Глава 4: двоица слова и Духа

Το πρώτο μέρος αυτού του έργου 271 εκθέτει το δόγμα της Θείας Σοφίας ως αυτο-αποκάλυψης της Αγίας Τριάδος - του Πατέρα εν Υιό από το Άγιο Πνεύμα, αλλά κυρίως σε σχέση με τη Δεύτερη Υπόσταση, τον Αμνό του Θεού. Τώρα πρέπει να επικεντρωθούμε στο ίδιο πράγμα σε σχέση με το Τρίτο Πρόσωπο, το Άγιο Πνεύμα. Όταν λέγεται για τη Θεία Δύο, τη Δεύτερη και την Τρίτη Υποστάσεις στη δυαδική τους ένωση, αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ότι η τριάδα της Αγίας Τριάδας μειώνεται με οποιονδήποτε τρόπο ή ότι εισάγεται σε αυτήν διαίρεση ή ανατομή. 272 Αντίθετα, η Αγία Τριάδα στην εσωτερική της δομή περιλαμβάνει όχι μόνο τις επιμέρους υποστάσεις στην τριάδα τους, αλλά και τις διττές τους σχέσεις. Ο Τριαδικός χαρακτήρας των Δύο καθιερώνεται πλήρως μέσω της αρχής της μοναρχίας, η οποία καθιερώνεται στη δυαδική αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα ως «Κύριου», του Θείου Υποκειμένου. Αλλά το Κατηγόρημα ή η αυτο-αποκάλυψη Του, η Θεία Σοφία, πραγματοποιείται ως μια διπλή ενότητα δύο υποστάσεων: του Λόγου που ειπώθηκε από τον Πατέρα, στον οποίο στηρίζεται το Άγιο Πνεύμα που εκπορεύεται από τον Πατέρα. Αυτή η διπλή ενότητα, αυτό το ενδοθεϊκό Και ή ΔΙΑ, για το οποίο υποστηρίζουν οι ανατολικοί και δυτικοί θεολόγοι, είναι η Θεία Σοφία, ως η αυτο-αποκάλυψη του ενός Πατέρα. Συντονίζει τις προσωπικές αποκαλύψεις της Δεύτερης και Τρίτης υποστάσεως. Στα βάθη της ομοούσιας και αδιαίρετης Τριάδας, στην Τριάδα Της, η Πρώτη διακρίνεται από τη μια πλευρά, ως Αποκαλυπτική Υπόσταση, και από την άλλη, οι Δύο Άλλοι, το Δίδυμο του Υιού και του Πνεύματος, ως προαιώνια υποστατική αυτοαποκάλυψή Της. Αυτή η αλήθεια πρέπει πρώτα να εκφραστεί με αρνητική μορφή, δηλαδή δείχνοντας ότι για την πληρότητα της αυτο-αποκάλυψης, δεν αρκεί οποιαδήποτε υπόσταση, ο Υιός ή το Άγιο Πνεύμα. η Θεία Σοφία δεν είναι μόνο ο Υιός, όπως δεν είναι μόνο το Άγιο Πνεύμα, αλλά η διπλή ενότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ως ενιαία αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα. Ο αληθινός ορισμός της Θείας Σοφίας εδραιώνεται από την πανομοιότυπη σχέση της με την αυτο-αποκάλυψη και των δύο, στη δυαδική αλληλοδιείσδυσή τους. Όλες οι παρεξηγήσεις για τη σχέση της ίδιας της Θείας Σοφίας με τις υποστάσεις του Λόγου και του Πνεύματος, καθώς και για τη σύνδεσή τους στην «πομπή» του Αγίου Πνεύματος. από ή μέσω του Υιού, έχουν τις ρίζες τους στην ανεπαρκή προσοχή στον αληθινό χαρακτήρα αυτής της ενδοτριαδικής Δυάδας, η οποία όντως υπάρχει, αλλά συνήθως φαίνεται στο λάθος μέρος όπου θα έπρεπε να αναζητηθεί. Εάν σε αυτό το αρνητικό χαρακτηριστικό πρέπει να διαπιστωθεί ότι τα Δύο δεν μπορούν να μετατραπούν μόνο σε ένα, ούτε να διαιρεθούν σε δύο, τότε στον θετικό του ορισμό αυτό σημαίνει ότι και οι δύο υποστάσεις ενώνονται μέσω της αυτο-αποκάλυψης του Πατέρα στη Θεία Σοφία αχώριστα και αδιάσπαστα. Δεν μπορούν καν να ανοίξουν το ένα χωρίς το άλλο, όπως δεν μπορούν να ενωθούν μέχρι την πλήρη συγχώνευση ή ταύτιση. Το αδιαχώρητο και η μη συγχώνευση των υποστάσεων του Δυο σημαίνει ταυτόχρονα την άφθαρτη ιδιαιτερότητα της σχέσης τους, στην οποία δεν μπορεί να υπάρξει αναδιάταξη ή αντικατάσταση: ο πρώτος δεν μπορεί να πάρει τη θέση του δεύτερου και ο δεύτερος δεν μπορεί να πάρει τη θέση του πρώτου. Φυσικά, μια τέτοια ιδιαιτερότητα δεν πρέπει να έχει μια ένδειξη υποταγής. Δεν αφαιρεί την ίση θεότητα, σε συνδυασμό με ξεχωριστή υπόσταση, αλλά αναφέρεται στην ίση αναγκαιότητα και αναγκαιότητα των υποστάσεων στη θεία αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα. Αυτό μπορεί να φανεί με βάση τις προσωπικές ιδιότητες των υποστάσεων: είναι η Δεύτερη Υπόσταση που τείνει να είναι ο Λόγος όλων των λέξεων και το ιδανικό-αντικειμενικό περιεχόμενο της αυτοαποκάλυψης, και όχι η Τρίτη, που δεν είναι ο Λόγος, αν και δεν υπάρχει χωρίς τον Λόγο. Ομοίως, ο Λόγος δεν κατέχει εκείνη τη δύναμη της ζωής και της ολοκλήρωσης, που είναι χαρακτηριστικό μόνο της Τρίτης Υπόστασης. Και με αυτή την έννοια, το Άγιο Πνεύμα στηρίζεται στον Υιό, ο οποίος δέχεται αυτήν την ανάπαυση, αλλά όχι το αντίστροφο. Στη σχέση των δύο αυτών υποστάσεων δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει αντιστρεψιμότητα, που θα σήμαινε κατάργηση των προσωπικών τους ιδιοτήτων, δηλαδή θα εισήγαγε υποστατική αδιαφορία, μαζί με την ουσιαστική άρνηση του αδιαχώριστου και της μη σύντηξης της Δεύτερης και Τρίτης υποστάσεως. Στην πατερική γραμματεία, όπως γνωρίζουμε, για να χαρακτηριστεί η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, χρησιμοποιήθηκε σύγκριση της Δεύτερης Υπόστασης με το στόμα και της Τρίτης - με την πνοή του στόματος ή με τον λόγο και τον αέρα στον ήχο του λόγου. Ανεξάρτητα από το πόσο πενιχρή και ασήμαντη μπορεί να είναι αυτή η φυσική σύγκριση για την κατανόηση του υποστατικού χαρακτήρα του Λόγου και του Πνεύματος, εν τούτοις καθιερώνει πολύ σωστά αυτό το χαρακτηριστικό της δυαδικής τους σύνδεσης, σε μια αδιάσπαστη και ασύμφωνη και, επιπλέον, συγκεκριμένη, οριστική ένωση. Πράγματι, αυτή η δυαδική σύνδεση είναι απαραίτητη για την ίδια τη σκοπιμότητα της αυτο-αποκάλυψης: η λέξη άρρητη δεν ακούγεται, αν και διατηρεί το ιδεολογικό της περιεχόμενο. ένας ήχος που δεν περιέχει λεκτική ιδέα δεν είναι λέξη, αλλά μόνο δόνηση αέρα. Στα βάθη λοιπόν της Τριαδικής αυτο-αποκάλυψης, η Θεία Σοφία, ως πανιδανική ή εξ ολοκλήρου λεκτική πραγματικότητα, ο Θείος κόσμος, entitas entium, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μέσω του Λόγου μόνο ή μέσω του Πνεύματος μόνο. Μπορούμε να πούμε, σκόπιμα χοντροκομώντας τις εκφράσεις, ότι δεν υπάρχει λέξη στον Λόγο για τον εαυτό της, γιατί δεν λέγεται από τον Υιό, αλλά μόνο από τον Πατέρα, είναι ο Λόγος του Πατέρα. Απουσιάζει όμως όχι μόνο για τον Υιό, που τον σιωπά, αφήνοντάς τον να μιλήσει στον Πατέρα, αλλά και για τον Πατέρα. Διότι και ο ίδιος ο Πατέρας δεν το λέει ο ίδιος, αφήνοντας στον γεννημένο Υιό να το κάνει. Στην αμοιβαία θυσιαστική αγάπη και οι δύο σιωπούν, και ο ίδιος ο Λόγος σωπαίνει σε αυτή τη θυσιαστική σιωπή ανάμεσα στις υποστάσεις του Πατέρα και του Υιού. Η λέξη, γεννημένος και γεννημένος, κενωτικά μοιάζει να παγώνει, δεν μιλάει από μόνη της. Υπό αυτή την έννοια, δεν φαίνεται να υπάρχει, δεν υπάρχει -αν μπορεί να το πει κανείς, πάλι σκόπιμα χοντροκομίζοντας τις εκφράσεις (όμως, στην ανθρώπινη γλώσσα δεν υπάρχουν μη πρόχειρες, επαρκείς λέξεις γι' αυτό) - πριν από την αυτο-αποκάλυψη του Πνεύματος και έξω από Αυτό. Ο Πατέρας και ο Υιός εξίσου, αν και ο καθένας με τον τρόπο του, σαν να λαχταράει, αναζητούν τον γεννημένο και γεννημένο και, ωστόσο, κρυμμένο στη σιωπή kenosis - τον Λόγο. η δυαδικότητα του Πατέρα και του Υιού φαίνεται να έχει εξαντληθεί σε αυτή τη γέννηση του Λόγου, η οποία, όπως λες, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί (γι' αυτό, παρεμπιπτόντως, αυτή η πρώτη δυαδικότητα - Πατέρας-Υιού - δεν μπορεί να είναι η πλήρης αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα). Όμως η αυτοαποκάλυψη της Αγίας Τριάδος δεν περιορίζεται στη Β' Υπόσταση, η οποία από μόνη της δεν μπορεί να την πραγματοποιήσει. Ολοκληρώνεται με άλλο τρόπο με την αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα, δηλαδή με την έκχυση του Αγίου Πνεύματος στον Υιό. Το Άγιο Πνεύμα, ο Παρηγορητής, είναι η θριαμβευτική αγάπη της τετελεσμένης θυσιαστικής αυτοαποκάλυψης. Στην Τρίτη Υπόσταση, στην αυτοαποκάλυψη Της, ακούγεται και λέγεται ο Λόγος. Ο Πατέρας Τον αναγνωρίζει, σαν να αναστήθηκε από τη θυσία της σιωπής, ως γεννημένο και γεννημένο, και ο Υιός αναγνωρίζει τον εαυτό Του ως τον Λόγο του Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα είναι Ζωή θριαμβευτική έναντι της κενοτικής θυσίας, ανάσταση από κενοτικό θάνατο, θρίαμβος της ζωογόνου Αγάπης. Μιλήσαμε παραπάνω για την Πρώτη Δυάδα, ας πούμε, πριν από το Άγιο Πνεύμα, και τώρα μιλάμε για αυτήν μετά την είσοδό Του στην Αγία Τριάδα. Φυσικά, για την αιωνιότητα δεν υπάρχει ούτε πριν ούτε μετά, γιατί υπάρχουν και πριν και μετά, αλλά το πριν είναι η βάση ή το prius για το μετά. Στη Δεύτερη Δυαδικότητα του Υιού και του Πνεύματος, τόσο η κένωση της γέννησης όσο και ο νικηφόρος θρίαμβος της πομπής ενώνονται με μια ενιαία προαιώνια τριαδική πράξη. Η πομπή του Αγίου Πνεύματος δεν γίνεται χωρίς αναφορά, σαν να οφείλεται σε κάποια μεταφυσική αναγκαιότητα ή θεία μοίρα. είναι μια υποστατική κίνηση της Αγάπης. Το Άγιο Πνεύμα έρχεται πάνω στον Υιό για να αναπαυθεί πάνω Του, και η παρουσία του Υιού είναι απαραίτητη προϋπόθεση για αυτή την πομπή. Και με αυτή την έννοια, όπως βλέπουμε, το Άγιο Πνεύμα είναι ακριβώς η Τρίτη Υπόσταση, η οποία δεν μπορεί να θεωρηθεί ως η Δεύτερη (και σίγουρα όχι η Πρώτη). Στην πραγματικότητα, το δόγμα της αιτιακής προέλευσης - τόσο της Ανατολικής όσο και της Δυτικής - γνωρίζει δύο δεύτερες υποστάσεις, σε βαθμό που ανατέμνει την Αγία Τριάδα σε δύο άσχετα Δυο: Πατέρα - Υιός και Πατέρας (ή στο Καθολικό δόγμα Πατέρας-Υιός) και το Άγιο Πνεύμα. Αλλά το Άγιο Πνεύμα δεν είναι το Δεύτερο, αλλά ακριβώς η Τρίτη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα, η οποία στηρίζεται στον Υιό, εκπληρώνει τον λόγο για τον Πατέρα και τον Υιό, δίνει ζωή στον Υιό, και σε αυτόν τον βαθμό ο Πατέρας είναι η ύπαρξη του Θεού στον ίδιο τον Θεό, και επομένως αν ο Θεός είναι πνεύμα, τότε φέρει το κύριο όνομα του Θεού του Πνεύματος ως Ho. Η Τριαδική αυτο-αποκάλυψη στη Θεία ζωή, ή Σοφία, περιέχει δύο άρρηκτα συνδεδεμένες πράξεις: αυτοεξάντληση - κένωση στη γέννηση και αυτοέμπνευση - δόξα στην πομπή: θάνατος και ανάσταση, αυτοεξαντλητική ιδεατότητα και αυτοεκπληρούμενη πραγματικότητα. Δύο εικόνες της Αγάπης: η θυσία και ο θρίαμβος της - «τέλεια χαρά»: ο Πατέρας, εξαντλημένος στη γέννηση, και ο Υιός, ριγμένος στην ιδεατότητα, εξαντλημένος στη γονιμότητα, και σε αυτό και πάνω από αυτό το ζωογόνο Πνεύμα, η πνοή της Θείας αγάπης στην πληρότητά του, στον θρίαμβό του. Δια του Αγίου Πνεύματος ο Πατέρας αγαπά τον Υιό, όχι πλέον ως γεννημένο, αλλά ως γεννημένο. Η πρώτη κίνηση του Αγίου Πνεύματος που εκπορεύεται από τον Πατέρα είναι προς τον Υιό, προς τον Υιό, σε σχέση με τον Υιό, ως η υποστατική αγάπη του Πατέρα. Και η αντίστροφη κίνηση του Αγίου Πνεύματος είναι από τον Υιό, μέσω του Υιού προς τον Πατέρα, όπως η υποστατική αγάπη του Υιού προς τον Πατέρα, ολοκληρώνοντας την κυκλική κίνηση του Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού (ἐμμέσως) ή, για να το θέσω διαφορετικά, από τον Πατέρα και τον Υιό. Αλλά σε αυτή την κυκλική κίνηση του Αγίου Πνεύματος, εκτός από την υποστατική κατεύθυνση - προς τον Υιό από τον Πατέρα και προς τον Πατέρα από τον Υιό - εκτός από την αγάπη του Πατέρα (προς τον Υιό) και του Υιού (προς τον Πατέρα), υπάρχει και η ίδια η κίνηση της αγάπης, που είναι η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος. Ο τελευταίος διαλύεται πλήρως στην τριαδική αγάπη. Γιατί όχι μόνο ο Υιός, αλλά και το Άγιο Πνεύμα αγαπιέται από τον Πατέρα, με ενθουσιώδη και εκστατική αγάπη της «πομπής», και όχι μόνο ο Πατήρ, αλλά και το Άγιο Πνεύμα αγαπιέται από τον Υιό με θριαμβευτική, μετριασμένη αγάπη («Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα»). Ο Πατέρας αγαπά τον εαυτό Του στον Υιό, και ο Υιός αγαπά τον εαυτό Του στον Πατέρα, αλλά και οι δύο αγαπούν την ίδια την υποστατική Αγάπη, και ο Πατέρας «πηγάζει» μέσα σε αυτήν, και ο Υιός «αναπαύεται» σε Αυτό, το αγκαλιάζει και το δέχεται ως δική Του ύπαρξη στον Πατέρα. Και Αυτή, αυτή η υποστατική Αγάπη, αγαπά η ίδια τον Πατέρα και τον Υιό, των οποίων είναι η υποστατική ενότητα, η υπόσταση της Αγάπης. Η ανθρώπινη κατανόηση έχει την ικανότητα να αναγνωρίζει όλες αυτές τις στιγμές στην αυθυπαρξία του Πνεύματος μόνο λογικά, μεταβαίνοντας σταθερά από τον έναν ορισμό στον άλλο, γιατί γνωρίζει την αγάπη μόνο ως κατάσταση ή ανήκει σε μια υπόσταση, αλλά όχι ως αυτο-υπόσταση. Αυτή η υπέρβαση της Αγάπης, ως υποστατική αρχή, εκφράζει το ιδιαίτερο μυστήριο της Τρίτης Υπόστασης, το απρόσιτο και αποκαλυπτό της για εμάς. Η αγάπη μέσα μας είναι η πλήρης υπέρβαση του εαυτού, με την οποία η ίδια η υποστατική ύπαρξη είναι συνδεδεμένη για εμάς. Επομένως, η αγάπη μας φαίνεται υποστατική, μόνο μια κατάσταση υπόστασης ή, ακριβέστερα, υποστάσεων (τουλάχιστον δύο, αν όχι περισσότερες). Αλλά η Τρίτη Υπόσταση είναι υποστατική Αγάπη, αλλά ταυτόχρονα στερείται οποιουδήποτε εγωισμού. Αυτή, όπως και οι δύο πρώτες υποστάσεις, στη δική της υποστατική ζωή έχει τη δική της κένωση, η οποία συνίσταται ακριβώς στην υποστατική, λες, αυτοεκμηδενισμό: στην πομπή Της από τον Πατέρα στον Υιό, χάνει τον εαυτό της, σαν να λέγαμε, υπάρχει μόνο ένας σύνδεσμος, μια ζωντανή γέφυρα αγάπης μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, μια υποστατική. Αλλά σε αυτήν την κένωση, η Τρίτη Υπόσταση βρίσκει τον εαυτό της ως τη Ζωή των άλλων υποστάσεων, και ως την Αγάπη των άλλων, και ως την Παρηγοριά των Άλλων, που έτσι γίνεται για τον εαυτό της η δική της Παρηγοριά, αυτοπαρηγοριά. Με μια λέξη, όπως η γέννηση έχει μια παθητική και ενεργητική πλευρά, έτσι και η πομπή είναι μια παθητική και ενεργητική πράξη - παράγωγο και πομπή, υποστατική εξάντληση και αυτοανακάλυψη, κένωση και δοξολογία. Ο χαρακτήρας της Τρίτης υπόστασης - Αγάπης εκφράζεται σε αυτήν την ύπαρξη «ανάμεσα», με τη συμπερίληψη των υποστάσεων του Ερωταμένου - Αγαπημένου. Επομένως, η υπόστασή Της είναι, λες, υπόσταση, πλήρης διαφάνεια για άλλες υποστάσεις, ανιδιοτέλεια. Υπό αυτή την έννοια, η Αγάπη είναι Ταπεινοφροσύνη μπροστά σε αυτήν την περίεργη «απροσωπία» της Τρίτης υπόστασης, οι δύο πρώτες υποστάσεις είναι, σαν να λέγαμε, ανεξάρτητες προσωπικότητες - υποκείμενο και αντικείμενο ή υποκείμενο και κατηγόρημα, στο οποίο Αυτή είναι μόνο ένας σύνδεσμος, σαν να στερείται το δικό της περιεχόμενο. Φυσικά, δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για «εαυτό» με μια δημιουργημένα περιορισμένη έννοια όταν εφαρμόζεται στις Θεϊκές υποστάσεις, αφού καθεμία από αυτές έχει τη δική της κένωση αγάπης. Ωστόσο, μπορεί κανείς να διακρίνει διαφορετικές εικόνες αυτής της αγάπης και, ειδικότερα, να δει ότι στην Τρίτη Υπόσταση η κήνωση εκφράζεται σε ένα είδος αυτοκατάργησης της προσωπικότητας. 