Глава 4: двоица слова и Духа
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La première partie de cet ouvrage 271 expose la doctrine de la Divine Sophia comme l'auto-révélation de la Sainte Trinité - le Père dans le Fils par le Saint-Esprit, mais principalement en relation avec la Seconde Hypostase, l'Agneau de Dieu. Nous devons maintenant nous concentrer sur la même chose en ce qui concerne la Troisième Personne, le Saint-Esprit. Lorsqu’il est question des Deux Divins, des Deuxième et Troisième Hypostases dans leur union dyadique, cela ne signifie en aucun cas que la trinité de la Sainte Trinité soit diminuée de quelque manière que ce soit ou qu’une division ou une dissection y soit introduite. 272 Au contraire, la Sainte Trinité dans sa structure interne inclut non seulement les hypostases individuelles dans leur trinité, mais aussi leurs relations duelles. Le caractère trinitaire des Deux est pleinement établi à travers le principe de monarchie, qui est établi dans l'auto-révélation dyadique du Père en tant que « Principal », le Sujet Divin. Mais son prédicat ou auto-révélation, la Divine Sophia, se réalise comme une double unité de deux hypostases : la Parole prononcée par le Père, sur laquelle repose le Saint-Esprit émanant du Père.
Cette double unité, cet Et ou ΔIA intradivin, sur lequel débattent les théologiens orientaux et occidentaux, est la Divine Sophia, en tant qu'auto-révélation du Père unique. Il coordonne les révélations personnelles des Deuxième et Troisième hypostases. Au fond de la Trinité consubstantielle et indivisible, dans sa Trinité, on distingue d'un côté la Première, comme l'Hypostase révélatrice, et de l'autre, les Deux Autres, le Duo du Fils et de l'Esprit, comme Son auto-révélation hypostatique pré-éternelle. Cette vérité doit d'abord être exprimée sous une forme négative, à savoir en montrant que pour la complétude de l'auto-révélation, une seule hypostase, le Fils ou le Saint-Esprit, ne suffit pas ; la Divine Sophie n'est pas seulement le Fils, tout comme elle n'est pas seulement le Saint-Esprit, mais la double unité du Fils et du Saint-Esprit, comme une seule auto-révélation du Père. La véritable définition de la Divine Sophia est établie par sa relation identique à l'auto-révélation des deux, dans leur interpénétration dyadique. Tous les malentendus sur la relation de la Divine Sophie elle-même avec les hypostases du Verbe et de l'Esprit, ainsi que sur leur lien dans la « procession » du Saint-Esprit.
Cela peut être démontré sur la base des propriétés personnelles des hypostases : c'est la Deuxième Hypostase qui tend à être la Parole de tous les mots et le contenu idéal-objectif de l'auto-révélation, et non la Troisième, qui n'est pas la Parole, bien qu'elle n'existe pas sans la Parole. De même, la Parole ne possède pas ce pouvoir de vivification et d’accomplissement qui est caractéristique uniquement de la Troisième Hypostase. Et en ce sens, le Saint-Esprit repose sur le Fils, qui accepte ce repos, mais pas l'inverse. Dans la relation entre ces deux hypostases, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de réversibilité, ce qui signifierait l’abolition de leurs propriétés personnelles, c’est-à-dire qu’elle introduirait une indifférence hypostatique, ainsi que le déni réel de l’inséparabilité et de la non-fusion des deuxième et troisième hypostases. Dans la littérature patristique, comme nous le savons, pour caractériser l'hypostase du Saint-Esprit, on a utilisé une comparaison de la deuxième hypostase avec la bouche, et de la troisième - avec le souffle de la bouche, ou avec la parole et l'air dans le son de la parole.
Si maigre et insignifiante que soit cette comparaison naturelle pour comprendre le caractère hypostatique du Verbe et de l'Esprit, elle établit néanmoins très correctement ce trait de leur connexion dyadique, dans une union inséparable et non fusionnée, et par ailleurs concrète et définie. En effet, cette connexion dyadique est nécessaire à la faisabilité même de la révélation de soi : le mot non-dit ne sonne pas, bien qu'il conserve son contenu idéologique ; un son qui ne contient pas d'idée verbale n'est pas un mot, mais seulement une vibration de l'air. Ainsi, dans les profondeurs de l’auto-révélation trinitaire, la Divine Sophia, en tant que toute réalité idéale ou entièrement verbale, le monde divin, entitas entium, ne peut être réalisé par la Parole seule ou par l’Esprit seul. Nous pouvons dire, en grossissant volontairement les expressions, qu’il n’y a pas de parole dans la Parole pour elle-même, car elle n’est pas prononcée par le Fils, mais seulement par le Père, c’est la Parole du Père. Mais il est absent non seulement pour le Fils, qui le garde silencieux, le laissant parler au Père, mais aussi pour le Père. Car le Père lui-même ne le dit pas lui-même, laissant le soin au Fils engendré de le faire.
Le Saint-Esprit, le Consolateur, est l’amour triomphant de l’auto-révélation sacrificielle accomplie. Dans la Troisième Hypostase, dans Son auto-révélation, la Parole sonne et est prononcée. Le Père le reconnaît, comme ressuscité du sacrifice du silence, comme étant né et engendré, et le Fils se reconnaît comme Verbe du Père. Le Saint-Esprit est la Vie triomphante du sacrifice kénotique, la résurrection de la mort kénotique, le triomphe de l'Amour vivifiant. Nous avons parlé plus haut de la Première Dyade, pour ainsi dire, avant le Saint-Esprit, et maintenant nous en parlons après Son entrée dans la Sainte Trinité. Bien sûr, pour l’éternité, il n’y a ni avant ni après, car il y a à la fois avant et après, mais avant est la base ou prius de l’après. Dans la Deuxième Dualité du Fils et de l'Esprit, la kénose de la naissance et le triomphe victorieux de la procession sont unis par un seul acte trinitaire pré-éternel. La procession du Saint-Esprit ne se produit pas sans référence, comme si elle était due à une nécessité métaphysique ou à un destin divin ; c'est un mouvement hypostatique d'Amour. Le Saint-Esprit vient sur le Fils pour se reposer sur Lui, et la présence du Fils est une condition nécessaire à cette procession.
Et en ce sens, comme nous le voyons, le Saint-Esprit est précisément la Troisième Hypostase, qui ne peut être considérée comme la Deuxième (et certainement pas la Première). En fait, la doctrine des origines causales - tant orientales qu'occidentales - connaît deux secondes hypostases, dans la mesure où elle découpe la Sainte Trinité en deux Duos sans rapport entre eux : Père - Fils et Père (ou dans la doctrine catholique Père-Fils) et le Saint-Esprit. Mais le Saint-Esprit n'est pas la Deuxième, mais précisément la Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité, qui repose sur le Fils, accomplit la parole pour le Père et le Fils, donne la vie au Fils, et dans cette mesure le Père est l'existence de Dieu en Dieu lui-même, et donc si Dieu est esprit, alors il porte le nom premier de Dieu de l'esprit comme Saint-Esprit.
L'auto-révélation trinitaire dans la vie divine, ou Sophia, contient deux actes inextricablement liés : l'épuisement de soi - kénose dans la naissance, et l'inspiration de soi - gloire en procession : mort et résurrection, idéalité auto-épuisante et réalité auto-réalisatrice. Deux images de l'Amour : le sacrifice et son triomphe - « joie parfaite » : le Père, épuisé dans la naissance, et le Fils, jeté dans l'idéalité, épuisé dans la fécondité, et en cela et au-dessus de cela l'Esprit vivifiant, le souffle de l'amour divin dans sa plénitude, dans son triomphe. Par le Saint-Esprit, le Père aime le Fils, non plus comme un engendré, mais comme un engendré. Le premier mouvement du Saint-Esprit émanant du Père est vers le Fils, vers le Fils, par rapport au Fils, comme amour hypostatique du Père. Et le mouvement inverse du Saint-Esprit va du Fils, à travers le Fils vers le Père, comme l'amour hypostatique du Fils vers le Père, complétant le mouvement circulaire de l'Esprit du Père à travers le Fils (ἐμμέσως), ou, pour le dire autrement, du Père et du Fils.
Mais dans ce mouvement circulaire du Saint-Esprit, en plus de la direction hypostatique - au Fils du Père et au Père du Fils - en plus de l'amour du Père (au Fils) et du Fils (au Père), il y a le mouvement même de l'amour, qui est l'hypostase du Saint-Esprit. Celui-ci se dissout complètement dans l'amour trinitaire. Car non seulement le Fils, mais aussi le Saint-Esprit est aimé par le Père, avec un amour de « procession » enthousiaste et extatique, et non seulement le Père, mais aussi le Saint-Esprit est aimé par le Fils avec un amour triomphant et tempéré (« Moi et le Père sommes un »). Le Père s'aime dans le Fils, et le Fils s'aime dans le Père, mais tous deux aiment l'Amour hypostatique lui-même, et le Père « émane » en Lui, et le Fils « se repose » en Lui, l'embrassant et l'acceptant comme son propre être dans le Père. Et Elle, cet Amour hypostatique, aime elle-même le Père et le Fils, dont Elle est l'unité hypostatique, l'hypostase de l'Amour. La compréhension humaine n'a la capacité de reconnaître tous ces moments de l'existence propre de l'Esprit que de manière discursive, en passant constamment d'une définition à une autre, car elle ne connaît l'amour que comme un état ou une appartenance à une hypostase, mais non comme une hypostase de soi.
Cette transcendance de l'Amour, en tant que principe hypostatique, exprime le mystère particulier de la Troisième Hypostase, son inaccessibilité et son caractère non révélé pour nous. L'amour en nous est le dépassement complet de l'individualité, à laquelle l'existence hypostatique elle-même est liée pour nous. L'amour nous semble donc hypostatique, seulement un état d'hypostase ou, plus précisément, d'hypostases (au moins deux, sinon plus). Mais la Troisième Hypostase est un Amour hypostatique, mais en même temps dépourvu de toute individualité. Elle, comme les deux premières hypostases, a dans sa propre vie hypostatique sa propre kénose, qui consiste précisément en une sorte d'auto-anéantissement hypostatique : dans sa procession du Père au Fils, elle se perd pour ainsi dire, il n'y a qu'un ligament, un pont vivant d'amour entre le Père et le Fils, un Entre hypostatique. Mais dans cette kénose, la Troisième Hypostase se retrouve comme Vie des autres hypostases, et comme Amour des autres, et comme Consolation des autres, qui devient ainsi pour elle-même sa propre Consolation, auto-consolation.
