Глава 4: двоица слова и Духа

La primera parte de esta obra 271 expone la doctrina de la Divina Sofía como la autorrevelación de la Santísima Trinidad, el Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, pero principalmente en relación con la Segunda Hipóstasis, el Cordero de Dios. Ahora tenemos que centrarnos en lo mismo en relación con la Tercera Persona, el Espíritu Santo. Cuando se dice de los Divinos Dos, la Segunda y la Tercera Hipóstasis en su unión diádica, esto no significa de ninguna manera que se esté disminuyendo de ninguna manera la trinidad de la Santísima Trinidad o que se esté introduciendo en Ella división o disección. 272 Por el contrario, la Santísima Trinidad en su estructura interna incluye no sólo las hipóstasis individuales en su trinidad, sino también sus relaciones duales. El carácter Trinitario de los Dos se establece plenamente a través del principio de monarquía, que se establece en la autorrevelación diádica del Padre como el “Principal”, el Sujeto Divino. Pero Su Predicado o autorrevelación, la Divina Sofía, se realiza como una unidad dual de dos hipóstasis: la Palabra hablada por el Padre, sobre la cual reposa el Espíritu Santo que emana del Padre. Esta unidad dual, este Y intradivino o ΔIA, sobre el cual discuten los teólogos orientales y occidentales, es la Divina Sofía, como autorrevelación del único Padre. Coordina las revelaciones personales de la Segunda y Tercera hipóstasis. En lo más profundo de la Trinidad consustancial e indivisible, en Su Trinidad, se puede distinguir de un lado el Primero, como Hipóstasis Reveladora, y del otro, los Otros Dos, el Dúo del Hijo y el Espíritu, como Su pre-eterna autorrevelación hipostática. Esta verdad debe expresarse primero en forma negativa, es decir, mostrando que para la plenitud de la autorrevelación no basta una sola hipóstasis, el Hijo o el Espíritu Santo; la Divina Sofía no es sólo el Hijo, así como ella no es sólo el Espíritu Santo, sino la unidad dual del Hijo y del Espíritu Santo, como una única autorrevelación del Padre. La verdadera definición de la Divina Sofía se establece por su relación idéntica con la autorrevelación de ambos, en su interpenetración diádica. Todos los malentendidos sobre la relación de la Divina Sofía misma con las hipóstasis del Verbo y el Espíritu, así como sobre su conexión en la “procesión” del Espíritu Santo. desde o a través del Hijo, tienen su origen en una atención insuficiente al verdadero carácter de esta pareja intratrinitaria, que existe, pero que suele verse en el lugar equivocado donde debería buscarse. Si en esta característica negativa se debe establecer que el Dos no puede convertirse en uno solo, ni dividirse en dos, entonces en su definición positiva esto significa que ambas hipóstasis están unidas por la autorrevelación del Padre en la Divina Sofía de manera inseparable y no fusionada. Ni siquiera pueden abrir el uno sin el otro, así como no pueden unirse hasta que se fusionen o se identifiquen por completo. La inseparabilidad y la no fusión de las hipóstasis del Dúo significa al mismo tiempo la concreción indestructible de su relación, en la que no puede haber reordenamiento ni reemplazo: el primero no puede reemplazar al segundo, y el segundo no puede reemplazar al primero. Por supuesto, tal especificidad no debería tener ningún atisbo de subordinacionismo. No resta valor a la divinidad igual, combinada con hipóstasis separadas, sino que se refiere a la igual necesidad e indispensabilidad de las hipóstasis en la divina autorrevelación del Padre. Esto se puede demostrar a partir de las propiedades personales de las hipóstasis: es la Segunda Hipóstasis la que tiende a ser la Palabra de todas las palabras y el contenido ideal-objetivo de la autorrevelación, y no la Tercera, que no es la Palabra, aunque no existe sin la Palabra. Asimismo, la Palabra no posee ese poder de vivificación y realización, que es característico únicamente de la Tercera Hipóstasis. Y en este sentido, el Espíritu Santo reposa sobre el Hijo, quien acepta este reposo, pero no al revés. En la relación entre estas dos hipóstasis no hay ni puede haber reversibilidad, lo que significaría la abolición de sus propiedades personales, es decir, introduciría la indiferencia hipostática, junto con la negación real de la inseparabilidad y no fusión de la Segunda y Tercera hipóstasis. En la literatura patrística, como sabemos, para caracterizar la hipóstasis del Espíritu Santo, se utilizó una comparación de la segunda hipóstasis con la boca, y la tercera, con el aliento de la boca, o con la palabra y el aire en el sonido de la palabra. Por escasa e insignificante que pueda ser esta comparación natural para comprender el carácter hipostático del Verbo y el Espíritu, establece con toda razón este rasgo de su conexión diádica, en una unión inseparable e inseparable y, además, concreta y definida. De hecho, esta conexión diádica es necesaria para la viabilidad misma de la autorrevelación: la palabra tácito no suena, aunque conserva su contenido ideológico; un sonido que no contiene una idea verbal no es una palabra, sino sólo una vibración del aire. Así, en las profundidades de la autorrevelación trinitaria, la Divina Sofía, como una realidad total ideal o totalmente verbal, el mundo Divino, entitas entium, no puede realizarse solo a través de la Palabra o solo a través del Espíritu. Podemos decir, deliberadamente grosero en las expresiones, que no hay palabra en la Palabra por sí misma, porque no la pronuncia el Hijo, sino sólo el Padre, es la Palabra del Padre. Pero está ausente no sólo para el Hijo, que lo mantiene en silencio dejándolo hablar con el Padre, sino también para el Padre. Porque tampoco el Padre mismo lo dice, dejando que lo haga el Hijo engendrado. En el amor mutuamente sacrificial, ambos guardan silencio, y el Verbo mismo calla en este silencio sacrificial entre las hipóstasis del Padre y del Hijo. La palabra, nacer y nacer, kénóticamente parece congelarse, no habla por sí sola. En este sentido, no parece existir, no existe - si se puede decir así, de nuevo deliberadamente grosero en las expresiones (sin embargo, en el lenguaje humano no hay palabras adecuadas para esto) - antes de la autorrevelación del Espíritu y fuera de Él. Tanto el Padre como el Hijo, aunque cada uno a su manera, como anhelando, buscan al engendrado y al engendrado y, sin embargo, escondido en el silencio, la kenosis - el Verbo; la dualidad del Padre y del Hijo parece agotarse en este nacimiento del Verbo, que, por así decirlo, no puede realizarse (por eso, dicho sea de paso, esta primera dualidad - el Padre-Hijo - no puede ser la autorrevelación completa del Padre). Pero la autorrevelación de la Santísima Trinidad no se limita a la Segunda Hipóstasis, que por sí sola, por sí sola, no puede realizarla. Se completa de otro modo con la autorrevelación del Padre, es decir, con la efusión del Espíritu Santo sobre el Hijo. El Espíritu Santo, el Consolador, es el amor triunfante de la autorrevelación sacrificial consumada. En la Tercera Hipóstasis, en Su autorrevelación, la Palabra suena y es hablada. El Padre lo reconoce, como resucitado del sacrificio del silencio, como nacido y engendrado, y el Hijo se reconoce como Verbo del Padre. El Espíritu Santo es Vida triunfante sobre el sacrificio kenótico, resurrección de la muerte kenótica, triunfo del Amor vivificante. Hablamos anteriormente de la Primera Diada, por así decirlo, antes del Espíritu Santo, y ahora hablamos de Ella después de Su entrada en la Santísima Trinidad. Por supuesto, para la eternidad no hay antes ni después, porque hay antes y después, pero el antes es la base o prius del después. En la Segunda Dualidad del Hijo y