Глава 4: двоица слова и Духа

První část tohoto díla 271 předkládá nauku o Božské Sofii jako sebezjevení Nejsvětější Trojice – Otce v Synu Duchem svatým, ale především ve vztahu k Druhé hypostázi, Beránku Božímu. Nyní se musíme zaměřit na stejnou věc ve vztahu ke Třetí osobě, Duchu svatému. Když se říká o Božské Dvojce, Druhé a Třetí hypostázi v jejich dyadickém spojení, neznamená to v žádném případě, že by se trojice Nejsvětější Trojice nějakým způsobem zmenšovala nebo že by se do ní zavádělo dělení nebo pitvání. 272 Naopak Nejsvětější Trojice ve své vnitřní struktuře zahrnuje nejen jednotlivé hypostáze v jejich trojici, ale i jejich dvojí vztahy. Povaha Trojice Dvojky je plně ustavena prostřednictvím principu monarchie, který je ustaven v dyadickém sebezjevení Otce jako „Hlavního“, Božského Subjektu. Ale Jeho Predikát neboli sebezjevení, Božská Sofie, je realizována jako duální jednota dvou hypostází: Slova, které vyslovil Otec, na němž spočívá Duch Svatý vycházející z Otce. Tato dvojí jednota, toto vnitrobožské A nebo ΔIA, o kterém se přou východní a západní teologové, je Božská Sophia jako sebezjevení jediného Otce. Koordinuje osobní odhalení druhé a třetí hypostáze. V hlubinách jednopodstatné a nedělitelné Trojice, v Její Trojici, lze na jedné straně rozlišit První jako Odhalující hypostázi a na druhé Dvě Druhé, Duo Syna a Ducha, jako Její předvěčné hypostatické sebezjevení. Tato pravda by měla být nejprve vyjádřena v negativní formě, totiž tím, že se ukáže, že pro úplnost sebeodhalení nestačí jakákoliv hypostáze, Syn nebo Duch svatý; Božská Sophia není jen Syn, stejně jako ona není jen Duch svatý, ale dvojí jednota Syna a Ducha svatého, jako jediné sebezjevení Otce. Skutečná definice Božské Sophie je založena na jejím identickém vztahu k sebeodhalení obou, v jejich dyadickém prolínání. Všechna nedorozumění ohledně vztahu samotné Božské Sofie k hypostasím Slova a Ducha, jakož i ohledně jejich spojení v „průvodu“ Ducha svatého. ze Syna nebo skrze Syna, jsou zakořeněny v nedostatečné pozornosti k pravému charakteru této vnitrotrinitární dyády, která sice existuje, ale je obvykle viděna na nesprávném místě, kde bychom ji měli hledat. Jestliže v této negativní charakteristice musí být stanoveno, že Dvojka nemůže být přeměněna pouze na jednu, ani rozdělena na dvě, pak to v jejím pozitivním vymezení znamená, že obě hypostaze jsou spojeny prostřednictvím sebezjevení Otce v Božské Sofii neoddělitelně a nesloučené. Jedno bez druhého nemohou ani otevřít, stejně jako se nemohou sjednotit až do úplného splynutí nebo ztotožnění. Neoddělitelnost a nesplynutí hypostáz Dua znamená zároveň nezničitelnou konkrétnost jejich vztahu, v němž nemůže dojít k přeskupení či záměně: první nemůže nahradit druhou a druhá nemůže nahradit první. Taková specifičnost by samozřejmě neměla mít nádech subordinacionismu. Neubírá na rovném božství v kombinaci se samostatnou hypostází, ale odkazuje na stejnou nutnost a nezbytnost hypostází v božském sebezjevení Otce. To lze ukázat na základě osobních vlastností hypostazí: je to Druhá hypostaze, která má tendenci být Slovem všech slov a ideálně-objektivním obsahem sebezjevení, a nikoli Třetí, která není Slovem, ačkoli bez Slova neexistuje. Stejně tak Slovo nemá tu moc životodárnosti a uskutečňování, která je charakteristická pouze pro Třetí hypostázi. A v tomto smyslu spočívá Duch svatý na Synu, který tento odpočinek přijímá, ale ne naopak. Ve vztahu mezi těmito dvěma hypostázemi není a nemůže být reverzibilita, která by znamenala zrušení jejich osobních vlastností, to znamená, že by zaváděla hypostatickou lhostejnost spolu s faktickým popřením neoddělitelnosti a nesplynutí druhé a třetí hypostáze. V patristické literatuře, jak víme, k charakterizaci hypostaze Ducha svatého bylo použito srovnání druhé hypostaze s ústy a třetí - s dechem úst nebo se slovem a vzduchem ve zvuku slova. Bez ohledu na to, jak skromné ​​a bezvýznamné může být toto přirozené srovnání pro pochopení hypostatického charakteru Slova a Ducha, přesto zcela správně zakládá tento rys jejich dyadického spojení, v nerozlučném a nespojeném, a navíc konkrétním, určitém spojení. Toto dyadické spojení je skutečně nutné pro samotnou proveditelnost sebeodhalení: slovo nevysloveno nezní, ačkoli si zachovává svůj ideový obsah; zvuk, který neobsahuje slovní myšlenku, není slovo, ale pouze vibrace vzduchu. Takže v hlubinách trojičního sebezjevení nemůže být Božská Sophia jako všeideální nebo všeslovní všeskutečnost, Božský svět, entitas entium, realizována prostřednictvím samotného Slova nebo samotného Ducha. Můžeme říci, záměrně zhrubneme výrazy, že ve Slově není žádné slovo samo o sobě, protože je nemluví Syn, ale pouze Otec, je to Otcovo Slovo. Ale chybí nejen pro Syna, který ho mlčí a nechává ho mluvit s Otcem, ale také pro Otce. Neboť sám Otec to také sám nemluví a nechává to na zplozeném Synu. Ve vzájemné obětavé lásce oba mlčí a samotné Slovo utichá v tomto obětním tichu mezi hypostazemi Otce a Syna. Slovo, narozený a narozený, jako by kenoticky zamrzl, nemluví samo. V tomto smyslu se zdá, že neexistuje, neexistuje - dá-li se to tak říci, opět záměrně zdrsnění výrazů (avšak v lidské řeči pro to nejsou žádná nehrubá, adekvátní slova) - před sebezjevením Ducha a mimo Něho. Otec i Syn, i když každý svým způsobem, jakoby touží, hledají zplozené a zplozené, ale v tichosti skryté kenosis - Slovo; dualita Otce a Syna se zdá být vyčerpána tímto zrozením Slova, které jakoby nemůže být realizováno (proto mimochodem tato první dualita - Otec-Syn - nemůže být úplným sebezjevením Otce). Ale sebezjevení Nejsvětější Trojice není omezeno na Druhou hypostázi, která sama o sobě ji nemůže realizovat. Je završeno jiným způsobem sebezjevením Otce, totiž vylitím Ducha svatého na Syna. Duch svatý, Utěšitel, je vítěznou láskou dovršeného obětního sebezjevení. Ve Třetí hypostázi, v Jejím