Глава 4: двоица слова и Духа

Prvá časť tohto diela 271 uvádza učenie o Božskej Sofii ako sebazjavení Najsvätejšej Trojice – Otca v Synovi Duchom Svätým, ale hlavne vo vzťahu k Druhej hypostáze, Baránku Božiemu. Teraz sa musíme zamerať na to isté vo vzťahu k Tretej osobe, Duchu Svätému. Keď sa hovorí o Božskej Dvojke, Druhej a Tretej hypostáze v ich dyadickom spojení, v žiadnom prípade to neznamená, že trojica Najsvätejšej Trojice sa nejakým spôsobom zmenšuje alebo že sa do nej zavádza delenie alebo pitva. 272 Naopak, Svätá Trojica vo svojej vnútornej štruktúre zahŕňa nielen jednotlivé hypostázy v ich trojici, ale aj ich duálne vzťahy. Trojičný charakter Dvojky je plne ustanovený prostredníctvom princípu monarchie, ktorý je ustanovený v dyadickom sebazjavení Otca ako „Hlavného“, Božského Subjektu. Ale Jeho Predikát alebo sebazjavenie, Božská Sofia, sa realizuje ako dvojitá jednota dvoch hypostáz: Slova hovoreného Otcom, na ktorom spočíva Duch Svätý vychádzajúci z Otca. Táto dvojitá jednota, toto vnútrobožské And alebo ΔIA, o ktorom sa hádajú východní a západní teológovia, je Božská Sophia ako sebazjavenie jediného Otca. Koordinuje osobné odhalenia druhej a tretej hypostázy. V hĺbke jednopodstatnej a nedeliteľnej Trojice, v Jej Trojici, možno na jednej strane rozlíšiť Prvú, ako Odhaľujúcu hypostázu, a na druhej strane Dve Druhé, Duo Syna a Ducha, ako Jej predvečné hypostatické sebazjavenie. Táto pravda by mala byť najprv vyjadrená v negatívnej forme, a to tým, že sa ukáže, že pre úplnosť sebazjavenia nestačí žiadna hypostáza, Syn alebo Duch Svätý; Božská Sofia nie je len Syn, rovnako ako nie je len Duch Svätý, ale dvojitá jednota Syna a Ducha Svätého, ako jediné sebazjavenie Otca. Skutočná definícia Božskej Sofie je založená na jej identickom vzťahu k sebaodhaleniu oboch, v ich dyadickom prelínaní. Všetky nedorozumenia týkajúce sa vzťahu samotnej Božskej Sofie k hypostázam Slova a Ducha, ako aj ohľadom ich spojenia v „svode“ Ducha Svätého. od Syna alebo skrze Syna, sú zakorenené v nedostatočnej pozornosti venovanej pravej povahe tejto vnútrotrinitárnej Dyády, ktorá síce existuje, ale zvyčajne je videná na nesprávnom mieste, kde by sme ju mali hľadať. Ak v tejto negatívnej charakteristike treba konštatovať, že Dvojku nemožno premeniť iba na jednu, ani rozdeliť na dve, potom to v jej pozitívnom vymedzení znamená, že obe hypostázy sú spojené prostredníctvom sebazjavenia Otca v Božskej Sofii neoddeliteľne a nezlúčené. Nemôžu ani otvoriť jeden bez druhého, rovnako ako sa nedokážu zjednotiť až do úplného splynutia alebo identifikácie. Neoddeliteľnosť a nesplynutie hypostáz Dua zároveň znamená nezničiteľnú konkrétnosť ich vzťahu, v ktorom nemôže dôjsť k žiadnemu preskupeniu alebo zámene: prvá nemôže nahradiť druhú a druhá nemôže nahradiť prvú. Samozrejme, takáto špecifickosť by nemala mať náznak subordinacionizmu. Neuberá na rovnakej božskosti v spojení so samostatnou hypostázou, ale odkazuje na rovnakú nevyhnutnosť a nevyhnutnosť hypostáz v božskom sebazjavení Otca. Dá sa to ukázať na základe osobných vlastností hypostáz: je to Druhá hypostáza, ktorá má tendenciu byť Slovom všetkých slov a ideálne-objektívnym obsahom sebazjavenia, a nie Tretia, ktorá nie je Slovom, hoci bez Slova neexistuje. Podobne ani Slovo nemá tú silu darovania a uskutočňovania, ktorá je charakteristická len pre Tretiu hypostázu. A v tomto zmysle Duch Svätý spočíva na Synovi, ktorý tento odpočinok prijíma, ale nie naopak. Vo vzťahu medzi týmito dvoma hypostázami nie je a ani nemôže byť reverzibilita, čo by znamenalo zrušenie ich osobných vlastností, teda vnieslo by to hypostatickú ľahostajnosť spolu so skutočným popretím neoddeliteľnosti a nesplynutia druhej a tretej hypostázy. V patristickej literatúre, ako vieme, na charakterizáciu hypostázy Ducha Svätého sa použilo porovnanie druhej hypostázy s ústami a tretej - s dychom úst alebo so slovom a vzduchom v zvuku slova. Bez ohľadu na to, aké skromné ​​a bezvýznamné môže byť toto prirodzené prirovnanie pre pochopenie hypostatického charakteru Slova a Ducha, predsa celkom správne zakladá túto črtu ich dyadického spojenia v neoddeliteľnom a nezlúčenom, a navyše konkrétnom, určitom spojení. Toto dyadické spojenie je totiž nevyhnutné pre samotnú uskutočniteľnosť sebaodhalenia: slovo nevypovedané neznie, hoci si zachováva svoj ideový obsah; zvuk, ktorý neobsahuje slovnú myšlienku, nie je slovo, ale iba vibrácia vzduchu. Takže v hĺbke trojičného sebazjavenia, Božská Sofia, ako všeideálna alebo všeslovná všerealita, Božský svet, entitas entium, nemôže byť realizovaný len cez Slovo alebo cez Ducha samotného. Môžeme povedať, zámerne zhrubnúce výrazy, že v Slove nie je žiadne slovo samo pre seba, pretože to nehovorí Syn, ale iba Otec, je to Slovo Otca. Ale chýba nielen pre Syna, ktorý ho mlčí a necháva ho hovoriť s Otcom, ale aj pre Otca. Lebo ani sám Otec to nehovorí sám a necháva to na splodeného Syna. Vo vzájomne sa obetavej láske obaja mlčia a samotné Slovo stíchne v tomto obetnom tichu medzi hypostázami Otca a Syna. Slovo, narodený a narodený, kenoticky akoby zamrzol, nehovorí samo. V tomto zmysle sa zdá, že neexistuje, neexistuje – ak sa to tak dá povedať, opäť zámerným zhrubnutím výrazov (avšak v ľudskom jazyku na to neexistujú žiadne nehrubé, adekvátne slová) – pred sebazjavením Ducha a mimo neho. Otec aj Syn, hoci každý svojím spôsobom, akoby túžiacim, hľadajú splodené a splodené, no v tichosti ukryté kenózu – Slovo; dualita Otca a Syna sa zdá byť vyčerpaná v tomto zrodení Slova, ktoré ako keby nebolo možné realizovať (preto, mimochodom, táto prvá dualita – Otec – Syn – nemôže byť úplným sebazjavením Otca). Ale sebazjavenie Najsvätejšej Trojice nie je obmedzené na Druhú hypostázu, ktorá sama o sebe ho nemôže uskutočniť. Dopĺňa sa iným spôsobom sebazjavením Otca, a to vyliatím Ducha Svätého na Syna. Duch Svätý, Tešiteľ, je víťaznou láskou dokonaného obetného sebazjavenia. V Tretej hypostáze, v Jej sebazjavení, zaznieva a hovorí Slovo. Otec Ho uznáva, akoby bol vzkriesený z obety mlčania, ako narodeného a splodeného, ​​a Syn sa uznáva ako Slovo Otca. Duch Svätý je život víťazný nad kenotickou obetou, vzkriesenie z kenotického umierania, víťazstvo životodarnej lásky. Vyššie sme hovorili o prvej Dyáde, takpovediac, pred Duchom Svätým a teraz o nej hovoríme po Jeho vstupe do Najsvätejšej Trojice. Samozrejme, že pre večnosť nie je ani predtým, ani potom, pretože existuje aj predtým a potom, ale predtým je základ alebo základ pre potom. V Druhej dualite Syna a Ducha sú kenóza zrodenia a víťazný triumf procesie spojené jediným aktom predvečnej trojice. Procesia Ducha Svätého sa neuskutočňuje bez odkazu, akoby kvôli nejakej metafyzickej nevyhnutnosti alebo božskému osudu; je to hypostatické hnutie Lásky. Duch Svätý prichádza na Syna, aby na Ňom spočinul, a prítomnosť Syna je nevyhnutnou podmienkou tohto sprievodu. A v tomto zmysle, ako vidíme, je Duch Svätý práve Treťou hypostázou, ktorú nemožno považovať za druhú (a už vôbec nie za prvú). V skutočnosti doktrína kauzálneho pôvodu – východného aj západného – pozná dve druhé hypostázy, a to do tej miery, že rozdeľuje Svätú Trojicu na dve nesúvisiace Duá: Otec – Syn a Otec (alebo v katolíckej doktríne Otec – Syn) a Duch Svätý. Ale Duch Svätý nie je Druhá, ale práve Tretia hypostáza v Najsvätejšej Trojici, ktorá spočíva na Synovi, plní slovo pre Otca a Syna, dáva Synovi život a do tej miery je Otec existenciou Boha v samom Bohu, a teda ak je Boh duch, tak ona nesie primárne meno Boha ducha ako Duch Svätý. Trojičné sebaodhalenie v Božskom živote, alebo Sophia, obsahuje dva neoddeliteľne spojené akty: sebavyčerpanie – kenózu pri narodení a sebainšpiráciu – slávu v procesii: umieranie a vzkriesenie, sebavyčerpávajúcu idealitu a sebanapĺňajúcu realitu. Dva obrazy Lásky: obeta a jej triumf – „dokonalá radosť“: Otec, vyčerpaný narodením, a Syn, uvrhnutý do ideálu, vyčerpaný v plodnosti, a v tom a nad tým životodarný Duch, dych Božej lásky vo svojej plnosti, vo svojom víťazstve. Skrze Ducha Svätého Otec miluje Syna, už nie ako splodeného, ​​ale ako splodeného. Prvý pohyb Ducha Svätého vychádzajúci z Otca je smerom k Synovi, k Synovi, vo vzťahu k Synovi, ako hypostatická láska Otca. A spätný pohyb Ducha Svätého je od Syna, cez Syna k Otcovi, ako hypostatická láska Syna k Otcovi, završujúca kruhový pohyb Ducha od Otca cez Syna (ἐμμέσως), alebo, inak povedané, od Otca a Syna. Ale v tomto kruhovom pohybe Ducha Svätého, okrem hypostatického smerovania - k Synovi od Otca a k Otcovi od Syna - okrem lásky Otca (k Synovi) a Syna (k Otcovi), existuje aj samotný pohyb lásky, ktorý je hypostázou Ducha Svätého. Ten je úplne rozpustený v trojičnej láske. Lebo nielen Syn, ale aj Duch Svätý je milovaný Otcom s nadšenou a extatickou láskou k „sprievodu“, a nielen Otec, ale aj Duch Svätý je milovaný Synom víťazoslávnou, umiernenou láskou („Ja a Otec sme jedno“). Otec sa miluje v Synovi a Syn sa miluje v Otcovi, ale obaja milujú samotnú hypostatickú Lásku a Otec do nej „vyžaruje“ a Syn v nej „spočíva“, objíma ju a prijíma ako svoju vlastnú bytosť v Otcovi. A Ona, táto hypostatická Láska, sama miluje Otca a Syna, ktorých je hypostatickou jednotou, hypostázou Lásky. Ľudskému chápaniu je daná schopnosť rozpoznať všetky tieto momenty v sebaexistencii Ducha iba diskurzívne, dôsledne prechádzajúc od jednej definície k druhej, pretože lásku pozná len ako stav alebo príslušnosť k hypostáze, ale nie sebahypostázu. Táto transcendencia Lásky ako hypostatický princíp vyjadruje zvláštne tajomstvo Tretej hypostázy, Jej nedostupnosť a neodhalenosť pre nás. Láska v nás je úplným prekonaním sebectva, s ktorým je pre nás spojená samotná hypostatická existencia. Preto sa nám láska javí ako hypostatická, iba stav hypostázy alebo presnejšie hypostázy (aspoň dve, ak nie viac). Ale Tretia hypostáza je hypostatická Láska, no zároveň zbavená akéhokoľvek ja. Ona, ako prvé dve hypostázy, vo svojom vlastnom hypostatickom živote má svoju vlastnú kenózu, ktorá spočíva práve v hypostatickom, ako keby, sebazničení: vo svojom sprievode od Otca k Synovi sa akoby strácala, existuje len väzivo, živý most lásky medzi Otcom a Synom, hypostatický Medzi. Ale v tejto kenóze sa Tretia hypostáza nachádza ako Život iných hypostáz a ako Láska druhých a ako Útecha druhých, ktorá sa tým sama sebe stáva vlastnou Útechou, sebaútechou. Jedným slovom, tak ako narodenie má pasívnu a aktívnu stránku, tak aj procesia je pasívnym a aktívnym aktom – derivácia a procesia, hypostatické vyčerpanie a sebaobjavenie, kenóza a glorifikácia. Charakter Tretej hypostázy - Láska je vyjadrený v tejto existencii "medzi", so zahrnutím hypostáz Milujúceho - Milovaného. Preto je Jej hypostáza ako keby hypostáza, úplná transparentnosť pre iné hypostázy, nezištnosť. V tomto zmysle je Láska pokorou pred touto zvláštnou „neosobnosťou“ Tretej hypostázy, prvé dve hypostázy sú akoby nezávislými osobnosťami – subjekt a objekt alebo subjekt a predikát, ku ktorým je Ona iba odkazom, akoby bez vlastného obsahu. Samozrejme, nemožno hovoriť o „sebactve“ vo vytvorenom obmedzenom zmysle, keď sa aplikuje na Božské hypostázy, pretože každá z nich má svoju vlastnú kenózu lásky. Možno však rozlíšiť rôzne obrazy tejto lásky a najmä vidieť, že v tretej hypostáze je kenóza vyjadrená akousi sebazničením osobnosti. 