Глава 4: двоица слова и Духа

Първата част на този труд 271 излага учението за Божествената София като самооткровение на Светата Троица – Отец в Сина чрез Светия Дух, но главно във връзка с Втората Ипостас, Агнеца Божий. Сега трябва да се съсредоточим върху същото нещо по отношение на Третото лице, Светия Дух. Когато се говори за Божествените Две, Втората и Третата Ипостаси в техния диадичен съюз, това по никакъв начин не означава, че троичността на Светата Троица се намалява по някакъв начин или че в нея се внася разделение или разчленение. 272 Напротив, Света Троица в Своята вътрешна структура включва не само отделните ипостаси в тяхната троичност, но и техните двойствени отношения. Троичният характер на Двамата е напълно установен чрез принципа на монархията, който е установен в диадичното себеоткровение на Отеца като „Главния“, Божествения Субект. Но Неговият предикат или самооткровение, Божествената София, се осъществява като двойствено единство на две ипостаси: Словото, изречено от Отца, върху което почива Светият Дух, изхождащ от Отца. Това двойствено единство, това вътрешнобожествено И или ΔIA, за което спорят източните и западните богослови, е Божествената София, като самооткровение на единния Отец. Той координира личните откровения на Втората и Третата ипостас. В дълбините на единосъщната и неделима Троица, в Нейната Троица, може да се разграничи от едната страна Първата, като Откровена Ипостас, а от другата, Двете Други, Дуото на Сина и Духа, като Нейното предвечно ипостасно самооткровение. Тази истина трябва първо да бъде изразена в отрицателна форма, а именно като се покаже, че за пълнотата на самооткровението не е достатъчна нито една ипостас, Синът или Светият Дух; Божествената София не е само Синът, както не е само Светият Дух, но двойственото единство на Сина и Светия Дух, като единно самооткровение на Отца. Истинската дефиниция на Божествената София се установява от нейното идентично отношение към саморазкриването на двете, в тяхното диадично взаимно проникване. Всички недоразумения относно отношението на самата Божествена София към ипостасите на Словото и Духа, както и относно връзката им в „шествието” на Светия Дух. от или чрез Сина, се коренят в недостатъчно внимание към истинския характер на тази интра-тринитарна диада, която наистина съществува, но обикновено се вижда на грешното място, където трябва да се търси. Ако в тази отрицателна характеристика трябва да се установи, че Двете не могат да се превърнат само в едно, нито да се разделят на две, то в нейното положително определение това означава, че и двете ипостаси са обединени чрез самооткровението на Отца в Божествената София неразделно и неслито. Те дори не могат да отворят едното без другото, както не могат да се обединят до пълно сливане или идентификация. Неразделимостта и несливането на ипостасите на Дуета означава същевременно неразрушимата конкретност на тяхната връзка, в която не може да има пренареждане или замяна: първото не може да заеме мястото на второто, а второто не може да заеме мястото на първото. Разбира се, подобна специфика не трябва да има нотка на субординационизъм. То не омаловажава еднаквата божественост, съчетана с отделна ипостас, но се отнася до еднаквата необходимост и незаменимост на ипостасите в божественото самооткровение на Отца. Това може да се покаже въз основа на личностните свойства на ипостасите: именно Втората Ипостас се стреми да бъде Словото на всички думи и идеално-обективното съдържание на себеоткровението, а не Третата, която не е Словото, въпреки че не съществува без Словото. Така и Словото не притежава онази сила на животворение и осъществяване, която е характерна само за Третата Ипостас. И в този смисъл Святият Дух почива върху Сина, който приема тази почивка, но не и обратното. В отношенията между тези две ипостаси няма и не може да има обратимост, което би означавало премахване на техните личностни свойства, тоест би въвело ипостасно безразличие, наред с фактическото отричане на неразделимостта и несливането на Втората и Третата ипостас. В святоотеческата литература, както знаем, за характеризиране на ипостаса на Светия Дух е използвано сравнение на Втората ипостас с устата, а Третата - с диханието на устата, или със словото и въздуха в звука на словото. Колкото и оскъдно и незначително да е това естествено съпоставяне за разбиране на ипостасния характер на Словото и Духа, то все пак съвсем правилно установява тази особеност на тяхната диадична връзка, в неразривно и неслято, а освен това конкретно, определено единение. Наистина, тази диадична връзка е необходима за самата осъществимост на саморазкриването: думата неизказана не звучи, въпреки че запазва своето идейно съдържание; звук, който не съдържа словесна идея, не е дума, а само вибрация на въздуха. Така че в дълбините на тринитарното самооткровение, Божествената София, като всеидеална или всесловесна всереалност, Божественият свят, entitas entium, не може да се осъществи само чрез Словото или само чрез Духа. Можем да кажем, съзнателно огрубявайки изразите, че в Словото няма дума за себе си, тъй като то не е изречено от Сина, а само от Отца, то е Словото на Отца. Но той отсъства не само за Сина, който го кара да мълчи, оставяйки го да говори с Отца, но и за Отца. Защото и самият Отец не го изрича сам, оставяйки го на родения Син да го направи. Във взаимножертвената любов и двете мълчат, и самото Слово замлъква в това жертвено мълчание между ипостасите на Отца и Сина. Словото, родено и родено, кенотично сякаш замръзва, не говори самото себе си. В този смисъл тя сякаш не съществува, не съществува – ако може така да се каже, пак съзнателно огрубявайки изразите (в човешкия език обаче няма негруби, адекватни думи за това) – преди самооткровението на Духа и извън Него. Отец и Синът еднакво, макар и всеки по своему, сякаш копнеещи, търсят зародения и роден и, обаче, скрит в мълчание кенозис – Словото; двойствеността на Отца и Сина изглежда се изчерпва в това раждане на Словото, което като че ли не може да се осъществи (затова, впрочем, тази първа двойственост – Баща-Син – не може да бъде пълното самооткровение на Отца). Но самооткровението на Света Троица не се изчерпва с Втората Ипостас, която сама по себе си не може да го реализира. То се завършва по друг начин чрез самооткровението на Отца, а именно чрез изливането на Светия Дух върху Сина. Светият Дух, Утешителят, е триумфалната любов на завършеното жертвено самооткровение. В Третата Ипостас, в Нейното себеоткровение, звучи и се изговаря Словото. Отец Го разпознава, сякаш възкръснал от жертвата на мълчанието, като роден и роден, а Синът разпознава Себе Си като Словото на Отца. Светият Дух е Живот, триумфиращ над кенотичната жертва, възкресение от кенотична смърт, триумф на животворящата Любов. По-горе говорихме за Първата диада, така да се каже, преди Светия Дух, а сега говорим за Него след влизането Му в Светата Троица. Разбира се, за вечността няма нито преди, нито след, защото има и преди, и след, но преди е основата или prius за след. Във втората двойственост на Сина и Духа, както кенозисът на раждането, така и победният триумф на процесията са обединени от един-единствен предвечен троичен акт. Шествието на Светия Дух не се случва без препратка, сякаш поради някаква метафизична необходимост или божествена съдба; това е ипостасно движение на Любовта. Светият Дух идва върху Сина, за да почива върху Него и присъствието на Сина е необходимо условие за това шествие. И в този смисъл, както виждаме, Светият Дух е именно Третата Ипостас, която не може да се мисли като Втора (и със сигурност не Първа). Всъщност доктрината за каузалния произход – както източната, така и западната – познава две втори ипостаси, до степента, в която разчленява Светата Троица на две несвързани дуета: Отец – Син и Отец (или в католическата доктрина Отец-Син) и Светия Дух. Но Светият Дух не е Втората, а именно Третата Ипостас в Светата Троица, която почива на Сина, изпълнява словото за Отца и Сина, дава живот на Сина и дотолкова Отец е съществуването на Бога в самия Бог, и следователно, ако Бог е дух, то тя носи първичното име на Бог на духа като Свети Дух. Тринитарното самооткровение в Божествения живот, или София, съдържа два неразривно свързани акта: самоизчерпване - кенозис в раждането и самовдъхновение - слава в процесията: умиране и възкресение, самоизчерпваща се идеалност и самоизпълняваща се реалност. Два образа на Любовта: жертвата и нейното тържество - „съвършена радост”: Бащата, изтощен в раждането, и Синът, хвърлен в идеалността, изтощен в плодородието, и в това и над това животворящият Дух, диханието на Божествената любов в нейната пълнота, в нейния триумф. Чрез Светия Дух Отец обича Сина, вече не като роден, а като роден. Първото движение на Светия Дух, изхождащо от Отца, е към Сина, към Сина, по отношение на Сина, като ипостасна любов на Отца. А обратното движение на Светия Дух е от Сина, през Сина към Отца, като ипостасна любов на Сина към Отца, завършваща кръговото движение на Духа от Отца през Сина (ἐμμέσως), или, казано по друг начин, от Отца и Сина. Но в това кръгово движение на Светия Дух, освен ипостасното направление – към Сина от Отца и към Отца от Сина – освен любовта на Отца (към Сина) и Сина (към Отца), има и самото движение на любовта, което е ипостасът на Светия Дух. Последният е напълно разтворен в тринитарната любов. Защото не само Синът, но и Светият Дух е обичан от Отца, с ентусиазирана и екстатична любов на „шествието”, и не само Отец, но и Светият Дух е обичан от Сина с тържествуваща, умерена любов („Аз и Отец сме едно”). Отецът обича Себе Си в Сина и Синът обича Себе Си в Отца, но И двамата обичат самата ипостасна Любов и Отец „еманира“ в Нея, а Синът „почива“ в Нея, прегръщайки я и приемайки я като Свое собствено битие в Отца. И Тя, тази ипостасна Любов, сама обича Отца и Сина, на които Тя е ипостасното единство, ипостасът на Любовта. Човешкото разбиране получава способността да разпознава всички тези моменти в самосъществуването на Духа само дискурсивно, последователно преминавайки от едно определение към друго, тъй като то познава любовта само като състояние или принадлежност към ипостас, но не и самоипостас. Тази трансцендентност на Любовта, като ипостасен принцип, изразява особената тайна на Третата Ипостас, Нейната недостъпност и неразкриваемост за нас. Любовта в нас е пълното преодоляване на самоличността, с което за нас е свързано самото ипостасно съществуване. Следователно любовта ни се струва ипостасна, само състояние на ипостас или по-точно ипостаси (поне две, ако не и повече). Но Третата Ипостас е ипостасна Любов, но в същото време лишена от всякаква самоличност. Тя, подобно на първите две ипостаси, в Своя собствен ипостасен живот има Свой собствен кенозис, който се състои именно в ипостасно, така да се каже, самоунищожение: в Неговото шествие от Отца към Сина, Тя като че ли губи Себе Си, има само връзка, жив мост на любовта между Отца и Сина, ипостасно Между. Но в този кенозис Третата Ипостас се открива и като Живот на други ипостаси, и като Любов на другите, и като Утеха на Други, която по този начин става за Себе си собствена Утеха, самоутеха. С една дума, както раждането има пасивна и активна страна, така и процесията е пасивен и активен акт - извеждане и шествие, ипостасно изчерпване и себеоткриване, кеноза и прослава. Характерът на Третата ипостас - Любовта се изразява в това съществуване "между", с включването на ипостасите на Любящия - Любимия. Следователно Нейната ипостас е като че ли ипостас, пълна прозрачност за други ипостаси, безкористност. В този смисъл Любовта е Смирение пред тази своеобразна „безличност” на Третата ипостас, като първите две ипостаси са като че ли независими личности – субект и обект или субект и предикат, към които Тя е само връзка, сякаш лишена от собствено съдържание. Разбира се, не може да се говори за „себе” в сътворено ограничен смисъл, когато се прилага към Божествените ипостаси, тъй като всяка от тях има свой собствен кенозис на любовта. Въпреки това, могат да се разграничат различни образи на тази любов и по-специално да се види, че в Третата ипостас кенозата се изразява в един вид самоунищожаване на личността. 