Глава 3: о Духе Божием и Духе Святом

Dumnezeu este spirit, iar spiritualitatea este însăși esența lui Dumnezeu. În același timp, spiritualitatea în Dumnezeu, ca spirit, este, parcă, în mod deliberat limitată în mod specific la Duhul Sfânt, al treilea ipostas. Spiritualitatea Duhului Sfânt ca al Treilea Ipostas este identică cu spiritualitatea lui Dumnezeu, dar în același timp este diferită din punct de vedere ipostatic de aceasta. Putem spune că Duhul Sfânt este și duhul lui Dumnezeu, dar nu se poate spune dimpotrivă că duhul lui Dumnezeu este Duhul Sfânt, căci Dumnezeu este duh în toată ființa Sa trinitară, nu numai ca al Treilea Ipostas, ci și al Primului și al Doilea. Spiritualitatea este inerentă primei și a doua ipostaze nu mai puțin decât în ​​a treia. Tatăl și Fiul sunt în mod egal spirit, ca și Duhul Sfânt, care în Sfânta Treime, totuși, își dezvăluie spiritualitatea ca Dumnezeu Trinitar. Și de aceea aici avem egalitate - inegalitate, identificare - distincție între spiritul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt. Duhul Sfânt realizează spiritualitatea lui Dumnezeu, dar fără să o rețină în Sine, fără să o epuizeze sau chiar să o definească, căci propria Sa spiritualitate este spiritualitatea atât a Tatălui, cât și a Fiului. Avem aici o pătrundere ontologică, o pătrundere reciprocă, dar în același timp și o neconfluență a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh – întreaga Sfântă Treime – care este spirit – un duh, dar nu de două ori sau de trei ori duh. Și, în același timp, fiecare dintre ipostaze are propria sa spiritualitate, sau mai bine zis, o posedă în felul său, dar în același timp o realizează în Duhul Sfânt, care în acest sens este un fel de ipostas uni-triplu, se manifestă și poartă în sine transparența trinitară a substanței spiritului. Duhul Sfânt este duhul lui Dumnezeu; duhul lui Dumnezeu - duhul Tatălui și duhul Fiului - este Duhul Sfânt, care nu este doar Duhul Sfânt, ca al treilea ipostas, ci și duhul lui Dumnezeu. Această transparență a spiritului trinitar face ca triplicitatea Sa să fie evazivă și de nedistins, ceea ce, totuși, constituie însăși baza existenței Sale. Nu poate exista un spirit monoipostatic - un astfel de spirit nu este, pentru că spiritul nu este o spiritualitate unic ipostatică, ci o spiritualitate tri-ipostatică sau multi-ipostatică care se dezvăluie. Duhul Sfânt există prin puterea Tatălui și a Fiului, ca iubire LOR unul față de celălalt și ca iubire însăși pentru Ei. În acest sens, El nu Își aparține Lui Însuși, nu este al Său, ci este Duhul Tatălui și al Fiului, căci, în general, a fi al tău în izolare și limitare nu este caracteristic naturii spiritului. Dar de data aceasta, ca ipostas, El este personal, adică și Duhul închis în Sine, al treilea ipostas. Evident, aceste definiții nu se încadrează în schema discursivă bazată pe legea rațională a identității statice, dar o depășesc, deoarece aici avem identitate dinamică, exprimată într-un număr de non-identități statice sau identități ale non-identicului. Din această proprietate de bază a identității dinamice, cu diferență statică, devine clar faptul de bază că noi înșine vorbim simultan și avem mărturia Cuvântului lui Dumnezeu despre spiritul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt ca ceva diferit și identic. Când se vorbește despre Duhul lui Dumnezeu, despre Duhul Sfânt nu se vorbește încă. Totuși, în esență, nu putem distinge, cu atât mai puțin contrastul, duhul lui Dumnezeu cu Duhul Sfânt, al treilea ipostas. Duhul lui Dumnezeu este trinitatea a trei ipostaze în personalitățile lor separate. Duhul Sfânt este unitatea lor ipostatică în persoana a treia. Dacă putem spune, pe baza principiului monarhiei Tatălui, că întreaga Sfântă Treime este Tatăl, care se dezvăluie în Fiul și în Duhul, atunci putem vorbi și despre Treimea Divină a Divinității revelate în ipostaza Duhului Sfânt. Dacă în primul sens Tatăl este αὐτόθεος, sau ὁ Θεός, Dumnezeu-Subiect, atunci în ultimul sens despre cea de-a treia ipostază putem spune în primul rând că Ea este Duhul spiritului, τὸ πνεῦμα (cu un membru) în raport cu θεῖῖον (θεῖον), chiar o copulare care în sine a devenit subiect. Dumnezeu, în plinătatea și deplinătatea revelației Sale de sine, este al Treilea, ultimul și ultimul, care în acest sens este, așa cum ar fi, Primul Ipostas. Această natură a relației care există între Spiritul Divin și Duhul Sfânt este revelată atât în ​​relațiile interipostatice ale Persoanelor Divine, cât și în relația lor în Divinitatea unică sau Sofia Divină. Este inerentă existenței nu numai pentru trinitatea ipostatică, ci și în sine, ca glorie și revelație a Divinului. Ea, Divina Sofia, este, desigur, și un principiu spiritual, există spiritualitatea spiritului trinitar. Ea există inseparabil și integral de trinitatea divină, dar nu se poate deosebi de ea. Se caracterizează prin existența proprie, ca divinitate sau spiritualitatea unui spirit ipostatic. În ea, acest spirit ipostatic se dezvăluie în sine și pentru sine, în propria sa spiritualitate, dar acest principiu de deschidere, spiritualitatea în spirit, „ipostasul” ipostaselor, are și propria sa existență în sine, ca Divinitate a lui Dumnezeu. În acest sens, Dumnezeu este spirit și ca divina Sofia. Și în această spiritualitate, dumnezeiasca Sofia în deplinătatea ei finală este imprimată de Duhul Sfânt. Și se mai poate spune despre aceasta că, fiind spiritualitate în general, este și o revelație a Duhului Sfânt. Această revelație include, ca prius sau precondiție ontologică, întregul conținut al revelației Primului Ipostas din Al Doilea, care este revelat și împlinit de Duhul Sfânt, iar în acest sens El este Duhul Sfânt. Dumnezeu își dezvăluie spiritualitatea în Divina Sofia, nu numai în Cuvânt, ci și în Duhul Sfânt, în al treilea ipostas. Dar nu numai în ea însăși, ci și în afara ei, în creație, în Sofia creată. Cu alte cuvinte, revelația directă a Dumnezeului ipostatic al creației, Divina Sofia către creație, este acțiunea Duhului Sfânt („har”), iar această revelație include și are ca conținut Cuvântul, arătând pe Tatăl în Sine. Duhul lui Dumnezeu, El este și Duhul Sfânt, nu este spiritul Său propriu, auto-închis în conținutul său, ci El este Duhul Adevărului, Duhul Înțelepciunii, Duhul Tatălui și al Fiului, Duhul Sfintei Treimi. 255 Cu aceste considerații teologice dorim să stabilim faptul de mare importanță că în Cuvântul lui Dumnezeu avem, ca trăsătură de bază și generală, tipică, o aparentă indiferență în folosirea expresiei „duh al lui Dumnezeu” într-un sens dublu: atât al Divinității în general, cât și al Duhului Sfânt. Aceste expresii sunt folosite atât de promiscuu și evaziv în sensul lor exact, cu excepția cazurilor specifice specifice, încât poate fi dificil și chiar imposibil în cazuri individuale să le stabilești sensul exact: se spune despre Dumnezeu însuși ca despre Sfânta Treime, sau despre al Treilea Ipostas, despre Duhul Sfânt sau despre acțiunea lui Dumnezeu în lume, uneori în sensul cel mai larg și mai nedefinit. Putem spune că în general, oriunde este necesar să indicăm acțiunea lui Dumnezeu în lume sau revelația Lui către creație, vorbim de „duhul” lui Dumnezeu. Această aparentă inexactitate la scriitorii sacri poate provoca confuzie și chiar poate părea seducătoare dacă nu țineți cont de relația indicată dintre spiritualitatea lui Dumnezeu, spiritul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt. a) Duhul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt în Vechiul Testament. Dogma Sfintei Treimi, desigur, este cuprinsă în învățătura Vechiului Testament, dar rămâne ascunsă și, parcă, nemanifestată, astfel încât numai în lumina revelației Noului Testament textele corespunzătoare își primesc sensul deplin și chiar își pierd aparenta incomprehensibilitate (cum ar fi, de exemplu, combinația dintre singularul și pluralul Yahweh,-1, 2-7). 3, 22; 11, 6–7). În Vechiul Testament există urme clare ale doctrinei unui Dumnezeu trinitar (precum Is. 6:3 sau Ps. 32:6) și chiar indicii ale existenței separate a ipostaselor (cel puțin Fiul: Ps. 2:7; Ps. 109:1-3 și, deci, indirect, Tatăl). Nu există nici măcar indicii cu privire la al treilea ipostas, dar în același timp se vorbește multe despre spiritul lui Dumnezeu (cf. Isa. cap. 63). 