Глава 4: двоица слова и Духа

Pjesa e parë e kësaj vepre 271 parashtron doktrinën e Sofisë Hyjnore si vetëshpallje e Trinisë së Shenjtë - Ati në Birin nga Fryma e Shenjtë, por kryesisht në lidhje me Hipostazën e Dytë, Qengji i Perëndisë. Tani duhet të përqendrohemi në të njëjtën gjë në lidhje me Personin e Tretë, Shpirtin e Shenjtë. Kur flitet për Dy Hyjnore, Hipostazën e Dytë dhe të Tretë në bashkimin e tyre diadik, kjo nuk do të thotë në asnjë mënyrë se trinia e Trinisë së Shenjtë po zvogëlohet në ndonjë mënyrë ose se ndarja ose diseksioni po futet në të. 272 Përkundrazi, Trinia e Shenjtë në strukturën e saj të brendshme përfshin jo vetëm hipostazat individuale në trinitetin e tyre, por edhe marrëdhëniet e tyre të dyfishta. Karakteri i Trinisë së të Dyve vendoset plotësisht përmes parimit të monarkisë, i cili vendoset në vetë-zbulimin diadik të Atit si "Principal", Subjekti Hyjnor. Por kallëzuesi ose vetë-zbulesa e Tij, Sofia Hyjnore, realizohet si një unitet i dyfishtë i dy hipostazave: Fjala e thënë nga Ati, mbi të cilën qëndron Fryma e Shenjtë që buron nga Ati. Ky unitet i dyfishtë, ky And ose ΔIA intrahyjnore, për të cilën argumentojnë teologët lindorë dhe perëndimorë, është Sofia Hyjnore, si vetë-zbulimi i një Ati të vetëm. Ai koordinon zbulimet personale të hipostazës së dytë dhe të tretë. Në thellësi të Trinisë konsubstanciale dhe të pandashme, në Trinitetin e saj, e Parë mund të dallohet nga njëra anë, si Hipostaza Zbuluese, dhe nga ana tjetër, Dy Të tjerët, Dyshja e Birit dhe e Shpirtit, si vetë-zbulimi i saj hipostatik parapërjetshëm. Kjo e vërtetë duhet së pari të shprehet në një formë negative, domethënë duke treguar se për plotësinë e zbulimit të vetvetes, nuk mjafton një hipostazë, Biri ose Fryma e Shenjtë; Sofia Hyjnore nuk është vetëm Biri, ashtu siç është jo vetëm Shpirti i Shenjtë, por uniteti i dyfishtë i Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, si një vetë-zbulim i vetëm i Atit. Përkufizimi i vërtetë i Sofisë Hyjnore vendoset nga marrëdhënia e saj identike me vetë-zbulimin e të dyjave, në ndër-depërtimin e tyre diadik. Të gjitha keqkuptimet në lidhje me marrëdhënien e vetë Sofisë Hyjnore me hipostazat e Fjalës dhe të Shpirtit, si dhe në lidhje me lidhjen e tyre në "procesionin" e Frymës së Shenjtë. nga ose nëpërmjet Birit, janë të rrënjosura në vëmendjen e pamjaftueshme ndaj karakterit të vërtetë të kësaj Diade brenda-trinitare, e cila ekziston, por zakonisht shihet në vendin e gabuar ku duhet kërkuar. Nëse në këtë karakteristikë negative duhet vërtetuar se Dy nuk mund të shndërrohen vetëm në një, as të ndahen në dy, atëherë në përkufizimin e tij pozitiv kjo do të thotë se të dyja hipostazat janë të bashkuara përmes vetëshpalljes së Atit në Sofinë Hyjnore në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë. Ata as nuk mund të hapin njërën pa tjetrën, ashtu siç nuk mund të bashkohen deri në bashkimin ose identifikimin e plotë. Pandashmëria dhe mos shkrirja e hipostazave të Duos nënkupton në të njëjtën kohë konkretësinë e pathyeshme të marrëdhënies së tyre, në të cilën nuk mund të ketë rirregullim apo zëvendësim: i pari nuk mund të zërë vendin e të dytit dhe i dyti nuk mund të zërë vendin e të parit. Sigurisht, një specifikë e tillë nuk duhet të ketë një aluzion të nënshtrimit. Ai nuk i heq hyjnisë së barabartë, të kombinuar me hipostazë të veçantë, por i referohet domosdoshmërisë dhe domosdoshmërisë së njëjtë të hipostazave në vetë-zbulimin hyjnor të Atit. Kjo mund të tregohet në bazë të vetive personale të hipostazave: është Hipostaza e Dytë ajo që tenton të jetë Fjala e të gjitha fjalëve dhe përmbajtja ideale-objektive e zbulimit të vetvetes, dhe jo e treta, e cila nuk është Fjala, megjithëse nuk ekziston pa Fjalën. Po kështu, Fjala nuk zotëron atë fuqi jetëdhënëse dhe realizuese, që është karakteristikë vetëm për Hipostazën e Tretë. Dhe në këtë kuptim, Fryma e Shenjtë qëndron mbi Birin, i cili e pranon këtë prehje, por jo anasjelltas. Në marrëdhëniet midis këtyre dy hipostazave nuk ka dhe nuk mund të ketë kthyeshmëri, që do të nënkuptonte heqjen e vetive të tyre personale, domethënë do të sillte indiferencë hipostatike, së bashku me mohimin aktual të pandashmërisë dhe mos shkrirjes së hipostazës së dytë dhe të tretë. Në literaturën patristike, siç e dimë, për të karakterizuar hipostazën e Frymës së Shenjtë, u përdor një krahasim i Hipostazës së Dytë me gojë, dhe të Tretë - me frymën e gojës, ose me fjalën dhe ajrin në tingullin e fjalës. Sado i varfër dhe i parëndësishëm të jetë ky krahasim i natyrshëm për të kuptuar karakterin hipostatik të Fjalës dhe të Shpirtit, gjithsesi e vendos mjaft saktë këtë veçori të lidhjes së tyre diadike, në një bashkim të pandashëm e të pashkrirë dhe, për më tepër, konkret e të caktuar. Në të vërtetë, kjo lidhje diadike është e nevojshme për vetë realizueshmërinë e vetë-zbulimit: fjala e pathëna nuk tingëllon, megjithëse ruan përmbajtjen e saj ideologjike; një tingull që nuk përmban një ide verbale nuk është një fjalë, por vetëm një dridhje e ajrit. Pra, në thellësitë e vetë-zbulimit Trinitar, Sofia Hyjnore, si një realitet gjithë-ideal ose gjithëverbal, bota hyjnore, entitas entium, nuk mund të realizohet vetëm nëpërmjet Fjalës ose vetëm nëpërmjet Shpirtit. Mund të themi, duke i ashpërsuar qëllimisht shprehjet, se nuk ka asnjë fjalë në Fjalë për vete, sepse ajo nuk thuhet nga Biri, por vetëm nga Ati, është Fjala e Atit. Por ai mungon jo vetëm për Birin, i cili e mban të heshtur, duke e lënë të flasë me Atin, por edhe për Atin. Sepse Ati Vetë nuk e thotë këtë, duke ia lënë Birit të lindur ta bëjë. Në dashurinë reciproke sakrifikuese, të dy heshtin dhe vetë Fjala hesht në këtë heshtje flijuese midis hipostazave të Atit dhe të Birit. Fjala e lindur dhe e lindur, kenotike duket sikur ngrin, nuk flet vetë. Në këtë kuptim, ajo nuk duket se ekziston, nuk ekziston - nëse dikush mund të thotë kështu, duke i ashpërsuar përsëri qëllimisht shprehjet (megjithatë, në gjuhën njerëzore nuk ka fjalë jo të përafërta, adekuate për këtë) - para vetëshpalljes së Shpirtit dhe jashtë tij. Ati dhe Biri njësoj, ndonëse secili në mënyrën e vet, sikur të dëshirojë, po kërkojnë të lindurin dhe të lindurin dhe, megjithatë, të fshehur në heshtje kenosis - Fjalën; dualiteti i Atit dhe i Birit duket se është shteruar në këtë lindje të Fjalës, e cila, si të thuash, nuk mund të realizohet (kjo është arsyeja pse, meqë ra fjala, ky dual i parë - At-Biri - nuk mund të jetë vetë-zbulimi i plotë i Atit). Por vetë-zbulimi i Trinisë së Shenjtë nuk kufizohet vetëm në Hipostazën e Dytë, e cila vetëm, në vetvete, nuk mund ta realizojë atë. Ai plotësohet në një mënyrë tjetër nga vetë-zbulimi i Atit, domethënë nga derdhja e Frymës së Shenjtë mbi Birin. Fryma e Shenjtë, Ngushëlluesi, është dashuria triumfuese e vetë-zbulimit sakrificë të kryer. Në hipostazën e tretë, në vetë-zbulimin e saj, Fjala tingëllon dhe flitet. Ati e njeh Atë, si të ringjallur nga sakrifica e heshtjes, si të lindur dhe të lindur, dhe Biri e njeh veten si Fjala e Atit. Fryma e Shenjtë është Jeta triumfuese mbi sakrificën kenotike, ringjallja nga vdekja kenotike, triumfi i Dashurisë jetëdhënëse. Më lart folëm për Diadën e Parë, si të thuash, përpara Shpirtit të Shenjtë, dhe tani po flasim për të pas hyrjes së Tij në Trininë e Shenjtë. Sigurisht, për përjetësinë nuk ka as para as pas, sepse ka edhe para edhe pas, por para është baza ose prius për pas. Në Dualitetin e Dytë të Birit dhe Shpirtit, si kenoza e lindjes, ashtu edhe triumfi fitimtar i procesionit bashkohen nga një akt i vetëm triniteti para-përjetshëm. Procesioni i Frymës së Shenjtë nuk ndodh pa referencë, sikur për shkak të ndonjë domosdoshmërie metafizike ose fatit hyjnor; është një lëvizje hipostatike e Dashurisë. Fryma e Shenjtë vjen mbi Birin për të pushuar mbi Të dhe prania e Birit është një kusht i domosdoshëm për këtë procesion. Dhe në këtë kuptim, siç e shohim, Fryma e Shenjtë është pikërisht Hipostaza e Tretë, e cila nuk mund të mendohet si e Dyta (dhe sigurisht jo e Parë). Në fakt, doktrina e origjinës shkakësore - si lindore ashtu edhe perëndimore - njeh dy hipostaza të dyta, deri në atë masë që e ndan Trininë e Shenjtë në dy Dyshe të palidhura: At - Bir dhe At (ose në doktrinën katolike At-Biri) dhe Fryma e Shenjtë. Por Fryma e Shenjtë nuk është e dyta, por pikërisht Hipostaza e Tretë në Trininë e Shenjtë, e cila qëndron mbi Birin, përmbush fjalën për Atin dhe Birin, i jep jetë Birit dhe në atë masë Ati është ekzistenca e Zotit në vetë Zotin, dhe për këtë arsye, nëse Zoti është shpirt, atëherë ajo mban emrin kryesor të Perëndisë së Shpirtit si Ho. Vetë-zbulimi trinitar në jetën hyjnore, ose Sofia, përmban dy akte të lidhura pazgjidhshmërisht: vetështerjen - kenosis në lindje dhe vetë-frymëzim - lavdi në procesion: vdekje dhe ringjallje, idealitet vetështerrues dhe realitet vetëpërmbushës. Dy imazhe të Dashurisë: sakrifica dhe triumfi i saj - "gëzim i përsosur": Ati, i rraskapitur në lindje, dhe Biri, i hedhur në idealitet, i rraskapitur në pjellorinë, dhe në këtë dhe mbi këtë Shpirti jetëdhënës, fryma e dashurisë hyjnore në plotësinë e saj, në triumfin e saj. Me anë të Frymës së Shenjtë, Ati e do Birin, jo më si të lindur, por si të lindur. Lëvizja e parë e Shpirtit të Shenjtë që buron nga Ati është drejt Birit, drejt Birit, në raport me Birin, si dashuri hipostatike e Atit. Dhe lëvizja e kundërt e Shpirtit të Shenjtë është nga Biri, nëpërmjet Birit te Ati, si dashuria hipostatike e Birit ndaj Atit, duke përfunduar lëvizjen rrethore të Shpirtit nga Ati përmes Birit (ἐμμέσως), ose, për ta thënë ndryshe, nga Ati dhe Biri. Por në këtë lëvizje rrethore të Shpirtit të Shenjtë, përveç drejtimit hipostatik - tek Biri nga Ati dhe tek Ati nga Biri - përveç dashurisë së Atit (për Birin) dhe Birit (tek Ati), është edhe lëvizja e dashurisë, e cila është hipostaza e Shpirtit të Shenjtë. Ky i fundit është tretur plotësisht në dashurinë trinitare. Sepse jo vetëm Biri, por edhe Fryma e Shenjtë është e dashur nga Ati, me dashurinë entuziaste dhe ekstazuese të "procesit", dhe jo vetëm Ati, por edhe Fryma e Shenjtë dashurohet nga Biri me dashuri triumfuese e të matur ("Unë dhe Ati jemi një"). Ati e do veten në Birin dhe Biri e do veten në Atin, por të dy e duan vetë Dashurinë hipostatike, dhe Ati "buron" në Të dhe Biri "prehet" në Të, duke e përqafuar dhe duke e pranuar si qenien e Tij në Atin. Dhe ajo, kjo Dashuri hipostatike, vetë do Atin dhe Birin, e të cilëve Ajo është uniteti hipostatik, hipostaza e Dashurisë. Kuptueshmërisë njerëzore i jepet aftësia për t'i njohur të gjitha këto momente në vetëekzistencën e Shpirtit vetëm në mënyrë diskursive, duke lëvizur vazhdimisht nga një përkufizim në tjetrin, sepse ai e njeh dashurinë vetëm si gjendje ose përkatësi në një hipostazë, por jo një vetëhipostazë. Kjo transcendencë e Dashurisë, si një parim hipostatik, shpreh misterin e veçantë të Hipostazës së Tretë, paarritshmërinë dhe pazbulimin e saj për ne. Dashuria në ne është kapërcimi i plotë i vetvetes, me të cilin vetë ekzistenca hipostatike është e lidhur për ne. Prandaj, dashuria na duket hipostaze, vetëm një gjendje hipostaze ose, më saktë, hipostaze (të paktën dy, nëse jo më shumë). Por Hipostaza e Tretë është Dashuri hipostatike, por në të njëjtën kohë e lirë nga çdo egoizëm. Ajo, si dy hipostazat e para, në jetën e saj hipostatike ka kenozën e saj, e cila konsiston pikërisht në vetëasgjësimin hipostatik, si të thuash: në procesionin e saj nga Ati te Biri, ajo humbet veten, si të thuash, ka vetëm një ligament, një urë të gjallë dashurie midis Atit dhe Birit, një hipostatike. Por në këtë kenozë, Hipostaza e Tretë e gjen veten si Jeta e hipostazave të tjera, dhe si Dashuria e të tjerëve, dhe si Ngushëllimi i të Tjerëve, i cili në këtë mënyrë bëhet për vete Ngushëllimi i vet, vetëngushëllim. Me një fjalë, ashtu si lindja ka një anë pasive dhe aktive, edhe procesioni është një akt pasiv dhe aktiv - derivimi dhe procesion, rraskapitja dhe zbulimi hipostatik, kenosis dhe glorifikimi. Karakteri i hipostazës së tretë - Dashuria shprehet në këtë ekzistencë "ndërmjet", me përfshirjen e hipostazave të të Dashurit - të Dashurit. Prandaj, hipostaza e saj është, si të thuash, hipostazë, transparencë e plotë për hipostazat e tjera, vetëmohim. Në këtë kuptim, Dashuria është Përulësi përpara këtij "impersonaliteti" të veçantë të hipostazës së tretë, dy hipostazat e para janë, si të thuash, personalitete të pavarura - subjekt dhe objekt ose subjekt dhe kallëzues, për të cilin Ajo është vetëm një lidhje, sikur të mos ketë përmbajtjen e saj. Natyrisht, nuk mund të flitet për "veten" në një kuptim të kufizuar të krijuar kur zbatohet për hipostazat hyjnore, pasi secila prej tyre ka kenozën e vet të dashurisë. Megjithatë, mund të dallohen imazhe të ndryshme të kësaj dashurie dhe, veçanërisht, të shihet se në Hipostazën e Tretë kenosis shprehet në një lloj vetë-zhdukjeje të personalitetit. 