el Espíritu, tanto la kénosis del nacimiento como el triunfo victorioso de la procesión están unidos por un único acto de trinidad preeterna. La procesión del Espíritu Santo no ocurre sin referencia, como por alguna necesidad metafísica o destino divino; es un movimiento hipostático de Amor. El Espíritu Santo viene sobre el Hijo para reposar sobre Él, y la presencia del Hijo es condición necesaria para esta procesión. Y en este sentido, como vemos, el Espíritu Santo es precisamente la Tercera Hipóstasis, que no puede ser pensada como la Segunda (y ciertamente no la Primera). De hecho, la doctrina de los orígenes causales, tanto oriental como occidental, conoce dos segundas hipóstasis, en la medida en que disecciona la Santísima Trinidad en dos dúos no relacionados: Padre-Hijo y Padre (o en la doctrina católica Padre-Hijo) y el Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo no es la Segunda, sino precisamente la Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad, que reposa en el Hijo, cumple la palabra para el Padre y el Hijo, da vida al Hijo, y en esa medida el Padre es la existencia de Dios en Dios mismo, y por tanto si Dios es espíritu, entonces lleva el nombre primario de Dios del espíritu como Espíritu Santo. La autorrevelación trinitaria en la vida divina, o Sofía, contiene dos actos indisolublemente ligados: el agotamiento de sí mismo - kénosis en el nacimiento y la autoinspiración - gloria en procesión: muerte y resurrección, idealidad que se agota a sí misma y realidad que se realiza a sí misma. Dos imágenes del Amor: el sacrificio y su triunfo - “alegría perfecta”: el Padre, agotado en el nacimiento, y el Hijo, arrojado a la idealidad, agotado en la fertilidad, y en esto y sobre esto el Espíritu vivificante, el soplo del amor Divino en su plenitud, en su triunfo. Por el Espíritu Santo el Padre ama al Hijo, ya no como engendrado, sino como engendrado. El primer movimiento del Espíritu Santo que emana del Padre es hacia el Hijo, hacia el Hijo, en relación al Hijo, como amor hipostático del Padre. Y el movimiento inverso del Espíritu Santo es del Hijo, a través del Hijo al Padre, como el amor hipostático del Hijo al Padre, completando el movimiento circular del Espíritu desde el Padre a través del Hijo (ἐμμέσως), o, para decirlo de otra manera, del Padre y del Hijo. Pero en este movimiento circular del Espíritu Santo, además de la dirección hipostática - al Hijo desde el Padre y al Padre desde el Hijo - además del amor del Padre (al Hijo) y del Hijo (al Padre), está el movimiento mismo del amor, que es la hipóstasis del Espíritu Santo. Este último se disuelve completamente en el amor trinitario. Porque no sólo el Hijo, sino también el Espíritu Santo es amado por el Padre, con amor entusiasta y extático de “procesión”, y no sólo el Padre, sino también el Espíritu Santo es amado por el Hijo con amor triunfante y templado (“Yo y el Padre uno somos”). El Padre se ama en el Hijo, y el Hijo se ama en el Padre, pero ambos aman el mismo Amor hipostático, y el Padre “emana” en Él, y el Hijo “reposa” en Él, abrazándolo y aceptándolo como su propio ser en el Padre. Y Ella misma, este Amor hipostático, ama al Padre y al Hijo, de los cuales Ella es la unidad hipostática, la hipóstasis del Amor. Al entendimiento humano se le da la capacidad de reconocer todos estos momentos en la autoexistencia del Espíritu sólo discursivamente, moviéndose consistentemente de una definición a otra, porque conoce el amor sólo como un estado o perteneciente a una hipóstasis, pero no como una autohipóstasis. Esta trascendencia del Amor, como principio hipostático, expresa el misterio especial de la Tercera Hipóstasis, su inaccesibilidad y no revelación para nosotros. El amor en nosotros es la superación completa de la individualidad, con la cual la existencia hipostática misma está conectada para nosotros. Por tanto, el amor nos parece hipostático, sólo un estado de hipóstasis o, más precisamente, hipóstasis (al menos dos, si no más). Pero la Tercera Hipóstasis es el Amor hipostático, pero al mismo tiempo desprovisto de toda identidad. Ella, como las dos primeras hipóstasis, en su propia vida hipostática tiene su propia kénosis, que consiste precisamente en una autoaniquilación hipostática, por así decirlo: en su procesión del Padre al Hijo, Ella se pierde, por así decirlo, sólo hay un ligamento, un puente vivo de amor entre el Padre y el Hijo, un Entremedio hipostático. Pero en esta kénosis, la Tercera Hipóstasis se encuentra como Vida de las demás hipóstasis, y como Amor de los demás, y como Consuelo de los demás, que así se convierte para Sí misma en su propio Consuelo, en su propio consuelo. En una palabra, así como el nacimiento tiene un lado pasivo y un lado activo, la procesión es un acto pasivo y activo: derivación y procesión, agotamiento hipostático y autodescubrimiento, kénosis y glorificación. El carácter de la Tercera hipóstasis - Amor se expresa en esta existencia "entre", con la inclusión de las hipóstasis del Amante - Amado. Por tanto, Su hipóstasis es, por así decirlo, hipóstasis, completa transparencia para otras hipóstasis, desinterés. En este sentido, el Amor es Humildad ante esta peculiar “impersonalidad” de la Tercera hipóstasis, las dos primeras hipóstasis son, por así decirlo, personalidades independientes: sujeto y objeto o sujeto y predicado, de las cuales Ella es sólo un vínculo, como si estuviera desprovista de su propio contenido. Por supuesto, no se puede hablar de “personalidad” en un sentido creado y limitado cuando se aplica a las hipóstasis Divinas, ya que cada una de Ellas tiene su propia kénosis de amor. Sin embargo, se pueden distinguir diferentes imágenes de este amor y, en particular, ver que en la Tercera Hipóstasis la kénosis se expresa en una especie de autoabolición de la personalidad. 273 Que, por así decirlo, se esconde, volviéndose completamente transparente para los demás, pero adquiriendo así para sí la perfección de la vida divina: la gloria. De este carácter hipostático de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad surge una consecuencia importante en cuanto a su inseparabilidad y no fusión con la Segunda Hipóstasis en el Dúo de la autorrevelación de Dios. Proviene principalmente de la existencia hipostática de la Segunda y Tercera Personas de la Santísima Trinidad. Las hipóstasis no se fusionan, porque son "separadamente personales", como centros personales. La no confluencia de la Segunda y Tercera hipóstasis en la Dualidad de la revelación del Padre también se deriva del hecho de que cada hipóstasis revela al Padre a su manera: la Segunda como Palabra o Idea de ideas, contenido, y la Tercera como la realidad realizada de este contenido, como belleza. En la Tercera Hipóstasis, Dios no sólo se conoce a sí mismo como la Verdad absoluta o la Palabra de todo y sobre todo, sino que también vive en ella, la siente, y la realidad de la Verdad sentida es belleza. Este último no es su propio contenido especial de la Tercera Hipóstasis, que ya le está dado en la Palabra, sino su ser o realización, no el qué, sino el cómo. Aquí hay una adecuación absoluta de la interpenetración, que, sin embargo, no llega a ser la identidad de ambas imágenes de la revelación, lógica en lo ilógico, idealidad en la realidad. Y, sin embargo, la idealidad es real y la realidad es ideal y significativa. La realidad no tiene nada que decir sobre sí misma excepto la idealidad que en ella existe, pero ésta no puede incluir en su contenido exactamente lo que la hace realidad. La no fusión de ambas hipóstasis de la autodeterminación divina se correlaciona con su inseparabilidad. Esto último corresponde a su mutua transparencia o permeabilidad