256 Acesta este principalul fapt al revelației Vechiului Testament despre duhul lui Dumnezeu, că nu cunoaște deloc ipostaza Duhului Sfânt și, totuși, cunoaște bine acțiunea duhului lui Dumnezeu. Firește, se pune întrebarea cu privire la exegeza dogmatică corectă a textelor corespunzătoare, și anume dacă vorbesc despre Dumnezeu ca spirit în general sau (deși pe ascuns) în mod specific despre Duhul Sfânt. Dar în acest caz nu există nicio alternativă – sau, pentru că ambii membri ai săi sunt compatibili: dacă Dumnezeu este spirit, atunci fiecare influență a Lui este spirituală, este o manifestare a spiritului; dar în același timp, spiritualitatea lui Dumnezeu își găsește revelația tocmai în al Treilea Ipostas, în unitatea Ei inseparabilă cu ceilalți. Prin urmare, diferența nu se referă la esența problemei, ci doar la accentuarea logică sau intenția deliberată a unui text dat - ce fel de idee exprimă în primul rând: dacă existența ipostatică a Duhului Sfânt, fie revelația lui Dumnezeu în teofanie, fie comunicarea darurilor deliberate. Evident, textele diferite au semnificații diferite. Să le oferim o scurtă privire de ansamblu. În primul rând, ne atrage atenția asupra Genezei. 1, 2: „Duhul lui Dumnezeu s-a mișcat peste apele” primei creații. Aici, bineînțeles, influența creatoare generală a lui Dumnezeu este exprimată în conținutul său fără formă și nemanifestat, deși plin de ea, materie primă, haos primordial, tohu-vabohu. Întrucât, în general, crearea lumii este o lucrare în Sfânta Treime a Dumnezeului existent, nu există nici un obstacol în a atribui acest ruach - spiritul lui Dumnezeu - acțiunii Divinității Trinitare în lume. Dar în același timp, întrucât locul celui de-al treilea ipostas în creație este definit tocmai ca perfect, se poate vedea aici o indicație directă a acțiunii Duhului Sfânt ca al treilea ipostas. Totuși, și acest lucru trebuie subliniat, ceea ce se discută în mod direct aici este încă mai mult despre acțiunea Duhului Sfânt decât despre ipostaza Sa: Duhul este luat în afară de definiția Sa ipostatică, parcă extra-ipostatic (deși nu ipostatic). Iar această separare a acțiunii Duhului de cunoașterea ipostasului Său, posibilitatea și prezența unei astfel de revelații non-ipostatice a Lui, este primul și original fapt în revelația Duhului Sfânt, care poate fi observat chiar la începutul existenței lumii, sau la prima ei creație, urmată de a doua creație, adică șase zile în simbolul suflător al lui Dumnezeu asupra pământului. la imaginea suflarii unui înveliș, „aer”, peste darurile sfinte în timpul citirii Crezului) conține deja prima Rusalii, dar nu încă asupra omului, în așteptarea omului în lume. Și dacă continuăm această comparație, atunci mai trebuie spus că nici cea dintâi, nici cea de-a doua Cincizecime nu cunoaște însuși Duhul Sfânt în existența Sa ipostatică, ci doar acceptă puterea Lui, atât în ​​rodnicia lumii, cât și a sufletelor omenești, aprinse de limbi de foc. Viața 1, 2 este, în general, cea mai importantă mărturie despre Duhul lui Dumnezeu din revelația Vechiului Testament, care datează din vremea dinaintea primului legământ al lui Dumnezeu cu omul și chiar înaintea omului. Cu toate acestea, acest pământ a fost tocmai ţărâna pământului din care a fost creat corpul uman pentru a sufla în el suflarea vieţii de la Dumnezeu (Geneza 2:7). Următorul text al Vechiului Testament despre Duhul lui Dumnezeu se referă la povestea hulei din Vechiul Testament împotriva Duhului Sfânt, despre omenirea dinaintea potopului, care a stins duhul în sine într-o asemenea măsură încât s-a spus despre el: „Duhul Meu nu va fi disprețuit pentru totdeauna de oameni, căci ei sunt trup” (Geneza 6:3). Exegetic, aici avem aceeași dualitate de sens: „Duhul Meu” poate fi înțeles atât în ​​raport cu Divinitatea și spiritualitatea Lui în general, cât și în raport cu Spiritul însuși, al Treilea Ipostas. Totuși, chiar și cu această din urmă interpretare, accentul cade tocmai pe spiritualitatea Duhului, dar nu pe ipostasul Lui. Mai mult, relativ puține texte de natură mesianică vorbesc despre Duhul lui Dumnezeu în general, fără o definiție specifică a acestuia. Ele sunt, de asemenea, deschise interpretării în sensul general al influenței și inspirației divine și numai în lumina revelației Noului Testament primesc un sens mai specific, și anume în aplicarea Duhului Sfânt. Acestea includ textele: Isa. 2:2: „și Duhul Domnului se odihnește peste El” cf. 61.1: „Duhul Domnului Dumnezeu este peste Mine, căci Domnul M-a uns” – interpretarea autentică a acestui text este dată de Domnul însuși (Luca 4:18). 257 Textul din Isa. este comparativ mai puțin indiscutabil în aplicarea sa exclusivă la al treilea ipostas. 42:1: „Iată, Fiul Meu... Îmi voi pune duhul peste El” (cf. Mat. 12:18), la fel ca Isa. 48, 16 (cf. mai sus). Dar semnul direct și imediat chiar și al acestor texte nu include neapărat revelația celui de-al Treilea Ipostas, ci, în primul rând, se referă la efectul general al inspirației de la Dumnezeu. Alături de aceste texte cu semnificație mesianică, există o serie de expresii despre „Duhul lui Dumnezeu”, care sunt cel mai sinonime cu conceptul de Dumnezeu; sunt, parcă, expresii pleonastice ale acesteia. Acestea includ: „Duhul lui Dumnezeu m-a făcut”, Iov. 33, 4 (vorbirea lui Elihu); „Prin Cuvântul Domnului au fost făcute cerurile și prin suflarea gurii Lui toată oștirea lor”, Ps. 32, 6; „Duhul Tău cel bun să mă conducă în țara dreptății”, Ps. 142, 10; „Întărește-mă cu spiritul suveran”, Ps. 50, 14; „Unde să mă duc de la spiritul Tău?” Ps. 138, 7; „Tu vei trimite duhul Tău și ei vor fi creați”, Ps. 103, 30; „Până se revarsă asupra noastră duhul de sus și pustia se va face o grădină”, Isa. 32, .15; „Le-ai dat spiritul Tău bun ca să-i călăuzească”, Neh. 9, 20; „Și le-a adus aminte prin duhul Tău prin profeții Tăi, dar ei n-au ascultat”, Neemia. 9, 30; „Voi vărsa duhul Meu peste urmașii tăi și binecuvântarea asupra urmașilor tăi”, Isa. 44, 3; „Și acesta este legământul Meu cu ei, zice Domnul: Duhul Meu care este peste tine și cuvintele Mele, pe care le-am pus în gura ta, să nu se depărteze din gura ta, nici din urmașii tăi”, Isa. 59, 21; „Și îți voi da o inimă nouă și voi pune un duh nou în tine... Îți voi pune duhul Meu în tine și te voi face să umbli în poruncile Mele”, Ezek. 36, 26–7, cf. 37. 5,14; aceasta include și Isa. 63:10–11: „Ei... L-au întristat pe Duhul Său Sfânt... unde este Cel care a pus Duhul Său Sfânt în inima Lui”; 258 „Și nu Îmi voi mai ascunde fața de ei, așa că Îmi voi turna duhul peste casa lui Israel”, Ezek. 39,29; Dan. 4, 5; „Duhul Meu este printre voi; nu vă temeți”, Hag. 2, 5. Un loc aparte în această serie de texte îl ocupă Ioel, 2, 28-32: „Și după aceasta voi turna Duhul Meu peste orice făptură... și, de asemenea, peste robii și femeile, în zilele acelea îmi voi turna Duhul Meu” (și mai departe). Acest text în sine se află printre textele anterioare cu sensul general al inspirației divine. Cu toate acestea, acest text, pe lângă sensul său direct, istoric, a primit o interpretare deliberată în aplicarea coborârii Duhului Sfânt la Rusalii (Fapte 2:16-21) și, prin urmare, această profeție capătă un sens mai specific în raport cu un anumit eveniment. Chiar și aici, în acest text excepțional și unic de acest fel, avem un indiciu al revelației Duhului Sfânt și, totuși, nu al manifestării ipostasului Lui. Se spune că „toți au fost umpluți de Duhul Sfânt” (Fapte. 2:4), dar nu se spune că au văzut Fața Lui, cu care, desigur, viziunea limbilor de foc nu este aceeași. Pe lângă aceste texte de însemnătate generală, avem în Vechiul Testament o serie întreagă de mărturii despre comunicarea diferitelor daruri ale Duhului Sfânt, de o anumită natură, iar aceste mărturii au, desigur, o semnificație dogmatică primară, asemenea unei oarecare Rusalii Vechiului Testament, și un precursor al Rusaliilor Noului Testament. Vechiul Testament vorbește despre diferite daruri ale Duhului: darurile artei sau ale creativității în general, guvernare, război, regalitate, preoție și, în sfârșit, profeție. Darul creativității - ca diverse arte: „Și Dumnezeu i-a zis lui Moise, zicând: Iată, îl pun pe Bețaleel... Îl voi umple cu Duhul lui Dumnezeu, cu înțelepciune, pricepere, cunoaștere și tot felul de pricepere, să lucreze în aur, argint și cretă, să taie pietre pentru așezare și să taie lemn pentru orice lucrare. Și iată, îi voi pune în înțelepciunea fiecărei inimi a lui Aholiab... omule, ca să facă tot ce ți-am poruncit” (cortul cu toate accesoriile lui): Ex. 31, 1 – 11; 35, 30–35; 36, 1–2. Darul bătrânei: d) despre Moise: „Unde este Cel ce a pus în inima lui Duhul Său Sfânt, care l-a condus pe Moise de dreapta cu brațul Său măreț?, ca o turmă care coboară într-o vale, Duhul Domnului i-a călăuzit la odihnă” (Is. 63, 11 – 14); b) despre alegerea și dedicarea ajutoarelor lui Moise în Tabera: „Voi lua din Duhul care este peste tine și îl voi pune peste ei... și Domnul S-a pogorât în nor și i-a vorbit și a luat din Duhul care era peste el și l-a dat celor 70 de bătrâni. Și când Duhul s-a odihnit peste ei, au început să prorocească, dar apoi s-au oprit... Moise i-a spus: Nu ești tu gelos pentru mine O, dacă tot poporul lui Dumnezeu ar fi prooroci, că Domnul ar trimite Duhul Său peste ei” (Numeri 11:17-29); c) despre Iosua: „Și Domnul a zis lui Moise: Ia pe Iosua, fiul lui Nun, în care este Duhul, și pune mâna peste el” (Numeri 27:18, 22–23; Deut. 34:9). Darul războiului: a) Ghedeon: „Și Duhul Domnului a venit peste Ghedeon, a sunat din trâmbiță și a fost chemat tribul lui Abiezer să meargă cu ei”, Judecata. 