Глава 3: о Духе Божием и Духе Святом

ღმერთი არის სული და სულიერება არის ღმერთის არსი. ამავდროულად, სულიერება ღმერთში, როგორც სული, შეგნებულად შემოიფარგლება მხოლოდ სულიწმიდით, მესამე ჰიპოსტასით. სულიწმიდის სულიერება, როგორც მესამე ჰიპოსტასი, იდენტურია ღმერთის სულიერებისა, მაგრამ ამავე დროს იგი ჰიპოსტატურად განსხვავდება მისგან. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სულიწმიდაც ღვთის სულია, მაგრამ არ შეიძლება, პირიქით, ითქვას, რომ სულიწმიდაა, რადგან ღმერთი არის სული მთელ თავის სამების არსებაში, არა მხოლოდ როგორც მესამე ჰიპოსტასი, არამედ პირველი და მეორეც. სულიერება თანდაყოლილია პირველ და მეორე ჰიპოსტასებში არანაკლებ მესამეში. მამა და ძე ერთნაირად სულები არიან, ისევე როგორც სულიწმიდა, რომელიც წმინდა სამებაში ავლენს თავის სულიერებას, როგორც სამების ღმერთს. და ამიტომ აქ გვაქვს თანასწორობა - უთანასწორობა, იდენტიფიკაცია - განსხვავება ღვთის სულსა და სულიწმიდას შორის. სულიწმიდა აცნობიერებს ღმერთის სულიერებას, მაგრამ მას საკუთარ თავში შენარჩუნების, ამოწურვის ან თუნდაც განსაზღვრის გარეშე, რადგან მისი სულიერება არის როგორც მამის, ასევე ძის სულიერება. ჩვენ აქ გვაქვს ონტოლოგიური შეღწევადობა, ურთიერთშეღწევა, მაგრამ ამავე დროს მამისა და ძისა და სულიწმიდის შეუსაბამობა - მთელი წმინდა სამება - რომელიც არის სული - ერთი სული, მაგრამ არა ორჯერ ან სამჯერ. და ამავდროულად, თითოეულ ჰიპოსტასს აქვს თავისი სულიერება, უფრო სწორად, იგი ფლობს მას თავისებურად, მაგრამ ამავე დროს იგი აცნობიერებს მას სულიწმიდით, რაც ამ თვალსაზრისით ერთგვარი სამმაგი ჰიპოსტასია, ვლინდება და ატარებს სულის სუბსტანციის სამების გამჭვირვალობას. სულიწმიდა არის სული ღვთისა; სული ღვთისა - სული მამისა და სული ძისა - არის სულიწმიდა, რომელიც არა მხოლოდ სულიწმიდაა, როგორც მესამე ჰიპოსტასი, არამედ სული ღვთისა. ტრინიტარული სულის ეს გამჭვირვალობა მის სამადლობობას ხდის აუცილებელს და განუსხვავებელს, რაც, თუმცა, მისი არსების საფუძველს წარმოადგენს. არ შეიძლება იყოს მონოჰიპოსტატური სული - ასეთი სული არ არის, რადგან სული არ არის ერთ-ჰიპოსტატური, არამედ ტრი-ჰიპოსტატური ან მრავალჰიპოსტატური სულიერება, რომელიც თავის თავს ავლენს. სულიწმიდა არსებობს მამისა და ძის ძალით, როგორც მათი სიყვარული ერთმანეთის მიმართ და როგორც თავად სიყვარული მათთვის. ამ თვალსაზრისით, ის არ ეკუთვნის საკუთარ თავს, არ არის მისი, არამედ არის მამისა და ძის სული, რადგან, ზოგადად, საკუთარი თავის იზოლირება და შეზღუდვა არ არის სულის ბუნების დამახასიათებელი. მაგრამ ამჯერად, როგორც ჰიპოსტასი, ის არის პიროვნული, ანუ სული, რომელიც ჩასმულია მასში, მესამე ჰიპოსტასი. ცხადია, ეს განმარტებები არ ჯდება სტატიკური იდენტობის რაციონალურ კანონზე დაფუძნებულ დისკურსიულ სქემაში, მაგრამ აჭარბებენ მას, რადგან აქ გვაქვს დინამიური იდენტობა, რომელიც გამოიხატება რიგ სტატიკური არაიდენტურობით ან არაიდენტურის იდენტობით. დინამიური იდენტურობის ამ ძირითადი თვისებიდან, სტატიკური სხვაობით, ცხადი ხდება ძირითადი ფაქტი, რომ ჩვენ ერთდროულად ვლაპარაკობთ საკუთარ თავზე და გვაქვს ღვთის სიტყვის ჩვენება ღვთის სულისა და სულიწმიდის შესახებ, როგორც რაღაც განსხვავებული და იდენტური. როდესაც ღვთის სულზეა საუბარი, სულიწმიდაზე ჯერ არ არის საუბარი. თუმცა, არსებითად, ჩვენ არ შეგვიძლია განვასხვავოთ, მით უმეტეს, შევაპირისპიროთ ღვთის სული სულიწმიდას, მესამე ჰიპოსტასს. ღვთის სული არის სამი ჰიპოსტასის სამება მათ ცალკეულ პიროვნებებში. სულიწმიდა არის მათი ჰიპოსტატური ერთობა მესამე პირში. თუკი მამის მონარქიის პრინციპიდან გამომდინარე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მთელი წმინდა სამება არის მამა, თვითგამოვლენილი ძესა და სულში, მაშინ ასევე შეგვიძლია ვისაუბროთ გამოცხადებული ღვთაების ღვთაებრივ სამებაზე სულიწმიდის ჰიპოსტასში. თუ პირველი მნიშვნელობით მამა არის αὐτόθεος, ან ὁ Θεός, ღმერთის სუბიექტი, მაშინ მესამე ჰიპოსტასის შესახებ, უპირველეს ყოვლისა, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის არის სულის სული, τὸ πνεῦμα (წევრთან) θεῖον πνεῦμα, პრედიკატი (ან თუნდაც კოპულა) მიმართებაში, რომელიც თავად გახდა სუბიექტი. ღმერთი, თავისი თვითგამოცხადების სისრულეში და სისრულეში, არის მესამე, უკანასკნელი და საბოლოო, რომელიც ამ გაგებით არის, თითქოს, პირველი ჰიპოსტასი. ურთიერთობის ეს ბუნება, რომელიც არსებობს ღვთაებრივ სულსა და სულიწმიდას შორის, ვლინდება როგორც ღვთიური პირების ინტერჰიპოსტატურ ურთიერთობებში, ასევე მათ ურთიერთობაში ერთ ღვთაებრიობაში ან ღვთაებრივ სოფიაში. იგი თანდაყოლილია არა მხოლოდ ჰიპოსტასური სამებისთვის, არამედ თავისთავადაც, როგორც ღვთაებრივის დიდება და გამოცხადება. ის, ღვთაებრივი სოფია, რა თქმა უნდა, ასევე სულიერი პრინციპია, არის სამების სულისკვეთება. იგი განუყოფლად და განუყოფლად არსებობს ღვთაებრივი სამებისგან, მაგრამ არ არის მისგან განსხვავებები. მას ახასიათებს საკუთარი არსებობა, როგორც ღვთაება ან ჰიპოსტატური სულის სულიერება. მასში ეს ჰიპოსტასური სული ვლინდება თავისთავად და თავისთვის, საკუთარ სულიერებაში, მაგრამ ამ გახსნის პრინციპს, სულიერებას სულში, ჰიპოსტასების „ჰიპოსტასს“ აქვს თავისი არსებობა, როგორც ღმერთის ღვთაება. ამ გაგებით, ღმერთი არის სული და ღვთაებრივი სოფიას მსგავსი. და ამ სულიერებაში ღვთაებრივი სოფია მის საბოლოო სისრულეში აღბეჭდილია სულიწმიდის მიერ. და იმაზეც შეიძლება ითქვას, რომ ზოგადად სულიერება არის სულიწმიდის გამოცხადებაც. ეს გამოცხადება მოიცავს, როგორც ონტოლოგიურ პრიუსს ან წინაპირობას, მეორეში პირველი ჰიპოსტასის გამოცხადების მთელ შინაარსს, რომელიც გამოვლინდება და სრულდება სულიწმიდის მიერ და ამ თვალსაზრისით ეს არის სულიწმიდა. ღმერთი თავის სულიერებას ღვთაებრივ სოფიაში ავლენს არა მხოლოდ სიტყვაში, არამედ სულიწმიდაში, მესამე ჰიპოსტასში. მაგრამ არა მარტო საკუთარ თავში, არამედ მის გარეთაც, შემოქმედებაში, შექმნილ სოფიაში. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქმნილების ჰიპოსტასური ღმერთის, ღვთაებრივი სოფიას პირდაპირი გამოცხადება ქმნილებაზე, არის სულიწმიდის მოქმედება („მადლი“) და ეს გამოცხადება მოიცავს და შეიცავს სიტყვას, რომელიც აჩვენებს მამას საკუთარ თავში. ღმერთის სული, ის ასევე სულიწმიდაა, არ არის მისი საკუთარი, თავისთავად დახურული სული თავისი შინაარსით, მაგრამ ის არის სული ჭეშმარიტებისა, სული სიბრძნისა, სული მამისა და ძისა, სული წმიდა სამებისა. 255 ამ თეოლოგიური მოსაზრებებით ჩვენ გვინდა დავამტკიცოთ უაღრესად მნიშვნელოვანი ფაქტი, რომ ღვთის სიტყვაში გვაქვს, როგორც ძირითადი და ზოგადი, ტიპიური თვისება, აშკარა გულგრილობა გამოთქმის „ღვთის სულის“ გამოყენებაში ორმაგი მნიშვნელობით: როგორც ზოგადად ღვთაებრიობის, ისე სულიწმიდის მიმართ. ეს გამონათქვამები იმდენად უხერხულად და გაუგებარია მათი ზუსტი მნიშვნელობით, გარდა კონკრეტული შემთხვევებისა, რომ ცალკეულ შემთხვევებში შეიძლება რთული და უბრალოდ შეუძლებელი იყოს მათი ზუსტი მნიშვნელობის დადგენა: ნათქვამია თვით ღმერთზე, როგორც წმინდა სამებაზე, თუ მესამე ჰიპოსტასზე, სულიწმიდაზე, თუ ღმერთის მოქმედებაზე მსოფლიოში, ზოგჯერ ყველაზე ფართო გაგებით. შეიძლება ითქვას, რომ ზოგადად, სადაც საჭიროა მინიშნება ღმერთის მოქმედებაზე სამყაროში ან მის გამოცხადებაზე ქმნილებაზე, ჩვენ ვსაუბრობთ ღმერთის „სულზე“. წმინდა მწერლებში ამ აშკარა უზუსტობამ შეიძლება გამოიწვიოს დაბნეულობა და მაცდურადაც კი გამოიყურებოდეს, თუ არ გაითვალისწინებთ მითითებულ ურთიერთობას ღმერთის სულიერებას, ღვთის სულსა და სულიწმიდას შორის. ა) სული ღვთისა და სულიწმიდა ძველ აღთქმაში. წმიდა სამების დოგმატი, რა თქმა უნდა, შეიცავს ძველი აღთქმის სწავლებას, მაგრამ ის რჩება დაფარული და, როგორც იქნა, გამოუვლენელი, ასე რომ მხოლოდ ახალი აღთქმის გამოცხადების შუქზე შესაბამისი ტექსტები იღებენ სრულ მნიშვნელობას და კარგავენ აშკარა გაუგებრობასაც კი (როგორიცაა, მაგალითად, იაჰიმ-ის წიგნების ერთობლიობა. დაბადება, 1, 26–7, 3, 22; ძველ აღთქმაში აშკარაა სამების ღმერთის მოძღვრების კვალი (ის. 6:3 ან ფს. 32:6) და ჰიპოსტასების ცალკე არსებობის მინიშნებებიც კი (ყოველ შემთხვევაში ძე: ფს. 2:7; ფს. 109:1-3 და, მაშასადამე, ირიბად, მამა). მესამე ჰიპოსტასთან დაკავშირებით მინიშნებებიც კი არ არის, მაგრამ ამავე დროს ბევრია ნათქვამი ღვთის სულის შესახებ (შდრ. ისა. თავ. 63). 256 ეს არის ძველი აღთქმის გამოცხადების მთავარი ფაქტი ღვთის სულის შესახებ, რომ მან საერთოდ არ იცის სულიწმიდის ჰიპოსტასი და, თუმცა, კარგად იცის ღვთის სულის მოქმედება. ბუნებრივია, ჩნდება კითხვა შესაბამისი ტექსტების სწორი დოგმატური ახსნა-განმარტების შესახებ, კერძოდ, საუბარია ღმერთზე, როგორც სულზე ზოგადად თუ (თუმცა ფარულად) კონკრეტულად სულიწმიდაზე. მაგრამ ამ შემთხვევაში არ არსებობს ალტერნატივა ან-ან, რადგან მისი ორივე წევრი თავსებადია: თუ ღმერთი სულია, მაშინ მისი ყოველი გავლენა სულიერია, სულის გამოვლინებაა; მაგრამ ამავე დროს, ღმერთის სულიერება თავის გამოცხადებას პოულობს ზუსტად მესამე ჰიპოსტასში, მის განუყოფელ ერთობაში სხვებთან. მაშასადამე, განსხვავება არ ეხება საკითხის არსს, არამედ მხოლოდ მოცემული ტექსტის ლოგიკურ ხაზგასმას ან მიზანმიმართულ განზრახვას - რა სახის იდეას გამოხატავს იგი უპირველეს ყოვლისა: სულიწმიდის ჰიპოსტატური არსებობა, თუ ღმერთის გამოცხადება თეოფანიაში, თუ მიზანმიმართული ძღვენის გადმოცემა. ცხადია, სხვადასხვა ტექსტს განსხვავებული მნიშვნელობა აქვს. მოდით მივცეთ მათ მოკლე მიმოხილვა. უპირველეს ყოვლისა, ჩვენი ყურადღება დაბადებაზეა მიპყრობილი. 