Глава 2: Исхождение Святого Духа

I. Pierwsze próby nauczania o procesji Ducha Świętego: διὰ i et (que). Zagadnienie przyjścia Ducha Świętego – od samego Ojca, czy od Ojca przez Syna, czy też od Ojca i Syna – zyskało w nauczaniu o Duchu Świętym absolutnie wyjątkowe znaczenie; można powiedzieć, że wypełniła pneumatologię, a obecnie właściwie ją wyczerpuje. W każdym razie jest to jedyne pytanie, które naprawdę rozwinęło się w pneumatologii w ciągu ostatniego tysiąclecia - wszystko inne wydawało się nie istnieć. Jest to wypaczenie myśli dogmatycznej i jej jednostronność. W wielowiekowym sporze obie strony wniosły już wystarczającą ilość polemicznego zapału i czy zamiast go kontynuować, wymyślając nowe sposoby pokonania wroga, czy nie czas wrócić do punktu wyjścia, czyli do głównego problemu, aby poddać go krytycznej rewizji? Bo oprócz takiego czy innego rozwiązania tej kwestii należy zadać sobie pytanie, czy ma to prawo istnieć w tej formie, czy nie jest to fałszywy problem, który nieuchronnie prowadzi do jałowej logomachii? Trzeba z całą precyzją i odpowiedzialnością zadać sobie pytanie o to, o czym się tu dyskutuje i pyta, a także o co można i należy pytać, a o co nie należy, a czego nie można pytać w problematyce procesji Ducha Świętego. I z góry trzeba powiedzieć, że otrzymała już ona wypaczone sformułowanie katolicko-scholastyczne, co zostało milcząco zaakceptowane przez patriarchów wschodnich, poczynając od Focjusza, i jest to zdecydowane zwycięstwo, jakie teologia katolicka odniosła dotychczas nad prawosławnymi, i to w dodatku bardziej zdecydowane niż na polu wszelkiego rodzaju cytatów patrystycznych i scholastycznych trików. Decydującą bitwę o dialektyczną jednostronność monopatryzmu i filiokwizmu należy stoczyć w oparciu o krytykę, czyli badanie samej problematyki. Najbardziej naturalnym sposobem jest przestudiowanie tej historii poprzez analizę historyczną odpowiednich nauk z epoki patrystycznej i postpatrystycznej. Przede wszystkim należy stwierdzić, że kwestia pochodzenia św. Duch jako taki po prostu nie istnieje dla teologii patrystycznej i nie jest do niej wprowadzony spontanicznie. Sama procesja, w przeciwieństwie do narodzin, jest uważana przez ojców za niewysłowioną i niezrozumiałą tajemnicę, jedynie wskazaną, ale wcale nie ujawnioną w tym słowie. Dlatego łacińskie wzięcie w jeden nawias narodzin i procesji, jako duae Processiones, oznacza oczywiście brutalną abstrakcję i nadużycie: są one tak indywidualne, każde na swój sposób, że nie można ich zaliczyć do duae, a nawet procesj. 110 Dlatego też ojcowie nie rozważają procesji samej w sobie, lecz jedynie w powiązaniu z ideami dla nas bardziej dostępnymi i w ich świetle. Na wstępie można zadać sobie pytanie: jaka jest historia wprowadzenia formuły: „który pochodzi od Ojca” do symbolu Konstantynopola? Jakie były bezpośrednie motywy tego boskiego czynu? Na to pytanie nie ma historycznej odpowiedzi. Formuła ta zdawała się oczywiście pochodzić sama z tekstu Ewangelii (Jana 15:26) i okazała się trafna. Pod tym względem jego historyczny rodowód zasadniczo różni się od nicejskiego ὁμοούσιος, które było owocem intensywnej walki dogmatycznej i było w istocie odpowiedzią na kontrowersyjne pytanie stawiane przez herezję, a jednocześnie zdecydowanym zwycięstwem nicejskim. Nic podobnego nie wiemy o „tych, którzy pochodzą od Ojca”. Same te słowa, wraz z innymi słowami ósmego członka symbolu: „który z Ojcem i Synem oddawany jest uwielbienie i chwała, który mówił proroków”, służyły