6, 34; b) Iefta: „Și Duhul Domnului a fost peste Iefta și a trecut prin Galaad și Manase, Judecătorii 11, 29; c) Samson: „și Duhul Domnului a venit peste el și s-a dus la Ascalon și, după ce a omorât acolo 30 de oameni, și-a desprins hainele” (și mai departe), Judecata Domnului, 14; care erau pe mâinile lui au devenit ca inul ars și legăturile i-au căzut din mâini.” Judecata. 15, 14. Darul împărăției: povestea ungerii lui Saul de către Samuel, după care „Duhul lui Dumnezeu s-a pogorât peste el”, exprimată în exterior în profeție, apoi s-a retras de la el, dar a coborât asupra lui David. Vezi 1 Sam. 10, 6–13; 11, 6; 16, 13–14, 23; 18, 12–14; 19, 20–1, 24 - povestea lui David. Darul profeției: despre profeție se vorbește deja în legătură cu povestea lui Saul și David. Duhul lui Dumnezeu, care a coborât asupra lor în legătură cu ungerea pentru împărăție, s-a manifestat și în acest dar. David, în plus, l-a posedat ca psalmist (2 Samuel 23:2: „ultimele cuvinte ale lui David... Duhul Domnului vorbește în mine și cuvântul Lui este pe limba mea”). Despre profetul Balaam se spune: „Și Balaam s-a uitat și a văzut pe Israel stând lângă triburile lui, și Duhul lui Dumnezeu era peste el... și a zis: Balaam zice... Cel ce aude cuvintele lui Dumnezeu, care vede vedeniile Celui Atotputernic” (Numeri 24:1-4, cf. v. 16). mier. povestea „omul lui Dumnezeu”, invitat în mod fraudulos la profet, despre care se spune totuși: „pe când stăteau încă la masă, cuvântul Domnului a venit către prooroc, care l-a întors” (1 Regi 19, 18); „Și el a spus: Așa vorbește Domnul.” Despre profetul Ahia, la care s-a întors soția lui Ieroboam, se spune: „și Domnul i-a spus lui Ahia” (etc. 1 Regi 14:5), iar Ahia i-a spus soției sale: „Așa vorbește Domnul Dumnezeul lui Israel” (7), și atunci însăși profeția se spune: „Așa a spus Domnul” (11). Despre profetul Ilie se spune: „Cuvântul Domnului a venit la Ilie” (1 Regi. 17, 8; 18:1), „și mâna Domnului era peste Ilie” (18:46). Aceasta include, de asemenea, epifania lui Ilie la Muntele Horeb (1 Regi 19:5-18), precum și povestea a doi profeți: Zedechia (prooroc mincinos) și Mica (1 Regi 22:11-25) - și povestea înălțării lui Ilie la cer cu comunicarea „duhului său” regele Elisei, în mod dublu, cf. 3.15). mier. povestea lui Ioziel, asupra căruia „S-a pogorât Duhul Domnului în mijlocul adunării” (Cronici 20:18). În profetul Mica (3, 8; citim: „Sunt plin de puterea Duhului Domnului, dreptate și fermitate”, iar în Zaharia (7, 12): „și-au împietrit inimile ca să nu audă legea și cuvintele pe care Domnul oștirilor le-a trimis prin Duhul Său prin foștii profeți.” dintre marii profeți despre cuvântul lui Dumnezeu: „cuvântul care a fost în vedenia lui Isaia” (21), „și Domnul mi-a vorbit” (8:1), și în alte locuri (și chiar: „așa vorbește Domnul către unsul Său Cir”, 45:1 De asemenea, în Ieremia (din 1:4 și în toată cartea), în Ezechiel: „și glasul lui Dumnezeu” (1:4:4). Unul vorbind, și El mi-a spus (2:1 și alte locuri), „și duhul a intrat în mine” (2:2; 11:5), „și mâna Domnului a fost peste mine” (8:1 și în alte locuri). Toate aceste expresii diferite, dar în esență echivalente, mărturisesc despre Duhul lui Dumnezeu, „care a vorbit pe prooroci”, și, totuși, această expresie a simbolului este deja o exegeză dogmatică a textelor aplicate în mod specific Duhului Sfânt. Textele biblice autentice nu conțin o astfel de definiție și, în varietatea expresiilor lor („cuvântul lui Dumnezeu”, „mâna Domnului”, „viziunile lui Dumnezeu”, intrarea spiritului), vorbesc în general despre inspirația divină. Deci, în Vechiul Testament avem diverse daruri și acțiuni ale Duhului lui Dumnezeu, 259 astfel încât aici, într-un anumit sens, putem aplica cuvântul Noului Testament: „Sunt diferite daruri, dar același Duh și diferite slujiri, dar același Domn; și sunt diferite acțiuni, dar unul și același Dumnezeu, care lucrează toate lucrurile în toate. Dar manifestarea Duhului este dată fiecăruia spre folosul său” (1 Cor. 1712). Însă, pe baza textelor Vechiului Testament, avem motive directe să vorbim doar despre duhul lui Dumnezeu, dar nu despre Duhul Sfânt, sau, mai precis, să vorbim despre Duhul Sfânt doar ca duh al lui Dumnezeu – nu despre al treilea ipostas, ci despre spiritualitatea întregii Sfinte Treimi. „Același Duh lucrează toate aceste lucruri, împărțindu-le fiecăruia în parte după cum vrea” (10). Dintre toată varietatea de texte referitoare la Duhul Sfânt din Noul Testament, trebuie să le evidențiem în primul rând pe cele care lipsesc în mod firesc în Vechiul Testament, și anume cele legate de existența Sa ipostatică. Numai în Noua Notă avem o revelație clară a Sfintei Treimi și a celor trei ipostaze ale ei separate: Fiul întrupat a revelat împreună cu El pe Tatăl, precum și pe Duhul Sfânt, ca iubire ipostatică a Tatălui care se sprijină asupra Lui. Prin urmare, în Noul Testament avem o revelație diferențiată a Duhului Sfânt și a spiritului lui Dumnezeu cu darurile Sale. Adevărat, datorită revelației Duhului Sfânt ca al Treilea Ipostas, manifestările private și revelațiile duhului lui Dumnezeu și harului divin se corelează în mod firesc cu Duhul Sfânt, primind pentru ei înșiși coeficientul Său, ca să spunem așa, ipostatic. Este necesar în primul rând să evidențiem revelațiile despre Duhul Sfânt din Noul Testament, cât se poate de incontestabil datorită caracterului general al textelor. Să începem cu meteorologii, și în special cu Nașterea lui Hristos, inclusiv Buna Vestire. Îngerul Gavriil îi spune Mariei: „Duhul Sfânt se va coborî peste tine” (Luca 1:35). Și în Mat. 1, 18 citim: „înainte de a fi uniți, s-a dovedit că Ea era însărcinată de la Duhul Sfânt”, iar apoi îngerul Domnului îi spune în vis lui Iosif: „ceea ce s-a născut în Ea este din Duhul Sfânt” (1, 20), de aici formula simbolului Niceo-Constantinopol: „Duhul Sfânt și Fecioara întrupată din Maria”. Aceste texte, parcă nu lăsând nicio îndoială cu privire la relația lor specifică cu ipostaza Duhului Sfânt, așa cum au fost înțelese întotdeauna în tradiția bisericească, nu pot stârni decât unele îndoieli, pur gramaticale, deși nu au o importanță decisivă: tocmai în toate cele trei cazuri expresia πνεῦμα ἅγιον, ἐγἿιον, ἐγἿιον, ἐῦἁ stă fără membru. 260 Această trăsătură este însă absentă din povestea Botezului Domnului, care vorbește despre coborârea Duhului Sfânt din ceruri sub formă de porumbel: το πνεῦμα (Marcu 1:10), de asemenea τὸ πνεῦμα 1:12), totuși πνεῦοῦ θεῦοῦα θεῦμα θεῦα θ. 3, 16, (dar și ὁπο τοῦ πνεῦματος. 4,1), το πνεῦμα τοῦ Θεού Lc. 3, 22, (cf. 4, 1: πλήρης πν. ἁγιου, dar ἐν τω πνεῦματι. Aici sunt incluse și cuvintele mărturiei lui Ioan despre coborârea Duhului Sfântului Ioan 1, 32,33: ταμαπνκὸα πνκὸαματι. (și aici – ἐν πνεῦματι ἁγίοῳ). Povestea lui Luca poate fi inclusă și aici. 2, 25-6 despre cel drept Simeon, în care era Duhul Sfânt τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, și i s-a făgăduit ὑπό τοῦ πν. El a spus că nu va vedea tornada până nu va vedea pe Hristos Domnul și a venit „în Duhul” la biserică. Mai departe, sunt evidențiate diferite imagini ale pomenirii Duhului Sfânt asupra lui Isus: „Isus, plin de Duhul Sfânt (πνεῦματος ἁγιου, s-a întors din Iordan și a fost condus de Duhul τῶ πνεύματι în pustie" (Luca 4:1). (Πνεῦμα Κυρίου) este peste Mine” (4:18). Despre vindecări: „Prin Duhul lui Dumnezeu ἐν πνεῦματι Θεοῦ scot demoni” (Matei 12:28), iar în legătură cu acestea sunt cuvintele Domnului despre Sfântul Duh împotriva lui Iisus. (Luca 10:21). Aceasta poate include, de asemenea, cuvintele lui Ioan Botezătorul despre Hristos pe care El le va boteza cu Duhul Sfânt și foc (Matei 3:11, cf. Marcu 1:8, Luca 3:16, Ioan 1:34). Îngerul Gavriil mai spune despre aceasta că „va fi umplut de Duhul Sfânt din pântecele mamei sale”. În cele din urmă, de cea mai mare importanță, desigur, este formula botezului din Evanghelia din Matei 28:19: „botezându-i în numele Tatălui și al Fiului și al Duhului Sfânt”. Revenind la Evanghelia după Ioan, trebuie spus în primul rând că această Evanghelie este în primul rând pneumatologică. Venită din mâinile iubitului ucenic al lui Hristos, care a primit-o pe Maica Domnului, Purtătoarea Duhului, în casa sa și a fost adoptată de Ea, această Evanghelie este plină de cunoașterea Duhului Sfânt și revelația despre El într-un sens cu totul special, exclusiv. Revelația despre Dumnezeu Cuvântul, logologia, este aici minunat combinată cu revelația despre Duhul Sfânt, pneumatologie. În același