mutua. Sin esta realización mutua, cada uno de ellos no es una autorrevelación de lo Divino en su totalidad. Por supuesto, como cada una de las hipóstasis es igualmente divina, ya es Dios en su propio ser: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo. Sin embargo, en la medida en que la Divinidad en Su autorrevelación, o en Sofía, es un acto trinitario intratrinitario, éste se realiza por la acción consonante de las tres hipóstasis, que se presuponen mutuamente y, al revelarse, se realizan. Cada hipóstasis vive y se revela no sólo en sí misma, sino también fuera de ella, en otras hipóstasis, y en su propia existencia individual sería unilateral e incompleta (por supuesto, es imposible permitir ni por un momento esta suposición blasfema). Esta reciprocidad se expresa en lo más profundo de la Santísima Trinidad en el hecho de que hay una Hipóstasis Reveladora: el Padre es el Dúo de Hipóstasis Reveladoras, el Hijo engendrado y el Espíritu Santo saliente. Su inseparabilidad se justifica no sólo por el hecho de que ambas hipóstasis tienen un único “comienzo” en el Padre, sino también por el hecho de que ambas juntas Lo revelan en la Divina Sofía, en un único acto concreto determinado por su mutua relación. Esta relación se expresa en una determinada estructura u orden, taxis, y el Hijo es la Segunda Hipóstasis, y el Espíritu Santo es la Tercera Hipóstasis, no al revés. La tercera hipóstasis es ontológica (por supuesto, no cronológica) posterior al Hijo, presuponiendo su existencia por sí misma. El Espíritu Santo “procede” del Padre al Hijo, a través del Hijo, reposa sobre el Hijo y se relaciona con Él de una manera cierta y concreta. El Espíritu Santo ni siquiera puede ser concebido aparte de su relación con el Hijo, así como, por supuesto, con el Padre, porque todas las relaciones hipostáticas son triples. Y por tanto el Hijo no puede ser concebido sin una relación con el Espíritu Santo que reposa sobre Él, y fuera de esta relación con Él no se revela. Cuando decimos Hijo, pensamos en silencio: y Espíritu, y viceversa. Este “y” conecta dos hipóstasis en una sola revelación de la Divina Sofía. Sofía es una, pero hay dos hipóstasis de Sofía, que revelan una cosa, pero de dos maneras: simple-dual, inseparable y no fusionada. Una hipóstasis no repite la otra, sino que revela: la Palabra se realiza por el Espíritu Santo, y el Espíritu da vida a la Palabra. La Divinidad contiene al Verbo, lo tiene, pero el Espíritu lo prueba: “porque el Espíritu todo lo escudriña, hasta las profundidades de Dios” (Rom. 2,10). Por el Espíritu, el Padre mismo se autoinspira por Sí mismo en Su palabra, y esta autoinspiración es vida Divina, es Belleza. La inspiración no es inútil ni vacía: “prueba” y revela creativamente las “profundidades de Dios”. La vida divina es un acto de autoinspiración Divina, en este sentido un acto cognitivo-creativo, en la Palabra a través del Espíritu Santo. Por supuesto, aquí es necesario eliminar la comprensión creada de la creatividad como asociada con lo incompleto, la limitación, la formación, lo incompleto. En Dios todo es actual y actualizado en el Espíritu Santo. Pero la inspiración y la creatividad tienen un tema en sí mismas, y este tema divino es la propia Palabra de Dios, cumplida por el Espíritu Santo, por así decirlo, inspirando a Dios mismo a la autoposición creativa: el Padre “agota” al Espíritu Santo. en el Hijo, es decir, se inspira en su propio tema Divino. El Hijo mismo se convierte para Sí mismo y para el Padre en una revelación de lo Divino, mientras que el Espíritu Santo es esta misma inspiración. Esta relación preeterna en la Trinidad inmanente se nos hace accesible en la Trinidad económica, es decir, cristológicamente, el Espíritu Santo en sí no es la Verdad, sino el “Espíritu de la Verdad”, el “Espíritu de la Sabiduría”. “Él os guiará a toda la verdad, porque no hablará por sí mismo, sino que hablará lo que oye, y os anunciará el futuro” (Juan 16:13), “Él me glorificará, y tomará de mí y os anunciará” (14). El mismo significado tiene la aparente autoidentificación de Cristo con el “Otro Consolador” en la conversación de despedida: “pronto no me veréis y pronto me veréis” (16, 17,19). Este diadismo del Hijo y del Espíritu Santo se indica con particular claridad en el Libro no canónico de la Sabiduría de Salomón, donde se identifican, por así decirlo, el “Espíritu de Sabiduría” y la Sabiduría misma. 274 De aquí surge la dificultad principal de la doctrina de la Divina Sofía, que sigue siendo insuperable para muchos: precisamente cómo se afirma simultáneamente sobre Sofía que Ella es la revelación a la vez del Hijo y del Espíritu Santo, o, más precisamente, del Hijo y del Espíritu Santo. se dice que la Sabiduría de Dios, como autorrevelación del Padre, es la unidad diádica de la revelación de las Dos hipóstasis reveladoras. A veces, esta idea de unidad diádica recibe una expresión fusionada y no revelada, en la que la verdadera relación de las hipóstasis no se comprende de inmediato. Es el Espíritu Santo del que se habla en el símbolo: “quien habló los profetas”. En muchos lugares del Antiguo y Nuevo Testamento, la profecía, como proclamación de la verdad, parece ser una acción deliberada del Espíritu de Dios (“toda la Escritura es inspirada por Dios” (2 Tim. 3:16), y la profecía “fue hablada por santos hombres de Dios, inspirados por el Espíritu Santo” (2 Pedro 1:21). Uno tiene la impresión de que es por el Espíritu Santo que se proclama la palabra de verdad y, por lo tanto, la autorrevelación diádica y la inspiración divina son Sin embargo, esta expresión combinada debe entenderse en el sentido revelado y pleno: no es el Espíritu Santo quien es la palabra de verdad, que es el Hijo de Dios, Cristo la Verdad, sino que el Espíritu Santo inspira con esta palabra, la revela, generalmente revela a Cristo. Por lo tanto, la expresión “quien habló los profetas”, que aparece en el octavo miembro del símbolo, después de la enseñanza revelada sobre el Hijo, debe entenderse en todo su contexto: el Espíritu Santo, según la conversación de despedida, proclamará “no de los suyos”, sino lo que escuchó, e inspira precisamente a escuchar esta palabra interior, sin la cual la “profecía” es imposible, así como sin la inspiración del Espíritu Santo es imposible escuchar las palabras. Por tanto, “el que habló a los profetas” debe entenderse en el sentido de la acción cumplida de la Tercera Hipóstasis, inspirando a los profetas, pero no en relación al contenido de la palabra misma, que es de la Palabra. Y por tanto, no se puede entender la inspiración de los libros sagrados como un dictado mecánico de las palabras de verdad, que el profeta escribió pasivamente. Ésta es la inspiración del propio profeta por la palabra de verdad, que adquirió en lo más profundo de su ser humano por la acción de la Tercera Hipóstasis. A veces, esta unidad en la expresión de la doctrina de la pareja de Palabra y Espíritu conduce a una cerrazón de pensamiento aún mayor. Esto se aplica especialmente a la narración de la creación del mundo, en la que tenemos la acción de las tres hipóstasis: la original - el Padre y la perfecta - el Hijo y el Espíritu. El énfasis externo aquí reside en la acción del Espíritu Santo, como el perfecto “hágase”. Sin embargo, a este “hágase” se le añade cada vez la palabra que “hágase”, y, por tanto, en el “hágase” creativo tenemos un monograma consagrado de la revelación diádica de la Santísima Trinidad en la creación. Sofía la Divina es la Humanidad preeterna, el prototipo celestial de la humanidad creada. En consecuencia, en este sentido, esta humanidad es dos en uno sobre la base de la inseparabilidad y no fusión de ambas hipóstasis Divinas, y