konkretnemu celowi: mianowicie były opisowym wyrażeniem jednej ogólnej myśli, która jednak nie jest bezpośrednio wyrażona własnymi słowami w symbolu. Chodzi właśnie o Boskość Ducha: Duch Święty jest Bogiem, równie boską hipostazą, „jedynym i jedynym z Trójcy Świętej”. Wiemy, że jest to historyczny defekt symbolu, który może i powinien zostać uzupełniony i oczywiście jest już od dawna uzupełniany w nauczaniu katechetycznym. Ósmy członek wyznania wiary jest wyraźnie niekompletny. Dlatego jest faktycznie uzupełniany przez Kościół. Rzeczywisty zakres dogmatycznego nauczania ósmego członka symbolu sprowadza się do odzwierciedlenia nauczania Pnepmatomachów (Macedończyków) o stworzonej naturze Ducha Świętego i stwierdzeniu Jego równej boskości. Taka jest dogmatyczna intencja ósmego członka symbolu, choć realizowana opisowo i z wahaniem. Zamiar ten nie obejmował celowego ustanowienia dogmatu o procesji Ducha Świętego w całej jego dokładności i kompletności. Nie umniejsza to oczywiście dogmatycznego obowiązującego charakteru formuły ósmego terminu. Co zawiera? Pytanie to prowadzi nas do bardziej ogólnego osądu dotyczącego sformułowania i znaczenia, w jakim w tej epoce myśli kościelnej pojawiało się pytanie o procesję Ducha Świętego. Jakie były jego problemy i aksjomaty? Widzieliśmy już, że głównym zadaniem prawosławnej nauki o Trójcy Świętej jest przezwyciężenie różnego rodzaju podporządkowania, najpierw w chrystologii – arianizmie, a następnie w pneumatologii – macedońsku, jako zaprzeczanie równej boskości Trzeciej Hipostazy i głoszenie stworzenia Ducha Świętego. Ta herezja, która na swój sposób podkopywała podstawy prawosławia nie mniej niż arianizm, jest tym, co myśl patrystyczna tamtej epoki uwzględnia przede wszystkim w swoich dążeniach; kieruje się tym problemem. Jest zatem rzeczą naturalną, że jednym z głównych argumentów przeciwko subordynacjonizmowi jest dowód homouzjanizmu całej Trójcy Świętej, w szczególności Ducha Świętego, a to z kolei w sposób naturalny znajduje oparcie w pochodzie Ducha Świętego od Ojca. Jest to najbardziej ogólna myśl ojców w związku z procesją. Idea ta zostaje potwierdzona i sformalizowana w związku z główną ideą teologii patrystycznej, a mianowicie monarchią Ojca, jako łączącą i usprawiedliwiającą Trójcę Świętą w Jej trójcy. Z tego powodu kwestia procesji Ducha Świętego stawiana jest przede wszystkim w sensie Jego procesji od Ojca. Do tego trzeba dodać tę cechę teologii patrystycznej, że pragnie ona nie być diadyczna, dzieląc Trójcę Świętą na dwie diady, ale triadyczna, ustanawiając trojakie konkretne relacje, aczkolwiek w oparciu o monarchię Ojca. Dlatego nauka o Duchu Świętym. nie ogranicza się do Jego relacji z Ojcem, ale rozciąga się także na Jego relację z Synem. Wszystkie te motywy są ze sobą powiązane, przecinają się, splatają w pneumatologii patrystycznej, tak że nie zawsze łatwo je rozróżnić. Zatrzymajmy się na naukach poszczególnych ojców. I. Św. Atanazy z Aleksandrii Poprzednicy św. Af[anazji] w doktrynie o Trójcy Świętej na Zachodzie i Wschodzie, Tertulian i Orygenes, opierają się na subordynacjonizmie. Dlatego jest całkiem naturalne, że zgodnie z doktryną nierówności hipostaz mają one również gradację ze względu na pochodzenie. Tylko Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca, natomiast Duch pochodzi bezpośrednio od Syna i tylko ostatecznie od Ojca. 112 Św. Atanazy walczy właśnie z subordynacjonizmem w jego skrajnej postaci arianizmu i duukhoboryzmu. Tylko z tego powodu obca jest mu