Über Gott-Menschheit. Tröster. Teil II

Teil I • Teil II • Teil III Einführung. Die Lehre vom Heiligen Geist in patristischen Schriften 3. Patristisches Zeitalter in der Pneumatologie I. Tertullianischer Subordinationismus und stoische Philosophie. II. Kosmologischer Subordinationismus im Arianismus III. Ontologischer Subordinationismus in der Trinitätslehre bei Origenes IV. Homoousianismus in der Trinitätslehre des Heiligen Athanasius von Alexandria V. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und dem Heiligen Geist bei den Kappadokiern VI. Westliches System der homousischen trinitarischen Theologie (St. Augustinus) VII. Trinitarische und pneumatologische Lehre im hl. Johannes von Damaskus Ein Buch über den Tröster... Für den Theologen gibt es hier viel zu sagen, Wichtiges und Notwendiges, Vergessenes und Unbekanntes. Alle Worte über den Geist werden jedoch arm und tot bleiben, ohne den Geist selbst, ohne seine unaussprechlichen Seufzer und prophetischen Worte. Und das Geschöpf schreit, um zum Geist zu beten: KOMMT UND WOHNE IN UNS. Erschöpfendes Rufen, schwindender Durst. Der Tröster ist nahe, er ist in der Welt, aber nicht bei der Welt, in uns, aber nicht bei uns ... Er ist stets verfügbar und deutlich in seinem Atem, in seiner geheimnisvollen Gegenwart zu erkennen. Durch die Sakramente der Kirche schenkt er uns lebendige Gemeinschaft mit Gott. Er beschützt sie und führt sie, durch seine Kraft ist sie für uns die höchste Realität, die uns nicht genommen und nicht umarmt werden wird – Freude für immer, das Licht der Ewigkeit in der Welt unten: der Geist, der vom Himmel herabkam, vom Sohn vom Vater gesandt, der den Vater und den Sohn offenbart. Aber mit dem Göttlichen in uns ist – „untrennbar und unverbunden“ – das Menschliche verbunden, das das Potenzial hat, vergöttlicht zu werden, göttlich-menschlich zu werden. Und wie traurig und sogar seltsam es ist, dieses menschliche Ding, wie es den Geist entfremdet und vor ihm davonläuft, sich fürchtet und ihn nicht will: und die Hüter des heiligen Feuers, die die Frömmigkeit der Kirche haben, aber der Frömmigkeit des kreativen Lebens fremd sind, sowie das Heilige völlig ignorieren, seine erbitterten Kritiker und Leugner, manchmal der Frömmigkeit des Lebens und der Suche nach Kreativität nicht fremd. Arroganz und Bitterkeit, Pharisäer und Sadduzäer: Seelenlosigkeit im Namen der Spiritualität und Lästerung des Geistes um des Fleisches willen sind sich einig in der Auslöschung des Geistes und der Demütigung der Prophezeiung: Hütertum, das das Eitle und Falsche bewahrt, Stagnation, zum Gesetz des Lebens erhoben, und freudloser Prosaismus, dieser Aussatz falscher Spiritualität - auf der einen Seite und dämonischer Krieg mit der humanistischen Selbstvergöttlichung, der tierischen Gleichgültigkeit gegenüber dem Geistigen und dem Eintauchen in das Fleisch – auf der anderen Seite. Die Feuerzungen, die in der Dunkelheit aufflammen, werden wütend ausgelöscht und erlöschen kraftlos. Die Nacht der Welt gähnt mit der Dunkelheit der Leere im Reich des Tieres und des falschen Propheten. Aber die Welt selbst zittert bereits vor dieser geistigen Leere – und sie dürstet nach Inspiration, sucht nach Prophezeiung, Offenbarung des GOTT-MENSCHS über den MENSCH, über die Welt und den Menschen. Weiß und behält Göttlich, kennt aber das Göttlich-Menschliche nicht und kann es nicht finden. Und wenn Gott nicht hilft, wird der Mensch nicht gerettet... Aber Gott hat bereits gerettet, denn er kam in die Welt und wurde Mensch. Und als er aus der Welt aufstieg, sandte er den Heiligen Geist vom Himmel und gab Pfingsten. Der Heilige Geist bleibt in der Welt, er ist uns gegeben, und wehe uns, wenn wir nicht im Geist sind. Aber wir beten und trinken Tee für ein neues Geschenk eines vereinten Pfingstens, eine neue Antwort auf unbeantwortete Fragen, neue Kreativität, neue Inspiration, eine lebensverändernde Antwort, die uns dazu ruft, dem kommenden Christus zu begegnen. Da wir den Geist nicht haben, dürsten wir nach Ihm und werden ohnmächtig nach Ihm. Ohne ihn wird unsere gesamte historische Ära von tödlichen Krämpfen erschüttert. Aber auf geheimnisvolle Weise vom Geist in den Sakramenten getränkt, mit ihnen und in ihnen mit dem Tee des neuen Sakraments des Lebens, der Gabe des Trösters, der gekommen ist und bei uns bleibt. Und in ihrer Qual kennt die Welt Trost und sehnt sich nach dem Tröster, wie Gottes Liebe zur Welt, und liebt die Liebe. Er liebt die Liebe in ihren Taten, in ihren Gaben, die Gaben des Heiligen Geistes sind. Und unsere unersättliche Liebe möchte die Liebe selbst lieben – nicht nur ihre Kraft, sondern auch ihr Gesicht, das hypostatische Gesicht, das uns unbekannt, unmanifestiert, unentdeckt ist. Und unsere Liebe sucht die Widerspiegelung dieses Gesichts, seine Erscheinung. Sie sucht und findet: im bekannten und unbekannten, irdischen und himmlischen verherrlichten Antlitz der Geistträgerin, der Braut Gottes und der Mutter Gottes, der Jungfrau Maria, der verherrlichten Königin des Himmels, die die Welt nicht in der Mariä Himmelfahrt verlassen hat, sondern als hypostatische Liebe Gottes den Heiligen Geist, der in der Welt und gemeinsam über der Welt wohnt. Unsere Augen sind blind, um diese Herrlichkeit im Himmel zu sehen, und doch erwarten wir ihre Offenbarung, ihre Annäherung an die Welt, denn in der Herrlichkeit wird der kommende Christus näher kommen. Dann wird die Fülle der Gottmenschheit erscheinen: Jesus – Maria, Logos und Heiliger Geist, die den Vater entreißen. Diese Fülle der Offenbarung ist ein Versprechen an eine müde Schöpfung. Mit erhabenem Geist und gereinigtem Herzen lasst uns am Morgen mit erleuchteten Lichtern aufstehen, um ihm, der Gottmenschheit, zu begegnen. Tröster, Seele der Wahrheit, komm und bleibe HEY, KOMM, LORD VISUSE! Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Komm! UND WER ES HÖRT, SAGT: KOMM! (Offenbarung 22:17). war das Leben selbst für die Urkirche, und wenn St. die Apostel kannten Christus in seinem irdischen Leben, dann kannte die apostolische Kirche, wenn auch anders, aber nicht weniger offensichtlich, „den Tröster selbst“, der darin lebte. Diese Präsenz des Trösters, sein Handeln und seine Gaben waren in ihrer Selbstverständlichkeit nicht nur innerhalb der Kirche, sondern auch außerhalb, beispielsweise für Außenstehende, offensichtlich. sogar für Simon Magus. Und diese Göttlichkeit der Gnadengaben und des Heiligen Geistes, der sie schenkt, hatte für sich eine innere Selbstverständlichkeit und immanente Gewissheit, die selbst die Persönlichkeit des Herrn Jesus für die Jünger Christi nicht hatte. Es war ein langer Weg nötig, um die Jünger auf das Bekenntnis vorzubereiten, das durch den Mund des Petrus zum Ausdruck kam: „Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“, und durch den Mund des Thomas: „Mein Herr und mein Gott“. Dies erforderte (und erfordert) eine besondere Einsicht, deren Fehlen sogar vom Herrn vergeben wird: „Die Sünde gegen den Menschensohn wird vergeben“, allerdings in Bezug auf den Heiligen Geist. Wenn wir uns von Pfingsten in die Tiefen der Geschichte entfernen und uns sozusagen von der Quelle des Lichts entfernen, wird diese schwächer. Doch auch das nachapostolische Zeitalter (die sogenannten apostolischen Männer) befindet sich noch im glückseligen Wissen der Besessenheit. Und er ist reich an apostolischen Gaben, die direkt von der ersten Generation von Christen empfangen wurden, und bleibt spirituell und charismatisch. Und deshalb haben in seinem Selbstbewusstsein, soweit es sich in den Schriften der „apostolischen Männer“ widerspiegelt, die Offenbarung der Dritten Hypostase sowie ihre Gaben selbst den Charakter einer Tatsachengegebenheit, für die es genügt, ohne dogmatische Interpretation dargelegt zu werden, was wir in den frühchristlichen Schriften finden. Es spiegelt immer noch die Zeit der goldenen Kindheit wider, obwohl sie bereits mörderisch ist und sich ihrem Ende nähert. Die Zeit für dogmatische Reflexion und insbesondere für theologische Spekulation ist noch nicht gekommen. Alles, was wir hier haben, läuft auf das tatsächliche Zeugnis des Glaubens an den Heiligen Geist durch seine Gaben hinaus. Und in diesem Sinne können wir sagen, dass die direkte Theologie über den hl. Der Geist existiert im nachapostolischen Zeitalter noch nicht, wie die Briefe der apostolischen Männer bezeugen. 1 Auch bei den Apologeten finden wir nur eine Aussage über die Glaubensregel, über die sie, zumindest in der Pneumatologie, nicht hinausgehen. Soweit wir über ihre Theologie sprechen können, geht es in erster Linie um die Logologie: Sie stehen vor dem theologischen Problem des Logos, sowohl in theologischer als auch in kosmologischer Hinsicht. Ihre natürliche Aufgabe war es, ihren Glauben zu rechtfertigen, ihn vor Vorwürfen des Polytheismus (zumindest im Ditheismus) zu verteidigen und gleichzeitig die Macht des Logos in der Welt und im menschlichen Leben zu offenbaren (nicht ohne den Einfluss von Philo und darüber hinaus mit einer klaren Verwirrung oder Identifizierung des ursprünglichen Logos und der geschaffenen Sophia). Daher „gab es im Allgemeinen in der Denkordnung der Apologeten keinen Platz für die Lehre vom Heiligen Geist, und wenn sie immer noch von Ihm sprechen, dann darf man darin nur Spuren des Einflusses der allgemeinen christlichen Tradition sehen, die wenig mit ihnen zu tun hat.“ 2 Dies ist zum Beispiel. Erwähnung durch den heiligen Philosophen Justinus, 3 in Athenagoras 4 und darunter. Bei Versuchen, die Beziehung zwischen dem Logos und dem Geist unmittelbar zu bestimmen, kommt es zu Mehrdeutigkeiten und Verwirrung, so dass, obwohl der Geist in St. Justin wird als prophetisch bezeichnet, aber gleichzeitig „wurden diejenigen, die prophezeiten, von nichts anderem als dem Logos Gottes inspiriert“. 5 Die bewusste Aufgabe der Apologeten richtete ihre Aufmerksamkeit auf die Christologie, so unzureichend diese bei ihnen auch sein mochte, und am allerwenigsten auf die Pneumatologie. Einen besonderen Platz unter den Schriftstellern des 2. Jahrhunderts nimmt der heilige Irenäus, Bischof Lyonsky, ein, der im Kampf gegen den Gnostizismus die auf der Regula Fidei basierende Lehre des Kirchenpositivismus entwickelte. Zu Letzterem gehört natürlich auch die dogmatische Heilig-Geist-Lehre, obwohl ihr im Vergleich zu Fragen der Christologie erwartungsgemäß nur zweitrangige Beachtung geschenkt wird. 6 „Der Geist führt zum Wort, und der Sohn führt zum Vater.“ 7 Der Heilige Geist erlangt vollkommene Macht sowohl während der Erschaffung der Welt, als er das Werkzeug und die Hand des Vaters war (IV, praex 20,1; V, 6,1), als auch in der Vorsehung der Welt. Die Erlösung des Menschen in Christus kommt darin zum Ausdruck, dass ihm der lebensspendende Geist zurückgegeben wird 8 und das Bild Gottes in ihm wiederhergestellt wird. 9 Bei allem Wert dieser soteriologischen Bemerkungen wäre es für uns vergeblich, mit dem Theologen der Menschwerdung, dem heiligen Irenäus, zu streiten und die Theologie des Heiligen Geistes zu suchen. Das dritte Jahrhundert war dazu bestimmt, das trinitarische Problem in seiner gesamten Breite und insbesondere als Teil davon, wenn nicht zu lösen, so doch auf jeden Fall aufzuwerfen; pneumatisch: nicht nur über das, was Er tut. Der Geist beim Friedenstiften und beim Weltschaffen, aber auch um die Tatsache, dass er in sich selbst und in der Heiligen Dreifaltigkeit als dritte Hypostase existiert. Darüber hinaus erschien das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit vor dem theologischen Denken als spekulatives Problem; außergewöhnliche Mühsal, die alle bisherigen religiösen und philosophischen Errungenschaften und sogar die Problematik der Antike übertrifft. Für die systematische Konstruktion und theologische Schlussfolgerung des Trinitätsdogmas gab es keinen Verlass – die entstehende Theologie war sich selbst überlassen. Aber es war leicht, zu stolpern und sich im Labyrinth der heidnischen Philosophie mit all dem Reichtum und der Vielfalt ihrer Systeme zu verlieren. Gleichzeitig war es unmöglich, auf die Hilfe dieser heidnischen Philosophie zu verzichten, die eine notwendige und unverzichtbare philosophische Schule für die christliche Theologie, ihr natürliches Altes Testament, war. Diese Bedeutung der antiken Philosophie als theologische Propädeutik wird sowohl aus der Dogmengeschichte als auch aus den Biographien einzelner Kirchenväter erkannt. Die antike Philosophie war eine Art Schicksal für die christliche Theologie, und man kommt nicht umhin, darin die höchste Prädestination und Vorerwählung zu sehen. Wir können sagen: Wenn die Philosophie im Allgemeinen eine notwendige Geisteskultur für die Theologie darstellt, dann ist die antike Philosophie in dieser Hinsicht die einzige und höchste. Daher akzeptierte die christliche Theologie durch die Kraft der natürlichen Affinität und Auslese, so wie die christliche Kunst das Alte in sich aufnahm und es assimilierte, die antike Philosophie, und so entstand jenes legale oder illegale, aber auf jeden Fall unauflösbare und unvermeidliche μ ῖξις oder κρᾶσις der Philosophie und Religion, das so charakteristisch für die christliche Theologie ist (und manchmal sogar „die akute Hellenisierung des“ genannt wird). Christenthumis“). Diese Mischung in ihrer höchsten Errungenschaft ist die Umwandlung des heidnischen Denkens in christliches Denken, eine neue Kreativität, die im Wesentlichen christliche Theologie ist, betrachtet im Lichte der Geschichte der Philosophie. Aber diese Transformation gelingt nicht immer auf die gleiche Weise, und manchmal entstehen tatsächlich Mischkonstruktionen, in denen die Herbheit und Bitterkeit des Heidentums durch die Süße des Christentums gefühlt wird. Und wir sehen in den ersten kreativen – und schon deshalb edlen und mutigen – Experimenten der christlichen Philosophie nicht nur Siege, sondern auch Niederlagen und nicht nur Erfolge, sondern auch Misserfolge. Die heidnische Philosophie dringt tatsächlich manchmal in die christliche Theologie ein, ohne sich in ihr aufzulösen und sie daher mit sich selbst zu färben und sie dadurch zu verzerren, indem sie einen unangemessenen, übermäßigen Einfluss auf sie zeigt. Dieser Einfluss bleibt natürlich subtil und für die Theologen selbst unbemerkt. Es zeigt sich am deutlichsten nicht in bestimmten Lehren, sondern vor allem in der Problematik, in der Herangehensweise an die Frage, in ihrer Formulierung selbst, die bereits weitere Denkwege vorgibt. Was die Problematik betrifft, so dringt die antike Philosophie in unterschiedlicher Richtung in die christliche Theologie ein. Letzteres führt in seinen Konstruktionen in der Regel keine einzelnen philosophischen Positionen oder Lehren als solche ein, sondern betrachtet sie als einige selbstverständliche Voraussetzungen, die unmerklich in die Zusammensetzung des christlichen Dogmas selbst einbezogen sind. Dies kann auf zwei Arten beurteilt werden: Einerseits ist es natürlich, dass die heidnische Philosophie sozusagen eine natürliche Prophezeiung der Vernunft über die Wahrheiten des Christentums ist, andererseits haben wir hier direkten philosophischen