Глава 4: двоица слова и Духа

Der erste Teil dieser Arbeit 271 stellt die Lehre von der göttlichen Sophia als Selbstoffenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit dar – des Vaters im Sohn durch den Heiligen Geist, jedoch hauptsächlich in Bezug auf die Zweite Hypostase, das Lamm Gottes. Jetzt müssen wir uns auf dasselbe in Bezug auf die dritte Person, den Heiligen Geist, konzentrieren. Wenn von den Göttlichen Zwei, der Zweiten und Dritten Hypostase in ihrer dyadischen Vereinigung die Rede ist, bedeutet dies keineswegs, dass die Dreieinigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit in irgendeiner Weise gemindert wird oder dass eine Teilung oder Zergliederung in sie eingeführt wird. 272 Im Gegenteil, die Heilige Dreifaltigkeit umfasst in ihrer inneren Struktur nicht nur die einzelnen Hypostasen in ihrer Dreieinigkeit, sondern auch ihre Doppelbeziehungen. Der trinitarische Charakter der beiden wird vollständig durch das Prinzip der Monarchie begründet, das in der dyadischen Selbstoffenbarung des Vaters als „Prinzipal“, dem göttlichen Subjekt, verankert ist. Aber sein Prädikat oder seine Selbstoffenbarung, die göttliche Sophia, wird als eine doppelte Einheit zweier Hypostasen verwirklicht: das vom Vater gesprochene Wort, auf dem der vom Vater ausgehende Heilige Geist ruht. Diese duale Einheit, dieses intragöttliche Und oder ΔIA, über das östliche und westliche Theologen streiten, ist die göttliche Sophia als Selbstoffenbarung des einen Vaters. Es koordiniert die persönlichen Offenbarungen der zweiten und dritten Hypostase. In den Tiefen der wesensgleichen und unteilbaren Dreifaltigkeit, in Ihrer Dreifaltigkeit, kann man auf der einen Seite das Erste als die offenbarende Hypostase und auf der anderen Seite die beiden Anderen, das Duo aus Sohn und Geist, als ihre vorewige hypostatische Selbstoffenbarung unterscheiden. Diese Wahrheit sollte zunächst in negativer Form ausgedrückt werden, nämlich indem gezeigt wird, dass für die Vollständigkeit der Selbstoffenbarung eine Hypostase, der Sohn oder der Heilige Geist, nicht ausreicht; Die göttliche Sophia ist nicht nur der Sohn, so wie sie nicht nur der Heilige Geist ist, sondern die doppelte Einheit des Sohnes und des Heiligen Geistes als eine einzige Selbstoffenbarung des Vaters. Die wahre Definition der göttlichen Sophia wird durch ihre identische Beziehung zur Selbstoffenbarung beider in ihrer dyadischen Durchdringung begründet. Alle Missverständnisse über die Beziehung der göttlichen Sophia selbst zu den Hypostasen des Wortes und des Geistes sowie über deren Zusammenhang in der „Prozession“ des Heiligen Geistes. vom oder durch den Sohn, beruhen auf unzureichender Aufmerksamkeit für den wahren Charakter dieser innertrinitarischen Dyade, die zwar existiert, aber normalerweise an der falschen Stelle gesehen wird, wo danach gesucht werden sollte. Wenn in dieser negativen Eigenschaft festgestellt werden muss, dass das Zwei weder in eins umgewandelt noch in zwei geteilt werden kann, dann bedeutet dies in seiner positiven Definition, dass beide Hypostasen durch die Selbstoffenbarung des Vaters in der göttlichen Sophia untrennbar und untrennbar miteinander verbunden sind. Sie können das eine nicht einmal ohne das andere öffnen, genauso wie sie sich erst dann vereinigen können, wenn sie vollständig verschmelzen oder sich identifizieren. Die Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung der Hypostasen des Duos bedeutet zugleich die unzerstörbare Konkretheit ihrer Beziehung, in der es keine Neuordnung oder Ersetzung geben kann: Das Erste kann das Zweite nicht ersetzen, und das Zweite kann das Erste nicht ersetzen. Natürlich sollte eine solche Spezifität keinen Hinweis auf Subordinationismus enthalten. Es beeinträchtigt nicht die gleiche Göttlichkeit, verbunden mit getrennter Hypostase, sondern verweist auf die gleiche Notwendigkeit und Unentbehrlichkeit von Hypostasen in der göttlichen Selbstoffenbarung des Vaters. Dies kann anhand der persönlichen Eigenschaften der Hypostasen gezeigt werden: Es ist die Zweite Hypostase, die tendenziell das Wort aller Wörter und der ideal-objektive Inhalt der Selbstoffenbarung ist, und nicht die Dritte, die nicht das Wort ist, obwohl sie ohne das Wort nicht existiert. Ebenso besitzt das Wort nicht die Kraft des Lebens und der Vollendung, die nur für die Dritte Hypostase charakteristisch ist. Und in diesem Sinne ruht der Heilige Geist auf dem Sohn, der diese Ruhe annimmt, aber nicht umgekehrt. In der Beziehung zwischen diesen beiden Hypostasen gibt es keine Reversibilität und kann es auch nicht geben, was die Aufhebung ihrer persönlichen Eigenschaften bedeuten würde, d. Wie wir wissen, wurde in der patristischen Literatur zur Charakterisierung der Hypostase des Heiligen Geistes ein Vergleich der zweiten Hypostase mit dem Mund und der dritten – mit dem Atem des Mundes oder mit dem Wort und der Luft im Klang des Wortes – verwendet. So dürftig und unbedeutend dieser natürliche Vergleich auch für das Verständnis des hypostatischen Charakters des Wortes und des Geistes sein mag, so stellt er dennoch ganz richtig dieses Merkmal ihrer dyadischen Verbindung fest, in einer untrennbaren und unverschmelzten und darüber hinaus konkreten, bestimmten Einheit. Tatsächlich ist diese dyadische Verbindung für die Durchführbarkeit der Selbstoffenbarung notwendig: Das Wort unausgesprochen erklingt nicht, obwohl es seinen ideologischen Inhalt behält; Ein Ton, der keine verbale Idee enthält, ist kein Wort, sondern nur eine Luftschwingung. In den Tiefen der trinitarischen Selbstoffenbarung, der göttlichen Sophia, als eine allideale oder allverbale Allwirklichkeit, kann die göttliche Welt, entitas entium, nicht allein durch das Wort oder allein durch den Geist verwirklicht werden. Wir können mit bewusster Vergröberung der Ausdrücke sagen, dass es im Wort kein Wort für sich selbst gibt, denn es wird nicht vom Sohn, sondern nur vom Vater gesprochen, es ist das Wort des Vaters. Aber er ist nicht nur wegen des Sohnes abwesend, der ihn zum Schweigen bringt und es ihm überlässt, mit dem Vater zu sprechen, sondern auch wegen des Vaters. Denn auch der Vater selbst spricht es nicht selbst, sondern überlässt es dem gezeugten Sohn, es zu tun. In gegenseitiger aufopfernder Liebe schweigen beide, und das Wort selbst verstummt in dieser aufopfernden Stille zwischen den Hypostasen des Vaters und des Sohnes. Das Wort, geboren und geboren, scheint kenotisch zu erstarren, spricht nicht von selbst. In diesem Sinne scheint es nicht zu existieren, es existiert nicht – wenn man das so sagen kann, wiederum mit bewusster Vergröberung der Ausdrücke (in der menschlichen Sprache gibt es dafür jedoch keine nicht groben, adäquaten Worte) – vor der Selbstoffenbarung des Geistes und außerhalb von Ihm. Der Vater und der Sohn suchen gleichermaßen, wenn auch jeder auf seine Weise, gleichsam sehnsüchtig nach dem Gezeugten und Gezeugten und doch in der Stille verborgenen Kenosis – dem Wort; die Dualität von Vater und Sohn scheint in dieser Geburt des Wortes erschöpft zu sein, die gleichsam nicht verwirklicht werden kann (weshalb übrigens diese erste Dualität – Vater-Sohn – nicht die vollständige Selbstoffenbarung des Vaters sein kann). Aber die Selbstoffenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit ist nicht auf die Zweite Hypostase beschränkt, die sie allein nicht verwirklichen kann. Sie wird auf andere Weise durch die Selbstoffenbarung des Vaters vervollständigt, nämlich durch die Ausgießung des Heiligen Geistes auf den Sohn. Der Heilige Geist, der Tröster, ist die triumphale Liebe der vollendeten, aufopfernden Selbstoffenbarung. In der Dritten Hypostase, in Ihrer Selbstoffenbarung, erklingt und wird das Wort gesprochen. Der Vater erkennt ihn, als wäre er aus dem Opfer des Schweigens auferstanden, als geboren und gezeugt, und der Sohn erkennt sich selbst als das Wort des Vaters. Der Heilige Geist ist das Leben, das über das kenotische Opfer triumphiert, die Auferstehung vom kenotischen Sterben, der Triumph der lebensspendenden Liebe. Wir haben oben sozusagen über die erste Dyade vor dem Heiligen Geist gesprochen, und jetzt sprechen wir darüber nach seinem Eintritt in die Heilige Dreifaltigkeit. Natürlich gibt es für die Ewigkeit weder ein Vorher noch ein Nachher, denn es gibt sowohl ein Vorher als auch ein Nachher, aber das Vorher ist die Grundlage oder der Prius für das Nachher. In der Zweiten Dualität von Sohn und Geist sind sowohl die Kenosis der Geburt als auch der siegreiche Triumph der Prozession durch einen einzigen Akt der vorewigen Dreifaltigkeit vereint. Die Prozession des Heiligen Geistes geschieht nicht ohne Bezug, als ob sie einer metaphysischen Notwendigkeit oder einem göttlichen Schicksal geschuldet wäre; es ist eine hypostatische Bewegung der Liebe. Der Heilige Geist kommt auf den Sohn, um auf ihm zu ruhen, und die Anwesenheit des Sohnes ist eine notwendige Voraussetzung für diesen Prozess. Und in diesem Sinne ist der Heilige Geist, wie wir sehen, genau die dritte Hypostase, die nicht als die zweite (und schon gar nicht als die erste) gedacht werden kann. Tatsächlich kennt die Lehre vom kausalen Ursprung – sowohl im Osten als auch im Westen – zwei zweite Hypostasen, soweit sie die Heilige Dreifaltigkeit in zwei voneinander unabhängige Duos zerlegt: Vater – Sohn und Vater (oder in der katholischen Lehre Vater – Sohn) und den Heiligen Geist. Aber der Heilige Geist ist nicht die zweite, sondern gerade die dritte Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit, die auf dem Sohn ruht, das Wort für den Vater und den Sohn erfüllt, dem Sohn Leben gibt, und insofern ist der Vater die Existenz Gottes in Gott selbst, und wenn Gott also Geist ist, dann trägt sie den primären Namen des Gottes des Geistes als Heiliger Geist. Die trinitarische Selbstoffenbarung im göttlichen Leben, oder Sophia, enthält zwei untrennbar miteinander verbundene Akte: Selbsterschöpfung – Kenosis bei der Geburt und Selbstinspiration – Herrlichkeit in der Prozession: Sterben und Auferstehung, sich selbst erschöpfende Idealität und sich selbst erfüllende Realität. Zwei Bilder der Liebe: Opfer und ihr Triumph – „vollkommene Freude“: der Vater, erschöpft in der Geburt, und der Sohn, in die Idealität geworfen, erschöpft in der Fruchtbarkeit, und darin und darüber der lebensspendende Geist, der Hauch der göttlichen Liebe in ihrer Fülle, in ihrem Triumph. Durch den Heiligen Geist liebt der Vater den Sohn nicht mehr als einen Gezeugten, sondern als einen Gezeugten. Die erste Bewegung des Heiligen Geistes, die vom Vater ausgeht, richtet sich auf den Sohn, auf den Sohn hin, in Bezug auf den Sohn, als hypostatische Liebe des Vaters. Und die umgekehrte Bewegung des Heiligen Geistes erfolgt vom Sohn durch den Sohn zum Vater als hypostatische Liebe des Sohnes zum Vater und vervollständigt die kreisförmige Bewegung des Geistes vom Vater durch den Sohn (ἐμμέσως), oder anders ausgedrückt: vom Vater und zum Sohn. Aber in dieser kreisförmigen Bewegung des Heiligen Geistes gibt es neben der hypostatischen Richtung – vom Vater zum Sohn und vom Sohn zum Vater – neben der Liebe des Vaters (zum Sohn) und des Sohnes (zum Vater) auch die eigentliche Bewegung der Liebe, die die Hypostase des Heiligen Geistes ist. Letzteres löst sich völlig in der trinitarischen Liebe auf. Denn nicht nur der Sohn, sondern auch der Heilige Geist wird vom Vater mit enthusiastischer und ekstatischer „Prozessionsliebe“ geliebt, und nicht nur der Vater, sondern auch der Heilige Geist wird vom Sohn mit triumphierender, gemäßigter Liebe geliebt („Ich und der Vater sind eins“). Der Vater liebt sich selbst im Sohn, und der Sohn liebt sich selbst im Vater, aber beide lieben die hypostatische Liebe selbst, und der Vater „strahlt“ in sie hinein, und der Sohn „ruht“ darin, umarmt sie und akzeptiert sie als sein eigenes Wesen im Vater. Und Sie, diese hypostatische Liebe, selbst liebt den Vater und den Sohn, von denen Sie die hypostatische Einheit, die Hypostase der Liebe ist. Dem menschlichen Verstand ist die Fähigkeit gegeben, all diese Momente in der Selbstexistenz des Geistes nur diskursiv zu erkennen, indem er sich konsequent von einer Definition zur anderen bewegt, denn er kennt die Liebe nur als Zustand oder Zugehörigkeit zu einer Hypostase, nicht aber als Selbsthypostase. Diese Transzendenz der Liebe als hypostatisches Prinzip drückt das besondere Geheimnis der Dritten Hypostase aus, ihre Unzugänglichkeit und Unoffenbarbarkeit für uns. Liebe in uns ist die völlige Überwindung des Selbstseins, mit dem für uns die hypostatische Existenz selbst verbunden ist. Deshalb erscheint uns die Liebe als hypostatisch, nur als ein Zustand der Hypostasierung oder, genauer gesagt, der Hypostasen (mindestens zwei, wenn nicht mehr). Aber die Dritte Hypostase ist hypostatische Liebe, aber gleichzeitig frei von jeglicher Selbstheit. Sie hat, wie die ersten beiden Hypostasen, in ihrem eigenen hypostatischen Leben ihre eigene Kenosis, die genau in einer sozusagen hypostatischen Selbstvernichtung besteht: In ihrem Übergang vom Vater zum Sohn verliert sie sich sozusagen, es gibt nur ein Band, eine lebendige Brücke der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn, ein hypostatisches Dazwischen. Aber in dieser Kenosis findet sich die Dritte Hypostasis als das Leben anderer Hypostasen und als die Liebe anderer und als Trost anderer, die dadurch für sich selbst zu ihrem eigenen Trost, Selbsttrost wird. Mit einem Wort, so wie die Geburt eine passive und aktive Seite hat, so ist die Prozession ein passiver und aktiver Akt – Ableitung und Prozession, hypostatische Erschöpfung und Selbstfindung, Kenosis und Verherrlichung. Der Charakter der dritten Hypostase – der Liebe – kommt in dieser Existenz „dazwischen“ zum Ausdruck, unter Einbeziehung der Hypostase des Liebenden – Geliebten. Daher ist Ihre Hypostase sozusagen Hypostase, völlige Transparenz für andere Hypostasen, Selbstlosigkeit. In diesem Sinne ist Liebe Demut vor dieser eigentümlichen „Unpersönlichkeit“ der dritten Hypostase. Die ersten beiden Hypostasen sind sozusagen unabhängige Persönlichkeiten – Subjekt und Objekt oder Subjekt und Prädikat, zu denen sie nur eine Verbindung darstellt, als ob sie keinen eigenen Inhalt hätte. Natürlich kann man nicht von „Selbstsein“ in einem schöpferisch begrenzten Sinne sprechen, wenn man es auf die göttlichen Hypostasen anwendet, da jede von ihnen ihre eigene Kenosis der Liebe hat. Man kann jedoch unterschiedliche Bilder dieser Liebe unterscheiden und insbesondere erkennen, dass sich die Kenosis in der Dritten Hypostase in einer Art Selbstaufhebung der Persönlichkeit ausdrückt. 