273 Която като че ли се скрива, става напълно прозрачна за другите, но в това придобива за себе си съвършенството на Божествения живот - Славата. От този ипостасен характер на Третото Лице на Светата Троица произтича важно следствие относно Неговата неразделимост и несливане с Втората Ипостас в Дуото на Божието самооткровение. То произтича преди всичко от ипостасното съществуване на Второто и Третото лице на Света Троица. Ипостасите не се сливат, тъй като те са „отделно лични“, като лични центрове. Несливането на Втората и Третата ипостас в Двойствеността на откровението на Отца следва и от факта, че всяка ипостас разкрива Отца по свой начин: Втората като Слово или Идея на идеи, съдържание, а Третата като осъзната реалност на това съдържание, като красота. В Третата Ипостас Бог не само познава Себе Си като абсолютната Истина или Словото на всичко и за всичко, но и живее в нея, чувства я, а реалността на усетената Истина е красотата. Последното не е собствено специално съдържание на Третата Ипостас, което вече е дадено за него в Словото, а неговото битие или изпълнение, не какво, а как. Тук има абсолютна адекватност на взаимното проникване, което обаче не се превръща в идентичност на двата образа на откровението, логично в нелогичното, идеалност в реалността. И все пак идеалността е реална, а реалността е идеална и смислена. Реалността няма какво да каже за себе си, освен идеалността, която съществува в нея, но последната не може сама да включи в съдържанието си точно това, което я прави реалност. Несливането на двете ипостаси на Божественото самоопределение е свързано с тяхната неразделност. Това последното съответства на тяхната взаимна прозрачност или проникване едно в друго. Без това взаимно изпълнение всяко от тях не е самооткровение на Божественото в неговата цялост. Разбира се, тъй като всяка от ипостасите е еднакво божествена, тя вече е Бог в собственото си същество: Бог Отец, Бог Син, Бог Свети Дух. Но доколкото Божествеността в Своето самооткровение, или в София, е вътрешнотроично тринитарно действие, то се осъществява чрез съзвучното действие на всичките три ипостаси, които взаимно се предполагат и, разкривайки се, осъществяват. Всяка ипостас живее и се разкрива не само в себе си, но и извън себе си, в други ипостаси, и само в собственото си индивидуално съществуване би било едностранчиво и непълно (разбира се, невъзможно е дори за миг да се допусне това богохулно предположение). Тази взаимност се изразява в дълбините на Светата Троица в това, че има Откровена Ипостас – Отецът е Двойката на Откровените Ипостаси, рожденият Син и изходящият Свети Дух. Тяхната неразделност се обосновава не само от факта, че и двете ипостаси имат едно „начало” в Отца, но и от факта, че и двете заедно Го разкриват в Божествената София, в един конкретен акт, определен от тяхната взаимна връзка. Тази връзка се изразява в определена структура или ред, таксис, и Синът е Втората Ипостас, а Светият Дух е Третата Ипостас, а не обратното. Третият ипостас е онтологически (разбира се, не хронологически) след Сина, като предполага Неговото съществуване за себе си. Светият Дух „произлиза“ от Отца към Сина, чрез Сина, почива върху Сина и е свързан с Него по определен, конкретен начин. Светият Дух дори не може да бъде замислен отделно от връзката си със Сина, както и, разбира се, с Отца, тъй като всички ипостасни отношения са троични. И следователно Синът не може да бъде заченат без връзка със Светия Дух, почиващ върху Него, и извън тази връзка с Него не се разкрива. Когато казваме Син, мълчаливо си мислим: и Дух, както и обратното. Това „и” свързва две ипостаси в едно откровение на Божествената София. София е една, но има две софийски ипостаси, разкриващи едно нещо, но по два начина: единично-двойствено, неразделно и неслято. Едната ипостас не повтаря другата, а разкрива: Словото се извършва от Светия Дух и Духът дава живот на Словото. Божествеността съдържа Словото, има Го, но Духът Го изпитва: „защото Духът изследва всичко, дори Божиите дълбини” (Рим. 2:10). Чрез Духа Самият Отец се самовдъхновява от Себе Си в словото Си и това самовдъхновение е Божественият живот, това е Красотата. Вдъхновението не е безсмислено и празно: то творчески „тества“ и разкрива „дълбините на Бога“. Божественият живот е акт на Божествено самовдъхновение, в този смисъл познавателно-творчески акт, в Словото чрез Светия Дух. Разбира се, тук е необходимо да се премахне създаденото разбиране за творчеството като свързано с незавършеност, ограниченост, формиране, незавършеност. В Бога всичко е действително и се осъществява в Светия Дух. Но вдъхновението и креативността имат тема за себе си и тази божествена тема е собственото Божие Слово, извършено от Светия Дух, така да се каже, вдъхновяващо Самия Бог за творческо себепоставяне: Отец „изчерпва“ Светия Дух. върху Сина, тоест той е вдъхновен от собствената си Божествена тема. Самият Син става както за Себе Си, така и за Отца откровение на Божественото, докато Светият Дух е точно това вдъхновение. Тази предвечна връзка в иманентната Троица става достъпна за нас в икономическата Троица, тоест христологично самият Свети Дух не е Истина, а „Духът на Истината“, „Духът на Мъдростта“. „Той ще ви въведе в цялата истина, защото няма да говори от Себе Си, но ще говори това, което чуе, и ще ви каже бъдещето“ (Йоан 16:13), „Той ще Ме прослави и ще вземе от Мен и ще ви каже“ (14). Същият смисъл има и очевидното самоотъждествяване на Христос с „Другия Утешител” в прощалния разговор: „скоро няма да Ме видиш и скоро ще Ме видиш” (16, 17, 19). Този диадизъм на Сина и Светия Дух е посочен с особена яснота в неканоничната Книга на Премъдростта на Соломон, където „Духът на Мъдростта” и самата Мъдрост са като че ли идентифицирани. 274 Това води до основната трудност в учението за Божествената София, която остава непреодолима за мнозина: как точно се твърди едновременно за София, че Тя е откровение и на Сина, и на Светия Дух, или по-точно Сина и Светия Дух. се казва, че Премъдростта Божия, като самооткровение на Отца, е диадичното единство на откровението на Двете разкриващи се ипостаси. Понякога тази идея за диадично единство получава слят, неразкрит израз, в който истинската връзка на хипостазите не се разбира веднага. Това е Светият Дух, за който се говори в символа: „Който говори пророците“. На много места в Стария и Новия завет пророчеството, като провъзгласяване на истината, изглежда като съзнателно действие на Божия Дух („цялото Писание е боговдъхновено“ (2 Тим. 3:16), а пророчеството „е изречено от свети Божии мъже, движени от Светия Дух“ (2 Петрово 1:21). Човек получава впечатлението, че е от Светия Дух. че словото на истината е провъзгласено и по този начин диадичното самооткровение и божественото вдъхновение са изобразени като дело само на Третата ипостас, но този комбиниран израз трябва да се разбира в разкрития и пълен смисъл: не Светият Дух е словото на истината, което е Божият Син, Христос Истината, но Светият Дух вдъхновява с това слово, разкрива го, като цяло разкрива Христос. Следователно изразът „който е говорил на пророците”, който се появява в 8-ия член на символа, след разкритото учение за Сина, трябва да се разбира в целия му контекст: Светият Дух, според прощалния разговор, ще възвести „не от Своето”, а това, което е чул, и Той вдъхновява да се чуе именно това вътрешно слово, без което „пророчеството” е невъзможно, както и без вдъхновение от Светия Дух. невъзможно да се чуят думи. Следователно „този, Който е говорил на пророците” трябва да се разбира в смисъла на извършеното действие на Третата Ипостас, вдъхновяваща пророците, а не във връзка със съдържанието на самото слово, което е от Словото. И затова не може да се разбира вдъхновението на свещените книги като механично диктуване на думите на истината, които пророкът пасивно е записал. Това е вдъхновението на самия пророк от словото на истината, което той е придобил в дълбините на своето човешко същество чрез действието на Третата Ипостас. Понякога това единство в изразяването на доктрината за диадата Слово и Дух води до още по-голяма затвореност на мисълта. Това се отнася особено за разказа за сътворението на света, в който имаме действието и на трите ипостаса: първоначалния – Отец и съвършения – Сина и Духа. Външният акцент тук е върху действието на Светия Дух, като съвършеното „нека бъде“. Но към това „да бъде“ всеки път се добавя думата „да бъде“ и следователно в творческото „да бъде“ имаме осветен монограм на диадичното откровение на Светата Троица в творението. София Божествена е предвечното човечество, небесният първообраз на създаденото човечество. Следователно в този смисъл това човечество е две в едно на основата на неразделимостта и несливането на двете Божествени ипостаси, като и единството, и двойствеността са еднакво верни. Божественото Човечество се разбира от нас от тварното, което носи неговия образ. И този образ на сътвореното човечество – един, както е един създаденият първи човек Адам – е толкова двоен, колкото и единството на принципите на мъжкия и женския: „по Божия образ го създаде, мъж и жена ги създаде” (Бит. 1:27). Това мъжко и женско начало, в което е запечатан образът на Божествената София, първообразът на човечеството, е разграничението и единството на Логоса и Светия Дух в София, изразено на езика на тварното битие. От изображението тук ние се издигаме до Прототипа и го разбираме. Разбира се, тук трябва напълно да премахнем качеството на мъжкото и женското начало, в което те съществуват в тварния свят в образа на мъжкия и женския пол, и трябва да ги приемем като образи на едно и също духовно начало, София, в пълнотата на нейното саморазкриване, в образа на Втората и Третата Ипостас. Светият Дух почива върху Логоса, а Логосът пребъдва в Неговата утроба. Светият Дух е животът, и любовта, и реалността на Словото, както Логосът е за Него определящото съдържание, слово, мисъл и чувство, Истина и битие в Истината - като Красотата на разкритата Истина. Всички тези взаимоотношения намират своя паралел (ни повече, ни по-малко от паралел) в двойственото единство на човешкия дух, в което мъжкият, слънчевият принцип на мисълта, логосът е съединен с женския принцип на приемане, творческо постижение и обличане в красота. Софийският дух на човека е мъжки и женски андрогин, въпреки че всъщност всеки отделен човек, индивид, е само мъжествен или женски, т.е. с цялата андрогинност на своя дух той е обърнат към битие само от един принцип, по отношение на който вторият принцип е допълнителен. И тази андрогинност е завършеността на Божия образ в човека (както и обратното, човек, в който едната страна решително би доминирала при виртуалното отсъствие на другата, би бил духовно чудовище, всъщност вече не човек. 275 Вече знаем, че във Въплъщението това разграничение, което е успоредно на мъжкото и женското начало, съответства на въплъщението на Христос в образа на човек и най-съвършеното проявление на Светия Дух в образа на Духоносната Вечно Дева Мария, така че образът на съвършеното Богочовечество в неговата пълнота – на небето и на земята – е не само Синът, но Синът и Дева, вечната Дете в утробата на Богородица. Това също показва небесното двойствено единство на Сина и Светия Дух. 276 И тази поляризация и същевременно взаимната свързаност на двете начала, които едновременно съответстват на живота на Духа, мъжки и женски, и в учението за Църквата се символизират като брак на Христос и Църквата – Светия Дух, намира своя нов израз в неразделимостта и несливането на двете разкриващи се ипостаси в Божествената София. Всяка от тези ипостаси в нейните лични свойства, разкрива и реализира другата, но не може да бъде погълната или премахната от нея в сливане. Тук се установява тази абсолютна корелация на двете ипостаси на откровението. Отец се разкрива и от двете: ипостасът на раждането, Словото, и ипостасът на шествието, Светият Дух, в тяхното единство в Отца. И двете ипостаси са взаимно прозрачни и взаимно пропускливи в битието си, като същевременно всяка от тях има в себе си непроницаема ипостасна сърцевина, отделен личен Аз. Тази отделна личност на ипостасните божествени Азове е преодоляна и, така да се каже, премахната в тринитарния акт на самоотричаща се любов, в който тези лични центрове се самоотъждествяват в единния тринитарен Аз на Светия. Троицата, въпреки че не заличава нейната отделна личност. Това последното е задължително запазено във взаимността на двуипостасното откровение; и двете ипостаси се пропускат взаимно не в своята ипостасност като такава, а именно в образите на своето лично откровение, или, ако може да се каже така, не в своята субективност, а в своята предикативност. Словото е прозрачно за Духа и Духът обхваща Словото, което почива в Неговото лоно, и както Словото, така и Духът не са ипостасни в Неговото откровение, а личности сами по себе си. И все пак има разлика в тяхното ипостасно взаимно съществуване. Ипостасът на Словото се изразява в Него самото чрез Неговото зачатие от Отца. Тя е субектът или субектът на Словото - предикатът. Тя има Своя предикат в Себе Си – словото, и чрез това Нейната ипостас е като че ли самоочевидна. Но същото не може да се каже за Третата Ипостас, тъй като Тя е Духът на Втората Ипостас („Духът на Истината“). По своето съдържание то е съотнесено със Словото. Тя става прозрачна за Словото, ставайки сякаш само образ на Неговото съществуване или свързващо звено, свързващо субекта и предиката. Ипостасът на самия Дух е скрит в тази прозрачност за Словото, като че ли се отъждествява с него. Ипостасът на Духа изглежда няма свое лице, но има само лицето на Сина в Неговата Слава. Но този Неин вечен кенозис е същевременно и прослава. Слава, която е не само прослава на Сина, но и сама по себе си Слава. Но в светлината на тази Слава можем да различим прославеното лице на Логоса-Христос, но не и собственото лице на самата Слава, което остава невидимо – нито в кенотичното си себеотрицание, нито дори в славата на нейната прослава. Ние виждаме слънцето в светлина, като източник на светлина, но в същото време не виждаме самата светлина, в която и през която слънцето може да бъде видимо за нас само заедно със слънцето и в известен смисъл освен слънцето. Третата ипостас е ипостасно откровение не за себе си. В същото време тя не е трансценденталната ипостас на Отца, която сама по себе си остава извън Откровението, като разкрито, като негов субект. Третият ипостас се съдържа в откровението на Отца, като негов вид свещена тайна, това е Мистерията на Себе Си. Той се разкрива в други ипостаси чрез действието си, като дух Божий, но не сам по себе си, като ипостасен Дух на Светия. Самата ипостасна Любов е потопена в любовта и се проявява, свидетелствайки не за себе си, а за Другия: „Той (Духът) ще Ме прослави, ако и да вземе от Моето и да ви го обяви” (Йоан 16:14). Затова Синът, говорейки за изпращането на Утешителя, в същото време казва за същото: „след малко няма да Ме видите, и пак скоро ще Ме видите” (16, 17), т.