273 E cila, si të thuash, fshihet, duke u bërë plotësisht transparente për të tjerët, por në këtë duke përftuar për vete përsosmërinë e jetës Hyjnore - Lavdisë. Nga ky karakter hipostatik i Personit të Tretë të Trinisë së Shenjtë vjen një pasojë e rëndësishme në lidhje me pandashmërinë dhe mosbashkimin e Tij me Hipostazën e Dytë në Duo-në e vetëshpalljes së Zotit. Ai buron kryesisht nga ekzistenca hipostatike e Personave të Dytë dhe të Tretë të Trinisë së Shenjtë. Hipostazat nuk bashkohen, sepse ato janë "veçmas personale", si qendra personale. Mospërputhja e hipostazës së dytë dhe të tretë në Dualitetin e zbulesës së Atit rrjedh edhe nga fakti se çdo hipostazë e zbulon Atin në mënyrën e vet: e dyta si Fjalë ose Ide e ideve, përmbajtjes dhe e treta si realitet i realizuar i kësaj përmbajtjeje, si bukuri. Në Hipostazën e Tretë, Zoti jo vetëm që e njeh Veten si të Vërtetën absolute ose Fjalën e gjithçkaje dhe për gjithçka, por edhe jeton në të, e ndjen atë dhe realiteti i së Vërtetës së ndjerë është bukuria. Kjo e fundit nuk është përmbajtja e saj e veçantë e Hipostazës së Tretë, e cila është dhënë tashmë për të në Fjalën, por qenia ose realizimi i saj, jo çfarë, por si. Këtu ka një përshtatshmëri absolute të ndërthurjes, e cila, megjithatë, nuk bëhet identiteti i të dy imazheve të zbulesës, logjike në të palogjikshmen, idealiteti në realitet. E megjithatë, idealiteti është real, dhe realiteti është ideal dhe kuptimplotë. Realiteti nuk ka asgjë për të thënë për veten e tij, përveç idealitetit që ekziston në të, por ky i fundit nuk mund të përfshijë në përmbajtjen e tij pikërisht atë që e bën atë realitet. Mosbashkimi i të dy hipostazave të vetëvendosjes hyjnore lidhet me pandashmërinë e tyre. Kjo e fundit korrespondon me transparencën e tyre reciproke ose depërtimin e njëri-tjetrit. Pa këtë përmbushje reciproke, secila prej tyre nuk është një vetë-shpallje e Hyjnores në tërësinë e saj. Natyrisht, meqenëse secila prej hipostazave është po aq hyjnore, ajo tashmë është Perëndi në qenien e vet: Zoti Atë, Zoti Biri, Zoti Fryma e Shenjtë. Megjithatë, përderisa Hyjnia në vetëshpalljen e Tij, ose në Sofia, është një akt trinitar brenda-Trinitar, ai realizohet nga veprimi konsonant i të tre hipostazave, të cilat reciprokisht presupozojnë njëra-tjetrën dhe, duke zbuluar, realizojnë. Çdo hipostazë jeton dhe zbulohet jo vetëm në vetvete, por edhe jashtë vetes, në hipostaza të tjera, dhe vetëm në ekzistencën e saj individuale do të ishte e njëanshme dhe e paplotë (natyrisht, është e pamundur qoftë edhe për një moment të lejohet ky supozim blasfemues). Ky reciprocitet shprehet në thellësitë e Trinisë së Shenjtë në faktin se ekziston një Hipostazë Zbuluese - Ati është Duo i Hipostazave Zbuluese, Biri i lindur dhe Shpirti i Shenjtë që po largohet. Pandashmëria e tyre justifikohet jo vetëm nga fakti se të dyja këto hipostaza kanë një “fillim” të vetëm tek Ati, por edhe nga fakti se të dyja së bashku e zbulojnë Atë në Sofinë Hyjnore, në një akt të vetëm konkret të përcaktuar nga marrëdhënia e tyre reciproke. Kjo marrëdhënie shprehet në një strukturë ose rend të caktuar, taksi, dhe Biri është Hipostaza e Dytë, dhe Fryma e Shenjtë është Hipostaza e Tretë, jo anasjelltas. Hipostaza e tretë është ontologjikisht (natyrisht, jo kronologjikisht) pas Birit, duke supozuar ekzistencën e Tij për vete. Fryma e Shenjtë “përshkon” nga Ati te Biri, nëpërmjet Birit, qëndron mbi Birin dhe lidhet me Të në një mënyrë të caktuar, konkrete. Fryma e Shenjtë as nuk mund të konceptohet pa lidhjen e tij me Birin, si dhe, natyrisht, me Atin, sepse të gjitha marrëdhëniet hipostatike janë të trefishta. Dhe prandaj Biri nuk mund të konceptohet pa një marrëdhënie me Frymën e Shenjtë që qëndron mbi Të, dhe jashtë kësaj marrëdhënieje me Të nuk zbulohet. Kur themi Bir, mendojmë në heshtje: dhe Frymë, si dhe anasjelltas. Kjo "dhe" lidh dy hipostaza në një zbulesë të vetme të Sofisë Hyjnore. Sofia është një, por ka dy hipostaza të Sofisë, që zbulojnë një gjë, por në dy mënyra: e vetme-dyfishe, e pandashme dhe e pashkrirë. Njëra hipostazë nuk e përsërit tjetrën, por zbulon: Fjala realizohet nga Fryma e Shenjtë dhe Fryma i jep jetë Fjalës. Hyjnia përmban Fjalën, e ka Atë, por Fryma e vë në provë: “sepse Fryma heton çdo gjë, madje edhe thellësitë e Perëndisë” (Rom. 2:10). Me anë të Frymës, Ati Vetë është i vetëfrymëzuar nga Vetja në fjalën e Tij dhe ky vetëfrymëzim është jeta hyjnore, është Bukuria. Frymëzimi nuk është i kotë dhe bosh: ai në mënyrë krijuese "teston" dhe zbulon "thellësitë e Zotit". Jeta hyjnore është një akt i vetëfrymëzimit Hyjnor, në këtë kuptim një akt njohës-krijues, në Fjalën nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë. Sigurisht, këtu është e nevojshme të eliminohet kuptimi i krijuar i krijimtarisë si i lidhur me paplotësinë, kufizimin, formimin, paplotësinë. Tek Zoti çdo gjë është aktuale dhe e realizuar në Frymën e Shenjtë. Por frymëzimi dhe krijimtaria kanë një temë për veten e tyre, dhe kjo temë hyjnore është vetë Fjala e Zotit, e realizuar nga Fryma e Shenjtë, si të thuash, duke frymëzuar Vetë Perëndinë për vetë-pozicion krijues: Ati "shteron" Frymën e Shenjtë. mbi Birin, domethënë ai frymëzohet nga tema e tij hyjnore. Vetë Biri bëhet si për veten e tij ashtu edhe për Atin një zbulesë e Hyjnores, ndërsa Fryma e Shenjtë është pikërisht ky frymëzim. Kjo marrëdhënie e parapërjetshme në Trinitetin imanent na bëhet e arritshme në Trininë ekonomike, domethënë, kristologjikisht, vetë Fryma e Shenjtë nuk është e Vërteta, por "Fryma e së Vërtetës", "Fryma e Urtësisë". “Ai do t'ju udhëheqë në çdo të vërtetë, sepse nuk do të flasë nga vetja, por do të thotë atë që dëgjon dhe do t'ju tregojë të ardhmen” (Gjoni 16:13), “Ai do të më përlëvdojë dhe do të marrë nga unë dhe do t'ju tregojë” (14). Të njëjtin kuptim ka edhe vetëidentifikimi i dukshëm i Krishtit me “Ngushëlluesin tjetër” në bisedën e lamtumirës: “së shpejti nuk do të më shihni Mua dhe së shpejti do të më shihni Mua” (16, 17,19). Ky diadizëm i Birit dhe i Shpirtit të Shenjtë tregohet me qartësi të veçantë në Librin jokanonik të Urtësisë së Solomonit, ku si të thuash, identifikohen "Fryma e Urtësisë" dhe vetë Urtësia. 274 Kjo rezulton në vështirësinë kryesore në doktrinën e Sofisë Hyjnore, e cila mbetet e pakapërcyeshme për shumë njerëz: pikërisht si pohohet në të njëjtën kohë për Sofinë se ajo është zbulesa edhe e Birit edhe e Shpirtit të Shenjtë, ose, më saktë, e Birit dhe e Shpirtit të Shenjtë. thuhet se Urtësia e Zotit, si vetë-zbulimi i Atit, është uniteti diadik i zbulesës së Dy hipostazave zbuluese. Ndonjëherë kjo ide e unitetit diadik merr një shprehje të shkrirë, të pazbuluar, në të cilën marrëdhënia e vërtetë e hipostazave nuk kuptohet menjëherë. Është Fryma e Shenjtë për të cilën flitet në simbolin: "i cili foli profetët". Në shumë vende në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, profecia, si shpallja e së vërtetës, duket se është një veprim i qëllimshëm i Frymës së Perëndisë (“i gjithë Shkrimi është i frymëzuar nga Perëndia” (2 Tim. 3:16), dhe profecia “u fol nga njerëz të shenjtë të Perëndisë, duke u shtyrë nga Fryma e Shenjtë” (2 Pjetri është përshtypja që Fryma e Shenjtë e merr 1: shpallet fjala e së vërtetës, dhe kështu vetë-zbulesa diadike dhe frymëzimi hyjnor përshkruhen vetëm si vepër e Hipostazës së Tretë. Megjithatë, kjo shprehje e kombinuar duhet kuptuar në kuptimin e zbuluar dhe të plotë: nuk është Fryma e Shenjtë që është fjala e së vërtetës, që është Biri i Perëndisë, Krishti i Vërteta, por Krishti e zbulon këtë fjalë të shenjtë. Prandaj, shprehja "që foli profetët", e cila shfaqet në anëtarin e 8-të të simbolit, pas mësimit të shpallur për Birin, duhet kuptuar në të gjithë kontekstin e saj: Fryma e Shenjtë, sipas bisedës së lamtumirës, do të shpallë "jo nga të tijat", por atë që dëgjoi dhe Ai frymëzon pikërisht për të dëgjuar këtë fjalë të brendshme, pa të cilën "është e pamundur të dëgjosh frymëzimin pa të drejtë". fjalët. Prandaj, "ai që foli profetët" duhet kuptuar në kuptimin e veprimit të kryer të Hipostazës së Tretë, duke frymëzuar profetët, por jo në lidhje me përmbajtjen e vetë fjalës, e cila është nga Fjala. Prandaj, nuk mund të kuptohet frymëzimi i librave të shenjtë si një diktim mekanik i fjalëve të së vërtetës, të cilat profeti i shkroi në mënyrë pasive. Ky është frymëzimi i vetë profetit nga fjala e së vërtetës, të cilën ai e fitoi në thellësi të qenies së tij njerëzore nëpërmjet veprimit të Hipostazës së Tretë. Ndonjëherë ky unitet në shprehjen e doktrinës së diadës së Fjalës dhe Shpirtit çon në mbyllje edhe më të madhe të mendimit. Kjo vlen veçanërisht për rrëfimin e krijimit të botës, në të cilin kemi veprimin e të tre hipostazave: origjinale - Ati dhe e përsosura - Biri dhe Shpirti. Theksi i jashtëm këtu qëndron në veprimin e Frymës së Shenjtë, si "le të jetë" i përsosur. Megjithatë, kësaj "le të ketë" i shtohet çdo herë fjala "le të ketë" dhe, për rrjedhojë, në krijuesin "le të jetë" kemi një monogram të shenjtëruar të zbulimit diadik të Trinisë së Shenjtë në krijim. Sophia Hyjnore është Njerëzimi parapërjetshëm, prototipi qiellor i njerëzimit të krijuar. Rrjedhimisht, në këtë kuptim, ky njerëzim është dy-në-një në bazë të pandashmërisë dhe mospërzierjes së të dy hipostazave hyjnore, dhe uniteti dhe dualiteti janë njësoj të vërteta. Njerëzimi hyjnor është kuptuar nga ne nga e krijuara, e cila mban imazhin e saj. Dhe kjo shëmbëlltyrë e njerëzimit të krijuar - një, ashtu si njeriu i parë i krijuar Adami është një - është po aq i dyfishtë sa edhe uniteti i parimeve të mashkullit dhe femrës: “sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë ai e krijoi atë, i krijoi mashkullin dhe femrën” (Zan. 1:27). Ky parim mashkullor dhe femëror, në të cilin është ngulitur imazhi i Sofisë Hyjnore, prototipi i njerëzimit, është dallimi dhe uniteti i Logos-it dhe Frymës së Shenjtë në Sophia, i shprehur në gjuhën e qenies së krijuar. Nga imazhi këtu ne ngjitemi në Prototip dhe e kuptojmë atë. Natyrisht, këtu duhet të eliminojmë plotësisht cilësinë e parimeve mashkullore dhe femërore në të cilat ekzistojnë në botën e krijuar në imazhin e seksit mashkull dhe femër, dhe duhet t'i marrim ato si imazhe të të njëjtit parim shpirtëror, Sofisë, në plotësinë e vetë-zbulimit të saj, në imazhin e hipostazës së dytë dhe të tretë. Fryma e Shenjtë qëndron në Logos dhe Logos qëndron në barkun e Tij. Fryma e Shenjtë është jeta, dashuria dhe realiteti i Fjalës, ashtu si Logos është për Të përmbajtja përcaktuese, fjala, mendimi dhe ndjenja, e Vërteta dhe të qenit në të Vërtetën - si Bukuria e së Vërtetës së Reveluar. Të gjitha këto marrëdhënie e gjejnë paralelen e tyre (as më shumë e as më pak se një paralele) në unitetin e dyfishtë të shpirtit njerëzor, në të cilin parimi mashkullor, diellor, i mendimit, logos bashkohet me parimin femëror të pranimit, të arritjes krijuese dhe të të qenit i veshur me bukuri. Shpirti Sofia i një personi është një androgjin mashkullor dhe femëror, megjithëse në fakt çdo person i vetëm, individ, është vetëm mashkullor apo femëror, pra me gjithë androgjininë e shpirtit të tij, ai është i kthyer në të qenit vetëm nga një parim, në lidhje me të cilin parimi i dytë është shtesë. Dhe kjo androgjini është plotësia e imazhit të Zotit te njeriu (si dhe anasjelltas, një njeri në të cilin njëra anë do të mbizotëronte në mënyrë vendimtare ndaj mungesës virtuale të tjetrës do të ishte një përbindësh shpirtëror, në fakt, jo më një njeri. 275 Tashmë e dimë se në Mishërim ky dallim, i cili është paralel me parimet mashkullore dhe femërore, korrespondon me mishërimin e Krishtit në imazhin e një burri dhe manifestimin më të përsosur të Shpirtit të Shenjtë në imazhin e Virgjëreshës Mari që mban Frymë, kështu që imazhi i perëndisë-burrërisë së përsosur në plotësinë e tij - në tokë - por jo vetëm në qiell dhe në qiell. Fëmija i përjetshëm në barkun e Nënës së Zotit. Kjo tregon gjithashtu unitetin e dyfishtë qiellor të Birit dhe Frymës së Shenjtë. 