Einfluss. Auf jeden Fall können wir in verschiedenen Systemen der Theologie das Vorhandensein eines solchen Einflusses des einen oder anderen philosophischen Systems feststellen. Dies muss vor allem über den Platonismus gesagt werden, der unweigerlich als Lehre von ewigen Ideen, Sophia-Prototypen der Welt in Gott, in das christliche Dogma einging. Aber Stoizismus, Neuplatonismus und Aristotelismus prägen unterschiedliche Systeme der christlichen Theologie, die daher ohne diesen Einfluss nicht einmal richtig verstanden werden können. Natürlich ist der heidnische Polytheismus angesichts sowohl des philosophischen Denkens als auch des religiösen Bewusstseins eindeutig unhaltbar. Aber der abstrakte Monotheismus, zu dem das jüdische Dogma führte, erwies sich als ebenso fremd und feindlich gegenüber dem christlichen Dogma. Letzterer war natürlich theologisch nicht in der Lage, mit der gesamten konkreten Gotteslehre, die bereits in den heiligen Büchern des Alten Testaments enthalten war, umzugehen. Daher stellt sich das Judentum (wie auch der spätere, theologisch mit ihm verwandte Islam) im Namen des Monotheismus unversöhnlich gegen das trinitarische Dogma als Verkündigung des Tritheismus. Die christliche Theologie stand, um ehrlich zu sein, vor einer völlig neuen und außerordentlich schwierigen Aufgabe, für die es in der antiken Philosophie kein entsprechendes vorgefertigtes Schema, sondern nur mehr oder weniger geeignete Mittel zu deren Auffindung gab. Das Problem der Trinität beschränkt sich nicht nur auf die Trinität als Dreiheit und Wesensgleichheit des Göttlichen, sondern umfasst auch die Unterscheidung einzelner Hypostasen in ihrer spezifischen Beziehung, in ihrer innertrinitätsbezogenen Kompatibilität und gegenseitigen Bestimmung. Die Heilige Dreifaltigkeit ist nach dem trinitarischen Dogma keine göttliche Dreieinigkeit in abstracto, sondern eine völlig konkrete Dreieinigkeit aus Vater, Sohn und Heiligem Geist, der ersten, zweiten und dritten Hypostase. Die Trinitätstheologie umfasst die Lehre von jeder der göttlichen Hypostasen und ihrer Beziehung. Gleichzeitig muss die Dreieinigkeit des Göttlichen in der Einheit sowie in der Unterscheidung dreier spezifischer Hypostasen nicht nur als göttlich offenbarte Tatsache gezeigt werden, die die Kraft ihrer Faktizität hat, sondern auch als Prinzip, aufgrund dessen die Göttlichkeit kein Duo oder eine Vierheit, kein Fünffach usw. ist, im Allgemeinen ein heidnischer Olymp, sondern gerade eine Dreifaltigkeit, die sich in ihrer Vollständigkeit und Selbstschließung erschöpft. Ebenso stellt sich bei Einzelpersonen die Frage nach ihrem eigenen spezifischen Platz in der Dreieinigkeit und dessen Bedeutung für jeden von ihnen. Insbesondere in der Pneumatologie umfasst die allgemeine Trinitätslehre die besonderen Probleme der Dritten Hypostase, des Heiligen Geistes, und wird durch diese verkompliziert. Konkret ist die Trinitätstheologie sowohl Patrouille als auch Christologie. und Pneumatologie. Für diese spezifischen Aspekte der trinitarischen Lehre gibt es in der heidnischen Philosophie absolut keine Daten oder Analogien. Die trinitarische Theologie musste also beide Hauptseiten des Dogmas begründen: einerseits die konkrete Dreieinigkeit der Gottheit, in der sie als dreieiniges absolutes Subjekt 11 drei gleichermaßen göttliche, getrennte Subjekte umfasst und gleichzeitig ihre göttliche Gleichheit aufrechterhält; andererseits handelt es sich um eine spezifische Beziehung der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in ihrer getrennten persönlichen Existenz für sich selbst und füreinander. Die Kombination beider Teile der Lehre definiert eine spezifische Triadologie, insbesondere die Pneumatologie. Es muss zugegeben werden, dass das dritte Jahrhundert der Patristik das Problem nicht löste, obwohl es die bedeutendsten und entscheidendsten Experimente in der trinitarischen Theologie lieferte. Im Gegenteil, er umging sie sogar, indem er sie ersetzte oder pervertierte. Sein Hauptelement, nämlich das Dogma der gleichen Göttlichkeit und gleichen Ehrlichkeit aller drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, fiel aus der Problematik der Heiligen Dreifaltigkeit heraus und wurde durch das entgegengesetzte Dogma ihrer Ungleichheit, ungleichen Ehrlichkeit, ungleichen Göttlichkeit ersetzt. Anstatt über St. zu lehren. Die Dreifaltigkeit erhielt die Lehre einer dreistufigen, in absteigender Reihenfolge erfolgenden Offenbarung der einen Göttlichkeit, und jede der nachfolgenden Linden enthält nicht mehr die gesamte Fülle der Göttlichkeit und besitzt nicht mehr ihre gesamte Einheitlichkeit, sondern nur teilweise und allmählich abnehmend, so dass sich sogar die Frage nach der Existenz der Dreifaltigkeit stellen kann, die keineswegs eine dreistufige Offenbarung des Göttlichen ist. Vielleicht ist es in diesem Fall sogar angemessener, nicht von der Dreifaltigkeit zu sprechen, sondern von der Einzigartigkeit des Göttlichen, das nur eine dreistufige Modalität hat, in der die unteren Stufen einer einzigen höheren Monade enthalten und dieser untergeordnet sind; als Triadologie erhält man eine verschleierte Monadologie. Dieses System der Triadologie wird üblicherweise mit dem lateinischen Begriff „Subordinationismus“ bezeichnet, von dem man sagen kann, dass er alle theologischen Systeme des 2. und einige des 3. Jahrhunderts direkt oder indirekt beeinflusst hat. Dieser Subordinationismus findet seine Anwendung auch im zweiten Teil des trinitarischen Problems, in der Individuenlehre – Prosopa – in der Prosolologie und insbesondere in der Pneumatologie. Wenn die gesamte Heilige Dreifaltigkeit eine untergeordnete Interpretation erhält, wird deutlich, dass insbesondere die Dritte Hypostase, der Heilige Geist, als die Dritte und Letzte in der Göttlichkeit verstanden wird: Gleichzeitig bleibt im Wesentlichen unbekannt, warum sie die Letzte ist, warum es unmöglich ist, diese abnehmende Selbstoffenbarung der Gottheit über die Grenzen der drei Hypostasen hinaus fortzusetzen. Diese Ersetzung und Verzerrung beseitigt im Wesentlichen das eigentliche Problem der Pneumatologie, und folglich fehlt ihre orthodoxe Doktrin, und es bleibt nur ein Platz für ihre untergeordneten Stellvertreter. Leider ist diese Art der Pneumatologie die einzige, die in der patristischen Schrift des 3. Jahrhunderts bekannt ist. An diesem Scheitern des patristischen Denkens in Bezug auf die Pneumatologie sind neben seiner allgemeinen Unerfahrenheit in dieser Hinsicht und der Schwierigkeit des Problems selbst zweifellos die philosophischen Einflüsse der Antike schuld. Wie bereits angedeutet wurde, konnte die Theologie beim Aufbau einer so unglaublich komplexen Lehre wie der Triadologie nicht alleine zurechtkommen, ohne auf die Hilfe der antiken Philosophie zurückzugreifen oder sie zumindest als Werkzeug zu nutzen. Aber dieses notwendige Mittel erwies sich gleichzeitig als gefährlich und die Waffe war widersprüchlich oder auf jeden Fall ungehorsam. Es zog diejenigen, die es nutzten, viel weiter, als sie es hätten tun sollen, oder sogar an den falschen Ort, wo sie hätten hingehen sollen. Unmerklich geriet das Denken ins Abseits oder wurde in den Farben heidnischer philosophischer Systeme gefärbt. Das Ergebnis war ein Synkretismus von heidnischer Philosophie und christlicher Theologie, den diese ersten Systeme christlicher Spekulation darstellen. Dieser Synkretismus wird später in der christlichen Theologie langsam und schwierig – und keineswegs vollständig – überwunden. In der frühen Triadologie kann man verschiedene Arten des Subordinationismus unterscheiden, entsprechend dem vorherrschenden Einfluss verschiedener philosophischer Systeme der Antike auf bestimmte theologische Konstrukte. So haben wir in der westlichen Theologie die stoisch gefärbte Lehre von Tertullian, neben ihm Novatian und Hippolytus; In der östlichen Theologie haben wir das neuplatonisch konstruierte System des Origenes, der der gesamten östlichen (insbesondere der alexandrinischen) Theologie seinen unauslöschlichen Stempel hinterlassen hat; schließlich haben wir die fermentierte Lehre von Arius und seinen arianischen Nachfolgern Macedonius, Eunomius, Aetius usw. mit aristotelischer Hefe. Als Reaktion auf den Subordinationismus können jedoch neben ihm, sozusagen in Form des negativen Subordinationismus oder seines schwarzen Schattens, verschiedene Arten von Modalismus platziert werden, die sich – direkt oder indirekt – auf die Inspirationen der Antike stützen. Eine genauere Kenntnis dieser Spielarten des Subordinationismus wird das Gesagte überzeugender machen. Bevor wir uns der Analyse der Trinitätslehre des 3. Die ontologischen und kosmologischen Fragestellungen schließen sich in diesem Fall nicht nur nicht aus, sondern sind miteinander verbunden. Allerdings haben wir es hier mit einem Fall zu tun, in dem die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit mit einem überwiegenden Schwerpunkt in der kosmologischen Richtung, vor allem in wirtschaftlicher Hinsicht, diskutiert wird. Und ein solches Vorherrschen des kosmologischen Interesses bestimmt bereits viel in der Natur dieser oder jener Lehre. Generell muss gesagt werden, dass der vorherrschende Kosmologismus im Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit natürlich mit dem Subordinationismus übereinstimmt, darüber hinaus dazu führt. Insbesondere weist Tertullians Lehre typische Merkmale des kosmologischen Verständnisses der Heiligen Dreifaltigkeit bzw. des ökonomischen Subordinationismus auf. Das ist ihr Grundstil, das ist ihr Thema: Gott in seiner Offenbarung an die Welt als die Heilige Dreifaltigkeit zu verstehen. Die spekulativ-theologische Formulierung dieser Lehre, deren dogmatischer Inhalt durch die Tradition des Alten und Neuen Testaments gegeben ist, wird durch Prämissen bestimmt, die der stoischen Philosophie entlehnt sind. Letzteres ist eine Art philosophischer Monismus mit einer Tendenz zum religiösen und dann zum ethischen Pantheismus. Die Eine, lebendige, intelligente, feuerähnliche Substanz ist ein geistig-körperliches, materiell-lebensspendendes Prinzip, in dem alles Körperliche geistig und alles Geistige körperlich ist. 12 Es hat in sich selbst die Anfänge seiner eigenen Selbstbestimmung, Eigenschaften (ποιότητες qualitates), durch die es in seinem Sein konkretisiert wird, sowie die Möglichkeit der Selbstdifferenz durch Beziehungen (σχέσεις relaü ones), die hieraus entstehen. An sich ist es unpersönlich (die für die westliche Theologie charakteristische Unpersönlichkeit wird hier bereits als Ausgangsprinzip angedeutet). Zwar wird ihr hypostatisches Selbstbewusstsein innewohnend, doch in der Ordnung einer sekundären, abgeleiteten Bestimmung, der ontologisch substantielles, prähypostatisches und außerhypostatisches Sein vorausgeht, steht die Substanz im Vordergrund. Sie trägt den Geist der Welt und all ihren Reichtum in sich (λόγοι σπερματικοί). Die primäre Substanz (ὕλη), qualifiziert (ποῖος) durch die Form, verwirklicht diese Prinzipien im Sein. Die Dreifaltigkeit hat für sich genommen keinen Platz im Absoluten, sie findet sich aber in der Bestimmung des Verhältnisses des Absoluten zur Welt. Gleichzeitig muss berücksichtigt werden, dass die Erschaffung der Welt für das Absolute selbst in seiner Selbstoffenbarung keineswegs eine Notwendigkeit ist. Es ist – hier haben wir einen gnostischen Einfluss – eine Emanation der προβολή Göttlichkeit in die Welt, die dann in „oikonomia“ übergeht und in der Erschaffung der Welt und des Menschen ihren Ausdruck findet. Mit dem Beginn dieser Emanation und Oikonomia entstehen persönliche Definitionen in der Göttlichkeit und insbesondere in der Heiligen Dreifaltigkeit. Gott ist ein humanoider Geist. T[ertullians] Anthropomorphismus hat ebenso einen christlichen Ursprung – aus der Idee des Bildes Gottes im Menschen, wie er einen stoischen Ursprung hat – aus dem allgemeinen religiösen Immanentismus. Durch Letzteres verfügt der Mensch über direkte Selbsterkenntnis rerum divinarum, als körperlich-geistige Substanz, die in ihrer Selbstzufriedenheit und Allseligkeit allein den Raum, die Welt und alles ausmacht (Adv. prax., S. 5), und dieser im Wesentlichen noch unpersönliche oder untergeordnete Stoff ist Gott, der in der Schrift dem Vater entspricht: Pater tota substantia est (9 S.). Es gab keine Dreifaltigkeit, es gab keine Erste Hypostase, es gab eine Göttlichkeit. „Gott war einer (solus), aber selbst dann war er nicht wirklich allein, denn er hatte seinen Geist bei sich, den er in sich selbst hatte. Gott ist ein vernünftiges Wesen, und die Vernunft war zuerst in ihm, dann von ihm (empfangenes Wesen) und alles. Dieser Geist ist sein Selbstbewusstsein (sensus ipsius est). Die Griechen nennen ihn Logos“ (5 S.). „Gott besaß das Wort nicht von Anfang an (non sermonalis a principio), sondern er besaß die Vernunft (rationalis) vor dem Anfang (ante principium) ... obwohl Gott sein Wort nicht sprach, hatte er es dennoch in sich selbst mit der Vernunft selbst und im Geist selbst, indem er darüber nachdachte und entledigte, was er bald durch sein Wort ausdrücken musste“ (ebd.). Natürlich ist diese vorweltliche und sogar vortrinitarische Vernunft nur die in Gott innewohnende Kraft ἕξις, ein Beiwerk, nicht aber die hypostatische Existenz des Sohnes. Als Gott sagte: Es werde Licht, dann wurde Sein Wort im wahrsten Sinne des Wortes aus Ihm geboren. „Dann empfängt das Wort Form und seinen Schmuck, seine Stimme und seinen Klang“ und wurde zum einziggezeugten Sohn (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), der getrennt von ihm existierte“ 15 (Adv. Prax., S. 7, 26). Deo et Filio sicut tertius o radice fructus ex fructice (Adv. Prax., S. 8). Dieser Unterschied entspricht der späteren Entstehung der Dritten Hypostase – nicht vor der Erschaffung der Welt wie der Logos, sondern erst nach der Himmelfahrt Christi, und der Heilige Geist ist der Fortsetzer seines Werkes auf Erden, der Organisator seiner Kirche. So wie der Logos – der Sohn – vom Vater „seine Form und Dekoration“ erhielt, so gibt der Sohn selbst bei seiner Himmelfahrt „nachdem er den Vater gefragt hat, dem Tröster Existenz“ (Adv. Prax., S. 25). Er „nahm die vom Vater empfangene Gabe an – den Heiligen Geist, den dritten Namen der Gottheit und den dritten Grad der Größe, den Interpreten der Ökonomie“ und „neue Prophezeiung“ (Montanismus), „den Prediger der ganzen Wahrheit“ (ib., S. 30). Prax., S. 35). Die Hypostasen der Trinität sind nur Hypostasen (in Übereinstimmung mit den Postulaten des christlichen Dogmas) ποιότητες, getrennte Arten (hier nimmt Tertullian bereits das Haupttheologem der westlichen trinitarischen Theologie über Hypostasen als Beziehungen vorweg). Aufgrund dieses Unterschieds in den Zeichen der Hypostase unterscheiden sie sich einerseits voneinander, gehören aber gleichzeitig zu einer einzigen Substanz, homousiyny: tres autem non substantia, sed forma (S. 2), Sie werden als alius, alius, alius, 17 isoliert und unterscheiden sich nicht nur in den Zeichen, sondern auch im Maß der Substanz, die nur dem Vater völlig innewohnen und nur in abnehmenden Teilen dem Sohn und dem Geist (Sonne – Mond – dem Licht dieses Strahls). Daraus ergeben sich weitere Konsequenzen: die Unsichtbarkeit des Vaters und die Sichtbarkeit des Sohnes usw. Da diese Unterscheidung nur kosmologischer und ökonomischer Natur ist, ist sie offenbar vorübergehender Natur, entsteht mit dem Beginn der Zeit und endet mit ihrem Ende, so dass auf der Grundlage dieses Gedankens die bloße Existenz der wirtschaftlichen Trinität nach dem Ende der gegenwärtigen Welt problematisch wird. Um Tertullians Trinitätstheologie zusammenzufassen, sollte man sagen, dass sie ihr Ziel – eine spekulative Theologie des Trinitätsdogmas zu liefern – völlig verfehlt. Weder ihre einseitige kosmologische Interpretation der Heiligen Dreifaltigkeit – mit einer entschiedenen Leugnung ihrer immanenten, ewigen Existenz – noch ihr Subordinationismus mit einer scharfen Abweichung von der gleichen Göttlichkeit aller drei Hypostasen können als den Anforderungen des orthodoxen dogmatischen Bewusstseins genügend anerkannt werden. Was insbesondere die Lehre vom Heiligen Geist betrifft (für die Tertullian als Montanist eine besondere Veranlagung zu haben scheint), so ist sie der schwächste Teil dieser trinitarischen Lehre, sowohl was ihre geringste Nachdenklichkeit und Ausarbeitung als auch ihr Grundprinzip betrifft: Die dritte Hypostase wird im Sinne der Fülle der göttlichen Substanz aufgrund ihres Ursprungs – nicht direkt vom Vater, sondern nur durch den Sohn usw. – auf den letzten Platz verwiesen sprechen, für Seine Bedürfnisse. Zugleich spiegelt sich hierin die allgemeine Hilflosigkeit und gewissermaßen Verwirrung gegenüber der Dritten Hypostase wider, die gewissermaßen für das gesamte patristische Denken, insbesondere für die Frühzeit, charakteristisch ist. Die Theologie steht vor der Tatsache, dass der Heilige Geist in der kirchlichen Lehre gepredigt und im Leben der Kirche offenbart wird und daher auf die eine oder andere Weise um jeden Preis in dogmatische Systeme einbezogen werden muss. However, there is no corresponding speculative idea, as well as theological motivation for this. Von den frühen Logologen, Tertullian nicht ausgenommen, gewinnt man den Eindruck, dass die Präsenz des Logos, der Zweiten Hypostase, in der Selbstoffenbarung des Göttlichen für sie wirklich bedeutsam ist, und sie sind – jeder auf seine Weise – nicht nur kirchenpositiv, sondern auch theologisch überzeugt und theologisieren darüber wirklich. Regarding the Holy Spirit, they themselves do not know theologically what to do and how to give Him a place in the theological system. Der kosmologische Subordinationismus ist nicht nur ein Prinzip der Theologie Tertullians, sondern auch die allgemeine theologische Atmosphäre des Jahrhunderts. Insbesondere die Lehre des Hippolytus steht der trinitarischen Theologie Tertullians so nahe, dass wir kurz darauf verweilen sollten, um uns noch einmal anhand von Beispielen zu überzeugen, wohin die innere Logik des kosmologischen Subordinationismus in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit führt. Das allgemeine Schema der Triadologie von Hippolyt erinnert völlig an das von Tertullian: Der eine vorweltliche Gott hat nichts Modernes für sich (Phil. X, 32). Er allein existiert, und am Anfang gab es niemanden außer Ihm. Da er einer war, war er gleichzeitig vielfältig, alles war in ihm (Sophia?), und er war alles (S. Noet. IX). Dieser eine Gott, der am Anfang den Logos in sich selbst dachte, hat ihn nicht als gesunden, sondern als verborgenen Gedanken von allem aus sich selbst geboren (Phil. X, 33). Der Logos ist der innere Geist des Vaters und bildet insofern eine Essenz mit Ihm, er ist Gott (ebd.). Tatsächlich erfüllt der Sohn die kosmologische Funktion bereits vollständig, daher besteht kein besonderer Bedarf für die Dritte Hypostase, und Hippolytus findet, noch mehr als Tertullian, in seinem System keine Definition dafür. Es erscheint nur der dogmatischen Vollständigkeit halber, jedoch ohne eigene Sonderstellung. Hippolytus identifiziert den Heiligen Geist mit der Gnade (was im Allgemeinen charakteristisch für die spätere Pneumatologie ist). „Ich spreche von einem Vater und zwei Personen (πρόσωπα) und von der dritten Ökonomie (οἰκονομίαν) – der Gnade des Heiligen Geistes. Es gibt einen Vater, es gibt zwei Personen, denn es gibt auch einen Sohn, und die dritte ist der Heilige Geist.“ (S. Noet., S. xiv). Hier kommt die eigentliche Hypostase des Heiligen Geistes sehr vage zum Ausdruck. „Die übereinstimmende Ökonomie läuft auf einen Gott hinaus, denn es gibt einen Gott: Derjenige, der befiehlt, ist der Vater, derjenige, der gehorcht, ist der Sohn, der Wissen vermittelt (?) συνετίζον – der Heilige Geist, der Vater ist in allen gegenwärtig, der Sohn durch alles διά πάντων, der Heilige Geist in allem – ἕν πᾶσιν“ (ib.). Es ist schwierig, eine solche Definition zu verstehen. 21 Die Gottheit und die Modalisten haben eine einzige Substanz der Stoiker, wie bei Tertullian. Es gibt eine Gottheit (Monade), die sich vom Vater 22 unterscheidet und offensichtlich zunächst unpersönlich verstanden werden muss. Erst mit weiterer Selbstbestimmung entstehen bei ihm Hypostasen – sie dehnte sich (ἔπλατύνθη) zur Dreifaltigkeit aus, und diese Entstehung einer zunächst stillen Monade aus sich selbst wird von Sabellius mit Tertullian und Hippolytus ähnlichen Merkmalen beschrieben. Sie brachte den Logos aus sich selbst hervor, oder besser gesagt, sie selbst wurde zum Logos. Dieses Verb der Monade ist die Erschaffung der Welt. 23 Somit ist die Ausbreitung der Monade in die Triade ein im Wesentlichen kosmologischer Prozess. Aber im Gegensatz zu den Subordinationisten konnten sich die Modalisten nicht mit der Differenz der göttlichen Hypostasen abfinden, die trotz der Einheit und Identität der Substanz immer noch vom Homousianismus verletzt wurde. Hierfür sprachen auch christologische, insbesondere soteriologische Überlegungen. Der wahre Erlöser und Retter kann nur der volle, unverminderte Gott sein, ὁμοούσιος im Sinne von Nicäa. Daher das Hauptpostulat der Theologie des Modalismus: die gleiche Göttlichkeit aller drei Hypostasen und insbesondere der ersten und zweiten. Um dieses korrekte Postulat umzusetzen, war jedoch ein klares und eindeutiges Konzept der Hypostase erforderlich, das eingeführt und die ursprüngliche Definition der hypostatischen Gottheit eingeführt wurde, die jedoch sowohl Tertullian als auch Sabellius als nicht-hypostatisch, gesichtslos verstanden. In Tertullians Konstruktion sind die Hypostasen des Logos und im Allgemeinen die kosmologischen Definitionen der Gottheit unklar und vage gegeben und unterscheiden sich nicht ausreichend von seinen Selbstdefinitionen, und nur die Anpassung der drei Hypostasen der Gefolge-Trinität an das Kirchendogma ermöglicht es, sie als Hypostasen zu bezeichnen. Aber die Modalisten versuchten, einen anderen Ausweg aus derselben Situation zu finden – sie auf das Kirchendogma anzuwenden, indem sie die Hypostasen direkt und bewusst als Modi ein und derselben, nicht-hypostatischen oder superhypostatischen Gottheit interpretierten. 24 Von hier aus folgen modalistische Konstruktionen unterschiedlicher Schattierungen. In einigen nimmt die Monade konsequent drei Definitionen an und entfernt sie ebenso konsequent: Vater, Sohn und Heiliger Geist, oder sie enthält diese Modi in sich und offenbart sie nur entsprechend der Entwicklung der Welt. In diesem Sinne ist sie nicht mehr zuerst der Vater und dann der Sohn, sondern ganz allgemein der Vater-Sohn oder Sohn-Vater, und mit dem Ende des Weltprozesses hört die Heilige Dreifaltigkeit selbst auf (wie bei Tertullian). Hier haben wir es also mit dem Versuch zu tun, ein System kirchlicher trinitarischer Lehre aufzubauen, das auf nicht-trinitarischer, sogar antitrinitarischer, unitarischer Theologie basiert. Aber im Kern ist auch die Theologie von Tertullian und Hippolytus unitarisch-stoisch, mit dem einzigen Unterschied, dass das kirchliche trinitarische Dogma in beiden Fällen durch zwei gegensätzliche theologische Dreieinigkeitskonstruktionen als Offenbarung oder Verwirklichung eines einzigen Wesens interpretiert wird. Im Bereich der Christologie: Im Modalismus wird die volle Göttlichkeit des Logos im Gottmenschen gewährleistet (Plus), im Subordinationismus findet sie nur teilweise Anwendung (Minus); aber im ersten Fall ist Christus nicht nur eine, sondern auch die einzige Hypostase des Göttlichen, des Sohnes oder des Sohn-Vaters, mit der andere nicht gleichzeitig existieren (Minus), während im zweiten Christus zusammen mit anderen Hypostasen existiert – ständig beim Vater und ab einiger Zeit beim Heiligen Geist (Plus). Beide Richtungen bekennen sich gleichermaßen zum Homousianismus, genauer gesagt zum Tauto-Usianismus oder Geno-Usianismus, d. Der Arianismus hat Vorläufer im sogenannten dynamischen Monarchismus, dessen Führer (Theodotus der Gerber und Theodotus der Geldwechsler und Asklepnodotus) Vertreter des Unitarismus in der Triadologie und natürlich in der Christologie waren (wo ihr Hauptführer Paulus von Samosata war, der christologische Schlussfolgerungen aus der Unitarischen Theologie zog, indem er lehrte, dass Christus ein gewöhnlicher Mensch sei, in den nur Gottes Macht und Weisheit eingeflossen sei). Die antiochische Tradition des aristotelischen Rationalismus berührte durch Lucian, den Lehrer des Arius, auch diesen letzteren, dessen Hauptvorstellungen über Gott vom Aristotelismus geprägt sind. Es stellt in der Theologie das direkte Gegenteil des stoischen pantheistischen Monismus dar. Der Gott des Aristoteles ist in seinem in sich geschlossenen göttlichen Wesen völlig transzendent zur Welt. „Gott“, lehrte Arius, „ist allein ewig, sorglos, wahrhaftig, hat Unsterblichkeit, ist weise, gut, Herrscher … unveränderlich, unveränderlich und gut.“ Die asophische Theologie neigt bei der Definition der Beziehung Gottes zur Welt unwiderstehlich zum Subordinationismus, wie wir bereits gesehen haben und weiterhin sehen werden. Die Theologie des Arius ist überwiegend von kosmologischen Fragen geprägt, insbesondere seine Christologie, die ausschließlich vom kosmologischen und nicht vom soteriologischen oder einem anderen Aspekt bestimmt ist. Dabei ging er von völlig anderen ontologischen Prämissen aus als früher Tertullian und Origenes. Der Aristotelismus mit seiner Transzendenz und in sich geschlossenen Selbstgenügsamkeit des Göttlichen räumte der Teilbarkeit der Substanz, die mit dem Weltwesen identifiziert wird, wie in der stoischen Theologie von Tertullian, oder dem emanativen Prozess, wie in der neuplatonischen Theologie von Origenes, keinen Platz ein. Zwischen der aristotelischen Gottesmonade und der Welt liegt ein Hiatus, ein ontologischer Abgrund, der nur salto mortale überwunden werden kann. Dies ist es, was Arius in seiner Lehre vom geschaffenen, aus dem nicht existierenden (ἔξ οὐκ ὄπτων) Sohn geschaffenen Sohn erreicht hat. Der Sohn wurde nicht aus dem göttlichen Meon geschaffen, das in sich als Dreieinigkeit definiert ist, wie im stoischen und neuplatonischen Subordinationismus, sondern aus dem ungöttlichen und außergöttlichen Gesetz 26 (οὐκ ὅν), das daher in keiner Weise dem Vater ähnlich ist: Er kennt ihn nicht genau und sieht ihn nicht vollkommen, er ist verwandelt und veränderlich, in allem vom Wesen des Vaters getrennt und entfremdet. 27 Als Geschöpf entsteht der Sohn in der Zeit, und daher entsteht in diesem Sinne auch der Vater: „Gott war nicht immer der Vater, sondern als es nur Gott gab und es noch keinen Vater gab, wurde er später zum Vater. Der kosmologische Ursprung und Zweck des Sohnes wird hier also außer Zweifel gestellt, und er wurde durch einen Akt des göttlichen Willens oder Verlangens geschaffen, der an sich keine Notwendigkeit hat, sondern vielmehr ein Akt göttlicher Willkür ist. Es stimmt, diese Schöpfung ist im Gegensatz zu allen anderen vollkommen, sie ist dazu bestimmt, ein Instrument der Erschaffung der Welt zu werden, der Demiurg der Welt, und dann den Menschen zu bewohnen und Christus zu werden. Für unsere Zwecke ist es nicht nötig, die bekannte arianische Häresie hier im Detail darzulegen. Es ist nur wichtig, auf diese innere Logik des kosmologischen Subordinationismus hinzuweisen, die hier auf der Grundlage der aristotelischen Gotteslehre zur theologischen Absurdität führt, d. Dieser untergeordnete Unitarismus zeichnet sich durch ein völliges Fehlen der Lehre vom Heiligen Geist aus, und noch schlimmer als das einfache Fehlen, sondern durch deren Ersetzung – um den Anforderungen des Kirchendogmas zu genügen – durch die Lehre vom zweiten Grad der göttlichen Schöpfung, nämlich der Schöpfung durch die zweite Hypostase des Dritten, durch den Logos – den Heiligen Geist. Ihm wird sowohl ontologisch als auch kosmologisch der dritte Platz der Würde zugeschrieben. Der Arianismus erhielt in der nächsten Generation in den Gestalten von Aetius und Eunomius Nachfolger,29 die die Lehre weiter verschärften und ihr eine abstoßend rationalistische Form verliehen. Gleichzeitig blieben sie im Grundgedanken des Subordinationismus, insbesondere in Anwendung auf die Pneumatologie, Arius treu, und wenn der Sohn für sie ein Geschöpf ist, dann ist der Heilige Geist ein Geschöpf der Schöpfung. Der ungeborene Gott ist einer und einzig. Der Sohn ist eine Generation und eine Schöpfung, die vorher nicht existierte und daher aus der Nichtexistenz erschaffen wurde, die der Natur des Vaters fremd ist; Der Geist steht an dritter Stelle in Bezug auf Ordnung und Würde, also im Wesentlichen an dritter Stelle. 30 Lassen Sie uns in einem kurzen Abriss die Hauptpunkte der Lehre von Plotin skizzieren. 31 Es ergibt sich aus dem Gegensatz der empirischen Vielfalt und ihrer ontologischen Grundlage im transzendentalen Einen, das auf der anderen Seite allen Seins liegt und sich daher keiner positiven Definition eignet. In diesem Sinne entspricht es dem absoluten NICHT der negativen Theologie und drückt die vollständige Transzendenz des Absoluten sowohl für das Sein als auch für das Wissen aus. Mystisch erlebte Plotin selbst das Eintauchen in das Absolute als eine Vision intelligenten Lichts, in dem der Gegensatz von Subjekt und Objekt, Wissendem und Erkanntem in Ekstase völlig aufgehoben wurde. Aber gleichzeitig erklärt er das Eine nicht nur als absolut transzendent, sondern auch als relativ transzendent, was nur seine erste Definition ist, die notwendigerweise eine weitere Offenbarung mit sich bringt. Der Eine findet solche Selbstoffenbarung in der Selbstbetrachtung oder im Geist. In der Ewigkeit wird dieser Geist als λόγος geboren, die innere Selbstoffenbarung des Einen, als Seine Energie, eine echte Manifestation der Kräfte und Vollkommenheiten, die im Einen enthalten sind, als Sein Bild. Er ist der zweite Gott und trägt bereits den Übergang vom Einen zum pluralen, wenn auch noch idealen Dasein in sich. Es erhält Leben und Wirklichkeit bereits im dritten Bild der Selbstoffenbarung des Einen durch den Geist, nämlich in der Weltseele, als ausgedrückte Energie des Geistes. Da sie bereits am Rande der Welt steht, ist sie ein niedrigeres, drittes Prinzip in Bezug auf den Geist. Das. Das Ergebnis ist eine Unterordnung dreier „Anfangshypostasen“, die durch die Ewigkeit ihrer Beziehung, gleichzeitig aber auch durch die abnehmende Genese des Seins verbunden sind. Daraus ergibt sich eine Art ontologischer Subordinationismus, denn „das Gebärende ist weniger als das Geborene.