sebezjevení, zaznívá a je vyřčeno Slovo. Otec Ho uznává, jako by byl vzkříšen z oběti mlčení, jako narozeného a zplozeného, ​​a Syn se uznává jako Slovo Otce. Duch svatý je Život vítězící nad kenotickou obětí, vzkříšení z kenotického umírání, triumf životadárné Lásky. Výše jsme mluvili o První Dyádě, abych tak řekl, před Duchem svatým a nyní o ní mluvíme po Jeho vstupu do Nejsvětější Trojice. Samozřejmě, že na věčnost není ani předtím, ani potom, protože existuje jak předtím, tak i potom, ale předtím je základ nebo prius pro potom. Ve druhé dualitě Syna a Ducha jsou jak kenóza zrození, tak vítězný triumf procesí spojeny jediným aktem předvěčné trojice. Procesí Ducha svatého se nekoná bez odkazu, jakoby kvůli nějaké metafyzické nutnosti nebo božskému osudu; je to hypostatické hnutí Lásky. Duch svatý přichází na Syna, aby na Něm spočinul, a přítomnost Syna je nezbytnou podmínkou pro toto procesí. A v tomto smyslu, jak vidíme, je Duch svatý právě třetí hypostází, kterou nelze považovat za druhou (a už vůbec ne za první). Ve skutečnosti nauka o kauzálním původu – východní i západní – zná dvě druhé hypostaze, a to do té míry, že rozkládá Svatou Trojici na dvě nesouvisející Dua: Otec – Syn a Otec (nebo v katolické nauce Otec – Syn) a Ducha svatého. Duch svatý však není tou druhou, ale právě třetí hypostází v Nejsvětější Trojici, která spočívá na Synu, naplňuje slovo pro Otce a Syna, dává život Synu, a do té míry je Otec existencí Boha v Bohu samém, a proto je-li Bůh duch, pak nese primární jméno Boha ducha jako Duch svatý. Trinitární sebezjevení v Božském životě, neboli Sofie, obsahuje dva neoddělitelně spojené akty: sebevyčerpání – kenózu při zrození a sebeinspiraci – slávu v procesí: umírání a vzkříšení, sebevyčerpávající idealitu a sebenaplňující realitu. Dva obrazy Lásky: oběť a její triumf – „dokonalá radost“: Otec, vyčerpaný zrozením, a Syn, uvržený do ideálu, vyčerpaný plodností, a v tom a nad tím životodárný Duch, dech Božské lásky ve své plnosti, ve svém triumfu. Skrze Ducha svatého Otec miluje Syna, už ne jako zplozeného, ​​ale jako zplozeného. První pohyb Ducha svatého vycházejícího z Otce je směrem k Synu, k Synu, ve vztahu k Synu, jako hypostatická láska Otce. A zpětný pohyb Ducha svatého je od Syna, přes Syna k Otci, jako hypostatická láska Syna k Otci, dokončující kruhový pohyb Ducha od Otce přes Syna (ἐμμέσως), nebo, jinak řečeno, od Otce a Syna. Ale v tomto kruhovém pohybu Ducha svatého, kromě hypostatického směřování - k Synu od Otce a k Otci od Syna - vedle lásky Otce (k Synu) a Syna (k Otci), existuje i samotný pohyb lásky, který je hypostází Ducha svatého. Ten je zcela rozpuštěn v trinitární lásce. Neboť nejen Syn, ale i Duch svatý je milován Otcem s nadšenou a extatickou láskou k „průvodu“, a nejen Otec, ale i Duch svatý je milován Synem vítěznou, umírněnou láskou („Já a Otec jsme jedno“). Otec se miluje v Synu a Syn se miluje v Otci, ale oba milují samu hypostatickou Lásku a Otec do ní „vychází“ a Syn v ní „spočívá“, objímá ji a přijímá ji jako svou vlastní bytost v Otci. A Ona, tato hypostatická Láska, sama miluje Otce a Syna, jejichž je hypostatickou jednotou, hypostází Lásky. Lidskému chápání je dána schopnost rozeznávat všechny tyto momenty v sebeexistenci Ducha pouze diskurzivně, důsledně přecházející od jedné definice k druhé, neboť lásku zná pouze jako stav nebo příslušnost k hypostázi, nikoli však autohypostáze. Tato transcendence Lásky jako hypostatický princip vyjadřuje zvláštní tajemství Třetí hypostáze, Její nedostupnost a neodhalitelnost pro nás. Láska v nás je úplné překonání jáství, se kterým je pro nás spojena samotná hypostatická existence. Proto se nám láska jeví jako hypostatická, pouze stav hypostázy nebo přesněji hypostáze (nejméně dvě, ne-li více). Ale třetí hypostáze je hypostatická láska, ale zároveň postrádající jakékoli jáství. Ona, stejně jako první dvě hypostaze, má ve svém vlastním hypostatickém životě svou vlastní kenózu, která spočívá právě v hypostatickém, jakoby sebezničení: ve svém průvodu od Otce k Synu se jakoby ztrácí, existuje pouze vazivo, živý most lásky mezi Otcem a Synem, hypostatický Mezi. Ale v této kenóze se Třetí hypostáze nachází jako Život jiných hypostází a jako Láska druhých a jako Útěcha druhých, která se tím sama pro sebe stává svou vlastní Útěchou, sebeútěchou. Jedním slovem, stejně jako zrození má pasivní a aktivní stránku, tak procesí je pasivním a aktivním aktem – derivace a procesí, hypostatické vyčerpání a sebeobjevování, kenóza a glorifikace. Charakter Třetí hypostaze - Láska je vyjádřen v této existenci "mezi", se zahrnutím hypostáz Milujícího - Milovaného. Proto je Její hypostáze jakoby hypostáze, úplná průhlednost pro ostatní hypostáze, nezištnost. V tomto smyslu je Láska pokorou před touto zvláštní „neosobností“ Třetí hypostaze, první dvě hypostaze jsou jakoby nezávislými osobnostmi – subjektem a objektem nebo subjektem a predikátem, k nimž je Ona pouze pojítkem, jako by postrádala svůj vlastní obsah. Samozřejmě nelze hovořit o „jáství“ ve stvořeně omezeném smyslu při aplikaci na Božské hypostáze, protože každá z nich má svou vlastní kenózu lásky. Lze však rozlišit různé obrazy této lásky a zejména vidět, že ve třetí hypostázi je kenóza vyjádřena v jakémsi sebezničení osobnosti. 