е. Мен в Светия Дух, Който не открива Себе Си, а Сина и Отца в Сина („всичко, което Отец има, е Мое, затова казах, че Той ще вземе от Моето и ще го обяви на ти,” 16, 15). Самият Дух няма нищо, което да нарече „Мое“, така че сякаш самият Той не съществува, макар че в това привидно несъществуване именно в това несъществуване се проявява образът на Неговото съществуване – в неразделимостта и несливането Му със Сина. Оттук идва неизбежният практически „филиоквизъм” на теологията на Светия Дух в Неговото отношение към Сина. Ако не го сведем до рационалистичната доктрина за „произхода“, тогава е неизбежно да го разбираме диадично: теологията на Св. Духът е просто невъзможно да се осъзнае като абстракция от Сина, тъй като Духът е самото Му съществуване като Син. Синът е Син от Светия Дух и правилното „е“ на Светия Дух е битието на Сина: неделимо и неслято. Духът е прозрачността на откровението, докато Синът е това, което е в тази прозрачност, нейното съдържание. Духът е живот, Синът е този, който живее чрез него. Логосът се превръща в абстрактна идея, ако не получи реална конкретност в Духа, но тази конкретност без осмисленото Слово би била празнота от грозота. София е откровението на Сина и Светия Дух, неразделни и неслети. Сътвореният свят е създаден от Бога в „Началото“, т.е. в Божествената София, като неин сътворен образ или сътворена София (виж „Агнец Божий“). В творението няма нищо, което да не принадлежи на София, освен самото нищожество, което е единственото му начало (виж „Невечерна светлина“). Чрез творението то възниква, бива поставено от Бог като свое собствено, извънбожествено същество: οὐκ ὃν става μὴ ὂν, потенциализирано в битие. Светът е възникнал и съществува по волята на Бога: „Ти си създал всичко, както ти е угодно“ (Пс. 113:117, ср. Откр. 4:11). Книгата Битие на света свидетелства за това с величествен архаичен лапидар: „В началото Бог ще създаде небето и земята” (1:1). Нека не усложняваме дискусията сега, като обсъждаме небето (вижте „Стълбата на Яков“ за това). Създаването на ангелския съвет, който разбира се е тук, е единственият и начален акт на Божието творение, който е завършен и самодостатъчен сам по себе си. Това е същността на ипостазираните идеи за творението, неговия, така да се каже, небесен „проект“, разбираем само по отношение на света или „земята“. Последният има своя собствена история на сътворението, която липсва за ангелския свят. Сътворението на света неизменно се разбира в християнската догматика като действие на тринитарния, съществуващ Бог в Светата Троица, в което следва да се разграничи действието на всяка една от ипостасите – Отец, като първопричина. Синът - като съзидателен, а Светият Дух - като цялостен (Св. Василий V.). Тези и други изрази в светоотеческото писание характерно изразяват участието на трите лица на Светата Троица в творението. Тази идея е едно от частните приложения на догмата за Светата Троица, но трябва да бъде допълнително изяснена във връзка с начина на участие на отделните Нейни ипостаси. Разбира се, не може да има съмнение, че образът на триипостасния Бог лежи върху цялото творение. По-специално се казва за Словото, което Бог (Отец) имаше, че „всичко, което беше, и без него нищо не би станало“, както и за Светия Дух: „Чрез Духа на устата Му се утвърждава цялата им (небесна) сила“ (Пс. 32:6, ср. 103:30). Човек не може да не забележи, че Битие просто говори за Бог като Създател (Бит. 1). Въпреки че се използва pluralis maiestatis e lohim, обаче, с предиката в единствено число, а местоимението за множествено число се появява само в 1, 26: „Нека създадем човека.“ Като цяло, от сравнението на различни текстове за творението, се създава впечатлението, че Бог (Отец) твори със Своето Слово и Дух, така че и двете ипостаси получават един вид инструментално значение, действайки в творението като средства на разположение на Отца, в святоотечески израз, като Негови ръце. Всъщност Отец е Творецът, Негова е волята за Творението и самият Той е Първата воля в него. Той е началото (ἀρχή) не само в Светата Троица, разкрита в Нея, но е и началото в творението, в което също се разкрива чрез Словото в Духа. Той е Волята на Любовта 277 и в този смисъл е Отец в творението („Отче наш“ в Господната молитва; „Ти само си наш Отец“, Исая 63:16). Всъщност Той е ипостасният Създател на света, онзи божествен Аз, който се обръща към света с творческото слово: всичко да бъде. 278 Но как да разберем участието на Втората и Третата ипостас в сътворението, ако смятаме, че ипостасно Те не участват в сътворението на света, което е дело на Отца, неразделно и единосъщно с Тях? И двамата участват в сътворението на София, чрез Самооткровението Си в София, което е и самооткровението на Отца в Светата Троица, божествения свят. София не е ипостас, макар че, принадлежаща към ипостасите, тя е предвечно ипостасна. Само по себе си обаче това е обективният принцип на божественото съществуване, чрез който и в който Бог Отец не само се разкрива в божественото битие, но и създава света в творението. София е разкриването на Втората и Третата Ипостас, чрез които става саморазкриването на Отца. Следователно и двамата чрез това откровение се включват в сътворението на света, но не чрез пряко ипостасно обръщение към него, а чрез откровението си в София. Те са божествената основа на света, който има за себе си ипостасен Създател, Началото, в Отца. Този принцип – създаването на света от Отца в София и чрез София – е напълно ясен и изразен в 1-ва глава. Битие. Тук всички действия на сътворението се извършват от Бог Отец, Който заповядва сякаш от трансцедентално вън, от висотата на Своята Божественост, със Своето софийско слово: да бъде този или онзи образ на творението. „Нека бъде“ (fiat) се повтаря 8 пъти за всяко от делата на сътворението (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26) и е придружено от „и стана така“, повторено 7 пъти във връзка с всички дела на сътворението, с изключение на шестото (ст. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20), и всяко от действията „нека бъде“ и „стана“ съответства на думата конкретно за това творение. Това е същността на думите на Словото, които се съдържат в божествената София и тук са призовани към творение в сътворената София, в света. Това са думите на Словото за всичко, което „всичко стана”, но тези думи не са изречени тук от самото ипостасно Слово, което, макар и да говори във вечната София, е тук, в сътворението на света, самото като че ли мълчи. Те са изречени от творческата ипостас на Отца, сякаш повтаряйки тук думите на Словото, изречени вече от вечността в София. Самият Бог Отец, Който предвечно ражда Сина, е предвечно мълчалив, тъй като Той говори Себе Си само в Сина. Но Бог Отец, като Творец, в самото творение изговаря тези предвечно изречени в Сина думи, предавайки ги на творението като заповед. И точно в този смисъл Словото действа в света не като миротворна ипостас, а като слово за света и изречено в света от Отца. „Всичко това беше и без Него нищо не стана.” Тук не се казва, че самото Слово е творец, а само основата и съдържанието на творението, призовано от Отца. Ипостасното Слово в творението остава Негова ипостас, така да се каже, извън света или над света, въпреки че по своето съдържание именно то определя неговото съществуване, неговото многообразие, тъй като всичко е единство. Той е логосът и логиката на света, оставайки ипостасно трансцендентен спрямо него. То се свързва със света само в София, т. е. не като ипостасното Слово, а като изреченото слово – всичко. Накратко, светът е създаден директно според волята на Отца чрез Словото в София, тази идея е разкрита в Битие I в поредица от творчески изказвания на Бог, съответстващи на шестте дни на сътворението: „да бъде светлина, твърд всред водата... нека се събере водата и да се появи сушата... нека земята се раззелени... нека има светлини в небесната твърд... нека водата произведе пълзящи създания... нека земята произведе живи души.” Всичко това е съкратен монограм на пълнотата на целия сътворен свят до човека. И едва със създаването на човека имаме акт на не само софийско сътворение, което определя неговото място в космоса, но и ипостасно божествено, което се изразява в съвета на Бога (разбира се, в Света Троица): „Да създадем човека по Наш образ, по Наше подобие” (1, 26). Ипостасът на човека, предвечно сътворен, нетварен, е сътворен с участието само на три ипостасни лица на Света Троица. Но неговата природа, създаденото човечество, според общия ред на цялото творение, е създадено от Отца: „Бог създаде човека”... (27). Но ако признаем участието на Логоса в сътворението само като действие на Логоса, Неговото откровение в София, тогава ние определяме участието на Светия Дух по същия начин: Той участва в сътворението на света не ипостасно, а чрез Своето действие, не като Светия Дух, а като Дух Божий, витаещ над водите. Неговото действие в творението съответства на Неговото откровение в София. В него това е преди всичко реалност, живот, красота или слава. И първото действие на Святия Дух. в творението има, че в празнотата на нищото възниква реалността (в „укон” - „меон”), като вид предварителна реалност: а именно земята, като онтологично място на бъдещото творение, а след това различни видове битие. Това действие на Светия Дух като ипостас на реалността се изразява в думите „нека бъде... и стана така”, които се появяват отново в разказа за дните на сътворението. Човек може да види съзнателното действие на Духа в прилагането на продуктивната сила на земята и водата като утробата на майката, онази първична реалност, в която са засадени думите на Словото, идеите за сътворението, изпълнени от животворната сила. Това включва поговорките: „нека земята произведе зеленина... - и земята направи” (11, 12); „нека водата произвежда... произведената вода“ (20, 21); „нека земята ражда живи души“ (24). И за откровението на Светия Дух в красотата се говори и в последния рефрен за всеки ден на сътворението: „и видя Бог, че (светлината) беше добра“ (4), „и видя Бог, че беше добра“ (10) и т.н. Това се повтаря във всички дни с изключение на втория (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 279 Към умишленото действие на Св. Духът, който дарява творението с красота и слава, трябва да бъде включен и в първото, предварително появяване на земята на славата на творението, земята на преображението, в засаждането на рая. Това е казано накратко, в антропоморфен, митологичен образ: „и Бог насади всяко дърво на изток от земята и постави там човека, когото беше създал“ (2, 8). Едем с неговото дърво на живота е поставен в пряк паралел с идващия град на Бог на трансформираната земя и с „дървото на живота” в него (Откр. 22:2). Егото е първоначалната трансформация на света, дадена от Бог, но предназначена да бъде разширена до цялото творение чрез човека, който е бил установен в Райската градина, за да го „култивира и пази“ (2, 15). Но след като самият човек, в своето падение, загуби славата на Бог (Рим. 3:23), лъчите на небесната светлина, които блестяха над творението в Едем, също излязоха на земята преди времето и времето на нейното преобразяване. Най-важният и характерен пасаж относно действието на Светия Дух в творението несъмнено е 1, 2: „Земята беше безформена и празна (gogu-va-bogu), а Божият Дух се носеше над водите.“ Характерно тук е, на първо място, мястото, отредено тук на действието на Светия Дух (оприличен на птичка, седнала на гнездо) – преди отделните актове на сътворението. Последните разкриват от хаоса, безформената и грозна смесица на „земята“ индивидуални образи на творението. Тук имаме, с други думи, връзката на Втората и Третата Ипостас в обратен ред: първо действието на Духа и след това само Словото. Първичната реалност на битието, първичната материя, земята, е действието на Духа, така че в нея, в тази първична реалност, всички софийски семена на битието, заложени в нея, ще покълнат. Тук, на самия праг на сътворението на света, се проявява съзнателно отношение на Светия Дух към онова, което обикновено се смята за Негова противоположност – към материята. Тук вече се очертава една своеобразна тема за живота на материята като реалност, като проникнала от Светия Дух и в този смисъл духовна, т.