273 Που, όπως λέγαμε, κρύβεται, γίνεται εντελώς διαφανής στους άλλους, αλλά σε αυτό αποκτά για τον εαυτό της την τελειότητα της Θείας ζωής - Δόξα. Από αυτόν τον υποστατικό χαρακτήρα του Τρίτου Προσώπου της Αγίας Τριάδας προέρχεται μια σημαντική συνέπεια σχετικά με το αδιαχώρητο και τη μη σύντηξή Του με τη Δεύτερη Υπόσταση στο Δυο της αυτοαποκάλυψης του Θεού. Πηγάζει πρωτίστως από την υποστατική ύπαρξη του Δευτέρου και Τρίτου Προσώπου της Αγίας Τριάδος. Οι υποστάσεις δεν συγχωνεύονται, γιατί είναι «ξεχωριστά προσωπικές», σαν προσωπικά κέντρα. Η μη συρροή της δεύτερης και της τρίτης υποστάσεως στη Δυαδικότητα της αποκάλυψης του Πατέρα προκύπτει επίσης από το γεγονός ότι κάθε υπόσταση αποκαλύπτει τον Πατέρα με τον δικό της τρόπο: η Δεύτερη ως Λόγος ή Ιδέα ιδεών, περιεχομένου και η Τρίτη ως πραγματοποιημένη πραγματικότητα αυτού του περιεχομένου, ως ομορφιά. Στην Τρίτη Υπόσταση, ο Θεός όχι μόνο γνωρίζει τον εαυτό Του ως την απόλυτη Αλήθεια ή τον Λόγο των πάντων και για τα πάντα, αλλά και ζει μέσα σε αυτήν, την αισθάνεται και η πραγματικότητα της αισθητής Αλήθειας είναι η ομορφιά. Το τελευταίο δεν είναι το δικό του ειδικό περιεχόμενο της Τρίτης Υπόστασης, που έχει ήδη δοθεί γι' αυτήν στον Λόγο, αλλά το είναι ή το επίτευγμά της, όχι τι, αλλά πώς. Εδώ υπάρχει μια απόλυτη επάρκεια αλληλοδιείσδυσης, που όμως δεν γίνεται η ταυτότητα και των δύο εικόνων αποκάλυψης, λογική στο παράλογο, ιδεατότητα στην πραγματικότητα. Κι όμως, η ιδεατότητα είναι πραγματική και η πραγματικότητα είναι ιδανική και με νόημα. Η πραγματικότητα δεν έχει τίποτα να πει για τον εαυτό της εκτός από την ιδεατότητα που υπάρχει μέσα της, αλλά η τελευταία δεν μπορεί η ίδια να συμπεριλάβει στο περιεχόμενό της αυτό ακριβώς που την κάνει πραγματικότητα. Η μη σύντηξη και των δύο υποστάσεων της Θείας αυτοδιάθεσης συσχετίζεται με το αδιαχώρητό τους. Αυτό το τελευταίο αντιστοιχεί στην αμοιβαία διαφάνεια ή διείσδυση μεταξύ τους. Χωρίς αυτή την αμοιβαία εκπλήρωση, καθένα από αυτά δεν είναι μια αυτο-αποκάλυψη του Θείου στο σύνολό του. Φυσικά, εφόσον κάθε μία από τις υποστάσεις είναι εξίσου θεϊκή, είναι ήδη Θεός από μόνος της: Θεός Πατέρας, Θεός Υιός, Θεός το Άγιο Πνεύμα. Εφόσον όμως η Θεότητα στην αυτοαποκάλυψή Του ή στη Σοφία είναι μια ενδοτριαδική τριαδική πράξη, επιτυγχάνεται με τη σύμφωνη δράση και των τριών υποστάσεων, που αμοιβαία προϋποθέτουν η μία την άλλη και, αποκαλυπτικά, πραγματοποιούν. Κάθε υπόσταση ζει και αποκαλύπτεται όχι μόνο στον εαυτό της, αλλά και έξω από τον εαυτό της, σε άλλες υποστάσεις, και μόνο στην ατομική της ύπαρξη θα ήταν μονόπλευρη και ατελής (φυσικά, είναι αδύνατο έστω και για μια στιγμή να επιτρέψουμε αυτή τη βλάσφημη υπόθεση). Αυτή η αμοιβαιότητα εκφράζεται στα βάθη της Αγίας Τριάδας στο γεγονός ότι υπάρχει μια Αποκαλυπτική Υπόσταση - ο Πατέρας είναι το Δίδυμο των Αποκαλυπτικών Υποστάσεων, ο γεννημένος Υιός και το απερχόμενο Άγιο Πνεύμα. Το αδιαχώριστα τους δικαιολογείται όχι μόνο από το γεγονός ότι και οι δύο αυτές υποστάσεις έχουν μια ενιαία «αρχή» στον Πατέρα, αλλά και από το γεγονός ότι και οι δύο μαζί Τον αποκαλύπτουν στη Θεία Σοφία, σε μια ενιαία συγκεκριμένη πράξη που καθορίζεται από την αμοιβαία σχέση τους. Αυτή η σχέση εκφράζεται σε μια ορισμένη δομή ή τάξη, ταξί, και ο Υιός είναι η Δεύτερη Υπόσταση, και το Άγιο Πνεύμα είναι η Τρίτη Υπόσταση, όχι το αντίστροφο. Η τρίτη υπόσταση είναι οντολογικά (όχι βέβαια χρονικά) μετά τον Υιό, προϋποθέτοντας την ύπαρξή Του για τον εαυτό του. Το Άγιο Πνεύμα «προχωρεί» από τον Πατέρα στον Υιό, μέσω του Υιού, στηρίζεται στον Υιό και σχετίζεται με Αυτόν με έναν συγκεκριμένο, συγκεκριμένο τρόπο. Το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί καν να συλληφθεί χωρίς τη σχέση του με τον Υιό, όπως φυσικά και με τον Πατέρα, γιατί όλες οι υποστατικές σχέσεις είναι τριπλές. Και επομένως ο Υιός δεν μπορεί να συλληφθεί χωρίς σχέση με το Άγιο Πνεύμα που αναπαύεται πάνω Του, και έξω από αυτή τη σχέση μαζί Του δεν αποκαλύπτεται. Όταν λέμε Υιός, σκεφτόμαστε σιωπηλά: και Πνεύμα, καθώς και το αντίστροφο. Αυτό το «και» συνδέει δύο υποστάσεις σε μια ενιαία αποκάλυψη της Θείας Σοφίας. Η Σοφία είναι μία, αλλά υπάρχουν δύο υποστάσεις της Σοφίας, που αποκαλύπτουν ένα πράγμα, αλλά με δύο τρόπους: ενιαίο-διττό, αχώριστο και μη συγχωνευμένο. Η μια υπόσταση δεν επαναλαμβάνει την άλλη, αλλά αποκαλύπτει: ο Λόγος ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα και το Πνεύμα δίνει ζωή στον Λόγο. Η Θεότητα περιέχει τον Λόγο, Τον έχει, αλλά το Πνεύμα Τον δοκιμάζει: «γιατί το Πνεύμα ερευνά τα πάντα, ακόμη και τα βάθη του Θεού» (Ρωμ. 2:10). Από το Πνεύμα, ο ίδιος ο Πατέρας αυτοεμπνέεται από τον εαυτό Του στον λόγο Του, και αυτή η αυτοέμπνευση είναι η Θεία ζωή, είναι η Ομορφιά. Η έμπνευση δεν είναι άσκοπη και κενή: «δοκιμάζει» δημιουργικά και αποκαλύπτει τα «βάθη του Θεού». Η θεία ζωή είναι μια πράξη θεϊκής αυτοέμπνευσης, με αυτή την έννοια μια γνωστική-δημιουργική πράξη, στον Λόγο δια του Αγίου Πνεύματος. Φυσικά, εδώ είναι απαραίτητο να εξαλειφθεί η δημιουργημένη κατανόηση της δημιουργικότητας που σχετίζεται με την ατελότητα, τον περιορισμό, τη διαμόρφωση, την ατελότητα. Στον Θεό όλα είναι πραγματικά και πραγματοποιούνται στο Άγιο Πνεύμα. Αλλά η έμπνευση και η δημιουργικότητα έχουν ένα θέμα για τον εαυτό τους, και αυτό το θείο θέμα είναι ο Λόγος του ίδιου του Θεού, που ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα, ας πούμε έτσι, εμπνέοντας τον ίδιο τον Θεό σε δημιουργική αυτο-θέση: ο Πατέρας «εξαντλεί» το Άγιο Πνεύμα. για τον Υιό, δηλαδή εμπνέεται από το δικό του Θείο θέμα. Ο Ίδιος ο Υιός γίνεται και για τον εαυτό Του και για τον Πατέρα αποκάλυψη του Θείου, ενώ το Άγιο Πνεύμα είναι αυτή ακριβώς η έμπνευση. Αυτή η προαιώνια σχέση στην ενυπάρχουσα Τριάδα γίνεται προσιτή σε εμάς στην οικονομική Τριάδα, δηλαδή, Χριστολογικά, το ίδιο το Άγιο Πνεύμα δεν είναι Αλήθεια, αλλά το «Πνεύμα της Αλήθειας», το «Πνεύμα της Σοφίας». «Θα σας οδηγήσει σε όλη την αλήθεια, γιατί δεν θα μιλήσει από τον εαυτό Του, αλλά θα μιλήσει ό,τι ακούει, και θα σας πει το μέλλον» (Ιωάννης 16:13), «Θα με δοξάσει, και θα πάρει από μένα και θα σας πει» (14). Το ίδιο νόημα έχει και η φαινομενική αυτοταύτιση του Χριστού με τον «Άλλο Παρηγορητή» στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία: «σύντομα δεν θα Με δεις και σύντομα θα Με δεις» (16, 17,19). Αυτός ο δυαδισμός του Υιού και του Αγίου Πνεύματος υποδεικνύεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στο μη κανονικό Βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, όπου το «Πνεύμα της Σοφίας» και η ίδια η Σοφία, όπως λέγαμε, ταυτίζονται. 274 Αυτό έχει ως αποτέλεσμα τη βασική δυσκολία στο δόγμα της Θείας Σοφίας, που παραμένει για πολλούς ανυπέρβλητη: πώς ακριβώς βεβαιώνεται ταυτόχρονα για τη Σοφία ότι είναι η αποκάλυψη και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος ή, ακριβέστερα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Λέγεται ότι η Σοφία του Θεού, ως αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα, είναι η δυαδική ενότητα της αποκάλυψης των δύο αποκαλυπτικών υποστάσεων. Μερικές φορές αυτή η ιδέα της δυαδικής ενότητας λαμβάνει μια συγχωνευμένη, άγνωστη έκφραση, στην οποία η αληθινή σχέση των υποστάσεων δεν γίνεται αμέσως κατανοητή. Είναι το Άγιο Πνεύμα για το οποίο γίνεται λόγος στο σύμβολο: «που μίλησε τους προφήτες». Σε πολλά σημεία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, η προφητεία, ως διακήρυξη της αλήθειας, φαίνεται να είναι μια σκόπιμη ενέργεια του Πνεύματος του Θεού («όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη» (2 Τιμ. 3:16), και η προφητεία «ειπώθηκε από αγίους ανθρώπους του Θεού, κινούμενη από το Άγιο Πνεύμα» (2 Πέτρου 1 είναι ότι το Πνεύμα παίρνει το Άγιο 1: ο λόγος της αλήθειας διακηρύσσεται, και έτσι η δυαδική αυτο-αποκάλυψη και η θεία έμπνευση απεικονίζονται ως το έργο μόνο της Τρίτης Υπόστασης. Επομένως, η έκφραση «που μίλησε τους προφήτες», που εμφανίζεται στο 8ο μέλος του συμβόλου, μετά την αποκαλυπτόμενη διδασκαλία για τον Υιό, πρέπει να κατανοηθεί σε όλο της το πλαίσιο: το Άγιο Πνεύμα, σύμφωνα με την αποχαιρετιστήρια συνομιλία, θα διακηρύξει «όχι από τα δικά Του», αλλά αυτό που άκουσε, και εμπνέει ακριβώς να ακούσει αυτόν τον εσωτερικό λόγο, χωρίς τον οποίο «είναι αδύνατο να ακουστεί η προφητεία». λέξεις. Επομένως, «αυτός που μίλησε τους προφήτες» πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια της τετελεσμένης δράσης της Τρίτης Υπόστασης, που εμπνέει τους προφήτες, αλλά όχι σε σχέση με το περιεχόμενο του ίδιου του λόγου, που είναι από τον Λόγο. Και επομένως, δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει την έμπνευση των ιερών βιβλίων ως μηχανική υπαγόρευση των λόγων της αλήθειας, τα οποία ο προφήτης κατέγραψε παθητικά. Αυτή είναι η έμπνευση του ίδιου του προφήτη από τον λόγο της αλήθειας, τον οποίο απέκτησε στα βάθη του ανθρώπινου όντος του με τη δράση της Τρίτης Υπόστασης. Μερικές φορές αυτή η ενότητα στην έκφραση του δόγματος της δυάδας του Λόγου και του Πνεύματος οδηγεί σε ακόμη μεγαλύτερη κλειστότητα της σκέψης. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την αφήγηση της δημιουργίας του κόσμου, στην οποία έχουμε τη δράση και των τριών υποστάσεων: της αρχικής - του Πατέρα και του τέλειου - του Υιού και του Πνεύματος. Η εξωτερική έμφαση εδώ έγκειται στη δράση του Αγίου Πνεύματος, ως το τέλειο «ας είναι». Ωστόσο, σε αυτό το «ας υπάρχει» προστίθεται κάθε φορά η λέξη «ας υπάρχει» και, επομένως, στο δημιουργικό «ας υπάρχει» έχουμε ένα αφιερωμένο μονόγραμμα της δυαδικής αποκάλυψης της Αγίας Τριάδας στη δημιουργία. Η Σοφία η Θεία είναι η προαιώνια Ανθρωπότητα, το ουράνιο πρωτότυπο της κτισμένης ανθρωπότητας. Συνεπώς, με αυτή την έννοια, αυτή η ανθρωπότητα είναι δύο σε ένα με βάση το αδιαχώρητο και τη μη σύντηξη και των δύο Θεϊκών υποστάσεων, και η ενότητα και η δυαδικότητα είναι εξίσου αληθινές. Η Θεία Ανθρωπότητα κατανοείται από εμάς από το κτιστό, που φέρει την εικόνα του. Και αυτή η εικόνα της κτισμένης ανθρωπότητας - μία, ακριβώς όπως ένας είναι ο κτιστός πρώτος άνθρωπος Αδάμ - είναι τόσο διπλή όσο και η ενότητα των αρχών του αρσενικού και του θηλυκού: «κατ' εικόνα Θεού τον δημιούργησε, αρσενικό και θηλυκό τα δημιούργησε» (Γέν. 1:27). Αυτή η αρσενική και θηλυκή αρχή, στην οποία αποτυπώνεται η εικόνα της Θείας Σοφίας, του πρωτοτύπου της ανθρωπότητας, είναι η διάκριση και η ενότητα του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος στη Σοφία που εκφράζεται στη γλώσσα της κτιστής ύπαρξης. Από την εικόνα εδώ ανεβαίνουμε στο Πρωτότυπο και το καταλαβαίνουμε. Φυσικά, εδώ πρέπει να εξαλείψουμε εντελώς την ποιότητα των αρσενικών και θηλυκών αρχών στις οποίες υπάρχουν στον δημιουργημένο κόσμο κατ' εικόνα του αρσενικού και θηλυκού φύλου, και πρέπει να τις πάρουμε ως εικόνες της ίδιας πνευματικής αρχής, της Σοφίας, στην πληρότητα της αυτοαποκάλυψης της, κατά την εικόνα της Δεύτερης και Τρίτης Υπόστασης. Το Άγιο Πνεύμα αναπαύεται στον Λόγο και ο Λόγος μένει στην κοιλιά Του. Το Άγιο Πνεύμα είναι η ζωή και η αγάπη και η πραγματικότητα του Λόγου, όπως ο Λόγος είναι για Εκείνον το καθοριστικό περιεχόμενο, ο λόγος, η σκέψη και το συναίσθημα, η Αλήθεια και η ύπαρξη στην Αλήθεια - όπως η Ομορφιά της αποκαλυμμένης Αλήθειας. Όλες αυτές οι σχέσεις βρίσκουν τον παράλληλό τους (ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από έναν παράλληλο) στη διπλή ενότητα του ανθρώπινου πνεύματος, όπου το αρσενικό, ηλιακό, αρχή της σκέψης, ο λόγος ενώνεται με τη θηλυκή αρχή της αποδοχής, της δημιουργικής ολοκλήρωσης και της ομορφιάς. Το πνεύμα της Σοφίας ενός ατόμου είναι ένα αρσενικό και θηλυκό ανδρόγυνο, αν και στην πραγματικότητα κάθε άτομο, άτομο, είναι μόνο αρσενικό ή θηλυκό, δηλαδή με όλη την ανδρόγυνα του πνεύματός του, στρέφεται στο να είναι από μία μόνο αρχή, σε σχέση με την οποία η δεύτερη αρχή είναι πρόσθετη. Και αυτό το ανδρόγυνο είναι η πληρότητα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο (όπως και το αντίστροφο, ένας άνθρωπος στον οποίο η μια πλευρά θα κυριαρχούσε αποφασιστικά στην εικονική απουσία της άλλης θα ήταν ένα πνευματικό τέρας, στην πραγματικότητα, όχι πια άνθρωπος. 275 Γνωρίζουμε ήδη ότι στην Ενσάρκωση αυτή η διάκριση, η οποία είναι παράλληλη με τις αρσενικές και γυναικείες αρχές, αντιστοιχεί στην ενσάρκωση του Χριστού κατ' εικόνα άνδρα και στην τελειότερη εκδήλωση του Αγίου Πνεύματος κατ' εικόνα της Πνευματοφόρου Παναγίας, έτσι ώστε η εικόνα του τέλειου Θεανθρώπου στο πλήρωμά της - στον ουρανό, αλλά όχι μόνο στον ουρανό και στον ουρανό. το αιώνιο Παιδί στην κοιλιά της Θεοτόκου. Αυτό δείχνει την ουράνια διπλή ενότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. 276 Και αυτή η πόλωση και ταυτόχρονα η αμοιβαία σύνδεση και των δύο αρχών, που αντιστοιχούν στη ζωή του Πνεύματος, αρσενικού και θηλυκού, και στη διδασκαλία για την Εκκλησία συμβολίζονται ως γάμος Χριστού και Εκκλησίας - Αγίου Πνεύματος, βρίσκει τη νέα της έκφραση στο αδιαχώριστο και μη συγχώνευση και των δύο αποκαλυπτικών υποστάσεων στη Θεία Σοφία. Κάθε μια από αυτές τις υποστάσεις στις προσωπικές της συνθήκες ιδιοκτησίας, αποκαλύπτει και συνειδητοποιεί την άλλη, αλλά δεν μπορεί να απορροφηθεί ή να καταργηθεί από αυτήν σε σύντηξη. Εδώ εδραιώνεται αυτή η απόλυτη συσχέτιση και των δύο υποστάσεων της αποκάλυψης. Ο Πατήρ αποκαλύπτεται και από τους δύο: την υπόσταση της γέννησης, τον Λόγο, και την υπόσταση της πομπής, το Άγιο Πνεύμα, στην ενότητά τους στον Πατέρα. Και οι δύο υποστάσεις είναι αμοιβαία διαφανείς και αμοιβαία διαπερατές στην ύπαρξή τους, και ταυτόχρονα, καθεμία από αυτές έχει έναν αδιαπέραστο υποστατικό πυρήνα από μόνη της, έναν ξεχωριστό προσωπικό Εαυτό. Αυτή η ξεχωριστή προσωπικότητα των υποστατικών θείων Εαυτών ξεπερνιέται και, όπως λέμε, απομακρύνεται στην Τριαδική πράξη της αυταπάρνησης αγάπης, στην οποία αυτά τα προσωπικά κέντρα αυτοπροσδιορίζονται στον ενιαίο Τριαδικό Εαυτό του Αγίου. Η Τριάδα, αν και δεν σβήνει την ξεχωριστή προσωπικότητά της. Αυτό το τελευταίο διατηρείται αναγκαστικά στην αμοιβαιότητα της δύο-υποστατικής αποκάλυψης. Και οι δύο υποστάσεις είναι αμοιβαία διαπερατές όχι στην υπόστασή τους αυτή καθαυτή, αλλά ακριβώς στις εικόνες της προσωπικής τους αποκάλυψης, ή, αν μπορεί κανείς να το θέσει έτσι, όχι στην υποκειμενικότητά τους, αλλά στην καταγγελία τους. Ο Λόγος είναι διαφανής στο Πνεύμα, και το Πνεύμα αγκαλιάζει τον Λόγο που αναπαύεται στους κόλπους Του, και τόσο ο Λόγος όσο και το Πνεύμα δεν είναι υποστατικά στην αποκάλυψή Του, αλλά πρόσωπα από μόνα τους. Και, όμως, υπάρχει και διαφορά στην υποστατική τους συνύπαρξη. Η υπόσταση του Λόγου εκφράζεται στον εαυτό Του μέσω της γέννησής Του από τον Πατέρα. Αυτή είναι το υποκείμενο ή το υποκείμενο του Λόγου - το κατηγόρημα. Έχει το κατηγόρημα Της στον Εαυτό της — τη λέξη, και μέσω αυτής η υπόστασή Της είναι, λες, αυτονόητη. Αλλά το ίδιο δεν μπορεί να ειπωθεί για την Τρίτη Υπόσταση, αφού Αυτή είναι το Πνεύμα της Δεύτερης Υπόστασης («Πνεύμα της Αλήθειας»). Στο περιεχόμενό του συσχετίζεται με τον Λόγο. Γίνεται διαφανές για τον Λόγο, καθιστώντας, σαν να λέγαμε, μόνο μια εικόνα της ύπαρξής Του, ή ένας συνδετικός σύνδεσμος που συνδέει το υποκείμενο και το κατηγόρημα. Η ίδια η υπόσταση του Πνεύματος κρύβεται σε αυτή τη διαφάνεια για τον Λόγο, σαν να ταυτίζεται με αυτόν. Η υπόσταση του Πνεύματος δεν φαίνεται να έχει δικό της πρόσωπο, αλλά υπάρχει μόνο το πρόσωπο του Υιού στη Δόξα Του. Αλλά αυτή η αιώνια κένωσή Της είναι ταυτόχρονα και δοξολογία. Δόξα, που