Глава 4: двоица слова и Духа

Првиот дел од ова дело 271 ја поставува доктрината за Божествената Софија како самооткровение на Светата Троица - Отецот во Синот од Светиот Дух, но главно во однос на Втората Ипостаза, Јагнето Божјо. Сега треба да се фокусираме на истото во однос на Третото лице, Светиот Дух. Кога се зборува за Божествената Две, Втората и Третата ипостаза во нивното дијадиско соединување, тоа никако не значи дека на кој било начин се намалува тројството на Света Троица или дека во неа се воведува поделба или расчленување. 272 Напротив, Светата Троица во својата внатрешна структура ги вклучува не само поединечните ипостаси во нивното тројство, туку и нивните двојни односи. Троичниот карактер на Двајцата е целосно воспоставен преку принципот на монархија, кој е воспоставен во дијадичното самооткривање на Отецот како „Главен“, Божествен Субјект. Но, Неговиот предикат или самооткровение, Божествената Софија, се реализира како двојно единство на две ипостаси: Словото изговорено од Отецот, на кое почива Светиот Дух што произлегува од Отецот. Ова двојно единство, ова интрабожествено И или ΔIA, за кое се расправаат источните и западните теолози, е Божествената Софија, како самооткровение на единствениот Отец. Ги координира личните откровенија на Втората и Третата ипостаса. Во длабочините на едносуштинската и неделива Троица, во Нејзината Троица, од едната страна може да се издвои Првата, како Откривачка Ипостас, а од другата, Двајцата Други, Дуото на Синот и Духот, како Нејзино предвечно ипостасно самооткровение. Оваа вистина најпрво треба да се изрази во негативна форма, имено со тоа што ќе покажеме дека за комплетноста на самооткровението, не е доволна ниту една ипостас, Синот или Светиот Дух; Божествената Софија не е само Синот, како што таа не е само Светиот Дух, туку и двојното единство на Синот и Светиот Дух, како единствено самооткровение на Отецот. Вистинската дефиниција на Божествената Софија се утврдува со нејзиниот идентичен однос со самооткривањето на двете, во нивната дијадична меѓусебна пенетрација. Сите недоразбирања за односот на самата Божествена Софија со ипостасите на Словото и Духот, како и за нивната поврзаност во „поворката“ на Светиот Дух. од или преку Синот, се вкоренети во недоволното внимание на вистинскиот карактер на оваа интра-тројна дијада, која постои, но обично се гледа на погрешно место каде што треба да се бара. Ако во оваа негативна карактеристика мора да се утврди дека Двете не можат да се претворат само во едно, ниту да се поделат на две, тогаш во неговата позитивна дефиниција тоа значи дека и двете ипостаси се соединуваат преку самооткривањето на Отецот во Божествената Софија неразделно и неповрзани. Тие не можат ниту да отворат едно без друго, исто како што не можат да се обединат до целосно спојување или идентификација. Неразделноста и несоединувањето на ипостасите на Дуото истовремено значи и неуништлива конкретност на нивниот однос, во кој не може да има преуредување или замена: првиот не може да го заземе местото на вториот, а вториот не може да го заземе местото на првиот. Се разбира, таквата специфичност не треба да има навестување на подреденост. Тоа не го одзема подеднаквото божественост, комбинирано со посебна ипостас, туку се однесува на еднаквата неопходност и неопходност на ипостасите во божественото самооткровение на Отецот. Тоа може да се покаже врз основа на личните својства на ипостасите: тоа е Втората Ипостаза која има тенденција да биде Словото на сите зборови и идеално-објективната содржина на самооткровението, а не Третата, која не е Словото, иако не постои без Словото. Исто така, Словото не ја поседува таа моќ на животворност и остварување, што е карактеристично само за Третата Ипостаза. И во оваа смисла, Светиот Дух почива на Синот, кој го прифаќа овој одмор, но не и обратно. Во односот меѓу овие две ипостаси нема и не може да има реверзибилност, што би значело укинување на нивните лични својства, односно би вовело хипостатска рамнодушност, заедно со вистинското негирање на неразделноста и несоединувањето на Втората и Третата ипостаса. Во светоотечката литература, како што знаеме, за да се карактеризира ипостасот на Светиот Дух, се користела споредба на Втората ипостаза со устата, а Третата - со здивот на устата, или со зборот и воздухот во звукот на зборот. Колку и да е скудна и безначајна оваа природна споредба за разбирање на хипостатичкиот карактер на Словото и Духот, таа сепак сосема правилно ја утврдува оваа карактеристика на нивната дијадиска поврзаност, во нераскинливо и неспоиво, а уште повеќе, конкретно, дефинитивно соединување. Навистина, оваа дијадична врска е неопходна за самата изводливост на самооткривањето: зборот неизговорен не звучи, иако ја задржува својата идеолошка содржина; звукот што не содржи вербална идеја не е збор, туку само вибрации на воздухот. Така, во длабочините на Троичното самооткровение, Божествената Софија, како се-идеална или севербална се-реалност, Божествениот свет, entitas entium, не може да се реализира само преку Словото или само преку Духот. Можеме да кажеме, намерно отежнувајќи ги изразите, дека во Словото нема збор за себе, зашто тоа не го кажува Синот, туку само Отецот, тоа е Словото на Отецот. Но, тој не е отсутен само за Синот, кој го молчи, оставајќи го да зборува со Отецот, туку и за Отецот. Зашто и Самиот Отец не го зборува тоа, оставајќи му на родениот Син да го направи тоа. Во меѓусебната пожртвувана љубов и едните и другите молчат, а самото Слово замолчува во оваа жртвена тишина меѓу ипостасите на Отецот и Синот. Зборот, роден и роден, кенотички се чини дека замрзнува, не зборува сам по себе. Во оваа смисла, се чини дека не постои, не постои - ако може да се каже така, повторно намерно крупни изрази (сепак, во човечкиот јазик нема негруби, адекватни зборови за тоа) - пред самооткривањето на Духот и надвор од Него. Таткото