nauka o dwustopniowym pochodzeniu hipostaz. Przeciwnie, ze wszystkich sił afirmuje homouzjanizm – współistotność i współistnienie wszystkich trzech hipostaz. „Jak Syn, który jest w Ojcu i w którym jest Ojciec, nie jest stworzeniem, lecz należy do istoty Ojca, tak też nie wolno klasyfikować Ducha, który jest w Synu i w którym Syn jest pomiędzy stworzeniami i jest oddzielony od Słowa, oraz przedstawiać Trójcę jako niedoskonałą” (Do Serapa, paragraf 1:21). Ustaliwszy współistotność wszystkich trzech hipostaz, św. Atanazy stawia jeszcze jeden istotny problem triadologii – mianowicie wzajemny potrójny związek hipostaz – i rozwiązuje go, jak już widzieliśmy, wyróżniając w Trójcy Świętej dwie diady – Ojca i Syna oraz Syna i Ducha Świętego, przy czym Syn jest ogniwem łączącym. Duch Święty objawia Syna jako swój „obraz”, a przez to objawia Ojca. W ten sposób św. Atanazy łączy trzy hipostazy w trójcę Świętej Trójcy. Z tego jasno wynika, że ​​kwestia pochodzenia Ducha Świętego jako takiego pozostaje całkowicie poza kompetencjami Ducha Świętego. Atanazy i jego problemy. Ogólne nauczanie św. Bazylego Wielkiego w odniesieniu do Trójcy Świętej zdeterminowane jest z jednej strony ustanowieniem odrębnej trójcy hipostaz, połączonych monarchią Ojca, a z drugiej strony jego sprzeciwem wobec podporządkowania, które miał przed sobą w postaci późnego arianizmu, czyli eunomizmu, a także doukhoboryzmu (macedońskiego). Naturalnie stanął przed pytaniem, jak skoordynować trzy hipostazy w jedności Trójcy Świętej, a w szczególności, jakie miejsce w niej przypisać Duchowi Świętemu, w potrójnej relacji, jaką łączy monarchia Ojca. Głównym miejscem odp. 38 (do brata Grzegorza) rozpoczyna się właśnie od potrójnej relacji: „od Ojca, Syna, przez którego wszystko otrzymało istnienie i przez którego zawsze nierozerwalnie reprezentuje się Duch Święty. Nie może on nawet myśleć o Synu, jeśli nie jest uprzednio wzmocniony przez Ducha”. Dalej św. ojciec śledzi ten związek z pochodzeniem św. Duch, podobnie jak Syn, pochodzi od Ojca jako przyczyny: „Dlatego skoro Duch Święty, od którego wylewa się wszelki dar na stworzenie, jest dobry, ponieważ jest zjednoczony z Synem, z którym jest nierozerwalnie przedstawiany, zatem ma istnienie zależne od winy – Ojciec τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι, 113, od którego pochodzi, to charakterystycznym znakiem Jego właściwości hipostatycznej jest to, że jest ona znana przez Syna i z Synem (moment Trójcy) i ma istnienie od Ojca (moment monarchii). On sam daje poznać Ducha pochodzącego od Ojca, który sam wypłynął z nienarodzonego Światła, za pomocą charakterystycznych znaków nie ma nic wspólnego z Ojcem ani z Duchem Świętym, lecz sam jest poznawany przez wspomniane znaki. I tylko „Ten, który jest ponad wszystko, jest Bogiem”, jedynie ten ma dominujący znak swojej hipostazy, że jest Ojcem i Jego istnienie nie wynika z żadnej winy, ale przez ten znak jest rzeczywiście poznany. Ideę nierozłącznej trójcy relacji rozwijają dalej następujące słowa: „Kto ma na myśli Syna, nie oddziela się od Syna i Ducha, lecz... wyciska w sobie zjednoczoną wiarę w trzy osoby. A kto wymienił tylko Ducha, w tym wyznaniu obejmuje także Tego, którego Duchem jest. gdyż Duchem jest Chrystus (Rzym. 8:9), a On jest z Boga, jak mówi apostoł. Paweł (1 Kor. 2:12), tak jak ten, kto chwyta jeden koniec łańcucha, przyciąga jego drugi koniec, tak też ten, kto przyciąga Ducha, przyciąga przez Niego zarówno Syna, jak i Ojca. A kto prawdziwie przyjmie Syna, będzie