δεν είναι μόνο η δόξα του Υιού, αλλά και η ίδια η Δόξα καθ' εαυτή. Ωστόσο, υπό το φως αυτής της Δόξας μπορούμε να διακρίνουμε το ένδοξο πρόσωπο του Λόγου-Χριστού, αλλά όχι το ίδιο το πρόσωπο της ίδιας της Δόξας, που παραμένει αόρατο - ούτε στην κενοτική αυταπάρνηση, ούτε καν στη δόξα της δοξολογίας της. Βλέπουμε τον ήλιο στο φως, ως πηγή φωτός, αλλά ταυτόχρονα δεν βλέπουμε το ίδιο το φως, στο οποίο και μέσω του οποίου ο ήλιος μπορεί να είναι ορατός μόνο σε εμάς, μαζί με τον ήλιο και, υπό μια ορισμένη έννοια, εκτός από τον ήλιο. Η τρίτη υπόσταση είναι μια υποστατική αποκάλυψη όχι για τον εαυτό της. Ταυτόχρονα, δεν είναι η υπερβατική υπόσταση του Πατέρα, η οποία παραμένει εκτός της Αποκάλυψης, ως αποκαλυπτόμενη, ως υποκείμενό της. Η τρίτη υπόσταση περιέχεται στην αποκάλυψη του Πατέρα, ως το είδος του ιερού μυστικού, είναι το Μυστήριο του Εαυτού. Φανερώνεται σε άλλες υποστάσεις με τη δράση της, ως πνεύμα του Θεού, αλλά όχι από μόνη της, ως υποστατικό Πνεύμα του Αγίου. Η ίδια η υποστατική αγάπη βυθίζεται στην αγάπη και εμφανίζεται, μαρτυρώντας όχι για τον εαυτό της, αλλά για τον Άλλο: «Αυτός (το Πνεύμα) θα με δοξάσει, ακόμη κι αν πάρει από ό,τι είναι δικό μου και σας το δηλώσει» (Ιωάννης 16:14). Επομένως, ο Υιός, μιλώντας για την αποστολή του Παρηγορητή, λέει ταυτόχρονα για το ίδιο: «σε λίγο δεν θα με δείτε, και πάλι σύντομα θα με δείτε» (16, 17), δηλαδή εμένα με το Άγιο Πνεύμα, που δεν αποκαλύπτεται τον εαυτό Του, αλλά τον Υιό και τον Πατέρα στον Υιό («ό,τι θέλω, λοιπόν, παίρνω από το δικό μου. να σας το δηλώσω», 16, 15). Το ίδιο το Πνεύμα δεν έχει τίποτα που να μπορεί να ονομάσει «Δικό Μου», έτσι είναι σαν να μην υπάρχει ο ίδιος, αν και σε αυτή τη φαινομενικά ανυπαρξία είναι ακριβώς σε αυτό το είδος ανυπαρξίας που εκδηλώνεται η εικόνα της ύπαρξής Του - στο αδιαχώριστο και μη συγχωνευμένο Του με τον Υιό. Από εδώ προέρχεται ο αναπόφευκτος πρακτικός «φιλοκισμός» της θεολογίας του Αγίου Πνεύματος στη σχέση Του με τον Υιό. Αν δεν το αναγάγουμε στο ορθολογιστικό δόγμα της «καταγωγής», τότε είναι αναπόφευκτο να το κατανοήσουμε δυαδικά: η θεολογία του Αγ. Το Πνεύμα είναι απλά αδύνατο να πραγματοποιηθεί αφηρημένα από τον Υιό, γιατί το Πνεύμα είναι η ίδια Του η ύπαρξη ως Υιός. Ο Υιός είναι ο Υιός κατά το Άγιο Πνεύμα, και το κατάλληλο «είναι» του Αγίου Πνεύματος είναι η ύπαρξη του Υιού: αδιαίρετο και ασύνδετο. Το Πνεύμα είναι η διαφάνεια της αποκάλυψης, ενώ ο Υιός είναι αυτό που υπάρχει σε αυτή τη διαφάνεια, το περιεχόμενό της. Το Πνεύμα είναι Ζωή, ο Υιός είναι Αυτός που ζει με αυτό. Ο Λόγος μετατρέπεται σε μια αφηρημένη ιδέα εάν δεν λάβει πραγματική ακρίβεια στο Πνεύμα, αλλά αυτή η συγκεκριμένη ακρίβεια χωρίς τον ουσιαστικό Λόγο θα ήταν ένα κενό ασχήμιας. Η Σοφία είναι η αποκάλυψη του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αχώριστη και ασύλληπτη. Ο κτιστός κόσμος τέθηκε σε ύπαρξη από τον Θεό στην «Αρχή», δηλαδή στη Θεία Σοφία, ως κτιστή εικόνα της ή δημιουργημένη Σοφία (βλ. «Αμνός του Θεού»). Δεν υπάρχει τίποτα στη δημιουργία που να μην ανήκει στη Σοφία, εκτός από το ίδιο το τίποτα, που είναι η μόνη αρχή της (βλ. «Μη Εσπερινό Φως»). Μέσω της δημιουργίας αναδύεται, τίθεται από τον Θεό ως δικό του, εξωθεϊκό ον: οὐκ ὃν γίνεται μὴ ὂν, δυνητοποιείται σε ύπαρξη. Ο κόσμος δημιουργήθηκε και υπάρχει με το θέλημα του Θεού: «όλα τα δημιούργησες όπως θέλεις» (Ψαλμ. 113:117, πρβλ. Αποκ. 4:11). Το βιβλίο της Γένεσης του κόσμου το μαρτυρεί με μεγαλοπρεπή αρχαϊκό λαπιδαρίνο: «Εν αρχή ο Θεός θα δημιουργήσει τον ουρανό και τη γη» (1:1). Ας μην περιπλέκουμε τη συζήτηση τώρα συζητώντας για τον παράδεισο (βλέπε «Η Σκάλα του Ιακώβ» σχετικά με αυτό). Η δημιουργία του αγγελικού συμβουλίου, που φυσικά είναι εδώ, είναι η μόνη και εναρκτήρια πράξη της δημιουργίας του Θεού, η οποία είναι πλήρης και αυτάρκης από μόνη της. Αυτές είναι η ουσία των υποστασιοποιημένων ιδεών της δημιουργίας, το, θα λέγαμε, ουράνιο «έργο» της, κατανοητό μόνο σε σχέση με τον κόσμο ή τη «γη». Το τελευταίο έχει τη δική του ιστορία δημιουργίας, η οποία απουσιάζει για τον αγγελικό κόσμο. Η δημιουργία του κόσμου γίνεται πάντα κατανοητή στο χριστιανικό δόγμα ως η δράση του τριαδικού, υπαρκτού Θεού στην Αγία Τριάδα, στην οποία πρέπει να διακρίνεται η δράση καθεμιάς από τις υποστάσεις - του Πατέρα, ως αρχικής αιτίας. Ο Υιός - ως εποικοδομητικός, και το Άγιο Πνεύμα, ως πλήρες (Αγ. Βασίλειος Ε'). Αυτές και άλλες εκφράσεις στην πατερική γραφή εκφράζουν χαρακτηριστικά τη συμμετοχή και των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας στη δημιουργία. Αυτή η ιδέα είναι μια από τις ιδιαίτερες εφαρμογές του δόγματος της Αγίας Τριάδας, ωστόσο πρέπει να διευκρινιστεί περαιτέρω σε σχέση με τον τρόπο συμμετοχής των επιμέρους υποστάσεων Της. Φυσικά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η εικόνα του τριυποστατικού Θεού βρίσκεται σε όλη τη δημιουργία. Ειδικότερα, λέγεται για τον Λόγο που είχε ο Θεός (ο Πατέρας), ότι «ό,τι ήταν, και χωρίς αυτό τίποτα δεν θα γινόταν», καθώς και για το Άγιο Πνεύμα: «Δια του Πνεύματος του στόματός αυτού καθιερώνεται όλη η δύναμή τους» (Ψαλμ. 32:6, πρβλ. 103:30). Δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κανείς ότι η Γένεση απλώς μιλά για τον Θεό ως Δημιουργό (Γέν. 1). Αν και το pluralis maiestatis e lohim χρησιμοποιείται, εντούτοις, με την προστακτική στον ενικό, και η αντωνυμία του πληθυντικού εμφανίζεται μόνο στο 1, 26: «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο». Γενικά, από τη σύγκριση διαφορετικών κειμένων για τη δημιουργία, δημιουργείται η εντύπωση ότι ο Θεός (ο Πατέρας) δημιουργεί με τον Λόγο και το Πνεύμα Του, έτσι ώστε και οι δύο αυτές υποστάσεις να λαμβάνουν ένα είδος εργαλειακής σημασίας, ενεργώντας στη δημιουργία ως μέσα στη διάθεση του Πατέρα, στην πατερική έκφραση, όπως τα χέρια Του. Στην πραγματικότητα, ο Πατέρας είναι ο Δημιουργός, η θέληση για Δημιουργία ανήκει σε Αυτόν, και Αυτός ο Ίδιος είναι το Πρώτο Θέλημα σε αυτήν. Είναι η αρχή (ἀρχή) όχι μόνο στην Αγία Τριάδα, που αποκαλύπτεται σε Αυτή, αλλά είναι και η αρχή στην κτίση, στην οποία αποκαλύπτεται και μέσω του Λόγου εν Πνεύματι. Είναι το Θέλημα της Αγάπης 277 και με αυτή την έννοια είναι ο Πατέρας στη δημιουργία («Πατέρα μας» στην Προσευχή του Κυρίου· «Εσύ μόνο είσαι ο Πατέρας μας», Ησ. 63:16). Στην πραγματικότητα, είναι ο υποστατικός Δημιουργός του κόσμου, αυτός ο θεϊκός Εαυτός, που απευθύνεται στον κόσμο με τον δημιουργικό λόγο: ας γίνουν όλα. 278 Ωστόσο, πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τη συμμετοχή της Δεύτερης και Τρίτης υποστάσεως στη δημιουργία, αν θεωρήσουμε ότι υποστατικά δεν συμμετέχουν στη δημιουργία του κόσμου, που είναι έργο του Πατέρα, αχώριστο και ομοούσιο μαζί Του; Και οι δύο συμμετέχουν στη δημιουργία σοφία, μέσω της αυτοαποκάλυψης τους στη Σοφία, που είναι και η αυτοαποκάλυψη του Πατέρα στην Αγία Τριάδα, τον θείο κόσμο. Η Σοφία δεν είναι υπόσταση, αν και, ανήκοντας στις υποστάσεις, είναι προαιώνια υποσταση. Ωστόσο, από μόνη της είναι η αντικειμενική αρχή της θείας ύπαρξης, με την οποία και με την οποία ο Θεός Πατέρας όχι μόνο αποκαλύπτεται στη θεία ύπαρξη, αλλά δημιουργεί και τον κόσμο στη δημιουργία. Η Σοφία είναι η αποκάλυψη της Δεύτερης και Τρίτης Υποστάσεως, μέσω της οποίας γίνεται η αυτοαποκάλυψη του Πατέρα. Επομένως, και οι δύο, μέσω αυτής της αποκάλυψης, εμπλέκονται στη δημιουργία του κόσμου, όχι όμως με άμεση υποστατική έκκληση προς αυτόν, αλλά με την αποκάλυψή τους στη Σοφία. Είναι το θείο θεμέλιο του κόσμου, που έχει για τον εαυτό του έναν υποστατικό Δημιουργό, την Αρχή, στον Πατέρα. Αυτή η αρχή - η δημιουργία του κόσμου από τον Πατέρα στη Σοφία και μέσω της Σοφίας - είναι απολύτως σαφής και εκφρασμένη στο 1ο κεφάλαιο. Γένεση. Εδώ όλες οι πράξεις της δημιουργίας εκτελούνται από τον Θεό Πατέρα, ο οποίος διατάζει, σαν από το υπερβατικό έξω, από το ύψος της Θεότητάς Του, με τον σοφιακό λόγο Του: ας υπάρχει αυτή ή η άλλη εικόνα της δημιουργίας. Το «ας είναι» (fiat) επαναλαμβάνεται 8 φορές, για καθένα από τα έργα της δημιουργίας (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), και συνοδεύεται από το «και έτσι ήταν», επαναλαμβάνεται 7 φορές σε σχέση με όλα τα έργα της δημιουργίας, εκτός από το έκτο (στ. (3), 7, 7, 2, 9, 5. και καθεμία από τις πράξεις «ας γίνει» και «έγινε» αντιστοιχούν στη λέξη ειδικά για αυτήν τη δημιουργία. Αυτή είναι η ουσία των λόγων του Λόγου, που περιέχονται στη θεία Σοφία και καλούνται εδώ στη δημιουργία στην κτιστή Σοφία, στον κόσμο. Αυτά είναι τα λόγια του Λόγου για τα πάντα, που «όλα έχουν γίνει», αλλά αυτά τα λόγια δεν τα λέει εδώ ο ίδιος ο υποστατικός Λόγος, ο οποίος, αν και μιλάει ο ίδιος στην αιώνια Σοφία, είναι εδώ, στη δημιουργία του κόσμου, ο ίδιος, σαν να λέγαμε, σιωπηλός. Τα λέει η δημιουργική υπόσταση του Πατέρα, σαν να επαναλαμβάνει εδώ τα λόγια του Λόγου που ειπώθηκαν ήδη από την αιωνιότητα στη Σοφία. Ο Θεός Πατέρας, που προαιώνια γεννά τον Υιό, είναι ο ίδιος προαιώνια σιωπηλός, γιατί μιλάει τον εαυτό Του μόνο στον Υιό. Αλλά ο Θεός Πατέρας, ως Δημιουργός, ο ίδιος στη δημιουργία λέει αυτά τα προαιώνια λόγια στον Υιό, μεταδίδοντάς τα στη δημιουργία ως εντολή. Και με αυτήν ακριβώς την έννοια, ο Λόγος δρα στον κόσμο όχι ως ειρηνοποιητική υπόσταση, αλλά ως λόγος για τον κόσμο και ειπωμένος στον κόσμο από τον Πατέρα. «Όλα αυτά ήταν και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν έγινε». Δεν λέγεται εδώ ότι ο ίδιος ο Λόγος είναι ο δημιουργός, αλλά μόνο η βάση και το περιεχόμενο της δημιουργίας, που καλείται σε ύπαρξη από τον Πατέρα. Ο υποστατικός Λόγος στην κτίση παραμένει η υπόστασή Του, όπως λέμε, έξω από τον κόσμο ή πάνω από τον κόσμο, αν και από το περιεχόμενό του είναι ακριβώς αυτό που καθορίζει την ύπαρξή του, την πάν-πολύ του, καθώς όλα τα πράγματα είναι ενότητα. Είναι ο λόγος και η λογική του κόσμου, παραμένοντας υποστατικά υπερβατικοί προς αυτόν. Συνδέεται με τον κόσμο μόνο στη Σόφια, δηλαδή όχι ως υποστατικός Λόγος, αλλά ως προφορικός λόγος — τα πάντα. Εν ολίγοις, ο κόσμος δημιουργείται κατευθείαν σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα από τον Λόγο στη Σοφία, αυτή η ιδέα αποκαλύπτεται στη Γεν. Ι σε μια σειρά δημιουργικών λόγων του Θεού, που αντιστοιχούν στις έξι ημέρες της δημιουργίας: «ας γίνει φως, ένα στερέωμα στη μέση του νερού... ας μαζευτεί το νερό και φανεί η ξηρά... ας γίνει η γη πράσινη... ας γίνει φώτα του ουρανού... ας γεννήσει το νερό έρποντα... ας γεννήσει η γη ζωντανές ψυχές». Όλα αυτά είναι ένα συντομευμένο μονόγραμμα της πληρότητας ολόκληρου του δημιουργημένου κόσμου μέχρι τον άνθρωπο. Και μόνο με τη δημιουργία του ανθρώπου έχουμε μια πράξη όχι μόνο σοφιακής δημιουργίας, που καθορίζει τη θέση του στον κόσμο, αλλά και υποστατικά θεϊκή, που εκφράζεται στη συμβουλή του Θεού (φυσικά, στην Αγία Τριάδα): «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα μας, καθ’ ομοίωσή μας» (1, 26). Η υπόσταση του ανθρώπου, προαιώνια κτιστή, άκτιστη, δημιουργείται με τη συμμετοχή τριών μόνο υποστατικών προσώπων της Αγίας Τριάδος. Όμως, η φύση του, η κτιστή ανθρωπότητα, σύμφωνα με τη γενική τάξη όλης της δημιουργίας, είναι δημιουργημένη από τον Πατέρα: «Ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο»... (27). Αν όμως αναγνωρίσουμε τη συμμετοχή του Λόγου στη δημιουργία μόνο ως δράση του Λόγου, αποκάλυψή Του στη Σοφία, τότε ορίζουμε τη συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος με τον ίδιο τρόπο: Συμμετέχει στη δημιουργία του κόσμου όχι υποστατικά, αλλά μέσω της δράσης Του, όχι ως Άγιο Πνεύμα, αλλά ως πνεύμα του Θεού που αιωρείται πάνω από τα νερά. Η δράση Του στη δημιουργία αντιστοιχεί στην αποκάλυψή Του στη Σοφία. Σε αυτό είναι, πρώτα απ 'όλα, η πραγματικότητα, η ζωή, η ομορφιά ή η δόξα. Και η πρώτη ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. στη δημιουργία υπάρχει ότι στο κενό του τίποτα αναδύεται η πραγματικότητα (στο «ukon» - «meon»), ως ένα είδος προκαταρκτικής πραγματικότητας: δηλαδή η γη, ως ο οντολογικός τόπος της μελλοντικής δημιουργίας, και στη συνέχεια διαφορετικοί τύποι ύπαρξης. Αυτή η δράση του Αγίου Πνεύματος ως υπόσταση της πραγματικότητας εκφράζεται με τις λέξεις «ας γίνει... και έγινε έτσι», που επανεμφανίζεται στην ιστορία για τις ημέρες της δημιουργίας. Μπορεί κανείς να δει τη σκόπιμη δράση του Πνεύματος στην εφαρμογή της παραγωγικής δύναμης της γης και του νερού ως μήτρας της μητέρας, εκείνη την πρωταρχική πραγματικότητα στην οποία σπέρνονται τα λόγια του Λόγου, οι ιδέες της δημιουργίας που επιτυγχάνονται με τη ζωογόνο δύναμη. Αυτό περιλαμβάνει τα ρητά: «Αφήστε τη γη να παράγει πράσινο... - και η γη έκανε» (11, 12). «ας παράγει το νερό... το νερό που παράγεται» (20, 21)· «Ας γεννήσει η γη ζωντανές ψυχές» (24). Και για την αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος στην ομορφιά γίνεται επίσης λόγος στο τελευταίο ρεφρέν για κάθε ημέρα δημιουργίας: «και ο Θεός είδε ότι (το φως) ήταν καλό» (4), «και είδε ο Θεός ότι ήταν καλό» (10) κ.