timp, revelația despre al treilea ipostas aici are un caracter dublu: în primul rând, directă, ca și învățătura despre Duhul Sfânt (în diferite locuri din Evanghelie) și despre Mângâietor (în conversația de rămas bun), și în al doilea rând, indirectă și ascunsă, unde se dezvăluie legătura diadică a Ipostasului al II-lea și al treilea, astfel încât devine și logologia pneumatologiei. Să luăm în considerare separat ambele tipuri de revelații despre Duhul Sfânt din Evanghelia lui Ioan, începând cu cea diadică și cea ascunsă. Să începem cu prologul, în care ei văd de obicei doar logologie - doctrina Logosului în Dumnezeu (Tatăl), de parcă Sfânta Treime ar fi doar un Doi. Între timp, așa cum era de așteptat, aici avem o învățătură ascunsă, dar de înțeles atât despre Duhul Sfânt, cât și, în consecință, cu adevărat despre întreaga Sfântă Treime. „La început era Cuvântul (al doilea ipostas), iar Cuvântul era pentru (πρὸς) lui Dumnezeu (τὸν θεόν, primul ipostas), iar Dumnezeu (θεός) era Cuvântul. Era la început pentru Dumnezeu” (1, 1–2). Ce înseamnă acest k – πρὸς aici? Cu interpretarea obișnuită a acestui text, se dovedește că nu pare să însemne nimic. Totuși, este posibil în acest text sacru, plin de o asemenea importanță, să tratăm cu neglijență prepoziția care exprimă adresarea reciprocă și legătura dintre Tatăl și Fiul? Aceasta este o legătură esențială și, mai mult, ipostatică, și anume Duhul Sfânt, ca iubire ipostatică a Tatălui și a Fiului. Prin urmare, este vorba tocmai despre întreaga Sfântă Treime despre care se vorbește în acel text, deși pe ascuns. Unirea diadică a Fiului și a Duhului Sfânt – de asemenea ascunsă – este indicată aici în următorul verset: „Toate lucrurile s-au făcut prin El (ἐγένετο), și fără El nimic nu a luat ființă (din ceea ce a luat ființă)” (1:2). Acest verset, referitor la crearea lumii, indică nu numai sensul demiurgic al celui de-al doilea ipostas, ci și sensul perfect al celui de-al treilea: idealul Tot Logosul, așadar, a primit realitate și viață în Duhul Sfânt. În acest caz, acţiunea ambelor ipostaze este determinată diadic, una în alta sau prin alta: totul a fost. Versetul 4 are și un sens diadic: „în El era Viața (ζωή), iar Viața (ἡ ζωή) era lumina (τὸ φώς) a oamenilor” (1.4). Ce înseamnă aici expresia Viață care „era în El”? Are un anumit sens ipostatic și vorbește despre Duhul dătător de viață odihnindu-se pe Fiul și cu El formând Duo-ul revelației de sine a Tatălui, locuind „în El”. Iar această Viață ipostatică, revelată în unitate cu Cuvântul, acest Duo divino-uman, este „Lumina oamenilor” și în ea întregii lumi create, care a apărut din întunericul neexistenței: „și Lumina strălucește în întuneric, și întunericul nu a înțeles-o” (1.5). Și despre aceasta, despre această Lumină diadică, se spune mai departe, dar în legătură cu întruparea: „A fost Lumină adevărată, care luminează pe fiecare om care vine pe lume” (și mai departe versetele 10-13). Lumină, ca în Ev. Ioan, iar în rugăciunile bisericii 261 se referă la Hristos, dar la fel ca de obicei în scrisul bisericesc se referă și la Duhul Sfânt 262 („lumina Taborului”). Mai departe, prologul include unul dintre motivele principale ale Evangheliei lui Ioan: slava și glorificarea, care este, desigur, manifestarea celui de-al treilea ipostas, împreună cu harul (și adevărul). „Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi, plin de har și de adevăr, și am văzut slava Lui, slava ca singurul născut al Tatălui” (1.14). Slava este, desigur, odihna Duhului Sfânt asupra Lui. Apoi vorbește despre „plinătatea” (ἐκ τοῦ πληρώματος) a harului, adică Duhul Sfânt care se odihnește pe El: „și din plinătatea Lui noi toți am primit și har peste har. Căci Legea a fost dată prin Moise, dar harul și adevărul au venit (ἐγένενε” (17)) prin Isus Hristos. Aici comunicarea harului către lume prin trimiterea Duhului Sfânt este definită ca lucrare a lui Hristos. Și acest lucru este confirmat de mărturia lui Ioan (1:33), că a văzut „Duhul coborând și rămânând peste El” (1:33); „El este cel care botează cu Duhul Sfânt.” Ajungem la concluzia că prologul Evangheliei după Ioan nu poate fi înțeles doar ca logologie, ci include plenitudinea teologiei trinitare (în special, pneumatologia), deși aceasta din urmă se exprimă aproape în tăcere, ca prin aspirație (după obișnuita comparație paternă, ca suflarea buzelor lui Dumnezeu rostind Cuvântul etern). Povestea primului miracol al transformării apei în vin la o nuntă din Cana Galileii în cap. 2 poate primi o interpretare alegorică în sensul manifestării puterii Duhului (căci se spune că aici Hristos „și-a dezvăluit Slava”, adică Duhul Sfânt. 2:11). Dar Duhul Sfânt este deja subiectul direct al conversației cu Nicodim din cap. 3, care vorbește despre nașterea din Duh (5–6, 8), precum și prin gura Înaintemergătoarei despre imensitatea dăruirii Duhului (τὸ πνεῦμα), și de aici se trage concluzia finală: „Tatăl iubește pe Fiul și a dat toate lucrurile în mâna Lui și oricine crede în El are viață veșnică” (35–6). Nu vorbesc aceste cuvinte despre Iubirea ipostatică a Tatălui pentru Fiul și despre viața veșnică în Duhul Sfânt? O nouă revelație despre Duhul este conținută în următorul, al patrulea capitol, într-o conversație cu o femeie samariteancă. Deja la începutul conversației, Hristos vorbește despre apa vie pe care o va da, și „va deveni în el un izvor de apă care curge în viața veșnică” (4:14). Aici se spune despre Duhul Sfânt – clar în sensul unei interpretări autentice ulterioare (7, 37-39): „oricine crede în Mine, după cum spune Scriptura, din pântecele lui vor curge râuri de apă vie, aceasta a spus despre Duhul, pe care aveau să-l primească cei ce credeau în El, căci Duhul Sfânt încă nu era peste ei, căci Isus nu era încă slăvit”. Mai mult, se vorbește despre închinarea Tatălui „în Duh și Adevăr” (23) (adică, Fiul și Duhul Sfânt), pentru că Dumnezeu caută astfel de închinători, pentru că „Dumnezeu este Duh” și „cei care Îi se închină trebuie să se închine în Duh și Adevăr” (24). Aici, în același timp, se vorbește despre existența lui Dumnezeu în Sfânta Treime, atât despre Duhul, cât și despre spiritualitatea ei ipostatică deliberată în Duhul Sfânt prin revelație în Duh și Adevăr. Capitolul 5, care conține o conversație despre viața veșnică și înviere, include o serie de mărturii, deși indirecte, despre Duhul Sfânt. Aici vorbim despre lucrările Tatălui și ale Fiului (19–20), care sunt în general săvârșite de Duhul Sfânt, și despre învierea și trezirea (21), care, pe baza unei comparații cu alte texte, sunt săvârșite și de Duhul Sfânt (R. 8, 11), și de Viață, care, potrivit prologului, marchează și ipostaza Duhului. „Căci, după cum Tatăl are viață în Sine, tot așa i-a dat Fiului să aibă viață în Sine.” Această Viață, desigur, nu este doar o „proprietate” care poate fi transmisă (și prin urmare nu transmisă sau absentă), ci este însăși Viața ipostatică, Duhul Sfânt, care pornește de la Tatăl și se sprijină pe Fiul. Dar, conform diferențelor intra-ternare. Viața este, de asemenea, un început, inerent în mod deliberat celui de-al Treilea Ipostas și tocmai originea și trimiterea ei asupra Fiului și a se odihni pe El se vorbește în Ioan. 5, 26 (un text care își pierde sensul în afara acestei interpretări). În același capitol al 5-lea, se spune în secret despre Duhul Sfânt în Cuvintele despre Mărturie: „Dacă mărturisesc despre Mine Însumi, atunci mărturia Mea nu este adevărată. Există Altul care mărturisește despre Mine și știu că mărturia cu care mărturisește despre Mine este adevărată. L-ai trimis la Ioan, iar el a mărturisit despre adevăr. Dar nu accept mărturia unui om” (31–34). Cine este acest Celălalt martor a cărui mărturie nu este mărturia omului, și în special a lui Ioan? Ego-ul este, desigur, Duhul ipostatic al Duhului Sfânt și însăși expresia Un alt martor seamănă atât de clar cu o expresie asemănătoare: (Tatăl) „îți va da, împreună cu un alt Mângâietor, după Hristos. Învierea, pregătindu-se pentru Înălțare, când propria Sa mărturie pământească era gata să se sfârșească, Domnul ridică ca mărturie pe apostoli, cărora le spune: „Dar veți primi slavă când va veni Duhul Sfânt peste voi și veți fi martorii Mei” (Fapte 1, 8) Textul Sfântului Luca, aici, vorbește despre Sfântul Sfânt. (μαρτιρὼν, în această privință, este amintită și mărturia Tatălui în Bobotează: „și însuși Tatăl care M-a trimis a mărturisit despre Mine” (37). Capitolul 8 (13-18) vorbește din nou despre mărturie și cei doi martori, dar de data aceasta sunt Tatăl și Fiul. Capitolul 6, care conține discursul euharistic, vorbește din nou despre Viața veșnică primită de la Fiul (40, 47, 57), și despre înviere (54) - un complex de gânduri care include, alături de acțiunea Fiului, și acțiunea Duhului. Și chiar spune direct despre Duhul: „Duhul (τὸ πνεῦμα) dă viață (τὸ ζωοποιοῦν), trupul nu folosește deloc. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt Duh și Viață” (63), adică au Duhul Sfânt (cf. R. 8:2; 62). Și nu degeaba îi mărturisește Simon Petru în numele apostolilor: „Tu ai cuvintele vieții veșnice” (68), adică de la Duhul Sfânt. Aici cuvântul Cuvântului și spiritul Duhului sunt unite în slujirea lui Hristos, Cuvântul purtător de Duh întrupat. Глава 7-я содержит уже известный нам текст о реках воды живой как Св. Духе, Которого верующие имели принять от Него после Его прославления (7, 38–39). În capitolul 8, un înțeles pneumatologic binecunoscut poate fi atribuit lui 8, 32–36 - „veți cunoaște Adevărul τήν ἀληθείαν, și adevărul vă va face liberi”, în comparație cu textul Sfântului Pavel: „Unde este Duhul Domnului, acolo este libertate” (2 Cor. 3:17). Capitolul 9, despre vindecarea unui orb născut, conține din nou dovezi de lumină, și în forma cea mai hotărâtoare: „Cât timp sunt în lume, sunt lumina lumii” (5) Cf. de asemenea In. 12, 35–36. Acest pasaj, paralel, desigur, cu 1:4-9, nu înseamnă că aici expresia „lumină” se referă doar la Fiul? Nu vedem nevoia unei astfel de interpretări, căci Hristos a strălucit lumii nu numai cu propria Sa lumină a adevărului, Cuvântul lui Dumnezeu, ci și cu Duhul Sfânt odihnindu-se peste El, dezvăluind pe Fiul în El - el a strălucit, ca să spunem așa, nu monoipostatic, ci diadic, exact așa cum Hristos, Fiul întrupat, unsul Hristos, cu lumină, putem înțelege cu un astfel de Cuvânt deplin al Sfântului Hristos. Și într-un sens asemănător, diadic, în raport cu Cuvântul întrupat, uns de Duhul Sfânt, trebuie înțelese cuvintele lui Hristos către Marte înainte de învierea lui Lazăr: „Eu sunt Învierea și Viața” crede că Tu ești Hristosul (Unsul cu Duhul), Fiul lui Dumnezeu” (27). 263 Despre învierea însăși, Hristos spune: „dacă veți crede, veți vedea Slava lui Dumnezeu” (40), adică apariția Duhului Sfânt (așa cum avem mărturie de la meteorologii că Hristos scoate demonii prin Duhul lui Dumnezeu). Și același înțeles al manifestării puterii Duhului Sfânt, de data aceasta în Învierea lui Hristos, are glas din ceruri la sosirea elenilor: „L-am proslăvit și iarăși îl voi proslăvi” (12:26). Așadar, vedem că în aproape toate cele 12 capitole ale Evangheliei lui Ioan, cu excepția probabil celui de-al 10-lea, 264, avem uneori o învățătură ascunsă, alteori explicită despre al treilea ipostas, care pătrunde în întreaga teologie a teologului evanghelist. Putem spune că totul a fost scris nu numai despre Cuvântul Întrupat, ci și în același timp despre Duhul Sfânt, în unirea lor diadică. Dar această singură temă împletită aici devine principală și centrală în capitolele 13–17, adică în discursul de rămas bun al Domnului Isus. Acest adio divin cu sunete nepământene ne topește inima în iubirea divină care se revarsă în ea, ca un fel de Rusalii a Cuvântului. Și putem spune că adevăratul subiect al conversației de rămas bun a Mântuitorului este promisiunea Mângâietorului. Domnul părăsește lumea și își părăsește ucenicii, dar El vine curând din nou în lume și nu-și părăsește ucenicii - aceasta este anatomia de bază a acestei conversații. Și Domnul rostește acest cuvânt nu mai ca Hristos trimis în lume, ci ca Paraclitul, Mijlocitorul cu Tatăl și Mângâietorul. Deși El însuși părăsește lumea, el trimite în ea „un alt Mângâietor” „ἄλλον παράκλητον” (14, 16). Cine va fi cu noi pentru totdeauna și Care Se va înlocui într-un fel de identificare. Prin urmare, tocmai acest fel de venire se spune: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi. Încă puțin și lumea nu Mă va mai vedea, ci Mă veți vedea, căci Eu trăiesc și voi veți trăi” (14, 18-19). Convorbirea de adio nu este doar, în felul ei, singura și deliberată sursă de revelație despre Duhul Sfânt ca Mângâietor ipostatic, dar în același timp include - și într-o claritate absolut excepțională - învățătura despre dualitatea lor diadică, dual-identitate, dual-Mângâiere. În diada divină, ambele ipostaze sunt transparente în iubirea divină, iar în conversația de adio această identificare ajunge la o asemenea limită, încât adevăratul ei subiect nu este nici Fiul, vorbitorul, nici Duhul. despre care se vorbește, ci unitatea LOR a două, în care se descoperă Tatăl. Despre misterul Trinitar vorbește și Sf. Treimea este slăvită în ultimul cuvânt pământesc al lui Hristos, în această minune a minunilor, Evanghelia Evangheliei, cel mai dulce cuvânt al Prea Dulci Domn. Convorbirea de adio este, după planul ei, o compoziție simfonică complexă în care tema principală cu motivele însoțitoare este repetată și dezvoltată în diferite împletiri și variații, după o legătură internă nu întotdeauna ușor accesibilă. Fără a încerca să facem o analiză adecvată a formei acestei simfonii divine, suntem forțați să o supunem revizuirii externe, în efortul de a înțelege și a stabili mai exact tema principală, și anume, doctrina celui de-al treilea ipostas ca Paraclet. Această numire apare aici pentru prima dată în gura Domnului, ca o nouă revelație (expresia „παράκλητον, mijlocitor” este repetată de același Apostol Ioan așa cum este aplicată Domnului Isus Hristos: 1 Ioan 2:1). Iată principalele subiecte ale conversației de adio a lui John. 13, 31–16, 33 (cu excepția rugăciunii de mare preot): „porunca nouă” a iubirii, desigur, în Duhul Sfânt: eliberare de lume, dar și a fi în lume prin venirea Duhului Sfânt; acțiunea Duhului Sfânt este bucurie deplină și unitate în dragostea lui Hristos. Aceste motive principale sunt intercalate cu inserții ocazionale, întrebări sau răspunsuri de la apostoli individuali. Conturul general al conversației arată cam așa. I. Introducere - despre slavă (corespunzător aceleiaşi concluzii tematice din rugăciunea mare preot): 13, 31-2. Secţiunea I: a) plecarea lui Hristos: 13, 33; b) porunca iubirii: 13, 34–35; c) episod cu Petru: 13, 36–38; d) grija din nou, cu indicare generală a sensului ei - pregătirea locului: 14, 1–4; e) episod cu Toma: 5–7, și Filip: 14, 8–10; f) promisiunea despre Tatăl: 14, 11 – 14. Secţiunea II: a) iarăşi porunca iubirii: 14, 15; b) Mângâietorul – prima făgăduință: 14, 16–17; c) întoarcerea în El în lumea lui Hristos: 14. 18–19; d) descoperirea Sfintei Treimi: 14.20. Secţiunea a III-a: a) iarăşi porunca iubirii: 14, 21; b) întrebarea lui Iuda, revelația Sfintei Treimi: 22–25; c) Mângâietorul – a doua promisiune: 26; pace (despre Duhul Sfânt): 27; d) bucurie de plecare: 27–5, 29–31. Secțiunea a IV-a: (despre Biserică): a) viță de vie și mlădițe, unitate în Hristos prin Duhul Sfânt: 15, 1–8; b) iubire și bucurie în Duhul Sfânt: 9–1; c) iarăşi porunca de a iubi prietenii: 12–17; d) despre vrăjmășia lumii: 19–25; e) Mângâietorul – a treia promisiune: 26; f) iarăși despre vrăjmășia lumii: 15, 27 – 16, 4. Secțiunea a V-a: a) retragerea din lume: 16, 5–6; b) venirea Mângâietorului, a patra făgăduință și lucrările Lui: 16, 7–15); c) episod cu elevii: 16, 16–19; d) tristețe și bucurie în lume: 16, 20–1; e) bucuria unei noi viziuni despre Hristos: 16, 22–4, și dragostea Tatălui: 16, 25–27; f) mersul la Tatăl: 16, 28, iar întrebarea ucenicilor: 16, 29–32; g) ultima încurajare: 16, 33. Capitolul final (17) cu Rugăciunea Marelui Preot: Partea 1: a) rugăciunea pentru proslăvirea Fiului: 1–5; b) lucrarea Fiului pe pământ: 6–8, și rugăciunea pentru ucenici și credincioși: 9–21; c) rugăciunea pentru unitatea tuturor în Duhul Sfânt, pentru slava lor: 22, și pentru iubire: 22–26. Din această imagine exterioară, care arată complexitatea simfonică a compoziției conversației de adio, se poate observa cât de împletite se repetă în mod repetat temele sale interconectate. Acestea din urmă, de altfel, pot fi unite și generalizate ca legate antinomic: abandonarea și neabandonarea lumii de către Hristos prin trimiterea Duhului Sfânt, iar în revelația Sa descoperirea iubirii întregii Sfinte Treimi în Biserică, ca slavă, unitate și bucurie desăvârșită. Dar toată această complexitate este centrată în promisiunea trimiterii Duhului Sfânt și, în acest sens, întreaga conversație de adio nu este altceva decât promisiunea Cincizecimii. În acest sens, este complet paralelă cu conversațiile Mântuitorului cu ucenicii înainte de îndepărtarea Sa definitivă din lume la Înălțare – conform Faptelor: Domnul, arătându-se timp de 40 de zile, le-a vorbit „despre Împărăția lui Dumnezeu”, care în general, și în acest context mai ales, înseamnă venirea Duhului Sfânt (1, 3). „Adunându-i” (4), le-a poruncit să aștepte „ceea ce a fost făgăduit de la Tatăl” (4), și anume botezul cu Duhul Sfânt (5). În conversația de adio, atât procesiunea Domnului către Patimă, cât și plecarea Sa din lume împreună cu glorificarea sunt înțelese simultan. Așadar, Patimile, proslăvirea în