273 Ktorá sa akoby skrýva, stáva sa pre druhých úplne priehľadnou, ale v tom získava pre seba dokonalosť Božského života – Slávu. Z tohto hypostatického charakteru Tretej osoby Najsvätejšej Trojice vyplýva dôležitý dôsledok týkajúci sa Jeho neoddeliteľnosti a nesplynutia s Druhou hypostázou v Duo Božieho sebazjavenia. Vyplýva to predovšetkým z hypostatickej existencie druhej a tretej osoby Najsvätejšej Trojice. Hypostázy sa nezlučujú, pretože sú „oddelene osobné“, ako osobné centrá. Nesplývanie druhej a tretej hypostázy v dualite zjavenia Otca vyplýva aj z toho, že každá hypostáza odhaľuje Otca svojím vlastným spôsobom: Druhá ako Slovo alebo Idea ideí, obsahu a Tretia ako realizovaná realita tohto obsahu, ako krásy. V tretej hypostáze sa Boh nielen poznáva ako absolútna Pravda alebo Slovo o všetkom a o všetkom, ale v nej aj žije, cíti ju a realitou pociťovanej Pravdy je krása. To posledné nie je jej vlastným zvláštnym obsahom Tretej hypostázy, ktorá je pre ňu už daná v Slove, ale jej bytie alebo uskutočnenie, nie čo, ale ako. Tu je absolútna primeranosť vzájomného prieniku, ktorý sa však nestáva identitou oboch obrazov zjavenia, logických v nelogickom, ideality v skutočnosti. A predsa, idealita je skutočná a realita je ideálna a zmysluplná. Realita nemá o sebe čo povedať, okrem ideality, ktorá v nej existuje, ale tá sama nemôže do svojho obsahu zahrnúť presne to, čo ju robí realitou. Nesplynutie oboch hypostáz Božieho sebaurčenia koreluje s ich neoddeliteľnosťou. Tomu poslednému zodpovedá ich vzájomná transparentnosť alebo vzájomná permeácia. Bez tohto vzájomného naplnenia nie je každý z nich sebazjavením Božského v jeho celistvosti. Samozrejme, keďže každá z hypostáz je rovnako božská, je to už Boh vo svojej vlastnej bytosti: Boh Otec, Boh Syn, Boh Duch Svätý. Nakoľko je však Božstvo v Jeho sebazjavení alebo v Sofii vnútrotrinitárnym trojičným aktom, uskutočňuje sa spoluhláskovým pôsobením všetkých troch hypostáz, ktoré sa navzájom predpokladajú a odhaľujúc sa realizujú. Každá hypostáza žije a odhaľuje sa nielen v sebe, ale aj mimo seba, v iných hypostázach a už len vo svojej vlastnej individuálnej existencii by bola jednostranná a neúplná (samozrejme, nie je možné ani na chvíľu pripustiť tento rúhačský predpoklad). Táto reciprocita je vyjadrená v hĺbke Najsvätejšej Trojice v tom, že existuje zjavujúca hypostáza – Otec je Duo zjavujúcich hypostáz, splodený Syn a vychádzajúci Duch Svätý. Ich neoddeliteľnosť je odôvodnená nielen tým, že obe tieto hypostázy majú jediný „začiatok“ v Otcovi, ale aj tým, že ho obe spoločne zjavujú v Božskej Sofii, v jedinom konkrétnom akte určenom ich vzájomným vzťahom. Tento vzťah je vyjadrený v určitej štruktúre alebo poradí, taxíky, a Syn je druhá hypostáza a Duch Svätý je tretia hypostáza, nie naopak. Tretia hypostáza je ontologicky (samozrejme, nie chronologicky) po Synovi, pričom pre seba predpokladá Jeho existenciu. Duch Svätý „prechádza“ od Otca k Synovi cez Syna, spočíva na Synovi a je s ním určitým, konkrétnym spôsobom spojený. Ducha Svätého nemožno ani chápať oddelene od jeho vzťahu k Synovi, ako aj, samozrejme, k Otcovi, pretože všetky hypostatické vzťahy sú trojaké. A preto Syn nemôže byť počatý bez vzťahu k Duchu Svätému spočívajúcemu na Ňom a mimo tohto vzťahu s Ním to nie je zjavené. Keď hovoríme Syn, ticho myslíme: a Duch, ako aj naopak. Toto „a“ spája dve hypostázy v jedinom zjavení Božskej Sofie. Sophia je jedna, ale existujú dve Sophie hypostázy, odhaľujúce jednu vec, ale dvoma spôsobmi: single-dual, neoddeliteľné a nezlúčené. Jedna hypostáza neopakuje druhú, ale odhaľuje: Slovo je uskutočnené Duchom Svätým a Duch dáva život Slovu. Božstvo obsahuje Slovo, má Ho, ale Duch Ho skúša: „lebo Duch skúma všetko, aj hlbiny Božie“ (Rim 2:10). Duchom sa sám Otec inšpiruje sám sebou vo svojom slove a toto sebavdýchnutie je božským životom, je krásou. Inšpirácia nie je zbytočná a prázdna: tvorivo „testuje“ a odhaľuje „hĺbky Boha“. Božský život je aktom Božej sebainšpirácie, v tomto zmysle kognitívno-tvorivým aktom, v Slove prostredníctvom Ducha Svätého. Samozrejme, tu je potrebné eliminovať vytvorené chápanie tvorivosti ako spojené s neúplnosťou, obmedzenosťou, formovaním, neúplnosťou. V Bohu je všetko aktuálne a realizované v Duchu Svätom. Inšpirácia a tvorivosť však majú tému samy pre seba a táto božská téma je Božie vlastné Slovo, uskutočnené Duchom Svätým, takpovediac inšpirujúc samotného Boha k tvorivému sebaumiestňovaniu: Otec „vyčerpá“ Ducha Svätého. na Syna, to znamená, že je inšpirovaný svojou vlastnou Božskou témou. Samotný Syn sa stáva pre seba aj pre Otca Božím zjavením, zatiaľ čo Duch Svätý je práve touto inšpiráciou. Tento predvečný vzťah v imanentnej Trojici sa nám stáva prístupným v ekonomickej Trojici, čiže kristologicky samotný Duch Svätý nie je Pravdou, ale „Duchom Pravdy“, „Duchom Múdrosti“. „Uvedie vás do všetkej pravdy, lebo nebude hovoriť sám od seba, ale bude hovoriť, čo počuje, a povie vám budúcnosť“ (Ján 16:13), „Oslávi ma, vezme odo mňa a povie vám“ (14). Rovnaký význam má zjavné stotožnenie sa Krista s „iným Utešiteľom“ v rozlúčkovom rozhovore: „čoskoro ma neuvidíte a čoskoro ma uvidíte“ (16, 17, 19). Tento dyadizmus Syna a Ducha Svätého je s osobitnou jasnosťou naznačený v nekánonickej Knihe múdrosti Šalamúnovej, kde je „Duch múdrosti“ a samotná múdrosť akoby identifikovaná. 274 Z toho vyplýva hlavný problém učenia o Božskej Sofii, ktorý zostáva pre mnohých neprekonateľný: presne tak, ako sa o Sofii súčasne potvrdzuje, že je zjavením Syna aj Ducha Svätého, alebo presnejšie Syna a Ducha Svätého. hovorí sa, že Božia múdrosť ako sebazjavenie Otca je dyadickou jednotou zjavenia Dvoch zjavujúcich hypostáz. Niekedy táto myšlienka dyadickej jednoty dostáva fúzovaný, nezverejnený výraz, v ktorom nie je okamžite pochopený skutočný vzťah hypostáz. Je to Duch Svätý, o ktorom sa hovorí v symbole: „ktorý hovoril proroci“. Na mnohých miestach v Starom a Novom zákone sa proroctvo ako ohlasovanie pravdy javí ako úmyselné pôsobenie Ducha Božieho („celé Písmo je inšpirované Bohom“ (2 Tim. 3:16) a proroctvo „bolo povedané svätými Božími mužmi, poháňané Duchom Svätým“ (2. Petra 1:21). Jeden nadobudne dojem, že je to slovo Svätého, a teda Duch Svätý dyadické sebazjavenie a božská inšpirácia sú zobrazené len ako dielo tretej hypostázy, tento kombinovaný výraz však treba chápať v zjavenom a plnom zmysle: Boží Syn, Kristus Pravda, nie je slovom pravdy Duch Svätý, ale Duch Svätý týmto slovom inšpiruje, zjavuje ho, vo všeobecnosti zjavuje Krista. Preto výraz „kto hovoril prorokom“, ktorý sa objavuje v 8. člene symbolu, po zjavenom učení o Synovi, treba chápať v celom jeho kontexte: Duch Svätý bude podľa rozlúčkového rozhovoru hlásať „nie zo svojich“, ale to, čo počul, a inšpiruje práve k počúvaniu tohto vnútorného slova, bez ktorého je „proroctvo“ nemožné, rovnako ako bez inšpirácie Duchom Svätým nie je možné počuť slová. Preto „ten, ktorý hovoril prorokov“, treba chápať v zmysle dokončenej činnosti Tretej hypostázy, inšpirujúcej prorokov, ale nie vo vzťahu k obsahu samotného slova, ktoré je zo Slova. A preto nemožno chápať inšpiráciu svätými knihami ako mechanický diktát slov pravdy, ktoré si prorok pasívne zapisoval. Toto je inšpirácia samotného proroka slovom pravdy, ktoré nadobudol v hĺbke svojej ľudskej bytosti pôsobením tretej hypostázy. Niekedy táto jednota vo vyjadrení doktríny dyády Slova a Ducha vedie k ešte väčšej uzavretosti myslenia. Týka sa to najmä rozprávania o stvorení sveta, v ktorom máme pôsobenie všetkých troch hypostáz: pôvodnej – Otca a dokonalej – Syna a Ducha. Vonkajší dôraz tu spočíva na pôsobení Ducha Svätého ako dokonalého „nech je“. K tomuto „nech je“ sa však vždy pridáva slovo „nech je“, a preto v tvorivom „buď“ máme zasvätený monogram dvojakého zjavenia Najsvätejšej Trojice vo stvorení. Sophia Božská je predvečné Ľudstvo, nebeský prototyp stvoreného ľudstva. V dôsledku toho je v tomto zmysle toto ľudstvo dva v jednom na základe neoddeliteľnosti a nesplynutia oboch božských hypostáz a jednota aj dualita sú rovnako pravdivé. Božskú ľudskosť chápeme zo stvorenia, ktoré nesie jeho obraz. A tento obraz stvoreného ľudstva – jeden, ako je jeden stvorený prvý človek Adam – je taký dvojaký ako jednota mužských a ženských princípov: „na Boží obraz ho stvoril, muža a ženu ich stvoril“ (1 Moj 1,27). Tento mužský a ženský princíp, do ktorého je vtlačený obraz Božskej Sofie, prototypu ľudskosti, je rozdielom a jednotou Logu a Ducha Svätého v Sofii vyjadrenej v jazyku stvorenej bytosti. Z tohto obrázku vystúpime k Prototypu a pochopíme ho. Samozrejme, tu musíme úplne odstrániť kvalitu mužského a ženského princípu, v ktorom existujú v stvorenom svete na obraz mužského a ženského pohlavia, a musíme ich brať ako obrazy toho istého duchovného princípu, Sophie, v plnosti jeho sebaodhalenia, na obraz druhej a tretej hypostázy. Duch Svätý spočíva na Logos a Logos prebýva v Jeho lone. Duch Svätý je život, láska a realita Slova, rovnako ako Logos je pre Neho určujúcim obsahom, slovom, myšlienkou a citom, Pravdou a bytím v Pravde – ako Krása zjavenej Pravdy. Všetky tieto vzťahy nachádzajú svoju paralelu (nie viac a nie menej ako paralelu) v duálnej jednote ľudského ducha, v ktorej je mužský, solárny, princíp myslenia, logos zjednotený s ženským princípom prijatia, tvorivého úspechu a byť odetý do krásy. Sophia duch človeka je mužský a ženský androgýn, hoci v skutočnosti každý jeden človek, jednotlivec, je len mužský alebo ženský, t. j. pri všetkej androgýnii svojho ducha je obrátený k bytiu iba jedným princípom, vo vzťahu ku ktorému je druhý princíp doplnkový. A táto androgýnia je úplnosťou obrazu Boha v človeku (ako aj naopak, človek, v ktorom by jedna strana rozhodujúcim spôsobom prevažovala nad virtuálnou absenciou druhej, by bol duchovným netvorom, v skutočnosti už nie človekom. 275 Už vieme, že vo vtelení toto rozlíšenie, ktoré je paralelné s mužským a ženským princípom, zodpovedá vteleniu Krista na obraz muža a najdokonalejšiemu prejavu Ducha Svätého na obraz Ducha nesúcej večnej Panny Márie, takže obrazom dokonalého božieho mužstva v jeho plnosti - v nebi i na zemi - nie je len Syn a Syn v Matke Božej, ale aj v Synovi Božej. To naznačuje nebeskú dvojakú jednotu Syna a Ducha Svätého. 276 A táto polarizácia a zároveň vzájomná prepojenosť oboch princípov, ktoré zodpovedajú životu Ducha, mužskému a ženskému, a v učení o Cirkvi sú symbolizované ako manželstvo Krista a Cirkvi - Ducha Svätého, nachádza svoje nové vyjadrenie v nerozlučnosti a nesplynutí oboch zjavujúcich hypostáz v Božskej Sofii. Každá z týchto hypostáz vo svojich podmienkach osobného vlastníctva odhaľuje a realizuje tú druhú, ale nemôže byť absorbovaná alebo zrušená vo fúzii. Tu je stanovená táto absolútna korelácia oboch hypostáz zjavenia. Otca zjavujú obaja: hypostáza narodenia, Slovo a hypostáza procesie, Duch Svätý, v ich jednote v Otcovi. Obe hypostázy sú vo svojom bytí navzájom transparentné a priepustné a zároveň každá z nich má v sebe nepreniknuteľné hypostatické jadro, samostatné osobné Ja. Táto oddelená osobnosť hypostatického božského Ja je prekonaná a akoby odstránená v trojičnom akte sebazapierania lásky, v ktorom sú tieto osobné centrá sebaidentifikované v jedinom trojičnom Ja Svätého. Trojica, hoci nezhasína svoju samostatnú osobnosť. Toto posledné je nevyhnutne zachované v reciprocite dvojhypostatického zjavenia; obe hypostázy sú vzájomne priepustné nie vo svojej hypostáze ako takej, ale práve v obrazoch ich osobného odhalenia, alebo, ak sa to tak dá povedať, nie vo svojej subjektivite, ale vo svojej predikatívnosti. Slovo je pre Ducha priehľadné a Duch objíma Slovo spočívajúce v Jeho lone, a Slovo aj Duch nie sú hypostatické v Jeho zjavení, ale osoby samy osebe. A rozdiel je však aj v ich hypostatickom spolužití. Hypostáza Slova je vyjadrená v Ňom skrze Jeho splodenie od Otca. Ona je subjekt alebo subjekt Slova – predikát. Má svoj predikát v Sebe – slovo, a prostredníctvom toho je Jej hypostáza akoby samozrejmá. To isté sa však nedá povedať o tretej hypostáze, pretože Ona je Duchom druhej hypostázy („Duch pravdy“). Vo svojom obsahu koreluje so Slovom. Stáva sa priehľadným pre Slovo, stáva sa akoby len obrazom Jeho existencie, alebo spojivom spájajúcim subjekt a predikát. Samotná hypostáza Ducha je skrytá v tejto priehľadnosti pre Slovo, akoby sa s ním stotožnila. Zdá sa, že hypostáza Ducha nemá svoju vlastnú tvár, ale existuje iba tvár Syna v Jeho Sláve. Ale táto Jej večná kenóza je zároveň oslavou. Sláva, ktorá nie je len oslávením Syna, ale aj Slávou samotnou. Vo svetle tejto Slávy však môžeme rozoznať oslávenú tvár Logos-Krista, nie však vlastnú tvár samotnej Slávy, ktorá