λπ. Αυτό επαναλαμβάνεται σε όλες τις ημέρες εκτός από τη δεύτερη (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 Στη σκόπιμη ενέργεια του Στ. Το πνεύμα που επενδύει τη δημιουργία με ομορφιά και δόξα θα πρέπει επίσης να συμπεριληφθεί στην πρώτη, προκαταρκτική εμφάνιση στη γη της δόξας της δημιουργίας, της γης της μεταμόρφωσης, στη φύτευση του παραδείσου. Αυτό λέγεται εν συντομία, σε μια ανθρωπόμορφη, μυθολογική εικόνα: «και ο Θεός φύτεψε κάθε δέντρο στα ανατολικά από τη γη και έβαλε εκεί τον άνθρωπο που δημιούργησε» (2, 8). Η Εδέμ με το δέντρο της ζωής της έρχεται σε άμεση παράλληλη με την επερχόμενη πόλη του Θεού στη μεταμορφωμένη γη και με το «δέντρο της ζωής» σε αυτήν (Αποκ. 22:2). Το Εγώ είναι η αρχική μεταμόρφωση του κόσμου, που δόθηκε από τον Θεό, αλλά προορίζεται να επεκταθεί σε όλη τη δημιουργία μέσω του ανθρώπου, ο οποίος εγκαταστάθηκε στον Κήπο της Εδέμ για να τον «καλλιεργήσει και να τον διατηρήσει» (2, 15). Αλλά αφού ο ίδιος ο άνθρωπος, με την πτώση του, έχασε τη δόξα του Θεού (Ρωμ. 3:23), οι ακτίνες του ουράνιου φωτός που έλαμψαν πάνω από τη δημιουργία στην Εδέμ έσβησαν επίσης στη γη πριν από την ώρα και το χρόνο της μεταμόρφωσής της. Το πιο σημαντικό και χαρακτηριστικό απόσπασμα σχετικά με τη δράση του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία είναι αναμφίβολα το 1, 2: «η γη ήταν άμορφη και άδεια (gogu-va-bogu), και το Πνεύμα του Θεού αιωρούνταν πάνω από τα νερά». Αυτό που είναι χαρακτηριστικό εδώ, πρώτα απ' όλα, είναι η θέση που δίνεται εδώ στη δράση του Αγίου Πνεύματος (παρομοιάζεται με ένα πουλί που κάθεται σε μια φωλιά) - πριν από μεμονωμένες πράξεις δημιουργίας. Τα τελευταία αποκαλύπτουν μέσα από το χάος, το άμορφο και άσχημο μείγμα της «γης», μεμονωμένες εικόνες δημιουργίας. Έχουμε εδώ, με άλλα λόγια, τη σχέση της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως αντίστροφα: πρώτα τη δράση του Πνεύματος και μετά μόνο του Λόγου. Η πρωταρχική πραγματικότητα της ύπαρξης, η πρωταρχική ύλη, η γη, είναι η δράση του Πνεύματος, έτσι ώστε σε αυτήν, σε αυτήν την πρωταρχική πραγματικότητα, να βλαστήσουν όλοι οι σπόροι της Σοφίας που είναι ενσωματωμένοι σε αυτήν. Εδώ, στο χείλος της δημιουργίας του κόσμου, εκδηλώνεται μια σκόπιμη στάση του Αγίου Πνεύματος προς αυτό που συνήθως θεωρείται ότι είναι το αντίθετό Του - προς την ύλη. Εδώ σκιαγραφείται ήδη ένα ιδιόμορφο θέμα της ζωής της ύλης ως πραγματικότητα, καθώς έχει διαποτιστεί από το Άγιο Πνεύμα και με αυτή την έννοια πνευματικό, δηλ. επιτύχετε τη μεταμόρφωσή σας ως «νέα γη» (μαζί με έναν «νέο ουρανό»), ξεπερνώντας το tohu-va-bohu, τη χαοτική αμορφία και κενότητα. Η υπόσταση του Πνεύματος, σαν να στηρίζεται μητρικά στον Λόγο, στην αποκάλυψη της Σοφίας κατά τη δημιουργία του κόσμου αποκαλύπτει τη μητρότητά Του, ως μητρική μήτρα στην οποία γεννιούνται οι εικόνες αυτού του κόσμου. Εδώ έχουμε ήδη εκείνο το μυστηριώδες κρυπτόγραμμα της Μητέρας του Θεού, στο οποίο γεννιέται ο Θεάνθρωπος ως το υψηλότερο καθήκον και στόχος ολόκληρου του κτιστού κόσμου. Μέσα σε αυτό το πνευματικό χάος, togu-va-bogu, έχουμε την εικόνα της δημιουργημένης Σοφίας, παρμένη όχι από την πλευρά του λεκτικού ή ιδανικού περιεχομένου της, αλλά από την πραγματικότητα, τη ζωή, την ύπαρξη της. Πώς, όμως, θα πρέπει να κατανοήσουμε καλύτερα εδώ αυτή τη μεταφορά του Πνεύματος πάνω από την άβυσσο και το σκοτάδι: είναι το Άγιο Πνεύμα ή το πνεύμα του Θεού, η Τρίτη Υπόσταση ή μόνο η δράση Της στην αποκάλυψη της Σοφίας; Η γενική ιδέα για το ορμητικό Πνεύμα εκφράζεται με αρχαϊκό νατουραλισμό, σε ανθρωπόμορφη-μυθολογική γλώσσα και είναι δύσκολο να ερμηνευτεί με την έννοια ότι η ίδια η Τρίτη Υπόσταση, στην υποστατική της κάθοδο, τακτοποίησε το tohu-vabohu, σχηματίζοντας τον κόσμο από το χάος σε κάποια υπερκόσμια Πεντηκοστή. Αντίθετα, αυτή η απαλλαγή ήταν ήδη εγγενής στο ίδιο το χάος ως ζωογόνος δύναμη, σύμφωνη με το σοφιακό πρωτότυπο του κόσμου. Και επομένως, δεν χρειάζεται να σκεφτούμε ότι το χάος θα μπορούσε πραγματικά να είναι ο «τόπος» της υποστατικής παρουσίας του ίδιου του Αγίου Πνεύματος, και όχι μόνο η δύναμή Του που ενεργεί στη δημιουργία. Και υπό αυτή την έννοια, έχουμε για άλλη μια φορά σε σχέση με τον Αγ. Πνεύμα, επιβεβαίωση της γενικής ιδέας ότι στη δημιουργία του κόσμου είναι ενεργή η υπερκόσμια, κοσμο-υπερβατική υπόσταση του Πατέρα, η οποία εισάγει τον Υιό και το Πνεύμα στον κόσμο κατά τη δημιουργία του, όχι όμως στην υποστατική τους αποκάλυψη, αλλά μόνο με τη δράση τους, που προαιώνια δίνεται στη Θεία Σοφία. Η Σοφία δεν είναι υπόσταση, αλλά «υπόσταση». Επομένως, καταλήγουμε πάλι στο συμπέρασμα ότι ο κόσμος δημιουργείται από την υπόσταση του Πατέρα μέσω της Θείας Σοφίας, και μόνο μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής από τη δράση και των δύο υποστάσεων που Την αποκαλύπτουν. Αυτή η ιδέα απαιτεί εξήγηση. Λέμε ότι ο Θεός Πατέρας δημιουργεί τον κόσμο μέσω της Σοφίας και στη Σοφία, που από μόνη της δεν είναι υπόσταση, αλλά υπόσταση, η αντικειμενική αρχή της θείας αυτοαποκάλυψης και ζωής. Ταυτόχρονα, πρέπει να θυμόμαστε ότι η Σοφία δεν υπάρχει χωριστά από τις υποστάσεις, όντας προαιώνια υποσταση από αυτές. Επομένως, εάν ειπωθεί ότι ο Πατέρας είναι που δημιουργεί τον κόσμο μέσω της Σοφίας, τότε αυτό δεν μπορεί να σημαίνει ότι τόσο ο Υιός όσο και το Άγιο Πνεύμα υποστατικά δεν συμμετέχουν καθόλου στη δημιουργία, δίνοντάς της μόνο τη Σοφία τους αποκάλυψη. Ένας τέτοιος διαχωρισμός της υπόστασης από την υπόσταση στη Σοφία είναι αδιανόητος και απαράδεκτος. Ωστόσο, είναι αρκετά νοητό και αναγκαίο να γίνει μια τέτοια διάκριση στην αυτο-αποκάλυψη του Θείου ότι γίνεται κυρίως σε σχέση είτε με την υπόσταση είτε με την υπόσταση, δηλ. τον ορισμό της Σοφίας, και σύμφωνα με αυτό έχουμε είτε υποστατικό (ακριβέστερα, υποστατικό-σοφιακό) είτε σοφιανό (ακριβέστερα, προοπτική επανάληψη, σοφία, σοφία), έμφαση στη μία ή στην άλλη πλευρά, υπόσταση ή υπόσταση. Στη δημιουργία του κόσμου έχουμε την εξής σχέση: ως υπόσταση της δημιουργίας, Αρχή ή Υποκείμενο, εμφανίζεται εδώ ο Πατέρας, που δημιουργεί τον κόσμο στην Αγία Τριάδα, δηλαδή σε αδιαχώριστο με τη Δεύτερη και Τρίτη Υπόσταση, την τριπλή πράξη στη Θεία Σοφία. Αυτό δεν σημαίνει ότι η Σοφία, ως αντικειμενική αρχή της δημιουργίας, αποχωρίστηκε από τις υποστάσεις και έγινε εξωυποστατική. Αλλά οι υποστάσεις δεν εμφανίζονται εδώ στις ξεχωριστές προσωπικότητες τους, κενωτικά, όπως λέγαμε, κρυμμένες στην υπόσταση του Πατέρα. Το Θείο Υποκείμενο, ο Εαυτός, που δημιουργεί τον κόσμο, ως Πρόσωπο, είναι ακριβώς η υπόσταση του Πατέρα, με την οποία δύο άλλοι θεϊκοί Εαυτοί είναι αδιάκριτα ενωμένοι εδώ. Αυτός ο Εαυτός του Πατέρα ενεργεί και διατάζει στη δημιουργία του κόσμου, ενώ οι άλλοι Εαυτοί περιλαμβάνονται σε Αυτόν, χωρίς να καταργούνται, αλλά ούτε να αποκαλύπτονται. Συμμετέχουν στη δημιουργία του κόσμου όχι μόνοι τους, αλλά από τους δικούς τους, δηλαδή στη Θεία Σοφία. Οι τρεις υποστατικές φλόγες εδώ είναι, σαν να λέγαμε, τοποθετημένες σε μια κάθετη σειρά και επομένως φαίνονται ως μία, και αυτή είναι ο Εαυτός του Πατέρα. Φαίνεται να συσκοτίζει τους θεϊκούς Εαυτούς της Δεύτερης και Τρίτης Υποστάσεως, κενωτικά κρυμμένους μέσα Του, οι οποίοι δεν πραγματοποιούνται υποστατικά στη δημιουργία. Το ίδιο ισχύει και για την πρόνοια του Θεού για τον κόσμο. Στην Παλαιά Διαθήκη, όπου ο Θεός αποκαλύπτεται γενικά ως μία υπόσταση, αυτή η μοναδική υπόσταση, στην οποία κρύβεται η Θεία τριάδα, που συγχωνεύεται στο μάτι, είναι η υπόσταση του Πατέρα, και με αυτή την έννοια μερικές φορές λέγεται ότι η Παλαιά Διαθήκη είναι «η αποκάλυψη της Πρώτης Υπόστασης». Στην Καινή Διαθήκη αποκαλύπτεται ήδη η Δεύτερη Υπόσταση, η οποία ανοίγει τον Πατέρα («αυτός που με βλέπει με τη μορφή του Πατέρα», Ιωάννης 14:9), αλλά ταυτόχρονα την κλείνει με τον εαυτό Του σε κάποιο βαθμό. Η υπόσταση του Πατέρα γίνεται προσιτή μόνο μέσω της υπόστασης του Υιού, και με αυτή την έννοια μπορεί να ειπωθεί ότι η Καινή Διαθήκη είναι πρωτίστως «αποκάλυψη της Δεύτερης Υπόστασης». Ωστόσο, στη Δεύτερη Διαθήκη, όπου η υπόσταση του Πατέρα, υπερβατική στον κόσμο, είναι το θείο υποκείμενο όλων των αποκαλύψεων του Θεού, εμπλέκεται στη δημιουργία μόνο με τη μεσολάβηση των υποστάσεων του Υιού και του Αγίου Πνεύματος που την αποκαλύπτουν. Ενεργούν, κρύβονται στον Πατέρα, σαν από το πρόσωπό Του, παραμένοντας υποστατικά άγνωστοι στη δημιουργία. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί και πρέπει να ειπωθεί ότι ο Ιεχωβά, ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, που εμφανίζεται στον άνθρωπο, του μιλάει και του αποκαλύπτει το Όνομά Του, είναι ο Θείος Λόγος, ο οποίος, ωστόσο, καταργεί τον Εαυτό Του κενωτικά, κρύβει το πρόσωπό Του υπό το φως της υπόστασης του Πατέρα, μιλάει σαν με τη φωνή Της και με τη φωνή Του. (φαινόμενα Δόξας). Οι τελευταίες είναι οι πραγματικές εκδηλώσεις της Θείας Σοφίας - σοφοφανειών, που συσχετίζονται με το θείο Πρόσωπο, που είναι ο Υιός που κρύβεται στον Πατέρα, ή ο Πατέρας που μιλάει στον Υιό, ένα είδος υποστατικής ενότητας Υιού-Πατέρα. Στην Καινή Διαθήκη, ο Υιός έχει ήδη σταλεί στον κόσμο από τον Πατέρα στη δική του υπόσταση. «Κατεβαίνοντας από τον ουρανό», κάνει κένωση όχι πλέον σε σχέση με την υπόστασή Του, η οποία, αντίθετα, τώρα χωρίζεται από τον Πατέρα, παίρνει ανεξαρτησία και εμφανίζεται από μόνη της, ως τέτοια, αλλά σε σχέση με τη θεϊκή Του ζωή και δόξα. Ομοίως, ο Πατέρας ενεργεί στη δημιουργία και στην πρόνοια του κόσμου σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα, σε διάφορες εκδηλώσεις και ενέργειες της Τρίτης Υπόστασης. Με αυτή την έννοια, ο Πατέρας Τον στέλνει στον κόσμο ακόμη και πριν από την Πεντηκοστή (όπως με παρόμοια έννοια ο Λόγος είναι παρών στον κόσμο, σταλμένος από τον Πατέρα, στις θεοφανίες πριν από την υποστατική Του ενσάρκωση). Αυτή η δράση του «Πνεύματος του Θεού» στην επικοινωνία των διαφόρων χαρισμάτων Του λαμβάνει χώρα στην Παλαιά Διαθήκη, θα λέγαμε, μόνο στη Σοφική αποκάλυψη της υποστατικής εκδήλωσης του Αγίου Πνεύματος. Στην πραγματικότητα όμως προϋποθέτουν αναγκαστικά την υποστατική Του συμμετοχή, αφού η δράση της Τρίτης Υπόστασης είναι αχώριστη από τον ίδιο τον Ηθοποιό. Επομένως, μπορούμε να πούμε χωρίς κανέναν περιορισμό ότι όπου ο Θεός (= ο Πατέρας) στέλνει το Πνεύμα Του στο Ο.Ζ., ενεργεί μέσω της υπόστασης του Αγίου Πνεύματος και με την προσωπική Του συμμετοχή, γιατί κανένα δώρο του Πνεύματος δεν μπορεί να θεωρηθεί εξωυποστατικό, διαχωρισμένο από την υπόσταση του Πνεύματος, επίσης στη Θεία Σοφία. Επομένως, όλες αυτές οι ιδιωτικές και μικρές Πεντηκοστής, που πρόκειται να ενωθούν σε μια ενιαία υποστατική Πεντηκοστή του Αγίου Πνεύματος, δεν μπορούν να θεωρηθούν ως απομακρυσμένες από Αυτόν. Κατά συνέπεια, παντού και στην Παλαιά Διαθήκη το υποστατικό Πνεύμα του Αγίου Πνεύματος αποκαλύπτεται στα χαρίσματά του, αλλά δεν αποκαλύπτεται υποστατικά. Η δική του υπόσταση (όπως η υπόσταση του Υιού) κρύβεται κενωτικά στην υπόσταση του Πατέρα, με την οποία η Αγία Τριάδα στην Παλαιά Διαθήκη στρέφεται προς τον κόσμο, και σε αυτήν ο ήλιος γίνεται αόρατος, αδιάκριτος και πρακτικά φαίνεται ανύπαρκτος. Αυτό, όμως, δεν παρεμβαίνει στο γεγονός ότι στην Παλαιά Διαθήκη τα έργα του Αγίου Πνεύματος εκτελούνται με το θέλημα του Πατέρα από το υποστατικό Άγιο Πνεύμα, και το πνεύμα του Θεού δεν ενεργεί ούτε υπάρχει ποτέ έξω ή χωριστά από το υποστατικό Άγιο Πνεύμα. Αυτή είναι η γενική σχέση των τριών προσώπων της Τριάδας Θεότητας στη δημιουργία του κόσμου και της πρόνοιας για αυτόν, με την πρωτοκαθεδρία της υπόστασης του Πατέρα, αλλά με την αμετάκλητη συμμετοχή των υποστάσεων των Αποκαλυπτών. Τώρα ας επιστρέψουμε ξανά στο ζήτημα των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία. Στη δημιουργία του κόσμου, έχουμε έναν διπλό ορισμό του: από τη μια πλευρά, πληρότητα και πληρότητα, και από την άλλη, ανάπτυξη και ατελότητα. Σχετικά με το πρώτο, πρέπει να θυμόμαστε ότι οι δημιουργικές λέξεις, οι ορισμοί του Θεού για τον κόσμο, δεν λέγονται στον κόσμο μόνο μια φορά, ως δημιουργική εντολή του Θεού: ας γίνει αυτό και αυτό, αλλά ακούγονται πάντα στον κόσμο και λέγονται σε αυτόν ως βάση για τον κόσμο. Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι στο αρχικό σχέδιο της δημιουργίας, ως το σύνολο του λόγου της ύπαρξής του, τα λόγια του Λόγου, έγινε επίσης αντιληπτή η πληρότητά του: «όλα έγιναν και χωρίς αυτόν τίποτα που έγινε» (Ιωάννης 1:2), ή η ίδια σκέψη, που εκφράζεται διαφορετικά: «και ο Θεός τελείωσε τα έργα του και αναπαύθηκε την έβδομη ημέρα από όλα τα έργα Του. δημιουργήθηκε» (3). 281 Εδώ, σε ανθρωπόμορφη μορφή, αναμφίβολα εκφράζεται η ιδέα ότι η δημιουργία ανήκει ήδη στην πληρότητα, στην οποία δεν μπορεί να προστεθεί τίποτα, γι' αυτό και ο Θεός αναπαύτηκε από τα έργα Του. Αλλά, από την άλλη πλευρά, ο κόσμος, που δημιουργήθηκε σε πληρότητα, καλείται να γίνει στη διαδικασία, και αυτά τα καθήκοντα του σχηματισμού του κόσμου περιλαμβάνονται στις ίδιες τις πράξεις της δημιουργίας, όπου δίνεται η εντολή και στη γη και στο νερό: ας παράγει, ας αυξηθεί (φυσικά, όχι μία αλλά μακροχρόνια πράξη), «γίνε καρποφόρος και πολλαπλασιαστείς και γέμισε τη γη» κ.λπ. έχει ολοκληρωθεί και δεν είναι ακόμη τέλειο. Έτσι, ο κόσμος έχει ταυτόχρονα τη στατικότητα της πληρότητάς του και τη δυναμική της επίτευξής του και, προφανώς, το ένα καθορίζει αμοιβαία το άλλο. Αυτή η διπλή βάση του κόσμου αντιστοιχεί επίσης στον δυαδικό χαρακτήρα της αυτο-αποκάλυψης του Θεού στη Θεία Σοφία, η οποία είναι η βάση της κτιστής Σοφίας. Ο κόσμος στη δημιουργία του περιέχει την πληρότητα των λεκτικών σπόρων της ύπαρξης, τα πάντα λέγονται για αυτόν και σε αυτόν. Το θέμα της ειρήνης είναι απόλυτα δεδομένο και απαιτεί μόνο την αποκάλυψή του. Ο κόσμος στην πληρότητα της ύπαρξής του και στη συνοχή του, ως πολυενότητα, είναι η εικόνα του Λόγου, στον οποίο δεν μπορεί να υπάρχει περισσότερο ή λιγότερο και τίποτα δεν μπορεί να προστεθεί ή να αφαιρεθεί. Όλα τα εγκόσμια νοήματα ανάβουν σε αυτό, αν και δεν έχουν ακόμη αποκαλυφθεί. Αυτό το θαρραλέο στοιχείο νοήματος και νοήματος αντιστοιχεί στην αποκάλυψη του Λόγου ως Σοφιακού Λόγου. Ωστόσο, αυτή η στατική ακινησία της πληρότητας δεν καθορίζει ακόμη την ύπαρξη του Λόγου στην κτιστή Σοφία. Ο Λόγος ολοκληρώνεται, λαμβάνοντας τη ζωτική δύναμη της ύπαρξης από το Άγιο Πνεύμα που αναπαύεται πάνω Του. Ωστόσο, αυτό το επίτευγμα στη Θεία Σοφία είναι μια ενιαία αιώνια πράξη, στην οποία δεν υπάρχει χώρος για περισσότερα και λιγότερα, δεν υπάρχει χώρος για γίγνεσθαι. Στη δημιουργημένη Σοφία υπάρχει χώρος για ένα τέτοιο επίτευγμα, το οποίο γίνεται και γνωρίζει από μόνο του όλο και λιγότερο. Στην εντελεχία φύση του κόσμου, υπάρχει πάντα μια διάκριση μεταξύ του δεδομένου και του δεδομένου, του τετελεσμένου και του μη εκπληρωμένου ακόμη, καθώς και η μετάβαση από το ένα στο άλλο - γίγνεσθαι. Αυτή η δυναμική της ζωής του κόσμου αντιστοιχεί στο βασίλειο του Αγίου Πνεύματος στην κτιστή Σοφία, τη ζωογόνο δύναμη Του. Είναι σε βαθμό που είναι μια κοσμουργική υπόσταση, για την οποία γράφεται: «σε Αυτόν (ο Λόγος) ήταν η Ζωή, και η Ζωή ήταν το φως των ανθρώπων» (Ιωάννης 1:4), γιατί μόνο στη ζωή του κόσμου, στη διαμόρφωση του, λάμπει το φως των νοημάτων του -ο Λόγος. Με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, του «δότη της ζωής», η ζωή δίνεται στον κόσμο. Επιπλέον, με αυτή την έννοια, εξαρτάται από Αυτόν η ίδια η ύπαρξη του κόσμου, της δημιουργικής μήτρας, της πρώτης μητέρας, που ταύτισε τον εαυτό της στη δημιουργία του κόσμου με την πρώτη ύλη. 282 Η Δύναμη του Πνεύματος είναι εκείνη η γη από την οποία δημιουργούνται τα πάντα, από μια λεπίδα χόρτου μέχρι ένα άτομο. Είναι ένα είδος σιωπηλού όντος, στο οποίο όμως λέγονται και ακούγονται τα λόγια του Λόγου. Αυτή δεν είναι η απόλυτη, υπερβατική Σιωπή (Σιγή) του Πατέρα, που αποκαλύπτεται μόνο έξω από τον εαυτό Του, με άλλες μορφές, και που ο Ίδιος με αυτή την έννοια δεν είναι στον κόσμο, γιατί είναι πάνω από τον κόσμο. Αυτή δεν είναι η ανυπαρξία και η αφωνία Του στον κόσμο, σαν να απουσιάζει από αυτόν. Όχι, το Πνεύμα στην κτιστή Σοφία είναι μια σιωπή ακρόασης και αντίληψης, στην οποία ο προαιώνια γεννημένος Λόγος, όπως λέμε, αναγεννιέται για τη δημιουργία, είναι ο ήχος, η πνοή, η εκπλήρωση, η ζωή. Πρόκειται για το natura naturans, που μέσω της λέξης που είναι ενσωματωμένη σε αυτό, γεννά ή γίνεται το naturanaturata. Αυτό είναι το ον, που περιέχει τα πάντα από μόνο του, αν και από μόνο του δεν προσθέτει τίποτα σε όλα αυτά. Αυτός είναι ο κόσμος στην εξωθεϊκή του πρωτοτυπία. Αυτό είναι το μαιονικό σκοτάδι της ύπαρξης στην προαυγή της, η αόρατη και άδεια γη, σαν ακόμη και πριν από τον Λόγο, να φωτίζεται μέσα του, να μεταβάλλεται τα πάντα μέσα του, και αυτή είναι η πληρότητα της ολοκλήρωσης του μεταμορφωμένου κόσμου. Αυτή είναι η φυσική ενέργεια της ζωής, που δεν μπορεί ποτέ να εξασθενίσει ή να σταματήσει στον κόσμο, αλλά πάντα φέρει μέσα της την αρχή της ανάπτυξης της δημιουργικότητας. Αυτή είναι η μητέρα του τυριού, η γη, από την οποία φυτρώνουν τα πάντα και στην οποία όλα επιστρέφουν για μια νέα ζωή. Αυτή είναι η ζωή του φυτικού και ζωικού κόσμου «σύμφωνα με το είδος του». Αυτή είναι η ζωή του ανθρώπινου γένους κατ' εικόνα Θεού και καθ' ομοίωσιν Θεού. Αυτή είναι η ζωογόνος αρχή που ο ευσεβής παγανισμός, χωρίς να το γνωρίζει, σεβάστηκε ως ο «Μεγάλος Πάνα», η Μητέρα των Θεών, της Ίσιδας και της Γαίας. Αυτό είναι που ο πονηρός παγανισμός των ημερών μας ομολογεί ως ζωντανή και ζωογόνο ύλη στην τύφλωση του «υλοζωισμού» του ή προσπαθεί να συλλάβει σε μια απάντηση ως «ζωτική δύναμη». Αυτός είναι ο ίδιος ο κόσμος σε όλη του την ύπαρξη - στα μονοπάτια από το χάος στο διάστημα... Αλλά αυτός ο πανθεϊσμός με μια ανίερη θεοποίηση του κόσμου δεν μετατρέπεται σε κάποιο είδος θρησκευτικού υλισμού; Ναι, πρόκειται για πανθεϊσμό, αλλά μόνο για εντελώς ευσεβή, ή, ακριβέστερα, όπως προτιμώ πάντα να το λέω για να αποφύγω την ασάφεια, πανθεϊσμό. Ναι, είναι αδύνατο να ομολογήσουμε τον πανθεϊσμό ως τη μόνη, εξαντλητική αρχή της κοσμοθεωρίας, γιατί αυτό θα ήταν μια αληθινά παγανιστική κοσμοθεωρία, σεβασμό του πλάσματος αντί και ως Δημιουργού. Ωστόσο, είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να την απορρίψουμε εντελώς, αφού είναι μια διαλεκτικά ανεπίτρεπτη στιγμή στη σοφιολογική κοσμολογία. Ο κόσμος, και εμείς μέσα σε αυτόν, στον Θεό «ζούμε και κινούμαστε και είμαστε» (ΔΑ 17:28). «Αν αφαιρέσεις το πνεύμα σου, πεθαίνουν και επιστρέφουν στο χώμα τους· στέλνεις το πνεύμα σου, και δημιουργούνται, και ανανεώνεις το πρόσωπο της γης» (Ψαλμ. 103:29-30). 