и Синот подеднакво, иако секој на свој начин, како да копнее, го бараат роденото и роденото и, сепак, скриено во тишината кенозис - Словото; двојството на Отецот и Синот се чини дека е исцрпено во ова раѓање на Словото, кое, како да се каже, не може да се реализира (затоа, патем речено, ова прво двојство - Отец-Син - не може да биде целосно самооткровение на Отецот). Но, самооткривањето на Света Троица не е ограничено на Втората Ипостас, која сама по себе не може да ја реализира. Тоа се комплетира на друг начин со самооткривањето на Отецот, имено со излевањето на Светиот Дух врз Синот. Светиот Дух, Утешителот, е победничката љубов на постигнатото пожртвувано самооткривање. Во Третата Ипостаза, во Нејзиното самооткривање, Словото звучи и се зборува. Отецот Го препознава, како воскреснат од жртвата на тишината, како роден и роден, а Синот се препознава себеси како Слово на Отецот. Светиот Дух е живот триумфален над кенотичната жртва, воскресение од кенотичко умирање, триумф на животворната Љубов. Погоре зборувавме за Првата Дијада, така да се каже, пред Светиот Дух, а сега зборуваме за неа по Неговото влегување во Светата Троица. Се разбира, за вечноста не постои ниту пред ниту потоа, бидејќи има и пред и потоа, но пред е основата или приус за потоа. Во Втората двојност на Синот и Духот, и кенозата на раѓањето и победничкиот триумф на процесијата се обединети со единствен предвечен тројнички чин. Поворката на Светиот Дух не се случува без референца, како поради некоја метафизичка неопходност или божествена судбина; тоа е хипостатско движење на Љубовта. Светиот Дух доаѓа врз Синот за да почива на Него, а присуството на Синот е неопходен услов за оваа процесија. И во оваа смисла, како што гледаме, Светиот Дух е токму Третата Ипостас, која не може да се смета за Втора (и секако не и Прва). Всушност, доктрината за причинско потекло - и источно и западно - познава две втори ипостаси, до тој степен што ја сецира Светата Троица на две неповрзани дуа: Татко - Син и Татко (или во католичката доктрина Отец-Син) и Светиот Дух. Но, Светиот Дух не е Вториот, туку токму Третата Ипостаза во Светата Троица, која почива на Синот, го исполнува словото за Отецот и Синот, му дава живот на Синот и во таа мера Отецот е постоење на Бог во самиот Бог и затоа ако Бог е дух, тогаш таа го носи главното име на Бог на духот како Хо. Троичното самооткровение во Божествениот живот, или Софија, содржи два нераскинливо поврзани чинови: самоисцрпување - кеноза при раѓањето и самоинспирација - слава во процесијата: умирање и воскресение, самоисцрпувачка идеалност и самоисполнувачка реалност. Две слики на Љубовта: жртвата и нејзиниот триумф - „совршена радост“: Отецот, исцрпен во раѓањето, и Синот, фрлен во идеалност, исцрпен во плодноста, и во ова и над ова животворниот Дух, здивот на Божествената љубов во нејзината полнота, во нејзиниот триумф. Преку Светиот Дух Отецот Го љуби Синот, веќе не како роден, туку како роден. Првото движење на Светиот Дух што произлегува од Отецот е кон Синот, кон Синот, во однос на Синот, како хипостатичка љубов на Отецот. А обратното движење на Светиот Дух е од Синот, преку Синот кон Отецот, како ипостасната љубов на Синот кон Отецот, завршувајќи го кружното движење на Духот од Отецот преку Синот (ἐμμέσως), или, поинаку кажано, од Отецот и Синот. Но, во ова кружно движење на Светиот Дух, покрај ипостасната насока - кон Синот од Отецот и кон Отецот од Синот - покрај љубовта на Отецот (кон Синот) и Синот (кон Отецот), постои и самото движење на љубовта, кое е ипостас на Светиот Дух. Вториот е целосно растворен во тројна љубов. Зашто, не само Синот, туку и Светиот Дух е љубен од Отецот, со ентузијастичка и екстатична љубов на „процес“, и не само Отецот, туку и Светиот Дух е љубен од Синот со победоносна, калена љубов („Јас и Отецот сме едно“). Таткото се љуби Себеси во Синот, а Синот се сака себеси во Таткото, но и двајцата ја сакаат самата хипостатичка Љубов, и Таткото „излегува“ во неа, а Синот „почива“ во неа, прифаќајќи ја и прифаќајќи ја како свое битие во Отецот. А Таа, оваа ипостасна Љубов, самата ги љуби Отецот и Синот, на кои Таа е ипостасното единство, ипостасот на Љубовта. На човечкото разбирање му е дадена способност да ги препознае сите овие моменти во самопостоењето на Духот само дискурзивно, постојано преминувајќи од една дефиниција во друга, зашто љубовта ја познава само како состојба или припадност на ипостас, но не и само-ипостас. Оваа трансценденција на Љубовта, како хипостатско начело, ја изразува посебната мистерија на Третата Ипостаза, Неговата за нас недостапност и неоткриеност. Љубовта во нас е целосно надминување на себичноста, со која самото хипостатско постоење е поврзано за нас. Затоа, љубовта ни се чини дека е хипостатична, само состојба на ипостас или, поточно, ипостаси (барем две, ако не и повеќе). Но, Третата хипостаза е хипостатичка Љубов, но во исто време лишена од себност. Таа, како и првите две ипостаси, во Својот ипостасен живот има своја сопствена кеноза, која се состои токму во ипостасното, како да се каже, самоуништување: во Нејзината поворка од Таткото кон Синот, таа се губи себеси, како да се каже, постои само лигамент, жив мост на љубовта меѓу Отецот и Синот, ипостасец. Но, во оваа кеноза, Третата Ипостаза се наоѓа себеси како Живот на другите ипостаси, и како Љубов кон другите и како Утеха на другите, што со тоа станува за себе своја утеха, самоутеха. Со еден збор, како што раѓањето има пасивна и активна страна, така и процесијата е пасивен и активен чин - изведување и процесија, хипостатско исцрпување и самооткривање, кеноза и глорификација. Карактерот на Третата ипостас - Љубовта се изразува во ова постоење „помеѓу“, со вклучување на ипостасите на Љубовникот - Возљубениот. Затоа, Нејзината ипостас е, како да е, ипостас, целосна проѕирност за другите ипостаси, несебичност. Во оваа смисла, Љубовта е смирение пред оваа посебна „безличност“ на Третата ипостас, првите две ипостаси се, како да се, независни личности - субјект и предмет или субјект и прирок, на кои Таа е само врска, како да е лишена од сопствената содржина. Се разбира, не може да се зборува за „себност“ во создадено ограничена смисла кога се применува на Божествените ипостаси, бидејќи секоја од нив има своја ценоза на љубовта. Сепак, може да се разликуваат различни слики на оваа љубов и, особено, да се види дека во Третата хипостаза кенозата се изразува во еден вид самоукинување на личноста. 