zostáva neviditeľná – ani vo svojom kenotickom sebazaprení, ani v sláve svojho oslávenia. Slnko vidíme vo svetle, ako zdroj svetla, ale zároveň nevidíme samotné svetlo, v ktorom a cez ktoré môže byť slnko viditeľné len pre nás, spolu so slnkom a v určitom zmysle aj okrem slnka. Tretia hypostáza je hypostatickým odhalením nie o sebe. Zároveň nie je transcendentálnou hypostázou Otca, ktorý sám zostáva mimo Zjavenia, ako zjavený, ako jeho subjekt. Tretia hypostáza je obsiahnutá v Otcovom zjavení, ako jeho druh posvätného tajomstva, je Tajomstvom samého seba. Zjavuje sa v iných hypostázach svojím pôsobením ako duch Boží, ale nie sám od seba, ako hypostatický Duch Svätého. Samotná hypostatická Láska je ponorená do lásky a ukazuje sa, nesvedčiac o sebe, ale o Druhom: „On (Duch) ma oslávi, aj keď vezme z môjho a zvestuje vám to“ (Ján 16:14). Preto Syn, keď hovorí o zoslaní Utešiteľa, zároveň hovorí o tom istom: „o chvíľku ma neuvidíte a čoskoro ma znova uvidíte“ (16, 17), t. j. mňa v Duchu Svätom, ktorý nezjavuje seba, ale Syna a Otca v Synovi („všetko, čo má Otec, je moje, 16 mi to vezme, a preto som vám povedal, že 5). Duch sám nemá nič, čo by mohol nazvať „moje“, takže akoby ani sám nejestvoval, hoci práve v tejto zdanlivej neexistencii sa práve v tomto druhu neexistencie prejavuje obraz Jeho existencie – v nerozlučiteľnosti a nesplynutí Neho so Synom. Odtiaľ pochádza nevyhnutný praktický „filiokvizmus“ teológie Ducha Svätého v Jeho vzťahu k Synovi. Ak to nezredukujeme na racionalistickú doktrínu „pôvodu“, potom je nevyhnutné chápať to diadicky: teológiu sv. Ducha je jednoducho nemožné realizovať v abstrakcii od Syna, pretože Duch je Jeho samotnou existenciou ako Syna. Syn je Synom v Duchu Svätom a vlastné „je“ Ducha Svätého je bytie Syna: nedeliteľné a nezlúčené. Duch je priehľadnosťou zjavenia, zatiaľ čo Syn je tým, čo je v tejto priehľadnosti, jej obsahom. Duch je Život, Syn je Ten, ktorý ním žije. Logos sa zmení na abstraktnú myšlienku, ak nedostane skutočnú konkrétnosť v Duchu, ale táto konkrétnosť bez zmysluplného Slova by bola prázdnotou škaredosti. Sophia je zjavenie Syna a Ducha Svätého, neoddeliteľné a nezlúčené. Stvorený svet stvoril Boh na „Počiatku“, t. j. v Božskej Sofii, ako jej stvorený obraz alebo stvorená Sofia (pozri „Baránok Boží“). Vo stvorení nie je nič, čo by nepatrilo Sophii, okrem samotnej ničoty, ktorá je jeho jediným začiatkom (pozri „Nevečerné svetlo“). Skrze stvorenie vzniká, Boh ho kladie ako svoje vlastné, mimobožské bytie: οὐκ ὃν sa stáva μὴ ὂν, potencionizovaný do bytia. Svet vznikol a existuje z vôle Božej: „všetko si stvoril, ako chceš“ (Ž 113:117, Zj 4:11). Kniha Genezis sveta o tom svedčí majestátnym archaickým lapidáriom: „Na počiatku stvorí Boh nebo a zem“ (1,1). Nekomplikujme teraz diskusiu diskusiou o nebi (pozri o tom „Jakobov rebrík“). Stvorenie anjelskej rady, ktorá tu samozrejme je, je jediným a počiatočným aktom Božieho stvorenia, ktoré je samo osebe úplné a sebestačné. Toto je podstata hypostázovaných predstáv o stvorení, jeho, takpovediac, nebeského „projektu“, pochopiteľného len vo vzťahu k svetu, či „zemi“. Ten má svoj vlastný príbeh o stvorení, ktorý v anjelskom svete chýba. Stvorenie sveta je v kresťanskej dogme vždy chápané ako pôsobenie trojjediného, ​​existujúceho Boha v Najsvätejšej Trojici, v ktorom treba rozlišovať pôsobenie každej z hypostáz - Otca, ako prvotnej príčiny. Syn – ako konštruktívny, a Duch Svätý ako úplný (sv. Bazil V.). Tieto a ďalšie výrazy v patristickom písme charakteristicky vyjadrujú účasť všetkých troch osôb Najsvätejšej Trojice na stvorení. Táto myšlienka je jednou z konkrétnych aplikácií dogmy o Najsvätejšej Trojici, treba ju však bližšie objasniť vo vzťahu k spôsobu participácie Jej jednotlivých hypostáz. Samozrejme, nemôže byť pochýb o tom, že obraz trojhypostatického Boha leží na celom stvorení. Najmä o Slove, ktoré mal Boh (Otec), sa hovorí, že „všetko, čo bolo, a bez neho by nebolo nič“, ako aj o Duchu Svätom: „Duchom Jeho úst je upevnená všetka ich moc (nebies)“ (Ž 32,6, porov. 103,30). Nemožno si nevšimnúť, že Genezis jednoducho hovorí o Bohu ako o Stvoriteľovi (Gn 1). Hoci sa pluralis maiestatis e lohim používa, avšak s predikátom v jednotnom čísle a zámeno v množnom čísle sa vyskytuje iba v 1, 26: „Stvorme človeka“. Vo všeobecnosti z porovnania rôznych textov o stvorení vzniká dojem, že Boh (Otec) tvorí svojím Slovom a Duchom, takže obe tieto hypostázy dostávajú akýsi inštrumentálny význam, pôsobiaci vo stvorení ako prostriedok, ktorý má Otec k dispozícii, v patristickom vyjadrení ako Jeho ruky. V skutočnosti je Otec Stvoriteľom, jemu patrí vôľa stvorenia a On sám je v ňom prvou vôľou. On je počiatkom (ἀρχή) nielen v Najsvätejšej Trojici, ktorá sa v nej zjavila, ale je aj počiatkom vo stvorení, v ktorom je tiež zjavený skrze Slovo v Duchu. On je Vôľa lásky 277 av tomto zmysle je Otcom v stvorení („Otče náš“ v modlitbe Otčenáš; „Ty jediný si náš Otec“, Iz 63:16). V skutočnosti je hypostatickým Stvoriteľom sveta, tým božským Ja, ktoré je svetu adresované tvorivým slovom: nech sa všetko stane. 278 Ako však môžeme chápať účasť druhej a tretej hypostázy na stvorení, ak uvážime, že hypostaticky sa nezúčastňujú na stvorení sveta, ktorý je dielom Otca, je s Ním neoddeliteľný a zhodný? Obaja sa zúčastňujú na stvorení sophia prostredníctvom Svojho sebazjavenia v Sophii, ktoré je zároveň sebazjavením Otca v Najsvätejšej Trojici, božskom svete. Sophia nie je hypostáza, hoci patriaca k hypostázam je predvečne hypostáza. Sama osebe je však objektívnym princípom božskej existencie, ktorou a v ktorej sa Boh Otec nielen zjavuje v božskej existencii, ale v stvorení tvorí aj svet. Sofia je zjavením Druhej a Tretej hypostázy, prostredníctvom ktorých dochádza k sebazjaveniu Otca. Obaja sa teda týmto zjavením zapájajú do stvorenia sveta, nie však priamou hypostatickou apeláciou naň, ale svojím zjavením v Sofii. Sú božským základom sveta, ktorý má pre seba hypostatického Stvoriteľa, Počiatok, v Otcovi. Tento princíp – stvorenie sveta Otcom v Sofii a prostredníctvom Sofie – je úplne jasný a vyjadrený v 1. kapitole. Genesis. Všetky skutky stvorenia tu vykonáva Boh Otec, ktorý svojim sofským slovom prikazuje akoby z transcendentálneho zvonka, z výšky svojho Božstva: nech je ten alebo onen obraz stvorenia. „Nech je“ (fiat) sa opakuje 8-krát o každom diele stvorenia (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26) a sprevádza ho „a bolo tak“, opakuje sa 7-krát v súvislosti so všetkými dielami stvorenia, okrem šiesteho (v. (3), 7, 2, 15, 1). aktov „nechaj tak“ a „stal sa“ zodpovedajú slovu konkrétne o tomto stvorení. Toto je podstata slov Slova, ktoré sú obsiahnuté v božskej Sofii a sú tu povolané k stvoreniu v stvorenej Sofii, vo svete. Toto sú slová Slova o všetkom, čím sa „všetko stalo“, ale tieto slová tu nie sú vyslovené samotným hypostatickým Slovom, ktoré, hoci hovorí samé o sebe vo večnej Sofii, je tu, pri stvorení sveta, samo, akoby mlčí. Sú hovorené tvorivou hypostázou Otca, akoby tu opakovali slová Slova, ktoré už od večnosti vyslovil Sofia. Boh Otec, ktorý predvečne rodí Syna, sám predvečne mlčí, lebo sám seba hovorí len v Synovi. Ale Boh Otec, ako Stvoriteľ, sám vo stvorení hovorí tieto slová predvečne vyslovené v Synovi, odovzdávajúc ich stvoreniu ako príkaz. A práve v tomto zmysle Slovo pôsobí vo svete nie ako mierotvorná hypostáza, ale ako slovo o svete, ktoré vo svete hovorí Otec. "Všetko, čo bolo, a bez Neho nič nevzniklo." Nehovorí sa tu, že samotné Slovo je tvorcom, ale len základom a obsahom stvorenia, povolaného Otcom do bytia. Hypostatické Slovo vo stvorení zostáva Jeho hypostázou takpovediac mimo sveta alebo nad svetom, hoci svojím obsahom práve ono určuje jeho existenciu, jeho všemožnosť, keďže všetky veci sú jednotou. On je logos a logika sveta, hypostaticky mu zostáva transcendentný. So svetom sa spája len v Sofii, teda nie ako hypostatické Slovo, ale ako hovorené slovo – všetko. Stručne povedané, svet je priamo stvorený podľa vôle Otca Slovom v Sofii, táto myšlienka je zjavená v Gen. I v sérii tvorivých Božích výrokov, zodpovedajúcich šiestim dňom stvorenia: „Buď svetlo, obloha uprostred vody... nech sa zhromaždí voda a ukáže sa suchá zem... nech sa zem zazelená... nech sú svetlá na oblohe neba... nech voda rodí plazy... nech zem rodí živé duše.“ To všetko je skrátený monogram úplnosti celého stvoreného sveta až po človeka. A len stvorením človeka máme akt nielen sofiánskeho stvorenia, ktoré určuje jeho miesto v kozme, ale aj hypostaticky božského, čo je vyjadrené v Božej rade (samozrejme v Najsvätejšej Trojici): „Stvorme človeka na svoj obraz, na našu podobu“ (1, 26). Hypostáza človeka, predvečne stvorená, nestvorená, vzniká za účasti iba troch hypostatických osôb Najsvätejšej Trojice. Jeho prirodzenosť, stvorené ľudstvo, podľa všeobecného poriadku všetkého stvorenia, však stvoril Otec: „Boh stvoril človeka“... (27). Ak však účasť Loga na stvorení uznávame len ako pôsobenie Loga, Jeho zjavenie v Sofii, potom účasť Ducha Svätého definujeme rovnakým spôsobom: Zúčastňuje sa na stvorení sveta nie hypostaticky, ale svojím pôsobením, nie ako Duch Svätý, ale ako Boží duch vznášajúci sa nad vodami. Jeho pôsobenie vo stvorení zodpovedá Jeho zjaveniu v Sofii. V ňom je predovšetkým realita, život, krása či sláva. A prvé pôsobenie Ducha Svätého. vo stvorení je to, že v prázdnote ničoho vzniká realita (v „ukon“ - „meon“) ako akási predbežná realita: totiž Zem, ako ontologické miesto budúceho stvorenia, a potom rôzne typy bytia. Toto pôsobenie Ducha Svätého ako hypostáza reality je vyjadrené slovami „nech sa stane... a stalo sa tak“, ktoré sa znovu objavuje v príbehu o dňoch stvorenia. Je možné vidieť úmyselné pôsobenie Ducha pri realizácii produkčnej sily zeme a vody ako materského lona, ​​tej prvotnej reality, v ktorej sú zasiate slová Slova, idey stvorenia uskutočnené životodarnou silou. To zahŕňa výroky: „nech zem vydá zeleň... – a zem urobila“ (11, 12); „nech voda vyprodukuje... vodu vyprodukuje“ (20, 21); „Nech zem rodí živé duše“ (24). A o zjavení Ducha Svätého v kráse sa hovorí aj v záverečnom refréne o každom dni stvorenia: „a Boh videl, že (to svetlo) je dobré“ (4), „a Boh videl, že je dobré“ (10) atď. Toto sa opakuje vo všetky dni okrem druhého (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 K premyslenému konaniu sv. Duch, ktorý obdarúva stvorenie krásou a slávou, by mal byť zahrnutý aj do prvého, predbežného objavenia sa slávy stvorenia, krajiny premenenia, na zemi, pri výsadbe raja. Toto je stručne povedané v antropomorfnom, mytologickom obraze: „A Boh zasadil zo zeme každý strom na východe a postavil tam človeka, ktorého stvoril“ (2, 8). Eden so stromom života je priamo paralelný s prichádzajúcim Božím mestom na premenenej zemi a so „stromom života“ v ňom (Zj. 22:2). Ego je prvotná premena sveta, daná Bohom, ale určená na rozšírenie na celé stvorenie prostredníctvom človeka, ktorý sa usadil v rajskej záhrade, aby ju „obrábal a udržiaval“ (2, 15). Ale potom, čo človek sám pri svojom páde stratil Božiu slávu (Rim 3:23), lúče nebeského svetla, ktoré žiarili nad stvorením v Edene, vyšli aj na zem pred časom a načasovaním jeho premenenia. Najdôležitejšia a najcharakteristickejšia pasáž týkajúca sa pôsobenia Ducha Svätého vo stvorení je nepochybne 1, 2: „Zem bola beztvará a prázdna (gogu-va-bogu) a Boží Duch sa vznášal nad vodami. Charakteristické je tu predovšetkým miesto, ktoré je tu dané pôsobeniu Ducha Svätého (prirovnaného k vtákovi sediacemu na hniezde) – pred jednotlivými skutkami stvorenia. Tie odhaľujú z chaosu, beztvarú a škaredú zmes „zeme“, jednotlivé obrazy stvorenia. Inými slovami, máme tu opačný vzťah Druhej a Tretej hypostázy: najprv pôsobenie Ducha a potom len Slovo. Prvotná realita bytia, prvotná hmota, zem, je pôsobením Ducha, takže v nej, v tejto prvotnej realite, vyklíčia všetky Sofijské semienka bytia, ktoré sú do nej vložené. Tu, na samom pokraji stvorenia sveta, sa prejavuje zámerný postoj Ducha Svätého