е. постигнала своята трансформация като „нова земя” (заедно с „ново небе”), преодолявайки тоху-ва-боху, хаотичната безформеност и празнота. Ипостасът на Духа, сякаш майчински почиващ върху Словото, в откровението на София при сътворението на света разкрива Своето майчинство, като майчина утроба, в която се раждат образите на този свят. Тук вече имаме онази тайнствена криптограма на Богородица, в която се ражда Богочовекът като висша задача и цел на целия тварен свят. В този духовен хаос, тогу-ва-богу, имаме образа на сътворената София, взет не от страна на нейното словесно или идеално съдържание, а от нейната реалност, живот, битие. Как обаче да разберем по-отблизо това носене на Духа над бездната и тъмнината: Светият Дух ли е, или Божият дух, Третата Ипостас, или само Нейното действие в откровението на София? Общата идея за бързащия Дух е изразена с архаичен натурализъм, на антропоморфно-митологичен език и е трудно да се тълкува в смисъл, че самата Трета Ипостас, в Своето ипостасно слизане, е устроила тоху-вабоху, образувайки космоса от хаоса в някаква надземна Петдесетница. Напротив, тази диспенсация вече е била присъща на самия хаос като негова животворна сила, съответстваща на софийския първообраз на света. И следователно няма нужда да мислим, че хаосът наистина може да бъде „мястото“ на ипостасното присъствие на самия Свети Дух, а не само Неговата сила, действаща в творението. И в този смисъл отново имаме по отношение на Св. Дух, потвърждение на общата идея, че в сътворението на света действа надземната, надсветова ипостас на Отца, която като че ли въвежда Сина и Духа в света по време на неговото сътворяване, но не в Тяхното ипостасно откровение, а само чрез действието им, което е предвечно дадено в Божествената София. София не е ипостас, а „ипостас“. Следователно отново стигаме до извода, че светът е създаден от ипостаса на Отца чрез Божествената София и само в нея и чрез нея чрез действието на двете ипостаси, които я разкриват. Тази идея изисква обяснение. Казваме, че Бог Отец създава света чрез София и в София, която сама по себе си не е ипостас, а ипостас, обективният принцип на божественото самооткровение и живот. В същото време трябва да помним, че София не съществува отделно от ипостасите, а е предвечно ипостазирана от тях. Следователно, ако се каже, че Отец е този, който създава света чрез София, то това не може да означава, че и Синът, и Светият Дух ипостасно изобщо не участват в творението, давайки му само своето софийско откровение. Подобно отделяне на ипостас от ипостас в София е немислимо и неприемливо. Напълно мислимо и необходимо е обаче в самооткровението на Божественото да се направи такова разграничение, че то да се прави преди всичко по отношение или на ипостас, или на ипостас, т. е. неговото софийско определение, и според това имаме или ипостасно (по-точно ипостасно-софийско), или софийно (по-точно софийско-ипостасно) откровение, с преобладаващо акцент върху едната или другата страна, хипостаза или хипостаза. В сътворението на света имаме следното отношение: като ипостас на творението, негово Начало или Субект, тук се явява Отец, който създава света в Света Троица, т. е. в неразделност с Втората и Третата Ипостас, тройното действие в Божествената София. Това не означава, че София, като обективно начало на творението, се е отделила от ипостасите и е станала извънипостасна. Но ипостасите не се появяват тук в своите отделни личности, като че ли кенотично се крият в ипостаса на Отца. Божественият субект, Азът, който създава света, като Личност, е именно ипостасът на Отца, с който тук неразличимо се съединяват други две божествени Азове. Този Аз на Бащата действа и командва в сътворението на света, докато другите Азове са включени в Него, като не се премахват, но и не се разкриват. Те участват в създаването на света не сами, а от себе си, т. е. в Божествената София. Трите ипостасни пламъка тук са, така да се каже, поставени в един перпендикулярен ред и следователно се виждат като един, а този е Азът на Отца. То сякаш замъглява кенотично скритите в Него божествени Азове на Втората и Третата Ипостаси, които не са ипостасно актуализирани в творението. Същото се отнася и за Божието провидение за света. В Стария Завет, където Бог се разкрива най-общо като една ипостас, тази единствена ипостас, в която е скрита Божествената троица, сливаща се за окото, е ипостасът на Отца и в този смисъл понякога се казва, че Старият завет е „откровението на първата ипостас“. В Новия Завет вече е разкрита Втората Ипостас, която отваря Отца („този, който Ме вижда във вид на Отца”, Йоан 14:9), но в същото време Го затваря до известна степен със Себе Си. Ипостасът на Отца става достъпен само чрез ипостаса на Сина и в този смисъл може да се каже, че Новият Завет е преди всичко „откровение на Втората ипостас“. Въпреки това, във Втория Завет, където ипостасът на Отца, трансцендентен на света, е божественият субект на всички откровения на Бога, тя се включва в творението само чрез посредничеството на ипостасите на Сина и Светия Дух, които Я разкриват. Те действат, скривайки се в Отца, сякаш от Неговото лице, ипостасно оставайки непознати за творението. В този смисъл може и трябва да се каже, че Йехова, Богът на Стария Завет, който се явява на човека, говори му и му разкрива Името Си, е Божественият Логос, който обаче кенотично премахва Себе Си, скрива Лицето Си в светлината на ипостаса на Отца, говори сякаш с Нейния глас и от Неево име, 280 се появява в теофаниите и доксофанията. (феномени на Славата). Последните са действителните проявления на Божествената София - софиефании, съотнесени с божествената Личност, която е Синът, скрит в Отца, или Отец, говорещ в Сина, един вид ипостасно единство на Син-Отец. В Новия Завет Синът вече е изпратен в света от Отца в собствената си ипостас. „Слизайки от небето“, Той извършва кенозис вече не по отношение на Неговата ипостас, която, напротив, вече е отделена от Отца, придобива независимост и се явява сама по себе си като такава, а по отношение на Неговия божествен живот и слава. По същия начин Отец действа в творението и в провидението на света по отношение на Светия Дух, в различни проявления и действия на Третата Ипостас. В този смисъл Отец Го изпраща в света още преди Петдесетница (както в подобен смисъл Логосът присъства в света, изпратен от Отца, в богоявленията преди Неговото ипостасно въплъщение). Това действие на „Божия Дух” в съобщаването на различните Му дарби се извършва в Стария Завет, така да се каже, само в софийското откровение на ипостасното проявление на Светия Дух. Но в действителност, разбира се, те задължително предполагат Неговото ипостасно участие, тъй като действието на Третата Ипостас е неотделимо от самия Деец. Следователно можем да кажем без никакво ограничение, че когато Бог (= Отец) изпраща Своя Дух в О.З., Той действа чрез ипостаса на Светия Дух и с Нейното лично участие, тъй като нито един дар на Духа не може да се счита за извънипостасен, отделен от ипостаса на Духа, също и в Божествената София. Следователно всички тези частни и малки Петдесетници, които трябва да бъдат обединени в една ипостасна Петдесетница на Светия Дух, не могат да се възприемат като отдалечени от Него. Следователно навсякъде и в Стария Завет ипостасният Дух на Светия Дух се разкрива в своите дарби, но не се разкрива ипостасно. Неговата собствена ипостас (както ипостасът на Сина) е кенотично скрита в ипостаса на Отца, чрез който Светата Троица в Стария Завет е обърната към света, а в Нея слънцето става невидимо, неразличимо и практически изглежда несъществуващо. Това обаче не пречи на факта, че в Стария Завет делата на Светия Дух се извършват по волята на Отца от ипостасния Свети Дух, а Божият дух никога не действа или съществува извън или отделно от ипостасния Свети Дух. Това е общото съотношение на трите лица на Троичното Божество в сътворението на света и провидението за него, с първенството на ипостаса на Отца, но с неотменимото участие на ипостасите на Откровителите. Сега нека се върнем отново към въпроса за действията на Светия Дух в творението. При сътворението на света имаме двояко определение за него: от една страна, пълнота и завършеност, а от друга, развитие и незавършеност. Що се отнася до първото, трябва да помним, че творческите думи, Божиите определения за света, не се изричат ​​на света само веднъж, като Божия творческа заповед: да стане това и това, но те винаги звучат в света и се изговарят в него като светообразуваща основа. Към това трябва да добавим също, че в първоначалния план на сътворението, като съвкупност от логосите на Неговото същество, думите на Словото, неговата пълнота също е реализирана: „всичко стана и без Него нищо, което стана, не стана” (Йоан 1:2), или същата мисъл, изразена по различен начин: „и Бог свърши делата Си и си почина на седмия ден от всичките Си дела, които беше извършил” (2:2), „почина си от всичките Си дела, които Бог създаде” и създаде” (3). 281 Тук, в антропоморфна форма, несъмнено е изразена идеята, че творението вече принадлежи на пълнота, към която нищо не може да се добави, поради което Бог си почина от делата Си. Но, от друга страна, светът, създаден в пълнота, е призван да стане в процеса и тези задачи на формирането на света са включени в самите актове на сътворението, където и на земята, и на водата е дадена заповед: нека произвежда, нека се увеличава (разбира се, не еднократно, но дълготрайно действие), „плодете се и се размножавайте и напълнете земята” и т.н. Светът е създаден за време и във времето, той сам по себе си и особено в човека има история, битие. завършено и все още не е съвършено. Така светът има едновременно статиката на своята завършеност и динамиката на своето осъществяване и, очевидно, едното взаимно обуславя другото. Тази двойствена основа на света съответства и на диадичния характер на самооткровението на Бога в Божествената София, която е основата на тварната София. Светът в своето създаване съдържа пълнотата на словесните зародиши на битието, всичко е казано за него и в него. Темата за мира е напълно дадена и изисква само своето разкриване. Светът в пълнотата на своето битие и в своята съгласуваност, като многоединство, е образ на Логоса, в който не може да има повече или по-малко и нищо не може да се добави или отнеме. В него се разпалват всички светски значения, макар и още неразкрити. Този смел елемент на смисъл и Смисъл съответства на разкриването на Логоса като Софийско Слово. Но тази статична неподвижност на пълнотата все още не определя съществуването на Логоса в сътворената София. Логосът се осъществява, получавайки жизнената сила на битието от Светия Дух, почиващ върху Него. Но това постижение в Божествената София е единичен вечен акт, в който няма място за повече и по-малко, няма място за ставане. В сътворената София има място за такова постижение, което едновременно става и знае за себе си повече и по-малко. В ентелехичната природа на света винаги има разграничение между даденото и даденото, осъщественото и неосъщественото, както и преходът от едното към другото – ставането. Тази динамика на живота на света съответства на царството на Светия Дух в сътворената София, Неговата животворяща сила. Той е дотолкова, доколкото е космургична ипостас, за която е писано: „в Него (Словото) беше Животът и Животът беше светлината на човеците” (Йоан 1:4), защото само в живота на света, в неговото формиране, свети светлината на неговите значения – Словото. Със силата на Светия Дух, който „дава живот“, животът е даден на света. Нещо повече, в този смисъл от Него зависи самото съществуване на света, творческата утроба, първата майка, отъждествила себе си в сътворението на света с първоматерията. 282 Силата на Духа е онази земя, от която възниква всичко, от стръкче трева до човек. Това е вид мълчаливо същество, в което обаче се изговарят и чуват думите на Словото. Това не е абсолютното, трансцендентно Мълчание (Σιγή) на Отца, Който се разкрива само извън Себе Си, в други форми, и Който Сам в този смисъл не е в света, защото е над света. Това не е Неговото несъществуване и безгласност в света, сякаш отсъствие от него. Не, Духът в сътворената София е чуваща и възприемаща тишина, в която предвечно роденото Слово като че ли се ражда отново за творение, Той е неговият звук, дъх, изпълнение, живот. Това е natura naturans, която чрез словото, вложено в нея, ражда naturanaturata или се превръща в нея. Това е битие, което съдържа всичко в себе си, макар че само по себе си не добавя нищо към всичко това. Това е светът в неговата извънбожествена оригиналност. Това е майонският мрак на битието в неговото предзоряване, невидимата и празна земя, сякаш още преди Словото, светеща в нея, всеизменяща се в нея, и това е пълнотата на осъществяването на преобразения свят. Това е естествената енергия на живота, която никога не може да избледнее или да бъде спряна в света, но винаги носи в себе си началото на растежа на творчеството. Това е майката на сиренето, земята, от която всичко расте и в която всичко се връща за нов живот. Това е животът на растителния и животински свят „според вида им“. Това е животът на човешкия род по Божи образ и по Божие подобие. Това е животворният принцип, който благочестивото езичество, без да го знае, е почитало като „Големия Пан“, Майката на боговете, Изида и Гея. Това е, което нечестивото езичество на наши дни изповядва като жива и животворна материя в слепотата на своя „хилозоизъм“ или се опитва да улови в реплика като „жизнена сила“. Това е самият свят в цялото му съществуване - по пътищата от хаоса към космоса... Но не е ли този пантеизъм с нечестиво обожествяване на света, превръщайки се в някакъв религиозен материализъм? Да, това е пантеизъм, но само напълно благочестив, или по-точно, както винаги предпочитам да се изразя, за да избегна двусмислие, панентеизъм. Да, невъзможно е да се изповядва пантеизмът като единственото, изчерпателно начало на мирогледа, защото това би било истински езически светоглед, почитане на тварта вместо и като Творец. Още по-малко обаче е възможно да се отхвърли напълно, тъй като е диалектически несводим момент в софиологическата космология. Светът и ние в него, в Бога „живеем, движим се и сме“ (DA 17:28). „Ако отнемеш духа ти, те умират и се връщат в пръстта си; изпращаш духа си и те се създават, и ти обновяваш лицето на земята“ (Пс. 103:29-30). 