miał Go w sobie, poniżając zarówno Ojca swego, jak i własnego Ducha. Albowiem Ten, który zawsze istnieje w Ojcu, nie może być odcięty od Ojca, a ten, który wszystko wokół Niego stwarza, nie może nigdy zostać oddzielony od swego Ducha. I tak samo, kto przyjął Ojca, otrzymał w efekcie zarówno Syna, jak i Ducha. Nie da się bowiem wyobrazić sobie mentalnie żadnego podziału czy podziału, tak aby albo wyobrażali sobie Syna bez Ojca, albo Duch był oddzielony od Syna, ale wręcz przeciwnie, znajdujemy między Nimi jakiś niewysłowiony i nie do pomyślenia zarówno komunikację, jak i podział; „ani różnica hipostaz nie rozrywa ciągłości natury, ani wspólnota istot nie łączy cech odrębnych”. Wasilij W.: Ojciec jako „racja istnienia” Ducha, Syn jako zjednoczony z Nim: „Duch jest zjednoczony z Synem”, „zawsze myślano z Nim nierozłącznie, bez przerwy”. „Tylko Syn przez siebie i razem z sobą pozwala poznać Ducha, który pochodzi od Ojca”. 118 Oczywiście to potrójne połączenie trzech hipostaz, w szczególności Syna i Ducha Świętego, jest dalekie od konsekwentnego zarysowania w różnych miejscach dzieł świętego. Bazylego V. Cecha ta wykorzystywana jest przez filiokistów do wyrywania i reinterpretowania różnych tekstów na swoją korzyść poza powszechnym nauczaniem, a zwłaszcza poza problematyką św. ojca, któremu w ogóle problematyka filiokwistycznego pochodu Ducha Świętego jest zupełnie obca. Zatem jego wyrażenia rzekomo sprzyjające filiokwizmowi, jeśli w ogóle takie istnieją, ja osobiście takich nie widzę, są albo dwuznaczne, albo kontrowersyjne i co najważniejsze, w tym celu podlegają interpretacji całkowicie nie w duchu Ducha Świętego. Wasilij V. 119 Trzeba po prostu powiedzieć, że dla Wasilija V. problem znalezienia Ducha Świętego jedynie w Ojcu lub w Ojcu i Synu i w późniejszym sensie po prostu nie istnieje, a zatem jego odpowiadające stwierdzenia nie mają zastosowania w tej kwestii. Św. Bazylego V. w sporze o lokalizację kościoła św. Duch jest po prostu neutralny, dotyczy go jedynie w granicach własnej doktryny, do której niewątpliwie należy monarchia Ojca jako „przyczyna” i Jego zjednoczenie z Duchem przez Syna w trynitarnym połączeniu Trójcy Świętej. III. Św. Grzegorz Teolog Jak już wiemy, św. Grzegorz z Nyssy podziela ogólne stanowisko Kapadoków w kwestii trynitarnej. Kontynuuje walkę z Eunomiuszem, a w szczególności z jego duchoboryzmem, zapoczątkowaną przez jego brata, św. Wasilija V., i tutaj jego głównym zainteresowaniem jest ukazanie równej boskości Ducha Świętego, który dla niego ustanawia monarchię Ojca i wzajemne połączenie wszystkich trzech hipostatycznie kwalifikowanych osób Trójcy Świętej. W szczególności jego uwaga skupiona jest na fakcie, że Trzecia Osoba nie pochodzi od Ojca bezpośrednio, jak Syn, ale pośrednio, po Synu, a stwierdzona przez niego osobliwość nie otrzymuje od Niego dalszej interpretacji (a ze strony katolickiej jest ona oczywiście interpretowana jako zawierająca filioque). Główny tekst w tym względzie jest następujący: „Wyznając obojętność natury, nie zaprzeczamy różnicy między byciem przyczyną a pochodzeniem z przyczyny, wiedząc, że tylko to odróżnia jedno od drugiego, a mianowicie, że według nas jedna osoba jest przyczyną, a druga z przyczyny. „W myśleniu w stosunku do przyczyny” odnosi się oczywiście do pochodzenia Syna od Ojca, właśnie w kolejności taksówek, jako Druga Hipostaza, która jedynie u człowieka ἐπινοία poprzedza Trzecią, 124 i to samo zrozumienie znajduje oczywiście potwierdzenie w zakończeniu tej