tanto la unidad como la dualidad son igualmente verdaderas. La Humanidad Divina es comprendida por nosotros a partir de lo creado, que lleva su imagen. Y esta imagen de la humanidad creada -una, así como el primer hombre creado, Adán, es uno- es tan dual como la unidad de los principios masculino y femenino: “a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó” (Gén. 1:27). Este principio masculino y femenino, en el que está impresa la imagen de la Divina Sofía, prototipo de la humanidad, es la distinción y unidad del Logos y el Espíritu Santo en Sofía expresada en el lenguaje del ser creado. Desde la imagen aquí ascendemos al Prototipo y lo entendemos. Por supuesto, aquí debemos eliminar por completo la cualidad de los principios masculino y femenino en los que existen en el mundo creado a imagen de los sexos masculino y femenino, y debemos tomarlos como imágenes del mismo principio espiritual, Sofía, en la plenitud de su autorrevelación, a imagen de la Segunda y Tercera Hipóstasis. El Espíritu Santo reposa sobre el Logos y el Logos habita en Su vientre. El Espíritu Santo es vida, amor y realidad de la Palabra, así como el Logos es para Él el contenido determinante, la palabra, el pensamiento y el sentimiento, la Verdad y el ser en la Verdad, como la Belleza de la Verdad revelada. Todas estas relaciones encuentran su paralelo (ni más ni menos que un paralelo) en la unidad dual del espíritu humano, en la que el principio de pensamiento masculino y solar, logos, se une con el principio femenino de aceptación, realización creativa y vestirse de belleza. El espíritu de Sofía de una persona es un andrógino masculino y femenino, aunque en realidad cada persona, individuo, es solo masculino o femenino, es decir, con toda la androginia de su espíritu, solo un principio lo convierte en ser, en relación con el cual el segundo principio es adicional. Y esta androginia es la plenitud de la imagen de Dios en el hombre (y viceversa, un hombre en el que un lado predominaría decisivamente en ausencia virtual del otro sería un monstruo espiritual, de hecho, ya no sería un hombre. 275 Ya sabemos que en la Encarnación esta distinción, paralela a los principios masculino y femenino, corresponde a la encarnación de Cristo en la imagen de un hombre y a la más perfecta manifestación del Espíritu Santo en la imagen de la siempre Virgen María, portadora del Espíritu, de modo que la imagen de la perfecta humanidad divina en su plenitud - en el cielo y en la tierra - no es sólo el Hijo, sino el Hijo y la Virgen, el Niño eterno en el seno de la Madre de Dios. Esto indica la unidad dual celestial del Hijo y el Espíritu Santo. 276 Y esta polarización y al mismo tiempo la conexión mutua de ambos principios, que corresponden a la vida del Espíritu, masculino y femenino, y en la enseñanza sobre la Iglesia se simbolizan como el matrimonio de Cristo y la Iglesia - el Espíritu Santo, encuentra su nueva expresión en la inseparabilidad y no fusión de ambas hipóstasis reveladoras en la Divina Sofía. Cada una de estas hipóstasis, en sus condiciones de propiedad personal, revela y realiza a la otra, pero no puede ser absorbida ni abolida por ella en fusión. Aquí se establece esta correlación absoluta de ambas hipóstasis de la revelación. El Padre es revelado por ambas: la hipóstasis del nacimiento, el Verbo, y la hipóstasis de la procesión, el Espíritu Santo, en su unidad en el Padre. Ambas hipóstasis son mutuamente transparentes y mutuamente permeables en su ser y, al mismo tiempo, cada una de ellas tiene en sí misma un núcleo hipostático impenetrable, un Yo personal separado. Esta personalidad separada de los Yoes divinos hipostáticos es superada y, por así decirlo, eliminada en el acto Trinitario de amor abnegado, en el que estos centros personales se autoidentifican en el Yo Trinitario único del Santo. La Trinidad, aunque no extingue su personalidad separada. Esto último se conserva necesariamente en la reciprocidad de la revelación hipostática; ambas hipóstasis son mutuamente permeables no en su hipóstasis como tales, sino precisamente en las imágenes de su revelación personal o, si se puede decir así, no en su subjetividad, sino en su predicatividad. La Palabra es transparente al Espíritu, y el Espíritu abraza a la Palabra que reposa en Su seno, y tanto la Palabra como el Espíritu no son hipostáticos en Su revelación, sino personas en sí mismas. Y, sin embargo, también hay una diferencia en su interexistencia hipostática. La hipóstasis del Verbo se expresa en Sí mismo mediante su engendramiento del Padre. Ella es el sujeto o sujeto de la Palabra - el predicado. Ella tiene Su predicado en Sí misma, la palabra, y por esto Su hipóstasis es, por así decirlo, evidente por sí misma. Pero no se puede decir lo mismo de la Tercera Hipóstasis, ya que Ella es el Espíritu de la Segunda Hipóstasis (“Espíritu de la Verdad”). En su contenido se correlaciona con la Palabra. Se vuelve transparente para el Verbo, convirtiéndose, por así decirlo, sólo en una imagen de Su existencia, o en un conector que conecta el sujeto y el predicado. En esta transparencia para el Verbo, como identificado con él, se esconde la hipóstasis del Espíritu mismo. La hipóstasis del Espíritu no parece tener rostro propio, sino que sólo existe el rostro del Hijo en Su Gloria. Pero esta kénosis eterna de Ella es al mismo tiempo glorificación. Gloria, que no es sólo la glorificación del Hijo, sino también la Gloria misma en Sí Mismo. Sin embargo, a la luz de esta Gloria podemos discernir el rostro glorificado del Logos-Cristo, pero no el propio rostro de la Gloria misma, que permanece invisible, ni en su abnegación kenótica, ni siquiera en la gloria de su glorificación. Vemos el sol en la luz, como fuente de luz, pero al mismo tiempo no vemos la luz misma, en la que y a través de la cual el sol sólo puede ser visible para nosotros junto con el sol y, en cierto sentido, además del sol. La tercera hipóstasis es una revelación hipostática, no sobre sí misma. Al mismo tiempo, ella no es la hipóstasis trascendental del Padre, que permanece fuera de la Revelación, como revelado, como su sujeto. La tercera hipóstasis está contenida en la revelación del Padre, como su especie de secreto sagrado, es el Misterio de Sí Mismo. Se revela en otras hipóstasis por su acción, como espíritu de Dios, pero no por sí mismo, como Espíritu hipostático del Santo. El Amor Hipostático mismo está inmerso en el amor y se muestra, testificando no de sí mismo, sino del Otro: “Él (el Espíritu) me glorificará, aunque tome de lo mío y os lo declare” (Juan 16:14). Por eso, el Hijo, hablando del envío del Consolador, al mismo tiempo dice lo mismo: “dentro de poco no me veréis, y pronto me veréis” (16, 17), es decir, Yo en el Espíritu Santo, que no se revela a sí mismo, sino el Hijo y el Padre en el Hijo (“todo lo que tiene el Padre es mío, por eso dije que tomará de lo mío y os lo declarará”, 16, 15). El Espíritu mismo no tiene nada que pueda llamar "mío", de modo que es como si Él mismo no existiera, aunque en esta aparente inexistencia es precisamente en este tipo de inexistencia donde se manifiesta la imagen de Su existencia: en la inseparabilidad y no fusión de Él con el Hijo. De aquí surge el inevitable “filioquismo” práctico de la teología del Espíritu Santo en su relación con el Hijo. Si no la reducimos a la doctrina racionalista del “origen”, entonces es inevitable entenderla diádicamente: la teología de San Pedro. El Espíritu es simplemente imposible de realizar en abstracción del Hijo, porque el Espíritu es Su existencia misma como Hijo. El Hijo es Hijo por el Espíritu Santo, y el “es” propio del Espíritu Santo es el ser del Hijo: indivisible e