283 И каква друга сила освен божествената дава живот на вселената? Критиците в страха си от пантеизма не въвеждат ли самостоятелен, извънбожествен и небожествен принцип на света, който съществува до Божествеността: „Природата е създадена заедно от Белбога и мрачния Чернобог” - това не въвежда ли манихейство или дуализъм? Лъжата на пантеизма не се състои в това, че той признава божествената сила, действаща в Божието творение и съставляваща неговата положителна основа, а само във факта, че тази Божия сила в света се приравнява на самия Бог, чието действие или енергия е то. Бог е лично същество, светът е безличен. Бог има в Себе Си Своя надсветски живот, който само се разкрива в света, но не се изчерпва с него. И накрая, светът се характеризира със сътворена оригиналност, дадена от Бога, поради което е еднакво невъзможно да се отъждествят Създателят и творението, нито да се отдели от Него. Цялото това недоразумение, водещо до оригинални противоречия от гледна точка на абстрактния софиеборски теизъм, е напълно обяснено в светлината на софиологията. Божествената основа на света (неговият „пантеизъм“) се определя не от факта, че самият личен Бог присъства като Негова Личност в света, идентифицирайки се с него, а от софистичния характер на неговата основа; Бог създава света чрез София и в София и в смисъла на своята софийска основа светът е божествен, макар и същевременно да е извънбожествен в своята тварна оригиналност. В същата софийска основа трябва да се прави разлика между неговите logoi, или образи на битието, и самото битие, което е толкова сполучливо изразено от латинската дума natum (женско причастие на бъдещето време от глагола nasci: трябва да роди всичко, което се съдържа в него). И ние определяме тази екзистенциална основа на света, съответстваща на действието на Третата Ипостас в Божествената София, като действено присъствие на Светия Дух в света, неговата, така да се каже, естествена благодат. Това е именно Божият дух, който се изпраща или отнема от Бога и е животът на тварта, според Пс. 103. Тази животворна сила присъства във цялото творение и е, така да се каже, благодатта на творението: с нея растенията растат, животните живеят, минералите имат латентно съществуване, човешкият живот се поддържа предимно като естествен процес на раждане и възпроизводство. Животворното начало на живота в света също е формиращо. Идеалните семена, логосите на битието, които са от Логоса, се реализират в творението от Светия Дух като образи, форми. В това си качество те са облечени с красота, която е реализираната идея, прозрачна в дизайна си. Всички образи на битието, които обличат неговите значения, бидейки творения в красота, са изкуството на Светия Дух, който е Художникът на света, Произходът на Формата, Формата на Формите... За нас формата и дизайнът на идеалното начало на съществуването е нещо, което изглежда самоочевидно и дадено, но нищо в света не е самоочевидно, без творческо начало. В първичната материя на света, хаотичният меон, тоху-ва-боху, обаче, изпълнен с всички семена на битието, се образува организъм от форми; той като че ли се излюпва („излюпва”), облича се в Красота. Красотата на света е действието на Светия Дух, Духът на Красотата, а Красотата е Радост - радостта да бъдеш... Разбира се, това действие на естествената благодат на творението, диханието на Светия Дух в творението, сякаш пребъдващо и винаги продължаващо, „витаене” на Светия Дух над „водите” на творението, е положителната сила на битието. Тя се проявява в преодоляването на своя негативен потенциал, сътвореното „нищо”, което също получава своята сила на битие чрез творческия акт на Бога. 284 Този меон бушува като спонтанност, като „движещ се хаос“, Ахамот, „тъмното лице на София“. Последното в своята непросветеност може да се превърне и в съпротива срещу светлината – актуализираща тъмнина, анти-София, „минус на битието“. Следователно животът на творението е не само идилия на разцвета на съществуването, но и борба, „борба за съществуване“, борба между живота и смъртта. Нищо не е победено, но не и убедено от живота, стихията е обуздана, но не и опитомена, а „противоречие” (Гераклит) или „война” (той) е законът на битието не само в живота на хората и народите, но и в безличната или предличностната стихия. Създанието получава собствен живот като „природа“. Тя е натура, т.е. то все още се осъществява и трябва да се осъществи, но не е осъществено в борбата на светлината и тъмнината, космоса и хаоса. Тя чака своето очовечаване, което може да дойде чрез духоносен човек. Но още преди това очовечаване, по пътя към него, тя има и своя духовност. „Небесата ще разказват Божията слава и небесната твърд ще възвестява делото на ръцете Му” (Пс. 18:2). Природата, бидейки духоносна, в този смисъл е и богоносна. И не само с безкрайното си съдържание, но и с онази неизразима с думи и непонятна за разума красота, която радва, храни, освежава и изпълва душата. Животът с природата, радостта от природата е нещо, което е достъпно за душата на всеки човек, дори и невярващ, но достъпно за духа. Тази мистерия на любовта към природата и нейното въздействие върху душата, радостта от природата е, разбира се, доказателство за нейната духовност, благодатта на Светия Дух, присъща на нея. Природата съществува чрез софистичното действие на Светия Дух и е естествено ипостасът на Красотата да я облече с красота, която вече е предварителен образ на възцаряването на Бога от Светия Дух: „Господ се възцари, облечен в красота“. Красотата на природата е очевиден факт и тя е еднаква за всички, както вярващи, така и невярващи. Природата е красива във всичките си форми и тя не познава грозотата - безформеността, която е грозотата. Дори tohu-va-bohu, бушуващата и необуздана сила на битието, стихията е облечена с красотата на силата, потенциалното съдържание: тя е „невидима и празна“ не в смисъла на липсата на форма и форми, а само на тяхната неидентифицираност. Махон вече разглежда идеята и я замисля в себе си. Природата е съвкупността и пълнотата на осъществените образи, но всяка проява на една идея – форма в битието – е вече красота, която не е нищо повече от осъществена форма. Красотата в този смисъл е изпъкналото навън, „облекло“ на създание с неговата софия, отражение на вечната разумна светлина на Божествената София. Красотата на природата е обективна. Това означава, че тя изобщо не се идентифицира с човешката емоционалност, със субективното състояние, нейното преживяване. Красотата на природата е духовна сила, свидетелстваща за човешкия дух, макар и разкрита в недуховната, „материална” природа, но все пак – духоносна. Може да има различни психологически теории за красотата. Но те имат само определено значение, тъй като изследват различни емпирични проявления на основния свръхемпиричен факт на Красотата. Всичко е красиво в природата: елементите вода и огън, въздух и небе, планини и морета, растения и цветя. Всичко живее, и храни, и вдъхновява човешкия дух, „бездушната” природа се проявява като духоносна, защото тя свидетелства за Духа, тя е Неговото откровение. Тази красота на природата има своята сила, както и своите ограничения. Силата на естествената красота се крие в нейната спонтанност, подсъзнателна спонтанност и неустоимост. Бидейки нечовеци, или по-скоро нечовеци, и следователно намирайки се от другата страна на свободата на избиращия и самоопределящия се дух, природата и красотата, която я обгръща, се разкриват и от другата страна на доброто и злото, следователно извън морала. Тук критерият за морал е неприложим, доколкото е обусловен от човешката свобода и нейните ценностни преценки в сферата на доброто и злото, а след това греха и изкушението. Морален критерий за красотата на природата изобщо няма и тя просто е глуха за нея. Но разкривайки се пред човека и до известна степен овладявайки го, красотата на природата навлиза в сферата на ценностните преценки за доброто и злото. Може да не е само по себе си, но в човек и за човек може да стане съблазнително и съблазнително, опияняващо и омайващо. Самият Бог насади рая и отгледа в него всякакви дървета, включително дървото за познаване на доброто и злото, което беше красиво и неопетнено за невинните човешки очи. Но тогава Ева погледна това Божие творение с очи, вече замъглени от греха, „и жената видя, че дървото беше добро за храна, че беше приятно за очите и желателно, защото дава знание“ (Бит. 3:6). Тя беше съблазнена от него и красотата, която обличаше творението, се превърна за Ева в изкушение за грях. От този един пример може да се види, че красотата на Бог „похотта на плътта, похотта на очите и гордостта на живота“ (1 Йоаново 2:16) е прикрепена към „света“, който „лежи в злото“ (5:19). Красотата на природата от сътворената свобода получава за себе си контра морален коефициент на добро и зло. Не се отнася до красотата на природата, която все пак идва от Светия Дух и е софична в основата си, а до нейното, така да се каже, приложение. Човек обаче може да поквари красотата, без да я унищожи. За човека, като духовно същество, не е достатъчен само естетическият критерий на живота. Извежда го от пълнотата на човечеството в предчовешко състояние, той деградира като духовно свободно същество, което не може и не трябва да става само елементарно. Там, където тази спонтанност се превръща в свободно самоопределение на човека, нейната спонтанност се губи, следователно се губи истинската спонтанност, настъпва подражание, стилизация и поза. А това води до духовен разпад, вулгаризиране и смачкване на човека. Похотта, макар и естетическа, приета като водещ принцип на живота, също унищожава красотата, тъй като красотата съществува не за похотта, а за духа, тъй като действието на Духа, а също и изкуството, тъй като е вдъхновено от похотта, става безпредметно и празно - бездушно. Но освен вулгарния, снобски естетизъм има и естетически трагизъм, произтичащ от дисхармонията на падналия човек с природата. Факт е, че красотата на природата включва красотата на човешкото тяло. Последният, принадлежащ към природния свят с неговата бездуховност и следователно безнравственост, има власт над човека. Красотата на човешкото тяло въздейства на човека, завладявайки го, като всяка природна красота, но и съблазняващо, също като човешката красота. Цялата красота на природата, макар и да съществува за човека, все още е нечовешка и затова не може да завладее човека по същия начин, както човешката красота. Последното, макар и съвсем естествено, завладява човека и в неговата свобода го завладява. В този смисъл "красотата е нещо ужасно" (Достоевски). Тук получаваме парадоксална връзка: красотата, като проявление на Духа в природата, която сама не познава духа, въздейства на човешкия дух със своята завладяваща сила, едновременно завладяваща и вдъхновяваща. Но само естествената красота не е достатъчна за човека; духовната красота също е достъпна за него. За него има не само дарение на красотата в безразличието към това, което е облечено с нея: Венера или Мадона, райски крини или отровни „цветя на злото“ - но и духовно просветление. Духовната красота вече не е само докосване до красотата отвън, а просветление от нея отвътре – като въплътен дух, а не бездушно тяло. Но такава красота в своето проявление остава отвъд пределите на падналия свят, в който човек има духовно и недуховно тяло (1 Кор. 15:44). Разбира се, всяко човешко тяло, като форма, разкрива духа, но прави това непълно, непрозрачно по отношение на него, поради което зъл дух може да се скрие в красиво тяло и, обратно, добър в грозно. Духовната телесност е прозрачна за духа и добрите духове имат красиви тела („праведните ще се просветят като слънцето“), а злите имат грозни форми (тази връзка се мисли между образите на ангели и демони). Но докато тази дисхармонична връзка не е хармонизирана, докато остава възможно един и същи човек да бъде „красив, като небесен ангел“ и „като демон, коварен и зъл“, докато поради тази непрозрачност на тялото за духа индивидуалната красота е до известна степен случаен лот, тя може да стане причина за трагедия, в която „Бог се бие с дявола и бойното поле“ е сърцата на хората” (Достоевски). С други думи, тя може да се превърне в инструмент на злото, в мрежа на дявола (затова манихейският аскет нарича жената „съсъд на Сатана“). Разбира се, истинският източник на трагедията не е в красотата, а в греха, във всеобщата поквара от първородния грях. Един нечист, страстен поглед неоправдано отваря очите си за голотата на тялото (Бит. 3:7), но за чистите всичко е чисто и красиво. 