tyrady, gdzie „pojęcie przyczyny” w całej Trójcy Świętej może odnosić się jedynie do Ojca, a samego Syna nie można nazwać świętym. Grzegorz z Nyssy jest przyczyną Ducha Świętego, nawet z punktu widzenia filiokwizmu. Ogólny punkt widzenia św. Grzegorza z Nyssy na temat relacji osób Trójcy Świętej wyrażają się w poniższych wyrokach. „Jeśli w niestworzonej naturze pojawiają się cudowne Osoby i imiona: Ojciec, Syn i Duch Święty, to czy dociekliwy i dociekliwy umysł rozpoznaje w istocie to, co niestworzone i wieczne, w którym Ojciec jest bez początku i nienarodzony i zawsze jest mentalnie reprezentowany jako Ojciec i od Niego stale, bez żadnego dystansu (κατὰ τὸ προσεχὲς) ἀδιαστάτως) Jednorodzony Syn jest wyobrażany w umyśle razem z Ojcem, przez Syna i z Nim (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), zanim myśl napotka jakiś rodzaj pustki i niezrealizowanego środowiska, natychmiast zjednoczonego (συνεμμένως) Duch Święty jest ogarnięty, będąc nie później niż Syn w bycie, τὴν ὕπαρξιν, tak że Jednorodzony był niegdyś poznawalny bez Ducha, ale On także, mający przyczynę bytu (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) od Boga wszystkich (skąd Jednorodzone Światło), świecącego przez prawdziwe światło (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)”. 125 Tyrada ta mówi o korelacji w istocie Świętości. Trójcy, gdzie nie ma sekwencji ani odstępów, oraz w reprezentacji mentalnej, gdzie myśli dyskursywnie przemieszczają się od jednej do drugiej i kolejności taksówek. Podobną myśl wyraża „wielkie Słowo katechumenów”, które mówi o towarzyszeniu Ducha Słowu: „Ucząc się o Duchu Bożym, że towarzyszy Słowu τὸ συμπαρομαρθοῦν... rozumiemy moc kontemplowaną w swej własnej hipostazie, której nikt nie może oddzielić od Boga, w którym trwa, ani od Słowo Boże, któremu towarzyszy.” 126. To współistnienie ma znaczenie podobne do pośrednictwa Syna; w ten sposób Ojciec Święty chce wyrazić zarówno związek ekonomiczny hipostaz, jak i ich związek w taksówkach. Jak widać z tych porównań, św. Grzegorz z Nyssy nie stawia kwestii udziału bądź nieuczestnictwa Syna w procesji Ducha Świętego, a pewne wnioski – jednakowo w obu kierunkach – stanowią swego rodzaju interpretację. Podsumowując całokształt obserwacji wypowiedzi Kapadoków, trzeba stwierdzić, że w zakresie, w jakim pojawiła się dla nich kwestia procesji Ducha Świętego, świadomie i odpowiedzialnie wyrażają oni tylko jedną myśl – o monarchii Ojca, a zatem o pochodzeniu Ducha Świętego właśnie od Ojca. Nigdy jednak nie przyznają tej myśli ekskluzywności, jaką otrzymała w dobie filiokwistycznych sporów po Focjuszu, w znaczeniu ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Wręcz przeciwnie, kwestia pochodzenia splata się dla nich z ogólną kwestią potrójnego związku trzech hipostaz. Nauczanie to nie doczekało się wśród nich jasnego i odpowiedzialnego sformułowania, lecz nigdy nie podzieliło Trójcy Świętej na dwie diady ze względu na pochodzenie: Ojca i Syna, Ojca i Ducha Świętego; wręcz przeciwnie, związek ten był rozumiany trojako. I relacja pomiędzy Synem a Duchem Świętym. Trzeba przyznać, że wśród ojców Wschodu nie ma ani jednego, który mógłby przynieść filiokwistom taki triumf jak św. Epifaniusz. Znajdujemy w nim cały szereg wielokrotnie używanych wyrażeń, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (παρὰ P., καὶ ϒ.), od Ojca i Syna (ἐκ P., καὶ ϒ.), od Ojca i Syna (παρὰ P., ἐκ ϒ.), od Obu (ἐκ άμφοτέρων), z tej samej istoty (οὐσίας) Ojca i Syna oraz podobnych wyrażeń, których