273 Која, како да се крие, станува целосно проѕирна за другите, но во тоа стекнувајќи го за себе совршенството на Божествениот живот - Слава. Од овој ипостасен карактер на Третото лице на Света Троица доаѓа важна последица во однос на Неговата неразделност и несоединување со Втората Ипостас во дуото на Божјото самооткривање. Тоа првенствено произлегува од хипостатското постоење на Второто и Третото лице на Света Троица. Ипостасите не се спојуваат, бидејќи тие се „одделно лични“, како лични центри. Неслевањето на Втората и Третата ипостаса во Двојноста на откровението на Отецот произлегува и од фактот дека секоја ипостас го открива Отецот на свој начин: Втората како Слово или идеја за идеи, содржина и Третата како остварена реалност на оваа содржина, како убавина. Во Третата Ипостаза, Бог не само што се познава себеси како апсолутна Вистина или Слово за сè и за сè, туку и живее во неа, ја чувствува, а реалноста на почувствуваната Вистина е убавина. Последново не е нејзина посебна содржина на Третата Ипостаза, која е веќе дадена за неа во Словото, туку нејзиното битие или остварување, не што, туку како. Тука постои апсолутна адекватност на меѓусебна пенетрација, која, сепак, не станува идентитет на двете слики на откровението, логично во нелогичното, идеалност во реалноста. А сепак, идеалноста е реална, а реалноста е идеална и значајна. Реалноста нема што да каже за себе освен идеалноста што постои во неа, но таа самата не може во својата содржина да го вклучи токму она што ја прави реалност. Неспојувањето на двете ипостаси на Божественото самоопределување е во корелација со нивната неразделност. Ова последното одговара на нивната меѓусебна транспарентност или навлегување еден во друг. Без ова взаемно исполнување, секое од нив не е самооткривање на Божественото во целост. Се разбира, бидејќи секоја од ипостасите е подеднакво божествена, таа веќе е Бог во своето битие: Бог Отецот, Бог Синот, Бог Светиот Дух. Меѓутоа, доколку Божеството во Неговото самооткривање, или во Софија, е внатре-тринитарен тринитарен чин, тоа се остварува со консонантното дејство на сите три ипостаси, кои меѓусебно се претпоставуваат и, откривајќи, остваруваат. Секоја ипостас живее и се открива не само во себе, туку и надвор од себе, во други ипостаси, а само во сопственото индивидуално постоење би била еднострана и нецелосна (се разбира, невозможно е дури и за момент да се дозволи оваа богохулна претпоставка). Овој реципроцитет е изразен во длабочините на Светата Троица во фактот дека постои Откривачка Ипостаза - Отецот е Дуото на Откривачките Ипостаси, родениот Син и Светиот Дух кој заминува. Нивната неразделност е оправдана не само со фактот дека и двете овие ипостаси имаат единствен „почеток“ во Отецот, туку и со тоа што и двете заедно Го откриваат во Божествената Софија, во единствен конкретен чин определен од нивниот меѓусебен однос. Овој однос се изразува во одредена структура или ред, такси, а Синот е Втора Ипостас, а Светиот Дух е Трета Ипостас, а не обратно. Третата ипостас е онтолошки (се разбира, не хронолошки) по Синот, претпоставувајќи го за себе Неговото постоење. Светиот Дух „произлегува“ од Отецот кон Синот, преку Синот, почива на Синот и е поврзан со Него на одреден, конкретен начин. Светиот Дух не може ни да се зачне одвоено од неговиот однос кон Синот, како и, се разбира, со Отецот, зашто сите хипостатички односи се трикратни. И затоа Синот не може да се зачне без врска со Светиот Дух почива на Него, а надвор од овој однос со Него тоа не се открива. Кога велиме Син, немо размислуваме: и Дух, како и обратно. Ова „и“ поврзува две ипостаси во едно откровение на Божествената Софија. Софија е една, но има две ипостаси на Софија, кои откриваат една работа, но на два начина: единечна двојна, неразделна и неповрзана. Едната ипостас не ја повторува другата, туку открива: Словото се остварува со Светиот Дух, а Духот му дава живот на Словото. Божеството го содржи Словото, го има Него, но Духот Го испитува: „зашто Духот истражува сè, дури и Божјите длабочини“ (Рим. 2:10). Преку Духот, Самиот Отец се самоинспирира од Себе во Своето слово, а тоа самоинспирација е Божествен живот, е Убавина. Инспирацијата не е бесмислена и празна: таа креативно ги „тестира“ и ги открива „длабочините Божји“. Божествениот живот е чин на Божествено самоинспирација, во оваа смисла когнитивно-творечки чин, во Словото преку Светиот Дух. Се разбира, тука е неопходно да се елиминира создаденото разбирање на креативноста како поврзано со нецелосност, ограниченост, формација, нецелосност. Во Бога сè е актуелно и актуелизирано во Светиот Дух. Но, инспирацијата и креативноста имаат тема за себе, и оваа божествена тема е Божјата реч, постигната со Светиот Дух, така да се каже, инспирирајќи го Самиот Бог на креативно самопоставување: Отецот го „исцрпува“ Светиот Дух. на Синот, односно тој е инспириран од сопствената Божествена тема. Самиот Син станува и за Него и за Отецот откровение на Божественото, додека Светиот Дух е токму оваа инспирација. Овој предвечен однос во иманентната Троица ни станува достапен во економската Троица, односно христолошки, самиот Свети Дух не е Вистина, туку „Дух на Вистината“, „Дух на Мудроста“. „Тој ќе ве води во сета вистина, зашто нема да зборува од Себе, туку ќе зборува што ќе чуе, и ќе ви ја каже иднината“ (Јован 16:13), „Ќе Ме прослави, и ќе земе од Мене и ќе ви каже“ (14). Истото значење го има и привидното самоидентификација на Христос со „Другиот Утешител“ во прошталниот разговор: „наскоро нема да Ме видите и наскоро ќе Ме видите“ (16, 17,19). Овој дијадизам на Синот и Светиот Дух е посочен со особена јасност во неканонската Книга на мудроста на Соломон, каде што се идентификуваат „Духот на мудроста“ и самата мудрост. 