Глава 4: двоица слова и Духа

Pierwsza część tego dzieła 271 przedstawia naukę o Boskiej Sofii jako samoobjawienie się Trójcy Świętej – Ojca w Synu przez Ducha Świętego, ale głównie w odniesieniu do Drugiej Hipostazy, Baranka Bożego. Teraz musimy skupić się na tym samym w odniesieniu do Trzeciej Osoby, czyli Ducha Świętego. Kiedy mówi się o Boskich Dwóch, Drugiej i Trzeciej Hipostazie w ich diadycznym zjednoczeniu, nie oznacza to w żaden sposób, że Trójca Święta jest w jakikolwiek sposób umniejszana lub że wprowadzany jest do Niej podział lub rozcięcie. Przeciwnie, Trójca Święta w swojej wewnętrznej strukturze obejmuje nie tylko poszczególne hipostazy w swojej trójcy, ale także ich podwójne relacje. Charakter Trójcy Dwojga jest w pełni ustanowiony poprzez zasadę monarchii, która jest ustanowiona w diadycznym samoobjawieniu Ojca jako „Głównego”, Boskiego Podmiotu. Ale Jego orzeczenie, czyli samoobjawienie, Boska Sofia, urzeczywistnia się jako podwójna jedność dwóch hipostaz: Słowa wypowiadanego przez Ojca, na którym spoczywa Duch Święty emanujący od Ojca. Ta podwójna jedność, ta wewnątrzboska I lub ΔIA, o którą spierają się teologowie Wschodu i Zachodu, to Boska Sophia, jako samoobjawienie się jedynego Ojca. Koordynuje osobiste objawienia drugiej i trzeciej hipostazy. W głębi współistotnej i niepodzielnej Trójcy, w Jej Trójcy, z jednej strony można wyróżnić Pierwszą, jako Hipostazę Objawiającą, a z drugiej Dwie Pozostałe, Duet Syna i Ducha, jako Jej przedwieczne hipostatyczne samoobjawienie. Prawdę tę należy najpierw wyrazić w formie negatywnej, a mianowicie poprzez ukazanie, że do pełni samoobjawienia nie wystarczy jakakolwiek hipostaza, Syn czy Duch Święty; Boska Sophia jest nie tylko Synem, tak jak jest nie tylko Duchem Świętym, ale podwójną jednością Syna i Ducha Świętego, jako jedyne samoobjawienie się Ojca. Prawdziwa definicja Boskiej Sofii opiera się na jej identycznym stosunku do samoobjawienia się obojga, w ich diadycznym przenikaniu się. Wszelkie nieporozumienia na temat relacji samej Boskiej Zofii do hipostaz Słowa i Ducha, a także ich związku w „procesji” Ducha Świętego. od Syna lub przez Syna, mają swoje korzenie w niedostatecznym zwróceniu uwagi na prawdziwy charakter tej wewnątrztrynitarnej Diady, która wprawdzie istnieje, ale zwykle jest postrzegana w niewłaściwym miejscu, gdzie należy jej szukać. Jeśli w tej negatywnej charakterystyce należy ustalić, że Dwoje nie może zostać zamienione tylko w jedno ani podzielone na dwa, to w pozytywnej definicji oznacza to, że obie hipostazy są zjednoczone poprzez samoobjawienie się Ojca w Boskiej Sofii w sposób nierozerwalny i niepołączony. Nie mogą nawet otworzyć jednego bez drugiego, tak jak nie mogą się zjednoczyć aż do całkowitego połączenia lub identyfikacji. Nierozłączność i niespojenie hipostaz Duetu oznacza jednocześnie niezniszczalną konkretność ich relacji, w której nie może być żadnego przegrupowania ani zamiany: pierwsze nie może zastąpić drugiego, a drugie nie może zająć miejsca pierwszego. Oczywiście taka specyfika nie powinna mieć znamion subordynacjonizmu. Nie umniejsza to jednakowej boskości, połączonej z odrębną hipostazą, lecz wskazuje na równą konieczność i niezbędność hipostaz w Boskim samoobjawieniu się Ojca. Można to wykazać na podstawie cech osobowych hipostaz: to właśnie Hipostaza Druga jest Słowem wszystkich słów i idealnie obiektywną treścią samoobjawienia, a nie Trzecia, która nie jest Słowem, choć bez Słowa nie istnieje. Podobnie Słowo nie posiada tej mocy dawania życia i realizacji, która jest charakterystyczna jedynie dla Trzeciej Hipostazy. I w tym sensie Duch Święty spoczywa na Synu, który przyjmuje ten odpoczynek, ale nie odwrotnie. W relacji pomiędzy tymi dwiema hipostazami nie ma i nie może być odwracalności, co oznaczałoby zniesienie ich osobistych właściwości, czyli wprowadzenie hipostatycznej obojętności, wraz z faktycznym zaprzeczeniem nierozłączności i niespojenia hipostazy Drugiej i Trzeciej. W literaturze patrystycznej, jak wiemy, dla scharakteryzowania hipostazy Ducha Świętego stosowano porównanie Drugiej Hipostazy z ustami, a Trzeciej z tchnieniem ust, czyli ze słowem i powietrzem w dźwięku słowa. Bez względu na to, jak skromne i nieistotne może być to naturalne porównanie dla zrozumienia hipostatycznego charakteru Słowa i Ducha, niemniej jednak całkiem trafnie ustanawia ono tę cechę ich diadycznego połączenia, w nierozłącznym i niepołączonym, a ponadto konkretnym, określonym związku. Rzeczywiście, to diadyczne połączenie jest konieczne dla samej wykonalności samoobjawienia: słowo niewypowiedziane nie brzmi, chociaż zachowuje swoją treść ideologiczną; dźwięk niezawierający idei werbalnej nie jest słowem, lecz jedynie wibracją powietrza. Tak więc w głębi trynitarnego samoobjawienia Boska Sophia, jako wszechidealna lub w pełni werbalna wszechrzeczywistość, Boski świat, entitas entium, nie może zostać urzeczywistniona ani przez samo Słowo, ani przez samego Ducha. Można powiedzieć, świadomie zaostrzając sformułowania, że ​​w Słowie nie ma słowa samo w sobie, gdyż nie jest ono wypowiadane przez Syna, lecz jedynie przez Ojca, jest to Słowo Ojca. Ale jest nieobecny nie tylko ze względu na Syna, który Go milczy, pozostawiając Go, aby mówił do Ojca, ale także ze względu na Ojca. Albowiem sam Ojciec również sam tego nie mówi, pozostawiając to zrodzonemu Synowi. We wzajemnie ofiarnej miłości oboje milczą, a samo Słowo milczy w tej ofiarnej ciszy pomiędzy hipostazami Ojca i Syna. Słowo rodzi się i rodzi, kenotycznie zdaje się zastygać, samo się nie wypowiada. W tym sensie wydaje się, że nie istnieje, że nie istnieje – jeśli można tak powiedzieć, znowu świadomie grubiańsko wyrażeń (chociaż w języku ludzkim nie ma na to nieostrych, adekwatnych słów) – przed samoobjawieniem się Ducha i poza Nim. Zarówno Ojciec, jak i Syn, chociaż każdy na swój sposób, jakby tęskniąc, szukają zrodzonego i zrodzonego, a jednak ukrytego w milczeniu kenosis – Słowa; dwoistość Ojca i Syna zdaje się wyczerpać w tych narodzinach Słowa, które niejako nie mogą zostać zrealizowane (dlatego zresztą ta pierwsza dwoistość – Ojciec-Syn – nie może być całkowitym samoobjawieniem się Ojca). Ale samoobjawienie Trójcy Świętej nie ogranicza się do Drugiej Hipostazy, która sama w sobie nie jest w stanie tego urzeczywistnić. Dopełnia się ono jeszcze w inny sposób przez samoobjawienie się Ojca, a mianowicie przez wylanie Ducha Świętego na Syna. Duch Święty, Pocieszyciel, jest triumfującą miłością dokonanego ofiarnego samoobjawienia. W Trzeciej Hipostazie, w Jej samoobjawieniu, Słowo brzmi i jest wypowiadane. Ojciec rozpoznaje Go, jakby zmartwychwstałego z ofiary milczenia, jako narodzonego i zrodzonego, a Syn rozpoznaje siebie jako Słowo Ojca. Duch Święty jest Życiem triumfującym nad ofiarą kenotyczną, zmartwychwstaniem z umierania kenotycznego, triumfem życiodajnej Miłości. Mówiliśmy powyżej o Pierwszej Diadzie, że tak powiem, przed Duchem Świętym, a teraz mówimy o niej po Jego wejściu do Trójcy Świętej. Oczywiście, w wieczności nie ma ani przed, ani po, ponieważ są zarówno przed, jak i po, ale przed jest podstawą lub priusem po. W Drugiej Dwoistości Syna i Ducha zarówno kenoza narodzin, jak i zwycięski triumf procesji łączą się w jednym akcie przedwiecznej trójcy. Procesja Ducha Świętego nie odbywa się bez odniesienia, jakby z powodu jakiejś metafizycznej konieczności lub boskiego losu; jest to hipostatyczny ruch Miłości. Duch Święty zstępuje na Syna, aby na Nim spocząć, a obecność Syna jest warunkiem koniecznym tej procesji. I w tym sensie, jak widzimy, Duch Święty jest właśnie Trzecią Hipostazą, której nie można uważać za Drugą (a już na pewno nie Pierwszą). W istocie nauka o pochodzeniu przyczynowym – zarówno wschodnia, jak i zachodnia – zna dwie drugie hipostazy, do tego stopnia, że ​​dzieli Trójcę Świętą na dwa niepowiązane Duo: Ojciec – Syn i Ojciec (lub w doktrynie katolickiej Ojciec – Syn) oraz Duch Święty. Ale Duch Święty nie jest Drugą, ale właśnie Trzecią Hipostazą w Trójcy Świętej, która spoczywa na Synu, wypełnia słowo o Ojcu i Synu, ożywia Syna i w tej mierze Ojciec jest istnieniem Boga w samym Bogu, a zatem jeśli Bóg jest duchem, to nosi pierwotne imię Boga ducha jako Duch Święty. Trynitarne samoobjawienie się w życiu Bożym, czyli Zofia, zawiera w sobie dwa nierozerwalnie powiązane akty: samowyczerpanie – kenoza w narodzinach i samonatchnienie – chwała w procesji: umieranie i zmartwychwstanie, wyczerpująca się idealność i samospełniająca się rzeczywistość. Dwa obrazy Miłości: ofiara i jej triumf – „radość doskonała”: Ojciec wyczerpany narodzeniem i Syn wrzucony do ideału, wyczerpany płodnością, a w tym i ponad tym życiodajny Duch, tchnienie Bożej miłości w jej pełni, w jej triumfie. Przez Ducha Świętego Ojciec kocha Syna już nie jako zrodzonego, ale jako zrodzonego. Pierwsze poruszenie Ducha Świętego wychodzącego od Ojca jest skierowane w stronę Syna, w stronę Syna, w relacji do Syna, jako hipostatyczna miłość Ojca. Natomiast odwrotny ruch Ducha Świętego następuje od Syna, przez Syna do Ojca, jako hipostatyczna miłość Syna do Ojca, dopełniająca okrężny ruch Ducha od Ojca przez Syna (ἐμμέσως), czyli inaczej od Ojca i Syna. Ale w tym okrężnym ruchu Ducha Świętego, oprócz kierunku hipostatycznego – do Syna od Ojca i do Ojca od Syna – oprócz miłości Ojca (do Syna) i Syna (do Ojca), następuje właśnie ruch miłości, który jest hipostazą Ducha Świętego. Ta ostatnia całkowicie rozpływa się w miłości trynitarnej. Bo nie tylko Syn, ale i Duch Święty jest kochany przez Ojca entuzjastyczną i ekstatyczną miłością „procesji”, i nie tylko Ojciec, ale także Duch Święty jest kochany przez Syna miłością triumfującą, hartowaną („Ja i Ojciec jedno jesteśmy”). Ojciec kocha siebie w Synu i Syn kocha siebie w Ojcu, ale Obydwoje kochają samą Miłość hipostatyczną, a Ojciec „emanuje” z Niej, a Syn „odpoczywa” w Niej, obejmując Ją i akceptując jako swoją własną istotę w Ojcu. A Ona, ta hipostatyczna Miłość, sama kocha Ojca i Syna, których jest hipostatyczną jednością, hipostazą Miłości. Rozum ludzki otrzymuje zdolność rozpoznawania wszystkich tych momentów samoistnienia Ducha jedynie dyskursywnie, konsekwentnie przechodząc od jednej definicji do drugiej, zna bowiem miłość tylko jako stan lub przynależność do hipostazy, ale nie jako samohipostazę. Ta transcendencja Miłości, jako zasada hipostatyczna, wyraża szczególną tajemnicę Trzeciej Hipostazy, Jej niedostępność i nieobjawienie dla nas. Miłość w nas to całkowite przezwyciężenie własnej osobowości, z którą wiąże się dla nas samo istnienie hipostatyczne. Dlatego miłość wydaje nam się hipostatyczna, tylko stan hipostazy, a ściślej hipostazy (co najmniej dwóch, jeśli nie więcej). Ale Trzecia Hipostaza jest Miłością hipostatyczną, ale jednocześnie pozbawioną jakiejkolwiek osobowości. Ona, podobnie jak dwie pierwsze hipostazy, ma w swoim hipostatycznym życiu własną kenozę, która polega właśnie na hipostatycznej jakby samounicestwieniu: w swoim przejściu od Ojca do Syna zatraca się jakby, istnieje tylko więzadło, żywy most miłości między Ojcem a Synem, hipostatyczne Pomiędzy. Ale w tej kenozie Trzecia Hipostaza odnajduje siebie jako Życie innych hipostaz, jako Miłość innych i jako Pocieszenie Innych, która w ten sposób staje się dla siebie własnym Pocieszeniem, samopocieszeniem. Jednym słowem, tak jak narodziny mają stronę bierną i czynną, tak procesja jest aktem biernym i czynnym – wyprowadzenie i procesja, wyczerpanie hipostatyczne i samopoznanie, kenoza i gloryfikacja. Charakter Trzeciej Hipostazy – Miłości wyraża się w tym istnieniu „pomiędzy”, z uwzględnieniem hipostaz Kochającego – Umiłowanego. Dlatego Jej hipostaza jest jakby hipostazą, całkowitą przejrzystością dla innych hipostaz, bezinteresownością. W tym sensie Miłość jest Pokorą wobec tej swoistej „bezosobowości” Trzeciej hipostazy, dwie pierwsze hipostazy są jakby niezależnymi osobowościami – podmiotem i przedmiotem lub podmiotem i orzeczeniem, z którym Ona ​​jest jedynie łącznikiem, jakby pozbawiona własnej treści. Oczywiście nie można mówić o „ja” w kreatywnie ograniczonym znaczeniu w odniesieniu do Boskich hipostaz, ponieważ każdy z nich ma swoją własną kenozę miłości. Można jednak rozróżnić różne obrazy tej miłości, a zwłaszcza zauważyć, że w Trzeciej Hipostazie kenoza wyraża się w swoistym samozniesieniu osobowości. 