Глава 4: двоица слова и Духа

ამ ნაშრომის 271 პირველი ნაწილი ასახავს ღვთაებრივი სოფიას მოძღვრებას, როგორც წმინდა სამების თვითგამოცხადებას - მამა ძეში სულიწმიდით, მაგრამ ძირითადად მეორე ჰიპოსტასთან, ღვთის კრავის მიმართ. ახლა ჩვენ იგივეზე უნდა გავამახვილოთ ყურადღება მესამე პირთან, სულიწმიდასთან მიმართებაში. როდესაც საუბარია ღვთაებრივ ორზე, მეორე და მესამე ჰიპოსტაზებზე მათ დიადიურ კავშირში, ეს არანაირად არ ნიშნავს, რომ წმინდა სამების სამება რაიმე სახით მცირდება ან მასში დაყოფა ან განკვეთა შემოდის. 272 პირიქით, წმინდა სამება თავის შინაგან სტრუქტურაში მოიცავს არა მარტო ცალკეულ ჰიპოსტასებს მათ სამებაში, არამედ მათ ორმაგ ურთიერთობებსაც. ორთა სამების ხასიათი სრულად არის ჩამოყალიბებული მონარქიის პრინციპით, რომელიც დამკვიდრებულია მამის, როგორც „მთავარი“, ღვთაებრივი სუბიექტის დიადიურ თვითგამოცხადებაში. მაგრამ მისი პრედიკატი ანუ თვითგამოცხადება, ღვთაებრივი სოფია, რეალიზებულია, როგორც ორი ჰიპოსტასის ორმაგი ერთიანობა: მამის მიერ ნათქვამი სიტყვა, რომელზედაც მამისგან გამომავალი სულიწმიდა ეყრდნობა. ეს ორმაგი ერთიანობა, ეს ინტრაღვთაებრივი And ან ΔIA, რომლის შესახებაც აღმოსავლეთისა და დასავლელი თეოლოგები კამათობენ, არის ღვთაებრივი სოფია, როგორც ერთი მამის თვითგამოცხადება. ის კოორდინაციას უწევს მეორე და მესამე ჰიპოსტასების პირად გამოცხადებებს. თანაარსებული და განუყოფელი სამების სიღრმეში, მის სამებაში, შეიძლება გამოირჩეოდეს პირველი, როგორც გამომჟღავნებელი ჰიპოსტასი, ხოლო მეორეს მხრივ, ორი სხვა, ძისა და სულის დუეტი, როგორც მისი მარადიული ჰიპოსტასური თვითგამოცხადება. ეს ჭეშმარიტება პირველ რიგში ნეგატიური ფორმით უნდა გამოიხატოს, კერძოდ იმის ჩვენებით, რომ თვითგამოცხადების სისრულისთვის არც ერთი ჰიპოსტასი, ძე თუ სულიწმიდა, საკმარისი არ არის; ღვთაებრივი სოფია არ არის მხოლოდ ძე, ისევე როგორც ის არა მხოლოდ სულიწმიდაა, არამედ ძისა და სულიწმიდის ორმაგი ერთობა, როგორც მამის ერთი თვითგამოცხადება. ღვთაებრივი სოფიას ჭეშმარიტი განმარტება დგინდება მისი იდენტური ურთიერთობით ორივეს თვითგამოცხადებასთან, მათ დიადიურ ურთიერთშეღწევაში. ყველა გაუგებრობა თავად ღვთაებრივი სოფიას ურთიერთობის შესახებ სიტყვისა და სულის ჰიპოსტასებთან, აგრეთვე მათ კავშირთან დაკავშირებით სულიწმიდის "მსვლელობაში". ძის მიერ ან მისი მეშვეობით, ფესვები არასაკმარისი ყურადღების მიღმაა ამ სამების შიდა სამეულის დიადის ნამდვილ ხასიათზე, რომელიც არსებობს, მაგრამ ჩვეულებრივ ჩანს არასწორ ადგილას, სადაც უნდა ვეძებოთ. თუ ამ უარყოფით მახასიათებელში უნდა დადგინდეს, რომ ორი ვერ გადაიქცევა მხოლოდ ერთად და არც ორად გაიყოფა, მაშინ მისი პოზიტიური განმარტებით ეს ნიშნავს, რომ ორივე ჰიპოსტასი გაერთიანებულია მამის თვითგამოცხადებით ღვთაებრივ სოფიაში განუყოფლად და შეუერთებლად. მათ არ შეუძლიათ ერთის გახსნა მეორის გარეშე, ისევე როგორც ვერ გაერთიანდებიან სრულ შერწყმამდე ან იდენტიფიკაციამდე. დუოს ჰიპოსტაზების განუყოფლობა და შეუთავსებლობა ერთდროულად ნიშნავს მათი ურთიერთობის ურღვევ კონკრეტულობას, რომელშიც არ შეიძლება იყოს გადაწყობა ან ჩანაცვლება: პირველი ვერ დაიკავებს მეორეს და მეორე ვერ დაიკავებს პირველს. რა თქმა უნდა, ასეთ სპეციფიკას არ უნდა ჰქონდეს სუბორდინაციზმის მინიშნება. იგი არ აკლებს თანაბარ ღვთაებრიობას, შერწყმული ცალკეულ ჰიპოსტაზთან, არამედ მიუთითებს ჰიპოსტასების თანაბარ აუცილებლობასა და შეუცვლელობაზე მამის ღვთაებრივ თვითგამოცხადებაში. ეს შეიძლება გამოვლინდეს ჰიპოსტასების პიროვნული თვისებების საფუძველზე: ეს არის მეორე ჰიპოსტასი, რომელიც მიდრეკილია იყოს ყველა სიტყვის სიტყვა და თვითგამოცხადების იდეალურ-ობიექტური შინაარსი და არა მესამე, რომელიც არ არის სიტყვა, თუმცა სიტყვის გარეშე არ არსებობს. ასევე, სიტყვას არ გააჩნია სიცოცხლის მომცემი და განხორციელების ძალა, რაც მხოლოდ მესამე ჰიპოსტასისთვისაა დამახასიათებელი. და ამ გაგებით სულიწმიდა ეყრდნობა ძეს, რომელიც იღებს ამ განსვენებას, მაგრამ არა პირიქით. ამ ორ ჰიპოსტასს შორის ურთიერთობაში არ არის და არ შეიძლება იყოს შექცევადობა, რაც ნიშნავს მათი პიროვნული თვისებების გაუქმებას, ანუ შემოაქვს ჰიპოსტასური გულგრილობა, მეორე და მესამე ჰიპოსტასების განუყოფელობისა და შეუერთების ფაქტიურ უარყოფასთან ერთად. პატრისტიკურ ლიტერატურაში, როგორც ვიცით, სულიწმიდის ჰიპოსტასის დასახასიათებლად გამოიყენებოდა მეორე ჰიპოსტასის შედარება პირით, ხოლო მესამეს - პირის სუნთქვით, ანუ სიტყვითა და ჰაერით სიტყვის ხმაში. რაოდენ მწირი და უმნიშვნელოც არ უნდა იყოს ეს ბუნებრივი შედარება სიტყვისა და სულის ჰიპოსტასური ხასიათის გასაგებად, ის მაინც საკმაოდ სწორად აყალიბებს მათი დიადიური კავშირის ამ თვისებას განუყოფელ და შეუერთებელ და, უფრო მეტიც, კონკრეტულ, გარკვეულ კავშირში. მართლაც, ეს დიადური კავშირი აუცილებელია თვითგამოცხადების მიზანშეწონილობისთვის: სიტყვა უთქმელი არ ჟღერს, თუმცა ინარჩუნებს თავის იდეოლოგიურ შინაარსს; ხმა, რომელიც არ შეიცავს სიტყვიერ იდეას, არ არის სიტყვა, არამედ მხოლოდ ჰაერის ვიბრაცია. ასე რომ, სამების თვითგამოცხადების სიღრმეში, ღვთაებრივი სოფია, როგორც ყოვლისმომცველი ან ყოვლისმომცველი ყოვლისმომცველი რეალობა, ღვთაებრივი სამყარო, entitas entium, არ შეიძლება განხორციელდეს მხოლოდ სიტყვით ან მხოლოდ სულით. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, განზრახ უხეში გამონათქვამებით, რომ სიტყვაში არ არის სიტყვა თავისთავად, რადგან ის ნათქვამია არა ძის, არამედ მხოლოდ მამის მიერ, ეს არის მამის სიტყვა. მაგრამ ის არ არის მხოლოდ ძის გამო, რომელიც დუმს და უტოვებს მამას ლაპარაკს, არამედ მამისთვისაც. რადგან თავად მამაც ამას არ ლაპარაკობს და ამის გაკეთებას შობილ ძეს უტოვებს. ურთიერთშეწირულ სიყვარულში ორივე დუმს და თავად სიტყვა დუმს ამ მსხვერპლშეწირულ სიჩუმეში მამისა და ძის ჰიპოსტასებს შორის. სიტყვა, დაბადებული და დაბადებული, კენოტიკურად თითქოს იყინება, თავისთავად არ ლაპარაკობს. ამ თვალსაზრისით, როგორც ჩანს, ის არ არსებობს, არ არსებობს - თუ შეიძლება ასე ითქვას, ისევ განზრახ უხეში გამონათქვამები (თუმცა, ადამიანურ ენაში არ არსებობს ამისთვის არაუხეში, ადეკვატური სიტყვები) - სულის თვითგამოცხადებამდე და მის გარეთ. მამაც და ძეც ერთნაირად, თუმცა ყოველი თავისებურად, თითქოს ლტოლვით, ეძებენ დაბადებულს და შობილს და, თუმცა, დუმილით ჩაფლულს კენოზის - სიტყვას; როგორც ჩანს, სიტყვის ამ დაბადებაში ამოიწურება მამისა და ძის ორმაგობა, რომელიც, თითქოსდა, ვერ განხორციელდება (ამიტომაც, სხვათა შორის, ეს პირველი ორმაგობა - მამა-ძე - არ შეიძლება იყოს მამის სრული თვითგამოცხადება). მაგრამ წმინდა სამების თვითგამოცხადება არ შემოიფარგლება მხოლოდ მეორე ჰიპოსტასით, რომელიც მხოლოდ თავისთავად ვერ აცნობიერებს მას. იგი სხვაგვარად სრულდება მამის თვითგამოცხადებით, კერძოდ სულიწმიდის ძეზე გადმოსვლით. სულიწმიდა, ნუგეშისმცემელი, არის დასრულებული მსხვერპლშეწირული თვითგამოცხადების ტრიუმფალური სიყვარული. მესამე ჰიპოსტასში, მის თვითგამოცხადებაში, სიტყვა ჟღერს და ითქვა. მამა ცნობს მას, თითქოს დუმილის მსხვერპლისგან აღმდგარი, დაბადებულად და დაბადებულად, ხოლო ძე აღიარებს მას, როგორც მამის სიტყვას. სულიწმიდა არის სიცოცხლე კენოტიკურ მსხვერპლზე ტრიუმფალური, აღდგომა კენოტიკური სიკვდილისგან, მაცოცხლებელი სიყვარულის ტრიუმფი. ჩვენ ზემოთ ვისაუბრეთ პირველ დიადზე, ასე ვთქვათ, სულიწმიდამდე, ახლა კი მასზე ვსაუბრობთ სამებაში მისი შესვლის შემდეგ. რა თქმა უნდა, მარადისობისთვის არ არსებობს არც მანამდე და არც შემდეგ, რადგან არსებობს როგორც ადრეც, ასევე შემდეგაც, მაგრამ ადრე არის საფუძველი ან პრიუსი შემდეგისთვის. ძისა და სულის მეორე ორმაგობაში, როგორც დაბადების კენოზი, ისე მსვლელობის გამარჯვებული ტრიუმფი გაერთიანებულია ერთი წინამარადიული სამების აქტით. სულიწმიდის მსვლელობა არ ხდება მითითების გარეშე, თითქოს რაიმე მეტაფიზიკური აუცილებლობის ან ღვთაებრივი ბედის გამო; ეს არის სიყვარულის ჰიპოსტატური მოძრაობა. სულიწმიდა მოდის ძეზე, რათა დაისვენოს მასზე და ძის ყოფნა აუცილებელი პირობაა ამ პროცესისთვის. და ამ თვალსაზრისით, როგორც ვხედავთ, სულიწმიდა არის ზუსტად მესამე ჰიპოსტასი, რომელიც არ შეიძლება ჩაითვალოს მეორედ (და რა თქმა უნდა არა პირველად). ფაქტობრივად, მიზეზობრივი წარმოშობის დოქტრინამ - როგორც აღმოსავლურმა, ისე დასავლურმა - იცის ორი მეორე ჰიპოსტასი, იმდენად, რამდენადაც იგი ყოფს წმინდა სამებას ორ ურთიერთდაკავშირებულ დუეტად: მამა - ძე და მამა (ან კათოლიკურ დოქტრინაში მამა-ძე) და სულიწმიდა. მაგრამ სულიწმიდა არ არის მეორე, არამედ ზუსტად მესამე ჰიპოსტასი წმიდა სამებაში, რომელიც ეყრდნობა ძეს, ასრულებს სიტყვას მამისა და ძის შესახებ, აცოცხლებს ძეს და ამ ზომით მამა არის ღმერთის არსებობა თვით ღმერთში და ამიტომ, თუ ღმერთი არის სული, მაშინ იგი სულის ღმერთის მთავარ სახელს ატარებს, როგორც ჰო. სამების თვითგამოცხადება ღვთაებრივ ცხოვრებაში, ანუ სოფია, შეიცავს ორ განუყოფლად დაკავშირებულ აქტს: თვითგამოწურვა - კენოზი დაბადებაში და თვითშთაგონება - დიდება მსვლელობაში: კვდება და აღდგომა, თვითგამომწურავი იდეალობა და თვითშესრულებული რეალობა. სიყვარულის ორი გამოსახულება: მსხვერპლშეწირვა და მისი ტრიუმფი - „სრულყოფილი სიხარული“: მამა, დაღლილი დაბადებიდან და ძე, ჩავარდნილი იდეალურობაში, ნაყოფიერებით დაღლილი, და ამ და ზემოთ მაცოცხლებელი სული, ღვთაებრივი სიყვარულის სუნთქვა მის სისრულეში, მის ტრიუმფში. სულიწმიდით მამას უყვარს ძე არა როგორც შობილი, არამედ როგორც შობილი. მამისგან გამომავალი სულიწმიდის პირველი მოძრაობა არის ძის მიმართ, ძის მიმართ, ძესთან მიმართებაში, როგორც მამის ჰიპოსტასური სიყვარული. და სულიწმიდის საპირისპირო მოძრაობა არის ძიდან, ძის მეშვეობით მამისკენ, როგორც ძის ჰიპოსტაზური სიყვარული მამისადმი, რომელიც ასრულებს სულის წრიულ მოძრაობას მამისაგან ძის მეშვეობით (ἐμμέσως), ან სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მამისა და ძის მიერ. მაგრამ სულიწმიდის ამ წრიულ მოძრაობაში, გარდა ჰიპოსტასური მიმართულებისა - ძისა მამისაგან და მამისა ძისა - მამისა (ძისადმი) და ძის (მამისადმი) სიყვარულის გარდა, არის სიყვარულის მოძრაობა, რომელიც არის სულიწმიდის ჰიპოსტასი. ეს უკანასკნელი მთლიანად დაიშალა სამების სიყვარულში. რადგან არა მარტო ძეს, არამედ სულიწმიდასაც უყვარს მამა, „მსვლელობის“ ენთუზიაზმით სავსე და აღფრთოვანებული სიყვარულით, და არა მარტო მამას, არამედ სულიწმიდასაც უყვარს ძე ტრიუმფალური, ზომიერი სიყვარულით („მე და მამა ერთი ვართ“). მამას უყვარს საკუთარი თავი ძეში და ძეს უყვარს საკუთარი თავი მამაში, მაგრამ ორივეს უყვარს თვით ჰიპოსტასური სიყვარული და მამა მასში „გამოდის“ და ძე „ისვენებს“ მასში, მოიცავს მას და იღებს მას როგორც საკუთარ არსებას მამაში. და მას, ამ ჰიპოსტატურ სიყვარულს, თავად უყვარს მამა და ძე, რომელთაგანაც იგი არის ჰიპოსტასური ერთობა, სიყვარულის ჰიპოსტასი. ადამიანის გაგებას ეძლევა უნარი, ამოიცნოს სულის თვითარსებობის ყველა ეს მომენტი მხოლოდ დისკურსულად, თანმიმდევრულად გადადის ერთი განსაზღვრებიდან მეორეზე, რადგან მან იცის სიყვარული მხოლოდ როგორც მდგომარეობა ან ჰიპოსტასის კუთვნილება, მაგრამ არა თვითჰიპოსტასი. სიყვარულის ეს ტრანსცენდენცია, როგორც ჰიპოსტასური პრინციპი, გამოხატავს მესამე ჰიპოსტასის განსაკუთრებულ საიდუმლოს, მის მიუწვდომლობას და ჩვენთვის გამოუცხადებლობას. ჩვენში სიყვარული არის თვითმყოფადობის სრული დაძლევა, რომელთანაც თვით ჰიპოსტასური არსებობა ჩვენთვის არის დაკავშირებული. მაშასადამე, სიყვარული გვეჩვენება, როგორც ჰიპოსტასური, მხოლოდ ჰიპოსტასის ან, უფრო ზუსტად, ჰიპოსტასების მდგომარეობა (მინიმუმ ორი, თუ მეტი არა). მაგრამ მესამე ჰიპოსტასი არის ჰიპოსტაზური სიყვარული, მაგრამ ამავე დროს ყოველგვარი თვითმყოფადობის გარეშე. მას, ისევე როგორც პირველ ორ ჰიპოსტასს, საკუთარ ჰიპოსტაზურ ცხოვრებაში აქვს თავისი კენოზი, რომელიც მოიცავს ზუსტად ჰიპოსტასურ, თითქოსდა, თვითგანადგურებას: მამიდან ძემდე მსვლელობისას ის კარგავს თავს, თითქოს მხოლოდ ლიგატია, სიყვარულის ცოცხალი ხიდი მამასა და ძეს შორის, ჰიპოსტასი. მაგრამ ამ კენოზისში მესამე ჰიპოსტასი აღმოაჩენს თავს, როგორც სხვა ჰიპოსტასების ცხოვრებას, როგორც სხვების სიყვარულს და როგორც სხვების ნუგეშისცემას, რომელიც ამით ხდება საკუთარი თავისთვის მისი ნუგეში, თვითნუგეში. ერთი სიტყვით, როგორც დაბადებას აქვს პასიური და აქტიური მხარე, ასევე მსვლელობა არის პასიური და აქტიური აქტი - წარმოშობა და პროცესია, ჰიპოსტატური ამოწურვა და საკუთარი თავის აღმოჩენა, კენოზი და განდიდება. მესამე ჰიპოსტასის პერსონაჟი - სიყვარული გამოიხატება ამ არსებობაში "შორის", მოსიყვარულე - საყვარელის ჰიპოსტასების ჩართვით. მაშასადამე, მისი ჰიპოსტასი არის, თითქოს, ჰიპოსტასი, სრული გამჭვირვალობა სხვა ჰიპოსტაზებისთვის, უანგარობა. ამ გაგებით, სიყვარული არის თავმდაბლობა მესამე ჰიპოსტასის ამ თავისებურ „უპიროვნულობამდე“, პირველი ორი ჰიპოსტასი არის, თითქოსდა, დამოუკიდებელი პიროვნებები - სუბიექტი და ობიექტი ან სუბიექტი და პრედიკატი, რომელთანაც იგი მხოლოდ რგოლია, თითქოს მოკლებულია საკუთარ შინაარსს. რა თქმა უნდა, არ შეიძლება ვისაუბროთ „თვითონობაზე“ შექმნილად შეზღუდული გაგებით, როდესაც ღვთაებრივ ჰიპოსტასებს მივმართავთ, რადგან თითოეულ მათგანს აქვს სიყვარულის საკუთარი კენოზი. თუმცა, შეიძლება ამ სიყვარულის სხვადასხვა გამოსახულება გამოვყოთ და, კერძოდ, დავინახოთ, რომ მესამე ჰიპოსტასში კენოზი გამოიხატება პიროვნების ერთგვარ თვითგაუქმებაში. 