274 Ова резултира со главната тешкотија во доктрината за Божествената Софија, која за многумина останува непремостлива: точно како се потврдува истовремено за Софија дека таа е откровение и на Синот и на Светиот Дух, или, поточно, на Синот и Светиот Дух. се вели дека Мудроста Божја, како самооткровение на Отецот, е дијадично единство на откровението на Двете откривачки ипостаси. Понекогаш оваа идеја за дијадично единство добива споен, неоткриен израз, во кој вистинската врска на ипостасите не се разбира веднаш. За Светиот Дух се зборува во симболот: „Кој ги зборуваше пророците“. На многу места во Стариот и Новиот Завет, пророштвото, како објава на вистината, се чини дека е намерно дејство на Божјиот Дух („целото Писмо е вдахновено од Бога“ (2. Тим. 3:16), а пророштвото „било кажано од светите Божји луѓе, поттикнати од Светиот Дух“ (2. Петар е впечатокот дека Светиот Дух е 2). се објавува словото на вистината, и на тој начин дијадичното самооткровение и божественото вдахновение се прикажани само како дело на Третата Ипостас. Затоа, изразот „кој ги зборуваше пророците“, кој се појавува во 8-от член на симболот, по откриеното учење за Синот, мора да се разбере во целиот негов контекст: Светиот Дух, според прошталниот разговор, ќе објави „не од Своите“, туку она што го слушна, и Тој инспирира токму да се слушне овој внатрешен збор, без кој „инспирацијата е невозможно да се слушне пророштвото“. зборови. Затоа, „оној што ги зборувал пророците“ мора да се разбере во смисла на постигнатото дејство на Третата ипостаза, вдахновувајќи ги пророците, но не и во однос на содржината на самиот збор, кој е од Словото. И затоа, вдахновението на светите книги не може да се разбере како механички диктат на зборовите на вистината, кои пророкот пасивно ги запишал. Тоа е вдахновение на самиот пророк со словото на вистината, кое го стекнал во длабочините на своето човечко битие преку дејството на Третата Ипостас. Понекогаш ова единство во изразувањето на доктрината за дијадата на Словото и Духот води до уште поголема затвореност на мислата. Ова особено се однесува на наративот за создавањето на светот, во кој го имаме дејството на сите три ипостаси: првобитната - Отецот и совршениот - Синот и Духот. Надворешниот акцент овде лежи на дејството на Светиот Дух, како совршено „нека биде“. Меѓутоа, на ова „нека биде“ секој пат се додава зборот „нека биде“, и затоа во творечкото „нека биде“ имаме осветен монограм на дијадиското откровение на Света Троица во создавањето. Софија Божествената е предвечното човештво, небесниот прототип на создаденото човештво. Следствено, во оваа смисла, ова човештво е две-во-едно врз основа на неразделноста и неспојувањето на двете Божествени ипостаси, а и единството и двојноста се подеднакво вистинити. Божественото човештво ние го сфаќаме од создаденото, кое го носи својот лик. И оваа слика на создаденото човештво - една, исто како што е еден создадениот прв човек Адам - ​​е двојна како и единството на принципите на маж и жена: „по образот Божји го создаде, машко и женско ги создаде“ (1. Мој. 1:27). Овој машки и женски принцип, во кој е втиснат ликот на Божествената Софија, прототипот на човештвото, е разликата и единството на Логосот и Светиот Дух во Софија изразени со јазикот на создаденото битие. Од сликата овде се искачуваме до Прототипот и го разбираме. Се разбира, тука мора целосно да го елиминираме квалитетот на машките и женските принципи во кои тие постојат во создадениот свет според сликата на машкиот и женскиот пол, и мора да ги земеме како слики на истиот духовен принцип, Софија, во полнотата на нејзиното самооткривање, според сликата на Втората и Третата хипостаза. Светиот Дух почива на Логосот, а Логосот пребива во Неговата утроба. Светиот Дух е живот и љубов и реалност на Словото, исто како што Логосот е за Него одредувачка содржина, збор, мисла и чувство, Вистина и битие во Вистината - како Убавината на откриената Вистина. Сите овие односи ја наоѓаат својата паралела (ни повеќе ни помалку од паралела) во двојното единство на човечкиот дух, во кое машкиот, сончевиот, принципот на мислата, логосот е обединет со женскиот принцип на прифаќање, креативно остварување и облеченост во убавина. Софискиот дух на една личност е машки и женски андрогин, иако всушност секоја личност, индивидуа, е само мажествено или женско, односно со сета андрогиност на неговиот дух, тој е свртен кон битието само по еден принцип, во однос на кој вториот принцип е дополнителен. И оваа андрогинија е комплетноста на сликата Божја во човекот (како и обратно, човек во кој едната страна решително би доминирала на виртуелното отсуство на другата би бил духовно чудовиште, всушност, повеќе не е човек. 