273 Która jakby się ukrywa, stając się całkowicie przejrzysta dla innych, ale w ten sposób zdobywając dla siebie doskonałość Boskiego życia – Chwałę. Z tego hipostatycznego charakteru Trzeciej Osoby Trójcy Świętej wynika ważna konsekwencja dotycząca Jego nierozłączności i niespojenia z Drugą Hipostazą w Duo samoobjawienia Boga. Wynika to przede wszystkim z hipostatycznego istnienia Drugiej i Trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Hipostazy nie łączą się, ponieważ są „oddzielnie osobiste”, jak centra osobiste. Niezbieżność Hipostazy Drugiej i Trzeciej w Dwoistości objawienia Ojca wynika także z faktu, że każda hipostaza objawia Ojca na swój sposób: Druga jako Słowo lub Idea idei, treści, a Trzecia jako urzeczywistniona rzeczywistość tej treści, jako piękno. W Trzeciej Hipostazie Bóg nie tylko zna siebie jako Prawdę absolutną, czyli Słowo wszystkiego i o wszystkim, ale także w niej żyje, odczuwa to, a rzeczywistość odczuwanej Prawdy jest pięknem. Ta ostatnia nie jest własną, specjalną treścią Trzeciej Hipostazy, która jest już dla niej podana w Słowie, ale jej byciem lub dokonaniem, nie tym, co, ale jak. Zachodzi tu absolutna adekwatność wzajemnego przenikania się, która jednak nie staje się tożsamością obu obrazów objawienia, logicznego w nielogicznym, idealności w rzeczywistości. A jednak idealność jest rzeczywista, a rzeczywistość jest idealna i znacząca. Rzeczywistość nie ma o sobie nic do powiedzenia poza idealnością, która w niej istnieje, ta jednak sama nie może zawierać w swojej treści dokładnie tego, co czyni ją rzeczywistością. Brak zespolenia obu hipostaz Boskiego samostanowienia jest skorelowany z ich nierozłącznością. To ostatnie odpowiada ich wzajemnej przejrzystości lub przenikaniu się. Bez tego wzajemnego spełnienia każde z nich nie jest samoobjawieniem się Boskości w całości. Oczywiście, ponieważ każda z hipostaz jest jednakowo boska, jest już Bogiem w swej istocie: Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty. O ile jednak Bóstwo w swym samoobjawieniu, czyli w Sofii, jest aktem trynitarnym wewnątrztrynitarnym, dokonuje się ono poprzez zgodne działanie wszystkich trzech hipostaz, które wzajemnie się zakładają i odsłaniają, urzeczywistniają się. Każda hipostaza żyje i objawia się nie tylko w sobie, ale także na zewnątrz siebie, w innych hipostazach i jedynie w swoim indywidualnym istnieniu byłaby jednostronna i niepełna (oczywiście nie można, choć na chwilę, pozwolić na to bluźniercze założenie). Ta wzajemność wyraża się w głębi Trójcy Świętej w tym, że istnieje Hipostaza Objawiająca – Ojciec jest Duetem Hipostaz Objawiających, zrodzony Syn i wychodzący Duch Święty. Ich nierozłączność uzasadnia nie tylko fakt, że obie te hipostazy mają jeden „początek” w Ojcu, ale także fakt, że obydwie wspólnie objawiają Go w Boskiej Sofii, w jednym konkretnym akcie zdeterminowanym ich wzajemną relacją. Ta relacja wyraża się w pewnej strukturze lub porządku, taksówkach, a Syn jest Drugą Hipostazą, a Duch Święty jest Trzecią Hipostazą, a nie odwrotnie. Trzecia hipostaza jest ontologiczna (oczywiście nie chronologiczna) po Synu i zakłada Jego istnienie dla siebie. Duch Święty „przechodzi” od Ojca do Syna, przez Syna, spoczywa na Synu i wiąże się z Nim w pewien, konkretny sposób. Ducha Świętego nie można nawet pojąć w oderwaniu od jego relacji do Syna, a także, oczywiście, do Ojca, gdyż wszystkie relacje hipostatyczne są trojakie. A zatem Syn nie może być poczęty bez relacji z Duchem Świętym na Nim spoczywającym, a poza tą więzią z Nim nie zostaje ona objawiona. Kiedy mówimy Syn, w milczeniu myślimy: i Duch, i odwrotnie. To „i” łączy dwie hipostazy w jednym objawieniu Boskiej Sofii. Sophia jest jedna, ale są dwie hipostazy Sophii, ujawniające jedno, ale na dwa sposoby: pojedynczy-podwójny, nierozłączny i niepołączony. Jedna hipostaza nie powtarza drugiej, ale objawia: Słowo dokonuje się przez Ducha Świętego, a Duch ożywia Słowo. Bóstwo zawiera Słowo, ma Go, ale Duch Go poddaje próbie: „Albowiem Duch przenika wszystko, nawet głębiny Boże” (Rz 2,10). Przez Ducha sam Ojciec jest przez siebie natchniony w swoim słowie, a to samo natchnienie jest Boskim życiem, jest pięknem. Inspiracja nie jest bezsensowna i pusta: ona twórczo „testuje” i odkrywa „głębię Boga”. Życie Boże jest aktem samonatchnienia Bożego, w tym sensie aktem poznawczo-twórczym, w Słowie przez Ducha Świętego. Oczywiście należy tu wyeliminować stworzone rozumienie twórczości jako kojarzonej z niekompletnością, ograniczeniem, powstawaniem, niekompletnością. W Bogu wszystko jest aktualne i urzeczywistnia się w Duchu Świętym. Ale inspiracja i twórczość mają swój temat, a tym boskim tematem jest Słowo Boże, dokonane, że tak powiem, przez Ducha Świętego, inspirujące samego Boga do twórczego samostanowienia: Ojciec „wyczerpuje” Ducha Świętego. na Synu, to znaczy jest inspirowany swoim własnym Boskim tematem. Sam Syn staje się zarówno dla siebie, jak i Ojca objawieniem Boskości, a Duch Święty jest właśnie tą inspiracją. Ta przedwieczna relacja w immanentnej Trójcy staje się dla nas dostępna w Trójcy ekonomicznej, czyli chrystologicznie sam Duch Święty nie jest Prawdą, ale „Duchem Prawdy”, „Duchem Mądrości”. „Wprowadzi was we wszelką prawdę, bo nie będzie mówił od siebie, ale powie to, co usłyszy, i przyszłość wam oznajmi” (Jana 16:13), „On Mnie uwielbi, weźmie ode Mnie i wam powie” (14). To samo znaczenie ma pozorne utożsamienie się Chrystusa z „Innym Pocieszycielem” w rozmowie pożegnalnej: „wkrótce Mnie nie będziecie widzieć i wkrótce Mnie zobaczycie” (16,17,19). Na ten diadyzm Syna i Ducha Świętego szczególnie wyraźnie wskazuje niekanoniczna Księga Mądrości Salomona, gdzie niejako utożsamiają się „Duch Mądrości” i sama Mądrość. 274 Stąd wynika główna trudność w nauce o Boskiej Sofii, która dla wielu pozostaje nie do pokonania: właśnie w jaki sposób jednocześnie stwierdza się o Sofii, że jest Ona objawieniem zarówno Syna, jak i Ducha Świętego, a ściślej Syna i Ducha Świętego. mówi się, że Mądrość Boża, jako samoobjawienie Ojca, jest diadyczną jednością objawienia Dwóch objawiających hipostaz. Czasami ta idea jedności diadycznej otrzymuje stopiony, nieujawniony wyraz, w którym prawdziwy związek hipostaz nie jest od razu rozumiany. To Duch Święty jest wspomniany w symbolu: „który mówił proroków”. W wielu miejscach Starego i Nowego Testamentu proroctwo jako głoszenie prawdy jawi się jako świadome działanie Ducha Bożego („całe Pismo natchnione jest przez Boga” (2 Tm 3,16), a proroctwo „wypowiadane było przez świętych ludzi Bożych, natchnionych Duchem Świętym” (2 Piotra 1,21). Można odnieść wrażenie, że to właśnie przez Ducha Świętego głoszone jest słowo prawdy, a zatem diadyczne samoobjawienie i boskie natchnienie są przedstawiane jako dzieło samej Trzeciej Hipostazy, jednak to łączne wyrażenie należy rozumieć w sensie objawionym i pełnym: to nie Duch Święty jest Słowem Prawdy, którym jest Syn Boży, Chrystus Prawda, ale Duch Święty natchnie tym słowem, objawia go, ogólnie objawia Chrystusa. Dlatego też wyrażenie „który mówił proroków”, które pojawia się w ósmym członie symbolu, po objawionym nauczaniu o Synu, należy rozumieć w całym jego kontekście: Duch Święty, zgodnie z pożegnalną rozmową, będzie głosił „nie od swoich”, ale to, co usłyszał, i On inspiruje właśnie do słuchania tego wewnętrznego słowa, bez którego „proroctwo” jest niemożliwe, tak jak bez natchnienia Ducha Świętego nie można słyszeć słów. Dlatego też „tego, który mówił proroków”, należy rozumieć w sensie dokonanego działania Trzeciej Hipostazy, inspirującej proroków, ale nie w odniesieniu do treści samego słowa, które pochodzi ze Słowa. Nie można więc rozumieć natchnienia świętych ksiąg jako mechanicznego dyktando słów prawdy, które prorok biernie spisał. Jest to natchnienie samego proroka słowem prawdy, które nabył w głębi swego człowieczeństwa poprzez działanie Trzeciej Hipostazy. Czasami ta jedność w wyrażaniu doktryny diady Słowa i Ducha prowadzi do jeszcze większego zamknięcia myśli. Dotyczy to szczególnie narracji o stworzeniu świata, w której mamy działanie wszystkich trzech hipostaz: pierwotnej – Ojca i doskonałej – Syna i Ducha. Zewnętrzny nacisk położony jest tutaj na działanie Ducha Świętego, jako doskonałe „niech tak się stanie”. Jednak do tego „niech się stanie” za każdym razem dodaje się słowo „niech się stanie” i dlatego w twórczym „niech się stanie” mamy uświęcony monogram diadycznego objawienia Trójcy Świętej w stworzeniu. Sophia Boska jest przedwieczną ludzkością, niebiańskim prototypem stworzonej ludzkości. W konsekwencji, w tym sensie, ta ludzkość jest dwa w jednym na podstawie nierozdzielności i braku połączenia obu Boskich hipostaz, a zarówno jedność, jak i dwoistość są równie prawdziwe. Boskie Człowieczeństwo jest przez nas pojmowane ze stworzenia, które nosi jego obraz. I ten obraz stworzonej ludzkości – jednej, jak jeden jest stworzony pierwszy człowiek Adam – jest tak dwoisty, jak jedność pierwiastków mężczyzny i kobiety: „na obraz Boży go stworzył, stworzył ich jako mężczyznę i kobietę” (Rdz 1,27). Ta zasada męska i żeńska, w której odciśnięty jest obraz Boskiej Sofii, prototypu człowieczeństwa, to odrębność i jedność Logosu i Ducha Świętego w Sofii wyrażona w języku bytu stworzonego. Z obrazu tutaj wznosimy się do Prototypu i rozumiemy go. Oczywiście tutaj musimy całkowicie wyeliminować jakość zasad męskich i żeńskich, w jakich istnieją w świecie stworzonym na obraz płci męskiej i żeńskiej, i musimy je przyjąć jako obrazy tej samej zasady duchowej, Sofii, w pełni jej samoujawnienia, na obrazie Drugiej i Trzeciej Hipostazy. Duch Święty spoczywa na Logosie, a Logos przebywa w Jego łonie. Duch Święty jest życiem i miłością, i rzeczywistością Słowa, tak jak Logos jest dla Niego decydującą treścią, słowem, myślą i uczuciem, Prawdą i byciem w Prawdzie – niczym Piękno Prawdy objawionej. Wszystkie te relacje znajdują swój odpowiednik (nie więcej i nie mniej niż paralelę) w podwójnej jedności ludzkiego ducha, w której męska, słoneczna zasada myślenia, logos, jednoczy się z żeńską zasadą akceptacji, twórczego spełnienia i przyobleczenia się w piękno. Duch Sophia osoby jest męskim i żeńskim androgynem, chociaż w rzeczywistości każda pojedyncza osoba, jednostka, jest tylko męska lub żeńska, tj. przy całej androgynii swojego ducha zwraca się do bytu tylko przez jedną zasadę, w stosunku do której druga zasada jest dodatkowa. I ta androgynia to pełnia obrazu Boga w człowieku (i odwrotnie, człowiek, w którym jedna strona zdecydowanie dominowałaby przy faktycznym braku drugiej, byłby duchowym potworem, w istocie już nie człowiekiem275). Wiemy już, że we Wcieleniu to rozróżnienie, które jest paralelne z zasadą męską i żeńską, odpowiada wcieleniu Chrystusa na obraz człowieka i najdoskonalszemu objawieniu Ducha Świętego w obrazie Niosącej Ducha Zawsze Dziewicy Maryi, tak że obrazem doskonałego Boga-człowieczeństwa w jego pełni – w niebie i na ziemi – jest nie tylko Syn, ale Syn i Dziewica, odwieczne Dzieciątko w łonie Matki Bożej. Wskazuje to również na niebiańską podwójną jedność Syna i Ducha Świętego. 276 I ta polaryzacja, a zarazem wzajemne powiązanie obu zasad, które odpowiadają życiu Ducha, męskiego i żeńskiego, a w nauczaniu o Kościele symbolizowane są jako zaślubin Chrystusa i Kościoła – Ducha Świętego, znajduje swój nowy wyraz w nierozłączności i niespojeniu obu objawiających hipostaz w Boskiej Sofii. Każda z tych hipostaz w swoich osobistych warunkach własności odsłania i urzeczywistnia drugą, ale nie może zostać przez nią wchłonięta ani zniesiona w stopieniu. Tutaj zostaje ustalona ta absolutna korelacja obu hipostaz objawienia. Ojciec objawia się przez jedno i drugie: hipostazę narodzin, Słowo i hipostazę procesji, Ducha Świętego, w ich jedności w Ojcu. Obie hipostazy są wzajemnie przejrzyste i wzajemnie przenikalne w swoim bycie, a jednocześnie każda z nich ma w sobie nieprzenikniony rdzeń hipostatyczny, odrębną osobową Jaźń. Ta odrębna osobowość hipostatycznych Boskich Jaźni zostaje przezwyciężona i niejako usunięta w trynitarnym akcie wypierającej się miłości, w którym te osobiste centra utożsamiają się z pojedynczą Trynitarną Jaźnią Świętego. Trójca, choć nie wygasa jej odrębnej osobowości. To ostatnie jest koniecznie zachowane we wzajemności objawienia dwuhipostatycznego; obie hipostazy przenikają się wzajemnie nie w swojej hipostazie jako takiej, ale właśnie w obrazach swego osobistego objawienia, czy też, jeśli można to tak ująć, nie w swojej podmiotowości, ale w swojej orzekalności. Słowo jest przejrzyste dla Ducha, a Duch obejmuje Słowo spoczywające na Jego łonie, a zarówno Słowo, jak i Duch nie są hipostatyczni w swoim objawieniu, ale są osobami samymi w sobie. Istnieje jednak różnica w ich hipostatycznym współistnieniu. Hipostaza Słowa wyraża się w Nim samym poprzez Jego zrodzenie z Ojca. Ona jest podmiotem lub podmiotem Słowa – orzeczeniem. Ona ma w sobie swoje orzeczenie – słowo i przez to Jej hipostaza jest jakby oczywista. Ale tego samego nie można powiedzieć o Trzeciej Hipostazie, ponieważ Ona jest Duchem Drugiej Hipostazy („Duch Prawdy”). W swej treści jest skorelowany ze Słowem. Staje się przezroczysta dla Słowa, stając się niejako jedynie obrazem Jego istnienia, czyli łącznikiem łączącym podmiot i orzeczenie. W tej przezroczystości dla Słowa kryje się hipostaza samego Ducha, jakby utożsamiana z nim. Wydaje się, że hipostaza Ducha nie ma własnego oblicza, lecz jest jedynie oblicze Syna w Jego chwale. Ale ta wieczna kenoza Jej jest jednocześnie uwielbieniem. Chwała, która jest nie tylko uwielbieniem Syna, ale także samą Chwałą samą w sobie. Jednakże w świetle tej Chwały możemy rozpoznać uwielbione oblicze Logosu-Chrystusa, ale nie własne oblicze samej Chwały, która pozostaje niewidzialna – ani w swoim kenotycznym zaparciu