infundido. El Espíritu es la transparencia de la revelación, mientras que el Hijo es lo que hay en esta transparencia, su contenido. El Espíritu es Vida, el Hijo es Quien vive de Él. El Logos se convierte en una idea abstracta si no recibe una concreción real en el Espíritu, pero esta concreción sin la Palabra significativa sería un vacío de fealdad. Sofía es la revelación del Hijo y del Espíritu Santo, inseparables y no fusionados. El mundo creado fue creado por Dios en el “Principio”, es decir, en la Divina Sofía, como su imagen creada o Sofía creada (ver “Cordero de Dios”). No hay nada en la creación que no pertenezca a Sofía, excepto la nada misma, que es su único comienzo (ver “La luz no vespertina”). A través de la creación surge, es puesto por Dios como su propio ser extradivino: οὐκ ὃν se convierte en μὴ ὂν, potencializado en el ser. El mundo nació y existe por voluntad de Dios: “tú creaste todas las cosas como quisiste” (Sal. 113:117, cf. Ap. 4:11). El libro del Génesis del mundo lo atestigua con majestuoso lapidario arcaico: “en el principio Dios creará los cielos y la tierra” (1,1). No compliquemos la discusión ahora hablando del cielo (ver “La escalera de Jacob” sobre esto). La creación del concilio angelical, que por supuesto está aquí, es el único acto inicial de la creación de Dios, que es completo y autosuficiente en sí mismo. Éstas son la esencia de las ideas hipostasiadas de la creación, su, por así decirlo, "proyecto" celestial, comprensible sólo en relación con el mundo o la "tierra". Este último tiene su propia historia de la creación, que está ausente en el mundo angelical. La creación del mundo se entiende invariablemente en el dogma cristiano como la acción del Dios trinitario, existente en la Santísima Trinidad, en la que debe distinguirse la acción de cada una de las hipóstasis, el Padre, como causa original. El Hijo, como constructivo, y el Espíritu Santo, como completo (San Basilio V.). Estas y otras expresiones en los escritos patrísticos expresan característicamente la participación de las tres personas de la Santísima Trinidad en la creación. Esta idea es una de las aplicaciones particulares del dogma de la Santísima Trinidad, sin embargo, es necesario aclararla más en relación con el modo de participación de Sus hipóstasis individuales. Por supuesto, no cabe duda de que la imagen del Dios trihipostático está en toda la creación. En particular, se dice del Verbo que tenía Dios (el Padre), que “todo lo que era, y sin él nada habría llegado a ser”, así como del Espíritu Santo: “Por el Espíritu de su boca es establecido todo el poder de ellos (los cielos)” (Sal. 32:6, cf. 103:30). Uno no puede evitar notar que Génesis simplemente habla de Dios como el Creador (Gén. 1). Aunque se utiliza pluralis maiestatis e lohim, sin embargo, con el predicado en singular, y el pronombre plural aparece sólo en 1, 26: “Creemos al hombre”. En general, de una comparación de diferentes textos sobre la creación, uno tiene la impresión de que Dios (el Padre) crea con Su Palabra y Espíritu, de modo que ambas hipóstasis reciben una especie de significado instrumental, actuando en la creación como un medio a disposición del Padre, en expresión patrística, como Sus manos. En realidad, el Padre es el Creador, a Él le pertenece la voluntad de la Creación y Él mismo es la Primera Voluntad en ella. Él es el principio (ἀρχή) no sólo en la Santísima Trinidad, revelada en Ella, sino que también es el principio en la creación, en la que también se revela a través del Verbo en el Espíritu. Él es la Voluntad de Amor 277 y en este sentido es el Padre en la creación (“Padre Nuestro” en el Padrenuestro; “Tú sólo eres nuestro Padre”, Isaías 63,16). En realidad, Él es el Creador hipostático del mundo, ese Yo divino, que se dirige al mundo con la palabra creadora: que todo se haga. 278 Sin embargo, ¿cómo podemos entender la participación de la Segunda y Tercera hipóstasis en la creación si consideramos que hipostáticamente Ellas no participan en la creación del mundo, que es obra del Padre, inseparable y consustancial a Ellas? Ambos participan en la creación sophia, a través de Su autorrevelación en Sophia, que es también la autorrevelación del Padre en la Santísima Trinidad, el mundo divino. Sofía no es una hipóstasis, aunque, perteneciendo a las hipóstasis, está preeternamente hipóstasis. Sin embargo, en sí mismo es el principio objetivo de la existencia divina, por el cual y en el cual Dios Padre no sólo se revela en la existencia divina, sino que también crea el mundo en la creación. Sofía es la revelación de la Segunda y Tercera Hipóstasis, a través de las cuales tiene lugar la autorrevelación del Padre. Por lo tanto, ambos, a través de esta revelación, se involucran en la creación del mundo, sin embargo, no en una apelación hipostática directa a él, sino por su revelación en Sofía. Son el fundamento divino del mundo, que tiene para sí un Creador hipostático, el Principio, en el Padre. Este principio, la creación del mundo por el Padre en Sofía y a través de Sofía, está completamente claro y expresado en el primer capítulo. Génesis. Aquí todos los actos de creación son realizados por Dios Padre, quien ordena, como desde el exterior trascendental, desde lo alto de Su Divinidad, con Su palabra sophiana: que haya tal o cual imagen de la creación. “Sea” (fiat) se repite 8 veces, sobre cada una de las obras de la creación (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), y va acompañado de “y así fue”, repetido 7 veces en relación con todas las obras de la creación, excepto la sexta (v. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20), y cada una de las Los actos “déjalo ser” y “llegaron a ser” corresponden a la palabra específicamente sobre esta creación. Ésta es la esencia de las palabras del Verbo, que están contenidas en la divina Sofía y aquí son llamadas a la creación en la Sofía creada, en el mundo. Éstas son las palabras del Verbo sobre todo, en lo que “todo se ha convertido”, pero estas palabras no las pronuncia aquí el Verbo hipostático mismo, que, aunque habla en la eterna Sofía, está aquí, en la creación del mundo, él mismo, por así decirlo, en silencio. Son pronunciadas por la hipóstasis creativa del Padre, como si repitieran aquí las palabras del Verbo ya pronunciadas desde la eternidad en Sofía. Dios Padre, que preeternamente da a luz al Hijo, él mismo guarda silencio preeternamente, porque sólo habla en el Hijo. Pero Dios Padre, como Creador, en la creación mismo pronuncia estas palabras preeternamente dichas en el Hijo, transmitiéndolas a la creación como un mandato. Y en este mismo sentido, la Palabra actúa en el mundo no como una hipóstasis pacificadora, sino como una palabra sobre el mundo y dicha en el mundo por el Padre. “Todo eso fue, y sin Él nada llegó a ser”. No se dice aquí que el Verbo mismo sea el creador, sino sólo la base y el contenido de la creación, llamada a existir por el Padre. El Verbo hipostático en la creación permanece Su hipóstasis, por así decirlo, fuera del mundo o por encima del mundo, aunque por su contenido es precisamente esto lo que determina su existencia, su multiplicidad, ya que todas las cosas son unidad. Él es el logos y la lógica del mundo, permaneciendo hipostáticamente trascendente a él. Se conecta con el mundo sólo en Sofía, es decir, no como Palabra hipostática, sino como palabra hablada, todo. En resumen, el mundo es creado directamente según la voluntad del Padre por el Verbo en Sofía, esta idea se revela en Gén. I en una serie de dichos creativos de Dios, correspondientes a los seis días de la creación: “hágase la luz, un firmamento en medio del agua... que se junte el agua y aparezca la tierra seca... que