273 Qui, pour ainsi dire, se cache, devenant complètement transparent pour les autres, mais acquérant ainsi pour lui-même la perfection de la vie divine - la Gloire.
De ce caractère hypostatique de la Troisième Personne de la Sainte Trinité découle une conséquence importante concernant son inséparabilité et sa non-fusion avec la Deuxième Hypostase dans le Duo de l’auto-révélation de Dieu. Elle découle principalement de l’existence hypostatique des Deuxième et Troisième Personnes de la Sainte Trinité. Les hypostases ne fusionnent pas, car elles sont « séparément personnelles », comme les centres personnels. La non-confluence des Deuxième et Troisième hypostases dans la Dualité de la révélation du Père découle aussi du fait que chaque hypostase révèle le Père à sa manière : la Deuxième comme Parole ou Idée d'idées, de contenu, et la Troisième comme la réalité réalisée de ce contenu, comme beauté. Dans la Troisième Hypostase, Dieu non seulement se connaît comme la Vérité absolue ou la Parole de tout et de tout, mais il vit aussi en elle, la ressent, et la réalité de la Vérité ressentie est la beauté. Cette dernière n'est pas son propre contenu particulier de la Troisième Hypostase, qui est déjà donné pour elle dans la Parole, mais son être ou son accomplissement, non pas quoi, mais comment.
La non-fusion des deux hypostases de l'autodétermination divine est corrélée à leur inséparabilité. Cette dernière correspond à leur transparence mutuelle ou à leur imprégnation mutuelle. Sans cet accomplissement mutuel, chacun d’eux n’est pas une auto-révélation du Divin dans sa totalité. Bien entendu, puisque chacune des hypostases est également divine, elle est déjà Dieu dans son être propre : Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit. Cependant, dans la mesure où la Divinité dans Son auto-révélation, ou dans Sophia, est un acte trinitaire intra-Trinitaire, elle s'accomplit par l'action consonantique des trois hypostases, qui se présupposent mutuellement et, se révélant, se réalisent. Chaque hypostase vit et se révèle non seulement en elle-même, mais aussi en dehors d'elle-même, dans d'autres hypostases, et dans sa seule existence individuelle, elle serait unilatérale et incomplète (bien entendu, il est impossible, même un instant, de permettre cette hypothèse blasphématoire). Cette réciprocité s'exprime au plus profond de la Sainte Trinité dans le fait qu'il existe une Hypostase révélatrice - le Père est le Duo des Hypostases révélatrices, le Fils engendré et le Saint-Esprit sortant.
Leur inséparabilité se justifie non seulement par le fait que ces deux hypostases ont un seul « commencement » dans le Père, mais aussi par le fait qu'elles le révèlent toutes deux dans la Divine Sophia, dans un seul acte concret déterminé par leur relation mutuelle. Cette relation est exprimée dans une certaine structure ou ordre, taxis, et le Fils est la Deuxième Hypostase, et le Saint-Esprit est la Troisième Hypostase, et non l'inverse. La troisième hypostase est ontologique (bien sûr, pas chronologique) après le Fils, présupposant son existence pour elle-même. Le Saint-Esprit « procède » du Père au Fils, à travers le Fils, repose sur le Fils et lui est lié d'une manière certaine et concrète. Le Saint-Esprit ne peut même pas être conçu indépendamment de sa relation avec le Fils, ainsi que, bien entendu, avec le Père, car toutes les relations hypostatiques sont triples. Et c’est pourquoi le Fils ne peut être conçu sans une relation avec le Saint-Esprit reposant sur Lui, et en dehors de cette relation avec Lui, il n’est pas révélé. Quand nous disons Fils, nous pensons en silence : et Esprit, et vice versa. Ce « et » relie deux hypostases en une seule révélation de la Divine Sophia.
Sophia est une, mais il y a deux hypostases de Sophia, révélant une chose, mais de deux manières : simple-duale, inséparables et non fusionnées. Une hypostase ne répète pas l'autre, mais révèle : la Parole s'accomplit par le Saint-Esprit, et l'Esprit donne vie à la Parole. La Divinité contient la Parole, elle l'a, mais l'Esprit l'éprouve : « car l'Esprit sonde toutes choses, jusqu'aux profondeurs de Dieu » (Rom. 2 : 10). Par l'Esprit, le Père lui-même s'inspire de lui-même dans sa parole, et cette auto-inspiration est la vie divine, est la beauté. L’inspiration n’est pas inutile et vide : elle « teste » et révèle de manière créative les « profondeurs de Dieu ». La vie divine est un acte d'auto-inspiration divine, en ce sens un acte cognitif-créateur, dans la Parole à travers l'Esprit Saint. Bien sûr, ici, il est nécessaire d'exclure la compréhension créée de la créativité associée à l'incomplétude, à la limitation, à la formation, à l'incomplétude. En Dieu, tout est actuel et actualisé dans le Saint-Esprit. Mais l’inspiration et la créativité ont un thème qui leur est propre, et ce thème divin est la propre Parole de Dieu, accomplie par le Saint-Esprit, pour ainsi dire, inspirant Dieu lui-même à se poser de manière créatrice : le Père « épuise » le Saint-Esprit.
Parfois, cette idée d'unité dyadique reçoit une expression fusionnée et non divulguée, dans laquelle la véritable relation des hypostases n'est pas immédiatement comprise. C’est du Saint-Esprit dont il est question dans le symbole : « qui a parlé les prophètes ». Dans de nombreux endroits de l’Ancien et du Nouveau Testament, la prophétie, en tant que proclamation de la vérité, apparaît comme une action délibérée de l’Esprit de Dieu (« toute Écriture est inspirée de Dieu » (2 Tim. 3 : 16), et la prophétie « a été prononcée par des saints hommes de Dieu, poussés par le Saint-Esprit » (2 Pierre 1 : 21). On a l’impression que c’est par le Saint-Esprit que la parole de vérité est proclamée, et donc l’auto-révélation dyadique et l'inspiration sont représentées comme l'œuvre de la seule Troisième Hypostase. Cependant, cette expression combinée doit être comprise dans le sens révélé et plein : ce n'est pas le Saint-Esprit qui est la parole de vérité, qui est le Fils de Dieu, le Christ la Vérité, mais le Saint-Esprit inspire par cette parole, la révèle, révèle généralement le Christ.
Parfois, cette unité dans l’expression de la doctrine de la dyade Parole et Esprit conduit à une fermeture encore plus grande de la pensée. Cela s'applique particulièrement au récit de la création du monde, dans lequel nous avons l'action des trois hypostases : l'original - le Père et le parfait - le Fils et l'Esprit. L’accent externe se trouve ici sur l’action du Saint-Esprit, en tant que parfait « qu’il en soit ainsi ». Cependant, à ce « que ce soit » s'ajoute chaque fois le mot « que ce soit » et, par conséquent, dans le « que ce soit » créateur, nous avons un monogramme consacré de la révélation dyadique de la Sainte Trinité dans la création.
Sophia la Divine est l'Humanité pré-éternelle, le prototype céleste de l'humanité créée. Par conséquent, en ce sens, cette humanité est deux en un sur la base de l'inséparabilité et de la non-fusion des deux hypostases divines, et l'unité et la dualité sont également vraies. L'Humanité divine est comprise par nous à partir du créé, qui porte son image. Et cette image de l’humanité créée – une, tout comme le premier homme créé Adam est un – est aussi double que l’unité des principes masculin et féminin : « à l’image de Dieu il l’a créé, il les a créés mâle et femelle » (Gen. 1 : 27). Ce principe masculin et féminin, dans lequel est imprimée l'image de la Divine Sophia, prototype de l'humanité, est la distinction et l'unité du Logos et du Saint-Esprit dans la Sophia exprimée dans le langage de l'être créé. De l'image ici, nous montons au prototype et le comprenons.
Le Saint-Esprit repose sur le Logos, et le Logos demeure dans Son sein. Le Saint-Esprit est la vie, l'amour et la réalité de la Parole, tout comme le Logos est pour Lui le contenu déterminant, la parole, la pensée et le sentiment, la Vérité et l'être dans la Vérité - comme la Beauté de la Vérité révélée. Toutes ces relations trouvent leur parallèle (ni plus ni moins qu’un parallèle) dans la double unité de l’esprit humain, dans laquelle le principe masculin et solaire de la pensée, le logos, s’unit au principe féminin d’acceptation, d’accomplissement créatif et d’être revêtu de beauté. L'esprit Sophia d'une personne est un androgyne masculin et féminin, bien qu'en fait chaque personne, individu, ne soit que masculin ou féminin, c'est-à-dire avec toute l'androgynie de son esprit, il est transformé en être par un seul principe, par rapport auquel le deuxième principe est supplémentaire. Et cette androgynie est la complétude de l'image de Dieu dans l'homme (et vice versa, un homme chez qui un côté prédominerait de manière décisive jusqu'à la quasi-absence de l'autre serait un monstre spirituel, en fait, ce n'est plus un homme. 275
Nous savons déjà que dans l'Incarnation, cette distinction, parallèle aux principes masculin et féminin, correspond à l'incarnation du Christ à l'image d'un homme et à la manifestation la plus parfaite de l'Esprit Saint à l'image de la Vierge Marie toujours porteuse de l'Esprit, de sorte que l'image du Dieu-homme parfait dans sa plénitude - au ciel et sur la terre - n'est pas seulement le Fils, mais le Fils et la Vierge, l'Enfant éternel dans le sein de la Mère de Dieu. Cela indique la double unité céleste du Fils et du Saint-Esprit. 276
Et cette polarisation et en même temps la connexion mutuelle des deux principes, qui correspondent tous deux à la vie de l'Esprit, masculin et féminin, et qui sont symbolisés dans l'enseignement sur l'Église comme le mariage du Christ et de l'Église - le Saint-Esprit, trouve sa nouvelle expression dans l'inséparabilité et la non-fusion des deux hypostases révélatrices dans la Divine Sophia. Chacune de ces hypostases, dans ses conditions de propriété personnelle, révèle et réalise l'autre, mais ne peut être absorbée ou abolie par elle dans la fusion. Ici s'établit cette corrélation absolue des deux hypostases de la révélation. Le Père se révèle par tous deux : l'hypostase de naissance, le Verbe, et l'hypostase de procession, l'Esprit Saint, dans leur unité dans le Père. Les deux hypostases sont mutuellement transparentes et mutuellement perméables dans leur être, et en même temps, chacune d'elles a en elle-même un noyau hypostatique impénétrable, un Soi personnel séparé. Cette personnalité distincte des Mois divins hypostatiques est surmontée et, pour ainsi dire, supprimée dans l'acte trinitaire d'amour d'abnégation, dans lequel ces centres personnels s'identifient eux-mêmes dans l'unique Soi Trinitaire du Saint.