się, ani nawet w chwale swego uwielbienia. Widzimy słońce w świetle, jako źródło światła, ale jednocześnie nie widzimy samego światła, w którym i przez które słońce może być dla nas widoczne tylko razem ze słońcem i w pewnym sensie obok słońca. Trzecia hipostaza jest hipostatycznym objawieniem, a nie o sobie. Jednocześnie nie jest ona transcendentalną hipostazą Ojca, która sama pozostaje poza Objawieniem, jako objawiająca się, jako jego podmiot. Trzecia hipostaza zawarta jest w objawieniu Ojca, jako swego rodzaju święta tajemnica, jest tajemnicą samą w sobie. W innych hipostazach objawia się swoim działaniem jako duch Boży, ale nie sama w sobie, jako hipostatyczny Duch Świętego. Sama Miłość hipostatyczna jest zanurzona w miłości i objawia się, dając świadectwo nie o sobie, ale o Innym: „On (Duch) mnie uwielbi, choćby z mojego wziął i wam oznajmił” (J 16,14). Dlatego Syn, mówiąc o zesłaniu Pocieszyciela, jednocześnie mówi o tym samym: „Za chwilkę nie będziecie mnie widzieć, a wkrótce znów mnie ujrzycie” (16, 17), czyli Mnie w Duchu Świętym, który nie objawia siebie samego, ale Syna, a Ojciec w Synu („wszystko, co ma Ojciec, jest moje, dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam oznajmi” 16, 15). Sam Duch nie ma niczego, co mógłby nazwać „moim”, tak jakby On sam nie istniał, chociaż w tym pozornym nieistnieniu właśnie w tego rodzaju nieistnieniu objawia się obraz Jego istnienia – w nierozłączności i nierozdzielności Go z Synem. Stąd wypływa nieunikniony praktyczny „filiokwiizm” teologii Ducha Świętego w Jego relacji do Syna. Jeśli nie sprowadzimy jej do racjonalistycznej doktryny o „pochodzeniu”, to nieuniknione jest rozumienie jej diadycznie: teologia św. Ducha po prostu nie da się urzeczywistnić w oderwaniu od Syna, gdyż Duch jest Jego samym istnieniem jako Syna. Syn jest Synem przez Ducha Świętego, a właściwym „jest” Ducha Świętego jest byt Syna: niepodzielny i niezjednoczony. Duch jest przezroczystością objawienia, natomiast Syn jest tym, co jest w tej przezroczystości, jej treścią. Duch jest Życiem, Syn jest Tym, który dzięki niemu żyje. Logos zamienia się w ideę abstrakcyjną, jeśli nie otrzyma w Duchu realnej konkretności, lecz ta konkretność bez znaczącego Słowa byłaby pustką brzydoty. Sophia jest objawieniem Syna i Ducha Świętego, nierozłącznych i niepołączonych. Stworzony świat został powołany przez Boga do istnienia na „Początku”, czyli w Boskiej Sofii, jako jej stworzony obraz lub stworzona Zofia (patrz „Baranek Boży”). Nie ma w stworzeniu nic, co nie należało do Sofii, z wyjątkiem samej nicości, która jest jego jedynym początkiem (patrz „Światło niewieczorne”). Powstaje poprzez stworzenie, zostaje uznane przez Boga za swój własny, pozaboski byt: οὐκ ὃν staje się μὴ ὂν, potencjalizowanym do istnienia. Świat powstał i istnieje z woli Boga: „stworzyłeś wszystko, jak chcesz” (Ps 113,117, por. Ap 4,11). Świadczy o tym Księga Rodzaju świata poprzez majestatyczny archaiczny lapidarium: „Na początku Bóg stworzy niebo i ziemię” (1,1). Nie komplikujmy teraz dyskusji, dyskutując o niebie (zobacz na ten temat „Drabinę Jakuba”). Stworzenie rady anielskiej, które tu oczywiście ma miejsce, jest jedynym i mającym początek aktem Bożego stworzenia, które samo w sobie jest kompletne i samowystarczalne. Na tym polega istota hipostazyjnych idei stworzenia, jego, że tak powiem, „projektu” niebiańskiego, zrozumiałego jedynie w odniesieniu do świata, czyli „ziemi”. Ten ostatni ma swoją własną historię stworzenia, której nie ma w świecie anielskim. Stworzenie świata niezmiennie rozumiane jest w dogmacie chrześcijańskim jako działanie trynitarnego, istniejącego Boga w Trójcy Świętej, w którym należy wyróżnić działanie każdej z hipostaz – Ojca, jako przyczyny pierwotnej. Syn – jako konstruktywny, a Duch Święty – jako kompletny (św. Bazyli V.). Te i inne wyrażenia w piśmie patrystycznym w charakterystyczny sposób wyrażają udział wszystkich trzech Osób Trójcy Świętej w stworzeniu. Idea ta stanowi jedno ze szczególnych zastosowań dogmatu o Trójcy Świętej, jednakże wymaga doprecyzowania w odniesieniu do sposobu udziału Jej poszczególnych hipostaz. Oczywiście nie może być wątpliwości, że obraz trójhipostatycznego Boga spoczywa na całym stworzeniu. W szczególności mówi się o Słowie, które miał Bóg (Ojciec), że „wszystko, co było, a bez niego nic by nie powstało”, a także o Duchu Świętym: „W Duchu Jego ust powstała wszelka moc ich (niebios)” (Ps 32,6, por. 103,30). Nie można nie zauważyć, że Księga Rodzaju po prostu mówi o Bogu jako o Stwórcy (1 Mojż.). Chociaż liczba mnoga maiestatis e lohim jest jednak używana z orzeczeniem w liczbie pojedynczej, a zaimek w liczbie mnogiej pojawia się dopiero w 1, 26: „Stwórzmy człowieka”. W ogóle, porównując różne teksty o stworzeniu, można odnieść wrażenie, że Bóg (Ojciec) stwarza swoim Słowem i Duchem, dzięki czemu obie te hipostazy otrzymują swego rodzaju znaczenie instrumentalne, działające w stworzeniu jako środki pozostające do dyspozycji Ojca, w wyrażeniu patrystycznym, jako Jego ręce. Właściwie Ojciec jest Stwórcą, wola Stworzenia należy do Niego i On Sam jest w nim Pierwszą Wolą. Jest początkiem (ἀρχή) nie tylko w Trójcy Świętej, w niej objawionej, ale jest także początkiem w stworzeniu, w którym objawia się także poprzez Słowo w Duchu. On jest Wolą Miłości i w tym sensie jest Ojcem w stworzeniu („Ojcze nasz” w Modlitwie Pańskiej; „Tylko Ty jesteś naszym Ojcem”, Izaj. 63:16). W rzeczywistości jest On hipostatycznym Stwórcą świata, tą Boską Jaźnią, która skierowana jest do świata twórczym słowem: niech się wszystko stanie. 278 Jak jednak rozumieć udział Hipostazy Drugiej i Trzeciej w stworzeniu, jeśli weźmiemy pod uwagę, że hipostatycznie nie uczestniczą one w stworzeniu świata, który jest dziełem Ojca, nierozłącznym i współistotnym z Nimi? Oboje uczestniczą w stworzeniu sophia, poprzez Swoje samoobjawienie w Sophia, które jest także samoobjawieniem się Ojca w Trójcy Świętej, boskim świecie. Zofia nie jest hipostazą, choć należąc do hipostaz, jest przedwiecznie hipostazą. Jednakże sama w sobie jest obiektywną zasadą Boskiego istnienia, przez którą i w której Bóg Ojciec nie tylko objawia się w Boskim istnieniu, ale także stwarza świat w stworzeniu. Sophia jest objawieniem Drugiej i Trzeciej Hipostazy, poprzez które dokonuje się samoobjawienie Ojca. Dlatego oboje poprzez to objawienie włączają się w stworzenie świata, jednak nie w bezpośrednim hipostatycznym odwołaniu się do niego, ale poprzez swoje objawienie w Sofii. Są boskim fundamentem świata, który ma dla siebie hipostatycznego Stwórcę, Początek, w Ojcu. Zasada ta – stworzenie świata przez Ojca w Sofii i przez Sofię – jest całkowicie jasna i wyrażona w pierwszym rozdziale. Geneza. Tutaj wszelkich aktów stworzenia dokonuje Bóg Ojciec, który jakby z transcendentalnego zewnątrz, z wysokości swojej Boskości, swoim sofijskim słowem rozkazuje: niech będzie ten lub inny obraz stworzenia. „Niech się stanie” (fiat) powtarza się 8 razy w odniesieniu do każdego dzieła stworzenia (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26) i towarzyszy mu stwierdzenie „i tak się stało”, powtarzane 7 razy w odniesieniu do wszystkich dzieł stworzenia z wyjątkiem szóstego (w. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20), a za każdym razem aktów „niech tak się stanie” i „stało się” odpowiadają słowu konkretnie mówiącemu o tym stworzeniu. Taka jest istota słów Słowa, które zawarte są w boskiej Sofii i tutaj powołane są do stworzenia w stworzonej Sofii, w świecie. Są to słowa Słowa o wszystkim, czym „wszystko się stało”, ale tych słów nie wypowiada tu samo hipostatyczne Słowo, które choć wypowiada się w odwiecznej Sofii, tu, w stworzeniu świata, samo jakby milczy. Wypowiadane są przez twórczą hipostazę Ojca, jakby powtarzając tutaj słowa Słowa wypowiadanego już od wieków w Sofii. Bóg Ojciec, który przed wiekami rodzi Syna, sam jest przedwiecznie milczący, gdyż przemawia jedynie w Synu. Jednak Bóg Ojciec, jako Stwórca, sam w stworzeniu wypowiada te słowa, które przed wiekami wypowiedział w Synu, przekazując je stworzeniu jako rozkaz. I w tym właśnie sensie Słowo działa w świecie nie jako pokojowa hipostaza, ale jako słowo o świecie i wypowiadane w świecie przez Ojca. „Wszystko to było, a bez Niego nic się nie stało”. Nie jest tu powiedziane, że samo Słowo jest stwórcą, lecz jedynie podstawą i treścią stworzenia, powołanego do życia przez Ojca. Hipostatyczne Słowo w stworzeniu pozostaje jakby Jego hipostazą poza światem lub ponad światem, choć właśnie to właśnie przez jego treść decyduje o jego istnieniu, jego wszechwiedzy, gdyż wszystko jest jednością. Jest logosem i logiką świata, hipostatycznie pozostając wobec niego transcendentnym. Łączy się ze światem tylko w Sofii, czyli nie jako hipostatyczne Słowo, ale jako słowo mówione – wszystko. Krótko mówiąc, świat jest bezpośrednio stworzony zgodnie z wolą Ojca przez Słowo w Sofii, idea ta została objawiona w Rdz I w szeregu twórczych wypowiedzi Boga, odpowiadających sześciu dniom stworzenia: „niech stanie się światłość, firmament w środku wody… niech się zbierze woda i ukaże się suchy ląd… niech ziemia się zazieleni… niech staną się światła na firmamencie nieba… niech woda wyda stworzenia pełzające... niech ziemia wyda dusze żyjące.” Wszystko to jest skróconym monogramem kompletności całego stworzonego świata aż do człowieka. I dopiero przy stworzeniu człowieka mamy do czynienia nie tylko z aktem stworzenia sofijskiego, który określa jego miejsce w kosmosie, ale także hipostatycznie boskiego, który wyraża się w radzie Boga (oczywiście w Trójcy Świętej): „Stwórzmy człowieka na Nasz obraz i na Nasze podobieństwo” (1, 26). Hipostaza człowieka, przedwiecznie stworzona, niestworzona, powstaje przy udziale zaledwie trzech hipostatycznych Osób Trójcy Świętej. Jednakże Jego natura, stworzona ludzkość, zgodnie z ogólnym porządkiem całego stworzenia, jest stworzona przez Ojca: „Bóg stworzył człowieka”... (27). Jeśli jednak udział Logosu w stworzeniu uznamy jedynie za działanie Logosu, Jego objawienie w Sofii, to tak samo definiujemy udział Ducha Świętego: uczestniczy On w stworzeniu świata nie hipostatycznie, ale poprzez swoje działanie, nie jako Duch Święty, ale jako duch Boży unoszący się nad wodami. Jego działanie w stworzeniu odpowiada Jego objawieniu w Sofii. Jest w nim przede wszystkim rzeczywistość, życie, piękno czy chwała. I pierwsze działanie Ducha Świętego. w stworzeniu jest to, że w pustce niczego powstaje rzeczywistość (w „ukon” – „meon”), jako rodzaj rzeczywistości wstępnej: mianowicie ziemia, jako ontologiczne miejsce przyszłego stworzenia, a następnie różne typy bytów. To działanie Ducha Świętego jako hipostazy rzeczywistości wyraża się w słowach „niech tak się stanie... i tak się stało”, które pojawiają się ponownie w opowieści o dniach stworzenia. Można dostrzec celowe działanie Ducha w realizacji produkcyjnej mocy ziemi i wody jako łona matki, tej pierwotnej rzeczywistości, w której zasiane są słowa Słowa, idee stworzenia urzeczywistniane przez życiodajną siłę. Dotyczy to między innymi powiedzeń: „niech ziemia wyda zieleń... – i ziemia wydała” (11, 12); „niech woda wyda... powstałą wodę” (20, 21); „niech ziemia wyda dusze żyjące” (24). O objawieniu się Ducha Świętego w pięknie mówi się także w końcowej refrenie na temat każdego dnia stworzenia: „i widział Bóg, że (światło) było dobre” (4), „i widział Bóg, że było dobre” (10) itd. To powtarza się we wszystkie dni z wyjątkiem drugiego (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 Do celowego działania św. Ducha, który obdarza stworzenie pięknem i chwałą, należy włączyć także w pierwsze, wstępne pojawienie się na ziemi chwały stworzenia, krainy przemienienia, w zasadzeniu raju. Mówi się to krótko, w antropomorficznym, mitologicznym obrazie: „I Bóg zasadził z ziemi wszelkie drzewa na wschodzie i umieścił tam człowieka, którego stworzył” (2, 8). Eden ze swoim drzewem życia zostaje porównany bezpośrednio z nadchodzącym miastem Bożym na przemienionej ziemi i z „drzewem życia” w nim (Obj. 22:2). Ego jest początkową przemianą świata, daną przez Boga, ale mającą rozprzestrzenić się na całe stworzenie poprzez człowieka, który osiedlił się w Ogrodzie Eden, aby go „uprawiać i strzec” (2, 15). Ale po tym, jak sam człowiek przez swój upadek utracił chwałę Bożą (Rzym. 3:23), promienie niebiańskiego światła, które oświeciły stworzenie w Edenie, zgasły także na ziemi przed czasem i czasem jego przemienienia. Najważniejszym i charakterystycznym fragmentem dotyczącym działania Ducha Świętego w stworzeniu jest niewątpliwie 1, 2: „ziemia była bezkształtna i pusta (gogu-va-bogu), a Duch Boży unosił się nad wodami”. Charakterystyczne jest tu przede wszystkim miejsce przyznane tu działaniu Ducha Świętego (przyrównanego do ptaka siedzącego na gnieździe) – przed indywidualnymi aktami stworzenia. Te ostatnie wyłaniają się z chaosu, bezkształtnej i brzydkiej mieszaniny „ziemi”, indywidualnych obrazów stworzenia. Innymi słowy, mamy tu odwrotną relację Drugiej i Trzeciej Hipostazy: najpierw działanie Ducha, a