεταξύ Θεού και δημιουργίας. Duos enim definlmus Patrem et Filium και jani tres cum Spiritu Sancto. (επίρρ. Πραξ. σελ. 13). Η στωική φιλοσοφία αποδείχθηκε εξαιρετικά βολική για τη χριστολογία του Τερτυλλιανού στο θέμα της ένωσης των φύσεων κατά τον Χριστό, όπου ο Τερτυλλιανός είναι, σαν να λέγαμε, ένας μακρινός προάγγελος του Χαλκηδονικού δόγματος των δύο φύσεων σε μια υπόσταση. Για το δόγμα αυτό, ο Τερτυλλιανός εφάρμοσε έναν έτοιμο στωικό τύπο για την ένωση της ουσίας ανάλογα με τον τύπο της ανάμειξης μῖξις ή κρᾶσις, ως αμοιβαία διείσδυσή τους, ωστόσο, διατηρώντας κάθε μία από τις ουσίες με τις εγγενείς της ιδιότητες. Ωστόσο, σε αυτή την κατηγορία ο Τερτυλλιανός προσθέτει μια άλλη, επίσης στωική κατηγορία, τη σύγχυσις, μια σύντηξη κατά την οποία όχι μόνο διατηρούνται ουσίες, αλλά προκύπτει και κάποιος νέος συνδυασμός τους: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., σ. 27). Αξίζει να αναφέρουμε ότι στον Ιππόλυτο (ίσως ακολουθώντας τον άγιο Ειρηναίο), το Άγιο Πνεύμα ενώνεται με τη Σοφία - Σοφία: «τακτοποιεί όλα όσα έγιναν μέσω του Λόγου και της Σοφίας, δημιουργώντας με τον Λόγο, διακοσμώντας με Σοφία» (σ. Noet. σελ. Χ). Αυτή η ιδέα δεν βρίσκει ιδιαίτερη εφαρμογή στον Ιππόλυτο. Ο υποτακτισμός, διαδεδομένος στην κοινωνία, που γενικά, φυσικά, προετοίμασε το έδαφος για τον αρειανισμό, έγινε το κλήρο όχι μόνο των θεολόγων, αλλά και των ιεραρχών. Αυτό μαρτυρεί, ειδικότερα, η ιστορία του Διονυσίου Αλεξανδρείας στη σύγκρουσή του με τον Διονύσιο της Ρώμης (Athannsii, de sent. Dion., 13· Mg. ser. gr. t. p. 50). Η θεολογία του Νοβατιανού γειτνιάζει επίσης με τον υποτακτισμό του Τερτυλλιανού, στον οποίο η ίδια η ύπαρξη της Αγίας Τριάδας καθορίζεται να εξαντληθεί από την παγκόσμια διαδικασία, με τον Υιό ως «δεύτερο πρόσωπο μετά τον Πατέρα», «λιγότερο από τον Πατέρα» και «Ο Χριστός είναι μεγαλύτερος από τον Παρηγορητή» (πρβλ. Orlov, 195– ). Αυτός ο όρος χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τους Γνωστικούς - τους Βαλεντιανούς, οι οποίοι τον χρησιμοποίησαν για να καθορίσουν τη σχέση των αιώνων με τον Αχαμόθ και τον Δεμιούργο που τους γέννησε (Irin. Haer. 1, 51). Μεταξύ των Σαμπελιανών τροπιστών ήταν ευρέως διαδεδομένο με την έννοια του unius, eiusdem substantiae. Φυσικά, εδώ έλαβε μια τροπολογική ερμηνεία, που δεν εφαρμόζεται στην ταυτότητα της φύσης διαφορετικών προσώπων, αλλά στην ταυτότητα όλων αυτών σε μια φύση ή ουσία. (Τέλος, απαξιώθηκε από τους πατέρες της Συνόδου της Αντιόχειας το 269 ως «πονηρός» του Παύλου του Σαμοσάτα). Από αυτό φαίνεται, παρεμπιπτόντως, πόσο ανακριβής και διφορούμενη ήταν αυτή η ίδια η λέξη, αφού μπορούσε να καλύψει εξίσου διαφορετικές διδασκαλίες όπως οι Γνωστικοί, ο Τερτυλλιανός, ο Σαβέλλιος και, τέλος, η Αγία Αφανασία. Η Σύνοδος της Νίκαιας, αφού την νομιμοποίησε, της έδωσε τη δική της ειδική ερμηνεία, εισάγοντάς την στο δικό της δογματικό πλαίσιο. Ο Μέγας Βασίλειος το ονόμασε αυτό «επινόηση υποστατικών προσώπων» (επ. 210). Βλέπε Αμνός του Θεού, κεφ. I–II. Για αυτές τις έννοιες, ανατρέξτε στο "Μη βραδινό φως". Ο κύριος πυροδότης σχετικά με τις διδασκαλίες του Άρειου στον Άγιο Αθανάσιο: κατά των Αρειανών, I-IV Για μια ρωσική παρουσίαση του Αρειανισμού, βλέπε Spassky and Orlov. cit. Με. Άγιοι μάχονται κατά του Ευνομιανισμού στους αντιαιρετικούς τους. Βασίλειος