reverdezca la tierra... que haya lumbreras en el firmamento del cielo... que el agua produzca reptiles... que la tierra produzca almas vivientes”. Todo esto es un monograma abreviado de la plenitud de todo el mundo creado hasta el hombre. Y sólo con la creación del hombre tenemos un acto no sólo de creación sophiana, que determina su lugar en el cosmos, sino también hipostáticamente divino, que se expresa en el consejo de Dios (por supuesto, en la Santísima Trinidad): “Creemos al hombre a Nuestra imagen, a Nuestra semejanza” (1, 26). La hipóstasis del hombre, preeternamente creado, increado, se crea con la participación de sólo tres personas hipostáticas de la Santísima Trinidad. Sin embargo, su naturaleza, la humanidad creada, según el orden general de toda la creación, es creada por el Padre: “Dios creó al hombre”... (27). Pero si reconocemos la participación del Logos en la creación sólo como la acción del Logos, Su revelación en Sofía, entonces definimos la participación del Espíritu Santo de la misma manera: Él participa en la creación del mundo no hipostáticamente, sino a través de Su acción, no como el Espíritu Santo, sino como el Espíritu de Dios flotando sobre las aguas. Su acción en la creación corresponde a Su revelación en Sofía. En él está, ante todo, realidad, vida, belleza o gloria. Y la primera acción del Espíritu Santo. Sin embargo, ¿cómo podríamos entender mejor aquí esta influencia del Espíritu sobre el abismo y las tinieblas: es el Espíritu Santo o el espíritu de Dios, la Tercera Hipóstasis, o sólo Su acción en la revelación de Sofía? La idea general sobre el Espíritu impetuoso se expresa con naturalismo arcaico, en lenguaje antropomórfico-mitológico y es difícil de interpretar en el sentido de que la propia Tercera Hipóstasis, en Su descenso hipostático, dispuso el tohu-vabohu, formando el cosmos a partir del caos en algún Pentecostés supramundano. Por el contrario, esta dispensación ya era inherente al caos mismo como su fuerza dadora de vida, consistente con el prototipo sofiano del mundo. Y por tanto, no hay necesidad de pensar que el caos podría ser realmente el “lugar” de la presencia hipostática del Espíritu Santo mismo, y no sólo su poder actuando en la creación. Y en este sentido tenemos una vez más en relación con S. En este sentido, se puede y se debe decir que Jehová, el Dios del Antiguo Testamento, que se aparece al hombre, le habla y le revela Su Nombre, es el Logos Divino, que, sin embargo, se anula kenóticamente, esconde Su Rostro a la luz de la hipóstasis del Padre, habla como en Su voz y en Su nombre, aparece en las teofanías y doxofanías (fenómenos de Gloria). Estas últimas son las manifestaciones reales de la Divina Sofía: sofifanías, correlacionadas con la Persona divina, que es el Hijo escondido en el Padre, o el Padre que habla en el Hijo, una especie de unidad hipostática del Hijo-Padre. En el Nuevo Testamento, el Hijo ya es enviado al mundo por el Padre en su propia hipóstasis. “Al descender del cielo”, realiza la kénosis ya no en relación con su hipóstasis, que, por el contrario, ahora está separada del Padre, adquiere independencia y aparece por sí misma, como tal, sino en relación con su vida y gloria divinas. De la misma manera, el Padre actúa en la creación y en la providencia del mundo en relación con el Espíritu Santo, en diversas manifestaciones y acciones de la Tercera Hipóstasis. En este sentido, el Padre lo envía al mundo incluso antes de Pentecostés (así como en un sentido similar el Logos está presente en el mundo, enviado por el Padre, en las teofanías anteriores a su encarnación hipostática). Esta acción del “Espíritu de Dios” en la comunicación de Sus diversos dones tiene lugar en el Antiguo Testamento, por así decirlo, sólo en la revelación sophiana de la manifestación hipostática del Espíritu Santo. Sin embargo, en realidad, por supuesto, presuponen necesariamente Su participación hipostática, ya que la acción de la Tercera Hipóstasis es inseparable del Actor mismo. Por lo tanto, podemos decir sin limitación alguna que donde Dios (= el Padre) envía Su Espíritu a la O.Z., Él actúa a través de la hipóstasis del Espíritu Santo y con Su participación personal, pues ningún don del Espíritu puede ser considerado extrahipostático, separado de la hipóstasis del Espíritu, también en la Divina Sofía. Por lo tanto, todos estos Pentecostés privados y pequeños, que deben unirse en un único Pentecostés hipostático del Espíritu Santo, no pueden concebirse como alejados de Él. ¿Pero no es esto un panteísmo con una deificación impía del mundo que se está convirtiendo en una especie de materialismo religioso? Sí, esto es panteísmo, pero sólo completamente piadoso o, más precisamente, como siempre prefiero decirlo para evitar ambigüedades, panenteísmo. Sí, es imposible profesar el panteísmo como el único y exhaustivo comienzo de la cosmovisión, porque eso sería una cosmovisión verdaderamente pagana, veneración de la criatura en lugar de y como Creador. Sin embargo, es aún menos posible rechazarlo por completo, ya que se trata de un momento dialécticamente irreductible en la cosmología sofiológica. El mundo, y nosotros en él, en Dios “vivimos, nos movemos y somos” (DA 17:28). “Si les quitas el espíritu, mueren y vuelven al polvo; envías tu espíritu, y son creados, y renuevas la faz de la tierra” (Sal. 103:29-30). 283 ¿Y qué otro poder que el divino da vida al universo? Esta fuerza vivificante está presente en toda la creación y es, por así decirlo, la gracia de la creación: con ella crecen las plantas, viven los animales, los minerales tienen una existencia latente, la vida humana se mantiene principalmente como un proceso natural de nacimiento y reproducción. El principio vivificante de la vida en el mundo es también formativo. Las semillas ideales, logoi del ser, que provienen del Logos, son realizadas en la creación por el Espíritu Santo como imágenes, formas. En esta capacidad, están revestidos de belleza, que es la idea realizada, transparente en su diseño. Todas las imágenes del ser que revisten sus significados, siendo creaciones en belleza, son arte del Espíritu Santo, que es el Artista del mundo, el Origen de la Forma, la Forma de las Formas... Para nosotros, la forma y el diseño del comienzo ideal de la existencia es algo que parece evidente y dado, pero nada en el mundo es evidente sin un comienzo creativo. En la materia primaria del mundo, el meon caótico, tohu-va-bohu, sin embargo, lleno de todas las semillas del ser, se forma un organismo de formas; está, por así decirlo, siendo incubado (“incubado”), revestido de Belleza. La belleza del mundo es la acción del Espíritu Santo, el Espíritu de la Belleza, y la Belleza es la Alegría - la alegría de ser... Por supuesto, esta acción de la gracia natural de la creación, el soplo del Espíritu Santo en la creación, como si permaneciera y siempre continuara, "flotando" el Espíritu Santo sobre las "aguas" de la creación, es la fuerza positiva del ser. Se manifiesta en la superación de su potencial negativo, la “nada” creada, que también recibe su poder de ser a través del acto creativo de Dios. 284 Este maeon ruge como la espontaneidad, como “caos en movimiento”, Achamoth, “el rostro oscuro de Sofía”. Este último, en su falta de iluminación, puede convertirse también en resistencia a la luz, actualizando la oscuridad, la antisofía, el “menos del ser”. Por tanto, la vida de la creación no es sólo un idilio del florecimiento de la existencia, sino también una lucha, una “lucha por la existencia”, una lucha entre la vida y la muerte. Nada se conquista, pero no se convence por la vida, el elemento se frena, pero no se domestica, y la “contradicción” (Heráclito) o