La Trinité, même si elle n'éteint pas sa personnalité distincte. Cette dernière est nécessairement préservée dans la réciprocité de la révélation double hypostatique ; les deux hypostases sont mutuellement perméables, non pas dans leur hypostase en tant que telle, mais précisément dans les images de leur révélation personnelle ou, si l'on peut le dire ainsi, non dans leur subjectivité, mais dans leur prédicative. La Parole est transparente à l'Esprit, et l'Esprit embrasse la Parole reposant dans son sein, et la Parole et l'Esprit ne sont pas hypostatiques dans sa révélation, mais des personnes en elles-mêmes. Mais il existe également une différence dans leur interexistence hypostatique. L'hypostase du Verbe s'exprime en lui-même à travers son engendrement du Père. Elle est le sujet ou sujet de la Parole - le prédicat. Elle a son prédicat en elle-même, la parole, et par là son hypostase apparaît comme évidente. Mais on ne peut pas en dire autant de la Troisième Hypostase, puisqu’Elle est l’Esprit de la Deuxième Hypostase (« Esprit de Vérité »). Dans son contenu, il est en corrélation avec la Parole. Il devient transparent pour le Verbe, devenant pour ainsi dire seulement une image de son existence, ou un connecteur reliant le sujet et le prédicat.
L'hypostase de l'Esprit lui-même est cachée dans cette transparence pour la Parole, comme identifiée à elle. L'hypostase de l'Esprit ne semble pas avoir son propre visage, mais il n'y a que le visage du Fils dans sa Gloire. Mais cette éternelle kénose d’Elle est en même temps une glorification. La Gloire, qui n'est pas seulement la glorification du Fils, mais aussi la Gloire elle-même en Elle-même. Cependant, à la lumière de cette Gloire, nous pouvons discerner le visage glorifié du Logos-Christ, mais pas le visage propre de la Gloire elle-même, qui reste invisible - ni dans son renoncement kénotique, ni même dans la gloire de sa glorification. Nous voyons le soleil dans la lumière, comme source de lumière, mais en même temps nous ne voyons pas la lumière elle-même, dans laquelle et à travers laquelle le soleil ne peut nous être visible qu'avec le soleil et, dans un certain sens, en plus du soleil. La troisième hypostase est une révélation hypostatique qui ne concerne pas elle-même. En même temps, elle n'est pas l'hypostase transcendantale du Père, qui reste lui-même en dehors de la Révélation, comme étant révélé, comme son sujet. La troisième hypostase est contenue dans la révélation du Père, comme une sorte de secret sacré, c'est le Mystère de Lui-même.
Il se révèle dans d'autres hypostases par son action, comme l'Esprit de Dieu, mais non par lui-même, comme l'Esprit hypostatique du Saint. L'Amour hypostatique lui-même est immergé dans l'amour et se manifeste, témoignant non de lui-même, mais de l'Autre : « Il (l'Esprit) me glorifiera, même s'il prend de ce qui est à moi et vous l'annonce » (Jean 16 : 14). C'est pourquoi le Fils, parlant de l'envoi du Consolateur, dit en même temps à propos de la même chose : « dans peu de temps vous ne me verrez plus, et bientôt vous me reverrez » (16, 17), c'est-à-dire Moi dans le Saint-Esprit, qui ne se révèle pas, mais le Fils et le Père dans le Fils (« tout ce que le Père a est à moi, c'est pourquoi j'ai dit qu'il prendra du mien et qu'il vous l'annoncera », 16, 15). L'Esprit lui-même n'a rien qu'il puisse appeler « à moi », de sorte que c'est comme s'il n'existait pas lui-même, bien que dans cette inexistence apparente, c'est précisément dans cette sorte de non-existence que se manifeste l'image de son existence - dans l'inséparabilité et la non-fusion de Lui avec le Fils. De là vient l’inévitable « filioquisme » pratique de la théologie du Saint-Esprit dans sa relation avec le Fils. Si nous ne la réduisons pas à la doctrine rationaliste de « l’origine », alors il est inévitable de la comprendre de manière dyadique : la théologie de saint Paul.
L’Esprit est tout simplement impossible à réaliser en faisant abstraction du Fils, car l’Esprit est Son existence même en tant que Fils. Le Fils est le Fils par le Saint-Esprit, et le « être » propre du Saint-Esprit est l’être du Fils : indivisible et non fusionné. L'Esprit est la transparence de la révélation, tandis que le Fils est ce qui est dans cette transparence, son contenu. L'Esprit est Vie, le Fils est Celui qui en vit. Le logos se transforme en une idée abstraite s'il ne reçoit pas une réelle concrétisation dans l'Esprit, mais cette concrétisation sans la Parole signifiante serait un vide de laideur. Sophia est la révélation du Fils et du Saint-Esprit, inséparables et non fusionnés.
Ce dernier a sa propre histoire de création, absente du monde angélique.
Cependant, comment comprendre la participation des Deuxième et Troisième hypostases à la création si l’on considère qu’hypostatiquement Elles ne participent pas à la création du monde, qui est l’œuvre du Père, inséparable et consubstantielle à Elles ? Tous deux participent à la création sophia, par leur auto-révélation en Sophia, qui est aussi l'auto-révélation du Père dans la Sainte Trinité, le monde divin. Sophia n'est pas une hypostase, bien que, appartenant aux hypostases, elle soit hypostase pré-éternelle. Mais c'est en soi le principe objectif de l'existence divine, par lequel et dans lequel Dieu le Père non seulement se révèle dans l'existence divine, mais crée aussi le monde dans la création. Sophia est la révélation des Deuxième et Troisième Hypostases, à travers lesquelles a lieu l'auto-révélation du Père. C'est pourquoi tous deux, par cette révélation, s'impliquent dans la création du monde, non pas cependant par un appel hypostatique direct à celui-ci, mais par leur révélation dans la Sophia. Ils sont le fondement divin du monde, qui a pour lui un Créateur hypostatique, le Commencement, dans le Père. Ce principe - la création du monde par le Père en Sophia et à travers Sophia - est tout à fait clair et exprimé dans le 1er chapitre. Genèse.
L'esprit qui investit la création de beauté et de gloire doit également être inclus dans la première apparition préliminaire sur terre de la gloire de la création, la terre de la transfiguration, dans la plantation du paradis. Ceci est dit brièvement, dans une image anthropomorphique et mythologique : « et Dieu planta de terre tous les arbres de l'Orient et y plaça l'homme qu'il avait créé » (2, 8). L'Éden avec son arbre de vie est mis en parallèle direct avec la cité de Dieu à venir sur la terre transformée et avec « l'arbre de vie » qui s'y trouve (Apocalypse 22 : 2). L'Ego est la transformation initiale du monde, donnée par Dieu, mais destinée à s'étendre à toute la création à travers l'homme, qui s'est installé dans le jardin d'Eden pour « le cultiver et le garder » (2, 15). Mais après que l’homme lui-même, dans sa chute, ait perdu la gloire de Dieu (Rom. 3 : 23), les rayons de lumière céleste qui ont brillé sur la création en Éden se sont également éteints sur la terre avant le moment et le moment de sa transfiguration. Le passage le plus important et le plus caractéristique concernant l’action du Saint-Esprit dans la création est sans doute 1, 2 : « la terre était informe et vide (gogu-va-bogu), et l’Esprit de Dieu planait au-dessus des eaux ».
Mais comment mieux comprendre ici cette portée de l’Esprit sur l’abîme et les ténèbres : est-ce le Saint-Esprit ou l’esprit de Dieu, la Troisième Hypostase, ou seulement son action dans la révélation de Sophie ? L'idée générale de l'Esprit impétueux est exprimée avec un naturalisme archaïque, dans un langage anthropomorphique et mythologique et est difficile à interpréter dans le sens où la Troisième Hypostase elle-même, dans sa descendance hypostatique, a arrangé le tohu-vabohu, formant le cosmos à partir du chaos dans une Pentecôte supramondaine. Au contraire, cette dispensation était déjà inhérente au chaos lui-même en tant que force vivifiante, conforme au prototype Sophian du monde. Et par conséquent, il n’est pas nécessaire de penser que le chaos pourrait réellement être le « lieu » de la présence hypostatique du Saint-Esprit lui-même, et pas seulement sa puissance agissant dans la création. Et en ce sens, nous avons encore une fois par rapport à St.
Dans la création du monde, nous avons la relation suivante : comme hypostase de la création, son Commencement ou Sujet, apparaît ici le Père qui crée le monde dans la Sainte Trinité, c'est-à-dire en inséparabilité avec la Deuxième et la Troisième Hypostase, le triple acte dans la Divine Sophie. Cela ne signifie pas que Sophia, en tant que début objectif de la création, s'est séparée des hypostases et est devenue extra-hypostatique. Mais les hypostases n'apparaissent pas ici dans leurs personnalités séparées, kénotiquement, pour ainsi dire, cachées dans l'hypostase du Père. Le Sujet divin, le Soi, qui crée le monde, en tant que Personne, est précisément l’hypostase du Père, avec laquelle deux autres Soi divins sont ici indiscernables. Ce Soi du Père agit et commande dans la création du monde, tandis que les autres Soi y sont inclus, sans être abolis, mais sans se révéler non plus. Ils participent à la création du monde non par eux-mêmes, mais par eux-mêmes, c'est-à-dire dans la Divine Sophia. Les trois flammes hypostatiques sont ici, pour ainsi dire, placées sur une rangée perpendiculaire et sont donc vues comme une seule, et celle-ci est le Soi du Père.