273 Das sich sozusagen verbirgt, für andere völlig transparent wird, aber dadurch für sich selbst die Vollkommenheit des göttlichen Lebens erlangt – Herrlichkeit. Aus diesem hypostatischen Charakter der Dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit ergibt sich eine wichtige Konsequenz hinsichtlich seiner Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung mit der Zweiten Hypostase im Duo der Selbstoffenbarung Gottes. Es beruht hauptsächlich auf der hypostatischen Existenz der zweiten und dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit. Die Hypostasen verschmelzen nicht, denn sie sind „separat persönlich“, wie persönliche Zentren. Das Nichtzusammenfließen der zweiten und dritten Hypostase in der Dualität der Offenbarung des Vaters ergibt sich auch aus der Tatsache, dass jede Hypostase den Vater auf ihre eigene Weise offenbart: die Zweite als Wort oder Idee von Ideen, Inhalten und die Dritte als verwirklichte Realität dieses Inhalts, als Schönheit. In der Dritten Hypostase erkennt Gott sich nicht nur als die absolute Wahrheit oder das Wort von allem und über alles, sondern lebt auch darin, fühlt es, und die Realität der gefühlten Wahrheit ist Schönheit. Letzteres ist nicht sein eigener besonderer Inhalt der Dritten Hypostase, der ihm bereits im Wort gegeben ist, sondern sein Sein oder Vollbringen, nicht was, sondern wie. Hier liegt eine absolute Angemessenheit der gegenseitigen Durchdringung vor, die jedoch nicht zur Identität beider Offenbarungsbilder, des Logischen im Unlogischen, der Idealität in der Realität wird. Und doch ist die Idealität real und die Realität ideal und sinnvoll. Die Realität sagt nichts über sich selbst aus, außer der in ihr vorhandenen Idealität, aber diese selbst kann nicht genau das in ihren Inhalt einschließen, was sie zur Realität macht. Die Nichtverschmelzung beider Hypostasen der göttlichen Selbstbestimmung hängt mit ihrer Untrennbarkeit zusammen. Letzteres entspricht ihrer gegenseitigen Transparenz bzw. Durchdringung. Ohne diese gegenseitige Erfüllung ist jedes von ihnen keine Selbstoffenbarung des Göttlichen in seiner Gesamtheit. Da natürlich jede der Hypostasen gleichermaßen göttlich ist, ist sie in ihrem eigenen Wesen bereits Gott: Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der Heilige Geist. Soweit jedoch die Göttlichkeit in seiner Selbstoffenbarung oder in Sophia ein innertrinitarischer trinitarischer Akt ist, wird er durch die konsonante Wirkung aller drei Hypostasen vollbracht, die sich gegenseitig voraussetzen und offenbaren, verwirklichen. Jede Hypostase lebt und offenbart sich nicht nur in sich selbst, sondern auch außerhalb ihrer selbst, in anderen Hypostasen, und allein in ihrer eigenen individuellen Existenz wäre sie einseitig und unvollständig (diese gotteslästerliche Annahme darf natürlich auch nur für einen Moment nicht zugelassen werden). Diese Gegenseitigkeit drückt sich in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit darin aus, dass es eine offenbarende Hypostase gibt – der Vater ist das Duo der offenbarenden Hypostasen, der gezeugte Sohn und der ausgehende Heilige Geist. Ihre Untrennbarkeit wird nicht nur durch die Tatsache gerechtfertigt, dass diese beiden Hypostasen einen einzigen „Anfang“ im Vater haben, sondern auch durch die Tatsache, dass beide ihn gemeinsam in der göttlichen Sophia offenbaren, in einem einzigen konkreten Akt, der durch ihre gegenseitige Beziehung bestimmt wird. Diese Beziehung drückt sich in einer bestimmten Struktur oder Ordnung aus, Taxis, und der Sohn ist die zweite Hypostase und der Heilige Geist ist die dritte Hypostase, nicht umgekehrt. Die dritte Hypostase folgt ontologisch (natürlich nicht chronologisch) dem Sohn und setzt seine Existenz für sich selbst voraus. Der Heilige Geist „geht“ vom Vater zum Sohn, durch den Sohn, ruht auf dem Sohn und ist auf eine bestimmte, konkrete Weise mit ihm verbunden. Der Heilige Geist kann nicht einmal ohne seine Beziehung zum Sohn und natürlich auch zum Vater verstanden werden, denn alle hypostatischen Beziehungen sind dreifach. Und deshalb kann der Sohn nicht ohne eine Beziehung zum Heiligen Geist empfangen werden, der auf Ihm ruht, und außerhalb dieser Beziehung zu Ihm wird er nicht offenbart. Wenn wir Sohn sagen, denken wir im Stillen: und Geist, und umgekehrt. Dieses „und“ verbindet zwei Hypostasen in einer einzigen Offenbarung der göttlichen Sophia. Sophia ist eine, aber es gibt zwei Sophia-Hypostasen, die eine Sache offenbaren, aber auf zwei Arten: einfach-dual, untrennbar und unverbunden. Eine Hypostase wiederholt nicht die andere, sondern offenbart: Das Wort wird durch den Heiligen Geist vollbracht, und der Geist gibt dem Wort Leben. Die Gottheit enthält das Wort, hat Ihn, aber der Geist prüft Ihn: „Denn der Geist erforscht alles, bis in die Tiefen Gottes“ (Röm 2,10). Durch den Geist wird der Vater selbst von sich selbst in seinem Wort inspiriert, und diese Selbstinspiration ist göttliches Leben, ist Schönheit. Inspiration ist nicht sinnlos und leer: Sie „prüft“ und offenbart auf kreative Weise die „Tiefen Gottes“. Das göttliche Leben ist ein Akt göttlicher Selbstinspiration, in diesem Sinne ein kognitiv-schöpferischer Akt, im Wort durch den Heiligen Geist. Natürlich ist es hier notwendig, das geschaffene Verständnis von Kreativität zu beseitigen, das mit Unvollständigkeit, Begrenzung, Bildung und Unvollständigkeit verbunden ist. In Gott ist alles wirklich und wird im Heiligen Geist verwirklicht. Aber Inspiration und Kreativität haben ein eigenes Thema, und dieses göttliche Thema ist Gottes eigenes Wort, das sozusagen durch den Heiligen Geist vollendet wird und Gott selbst zu einer kreativen Selbstsetzung inspiriert: Der Vater „erschöpft“ den Heiligen Geist. auf den Sohn, das heißt, er lässt sich von seinem eigenen göttlichen Thema inspirieren. Der Sohn selbst wird sowohl für sich selbst als auch für den Vater zur Offenbarung des Göttlichen, während der Heilige Geist genau diese Inspiration ist. Diese vorewige Beziehung in der immanenten Trinität wird uns in der ökonomischen Trinität zugänglich, das heißt, christologisch gesehen ist nicht der Heilige Geist selbst die Wahrheit, sondern der „Geist der Wahrheit“, der „Geist der Weisheit“. „Er wird euch in alle Wahrheit führen, denn er wird nicht aus sich selbst reden, sondern er wird reden, was er hört, und er wird euch die Zukunft verkünden“ (Johannes 16,13), „Er wird mich verherrlichen, und er wird von mir nehmen und es euch sagen“ (14). Die gleiche Bedeutung hat die scheinbare Selbstidentifikation Christi mit dem „anderen Tröster“ im Abschiedsgespräch: „Bald wirst du mich nicht mehr sehen, und bald wirst du mich sehen“ (16, 17,19). Dieser Dyadismus des Sohnes und des Heiligen Geistes wird besonders deutlich im nichtkanonischen Buch der Weisheit Salomos deutlich, wo der „Geist der Weisheit“ und die Weisheit selbst sozusagen identifiziert werden. 274 Daraus ergibt sich die Hauptschwierigkeit der Lehre von der göttlichen Sophia, die für viele unüberwindbar bleibt: Wie genau wird gleichzeitig über Sophia behauptet, dass sie die Offenbarung sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes ist, oder genauer gesagt des Sohnes und des Heiligen Geistes? Es wird gesagt, dass die Weisheit Gottes als Selbstoffenbarung des Vaters die dyadische Einheit der Offenbarung der beiden offenbarenden Hypostasen ist. Manchmal erhält diese Idee der dyadischen Einheit einen verschmolzenen, nicht offenbarten Ausdruck, in dem die wahre Beziehung der Hypostasen nicht sofort verstanden wird. Es ist der Heilige Geist, von dem im Symbol gesprochen wird: „der die Propheten redete.“ An vielen Stellen im Alten und Neuen Testament scheint die Prophezeiung als Verkündigung der Wahrheit ein bewusstes Handeln des Geistes Gottes zu sein („die ganze Schrift ist von Gott inspiriert“ (2. Tim. 3,16), und die Prophezeiung „wurde von heiligen Männern Gottes geredet, bewegt vom Heiligen Geist“ (2. Petrus 1,21). Man hat den Eindruck, dass das Wort der Wahrheit durch den Heiligen Geist verkündet wird, und damit dyadische Selbstoffenbarung und Die göttliche Inspiration wird allein als das Werk der Dritten Hypostase dargestellt. Dieser kombinierte Ausdruck muss jedoch im offenbarten und vollständigen Sinne verstanden werden: Es ist nicht der Heilige Geist, der das Wort der Wahrheit ist, der der Sohn Gottes, Christus, die Wahrheit, ist, sondern der Heilige Geist inspiriert mit diesem Wort, offenbart es, offenbart im Allgemeinen Christus. Daher muss der Ausdruck „der die Propheten gesprochen hat“, der im 8. Glied des Symbols nach der offenbarten Lehre über den Sohn erscheint, in seinem gesamten Kontext verstanden werden: Der Heilige Geist wird laut dem Abschiedsgespräch „nicht aus seinem Eigenen“ verkünden, sondern das, was er gehört hat, und er inspiriert gerade dazu, dieses innere Wort zu hören, ohne das „Prophezeiung“ unmöglich ist, so wie es ohne Inspiration durch den Heiligen Geist unmöglich ist, Worte zu hören. Daher muss „der, der die Propheten sprach“ im Sinne der vollendeten Handlung der dritten Hypostase verstanden werden, die die Propheten inspirierte, aber nicht in Bezug auf den Inhalt des Wortes selbst, das aus dem Wort stammt. Und deshalb kann man die Inspiration der heiligen Bücher nicht als mechanisches Diktat der Worte der Wahrheit verstehen, die der Prophet passiv niedergeschrieben hat. Dies ist die Inspiration des Propheten selbst durch das Wort der Wahrheit, das er durch das Wirken der Dritten Hypostase in den Tiefen seines menschlichen Wesens erworben hat. Manchmal führt diese Einheit beim Ausdruck der Lehre von der Dyade von Wort und Geist zu einer noch größeren Geschlossenheit des Denkens. Dies gilt insbesondere für die Erzählung von der Erschaffung der Welt, in der alle drei Hypostasen wirken: das Ursprüngliche – der Vater und das Vollkommene – der Sohn und der Geist. Die äußere Betonung liegt hier auf dem Wirken des Heiligen Geistes als dem vollkommenen „Lass es geschehen“. Allerdings wird diesem „es sei sein“ jedes Mal das Wort „es sei sein“ hinzugefügt, und daher haben wir im kreativen „es sei sein“ ein geweihtes Monogramm der dyadischen Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit in der Schöpfung. Sophia die Göttliche ist die vorewige Menschheit, der himmlische Prototyp der geschaffenen Menschheit. Folglich ist diese Menschheit in diesem Sinne eine Zwei-in-Eins-Menschlichkeit auf der Grundlage der Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung beider göttlicher Hypostasen, und sowohl Einheit als auch Dualität sind gleichermaßen wahr. Die göttliche Menschheit wird von uns aus der Schöpfung erfasst, die ihr Abbild trägt. Und dieses Bild der geschaffenen Menschheit – eins, so wie der geschaffene erste Mensch Adam eins ist – ist ebenso dual wie die Einheit der Prinzipien von Mann und Frau: „Nach dem Bilde Gottes schuf er ihn, Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Dieses männliche und weibliche Prinzip, in dem das Bild der göttlichen Sophia, dem Prototyp der Menschheit, eingeprägt ist, ist die Unterscheidung und Einheit des Logos und des Heiligen Geistes in Sophia, ausgedrückt in der Sprache des geschaffenen Wesens. Von dem Bild hier steigen wir zum Prototyp auf und verstehen ihn. Natürlich müssen wir hier die Qualität der männlichen und weiblichen Prinzipien, in denen sie in der geschaffenen Welt im Bild des männlichen und weiblichen Geschlechts existieren, vollständig beseitigen und sie als Bilder desselben spirituellen Prinzips, Sophia, in der Fülle seiner Selbstoffenbarung, im Bild der zweiten und dritten Hypostase betrachten. Der Heilige Geist ruht auf dem Logos und der Logos bleibt in seinem Schoß. Der Heilige Geist ist Leben und Liebe und die Realität des Wortes, so wie der Logos für ihn der bestimmende Inhalt, das Wort, der Gedanke und das Gefühl, die Wahrheit und das Sein in der Wahrheit ist – wie die Schönheit der offenbarten Wahrheit. Alle diese Beziehungen finden ihre Parallele (nicht mehr und nicht weniger als eine Parallele) in der dualen Einheit des menschlichen Geistes, in der das männliche, solare Denkprinzip, der Logos, mit dem weiblichen Prinzip der Akzeptanz, der schöpferischen Leistung und des Gewandtseins in Schönheit vereint ist. Der Sophia-Geist eines Menschen ist ein männlicher und weiblicher Androgyne, obwohl tatsächlich jeder einzelne Mensch, Individuum, nur männlich oder weiblich ist, d.h. bei aller Androgynie seines Geistes wird er nur durch ein Prinzip zum Sein gemacht, in Bezug auf das das zweite Prinzip zusätzlich ist. Und diese Androgynie ist die Vollständigkeit des Bildes Gottes im Menschen (und umgekehrt wäre ein Mann, bei dem eine Seite entscheidend überwiegen würde, bis die andere praktisch fehlte, ein spirituelles Monster, tatsächlich kein Mensch mehr. 275 Wir wissen bereits, dass diese Unterscheidung, die parallel zu den männlichen und weiblichen Prinzipien verläuft, in der Inkarnation der Menschwerdung Christi im Bild eines Mannes und der vollkommensten Offenbarung des Heiligen Geistes im Bild der geisttragenden ewigen Jungfrau Maria entspricht, so dass das Bild der vollkommenen Gottmenschheit in ihrer Fülle – im Himmel und auf Erden – nicht nur der Sohn, sondern der Sohn und die Jungfrau, das ewige Kind im Schoß der Mutter Gottes, ist. Dies weist auch auf die himmlische Doppeleinheit des Sohnes und des Heiligen Geistes hin. 276 Und diese Polarisierung und zugleich die gegenseitige Verbundenheit beider Prinzipien, die beide dem Leben des Geistes, männlich und weiblich, entsprechen und in der Lehre von der Kirche als Ehe Christi und der Kirche – dem Heiligen Geist – symbolisiert werden, findet ihren neuen Ausdruck in der Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung beider offenbarender Hypostasen in der göttlichen Sophia. Jede dieser Hypostasen offenbart und verwirklicht in ihren persönlichen Eigentumsverhältnissen die andere, kann aber von ihr in der Verschmelzung nicht absorbiert oder aufgehoben werden. Hier wird diese absolute Korrelation beider Offenbarungshypostasen hergestellt. Der Vater wird von beiden offenbart: der Hypostase der Geburt, dem Wort, und der Hypostase der Prozession, dem Heiligen Geist, in ihrer Einheit im Vater. Beide Hypostasen sind in ihrem Wesen füreinander transparent und durchlässig, und gleichzeitig hat jede von ihnen einen undurchdringlichen hypostatischen Kern in sich, ein separates persönliches Selbst. Diese getrennte Persönlichkeit des hypostatischen göttlichen Selbst wird im trinitarischen Akt der selbstverleugnenden Liebe überwunden und sozusagen beseitigt, in dem diese persönlichen Zentren im einzigen trinitarischen Selbst des Heiligen identifiziert werden. Die Dreifaltigkeit löscht zwar ihre eigenständige Persönlichkeit nicht aus. Letzteres bleibt notwendigerweise in der Reziprozität der zweihypostatischen Offenbarung erhalten; beide Hypostasen sind füreinander durchlässig, nicht in ihrer Hypostase als solcher, sondern gerade in den Bildern ihrer persönlichen Offenbarung, oder, wenn man es so sagen kann, nicht in ihrer Subjektivität, sondern in ihrer Prädikativität. Das Wort ist für den Geist transparent, und der Geist umarmt das Wort, das in seinem Schoß ruht, und sowohl das Wort als auch der Geist sind in seiner Offenbarung nicht hypostatisch, sondern Personen in sich selbst. Und es gibt jedoch auch einen Unterschied in ihrer hypostatischen Interexistenz. Die Hypostase des Wortes drückt sich in ihm selbst durch seine Gezeugtheit vom Vater aus. Sie ist das Subjekt oder Subjekt des Wortes – das Prädikat. Sie hat ihr Prädikat in sich selbst, dem Wort, und dadurch ist ihre Hypostase gleichsam selbstverständlich. Das Gleiche gilt jedoch nicht für die Dritte Hypostase, da sie der Geist der Zweiten Hypostase („Geist der Wahrheit“) ist. Inhaltlich ist es mit dem Wort verbunden. Es wird für das Wort transparent und wird sozusagen nur zu einem Bild seiner