la “guerra” (él) es la ley de la existencia no sólo en la vida de las personas y las naciones, sino también en el elemento impersonal o prepersonal. La criatura recibe su propia vida como “naturaleza”. Ella es natura, es decir. Esto significa que no se identifica en absoluto con la emocionalidad humana, con el estado subjetivo, su experiencia. La belleza de la naturaleza es una fuerza espiritual que da testimonio del espíritu humano, aunque se revela en la naturaleza no espiritual, “material”, y, sin embargo, portadora de espíritu. Puede haber diferentes teorías psicológicas de la belleza. Pero sólo tienen un significado particular, ya que exploran diferentes manifestaciones empíricas del hecho básico superempírico de la Belleza. Todo es bello en la naturaleza: los elementos agua y fuego, aire y cielo, montañas y mares, plantas y flores. Todo vive, nutre e inspira el espíritu humano, la naturaleza “sin alma” se revela portadora de espíritu, porque da testimonio del Espíritu, es su revelación. Esta belleza de la naturaleza tiene su propia fuerza, así como sus propias limitaciones. El poder de la belleza natural radica en su espontaneidad, espontaneidad subconsciente e irresistibilidad. Por supuesto, todo cuerpo humano, como forma, revela el espíritu, pero lo hace de forma incompleta, opaca en relación con él, por lo que un espíritu maligno puede esconderse en un cuerpo hermoso y, a la inversa, uno bueno en uno feo. La corporalidad espiritual es transparente al espíritu, y los buenos espíritus tienen cuerpos hermosos (“los justos serán iluminados como el sol”), y los malos tienen formas feas (esta relación se piensa entre las imágenes de ángeles y demonios). Pero mientras esta relación discordante no se armonice, mientras siga siendo posible que una misma persona pueda ser “hermosa, como un ángel celestial” y “como un demonio, traicionero y malvado”, mientras, debido a esta opacidad del cuerpo para el espíritu, la belleza individual sea en cierta medida un azar, puede convertirse en la causa de una tragedia en la que “Dios lucha con el diablo, y el campo de batalla son los corazones de las personas” (Dostoievski). En otras palabras, puede convertirse en un instrumento del mal, una red del diablo (por eso el asceta maniqueo llama a la mujer “un recipiente de Satanás”). El mundo creado por Dios en toda su riqueza y belleza no está privado del poder de ser por el hecho de que el mal inherente a la libertad creada lo habita parasitariamente y lo utiliza para sus propios fines. La belleza permanece, y no sólo en el Edén, sino también en Sodoma, aunque en esta última ya existe una experiencia pervertida y no espiritual de ella. La belleza está realmente al otro lado del bien y del mal y, en consecuencia, es neutral con respecto a la libertad del espíritu, que, sin embargo, es capaz de experimentarla en la plenitud de su autodeterminación, es decir, en el complejo de todos los valores espirituales. La belleza se vuelve buena o mala para la libertad humana, pero ella misma no depende de ellos para su existencia. Por lo tanto, la belleza también es característica del prototipo de creación de Sofía, pero también existe en el mundo caído, oscurecido por la caída. Junto con otras fuerzas del mundo, también encierra belleza. Por supuesto, esta belleza recibe, por así decirlo, un coeficiente negativo; es limitado y condicional; no puede ser iluminado en la transformación espiritual general de la creación, en la cual se desvanecerá. Pero como resultado de la caída del hombre, con su esclavitud a los elementos del mundo, la creación misma se sometió a la “vanidad”, gime y sufre como en dolores de parto, en un esfuerzo por alcanzar su propia plenitud “en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rom. 8:21). La indicada fuerza de inercia aumenta, la criatura se ha vuelto difícil de receptiva a sus propios llamados internos, contrastes y fracasos, intrusiones de inexistencia y “vanidad” se han hecho posibles en ella. Además, las fuerzas de la naturaleza, que están bajo la supervisión de los santos ángeles, pueden convertirse en un refugio para los demonios, y el "caos del lugar de nacimiento" que se agita bajo la corteza de la existencia también puede volverse demoníaco. Y esta naturaleza caótica y el demonismo de la naturaleza pueden distorsionar su rostro tanto con una falta de revelación como con una mueca de "horror antiguo". El exorcismo de la naturaleza desde dentro ya se cumplió con la muerte de Cristo, “el gran maestro murió”, la posesión demoníaca de la naturaleza fue abolida, el príncipe de este mundo fue expulsado. Sin embargo, la naturaleza sigue estando incompleta y necesitada de “transformación”. Sin embargo, esta imagen de Sofía, aunque incompleta, proviene del Espíritu Santo. Y en esto comprendemos nuevamente la kénosis del Espíritu. Consiste no sólo en la sombra de la criatura en general, sino también en la aceptación de la medida de esta criatura, de su difícil receptividad a la revelación del Espíritu. Lo incompleto de esta percepción, e incluso la resistencia a ella, no obligan al Espíritu a abandonar a la criatura en la suerte de su insignificancia original; Él permanece en él, conteniéndolo en el ser. El Señor dijo acerca de la humanidad anterior al diluvio: "Mi Espíritu no será despreciado por los hombres para siempre" (Gén. 6:3), y los condenó al diluvio, porque aquí se cumplió la medida de la paciencia de Dios. Sin embargo, después del diluvio, Dios hizo un nuevo pacto con el hombre sobre el no exterminio de la creación (8, 21–22; 9, 9–16). Y esta paciencia de Dios, en virtud de la cual todo el círculo de la vida terrenal y sus fenómenos "no cesarán", es la kénosis de Dios por la creación, es decir, la kénosis del Espíritu Santo. El poder del ser y de la vida, que es también el poder de la belleza, no cesará en el mundo, a pesar de la resistencia pasiva y activa, de la inercia y del mal absoluto. Que la creatividad resuene en el mundo y que la bondad brille en él. El Padre Celestial, que se revela al mundo en su Espíritu, “manda que su sol salga sobre malos y buenos, y que haga llover sobre justos e injustos” (Mateo 5:45). Entonces, la vida de la naturaleza es dual: bajo el manto de la luz se encuentra la oscuridad de la noche. La naturaleza conoce sus horrores y abismos. Gracias a esto, ella pudo seguir al hombre en su caída, permaneciendo en el estado imperfecto en el que se encontraba fuera del Edén, y fortaleciendo y profundizando aún más este estado. Ella quedó huérfana sin el hombre, que se alejó de ella debido a su alejamiento de Dios, y se convirtió en morada de demonios, campo de juego para sus propias fuerzas naturales (“espíritus elementales”), el “alma de la naturaleza”. Sin embargo, los santos no se apartaron de ella. ángeles que la velan, y la imagen indeleble de Dios, impresa en la naturaleza, aunque aún no regenerada, sino nacida, naturae. A pesar de todas las grietas de la existencia, el Espíritu Santo es su fuerza vital, invencible ante las fuerzas hostiles a la existencia. La naturaleza es indestructible y en este sentido inmortal, como lo es el hombre, aunque la muerte haya entrado en ella, junto con la muerte que ha entrado en el hombre. El nombre de la creación bendita es Edén, y la creación no bendita es el mundo entero, en el que, además de la acción general de la gracia natural, se iluminan los puntos brillantes de la santificación de la iglesia: la consagración de los elementos, el agua, el pan, etc. Puede parecer dudoso cómo la acción del Espíritu Santo aquí se relaciona con la naturaleza "sin alma": ¿puede ella, siendo ajena al espíritu hipostático, convertirse en receptora del Espíritu Divino? Sin embargo, aquí