k tomu, čo sa zvyčajne považuje za Jeho protiklad – k hmote. Tu je už načrtnutá zvláštna téma života hmoty ako reality, ktorá je preniknutá Duchom Svätým a v tomto zmysle duchovná, t. j. dosiahnuť svoju premenu na „novú zem“ (spolu s „novou oblohou“), prekonať tohu-va-bohu, chaotickú beztvarosť a prázdnotu. Hypostáza Ducha, akoby matersky spočívala na Slove, v zjavení Sofie pri stvorení sveta odhaľuje svoje materstvo ako materské lono, v ktorom sa rodia obrazy tohto sveta. Už tu máme ten tajomný kryptogram Matky Božej, v ktorom sa rodí Bohočlovek ako najvyššia úloha a cieľ celého stvoreného sveta. V tomto duchovnom chaose, togu-va-bogu, máme obraz stvorenej Sophie, nie zo strany jej verbálneho alebo ideálneho obsahu, ale z jej reality, života, bytia. Ako by sme tu však mali bližšie pochopiť toto znášanie Ducha nad priepasťou a temnotou: je to Duch Svätý alebo duch Boží, Tretia hypostáza, alebo len Jej pôsobenie v Sofiinom zjavení? Všeobecná predstava o ponáhľajúcom sa Duchu je vyjadrená archaickým naturalizmom, v antropomorfno-mytologickom jazyku a je ťažké ju interpretovať v tom zmysle, že samotná Tretia hypostáza vo svojom hypostatickom zostupe usporiadala tohu-vabohu a vytvorila vesmír z chaosu v nejakých nadpozemských Letniciach. Naopak, táto dispenzácia bola už súčasťou samotného chaosu ako jeho životodarná sila, v súlade so sofským prototypom sveta. A preto si netreba myslieť, že chaos by skutočne mohol byť „miestom“ hypostatickej prítomnosti samotného Ducha Svätého, a nielen Jeho sily pôsobiacej vo stvorení. A v tomto zmysle sme ešte raz vo vzťahu k sv. Ducha, potvrdenie všeobecnej myšlienky, že pri stvorení sveta pôsobí nadpozemská, svet presahujúca hypostáza Otca, ktorá akoby uvádzala Syna a Ducha do sveta pri jeho stvorení, nie však v Ich hypostatickom zjavení, ale len ich pôsobením, ktoré je predvečne dané v Božskej Sofii. Sophia nie je hypostáza, ale „hypostáza“. Preto opäť prichádzame k záveru, že svet je stvorený Otcovou hypostázou cez Božskú Sofiu a len v nej a cez ňu pôsobením oboch hypostáz, ktoré Ju zjavujú. Táto myšlienka si vyžaduje vysvetlenie. Hovoríme, že Boh Otec tvorí svet skrze Sofiu a v Sofii, ktorá sama osebe nie je hypostázou, ale hypostázou, objektívnym princípom božského sebazjavenia a života. Zároveň si musíme uvedomiť, že Sophia neexistuje oddelene od hypostáz, pretože je nimi predvečne hypostázovaná. Ak sa teda hovorí, že je to Otec, ktorý tvorí svet skrze Sofiu, potom to nemôže znamenať, že Syn ani Duch Svätý sa hypostaticky vôbec nezúčastňujú na stvorení, dávajúc mu len svoje Sofie zjavenie. Takéto oddelenie hypostázy od hypostázy u Sophie je nemysliteľné a neprijateľné. Je však celkom mysliteľné a nevyhnutné, aby sa v sebazjavení Božského urobilo také rozlíšenie, že sa to robí primárne vo vzťahu buď k hypostáze alebo hypostáze, teda k jej Sofiánskej definícii, a podľa toho máme buď hypostatickú (presnejšie hypostaticko-sofiánsku) alebo sofiánsku (presnejšie Sofiu-hypostázu, s dôrazom na druhú stranu alebo s jednou predstavou) zjavenie. hypostáza. Pri stvorení sveta máme takýto vzťah: ako hypostáza stvorenia, jeho Počiatok alebo Subjekt, sa tu objavuje Otec, ktorý tvorí svet v Najsvätejšej Trojici, teda v neoddeliteľnosti s Druhou a Treťou hypostázou, trojitým aktom v Božskej Sofii. To neznamená, že sa Sophia ako objektívny začiatok stvorenia oddelila od hypostáz a stala sa extrahypostatickou. Ale hypostázy sa tu nevyskytujú vo svojich oddelených osobnostiach, ako keby sa kenoticky ukrývali v hypostáze Otca. Božský Subjekt, Ja, ktoré tvorí svet ako Osobu, je práve Otcovou hypostázou, s ktorou sú tu na nerozoznanie spojené dve ďalšie božské Ja. Toto Otcovo Ja koná a prikazuje pri stvorení sveta, zatiaľ čo ostatné Ja sú v ňom zahrnuté, nie sú zrušené, ale ani sa neodhaľujú. Zúčastňujú sa na stvorení sveta nie sami, ale svojimi, teda v Božskej Sofii. Tri hypostatické plamene sú tu akoby umiestnené v jednom kolmom rade, a preto sú vnímané ako jeden, a tento je Otcovo Ja. Zdá sa, že zatemňuje božské Ja druhej a tretej hypostázy, kenoticky skryté v Ňom, ktoré nie sú hypostaticky aktualizované vo stvorení. To isté platí o Božej prozreteľnosti pre svet. V Starom zákone, kde sa Boh vo všeobecnosti zjavuje ako jedna hypostáza, je táto jediná hypostáza, v ktorej je skrytá Božská trojica, splývajúca s okom, hypostázou Otca a v tomto zmysle sa niekedy hovorí, že Starý zákon je „zjavením prvej hypostázy“. V Novom zákone je už zjavená Druhá hypostáza, ktorá otvára Otca („ten, kto ma vidí v podobe Otca“, Ján 14:9), no zároveň ju do určitej miery uzatvára so sebou samým. Otcova hypostáza sa stáva prístupnou len cez Synovu hypostázu a v tomto zmysle možno povedať, že Nový zákon je predovšetkým „zjavením druhej hypostázy“. Napriek tomu v Druhom zákone, kde je hypostáza Otca, transcendentná svetu, božským subjektom všetkých Božích zjavení, sa ona zapája do stvorenia iba prostredníctvom hypostáz Syna a Ducha Svätého, ktoré Ju zjavujú. Konajú, skrývajú sa v Otcovi, akoby pred Jeho tvárou, hypostaticky zostávajú neznámi pre stvorenie. V tomto zmysle možno a treba povedať, že Jehova, Boh Starého zákona, ktorý sa zjavuje človeku, hovorí k nemu a zjavuje mu Svoje Meno, je Božský Logos, ktorý sa však kenoticky ruší, skrýva svoju tvár vo svetle Otcovej hypostázy, hovorí akoby v Jej hlase a v Jej mene, 280 a objavuje sa v theenaophany. Posledne menované sú skutočnými prejavmi Božskej Sofie – sophiephanies, korelované s božskou Osobou, ktorou je Syn, ktorý sa skrýva v Otcovi, alebo Otec hovoriaci v Synovi, akási hypostatická jednota Syna a Otca. V Novom zákone je už Syn poslaný na svet Otcom vo svojej vlastnej hypostáze. „Zostupuje z neba“ už neuskutočňuje kenózu vo vzťahu k svojej hypostáze, ktorá je naopak teraz oddelená od Otca, získava nezávislosť a objavuje sa sama od seba ako taká, ale vo vzťahu k Jeho božskému životu a sláve. Tak isto Otec koná vo stvorení a v prozreteľnosti sveta vo vzťahu k Duchu Svätému, v rôznych prejavoch a pôsobení Tretej hypostázy. V tomto zmysle Ho Otec posiela na svet ešte pred Turícami (tak ako v podobnom zmysle je Logos prítomný vo svete, poslaný Otcom, v teofániách pred Jeho hypostatickou inkarnáciou). Toto pôsobenie „Ducha Božieho“ pri komunikovaní Jeho rôznych darov sa v Starom zákone deje takpovediac iba v sofijskom zjavení hypostatického prejavu Ducha Svätého. V skutočnosti však, samozrejme, nevyhnutne predpokladajú Jeho hypostatickú účasť, keďže pôsobenie Tretej hypostázy je neoddeliteľné od samotného Aktéra. Preto môžeme bez akéhokoľvek obmedzenia povedať, že tam, kde Boh (= Otec) posiela svojho Ducha do O.Z., koná prostredníctvom hypostázy Ducha Svätého a s Jej osobnou účasťou, pretože žiadny dar Ducha nemožno považovať za extra hypostatický, oddelený od hypostázy Ducha, aj v Božskej Sofii. Preto všetky tieto súkromné ​​a malé Turíce, ktoré majú byť spojené do jedinej hypostatickej Turíc Ducha Svätého, nemožno chápať ako vzdialené od Neho. V dôsledku toho sa všade a v Starom zákone hypostatický Duch Ducha Svätého zjavuje vo svojich daroch, ale nezjavuje sa hypostaticky. Jeho vlastná hypostáza (ako hypostáza Syna) je kenoticky skrytá v hypostáze Otca, ktorou sa Svätá Trojica v Starom zákone obracia k svetu a v nej sa slnko stáva neviditeľným, nerozoznateľným a prakticky sa zdá, že neexistuje. To však neprekáža tomu, že v Starom zákone sú skutky Ducha Svätého vykonávané z vôle Otca hypostatickým Duchom Svätým a duch Boží nikdy nekoná a neexistuje mimo hypostatického Ducha Svätého alebo mimo neho. Toto je všeobecný vzťah troch osôb Najsvätejšieho božstva pri stvorení sveta a prozreteľnosti o ňom, s primátom hypostázy Otca, ale s nezmeniteľnou účasťou hypostáz Zjaviteľov. Vráťme sa teraz opäť k otázke pôsobenia Ducha Svätého vo stvorení. Pri stvorení sveta máme jeho dvojakú definíciu: na jednej strane úplnosť a úplnosť a na druhej strane vývoj a neúplnosť. Čo sa týka prvého, musíme pamätať na to, že stvorivé slová, Božie definície sveta, nie sú svetu vyslovené len raz, ako Boží stvoriteľský príkaz: nech sa stane to a to, ale vždy znejú vo svete a sú v ňom vyslovené ako základ, ktorý určuje svet. K tomu musíme ešte dodať, že v pôvodnom pláne stvorenia, keď sa realizovala aj úplnosť loga jeho bytosti, slová Slova, jeho plnosť: „všetko sa stalo a bez Neho nepovstalo nič, čo sa stalo“ (Ján 1:2), alebo tá istá myšlienka, inak vyjadrená: „a Boh dokončil svoje skutky a odpočinul si siedmeho dňa od všetkých svojich diel, ktoré stvoril“ (2:2), „ktoré Boh stvoril“ (2:2). 281 Tu je v antropomorfnej forme nepochybne vyjadrená myšlienka, že stvorenie už patrí k plnosti, ku ktorej nemožno nič pridať, a preto Boh odpočíval od svojich diel. Ale na druhej strane svet, stvorený v plnosti, je povolaný stať sa v procese a tieto úlohy formovania sveta sú zahrnuté v samotných skutkoch stvorenia, kde je zemi aj vode daný príkaz: nech produkuje, nech sa rozmnožuje (samozrejme, nie jediný, ale dlhotrvajúci čin), „buď plodný a množ sa a naplň zem“ atď. Svet bol stvorený pre seba, a najmä v čase, ešte nie je v dejinách. perfektné. Svet má teda súčasne statiku svojej úplnosti a dynamiku svojho napĺňania a, samozrejme, jedno vzájomne určuje druhé. Tomuto duálnemu základu sveta zodpovedá aj dyadický charakter Božieho sebazjavenia v Božskej Sofii, ktorá je základom stvorenej Sofie. Svet vo svojom stvorení obsahuje plnosť slovných semien existencie, všetko sa o ňom a v ňom hovorí. Téma mieru je úplne daná a vyžaduje len jej odhalenie. Svet v plnosti svojho bytia a vo svojej koherencii, ako mnohopočetná jednota, je obrazom Logosu, v ktorom nemôže byť viac ani menej a nič nemožno pridať ani ubrať. Rozpaľujú sa v ňom všetky svetské významy, hoci ešte nie sú odhalené. Tento odvážny prvok významu a zmyslu zodpovedá zjaveniu Logosu ako Sofiovho Slova. Táto statická nehybnosť úplnosti však ešte neurčuje existenciu Loga vo stvorenej Sophii. Logos je dokončený, prijímajúc životnú silu bytia od Ducha Svätého spočívajúceho na Ňom. Avšak tento úspech v Božskej Sofii je jediným večným aktom, v ktorom nie je miesto pre viac a menej, nie je miesto pre stávanie sa. Vo stvorenej Sophii je miesto pre takýto výkon, ktorý sa stáva a stále menej pozná sám pre seba. V entelechickej povahe sveta sa vždy rozlišuje medzi daným a daným, uskutočneným a ešte nenaplneným, ako aj prechodom z jedného do druhého — stávaním sa. Táto dynamika života sveta zodpovedá ríši Ducha Svätého v stvorenej Sofii, Jeho životodarnej sile. Je do takej miery, že je kozmourgickou hypostázou, o ktorej sa píše: „v Ňom (Slovo) bol Život a Život bol svetlom ľudí“ (Ján 1:4), lebo len v živote sveta, pri jeho formovaní, žiari svetlo jeho významov – Slovo. Mocou Ducha Svätého, „darcu života“, je život daný svetu. Navyše v tomto zmysle od Neho závisí samotná existencia sveta, tvorivého lona, ​​prvej matky, ktorá sa pri stvorení sveta stotožnila s prvou hmotou. 