En ce sens, on peut et on doit dire que Jéhovah, le Dieu de l'Ancien Testament, qui apparaît à l'homme, lui parle et lui révèle son Nom, est le Logos divin, qui cependant s'abolit kénotiquement, cache sa Face à la lumière de l'hypostase du Père, parle comme dans sa voix et en son nom, 280 apparaît dans les théophanies et les doxophanies (phénomènes de gloire). Ces dernières sont les manifestations actuelles de la Divine Sophia - les sophiéphanies, corrélées à la Personne divine, qui est le Fils caché dans le Père, ou le Père parlant dans le Fils, sorte d'unité hypostatique du Fils-Père. Dans le Nouveau Testament, le Fils est déjà envoyé au monde par le Père dans sa propre hypostase. « En descendant du ciel », il réalise la kénose, non plus par rapport à son hypostase, qui, au contraire, est désormais séparée du Père, prend son indépendance et apparaît par elle-même, comme telle, mais par rapport à sa vie et à sa gloire divines.
De la même manière, le Père agit dans la création et dans la providence du monde en relation avec le Saint-Esprit, dans diverses manifestations et actions de la Troisième Hypostase. En ce sens, le Père l'envoie dans le monde avant même la Pentecôte (tout comme, dans un sens similaire, le Logos est présent dans le monde, envoyé par le Père, dans les théophanies avant son incarnation hypostatique). Cette action de « l'Esprit de Dieu » dans la communication de ses divers dons n'a lieu, pour ainsi dire, dans l'Ancien Testament, que dans la révélation Sophian de la manifestation hypostatique du Saint-Esprit. Mais en réalité, bien sûr, elles présupposent nécessairement sa participation hypostatique, puisque l'action de la Troisième Hypostase est indissociable de l'Acteur lui-même. Par conséquent, nous pouvons dire sans aucune limitation que là où Dieu (= le Père) envoie Son Esprit dans l'O.Z., Il agit par l'hypostase du Saint-Esprit et avec Sa participation personnelle, car aucun don de l'Esprit ne peut être considéré comme extra-hypostatique, séparé de l'hypostase de l'Esprit, également dans la Divine Sophia. Par conséquent, toutes ces Pentecôtes privées et petites, qui doivent être unies en une seule Pentecôte hypostatique du Saint-Esprit, ne peuvent être conçues comme étant éloignées de Lui.
C'est la relation générale des trois personnes de la Divinité Trinité dans la création du monde et la providence qui l'entoure, avec la primauté de l'hypostase du Père, mais avec la participation irréductible des hypostases des Révélateurs. Revenons maintenant à la question des actions du Saint-Esprit dans la création. Dans la création du monde, nous en avons une double définition : d’une part, complétude et complétude, et d’autre part, développement et incomplétude. Concernant le premier, nous devons nous rappeler que les paroles créatrices, les définitions de Dieu sur le monde, ne sont pas seulement prononcées une seule fois au monde, comme un commandement créateur de Dieu : que ceci et cela se fassent, mais qu’elles résonnent toujours dans le monde et y sont prononcées comme base pour le monde. À cela, il faut ajouter que dans le plan originel de la création, comme la totalité du logoi de son être, les paroles de la Parole, sa plénitude s'est également réalisée : « tout a été fait, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui » (Jean 1, 2), ou la même pensée, exprimée différemment : « et Dieu acheva ses œuvres et se reposa le septième jour de toutes ses œuvres qu'il avait faites » (2, 2), « il se reposa de toutes ses œuvres que Dieu avait créées et créées » (3).
281 Ici, sous une forme anthropomorphique, s'exprime sans doute l'idée que la création appartient déjà à la plénitude, à laquelle rien ne peut être ajouté, c'est pourquoi Dieu s'est reposé de ses œuvres. Mais, d'un autre côté, le monde, créé en plénitude, est appelé à devenir dans le processus, et ces tâches de formation du monde sont incluses dans les actes mêmes de la création, où la terre et l'eau reçoivent le commandement : qu'elle produise, qu'elle augmente (bien sûr, pas un acte unique mais durable), « soit féconde et multiplie et remplisse la terre », etc. Ainsi, le monde possède simultanément la statique de sa complétude et la dynamique de son accomplissement, et, évidemment, l’une détermine mutuellement l’autre. Cette double base du monde correspond également au caractère dyadique de l'auto-révélation de Dieu dans la Divine Sophia, qui est la base de la Sophia créée. Le monde dans sa création contient la plénitude des germes verbaux de l'existence, tout est dit sur lui et en lui. Le thème de la paix est tout à fait donné et ne demande qu'à être dévoilé.
Le monde dans la plénitude de son être et dans sa cohérence, en tant que multi-unité, est l'image du Logos, dans lequel il ne peut y avoir plus ou moins et rien ne peut être ajouté ou soustrait. Toutes les significations du monde y sont allumées, bien qu'elles ne soient pas encore révélées. Cet élément courageux de sens et de Sens correspond à la révélation du Logos comme Parole Sophian. Cependant, cette immobilité statique de complétude ne détermine pas encore l’existence du Logos dans la Sophia créée. Le Logos s'accomplit, recevant la force vitale de l'être du Saint-Esprit reposant sur Lui. Cependant, cet accomplissement dans la Divine Sophia est un acte unique et éternel, dans lequel il n'y a ni place pour le plus ni pour le moins, ni place pour le devenir. Dans la Sophia créée, il y a une place pour un tel accomplissement, qui à la fois devient et se connaît de plus en plus par lui-même. Dans la nature entéléchie du monde, il y a toujours une distinction entre le donné et le donné, l'accompli et le non-encore accompli, ainsi que le passage de l'un à l'autre : le devenir. Cette dynamique de la vie du monde correspond au royaume du Saint-Esprit dans la Sophie créée, sa puissance vivifiante.
C'est la natura naturans qui, par le mot qui y est incorporé, donne naissance à naturanaturata ou le devient. C'est l'être qui contient tout en lui-même, bien qu'à lui seul il n'ajoute rien à tout cela. C'est le monde dans son originalité extra-divine. C'est l'obscurité maéonique de l'existence dans son avant-aube, la terre invisible et vide, comme avant même le Verbe, qui s'éclaire en elle, qui change tout, et c'est la plénitude de l'accomplissement du monde transfiguré. C'est l'énergie naturelle de la vie, qui ne peut jamais s'estomper ou être arrêtée dans le monde, mais qui porte toujours en elle le début de la croissance de la créativité. C'est la mère du fromage, la terre, à partir de laquelle tout pousse et dans laquelle tout retourne pour une nouvelle vie. C’est la vie du monde végétal et animal « selon son espèce ». C'est la vie de la race humaine à l'image de Dieu et à la ressemblance de Dieu. C’est le principe vivifiant que le paganisme pieux, sans le savoir, vénérait comme le « Grand Pan », la Mère des dieux, Isis et Gaia.
C’est ce que le méchant paganisme de nos jours professe comme matière vivante et vivifiante dans l’aveuglement de son « hylozoïsme », ou tente de saisir dans une réplique comme « force vitale ». C'est le monde lui-même dans toute son existence - sur les chemins du chaos à l'espace...
Cette force vivifiante est présente dans toute la création et est, pour ainsi dire, la grâce de la création : avec elle les plantes poussent, les animaux vivent, les minéraux ont une existence dormante, la vie humaine est maintenue avant tout comme un processus naturel de naissance et de reproduction. Le principe vivifiant de la vie dans le monde est également formateur. Les graines idéales, logoi de l'être, qui proviennent du Logos, sont réalisées dans la création par le Saint-Esprit sous forme d'images, de formes. À ce titre, ils sont revêtus de la beauté, qui est l’idée réalisée, transparente dans sa conception. Toutes les images de l'être qui revêtent ses significations, étant des créations de beauté, sont l'art du Saint-Esprit, qui est l'Artiste du monde, l'Origine de la Forme, la Forme des Formes... Pour nous, la forme et la conception du début idéal de l'existence sont quelque chose qui semble aller de soi et donné, mais rien au monde ne va de soi, sans un commencement créateur. Dans la matière première du monde, le meon chaotique, tohu-va-bohu, cependant, rempli de toutes les graines de l'être, un organisme de formes se forme ; il est pour ainsi dire en train d'éclore (« éclos »), revêtu de Beauté.
La beauté du monde est l'action du Saint-Esprit, l'Esprit de Beauté, et la Beauté est Joie - la joie d'être...
Bien sûr, cette action de la grâce naturelle de la création, le souffle du Saint-Esprit dans la création, comme s'il demeurait et continuait toujours, « planant » du Saint-Esprit au-dessus des « eaux » de la création, est la force positive de l'être. Elle se manifeste dans le dépassement de son potentiel négatif, le « rien » créé, qui reçoit également sa puissance d’être à travers l’acte créateur de Dieu. 284 Ce maeon fait rage comme la spontanéité, comme le « chaos mouvant », Achamoth, « le visage sombre de Sophia ». Cette dernière, dans son manque d’illumination, peut aussi devenir une résistance à la lumière – actualisant les ténèbres, anti-Sophia, « moins d’être ». Par conséquent, la vie de la création n’est pas seulement une idylle de l’épanouissement de l’existence, mais aussi une lutte, une « lutte pour l’existence », une lutte entre la vie et la mort. Rien n'est conquis, mais non convaincu par la vie, l'élément est maîtrisé, mais non apprivoisé, et la « contradiction » (Héraclite) ou la « guerre » (il) est la loi de l'existence non seulement dans la vie des hommes et des nations, mais aussi dans l'élément impersonnel ou prépersonnel. La créature reçoit sa propre vie en tant que « nature ». Elle est nature, c'est-à-dire
cela est encore en train de s'accomplir et doit être accompli, mais cela n'a pas été accompli, dans la lutte entre la lumière et les ténèbres, le cosmos et le chaos. Elle attend son humanisation, qui peut passer par une personne porteuse d'esprit. Cependant, avant même cette humanisation, en chemin, elle a aussi sa propre spiritualité. « Les cieux raconteront la gloire de Dieu, et le firmament publiera son œuvre » (Ps. 18 : 2). La nature, étant porteuse de l'esprit, est en ce sens aussi porteuse de Dieu. Et pas seulement avec son contenu infini, mais aussi avec cette beauté qui ne peut être exprimée par des mots et qui est incompréhensible à la raison, qui plaît, nourrit, rafraîchit et remplit l'âme. La vie avec la nature, la joie de la nature est quelque chose qui est accessible à l'âme de chaque personne, même incroyant, mais accessible à l'esprit. Ce mystère de l'amour pour la nature et son effet sur l'âme, la joie de la nature est, bien entendu, une preuve de sa spiritualité, de la grâce du Saint-Esprit qui lui est inhérente.