“ Alle drei Prinzipien sind wesensgleich, aber zugleich ungleich; Sie erkennen dies in unterschiedlichem Maße und in abnehmender Reihenfolge, da sie in der dreistufigen Natur des Einen, Geist und Seele, konstitutiv sind. Von dieser Seite aus besteht eine Analogie zum Prinzip des Stoizismus – nämlich der Kompression und Expansion einer einzelnen Substanz, die in Tertullians stoischer Theologie als eine Art Teilung dieser einzelnen Substanz ausgedrückt wurde. Hier gibt es sozusagen keine quantitative Trennung, sondern eine energetische: Das Eine konkretisiert sich durch den Übergang von der Transzendenz zur Immanenz, durch eine gewisse Schwere, Komplikation, die ontologisch den Untergang des Absoluten darstellt, aber gleichzeitig dafür notwendig ist. Das Absolute Eine ist ein überfließender Kelch, der notwendigerweise aus sich selbst nach außen fließt, während das, was herausfließt, sich verfestigt und zu energetischer Existenz verdichtet. Hier berühren wir einen der merkwürdigsten Aspekte des Neuplatonismus, nämlich die Lehre vom Verhältnis des Einen zur Welt. Im umgekehrten Fall, wenn der Schwerpunkt in der Ewigkeit liegt und die Beziehungen zwischen den „Hypostasen“ ewiger Natur sind, muss die Ewigkeit zwangsläufig der Welt zugeschrieben werden, was wir im Neuplatonismus aufgrund des Fehlens der Idee der Schöpfung in ihr haben. Die Welt tritt hier sozusagen in die Ewigkeit Gottes ein 32 (dieser Gedanke erwies sich auch für Origenes als verlockend). Zu den vergleichenden Merkmalen des Neuplatonismus sollte hinzugefügt werden, dass er auch Merkmale des bekannten monarchistischen ontologischen Modalismus aufweist. Hinsichtlich des modalistischen Monarchianismus bleibt die Frage unklar, ob die alternierenden Modi des Absoluten in einzelnen Hypostasen ersetzt werden oder ob ihre gemeinsame Existenz in ihren Tiefen erhalten bleibt (die Lehre von Sabellius wird beispielsweise von Basilius dem Großen im zweiten Sinne verstanden). Die neuplatonische Dreifaltigkeit ist genau ein solcher monarchischer Modalismus, in dem ein Anfang, das Eine, drei Selbstpositionen oder Modi hat, die sich nicht vorübergehend abwechseln, sondern in der Ewigkeit zusammen mit der Ewigkeit der Welt koexistieren, in deren Beziehung diese Selbstbestimmungen jedoch entstehen. Aus dieser totalen und unermesslich großen Kraft (entsteht) Verdunstung, Dunst und sozusagen Kraft (kraft), die selbst ihre eigene Hypostase (in propria subsistentia effectus) hat. Obwohl diese Kraft aus der Kraft selbst kommt, so wie der Wille aus dem Gedanken kommt, wird doch auch der Wille Gottes selbst zur Kraft Gottes. Das. Es entsteht eine andere Kraft, die in ihrer Qualität existiert (in sua proprietate subsistens), eine gewisse Verdunstung der ersten und ungeborenen Kraft (primae et ingenitae virtutis) Gottes, von der sie ihr Sein erhält“ (De princ. 1, 2, 9). Diese emanative Idee des Ursprungs der zweiten Kraft Gottes aus der ersten führt zwar zweifellos zu einer Unterscheidung zwischen ihnen im Sinne des ontologischen Subordinationismus, am Gleichzeitig bekräftigt er hinreichend die Wesensgleichheit beider. Das Ergebnis ist eine äußerliche Übereinstimmung mit Arius, der den Sohn aus dem Wunsch oder Willen des Vaters hervorbrachte, den der heilige Athanasius so beharrlich bekämpfte, der im Gegenteil den Ursprung des Sohnes aus der Natur und nicht aus dem Willen Gottes bekräftigte. Diese Überwindung gelingt Origenes jedoch nur in Bezug auf die geschaffene Welt, in der die Unterscheidung zwischen Geschöpflichkeit und göttlichem Prinzip fest und konsequent gezogen wird, nicht jedoch in den gegenseitigen Beziehungen der Hypostasen, nicht in ihrer Gleichheit und Gleichheit der Göttlichkeit. Hier haben wir, wie bereits gesagt, bei Origenes einen scharfen und konsequenten Subordinationismus der Hypostasen: Der Vater ist höher als der Sohn (so wie der Sohn höher ist als der Heilige Geist, aber mehr dazu weiter unten). Obwohl der Sohn die tatsächlich verwirklichte Fülle der Göttlichkeit des Vaters ist, ist er dennoch an die Welt gerichtet, deren Schatten auf ihn selbst fällt. Gott (Vater) ist ein einfacher Mensch. Ein Sohn wird zu vielen Dingen. Gott steht über der Weisheit. Sohn der Weisheit. 37 Der Vater ist der verborgene Gott. Der Sohn ist der Beginn der Selbstoffenbarung gegenüber der Welt. Der Vater ist einer und einfach. Der Sohn ist „die Idee der Ideen und die Essenz der Essenzen“, der Anfang jedes Geschöpfs 38 Sophia (?!): „In dieser Hypostase der Weisheit lag (bereits) alle Möglichkeit und jedes Bild der zukünftigen Schöpfung, und durch die Kraft des Vorherwissens war alles beabsichtigt und vorherbestimmt.“ Der Sohn ist der Anfang der Wege Gottes, einschließlich des Anfangs (initia), der Formen und Arten (species) der gesamten Schöpfung“ (De princ. 1.2.3). Trinity, sowohl Stoiker als auch Arianer. Der Vater zeugt in der Ewigkeit den Sohn, der die ewige Geburt des Vaters ist, und „Gott ist die ewige Quelle seiner Weisheit.“ Wenn es eine Zeit gab, in der der Sohn nicht existierte, dann würde dies bedeuten, dass „der Vater ohne seinen eigenen Logos und ohne Weisheit war, dass es einst ein Licht ohne Strahl gab, dass es eine wasserlose und trockene Quelle gab.“ Die Geburt des Sohnes vom Vater ist kein Akt des freien Willens des Vaters (wie die Erschaffung des Demiurgen nach Arius), sondern der Natur, obwohl sie vom Vater „gewollt“ ist. Das Wichtigste für die Definition des Sohnes durch den heiligen Athanasius ist, dass er aus der Essenz des Vaters oder derselben Essenz oder wesensgleich mit ihm stammt und als solcher alle göttlichen Eigenschaften besitzt und Gott ist. Die Geburt des zweiten Prinzips aus dem ersten im heiligen Athanasius ist kein Werk metaphysischer Notwendigkeit, sondern ein Akt des persönlichen Lebens des persönlichen Gottes. Hier, in den unpersönlichen ontologischen Prinzipien von Plotin, führt der heilige Athanasius wie Origenes hypostatische Definitionen ein, die jedoch nur dogmatisch und ohne bewusste spekulative theologische Forschung akzeptiert werden. Basierend auf dem radikalen Homoousianismus, der für St. Athanasius war es nicht so einfach, zwischen einzelnen Hypostasen zu unterscheiden, und im Allgemeinen fehlt der Versuch einer theologischen Deduktion des Trinitätsdogmas bei St. Athanasius, weshalb seine Position in der Polemik mit dem Sabellianismus theologisch unzureichend geschützt ist. Im Allgemeinen sind die Skalen mit St. Athanasia tendiert dogmatisch eher zum Homoousianismus als zur Trinität. 42 Der heilige Athanasius ist dem kosmologischen Subordinationismus in der Logologie und Christologie fremd und leugnet die demiurgische Absicht des Sohnes. Hier kommt eine charakteristische Frage seiner Polemik gegen den Arianismus. Einerseits ist der heilige Athanasius dem Kosmologen im Verständnis des Göttlichen fremd und bekräftigt auf seine Weise, nicht weniger als Arius, die unüberwindbare Distanz zwischen Gott und der Welt, dem Schöpfer und der Schöpfung. „Alles Geschaffene hat in seinem Wesen nichts Ähnliches wie der Schöpfer.“ „Was für eine Ähnlichkeit zwischen dem, was aus dem Nichts kommt, und dem Schöpfer, der es aus dem Nichts erschafft.“ Der Gegensatz zwischen Gott und der Welt wird in seiner ganzen Schärfe wahrgenommen. Sondern eben aufgrund dieser Opposition. Arius postulierte im Anschluss an Philo einen geschaffenen Mittler zwischen Gott und der Welt. Dies ist natürlich nur ein Versuch, die Lücke zu schließen, die keineswegs kleiner wird. Der heilige Athanasius bezieht sich in seiner Polemik mit Arius auf die Allmacht Gottes, die groß genug ist, um die Welt ohne jegliche Vermittlung zu erschaffen; im Gegenteil: „Alles, was Gott will, geschieht ohne Verzögerung.“ Den Charakter des ontologischen Heiligen Athanasius anzuzweifeln, antwortet nur mit dem Hinweis auf die Allmacht Gottes. Natürlich ist dies keineswegs eine Lösung des Problems, da der abstrakte Allmachtsbezug auf Fragen der Ontologie nicht anwendbar ist. Allerdings, so der heilige Athanasius, „duldete das geschaffene Wesen die unbändige Natur des Vaters und die wahre Herrschaft des Vaters nicht, und gemäß der Liebe des Vaters zur Menschheit lässt sich das Wort herab, den Geschöpfen zu helfen“ (S. ar. II, 24). Der Logos ist ein schöpferisches Prinzip, das alle Prinzipien des Seins enthält, und es gibt nichts darin, was nicht im Logos und nicht durch den Logos geschehen oder stattfinden würde. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass St. Athanasius befasst sich kaum mit der Beziehung des Vaters zum Heiligen Geist (insbesondere wird nichts über die Prozession vom Vater gesagt, obwohl der entsprechende Text von Johannes 15,26 angegeben wird). Im Gegenteil, er verfolgt systematisch die Beziehung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist, und ihre allgemeine Beziehung kommt in der Formel zum Ausdruck: So wie der Sohn das Bild des Vaters ist, ist auch der Heilige Geist das Bild des Sohnes (K Serap. 3, 4). Dieser athanasianische Gedanke (der jedoch im Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters zu finden ist) sollte in allen patristischen Schriften bis einschließlich Johannes von Damaskus ein langes Leben haben Dem Heiligen Geist wird die gleiche Einheit mit dem Sohn zugeschrieben wie der Sohn mit dem Vater. „Wenn sie aufgrund der Einheit des Wortes mit dem Vater nicht damit einverstanden sind, den Sohn einen der Geschöpfe zu nennen ... warum wird dann der Heilige Geist, der mit dem Sohn die gleiche Einheit hat wie der Sohn mit dem Vater, Schöpfung genannt? Warum haben sie nicht erkannt, dass sie, genauso wie sie die Einheit Gottes bewahren, indem sie den Sohn nicht vom Vater trennen, und indem sie den Geist vom Wort trennen, nicht mehr die eine Göttlichkeit in der Dreieinigkeit bewahren und sie teilen? (1, 2) „Wer dem Heiligen Geist gegenüber ungerecht ist, denkt nicht richtig an den Sohn“ (ib.) und „Der Heilige Geist sollte zusammen mit Christus genannt werden“ (1, 9). Und wenn der Sohn berufen ist, dann ist der Vater im Sohn, und der Geist ist nicht außerhalb des Wortes. Denn allein die Gnade kommt vom Vater durch den Sohn im Heiligen Geist.“ (1, 14) 2). - „Im Sohn können wir den Geist sehen“ und „Wenn wir vom Geist erleuchtet werden, dann erleuchtet uns Christus mit ihm“, „da wir vom Geist erfüllt sind, trinken wir Christus“ und „da wir den Geist empfangen haben, sind wir zu Söhnen geworden“ (1,19). „Nachdem wir den Geist der Weisheit empfangen haben, haben wir den Sohn in uns, und durch ihn werden wir weise.“ „Da der Sohn Leben ist, heißt es von uns, dass wir durch den Geist lebendig gemacht werden...“ „Eins ist die Heiligung, die der Vater durch den Sohn im Heiligen Geist vollbringt. Denn so wie der Sohn der eingeborene Sohn ist, so ist auch der vom Sohn gegebene und gesandte Geist einer. Wie der Sohn vom Vater gesandt wird ... so sendet er den Geist. Der Sohn ... Und wie der Sohn den Vater verherrlicht ... so verherrlicht der Geist den Sohn ... so empfängt der Geist vom Sohn ... so wie der Sohn im Namen des Vaters kam, so sagt der Sohn vom Geist: „Der Heilige Geist, den der Vater will.“ sende meinen Namen“ (Johannes 14,26) (1,20). - „Der Geist heißt Salbung und ist ein Siegel“ (1. Johannes 2,27), aber „der Geist gehört zum salbenden und versiegelnden Wort, denn die Salbung hat den Duft und die Inspiration des Gesalbten, und die Gesalbten nehmen an ihm teil und sagen: Das ist der Wohlgeruch Christi“ (2. Korinther 2,15). Auf dem Siegel ist das Bild Christi eingeprägt, und die Versiegelten werden Teilhaber dieses Bildes... so wird die ganze Schöpfung Teilhaber des Wortes im Geist“ (1, 2, 3). „Die Salbung und das Siegel in uns stammen nicht von geschaffenen Dingen, sondern vom Sohn selbst, der uns mit dem Geist vereint, der in ihm ist.“ Vater“ (ebd.). – „Der Geist ist und wird das Bild des Sohnes genannt.“ „Die du vorhergesagt hast, die hast du auch vorherbestimmt, dem Bild deines Sohnes gleichgestaltet zu werden“ (R. 8,29). Wir haben mit den wahren Worten des heiligen Athanasius seine Lehre über den Heiligen Geist dargelegt, die in den Briefen an Serapion von Thmuis zu finden ist. Lassen Sie uns die Hauptmerkmale festlegen. Erstens ist es, wie bereits erwähnt, nicht triadisch, sondern dyadisch, denn es betrachtet nur die Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn. Dies bedeutet natürlich nicht, dass der heilige Athanasius den Heiligen Geist in gewisser Weise (zumindest untergeordnet) aus der Zusammensetzung der Heiligen Dreifaltigkeit ausgeschlossen hat; im Gegenteil, er bezeugt immer wieder das Gegenteil. Tatsächlich betrachtet er jedoch die Natur und das Wirken des Heiligen Geistes nur in Bezug auf den Sohn und schließt seine Beziehung zum Vater fast vollständig aus der Betrachtung aus (und geht daher nicht besonders auf die Frage der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und allgemein auf die Prozession im Gegensatz zur Geburt ein). Schon allein aus diesem Grund ist seine Lehre über den Heiligen Geist (oder, was in diesem Fall dasselbe ist, über die Heilige Dreifaltigkeit) unvollständig und einseitig christozentrisch orientiert, der heilige Athanasius bleibt in erster Linie ein Logologe bzw. Christologe in der Pneumatologie. Daraus ergibt sich auch eine weitere Einseitigkeit oder Unvollständigkeit: Inwieweit die Logologie des heiligen Athanasius nicht nur ökonomischen und kosmologischen Charakter hat, sondern im immanenten, ewigen Leben der Heiligen Dreifaltigkeit wurzelt, wie auch seine Pneumatologie überwiegend, fast ausschließlich ökonomischen Charakter hat und in Bezug auf das von Christus durch den Heiligen Geist vollbrachte Heilswerk dargestellt wird. Und diesem gleichen, überwiegend soteriologischen Aspekt in der Pneumatologie des heiligen Athanasius entspricht auch eine andere Einseitigkeit seiner Lehre über den Heiligen Geist, nämlich dass er bei der Erschaffung der Welt überhaupt nicht als Schöpfer betrachtet wird, sondern ausschließlich als derjenige der Gnade, der das Heilswerk vollbringt, also nicht kosmourgisch, sondern charismatisch. Dies entspricht dem bereits oben erwähnten Merkmal der St.-Logologie. Athanasius, dass für ihn der Logos, eher als Sophia verstanden, eine kosmourgische Hypostase ist, der das gesamte Werk der Schöpfung, Erhaltung und Versorgung der Welt zugeschrieben wird, d. h. Athanasius hat bereits historische Bedeutung. Wir orientieren uns in dieser Studie auch bei unseren eigenen Problemen daran – über die Gottmenschheit als das Werk des Sohnes und des Heiligen Geistes in ihrer unteilbaren Zweiheit, die den Vater offenbart. Die kappadokische Dreifaltigkeit – der heilige Basilius der Große, sein Bruder, der heilige Gregor von Nyssa, und sein Freund, der heilige Gregor der Theologe, sind von entscheidender Bedeutung in der trinitarischen Theologie des Ostens. Sie gaben ihm jene dogmatische Formulierung, die in der östlichen Theologie im Allgemeinen bis heute mit all ihren Stärken und Schwächen erhalten bleibt. Lassen Sie uns so kurz und genau wie möglich die Hauptmerkmale dieser Lehre skizzieren. 