Înviere, Înălțarea și așezarea de-a dreapta Tatălui cu trimiterea Duhului Sfânt sunt luate ca un singur act unit („acum Fiul Omului a fost proslăvit”), precum și separat (în diferite locuri ale conversației). Să ne oprim asupra detaliilor promisiunilor despre Duhul Sfânt cuprinse în această conversație și, în primul rând, asupra mărturiei directe a Mângâietorului. Pentru prima dată aici, al treilea ipostas primește acest nume - și, în același timp, este numit în două feluri: „Mângâietorul este Duhul Sfânt”. Paraclet înseamnă și Mijlocitor – advocatus (vezi în special 1 Ioan 2:1: „avem un avocat la Tatăl, pe Isus Hristos”, „παράκλητον πρὸς τὸν Πατέρα”). Lucrarea primului Paraclet, Mijlocitorul lui Hristos, este în primul rând să trimită la „intercede”. Duhul Sfânt: „Și Eu Mă voi ruga pe Tatăl, și El vă va da un alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veci” (14:16). Trimiterea în jos a Mângâietorului este descrisă aici ca lucrare a Tatălui ca răspuns la rugăciunea Fiului, iar apoi ca lucrare a ambilor, unitatea lor dinamică: Tatăl și Fiul (în acest sens primește o anumită interpretare și filioque). La fel, coborârea Duhului Sfânt este înțeleasă numai în legătură cu Fiul, de către Care și în locul Care este trimis: aceasta este o unire diadică diferită - Fiul și Duhul Sfânt. Duhul Sfânt este și mijlocitor, dându-vă harul rugăciunii: „Duhul Însuși mijlocește pentru noi cu gemete care nu se pot exprima” (Rom. 8:26). Dar, pe lângă acest înțeles pur soteriologic, Paracletul înseamnă tocmai Mângâietorul, aducând mângâiere apostolilor și lumii întregi în pogorârea Sa, căci prin El se dă „în toate zilele până la sfârșitul veacului rămânerea lui Hristos”. Despre venirea și trimiterea Mângâietorului în conversația de adio se vorbește, așa cum am văzut, de patru ori (mai precis, chiar de cinci), astfel încât să devină, parcă, principala temă călăuzitoare. Mai mult, de fiecare dată avem o nouă dezvăluire a acestei teme din părți diferite. Pentru prima dată, se vorbește diadic despre venirea Mângâietorului; tocmai aceasta se dezvăluie din partea legăturii sale cu plecarea Fiului: „celălalt Mângâietor să fie cu tine în veci” (14, 16). Acest celălalt ἄλλον Παράκλητον unește imediat diadic Duhul cu Fiul în trimiterea în lume și în acțiunea în lume, iar venirea Duhului înlocuiește plecarea Fiului și amândoi sunt, parcă, identificați: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi, puțin, dar nu Mă veți mai vedea lumea.” (18–19). În același timp, Duhul Sfânt, tot diadic, este numit „Duhul Adevărului” τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, iar Adevărul, desigur, este Hristos: „Eu sunt Calea, Adevărul, ἀλήθεια, și Viața” (14, 66). Pentru a doua oară, se vorbește și despre Duhul Sfânt în sens diadic: „Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care Tatăl îl va trimite în numele Meu (adică să Mă dezvăluie), vă va învăța totul și vă va aduce aminte de tot ce v-am spus Eu” (26). A treia oară despre trimiterea Mângâietorului se vorbește într-o combinație diadică mai complexă: „Când va veni Mângâietorul, pe Care Îți voi trimite de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care purcede de la Tatăl. El va mărturisi despre Mine” (15, 26). Aici vorbim simultan despre relația diadică a Duhului Sfânt cu Tatăl („care purcede de la Tatăl”) și relația diadică a Duhului cu Fiul („Eu îl voi trimite de la Tatăl”), ca două, ca să spunem așa, definiții ale Duhului Sfânt: în auto-revelația originală a Tatălui în Duhul Sfânt și în cadrul acestui auto-revelație a Fiului și a Sfântului Duh în Duhul Sfânt. În această a doua poziție, relația diadică dintre Fiul și Duhul este determinată de faptul că „Duhul Adevărului” îl descoperă pe Fiul: „El va mărturisi despre Mine”. Pentru a patra oară, venirea Mângâietorului este pusă direct - bineînțeles, și diadic - în legătură cu plecarea sau neplecarea lui Hristos: „și dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la voi” (16:7), iar lucrarea Lui va fi revelația („demascarea”) lucrării lui Hristos: „despre păcatul că ei nu cred în Mine, despre faptul că eu nu voi vedea Fața Mea, și mai mult, nu voi vedea Fața Mea. judecata că prințul acestei lumi este osândit” (9 – 11), desigur, prin Patimile lui Hristos. În cele din urmă, despre venirea Duhului Sfânt (deși fără numele de „Mângâietor”) se vorbește pentru a cincea oară pe parcursul conversației și din nou în aceeași relație diadică cu Fiul, pe care El îl dezvăluie: „Când va veni El, Duhul Adevărului, El vă va călăuzi în tot adevărul: căci El nu va vorbi despre Sine Însuși, ci El va spune viitorul și El vă va spune El, pentru ce Îți va slăvi El. va lua din al Meu și vă va vesti tot ce are Tatăl, de aceea am spus că va lua din al Meu și vi le va spune.” Aici, chiar mai hotărâtor decât în ​​textele anterioare, se evidențiază relația diadică dintre Fiul și Duhul în revelația de sine a Tatălui, potrivit căreia revelarea conținutului său îi aparține Fiului, iar împlinirea ei aparține Duhului Sfânt: „nu va vorbi despre sine, ci... ceea ce va auzi”, „va lua de la Mine și va vesti”. Dezbaterile de secole despre procesiunea Duhului Sfânt ca origine au obturat și distorsionat la nesfârșit sensul direct al acestor texte datorită faptului că au vrut fie să vadă în ele dovezi ale procesiunii Duhului Sfânt și de la Fiul, fie, dimpotrivă, să-i slăbească adevăratul sens cu diverse trucuri exegetice. Dar dacă eliminăm această falsă problemă (căci aici nu se vorbește deloc despre procesiunea Duhului Sfânt), atunci sensul textului devine simplu și clar. În revelația de sine a Sfintei Treimi, Tatăl este revelat prin Fiul de către Duhul Sfânt, iar structura internă a acestei revelații de sine este de așa natură încât Tatăl Se revelează direct Fiului, Care este chipul ipostasului Său, în timp ce Fiul este revelat în Duhul Sfânt, dătătorul de viață (și este în acest sens, după Sfântul Athanie, chipul Fiului Său). În ordinea acestei autorevelații a Sfintei Treimi avem: trinitate - Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt, sau Tatăl prin Duhul Sfânt în Fiul; diadic: Tată în Fiul, Tatăl în Duhul Sfânt, Fiul în Duhul Sfânt și Duhul Sfânt în Fiul. Prin urmare, „tot ce are Tatăl este al Meu” (Fiul) și „Duhul Sfânt îmi va lua de la Mine” și „Mă va slăvi”. Definiția intra-Trinitate a locului celui de-al Treilea Ipostas în conversația de adio este dată complet și exhaustiv: atât triadic cât și dublu-diadic. Pe lângă această învățătură directă despre al Treilea Ipostas, conversația de adio este plină de dovezi indirecte ale Ei în acțiunile și manifestările Ei. Și mai presus de toate, acest lucru este valabil și pentru Glory, cu care începe și se termină conversația de adio. Slava este acțiunea Duhului Sfânt, revelația și iluminarea Sa, atât în ​​Sfânta Treime, cât și în lume. De aceea se spune: „El (Mângâietorul) Mă va slăvi” (Ioan 16:14). Slava în Sfânta Treime, ca revelație trinitară desăvârșită, este Divina Sofia, prin care Fiul lui Dumnezeu este lepădat în kenoza Sa, dar în care El este restaurat în glorificarea Sa (cf. 13:31-32; 17:1-5). Această proslăvire include Învierea, Înălțarea și ședința la dreapta Tatălui, toate acestea fiind îndeplinite de Duhul Sfânt. Și aceeași proslăvire de către Duhul Sfânt pentru apostoli (17:22-24) este cerută de Fiul de la Tatăl, în același mod săvârșită prin acțiunea Duhului Sfânt, precum este sfințirea lor prin adevăr (17:17). Dar acțiunea Duhului Mângâietor este, desigur, bucurie (15, 11) „desăvârșită” (16, 24) și pace („Vă las pacea Mea, vă dau pacea Mea”, cf. Ioan 20, 19, 22, 26), 265 și lucrări realizate în Duhul Divin. Prezența Tatălui în Fiul și a Fiului în Tatăl, care se săvârșește în Duhul Sfânt, are consecința faptelor: „Credeți-Mă, că Eu sunt în Tatăl și Tatăl în Mine; dar dacă nu este așa, credeți-Mă chiar din cauza faptelor... oricine crede în Mine, lucrările pe care le fac Eu le va face și el, căci Eu vin la Tatăl Meu” (1 14, 11). Dar și mai importantă este mărturia Duhului în dragoste, căci în Dumnezeul trinitar al Iubirii Duhul Sfânt este Iubire ipostatică. În această lumină, trebuie să înțelegem porunca despre iubire între noi, repetată de multe ori ca nouă: 13.34; 15, 17: vezi capitolele 14–15. Porunca iubirii a fost, de asemenea, caracteristică Vechiului Testament, ca poruncă a legii, în care „legea și proorocii sunt întemeiate” (Matei 22:37–40, Marcu 12:29–31; Luca 10:27). Dar noua poruncă, prin care „veți fi cunoscuți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii pentru alții” (Ioan 13, 35), vorbește despre iubirea bisericească, în Duhul Sfânt (mai mult, împlinirea poruncilor este doar o consecință a iubirii: „dacă Mă iubiți, veți păzi poruncile Mele”, 14, 15, 2, 2; 14, 15, 2, 2, 2). Dar această iubire este ridicată aici la sursa ei cea mai