potem już tylko Słowa. Pierwotna rzeczywistość bytu, pierwotna materia, ziemia, jest działaniem Ducha, aby w niej, w tej pierwotnej rzeczywistości, wykiełkowały wszystkie zakorzenione w niej nasiona Sophii bytu. Tutaj, u progu stworzenia świata, objawia się świadoma postawa Ducha Świętego wobec tego, co zwykle uważa się za Jego przeciwieństwo – wobec materii. Tutaj zarysowany jest już swoisty temat życia materii jako rzeczywistości, jako przenikniętej Duchem Świętym i w tym sensie duchowej, czyli do osiągnięcia swojej przemiany jako „nowej ziemi” (wraz z „nowym niebem”), przezwyciężając tohu-va-bohu, chaotyczną bezkształtność i pustkę. Hipostaza Ducha, jakby macierzyńsko spoczywająca na Słowie, w objawieniu Zofii przy stworzeniu świata objawia Jego macierzyństwo, jako macierzyńskie łono, w którym rodzą się obrazy tego świata. Tutaj już mamy ów tajemniczy kryptogram Matki Bożej, w którym rodzi się Bóg-Człowiek jako najwyższe zadanie i cel całego stworzonego świata. W tym duchowym chaosie, togu-va-bogu, mamy obraz stworzonej Sofii, wzięty nie ze strony jej werbalnej czy idealnej treści, ale z jej rzeczywistości, życia, bytu. Jak jednak rozumieć tu bliżej to uniesienie Ducha nad otchłanią i ciemnością: czy jest to Duch Święty, czy duch Boży, Trzecia Hipostaza, czy tylko Jej działanie w objawieniu Zofii? Ogólna idea pędzącego Ducha wyrażona jest w archaicznym naturalizmie, w języku antropomorficzno-mitologicznym i jest trudna do zinterpretowania w tym sensie, że sama Trzecia Hipostaza, w swoim hipostatycznym zejściu, zorganizowała tohu-vabohu, tworząc kosmos z chaosu w jakiejś ponadziemskiej Pięćdziesiątnicy. Wręcz przeciwnie, dyspensacja ta była już wpisana w sam chaos jako jego życiodajna siła, zgodna z sofijskim prototypem świata. Nie ma więc co myśleć, że chaos rzeczywiście mógłby być „miejscem” hipostatycznej obecności samego Ducha Świętego, a nie tylko Jego mocy działającej w stworzeniu. I w tym sensie mamy jeszcze raz, w odniesieniu do św. Duchu, potwierdzenie ogólnej idei, że w stworzeniu świata aktywna jest nadziemska, transcendentna światowo hipostaza Ojca, która niejako wprowadza w świat Syna i Ducha w czasie jego stworzenia, jednak nie w Ich hipostatycznym objawieniu, ale jedynie poprzez ich działanie, które jest odwiecznie dane w Boskiej Sofii. Sophia nie jest hipostazą, ale „hipostazą”. Zatem ponownie dochodzimy do wniosku, że świat jest stworzony przez hipostazę Ojca poprzez Boską Sofię, a tylko w niej i przez nią poprzez działanie obu hipostaz, które Ją objawiają. Pomysł ten wymaga wyjaśnienia. Mówimy, że Bóg Ojciec stwarza świat przez Sofię i w Sofii, która sama w sobie nie jest hipostazą, ale hipostazą, obiektywną zasadą Bożego samoobjawienia i życia. Jednocześnie trzeba pamiętać, że Zofia nie istnieje w oderwaniu od hipostaz, będąc przez nie odwiecznie hipostazowaną. Jeżeli więc mówi się, że to Ojciec stwarza świat przez Sofię, to nie może to oznaczać, że zarówno Syn, jak i Duch Święty hipostatycznie nie uczestniczą w stworzeniu, dając mu jedynie swoje Sofijskie objawienie. Takie oddzielenie hipostazy od hipostazy w Sofii jest nie do pomyślenia i niedopuszczalne. Jednakże jest całkiem do pomyślenia i konieczne, aby w samoobjawieniu Boskości dokonać takiego rozróżnienia, że ​​dokonuje się ono przede wszystkim w odniesieniu albo do hipostazy, albo do hipostazy, tj. do jego definicji Sophia, i zgodnie z tym mamy objawienie hipostatyczne (dokładniej hipostatyczno-sofistyczne) lub sofijskie (dokładniej Sophia-hypostaza), z dominującym naciskiem na jedną lub drugą stronę, hipostazę lub hipostazę. W stworzeniu świata zachodzi następująca relacja: jako hipostaza stworzenia, jego Początek lub Podmiot, pojawia się tu Ojciec, który stwarza świat w Trójcy Świętej, czyli w nierozerwalnym związku z Drugą i Trzecią Hipostazą, potrójnym aktem w Boskiej Sofii. Nie oznacza to jednak, że Zofia, jako obiektywny początek stworzenia, oddzieliła się od hipostaz i stała się pozahipostatyczna. Ale hipostazy nie pojawiają się tutaj w swoich odrębnych osobowościach, jakby kenotycznie, ukrywając się w hipostazie Ojca. Boski Podmiot, Jaźń, która stwarza świat jako Osoba, jest właśnie hipostazą Ojca, z którą dwie inne Boskie Ja są tu nierozróżnialnie zjednoczone. Ta Jaźń Ojca działa i rozkazuje w stworzeniu świata, podczas gdy inne Jaźnie są w Niej zawarte, nie ulegając zniesieniu, ale też nie odsłaniając. Uczestniczą w stworzeniu świata nie przez siebie, ale przez siebie, czyli w Boskiej Sofii. Trzy hipostatyczne płomienie są tutaj jakby umieszczone w jednym prostopadłym rzędzie i dlatego są postrzegane jako jeden, a tym jest Jaźń Ojca. Wydaje się, że przesłania Boską Jaźń Drugiej i Trzeciej Hipostazy, kenotycznie ukrytą w Nim, która nie jest hipostatycznie aktualizowana w stworzeniu. To samo tyczy się Bożej opatrzności wobec świata. W Starym Testamencie, gdzie Bóg objawia się w ogóle jako jedna hipostaza, ta pojedyncza hipostaza, w której ukryta jest Boska Trójca, zlewająca się z okiem, jest hipostazą Ojca i w tym sensie czasami mówi się, że Stary Testament jest „objawieniem Pierwszej Hipostazy”. W Nowym Testamencie objawiona jest już Druga Hipostaza, która otwiera Ojca („ten, który widzi Mnie w postaci Ojca”, J 14,9), ale jednocześnie w pewnym stopniu zamyka Go na siebie. Hipostaza Ojca staje się dostępna dopiero poprzez hipostazę Syna i w tym sensie można powiedzieć, że Nowy Testament jest przede wszystkim „objawieniem Drugiej Hipostazy”. Niemniej jednak w Drugim Testamencie, gdzie hipostaza Ojca, transcendentna wobec świata, jest boskim podmiotem wszelkich objawień Boga, włącza się ona w stworzenie jedynie za pośrednictwem objawiających Ją hipostaz Syna i Ducha Świętego. Działają, ukrywając się w Ojcu, jakby przed Jego obliczem, hipostatycznie pozostając nieznani stworzeniu. W tym sensie można i należy powiedzieć, że Jehowa, Bóg Starego Testamentu, który ukazuje się człowiekowi, przemawia do niego i objawia mu swoje Imię, jest Boskim Logosem, który jednak kenotycznie znosi siebie, zakrywa swoje Oblicze w świetle hipostazy Ojca, przemawia jakby Jej głosem i w Jej imieniu, objawia się w teofanii i doksofanii (zjawiskach chwały). Te ostatnie są faktycznymi przejawami Boskiej Sophii – sofiefanii, skorelowanej z Osobą Boską, którą jest Syn ukrywający się w Ojcu, czyli Ojciec przemawiający w Synu, rodzaj hipostatycznej jedności Syna-Ojca. W Nowym Testamencie Syn jest już posłany na świat przez Ojca w swojej własnej hipostazie. „Zstępując z nieba”, dokonuje już kenozy nie w odniesieniu do swojej hipostazy, która wręcz przeciwnie, jest teraz oddzielona od Ojca, zyskuje niezależność i objawia się sama w sobie, ale w odniesieniu do Jego boskiego życia i chwały. W ten sam sposób Ojciec działa w stworzeniu i w opatrzności świata w relacji do Ducha Świętego, w różnych przejawach i działaniach Trzeciej Hipostazy. W tym sensie Ojciec posyła Go na świat jeszcze przed Pięćdziesiątnicą (tak jak w podobnym sensie Logos jest obecny w świecie, wysłany przez Ojca, w teofaniach przed Jego hipostatycznym wcieleniem). To działanie „Ducha Bożego” w przekazywaniu Jego różnorodnych darów ma miejsce w Starym Testamencie, że tak powiem, jedynie w sofijskim objawieniu hipostatycznego objawienia Ducha Świętego. Jednak w rzeczywistości oczywiście zakładają one z konieczności Jego hipostatyczny udział, gdyż działanie Trzeciej Hipostazy jest nierozerwalnie związane z samym Aktywistą. Dlatego możemy bez żadnych ograniczeń powiedzieć, że tam, gdzie Bóg (= Ojciec) posyła swego Ducha do O.Z, On działa poprzez hipostazę Ducha Świętego i przy Jej osobistym udziale, gdyż żaden dar Ducha nie może być uważany za pozahipostatyczny, oddzielony od hipostazy Ducha, także w Boskiej Sofii. Dlatego też nie można uważać tych wszystkich prywatnych i małych Pięćdziesiątnic, które mają być zjednoczone w jedną hipostatyczną Pięćdziesiątnicę Ducha Świętego, jako odległe od Niego. Dlatego wszędzie i w Starym Testamencie hipostatyczny Duch Ducha Świętego objawia się w swoich darach, ale nie objawia się hipostatycznie. Jego własna hipostaza (podobnie jak hipostaza Syna) jest kenotycznie ukryta w hipostazie Ojca, przez którą Trójca Święta w Starym Testamencie jest zwrócona ku światu, a w Niej słońce staje się niewidzialne, nieodróżnialne i praktycznie wydaje się nieistniejące. Nie przeszkadza to jednak w tym, że w Starym Testamencie dzieła Ducha Świętego dokonywane są z woli Ojca przez hipostatycznego Ducha Świętego, a duch Boży nigdy nie działa i nie istnieje poza hipostatycznym Duchem Świętym. Taki jest ogólny związek trzech Osób Bóstwa Trójcy Świętej w stworzeniu świata i Opatrzności wokół niego, z prymatem hipostazy Ojca, ale z nieredukowalnym udziałem hipostaz Objawicieli. Wróćmy teraz jeszcze raz do kwestii działania Ducha Świętego w stworzeniu. Tworząc świat, mamy jego dwojaką definicję: z jednej strony zupełność i zupełność, z drugiej zaś rozwój i niezupełność. Jeśli chodzi o pierwsze, musimy pamiętać, że twórcze słowa, Boże definicje świata, nie są wypowiedziane do świata tylko raz, jako stwórczy nakaz Boga: niech się stanie to i tamto, ale zawsze rozbrzmiewają w świecie i są w nim wypowiadane jako podstawa ustanawiająca świat. Do tego trzeba dodać, że w pierwotnym planie stworzenia, jako całość logoi Jego istoty, słów Słowa, urzeczywistniła się także jego pełnia: „wszystko się stało, a bez Niego nic, co się stało, nie powstało” (Jan 1,2), czyli ta sama myśl, inaczej wyrażona: „I Bóg dokończył swoje dzieła i odpoczął siódmego dnia od wszystkich swoich dzieł, których dokonał” (2,2), „odpoczął od wszystkich swoich dzieł, które Bóg stworzył i stworzył” (3). 281 Tutaj, w formie antropomorficznej, niewątpliwie zostaje wyrażona idea, że ​​stworzenie należy już do pełni, do której nic nie można dodać, i dlatego Bóg odpoczął od swoich dzieł. Z drugiej jednak strony świat stworzony w pełni powołany jest do stawania się w procesie i te zadania formowania świata wpisują się w same akta stworzenia, w których zarówno ziemia, jak i woda otrzymują rozkaz: niech rodzi, niech wzrasta (oczywiście nie jest to akt jednorazowy, ale długotrwały), „rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię” itd. Świat został stworzony na czas i w czasie, ma on sam w sobie, a zwłaszcza w człowieku, historię, dokonuje się, a jeszcze nie jest. doskonały. Świat zatem posiada jednocześnie statykę swej kompletności i dynamikę swego spełnienia, i oczywiście jedno wzajemnie się warunkuje. Tej podwójnej podstawie świata odpowiada także diadyczny charakter samoobjawienia się Boga w Boskiej Sofii, która jest podstawą stworzonej Sofii. Świat w swoim stworzeniu zawiera pełnię werbalnych nasion istnienia, wszystko jest o nim iw nim powiedziane. Temat pokoju jest całkowicie dany i wymaga jedynie jego ujawnienia. Świat w pełni swojego bytu i swojej spójności, jako wielojedność, jest obrazem Logosu, w którym nie może być ani mniej, ani więcej, i nic nie można dodać ani odjąć. Rozpalają się w nim wszystkie ziemskie znaczenia, choć jeszcze nie ujawnione. Ten odważny element znaczenia i znaczenia odpowiada objawieniu Logosu jako Słowa sofijskiego. Jednakże ten statyczny bezruch kompletności nie przesądza jeszcze o istnieniu Logosu w stworzonej Sofii. Logos dokonuje się, otrzymując siłę życiową bytu od spoczywającego na Nim Ducha Świętego. Jednakże to osiągnięcie w Boskiej Sofii jest pojedynczym, wiecznym aktem, w którym nie ma miejsca na więcej i mniej, nie ma miejsca na stawanie się. W stworzonej Sofii jest miejsce na taki dokonanie, które staje się i coraz mniej poznaje samo siebie. W entelechicznej naturze świata zawsze istnieje rozróżnienie pomiędzy danym i danym, dokonanym i jeszcze niespełnionym, a także przejściem od jednego do drugiego – stawaniem się. Ta dynamika życia świata odpowiada sferze Ducha Świętego w stworzonej Sofii, Jego życiodajnej mocy. Jest do tego stopnia, że ​​jest kosmourgiczną hipostazą, o której napisano: „w Nim (Słowie) było Życie, a Życie było światłością ludzi” (J 1,4), gdyż jedynie w życiu świata, w jego powstaniu, jaśnieje światło jego znaczeń – Słowo. Mocą Ducha Świętego, „dawcy życia”, życie zostaje dane światu. Co więcej, w tym sensie od Niego zależy samo istnienie świata, twórczego łona, pierwszej matki, która w stworzeniu świata utożsamiła się z pierwszą materią. 