282 Sila Ducha je tá zem, z ktorej pochádza všetko, od stebla trávy až po človeka. Je to akási tichá bytosť, v ktorej sa však hovoria a počúvajú slová Slova. Toto nie je absolútne, transcendentné Ticho (Σιγή) Otca, ktorý sa zjavuje iba mimo neho, v iných formách a ktorý sám v tomto zmysle nie je vo svete, lebo je nad svetom. Toto nie je Jeho neexistencia a bezhlas vo svete, akoby v ňom chýbal. Nie, Duch v stvorenej Sofii je počúvaním a vnímaním ticha, v ktorom sa predvečne zrodené Slovo akoby znovuzrodilo pre stvorenie, On je jeho zvuk, dych, naplnenie, život. To je natura naturans, ktorá prostredníctvom slova v nej vloženého rodí naturanaturata alebo sa ňou stáva. Toto je bytie, ktoré v sebe obsahuje všetko, hoci samo o sebe k tomu všetkému nič nepridáva. Toto je svet vo svojej extra božskej originalite. Toto je maeonická temnota existencie vo svojom predsvitaní, neviditeľná a prázdna zem, akoby ešte pred Slovom, ktoré sa v nej rozsvecuje, všetko sa v nej mení, a toto je plnosť dokončenia premeneného sveta. Toto je prirodzená energia života, ktorá nikdy nemôže vyblednúť ani zastaviť na svete, ale vždy v sebe nesie začiatok rastu kreativity. Toto je matka syra, zem, z ktorej všetko rastie a do ktorej sa všetko vracia pre nový život. Toto je život rastlinného a živočíšneho sveta „podľa svojho druhu“. Toto je život ľudského pokolenia na Boží obraz a na Božiu podobu. Toto je životodarný princíp, ktorý zbožné pohanstvo bez toho, aby o tom vedelo, uctievalo ako „Veľkú panvicu“, Matku bohov, Isis a Gaiu. To je to, čo naše skazené pohanstvo vyznáva ako živú a životodarnú hmotu v zaslepenosti svojho „hylozoizmu“ alebo sa to pokúša zachytiť ako „životnú silu“. Toto je svet sám v celej svojej existencii - na cestách z chaosu do vesmíru... Nie je však tento panteizmus s bezbožným zbožštením sveta, ktorý sa mení na nejaký náboženský materializmus? Áno, toto je panteizmus, ale len úplne zbožný, alebo presnejšie, ako to vždy radšej hovorím, aby som sa vyhol nejednoznačnosti, panenteizmus. Áno, je nemožné vyznávať panteizmus ako jediný, vyčerpávajúci začiatok svetonázoru, pretože by to bol skutočne pohanský svetonázor, uctievanie stvorenia namiesto a ako Stvoriteľa. Ešte menej je však možné ho úplne odmietnuť, keďže ide o dialekticky neredukovateľný moment v sofiologickej kozmológii. Svet a my v ňom, v Bohu „žijeme, hýbeme sa a sme“ (DA 17:28). „Ak im vezmeš svojho ducha, zomrú a vrátia sa do svojho prachu, ty zošleš svojho ducha a budú stvorení a obnovíš tvárnosť zeme“ (Ž 103:29-30). 283 A aká iná sila ako božská dáva život vesmíru? Nezavádzajú kritici vo svojom strachu z panteizmu nezávislý, mimobožský a nebožský princíp sveta, ktorý existuje vedľa Božstva: „Príroda bola stvorená spoločne Belbogom a pochmúrnym Černobogom“ – nezavádza to manicheizmus alebo dualizmus? Klamstvo panteizmu nespočíva v tom, že uznáva božskú silu pôsobiacu v Božom stvorení a tvoriacu jeho pozitívny základ, ale len v tom, že táto Božia moc vo svete je prirovnávaná k samotnému Bohu, o ktorého pôsobenie alebo energiu ide. Boh je osobná bytosť, svet je neosobný. Boh má v sebe svoj vlastný nadsvetský život, ktorý sa vo svete iba odhaľuje, ale nevyčerpáva sa ním. Napokon, svet je charakterizovaný stvorenou originalitou danou Bohom, pre ktorú je rovnako nemožné identifikovať Stvoriteľa a stvorenie, ani ich od Neho oddeliť. Celé toto nedorozumenie, vedúce k originálnym rozporom z pohľadu abstraktného sophieborského teizmu, je plne vysvetlené vo svetle sofiológie. Božský základ sveta (jeho „panteizmus“) nie je určený skutočnosťou, že osobný Boh je vo svete prítomný ako Jeho Osoba, ktorá sa s ním stotožňuje, ale sofistikovanosťou jeho základu; Boh tvorí svet Sofiou a v Sofii a v zmysle svojho Sofiského základu je svet božský, hoci je zároveň extrabožský vo svojej stvorenej originalite. V rovnakom sofiovskom základe treba rozlišovať medzi jeho logoi, čiže obrazmi bytia, a bytím samotným, čo tak úspešne vyjadruje latinské slovo natum (ženské príčastie budúceho času od slovesa nasci: musieť zrodiť všetko, čo je v ňom obsiahnuté). A tento existenčný základ sveta, zodpovedajúci pôsobeniu Tretej hypostázy v Božskej Sofii, definujeme ako účinnú prítomnosť Ducha Svätého vo svete, jeho, takpovediac, prirodzenú milosť. To je práve duch Boží, ktorý je poslaný alebo odňatý Bohom a je životom stvorenia, podľa Ž. 103. Táto životodarná sila je prítomná vo všetkom stvorení a je takpovediac milosťou stvorenia: s ňou rastú rastliny, žijú zvieratá, nerasty majú spiacu existenciu, ľudský život je udržiavaný predovšetkým ako prirodzený proces zrodu a rozmnožovania. Formatívny je aj životodarný princíp života vo svete. Ideálne semená, logoi bytia, ktoré sú z Logu, sú realizované vo stvorení Duchom Svätým ako obrazy, formy. V tejto funkcii sú odetí krásou, ktorá je realizovanou myšlienkou, transparentná vo svojom dizajne. Všetky obrazy bytia, ktoré obliekajú svoje významy, sú výtvormi v kráse, sú umením Ducha Svätého, ktorý je svetovým umelcom, pôvodom formy, formou foriem... Pre nás je forma a dizajn ideálneho začiatku existencie niečo, čo sa zdá byť samozrejmé a dané, ale nič na svete nie je samozrejmé, bez tvorivého začiatku. V prvotnej hmote sveta, chaotickom meone, tohu-va-bohu, však naplnenom všetkými semienkami bytia, vzniká organizmus foriem; je akoby vyliahnutý („vyliahnutý“), oblečený v kráse. Krása sveta je pôsobením Ducha Svätého, Ducha Krásy a Krása je radosť – radosť z bytia... Samozrejme, toto pôsobenie prirodzenej milosti stvorenia, dych Ducha Svätého vo stvorení, akoby zotrvával a stále pokračoval, „vznášal sa“ Ducha Svätého nad „vodami“ stvorenia, je pozitívnou silou bytia. Prejavuje sa v prekonávaní svojho negatívneho potenciálu, stvoreného „nič“, ktoré tiež získava svoju silu bytia skrze stvoriteľský akt Boha. 284 Tento maeon zúri ako spontánnosť, ako „pohyblivý chaos“, Achamoth, „temná tvár Sophie“. Ten druhý sa vo svojom nedostatku osvietenia môže stať aj odporom voči svetlu – aktualizuje temnotu, anti-Sophiu, „mínus bytia“. Preto je život stvorenia nielen idylkou rozkvetu existencie, ale aj bojom, „bojom o existenciu“, bojom medzi životom a smrťou. Nič nie je premožené, ale nie presvedčené životom, živel je potláčaný, ale nie skrotený a „rozpor“ (Herakleitos) alebo „vojna“ (on) je zákonom existencie nielen v živote ľudí a národov, ale aj v neosobnom či predosobnom prvku. Tvor dostáva svoj vlastný život ako „prírodu“. Ona je natura, t.j. stále sa to uskutočňuje a musí byť dosiahnuté, ale nebolo dosiahnuté v boji svetla a temnoty, vesmíru a chaosu. Čaká na svoje poľudštenie, ku ktorému môže dôjsť prostredníctvom ducha nesúceho človeka. Ešte pred týmto poľudštením, na ceste k nemu, má však aj svoje duchovno. „Nebesia budú rozprávať slávu Božiu a obloha bude hlásať dielo Jeho rúk“ (Ž 18:2). Príroda, ktorá je nositeľkou ducha, je v tomto zmysle aj nositeľkou Boha. A to nielen svojim nekonečným obsahom, ale aj tou krásou, ktorá sa nedá vyjadriť slovami a je rozumom nepochopiteľná, ktorá dušu teší, vyživuje, osviežuje a napĺňa. Život s prírodou, radosť z prírody je niečo, čo je prístupné duši každého človeka, aj neveriaceho, ale prístupné duchu. Toto tajomstvo lásky k prírode a jej pôsobenia na dušu, radosť z prírody je, samozrejme, dôkazom jej duchovnosti, milosti Ducha Svätého, ktorá je v nej vlastná. Príroda existuje prostredníctvom sofistikovaného pôsobenia Ducha Svätého a je prirodzené, že hypostáza Krásy jej dáva krásu, ktorá je už predbežným obrazom dosadenia Boha na trón Duchom Svätým: „Pán kraľoval, odetý do krásy“. Krása prírody je samozrejmá a platí pre všetkých, veriacich aj neveriacich. Príroda je krásna vo všetkých svojich podobách a nepozná škaredosť – beztvarosť, čo je škaredosť. Aj tohu-va-bohu, zúrivá a nespútaná sila bytia, živel je odetý krásou sily, potenciálnym obsahom: je „neviditeľný a prázdny“ nie v zmysle absencie formy a foriem, ale len ich neidentifikovateľnosti. Mahon sa už na myšlienku pozerá a pojíma ju v sebe. Príroda je úplnosť a úplnosť realizovaných obrazov, ale každý prejav idey – forma v bytí – je už krásou, ktorá nie je ničím iným ako realizovanou formou. Krása v tomto zmysle je vonkajším vyčnievajúcim „oblečením“ stvorenia s jeho sofiou, odrazom večného inteligentného svetla Božskej Sofie. Krása prírody je objektívna. To znamená, že sa vôbec nestotožňuje s ľudskou emocionalitou, so subjektívnym stavom, jej prežívaním. Krása prírody je duchovná sila, svedčiaca o ľudskom duchu, hoci sa prejavuje v neduchovnej, „hmotnej“ prírode, a predsa – duchonosná. Môžu existovať rôzne psychologické teórie krásy. Majú však iba osobitný význam, pretože skúmajú rôzne empirické prejavy základného superempirického faktu Krásy. V prírode je všetko krásne: prvky vody a ohňa, vzduchu a neba, hory a moria, rastliny a kvety. Všetko žije, vyživuje a inšpiruje ľudského ducha, „bezduchá“ prirodzenosť sa prejavuje ako nositeľka ducha, lebo svedčí o Duchu, je Jeho zjavením. Táto krása prírody má svoju silu, ale aj svoje obmedzenia. Sila prirodzenej krásy spočíva v jej spontánnosti, podvedomej spontánnosti a neodolateľnosti. Byť neľudským, či skôr podľudským, a teda byť na druhej strane slobody voliaceho a sebaurčujúceho ducha, príroda a krása, ktorá ju obklopuje, sa odhaľujú aj na druhej strane dobra a zla, teda mimo morálky. Kritérium morálky tu nie je použiteľné, nakoľko je podmienené ľudskou slobodou a jej hodnotovými súdmi v oblasti dobra a zla, a potom hriechu a pokušenia. Vôbec neexistuje žiadne morálne kritérium pre krásu prírody a je k nej jednoducho hluchá. Avšak odhaľovaním sa človeku a jeho do určitej miery ovládnutím sa krása prírody dostáva do oblasti hodnotových súdov dobra a zla. Sám od seba to síce nie je, ale v človeku a pre človeka sa môže stať zvodným a zvodným, opojným a očarujúcim. Sám Boh zasadil raj a pestoval v ňom najrôznejšie stromy, vrátane stromu poznania dobra a zla, ktorý bol krásny a nepoškvrnený pre nevinné oči človeka. Potom sa však Eva pozrela na toto Božie stvorenie očami už zakalenými hriechom, „a žena videla, že strom je dobrý na jedenie, že je príjemný pre oči a žiadaný, lebo dáva poznanie“ (1 Moj 3,6). Nechala sa ním zviesť a krása, ktorou bolo stvorenie oblečené, sa stala pre Evu pokušením k hriechu. Z tohto jedného príkladu možno vidieť, že krása Boha „žiadosť tela, žiadostivosť očí a pýcha života“ (1 Ján 2:16) je pripútaná k „svetu“, ktorý „leží v zlom“ (5:19). Krása prírody zo stvorenej slobody dostáva pre seba protimorálny koeficient dobra a zla. Nevzťahuje sa na krásu prírody, ktorá predsa pochádza od Ducha Svätého a je vo svojom jadre sofická, ale na jej, takpovediac, uplatnenie. Človek však môže pokaziť krásu bez toho, aby ju zničil. Pre človeka ako duchovnú bytosť nestačí len estetické kritérium života. Vyvádza ho z plnosti ľudstva do predľudského stavu, degraduje ako duchovne slobodnú bytosť, ktorá sa nemôže a nemá stať iba elementárom. Tam, kde sa táto spontánnosť stáva slobodným sebaurčením človeka, stráca sa jeho spontánnosť, a preto sa stráca skutočná spontánnosť, nastupuje imitácia, štylizácia a póza. A to vedie k duchovnému úpadku, vulgarizácii a drveniu človeka. Žiadostivosť, hoci estetická, akceptovaná ako hlavný princíp života, ničí aj krásu, lebo krása neexistuje pre žiadostivosť, ale pre ducha, ako pôsobenie Ducha, a tiež umenie, keďže je inšpirované žiadostivosťou, stáva sa bezpredmetným a prázdnym – bez duše. No okrem vulgárneho, snobského estetizmu je tu aj estetická tragédia prameniaca z nesúladu padlého človeka s prírodou. Faktom je, že krása prírody zahŕňa krásu ľudského tela. Ten druhý, patriaci do prírodného sveta s jeho neduchovnosťou a teda nemorálnosťou, má moc nad človekom. Krása ľudského tela pôsobí na človeka, podmaňuje si ho, ako každá prirodzená krása, ale aj zvodná, rovnako ako ľudská krása. Všetka krása prírody, hoci pre človeka existuje, je stále neľudská, a preto si človeka nedokáže podmaniť tak, ako ľudská krása. Ten, hoci je to len prirodzené, sa zmocňuje človeka a v jeho slobode si ho podmaní. V tomto zmysle je „krása hrozná vec“ (Dostojevskij). Tu dostávame paradoxný vzťah: krása ako prejav Ducha v prírode, ktorá sama ducha nepozná, pôsobí na ľudského ducha svojou podmanivou silou, zároveň dobýva a inšpiruje. Len prirodzená krása však človeku nestačí; je mu k dispozícii aj duchovná krása. Pre neho nie je len obdarovanie krásou v ľahostajnosti k tomu, čo je do nej odeté: Venuša alebo Madona, rajské kry alebo jedovaté „kvety zla“ – ale aj duchovné osvietenie. Duchovná krása už nie je len vystavenie sa kráse zvonku, ale osvietenie ňou zvnútra – ako stelesneného ducha, a nie bezduchého tela. Takáto krása však vo svojom prejave zostáva za hranicami padlého sveta, v ktorom má človek duchovné a neduchovné telo (1 Kor 15, 44). Samozrejme, každé ľudské telo ako forma odhaľuje ducha, ale robí to neúplne, nepriehľadne vo vzťahu k nemu, vďaka čomu sa zlý duch môže skrývať v krásnom tele a naopak, dobrý v škaredom. Duchovná telesnosť je pre ducha priehľadná a dobrí duchovia majú krásne telá („spravodliví budú osvietení ako slnko“) a zlí majú škaredé podoby (tento vzťah sa myslí medzi obrazmi anjelov a démonov). Pokiaľ však tento disharmonický vzťah nie je harmonizovaný, pokiaľ je možné, že tá istá osoba môže byť „krásna, ako nebeský anjel“ a „ako démon, zradná a zlá“, pokiaľ je v dôsledku tejto nepriehľadnosti tela pre ducha individuálna krása do istej miery náhodným losom, môže sa stať príčinou tragédie, v ktorej „Boh bojuje a polemizuje s diablom“. Inými slovami, môže sa stať nástrojom zla, sieťou diabla (preto manichejský askét nazýva ženu „nádobou Satana“). Samozrejme, skutočný zdroj tragédie nie je v kráse, ale v hriechu, vo všeobecnej skazenosti od prvotného hriechu. Nečistý, vášnivý pohľad nenáležite otvára oči pre nahotu tela (Gn 3,7), ale pre čistých je všetko čisté a krásne. 