La nature existe par l’action sophistique du Saint-Esprit, et il est naturel que l’hypostase de la Beauté l’investisse de beauté, qui est déjà une image préliminaire de l’intronisation de Dieu par le Saint-Esprit : « Le Seigneur régnait, revêtu de beauté ». La beauté de la nature est une évidence, et elle est la même pour tous, croyants et non-croyants. La nature est belle sous toutes ses formes, et elle ne connaît pas la laideur – l’informe, qui est la laideur. Même tohu-va-bohu, le pouvoir déchaîné et débridé de l'être, l'élément est revêtu de la beauté du pouvoir, du contenu potentiel : il est « invisible et vide » non pas dans le sens de l'absence de forme et de formes, mais seulement de leur non-identification. Mahon regarde déjà l'idée et la conçoit en lui-même. La nature est la totalité et l'intégralité des images réalisées, mais toute manifestation d'une idée - une forme dans l'être - est déjà la beauté, qui n'est rien de plus qu'une forme réalisée. La beauté dans ce sens est le « vêtement » saillant vers l’extérieur d’une créature avec sa sophia, un reflet de la lumière éternelle et intelligente de la Divine Sophia. La beauté de la nature est objective.
Cela signifie qu'il ne s'identifie pas du tout à l'émotivité humaine, à l'état subjectif, à son expérience. La beauté de la nature est une force spirituelle, témoignant de l’esprit humain, bien qu’elle se révèle dans une nature non spirituelle, « matérielle », et pourtant porteuse d’esprit. Il peut exister différentes théories psychologiques de la beauté. Mais ils n’ont qu’une signification particulière, puisqu’ils explorent différentes manifestations empiriques du fait super-empirique fondamental qu’est la Beauté. Tout est beau dans la nature : les éléments eau et feu, air et ciel, montagnes et mers, plantes et fleurs. Tout vit, nourrit et inspire l'esprit humain, la nature « sans âme » se révèle porteuse d'esprit, car elle témoigne de l'Esprit, elle est sa révélation. Cette beauté de la nature a sa propre force, ainsi que ses propres limites. Le pouvoir de la beauté naturelle réside dans sa spontanéité, sa spontanéité inconsciente et son irrésistibilité.
Mais ensuite Ève regarda cette création de Dieu avec des yeux déjà assombris par le péché, « et la femme vit que l'arbre était bon à manger, agréable à la vue et désirable, car il donne la connaissance » (Genèse 3 :6). Elle fut séduite par lui, et la beauté qui revêtait la création devint pour Ève une tentation de pécher. À partir de cet exemple, on peut voir que la beauté de Dieu « la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la vie » (1 Jean 2 : 16) est attachée au « monde » qui « repose dans le mal » (5 : 19). La beauté de la nature issue de la liberté créée reçoit pour elle-même un coefficient moral contraire de bien et de mal. Il ne s'agit pas de la beauté de la nature, qui pourtant vient du Saint-Esprit et qui est sophique dans son essence, mais de son application, pour ainsi dire. Cependant, une personne peut corrompre la beauté sans la détruire. Pour l’homme, en tant qu’être spirituel, le seul critère esthétique de la vie ne suffit pas. Cela le fait sortir de la plénitude de l'humanité dans un état préhumain, il se dégrade en tant qu'être spirituellement libre qui ne peut et ne doit pas devenir uniquement élémental.
Bien sûr, chaque corps humain, en tant que forme, révèle l'esprit, mais il le fait de manière incomplète, opaque par rapport à lui, grâce à quoi un mauvais esprit peut se cacher dans un beau corps et, à l'inverse, un bon dans un laid. La corporéité spirituelle est transparente à l'esprit, et les bons esprits ont de beaux corps (« les justes seront éclairés comme le soleil »), et les mauvais ont des formes laides (cette relation est pensée entre les images d'anges et de démons). Mais tant que cette relation disharmonieuse n'est pas harmonisée, tant qu'il reste possible qu'une même personne puisse être « belle, comme un ange céleste » et « comme un démon, traître et méchant », tant que, en raison de cette opacité du corps pour l'esprit, la beauté individuelle est dans une certaine mesure un sort aléatoire, elle peut devenir la cause d'une tragédie dans laquelle « Dieu combat avec le diable, et le champ de bataille est le cœur des hommes » (Dostoïevski). En d’autres termes, elle peut devenir un instrument du mal, un réseau du diable (c’est pourquoi l’ascète manichéen appelle une femme « un vaisseau de Satan »).
Bien entendu, la véritable source de la tragédie ne réside pas dans la beauté, mais dans le péché, dans la corruption universelle issue du péché originel. Un regard impur et passionné ouvre indûment les yeux sur la nudité du corps (Genèse 3 : 7), mais pour les purs, tout est pur et beau. 285 Mais pour une vision obscurcie, la beauté peut agir comme une hypnose maléfique et la puissance de l'enfer, soumettant l'esprit humain à des luttes tragiques, et, cependant, l'amour même de la beauté est enraciné dans les profondeurs primordiales de son esprit. Cette tragédie de la beauté est un symptôme de l’état excessif de l’homme et avec lui de toute la création, résultat du péché originel. Bien sûr, la question peut se poser : comment la beauté, qui est la robe du Divin, le rayonnement existentiel du Saint-Esprit, peut-elle devenir un moyen de tentation ? Mais cette question a déjà trouvé une réponse dans l'histoire de la tentation des ancêtres, où le serpent tentait non seulement spirituellement, mais aussi sensuellement et esthétiquement, avec la beauté des fruits et leur désirabilité (Genèse 3 : 6).
Le monde créé par Dieu dans toute sa richesse et sa beauté n'est pas privé du pouvoir d'être du fait que le mal inhérent à la liberté créée l'habite de manière parasitaire et l'utilise à ses propres fins. La beauté demeure, et pas seulement en Éden, mais aussi à Sodome, bien que dans cette dernière il y en ait déjà une expérience perverse et non spirituelle. La beauté se situe réellement à l'autre côté du bien et du mal et, par conséquent, elle est neutre par rapport à la liberté de l'esprit, qui est cependant capable de l'éprouver dans la plénitude de son autodétermination, c'est-à-dire dans le complexe de toutes les valeurs spirituelles. La beauté devient bonne ou mauvaise pour la liberté humaine, mais elle-même n'en dépend pas pour son existence. Par conséquent, la beauté est également caractéristique du prototype de création Sophia, mais elle existe également dans le monde déchu, assombri par la chute. Avec d’autres forces du monde, elle renferme également de la beauté. Bien entendu, cette beauté reçoit, pour ainsi dire, un coefficient négatif ; il est limité et conditionnel ; il ne peut pas être éclairé dans la transformation spirituelle générale de la création, dans laquelle il disparaîtra.
Mais d’ici là, il reste encore l’épanouissement de la créature. Le péché et la maladie ne peuvent abolir l’image de Dieu dans l’homme lui-même, qui constitue sa base existentielle. Mais ils ne peuvent pas non plus abolir la beauté de la nature. Et s’il existe par la puissance divine investie dans la création, alors cette dernière s’avère compatible avec la puissance du mal qui s’est glissée en elle. Le serpent rusé, un instrument de Satan, a également rampé dans le jardin d’Eden, planté par Dieu, et, cependant, il était « plus sage que toutes les bêtes des champs que Dieu a créées » (Genèse 3 : 1) et, bien sûr, ensorcelé par la beauté fatale de ses yeux verts. Ni la beauté rayonnante de l’Eden, ni l’innocence immaculée des premiers parents, ni même la proximité de Dieu, « marchant au paradis dans la fraîcheur du jour » (8), n’éliminaient la possibilité de la présence du serpent, ce qui n’abolissait pas le paradis. Et ceci en général est un symbole de la tolérance et de la patience divines à l’égard du mal, que la création de Dieu a devant elle et pour elle-même comme champ d’action. La nature se caractérise par le pouvoir de l'inertie, ce qui lui permet d'avoir besoin de conseils et d'une attitude dominante de l'homme à son égard.
Mais à la suite de la chute de l'homme, asservi aux éléments du monde, la création elle-même s'est soumise à la « vanité », gémit et souffre comme dans les douleurs de l'enfantement, dans un effort pour atteindre sa propre plénitude « dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (Rom. 8, 21). La force d'inertie indiquée augmente, la créature est devenue difficilement réceptive à ses propres appels internes, les contrastes et les échecs, les intrusions de non-existence et de « vanité » sont devenues possibles en elle. De plus, les forces de la nature, qui sont sous la surveillance des saints anges, peuvent devenir un refuge pour les démons, et le « chaos du lieu de naissance » qui s'agite sous la croûte de l'existence peut également devenir démoniaque. Et cette nature chaotique et démoniaque de la nature peut déformer son visage avec à la fois une sous-révélation et la grimace de « l’horreur ancienne ». L'exorcisme de la nature de l'intérieur a déjà été accompli dans la mort du Christ, « le grand maître est mort », la possession démoniaque de la nature a été abolie, le prince de ce monde a été chassé. Néanmoins, la nature reste encore incomplète et a besoin d’être « transformée ». Cependant, cette image de Sophia, bien qu’incomplète, vient du Saint-Esprit.
Le « développement » reçoit une sorte d'interprétation mythologique, comme une certaine force, grâce à laquelle le succès du processus mondial est assuré et le vide de l'informe, caractéristique du nihilisme cohérent, est évité. Et toute la structure repose heureusement sur la base d'une foi aveugle : dans les forces créatrices de la matière, vivante ou morte, dans les forces créatrices du processus évolutif lui-même, évolution créatrice, etc. Cependant, malgré toute l'impuissance et l'insatisfaction de la philosophie évolutionniste sous ses diverses formes, l'intuition fondamentale du développement est tout à fait correcte, tout comme le fait même du développement est totalement incontestable. L’opinion selon laquelle cette évolution commence de nulle part est incorrecte et absurde. C’est uniquement à cause de l’incohérence de la pensée que la doctrine évolutionniste ne repose pas sur le vide dont elle a « peur », que non seulement la nature, mais aussi la pensée ne peuvent tolérer. En fait, la nature n’est pas vide, mais pleine. Il est plein de logos, de graines existentielles, qui contiennent tout ce qui existe dans le monde.