oczywiście wcale nie można osłabić sztucznymi interpretacjami, co jest powszechne wśród apologetów prawosławnych (na przykład w Biskupie Sylwestrze, Teologia dogmatyczna, II, 474 Sl.). Zewnętrzne podobieństwo nauk św. Epifania z późniejszym filiokwizmem jest tak uderzająca, że ​​sugeruje się nawet, że występują tu wpływy zachodnie. Założenie to jest jednak zupełnie niepotrzebne, gdyż w IV w. na Zachodzie nie było filiokwizmu w późniejszym znaczeniu, tak jak nie było antyfiliokwizmu na Wschodzie, a kwestia filioque właściwie nie powstawała w świadomości teologicznej. Jedynym teologiem, którego wpływ w ogóle można tu omawiać, jest bł. Augustyn ze swoim dziełem „De Trinitate”, którego św. Epifaniusz oczywiście nie mógł znać, nie tylko ze względu na ogólną alienację świata Wschodu i Zachodu, ale także ze względu na fakt, że De Trinitate pojawił się po jego śmierci (403). Nie sposób oczywiście zaprzeczyć jakiemukolwiek powiązaniu Trójcy immanentnej i ekonomicznej, ale nie da się też zidentyfikować tych relacji tak wprost (wraz z teologią łacińską), jak św. Epifaniusz, licząc po prostu: „z obu” – hipostaz Ojca i Syna. Cała ta pneumatologia jest oczywiście jeszcze bardzo niedoskonała, ale jej ogólny cel jest znacznie szerszy niż tylko kwestia pochodzenia, a w szczególności doktryna filiokwizmu. Św. Epifaniusz pragnie zjednoczyć naukę o Synu i Duchu Świętym, o Chrystusie i Paraklecie w jedną doktrynę o Trójcy. Można stąd wysnuć jeszcze jeden wniosek o charakterze historycznym, który nasuwa się z obserwacji nurtów myśli patrystycznej w sprawach pneumatologii: nauczanie patrystyczne IV w. pozostaje obce temu wyjątkowemu charakterowi, który stał się przynależnością teologii prawosławnej po św. Focjuszu, pod wpływem wstrętu do filiokwizmu. Choć nie mamy tu tego czystego filiokwizmu, jaki odnajdują u nas teolodzy katoliccy, nie mamy też tego, że tak powiem, afiliokwizmu czy antyfiliokwizmu, który stał się czymś w rodzaju dogmatu prawosławnego, czy raczej antykatolickiego. Powstało ono dla niego dopiero w związku z ogólnym zadaniem walki z pneumatomachami, którzy zaprzeczali Boskości Ducha i uważali Go za stworzenie, a także z jego osobistą walką z Nestorianizmem. Tezą, którą niezmiennie stara się udowodnić, jest to, że Duch Święty ma naturę boską i że jest „właściwy” Chrystusowi jako Bóg-Człowiek, a nie tylko jako ludzki prorok, czyli nie z zewnątrz, ale od wewnątrz. Na pneumatologię patrzy nie przez pryzmat samej pneumatologii, lecz przez chrystologię, a kwestię zesłania Ducha Świętego porusza on incydentalnie, jedynie w chrystologii. Nie znajdujemy w nim specjalnego traktatu o Duchu Świętym, a nawet tam, gdzie można by się tego spodziewać, w swoich pismach o Trójcy Świętej nie czyni procesji przedmiotem specjalnego studium (De Trinitate, li b. VII). Najczęściej jego wypowiedzi wypowiadane są incydentalnie, w komentarzach, polemikach, listach itp. Istnieje jednak jeden główny motyw teologii trynitarnej św. Cyryla, który przebiega przez niego jak czerwona nić, a mianowicie trójca relacji między hipostazami Trójcy Świętej. Poświęca temu szczególną uwagę i w związku z tym najczęściej porusza kwestię „postępowania” Ducha Świętego, a raczej Jego relacji nie tylko do Ojca, ale także do Syna. Potrzeba właśnie tej, a nie innej problematyki wiąże się dla niego z jego chrystologią, a gdy mówi o Synu, ma często na myśli Chrystusa. Jego „nestoriańscy” przeciwnicy, oddzielając dwie natury, ale Chrystusa z ich hipostazami, w ten sposób odizolowali Jezusa