275 Веќе знаеме дека во Воплотувањето оваа разлика, која е паралелна со машките и женските принципи, одговара на воплотувањето на Христос во ликот на мажот и на најсовршеното манифестирање на Светиот Дух во ликот на Духоносната вечна Дева Марија, така што ликот на совршената богомашкост во својата полнота е на земјата и не само на небото и на небото. вечното Дете во утробата на Богородица. Ова укажува на небесното двојно единство на Синот и Светиот Дух. 276 И оваа поларизација и во исто време меѓусебната поврзаност на двата принципа, кои и двете кореспондираат со животот на Духот, машко и женско, а во учењето за Црквата се симболизираат како брак на Христос и Црквата - Светиот Дух, својот нов израз го наоѓа во неразделноста и несоединувањето на двете откривачки ипостаси во Божествената Софија. Секоја од овие ипостаси во своите лични имотни услови, ја открива и ја реализира другата, но не може да биде апсорбирана или укината од неа во спојување. Тука е воспоставена оваа апсолутна корелација на двете ипостаси на откровението. Отецот го откриваат и двајцата: ипостасот на раѓањето, Словото, и ипостасот на процесијата, Светиот Дух, во нивното единство во Отецот. И двете ипостаси се меѓусебно проѕирни и меѓусебно пропустливи во своето битие, а во исто време, секоја од нив има непробојно хипостатско јадро во себе, посебно лично Јас. Оваа засебна личност на ипостасното божествено Јас е надмината и, како да се каже, отстранета во Троичниот чин на самооткажувачка љубов, во кој овие лични центри се самоидентификуваат во единственото Троично Јас на Светиот. Троица, иако не ја згаснува својата посебна личност. Ова последново е нужно зачувано во реципроцитетот на дво-хипостатичкото откровение; и двете ипостаси се меѓусебно пропустливи не во нивната ипостас како таква, туку токму во сликите на нивното лично откровение или, ако може вака да се каже, не во нивната субјективност, туку во нивната предикативност. Словото е проѕирно за Духот, а Духот го опфаќа Словото почивајќи се во неговите пазуви, и Словото и Духот не се ипостасни во Неговото откровение, туку личности сами по себе. И, сепак, постои и разлика во нивната хипостатичка меѓусебна егзистенција. Ипостасот на Словото се изразува во Него преку Неговото раѓање од Отецот. Таа е предмет или субјект на Зборот - предикатот. Таа го има својот предикат во Себе-зборот, и преку тоа Нејзината ипостас е, како да се каже, очигледна. Но, истото не може да се каже за Третата Ипостаза, бидејќи Таа е Духот на Втората Ипостаза („Духот на Вистината“). Во својата содржина тој е во корелација со Словото. Таа станува проѕирна за Словото, станувајќи, како да е, само слика на Неговото постоење, или сврзник што ги поврзува субјектот и прирокот. Самиот ипостас на Духот е скриен во оваа проѕирност за Словото, како да се поистоветува со него. Ипостасот на Духот се чини дека нема свое лице, туку постои само лицето на Синот во Неговата слава. Но, оваа Нејзина вечна кеноза е истовремено и глорификација. Слава, која не е само прославување на Синот, туку и самата слава во себе. Меѓутоа, во светлината на оваа Слава можеме да го распознаеме прославениот лик на Логос-Христос, но не и сопственото лице на самата Слава, кое останува невидливо - ниту во неговото кенотичко самооткажување, ниту во славата на неговото прославување. Сонцето го гледаме во светлина, како извор на светлина, но во исто време не ја гледаме самата светлина, во која и преку која сонцето може да ни биде само видливо, заедно со сонцето и, во одредена смисла, покрај сонцето. Третата ипостас е хипостатско откровение не за себе. Во исто време, таа не е трансцендентална ипостас на Отецот, која самата останува надвор од Откровението, како што се открива, како нејзин предмет. Третата ипостас е содржана во Откровението на Отецот, како нејзин вид света тајна, таа е Тајната на Самиот. Тоа се открива во другите ипостаси со своето дејство, како дух Божји, но не сам по себе, како ипостасен Дух на Светиот. Самата хипостатска љубов е потопена во љубовта и се покажува, сведочејќи не за себе, туку за Другиот: „Тој (Духот) ќе ме прослави, дури и да земе од моето и да ви го објави“ (Јован 16:14). Затоа, Синот, зборувајќи за испраќањето на Утешителот, во исто време вели за истото: „По малку нема да Ме видите, и пак наскоро ќе Ме видите“ (16, 17), т.е. Мене во Светиот Дух, Кој не се открива Себеси Себеси, туку Синот и Отецот во Синот („затоа јас реков сè што ми е и ми е Он, што сака. да ви го објави“, 16, 15). Самиот Дух нема ништо што може да го нарече „Мое“, така што тој самиот како да не постои, иако во ова навидум непостоење, токму во ваквото непостоење се манифестира сликата на Неговото постоење - во неразделноста и несоединувањето на Него со Синот. Оттука произлегува неизбежниот практичен „филиоквизам“ на теологијата на Светиот Дух во Неговиот однос кон Синот. Ако не го сведеме на рационалистичката доктрина за „потекло“, тогаш неизбежно е да се разбере дијадично: теологијата на св. Духот е едноставно невозможно да се реализира во апстракција од Синот, бидејќи Духот е самото негово постоење како Син. Синот е Син по Светиот Дух, а вистинското „е“ на Светиот Дух е битието на Синот: неделиво и неспоиво. Духот е проѕирноста на откровението, додека Синот е она што е во оваа проѕирност, нејзината содржина. Духот е живот, Синот е Оној кој живее по него. Логосот се претвора во апстрактна идеја ако не добие вистинска конкретност во Духот, но оваа конкретност без значајното Слово би била празнина од грдотија. Софија е откровението на Синот и Светиот Дух, неразделни и неповрзани. Создадениот свет Бог го пуштил во постоење во „Почетокот“, т.е. во Божествената Софија, како нејзин создаден лик или создадена Софија (види „Божјото Јагне“). Нема ништо во создавањето што не ѝ припаѓа на Софија, освен самата ништожност, која е нејзиниот единствен почеток (види „Невечерна светлина“). Преку создавањето тој се појавува, е поставен од Бога како свое, екстра-божествено битие: οὐκ ὃν станува μὴ ὂν, потенцијализиран во битие. Светот настанал и постои по волјата Божја: „си создал сè како што сакаш“ (Пс. 113:117, сп. Отк. 4:11). За тоа сведочи книгата Битие на светот со величенствен архаичен лапидар: „Бог на почетокот ќе ги создаде небото и земјата“ (1:1). Да не ја комплицираме дискусијата сега со тоа што ќе разговараме за рајот (види „Јаковова скала“ за ова). Создавањето на ангелскиот собор, кој секако е овде, е единствениот и почетен чин на Божјото создавање, кое само по себе е целосно и самодоволно. Тоа е суштината на хипостазираните идеи за создавањето, неговиот, така да се каже, небесен „проект“, разбирлив само во однос на светот или „земјата“. Но, Бог Отецот, како Создател, во самиот создание ги кажува овие зборови предвечно изговорени во Синот, пренесувајќи ги на созданието како заповед. И токму во оваа смисла, Словото дејствува во светот не како миротворна ипостас, туку како збор за светот и кажан во светот од Отецот. „Сето тоа беше, и без Него ништо не стана“. Овде не се вели дека самото Слово е творец, туку само основа и содржина на создавањето, повикано во битие од Отецот. Ипостасното Слово во создавањето останува Негова ипостас, како да е, надвор од светот или над светот, иако по својата содржина токму тоа го определува неговото постоење, неговата се-многубројност, бидејќи сите нешта се единство. Тој е логосот и логиката на светот, хипостатички останувајќи трансцендентен кон него. Со светот се поврзува само во Софија, т.