273 რომელიც, როგორც იქნა, მალავს თავს, ხდება სრულიად გამჭვირვალე სხვებისთვის, მაგრამ ამით თავისთვის იძენს ღვთაებრივი ცხოვრების სრულყოფილებას - დიდებას. წმიდა სამების მესამე პირის ამ ჰიპოსტასური ხასიათიდან გამომდინარეობს მნიშვნელოვანი შედეგი მის განუყოფელობასა და მეორე ჰიპოსტასთან შეუერთებლობასთან დაკავშირებით ღვთის თვითგამოცხადების დუეტში. ის უპირველეს ყოვლისა წმინდა სამების მეორე და მესამე პირთა ჰიპოსტასური არსებობიდან გამომდინარეობს. ჰიპოსტაზები არ ერწყმის ერთმანეთს, რადგან ისინი „ცალკე პერსონალურია“, როგორც პიროვნული ცენტრები. მეორე და მესამე ჰიპოსტასების შეუთავსებლობა მამის გამოცხადების ორმაგობაში ასევე გამომდინარეობს იქიდან, რომ ყოველი ჰიპოსტასი თავისებურად ავლენს მამას: მეორე, როგორც იდეების სიტყვა ან იდეა, შინაარსი და მესამე, როგორც ამ შინაარსის რეალიზებული რეალობა, როგორც სილამაზე. მესამე ჰიპოსტასში ღმერთი არა მხოლოდ იცნობს საკუთარ თავს, როგორც აბსოლუტურ ჭეშმარიტებას ან სიტყვას ყველაფრისა და ყველაფრის შესახებ, არამედ ცხოვრობს მასში, გრძნობს მას და გრძნობადი ჭეშმარიტების რეალობა არის სილამაზე. ეს უკანასკნელი არ არის მესამე ჰიპოსტაზის მისი განსაკუთრებული შინაარსი, რომელიც უკვე არის მისთვის მოცემული სიტყვაში, არამედ მისი ყოფა ან შესრულება, არა რა, არამედ როგორ. აქ არის ურთიერთშეღწევის აბსოლუტური ადეკვატურობა, რომელიც, თუმცა, არ ხდება გამოცხადების ორივე გამოსახულების იდენტურობა, ალოგიკურში ლოგიკური, რეალობაში იდეალურობა. და მაინც, იდეალობა რეალურია, რეალობა კი იდეალური და აზრიანი. რეალობას არაფერი აქვს სათქმელი თავის თავზე, გარდა იდეალობისა, რომელიც მასში არსებობს, მაგრამ ეს უკანასკნელი თავისთავად ვერ ათავსებს თავის შინაარსში ზუსტად იმას, რაც მას რეალობად აქცევს. ღვთაებრივი თვითგამორკვევის ორივე ჰიპოსტასის შეუთავსებლობა დაკავშირებულია მათ განუყოფელობასთან. ეს უკანასკნელი შეესაბამება მათ ურთიერთ გამჭვირვალობას ან ერთმანეთის გამჭვირვალობას. ამ ორმხრივი შესრულების გარეშე, თითოეული მათგანი არ არის ღვთაებრივის თვითგამოცხადება მთლიანობაში. რა თქმა უნდა, ვინაიდან ყოველი ჰიპოსტასი თანაბრად ღვთაებრივია, ის უკვე ღმერთია თავისი არსებით: ღმერთი მამა, ღმერთი ძე, ღმერთი სულიწმიდა. თუმცა, რამდენადაც ღვთაება მის თვითგამოცხადებაში, ან სოფიაში, არის სამების შიდა სამების აქტი, იგი სრულდება სამივე ჰიპოსტასის თანხმოვანი მოქმედებით, რომლებიც ერთმანეთს განაპირობებენ და, მჟღავნდება, აცნობიერებენ. ყოველი ჰიპოსტასი ცხოვრობს და ავლენს თავს არა მხოლოდ საკუთარ თავში, არამედ მის გარეთაც, სხვა ჰიპოსტასებში და მხოლოდ მის ინდივიდუალურ არსებობაში ცალმხრივი და არასრული იქნებოდა (რა თქმა უნდა, ამ მკრეხელური ვარაუდის დაშვება ერთი წუთითაც შეუძლებელია). ეს ურთიერთმიმართება წმინდა სამების სიღრმეში გამოიხატება იმაში, რომ არსებობს გამომჟღავნებელი ჰიპოსტასი - მამა არის გამომჟღავნებელი ჰიპოსტაზების დუეტი, შობილი ძე და გამომავალი სულიწმიდა. მათი განუყოფლობა გამართლებულია არა მხოლოდ იმით, რომ ორივე ჰიპოსტასს აქვს ერთი „დასაწყისი“ მამაში, არამედ იმითაც, რომ ორივე ერთად ავლენს მას ღვთაებრივ სოფიაში, ერთი კონკრეტული აქტით, რომელიც განისაზღვრება მათი ურთიერთმიმართებით. ეს ურთიერთობა გამოიხატება გარკვეულ სტრუქტურაში ან წესრიგში, ტაქსებში და ძე არის მეორე ჰიპოსტასი, ხოლო სულიწმიდა არის მესამე ჰიპოსტასი და არა პირიქით. მესამე ჰიპოსტასი ონტოლოგიურად (რა თქმა უნდა, არა ქრონოლოგიურად) არის ძის შემდეგ, რაც თავისთავად გულისხმობს მის არსებობას. სულიწმიდა „მიდის“ მამიდან ძეზე, ძის მეშვეობით, ეყრდნობა ძეს და დაკავშირებულია მასთან გარკვეული, კონკრეტული გზით. სულიწმიდა ვერც კი წარმოიქმნება ძესთან და, რა თქმა უნდა, მამასთან დამოკიდებულებისგან განცალკევებით, რადგან ყველა ჰიპოსტატური ურთიერთობა სამგვარია. და ამიტომ ძე არ შეიძლება ჩაფიქრდეს მასზე დამკვიდრებული სულიწმიდის ურთიერთობის გარეშე და მასთან ამ ურთიერთობის მიღმა ის არ ვლინდება. როდესაც ჩვენ ვამბობთ ძე, ჩვენ ჩუმად ვფიქრობთ: და სული, ისევე როგორც პირიქით. ეს „და“ აკავშირებს ორ ჰიპოსტასს ღვთაებრივი სოფიას ერთ გამოცხადებაში. სოფია ერთია, მაგრამ არის ორი სოფიას ჰიპოსტასი, რომელიც ავლენს ერთ რამეს, მაგრამ ორი გზით: ერთჯერადი, განუყოფელი და შეუერთებელი. ერთი ჰიპოსტასი არ იმეორებს მეორეს, არამედ ცხადყოფს: სიტყვა აღსრულებულია სულიწმიდით და სული აცოცხლებს სიტყვას. ღვთაება შეიცავს სიტყვას, ჰყავს მას, მაგრამ სული სცდის მას: „რადგან სული იკვლევს ყველაფერს, ღვთის სიღრმესაც“ (რომ. 2:10). სულით, მამა თავად არის შთაგონებული თავის სიტყვაში და ეს თვითშთაგონება არის ღვთაებრივი ცხოვრება, არის სილამაზე. შთაგონება არ არის უაზრო და ცარიელი: ის შემოქმედებითად „ამოწმებს“ და ავლენს „ღმერთის სიღრმეებს“. ღვთაებრივი ცხოვრება არის ღვთიური თვითშთაგონების აქტი, ამ გაგებით შემეცნებით-შემოქმედებითი აქტი, სიტყვაში სულიწმიდის მეშვეობით. რა თქმა უნდა, აქ აუცილებელია აღმოიფხვრას შემოქმედების შექმნილი გაგება, როგორც ასოცირდება არასრულყოფილებასთან, შეზღუდულობასთან, ფორმირებასთან, არასრულყოფილებასთან. ღმერთში ყველაფერი აქტუალურია და სულიწმიდით აქტუალურია. მაგრამ შთაგონებას და შემოქმედებას თავისთვის აქვს თემა და ეს ღვთაებრივი თემა არის ღმერთის სიტყვა, რომელიც შესრულებულია სულიწმიდით, ასე ვთქვათ, შთააგონებს თვით ღმერთს შემოქმედებითი თვითდამკვიდრებისკენ: მამა „ამოწურავს“ სულიწმიდას. ძეზე, ანუ ის შთაგონებულია საკუთარი ღვთაებრივი თემით. თავად ძე ხდება როგორც თავისთვის, ასევე მამისთვის ღვთიური გამოცხადება, ხოლო სულიწმიდა სწორედ ეს არის შთაგონება. ეს წინასწარი მარადიული ურთიერთობა იმანენტურ სამებაში ჩვენთვის ხელმისაწვდომი ხდება ეკონომიკურ სამებაში, ანუ ქრისტოლოგიურად სულიწმიდა თავად არ არის ჭეშმარიტება, არამედ „ჭეშმარიტების სული“, „სიბრძნის სული“. „ის გაგიძღვებათ ყოველგვარ ჭეშმარიტებაში, რადგან თავისით არ ილაპარაკებს, არამედ იტყვის იმას, რასაც ისმენს და გეტყვით მომავალს“ (იოანე 16:13), „ის განმადიდებს მე, და აიღებს ჩემგან და გეტყვით“ (14). იგივე მნიშვნელობა აქვს ქრისტეს აშკარა თვითიდენტიფიკაციას „სხვა ნუგეშისმცემელთან“ გამოსამშვიდობებელ საუბარში: „მალე ვერ მნახავ და მალე მნახავ“ (16, 17,19). ძისა და სულიწმიდის ეს დიადიზმი განსაკუთრებული სიცხადით არის მითითებული სოლომონის სიბრძნის არაკანონიკურ წიგნში, სადაც, როგორც იქნა, იდენტიფიცირებულია „სიბრძნის სული“ და თავად სიბრძნე. 274 ეს იწვევს მთავარ სირთულეს ღვთაებრივი სოფიას დოქტრინაში, რომელიც ბევრისთვის გადაულახავი რჩება: ზუსტად როგორ არის დადასტურებული ერთდროულად სოფიას შესახებ, რომ იგი არის როგორც ძის, ასევე სულიწმინდის გამოცხადება, უფრო ზუსტად, ძისა და სულიწმიდის გამოცხადება. ნათქვამია, რომ ღვთის სიბრძნე, როგორც მამის თვითგამოცხადება, არის ორი გამომჟღავნებელი ჰიპოსტასის გამოცხადების დიადური ერთობა. ზოგჯერ დიადური ერთიანობის ეს იდეა იღებს შერწყმულ, გაურკვეველ გამოხატულებას, რომელშიც ჰიპოსტაზების ჭეშმარიტი ურთიერთობა დაუყოვნებლივ არ არის გასაგები. ეს არის სულიწმიდა, რომელზეც საუბარია სიმბოლოში: „რომელიც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“. ძველ და ახალ აღთქმაში ბევრგან წინასწარმეტყველება, როგორც ჭეშმარიტების გამოცხადება, როგორც ჩანს, არის ღვთის სულის განზრახ ქმედება („მთელი წერილი ღვთისგან არის შთაგონებული“ (2 ტიმ. 3:16), ხოლო წინასწარმეტყველება „ითქვა ღვთის წმინდა კაცებმა, აღძრული სულიწმიდით“ (2 პეტრეს სულიწმიდა 1: ჭეშმარიტების სიტყვა გამოცხადებულია და, ამრიგად, დიადი თვითგამოცხადება და ღვთაებრივი შთაგონება გამოსახულია მხოლოდ მესამე ჰიპოსტასის ნაწარმოებად, თუმცა, ეს კომბინირებული გამოთქმა უნდა გავიგოთ გამოცხადებული და სრული გაგებით: სულიწმიდა არ არის ჭეშმარიტების სიტყვა, რომელიც არის ღვთის ძე, ქრისტე ჭეშმარიტება, რომელიც ამჟღავნებს მას სულიწმიდას. მაშასადამე, გამოთქმა „რომელიც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“, რომელიც ძეზე გამოცხადებული სწავლების შემდეგ ჩნდება სიმბოლოს მე-8 წევრში, მთელ კონტექსტში უნდა იქნას გაგებული: სულიწმიდა, გამოსამშვიდობებელი საუბრის თანახმად, გამოაცხადებს „არა საკუთარისაგან“, არამედ ის, რაც მოისმინა და შთააგონებს ზუსტად ამ შინაგანი სიტყვის მოსმენას, რომლის გარეშეც „სულის მოსმენა შეუძლებელია“. სიტყვები. მაშასადამე, „ის, ვინც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“, უნდა გავიგოთ მესამე ჰიპოსტასის შესრულებული მოქმედების გაგებით, რომელიც შთააგონებს წინასწარმეტყველებს, მაგრამ არა თავად სიტყვის შინაარსთან მიმართებაში, რომელიც სიტყვიდან არის. და ამიტომ, არ შეიძლება წმინდა წიგნების შთაგონება, როგორც ჭეშმარიტების სიტყვების მექანიკური კარნახი, რომელიც წინასწარმეტყველმა პასიურად დაწერა. ეს არის თავად წინასწარმეტყველის შთაგონება ჭეშმარიტების სიტყვით, რომელიც მან თავისი ადამიანური არსების სიღრმეში მესამე ჰიპოსტასის მოქმედებით შეიძინა. ზოგჯერ ეს ერთიანობა სიტყვისა და სულის დიადის მოძღვრების გამოხატვაში იწვევს აზროვნების კიდევ უფრო დიდ ჩაკეტვას. ეს განსაკუთრებით ეხება სამყაროს შექმნის თხრობას, რომელშიც გვაქვს სამივე ჰიპოსტასის მოქმედება: ორიგინალური - მამა და სრულყოფილი - ძე და სული. აქ გარე აქცენტი დევს სულიწმიდის მოქმედებაზე, როგორც სრულყოფილ „დაე იყოს“. თუმცა, ამ „იყოს“ ყოველ ჯერზე ემატება სიტყვა „იყოს“ და, მაშასადამე, შემოქმედებით „იყოს“ ჩვენ გვაქვს წმინდა სამების დიადი გამოცხადების შემოქმედებაში ნაკურთხი მონოგრამა. სოფია ღვთაებრივი არის მარადიული კაცობრიობა, შექმნილი კაცობრიობის ზეციური პროტოტიპი. მაშასადამე, ამ თვალსაზრისით, ეს კაცობრიობა ორ-ერთშია ორივე ღვთაებრივი ჰიპოსტასის განუყოფლობისა და შეუერთების საფუძველზე და ერთიანობაც და ორმაგობაც თანაბრად ჭეშმარიტია. ღვთაებრივი კაცობრიობა ჩვენ მიერ შექმნილთაგან არის გააზრებული, რომელიც მის სახეს ატარებს. და ქმნილი კაცობრიობის ეს გამოსახულება - ერთი, ისევე როგორც ქმნილი პირველი კაცი ადამი ერთია - ისეთივე ორმაგია, როგორც მამრობითი და მდედრობითი სქესის პრინციპების ერთიანობა: „ღვთის ხატად შექმნა იგი, კაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი“ (დაბ. 1:27). ეს მამაკაცური და ქალური პრინციპი, რომელშიც ღვთაებრივი სოფიას, კაცობრიობის პროტოტიპის გამოსახულებაა აღბეჭდილი, არის ლოგოსის და სულიწმიდის განსხვავება და ერთიანობა სოფიაში, რომელიც გამოხატულია შექმნილი არსების ენაზე. აქ სურათიდან ჩვენ ავდივართ პროტოტიპზე და გვესმის. რა თქმა უნდა, აქ სრულიად უნდა აღმოვფხვრათ მამრობითი და მდედრობითი პრინციპების ხარისხი, რომლებშიც ისინი არსებობს შექმნილ სამყაროში მამრობითი და მდედრობითი სქესის გამოსახულებით და უნდა მივიღოთ ისინი იმავე სულიერი პრინციპის, სოფიას გამოსახულებად, მისი თვითგამოვლენის სისრულეში, მეორე და მესამე ჰიპოსტაზების გამოსახულებით. სულიწმიდა დევს ლოგოსზე, ლოგოსი კი მის საშვილოსნოშია. სულიწმიდა არის სიცოცხლე, სიყვარული და სიტყვის რეალობა, ისევე როგორც ლოგოსი არის მისთვის განმსაზღვრელი შინაარსი, სიტყვა, აზრი და გრძნობა, ჭეშმარიტება და ჭეშმარიტებაში ყოფნა - როგორც მშვენიერი გამოცხადებული ჭეშმარიტება. ყველა ეს ურთიერთობა თავის პარალელს პოულობს (არც მეტი და არც ნაკლები პარალელი) ადამიანის სულის ორმაგ ერთიანობაში, რომელშიც მამაკაცური, მზის, აზროვნების პრინციპი, ლოგოსი გაერთიანებულია მიმღებლობის, შემოქმედებითი მიღწევისა და მშვენიერებით ჩაცმულის ქალურ პრინციპთან. პიროვნების სოფიას სული არის მამაკაცური და ქალური ანდროგინი, თუმცა სინამდვილეში ყოველი ცალკეული ადამიანი, ინდივიდი, მხოლოდ მამაკაცურია თუ ქალური, ანუ მისი სულის მთელი ანდროგინით, იგი მხოლოდ ერთი პრინციპით არის მოქცეული, რომლის მიმართაც მეორე პრინციპი დამატებითია. და ეს ანდროგინია არის ღმერთის გამოსახულების სისრულე ადამიანში (ისევე, პირიქით, ადამიანი, რომელშიც ერთი მხარე გადამწყვეტად სჭარბობდა მეორეს ვირტუალურ არარსებობას, იქნებოდა სულიერი ურჩხული, ფაქტობრივად, აღარ არის ადამიანი. 275 ჩვენ უკვე ვიცით, რომ განსახიერებაში ეს განსხვავება, რომელიც პარალელურია მამრობითი და მდედრობითი პრინციპების, შეესაბამება ქრისტეს ხორცშესხმას კაცის გამოსახულებით და სულიწმიდის ყველაზე სრულყოფილ გამოვლინებას სულის მატარებელი მარად ქალწული მარიამის გამოსახულებით, ასე რომ სრულყოფილი ღმერთკაცობის გამოსახულება სრულყოფილად არის დედამიწაზე და არა მხოლოდ ზეცაში. მარადიული ყრმა ღვთისმშობლის საშვილოსნოში. ეს ასევე მიუთითებს ძისა და სულიწმიდის ზეციურ ორმაგ ერთიანობაზე. 276 და ეს პოლარიზაცია და ამავდროულად ორივე პრინციპის ურთიერთდაკავშირება, რომელიც ორივე შეესაბამება სულის ცხოვრებას, კაცისა და ქალის, და ეკლესიის შესახებ სწავლებაში სიმბოლოა ქრისტესა და ეკლესიის - სულიწმიდის ქორწინებაში, თავის ახალ გამოხატულებას ღებულობს ორივე გამოვლენილი ჰიპოსტასის განუყოფელობაში და არ შერწყმაში ღვთაებრივ სოფიაში. თითოეული ეს ჰიპოსტასი თავის პიროვნულ ქონებრივ პირობებში ავლენს და აცნობიერებს მეორეს, მაგრამ არ შეიძლება მისი შთანთქმა ან გაუქმება შერწყმაში. აქ დგინდება გამოცხადების ორივე ჰიპოსტასის ეს აბსოლუტური კორელაცია. მამა ორივეს ავლენს: დაბადების ჰიპოსტასი, სიტყვა და მსვლელობის ჰიპოსტასი, სულიწმიდა, მამაში ერთიანობაში. ორივე ჰიპოსტასი ურთიერთგამჭვირვალე და ურთიერთგამჭვირვალეა თავის არსებაში და ამავდროულად, თითოეულ მათგანს აქვს თავისთავად შეუღწევადი ჰიპოსტასური ბირთვი, ცალკე პირადი მე. ჰიპოსტასური ღვთაებრივი მე-ს ეს ცალკეული პიროვნება დაძლეულია და, როგორც იქნა, ამოღებულია სიყვარულის ტრინიტარული აქტით, რომელშიც ეს პიროვნული ცენტრები თვითიდენტიფიცირებულია წმინდათა ერთ სამებისეულ მეში. სამება, თუმცა არ აქრობს თავის ცალკეულ პიროვნებას. ეს უკანასკნელი აუცილებლად დაცულია ორჰიპოსტატური გამოცხადების ურთიერთმიმართებაში; ორივე ჰიპოსტასი ურთიერთგამტარია არა მათი ჰიპოსტასით, როგორც ასეთი, არამედ ზუსტად მათი პირადი გამოცხადების გამოსახულებებით, ან, თუ შეიძლება ასე ვთქვათ, არა სუბიექტურობით, არამედ პრედიკატივით. სიტყვა გამჭვირვალეა სულისთვის და სული მოიცავს მის წიაღში დასვენებულ სიტყვას, და სიტყვაც და სულიც მის გამოცხადებაში არ არიან ჰიპოსტასები, არამედ პიროვნებები არიან საკუთარ თავში. და, თუმცა, ასევე არის განსხვავება მათ ჰიპოსტატურ ურთიერთარსებობაში. სიტყვის ჰიპოსტასი გამოიხატება საკუთარ თავში მამისაგან დაბადებით. ის არის სიტყვის საგანი ან საგანი - პრედიკატი. მას აქვს თავისი პრედიკატი საკუთარ თავში - სიტყვა და ამით მისი ჰიპოსტასი, თითქოს, თავისთავად ცხადია. მაგრამ იგივე არ შეიძლება ითქვას მესამე ჰიპოსტასის შესახებ, რადგან ის არის მეორე ჰიპოსტასის სული („ჭეშმარიტების სული“). თავისი შინაარსით იგი დაკავშირებულია სიტყვასთან. იგი ხდება სიტყვისთვის გამჭვირვალე, ხდება, თითქოს, მხოლოდ მისი არსებობის გამოსახულება, ან საგნისა და პრედიკატის დამაკავშირებელი დამაკავშირებელი. თვით სულის ჰიპოსტასი იმალება სიტყვის ამ გამჭვირვალობაში, თითქოს მასთან იდენტიფიცირებულია. სულის ჰიპოსტასს თითქოს არ აქვს საკუთარი სახე, მაგრამ მის დიდებაში მხოლოდ ძის სახეა. მაგრამ მისი ეს მარადიული კენოზი ამავე დროს არის განდიდება. დიდება, რომელიც არა მარტო ძის დიდებაა, არამედ თავად დიდებაც. თუმცა, ამ დიდების შუქზე ჩვენ შეგვიძლია განვასხვავოთ ლოგოს-ქრისტეს განდიდებული სახე, მაგრამ არა თავად დიდების სახე, რომელიც რჩება უხილავი - არც მისი კენოტიკური თვითუარყოფით და არც მისი განდიდების დიდებით. ჩვენ ვხედავთ მზეს სინათლეში, როგორც სინათლის წყაროს, მაგრამ ამავე დროს ჩვენ ვერ ვხედავთ თავად სინათლეს, რომელშიც