48 50 Das Wesen Gottes ist unverständlich, unbenennbar, undefinierbar, Gott ist höher als das Wesen, die Güte, die Schönheit und sogar die Gottheit. Allerdings wird eine solche Aussage der völligen Transzendenz des Göttlichen im Neuplatonismus und Origenismus logischerweise durch den Subordinationismus überwunden, der den Übergang vom Apophatischen zum Kataphatischen zu einer positiven Lehre über Gott durch die Selbstoffenbarung des Göttlichen in der göttlichen Welt ermöglicht. Hier, bei strikter Ablehnung des Subordinationismus, gibt es einen solchen Übergang nicht. Aristotelismus und Neuplatonismus stehen im kappadokischen System widersprüchlich nebeneinander: Was in der Ordnung der negativen Theologie unmöglich ist, erweist sich hier in der kataphatischen Theologie als selbstverständlich, wo die Ousia ihre Determinanten in Form hypostatischer Merkmale erhält. 51 So ist die göttliche Ousia bei den Kappadokiern einerseits eine unverständliche, transzendentale Gottheit und andererseits ein gemeinsames Wesen, das nur durch hypostatische Merkmale konkretisiert existiert. Ein Vergleich kann im Sinne von St. Gregor von Nyssa in seinem Brief an Aulavius: Metall ist ein gewöhnliches Material, aus dem verschiedene Gefäße hergestellt werden, oder die menschliche Natur existiert in Form einzelner Menschen. Da aber das hypostasierte, konkrete Sein im Allgemeinen das einzig existierende Wesen ist, während die allgemeine Natur („zweite“ Ousia) eine Abstraktion ist, entsteht auf den Wegen des theologischen Aristotelismus eine neue Schwierigkeit: Ist die dreifach hypostasierte Substanz nicht in drei Teile oder, was in diesem Fall dasselbe ist, in drei Hypostasen unterteilt? Mit anderen Worten: Steht das logische Gespenst des Tritheismus, von dem die subordinationistische Theologie ohnehin frei war, nicht auf diese Weise? Da die Kappadokier aufgrund des Kirchendogmas in dieser Hinsicht dogmatisch absolut standhaft waren, waren sie in ihrem Aristotelismus auf dieser Seite keineswegs theologisch geschützt und mussten mögliche Angriffe abwehren (der heilige Gregor von Nyssa an Aulavius ​​„auf die Tatsache, dass es nicht drei Götter gibt“). Tatsächlich wird zwischen diesen γνωρίσματα, hypostatischen Zeichen und den Hypostasen selbst ein Gleichheitszeichen gesetzt, so dass der Vater die Geburt, der Sohn die Geburt und der Heilige Geist die Prozession ist. Hier ist bereits der Weg skizziert, den die katholische Theologie in der Folge, wenn auch auf ihre eigene Weise, entschieden eingeschlagen hat. An sich entbehrt diese Gleichsetzung hypostatischer Merkmale mit den Hypostasen selbst jeder Grundlage. Wir müssen bedenken, dass die Hypostase des Aristoteles absolut nichts mit persönlich-hypostatischen Bestimmungen zu tun hat. Die Kappadokier wenden sein Schema tatsächlich auf das bereits gegebene Dogma der Kirche an, und für diese erweist es sich als völlig unzureichend, gerade um den persönlichen Charakter der hypostatischen Existenz festzustellen. Aber es erreicht ein anderes Ziel, das die Kappadokier mit ihrer Problematik verfolgen: Es verdreifacht die Gottheit und macht sie trinitarisch. Diese Verdreifachung geht, wie wir gesehen haben, noch weiter als nötig. Bei der Beurteilung der Arbeit der Kappadokier auf diesem Gebiet ist anzuerkennen, dass sie sozusagen dogmatisch die klassische Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit etabliert haben, die als Norm der kirchlichen Lehre akzeptiert werden kann: Sie ist frei von nicht-orthodoxen Abweichungen sowohl zum Monarchianismus als auch zum Subordinationismus, ontologischen und kosmologischen, und stellt in diesem Sinne den mittleren „königlichen Weg“ der kirchlichen Lehre und die Verdienste der „ökumenischen Lehrer der“ dar Kirche“ kann nicht überbewertet werden. Gleichzeitig ist ihre Lehre eine theologische Lehre, die die reifste Frucht der antiken Spekulation als Prämisse einbezieht – die Synthese von Aristotelismus, Platonismus und Neuplatonismus. Darüber hinaus ist jede dieser Richtungen in ihrer religiösen und philosophischen Einseitigkeit überlegen, und die eine wird, wenn auch vielleicht nicht immer organisch, durch die andere ergänzt. 2) Damit verbunden ist eine weitere schwache Seite der Trinitätslehre der Kappadokier, die mit ihrem formal-logischen Aristotelismus verbunden ist: Die Hypostasen, die jeweils durch ihre eigene hypostatische Eigenschaft begründet sind, bleiben in keiner Beziehung zueinander. Sie sind durch die Einheit ihrer Ousia oder Substanz (mit allen Mehrdeutigkeiten dieser Definition, siehe oben) verbunden, aber nicht untereinander. Sie bleiben nur nebeneinander – drei, nicht dreieinig – und die hypostatische Dreifaltigkeit wird hier durch eine glückverheißende Einheit ersetzt. Dies ergibt sich aus der formal-mechanischen Anwendung der aristotelischen Schemata von Ousia und Hypostase, wobei jede einzelne hypostatische Eigenschaft, γνώρισμα, eine neue Hypostase ergibt. Die Anzahl dieser Hypostasen wird tatsächlich nur durch das Vorhandensein von Zeichen bestimmt, kann aber an sich mehr oder weniger als drei betragen. Die (ontologische) Notwendigkeit von genau drei als Trinität wird weder gezeigt noch bewiesen. Es stimmt, dass diese Dreiheit bei den Kappadokiern durch drei hypostatische Merkmale motiviert ist, die der Offenbarung entlehnt sind. Es kann bereits im Vorfeld davon ausgegangen werden, dass sich das Fehlen der eigentlichen trinitarischen Lehre über den Zusammenhang der Hypostasen als Dreifaltigkeit (und nicht nur Dreieinigkeit) der Heiligen Dreifaltigkeit in der Lehre vom Heiligen Geist widerspiegeln wird. Insbesondere bei St. Basilius stellt sich die Frage nach der Stellung des Heiligen Geistes in der Heiligen Dreifaltigkeit in einer Polemik mit Eunomius, der folgenden Gedanken zum Ausdruck bringt: „Der Geist ist an dritter Stelle in Würde und Ordnung, warum glauben wir, dass er in seiner Natur an dritter Stelle steht.“ Darauf antwortet der heilige Basilius der Große: „Wenn der Geist an Würde und Ordnung an dritter Stelle steht, warum muss er dann von Natur aus an dritter Stelle stehen? Denn wie der Sohn dem Vater nach an zweiter Stelle steht, sogar vor dem Vater, und an zweiter Stelle an Würde, obwohl der Vater der Anfang und die Schuld ist, da er der Vater des Sohnes ist, und weil er durch den Sohn Zugang zu Gott und dem Vater hat und ihn bringt, aber von Natur aus nicht an zweiter Stelle, weil in beiden die Göttlichkeit eins ist: so.“ Genau, obwohl der Heilige Geist dem Sohn in Würde und Ordnung folgt (nehmen wir an, dass wir dem völlig zustimmen), ist daraus jedoch noch nicht klar, ob es fair wäre, den Schluss zu ziehen, dass der Heilige Geist von einer anderen Natur ist.“ 61 Diese seltsame und obskure Passage führt eine Art Subordinationismus „nach Würde und Ordnung“ ein. Es gibt Anbetung im Sohn, sowohl im Bild Gottes als auch des Vaters, und es gibt Anbetung im Geist, da Er in sich selbst die Göttlichkeit des Herrn zeigt ... Es ist unmöglich, das Bild des unsichtbaren Gottes zu sehen, außer in der Erleuchtung des Geistes“ (Kapitel 26). Die allgemeine Idee über die dyadische Beziehung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist, die für den heiligen Athanasius charakteristisch ist, ist, wie sich herausstellt, auch dem heiligen Basilius dem Großen inhärent und wird natürlich nicht vollständiger offenbart Anwendung auf die immanente Dreifaltigkeit, aber wirtschaftlich, in Bezug auf die Welt, offenbart sich hier das Wirken der heiligen Doula gerade in seiner Vereinigung mit dem Wirken Christi, in der dyadischen Untrennbarkeit der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit: „Stellen Sie sich in der Schöpfung die ursprüngliche Ursache aller Geschaffenen vor – den Vater, und die vervollkommnende Ursache – den Geist.“ „Stellen Sie sich die Drei vor – den befehlenden Herrn, das schaffende Wort und den bestätigenden Geist“ (Kapitel 16). Insbesondere wird die Wirtschaft des Menschen durch das Duo des Sohnes und des Heiligen Geistes verwirklicht. Der Aufbau des Alten Testaments wird durch den Heiligen Geist vollbracht. „Der Geist ist dem Fleisch des Herrn innewohnend …“ Jede Handlung wurde in der Gegenwart des Geistes ausgeführt. Der Geist war in denen vorhanden, die vom Teufel versucht wurden (Matthäus 4,1). Der Geist war untrennbar mit dem verbunden, der Wunder vollbrachte (Matthäus 12,28). Der Geist verließ ihn nicht, selbst als er von den Toten auferstand (Johannes 20:22–23). Aber wird die Regierung der Kirche nicht eindeutig und unbestreitbar durch den Heiligen Geist verwirklicht? 65 Das bemerkenswerteste und kühnste Urteil des heiligen Basilius des Großen über das gemeinsame Wirken des Sohnes und des Heiligen Geistes (übrigens allgemein wenig beachtet) bezieht sich auf die Eschatologie: „Und während der erwarteten Erscheinung des Herrn vom Himmel wird der Heilige Geist nicht untätig sein, wie andere denken, sondern wird gemeinsam am Tag der Offenbarung des Herrn erscheinen, an dem der Gesegnete und einzige Mächtige das Universum in Gerechtigkeit richten wird... Diese Segnungen, die Gott für die Würdigen vorbereitet hat... und die Krone der Gerechten ist der Gnadengeist... und mit „gehackt“ meinen wir die Entfremdung vom Geist... in der Hölle... wohnt die Hilfe des Geistes nicht mehr...“ (Kapitel 16). „Alles, was der Heiligung bedarf, wird dem Heiligen Geist zugewandt ... Er ist der Spender des Lebens“ (Kapitel 9), durch die Erleuchtung des Geistes „das Bleiben in Gott, das Werden wie Gott und die äußerste Grenze dessen, was gewünscht wird – die Vergöttlichung“ (ebd.). In den Werken des Heiligen Vaters gibt es viele Einzelurteile über verschiedene Aspekte des Wirkens des Heiligen Geistes, die es uns ermöglichen, diese Schöpfungen als eine Schatzkammer der Lehren über den Heiligen Geist zu betrachten. Allerdings werden wir hier vergeblich nach einer vollständigen Lehre über seinen eigenen Platz in der Heiligen Dreifaltigkeit suchen, nicht über den Geist, sondern über den Geist, nicht über seine Gaben, sondern über ihn selbst, und dies ist auf den allgemeinen Zustand der trinitarischen Lehre in dieser Zeit zurückzuführen. Insbesondere die Hauptfrage der Taxis, die vor allem von den Kappadokiern gestellt wurde, bleibt ungelöst: Wie ist der dritte Platz des Heiligen Geistes in der Heiligen Dreifaltigkeit zu verstehen und was bedeutet er? Das von St. verwendete Bild trägt wenig zum Verständnis der Beziehungen innerhalb der Dreieinigkeit bei. Basilius der Große verstand die Prozession des Heiligen Geistes, nämlich dass „Er der Geist aus dem Mund Gottes ist“ (so wie andere es mit dem Atem vergleichen, der das gesprochene Wort begleitet). Körperliche Vergleiche, so häufig sie auch in patristischen Schriften vorkommen, sind für das Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit nicht von Nutzen (wie der heilige Theologe Gregor dies in Wort 31 mit aller Kraft erkannte). 66 Der heilige Gregor von Nyssa kämpfte mit demselben Eunomius, der den Heiligen Geist als Geschöpf des Sohnes erkannte. 68 Er muss auch auf der Ko-Ewigkeit und Ko-Göttlichkeit des Heiligen Geistes mit den anderen Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit bestehen. Im Allgemeinen stimmt sein Gedankengang mit der Lehre des heiligen Basilius des Großen überein. Besonders hervorzuheben ist, dass beim Heiligen Gregor von Nyssa die Beziehung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist nicht nur im wirtschaftlichen Aspekt (hauptsächlich wie bei den Heiligen Basilius und Gregor), sondern auch im ontologischen Aspekt klarer zum Vorschein kommt. Das bedeutet, dass der Zusammenhang der Heiligen Dreifaltigkeit in ihren drei Hypostasen, das eigentliche trinitarische Problem, von ihm etwas konkreter dargelegt wird als von ihnen. Das allgemeine Konzept der ternären Verbindung wird durch seinen physischen Vergleich der Dreifaltigkeit mit drei Lichtern ausgedrückt. „Wir kommen vom Vater durch den Sohn zum Geist. Man kann nicht sagen, dass dieser Gedanke klar und vollständig war und dass das Problem der Dreifaltigkeit in erweiterter Form erschien. Es wird eher nur vage gespürt als klar erkannt. Dies ist die Form der Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und den Heiligen Geist unter den Kappadokiern. Seine Leistungen sind groß, denn in ihm wird der ewige, immanente Charakter der Heiligen Dreifaltigkeit, die gleiche Göttlichkeit und Gleichwertigkeit ihrer Hypostasen endgültig bestätigt und zweifelsfrei festgestellt, der Subordinationismus, sowohl ontologischer als auch kosmologischer Natur, überwunden. Die Merkmale einzelner Hypostasen werden vor allem im kosmologischen und wirtschaftlichen Aspekt aufgezeigt. Der allgemeine Zusammenhang zwischen den drei Hypostasen in der Heiligen Dreifaltigkeit bleibt jedoch außerhalb des Rahmens des Kappadokianismus. Deshalb fehlt hier übrigens trotz einzelner Anspielungen oder Gedankenschattierungen (wie beim hl. Gregor von N[issa]) nicht nur die Lehre vom Filioque völlig, sondern, was viel wichtiger ist, ihr eigentliches Problem. Die kappadokischen Väter sind direkte oder indirekte Initiatoren des Zweiten Ökumenischen Konzils von Konstantinopel im Jahr 381, das nach neuerer Meinung das Nicänische Glaubensbekenntnis in Bezug auf die Lehre vom Heiligen Geist ergänzte. Kürzlich wurde die Meinung über die tatsächliche Zugehörigkeit des sogenannten Nizza-Konstantinopel-Symbols zum Zweiten Konzil in Frage gestellt, und selbst für ihre Anhänger ist sie nicht historisch unbestreitbar72, obwohl natürlich die eine oder andere Lösung dieser historischen Frage die Autorität des Symbols in der kirchlichen Tradition nicht erschüttert. Viel wichtiger ist, dass wir über kein Konzil einen solchen Mangel an Informationen haben wie über das Zweite, und insbesondere sind diese nicht über die Diskussion der Frage des Heiligen Geistes erhalten geblieben (die einzige direkte Quelle bleibt eine sehr traurige und negative Beschreibung davon durch den heiligen Theologen Gregor und kurze Anweisungen von Historikern des 5. Jahrhunderts). Wenn wir den Stand der theologischen Literatur und die Fragen kennen, die die Entscheidung des Konzils prägten, können wir einige Schlussfolgerungen über den Verlauf der Angelegenheiten des Konzils ziehen, das dieses Thema neben anderen (hauptsächlich christologischen) Häresien behandelte. Vor dem Konzil stellte sich die Frage nach dem Heiligen Geist nur in der Situation, die sich aus der Notwendigkeit ergab, den Pneumatomachiern („Mazedoniern“) ein Ende zu setzen, die die Göttlichkeit des Heiligen Geistes leugneten. Nur diese Frage erforderte eine Antwort des Rates, der mit Ja oder Nein antworten musste. Was auch immer der Ursprung des nizäisch-konstantinopolitischen Symbols sein mag, wir haben darin die Antwort, die tatsächlich die vorherrschende Meinung zum Ausdruck brachte (wenn auch keineswegs die vorherrschende, da auf dem Konzil selbst 36 mazedonische Bischöfe anwesend waren) und die dann von der Kirche autorisiert wurde. Dieses Bekenntnis (das 8. Mitglied des Symbols) spiegelte die Bedingungen seiner historischen Entstehung wider, sowohl in dem, was darin enthalten ist, als auch in dem, was nicht darin enthalten ist. Erstens trägt es den Stempel der Ausweichmanöver, die für diese Zeit in der Frage des Bekenntnisses zur Göttlichkeit des Heiligen Geistes charakteristisch waren (was sich, wie wir wissen, sogar auf den heiligen Basilius den Großen erstreckte). Auf die direkte Frage: Ist der Geist Gott, auf die der Hl. ebenfalls eine direkte Antwort verlangte. Gregor der Theologe, es wurde nicht gegeben, es gab eine Antwort, aber nur indirekt. Diese Aufgabe, den Glauben an die Göttlichkeit des Heiligen Geistes beschreibend auszudrücken, ohne ihn direkt Gott zu nennen, entspricht allen seinen Definitionen im 8. Glied des Symbols und vor allem: „Der, der von Osch ausgeht.