Existenz oder zu einem Bindeglied, das Subjekt und Prädikat verbindet. Die Hypostase des Geistes selbst verbirgt sich in dieser Transparenz für das Wort, als wäre es mit ihm identifiziert. Die Hypostase des Geistes scheint kein eigenes Gesicht zu haben, sondern es gibt nur das Gesicht des Sohnes in seiner Herrlichkeit. Aber diese ewige Kenosis von ihr ist zugleich Verherrlichung. Herrlichkeit, die nicht nur die Verherrlichung des Sohnes ist, sondern auch die Herrlichkeit selbst an sich. Im Licht dieser Herrlichkeit können wir jedoch das verherrlichte Antlitz des Logos-Christus erkennen, nicht jedoch das eigene Antlitz der Herrlichkeit selbst, das unsichtbar bleibt – weder in seiner kenotischen Selbstverleugnung noch in der Herrlichkeit seiner Verherrlichung. Wir sehen die Sonne im Licht, als Lichtquelle, aber gleichzeitig sehen wir nicht das Licht selbst, in dem und durch das die Sonne für uns nur zusammen mit der Sonne und in gewissem Sinne neben der Sonne sichtbar sein kann. Die dritte Hypostase ist eine hypostatische Offenbarung, die sich nicht auf sich selbst bezieht. Gleichzeitig ist sie nicht die transzendentale Hypostase des Vaters, die selbst als Offenbarung, als ihr Subjekt außerhalb der Offenbarung bleibt. Die dritte Hypostase ist in der Offenbarung des Vaters als eine Art heiliges Geheimnis enthalten, sie ist das Mysterium seiner selbst. In anderen Hypostasen offenbart es sich durch seine Wirkung als der Geist Gottes, aber nicht durch sich selbst, als der hypostatische Geist des Heiligen. Die hypostatische Liebe selbst ist in Liebe versunken und zeigt sich, indem sie nicht über sich selbst, sondern über den Anderen zeugt: „Er (der Geist) wird mich verherrlichen, auch wenn er von dem, was mir gehört, nimmt und es euch verkündet“ (Johannes 16,14). Deshalb sagt der Sohn, der von der Herabsendung des Trösters spricht, gleichzeitig dasselbe: „In Kürze werdet ihr mich nicht mehr sehen, und bald werdet ihr mich wieder sehen“ (16, 17), d. Der Geist selbst hat nichts, was er „mein“ nennen könnte, so dass es so ist, als ob er selbst nicht existierte, obwohl sich in dieser scheinbaren Nichtexistenz gerade in dieser Art der Nichtexistenz das Bild seiner Existenz manifestiert – in der Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung von ihm mit dem Sohn. Daher kommt der unvermeidliche praktische „Filioquismus“ der Theologie des Heiligen Geistes in seiner Beziehung zum Sohn. Wenn wir sie nicht auf die rationalistische Ursprungslehre reduzieren, ist es unumgänglich, sie dyadisch zu verstehen: die Theologie des hl. Es ist einfach unmöglich, den Geist in einer Abstraktion vom Sohn zu verwirklichen, denn der Geist ist seine Existenz als Sohn. Der Sohn ist der Sohn durch den Heiligen Geist, und das eigentliche „Ist“ des Heiligen Geistes ist das Wesen des Sohnes: unteilbar und unverbunden. Der Geist ist die Transparenz der Offenbarung, während der Sohn das ist, was in dieser Transparenz ist, ihr Inhalt. Der Geist ist Leben, der Sohn ist derjenige, der dadurch lebt. Der Logos wird zu einer abstrakten Idee, wenn er im Geist keine wirkliche Konkretheit erhält, aber diese Konkretheit ohne das bedeutungsvolle Wort wäre eine Leere der Hässlichkeit. Sophia ist die Offenbarung des Sohnes und des Heiligen Geistes, untrennbar und unvereinbar. Die geschaffene Welt wurde von Gott im „Anfang“, also in der göttlichen Sophia, als ihr geschaffenes Abbild bzw. erschaffene Sophia ins Leben gerufen (siehe „Lamm Gottes“). Es gibt nichts in der Schöpfung, das nicht Sophia gehört, außer dem Nichts selbst, das ihr einziger Anfang ist (siehe „Nicht-Abendlicht“). Durch die Schöpfung entsteht es, wird von Gott als sein eigenes, außergöttliches Wesen gesetzt: οὐκ ὃν wird μὴ ὂν, zum Sein potentiellisiert. Die Welt entstand und existiert durch den Willen Gottes: „Du hast alles geschaffen, wie es dir gefällt“ (Ps. 113,117, vgl. Offb. 4,11). Das Buch der Genesis der Welt bezeugt dies mit majestätischem archaischem Lapidarium: „Im Anfang wird Gott Himmel und Erde schaffen“ (1,1). Lassen Sie uns die Diskussion jetzt nicht dadurch verkomplizieren, dass wir über den Himmel sprechen (siehe dazu „Jakobsleiter“). Die Schaffung des Engelsrates, die natürlich hier stattfindet, ist der einzige und urzeitliche Akt der Schöpfung Gottes, der in sich vollständig und selbstgenügsam ist. Dies ist die Essenz der hypostasierten Ideen der Schöpfung, ihres sozusagen himmlischen „Projekts“, das nur in Bezug auf die Welt oder „Erde“ verständlich ist. Letztere hat eine eigene Schöpfungsgeschichte, die es in der Engelwelt nicht gibt. Die Erschaffung der Welt wird im christlichen Dogma stets als das Wirken des trinitarischen, in der Heiligen Dreifaltigkeit existierenden Gottes verstanden, wobei das Wirken jeder der Hypostasen – des Vaters als Urursache – unterschieden werden sollte. Der Sohn – als konstruktiver Mensch und der Heilige Geist als vollständiger Mensch (Basilius V.). Diese und andere Ausdrücke in patristischen Schriften bringen charakteristischerweise die Beteiligung aller drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit an der Schöpfung zum Ausdruck. Diese Idee ist eine der besonderen Anwendungen des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit, muss jedoch in Bezug auf die Art und Weise der Beteiligung ihrer einzelnen Hypostasen weiter geklärt werden. Natürlich kann es keinen Zweifel daran geben, dass das Bild des dreihypostatischen Gottes auf der gesamten Schöpfung liegt. Insbesondere heißt es über das Wort, das Gott (der Vater) hatte, dass „alles, was war, und ohne es wäre nichts geworden“, sowie über den Heiligen Geist: „Durch den Geist seines Mundes ist ihre ganze Macht (die Himmel) gegründet“ (Psalm 32,6; vgl. 103,30). Man kommt nicht umhin zu bemerken, dass Genesis einfach von Gott als dem Schöpfer spricht (Gen. 1). Zwar wird pluralis maiestatis e lohim verwendet, allerdings mit dem Prädikat im Singular, und das Pluralpronomen kommt nur in 1, 26 vor: „Lasst uns den Menschen erschaffen.“ Im Allgemeinen gewinnt man beim Vergleich verschiedener Schöpfungstexte den Eindruck, dass Gott (der Vater) mit seinem Wort und Geist erschafft, so dass diese beiden Hypostasen eine Art instrumentelle Bedeutung erhalten, indem sie in der Schöpfung als dem Vater zur Verfügung stehende Mittel, im patristischen Ausdruck als seine Hände, wirken. Tatsächlich ist der Vater der Schöpfer, der Wille zur Schöpfung gehört ihm, und er selbst ist der erste Wille darin. Er ist der Anfang (ἀρχή) nicht nur in der Heiligen Dreifaltigkeit, die in ihr offenbart wird, sondern er ist auch der Anfang in der Schöpfung, in der er auch durch das Wort im Geist offenbart wird. Er ist der Wille der Liebe 277 und in diesem Sinne der Vater in der Schöpfung („Vater unser“ im Vaterunser; „Du allein bist unser Vater“, Jesaja 63,16). Eigentlich ist Er der hypostatische Schöpfer der Welt, das göttliche Selbst, das sich mit dem schöpferischen Wort an die Welt wendet: „Alles geschehe.“ 278 Wie können wir jedoch die Teilnahme der zweiten und dritten Hypostase an der Schöpfung verstehen, wenn wir bedenken, dass sie hypostatisch nicht an der Erschaffung der Welt beteiligt sind, die das Werk des Vaters ist, untrennbar und wesensgleich mit ihnen? Beide nehmen an der Schöpfung Sophia teil, durch ihre Selbstoffenbarung in Sophia, die auch die Selbstoffenbarung des Vaters in der Heiligen Dreifaltigkeit, der göttlichen Welt, ist. Sophia ist keine Hypostase, obwohl sie, da sie zu den Hypostasen gehört, vor der Ewigkeit hypostasiert ist. An sich ist es jedoch das objektive Prinzip der göttlichen Existenz, durch das und in dem sich Gottvater nicht nur in der göttlichen Existenz offenbart, sondern in der Schöpfung auch die Welt erschafft. Sophia ist die Offenbarung der zweiten und dritten Hypostase, durch die die Selbstoffenbarung des Vaters erfolgt. Daher werden beide durch diese Offenbarung an der Erschaffung der Welt beteiligt, allerdings nicht in direkter hypostatischer Berufung auf sie, sondern durch ihre Offenbarung in Sophia. Sie sind das göttliche Fundament der Welt, die für sich selbst einen hypostatischen Schöpfer, den Anfang, im Vater hat. Dieses Prinzip – die Erschaffung der Welt durch den Vater in Sophia und durch Sophia – wird im 1. Kapitel völlig klar und zum Ausdruck gebracht. Genesis. Hier werden alle Schöpfungsakte von Gott dem Vater vollbracht, der wie aus dem transzendentalen Außen, aus der Höhe Seiner Göttlichkeit, mit Seinem Sophia-Wort befiehlt: Es soll dieses oder jenes Bild der Schöpfung entstehen. „Es geschehe“ (Fiat) wird achtmal wiederholt, über jedes der Schöpfungswerke (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), und es wird von „und es geschah so“ begleitet, das siebenmal in Verbindung mit allen Schöpfungswerken wiederholt wird, mit Ausnahme des sechsten (V. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20) und jedes davon Die Taten „es sei sein“ und „wurde“ entsprechen dem Wort speziell über diese Schöpfung. Dies ist die Essenz der Worte des Wortes, die in der göttlichen Sophia enthalten sind und hier zur Schöpfung in der geschaffenen Sophia, in der Welt, aufgerufen werden. Dies sind die Worte des Wortes über alles, was „alles geworden“ ist, aber diese Worte werden hier nicht vom hypostatischen Wort selbst gesprochen, das, obwohl es in der ewigen Sophia spricht, hier, bei der Erschaffung der Welt, selbst sozusagen schweigt. Sie werden von der schöpferischen Hypostase des Vaters gesprochen, als ob sie hier die Worte des Wortes wiederholen würden, das bereits seit Ewigkeit in Sophia gesprochen wurde. Gott der Vater, der vor der Ewigkeit den Sohn gebiert, schweigt selbst vor der Ewigkeit, denn er spricht sich nur im Sohn aus. Aber Gott der Vater als Schöpfer spricht in der Schöpfung selbst diese Worte, die vor der Ewigkeit im Sohn gesprochen wurden, und übermittelt sie als Befehl an die Schöpfung. Und in diesem Sinne wirkt das Wort in der Welt nicht als friedensstiftende Hypostase, sondern als Wort über die Welt, das der Vater in der Welt spricht. „Alles, was war, und ohne Ihn ist nichts entstanden.“ Hier wird nicht gesagt, dass das Wort selbst der Schöpfer ist, sondern nur die Grundlage und der Inhalt der Schöpfung, die vom Vater ins Leben gerufen wurden. Das hypostatische Wort in der Schöpfung bleibt gewissermaßen seine Hypostase außerhalb der Welt oder über der Welt, obwohl gerade dieser durch seinen Inhalt seine Existenz, seine Allvielheit bestimmt, da alle Dinge eine Einheit sind. Er ist der Logos und die Logik der Welt und bleibt ihr gegenüber hypostatisch transzendent. Es verbindet sich mit der Welt nur in Sofia, also nicht als hypostatisches Wort, sondern als gesprochenes Wort – alles. Kurz gesagt, die Welt wird direkt nach dem Willen des Vaters durch das Wort in Sophia erschaffen. Diese Idee wird in Gen. I in einer Reihe schöpferischer Aussprüche Gottes offenbart, die den sechs Tagen der Schöpfung entsprechen: „Es werde Licht, ein Firmament mitten im Wasser … Lass das Wasser gesammelt werden und trockenes Land erscheinen … Lass die Erde grün werden … Lass es Lichter sein am Firmament des Himmels …“ Lass das Wasser Kriechtiere hervorbringen... Lass die Erde lebendige Seelen hervorbringen.“ All dies ist ein verkürztes Monogramm der Vollständigkeit der gesamten geschaffenen Welt bis hin zum Menschen. Und erst mit der Erschaffung des Menschen haben wir nicht nur einen Akt der Sophiaschen Schöpfung, der seinen Platz im Kosmos bestimmt, sondern auch einen hypostatisch göttlichen, der im Rat Gottes (natürlich in der Heiligen Dreifaltigkeit) zum Ausdruck kommt: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild, nach unserem Ebenbild erschaffen“ (1, 26). Die Hypostase des Menschen, vor der Ewigkeit geschaffen, ungeschaffen, wird unter Beteiligung von nur drei hypostatischen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen. Seine Natur, die geschaffene Menschheit, ist jedoch gemäß der allgemeinen Ordnung der gesamten Schöpfung vom Vater geschaffen: „Gott schuf den Menschen“... (27). Aber wenn wir die Teilnahme des Logos an der Schöpfung nur als das Wirken des Logos, seine Offenbarung in Sophia, anerkennen, dann definieren wir die Teilnahme des Heiligen Geistes auf die gleiche Weise: Er nimmt an der Erschaffung der Welt nicht hypostatisch teil, sondern durch sein Wirken, nicht als der Heilige Geist, sondern als der Geist Gottes, der über den Wassern schwebt. Sein Handeln in der Schöpfung entspricht seiner Offenbarung in Sophia. Darin geht es vor allem um Wirklichkeit, Leben, Schönheit oder Herrlichkeit. Und die erste Wirkung des Heiligen Geistes. in der Schöpfung besteht darin, dass in der Leere des Nichts die Realität entsteht (in „ukon“ – „meon“), als eine Art vorläufige Realität: nämlich die Erde als ontologischer Ort der zukünftigen Schöpfung und dann verschiedene Arten von Sein. Dieses Wirken des Heiligen Geistes als Hypostase der Wirklichkeit kommt in den Worten „Es sei geschehen ... und es wurde so“ zum Ausdruck, die in der Erzählung über die Tage der Schöpfung wieder auftauchen. Man kann das bewusste Handeln des Geistes in der Umsetzung der produktiven Kraft von Erde und Wasser als Mutterleib erkennen, dieser ursprünglichen Realität, in der die Worte des Wortes eingesät sind, die Ideen der Schöpfung, die durch die lebensspendende Kraft verwirklicht werden. Dazu gehören die Sprüche: „Lass die Erde Grün hervorbringen... – und die Erde tat es“ (11, 12); „Lass das Wasser hervorbringen... das Wasser hervorbringen“ (20, 21); „Lass die Erde lebende Seelen hervorbringen“ (24). Und von der Offenbarung des Heiligen Geistes in Schönheit wird auch im letzten Refrain über jeden Tag der Schöpfung gesprochen: „Und Gott sah, dass es (das Licht) gut war“ (4), „und Gott sah, dass es gut war“ (10) usw. Dies wird an allen Tagen außer dem zweiten wiederholt (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 Auf das bewusste Handeln des hl. Der Geist, der die Schöpfung mit Schönheit und Herrlichkeit umhüllt, sollte auch in die erste, vorläufige Erscheinung der Herrlichkeit der Schöpfung auf Erden, das Land der Verklärung, in die Pflanzung des Paradieses einbezogen werden. Dies wird in einem anthropomorphen, mythologischen Bild kurz gesagt: „Und Gott pflanzte alle Bäume im Osten aus der Erde und stellte dort den Menschen auf, den er geschaffen hatte“ (2, 8). Eden mit seinem Baum des Lebens wird in direkte Parallele gebracht mit der kommenden Stadt Gottes auf der verwandelten Erde und mit dem „Baum des Lebens“ darin (Offenbarung 22,2). Das Ego ist die anfängliche Transformation der Welt, die von Gott gegeben wurde, aber durch den Menschen, der sich im Garten Eden niedergelassen hat, um ihn „zu kultivieren und zu bewahren“ (2, 15), auf die gesamte Schöpfung ausgeweitet werden soll (2, 15). Doch nachdem der Mensch selbst durch seinen Sündenfall die Herrlichkeit Gottes verloren hatte (Röm 3,23), erloschen die Strahlen des himmlischen Lichts, die die Schöpfung in Eden überstrahlten, auch auf der Erde vor der Zeit und dem Zeitpunkt ihrer Verklärung. Die wichtigste und charakteristischste Passage bezüglich des Wirkens des Heiligen Geistes in der Schöpfung ist zweifellos 1, 2: „Die Erde war formlos und leer (gogu-va-bogu), und der Geist Gottes schwebte über den Wassern.