ο Μέγας και ο Γρηγόριος Νύσσης, από όπου μαθαίνουμε αυτή τη διδασκαλία. Φυσικά, η ανάπτυξη του Αρειανισμού στη συνέχεια οδηγεί στον Δουχοβορισμό και ο Μακεδόνιος παρουσιάζεται παραδοσιακά ως επικεφαλής των πνευμονομάχων (αν και ιστορικά, στην πραγματικότητα, τίποτα δεν είναι γνωστό για τις κρίσεις του). Το θέμα αυτό συζητήθηκε και έλαβε τη σχετική επίλυσή του στη Β' Οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 381 (περισσότερα για αυτό παρακάτω). Νυμφεύομαι. μια έκθεση της αρνητικής θεολογίας του στο «Μη Εσπερινό Φως» μου, σελ. 106–110. Νυμφεύομαι. στο Orlov, γ. π., σελ. 101 κ.ε., και στο Spassky, c. Με. 87 λέξεις Η απελπισία αυτού του διλήμματος: είτε ο Θεός είναι ο κόσμος, είτε ο κόσμος είναι ο Θεός, μπορεί να ξεπεραστεί μόνο με τη σοφιολογία με την αναγνώριση της θείας αρχής στον κτιστό κόσμο, ως το tertium principium, μια πραγματική οντολογική γέφυρα. Στον Νεοπλατωνισμό έχει φτάσει το όριο του φυσικού νου, αγωνιζόμενος με δικά του μέσα, χωρίς τη βοήθεια της αποκάλυψης, να κατανοήσει το Μυστήριο της Θείας Τριάδας, που ξεπερνά αυτά τα όρια και με τις αντινομίες του εκρήγνυται κάθε συνεπές σύστημα φιλοσοφίας με τον λογικό μονισμό του. Για τη φιλοσοφία, το ίδιο φαίνεται στο βιβλίο μου: Die Tragö die der Philosophie, 1929. Εκτός από τα έργα του («Περί των αρχών» κ.λπ.), έχουμε στα ρωσικά το κλασικό έργο του Μπολότοφ για την Τριαδική διδασκαλία του Ωριγένη. Η διδασκαλία του Ωριγένη για την Αγία Τριάδα. Βλέπε επίσης γ. Με. Orlov και Spassky, κ.λπ. Είναι αλήθεια, όχι στον ίδιο τον όρο ὁμοούσιος, αλλά μόνο στη σκέψη που τέθηκε σε αυτόν. Ο ίδιος ο Άγιος Αθανάσιος Αλεξανδρείας δεν μπορούσε να βρει ούτε μια θέση στον Ωριγένη με αυτήν την έκφραση, και αν τέτοια βρίσκονται στο τρέχον κείμενο, τότε αυτό εξηγείται από την παρεμβολή Rufinus (βλ. Spassky, ό.π., σ. 107 επ., Bolotov, ts. p. σελ. 269). Ωστόσο, γνωρίζουμε ήδη πόσο διαφορετικά έχει χρησιμοποιηθεί αυτός ο όρος στην ιστορία, και σε αυτήν την περίπτωση δεν είναι η λέξη που έχει σημασία, αλλά η σκέψη. Νυμφεύομαι. συγκρίσεις στο Spassky, 93–94. Ο Ωριγένης τείνει επίσης να εξισώνει τη Σοφία (Παρ. Σολ. 8.22 κ.εξ.) με τον Υιό. Αυτό εξηγείται επαρκώς από τις ιδιαιτερότητες της υποταγής του, από τη μια και την έλλειψη σοφιολογίας, από την άλλη. Χάρη σε αυτό, ο Υιός παίρνει τη θέση της Σοφίας σε σχέση με τον κόσμο και γίνεται υπερβολικά κοντά του. Η παρερμηνεία του κειμένου, που μοιράζεται ο Ωριγένης με ολόκληρη την πατερική εποχή, χαρακτηρίζει αυτό το σοφιολογικό κενό στη θεολογία του, χάρη στο οποίο είναι ανυπεράσπιστος απέναντι στον κοσμολογικό υποταγισμό. Χάρη στη μόλις υποδεικνυόμενη σοφιολογική σύγχυση και σύγχυση των αρχών της Σοφίας, κτιστή και άκτιστη, ο Ωριγένης, αποκαλώντας τον Υιό Σοφία πολλές φορές, Τον αποκαλεί επίσης πλάσμα (De princ. I, 4: 3. 9). «Ο Θεός δεν μπορεί να ονομαστεί παντοδύναμος και Κύριος αν δεν υπάρχουν όντα στα οποία θα ασκούσε τη δύναμή Του: επομένως, για την αποκάλυψη της παντοδυναμίας του Θεού, είναι απαραίτητο να υπάρχουν πάντα τα πάντα. Το να υποθέσουμε ότι υπήρξαν αιώνες ή χρονικά διαστήματα, όταν ο Θεός δεν ήταν παντοδύναμος, θα σήμαινε να επιτρέψουμε στον Θεό κάποια βελτίωση και μετάβαση από μια χειρότερη κατάσταση.» (2). Σε. Joh. t. 13, 25. Mg. μικρό. γρ. t. 14, σελ. 441, 444. Ορολογικά, η έκφραση της υπόστασης στον