“ Hier – im direkten Text des Evangeliums – wird auf die Göttlichkeit des Heiligen Geistes hingewiesen, der vom Vater ausgeht, aber das formuliert natürlich nicht das allgemeine Dogma der Prozession des Heiligen Geistes in seiner ganzen Genauigkeit und Originalität (also im Sinne des impliziten fî lioque, wie man im Westen denkt, oder διὰ τοὺ υἱοῦ – im Letzteres wurde trotz der unantastbaren Definition im Symbol von den heiligen Vätern in ihre dogmatischen Urteile eingefügt. Das Problem der Prozession des Heiligen Geistes nur vom Vater oder vom Vater und dem Sohn oder durch den Sohn oder auf andere Weise wurde damals nicht aufgeworfen und konnte daher im Symbol keine direkte Lösung für sich finden. „Vom Vater kommen“ ist keineswegs eine dogmatische Formel über die Prozession des Heiligen Geistes (so wie ὁμοούσιος die Formel für die Wesensgleichheit des Sohnes war). fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, S. XIV, 15). Das Konzept eines relativistischen Verständnisses von Hypostasen aus Beziehungen leidet unter Unpersönlichkeit, was nicht nur deshalb auffällt, weil die gegebenen Offenbarungen über die göttlichen Personen des Vaters und des Sohnes sowie des Heiligen Geistes in die Kategorie der unpersönlichen Beziehungen eingeordnet werden. Beziehungen an sich begründen keine Hypostasen (das wird auch daran deutlich, dass nicht alle Beziehungen – notiones – eine solche Bedeutung haben), sondern sie begleiten und drücken sie nur aus. Daher in den Lehren von Bl. Augustinus bleibt vom Modellismus oder Unpersönlichkeitsdenken unbeeindruckt. Eine solche monistische Theologie neigt dazu, die Merkmale klarer zu verstehen, die der Einheit der Dreifaltigkeit innewohnen. Deshalb finden wir bei bl. Augustinus führt lange Diskussionen darüber, wer Gegenstand der Theophanien im Alten Testament war, eine separate Hypostase oder die Heilige Dreifaltigkeit als ein Gott. Sein Verständnis unterscheidet sich von dem in der östlichen Theologie (z. B. im Heiligen Gregor dem Theologen): Bl. A[vgustin] lehnt es ab, hier getrennte Hypostasen zu sehen, und neigt, um eine entscheidende Antwort zu vermeiden, dennoch zu einer Interpretation der Erscheinung des einen Gottes in der Heiligen Dreifaltigkeit der Existenz (li B. II). 77 Ebenso in Bezug auf die Weisheit, die die östliche Theologie (und bis heute) dazu neigt, als persönliche Eigenschaft des Sohnes, des Seligen, zu betrachten. A[vgustin] erinnert an die ursprüngliche Einheit der Gottheit aller drei Hypostasen: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. S. 1. 2: vgl. I. VI. mit V, 7). 78 Dasselbe Merkmal der trinitarischen Theologie von Bl. Augustinus konfrontiert ihn mit dem Problem der Menschwerdung Gottes, verstanden nicht nur als Akt der Zweiten Hypostase, sondern auch im allgemeinen trinitarischen Sinne, obwohl ich die Entwicklung dieses äußerst wichtigen Gedankens bei ihm nicht sehe. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin. II. S. X. 18. Spalte 857). (Dieser Gedanke wird jedoch nur am Rande erwähnt.) Der heilige Johannes von Damaskus fasst die östliche patristische Theologie zusammen und bringt sie in ein bestimmtes System. Seine inhaltlich vielseitige Exact Exposition of the Orthodox Faith stellt einen frühen Prototyp der summae theologiae dar, eines Systems der Dogmatik. In der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit im Allgemeinen erläutert der heilige Johannes von Damaskus die Lehre der Kappadokier, strafft sie jedoch und reduziert sie auf eine gewisse Einheit. Sein Verdienst, wenn auch überwiegend formal, ist der Wunsch, die Heilige Dreifaltigkeit nicht nur in einzelnen Hypostasen, sondern auch in ihrer gegenseitigen Verbindung zu verstehen. Daher betrachtet er die Lehre von Gott nicht nur als etwas über Gott im Allgemeinen, über das Wort und den Heiligen Geist (Buch I, Kapitel V, VI, VII), sondern auch über die Heilige Dreifaltigkeit (Kapitel VIII), und letzteres hat seine ursprüngliche und leitende Bedeutung. Lassen Sie uns zunächst eine allgemeine und vorläufige Frage stellen: Überwindet er in seiner Lehre vom Einen Gott, die seiner Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit vorausgeht, jenen Unpersönlichkeitsdenken, dessen Spuren wir sowohl im Osten als auch im Westen – bei den Kappadokiern wie auch bei Augustinus – sahen? Es ist schwierig, eine endgültige Antwort auf diese Frage zu geben, h. es taucht offensichtlich nicht im Denken des Heiligen auf. Johannes von Damaskus, der im Wesentlichen innerhalb der Grenzen des antiken Unpersönlichkeitsbildes bleibt, obwohl hier ein gewisser Fortschritt zu verzeichnen ist. In Kap. V („Beweis, dass es einen Gott gibt und nicht viele“), bezieht er sich zunächst auf die Texte: „Ich bin der Herr, dein Gott“ (Ex. 20,2; Deut. 6,4: Jes. 41,4; 43,10–11: Joh. 17,3), geht aber, ohne sich überhaupt auf die Einheit Gottes als Person einzulassen, zu allgemeinen Überlegungen über die Einheit des Göttlichen über. Das nächste Kapitel (VI) spricht ebenso vage über das Wort: „Dieser und einzige Gott ist also nicht ohne das Wort. Wenn er das Wort hat, dann muss er ein Wort haben, das nicht ohne Hypostase ist.“ Hier liegt eine doppelte Ungenauigkeit vor: Erstens ist nicht klar, ob dieser „einzige Gott“ als Person oder als Gottheit, Er oder Es, gemeint ist; Zweitens: Wenn es sich um eine Persönlichkeit handelt, ist dies dann der eine persönliche Gott, der im Alten Testament von sich selbst spricht: „Ich bin der Herr, dein Gott“, oder ist dies die erste Hypostase, der Vater? Die letzten Worte dieses Kapitels: „denn wie er im Vater gesehen wird“ usw. führen zum endgültigen Gericht. Deduktion des Heiligen Geistes (Kap. VII) zeichnet sich durch die gleiche Ungenauigkeit aus: Der Heilige Geist als Atem des Wortes „wird nicht als nicht-hypostatischer Atem betrachtet“, sondern ist „eine Kraft, die in ihrer eigenen und besonderen hypostatischen Existenz betrachtet wird“ (ἰδιαζούση ὑποστάσει), „wie das Wort existiert es hypostatisch (καθ‘) ὑπόστασιν)“. Hier müssen wir uns daran erinnern, dass der heilige Johannes von Damaskus wie der heilige Wassili V. ein starker Befürworter der aristotelischen Lehre von der Hypostase als einer individuellen Eigenschaft durch ein besonderes Zeichen ist, die an sich keineswegs persönlich ist. 80 Daher fehlt die Frage der Hypostase als Person in seinem Blickfeld einfach. Wenn er von den einzelnen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit spricht, dann unterwirft er sich wie seine Vorgänger nur der Offenbarungslehre, die nicht in seine eigenen theologischen Kategorien passt. Eine weitere besondere Schwierigkeit sollte beachtet werden, die sich aus der eklektischen Natur der Theologie der heiligen Io[anna] D[amaskin] ergibt. Er geht von der apophatischen Theologie des Pseudo-Areopagiten über die Unerkennbarkeit Gottes aus, die durch die Offenbarung nur bedingt überwunden wird. Aber gleichzeitig bleibt es in voller Kraft: „Was Gott seinem Wesen und seiner Natur nach ist, ist völlig unverständlich und unbekannt“ (Kapitel IV), und alles, was bekannt ist, ist, dass „Gott existiert.“ Er wird daher nur „durch die Negation von allem“ definiert, denn er steht „über allem, was existiert, über allem Seienden“. Dies hindert den heiligen Johannes von Hamas nicht daran, auf der Grundlage der Offenbarung zu behaupten, dass „Gott einer ist“, obwohl dies offensichtlich bereits eine positive Definition ist. Allerdings gibt es hier offensichtlich keine Möglichkeit, dieser einzelnen Gottheit eine angemessene Definition nach dem Schema des Aristoteles zu geben, die nicht nur die Natur oder Ousia („Gott“), sondern auch die Hypostase – durch Zufall – festlegt. Daher kann der „eine Gott“ aus rein logischen Gründen nur unpersönlich verstanden werden, als die Gottheit, die durch hypostatische Zeichen nur in drei getrennten Hypostasen hypostasiert wird. Aber drei ist als Dreieinigkeit noch keine Dreifaltigkeit. Der letzte stammt von St. John [anna] Damascene ist wie die anderen Väter nur als Ousia, als Gottheit, konstituiert und nicht als persönlicher, trinitarischer Gott. Die im Alten Testament verkündete offenbarte Wahrheit, dass Gott eine absolute Person ist, in der es nichts Vorpersönliches, Außerpersönliches oder Unpersönliches gibt, bleibt im theologischen Bewusstsein unberücksichtigt, und die Folge davon ist die falsche Ausrichtung der gesamten Lehre über Hypostasen, sozusagen als Ursprungsbeziehungen, über die Dialektik im Göttlichen. (Der katholische Hegelianismus in der Theologie findet unerwartet eine Parallele für sich im Unpersonalismus der Mystiker: Eckhart, insbesondere Böhme.) Aber Gott als die absolute Person ist dadurch auch eine trinitarische Person, wahrlich die Einheit in der Dreifaltigkeit und die Dreieinigkeit in der Einheit, nicht drei in einem, sondern die Dreieinigkeit der göttlichen Person und seines Lebens. 81 Bei aller Ungenauigkeit dieser Definitionen kann man dennoch schlussfolgern, dass der Vater in gewisser Weise für ihn im Sinne von Origenes der Neuplatonische Eine ist, die Urgottheit, der erste Wille, die erste Hypostase (und nicht nur die erste Hypostase). Aber das ist nicht wahr. Gott als dreieiniges, trinitarisches Subjekt, als absolute Person ist nicht der Vater, als einer von drei, wenn auch der Erste, Hypostase (und auf diesem Weg kann man Origenes‘ Subordinationismus nicht vermeiden) – sondern er ist ein dreieiniges Subjekt, in dem drei eins und eins drei ist. Das ist sozusagen die Dynamik des Trinitarismus, bei der meist nur die Statik beachtet wird. Und nur auf der Grundlage dieser Idee wird der hypostatische Subordinationismus vollständig beseitigt. Bei der Offenlegung der Dreieinigkeit der Absoluten Persönlichkeit ist zu berücksichtigen, dass diese selbst – sozusagen in ihrer ersten Position – noch keine hypostatischen Unterscheidungen (γνωρίσματα ὑποστατικά) enthält, sondern nur durch die dreifache Selbstposition des Ich bestimmt ist, als Ich – Ich – Ich, oder: Ich – Wir – Du. Die unpersonalistische Formulierung der Frage nach einem Gott durch die heilige Johannes[anna] D[amascina] sorgt (wie bei Augustinus) für den Homoousianismus der drei Hypostasen, beseitigt den ontologischen Subordinationismus und rechtfertigt die Äquivalenz der Hypostasen. Allerdings stellt der Homoousianismus an sich (wie wir bereits bei Tertullian und Origenes gesehen haben) noch nicht die Gleichheit der Hypostasen sicher und überwindet nicht den Subordinationismus innerhalb der Trinität. Letzteres blieb bei den Kappadokiern ungelöst, die sich auf die Anordnung von Dreien nebeneinander beschränkten, ohne zu versuchen, sie zu einer Dreieinigkeit zu verbinden, obwohl in der Lehre von der Monarchie des Vaters bereits ein Schritt dazu getan worden war. Diese Idee der Monarchie entwickelt der Pater des heiligen Johannes von Damaszener mit besonderem Nachdruck und baut darauf seine trinitarische Lehre auf. Worin drückt sich diese Idee aus? Im Kapitel über die Heilige Dreifaltigkeit lesen wir: „Wir glauben an einen Vater, den Anfang von allem und die Ursache, der von niemandem gezeugt wurde, der allein keine Ursache hat und nicht gezeugt ist.“ „Wenn wir sagen, dass der Vater der Anfang des Sohnes ist und größer als er“ (Johannes 14,28), dann zeigen wir nicht, dass er in Zeit und Natur Vorrang vor dem Sohn hat, und auch in keiner anderen Hinsicht hat er Vorrang, wenn nicht in Bezug auf die Vernunft – τὸ αἴτιον, d. h. weil der Sohn vom Vater geboren wurde, nicht der Vater vom Sohn, dass der Vater von Natur aus der Autor des Sohnes ist ... Wenn wir also hören, dass der Vater der Anfang und größer als der Sohn ist, müssen wir den Vater als Ursache verstehen“ (Kapitel VIII). „Der Vater ist unschuldig und nicht gezeugt, also ist er von niemandem, sondern hat sein Wesen von sich selbst und von dem, was er hat, hat er nichts von einem anderen; im Gegenteil, Er selbst ist der Anfang und die Ursache von allem, wie es von Natur aus existiert. Der Sohn kommt vom Vater in der Art der Geburt, aber der Heilige Geist kommt in der Art der Prozession.“ „Also ist alles, was der Sohn und der Geist haben, vom Vater, sogar die Existenz selbst.“ Und wenn es nicht der Vater ist, dann ist es weder der Sohn noch der Geist; und wenn es etwas gibt, was der Vater nicht hatte, dann haben es weder der Sohn noch der Geist; aber durch den Vater existiert also der Vater, existiert auch der Geist, und durch den Vater hat der Sohn und auch der Geist alles, was er hat“ (ebd.). „Der Vater ist die Quelle und Ursache des Sohnes und des Heiligen Geistes“... „denn es gibt nur einen Autor – den Vater“ (Kap. XII). h., da sie gleich sind, entstehen sie überhaupt nicht, sondern sind vorewig. Unterdessen bedeutet der Grund für St. Io[anna] D[amaskin] nur die Entstehung (die Quelle des „Seins selbst“). Wenn diese Kategorie von Schuld oder „Vernunft“ in der Lehre der trinitarischen Monarchie anwendbar ist, dann muss sie eine eigene spezielle philosophische Interpretation erhalten, die von St. Io[anna] D[amaskin] fehlt. Daher bleibt unklar, was genau die Vorstellung eines einzelnen Täters oder einer einzelnen Ursache eigentlich bedeutet? Wenn dies „Ursprung“ (processio) ist, wie ist es dann zu verstehen? Mittlerweile schleicht sich eine rein empirische Interpretation unmerklich in das Ursprungs- oder Kausalitätsverständnis ein, und in dieser Form wird die Trinitätslehre in der lateinischen Theologie (insbesondere in der Lehre vom Filioque) dargelegt und interpretiert. Dennoch hat eine klare und konsistente Darstellung der Lehre vom Ursprung der Hypostasen aus einer Ursache in St. Io[anna] D[amascina] das Verdienst, dass er dem Hauptproblem der Dreieinigkeit – nämlich der Verbindung der drei Hypostasen untereinander – nahe kommt, obwohl er dies für die Zukunft belässt. In Bezug auf die Pneumatologie selbst ist zunächst anzumerken, dass der heilige Johannes von Damaskus gemäß der Ursprungslehre die hypostatische Eigenschaft des Geistes in seinem Weggang vom Vater sieht, im Gegensatz zur dem Sohn innewohnenden Geburt. Aber „was für einen Unterschied (zwischen Geburt und Prozession) wir nicht verstehen... (aber) die Geburt des Sohnes und die Prozession des Heiligen Geistes erfolgen gleichzeitig“ (Kapitel VIII, 172). Da sie völlig konsubstantiell sind, „sind die drei verschmolzenen Hypostasen allein durch ihre hypostatischen Eigenschaften untrennbar voneinander unterschieden, wobei sie sich nicht durch ihr Wesen, sondern durch die charakteristische Eigenschaft jeder Hypostase unterscheiden“ (ebd.). Was ist zusätzlich zum hypostatischen Charakter aufgrund des Ursprungs der hypostatische Charakter der dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit in St. Io[anna] D[amaskin]? Er wird „die wesentliche Kraft“ (δύναμιν οὐσιώδη) genannt, die in ihrem besonderen hypostatischen Wesen (ἰδιαζούση ὐποστάσει) betrachtet wird, vom Vater ausgeht, im Wort ruht und sich manifestiert ... die wie das Wort hypostatisch existiert (καθ’ ὑπόστασιν), lebt, hat einen freien Willen, bewegt sich von selbst, ist tätig, will immer das Gute, begleitet das Verlangen mit Kraft in jedem Willen“ (Kapitel VII, 165). 