1, 2: „ღვთის სული მოძრაობდა წყლებზე“ პირველი ქმნილების. აქ, რა თქმა უნდა, ღმერთის ზოგადი შემოქმედებითი გავლენა გამოიხატება უფორმო და გამოუვლენელზე მისი შინაარსით, თუმცა ამით სავსე, უპირველესი მატერიით, პირველყოფილი ქაოსი, ტოჰუ-ვაბოჰუ. ვინაიდან ზოგადად სამყაროს შექმნა არის ნაწარმოები არსებული ღმერთის წმიდა სამებაში, არ არსებობს დაბრკოლება ამ რუახის - ღვთის სულის - სამყაროში სამების ღვთაების მოქმედებას მივაწეროთ. მაგრამ ამავე დროს, რადგან მესამე ჰიპოსტასის ადგილი შემოქმედებაში ზუსტად არის განსაზღვრული, როგორც სრულყოფილი, აქ შეიძლება ნახოთ სულიწმინდის მოქმედების პირდაპირი მითითება, როგორც მესამე ჰიპოსტასი. თუმცა, და ეს უნდა ხაზგასმით აღვნიშნო, ის, რასაც აქ პირდაპირ განიხილავენ, უფრო მეტად ეხება სულიწმინდის მოქმედებას, ვიდრე მის ჰიპოსტასს: სული აღებულია მისი ჰიპოსტასური განსაზღვრებისგან, თითქოს ექსტრაჰიპოსტატურად (თუმცა არა ჰიპოსტასურად). და სულიწმიდის მოქმედების ეს განცალკევება მისი ჰიპოსტასის ცოდნისაგან, მისი ასეთი არაჰიპოსტაზური გამოცხადების შესაძლებლობა და არსებობა, არის პირველი და ორიგინალური ფაქტი სულიწმიდის გამოცხადებაში, რომელიც შეიძლება შეინიშნოს სამყაროს არსებობის დასაწყისშივე ან მის პირველ ქმნილებაში, რასაც მოჰყვება მეორე ქმნილება, ე.ი. სიმბოლიზმი შეესაბამება საფარველის, „ჰაერის“ აფეთქების გამოსახულებას მრწამსის კითხვის დროს წმინდა საჩუქრებზე) უკვე შეიცავს პირველ სულთმოფენობას, მაგრამ ჯერ არა ადამიანზე, სამყაროში ადამიანის მოლოდინში. და თუ განვაგრძობთ ამ შედარებას, ისიც უნდა ითქვას, რომ არც პირველმა და არც მეორე ორმოცდამეათე დღემ იცნობს სულიწმიდას თავის ჰიპოსტასურ არსებობაში, არამედ მხოლოდ ღებულობს მის ძალას, როგორც სამყაროს ნაყოფიერებაში, ასევე ცეცხლოვანი ენებით ანთებულ ადამიანთა სულებში. ცხოვრება 1, 2 ზოგადად არის ყველაზე მნიშვნელოვანი მოწმობა ღვთის სულის შესახებ ძველი აღთქმის გამოცხადებაში, რომელიც თარიღდება ადამიანთან ღმერთის პირველ შეთანხმებამდე და ადამიანამდეც კი. თუმცა, ეს დედამიწა იყო სწორედ მიწის მტვერი, საიდანაც შეიქმნა ადამიანის სხეული, რათა ჩაესუნთქა მასში ღვთის სიცოცხლის სუნთქვა (დაბ. 2:7). შემდეგი ძველი აღთქმის ტექსტი ღვთის სულის შესახებ ეხება ძველი აღთქმის სულიწმიდის გმობის ისტორიას, წარღვნამდელ კაცობრიობაზე, რომელმაც თავისთავად ისე ჩააქრო სული, რომ ამაზე ითქვა: „ჩემი სული არ იქნება მარადიულად ზიზღი ადამიანთა მიერ, რადგან ისინი ხორცი არიან“ (დაბ. 6:3). ეგზეგეტიკურად, აქ გვაქვს მნიშვნელობის იგივე ორმაგობა: „ჩემი სული“ შეიძლება გავიგოთ როგორც ღმრთიურებასთან და ზოგადად მის სულიერებასთან, ისე თავად სულთან, მესამე ჰიპოსტასთან მიმართებაში. თუმცა, ამ უკანასკნელი ინტერპრეტაციითაც კი, აქცენტი კეთდება ზუსტად სულის სულიერებაზე, მაგრამ არა მის ჰიპოსტასზე. გარდა ამისა, მესიანური ხასიათის შედარებით ცოტა ტექსტები საუბრობენ ზოგადად ღვთის სულის შესახებ, მისი კონკრეტული განმარტების გარეშე. ისინი ასევე ღიაა ინტერპრეტაციისთვის ღვთიური გავლენისა და შთაგონების ზოგადი გაგებით და მხოლოდ ახალი აღთქმის გამოცხადების ფონზე იღებენ უფრო კონკრეტულ მნიშვნელობას, კერძოდ, სულიწმიდის მიმართ. მათ შორისაა ტექსტები: ისა. 2:2: „და უფლის სული დაისვენება მასზე“ შდრ. 61.1: „უფალი ღმერთის სული ჩემზეა, რადგან უფალმა მცხო მე“, - ამ ტექსტის ავთენტურ ინტერპრეტაციას თავად უფალი იძლევა (ლუკა 4:18). 257 ისა. შედარებით ნაკლებად უდავოა მისი ექსკლუზიური გამოყენება მესამე ჰიპოსტაზის მიმართ. 42:1: „აჰა, ძე ჩემი... მე დავდებ მასზე ჩემს სულს“ (შდრ. მათ. 12:18), ისევე, როგორც ეს. 48, 16 (შდრ. ზემოთ). მაგრამ ამ ტექსტების პირდაპირი და უშუალო ნიშანი აუცილებლად არ მოიცავს მესამე ჰიპოსტასის გამოცხადებას, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, ღვთისგან შთაგონების ზოგად ეფექტს გულისხმობს. მესიანური მნიშვნელობის ამ ტექსტებთან ერთად არის არაერთი გამოთქმა „ღვთის სულის“ შესახებ, რომლებიც ყველაზე მეტად ღმერთის ცნების სინონიმია; ისინი, როგორც იქნა, მისი პლეონასტიური გამოხატულებაა. ესენია: „ღვთის სულმა შემქმნა“, იობ. 33, 4 (ელიჰუს გამოსვლა); "უფლის სიტყვით შეიქმნა ცა და მისი პირის სუნთქვით მთელი მათი ლაშქარი", - ფსალმ. 32, 6; „შენმა კეთილმა სულმა მიმიყვანოს სიმართლის ქვეყანაში“, ფსალმ. 142, 10; „გამაძლიერე სუვერენული სულით“, ფსალმ. 50, 14; "სად წავიდე შენი სულიდან?" ფს. 138, 7; „გააგზავნე სული შენი და შეიქმნება ისინი“ - ფსალმ. 103, 30; „სანამ ზემოდან სული არ გადმოიღვრება ჩვენზე და უდაბნო ბაღად იქცევა“, — ესა. 32, .15; "შენ მიეცი მათ შენი კეთილი სული, რომ უხელმძღვანელოს მათ," ნეჰ. 9, 20; "და შეახსენა მათ შენი სულით შენი წინასწარმეტყველების მეშვეობით, მაგრამ მათ არ მოუსმინეს", - ამბობს ნეემია. 9, 30; „შენს შთამომავლებზე ჩემს სულს გადმოვღვრი და შენს შთამომავლებზე კურთხევას“, ისა. 44, 3; "და ეს არის ჩემი აღთქმა მათთან, ამბობს უფალი: ჩემი სული, რომელიც შენზეა და ჩემი სიტყვები, რომლებიც ჩავდე შენს პირში, არ განშორდება შენს პირს და არც შენს შთამომავლებს", - ეს. 59, 21; "და მოგცემ ახალ გულს და ახალ სულს ჩაგაგდებ შენში... ჩემს სულს ჩაგაგდებ შენში და დაგაყენებ ჩემს მცნებებში სიარული", - ეზეკ. 36, 26–7, შდრ. 37. 5.14; ეს ასევე მოიცავს ისა. 63:10–11: „მათ... დაამწუხრეს მისი სულიწმიდა... სად არის ის, ვინც თავის სულში წმიდას ჩადო გულში“; 258 „მე აღარ დავმალავ მათ სახეს და გადმოვღვრი ჩემს სულს ისრაელის სახლზე“, ეზეკ. 39.29; დენ. 4, 5; „ჩემი სული თქვენს შორისაა, ნუ გეშინიათ“, ჰაგ. 2, 5. ამ სერიების ტექსტებში განსაკუთრებული ადგილი უკავია იოელს, 2, 28-32: „და იქნება ამის შემდეგ, რომ გადმოვღვრი ჩემს სულს ყოველ ხორციელზე... და ასევე იმ დღეებში მსახურთა კაცსა და ქალზე გადმოვღვრი ჩემს სულს“ (და შემდგომში). თავად ეს ტექსტი დგას წინა ტექსტებს შორის ღვთაებრივი შთაგონების ზოგადი მნიშვნელობით. თუმცა, ამ ტექსტმა, გარდა მისი პირდაპირი, ისტორიული მნიშვნელობისა, მიიღო მიზანმიმართული ინტერპრეტაცია სულიწმიდის ჩამოსვლის შესახებ ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე (საქმეები 2:16-21) და, შესაბამისად, ეს წინასწარმეტყველება უფრო კონკრეტულ მნიშვნელობას იძენს კონკრეტულ მოვლენასთან დაკავშირებით. აქაც, ამ სახის გამონაკლის და უნიკალურ ტექსტში, ჩვენ გვაქვს მითითება სულიწმიდის გამოცხადებაზე და არა მისი ჰიპოსტასის გამოვლინებაზე. ნათქვამია, რომ „ყველანი აღივსნენ სულიწმიდით“ (საქმ. 2:4), მაგრამ არ არის ნათქვამი, რომ მათ დაინახეს მისი სახე, რომლითაც, რა თქმა უნდა, ცეცხლის ენების ხილვა არ არის იგივე. ამ ზოგადი მნიშვნელობის ტექსტების გარდა, ძველ აღთქმაში გვაქვს მოწმობების მთელი სერია სულიწმიდის სხვადასხვა ნიჭის შესახებ, გარკვეული ხასიათის, და ეს მოწმობები, რა თქმა უნდა, პირველადი დოგმატური მნიშვნელობისაა, როგორც ძველი აღთქმის სულთმოფენობა და ახალი აღთქმის სულთმოფენობის წინამორბედი. ძველ აღთქმაში საუბარია სულის სხვადასხვა ნიჭებზე: ზოგადად ხელოვნების ან შემოქმედების ნიჭებზე, მმართველობაზე, ომზე, მეფობაზე, მღვდლობაზე და ბოლოს წინასწარმეტყველებაზე. შემოქმედების ნიჭი - როგორც სხვადასხვა ხელოვნება: „და უთხრა ღმერთმა მოსეს: აჰა, მე ვნიშნავ ბეზალეელს... ავავსებ მას ღვთის სულით, სიბრძნით, გონებით, ცოდნით და ყოველგვარი ოსტატობით, ოქროში, ვერცხლსა და ცარცში რომ ემუშაოს, ქვები ჭრას და ხის მოჭრა ყოველ საქმეში. სიბრძნე ყოველი ბრძენის გულში, რათა შეასრულონ ყველაფერი, რაც გიბრძანე“ (კარავი მთელი თავისი აქსესუარებით): მაგ. 31, 1 – 11; 35, 30–35; 36, 1–2. უხუცესობის ნიჭი: დ) მოსეს შესახებ: „სად არის ის, ვინც სულიწმიდა ჩადო გულში, რომელმაც მარჯვედ მიიყვანა მოსე თავისი დიდებული მკლავით?, როგორც სამწყსო ხევში ჩამავალი, უფლის სულმა მიიყვანა ისინი დასასვენებლად“ (ეს. 63, 11 – 14); ბ) მოსეს თანაშემწეების არჩევისა და მიძღვნის შესახებ თაბერაში: „ავიღებ შენზე მყოფი სულისაგან და ჩავიცვამ... და ჩამოვიდა უფალი ღრუბელში და ელაპარაკა მას, აიღო მასზე მყოფი სული და მისცა 70 უხუცესს. და როცა სული დაისვენა მათზე, დაიწყეს წინასწარმეტყველება, მაგრამ შემდეგ შეჩერდნენ და მოისვენეს... (და) უთხრა მოსემ: არ შურს ჩემზე, რომ მთელი ღვთის ხალხი იყოს წინასწარმეტყველი, რომ უფალმა გამოგზავნოს თავისი სული“ (რიცხვ. 11:17-29); გ) იესო ნავეს ძის შესახებ: „და უთხრა უფალმა მოსეს: წაიყვანე იესო ნავეს ძე, რომელშიც არის სული, და დაადე მას ხელი“ (რიცხ. 27:18, 22–23; კნ. 34:9). ომის ნიჭი: ა) გედეონი: „და სული უფლისაჲ შემოვიდა გედეონზე, დაჰკრა საყვირი და აბიეზერის ტომი მოუწოდა მათთან წასასვლელად“, განაჩენი. 