276 Dhe ky polarizim dhe në të njëjtën kohë lidhje reciproke e të dy parimeve, të cilat të dyja korrespondojnë me jetën e Shpirtit, mashkull dhe femër, dhe në mësimet për Kishën simbolizohen si martesa e Krishtit dhe Kishës - Shpirtit të Shenjtë, gjen shprehjen e re në pandashmërinë dhe mosbashkimin e të dy hipostazave zbuluese në Sofinë Hyjnore. Secila prej këtyre hipostazave në kushtet e veta pronësore, zbulon dhe realizon tjetrën, por nuk mund të përthithet apo shfuqizohet prej saj në shkrirje. Këtu vendoset kjo lidhje absolute e të dy hipostazave të shpalljes. Ati zbulohet nga të dy: hipostaza e lindjes, Fjala, dhe hipostaza e procesionit, Fryma e Shenjtë, në unitetin e tyre në Atin. Të dyja hipostazat janë reciprokisht transparente dhe reciprokisht të përshkueshme në qenien e tyre, dhe në të njëjtën kohë, secila prej tyre ka një bërthamë hipostatike të padepërtueshme në vetvete, një Vetë të veçantë personale. Ky personalitet i veçantë i Vetëve hyjnore hipostatike kapërcehet dhe, si të thuash, hiqet në aktin trinitar të dashurisë vetëmohuese, në të cilin këto qendra personale vetëidentifikohen në Vetë e vetme Trinitare të të Shenjtit. Triniteti, megjithëse nuk e shuan personalitetin e tij të veçantë. Kjo e fundit ruhet domosdoshmërisht në reciprocitetin e zbulesës dyhipostatike; të dyja hipostazat janë reciprokisht të depërtueshme jo në hipostazën e tyre si të tillë, por pikërisht në imazhet e zbulesës së tyre personale, ose, nëse mund të thuhet kështu, jo në subjektivitetin e tyre, por në predikativitetin e tyre. Fjala është transparente për Frymën dhe Fryma e përqafon Fjalën që prehet në gjirin e Tij dhe si Fjala ashtu edhe Fryma nuk janë hipostazë në zbulesën e Tij, por persona në vetvete. Dhe, megjithatë, ka edhe një ndryshim në ndërekzistencën e tyre hipostatike. Hipostaza e Fjalës shprehet tek Ai nëpërmjet lindjes së Tij nga Ati. Ajo është tema ose subjekti i Fjalës - kallëzuesi. Ajo ka kallëzuesin e saj në Vetveten - fjalën, dhe përmes kësaj hipostaza e saj është, si të thuash, e vetëkuptueshme. Por e njëjta gjë nuk mund të thuhet për Hipostazën e Tretë, pasi Ajo është Shpirti i Hipostazës së Dytë ("Fryma e së Vërtetës"). Në përmbajtjen e tij lidhet me Fjalën. Ajo bëhet transparente për Fjalën, duke u bërë, si të thuash, vetëm një imazh i ekzistencës së Tij, ose një lidhës që lidh temën dhe kallëzuesin. Vetë hipostaza e Shpirtit fshihet në këtë transparencë për Fjalën, sikur të identifikohet me të. Hipostaza e Shpirtit nuk duket se ka fytyrën e vet, por ka vetëm fytyrën e Birit në Lavdinë e Tij. Por kjo kenozë e përjetshme e Saj është në të njëjtën kohë glorifikim. Lavdia, e cila nuk është vetëm lavdërimi i Birit, por edhe vetë Lavdia në vetvete. Megjithatë, në dritën e kësaj Lavdie ne mund të dallojmë fytyrën e lavdëruar të Logos-Krishtit, por jo fytyrën e vetë Lavdisë, e cila mbetet e padukshme - as në vetëmohimin e saj kenotik, as në lavdinë e lavdimit të saj. Ne e shohim diellin në dritë, si një burim drite, por në të njëjtën kohë nuk e shohim vetë dritën, në të cilën dhe përmes së cilës dielli mund të jetë i dukshëm vetëm për ne, së bashku me diellin dhe, në një kuptim të caktuar, përveç diellit. Hipostaza e tretë është një zbulesë hipostatike jo për vetveten. Në të njëjtën kohë, ajo nuk është hipostaza transcendentale e Atit, e cila vetë mbetet jashtë Zbulesës, si e zbuluar, si subjekt i saj. Hipostaza e tretë përmbahet brenda zbulesës së Atit, si lloji i saj i sekretit të shenjtë, është Misteri i Vetvetes. Ai zbulohet në hipostazat e tjera nga veprimi i tij, si fryma e Zotit, por jo nga vetvetja, si Fryma hipostatike e të Shenjtit. Vetë Dashuria hipostatike është zhytur në dashuri dhe shfaqet, duke dëshmuar jo për vetveten, por për Tjetrin: “Ai (Fryma) do të më përlëvdojë, edhe sikur të marrë nga ajo që është e imja dhe t'jua deklarojë” (Gjoni 16:14). Prandaj, Biri, duke folur për zbritjen e Ngushëlluesit, në të njëjtën kohë thotë për të njëjtën gjë: "Pas pak kohësh nuk do të më shihni dhe së shpejti do të më shihni" (16, 17), d.m.th mua në Frymën e Shenjtë, i cili nuk zbulon veten e tij, por Birin dhe Atin në Birin ("prandaj, unë i kam të gjitha ato që unë kam për mua dhe që ai do. ta deklaroj atë për ju,” 16, 15). Vetë Fryma nuk ka asgjë që Ai mund ta quajë "Imja", kështu që duket sikur Ai vetë nuk ekziston, megjithëse në këtë mosekzistencë në dukje është pikërisht në këtë lloj mosekzistence që manifestohet imazhi i ekzistencës së Tij - në pandashmërinë dhe mosbashkimin e Tij me Birin. Prej këtu vjen “filiokuizmi” praktik i pashmangshëm i teologjisë së Frymës së Shenjtë në lidhjen e Tij me Birin. Nëse nuk e reduktojmë atë në doktrinën racionaliste të "origjinës", atëherë është e pashmangshme ta kuptojmë atë në mënyrë diadike: teologjia e St. Fryma është thjesht e pamundur të realizohet abstraguar nga Biri, sepse Fryma është vetë ekzistenca e Tij si Biri. Biri është Biri nga Fryma e Shenjtë dhe "është" e duhur e Frymës së Shenjtë është qenia e Birit: e pandashme dhe e pashkrirë. Fryma është transparenca e zbulesës, ndërsa Biri është ajo që është në këtë transparencë, përmbajtja e saj. Fryma është Jeta, Biri është Ai që jeton me të. Logos kthehet në një ide abstrakte nëse nuk merr konkretësinë e vërtetë në Frymë, por kjo konkretitet pa Fjalën kuptimplote do të ishte një zbrazëti shëmtie. Sofia është zbulesa e Birit dhe e Shpirtit të Shenjtë, e pandashme dhe e pashkrirë. Bota e krijuar u vu në ekzistencë nga Zoti në "Fillim", d.m.th. në Sofinë Hyjnore, si imazhi i saj i krijuar ose Sofia e krijuar (shih "Qengji i Zotit"). Nuk ka asgjë në krijim që nuk i përket Sofisë, përveç vetë hiçit, që është fillimi i saj i vetëm (shih "Drita jo-mbrëmje"). Nëpërmjet krijimit, ai lind, vendoset nga Zoti si qenie e tij, jashtëhyjnore: οὐκ ὃν bëhet μὴ ὂν, i potencializuar në qenie. Bota erdhi në ekzistencë dhe ekziston me vullnetin e Perëndisë: “Ti krijove çdo gjë si të duash” (Ps. 113:117, krh. Zbul. 4:11). Libri i Zanafillës së botës e dëshmon këtë me lapidarin arkaik madhështor: “Në Fillim Zoti do të krijojë qiellin dhe tokën” (1:1). Le të mos e ndërlikojmë diskutimin tani duke diskutuar për qiellin (shih "Shkallën e Jakobit" për këtë). Krijimi i këshillit engjëllor, i cili natyrisht është këtu, është akti i vetëm dhe i fillimit të krijimit të Zotit, i cili është i plotë dhe i vetëmjaftueshëm në vetvete. Këto janë thelbi i ideve hipostaze të krijimit, si të thuash, "projekti" i tij qiellor, i kuptueshëm vetëm në lidhje me botën ose "tokën". Kjo e fundit ka historinë e saj të krijimit, e cila mungon për botën engjëllore. Krijimi i botës në dogmën e krishterë kuptohet pa ndryshim si veprimi i Zotit trinitar, ekzistues në Trininë e Shenjtë, në të cilin duhet të dallohet veprimi i secilës prej hipostazave - Atit, si shkaku origjinal. Biri - si konstruktiv, dhe Shpirti i Shenjtë, si i plotë (Shën Vasili V.). Këto dhe shprehje të tjera në shkrimet patristike shprehin karakteristikisht pjesëmarrjen e të tre personave të Trinisë së Shenjtë në krijim. Kjo ide është një nga aplikimet e veçanta të dogmës së Trinisë së Shenjtë, por duhet sqaruar më tej në lidhje me mënyrën e pjesëmarrjes së hipostazave të saj individuale. Natyrisht, nuk mund të ketë dyshim se imazhi i Zotit tre-hipostatik qëndron në të gjithë krijimin. Në veçanti, thuhet për Fjalën që kishte Perëndia (Ati), se “gjithçka që ishte, dhe pa të asgjë nuk do të bëhej”, si dhe për Frymën e Shenjtë: “Nga Fryma e gojës së tij vendoset gjithë fuqia e tyre (qiejve)” (Ps. 32:6, krh. 103:30). Nuk mund të mos vërehet se Zanafilla thjesht flet për Perëndinë si Krijues (Zan. 1). Megjithëse përdoret pluralis maiestatis e lohim, megjithatë, me kallëzuesin në njëjës, dhe përemri shumës shfaqet vetëm në 1, 26: "Ta krijojmë njeriun". Në përgjithësi, nga një krahasim i teksteve të ndryshme për krijimin, të krijohet përshtypja se Zoti (Ati) krijon me Fjalën dhe Frymën e Tij, në mënyrë që të dyja këto hipostaza të marrin një lloj kuptimi instrumental, duke vepruar në krijim si mjete në dispozicion të Atit, në shprehjen patristike, si duart e Tij. Në fakt, Ati është Krijuesi, vullneti për Krijim i përket Atij dhe Ai Vetë është Vullneti i Parë në të. Ai është fillimi (ἀρχή) jo vetëm në Trininë e Shenjtë, të shpallur në Të, por Ai është edhe fillimi në krijim, në të cilin zbulohet edhe nëpërmjet Fjalës në Frymë. Ai është Vullneti i Dashurisë 277 dhe në këtë kuptim është Ati në krijim (“Ati ynë” në Lutjen e Zotit; “Vetëm Ti je Ati ynë”, Isa. 63:16). Në fakt, Ai është Krijuesi hipostatik i botës, ai Vetja hyjnore, që i drejtohet botës me fjalën krijuese: çdo gjë le të bëhet. 278 Mirëpo, si mund ta kuptojmë pjesëmarrjen e hipostazës së dytë dhe të tretë në krijim, nëse kemi parasysh se hipostatikisht Ata nuk marrin pjesë në krijimin e botës, e cila është vepër e Atit, e pandashme dhe e njëtrajtshme me Ata? Të dy marrin pjesë në sofinë e krijimit, nëpërmjet vetëshpalljes së Tyre në Sophia, që është edhe vetëshpallja e Atit në Trininë e Shenjtë, botën hyjnore. Sofia nuk është një hipostazë, megjithëse, që i përket hipostazave, ajo është hipostazë para-përjetësisht. Megjithatë, në vetvete është parimi objektiv i ekzistencës hyjnore, me anë të të cilit dhe në të cilin Zoti Atë jo vetëm zbulohet në ekzistencën hyjnore, por edhe krijon botën në krijim. Sofia është zbulimi i Hipostazës së Dytë dhe të Tretë, përmes së cilës ndodh vetë-zbulimi i Atit. Prandaj, që të dy, nëpërmjet kësaj shpalljeje, përfshihen në krijimin e botës, por jo në një thirrje të drejtpërdrejtë hipostatike ndaj saj, por me zbulimin e tyre në Sofi. Ata janë themeli hyjnor i botës, e cila ka për vete një Krijues hipostatik, Fillimin, në Atin. Ky parim - krijimi i botës nga Ati në Sofia dhe nëpërmjet Sofisë - është plotësisht i qartë dhe i shprehur në kapitullin e parë. Zanafilla. Këtu të gjitha veprimet e krijimit kryhen nga Zoti Atë, i cili urdhëron, sikur nga jashtë transcendentale, nga lartësia e Hyjnisë së Tij, me fjalën e Tij sofiane: le të ketë këtë apo atë imazh të krijimit. “Le të jetë” (fiat) përsëritet 8 herë, për secilën nga veprat e krijimit (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), dhe shoqërohet me “dhe kështu u bë”, përsëritet 7 herë në lidhje me të gjitha veprat e krijimit, përveç së gjashtës (v. (3), 71, 20, 5 dhe secila prej akteve “le të jetë” dhe “u bë” korrespondojnë me fjalën në mënyrë specifike për këtë krijim. Ky është thelbi i fjalëve të Fjalës, të cilat përmbahen në Sofinë hyjnore dhe janë thirrur këtu për të krijuar në Sofinë e krijuar, në botë. Këto janë fjalët e Fjalës për gjithçka, që "gjithçka është bërë", por këto fjalë nuk i thotë këtu vetë Fjala hipostatike, e cila, megjithëse flet Vetë në Sofinë e përjetshme, është këtu, në krijimin e botës, vetë, si të thuash, e heshtur. Ato fliten nga hipostaza krijuese e Atit, sikur përsërisin këtu fjalët e Fjalës të folura tashmë nga përjetësia në Sofi. Perëndia Atë, i cili para-përjetësisht lind Birin, është vetë para-përjetësisht i heshtur, sepse Ai flet Veten vetëm në Birin. le të nxjerrë uji rrëshqanorë... le të nxjerrë toka shpirtra të gjallë.” E gjithë kjo është një monogram i shkurtuar i tërësisë së gjithë botës së krijuar deri te njeriu. Dhe vetëm me krijimin e njeriut kemi një akt jo vetëm të krijimit Sofian, i cili përcakton vendin e tij në kozmos, por edhe një hipostatikisht hyjnor, i cili shprehet në këshillën e Zotit (natyrisht, në Trininë e Shenjtë): "Le ta krijojmë njeriun sipas shëmbëlltyrës sonë, në ngjashmërinë tonë" (1, 26). Hipostaza e njeriut, e krijuar parapërjetësisht, e pakrijuar, krijohet me pjesëmarrjen e vetëm tre personave hipostazë të Trinisë së Shenjtë. Mirëpo, natyrën e tij, njerëzimin e krijuar, sipas rendit të përgjithshëm të gjithë krijimit, e ka krijuar Ati: “Zoti e krijoi njeriun”... (27). Por nëse e njohim pjesëmarrjen e Logos-it në krijim vetëm si veprim i Logos-it, zbulesa e Tij në Sofia, atëherë e përkufizojmë pjesëmarrjen e Shpirtit të Shenjtë në të njëjtën mënyrë: Ai merr pjesë në krijimin e botës jo në mënyrë hipostatike, por nëpërmjet veprimit të Tij, jo si Fryma e Shenjtë, por si shpirti i Zotit që fluturon mbi ujëra. Veprimi i tij në krijim korrespondon me shpalljen e Tij në Sofia. Në të është, para së gjithash, realiteti, jeta, bukuria ose lavdia. Dhe veprimi i parë i Frymës së Shenjtë. në krijim është se në zbrazëtinë e asgjësë lind realiteti (në “ukon” - “meon”), si një lloj realiteti paraprak: domethënë toka, si vend ontologjik i krijimit të ardhshëm, dhe më pas lloje të ndryshme të qenies. Ky veprim i Frymës së Shenjtë si hipostazë e realitetit shprehet me fjalët “le të jetë... dhe kështu u bë”, që rishfaqet në tregimin për ditët e krijimit. Mund të shihet veprim i qëllimshëm i Shpirtit në zbatimin e fuqisë prodhuese të tokës dhe ujit si barku i nënës, ai realitet parësor në të cilin janë mbjellë fjalët e Fjalës, idetë e krijimit të realizuara nga forca jetëdhënëse. Këtu përfshihen thëniet: “toka le të prodhojë gjelbërim... - dhe dheu bëri” (11, 12); “uja të prodhojë... uji i prodhuar” (20, 