282 Moc Ducha to ziemia, z której wszystko powstaje, od źdźbła trawy po człowieka. Jest to rodzaj milczącej istoty, w której jednak wypowiadane i słyszane są słowa Słowa. Nie jest to absolutne, transcendentne Milczenie (Σιγή) Ojca, który objawia się jedynie na zewnątrz siebie, w innych formach i który sam w tym sensie nie jest na świecie, bo jest ponad światem. To nie jest Jego nieistnienie i brak głosu w świecie, jakby nieobecny w nim. Nie, Duch w stworzonej Sofii jest ciszą słyszącą i odbierającą, w której przedwiecznie narodzone Słowo jakby rodzi się na nowo dla stworzenia, jest jego dźwiękiem, tchnieniem, spełnieniem, życiem. Jest to natura naturalans, która poprzez zawarte w niej słowo rodzi naturanaturata lub nią się staje. To byt, który zawiera w sobie wszystko, choć sam z siebie niczego do tego wszystkiego nie dodaje. To jest świat w jego wyjątkowo boskiej oryginalności. To jest maeoniczna ciemność istnienia w jego przedświcie, niewidzialna i pusta ziemia, jakby nawet przed Słowem, rozświetlającym się w niej, wszystko w nim zmieniającym się, i to jest pełnia dopełnienia przemienionego świata. Jest to naturalna energia życia, która nigdy nie może osłabnąć ani zostać zatrzymana w świecie, ale zawsze niesie w sobie początek wzrostu kreatywności. To matka sera, ziemia, z której wszystko wyrasta i do której wszystko powraca po nowe życie. Oto życie świata roślin i zwierząt „według swego rodzaju”. Takie jest życie rodzaju ludzkiego na obraz i podobieństwo Boga. Jest to życiodajna zasada, którą pobożne pogaństwo, nie wiedząc o tym, czciło jako „Wielkiego Pana”, Matkę bogów, Izydy i Gai. To właśnie niegodziwe pogaństwo naszych czasów wyznaje jako żywą i życiodajną materię w zaślepieniu swego „hylozoizmu” lub próbuje uchwycić w ripoście jako „siłę życiową”. To jest sam świat w całym swoim istnieniu - na ścieżkach od chaosu do przestrzeni... Ale czy ten panteizm z bezbożnym przebóstwieniem świata nie zamienia się w jakiś materializm religijny? Tak, to jest panteizm, ale tylko całkowicie pobożny, a dokładniej, jak zawsze wolę to określać, aby uniknąć dwuznaczności, panenteizm. Tak, nie można wyznawać panteizmu jako jedynego, wyczerpującego początku światopoglądu, gdyż byłby to światopogląd prawdziwie pogański, cześć stworzeniu zamiast i jako Stwórcy. Tym bardziej jednak nie można go całkowicie odrzucić, gdyż jest to dialektycznie nieredukowalny moment w kosmologii sofiologicznej. Świat i my w nim, w Bogu „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (DA 17:28). „Jeśli zabierzesz ducha swego, umrą i powrócą do swego prochu, poślesz ducha swego, a zostaną stworzone i odnowisz oblicze ziemi” (Ps. 103:29-30). 283 A jaka inna moc niż boska daje życie wszechświatowi? Czy krytycy w swej obawie przed panteizmem nie wprowadzają niezależnej, nadoboskiej i nie-boskiej zasady świata istniejącej obok Boskości: „Naturę stworzył wspólnie Belbog i ponury Czarnobóg” – czy nie wprowadza to manicheizmu lub dualizmu? Kłamstwo panteizmu nie polega na tym, że uznaje on moc Bożą działającą w Bożym stworzeniu i stanowiącą jego pozytywną podstawę, ale jedynie na tym, że tę moc Boga w świecie utożsamia się z samym Bogiem, którego jest działaniem lub energią. Bóg jest istotą osobową, świat jest bezosobowy. Bóg ma w sobie swoje życie ponadświatowe, które jedynie objawia się w świecie, ale nie wyczerpuje się w nim. Wreszcie świat charakteryzuje się oryginalnością stworzoną nadaną przez Boga, przez co w równym stopniu nie da się zidentyfikować Stwórcy i stworzenia, jak i oddzielić go od Niego. Całe to nieporozumienie, prowadzące do pierwotnych sprzeczności z punktu widzenia abstrakcyjnego teizmu Sophiebora, zostaje w pełni wyjaśnione w świetle sofiologii. O boskiej podstawie świata („panteizmie”) decyduje nie fakt, że sam osobowy Bóg jest obecny w świecie jako Jego Osoba, utożsamiając się z nim, ale sofistyczny charakter jego podstawy; Bóg stwarza świat przez Sofię i w Sofii i w sensie swojej sofijnej podstawy świat jest boski, choć jednocześnie jest ponadboski w swojej oryginalności stworzonej. Na tej samej podstawie sofijskiej należy rozróżnić jego logoi, czyli obrazy bytu, od samego bytu, co tak skutecznie wyraża łacińskie słowo natum (imiesłów żeński czasu przyszłego od czasownika nasci: konieczność zrodzenia wszystkiego, co się w nim zawiera). I tę egzystencjalną podstawę świata, odpowiadającą działaniu Trzeciej Hipostazy w Boskiej Sofii, definiujemy jako skuteczną obecność Ducha Świętego w świecie, jego, że tak powiem, naturalną łaskę. To jest właśnie duch Boży, który jest przez Boga zesłany lub odebrany i który jest życiem stworzenia, według Ps. 103. Ta życiodajna siła jest obecna w całym stworzeniu i jest, że tak powiem, łaską stworzenia: wraz z nią rosną rośliny, żyją zwierzęta, minerały mają uśpioną egzystencję, życie ludzkie jest podtrzymywane przede wszystkim jako naturalny proces narodzin i reprodukcji. Życiodajna zasada życia w świecie ma także charakter formacyjny. Idealne nasiona, logoi bytu, które pochodzą z Logosu, urzeczywistniają się w stworzeniu przez Ducha Świętego jako obrazy, formy. W tym charakterze odziani są w piękno, które jest zrealizowaną ideą, przejrzystą w swej konstrukcji. Wszelkie obrazy bytu, które przybierają swoje znaczenia, będąc stworzeniami w pięknie, są sztuką Ducha Świętego, który jest Artystą świata, Początkiem Formy, Formą Form... Dla nas forma i projekt idealnego początku istnienia jest czymś, co wydaje się oczywiste i dane, ale nic na świecie nie jest oczywiste bez twórczego początku. Jednakże w pierwotnej materii świata, chaotycznym meonie, tohu-va-bohu, wypełnionym wszystkimi nasionami bytu, powstaje organizm form; jest on jakby wykluwany („wykluty”), odziany w Piękno. Piękno świata to działanie Ducha Świętego, Ducha Piękna, a Piękno to Radość – radość bycia... Oczywiście to działanie naturalnej łaski stworzenia, tchnienie Ducha Świętego w stworzeniu, jakby trwające i zawsze trwające, „unoszące się” Ducha Świętego nad „wodami” stworzenia, jest pozytywną siłą bytu. Przejawia się w przezwyciężaniu swojego negatywnego potencjału, stworzonego „nic”, które także otrzymuje swoją moc istnienia poprzez stwórczy akt Boga. 284 Ten maeon szaleje jak spontaniczność, jak „poruszający chaos”, Achamoth, „ciemna twarz Sofii”. Ta ostatnia w swoim braku oświecenia może stać się także oporem wobec światła – aktualizacją ciemności, anty-Sofią, „minusem bytu”. Dlatego życie stworzenia to nie tylko idylla rozkwitu bytu, ale także walka, „walka o byt”, walka życia ze śmiercią. Nic nie jest zwyciężone, ale nie przekonane przez życie, żywioł jest ograniczany, ale nie ujarzmiany, a „sprzeczność” (Heraklit) lub „wojna” (on) jest prawem istnienia nie tylko w życiu ludzi i narodów, ale także w żywiole bezosobowym lub przedosobowym. Stworzenie otrzymuje własne życie jako „naturę”. Jest naturalna, tzn. wciąż jest to osiągane i musi zostać osiągnięte, ale nie zostało osiągnięte w walce światła i ciemności, kosmosu i chaosu. Czeka na swoje uczłowieczenie, które może nastąpić za pośrednictwem osoby noszącej ducha. Jednak jeszcze przed tą humanizacją, w drodze do niej, ona też ma swoją duchowość. „Niebiosa będą opowiadać chwałę Boga, a sklepienie głosić będzie dzieło Jego rąk” (Ps. 18:2). Natura, będąc nosicielką ducha, w tym sensie jest także nosicielką Boga. I to nie tylko nieskończoną treścią, ale także tym pięknem, którego nie da się wyrazić słowami i które jest niezrozumiałe dla rozumu, które cieszy, odżywia, odświeża i wypełnia duszę. Życie z naturą, radość natury jest czymś dostępnym dla duszy każdego człowieka, nawet niewierzącego, ale dostępnym dla ducha. Ta tajemnica miłości do natury i jej wpływu na duszę, radość natury jest oczywiście dowodem jej duchowości, tkwiącej w niej łaski Ducha Świętego. Przyroda istnieje dzięki sofistycznemu działaniu Ducha Świętego i rzeczą naturalną jest, że hipostaza Piękna obdarza ją pięknem, co jest już wstępnym obrazem intronizacji Boga przez Ducha Świętego: „Pan królował, odziany w piękność”. Piękno natury jest faktem oczywistym i takim samym dla wszystkich, zarówno wierzących, jak i niewierzących. Natura jest piękna we wszystkich swoich postaciach i nie zna brzydoty – bezkształtności, która jest brzydotą. Nawet tohu-va-bohu, szalejąca i nieokiełznana moc bytu, żywioł odziany jest w piękno mocy, potencjalną treść: jest „niewidzialny i pusty” nie w sensie braku formy i form, a jedynie ich niezidentyfikowania. Mahon już przygląda się temu pomysłowi i wyobraża sobie go w sobie. Natura to całość i kompletność zrealizowanych obrazów, ale każdy przejaw idei - formy w bycie - jest już pięknem, które nie jest niczym więcej niż urzeczywistnioną formą. Piękno w tym sensie jest wystającym na zewnątrz „odzieniem” stworzenia z jego sophią, odbiciem wiecznego inteligentnego światła Boskiej Sophii. Piękno natury jest obiektywne. Oznacza to, że nie jest ona wcale utożsamiana z ludzką emocjonalnością, ze stanem subiektywnym, jego doświadczeniem. Piękno przyrody jest siłą duchową, świadczącą o duchu ludzkim, choć objawia się w przyrodzie nieduchowej, „materialnej”, a jednak – duchowej. Mogą istnieć różne psychologiczne teorie piękna. Mają one jednak tylko szczególne znaczenie, ponieważ badają różne empiryczne przejawy podstawowego, superempirycznego faktu Piękna. Wszystko jest piękne w naturze: żywioły wody i ognia, powietrza i nieba, gór i mórz, roślin i kwiatów. Wszystko żyje, karmi i inspiruje ducha ludzkiego, „bezduszna” natura objawia się jako niosąca ducha, gdyż świadczy o Duchu, jest Jego objawieniem. To piękno natury ma swoją siłę, ale także swoje ograniczenia. Siła naturalnego piękna tkwi w jego spontaniczności, podświadomej spontaniczności i nieodpartości. Będąc nieludzką, a raczej podludzką, a zatem znajdując się po drugiej stronie wolności wyboru i samostanowienia ducha, natura i piękno, które ją otacza, ujawniają się także po drugiej stronie dobra i zła, a więc poza moralnością. Kryterium moralności nie ma tu zastosowania, o ile jest ono uwarunkowane wolnością człowieka i jej sądami wartościującymi w sferze dobra i zła, a następnie grzechu i pokusy. Nie ma w ogóle moralnego kryterium piękna przyrody i jest ona na nie po prostu głucha. Jednak odsłaniając się człowiekowi i w pewnym stopniu go opanowując, piękno natury wkracza w sferę ocen wartościujących dobro i zło. Może nie występować samodzielnie, ale w osobie i dla osoby może stać się uwodzicielski i uwodzicielski, odurzający i czarujący. Sam Bóg zasadził raj i wyhodował w nim wszelkiego rodzaju drzewa, łącznie z drzewem poznania dobra i zła, które było piękne i nieskalane dla niewinnych oczu człowieka. Ale wtedy Ewa spojrzała na to stworzenie Boże oczami już zamglonymi przez grzech, „i kobieta zobaczyła, że ​​drzewo to jest dobre do jedzenia, przyjemne dla oczu i pożądane, gdyż daje wiedzę” (Rdz 3:6). Została przez niego uwiedziona, a piękno, jakim przyodziało stworzenie, stało się dla Ewy pokusą do grzechu. Na tym jednym przykładzie widać, że piękno Boga „pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha życia” (1 Jana 2:16) jest przypisane do „świata”, który „leży w złu” (5,19). Piękno natury ze stworzonej wolności otrzymuje dla siebie przeciwmoralny współczynnik dobra i zła. Nie chodzi tu o piękno natury, które przecież pochodzi od Ducha Świętego i jest w swej istocie sofickie, ale o jej, że tak powiem, zastosowanie. Człowiek może jednak zepsuć piękno, nie niszcząc go. Dla człowieka jako istoty duchowej samo estetyczne kryterium życia nie jest wystarczające. Wyprowadza go z pełni człowieczeństwa do stanu przedludzkiego, degraduje go jako istotę wolną duchowo, która nie może i nie powinna stać się jedynie żywiołem. Tam, gdzie ta spontaniczność staje się swobodnym samostanowieniem człowieka, traci się jej spontaniczność, a zatem zatraca się prawdziwa spontaniczność, wkracza naśladownictwo, stylizacja i poza. A to prowadzi do duchowego rozkładu, wulgaryzacji i zmiażdżenia człowieka. Pożądanie, choć estetyczne, przyjęte jako naczelna zasada życia, niszczy także piękno, gdyż piękno istnieje nie dla pożądania, ale dla ducha, jako działanie Ducha, a także sztuka, ponieważ inspiruje się pożądliwością, staje się bezprzedmiotowa i pusta – bezduszna. Ale oprócz wulgarnego, snobistycznego estetyzmu istnieje także tragedia estetyczna wynikająca z dysharmonii upadłego człowieka z naturą. Faktem jest, że piękno natury zawiera w sobie piękno ludzkiego ciała. Ten ostatni, przynależny do świata przyrody z jego nieduchowością, a co za tym idzie niemoralnością, ma władzę nad człowiekiem. Piękno ludzkiego ciała oddziałuje na człowieka, podbijając go, jak każde piękno naturalne, ale i uwodzicielsko, tak jak piękno ludzkie. Całe piękno natury, chociaż istnieje dla człowieka, jest nadal nieludzkie i dlatego nie może pokonać człowieka w taki sam sposób, jak piękno ludzkie. To drugie, chociaż jest czymś zupełnie naturalnym, bierze w posiadanie człowieka i w jego wolności zwycięża go. W tym sensie „piękno jest rzeczą straszną” (Dostojewski). Dochodzimy tu do paradoksalnej relacji: piękno, jako przejaw Ducha w przyrodzie, która sama ducha nie zna, oddziałuje na ducha człowieka swoją zniewalającą mocą, jednocześnie zniewalającą i inspirującą. Jednak samo naturalne piękno nie wystarczy; duchowe piękno jest dla niego również dostępne. Dla niego piękno kryje się nie tylko w obojętności na to, co jest w nie odziane: Wenus czy Madonna, rajskie krzaki czy trujące „kwiaty zła” – ale także duchowe oświecenie. Piękno duchowe to już nie tylko ekspozycja na piękno z zewnątrz, ale oświecenie nim od wewnątrz – jako wcielony duch, a nie bezduszne ciało. Jednak takie piękno w swoim przejawie pozostaje poza granicami upadłego świata, w którym człowiek ma ciało duchowe i nieduchowe (1 Kor. 15:44). Oczywiście każde ciało ludzkie jako forma odsłania ducha, ale czyni to niecałkowicie, nieprzejrzyście w stosunku do niego, przez co w pięknym ciele może się ukryć zły duch, a dobry w brzydkim. Duchowa cielesność jest przezroczysta dla ducha, a dobre duchy mają piękne ciała („sprawiedliwi zostaną oświeceni jak słońce”), a złe mają brzydką postać (ta relacja jest rozważana między wizerunkami aniołów i demonów). Ale dopóki ta dysharmonijna relacja nie zostanie zharmonizowana, dopóki będzie możliwe, że ta sama osoba może być „piękna jak anioł w niebie” i „jak demon zdradziecki i zły”, dopóki ze względu na tę nieprzejrzystość ciała dla ducha indywidualne piękno jest w pewnym stopniu sprawą przypadkową, może stać się przyczyną tragedii, w której „Bóg walczy z diabłem, a polem bitwy są serca ludzkie” (Dostojewski). Inaczej mówiąc, może stać się narzędziem zła, siecią diabła (dlatego manichejski asceta nazywa kobietę „naczyniem szatana”). Oczywiście prawdziwym źródłem tragedii nie jest piękno, ale grzech, powszechne zepsucie spowodowane grzechem pierworodnym. Nieczyste, namiętne spojrzenie niesłusznie otwiera oczy na nagość ciała (Rdz 3,7), lecz dla czystych wszystko jest czyste i piękne. 