Глава 3: о Духе Божием и Духе Святом

Бог е дух, а духовността е самата същност на Бог. В същото време духовността в Бога, като дух, е като че ли съзнателно ограничена конкретно до Светия Дух, Третата Ипостас. Духовността на Светия Дух като Трета Ипостас е идентична с духовността на Бога, но в същото време е ипостасно различна от нея. Можем да кажем, че Светият Дух е и Божият дух, но не може да се каже, напротив, че Божият дух е Светият Дух, защото Бог е дух в цялото Си триединно същество, не само като Трета Ипостас, но и Първа и Втора. Духовността е присъща на Първа и Втора ипостас не по-малко, отколкото на Трета. Отец и Синът са еднакво дух, както и Светият Дух, който обаче в Света Троица разкрива Своята духовност като Троичен Бог. И следователно тук имаме равенство – неравенство, отъждествяване – разграничение между Божия дух и Святия Дух. Светият Дух осъзнава духовността на Бога, но без да я задържа в Себе Си, без да я изчерпва или дори да я дефинира, тъй като Неговата собствена духовност е духовността и на Отца, и на Сина. Тук имаме онтологично проникване, взаимно проникване, но в същото време и несливане на Отца и Сина и Светия Дух – цялата Света Троица – която е дух – един дух, но не два или три духа. И в същото време всяка от ипостасите има своя собствена духовност, или по-скоро я притежава по свой собствен начин, но в същото време я реализира в Светия Дух, който в този смисъл е един вид еднотройна ипостас, проявява се и носи в себе си тринитарната прозрачност на субстанцията на духа. Светият Дух е духът на Бог; Божият дух – духът на Отца и духът на Сина – е Светият Дух, който е не само Светият Дух, като Третата Ипостас, но и Божият дух. Тази прозрачност на тринитарния дух прави Неговата троичност неуловима и неразличима, която обаче съставлява самата основа на Неговото същество. Не може да има моноипостасен дух – такъв дух не е, защото духът не е едноипостасна, а триипостасна или многоипостасна духовност, която се разкрива. Святият Дух съществува чрез силата на Отца и Сина, като ТЯХНАТА любов един към друг и като самата Любов към Тях. В този смисъл Той не принадлежи на Себе Си, не е Негов, а е Духът на Отца и Сина, тъй като като цяло да бъдеш свой в изолация и ограниченост не е характерно за природата на духа. Но този път, като ипостас, Той е личностен, т. е. и Духът, затворен в Себе Си, Третата ипостас. Очевидно тези дефиниции не се вписват в дискурсивната схема, основана на рационалния закон на статичната идентичност, но я надминават, тъй като тук имаме динамична идентичност, изразена в множество статични неидентичности или идентичности на неидентичното. От това основно свойство на динамична идентичност, със статична разлика, става ясен основният факт, че ние едновременно говорим себе си и имаме свидетелството на Словото Божие за духа на Бог и Светия Дух като нещо различно и идентично. Когато се говори за Божия дух, все още не се говори за Светия Дух. Но по същество не можем да разграничим, още по-малко да противопоставим Божия дух на Светия Дух, Третата Ипостас. Божият Дух е триединството на три ипостаса в техните отделни личности. Светият Дух е Тяхното ипостасно единство в Трето лице. Ако можем да кажем, въз основа на принципа на монархията на Отца, че цялата Света Троица е Отец, самооткриващ се в Сина и Духа, тогава можем да говорим и за Божествената троичност на разкритата Божественост в ипостаса на Светия Дух. Ако в първия смисъл Отец е αὐτόθεος, или ὁ Θεός, Бог-Субект, то в последния смисъл за Третата ипостас можем да кажем преди всичко, че Тя е Духът на духа, τὸ πνεῦμα (с член) по отношение на θεῖον πνεῦμα, a предикат (или дори копула), който сам по себе си е станал субект. Бог, в пълнотата и завършеността на Своето самооткровение, е Третата, последна и последна, която в този смисъл е, така да се каже, Първата Ипостас. Това естество на връзката, която съществува между Божествения дух и Светия Дух, се разкрива както в междуипостасните отношения на Божествените Лица, така и в Тяхната връзка в единната Божественост или Божествената София. Тя е присъща на битието не само за ипостасната троица, но и сама по себе си, като слава и откровение на Божественото. Тя, Божествената София, разбира се, също е духовно начало, там е духовността на тринитарния дух. То съществува неотделимо и интегрално от божествената троица, но не е неотличимо от нея. Характеризира се със собственото си съществуване, като божество или духовността на ипостасен дух. В него този ипостасен дух се разкрива сам по себе си и за себе си, в собствената си духовност, но това отварящо начало, духовност в духа, „ипостасът” на ипостасите, също има свое съществуване в себе си, като Божественост на Бога. В този смисъл Бог е дух и като божествената София. И в тази духовност божествената София в своята окончателна пълнота е запечатана от Светия Дух. И за него може да се каже също, че бидейки духовност като цяло, то е и откровение на Святия Дух. Това откровение включва, като онтологичен приус или предпоставка, цялото съдържание на откровението на Първата Ипостас във Втората, което се разкрива и извършва от Светия Дух и в този смисъл То е Светият Дух. Бог разкрива Своята духовност в Божествената София, не само в Словото, но и в Светия Дух, в Третата Ипостас. Но не само в себе си, но и извън нея, в творението, в сътворената София. С други думи, прякото откровение на ипостасния Бог на творението, Божествената София към творението, е действието на Светия Дух („благодат”), като това откровение включва и има за съдържание Словото, показващо Отца в Себе Си. Божият Дух, Той също е Светият Дух, не е Негов собствен, самозатворен дух по своето съдържание, но Той е Духът на Истината, Духът на Мъдростта, Духът на Отца и Сина, Духът на Светата Троица. 255 С тези богословски съображения ние искаме да установим факта от голяма важност, че в Божието Слово имаме, като основна и обща, типична черта, очевидно безразличие към използването на израза „Божи дух“ в двойно значение: както на Божествеността като цяло, така и на Светия Дух. Тези изрази се използват толкова разнородно и неуловимо в точното им значение, освен в конкретни конкретни случаи, че може да бъде трудно и дори просто невъзможно в отделни случаи да се установи точното им значение: дали се говори за самия Бог като за Света Троица, или за Третата Ипостас, за Светия Дух или за действието на Бога в света, понякога в най-широкия и най-неопределен смисъл. Можем да кажем, че като цяло, когато е необходимо да се посочи действието на Бог в света или Неговото откровение към творението, ние говорим за „духа“ на Бог. Тази очевидна неточност в свещените писатели може да предизвика объркване и дори да изглежда съблазнителна, ако не вземете предвид посочената връзка между духовността на Бога, духа на Бога и Светия Дух. а) Божият Дух и Светият Дух в Стария завет. Догматът за Светата Троица, разбира се, се съдържа в учението на Стария Завет, но остава скрит и сякаш непроявен, така че едва в светлината на новозаветното откровение съответните текстове получават пълното си значение и дори губят своята привидна неразбираемост (като например комбинацията от единствено и множествено число Яхве-Елохим в Книгата на Битие, 1, 26–7; В Стария Завет има ясни следи от доктрината за триединния Бог (както Ис. 6:3 или Пс. 32:6) и дори намеци за отделното съществуване на ипостаси (поне Синът: Пс. 2:7; Пс. 109:1-3 и, следователно, косвено, Отец). Няма дори намеци по отношение на Третата Ипостас, но в същото време много се говори за Божия дух (срв. Ис. гл. 63). 256 Това е основният факт на старозаветното откровение за Божия дух, че то изобщо не познава ипостаса на Светия Дух, но добре познава действието на Божия дух. Естествено възниква въпросът относно правилната догматическа екзегетика на съответните текстове, а именно дали в тях се говори за Бог като дух изобщо или (макар и прикрито) конкретно за Светия Дух. Но в този случай няма алтернатива или-или, тъй като и двата му члена са съвместими: ако Бог е дух, тогава всяко Негово влияние е духовно, е проявление на духа; но в същото време духовността на Бога намира своето откровение именно в Третата Ипостас, в Нейното неразривно единство с другите. Следователно разликата не се отнася до същността на въпроса, а само до логическото ударение или преднамереното намерение на даден текст - каква идея той основно изразява: дали ипостасното съществуване на Светия Дух, или откровението на Бога в богоявлението, или съобщаването на умишлени дарби. Очевидно различните текстове имат различно значение. Нека им направим кратък преглед. На първо място вниманието ни е привлечено от Битие. 