21); “Toka le të prodhojë shpirtra të gjallë” (24). Dhe për zbulimin e Frymës së Shenjtë në bukuri flitet edhe në refrenin e fundit për çdo ditë të krijimit: “dhe Zoti e pa se ajo (drita) ishte e mirë” (4), “dhe Zoti e pa që ishte mirë” (10), etj. Kjo përsëritet në të gjitha ditët, përveç të dytës (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 Për veprimin e qëllimshëm të St. Fryma që e investon krijimin me bukurinë dhe lavdinë duhet të përfshihet edhe në shfaqjen e parë, paraprake në tokë të lavdisë së krijimit, tokës së shpërfytyrimit, në mbjelljen e parajsës. Kjo thuhet shkurtimisht, në një imazh antropomorfik, mitologjik: “dhe Zoti mbolli nga toka çdo pemë në lindje dhe vendosi aty njeriun që kishte krijuar” (2, 8). Edeni me pemën e tij të jetës është sjellë në paralele të drejtpërdrejtë me qytetin e ardhshëm të Perëndisë në tokën e transformuar dhe me "pemën e jetës" në të (Zbul. 22:2). Egoja është transformimi fillestar i botës, i dhënë nga Zoti, por që synohet të shtrihet në të gjithë krijesën nëpërmjet njeriut, i cili u vendos në Kopshtin e Edenit për ta "kultivuar dhe mbajtur atë" (2, 15). Por, pasi vetë njeriu, në rënien e tij, humbi lavdinë e Perëndisë (Rom. 3:23), rrezet e dritës qiellore që shkëlqenin mbi krijimin në Eden, doli gjithashtu në tokë përpara kohës dhe kohës së shpërfytyrimit të tij. Pasazhi më i rëndësishëm dhe më karakteristik në lidhje me veprimin e Frymës së Shenjtë në krijim është padyshim 1, 2: "toka ishte pa formë dhe e zbrazët (gogu-va-bogu), dhe Fryma e Perëndisë fluturonte mbi ujëra". Ajo që është karakteristike këtu, para së gjithash, është vendi që i jepet këtu veprimit të Frymës së Shenjtë (i krahasuar me një zog të ulur në një fole) - përpara akteve individuale të krijimit. Këto të fundit zbulojnë nga kaosi, përzierjen pa formë dhe të shëmtuar të “tokës”, imazhe individuale të krijimit. Kemi këtu, me fjalë të tjera, marrëdhënien e hipostazës së dytë dhe të tretë në të kundërt: fillimisht veprimin e Shpirtit dhe më pas vetëm Fjalën. Realiteti parësor i qenies, materia primare, toka, është veprimi i Shpirtit, kështu që në të, në këtë realitet primar, do të mbijnë të gjitha farat e Sofisë së të qenit të ngulitur në të. Këtu, në prag të krijimit të botës, manifestohet një qëndrim i qëllimshëm i Frymës së Shenjtë ndaj asaj që zakonisht konsiderohet të jetë e kundërta e Tij - ndaj materies. Këtu tashmë përvijohet një temë e veçantë e jetës së materies si realitet, si e përshkuar me Frymën e Shenjtë dhe në këtë kuptim shpirtëror, d.m.th. arrini transformimin tuaj si një "tokë e re" (së bashku me një "qiell të ri"), duke kapërcyer tohu-va-bohu, paformësinë dhe zbrazëtinë kaotike. Hipostaza e Shpirtit, sikur të prehet nga nëna mbi Fjalën, në zbulimin e Sofisë në krijimin e botës zbulon amësinë e tij, si një bark nënë në të cilin lindin imazhet e kësaj bote. Këtu kemi tashmë atë kriptogramin misterioz të Nënës së Zotit, në të cilin lind Zoti-njeri si detyra dhe synimi më i lartë i gjithë botës së krijuar. Në këtë kaos shpirtëror, togu-va-bogu, kemi imazhin e Sofisë së krijuar, të marrë jo nga ana e përmbajtjes së saj verbale apo ideale, por nga realiteti, jeta, qenia e saj. Megjithatë, si duhet ta kuptojmë më nga afër këtu sjelljen e Shpirtit mbi humnerën dhe errësirën: është Fryma e Shenjtë apo fryma e Perëndisë, Hipostaza e Tretë, apo vetëm veprimi i saj në zbulesën e Sofisë? Ideja e përgjithshme për Shpirtin e vrullshëm shprehet me natyralizëm arkaik, në gjuhën antropomorfe-mitologjike dhe është e vështirë të interpretohet në kuptimin që vetë Hipostaza e Tretë, në prejardhjen e saj hipostatike, rregulloi tohu-vabohun, duke formuar kozmosin nga kaosi në një Rrëshajë supermundore. Përkundrazi, kjo periudhë ungjillore ishte tashmë e natyrshme në vetë kaosin si forcë e saj jetëdhënëse, në përputhje me prototipin Sofian të botës. Prandaj, nuk ka nevojë të mendohet se kaosi mund të jetë vërtet "vendi" i pranisë hipostatike të vetë Frymës së Shenjtë, dhe jo vetëm fuqia e Tij që vepron në krijim. Dhe në këtë kuptim kemi edhe një herë në lidhje me St. Fryma, konfirmim i idesë së përgjithshme se në krijimin e botës është aktive hipostaza supermundeale, botërore transcendente e Atit, e cila, si të thuash, fut Birin dhe Shpirtin në botë gjatë krijimit të saj, por jo në zbulesën e Tyre hipostatike, por vetëm me veprimin e tyre, që parapërjetësisht jepet në Sofinë Hyjnore. Sophia nuk është një hipostazë, por një "hipostazë". Prandaj, arrijmë përsëri në përfundimin se bota krijohet nga hipostaza e Atit nëpërmjet Sofisë Hyjnore dhe vetëm në të dhe nëpërmjet saj nga veprimi i të dy hipostazave që e zbulojnë Atë. Kjo ide kërkon shpjegim. Themi se Zoti Atë e krijon botën nëpërmjet Sofisë dhe në Sofinë, e cila në vetvete nuk është një hipostazë, por një hipostazë, parimi objektiv i vetëshpalljes dhe jetës hyjnore. Në të njëjtën kohë, duhet të kujtojmë se Sofia nuk ekziston veçmas nga hipostazat, duke u hipostazuar para-përjetësisht prej tyre. Prandaj, nëse thuhet se është Ati ai që krijon botën nëpërmjet Sofisë, atëherë kjo nuk do të thotë se si Biri ashtu edhe Fryma e Shenjtë hipostatikisht nuk marrin pjesë fare në krijim, duke i dhënë asaj vetëm zbulesën e tyre Sofia. Një ndarje e tillë e hipostazës nga hipostaza në Sofia është e paimagjinueshme dhe e papranueshme. Megjithatë, është mjaft e imagjinueshme dhe e nevojshme që një dallim i tillë të bëhet në vetëshpalljen e Hyjnores që të bëhet kryesisht në lidhje ose me hipostazën ose hipostazën, d.m.th përkufizimin e saj Sophia, dhe sipas kësaj kemi ose një hipostatik (më saktë, hipostatiko-sofian) ose sofian (më saktë reofiave-hipostasis), theksi në njërën anë ose në tjetrën, hipostazë ose hipostazë. E njëjta gjë vlen edhe për providencën e Zotit për botën. Në Dhiatën e Vjetër, ku Zoti shfaqet në përgjithësi si një hipostazë e vetme, kjo hipostazë e vetme, në të cilën fshihet triniteti hyjnor, që shkrihet në sy, është hipostaza e Atit dhe në këtë kuptim nganjëherë thuhet se Dhiata e Vjetër është "zbulesa e Hipostazës së Parë". Në Dhiatën e Re, tashmë është zbuluar Hipostaza e Dytë, e cila e hap Atin (“ai që më sheh mua në formën e Atit”, Gjoni 14:9), por në të njëjtën kohë e mbyll atë me Veten në një masë të caktuar. Hipostaza e Atit bëhet e arritshme vetëm nëpërmjet hipostazës së Birit dhe në këtë kuptim mund të thuhet se Dhiata e Re është kryesisht një "zbulim i Hipostazës së Dytë". Megjithatë, në Dhiatën e Dytë, ku hipostaza e Atit, transhendente ndaj botës, është subjekti hyjnor i të gjitha zbulesave të Perëndisë, ajo përfshihet në krijim vetëm nëpërmjet ndërmjetësimit të hipostazave të Birit dhe Frymës së Shenjtë që e zbulojnë Atë. Ata veprojnë, duke u fshehur tek Ati, si nga fytyra e Tij, duke mbetur hipostatikisht të panjohur për krijimin. Në të njëjtën mënyrë, Ati vepron në krijimin dhe në providencën e botës në lidhje me Frymën e Shenjtë, në shfaqjet dhe veprimet e ndryshme të Hipostazës së Tretë. Në këtë kuptim, Ati e dërgon Atë në botë edhe përpara Rrëshajëve (ashtu si në një kuptim të ngjashëm Logos është i pranishëm në botë, i dërguar nga Ati, në teofanitë përpara mishërimit të Tij hipostatik). Ky veprim i "Frymës së Perëndisë" në komunikimin e dhuratave të Tij të ndryshme ndodh në Dhiatën e Vjetër, si të thuash, vetëm në zbulimin sofian të shfaqjes hipostatike të Frymës së Shenjtë. Megjithatë, në realitet, natyrisht, ato presupozojnë domosdoshmërisht pjesëmarrjen e Tij hipostatike, pasi veprimi i Hipostazës së Tretë është i pandashëm nga vetë Aktori. Prandaj, mund të themi pa asnjë kufizim se aty ku Zoti (= Ati) dërgon Shpirtin e Tij në O.Z., Ai vepron përmes hipostazës së Shpirtit të Shenjtë dhe me pjesëmarrjen e saj personale, sepse asnjë dhuratë e Shpirtit nuk mund të konsiderohet ekstrahipostatike, e ndarë nga hipostaza e Shpirtit, edhe në Sofinë Hyjnore. Prandaj, të gjitha këto Rrëshajë private dhe të vogla, të cilat duhet të bashkohen në një Rrëshajë të vetme hipostatike të Frymës së Shenjtë, nuk mund të konceptohen si të largëta prej Tij. Kjo është marrëdhënia e përgjithshme e tre personave të Hyjnisë së Trinisë në krijimin e botës dhe providencën rreth saj, me epërsinë e hipostazës së Atit, por me pjesëmarrjen e pakalueshme të hipostazave të Reveluesve. Tani le t'i kthehemi përsëri çështjes së veprimeve të Frymës së Shenjtë në krijim. Në krijimin e botës, kemi një përkufizim të dyfishtë të saj: nga njëra anë, plotësia dhe plotësia, dhe nga ana tjetër, zhvillimi dhe paplotësia. Për sa i përket të parës, duhet të kujtojmë se fjalët krijuese, përkufizimet e Zotit për botën, jo vetëm që i thuhen botës një herë, si urdhër krijues i Zotit: le të bëhet kjo dhe ajo, por ato tingëllojnë gjithmonë në botë dhe thuhen në të si një bazë për vendosjen e botës. Kësaj duhet t'i shtojmë gjithashtu se në planin fillestar të krijimit, si tërësia e logoit të qenies së tij, fjalët e Fjalës, u realizua edhe plotësia e saj: “të gjitha gjërat u bënë dhe pa Të nuk u bë asgjë që u bë” (Gjoni 1:2), ose i njëjti mendim, i shprehur ndryshe: “dhe Perëndia i mbaroi veprat e tij dhe u çlodh ditën e shtatë nga të gjitha veprat e tij (2, që Perëndia krijoi nga të gjitha veprat e tij” krijuar” (3). Bota në plotësinë e qenies së saj dhe në koherencën e saj, si një unitet i shumëfishtë, është imazhi i Logos, në të cilin nuk mund të ketë më shumë ose më pak dhe asgjë nuk mund të shtohet ose zbritet. Të gjitha kuptimet e kësaj bote janë ndezur në të, megjithëse nuk janë zbuluar ende. Ky element i guximshëm kuptimi dhe Kuptimi korrespondon me zbulimin e Logos si Fjalë Sofiane. Megjithatë, kjo palëvizshmëri statike e plotësisë nuk përcakton ende ekzistencën e Logos në Sofinë e krijuar. Logos është përmbushur, duke marrë forcën jetike të qenies nga Fryma e Shenjtë që prehet mbi Të. Megjithatë, kjo arritje në Sofinë Hyjnore është një akt i vetëm i përjetshëm, në të cilin nuk ka vend për më shumë e më pak, nuk ka vend për t'u bërë. Në Sofinë e krijuar ka një vend për një arritje të tillë, e cila sa po bëhet dhe e di vetë gjithnjë e më pak. Në natyrën entelekike të botës, ka gjithmonë një dallim midis të dhënës dhe të dhënës, të arriturës dhe të paplotësuarit ende, si dhe kalimit nga njëra në tjetrën - të bëhesh. Kjo dinamikë e jetës së botës korrespondon me sferën e Frymës së Shenjtë në Sofinë e krijuar, fuqinë e Tij jetëdhënëse. Kjo është natura naturans, e cila, nëpërmjet fjalës së ngulitur në të, lind naturanaturata ose bëhet ajo. Kjo është qenie, e cila përmban gjithçka në vetvete, edhe pse në vetvete nuk i shton asgjë kësaj të gjithave. Kjo është bota në origjinalitetin e saj ekstra-hyjnor. Kjo është errësira maeonike e ekzistencës në paraagimin e saj, toka e padukshme dhe e zbrazët, sikur edhe para Fjalës, që ndriçon në të, gjithçka ndryshon në të, dhe kjo është plotësia e arritjes së botës së shpërfytyruar. Kjo është energjia e natyrshme e jetës, e cila nuk mund të zbehet dhe të ndalet kurrë në botë, por gjithmonë mbart në vetvete fillimin e rritjes së krijimtarisë. Kjo është nëna e djathit, toka, nga e cila çdo gjë rritet dhe në të cilën gjithçka kthehet për një jetë të re. Kjo është jeta e botës bimore dhe shtazore "sipas llojit të saj". Kjo është jeta e racës njerëzore në shëmbëlltyrën e Perëndisë dhe në ngjashmërinë e Perëndisë. Ky është parimi jetëdhënës që paganizmi i devotshëm, pa e ditur, e nderoi si "Tani i Madh", Nëna e perëndive, Isis dhe Gaia. Kjo është ajo që paganizmi i lig i ditëve tona pohon si materie të gjallë dhe jetëdhënëse në verbërinë e "hilozoizmit" të tij, ose përpiqet ta kapë në replikë si "forcë jetike". Kjo është vetë bota në të gjithë ekzistencën e saj - në shtigjet nga kaosi në hapësirë... A nuk prezantojnë kritikët, me frikën e tyre nga panteizmi, një parim të pavarur, ekstra-hyjnor dhe jo hyjnor të botës që ekziston pranë Hyjnisë: "Natyra u krijua së bashku nga Belbogu dhe Çernobogu i zymtë" - a nuk prezanton kjo manikeizëm apo dualizëm? Gënjeshtra e panteizmit nuk qëndron në faktin se ai njeh fuqinë hyjnore që vepron në krijimin e Zotit dhe përbën bazën e tij pozitive, por vetëm në faktin se kjo fuqi e Zotit në botë barazohet me vetë Zotin, veprimi ose energjia e të cilit është. Zoti është një qenie personale, bota është jopersonale. Zoti ka në Veten e Tij jetën e Tij mbibotërore, e cila vetëm shfaqet në botë, por nuk shterohet prej saj. Së fundi, bota karakterizohet nga një origjinalitet i krijuar i dhënë nga Zoti, për shkak të të cilit është po aq e pamundur identifikimi i Krijuesit dhe krijimit dhe as për ta ndarë atë nga Ai. I gjithë ky keqkuptim, që çon në kontradikta origjinale nga pikëpamja e teizmit abstrakt Sophiebor, shpjegohet plotësisht në dritën e