6, 34; ბ) იფთაჰი: „უფლის სული იყო იფთაჰზე და გაიარა გალაადსა და მენაშეში, მსაჯულები 11, 29; გ) სამსონი: „უფლის სული გადმოვიდა მასზე, წავიდა ასკალონში და იქ 30 კაცი მოკლა და ტანსაცმელი გაიხადა“ (და შემდგომში), „უფალი, სული1, 14“ ხელებზე თოკები დამწვარი სელივით გახდა და ზოლები ხელიდან ჩამოვარდა“ – განჩინება. 15, 14. მეფობის ნიჭი: სამუელის მიერ საულის ცხების ამბავი, რის შემდეგაც „ღვთის სული გადმოვიდა მასზე“, გარეგნულად გამოიხატებოდა წინასწარმეტყველებაში, შემდეგ კი უკან დაიხია, მაგრამ ჩამოვიდა დავითზე. იხილეთ 1 სამ. 10, 6–13; 11, 6; 16, 13–14, 23; 18, 12–14; 19, 20–1, 24 - დავითის ამბავი. წინასწარმეტყველების ნიჭი: წინასწარმეტყველებაზე უკვე საუბრობენ საულისა და დავითის ამბავთან დაკავშირებით. ამ ძღვენში გამოვლინდა ღვთის სული, რომელიც მათზე გადმოვიდა სასუფევლის ცხებასთან დაკავშირებით. დავითი, გარდა ამისა, ფლობდა მას, როგორც ფსალმუნმომღერალს (2 სამუელი 23:2: „დავითის უკანასკნელი სიტყვები... უფლის სული ლაპარაკობს ჩემში და მისი სიტყვა ჩემს ენაზეა“). ბალაამის წინასწარმეტყველის შესახებ ნათქვამია: „და იხილა ბალაამმა და იხილა ისრაელი, რომელიც დგას მის ტომებთან, და სული ღვთისა იყო მასზე... და თქვა: ბალაამი ამბობს... ღვთის სიტყვებს ისმენს, ყოვლისშემძლეს ხილვებს ხედავს“ (რიცხვ. 24,1-4, შდრ. თ. 16). ოთხ. წინასწარმეტყველთან მოტყუებით მიწვეული „ღვთის კაცის“ ამბავი, რომლის შესახებაც მაინც ნათქვამია: „ჯერ კიდევ სუფრასთან ისხდნენ, უფლის სიტყვა მივიდა წინასწარმეტყველთან, რომელმაც უკან დააბრუნა“ (1მეფ. 19:18); "და მან თქვა: ასე ამბობს უფალი." წინასწარმეტყველ ახიას შესახებ, რომელსაც იერობოამის ცოლი მიუბრუნდა, ნათქვამია: „და უთხრა უფალმა ახიას“ (ა.შ. 1 მეფეთა 14:5), ხოლო ახიამ უთხრა თავის ცოლს: „ასე ამბობს უფალი ღმერთი ისრაელის“ (7), შემდეგ კი თავად წინასწარმეტყველებაა ნათქვამი: „ასე თქვა უფალმა“ (11). წინასწარმეტყველ ელიას შესახებ ნათქვამია: „უფლის სიტყვა მოვიდა ელიას“ (1 მეფეთა. 17, 8; 18:1), „და უფლის ხელი იყო ელიაზე“ (18:46). ეს ასევე მოიცავს ელიას ნათლისღებას ხორების მთაზე (1 მეფეები 19:5-18), ისევე როგორც ორი წინასწარმეტყველის ისტორია: ციდეკია (ცრუ წინასწარმეტყველი) და მიქა (1 მეფეები 22:11-25) - და ელიას ზეცაში ამაღლების ამბავი მისი "მეფე 2 სულიწმიდის" სიტყვით. 2:1-15, შდრ. 3.15). ოთხ. იოზიელის ამბავი, რომელზეც „უფლის სული გადმოვიდა კრებულში“ (მატიანე 20:18). წინასწარმეტყველ მიქაში (3, 8; ვკითხულობთ: „ავსებული ვარ უფლის სულის ძალით, სიმართლითა და სიმტკიცით“ და ზაქარიაში (7, 12): „გამაგრეს გული, რათა არ მოესმინათ კანონი და სიტყვები, რომლებიც ცაბაოთ უფალმა გაგზავნა თავისი სულით ყოფილი წინასწარმეტყველების მეშვეობით“. დიდი წინასწარმეტყველების წიგნები ღვთის სიტყვის შესახებ: „სიტყვა, რომელიც იყო ესაიას ხილვაში“ (21), „და მელაპარაკა უფალმა“ (8:1) და სხვა ადგილებში (და კიდევ: „ასე ამბობს უფალი თავის ცხებულ კიროსს“, 45:1 ასევე იერემიაში (1:4-დან და მთელ წიგნში), „მე ვიხილე ღმერთის ხმა 1:4: მოლაპარაკე და მან მითხრა (2:1 და სხვა ადგილებში), „და შემოვიდა ჩემში სული“ (2:2; 11:5), „და უფლის ხელი იყო ჩემზე“ (8:1 და სხვა). ყველა ეს განსხვავებული, მაგრამ არსებითად ეკვივალენტური გამოთქმა მოწმობს ღვთის სულის შესახებ, „რომელიც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“ და, თუმცა, სიმბოლოს ეს გამოხატულება უკვე არის დოგმატური ახსნა იმ ტექსტებისა, რომლებიც სპეციალურად სულიწმიდის მიმართ გამოიყენება. ავთენტური ბიბლიური ტექსტები არ შეიცავს ასეთ განმარტებას და მათი გამონათქვამების მრავალფეროვნებით („ღვთის სიტყვა“, „უფლის ხელი“, „ღვთის ხილვები“, სულის შესვლა) ზოგადად საუბრობენ ღვთაებრივი შთაგონების შესახებ. ასე რომ, ძველ აღთქმაში გვაქვს ღვთის სულის სხვადასხვა ნიჭი და მოქმედება, 259 ასე რომ, აქ, გარკვეული გაგებით, შეგვიძლია გამოვიყენოთ ახალი აღთქმის სიტყვა: „სხვადასხვა ძღვენია, მაგრამ ერთი და იგივე სული, და სხვადასხვა მსახურება, მაგრამ ერთი და იგივე უფალი: და არის სხვადასხვა მოქმედება, მაგრამ ერთი და იგივე ღმერთი, რომელიც ყველაფერს აკეთებს ყველაში. 12:4-17). თუმცა, ძველი აღთქმის ტექსტებზე დაყრდნობით, ჩვენ გვაქვს პირდაპირი საფუძველი ვისაუბროთ მხოლოდ ღვთის სულზე, მაგრამ არა სულიწმიდაზე, ან, უფრო ზუსტად, სულიწმიდაზე ვისაუბროთ მხოლოდ როგორც ღვთის სულზე - არა მესამე ჰიპოსტასზე, არამედ მთელი წმინდა სამების სულიერებაზე. „ყველაფერ ამას ერთი და იგივე სული ავრცელებს და ანაწილებს თითოეულს ინდივიდუალურად, როგორც მას სურს“ (10). ახალ აღთქმაში სულიწმიდასთან დაკავშირებული ყველა ტექსტიდან, პირველ რიგში, უნდა გამოვყოთ ის, რაც ბუნებრივად არ არსებობს ძველ აღთქმაში, კერძოდ, მის ჰიპოსტატურ არსებობასთან. მხოლოდ ახალ შენიშვნაში გვაქვს წმინდა სამების და მისი სამი ცალკეული ჰიპოსტასის მკაფიო გამოცხადება: ხორცშესხმულმა ძემ გამოავლინა მასთან მამა, ისევე როგორც სულიწმიდა, როგორც მამის ჰიპოსტასური სიყვარული მასზე დასვენებული. მაშასადამე, ახალ აღთქმაში გვაქვს სულიწმიდისა და ღვთის სულის დიფერენცირებული გამოცხადება მისი ნიჭებით. მართალია, სულიწმიდის, როგორც მესამე ჰიპოსტასის გამოცხადების წყალობით, ღვთის სულისა და ღვთაებრივი მადლის პირადი გამოვლინებები და გამოცხადებები ბუნებრივად უკავშირდება სულიწმიდას, იღებენ თავისთვის მის, ასე ვთქვათ, ჰიპოსტასურ კოეფიციენტს. უპირველეს ყოვლისა აუცილებელია გამოვყოთ ახალ აღთქმაში სულიწმიდის შესახებ გამოცხადებები, რაც შეიძლება უდავოა ტექსტების ზოგადი ხასიათიდან გამომდინარე. დავიწყოთ სინოპტიკოსებით და კერძოდ ქრისტეს შობით, ხარების ჩათვლით. ანგელოზი გაბრიელი ეუბნება მარიამს: „სული წმიდა მოვა შენზე“ (ლუკა 1:35). და მათში. 1, 18 ვკითხულობთ: "სანამ ისინი გაერთიანდნენ, აღმოჩნდა, რომ იგი სულიწმიდისგან იყო ორსულად" და შემდეგ უფლის ანგელოზი სიზმარში ეუბნება იოსებს: "ის, რაც მასში დაიბადა, სულიწმიდისგანაა" (1, 20), აქედან მოდის ნიკენო-კონსტანტინოპოლის ფორმულა: "ჰორგინი მარიამი და ღვთისმშობლისგან განსახიერებული". ამ ტექსტებს, თითქოს ეჭვს არ ტოვებენ კონკრეტულად სულიწმიდის ჰიპოსტასთან მიმართებაში, როგორც ყოველთვის ესმით საეკლესიო ტრადიციაში, შეიძლება მხოლოდ გარკვეული, წმინდა გრამატიკული, ეჭვის გაჩენა, თუმცა არა გადამწყვეტი მნიშვნელობის: ზუსტად სამივე შემთხვევაში გამოთქმა πνεῦμα ἅγιον, ἐκ πνεῦματος ἅγίου დგას წევრის გარეშე. 260 თუმცა, ეს თვისება არ არსებობს უფლის ნათლობის ამბავში, სადაც საუბარია სულიწმიდის ზეციდან მტრედის სახით გადმოსვლაზე: το πνεῦμα (მარკოზი 1:10), ასევე τὸ πνεῦμα 1:12), თუმცა πνεῦμα θεοῦ მათ. 3, 16, (but also ὁπο τοῦ πνεῦματος. 4,1), το πνεῦμα τοῦ Θεού Lk. 3, 22, (შდრ. 4, 1: πλήρης πν. ἁγιου, მაგრამ ἐν τω πνεῦματι. ეს ასევე მოიცავს იოანეს მოწმობის სიტყვებს წმინდა იოანეს სულის წარმოშობის შესახებ 1, 32,33: τὸ πνεῦμα καταβαίνον (და აქ – ἐν πνεῦματιῳ). აქ შეიძლება ლუკას ამბავიც ჩაერთოს. 2, 25-6 მართალი სიმონის შესახებ, რომელშიც იყო სულიწმიდა τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, და აღთქმული იყო ὑπό τοῦ πν. მან თქვა, რომ ტორნადოს არ იხილავს, სანამ ქრისტე უფალს არ იხილავს და ტაძარში „სულით“ მივიდა. გარდა ამისა, დასტურდება იესოზე სულიწმიდის ხსოვნის სხვადასხვა გამოსახულებები: „იესო, აღსავსე სულიწმიდით (πνεῦματος ἁγιου, დაბრუნდა იორდანედან და წაიყვანა სულმა τῶ πνεύματι უდაბნოში“ (ლუკა 4:1). გარდა ამისა, ქადაგებაში ნაზარეთში მე-ρίου ამბობს: «Π. (4:18) განკურნების შესახებ: „ღვთის სულით, მე განდევნე დემონები“ (მათე 12:28), ამასთან დაკავშირებით არის უფლის სიტყვები სულიწმიდის გმობის შესახებ“ (ლუკა 10:21). ეს ასევე შეიძლება მოიცავდეს იოანე ნათლისმცემლის სიტყვებს ქრისტეს შესახებ, რომ ის მონათლავს სულიწმიდით და ცეცხლით (მათე 3:11, შდრ. მარკოზი 1:8, ლუკა 3:16, იოანე 1:34). ამის შესახებ ანგელოზი გაბრიელიც ამბობს, რომ „დედის მუცლიდან სულიწმიდით აღივსება“. დაბოლოს, რა თქმა უნდა, უდიდესი მნიშვნელობა აქვს მათეს სახარების 28:19-ის ნათლობის ფორმულას: „მონათლეთ ისინი მამისა და ძისა და სულიწმიდის სახელით“. იოანეს სახარებას რომ მივმართოთ, პირველ რიგში უნდა ითქვას, რომ ეს სახარება უპირველეს ყოვლისა პნევმატოლოგიურია. ქრისტეს საყვარელი მოწაფის ხელიდან გამოსული, რომელმაც მიიღო ღვთისმშობელი, სულის მატარებელი, თავის სახლში და მიიღეს მის მიერ, ეს სახარება სავსეა სულიწმიდის ცოდნით და მის შესახებ გამოცხადებით განსაკუთრებული, განსაკუთრებული გაგებით. ღვთის სიტყვის შესახებ გამოცხადება, ლოგიოლოგია, აქ შესანიშნავად არის შერწყმული სულიწმიდის გამოცხადებასთან, პნევმატოლოგიასთან. ამავდროულად, აქ მესამე ჰიპოსტასის შესახებ გამოცხადებას ორმაგი ხასიათი აქვს: ჯერ ერთი, პირდაპირი, როგორც სულიწმიდის შესახებ სწავლება (სახარების სხვადასხვა ადგილას) და ნუგეშისმცემლის შესახებ (გამომშვიდობების საუბარში), მეორეც, ირიბი და ფარული, სადაც მეორე და მესამე ჰიპოსტასების დიადური კავშირი ვლინდება აგრეთვე ppsnelogatum. ცალ-ცალკე განვიხილოთ იოანეს სახარებაში სულიწმიდის შესახებ გამოცხადების