283 Και ποια άλλη δύναμη εκτός από τη θεϊκή δίνει ζωή στο σύμπαν; Οι κριτικοί, υπό τον φόβο του πανθεϊσμού, δεν εισάγουν μια ανεξάρτητη, εξωθεϊκή και μη θεϊκή αρχή του κόσμου που υπάρχει δίπλα στη Θεότητα: «Η φύση δημιουργήθηκε μαζί από το Μπέλμπογκ και το ζοφερό Τσερνομπόγκ» - αυτό δεν εισάγει τον μανιχαϊσμό ή τον δυϊσμό; Το ψέμα του πανθεϊσμού δεν έγκειται στο ότι αναγνωρίζει τη θεϊκή δύναμη που ενεργεί στη δημιουργία του Θεού και αποτελεί τη θετική του βάση, αλλά μόνο στο ότι αυτή η δύναμη του Θεού στον κόσμο ταυτίζεται με τον ίδιο τον Θεό, του οποίου είναι η δράση ή η ενέργεια. Ο Θεός είναι προσωπικό ον, ο κόσμος είναι απρόσωπος. Ο Θεός έχει μέσα Του τη δική Του υπερ-κοσμική ζωή, η οποία αποκαλύπτεται μόνο στον κόσμο, αλλά δεν εξαντλείται από αυτήν. Τέλος, ο κόσμος χαρακτηρίζεται από μια κτιστή πρωτοτυπία που δόθηκε από τον Θεό, εξαιτίας της οποίας είναι εξίσου αδύνατο να ταυτιστεί ο Δημιουργός και η δημιουργία, ούτε να διαχωριστεί από Αυτόν. Όλη αυτή η παρεξήγηση, που οδηγεί σε πρωτότυπες αντιφάσεις από τη σκοπιά του αφηρημένου θεϊσμού του Σοφίμπορ, εξηγείται πλήρως υπό το πρίσμα της σοφιολογίας. Η θεϊκή βάση του κόσμου (ο «πανθεϊσμός» του) δεν καθορίζεται από το γεγονός ότι ο ίδιος ο προσωπικός Θεός είναι παρών ως Πρόσωπό Του στον κόσμο, ταυτιζόμενος με αυτόν, αλλά από τη σοφιστική φύση της βάσης του. Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο από τη Σοφία και στη Σοφία, και με την έννοια της Σοφίας βάσης του, ο κόσμος είναι θεϊκός, αν και ταυτόχρονα είναι εξωθεϊκός στην κτιστή πρωτοτυπία του. Στην ίδια σοφιακή βάση, θα πρέπει να διακρίνει κανείς μεταξύ του logoi, ή των εικόνων του είναι, και του ίδιου του όντος, που τόσο επιτυχώς εκφράζεται από τη λατινική λέξη natum (θηλυκό μετοχή του μέλλοντα από το ρήμα nasci: πρέπει να γεννήσει ό,τι περιέχεται σε αυτό). Και ορίζουμε αυτή την υπαρξιακή βάση του κόσμου, που αντιστοιχεί στη δράση της Τρίτης Υπόστασης στη Θεία Σοφία, ως την αποτελεσματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο, τη, ας πούμε, φυσική χάρη του. Αυτό ακριβώς είναι το πνεύμα του Θεού, που στέλνεται ή αφαιρείται από τον Θεό και είναι η ζωή του πλάσματος, σύμφωνα με τον Ψ. 103. Αυτή η ζωογόνος δύναμη είναι παρούσα σε όλη τη δημιουργία και είναι, ας πούμε, η χάρη της δημιουργίας: μαζί της αναπτύσσονται τα φυτά, τα ζώα ζουν, τα ορυκτά έχουν μια αδρανοποιημένη ύπαρξη, η ανθρώπινη ζωή διατηρείται κυρίως ως μια φυσική διαδικασία γέννησης και αναπαραγωγής. Η ζωογόνος αρχή της ζωής στον κόσμο είναι επίσης διαμορφωτική. Ιδανικοί σπόροι, λόγοι της ύπαρξης, που είναι από τον Λόγο, πραγματοποιούνται στη δημιουργία από το Άγιο Πνεύμα ως εικόνες, μορφές. Με αυτή την ιδιότητα, ντύνονται με την ομορφιά, που είναι η υλοποιημένη ιδέα, διαφανής στο σχεδιασμό του. Όλες οι εικόνες της ύπαρξης που ντύνουν το νόημά της, όντας δημιουργίες με ομορφιά, είναι η τέχνη του Αγίου Πνεύματος, που είναι ο Καλλιτέχνης του κόσμου, η Προέλευση της Μορφής, η Μορφή των Μορφών... Για εμάς, η μορφή και το σχέδιο της ιδανικής αρχής ύπαρξης είναι κάτι που φαίνεται αυτονόητο και δεδομένο, αλλά τίποτα στον κόσμο δεν είναι αυτονόητο, χωρίς δημιουργική αρχή. Στην πρωταρχική ύλη του κόσμου, το χαοτικό meon, το tohu-va-bohu, ωστόσο, γεμάτο με όλους τους σπόρους της ύπαρξης, σχηματίζεται ένας οργανισμός μορφών. είναι, σαν να λέγαμε, εκκολάπτεται («εκκολάπτεται»), ντυμένος με την Ομορφιά. Η ομορφιά του κόσμου είναι η δράση του Αγίου Πνεύματος, του Πνεύματος της Ομορφιάς, και η Ομορφιά είναι Χαρά - η χαρά του να είσαι... Φυσικά, αυτή η δράση της φυσικής χάρης της δημιουργίας, η πνοή του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία, σαν να μένει και να συνεχίζει πάντα, να «αιωρείται» του Αγίου Πνεύματος πάνω από τα «νερά» της δημιουργίας, είναι η θετική δύναμη της ύπαρξης. Εκδηλώνεται υπερνικώντας το αρνητικό του δυναμικό, το δημιουργημένο «τίποτα», το οποίο επίσης λαμβάνει τη δύναμη ύπαρξης του μέσω της δημιουργικής πράξης του Θεού. 284 Αυτός ο μαιώνας μαίνεται σαν αυθορμητισμός, σαν «κινούμενο χάος», ο Αχαμόθ, «το σκοτεινό πρόσωπο της Σοφίας». Το τελευταίο, λόγω της έλλειψης διαφώτισής του, μπορεί επίσης να γίνει αντίσταση στο φως - το σκοτάδι πραγματοποίησης, η αντι-Σοφία, «μείον της ύπαρξης». Επομένως, η ζωή της δημιουργίας δεν είναι μόνο ένα ειδύλλιο της άνθισης της ύπαρξης, αλλά και ένας αγώνας, ένας «αγώνας για ύπαρξη», ένας αγώνας μεταξύ ζωής και θανάτου. Τίποτα δεν κατακτιέται, αλλά δεν πείθεται από τη ζωή, το στοιχείο χαλιναγωγείται, αλλά δεν εξημερώνεται, και η «αντίφαση» (Ηράκλειτος) ή «πόλεμος» (αυτός) είναι ο νόμος της ύπαρξης όχι μόνο στη ζωή των ανθρώπων και των εθνών, αλλά και στο απρόσωπο ή προπροσωπικό στοιχείο. Το πλάσμα λαμβάνει τη δική του ζωή ως «φύση». Είναι natura, δηλ. ολοκληρώνεται ακόμα και πρέπει να πραγματοποιηθεί, αλλά δεν έχει επιτευχθεί, στον αγώνα του φωτός και του σκότους, του κόσμου και του χάους. Περιμένει τον εξανθρωπισμό της, ο οποίος μπορεί να έρθει μέσω ενός πνευματοφόρου ανθρώπου. Ωστόσο, και πριν από αυτόν τον εξανθρωπισμό, στο δρόμο προς αυτόν, έχει και αυτή τη δική της πνευματικότητα. «Οι ουρανοί θα πουν τη δόξα του Θεού, και το στερέωμα θα διακηρύξει το έργο του» (Ψαλμ. 18:2). Η φύση, όντας πνευματοφόρος, με αυτή την έννοια είναι και θεοφόρος. Και όχι μόνο με το απέραντο περιεχόμενό της, αλλά και με εκείνη την ομορφιά που δεν εκφράζεται με λόγια και είναι ακατανόητη στη λογική, που ευχαριστεί, τρέφει, δροσίζει και γεμίζει την ψυχή. Η ζωή με τη φύση, η χαρά της φύσης είναι κάτι που είναι προσιτό στην ψυχή κάθε ανθρώπου, ακόμα και άπιστου, αλλά προσιτό στο πνεύμα. Αυτό το μυστήριο της αγάπης για τη φύση και η επίδρασή της στην ψυχή, η χαρά της φύσης είναι φυσικά απόδειξη της πνευματικότητάς της, της χάρης του Αγίου Πνεύματος που ενυπάρχει σε αυτήν. Η φύση υπάρχει μέσω της σοφιστικής δράσης του Αγίου Πνεύματος, και είναι φυσικό η υπόσταση του Κάλλους να την επενδύει με ομορφιά, που είναι ήδη μια προκαταρκτική εικόνα της ενθρόνισης του Θεού από το Άγιο Πνεύμα: «Ο Κύριος βασίλευσε, ενδυμένος με ομορφιά». Η ομορφιά της φύσης είναι αυτονόητο γεγονός και είναι το ίδιο για όλους, πιστούς και αλλόθρησκους. Η φύση είναι όμορφη σε όλες της τις μορφές, και δεν γνωρίζει την ασχήμια - την ασχήμια, που είναι ασχήμια. Ακόμη και το tohu-va-bohu, η μαινόμενη και αχαλίνωτη δύναμη της ύπαρξης, το στοιχείο είναι ντυμένο με την ομορφιά της δύναμης, το δυνητικό περιεχόμενο: είναι «αόρατο και κενό» όχι με την έννοια της απουσίας μορφής και μορφών, αλλά μόνο με την απροσδιοριστία τους. Ο Mahon ήδη κοιτάζει την ιδέα και τη συλλαμβάνει μέσα του. Η φύση είναι η ολότητα και η πληρότητα των πραγματοποιημένων εικόνων, αλλά κάθε εκδήλωση μιας ιδέας - μια μορφή στην ύπαρξη - είναι ήδη ομορφιά, που δεν είναι τίποτα άλλο από μια πραγματοποιημένη μορφή. Η ομορφιά με αυτή την έννοια είναι το προς τα έξω προεξέχον, «ένδυμα» ενός πλάσματος με τη σοφία του, μια αντανάκλαση του αιώνιου ευφυούς φωτός της Θείας Σοφίας. Η ομορφιά της φύσης είναι αντικειμενική. Αυτό σημαίνει ότι δεν ταυτίζεται καθόλου με τη συναισθηματικότητα του ανθρώπου, με την υποκειμενική κατάσταση, την εμπειρία του. Η ομορφιά της φύσης είναι μια πνευματική δύναμη, που μαρτυρεί το ανθρώπινο πνεύμα, αν και αποκαλύπτεται σε μη πνευματική, «υλική» φύση, και όμως –πνευματοφόρο. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικές ψυχολογικές θεωρίες για την ομορφιά. Αλλά έχουν μόνο ένα ιδιαίτερο νόημα, αφού εξερευνούν διαφορετικές εμπειρικές εκδηλώσεις του βασικού υπερ-εμπειρικού γεγονότος της Ομορφιάς. Όλα είναι όμορφα στη φύση: τα στοιχεία του νερού και της φωτιάς, ο αέρας και ο ουρανός, τα βουνά και οι θάλασσες, τα φυτά και τα λουλούδια. Τα πάντα ζουν, τρέφουν και εμπνέουν το ανθρώπινο πνεύμα, η «άψυχη» φύση αποκαλύπτεται ότι είναι πνευματοφόρος, γιατί μαρτυρεί το Πνεύμα, είναι η αποκάλυψή Του. Αυτή η ομορφιά της φύσης έχει τη δική της δύναμη, καθώς και τους δικούς της περιορισμούς. Η δύναμη της φυσικής ομορφιάς βρίσκεται στον αυθορμητισμό, τον υποσυνείδητο αυθορμητισμό και την ακαταμάχητη φύση της. Το να είσαι απάνθρωπος, ή μάλλον υπάνθρωπος, και, επομένως, να είσαι στην άλλη πλευρά της ελευθερίας του πνεύματος που επιλέγει και αυτοκαθορίζει, η φύση και η ομορφιά που την περιβάλλει αποκαλύπτονται και από την άλλη πλευρά του καλού και του κακού, επομένως, έξω από το ηθικό. Το κριτήριο της ηθικής δεν είναι εφαρμόσιμο εδώ, στο βαθμό που εξαρτάται από την ανθρώπινη ελευθερία και τις αξιολογικές κρίσεις της στη σφαίρα του καλού και του κακού, και μετά την αμαρτία και τον πειρασμό. Δεν υπάρχει κανένα ηθικό κριτήριο για την ομορφιά της φύσης, και απλά κωφεύει σε αυτό. Ωστόσο, αποκαλύπτοντας τον εαυτό της στον άνθρωπο και ως ένα βαθμό κυριαρχώντας τον, η ομορφιά της φύσης εισέρχεται στη σφαίρα των αξιολογικών κρίσεων του καλού και του κακού. Μπορεί να μην είναι από μόνο του, αλλά σε έναν άνθρωπο και για έναν άνθρωπο μπορεί να γίνει σαγηνευτικό και σαγηνευτικό, μεθυστικό και μαγευτικό. Ο ίδιος ο Θεός φύτεψε τον παράδεισο και φύτρωσε σε αυτόν κάθε είδους δέντρα, συμπεριλαμβανομένου του δέντρου της γνώσης του καλού και του κακού, που ήταν όμορφο και άψογο για τα αθώα μάτια του ανθρώπου. Αλλά τότε η Εύα κοίταξε αυτό το δημιούργημα του Θεού με μάτια ήδη θολωμένα από την αμαρτία, «και η γυναίκα είδε ότι το δέντρο ήταν καλό για τροφή και ότι ήταν ευχάριστο στα μάτια και επιθυμητό, ​​γιατί δίνει γνώση» (Γέν. 3:6). Παρασύρθηκε από αυτόν και η ομορφιά που έντυσε τη δημιουργία έγινε για την Εύα πειρασμός για αμαρτία. Από αυτό το ένα παράδειγμα μπορεί να φανεί ότι η ομορφιά του Θεού «η λαγνεία της σάρκας, η λαγνεία των ματιών και η υπερηφάνεια της ζωής» (Α' Ιωάννη 2:16) συνδέεται με τον «κόσμο», ο οποίος «κείται στο κακό» (5:19). Η ομορφιά της φύσης από τη κτιστή ελευθερία λαμβάνει από μόνη της έναν αντίθετο ηθικό συντελεστή καλού και κακού. Δεν αναφέρεται στην ομορφιά της φύσης, η οποία ωστόσο πηγάζει από το Άγιο Πνεύμα και είναι σοφική στον πυρήνα της, αλλά στην, θα λέγαμε, εφαρμογή της. Ένα άτομο μπορεί να διαφθείρει την ομορφιά, ωστόσο, χωρίς να την καταστρέψει. Για τον άνθρωπο, ως πνευματικό ον, δεν αρκεί μόνο το αισθητικό κριτήριο της ζωής. Τον βγάζει από την πληρότητα της ανθρωπότητας σε μια προανθρώπινη κατάσταση, υποβιβάζεται ως πνευματικά ελεύθερο ον που δεν μπορεί και δεν πρέπει να γίνει μόνο στοιχειώδες. Όπου αυτός ο αυθορμητισμός γίνεται ο ελεύθερος αυτοκαθορισμός του ίδιου του ατόμου, χάνεται ο αυθορμητισμός του, και άρα χάνεται ο αληθινός αυθορμητισμός, μπαίνει η μίμηση, το στυλιζάρισμα και η στάση. Και αυτό οδηγεί σε πνευματική φθορά, χυδαιοποίηση και συντριβή του ανθρώπου. Η λαγνεία, αν και αισθητική, αποδεκτή ως κατευθυντήρια αρχή της ζωής, καταστρέφει και την ομορφιά, γιατί η ομορφιά δεν υπάρχει για τη λαγνεία, αλλά για το πνεύμα, καθώς η δράση του Πνεύματος, και επίσης η τέχνη, αφού εμπνέεται από τη λαγνεία, γίνεται άχρηστη και άδεια - άψυχη. Εκτός όμως από τον χυδαίο, σνομπ αισθητισμό, υπάρχει και η αισθητική τραγωδία που πηγάζει από τη δυσαρμονία του ξεπεσμένου ανθρώπου με τη φύση. Γεγονός είναι ότι η ομορφιά της φύσης περιλαμβάνει την ομορφιά του ανθρώπινου σώματος. Το τελευταίο, ανήκοντας στον φυσικό κόσμο με την αντιπνευματικότητα και άρα την ανηθικότητα του, έχει εξουσία πάνω στον άνθρωπο. Η ομορφιά του ανθρώπινου σώματος επηρεάζει τον άνθρωπο, κατακτώντας τον, όπως κάθε φυσική ομορφιά, αλλά και σαγηνευτική, όπως και η ανθρώπινη ομορφιά. Όλη η ομορφιά της φύσης, αν και υπάρχει για τον άνθρωπο, εξακολουθεί να είναι απάνθρωπη και επομένως δεν μπορεί να κατακτήσει έναν άνθρωπο με τον ίδιο τρόπο όπως η ανθρώπινη ομορφιά. Ο τελευταίος, αν και είναι φυσικό, κατακτά τον άνθρωπο και μέσα στην ελευθερία του τον κατακτά. Υπό αυτή την έννοια, «η ομορφιά είναι τρομερό πράγμα» (Ντοστογιέφσκι). Εδώ έχουμε μια παράδοξη σχέση: η ομορφιά, ως εκδήλωση του Πνεύματος στη φύση, που η ίδια δεν γνωρίζει το πνεύμα, επηρεάζει το ανθρώπινο πνεύμα με τη σαγηνευτική του δύναμη, κατακτώντας και εμπνέοντας ταυτόχρονα. Ωστόσο, η φυσική ομορφιά από μόνη της δεν είναι αρκετή για έναν άνθρωπο. Η πνευματική ομορφιά είναι επίσης διαθέσιμη σε αυτόν. Γι' αυτόν, δεν υπάρχει μόνο η προικοδότηση της ομορφιάς στην αδιαφορία για ό,τι είναι ντυμένο με αυτήν: η Αφροδίτη ή η Μαντόνα, οι παράδεισοι κρίνοι ή τα δηλητηριώδη «άνθη του κακού» - αλλά και η πνευματική φώτιση. Η πνευματική ομορφιά δεν είναι πλέον μόνο έκθεση στην ομορφιά από έξω, αλλά διαφώτιση από αυτήν εκ των έσω - ως ενσωματωμένο πνεύμα, και όχι ως άψυχο σώμα. Ωστόσο, μια τέτοια ομορφιά στην έκφανσή της παραμένει πέρα ​​από τα όρια του πεσμένου κόσμου, στον οποίο ο άνθρωπος έχει σώμα πνευματικό και μη (Α' Κορ. 15:44). Φυσικά, κάθε ανθρώπινο σώμα, ως μορφή, αποκαλύπτει το πνεύμα, αλλά αυτό το κάνει ημιτελώς, αδιαφανώς σε σχέση με αυτό, εξαιτίας του οποίου ένα κακό πνεύμα μπορεί να κρυφτεί σε ένα όμορφο σώμα και, αντίθετα, ένα καλό σε ένα άσχημο. Η πνευματική σωματικότητα είναι διαφανής στο πνεύμα και τα καλά πνεύματα έχουν όμορφα σώματα («οι δίκαιοι θα φωτιστούν όπως ο ήλιος»), και τα κακά έχουν άσχημες μορφές (αυτή η σχέση θεωρείται μεταξύ των εικόνων αγγέλων και δαιμόνων). Αλλά όσο αυτή η δυσαρμονική σχέση δεν είναι εναρμονισμένη, όσο παραμένει πιθανό ότι το ίδιο άτομο μπορεί να είναι «όμορφο, σαν ουράνιος άγγελος» και «σαν δαίμονας, δόλιος και κακός», εφόσον, λόγω αυτής της αδιαφάνειας του σώματος για το πνεύμα, η ατομική ομορφιά είναι σε κάποιο βαθμό τυχαία, μπορεί να γίνει η αιτία της τραγωδίας. τις καρδιές των ανθρώπων» (Ντοστογιέφσκι). Με άλλα λόγια, μπορεί να γίνει όργανο του κακού, δίκτυο του διαβόλου (γι' αυτό ο Μανιχαίος ασκητής αποκαλεί τη γυναίκα «σκεύος του σατανά»). Φυσικά, η αληθινή πηγή της τραγωδίας δεν βρίσκεται στην ομορφιά, αλλά στην αμαρτία, στην καθολική διαφθορά από το προπατορικό αμάρτημα. Ένα ακάθαρτο, παθιασμένο βλέμμα ανοίγει αδικαιολόγητα τα μάτια του στη γυμνότητα του σώματος (Γεν. 3:7), αλλά για τους αγνούς όλα είναι αγνά και όμορφα. 