1, 2: „Божият Дух се носеше над водите“ на първото сътворение. Тук, разбира се, се изразява общото творческо влияние на Бога върху безформената и непроявена по съдържание, макар и изпълнена с нея, първична материя, първичния хаос, тоху-вабоху. Тъй като по принцип сътворението на света е дело в Светата Троица на съществуващия Бог, няма пречка този руах – Божият дух – да се припише на действието на Троичното Божество в света. Но в същото време, тъй като мястото на Третата Ипостас в творението е определено точно като съвършено, тук може да се види пряка индикация за действието на Светия Дух като Трета Ипостас. Въпреки това, и това трябва да се подчертае, това, което се обсъжда директно тук, все още е повече за действието на Светия Дух, отколкото за Неговата ипостас: Духът е отделен от Неговото ипостасно определение, като че ли извънипостасно (макар и не ипостасно). И това отделяне на действието на Духа от познаването на Неговата ипостас, възможността и наличието на такова неипостасно откровение за Него, е първият и оригинален факт в откровението на Светия Дух, което може да се наблюдава в самото начало на съществуването на света или в първото му сътворение, последвано от второто сътворение, т.е. шест дни в това духане на Божия Дух над земята (което в литургичния символизъм съответства на образа на издухването на покривало, „въздух“, върху светите дарове по време на четенето на Символа на вярата) вече съдържа първата Петдесетница, но все още не над човека, в очакване на човека в света. И ако продължим това сравнение, тогава трябва да се каже също, че нито първата, нито втората Петдесетница познава самия Свети Дух в Неговото ипостасно съществуване, а само приема Неговата сила, както в плодовитостта на света, така и на човешките души, разпалени с огнени езици. Житие 1, 2 като цяло е най-важното свидетелство за Божия Дух в старозаветното откровение, което датира от времето преди първия завет на Бог с човека и дори преди човека. Но тази земя беше именно земният прах, от който беше създадено човешкото тяло, за да му вдъхне жизнено дихание от Бога (Бит. 2:7). Следващият старозаветен текст за Божия Дух се отнася до историята за старозаветното богохулство срещу Светия Дух, за допотопното човечество, което до такава степен е угасило духа в себе си, че за него се казва: „Духът Ми няма да бъде презиран до века от човеците, защото те са плът” (Бит. 6:3). Екзегетично, тук имаме същата дуалност на значението: „Моят Дух” може да се разбира както по отношение на Божествеността и Неговата духовност като цяло, така и по отношение на самия Дух, Третата Ипостас. Въпреки това, дори и при последното тълкуване, акцентът е именно върху духовността на Духа, но не и върху Неговата ипостас. Освен това сравнително малко текстове от месиански характер говорят за Божия Дух като цяло, без конкретно определение за него. Те също са отворени за тълкуване в общия смисъл на божествено влияние и вдъхновение и едва в светлината на новозаветното откровение получават по-конкретно значение, а именно в приложение към Светия Дух. Те включват текстовете: Ис. 2:2: „и Духът Господен почива на Него“ вж. 61.1: „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза“ - автентичното тълкуване на този текст е дадено от самия Господ (Лука 4:18). 257 Текстът на Ис. е сравнително по-малко неоспорим в изключителното си приложение към Третата Ипостас. 42:1: „Ето Синът Ми... Ще възложа Духа Си върху Него” (вж. Мат. 12:18), точно както Ис. 48, 16 (виж по-горе). Но прекият и непосредствен знак дори на тези текстове не включва непременно откровението на Третата Ипостас, а на първо място се отнася до общия ефект на вдъхновението от Бога. Наред с тези текстове с месианско значение, има редица изрази за „Божия Дух“, които са най-синоним на понятието Бог; те са, така да се каже, плеонастични изрази на това. Те включват: „Божият Дух ме направи“, Йов. 33, 4 (реч на Елиу); „Чрез словото на Господа бяха направени небесата и чрез диханието на устата Му цялото им войнство“, Пс. 32, 6; „Нека Твоят добър Дух ме води в земята на правдата“, Пс. 142, 10; „Укрепи ме със суверенния дух“, Пс. 50, 14; „Къде мога да отида от Твоя дух?“ Пс. 138, 7; „Ще изпратиш духа Си и те ще бъдат създадени“, Пс. 103, 30; „докато духът отгоре се излее върху нас и пустинята стане градина“, Ис. 32, 0,15; „Ти си им дал добрия Си дух, за да ги води“, Нех. 9, 20; „И Той им напомни чрез Твоя дух чрез Твоите пророци, но те не го послушаха“, Неемия. 9, 30; „Ще излея духа си върху твоето потомство и благословия върху твоето потомство“, Ис. 44, 3; „И това е заветът Ми с тях, казва Господ: Духът Ми, който е върху теб, и думите Ми, които турих в устата ти, няма да се оттеглят от устата ти, нито от потомството ти,” Ис. 59, 21; „И ще ви дам ново сърце, и ще вложа нов дух вътре във вас... Ще вложа духа Си вътре във вас и ще ви направя да ходите в Моите заповеди,” Езек. 36, 26–7, вж. 37,5,14; това също включва Иса. 63:10–11: „те... наскърбиха Светия Му Дух... къде е Този, Който вложи Светия Си Дух в сърцето му”; 258 „И вече няма да крия лицето Си от тях, така че ще излея духа Си върху дома Израилев“, Езек. 39,29; Дан. 4, 5; „Духът ми е сред вас; не се страхувайте“, Хаг. 2, 5. Специално място в тази поредица от текстове заема Йоил, 2, 28-32: „И след това ще излея Духа Си върху всяка плът... и също върху слугите и слугите в онези дни ще излея Духа Си” (и по-нататък). Самият този текст стои сред предишните текстове с общото значение на божественото вдъхновение. Въпреки това, този текст, в допълнение към прякото си, историческо значение, получи преднамерено тълкуване в приложението към слизането на Светия Дух на Петдесетница (Деяния 2:16-21) и следователно това пророчество придобива по-конкретно значение във връзка с конкретно събитие. Още тук, в този изключителен и уникален по рода си текст, имаме указание за откровението на Светия Дух, но не и за проявата на Неговата ипостас. Там се казва, че „всички бяха изпълнени със Светия Дух“ (Деян. 2:4), но не се казва, че са видели Лицето Му, с което, разбира се, видението на огнените езици не е същото. В допълнение към тези текстове с общо значение, в Стария Завет имаме цяла поредица от свидетелства за предаването на различни дарове на Светия Дух от определено естество и тези свидетелства, разбира се, са от основно догматично значение, като определена старозаветна Петдесетница и предшественик на новозаветната Петдесетница. Старият завет говори за различни дарби на Духа: дарбите на изкуството или творчеството като цяло, управлението, войната, царството, свещеничеството и накрая пророчеството. Дарът на творчеството - като различни изкуства: "И Бог каза на Мойсей, казвайки: Ето, аз назначавам Веселеил... Ще го изпълня с Божия Дух, с мъдрост, разум, знание и всякакъв вид умение, да работи със злато, сребро и тебешир, да реже камъни за обков и да сече дърво за всяка работа. И ето, ще му дам Ахолиав за помощник... и ще поставя мъдрост в сърцето на всеки мъдър човек, за да върши всичко, което съм ти заповядал” (скинията с всичките й принадлежности): Изх. 31, 1 – 11; 35, 30–35; 36, 1–2. Дарът на старейшина: г) за Мойсей: „Къде е Онзи, Който тури Светия Си Дух в сърцето му, Който водеше Мойсей за десницата с величествената Си мишца?, като стадо, което слиза в долина, Духът Господен ги доведе да почиват” (Ис. 63, 11 – 14); б) за избора и посвещението на помощниците на Моисей в Табера: „Ще взема от Духа, който е върху теб, и ще го сложа върху тях... и Господ слезе в облака и му говори, и взе от Духа, който беше върху него, и го даде на 70 старейшини. И когато Духът почиваше върху тях, те започнаха да пророкуват, но след това спряха... И Духът почива върху тях (Елдад и Модал), и те пророкува... (и) Мойсей му рече: Не ревнуваш ли за мен, дано всичките Божии люде бъдат пророци, да изпрати Господ Духа Си върху тях” (Числа 11:17-29); в) за Исус Навиев: „И Господ каза на Мойсей: Вземи Исус Навиевия син, в когото е Духът, и възложи ръката си върху него” (Числа 27:18, 22–23; Второзаконие 34:9). Дарбата на войната: а) Гедеон: „И