Ωριγένη (όπως στον Πλωτίνο) αλλά δεν είχε, βεβαίως, ακρίβεια και, ειδικότερα, σε σχέση με τη φύσις Συγκρίσεις από τον Πλωτίνο και τον Ωριγένη στον Σπάσκυ, γ. Με. σελίδα 103. περ. 8. «Ο Υιός έχει ταυτότητα σε σχέση με τον Πατέρα» (C. ar. I, 22), «είναι από τον Πατέρα, ταυτόσημος με Αυτόν, αχώριστος από την ουσία του Πατέρα, και ο Υιός και ο Πατέρας είναι ένα» (decr. 21). «Δύο στον αριθμό, γιατί ο Πατέρας είναι ο Πατέρας, και δεν είναι ο Υιός, και ο Υιός είναι ο Υιός, και δεν είναι ο Πατέρας, αλλά η φύση είναι μία... Και μολονότι ο Υιός είναι άλλος από τη γέννηση, είναι ο ίδιος, ο Θεός. Αυτός και ο Πατέρας είναι ένα στη φύση και τη συγγένεια της φύσης και στην ίδια ταυτότητα του Θείου» (C. ar. III,). «Αυτός ο παντοδύναμος, τα πάντα τέλειος, ο άγιος Λόγος του Πατέρα, κατεβαίνοντας στο σύμπαν, άπλωσε τις δυνάμεις Του παντού, φωτίζοντας και τα ορατά και τα αόρατα, περιέχοντας και συγκρατώντας τα πάντα μέσα του, αφήνοντας τίποτα να στερηθεί τη Δύναμή Του, αλλά αναζωογονώντας και διατηρώντας τα πάντα σε όλα, και κάθε πράγμα ιδιαίτερα και την αρχή της αίσθησης, αλλά ξαφνικά. ως ζέστη, κρύο, υγρασία και ξηρότητα, που διαλύονται σε ένα, δεν κάνει αντίθετη, αλλά παράγοντας μια σύμφωνη ουσία», κ.λπ., κ.λπ. (De incarn. 42). Πράγματι, εδώ στον Άγιο Αθανάσιο υπάρχει ένα μείγμα Λόγου και Σοφίας, χαρακτηριστικό ολόκληρης της πατερικής κοσμολογίας, αλλά γι' αυτόν φαίνεται με ιδιαίτερη σαφήνεια (όπως στο δόγμα της Σοφίας, που ο ίδιος, ακολουθώντας τον Ωριγένη και τον Άρειο, ισοδυναμεί με Λόγο. Ο Λόγος του Αγίου Αθανασίου δεν καταφέρνει να ξεπεράσει την κοσμολογική υποταγή. Ο Λόγος Του συγχωνεύεται τόσο με τον κόσμο που με αυτή την έννοια είναι ήδη οντολογικά διαφορετικός από τον Πατέρα, και εδώ η διδασκαλία του Αγ. Η Αθανασία αποδέχεται τα γνωρίσματα του Πλωτινιο-Ωριγενιανού υποτελισμού. Αν κάποιος έχει δύο ονόματα, τότε αυτή είναι η διδασκαλία του Σαμπέλι: ο Σαμπέλι λέει ότι ένα και το αυτό είναι και ο Υιός και ο Πατέρας, και έτσι καταστρέφει και τους δύο... Η Θεία διδασκαλία γνωρίζει τον Πατέρα και τον Υιό, τον Σοφό και τη Σοφία, τον Θεό και τον Λόγο» (Γ. αρ. 4, 9). (4, 1), «δύο είναι στον αριθμό, άρα ο Πατέρας είναι ο Πατέρας και όχι ο Υιός» κ.λπ. (3, 4) «Η Τριάδα δεν είναι μόνο κατ' όνομα και εκφραστικά, αλλά στην αλήθεια και στην ουσία υπάρχει μια Τριάδα. Διότι όπως είναι ο Πατέρας, έτσι είναι ο Θεός πάνω απ' όλα—ο Λόγος Του, και το Άγιο Πνεύμα δεν είναι ξένο στην ύπαρξη, αλλά αληθινά υπάρχει και μένει» (Αδ. Σεράπ. 1, 28, 14). «Ο Πατέρας τα έκανε όλα με τον Λόγο σαν με το χέρι, και δεν κάνει τίποτα χωρίς Αυτόν» (Σ. αρ. 2, 31). Αυτή η σύγκριση βρίσκεται επίσης σε άλλους πατέρες που μιλούν για τα δύο χέρια του Πατέρα: τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Στον άγιο Αθανάσιο, λόγω της απουσίας του ζητήματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος, δεν υπάρχει άμεσος φιλοακισμός, αλλά με βάση αυτό και παρόμοια ρητά είναι δύσκολο να αρνηθεί κανείς ότι από την πνευματολογία του μπορεί να προκύψει φιλοδοξία με μεγαλύτερη δικαιολογία από την άρνησή του (που επισημαίνουν οι φιλοκουστές). Αυτή η διδασκαλία εκτίθεται λεπτομερέστερα στα «Κεφάλαια για την Τριάδα» (Ορθόδοξη Σκέψις, Ι). Νυμφεύομαι. στο Spassky, γ. σελ., σελ. 492 επ.. επίσης στο Orlov, c. Με. σελ. 254 επ. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο (λέξη 21) έχει μια ειρωνική στάση απέναντι στους Ρωμαίους για τη φτώχεια της γλώσσας τους, με αποτέλεσμα να αντικαθιστούν την υπόσταση με τη λέξη πρόσωπο. Στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, η δήλωση αυτή επιδεινώνεται περαιτέρω από τη σκεπτικιστική-σχετιστική διδασκαλία του για τα ονόματα του Θεού, τα οποία ανθρωπομορφοποιεί, στερώντας τα οντολογικό περιεχόμενο και έτσι ουσιαστικά καταδικάζει τη θεολογία σε άλαλο. Πρέπει να σημειωθεί ακόμη ένα χαρακτηριστικό: στον Νεοπλατωνισμό, στον Ωριγένη αλλά και στον Άγιο Αθανάσιο, η πληρότητα, ή ουσία, ανήκει στην πραγματικότητα στον Πατέρα, ο οποίος, όντας ο ίδιος άγνωστος και υπερβατικός, αποκαλύπτεται στον Υιό και περαιτέρω στο Πνεύμα. Επομένως, ο Άγιος Αθανάσιος χρησιμοποιεί μια έκφραση που εμφανίζεται και στον τύπο της Νίκαιας: Για τους Καππαδόκες είναι αδύνατη μια τέτοια ταύτιση με την πάπια, γιατί η ουσία δεν ανήκει μόνο στον Πατέρα, αλλά σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Ομοίως, στο σύμβολο της Κωνσταντινούπολης, η υποδεικνυόμενη έκφραση της Συνόδου της Νίκαιας εξαφανίζεται. Ο Μέγας Βασίλειος στην περίφημη δογματική του 38η επιστολή (προς τον αδελφό Γρηγόριο), αισθανόμενος αυτή την αδύναμη πλευρά, ισχυρίζεται ιδιαίτερα ότι μεταξύ των υποστάσεων «δεν παρεμβάλλεται τίποτα, ούτε τίποτα ανεξάρτητο και διαφορετικό από τη φύση του Θεού, ώστε αυτή η φύση να διαχωριστεί από τον εαυτό της με την παρεμβολή ενός ξένου προσώπου, ούτε με το κενό οποιασδήποτε ασυμμόρφωσης του χώρου. οι ίδιοι, διαιρώντας το συνεχές με κενά διαστήματα». Όμως, από τη σκοπιά του αριστοτελισμού, ανακύπτει φυσικά το ερώτημα: μπορεί μια τέτοια ουσία να τριπλασιαστεί, δεν είναι μονάδα; Ο Άγιος Βασίλειος Β. χρησιμοποιεί τους όρους κοινωνία (κοινωνία) και κοινότητα (κοινώτης): «κάποιο είδος άρρητης και ασύλληπτης επικοινωνίας», «συνεχής και αδιάσπαστη επικοινωνία», ώστε «ούτε η διαφορά των υποστάσεων διαλύει τη φύση, ούτε η κοινότητα στην ουσία συγχωνεύει διακριτικά γνωρίσματα» (ib.). Για την κοινότητα και τη συνφυσικότητα της φύσης μιλάει και ο Στ. Γρηγόριος ο Θεολόγος (Λόγος 29). Με πιο συγκεκριμένο ορισμό αυτών των χαρακτηριστικών, οι Καππαδόκες πατέρες, αν και ασήμαντα, διαφωνούν μεταξύ τους. Ο Άγιος Βασίλειος Ε', σε μια επιστολή προς τον αδελφό Γρηγόριο (38), διατυπώνει τη διαφορά μεταξύ των υποστάσεων ως εξής: «Ο Πατέρας είναι μια ορισμένη δύναμη που υπάρχει αγέννητα και χωρίς αρχή, και είναι η αιτία της αιτίας όλων των πραγμάτων». Όλα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω του Υιού. «Το υποστατικό σημείο του Πνεύματος είναι αυτό που είναι γνωστό μέσω του Υιού και του Υιού και έχει την ύπαρξη του από τον Πατέρα». Στην επιστολή προς τον Τερέντιο Κόμιτ (214) και προς τον Αμφιλόχιο τον Ικονιώτη (230), τα υποστατικά χαρακτηριστικά ορίζονται ως πατρώνυμο, υιότητα και αγιαστική δύναμη. Στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο (όπως και στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), αυτά είναι η αγένεια (του Πατέρα), η γέννηση (του Υιού) και η πομπή - ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις - (του Αγίου Πνεύματος) (ή. 25, 29, 31), και η διαφορά μεταξύ γέννησης και θεωρεί απεριόριστη την προέλευση. Σχετικά με αυτό, μπορεί κανείς να βρει μέρη όπου η ενότητα της Αγίας Τριάδας