Глава 4: двоица слова и Духа

У першій частині цього твору 271 викладається вчення про Божественну Софію як самовідкриття Св. Трійці – Батька в Сині Духом Святим, проте переважно стосовно Другої іпостасі, Агнца Божого. Тепер ми маємо зосередитися на тому самому ставленні до Третьої іпостасі, Святого Духа. Коли йдеться про Божественну Двійку, Другу і Третьу іпостасі в їхньому діадічному з'єднанні, то це не означає жодним чином, що терпить якесь применшення триєдність Св. Трійці або ж вноситься до неї поділ або розтин. 272 Навпаки, Св. Трійця у Своїй внутрішній будові включає не лише окремі іпостасі в їхній триєдності, а й їх двоїсті співвідношення. Трійковий характер Двійки стверджується повною мірою через принцип монархії, яка стверджується в діадичному самовідкритні Отця як «Початку», Божественного Підмета. Але Його Сказуване або самоодкровення, Божественна Софія, здійснюється як двоєдність двох іпостасей: Батьком дієслове Слово, на якому спочиває від Отця вихідний Дух Св. Це двоєдність, це внутрішньобожественне І або ΔIA, про яке сперечаються східні та західні богослови, і є Божественна Софія, як самовідкриття єдиного Отця. У ньому координовано особисті одкровення Другої та Третьої іпостасей. У надрах єдиносущної і нероздільної Трійці, в Її Триєдності, можуть бути розрізнені на одній стороні Перша, як іпостась, що відкривається, а на другій Дві Інші, Двійка Сина і Духа, як предвічне іпостасне Її самоодкровення. Цю істину слід висловити спочатку в негативній формі, саме показавши, що для повноти самоодкровення недостатньо якоїсь однієї іпостасі, Сина або Духа Св., Божественна Софія саме не є тільки Син, як не є вона і тільки Дух Св., але двоєдність Сина і Духа Св. як єдине самоодкровення Отця. Справжнє визначення Божественної Софії встановлюється її незмінним ставленням до одкровення обох, в їх діадічному взаємопроникненні. Усі непорозуміння про ставлення Божественної Софії до іпостася Слова і Духа, як і щодо зв'язку Їх у «виході» Духа Св. або через Сина, кореняться в недостатній увазі до справжнього характеру цієї внутрішньотроїчної Діади, яка дійсно існує, але зазвичай вбачається не там, де її слід шукати. Якщо в цій негативній характеристиці має бути встановлено, що Двоїця не може бути ні звернена лише в одиницю, ні поділяється на дві, то в позитивному її визначенні це означає, що обидві іпостасі з'єднуються через самовідкриття Батька в Божественній Софії нероздільно і незліто. Вони навіть і не можуть відкриватися одна без іншої, як не можуть і з'єднуватися до повного злиття або ототожнення Нероздільність і неслиянность іпостасей Двійки означає разом з тим непорушну конкретність їхнього взаємини, в якому не може бути перестановки чи заміни: перше не може зайняти місця другого, і друге – першого. Зрозуміло, така конкретність не повинна мати у собі відтінку субординаціонізму. Вона не применшує рівнобожественності, поєднаної з роздільною іпостасністю, але належить до рівнонеобхідності та незамінності іпостасей у божественному самовідкровенні Отця. Це може бути показано на підставі особистих властивостей іпостасей: саме Другій іпостасі властиво бути Словом усіх слів та ідеально-предметним змістом самоодкровення, а не Третьою, яка не є Словом, хоч і не існує без Слова. Так само Слову не належить та сила животворіння і звершення, яка властива лише Третьій іпостасі. І в цьому сенсі Дух Св. спочиває на Сині, який приймає це спочивання, але не навпаки. У взаєминах цих обох іпостасей немає і не може бути оборотності, яка означала б скасування їхніх особистих властивостей, тобто вносила б іпостасну байдужість, разом із фактичним запереченням нероздільності та незлиття Другої та Третьої іпостасей. У святоотецькій літературі, як ми знаємо, для характеристики іпостасі Св. Духа вживалося порівняння Другої іпостасі з вустами, а Третьої - з диханням уст, або зі словом і повітрям у звучанні слова. Наскільки не мізерно і малозмістовно це природне порівняння для урозуміння іпостасного характеру Слова і Духа, однак і в ньому абсолютно правильно встановлюється ця риса їхнього зв'язку, в нероздільному і незлитому, і до того ж конкретному, певному поєднанні. Справді, ця діадична сполука є необхідною для самої здійсненності самоодкровення: слово невимовне не звучить, хоч і зберігає свій ідейний зміст; звук, який містить у собі словесної ідеї, немає слово, лише струс повітря. Так і в надрах троїчного самоодкровення Божественна Софія, як всеідеальна чи всесловесна всереальність, світ Божественний, entitas entium, не може здійснитися через одне лише Слово або через один тільки Дух. Можна сказати, свідомо огрубляючи висловлювання, що слова у Слові для себе самого немає, бо воно говориться не Сином, а лише Батьком, є Отче Слово. Але його немає не тільки для Сина, який мовчить його, залишаючи говорити Отцеві, але й для Отця. Бо й Отець Сам також говорить його не Сам, залишаючи це зробити народженому Сину. У обопільному пожертвуванні люблять Обидва, і саме Слово замовкає в цьому жертовному мовчанні між іпостасями Отця і Сина. Слово, що народжується і народжується, кенотично як би завмирає, не каже саме себе. У цьому сенсі воно ніби не існує, його немає, - якщо так можна сказати, знову-таки свідомо огрубляючи вирази (втім, людською мовою і немає для цього негрубих, адекватних слів), - до самовідкриття Духа і поза Його. Батько і Син однаково, – хоч і кожен по-своєму, – ніби сумуючи, шукають – народженого і народженого і, проте, прихованого в мовчанні кенози – Слова; двійця