ორივე ტიპი, დაწყებული დიადიური და ფარული. დავიწყოთ პროლოგით, რომელშიც ჩვეულებრივ ხედავენ მხოლოდ ლოგიკას - მოძღვრებას ლოგოსის შესახებ ღმერთში (მამაში), თითქოს წმინდა სამება მხოლოდ ორი იყოს. ამასობაში, როგორც მოსალოდნელია, აქ გვაქვს ფარული, მაგრამ გასაგები სწავლება როგორც სულიწმიდის, ისე, შესაბამისად, ჭეშმარიტად მთელი წმინდა სამების შესახებ. "თავდაპირველად იყო სიტყვა (მეორე ჰიპოსტასი), და სიტყვა იყო (πρὸς) ღმერთისთვის (τὸν θεόν, პირველი ჰიპოსტასი), და ღმერთი (θεός) იყო სიტყვა. იგი თავიდან იყო ღმერთისთვის" (1, 1-2). რას ნიშნავს აქ ეს k – πρὸς? ამ ტექსტის ჩვეული ინტერპრეტაციით, გამოდის, რომ ის არაფერს ნიშნავს. თუმცა, შესაძლებელია თუ არა ამ ასეთი მნიშვნელობით სავსე წმინდა ტექსტში უგულებელყოფით მივუდგეთ წინათქმას, რომელიც გამოხატავს მამისა და ძის ურთიერთმიმართებასა და კავშირს? ეს არის არსებითი და უფრო მეტიც, ჰიპოსტატური კავშირი, კერძოდ, სულიწმიდა, როგორც მამისა და ძის ჰიპოსტატური სიყვარული. მაშასადამე, ამ ტექსტში საუბარია ზუსტად მთელ წმინდა სამებაზე, თუმცა ფარულად. ძისა და სულიწმიდის დიადიური კავშირი - ასევე დაფარული - აქ არის მითითებული შემდეგ მუხლში: „ყველაფერი გაჩნდა მისი მეშვეობით (ἐγένετο) და მის გარეშე არაფერი გაჩნდა (რაც გაჩნდა)“ (1:2). ეს ლექსი, რომელიც ეხება სამყაროს შექმნას, მიუთითებს არა მხოლოდ მეორე ჰიპოსტაზის დემიურგიულ მნიშვნელობაზე, არამედ მესამეს სრულყოფილ მნიშვნელობაზეც: მაშასადამე, იდეალურმა ყველა ლოგოსმა მიიღო რეალობა და სიცოცხლე სულიწმიდით. ამ შემთხვევაში, ორივე ჰიპოსტაზის მოქმედება განისაზღვრება დიადიკურად, ერთი მეორეში ან მეორის მეშვეობით: მთელი რამ იყო. მე-4 ლექსს ასევე აქვს დიადური მნიშვნელობა: „მასში იყო სიცოცხლე (ζωή), ხოლო სიცოცხლე (ἡ ζωή) იყო ადამიანთა სინათლე (τὸ φώς)“ (1.4). რას ნიშნავს აქ გამოთქმა სიცოცხლე, რომელიც „იყო მასში“? მას აქვს გარკვეული ჰიპოსტატური მნიშვნელობა და საუბრობს სიცოცხლის მომცემი სულის შესახებ, რომელიც ძეზეა დასვენებული და მასთან ერთად ქმნის მამის თვითგამოცხადების დუეტს, რომელიც ცხოვრობს "მასში". და ეს ჰიპოსტასური ცხოვრება, რომელიც გამოვლინდა სიტყვასთან ერთობაში, ეს ღვთაებრივ-ადამიანური დუეტი, არის „სინათლე კაცთათვის“ და მასში მთელი შექმნილი სამყაროსთვის, რომელიც წარმოიშვა არარაობის სიბნელიდან: „და სინათლე ანათებს სიბნელეში და სიბნელემ ვერ გაიაზრა იგი“ (1.5). და ამის შესახებ, ამ დიადური სინათლის შესახებ, ნათქვამია შემდგომში, მაგრამ განსახიერებასთან დაკავშირებით: "იყო ჭეშმარიტი ნათელი, რომელიც ანათებს ყოველ ადამიანს, ვინც მოდის სამყაროში" (და შემდგომი მუხლები 10-13). სინათლე, როგორც ევ. იოანე, ხოლო საეკლესიო ლოცვებში 261 აღნიშნავს ქრისტეს, მაგრამ როგორც ჩვეულებრივ საეკლესიო წერილებში ის ასევე ეხება სულიწმიდას 262 ("თაბორის ნათელს"). გარდა ამისა, პროლოგში შედის იოანეს სახარების ერთ-ერთი მთავარი მოტივი: დიდება და განდიდება, რაც, რა თქმა უნდა, მესამე ჰიპოსტასის გამოვლინებაა მადლთან (და ჭეშმარიტებასთან) ერთად. „და სიტყვა გახდა ხორცი და დამკვიდრდა ჩვენ შორის მადლითა და ჭეშმარიტებით აღსავსე, და ვიხილეთ მისი დიდება, დიდება, როგორც მხოლოდშობილი მამისაგან“ (1.14). დიდება, რა თქმა უნდა, სულიწმიდის განსვენებაა მასზე. შემდეგ იგი საუბრობს მადლის „სისრულეზე“ (ἐκ τοῦ πληρώματος), ანუ მასზე დასვენებულ სულიწმიდაზე: „და მისი სისავსით მივიღეთ ყველამ და მადლი მადლზე, რადგან კანონი მოსეს მიერ იყო მოცემული, ხოლო მადლი და ჭეშმარიტება მოვიდა იესო ქრისტეს მეშვეობით“ (იოანე 1:17). აქ მადლის გადაცემა სამყაროსთან სულიწმიდის გაგზავნით განისაზღვრება როგორც ქრისტეს საქმე. და ამას ადასტურებს იოანეს მოწმობა (1:33), როგორც მან დაინახა „სული, რომელიც ჩამოდის და რჩება მასზე“ (1:33); "ის არის ის, ვინც ნათლავს სულიწმიდით." მივდივართ დასკვნამდე, რომ იოანეს სახარების პროლოგი არ შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ როგორც ლოგიოლოგია, არამედ მოიცავს სამების თეოლოგიის სისავსეს (კერძოდ, პნევმატოლოგიას), თუმცა ეს უკანასკნელი გამოიხატება თითქმის ჩუმად, თითქოს მისწრაფებით (ჩვეულებრივი მამობრივი შედარების მიხედვით, როგორც ღვთის ტუჩების სუნთქვა, რომელიც საუბრობს მარადიულ სიტყვაზე). გალილეის კანაში ქორწილში წყლის ღვინოდ გადაქცევის პირველი სასწაულის ისტორია წ. 2 შეუძლია მიიღოს ალეგორიული ინტერპრეტაცია სულის ძალის გამოვლენის გაგებით (რადგან ნათქვამია, რომ აქ ქრისტემ „გამოავლინა თავისი დიდება“, ანუ სულიწმიდა. 2:11). მაგრამ სულიწმიდა უკვე უშუალოდ ნიკოდიმესთან საუბრის საგანია თავ. 3, რომელიც საუბრობს სულისაგან დაბადებაზე (5–6, 8), ასევე წინამორბედის პირით სულის მინიჭების უკიდეგანოობაზე (τὸ πνεῦμα) და აქედან კეთდება საბოლოო დასკვნა: „მამას უყვარს ძე და ყველაფერი მისცა ხელში, ხოლო ვისაც სწამს, აქვს მარადიული სიცოცხლე“ (3). განა ეს სიტყვები არ საუბრობს მამის ჰიპოსტატურ სიყვარულზე ძისადმი და მარადიულ სიცოცხლეზე სულიწმიდით? სულის შესახებ ახალი გამოცხადება მოცემულია შემდეგ, მე-4 თავში, სამარიელ ქალთან საუბარში. საუბრის დასაწყისში ქრისტე საუბრობს ცოცხალ წყალზე, რომელსაც ის მისცემს და ის „იქცევა მასში წყლის წყაროდ, რომელიც მიედინება მარადიულ ცხოვრებაში“ (4:14). აქ ნათქვამია სულიწმიდის შესახებ - ნათლად გვიანდელი ავთენტური ინტერპრეტაციის გაგებით (7, 37-39): „ვისაც სწამს ჩემი, როგორც წმინდა წერილი ამბობს, მისი მუცლიდან ცოცხალი წყლის მდინარეები მოედინება, ეს მან თქვა სულზე, რომელიც მის მორწმუნეებს უნდა მიეღოთ, რადგან იესო ჯერ კიდევ არ იყო მათზე სულიწმიდა“. გარდა ამისა, საუბარია მამის თაყვანისცემაზე „სულითა და ჭეშმარიტებით“ (23) (ანუ ძე და სულიწმიდა), რადგან ღმერთი ეძებს ასეთ თაყვანისმცემლებს, რადგან „ღმერთი არის სული“ და „ვინც მას თაყვანს სცემს სულითა და ჭეშმარიტებით“ (24). აქ, ამავე დროს, საუბარია წმინდა სამებაში არსებულ ღმერთზე, როგორც სულში, ასევე მის განზრახ ჰიპოსტატურ სულიერებაზე სულიწმიდაში სულში და ჭეშმარიტებაში გამოცხადების გზით. მე-5 თავი, რომელიც შეიცავს საუბარს მარადიულ სიცოცხლესა და აღდგომაზე, შეიცავს უამრავ, თუმცა არაპირდაპირ, მოწმობას სულიწმიდის შესახებ. აქ საუბარია მამისა და ძის (19–20) საქმეებზე, რომლებიც ზოგადად სულიწმიდის მიერ არის შესრულებული და აღდგომასა და აღორძინებაზე (21), რომლებიც სხვა ტექსტების შედარების საფუძველზე ასევე აღსრულებულია სულიწმიდის მიერ (რ. 8:11) და სიცოცხლეზე, რომელიც, ჰიპოსტას პროლოგის მიხედვით, აღნიშნავს აგრეთვე. „როგორც მამას აქვს სიცოცხლე თავის თავში, ასევე მისცა ძეს, რომ სიცოცხლე ჰქონოდა საკუთარ თავში“. ეს ცხოვრება, რა თქმა უნდა, არ არის მხოლოდ „საკუთრება“, რომელიც შეიძლება გადაცემული იყოს (და ამიტომ არ არის გადაცემული ან არ არსებობს), არამედ არის თვით ჰიპოსტასური ცხოვრება, სულიწმიდა, რომელიც მამისაგან მოდის და ძეზეა დასვენებული. მაგრამ, შიდა სამეული განსხვავებების მიხედვით. სიცოცხლე ასევე არის დასაწყისი, განზრახ თანდაყოლილი მესამე ჰიპოსტასში, და სწორედ მისი წარმოშობა და გაგზავნა ძეზე და მასზე დასვენებაა, რაც იოანეშია საუბარი. 5, 26 (ტექსტი, რომელიც კარგავს თავის მნიშვნელობას ამ ინტერპრეტაციის მიღმა). იმავე მე-5 თავში საიდუმლოდ ნათქვამია სულიწმიდის შესახებ მოწმობის სიტყვებში: „თუ მე ვამოწმებ ჩემს თავზე, მაშინ ჩემი ჩვენება არ არის ჭეშმარიტი. არის კიდევ ერთი, რომელიც მოწმობს ჩემზე და მე ვიცი, რომ ჩვენება, რომლითაც ის მოწმობს ჩემზე, ჭეშმარიტია. თქვენ გაგზავნეთ იოანესთან და მან დაამოწმა ჭეშმარიტება. მაგრამ მე არ ვიღებ მოწმობას კაცისგან“ (31–34). ვინ არის ეს სხვა მოწმე, რომლის ჩვენება არ არის ადამიანის და, კერძოდ, იოანეს ჩვენება? ეგო, რა თქმა უნდა, სულიწმიდის ჰიპოსტასური სულია, და თვით გამოთქმა სხვა მოწმე ასე ნათლად ჰგავს მსგავს გამოთქმას: (მამა) „გაგცემთ სხვას ნუგეშისმცემელთან ერთად“ (16,1). ამაღლებისთვის ემზადება, როცა მისი მიწიერი მოწმობა დასასრული იყო, უფალი აღადგენს მოციქულებს, რომლებსაც ეუბნება: „მაგრამ თქვენ მიიღებთ დიდებას, როცა სულიწმიდა მოვა თქვენზე და იქნებით ჩემი მოწმეები“ (საქმეები 1:8). (μαρτιρὼν) ამ მხრივ გაიხსენა აგრეთვე მამის ჩვენება ნათლისღებაში: „და მამამ, ვინც მე გამომგზავნა, თავად მოწმობდა ჩემზე“ (37). მე-8 თავი (13-18) კვლავ საუბრობს ჩვენებაზე და ორ მოწმეზე, მაგრამ ამჯერად ისინი არიან მამა და ძე. მე-6 თავი, რომელიც შეიცავს ევქარისტიულ დისკურსს, კვლავ საუბრობს ძისგან მიღებულ მარადიულ სიცოცხლეზე (40, 47, 57) და აღდგომაზე (54) - აზრთა კომპლექსზე, რომელიც ძის მოქმედებასთან ერთად მოიცავს სულის მოქმედებას. და პირდაპირ ამბობს კიდეც სულზე: „სული (τὸ πνεῦμα) არის მაცოცხლებელი (τὸ ζωοποιοῦν), ხორცს არავითარი სარგებლობა არ მოაქვს, სიტყვები, რომლებიც მე გითხარით, არის სული და სიცოცხლე“ (63), ანუ გქონდეთ სულიწმიდა (შდრ. რ. 8:2; 2 კორ. 3:6). და ტყუილად არ მოწმობს მას სიმონ პეტრე მოციქულთა სახელით: „შენ გაქვს საუკუნო ცხოვრების სიტყვები“ (68), ანუ სულიწმიდისგან. აქ სიტყვა სიტყვისა და სულის სული ერთიანდება ქრისტეს მსახურებაში, სულის შემცველი სიტყვის ხორცშესხმული. მე-7 