285 Но за един помрачен възглед красотата може да действа като зла хипноза и силата на ада, подлагайки човешкия дух на трагични борби, но самата любов към красотата се корени в първичните дълбини на неговия дух. Тази трагедия на красотата е симптом на неправомерното състояние на човека и с него на цялото творение в резултат на първородния грях. Разбира се, може да възникне въпросът: как красотата, която е дрехата на Божественото, екзистенциалното сияние на Светия Дух, може да стане средство за изкушение? Но на този въпрос вече е отговорено в историята за изкушението на предците, където змията изкушава не само духовно, но и чувствено и естетически, с красотата на плодовете и тяхната желателност (Бит. 3:6). Създаденият от Бога свят в цялото му богатство и красота не е лишен от силата на битието поради факта, че злото, присъщо на сътворената свобода, паразитно се вселява в него и го използва за свои цели. Красотата пребъдва и не само в Едем, но и в Содом, макар че в последния вече има извратено и недуховно преживяване за нея. Красотата наистина е от другата страна на доброто и злото и следователно е неутрална по отношение на свободата на духа, който обаче е способен да я изживее в пълнотата на своето самоопределение, т. е. в комплекса от всички духовни ценности. Красотата става добра или зла за човешката свобода, но самата тя не зависи от тях за своето съществуване. Следователно красотата е характерна и за софийския първообраз на творението, но тя съществува и в падналия свят, помрачен от грехопадението. Заедно с други сили на света, той също държи красотата. Разбира се, тази красота получава, така да се каже, отрицателен коефициент; тя е ограничена и условна; тя не може да бъде просветлена в общата духовна трансформация на творението, в която ще избледнее. Но дотогава все още остава разцветът на създанието. Грехът и болестта не могат да премахнат Божия образ в самия човек, който съставлява неговата екзистенциална основа. Но те също не могат да премахнат красотата в природата. И ако тя съществува чрез божествена сила, вложена в творението, то тази последна се оказва съвместима със силата на злото, пропълзяла в нея. Хитрата змия, оръдие на Сатана, също пропълзя в Райската градина, посадена от Бога, но той беше „по-мъдър от всичките полски зверове, които Бог създаде” (Бит. 3:1) и, разбира се, омагьосан с фаталната красота на зелените си очи. Нито лъчистата красота на Едем, нито девствената невинност на първите родители, нито дори близостта на Бог, „ходейки в рая в прохладата на деня“ (8), елиминираха възможността за присъствието на змията, която не премахна рая. А това изобщо е символ на божествената толерантност и търпение по отношение на злото, което Божието творение има пред себе си и за себе си като арена на действие. Природата се характеризира със силата на инерцията, в резултат на което тя се нуждае от ръководство и доминиращо отношение на човека към нея. Но в резултат на грехопадението на човека, с неговото робуване на стихиите на света, самото творение се подчинява на „суета”, стене и страда като в родилни болки, в стремежа си да постигне своята пълнота „в свободата на славата на Божиите чада” (Рим. 8:21). Посочената сила на инерция се увеличава, създанието е станало трудно възприемчиво към собствените си вътрешни повиквания, в него са станали възможни контрасти и провали, навлизания на небитие и „суета”. В допълнение, силите на природата, които са под надзора на свети ангели, могат да станат убежище за демони, а „хаосът на родното място“, който се разбърква под кората на съществуването, също може да стане демоничен. И тази хаотична природа и демонизъм на природата могат да изкривят лицето си както с недостатъчно разкриване, така и с гримасата на „древен ужас“. Екзорсизмът на природата отвътре вече е извършен със смъртта на Христос, „великият господар умря“, демоничното владение на природата е премахнато, князът на този свят е изгонен. Въпреки това природата все още остава незавършена, нуждаеща се от „трансформация“. Но този, макар и непълен, образ на София идва от Светия Дух. И в това ние отново разбираме кенозиса на Духа. Тя се състои не само в осеняването на тварта изобщо, но и в приемането на мярата на тази твар, трудната й възприемчивост към откровението на Духа. Непълнотата на това възприятие и дори съпротивата срещу него не принуждават Духа да напусне творението в участта на неговата първоначална незначителност; Той пребъдва в него, съдържащ го в битието. Господ каза за допотопното човечество: „Духът Ми няма да бъде презиран от човеците до века” (Бит. 6:3) - и ги осъди на потопа, защото тук се изпълни мярката на Божието дълготърпение. След потопа обаче Бог сключва нов завет с човека относно неунищожаването на творението (8, 21–22; 9, 9–16). И това Божие дълготърпение, по силата на което целият кръговрат на земния живот и неговите явления „няма да престанат“, е кенозисът на Бога заради творението, а именно кенозисът на Светия Дух. Силата на битието и живота, която е и силата на красотата, няма да спре в света, въпреки пасивната и активна съпротива, инертността и откровеното зло. Нека творчеството ехти в света и нека доброто грее ярко в него. Небесният Отец, който се разкрива на света в Своя Дух, „заповядва на Своето слънце да изгрее над злите и добрите, и изпраща дъжд на праведните и неправедните“ (Матей 5:45). И така, животът на природата е двойствен: под прикритието на светлината се крие тъмнината на нощта. Природата познава своите ужаси и бездни. Поради това тя успя да последва човека в неговото падение, оставайки в несъвършеното състояние, в което беше извън Едем, и допълнително укрепвайки и задълбочавайки това състояние. Тя осиротя без човека, който отпадна от нея поради отпадането си от Бога, и се превърна в обиталище на демони, площадка за собствените си природни сили („елементарни духове“), „душата на природата“. Светиите обаче не се оттеглиха от нея. ангели, които бдят над нея, и незаличимият образ на Бога, отпечатан в природата, макар и още нерегенериран, но роден, naturae. Въпреки всички пукнатини на съществуването, Светият Дух е неговата жизнена сила, която е непобедима от враждебните на съществуването сили. Природата е неразрушима и в този смисъл безсмъртна, както е безсмъртен и човекът, въпреки че смъртта е влязла в нея, както и смъртта, която е влязла в човека. Природата е natura, т.е. да стане себе си или да стане. Развитието е синоним на живот. Сляпата и невярваща наука, наричайки я „еволюция“, я разбира в смисъла на случайна и безпланова промяна, оказионализъм, при който от нищо или нещо може да възникне нещо или нещо, в реда на абсолютната случайност. Противно на собствения принцип на детерминизма: ex nihilo nil fit, тук мълчаливо се прокламира противоположният принцип: всичко идва от нищото. Поне това би трябвало да е последователната теория за еволюцията от празнотата, ако искаше и знаеше как да бъде верен на себе си. Но тази последователност би съдържала и унищожителна критика на самата идея, разкривайки непоследователността на нейния основен принцип. Но привържениците на такова разбиране за еволюцията на последователността никога не поддържат, а включват в схемата си целеви, телеологичен принцип (например произхода на „по-висшите“ видове), осигуряващ определен резултат от еволюционния процес; като цяло, те въвеждат известна телеология, която придава съдържание и смисъл на целия процес. „Развитието” получава своеобразна митологична интерпретация като определена сила, благодарение на която се осигурява успешен изход от световния процес и се избягва пустотата на безформеността, характерна за последователния нихилизъм. И цялата структура почива щастливо на основата на сляпата вяра: в творческите сили на материята, живи или мъртви, в творческите сили на самия еволюционен процес, évolution creatrice и т.н. Но въпреки цялата безпомощност и незадоволителна еволюционна философия в нейните различни форми, основната интуиция за развитие е напълно правилна, както самият факт на развитието е напълно безспорен. Мнението, че тази еволюция започва от нищото, е неправилно и абсурдно. Само поради непоследователността на мисълта еволюционната доктрина не почива на празнотата, от която се „бои“, която не само природата, но и мисленето не могат да понесат. Всъщност природата не е празна, а пълна. Пълно е с лога, екзистенциални семена, които съдържат всичко от световното съществуване. Тези семена покълват – с различна скорост, както и с различна енергия, но те са тези, които растат. Следователно развитието не е изречение без подлог и без сказуемо, само с един свързващ елемент на универсална течливост, който в своята безпредметност дори не може да бъде видян в мисълта. Има своя тема, и субект, и предикат, какво се развива и накъде, или към какво се развива. Еволюцията като цяло има смисъл само ако има своя собствена вътрешна телеология. Телеологията на света е дадена, разбира се, от неговата онтология, поставена от действието на Втората ипостас: „всичко, което беше, и без него нищо не би се случило“. Следователно има какво и към какво да се развива – развитието има и даденост, и даденост в образа на Божествената София, запечатан в сътворената София, в онези παραδείγματα или προορισμοί битие, които определят съществуването на света. Но тези „семенни логоси” (според израза на стоиците, който е различен за случая) първоначално са вложени в творението само като семена, които първо почиват в сън, подобен на смъртта в „безводната и пуста земя”, а след това се събуждат за творческия живот на нека бъде и нека да произвежда (земя или вода), и - животът започва. Но в този започнал живот, който е действието на Светия Дух в света, се извършва присъствието на Неговата сила, нейното осъществяване, развитие, формиране, преминаването от даденост към даденост, от потенция към динамично разкриване на принципите на ентелехията. Този динамизъм на живота, неговата пълнота и сила, чрез които „всичко” живее, осъзнавайки себе си, не може да се обясни с някакви особени закони на „еволюцията”, защото самият живот е еволюция сам по себе си, абсолютна еволюция. Тази сила на живот и развитие е силата на Светия Дух в природата, естествената благодат на живота: „Когато следваш Твоя дух, те се създават”... „Ако отнемеш духа им, те умират...” (Пс. 103.30, 29). Всичко, което съществува, се развива и променя, всичко, което живее, расте и тайната на този живот и това израстване е силата на Светия Дух, който влезе в света при неговото създаване и остава в него по провидение. Необходимо е да разберем и приемем тази естествена благодат на творението в цялата й неразделност с природния свят, без да се шокираме от въображаемото „езичество” или пантеизъм, който всъщност е противопоставен на празния и смъртоносен деизъм, който отделя Твореца от тварта. Откъде природният свят ще вземе сили да стане себе си, ако не от това, което съществува в неговите дълбини, т.е. да стане това, което вече е по смисъла си? Но в сътворението „от нищото“, тази създадена комбинация от плюс и минус, животът и развитието се извършват със закъснения, разрушение и изобщо в борбата срещу враждебните на живота сили. Това развитие се случва имманентно, не чрез механичен натиск отвън, а чрез жизнено привличане отвътре. Всеки положителен образ на битието се противопоставя, така да се каже, от контраобраз, гримаса на битието, фантазма на Ахамот, и всяко усилие на живота се противопоставя на безсилието и всяко постижение на битието съответства на специално напрежение, не само в духовния свят, но по свой собствен начин в естествения свят. В известен смисъл можем да кажем, че природата също работи и творчески участва в самосътворението, в съответствие с нейните изконни задачи и значения. Но това усилие също се нуждае от вдъхновение за победата на деня над нощта, на пространството над хаоса, на пълнотата над празнотата и грозотата, на живота над неживотта, който се превръща в смърт. Това вдъхновение за живот е дадено от Светия Дух; има Неговата благодат в творението, дори предчовешко и все още нечовешко, въпреки че идва към човек, който е способен в своя дух да възприеме това вдъхновение на Духа. Дарбите на Духа са разнообразни и Неговото естество е да ги дари на творението. Защото, ако е достоен за Духа в неговото появяване, тогава го има в самото си същество. Името на благословеното творение е Едем, а неблагословеното творение е целият свят, в който, освен общото действие на естествената благодат, светят светлите точки на църковното освещение - освещаването на елементите, водата, хляба и т.