Духът Господен дойде върху Гедеон, той затръби и племето на Авиезер беше призовано да отиде с тях,” Съд. 6, 34; б) Йефтай: „И Духът Господен беше върху Йефтай и той мина през Галаад и Манасия, Съдии 11, 29; в) Самсон: „И Духът Господен дойде върху него, и той отиде в Аскалон и като уби там 30 души, съблече дрехите им“ (и по-нататък), Съд. 15, 14; „И Духът Господен дойде върху него, и въжетата, които бяха на ръцете му, станаха като изгорял лен, и връзките паднаха от ръцете му,” Присъда 15, 14. Дарът на царството: историята за помазанието на Саул от Самуил, след което „Божият Дух слезе върху него“, външно изразено в пророчество, и след това се оттегли от него, но слезе върху Давид. Вижте 1 Сам. 10, 6–13; 11, 6; 16, 13–14, 23; 18, 12–14; 19, 20–1, 24 - историята на Давид. Дарбата на пророчеството: за пророчество вече се говори във връзка с историята на Саул и Давид. В този дар се прояви и Божият Дух, който слезе върху тях във връзка с помазанието за царството. Освен това Давид го притежаваше като псалмист (2 Царе 23:2: „последните думи на Давид... Духът Господен говори в мен и Неговото слово е на езика ми”). За пророк Валаам се казва: „И Валаам погледна и видя Израил да стои при племената си, и Божият Дух беше върху него... и каза: Валаам казва... който слуша думите на Бога, който вижда виденията на Всемогъщия” (Числа 24:1-4, срв. ст. 16). ср. историята на „божия човек”, измамно поканен при пророка, за когото все пак се казва: „докато още седяха на масата, Господното слово дойде към пророка, който го върна” (3 Царе 19:18); „И той каза: Така казва Господ.“ За пророк Ахия, към когото се обърна жената на Еровоам, се казва: „и Господ каза на Ахия” (и др. 3 Царе 14:5), а Ахия каза на жена си: „Така казва Господ, Бог Израилев” (7), а след това се казва самото пророчество: „Така каза Господ” (11). За пророк Илия се казва: „Господното слово дойде към Илия“ (3 Цар. 17, 8; 18:1), „и Господната ръка беше върху Илия“ (18:46). Това включва също епифанията на Илия на планината Хорив (3 Царе 19:5-18), както и историята на двама пророци: Седекия (фалшив пророк) и Михей (3 Царе 22:11-25) - и историята за възнесението на Илия на небето със съобщението на неговия „дух“ двойно на пророк Елисей (4 Царе 2:1-15, срв. 3.15). ср. историята на Йозиил, върху когото „Духът Господен слезе всред събранието“ (Летописи 20:18). В пророк Михей (3, 8; четем: „Аз съм изпълнен със силата на Господния Дух, правда и твърдост“, а в Захария (7, 12): „те закоравиха сърцата си, за да не чуят закона и думите, които Господ на Силите изпрати чрез Своя Дух чрез предишните пророци.“ С особена сила и постоянство имаме това указание за пророческо вдъхновение от Духа на Бог в книгите на великите пророци за Божието слово: „словото, което беше във видението на Исая” (21), „и Господ ми говори” (8:1) и на други места (и дори: „така казва Господ на Своя помазаник Кир”, 45:1 Също в Еремия (от 1:4 и в цялата книга), в Езекиил: „и видях видението на Бога” (1:4), „и чух гласа на Този, който говореше, и Той каза). мен (2:1 и други места), „и духът влезе в мен“ (2:2; 11:5), „и ръката на Господа беше върху мен“ (8:1 и други места). Всички тези различни, но еквивалентни по същество изрази свидетелстват за Божия Дух, „Който е говорил на пророците“, но този израз на символа вече е догматична екзегеза на текстовете, приложени конкретно към Светия Дух. Автентичните библейски текстове не съдържат такова определение и в многообразието на своите изрази („слово Божие“, „ръка Господня“, „видения Божии“, влизане на духа) говорят най-общо за Божествено вдъхновение. И така, в Стария Завет имаме различни дарби и действия на Божия Дух, 259 така че тук, в известен смисъл, можем да приложим новозаветното слово: "Има различни дарби, но Духът е същият, и различни служения, но Господ е същият; и действията са различни, но Бог е един и същ, Който върши всичко във всички. Но проявлението на Духа се дава на всекиго за негова полза" (1 Кор. 12:4-17). Но въз основа на старозаветните текстове имаме пряко основание да говорим само за Божия дух, но не и за Светия Дух, или по-точно да говорим за Светия Дух само като Божи дух - не за Третата Ипостас, а за духовността на цялата Света Троица. „Същият Дух върши всички тези неща, разпределяйки на всеки поотделно, както Му е угодно“ (10). От цялото разнообразие от текстове, отнасящи се до Светия Дух в Новия Завет, трябва преди всичко да подчертаем онези, които естествено липсват в Стария Завет, а именно тези, свързани с Неговото ипостасно съществуване. Само в Новата бележка имаме ясно откровение за Светата Троица и нейните три отделни ипостаси: въплътеният Син разкри заедно с Него Отца, както и Светия Дух, като ипостасната любов на Отца, почиваща върху Него. Следователно в Новия Завет имаме диференцирано откровение за Светия Дух и Божия дух с Неговите дарове. Вярно е, че благодарение на откровението на Светия Дух като Трета Ипостас частните прояви и откровения на Божия дух и Божествената благодат естествено се съотнасят със Светия Дух, получавайки за себе си Неговия, така да се каже, ипостасен коефициент. Необходимо е преди всичко да се подчертаят откровенията за Светия Дух в Новия Завет, колкото е възможно по-безспорно поради общия характер на текстовете. Да започнем със синоптиците и по-конкретно с Рождество Христово, включително и Благовещение. Ангел Гавриил казва на Мария: „Святият Дух ще слезе върху теб“ (Лука 1:35). И в Мат. 1, 18 четем: „преди да се съединят, се оказа, че Тя е бременна от Светия Дух“, а след това ангелът Господен казва насън на Йосиф: „роденото в Нея е от Светия Дух“ (1, 20), оттук и формулата на Никео-Константинополския символ: „въплътен от Светия Дух и Дева Мария“. Тези текстове, сякаш не оставят никакво съмнение относно връзката им конкретно с ипостаса на Светия Дух, както винаги са били разбирани в църковната традиция, могат да събудят само известно, чисто граматическо, съмнение, макар и не от решаващо значение: именно и в трите случая изразът πνεῦμα ἅγιον, ἐκ πνεῦματος ἅγίου стои без член. 260 Тази особеност обаче отсъства в разказа за Кръщението Господне, където се говори за слизането на Светия Дух от небето под формата на гълъб: το πνεῦμα (Марк 1:10), също τὸ πνεῦμα 1:12), обаче πνεῦμα θεοῦ Мат. 3, 16, (но също ὁπο τοῦ πνεῦματος. 4,1), το πνεῦμα τοῦ Θεού Лк. 3, 22, (вж. 4, 1: πλήρης πν. ἁγιου, но ἐν τω πνεῦματι. Това също включва думите от свидетелството на Йоан за слизането на Духа на св. Йоан 1, 32,33: τὸ πνεῦμα καταβαίνον (и тук – ἐν πνεῦματι ἁγίοῳ). Тук може да се включи и историята на Лука. 2, 25-6 за праведния Симеон, в когото беше Светият Дух τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, и му беше обещано ὑπό τοῦ πν. Той каза, че няма да види торнадото, докато не види Христос Господ, и дойде „в Духа“ в храма. Освен това са свидетелствани различни образи на спомена за Светия Дух върху Исус: „Исус, изпълнен със Светия Дух (πνεῦματος ἁγιου, се завърна от Йордан и беше воден от Духа τῶ πνεύματι в пустинята“ (Лука 4:1). Освен това в проповедта в Назарет се казва: „ Духът Господен (Πνεῦμα Κυρίου) е върху Мене" (4:18). За изцеленията: „Чрез Духа Божий ἐν πνεῦματι Θεοῦ изгонвам бесове" (Матей 12:28), а във връзка с това са и думите на Господа за хулата срещу Св. Дух. ἀγιῳ Исус“ (Лука 10:21). Това може да включва и думите на Йоан Кръстител за Христос, че Той ще кръсти със Светия Дух и огън (Матей 3:11, срв. Марк 1:8, Лука 3:16, Йоан 1:34). Ангел Гавраил също казва за това, че „ще се изпълни със Светия Дух от утробата на майка си“. И накрая, от най-голямо значение, разбира се, е формулата за кръщението от Евангелието на Матей 28:19: „като ги кръщаваме в името на Отца и Сина и Светия Дух“. Обръщайки се към Евангелието от Йоан, трябва преди всичко да се каже, че това Евангелие е предимно пневматологично. Излизащо от ръцете на възлюбения ученик на Христос, който прие Божията Майка, Носителката на Духа, в дома си и беше осиновен от Нея, това Евангелие е изпълнено с познание за Светия Дух и откровение за Него в много специален, изключителен смисъл. Откровението за Бог Слово, логологията, тук чудесно се съчетава с откровението за Светия Дух, пневматологията. В същото време откровението за Третата ипостас тук има двояк характер: първо, пряко, подобно на учението за Светия Дух (на различни места в Евангелието) и за Утешителя (в