თავი შეიცავს ჩვენთვის უკვე ცნობილ ტექსტს ცოცხალი წყლის მდინარეების, როგორც სულიწმინდის შესახებ, რომელიც მორწმუნეებს მისგან უნდა მიეღოთ მისი განდიდების შემდეგ (7, 38–39). მე-8 თავში ცნობილი პნევმატოლოგიური მნიშვნელობა შეიძლება მივაკუთვნოთ 8, 32–36 - „შეიცნობთ ჭეშმარიტებას τήν ἀληθείαν და ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ“, წმინდა პავლეს ტექსტთან შედარებით: „სადაც არის სული უფლისა, იქ არის თავისუფლება“ (2 კორ. 3:17). მე-9 თავი, ბრმა დაბადებულის განკურნების შესახებ, კვლავ შეიცავს სინათლის მტკიცებულებას და ყველაზე გადამწყვეტი სახით: „სანამ სამყაროში ვარ, სამყაროს ნათელი ვარ“ (5) შდრ. ასევე In. 12, 35–36. ეს მონაკვეთი, რა თქმა უნდა, 1:4-9-ის პარალელურად, არ ნიშნავს, რომ აქ გამოთქმა „სინათლე“ მხოლოდ ძეს ეხება? ჩვენ ვერ ვხედავთ ამგვარი ინტერპრეტაციის აუცილებლობას, რადგან ქრისტე გაბრწყინდა სამყაროს არა მხოლოდ თავისი ჭეშმარიტების შუქით, ღვთის სიტყვით, არამედ სულიწმიდითაც, რომელიც ავლენდა მასში ძეს - ის ბრწყინავდა, ასე ვთქვათ, არა მონოჰიპოსტატურად, არამედ დიადიურად, ზუსტად ისე, როგორც ქრისტე, ხორცშესხმული ძე, ცხებული ქრისტეს სრული სიტყვით და მხოლოდ ჰოს შესახებ შეგვიძლია გავიგოთ. და მსგავსი, დიადური გაგებით, სულიწმიდით ცხებულ ხორცშესხმულ სიტყვასთან მიმართებაში, უნდა გვესმოდეს ქრისტეს სიტყვები მართას მიმართა ლაზარეს აღდგომამდე: „მე ვარ აღდგომა და სიცოცხლე“ ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (11, 25), როგორც „იგივე დიადი სულითა (ანუ ქრისტეს სულით იყო მისი პასუხი): ძეო ღვთისა“ (27). 263 თავად აღდგომის შესახებ ქრისტე ამბობს: „თუ ირწმუნე, იხილავ ღვთის დიდებას“ (40), ანუ სულიწმიდის გამოჩენას (ისევე, როგორც სინოპტიკოსების ჩვენება გვაქვს, რომ ქრისტე ღვთის სულით განდევნის დემონებს). და სულიწმიდის ძალის გამოვლენის იგივე მნიშვნელობა, ამჯერად თავად ქრისტეს აღდგომაში, აქვს ზეციდან ელინთა მოსვლისას ხმა: „განვადიდებ მას და კვლავ განვადიდებ“ (12:26). ამრიგად, ჩვენ ვხედავთ, რომ იოანეს სახარების თითქმის ყველა 12 თავში, გარდა ალბათ მე-10, 264-ისა, ხანდახან გვაქვს ფარული, ზოგჯერ აშკარა სწავლება მესამე ჰიპოსტასის შესახებ, რომელიც გაჟღენთილია ევანგელისტი ღვთისმეტყველის მთელ თეოლოგიაში. შეიძლება ითქვას, რომ ეს ყველაფერი დაიწერა არა მხოლოდ ხორცშესხმულ სიტყვაზე, არამედ იმავდროულად სულიწმიდის შესახებ, მათ დიადიურ კავშირში. მაგრამ ეს მხოლოდ გადახლართული თემა აქ ხდება მთავარი და ცენტრალური 13–17 თავებში, ანუ უფალი იესოს გამოსამშვიდობებელ დისკურსში. ეს ღვთაებრივი დამშვიდობება არამიწიერი ხმებით დნება ჩვენს გულს ღვთაებრივი სიყვარულით, რომელიც მასში იღვრება, როგორც სიტყვის ორმოცდამეათე დღის. და შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მაცხოვრის გამოსამშვიდობებელი საუბრის ჭეშმარიტი თემა ნუგეშისმცემლის დაპირებაა. უფალი ტოვებს სამყაროს და ტოვებს თავის მოწაფეებს, მაგრამ ის მალე კვლავ მოდის სამყაროში და არ ტოვებს თავის მოწაფეებს - ეს არის ამ საუბრის ძირითადი ანატომია. და უფალი ამ სიტყვას ლაპარაკობს არა როგორც ქრისტემ სამყაროში გაგზავნილი, არამედ როგორც პარაკლიტე, შუამავალი მამასთან და ნუგეშისმცემელი. მიუხედავად იმისა, რომ ის თავად ტოვებს სამყაროს, ის აგზავნის მასში "სხვა ნუგეშისმცემელს" "ἄλλον παράκλητον" (14, 16). ვინ იქნება ჩვენთან სამუდამოდ და ვინ შეცვლის საკუთარ თავს რაიმე სახის იდენტიფიკაციაში. მაშასადამე, სწორედ ასეთი მოსვლაა ნათქვამი: „ობოლო არ დაგტოვებთ, მოვალ თქვენთან, ცოტაც და ქვეყნიერება აღარ მხილავს, თქვენ კი მხილავთ, რადგან მე ცოცხალი ვარ და თქვენ იცოცხლებთ“ (14, 18-19). გამოსამშვიდობებელი საუბარი არ არის მხოლოდ, თავისებურად, ერთადერთი და მიზანმიმართული გამოცხადების წყარო სულიწმიდის, როგორც ჰიპოსტასური ნუგეშისმცემლის შესახებ, არამედ, ამავე დროს, მოიცავს - ასევე აბსოლუტურად განსაკუთრებული სიცხადით - სწავლებას მათი დიადური ორმაგობის, ორმაგი იდენტობის, ორმაგი ნუგეშის შესახებ. ღვთაებრივ დიადაში ორივე ჰიპოსტასი გამჭვირვალეა ღვთაებრივ სიყვარულში და გამოსამშვიდობებელ საუბარში ეს იდენტიფიკაცია ისეთ ზღვარს აღწევს, რომ მისი ჭეშმარიტი სუბიექტი არც ძეა, არც მოსაუბრე და არც სული. რაზეც საუბარია, მაგრამ მათი ორი ერთიანობა, რომელშიც მამა ვლინდება. სამების საიდუმლოზე საუბრობს აგრეთვე წმ. სამება განდიდებულია ქრისტეს უკანასკნელ მიწიერ სიტყვაში, სასწაულთა ამ სასწაულში, სახარების სახარებაში, უტკბილესი უფლის ტკბილი სიტყვა. გამოსამშვიდობებელი საუბარი, მისი გეგმის მიხედვით, რთული სიმფონიური კომპოზიციაა, რომელშიც მთავარი თემა თანმხლები მოტივებით მეორდება და განვითარებულია სხვადასხვა შერწყმასა და ვარიაციებში, შინაგანი კავშირის მიხედვით, რომელიც ყოველთვის არ არის ადვილად მისაწვდომი. ამ ღვთაებრივი სიმფონიის ფორმის სათანადო ანალიზის მცდელობის გარეშე, ჩვენ იძულებულნი ვართ მას გარე მიმოხილვა მივცეთ, რათა გავიგოთ და უფრო ზუსტად დავადგინოთ მთავარი თემა, კერძოდ, მესამე ჰიპოსტაზის, როგორც პარაკლიტის დოქტრინა. ეს სახელწოდება აქ პირველად ჩნდება უფლის პირში, როგორც ახალი გამოცხადება (გამოთქმა „παράκλητον, შუამავალი“ იმეორებს იმავე მოციქულ იოანეს, როგორც ეს უფალ იესო ქრისტეს მიმართავს: 1 იოანე 2:1). აი, იოანეს გამოსამშვიდობებელი საუბრის მთავარი თემები. 13, 31–16, 33 (გარდა მღვდელმთავართა ლოცვისა): სიყვარულის „ახალი მცნება“, რა თქმა უნდა, სულიწმიდაში: თავისუფლება სამყაროსგან, მაგრამ ასევე სამყაროში ყოფნა სულიწმიდის მოსვლის გზით; სულიწმიდის მოქმედება არის სრული სიხარული და ერთიანობა ქრისტეს სიყვარულში. ეს ძირითადი მოტივები იკვეთება ცალკეული მოციქულების შემთხვევითი ჩასვლებით, კითხვებით ან პასუხებით. საუბრის ზოგადი მონახაზი დაახლოებით ასე გამოიყურება. I. შესავალი - დიდების შესახებ (შეესაბამება იგივე თემის დასკვნას მღვდელმთავრის ლოცვაში): 13, 31-2. ნაწილი I: ა) ქრისტეს წასვლა: 13, 33; ბ) სიყვარულის მცნება: 13, 34–35; გ) ეპიზოდი პეტრესთან ერთად: 13, 36–38; დ) ისევ მოვლა, მისი მნიშვნელობის ზოგადი მითითებით - ადგილის მომზადება: 14, 1–4; ე) ეპიზოდი თომასთან ერთად: 5–7 და ფილიპე: 14, 8–10; ვ) დაპირება მამის შესახებ: 14, 11 – 14. ნაწილი II: ა) ისევ სიყვარულის მცნება: 14, 15; ბ) ნუგეშისმცემელი – პირველი დაპირება: 14, 16–17; გ) დაბრუნდი მასში ქრისტეს სამყაროში: 14. 18–19; დ) წმინდა სამების გამოცხადება: 14.20. ნაწილი III: ა) ისევ სიყვარულის მცნება: 14, 21; ბ) იუდას კითხვა, წმინდა სამების გამოცხადება: 22–25; გ) ნუგეშისმცემელი – მეორე დაპირება: 26; მშვიდობა (სულიწმიდის შესახებ): 27; დ) გამგზავრების სიხარული: 27–5, 29–31. ნაწილი IV: (ეკლესიის შესახებ): ა) ვაზი და ტოტები, ერთობა ქრისტეში სულიწმიდის მიერ: 15, 1–8; ბ) სიყვარული და სიხარული სულიწმიდით: 9–1; გ) ისევ მეგობრების სიყვარულის მცნება: 12–17; დ) სამყაროს მტრობის შესახებ: 19–25; ე) ნუგეშისმცემელი – მესამე პირობა: 26; ვ) ისევ სამყაროს მტრობის შესახებ: 15, 27 – 16, 4. ნაწილი V: ა) სამყაროდან გაყვანა: 16, 5–6; ბ) ნუგეშისმცემლის მოსვლა, მეოთხე აღთქმა და მისი საქმეები: 16, 7–15); გ) ეპიზოდი მოსწავლეებთან: 16, 16–19; დ) სევდა და სიხარული სამყაროში: 16, 20–1; ე) ქრისტეს ახალი ხილვის სიხარული: 16, 22–4 და მამის სიყვარული: 16, 25–27; ვ) მამასთან წასვლა: 16, 28 და მოწაფეების კითხვა: 16, 29–32; ზ) ბოლო წახალისება: 16, 33. ბოლო (17) თავი მღვდელმთავრის ლოცვით: ნაწილი 1: ა) ლოცვა ძის განსადიდებლად: 1–5; ბ) ძის საქმე დედამიწაზე: 6–8 და ლოცვა მოწაფეებისა და მორწმუნეებისთვის: 9–21; გ) ლოცვა ყველას ერთიანობისთვის სულიწმიდით, მათი დიდებისთვის: 22 და სიყვარულისთვის: 22–26. ამ გარე სურათიდან, რომელიც გვიჩვენებს გამოსამშვიდობებელი საუბრის კომპოზიციის სიმფონიურ სირთულეს, ჩანს, თუ როგორ გადახლართულია მისი ურთიერთდაკავშირებული თემები არაერთხელ მეორდება. უფრო მეტიც, ეს უკანასკნელი შეიძლება გაერთიანდეს და განზოგადდეს, როგორც ანტინომიურად დაკავშირებული: ქრისტეს მიერ სამყაროს მიტოვება და არ მიტოვება სულიწმიდის გამოგზავნით და მის გამოცხადებაში გამოცხადება ეკლესიაში მთელი სამების სიყვარულის, როგორც დიდება, ერთიანობა და სრულყოფილი სიხარული. მაგრამ მთელი ეს სირთულე სულიწმიდის გაგზავნის დაპირებაშია ორიენტირებული და ამ თვალსაზრისით, მთელი გამოსამშვიდობებელი საუბარი სხვა არაფერია, თუ არა ორმოცდამეათე დღის აღთქმა. ამ თვალსაზრისით, ეს სრულიად პარალელურია მაცხოვრის მოწაფეებთან საუბრებთან ამაღლებამდე მის საბოლოო განდევნამდე - საქმეების მიხედვით: უფალი, გამოცხადებული 40 დღის განმავლობაში, ესაუბრებოდა მათ „ღვთის სასუფეველზე“, რაც ზოგადად და განსაკუთრებით ამ კონტექსტში ნიშნავს სულიწმიდის მოსვლას (1, 3). „შეკრიბა ისინი“ (4), უბრძანა, დაელოდათ „რაც აღთქმული იყო მამისაგან“ (4), კერძოდ, სულიწმიდის ნათლობას (5). გამოსამშვიდობებელ საუბარში ერთდროულად იგულისხმება უფლის მსვლელობა ვნებამდე და სამყაროდან მისი გამგზავრება განდიდებასთან ერთად. მაშასადამე, ვნება, აღდგომაში განდიდება, ამაღლება და მამის მარჯვნივ ჯდომა სულიწმიდის გამოგზავნით მიიღება