84 Das nächste hypostatische Merkmal, die eigentliche Stellung des Heiligen Geistes als dritte Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit, haben wir beim hl. Vater, erstens in dem uns bereits bekannten patristischen Gedanken, dass „der Sohn das Bild des Vaters ist und das Bild des Sohnes der Geist ist, durch den Christus, der im Menschen wohnt, ihm das gibt, was dem Bild (Gottes) entspricht“ (XIII, 184). 85 „Wir nennen ihn den Geist des Sohnes und bekennen, dass er uns durch den Sohn offenbart und gelehrt wurde“ (Kapitel VIII, 175). St. John[ann] D[amaskin] geht hier nicht weiter als die Definitionen von St. Athanasius, die er ohne Erklärung kurz wiedergibt. Ein bekannter Versuch, die Bedeutung der Dritten Hypostase auf trinitarische Weise zu verstehen, kann in seinen Diskussionen gesehen werden, in denen er die Dreifaltigkeit durch Vergleiche aus der natürlichen Welt erklärt. Er ist es, der die Beziehung zwischen der zweiten und dritten Hypostase als Wort und Atem interpretiert. In Kapitel VII „Über den Heiligen Geist. Beweise aus der Vernunft“ lesen wir: „Für das Wort muss Atem sein, denn unser Wort ist nicht ohne Atem. Aber unser Atem unterscheidet sich von unserem Sein; er ist das Ein- und Ausatmen von Luft, die für die Existenz des Körpers ein- und ausgeatmet wird. Wenn ein Wort ausgesprochen wird, wird es zu einem Klang, der die Kraft des Wortes offenbart. Und in der Natur Gottes, einfach und unkompliziert, müssen wir gnädig die Existenz des Geistes bekennen.“ Gott usw. Sein Wort ist nicht unzureichender als unser Wort; aber es wäre böse zu glauben, dass der Geist in Gott etwas ist, das von außen kommt, wie es bei uns, den komplexen Wesen, der Fall ist. Im Gegenteil, wenn wir vom Wort Gottes hören, erkennen wir ihn nicht als nicht-hypostatisch, sondern als jemanden, der hypostatisch existiert (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), der einen freien Willen hat – aktiv und allmächtig; Nachdem wir also gelernt haben, dass der Geist Gottes das Wort begleitet und sein Wirken manifestiert, betrachten wir ihn nicht als einen nicht-hypostatischen Atemzug“ usw. (165). „Der Geist ... ist kein vergänglicher Atemzug, so wie der Mund Gottes kein körperliches Glied ist: aber beide müssen als gottgemäß verstanden werden.“ 86 Andere helfen bei diesem Vergleich: Quelle, Fluss, Meer; Stein, Zweig und Frucht; Sonne, Strahl, Wärme; Rosenstamm, Farbe und Weihrauch. 87 Ihre Verbindung wird durch den Ursprung, die Schuld des Vaters hergestellt, der der Anfang und die Ursache der zweiten und dritten Hypostase ist. Auch im kappadokischen Schuldverständnis besteht die Dreieinigkeit aus zwei Duos: Vater-Sohn (Geburt). Vater-Geist (Prozession), der Vereinende ist die „Monarchie“ des Vaters. Aber vereint es den Sohn und den Heiligen Geist ausreichend miteinander, sodass es die Dreifaltigkeit ist und nicht zwei Duos, die einen gemeinsamen Anfang haben? Es stellt sich heraus, dass die Lehre binär und nicht trinitarisch ist. Eine andere Version des Verständnisses der Trinität als Ursprünge – die westliche, homousische – geht auf Ousia oder Natur zurück, aus der sich durch Differenzierung der Beziehungen nach Herkunft drei Hypostasen ergeben. Dieser Typus ist in seinen ursprünglichen Definitionen im Wesentlichen unpersonalistisch. Natürlich haben auch hier drei und nicht mehr und nicht weniger Hypostasen nur die Kraft einer Tatsache und nicht eines Prinzips. Natürlich kann die Heilige Dreifaltigkeit im Wesentlichen nur eine Gegebenheit der Offenbarung und keine Schlussfolgerung einer autonomen Vernunft sein. Allerdings ist die Vernunft in der Theologie aufgerufen, dieses Gegebene in seiner geistigen Unveränderlichkeit und Evidenz zu begreifen und sich nicht nur auf seine sozusagen logische Beschreibung zu beschränken, noch dazu mit dogmatischer Perversion (im Subordinationismus). Das Problem der Trinität als solches bleibt in der patristischen Theologie ungelöst und erhält sogar eine falsche oder zumindest einseitige Fokussierung auf die Herkunft. Und außerhalb des Trinitätsproblems kann das Problem der Dritten Hypostase als solches grundsätzlich nicht gestellt werden. Im Wesentlichen handelt es sich hierbei um dasselbe Problem – um den (ontologischen) Platz der Dritten Hypostase in der Dreifaltigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit. Die patristische Theologie hat dieses Problem den kommenden Jahrhunderten vererbt. Ap. Ich, 32; Heiraten auch sar. 35 und 37. Aus den Manifestationen der dogmatischen Reflexion, wenn auch im Wesentlichen unklar, erkennen wir die Definition des Heiligen Geistes als Weisheit bei Theophilus (Ad. Autolicum 11, 10). Wie Sie wissen, hat auch der heilige Irenäus von Lyon Adv. Haer. 4, 20, a. „Die dritte Position der Glaubensregel ist der Heilige Geist, durch den die Propheten prophezeiten und die Väter göttliche Dinge lehrten und die Gerechten auf den Weg der Gerechtigkeit gebracht wurden und der am Ende der Zeit auf neue Weise über die Menschheit auf der ganzen Erde ausgegossen wurde und den Menschen für Gott erneuerte.“ („Proof of the Apostolic Preaching“, Christ. Do. 1907, Mai, S. 669). Adv. Haer. 5, 36, 2. Bei der Bestimmung dieser Beziehung zwischen dem Wort und dem Geist stößt man gleichzeitig auf Urteile einerseits, dass „der Geist das Wort zeigt, und deshalb verkündeten die Propheten den Sohn Gottes“, andererseits, dass „das Wort dem Geist ein Bild gibt und daher der Selbstinspirator der Propheten ist“ (Chronicles Read., 669). Darüber hinaus ist der Sohn das Haupt des Geistes, ebenso wie der Vater das Haupt des Sohnes ist (U, 20, 2). „Der Herr goss den Geist des Vaters aus für die Wiedervereinigung und Kommunikation Gottes mit den Menschen und etablierte Gott im Menschen durch den Geist.“ (U, 6, 6), und dadurch „wurde der Mensch adoptiert, wurde Sohn Gottes und trägt den Sohn Gottes in sich“ (III, 19, 1). Ein bemerkenswertes Merkmal der antignostischen Theologie des heiligen Irenäus ist, dass durch das Einströmen des Heiligen Geistes das Bild Gottes nicht nur zur Seele zurückkehrt, sondern auch das Fleisch das Bild Gottes erhält: „Der Heilige Geist ergreift Besitz vom Fleisch“ (V, 9,3). Man kann sich natürlich auch außerhalb des Christentums auf Vestigia trinitatis beziehen, insbesondere auf die indische Trinität. Ohne darauf einzugehen. Wie wenig diese Dreifaltigkeit ist und wie sehr sie sich von der christlichen unterscheidet, muss man auf jeden Fall bedenken, dass der sichtbare Einfluss des Hinduismus in der Antike und im Christentum nicht spürbar ist (wenn man sich nicht auf okkulte Fantasien einlässt). Siehe Kapitel zur Dreifaltigkeit. „Orthodox. Gedanke“, I. Der Stoizismus steht in dieser Hinsicht der religiösen Philosophie des Okkultismus am nächsten, wie sie in den theosophischen und anthroposophischen Lehren unserer Zeit mit ihrer grundsätzlichen Identifizierung des Geistigen und des Physischen zum Ausdruck kommt. Es ist erwähnenswert, dass sich bei Hippolytus (vielleicht in Anlehnung an den heiligen Irenäus) der Heilige Geist mit der Weisheit – Σοφία – vereint: „Er ordnet alles, was geschah, durch das Wort und die Weisheit, er erschafft mit dem Wort, schmückt mit der Weisheit“ (S. Noet. S. X). Diese Idee findet bei Hippolytus keine besondere Anwendung. Der in der Gesellschaft weit verbreitete Subordinationismus, der im Allgemeinen natürlich den Boden für den Arianismus bereitete, wurde nicht nur zum Schicksal der Theologen, sondern auch der Hierarchen. Dies wird insbesondere durch die Geschichte von Dionysius von Alexandria in seinem Zusammenstoß mit Dionysius von Rom belegt (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. S. 50). Die Theologie von Novatian grenzt auch an Tertullians Subordinationismus, in dem die bloße Existenz der Heiligen Dreifaltigkeit durch den Weltprozess erschöpft werden soll, mit dem Sohn als „der zweiten Person nach dem Vater“, „weniger als der Vater“ und „Christus ist größer als der Tröster“ (vgl. Orlov, ts. S. 95–101). Dieser Begriff wurde erstmals von den Gnostikern – den Valentianern – verwendet, die ihn verwendeten, um die Beziehung der Äonen zu Achamoth und Demiurg zu bestimmen, die sie geboren hatten (Irin. Haer. 1, 51). Unter den sabellianischen Modalisten war es im Sinne von unius, eiusdem substantiae verbreitet. Natürlich erhielt er hier eine modalistische Interpretation, die nicht auf die Identität der Natur verschiedener Personen angewendet wurde, sondern auf die Identität aller in einer Natur oder Substanz. (Schließlich wurde es von den Vätern des Konzils von Antiochien im Jahr 269 als „List“ von Paulus von Samosata diskreditiert). Daraus wird übrigens deutlich, wie ungenau und mehrdeutig dieses Wort selbst war, da es sich gleichermaßen auf so unterschiedliche Lehren wie die der Gnostiker, Tertullians, Sabellius und schließlich der heiligen Afanasia beziehen konnte. Das Konzil von Nicäa gab ihm nach seiner Legalisierung seine eigene besondere Interpretation und führte es in seinen eigenen dogmatischen Kontext ein. Der heilige Basilius der Große nannte dies „eine Erfindung hypostatischer Personen“ (Folge 210). Siehe Lamm Gottes, Kap. I–II. Zu diesen Konzepten siehe „Nicht-Abendlicht“. Der Hauptheizer über die Lehren des Arius in St. Athanasius: Gegen die Arianer, I-IV Für eine russische Darstellung des Arianismus siehe Spassky und Orlov. cit. Mit. Heilige bekämpfen den Eunomianismus in ihren Antiketzern. Basilius der Große und Gregor von Nyssa, von denen wir diese Lehre lernen. Natürlich führt die Entwicklung des Arianismus später zum Doukhoborismus, und Macedonius wird traditionell als Oberhaupt der Pneumatomachier dargestellt (obwohl historisch gesehen tatsächlich nichts über seine Urteile bekannt ist). Dieses Thema wurde auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 erörtert und entsprechend gelöst (mehr dazu weiter unten). Heiraten. eine Darstellung seiner negativen Theologie in meinem „Non-Evening Light“, S. 106–110. Heiraten. in Orlow, ca. S., S. 101 ff., und in Spassky, c. Mit. 87 Wörter Die Ausweglosigkeit dieses Dilemmas: Entweder Gott ist die Welt, oder die Welt ist Gott, kann die Sophiologie nur mit der Anerkennung des göttlichen Prinzips in der geschaffenen Welt als tertium principium, einer echten ontologischen Brücke, überwinden. Origenes neigt auch dazu, Weisheit (Prov. Sol. 8,22 ff.) mit dem Sohn gleichzusetzen. Dies lässt sich hinreichend durch die Besonderheiten seines Subordinationismus einerseits und das Fehlen einer Sophiologie andererseits erklären. Dadurch tritt der Sohn gegenüber der Welt an die Stelle von Sophia und kommt ihr übermäßig nahe. Die Fehlinterpretation des Textes, die Origenes mit der gesamten patristischen Ära teilte, charakterisiert diese sophiologische Lücke in seiner Theologie, dank der er dem kosmologischen Subordinationismus schutzlos ausgeliefert ist. Dank der gerade angedeuteten sophiologischen Verwirrung und Verwirrung der Prinzipien der erschaffenen und ungeschaffenen Sophia nennt Origenes, der den Sohn Sophia mehrmals nennt, ihn auch ein Geschöpf (De princ. I, 4: 3. 9). „Gott kann nicht allmächtig und Herr genannt werden, wenn es keine Wesen gibt, über die er seine Macht ausüben würde. Daher ist es für die Offenbarung der Allmacht Gottes notwendig, dass alles immer existiert. Anzunehmen, dass es Jahrhunderte oder Zeitabschnitte gegeben hat, in denen Gott nicht allmächtig war, würde bedeuten, Gott eine gewisse Verbesserung und einen Übergang von einem schlechteren Zustand zu einem besseren zu ermöglichen“ (De princ. I. 2. 10). In. Joh. T. 13, 25. Mg. S. gr. T. 14, S. 441, 444. Terminologisch gesehen war der Ausdruck der Hypostasis bei Origenes (wie bei Plotin), hatte aber natürlich keine Genauigkeit und insbesondere in Bezug auf φύσις Vergleiche von Plotin und Origenes bei Spassky, c. Mit. Seite 103. ca. 8. „Der Sohn hat Identität in Bezug auf den Vater“ (C. ar. I, 22), „ist vom Vater, identisch mit Ihm, untrennbar vom Wesen des Vaters, und der Sohn und der Vater sind eins“ (decr. 21). „Zwei an der Zahl, denn der Vater ist der Vater, und er ist nicht der Sohn, und der Sohn ist der Sohn, und er ist nicht der Vater, aber die Natur ist eins... Und obwohl der Sohn anders ist als die Geburt, ist er derselbe, Gott. Er und der Vater sind eins in der Natur und der Affinität der Natur und in derselben Identität des Göttlichen“ (C. ar. III, 3). Athanasia akzeptiert die Merkmale des Plotinisch-Origenianischen Subordinationismus. Wenn man zwei Namen hat, dann ist dies die Lehre von Sabelli: Sabelli sagt, dass ein und dasselbe sowohl der Sohn als auch der Vater ist, und zerstört dadurch beide ... Die göttliche Lehre kennt den Vater und den Sohn, den Weisen und die Weisheit, Gott und das Wort“ (C. ar. 4, 9). Der Vater und der Sohn „sind zwei und zusammen eine untrennbare und ununterscheidbare Einheit der Göttlichkeit“ (4, 1), „zwei sind in.“ Zahl, also ist der Vater der Vater und nicht Er der Sohn“ usw. (3, 4) „Die Dreieinigkeit besteht nicht nur dem Namen und der Ausdrucksweise nach, sondern in Wahrheit und Wesen selbst gibt es eine Dreifaltigkeit. Denn so wie der Vater er ist, so ist er Gott über allem – sein Wort, und der Heilige Geist ist dem Sein nicht fremd, sondern existiert wirklich und bleibt“ (Ad. Serap. 1, 28, 14). In Briefen an Serapion, die dem Heiligen Geist gewidmet sind, wird dieser Gedanke mehrmals wiederholt (I, 28; IV, 3), obwohl er nicht weiter entwickelt wird. „Der Vater hat alles mit dem Wort wie mit der Hand gemacht und tut nichts ohne ihn“ (S. ar. 2, 31). Dieser Vergleich findet sich auch bei anderen Vätern, die von den beiden Händen des Vaters sprechen: dem Sohn und dem Heiligen Geist. Noch ein weiteres Merkmal sollte beachtet werden: Im Neuplatonismus, bei Origenes und auch beim heiligen Athanasius gehört die Fülle oder Ousia tatsächlich dem Vater, der, da er selbst unerkennbar und transzendental ist, im Sohn und darüber hinaus im Geist offenbart wird. Daher verwendet der heilige Athanasius einen Ausdruck, der auch in der Nicänischen Formel vorkommt: Für die Kappadokier ist eine solche Identifikation mit der Ente unmöglich, denn Ousia gehört nicht nur dem Vater, sondern der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit. Ebenso verschwindet im Symbol von Konstantinopel der angedeutete Ausdruck des Konzils von Nicäa. Der heilige Basilius der Große spürt in seinem berühmten dogmatischen 38. Brief (an Bruder Gregor) diese schwache Seite und behauptet insbesondere, dass zwischen den Hypostasen „nichts eingefügt ist, noch etwas Unabhängiges und Verschiedenes von der Natur Gottes, so dass diese Natur durch die Einfügung einer fremden Person von sich selbst getrennt werden könnte, noch die Leere eines ungefüllten Raums, was zu Unterbrechungen in der Einheit der göttlichen Essenz mit sich selbst führen würde.