е. не како ипостасното Слово, туку како изговорениот збор - сè. Накратко, светот е директно создаден според волјата на Отецот со Словото во Софија, оваа идеја е откриена во ген. I во серија креативни изреки Божји, кои одговараат на шесте дена на создавањето: „нека биде светлина, свод среде водата... нека се собере водата и нека се појави суво... нека позелени земјата... нека има светлини на небото... водата нека роди лазачи... земјата нека роди живи души“. Сето ова е скратен монограм на комплетноста на целиот создаден свет до човекот. И само со создавањето на човекот имаме чин на не само Софиско создание, кое го одредува неговото место во космосот, туку и ипостасно божествено, што се изразува во советот Божји (се разбира, во Света Троица): „Да го создадеме човекот по Наш лик, по Наше подобие“ (1, 26). Ипостасот на човекот, предвечно создаден, несоздаден, се создава со учество само на три ипостасни личности на Света Троица. Меѓутоа, неговата природа, создаденото човештво, според општиот ред на сето создание, е создадена од Отецот: „Бог го создаде човекот“... (27). Но, ако го препознаеме учеството на Логосот во создавањето само како дејство на Логосот, Неговото откровение во Софија, тогаш на ист начин го дефинираме учеството на Светиот Дух: Тој учествува во создавањето на светот не ипостасно, туку преку Неговото дејство, не како Светиот Дух, туку како Божјиот дух кој лебди над водите. Неговото дејство во создавањето одговара на Неговото откровение во Софија. Во него, пред сè, е реалноста, животот, убавината или славата. И првото дејство на Светиот Дух. Оваа идеја бара објаснување. Ние велиме дека Бог Отецот го создава светот преку Софија и во Софија, што само по себе не е ипостас, туку ипостас, објективен принцип на божествено самооткривање и живот. Во исто време, мораме да запомниме дека Софија не постои одвоено од ипостасите, предвечно ипостазирана од нив. Затоа, ако се каже дека Отецот е тој што го создава светот преку Софија, тогаш тоа не може да значи дека и Синот и Светиот Дух ипостасно воопшто не учествуваат во создавањето, давајќи му го само своето откровение Софија. Таквото одвојување на ипостасот од ипостасот во Софија е незамисливо и неприфатливо. Меѓутоа, сосема е замисливо и неопходно таквото разграничување во самооткривањето на Божественото да се прави првенствено во однос или со ипостас или со ипостас, т.е. нејзината софиска дефиниција, а според тоа имаме или хипостатичка (поточно хипостатичко-софиска) или софиска (поточно преофијавност, со акцент на едната или на другата страна, ипостас или ипостас. На ист начин, Отецот делува во создавањето и во промислата на светот во однос на Светиот Дух, во различни манифестации и дејства на Третата Ипостаза. Во таа смисла, Отецот Го испраќа во светот уште пред Педесетница (исто како што во слична смисла Логосот е присутен во светот, испратен од Отецот, во богојавијата пред Неговото ипостасско воплотување). Ова дејство на „Духот Божји“ во соопштувањето на Неговите различни дарови се случува во Стариот Завет, така да се каже, само во софиското откровение на ипостасното пројавување на Светиот Дух. Меѓутоа, во реалноста, се разбира, тие нужно го претпоставуваат Неговото хипостатичко учество, бидејќи дејството на Третата ипостаза е неразделно од самиот Актер. Затоа, можеме без никакво ограничување да кажеме дека онаму каде што Бог (= Отецот) го испраќа Својот Дух во О.З., Тој дејствува преку ипостасот на Светиот Дух и со Нејзиното лично учество, бидејќи ниту еден дар на Духот не може да се смета за екстрахипостатски, одвоен од ипостасот на Духот, исто така во Божествената Софија. Затоа, сите овие приватни и мали Педесетници, кои треба да се соединат во единствена ипостасна Педесетница на Светиот Дух, не може да се замислат како оддалечени од Него. Онаму каде што оваа спонтаност станува слободно самоопределување на човекот, се губи нејзината спонтаност и затоа се губи вистинската спонтаност, настанува имитација, стилизација и поза. Похотата, иако естетска, прифатена како водилка на животот, ја уништува и убавината, бидејќи убавината постои не за похота, туку за духот, како дејство на Духот, а исто така и уметноста, бидејќи е инспирирана од страста, станува безпредметна и празна - бездушна. Но, покрај вулгарниот, снобски естетизам, постои и естетска трагедија која произлегува од дисхармонијата на паднатиот човек со природата. Факт е дека убавината на природата ја вклучува убавината на човечкото тело. Вториот, припаѓајќи на природниот свет со неговата недуховност, а со тоа и неморал, има моќ над човекот. Убавината на човечкото тело влијае на човекот, освојувајќи го, како и секоја природна убавина, но и заводлива, исто како и човечката убавина. Сета убавина на природата, иако постои за човекот, сепак е нечовечка и затоа не може да ја освои личноста на ист начин како и човечката убавина. Вториот, иако е сосема природно, го запоседнува човекот и во неговата слобода го освојува. Во оваа смисла, „убавината е ужасна работа“ (Достоевски). Овде добиваме парадоксален однос: убавината, како пројавување