285 Ale podľa temného pohľadu môže krása pôsobiť ako zlá hypnóza a sila pekla, vystavujúc ľudského ducha tragickým bojom, pričom však samotná láska ku kráse je zakorenená v prvotných hĺbkach jeho ducha. Táto tragédia krásy je príznakom neprimeraného stavu človeka a s ním aj všetkého stvorenia v dôsledku dedičného hriechu. Samozrejme, môže vyvstať otázka: ako sa môže krása, ktorá je Božím rúchom, existenciálnou žiarou Ducha Svätého, stať prostriedkom pokušenia? Ale táto otázka už bola zodpovedaná v príbehu o pokúšaní predkov, kde had pokúšal nielen duchovne, ale aj zmyslovo a esteticky, krásou plodov a ich žiadúcnosťou (Gn 3,6). Svet stvorený Bohom v celej svojej bohatosti a kráse nie je zbavený sily bytia vďaka tomu, že ho zlo, ktoré je súčasťou stvorenej slobody, paraziticky obýva a používa na svoje účely. Krása prebýva, a to nielen v Edene, ale aj v Sodome, hoci v Sodome je už jej zvrátená a neduchovná skúsenosť. Krása je skutočne na druhej strane dobra a zla, a preto je neutrálna vo vzťahu k slobode ducha, ktorý ju však môže prežívať v plnosti svojho sebaurčenia, teda v komplexe všetkých duchovných hodnôt. Krása sa pre ľudskú slobodu stáva dobrom alebo zlom, ale sama od nich nezávisí svojou existenciou. Preto je krása charakteristická aj pre prototyp stvorenia Sophia, ale existuje aj v padlom svete, zatemnenom pádom. Spolu s ostatnými silami sveta v sebe skrýva aj krásu. Samozrejme, táto kráska dostáva takpovediac negatívny koeficient; je obmedzený a podmienený; nemôže byť osvietená vo všeobecnej duchovnej premene stvorenia, v ktorej zanikne. Ale dovtedy to stále zostáva kvitnutím stvorenia. Hriech a choroba nemôžu zrušiť obraz Boha v samotnom človeku, ktorý tvorí jeho existenciálny základ. Ale rovnako nemôžu zrušiť krásu v prírode. A ak existuje božskou silou vloženou do stvorenia, potom sa táto druhá ukáže ako kompatibilná so silou zla, ktoré sa do nej vkradlo. Prefíkaný had, nástroj Satana, sa tiež vplazil do rajskej záhrady, ktorú zasadil Boh, a bol však „múdrejší ako všetky poľné zvieratá, ktoré Boh stvoril“ (1 Moj 3,1) a, samozrejme, očarený osudnou krásou svojich zelených očí. Ani žiarivá krása Edenu, ani dokonalá nevinnosť prvých rodičov, ba ani blízkosť Boha, „kráčajúceho v raji v chlade dňa“ (8), nevylučovali možnosť prítomnosti hada, ktorý raj nezrušil. A to je vo všeobecnosti symbolom božskej tolerancie a trpezlivosti vo vzťahu k zlu, ktoré má Božie stvorenie pred sebou a pre seba ako arénu konania. Príroda sa vyznačuje silou zotrvačnosti, v dôsledku čoho potrebuje vedenie a dominantný postoj človeka k nej. Ale následkom pádu človeka, s jeho zotročením živlom sveta, sa samo stvorenie podrobilo „márnosti“, stoná a trpí ako v bolestiach zrodenia, v snahe dosiahnuť svoju plnosť „do slobody slávy Božích detí“ (Rim 8, 21). Naznačená sila zotrvačnosti sa zvyšuje, stvorenie sa stalo ťažko vnímavým voči vlastným vnútorným volaniam, sú v ňom možné kontrasty a zlyhania, vpády neexistencie a „márnosti“. Prírodné sily, ktoré sú pod dohľadom svätých anjelov, sa navyše môžu stať útočiskom pre démonov a „rodný chaos“, ktorý sa mieša pod kôrou existencie, sa môže stať démonickým. A táto chaotická povaha a démonizmus prírody môže skresľovať jej tvár nedostatočným odhaľovaním a grimasou „starodávnej hrôzy“. Exorcizmus prírody zvnútra bol dokonaný už Kristovou smrťou, „veľký majster zomrel“, démonické posadnutie prírody bolo zrušené, knieža tohto sveta bolo vyhnané. Príroda však stále zostáva neúplná a potrebuje „transformáciu“. Avšak tento, hoci neúplný, obraz Sofie pochádza od Ducha Svätého. A v tomto opäť chápeme kenózu Ducha. Spočíva nielen v zatienení stvorenia vo všeobecnosti, ale aj v prijatí miery tohto stvorenia, jeho ťažkej vnímavosti na zjavenie Ducha. Neúplnosť tohto vnímania a dokonca odpor voči nemu nenúti Ducha nechať stvorenie v údelu jeho pôvodnej bezvýznamnosti; Prebýva v ňom, obsahuje ho v bytí. Pán povedal o ľudstve pred potopou: „Mojim Duchom ľudia nebudú naveky opovrhovať“ (1 Moj 6,3) – a odsúdil ich na potopu, lebo tu sa naplnila miera Božej zhovievavosti. Po potope však Boh uzavrel s človekom novú zmluvu o nevyhubení stvorenia (8, 21–22; 9, 9–16). A táto Božia zhovievavosť, vďaka ktorej celý kruh pozemského života a jeho javov „neprestane“, je kenóza Boha pre stvorenie, totiž kenóza Ducha Svätého. Sila bytia a života, ktorá je zároveň silou krásy, vo svete neprestane, napriek pasívnemu a aktívnemu odporu, zotrvačnosti a vyslovenému zlu. Nech vo svete zaznieva kreativita a dobro v ňom žiari. Nebeský Otec, ktorý sa svetu zjavuje vo svojom Duchu, „rozkazuje svojmu slnku vychádzať na zlých i dobrých a posiela dážď na spravodlivých i nespravodlivých“ (Matúš 5:45). Život prírody je teda dvojaký: pod rúškom svetla leží temnota noci. Príroda pozná svoje hrôzy a priepasti. Vďaka tomu mohla nasledovať človeka pri jeho páde, zotrvávať v nedokonalom stave, v ktorom bola mimo Edenu, a tento stav ďalej posilňovať a prehlbovať. Osirella bez človeka, ktorý od nej odpadol kvôli svojmu odpadnutiu od Boha, a stala sa príbytkom démonov, ihriskom pre jej vlastné prírodné sily („elementárnych duchov“), „dušu prírody“. Svätí však od nej neustúpili. anjeli bdeli nad ňou a nezmazateľný obraz Boha, vtlačený do prírody, aj keď ešte nezregenerovaný, ale zrodený, naturae. Napriek všetkým trhlinám v existencii je Duch Svätý jeho životnou silou, ktorá je neporaziteľná silami nepriateľskými voči existencii. Príroda je nezničiteľná a v tomto zmysle nesmrteľná, rovnako ako človek je nesmrteľný, hoci do nej vstúpila smrť, spolu so smrťou, ktorá vstúpila do človeka. Príroda je natura, t. j. musí sa stať sama sebou alebo stať sa. Vývoj je synonymom života. Slepá a neveriaca veda, nazývaná „evolúciou“, ju chápe v zmysle náhodných a neplánovaných zmien, okazionalizmu, v ktorom z ničoho alebo čohokoľvek môže vzniknúť čokoľvek alebo čokoľvek, v poriadku absolútnej náhody. Na rozdiel od vlastného princípu determinizmu: ex nihilo nil fit, sa tu ticho hlása opačný princíp: všetko pochádza z ničoho. Aspoň toto by mala byť konzistentná teória evolúcie z prázdnoty, ak by chcela a vedela byť verná sama sebe. Táto sekvencia by však obsahovala aj zničujúcu kritiku samotnej myšlienky, ktorá by odhalila nekonzistentnosť jej základného princípu. Zástancovia takéhoto chápania evolúcie sekvencie však nikdy neudržiavajú, ale do svojej schémy zaraďujú cieľový, teleologický princíp (napríklad pôvod „vyšších“ druhov), zabezpečujúci určitý výsledok evolučného procesu; vo všeobecnosti zavádzajú určitú teleológiu, ktorá celému procesu dodáva obsah a zmysel. „Vývoj“ dostáva akúsi mytologickú interpretáciu ako určitú silu, vďaka ktorej je zabezpečený úspešný výsledok svetového procesu a vyhýba sa prázdnote beztvarosti, charakteristickej pre konzistentný nihilizmus. A celá štruktúra šťastne spočíva na slepej viere: v tvorivé sily hmoty, živé alebo mŕtve, v tvorivé sily samotného evolučného procesu, evolution creatrice atď. Avšak napriek všetkej bezradnosti a neuspokojivosti evolučnej filozofie v jej rôznych formách je základná intuícia vývoja úplne správna, rovnako ako samotný fakt vývoja je úplne nespochybniteľný. Názor, že tento vývoj začína z ničoho nič, je nesprávny a absurdný. Len vďaka nejednotnosti myslenia evolučná doktrína nespočíva na prázdnote, ktorej sa „bojí“, čo nielen príroda, ale ani myslenie nemôže tolerovať. V skutočnosti príroda nie je prázdna, ale plná. Je plná loga, existenciálnych semien, ktoré obsahujú všetko zo svetovej existencie. Tieto semená klíčia – rôznou rýchlosťou, ako aj rôznymi energiami, no rastú práve ony. Preto vývin nie je veta bez podmetu a bez prísudku, len s jedným spojivom univerzálnej tekutosti, ktorú vo svojej neobjektívnosti nemožno ani v myšlienke vidieť. Má svoju tému, predmet a predikát, čo sa vyvíja a kde, alebo k čomu sa vyvíja. Evolúcia má vo všeobecnosti zmysel len vtedy, ak má svoju vnútornú teleológiu. Teleológia sveta je, samozrejme, daná jeho ontológiou, predloženou pôsobením druhej hypostázy: „všetko, čo bolo, a bez toho by sa nič nestalo“. Preto je tu niečo a čo rozvíjať – vývoj má danosť aj danosť v obraze Božskej Sofie, vtlačenej do stvorenej Sofie, v tých παραδείγματα alebo προορισμοί bytosti, ktoré určujú existenciu sveta. Tieto „semená logoi“ (podľa vyjadrenia stoikov, ktoré je pre tento prípad odlišné) sú však spočiatku investované do stvorenia len ako semená, ktoré najprv odpočívajú v spánku podobnom smrti v „bezvodej a prázdnej krajine“, a potom sa prebúdzajú do tvorivého života nechajme byť a nechajme ho produkovať (zem alebo vodu) a – začína život. Ale v tomto začatom živote, ktorý je pôsobením Ducha Svätého vo svete, sa uskutočňuje prítomnosť Jeho sily, jej realizácia, rozvoj, formovanie, prechod od danosti k danosti, od potencie k dynamickému odhaľovaniu princípov entelechie. Tento dynamizmus života, jeho plnosť a sila, ktorou „všetko“ žije, uvedomujúc si seba samého, nemožno vysvetliť žiadnymi konkrétnymi zákonmi „evolúcie“, pretože život sám je evolúciou, absolútnou evolúciou. Táto sila života a rozvoja je silou Ducha Svätého v prírode, prirodzenou milosťou života: „Keď nasleduješ svojho ducha, sú stvorení“... „Ak im vezmeš ducha, zomrú...“ (Ž 103,30, 29). Všetko, čo existuje, sa vyvíja a mení, všetko, čo žije, rastie a tajomstvom tohto života a tohto rastu je sila Ducha Svätého, ktorý vstúpil do sveta pri jeho stvorení a zostáva v ňom z prozreteľnosti. Je potrebné pochopiť a prijať túto prirodzenú milosť stvorenia v celej jej neoddeliteľnosti od prírodného sveta, bez toho, aby sme boli šokovaní imaginárnym „pohanstvom“ alebo panteizmom, ktorý je v skutočnosti protikladom prázdneho a smrteľného deizmu, ktorý oddeľuje Stvoriteľa od stvorenia. Kde vezme prírodný svet silu stať sa sám sebou, ak nie z toho, čo existuje v jeho hĺbke, t. j. nech sa stane tým, čím už vo svojom význame je? Ale pri stvorení „z ničoho“ sa táto vytvorená kombinácia plus a mínus uskutočňuje s oneskorením, deštrukciou a vo všeobecnosti v boji proti silám nepriateľským životu. Tento vývoj sa deje imanentne, nie mechanickým tlakom zvonku, ale životnou príťažlivosťou zvnútra. Proti každému pozitívnemu obrazu bytia stojí akoby protiobraz, grimasa bytia, achamotovská fantazma a proti každému životnému úsiliu stojí bezmocnosť a každý výdobytok bytia zodpovedá zvláštnemu napätiu nielen v duchovnom svete, ale svojím spôsobom aj v prirodzenom svete. V určitom zmysle môžeme povedať, že aj príroda pracuje a tvorivo sa podieľa na sebautváraní, v súlade so svojimi prvotnými úlohami a významami. Ale toto úsilie potrebuje inšpiráciu aj pre víťazstvo dňa nad nocou, priestoru nad chaosom, plnosti nad prázdnotou a škaredosťou, života nad neživotom, ktorý sa stáva smrťou. Túto inšpiráciu života dáva Duch Svätý; v stvorení je Jeho milosť, dokonca aj predľudská a ešte nie neľudská, hoci prichádza k človeku, ktorý je vo svojom duchu schopný vnímať toto vnuknutie Ducha. Dary Ducha sú rozmanité a Jeho prirodzenosťou je udeliť ich stvoreniu. Lebo ak je hodný Ducha vo svojom vynorení, potom ho má vo svojom samom bytí. Požehnané stvorenie sa volá Eden a nepožehnané stvorenie je celý svet, v ktorom sa okrem všeobecného pôsobenia prirodzenej milosti rozsvietia aj svetlé body posvätenia kostola - posvätenie živlov, vody, chleba atď. Môže sa zdať pochybné, ako tu pôsobenie