прощалния разговор), и второ, косвено и скрито, където се разкрива диадичната връзка на Втората и Третата ипостас, така че логологията също се превръща в пневматология. Нека разгледаме поотделно двата вида откровение за Светия Дух в Евангелието на Йоан, като започнем с диадичното и скритото. Да започнем с пролога, в който обикновено виждат само логология - учението за Логоса в Бога (Отца), сякаш Светата Троица е само Двойка. Междувременно, както може да се очаква, тук имаме скрито, но разбираемо учение както за Светия Дух, така и, следователно, наистина за цялата Света Троица. "В началото беше Словото (втора ипостас), и Словото беше към (πρὸς) Бог (τὸν θεόν, първа ипостас), и Бог (θεός) беше Словото. То беше в началото към Бога" (1, 1–2). Какво означава това k – πρὸς тук? При обичайното тълкуване на този текст се оказва, че той не означава нищо. Възможно ли е обаче в този свещен текст, изпълнен с такава важност, да се пренебрегне предлогът, изразяващ взаимното обръщение и връзка на Отца и Сина? Това е същностна и освен това ипостасна връзка, а именно Светият Дух, като ипостасна любов на Отца и Сина. Следователно в този текст, макар и прикрито, се говори именно за цялата Света Троица. Диадичният съюз на Сина и Светия Дух – също скрит – е посочен тук в следния стих: „Всички неща станаха чрез Него (ἐγένετο) и без Него нищо не стана (от това, което стана)” (1:2). Този стих, отнасящ се до сътворението на света, посочва не само демиургичния смисъл на Втората Ипостас, но и съвършения смисъл на Третата: следователно идеалният Всички Логоси са получили реалност и живот в Светия Дух. В този случай действието на двата ипостаса се определя диадично, един в друг или чрез друг: цялото нещо беше. Стих 4 също има диадично значение: „в Него беше Животът (ζωή) и Животът (ἡ ζωή) беше светлината (τὸ φώς) на хората” (1.4). Какво означава тук изразът Живот, който „беше в Него“? Има определено ипостасно значение и говори за Животворящия Дух, който почива върху Сина и заедно с Него образува Дуото на самооткровението на Отца, пребиваващо „в Него“. И този ипостасен Живот, разкрит в единство със Словото, този богочовешки Дует, е „Светлина за човеците”, а в него и за целия тварен свят, възникнал от тъмнината на небитието: „и Светлината свети в тъмнината, и тъмнината я не обзе” (1.5). И за нея, за тази диадична Светлина, се казва по-нататък, но във връзка с въплъщението: „Имаше истинска Светлина, която просвещава всеки човек, който идва на света” (и по-нататък стихове 10-13). Светлина, както в Ев. Йоан, а в църковните молитви 261 се отнася до Христос, но както обикновено в църковното писане се отнася и до Светия Дух 262 („светлината на Тавор“). Освен това прологът включва един от основните мотиви на Евангелието на Йоан: слава и прослава, което, разбира се, е проявлението на Третата Ипостас, заедно с благодатта (и истината). „И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и видяхме славата Му, славата като Единороден от Отца“ (1.14). Славата, разбира се, е почивката на Светия Дух върху Него. След това се говори за „пълнотата" (ἐκ τοῦ πληρώματος) на благодатта, т.е. Светият Дух, който почива върху Него: „и Неговата пълнота ние всички приехме, и благодат върху благодат. Защото законът беше даден чрез Мойсей, а благодатта и истината дойдоха (ἐγένετο) чрез Исус Христос" (Йоан 1:17). Тук предаването на благодат към света чрез изпращането на Светия Дух се определя като дело на Христос. И това се потвърждава от свидетелството на Йоан (1:33), като видял „Духа да слиза и остава върху Него” (1:33); „Той е този, който кръщава със Светия Дух.“ Стигаме до извода, че прологът на Евангелието на Йоан не може да се разбира само като логология, но включва пълнотата на тринитарното богословие (в частност, пневматологията), въпреки че последното е изразено почти безшумно, като че ли чрез вдъхновение (според обичайното бащино сравнение, като диханието на устните на Бога, говорещи вечното Слово). Историята за първото чудо на превръщането на водата във вино на сватба в Кана Галилейска в гл. 2 може да получи алегорично тълкуване в смисъла на проявлението на силата на Духа (защото се казва, че тук Христос „разкри Славата Си“, т.е. Светия Дух. 2:11). Но Светият Дух вече е пряко предмет на разговора с Никодим в гл. 3, където се говори за раждане от Духа (5–6, 8), както и чрез устата на Предтечата за необятността на отдаването на Духа (τὸ πνεῦμα), и оттук се прави окончателният извод: „Отец люби Сина и всичко е предал в Неговата ръка, и всеки, който вярва в Него, има вечен живот“ (35–6). Тези думи не говорят ли за ипостасната Любов на Отца към Сина и за вечен живот в Светия Дух? Ново откровение за Духа се съдържа в следващата, 4-та глава, в разговор със самарянка. Още в началото на разговора Христос говори за живата вода, която Той ще даде, и тя „ще стане в него източник на вода, която тече във вечен живот“ (4: 14). Тук се казва за Светия Дух - ясно в смисъла на по-късно автентично тълкуване (7, 37-39): "който вярва в Мене, както казва Писанието, от корема му ще потекат реки от жива вода, това Той каза за Духа, който вярващите в Него щяха да приемат, защото Светият Дух още не беше върху тях, защото Исус още не беше прославен." Освен това се говори за поклонение на Отца „в Дух и Истина“ (23) (т.е. Сина и Светия Дух), тъй като Бог търси такива поклонници, защото „Бог е Дух“ и „тези, които Му се покланят, трябва да се покланят в Дух и Истина“ (24). Тук същевременно се говори за Бог, съществуващ в Светата Троица, както на Духа, така и за Нейната преднамерена ипостасна духовност в Светия Дух чрез откровение в Дух и Истина. Глава 5, съдържаща разговор за вечния живот и възкресението, включва редица, макар и непреки, свидетелства за Светия Дух. Тук говорим за делата на Отца и Сина (19–20), които обикновено се извършват от Светия Дух, и за възкресението и съживлението (21), които, въз основа на сравнение с други текстове, също са извършени от Светия Дух (Р. 8:11), и за Живота, който според пролога също бележи ипостаса на Духа. „Защото, както Отец има Живот в Себе Си, така даде и на Сина да има Живот в Себе Си.” Този Живот, разбира се, не е просто „собственост“, която може да бъде предадена (и следователно непредадена или отсъстваща), но е самият ипостасен Живот, Светият Дух, произлизащ от Отца и почиващ върху Сина. Но според вътрешнотройните различия. Животът също е начало, съзнателно присъщо на Третата Ипостас, и именно за неговия произход и изпращане върху Сина и почиване върху Него се говори в Йоан. 5, 26 (текст, който губи значението си извън това тълкуване). В същата 5-та глава тайно се казва за Святия Дух в Словото за свидетелството: „Ако Аз свидетелствам за Себе Си, то свидетелството Ми не е истинно. Има Друг, Който свидетелства за Мен, и Аз знам, че свидетелството, с което Той свидетелства за Мен, е вярно. Вие изпратихте до Йоан и той свидетелства за истината. Но аз не приемам свидетелство от човек" (31–34). Кой е този Друг свидетел, чието свидетелство не е свидетелство на човек, и по-специално от Йоан? Егото е, разбира се, ипостасният Дух на Светия Дух и самият израз Друг свидетел толкова ясно прилича на подобен израз: (Отец) „ще ви даде Друг Утешител" (14, 16), заедно с Христос. Съответно, след Възкресението, подготвяйки се за Възнесението, когато собственото Му земно свидетелство е готово да приключи, Господ издига апостолите като свидетелство, на които Той казва: „Но вие ще получите слава, когато дойде върху вас Святият Дух, и ще бъдете Мои свидетели“ (Деяния 1:8). (μαρτιρὼν) се помни и собственото свидетелство на Отца в Богоявление: „и самият Отец, който Ме изпрати, свидетелства за Мен“ (37). Глава 8 (13-18) отново говори за свидетелството и двамата свидетели, но този път те са Отец и Синът. Глава 6, съдържаща евхаристийната беседа, отново говори за вечния живот, получен от Сина (40, 47, 57), и за възкресението (54) - комплекс от мисли, който включва, наред с действието на Сина, действието на Духа. И дори директно се казва за Духа: "Духът (τὸ πνεῦμα) е животворящ (τὸ ζωοποιοῦν), плътта не носи никаква полза. Думите, които ти говорих, са Дух и Живот" (63), т.