“ Charakteristisch ist hier vor allem der Stellenwert, der hier dem Wirken des Heiligen Geistes (vergleichbar mit einem auf einem Nest sitzenden Vogel) – vor einzelnen Schöpfungsakten – eingeräumt wird. Letztere offenbaren aus dem Chaos, der formlosen und hässlichen Mischung der „Erde“, einzelne Bilder der Schöpfung. Mit anderen Worten: Wir haben hier das umgekehrte Verhältnis der zweiten und dritten Hypostase: zuerst die Wirkung des Geistes und dann nur das Wort. Die Urwirklichkeit des Seins, die Urmaterie, die Erde ist das Wirken des Geistes, so dass in ihr, in dieser Urwirklichkeit, alle darin eingebetteten Sophia-Samen des Seins keimen. Hier, am Rande der Erschaffung der Welt, manifestiert sich eine bewusste Haltung des Heiligen Geistes gegenüber dem, was normalerweise als das Gegenteil von Ihm angesehen wird – der Materie. Hier wird bereits ein eigentümliches Thema des Lebens der Materie als Realität skizziert, als vom Heiligen Geist durchdrungen und in diesem Sinne spirituell, d. h. Ihre Transformation als „neue Erde“ (zusammen mit einem „neuen Himmel“) zu erreichen und Tohu-va-bohu, chaotische Formlosigkeit und Leere zu überwinden. Die Hypostase des Geistes, der mütterlich auf dem Wort ruht, offenbart in der Offenbarung Sophias bei der Erschaffung der Welt seine Mutterschaft als einen mütterlichen Schoß, in dem die Bilder dieser Welt geboren werden. Hier haben wir bereits das geheimnisvolle Kryptogramm der Gottesmutter, in dem der Gottmensch als höchste Aufgabe und Ziel der gesamten geschaffenen Welt geboren wird. In diesem spirituellen Chaos, togu-va-bogu, haben wir das Bild der erschaffenen Sophia, nicht von der Seite ihres verbalen oder idealen Inhalts, sondern von ihrer Realität, ihrem Leben, ihrem Sein. Wie sollten wir hier jedoch dieses Tragen des Geistes über dem Abgrund und der Dunkelheit genauer verstehen: Ist es der Heilige Geist oder der Geist Gottes, die Dritte Hypostase, oder nur Ihr Handeln in Sophias Offenbarung? Die allgemeine Vorstellung vom strömenden Geist wird mit archaischem Naturalismus in anthropomorphisch-mythologischer Sprache ausgedrückt und ist schwer in dem Sinne zu interpretieren, dass die Dritte Hypostase selbst in ihrer hypostatischen Abstammung das Tohu-Vabohu arrangierte und in einem überirdischen Pfingsten den Kosmos aus dem Chaos formte. Im Gegenteil, diese Evangeliumszeit war dem Chaos selbst als lebensspendende Kraft bereits innewohnend, im Einklang mit dem Sophia-Prototyp der Welt. Und deshalb besteht kein Grund zu der Annahme, dass das Chaos wirklich der „Ort“ der hypostatischen Präsenz des Heiligen Geistes selbst sein könnte und nicht nur seine in der Schöpfung wirkende Kraft. Und in diesem Sinne haben wir noch einmal in Bezug auf St. Geist, Bestätigung der allgemeinen Idee, dass bei der Erschaffung der Welt die überirdische, welttranszendente Hypostase des Vaters wirksam ist, die den Sohn und den Geist bei ihrer Erschaffung gleichsam in die Welt einführt, jedoch nicht in ihrer hypostatischen Offenbarung, sondern nur durch ihr Wirken, das in der göttlichen Sophia vorewig gegeben ist. Sophia ist keine Hypostase, sondern eine „Hypostase“. Daher kommen wir erneut zu dem Schluss, dass die Welt durch die Hypostase des Vaters durch die göttliche Sophia geschaffen wird und nur in ihr und durch sie durch das Wirken beider Hypostasen, die sie offenbaren. Diese Idee bedarf einer Erklärung. Wir sagen, dass Gott der Vater die Welt durch Sophia und in Sophia erschafft, was selbst keine Hypostase ist, sondern eine Hypostase, das objektive Prinzip der göttlichen Selbstoffenbarung und des Lebens. Gleichzeitig müssen wir uns daran erinnern, dass Sophia nicht getrennt von den Hypostasen existiert und von ihnen vor der Ewigkeit hypostasiert wird. Wenn also gesagt wird, dass es der Vater ist, der die Welt durch Sophia erschafft, dann kann dies nicht bedeuten, dass sowohl der Sohn als auch der Heilige Geist hypostatisch überhaupt nicht an der Schöpfung teilnehmen und ihr nur ihre Sophia-Offenbarung geben. Eine solche Trennung von Hypostase von Hypostase bei Sophia ist undenkbar und inakzeptabel. Es ist jedoch durchaus vorstellbar und notwendig, dass eine solche Unterscheidung in der Selbstoffenbarung des Göttlichen getroffen wird, dass sie in erster Linie in Bezug auf Hypostase oder Hypostase, d. Bei der Erschaffung der Welt haben wir folgende Beziehung: Als Hypostase der Schöpfung, ihr Anfang oder Subjekt, erscheint hier der Vater, der die Welt in der Heiligen Dreifaltigkeit erschafft, d. h. in Untrennbarkeit mit der Zweiten und Dritten Hypostase, dem dreifachen Akt in der Göttlichen Sophia. Dies bedeutet nicht, dass Sophia als objektiver Anfang der Schöpfung sich von den Hypostasen trennte und außerhypostatisch wurde. Aber die Hypostasen erscheinen hier nicht in ihren einzelnen Persönlichkeiten, sozusagen kenotisch, versteckt in der Hypostase des Vaters. Das göttliche Subjekt, das Selbst, das als Person die Welt erschafft, ist genau die Hypostase des Vaters, mit der hier zwei andere göttliche Selbste ununterscheidbar vereint sind. Das Selbst dieses Vaters handelt und befiehlt bei der Erschaffung der Welt, während die anderen Selbste darin enthalten sind, nicht abgeschafft werden, aber auch nicht offenbaren. Sie beteiligen sich nicht aus eigener Kraft an der Erschaffung der Welt, sondern aus eigener Kraft, d. h. in der Göttlichen Sophia. Die drei hypostatischen Flammen sind hier sozusagen in einer senkrechten Reihe angeordnet und werden daher als eine gesehen, und diese ist das Selbst des Vaters. Es scheint das göttliche Selbst der zweiten und dritten Hypostase zu verdunkeln, das kenotisch in Ihm verborgen ist und in der Schöpfung nicht hypostatisch verwirklicht wird. Das Gleiche gilt für Gottes Vorsehung für die Welt. Im Alten Testament, wo Gott im Allgemeinen als eine Hypostase offenbart wird, ist diese einzelne Hypostase, in der die göttliche Dreifaltigkeit, die für das Auge verschmilzt, verborgen ist, die Hypostase des Vaters, und in diesem Sinne wird manchmal gesagt, dass das Alte Testament „die Offenbarung der ersten Hypostase“ ist. Im Neuen Testament wird bereits die Zweite Hypostase offenbart, die den Vater („der mich in der Gestalt des Vaters sieht“, Johannes 14,9) öffnet, ihn aber gleichzeitig gewissermaßen mit sich selbst verschließt. Die Hypostase des Vaters wird erst durch die Hypostase des Sohnes zugänglich, und in diesem Sinne kann man sagen, dass das Neue Testament in erster Linie eine „Offenbarung der zweiten Hypostase“ ist. Dennoch wird sie im Zweiten Testament, wo die zur Welt transzendente Hypostase des Vaters das göttliche Subjekt aller Offenbarungen Gottes ist, nur durch die Vermittlung der Hypostasen des Sohnes und des Heiligen Geistes, die sie offenbaren, an der Schöpfung beteiligt. Sie handeln, indem sie sich im Vater verstecken, als wären sie seinem Angesicht verborgen, und bleiben der Schöpfung hypostatisch unbekannt. In diesem Sinne kann und sollte gesagt werden, dass Jehova, der Gott des Alten Testaments, der dem Menschen erscheint, zu ihm spricht und ihm seinen Namen offenbart, der göttliche Logos ist, der sich jedoch kenotisch selbst abschafft, sein Gesicht im Licht der Hypostase des Vaters verbirgt, wie mit ihrer Stimme und in ihrem Namen spricht, 280 in Theophanien und Doxophanien (Phänomene der Herrlichkeit) erscheint. Letztere sind die tatsächlichen Manifestationen der göttlichen Sophia – Sophiephanien, korreliert mit der göttlichen Person, die der Sohn ist, der sich im Vater verbirgt, oder der Vater, der im Sohn spricht, eine Art hypostatische Einheit des Sohn-Vaters. Im Neuen Testament wird der Sohn bereits vom Vater in seiner eigenen Hypostase in die Welt gesandt. „Vom Himmel herabsteigend“ führt Er Kenosis nicht mehr in Bezug auf Seine Hypostase aus, die im Gegenteil jetzt vom Vater getrennt ist, Unabhängigkeit erlangt und als solche für sich erscheint, sondern in Bezug auf Sein göttliches Leben und seine göttliche Herrlichkeit. Auf die gleiche Weise handelt der Vater in der Schöpfung und in der Vorsehung der Welt in Bezug auf den Heiligen Geist, in verschiedenen Manifestationen und Handlungen der Dritten Hypostase. In diesem Sinne sendet der Vater ihn bereits vor Pfingsten in die Welt (so wie in einem ähnlichen Sinne der Logos in der Welt präsent ist, vom Vater gesandt, in den Theophanien vor seiner hypostatischen Inkarnation). Dieses Wirken des „Geistes Gottes“ in der Mitteilung seiner vielfältigen Gaben findet im Alten Testament sozusagen nur in der Sophia-Offenbarung der hypostatischen Offenbarung des Heiligen Geistes statt. In Wirklichkeit setzen sie jedoch notwendigerweise seine hypostatische Beteiligung voraus, da die Wirkung der Dritten Hypostase untrennbar mit dem Handelnden selbst verbunden ist. Daher können wir ohne Einschränkung sagen, dass Gott (= der Vater), wo er seinen Geist in die O.Z. sendet, durch die Hypostase des Heiligen Geistes und mit ihrer persönlichen Beteiligung handelt, denn keine Gabe des Geistes kann als außerhypostatisch, getrennt von der Hypostase des Geistes, auch in der göttlichen Sophia, betrachtet werden. Daher können alle diese privaten und kleinen Pfingsten, die zu einem einzigen hypostatischen Pfingsten des Heiligen Geistes zusammengefasst werden sollen, nicht als von Ihm entfernt betrachtet werden. Folglich wird überall und im Alten Testament der hypostatische Geist des Heiligen Geistes in seinen Gaben offenbart, aber er wird nicht hypostatisch offenbart. Seine eigene Hypostase (wie die Hypostase des Sohnes) ist kenotisch in der Hypostase des Vaters verborgen, durch die die Heilige Dreifaltigkeit im Alten Testament der Welt zugewandt wird und in ihr die Sonne unsichtbar, ununterscheidbar und praktisch nicht existent wird. Dies beeinträchtigt jedoch nicht die Tatsache, dass im Alten Testament die Werke des Heiligen Geistes durch den Willen des Vaters durch den hypostatischen Heiligen Geist ausgeführt werden und der Geist Gottes niemals außerhalb oder getrennt vom hypostatischen Heiligen Geist wirkt oder existiert. Dies ist die allgemeine Beziehung der drei Personen der Dreifaltigkeitsgöttlichkeit bei der Erschaffung der Welt und der Vorsehung über sie, mit dem Vorrang der Hypostase des Vaters, aber mit der unreduzierbaren Beteiligung der Hypostase der Offenbarer. Kehren wir nun noch einmal zur Frage nach dem Wirken des Heiligen Geistes in der Schöpfung zurück. Bei der Erschaffung der Welt haben wir eine zweifache Definition davon: einerseits Vollständigkeit und Vollständigkeit, andererseits Entwicklung und Unvollständigkeit. Was das erste betrifft, müssen wir uns daran erinnern, dass schöpferische Worte, Gottes Definitionen über die Welt, nicht nur einmal zur Welt gesprochen werden, als Gottes schöpferischer Befehl: Lass dies und das geschehen, sondern sie erklingen immer in der Welt und werden in ihr als weltbestimmende Grundlage gesprochen. Dazu müssen wir auch hinzufügen, dass im ursprünglichen Plan der Schöpfung, als Gesamtheit der Logoi seines Wesens, der Worte des Wortes, auch deren Fülle verwirklicht wurde: „Alles ist geworden, und ohne ihn ist nichts geworden, was geworden ist“ (Johannes 1,2), oder derselbe Gedanke, anders ausgedrückt: „Und Gott vollendete seine Werke und ruhte am siebten Tag von allen seinen Werken, die er getan hatte“ (2,2), „er ruhte von allen seinen Werken, die Gott geschaffen und geschaffen hatte“ (3). 281 Hier kommt in anthropomorpher Form zweifellos die Idee zum Ausdruck, dass die Schöpfung bereits zur Fülle gehört, zu der nichts hinzugefügt werden kann, weshalb Gott von seinen Werken ruhte. Aber andererseits ist die Welt, die in ihrer Fülle geschaffen ist, aufgerufen, dabei zu werden, und diese Aufgaben der Weltbildung sind in den Schöpfungsakten selbst enthalten, in denen sowohl der Erde als auch dem Wasser der Befehl gegeben wird: Lass sie hervorbringen, lass sie wachsen (natürlich nicht einen einzigen, sondern dauerhaften Akt), „fruchtbar sein und sich vermehren und die Erde füllen“ usw. Die Welt wurde für die Zeit und in der Zeit geschaffen, sie hat in sich selbst und insbesondere im Menschen eine Geschichte, ist im Werden begriffen und noch nicht vollkommen. Somit hat die Welt gleichzeitig die Statik ihrer Vollständigkeit und die Dynamik ihrer Vollendung, und offensichtlich bestimmt das eine das andere gegenseitig. Diese duale Grundlage der Welt entspricht auch dem dyadischen Charakter der Selbstoffenbarung Gottes in der göttlichen Sophia, die die Grundlage der geschaffenen Sophia ist. Die Welt in ihrer Schöpfung enthält die Fülle der verbalen Keime der Existenz, alles wird über sie und in ihr gesagt. Das Thema Frieden ist völlig gegeben und bedarf nur seiner Offenlegung. Die Welt in ihrer Fülle ihres Seins und in ihrer Kohärenz, als vielfache Einheit, ist das Abbild des Logos, in dem es weder mehr noch weniger geben und nichts hinzufügen oder wegnehmen kann. Alle weltlichen Bedeutungen werden darin entfacht, wenn auch noch nicht offenbart. Dieses mutige Element von Bedeutung und Bedeutung entspricht der Offenbarung des Logos als dem Sophia-Wort. Diese statische Unbeweglichkeit der Vollständigkeit bestimmt jedoch noch nicht die Existenz des Logos in der geschaffenen Sophia. Der Logos ist vollendet und erhält die Lebenskraft des Seins vom Heiligen Geist, der auf ihm ruht. Diese Vollendung in der Göttlichen Sophia ist jedoch ein einziger ewiger Akt, in dem es keinen Platz für mehr und weniger, keinen Platz für Werden gibt. In der erschaffenen Sophia gibt es einen Platz für eine solche Errungenschaft, die sowohl wird als auch mehr und weniger für sich selbst weiß. In der Entelechie der Welt gibt es immer eine Unterscheidung zwischen dem Gegebenen und dem Gegebenen, dem Erreichten und dem noch nicht Erfüllten sowie dem Übergang von einem zum anderen – dem Werden. Diese Dynamik des Lebens der Welt entspricht dem Reich des Heiligen Geistes in der erschaffenen Sophia, seiner lebensspendenden Kraft. Er ist es insofern, als er eine kosmurgische Hypostase ist, über die geschrieben steht: „In ihm (dem Wort) war Leben, und das Leben war das Licht der Menschen“ (Johannes 1,4), denn nur im Leben der Welt, in ihrer Entstehung, leuchtet das Licht ihrer Bedeutung – das Wort. Durch die Kraft des Heiligen Geistes, des „Lebensgebers“, wird der Welt Leben geschenkt. Darüber hinaus hängt in diesem Sinne die Existenz der Welt, des schöpferischen Schoßes, der ersten Mutter, die sich bei der Erschaffung der Welt mit der ersten Materie identifizierte, von Ihm ab. 282 Die Kraft des Geistes ist die Erde, aus der alles entsteht, vom Grashalm bis zum Menschen. Es ist eine Art stilles Wesen, in dem jedoch die Worte des Wortes gesprochen und gehört werden. Dies ist nicht das absolute, transzendente Schweigen (Σιγή) des Vaters, der sich nur außerhalb seiner selbst in anderen Formen offenbart und der selbst in diesem Sinne nicht in der Welt ist, denn er steht über der Welt. Dies ist nicht seine Nichtexistenz und Stimmlosigkeit in der Welt, als ob er von ihr abwesend wäre. Nein, der Geist in der geschaffenen Sophia ist eine hörende und wahrnehmende Stille, in der das vorewige geborene Wort sozusagen für die Schöpfung wiedergeboren wird, Er ist ihr Klang, Atem, Erfüllung, Leben. Das ist natura naturans, die durch das darin eingebettete Wort naturanaturata hervorbringt oder zu ihr wird. Dies ist das Sein, das alles in sich enthält, obwohl es diesem Ganzen aus sich selbst nichts hinzufügt. Das ist die Welt in ihrer außergöttlichen Originalität. Dies ist die maeonische Dunkelheit der Existenz in ihrer Vordämmerung, die unsichtbare und leere Erde, als ob sie sogar vor dem Wort wäre, die in ihr aufleuchtet, sich in ihr alles verändert, und dies ist die Fülle der Vollendung der verklärten Welt. Dies ist die natürliche Energie des Lebens, die in der Welt niemals verblassen oder gestoppt werden kann, sondern immer den Beginn des Wachstums der Kreativität in sich trägt. Dies ist die Mutter des Käses, die Erde, aus der alles wächst und in die alles für ein neues Leben zurückkehrt. Dies ist das Leben der Pflanzen- und Tierwelt „nach seiner Art“. Dies ist das Leben der Menschheit im Bilde Gottes und im Ebenbild Gottes. Dies ist das lebensspendende Prinzip, das das fromme Heidentum, ohne es zu wissen, als „Große Pan“, die Mutter der Götter Isis und Gaia, verehrte. Das ist es, was das böse Heidentum unserer Tage in der Blindheit seines „Hylozoismus“ als lebendige und lebensspendende Materie bekennt oder in einer Erwiderung als „Lebenskraft“ einzufangen versucht. Das ist die Welt selbst in ihrer ganzen Existenz – auf den Wegen vom Chaos in den Weltraum... Aber geht dieser Pantheismus nicht mit einer unheiligen Vergöttlichung der Welt in eine Art religiösen Materialismus über? Ja, das ist Pantheismus, aber nur ein völlig frommer, oder genauer gesagt, wie ich es immer vorziehe, um Mehrdeutigkeiten zu vermeiden, Panentheismus. Ja, es ist unmöglich, den Pantheismus als den einzigen, erschöpfenden Anfang der Weltanschauung zu bekennen, denn das wäre eine wahrhaft heidnische Weltanschauung, die Verehrung des Geschöpfs anstelle und als des Schöpfers. Es ist jedoch noch weniger möglich, es vollständig abzulehnen, da es sich um ein dialektisch irreduzibles Moment in der sophiologischen Kosmologie handelt. Die Welt und wir darin, in Gott „leben und bewegen wir uns und sind“ (DA 17:28). „Wenn du deinen Geist wegnimmst, sterben sie und kehren zu ihrem Staub zurück; du sendest deinen Geist, und sie werden erschaffen, und du erneuerst das Antlitz der Erde“ (Psalm 103,29-30). 