285 Αλλά σε μια σκοτεινή άποψη, η ομορφιά μπορεί να λειτουργήσει ως κακή ύπνωση και η δύναμη της κόλασης, υποβάλλοντας το ανθρώπινο πνεύμα σε τραγικούς αγώνες, και, ωστόσο, η ίδια η αγάπη για την ομορφιά είναι ριζωμένη στα αρχέγονα βάθη του πνεύματός του. Αυτή η τραγωδία της ομορφιάς είναι σύμπτωμα της αδικαιολόγητης κατάστασης του ανθρώπου και μαζί του όλη η δημιουργία ως αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος. Μπορεί βέβαια να προκύψει το ερώτημα: πώς μπορεί η ομορφιά, που είναι το χιτώνα του Θείου, η υπαρξιακή λάμψη του Αγίου Πνεύματος, να γίνει μέσο πειρασμού; Αλλά αυτό το ερώτημα έχει ήδη απαντηθεί στην ιστορία για τον πειρασμό των προγόνων, όπου το φίδι δελεάστηκε όχι μόνο πνευματικά, αλλά και αισθησιακά και αισθητικά, με την ομορφιά των καρπών και την επιθυμία τους (Γεν. 3:6). Ο κόσμος που δημιούργησε ο Θεός σε όλο τον πλούτο και την ομορφιά του δεν στερείται τη δύναμη της ύπαρξης λόγω του γεγονότος ότι το κακό που ενυπάρχει στην κτιστή ελευθερία τον κατοικεί παρασιτικά και το χρησιμοποιεί για τους δικούς του σκοπούς. Η ομορφιά μένει, και όχι μόνο στην Εδέμ, αλλά και στα Σόδομα, αν και στα τελευταία υπάρχει ήδη μια διεστραμμένη και μη πνευματική εμπειρία της. Η ομορφιά βρίσκεται πραγματικά στην άλλη πλευρά του καλού και του κακού και, κατά συνέπεια, είναι ουδέτερη σε σχέση με την ελευθερία του πνεύματος, το οποίο όμως είναι ικανό να τη βιώσει στην πληρότητα του αυτοπροσδιορισμού του, δηλαδή στο σύμπλεγμα όλων των πνευματικών αξιών. Η ομορφιά γίνεται καλή ή κακή για την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά η ίδια δεν εξαρτάται από αυτούς για την ύπαρξή της. Επομένως, η ομορφιά είναι επίσης χαρακτηριστική του πρωτοτύπου της δημιουργίας της Σοφίας, αλλά υπάρχει και στον πεσμένο κόσμο, που σκοτίζεται από την πτώση. Μαζί με άλλες δυνάμεις του κόσμου κρατά και ομορφιά. Φυσικά, αυτή η ομορφιά λαμβάνει, ας πούμε, έναν αρνητικό συντελεστή. είναι περιορισμένη και υπό όρους. δεν μπορεί να φωτιστεί στη γενική πνευματική μεταμόρφωση της δημιουργίας, στην οποία θα σβήσει. Αλλά μέχρι τότε παραμένει η ανθοφορία του πλάσματος. Η αμαρτία και η αρρώστια δεν μπορούν να καταργήσουν την εικόνα του Θεού στον ίδιο τον άνθρωπο, που αποτελεί την υπαρξιακή του βάση. Αλλά εξίσου δεν μπορούν να καταργήσουν την ομορφιά στη φύση. Και αν υπάρχει με θεϊκή δύναμη επενδυμένη στη δημιουργία, τότε αυτή η τελευταία αποδεικνύεται συμβατή με τη δύναμη του κακού που έχει εισχωρήσει μέσα της. Το ύπουλο φίδι, όργανο του Σατανά, σύρθηκε επίσης στον κήπο της Εδέμ, που τον φύτεψε ο Θεός, και, ωστόσο, ήταν «σοφότερος από όλα τα θηρία του αγρού που δημιούργησε ο Θεός» (Γεν. 3:1) και, φυσικά, μαγεμένος με τη μοιραία ομορφιά των πράσινων ματιών του. Ούτε η λαμπερή ομορφιά της Εδέμ, ούτε η παρθένα αθωότητα των πρώτων γονέων, ούτε καν η εγγύτητα του Θεού, «περπατώντας στον παράδεισο στη δροσιά της ημέρας» (8), εξάλειψαν την πιθανότητα παρουσίας του φιδιού, που δεν κατάργησε τον παράδεισο. Και αυτό γενικά είναι σύμβολο θεϊκής ανεκτικότητας και υπομονής σε σχέση με το κακό, που το δημιούργημα του Θεού έχει μπροστά του και για τον εαυτό του ως πεδίο δράσης. Η φύση χαρακτηρίζεται από τη δύναμη της αδράνειας, με αποτέλεσμα να χρειάζεται καθοδήγηση και την κυρίαρχη στάση του ανθρώπου απέναντί ​​της. Όμως, ως αποτέλεσμα της πτώσης του ανθρώπου, με την υποδούλωση του στα στοιχεία του κόσμου, η ίδια η δημιουργία υποτάχθηκε στη «ματαιότητα», στενάζει και υποφέρει σαν στη γέννηση, σε μια προσπάθεια να επιτύχει τη δική της πληρότητα «στην ελευθερία της δόξας των παιδιών του Θεού» (Ρωμ. 8:21). Η υποδεικνυόμενη δύναμη αδράνειας αυξάνεται, το πλάσμα έχει γίνει δύσκολο να δεχτεί τις δικές του εσωτερικές κλήσεις, οι αντιθέσεις και οι αποτυχίες, οι εισβολές της ανυπαρξίας και της «ματαιοδοξίας» έχουν γίνει δυνατές σε αυτό. Επιπλέον, οι δυνάμεις της φύσης, που βρίσκονται υπό την επίβλεψη αγίων αγγέλων, μπορούν να γίνουν καταφύγιο για δαίμονες και το «χάος της γενέτειρας» που ανακατεύεται κάτω από το φλοιό της ύπαρξης μπορεί επίσης να γίνει δαιμονικό. Και αυτή η χαοτική φύση και ο δαιμονισμός της φύσης μπορεί να παραμορφώσει το πρόσωπό της τόσο με την υποαποκάλυψη όσο και με το μορφασμό της «αρχαίας φρίκης». Ο εξορκισμός της φύσης από μέσα είχε ήδη πραγματοποιηθεί με τον θάνατο του Χριστού, «ο μεγάλος δάσκαλος πέθανε», η δαιμονική κατοχή της φύσης καταργήθηκε, ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου εκδιώχθηκε. Ωστόσο, η φύση εξακολουθεί να παραμένει ημιτελής, που χρειάζεται «μεταμόρφωση». Ωστόσο, αυτή η, αν και ημιτελής, εικόνα της Σοφίας προέρχεται από το Άγιο Πνεύμα. Και σε αυτό καταλαβαίνουμε πάλι την κένωση του Πνεύματος. Συνίσταται όχι μόνο στην επισκίαση του πλάσματος γενικά, αλλά και στην αποδοχή του μέτρου αυτού του πλάσματος, στη δύσκολη δεκτικότητά του στην αποκάλυψη του Πνεύματος. Η μη πληρότητα αυτής της αντίληψης και ακόμη και η αντίσταση σε αυτήν δεν αναγκάζουν το Πνεύμα να αφήσει το πλάσμα στην αρχική του ασημαντότητα. Διαμένει σε αυτό, περιέχοντάς το στην ύπαρξη. Ο Κύριος είπε για την προκατακλυσμιαία ανθρωπότητα: «Το Πνεύμα μου δεν θα περιφρονείται για πάντα από τους ανθρώπους» (Γεν. 6:3) - και τους καταδίκασε στον κατακλυσμό, γιατί εδώ εκπληρώθηκε το μέτρο της μακροθυμίας του Θεού. Ωστόσο, μετά τον κατακλυσμό, ο Θεός έκανε μια νέα διαθήκη με τον άνθρωπο για τη μη εξόντωση της δημιουργίας (8, 21–22, 9, 9–16). Και αυτή η μακροθυμία του Θεού, χάρη στην οποία «δεν θα πάψει» ολόκληρος ο κύκλος της επίγειας ζωής και τα φαινόμενα της, είναι η κένωση του Θεού για χάρη της δημιουργίας, δηλαδή η κένωση του Αγίου Πνεύματος. Η δύναμη της ύπαρξης και της ζωής, που είναι και η δύναμη της ομορφιάς, δεν θα σταματήσει στον κόσμο, παρά την παθητική και ενεργητική αντίσταση, και την αδράνεια, και το καθαρό κακό. Αφήστε τη δημιουργικότητα να αντηχεί στον κόσμο και αφήστε την καλοσύνη να λάμψει έντονα σε αυτόν. Ο Επουράνιος Πατέρας, που αποκαλύπτεται στον κόσμο με το Πνεύμα Του, «παραγγέλλει τον ήλιο Του να ανατείλει στους κακούς και στους καλούς, και στέλνει βροχή σε δίκαιους και άδικους» (Ματθαίος 5:45). Έτσι, η ζωή της φύσης είναι διπλή: κάτω από το κάλυμμα του φωτός βρίσκεται το σκοτάδι της νύχτας. Η φύση γνωρίζει τη φρίκη και τις αβύσσους της. Εξαιτίας αυτού, μπόρεσε να ακολουθήσει τον άνθρωπο στην πτώση του, παραμένοντας στην ατελή κατάσταση στην οποία βρισκόταν έξω από την Εδέμ, και ενισχύοντας και εμβαθύνοντας περαιτέρω αυτήν την κατάσταση. Έμεινε ορφανή χωρίς άνθρωπο, ο οποίος έφυγε μακριά της λόγω της απομάκρυνσής του από τον Θεό, και έγινε κατοικία δαιμόνων, παιδική χαρά για τις δικές της φυσικές δυνάμεις («στοιχειώδη πνεύματα»), την «ψυχή της φύσης». Ωστόσο, οι άγιοι δεν υποχώρησαν από αυτήν. άγγελοι που την προσέχουν, και η ανεξίτηλη εικόνα του Θεού, αποτυπωμένη στη φύση, αν και δεν έχει ακόμη αναγεννηθεί, αλλά γεννήθηκε, naturae. Παρ' όλες τις ρωγμές της ύπαρξης, το Άγιο Πνεύμα είναι η ζωτική του δύναμη, η οποία είναι ανίκητη από δυνάμεις εχθρικές προς την ύπαρξη. Η φύση είναι άφθαρτη και με αυτή την έννοια αθάνατη, όπως ο άνθρωπος είναι αθάνατος, αν και ο θάνατος έχει μπει μέσα της, μαζί με τον θάνατο που μπήκε στον άνθρωπο. Η φύση είναι φύση, δηλαδή πρέπει να γίνει ο εαυτός της ή να γίνει. Η ανάπτυξη είναι συνώνυμη με τη ζωή. Η τυφλή και άπιστη επιστήμη, που την αποκαλεί «εξέλιξη», την κατανοεί με την έννοια της τυχαίας και χωρίς σχέδιο αλλαγής, της περιστασιακής αλλαγής, στην οποία από το τίποτα ή τίποτα μπορεί να προκύψει από οτιδήποτε ή οτιδήποτε, με την τάξη της απόλυτης τύχης. Σε αντίθεση με την ίδια την αρχή του ντετερμινισμού: ex nihilo nil fit, εδώ διακηρύσσεται σιωπηλά η αντίθετη αρχή: τα πάντα προέρχονται από το τίποτα. Τουλάχιστον, αυτή θα έπρεπε να είναι η συνεπής θεωρία της εξέλιξης από το κενό, αν ήθελε και ήξερε πώς να είναι αληθινή στον εαυτό της. Αλλά αυτή η σειρά θα περιείχε επίσης μια καταστροφική κριτική για την ίδια την ιδέα, αποκαλύπτοντας την ασυνέπεια της βασικής αρχής της. Ωστόσο, οι υποστηρικτές μιας τέτοιας κατανόησης της εξέλιξης της ακολουθίας δεν διατηρούν ποτέ, αλλά περιλαμβάνουν στο σχέδιό τους έναν στόχο, τελεολογική αρχή (για παράδειγμα, την προέλευση των «ανώτερων» ειδών), εξασφαλίζοντας ένα ορισμένο αποτέλεσμα της εξελικτικής διαδικασίας. Σε γενικές γραμμές, εισάγουν κάποια τελεολογία που προσδίδει περιεχόμενο και νόημα σε ολόκληρη τη διαδικασία. Η «ανάπτυξη» λαμβάνει ένα είδος μυθολογικής ερμηνείας, ως μια ορισμένη δύναμη, χάρη στην οποία εξασφαλίζεται η επιτυχής έκβαση της παγκόσμιας διαδικασίας και αποφεύγεται το κενό της αμορφότητας, χαρακτηριστικό του συνεπούς μηδενισμού. Και ολόκληρη η δομή στηρίζεται ευτυχώς στη βάση της τυφλής πίστης: στις δημιουργικές δυνάμεις της ύλης, ζωντανές ή νεκρές, στις δημιουργικές δυνάμεις της ίδιας της εξελικτικής διαδικασίας, évolution creatrice, κ.λπ. Η άποψη ότι αυτή η εξέλιξη ξεκινά από το πουθενά είναι εσφαλμένη και παράλογη. Μόνο λόγω της ασυνέπειας της σκέψης το εξελικτικό δόγμα δεν στηρίζεται στο κενό, το οποίο «φοβάται», το οποίο όχι μόνο η φύση, αλλά και η σκέψη δεν μπορούν να ανεχτούν. Στην πραγματικότητα, η φύση δεν είναι άδεια, αλλά γεμάτη. Είναι γεμάτο λογότυπα, υπαρξιακούς σπόρους, που περιέχουν τα πάντα της παγκόσμιας ύπαρξης. Αυτοί οι σπόροι βλασταίνουν - με διαφορετικές ταχύτητες, καθώς και με διαφορετικές ενέργειες, αλλά είναι αυτοί που αναπτύσσονται. Επομένως, η ανάπτυξη δεν είναι μια πρόταση χωρίς υποκείμενο και χωρίς κατηγόρημα, με ένα μόνο συνδετικό της καθολικής ρευστότητας, που στη μη αντικειμενικότητά της δεν μπορεί να φανεί ούτε στη σκέψη. Έχει το δικό του θέμα, και θέμα, και κατηγόρημα, τι αναπτύσσεται και πού, ή προς τι αναπτύσσεται. Η εξέλιξη γενικά έχει νόημα μόνο αν έχει τη δική της εσωτερική τελεολογία. Η τελεολογία του κόσμου δίνεται, φυσικά, από την οντολογία της, που τίθεται από τη δράση της Δεύτερης Υπόστασης: «ό,τι ήταν, και χωρίς αυτό τίποτα δεν θα είχε συμβεί». Επομένως, υπάρχει κάτι και σε τι να αναπτυχθεί - η ανάπτυξη έχει και δεδομένο και δεδομένο στην εικόνα της Θείας Σοφίας, αποτυπωμένη στην κτιστή Σοφία, σε εκείνα τα παραδείγματα ή προορισμοί που καθορίζουν την ύπαρξη του κόσμου. Ωστόσο, αυτοί οι «λόγοι σπόροι» (σύμφωνα με την έκφραση των Στωικών, που είναι διαφορετική για αυτή την περίπτωση) επενδύονται αρχικά στη δημιουργία μόνο ως σπόροι, οι οποίοι πρώτα αναπαύονται σε ύπνο παρόμοιο με τον θάνατο στην «άυδρη και άδεια γη» και μετά αφυπνίζονται στη δημιουργική ζωή του αφήστε να υπάρχει και ας παράγει (γη ή νερό) και - η ζωή αρχίζει. Αλλά σε αυτή τη ζωή που έχει αρχίσει, που είναι η δράση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο, γίνεται η παρουσία της δύναμής Του, η πραγμάτωση, η ανάπτυξη, ο σχηματισμός της, η μετάβαση από το δεδομένο στο δεδομένο, από τη δύναμη στη δυναμική αποκάλυψη των αρχών της εντελεχίας. Αυτός ο δυναμισμός της ζωής, η πληρότητα και η δύναμή της, με την οποία «τα πάντα» ζουν, συνειδητοποιώντας τον εαυτό τους, δεν μπορούν να εξηγηθούν από κανέναν συγκεκριμένο νόμο της «εξέλιξης», γιατί η ίδια η ζωή είναι εξέλιξη από μόνη της, απόλυτη εξέλιξη. Αυτή η δύναμη της ζωής και της ανάπτυξης είναι η δύναμη του Αγίου Πνεύματος στη φύση, η φυσική χάρη της ζωής: «Όταν ακολουθείς το πνεύμα Σου, δημιουργούνται»... «Αν αφαιρέσεις το πνεύμα τους, πεθαίνουν...» (Ψαλμ. 103.30, 29). Ό,τι υπάρχει αναπτύσσεται και αλλάζει, ό,τι ζει μεγαλώνει, και το μυστικό αυτής της ζωής και αυτής της ανάπτυξης είναι η δύναμη του Αγίου Πνεύματος, που εισήλθε στον κόσμο κατά τη δημιουργία του και παραμένει σε αυτόν κατά πρόνοια. Είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε και να αποδεχθούμε αυτή τη φυσική χάρη της δημιουργίας σε όλη της την αδιαχώριστα με τον φυσικό κόσμο, χωρίς να συγκλονιστούμε από φανταστικό «ειδωλολατρισμό» ή πανθεϊσμό, που στην πραγματικότητα αντιτίθεται στον κενό και θανατηφόρο ντεϊσμό που χωρίζει τον Δημιουργό από το πλάσμα. Πού θα βρει ο φυσικός κόσμος τη δύναμη να γίνει ο εαυτός του, αν όχι από αυτό που υπάρχει στα βάθη του, δηλαδή ας γίνει αυτό που είναι ήδη με το νόημά του; Αλλά στη δημιουργία «από το τίποτα», αυτός ο δημιουργημένος συνδυασμός συν και πλην, η ζωή και η ανάπτυξη πραγματοποιούνται με καθυστερήσεις, καταστροφή και γενικά στον αγώνα ενάντια στις εχθρικές προς τη ζωή δυνάμεις. Αυτή η εξέλιξη συμβαίνει έμμονα, όχι με μηχανική πίεση από το εξωτερικό, αλλά από ζωτική έλξη από μέσα. Κάθε θετική εικόνα της ύπαρξης αντιτίθεται, σαν να λέμε, από μια αντί-εικόνα, μια γκριμάτσα της ύπαρξης, το φάντασμα του Αχαμόθ, και κάθε προσπάθεια ζωής εξουδετερώνεται από την αδυναμία, και κάθε επίτευγμα ύπαρξης αντιστοιχεί σε μια ειδική ένταση, όχι μόνο στον πνευματικό κόσμο, αλλά με τον δικό του τρόπο στον φυσικό κόσμο. Υπό μια ορισμένη έννοια, μπορούμε να πούμε ότι και η φύση εργάζεται και συμμετέχει δημιουργικά στην αυτοδημιουργία, σύμφωνα με τα αρχέγονα καθήκοντα και τις έννοιές της. Αλλά αυτή η προσπάθεια χρειάζεται και έμπνευση για τη νίκη της ημέρας έναντι της νύχτας, του χώρου πάνω στο χάος, της πληρότητας πάνω στο κενό και την ασχήμια, τη ζωή έναντι της μη ζωής, που γίνεται θάνατος. Αυτή η έμπνευση της ζωής δίνεται από το Άγιο Πνεύμα. υπάρχει η χάρη Του στη δημιουργία, ακόμη και προανθρώπινη και όχι ακόμη απάνθρωπη, αν και έρχεται προς ένα άτομο που είναι ικανό στο πνεύμα του να αντιληφθεί αυτή την έμπνευση του Πνεύματος. Τα χαρίσματα του Πνεύματος είναι ποικίλα, και είναι η φύση Του να τα χαρίζει στη δημιουργία. Γιατί αν είναι άξιο του Πνεύματος στην ανάδυσή του, τότε το έχει στην ίδια του την ύπαρξη. Το όνομα της ευλογημένης δημιουργίας είναι Εδέμ και η μακάρια δημιουργία είναι ολόκληρος ο κόσμος, στον οποίο, εκτός από τη γενική δράση της φυσικής χάρης, ανάβουν και τα φωτεινά σημεία του αγιασμού της εκκλησίας - ο καθαγιασμός των στοιχείων, το νερό, το ψωμί κ.