е. имайте Светия Дух (срв. Рим. 8:2; 2 Кор. 3:6). И не напразно Симон Петър Му свидетелства от името на апостолите: „Ти имаш думите на Вечен Живот“ (68), т. е. от Светия Дух. Тук словото на Словото и духът на Духа са обединени в служението на Христос, Въплътеното Слово, носещо Духа. Глава 7 съдържа вече известния ни текст за реките от жива вода като Светия Дух, които вярващите трябваше да получат от Него след Неговото прославяне (7, 38–39). В глава 8 на 8, 32–36 може да се припише добре известен пневматологичен смисъл - „ще познаете Истината τήν ἀληθείαν и истината ще ви направи свободни“, в сравнение с текста на св. Павел: „Където е Духът Господен, там е свобода“ (2 Кор. 3:17). Глава 9, за изцелението на сляп по рождение, отново съдържа доказателства за светлина и то в най-решителната форма: „Докато съм в света, светлината съм на света“ (5) Вж. също In. 12, 35–36. Този пасаж, успореден, разбира се, с 1:4-9, не означава ли, че тук изразът „светлина” се отнася само за Сина? Ние не виждаме необходимост от такова тълкуване, тъй като Христос блестеше на света не само със собствената Си светлина на истината, Божието Слово, но и със Светия Дух, който почива върху Него, разкривайки Сина в Него - той грееше, така да се каже, не моноипостасно, а диадично, именно като Христос, въплътеният Син, помазан със Светия Дух, и само в такава пълнота можем да разберем Христовото слово относно светлината. И в подобен, диаден смисъл, по отношение на въплътеното Слово, помазано от Светия Дух, трябва да се разбират думите на Христос към Марта преди възкресението на Лазар: „Аз съм Възкресението и Животът” ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (11, 25), както в същата диада дух беше нейният отговор: „Вярвам, че Ти си Христос (Помазан с Духа), Божият Син” (27). 263 За самото възкресение Христос казва: „ако повярвате, ще видите Божията слава“ (40), т.е. явяването на Светия Дух (също както имаме свидетелство от синоптиците, че Христос изгонва демони чрез Божия Дух). И същото значение на проявлението на силата на Светия Дух, този път във възкресението на Христос, има глас от небето при пристигането на елините: „Прославих го и пак ще го прославя“ (12:26). И така, виждаме, че в почти всичките 12 глави на Евангелието на Йоан, с изключение може би на 10-та, 264, понякога имаме скрито, понякога изрично учение за Третата ипостас, което прониква в цялото богословие на евангелиста Теолог. Можем да кажем, че всичко е писано не само за Въплътеното Слово, но същевременно и за Светия Дух, в техния диаден съюз. Но тази единствено преплетена тема тук става основна и централна в глави 13-17, т.е. в прощалната реч на Господ Исус. Това божествено сбогуване с неземни звуци разтапя сърцето ни в божествената любов, която се излива в него, като своеобразна Петдесетница на Словото. И можем да кажем, че истинската тема на прощалния разговор на Спасителя е обещанието на Утешителя. Господ напуска света и оставя учениците Си, но скоро пак идва в света и не оставя учениците Си – това е основната анатомия на този разговор. И Господ говори тази реч вече не като Христос, изпратен в света, а като Утешител, Ходатай при Отца и Утешител. Въпреки че Сам Той напуска света, Той изпраща в него „друг Утешител” „ἄλλον παράκλητον” (14, 16). Който ще бъде с нас завинаги и Който ще замени Себе Си в някаква идентификация. Затова се казва именно този вид идване: "Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас. Още малко и светът вече няма да Ме види, но вие ще Ме видите, защото Аз живея и вие ще живеете" (14, 18-19). Прощалният разговор е не само, по свой собствен начин, единственият и преднамерен източник на откровение за Светия Дух като ипостасен Утешител, но в същото време той включва - също в абсолютно изключителна яснота - учението за тяхната диадична двойственост, двойна идентичност, двойна утеха. В божествената диада и двете ипостаси са прозрачни в божествената любов, а в прощалния разговор тази идентификация достига такава граница, че нейният истински субект не е нито Синът, нито говорещият, нито Духът. за които се говори, но ТЯХНОТО двуединство, в което се разкрива Отец. За тринитарната тайна говори и Св. Троицата е прославена в последната земна реч на Христос, в това чудо на чудесата, Евангелието на Евангелието, най-сладкото слово на Пресладкия Господ. Прощалният разговор по своя план е сложна симфонична композиция, в която основната тема със съпътстващите я мотиви се повтаря и развива в различни преплитания и вариации, според невинаги леснодостъпна вътрешна връзка. Без да се опитваме да дадем правилен анализ на формата на тази божествена симфония, ние сме принудени да я подложим на външен преглед в опит да разберем и по-точно да установим основната тема, а именно доктрината за Третата Ипостас като Параклит. Това назоваване се появява тук в устата на Господа за първи път, като ново откровение (изразът „παράκλητον, ходатай“ е повторен от същия апостол Йоан, както се прилага за Господ Исус Христос: 1 Йоан 2:1). Ето основните теми на прощалния разговор на Джон. 13, 31–16, 33 (с изключение на първосвещеническата молитва): „новата заповед“ на любовта, разбира се, в Светия Дух: свобода от света, но също и битие в света чрез идването на Светия Дух; действието на Светия Дух е пълна радост и единство в любовта на Христос. Тези основни мотиви са осеяни с случайни вмъквания, въпроси или отговори от отделни апостоли. Общата схема на разговора изглежда така. I. Въведение - за славата (съответстващо на заключение на същата тема в първосвещеническата молитва): 13, 31-2. Раздел I: а) заминаването на Христос: 13, 33; б) заповед на любовта: 13, 34–35; в) епизод с Петър: 13, 36–38; г) пак грижа, с общо указание за нейното значение - подготовка на мястото: 14, 1–4; д) епизод с Тома: 5–7 и Филип: 14, 8–10; е) обещание за Отец: 14, 11 – 14. Раздел II: а) отново заповедта за любовта: 14, 15; б) Утешител – първо обещание: 14, 16–17; в) завръщане в Него в света на Христос: 14. 18–19; г) откровение на Света Троица: 14.20. Раздел III: а) отново заповедта за любовта: 14, 21; б) въпрос за Юда, откровение за Светата Троица: 22–25; в) Утешител – второ обещание: 26; мир (за Светия Дух): 27; г) радост от напускането: 27–5, 29–31. Раздел IV: (за Църквата): а) лоза и пръчки, единство в Христос чрез Светия Дух: 15, 1–8; б) любов и радост в Светия Дух: 9–1; в) отново заповедта за любов към приятелите: 12–17; г) за враждата на света: 19–25; д) Утешител – трето обещание: 26; е) отново за враждата на света: 15, 27 – 16, 4. Раздел V: а) оттегляне от света: 16, 5–6; б) идването на Утешителя, четвъртото обещание и Неговите дела: 16, 7–15); в) епизод с учениците: 16, 16–19; г) тъга и радост в света: 16, 20–1; д) радостта от новото видение на Христос: 16, 22–4 и любовта на Отец: 16, 25–27; е) отиване при Отца: 16, 28 и въпросът за учениците: 16, 29–32; ж) последно насърчение: 16, 33. Последна (17) глава с първосвещеническата молитва: Част 1: а) молитва за прослава на Сина: 1–5; б) делото на Сина на земята: 6–8 и молитва за учениците и вярващите: 9–21; в) молитва за единството на всички в Светия Дух, за тяхна слава: 22, и за любовта: 22–26. От този външен образ, показващ симфоничната сложност на композицията на прощалния разговор, може да се види колко преплетени неговите взаимосвързани теми се повтарят многократно. Последното, освен това, може да се обедини и обобщи като антиномично свързано: изоставянето и ненапускането на света от Христос чрез изпращането на Светия Дух, а в Неговото откровение откровението на любовта на цялата Света Троица в Църквата, като слава, единство и съвършена радост. Но цялата тази сложност е съсредоточена в обещанието за изпращането на Светия Дух и в този смисъл целият прощален разговор не е нищо повече от обещанието за Петдесетница. В този смисъл той е напълно паралелен с разговорите на Спасителя с учениците преди окончателното Му отстраняване от света при Възнесението - според Деянията: Господ, явявайки се в продължение на 40 дни, им говори „за Царството Божие“, което най-общо и в този контекст особено означава идването на Светия Дух (1, 3). „След като ги събра“ (4), той им заповяда да чакат „обещаното от Отца“ (4), а именно кръщението със Светия Дух (5). В прощалния разговор се има предвид едновременно шествието на Господ към Страстите и Неговото заминаване от света заедно с прославянето. Следователно Страданието, прославянето във Възкресението, Възнесението и сядането от дясната страна на Отца с изпращането на Светия Дух се приемат както в един общ акт („сега Човешкият Син