Cependant, ces « logoi-semences » (selon l'expression des stoïciens, qui est différente dans ce cas) sont initialement investis dans la création uniquement sous forme de graines, qui reposent d'abord dans un sommeil semblable à la mort dans la « terre sans eau et vide », puis s'éveillent à la vie créatrice du laisser être et du laisser produire (terre ou eau), et - la vie commence. Mais dans cette vie qui a commencé, qui est l'action du Saint-Esprit dans le monde, a lieu la présence de sa puissance, sa réalisation, son développement, sa formation, le passage de la donation à la donation, de la puissance à la révélation dynamique des principes d'entéléchie. Ce dynamisme de la vie, sa plénitude et sa force, par lesquels « tout » vit, se réalisant, ne peut être expliqué par aucune loi particulière de « l'évolution », car la vie elle-même est une évolution en soi, une évolution absolue. Cette puissance de vie et de développement est la puissance du Saint-Esprit dans la nature, la grâce naturelle de la vie : « Quand tu suis ton esprit, ils sont créés »... « Si tu leur enlèves l'esprit, ils meurent... » (Ps. 103.30, 29).
Tout ce qui existe se développe et change, tout ce qui vit grandit, et le secret de cette vie et de cette croissance est la puissance du Saint-Esprit, qui est entré dans le monde lors de sa création et y demeure par la providence. Il faut comprendre et accepter cette grâce naturelle de la création dans toute son inséparabilité avec le monde naturel, sans se laisser choquer par le « paganisme » ou le panthéisme imaginaire, qui s’oppose en réalité au déisme vide et mortel qui sépare le Créateur de la créature. Où le monde naturel trouvera-t-il la force de devenir lui-même, sinon de ce qui existe dans ses profondeurs, c'est-à-dire de devenir ce qu'il est déjà dans son sens ? Mais dans la création « à partir de rien », cette combinaison créée de plus et de moins, la vie et le développement se réalisent avec retards, destructions et généralement dans la lutte contre les forces hostiles à la vie. Ce développement se produit de manière immanente, non par une pression mécanique de l’extérieur, mais par une attraction vitale de l’intérieur.
À toute image positive de l'être s'oppose, pour ainsi dire, une contre-image, une grimace de l'être, le fantasme d'Achamoth, et tout effort de vie est contrecarré par l'impuissance, et chaque réalisation de l'être correspond à une tension particulière, non seulement dans le monde spirituel, mais à sa manière dans le monde naturel. Dans un certain sens, nous pouvons dire que la nature travaille également et participe de manière créative à l'auto-création, conformément à ses tâches et significations primordiales. Mais cet effort a aussi besoin d'inspiration pour la victoire du jour sur la nuit, de l'espace sur le chaos, de la plénitude sur le vide et la laideur, de la vie sur la non-vie, qui devient la mort. Cette inspiration de vie est donnée par le Saint-Esprit ; il y a sa grâce dans la création, même préhumaine et pas encore inhumaine, bien qu'elle s'adresse à une personne capable dans son esprit de percevoir cette inspiration de l'Esprit. Les dons de l’Esprit sont variés et c’est sa nature de les accorder à la création. Car s’il est digne de l’Esprit dans son émergence, alors il l’a dans son être même.
Le nom de la création bénie est Eden, et la création non bénie est le monde entier, dans lequel, en plus de l'action générale de la grâce naturelle, s'illuminent les points lumineux de la sanctification de l'Église - la consécration des éléments, de l'eau, du pain, etc. Il peut sembler douteux que l'action du Saint-Esprit ici se rapporte à la nature « sans âme » : peut-elle, étant étrangère à l'esprit hypostatique, devenir un destinataire de l'Esprit divin ? Cependant, nous ne parlons pas ici de la manifestation hypostatique du Saint-Esprit hypostatique, mais de l’acceptation de celle-ci par Sophie. La Divine Sophia est le fondement de la Sophia créée. Dans ce dernier, non seulement la parole de la création est réalisée, mais aussi sa vie. Mais quelle autre source de vie peut-il y avoir autre que l’Esprit vivifiant ? Qu'ils le soulignent. Nous ne devons pas oublier que le don des dons du Saint-Esprit est aussi infiniment diversifié que leur acceptation. Et cette acceptation naturelle de ceux-ci constitue, bien entendu, un niveau unique et, dans un certain sens, inférieur (dans la mesure où l'on peut distinguer entre supérieur et inférieur). En général, le don de l’Esprit n’est pas un acte mécanique unilatéral accompli sur un objet, mais une sorte d’acceptation mutuelle.
Et même la grâce naturelle est acceptée ou non par l'élément créé, la « terre », qui est capable de fournir cette acceptation non seulement par son aide, mais aussi par sa résistance. L'important est que le monde, comme la Sophia créée, n'est jamais abandonné à son propre destin, au vide de la non-existence créée, mais est impliqué dans la plénitude de l'être divin. Cette « providence » sur la création s'accomplit par l'intermédiaire du monde angélique, qui est en quelque sorte les hypostases de l'être créé, ses esprits. Il est impossible d'identifier l'acceptation de la grâce, qui est donnée aux êtres spirituels hypostatiques ou au monde naturel, et cependant, les deux sont grâce, car les dons sont différents, mais le même Esprit. La créature peut devenir porteuse d'esprit et le sera lors de la Transfiguration du monde, sous le nouveau ciel et sur la nouvelle terre, et cet appel de la créature à la spiritualité est reconnu dans la sanctification des divers éléments naturels. La sanctification, c'est-à-dire leur communiquer la grâce du Saint-Esprit, n'est possible que grâce à l'acceptation générale de l'esprit, qui se manifeste par le port initial du Saint-Esprit.
8 :22), soumise à la vanité, bien que non volontairement, mais « par la volonté de celui qui l’a soumise » (20). Toutefois, cela n’a pas aboli les fondements de la vie dans le cosmos.
Il faut donc accepter l'action de la grâce naturelle, agissant dans la création par la puissance de l'acte créateur originel, ainsi que la parole créatrice existant en elle, et cette parole et cette grâce ne sont rien d'autre que la sophia de la créature. Il est incorrect de dire qu'il s'agit du Logos Divin lui-même et du Saint-Esprit hypostatique, mais c'est la parole de la Parole et l'esprit de Dieu du Saint-Esprit. Et cela forme le contenu essentiel et l'énergie vivifiante inhérents à la créature, sa vérité et son inspiration. La créature a sa propre profondeur et sa propre force. On peut même dire qu’il existe une âme créée du monde, qui comprend tout ce qui existe en lui, sa vie et son inspiration personnelle. L'Esprit de Dieu, planant sur la création, révèle par sa puissance les images de l'existence qui y sont cachées, tout comme la terre printanière sous les rayons du soleil donne vie aux graines et aux plantes qui y sont stockées. Il existe une « force vitale » que les sciences naturelles sont en train de découvrir (dans le vitalisme), et c’est l’esprit de Dieu. Et il existe des espèces primordiales qui se réalisent dans le « développement des espèces », logoi Sophian de l’être.
La théologie (en particulier la sophiologie) rencontre ici les sciences naturelles, qui devraient devenir la théologie de la nature.
Mais la nature est impersonnelle, et donc les révélations de Sophia y agissent comme des forces immanentes, comme des potentialités aveugles de l'être (bien que derrière elles et sous elles se trouvent des forces hypostatiques - le monde angélique). Cependant, ce manque de subjectivité est surmonté chez l'homme, qui est un principe surcréé dans le monde, comme ayant en lui un esprit émanant de Dieu et, bien que créé, mais à l'image de Dieu, une hypostase. En ce sens, il est l’hypostase de la Sophia créée, multiple dans les hypostases du genre humain. En sa qualité de créé et en même temps divin à la source de son esprit, il est ouvert à la fois à la vie divine, en y participant en vertu de la déification, mais il est aussi ouvert à la Sophia créée, elle est sa propre hypostase. En ce sens, il a été créé comme un dieu créé dans la nature, un dieu par grâce. Son acceptation de la vie divine est l'action de l'image de Dieu en lui. Cela lui est naturel par création, et il n’est pas nécessaire d’obscurcir ce naturel par une distinction inutile entre le statut naturalis et la gratia supranaturalis, comme si cela dépassait les limites de sa propre nature humaine.
Bien sûr, la gratia est supranaturalis, puisqu'elle donne à une personne une participation à Dieu, mais cette dernière correspond précisément à la nature humaine naturelle, qui a été créée pour être un contenant de grâce. Et en ce sens, l'Adam primordial, avant sa chute, était déjà le roi du monde, le grand prêtre et prophète par la puissance de Dieu agissant en lui, et en ce sens devenant un homme-dieu. La chute d’Adam a interrompu la réalité de cette communion avec Dieu, et l’homme n’a plus que sa possibilité, comme postulat ontologique de son être. Cette dernière était inamovible, mais aussi inatteignable par les forces humaines, sans la « descente du ciel » de Dieu le Verbe lui-même. Sa position centrale dans le monde a également été ébranlée, car elle était associée à la confusion du centre ontologique et à l'asservissement du roi du monde lui-même, l'homme, à la nature. Cependant, le fondement même de l’image ontologique de l’homme, à savoir l’image de Dieu en lui, ne pouvait être détruit, et l’homme restait ce qu’il était lors de sa création : un sujet hypostatique du monde créé, qu’il contient dans son être hypostatique (quoique seulement potentiellement).
Leurs propres profondeurs humaines leur sont révélées (comme dans la Sainte Trinité, l'Esprit expérimente les profondeurs de Dieu). Avec lui, une personne expérimente et met en œuvre ses capacités ou tâches inhérentes, le mot caché et endormi. La capacité d'inspiration, ainsi que la connaissance efficace, appartiennent à l'image de Dieu dans l'homme.