sofiologjisë. Baza hyjnore e botës (“panteizmi” i saj) përcaktohet jo nga fakti që vetë Zoti personal është i pranishëm si Personi i Tij në botë, duke u identifikuar me të, por nga natyra sofistike e bazës së saj; Zoti e krijon botën nga Sofia dhe në Sophia, dhe në kuptimin e bazës së saj Sophia, bota është hyjnore, megjithëse në të njëjtën kohë është ekstrahyjnore në origjinalitetin e saj të krijuar. Në të njëjtën bazë sofiane, duhet të bëhet dallimi midis logos së tij, ose imazheve të qenies, dhe vetë qenies, e cila shprehet me kaq sukses nga fjala latine natum (pjesëmarrja femërore e kohës së ardhshme nga folja nasci: duhet të lindë gjithçka që përmban). Dhe ne e përkufizojmë këtë bazë ekzistenciale të botës, që korrespondon me veprimin e Hipostazës së Tretë në Sofinë Hyjnore, si praninë efektive të Frymës së Shenjtë në botë, hirin e tij, si të thuash, natyror. Ky është pikërisht shpirti i Zotit, i cili dërgohet ose merret nga Zoti dhe është jeta e krijesës, sipas Ps. 103. Kjo forcë jetëdhënëse është e pranishme në të gjithë krijimin dhe është, si të thuash, hiri i krijimit: me të rriten bimët, jetojnë kafshët, mineralet kanë një ekzistencë të fjetur, jeta e njeriut ruhet kryesisht si një proces natyror i lindjes dhe riprodhimit. Parimi jetëdhënës i jetës në botë është gjithashtu formues. Farat ideale, logot e qenies, që janë nga Logos, realizohen në krijim nga Fryma e Shenjtë si imazhe, forma. Në këtë cilësi, ato janë veshur me bukurinë, që është ideja e realizuar, transparente në dizajnin e saj. Të gjitha imazhet e qenies që veshin kuptimet e saj, duke qenë krijime në bukuri, janë arti i Frymës së Shenjtë, i cili është Artisti i botës, Origjina e Formës, Forma e Formave... Për ne, forma dhe dizajni i fillimit ideal të ekzistencës është diçka që duket të jetë e vetëkuptueshme dhe e dhënë, por asgjë në botë nuk është e vetëkuptueshme, pa një fillim krijues. Në çështjen parësore të botës, meoni kaotik, tohu-va-bohu, megjithatë, i mbushur me të gjitha farat e qenies, formohet një organizëm formash; ai është, si të thuash, i çelur (“i çelur”), i veshur me Bukuri. Bukuria e botës është veprimi i Shpirtit të Shenjtë, Shpirtit të Bukurisë, dhe Bukuria është Gëzimi - gëzimi i të qenit... Natyrisht, ky veprim i hirit natyror të krijimit, fryma e Shpirtit të Shenjtë në krijim, sikur qëndron dhe vazhdon gjithmonë, “rri pezull” e Shpirtit të Shenjtë mbi “ujërat” e krijimit, është forca pozitive e qenies. Ajo manifestohet në kapërcimin e potencialit të saj negativ, "asgjësë" së krijuar, e cila gjithashtu merr fuqinë e saj të qenies nëpërmjet aktit krijues të Zotit. 284 Ky maeon tërbohet si spontanitet, si “kaos në lëvizje”, Acamoth, “fytyra e errët e Sofisë”. Kjo e fundit, në mungesë të ndriçimit të saj, mund të bëhet gjithashtu rezistencë ndaj dritës - errësirës aktualizuese, anti-Sofia, "minus të qenies". Prandaj, jeta e krijimit nuk është vetëm një idil i lulëzimit të ekzistencës, por edhe një luftë, një "luftë për ekzistencë", një luftë midis jetës dhe vdekjes. Asgjë nuk pushtohet, por nuk bindet nga jeta, elementi frenohet, por nuk zbutet, dhe “kontradikta” (Herakliti) apo “lufta” (ai) është ligji i ekzistencës jo vetëm në jetën e njerëzve dhe të kombeve, por edhe në elementin jopersonal apo parapersonal. Krijesa merr jetën e saj si "natyrë". Ajo është natyra, d.m.th. është ende duke u realizuar dhe duhet të realizohet, por nuk është arritur, në luftën e dritës dhe errësirës, ​​kozmosit dhe kaosit. Ajo është duke pritur për humanizimin e saj, i cili mund të vijë përmes një personi që mban shpirt. Mirëpo, edhe para këtij humanizimi, në rrugën drejt tij, ajo ka edhe shpirtëroren e saj. “Qiejtë do të tregojnë lavdinë e Perëndisë dhe kupa qiellore do të shpallë veprën e duarve të tij” (Ps. 18:2). Natyra, duke qenë shpirtmbajtëse, në këtë kuptim është edhe Zotbartëse. Dhe jo vetëm me përmbajtjen e pafund, por edhe me atë bukuri që nuk shprehet dot me fjalë dhe është e pakuptueshme për arsyen, që kënaq, ushqen, freskon dhe mbush shpirtin. Jeta me natyrën, gëzimi i natyrës është diçka që është e arritshme për shpirtin e çdo njeriu, qoftë edhe një jobesimtar, por e arritshme për shpirtin. Ky mister i dashurisë për natyrën dhe efekti i saj në shpirt, gëzimi i natyrës është, natyrisht, dëshmi e shpirtërores së saj, hirit të Frymës së Shenjtë të natyrshme në të. Natyra ekziston përmes veprimit sofistik të Frymës së Shenjtë dhe është e natyrshme që hipostaza e së Bukurës e investon atë me bukurinë, e cila tashmë është një imazh paraprak i fronëzimit të Zotit nga Fryma e Shenjtë: “Zoti mbretëroi, i veshur me bukuri”. Bukuria e natyrës është një fakt i vetëkuptueshëm dhe është i njëjtë për të gjithë, si besimtarë ashtu edhe jobesimtarë. Natyra është e bukur në të gjitha format e saj, dhe ajo nuk e njeh shëmtinë - paformë, që është shëmti. Edhe tohu-va-bohu, fuqia e tërbuar dhe e shfrenuar e qenies, elementi është i veshur me bukurinë e fuqisë, përmbajtjen e mundshme: është “i padukshëm dhe bosh” jo në kuptimin e mungesës së formës dhe formave, por vetëm në kuptimin e paidentifikimit të tyre. Mahon tashmë e shikon idenë dhe e koncepton brenda vetes. Natyra është tërësia dhe plotësia e imazheve të realizuara, por çdo shfaqje e një ideje - një formë në qenie - është tashmë bukuri, e cila nuk është gjë tjetër veçse një formë e realizuar. Bukuria në këtë kuptim është "veshja" e jashtme e një krijese me sofinë e saj, një pasqyrim i dritës së përjetshme inteligjente të Sofisë Hyjnore. Bukuria e natyrës është objektive. Kjo do të thotë se nuk identifikohet aspak me emocionalitetin njerëzor, me gjendjen subjektive, përvojën e tij. Bukuria e natyrës është një forcë shpirtërore, që dëshmon për shpirtin njerëzor, ndonëse zbulohet në natyrën joshpirtërore, "materiale", e megjithatë - shpirtmbajtëse. Mund të ketë teori të ndryshme psikologjike për bukurinë. Por ato kanë vetëm një kuptim të veçantë, pasi eksplorojnë manifestime të ndryshme empirike të faktit bazë superempirik të Bukurisë. Gjithçka është e bukur në natyrë: elementet e ujit dhe zjarrit, ajri dhe qielli, malet dhe detet, bimët dhe lulet. Çdo gjë jeton, ushqen dhe frymëzon shpirtin njerëzor, natyra “pa shpirt” e zbulon veten të jetë shpirtmbajtëse, sepse ajo dëshmon për Shpirtin, është zbulesa e Tij. Kjo bukuri e natyrës ka forcën e vet, si dhe kufizimet e veta. Fuqia e bukurisë natyrore qëndron në spontanitetin, spontanitetin e nënndërgjegjeshëm dhe papërmbajtshmërinë e saj. Të qenit çnjerëzor, ose më mirë nënnjerëzor, dhe, rrjedhimisht, të qenit në anën tjetër të lirisë së shpirtit zgjedhor dhe vetëvendosës, natyra dhe bukuria që e mbështjell atë, zbulohen edhe në anën tjetër të së mirës dhe së keqes, pra jashtë moralit. Kriteri i moralit nuk është i zbatueshëm këtu, aq sa kushtëzohet nga liria njerëzore dhe gjykimet e tij vlerësuese në sferën e së mirës dhe të keqes, e më pas mëkati dhe tundimi. Nuk ka fare kriter moral për bukurinë e natyrës dhe ajo është thjesht e shurdhër ndaj saj. Megjithatë, duke iu shfaqur njeriut dhe në një farë mase duke e zotëruar atë, bukuria e natyrës hyn në sferën e gjykimeve vlerësuese të së mirës dhe së keqes. Mund të mos jetë më vete, por tek një person dhe për një person mund të bëhet joshëse dhe joshëse, dehëse dhe magjepsëse. Vetë Zoti mbolli parajsën dhe rriti lloj-lloj pemësh në të, duke përfshirë pemën e njohjes së së mirës dhe të keqes, e cila ishte e bukur dhe e patëmetë për sytë e pafajshëm të njeriut. Por më pas Eva e shikoi këtë krijesë të Perëndisë me sy tashmë të turbulluar nga mëkati, “dhe gruaja pa që pema ishte e mirë për t'u ngrënë dhe se ishte e këndshme për sytë dhe e dëshirueshme, sepse jep njohuri” (Zan. 3:6). Ajo u josh prej tij dhe bukuria që veshi krijimin u bë për Evën një tundim për të mëkatuar. Nga ky shembull i vetëm mund të shihet se bukuria e Perëndisë "epshi i mishit, epshi i syve dhe krenaria e jetës" (1 Gjonit 2:16) i bashkëngjitet "botës", e cila "qëndron në të keqen" (5:19). Bukuria e natyrës nga liria e krijuar merr për vete një koeficient kundër moral të së mirës dhe së keqes. Nuk i referohet bukurisë së natyrës, e cila megjithatë vjen nga Fryma e Shenjtë dhe është sofik në thelbin e saj, por për zbatimin e saj, si të thuash. Një person mund të korruptojë bukurinë, megjithatë, pa e shkatërruar atë. Njeriut si qenie shpirtërore nuk i mjafton vetëm kriteri estetik i jetës. E nxjerr atë nga plotësia e njerëzimit në një gjendje paranjerëzore, ai degradon si një qenie e lirë shpirtërore që nuk mund dhe nuk duhet të bëhet vetëm elementare. Aty ku ky spontanitet bëhet vetëvendosje e lirë e një personi, humbet spontaniteti i tij, dhe për këtë arsye spontaniteti i vërtetë humbet, fillon imitimi, stilizimi dhe poza. Dhe kjo çon në prishje shpirtërore, vulgarizim dhe dërrmim të njeriut. Epshi, ndonëse estetik, i pranuar si parim udhëheqës i jetës, e shkatërron edhe të bukurën, sepse e bukura ekziston jo për epsh, por për shpirt, si veprim i Shpirtit, po ashtu edhe arti, meqenëse frymëzohet nga epshi, bëhet pa objekt dhe bosh - pa shpirt. Por përveç estetizmit vulgar, snob, ka edhe tragjedi estetike që buron nga disharmonia e njeriut të rënë me natyrën. Fakti është se bukuria e natyrës përfshin bukurinë e trupit të njeriut. Kjo e fundit, që i përket botës natyrore me joshpirtëroren dhe për rrjedhojë edhe imoralitetin e saj, ka pushtet mbi njeriun. Bukuria e trupit të njeriut prek njeriun, duke e pushtuar atë, si çdo bukuri natyrore, por edhe joshëse, ashtu si bukuria njerëzore. Sigurisht, çdo trup i njeriut, si formë, e zbulon shpirtin, por këtë e bën në mënyrë jo të plotë, të errët në raport me të, për shkak të së cilës një shpirt i keq mund të fshihet në një trup të bukur dhe, anasjelltas, një i mirë në një të shëmtuar. Korporaliteti shpirtëror është transparent për shpirtin dhe shpirtrat e mirë kanë trupa të bukur ("të drejtët do të ndriçohen si dielli"), dhe të këqijtë kanë forma të shëmtuara (kjo marrëdhënie mendohet midis imazheve të engjëjve dhe demonëve). Por përderisa kjo marrëdhënie disharmonike nuk është e harmonizuar, për sa kohë që mbetet e mundur që i njëjti person mund të jetë “i bukur, si një engjëll qiellor” dhe “si një demon, tradhtar dhe i keq”, përderisa, për shkak të kësaj paqartësie të trupit për shpirtin, bukuria individuale është në një farë mase një fat i rastësishëm, ajo mund të bëhet shkaku i tragjedisë me të cilën “beteja është e rastësishme”. zemrat e njerëzve” (Dostojevski). Me fjalë të tjera, ajo mund të bëhet një instrument i së keqes, një rrjet i djallit (kjo është arsyeja pse asketi manichean e quan gruan "një enë e Satanait"). Natyrisht, burimi i vërtetë i tragjedisë nuk është te bukuria, por te mëkati, te korrupsioni universal nga mëkati fillestar. Një vështrim i papastër, pasionante hap sytë e tij ndaj lakuriqësisë së trupit (Zan. 3:7), por për të pastërt gjithçka është e pastër dhe e bukur. 