273 Která se jakoby skrývá, stává se pro ostatní zcela průhlednou, ale v tom získává pro sebe dokonalost Božského života – Slávu. Z této hypostatické postavy Třetí osoby Nejsvětější Trojice vyplývá důležitý důsledek ohledně Jeho neoddělitelnosti a nesplynutí s Druhou hypostází v Duu Božího sebezjevení. Vychází především z hypostatické existence druhé a třetí osoby Nejsvětější Trojice. Hypostázy se neslučují, protože jsou „odděleně osobní“, jako osobní centra. Nesplynutí druhé a třetí hypostaze v dualitě zjevení Otce také vyplývá ze skutečnosti, že každá hypostaze odhaluje Otce svým vlastním způsobem: Druhá jako Slovo nebo Idea idejí, obsahu a Třetí jako realizovaná realita tohoto obsahu, jako krásy. Ve třetí hypostázi se Bůh nejen zná jako absolutní Pravdu nebo Slovo všeho a o všem, ale také v ní žije, cítí ji a realitou pociťované Pravdy je krása. Ta není svým vlastním zvláštním obsahem Třetí hypostaze, která je pro ni již dána ve Slově, ale jejím bytím či uskutečněním, nikoli co, ale jak. Zde je naprostá přiměřenost vzájemného pronikání, které se však nestává identitou obou obrazů zjevení, logické v nelogičnosti, ideality ve skutečnosti. A přesto je idealita skutečná a realita je ideální a smysluplná. Realita o sobě nemá co říci kromě ideality, která v ní existuje, ale ta sama nemůže do svého obsahu zahrnout přesně to, co ji činí realitou. Nesplynutí obou hypostáz Božského sebeurčení koreluje s jejich neoddělitelností. Tomu odpovídá jejich vzájemná průhlednost nebo vzájemná prostupnost. Bez tohoto vzájemného naplnění není každý z nich sebezjevením Božství ve své celistvosti. Samozřejmě, protože každá z hypostází je stejně božská, je to již Bůh ve svém vlastním bytí: Bůh Otec, Bůh Syn, Bůh Duch svatý. Pokud je však Božství ve svém sebezjevení nebo v Sofii vnitrotrinitárním trinitárním aktem, je uskutečňováno souhláskovým působením všech tří hypostáz, které se vzájemně předpokládají a odhalujíce se realizují. Každá hypostáze žije a odhaluje se nejen sama v sobě, ale i mimo sebe, v jiných hypostázích a sama o sobě by byla jednostranná a neúplná (samozřejmě je nemožné ani na okamžik připustit tento rouhačský předpoklad). Tato vzájemnost je vyjádřena v hloubi Nejsvětější Trojice ve skutečnosti, že existuje Odhalující hypostáze - Otec je Duo Odhalujících hypostází, zplozený Syn a vycházející Duch svatý. Jejich neoddělitelnost je ospravedlněna nejen tím, že obě tyto hypostaze mají jediný „počátek“ v Otci, ale také tím, že ho obě společně zjevují v Božské Sofii, v jediném konkrétním aktu určeném jejich vzájemným vztahem. Tento vztah je vyjádřen v určité struktuře nebo řádu, taxi, a Syn je druhá hypostáze a Duch svatý je třetí hypostáze, nikoli naopak. Třetí hypostáze je ontologicky (samozřejmě ne chronologicky) po Synu a předpokládá pro sebe Jeho existenci. Duch svatý „postupuje“ od Otce k Synovi skrze Syna, spočívá na Synu a je s Ním určitým, konkrétním způsobem příbuzný. Ducha svatého nelze ani pojmout odděleně od jeho vztahu k Synu a samozřejmě také k Otci, protože všechny hypostatické vztahy jsou trojí. A proto Syn nemůže být počat bez vztahu k Duchu svatému, který na Něm spočívá, a mimo tento vztah s Ním to není zjeveno. Když říkáme Syn, mlčky myslíme: a Duch, stejně jako naopak. Toto „a“ spojuje dvě hypostáze v jediném zjevení Božské Sofie. Sophia je jedna, ale existují dvě Sophii hypostázy, odhalující jednu věc, ale dvěma způsoby: single-dual, neoddělitelná a nesloučená. Jedna hypostáze neopakuje druhou, ale odhaluje: Slovo je uskutečněno Duchem svatým a Duch dává Slovu život. Božství obsahuje Slovo, má Ho, ale Duch Ho zkouší: „Neboť Duch zkoumá všechny věci, i hlubiny Boží“ (Řím 2:10). Skrze Ducha se sám Otec inspiruje sám sebou ve svém slově a tato sebeinspirace je Božským životem, je Krásou. Inspirace není bezúčelná a prázdná: tvořivě „testuje“ a odhaluje „hlubiny Boha“. Božský život je aktem božské sebeinspirace, v tomto smyslu kognitivně-kreativním aktem, ve Slově skrze Ducha svatého. Samozřejmě je zde nutné eliminovat vytvořené chápání kreativity jako spojené s neúplností, omezeností, formováním, neúplností. V Bohu je vše aktuální a uskutečňované v Duchu svatém. Ale inspirace a tvořivost mají téma samy pro sebe, a toto božské téma je Boží vlastní slovo, uskutečněné Duchem svatým, takříkajíc, inspirující samotného Boha ke kreativnímu sebeukládání: Otec „vyčerpá“ Ducha svatého. na Syna, to znamená, že je inspirován svým vlastním Božským tématem. Sám Syn se stává pro sebe i pro Otce zjevením Božství, zatímco Duch svatý je právě touto inspirací. Tento předvěčný vztah v imanentní Trojici se nám stává přístupným v ekonomické Trojici, to znamená, že kristologicky není sám Duch svatý Pravdou, ale „Duchem Pravdy“, „Duchem moudrosti“. „Uvede vás do veškeré pravdy, protože nebude mluvit sám od sebe, ale bude mluvit, co uslyší, a řekne vám budoucnost“ (Jan 16:13), „Oslaví mě, vezme si ode mne a řekne vám“ (14). Stejný význam má zjevné ztotožnění Krista s „jiným Utěšitelem“ v rozhovoru na rozloučenou: „brzy mě neuvidíte a brzy mě uvidíte“ (16, 17,19). Tento dyadismus Syna a Ducha svatého je naznačen se zvláštní jasností v nekanonické Knize moudrosti Šalamounovy, kde jsou „Duch moudrosti“ a moudrost samotná takříkajíc identifikovány. 274 Z toho vyplývá hlavní potíž v nauce o Božské Sofii, která zůstává pro mnohé nepřekonatelná: jak se právě o Sofii současně potvrzuje, že je zjevením Syna i Ducha svatého, přesněji Syna a Ducha svatého. říká se, že Moudrost Boží jako sebezjevení Otce je dyadickou jednotou zjevení Dvou odhalujících hypostází. Někdy tato myšlenka dyadické jednoty dostává srostlý, nezveřejněný výraz, ve kterém není skutečný vztah hypostáz okamžitě pochopen. Je to Duch svatý, o kterém se mluví v symbolu: „který mluvil proroci“. Na mnoha místech ve Starém a Novém zákoně se proroctví jako hlásání pravdy jeví jako záměrné působení Ducha Božího („celé Písmo je inspirováno Bohem“ (2 Tim. 3:16) a proroctví „bylo vysloveno svatými muži Božími, podněcováno Duchem svatým“ (2. Petr 1:21). Jeden získává dojem, že je to slovo Svatého a Ducha. dyadické sebezjevení a božská inspirace jsou zobrazeny pouze jako dílo třetí hypostaze, tento kombinovaný výraz je však třeba chápat ve zjeveném a plném smyslu: Božím Synem, Kristem Pravdou, není Duch svatý, kdo je slovo pravdy, ale Duch svatý tímto slovem inspiruje, zjevuje, obecně zjevuje Krista. Proto výraz „kdo mluvil proroky“, který se objevuje v 8. členu symbolu, po zjeveném učení o Synu, je třeba