და რომლის მეშვეობითაც მზე მხოლოდ ჩვენთვის შეიძლება იყოს ხილული, მზესთან ერთად და, გარკვეული გაგებით, მზის გარდა. მესამე ჰიპოსტასი არის ჰიპოსტატური გამოცხადება და არა საკუთარ თავზე. ამავე დროს, ის არ არის მამის ტრანსცენდენტული ჰიპოსტასი, რომელიც თავად რჩება გამოცხადების მიღმა, როგორც გამოცხადებული, როგორც მისი სუბიექტი. მესამე ჰიპოსტასი შეიცავს მამის გამოცხადებას, როგორც მისი ერთგვარი წმინდა საიდუმლო, ეს არის საკუთარი თავის საიდუმლო. იგი სხვა ჰიპოსტასებში ვლინდება თავისი მოქმედებით, როგორც ღვთის სული, მაგრამ არა თავისთავად, როგორც წმინდა სულის ჰიპოსტასური სული. თვით ჰიპოსტასური სიყვარული სიყვარულშია ჩაძირული და თავს იჩენს, მოწმობს არა საკუთარ თავზე, არამედ სხვაზე: „ის (სული) განმადიდებს მე, თუნდაც აიღოს ჩემიდან და გამოგიცხადოს“ (იოანე 16:14). მაშასადამე, ძე, როცა საუბრობს ნუგეშისმცემლის გამოგზავნის შესახებ, ამავე დროს ამბობს: „ცოტა ხანში ვერ მნახავთ და მალე მხილავთ“ (16, 17), ანუ მე სულიწმიდაში, რომელიც თავს კი არ ავლენს, არამედ ძეს და მამას ძეში („მამათ ვთქვი ყველაფერი, რაც ჩემზეა, რასაც ის ვიღებ გამოგიცხადეთ ეს,” 16, 15). თავად სულს არ აქვს არაფერი, რაც მას შეუძლია უწოდოს "ჩემი", ისე, რომ თითქოს თავად არ არსებობს, თუმცა ამ ერთი შეხედვით არარაობაში სწორედ ამ სახის არარაობაში ვლინდება მისი არსებობის გამოსახულება - მისი განუყოფლობასა და ძესთან შეუერთებაში. აქედან მოდის სულიწმიდის თეოლოგიის გარდაუვალი პრაქტიკული „ფილიოკვიზმი“ მის ძესთან მიმართებაში. თუ მას არ დავუყვანთ რაციონალისტურ დოქტრინას „წარმოშობის“ შესახებ, მაშინ გარდაუვალია მისი დიადიურად გაგება: თეოლოგია წმ. სული უბრალოდ შეუძლებელია განხორციელდეს ძისგან აბსტრაქციულად, რადგან სული არის მისი, როგორც ძის არსებობა. ძე არის სულიწმიდის ძე, ხოლო სულიწმიდის საკუთრივ „არის“ ძე არსებაა: განუყოფელი და შეუერთებელი. სული არის გამოცხადების გამჭვირვალობა, ხოლო ძე არის ის, რაც არის ამ გამჭვირვალობაში, მის შინაარსში. სული სიცოცხლეა, ძე არის ის, ვინც ცხოვრობს ამით. ლოგოსი იქცევა აბსტრაქტულ იდეად, თუ ის არ მიიღებს ნამდვილ კონკრეტულობას სულში, მაგრამ ეს კონკრეტულობა აზრიანი სიტყვის გარეშე იქნება სიმახინჯის სიცარიელე. სოფია არის ძისა და სულიწმიდის გამოცხადება, განუყოფელი და შეუერთებელი. შექმნილი სამყარო ღმერთმა შექმნა „დასაწყისში“, ანუ ღვთაებრივ სოფიაში, როგორც მისმა შექმნილმა ხატმა ან შექმნილმა სოფიამ (იხ. „ღვთის კრავი“). არაფერია შემოქმედებაში, რაც არ ეკუთვნის სოფიას, გარდა თვით არაფრისა, რომელიც მისი ერთადერთი დასაწყისია (იხ. „არასაღამოს შუქი“). ქმნილების მეშვეობით ის წარმოიქმნება, ღმერთის მიერ არის განლაგებული, როგორც საკუთარი, ექსტრაღვთიური არსება: οὐκ ὃν ხდება μὴ ​​ὂν, პოტენციურად მყოფად. სამყარო გაჩნდა და არსებობს ღვთის ნებით: „ყოველივე შექმენი, ვითარცა გნებავს“ (ფსალმ. 113:117, შდრ. გამოცხ. 4:11). ამას მოწმობს სამყაროს დაბადების წიგნი დიდებული არქაული ლაპიდარით: „დასაწყისში ღმერთი შექმნის ცას და დედამიწას“ (1:1). მოდით, ახლა არ გავართულოთ დისკუსია სამოთხეზე მსჯელობით (იხილეთ „იაკობის კიბე“ ამის შესახებ). ანგელოზთა კრების შექმნა, რომელიც, რა თქმა უნდა, აქ არის, არის ღმერთის შექმნის ერთადერთი და საწყისი დრო, რომელიც თავისთავად არის სრული და თვითკმარი. ეს არის შემოქმედების ჰიპოსტასირებული იდეების არსი, მისი, ასე ვთქვათ, ზეციური „პროექტი“, გასაგები მხოლოდ სამყაროსთან ან „დედამიწასთან“ მიმართებაში. ამ უკანასკნელს აქვს საკუთარი შემოქმედების ისტორია, რომელიც არ არის ანგელოზური სამყაროსთვის. სამყაროს შექმნა ქრისტიანულ დოგმაში უცვლელად არის გაგებული, როგორც სამების, წმინდა სამებაში არსებული ღმერთის მოქმედება, რომელშიც უნდა გამოირჩეოდეს თითოეული ჰიპოსტასის - მამის, როგორც თავდაპირველი მიზეზის მოქმედება. ძე - როგორც კონსტრუქციული და სულიწმიდა, როგორც სრული (წმ. ბასილი V.). ეს და სხვა გამონათქვამები მამათმავლობაში ახასიათებს სამების სამივე პირის მონაწილეობას შემოქმედებაში. ეს აზრი წმინდა სამების დოგმატის ერთ-ერთი განსაკუთრებული გამოყენებაა, თუმცა, ის უფრო დაზუსტებული უნდა იყოს მისი ინდივიდუალური ჰიპოსტაზების მონაწილეობის წესთან დაკავშირებით. რა თქმა უნდა, ეჭვგარეშეა, რომ სამჰიპოსტატური ღმერთის გამოსახულება ყველა ქმნილებაზეა. კერძოდ, ნათქვამია სიტყვაზე, რომელიც ღმერთს (მამას) ჰქონდა, რომ „ყოველივე იყო და მის გარეშე არაფერი იქნებოდა“, ასევე სულიწმიდის შესახებ: „პირის სულითა დამკვიდრებულია მთელი ძალა მათი (ცათა)“ (ფსალმ. 32:6, შდრ. 103:30). არ შეიძლება არ შეამჩნიოთ, რომ დაბადება უბრალოდ ღმერთზე საუბრობს, როგორც შემოქმედზე (დაბ. 1). მიუხედავად იმისა, რომ pluralis maiestatis e lohim გამოიყენება, პრედიკატით მხოლობით რიცხვში და მრავლობითი ნაცვალსახელი მხოლოდ 1, 26-ში ჩნდება: „შევქმნათ ადამიანი“. ზოგადად, შემოქმედების შესახებ სხვადასხვა ტექსტების შედარებიდან იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ღმერთი (მამა) ქმნის თავისი სიტყვითა და სულით, ასე რომ, ორივე ჰიპოსტასს აქვს ერთგვარი ინსტრუმენტული მნიშვნელობა, მოქმედებს როგორც მამის ხელთ არსებული საშუალება, პატრისტული გამოხატულებით, როგორც მისი ხელები. სინამდვილეში, მამა არის შემოქმედი, შემოქმედების ნება მას ეკუთვნის და თავად არის პირველი ნება მასში. ის არის დასაწყისი (ἀρχή) არა მხოლოდ მასში გამოცხადებული წმიდა სამებაში, არამედ ის არის დასაწყისი ქმნილებაშიც, რომელშიც ასევე ვლინდება სულში სიტყვის მეშვეობით. ის არის სიყვარულის ნება 277 და ამ გაგებით არის მამა შემოქმედებაში („მამაო ჩვენო“ უფლის ლოცვაში; „მხოლოდ შენ ხარ ჩვენი მამა“, ეს. 63:16). სინამდვილეში, ის არის სამყაროს ჰიპოსტასური შემოქმედი, ის ღვთაებრივი მე, რომელიც სამყაროს მიმართავს შემოქმედებითი სიტყვით: დაე, ყველაფერი გაკეთდეს. 278 თუმცა, როგორ გავიგოთ მეორე და მესამე ჰიპოსტასების მონაწილეობა შემოქმედებაში, თუ გავითვალისწინებთ, რომ ჰიპოსტასურად ისინი არ მონაწილეობენ სამყაროს შექმნაში, რომელიც მამის საქმეა, მათთან განუყოფელი და თანაარსებული? ორივე მონაწილეობს სოფიაში შემოქმედებაში, მათი თვითგამოცხადებით სოფიაში, რაც ასევე არის მამის თვითგამოცხადება წმინდა სამებაში, ღვთაებრივ სამყაროში. სოფია არ არის ჰიპოსტასი, თუმცა, ჰიპოსტასებს მიეკუთვნება, ის მარადიულად იპოსტაზირებულია. თუმცა, თავისთავად ეს არის ღვთაებრივი ყოფიერების ობიექტური პრინციპი, რომლითაც და რომლითაც მამა ღმერთი არა მხოლოდ ავლენს თავს ღვთაებრივ არსებობაში, არამედ ქმნის სამყაროს შემოქმედებაში. სოფია არის მეორე და მესამე ჰიპოსტასების გამოცხადება, რომლის მეშვეობითაც ხდება მამის თვითგამოცხადება. მაშასადამე, ორივე მათგანი, ამ გამოცხადების მეშვეობით, ერთვება სამყაროს შექმნაში, თუმცა არა მის მიმართ უშუალო ჰიპოსტასური მიმართვით, არამედ სოფიაში გამოცხადებით. ისინი წარმოადგენენ სამყაროს ღვთაებრივ საფუძველს, რომელსაც თავისთვის ჰყავს ჰიპოსტაზური შემოქმედი, დასაწყისი, მამაში. ეს პრინციპი - სამყაროს შექმნა მამის მიერ სოფიაში და სოფიას მეშვეობით - სრულიად ნათელია და გამოხატულია პირველ თავში. გენეზისი. აქ შემოქმედების ყველა მოქმედებას ასრულებს მამა ღმერთი, რომელიც ბრძანებს, თითქოს ტრანსცენდენტული გარედან, თავისი ღვთაებრიობის სიმაღლიდან, თავისი სოფიოსური სიტყვით: იყოს ქმნილების ესა თუ ის სურათი. „დაე იყოს“ (ფიატი) მეორდება 8-ჯერ, შემოქმედების თითოეული საქმის შესახებ (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), და მას ახლავს „და ასე იყო“, მეექვსე (მ. (3), 7, 3, 7, 2, 3, 7, 2, 9, 7, 7-ჯერ მეორდება. და ყოველი აქტი „იყოს“ და „გახდა“ შეესაბამება სიტყვას კონკრეტულად ამ შემოქმედების შესახებ. ეს არის სიტყვის სიტყვების არსი, რომელიც შეიცავს ღვთაებრივ სოფიას და აქ არის მოწოდებული შემოქმედებისთვის შექმნილ სოფიაში, სამყაროში. ეს არის სიტყვის სიტყვები ყველაფერზე, რაც „ყველაფერი გახდა“, მაგრამ ამ სიტყვებს აქ არ ლაპარაკობს თვით ჰიპოსტასური სიტყვა, რომელიც მართალია მარადიულ სოფიაში ლაპარაკობს, მაგრამ აქ არის სამყაროს შექმნისას, თვითონ, თითქოს, ჩუმად. მათ ლაპარაკობს მამის შემოქმედებითი ჰიპოსტასი, თითქოს აქ იმეორებს სოფიაში მარადისობიდან უკვე წარმოთქმულ სიტყვის სიტყვებს. მამა ღმერთი, რომელიც მარადიულად შობს ძეს, თავადაც მარადიულად მდუმარეა, რადგან ის საკუთარ თავს მხოლოდ ძეში ლაპარაკობს. მაგრამ მამა ღმერთი, როგორც შემოქმედი, თავად ქმნილებაში ლაპარაკობს ძეში მარადიულად წარმოთქმულ ამ სიტყვებს, ბრძანებად გადასცემს ქმნილებას. და სწორედ ამ გაგებით, სიტყვა მოქმედებს სამყაროში არა როგორც მშვიდობის მომტანი ჰიპოსტასი, არამედ როგორც სიტყვა სამყაროს შესახებ და მსოფლიოში ნათქვამია მამის მიერ. "ეს ყველაფერი იყო და მის გარეშე არაფერი არ ყოფილა." აქ არ არის ნათქვამი, რომ სიტყვა თავად არის შემოქმედი, არამედ მხოლოდ საფუძველი და შინაარსი მამის მიერ არსებაში მოწოდებული ქმნილების. ჰიპოსტატური სიტყვა ქმნილებაში რჩება მის ჰიპოსტასად, როგორც ეს იყო, სამყაროს გარეთ თუ სამყაროს ზემოთ, თუმცა მისი შინაარსით სწორედ ეს განსაზღვრავს მის არსებობას, მის ყოვლისმომცველობას, რადგან ყველაფერი ერთიანობაა. ის არის სამყაროს ლოგოსი და ლოგიკა, რომელიც ჰიპოსტატურად რჩება მასზე ტრანსცენდენტური. სამყაროს მხოლოდ სოფიაში აკავშირებს, ანუ არა როგორც ჰიპოსტასური სიტყვა, არამედ როგორც სალაპარაკო სიტყვა - ყველაფერი. მოკლედ, სამყარო უშუალოდ მამის ნებით იქმნება სოფიას სიტყვით, ეს იდეა გამოვლინდა გენ. I-ში ღვთის შემოქმედებითი გამონათქვამების სერიაში, რომელიც შეესაბამება შემოქმედების ექვს დღეს: „იყოს ნათელი, წყალქვეშა სამყარო... შეგროვდეს წყალი და გამოჩნდეს ხმელი... გამწვანებდეს მიწა... გამწვანებდეს ცაში... წყალმა გამოიღოს მცოცავი... დედამიწამ გამოიღოს ცოცხალი სულები“. ეს ყველაფერი არის მთელი შექმნილი სამყაროს ადამიანამდე სისრულის შემოკლებული მონოგრამა. და მხოლოდ ადამიანის შექმნით გვაქვს არა მხოლოდ სოფისეული შემოქმედების აქტი, რომელიც განსაზღვრავს მის ადგილს კოსმოსში, არამედ ჰიპოსტატურად ღვთაებრივიც, რაც გამოიხატება ღვთის რჩევაში (რა თქმა უნდა, წმინდა სამებაში): „შევქმნათ ადამიანი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად“ (1, 26). ადამიანის ჰიპოსტასი, მარად შექმნილი, შეუქმნელი, იქმნება წმიდა სამების მხოლოდ სამი ჰიპოსტასი პიროვნების მონაწილეობით. თუმცა მისი ბუნება, შექმნილი კაცობრიობა, ყოველგვარი ქმნილების ზოგადი წესრიგის მიხედვით, შექმნილია მამის მიერ: „ღმერთმა შექმნა ადამიანი“... (27). მაგრამ თუ ლოგოსის მონაწილეობას შემოქმედებაში მხოლოდ ლოგოსის მოქმედებად ვაღიარებთ, მის გამოცხადებას სოფიაში, მაშინ განვსაზღვრავთ სულიწმიდის მონაწილეობას იმავე გზით: ის მონაწილეობს სამყაროს შექმნაში არა ჰიპოსტატურად, არამედ თავისი მოქმედებით, არა როგორც სულიწმიდა, არამედ როგორც ღვთის სული, რომელიც ცურავს წყალს. მისი მოქმედება შემოქმედებაში შეესაბამება მის გამოცხადებას სოფიაში. მასში, უპირველეს ყოვლისა, რეალობაა, სიცოცხლე, სილამაზე თუ დიდება. და სულიწმიდის პირველი მოქმედება. შემოქმედებაში არის ის, რომ არაფრის სიცარიელეში წარმოიქმნება რეალობა („უკონში“ - „მეონი“), როგორც ერთგვარი წინასწარი რეალობა: კერძოდ, დედამიწა, როგორც მომავალი შექმნის ონტოლოგიური ადგილი, შემდეგ კი სხვადასხვა ტიპის ყოფიერება. სულიწმიდის ეს ქმედება, როგორც რეალობის ჰიპოსტასი, გამოიხატება სიტყვებით „იყოს... და გახდა ასე“, რომელიც ხელახლა ჩნდება შექმნის დღეების ამბავში. შეიძლება დავინახოთ სულის მიზანმიმართული მოქმედება დედამიწისა და წყლის, როგორც დედის საშვილოსნო, პროდუქტიული ძალის განხორციელებისას, იმ უპირველეს რეალობაში, რომელშიც დათესილია სიტყვის სიტყვები, სიცოცხლის მომცემი ძალით შესრულებული შემოქმედების იდეები. ამაში შედის გამონათქვამები: „დედამიწამ გამწვანება... - და მიწამ გააკეთა“ (11, 12); „წყალმა წარმოქმნა... წყალი წარმოქმნა“ (20, 21); „დედამიწამ გამოიღოს ცოცხალი სულები“ ​​(24). და სულიწმიდის მშვენიერებით გამოცხადებაზე ასევე საუბარია შემოქმედების ყოველი დღის შესახებ ბოლო რეფრენზე: „და დაინახა ღმერთმა, რომ კარგი იყო“ (4), „და დაინახა ღმერთმა, რომ კარგი იყო“ (10) და ა.შ. ეს მეორდება ყველა დღეს გარდა მეორე (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 განზრახ ქმედებას წმ. სული, რომელიც ქმნილებას მშვენიერებითა და დიდებით ავსებს, ასევე უნდა შედიოდეს დედამიწაზე შემოქმედების დიდების, ფერისცვალების ქვეყანაში, სამოთხის დარგვის პირველ, წინასწარ გამოჩენაში. ეს ნათქვამია მოკლედ, ანთროპომორფულ, მითოლოგიურ გამოსახულებაში: „და დარგო ღმერთმა ყოველი ხე აღმოსავლეთით მიწიდან და დააყენა იქ ადამიანი, რომელიც შექმნა“ (2, 8). ედემი თავისი სიცოცხლის ხესთან პირდაპირ პარალელურად არის მოყვანილი ღვთის მომავალ ქალაქთან გარდაქმნილ დედამიწაზე და მასში არსებული „სიცოცხლის ხესთან“ (გამოცხ. 