на Духот во природата, која самата не го познава духот, влијае на човечкиот дух со својата пленска моќ, истовремено освојувајќи и вдахновувајќи. Сепак, природната убавина сама по себе не е доволна за човекот; Му е достапна и духовната убавина. За него, не постои само дарување на убавината во рамнодушноста кон она што е облечено со неа: Венера или Мадона, рајски кринови или отровни „цвеќиња на злото“ - туку и духовно просветлување. Духовната убавина повеќе не е само изложување на убавината однадвор, туку просветлување од неа одвнатре - како отелотворен дух, а не бездушно тело. Меѓутоа, таквата убавина во своето манифестирање останува надвор од границите на паднатиот свет, во кој човекот има духовно и недуховно тело (1. Кор. 15:44). Се разбира, вистинскиот извор на трагедијата не е во убавината, туку во гревот, во универзалната расипување од првобитниот грев. Нечистиот, страствен поглед непотребно ги отвора очите за голотијата на телото (1. Мој. 3:7), но за чистите сè е чисто и убаво. 285 Но, за затемнет поглед, убавината може да дејствува како зла хипноза и моќ на пеколот, подложувајќи го човечкиот дух на трагични борби, а сепак, самата љубов кон убавината е вкоренета во исконската длабочина на неговиот дух. Оваа трагедија на убавината е симптом на непотребната состојба на човекот, а со него и на целото создание како резултат на првороден грев. Се разбира, може да се постави прашањето: како може убавината, која е наметка на Божественото, егзистенцијалниот сјај на Светиот Дух, да стане средство за искушение? Но, ова прашање е веќе одговорено во приказната за искушението на предците, каде што змијата искушувала не само духовно, туку и сензуално и естетски, со убавината на плодовите и нивната пожелност (1. Мој. 3,6). И во ова повторно ја разбираме кенозата на Духот. Тоа се состои не само во засенувањето на суштеството воопшто, туку и во прифаќањето на мерката на ова суштество, неговата тешка приемчивост на откровението на Духот. Нецелосноста на оваа перцепција, па дури и отпорот кон неа, не го принудуваат Духот да го остави суштеството во делот на неговата првобитна безначајност; Тој пребива во него, го содржи во битието. За човештвото пред потопот Господ рекол: „Мојот Дух нема вечно да го презираат луѓето“ (1. Мој. 6:3) - и ги осудил на потоп, зашто тука се исполни мерката на Божјата долготрпеливост. Меѓутоа, по потопот, Бог склучил нов завет со човекот за неистребување на создавањето (8, 21-22; 9, 9-16). И оваа долготрпеливост Божја, по чија сила „нема да престане“ целиот круг на земниот живот и неговите појави, е кеноза Божја заради создавањето, имено кеноза на Светиот Дух. Моќта на битието и животот, што е и моќ на убавината, нема да престане во светот и покрај пасивниот и активен отпор, инерцијата и целосното зло. Нека одекнува креативноста во светот, а добрината нека свети силно во него. Природата е природа, т.е. мора да стане самата или да стане. Развојот е синоним за животот. Слепата и неверна наука, нарекувајќи ја „еволуција“, ја разбира во смисла на случајна и непланска промена, повременизам, во кој од ништо или ништо може да произлезе од било што или нешто, во редот на апсолутна случајност. Спротивно на сопствениот принцип на детерминизмот: ex nihilo nil fit, овде тивко се прокламира спротивниот принцип: сè доаѓа од ништо. Барем, ова треба да биде конзистентна теорија на еволуција од празнината доколку сака и знае да биде верна на себе. Но, оваа секвенца би содржи и погубна критика на самата идеја, откривајќи ја недоследноста на нејзиниот основен принцип. Меѓутоа, поддржувачите на таквото разбирање на еволуцијата на низата никогаш не одржуваат, туку вклучуваат во нивната шема цел, телеолошки принцип (на пример, потеклото на „повисоките“ видови), обезбедувајќи одреден исход на еволутивниот процес; генерално, тие воведуваат одредена телеологија која му дава содржина и значење на целиот процес. „Развојот“ добива еден вид митолошка интерпретација, како одредена сила, благодарение на која се обезбедува успешен исход на светскиот процес и се избегнува празнината на безобличноста, карактеристична за доследниот нихилизам. И целата структура среќно почива на основата на слепата вера: во креативните сили на материјата, живи или мртви, во креативните сили на самиот еволутивен процес, еволуциската креатриса, итн. Мислењето дека оваа еволуција започнува од никаде е неточно и апсурдно. Само поради недоследноста на мислата еволутивната доктрина не се потпира на празнината, од која се „плаши“, која не само природата, туку и размислувањето не може да ја толерира. Всушност, природата не е празна, туку полна. Полна е со логоа, егзистенцијални семиња, кои содржат сè од светското постоење. Сè што постои се развива и се менува, сè што живее расте, а тајната на овој живот и овој раст е силата на Светиот Дух, кој влегол во светот при неговото создавање и останува во него по промисла. Потребно е да се разбере и прифати оваа природна благодат на создавањето во сета нејзина неразделност со природниот свет, без да бидеме шокирани од имагинарниот „паганизам“ или пантеизам, кој всушност се спротивставува на празниот и смртен деизам што го дели Создателот од суштеството. Каде природниот свет ќе добие сила да стане самиот себе, ако не од она што постои во неговите длабочини, т.