αναφέρεται άμεσα μόνο στην ουσία, αλλά όχι στο Τριαδικό θέμα: απαιτείται από τους πιστούς ότι «δεν πρέπει να θεωρούν τους Τρεις ως ένα (γιατί δεν είναι χωρίς υπόσταση και δεν αποτελούν μια υπόσταση) και πιστεύουν ότι οι Τρεις είναι ένα - ένα όχι από την υπόσταση, αλλά από τη θεότητα. η Μονάδα κατευθύνθηκε» (Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, λέξη 6). Επίσης: "Ένας Θεός έχουμε, άρα μία είναι Θεότητα. Και όσοι είναι από τον Θεό, ανυψώνονται στο Ένα, αν και πιστεύουν στους Τρεις" (ή. 31). Σε αυτή τη μορφή, αυτή η σκέψη περιέχει τουλάχιστον μια ανακρίβεια, p.ch. Η Μονάδα στην Τριάδα δεν είναι μόνο η Θεότητα (Ουσία ή Σοφία), αλλά και ένα τριαδικό υποκείμενο, ένας τριαδικός Εαυτός. Στον Άγιο Γρηγόριο ο Θεολόγος λέει - απόλυτα σύμφωνος με τον Πλωτίνο: «Η Θεότητα προέκυψε από τη μοναδικότητα λόγω του πλούτου και της δυαδικότητας, επειδή είναι ανώτερη από την ύλη και τη μορφή, και καθορίστηκε από την τριπλότητα λόγω της τελειότητας, για να μην είναι πενιχρή και να μην χυθεί στο άπειρο: η πρώτη θα έδειχνε αταξία, η δεύτερη -». Αλλού ο Άγιος Γρηγόριος παραθέτει τον Πλωτίνο: «η μονάδα, η οποία εξαρχής πέρασε στη δυαδικότητα, σταμάτησε στην τριάδα. Και έτσι είναι και με εμάς (συνεχίζει ο Άγιος Πατήρ προς Πατέρα, Υιό και Άγιο Πνεύμα) (Ομιλία 29). «σαν μια φυσική και ακούσια έκρηξη» και ως εκ τούτου αρνείται την πλωτίνια έκρηξη. Σχετικά με αυτόν τον τετ. Τα «Κεφάλαια για την Τριάδα», II, (Ορθόδοξη Σκέψη, II). Ο Μέγας Βασίλειος, στην ερμηνεία του κειμένου «Ο οδυνηρός πατέρας είμαι», τείνει να πιστεύει ότι εδώ το «οδυνηρό» λέγεται με την έννοια της αιτίας: «Εφόσον ο Υιός ξεκίνησε από τον Πατέρα, άρα ο Πατέρας είναι βλαστός ως συγγραφέας και αρχή... με την έννοια της αρχής και της ενοχής» (Εναντίον Ευνομίου, βιβλίο). Δεδομένου όμως του γεγονότος ότι η αῖτία χρησιμοποιείται εδώ με μια ανεξήγητη έννοια, αυτό δεν σημαίνει εξήγηση του αγνώστου μέσω του αγνώστου; Νυμφεύομαι. σύγκριση αποσπασμάτων από Spassky, γ. σελ., σελ. 508–509.510–511.514–515. Ο Ευνόμιος θέτει το εξής χαρακτηριστικό ερώτημα: «Είτε ο Θεός γέννησε Υιό υπαρκτό, ή ανύπαρκτο; Αν δεν υπάρχει, μη με κατηγορείτε για αυθάδεια. Εάν υπάρχει, τότε... δεν χρειάζεται να γεννηθεί ο υπάρχων» (Κατά Ευνομίου, βιβλίο 2, σελ. 497). Ο Άγιος Βασίλειος δίνει την απάντηση σε αυτό με την έννοια της αιώνιας γέννησης (1501). Κατά Ευνομίου, βιβλίο. 3 (έναρξη). Αυτό το απόσπασμα στο Συμβούλιο της Φλωρεντίας διαβάστηκε επίσης με φιλοκουιστικές παρεμβολές. Δημιουργία 111, 163. Ο ίδιος ο Άγιος Βασίλειος Β. σταματά στο ερώτημα: «αν ο Υιός είναι ο Λόγος του Θεού, και το Άγιο Πνεύμα είναι η εικόνα του Υιού, και εάν ο Υιός είναι ο Λόγος του Θεού και το Άγιο Πνεύμα είναι το ρήμα του Υιού, τότε γιατί το Πνεύμα δεν ονομάζεται Υιός του Θεού;» (Αυτή η αμφιβολία εξαλείφεται με αναφορά στο γεγονός ότι στην περίπτωση αυτή επιτυγχάνεται η πολλαπλότητα της Θεότητας). Περί του Αγίου Πνεύματος (προς τον Άγιο Αμφιλόχιο), κεφ. 11. Αυτό είναι απολύτως συνεπές με το κλασικό μέρος του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου (λέξη 31): «Ο Χριστός γεννιέται - το Πνεύμα προηγείται (Λουκάς 1:35). Ο Χριστός βαπτίζεται - το Πνεύμα δίνει μαρτυρία (Ιωάννης 1:33–34). - το Πνεύμα πετυχαίνει». «Αλλά επειδή η Χάρη δεν αρκούσε να ασκείται μόνο σε ενατένιση του Εαυτού της... τότε ο