285 Por për një pamje të errësuar, bukuria mund të veprojë si një hipnozë e keqe dhe fuqia e ferrit, duke e nënshtruar shpirtin njerëzor ndaj betejave tragjike dhe, megjithatë, vetë dashuria për të bukurën është e rrënjosur në thellësitë fillestare të shpirtit të tij. Kjo tragjedi e bukurisë është një simptomë e gjendjes së padrejtë të njeriut dhe bashkë me të gjithë krijimit si rezultat i mëkatit fillestar. Natyrisht, mund të lindë pyetja: si mundet bukuria, e cila është rrobja e Hyjnores, rrezatimi ekzistencial i Shpirtit të Shenjtë, të bëhet mjet tundimi? Por kësaj pyetjeje tashmë i është dhënë përgjigje në tregimin për tundimin e të parëve, ku gjarpri tundonte jo vetëm shpirtërisht, por edhe sensualisht dhe estetikisht, me bukurinë e frutave dhe dëshirueshmërinë e tyre (Zan. 3:6). Bota e krijuar nga Zoti me gjithë pasurinë dhe bukurinë e saj nuk është e privuar nga fuqia e qenies për faktin se e keqja e natyrshme në lirinë e krijuar e banon në mënyrë parazitare dhe e përdor atë për qëllimet e veta. Bukuria qëndron, dhe jo vetëm në Eden, por edhe në Sodomë, megjithëse në këtë të fundit ka tashmë një përvojë të çoroditur dhe jo shpirtërore të saj. E bukura është realisht në anën tjetër të së mirës dhe së keqes dhe, për rrjedhojë, është neutrale në raport me lirinë e shpirtit, i cili, megjithatë, është i aftë ta përjetojë atë në plotësinë e vetëvendosjes së tij, pra në kompleksin e të gjitha vlerave shpirtërore. Bukuria bëhet e mirë apo e keqe për lirinë e njeriut, por ajo vetë nuk varet prej tyre për ekzistencën e saj. Prandaj, bukuria është karakteristike edhe për prototipin e krijimit të Sofisë, por ajo ekziston edhe në botën e rënë, të errësuar nga rënia. Së bashku me forcat e tjera të botës, ajo mban edhe bukurinë. Sigurisht, kjo bukuroshe merr, si të thuash, një koeficient negativ; është i kufizuar dhe i kushtëzuar; nuk mund të ndriçohet në transformimin e përgjithshëm shpirtëror të krijimit, në të cilin do të zbehet. Por deri atëherë mbetet ende lulëzimi i krijesës. Mëkati dhe sëmundja nuk mund të shfuqizojnë imazhin e Zotit në vetë njeriun, i cili përbën bazën e tij ekzistenciale. Por ata nuk mund të shfuqizojnë po aq bukurinë në natyrë. Dhe nëse ekziston nga fuqia hyjnore e investuar në krijim, atëherë kjo e fundit rezulton të jetë e pajtueshme me fuqinë e së keqes që ka depërtuar në të. Gjarpri dinak, një instrument i Satanait, u zvarrit gjithashtu në Kopshtin e Edenit, të mbjellë nga Perëndia, dhe, megjithatë, ai ishte "më i mençur se të gjitha kafshët e fushës që Perëndia krijoi" (Zan. 3:1) dhe, natyrisht, i magjepsur me bukurinë fatale të syve të tij të gjelbër. As bukuria rrezatuese e Edenit, as pafajësia e pacenuar e prindërve të parë, as afërsia e Zotit, “duke ecur në parajsë në freskinë e ditës” (8), nuk e eliminuan mundësinë e pranisë së gjarprit, i cili nuk e shfuqizoi parajsën. Dhe kjo në përgjithësi është simbol i tolerancës dhe durimit hyjnor në raport me të keqen, të cilën krijimi i Zotit e ka para vetes dhe për vete si arenë veprimi. Natyra karakterizohet nga fuqia e inercisë, si rezultat i së cilës ka nevojë për udhëzim dhe qëndrim dominues të njeriut ndaj saj. Por si rezultat i rënies së njeriut, me skllavërimin e tij ndaj elementeve të botës, vetë krijimi iu nënshtrua “kotësisë”, rënkon dhe vuan si në dhembjet e lindjes, në përpjekje për të arritur plotësinë e tij “në lirinë e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë” (Rom. 8:21). Forca e treguar e inercisë rritet, krijesa është bërë e vështirë të pranojë thirrjet e veta të brendshme, kontrastet dhe dështimet, ndërhyrjet e mosekzistencës dhe "kotësisë" janë bërë të mundshme në të. Për më tepër, forcat e natyrës, të cilat janë nën mbikëqyrjen e engjëjve të shenjtë, mund të bëhen një strehë për demonët, dhe "kaosi i vendlindjes" që trazohet nën koren e ekzistencës mund të bëhet gjithashtu demonik. Dhe kjo natyrë kaotike dhe demonizëm i natyrës mund të shtrembërojë fytyrën e saj si me nën-zbulimin ashtu edhe me grimasën e "tmerrit të lashtë". Ekzorcizmi i natyrës nga brenda ishte kryer tashmë me vdekjen e Krishtit, "mjeshtri i madh vdiq", zotërimi demonik i natyrës u shfuqizua, princi i kësaj bote u dëbua. Megjithatë, natyra mbetet ende e paplotë, në nevojë për "transformim". Megjithatë, ky imazh, edhe pse i paplotë, i Sofisë vjen nga Fryma e Shenjtë. Dhe në këtë ne përsëri kuptojmë kenosis e Shpirtit. Ai konsiston jo vetëm në hijezimin e krijesës në përgjithësi, por edhe në pranimin e masës së kësaj krijese, pranueshmërinë e saj të vështirë ndaj zbulimit të Shpirtit. Paplotësia e këtij perceptimi dhe madje edhe rezistenca ndaj tij nuk e detyrojnë Shpirtin ta lërë krijesën në pjesën e parëndësisë së saj origjinale; Ai qëndron në të, duke e mbajtur atë në qenie. Zoti tha për njerëzimin para përmbytjes: “Shpirti im nuk do të përbuzet përgjithmonë nga njerëzit” (Zan. 6:3) - dhe i dënoi ata me përmbytje, sepse këtu u përmbush masa e shpirtgjerësisë së Perëndisë. Megjithatë, pas përmbytjes, Perëndia bëri një besëlidhje të re me njeriun për mos-shfarosjen e krijimit (8, 21-22; 9, 9-16). Dhe kjo shumëvuajtje e Zotit, në sajë të së cilës i gjithë rrethi i jetës tokësore dhe dukuritë e saj "nuk do të pushojnë", është kenosis i Zotit për hir të krijimit, domethënë kenosis i Shpirtit të Shenjtë. Fuqia e qenies dhe e jetës, e cila është edhe fuqia e bukurisë, nuk do të pushojë në botë, pavarësisht rezistencës pasive dhe aktive, dhe inercisë dhe të keqes së plotë. Le të tingëllojë krijimtaria në botë dhe le të shkëlqejë mirësia në të. Ati Qiellor, i cili i zbulohet botës në Frymën e Tij, “urdhëron diellin e tij të lindë mbi të këqijtë dhe të mirët dhe dërgon shi mbi të drejtët dhe të padrejtët” (Mateu 5:45). Pra, jeta e natyrës është e dyfishtë: nën mbulesën e dritës shtrihet errësira e natës. Natyra i njeh tmerret dhe humnerat e saj. Për shkak të kësaj, ajo ishte në gjendje të ndiqte njeriun në rënien e tij, duke qëndruar në gjendjen e papërsosur në të cilën ndodhej jashtë Edenit dhe duke e forcuar dhe thelluar më tej këtë gjendje. Ajo mbeti jetime pa njeriun, i cili u largua prej saj për shkak të largimit të tij nga Zoti, dhe u bë një vendbanim demonësh, një shesh lojërash për forcat e saj natyrore (“shpirtrat elementare”), “shpirtin e natyrës”. Sidoqoftë, shenjtorët nuk u tërhoqën prej saj. engjëjt që e vëzhgojnë atë dhe imazhi i pashlyeshëm i Zotit, i ngulitur në natyrë, megjithëse ende i pa rigjeneruar, por i lindur, naturae. Pavarësisht nga të gjitha çarjet e ekzistencës, Fryma e Shenjtë është forca e tij jetësore, e cila është e pathyeshme nga forcat armiqësore ndaj ekzistencës. Natyra është e pathyeshme dhe në këtë kuptim e pavdekshme, ashtu si njeriu është i pavdekshëm, megjithëse vdekja ka hyrë në të, së bashku me vdekjen që ka hyrë në njeriun. "Zhvillimi" merr një lloj interpretimi mitologjik, si një forcë e caktuar, falë së cilës sigurohet një përfundim i suksesshëm i procesit botëror dhe shmanget zbrazëtia e paformësisë, karakteristikë e nihilizmit të qëndrueshëm. Dhe e gjithë struktura mbështetet e lumtur në bazën e besimit të verbër: në forcat krijuese të materies, të gjalla apo të vdekura, në forcat krijuese të vetë procesit evolucionar, krijesa evolucionare, etj. Megjithatë, me gjithë pafuqinë dhe pakënaqësinë e filozofisë evolucionare në format e saj të ndryshme, intuita themelore e zhvillimit është plotësisht e saktë, siç është plotësisht e drejtë e zhvillimit. Mendimi se ky evolucion fillon nga hiçi është i pasaktë dhe absurd. Është vetëm për shkak të mospërputhjes së mendimit që doktrina evolucionare nuk mbështetet në zbrazëtinë, nga e cila ka "frikë", të cilën jo vetëm natyra, por edhe të menduarit nuk mund ta tolerojë. Në fakt, natyra nuk është bosh, por plot. Është plot logos, fara ekzistenciale, të cilat përmbajnë gjithçka të ekzistencës botërore. Këto fara mbijnë - me shpejtësi të ndryshme, si dhe me energji të ndryshme, por janë ato që rriten. Prandaj, zhvillimi nuk është një fjali pa kryefjalë dhe pa kallëzues, me vetëm një lidhje të rrjedhshmërisë universale, e cila në joobjektivitetin e saj nuk mund të shihet as në mendim. Ajo ka temën, temën dhe kallëzuesin e vet, çfarë zhvillohet dhe ku, ose drejt asaj që zhvillohet. Në përgjithësi, evolucioni ka kuptim vetëm nëse ka teleologjinë e tij të brendshme. Teleologjia e botës jepet, natyrisht, nga ontologjia e saj, e parashtruar nga veprimi i Hipostazës së Dytë: "gjithçka që ishte, dhe pa të asgjë nuk do të kishte ndodhur". Prandaj, ka diçka dhe për çfarë të zhvillohet - zhvillimi ka një të dhënë dhe një të dhënë në imazhin e Sofisë Hyjnore, të ngulitur në Sofinë e krijuar, në ato shembuj apo qenie që përcaktojnë ekzistencën e botës. Mirëpo, këto “farë logoi” (sipas shprehjes së stoikëve, e cila është e ndryshme për këtë rast) fillimisht investohen në krijim vetëm si farëra, të cilat fillimisht pushojnë në një gjumë të ngjashëm me vdekjen në “tokën pa ujë dhe të zbrazët”, dhe më pas zgjohen në jetën krijuese të le të jetë dhe le të prodhojë (tokë ose ujë) dhe - jeta fillon. Por në këtë jetë që ka filluar, që është veprimi i Shpirtit të Shenjtë në botë, ndodh prania e fuqisë së Tij, realizimi, zhvillimi, formimi i saj, kalimi nga dhënia në dhënie, nga fuqia në zbulimin dinamik të parimeve të entelekisë. Ky dinamizëm i jetës, plotësia dhe forca e saj, me të cilën "çdo gjë" jeton, duke e realizuar veten, nuk mund të shpjegohet me ndonjë ligj të veçantë të "evolucionit", sepse vetë jeta është evolucion në vetvete, evolucion absolut. Kjo fuqi e jetës dhe e zhvillimit është fuqia e Frymës së Shenjtë në natyrë, hiri natyror i jetës: “Kur ndjek frymën Tënde, ata krijohen”... “Nëse ua heq shpirtin, ata vdesin...” (Ps. 103.30, 29). Çdo gjë që ekziston zhvillohet dhe ndryshon, çdo gjë që jeton rritet, dhe sekreti i kësaj jete dhe i kësaj rritjeje është fuqia e Shpirtit të Shenjtë, i cili hyri në botë në krijimin e tij dhe qëndron në të me anë të providencës. Është e nevojshme të kuptohet dhe të pranohet ky hir natyror i krijimit në të gjithë pandashmërinë e tij me botën natyrore, pa u tronditur nga “paganizmi” apo panteizmi imagjinar, që në fakt i kundërvihet deizmit bosh dhe vdekjeprurës që ndan Krijuesin nga krijesa. Ku do ta gjejë bota natyrore forcën për t'u bërë vetvetja, nëse jo nga ajo që ekziston në thellësitë e saj, pra le të bëhet ajo që tashmë është në kuptimin e saj? Por në krijimin "nga hiçi", ky kombinim i krijuar plus dhe minus, jeta dhe zhvillimi kryhen me vonesa, shkatërrime dhe përgjithësisht në luftën kundër forcave armiqësore ndaj jetës. Ky zhvillim ndodh në mënyrë imanente, jo nga presioni mekanik nga jashtë, por nga tërheqja jetësore nga brenda. Çdo imazh pozitiv i qenies kundërshtohet, si të thuash, nga një kundërimazh, një grimasë e qenies, fantazma e Akamotit dhe çdo përpjekje e jetës kundërshtohet nga pafuqia dhe çdo arritje e qenies korrespondon me një tension të veçantë, jo vetëm në botën shpirtërore, por në mënyrën e vet në botën natyrore. Në një farë kuptimi, mund të themi se edhe natyra punon dhe merr pjesë krijuese në vetëkrijimin, në përputhje me detyrat dhe kuptimet e saj primare. Por kjo përpjekje ka nevojë edhe për frymëzim për fitoren e ditës mbi natën, hapësirën mbi kaosin, plotësinë mbi zbrazëtinë dhe shëmtinë, jetën mbi mosjetën, që bëhet vdekje. Ky frymëzim i jetës është dhënë nga Fryma e Shenjtë; ka hirin e Tij në krijim, madje paranjerëzor dhe jo ende çnjerëzor, megjithëse vjen drejt një personi që është në gjendje në shpirtin e tij të perceptojë këtë frymëzim të Shpirtit. Dhuratat e Shpirtit janë të ndryshme dhe është natyra e Tij t'i dhurojë ato krijimit. Sepse nëse ai është i denjë për Frymën në shfaqjen e tij, atëherë ai e ka atë në vetë qenien e tij. Emri i krijimit të bekuar është Eden, dhe krijimi i pabekuar është e gjithë bota, në të cilën, përveç veprimit të përgjithshëm të hirit natyror, ndriçojnë pikat e shndritshme të shenjtërimit të kishës - shenjtërimi i elementeve, ujit, bukës etj. Mund të duket e dyshimtë se si veprimi i Frymës së Shenjtë këtu lidhet me natyrën "pa shpirt": a mund të bëhet shpirti i pashpirt, hipostalien? Megjithatë, këtu nuk flasim për shfaqjen hipostatike të Shpirtit të Shenjtë hipostatik, por për pranimin e tij nga Sofia. Sofia hyjnore është themeli i Sofisë së krijuar. Në këtë të fundit realizohet jo vetëm fjala e krijimit, por edhe jeta e tij. Por çfarë burimi tjetër jete mund të ketë përveç Shpirtit Jetëdhënës? Le ta vënë në dukje. Nuk duhet të harrojmë se dhënia e dhuratave të Frymës së Shenjtë është po aq e larmishme sa edhe pranimi i tyre. Dhe ky pranim i natyrshëm i tyre është, natyrisht, një nivel unik dhe, në një farë kuptimi, më i ulët (për aq sa mund të dallohet më i larti dhe më i ulëti). Në përgjithësi, dhënia e Shpirtit nuk është një veprim mekanik i njëanshëm i kryer mbi një objekt, por një lloj pranimi i ndërsjellë. Dhe madje hiri natyror pranohet ose nuk pranohet nga elementi i krijuar, "toka", i cili është i aftë ta sigurojë këtë pranim jo vetëm me ndihmën e tij, por edhe me rezistencën. E rëndësishme është që bota, ashtu si Sofia e krijuar, nuk i lihet kurrë fatit të saj, zbrazëtirës së mosekzistencës së krijuar, por përfshihet në plotësinë e qenies hyjnore. Kjo "proviencë" rreth krijimit realizohet nëpërmjet mediumit të botës engjëllore, e cila është në një farë mënyre hipostazat e qenies së krijuar, shpirtrat e saj. Është e pamundur të identifikohet pranimi i hirit, i cili u jepet qenieve hipostatike shpirtërore ose botës natyrore, dhe, megjithatë, të dyja janë hir, sepse dhuratat janë të ndryshme, por i njëjti Shpirt. Krijesa mund të bëhet shpirtmbajtëse dhe do të jetë e tillë në Shpërfytyrimin e botës, nën qiellin e ri dhe në tokën e re, dhe kjo thirrje e krijesës drejt spiritualitetit njihet në shenjtërimin e elementeve të ndryshme natyrore. Shenjtërimi, d.m.th., komunikimi ndaj tyre i hirit të Frymës së Shenjtë është i mundur vetëm për shkak të pranimit të përgjithshëm të shpirtit, gjë që dëshmohet nga veshja fillestare e Frymës së Shenjtë. Shpirti mbi ujërat, dhe ai nuk pushon në ekzistencën e mëtejshme të botës. Fryma e Shenjtë i jepet botës në Sofinë e krijuar, nëpërmjet Sofisë Hyjnore. Këtu kemi veprimin e Shpirtit të Shenjtë, fuqinë e Tij, përveç zbulesës së Tij hipostatike. Fuqia e Frymës së Shenjtë vepron këtu sikur në mënyrë jopersonale, megjithatë, si veprimi i Logos-it, i cili vendos të gjitha krijesat. Në krijimin si i tillë, që i përket