22:2). ეგო არის სამყაროს საწყისი ტრანსფორმაცია, მოცემული ღმერთის მიერ, მაგრამ განზრახული იყო გავრცელდეს მთელ ქმნილებაზე ადამიანის მეშვეობით, რომელიც დასახლდა ედემის ბაღში, რათა „გააშენოს და შეინარჩუნოს იგი“ (2, 15). მაგრამ მას შემდეგ, რაც თავად ადამიანმა, თავის დაცემაში, დაკარგა ღვთის დიდება (რომ. 3:23), ზეციური სინათლის სხივები, რომლებიც ედემის ქმნილებას ანათებდა, ასევე გაქრა დედამიწაზე მისი ფერისცვალების დრომდე და ვადამდე. ქმნილებაში სულიწმიდის მოქმედების შესახებ ყველაზე მნიშვნელოვანი და დამახასიათებელი მონაკვეთი უდავოდ არის 1, 2: „დედამიწა უფორმო და ცარიელი იყო (გოგუ-ვა-ბოგუ) და ღვთის სული ტრიალებდა წყლებზე. აქ, უპირველეს ყოვლისა, დამახასიათებელია სულიწმინდის (ბუდეზე მჯდომარე ჩიტთან შედარებული) მოქმედების ადგილი - შემოქმედების ცალკეულ აქტებამდე. ეს უკანასკნელი ქაოსიდან ავლენს „დედამიწის“ უფორმო და მახინჯ ნარევს, შემოქმედების ცალკეულ სურათებს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენ გვაქვს მეორე და მესამე ჰიპოსტაზების ურთიერთმიმართება საპირისპიროდ: ჯერ სულის მოქმედება და შემდეგ მხოლოდ სიტყვა. ყოფიერების უპირველესი რეალობა, პირველადი მატერია, დედამიწა, არის სულის მოქმედება, ასე რომ მასში, ამ პირველყოფილ რეალობაში, მასში ჩადებული სოფიას მთელი თესლი აღმოცენდება. აქ, სამყაროს შექმნის პირას, სულიწმიდის მიზანმიმართული დამოკიდებულება ვლინდება იმის მიმართ, რაც ჩვეულებრივ მის საპირისპიროდ არის მიჩნეული - მატერიის მიმართ. აქ უკვე გამოკვეთილია მატერიის, როგორც რეალობის, ცხოვრების თავისებური თემა, როგორც სულიწმიდით გაჟღენთილი და ამ თვალსაზრისით სულიერი, ანუ მიაღწიეთ თქვენს ტრანსფორმაციას, როგორც „ახალ მიწას“ („ახალ ცასთან“ ერთად), გადალახეთ ტოჰუ-ვა-ბოჰუ, ქაოტური უფორმობა და სიცარიელე. სულის ჰიპოსტასი, თითქოს დედობრივად ეყრდნობა სიტყვას, სოფიას გამოცხადებაში სამყაროს შექმნისას ცხადყოფს მის დედობას, როგორც დედის საშვილოსნო, რომელშიც იბადება ამ სამყაროს გამოსახულებები. აქ უკვე გვაქვს ღვთისმშობლის ის იდუმალი კრიპტოგრამა, რომელშიც იბადება ღმერთკაცი, როგორც უმაღლესი ამოცანა და მიზანი მთელი შექმნილი სამყაროს. ამ სულიერ ქაოსში, ტოგუ-ვა-ბოგუში, ჩვენ გვაქვს შექმნილი სოფიას გამოსახულება, აღებული არა მისი სიტყვიერი ან იდეალური შინაარსიდან, არამედ მისი რეალობიდან, ცხოვრებიდან, არსებიდან. თუმცა, როგორ უნდა გავიგოთ აქ უფრო მჭიდროდ ეს სული უფსკრულსა და სიბნელესზე: სულიწმიდაა თუ ღვთის სული, მესამე ჰიპოსტასი, თუ მხოლოდ მისი მოქმედება სოფიას გამოცხადებაში? აჩქარებული სულის შესახებ ზოგადი იდეა გამოიხატება არქაული ნატურალიზმით, ანთროპომორფულ-მითოლოგიურ ენაზე და ძნელია ინტერპრეტაცია იმ გაგებით, რომ თავად მესამე ჰიპოსტასმა თავისი ჰიპოსტასური წარმოშობის დროს მოაწყო ტოჰუ-ვაბოჰუ და შექმნა კოსმოსი ქაოსიდან რაღაც სუპერმუნდიურ სულთმოფენობაში. პირიქით, ეს დარიგება უკვე თანდაყოლილი იყო თავად ქაოსში, როგორც მისი სიცოცხლის მომტანი ძალა, რომელიც შეესაბამება სამყაროს სოფიან პროტოტიპს. და ამიტომ, არ არის საჭირო ვიფიქროთ, რომ ქაოსი ნამდვილად შეიძლება იყოს თვით სულიწმიდის ჰიპოსტატური ყოფნის „ადგილი“ და არა მხოლოდ მისი ძალა, რომელიც მოქმედებს შემოქმედებაში. და ამ თვალსაზრისით კიდევ ერთხელ გვაქვს წმ. სული, ზოგადი მოსაზრების დადასტურება, რომ სამყაროს შექმნისას მოქმედებს მამის ზემუნჯური, სამყაროს ტრანსცენდენტული ჰიპოსტასი, რომელიც, როგორც იქნა, შემოაქვს ძესა და სულს სამყაროში მისი შექმნისას, მაგრამ არა მათი ჰიპოსტასური გამოცხადებით, არამედ მხოლოდ მათი მოქმედებით, რომელიც მარადიულად არის მოცემული ღვთაებრივ სოფიაში. სოფია არ არის ჰიპოსტასი, არამედ "ჰიპოსტასი". მაშასადამე, ჩვენ კვლავ მივდივართ დასკვნამდე, რომ სამყარო იქმნება მამის ჰიპოსტასით ღვთაებრივი სოფიას მეშვეობით და მხოლოდ მასში და მისი მეშვეობით ორივე ჰიპოსტასის მოქმედებით, რომლებიც მას ამჟღავნებენ. ეს აზრი ახსნას მოითხოვს. ჩვენ ვამბობთ, რომ მამა ღმერთი ქმნის სამყაროს სოფიას მეშვეობით და სოფიაში, რაც თავისთავად არის არა ჰიპოსტასი, არამედ ჰიპოსტასი, ღვთაებრივი თვითგამოცხადების და ცხოვრების ობიექტური პრინციპი. ამავე დროს, უნდა გვახსოვდეს, რომ სოფია არ არსებობს ჰიპოსტასებისგან განცალკევებით, მათ მიერ მარადიულად იპოსტაზირებული. მაშასადამე, თუ ნათქვამია, რომ ეს არის მამა, რომელიც ქმნის სამყაროს სოფიას მეშვეობით, მაშინ ეს არ ნიშნავს, რომ ძეც და სულიწმიდაც ჰიპოსტატურად საერთოდ არ მონაწილეობენ შემოქმედებაში, რაც მას მხოლოდ სოფიას გამოცხადებას აძლევს. სოფიაში ჰიპოსტასის ასეთი გამიჯვნა ჰიპოსტასისაგან წარმოუდგენელი და მიუღებელია. თუმცა, სავსებით საფიქრებელი და აუცილებელია ღვთაებრივის თვითგამოცხადებაში ასეთი განსხვავება, რომ იგი კეთდება უპირველეს ყოვლისა ჰიპოსტასის ან ჰიპოსტასის მიმართ, ანუ მის სოფიას განმარტებასთან, და ამის მიხედვით გვაქვს ან ჰიპოსტასური (უფრო ზუსტად, ჰიპოსტატურ-სოფიანური) ან სოფისეული (უფრო ზუსტად, პრეოფიჰიტანტთან, უფრო ზუსტად აქცენტი ერთ მხარეს ან მეორეზე, ჰიპოსტასი ან ჰიპოსტასი. სამყაროს შექმნისას გვაქვს შემდეგი ურთიერთობა: როგორც ქმნილების ჰიპოსტასი, მისი დასაწყისი ან საგანი, აქ ჩნდება მამა, რომელიც ქმნის სამყაროს წმინდა სამებაში, ანუ განუყოფელობაში მეორე და მესამე ჰიპოსტასთან, სამმაგი მოქმედება ღვთაებრივ სოფიაში. ეს არ ნიშნავს იმას, რომ სოფია, როგორც შემოქმედების ობიექტური დასაწყისი, განშორდა ჰიპოსტასებს და გახდა ექსტრაჰიპოსტატიკური. მაგრამ ჰიპოსტასები აქ არ ჩნდებიან თავიანთ ცალკეულ პიროვნებებში, კენოტიკურად, თითქოსდა, მამის ჰიპოსტასში იმალებიან. ღვთაებრივი სუბიექტი, მე, რომელიც ქმნის სამყაროს, როგორც პიროვნება, არის სწორედ მამის ჰიპოსტასი, რომელთანაც აქ განურჩევლად არის გაერთიანებული ორი სხვა ღვთაებრივი მე. ამ მამის მე მოქმედებს და ბრძანებს სამყაროს შექმნისას, ხოლო სხვა მე-ები მასში შედის, არ გაუქმდება, მაგრამ არც ვლინდება. ისინი მონაწილეობენ სამყაროს შექმნაში არა თვითონ, არამედ საკუთარი, ანუ ღვთაებრივი სოფიაში. სამი ჰიპოსტატური ალი აქ, თითქოსდა, მოთავსებულია ერთ პერპენდიკულარულ რიგში და, შესაბამისად, ჩანს როგორც ერთი, და ეს არის მამის თვით. როგორც ჩანს, ის ფარავს მასში კენოტიკურად დამალულ მეორე და მესამე ჰიპოსტაზების ღვთაებრივ მეებს, რომლებიც არ არის ჰიპოსტატურად აქტუალიზებული შემოქმედებაში. იგივე ეხება სამყაროსადმი ღვთის განგებულებას. ძველ აღთქმაში, სადაც ღმერთი ზოგადად ერთ ჰიპოსტასად ვლინდება, ეს ერთი ჰიპოსტასი, რომელშიც თვალში შერწყმული ღვთაებრივი სამება იმალება, არის მამის ჰიპოსტასი და ამ თვალსაზრისით ზოგჯერ ამბობენ, რომ ძველი აღთქმა არის „პირველი ჰიპოსტასის გამოცხადება“. ახალ აღთქმაში უკვე გამოვლინდა მეორე ჰიპოსტასი, რომელიც ხსნის მამას („ვინც მხედავს მე მამის სახით“, იოანე 14:9), მაგრამ ამავე დროს გარკვეულწილად ხურავს მას საკუთარ თავთან. მამის ჰიპოსტასი ხელმისაწვდომი ხდება მხოლოდ ძის ჰიპოსტასის მეშვეობით და ამ თვალსაზრისით შეიძლება ითქვას, რომ ახალი აღთქმა უპირველეს ყოვლისა არის „მეორე ჰიპოსტასის გამოცხადება“. მიუხედავად ამისა, მეორე აღთქმაში, სადაც მამის ჰიპოსტასი, სამყაროზე ტრანსცენდენტული, არის ღმერთის ყველა გამოცხადების ღვთაებრივი საგანი, იგი ჩაერთვება შემოქმედებაში მხოლოდ ძისა და სულიწმიდის ჰიპოსტასების შუამავლობით, რომლებიც ავლენენ მას. ისინი მოქმედებენ, იმალებიან მამაში, თითქოს მისი სახიდან, ჰიპოსტატურად რჩებიან უცნობები შემოქმედებისთვის. ამ გაგებით, შეიძლება და უნდა ითქვას, რომ იეჰოვა, ძველი აღთქმის ღმერთი, რომელიც ეჩვენება ადამიანს, ესაუბრება მას და უცხადებს თავის სახელს, არის ღვთაებრივი ლოგოსი, რომელიც, თუმცა, კენოტიკურად ანადგურებს საკუთარ თავს, მალავს თავის სახეს მამის ჰიპოსტასის შუქზე, ლაპარაკობს ისე, თითქოს მის ხმაში და მის ნებაზე 280 ჩანს. (დიდების ფენომენები). ეს უკანასკნელი არის ღვთაებრივი სოფიას ფაქტობრივი გამოვლინებები - სოფიოფანიები, რომლებიც დაკავშირებულია ღვთაებრივ პიროვნებასთან, რომელიც არის მამაში დამალული ძე, ან ძეში მოლაპარაკე მამა, ძე-მამის ერთგვარი ჰიპოსტატური ერთობა. ახალ აღთქმაში ძე უკვე გაგზავნილია სამყაროში მამის მიერ საკუთარ ჰიპოსტასში. „ზეციდან ჩამოსული“ ის ახორციელებს კენოზს არა თავის ჰიპოსტასთან მიმართებაში, რომელიც, პირიქით, ახლა განცალკევებულია მამისაგან, იღებს დამოუკიდებლობას და თავისთავად ჩნდება, როგორც ასეთი, არამედ მის ღვთაებრივ ცხოვრებასთან და დიდებასთან მიმართებაში. ანალოგიურად, მამა მოქმედებს სამყაროს შემოქმედებაში და განგებულებაში სულიწმიდასთან მიმართებაში, მესამე ჰიპოსტაზის სხვადასხვა გამოვლინებაში და მოქმედებაში. ამ გაგებით, მამა აგზავნის მას სამყაროში სულთმოფენობის წინა დღესაც (ისევე, როგორც ლოგოსი არის სამყაროში, გამოგზავნილი მამის მიერ, თეოფანიებში მის ჰიპოსტატურ ინკარნაციამდე). „ღვთის სულის“ ეს მოქმედება მისი სხვადასხვა ნიჭის გადმოცემაში ხდება ძველ აღთქმაში, ასე ვთქვათ, მხოლოდ სულიწმიდის ჰიპოსტასური გამოვლინების სოფიოს გამოცხადებაში. თუმცა, სინამდვილეში, რა თქმა უნდა, ისინი აუცილებლად იწინასწარმეტყველებენ მის ჰიპოსტაზურ მონაწილეობას, რადგან მესამე ჰიპოსტაზის მოქმედება განუყოფელია თავად მსახიობისგან. მაშასადამე, ყოველგვარი შეზღუდვის გარეშე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სადაც ღმერთი (= მამა) აგზავნის თავის სულს O.Z.-ში, ის მოქმედებს სულიწმიდის ჰიპოსტასით და მისი პირადი მონაწილეობით, რადგან სულის არც ერთი საჩუქარი არ შეიძლება ჩაითვალოს ექსტრაჰიპოსტატურად, განცალკევებული სულის ჰიპოსტასისგან, ასევე ღვთაებრივ სოფიაში. მაშასადამე, ყველა ეს კერძო და მცირე სულთმოფენობა, რომელიც უნდა გაერთიანდეს სულიწმიდის ერთ ჰიპოსტატურ ორმოცდამეათეობაში, არ შეიძლება ჩაითვალოს მისგან შორს. შესაბამისად, ყველგან და ძველ აღთქმაში სულიწმიდის ჰიპოსტასური სული ვლინდება მის ნიჭებში, მაგრამ არ ვლინდება ჰიპოსტატურად. მისივე ჰიპოსტასი (როგორც ძის ჰიპოსტასია) კენოტიკურად იმალება მამის ჰიპოსტასში, რომლითაც ძველ აღთქმაში წმინდა სამება სამყაროსკენ არის მიმართული და მასში მზე ხდება უხილავი, გაურკვეველი და პრაქტიკულად არარსებული. თუმცა, ეს არ უშლის ხელს იმ ფაქტს, რომ ძველ აღთქმაში სულიწმიდის საქმეები მამის ნებით სრულდება ჰიპოსტასური სულიწმიდის მიერ და ღვთის სული არასოდეს მოქმედებს და არ არსებობს ჰიპოსტასური სულიწმიდის გარეთ ან დამოუკიდებლად. ეს არის სამების ღვთაებრიობის სამი პიროვნების ზოგადი ურთიერთობა სამყაროს შექმნაში და მის შესახებ განგებულება, მამის ჰიპოსტასის პირველობასთან, მაგრამ გამომცხადებელთა ჰიპოსტასების შეუმცირებელი მონაწილეობით. ახლა ისევ დავუბრუნდეთ საკითხს სულიწმიდის ქმედებების შესახებ შემოქმედებაში. სამყაროს შექმნისას გვაქვს მისი ორგვარი განმარტება: ერთი მხრივ სისრულე და სისრულე, მეორე მხრივ კი განვითარება და არასრულყოფილება. რაც შეეხება პირველს, უნდა გვახსოვდეს, რომ შემოქმედებითი სიტყვები, ღმერთის განმარტებები სამყაროს შესახებ, არა მხოლოდ ერთხელ ეუბნება სამყაროს, როგორც ღვთის შემოქმედებითი ბრძანება: დაე, ეს და ეს მოხდეს, არამედ ისინი ყოველთვის ჟღერს სამყაროში და ითქვა მასში, როგორც სამყაროს შექმნის საფუძველი. ამას ისიც უნდა დავამატოთ, რომ შექმნის თავდაპირველ გეგმაში, როგორც მისი არსების ლოგოის მთლიანობა, სიტყვის სიტყვები, ასევე განხორციელდა მისი სისავსე: „ყველაფერი გახდა და მის გარეშე არაფერი შექმნილა“ (იოანე 1:2), ან იგივე აზრი, სხვაგვარად გამოთქმული: „და დაასრულა ღმერთმა თავისი საქმეები და დაისვენა მეშვიდე დღეს ყველა თავისი ნამუშევრებისგან (2, რაც გააკეთა ღმერთმა. შეიქმნა“ (3). 281 აქ, ანთროპომორფული ფორმით, უდავოდ არის გამოხატული აზრი, რომ ქმნილება უკვე ეკუთვნის სისავსეს, რომელსაც ვერაფერი დაემატება, რის გამოც ღმერთი დაისვენა თავის საქმეებზე. მაგრამ, მეორე მხრივ, სისრულეში შექმნილი სამყარო მოუწოდებს გახდეს პროცესში და სამყაროს ფორმირების ეს ამოცანები შედის შემოქმედების აქტებში, სადაც მიწასაც და წყალსაც ეძლევა ბრძანება: გამოიმუშავოს, გაზარდოს (რა თქმა უნდა, არა ერთი, არამედ ხანგრძლივმა მოქმედებამ), "იყოს ნაყოფიერი და გამრავლდეს და აავსო დედამიწა" და ა.შ. შესრულებული და ჯერ არ არის სრულყოფილი. ამრიგად, სამყაროს ერთდროულად აქვს მისი სისრულის სტატიკა და მისი შესრულების დინამიკა და, ცხადია, ერთი ურთიერთდამოკიდებულებით განსაზღვრავს მეორეს. სამყაროს ეს ორმაგი საფუძველი ასევე შეესაბამება ღმერთის თვითგამოცხადების დიადურ ხასიათს ღვთაებრივ სოფიაში, რომელიც არის შექმნილი სოფიას საფუძველი. სამყარო თავის შემოქმედებაში შეიცავს ყოფიერების სიტყვიერი თესლების სისავსეს, ყველაფერი ნათქვამია მასზე და მასში. მშვიდობის თემა მთლიანად არის მოცემული და მხოლოდ მის გამჟღავნებას მოითხოვს. სამყარო თავისი არსების სისრულეში და თანმიმდევრულობაში, როგორც მრავალერთიანობა, არის ლოგოსის გამოსახულება, რომელშიც არ შეიძლება იყოს მეტი ან ნაკლები და ვერაფერი დაემატოს ან გამოკლდეს. მასში ყველა ამქვეყნიური მნიშვნელობა ანთებულია, თუმცა ჯერ არ არის გამოვლენილი. მნიშვნელობის და მნიშვნელობის ეს მამაცი ელემენტი შეესაბამება ლოგოსის, როგორც სოფიოს სიტყვის გამოცხადებას. თუმცა, სისრულის ეს სტატიკური უმოძრაობა ჯერ კიდევ არ განსაზღვრავს ლოგოსის არსებობას შექმნილ სოფიაში. ლოგოსი სრულდება, მასზე დასვენებული სულიწმიდისგან ყოფნის სასიცოცხლო ძალას იღებს. თუმცა, ეს მიღწევა ღვთაებრივ სოფიაში არის ერთი მარადიული აქტი, რომელშიც არ არის ადგილი მეტი და ნაკლებისთვის, არ არის ადგილი გახდომისთვის. შექმნილ სოფიაში არის ადგილი ისეთი მიღწევისთვის, რომელიც ხდება და თავისთავად უფრო და უფრო ნაკლებად იცის. სამყაროს ენტელექიურ ბუნებაში ყოველთვის არის განსხვავება მოცემულსა და მოცემულს შორის, მიღწეულსა და ჯერ არშესრულებულს შორის, ისევე როგორც ერთიდან მეორეზე გადასვლა - გახდომას შორის. სამყაროს ცხოვრების ეს დინამიკა შეესაბამება სულიწმიდის სფეროს შექმნილ სოფიაში, მის მაცოცხლებელ ძალას. ის არის იმდენად, რამდენადაც ის არის კოსმოურგიული ჰიპოსტასი, რომლის შესახებაც წერია: „მასში იყო სიცოცხლე და სიცოცხლე იყო ნათელი ადამიანთა“ (იოანე 1:4), რადგან მხოლოდ სამყაროს ცხოვრებაში, მის ფორმირებაში ანათებს მისი მნიშვნელობის სინათლე - სიტყვა. სულიწმიდის ძალით, „სიცოცხლის მომცემი“, სიცოცხლე ეძლევა სამყაროს. უფრო მეტიც, ამ თვალსაზრისით, სამყაროს არსებობა, შემოქმედებითი საშვილოსნო, პირველი დედა, რომელმაც სამყაროს შექმნაში საკუთარი თავი პირველ მატერიასთან გაიგივება, მასზეა დამოკიდებული. 282 სულის ძალა არის ის მიწა, საიდანაც იქმნება ყველაფერი, ბალახის ღეროდან ადამიანამდე. ეს არის ერთგვარი მდუმარე არსება, რომელშიც, თუმცა, სიტყვის სიტყვები ნათქვამია და ისმის. ეს არ არის მამის აბსოლუტური, ტრანსცენდენტული დუმილი (Σιγη), რომელიც ვლინდება მხოლოდ მის გარეთ, სხვა ფორმებში და რომელიც ამ გაგებით არ არის სამყაროში, რადგან ის არის სამყაროზე მაღლა. ეს არ არის მისი არარსებობა და უხმობა სამყაროში, თითქოს არ არსებობს. არა, სული შექმნილ სოფიაში არის სმენა და აღქმის სიჩუმე, რომელშიც მარადიულად დაბადებული სიტყვა, თითქოსდა, ხელახლა იბადება შესაქმისთვის, ის არის მისი ხმა, სუნთქვა, შესრულება, სიცოცხლე. ეს არის natura naturans, რომელიც მასში ჩადებული სიტყვით შობს ნატურანატურატას ან ხდება იგი. ეს არის არსება, რომელიც თავისთავად შეიცავს ყველაფერს, თუმცა თავისთავად ამ ყველაფერს არაფერს მატებს. ეს არის სამყარო თავისი ექსტრა ღვთაებრივი ორიგინალურობით. ეს არის ყოფიერების მეონური სიბნელე მის გარიჟრაჟამდე, უხილავი და ცარიელი მიწა, თითქოს სიტყვის წინაშეც კი, ანათებს მასში, ყოვლისმომცველი მასში, და ეს არის გარდასახული სამყაროს აღსრულების სისავსე. ეს არის სიცოცხლის ბუნებრივი ენერგია, რომელიც ვერასოდეს გაქრება და ვერ შეჩერდება მსოფლიოში, მაგრამ ყოველთვის ატარებს თავის თავში შემოქმედების ზრდის საწყისს. ეს არის ყველის დედა, დედამიწა, საიდანაც ყველაფერი იზრდება და რომელშიც ყველაფერი ბრუნდება ახალი ცხოვრებისთვის. ეს არის მცენარეთა და ცხოველთა სამყაროს ცხოვრება "მისი სახის მიხედვით". ეს არის კაცობრიობის ცხოვრება ღვთის ხატად და ღვთის მსგავსებით. ეს არის მაცოცხლებელი პრინციპი, რომელსაც ღვთისმოსავი წარმართობა, ამის ცოდნის გარეშე, პატივს სცემდა, როგორც "დიდი პან", ღმერთების დედა, ისისი და გაია. ეს არის ის, რასაც ჩვენი დროის ბოროტი წარმართობა აღიარებს, როგორც ცოცხალ და მაცოცხლებელ მატერიას თავისი „ჰილოზოიზმის“ სიბრმავეში, ან ცდილობს აღიქვას საპასუხოდ, როგორც „სასიცოცხლო ძალა“. ეს არის თავად სამყარო მთელი თავისი არსებობით - ქაოსიდან კოსმოსისკენ მიმავალ ბილიკებზე... მაგრამ განა ეს პანთეიზმი არ არის სამყაროს უწმინდური გაღმერთება, რომელიც გადაიქცევა ერთგვარ რელიგიურ მატერიალიზმში? დიახ, ეს არის პანთეიზმი, მაგრამ მხოლოდ სრულიად ღვთისმოსავი, ან, უფრო სწორად, როგორც ყოველთვის ვამჯობინებ, ვთქვა, რათა თავიდან ავიცილოთ გაურკვევლობა, პანთეიზმი. დიახ, შეუძლებელია პანთეიზმის აღიარება, როგორც მსოფლმხედველობის ერთადერთ, ამომწურავ საწყისად, რადგან ეს იქნება ჭეშმარიტად წარმართული მსოფლმხედველობა, ქმნილების თაყვანისცემა და არა შემოქმედის ნაცვლად. თუმცა, კიდევ უფრო ნაკლებად შესაძლებელია მისი სრული უარყოფა, ვინაიდან ეს არის დიალექტიკურად შეუქცევადი მომენტი სოფიოლოგიურ კოსმოლოგიაში. სამყარო და ჩვენ მასში, ღმერთში „ჩვენ ვცხოვრობთ, ვმოძრაობთ და ვართ“ (DA 17:28). „სულს რომ წაართმევ, მოკვდებიან და თავის მტვერს დაუბრუნდებიან, შენს სულს აგზავნი და ისინი იქმნება და შენ აახლებ დედამიწის სახეს“ (ფსალმ. 