283 Und welche andere Kraft als die göttliche gibt dem Universum Leben? Führen Kritiker in ihrer Angst vor dem Pantheismus nicht ein unabhängiges, außergöttliches und nichtgöttliches Prinzip der Welt ein, das neben der Göttlichkeit existiert: „Die Natur wurde gemeinsam vom Belbog und dem düsteren Tschernobog erschaffen“ – führt das nicht den Manichäismus oder den Dualismus ein? Die Lüge des Pantheismus liegt nicht darin, dass er die göttliche Macht anerkennt, die in Gottes Schöpfung wirkt und ihre positive Grundlage bildet, sondern nur darin, dass diese Macht Gottes in der Welt mit Gott selbst gleichgesetzt wird, dessen Wirken oder Energie sie ist. Gott ist ein persönliches Wesen, die Welt ist unpersönlich. Gott hat in sich sein eigenes überweltliches Leben, das sich in der Welt nur offenbart, sich aber nicht in ihr erschöpft. Schließlich zeichnet sich die Welt durch eine von Gott gegebene geschaffene Originalität aus, aufgrund derer es gleichermaßen unmöglich ist, den Schöpfer und die Schöpfung zu identifizieren oder sie von ihm zu trennen. All dieses Missverständnis, das aus der Sicht des abstrakten Sophiebor-Theismus zu ursprünglichen Widersprüchen führt, wird im Lichte der Sophiologie vollständig erklärt. Die göttliche Grundlage der Welt (ihr „Pantheismus“) wird nicht durch die Tatsache bestimmt, dass der persönliche Gott selbst als seine Person in der Welt präsent ist und sich mit ihr identifiziert, sondern durch die sophistische Natur ihrer Grundlage; Gott erschafft die Welt durch Sophia und in Sophia, und im Sinne ihrer Sophia-Basis ist die Welt göttlich, wenn auch gleichzeitig in ihrer geschaffenen Originalität außergöttlich. Auf der gleichen Sophia-Basis sollte man zwischen seinen Logoi oder Seinsbildern und dem Sein selbst unterscheiden, was durch das lateinische Wort natum (weibliches Partizip der Zukunftsform vom Verb nasci: alles, was darin enthalten ist, gebären müssen) so erfolgreich zum Ausdruck kommt. Und wir definieren diese existentielle Grundlage der Welt, die dem Wirken der Dritten Hypostase in der Göttlichen Sophia entspricht, als die wirksame Präsenz des Heiligen Geistes in der Welt, sozusagen seine natürliche Gnade. Dies ist genau der Geist Gottes, der von Gott gesandt oder weggenommen wird und das Leben des Geschöpfes ist, so Ps. 103. Diese lebensspendende Kraft ist in der gesamten Schöpfung vorhanden und sozusagen die Gnade der Schöpfung: Mit ihr wachsen Pflanzen, Tiere leben, Mineralien schlummern, das menschliche Leben wird in erster Linie als natürlicher Geburts- und Fortpflanzungsprozess aufrechterhalten. Auch das lebensspendende Prinzip des Lebens in der Welt ist prägend. Ideale Samen, Logoi des Seins, die aus dem Logos stammen, werden in der Schöpfung durch den Heiligen Geist als Bilder, Formen verwirklicht. In dieser Eigenschaft sind sie mit Schönheit bekleidet, die die verwirklichte Idee ist, transparent in ihrer Gestaltung. Alle Bilder des Seins, die seine Bedeutungen kleiden, Schöpfungen in Schönheit sind, sind die Kunst des Heiligen Geistes, der der Künstler der Welt ist, der Ursprung der Form, die Form der Formen ... Für uns sind die Form und das Design des idealen Anfangs der Existenz etwas, das selbstverständlich und gegeben zu sein scheint, aber nichts auf der Welt ist selbstverständlich, ohne einen kreativen Anfang. In der Urmaterie der Welt, dem chaotischen Meon, Tohu-va-bohu, bildet sich jedoch, gefüllt mit allen Samen des Seins, ein Organismus von Formen; er wird sozusagen ausgebrütet („ausgeschlüpft“), ​​in Schönheit gekleidet. Die Schönheit der Welt ist das Wirken des Heiligen Geistes, des Geistes der Schönheit, und Schönheit ist Freude – die Freude des Seins ... Natürlich ist dieses Wirken der natürlichen Gnade der Schöpfung, der Atem des Heiligen Geistes in der Schöpfung, als ob der Heilige Geist über den „Wassern“ der Schöpfung verweilen und immer weiter „schweben“ würde, die positive Kraft des Seins. Es manifestiert sich in der Überwindung seines negativen Potenzials, des geschaffenen „Nichts“, das auch seine Seinskraft durch den schöpferischen Akt Gottes erhält. 284 Dieser Maeon wütet wie Spontaneität, wie „bewegendes Chaos“, Achamoth, „das dunkle Gesicht von Sophia“. Letzteres kann in seiner mangelnden Aufklärung auch zum Widerstand gegen das Licht werden – zur Aktualisierung der Dunkelheit, Anti-Sophia, „Minus des Seins“. Daher ist das Leben der Schöpfung nicht nur eine Idylle der Blüte des Daseins, sondern auch ein Kampf, ein „Kampf ums Dasein“, ein Kampf zwischen Leben und Tod. Nichts wird besiegt, aber nicht vom Leben überzeugt, das Element wird gezügelt, aber nicht gezähmt, und „Widerspruch“ (Heraklit) oder „Krieg“ (er) ist das Gesetz der Existenz nicht nur im Leben von Menschen und Nationen, sondern auch im unpersönlichen oder vorpersönlichen Element. Das Geschöpf erhält sein eigenes Leben als „Natur“. Sie ist natura, d.h. es wird immer noch erreicht und muss erreicht werden, wurde aber im Kampf von Licht und Dunkelheit, Kosmos und Chaos nicht erreicht. Sie wartet auf ihre Humanisierung, die durch eine geisttragende Person erfolgen kann. Doch schon vor dieser Humanisierung, auf dem Weg dorthin, hat sie auch ihre eigene Spiritualität. „Die Himmel werden die Herrlichkeit Gottes verkünden, und das Firmament wird sein Werk verkünden“ (Psalm 18,2). Da die Natur geisttragend ist, ist sie in diesem Sinne auch gotttragend. Und das nicht nur mit seinem endlosen Inhalt, sondern auch mit jener Schönheit, die nicht in Worte zu fassen und für die Vernunft unverständlich ist, die erfreut, nährt, erfrischt und die Seele erfüllt. Das Leben mit der Natur, die Freude an der Natur ist etwas, das der Seele eines jeden Menschen, auch eines Ungläubigen, zugänglich ist, dem Geist jedoch zugänglich ist. Dieses Geheimnis der Liebe zur Natur und ihrer Wirkung auf die Seele, die Freude an der Natur ist natürlich ein Beweis für ihre Spiritualität, die ihr innewohnende Gnade des Heiligen Geistes. Die Natur existiert durch das sophistische Wirken des Heiligen Geistes, und es ist natürlich, dass die Hypostase der Schönheit sie mit Schönheit ausstattet, die bereits ein vorläufiges Bild der Inthronisierung Gottes durch den Heiligen Geist ist: „Der Herr regierte, gekleidet in Schönheit.“ Die Schönheit der Natur ist eine selbstverständliche Tatsache und für alle gleich, sowohl für Gläubige als auch für Ungläubige. Die Natur ist in all ihren Formen schön und kennt keine Hässlichkeit – Formlosigkeit, die Hässlichkeit ist. Sogar tohu-va-bohu, die rasende und ungezügelte Macht des Seins, ist das Element mit der Schönheit der Macht, potenziellem Inhalt bekleidet: Es ist „unsichtbar und leer“, nicht im Sinne der Abwesenheit von Form und Formen, sondern nur ihrer Unidentität. Mahon betrachtet die Idee bereits und fasst sie in sich zusammen. Die Natur ist die Gesamtheit und Vollständigkeit realisierter Bilder, aber jede Manifestation einer Idee – eine Form im Sein – ist bereits Schönheit, die nichts anderes als eine realisierte Form ist. Schönheit in diesem Sinne ist die nach außen hervortretende „Kleidung“ eines Geschöpfes mit seiner Sophia, eine Widerspiegelung des ewigen intelligenten Lichts der göttlichen Sophia. Die Schönheit der Natur ist objektiv. Das bedeutet, dass es überhaupt nicht mit der menschlichen Emotionalität, mit dem subjektiven Zustand, seinem Erleben identifiziert wird. Die Schönheit der Natur ist eine spirituelle Kraft, die den menschlichen Geist bezeugt, obwohl sie sich in der nicht-spirituellen, „materiellen“ Natur offenbart und doch einen Geist trägt. Es kann unterschiedliche psychologische Schönheitstheorien geben. Aber sie haben nur eine besondere Bedeutung, da sie verschiedene empirische Manifestationen der grundlegenden überempirischen Tatsache der Schönheit untersuchen. In der Natur ist alles schön: die Elemente Wasser und Feuer, Luft und Himmel, Berge und Meere, Pflanzen und Blumen. Alles lebt und nährt und inspiriert den menschlichen Geist, die „seelenlose“ Natur offenbart sich als geisttragend, denn sie zeugt vom Geist, sie ist seine Offenbarung. Diese Schönheit der Natur hat ihre eigene Stärke, aber auch ihre eigenen Grenzen. Die Kraft natürlicher Schönheit liegt in ihrer Spontaneität, unbewussten Spontaneität und Unwiderstehlichkeit. Unmenschlich oder vielmehr untermenschlich zu sein und sich daher auf der anderen Seite der Freiheit des wählenden und selbstbestimmenden Geistes zu befinden, offenbart sich die Natur und die Schönheit, die sie umgibt, auch auf der anderen Seite von Gut und Böse, also außerhalb der Moral. Das Kriterium der Moral ist hier nicht anwendbar, soweit es durch die menschliche Freiheit und ihre Werturteile im Bereich von Gut und Böse und dann von Sünde und Versuchung bedingt ist. Es gibt überhaupt kein moralisches Kriterium für die Schönheit der Natur und sie ist ihr gegenüber einfach taub. Indem sie sich jedoch dem Menschen offenbart und ihn gewissermaßen beherrscht, gelangt die Schönheit der Natur in den Bereich der Werturteile über Gut und Böse. Es mag nicht allein sein, aber im Menschen und für den Menschen kann es verführerisch und verführerisch, berauschend und bezaubernd werden. Gott selbst pflanzte das Paradies und ließ darin alle Arten von Bäumen wachsen, einschließlich des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse, der für die unschuldigen Augen der Menschen schön und makellos war. Doch dann blickte Eva mit bereits von Sünde getrübten Augen auf diese Schöpfung Gottes, „und die Frau sah, dass der Baum gut zur Speise war und dass er angenehm für die Augen und begehrenswert war, denn er gibt Erkenntnis“ (Gen 3,6). Sie wurde von ihm verführt und die Schönheit, die die Schöpfung bekleidete, wurde für Eva zur Versuchung zur Sünde. Aus diesem einen Beispiel lässt sich erkennen, dass die Schönheit Gottes „die Lust des Fleisches, die Lust der Augen und der Hochmut des Lebens“ (1. Johannes 2,16) mit der „Welt“ verbunden ist, die „im Bösen liegt“ (5,19). Die Schönheit der Natur aus der geschaffenen Freiheit erhält für sich einen gegensätzlichen moralischen Koeffizienten von Gut und Böse. Es bezieht sich nicht auf die Schönheit der Natur, die dennoch vom Heiligen Geist kommt und in ihrem Kern sophisch ist, sondern sozusagen auf deren Anwendung. Der Mensch kann jedoch Schönheit verderben, ohne sie zu zerstören. Für den Menschen als spirituelles Wesen reicht das ästhetische Kriterium des Lebens allein nicht aus. Es führt ihn aus der Fülle der Menschheit in einen vormenschlichen Zustand, er degradiert zu einem geistig freien Wesen, das nicht nur Elementarwesen werden kann und soll. Wo diese Spontaneität zur freien Selbstbestimmung eines Menschen wird, geht seine Spontaneität verloren, und daher geht die wahre Spontaneität verloren, es kommt zur Nachahmung, Stilisierung und Pose. Und das führt zum geistigen Verfall, zur Vulgarisierung und zur Zermalmung des Menschen. Obwohl die Lust ästhetisch ist und als Leitprinzip des Lebens gilt, zerstört sie auch die Schönheit, denn Schönheit existiert nicht für die Lust, sondern für den Geist, da das Wirken des Geistes und auch die Kunst, da sie von der Lust inspiriert ist, objektlos und leer – seelenlos – werden. Doch neben dem vulgären, snobistischen Ästhetizismus gibt es auch ästhetische Tragödien, die aus der Disharmonie des gefallenen Menschen mit der Natur resultieren. Tatsache ist, dass zur Schönheit der Natur auch die Schönheit des menschlichen Körpers gehört. Letzteres gehört zur natürlichen Welt mit ihrer Ungeistlichkeit und damit Unmoral und hat Macht über den Menschen. Die Schönheit des menschlichen Körpers wirkt auf den Menschen und erobert ihn wie jede natürliche Schönheit, ist aber auch verführerisch, genau wie die menschliche Schönheit. Alle Schönheit der Natur ist, obwohl sie für den Menschen existiert, dennoch unmenschlich und kann daher einen Menschen nicht auf die gleiche Weise erobern wie die menschliche Schönheit. Letzteres ergreift, obwohl es nur natürlich ist, Besitz vom Menschen und erobert ihn in seiner Freiheit. In diesem Sinne ist „Schönheit eine schreckliche Sache“ (Dostojewski). Hier entsteht eine paradoxe Beziehung: Schönheit als Manifestation des Geistes in der Natur, die selbst den Geist nicht kennt, wirkt mit ihrer fesselnden Kraft auf den menschlichen Geist, erobert und inspiriert zugleich. Allerdings reicht natürliche Schönheit allein für einen Menschen nicht aus; Auch spirituelle Schönheit steht ihm zur Verfügung. Für ihn bedeutet Schönheit nicht nur die Gleichgültigkeit gegenüber dem, was damit bekleidet ist: Venus oder Madonna, Paradieskrinen oder giftige „Blumen des Bösen“, sondern auch spirituelle Erleuchtung. Spirituelle Schönheit ist nicht mehr nur der Kontakt mit Schönheit von außen, sondern die Erleuchtung durch sie von innen – als verkörperter Geist und nicht als seelenloser Körper. Diese Schönheit bleibt jedoch in ihrer Manifestation über die Grenzen der gefallenen Welt hinaus, in der der Mensch einen geistigen und nichtgeistigen Körper hat (1. Korinther 15,44). Natürlich offenbart jeder menschliche Körper als Form den Geist, aber er tut dies unvollständig, undurchsichtig in Bezug auf ihn, wodurch sich ein böser Geist in einem schönen Körper und umgekehrt ein guter in einem hässlichen Körper verstecken kann. Die spirituelle Körperlichkeit ist für den Geist transparent, und gute Geister haben schöne Körper („die Gerechten werden wie die Sonne erleuchtet“), und böse Geister haben hässliche Formen (diese Beziehung wird zwischen den Bildern von Engeln und Dämonen gedacht). Aber solange dieses disharmonische Verhältnis nicht harmonisiert wird, solange es möglich bleibt, dass derselbe Mensch „schön, wie ein himmlischer Engel“ und „wie ein Dämon, heimtückisch und böse“ sein kann, solange individuelle Schönheit aufgrund dieser Undurchsichtigkeit des Körpers für den Geist gewissermaßen ein Zufallslos ist, kann sie zur Ursache einer Tragödie werden, in der „Gott mit dem Teufel kämpft und das Schlachtfeld die Herzen der Menschen sind“. (Dostojewski). Mit anderen Worten, sie kann zu einem Instrument des Bösen werden, zu einem Netzwerk des Teufels (weshalb der manichäische Asket eine Frau „ein Gefäß Satans“ nennt). Natürlich liegt die wahre Quelle der Tragödie nicht in der Schönheit, sondern in der Sünde, in der universellen Verderbnis der Erbsünde. Ein unreiner, leidenschaftlicher Blick öffnet seine Augen ungebührlicherweise für die Nacktheit des Körpers (Gen 3,7), aber für den Reinen ist alles rein und schön. 