vetes dhe i drejtohet vetes, ka λόγοι - logoi, imazhe të qenies, të cilat janë të gjitha nga Fjala hipostatike, dhe, megjithatë. Ai në vetvete nuk zbulohet në hipostazën e Tij në to, kështu që Logos gjithashtu vepron në mënyrë jopersonale në qenien e krijesës. Sophia e krijuar në origjinalitetin e saj ekziston si fjala e botës dhe shpirti i botës, si botë verbale dhe e gjallë. Në lidhje me bazën hyjnore të ekzistencës, krijimi është bota hyjnore, dhe në origjinalitetin dhe vetë-referimin e tij është bota natyrore, pra ende duke u përpjekur, por që nuk është bërë zbulimi i plotë i Sofisë. Rënia e njeriut dhe bashkë me të e gjithë bota shkaktoi vështirësi edhe më të mëdha në këtë formim, saqë “i gjithë krijimi është i munduar dhe rënkon deri më sot” (Rom. 8:22), i nënshtruar kotësisë, edhe pse jo vullnetarisht, por "me vullnetin e atij që e nënshtroi" (20). Megjithatë, kjo nuk i shfuqizoi themelet e jetës në kozmos. Pra, është e nevojshme të pranohet veprimi i hirit natyror, duke vepruar në krijim me fuqinë e aktit krijues origjinal, si dhe fjalën krijuese që ekziston në të, dhe kjo fjalë dhe ky hir nuk janë gjë tjetër veçse sofia e krijesës. Është e gabuar të thuhet se ky është vetë Logos Hyjnor dhe Fryma e Shenjtë hipostatike, por kjo është fjala nga Fjala dhe fryma e Perëndisë nga Fryma e Shenjtë. Dhe kjo formon përmbajtjen thelbësore dhe energjinë jetëdhënëse të natyrshme në krijesën, të vërtetën dhe frymëzimin e saj. Krijesa ka thellësinë dhe forcën e vet. Madje, mund të thuhet se ekziston një shpirt i krijuar i botës, i cili përfshin gjithçka që ekziston në të, dhe jetën e tij dhe vetëfrymëzimin e jetës. Fryma e Zotit, që rri pezull mbi krijimin, me fuqinë e tij zbulon imazhet e ekzistencës të fshehura në të, ashtu si toka pranverore nën rrezet e diellit u jep jetë farave dhe bimëve të ruajtura në të. Ekziston një "forcë jetike" që shkenca shkencore natyrore po e zbulon tani (në vitalizëm), dhe ky është fryma e Zotit. Dhe ka specie primordiale që realizohen në "zhvillimin e specieve", logoi Sophian i qenies. Teologjia (në veçanti, sofiologjia) këtu takohet me shkencën natyrore, e cila duhet të bëhet teologjia e natyrës. Por natyra është jopersonale, dhe për këtë arsye zbulesat e Sofisë veprojnë në të si forca imanente, sikur potenciale të verbëra të qenies (edhe pse pas tyre dhe nën to ka forca hipostatike - bota engjëllore). Megjithatë, kjo mungesë subjektiviteti kapërcehet te njeriu, i cili është një parim i mbikrijuar në botë, pasi ka brenda vetes një shpirt që buron nga Zoti dhe, megjithëse i krijuar, por sipas shëmbëlltyrës së Zotit, një hipostazë. Në këtë kuptim, ai është hipostaza e Sofisë së krijuar, e shumëfishtë në hipostazat e racës njerëzore. Në cilësinë e tij si e krijuar dhe në të njëjtën kohë hyjnore në burimin e shpirtit të saj, është e hapur në të njëjtën kohë ndaj jetës hyjnore, me pjesëmarrjen në të me anë të hyjnizimit, por është e hapur edhe ndaj Sofisë së krijuar, është hipostaza e saj. Në këtë kuptim, ai u krijua si një zot i krijuar në natyrë, një zot sipas hirit. Pranimi i tij i jetës hyjnore është veprimi i imazhit të Zotit në të. Është e natyrshme për të nga krijimi dhe nuk ka nevojë të errësohet kjo natyrshmëri me një dallim të panevojshëm midis statusit natyralis dhe gratia supranaturalis, sikur i kalon kufijtë e natyrës së tij njerëzore. Sigurisht, gratia është mbinatyrore, pasi i jep një personi pjesëmarrje në Zot, por kjo e fundit korrespondon saktësisht me natyrën natyrore njerëzore, e cila u krijua për të qenë një enë hiri. Dhe në këtë kuptim, Adami primordial, para rënies së tij, ishte tashmë mbreti i botës, kryeprifti dhe profeti me fuqinë e Perëndisë që vepronte në të, dhe në këtë kuptim, duke u bërë perëndi-njeri. Rënia e Adamit e ndërpreu realitetin e këtij bashkimi me Zotin dhe njeriut i mbeti vetëm mundësia e tij, si postulat ontologjik i qenies së tij. Kjo e fundit ishte e pazgjatshme, por edhe e paplotësueshme nga forcat njerëzore, pa “zbritjen nga qielli” të vetë Zotit Fjalë. Pozicioni i tij qendror në botë u trondit gjithashtu, pasi kjo shoqërohej me ngatërrimin e qendrës ontologjike dhe skllavërimin e vetë mbretit të botës, njeriut, ndaj natyrës. Sidoqoftë, vetë baza e imazhit ontologjik të njeriut, domethënë imazhi i Zotit në të, nuk mund të shkatërrohej dhe njeriu mbeti ai që ishte në krijimin e tij: një subjekt hipostatik i botës së krijuar, të cilin ai e përmban në qenien e tij hipostatike (edhe pse vetëm potencialisht). Njeriu është logos i botës, për të cilin janë të aksesueshme të gjitha logot e saj private, si dhe lidhja e tyre reciproke, dhe ai është gjithashtu shpirti i botës, në të cilën bota bëhet e vjetëruar. Një person, në thellësi të mendimeve të tij, e njeh botën dhe, nëpërmjet fuqisë së jetës së tij, në mënyrë efektive e realizon veten në botë, e humanizon atë. Dhe njohuria nuk është vetëm një pasqyrë pasive e imazheve të botës në një person, por përvetësimi i tyre krijues. Në njohuri, një person jo vetëm që përmban brenda vetes atë që dihet, por gjithashtu del nga vetja në botë dhe identifikohet me të (prandaj shprehja dije zbatohet edhe për bashkimin martesor: “Adami e njohu Evën gruan e tij, Zan. 4:1). Është në këtë kuptim identifikimi i logos së brendshme njerëzore, syrit të botës, me logot e botës, që të dyja shkëlqejnë në botë nga Logos Hyjnor. Por dija është në të njëjtën kohë edhe vetënjohuri edhe njohuri nga vetja, gjë që nuk është e realizueshme pa vetëfrymëzim. Ky vetëfrymëzim në aktin krijues është vula e shpirtit të Zotit, e cila derdhet nga Fryma e Shenjtë. Shpirti i krijuar, si mbartës i shëmbëlltyrës së Zotit, karakterizohet detyrimisht nga krijimtaria, e cila nuk ekziston pa frymëzim. Atyre u zbulohen thellësitë e tyre njerëzore (sikurse në Trininë e Shenjtë Fryma përjeton thellësitë e Perëndisë). Me të, një person përjeton dhe zbaton aftësitë ose detyrat e tij të qenësishme, fjalën e fshehur dhe të fjetur. Aftësia e frymëzimit, si dhe njohja efektive, i përkasin imazhit të Zotit te njeriu. Kjo do të thotë se ka edhe një hir të natyrshëm frymëzimi tek një person, vetëfrymëzim i tij nga bota dhe nga vetja. Personi në të zgjohet nga gjendja maeonike në jetë. Baza objektive dhe përmbajtja e këtij frymëzimi përcaktohet nga përfshirja e tij në Sofinë e krijuar. Rrjedhimisht, nuk mund të thuhet se i gjithë frymëzimi njerëzor ishte drejtpërdrejt nga Fryma e Shenjtë dhe në këtë kuptim i frymëzuar hyjnisht. Kjo nuk është e vërtetë. Por është e vërtetë se në Sofinë e krijuar, në vetë qenien e krijuar, Fryma e Shenjtë ka investuar fuqinë e jetës dhe frymëzimin, si bazën e saj Sophia. Dhe frymëzimi tek një person është i vërtetë, sepse ai ka diçka për të zbuluar dhe diçka për të zgjuar. Në mprehtësinë e tij krijuese, njeriu është i arritshëm si thellësia ashtu edhe lartësia e botës. Ai ndihet në unitet me shpirtin e botës, tek ai zgjohet një "ndjenjë kozmike" e lidhjes botërore dhe ndihet si një profet natyror dhe (ndonëse i krijuar) krijues në këtë botë. Dhe ata u mbushën me zhurmë dhe kumbime: Dhe dëgjova qiellin të dridhej, Dhe zvarraniku i kalimit nëntokësor të tokës, Dhe bimësia poshtë hardhisë... Nuk ka kufi për frymëzimin, ashtu si bota ekzistuese njerëzore është e pakufishme në shëmbëlltyrën e Zotit, dhe frymëzimi është një hir natyror tek njeriu, ashtu si forca jetësore është një hir natyror i botës paranjerëzore. Paganizmi e njihte këtë fuqi të frymëzimit natyror si një muzë, domethënë veten më të lartë te njeriu, dhe kërkonte të depërtonte në të përmes ekstazës, daljes nga vetvetja, zgjerimit të vetvetes, ngjitjes në sfera më të larta, të cilat, në këtë rast, kufizohen në rajonin e shpirtit botëror, në unitetin sofian të botës. Këto prekje mistike u realizuan, ndoshta, në furinë pithiane, në përjetimet ekstatike të mistereve, në soditjet e pashprehura të dritës midis mistikëve (Plotinus), në ndjenjën e gjallë të unitetit kozmik në shpirtin e botës (në brahmanizëm) etj. Paganizmi është plot me këto përvoja. Kjo e fundit, në autenticitetin e përvojës së saj fetare, është feja e shpirtit të botës, aspektet e ndryshme të së cilës njihen - në pasqyrën shtrembëruese të shpirtit të njeriut të rënë me çoroditjet e tij - në imazhin e "perëndive". Nuk ka absolutisht nevojë të vihet në dyshim autenticiteti i këtyre përvojave mistike, megjithëse ato nuk përmbajnë zbulesë të vërtetë për Zotin. Dhe në këtë kuptim thelbi i zbulesave të rreme. Por paganizmi ka gjithashtu një zbulesë të natyrshme, ndonëse të çoroditur dhe të turbullt. Fetë pagane nuk janë boshe. Por, duke qenë të mbyllur brenda kufijve të botës natyrore, duke u ushqyer vetëm me frymëzimet e saj, ata janë të pafuqishëm të njohin Hyjninë e vërtetë në pastërti dhe të pashoqe. Rënia e njeriut, fuqia e mëkatit tek ai mbi të gjitha reflektohet pikërisht në natyrën e frymëzimit të tij, kështu që mund të jetë subjekt i paqartësisë dhe ndryshueshmërisë, mund të jetë dritë dhe errësirë, e mirë dhe e keqe. Ai madje mund të bëhet demonik ose Luciferian, pasi shpirtrat e këqij veprojnë në botë dhe janë në gjendje të ndikojnë në një person. Ajo shfaqet edhe në fatet e tij fetare, veçanërisht në fetë pagane me perversitetet e tyre. E gjithë kjo është e vërtetë, por mbetet e vërtetë se vetë aftësia e frymëzimit te një person është vula e sofisë së tij, e dhënë nga fryma e Zotit, është hiri i tij natyror. Pa këtë aftësi te një person, pa këtë frymëzim të tij, frymëzimi i vërtetë i Zotit do të mbetej i paarritshëm për të. Pra, çfarë është kjo muzë në të cilën besonte paganizmi, 286 një muzë që nuk është e panjohur edhe tani, si një gjendje e veçantë frymëzimi, që ka karakterin e dyndjes së pavullnetshme dhe, si të thuash, të dyndjes mbi njeriun? Është e mundur që kjo gjendje frymëzimi të lidhet veçanërisht me ndikimin shpirtëror të një personaliteti specifik tek një person tjetër. A është e mundur thjesht të barazohet "muza" (ose "Muza") me veprimin e hirshëm të shpirtit të Perëndisë (ose Frymës së Shenjtë)? Kjo pyetje nuk është aq e lehtë për t'iu përgjigjur, dhe vetëm në një kuptim specifik. Sigurisht, është krejtësisht e pamundur të pohohet se i gjithë frymëzimi njerëzor vjen nga Fryma e Shenjtë. Kjo mund të thuhet vetëm për profetët e Zotit dhe shkrimet e tyre të frymëzuara. Duhet pasur kujdes nga kjo kur zbatohet për frymëzime me rëndësi relativisht të vogël, për shembull, shkrimet patristike ose liturgjike. Megjithatë, këtu mund të ketë një vajosje të tillë me Frymën e Shenjtë, në të cilën mund të ketë pak a shumë frymëzim të vërtetë të Zotit, dhe për këtë arsye nuk mund të kufizohet në një po ose jo të thjeshtë. Por çfarë mund të thuhet për zbulimin e Sofisë, të kryer përmes frymëzimit njerëzor? A ka vend për veprimin e shpirtit të Zotit në të, pavarësisht nga mundësia e sulmeve dhe perversiteteve? Ne mendojmë se në fund të fundit është po, pasi në zbulimin e Sofisë së krijuar në botë ne rrëfejmë veprimin e Shpirtit të Shenjtë. Por ky frymëzim mbetet vetëm natyrshëm frymor, nuk hyn në sferën hyjnore dhe i përket hirit natyror që i është besuar zotërimit të njeriut. Por ajo gjithashtu vjen nga fryma e Perëndisë - "Çdo shpirt është i gjallë nga Fryma e Shenjtë", dhe kjo nuk është vetëm në një mënyrë të mbushur me hirin shpirtëror, por edhe në një mënyrë shpirtërisht të natyrshme. Prandaj, nuk mund të nënvlerësohet dhe duhet të nderohet si frymëzimi, ashtu edhe krijimtaria njerëzore. Sepse "muza" ose "Apoloni" nuk është, natyrisht, një lloj maske ose pseudonimi për vetë frymën e Zotit, por është fuqia e saj që vepron në krijim, është një frymë, megjithëse jo Fryma e Shenjtë. Jeta e denjë për emrin e saj është gjithmonë frymëzim, dhe anasjelltas, pa frymëzim, pavarësisht se çfarë është dhe kudo që të drejtohet, nuk ka jetë. Madje edhe më kritikuesit e frymëzimit, të cilët blasfemojnë botën e Perëndisë në natyrshmërinë e saj, e bëjnë këtë në një gjendje frymëzimi të veçantë, megjithëse ndoshta jo të lehtë. Frymëzimi dhe frymëzimi janë aq thelbësore për jetën, saqë në një farë kuptimi mund të identifikohen me të, si dhe anasjelltas: pa frymëzim nuk ka rrugë për ne drejt Hyjnores, madje edhe lutja në vetvete është frymëzim. Ky identitet i jetës dhe i frymëzimit në nivelet e tij më të ulëta shpaloset në spontanitetin elementar të lëvizjes dhe më së shumti shprehet në lirinë e vetëvendosjes, veprimin nga vetvetja dhe nga vetvetja, nga ekzistenca e kualifikuar individualisht. Kjo nga vetja është vetë-frymëzim krijues. Nga kjo rrjedh se e gjithë krijimtaria e jetës, domethënë e gjithë historia njerëzore në të cilën Zoti e ka thirrur racën njerëzore (duke përfshirë gjenealogjinë e Krishtit si zemra e kësaj historie), realizohet nga fuqia e këtij