103:29-30). 283 და ღვთაებრივის გარდა რა ძალა აძლევს სამყაროს სიცოცხლეს? განა კრიტიკოსები, პანთეიზმის შიშით, არ შემოგვთავაზებენ სამყაროს დამოუკიდებელ, ექსტრაღვთიური და არაღვთიური პრინციპს, რომელიც არსებობს ღვთაებრიობის გვერდით: „ბუნება ერთად შეიქმნა ბელბოგმა და პირქუშმა ჩერნობოგმა“ - განა ეს არ შემოაქვს მანიქეიზმს ან დუალიზმს? პანთეიზმის სიცრუე არ მდგომარეობს იმაში, რომ იგი აღიარებს ღვთაებრივ ძალას, რომელიც მოქმედებს ღვთის შემოქმედებაში და წარმოადგენს მის პოზიტიურ საფუძველს, არამედ მხოლოდ იმაში, რომ ღმერთის ეს ძალა სამყაროში აიგივებულია თვით ღმერთთან, რომლის მოქმედება ან ენერგიაა. ღმერთი პირადი არსებაა, სამყარო უპიროვნოა. ღმერთს აქვს საკუთარი ზეამქვეყნიური ცხოვრება, რომელიც მხოლოდ ქვეყნიერებაში ვლინდება, მაგრამ ამით არ ამოიწურება. და ბოლოს, სამყაროს ახასიათებს ღმერთის მიერ მოცემული შემოქმედებითი ორიგინალობა, რის გამოც თანაბრად შეუძლებელია შემოქმედისა და ქმნილების იდენტიფიცირება და არც მისგან გამოყოფა. მთელი ეს გაუგებრობა, რომელიც იწვევს ორიგინალურ წინააღმდეგობებს აბსტრაქტული სოფიბორის თეიზმის თვალსაზრისით, სრულად არის ახსნილი სოფიოლოგიის ფონზე. სამყაროს ღვთაებრივი საფუძველი (მისი „პანთეიზმი“) განისაზღვრება არა იმით, რომ თავად პიროვნული ღმერთი იმყოფება სამყაროში, როგორც მისი პიროვნება, იდენტიფიცირებულია მასთან, არამედ მისი საფუძვლის სოფისტური ბუნებით; ღმერთი ქმნის სამყაროს სოფიას მიერ და სოფიაში და მისი სოფიას საფუძვლის გაგებით სამყარო ღვთაებრივია, თუმცა ამავდროულად ის ექსტრაღვთაებრივია თავისი შექმნილი ორიგინალობით. იმავე სოფიურ საფუძველში უნდა განვასხვავოთ მისი ლოგოები, ანუ ყოფიერების გამოსახულებები და თავად ყოფა, რაც ასე წარმატებით არის გამოხატული ლათინური სიტყვით natum (მომავალი დროის მდედრობითი სქესის მონაწილე ზმნიდან nasci: უნდა დაბადოს ყველაფერი, რაც მასშია). და ჩვენ განვსაზღვრავთ სამყაროს ამ ეგზისტენციალურ საფუძველს, რომელიც შეესაბამება მესამე ჰიპოსტასის მოქმედებას ღვთაებრივ სოფიაში, როგორც სულიწმიდის ეფექტურ არსებობას სამყაროში, მის, ასე ვთქვათ, ბუნებრივ მადლს. ეს არის სწორედ ღმერთის სული, რომელიც გაგზავნილია ან წაერთვა ღმერთმა და არის ქმნილების სიცოცხლე, ფსალმ. 103. ეს მაცოცხლებელი ძალა არის ყველა ქმნილებაში და არის, ასე ვთქვათ, ქმნილების მადლი: მასთან ერთად იზრდება მცენარეები, ცოცხლობენ ცხოველები, მინერალები მიძინებული აქვთ, ადამიანის სიცოცხლე შენარჩუნებულია უპირველეს ყოვლისა, როგორც დაბადებისა და გამრავლების ბუნებრივი პროცესი. სამყაროში ცხოვრების მაცოცხლებელი პრინციპიც განმავითარებელია. იდეალური თესლები, ყოფიერების ლოგოები, რომლებიც ლოგოსიდანაა, სულიწმიდის მიერ შემოქმედებაში რეალიზდება, როგორც გამოსახულება, ფორმა. ამ ხარისხში ისინი შემოსილნი არიან სილამაზით, რაც რეალიზებული იდეაა, მის დიზაინში გამჭვირვალე. ყოფიერების ყველა გამოსახულება, რომელიც ატარებს მის მნიშვნელობას, ქმნილებას სილამაზეს, არის სულიწმიდის ხელოვნება, რომელიც არის სამყაროს ხელოვანი, ფორმის წარმოშობა, ფორმების ფორმა... ჩვენთვის არსებობის იდეალური საწყისის ფორმა და დიზაინი არის რაღაც, როგორც ჩანს, თავისთავად ცხადი და მოცემული, მაგრამ სამყაროში არაფერია ცხადი, შემოქმედებითი საწყისის გარეშე. სამყაროს უპირველეს საკითხში, ქაოტური მეონი, ტოჰუ-ვა-ბოჰუ, თუმცა, ყოფიერების ყველა თესლით სავსე, ფორმების ორგანიზმი იქმნება; ის არის, თითქოს, გამოჩეკილი („გამოჩეკილი“), მშვენიერებით შემოსილი. სამყაროს მშვენიერება არის სულიწმიდის მოქმედება, სილამაზის სული და სილამაზე არის სიხარული - ყოფნის სიხარული... რა თქმა უნდა, შემოქმედების ბუნებრივი მადლის ეს მოქმედება, სულიწმიდის სუნთქვა შემოქმედებაში, თითქოს მუდმივი და მუდამ გაგრძელებული, სულიწმიდის „მოძრავი“ შემოქმედების „წყლებზე“ არის ყოფიერების დადებითი ძალა. იგი გამოიხატება თავისი უარყოფითი პოტენციალის, შექმნილი „არაფრის“ დაძლევაში, რომელიც ასევე იღებს ყოფიერების ძალას ღმერთის შემოქმედებითი აქტის მეშვეობით. 284 ეს მაეონი მძვინვარებს როგორც სპონტანურობა, როგორც „მოძრავი ქაოსი“, აქამოთი, „სოფიას ბნელი სახე“. ეს უკანასკნელი, განმანათლებლობის ნაკლებობის გამო, ასევე შეიძლება გახდეს სინათლის წინააღმდეგობა - აქტუალიზება სიბნელე, ანტისოფია, "ყოფნის მინუს". მაშასადამე, შემოქმედების ცხოვრება არა მხოლოდ ყოფიერების აყვავების იდილიაა, არამედ ბრძოლა, „ბრძოლა არსებობისთვის“, ბრძოლა სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის. არაფერია დაპყრობილი, მაგრამ არ რწმუნდება ცხოვრებით, ელემენტი იზღუდება, მაგრამ არა მოთვინიერებული და „წინააღმდეგობა“ (ჰერაკლიტე) ან „ომი“ (ის) არის არსებობის კანონი არა მხოლოდ ადამიანებისა და ერების ცხოვრებაში, არამედ უპიროვნო ან წინაპიროვნულ ელემენტშიც. არსება იღებს საკუთარ სიცოცხლეს, როგორც „ბუნებას“. ის ნატურაა, ე.ი. ის ჯერ კიდევ სრულდება და უნდა განხორციელდეს, მაგრამ არ განხორციელებულა სინათლისა და სიბნელის, კოსმოსისა და ქაოსის ბრძოლაში. ის ელოდება თავის ჰუმანიზაციას, რომელიც შეიძლება მოხდეს სულის მატარებელი ადამიანის მეშვეობით. თუმცა ამ ჰუმანიზაციამდეც, მისკენ მიმავალ გზაზე, მასაც თავისი სულიერება აქვს. „ზეცა იტყვის ღვთის დიდებას და სამყარო მის ხელობას გამოაცხადებს“ (ფსალმ. 18:2). ბუნება, როგორც სულის მატარებელი, ამ გაგებით ასევე ღმერთის მატარებელია. და არა მარტო თავისი გაუთავებელი შინაარსით, არამედ იმ მშვენიერებით, რომელიც სიტყვებით ვერ გამოიხატება და გონებისთვის გაუგებარია, რომელიც ახარებს, კვებავს, აახლებს და ავსებს სულს. ბუნებასთან ცხოვრება, ბუნების ხალისი არის ის, რაც ხელმისაწვდომია ყოველი ადამიანის სულისთვის, თუნდაც ურწმუნოსთვის, მაგრამ ხელმისაწვდომი სულისთვის. ბუნების სიყვარულის ეს საიდუმლო და მისი გავლენა სულზე, ბუნების სიხარული, რა თქმა უნდა, მისი სულიერების, მასში თანდაყოლილი სულიწმიდის მადლის მტკიცებულებაა. ბუნება სულიწმიდის სოფისტური მოქმედებით არსებობს და ბუნებრივია, რომ მშვენიერების ჰიპოსტასი მას მშვენიერებით ავსებს, რაც უკვე სულიწმიდის მიერ ღვთის აღსაყდრების წინასწარი გამოსახულებაა: „მშვენიერებით შემოსილი მეფობდა უფალი“. ბუნების მშვენიერება თავისთავად ცხადი ფაქტია და ყველასთვის ერთნაირია, მორწმუნეც და ურწმუნოც. ბუნება მშვენიერია ყველანაირი სახით და არ იცის სიმახინჯე - უფორმობა, რაც სიმახინჯეა. თუნდაც ტოჰუ-ვა-ბოჰუ, ყოფიერების მძვინვარე და აღვირახსნილი ძალა, ელემენტი შემოსილია ძალის მშვენიერებით, პოტენციური შინაარსით: ის არის „უხილავი და ცარიელი“ არა ფორმისა და ფორმების არარსებობის, არამედ მხოლოდ მათი ამოუცნობობის გაგებით. მაჰონი უკვე უყურებს იდეას და საკუთარ თავში იაზრებს მას. ბუნება არის რეალიზებული გამოსახულებების მთლიანობა და სისრულე, მაგრამ იდეის ყოველი გამოვლინება - ფორმა ყოფაში - უკვე სილამაზეა, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა რეალიზებული ფორმა. სილამაზე ამ გაგებით არის არსების გარეგნულად ამობურცული, „ტანსაცმელი“ თავისი სოფიით, ღვთაებრივი სოფიას მარადიული გონიერი შუქის ანარეკლი. ბუნების სილამაზე ობიექტურია. ეს ნიშნავს, რომ ის საერთოდ არ არის იდენტიფიცირებული ადამიანის ემოციურობასთან, სუბიექტურ მდგომარეობასთან, მის გამოცდილებასთან. ბუნების მშვენიერება სულიერი ძალაა, რომელიც მოწმობს ადამიანის სულისკვეთებას, თუმცა იგი ვლინდება არასულიერ, „მატერიალურ“ ბუნებაში და მაინც – სულის მატარებელში. შეიძლება არსებობდეს სილამაზის სხვადასხვა ფსიქოლოგიური თეორია. მაგრამ მათ აქვთ მხოლოდ განსაკუთრებული მნიშვნელობა, რადგან ისინი იკვლევენ სილამაზის ძირითადი სუპერემპირიული ფაქტის სხვადასხვა ემპირიულ გამოვლინებებს. ბუნებაში ყველაფერი ლამაზია: წყლისა და ცეცხლის ელემენტები, ჰაერი და ცა, მთები და ზღვები, მცენარეები და ყვავილები. ყველაფერი ცოცხლობს, კვებავს და შთააგონებს ადამიანურ სულს, „სულისმოყვარე“ ბუნება თავს ავლენს სულიერად, რადგან ის მოწმობს სულზე, ეს არის მისი გამოცხადება. ბუნების ამ სილამაზეს აქვს თავისი ძალა, ისევე როგორც საკუთარი შეზღუდვები. ბუნებრივი სილამაზის ძალა მდგომარეობს მის სპონტანურობაში, ქვეცნობიერ სპონტანურობაში და დაუძლეველობაში. იყო არაადამიანური, უფრო სწორად ქვეადამიანური და, მაშასადამე, არჩევის და თვითგამორკვევის თავისუფლების მეორე მხარეს ყოფნა, ბუნება და მშვენიერება, რომელიც მას ფარავს, ასევე ვლინდება სიკეთისა და ბოროტების მეორე მხარეს, შესაბამისად, მორალის მიღმა. ზნეობის კრიტერიუმი აქ არ გამოიყენება, რამდენადაც იგი განპირობებულია ადამიანის თავისუფლებით და მისი ღირებულებითი განსჯით სიკეთისა და ბოროტების სფეროში, შემდეგ კი ცოდვითა და ცდუნებით. ბუნების მშვენიერების მორალური კრიტერიუმი საერთოდ არ არსებობს და ის უბრალოდ ყრუა მის მიმართ. თუმცა, ადამიანისათვის საკუთარი თავის გამოვლენით და გარკვეულწილად მასზე დაუფლებით, ბუნების სილამაზე შედის სიკეთისა და ბოროტების ღირებულებითი განსჯის სფეროში. ეს შეიძლება თავისთავად არ იყოს, მაგრამ ადამიანში და ადამიანში შეიძლება გახდეს მაცდუნებელი და მაცდური, დამათრობელი და მომხიბვლელი. თავად ღმერთმა დარგო სამოთხე და გააშენა მასში ყველანაირი ხე, მათ შორის სიკეთისა და ბოროტების შეცნობის ხე, რომელიც მშვენიერი და უმანკო იყო ადამიანის უდანაშაულო თვალებისთვის. მაგრამ შემდეგ ევამ შეხედა ღმერთის ამ ქმნილებას უკვე ცოდვით დაბინდული თვალებით, „და დაინახა დედაკაცმა, რომ ხე საჭმელად კარგი იყო და თვალთათვის სასიამოვნო და სასურველი, რადგან ცოდნას იძლევა“ (დაბ. 3:6). იგი აცდუნა მისგან და მშვენიერება, რომელიც ქმნიდა ქმნილებას, ევას ცოდვის ცდუნებად იქცა. ამ ერთი მაგალითიდან ჩანს, რომ ღვთის მშვენიერება „ხორცის ვნებანი, თვალთა ვნებანი და სიცოცხლის ამპარტავნება“ (1 იოანე 2:16) ერთვის „სამყაროს“, რომელიც „ბოროტებაშია“ (5:19). შექმნილი თავისუფლებისგან ბუნების სილამაზე თავისთვის იღებს სიკეთისა და ბოროტების საპირისპირო მორალურ კოეფიციენტს. ეს არ ეხება ბუნების სილამაზეს, რომელიც მაინც სულიწმიდისგან მოდის და თავის არსში არის სოფიურად, არამედ მის, ასე ვთქვათ, გამოყენებას. ადამიანს შეუძლია გააფუჭოს სილამაზე, თუმცა მისი განადგურების გარეშე. ადამიანისთვის, როგორც სულიერი არსებისთვის, მხოლოდ ცხოვრების ესთეტიკური კრიტერიუმი საკმარისი არ არის. იგი მას კაცობრიობის სისავსიდან გამოჰყავს ადამიანამდელ მდგომარეობაში, ის მცირდება, როგორც სულიერად თავისუფალი არსება, რომელიც არ შეიძლება და არ უნდა გახდეს მხოლოდ ელემენტარული. იქ, სადაც ეს სპონტანურობა ხდება ადამიანის თავისუფალ თვითგამორკვევა, იკარგება მისი სპონტანურობა და, შესაბამისად, იკარგება ჭეშმარიტი სპონტანურობა, დგება მიბაძვა, სტილიზაცია და პოზა. და ეს იწვევს ადამიანის სულიერ დაკნინებას, ვულგარიზაციას და ჩახშობას. ვნება, თუმცა ესთეტიკური, ცხოვრების სახელმძღვანელო პრინციპად მიღებული, ასევე ანადგურებს სილამაზეს, რადგან სილამაზე არსებობს არა ვნების, არამედ სულისთვის, როგორც სულის მოქმედება, და ასევე ხელოვნება, რადგან ის ვნებით არის შთაგონებული, ხდება ობიექტური და ცარიელი - სულმოკლე. მაგრამ ვულგარული, სნობური ესთეტიზმის გარდა, არის ესთეტიკური ტრაგედიაც, რომელიც გამომდინარეობს დაცემული ადამიანის ბუნებასთან დისჰარმონიიდან. ფაქტია, რომ ბუნების სილამაზე მოიცავს ადამიანის სხეულის სილამაზეს. ამ უკანასკნელს, რომელიც ეკუთვნის ბუნებრივ სამყაროს თავისი არასულიერებითა და, შესაბამისად, უზნეობით, ძალაუფლება აქვს ადამიანზე. ადამიანის სხეულის სილამაზე გავლენას ახდენს ადამიანზე, იპყრობს მას, როგორც ნებისმიერი ბუნებრივი სილამაზე, მაგრამ ასევე მაცდური, ისევე როგორც ადამიანის სილამაზე. ბუნების მთელი მშვენიერება, მიუხედავად იმისა, რომ არსებობს ადამიანისთვის, მაინც არაადამიანურია და ამიტომ ვერ დაიპყრობს ადამიანს ისე, როგორც ადამიანის სილამაზე. ეს უკანასკნელი, თუმცა ეს მხოლოდ ბუნებრივია, ეუფლება ადამიანს და მის თავისუფლებაში იპყრობს მას. ამ თვალსაზრისით, „სილამაზე საშინელებაა“ (დოსტოევსკი). აქ ვიღებთ პარადოქსულ ურთიერთობას: სილამაზე, როგორც სულის გამოვლინება ბუნებაში, რომელიც თავად არ იცნობს სულს, ზემოქმედებს ადამიანის სულზე თავისი დატყვევებული ძალით, ერთდროულად იპყრობს და შთააგონებს. თუმცა, მხოლოდ ბუნებრივი სილამაზე არ არის საკმარისი ადამიანისთვის; მისთვის სულიერი სილამაზეც არის ხელმისაწვდომი. მისთვის არის არა მხოლოდ სილამაზის დაჯილდოება გულგრილობაში, რაც მასშია შემოსილი: ვენერა ან მადონა, სამოთხის კრინი ან შხამიანი „ბოროტების ყვავილები“ ​​- არამედ სულიერი განმანათლებლობა. სულიერი სილამაზე აღარ არის მხოლოდ გარედან მშვენიერების გამოვლენა, არამედ მის მიერ შიგნიდან განმანათლებლობა - როგორც ხორცშესხმული სული და არა სულიერი სხეული. თუმცა, ასეთი სილამაზე თავის გამოვლინებაში რჩება დაცემული სამყაროს საზღვრებს მიღმა, რომელშიც ადამიანს აქვს სულიერი და არასულიერი სხეული (1 კორ. 15:44). რა თქმა უნდა, ყოველი ადამიანის სხეული, როგორც ფორმა, ამჟღავნებს სულს, მაგრამ ამას აკეთებს არასრულად, გაუმჭვირვალედ მასთან მიმართებაში, რის გამოც ბოროტი სული შეიძლება დაიმალოს ლამაზ სხეულში და, პირიქით, კარგი - მახინჯში. სულიერი სხეულებრიობა გამჭვირვალეა სულისთვის და კარგ სულებს აქვთ მშვენიერი სხეულები („მართალნი მზესავით გაბრწყინდებიან“), ბოროტებს კი მახინჯი ფორმები აქვთ (ეს ურთიერთობა ითვლება ანგელოზთა და დემონთა გამოსახულებებს შორის). მაგრამ სანამ ეს დისჰარმონიული ურთიერთობა არ არის ჰარმონიზებული, სანამ შესაძლებელია ერთი და იგივე ადამიანი იყოს „ლამაზი, როგორც ზეციური ანგელოზი“ და „როგორც დემონი, მოღალატე და ბოროტი“, სანამ სხეულის ამ გამჭვირვალობის გამო სულისთვის ინდივიდუალური სილამაზე გარკვეულწილად შემთხვევითია, ის შეიძლება გახდეს ტრაგიკული ბრძოლის მიზეზი. ხალხის გულები“ (დოსტოევსკი). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის შეიძლება გახდეს ბოროტების იარაღი, ეშმაკის ქსელი (ამიტომაც მანიქეველი ასკეტი ქალს „სატანის ჭურჭელს“ უწოდებს). რა თქმა უნდა, ტრაგედიის ნამდვილი წყარო არ არის სილამაზე, არამედ ცოდვა, პირველქმნილი ცოდვისგან საყოველთაო გახრწნილება. უწმინდური, ვნებიანი მზერა ზედმეტად ახელს თვალებს სხეულის სიშიშვლეს (დაბ. 3:7), წმინდათათვის კი ყველაფერი წმინდა და მშვენიერია. 285 მაგრამ ჩაბნელებული თვალსაზრისით, სილამაზე შეიძლება იმოქმედოს როგორც ბოროტი ჰიპნოზი და ჯოჯოხეთის ძალა, რომელიც ადამიანის სულს ტრაგიკულ ბრძოლებს უქვემდებარებს და, თუმცა, თავად სილამაზის სიყვარული მისი სულის პირველყოფილ სიღრმეშია ფესვგადგმული. სილამაზის ეს ტრაგედია არის ადამიანის და მასთან ერთად მთელი ქმნილების არასათანადო მდგომარეობის სიმპტომი თავდაპირველი ცოდვის შედეგად. რასაკვირველია, შეიძლება გაჩნდეს კითხვა: როგორ შეიძლება მშვენიერება, რომელიც არის ღვთიური კვართი, სულიწმინდის ეგზისტენციალური გამოსხივება, ცდუნების საშუალებად იქცეს? მაგრამ ამ კითხვაზე პასუხი უკვე გაცემულია წინაპართა ცდუნების შესახებ მოთხრობაში, სადაც გველი არა მხოლოდ სულიერად, არამედ გრძნობით და ესთეტიურად ცდუნებდა ნაყოფის სილამაზითა და მათი სასურველობით (დაბ. 3:6). ღვთის მიერ შექმნილი სამყარო მთელი თავისი სიმდიდრითა და სილამაზით არ მოკლებულია ყოფიერების ძალას იმის გამო, რომ შექმნილ თავისუფლებას თანდაყოლილი ბოროტება პარაზიტულად ბინადრობს მასში და იყენებს მას საკუთარი მიზნებისთვის. სილამაზე ბინადრობს და არა მარტო ედემში, არამედ სოდომშიც, თუმცა ამ უკანასკნელში უკვე არის მისი გაუკუღმართებული და არასულიერი გამოცდილება. სილამაზე ნამდვილად არის სიკეთისა და ბოროტების მეორე მხარეს და, შესაბამისად, ის ნეიტრალურია სულის თავისუფლებასთან მიმართებაში, რომელსაც, თუმცა, შეუძლია განიცადოს იგი თვითგამორკვევის სისრულეში, ანუ ყველა სულიერი ღირებულებების კომპლექსში. სილამაზე ხდება სიკეთე ან ბოროტება ადამიანის თავისუფლებისთვის, მაგრამ ის თავად არ არის მათზე დამოკიდებული მისი არსებობა. მაშასადამე, სილამაზე ასევე დამახასიათებელია სოფიას შემოქმედების პროტოტიპისთვის, მაგრამ ის ასევე არსებობს დაცემით დაბნელებულ სამყაროში. მსოფლიოს სხვა ძალებთან ერთად ის ასევე ფლობს სილამაზეს. რა თქმა უნდა, ეს ლამაზმანი იღებს, ასე ვთქვათ, უარყოფით კოეფიციენტს; ის შეზღუდული და პირობითია; ის არ შეიძლება იყოს განათლებული ქმნილების ზოგად სულიერ გარდაქმნაში, რომელშიც ის გაქრება. მაგრამ მანამდე ის მაინც რჩება არსების ყვავილობად. ცოდვასა და ავადმყოფობას არ შეუძლია გააუქმოს ღმერთის ხატი თავად ადამიანში, რაც მის ეგზისტენციალურ საფუძველს წარმოადგენს. მაგრამ მათ არ შეუძლიათ გააუქმონ სილამაზე ბუნებაში. და თუ ის არსებობს შემოქმედებაში ჩადებული ღვთაებრივი ძალით, მაშინ ეს უკანასკნელი თავსებადია ბოროტების ძალასთან, რომელიც მასში შეაღწია. მზაკვარი გველი, სატანის იარაღი, ასევე გაიძვერა ღვთის მიერ დარგულ ედემის ბაღში და, თუმცა, ის იყო „უფლის მიერ შექმნილი მინდვრის ყველა მხეცზე ბრძენი“ (დაბ. 3:1) და, რა თქმა უნდა, მოჯადოებული იყო მისი მწვანე თვალების საბედისწერო სილამაზით. არც ედემის ბრწყინვალე სილამაზე, არც პირველმშობელთა ხელუხლებელი უდანაშაულობა და არც ღმერთის სიახლოვე, „სამოთხეში სიარული დღის სიგრილეში“ (8), არ გამორიცხა გველის ყოფნის შესაძლებლობა, რომელმაც არ გააუქმა სამოთხე. და ეს ზოგადად არის ღვთაებრივი შემწყნარებლობისა და მოთმინების სიმბოლო ბოროტებასთან მიმართებაში, რომელიც ღვთის ქმნილებას აქვს თავის წინაშე და თავისთვის, როგორც მოქმედების ასპარეზი. ბუნებას ახასიათებს ინერციის ძალა, რის შედეგადაც მას სჭირდება ხელმძღვანელობა და მის მიმართ ადამიანის დომინანტური დამოკიდებულება. მაგრამ ადამიანის დაცემის შედეგად, სამყაროს ელემენტების დამონებით, თავად ქმნილება დაემორჩილა „ამაოებას“, კვნესა და იტანჯება, თითქოს დაბადების ტკივილში, რათა მიაღწიოს საკუთარ სისავსეს „ღვთის შვილთა დიდების თავისუფლებას“ (რომ. 8:21). იმატებს მითითებული ინერციის ძალა, არსებას გაუჭირდა საკუთარი შინაგანი მოწოდებების მიმღები, კონტრასტები და წარუმატებლობები, შესაძლებელი გახდა მასში არარსებობის შეჭრა და „ამაოება“. გარდა ამისა, ბუნების ძალები, რომლებიც წმიდა ანგელოზების მეთვალყურეობის ქვეშ იმყოფებიან, შეიძლება გახდეს დემონების თავშესაფარი და არსებობის ქერქის ქვეშ მოქცეული „დაბადების ქაოსი“ ასევე შეიძლება გახდეს დემონური. და ბუნების ამ ქაოტურ ბუნებას და დემონიზმს შეუძლია დაამახინჯოს მისი სახე როგორც არასაკმარისი გამოვლენით, ასევე „უძველესი საშინელების“ გრიმასით. ბუნების ეგზორციზმი შიგნიდან უკვე განხორციელდა ქრისტეს სიკვდილით, „დიდი მოძღვარი მოკვდა“, გაუქმდა ბუნების დემონური შეპყრობა, განდევნეს ამ სამყაროს უფლისწული. მიუხედავად ამისა, ბუნება კვლავ რჩება არასრული, საჭიროებს "ტრანსფორმაციას". თუმცა, ეს, თუმცა არასრული, სოფიას გამოსახულება სულიწმიდისგან მოდის. და ამაში ჩვენ კვლავ ვიგებთ სულის კენოზის. იგი მოიცავს არა მხოლოდ ქმნილების ზოგადად დაჩრდილვას, არამედ ამ ქმნილების საზომის მიღებას, მის რთულ მიმღებლობას სულის გამოცხადებისადმი. ამ აღქმის არასრულყოფილება და წინააღმდეგობაც კი არ აიძულებს სულს, დატოვოს არსება მის თავდაპირველ უმნიშვნელოობაში; ის ცხოვრობს მასში, შეიცავს მას ყოფაში. წარღვნამდელი კაცობრიობის შესახებ უფალმა თქვა: „ჩემი სული მარადიულად არ იქნება აბუჩადაგებული ადამიანების მიერ“ (დაბ. 6:3) - და წარღვნა დაგმო ისინი, რადგან აქ აღსრულდა ღვთის სულგრძელობის საზომი. თუმცა, წარღვნის შემდეგ ღმერთმა ახალი შეთანხმება დადო ადამიანთან შემოქმედების არ განადგურების შესახებ (8, 21–22; 9, 9–16). და ღვთის ეს სულგრძელობა, რომლის ძალითაც „არ შეწყდება“ მიწიერი ცხოვრების მთელი წრე და მისი ფენომენები, არის ღმერთის კენოზი შემოქმედებისთვის, კერძოდ, სულიწმიდის კენოზისი. ყოფიერებისა და სიცოცხლის ძალა, რომელიც ასევე მშვენიერების ძალაა, არ შეწყვეტს სამყაროში, მიუხედავად პასიური და აქტიური წინააღმდეგობისა და ინერციისა და აშკარა ბოროტებისა. დაე, შემოქმედებითობა აჟღერდეს სამყაროში და სიკეთე გაბრწყინდეს მასში. მამაზეციერი, რომელიც სამყაროს ეცხადება თავისი სულით, „უბრძანებს თავის მზეს, რომ ამოვიდეს ბოროტებზე და კეთილებზე და წვიმს მართალსა და უსამართლოზე“ (მათე 5:45). ასე რომ, ბუნების ცხოვრება ორმაგია: სინათლის საფარქვეშ ღამის სიბნელეა. ბუნებამ იცის თავისი საშინელებები და უფსკრულები. ამის გამო, მან შეძლო გაჰყოლოდა კაცს მის დაცემაში, გაჩერდა იმ არასრულყოფილ მდგომარეობაში, რომელშიც ის იმყოფებოდა ედემის გარეთ, და კიდევ უფრო გააძლიერა და გააღრმავა ეს მდგომარეობა. იგი ობოლი გახდა ადამიანის გარეშე, რომელიც დაშორდა მას ღმერთთან დაშორების გამო და გახდა დემონების სავანე, სათამაშო მოედანი საკუთარი ბუნებრივი ძალებისთვის („ელემენტარული სულები“), „ბუნების სული“. თუმცა წმინდანები მისგან უკან არ იხევდნენ. ანგელოზები, რომლებიც აკვირდებიან მას და ღვთის წარუშლელი გამოსახულება, ბუნებაში აღბეჭდილი, თუმცა ჯერ კიდევ არ არის აღდგენილი, მაგრამ დაბადებული, ბუნებით. არსებობის ყველა ბზარის მიუხედავად, სულიწმიდა მისი სასიცოცხლო ძალაა, რომელიც დაუმარცხებელია არსებობისადმი მტრული ძალებით. ბუნება ურღვევი და ამ თვალსაზრისით უკვდავია, ისევე როგორც ადამიანი უკვდავია, თუმცა მასში სიკვდილი შევიდა, ადამიანში შემოსულ სიკვდილთან ერთად. ბუნება არის ბუნება, ანუ უნდა გახდეს საკუთარი თავი ან გახდეს. განვითარება სიცოცხლის სინონიმია. ბრმა და ურწმუნო მეცნიერება, რომელსაც მას „ევოლუცია“ უწოდებს, ესმის მას შემთხვევითი და უგეგმო ცვლილების, შემთხვევითობის მნიშვნელობით, რომლის დროსაც არაფრიდან ან არაფრიდან შეიძლება გამოვიდეს არაფერი ან არაფერი, აბსოლუტური შემთხვევითობის რიგით. დეტერმინიზმის საკუთარი პრინციპისგან განსხვავებით: ex nihilo nil fit, აქ ჩუმად გამოცხადებულია საპირისპირო პრინციპი: ყველაფერი არაფრისგან მოდის. ყოველ შემთხვევაში, ეს უნდა იყოს სიცარიელედან ევოლუციის თანმიმდევრული თეორია, თუ მას სურდა და იცოდა როგორ ყოფილიყო ჭეშმარიტი თავის მიმართ. მაგრამ ეს თანმიმდევრობა ასევე შეიცავს თვით იდეის გამანადგურებელ კრიტიკას, რაც გამოავლენს მისი ძირითადი პრინციპის შეუსაბამობას. თუმცა, თანმიმდევრობის ევოლუციის ასეთი გაგების მომხრეები არასოდეს ინარჩუნებენ, არამედ თავიანთ სქემაში აერთიანებენ სამიზნე, ტელეოლოგიურ პრინციპს (მაგალითად, „უმაღლესი“ სახეობების წარმოშობა), რაც უზრუნველყოფს ევოლუციური პროცესის გარკვეულ შედეგს; ზოგადად, ისინი წარმოადგენენ გარკვეულ ტელეოლოგიას, რომელიც ანიჭებს შინაარსს და მნიშვნელობას მთელ პროცესს. „განვითარება“ იღებს ერთგვარ მითოლოგიურ ინტერპრეტაციას, როგორც გარკვეულ ძალას, რომლის წყალობითაც უზრუნველყოფილია მსოფლიო პროცესის წარმატებული შედეგი და თავიდან აიცილება თანმიმდევრული ნიჰილიზმისთვის დამახასიათებელი უფორმობის სიცარიელე. და მთელი სტრუქტურა ბედნიერად ეყრდნობა ბრმა რწმენას: მატერიის შემოქმედებით ძალებში, ცოცხალი თუ მკვდარი, თავად ევოლუციური პროცესის შემოქმედებით ძალებში, ევოლუცია creatrice და ა.შ. მოსაზრება, რომ ეს ევოლუცია არსაიდან იწყება, არასწორი და აბსურდულია. მხოლოდ აზრის შეუსაბამობის გამოა, რომ ევოლუციური დოქტრინა არ ეყრდნობა სიცარიელეს, რომლის „ეშინია“, რომლის მოთმენა არამარტო ბუნება, არამედ აზროვნებაც შეუძლებელია. სინამდვილეში, ბუნება არ არის ცარიელი, არამედ სავსე. იგი სავსეა ლოგოსებით, ეგზისტენციალური თესლებით, რომლებიც შეიცავს ყველაფერს მსოფლიო ყოფიერების შესახებ. ეს თესლი აღმოცენდება - სხვადასხვა სიჩქარით, ასევე სხვადასხვა ენერგიით, მაგრამ ისინი არიან, ვინც იზრდება. მაშასადამე, განვითარება არ არის წინადადება სუბიექტისა და პრედიკატის გარეშე, უნივერსალური სითხის მხოლოდ ერთი შემაერთებელით, რომელიც თავისი არაობიექტურობით ვერც კი ჩანს აზროვნებაში. მას აქვს თავისი თემა, საგანი და პრედიკატი, რა ვითარდება და სად, ან რისკენ ვითარდება. ევოლუციას ზოგადად აქვს აზრი მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მას აქვს საკუთარი შინაგანი ტელეოლოგია. სამყაროს ტელეოლოგია მოცემულია, რა თქმა უნდა, მისი ონტოლოგიით, რომელიც დასტურდება მეორე ჰიპოსტაზის მოქმედებით: „ყველაფერი, რაც იყო და მის გარეშე არაფერი მოხდებოდა“. მაშასადამე, არის რაღაც და რა უნდა განვითარდეს - განვითარებას აქვს როგორც მოცემული, ასევე მოცემული ღვთაებრივი სოფიას გამოსახულებაში, რომელიც აღბეჭდილია შექმნილ სოფიაში, იმ მაგალითებსა თუ პროორმებში, რომლებიც განსაზღვრავენ სამყაროს არსებობას. თუმცა, ეს „თესლოვანი ლოგოები“ (სტოიკოსების გამოთქმით, რომელიც ამ შემთხვევაში განსხვავებულია) თავდაპირველად მხოლოდ თესლებად არის ჩადებული შემოქმედებაში, რომლებიც ჯერ ისვენებენ სიკვდილის მსგავს ძილში „უწყლო და ცარიელ მიწაზე“, შემდეგ კი აღვიძებენ შემოქმედებით ცხოვრებას დაე იყოს და გამოიღოს (დედამიწა თუ წყალი) და - სიცოცხლე იწყება. მაგრამ ამ დაწყებულ ცხოვრებაში, რომელიც არის სულიწმიდის მოქმედება სამყაროში, ხდება მისი ძალის არსებობა, მისი რეალიზება, განვითარება, ფორმირება, გადასვლა მოცემულობიდან მოცემულობაზე, პოტენციალიდან ენტელექიის პრინციპების დინამიურ გამოვლენაზე. სიცოცხლის ეს დინამიზმი, მისი სისავსე და ძალა, რომლითაც „ყველაფერი“ ცხოვრობს და აცნობიერებს თავის თავს, არ შეიძლება აიხსნას „ევოლუციის“ რაიმე კონკრეტული კანონებით, რადგან სიცოცხლე თავისთავად არის ევოლუცია, აბსოლუტური ევოლუცია. სიცოცხლისა და განვითარების ეს ძალა სულიწმიდის ძალაა ბუნებაში, სიცოცხლის ბუნებრივი მადლი: „როცა მიჰყვები შენს სულს, იქმნება“... „თუ წაართვი მათ სულს, კვდებიან...“ (ფსალმ. 103.30, 29). ყველაფერი, რაც არსებობს, ვითარდება და იცვლება, ყველაფერი, რაც ცხოვრობს, იზრდება და ამ სიცოცხლისა და ამ ზრდის საიდუმლო არის სულიწმიდის ძალა, რომელიც სამყაროში შემოვიდა მისი შექმნისას და რჩება მასში განგებულებით. აუცილებელია გავიგოთ და მივიღოთ შემოქმედების ეს ბუნებრივი მადლი ბუნებრივ სამყაროსთან მთელი მისი განუყოფელობით, წარმოსახვითი „წარმართობის“ ან პანთეიზმის შეძრწუნების გარეშე, რომელიც რეალურად ეწინააღმდეგება ცარიელ და მომაკვდინებელ დეიზმს, რომელიც აშორებს შემოქმედს ქმნილებისგან. საიდან მიიღებს ბუნებრივ სამყაროს ძალა, რომ გახდეს საკუთარი თავი, თუ არა იმისგან, რაც მის სიღრმეში არსებობს, ანუ დაე, გახდეს ის, რაც უკვე არის მისი მნიშვნელობით? მაგრამ „არაფრისგან“ შემოქმედებაში, პლიუს და მინუსების ეს შექმნილი კომბინაცია, სიცოცხლე და განვითარება მიმდინარეობს დაგვიანებით, განადგურებით და ზოგადად სიცოცხლისადმი მტრული ძალების წინააღმდეგ ბრძოლაში. ეს განვითარება ხდება იმანენტურად, არა გარედან მექანიკური წნევით, არამედ შიგნიდან სასიცოცხლო მიზიდულობით. ყოფიერების ყოველ პოზიტიურ გამოსახულებას ეწინააღმდეგება, თითქოსდა, საწინააღმდეგო გამოსახულება, ყოფიერების გრიმასი, აქამოთის ფანტაზია და სიცოცხლის ყოველი ღონე ეწინააღმდეგება უძლურებას და ყოფიერების ყოველი მიღწევა შეესაბამება განსაკუთრებულ დაძაბულობას არა მხოლოდ სულიერ სამყაროში, არამედ თავისებურად ბუნებრივ სამყაროში. გარკვეული გაგებით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ბუნებაც მუშაობს და შემოქმედებითად მონაწილეობს თვითშექმნაში, თავისი პირველყოფილი ამოცანებისა და მნიშვნელობების შესაბამისად. მაგრამ ამ ძალისხმევას ასევე სჭირდება შთაგონება დღის გამარჯვებისთვის ღამეზე, სივრცე ქაოსზე, სისავსე სიცარიელეზე და სიმახინჯეზე, სიცოცხლე არასიცოცხლეზე, რომელიც სიკვდილად იქცევა. სიცოცხლის ეს შთაგონება სულიწმიდის მიერ არის მოცემული; არსებობს მისი მადლი შემოქმედებაში, თუნდაც ადამიანამდელი და ჯერ კიდევ არაადამიანური, თუმცა მიემართება ადამიანთან, რომელსაც შეუძლია თავის სულში აღიქვას სულის შთაგონება. სულის ძღვენი მრავალფეროვანია და მისი ბუნებაა მათი შემოქმედების მინიჭება. რამეთუ თუ იგი ღირსია სულისა მის აღმოცენებაში, მაშინ მას აქვს იგი თავის არსებაში. ნეტარი ქმნილების სახელია ედემი, ხოლო უკურთხეველი ქმნილება არის მთელი სამყარო, რომელშიც, გარდა ბუნებრივი მადლის ზოგადი მოქმედებისა, ანათებს ეკლესიის განწმენდის ნათელი წერტილები - ელემენტების, წყლის, პურის კურთხევა და ა.