се прослави“), така и поотделно (на различни места на разговора). Нека се спрем на подробностите на обещанията за Светия Дух, съдържащи се в този разговор, и преди всичко на прякото свидетелство на Утешителя. За първи път тук Третата Ипостас получава това име - и в същото време се нарича по два начина: "Утешителят е Светият Дух". Paraclete също означава Ходатай – advocatus (вж. особено 1 Йоан 2:1: „имаме ходатай при Отца, Исус Христос“, „παράκλητον πρὸς τὸν Πατέρα“), Делото на първия Paraclete, ходатаят на Христос, е преди всичко да ходатайства за изпращането на „другия“ Paraclete. Свети Дух: „И Аз ще помоля Отца, и Той ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас до века” (14:16). Изпращането на Утешителя тук е изобразено като дело на Отца в отговор на молитвата на Сина, а след това като дело на двамата, тяхното динамично единство: Отец и Син (в този смисъл то получава известно тълкуване и filioque). По същия начин изпращането на Светия Дух се разбира само във връзка със Сина, от Когото и вместо Когото Той е низпослан: това е различен диаден съюз - Син и Свети Дух. Светият Дух също е ходатай, който ви дава благодатта на молитвата: „Сам Духът ходатайства за нас с неизразими стенания“ (Римляни 8:26). Но освен това чисто сотериологично значение, Утешителят означава именно Утешителя, носещ утеха на апостолите и на целия свят в Своето слизане, тъй като чрез Него пребъдването на Христос се дава „през всичките дни до края на века“. За идването и изпращането на Утешителя в прощалния разговор се говори, както видяхме, четири пъти (по-точно дори пет), така че това става като негова основна водеща тема. Освен това всеки път имаме ново разкриване на тази тема от различни страни. За първи път идването на Утешителя се говори диадично; именно то се разкрива откъм връзката му с заминаването на Сина: „другият Утешител да бъде с вас до века” (14, 16). Този друг ἄλλον Παράκλητον незабавно диадично обединява Духа със Сина в изпращането в света и в действието в света, а идването на Духа замества заминаването на Сина и двамата са, така да се каже, идентифицирани: „Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас, още малко и светът вече няма да Ме види, но вие ще Ме видите.“ (18–19). В същото време Светият Дух, също диадично, се нарича „Духът на Истината“ τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, а Истината, разбира се, е Христос: „Аз съм Пътят, Истината, ἀλήθεια и Животът“ (14, 6). За втори път за Светия Дух се говори и в диадичен смисъл: „Утешителят, Светият Дух, когото Отец ще изпрати в Мое име (т.е. да Ме разкрие), ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, което съм ви казал” (26). Третият път за изпращането на Утешителя се говори в по-сложна диадична комбинация: „Когато дойде Утешителят, Когото ще ви изпратя от Отца, Духът на Истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (15, 26). Тук едновременно говорим за диадичната връзка на Светия Дух с Отца („който произлиза от Отца“) и диадичната връзка на Духа със Сина („ще го изпратя от Отца“), като две, така да се каже, дефиниции на Светия Дух: в самото първоначално самооткровение на Отца в Светия Дух и вътре в това самооткровение на Отца, в Сина и в Свети Дух. В рамките на тази втора позиция диадичната връзка на Сина и Духа се определя от факта, че „Духът на Истината“ разкрива Сина: „той ще свидетелства за Мен“. За четвърти път идването на Утешителя е пряко поставено - разбира се, също диадично - във връзка със заминаването или не заминаването на Христос: „и ако отида, ще Го изпратя при вас“ (16:7), и Неговото дело ще бъде откровението („изобличаването“) на делото на Христос: „за греха, че не вярват в Мене, за правдата, че отивам при Отца Си и няма да Ме видите повече за съда, че князът на този свят е осъден” (9 – 11), разбира се, от Страстите Христови. И накрая, идването на Светия Дух (макар и без името „Утешител“) се говори за пети път в целия разговор и отново в същата диадична връзка със Сина, когото Той разкрива: „Когато Той, Духът на Истината, дойде, Той ще ви напътства в цялата истина: защото Той няма да говори от Себе Си, но ще говори това, което чуе, и ще ви каже бъдещето. Той ще Ме прослави, защото Той ще вземе от Моето и ще ви го провъзгласи. Всичко, което Отец има, е Мое; затова казах, че той ще вземе от Моето и ще ви го каже” (16:13-5). Тук още по-категорично, отколкото в предишните текстове, е засвидетелствана диадичната връзка между Сина и Духа в самооткровението на Отца, според което разкриването на неговото съдържание принадлежи на Сина, а извършването му принадлежи на Светия Дух: „той няма да говори от себе си, но ... каквото чуе“, „ще вземе от мене и ще възвести“. Вековните спорове за изхождането на Светия Дух като произход безкрайно замъгляваха и изкривяваха прякото значение на тези текстове поради факта, че те искаха или на всяка цена да видят в тях доказателство за изхождането на Светия Дух и от Сина, или, напротив, да отслабят истинското му значение с различни екзегетически трикове. Но ако премахнем тази фалшива проблематика (защото тук изобщо не се говори за шествието на Светия Дух), тогава смисълът на текста става прост и ясен. В самооткровението на Света Троица Отец се разкрива чрез Сина чрез Светия Дух и вътрешната структура на това самооткровение е такава, че Отец директно се открива на Сина, Който е образ на Неговата ипостас, докато Синът се разкрива в Светия Дух, Животворящия (и в този смисъл, според св. Атанасий, е „образ на Сина“). В реда на това самооткровение на Светата Троица имаме: триединство - Отец чрез Сина в Светия Дух, или Отец чрез Светия Дух в Сина; диадични: Отец в Сина, Отец в Светия Дух, Син в Светия Дух и Свети Дух в Сина. Следователно „всичко, което Отец има, е Мое“ (Синът) и „Светият Дух ще вземе от Мен“ и „Ме прослави“. Пълно и изчерпателно е дадено вътрешнотринитарното определение за мястото на Третата ипостас в прощалния разговор: както триадично, така и двудиадично. Освен това пряко учение за Третата Ипостас, прощалният разговор е пълен с косвени свидетелства за Нея в Нейните действия и прояви. И преди всичко това се отнася за Слава, с която започва и завършва прощалният разговор. Славата е действието на Светия Дух, Неговото откровение и озарение, както в Света Троица, така и в света. Затова е казано: „Той (Утешителят) ще Ме прослави” (Йоан 16:14). Славата в Света Троица, като завършено тринитарно откровение, е Божествената София, чрез която Божият Син е отстранен в Своя кенозис, но в която Той е възстановен в Своето прославяне (срв. 13:31-32; 17:1-5). Това прославяне включва Възкресението, Възнесението и седенето отдясно на Отца, като всичко това се извършва от Светия Дух. И същото това прославяне от Светия Дух за апостолите (17:22-24) е поискано от Сина от Отца, постигнато по същия начин чрез действието на Светия Дух, както и тяхното освещение чрез истината (17:17). Но действието на Духа Утешител е, разбира се, радост (15, 11) „съвършена“ (16, 24) и мир („Моя мир ви оставям, Моя мир ви давам“, вж. Йоан 20, 19, 22, 26), 265 и дела, извършени в Божествения Дух. Присъствието на Отца в Сина и Сина в Отца, което се осъществява в Светия Дух, има следствие от делата: „Повярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец в Мен; но ако не е така, тогава вярвайте Ми поради самите дела... който вярва в Мене, делата, които Аз върша, и той ще ги върши, защото идвам при Отца Си” (14, 11 – 12). Но още по-важно е свидетелството на Духа в любовта, тъй като в тринитарния Бог на Любовта Светият Дух е ипостасна Любов. В тази светлина трябва да разбираме заповедта за любовта помежду си, повтаряна многократно като нова: 13.34; 15, 17: вижте глави 14–15. Заповедта за любовта е характерна и за Стария завет като заповед на закона, в който „са установени законът и пророците“ (Матей 22:37-40, Марк 12:29-31; Лука 10:27). Но новата заповед, по която „ще познаете, че сте Мои ученици, ако имате любов помежду си” (Йоан 13:35), говори за църковна любов, в Светия Дух (нещо повече, изпълнението на заповедите е само следствие от любовта: „ако Ме любите, ще пазите Моите заповеди”, 14, 15, 21, 23; 15, 9). Но тази любов тук е издигната до своя най-висш източник, до Божествената, вътрешно-троична любов, която ипостасно е Светият Дух. Това най-възвишено съдържание е характерно за следния текст: „Моят Отец ще Го