285 Aber für eine verdunkelte Sichtweise kann Schönheit wie eine böse Hypnose und die Macht der Hölle wirken und den menschlichen Geist tragischen Kämpfen aussetzen, und doch wurzelt die Liebe zur Schönheit in den ursprünglichen Tiefen seines Geistes. Diese Tragödie der Schönheit ist ein Symptom für den ungerechtfertigten Zustand des Menschen und mit ihm der gesamten Schöpfung als Folge der Erbsünde. Natürlich kann sich die Frage stellen: Wie kann Schönheit, die das Gewand des Göttlichen, die existenzielle Ausstrahlung des Heiligen Geistes ist, zu einem Mittel der Versuchung werden? Aber diese Frage wurde bereits in der Geschichte von der Versuchung der Vorfahren beantwortet, wo die Schlange nicht nur geistig, sondern auch sinnlich und ästhetisch mit der Schönheit der Früchte und ihrer Begehrlichkeit versuchte (Gen 3,6). Die von Gott geschaffene Welt in all ihrem Reichtum und ihrer Schönheit wird ihrer Seinskraft nicht dadurch beraubt, dass das Böse, das der geschaffenen Freiheit innewohnt, sie parasitär bewohnt und für seine eigenen Zwecke nutzt. Schönheit bleibt, und zwar nicht nur in Eden, sondern auch in Sodom, obwohl es dort bereits eine pervertierte und nicht-spirituelle Erfahrung davon gibt. Schönheit steht tatsächlich auf der anderen Seite von Gut und Böse und ist daher neutral gegenüber der Freiheit des Geistes, der sie jedoch in der Fülle seiner Selbstbestimmung, d. h. im Komplex aller spirituellen Werte, erfahren kann. Schönheit wird für die menschliche Freiheit gut oder böse, aber ihre Existenz selbst hängt nicht von ihnen ab. Schönheit ist daher auch charakteristisch für den Sophia-Prototyp der Schöpfung, existiert aber auch in der gefallenen Welt, verdunkelt durch den Sündenfall. Zusammen mit anderen Kräften der Welt birgt es auch Schönheit. Natürlich erhält diese Schönheit sozusagen einen negativen Koeffizienten; es ist begrenzt und bedingt; es kann nicht in der allgemeinen spirituellen Transformation der Schöpfung erleuchtet werden, in der es verblassen wird. Doch bis dahin bleibt es noch bei der Blüte des Geschöpfes. Sünde und Krankheit können das Bild Gottes im Menschen selbst, das seine Lebensgrundlage darstellt, nicht aufheben. Aber auch sie können die Schönheit der Natur nicht abschaffen. Und wenn es durch göttliche Macht existiert, die in die Schöpfung investiert wurde, dann erweist sich diese als vereinbar mit der Macht des Bösen, die sich in sie eingeschlichen hat. Die listige Schlange, ein Werkzeug Satans, kroch ebenfalls in den von Gott gepflanzten Garten Eden, und doch war sie „klüger als alle Tiere des Feldes, die Gott erschaffen hatte“ (Gen. 3,1) und natürlich verzaubert von der tödlichen Schönheit seiner grünen Augen. Weder die strahlende Schönheit Edens, noch die makellose Unschuld der ersten Eltern, noch nicht einmal die Nähe Gottes, der „in der Kühle des Tages im Paradies wandelte“ (8), schlossen die Möglichkeit der Anwesenheit der Schlange aus, die das Paradies nicht abschaffte. Und dies ist im Allgemeinen ein Symbol göttlicher Toleranz und Geduld gegenüber dem Bösen, das Gottes Schöpfung als Schauplatz des Handelns vor sich und für sich hat. Die Natur zeichnet sich durch die Kraft der Trägheit aus, weshalb sie der Führung und der vorherrschenden Haltung des Menschen ihr gegenüber bedarf. Aber als Folge des Sündenfalls des Menschen und seiner Versklavung durch die Elemente der Welt, seufzt und leidet die Schöpfung selbst, die der „Eitelkeit“ unterworfen ist, wie in Geburtswehen, in dem Bemühen, ihre eigene Fülle „zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes“ zu erreichen (Röm 8,21). Die angedeutete Trägheitskraft nimmt zu, das Geschöpf ist für seine eigenen inneren Rufe nur schwer empfänglich, Gegensätze und Misserfolge sind in ihm möglich geworden. Darüber hinaus können die Kräfte der Natur, die unter der Aufsicht heiliger Engel stehen, zu einem Zufluchtsort für Dämonen werden, und auch das „Geburtsort-Chaos“, das sich unter der Kruste der Existenz bewegt, kann dämonisch werden. Und diese chaotische Natur und der Dämonismus der Natur können ihr Gesicht sowohl durch Unterenthüllung als auch durch die Grimasse des „alten Horrors“ verzerren. Der Exorzismus der Natur aus dem Inneren wurde bereits mit dem Tod Christi vollzogen, „der große Meister starb“, die dämonische Besessenheit der Natur wurde abgeschafft, der Fürst dieser Welt wurde vertrieben. Dennoch bleibt die Natur immer noch unvollständig und bedarf einer „Transformation“. Dieses, wenn auch unvollständige, Sophia-Bild stammt jedoch vom Heiligen Geist. Und darin begreifen wir erneut die Kenosis des Geistes. Es besteht nicht nur in der Überschattung des Geschöpfes überhaupt, sondern auch in der Akzeptanz des Maßes dieses Geschöpfes, seiner schwierigen Empfänglichkeit für die Offenbarung des Geistes. Die Unvollständigkeit dieser Wahrnehmung und sogar der Widerstand dagegen zwingen den Geist nicht, das Geschöpf in seiner ursprünglichen Bedeutungslosigkeit zu belassen; Er bleibt darin und hält es im Sein. Der Herr sagte über die Menschheit vor der Sintflut: „Mein Geist wird von den Menschen nicht ewig verachtet werden“ (1. Mose 6,3) – und verurteilte sie zur Sintflut, denn hier wurde das Maß der Langmut Gottes erfüllt. Nach der Sintflut schloss Gott jedoch mit den Menschen einen neuen Bund über die Nichtvernichtung der Schöpfung (8, 21–22; 9, 9–16). Und diese Langmut Gottes, kraft derer der gesamte Kreis des irdischen Lebens und seiner Erscheinungen „nicht aufhören wird“, ist die Kenosis Gottes um der Schöpfung willen, nämlich die Kenosis des Heiligen Geistes. Die Macht des Seins und des Lebens, die auch die Macht der Schönheit ist, wird in der Welt trotz passivem und aktivem Widerstand, Trägheit und völligem Bösen nicht aufhören. Lass die Kreativität in der Welt erklingen und lass das Gute darin hell erstrahlen. Der himmlische Vater, der sich der Welt in seinem Geist offenbart, „befiehlt, dass seine Sonne aufgeht über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (Matthäus 5,45). Das Leben der Natur ist also zweifach: Unter dem Schutz des Lichts liegt die Dunkelheit der Nacht. Die Natur kennt ihre Schrecken und Abgründe. Dadurch war sie in der Lage, dem Sündenfall des Menschen zu folgen, in dem unvollkommenen Zustand zu verweilen, in dem sie sich außerhalb von Eden befand, und diesen Zustand weiter zu stärken und zu vertiefen. Sie wurde zur Waise ohne den Menschen, der aufgrund seiner Abkehr von Gott von ihr abfiel, und wurde zur Wohnstätte der Dämonen, zum Spielplatz für ihre eigenen Naturkräfte („Elementargeister“), die „Seele der Natur“. Die Heiligen wichen jedoch nicht von ihr zurück. Engel, die über sie wachen, und das unauslöschliche Bild Gottes, eingeprägt in die Natur, wenn auch noch nicht regeneriert, aber geboren, naturae. Trotz aller Risse der Existenz ist der Heilige Geist ihre Lebenskraft, die von existenzfeindlichen Mächten unbesiegbar ist. Die Natur ist unzerstörbar und in diesem Sinne unsterblich, ebenso wie der Mensch unsterblich ist, obwohl der Tod in sie eingedrungen ist, ebenso wie der Tod, der in den Menschen eingedrungen ist. Die Natur ist natura, also sie selbst werden müssen oder werden. Entwicklung ist gleichbedeutend mit Leben. Die blinde und ungläubige Wissenschaft, die es „Evolution“ nennt, versteht es im Sinne einer zufälligen und planlosen Veränderung, eines Okkasionalismus, bei dem aus dem Nichts oder irgendetwas aus irgendetwas oder irgendetwas entstehen kann, in der Reihenfolge des absoluten Zufalls. Im Gegensatz zum eigenen Prinzip des Determinismus: ex nihilo nil fit, wird hier stillschweigend das gegenteilige Prinzip verkündet: Alles kommt aus dem Nichts. Zumindest sollte dies die konsistente Theorie der Evolution aus dem Nichts sein, wenn sie sich selbst treu bleiben wollte und wusste. Aber diese Sequenz würde auch eine vernichtende Kritik an der Idee selbst beinhalten und die Widersprüchlichkeit ihres Grundprinzips offenlegen. Befürworter eines solchen Verständnisses der Evolution der Sequenz behaupten jedoch niemals, sondern beziehen in ihr Schema ein gezieltes teleologisches Prinzip ein (zum Beispiel die Entstehung „höherer“ Arten), das ein bestimmtes Ergebnis des Evolutionsprozesses sicherstellt; Im Allgemeinen führen sie eine Teleologie ein, die dem gesamten Prozess Inhalt und Bedeutung verleiht. „Entwicklung“ erhält eine Art mythologische Interpretation als eine bestimmte Kraft, dank der ein erfolgreicher Ausgang des Weltprozesses sichergestellt und die für den konsequenten Nihilismus charakteristische Leere der Formlosigkeit vermieden wird. Und die gesamte Struktur ruht glücklich auf der Grundlage blinden Vertrauens: in die schöpferischen Kräfte der Materie, ob lebend oder tot, in die schöpferischen Kräfte des Evolutionsprozesses selbst, évolution creatrice usw. Doch trotz aller Hilflosigkeit und Unbefriedigung der Evolutionsphilosophie in ihren verschiedenen Formen ist die grundlegende Intuition der Entwicklung völlig richtig, ebenso wie die Tatsache der Entwicklung selbst völlig unbestreitbar ist. Die Meinung, dass diese Entwicklung aus dem Nichts beginnt, ist falsch und absurd. Nur aufgrund der Widersprüchlichkeit des Denkens ruht die Evolutionslehre nicht auf der Leere, vor der sie „Angst“ hat und die nicht nur die Natur, sondern auch das Denken nicht tolerieren kann. Tatsächlich ist die Natur nicht leer, sondern voll. Es ist voller Logos, existenzieller Samen, die alles Weltdasein enthalten. Diese Samen keimen – mit unterschiedlicher Geschwindigkeit und auch mit unterschiedlicher Energie, aber sie sind es, die wachsen. Daher ist die Entwicklung kein Satz ohne Subjekt und ohne Prädikat, mit nur einem Konnektiv universeller Fließfähigkeit, der in seiner Unobjektivität nicht einmal im Denken sichtbar ist. Es hat sein eigenes Thema und Subjekt und Prädikat, was sich wo entwickelt oder wohin es sich entwickelt. Evolution macht im Allgemeinen nur dann Sinn, wenn sie über eine eigene interne Teleologie verfügt. Die Teleologie der Welt ergibt sich natürlich aus ihrer Ontologie, die durch die Wirkung der Zweiten Hypostase postuliert wird: „Alles, was war, und ohne es wäre nichts passiert.“ Daher gibt es etwas und etwas zu entwickeln – Entwicklung hat sowohl eine Gegebenheit als auch eine Gegebenheit im Bild der göttlichen Sophia, eingeprägt in die geschaffene Sophia, in jenen παραδείγματα oder προορισμοί-Wesen, die die Existenz der Welt bestimmen. Allerdings werden diese „Samenlogoi“ (nach dem für diesen Fall anderen Ausdruck der Stoiker) zunächst nur als Samen in die Schöpfung eingebracht, die zunächst in einem todesähnlichen Schlaf im „wasserlosen und leeren Land“ ruhen, um dann zum schöpferischen Leben zu erwachen und entstehen zu lassen (Erde oder Wasser), und – das Leben beginnt. Aber in diesem begonnenen Leben, das das Wirken des Heiligen Geistes in der Welt ist, findet die Gegenwart Seiner Macht, ihre Verwirklichung, Entwicklung, Gestaltung statt, der Übergang von Gegebenheit zu Gegebenheit, von der Kraft zur dynamischen Offenbarung der Prinzipien der Entelechie. Diese Dynamik des Lebens, seine Fülle und Kraft, durch die „alles“ lebt und sich selbst verwirklicht, kann nicht durch bestimmte Gesetze der „Evolution“ erklärt werden, denn das Leben selbst ist Evolution in sich, absolute Evolution. Diese Kraft des Lebens und der Entwicklung ist die Kraft des Heiligen Geistes in der Natur, die natürliche Gnade des Lebens: „Wenn du deinem Geist folgst, werden sie erschaffen“ ... „Wenn du ihnen den Geist entziehst, sterben sie ...“ (Ps. 103,30, 29). Alles, was existiert, entwickelt sich und verändert sich, alles, was lebt, wächst, und das Geheimnis dieses Lebens und dieses Wachstums ist die Kraft des Heiligen Geistes, der bei seiner Erschaffung in die Welt kam und durch die Vorsehung in ihr bleibt. Es ist notwendig, diese natürliche Gnade der Schöpfung in all ihrer Untrennbarkeit mit der natürlichen Welt zu verstehen und zu akzeptieren, ohne sich von einem eingebildeten „Heidentum“ oder Pantheismus schockieren zu lassen, der eigentlich im Gegensatz zum leeren und tödlichen Deismus steht, der den Schöpfer vom Geschöpf trennt. Woher wird die natürliche Welt die Kraft nehmen, sie selbst zu werden, wenn nicht aus dem, was in ihren Tiefen ist, d. h. sie zu dem werden lassen, was sie in ihrer Bedeutung bereits ist? Aber in der Schöpfung „aus dem Nichts“, dieser geschaffenen Kombination von Plus und Minus, vollziehen sich Leben und Entwicklung mit Verzögerungen, Zerstörung und überhaupt im Kampf gegen lebensfeindliche Kräfte. Diese Entwicklung geschieht immanent, nicht durch mechanischen Druck von außen, sondern durch vitale Anziehung von innen. Jedem positiven Seinsbild steht gleichsam ein Gegenbild, eine Seinsfratze, das Phantasma Achamoths gegenüber, und jeder Lebensanstrengung steht Ohnmacht gegenüber, und jeder Seinsleistung entspricht eine besondere Spannung, nicht nur in der geistigen Welt, sondern auf ihre Weise auch in der natürlichen Welt. In gewissem Sinne können wir sagen, dass auch die Natur gemäß ihren ursprünglichen Aufgaben und Bedeutungen an der Selbsterschaffung mitarbeitet und schöpferisch teilnimmt. Aber diese Anstrengung braucht auch Inspiration für den Sieg des Tages über die Nacht, des Raums über das Chaos, der Fülle über Leere und Hässlichkeit, des Lebens über das Unleben, das zum Tod wird. Diese Lebensinspiration wird vom Heiligen Geist gegeben; Es gibt Seine Gnade in der Schöpfung, sogar vormenschlich und noch nicht unmenschlich, obwohl sie sich einem Menschen zuwendet, der in seinem Geist fähig ist, diese Inspiration des Geistes wahrzunehmen. Die Gaben des Geistes sind vielfältig und es liegt in seiner Natur, sie der Schöpfung zu verleihen. Denn wenn es in seiner Entstehung des Geistes würdig ist, dann hat es ihn in seinem Wesen. Der Name der gesegneten Schöpfung ist Eden, und die ungesegnete Schöpfung ist die ganze Welt, in der neben der allgemeinen Wirkung der natürlichen Gnade die Lichtpunkte der kirchlichen Heiligung aufleuchten – die Weihe der Elemente, Wasser, Brot usw. Es mag zweifelhaft erscheinen, wie sich die Wirkung des Heiligen Geistes hier auf die „seelenlose“ Natur bezieht: Kann sie, da sie dem hypostatischen Geist fremd ist, ein Empfänger des göttlichen Geistes werden? Allerdings sprechen wir hier nicht von der hypostatischen Manifestation des hypostatischen Heiligen Geistes, sondern von der Annahme desselben durch Sophia. Die göttliche Sophia ist die Grundlage der erschaffenen Sophia. In letzterem wird nicht nur das Wort der Schöpfung verwirklicht, sondern auch ihr Leben. Aber welche andere Lebensquelle kann es außer dem lebensspendenden Geist geben? Lassen Sie sie darauf hinweisen. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Gabe der Gaben des Heiligen Geistes ebenso unendlich vielfältig ist wie ihre Annahme. Und diese natürliche Akzeptanz ist natürlich eine einzigartige und in gewissem Sinne niedrigere Ebene (soweit man zwischen höherer und niedrigerer unterscheiden kann). Im Allgemeinen ist die Gabe des Geistes kein einseitiger mechanischer Akt an einem Gegenstand, sondern eine Art gegenseitige Akzeptanz. Und selbst die natürliche Gnade wird vom geschaffenen Element „Erde“ akzeptiert oder nicht akzeptiert, das diese Akzeptanz nicht nur durch seine Hilfe, sondern auch durch seinen Widerstand leisten kann. Wichtig ist, dass die Welt, wie die geschaffene Sophia, niemals ihrem eigenen Schicksal, der Leere der geschaffenen Nichtexistenz, überlassen wird, sondern in die Fülle des göttlichen Seins eingebunden ist. Diese „Vorsehung“ über die Schöpfung wird durch das Medium der Engelwelt erreicht, die in gewisser Weise die Hypostasen des geschaffenen Wesens, seiner Geister, darstellt. Es ist unmöglich, die Annahme der Gnade zu identifizieren, die spirituellen hypostatischen Wesen oder der natürlichen Welt gegeben wird, und beide sind jedoch Gnade, denn die Gaben sind unterschiedlich, aber derselbe Geist. Das Geschöpf kann geisttragend werden und wird es auch bei der Verklärung der Welt, unter dem neuen Himmel und auf der neuen Erde sein, und dieser Ruf des Geschöpfes zur Spiritualität wird in der Heiligung verschiedener natürlicher Elemente anerkannt. Die Heiligung, d. h. die Weitergabe der Gnade des Heiligen Geistes an sie, ist nur aufgrund der allgemeinen Akzeptanz des Geistes möglich, die durch das anfängliche Tragen des Heiligen Geistes bewiesen wird. Geist über den Wassern, und er hört im weiteren Dasein der Welt nicht auf. Der Heilige Geist wird der Welt in der erschaffenen Sophia durch die göttliche Sophia geschenkt. Hier haben wir zusätzlich zu seiner hypostatischen Offenbarung das Wirken des Heiligen Geistes, seine Kraft. Die Kraft des Heiligen Geistes wirkt hier jedoch wie unpersönlich, wie das Wirken des Logos, der alle Geschöpfe setzt. In der Schöpfung als solcher, die zu sich selbst gehört und an sich selbst gerichtet ist, gibt es λόγοι - logoi, Bilder des Seins, die alle aus dem hypostatischen Wort stammen, und jedoch. Er selbst offenbart sich in seiner Hypostase in ihnen nicht, so dass der Logos auch unpersönlich im Wesen des Geschöpfes wirkt. Die erschaffene Sophia existiert in ihrer Originalität als Wort der Welt und Seele der Welt, als verbale und lebendige Welt. In Bezug auf die göttliche Grundlage der Existenz ist die Schöpfung die göttliche Welt und in ihrer Originalität und Selbstbezogenheit die natürliche Welt, d. h. noch strebend, aber nicht zur vollständigen Offenbarung Sophias geworden. Der Sündenfall des Menschen und mit ihm der ganzen Welt verursachte noch größere Schwierigkeiten bei dieser Gestaltung, so dass „die ganze Schöpfung gequält und seufzt bis auf diesen Tag“ (Röm. 8,22), der Eitelkeit unterworfen, wenn auch nicht freiwillig, sondern „durch den Willen dessen, der sie unterworfen hat“ (20). Die Lebensgrundlagen im Kosmos wurden dadurch jedoch nicht beseitigt. Es ist also notwendig, die Wirkung der natürlichen Gnade zu akzeptieren, die in der Schöpfung durch die Kraft des ursprünglichen schöpferischen Aktes wirkt, sowie das darin existierende schöpferische Wort, und sowohl dieses Wort als auch diese Gnade sind nichts anderes als die Sophia des Geschöpfes. Es ist falsch zu sagen, dass dies der göttliche Logos selbst und der hypostatische Heilige Geist ist, aber dies ist das Wort aus dem Wort und der Geist Gottes aus dem Heiligen Geist. Und dies bildet den wesentlichen Inhalt und die lebensspendende Energie, die dem Geschöpf innewohnt, seine Wahrheit und seine Inspiration. Die Kreatur hat ihre eigene Tiefe und Stärke. Man kann sogar sagen, dass es eine geschaffene Seele der Welt gibt, die alles umfasst, was in ihr existiert, und ihr Leben und die Selbstinspiration des Lebens. Der Geist Gottes, der über der Schöpfung schwebt, enthüllt mit seiner Kraft die in ihr verborgenen Bilder der Existenz, so wie die Frühlingserde unter den Strahlen der Sonne den darin gespeicherten Samen und Pflanzen Leben einhaucht. Es gibt eine „Lebenskraft“, die die wissenschaftliche Naturwissenschaft jetzt entdeckt (im Vitalismus), und das ist der Geist Gottes. Und es gibt Urarten, die sich in der „Entwicklung der Arten“, dem Sophia-Logoi des Seins, verwirklichen. Die Theologie (insbesondere die Sophiologie) trifft hier auf die Naturwissenschaft, die zur Theologie der Natur werden soll. Aber die Natur ist unpersönlich, und deshalb wirken Sophias Offenbarungen in ihr als immanente Kräfte, als wären es blinde Möglichkeiten des Seins (obwohl hinter und unter ihnen hypostatische Kräfte stehen – die Engelswelt). Dieser Mangel an Subjektivität wird jedoch im Menschen überwunden, der ein übergeschaffenes Prinzip in der Welt ist, da er in sich einen Geist trägt, der von Gott ausgeht und, obwohl er geschaffen, aber nach dem Bild Gottes, eine Hypostase ist. In diesem Sinne ist er die Hypostase der geschaffenen Sophia, vielfältig in den Hypostasen der Menschheit. In ihrer Eigenschaft als Geschaffene und gleichzeitig Göttliche an der Quelle ihres Geistes ist sie gleichzeitig offen für das göttliche Leben, indem sie kraft der Vergöttlichung daran teilnimmt, aber sie ist auch offen für die geschaffene Sophia, sie ist ihre eigene Hypostase. In diesem Sinne wurde er als ein in der Natur geschaffener Gott geschaffen, ein Gott aus Gnade. Seine Annahme des göttlichen Lebens ist das Wirken des Bildes Gottes in ihm. Es ist für ihn durch die Schöpfung natürlich, und es besteht keine Notwendigkeit, diese Natürlichkeit durch eine unnötige Unterscheidung zwischen status naturalis und gratia supranaturalis zu verschleiern, als würde sie die Grenzen der eigenen menschlichen Natur überschreiten. Natürlich ist gratia supranaturalis, da sie dem Menschen Teilhabe an Gott gibt, aber letzteres entspricht genau der natürlichen menschlichen Natur, die als Behälter der Gnade geschaffen wurde. Und in diesem Sinne war der Ur-Adam bereits vor seinem Fall der König der Welt, der Hohepriester und Prophet durch die Macht Gottes, die in ihm wirkte, und wurde in diesem Sinne zum Gottmenschen. Der Fall Adams unterbrach die Realität dieser Gemeinschaft mit Gott, und dem Menschen blieb nur noch ihre Möglichkeit als ontologisches Postulat seines Wesens. Letzteres war unauflösbar, aber auch unerfüllbar durch menschliche Kräfte, ohne die „Herabkunft vom Himmel“ Gottes, des Wortes selbst. Auch seine zentrale Stellung in der Welt geriet ins Wanken, da damit die Verwirrung des ontologischen Zentrums und die Versklavung des Weltkönigs selbst, des Menschen, unter die Natur verbunden war. Die eigentliche Grundlage des ontologischen Menschenbildes, nämlich das Bild Gottes in ihm, konnte jedoch nicht zerstört werden, und der Mensch blieb das, was er bei seiner Erschaffung war: ein hypostatisches Subjekt der geschaffenen Welt, die er in seinem hypostatischen Wesen (wenn auch nur potentiell) enthält. Der Mensch ist der Logos der Welt, für den alle ihre privaten Logos sowie deren gegenseitige Verbindung zugänglich sind, und er ist auch die Seele der Welt, in der die Welt obsolet wird. Ein Mensch erkennt in den Tiefen seiner Gedanken die Welt und verwirklicht sich durch die Kraft seines Lebens effektiv in der Welt, vermenschlicht sie. Und Wissen ist nicht nur ein passives Spiegelbild der Weltbilder im Menschen, sondern deren schöpferischer Erwerb. Im Wissen trägt der Mensch nicht nur das Erkannte in sich, sondern er tritt auch aus sich heraus in die Welt und identifiziert sich mit ihr (daher wird der Ausdruck Wissen auch auf die Ehe angewendet: „Adam erkannte Eva, seine Frau“, Gen 4,1). In diesem Sinne ist es die Identifizierung des inneren menschlichen Logos, des Auges der Welt, mit dem Logos der Welt, die beide vom göttlichen Logos in der Welt leuchten. Aber Wissen ist zugleich Selbsterkenntnis und Wissen aus sich selbst, was ohne Selbstinspiration nicht möglich ist. Diese Selbstinspiration im schöpferischen Akt ist das Siegel des Geistes Gottes, der vom Heiligen Geist ausströmt. Der geschaffene Geist, der das Bild Gottes trägt, zeichnet sich zwangsläufig durch Kreativität aus, die ohne Inspiration nicht existiert. Ihre eigenen menschlichen Tiefen werden ihnen offenbart (wie in der Heiligen Dreifaltigkeit der Geist die Tiefen Gottes erfährt). Mit ihr erfährt und verwirklicht der Mensch seine ihm innewohnenden Fähigkeiten oder Aufgaben, das verborgene und ruhende Wort. Zum Bild Gottes im Menschen gehört die Fähigkeit zur Inspiration sowie wirksames Wissen. Das bedeutet, dass es in einem Menschen auch eine natürliche Anmut der Inspiration gibt, seine Selbstinspiration durch die Welt und durch sich selbst. Der darin befindliche Mensch erwacht aus dem maeonischen Zustand zum Leben. Die objektive Grundlage und der Inhalt dieser Inspiration werden durch ihre Einbeziehung in die geschaffene Sophia bestimmt. Folglich kann nicht gesagt werden, dass alle menschliche Inspiration direkt vom Heiligen Geist kam und in diesem Sinne göttlich inspiriert war. Das ist nicht wahr. Aber es ist wahr, dass der Heilige Geist in die geschaffene Sophia, in das geschaffene Wesen selbst, die Kraft des Lebens und der Inspiration als Sophia-Basis investiert hat. Und die Inspiration eines Menschen ist real, denn er hat etwas zu entdecken und zu wecken. In seiner schöpferischen Einsicht werden dem Menschen sowohl die Tiefe als auch die Höhe der Welt zugänglich. Er fühlt sich eins mit der Seele der Welt, in ihm erwacht ein „kosmisches Gefühl“ der Weltverbundenheit und er fühlt sich wie ein natürlicher Prophet und (wenn auch erschaffener) Schöpfer dieser Welt. Und sie waren voller Lärm und Klingeln: Und ich hörte den Himmel beben, Und das Reptil des unterirdischen Gangs der Erde, Und die Vegetation unter der Rebe... Der Inspiration sind keine Grenzen gesetzt, so wie die existierende menschliche Welt nach dem Bilde Gottes grenzenlos ist, und Inspiration ist eine natürliche Gnade des Menschen, genauso wie die Lebenskraft eine natürliche Gnade der vormenschlichen Welt ist. Das Heidentum kannte diese Kraft der natürlichen Inspiration als Muse, d. Diese mystischen Berührungen wurden vielleicht in der pythischen Raserei, in den ekstatischen Erfahrungen der Mysterien, in den unbeschreiblichen Betrachtungen des Lichts unter den Mystikern (Plotin), im lebendigen Gefühl der kosmischen Einheit in der Seele der Welt (im Brahmanismus) usw. verwirklicht. Das Heidentum ist voll von solchen Erfahrungen. Letztere ist in der Authentizität ihrer religiösen Erfahrung die Religion der Seele der Welt, deren verschiedene Aspekte sich – im Zerrspiegel des Geistes des gefallenen Menschen mit seinen Perversionen – im Bild der „Götter“ erkennen lassen. Es besteht absolut kein Grund, die Authentizität dieser mystischen Erfahrungen in Frage zu stellen, obwohl sie keine wahre Offenbarung über Gott enthalten. Und in diesem Sinne liegt das Wesen falscher Offenbarungen. Aber das Heidentum hat auch eine natürliche, wenn auch pervertierte und verschleierte Offenbarung. Heidnische Religionen sind nicht leer. Aber da sie in den Grenzen der natürlichen Welt eingesperrt sind und sich nur von deren Inspirationen ernähren, sind sie machtlos, die wahre Göttlichkeit in Reinheit und Unvergleichlichkeit zu erkennen. Der Sündenfall des Menschen, die Macht der Sünde in ihm spiegelt sich vor allem in der Art seiner Inspiration wider, sie kann also der Mehrdeutigkeit und Veränderlichkeit unterliegen, sie kann hell und dunkel, gut und böse sein. Es kann sogar dämonisch oder luziferisch werden, da böse Geister in der Welt wirken und einen Menschen beeinflussen können. Es manifestiert sich auch in seinen religiösen Schicksalen, insbesondere in heidnischen Religionen mit ihren Perversionen. All dies ist wahr, aber es bleibt wahr, dass die Fähigkeit eines Menschen zur Inspiration das Gepräge seiner Sophia ist, die ihm vom Geist Gottes verliehen wurde, seine natürliche Gnade. Ohne diese Fähigkeit im Menschen, ohne diese Inspiration bliebe ihm die wahre Inspiration Gottes unzugänglich. Was ist also diese Muse, an die das Heidentum glaubte, 286 eine Muse, die auch heute noch nicht unbekannt ist, als ein besonderer Inspirationszustand, der den Charakter einer unfreiwilligen und sozusagen Einwirkung auf einen Menschen hat? Es ist möglich, dass dieser Zustand der Inspiration insbesondere mit dem spirituellen Einfluss einer bestimmten Persönlichkeit auf eine andere Person verbunden ist. Ist es möglich, die „Muse“ (oder „Muse“) einfach mit dem gnädigen Wirken des Geistes Gottes (oder des Heiligen Geistes) gleichzusetzen? Diese Frage ist nicht so einfach zu beantworten, und zwar nur in einem bestimmten Sinne. Natürlich ist es völlig unmöglich zu behaupten, dass alle menschliche Inspiration vom Heiligen Geist kommt. Dies kann nur über die Propheten Gottes und ihre inspirierten Schriften gesagt werden. Man muss sich davor hüten, wenn man es auf Inspirationen von relativ geringer Bedeutung anwendet, zum Beispiel auf patristische oder liturgische Schriften. Allerdings kann es hier zu einer solchen Salbung mit dem Heiligen Geist kommen, in der mehr oder weniger echte Inspiration Gottes steckt und man sich daher nicht auf ein einfaches Ja oder Nein beschränken kann. Aber was kann man über Sophias Offenbarung sagen, die durch menschliche Inspiration erfolgte? Gibt es darin Raum für das Wirken des Geistes Gottes, trotz der Möglichkeit von Angriffen und Perversionen? Wir glauben, dass dies schließlich der Fall ist, da wir in der Offenbarung der erschaffenen Sophia in der Welt das Wirken des Heiligen Geistes bekennen. Aber diese Inspiration bleibt nur natürlich geisttragend, dringt nicht in den göttlichen Bereich ein und gehört zur natürlichen Gnade, die dem Menschen anvertraut ist. Aber es kommt auch vom Geist Gottes – „Jede Seele lebt durch den Heiligen Geist“, und dies nicht nur auf eine spirituell gnadenvolle Weise, sondern auch auf spirituell natürliche Weise. Deshalb darf man die menschliche Inspiration und Kreativität nicht herabwürdigen und muss sie würdigen. Denn „Muse“ oder „Apollo“ ist natürlich nicht eine Art Maske oder Pseudonym für den Geist Gottes selbst, sondern seine in der Schöpfung wirkende Kraft, es ist ein Geist, wenn auch nicht der Heilige Geist. Ein Leben, das seinen