е. нека стане она што веќе е во своето значење? Но, во создавањето „од ништо“, оваа создадена комбинација на плус и минус, животот и развојот се одвиваат со одложувања, уништување и генерално во борбата против силите непријателски на животот. Овој развој се случува иманентно, не со механички притисок однадвор, туку со витална привлечност одвнатре. Дух над водите, и тој не престанува во понатамошното постоење на светот. Светиот Дух му се дава на светот во создадената Софија, преку Божествената Софија. Овде го имаме дејството на Светиот Дух, Неговата сила, покрај Неговото ипостасско откровение. Силата на Светиот Дух овде дејствува како безлично, меѓутоа, како дејството на Логосот, кој ги поставува сите суштества. Во творештвото како такво, кое припаѓа само на себе и е упатено кон себе, постојат λόγοι - логои, слики на битието, кои се сите од ипостасното Слово, а сепак. Таа сама по себе не се открива во Неговата ипостас во нив, така што и Логосот дејствува безлично во битието на созданието. Создадената Софија во својата оригиналност постои како збор на светот и душа на светот, како вербален и жив свет. Во однос на божествената основа на постоењето, создавањето е божествениот свет, а по својата оригиналност и самоупатување е природниот свет, т.е. сè уште се стреми, но не стана целосно откровение на Софија. Падот на човекот, а со него и целиот свет, предизвика уште поголеми тешкотии во оваа формација, така што „целото создание е измачено и стенка до ден-денес“ (Рим. Тоа значи дека кај човекот постои и природна благодат на инспирација, негово самоинспирација од светот и од самиот него. Личноста во неа се буди од маеонската состојба во живот. Објективната основа и содржината на оваа инспирација се определува со нејзината вклученост во создадената Софија. Следствено, не може да се каже дека целата човечка инспирација била директно од Светиот Дух и во оваа смисла божествено инспирирана. Ова не е точно. Но, вистина е дека во создадената Софија, во самото создадено битие, Светиот Дух ја вложил силата на животот и вдахновението, како нејзина Софија основа. А инспирацијата кај човекот е реална, затоа што има што да открие и во што да се разбуди. Во неговиот креативен увид, на човекот му се достапни и длабочината и висината на светот. Тој се чувствува во единство со душата на светот, во него се буди „космичко чувство“ на светско поврзување и се чувствува како природен пророк и (иако создаден) творец на овој свет. И тие беа исполнети со врева и ѕвонење: И слушнав како трепери небото, И рептилот на земниот подземен премин, А вегетацијата под лозата... Па, каква е оваа муза во која веруваше паганството, 286 муза која и сега не е непозната, како посебна состојба на вдахновение, која има карактер на неволно и, како да се каже, навлегување врз човекот? Можно е оваа состојба на инспирација да е особено поврзана со духовното влијание на една специфична личност врз друга личност. Дали е можно едноставно да се изедначи „музата“ (или „музата“) со благодатното дејство на духот Божји (или Светиот Дух)? Ова прашање не е толку лесно да се одговори, и тоа само во една специфична смисла. Се разбира, сосема е невозможно да се тврди дека целата човечка инспирација доаѓа од Светиот Дух. Ова може да се каже само за Божјите пророци и нивните вдахновени списи. Човек мора да се пази од ова кога се применува на инспирации од релативно мала важност, на пример, светоотечки или литургиско пишување. Меѓутоа, овде може да има такво помазание со Светиот Дух, во кое може да има повеќе или помалку вистинско Божјо вдахновение и затоа човек не може да се ограничи на едноставно да или не. Но, нема љубомора без љубов и инспирација, која е пламенот на животот и движечката сила на историјата. Инспирацијата воопшто, а особено како предуслов за божествена инспирација, припаѓа на човечката креативност и не се дава без креативна напнатост, што е спротивно на „гаснењето на духот“. 287 Креативноста е напор да се надмине ограничената даденост и да се смести безграничната даденост во неа - да се „надрасне себеси“. Тоа е импулс од себе, за себе, над себе, и во овој импулс или ја сфаќа сопствената длабочина, или се издигнува да се сретне со духот што се спушта одозгора. Но, и покрај оваа средба, која не зависи од човекот, креативниот дух, брзајќи над себе, навистина може да се издигне и да погледне одозгора. Ова е сфаќањето на Софија за сопствената Софија. Враќајќи се на првобитната тема - за дијадичното откровение на Синот и Светиот Дух, за Нивното Софиско Двојство, мора да се каже дека содржината на создаденото вдахновение, како и создадениот живот и самото битие, се зборовите на Словото, сè што постои, семето на битието. Словото е она на создавањето, а духот е неговото како. Создадената инспирација му дозволува на суштеството да се надмине себеси во секоја своја дадена состојба и преку тоа да расте во себе, но секогаш е инспирација која не е безпредметна, туку има тема, а сама по себе не е способна да внесе ништо онтолошки ново во постоењето, да го збогати битието со нови теми. Ова не значи дека е поврзан или ограничен со дадена тема на постоење, бидејќи потенцијално содржи „сè“ - и во оваа смисла е толку неограничен што не може да биде граница. Сето ова, да се биде неизмерност за суштеството, а практично и за самата креативност е секогаш ново. Оваа новина е знак на креативност, која не може да биде само повторување на веќе даденото. Полето на креативноста не лежи во сферата на даденото и веќе постигнатото, туку во сферата на даденото со неговите можности. Во својата дискусија „За невиноста против Евреите“, тој вели: „Слушнавме од законот: човекот ќе ги остави татка си и мајка си и ќе се соедини со својата жена, и тие ќе станат едно тело; навистина ова е големо и прекрасно пророштво. Кој татко и каква мајка остава мажот кога ќе се ожени? Еве што е значењето: додека човекот се уште не се оженил, тој го сака својот Отец и не го почитува Бога својот дух. љубовта Но, кога мажот зема жена, тој ги напушта Таткото и Мајката, а неговите мисли се со овој свет... и неговата љубов кон неговата сопруга е различна од неговата љубов кон Таткото и Мајката“ (Буркит. Есеи за историјата на христијанството во Сирија, Предавање III. Превод во Христос. Читања 1914, VII-VIII стр. од Got. Евреите, цитирани од Бл. Јероним и Ориген, Господ зборува за Светиот Дух како Негова Мајка. ср. споредби во Лејсеганг. Пневма Хагион. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Лајпциг, 1922. Кап. Јас.