възлюби и Ние ще дойдем при Него и ще направим обиталище при Него“ (14:23). В това Ние се намира свързващото звено, Третата ипостас на любовта. Това също включва: „в онзи ден ἐν ἔκείνη τῆ ἠμέρα (на Петдесетница, също и на Парусия) ще познаете, че Аз съм в Моя Отец, и вие в Мен, и Аз във вас” (14:20). Това Аз отново означава Светия Дух, 14:26: „Вие ще пребъдвате в Мене, и Аз във вас“ (15:4ff). Това пребъдване е и в Светия Дух: „както Отец възлюби Мен и Аз възлюбих вас, вие ще останете в Моята любов“ (9) и тази любов е Светият Дух, вж. 16, 27. Единството, разбира се, има същото значение в Светия Дух: „за да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, (така) нека и те да бъдат едно в Нас... нека бъдат едно, както Ние сме едно, Аз в тях и Ти в Мен, за да бъдат направени едно” (17, 21–23); 17, 22: „И Славата, която Ти Ми даде, Аз я дадох на тях, за да бъдат едно, точно както Ние сме едно” (този пасаж е забележителен със своята връзка, или по-скоро, идентифицирането на съществуването както в Слава, така и в единство, което не се среща на други места в подобна форма; и двете са дадени от Светия Дух). И първосвещеническата молитва завършва с най-възвишеното слово на любовта в Светия Дух: „Да бъде Любовта, с която Ти Ме възлюби, в тях, и Аз в тях” (26). Тази любов на Отца към Сина е Светият Дух, неразделно (диадно) съединен със Сина и Го довеждащ със Себе Си. Имаме друг текст, въпреки че той директно говори за Светия Дух, но се отнася повече за Неговите дарби, отколкото до Неговата ипостас. Това е именно 20, 21–23: „Като каза това, дишаше и им каза: Приемете Светия Дух, на когото простите греховете, ще им се простят; на когото го оставите, на него ще остане” (срв. 16, 19; 18, 18). Тук става дума за определен йерархичен дар в Църквата. Тук имаме като че ли ръкополагането на апостолите в йерарси, извършено от епископ Христос още на земята, в очакване на общоцърковната Петдесетница. Първото послание на Йоан също говори повече за Божия дух, отколкото за ипостасния Свети Дух: 1Йоан. 3, 24; 4, 1, 13, дори 5, 6 (с изключение на запетая Йоханеум, 7–8, която оставяме без да използваме поради спорния характер на този текст). В духоносното Откровение на Йоан, въпреки че всичко е казано в духа (1:10), малко се говори директно и пряко за Третата Ипостас. Разбира се, тези визионерски образи принадлежат към седмократната символика на дарбите на Светия Дух: „и като се обърна, видя седем златни светилника и всред седемте светила подобие на Човешкия Син” и по-нататък (1, 13–15), „Той държеше в десницата Си седем звезди” (16). Наистина, тези седем звезди се обясняват допълнително като „ангели на седем църкви“, а седемте светила като седем църкви (20), но тези изображения, които все още означават цялата Църква, макар и разделена на седем части, не променят общото значение. Освен това, „Духът говори на църквите“ (2, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22), въпреки че тук може да се види само действието или вдъхновението на Духа, но не и Неговата ипостас (същото като 14, 13 и 21, 10). Имаме най-важната и тържествена дума за Светия Дух в Църквата в заключение: „И Духът, и Невястата казват: ела“ (22:17) и последният призив за отговор към „тези, които чуват“: 266 „Хей, ела, Господи Исусе“ (20). Книгата Деяния на апостолите заема специално място в новозаветното писане като история на възникващата Църква. Започва с Петдесетница, очевидното слизане на Светия Дух върху апостолите, Неговото осезаемо действие в Църквата. Въпреки че тук по-ясно от където и да било другаде има разкриване на Третата Ипостас, все пак тук, дори в проявата на разделени огнени езици, ние разпознаваме Светия Дух само в Неговите дарове и действия. Следователно в D. Ap. не научаваме повече за самата ипостас на Светия Дух, отколкото в други новозаветни книги с изключение на Евангелията. В цялата книга на D.A., където и да се казва, че Светият Дух или просто „Духът“ τὸ πνεῦμα (6, 10; 10, 19; 11, 12, 28; 16, 7; 20, 22; 21, 4) „свидетелства“ (5, 32; 20, 23), „е дадено” (8, 18), „слиза”, „излива се” (характерно в 10, 44–5: „Д. Св. слезе” - „дарът на Д. Св. се изля”), „прие” (19, 2), „говори” (11, 12; 21, 4.11; 28, 25) - това все още не се отнася до Светия Дух в самото Му ипостасно същество, но на влиянието Му на благодатта, на даровете на Светия Дух. И това е именно естеството на откровението на Светия Дух и за Светото. Духът се доказва от текста на пророчеството на Йоил (2, 28–32), 267, към което се позовава свещеният писател на всекидневието: „това е, което пророкува Йоил” (1, 16–21). Но както в Стария Завет изобщо нямаше ипостасно откровение за Светия Дух, а познаваше само Божия Дух, така и тук имаме потвърждаващи доказателства конкретно за дарбите на Светия Дух, за разделените „като огнени” ὡσεὶ πυρός (2.3) езици. Все още обаче не разкриват източника на самия пламък. Божествената ипостас на Духа, подобно на гълъба „във видението на гълъба“ ὡσεὶ περιστεράν (Матей 3:16) при Кръщението Господне. „И всички се изпълниха със Светия Дух” (2:4) – казаното за апостолите означава тук следователно само „Ще излея Духа Си” (2:17). Подобен смисъл имат и множество изказвания за Светия Дух в апостолските послания. Тук говорим за действията на благодатта и дарбите на Светия Дух в смисъл на божествено влияние върху човека като цяло, както и в Стария Завет, макар и по-конкретно. Само в отделни, изключителни случаи може да се установи, че се има предвид отделната ипостас на Светия Дух, а не действието на Христос, Светия. Троица, Бог като цяло. По-специално, следните текстове имат такова преобладаващо ипостасно разбиране за Светия Дух: 1 Петр. 1, 2 (тройна благословия); 11: „Духът на Христос, който е в тях“; 12: „който проповядва благовестието чрез Святия Дух, изпратен от небето“; Рим. 8, 11: „Ако Духът на Този, Който възкреси Исус от мъртвите, живее във вас, то Този, Който възкреси Христос от мъртвите, ще даде живот и на вашите смъртни тела чрез Своя Дух, който живее във вас“; и по-нататък 14–27; 1 Кор. 2, 10: „Бог ни го разкри чрез Своя Дух, защото Духът изследва всичко, дори дълбините на Бога“ (по-нататък 11–14; 12, 3–11, 13; Ефес. 3, 5, 16; Фил. 1, 19 („с помощта на Духа на Исус Христос“), За да обобщим, можем да кажем, че дори Петдесетница, както е изобразена в Деянията и други новозаветни писания, все още не ни дава самото падение на Третата Ипостас, а само разкрива Нейните дарби и действия върху хората. Това е проява на огнени езици, но не и на самия Огън. Дарбите и действията на Духа са известни и на Стария Завет, макар и в различна степен и по различен начин. Възниква общ въпрос: „кръщението със Светия Дух” (Деян. 1:5), обещано от Христос на учениците преди Възнесението, онова „слизане на Светия Дух”, чрез което учениците „ще получат сила” (1:8), за да бъдат „свидетели” на Христос, с една дума Петдесетница, това ли е вече извършеното идване на самия Дух на Утешителя, обещан на сбогуване разговор, или това е само неговото очакване в „виждането“ на огнени езици? 268 Дали това е самият огън или субективно усещане, така да се каже, визуална проекция на духовния шок, който се е случил над учениците: „те всички бяха изпълнени със Светия Дух“ (но без член: πνεύματος ἁγίου) (2, 4)? Директният ефект от това слизане на Духа беше дарбата на езици, която е описана от апостол Павел само като една от дарбите на Светия Дух („на различни езици“, 1 Кор. 12:10), наред с други дарби. Съдържанието на проповедта на апостол Петър непосредствено след Петдесетница не се отнася до Светия Дух в Неговата ипостас, въпреки че започва с препратка към пророчеството на Йоил за изливането на „Духа върху всяка плът“. Но това позоваване не е предмет на речта на апостола, а само, така да се каже, доказателство за неговата власт да проповядва. Нещо повече, събитието, което се случи, очевидно все още не покрива цялото съдържание на пророчеството, както по отношение на изливането на Светия Дух върху всяка плът, така и цялата му есхатологична перспектива. Невъзможно е да се отрече, че Петдесетница е изпълнението на обещанието за изпращането на Утешителя. Въпреки това, от сравнението на обещанията за Утешителя с действителното съдържание на събитието на Петдесетница, трябва непременно да се заключи, че тук имаме само началото на изпълнението на обещанията, но не и тяхната пълнота. Това начало се различава от