Namen verdient, ist immer Inspiration, und umgekehrt gibt es ohne Inspiration, egal was sie ist und egal, wohin sie gerichtet ist, kein Leben. Sogar die größten Kritiker der Inspiration, die die Welt Gottes in ihrer Natürlichkeit lästern, tun dies ebenfalls in einem Zustand eigenartiger Inspiration, wenn auch vielleicht nicht leichtfertig. Inspiration und Inspiration sind für das Leben so wesentlich, dass sie in gewisser Weise damit identifiziert werden können, und umgekehrt: Ohne Inspiration gibt es für uns keinen Weg zum Göttlichen, und selbst das Gebet selbst ist Inspiration. Diese Identität von Leben und Inspiration offenbart sich auf den unteren Ebenen in der elementaren Spontaneität der Bewegung und auf den höchsten Ebenen in der Freiheit der Selbstbestimmung, des Handelns aus sich selbst und aus sich selbst heraus, aus der eigenen individuell qualifizierten Existenz. Das von sich selbst ist kreative Selbstinspiration. Daraus folgt, dass die gesamte Kreativität des Lebens, also die gesamte Menschheitsgeschichte, zu der Gott die Menschheit berufen hat (einschließlich der Genealogie Christi als Herzstück dieser Geschichte), in ihrer ganzen Vielfalt und Vielseitigkeit durch die Kraft dieser schöpferischen Inspiration vollendet wird. Aber wir wissen, dass die Wege der Geschichte mühsam und gegenseitig erlebt sind; Geschichte ist keine Idylle, sondern eine Tragödie. Inspirationen in der Geschichte können nicht nur vielfältig, sondern auch widersprüchlich sein, ebenso wie ihre Früchte. Diese Unterscheidung und Bewertung kann erst am Ende der Geschichte (wie auch immer wir sie verstehen), im „jüngsten“ Gericht erfolgen. Was aber beurteilt werden kann, sind nicht erzwungene, sondern freie, schöpferische Bewegungen der Seele, also gerade Inspiration, während passive, mechanische Schicksalsergebenheit nicht beurteilt werden kann, außer der Mangel an Inspiration. „Du bist weder kalt noch heiß. Oh, dass du kalt oder heiß warst. Aber weil du lau bist und weder heiß noch kalt, werde ich dich aus meinem Mund ausspucken“ (Offenbarung 3,14-16), sagte der Geist zu dem Engel der Laodizea-Kirche. „Darum seid eifrig und tut Buße“ (19). Aber es gibt keine Eifersucht ohne Liebe und Inspiration, die die Flamme des Lebens und die treibende Kraft der Geschichte sind. Die Inspiration, die dem Besitz des geschaffenen Geistes überlassen ist, teilt in ihrem autokratischen Zustand das Schicksal der gesamten Schöpfung; es befindet sich gerade in einem Zustand der Zweideutigkeit und Verwirrung und bedarf immer einer Art gesegnetem Exorzismus. Deshalb ist die gleichgültige Verwendung des Ausdrucks göttliche Inspiration hier völlig unangemessen und inakzeptabel. Dennoch stammen Inspiration und Inspiration an sich aus dem Geist, und die Fähigkeit dazu wird einem Menschen von der Quelle aller Inspiration, dem Heiligen Geist, verliehen. Und was besonders wichtig ist, ist, dass diese Inspiration, da sie in ihrer Quelle Sophia ist, auch eine Sophia-Offenbarung über Gott in der Welt enthalten kann, obwohl es sich hierbei nicht um eine direkte Offenbarung Gottes selbst handelt. Von hier aus wird die Möglichkeit der höchsten Einsichten der Menschheit deutlich, die ihm in den Naturreligionen, in der Philosophie, der Kunst und der Kreativität im Allgemeinen gegeben werden. Trotz ihrer gemischten Natur und getrübt von sündiger Geschöpflichkeit sind sie echte Inspirationen, Offenbarungen des im Menschen lebenden Geistes, seiner Sophia. Und mehr noch: Diese menschliche Inspiration, die Manifestation des Geistes, ist nicht das Gegenteil der göttlichen Inspiration, sondern vielmehr deren Voraussetzung: Nur in der Inspiration wird göttliche Inspiration verwirklicht, nur in der Offenbarung wird Offenbarung gegeben, und im Geist ist der Geist. Die göttliche Inspiration vergoldet die Höhen der natürlichen Inspiration, und es handelt sich nicht um mechanische Gewalt gegen den Menschen, sozusagen ein Diktat deiux ex machina, sondern um eine echte Begegnung des menschlichen Geistes mit dem göttlichen Geist, denn ersterer ist für letzteren durchlässig. Die erschaffene Sophia hat nicht nur eine Basis in der göttlichen Sophia, sondern ist auch von ihr durchdrungen und hält an ihr fest. Und diese vereinte Sophia ist genau die Grundlage der göttlichen Inspiration. Hier besteht eine vollständige Analogie zur Menschwerdung Gottes. Die Grundlage der Inkarnation Gottes, durch die Vereinigung zweier Naturen, der geschaffenen Sophia und der göttlichen Sophia, der menschlichen und der göttlichen, ist ihre gemeinsame Sophia. Ebenso ist die Grundlage der göttlichen Inspiration die Vereinigung zweier göttlicher und geschaffener Inspirationen in einem einzigen theanthropischen Geist. Auch diese Vereinigung vollzieht sich untrennbar und unvermischt, ebenso wie die Vereinigung zweier Naturen und zweier Willen im Gottmenschen. Der menschliche Geist und der göttliche Geist sind in ihrer Sophistik sozusagen kongruent oder einander verwandt, und daher ist in Analogie zur Inkarnation auch eine göttliche Inspiration möglich, die die Begegnung und Vereinigung des Geistes und des Geistes in einer einzigen menschlichen Hypostase ist. Der Geist Gottes kommt nicht an einen leeren Ort, sondern trifft auf den menschlichen Geist. Wir haben ein Bild dieser göttlichen Inspiration in den „Propheten“, aber ihre höchste und ultimative Verwirklichung findet in Christus statt, als dem Gesalbten, gesalbt mit dem Geist, dem Geistträger. Der fleischgewordene Sohn Gottes, der Gottmensch, ist auch Christus, der Geistträger. Inspiration im Allgemeinen und als Voraussetzung für göttliche Inspiration im Besonderen gehört zur menschlichen Kreativität und wird nicht ohne schöpferische Spannung gegeben, was das Gegenteil von „Auslöschen des Geistes“ ist. 287 Kreativität ist ein Versuch, die begrenzte Gegebenheit zu überwinden und die grenzenlose Gegebenheit darin unterzubringen – „über sich selbst hinauszuwachsen“. Es ist ein Impuls aus sich selbst, für sich selbst, über sich selbst, und in diesem Impuls begreift es entweder seine eigene Tiefe oder erhebt sich, um dem von oben herabsteigenden Geist zu begegnen. Aber auch außerhalb dieser Begegnung, die nicht vom Menschen abhängig ist, kann der über sich selbst rasende schöpferische Geist wirklich aufsteigen und von oben schauen. Das ist Sophias Verständnis der eigenen Sophia. Zurück zum ursprünglichen Thema – der dyadischen Offenbarung des Sohnes und des Heiligen Geistes, ihrer Sophian-Dualität – muss gesagt werden, dass der Inhalt der geschaffenen Inspiration sowie des geschaffenen Lebens und Seins selbst die Worte des Wortes, alles Existierende, die Samen des Seins sind. Das Wort ist das Was der Schöpfung, und der Geist ist ihr Wie. Geschaffene Inspiration ermöglicht es einem Geschöpf, in jedem seiner gegebenen Zustände über sich selbst hinauszuwachsen und dadurch in sich selbst zu wachsen, aber es ist immer Inspiration, die nicht gegenstandslos ist, sondern ein Thema hat und in sich selbst nicht in der Lage ist, etwas ontologisch Neues in die Existenz einzuführen, das Sein mit neuen Themen zu bereichern. Dies bedeutet nicht, dass es durch ein bestimmtes Existenzthema verbunden oder begrenzt ist, denn potenziell enthält es „alles“ – und in diesem Sinne ist es so grenzenlos, dass es keine Grenze sein kann. All dies ist immer neu, da es für das Geschöpf und praktisch für die Kreativität selbst unermesslich ist. Diese Neuheit ist ein Zeichen der Kreativität, die nicht nur eine Wiederholung des bereits Gegebenen sein kann. Das Feld der Kreativität liegt nicht in der Sphäre des Gegebenen und Erreichten, sondern in der Sphäre des Gegebenen mit seinen Möglichkeiten. Diese nicht realisierten, aber realisierten Möglichkeiten bilden die Quelle des Neuen in der Schöpfung, obwohl diese Neuheit sozusagen modal ist. Geschaffene Kreativität ist natürlich nicht in der Lage, thematisch und wesensmäßig etwas Neues hervorzubringen und dadurch Gott selbst in seiner Kreativität zu bereichern. Gott selbst hat dem Menschen jedoch seinen menschlichen Anteil an der Erschaffung der Welt gegeben und die Welt nur in ihrer potenziellen Vollständigkeit geschaffen. Dem Menschen wird die Fähigkeit gegeben, sein eigenes Thema oder seine Gegebenheit als Gegebenheit schöpferisch in sich selbst und in der Schöpfung zu verwirklichen und sich selbst schöpferisch und damit für sich selbst neu zu erschaffen. Und diese Neuheit, obwohl modal, bildet mit ihrer ewigen Neuheit eine unerschöpfliche Quelle für die Kreativität des Geschöpfes. Diese Ewigkeit ist nicht die göttliche Ewigkeit – aeternitas, in der es keine Formung und Zeit gibt und es keinen Platz für Neues gibt, denn alles vor der Ewigkeit existiert in der Vollständigkeit eines einzigen selbstbestimmenden Aktes. Das Neue überhaupt hat nur in der Schöpfung einen Platz, in der sich die Ewigkeit im endlosen Werden verwirklicht – allerdings nur die geschaffene Ewigkeit aevitemitas. In Bezug auf die Schöpfung sagt Gott in der Sprache der Schöpfung: „Siehe, ich mache alles neu“ (Offb 21,5, vgl. 2 Kor 5,17), denn die Schöpfung erneuert sich immer. Da die Schöpfung durch Gott selbst die Selbstschöpfung des Geschöpfs einschließt, ist diese auch vor Gott selbst als dem Schöpfer neu, wenn auch nicht in seiner Ewigkeit. Seit jeher sind die ontologischen Grenzen der geschaffenen Existenz mit ihrer Selbstschöpfung vorgezeichnet. Sie werden durch das Sophia-Duo des Wortes und des Heiligen Geistes gegeben, das untrennbar und untrennbar die Sophia-Grundlagen der geschaffenen Existenz legt, als deren Thema, Bestimmung und höchste endgültige Vorbestimmung, die niemals unerreichbar, sondern immer erreicht ist. Aber der Mensch ist nicht Gott und kann weder sein eigener Schöpfer noch der Schöpfer der Welt werden. Behauptungen hierzu sind entweder geschmacklose Selbsttäuschung oder metaphysischer Diebstahl, nämlich „Wiederholung“. So ist Luzifer, „der Fürst dieser Welt“, ein Dieb und Lügner, und so ist der Luziferismus aller Art. „Lamm Gottes“, Kap. 1, 4, S. 130, 140. Die vornizänische Triadologie und Logologie näherten sich dieser Verschmelzung der Dyade bzw. der Identifizierung beider offenbarender Hypostasen, die tatsächlich kein trinitarisches, sondern ein binäres Bild der Heiligen Dreifaltigkeit begründeten. Dies war eine Folge der unentwickelten Lehre vom Heiligen Geist, die eigentlich als Attribut der Zweiten Hypostase galt. Im Allgemeinen führt eine unzureichende Anerkennung der Dyade an der richtigen Stelle zu einem unangemessenen dyadischen statt zu einem triadischen Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit. In der geschaffenen Welt hat diese Selbstvernichtung eine Analogie in der Selbstbestimmung der Mutter Gottes, der Geistträgerin: „Siehe, die Dienerin des Herrn, lass mich nach deinem Wort sein.“ Heiraten. Vergleiche im Bibelausflug: „Der brennende Dornbusch“. Im Gegenteil, in der Engelswelt der reinen Geister drückt sich das Bild Gottes in jedem Geist in Unterscheidung aus: und nicht in Vollständigkeit, wie in der Menschheit, wo die männlichen und weiblichen Prinzipien vereint sind, sondern in Getrenntheit (siehe meine „Jakobsleiter“), obwohl diese durch ihre Konziliarität und Liebe überwunden wird. In der Welt der gefallenen Geister, in der die Liebe ausgestorben ist, sehen wir ein Bild fruchtloser Einseitigkeit: Luzifer ist ein Bild schlechter Männlichkeit, und Lilith – „Babylon“ – eine Hure ist ein Bild schlechter Opfer. In kirchlichen Schriften erscheint hier und da das Bild des Geistes als weibliche Hypostase. Insbesondere zum Beispiel in den Lehren des syrischen Schriftstellers Aphraates aus dem 4. Jahrhundert. Semitische Sprachen haben kein Neutrum und Ruach, das Wort für Wind oder Geist, ist weiblich; daher wird in der älteren semitischen Literatur, bevor der Einfluss der griechischen Theologie spürbar wurde, auch im weiblichen Geschlecht vom Heiligen Geist gesprochen. In der altsyrischen Übersetzung des Johannes. 14:26 lesen wir tatsächlich: „Der Heilige Geist, der Tröster, sie lehrte uns alles.“ (In der Peschitta wird sie (oder es) durch das Wort „er“ ersetzt. Eine andere Stelle, an der es völlig falsch schien, das weibliche Geschlecht aufzugeben, ist Lukas 12:12. (Aber selbst in der Peschitta wird das weibliche Geschlecht an vielen Stellen beibehalten, zum Beispiel in Lukas 4:1; Johannes 7:39.) T. Oh, in Übereinstimmung mit dem älteren Sprachgebrauch schreibt Aphraates in der Doxologie: „Ehre und Ehre sei seinem Sohn und seinem Geist, dem Leben spendenden und Heiligen“, wobei „lebenspendend“ und „heilig“ im älteren Manuskript im weiblichen Geschlecht stehen. Für Aphraates ist dies jedoch nicht nur eine Frage der grammatikalischen Genauigkeit. In seiner Diskussion „Über die Jungfräulichkeit gegen die Juden“ sagt er: „Wir haben aus dem Gesetz gehört: Ein Mann wird seinen Vater und seine Mutter verlassen und mit seiner Frau vereint sein, und sie werden ein Fleisch werden; wahrlich, das ist eine große und wunderbare Prophezeiung. Welchen Vater und welche Mutter verlässt ein Mann, wenn er eine Frau nimmt? Hier ist die Bedeutung: Während ein Mensch noch nicht geheiratet hat, liebt und ehrt er Gott, seinen Vater und den Heiligen Geist. Seine Mutter, und er hat keine andere Liebe. Aber wenn ein Mann eine Frau nimmt Frau, er verlässt den Vater und die Mutter, und seine Gedanken sind bei dieser Welt ... und seine Liebe zu seiner Frau unterscheidet sich von seiner Liebe zu Vater und Mutter“ (Burkitt. ​​Essays on the History of Christianity in Syria, Lecture III. Translation in Christ. Readings 1914, VII-VIII, S. 1010–11), Es ist bekannt, dass im alten Hebräerevangelium, zitiert von Bl. Hieronymus und Origenes, der Herr spricht vom Heiligen Geist als seiner Mutter. Heiraten. Vergleiche in Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. ICH. In der Katholischen Theologie beginnend mit Bl. Augustinus gibt es eine falsche Identifizierung von Wille und Liebe, voluntas sive amor, gerade in Bezug auf den Charakter der Dritten Hypostase: Natürlich sind Wille und Liebe nicht identisch und überdecken einander nicht. Allerdings kann man in der Gottesliebe, die die gesamte Heilige Dreifaltigkeit darstellt, in den Charakteren der einzelnen Hypostasen auch das Erste Prinzip des Willens erkennen, das gerade für die Hypostase des Vaters charakteristisch ist. Siehe dazu das letzte Kapitel: Vater. Das letzte Mal in verallgemeinerter Form: „Und Gott sah alles, was er geschaffen hatte, und es war sehr gut“ (31). In diesem Sinne sollte das, was in „Lamm Gottes“, Seite 216, gesagt wird, verstanden werden. Dies gilt nicht für Gottes Vorsehung für die Welt, denn es heißt: „Mein Vater arbeitet bis jetzt, und ich arbeite“ (Johannes 5,17). „Die Mutter Gottes ist die Mutter der feuchten Erde“, hier ist es angebracht, noch einmal an Dostojewskis Einsicht zu erinnern. Diesem ganzen majestätischen Psalm kann man auf Wunsch Pantheismus vorwerfen. Sehen Sie sich die Geschichte in „The Ladder“ von St. John über St. None an. Dass diese Frage in unserer Theologie gestellt wird, ist das Verdienst von G. P. Fedotov. Bezieht sich nicht auch die neutestamentliche Ermahnung darauf: „Lösche den Geist nicht aus. Verunglimpfe die Prophezeiungen nicht.“? (1 Thess. 5, 19, 20). Das eine ist mit dem anderen verbunden.