Cela signifie qu'il y a aussi une grâce naturelle d'inspiration chez une personne, son auto-inspiration par le monde et par elle-même. La personne qui s'y trouve s'éveille de l'état maéonique à la vie. La base objective et le contenu de cette inspiration sont déterminés par son implication dans la Sophia créée. Par conséquent, on ne peut pas dire que toute inspiration humaine provenait directement du Saint-Esprit et, en ce sens, divinement inspirée. Ce n'est pas vrai. Mais il est vrai que dans la Sophia créée, dans l’être créé lui-même, le Saint-Esprit a investi la puissance de vie et d’inspiration, comme fondement de sa Sophia. Et l'inspiration chez une personne est réelle, car elle a quelque chose à découvrir et quelque chose à éveiller. Dans sa vision créatrice, la profondeur et la hauteur du monde sont accessibles à l'homme. Il se sent en unité avec l'âme du monde, un « sentiment cosmique » de connexion au monde s'éveille en lui, et il se sent comme un prophète naturel et (bien qu'un créé) créateur dans ce monde.
Et ils étaient remplis de bruit et de sonneries :
Et j'ai entendu le ciel trembler,
Et le reptile des souterrains de la terre,
Et la végétation sous la vigne...
Il n’y a pas de limite à l’inspiration, tout comme le monde humain existant est illimité à l’image de Dieu, et l’inspiration est une grâce naturelle chez l’homme, tout comme la force vitale est une grâce naturelle du monde préhumain. Le paganisme connaissait cette puissance de l'inspiration naturelle comme une muse, c'est-à-dire le moi le plus élevé de l'homme, et il cherchait à y pénétrer par l'extase, la sortie de soi, l'expansion de soi, l'ascension vers des sphères supérieures, qui, dans ce cas, sont limitées à la région de l'âme du monde, l'unité Sophian du monde. Ces touches mystiques se sont peut-être réalisées dans la frénésie pythienne, dans les expériences extatiques des mystères, dans les contemplations ineffables de la lumière chez les mystiques (Plotin), dans le sentiment vivant d'unité cosmique dans l'âme du monde (dans le brahmanisme), etc. Le paganisme est plein de ces expériences. Cette dernière est, dans l'authenticité de son expérience religieuse, la religion de l'âme du monde, dont les divers aspects se reconnaissent - dans le miroir déformant de l'esprit de l'homme déchu avec ses perversions - à l'image des « dieux ».
Il n’est absolument pas nécessaire de remettre en question l’authenticité de ces expériences mystiques, même si elles ne contiennent pas de véritable révélation sur Dieu. Et c’est en ce sens l’essence des fausses révélations. Mais le paganisme a aussi une révélation naturelle, quoique pervertie et obscurcie. Les religions païennes ne sont pas vides. Mais étant confinés dans les limites du monde naturel, se nourrissant uniquement de ses inspirations, ils sont impuissants à connaître la véritable Divinité dans sa pureté et son incomparable. La chute de l'homme, la puissance du péché en lui se reflète surtout dans la nature de son inspiration, elle peut donc être sujette à l'ambiguïté et à la mutabilité, elle peut être claire et sombre, bonne et mauvaise. Cela peut même devenir démoniaque ou luciférien, puisque les mauvais esprits opèrent dans le monde et sont capables d'influencer une personne. Elle se manifeste aussi dans ses destinées religieuses, notamment dans les religions païennes avec leurs perversions. Tout cela est vrai, mais il reste vrai que la capacité même d'inspiration chez une personne est le cachet de sa sophia, qui lui est donnée par l'esprit de Dieu, est sa grâce naturelle.
Sans cette capacité chez une personne, sans cette inspiration, la véritable inspiration de Dieu lui resterait inaccessible.
Alors, quelle est cette muse en laquelle croyait le paganisme, 286 une muse qui n'est pas inconnue encore aujourd'hui, en tant qu'état particulier d'inspiration, qui a le caractère d'un involontaire et, pour ainsi dire, d'un influx sur une personne ? Il est possible que cet état d’inspiration soit particulièrement associé à l’influence spirituelle d’une personnalité spécifique sur une autre personne. Est-il possible d’assimiler simplement la « muse » (ou « Muse ») à l’action gracieuse de l’esprit de Dieu (ou du Saint-Esprit) ? Il n’est pas si facile de répondre à cette question, et seulement dans un sens spécifique. Bien entendu, il est totalement impossible d’affirmer que toute inspiration humaine vient du Saint-Esprit. Cela ne peut être dit que concernant les prophètes de Dieu et leurs écrits inspirés. Il faut s’en méfier lorsqu’il s’agit d’inspirations d’importance relativement mineure, par exemple l’écriture patristique ou liturgique. Cependant, il peut y avoir ici une telle onction du Saint-Esprit, dans laquelle il peut y avoir une inspiration plus ou moins authentique de Dieu, et donc on ne peut pas se limiter à un simple oui ou non.
Mais que dire de la révélation de Sophia, réalisée grâce à l’inspiration humaine ? Y a-t-il de la place pour l’action de l’esprit de Dieu, malgré la possibilité d’attaques et de perversions ? Nous pensons que c'est après tout oui, puisque dans la révélation de la Sophie créée dans le monde nous confessons l'action de l'Esprit Saint. Mais cette inspiration ne reste que naturellement porteuse d'esprit, n'entre pas dans le royaume divin et appartient à la grâce naturelle confiée à la possession de l'homme. Mais cela vient aussi de l'esprit de Dieu : « Chaque âme est vivante par le Saint-Esprit », et cela non seulement d'une manière spirituellement pleine de grâce, mais aussi d'une manière spirituellement naturelle. Par conséquent, on ne peut pas rabaisser et il faut honorer à la fois l’inspiration et la créativité humaines. Car « muse » ou « Apollon » n’est bien sûr pas une sorte de masque ou de pseudonyme pour l’esprit de Dieu lui-même, mais c’est sa puissance agissant dans la création, c’est un esprit, mais pas le Saint-Esprit. Une vie digne de ce nom est toujours inspiration, et vice versa, sans inspiration, quelle qu'elle soit et peu importe où elle soit dirigée, il n'y a pas de vie.
Même les plus détracteurs de l'inspiration, qui blasphèment le monde de Dieu dans son caractère naturel, le font également dans un état d'inspiration particulier, bien que peut-être pas léger. L'inspiration et l'inspiration sont si essentielles à la vie que, dans un certain sens, elles peuvent s'y identifier, et vice versa : sans inspiration, il n'y a pas de chemin vers le Divin, et même la prière elle-même est inspiration.
Cette identité de vie et d’inspiration à ses niveaux inférieurs se révèle dans la spontanéité élémentaire du mouvement, et au plus haut elle s’exprime dans la liberté d’autodétermination, d’action à partir de soi-même et de soi-même, à partir de sa propre existence individuellement qualifiée. Cela vient de soi-même, c’est une auto-inspiration créatrice.
Il s'ensuit que toute la créativité de la vie, c'est-à-dire toute l'histoire humaine à laquelle Dieu a appelé le genre humain (y compris la généalogie du Christ comme cœur de cette histoire), s'accomplit par la puissance de cette inspiration créatrice dans toute sa diversité et sa multiplicité. Mais nous savons que les chemins de l’histoire sont laborieux et mutuellement vécus ; l'histoire n'est pas une idylle, mais une tragédie. Les inspirations historiques peuvent être non seulement diverses, mais aussi contradictoires, tout comme leurs fruits. Cette distinction et cette évaluation ne peuvent être accomplies qu’à la fin de l’histoire (peu importe comment nous la comprenons), lors du jugement « dernier ». Mais ce qui peut être jugé, ce ne sont pas les mouvements forcés, mais libres et créateurs de l'âme, c'est-à-dire précisément l'inspiration, tandis que l'acceptation passive et mécanique du destin ne peut être jugée que par le manque d'inspiration. "Tu n'es ni froid ni bouillant. Oh, que tu avais froid ou chaud. Mais parce que tu es tiède, et ni bouillant ni froid, je te vomirai de ma bouche" (Apocalypse 3 : 14-16), dit l'Esprit à l'ange de l'église de Laodicée. « Soyez donc zélés et repentez-vous » (19).
Mais il n’y a pas de jalousie sans amour et sans inspiration, qui sont la flamme de la vie et le moteur de l’histoire.
L'inspiration, livrée à la possession de l'esprit créé, dans son état autocratique, partage le sort de toute la création ; il se trouve justement dans un état d'ambiguïté et de confusion et nécessite toujours une sorte d'exorcisme béni. C’est pourquoi l’usage indifférent de l’expression inspiration divine est ici totalement inapproprié et inacceptable. Mais néanmoins, l'inspiration et l'inspiration en elles-mêmes proviennent de l'esprit, et la capacité de cela est investie dans une personne à partir de la source de toute inspiration, le Saint-Esprit. Et ce qui est particulièrement important, c'est que cette inspiration, étant Sophia dans sa source, peut aussi contenir une révélation Sophia sur Dieu dans le monde, bien qu'il ne s'agisse pas d'une révélation directe de Dieu lui-même. De là, il devient clair la possibilité des plus hautes connaissances de l'humanité, qui lui sont données dans les religions naturelles, dans la philosophie, l'art et la créativité en général. Malgré leur nature mixte et assombris par une créature pécheresse, ils sont de véritables inspirations, révélations de l'esprit vivant en l'homme, de sa sophia.
Et plus encore : cette inspiration humaine, la manifestation de l'esprit, n'est pas le contraire de l'inspiration divine, mais plutôt sa condition préalable : ce n'est que dans l'inspiration que l'inspiration divine se réalise, ce n'est que dans la révélation que la Révélation est donnée, et dans l'esprit est l'Esprit. L'inspiration divine dore les hauteurs de l'inspiration naturelle, et ce n'est pas une violence mécanique sur l'homme, deiux ex machina, pour ainsi dire, une dictée, mais une rencontre réelle de l'esprit humain avec l'Esprit divin, car le premier est perméable au second. La Sophie créée a non seulement un fondement dans la Sophie divine, mais elle en est également imprégnée et y adhère. Et cette sophia unie est précisément la base de l’inspiration divine. Il y a ici une analogie complète avec l’incarnation de Dieu. La base de l'incarnation de Dieu, par l'union de deux natures, la Sophie créée et la Sophie divine, humaine et divine, est leur sophia commune. De même, le fondement de l’inspiration divine est l’union de deux inspirations, divine et créée, en un seul esprit théanthropique.