chápat v celém jeho kontextu: Duch Svatý bude podle rozhovoru na rozloučenou hlásat „ne ze svých“, ale to, co slyšel, a inspiruje právě ke slyšení tohoto vnitřního slova, bez něhož je „proroctví“ nemožné, stejně jako je nemožné slyšet slova Duchem svatým. Proto „ten, kdo mluvil proroky“, musí být chápán ve smyslu dokonané činnosti třetí hypostaze, inspirující proroky, ale ne ve vztahu k obsahu samotného slova, které je ze Slova. A proto nelze chápat inspiraci svatými knihami jako mechanický diktát slov pravdy, která prorok pasivně zapisoval. To je inspirace samotného proroka slovem pravdy, které získal v hloubi svého lidského bytí působením třetí hypostaze. Někdy tato jednota ve vyjadřování nauky o dyádě Slova a Ducha vede k ještě větší uzavřenosti myšlení. Týká se to především vyprávění o stvoření světa, v němž máme působení všech tří hypostází: původní – Otce a dokonalé – Syna a Ducha. Vnější důraz zde spočívá na působení Ducha svatého jako dokonalého „nech být“. K tomuto „budiž“ se však pokaždé přidává slovo „budiž“, a proto ve stvořitelském „budiž“ máme zasvěcený monogram dyadického zjevení Nejsvětější Trojice ve stvoření. Sophia Božská je předvěčné Lidstvo, nebeský prototyp stvořeného lidstva. Následkem toho je v tomto smyslu toto lidství dva v jednom na základě neoddělitelnosti a nesplynutí obou božských hypostází a jak jednota, tak dualita jsou stejně pravdivé. Božské lidství je námi chápáno ze stvořeného, ​​které nese jeho obraz. A tento obraz stvořeného lidstva – jeden, stejně jako je jeden stvořený první člověk Adam – je stejně duální jako jednota principů muže a ženy: „stvořil ho k obrazu Božímu, muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27). Tento mužský a ženský princip, do něhož je vtisknut obraz Božské Sofie, prototypu lidství, je rozlišením a jednotou Loga a Ducha svatého v Sofii vyjádřené jazykem stvořeného bytí. Z obrázku zde stoupáme k Prototypu a rozumíme mu. Samozřejmě zde musíme zcela odstranit kvalitu mužského a ženského principu, ve kterém existují ve stvořeném světě k obrazu mužského a ženského pohlaví, a musíme je brát jako obrazy téhož duchovního principu, Sophie, v plnosti jeho sebeodhalení, k obrazu druhé a třetí hypostáze. Duch svatý spočívá na Logosu a Logos přebývá v Jeho lůně. Duch svatý je život, láska a realita Slova, stejně jako Logos je pro Něho určujícím obsahem, slovem, myšlenkou a cítěním, Pravdou a bytím v Pravdě – jako Krása zjevené Pravdy. Všechny tyto vztahy nacházejí svou paralelu (nic více a ne méně než paralelu) v duální jednotě lidského ducha, v níž je mužský, solární, princip myšlení, logos sjednocen s ženským principem přijetí, tvůrčího úspěchu a odívání do krásy. Sophia duch člověka je mužský a ženský androgyn, i když ve skutečnosti každý jednotlivý člověk, jednotlivec, je pouze mužský nebo ženský, t. j. při vší androgynii svého ducha je obrácen k bytí pouze jedním principem, ve vztahu k němuž je druhý princip dodatečný. A tato androgynie je úplnost obrazu Boha v člověku (stejně jako naopak, člověk, v němž by jedna strana rozhodujícím způsobem převažovala nad virtuální nepřítomností druhé, by byl duchovním monstrem, vlastně už ne člověkem. 275 Již víme, že ve Vtělení toto rozlišení, které je paralelní s mužským a ženským principem, odpovídá vtělení Krista k obrazu muže a nejdokonalejšímu projevu Ducha svatého k obrazu Ducha-nosné věčné Panny Marie, takže obraz dokonalého Božího mužství ve své plnosti - v nebi i na zemi - není jen Syn a Syn v Matce Boží, ale i Syn Panny. To ukazuje na nebeskou dvojí jednotu Syna a Ducha svatého. 276 A tato polarizace a zároveň vzájemná provázanost obou principů, které jak odpovídají životu Ducha, mužskému a ženskému, a v nauce o církvi jsou symbolizovány jako manželství Krista a církve - Ducha svatého, nachází svůj nový výraz v nerozlučitelnosti a nesplynutí obou zjevujících hypostází v Božské Sofii. Každá z těchto hypostáz ve svých podmínkách osobního vlastnictví odhaluje a uskutečňuje tu druhou, ale nelze ji ve splynutí pohltit ani zrušit. Zde je stanovena tato absolutní korelace obou hypostáz zjevení. Otce zjevují oba: hypostaze zrození, Slovo a hypostaze procesí, Duch svatý, v jejich jednotě v Otci. Obě hypostázy jsou svým bytím vzájemně průhledné a vzájemně prostupné a zároveň každá z nich má v sobě neprostupné hypostatické jádro, samostatné osobní Já. Tato oddělená osobnost hypostatického božského Já je překonána a jakoby odstraněna v trinitárním aktu sebezapření lásky, ve kterém jsou tato osobní centra sebeidentifikována v jediném trojičním Já Svatého. Trojice, i když nehasne svou samostatnou osobnost. Toto druhé je nutně zachováno v reciprocitě dvojího hypostatického zjevení; obě hypostáze jsou vzájemně prostupné nikoli ve své hypostázi jako takové, ale právě v obrazech svého osobního zjevení, nebo, lze-li to tak říci, nikoli ve své subjektivitě, ale ve své predikativnosti. Slovo je pro Ducha průhledné a Duch objímá Slovo spočívající v Jeho lůně a jak Slovo, tak Duch nejsou v Jeho zjevení hypostatičtí, ale osoby samy o sobě. A je však také rozdíl v jejich hypostatické vzájemné existenci. Hypostaze Slova je v Něm vyjádřena skrze Jeho zplození od Otce. Ona je subjektem či subjektem Slova – predikátem. Má svůj predikát v Sobě – slovo, a skrze to je Její hypostaze jakoby samozřejmá. Ale totéž nelze říci o Třetí hypostázi, protože Ona je Duchem druhé hypostáze („Duch Pravdy“). Svým obsahem koreluje se Slovem. Stává se pro Slovo průhledným, stává se jakoby pouze obrazem Jeho existence nebo spojnicí spojující subjekt a predikát. Samotná hypostáze Ducha je skryta v této průhlednosti pro Slovo, jako by se s ním ztotožnila. Zdá se, že hypostaze Ducha nemá svou vlastní tvář, ale existuje pouze tvář Syna v Jeho Slávě. Ale tato Její věčná kenóza je zároveň oslavou. Sláva, která není jen oslavou Syna, ale také Slávou sama o sobě. Ve světle této Slávy však