როგორც ერთიანი მოქმედება („ახლა განდიდდა ძე კაცისა“), ასევე ცალკე (საუბრის სხვადასხვა ადგილას). შევჩერდეთ ამ საუბარში მოცემული დაპირებების სულიწმიდის შესახებ და, პირველ რიგში, ნუგეშისმცემლის პირდაპირ ჩვენებაზე. პირველად აქ მესამე ჰიპოსტასი იღებს ამ სახელს - და ამავე დროს მას ორნაირად უწოდებენ: "ნუგეშისმცემელი არის სულიწმიდა". პარაკლიტე ასევე ნიშნავს შუამავალს - advocatus (შდრ. განსაკუთრებით 1 იოანე 2:1: „ჩვენ გვყავს დამცველი მამასთან, იესო ქრისტესთან“, „παράκλητον πρὸς τὸν Πατέρα“), პირველი პარაკლიტეს, ქრისტეს შუამავლის საქმე, უპირველეს ყოვლისა, არის შუამავალი „სხვა“ პარაკლიტის გამოგზავნაში. სულიწმიდა: „და მე ვლოცულობ მამასა და მოგცემთ სხვა ნუგეშისმცემელს, რათა იყოს თქვენთან უკუნისამდე“ (14:16). ნუგეშისმცემლის გამოგზავნა აქ გამოსახულია როგორც მამის მოღვაწეობა ძის ლოცვის საპასუხოდ, შემდეგ კი, როგორც ორივეს, მათი დინამიური ერთიანობის: მამისა და ძის საქმე (ამ თვალსაზრისით იგი იღებს გარკვეულ ინტერპრეტაციას და filioque). ასევე, სულიწმიდის გადმოცემა გაგებულია მხოლოდ ძესთან დაკავშირებით, ვის მიერ და ვისი ნაცვლად ის არის ჩამოგზავნილი: ეს არის განსხვავებული დიადიური კავშირი - ძე და სულიწმიდა. სულიწმიდაც შუამავალია, რომელიც გაძლევს ლოცვის მადლს: „თვით სული შუამდგომლობს ჩვენთვის გამოუხატავი კვნესით“ (რომ. 8:26). მაგრამ ამ წმინდა სოტერიოლოგიური მნიშვნელობის გარდა, პარაკლიტე ნიშნავს ზუსტად ნუგეშისმცემელს, რომელიც ნუგეშის სცემს მოციქულებს და მთელ სამყაროს მისი წარმომავლობით, რადგან მისი მეშვეობით არის ქრისტეს დარჩენა „ყველა დღე საუკუნის აღსასრულამდე“. გამოსამშვიდობებელ საუბარში ნუგეშისმცემლის მოსვლა-გაგზავნაზეა საუბარი, როგორც ვნახეთ, ოთხჯერ (უფრო ზუსტად, ხუთჯერაც), ისე რომ იგი, თითქოსდა, მისი მთავარი სახელმძღვანელო თემა ხდება. უფრო მეტიც, ყოველ ჯერზე გვაქვს ამ თემის ახალი გამჟღავნება სხვადასხვა მხრიდან. პირველად დიადიურად საუბრობენ ნუგეშისმცემლის მოსვლაზე; სწორედ ეს ვლინდება ძის წასვლასთან კავშირის მხრიდან: „სხვა ნუგეშისმცემელი იყოს თქვენთან უკუნისამდე“ (14, 16). ეს სხვა ἄλλον Παράκλητον მაშინვე დიადიკურად აერთიანებს სულს ძესთან ქვეყნიერებაში გაგზავნისას და სამყაროში მოქმედების დროს და სულის მოსვლა ცვლის ძის წასვლას და ორივე მათგანი, თითქოსდა, იდენტიფიცირებულია: „არ დაგტოვებთ ობლებს, მოვალ თქვენთან, კიდევ ცოტა ხანს, და მე აღარ მხედავთ სამყარო“. (18–19). ამავდროულად, სულიწმიდას, ასევე დიადიურად, ეწოდება "სული ჭეშმარიტებისა" τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ხოლო ჭეშმარიტება, რა თქმა უნდა, არის ქრისტე: "მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება, ἀλήθεια და სიცოცხლე" (14, 6). მეორედ, სულიწმიდაზე ასევე დიადიური მნიშვნელობითაა საუბარი: „ნუგეშისმცემელი, სულიწმიდა, რომელსაც მამა გამოგიგზავნის ჩემი სახელით (ე.ი. გამომიცხადოს), გასწავლით ყველაფერს და შეგახსენებთ ყველაფერს, რაც გითხარით“ (26). მესამედ ნუგეშისმცემლის გაგზავნაზე საუბარია უფრო რთულ დიადურ კომბინაციით: „როცა მოვა ნუგეშისმცემელი, რომელსაც გამოგიგზავნი მამისაგან, ჭეშმარიტების სული, რომელიც მამისაგან გამოდის. ის მოწმობს ჩემზე“ (15, 26). აქ ჩვენ ერთდროულად ვსაუბრობთ სულიწმიდის დიადურ ურთიერთობაზე მამასთან („რომელიც გამოდის მამისაგან“) და სულის დიადურ ურთიერთობაზე ძესთან („მე მას მამისაგან გამოვგზავნი“), როგორც სულიწმიდის ორი, ასე ვთქვათ, განმარტება: მამის თავდაპირველ თვითგამოცხადებაში, მამის სულში და სულში წმინდად. სულიწმიდა. ამ მეორე პოზიციის ფარგლებში, ძისა და სულის დიადური ურთიერთობა განისაზღვრება იმით, რომ „ჭეშმარიტების სული“ ავლენს ძეს: „ის მოწმობს ჩემზე“. მეოთხედ, ნუგეშისმცემლის მოსვლა პირდაპირ - რა თქმა უნდა, ასევე დიადია - ქრისტეს წასვლის ან არ წასვლის კავშირშია: „და თუ წავალ, გამოგიგზავნით მას“ (16:7) და მისი საქმე იქნება ქრისტეს საქმის გამოცხადება („გამოაშკარავება“): „ცოდვის შესახებ, რომ არ გჯერა ჩემი, რომ არ გჯეროდეს ჩემი. უკვე განკითხვის შესახებ, რომ ამქვეყნიური უფლისწული დაგმობილია“ (9-11), რა თქმა უნდა, ქრისტეს ვნებით. დაბოლოს, სულიწმიდის მოსვლაზე (თუმცა „ნუგეშის“ სახელის გარეშე) მეხუთედ საუბრობენ საუბრის განმავლობაში და ისევ იმავე დიადიურ ურთიერთობაში ძესთან, რომელსაც იგი გამოავლენს: „როდესაც მოვა ის, ჭეშმარიტების სული, გაგიძღვებათ ყოველგვარ ჭეშმარიტებაში: რადგან ის არ იტყვის თავისზე, არამედ იტყვის ჩემზე, იტყვის და გეტყვით იმას, რასაც მოისმენს. აიღეთ ჩემი და გამოაცხადეთ ყველაფერი, რაც აქვს მამას, ამიტომ მე ვთქვი, რომ ის აიღებს ჩემგან და გეტყვით“ (16:13-5). აქ, უფრო გადამწყვეტად, ვიდრე წინა ტექსტებში, დასტურდება ძესა და სულს შორის დიადური ურთიერთობა მამის თვითგამოცხადებაში, რომლის მიხედვითაც მისი შინაარსის გამოცხადება ეკუთვნის ძეს, ხოლო მისი აღსრულება სულიწმიდას: „ის არ იტყვის თავისზე, არამედ... რასაც ისმენს“, „მიიღებს“. მრავალსაუკუნოვანი დებატები სულიწმიდის მსვლელობის შესახებ, როგორც წარმოშობის შესახებ, უსასრულოდ აბნელებდა და ამახინჯებდა ამ ტექსტების პირდაპირ მნიშვნელობას იმის გამო, რომ მათ სურდათ ან ნებისმიერ ფასად დაენახათ მათში სულიწმინდის და ძის მსვლელობის მტკიცებულება, ან, პირიქით, შეასუსტებინათ მისი ნამდვილი მნიშვნელობა სხვადასხვა ეგზეგეტიკური ხრიკებით. მაგრამ თუ ამ ცრუ პრობლემატიკას აღმოვფხვრით (რადგან სულიწმიდის მსვლელობაზე აქ საერთოდ არ არის საუბარი), მაშინ ტექსტის მნიშვნელობა მარტივი და გასაგები ხდება. წმინდა სამების თვითგამოცხადებაში მამა სულიწმიდის მიერ ძის მეშვეობით ვლინდება და ამ თვითგამოცხადების შინაგანი სტრუქტურა ისეთია, რომ მამა უშუალოდ ეცხადება თავის თავს ძეს, რომელიც არის მისი ჰიპოსტასის ხატება, ხოლო ძე ვლინდება სულიწმიდით, მაცოცხლებელი (და არის ამ გაგებით. სამების ამ თვითგამოცხადების თანმიმდევრობით გვაქვს: სამება - მამა ძის მიერ სულიწმიდით, ან მამა სულიწმიდის მეშვეობით ძეში; დიადური: მამა ძეში, მამა სულიწმიდით, ძე სულიწმიდით და სულიწმიდა ძეში. მაშასადამე, „ყველაფერი, რაც აქვს მამას, ჩემია“ (ძე), ხოლო „სულიწმიდა წაიღებს ჩემგან“ და „განმადიდებს მე“. გამოსამშვიდობებელ საუბარში მესამე ჰიპოსტაზის ადგილის შიდასამების განმარტება მოცემულია სრულად და ამომწურავად: ტრიადულადაც და ორმაგად-დიადურადაც. მესამე ჰიპოსტაზის შესახებ ამ პირდაპირი სწავლების გარდა, გამოსამშვიდობებელი საუბარი სავსეა მისი არაპირდაპირი მტკიცებულებებით მის ქმედებებში და გამოვლინებებში. და უპირველეს ყოვლისა, ეს ეხება დიდებას, რომლითაც გამოსამშვიდობებელი საუბარი იწყება და მთავრდება. დიდება არის სულიწმიდის მოქმედება, მისი გამოცხადება და განათება, როგორც წმინდა სამებაში, ასევე სამყაროში. ამიტომ ნათქვამია: „ის (ნუგეშისმცემელი) განმადიდებს მე“ (იოანე 16:14). დიდება წმიდა სამებაში, როგორც დასრულებული სამების გამოცხადება, არის ღვთაებრივი სოფია, რომლითაც ძე ღვთისა განდევნის თავის კენოსში, მაგრამ რომელშიც იგი აღდგება მის განდიდებაში (შდრ. 13:31-32; 17:1-5). ეს განდიდება მოიცავს აღდგომას, ამაღლებას და მამის მარჯვნივ ჯდომას, ეს ყველაფერი სულიწმიდის მიერ არის აღსრულებული. და სულიწმიდის მიერ მოციქულთა იგივე განდიდება (17:22-24) ითხოვს ძეს მამისაგან, ისევე როგორც სულიწმიდის მოქმედებით, ისევე როგორც მათი განწმენდა ჭეშმარიტებით (17:17). მაგრამ ნუგეშისმცემელი სულის მოქმედება, რა თქმა უნდა, არის სიხარული (15, 11) „სრულყოფილი“ (16, 24) და მშვიდობა („ჩემს მშვიდობას გიტოვებ, ჩემს მშვიდობას გაძლევ შენ“, შდრ. იოანე 20, 19, 22, 26), 265 და ღვთიური სულით შესრულებული საქმეები. მამის ყოფნა ძეში და ძის სულიწმიდით აღსრულებული საქმეების შედეგია: „მერწმუნეთ, რომ მე მამაში ვარ და მამა ჩემში; მაგრამ თუ ასე არ არის, მაშინ მერწმუნეთ ჩემი საქმეების გამო... მაგრამ კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია სულის მოწმობა სიყვარულში, რადგან სიყვარულის სამების ღმერთში სულიწმიდა ჰიპოსტასური სიყვარულია. ამ კუთხით, ჩვენ უნდა გავიგოთ მცნება სიყვარულის შესახებ ჩვენს შორის, მრავალჯერ მეორდება როგორც ახალი: 13.34; 15, 17: იხილეთ თავები 14–15. სიყვარულის მცნება დამახასიათებელი იყო ძველი აღთქმისთვისაც, როგორც კანონის მცნება, რომელშიც „კანონი და წინასწარმეტყველნი დგინდება“ (მათე 22:37–40, მარკოზი 12:29–31; ლუკა 10:27). მაგრამ ახალი მცნება, რომლითაც „გაცნობებთ, რომ ჩემი მოწაფეები ხართ, თუ ერთმანეთი გიყვართ“ (იოანე 13:35), საუბრობს საეკლესიო სიყვარულზე, სულიწმიდაში (უფრო მეტიც, მცნებების შესრულება მხოლოდ სიყვარულის შედეგია: „თუ გიყვარვარ, დაიცავ ჩემს მცნებებს“ 14, 15, 21, 23; მაგრამ ეს სიყვარული აქ ამაღლებულია თავის უმაღლეს წყარომდე, ღვთაებრივ, სამების შიდა სიყვარულამდე, რომელიც ჰიპოსტატურად არის სულიწმიდა. ეს ყველაზე ამაღლებული შინაარსი დამახასიათებელია შემდეგი ტექსტისთვის: „მამაჩემს შეიყვარებს იგი და ჩვენ მივალთ მასთან და დავსახლდებით მასთან“ (14:23). ამაში ჩვენ დევს დამაკავშირებელი რგოლი, სიყვარულის მესამე ჰიპოსტასი. ეს ასევე მოიცავს: „იმ დღეს ἐν ἔκείνη τῆ ἠμέρα (სულთმოფენობის