“ sich selbst, indem sie das Kontinuierliche durch leere Intervalle teilen.“ Aber aus der Sicht des Aristotelismus stellt sich natürlich die Frage: Kann eine solche einzelne Substanz dreifach hypostasiert werden, ist sie nicht eine Monade? Der heilige Basilius V. verwendet die Begriffe Kommunion (κοινωνία) und Gemeinschaft (κοινώτης): „eine Art unaussprechlicher und unvorstellbarer Kommunikation“, „kontinuierliche und unauflösliche Kommunikation“, so dass „weder der Unterschied der Hypostasen die Natur auflöst, noch die Gemeinschaft ihrem Wesen nach Unterscheidungsmerkmale vereint“ (ebd.). St. spricht auch von der Gemeinschaft und Mitnatürlichkeit der Natur. Gregor der Theologe (Rede 29). In dieser Hinsicht kann man Stellen finden, an denen sich die Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit direkt nur auf die Ousia, nicht aber auf das trinitarische Subjekt bezieht: Von den Gläubigen wird verlangt, dass sie „die Drei nicht als eins betrachten (denn sie sind nicht ohne Hypostase und stellen keine Hypostase dar) und glauben, dass die Drei eins sind – eins nicht durch Hypostase, sondern durch die Gottheit, die Einheit in der Dreifaltigkeit, die verehrt wird und die Dreifaltigkeit in der Einheit angeführt wird“ (Hl. Gregor der Theologe, Wort 6). Außerdem: „Wir haben einen Gott, also gibt es eine Gottheit. Und diejenigen, die von Gott sind, werden zum Einen erhoben, obwohl sie an die Drei glauben“ (oder. 31). In dieser Form enthält dieser Gedanke zumindest eine Ungenauigkeit, p.ch. Die Einheit in der Dreifaltigkeit ist nicht nur die Göttlichkeit (Usia oder Sophia), sondern auch ein trinitarisches Subjekt, ein dreieiniges Selbst. Am heiligen Gregor sagt der Theologe – völlig in Übereinstimmung mit Plotin: „Die Gottheit entstand aus der Einzigartigkeit aufgrund des Reichtums und der Überschreitung der Dualität, weil sie höher ist als Materie und Form, und wurde aufgrund der Vollkommenheit durch die Dreifaltigkeit bestimmt, um nicht dürftig zu sein und sich nicht in die Unendlichkeit zu ergießen: die erste würde Unkommunikabilität zeigen, die zweite – Unordnung.“ An anderer Stelle zitiert der heilige Gregor Plotin: „Die Einheit, die sich von Anfang an in die Dualität bewegte, blieb bei der Dreifaltigkeit stehen. Und so ist es auch bei uns (fährt der Heilige Vater über Vater, Sohn und Heiligen Geist fort) (Homilie 29). Er ist jedoch nicht damit einverstanden, den Ursprung des Sohnes neuplatonistisch als „Überfluss des Guten“ oder als „überfließenden Kelch“ zu verstehen, da er darin „als etwas Physisches und Unwillkürliches“ sieht Ausbruch“ und leugnete damit die Plotinische Emanation. Über diese Mi. unsere „Kapitel über die Dreifaltigkeit“, II, (Orthodoxes Denken, II). Der heilige Basilius der Große neigt in seiner Interpretation des Textes „Ich bin der schmerzvolle Vater“ dazu, zu glauben, dass hier „schmerzhaft“ im Sinne von Ursache gesagt wird: „Da der Sohn vom Vater begann, ist der Vater sowohl der Autor als auch der Anfang ... im Sinne von Anfang und Schuld“ (Gegen Eunomius, Buch 1). Aber angesichts der Tatsache, dass αῖτία hier in einem ungeklärten Sinne verwendet wird, bedeutet das nicht, das Unbekannte durch das Unbekannte zu erklären? Heiraten. Vergleich von Zitaten von Spassky, c. S., S. 508–509,510–511,514–515. Eunomius stellt die folgende charakteristische Frage: „Entweder hat Gott einen existierenden Sohn gezeugt oder einen nicht existierenden? Wenn er nicht existiert, tadeln Sie mich nicht der Unverschämtheit. Wenn es einen existierenden gibt, dann... muss der existierende nicht geboren werden“ (Gegen Eunomius, Buch 2, S. 497). Die Antwort darauf gibt der heilige Basilius im Sinne der ewigen Geburt (1501). Gegen Eunomius, Buch. 3 (Start). Auch diese Passage wurde auf dem Konzil von Florenz mit filioquistischen Einschüben verlesen. Schöpfung 111, 163. St. Vasily V. selbst bleibt bei der Frage stehen: „Wenn der Sohn das Wort Gottes ist und der Heilige Geist das Bild des Sohnes ist, und wenn der Sohn das Wort Gottes ist und der Heilige Geist das Verb des Sohnes ist, warum wird der Geist dann nicht der Sohn Gottes genannt?“ (Dieser Zweifel wird durch den Hinweis auf die Tatsache beseitigt, dass in diesem Fall die Pluralität der Gottheit erreicht wird). Über den Heiligen Geist (an den heiligen Amphilochius), Kap. 11. Dies steht völlig im Einklang mit der klassischen Aussage des heiligen Theologen Gregor (Wort 31): „Christus ist geboren – der Geist geht voran (Lukas 1:35). Christus wird getauft – der Geist gibt Zeugnis (Johannes 1:33–34). Christus wird versucht – der Geist erweckt ihn (Matthäus 4:1). Christus vollbringt die Kräfte – der Geist begleitet. Christus steigt auf – der Geist hat Erfolg.“ „Aber da es der Gnade nicht genügte, nur in der Betrachtung ihrer selbst zu wirken... dann erfand Gott zunächst engelhafte und himmlische Kräfte. Und der Gedanke wurde zu einer Tat, die mit dem Wort erfüllt und vom Geist vollendet wurde“ (Seite 38). Diese Stelle legt einen Vergleich mit der entsprechenden Stelle in Basilius dem Großen nahe: „Das Kommen Christi und der Geist gehen voraus. Das Erscheinen im Fleisch und der Geist sind nicht getrennt. Die Wirkung von Mächten, die Gewährung von Heilungen – durch den Heiligen Geist wurden Dämonen durch den Geist Gottes vertrieben, der Teufel wurde in die Untätigkeit gebracht – in der Gegenwart des Geistes, die Sühne der Sünden – durch die Gnade des Geistes … Wir werden Gott durch den Geist zugewiesen. Die Auferstehung von.“ der Tod geschieht durch das Wirken des Geistes“ (Kapitel 10). Aus dogmengeschichtlicher Sicht ist es bemerkenswert, inwieweit das theologische Denken des heiligen Basilius des Großen, das sich dogmatisch aus der Offenbarung speist, philosophisch vom Neuplatonismus durchdrungen bleibt, insbesondere in der Lehre vom Heiligen Geist. Dies zeigt Prof. A. A. Spassky mit voller Überzeugung anhand eines Vergleichs der Texte der Enneaden und der Werke des heiligen Basilius des Großen (ts. S., S. 523–537). „Selbst von denen, die ihn als Gott erkannten, sind einige nur im Herzen fromm, während andere es wagen, mit den Lippen fromm zu sein“, beklagt sich der Heilige bitter. Gregory (ib.) Mit diesem Geständnis, St. selbst. Gregor bringt auch seinen Verzicht auf das Konzil von Konstantinopel und den Stuhl von Konstantinopel (de se ipso) in Verbindung. „Ich werde deutlich sagen: der Geist, der von Gott bekannte Geist. Ich sage auch: Du bist mein Gott.“ „Die Erfinder listiger Häresien... Sie nennen den Vater den Schöpfer, den Schöpfer und den Sohn – die Tat, das Geschöpf, das Werk. Der Heilige Geist ist das Werk des Werkes, die Schöpfung des Geschöpfs“ (Gegen Eunomius, II, I). Contra Eun., 1 (zitiert aus Bogorodsky. Die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes. 1879. S. 84). Die gleiche Idee findet sich in der Abhandlung „Über den Heiligen Geist“, 3. „Über die Tatsache, dass es nicht drei Götter gibt“ (R. Gr. 45. S. 133). Die Schwierigkeit, die er mit diesem Verständnis nicht überwunden hat, liegt jedoch in derselben Unpersönlichkeit. Una essentia, die für ihn die Einheit der Trinität begründet, ist selbst unpersönlich und personalisiert sich nur in einzelnen Hypostasen. Es stellt sich die Frage: Wie konnte diese sozusagen unpersönliche essentia zusätzlich zu ihren hypostatischen Definitionen Gegenstand alttestamentlicher Theophanien und Offenbarungen sein? Es ist merkwürdig, dass in dieser homosexuellen (wesentlichen) Unpersönlichkeitslosigkeit von Bl. Augustinus unterscheidet sich, wie wir gesehen haben, nicht von den Kappadokiern, die ebenfalls drei hypostatische Personen kennen, aber das trinitarische, dreieinige Subjekt nicht kennen: Sie sehen die drei göttlichen Sonnen nur in der Horizontalen, wo sie sich unterscheiden, nicht aber in der Vertikalen, wo die drei göttlichen Selbste in das dreieinige göttliche Selbst verschmelzen. Diese unerwartete Annäherung ergibt sich aus der parallelen Einseitigkeit östlicher und westlicher Theologien: Die erste kommt aus der Trinität göttlicher Subjekte, die eine einzige Ousia haben, homoous sind, aber nicht in Wir oder Ich verschmelzen, die zweite kommt aus der Einheit, die in sich dreigeteilt hypostatisch differenziert ist. Aber das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit umfasst nicht nur die vom Osten anerkannte Dreifaltigkeit (zusammen mit Homocy) und die Unwesentlichkeit des Göttlichen vom Westen, sondern genau die Heilige Dreifaltigkeit in der Einheit und Einheit in der Dreifaltigkeit, d.h. ein Trihypostasis-Subjekt und drei Hypostasen desselben Wesens. Mit anderen Worten: Es gibt im Dogma keinen Platz für jegliche Unpersönlichkeitslehre, ob versteckt oder offensichtlich, die dennoch sowohl die östliche als auch die westliche Lehre durchdringt. Und diese Spur von Unpersönlichkeit bleibt in Symbolen unüberwunden, die ebenfalls nur drei Hypostasen einzeln und nicht in ihrer Trinität behandeln. Dabei handelt es sich in erster Linie um das nizäisch-konstantinopolitische Symbol (sowie um das kürzere Apostolicum), das konsequent den Glauben „an einen Gott, den Vater“, und „an einen Herrn Jesus Christus“ und „an den Heiligen Geist des Herrn“ zum Ausdruck bringt. Dieser Charakter der Darstellung wird durch die historischen Umstände seiner Entstehung und seine besondere Absicht hinreichend erklärt. Allerdings mag eine solche Darstellung von außen den Eindruck von Tritheismus erwecken, und auf jeden Fall muss man zugeben, dass das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit hier unvollständig, nur als Lehre von drei gleichermaßen göttlichen Hypostasen dargestellt wird. Das sogenannte athanasianische Symbol von Quicunque prangert seinen westlichen Ursprung – im Geiste des Augustinismus – dadurch an, dass der Lehre von drei getrennten Hypostasen hier die homousianische Lehre von einer einzigen, aber unpersönlichen Gottheit vorausgeht. Fides catholica haec est, ut unum Deum (hier natürlich nicht Hypostasis, sondern Essenz, – nicht Gott, sondern Göttlichkeit. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes usw. Ausgehend von der Lehre von den drei Symbolen ist es unmöglich, eine Antwort auf die Frage zu finden, wie man das eine göttliche Selbst in der alttestamentlichen Offenbarung verstehen soll, das Gott nicht nach Hypostasen unterscheidet, ihn aber gleichzeitig nur als die göttliche Person kennt: den Gott des Sinai. Wie wir gesehen haben, Bl. bin schon vor dieser Frage gestolpert. Augustinus und die östlichen stolperten nicht nur, weil sie diese geschätzten Offenbarungen nur einer Person zuschrieben (normalerweise dem Logos oder, insbesondere, Prophezeiungen, dem Heiligen Geist: dem katholischen Symbol). Natürlich stellt das Gesagte nicht die Wahrheit des Symbolbekenntnisses in Frage, sondern nur deren Vollständigkeit, die sie nie beansprucht haben. Außerdem: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; und gleichzeitig nicht dreiköpfig, mit einer Klugheit: Und wer weiß, wer er ist, ist ein essenzieller Vater und Filius und Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, S. III. 6). Augustins Analogien zur Dreieinigkeit in der menschlichen Seele und Natur sind in einem Artikel über ihn in Diet in einer leicht lesbaren Tabelle zusammengefasst. de dogm. Katze. T. I, 2 (Portalie’). Für eine Darstellung und Kritik dieser Lehre siehe „Kapitel über die Dreifaltigkeit“, I (Orthodoxes Denken, I). Zur Ableitung und Offenlegung dieser Idee des trinitarischen Personalismus, der den antiken patristischen Unpersonalismus überwindet, siehe auch die „Kapitel zur Dreifaltigkeit“ (Projekt 1). Im „Dialog gegen die Manichäer“ untersucht St. John [ann] Damascene die verschiedenen Bedeutungen des Wortes ἀρχή – Anfang, und neben anderen „wird der Anfang in Bezug auf die Ursache verwendet, und zwar auf drei Arten: denn es gibt eine Ursache von Natur aus φυσικὸν, wie zum Beispiel der Anfang des Sohnes der Vater ist; oder durch Kreativität.“ (ποιητικὸν) ... oder durch Bild“ (Bogorodsky. The Teaching of St. John of Damaskus on the Procession of the Holy Spirit, 1879, 120 – I). Basierend auf einem Vergleich der Texte des heiligen Johannes von Damaskus kommt Bogorodsky zu dem allgemeinen Schluss, dass seine „Lehre von der Einheit des Befehls die Lehre von Gott dem Vater als einziger Ursache in der Göttlichkeit im engeren Sinne des Wortes ist, d. h. als einziger Erzeuger des Seins sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes“ (ebd. 125). Der heilige Johannes von Damaszener fährt fort: „Denn wir bekennen die Geburt des Sohnes vom Vater, das heißt von seiner Natur.“ Er bezieht hier die Formel des Ersten Ökumenischen Konzils ein, die beim Zweiten Konzil stillschweigend gestrichen wurde, da sie einen unpersönlichen Gedanken einführte, der für die stoisch-neoplatonische Terminologie charakteristisch ist. Diese Mischung unterschiedlicher Gedankenschichten ist charakteristisch für den Eklektizismus von St. Io[anna] D[amaskin]. Ein ähnliches Merkmal finden wir in Kap. VIII, 171: „Der rechte Geist, der herrscht, die Quelle der Weisheit, das Leben zur Heiligung ... Die Fülle, der Schöpfer, der Allmächtige, der Allvollkommene, Allmächtige, unendlich Mächtige, der jedes Geschöpf besitzt und keiner Herrschaft unterworfen ist ... heiligend und nicht heiligend. Tröster, als derjenige, der jeden geistig akzeptiert ...“ usw. usw. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass hier der Heilige Geist hauptsächlich aus der Sicht seiner gleichberechtigten Göttlichkeit beschrieben wird. und nicht aus den hypostatischen Eigenschaften, und der Unterschied zwischen den Eigenschaften „immanent“ und „Ökonomie“ ist nicht gegeben. Dasselbe steht im dritten „Wort gegen diejenigen, die Ikonen ablehnen“: „Der Sohn ist das natürliche Bild des Vaters, nicht im Geringsten verschieden, aber in jeder Hinsicht dem Vater ähnlich. Der Heilige Geist ist das Bild des Sohnes, daher erkennen wir durch den Heiligen Geist Christus, den Sohn Gottes und Gottes, und im Sohn betrachten wir den Vater“ (Kapitel XVIII, 400). Die Verwendung eines solchen Bildes war charakteristisch für frühere Väter, insbesondere für den heiligen Kyrill von Alexandria, den heiligen Basilius den Großen und den heiligen Gregor von Nyssa, in deren „katechetischer Predigt“ eine Parallele zwischen dem Wort und dem Geist sowie dem Wort und dem Atem gezogen wird (Bogorodsky, ts. S., S. 25). Die zitierten Worte sind von Damaskus fast wörtlich aus Kapitel 2 „Großes katechetisches Wort“ des heiligen Gregor von Nyssa (ebd., 29) entlehnt. Im „Buch der Häresien“, auch im „Dialog gegen die Manichäer“ (vgl. Vergleiche bei Bogorodsky, S. 71–2).