λπ. Ωστόσο, εδώ δεν μιλάμε για την υποστατική εκδήλωση του υποστατικού Αγίου Πνεύματος, αλλά για την αποδοχή της από τη Σοφία. Η Θεία Σοφία είναι το θεμέλιο της κτισμένης Σοφίας. Στο τελευταίο δεν πραγματοποιείται μόνο ο λόγος της δημιουργίας, αλλά και η ζωή της. Αλλά ποια άλλη πηγή ζωής μπορεί να υπάρχει εκτός από το Ζωοποιό Πνεύμα; Ας το επισημάνουν. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η παροχή των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος είναι τόσο απείρως διαφορετική όσο και η αποδοχή τους. Και αυτή η φυσική αποδοχή τους είναι, φυσικά, ένα μοναδικό και, κατά μια έννοια, χαμηλότερο επίπεδο (στο βαθμό που μπορεί κανείς να διακρίνει μεταξύ υψηλότερου και κατώτερου). Γενικά, η παροχή του Πνεύματος δεν είναι μια μονόπλευρη μηχανική πράξη που εκτελείται σε ένα αντικείμενο, αλλά ένα είδος αμοιβαίας αποδοχής. Και ακόμη και η φυσική χάρη γίνεται αποδεκτή ή δεν γίνεται αποδεκτή από το δημιουργημένο στοιχείο, τη «γη», που είναι ικανό να παρέχει αυτήν την αποδοχή όχι μόνο με τη βοήθειά του, αλλά και με αντίσταση. Το σημαντικό είναι ότι ο κόσμος, όπως η κτιστή Σοφία, δεν αφήνεται ποτέ στη μοίρα του, το κενό της κτιστής ανυπαρξίας, αλλά εμπλέκεται στην πληρότητα του θείου όντος. Αυτή η «πρόνοια» για τη δημιουργία επιτυγχάνεται με το μέσο του αγγελικού κόσμου, που είναι κατά κάποιο τρόπο οι υποστάσεις του κτιστού όντος, τα πνεύματά του. Είναι αδύνατο να αναγνωρίσουμε την αποδοχή της χάριτος, που δίνεται στα πνευματικά υποστατικά όντα ή στον φυσικό κόσμο, και, ωστόσο, και τα δύο είναι χάρη, γιατί τα χαρίσματα είναι διαφορετικά, αλλά το ίδιο Πνεύμα. Το πλάσμα μπορεί να γίνει πνευματοφόρο και θα είναι έτσι στη Μεταμόρφωση του κόσμου, κάτω από τον νέο ουρανό και στη νέα γη, και αυτή η κλήση του πλάσματος στην πνευματικότητα αναγνωρίζεται στον αγιασμό διαφόρων φυσικών στοιχείων. Ο αγιασμός, δηλαδή η μετάδοση σε αυτούς της χάρης του Αγίου Πνεύματος είναι δυνατή μόνο λόγω της γενικής αποδοχής του πνεύματος, η οποία αποδεικνύεται από την αρχική ένδυση του Αγίου Πνεύματος. Πνεύμα πάνω από τα νερά, και δεν παύει στην περαιτέρω ύπαρξη του κόσμου. Το Άγιο Πνεύμα δίνεται στον κόσμο στην κτιστή Σοφία, μέσω της Θείας Σοφίας. Εδώ έχουμε τη δράση του Αγίου Πνεύματος, τη δύναμή Του, εκτός από την υποστατική Του αποκάλυψη. Η δύναμη του Αγίου Πνεύματος ενεργεί εδώ σαν απρόσωπα, ωστόσο, όπως η δράση του Λόγου, που θέτει όλα τα πλάσματα. Στην κτίση αυτή καθαυτή, που ανήκει στον εαυτό της και απευθύνεται στον εαυτό της, υπάρχουν λόγοι - λόγοι, εικόνες του όντος, που είναι όλα από τον υποστατικό Λόγο, και, όμως. Η ίδια δεν αποκαλύπτεται στην υπόστασή Του σε αυτά, ώστε ο Λόγος να ενεργεί απρόσωπα και στην ύπαρξη του πλάσματος. Η δημιουργημένη Σοφία στην πρωτοτυπία της υπάρχει ως ο λόγος του κόσμου και η ψυχή του κόσμου, ως ο λεκτικός και ζωντανός κόσμος. Σε σχέση με τη θεϊκή βάση της ύπαρξης, η δημιουργία είναι ο θεϊκός κόσμος και στην πρωτοτυπία και την αυτοαναφορά της είναι ο φυσικός κόσμος, δηλαδή που αγωνίζεται ακόμα, αλλά δεν έχει γίνει η πλήρης αποκάλυψη της Σοφίας. Η πτώση του ανθρώπου, και μαζί του όλου του κόσμου, προκάλεσε ακόμη μεγαλύτερη δυσκολία σε αυτόν τον σχηματισμό, ώστε «όλη η κτίση βασανίζεται και στενάζει μέχρι σήμερα» (Ρωμ. 8:22), υποταγμένη στη ματαιοδοξία, αν και όχι εκούσια, αλλά «με τη θέληση εκείνου που την υπέταξε» (20). Ωστόσο, αυτό δεν κατάργησε τα θεμέλια της ζωής στον κόσμο. Επομένως, είναι απαραίτητο να αποδεχθούμε τη δράση της φυσικής χάρης, ενεργώντας στη δημιουργία με τη δύναμη της αρχικής δημιουργικής πράξης, καθώς και τον δημιουργικό λόγο που υπάρχει σε αυτήν, και τόσο αυτή η λέξη όσο και αυτή η χάρη δεν είναι τίποτα άλλο από τη σοφία του πλάσματος. Είναι λάθος να λέμε ότι αυτός είναι ο ίδιος ο Θείος Λόγος και το υποστατικό Άγιο Πνεύμα, αλλά αυτός είναι ο λόγος από τον Λόγο και το πνεύμα του Θεού από το Άγιο Πνεύμα. Και αυτό σχηματίζει το ουσιαστικό περιεχόμενο και τη ζωογόνο ενέργεια που είναι εγγενής στο πλάσμα, την αλήθεια και την έμπνευσή του. Το πλάσμα έχει το δικό του βάθος και δύναμη. Μπορεί ακόμη να πει κανείς ότι υπάρχει μια δημιουργημένη ψυχή του κόσμου, η οποία περιλαμβάνει ό,τι υπάρχει σε αυτόν, και τη ζωή της, και την αυτοέμπνευση της ζωής. Το Πνεύμα του Θεού, που αιωρείται πάνω από τη δημιουργία, με τη δύναμή του αποκαλύπτει τις εικόνες της ύπαρξης που κρύβονται μέσα της, όπως η ανοιξιάτικη γη κάτω από τις ακτίνες του ήλιου δίνει ζωή στους σπόρους και τα φυτά που είναι αποθηκευμένα σε αυτήν. Υπάρχει μια «ζωτική δύναμη» που η επιστημονική φυσική επιστήμη ανακαλύπτει τώρα (στον βιταλισμό), και αυτό είναι το πνεύμα του Θεού. Και υπάρχουν αρχέγονα είδη που πραγματοποιούνται στην «ανάπτυξη των ειδών», Sophian logoi της ύπαρξης. Η θεολογία (ιδιαίτερα η σοφιολογία) συναντά εδώ τη φυσική επιστήμη, η οποία θα έπρεπε να γίνει θεολογία της φύσης. Αλλά η φύση είναι απρόσωπη, και ως εκ τούτου οι αποκαλύψεις της Σοφίας ενεργούν σε αυτήν ως ενυπάρχουσες δυνάμεις, σαν τυφλές δυνατότητες ύπαρξης (αν και πίσω από αυτές και κάτω από αυτές υπάρχουν υποστατικές δυνάμεις - ο αγγελικός κόσμος). Ωστόσο, αυτή η έλλειψη υποκειμενικότητας ξεπερνιέται στον άνθρωπο, ο οποίος είναι μια υπερδημιουργημένη αρχή στον κόσμο, καθώς έχει μέσα του πνεύμα που εκπορεύεται από τον Θεό και, αν και δημιουργημένο, αλλά κατ' εικόνα Θεού, υπόσταση. Υπό αυτή την έννοια, είναι η υπόσταση της κτισμένης Σοφίας, πολλαπλή στις υποστάσεις του ανθρώπινου γένους. Στην ιδιότητά του ως κτιστή και ταυτόχρονα θεϊκή στην πηγή του πνεύματός του, είναι ταυτόχρονα ανοιχτό στη θεία ζωή, με τη συμμετοχή σε αυτήν δυνάμει θέωσης, αλλά είναι ανοιχτό και στη κτιστή Σοφία, είναι η δική της υπόσταση. Υπό αυτή την έννοια, δημιουργήθηκε ως κτιστός θεός στη φύση, θεός κατά χάρη. Η αποδοχή του της θείας ζωής είναι η δράση της εικόνας του Θεού μέσα του. Είναι φυσικό γι' αυτόν από τη δημιουργία, και δεν χρειάζεται να κρύβεται αυτή η φυσικότητα με μια περιττή διάκριση μεταξύ status naturalis και gratia supranaturalis, σαν να υπερβαίνει τα όρια της ανθρώπινης φύσης κάποιου. Φυσικά, η gratia είναι υπερφυσική, αφού δίνει στον άνθρωπο συμμετοχή στον Θεό, αλλά αυτή η τελευταία αντιστοιχεί ακριβώς στη φυσική ανθρώπινη φύση, η οποία δημιουργήθηκε για να είναι δοχείο χάριτος. Και με αυτή την έννοια, ο αρχέγονος Αδάμ, πριν από την πτώση του, ήταν ήδη ο βασιλιάς του κόσμου, ο αρχιερέας και προφήτης με τη δύναμη του Θεού που ενεργούσε μέσα του, και με αυτή την έννοια, έγινε θεάνθρωπος. Η πτώση του Αδάμ διέκοψε την πραγματικότητα αυτής της κοινωνίας με τον Θεό, και ο άνθρωπος έμεινε μόνο με τη δυνατότητά της, ως οντολογικό αξίωμα της ύπαρξής του. Το τελευταίο ήταν αμετάκλητο, αλλά και ανεκπλήρωτο από ανθρώπινες δυνάμεις, χωρίς την «από τον ουρανό κάθοδο» του ίδιου του Θεού Λόγου. Η κεντρική του θέση στον κόσμο κλονίστηκε επίσης, αφού αυτό συνδέθηκε με τη σύγχυση του οντολογικού κέντρου και την υποδούλωση του ίδιου του βασιλιά του κόσμου, του ανθρώπου, στη φύση. Ωστόσο, η ίδια η βάση της οντολογικής εικόνας του ανθρώπου, δηλαδή η εικόνα του Θεού μέσα του, δεν μπορούσε να καταστραφεί και ο άνθρωπος παρέμεινε αυτό που ήταν στη δημιουργία του: ένα υποστατικό υποκείμενο του κτιστού κόσμου, το οποίο περιέχει στην υποστατική του ύπαρξη (αν και μόνο δυνητικά). Ο άνθρωπος είναι το λογότυπο του κόσμου, για τον οποίο είναι προσβάσιμα όλα τα ιδιωτικά του λογότυπα, καθώς και η αμοιβαία σύνδεσή τους, και είναι επίσης η ψυχή του κόσμου, στον οποίο ο κόσμος γίνεται παρωχημένος. Ο άνθρωπος, στα βάθη των σκέψεών του, γνωρίζει τον κόσμο και, μέσω της δύναμης της ζωής του, συνειδητοποιεί αποτελεσματικά τον εαυτό του στον κόσμο, τον εξανθρωπίζει. Και η γνώση δεν είναι απλώς μια παθητική κατοπτρική εικόνα των εικόνων του κόσμου σε ένα άτομο, αλλά η δημιουργική του απόκτηση. Στη γνώση, ένα άτομο όχι μόνο περιέχει μέσα του αυτό που είναι γνωστό, αλλά επίσης βγαίνει από τον εαυτό του στον κόσμο και ταυτίζεται με αυτό (εξ ου και η έκφραση γνώση εφαρμόζεται και στη γαμήλια ένωση: «Ο Αδάμ γνώρισε την Εύα τη γυναίκα του», Γεν. 4:1). Είναι με αυτή την έννοια η ταύτιση του εσωτερικού ανθρώπινου λόγου, του ματιού του κόσμου, με τους λόγου του κόσμου, που και τα δύο λάμπουν στον κόσμο από τον Θείο Λόγο. Αλλά η γνώση είναι ταυτόχρονα και αυτογνωσία και γνώση από μόνη της, κάτι που δεν είναι εφικτό χωρίς αυτοέμπνευση. Αυτή η αυτοέμπνευση στη δημιουργική πράξη είναι η σφραγίδα του πνεύματος του Θεού, που εκχέεται από το Άγιο Πνεύμα. Το κτιστό πνεύμα, ως φέρον την εικόνα του Θεού, χαρακτηρίζεται αναγκαστικά από δημιουργικότητα, η οποία δεν υπάρχει χωρίς έμπνευση. Τους αποκαλύπτονται τα δικά τους ανθρώπινα βάθη (όπως στην Αγία Τριάδα το Πνεύμα βιώνει τα βάθη του Θεού). Με αυτό, ένα άτομο βιώνει και υλοποιεί τις εγγενείς δυνατότητες ή καθήκοντά του, την κρυμμένη και αδρανοποιημένη λέξη. Η ικανότητα της έμπνευσης, καθώς και η αποτελεσματική γνώση, ανήκουν στην εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Αυτό σημαίνει ότι υπάρχει επίσης μια φυσική χάρη της έμπνευσης σε έναν άνθρωπο, η αυτοέμπνευσή του από τον κόσμο και από τον εαυτό του. Το άτομο σε αυτό ξυπνά από τη μαιονική κατάσταση στη ζωή. Η αντικειμενική βάση και το περιεχόμενο αυτής της έμπνευσης καθορίζεται από τη συμμετοχή της στη δημιουργημένη Σοφία. Κατά συνέπεια, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι όλη η ανθρώπινη έμπνευση ήταν απευθείας από το Άγιο Πνεύμα και με αυτή την έννοια θεόπνευστη. Αυτό δεν είναι αλήθεια. Αλλά είναι αλήθεια ότι στην κτιστή Σοφία, στην ίδια την κτιστή ύπαρξη, το Άγιο Πνεύμα έχει επενδύσει τη δύναμη της ζωής και της έμπνευσης, ως βάση της Σοφίας. Και η έμπνευση σε έναν άνθρωπο είναι πραγματική, γιατί έχει κάτι να ανακαλύψει και κάτι να ξυπνήσει. Στη δημιουργική του ενόραση, τόσο το βάθος όσο και το ύψος του κόσμου είναι προσιτά στον άνθρωπο. Αισθάνεται ενότητα με την ψυχή του κόσμου, ξυπνά μέσα του ένα «κοσμικό συναίσθημα» παγκόσμιας σύνδεσης και νιώθει φυσικός προφήτης και (αν και κτιστός) δημιουργός σε αυτόν τον κόσμο. Και γέμισαν θόρυβο και κουδούνισμα: Και άκουσα τον ουρανό να τρέμει, Και το ερπετό του υπόγειου περάσματος της γης, Και η βλάστηση κάτω από το αμπέλι... Δεν υπάρχει όριο στην έμπνευση, όπως ο υπάρχων ανθρώπινος κόσμος είναι απεριόριστος κατ' εικόνα του Θεού, και η έμπνευση είναι μια φυσική χάρη στον άνθρωπο, όπως η δύναμη της ζωής είναι μια φυσική χάρη του προανθρώπινου κόσμου. Η ειδωλολατρία γνώριζε αυτή τη δύναμη της φυσικής έμπνευσης ως μούσα, δηλαδή τον υψηλότερο εαυτό στον άνθρωπο, και επεδίωκε να τον διασχίσει μέσω έκστασης, εξόδου από τον εαυτό του, διεύρυνσης του εαυτού του, ανάβασης σε ανώτερες σφαίρες, που στην προκειμένη περίπτωση περιορίζονται στην περιοχή της ψυχής του κόσμου, στη Σοφική ενότητα του κόσμου. Αυτές οι μυστικιστικές πινελιές πραγματοποιήθηκαν, ίσως, στην πυθική φρενίτιδα, στις εκστατικές εμπειρίες των μυστηρίων, στις άρρητες ενατενίσεις του φωτός μεταξύ των μυστικιστών (Πλωτίνος), στη ζωντανή αίσθηση της κοσμικής ενότητας στην ψυχή του κόσμου (στον Βραχμανισμό) κ.λπ. Ο παγανισμός είναι γεμάτος από αυτές τις εμπειρίες. Η τελευταία είναι, στην αυθεντικότητα της θρησκευτικής της εμπειρίας, η θρησκεία της ψυχής του κόσμου, οι διάφορες όψεις της οποίας αναγνωρίζονται -στον παραμορφωτικό καθρέφτη του πνεύματος του ξεπεσμένου ανθρώπου με τις διαστροφές του- στην εικόνα των «θεών». Δεν υπάρχει απολύτως καμία ανάγκη να αμφισβητηθεί η αυθεντικότητα αυτών των μυστικιστικών εμπειριών, αν και δεν περιέχουν αληθινή αποκάλυψη για τον Θεό. Και με αυτή την έννοια η ουσία των ψευδών αποκαλύψεων. Αλλά ο παγανισμός έχει και μια φυσική, αν και διεστραμμένη και θολωμένη, αποκάλυψη. Οι παγανιστικές θρησκείες δεν είναι κενές. Όμως, όντας περιορισμένοι στα όρια του φυσικού κόσμου, τρέφονται μόνο από τις εμπνεύσεις του, είναι ανίσχυροι να γνωρίσουν την αληθινή Θεότητα σε αγνότητα και απαράμιλλο. Η πτώση του ανθρώπου, η δύναμη της αμαρτίας μέσα του πάνω απ' όλα αντανακλάται ακριβώς στη φύση της έμπνευσής του, επομένως μπορεί να υπόκειται σε αμφισημία και μεταβλητότητα, μπορεί να είναι φως και σκοτάδι, καλό και κακό. Μπορεί ακόμη και να γίνει δαιμονικό ή Εωσφορικό, αφού τα κακά πνεύματα λειτουργούν στον κόσμο και μπορούν να επηρεάσουν ένα άτομο. Εκδηλώνεται επίσης στα θρησκευτικά του πεπρωμένα, ιδιαίτερα στις παγανιστικές θρησκείες με τις διαστροφές τους. Όλα αυτά είναι αλήθεια, αλλά παραμένει αλήθεια ότι η ίδια η ικανότητα της έμπνευσης σε έναν άνθρωπο είναι η σφραγίδα της σοφίας του, που του δόθηκε από το πνεύμα του Θεού, είναι η φυσική του χάρη. Χωρίς αυτή την ικανότητα σε έναν άνθρωπο, χωρίς αυτήν την έμπνευσή του, η αληθινή έμπνευση του Θεού θα παρέμενε απρόσιτη σε αυτόν. Ποια είναι, λοιπόν, αυτή η μούσα στην οποία πίστευε ο παγανισμός, 286 μια μούσα που δεν είναι άγνωστη και τώρα, ως ειδική κατάσταση έμπνευσης, που έχει τον χαρακτήρα ακούσιας και, σαν να λέγαμε, εισροής στον άνθρωπο; Είναι πιθανό αυτή η κατάσταση έμπνευσης να συνδέεται ιδιαίτερα με την πνευματική επιρροή μιας συγκεκριμένης προσωπικότητας σε ένα άλλο άτομο. Είναι δυνατόν να εξισώσει απλώς τη «μούσα» (ή τη «Μούσα») με τη χάρη της δράσης του πνεύματος του Θεού (ή του Αγίου Πνεύματος); Αυτή η ερώτηση δεν είναι τόσο εύκολο να απαντηθεί, και μόνο με μια συγκεκριμένη έννοια. Φυσικά, είναι εντελώς αδύνατο να ισχυριστεί κανείς ότι όλη η ανθρώπινη έμπνευση προέρχεται από το Άγιο Πνεύμα. Αυτό μπορεί να ειπωθεί μόνο για τους προφήτες του Θεού και τα θεόπνευστα γραπτά τους. Κάποιος πρέπει να το προσέξει αυτό όταν εφαρμόζεται σε εμπνεύσεις σχετικά μικρής σημασίας, για παράδειγμα, πατερική ή λειτουργική γραφή. Ωστόσο, μπορεί να υπάρχει ένα τέτοιο χρίσμα με το Άγιο Πνεύμα εδώ, στο οποίο μπορεί να υπάρχει περισσότερο ή λιγότερο γνήσια έμπνευση του Θεού, και επομένως δεν μπορεί κανείς να περιοριστεί σε ένα απλό ναι ή όχι. Αλλά τι μπορεί να ειπωθεί για την αποκάλυψη της Σοφίας, που πραγματοποιήθηκε μέσω ανθρώπινης έμπνευσης; Υπάρχει χώρος για τη δράση του πνεύματος του Θεού σε αυτό, παρά το ενδεχόμενο επιθέσεων και εκτροπών; Νομίζουμε ότι είναι τελικά ναι, αφού στην αποκάλυψη της κτιστής Σοφίας στον κόσμο ομολογούμε τη δράση του Αγίου Πνεύματος. Αλλά αυτή η έμπνευση παραμένει μόνο φυσικά πνευματοφόρος, δεν εισέρχεται στο θεϊκό βασίλειο και ανήκει στη φυσική χάρη που έχει ανατεθεί στην κατοχή του ανθρώπου. Αλλά προέρχεται επίσης από το πνεύμα του Θεού - «Κάθε ψυχή είναι ζωντανή από το Άγιο Πνεύμα», και αυτό δεν είναι μόνο με πνευματικά γεμάτο χάρη, αλλά και με πνευματικά φυσικό τρόπο. Επομένως, δεν μπορεί κανείς να μειώσει και πρέπει να τιμήσει τόσο την ανθρώπινη έμπνευση όσο και τη δημιουργικότητα. Γιατί η «μούσα» ή ο «Απόλλωνας» δεν είναι, φυσικά, ένα είδος μάσκας ή ψευδώνυμου για το ίδιο το πνεύμα του Θεού, αλλά είναι η δύναμή του που ενεργεί στη δημιουργία, είναι πνεύμα, αν και όχι το Άγιο Πνεύμα. Η ζωή αντάξια του ονόματός της είναι πάντα έμπνευση, και αντίστροφα, χωρίς