înaltă, la iubirea Divină, intra-trinitariană, care este ipostatic Duhul Sfânt. Acest conținut cel mai sublim este caracteristic următorului text: „Tatăl Meu Îl va iubi și Noi vom veni la El și ne vom face sălășluire cu El” (14:23). În acest Noi se află veriga de legătură, al treilea ipostas al iubirii. Aceasta include și: „În ziua aceea ἐν ἔκείνη τῆ ἠμέρα (de Rusalii, și de Parousia) veți ști că Eu sunt în Tatăl Meu, și voi în Mine, și Eu în voi” (14:20). Aceasta înseamnă din nou Duhul Sfânt, 14:26: „Veți rămâne în Mine și Eu în voi” (15:4 și urm.). Această rămânere este și în Duhul Sfânt: „precum Tatăl M-a iubit și Eu v-am iubit pe voi, veți rămâne în dragostea Mea” (9), iar această iubire este Duhul Sfânt, cf. 16, 27. Unitatea, desigur, are același înțeles în Duhul Sfânt: „ca toți să fie una: precum Tu, Părinte, ești în Mine și Eu în Tine, (așa) să fie și ei una în Noi... să fie una, precum Noi suntem una, Eu în ei și Tu în Mine, ca să fie una” (17, 21–23); 17, 22: „Și slava pe care Mi-ai dat-o Tu, le-am dat-o, pentru ca ei să fie una, așa cum noi suntem una” (acest pasaj este remarcabil prin legătura sa, sau mai degrabă, prin identificarea ființei atât în ​​Slavă, cât și în unitate, negăsind în alte locuri într-o formă asemănătoare; ambele sunt date de Duhul Sfânt). Iar rugăciunea mare preot se încheie cu cel mai sublim cuvânt de dragoste în Duhul Sfânt: „Pentru ca iubirea cu care M-ai iubit să fie în ei, iar Eu în ei” (26). Această iubire a Tatălui pentru Fiul este Duhul Sfânt, nedespărțit (diadic) unit cu Fiul și aducându-L cu Sine. Avem un alt text, deși vorbește direct despre Duhul Sfânt, dar se referă mai mult la darurile Sale decât la ipostasul Lui. Acesta este tocmai 20, 21–23: „Spunând acestea, a suflat și le-a zis: Primiți Duhul Sfânt. Căruia îi veți ierta păcatele, vor fi iertate; cui le veți lăsa, asupra lui va rămâne” (cf. 16, 19; 18, 18). Aici vorbim despre un anumit dar ierarhic în Biserică. Avem aici, parcă, hirotonirea apostolilor ca ierarhi, săvârșită de Episcopul Hristos încă pe pământ, în așteptarea Rusaliilor întregii biserici. Epistola I a lui Ioan vorbește și mai mult despre duhul lui Dumnezeu decât despre Duhul Sfânt ipostatic: 1Ioan. 3, 24; 4, 1, 13, chiar 5, 6 (cu excepția virgulei Johanneum, 7–8, pe care o lăsăm fără a o folosi din cauza caracterului controversat al acestui text). În Apocalipsa purtătoare de spirit a lui Ioan, deși totul este spus în spirit (1:10), puțin se spune direct și direct despre al treilea ipostas. Desigur, aceste imagini vizionare aparțin simbolismului de șapte ori a darurilor Duhului Sfânt: „și, întorcându-se, a văzut șapte lămpi de aur, iar în mijlocul celor șapte lămpi asemănarea Fiului Omului” și mai departe (1, 13–15), „A ținut în mâna Sa dreaptă șapte stele” (16). Adevărat, aceste șapte stele sunt explicate în continuare ca „îngeri ai șapte biserici”, iar cele șapte lămpi ca șapte biserici (20), dar aceste imagini, care înseamnă încă întreaga Biserică, deși împărțită în șapte părți, nu schimbă sensul general. Mai departe, „Duhul vorbește bisericilor” (2, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22), deși aici se poate vedea doar acțiunea sau inspirația Duhului, dar nu ipostaza Lui (la fel ca 14, 13 și 21, 10). Avem cel mai important și solemn cuvânt despre Duhul Sfânt în Biserică în concluzie: „și Duhul, și Mireasa zic: vino” (22:17), iar răspunsul final chemarea către „cei care aud”: 266 „Hei, vino, Doamne Isuse” (20). Cartea Faptele Apostolilor ocupă un loc special în scrierea Noului Testament ca istoria Bisericii în curs de dezvoltare. Începe cu Rusaliile, coborârea evidentă a Duhului Sfânt asupra apostolilor, acțiunea Sa tangibilă în Biserică. Deși aici, mai clar decât oriunde, există o revelație a celui de-al treilea ipostas, totuși aici, chiar și în manifestarea limbilor de foc împărțite, recunoaștem pe Duhul Sfânt doar în darurile și acțiunile Sale. Prin urmare, în D. Ap. nu aflăm mai mult despre însăși ipostaza Duhului Sfânt decât în ​​alte cărți ale Noului Testament, cu excepția Evangheliilor. De-a lungul cărții lui D.A., oriunde se spune că Duhul Sfânt sau pur și simplu „Duhul” τὸ πνεῦμα (6, 10; 10, 19; 11, 12, 28; 16, 7; 20, 22; 21, 4) „mărturisește” (5, 2, 32) ; (8, 18), „coboară”, „se revarsă” (caracteristică în 10, 44–5: „D. Sf. a coborât” - „darul lui D. Sf. revărsat”), „primit” (19, 2), „vorbește” (11, 12; 21, 4.11; 21, 4.12; 21, 4.12; 28; Duhul Său nu se referă foarte mult la acesta, în mod ipostatic, în 28). fiind, ci la influența Sa a harului, la darurile Duhului Sfânt. Și tocmai aceasta este natura revelației Duhului Sfânt și despre Sfântul. Duhul este evidențiat de textul profeției lui Ioel (2, 28–32), 267 la care se referă scriitorul sacru al vieții de zi cu zi: „așa a fost profețit de profetul Ioel” (1, 16–21). Dar, așa cum Vechiul Testament nu avea deloc revelație ipostatică despre Duhul Sfânt, ci cunoștea doar Duhul lui Dumnezeu, tot așa aici avem dovezi confirmatoare în mod specific despre darurile Duhului Sfânt, despre limbile ὡσεὶ πυρός (2.3) împărțite „parcă de foc”. Cu toate acestea, ele nu dezvăluie încă sursa flăcării în sine. Ipostaza divină a Duhului, ca porumbelul „în vedenia porumbelului” ὡσεὶ περιστεράν (Matei 3:16) la Botezul Domnului. „Și toți au fost umpluți de Duhul Sfânt” (2:4) - ceea ce s-a spus despre apostoli înseamnă aici deci doar „Voi vărsa Duhul Meu” (2:17). Numeroase vorbe despre Duhul Sfânt din epistolele apostolice au un sens similar. Aici vorbim despre acțiunile harului și darurile Duhului Sfânt în sensul influenței divine asupra omului în general, la fel ca în Vechiul Testament, deși mai specific. Numai în cazuri individuale, excepționale, se poate stabili că ceea ce se înțelege este ipostaza separată a Duhului Sfânt, și nu acțiunea lui Hristos, Cel Sfânt. Trinity, Dumnezeu în general. În special, următoarele texte au o astfel de înțelegere predominant ipostatică a Duhului Sfânt: 1 Petru. 1, 2 (tripla binecuvântare); 11: „Duhul lui Hristos care este în ei”; 12: „care a propovăduit Evanghelia prin Duhul Sfânt trimis din cer”; Roma. 8, 11: „Dacă în voi locuiește Duhul Celui care L-a înviat pe Isus din morți, atunci Cel ce l-a înviat pe Hristos din morți va da viață și trupurilor voastre muritoare prin Duhul Său care locuiește în voi”; și mai departe 14–27; 1 Cor. 2, 10: „Dumnezeu ne-a descoperit-o prin Duhul Său, căci Duhul cercetează toate lucrurile, chiar și cele adânci ale lui Dumnezeu” (în continuare 11–14; 12, 3–11, 13; Ef. 3, 5, 16; Filip. 1, 19 („cu ajutorul Duhului lui Isus Hristos”), Pentru a rezuma, putem spune că chiar și Rusaliile, așa cum sunt descrise în Faptele Apostolilor și în alte scrieri ale Noului Testament, nu ne oferă încă căderea celui de-al Treilea Ipostas în sine, ci dezvăluie doar darurile și acțiunile Ei asupra oamenilor. Este o manifestare a limbilor de foc, dar nu a Focului însuși. Darurile și acțiunile Duhului sunt cunoscute și în Vechiul Testament, deși într-un grad diferit și într-un mod diferit. Se ridică o întrebare generală: „botezul cu Duhul Sfânt” (Fapte 1:5), promis de Hristos ucenicilor înainte de Înălțare, acea „pogorâre a Duhului Sfânt”, prin care ucenicii „vor primi putere” (1:8) să fie „martori” ai lui Hristos, într-un cuvânt, Cincizecimea, este oare deja împlinită Duhul făgăduit sau mângâietorul însuși, însuși venirea, mângâierea ei este singurul duh. anticiparea ei de a „văd” limbi de foc? 268 A fost oare focul însuși sau o senzație subiectivă, ca să spunem așa, o proiecție vizuală a șocului spiritual care a avut loc asupra ucenicilor: „toți erau plini de Duhul Sfânt” (totuși fără mădular: πνεύματος ἁγίου) (2, 4)? Efectul direct al acestei coborâri a Duhului a fost darul limbilor, care este descris de Apostolul Pavel doar ca unul dintre darurile Duhului Sfânt („la diferite limbi”, 1 Cor. 12:10), printre alte daruri. Conținutul predicii apostolului Petru imediat după Rusalii nu se referă la Duhul Sfânt în ipostaza Sa, deși începe cu o referire la profeția lui Ioel despre revărsarea „Duhului peste orice făptură”. Totuși, această referire nu este subiectul discursului apostolului, ci doar, parcă, o dovadă a autorității sale de a predica. Mai mult decât atât, evenimentul care s-a petrecut în mod clar nu acoperă încă întregul conținut al profeției, atât în ​​ceea ce privește revărsarea Duhului Sfânt asupra întregii făpturi, cât și întreaga sa perspectivă eshatologică. Este imposibil să negați că Rusaliile este împlinirea făgăduinței trimiterii jos a Mângâietorului. Totuși, dintr-o comparație a promisiunilor despre Mângâietor cu conținutul propriu-zis al evenimentului Rusaliilor, trebuie neapărat concluzia că aici avem doar începutul împlinirii promisiunilor, dar nu și deplinătatea lor. Acest început diferă de revărsarea din