Ducha Svätého súvisí s „bezduchou“ prirodzenosťou: môže sa hypostatický duch stať cudzím duchom? Tu však nehovoríme o hypostatickom prejave hypostatického Ducha Svätého, ale o tom, že ho Sophia prijala. Božská Sophia je základom stvorenej Sophie. V tom druhom sa realizuje nielen slovo stvorenia, ale aj jeho život. Ale aký iný zdroj života môže existovať okrem Životodarného Ducha? Nech na to upozornia. Nesmieme zabúdať, že udeľovanie darov Ducha Svätého je rovnako nekonečne rozmanité ako ich prijímanie. A toto ich prirodzené prijatie je, samozrejme, jedinečnou a v istom zmysle nižšou úrovňou (pokiaľ možno rozlišovať medzi vyššou a nižšou). Vo všeobecnosti nie je darovanie Ducha jednostranný mechanický úkon vykonaný na predmete, ale akési vzájomné prijatie. A aj prirodzenú milosť prijíma alebo neprijíma stvorený živel, „zem“, ktorý je schopný toto prijatie poskytnúť nielen svojou pomocou, ale aj odporom. Dôležité je, že svet, ako stvorená Sophia, nie je nikdy ponechaný svojmu osudu, prázdnote stvorenej neexistencie, ale je zapojený do plnosti božského bytia. Táto „prozreteľnosť“ o stvorení sa uskutočňuje prostredníctvom anjelského sveta, ktorý je istým spôsobom hypostázami stvorenej bytosti, jej duchov. Nie je možné identifikovať prijatie milosti, ktorá sa dáva duchovným hypostatickým bytostiam alebo prirodzenému svetu, a obe sú však milosťou, pretože dary sú rôzne, ale ten istý Duch. Stvorenie sa môže stať nositeľom ducha a bude ním aj pri Premene sveta, pod novým nebom a na novej zemi, a toto povolanie stvorenia k duchovnosti sa pozná v posvätení rôznych prírodných živlov. Posvätenie, t. j. odovzdanie milosti Ducha Svätého je možné len vďaka všeobecnému prijatiu ducha, o čom svedčí prvé nosenie Ducha Svätého. Duch nad vodami a neprestáva v ďalšej existencii sveta. Duch Svätý je daný svetu v stvorenej Sophii, prostredníctvom Božskej Sophie. Tu máme pôsobenie Ducha Svätého, Jeho moc, navyše k Jeho hypostatickému zjaveniu. Sila Ducha Svätého tu pôsobí akoby neosobne, avšak ako pôsobenie Logosu, ktorý kladie všetky stvorenia. Vo stvorení ako takom, ktoré patrí sebe samému a je adresované sebe samému, sú λόγοι - logoi, obrazy bytia, ktoré sú všetky z hypostatického Slova, a však. Sama sa v nich neprejavuje v Jeho hypostáze, takže Logos pôsobí neosobne aj v bytí stvorenia. Stvorená Sophia vo svojej originalite existuje ako slovo sveta a duša sveta, ako verbálny a živý svet. Vo vzťahu k božskému základu existencie je stvorenie božským svetom a vo svojej originalite a sebaodkazu je to prirodzený svet, t. j. stále sa usilujúci, no nestal sa úplným zjavením Sophie. Pád človeka a s ním aj celého sveta spôsobil v tejto formácii ešte väčšie ťažkosti, takže „celé stvorenie dodnes trpí a vzdychá“ (Rim. 8:22), podrobená márnosti, hoci nie dobrovoľne, ale „z vôle toho, ktorý si ju podmanil“ (20). Tým sa však nezrušili základy života vo vesmíre. Je teda potrebné prijať pôsobenie prirodzenej milosti, pôsobiacej vo stvorení silou pôvodného tvorivého aktu, ako aj tvorivého slova v ňom existujúceho, pričom toto slovo aj táto milosť nie sú ničím iným ako sofiou stvorenia. Je nesprávne povedať, že toto je samotný Božský Logos a hypostatický Duch Svätý, ale toto je slovo zo Slova a duch Boží z Ducha Svätého. A to tvorí podstatný obsah a životodarnú energiu, ktorá je vlastná stvoreniu, jeho pravdivosti a inšpirácii. Tvor má svoju hĺbku a silu. Dá sa dokonca povedať, že existuje stvorená duša sveta, ktorá zahŕňa všetko, čo v nej existuje, jej život a životnú sebainšpiráciu. Boží Duch, vznášajúci sa nad stvorením, svojou silou odhaľuje obrazy existencie v ňom ukryté, tak ako jarná zem pod lúčmi slnka dáva život semienkam a rastlinám v nej uloženým. Existuje „životná sila“, ktorú vedecká prírodná veda teraz objavuje (vo vitalizme), a to je duch Boží. A existujú prvotné druhy, ktoré sa realizujú vo „vývoji druhov“, Sophian logoi bytia. Teológia (najmä sofiológia) sa tu stretáva s prírodnou vedou, ktorá by sa mala stať teológiou prírody. Príroda je však neosobná, a preto v nej Sofiine zjavenia pôsobia ako imanentné sily, akoby slepé potenciály bytia (hoci za nimi a pod nimi sú hypostatické sily – anjelský svet). Tento nedostatok subjektivity je však prekonaný u človeka, ktorý je superstvoreným princípom vo svete, keďže má v sebe ducha vychádzajúceho z Boha a je síce stvorený, ale na Boží obraz, hypostáza. V tomto zmysle je hypostázou stvorenej Sophie, mnohonásobnou v hypostázach ľudskej rasy. Vo svojej kvalite ako stvorená a zároveň božská pri zdroji svojho ducha je zároveň otvorená božskému životu, účasťou na ňom na základe zbožštenia, ale je otvorená aj stvorenej Sofii, je jej vlastnou hypostázou. V tomto zmysle bol stvorený ako stvorený boh v prírode, boh z milosti. Jeho prijatie božského života je pôsobením obrazu Boha v ňom. Je mu prirodzená stvorením a netreba túto prirodzenosť zahmlievať zbytočným rozlišovaním medzi status naturalis a gratia supranaturalis, akoby to prekračovalo hranice vlastnej ľudskej prirodzenosti. Samozrejme, gratia je supranaturalis, pretože dáva človeku účasť na Bohu, ale to presne zodpovedá prirodzenej ľudskej prirodzenosti, ktorá bola stvorená ako nádoba milosti. A v tomto zmysle bol prvotný Adam už pred svojim pádom kráľom sveta, veľkňazom a prorokom, ktorý v ňom pôsobil Božou mocou a v tomto zmysle sa stal bohočlovekom. Adamov pád prerušil realitu tohto spoločenstva s Bohom a človeku zostala len jeho možnosť ako ontologický postulát jeho bytia. To posledné bolo neodstrániteľné, ale aj nenaplniteľné ľudskými silami, bez „zostúpenia z neba“ samotného Boha Slova. Otrasené bolo aj jeho ústredné postavenie vo svete, keďže to súviselo so zámenou ontologického centra a zotročením samotného kráľa sveta, človeka, prírode. Samotný základ ontologického obrazu človeka, totiž obraz Boha v ňom, sa však nepodarilo zničiť a človek zostal tým, čím bol pri svojom stvorení: hypostatickým subjektom stvoreného sveta, ktorý obsahuje vo svojom hypostatickom bytí (hoci len potenciálne). Človek je logos sveta, pre ktorého sú prístupné všetky jeho súkromné ​​logá, ako aj ich vzájomné prepojenie a je aj dušou sveta, v ktorom svet zastaráva. Človek v hĺbke svojich myšlienok poznáva svet a silou svojho života sa vo svete efektívne realizuje, poľudšťuje. A vedomosti nie sú len pasívnym zrkadlovým obrazom obrazov sveta v človeku, ale ich tvorivým získavaním. V poznaní človek v sebe nielen obsahuje to, čo je poznané, ale aj vychádza zo seba do sveta a je s ním stotožnený (preto sa výraz poznanie vzťahuje aj na manželský zväzok: „Adam poznal Evu, svoju manželku“, 1M 4,1). Je to v tomto zmysle stotožnenie vnútorného ľudského loga, oka sveta, s logosom sveta, ktoré oba žiaria vo svete z Božského Loga. Ale poznanie je zároveň sebapoznaním a poznaním zo seba, čo nie je možné bez sebainšpirácie. Táto sebainšpirácia v tvorivom akte je pečaťou ducha Božieho, ktorý sa vylieva z Ducha Svätého. Stvorený duch, ktorý nesie Boží obraz, sa nevyhnutne vyznačuje tvorivosťou, ktorá neexistuje bez inšpirácie. Odhalia sa im ich vlastné ľudské hlbiny (ako v Najsvätejšej Trojici Duch zakúša hĺbku Boha). S ním človek zažíva a realizuje svoje vlastné schopnosti alebo úlohy, skryté a driemajúce slovo. Schopnosť inšpirácie, ako aj účinné poznanie patrí k obrazu Boha v človeku. To znamená, že v človeku je aj prirodzená milosť inšpirácie, jeho sebainšpirácie svetom a sebou samým. Osoba v nej sa prebúdza z maeónskeho stavu k životu. Objektívny základ a obsah tejto inšpirácie určuje jej angažovanosť vo vytvorenej Sophii. Nemožno teda povedať, že všetka ľudská inšpirácia bola priamo od Ducha Svätého a v tomto zmysle bola inšpirovaná Bohom. Nie je to pravda. Ale je pravda, že do stvorenej Sofie, do samotnej stvorenej bytosti, Duch Svätý vložil silu života a inšpiráciu, ako jej Sofiin základ. A inšpirácia v človeku je skutočná, pretože má čo objavovať a v čom prebúdzať. V jeho tvorivom náhľade je človeku prístupná hĺbka aj výška sveta. Cíti sa v jednote s dušou sveta, prebúdza sa v ňom „kozmický pocit“ spojenia sveta a cíti sa ako prirodzený prorok a (hoci stvorený) tvorca v tomto svete. A boli plné hluku a zvonenia: A počul som, ako sa obloha chveje, A plaz podzemnej chodby zeme, A vegetácia pod viničom... Vnuknutiu sa medze nekladú, tak ako je existujúci ľudský svet neobmedzený na Boží obraz a inšpirácia je prirodzenou milosťou v človeku, tak ako životná sila je prirodzenou milosťou predľudského sveta. Pohanstvo poznalo túto silu prirodzenej inšpirácie ako múzu, teda najvyššie ja v človeku, a snažilo sa k nej preraziť extázou, výstupom zo seba, expanziou seba samého, výstupom do vyšších sfér, ktoré sú v tomto prípade obmedzené na oblasť duše sveta, sofovskú jednotu sveta. Tieto mystické dotyky sa realizovali možno v pythianskom šialenstve, v extatických zážitkoch z mystérií, v nevýslovných kontempláciách svetla medzi mystikmi (Plotinus), v živom pocite kozmickej jednoty v duši sveta (v brahmanizme) atď. Pohanstvo je plné týchto zážitkov. To posledné je v autentickosti svojej náboženskej skúsenosti náboženstvom duše sveta, ktorého rôzne aspekty sú rozpoznané – v skresľujúcom zrkadle ducha padlého človeka s jeho zvrátenosťami – na obraz „bohov“. Absolútne nie je potrebné spochybňovať pravosť týchto mystických zážitkov, hoci neobsahujú pravé zjavenie o Bohu. A v tomto zmysle podstata falošných odhalení. Ale pohanstvo má aj prirodzené, hoci zvrátené a zahmlené zjavenie. Pohanské náboženstvá nie sú prázdne. Ale keďže sú uzavretí v medziach prírodného sveta, živia sa len jeho inšpiráciami, sú bezmocní poznať pravé Božstvo v čistote a bezpríklade. Pád človeka, sila hriechu v ňom sa najviac odzrkadľuje práve v povahe jeho inšpirácie, preto môže podliehať nejednoznačnosti a premenlivosti, môže byť svetlom i tmou, dobrom i zlom. Môže sa dokonca stať démonickým alebo luciferským, pretože vo svete pôsobia zlí duchovia a sú schopní ovplyvniť človeka. Prejavuje sa to aj v jeho náboženských osudoch, najmä v pohanských náboženstvách s ich zvrátenosťami. To všetko je pravda, ale pravdou zostáva, že práve schopnosť inšpirácie v človeku je pečaťou jeho sofie, ktorú mu dáva Boží duch, je jeho prirodzenou milosťou. Bez tejto schopnosti v človeku, bez tejto jeho inšpirácie by mu zostala skutočná Božia inšpirácia nedostupná. Čo je teda táto múza, v ktorú veril pohanstvo, 286 múza, ktorá nie je neznáma ani teraz, ako zvláštny stav inšpirácie, ktorý má charakter mimovoľného a akoby vliav na človeka? Je možné, že tento stav inšpirácie je spojený najmä s duchovným vplyvom jednej konkrétnej osobnosti na druhého človeka. Je možné jednoducho prirovnať „múzu“ (alebo „múzu“) k milostivému pôsobeniu ducha Božieho (alebo Ducha Svätého)? Na túto otázku nie je také ľahké odpovedať, a to iba v jednom konkrétnom zmysle. Samozrejme, je úplne nemožné tvrdiť, že všetka ľudská inšpirácia pochádza od Ducha Svätého. To možno povedať len o Božích prorokoch a ich inšpirovaných spisoch. Na to si treba dať pozor, ak sa použije na inšpirácie relatívne menšieho významu, napríklad patristické alebo liturgické písanie. Môže tu však byť také pomazanie Duchom Svätým, v ktorom môže byť viac či menej skutočné vnuknutie Boha, a preto sa nemožno obmedziť na jednoduché áno alebo nie. Čo však možno povedať o Sofiinom zjavení, ktoré sa uskutočnilo prostredníctvom ľudskej inšpirácie? Je v nej priestor pre pôsobenie Božieho ducha aj napriek možnosti útokov a zvráteností? Myslíme si, že napokon áno, keďže v zjavení stvorenej Sofie vo svete vyznávame pôsobenie Ducha Svätého. Ale táto inšpirácia zostáva len prirodzene duchovne nosná, nevstupuje do božskej ríše a patrí k prirodzenej milosti zverenej do vlastníctva človeka. Pochádza však aj z Božieho ducha – „Každá duša je živá z Ducha Svätého“, a to nielen spôsobom naplneným duchovnou milosťou, ale aj duchovne prirodzeným spôsobom. Preto nemožno bagatelizovať a treba ctiť ľudskú inšpiráciu aj kreativitu. Lebo „múza“ alebo „Apollo“ samozrejme nie je akousi maskou alebo pseudonymom pre samotného