Θεός επινοεί πρώτα αγγελικές και ουράνιες δυνάμεις. Και η σκέψη έγινε πράξη, που γέμισε με τον Λόγο και ολοκληρώθηκε από το Πνεύμα» (σελίδα 38). Αυτός ο τόπος υποδηλώνει σύγκριση με το αντίστοιχο μέρος του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου: «Προηγείται ο ερχομός του Χριστού και του Πνεύματος. Εμφάνιση στη σάρκα και το Πνεύμα δεν χωρίζεται. Η δράση των δυνάμεων, η χορήγηση θεραπειών - από το Άγιο Πνεύμα, οι δαίμονες εκδιώχθηκαν από το Πνεύμα του Θεού, ο διάβολος φέρθηκε στην αδράνεια της αμαρτίας - στην παρουσία του πνεύματος. Πνεύμα... Αναθέτοντας μας στον Θεό μέσω του Πνεύματος Η ανάσταση από τους νεκρούς γίνεται με τη δράση του Πνεύματος» (κεφάλαιο 10). Είναι άξιο προσοχής από την σκοπιά της ιστορίας του δόγματος σε ποιο βαθμό η θεολογική σκέψη του Μεγάλου Βασιλείου, τροφοδοτούμενη δογματικά από την Αποκάλυψη, παραμένει φιλοσοφικά εμποτισμένη με τον Νεοπλατωνισμό, ιδιαίτερα στο δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Αυτό φαίνεται με πλήρη πεποίθηση από τον καθηγητή A. A. Spassky με βάση μια σύγκριση των κειμένων των Εννεάδων και των έργων του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου (τσ. σ., σ. 523–537). «Ακόμη και από αυτούς που Τον αναγνώρισαν ως Θεό, άλλοι είναι ευσεβείς μόνο στην καρδιά, ενώ άλλοι τολμούν να είναι ευσεβείς με τα χείλη τους», παραπονιέται πικρά ο άγιος. Γρηγόριος (ό.π.) Με την ομολογία αυτή ο ίδιος ο Στ. Ο Γρηγόριος συνδέει επίσης την εγκατάλειψη του Συμβουλίου της Κωνσταντινούπολης και της έδρας της Κωνσταντινούπολης (de se ipso). «Θα πω ξεκάθαρα: το Πνεύμα, το Πνεύμα που ομολογεί ο Θεός. Λέω επίσης: Εσύ είσαι ο Θεός μου». «Οι εφευρέτες των πονηρών αιρέσεων... Ονομάζουν τον Πατέρα δημιουργό, δημιουργό, και τον Υιό - την πράξη, το πλάσμα, το έργο. Το Άγιο Πνεύμα είναι το έργο του έργου, η δημιουργία του πλάσματος» (Κατά Ευνομίου, II, I). Contra Eun., 1 (παρατίθεται από τον Bogorodsky. Η διδασκαλία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού για την πομπή του Αγίου Πνεύματος. 1879. σ. 84). Η ίδια ιδέα υπάρχει στην πραγματεία «Περί του Αγίου Πνεύματος», 3. «Περί του ότι δεν υπάρχουν τρεις θεοί» (R. Gr. 45. σελ. 133). Στο τέλος του βιβλίου Ι. Κατά Ευν. διαβάζουμε: «Όπως ο Υιός είναι ενωμένος με τον Πατέρα και, έχοντας όντας από Αυτόν, δεν είναι μεταγενέστερος από Αυτόν στην ύπαρξή του, έτσι και το Άγιο Πνεύμα ενώνεται με τον Υιό, ο οποίος στοχάζεται μόνο στη σκέψη σε σχέση με την αιτιότητα (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) πριν από την υπόσταση του Πνεύματος». Στα ρωσικά βλ. παρουσίαση αυτού του τεύχους στο Spassky, γ. σ., κεφ. VIII. Στα ρωσικά, βλέπε μονογραφία του Orlov, ts. Με. Δείτε τη μονογραφία του I. I. Adamov. Άγιος Αμβρόσιος Μιλάνου 1915. ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, p. II). Pateret Filius et Sp. s-s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, p. IV, 7) (cf. 1. V, p. VIU, 9). Ωστόσο, η δυσκολία που δεν ξεπέρασε με αυτή την κατανόηση έγκειται στον ίδιο ιμπεραλισμό. Η Una essentia, που γι' αυτόν τεκμηριώνει την ενότητα της Τριάδας, είναι η ίδια απρόσωπη και προσωποποιείται μόνο σε επιμέρους υποστάσεις. Τίθεται το ερώτημα: πώς θα μπορούσε αυτή η απρόσωπη ουσία, ας πούμε, εκτός από τους υποστατικούς της ορισμούς, να αποτελέσει αντικείμενο παλαιοδιαθηκικών θεοφανειών