დღეს, ასევე პარუსიაზე) თქვენ გეცოდინებათ, რომ მე ვარ მამაჩემში, თქვენ ჩემში და მე თქვენში“ (14:20). ეს მე ისევ სულიწმიდას ვგულისხმობ, 14:26: „შენ ჩემში დარჩები, მე კი შენში“ (15:4). ეს ყოფა არის სულიწმიდაშიც: „როგორც მამამ შემიყვარა მე და მე შეგიყვარეთ თქვენ, თქვენ დარჩებით ჩემს სიყვარულში“ (9), და ეს სიყვარული არის სულიწმიდა, შდრ. 16, 27. ერთიანობას, რა თქმა უნდა, იგივე მნიშვნელობა აქვს სულიწმიდაში: „რათა ყველანი იყვნენ ერთნი: როგორც შენ, მამაო, ჩემში ხარ და მე შენში, (ასე) ისინიც ერთნი იყვნენ ჩვენში... იყვნენ ისინი ერთნი, როგორც ჩვენ ვართ ერთი, მე მათში და შენ ჩემში, რათა ერთნი გახდნენ“ (17, 21-23); 17, 22: „და დიდება, რომელიც შენ მომეცი, მე მათ მივეცი, რათა ისინი იყვნენ ერთნი, როგორც ჩვენ ვართ ერთი“ (ეს მონაკვეთი აღსანიშნავია თავისი კავშირით, უფრო სწორად, დიდებაში და ერთობაში ყოფნის იდენტიფიკაცია, რომელიც სხვა ადგილებში არ არის მსგავსი ფორმით; ორივე მოცემულია სულიწმიდის მიერ). ხოლო მღვდელმთავართა ლოცვა სულიწმიდის სიყვარულის ამაღლებული სიტყვით სრულდება: „რათა მათში იყოს სიყვარული, რომლითაც შენ შემიყვარე, მე კი მათში“ (26). მამის ეს სიყვარული ძისადმი არის სულიწმიდა, განუყოფლად (დიადური) შეერთებული ძესთან და მიმყვანი იგი თავისთან. ჩვენ გვაქვს სხვა ტექსტი, მართალია პირდაპირ სულიწმიდაზეა საუბარი, მაგრამ უფრო მეტად ეხება მის ნიჭებს, ვიდრე ჰიპოსტასს. ეს არის ზუსტად 20, 21–23: „ეს რომ თქვა, ამოისუნთქა და უთხრა მათ: მიიღეთ სულიწმიდა, ვის ცოდვებს მიუტევებთ, მიეტევებათ, ვისაც დაუტოვებთ, მასზე დარჩება“ (შდრ. 16, 19; 18, 18). აქ საუბარია ეკლესიაში გარკვეულ იერარქიულ ნიჭზე. აქ, როგორც იქნა, გვაქვს მოციქულთა ხელდასხმა იერარქებად, რომელსაც ეპისკოპოსმა ქრისტემ ჯერ კიდევ დედამიწაზე ასრულებდა, საეკლესიო სულთმოფენობის მოლოდინში. იოანეს 1-ლი ეპისტოლე ასევე უფრო მეტად საუბრობს ღვთის სულზე, ვიდრე ჰიპოსტასურ სულიწმიდაზე: 1იოან. 3, 24; 4, 1, 13, თუნდაც 5, 6 (გარდა მძიმისა Johanneum, 7–8, რომელსაც გამოვიყენებთ ამ ტექსტის საკამათო ხასიათის გამო). იოანეს სულისშემძვრელ გამოცხადებაში, მიუხედავად იმისა, რომ ყველაფერი ნათქვამია სულით (1:10), ცოტა რამ არის ნათქვამი პირდაპირ და პირდაპირ მესამე ჰიპოსტასის შესახებ. რა თქმა უნდა, ეს ხილვადი გამოსახულებები მიეკუთვნება სულიწმიდის საჩუქრების შვიდგზის სიმბოლიკას: „და შემობრუნდა, იხილა შვიდი ოქროს ლამპარი და შვიდი ლამპარის შუაში კაცის ძის მსგავსება“ და შემდგომ (1, 13–15), „მარჯვენა ხელში ეჭირა შვიდი ვარსკვლავი“ (16). მართალია, ეს შვიდი ვარსკვლავი შემდგომში განმარტებულია, როგორც „შვიდი ეკლესიის ანგელოზები“, ხოლო შვიდი ლამპარი, როგორც შვიდი ეკლესია (20), მაგრამ ეს გამოსახულებები, რომლებიც ჯერ კიდევ მთელ ეკლესიას ნიშნავს, თუმცა დაყოფილია შვიდ ნაწილად, არ ცვლის ზოგად მნიშვნელობას. გარდა ამისა, „სული ელაპარაკება ეკლესიებს“ (2, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22), თუმცა აქ მხოლოდ სულის მოქმედება ან შთაგონება ჩანს, მაგრამ არა მისი ჰიპოსტასი (იგივე 14, 13 და 21, 10). ჩვენ გვაქვს ყველაზე მნიშვნელოვანი და საზეიმო სიტყვა ეკლესიაში სულიწმიდის შესახებ: „სულიც და პატარძალიც ამბობენ: მოდი“ (22:17) და საბოლოო საპასუხო მოწოდება „მათ, ვინც ისმენს“: 266 „ჰეი, მოდი, უფალო იესო“ (20). მოციქულთა საქმეების წიგნს განსაკუთრებული ადგილი უკავია ახალი აღთქმის მწერლობაში, როგორც განვითარებადი ეკლესიის ისტორია. იგი იწყება სულთმოფენობით, სულიწმიდის აშკარა გადმოსვლით მოციქულებზე, მისი ხელშესახები მოქმედებით ეკლესიაში. მიუხედავად იმისა, რომ აქ, უფრო ნათლად, ვიდრე სხვაგან, არის მესამე ჰიპოსტასის გამოცხადება, მაგრამ აქ, ცეცხლის გაყოფილი ენების გამოვლინებაშიც კი, სულიწმიდას მხოლოდ მის ძღვენსა და ქმედებებში ვცნობთ. ამიტომ, დ.აპ. სულიწმიდის ჰიპოსტასის შესახებ უფრო მეტს ვერ ვიგებთ, ვიდრე სხვა ახალი აღთქმის წიგნებში, გარდა სახარებებისა. დ.ა.-ს მთელ წიგნში, სადაც ნათქვამია, რომ სულიწმიდა ან უბრალოდ „სული“ τὸ πνεῦμα (6, 10; 10, 19; 11, 12, 28; 16, 7; 20, 22; 21, 4) „მოწმობს“ (5, 38), (5, 32), 3; „ჩამოდის“, „იღვრება“ (დამახასიათებელი 10, 44–5: „დ. წმ. ჩამოვიდა“ - „დ. წმინდანის ძღვენი გადმოიღვარა“), „მიღებულია“ (19, 2), „ლაპარაკობს“ (11, 12; 21, 4.11; 28, 4.11; 28) ჰიპოსტატური არსება, მაგრამ მისი მადლის გავლენით, სულიწმიდის ნიჭებით. და ეს არის ზუსტად სულიწმიდის გამოცხადების ბუნება და წმინდანის შესახებ. სულის შესახებ მოწმობს იოელის წინასწარმეტყველების ტექსტი (2, 28–32), 267, რომელსაც ყოველდღიური ცხოვრების წმინდა მწერალი აღნიშნავს: „ეს არის წინასწარმეტყველი იოელი წინასწარმეტყველის მიერ“ (1, 16–21). მაგრამ როგორც ძველ აღთქმას საერთოდ არ ჰქონდა ჰიპოსტატური გამოცხადება სულიწმიდის შესახებ, მაგრამ იცოდა მხოლოდ ღვთის სული, ასევე აქ ჩვენ გვაქვს დამადასტურებელი მტკიცებულება კონკრეტულად სულიწმიდის ნიჭების შესახებ, გაყოფილი „თითქო ცეცხლოვანი“ ὡσεὶ πυρός (2.3) ენების შესახებ. თუმცა, ისინი ჯერ არ ავლენენ თავად ალის წყაროს. სულის ღვთაებრივი ჰიპოსტასი, როგორც მტრედი „მტრედის ხილვაში“ ὡσεὶ περιστεράν (მათე 3:16) უფლის ნათლობისას. „და ყველანი აღივსნენ სულიწმიდით“ (2:4) - რაც ითქვა მოციქულებზე, აქ ნიშნავს მხოლოდ „მე გადმოვღვრი ჩემს სულს“ (2:17). მსგავსი მნიშვნელობა აქვს სამოციქულო ეპისტოლეებში სულიწმიდის შესახებ მრავალ გამონათქვამს. აქ საუბარია მადლის ქმედებებზე და სულიწმიდის ნიჭებზე ზოგადად ადამიანზე ღვთაებრივი გავლენის გაგებით, ისევე როგორც ძველ აღთქმაში, თუმცა უფრო კონკრეტულად. მხოლოდ ცალკეულ, გამონაკლის შემთხვევებში შეიძლება დადგინდეს, რომ იგულისხმება სულიწმიდის ცალკეული ჰიპოსტასი და არა ქრისტეს, წმიდის მოქმედება. სამება, საერთოდ ღმერთი. კერძოდ, შემდეგ ტექსტებს აქვთ სულიწმიდის ასეთი უპირატესად ჰიპოსტატური გაგება: 1 პეტრე. 1, 2 (სამმაგი კურთხევა); 11: „ქრისტეს სული, რომელიც მათშია“; 12: „რომელიც ქადაგებდა სახარებას ზეციდან გამოგზავნილი სულიწმიდის მეშვეობით“; რომი. 8, 11: „თუ მისი სული, ვინც იესო მკვდრეთით აღადგინა, ცხოვრობს თქვენში, მაშინ ის, ვინც აღადგინა ქრისტე მკვდრეთით, გააცოცხლებს თქვენს მოკვდავ სხეულებსაც მისი სულით, რომელიც თქვენში ცხოვრობს“; და შემდგომ 14–27; 1 კორ. 2, 10: „ღმერთმა გამოგვიცხადა ეს თავისი სულით, რადგან სული იკვლევს ყველაფერს, ღვთის ღრმა საკითხებსაც კი“ (შემდგომში 11–14; 12, 3–11, 13; ეფეს. 3, 5, 16; ფილ. 1, 19 („იესო ქრისტეს სულის დახმარებით“), რომ შევაჯამოთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სულთმოფენობაც კი, როგორც ეს ასახულია საქმეებში და სხვა ახალი აღთქმის წერილებში, ჯერ არ გვაძლევს თავად მესამე ჰიპოსტაზის დაცემას, არამედ მხოლოდ ავლენს მის საჩუქრებსა და მოქმედებებს ადამიანებზე. ეს არის ცეცხლოვანი ენების გამოვლინება, მაგრამ არა თავად ცეცხლის. სულის ნიჭები და მოქმედებები ასევე ცნობილია ძველი აღთქმისთვის, თუმცა განსხვავებული ხარისხით და სხვაგვარად. ჩნდება ზოგადი კითხვა: „სული წმიდის ნათლობა“ (საქმეები 1:5), რომელიც ქრისტემ აღუთქვა მოწაფეებს ამაღლებამდე, „სულიწმიდის შთამომავლობა“, რომლის მეშვეობითაც მოწაფეები „მიიღებენ ძალას“ (1:8), რომ იყვნენ ქრისტეს „მოწმეები“, ერთი სიტყვით, სულთმოფენობის აღთქმა, არის თუ არა უკვე აღთქმის აღთქმა. გამოსამშვიდობებელი საუბარი, თუ ეს მხოლოდ ცეცხლის ენების „დანახვის“ მოლოდინია? 268 იყო ეს თვით ცეცხლი თუ სუბიექტური შეგრძნება, ასე ვთქვათ, სულიერი შოკის ვიზუალური პროექცია, რომელიც მოხდა მოწაფეებზე: „ისინი ყველანი აღივსნენ სულიწმიდით“ (თუმცა წევრის გარეშე: πνεύματος ἁγίου) (2, 4)? სულიწმიდის ამ დაღმართის პირდაპირი გავლენა იყო ენების ნიჭი, რომელსაც პავლე მოციქული აღწერს მხოლოდ როგორც სულიწმიდის ერთ-ერთ ნიჭს („სხვადასხვა ენებზე“, 1 კორ. 12:10), სხვა ნიჭებთან ერთად. პეტრე მოციქულის ქადაგების შინაარსი სულთმოფენობის შემდეგ დაუყოვნებლივ არ ეხება სულიწმიდას მის ჰიპოსტასში, თუმცა ის იწყება იოელის წინასწარმეტყველების მითითებით „სულის ყოველ ხორციელზე“ გადმოსვლის შესახებ. თუმცა, ეს მითითება არ არის მოციქულის სიტყვის საგანი, არამედ მხოლოდ, თითქოსდა, მისი ქადაგების უფლებამოსილების მტკიცებულება. უფრო მეტიც, მოვლენა, რომელიც აშკარად მოხდა, ჯერ კიდევ არ მოიცავს წინასწარმეტყველების მთელ შინაარსს, როგორც სულიწმიდის გადმოსვლის შესახებ ყველა ხორციელზე, ასევე მთელ მის ესქატოლოგიურ პერსპექტივას. შეუძლებელია იმის უარყოფა, რომ სულთმოფენობა არის ნუგეშისმცემლის გამოგზავნის აღთქმის შესრულება. თუმცა, ნუგეშისმცემლის შესახებ დაპირებების შედარებიდან ორმოცდამეათე დღის მოვლენის ფაქტობრივ შინაარსთან, აუცილებლად უნდა დავასკვნათ, რომ აქ ჩვენ გვაქვს მხოლოდ აღთქმების შესრულების დასაწყისი, მაგრამ არა მათი სისრულე. ეს დასაწყისი განსხვავდება სულიწმიდის ნიჭების ძველი აღთქმისგან. სული არ არის იმდენად ხარისხობრივი, რამდენადაც რაოდენობრივი: ეკლესიაში ამ ნიჭების ფლობის დიდი სიმრავლე და უწყვეტობა. თვისობრივი განსხვავება ეხება არა იმდენად სულიწმიდის გამოცხადებას, არამედ ქრისტეს ხორცშესხმას, რომელიც სრულდება