můžeme rozeznat oslavenou tvář Logos-Krista, nikoli však vlastní tvář samotné Slávy, která zůstává neviditelná – ani ve svém kenotickém sebezapření, ani ve slávě svého oslavení. Slunce vidíme ve světle, jako zdroj světla, ale zároveň nevidíme světlo samotné, ve kterém a skrze které může být slunce viditelné pouze pro nás, spolu se Sluncem a v jistém smyslu kromě Slunce. Třetí hypostáze je hypostatické odhalení, nikoli o sobě samém. Zároveň není transcendentální hypostází Otce, který sám zůstává mimo Zjevení, jako zjevený, jako jeho subjekt. Třetí hypostáze je obsažena v Otcově zjevení, jako jeho druh posvátného tajemství, je to Tajemství sebe sama. Zjevuje se v jiných hypostázích svým působením jako duch Boží, nikoli však sám o sobě, jako hypostatický Duch Svatého. Hypostatická Láska sama je ponořena do lásky a ukazuje se, svědčí ne o sobě, ale o Druhém: „On (Duch) mě oslaví, i když vezme z toho, co je mé, a zvěstuje to vám“ (Jan 16:14). Proto Syn, když mluví o seslání Utěšitele, zároveň říká o tom samém: „za malou chvíli mě neuvidíte a zase mě brzy uvidíte“ (16, 17), tedy mne v Duchu svatém, který se nezjevuje sám, ale Syn a Otec v Synu („všechno, co Otec má, je moje, a proto jsem řekl, že si to vezmete z mého16). Duch sám nemá nic, co by mohl nazvat „Mým“, takže jako by On sám neexistoval, i když právě v tomto druhu neexistence se projevuje obraz Jeho existence – v neoddělitelnosti a nesplynutí Jeho se Synem. Odtud pochází nevyhnutelný praktický „filiokvismus“ teologie Ducha svatého v Jeho vztahu k Synu. Pokud to neredukujeme na racionalistickou doktrínu „původu“, pak je nevyhnutelné chápat ji diadicky: teologii sv. Ducha je prostě nemožné realizovat v abstrakci od Syna, protože Duch je jeho samotnou existencí jako Syna. Syn je Syn Duchem Svatým a vlastní „je“ Ducha Svatého je bytí Syna: nedělitelné a nesloučené. Duch je průhledností zjevení, zatímco Syn je tím, co je v této průhlednosti, jejím obsahem. Duch je Život, Syn je Ten, kdo podle něj žije. Logos se promění v abstraktní ideu, pokud nedostane skutečnou konkrétnost v Duchu, ale tato konkrétnost bez smysluplného Slova by byla prázdnotou ošklivosti. Sophia je zjevení Syna a Ducha svatého, neoddělitelné a nespojené. Stvořený svět byl uveden do existence Bohem na „Počátku“, tj. v Božské Sofii, jako její stvořený obraz nebo stvořená Sophia (viz „Beránek Boží“). Ve stvoření není nic, co by nepatřilo Sofii, kromě samotné nicoty, která je jeho jediným počátkem (viz „Nevečerní světlo“). Skrze stvoření povstává, je Bohem stanoveno jako jeho vlastní, mimobožské bytí: οὐκ ὃν se stává μὴ ὂν, potencionizováno do bytí. Svět vznikl a existuje z vůle Boží: „všechno jsi stvořil, jak chceš“ (Ž 113:117, srov. Zj 4:11). Kniha Genesis světa to dosvědčuje majestátním archaickým lapidáriem: „Na Počátku Bůh stvoří nebe a zemi“ (1:1). Nekomplikujme nyní diskusi diskusí o nebi (o tom viz „Jakobův žebřík“). Stvoření andělské rady, která zde samozřejmě je, je jediným a počátečním aktem Božího stvoření, které je samo o sobě úplné a soběstačné. Ty jsou podstatou hypostasizovaných idejí stvoření, jeho takříkajíc nebeského „projektu“, srozumitelného pouze ve vztahu ke světu, či „zemi“. Ten má svůj vlastní příběh o stvoření, který v andělském světě chybí. Stvoření světa je v křesťanském dogmatu vždy chápáno jako působení trojjediného, ​​existujícího Boha v Nejsvětější Trojici, v němž je třeba rozlišovat působení každé z hypostáz - Otce jako prvotní příčiny. Syn - jako konstruktivní a Duch svatý jako úplný (sv. Basil V.). Tyto a další výrazy v patristickém písmu charakteristicky vyjadřují účast všech tří osob Nejsvětější Trojice na stvoření. Tato myšlenka je jednou z konkrétních aplikací dogmatu o Nejsvětější Trojici, je však třeba ji dále objasnit ve vztahu ke způsobu účasti Jejích jednotlivých hypostáz. Samozřejmě nemůže být pochyb o tom, že obraz trojhypostatického Boha leží na celém stvoření. Zejména se o Slovu, které měl Bůh (Otec), říká, že „všechno, co bylo, a bez toho by nebylo nic“, jakož i o Duchu svatém: „Duchem jeho úst je ustavena veškerá moc jejich (nebes)“ (Ž 32,6, srov. 103,30). Nelze si nevšimnout, že Genesis jednoduše mluví o Bohu jako o Stvořiteli (Gn 1). I když se pluralis maiestatis e lohim používá, ale s predikátem v jednotném čísle a zájmeno v množném čísle se vyskytuje pouze v 1, 26: „Stvořme člověka“. Obecně ze srovnání různých textů o stvoření vzniká dojem, že Bůh (Otec) tvoří svým Slovem a Duchem, takže obě tyto hypostaze dostávají jakýsi instrumentální význam, působí ve stvoření jako prostředek, který má Otec k dispozici, v patristickém vyjádření jako Jeho ruce. Otec je ve skutečnosti Stvořitel, jemu náleží vůle ke Stvoření a On sám je v něm první vůlí. On je počátek (ἀρχή) nejen v Nejsvětější Trojici, zjevené v ní, ale je také počátkem ve stvoření, ve kterém je také zjeven skrze Slovo v Duchu. On je Vůlí Lásky 277 a v tomto smyslu je Otcem ve stvoření („Otče náš“ v modlitbě Páně; „Ty jediný jsi náš Otec“, Iz 63:16). Ve skutečnosti je hypostatickým Stvořitelem světa, tím božským Já, které je světu adresováno stvořitelským slovem: nechť se stane všechno. 