н. Може да изглежда съмнително как действието на Светия Дух тук се отнася към "бездушната" природа: може ли тя, като чужда на ипостасния дух, да стане приемник на Божествения Дух? Тук обаче не говорим за ипостасното проявление на ипостасния Свети Дух, а за приемането му от София. Божествената София е основата на сътворената София. В последното се осъществява не само словото на творението, но и неговият живот. Но какъв друг източник на живот може да има освен Животворящия Дух? Нека го посочат. Не трябва да забравяме, че даването на даровете на Светия Дух е толкова безкрайно разнообразно, колкото и тяхното приемане. И това естествено приемане от тях е, разбира се, уникално и в известен смисъл по-ниско ниво (доколкото човек може да направи разлика между по-високо и по-ниско). Като цяло даването на Духа не е едностранно механично действие, извършено върху обект, а един вид взаимно приемане. И дори естествената благодат се приема или не се приема от създадения елемент, „земята“, който е в състояние да осигури това приемане не само със своята помощ, но и със съпротива. Важното е, че светът, подобно на сътворената София, никога не е оставен на собствената си съдба, на празнотата на тварното небитие, а е съпричастен към пълнотата на божественото битие. Това „провидение“ за творението се осъществява чрез посредничеството на ангелския свят, който по някакъв начин е ипостасите на сътвореното същество, неговите духове. Невъзможно е да се идентифицира приемането на благодатта, която се дава на духовни ипостасни същества или на естествения свят, но и двете са благодат, тъй като дарбите са различни, но един и същ Дух. Създанието може да стане духоносно и ще бъде такова в Преображението на света, под новото небе и на новата земя, и това призоваване на създанието към духовност се разпознава в освещаването на различни природни елементи. Освещението, т.е. съобщаването им на благодатта на Светия Дух, е възможно само поради общото приемане на духа, което се доказва от първоначалното носене на Светия Дух. Дух над водите и той не спира в по-нататъшното съществуване на света. Светият Дух е даден на света в сътворената София, чрез Божествената София. Тук имаме действието на Светия Дух, Неговата сила, в допълнение към Неговото ипостасно откровение. Силата на Светия Дух действа тук като че ли безлично, но подобно на действието на Логоса, който поставя всички създания. В творението като такова, което принадлежи на себе си и е адресирано до себе си, има λόγοι – логоси, образи на битието, които всички са от ипостасното Слово, и, обаче. Самият той не се разкрива в Неговата ипостас в тях, така че и Логосът действа безлично в битието на тварта. Създадената София в своята оригиналност съществува като словото на света и душата на света, като словесния и живия свят. По отношение на божествената основа на битието, творението е божественият свят, а в своята оригиналност и самоотнасяне е естественият свят, т.е. все още стремящ се, но не станал пълното откровение на София. Грехопадението на човека, а с него и на целия свят, причини още по-голяма трудност в това формиране, така че „цялото творение се мъчи и стене до днес“ (Рим. 8:22), покорена на суета, макар и не доброволно, а „по волята на този, който я покори“ (20). Това обаче не премахва основите на живота в космоса. И така, необходимо е да се приеме действието на естествената благодат, действаща в творението чрез силата на първоначалния творчески акт, както и съществуващото в него творческо слово, а и това слово, и тази благодат не са нищо друго освен софията на тварта. Неправилно е да се каже, че това е самият Божествен Логос и ипостасният Свети Дух, но това е словото от Словото и Божият дух от Светия Дух. И това формира същностното съдържание и животворната енергия, присъщи на създанието, неговата истина и неговото вдъхновение. Създанието има своя собствена дълбочина и сила. Може дори да се каже, че има сътворена душа на света, която включва всичко, което съществува в него, и неговия живот, и жизненото самовдъхновение. Божият Дух, витаещ над творението, със силата си разкрива скритите в него образи на битието, както пролетната земя под лъчите на слънцето дава живот на съхранените в нея семена и растения. Има „жизнена сила“, която научната естествена наука сега открива (във витализма), и това е духът на Бог. И има първични видове, които се реализират в „развитието на видовете“, софийски логос на битието. Теологията (в частност софиологията) тук се среща с естествената наука, която трябва да стане теология на природата. Но природата е безлична и затова откровенията на София действат в нея като иманентни сили, сякаш слепи възможности на битието (въпреки че зад тях и под тях има ипостасни сили - ангелският свят). Тази липса на субективност обаче е преодоляна в човека, който е свръхсътворено начало в света, тъй като има в себе си дух, произтичащ от Бога и, макар и създаден, но по Божия образ, ипостас. В този смисъл той е ипостас на сътворената София, многократна в ипостасите на човешкия род. В качеството си на тварно и същевременно божествено в извора на своя дух, то е отворено едновременно към божествения живот, чрез участие в него по силата на обожението, но е отворено и към тварната София, тя е нейната собствена ипостас. В този смисъл той е създаден като сътворен бог в природата, бог по благодат. Неговото приемане на божествения живот е действието на Божия образ в него. Тя е естествена за него по творение и няма нужда тази естественост да се замъглява с ненужно разграничение между status naturalis и gratia supranaturalis, сякаш надхвърля границите на собствената човешка природа. Разбира се, gratia е supranaturalis, тъй като дава на човека участие в Бога, но това последното точно съответства на естествената човешка природа, която е създадена да бъде вместилище на благодатта. И в този смисъл първичният Адам преди грехопадението си вече е бил цар на света, първосвещеник и пророк чрез Божията сила, действаща в него, и в този смисъл, ставайки богочовек. Грехопадението на Адам прекъсва реалността на това общение с Бога и на човека остава само неговата възможност, като онтологичен постулат на неговото битие. Последният беше неотстраним, но и неизпълним от човешки сили, без „слизането от небето“ на самия Бог Слово. Неговото централно положение в света също беше разклатено, тъй като това беше свързано с объркването на онтологичния център и робуването на самия цар на света, човека, на природата. Но самата основа на онтологичния образ на човека, а именно Божият образ в него, не може да бъде унищожена и човекът остава това, което е бил при създаването си: ипостасен субект на тварния свят, който съдържа в своето ипостасно битие (макар и само потенциално). Човекът е логосът на света, за когото са достъпни всички негови частни логоса, както и тяхната взаимна връзка, а също така е и душата на света, в която светът остарява. Човек в дълбините на мислите си опознава света и чрез силата на живота си ефективно осъзнава себе си в света, хуманизира го. А знанието не е просто пасивен огледален образ на образите на света в човека, а тяхното творческо придобиване. В знанието човек не само съдържа в себе си онова, което е познато, но също така излиза от себе си в света и се идентифицира с него (оттук изразът знание се прилага и към брачния съюз: „Адам позна жена си Ева“, Бит. 4:1). В този смисъл е отъждествяването на вътрешния човешки логос, окото на света, с логосите на света, като и двете блестят в света от Божествения логос. Но знанието е същевременно и самопознание, и познание от себе си, което е неосъществимо без самовдъхновение. Това самовдъхновение в творческия акт е печатът на Божия дух, който се излива от Светия Дух. Сътвореният дух, като носещ Божия образ, по необходимост се характеризира с творчество, което не съществува без вдъхновение. Собствените им човешки дълбини се разкриват пред тях (както в Светата Троица Духът преживява дълбините на Бога). С него човек изживява и реализира присъщите си способности или задачи, скритото и дремещо слово. Способността за вдъхновение, както и ефективното знание, принадлежи към Божия образ в човека. Това означава, че има и естествена благодат на вдъхновението в човека, неговото самовдъхновение от света и от себе си. Човекът в него се събужда от майонското състояние за живот. Обективната основа и съдържание на това вдъхновение се определя от съпричастността му към сътворената София. Следователно не може да се каже, че цялото човешко вдъхновение е пряко от Светия Дух и в този смисъл божествено вдъхновено. Това не е истина. Но вярно е, че в сътворената София, в самото сътворено битие, Светият Дух е вложил силата на живота и вдъхновението, като своя софийска основа. А вдъхновението в човека е истинско, защото той има какво да открие и за какво да се събуди. В неговото творческо прозрение за човека са достъпни и дълбочината, и висотата на света. Той се чувства в единство с душата на света, в него се пробужда „космическо усещане“ за световна връзка и той се чувства като естествен пророк и (макар и сътворен) творец в този свят. И те се изпълниха с шум и звън: И чух небето да трепери, И влечугото от подземния проход на земята, И растителността под лозата... Няма ограничение за вдъхновението, точно както съществуващият човешки свят е безграничен по образа на Бог и вдъхновението е естествена благодат в човека, точно както жизнената сила е естествена благодат на предчовешкия свят. Езичеството познаваше тази сила на природното вдъхновение като муза, тоест най-висшето аз в човека, и се стремеше да пробие към нея чрез екстаз, излизане от себе си, разширяване на себе си, изкачване към по-високи сфери, които в този случай се ограничават до областта на световната душа, софийското единство на света. Тези мистични щрихи са се реализирали може би в питийската лудост, в екстазните преживявания на мистериите, в неизразимите съзерцания на светлината сред мистиците (Плотин), в живото усещане за космическо единство в душата на света (в брахманизма) и пр. Езичеството е пълно с тези преживявания. Последната е, в автентичността на своя религиозен опит, религията на душата на света, чиито различни аспекти се разпознават - в изкривеното огледало на духа на падналия човек с неговите извращения - в образа на "богове". Няма абсолютно никаква нужда да се поставя под въпрос автентичността на тези мистични преживявания, въпреки че те не съдържат истинско откровение за Бог. И в този смисъл е същността на фалшивите разкрития. Но езичеството има и естествено, макар и изопачено и замъглено откровение. Езическите религии не са празни. Но бидейки затворени в границите на естествения свят, хранейки се само с неговите вдъхновения, те са безсилни да познаят истинската Божественост в чистота и несравнимост. Падането на човека, силата на греха в него най-вече се отразява именно в естеството на неговото вдъхновение, така че то може да бъде подложено на неяснота и изменчивост, може да бъде светло и тъмно, добро и зло. Може дори да стане демонично или луциферианско, тъй като злите духове действат в света и могат да влияят на човек. То се проявява и в неговите религиозни съдби, по-специално в езическите религии с техните извращения. Всичко това е вярно, но остава вярно, че самата способност за вдъхновение в човека е печатът на неговата софия, дадена му от Божия дух, е неговата естествена благодат. Без тази способност в човека, без това негово вдъхновение, истинското Божие вдъхновение би останало недостъпно за него. И така, каква е тази муза, в която е вярвало езичеството, 286 муза, която не е непозната дори и сега, като особено състояние на вдъхновение, което има характер на неволно и, така да се каже, нахлуване върху човека? Възможно е това състояние на вдъхновение да е особено свързано с духовното влияние на една конкретна личност върху друг човек. Възможно ли е просто да приравним „музата“ (или „Музата“) с благодатното действие на Божия дух (или Светия Дух)? На този въпрос не е толкова лесно да се отговори и то само в един специфичен смисъл. Разбира се, напълно невъзможно е да се твърди, че цялото човешко вдъхновение идва от Светия Дух. Това може да се каже само по отношение на Божиите пророци и техните вдъхновени писания. Човек трябва да се пази от това, когато се прилага към вдъхновения с относително второстепенно значение, например светоотечески или литургични писания. Тук обаче може да има такова помазване със Святия Дух, в което може да има повече или по-малко истинско Божие вдъхновение и следователно човек не може да се ограничи до едно просто да или не. Но какво може да се каже за откровението на София, извършено чрез човешко вдъхновение? Има ли в него място за действие на Божия дух, въпреки възможността за нападки и извращения? Мислим, че все пак е така, тъй като в разкриването на сътворената София в света ние изповядваме действието на Светия Дух. Но това вдъхновение остава само естествено духоносно, не навлиза в божественото царство и принадлежи на естествената благодат, поверена на притежанието на човека. Но идва и от Божия дух – „Всяка душа е жива чрез Святия Дух” и това не е само по духовно благодатен начин, но и по духовно естествен начин. Затова не може да се омаловажава и трябва да се почита както човешкото вдъхновение, така и творчеството. Защото „муза” или „Аполон” не е, разбира се, вид маска