και αποκαλύψεων; Είναι αξιοπερίεργο ότι σε αυτόν τον ομοιογενή (ουσιαστικό) ιμπεριαλισμό του Bl. Ο Αυγουστίνος δεν διαφέρει, όπως είδαμε, από τους Καππαδόκες, που επίσης γνωρίζουν τρία υποστατικά πρόσωπα, αλλά δεν γνωρίζουν το τριαδικό, τριαδικό θέμα: βλέπουν τους τρεις θεϊκούς ήλιους μόνο στην οριζόντια, όπου διαφέρουν, αλλά όχι στον κάθετο, όπου οι τρεις θεϊκοί εαυτοί συγχωνεύονται στον τριαδικό θείο εαυτό. Αυτή η απροσδόκητη προσέγγιση προκύπτει από την παράλληλη μονόπλευρη θεολογία της Ανατολής και της Δύσης: η πρώτη προέρχεται από την τριάδα των θείων θεμάτων, που έχουν μια ενιαία ουσία, είναι ομοιογενή, αλλά δεν συγχωνεύονται σε Εμείς ή Εγώ, η δεύτερη προέρχεται από ενότητα, η οποία είναι μέσα της τριμερώς υποστατικά διαφοροποιημένη. Όμως το δόγμα της Αγίας Τριάδας δεν περιλαμβάνει μόνο την τριάδα που αναγνωρίζεται από την Ανατολή (μαζί με την ομογένεια) και την μη ουσιαστικότητα του Θείου από τη Δύση, αλλά και ακριβώς την Αγία Τριάδα σε Ενότητα και Ενότητα στην Τριάδα, δηλ. Ένα Τριυπόστατο Θέμα και Τρεις Υποστάσεις της ίδιας ουσίας. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει θέση στο δόγμα για οποιοσδήποτε κρυφός ή προφανής ιμπεριαλισμός, ο οποίος ωστόσο διεισδύει τόσο στο ανατολικό όσο και στο δυτικό δόγμα. Και αυτό το ίχνος ιμπεριαλισμού παραμένει ανυπέρβλητο στα σύμβολα, που επίσης ασχολούνται μόνο με τρεις υποστάσεις χωριστά, και όχι στην τριάδα τους. Αυτό είναι, πρώτα απ' όλα, το σύμβολο της Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως (καθώς και το συντομότερο Apostolicum), το οποίο εκφράζει με συνέπεια την πίστη «σε έναν Θεό τον Πατέρα» και «σε έναν Κύριο Ιησού Χριστό» και «στο Άγιο Πνεύμα του Κυρίου». Αυτή η φύση της παρουσίασης εξηγείται επαρκώς από τις ιστορικές συνθήκες της προέλευσής της και την ειδική πρόθεσή της. Ωστόσο, εξωτερικά, μια τέτοια παρουσίαση μπορεί να δώσει την εντύπωση του τριθεϊσμού και, εν πάση περιπτώσει, πρέπει να παραδεχθούμε ότι το δόγμα της Αγίας Τριάδας παρουσιάζεται εδώ ελλιπώς, μόνο ως δόγμα τριών εξίσου θεϊκών υποστάσεων. Το λεγόμενο Αθανασιανό σύμβολο του Quicunque καταγγέλλει τη δυτική του προέλευση -στο πνεύμα του Αυγουστινισμού- από το γεγονός ότι το δόγμα των τριών ξεχωριστών υποστάσεων προηγείται εδώ από το ομουσιανό δόγμα μιας μοναδικής θεότητας, αλλά απροσωπικής. Fides catholica haec est, ut unum Deum (εδώ, φυσικά, όχι υπόσταση, αλλά ουσία, - όχι Θεός, αλλά Θεότητα. Deitas) στο Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes κ.λπ. Με βάση το δόγμα των τριών συμβόλων, είναι αδύνατο να βρει κανείς απάντηση στο ερώτημα πώς πρέπει να κατανοήσει κανείς τον ένα θεϊκό Εαυτό στην αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης, που δεν διαφοροποιεί τον Θεό σύμφωνα με υποστάσεις, αλλά ταυτόχρονα Τον γνωρίζει μόνο ως Θεϊκό Πρόσωπο: τον Θεό του Σινά. Όπως είδαμε, ο Bl. έχει ήδη σκοντάψει πριν από αυτήν την ερώτηση. Ο Αυγουστίνος, και οι ανατολικοί δεν σκόνταψαν μόνο επειδή απέδωσαν αυτές τις αγαπημένες αποκαλύψεις σε ένα μόνο Πρόσωπο (συνήθως τον Λόγο ή, ειδικότερα, τις προφητείες, το Άγιο Πνεύμα: το Καθολικό σύμβολο). Φυσικά, όσα ειπώθηκαν δεν αμφισβητούν την αλήθεια της ομολογίας των συμβόλων, αλλά μόνο την πληρότητά τους, την οποία ποτέ δεν ισχυρίστηκαν. Επίσης: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, σ. III. 