შ. თუმცა აქ საუბარია არა ჰიპოსტასური სულიწმიდის ჰიპოსტატურ გამოვლინებაზე, არამედ სოფიას მიერ მის მიღებაზე. ღვთაებრივი სოფია არის შექმნილი სოფიას საფუძველი. ამ უკანასკნელში ხდება არა მხოლოდ შემოქმედების სიტყვა, არამედ მისი სიცოცხლეც. მაგრამ რა სხვა წყარო შეიძლება იყოს სიცოცხლის გარდა სიცოცხლის მომცემი სულისა? დაე მათ აღნიშნონ ეს. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ სულიწმიდის ძღვენის გაცემა ისეთივე უსაზღვროდ მრავალფეროვანია, როგორც მათი მიღება. და მათი ეს ბუნებრივი მიღება, რა თქმა უნდა, უნიკალური და, გარკვეული გაგებით, ქვედა დონეა (რამდენადაც შეიძლება განასხვავოთ უმაღლესი და დაბალი). ზოგადად, სულის მიცემა არ არის ცალმხრივი მექანიკური მოქმედება საგანზე, არამედ ერთგვარი ურთიერთმიღება. და ბუნებრივ მადლსაც კი იღებს ან არ იღებს შექმნილი ელემენტი, „დედამიწა“, რომელსაც შეუძლია უზრუნველყოს ეს მიღება არა მხოლოდ მისი დახმარებით, არამედ წინააღმდეგობის გაწევითაც. მთავარი ის არის, რომ სამყარო, ისევე როგორც ქმნილი სოფია, არასოდეს არ არის მიტოვებული თავის ბედზე, შექმნილი არარსებობის სიცარიელეზე, არამედ ჩართულია ღვთაებრივი არსების სისავსეში. შემოქმედების ეს „განზრახვა“ სრულდება ანგელოზური სამყაროს საშუალებით, რომელიც გარკვეულწილად არის შექმნილი არსების ჰიპოსტასები, მისი სულები. შეუძლებელია იდენტიფიცირება მადლის მიღებისა, რომელიც ეძლევა სულიერ ჰიპოსტას არსებებს ან ბუნებრივ სამყაროს და, თუმცა, ორივე მადლია, რადგან ძღვენი განსხვავებულია, მაგრამ ერთი და იგივე სული. ქმნილება შეიძლება გახდეს სულიერი და ასე იქნება სამყაროს ფერისცვალებისას, ახალი ცის ქვეშ და ახალ დედამიწაზე, და ქმნილების ეს მოწოდება სულიერებისკენ აღიარებულია სხვადასხვა ბუნებრივი ელემენტების განწმენდაში. განწმენდა, ანუ მათთვის სულიწმიდის მადლის გადაცემა შესაძლებელია მხოლოდ სულის საყოველთაო მიღების გამო, რაც მოწმობს სულიწმიდის თავდაპირველი ტარება. სული წყლებზეა და ის არ წყვეტს სამყაროს შემდგომ არსებობას. სულიწმიდა ეძლევა სამყაროს შექმნილ სოფიაში, ღვთაებრივი სოფიას მეშვეობით. აქ ჩვენ გვაქვს სულიწმიდის მოქმედება, მისი ძალა, მისი ჰიპოსტასური გამოცხადების გარდა. სულიწმიდის ძალა აქ მოქმედებს თითქოს უპიროვნოდ, თუმცა ლოგოსის მოქმედების მსგავსად, რომელიც აყენებს ყველა ქმნილებას. შემოქმედებაში, როგორც ასეთში, რომელიც ეკუთვნის საკუთარ თავს და მიმართულია საკუთარ თავს, არის λόγοι - logoi, ყოფიერების გამოსახულებები, რომლებიც ყველა ჰიპოსტატური სიტყვიდანაა და, თუმცა. ის თავისთავად არ ვლინდება მათში მის ჰიპოსტასში, ამიტომ ლოგოსი ასევე უპიროვნო მოქმედებს ქმნილების არსებაში. შექმნილი სოფია თავის ორიგინალობაში არსებობს როგორც სამყაროს სიტყვა და სამყაროს სული, როგორც სიტყვიერი და ცოცხალი სამყარო. ყოფიერების ღვთაებრივ საფუძველთან მიმართებაში ქმნილება არის ღვთაებრივი სამყარო, ხოლო თავისი ორიგინალურობითა და თვითმიმართვით ეს არის ბუნებრივი სამყარო, ანუ ჯერ კიდევ მიისწრაფვის, მაგრამ არ გახდა სოფიას სრული გამოცხადება. ადამიანის და მასთან ერთად მთელი სამყაროს დაცემამ კიდევ უფრო დიდი სირთულე გამოიწვია ამ ფორმირებაში, ასე რომ „მთელი ქმნილება იტანჯება და კვნესის დღემდე“ (რომ. 8:22), დაემორჩილა ამაოებას, თუმცა არა ნებაყოფლობით, არამედ „მისი ნებით, ვინც დაიმორჩილა იგი“ (20). თუმცა, ამან არ გააუქმა კოსმოსში ცხოვრების საფუძველი. ასე რომ, აუცილებელია მივიღოთ ბუნებრივი მადლის მოქმედება, რომელიც მოქმედებს შემოქმედებაში თავდაპირველი შემოქმედებითი აქტის ძალით, ისევე როგორც მასში არსებული შემოქმედებითი სიტყვა და ეს სიტყვაც და მადლიც სხვა არაფერია, თუ არა ქმნილების სოფია. არასწორია იმის თქმა, რომ ეს არის თვით ღვთაებრივი ლოგოსი და ჰიპოსტატური სულიწმიდა, მაგრამ ეს არის სიტყვა სიტყვიდან და ღვთის სული სულიწმიდისგან. და ეს ქმნის არსების არსებით შინაარსს და მაცოცხლებელ ენერგიას, რომელიც თან ახლავს არსებას, მის სიმართლეს და მის შთაგონებას. არსებას აქვს თავისი სიღრმე და ძალა. შეიძლება ითქვას, რომ არსებობს სამყაროს შექმნილი სული, რომელიც მოიცავს ყველაფერს, რაც მასში არსებობს, მის სიცოცხლეს და სიცოცხლის თვითშთაგონებას. ქმნილებაზე მოძრავი ღვთის სული თავისი ძალით ავლენს მასში დაფარულ ყოფიერების გამოსახულებებს, ისევე როგორც გაზაფხულის დედამიწა მზის სხივების ქვეშ აცოცხლებს მასში შენახულ თესლებსა და მცენარეებს. არსებობს „სასიცოცხლო ძალა“, რომელსაც მეცნიერული საბუნებისმეტყველო მეცნიერება ახლა აღმოაჩენს (ვიტალიზმში) და ეს არის ღმერთის სული. და არის პირველყოფილი სახეობები, რომლებიც რეალიზდებიან „სახეობათა განვითარებაში“, სოფიან ლოგოი ყოფიერებაში. თეოლოგია (კერძოდ, სოფიოლოგია) აქ ხვდება ბუნებისმეტყველებას, რომელიც ბუნების თეოლოგიად უნდა იქცეს. მაგრამ ბუნება უპიროვნოა და ამიტომ სოფიას გამოცხადებები მასში მოქმედებს, როგორც იმანენტური ძალები, თითქოს ყოფნის ბრმა პოტენციალი (თუმცა მათ უკან და მათ ქვეშ არის ჰიპოსტატური ძალები - ანგელოზური სამყარო). თუმცა, სუბიექტურობის ეს ნაკლებობა დაძლეულია ადამიანში, რომელიც არის სამყაროში ზეშექმნილი პრინციპი, რადგან მას აქვს სული ღვთისგან მომდინარე და, მართალია, შექმნილი, მაგრამ ღვთის ხატად, ჰიპოსტასი. ამ თვალსაზრისით, ის არის ქმნილი სოფიას ჰიპოსტასი, მრავალჯერადი კაცობრიობის ჰიპოსტასებში. თავისი ხარისხით, როგორც ქმნილი და ამავდროულად ღვთაებრივი სულის წყაროში, ის ამავე დროს ღიაა ღვთაებრივი ცხოვრებისთვის, მასში მონაწილეობით განღმრთობის ძალით, მაგრამ ასევე ღიაა შექმნილი სოფიასთვის, ეს არის მისი საკუთარი ჰიპოსტასი. ამ თვალსაზრისით, იგი შეიქმნა, როგორც ქმნილი ღმერთი ბუნებაში, ღმერთი მადლით. მისი ღვთაებრივი ცხოვრების მიღება არის მასში ღვთის ხატის მოქმედება. ეს მისთვის ბუნებრივია შემოქმედებით და არ არის საჭირო ამ ბუნებრიობის დაჩრდილვა status naturalis-სა და gratia supranaturalis-ს შორის არასაჭირო განსხვავებებით, თითქოს ის სცდება საკუთარი ადამიანური ბუნების საზღვრებს. რა თქმა უნდა, გრატია ზებუნებრივია, რადგან ის აძლევს ადამიანს მონაწილეობას ღმერთში, მაგრამ ეს უკანასკნელი ზუსტად შეესაბამება ადამიანის ბუნებრივ ბუნებას, რომელიც შეიქმნა მადლის ჭურჭლად. და ამ თვალსაზრისით, პირველყოფილი ადამი, დაცემამდე, უკვე იყო სამყაროს მეფე, მღვდელმთავარი და წინასწარმეტყველი ღვთის ძალით მასში მოქმედი და ამ გაგებით ღმერთკაცად იქცა. ადამის დაცემამ შეწყვიტა ღმერთთან ამ ზიარების რეალობა და ადამიანს დარჩა მხოლოდ მისი შესაძლებლობა, როგორც მისი არსების ონტოლოგიური პოსტულატი. ეს უკანასკნელი შეუქცევადი იყო, მაგრამ ასევე შეუსრულებელი ადამიანური ძალებით, თვით ღმერთის სიტყვის „ზეციდან ჩამოსვლის“ გარეშე. ასევე შეირყა მისი ცენტრალური პოზიცია მსოფლიოში, ვინაიდან ეს დაკავშირებული იყო ონტოლოგიური ცენტრის აღრევასთან და თავად სამყაროს მეფის, ადამიანის, ბუნებისადმი დამონებასთან. თუმცა, ადამიანის ონტოლოგიური გამოსახულების საფუძველი, კერძოდ მასში ღმერთის გამოსახულება, ვერ განადგურდა და ადამიანი დარჩა ისეთი, როგორიც იყო მის შემოქმედებაში: ქმნილი სამყაროს ჰიპოსტატური სუბიექტი, რომელსაც იგი შეიცავს თავის ჰიპოსტატურ არსებაში (თუმცა მხოლოდ პოტენციურად). ადამიანი არის სამყაროს ლოგოსი, ვისთვისაც მისაწვდომია მისი ყველა კერძო ლოგო, ასევე მათი ურთიერთდაკავშირება და ის ასევე არის სამყაროს სული, რომელშიც სამყარო მოძველდება. ადამიანი თავისი ფიქრების სიღრმეში იცნობს სამყაროს და თავისი ცხოვრების ძალით ეფექტურად აცნობიერებს საკუთარ თავს სამყაროში, ჰუმანიზაციას უკეთებს მას. და ცოდნა არ არის მხოლოდ ადამიანში სამყაროს გამოსახულების პასიური სარკისებური გამოსახულება, არამედ მათი შემოქმედებითი შეძენა. ცოდნაში ადამიანი არა მხოლოდ შეიცავს საკუთარ თავში იმას, რაც ცნობილია, არამედ საკუთარი თავისგან გამოდის სამყაროში და იდენტიფიცირებულია მასთან (აქედან გამომდინარე, გამოთქმა ცოდნა გამოიყენება საქორწინო კავშირზეც: „ადამმა იცნობდა ევას თავის ცოლს“, დაბ. 4:1). სწორედ ამ გაგებით არის ადამიანის შინაგანი ლოგოსის, სამყაროს თვალის იდენტიფიკაცია სამყაროს ლოგოსთან, რომელიც ორივე ანათებს სამყაროში ღვთაებრივი ლოგოსიდან. მაგრამ ცოდნა არის ამავე დროს თვითშემეცნებაც და ცოდნაც თავისგან, რაც შეუძლებელია თვითშთაგონების გარეშე. ეს თვითშთაგონება შემოქმედებით აქტში არის ღვთის სულის ბეჭედი, რომელიც გადმოდის სულიწმიდისგან. შექმნილ სულს, როგორც ღვთის ხატის მატარებელს, აუცილებლად ახასიათებს შემოქმედებითობა, რომელიც შთაგონების გარეშე არ არსებობს. მათივე ადამიანური სიღრმეები ევლინება მათ (როგორც წმინდა სამებაში სული განიცდის ღმერთის სიღრმეებს). მასთან ერთად ადამიანი განიცდის და ახორციელებს თავის თანდაყოლილ შესაძლებლობებსა თუ ამოცანებს, ფარულ და მიძინებულ სიტყვას. შთაგონების უნარი, ისევე როგორც ეფექტური ცოდნა, ეკუთვნის ადამიანში ღმერთის გამოსახულებას. ეს ნიშნავს, რომ ადამიანში ასევე არის შთაგონების ბუნებრივი მადლი, მისი თვითშთაგონება სამყაროსგან და საკუთარი თავისგან. მასში მყოფი ადამიანი იღვიძებს მეონური მდგომარეობიდან სიცოცხლეში. ამ შთაგონების ობიექტურ საფუძველს და შინაარსს განსაზღვრავს მისი ჩართულობა შექმნილ სოფიაში. შესაბამისად, არ შეიძლება ითქვას, რომ მთელი ადამიანური შთაგონება იყო უშუალოდ სულიწმიდისგან და ამ თვალსაზრისით ღვთაებრივი შთაგონებით. ეს სიმართლეს არ შეესაბამება. მაგრამ მართალია, რომ შექმნილ სოფიაში, თავად შექმნილ არსებაში, სულიწმიდამ ჩადო სიცოცხლის ძალა და შთაგონება, როგორც მისი სოფიას საფუძველი. შთაგონება კი ადამიანში რეალურია, რადგან მას აქვს რაღაც აღმოსაჩენი და რაღაც გასაღვიძებელი. მისი შემოქმედებითი გამჭრიახობით ადამიანისთვის ხელმისაწვდომია სამყაროს სიღრმეც და სიმაღლეც. სამყაროს სულთან ერთობაში გრძნობს თავს, მასში სამყაროს კავშირის „კოსმიური განცდა“ იღვიძებს და თავს ბუნებრივ წინასწარმეტყველად და (თუმცა შექმნილ) შემოქმედად გრძნობს ამ სამყაროში. და ისინი სავსე იყო ხმაურითა და ზარით: და გავიგონე ცის კანკალი, და დედამიწის მიწისქვეშა გადასასვლელის ქვეწარმავალი, და მცენარეულობა ვაზის ქვემოთ... შთაგონებას საზღვარი არ აქვს, ისევე როგორც უსაზღვროა არსებული ადამიანური სამყარო ღვთის ხატად, და შთაგონება არის ბუნებრივი მადლი ადამიანში, ისევე როგორც სიცოცხლის ძალა არის ადამიანამდელი სამყაროს ბუნებრივი მადლი. წარმართობამ იცოდა ბუნებრივი შთაგონების ეს ძალა, როგორც მუზა, ანუ უმაღლეს მე-ს ადამიანში და ცდილობდა მის გარღვევას ექსტაზის, საკუთარი თავისგან გასვლის, საკუთარი თავის გაფართოების, უმაღლეს სფეროებში ასვლის გზით, რომლებიც, ამ შემთხვევაში, შემოიფარგლება მსოფლიო სულის რეგიონით, სამყაროს სოფიოს ერთიანობით. ეს მისტიური შეხება განხორციელდა, შესაძლოა, პითიურ სიგიჟეში, მისტერიების ექსტაზურ განცდებში, მისტიკოსებს შორის სინათლის უთქმელ ჭვრეტაში (პლოტინი), სამყაროს სულში კოსმიური ერთიანობის ცოცხალ განცდაში (ბრაჰმანიზმში) და ა.შ. წარმართობა სავსეა ამ გამოცდილებით. ეს უკანასკნელი თავისი რელიგიური გამოცდილების ავთენტურობით არის სამყაროს სულის რელიგია, რომლის სხვადასხვა ასპექტებია აღიარებული – დაცემული ადამიანის სულის დამახინჯებულ სარკეში თავისი გარყვნილებით – „ღმერთების“ გამოსახულებით. აბსოლუტურად არ არის საჭირო ამ მისტიკური გამოცდილების ავთენტურობაზე ეჭვის შეტანა, თუმცა ისინი არ შეიცავს ჭეშმარიტ გამოცხადებას ღმერთის შესახებ. და ამ თვალსაზრისით ცრუ გამოცხადებების არსი. მაგრამ წარმართობას ასევე აქვს ბუნებრივი, თუმცა გარყვნილი და დაბურული გამოცხადება. წარმართული რელიგიები ცარიელი არ არის. მაგრამ, ბუნების სამყაროს საზღვრებში მყოფნი, მხოლოდ მისი შთაგონებით იკვებებიან, ისინი უძლურნი არიან შეიცნონ ჭეშმარიტი ღვთაება სიწმინდითა და უბადლოებით. ადამიანის დაცემა, ცოდვის ძალა მასში ყველაზე მეტად აისახება ზუსტად მისი შთაგონების ბუნებაში, ამიტომ ის შეიძლება ექვემდებარებოდეს გაურკვევლობას და ცვალებადობას, შეიძლება იყოს მსუბუქი და ბნელი, კეთილი და ბოროტი. ის შეიძლება გახდეს დემონური ან ლუციფერიულიც კი, რადგან ბოროტი სულები მოქმედებენ სამყაროში და შეუძლიათ გავლენა მოახდინონ ადამიანზე. ის ასევე გამოიხატება მის რელიგიურ ბედში, კერძოდ წარმართულ რელიგიებში მათი გარყვნილებით. ეს ყველაფერი მართალია, მაგრამ ჭეშმარიტად რჩება, რომ ადამიანში შთაგონების უნარი არის მისი სოფიას შტამპი, რომელიც მას ღვთის სულით მიეცა, არის მისი ბუნებრივი მადლი. ადამიანში ამ უნარის გარეშე, მისი შთაგონების გარეშე, ღვთის ჭეშმარიტი შთაგონება მისთვის მიუწვდომელი დარჩებოდა. მაშ, რა არის ეს მუზა, რომელსაც წარმართობა 286 სწამდა, 286 მუზა, რომელიც ახლაც უცნობია, როგორც განსაკუთრებული შთაგონების მდგომარეობა, რომელსაც აქვს ადამიანზე უნებლიე და, როგორც იქნა, შემოდინების ხასიათი? შესაძლებელია, რომ შთაგონების ეს მდგომარეობა განსაკუთრებით დაკავშირებული იყოს ერთი კონკრეტული პიროვნების სულიერ გავლენას სხვა ადამიანზე. შესაძლებელია თუ არა უბრალოდ „მუზას“ (ან „მუზას“) გაიგივება ღვთის სულის (ან სულიწმინდის) მადლიან მოქმედებასთან? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა არც ისე ადვილია და მხოლოდ ერთი კონკრეტული გაგებით. რა თქმა უნდა, სრულიად შეუძლებელია იმის მტკიცება, რომ ადამიანური შთაგონება სულიწმიდისგან მოდის. ეს შეიძლება ითქვას მხოლოდ ღვთის წინასწარმეტყველებსა და მათ შთაგონებულ წერილებზე. უნდა ვუფრთხილდეთ ამას, როდესაც მიმართავთ შედარებით უმნიშვნელო მნიშვნელობის შთაგონებებს, მაგალითად, პატრისტიკულ ან ლიტურგიკულ მწერლობას. თუმცა, აქ შეიძლება იყოს სულიწმიდით ისეთი ცხება, რომელშიც შეიძლება იყოს ღვთის მეტ-ნაკლებად ჭეშმარიტი შთაგონება და ამიტომ არ შეიძლება შემოიფარგლოს უბრალო დიახ ან არა. მაგრამ რა შეიძლება ითქვას სოფიას გამოცხადებაზე, რომელიც განხორციელდა ადამიანის შთაგონებით? არის თუ არა მასში ადგილი ღვთის სულის მოქმედებისთვის, მიუხედავად თავდასხმებისა და გარყვნილების შესაძლებლობისა? ჩვენ ვფიქრობთ, რომ, ბოლოს და ბოლოს, დიახ, რადგან სამყაროში შექმნილი სოფიას გამოცხადებისას ჩვენ ვაღიარებთ სულიწმიდის მოქმედებას. მაგრამ ეს შთაგონება მხოლოდ ბუნებრივად რჩება სულის შემცველი, არ შედის ღვთაებრივ სფეროში და ეკუთვნის ბუნებრივ მადლს, რომელიც ადამიანის საკუთრებაშია მინდობილი. მაგრამ ის ასევე მოდის ღვთის სულიდან - „ყოველი სული ცოცხალია სულიწმიდით“ და ეს არა მხოლოდ სულიერად მადლით აღსავსე, არამედ სულიერად ბუნებრივადაც არის. ამიტომ, არ შეიძლება დამცირება და პატივი უნდა სცეს როგორც ადამიანურ შთაგონებას, ასევე შემოქმედებას. რადგან „მუზა“ ან „აპოლონი“, რა თქმა უნდა, არ არის ერთგვარი ნიღაბი ან ფსევდონიმი თვით ღმერთის სულისთვის, მაგრამ ეს არის მისი ძალა, რომელიც მოქმედებს შემოქმედებაში, ეს არის სული, თუმცა არა სულიწმიდა. მისი სახელის ღირსი ცხოვრება ყოველთვის შთაგონებაა და პირიქით, შთაგონების გარეშე, რაც არ უნდა იყოს და საითაც არ უნდა იყოს მიმართული, სიცოცხლე არ არსებობს. შთაგონების ყველაზე დამღუპველებიც კი, რომლებიც გმობენ ღმერთის სამყაროს მისი ბუნებრიობით, ამას ასევე აკეთებენ თავისებური შთაგონების მდგომარეობაში, თუმცა შესაძლოა არა მსუბუქი. შთაგონება და შთაგონება იმდენად არსებითია სიცოცხლისთვის, რომ გარკვეული გაგებით მათი იდენტიფიცირება შესაძლებელია, ისევე როგორც პირიქით: შთაგონების გარეშე არ გვაქვს გზა ღვთიურისკენ და თვით ლოცვაც კი არის შთაგონება. სიცოცხლისა და შთაგონების ეს იდენტურობა მის ქვედა დონეზე ვლინდება მოძრაობის ელემენტარულ სპონტანურობაში და ყველაზე მეტად გამოხატულია თვითგამორკვევის თავისუფლებაში, მოქმედებაში საკუთარი თავისგან და საკუთარი თავისგან, საკუთარი ინდივიდუალურად კვალიფიციური არსებობისგან. ეს არის საკუთარი თავის შემოქმედებითი შთაგონება. აქედან გამომდინარეობს, რომ მთელი ცხოვრებისეული შემოქმედება, ანუ მთელი კაცობრიობის ისტორია, რომელსაც ღმერთმა მოუწოდა კაცობრიობას (ქრისტეს გენეალოგიის ჩათვლით, როგორც ამ ისტორიის გული), სრულდება ამ შემოქმედებითი შთაგონების ძალით მთელი თავისი მრავალფეროვნებითა და მრავალმხრივობით. მაგრამ ჩვენ ვიცით, რომ ისტორიის გზები მტკივნეული და ურთიერთგამოცდილია; ისტორია იდილია კი არა, ტრაგედიაა. ისტორიაში შთაგონებები შეიძლება იყოს არა მხოლოდ მრავალფეროვანი, არამედ წინააღმდეგობრივი, ისევე როგორც მათი ნაყოფი. მათი ეს განსხვავება და შეფასება შეიძლება განხორციელდეს მხოლოდ ისტორიის ბოლოს (როგორც არ უნდა გავიგოთ ეს), "ბოლო" განსჯაში. მაგრამ რისი განსჯა არის არა იძულებითი, არამედ სულის თავისუფალი, შემოქმედებითი მოძრაობები, ანუ ზუსტად შთაგონება, ხოლო ბედის პასიური, მექანიკური მიღება შეუძლებელია, გარდა შთაგონების ნაკლებობისა. "არც ცივი ხარ და არც ცხელი. ოჰ, რომ იყო ცივი ან ცხელი, მაგრამ რადგანაც ნელთბილი ხარ და არც ცხელი და არც ცივი, გამოგაგლიჯავ ჩემი პირიდან" (გამოცხ. 3:14-16), უთხრა სულმა ლაოდიკეის ეკლესიის ანგელოზს. „ამიტომ იყავით მოშურნე და მოინანიეთ“ (19). მაგრამ არ არსებობს ეჭვიანობა სიყვარულისა და შთაგონების გარეშე, რომელიც არის სიცოცხლის ალი და ისტორიის მამოძრავებელი ძალა. შთაგონება, რომელიც გადაცემულია შექმნილი სულის მფლობელობაში, თავის ავტოკრატიულ სახელმწიფოში იზიარებს ყველა ქმნილების ბედს; ის ზუსტად არის გაურკვევლობისა და დაბნეულობის მდგომარეობაში და ყოველთვის სჭირდება რაიმე სახის კურთხეული ეგზორციზმი. ამიტომაა, რომ ღვთაებრივი შთაგონების გამოთქმის გულგრილი გამოყენება აქ სრულიად შეუსაბამო და მიუღებელია. მაგრამ მიუხედავად ამისა, შთაგონება და შთაგონება თავისთავად სულიდან არის და მისი უნარი ჩადებულია ადამიანში ყოველგვარი შთაგონების წყაროდან, სულიწმინდიდან. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რომ ეს შთაგონება, როგორც სოფია თავის წყაროში, ასევე შეიძლება შეიცავდეს სოფიას გამოცხადებას ღმერთის შესახებ სამყაროში, თუმცა ეს არ არის უშუალოდ ღმერთის გამოცხადება. აქედან ცხადი ხდება კაცობრიობის უმაღლესი შეხედულებების შესაძლებლობა, რაც მას ეძლევა ბუნებრივ რელიგიებში, ფილოსოფიაში, ხელოვნებაში და ზოგადად შემოქმედებაში. მიუხედავად მათი შერეული ბუნებისა და ცოდვილი ქმნილებებით დაბინდული, ისინი ნამდვილი შთაგონებაა, ადამიანში მცხოვრები სულის გამოცხადება, მისი სოფია. და მეტიც: ეს ადამიანური შთაგონება, სულის გამოვლინება, არ არის ღვთაებრივი შთაგონების საპირისპირო, არამედ მისი წინაპირობა: მხოლოდ შთაგონებით სრულდება ღვთაებრივი შთაგონება, მხოლოდ გამოცხადებით არის მოცემული გამოცხადება და სულში არის სული. ღვთაებრივი შთაგონება მოოქროვებს ბუნებრივი შთაგონების სიმაღლეებს და ეს არ არის მექანიკური ძალადობა ადამიანზე, deiux ex machina, როგორც ეს იყო, კარნახი, არამედ ადამიანის სულის ნამდვილი შეხვედრა ღვთაებრივ სულთან, რადგან პირველი არის განვლილი მეორესთვის. შექმნილ სოფიას არა მხოლოდ საფუძველი აქვს ღვთაებრივ სოფიაში, არამედ მისით არის გამსჭვალული და ემორჩილება მას. და ეს ერთიანი სოფია სწორედ ღვთაებრივი შთაგონების საფუძველია. აქ არის სრული ანალოგია ღმერთის განსახიერებასთან. ღმერთის განსახიერების საფუძველი, ორი ბუნების შეერთებით, შექმნილი სოფია და ღვთაებრივი სოფია, ადამიანური და ღვთაებრივი, არის მათი საერთო სოფია. ანალოგიურად, ღვთაებრივი შთაგონების საფუძველი არის ორი შთაგონების, ღვთაებრივი და ქმნილი გაერთიანება ერთიან თეანთროპიულ სულში. ეს კავშირიც განუყოფლად და შეუერთებლად ხდება, ისევე როგორც ღმერთ-ადამიანში ორი ბუნებისა და ორი ნების შეერთება. ადამიანური სული და ღვთაებრივი სული, ასე ვთქვათ, თანმიმდევრულია ან ემსგავსება ერთმანეთს სოფისტიკაში და, შესაბამისად, განსახიერების ანალოგიით შესაძლებელია ღვთაებრივი შთაგონებაც, რაც არის სულისა და სულის შეკრება და შეერთება ერთ ადამიანურ ჰიპოსტასში. ღვთის სული არ მოდის ცარიელ ადგილას, მაგრამ ხვდება ადამიანის სულს. ჩვენ გვაქვს ამ ღვთაებრივი შთაგონების გამოსახულება „წინასწარმეტყველებში“, მაგრამ მისი უმაღლესი, საბოლოო რეალიზაცია არის ქრისტეში, როგორც ცხებულში, სულით ცხებულში, სულის მატარებელში. ხორცშესხმული ძე ღვთისა, ღმერთკაცი, ასევე არის ქრისტე, სულის მატარებელი. შთაგონება ზოგადად და კერძოდ, როგორც ღვთაებრივი შთაგონების წინაპირობა, ეკუთვნის ადამიანის შემოქმედებას და არ არის მოცემული შემოქმედებითი დაძაბულობის გარეშე, რაც საპირისპიროა „სულის ჩაქრობისა“. 287 კრეატიულობა არის მცდელობა, გადალახოს შეზღუდული მოცემულობა და მოახდინოს მასში უსაზღვრო მოცემულობა - „საკუთარი თავის გაზრდა“. ეს არის იმპულსი საკუთარი თავისგან, თავისთვის, საკუთარ თავზე მაღლა და ამ იმპულსში იგი ან აცნობიერებს საკუთარ სიღრმეს, ან მაღლა დგას ზემოდან ჩამომავალ სულთან შესახვედრად. მაგრამ ამ შეხვედრის გარდა, რომელიც არ არის დამოკიდებული ადამიანზე, შემოქმედებითი სული, რომელიც თავის თავზე ჩქარობს, ნამდვილად შეუძლია ამაღლდეს და ზემოდან შეხედოს. ეს არის სოფიას მიერ საკუთარი სოფიას გაგება. თავდაპირველ თემას რომ დავუბრუნდეთ - ძისა და სულიწმიდის დიადური გამოცხადების შესახებ, მათი სოფიოს ორმაგობის შესახებ, უნდა ითქვას, რომ შექმნილი შთაგონების შინაარსი, ისევე როგორც შექმნილი სიცოცხლე და თავად ყოფა, არის სიტყვის სიტყვები, ყველაფერი არსებული, ყოფიერების თესლი. სიტყვა არის შემოქმედების, და სული არის მისი როგორ. შექმნილი შთაგონება საშუალებას აძლევს არსებას გადააჭარბოს საკუთარ თავს თითოეულ მოცემულ მდგომარეობაში და ამით გაიზარდოს თავისთავად, მაგრამ ეს ყოველთვის არის შთაგონება, რომელიც არ არის ობიექტური, მაგრამ აქვს თემა და თავისთავად მას არ ძალუძს რაიმე ონტოლოგიურად ახალი შემოიტანოს არსებობაში, გაამდიდროს არსება ახალი თემებით. ეს არ ნიშნავს, რომ იგი დაკავშირებულია ან შეზღუდულია არსებობის მოცემული თემით, რადგან პოტენციურად შეიცავს „ყველაფერს“ - და ამ თვალსაზრისით იმდენად უსაზღვროა, რომ არ შეიძლება იყოს საზღვარი. ეს ყველაფერი, უზომოდ ყოფნა არსებისთვის და პრაქტიკულად თავად შემოქმედებისთვის ყოველთვის ახალია. ეს სიახლე კრეატიულობის ნიშანია, რომელიც არ შეიძლება იყოს მხოლოდ უკვე მოცემულის გამეორება. შემოქმედების სფერო დევს არა მოცემულისა და უკვე მიღწეულის, არამედ მოცემულის სფეროში თავისი შესაძლებლობებით. ეს არარეალიზებული, მაგრამ რეალიზებული შესაძლებლობები ქმნის ახლის წყაროს შემოქმედებაში, თუმცა ეს სიახლე, ასე ვთქვათ, მოდალურია. შექმნილ შემოქმედებას, რა თქმა უნდა, არ ძალუძს შექმნას რაიმე ახალი თემაში და არსებაში, რათა ამით გაამდიდროს თავად ღმერთი თავისი შემოქმედებით. თუმცა, ღმერთმა თავად მიაწოდა ადამიანს თავისი ადამიანური წილი სამყაროს შექმნაში, შექმნა სამყარო მხოლოდ მისი პოტენციური სისრულით. ადამიანს ეძლევა უნარი შემოქმედებითად გააცნობიეროს საკუთარ თავში და შემოქმედებაში საკუთარი თემა ან მოცემულობა, როგორც მოცემულობა, შექმნას საკუთარი თავი შემოქმედებითად და, შესაბამისად, საკუთარი თავისთვის ახლებურად. და ეს სიახლე, თუმცა მოდალური, ქმნილებათა შემოქმედების ამოუწურავ წყაროს ქმნის თავისი მარადიული სიახლით. ეს მარადისობა არ არის ღვთაებრივი მარადისობა - aeternitas, რომელშიც არ არის ფორმირება და დრო და არ არის ადგილი სიახლისთვის, რადგან ყველაფერი მარადიულად არსებობს ერთი თვითგანმსაზღვრელი აქტის სისრულეში. ზოგადად ახალს ადგილი აქვს მხოლოდ შემოქმედებაში, რომელშიც მარადისობა რეალიზდება გაუთავებელ ყოფაში - თუმცა მხოლოდ შექმნილ მარადისობა aevitemitas. ქმნილებასთან დაკავშირებით, ქმნილების ფორმირების ენაზე, ღმერთი ამბობს: „აჰა, მე ვაახლებ ყველაფერს“ (გამოცხ. 21:5, შდრ. 2 კორ. 5:17), რადგან ქმნილება ყოველთვის განახლებულია. ვინაიდან თავად ღმერთის შემოქმედება მოიცავს ქმნილების თვითშემოქმედებას, ეს უკანასკნელი ახალია თვით ღმერთის წინაშეც კი, როგორც შემოქმედი, თუმცა არა მის მარადიულობაში. უხსოვარი დროიდან წინასწარ დადგინდა შექმნილი ყოფიერების ონტოლოგიური საზღვრები მისი თვითშემოქმედებით. მათ მოცემულია სიტყვისა და სულიწმიდის სოფია დუეტი, რომელიც განუყოფლად და განუყოფლად აყალიბებს სოფიას შექმნილ ყოფიერების საფუძველს, როგორც მის თემას, ბედს და უმაღლეს საბოლოო წინასწარ განსაზღვრას, რომელიც არასოდეს მიუღწეველია, მაგრამ ყოველთვის მიღწეულია. მაგრამ ადამიანი არ არის ღმერთი და ვერასოდეს გახდება არც საკუთარი თავის და არც სამყაროს შემოქმედი. ამის მტკიცება არის ან უგემოვნო თავის მოტყუება, ან მეტაფიზიკური ქურდობა, ანუ „გამეორება“. ასეთია ლუციფერი, "ამ სამყაროს პრინცი", ქურდი და მატყუარა და ასეთია ყველა სახის ლუციფერიანიზმი. „ღმერთის კრავი“, თვ. 1, 4, გვ. 130, 140. ნიკეის წინარე ტრიადოლოგია და ლოგიოლოგია მიუახლოვდა დიადის შერწყმას ან ორივე გამოვლენილი ჰიპოსტასების იდენტიფიკაციას, რამაც რეალურად დაადგინა წმინდა სამების არა სამების, არამედ ორობითი გამოსახულება. ეს იყო სულიწმიდის განუვითარებელი დოქტრინის შედეგი, რომელიც რეალურად განიხილებოდა მეორე ჰიპოსტასის ატრიბუტად. ზოგადად, დიადის არასაკმარისი ამოცნობა სათანადო ადგილას იწვევს წმინდა სამების არაადეკვატურ დიადიას, ნაცვლად ტრიადულის გაგებას. შექმნილ სამყაროში ამ თვითგანადგურებას ანალოგია აქვს ღვთისმშობლის თვითგამორკვევისას: „აჰა, უფლის მსახური, ნება მომეცით ვიყო შენი სიტყვისამებრ“. ოთხ. შედარება ბიბლიურ ექსკურსიაში: "დამწვარი ბუჩქი". პირიქით, წმინდა სულების ანგელოზურ სამყაროში ღმერთის ხატება გამოიხატება თითოეულ სულში განსხვავებულად: და არა სისრულეში, როგორც კაცობრიობაში, სადაც მამრობითი და მდედრობითი სქესის პრინციპები გაერთიანებულია, არამედ განცალკევებულობაში (იხ. ჩემი „იაკობის კიბე“), თუმცა ეს დაძლეულია მათი თანხმობით, სიყვარულით. დაცემული სულების სამყაროში, სადაც სიყვარული მოკვდა, ჩვენ ვხედავთ უნაყოფო ცალმხრივობის გამოსახულებას: ლუციფერი არის ცუდი მამაკაცურობის გამოსახულება, ხოლო ლილიტი - "ბაბილონი" - მეძავი, არის ცუდი მსხვერპლის გამოსახულება. საეკლესიო მწერლობაში აქა-იქ სულის გამოსახულება ჩნდება როგორც ქალის ჰიპოსტასი. კერძოდ, მაგალითად, IV საუკუნის სირიელი მწერლის აფრაატეს სწავლებებში. სემიტურ ენებს არ აქვთ ნეიტრალური სქესი და რუახი, სიტყვა ქარი ან სული, მდედრობითი სქესისაა; ამიტომ ძველ სემიტურ ლიტერატურაში, სანამ ბერძნული ღვთისმეტყველების გავლენა შესამჩნევი გახდებოდა, სულიწმიდაზე მდედრობითი სქესიაც არის საუბარი. იოანეს ძველ სირიულ თარგმანში. 14:26 ჩვენ რეალურად ვკითხულობთ: „სულმა წმიდამ, ნუგეშისმცემელმა, მან ყველაფერი გვასწავლა“ (პეშიტაში ის (ან ის) შეცვლილია სიტყვით მან. კიდევ ერთი ადგილი, სადაც მდედრობითი სქესის დატოვება სრულიად არასწორი ჩანდა, არის ლუკა 12:12. (მაგრამ პეშიტაშიც კი, მდედრობითი სქესი შენარჩუნებულია ბევრგან; მაგალითად, ლუკ. ოჰ, უფრო ძველ გამოყენებასთან შეთანხმებით, აფრაატი წერს დოქსოლოგიაში: „დიდება და პატივი მის ძეს და მის სულს, მაცოცხლებელს და წმიდას“, სადაც „მაცოცხლებელი“ და „წმინდა“ ძველ ხელნაწერში არის მდედრობითი სქესი. თავის დისკუსიაში „იუდეველთა წინააღმდეგ ქალწულობის შესახებ“ ის ამბობს: „კანონიდან მოვისმინეთ: კაცი მიატოვებს მამას და დედას, შეუერთდება ცოლს და ისინი გახდებიან ერთ ხორცად; ჭეშმარიტად, ეს დიდი და მშვენიერი წინასწარმეტყველებაა. რომელ მამასა და დედას ტოვებს კაცი, როცა ცოლს მოიყვანს? აქ არის მნიშვნელობა: სანამ ადამიანს ჯერ არ გაუთხოვია, უყვარს და პატივს სცემს მამას, ღმერთს სხვას. სიყვარული, მაგრამ როცა კაცი ცოლს ართმევს, ის ტოვებს მამას და დედას და მისი ფიქრები ამქვეყნადაა... და მისი ცოლის სიყვარული განსხვავდება მამისა და დედის მიმართ“ (Burkitt. Essays on the History of Christianity in Syria, Lecture III. Translation in Christ. Readings 1914, VII-VIII, სპ., ეს არის ცნობილი. ებრაელები, ციტირებულია ბლი. იერონიმე და ორიგენე, უფალი საუბრობს სულიწმიდაზე, როგორც მის დედაზე. ოთხ. შედარება ლეისეგანგში. პნევმა ჰაგიონი. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. ლაიფციგი, 1922. კაპ. მე. კათოლიკურ თეოლოგიაში დაწყებული ბლ. ავგუსტინე არის ნებისა და სიყვარულის არასწორი იდენტიფიკაცია, ნებაყოფლობითი სიყვარული, ზუსტად მესამე ჰიპოსტასის ხასიათთან მიმართებაში: რა თქმა უნდა, ნება და სიყვარული არ არის იდენტური და არ ფარავს ერთმანეთს. თუმცა, ღმერთ-სიყვარულში, რომელიც არის მთელი წმიდა სამება, ცალკეული ჰიპოსტასების პერსონაჟებში ასევე შეიძლება განვსაზღვროთ ნებისყოფის პირველი პრინციპი, რომელიც სწორედ მამის ჰიპოსტასისთვისაა დამახასიათებელი. ამის შესახებ იხილეთ ბოლო თავი: მამა. ბოლო დროს განზოგადებული ფორმით: „და ღმერთმა იხილა ყველაფერი, რაც შექმნა და ძალიან კარგი იყო“ (31). სწორედ ამ გაგებით უნდა გავიგოთ ის, რაც ნათქვამია „ღვთის კრავში“ 216-ე გვერდზე. ეს არ ეხება ღვთის განზრახვას სამყაროს მიმართ, როგორც ნათქვამია: „მამაჩემი მოქმედებს აქამდე და მე ვმუშაობ“ (იოანე 5:17). „ღვთისმშობელი ნესტიანი მიწის დედაა“, მართებულია აქ კიდევ ერთხელ გავიხსენოთ დოსტოევსკის ჩანაფიქრი. მთელი ეს დიდებული ფსალმუნი შეიძლება, სურვილის შემთხვევაში, პანთეიზმით გაკიცხვა. იხილეთ სიუჟეტი წმინდა იოანეს "კიბეში" წმინდა ნონეს შესახებ. ამ კითხვის დასმა ჩვენს თეოლოგიაში არის გ.პ.ფედოტოვის დამსახურება. განა ახალი აღთქმის შეგონება ასევე არ ეხება ამას: „ნუ ჩაქრები სული, ნუ ამცირებ წინასწარმეტყველებებს“? (1 თეს. 5, 19, 20). ერთი მეორეს უკავშირდება.