Отця і Сина ніби знемагає в цьому народженні Слова, яке ніби не може бути здійснене (тому, між іншим, ця перша двійця – Отця-Сина – і не може бути повним самоодкровенням Отця). Але самооб'явлення Св. Трійці не вичерпується однією Другою іпостасью, яка сама по собі і не може його здійснити. Воно довершується іншим чином одкровення Отця, саме виведенням Св. Духа на Сина. Дух Св., Утішитель, є торжествуюча любов жертовного самоодкровення, що відбулося. У Третьій іпостасі, у Її самовідкриття звучить і говориться Слово. Батько Його пізнає, ніби воскресає від жертовності мовчання, як народжується і народжене, і Син пізнає Себе Самого як Слово Отче. Дух Св. є Життя, що тріумфує над кенотичною жертвою, воскресіння з кенотичного вмирання, торжество Любові життєдайної. Ми вище говорили про Першу Діаду, так би мовити, до Св. Духа, а тепер говоримо про неї після Його входження у Св. Трійцю. Звичайно, для вічності немає ні до , ні після , бо існують і до, і після, але є основа або prius для після. У Другій Двійці Сина і Духа єдиним передвічним троїчним актом поєднуються і кенози народження, і переможне торжество сходження. Виходження Св. Духа відбувається не безвідносно, як би через якусь метафізичну необхідність або божественний фатум, він є іпостасний рух Любові. Св. Дух виходить на Сина, щоб на Ньому спочивати, і наявність Сина є необхідною умовою цього виходу. І в цьому сенсі, як ми бачимо, Дух Св. є саме Третя іпостась, яка не може мислитися як Друга (і тим більше Перша). Фактично доктрина причинних походжень – як східна, так і західна – знає дві другі іпостасі, наскільки вона розсікає Св. Трійцю на дві незв'язані Двоїці: Отець – Син і Отець (або в католицькій доктрині Отця-Син) і Дух Св. Але Дух Св. Але Дух Св. є не другою, але Дух Св. на Сині, здійснює слово для Отця і Сина, творить Сина, а остільки і Отця, є буття Бога в Богові самому, а тому якщо Бог є дух, то вона і носить переважне ім'я Бога духа як Святий Дух. Трійкове самоодкровення в Божественному житті, або Софії, містить два нерозривно пов'язані акти: самовиснаження - кенозису в народженні, і самонатхнення - слави у виході: вмирання і воскресіння, ідеальна ідеальна і виконуюча себе реальність. Два образи Любові: жертва і торжество її – «радість досконала»: Батько, що виснажив Себе в народженні, і повалений у ідеальність, Себе виснажив у народжуваності Син, а в цьому і над цим життєдайний Дух, дихання Божественної любові в її повноті, в її урочистості. Святим Духом Батько любить Сина вже не як народжуваного, а народженого. Перший рух Духа Св., що виходить від Отця, є до Сина, на Сина, у співвідношенні до Сина, як іпостасна любов Отчаю. І зворотний рух Духа Св. є від Сина, через Сина до Отця, як іпостасна любов Сина до Отця, що завершує кругообертальний рух Духа від Отця через Сина (ἐμμέσως), або, інакше кажучи, від Отця і Сина. Але в цьому кругообертальному русі Духа Св., крім іпостасної спрямованості – до Сина від Батька і до Батька від Сина, – крім любові Отчої (до Сина) і Синової (до Батька), існує саме рух любові, який є іпостась Св. Духа. Остання повністю розчиняється в триіпостасному коханні. Бо не тільки Сина, але й Духа Св. любить Отець, захоплено-екстатичною любов'ю «виходження», і не тільки Батька, а й Духа Св. любить Син любов, що тріумфує, («Я і Отець – одне»). Батько Себе любить у Сині, а Син Себе любить у Батьку, але Обидва люблять і саму Любов іпостасну, і в ній «виходить» Батько, і в ній «відпочиває» Син, Її об'ємляючи і приймаючи як Своє власне буття в Отці. І вона, ця іпостасна любов, сама любить Отця і Сина, яких вона є іпостасною єдністю, іпостась любові. Людському розумінню дано розпізнавати всі ці моменти в самобутті Духа лише дискурсивно, послідовно переходячи від одного визначення до іншого, бо воно знає любов лише як стан чи належність іпостасі, але не само-іпостась. У цій трансцендентності Любові як іпостасного початку виражається особлива таємниця Третьої іпостасі, Її для нас недоступність і нерозкритість. Любов у нас є повним подоланням самості, з якою пов'язане для нас і саме іпостасне буття. Тому любов нам видається безіпостасною, лише станом іпостасі або, точніше, іпостасей (принаймні двох, якщо не більше). Але Третя іпостась є Любов іпостасна, але водночас позбавлена ​​будь-якої самості. Вона, як і перші дві іпостасі, у Своєму власному іпостасному житті має Свій кенозис, який саме і полягає в іпостасному самоскасуванні: у Своєму виході від Батька на Сина Вона Себе саму ніби втрачає, є тільки зв'язка, живий міст любові між Отцем і Сином, іпостасне. Але в цьому кенозі Третя іпостась знаходить саму Себе як Життя інших іпостасей, і як Любов інших, і як Втіху Інших, яка тим самим стає і для Неї власною Втіхою, саморозрадою. Словом, подібно до того, як народження має пасивний і активний бік, так і виходження є пасивний і активний акт - виведення і сходження, іпостасний виснаження і себеобретение, кенозис і прославлення. Характер Третьої іпостасі – Любові виявляється у цьому бутті «між», із включенням до Себе іпостасей Люблячих – Коханих. Тому і іпостасність Її є ніби безіпостасност', повна прозорість для інших іпостасей, без-самість, У цьому сенсі Любов є Смиренність перед цією своєрідною «безособовістю» Третьої іпостасі, дві перші іпостасі є як би самотніми особистостями, - суб'єктом і об'єктом або підлягає власним в'язком з якою вона, як підлягає і висловлюваним, до яких вона є. Зрозуміло, не можна говорити про «самість» у створено-обмеженому сенсі щодо Божественних іпостасей, оскільки кожна з них має свою власну кенозу любові. Однак можна розрізняти різні образи цього кохання і, зокрема, бачити, що в Третьій іпостасі кенозис виявляється у своєрідному самоскасуванні особистості. 