έμπνευση, ό,τι κι αν είναι και όπου και αν κατευθύνεται, δεν υπάρχει ζωή. Ακόμη και οι πιο επικριτές της έμπνευσης, που βλασφημούν τον κόσμο του Θεού στη φυσικότητα του, το κάνουν επίσης σε μια κατάσταση περίεργης έμπνευσης, αν και ίσως όχι ελαφριάς. Η έμπνευση και η έμπνευση είναι τόσο απαραίτητες για τη ζωή που κατά μια έννοια μπορούν να ταυτιστούν με αυτήν, καθώς και το αντίστροφο: χωρίς έμπνευση δεν υπάρχει δρόμος για εμάς προς το Θείο, ακόμη και η ίδια η προσευχή είναι έμπνευση. Αυτή η ταυτότητα της ζωής και της έμπνευσης στα κατώτερα της επίπεδα αποκαλύπτεται στον στοιχειώδη αυθορμητισμό της κίνησης και στο υψηλότερο εκφράζεται στην ελευθερία του αυτοπροσδιορισμού, της δράσης από τον εαυτό του και από τον εαυτό του, από την προσωπική του ύπαρξη. Αυτό από τον εαυτό του είναι δημιουργική αυτο-έμπνευση. Από αυτό προκύπτει ότι ολόκληρη η δημιουργικότητα της ζωής, δηλαδή ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία στην οποία ο Θεός κάλεσε το ανθρώπινο γένος (συμπεριλαμβανομένης της γενεαλογίας του Χριστού ως καρδιάς αυτής της ιστορίας), ολοκληρώνεται με τη δύναμη αυτής της δημιουργικής έμπνευσης σε όλη της την ποικιλομορφία και την πολυμερία της. Αλλά γνωρίζουμε ότι τα μονοπάτια της ιστορίας είναι επίπονα και αμοιβαία βιωμένα. Η ιστορία δεν είναι ένα ειδύλλιο, αλλά μια τραγωδία. Οι εμπνεύσεις στην ιστορία μπορεί να είναι όχι μόνο διαφορετικές, αλλά και αντιφατικές, όπως και οι καρποί τους. Αυτή η διάκριση και αξιολόγηση τους μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο τέλος της ιστορίας (όπως κι αν το καταλαβαίνουμε), στην «έσχατη» κρίση. Αλλά αυτό που μπορεί να κριθεί δεν είναι αναγκαστικές, αλλά ελεύθερες, δημιουργικές κινήσεις της ψυχής, δηλαδή ακριβώς έμπνευση, ενώ η παθητική, μηχανική αποδοχή της μοίρας δεν μπορεί να κριθεί, εκτός από την έλλειψη έμπνευσης. "Δεν είσαι ούτε κρύος ούτε ζεστός. Ω, να ήσουν κρύος ή ζεστός. Επειδή όμως είσαι χλιαρός και ούτε ζεστός ούτε κρύος, θα σε εκτοξεύσω από το στόμα μου" (Αποκ. 3:14-16), είπε το Πνεύμα στον άγγελο της εκκλησίας της Λαοδικείας. «Γι’ αυτό να είστε ζηλωτές και να μετανοείτε» (19). Αλλά δεν υπάρχει ζήλια χωρίς αγάπη και έμπνευση, που είναι η φλόγα της ζωής και η κινητήρια δύναμη της ιστορίας. Η έμπνευση, που δίνεται στην κατοχή του δημιουργημένου πνεύματος, στην αυταρχική της κατάσταση μοιράζεται τη μοίρα όλης της δημιουργίας. βρίσκεται ακριβώς σε μια κατάσταση ασάφειας και σύγχυσης και χρειάζεται πάντα κάποιου είδους ευλογημένο εξορκισμό. Γι' αυτό η αδιάφορη χρήση της έκφρασης θεία έμπνευση είναι εδώ εντελώς ακατάλληλη και απαράδεκτη. Όμως, εντούτοις, η έμπνευση και η έμπνευση από μόνη της είναι από το πνεύμα, και η ικανότητα για αυτήν επενδύεται σε ένα άτομο από την πηγή κάθε έμπνευσης, το Άγιο Πνεύμα. Και αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό είναι ότι αυτή η έμπνευση, καθώς είναι η Σοφία στην πηγή της, μπορεί επίσης να περιέχει μια αποκάλυψη της Σοφίας για τον Θεό στον κόσμο, αν και αυτή δεν είναι μια άμεση Αποκάλυψη του ίδιου του Θεού. Από εδώ γίνεται ξεκάθαρη η δυνατότητα των υψηλότερων ενοράσεων της ανθρωπότητας, που του δίνονται στις φυσικές θρησκείες, στη φιλοσοφία, την τέχνη και τη δημιουργικότητα γενικότερα. Παρά τη μεικτή φύση τους και τα θολωμένα από την αμαρτωλή πλαστικότητα, είναι γνήσιες εμπνεύσεις, αποκαλύψεις του πνεύματος που ζει στον άνθρωπο, της σοφίας του. Και περισσότερο από αυτό: αυτή η ανθρώπινη έμπνευση, η εκδήλωση του πνεύματος, δεν είναι το αντίθετο της θείας έμπνευσης, αλλά μάλλον η προϋπόθεση της: μόνο στην έμπνευση πραγματοποιείται η θεία έμπνευση, μόνο στην αποκάλυψη δίνεται η Αποκάλυψη και στο πνεύμα είναι το Πνεύμα. Η θεία έμπνευση χρυσώνει τα ύψη της φυσικής έμπνευσης, και δεν είναι μηχανική βία κατά του ανθρώπου, deiux ex machina, όπως λες, υπαγόρευση, αλλά μια πραγματική συνάντηση του ανθρώπινου πνεύματος με το Θείο Πνεύμα, γιατί το πρώτο είναι διαπερατό στο δεύτερο. Η Δημιουργημένη Σοφία όχι μόνο έχει μια βάση στη Θεϊκή Σοφία, αλλά είναι επίσης εμποτισμένη με αυτήν και προσκολλάται σε αυτήν. Και αυτή η ενωμένη σοφία είναι ακριβώς η βάση της θείας έμπνευσης. Υπάρχει μια πλήρης αναλογία εδώ με την ενσάρκωση του Θεού. Η βάση της ενσάρκωσης του Θεού, μέσω της ένωσης δύο φύσεων, δημιούργησε τη Σοφία και τη Θεία Σοφία, ανθρώπινη και Θεία, είναι η κοινή τους Σοφία. Ομοίως, η βάση της θείας έμπνευσης είναι η ένωση δύο εμπνεύσεων, της θείας και της κτιστής, σε ένα ενιαίο θεανθρωπικό πνεύμα. Αυτή η ένωση γίνεται επίσης αχώριστη και ασύλληπτη, όπως ακριβώς η ένωση δύο φύσεων και δύο θελήσεων στον Θεάνθρωπο. Το ανθρώπινο πνεύμα και το Θείο Πνεύμα, ας πούμε, είναι σύμφωνες ή συγγενείς μεταξύ τους στη σοφιστεία τους, και επομένως, κατ' αναλογία με την ενανθρώπηση, είναι δυνατή και η θεία έμπνευση, που είναι η συνάντηση και ένωση του πνεύματος και του Πνεύματος σε μια ενιαία ανθρώπινη υπόσταση. Το Πνεύμα του Θεού δεν έρχεται σε ένα κενό μέρος, αλλά συναντά το ανθρώπινο πνεύμα. Έχουμε μια εικόνα αυτής της θεϊκής έμπνευσης στους «προφήτες», αλλά η υψηλότερη, τελική πραγματοποίησή της είναι στον Χριστό, ως ο Χρισμένος, χρισμένος με το Πνεύμα, ο Πνευματοφόρος. Ο ενσαρκωμένος Υιός του Θεού, ο Θεάνθρωπος, είναι και ο Χριστός, ο Πνευματοφόρος. Η έμπνευση γενικά, και ειδικότερα ως προϋπόθεση για τη θεία έμπνευση, ανήκει στην ανθρώπινη δημιουργικότητα και δεν δίνεται χωρίς δημιουργική ένταση, που είναι το αντίθετο του «σβήνει το πνεύμα». 287 Η δημιουργικότητα είναι μια προσπάθεια να ξεπεράσει κανείς την περιορισμένη δοτικότητα και να ενσωματώσει την απεριόριστη δοτικότητα σε αυτήν - να «ξεπεράσει τον εαυτό του». Είναι μια παρόρμηση από τον εαυτό του, για τον εαυτό του, πάνω από τον εαυτό του, και σε αυτήν την ώθηση είτε κατανοεί το δικό του βάθος, είτε υψώνεται για να συναντήσει το πνεύμα που κατεβαίνει από ψηλά. Αλλά και εκτός αυτής της συνάντησης, που δεν εξαρτάται από τον άνθρωπο, το δημιουργικό πνεύμα, ορμώντας πάνω από τον εαυτό του, μπορεί πραγματικά να υψωθεί και να κοιτάξει από ψηλά. Αυτή είναι η κατανόηση της Σοφίας για τη δική του Σοφία. Επιστρέφοντας στο αρχικό θέμα - για τη δυαδική αποκάλυψη του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, για τη Σοφική Δυαδικότητα τους, πρέπει να ειπωθεί ότι το περιεχόμενο της κτιστής έμπνευσης, καθώς και η δημιουργημένη ζωή και η ίδια η ύπαρξη, είναι τα λόγια του Λόγου, οτιδήποτε υπάρχει, οι σπόροι της ύπαρξης. Ο Λόγος είναι το τι της δημιουργίας, και το πνεύμα είναι το πώς της. Η δημιουργημένη έμπνευση επιτρέπει σε ένα πλάσμα να ξεπεράσει τον εαυτό του σε κάθε του δεδομένη κατάσταση και μέσω αυτού να αναπτυχθεί από μόνο του, αλλά είναι πάντα η έμπνευση που δεν είναι άσκοπη, αλλά έχει ένα θέμα, και από μόνη της δεν είναι ικανό να εισάγει τίποτα οντολογικά νέο στην ύπαρξη, να εμπλουτίσει το ον με νέα θέματα. Αυτό δεν σημαίνει ότι συνδέεται ή περιορίζεται από ένα δεδομένο θέμα ύπαρξης, γιατί δυνητικά περιέχει «τα πάντα» - και με αυτή την έννοια είναι τόσο απεριόριστο που δεν μπορεί να είναι ένα όριο. Όλα αυτά, το ότι είναι απεραντοσύνη για το πλάσμα, και πρακτικά για την ίδια τη δημιουργικότητα είναι πάντα καινούργια. Αυτή η καινοτομία είναι ένα σημάδι δημιουργικότητας, που δεν μπορεί να είναι μόνο μια επανάληψη αυτού που έχει ήδη δοθεί. Το πεδίο της δημιουργικότητας δεν βρίσκεται στη σφαίρα του δεδομένου και ήδη κατορθωμένου, αλλά στη σφαίρα του δεδομένου με τις δυνατότητές του. Αυτές οι απραγματοποίητες αλλά πραγματοποιημένες δυνατότητες αποτελούν την πηγή του νέου στη δημιουργία, αν και αυτή η καινούργια είναι, θα λέγαμε, τροπική. Η δημιουργημένη δημιουργικότητα, φυσικά, δεν είναι ικανή να παράγει κάτι νέο ως προς το θέμα και την ύπαρξη, ώστε να εμπλουτίσει έτσι τον ίδιο τον Θεό στη δημιουργικότητά Του. Ωστόσο, ο ίδιος ο Θεός παρείχε στον άνθρωπο το ανθρώπινο μερίδιο συμμετοχής του στη δημιουργία του κόσμου, δημιουργώντας τον κόσμο μόνο στην δυνητική του πληρότητα. Ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να συνειδητοποιεί δημιουργικά στον εαυτό του και στη δημιουργία το δικό του θέμα ή δεδομένο ως δεδομένο, δημιουργώντας τον εαυτό του δημιουργικά και, κατά συνέπεια, για τον εαυτό του με νέο τρόπο. Και αυτή η καινοτομία, αν και τροπική, αποτελεί μια ανεξάντλητη πηγή για τη δημιουργικότητα του πλάσματος, με την αιώνια καινοτομία του. Αυτή η αιωνιότητα δεν είναι θεϊκή αιωνιότητα - aeternitas, στην οποία δεν υπάρχει σχηματισμός και χρόνος και δεν υπάρχει χώρος για καινούργια, γιατί όλα προαιώνια υπάρχουν στην πληρότητα μιας ενιαίας αυτοκαθοριστικής πράξης. Το νέο γενικά έχει θέση μόνο στη δημιουργία, στην οποία η αιωνιότητα πραγματοποιείται σε ατελείωτο γίγνεσθαι - ωστόσο, μόνο δημιουργημένη αιωνιότητα aevitemitas. Σε σχέση με τη δημιουργία, στη γλώσσα του κτιστού σχηματισμού, ο Θεός λέει: «Ιδού, τα πάντα τα κάνω νέα» (Αποκ. 21:5, πρβλ. Β' Κορ. 5:17), γιατί η δημιουργία πάντα ανανεώνεται. Εφόσον η δημιουργία από τον ίδιο τον Θεό περιλαμβάνει την αυτοδημιουργικότητα του πλάσματος, το τελευταίο είναι νέο ακόμη και στο πρόσωπο του ίδιου του Θεού, ως Δημιουργού, αν και όχι στην αιωνιότητα Του. Από αμνημονεύτων χρόνων, τα οντολογικά όρια της κτιστή ύπαρξης με την αυτοδημιουργικότητά της έχουν προκαθοριστεί. Δίνονται από το Sophia Duo του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, το οποίο άρρηκτα και άρρηκτα θέτει τα θεμέλια της κτιστής ύπαρξης της Σοφίας, ως θέμα, πεπρωμένο και ύψιστο απόλυτο προκαθορισμό, ποτέ ακατόρθωτο, αλλά πάντα επιτυγχανόμενο. Όμως ο άνθρωπος δεν είναι Θεός και δεν μπορεί ποτέ να γίνει ούτε δημιουργός του εαυτού του ούτε δημιουργός του κόσμου. Οι ισχυρισμοί για αυτό είναι είτε άγευστη αυταπάτη, είτε μεταφυσική κλοπή, δηλαδή «επανάληψη». Αυτός είναι ο Εωσφόρος, «ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου», ένας κλέφτης και ένας ψεύτης, και τέτοιος είναι ο Εωσφορισμός κάθε είδους. «Αμνός του Θεού», κεφ. 1, 4, σελ. 130, 140. Η τριαδολογία και η λογολογία πριν από τη Νίκαια προσέγγισαν αυτή τη συγχώνευση της δυάδας ή την ταύτιση και των δύο αποκαλυπτικών υποστάσεων, που στην πραγματικότητα καθιέρωσαν όχι μια τριαδική, αλλά μια δυαδική εικόνα της Αγίας Τριάδας. Αυτό ήταν συνέπεια του μη ανεπτυγμένου δόγματος του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στην πραγματικότητα θεωρήθηκε χαρακτηριστικό της Δεύτερης Υπόστασης. Γενικά, η ανεπαρκής αναγνώριση της δυάδας στη σωστή θέση οδηγεί σε μια ακατάλληλη δυαδική αντί για τριαδική κατανόηση της Αγίας Τριάδας. Στον κτιστό κόσμο, αυτή η αυτοεξόντωση έχει μια αναλογία στον αυτοπροσδιορισμό της Μητέρας του Θεού της Πνευματοφέρουσας: «Ιδού ο δούλος του Κυρίου, άφησέ με να είμαι σύμφωνα με τον λόγο Σου». Νυμφεύομαι. συγκρίσεις στη βιβλική εκδρομή: «The Burning Bush». Αντίθετα, στον αγγελικό κόσμο των καθαρών πνευμάτων, η εικόνα του Θεού εκφράζεται σε κάθε πνεύμα με διάκριση: και όχι με πληρότητα, όπως στην ανθρώπινη φυλή, όπου οι αρσενικές και θηλυκές αρχές ενώνονται, αλλά σε χωριστό (βλ. «Κλίμακα του Ιακώβ» μου), αν και ξεπερνιέται από τη συνδιαλλαγή, την αγάπη τους. Στον κόσμο των πεσμένων πνευμάτων, όπου η αγάπη έχει πεθάνει, βλέπουμε μια εικόνα άκαρπης μονόπλευρης όψης: ο Εωσφόρος είναι μια εικόνα κακής αρρενωπότητας και η Λίλιθ - «Βαβυλώνα» - μια πόρνη, είναι μια εικόνα κακής θυσίας. Στην εκκλησιαστική γραφή, εδώ κι εκεί η εικόνα του Πνεύματος εμφανίζεται ως γυναικεία υπόσταση. Συγκεκριμένα, για παράδειγμα, στις διδασκαλίες του Σύρου συγγραφέα του 4ου αιώνα Αφραάτη. Οι σημιτικές γλώσσες δεν έχουν ουδέτερο φύλο και το ruach, η λέξη για τον άνεμο ή το πνεύμα, είναι θηλυκό. Επομένως, στην παλαιότερη σημιτική γραμματεία, πριν γίνει αισθητή η επίδραση της ελληνικής θεολογίας, το Άγιο Πνεύμα γίνεται λόγος και στο θηλυκό γένος. Στην αρχαία συριακή μετάφραση του Ιωάννη. 14:26 στην πραγματικότητα διαβάζουμε: «Το Άγιο Πνεύμα, ο Παρηγορητής, μας δίδαξε τα πάντα», (Στην Πεσίτα αυτή (ή αυτό) αντικαθίσταται από τη λέξη αυτός. Ένα άλλο μέρος όπου η αφαίρεση του θηλυκού φύλου φαινόταν εντελώς λάθος είναι το Λουκάς 12:12. (Αλλά ακόμα και στην Πεσίτα το θηλυκό γένος διατηρείται σε πολλά σημεία, για παράδειγμα, Λουκ. T. Oh, σε συμφωνία με την αρχαιότερη χρήση, ο Aphraates γράφει στη δοξολογία: «δόξα και τιμή και στον Υιό Του και στο Πνεύμα Του, το ζωογόνο και άγιο», όπου το «ζωοποιό» και το «άγιο» στο παλαιότερο χειρόγραφο είναι στο θηλυκό γένος. Στη συζήτησή του «Για την παρθενία κατά των Ιουδαίων», λέει: «Ακούσαμε από τον νόμο: ο άντρας θα αφήσει τον πατέρα και τη μητέρα του και θα ενωθεί με τη γυναίκα του, και θα γίνουν μια σάρκα· αλήθεια, αυτή είναι μια μεγάλη και υπέροχη προφητεία. Τι πατέρα και ποια μητέρα αφήνει ένας άντρας όταν παίρνει γυναίκα; Εδώ είναι το νόημα: ενώ κάποιος δεν έχει παντρευτεί ακόμα, αγαπά και τιμά τον Πατέρα του και δεν τιμά τον Θεό. αγάπη Αλλά όταν ένας άντρας παίρνει σύζυγο, αφήνει τον Πατέρα και τη Μητέρα, και οι σκέψεις του είναι με αυτόν τον κόσμο... και η αγάπη του για τη γυναίκα του είναι διαφορετική από την αγάπη του για τον Πατέρα και τη Μητέρα» (Burkitt. Essays on the History of Christianity in Syria, Lecture III. Translation in Christ. Readings 1914, VII110, σελ. 1110, είναι γνωστό. οι Εβραίοι, που παραθέτει ο Bl. Ιερώνυμος και Ωριγένης, ο Κύριος μιλάει για το Άγιο Πνεύμα ως Μητέρα Του. Νυμφεύομαι. συγκρίσεις στο Leisegang. Πνεύμα Χάγιον. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Λειψία, 1922. Καπ. ΕΓΩ. Στην Καθολική θεολογία, ξεκινώντας από το Bl. Ο Αυγουστίνος υπάρχει μια εσφαλμένη ταύτιση θέλησης και αγάπης, εκούσια αγάπη, ακριβώς σε σχέση με τον χαρακτήρα της Τρίτης Υπόστασης: φυσικά, η θέληση και η αγάπη δεν ταυτίζονται και δεν καλύπτονται μεταξύ τους. Ωστόσο, στον Θεό-αγάπη, που είναι ολόκληρη η Αγία Τριάδα, στους χαρακτήρες των επιμέρους υποστάσεων μπορεί κανείς να διακρίνει και την Πρώτη Αρχή της Θέλησης, που είναι ακριβώς χαρακτηριστική της υπόστασης του Πατέρα. Δείτε το τελευταίο κεφάλαιο σχετικά με αυτό: Πατέρα. Την τελευταία φορά σε γενικευμένη μορφή: «και ο Θεός είδε όλα όσα είχε δημιουργήσει, και ήταν πολύ καλά» (31). Με αυτή την έννοια πρέπει να γίνει κατανοητό αυτό που λέγεται στο «Αμνί του Θεού», σελίδα 216. Αυτό δεν ισχύει για την πρόνοια του Θεού για τον κόσμο, όπως λέγεται: «Ο Πατέρας μου εργάζεται μέχρι τώρα, και εγώ εργάζομαι» (Ιωάννης 5:17). «Η Μητέρα του Θεού είναι η μητέρα της υγρής γης», είναι σκόπιμο εδώ να θυμηθούμε για άλλη μια φορά τη διορατικότητα του Ντοστογιέφσκι. Όλος αυτός ο μεγαλοπρεπής ψαλμός μπορεί, αν είναι επιθυμητό, ​​να κατακριθεί με πανθεϊσμό. Δείτε την ιστορία στο «The Ladder» του St. John για τον St. None. Η τοποθέτηση αυτού του ερωτήματος στη θεολογία μας είναι η αξία του G. P. Fedotov. Η προτροπή της Καινής Διαθήκης δεν σχετίζεται επίσης με αυτό: «Μη σβήνετε το Πνεύμα. Μην υποτιμάτε τις προφητείες»; (1 Θεσ. 5, 19, 20). Το ένα συνδέεται με το άλλο.