278 Jak však můžeme chápat účast druhé a třetí hypostaze na stvoření, uvážíme-li, že se hypostaticky nepodílejí na stvoření světa, který je dílem Otce, je s Nimi neoddělitelný a shodný? Oba se podílejí na stvoření sophia prostřednictvím Svého sebezjevení v Sofii, což je také sebezjevení Otce ve Svaté Trojici, božském světě. Sophia není hypostáze, i když patří k hypostázám a je předvěčně hypostázována. Sama o sobě je však objektivním principem božské existence, jímž a v níž se Bůh Otec nejen zjevuje v božské existenci, ale také tvoří svět ve stvoření. Sophia je zjevení druhé a třetí hypostáze, skrze které dochází k sebezjevení Otce. Oba se tedy tímto zjevením zapojují do stvoření světa, nikoli však přímo hypostatickým apelem na něj, ale svým zjevením v Sofii. Jsou božským základem světa, který má pro sebe hypostatického Stvořitele, Počátek, v Otci. Tento princip – stvoření světa Otcem v Sofii a skrze Sofii – je zcela jasný a vyjádřený v 1. kapitole. Genesis. Zde všechny skutky stvoření vykonává Bůh Otec, který jakoby z transcendentálního vnějšku, z výšky svého Božství, svým sofským slovem přikazuje: budiž ten či onen obraz stvoření. „Nech to být“ (fiat) se opakuje 8krát o každém díle stvoření (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26) a je doprovázeno „a bylo to tak“, opakuje se 7krát v souvislosti se všemi díly stvoření, kromě šestého (v. (3), 7, 2, 9, 1), 1 aktů „nech to být“ a „stal se“ odpovídá slovu konkrétně o tomto stvoření. To je podstata slov Slova, která jsou obsažena v božské Sofii a jsou zde povolána ke stvoření ve stvořené Sofii, ve světě. Toto jsou slova Slova o všem, kterým se „všechno stalo“, ale tato slova zde nejsou vyslovena samotným hypostatickým Slovem, které, ačkoli mluví samo ve věčné Sofii, je zde, ve stvoření světa, samo jakoby tiché. Jsou vysloveny tvořivou hypostází Otce, jako by zde opakovaly slova Slova, která již od věčnosti vyslovila v Sofii. Bůh Otec, který předvěčně rodí Syna, sám předvěčně mlčí, neboť sám o sobě mluví pouze v Synu. Ale Bůh Otec jako Stvořitel ve stvoření sám říká tato slova předvěčně vyslovená v Synu a předává je stvoření jako příkaz. A právě v tomto smyslu Slovo působí ve světě ne jako mírotvorná hypostaze, ale jako slovo o světě a pronesené ve světě Otcem. "Všechno, co bylo, a bez Něho nic nevzniklo." Neříká se zde, že Slovo samo je tvůrcem, ale pouze základem a obsahem stvoření, povolaného k bytí Otcem. Hypostatické Slovo ve stvoření zůstává jakoby Jeho hypostází mimo svět nebo nad světem, i když svým obsahem právě ono určuje jeho existenci, jeho všemnohostnost, neboť všechny věci jsou jednotou. Je logem a logikou světa, hypostaticky mu zůstává transcendentní. Spojuje se se světem pouze v Sofii, tedy ne jako hypostatické Slovo, ale jako mluvené slovo – všechno. Stručně řečeno, svět je přímo stvořen podle vůle Otce Slovem v Sofii, tato myšlenka je zjevena v Gen. I v řadě stvořitelských Božích výroků, odpovídajících šesti dnům stvoření: „Buď světlo, obloha uprostřed vod... ať se shromáždí voda a ukáže se suchá země... ať se země zazelená... ať jsou světla na obloze nebe... ve stvoření dochází k tomu, že v prázdnotě ničeho vzniká realita (v „ukon“ - „meon“) jako druh předběžné reality: totiž země jako ontologické místo budoucího stvoření a pak různé typy bytí. Toto působení Ducha svatého jako hypostáze reality je vyjádřeno slovy „nech to být... ​​a stalo se tak“, která se znovu objevuje v příběhu o dnech stvoření. Lze vidět záměrné působení Ducha při realizaci produktivní síly země a vody jako mateřského lůna, té prvotní reality, v níž jsou zasazena slova Slova, myšlenky stvoření uskutečněné životodárnou silou. To zahrnuje výroky: „ať země vydá zeleň... – a země učinila“ (11, 12); „ať voda produkuje... vodu vyrábí“ (20, 21); „Ať země plodí živé duše“ (24). A o zjevení Ducha svatého v kráse se mluví také v závěrečném refrénu o každém dni stvoření: „a Bůh viděl, že (to světlo) je dobré“ (4), „a Bůh viděl, že je dobré“ (10) atd. To se opakuje ve všech dnech kromě druhého (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 K záměrnému jednání sv. Tato myšlenka vyžaduje vysvětlení. Říkáme, že Bůh Otec tvoří svět skrze Sofii a v Sofii, která sama o sobě není hypostází, ale hypostází, objektivním principem božského sebezjevení a života. Zároveň musíme pamatovat na to, že Sophia neexistuje odděleně od hypostáz, je jimi předvěčně hypostasována. Pokud se tedy říká, že je to Otec, kdo tvoří svět skrze Sofii, pak to nemůže znamenat, že jak Syn, tak Duch Svatý se hypostaticky vůbec neúčastní stvoření a dávají mu pouze své Sofii zjevení. Takové oddělení hypostázy od hypostázy je u Sophie nemyslitelné a nepřijatelné. Je však zcela myslitelné a nutné, aby se v sebezjevení Božského dělalo takové rozlišení, že je činěno primárně ve vztahu buď k hypostázi nebo hypostázi, tedy k její sofijské definici, a podle toho máme buď hypostatickou (přesněji hypostaticko-sofiánskou) nebo sofiánskou (přesněji Sofii-hypostázu, s důrazem na druhou stranu nebo s jedním zdůrazněním sofijského) zjevení. hypostáze. Zdá se, že zatemňuje božská Já druhé a třetí hypostáze, kenoticky ukrytá v Něm, která nejsou hypostaticky aktualizována ve stvoření. Stejně tak Otec působí ve stvoření a v prozřetelnosti světa ve vztahu k Duchu svatému, v různých projevech a jednáních Třetí hypostaze. V tomto smyslu Ho Otec posílá do světa ještě před Letnicemi (stejně jako v podobném smyslu je Logos přítomen ve světě, poslaný Otcem, v theofaniích před Jeho hypostatickou inkarnací). Toto působení „Ducha Božího“ při sdělování jeho různých darů se ve Starém zákoně odehrává takříkajíc pouze v sofijském zjevení hypostatického projevu Ducha svatého. Ve skutečnosti však samozřejmě nutně předpokládají Jeho hypostatickou účast, protože působení Třetí hypostáze je neoddělitelné od samotného jednajícího. Můžeme tedy bez jakéhokoli omezení říci, že tam, kde Bůh (= Otec) posílá svého Ducha do O.Z., působí skrze hypostázi Ducha svatého a s Její osobní účastí, neboť žádný dar Ducha nelze považovat za extrahypostatický, oddělený od hypostaze Ducha, také v Božské Sofii. Proto všechny tyto soukromé a malé Letnice, které mají být sjednoceny do jediné hypostatické Letnice Ducha svatého, nelze chápat jako od Něj vzdálené. Není však tento panteismus s nesvatým zbožštěním světa přecházející v nějaký druh náboženského materialismu? Ano, je to panteismus, ale pouze zcela zbožný, nebo přesněji, jak to vždy raději říkám, abych se vyhnul dvojznačnosti, panenteismus. Ano, je nemožné vyznávat panteismus jako jediný, vyčerpávající počátek světonázoru, protože to by byl skutečně pohanský světonázor, uctívání tvora místo a jako Stvořitele. Ještě méně je však možné jej zcela odmítnout, neboť jde o dialekticky neredukovatelný moment v sofiologické kosmologii. Svět a my v něm, v Bohu „žijeme, hýbeme se a jsme“ (DA 17:28). „Jestliže odejmeš svého ducha, zemřou a vrátí se do svého prachu, ty sešleš svého ducha a budou stvořeni a obnovíš tvářnost země“ (Ž 103:29-30). 