285 Ale dla ciemnego spojrzenia piękno może działać jak zła hipnoza i moc piekła, poddając ludzkiego ducha tragicznym zmaganiom, a jednak sama miłość do piękna jest zakorzeniona w pierwotnych głębinach jego ducha. Ta tragedia piękna jest symptomem niewłaściwego stanu człowieka, a wraz z nim całego stworzenia, będącego skutkiem grzechu pierworodnego. Oczywiście może pojawić się pytanie: w jaki sposób piękno, które jest szatą Boskości, egzystencjalnym blaskiem Ducha Świętego, może stać się narzędziem pokusy? Jednak odpowiedź na to pytanie znalazła już odpowiedź w opowieści o kuszeniu przodków, gdzie wąż kusił nie tylko duchowo, ale także zmysłowo i estetycznie, pięknem owoców i ich atrakcyjnością (Rdz 3,6). Świat stworzony przez Boga w całym swoim bogactwie i pięknie nie jest pozbawiony mocy bytu dzięki temu, że zło tkwiące w wolności stworzonej pasożytniczo go zamieszkuje i wykorzystuje do własnych celów. Piękno trwa i to nie tylko w Edenie, ale także w Sodomie, chociaż w tej ostatniej istnieje już jego wypaczone i nieduchowe przeżycie. Piękno rzeczywiście znajduje się po drugiej stronie dobra i zła, a co za tym idzie, jest neutralne w stosunku do wolności ducha, który jednak jest w stanie go doświadczać w pełni swego samostanowienia, czyli w kompleksie wszelkich wartości duchowych. Piękno staje się dobrem lub złem dla ludzkiej wolności, ale samo istnienie nie jest od nich zależne. Piękno jest zatem charakterystyczne także dla prototypu stworzenia Sophii, ale istnieje także w upadłym świecie, zaciemnionym przez upadek. Razem z innymi siłami świata kryje w sobie także piękno. Oczywiście to piękno otrzymuje, że tak powiem, współczynnik ujemny; jest ograniczony i warunkowy; nie da się go oświecić w ogólnej duchowej przemianie stworzenia, w której zniknie. Ale do tego czasu nadal pozostaje rozkwitem stworzenia. Grzech i choroba nie mogą zniweczyć obrazu Boga w samym człowieku, który stanowi jego podstawę egzystencjalną. Ale nie mogą one również zniweczyć piękna natury. A jeśli istnieje dzięki mocy Bożej włożonej w stworzenie, to ta ostatnia okazuje się być zgodna z mocą zła, które się w nią wkradło. Podstępny wąż, narzędzie szatana, również wpełzł do zasadzonego przez Boga ogrodu Eden, a mimo to był „mądrzejszy od wszystkich zwierząt polnych, które stworzył Bóg” (Rdz 3:1) i oczywiście oczarowany fatalnym pięknem swoich zielonych oczu. Ani promienne piękno Edenu, ani dziewicza niewinność pierwszych rodziców, ani nawet bliskość Boga, „przechadzającego się po raju w powiewie dnia” (8), nie wykluczyły możliwości obecności węża, co nie zniosło raju. A to w ogóle jest symbolem Bożej tolerancji i cierpliwości w stosunku do zła, które Boże stworzenie ma przed sobą i dla siebie jako arenę działania. Naturę charakteryzuje siła bezwładności, w związku z czym potrzebuje przewodnictwa i dominującej wobec niej postawy człowieka. Jednak na skutek upadku człowieka, jego zniewolenia przez żywioły świata, samo stworzenie poddane „marności” wzdycha i cierpi jakby w bólach rodzenia, starając się osiągnąć własną pełnię „do wolności chwały dzieci Bożych” (Rz 8,21). Wskazana siła bezwładności wzrasta, istota stała się trudna w odbiorze wobec własnych wewnętrznych wezwań, kontrastów i niepowodzeń, możliwe stały się w niej wtargnięcia nieistnienia i „marności”. Ponadto siły natury, które są pod nadzorem świętych aniołów, mogą stać się schronieniem dla demonów, a „chaos miejsca narodzin” powstający pod skorupą istnienia może również stać się demoniczny. A ta chaotyczna natura i demonizm natury mogą zniekształcić jej oblicze zarówno poprzez niedopowiedzenie, jak i grymas „starożytnego horroru”. Egzorcyzm natury od wewnątrz dopełnił się już w śmierci Chrystusa, „umarł wielki mistrz”, demoniczne opętanie natury zostało zniesione, książę tego świata został wyrzucony. Niemniej jednak przyroda nadal pozostaje niekompletna, potrzebuje „przekształcenia”. Jednak ten, choć niekompletny, obraz Zofii pochodzi od Ducha Świętego. I w tym ponownie pojmujemy kenozę Ducha. Polega ona nie tylko na przyćmieniu stworzenia w ogóle, ale także na przyjęciu miary tego stworzenia, jego trudnej wrażliwości na objawienie Ducha. Niekompletność tego postrzegania, a nawet opór wobec niego nie zmuszają Ducha do pozostawienia stworzenia w losie jego pierwotnej nieistotności; Trwa w nim, zawierając go w bycie. Pan powiedział o ludzkości przed potopem: „Duch mój nie będzie przez ludzi wzgardzony na wieki” (Rdz 6,3) – i skazał ich na potop, gdyż tutaj dopełniła się miara wielkoduszności Boga. Jednak po potopie Bóg zawarł z człowiekiem nowe przymierze o niezniszczeniu stworzenia (8,21–22; 9,9–16). I ta wielkoduszna cierpliwość Boga, dzięki której cały krąg życia ziemskiego i jego zjawisk „nie ustanie”, to kenoza Boga na rzecz stworzenia, czyli kenoza Ducha Świętego. Siła bytu i życia, będąca jednocześnie siłą piękna, nie ustanie w świecie pomimo biernego i czynnego oporu, bezwładu i jawnego zła. Niech twórczość rozbrzmiewa w świecie i niech dobroć w nim jasno świeci. Ojciec Niebieski, który objawia się światu w swoim Duchu, „rozkazuje słońcu swemu, aby wschodziło nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5,45). Życie natury jest więc podwójne: pod osłoną światła kryje się ciemność nocy. Natura zna swoje okropności i otchłanie. Dzięki temu mogła podążać za człowiekiem w jego upadku, pozostając w niedoskonałym stanie, w jakim znajdowała się poza Edenem, i jeszcze bardziej wzmacniać i pogłębiać ten stan. Została osierocona bez mężczyzny, który odsunął się od niej z powodu jego odejścia od Boga, i stała się siedliskiem demonów, placem zabaw dla jej własnych sił natury („duchów elementarnych”), „duszy natury”. Jednak święci nie odstąpili od niej. czuwający nad nią aniołowie i niezatarty obraz Boga, odciśnięty w naturze, choć jeszcze nie odrodzony, ale narodzony, naturae. Mimo wszystkich pęknięć istnienia Duch Święty jest jego siłą życiową, która jest niepokonana przez siły wrogie istnieniu. Przyroda jest niezniszczalna i w tym sensie nieśmiertelna, tak jak nieśmiertelny jest człowiek, choć w nią wkroczyła śmierć, razem ze śmiercią, która w człowieka weszła. Natura jest naturalna, czyli musi stać się sobą lub stać się. Rozwój jest synonimem życia. Ślepa i niewierząca nauka, nazywając ją „ewolucją”, rozumie ją w sensie przypadkowej i bezplanowej zmiany, okazjonalizmu, w którym z niczego lub czegokolwiek może powstać cokolwiek lub cokolwiek, w porządku absolutnego przypadku. Wbrew własnej zasadzie determinizmu: ex nihilo nil fit, głosi się tu po cichu zasadę przeciwną: wszystko powstaje z niczego. Taka przynajmniej powinna być konsekwentna teoria ewolucji z próżni, gdyby chciała i umiała być wierna sobie. Ale ta sekwencja zawierałaby także druzgocącą krytykę samej idei, ujawniającą niespójność jej podstawowej zasady. Jednak zwolennicy takiego rozumienia ewolucji ciągu nigdy nie utrzymują, lecz uwzględniają w swoim schemacie docelową, celową zasadę (np. pochodzenia gatunków „wyższych”), zapewniającą określony wynik procesu ewolucyjnego; ogólnie rzecz biorąc, wprowadzają pewną teleologię, która nadaje treść i znaczenie całemu procesowi. „Rozwój” otrzymuje swego rodzaju interpretację mitologiczną, jako pewna siła, dzięki której zapewnia się pomyślny wynik procesu światowego i unika charakterystycznej dla konsekwentnego nihilizmu pustki bezforemności. A cała konstrukcja szczęśliwie opiera się na ślepej wierze: w twórcze siły materii, żywej lub martwej, w twórcze siły samego procesu ewolucyjnego, évolution creatrice itp. Jednak pomimo całej bezradności i niezadowalalności filozofii ewolucyjnej w jej różnych postaciach, podstawowa intuicja rozwoju jest całkowicie słuszna, tak samo jak sam fakt rozwoju jest całkowicie bezsporny. Opinia, że ​​ta ewolucja zaczyna się znikąd, jest błędna i absurdalna. Tylko dzięki niekonsekwencji myślenia doktryna ewolucyjna nie opiera się na pustce, której „boi się”, a której nie tylko natura, ale i myślenie nie tolerują. Tak naprawdę przyroda nie jest pusta, ale pełna. Jest pełen logosów, nasion egzystencjalnych, w których kryje się wszystko, co istnieje w świecie. Te nasiona kiełkują - z różną szybkością i z różną energią, ale to one rosną. Rozwój nie jest zatem zdaniem pozbawionym podmiotu i orzeczenia, mającym tylko jeden łącznik o uniwersalnej płynności, którego w swej nieobiektywności nie widać nawet w myśleniu. Ma swój własny temat, przedmiot i orzeczenie, co i gdzie się rozwija, lub do czego się rozwija. Ewolucja w ogóle ma sens tylko wtedy, gdy ma swoją wewnętrzną teleologię. Teleologię świata podaje oczywiście jego ontologia, postulowana przez działanie Drugiej Hipostazy: „wszystko, co było, i bez tego nic by się nie wydarzyło”. Jest zatem co i nad czym rozwijać - rozwój ma zarówno dane, jak i dane w obrazie Boskiej Sofii, odciśniętej w stworzonej Sofii, w tych bytach παραδείγματα lub προορισμοί, które decydują o istnieniu świata. Jednakże te „nasienne logoi” (zgodnie z określeniem stoików, które w tym przypadku jest inne) są początkowo inwestowane w stworzenie jedynie jako nasiona, które najpierw zapadają w sen podobny do śmierci w „bezwodnej i pustej krainie”, a następnie budzą się do twórczego życia, niech zaistnieje i niech wyda (ziemia lub woda) i – zaczyna się życie. Ale w tym życiu, które się rozpoczęło, czyli działaniu Ducha Świętego w świecie, następuje obecność Jego mocy, jej realizacja, rozwój, formacja, przejście od danego do danego, od możności do dynamicznego objawienia zasad entelechii. Tego dynamizmu życia, jego pełni i siły, dzięki którym „wszystko” żyje, realizując się, nie da się wytłumaczyć żadnymi szczególnymi prawami „ewolucji”, ponieważ samo życie jest ewolucją samą w sobie, ewolucją absolutną. Ta moc życia i rozwoju to moc Ducha Świętego w przyrodzie, naturalna łaska życia: „Kiedy idziesz za Twoim duchem, powstają”... „Jeśli odbierzesz im ducha, umrą…” (Ps 103,30,29). Wszystko, co istnieje, rozwija się i zmienia, wszystko, co żyje, rośnie, a tajemnicą tego życia i tego wzrostu jest moc Ducha Świętego, który wszedł w świat w momencie jego stworzenia i pozostaje w nim dzięki Opatrzności. Trzeba zrozumieć i zaakceptować tę naturalną łaskę stworzenia w całej jej nierozerwalności ze światem przyrody, nie dając się zszokować wyimaginowanym „pogaństwem” czy panteizmem, będącym w istocie przeciwieństwem pustego i śmiertelnego deizmu oddzielającego Stwórcę od stworzenia. Skąd świat przyrody będzie czerpał siłę, by stać się sobą, jeśli nie z tego, co istnieje w jego głębi, czyli niech stanie się tym, czym już jest w swoim znaczeniu? Ale w stworzeniu „z niczego” ta stworzona kombinacja plusów i minusów, życie i rozwój odbywa się z opóźnieniami, zniszczeniem i ogólnie w walce z siłami wrogimi życiu. Rozwój ten następuje immanentnie, nie poprzez mechaniczny nacisk z zewnątrz, ale poprzez żywotne przyciąganie od wewnątrz. Każdemu pozytywnemu obrazowi bytu przeciwstawia się jakby przeciwobraz, grymas bytu, fantazmat Achamota, a każdemu wysiłkowi życiowemu przeciwstawia się bezsilność, a każde osiągnięcie bytu odpowiada szczególnemu napięciu nie tylko w świecie duchowym, ale na swój sposób w świecie przyrody. W pewnym sensie można powiedzieć, że przyroda również działa i twórczo uczestniczy w samokreacji, zgodnie ze swoimi pierwotnymi zadaniami i znaczeniami. Ale ten wysiłek potrzebuje także inspiracji do zwycięstwa dnia nad nocą, przestrzeni nad chaosem, pełni nad pustką i brzydotą, życia nad nieżyciem, które staje się śmiercią. To natchnienie życia daje Duch Święty; w stworzeniu jest Jego łaska, nawet przedludzka i jeszcze nie nieludzka, chociaż zbliżająca się do osoby, która jest w stanie w swoim duchu dostrzec to natchnienie Ducha. Dary Ducha są różnorodne i Jego naturą jest obdarzanie nimi stworzenia. Jeśli bowiem jest godne Ducha w chwili swego pojawienia się, to ma go już w samym swym bycie. Imię błogosławionego stworzenia to Eden, a niebłogosławionego stworzenia to cały świat, w którym oprócz ogólnego działania łaski naturalnej