Cette union s'effectue également de manière indissociable et non fusionnée, tout comme l'union de deux natures et de deux volontés chez l'Homme-Dieu. L'esprit humain et l'Esprit divin, pour ainsi dire, sont congruents ou apparentés dans leur sophisme, et donc, par analogie avec l'incarnation, l'inspiration divine est également possible, qui est la rencontre et l'union de l'esprit et de l'Esprit dans une seule hypostase humaine. L'Esprit de Dieu ne vient pas dans un lieu vide, mais rencontre l'esprit humain. Nous avons une image de cette inspiration divine chez les « prophètes », mais sa réalisation la plus élevée et ultime se trouve en Christ, en tant qu’Oint, oint de l’Esprit, le Porteur de l’Esprit. Le Fils incarné de Dieu, le Dieu-homme, est aussi le Christ, le Porteur de l'Esprit.
L’inspiration en général, et en particulier en tant que condition préalable à l’inspiration divine, appartient à la créativité humaine et ne se donne pas sans tension créatrice, ce qui est le contraire de « l’extinction de l’esprit ». 287 La créativité est un effort pour dépasser la donation limitée et y intégrer la donation illimitée – pour « se dépasser soi-même ». C'est une impulsion de soi, pour soi, au-dessus de soi, et dans cette impulsion soit il comprend sa propre profondeur, soit il s'élève à la rencontre de l'esprit qui descend d'en haut. Mais même en dehors de cette rencontre, qui ne dépend pas de l'homme, l'esprit créateur, s'élançant au-dessus de lui-même, peut véritablement s'élever et regarder d'en haut. C'est la compréhension qu'a Sophia de sa propre Sophia.
Revenant au sujet initial - à propos de la révélation dyadique du Fils et du Saint-Esprit, à propos de leur dualité Sophian, il faut dire que le contenu de l'inspiration créée, ainsi que la vie créée et l'être lui-même, sont les paroles de la Parole, tout ce qui existe, les germes de l'être. La Parole est le quoi de la création, et l'esprit est son comment. L'inspiration créée permet à une créature de se dépasser dans chacun de ses états donnés et ainsi de croître en elle-même, mais c'est toujours une inspiration qui n'est pas sans objet, mais qui a un thème, et en elle-même elle n'est pas capable d'introduire quelque chose de nouveau ontologiquement dans l'existence, d'enrichir l'être de nouveaux thèmes. Cela ne veut pas dire qu’il est connecté ou limité par un thème donné de l’existence, car potentiellement il contient « tout » – et en ce sens il est si illimité qu’il ne peut pas être une frontière. Tout cela, étant immensité pour la créature, et pratiquement pour la créativité elle-même, est toujours nouveau. Cette nouveauté est un signe de créativité, qui ne peut être seulement une répétition de ce qui est déjà donné. Le domaine de la créativité ne se situe pas dans la sphère du donné et du déjà réalisé, mais dans la sphère du donné avec ses possibilités.
Ces possibilités non réalisées mais réalisées constituent la source du nouveau dans la création, bien que cette nouveauté soit pour ainsi dire modale. Bien entendu, la créativité créée n'est pas capable de produire quelque chose de nouveau dans son thème et dans son être, de manière à enrichir ainsi Dieu lui-même dans sa créativité. Cependant, Dieu lui-même a fourni à l’homme sa part humaine de participation à la création du monde, créant le monde uniquement dans sa complétude potentielle. L'homme a la capacité de réaliser de manière créative en lui-même et dans la création son propre thème ou donation en tant que donné, se créant lui-même de manière créative et, par conséquent, pour lui-même d'une manière nouvelle. Et cette nouveauté, bien que modale, forme une source inépuisable pour la créativité de la créature, avec son éternelle nouveauté. Cette éternité n'est pas l'éternité divine - aeternitas, dans laquelle il n'y a ni formation ni temps et il n'y a pas de place pour la nouveauté, car tout existe de manière pré-éternelle dans la complétude d'un seul acte autodéterminé. Le nouveau en général n'a sa place que dans la création, dans laquelle l'éternité se réalise dans un devenir sans fin - mais seulement l'éternité créée aevitemitas.
Par rapport à la création, dans le langage de la formation créée, Dieu dit : « Voici, je fais toutes choses nouvelles » (Ap. 21, 5, cf. 2 Cor. 5, 17), car la création est toujours renouvelée. Puisque la création par Dieu lui-même inclut l'auto-création de la créature, celle-ci est nouvelle même face à Dieu lui-même, en tant que Créateur, mais pas dans son éternité. Depuis des temps immémoriaux, les limites ontologiques de l’existence créée et de sa propre créativité ont été préétablies. Ils sont donnés par le Duo Sophia de la Parole et du Saint-Esprit, qui pose inséparablement et inextricablement les fondements Sophia de l'existence créée, comme son thème, sa destinée et la plus haute prédétermination ultime, jamais inaccessible, mais toujours réalisée. Mais l’homme n’est pas Dieu et ne pourra jamais devenir ni son propre créateur ni le créateur du monde. Les prétentions à ce sujet relèvent soit d’une auto-illusion de mauvais goût, soit d’un vol métaphysique, c’est-à-dire d’une « répétition ». Tel est Lucifer, « le prince de ce monde », voleur et menteur, et tel est le luciférianisme de toutes sortes.
"Agneau de Dieu", ch. 1, 4, p. 130, 140.
La triadologie et la logologie pré-nicéennes ont abordé cette fusion de la dyade ou l'identification des deux hypostases révélatrices, qui en réalité établissait non pas une image trinitaire, mais binaire de la Sainte Trinité. C'était une conséquence de la doctrine peu développée du Saint-Esprit, qui était en fait considérée comme un attribut de la Seconde Hypostase. En général, une reconnaissance insuffisante de la dyade au bon endroit conduit à une compréhension dyadique inappropriée, au lieu d’une compréhension triadique de la Sainte Trinité.
Dans le monde créé, cette auto-anéantissement a une analogie dans l'autodétermination de la Mère de Dieu, la Porteuse de l'Esprit : « Voici la servante du Seigneur, que je sois selon ta parole. »
Épouser. comparaisons dans l’excursion biblique : « Le Buisson ardent ».
Au contraire, dans le monde angélique des purs esprits, l'image de Dieu s'exprime dans chaque esprit dans la discrimination : et non pas dans la complétude, comme dans le genre humain, où les principes masculin et féminin sont unis, mais dans la séparation (voir mon « Échelle de Jacob »), bien qu'elle soit vaincue par leur conciliarité, leur amour. Dans le monde des esprits déchus, où c'est l'amour qui s'est éteint, nous voyons une image d'unilatéralité infructueuse : Lucifer est une image de mauvaise masculinité, et Lilith - « Babylone » - une prostituée, est une image de mauvais sacrifice.
Dans les écrits de l'Église, ici et là, l'image de l'Esprit apparaît comme une hypostase féminine. En particulier, par exemple, dans les enseignements de l'écrivain syrien Aphraates du IVe siècle. Les langues sémitiques n'ont pas de genre neutre, et ruach, le mot pour vent ou esprit, est féminin ; c’est pourquoi, dans la littérature sémitique plus ancienne, avant que l’influence de la théologie grecque ne soit perceptible, le Saint-Esprit est également parlé au féminin. Dans l'ancienne traduction syriaque de Jean. 14:26, nous lisons en fait : « Le Saint-Esprit, le Consolateur, Elle nous a tout enseigné » (Dans la Peshitta, elle (ou elle) est remplacée par le mot il. Un autre endroit où laisser le genre féminin semblait complètement erroné est Luc 12 :12. (Mais même dans la Peshitta, le genre féminin est conservé dans de nombreux endroits, par exemple, Luc 4 : 1 ; Jean 7 :39.) T. Oh, en accord avec l’usage plus ancien, Aphraates écrit dans le doxologie : « gloire et honneur à la fois à son Fils et à son Esprit, le vivifiant et saint », où « vivifiant » et « saint » dans le manuscrit plus ancien sont au féminin. Mais pour Aphraates, ce n'est pas seulement une question d'exactitude grammaticale.
Dans sa discussion "Sur la virginité contre les Juifs", il dit : "Nous avons entendu la loi : un homme quittera son père et sa mère et s'unira à sa femme, et ils deviendront une seule chair ; c'est vraiment une grande et merveilleuse prophétie. Quel père et quelle mère un homme quitte-t-il lorsqu'il prend femme ? Voici le sens : tant qu'une personne n'est pas encore mariée, elle aime et honore Dieu, son Père et le Saint-Esprit. Sa mère, et il n'a pas d'autre amour. Mais quand un homme prend femme, il quitte le Père et la Mère, et ses pensées sont vers ce monde... et son amour pour sa femme est différent de son amour pour le Père et la Mère" (Burkitt. Essais sur l'histoire du christianisme en Syrie, Conférence III. Traduction en Christ. Lectures 1914, VII-VIII, pp. 1010-11), on sait que dans l'ancien Évangile des Hébreux, cité par Bl. Jérôme et Origène, le Seigneur parle du Saint-Esprit comme de sa Mère. Épouser. comparaisons à Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. JE.
En théologie catholique, à partir du Bl. Selon Augustin, il y a une identification incorrecte de la volonté et de l'amour, voluntas sive amor, précisément en relation avec le caractère de la Troisième Hypostase : bien entendu, la volonté et l'amour ne sont pas identiques et ne se recouvrent pas. Cependant, dans Dieu-Amour, qui est toute la Sainte Trinité, dans les caractères des hypostases individuelles, on peut aussi discerner le Premier Principe de la Volonté, qui est précisément caractéristique de l'hypostase du Père.
Voir le dernier chapitre à ce sujet : Père.
La dernière fois sous une forme généralisée : « et Dieu vit tout ce qu'il avait créé, et c'était très bien » (31).
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre ce qui est dit dans « L’Agneau de Dieu », page 216.
Cela ne s’applique pas à la providence de Dieu pour le monde, comme il est dit : « Mon Père travaille jusqu’à présent, et moi je travaille » (Jean 5 : 17).
« La Mère de Dieu est la mère de la terre humide », il convient ici de rappeler une fois de plus la perspicacité de Dostoïevski.
Tout ce majestueux psaume peut, si l'on veut, être accusé de panthéisme.
Voir l'histoire dans « L'Échelle » de Saint-Jean à propos de Saint-Aucun.
Poser cette question dans notre théologie est le mérite de G. P. Fedotov.
L'exhortation du Nouveau Testament ne se rapporte-t-elle pas également à cela : "N'éteignez pas l'Esprit. Ne dénigrez pas les prophéties" ? (1 Thess. 5, 19, 20). L'un est connecté à l'autre.