ეკლესიაში. სულთმოფენობის შინაარსი ამ გაგებით უფრო ქრისტოლოგიურია, ვიდრე პნევმატოლოგიური და ის პირდაპირ გამოიხატება ქადაგებაში არა სულიწმიდის, არამედ ქრისტესა და მისი აღდგომის შესახებ. ის ფაქტი, რომელიც დადგენილია ბიბლიური ტექსტების, როგორც ძველი აღთქმის, ისე ახალი აღთქმის მთლიანობის მარტივი ანალიზით (კერძოდ, საქმეების მე-2 თავის შინაარსი) მთელი ძალით უნდა იყოს ნათქვამი: ყველა გამოცხადება სულიწმიდის გადმოსვლის შესახებ, თანაბრად, როგორც ძველ და ახალ აღთქმაში, არ შეიცავს თავის ჰიპოსტასს. სულიწმიდა ვლინდება, ასე ვთქვათ, არა პირადად, არამედ უპიროვნოდ, როგორც მთელი წმინდა სამების, ანუ მამისა და ძის ზოგიერთი მოქმედება, რომელიც მადლს აგზავნის. ხოლო სადაც ნათქვამია ქმედებაზე წმ. სული, თითქოსდა, ჰიპოსტატურია; უფრო დაწვრილებით (როგორც ზემოაღნიშნული ტექსტების ანალიზიდან ირკვევა), ჩვენ ასევე ვსაუბრობთ მხოლოდ სულიწმიდის მადლიან მოქმედებაზე, მაგრამ არა საკუთარ თავზე და არა მის პირად ყოფნაზე. კერძოდ, ეს არის ნიკენო-კონსტანტინოპოლის სიმბოლოს მე-8 წევრის განმაზოგადებელი ფორმულის მნიშვნელობა: „რომელიც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“. ეს ნიშნავს, რა თქმა უნდა, რომ სულიწმიდამ „შთააგონა წინასწარმეტყველები“ ​​თავისი განათებით, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ ნიშნავს სულიწმიდის პირად სიტყვას წინასწარმეტყველთა მეშვეობით, რომლებიც მაშინ იქნებოდნენ მხოლოდ მისი იარაღები. სიმბოლოს მთელი ეს წევრი ფართოდ გავრცელებული მტკიცებაა, რომ სულიწმიდა არის ჰიპოსტასი, რომელსაც აქვს მისი პიროვნული არსებობა ღმრთეებაში, მაგრამ არაფერია ნათქვამი ამ პიროვნულ არსებობაზე მის გამოჩენასა და გამოცხადებაში. და ეს კიდევ უფრო აშკარა ხდება, თუ ჩვენ ჩუმად ვიქნებით, სულიწმიდის პირადი გამოცხადების არარსებობა შედარებულია ძის პირადი გამოცხადების მთელ სისრულესთან, რომელიც შეიცავს როგორც სახარებებს, ასევე ახალი აღთქმის სხვა წერილებში და სიმბოლოში. და თუკი მას შევადარებთ თვით მამის, თუმცა მწირ, მაგრამ მაინც ხელმისაწვდომ პირად გამოცხადებას, როგორც ძეში, ისე ძის მეშვეობით მამის შესახებ, უნდა მივიდეთ დასკვნამდე, რომ მამის ჰიპოსტასის შესახებ, რომელიც ტრანსცენდენტურია წმინდა სამებაში და მხოლოდ სხვა ჰიპოსტასებით არის გამოვლენილი, უფრო მეტი ვიცით, ვიდრე მის სულიწმიდის შესახებ. არ შეიძლება არ გაოცდეს ის ფაქტი, რომ მთელ ბიბლიაში, ერთი გამონაკლისის გარდა, 269 არსად და არასდროს არის მესამე პირზე საუბარი პირველ პირში, საკუთარი თავისგან, მაგრამ ყოველთვის მხოლოდ მესამეზე, ანუ უპიროვნო. სულიწმიდის სახე რჩება საიდუმლოებით შემოსილი, ის თავისთავად უცნობია, აღმოუჩენელი. არის თუ არა ეს მომავალი ეპოქის საიდუმლო, გამოცხადება, რომელიც ჯერ არ მომხდარა, ისევე როგორც ძველი აღთქმა არ იცნობს პირად გამოცხადებას და ძეს? აღემატება თუ არა სულიწმიდის პიროვნების გამოვლინება იმ ფარგლებს, რასაც შეიცავს „მადლის სასუფეველი“ და მოხდება მხოლოდ „დიდების სასუფეველში“? თუ ეს დუმილი მომდინარეობს სულიწმიდის განსაკუთრებული პირადი საკუთრებიდან, როგორც მესამე ჰიპოსტასი? აქ, ეგზეგეტიკური მონაცემების საფუძველზე, უნდა ითქვას, რომ ჩვენ არ გვაქვს ბიბლიური გამოცხადება თვით ნუგეშისმცემლის, როგორც პიროვნების შესახებ, ისევე როგორც არ ვიცით მისი ჰიპოსტატური გამოცხადება ეკლესიის ისტორიაში. ნუგეშისმცემელი ჯერ პირადად არ გამოჩენილა, თუმცა ის ეკლესიაში გაგზავნეს თავისი ახალი აღთქმის საჩუქრებით ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე. 270 ნათქვამიდან გამომდინარე, ჩვენ ვადგენთ დოგმატური ეგზეგეზის შემდეგ პრინციპს. სადაც არ უნდა იყოს ნათქვამი „ღვთის სულის“ შესახებ, უნდა გვესმოდეს ღმერთის გამოცხადება ან მოქმედება ყოფიერების წმიდა სამებაში, სამების, როგორც ერთეულის ცალკეული ჰიპოსტასების გარჩევის გარეშე; მაგრამ ეს ზოგადი მნიშვნელობა ასევე შეიძლება გაერთიანდეს უფრო კონკრეტულ მნიშვნელობასთან, მესამე ჰიპოსტასთან, სულიწმიდასთან მიმართებაში, როგორც ასეთი ჰიპოსტასი, რომელიც განზრახ გამოხატავს ღვთაებრივი სულის სულიერებას მისი თვითგამოცხადების სისრულეში. თუმცა, ამ გამოთქმას შეიძლება არ ახლდეს რაიმე კონკრეტული დამოკიდებულება თავად მესამე ჰიპოსტაზის მიმართ, რაც გულისხმობს მხოლოდ მის მოქმედებას ან გარეგნობას. ფაქტობრივად, შეუძლებელია (როგორც ამას ზოგჯერ აკეთებენ: მიტროპოლიტი მაკარი, 29, 172) ისეთი ტექსტების მიკუთვნება, როგორიცაა ისა. სულიწმიდის ჰიპოსტასური არსებობისთვის. 11, 2–3; 61, 1, ფსალმ. 61, 6. შესაძლოა არსებობდეს ეს შესაძლებლობა ისა. 48, 16 („უფალმა გამომიგზავნა მე და მისი სული“), მაგრამ აქაც არის ეჭვი ამ ტექსტის მნიშვნელობის შესახებ. შემდგომ მისი საჩუქრები ჩამოთვლილია: „სიბრძნისა და გონების სული, რჩევისა და ძალის სული, გონიერებისა და ღვთისმოსაობის სული“. ეს თავი, როგორც წესი, განიმარტება, როგორც წმინდა სამების მიმართ, ხოლო „სული წმიდა“ (ასევე ჩვენი სინოდალური გამოცემის ტრანსკრიპციაში) სწორედ სულიწმიდაა განმარტებული; თუმცა, ამისთვის არ არსებობს ეგზეგეტიკური იძულება. განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს არაკანონიკურ წიგნს „სიბრძნე სოლომონისა“ თავისი სწავლებით სიბრძნის შესახებ და „სიბრძნის სული, πνεῦμα σοφία (1.6) πν σοφίας (7, 7), „მასში არის სული (ἔν αὒτῆ πνεῦμα) გონივრული“ და ა.შ. 21:7:7). სცოდნოდა შენი ნება, სიბრძნე რომ არ მოგეცი და ზემოდან არ გამოეგზავნა შენი წმიდა სული“ შენ πνεῦμα ἀπὸ ὐψίστων). ტკბილი. The Holy Spirit in the N.T., London, 1909. შენიშვნა P: "spirit and the Spirit", გვ. 395–8 მოცემულია შემდეგი განმარტებები ამ საკითხთან დაკავშირებით. ზოგადად, სიტყვა გამოყენება πνεῦμα ἃγιον გვხვდება ახალ აღთქმაში ბევრად უფრო ხშირად, ვიდრე τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ან τὸ ἅγιον πνεῦμα, პროპორციულად 54:34. კერძოდ, წევრის არარსებობა ხდება წინდებული ἐκ შემდეგ და ის არის მათ. 1.18, 20. იხილეთ მთელი ექსკურსია. "ქრისტე, ჭეშმარიტი ნათელი, განანათლე და განწმინდე ყოველი ადამიანი, რომელიც მოდის სამყაროში" და ა.შ. იხილეთ მაგ. მეუფე სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის „საგალობლებში“. არ შეიძლება ამ ტექსტის სემანტიკური პარალელის დანახვა პეტრეს აღსარებაში (მათე 16:18): „შენ ხარ ქრისტე, ძე ცოცხალი ღმერთისა“, შდრ. In. 6, 69. მაგრამ ასევე 10:30-ში გვაქვს გამონათქვამი: „მე და მამა ერთი ვართ“. ეს არ ნიშნავს გულგრილობის იდენტურობას, რადგან ორივე ჰიპოსტასი არის „ცალკე პერსონალური“, მაგრამ ეს ეხება ან თანასუბსტანციურობას, სოფიაში ერთიანობას, ან ერთიანობას სამების შიგნით სიყვარულის კავშირში, რომელიც არის სულიწმინდა. ოთხ. კონტექსტი: „იესომ მეორედ უთხრა მათ: „მშვიდობა თქვენდა“. როგორც მამამ გამომგზავნა, ისე მე გიგზავნით თქვენ. ეს რომ თქვა, დაუბერა და უთხრა მათ: „მიიღეთ სულიწმიდა“ 21–22. ოთხ. OK. 24, 36. ოთხ. R. 14. 17: „ჭეშმარიტება, მშვიდობა და სიხარული სულიწმიდით“. სიტყვები 22, 17 „სიცოცხლის უფასო წყლის“ შესახებ აქაც გამოიყენება. "და იქნება ბოლო დღეებში, ამბობს ღმერთი, რომ გადმოვღვრი ჩემს სულს ყოველ ხორციელზე, და თქვენი ვაჟები იწინასწარმეტყველებენ, თქვენი ქალიშვილები და თქვენი ჭაბუკები ხილვებს იხილავენ და თქვენი მოხუცები სიზმრებს იხილავენ. და იმ დღეებში ჩემს მსახურებზე და ჩემს მოახლეებზე გადმოვღვრი ჩემს სულს, და ის ზემოდან ავლენს სისხლს და ავლენს ცეცხლს. და კვამლი მზე გადაიქცევა სიბნელედ და მთვარე სისხლად, ვიდრე მოვა უფლის დიდი და დიდებული დღე, და გადარჩება ყველა, ვინც უფლის სახელს მოუხმობს“ (იოელი 2:28-32, საქმეები 2:17-21). აქ მხოლოდ ღვთის სულის ქმედებებზე ვსაუბრობთ, მაგრამ არა თვით სულიწმიდაზე და მთელ ამ წინასწარმეტყველებას აშკარად ესქატოლოგიური ხასიათი აქვს და მეორე ნახევარში იქცევა ნათელ, თუმცა ფიგურალურ ესქატოლოგიაში. ეს კავშირი სულთმოფენობასა და ესქატოლოგიას შორის, რა თქმა უნდა, მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული ტექსტის სრული გაგებისთვის. რომ ეს მხოლოდ ხილვა იყო, მოწმობს მახარებლის ლუკას პირდაპირი სიტყვებით (საქმეები 2:3): ὤφθησαν γλῶσσαι ὠσεὶ πυρός. ეს გამონაკლისი გვაქვს საქმეებში. 13:2: „როდესაც ისინი ემსახურებოდნენ უფალს და მარხულობდნენ, სულიწმიდამ თქვა: გამოყავით ჩემთვის (μοι) ბარნაბა და საული იმ საქმისთვის, რისთვისაც მოვუწოდე ისინი (π ροσκέκλημαι). ეს მოულოდნელი და, რა თქმა უნდა, უაღრესად მნიშვნელოვანი შემთხვევა პირველი პირის ნაცვალსახელის სულიწმიდის გამოყენებისას, შინაარსით არაფრით განსხვავდება საქმეებში მოხსენებული მისი ხელმძღვანელობის სხვა შემთხვევებისგან. მესამე ჰიპოსტასის პირადი გამოცხადების ნაკლებობა შეესაბამება მის მიმართ ლიტურგიკულ და ლოცვით დამოკიდებულებას. საყურადღებოა სულიწმიდასთან უშუალო მიმართებაში ძალიან სუსტი ლოცვითი შემოქმედების ფაქტი, რომელიც, ფაქტობრივად, თითქმის ამოწურულია ლოცვით „ზეციური მეფისადმი“; სულიწმიდის გაგზავნისთვის უამრავი ლოცვა მიმართულია მამასა და ძეს. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ არ არსებობს სულიწმიდის დღესასწაულის ლიტურგიკული გამჟღავნება (სულთმოფენობის შემდეგ).