6). Οι αναλογίες του Αυγουστίνου για την τριάδα στην ανθρώπινη ψυχή και τη φύση συνοψίζονται σε έναν ευανάγνωστο πίνακα σε ένα άρθρο για αυτόν στη Διατροφή. de dogm. γάτα. t. I, 2 (Portalie'). Για μια έκθεση και κριτική αυτού του δόγματος, βλέπε «Κεφάλαια για την Τριάδα», I (Ορθόδοξη Σκέψις, Ι). Για την εξαγωγή και την αποκάλυψη αυτής της ιδέας του τριαδικού προσωποναλισμού, ξεπερνώντας τον αρχαίο πατερικό ιμπεροναλισμό, δείτε επίσης τα «Κεφάλαια για την Τριάδα» (Έργο 1). Στον «Διάλογο κατά των Μανιχαίων» ο Άγιος Ιωάννης [αν] Δαμασκηνός εξετάζει τις διαφορετικές σημασίες της λέξης ἀρχή - αρχή, και, μαζί με άλλες, «η αρχή χρησιμοποιείται σε σχέση με την αιτία, και επιπλέον με τρεις τρόπους: γιατί υπάρχει μια αιτία από τη φύση της φυσικὸν, όπως, για παράδειγμα, η αρχή του Υιού είναι ο Πατήρ. (Bogorodsky. The Teaching of St. John of Damascus on the Process of the Holy Spirit, 1879, 120 – I). Με βάση τη σύγκριση των κειμένων του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού του Bogorodsky καταλήγει στο γενικό συμπέρασμα ότι «το δόγμα του για την ενότητα της εντολής είναι το δόγμα του Θεού Πατέρα ως μοναδικής αιτίας στη Θεότητα με τη στενή έννοια του όρου, δηλ. ως του μοναδικού παραγωγού της ύπαρξης και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» (ib. 125). Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνεχίζει: «γιατί ομολογούμε τη γέννηση του Υιού από τον Πατέρα, δηλαδή από τη φύση Του». Περιλαμβάνει εδώ τη φόρμουλα της Α' Οικουμενικής Συνόδου, η οποία εξαλείφθηκε σιωπηρά στη Β', καθώς εισάγει μια απρόσωπη σκέψη χαρακτηριστική της στωικο-νεοπλατωνικής ορολογίας. Αυτό το μείγμα διαφορετικών στρωμάτων σκέψης είναι χαρακτηριστικό του εκλεκτικισμού της Αγίας Ιωάννας Δ[αμάσκιν]. Παρόμοιο χαρακτηριστικό βρίσκουμε στο Κεφ. VIII, 171: «Το σωστό Πνεύμα, κυρίαρχος, η πηγή της σοφίας, η ζωή για τον αγιασμό... Η πληρότητα, ο Δημιουργός, ο Παντοδύναμος, ο παντελής, παντοδύναμος, απείρως ισχυρός, που κατέχει κάθε πλάσμα και δεν υπόκειται σε κυριαρχία... αγιάζει και δεν αγιοποιεί. Εδώ το Άγιο Πνεύμα περιγράφεται πρωτίστως από την άποψη της ισότιμης θεότητάς Του, και όχι από τις υποστατικές ιδιότητες, και δεν δίνεται η διαφορά μεταξύ των ιδιοτήτων «έμφυτη» και «οικονομία». Το ίδιο συμβαίνει και στον τρίτο «Λόγο εναντίον εκείνων που απορρίπτουν τις εικόνες»: «Ο Υιός είναι η φυσική εικόνα του Πατέρα, όχι το λιγότερο διαφορετικό, αλλά από όλες τις απόψεις όμοιο με τον Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα είναι η εικόνα του Υιού, επομένως, μέσω του Αγίου Πνεύματος γνωρίζουμε τον Χριστό, τον υιό του Θεού και Θεού, και στον Υιό στοχαζόμαστε τον Πατέρα XVII, X40I». Η χρήση μιας τέτοιας εικόνας ήταν χαρακτηριστική των προγενέστερων πατέρων, και ειδικότερα των αγίων Κύριλλου Αλεξανδρείας, Βασιλείου του Μεγάλου και Γρηγορίου Νύσσης, στο «Κατηχητικό Κήρυγμα» των οποίων γίνεται ο παραλληλισμός μεταξύ του Λόγου και του Πνεύματος και του λόγου και της πνοής (Bogorodsky, ts. p., σελ. 25). Τα παρατιθέμενα λόγια είναι σχεδόν κυριολεκτικά δανεισμένα από τη Δαμασκό από το Κεφάλαιο 2. «Μέγας Κατηχητικός Λόγος» του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης (ib., 29). Στο «Βιβλίο των Αιρέσεων», επίσης στον «Διάλογο κατά των Μανιχαίων» (πρβλ. συγκρίσεις στο Bogorodsky, σελ. 71–2).