283 A jaká jiná moc než božská dává život vesmíru? Krása světa je působením Ducha svatého, Ducha Krásy, a Krása je radost – radost z bytí... Samozřejmě, že toto působení přirozené milosti stvoření, dech Ducha svatého ve stvoření, jako by přetrvával a stále pokračoval, „vznášející se“ Ducha svatého nad „vodami“ stvoření, je pozitivní silou bytí. Projevuje se v překonávání svého negativního potenciálu, stvořeného „nic“, které také přijímá svou sílu bytí skrze stvořitelský čin Boha. 284 Tento maeon zuří jako spontánnost, jako „pohybující se chaos“, Achamoth, „temná tvář Sophie“. Ten se ve svém nedostatku osvícení může stát také odporem vůči světlu – aktualizuje temnotu, anti-Sophii, „minus bytí“. Život stvoření proto není jen idyla rozkvětu existence, ale také boj, „boj o existenci“, boj mezi životem a smrtí. Nic není dobyto, ale ani nepřesvědčeno životem, živel je omezován, nikoli však zkrocen, a „rozpor“ (Hérakleitos) nebo „válka“ (on) je zákonem existence nejen v životě lidí a národů, ale také v neosobním či předosobním prvku. Tvor přijímá svůj vlastní život jako „přírodu“. Ona je natura, tzn. Příroda existuje díky sofistikovanému působení Ducha svatého a je přirozené, že hypostáze Krásy ji obdarovává krásou, která je již předběžným obrazem dosazení Boha na trůn Duchem svatým: „Pán kraloval, oděný krásou“. Krása přírody je samozřejmá a platí pro všechny, věřící i nevěřící. Příroda je krásná ve všech svých podobách a nezná ošklivost – beztvarost, což je ošklivost. I tohu-va-bohu, zuřivá a nespoutaná síla bytí, živel je oděn krásou síly, potenciálního obsahu: je „neviditelný a prázdný“ nikoli ve smyslu absence formy a forem, ale pouze jejich neidentifikace. Mahon se již na myšlenku dívá a pojímá ji v sobě. Příroda je úplnost a úplnost realizovaných obrazů, ale každý projev ideje - forma v bytí - je již krásou, která není ničím jiným než realizovanou formou. Krása v tomto smyslu je vnější vyčnívající „oděv“ stvoření s jeho sofií, odrazem věčného inteligentního světla Božské Sofie. Krása přírody je objektivní. To znamená, že se vůbec neztotožňuje s lidskou emocionalitou, se subjektivním stavem, jejím prožíváním. Krása přírody je duchovní síla, svědčící o lidském duchu, i když se projevuje v neduchovní, „hmotné“ přirozenosti, a přece – duchonosné. Mohou existovat různé psychologické teorie krásy. Ale mají pouze zvláštní význam, protože zkoumají různé empirické projevy základního superempirického faktu Krásy. V přírodě je všechno krásné: živly vody a ohně, vzduchu a nebe, hor a moří, rostlin a květin. Všechno žije, vyživuje a inspiruje lidského ducha, „bezduchá“ příroda se projevuje jako nositelka ducha, neboť svědčí o Duchu, je Jeho zjevením. Tato krása přírody má svou vlastní sílu a také svá omezení. Síla přirozené krásy spočívá v její spontánnosti, podvědomé spontánnosti a neodolatelnosti. Být nelidský, či spíše podlidský, a tedy být na druhé straně svobody vybírajícího a sebeurčujícího ducha, příroda a krása, která ji obklopuje, se odhalují i ​​na druhé straně dobra a zla, tedy mimo morálku. Kritérium morálky zde není použitelné, pokud je podmíněno lidskou svobodou a jejími hodnotovými soudy ve sféře dobra a zla, potažmo hříchu a pokušení. Pro krásu přírody neexistuje vůbec žádné morální kritérium a ta je k ní prostě hluchá. Krása přírody se však člověku odhaluje a do jisté míry ho ovládne a dostává se do oblasti hodnotových soudů dobra a zla. Sám o sobě možná není, ale v člověku a pro člověka se může stát svůdným a svůdným, opojným a okouzlujícím. Sám Bůh zasadil ráj a vyrostl v něm nejrůznější stromy, včetně stromu poznání dobra a zla, který byl pro nevinné oči člověka krásný a neposkvrněný. Samozřejmě každé lidské tělo jako forma odhaluje ducha, ale činí to neúplně, neprůhledně vůči němu, díky čemuž se zlý duch může skrývat v krásném těle a naopak dobrý v ošklivém. Duchovní tělesnost je pro ducha průhledná a dobří duchové mají krásná těla („spravedliví budou osvíceni jako slunce“) a zlí mají ošklivé podoby (tento vztah je myšlen mezi obrazy andělů a démonů). Dokud však nebude tento disharmonický vztah harmonizován, pokud bude možné, že tatáž osoba může být „krásná, jako nebeský anděl“ a „jako démon, zrádná a zlá“, pokud je individuální krása v důsledku této neprůhlednosti těla pro ducha do jisté míry náhodným losem, může se stát příčinou tragédie, ve které „Bůh bojuje a bojuje mezi polem lidí a ďábla“. Jinými slovy, může se stát nástrojem zla, sítí ďábla (proto manichejský asketa nazývá ženu „nádobou Satana“). Ale do té doby to stále zůstává rozkvět tvora. Hřích a nemoc nemohou zrušit Boží obraz v člověku samotném, který tvoří jeho existenciální základ. Ale stejně tak nemohou zrušit krásu v přírodě. A pokud existuje božskou silou vloženou do stvoření, pak se tato druhá ukazuje jako kompatibilní se silou zla, které se do ní vkradlo. Vychytralý had, nástroj Satana, se také vplazil do rajské zahrady, zasazené Bohem, a byl však „moudřejší než všechna polní zvěř, kterou Bůh stvořil“ (Gn 3,1) a samozřejmě okouzlen osudnou krásou svých zelených očí. Ani zářivá krása Edenu, ani neposkvrněná nevinnost prvních rodičů, ba ani blízkost Boha, „kráčejícího rájem v chladu dne“ (8), nevylučovaly možnost přítomnosti hada, který ráj nezrušil. A to obecně je symbolem božské tolerance a trpělivosti ve vztahu ke zlu, které má Boží stvoření před sebou a pro sebe jako arénu jednání. Příroda se vyznačuje silou setrvačnosti, v důsledku čehož potřebuje vedení a dominantní postoj člověka k ní. Ale následkem pádu