273 Яка ніби приховується, повністю прозорюючись для інших, але в цьому знаходячи для Себе досконалість Божественного життя – Славу. Із цього іпостасного характеру Третьої особи Св. Трійці випливає важливий наслідок щодо нероздільності та неслиянності Його з Другою іпостасью у Двійці самовідкриття Божого. Вона походить перш за все з іпостасного буття Другого та Третього осіб Св. Трійці. Іпостасі не зливаються, бо вони «роздільні», як особисті центри. Незлиття Другої та Третьої іпостасей у Двійці одкровення Батька випливає і з того, що кожна іпостась по-своєму відкриває Отця: Друга як Слово або Ідею ідей, зміст, Третя ж як здійснену реальність цього змісту, як красу. У Третій іпостасі Бог не тільки знає Себе, як абсолютну Істину чи Слово всього і про все, але й живе в ній, її відчуває, причому реальність відчутної Істини є красою. Остання не є своїм особливим змістом Третьої іпостасі, який для неї вже дано в Слові, але його буття чи звершення, не що, а як. Тут існує абсолютна адекватність взаємопроникнення, яка, однак, не стає рівністю обох образів одкровення, логічного в алогічному, ідеальності в реальності. І, тим щонайменше, ідеальність реальна, а реальність ідеальна, змістовна. Реальності нема чого сказати про себе, крім як сущу в ній ідеальність, остання ж не може сама включити до свого змісту саме те, що робить її реальністю. Незлиття обох іпостасей Божественного самовизначення співвідносне їх нероздільності. Ця остання відповідає їхній взаємній прозорості чи пронизаності однією іншою. Без цього взаємовиконання, кожна з них не є самовідкриттям Божества у всій його повноті. Звичайно, оскільки кожна з іпостасей рівнобожественна, вона у своєму власному бутті вже є Бог: Бог-Отець, Бог-Син, Бог-Дух Св. Однак, наскільки Божество в Своєму самоодкровенні, або в Софії, є внутрішньотроїчний триіпостасний акт, він здійснюється приголосним дією всіх трьох іпоста, Кожна іпостась живе і відкривається не тільки в собі, а й поза собою, в інших іпостасях, і була б в одному лише своєму самотному бутті одностороння і неповна (звісно, ​​неможливо ні на мить навіть припустити це блюзнірське припущення). Ця взаємність виражається в надрах Св. Трійці в тому, що є іпостась, що відкривається – Батько і є Двійка Відкриваючих іпостасей, що народжується Сина і вихідного Св. Духа. Їхня нероздільність обґрунтовується не лише тим, що обидві ці іпостасі мають єдине «початок» в Батьку, але й у тому, що Вони обидві разом Його відкривають у Божественній Софії, в єдиному конкретному акті, що визначається взаємним їхнім ставленням. Це ставлення виявляється у певному ладі чи порядку, таксисі, причому Син є Друга іпостась, а Дух Св. – Третя іпостась, не навпаки. Третя іпостась онтологічно (звичайно, не хронологічно) є після Сина, Його буття собі припускаючи. Дух Св. «виходить» від Отця на Сина, через Сина, спочиває на Сині, з Ним співвідносний певним, конкретним чином. Св. Дух навіть не може бути помислений поза ставленням до Сина, як і, звичайно, до Батька, бо всі іпостасні стосунки потрійні. А тому і Син не може бути помислений без відношення до Духа Св., який спочиває на Ньому, поза цим співвідношенням з Ним і не відкривається. Говорячи Син, ми мовчазно думаємо: і Дух, як і навпаки. Це «і» поєднує дві іпостасі в єдиному одкровенні Софії Божественної. Софія - єдина, але софіїних іпостасей - дві, що відкривають одне, але двояко: однодвоє, нероздільно і незлиття. Одна іпостась іншу не повторює, але виявляє: Слово здійснюється Духом Св., і Дух творить Слово. Божество містить Слово, має Його, Дух Його випробує: «Бо Дух все проникає, і глибини Божі» (Рим. 2, 10). Духом Сам Батько самонатхнюється Собою у Своєму слові, і це самонатхнення є Божественне життя, є Краса. Натхнення не безпредметне і порожнє: воно творчо «зазнає», виявляє «глибини Божі». Божественне життя є актом Божественного самонатхнення, у цьому сенсі пізнавально-творчий акт, у Слові через Духа Св.. Звичайно, тут треба усунути тварне розуміння творчості, як пов'язаного з неповнотою, обмеженістю, становленням, незавершеністю. У Богу все актуально та актуалізовано у Св. Дусі. Але натхнення і творчість має для себе тему, і ця божественна тема є власним Словом Божим, яке здійснюється Духом Св., так би мовити, що надихає Самого Бога до творчого самопокладання: Отець «зводить» Духа Св. на Сина, тобто надихається власною Божественною темою. Син Сам стає і для Себе, і для Отця одкровенням Божества, Дух Св. є саме це натхнення. Це споконвічне співвідношення в Трійці іманентної для нас стає доступним у Трійці ікономічній, тобто христологічно Дух Св. сам не є Істина, але «Дух Істини», «Дух Премудрості». «Він наставить вас на всяку істину, бо не від Себе говоритиме, але буде говорити, що почує, і майбутнє сповістить вам» (Ін. 16, 13), «Він прославить Мене, п. ч. від Мене візьме і сповістить вам» (14). Цей же сенс має здається самоотожнення Христа з «Іншим Утішителем» у прощальній бесіді: «Незабаром не побачите Мене і незабаром побачите Мене» (16, 17,19). Цей діадизм Сина і Духа Св. з особливою наочністю вказується в неканонічній Книзі Премудрості Соломона, де нібито ототожнюється «Дух Премудрості» і сама Премудрість. Це має своїм наслідком основну скруту у вченні про Божественну Софію, що залишається для