или псевдоним на самия дух на Бог, но това е неговата сила, действаща в творението, това е дух, макар и не Светият Дух. Животът, достоен за името си, винаги е вдъхновение и обратното, без вдъхновение, каквото и да е то и накъде да е насочено, няма живот. Дори най-противниците на вдъхновението, които хулят Божия свят в неговата естественост, също правят това в състояние на особено вдъхновение, макар и може би не леко. Вдъхновението и вдъхновението са толкова съществени за живота, че в известен смисъл могат да бъдат отъждествявани с него, както и обратното: без вдъхновение няма път за нас към Божественото и дори самата молитва е вдъхновение. Тази идентичност на живота и вдъхновението на по-ниските си нива се разкрива в елементарната спонтанност на движението, а на най-високото се изразява в свобода на самоопределение, действие от себе си и от себе си, от собственото индивидуално квалифицирано съществуване. Това от себе си е творческо самовдъхновение. От това следва, че цялото творчество на живота, т. е. цялата човешка история, към която Бог е призовал човешкия род (включително родословието на Христос като сърцевина на тази история), се осъществява чрез силата на това творческо вдъхновение в цялото му многообразие и многостранност. Но ние знаем, че пътищата на историята са мъчителни и взаимно преживявани; историята не е идилия, а трагедия. Вдъхновенията в историята могат да бъдат не само разнообразни, но и противоречиви, както и техните плодове. Това разграничение и оценка за тях може да стане едва в края на историята (както и да я разбираме), на „последния” съд. Но това, което може да се съди, не са принудителни, а свободни, творчески движения на душата, т. е. именно вдъхновение, докато пасивното, механично приемане на съдбата не може да бъде съдено, освен поради липсата на вдъхновение. "Ти не си нито студен, нито горещ. О, да беше студен или горещ. Но понеже си хладък, нито горещ, нито студен, ще те избълвам от устата Си" (Откр. 3:14-16), каза Духът на ангела на Лаодикийската църква. „Затова бъди ревностен и се покай“ (19). Но няма ревност без любов и вдъхновение, които са пламъкът на живота и движещата сила на историята. Вдъхновението, предадено във владението на сътворения дух, в своето автократично състояние споделя съдбата на цялото творение; то се намира точно в състояние на неяснота и объркване и винаги се нуждае от някакъв вид благословен екзорсизъм. Ето защо безразличното използване на израза божествено вдъхновение тук е напълно неуместно и неприемливо. Но въпреки това вдъхновението и вдъхновението сами по себе си са от духа и способността за това се влага в човек от източника на цялото вдъхновение, Светия Дух. И което е особено важно е, че това вдъхновение, бидейки софийско в своя източник, може да съдържа и софийско откровение за Бога в света, макар че това не е пряко Откровение на самия Бог. От тук става ясна възможността за най-висшите прозрения на човечеството, които са му дадени в естествените религии, във философията, изкуството и творчеството изобщо. Въпреки смесената си същност и замъглени от греховна тварност, те са истински вдъхновения, откровения на духа, живеещ в човека, на неговата софия. И повече от това: това човешко вдъхновение, проявлението на духа, не е противоположност на божественото вдъхновение, а по-скоро негова предпоставка: само във вдъхновението се осъществява божественото вдъхновение, само в откровението се дава Откровението и в духа е Духът. Божественото вдъхновение позлатява висините на природното вдъхновение и то не е механично насилие над човека, deiux ex machina, така да се каже, диктат, а реална среща на човешкия дух с Божествения Дух, тъй като първият е пропусклив за втория. Създадената София не само има основа в Божествената София, но и е пропита от нея и се придържа към нея. И тази обединена софия е именно основата на божественото вдъхновение. Тук има пълна аналогия с въплъщението на Бога. Основата на въплъщението на Бога, чрез съединението на две природи, създадени София и Божествена София, човешка и Божествена, е тяхната обща софия. По същия начин основата на божественото вдъхновение е обединението на две вдъхновения, божествено и сътворено, в единен богочовешки дух. И това съединение става неразривно и неслято, подобно на съединението на две природи и две воли в Богочовека. Човешкият дух и Божественият Дух, така да се каже, са съвпадащи или сродни помежду си в своята софистика и следователно, по аналогия с въплъщението, е възможно и божественото вдъхновение, което е срещата и единението на духа и Духа в една човешка ипостас. Божият Дух не идва на празно място, но се среща с човешкия дух. Имаме образ на това божествено вдъхновение в „пророците“, но неговата най-висша, крайна реализация е в Христос, като Помазаника, помазан с Духа, Носителя на Духа. Въплътеният Божи Син, Богочовекът, е и Христос, Духоносецът. Вдъхновението като цяло и в частност като предпоставка за божественото вдъхновение принадлежи на човешкото творчество и не се дава без творческо напрежение, което е обратното на „угасване на духа“. 287 Творчеството е усилие да надскочиш ограничената даденост и да вместиш безграничната даденост в нея – да „надраснеш себе си“. То е импулс от себе си, за себе си, над себе си и в този импулс или схваща собствената си дълбочина, или се издига, за да се срещне с духа, слизащ отгоре. Но дори извън тази среща, която не зависи от човека, творческият дух, втурнал се над себе си, може наистина да се издигне и да погледне отгоре. Това е разбирането на София за собствената София. Връщайки се към първоначалната тема – за диадичното откровение на Сина и Светия Дух, за Тяхната софийна двойственост, трябва да се каже, че съдържанието на сътвореното вдъхновение, както и сътвореният живот и самото битие са думите на Словото, всичко съществуващо, семената на битието. Словото е какво на творението, а духът е неговото как. Създаденото вдъхновение позволява на създанието да надмине себе си във всяко едно от дадените му състояния и чрез това да расте в себе си, но винаги е вдъхновение, което не е безпредметно, а има тема и само по себе си не е в състояние да въведе нищо онтологично ново в битието, да обогати битието с нови теми. Това не означава, че е свързано или ограничено от дадена тема на съществуване, тъй като потенциално то съдържа „всичко“ - и в този смисъл е толкова безгранично, че не може да бъде граница. Всичко това, като необятност за създанието, а на практика и за самото творчество е винаги ново. Тази новост е знак за творчество, което не може да бъде само повторение на вече даденото. Полето на творчеството лежи не в сферата на даденото и вече постигнатото, а в сферата на даденото с неговите възможности. Тези нереализирани, но реализирани възможности формират източника на новото в творението, въпреки че тази новост е, така да се каже, модална. Създаденото творчество, разбира се, не е в състояние да произведе нещо ново в темата и битието, така че по този начин да обогати самия Бог в Неговото творчество. Самият Бог обаче предостави на човека своя, човешки, дял от участието в сътворението на света, създавайки света само в неговата потенциална пълнота. На човека е дадена способност творчески да реализира в себе си и в творението своята собствена тема или даденост като даденост, създавайки себе си творчески, а следователно и за себе си по нов начин. И тази новост, макар и модална, образува неизчерпаем източник за творчеството на създанието, със своята вечна новост. Тази вечност не е божествена вечност - aeternitas, в която няма формация и време и няма място за новост, защото всичко предвечно съществува в пълнотата на един единствен самоопределящ се акт. Новото изобщо има място само в сътворението, в което вечността се реализира в безкрайно ставане – обаче, само сътворената вечност aevitemitas. Във връзка с творението, на езика на сътвореното формиране, Бог казва: „Ето, правя всичко ново” (Откр. 21:5, ср. 2 Кор. 5:17), тъй като творението винаги се обновява. Тъй като творението от самия Бог включва и самотворчеството на творението, то последното е ново дори пред лицето на самия Бог, като Творец, макар и не в Неговата вечност. От незапомнени времена са били предварително установени онтологичните граници на сътвореното битие с неговото самотворчество. Те са дадени от софийското дуо на Словото и Светия Дух, което неразделно и неразривно полага софийските основи на сътвореното битие, като негова тема, съдба и най-висша крайна предопределеност, никога непостижима, но винаги достигана. Но човекът не е Бог и никога не може да стане нито свой създател, нито създател на света. Претенциите за това са или безвкусна самоизмама, или метафизична кражба, т.е. „повторение“. Такъв е Луцифер, „принцът на този свят“, крадец и лъжец, и такъв е луциферианството от всякакъв вид. „Агнец Божи“, гл. 1, 4, стр. 130, 140. Предникейската триадология и логология се доближиха до това сливане на диадата или отъждествяването на двете разкриващи ипостаси, което всъщност установи не тринитарен, а бинарен образ на Светата Троица. Това беше следствие от неразвитата доктрина за Светия Дух, която всъщност се смяташе за атрибут на Втората Ипостас. Като цяло, недостатъчното разпознаване на диадата на правилното място води до неподходящо диадично, вместо триадично разбиране на Светата Троица. В сътворения свят това самоунищожение има аналогия в самоопределението на Богородица Духоносна: „Ето рабиня Господня, да ми бъде по Твоето слово“. ср. сравнения в библейския екскурз: „Горещият храст“. Напротив, в ангелския свят на чистите духове Божият образ се изразява във всеки дух в разграничаване: и не в пълнота, както в човешкия род, където мъжкото и женското начало са обединени, а в отделност (виж моята „Стълба на Яков”), макар и преодоляна от тяхната съборност, любов. В света на падналите духове, където любовта е угаснала, виждаме образ на безплодна едностранчивост: Луцифер е образ на лоша мъжественост, а Лилит - "Вавилон" - блудница, е образ на лоша жертва. В църковната писменост тук-там образът на Духа се появява като женска ипостас. По-специално, например, в учението на сирийския писател Афраат от 4 век. Семитските езици нямат среден род, а ruach, думата за вятър или дух, е от женски род; следователно в по-старата семитска литература, преди влиянието на гръцката теология да стане осезаемо, Светият Дух също се говори в женски род. В древносирийския превод на Йоан. 14:26 всъщност четем: „Светият Дух, Утешителят, Тя ни научи на всичко“ (В Пешита тя (или то) е заменена с думата той. Друго място, където оставянето на женския род изглежда напълно погрешно, е Лука 12:12. (Но дори в Пешита женският род се запазва на много места, например Лука 4:1; Йоан 7:39.) Т. О, в съгласие с по-древната употреба, Афрат пише в доксологията: „слава и почит както на Неговия Син, така и на Неговия Дух, животворящ и свят“, където „животворящ“ и „свят“ в по-стария ръкопис са в женски род. Но за Афрат това не е само въпрос на граматична точност. В своята дискусия "За девствеността срещу евреите" той казва: "Чухме от закона: човек ще остави баща си и майка си и ще се присъедини към жена си, и те ще станат една плът; наистина това е велико и прекрасно пророчество. Какъв баща и каква майка оставя човек, когато вземе жена? Ето смисъла: докато човек все още не е женен, той обича и почита Бог, своя Отец и Светия Дух. Майка му и той няма друга любов. Но когато човек си вземе жена, той напуска Бащата и Майката и мислите му са с този свят... и любовта му към съпругата му е различна от любовта му към Бащата и Майката" (Бъркит. ​​Очерци по история на християнството в Сирия, Лекция III. Превод в Христос. Четива 1914, VII-VIII, стр. 1010–11), Известно е, че в древното Евангелие на Евреи, цитиран от Бл. Йероним и Ориген, Господ говори за Светия Дух като за Негова Майка. ср. сравнения в Leisegang. Пневма Хагион. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Лайпциг, 1922. Кап. аз В католическото богословие, започвайки от бл. Августин има неправилно идентифициране на волята и любовта, voluntas sive amor, именно във връзка с характера на Третата ипостас: разбира се, волята и любовта не са тъждествени и не се покриват взаимно. Но в Бог-Любовта, която е цялата Света Троица, в характерите на отделните ипостаси може да се различи и Първият принцип на волята, който е характерен именно за ипостаста на Отца. Вижте последната глава за това: Отец. Последният път в обобщена форма: „и Бог видя всичко, което създаде, и беше много добро“ (31). В този смисъл трябва да се разбира казаното в „Агнец Божий“, страница 216. Това не се отнася за Божието провидение за света, тъй като е казано: „Отец ми работи досега, и Аз работя“ (Йоан 5:17). „Богородица е майка на влажната земя“, тук е уместно да си припомним още веднъж прозрението на Достоевски. Целият този величествен псалом може при желание да бъде упрекнат в пантеизъм. Вижте историята в „Стълбата” на св. Йоан за св. Ноне. Поставянето на този въпрос в нашето богословие е заслуга на Г. П. Федотов. Не се ли отнася към това и новозаветното увещание: „Не угасявайте Духа. Не пренебрегвайте пророчествата“? (1 Солунци 5, 19, 20). Едното е свързано с другото.