no hablamos de la manifestación hipostática del Espíritu Santo hipostático, sino de la aceptación del mismo por parte de Sofía. La Divina Sofía es el fundamento de la Sofía creada. En este último se realiza no sólo la palabra de la creación, sino también su vida. Pero ¿qué otra fuente de vida puede haber además del Espíritu vivificante? Que lo señalen. No debemos olvidar que la concesión de los dones del Espíritu Santo es tan infinitamente diversa como su aceptación. Y esta aceptación natural de ellos es, por supuesto, un nivel único y, en cierto sentido, inferior (en la medida en que se pueda distinguir entre superior e inferior). En general, la donación del Espíritu no es un acto mecánico unilateral realizado sobre un objeto, sino una especie de aceptación mutua. E incluso la gracia natural es aceptada o no por el elemento creado, la “tierra”, que es capaz de proporcionar esta aceptación no sólo con su ayuda, sino también con su resistencia. Lo importante es que el mundo, como Sofía creada, nunca queda abandonado a su propio destino, el vacío de la inexistencia creada, sino que está involucrado en la plenitud del ser divino. Esta “providencia” sobre la creación se realiza por medio del mundo angélico, que es de alguna manera las hipóstasis del ser creado, sus espíritus. Es imposible identificar la aceptación de la gracia, que se da a los seres hipostáticos espirituales o al mundo natural, y, sin embargo, ambas son gracia, pues los dones son diferentes, pero el mismo Espíritu. La criatura puede llegar a ser portadora de espíritu y lo será en la Transfiguración del mundo, bajo el cielo nuevo y en la tierra nueva, y este llamado de la criatura a la espiritualidad se reconoce en la santificación de los diversos elementos naturales. La santificación, es decir, comunicarles la gracia del Espíritu Santo, es posible sólo gracias a la aceptación general del Espíritu, que se evidencia en la vestidura inicial del Espíritu Santo. 8:22), sometida a la vanidad, aunque no voluntariamente, sino “por la voluntad de aquel que la dominó” (20). Sin embargo, esto no abolió los fundamentos de la vida en el cosmos. Entonces, es necesario aceptar la acción de la gracia natural, actuando en la creación por el poder del acto creador original, así como la palabra creadora existente en él, y tanto esta palabra como esta gracia no son otra cosa que la sophia de la criatura. Es incorrecto decir que este es el Logos Divino mismo y el Espíritu Santo hipostático, pero esta es la palabra del Verbo y el espíritu de Dios del Espíritu Santo. Y esto forma el contenido esencial y la energía vivificante inherente a la criatura, su verdad y su inspiración. La criatura tiene su propia profundidad y fuerza. Incluso se puede decir que existe un alma creada del mundo, que incluye todo lo que en él existe, su vida y la autoinspiración de la vida. El Espíritu de Dios, que se cierne sobre la creación, con su poder revela las imágenes de la existencia escondidas en ella, así como la tierra primaveral bajo los rayos del sol da vida a las semillas y plantas almacenadas en ella. Hay una “fuerza vital” que la ciencia natural científica está descubriendo ahora (en el vitalismo), y ésta es el espíritu de Dios. Y hay especies primordiales que se realizan en el “desarrollo de las especies”, logoi sophianos del ser. La teología (en particular la sofiología) se encuentra aquí con las ciencias naturales, que deberían convertirse en teología de la naturaleza. El hombre es el logos del mundo, para quien todos sus logos privados son accesibles, así como su conexión mutua, y también es el alma del mundo, en el que el mundo se vuelve obsoleto. Una persona, en lo más profundo de sus pensamientos, conoce el mundo y, a través del poder de su vida, se realiza efectivamente en el mundo, lo humaniza. Y el conocimiento no es sólo un reflejo pasivo de las imágenes del mundo en una persona, sino su adquisición creativa. En el conocimiento, la persona no sólo contiene en sí lo que conoce, sino que también sale de sí mismo al mundo y se identifica con ello (de ahí que la expresión conocimiento se aplique también a la unión matrimonial: “Adán conoció a Eva su mujer”, Gén. 4:1). Es en este sentido la identificación del logos humano interno, el ojo del mundo, con el logos del mundo, los cuales brillan en el mundo desde el Logos Divino. Pero el conocimiento es al mismo tiempo conocimiento de sí mismo y conocimiento de sí mismo, lo cual no es posible sin la autoinspiración. Esta autoinspiración en el acto creativo es el sello del espíritu de Dios, que brota del Espíritu Santo. El espíritu creado, como portador de la imagen de Dios, se caracteriza necesariamente por la creatividad, que no existe sin inspiración. Se les revela su propia profundidad humana (como en la Santísima Trinidad el Espíritu experimenta las profundidades de Dios). Con él, una persona experimenta e implementa sus capacidades o tareas inherentes, la palabra oculta y latente. La capacidad de inspiración, así como el conocimiento eficaz, pertenecen a la imagen de Dios en el hombre. La inspiración, entregada a la posesión del espíritu creado, en su estado autocrático comparte el destino de toda la creación; precisamente se encuentra en un estado de ambigüedad y confusión y siempre necesita algún tipo de bendito exorcismo. Por eso el uso indiferente de la expresión inspiración divina es aquí completamente inapropiado e inaceptable. Sin embargo, la inspiración y la inspiración en sí misma provienen del espíritu, y la capacidad para ello está invertida en una persona desde la fuente de toda inspiración, el Espíritu Santo. Y lo que es especialmente importante es que esta inspiración, siendo Sofía en su fuente, también puede contener una revelación de Sofía sobre Dios en el mundo, aunque esta no sea una Revelación directa de Dios mismo. De aquí se hace evidente la posibilidad de los más elevados conocimientos de la humanidad, que le son dados en las religiones naturales, en la filosofía, el arte y la creatividad en general. A pesar de su naturaleza mestiza y empañada por la pecaminosa creatura, son genuinas inspiraciones, revelaciones del espíritu que vive en el hombre, de su sofía. Esta unión también se realiza de forma inseparable y no fusionada, como la unión de dos naturalezas y dos voluntades en el Dios-Hombre. El espíritu humano y el Espíritu Divino, por así decirlo, son congruentes o afines entre sí en sus sofismas, y por tanto, por analogía con la encarnación, también es posible la inspiración divina, que es el encuentro y unión del espíritu y el Espíritu en una sola hipóstasis humana. El Espíritu de Dios no viene a un lugar vacío, sino que se encuentra con el espíritu humano. Tenemos una imagen de esta inspiración divina en los “profetas”, pero su realización más elevada y última es en Cristo, como el Ungido, ungido con el Espíritu, el Portador del Espíritu. El Hijo de Dios encarnado, el Dios-hombre, es también Cristo, el Portador del Espíritu. La inspiración en general, y en particular como condición previa para la inspiración divina, pertenece a la creatividad humana y no se da sin tensión creativa, que es lo opuesto a "apagar el espíritu". 287 La creatividad es un esfuerzo por superar lo dado limitado y acomodar en él lo dado ilimitado: "superarse a uno mismo". Es un impulso de sí mismo, para sí mismo, por encima de sí mismo, y en este impulso comprende su propia profundidad o se eleva al encuentro del espíritu que desciende desde arriba. Pero incluso fuera de este encuentro, que no depende del hombre, el espíritu creativo, corriendo sobre sí mismo, puede verdaderamente elevarse y mirar desde arriba. Ésta es la comprensión que Sofía tiene de la propia Sofía.