багатьох непереборною: саме яким чином про Софію одночасно стверджується, що Вона є одкровення і Сина і Духа Св., або ж, точніше, Сина і Духа Св. Софія зовсім і не є іпостась, і дивуються, коли говориться, що Премудрість Божа, як самооб'явлення Отця, є діадійною єдністю одкровення Двох відкриваючих іпостасей. Іноді ця ідея діадичного єдності отримує собі злите, нерозкрите вираз, у якому відразу розуміється справжнє співвідношення іпостасей. Саме про Духа Св. говориться в символі: «Того, хто проголошував пророки». У багатьох місцях Старого і Нового Завітів пророцтво, як сповіщення істини, є нарочитою дією Духа Божого («все Писання богонатхненно» (2Тим. 3, 16), і пророцтва «нарікали святі Божі люди, будучи спонукувані Духом Святим1) (2). що саме Духом Св. звіщається слово істини, і таким чином діадичне самооб'явлення і богонатхненність зображуються як справа однієї лише Третьої іпостасі. Христа. Тому вираз «глаголавшего пророки», що стоїть у 8-му члені символу, вже після розкритого вчення про Сина, і треба розуміти в усьому контексті: Дух Св., згідно з прощальною бесідою, «не від Свого» сповістить, але те, що чув, і Він надихає саме до слухання цього внутрішнього слова, Духом Св. неможливо чути слова. Тому «глаголавшого пророки» має бути розуміється в сенсі справжньої дії Третьої іпостасі, що надихає пророків, але не у відношенні до змісту самого слова, яке від Слова. І тому ж не можна розуміти богонатхнення священних книг як механічне диктування слів істини, які пасивно записував пророк. Це натхнення самого пророка тим словом істини, яке він знаходив у надрах своєї людської істоти дією Третьої іпостасі. Іноді це злиття при висловленні вчення про діаду Слова і Духа веде до ще більшої закритості думки. Це стосується особливо розповіді про створення світу, в якому ми маємо дію всіх трьох іпостасей: початкової – Батька і досконалих – Сина і Духа. Зовнішній наголос лежить тут на дії саме Духа Св., як досконалому «хай буде». Однак до цього «нехай» додається щоразу слово про те, що «нехай буде», і, тобто, в творчому «хай буде» ми маємо освячену монограму діадичного одкровення Св. Трійці у творінні. Софія Божественна є споконвічне Людство, небесний прототип створеного людства. Слід., у такому сенсі і це людство двоєдине на підставі нероздільності і неслиянности обох Божественних іпостасей, причому однаково істинно і єдність, і двоїство. Божественне Людство осягається нами з тварного, яке носить у собі його образ. І цей образ тварного людства – єдиний, наскільки єдиний створений першолюд Адам – так само двоїстий, як єдність початку чоловічого і жіночого: «за образом Божим створив його, чоловіка і жінку створив їх» (Бут. 1, 27). Цей чоловічий і жіночий початок, в якому надруковано образ Божественної Софії, первообразного людства, є вираженою мовою тварного буття розрізнення і єдність Логосу і Св. Духа в Софії. Від образу тут сходимо до Первообразу і розуміємо його. Звичайно, тут треба зовсім усунути ту якість чоловічого і жіночого початку, в якій вони існують у створеному світі в образі чоловічої та жіночої статі, і треба взяти їх як образи одного і того ж духовного початку, Софії, у повноті його саморозкриття, за образом Другої та Третьої іпостасей. Дух Св. відпочиває на Логосі, а Логос перебуває в Його лоні. Дух Св. є життя, і любов, і дійсність Слова, як і Логос є для Нього визначальним змістом, словом, думкою і почуттям, Істина і буття в Істині, як Краса, що явила себе Істини. Всі ці співвідношення знаходять дні себе паралель (не більше і не менш як саме паралель) у тій двоєдності людського духу, в якому поєднується мужнє, сонячне, початок думки, логосу, з жіночним початком прийняття, творчого звершення, наділеного красою. Софійний дух людини є мужньоженським андрогіном, хоча практично кожна окрема людина, індивід, є лише чоловічим чи жіночим, тобто. при всій андрогінності свого духу звернений до буття лише одним початком, стосовно якого додатковим є друге начало. І ця андрогінність є повнотою образу Божого в людині (як і навпаки, людина, в якій рішуче переважала б одна сторона до фактичної відсутності іншої, стала б духовною потворою, власне кажучи, вже не-людиною. 275 Ми вже знаємо, що в богоутіленні цього розрізнення, яке паралельно чоловічому і жіночому началу, відповідає втілення Христа в образі чоловічої статі і досконале явище Духа Св. в образі Духоносиці Приснодіви Марії, так що образ досконалого Боголюдства в його повноті – на небесах і на землі – на небесах і на землі – Немовля в лоні Богоматері. Цим указується і пренебесна двоєдність Сина і Духа Св. 276 І цієї поляризації і разом взаємної пов'язаності обох початків, які й життя Духа відповідають чоловічому та жіночому, а у вченні про Церкву символізуються як шлюб Христа і Церкви – Духа Св., знаходить своє нове вираження нероздільність та неслитність обох відкриваючих іпостасей у Божественній Софії. Кожна з цих іпостасей у своїй особистій властивості обумовлює, розкриває і здійснює іншу, але не може бути поглинається чи скасовується у злитті. Тут встановлюється ця абсолютна співвідношення обох іпостасей одкровення. Батько відкривається ними обома: іпостасью народження, Словом, і іпостасью сходження, Духом Св., в їхній єдності в Отці. Обидві іпостасі взаємнопрозорі і взаємнопроникні в бутті своєму, і в той же час кожна з них має непроникне іпостасне ядро в собі, окремо-особисте Я. самоотожнюються в єдиному триіпостасному Я св. Трійці, хоч і не гаснуть у ньому своєю окремо-особистістю. Ця