старозаветното изливане на даровете на Светия Дух. Духът не е толкова качествен, колкото количествен: голямото изобилие и непрекъснатост на притежаването на тези дарби в Църквата. Качествената разлика е свързана не толкова с откровението на Светия Дух, колкото с въплъщението на Христос, което намира своя завършек в Църквата. Съдържанието на Петдесетница е в този смисъл по-скоро христологично, отколкото пневматологично и то е изразено директно в проповедта не за Светия Дух, а за Христос и Неговото Възкресение. Фактът, който се установява чрез прост анализ на съвкупността от свързани библейски текстове, както в Стария, така и в Новия завет (по-специално, съдържанието на 2-ра глава на Деяния), трябва да бъде заявен с цялата си сила: всички откровения за изливането на Светия Дух, освен това, еднакво както в Стария, така и в Новия завет, не съдържат проявлението на самата Негова ипостас. Светият Дух се разкрива, така да се каже, не лично, а безлично, като някакво действие на цялата Света Троица, или Отец и Син, изпращащи благодат. А където се говори за действието на Св. Духът е, така да се каже, ипостасен; при по-внимателно разглеждане (както става ясно от анализа на горните текстове), ние също говорим само за благодатното действие на Светия Дух, но не и за Него Самия, не и за Неговото лично присъствие. В частност това е значението на обобщаващата формула на 8-ия член на Никео-Константинополския символ: „който е говорил на пророците“. Това означава, разбира се, че Светият Дух е „вдъхновил пророците” с Неговото озарение, но по никакъв начин не означава личното слово на Светия Дух чрез пророците, които тогава биха били само Негови инструменти. Целият този член на символа е широко разпространено твърдение, че Светият Дух е ипостас, имащ Своето лично съществуване в Божеството, но нищо не се казва за това лично съществуване в Неговото появяване и откровение. И това става още по-очевидно, ако мълчим, липсата на лично откровение на Светия Дух е сравнимо с цялата пълнота на личното откровение на Сина, което се съдържа както в Евангелията и другите новозаветни писания, така и в символа. И дори да го сравним с макар и оскъдно, но все пак достъпно лично откровение на самия Отец, както за Отца в Сина, така и чрез Сина, трябва да стигнем до извода, че все пак знаем повече за ипостаса на Отца, трансцендентен в Света Троица и разкриващ се само чрез други ипостаси, отколкото за Светия Дух в Неговото ипостасно съществуване. Човек не може да не се учуди от факта, че в цялата Библия, с едно-единствено изключение, 269 никъде и никога не се говори за Третото лице в първо лице, от самата нея, а винаги само в трето, т. е. безлично. Лицето на Светия Дух остава облечено в тайнство, то е непознато, неоткрито само по себе си. Дали това е тайна на бъдещия век, откровение, което все още не се е случило, както Старият Завет не познава лично откровение и Сина? Дали проявлението на Личността на Светия Дух надхвърля обхвата на това, което се съдържа в „царството на благодатта” и ще се случи само в „царството на славата”? Или това мълчание произтича от особеното лично свойство на Светия Дух като Трета Ипостас? Тук, въз основа на екзегетически данни, трябва да се каже, че нямаме библейско откровение за самия Утешител като Личност, както не знаем Неговото ипостасно откровение в историята на Църквата. Утешителят все още не се е явил лично, въпреки че беше изпратен на Църквата в Неговите новозаветни дарове на Петдесетница. 270 Въз основа на казаното установяваме следния принцип на догматическата екзегеза. Където и да се говори за „Божия дух“, трябва да се разбира откровението или действието на Бога в Светата Троица на битието, без да се разграничават отделните ипостаси на Троицата като единица; но това общо значение може да се комбинира и с по-специфично значение, във връзка с Третата Ипостас, Светия Дух, като такава ипостас, която съзнателно изразява духовността на Божествения Дух в пълнотата на Неговото самооткровение. Този израз обаче може да не е придружен от някакво конкретно отношение към самата Трета Ипостас, а да означава само нейното действие или изява. Всъщност е невъзможно да се приписват (както понякога се прави: Митрополит Макарий, 29, 172) такива текстове като Ис. за ипостасното съществуване на Светия Дух. 11, 2–3; 61, 1, Пс. 61, 6. Може също да съществува тази възможност по отношение на Ис. 48, 16 („Господ изпрати мен и Неговия Дух“), но дори и тук има съмнения относно смисъла на този текст. Освен това са изброени Неговите дарби: „дух на мъдрост и разбиране, дух на съвет и сила, дух на разум и благочестие“. Тази глава обикновено се тълкува като отнасяща се до Света Троица, а „Свети Дух” (също в транскрипцията на нашето синодално издание) се тълкува именно като Свети Дух; обаче няма екзегетическа принуда за това. Особено място заема неканоничната книга „Премъдрост Соломонова“, с нейното учение за Мъдростта и „духа на мъдростта, πνεῦμα σοφία (1.6) πν σοφίας (7, 7), „в нея има дух (ἔν αὒτῆ πνεῦμα) разумен" и т. н. (7.22–1). Също заслужава внимание 9:17: „Кой би узнал Твоята воля, ако Ти не беше дал мъдрост и не беше спуснал отгоре Твоя свети дух" σου πνεῦμα ἀπὸ ὐψίστων). сладко. The Holy Spirit in the N.T., Лондон, 1909 г. Бележка P: „duh and the Spirit“, p. 395–8 дава следните обяснения по този въпрос. Като цяло думата πνεῦμα ἃγιον се среща в Новия завет много по-често от τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον или τὸ ἅγιον πνεῦμα, в съотношение 54:34. По-специално, липсата на член се появява след предлога ἐκ и е в Мат. 1.18, 20. Вижте цялата тази екскурзия. „Христос, истинската светлина, просвети и освети всеки човек, идващ на света“ и т.н. Вижте напр. в “химните” на преп. Симеон Нови Богослов. Човек не може да не види семантичен паралел на този текст в изповедта на Петър (Матей 16:18): „Ти си Христос, Синът на живия Бог“, вж. в. 6, 69. Но също така в 10:30 имаме поговорката: „Аз и Отец сме едно“. Това не може да означава тъждественост на безразличие, тъй като и двете ипостаси са „отделно личностни“, но това се отнася или до единосъщност, единство в София, или до единство във връзката на вътрешнотроичната любов, която е Светият Дух. ср. контекст: „Исус им каза втори път: „Мир на вас“. Както Отец изпрати Мене, така и Аз изпращам вас. Като каза това, той дишаше и им каза: Приемете Светия Дух, 21-22. ср. добре 24, 36. ср. Р. 14. 17: „истина, мир и радост в Светия Дух“. Думите 22, 17 за „безплатната вода на живота“ също се прилагат тук. "И ще стане в последните дни, казва Бог, че ще излея Духа Си върху всяка плът; и синовете ви ще пророкуват, и дъщерите ви, и младежите ви ще виждат видения, и старците ви ще сънуват сънища. И върху слугите Си и върху слугините Си в онези дни ще излея Духа Си и те ще пророкуват. И ще покажа чудеса на небето горе и знамения долу, кръв и огън и дим ще се превърнат в тъмнина и луната в кръв, преди да дойде великият и славен ден Господен, и всеки, който призове името Господне, ще се спаси” (Йоил 2:28-32, Деяния 2:17-21). Тук говорим само за действията на Божия Дух, но не и за самия Свети Дух, а цялото това пророчество има ясно изразен есхатологичен характер, а във втората си половина се превръща в ясна, макар и образна есхатология. Тази връзка между Петдесетница и есхатологията, разбира се, трябва да се има предвид за пълното разбиране на текста. Че това е само видение, свидетелстват преките думи на евангелист Лука (Деян. 2:3): ὤφθησαν γλῶσσαι ὠσεὶ πυρός. Имаме това изключение в Деяния. 13:2: „Когато служеха на Господа и постеха, Светият Дух каза: Отделете Ми (μοι) Варнава и Савел за делото, към което съм ги призовал (π ροσκέκλημαι)“. Този неочакван и, разбира се, изключително важен случай на използване на местоимение от първо лице, приложено към Светия Дух, не се различава по съдържание от други случаи на Неговото ръководство, разказано в Деянията. Тази липса на лично откровение на Третата Ипостас съответства на богослужебното и молитвено отношение към Нея. Заслужава внимание фактът на много слабото молитвено творчество в пряка връзка със Светия Дух, което всъщност почти се изчерпва с молитвата „Към Небесния Царю”; огромен брой молитви за изпращане на Светия Дух са отправени към Отца и Сина. Трябва също така да се отбележи, че няма богослужебно разкриване на празника на Светия Дух (след Петдесетница).