frymëzimi krijues në të gjithë diversitetin dhe shumëanshmërinë e tij. Por ne e dimë se rrugët e historisë janë të mundimshme dhe të përjetuara reciprokisht; historia nuk është një idil, por një tragjedi. Frymëzimet në histori mund të jenë jo vetëm të shumëllojshme, por edhe kontradiktore, siç janë edhe frytet e tyre. Ky dallim dhe vlerësim i tyre mund të realizohet vetëm në fund të historisë (sido që ta kuptojmë), në gjykimin “e fundit”. Por ajo që mund të gjykohet nuk janë të detyruara, por lëvizje të lira, krijuese të shpirtit, d.m.th., pikërisht frymëzimi, ndërsa pranimi pasiv, mekanik i fatit nuk mund të gjykohet, përveç mungesës së frymëzimit. "Ti nuk je as i ftohtë, as i nxehtë. Ah, sikur të ishe i ftohtë apo i nxehtë. Por, duke qenë se je i vakët, as i nxehtë as i ftohtë, do të të nxjerr nga goja ime" (Zbul. 3:14-16), i tha Fryma engjëllit të kishës Laodiceane. “Prandaj jini të zellshëm dhe pendohuni” (19). Por nuk ka xhelozi pa dashuri dhe frymëzim, që është flaka e jetës dhe forca lëvizëse e historisë. Frymëzimi, i dhënë pas zotërimit të shpirtit të krijuar, në gjendjen e tij autokratike ndan fatin e gjithë krijimit; gjendet pikërisht në një gjendje paqartësie dhe konfuzioni dhe gjithmonë ka nevojë për një lloj ekzorcizmi të bekuar. Kjo është arsyeja pse përdorimi indiferent i shprehjes frymëzim hyjnor është krejtësisht i papërshtatshëm dhe i papranueshëm këtu. Por megjithatë, frymëzimi dhe frymëzimi në vetvete janë nga shpirti, dhe aftësia për të investohet te një person nga burimi i të gjithë frymëzimit, Fryma e Shenjtë. Dhe ajo që është veçanërisht e rëndësishme është se ky frymëzim, duke qenë Sofia në burimin e tij, mund të përmbajë gjithashtu një zbulesë të Sofisë për Zotin në botë, megjithëse kjo nuk është një Revelacion i drejtpërdrejtë i vetë Zotit. Prej këtu bëhet e qartë mundësia e njohurive më të larta të njerëzimit, që i jepen atij në fetë natyrore, në filozofi, art dhe krijimtari në përgjithësi. Pavarësisht natyrës së tyre të përzier dhe të mjegulluar nga krijesa mëkatare, ato janë frymëzime të vërteta, zbulime të shpirtit që jeton te njeriu, të sofisë së tij. Dhe më shumë se kaq: ky frymëzim njerëzor, manifestimi i shpirtit, nuk është e kundërta e frymëzimit hyjnor, por parakusht i tij: vetëm në frymëzim realizohet frymëzimi hyjnor, vetëm në zbulesë jepet Zbulesa dhe në frymë është Shpirti. Frymëzimi hyjnor i praron majat e frymëzimit natyror dhe nuk është dhunë mekanike mbi njeriun, deiux ex machina, si të thuash, diktim, por një takim i vërtetë i shpirtit njerëzor me Shpirtin Hyjnor, sepse i pari është i përshkueshëm nga i dyti. Sofia e krijuar jo vetëm që ka një bazë në Sofinë Hyjnore, por gjithashtu është e mbushur me të dhe i përmbahet asaj. Dhe kjo sofi e bashkuar është pikërisht baza e frymëzimit hyjnor. Këtu ka një analogji të plotë me mishërimin e Zotit. Baza e mishërimit të Zotit, nëpërmjet bashkimit të dy natyrave, të krijuara Sofia dhe Sofia Hyjnore, njerëzore dhe Hyjnore, është sofia e tyre e përbashkët. Po kështu, baza e frymëzimit hyjnor është bashkimi i dy frymëzimeve, hyjnore dhe të krijuara, në një frymë të vetme teantropike. Edhe ky bashkim ndodh në mënyrë të pandashme dhe të pa shkrirë, ashtu si bashkimi i dy natyrave dhe dy vullneteve te Zoti-Njeri. Shpirti njerëzor dhe Shpirti Hyjnor, si të thuash, janë kongruentë ose të ngjashëm me njëri-tjetrin në sofistikën e tyre, prandaj, në analogji me mishërimin, është i mundur edhe frymëzimi hyjnor, që është takimi dhe bashkimi i shpirtit dhe i Shpirtit në një hipostazë të vetme njerëzore. Fryma e Perëndisë nuk vjen në një vend bosh, por takohet me shpirtin njerëzor. Ne kemi një imazh të këtij frymëzimi hyjnor te "profetët", por realizimi i tij më i lartë, përfundimtar është në Krishtin, si i vajosuri, i vajosur me Frymë, Frymë-bartës. Biri i mishëruar i Perëndisë, Perëndia-njeri, është gjithashtu Krishti, Fryma-bartësi. Frymëzimi në përgjithësi dhe në veçanti si parakusht i frymëzimit hyjnor i përket krijimtarisë njerëzore dhe nuk jepet pa tension krijues, që është e kundërta e “shuarjes së shpirtit”. 287 Kreativiteti është një përpjekje për të tejkaluar dhënien e kufizuar dhe për të akomoduar dhënien e pakufishme në të - për të "rritur më shumë veten". Ai është një impuls nga vetvetja, për veten, mbi vetveten, dhe në këtë impuls ai ose kupton thellësinë e tij, ose ngrihet për të takuar shpirtin që zbret nga lart. Por edhe përveç këtij takimi, që nuk varet nga njeriu, shpirti krijues, duke u nxituar mbi vetveten, mund të ngrihet vërtet dhe të shikojë nga lart. Ky është kuptimi i Sofisë për Sofinë e vet. Duke iu rikthyer temës origjinale - për zbulimin diadik të Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, për Dualitetin e tyre Sofian, duhet thënë se përmbajtja e frymëzimit të krijuar, si dhe jeta e krijuar dhe vetë qenia, janë fjalët e Fjalës, gjithçka ekzistuese, farat e qenies. Fjala është ajo e krijimit dhe fryma është mënyra e saj. Frymëzimi i krijuar lejon që një krijesë të kapërcejë vetveten në secilën nga gjendjet e saj të dhëna dhe përmes kësaj të rritet në vetvete, por është gjithmonë frymëzimi që nuk është pa objekt, por ka një temë, dhe në vetvete nuk është i aftë të fusë në ekzistencë asgjë të re ontologjikisht, të pasurojë qenien me tema të reja. Kjo nuk do të thotë se është e lidhur ose e kufizuar nga një temë e caktuar ekzistence, sepse potencialisht përmban "gjithçka" - dhe në këtë kuptim është aq i pakufishëm sa nuk mund të jetë një kufi. E gjithë kjo, të qenit pafundësi për krijesën, dhe praktikisht për vetë krijimtarinë është gjithmonë e re. Kjo risi është një shenjë e krijimtarisë, e cila nuk mund të jetë vetëm një përsëritje e asaj që tashmë është dhënë. Fusha e krijimtarisë nuk qëndron në sferën e të dhënës dhe të arritur tashmë, por në sferën e së dhënës me mundësitë e saj. Këto mundësi të parealizuara por të realizuara përbëjnë burimin e së resë në krijim, megjithëse kjo risi është, si të thuash, modale. Krijimtaria e krijuar, natyrisht, nuk është e aftë të prodhojë diçka të re në temë dhe qenie, në mënyrë që në këtë mënyrë të pasurojë vetë Zotin në krijimtarinë e Tij. Megjithatë, vetë Zoti i dha njeriut pjesën e tij njerëzore të pjesëmarrjes në krijimin e botës, duke e krijuar botën vetëm në plotësinë e saj të mundshme. Njeriut i jepet aftësia që në mënyrë krijuese të realizojë në vetvete dhe në krijim temën ose dhënien e tij si të dhënë, duke e krijuar veten në mënyrë krijuese dhe, rrjedhimisht, për veten në një mënyrë të re. Dhe kjo risi, edhe pse modale, përbën një burim të pashtershëm për krijimtarinë e krijesës, me risinë e saj të përjetshme. Kjo përjetësi nuk është përjetësi hyjnore - aeternitas, në të cilën nuk ka formim dhe kohë dhe nuk ka vend për risi, sepse çdo gjë para-përjetësisht ekziston në plotësinë e një akti të vetëm vetëvendosës. E reja në përgjithësi ka vend vetëm në krijim, në të cilën përjetësia realizohet në bërjen e pafundme - megjithatë, vetëm përjetësia e krijuar aevitemitas. Në lidhje me krijimin, në gjuhën e formimit të krijuar, Zoti thotë: “Ja, unë i bëj të gjitha gjërat të reja” (Zbul. 21:5, krh. 2 Kor. 5:17), sepse krijimi përtërihet gjithmonë. Duke qenë se krijimi nga vetë Zoti përfshin vetëkrijimin e krijesës, kjo e fundit është e re edhe përballë vetë Zotit, si Krijues, edhe pse jo në përjetësinë e Tij. Që nga kohra të lashta, kufijtë ontologjikë të ekzistencës së krijuar me vetëkrijimtarinë e saj kanë qenë të paracaktuara. Ato jepen nga Duo Sophia e Fjalës dhe e Shpirtit të Shenjtë, e cila vendos në mënyrë të pandashme dhe të pandashme bazat e ekzistencës së krijuar Sofia, si temë, fat dhe paracaktim më i lartë përfundimtar, kurrë i paarritshëm, por gjithmonë i arritur. Por njeriu nuk është Zot dhe nuk mund të bëhet kurrë as krijuesi i vetvetes, as krijuesi i botës. Pretendimet për këtë janë ose vetëmashtrim pa shije, ose vjedhje metafizike, pra "përsëritje". I tillë është Luciferi, "princi i kësaj bote", një hajdut dhe një gënjeshtar, dhe i tillë është Luciferianizmi i të gjitha llojeve. "Qengji i Zotit", kap. 1, 4, fq. 130, 140. Triadologjia dhe logologjia e para-Nikesë iu afruan bashkimit të diadës ose identifikimit të të dy hipostazave zbuluese, të cilat në fakt vendosën jo një imazh trinitar, por një imazh binar të Trinisë së Shenjtë. Kjo ishte pasojë e doktrinës së pazhvilluar të Frymës së Shenjtë, e cila në fakt konsiderohej një atribut i Hipostazës së Dytë. Në përgjithësi, njohja e pamjaftueshme e diadës në vendin e duhur çon në një kuptim të papërshtatshëm diadik, në vend të një triadik, të Trinisë së Shenjtë. Në botën e krijuar, ky vetëasgjësim ka një analogji në vetëvendosjen e Nënës së Zotit Shpirtmbajtës: “Ja shërbëtori i Zotit, më lër të jem sipas fjalës Tënde”. e mërkurë krahasime në ekskursionin biblik: "Shkurret e djegura". Përkundrazi, në botën engjëllore të shpirtrave të pastër, imazhi i Zotit shprehet në çdo frymë në diskriminim: dhe jo në plotësi, si në racën njerëzore, ku parimet mashkullore dhe femërore janë të bashkuara, por në veçori (shih "Shkallën time të Jakobit"), megjithëse e kapërcen pajtueshmëria, dashuria e tyre. Në botën e shpirtrave të rënë, ku është dashuria ajo që ka vdekur, ne shohim një imazh të njëanshmërisë së pafrytshme: Luciferi është një imazh i maskulinitetit të keq, dhe Lilith - "Babilonia" - një prostitutë, është një imazh i sakrificës së keqe. Në shkrimet kishtare, aty-këtu imazhi i Shpirtit shfaqet si një hipostazë femërore. Në veçanti, për shembull, në mësimet e shkrimtarit sirian të shekullit të IV Aphraates. Gjuhët semite nuk kanë gjini asnjanëse dhe ruach, fjala për erë ose shpirt, është femërore; prandaj, në literaturën e vjetër semite, para se të bëhej i dukshëm ndikimi i teologjisë greke, për Frymën e Shenjtë flitet edhe në gjininë femërore. Në përkthimin e lashtë sirian të Gjonit. 14:26 në fakt lexojmë: "Fryma e Shenjtë, Ngushëlluesi, Ajo na mësoi të gjitha gjërat," (Në Peshitta ajo (ose ajo) zëvendësohet me fjalën ai. Një vend tjetër ku lënia e gjinisë femërore dukej krejtësisht e gabuar është Luka 12:12. (Por edhe në Peshitta, gjinia femërore ruhet në shumë vende; shembulli 1:9, Gjoni . T. Oh, në pajtim me përdorimin më të lashtë, Afraati shkruan në doksologji: “lavdi dhe nder si Birit të Tij, edhe Shpirtit të Tij, jetëdhënësit dhe i shenjtë”, ku “jetëdhënësi” dhe “i shenjtë” në dorëshkrimin e vjetër janë në gjininë femërore, por për Afraatin kjo nuk është vetëm një çështje e saktësisë. Në diskutimin e tij "Për virgjërinë kundër hebrenjve", ai thotë: "Ne kemi dëgjuar nga ligji: një burrë do të lërë babanë dhe nënën e tij dhe do të bashkohet me gruan e tij, dhe ata do të bëhen një mish i vetëm; me të vërtetë kjo është një profeci e madhe dhe e mrekullueshme. Çfarë baba dhe çfarë nëne lë një burrë kur merr një grua? Këtu është kuptimi: ndërsa një person nuk është martuar ende, ai e do dhe nuk e nderon shpirtin e tij, Zotin e tij. dashuria Por kur një burrë merr një grua, ai lë Atin dhe Nënën, dhe mendimet e tij janë me këtë botë... dhe dashuria e tij për gruan e tij është e ndryshme nga dashuria e tij për Atin dhe Nënën" (Burkitt. hebrenjtë, cituar nga Bl. Jeronimi dhe Origjeni, Zoti flet për Frymën e Shenjtë si Nënën e Tij. e mërkurë krahasime në Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. I. Në teologjinë katolike, duke u nisur nga Bl. Agustini ka një identifikim të gabuar të vullnetit dhe dashurisë, dashuri vullnetare, pikërisht në lidhje me karakterin e Hipostazës së Tretë: sigurisht, vullneti dhe dashuria nuk janë identike dhe nuk mbulojnë njëra-tjetrën. Megjithatë, te Zoti-Dashuria, që është e gjithë Trinia e Shenjtë, në personazhet e hipostazave individuale mund të dallohet edhe Parimi i Parë i Vullnetit, i cili është pikërisht karakteristik për hipostazën e Atit. Shihni kapitullin e fundit për këtë: Babai. Herën e fundit në një formë të përgjithësuar: "Dhe Zoti pa gjithçka që kishte krijuar dhe ishte shumë mirë" (31). Është në këtë kuptim që duhet kuptuar ajo që thuhet te "Qengji i Perëndisë", faqja 216. Kjo nuk vlen për provincën e Perëndisë për botën, siç thuhet: "Ati im punon deri më tani, dhe unë jam duke punuar" (Gjoni 5:17). “Nëna e Zotit është nëna e tokës së lagësht”, është e përshtatshme këtu të kujtojmë edhe një herë depërtimin e Dostojevskit. I gjithë ky psalm madhështor, nëse dëshirohet, mund të qortohet me panteizëm. Shih tregimin në "Shkallët" e Shën Gjonit për Shën None. Parashtrimi i kësaj pyetjeje në teologjinë tonë është meritë e G. P. Fedotov. A nuk lidhet edhe nxitja e Dhiatës së Re me këtë: "Mos e shuani Frymën, Mos i nënçmoni profecitë"? (1 Thesalonikasve 5, 19, 20). Njëra është e lidhur me tjetrën.