остання необхідно зберігається і у взаємності двоіпостасного одкровення, обидві іпостасі взаємнопроникні не в іпостасності своєї як такої, але саме в образах їх особистого одкровення, або, якщо можна так висловитися, не суб'єктності, але в предикативності своєї. Слово прозоре для Духа, а Дух обіймає собою відпочиваюче в лоні Його Слово, причому і Слово, і Дух перебувають не безпоставні у одкровенні Своїм, але особами в собі. І, однак, є і тут відмінність у їхньому іпостасному взаємобутті. Іпостась Слова є в Собі вираженою через Свою народженість від Отця. Вона є суб'єктом або підлягає Слову – присудком. Вона в Собі має Своє присудок - слово, а через це Її іпостась як би самоочевидна. Але те саме не може бути сказано про Третю іпостасі, оскільки Вона є Дух Другої іпостасі («Дух Істини»). Вона у своєму змісті співвідносна Слову. Вона прозориться для Слова, стає хіба що лише образом Його буття, чи зв'язкою, що з'єднує підлягає і присудок. Іпостась Духа сама при цьому приховується в цій прозорості для Слова, з ним ніби ототожнюється. Іпостась Духа ніби не має свого власного лику, але є лише лик Сина в Славі Його. Але цей Її споконвічна кеноза є водночас і прославлення. Слава, яка є не тільки прославленням Сина, але й сама Слава в Собі. Однак у світлі цієї Слави ми можемо розрізнити прославлений образ Логоса-Христа, але не власний образ Слави самої, який залишається невидимий, – ні в кенотичному самозреченні своєму, ні навіть у славі його прославлення. Ми бачимо сонце у світлі, як джерело світла, але при цьому не бачимо саме світло, в якому і через яке сонце для нас тільки й може бути мабуть, поряд із сонцем і в певному сенсі крім сонця. Третя іпостась є іпостасне одкровення не про Себе самої. У той же час вона не є і трансцендентною іпостасью Отчаю, ​​яка сама залишається поза Одкровенням, як така, що відкривається, як його суб'єкт. Третя іпостась міститься всередині Отчого одкровення, як його священна таємниця, вона є Таємниця про Себе самої. Вона відкривається в інших іпостасях своєю дією, як дух Божий, але не по Собі самій, як іпостасний Дух Св. Іпостасна Любов сама занурена в любов і показує Себе самою, свідчуючи не про Себе, а про Інше: «Він (Дух) прославить Мене, п. ч. від Мого воз. ). Тому Син, говорячи про послання Утішителя, водночас про те саме говорить так: «Незабаром не побачите Мене, і знову незабаром побачите Мене» (16, 17), тобто. Мене в Дусі Св., що виявляє не Себе, але Сина і Отця в Сині («все, що має Отець, є Моє, тому Я сказав, що від Мого візьме та сповістить вам», 16, 15). У Духа самого немає того, що Він може назвати «Моє», так що ніби і Його самого не існує, хоча в цьому ніби неіснуванні саме і проявляється образ Його існування – у нероздільності та незлитості Його з Сином. Звідси походить неминучий практичний «філіоквізм» богослов'я Духа Св. щодо Його Сина. Якщо не зводити його до раціоналістичного вчення про «походження», то неминуче зрозуміти його діадично: богослов'я св. Духа просто неможливе у відволіканні від Сина, бо Дух є саме Його буття як Сина. Син є Син Духом Св., і власне «є» Духа Св. є буття Сина: нероздільне і незлиття. Дух є прозорістю одкровення, а Син – те, що є в цій прозорості, його зміст. Дух є Життя, Син – нею Живучий. Логос перетворюється на абстрактну ідею, якщо не отримує в Дусі реальної конкретності, але ця конкретність без змістовного Слова була б пусткою потвори. Софія є одкровенням Сина і Духа Св., нероздільним і незлиттям. Світ створений покладений Богом у бутті «Початку», тобто. у Божественній Софії, як її творений образ або творена Софія (див. «Агнець Божий»). У творінні немає нічого, що не належало б Софії, крім самого ніщо, яке є єдиним його початком (див. «Світло Невечірнє»). Через творіння воно виникає, належить Богом як власне, позабожественне буття: οὐκ ὃν стає μὴ ὂν, потенціалізується до буття. Світ виник і існує волею Божою: «вся ялинка захоче сотвори» (Пс. 113, 117, порівн. Об. 4, 11). Про це свідчить з величною архаїчною лапідарністю книга Буття світу: «На початку створить Бог небо і землю» (1,1). Міркуванням про небо не будемо зараз ускладнювати міркування (див. про це «Лествицю Яковлю»). Створення ангельського собору, яке тут зрозуміло, є єдиним і початок-часовим актом творіння Божого, який є в собі закінченим і самодостатнім. Це суть іпостасовані ідеї творіння, його, так би мовити, небесний проект, зрозумілий лише у відношенні до світу, або землі. Остання має свою власну історію творіння, відсутню для ангельського світу. Творіння світу незмінно розуміється в християнській догматиці як дія триіпостасного, у Св. Трійці сущого Бога, в якому слід розрізняти дію кожної з іпостасей – Отця, як причини первісної. Сина – як ґрунтовної, і Духа Св., як досконалої (св. Василь В.). Ці та інші висловлювання у батьківській писемності характерно висловлюють участь всіх трьох осіб Св. Трійці у творінні. Ця думка є одним з приватних додатків догмату Св. Трійці, однак вона повинна бути доз'ясована щодо образу участі окремих її іпостасей. Звичайно, не може бути сумніву, що на всьому творінні лежить образ три іпостасного Бога. Зокрема, говориться про Слово, яке було у Бога (Отця), що «вся тим побуту і без нього нікчемно бути будь-що», як і про Духа Св.: «Духом уст Його вся сила їхня (небес) стверджується» (Пс. 32, 6, пор. 103, 30). Не можна не звернути уваги, що в Бутті говориться просто про Бога як Творця (Бут. 1). Хоча й використовується pluralis maiestatis e lohim , проте з присудком в однині, і