ducha Boha, ale je to jeho sila pôsobiaca vo stvorení, je to duch, aj keď nie Duch Svätý. Život hodný svojho mena je vždy inšpiráciou a naopak, bez inšpirácie, bez ohľadu na to, čo je a kam smeruje, nie je život. Dokonca aj tí najväčší odporcovia inšpirácie, ktorí sa rúhajú Božiemu svetu v jeho prirodzenosti, to tiež robia v stave zvláštnej inšpirácie, aj keď možno nie ľahkého. Inšpirácia a inšpirácia sú pre život také podstatné, že sa s nimi v určitom zmysle dajú stotožniť, ako aj naopak: bez inšpirácie pre nás niet cesty k Božskému a dokonca aj samotná modlitba je inšpiráciou. Táto identita života a inšpirácie sa na jeho nižších úrovniach prejavuje v elementárnej spontánnosti pohybu a na najvyššej je vyjadrená v slobode sebaurčenia, konania od seba a od seba, od vlastnej individuálne kvalifikovanej existencie. Toto od seba je kreatívna sebainšpirácia. Z toho vyplýva, že celá tvorivosť života, teda celá ľudská história, do ktorej Boh povolal ľudské pokolenie (vrátane Kristovho rodokmeňa ako srdca týchto dejín), sa uskutočňuje silou tejto tvorivej inšpirácie v celej jej rozmanitosti a mnohostrannosti. Vieme však, že cesty dejín sú namáhavé a vzájomne prežité; dejiny nie sú idylka, ale tragédia. Inšpirácie v histórii môžu byť nielen rôznorodé, ale aj protichodné, rovnako ako ich plody. Toto ich rozlíšenie a posúdenie možno dosiahnuť až na konci dejín (bez ohľadu na to, ako to chápeme), na „poslednom“ súde. Ale to, čo možno posudzovať, nie sú vynútené, ale slobodné, tvorivé pohyby duše, teda práve inšpirácia, kým pasívne, mechanické prijímanie osudu nemožno posudzovať, okrem nedostatku inšpirácie. "Nie si ani studený, ani horúci. Ó, keby si bol studený alebo horúci. Ale pretože si vlažný, ani horúci, ani studený, vyvrhnem ťa zo svojich úst" (Zj. 3:14-16), povedal Duch anjelovi laodicejskej cirkvi. „Buďte teda horliví a čiňte pokánie“ (19). Ale niet žiarlivosti bez lásky a inšpirácie, ktorá je plameňom života a hybnou silou dejín. Inšpirácia, odovzdaná do vlastníctva stvoreného ducha, v jeho autokratickom stave zdieľa osud celého stvorenia; nachádza sa presne v stave nejednoznačnosti a zmätku a vždy potrebuje nejaký druh požehnaného exorcizmu. Preto je tu ľahostajné používanie výrazu božská inšpirácia úplne nevhodné a neprijateľné. No predsa inšpirácia a inšpirácia sama o sebe pochádza z ducha a schopnosť pre ňu je vložená do človeka zo zdroja všetkej inšpirácie, z Ducha Svätého. A čo je obzvlášť dôležité, je, že táto inšpirácia, ktorá je zdrojom Sofie, môže obsahovať aj Sofie zjavenie o Bohu vo svete, hoci toto nie je priame Zjavenie samotného Boha. Odtiaľ je zrejmá možnosť najvyšších vhľadov ľudstva, ktoré sú mu dané v prírodných náboženstvách, vo filozofii, umení a tvorivosti vôbec. Napriek ich zmiešanej povahe a zahalené hriešnou tvorivosťou sú skutočnými inšpiráciami, zjaveniami ducha žijúceho v človeku, jeho sophie. A viac než to: táto ľudská inšpirácia, prejav ducha, nie je opakom božskej inšpirácie, ale skôr jej predpokladom: iba v inšpirácii sa realizuje božská inšpirácia, iba v zjavení je dané Zjavenie a v duchu je Duch. Božská inšpirácia pozláti výšiny prirodzenej inšpirácie a nie je to mechanické násilie na človeku, akoby deiux ex machina, diktát, ale skutočné stretnutie ľudského ducha s božským duchom, pretože ten prvý je pre druhého priepustný. Stvorená Sophia má nielen základ v Božskej Sofii, ale je ňou aj presiaknutá a drží sa jej. A táto zjednotená sophia je presne základom božskej inšpirácie. Je tu úplná analógia s inkarnáciou Boha. Základom inkarnácie Boha, spojením dvoch prirodzeností, stvorenej Sofie a Božskej Sofie, ľudskej a Božskej, je ich spoločná sofia. Rovnako základom božskej inšpirácie je spojenie dvoch inšpirácií, božskej a stvorenej, v jedinom teantropickom duchu. Toto spojenie sa tiež uskutočňuje neoddeliteľne a nezlúčené, rovnako ako spojenie dvoch prirodzeností a dvoch vôlí v Bohočloveku. Ľudský duch a božský duch sa takpovediac zhodujú alebo sú si príbuzní vo svojej sofistike, a preto je analogicky s inkarnáciou možná aj božská inšpirácia, ktorou je stretnutie a spojenie ducha a Ducha v jedinej ľudskej hypostáze. Duch Boží neprichádza na prázdne miesto, ale stretáva sa s ľudským duchom. Obraz tejto božskej inšpirácie máme v „prorokoch“, ale jej najvyššia, konečná realizácia je v Kristovi, ako Pomazanom, pomazanom Duchom, Nositeľom Ducha. Vtelený Boží Syn, Bohočlovek, je tiež Kristus, Nositeľ Ducha. Inšpirácia vo všeobecnosti a najmä ako predpoklad božskej inšpirácie patrí k ľudskej tvorivosti a nedá sa bez tvorivého napätia, ktoré je opakom „uhášania ducha“. 287 Kreativita je snaha prekonať obmedzenú danosť a umiestniť do nej bezhraničnú danosť – „prerásť seba samého“. Je impulzom od seba samého, pre seba, nad sebou samým a v tomto impulze buď chápe svoju vlastnú hĺbku, alebo stúpa v ústrety duchu zostupujúcemu zhora. Ale aj odhliadnuc od tohto stretnutia, ktoré nezávisí od človeka, tvorivý duch, ponáhľajúci sa sám nad sebou, môže skutočne vstať a pozerať sa zhora. Toto je Sophiino chápanie vlastnej Sophie. Ak sa vrátime k pôvodnej téme – o dyadickom zjavení Syna a Ducha Svätého, o Ich sofskej Dualite, treba povedať, že obsahom stvorenej inšpirácie, ako aj samotného stvoreného života a bytia, sú slová Slova, všetko jestvujúce, semienka bytia. Slovo je to, čo je stvorenie, a duch je to ako. Stvorená inšpirácia umožňuje tvorovi prekonávať samú seba v každom zo svojich daných stavov a prostredníctvom toho v sebe rásť, ale vždy je to inšpirácia, ktorá nie je bezpredmetná, ale má tému a sama o sebe nie je schopná vniesť do jestvovania nič ontologicky nové, obohatiť bytie o nové témy. To neznamená, že je prepojená alebo obmedzená danou témou existencie, pretože potenciálne obsahuje „všetko“ – a v tomto zmysle je taká neobmedzená, že nemôže byť hranicou. To všetko, byť nesmiernosťou pre stvorenie a prakticky pre kreativitu samotnú, je vždy nové. Táto novinka je znakom kreativity, ktorá nemôže byť len opakovaním už daného. Oblasť tvorivosti leží nie vo sfére daného a už dosiahnutého, ale vo sfére daného s jeho možnosťami. Tieto nerealizované, ale realizované možnosti tvoria zdroj nového vo stvorení, hoci táto novosť je takpovediac modálna. Stvorená tvorivosť, samozrejme, nie je schopná produkovať niečo nové v téme a bytí, aby tým obohatila samotného Boha vo svojej tvorivosti. Sám Boh však poskytol človeku svoj, ľudský, podiel na stvorení sveta, stvoril svet len ​​v jeho potenciálnej úplnosti. Človeku je daná schopnosť tvorivo realizovať v sebe a pri vytváraní vlastnú tému alebo danosť ako danosť, tvorivo vytvárať seba samého, a tým aj pre seba novým spôsobom. A táto novosť, hoci modálna, tvorí nevyčerpateľný zdroj tvorivosti tvora s jeho večnou novosťou. Táto večnosť nie je božská večnosť – aeternitas, v ktorej nie je formácia ani čas a nie je tu miesto pre novosť, lebo všetko predvečne existuje v úplnosti jediného sebaurčujúceho aktu. Nové vo všeobecnosti má miesto len vo stvorení, v ktorom sa večnosť realizuje v nekonečnom stávaní – avšak len stvorená večnosť aevitemitas. V súvislosti so stvorením, v jazyku stvorenej formácie, Boh hovorí: „Hľa, všetko robím nové“ (Zj 21,5, 2Kor 5,17), lebo stvorenie sa vždy obnovuje. Keďže stvorenie samotným Bohom zahŕňa sebatvorbu stvorenia, táto je nová aj pred samotným Bohom ako Stvoriteľom, hoci nie v Jeho večnosti. Od nepamäti boli vopred stanovené ontologické hranice stvorenej existencie s jej sebatvorbou. Dáva ich Sophia Duo Slova a Ducha Svätého, ktoré nerozlučne a nerozlučne kladie Sofii základy stvorenej existencie, ako jej tému, osudu a najvyššieho konečného predurčenia, nikdy nedosiahnuteľného, ​​ale vždy dosiahnutého. Ale človek nie je Boh a nikdy sa nemôže stať ani vlastným stvoriteľom, ani stvoriteľom sveta. Nároky na to sú buď nevkusný sebaklam, alebo metafyzická krádež, t. j. konkrétne „opakovanie“. Taký je Lucifer, „knieža tohto sveta“, zlodej a klamár, a taký je luciferianizmus všetkého druhu. "Baránok Boží", kap. 1, 4, str. 130, 140. K tomuto spojeniu dyády alebo identifikácii oboch odhaľujúcich hypostáz sa priblížila prednicénska triadológia a logológia, čím vlastne vznikol nie trinitárny, ale binárny obraz Najsvätejšej Trojice. Bol to dôsledok nerozvinutej doktríny o Duchu Svätom, ktorá sa v skutočnosti považovala za atribút druhej hypostázy. Vo všeobecnosti nedostatočné rozpoznanie dyády na správnom mieste vedie k nevhodnému dyadickému, namiesto triadickému chápaniu Najsvätejšej Trojice. V stvorenom svete má toto sebazničenie obdobu v sebaurčení Matky Božej, nositeľky Ducha: „Hľa, služobník Pána, nech sa stanem podľa tvojho slova. St. prirovnania v biblickej exkurzii: „Horiaci ker“. Naopak, v anjelskom svete čistých duchov je Boží obraz vyjadrený v každom duchu v rozlišovaní: a nie v úplnosti, ako v ľudskom rode, kde sú mužské a ženské princípy zjednotené, ale v oddelenosti (pozri môj „Jakubov rebrík“), hoci je prekonaný ich zmierlivosťou, láskou. Vo svete padlých duchov, kde vyhasla láska, vidíme obraz neplodnej jednostrannosti: Lucifer je obrazom zlej mužnosti a Lilith – „Babylon“ – neviestka, je obrazom zlej obety. V cirkevnom spise sa tu a tam objavuje obraz Ducha ako ženská hypostáza. Najmä napríklad v učení sýrskeho spisovateľa Aphraatesa zo 4. storočia. Semitské jazyky nemajú stredný rod a ruach, slovo pre vietor alebo ducha, je ženského rodu; preto sa v staršej semitskej literatúre, než sa začal prejavovať vplyv gréckej teológie, hovorí o Duchu Svätom aj v ženskom rode. V starom sýrskom preklade Jána. 14:26 v skutočnosti čítame: „Duch Svätý, Utešiteľ, ona nás naučila všetko,“ (V Peshitte je ona (alebo ona) nahradená slovom on. Ďalším miestom, kde sa opustenie ženského rodu zdalo úplne nesprávne, je Lukáš 12:12. (Ale aj v Peshitte je ženský rod zachovaný na mnohých miestach, napríklad T 7, 39). Afraates v doxológii píše: „Sláva a česť Jeho Synovi aj Jeho Duchu, životodarnému a svätému“, kde „životodarné“ a „sväté“ v staršom rukopise sú v ženskom rode, ale pre Afraata to nie je len vec gramatickej presnosti. Vo svojej diskusii „O panenstve proti Židom“ hovorí: „Počuli sme zo zákona: Muž opustí otca a matku a pripojí sa k svojej manželke a stanú sa jedným telom; naozaj je to veľké a úžasné proroctvo. Akého otca a akej matky zanechá muž, keď si vezme ženu? Tu je význam: kým sa človek ešte neoženil, miluje a nectí iného muža, svojho Otca, Svätého a Ducha. vezme si ženu, opustí Otca a Matku a jeho myšlienky sú s týmto svetom... a jeho láska k manželke je iná ako láska k Otcovi a Matke“ (Burkitt. Eseje o dejinách kresťanstva v Sýrii, III. prednáška. Preklad v Kristovi. Čítania 1914, VII-VIII, str. 1010–11), Je známe, že v starom evanjeliu Bl. Hieronym a Origenes, Pán hovorí o Duchu Svätom ako o svojej Matke. St. porovnania v Leisegangu. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Lipsko, 1922. Kap. ja V katolíckej teológii počnúc bl. Augustína dochádza k nesprávnemu stotožneniu vôle a lásky, voluntassive amor, práve vo vzťahu k charakteru tretej hypostázy: samozrejme, vôľa a láska nie sú totožné a navzájom sa neprekrývajú. V Bohu-Láske, ktorá je celou Najsvätejšou Trojicou, však možno v postavách jednotlivých hypostáz rozoznať aj Prvý princíp vôle, ktorý je presne charakteristický pre hypostázu Otca. Pozri poslednú kapitolu o tom: Otec. Naposledy v zovšeobecnenej forme: „a Boh videl všetko, čo stvoril, a bolo to veľmi dobré“ (31). V tomto zmysle by sa malo chápať to, čo je povedané v „Baránku Božom“, strana 216. Neplatí to o Božej prozreteľnosti pre svet, ako sa hovorí: „Môj Otec pracuje doteraz a ja pracujem“ (Ján 5:17). „Matka Božia je matkou vlhkej zeme,“ je vhodné tu ešte raz pripomenúť Dostojevského postreh. Celý tento majestátny žalm možno na želanie vyčítať panteizmom. Pozrite si príbeh sv. Jána v knihe „Rebrík“ o sv. Žiadnom. Položenie tejto otázky v našej teológii je zásluhou G. P. Fedotova. Netýka sa to aj nabádanie Nového zákona: „Neuhášajte Ducha, neznevažujte proroctvá“? (1 Tes. 5, 19, 20). Jedno je spojené s druhým.