rozświetlają się jasne punkty uświęcenia kościoła - konsekracja żywiołów, wody, chleba itp. Może wydawać się wątpliwe, jak działanie Ducha Świętego odnosi się tutaj do „bezdusznej” natury: czy będąc obcym duchowi hipostatycznemu, może stać się odbiorcą Ducha Bożego? Nie mówimy tu jednak o hipostatycznym objawieniu się hipostatycznego Ducha Świętego, ale o akceptacji tego przez Zofię. Boska Sophia jest podstawą stworzonej Sophii. W tym ostatnim realizuje się nie tylko słowo stworzenia, ale także jego życie. Ale jakie inne źródło życia może być inne niż Duch Życiodajny? Niech to zwrócą uwagę. Nie wolno nam zapominać, że dawanie darów Ducha Świętego jest tak nieskończenie różnorodne, jak ich przyjmowanie. I ta naturalna ich akceptacja jest oczywiście poziomem wyjątkowym i w pewnym sensie niższym (o ile można rozróżnić wyższy i niższy). Ogólnie rzecz biorąc, udzielenie Ducha nie jest jednostronnym, mechanicznym aktem dokonanym na przedmiocie, ale rodzajem wzajemnej akceptacji. I nawet łaska naturalna jest akceptowana lub nie przez żywioł stworzony, „ziemię”, który jest w stanie zapewnić tę akceptację nie tylko swoją pomocą, ale i oporem. Ważne jest, aby świat, podobnie jak stworzona Zofia, nigdy nie był pozostawiony własnemu losowi, pustce stworzonego nieistnienia, lecz został włączony w pełnię boskiego bytu. Ta „opatrzność” stworzenia dokonuje się za pośrednictwem świata anielskiego, który jest w pewnym sensie hipostazą bytu stworzonego, jego duchami. Nie da się zidentyfikować przyjęcia łaski, która jest udzielana duchowym istotom hipostatycznym lub światu naturalnemu, choć jedno i drugie jest łaską, gdyż dary są różne, ale ten sam Duch. Stworzenie może stać się nosicielem ducha i stanie się tak podczas Przemienienia świata, pod nowym niebem i na nowej ziemi, a to powołanie stworzenia do duchowości rozpoznaje się w uświęceniu różnych elementów naturalnych. Uświęcenie, czyli przekazanie im łaski Ducha Świętego, możliwe jest jedynie dzięki powszechnej akceptacji ducha, czego dowodem jest wstępne noszenie Ducha Świętego. Ducha nad wodami i nie ustaje w dalszym istnieniu świata. Duch Święty jest dany światu w stworzonej Sofii, poprzez Boską Sofię. Mamy tu działanie Ducha Świętego, Jego moc, oprócz Jego hipostatycznego objawienia. Moc Ducha Świętego działa tu jakby bezosobowo, jednakże na wzór działania Logosu, który zakłada wszelkie stworzenia. W stworzeniu jako takim, które należy do siebie i jest do siebie skierowane, istnieją λόγοι – logoi, obrazy bytu, które wszystkie pochodzą ze Słowa hipostatycznego, a jednak. On sam nie objawia się w nich w swojej hipostazie, tak że Logos działa także bezosobowo w bycie stworzenia. Stworzona Zofia w swojej oryginalności istnieje jako słowo świata i dusza świata, jako świat werbalny i żywy. W stosunku do boskiej podstawy istnienia stworzenie jest światem boskim, a w swej oryginalności i samoodniesieniu jest światem naturalnym, czyli wciąż dążącym, lecz nie będącym jeszcze całkowitym objawieniem Sofii. Upadek człowieka, a wraz z nim całego świata, spowodował jeszcze większe trudności w tej formacji, tak że „całe stworzenie aż do dnia dzisiejszego dręczy się i wzdycha” (Rzym. 8,22), poddana próżności, choć nie dobrowolnie, ale „z woli Tego, który ją ujarzmił” (20). Nie zburzyło to jednak podstaw życia w kosmosie. Trzeba więc przyjąć działanie łaski naturalnej, działającej w stworzeniu mocą pierwotnego aktu stwórczego, a także istniejącego w nim słowa stwórczego, a zarówno to słowo, jak i ta łaska, nie są niczym innym jak sophia stworzenia. Błędem jest twierdzenie, że jest to sam Boski Logos i hipostatyczny Duch Święty, ale jest to Słowo ze Słowa i duch Boży z Ducha Świętego. I to tworzy zasadniczą treść i życiodajną energię właściwą stworzeniu, jego prawdzie i jego inspiracji. Stworzenie ma swoją głębię i siłę. Można nawet powiedzieć, że istnieje stworzona dusza świata, która obejmuje wszystko, co w niej istnieje, a także jej życie i samoinspirację życiową. Duch Boży unoszący się nad stworzeniem swoją mocą odsłania ukryte w nim obrazy istnienia, tak jak wiosenna ziemia pod promieniami słońca ożywia zgromadzone w niej nasiona i rośliny. Istnieje „siła życiowa”, którą obecnie odkrywają naukowe nauki przyrodnicze (w witalizmie), i jest nią duch Boży. Istnieją też gatunki pierwotne, które urzeczywistniają się w „rozwoju gatunków”, sofijskim logoi bytu. Teologia (w szczególności sofiologia) spotyka się tu z naukami przyrodniczymi, które powinny stać się teologią przyrody. Ale natura jest bezosobowa, dlatego objawienia Zofii działają w niej jak siły immanentne, jakby ślepe potencjalności bytu (choć za nimi i pod nimi kryją się siły hipostatyczne – świat anielski). Jednak ten brak podmiotowości zostaje przezwyciężony w człowieku, który jest w świecie zasadą nad stworzoną, jako posiadający w sobie ducha pochodzącego od Boga i choć stworzony, ale na obraz Boga, hipostazę. W tym sensie jest hipostazą stworzonej Sofii, wielokrotną w hipostazach rodzaju ludzkiego. Jako istota stworzona, a zarazem boska u źródła swego ducha, jest jednocześnie otwarta na życie boskie, poprzez uczestnictwo w nim na mocy przebóstwienia, ale otwarta jest także na stworzoną Sofię, która jest jej własną hipostazą. W tym sensie został stworzony jako bóg stworzony w naturze, bóg z łaski. Przyjęcie życia Bożego jest działaniem obrazu Boga w nim. Jest to dla niego naturalne ze względu na twórczość i nie ma potrzeby przesłaniać tej naturalności zbędnym rozróżnieniem między status naturalis a gratia supranaturalis, jakby przekraczała ona granice własnej ludzkiej natury. Oczywiście gratia jest supranaturalis, gdyż daje człowiekowi uczestnictwo w Bogu, ale to ostatnie odpowiada właśnie naturalnej naturze człowieka, która została stworzona, aby być pojemnikiem łask. I w tym sensie pierwotny Adam, przed swoim upadkiem, był już królem świata, arcykapłanem i prorokiem mocą Boga działającego w nim i w tym sensie stał się bogiem-człowiekiem. Upadek Adama przerwał rzeczywistość tej komunii z Bogiem, a człowiekowi pozostała jedynie jej możliwość, jako ontologiczny postulat jego bytu. To ostatnie było nieusuwalne, ale i nie do spełnienia siłami ludzkimi, bez „zejścia z nieba” samego Boga-Słowa. Zachwiana została także jego centralna pozycja w świecie, gdyż wiązało się to z zamętem centrum ontologicznego i zniewoleniem samego króla świata, człowieka, przez naturę. Jednak sama podstawa ontologicznego obrazu człowieka, czyli obraz Boga w nim, nie mogła zostać zniszczona, a człowiek pozostał tym, czym był przy stworzeniu: hipostatycznym podmiotem stworzonego świata, który zawiera w swoim hipostatycznym bycie (aczkolwiek tylko potencjalnie). Człowiek jest logosem świata, dla którego dostępne są wszystkie jego prywatne logosy i ich wzajemne powiązania, a także duszą świata, w którym świat staje się przestarzały. Człowiek w głębi swoich myśli poznaje świat i mocą swojego życia skutecznie realizuje się w świecie, humanizuje go. A wiedza to nie tylko bierne lustrzane odbicie obrazów świata w człowieku, ale ich twórcze zdobywanie. W poznaniu człowiek nie tylko zawiera w sobie to, co poznane, ale także wychodzi z siebie na świat i utożsamia się z nim (stąd wyrażenie wiedza stosuje się także do związku małżeńskiego: „Adam znał Ewę, swoją żonę” – Rdz 4,1). Jest to w tym sensie utożsamienie wewnętrznego logosu człowieka, oka świata, z logosem świata, które oba świecą w świecie od Boskiego Logosu. Ale wiedza jest jednocześnie wiedzą o sobie i wiedzą samą w sobie, co nie jest możliwe bez samoinspiracji. To samonatchnienie w akcie twórczym jest pieczęcią ducha Bożego, który wylewa się z Ducha Świętego. Duch stworzony, jako noszący obraz Boga, z konieczności charakteryzuje się kreatywnością, która nie istnieje bez inspiracji. Odsłania się przed nimi ich własna ludzka głębia (tak jak w Trójcy Świętej Duch doświadcza głębi Boga). Dzięki niemu człowiek doświadcza i realizuje swoje wrodzone możliwości lub zadania, ukryte i uśpione słowo. Zdolność inspiracji, a także skutecznego poznania, należy do obrazu Boga w człowieku. Oznacza to, że w człowieku istnieje także naturalna łaska inspiracji, jego inspiracji światem i sobą samym. Osoba w nim budzi się ze stanu maeonicznego do życia. Obiektywną podstawę i treść tej inspiracji wyznacza jej zaangażowanie w stworzoną Sofię. W związku z tym nie można powiedzieć, że wszelka inspiracja ludzka pochodziła bezpośrednio od Ducha Świętego i w tym sensie była natchniona przez Boga. To nie jest prawda. Ale prawdą jest, że w stworzoną Sofię, w samą istotę stworzoną, Duch Święty włożył moc życia i inspiracji, jako podstawę Sofii. A inspiracja w człowieku jest prawdziwa, ponieważ ma coś do odkrycia i coś do przebudzenia. W jego twórczej intuicji człowiekowi dostępna jest zarówno głębia, jak i wysokość świata. Czuje jedność z duszą świata, budzi się w nim „kosmiczne poczucie” połączenia ze światem i czuje się jak naturalny prorok i (choć stworzony) twórca na tym świecie. I napełniły się hałasem i dzwonieniem: I usłyszałem drżenie nieba, I gad ziemskiego podziemnego przejścia, A roślinność pod winoroślą... Inspiracja nie ma granic, tak jak istniejący świat ludzki jest nieograniczony na obraz Boga, a inspiracja jest naturalną łaską człowieka, tak jak siła życiowa jest naturalną łaską świata przedludzkiego. Pogaństwo znało tę moc naturalnego natchnienia jako muzę, czyli najwyższe „ja” w człowieku i próbowało się do niej przebić poprzez ekstazę, wyjście z siebie, ekspansję siebie, wzniesienie się do wyższych sfer, które w tym przypadku ograniczają się do obszaru duszy świata, sofijskiej jedności świata. Być może te mistyczne akcenty urzeczywistniły się w szaleństwie pytyjskim, w ekstatycznych doświadczeniach tajemnic, w niewysłowionych kontemplacjach światła wśród mistyków (Plotyn), w żywym poczuciu kosmicznej jedności w duszy świata (w braminizmie) itp. Pogaństwo jest pełne tych doświadczeń. Ta ostatnia jest w autentyczności swego doświadczenia religijnego religią duszy świata, której różne aspekty rozpoznaje się – w krzywym zwierciadle ducha upadłego człowieka z jego wypaczeniami – w obrazie „bogów”. Nie ma absolutnie potrzeby kwestionować autentyczności tych mistycznych przeżyć, chociaż nie zawierają one prawdziwego objawienia o Bogu. I w tym sensie istota fałszywych rewelacji. Ale pogaństwo ma także naturalne, choć wypaczone i zaciemnione, objawienie. Religie pogańskie nie są puste. Jednak zamknięci w granicach świata przyrody i żywizując się jedynie jego natchnieniami, nie mają mocy poznania prawdziwej Boskości w czystości i niezrównaności. Upadek człowieka, moc grzechu znajdująca w nim odbicie przede wszystkim znajduje odzwierciedlenie właśnie w naturze jego inspiracji, może więc podlegać dwuznaczności i zmienności, może być jasna i ciemna, dobra i zła. Może nawet stać się demoniczny lub lucyferyczny, ponieważ złe duchy działają na świecie i mogą wpływać na człowieka. Przejawia się to także w jego losach religijnych, zwłaszcza w religiach pogańskich z ich wypaczeniami. Wszystko to jest prawdą, ale pozostaje prawdą, że sama zdolność inspiracji w człowieku jest pieczęcią jego sophii, danej mu przez ducha Bożego, jest jego naturalną łaską. Bez tej zdolności w człowieku, bez tego jego natchnienia, prawdziwe natchnienie Boga byłoby dla niego niedostępne. Czym więc jest ta muza, w którą wierzyło pogaństwo, muza nieznana nawet dzisiaj, jako szczególny stan inspiracji, mający charakter mimowolnego i jakby napływowego na człowieka? Możliwe, że ten stan inspiracji jest szczególnie związany z duchowym wpływem jednej konkretnej osobowości na inną osobę. Czy można po prostu zrównać „muzę” (lub „Muzę”) z łaskawym działaniem ducha Bożego (lub Ducha Świętego)? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa i to tylko w jednym konkretnym sensie. Oczywiście całkowicie niemożliwe jest twierdzenie, że wszelka ludzka inspiracja pochodzi od Ducha Świętego. Można to powiedzieć jedynie o prorokach Bożych i ich natchnionych pismach. Należy się tego wystrzegać w przypadku inspiracji o stosunkowo niewielkim znaczeniu, np. pisma patrystycznego czy liturgicznego. Może tu jednak dojść do takiego namaszczenia Duchem Świętym, w którym może być mniej lub bardziej autentyczne natchnienie Boga, dlatego nie można ograniczyć się do prostego tak lub nie. Ale co można powiedzieć o objawieniu Zofii, dokonanym za sprawą ludzkiej inspiracji? Czy jest w nim miejsce na działanie ducha Bożego pomimo możliwości ataków i wypaczeń? Uważamy, że jednak tak, skoro w objawieniu stworzonej Zofii w świecie wyznajemy działanie Ducha Świętego. Ale to natchnienie pozostaje jedynie w sposób naturalny duchowe, nie wchodzi do sfery boskiej i należy do naturalnej łaski powierzonej człowiekowi. Ale ono także pochodzi z ducha Bożego – „Każda dusza żyje Duchem Świętym” i to nie tylko w sposób duchowo przepełniony łaską, ale także w sposób duchowo naturalny. Dlatego nie można umniejszać i należy szanować zarówno ludzką inspirację, jak i kreatywność. Bo „muza” czy „Apollo” nie jest oczywiście rodzajem maski czy pseudonimu samego ducha Bożego, ale jest jego mocą działającą w stworzeniu, jest duchem, choć nie Duchem Świętym. Życie godne swojej nazwy jest zawsze inspiracją i odwrotnie, bez inspiracji, niezależnie od tego, czym jest i gdziekolwiek jest skierowane, nie ma życia. Nawet najwięksi przeciwnicy inspiracji, którzy bluźnią światu Bożemu w jego naturalności, czynią to także w stanie szczególnego natchnienia, choć może nie lekkiego. Inspiracja i inspiracja są tak istotne dla życia, że ​​w pewnym sensie można je z nim utożsamić i odwrotnie: bez inspiracji nie ma dla nas drogi do Boskości, a nawet sama modlitwa jest inspiracją. Ta tożsamość życia i inspiracji na niższych poziomach ujawnia się w elementarnej spontaniczności ruchu, a na najwyższym wyraża się w wolności samostanowienia, działaniu z siebie i z siebie, z własnego, indywidualnie uwarunkowanego istnienia. To od siebie jest twórczą inspiracją. Wynika z tego, że cała twórczość życia, czyli cała historia człowieka, do której Bóg powołał rodzaj ludzki (w tym genealogia Chrystusa jako serce tej historii), dokonuje się mocą tej twórczej inspiracji w całej jej różnorodności i wielostronności. Wiemy jednak, że drogi historii są żmudne i wzajemnie doświadczane; historia to nie idylla, ale tragedia. Inspiracje w historii mogą być nie tylko różnorodne, ale i sprzeczne, podobnie jak ich owoce. Takiego rozróżnienia i oceny można dokonać dopiero na końcu historii (jakkolwiek ją rozumiemy), na „ostatecznym” sądzie. Oceniać jednak można nie wymuszone, lecz swobodne, twórcze ruchy duszy, czyli właśnie natchnienie, natomiast biernej, mechanicznej akceptacji losu nie można oceniać poza brakiem natchnienia. "Nie jesteś ani zimny, ani gorący. Obyś był zimny lub gorący. Ale ponieważ jesteś letni i ani gorący, ani zimny, wypluję cię z moich ust" (Obj. 3:14-16), powiedział Duch do anioła kościoła w Laodycei. „Bądźcie więc gorliwi i pokutujcie” (19). Ale nie ma zazdrości bez miłości i inspiracji, która jest płomieniem życia i siłą napędową historii. Natchnienie oddane we władanie duchowi stworzonemu w swym autokratycznym stanie dzieli los całego stworzenia; znajduje się właśnie w stanie dwuznaczności i zamętu i zawsze potrzebuje jakiegoś błogosławionego egzorcyzmu. Dlatego obojętne użycie wyrażenia boskie natchnienie jest tutaj całkowicie niewłaściwe i nie do przyjęcia. Niemniej jednak inspiracja i inspiracja sama w sobie pochodzą od ducha, a zdolność do tego jest inwestowana w osobę ze źródła wszelkiej inspiracji, Ducha Świętego. A co szczególnie ważne, to natchnienie to, będące w swym źródle Sofią, może zawierać także sofijskie objawienie o Bogu w świecie, choć nie jest to bezpośrednie Objawienie samego Boga. Stąd staje się jasna możliwość najwyższych wglądów ludzkości, które są jej dane w religiach naturalnych, w filozofii, sztuce i ogólnie w twórczości. Mimo swojej mieszanej natury i przyćmionej grzeszną kreaturą, są one autentycznymi inspiracjami, objawieniami ducha żyjącego w człowieku, jego sofii. Co więcej: to ludzkie natchnienie, przejaw ducha, nie jest przeciwieństwem natchnienia Bożego, ale raczej jego warunkiem wstępnym: tylko w natchnieniu realizuje się natchnienie Boże, tylko w objawieniu dane jest Objawienie, a w duchu jest Duch. Natchnienie Boże ozłoci szczyty natchnienia naturalnego i nie jest to mechaniczna przemoc nad człowiekiem, jakby deiux ex machina, dyktando, ale rzeczywiste spotkanie ducha ludzkiego z Duchem Bożym, gdyż ten pierwszy jest przepuszczalny dla drugiego. Stworzona Zofia nie tylko ma oparcie w Boskiej Sofii, ale jest nią przepojona i się jej trzyma. I ta zjednoczona Sophia jest właśnie podstawą boskiego natchnienia. Jest tu pełna analogia z wcieleniem Boga. Podstawą wcielenia Boga, poprzez zjednoczenie dwóch natur, stworzonych Sophii i Boskiej Sophii, ludzkiej i Boskiej, jest ich wspólna sophia. Podobnie podstawą boskiej inspiracji jest połączenie dwóch inspiracji, boskiej i stworzonej, w jednym duchu teantropicznym. To zjednoczenie również dokonuje się nierozłącznie i niepołączone, tak jak zjednoczenie dwóch natur i dwóch woli w Bogu-Człowieku. Duch ludzki i Duch Boski, że tak powiem, są ze sobą zgodne lub pokrewne w swojej sofistyce, dlatego też, przez analogię do wcielenia, możliwa jest także boska inspiracja, która jest spotkaniem i zjednoczeniem ducha i Ducha w jednej ludzkiej hipostazie. Duch Boży nie przychodzi na puste miejsce, ale spotyka się z duchem ludzkim. Mamy obraz tego boskiego natchnienia u „proroków”, ale jego najwyższa, ostateczna realizacja następuje w Chrystusie, jako Namaszczonym, namaszczonym Duchem, Nosicielem Ducha. Wcielony Syn Boży, Bóg-Człowiek, jest także Chrystusem, Nosicielem Ducha. Natchnienie w ogóle, a w szczególności jako warunek natchnienia Bożego, należy do ludzkiej kreatywności i nie jest dawane bez twórczego napięcia, co jest przeciwieństwem „ugaszenia ducha”. 287 Twórczość to wysiłek przekroczenia ograniczonej dalności i dostosowania się do niej bezgranicznej dalności – „przerośnięcia siebie”. Jest impulsem z siebie, dla siebie, ponad sobą i w tym impulsie albo pojmuje swoją głębię, albo wznosi się na spotkanie ducha zstępującego z góry. Ale nawet poza tym spotkaniem, które nie jest zależne od człowieka, duch twórczy, pędząc ponad siebie, może naprawdę wznieść się i spojrzeć z góry. Takie jest zrozumienie własnej Sophii przez Sophię. Wracając do pierwotnego tematu – o diadycznym objawieniu Syna i Ducha Świętego, o Ich sofijskiej dwoistości, trzeba powiedzieć, że treścią stworzonej inspiracji, a także stworzonego życia i samego bytu, są słowa Słowa, wszystko co istnieje, zarodki bytu. Słowo jest tym, co stwarza stworzenie, a duch jest tym, jak. Natchnienie stworzone pozwala stworzeniu przekroczyć siebie w każdym z danych mu stanów i przez to wzrastać w sobie, ale jest to zawsze natchnienie, które nie jest bezprzedmiotowe, ale ma temat i samo w sobie nie jest w stanie wprowadzić w życie niczego ontologicznie nowego, wzbogacić bytu o nowe tematy. Nie znaczy to jednak, że jest połączona czy ograniczona danym tematem istnienia, gdyż potencjalnie zawiera w sobie „wszystko” – i w tym sensie jest na tyle nieograniczona, że ​​nie może stanowić granicy. Wszystko to, będąc ogromem dla stworzenia i praktycznie dla samej twórczości, jest zawsze nowe. Ta nowość jest przejawem kreatywności, która nie może być jedynie powtórzeniem tego, co już zostało dane. Pole twórczości nie leży w sferze tego, co dane i już osiągnięte, ale w sferze tego, co dane i jego możliwości. Te niezrealizowane, ale zrealizowane możliwości stanowią źródło nowego w stworzeniu, chociaż ta nowość jest, że tak powiem, modalna. Twórczość stworzona nie jest oczywiście zdolna do wytworzenia czegoś nowego pod względem tematycznym i bytowym, aby w ten sposób wzbogacić samego Boga w Jego twórczości. Jednakże sam Bóg zapewnił człowiekowi swój ludzki udział w stworzeniu świata, tworząc świat jedynie w jego potencjalnej pełni. Człowiek otrzymuje zdolność twórczego realizowania w sobie i w stworzeniu własnego tematu lub danej rzeczy jako danej, tworząc siebie twórczo, a co za tym idzie, dla siebie w nowy sposób. I ta nowość, choć modalna, stanowi niewyczerpane źródło twórczości stworzenia, z jego wieczną nowością. Ta wieczność nie jest wiecznością boską – aeternitas, w której nie ma formacji i czasu i nie ma miejsca na nowość, gdyż wszystko istnieje przedwiecznie w pełni, w jednym samostanowiącym akcie. Nowe w ogóle ma miejsce jedynie w stworzeniu, w którym wieczność realizuje się w nieskończonym stawaniu się – jednakże tylko stworzona wieczność jest aevitemitas. W odniesieniu do stworzenia, w języku formacji stworzonej, Bóg mówi: „Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5, por. 2 Kor 5,17), gdyż stworzenie jest zawsze odnawiane. Ponieważ stworzenie przez samego Boga obejmuje autokreację stworzenia, ta ostatnia jest nowa nawet w obliczu samego Boga, jako Stwórcy, chociaż nie w Jego wieczności. Od niepamiętnych czasów były z góry ustalone ontologiczne granice bytu stworzonego wraz z jego autokreacją. Nadawane są przez Sophia Duet Słowa i Ducha Świętego, który nierozerwalnie i nierozerwalnie kładzie Sophia podwaliny bytu stworzonego, jako jego temat, przeznaczenie i najwyższe ostateczne postanowienie, nigdy nieosiągalne, ale zawsze osiągalne. Ale człowiek nie jest Bogiem i nigdy nie może stać się ani swoim własnym stwórcą, ani stwórcą świata. Twierdzą, że to albo niesmaczne samooszukiwanie się, albo metafizyczna kradzież, czyli „powtórzenie”. Taki jest Lucyfer, „książę tego świata”, złodziej i kłamca, i taki jest wszelkiego rodzaju lucyferianizm. „Baranek Boży”, rozdz. 1, 4, s. 130, 140. Przednicejska triadologia i logologia podeszła do tego połączenia diady, czyli identyfikacji obu ujawniających hipostaz, co w rzeczywistości ustanowiło nie trynitarny, ale binarny obraz Trójcy Świętej. Było to konsekwencją nierozwiniętej doktryny o Duchu Świętym, którą faktycznie uważano za cechę Drugiej Hipostazy. Ogólnie rzecz biorąc, niewystarczające rozpoznanie diady we właściwym miejscu prowadzi do niewłaściwego diadycznego, a nie triadycznego, rozumienia Trójcy Świętej. W świecie stworzonym to samounicestwienie ma analogię w samostanowieniu Matki Bożej Nosicielki Ducha: „Oto służebnica Pańska, niech będę według słowa Twego”. Poślubić. porównania w wycieczce biblijnej: „Krzew płonący”. Przeciwnie, w anielskim świecie czystych duchów obraz Boga wyraża się w każdym duchu poprzez rozróżnienie: a nie w pełni, jak w rodzaju ludzkim, gdzie zasada męska i żeńska są zjednoczone, ale w odrębności (patrz moja „Drabina Jakuba”), chociaż zostaje ona przezwyciężona przez ich pojednanie, miłość. W świecie upadłych duchów, gdzie wygasła miłość, widzimy obraz bezowocnej jednostronności: Lucyfer jest obrazem złej męskości, a Lilith – „Babilon” – nierządnica, jest obrazem złego poświęcenia. W pismach kościelnych tu i ówdzie obraz Ducha pojawia się jako hipostaza kobieca. W szczególności na przykład w naukach syryjskiego pisarza Afraatesa z IV wieku. Języki semickie nie mają rodzaju nijakiego, a ruach, słowo oznaczające wiatr lub ducha, jest rodzaju żeńskiego; dlatego też w starszej literaturze semickiej, zanim wpływ teologii greckiej stał się zauważalny, o Duchu Świętym mówi się także w rodzaju żeńskim. W starożytnym syryjskim tłumaczeniu Jana. 14:26 faktycznie czytamy: „Duch Święty, Pocieszyciel, Ona nas wszystkiego nauczyła” (W Peszitcie ona (lub ona) zostaje zastąpiona słowem on. Innym miejscem, w którym porzucenie rodzaju żeńskiego wydawało się całkowicie niewłaściwe, jest Łk 12:12. (Ale nawet w Peszitcie rodzaj żeński jest zachowany w wielu miejscach, na przykład Łk 4:1; Jana 7:39.) T. Och, zgodnie ze starożytnym zwyczajem, Aphraates pisze w doksologia: „chwała i cześć zarówno Jego Synowi, jak i Jego Duchowi, życiodajnemu i świętemu”, gdzie „życiodajne” i „święte” w starszym rękopisie są w rodzaju żeńskim. Jednak dla Afrahata nie jest to tylko kwestia poprawności gramatycznej. W swojej dyskusji „O dziewictwie wobec Żydów” mówi: „Słyszeliśmy z Prawa: Człowiek opuści ojca i matkę i złączy się z żoną, i staną się jednym ciałem. Zaiste, jest to wielkie i cudowne proroctwo. Jakiego ojca i jaką matkę opuszcza mężczyzna, gdy bierze żonę? Oto znaczenie: dopóki się jeszcze nie ożenił, miłuje i czci Boga, swego Ojca i Ducha Świętego. Swoją matkę, a innej miłości nie ma. Ale kiedy mężczyzna bierze żonę, opuszcza Ojca i Matkę, a myślami jest z tym światem... a jego miłość do żony różni się od miłości do Ojca i Matki” (Burkitt. Eseje o historii chrześcijaństwa w Syrii, wykład III. Tłumaczenie w Chrystusie. Odczyty 1914, VII-VIII, s. 1010–11), wiadomo, że w starożytnej Ewangelii do Hebrajczyków, cytowanej przez bł. Hieronima i Orygenesa Pan mówi o Duchu Świętym jako o Swojej Matce. Poślubić. porównania w Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Lipsk, 1922. Kap. I. W teologii katolickiej, począwszy od bł. Augustyna błędne jest utożsamienie woli i miłości, dobrowolnego amoru, właśnie w odniesieniu do charakteru Trzeciej Hipostazy: oczywiście wola i miłość nie są tożsame i nie pokrywają się. Jednakże w Bogu-Miłości, którym jest cała Trójca Święta, w charakterach poszczególnych hipostaz można dostrzec także Pierwszą Zasadę Woli, która jest właśnie charakterystyczna dla hipostazy Ojca. Zobacz ostatni rozdział na ten temat: Ojciec. Ostatni raz w formie uogólnionej: „i widział Bóg wszystko, co stworzył, i było to bardzo dobre” (31). W tym sensie należy rozumieć to, co jest powiedziane w „Baranku Boży”, s. 216. Nie dotyczy to Bożej opatrzności wobec świata, jak powiedziano: „Mój Ojciec aż dotąd działa i Ja działam” (J 5,17). „Matka Boża jest matką wilgotnej ziemi” – wypada w tym miejscu raz jeszcze przypomnieć myśl Dostojewskiego. Całemu temu majestatycznemu psalmowi można w razie potrzeby zarzucić panteizm. Zobacz historię św. Jana w „Drabinie” św. Jana. Postawienie tego pytania w naszej teologii jest zasługą G. P. Fiedotowa. Czyż do tego nie nawiązuje także nowotestamentowe wezwanie: „Ducha nie gaście. Nie lekceważcie proroctw”? (1 Tes. 5, 19, 20). Jedno jest połączone z drugim.