займенник множини виступає лише в 1, 26: «створимо людину». у творінні є те, що в порожнечі ніщо виникає реальність (в «уконі» – «меон»), як якась попередня дійсність: саме земля як онтологічне місце майбутнього творіння, а потім і різні види буття. Ця дія Духа Св. як іпостасі реальності виражена в словах «нехай буде... і стало так», що повторно зустрічаються в розповіді про дні творіння. Можна бачити навмисну ​​дію Духа і в здійсненні чинної сили землі і води як материнського лона, тієї першореальності, в якій засіяні слова Слова, ідеї творіння, які здійснюють життєдайна сила. Сюди відносяться слова: «нехай земля виросте зелень... – і зробила земля» (11, 12); «нехай зробить вода... зробила вода» (20, 21); «Нехай земля зробить душу живу» (24). І про одкровення Св. Духа в красі також говориться заключним рефреном про всяк день творіння: «і побачив Бог, що він (світло) хороший» (4), «і побачив Бог, що це добре» (10) і т. д. Це повторюється у всі дні, крім другого (4, 10, 12, 12, 12). 279 До навмисної дії св. Духа, що наділяє творіння красою і славою, слід віднести і перше, попереднє явище на землі слави творіння, землі перетворення, - у насадженні раю. Про це сказано коротко, в антропоморфному, міфологічному образі: «і насадив Бог із землі всяке дерево на сході і помістив там людину, яку створив» (2, 8). Едем з його древом життя наводиться в пряму паралель з прийдешнім градом Божим на преображеній землі і з «древом життя» в ньому (Об'явл. 22, 2). Його є початкове перетворення світу, дане Богом, але має бути поширеним на всю тварюку через людину, яка була поселена в Едемському саду, щоб «обробляти і зберігати його» (2, 15). Але після того, як і сама людина в своєму падінні втратила славу Божу (Рим. 3,23), промені небесного світла, що сяяли над творінням в Едемі, також погасли на землі до настання часів і термінів її перетворення. Найважливіше і найхарактерніше місце щодо дії Духа Св. у творінні представляє, безсумнівно, 1, 2: «земля ж була безвидна і порожня (гогу-ва-богу), і Дух Божий носився над водами». У творінні світу маємо таке співвідношення: як іпостась творіння, його Початок чи Суб'єкт, тут є Отець, який творить світ у Св. Трійці, тобто. у нероздільності з Другою та Третьою іпостасью, потрійним актом у Божественній Софії. Це означає не те, щоб Софія, як об'єктивний початок творіння, відокремлювалася від іпостасей і ставала позаіпостасною. Але іпостасі не виступають тут у окремості своєї, кенотично як би ховаючись в іпостасі Отця. Божественне Підлягає, Я, яке творить світ, як Особа є саме Отчая іпостась, з якою нерозрізнено з'єднуються тут два інші божественні Я. Це Отче Я діє і наказує у створенні світу, інші ж Я в Нього включені, не скасовуючись, але й не розкриваючись. Вони беруть участь у творінні світу не Собою, а Своїм, тобто. у Божественній Софії. Три іпостасні полум'я тут як би поставлені в одному перпендикулярному ряду і тому бачаться як один, і цей один є Отче Я. У цьому сенсі можна і повинно сказати, що Єгова, Бог Старого Завіту, який є людиною, з нею говорить і йому відкриває Ім'я Своє, є Божественний Логос, який, однак, кенотично Себе скасовує, приховує своє Обличчя у світлі Отчої іпостасі, говорить як би Її голосом і8 доксофаніях (явленнях Слави). Останні ж суть власне явища Божественної Софії – софієфанії, співвіднесені божественному Особі, яке є Син, що приховується в Батьку, або Батько, що діє в Сині, якась іпостасна єдність Батька. У Новому Завіті Син уже посилається у світ Батьком у своїй власній іпостасі. «Сходячи з небес», Він здійснює кенозу вже не стосовно іпостасі Своєї, яка, навпаки, тепер відокремлюється від Отчів, приймає самостійність і виступає сама собою, як така, але стосовно Свого божественного життя і слави. Світ у повноті свого буття та у своїй зв'язності, як багатоєдність, є образ Логосу, в якому не може бути більше чи менше і нічого не може бути додано чи зменшено. Усі світові сенси у ньому породжені, хоч ще й не явлені. Ця мужня стихія смислів та Сенсу відповідає одкровенню Логоса як софійного Слова. Однак цією статичною нерухомістю повноти не визначається ще буття Логоса у створеній Софії. Логос відбувається, приймає життєву силу буття від Духа Св., який відпочиває на Ньому. Однак, це вчинення в Софії Божественної є єдиний передвічний акт, в якому немає місця більше і менше, немає місця становленню. У створеній Софії такому звершенню, яке є і становлення, і знає для себе більше і менше, місце є. В ентелехійності світу завжди відрізняється даність і заданість, звершення і ще-не-звершення, як і перехід від одного до іншого - становлення. Ця динаміка життя світу відповідає області Св. Духа у створеній Софії, Його життєдайній силі. Але ось глянула на це творіння Боже Єва очима, вже затуманеними гріхом, «і побачила жінка, що дерево добре для їжі і що воно приємне для очей і жадано, бо дає знання» (Бут. 3, 6). Вона спокусилася ним, і краса, яка наділяла творіння, стала для Єви спокусою до гріха. З цього одного прикладу можна бачити, що красу Божу «хіть плоті, хіть очей і житейська гордість» (1Ін. 2, 16) прикріплюють до «світу», який «у злі лежить» (5, 19). Краса природи від тварної свободи отримує зустрічний моральний коефіцієнт добра і зла. Він відноситься не до краси природи, яка все ж таки походить від Духа Святого і софійна в своїй основі, але до її, так би мовити, застосування. Людина може розтлівати красу, проте її не знищуючи. Для людини, як духовної істоти, лише естетичного критерію життя недостатньо. Він