Vechiul Testament a darurilor Duhului Sfânt. Duhul nu este atât calitativ, cât cantitativ: marea abundență și continuitate a deținerii acestor daruri în Biserică. Diferența calitativă se referă nu atât la revelația Duhului Sfânt, cât la întruparea lui Hristos, care își găsește desăvârșirea în Biserică. Conținutul Rusaliilor este în acest sens mai mult hristologic decât pneumatologic și este exprimat direct în predica nu despre Duhul Sfânt, ci despre Hristos și Învierea Sa. Faptul care se stabilește printr-o simplă analiză a totalității textelor biblice aferente, atât Vechiul Testament, cât și Noul Testament (în special, conținutul capitolului 2 din Faptele Apostolilor) trebuie afirmat în toată puterea sa: toate revelațiile despre revărsarea Duhului Sfânt, de altfel, în mod egal atât în ​​Vechiul cât și în Noul Testament, nu conțin manifestarea ipostazei Sale în sine. Duhul Sfânt este revelat, ca să spunem așa, nu personal, ci impersonal, ca o acțiune a întregii Sfinte Treimi, sau a Tatălui și a Fiului, care trimite har. Și unde se spune despre acțiunea Sf. Spiritul este, parcă, ipostatic; la o examinare mai atentă (după cum reiese din analiza textelor de mai sus), vorbim și numai despre acțiunea plină de har a Duhului Sfânt, dar nu despre El Însuși, nu despre prezența Lui personală. În special, acesta este sensul formulei de generalizare a celui de-al 8-lea membru al simbolului niceno-constantinopolitan: „care a vorbit pe profeți”. Aceasta înseamnă, desigur, că Duhul Sfânt „a inspirat pe prooroci” cu iluminarea Sa, dar în niciun caz nu înseamnă cuvântul personal al Duhului Sfânt prin profeți, care ar fi atunci doar instrumentele Sale. Acest întreg membru al simbolului este o afirmație larg răspândită conform căreia Duhul Sfânt este o ipostas cu existența Sa personală în Dumnezeire, dar nu se spune nimic despre această existență personală în apariția și revelația Sa. Și acest lucru devine și mai evident dacă tăcem, absența unei revelații personale a Duhului Sfânt este comparabilă cu toată plinătatea revelației personale a Fiului, care este cuprinsă atât în ​​Evanghelii și alte scrieri ale Noului Testament, cât și în simbol. Și chiar dacă o comparăm cu revelația personală, deși slabă, dar încă disponibilă, a Tatălui însuși, atât despre Tatăl în Fiul, cât și prin Fiul, trebuie să ajungem la concluzia că încă știm mai multe despre ipostaza Tatălui, transcendentă în Sfânta Treime și revelată doar prin alte ipostaze, decât despre Duhul Sfânt în existența Sa ipostatică. Nu se poate să nu fie uimit de faptul că în întreaga Biblie, cu o singură excepție, 269 nicăieri și niciodată nu se vorbește despre a treia persoană la persoana întâi, de la Ea însăși, ci întotdeauna doar la a treia, adică impersonală. Fața Duhului Sfânt rămâne îmbrăcată în mister, este necunoscută, nedescoperită în sine. Este aceasta o taină a veacului viitor, o revelație care nu a avut loc încă, așa cum Vechiul Testament nu cunoaște revelația personală și pe Fiul? Depășește oare manifestarea Persoanei Duhului Sfânt sfera a ceea ce este conținut în „împărăția harului” și va avea loc numai în „împărăția slavei”? Sau această tăcere provine din proprietatea personală specială a Duhului Sfânt ca al treilea ipostas? Aici, pe baza unor date exegetice, trebuie afirmat că nu avem o revelație biblică despre Mângâietorul însuși ca Persoană, așa cum nu cunoaștem revelația Sa ipostatică în istoria Bisericii. Mângâietorul nu a apărut încă personal, deși a fost trimis la Biserică în darurile Sale din Noul Testament la Rusalii. 270 Pe baza celor spuse, stabilim următorul principiu al exegezei dogmatice. Oriunde se spune despre „duhul lui Dumnezeu”, ar trebui să se înțeleagă revelația sau acțiunea lui Dumnezeu în Sfânta Treime a existenței, fără a distinge ipostazele individuale ale Treimii ca unitate; dar acest sens general poate fi combinat și cu un sens mai specific, în raport cu cel de-al Treilea Ipostas, Duhul Sfânt, ca atare ipostas care exprimă în mod deliberat spiritualitatea Duhului Divin în plinătatea revelației Sale de sine. Cu toate acestea, această expresie poate să nu fie însoțită de vreo atitudine specifică față de cel de-al treilea ipostas în sine, adică doar acțiunea sau aspectul său. De fapt, este imposibil de atribuit (cum se face uneori: Mitropolitul Macarie, 29, 172) texte precum Isa. la existenţa ipostatică a Duhului Sfânt. 11, 2–3; 61, 1, Ps. 61, 6. Poate exista și această posibilitate în privința Isa. 48, 16 („Domnul M-a trimis pe Mine și Duhul Său”), dar chiar și aici există îndoieli cu privire la sensul acestui text. În continuare, darurile Sale sunt enumerate: „duhul înțelepciunii și al înțelegerii, spiritul sfatului și al tăriei, spiritul rațiunii și al evlaviei”. Acest capitol este de obicei interpretat ca aplicând la Sfânta Treime, iar „Duhul Sfânt” (de asemenea, în transcrierea ediției noastre sinodale) este interpretat tocmai ca Duhul Sfânt; cu toate acestea, nu există nicio constrângere exegetică pentru aceasta. Un loc aparte îl ocupă cartea necanonică „Înțelepciunea lui Solomon”, cu învățătura ei despre Înțelepciune și „duhul înțelepciunii, πνεῦμα σοφία (1.6) πν σοφίας (7, 7), „există în ea un duh (ἔν αὦ τενῆῦ πτεν ῆῦ πτεν ῆῦ πνεν ῿ ἔν atît de rațional) mai departe (7.22–1) De asemenea, este demn de atenție 9:17: „Cine ar fi cunoscut voia Ta, dacă nu ai fi dat înțelepciunea și nu ai coborât de sus duhul Tău sfânt” σου πνεῦμα ἀπὸ ὐψίστων). Dulce. The Holy Spirit in the N.T., Londra, 1909. Nota P: „spirit and the Spirit”, p. 395–8 oferă următoarele explicații cu privire la această chestiune. În general, folosirea cuvântului πνεῦμα ἃγιον se găsește în Noul Testament mult mai des decât τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον sau τὸ ἅγιον πνεῦμα, în proporție 54:34. În special, absența unui membru apare după prepoziția ἐκ și este în Mat. 1.18, 20. Vezi toată această excursie. „Hristos, adevărata lumină, luminează și sfințește fiecare persoană care vine pe lume” etc. Vezi de ex. în „imnurile” Rev. Simeon Noul Teolog. Nu se poate să nu vedem o paralelă semantică cu acest text în mărturisirea lui Petru (Matei 16:18): „Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”, cf. În. 6, 69. Dar și în 10:30 avem zicala: „Eu și Tatăl suntem una”. Aceasta nu poate însemna identitatea indiferenței, căci ambele ipostaze sunt „separat personale”, dar aceasta se referă fie la consubstanțialitate, la unitatea în Sophia, fie la unitatea în legătură cu iubirea intra-trinitară, care este Duhul Sfânt. mier. context: „Isus le-a zis a doua oară: „Pace vouă”. După cum M-a trimis Tatăl, așa și Eu vă trimit pe voi. Spunând acestea, a suflat și le-a zis: „Primiți Duhul Sfânt”, 21–22. mier. OK. 24, 36. Mier. R. 14. 17: „adevăr, pace și bucurie în Duhul Sfânt”. Cuvintele 22, 17 despre „apa liberă a vieții” se aplică și aici. „Și se va întâmpla în zilele din urmă, zice Dumnezeu, că voi turna Duhul Meu peste orice făptură; și fiii voștri vor prooroci și fiicele voastre și tinerii voștri vor avea vedenii și bătrânii voștri vor visa vise. Și peste slujitorii Mei și peste roabele Mele, în acele zile, voi vărsa Duhul Meu și ei vor prooroci și vor arăta mai sus de foc și semne de sânge. Fumul se va preface în întuneric și luna în sânge, înainte să vină ziua cea mare și glorioasă a Domnului, și oricine va chema Numele Domnului va fi mântuit” (Ioel 2:28-32, Fapte 2:17-21). Aici vorbim doar despre acțiunile Duhului lui Dumnezeu, dar nu și despre Duhul Sfânt însuși, iar toată această profeție are un caracter clar eshatologic, iar în a doua jumătate se transformă într-o eshatologie clară, deși figurativă. Această legătură între Rusalii și escatologie, desigur, trebuie reținută pentru o înțelegere deplină a textului. Că aceasta a fost doar o viziune este dovedit de cuvintele directe ale Evanghelistului Luca (Fapte 2:3): ὤφθησαν γλῶσσαι ὠσεὶ πυρός. Avem această excepție în Fapte. 13:2: „Când au slujit Domnului și au postit, Duhul Sfânt a zis: Despărțiți-mi (μοι) Barnaba și Saul pentru lucrarea la care i-am chemat (π ροσκέκλημαι)”. Acest caz neașteptat și, desigur, extrem de important de folosire a pronumelui de persoana întâi, așa cum este aplicat Duhului Sfânt, nu diferă în conținut de alte cazuri de îndrumări ale Lui spuse în Fapte. Această lipsă de revelație personală a celui de-al Treilea Ipostas corespunde atitudinii liturgice și rugăciune față de Ea. De remarcat este faptul că creativitatea rugăciunii este foarte slabă în relație directă cu Duhul Sfânt, care, de fapt, este aproape epuizată de rugăciunea „Către Regele Ceresc”; un număr imens de rugăciuni pentru trimiterea Duhului Sfânt sunt adresate Tatălui și Fiului. De asemenea, trebuie remarcat faptul că nu există nicio dezvăluire liturgică a Sărbătorii Duhului Sfânt (după Rusalii).