člověka, s jeho zotročením živlům světa, se samo stvoření podřídilo „marnosti“, sténá a trpí jakoby v bolestech zrození, ve snaze dosáhnout své vlastní plnosti „do svobody slávy Božích dětí“ (Řím 8,21). Naznačená síla setrvačnosti se zvyšuje, tvor se stal obtížně vnímavým vůči vlastním vnitřním voláním, byly v něm možné kontrasty a selhání, vpády neexistence a „marnosti“. Kromě toho se přírodní síly, které jsou pod dohledem svatých andělů, mohou stát útočištěm démonů a démonický se může stát i „rodný chaos“, který se míchá pod krustou existence. A tato chaotická povaha a démonismus přírody mohou pokřivit její tvář jak nedostatečným odhalením, tak grimasou „starověké hrůzy“. Exorcismus přírody zevnitř byl dokonán již Kristovou smrtí, „velký mistr zemřel“, démonické držení přírody bylo zrušeno, princ tohoto světa byl vyvržen. Příroda však stále zůstává neúplná a potřebuje „transformaci“. Avšak tento, i když neúplný, obraz Sofie pochází od Ducha svatého. Tato „semená logoi“ (podle výrazu stoiků, který je pro tento případ odlišný) jsou však zpočátku investována do stvoření pouze jako semena, která nejprve spočívají ve spánku podobném smrti v „bezvodé a prázdné zemi“, a pak se probouzejí ke kreativnímu životu nechat být a nechat ho produkovat (země nebo vodu) a - začíná život. Ale v tomto započatém životě, který je působením Ducha svatého ve světě, dochází k přítomnosti Jeho síly, k její realizaci, rozvoji, formování, přechodu od danosti k danosti, od potence k dynamickému odhalování principů entelechie. Tento dynamismus života, jeho plnost a síla, kterou „všechno“ žije, uvědomuje si sebe, nelze vysvětlit žádnými konkrétními zákony „evoluce“, protože život sám je evolucí sám o sobě, absolutní evolucí. Tato síla života a rozvoje je silou Ducha svatého v přírodě, přirozenou milostí života: „Když budeš následovat svého ducha, jsou stvořeni“... „Když jim vezmeš ducha, zemřou...“ (Ž 103,30, 29). Jméno požehnaného stvoření je Eden a nepožehnaným stvořením je celý svět, ve kterém se kromě všeobecného působení přirozené milosti rozsvěcují i ​​světlé body posvěcení církve - posvěcení živlů, vody, chleba atd. Může se zdát pochybné, jak zde působení Ducha svatého souvisí s „bezduchou“ přirozeností: může se hypostatický duch stát cizím duchem? Zde však nehovoříme o hypostatickém projevu hypostatického Ducha svatého, ale o tom, že jej Sophia přijala. Božská Sophia je základem stvořené Sophie. V tom druhém se uskutečňuje nejen slovo stvoření, ale i jeho život. Ale jaký jiný zdroj života může existovat než životodárný duch? Ať na to upozorní. Nesmíme zapomínat, že udílení darů Ducha svatého je stejně nekonečně rozmanité jako jejich přijímání. A toto jejich přirozené přijetí je samozřejmě jedinečná a v jistém smyslu nižší úroveň (pokud lze rozlišit vyšší a nižší). Obecně platí, že dávání Ducha není jednostranný mechanický úkon prováděný na předmětu, ale jakési vzájemné přijetí. Příroda je ale neosobní, a proto v ní Sofiina zjevení působí jako imanentní síly, jakoby slepé potenciály bytí (i když za nimi a pod nimi jsou hypostatické síly - andělský svět). Tento nedostatek subjektivity je však překonán v člověku, který je ve světě superstvořeným principem, neboť má v sobě ducha vycházejícího z Boha a sice stvořený, ale k obrazu Božímu, hypostázi. V tomto smyslu je hypostází stvořené Sophie, mnohonásobným v hypostázích lidské rasy. Ve své kvalitě jako stvořená a zároveň božská u zdroje svého ducha je zároveň otevřená božskému životu, účastí na něm na základě zbožštění, ale je otevřená i stvořené Sofii, je to její vlastní hypostáze. V tomto smyslu byl stvořen jako stvořený bůh v přírodě, bůh z milosti. Jeho přijetí božského života je působením Božího obrazu v něm. Je mu přirozená stvořením a není třeba tuto přirozenost zastírat zbytečným rozlišováním mezi status naturalis a gratia supranaturalis, jako by to překračovalo meze vlastní lidské přirozenosti. Ale co lze říci o Sofiině zjevení, uskutečněném lidskou inspirací? Je v ní prostor pro působení Božího ducha i přes možnost útoků a perverzí? Myslíme si, že je to koneckonců ano, protože ve zjevení stvořené Sofie ve světě vyznáváme působení Ducha svatého. Tato inspirace však zůstává pouze přirozeně duchonosná, nevstupuje do božské říše a patří k přirozené milosti svěřené do vlastnictví člověka. Pochází však také z ducha Božího – „Každá duše je živa Duchem svatým“, a to nejen způsobem naplněným duchovní milostí, ale také duchovně přirozeným způsobem. Proto nelze bagatelizovat a je třeba ctít jak lidskou inspiraci, tak kreativitu. Neboť „múza“ nebo „Apollo“ není samozřejmě jakousi maskou nebo pseudonymem pro samotného Božího ducha, ale je to jeho síla působící ve stvoření, je to duch, i když ne Duch svatý. Život hodný svého jména je vždy inspirací a naopak, bez inspirace, ať už je cokoli a kam směřuje, není života. Inspirace obecně a zvláště jako předpoklad božské inspirace patří k lidské tvořivosti a není dána bez tvůrčího napětí, které je opakem „uhášení ducha“. 287 Kreativita je snaha překonat omezenou danost a vměstnat do ní bezmeznou danost – „přerůst sebe“. Je to impuls od sebe sama, pro sebe, nad sebe, a v tomto impulsu buď pochopí svou vlastní hloubku, nebo se povznese, aby se setkal s duchem sestupujícím shora. Ale i mimo toto setkání, které nezávisí na člověku, se může tvůrčí duch, řítící se sám nad sebou, skutečně povznést a podívat se shora. Toto je Sophiino chápání vlastní Sophie. Naopak, v andělském světě čistých duchů je obraz Boha vyjádřen v každém duchu v rozlišování: a ne v úplnosti, jako v lidské rase, kde jsou mužské a ženské principy sjednoceny, ale v oddělenosti (viz můj „Jakubův žebřík“), i když je překonán jejich smířlivostí, láskou. Ve světě padlých duchů, kde vymřela láska, vidíme obraz neplodné jednostrannosti: Lucifer je obrazem špatné mužnosti a Lilith – „Babylon“ – nevěstka, je obrazem špatné oběti.