виводить його з повноти людяності в долюдський стан, його деградує, як істота духовно вільна, яка не може і не повинна ставати лише стихійною. «Розвиток» отримує при цьому своєрідне міфологічне тлумачення, як сила, завдяки якій забезпечується благополучний результат світового процесу і уникає порожнеча безформності, властива послідовному нігілізму. І вся побудова благополучно спочиває на основі сліпого вірування: у творчі сили матерії, живої чи мертвої, у творчі сили самого еволюційного процесу, évolution creatrice, і т. д. Однак, незважаючи на всю безпорадність і незадовільність еволюційної філософії в різних її видах, так само основна безперечний. Невірна і безглузда думка, що ця еволюція вирушає з порожнього місця. Лише через непослідовність думки еволюційна доктрина не впирається в порожнечу, якої «боїться», не виносить як природа, а й мислення. Насправді природа не порожня, але повна. Вона виконана логосів, буттєвого насіння, в якому міститься все світове буття. Все, що існує, розвивається і змінюється, все, що живе, зростає, і таємниця цього життя і цього зростання є сила Духа Св., що увійшла у світі при створенні його і в ньому перебуває за промислом. Потрібно зрозуміти і прийняти цю природну благодать творіння у всій її нерозривності з природним світом, не шокуючись уявним «язичництвом» чи пантеїзмом, якому фактично протиставляється порожній і мертвий деїзм, що відокремлює Творця від створіння. Звідки ж візьмуться у природного світу сили ставати самим собою, а то й від сущого у надрах нехай буде, тобто. хай стане тим, що він уже є за своїм змістом? Але в творінні «з нічого», цьому тварному поєднанні плюсу та мінусу, життя та розвиток здійснюється із затримками, руйнуваннями, взагалі у боротьбі з ворожими життя силами. Цей розвиток відбувається іманентно, не механічним тиском ззовні, але життєвим потягом зсередини. І навіть природна благодать приймається чи не приймається тварючою стихією, «землею», яка здатна надавати цьому прийняттю не лише своє сприяння, а й опір. Важливо те, що світ, як софія, ніколи не буває залишений своєї власної долі, порожнечі створеного небуття, але є причетний повноті буття божественного. Це «промисел» про тварі відбувається через посередництво ангельського світу, який є певною мірою іпостасі тварного буття, його духів. Не можна ототожнювати прийняття благодаті, яка подається духовним іпостасним істотам або природному світу, і, однак, і те й інше є благодать, бо дари різні, але той же Дух. Твар може стати духоносною і буде нею в Преображенні світу, під новим небом і на новій землі, і ця покликаність тварюки до духовності пізнається в освяченні різних природних елементів. Освячення, тобто. повідомлення їм благодаті Св. Духа, можливо лише через спільну духоприйнятність, яка і свідчить про початкове носіння св. Отже, необхідно прийняти дію природної благодаті, що діє у творінні силою початкового творчого акту, так само як і творче слово, що в ньому існує, причому і це слово, і ця благодать є не що інше, як софійність тварі. Неправильно говорити, що це сам Божественний Логос і іпостасний Дух Святий, однак це є слово від Слова і дух Божий від Духа Святого. І це утворює суттєву змістовність і життєдайну енергію, властиву тварюці, її істину та її натхнення. Тварини властива своя глибина та сила. Можна навіть сказати, що є тварюча душа світу, в яку включено все, що існує в ньому, і його життя, і життєве самонатхнення. Дух Божий, що носить над тварюкою, силою своєю виявляє образи буття, що таяться в ньому, як весняна земля під променями сонця дає життя насінням і рослинам, що зберігаються в ній. Є «життєва сила», яку тепер відкриває наукове природознавство (у віталізмі), і це є дух Божий. І є початкові види, що здійснюються у «розвитку видів», софійні логоси буття. Звичайно, gratia є supranaturalis, оскільки вона дає людині богопричетність, але ця остання саме відповідає природній людській природі, яка і створена бути вмістилищем благодаті. І в цьому сенсі первозданний Адам до свого падіння був уже цар світу, первосвященик і пророк силою Божою, що діяла в ньому, і в цьому сенсі стає боголюдина. Падіння Адама перервало реальність цього богоспілкування, і людина залишилася з однією лише його можливістю як онтологічним постулатом своєї істоти. Останній був непереборним, але й людськими силами нездійсненний, без «зходження з небес» самого Бога-Слова. Похитнулося і його осередкове становище у світі, оскільки це було пов'язане зі змішанням онтологічного центру та поневоленням самого царя світу, людини, природи. Однак сама основа онтологічного образу людини, саме образ Божий у ньому, не могла бути зруйнована, і людина залишилася тим, чим вона була за своїм творенням: іпостасним суб'єктом тварного світу, який він у своєму іпостасному бутті (хоч лише потенційно) містить. Для натхнення немає межі, як безмежний на образ Божий сущий світ людський, і натхнення є природною благодаттю в людині, подібно до того, як життєва сила є природною благодаттю долюдського світу. Цю силу природного натхнення язичництво знало як музу, тобто вище я в людині, і до нього ж воно прагнуло прорватися через екстаз, вихід із себе, розширення себе, сходження у вищі сфери, які в даному випадку обмежені областю світової душі, софійної єдності світу. Ці містичні торкання здійснювалися, можливо, й у піфійському несамовитості, в екстатичних переживаннях містерій, у невимовних спогляданнях світла у містиків (Плотин), у живому почутті космічної єдності у душі світу (у браманізмі) тощо. Цими переживаннями повне язичництво. Останнє є, у справжності свого релігійного досвіду, релігія душі світу, різні аспекти якої пізнаються – у кривому дзеркалі духу занепалої людини з його збоченнями – в образі «богів». Цілком не потрібно ставити під сумнів справжність цих містичних переживань, хоча вони не містять істинного одкровення про Бога. І в цьому сенсі суть лжеодкровення. Але й язичництву притаманне природне, хоч і збочене і замутнене, – одкровення. Язичницькі релігії софійно не порожні. Але, будучи укладені в межах природного світу, живлячись лише його натхненнями, вони безсилі до пізнання істинного Божества в чистоті та безприкладності. Падіння людини, сила гріха в ньому найбільше відбиваються саме на характері його натхнення, п. ч. воно може бути схильне до двозначності і зручності, може бути світлим і темним, добрим і злим. Воно може ставати навіть демонічним чи люциферіанським, оскільки злі духи діють у світі та здатні впливати на людину. Воно проявляється й у його релігійних долях, зокрема у язичницьких релігіях зі своїми збоченнями. Все це так, але залишається в силі, що сама здатність натхнення в людині є в ньому печатка його софійності, дана йому духом Божим, є природною благодаттю. Але що ж можна сказати про софійне одкровення, яке здійснюється через людське натхнення? Чи є в ньому місце дії Божого духу, незважаючи на можливість приражень і збочень? Думаємо, що все-таки так, оскільки у одкровенні створеної Софії у світі ми сповідуємо дію Духа Св. Але це натхнення залишається лише природно духоносним, не входить у божественну сферу, належить природній благодаті, врученій у володіння людини. Але і вона походить від духу Божого – «Святим Духом всяка душа живиться», і це не тільки в порядку духовно благодатному, але і духовно природному. Тому не можна применшувати і треба шанувати і людську натхнення, і творчість. Бо «муза» чи «аполлон» не є, звичайно, як би личина чи псевдонім самого духу Божого, але це є його сила, що діє у створінні, є дух, хоча і не Дух Св. Життя, гідне свого імені, є завжди натхнення, і навпаки, без натхнення немає, хоч би як воно було і куди. Навіть найгірші натхнення, що похуляють світ Божий у його природності, роблять це також у стані своєрідного натхнення, хоча, можливо, і не світлого. Натхнення та натхнення настільки суттєві для життя, що у певному сенсі можуть бути з нею ототожнені, як і навпаки: без натхнення для нас немає шляху і до Божества, і навіть сама молитва є натхненням. Це теж життя і натхнення на нижчих її щаблях розкривається в елементарної мимовільності руху, але в вищих виявляється у свободі самовизначення, дії від себе і з себе, зі свого власного індивідуально облаштованого буття. Це є і є творче самонатхнення. Але ревнощів немає без любові та натхнення, яке є полум'ям життя і рушійною силою історії. Стосовно до творіння, мовою становлення, говорить Бог: «Це творю все нове» (Об'явл. 21,5, пор. 2Кор. 5, 17), бо творіння завжди оновлюється. Оскільки в творіння самим Богом включено самотворчість творіння, останнє є новим навіть перед лицем самого Бога, як Творця, хоч і не у вічності Його. Від віку встановлено онтологічні грані тварного буття з його самотворчістю. Вони дано софійною Двоїцею Слова і Духа Св., якій нероздільно і незліяно покладено софійні основи тварного буття, як його тема, доля і найвища гранична заданість, яка ніколи не досягається, але завжди досягається. Але людина не Бог і ніколи не може стати ні своїм творцем, ні творцем світу. Домагання до того суть або несмачний самообман, або метафізичний крадіжка, тобто. именно «повторение». Такий Люцифер, «князь світу цього», злодій і брехун, і так само і люцеферіанство всіх видів. «Агнец Божий», гл. 1, 4, стор 130, 140. У церковній писемності там, то тут виступає образ Духа як жіночої іпостасі. Зокрема, у вченні сирійського письменника IV століття Афраата. У семітських мовах немає середнього роду, і ruach – слово позначення вітру чи духу – жіночого роду; тому в більш давній семітській літературі, перш ніж вплив грецької теології став відчутним, про Св. Духа також говориться в жіночому роді. У стародавньому сирійському перекладі Ін. 14, 26 ми дійсно читаємо: «Дух Святий, Утішительница , Вона навчила нас усьому», (У Пешитте вона (або воно) замінено словом він. Інше місце, де залишити жіночий рід здавалося зовсім неправильним, - Лк. 12, 12. (Але навіть у Пешитте 4, 14, 14, 14). ; Ін. 7, 39 .) Т. о., у згоді з більш давнім вживанням Афраат в славослов'ї пише: «слава і честь і Його Сину, і Його Духу, життєдайному і святому» в більш старому рукописі не тільки. У міркуванні «Про дівоцтво проти євреїв» він каже: «ми чули із закону: залишить людина батька свого та матір свою і приліпиться до дружини і будуть вони тіло єдине; воістину це велике та прекрасне пророцтво. Якого батька та яку матір покидає людина, коли бере дружину? Ось сенс: поки людина ще не одружилася, вона любить і шанує Бога, Батька свого, і Святого Духа. Мати свою, і в нього немає іншого кохання. Але коли людина бере дружину, вона залишає Батька і Мати, і помисли його з цим світом ... і любов його до дружини відмінна від його любові до Батька і Матері »(Беркітт. Нариси з історії християнства в Сирії, Лекція III. Переклад в Христ. Читання 1914, VII-VIII, стор. від Євреїв, що цитується бл. Ієронімом та Оригеном, Господь говорить про Св. Духа як про Свою Матерь. Порівн. зіставлення у Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. I.