od Trójcy Świętej i niejako odcieleśnili Logos, na którym spoczywał Duch Wywyższony. Zamiarem św. Cyryla było udowodnienie, że nie tylko Logos, ale właśnie boski Chrystus, ze „swą jedyną wcieloną naturą”, jest „jedynym i jedynym z Trójcy Świętej”, mającym jedną naturę i osobową łączność z Ojcem i Duchem Świętym, a zwłaszcza z Duchem Świętym, spoczywającym na Nim na mocy naturalnej jedności i połączenia hipostatycznego, a nie jak na prorokach, jako obcej, obcej, czy raczej nadprzyrodzonej siły. Można zatem wyciągnąć jeden bezsprzeczny wniosek dotyczący pneumatologii u św. Cyryla: stara się on zrozumieć Trzecią Hipostazę nie tylko przez Pierwszą, ale także przez Drugą i w tym sensie należy powiedzieć, że ogólnie charakteryzuje go διὰ τοῦ ϒἱοῦ, przy całej niepewności i dwuznaczności tego wyrażenia. Ale temu faktowi nie można i nie należy zaprzeczać. Spróbujmy na podstawie szeregu pojedynczych fragmentów jego pism (nie wyczerpujących, co nie jest możliwe bez specjalnego, monograficznego opracowania tej strony nauczania św. Cyryla, które nie jest jeszcze dostępne) ukazać charakter jego wypowiedzi. Z jednej strony św. Cyryl wielokrotnie powtarza, że ​​Duch Święty pochodzi od Ojca, uznając to za prawdę oczywistą, oczywistą. Ale wraz z tym wysuwa, także nie próbując koordynować obu stanowisk, tezę o pochodzeniu Ducha Świętego przez Syna, od Syna, od Ojca i Syna, od Obojga (jak św. Epifaniusz), przy czym bardzo trudno tak naprawdę rozróżnić, czy jego myśl odnosi się do przedwiecznego immanentnego, czy ekonomicznego pochodu w czasie. komentarz do Jana: „(o) to, co naturalne od Boga (Ojca), a w Synu jest Duch Święty, a przez Niego i w Jego istocie”. "Mówi się, że otrzymał swego Ducha od Jednorodzonego. Postępuje (προίόν) przez Niego w sposób naturalny, jako Jego własny, ze wszystkim, co całkowicie ma, jak się mówi, odbiera od Niego. 131 „Duch Święty jest właściwy Bogu Ojcu, ale nie mniej właściwy samemu Synowi, nie jako jeden i drugi z osobna (ἕτερον καὶ ἕτερον) lub częściowo (μεριστῶς) poczęty i obecny we wszystkich, lecz jako byt od Ojca i w Ojcu z natury. Przez Syna, będącego prawdziwym owocem Jego istoty, On rodzi, z natury posiada swego Ducha, wylanego od Ojca przez Syna, ale danemu stworzeniu nie w sposób pomocniczy czy poczęty w podporządkowaniu, ale jak przed chwilą powiedziano, wylewającego się z samej istoty Ojca, aby go przyjąć przez Słowo Współistotne. 133 W „Dialogu o Trójcy Świętej” 134 czytamy: „A. Którego nazywamy swoim Duchem Świętym. Takie jest różnorodne spektrum wypowiedzi św. Cyryla o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna, od Syna, od Obu itd., które można dalej mnożyć. 139 Pozostaje zatrzymać się przy najsłynniejszym fragmencie IX anatematyzmu wobec Nestoriusza, w którym powiedziano o Duchu, że należy on (ἴδιος) do Syna, co wywołało następujący zarzut bł. Teodoret: „Jeśli (Cyryl) Ducha nazywa Synem właściwym w tym sensie, że jest współprzyrodzony z Synem i pochodzi od Ojca, to zgadzamy się z nim i uznajemy jego słowa za słuszne; jeśli chodzi o to, że Duch istnieje od Syna lub przez Syna, to odrzucamy to jako bluźniercze i bezbożne. Wierzymy bowiem w Pana, który powiedział: „Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi”. Anatematyzm św. Cyryla skierowany był przeciwko myśli Nestorian, jakoby Jezus był człowiekiem posiadającym łaskę Ducha Świętego jako moc „obcą” jemu. Św. Cyryl, twierdząc, że jest prawdziwym Bogiem, nauczał w ten sposób, że posiada Ducha Świętego jako cechę samego siebie, zgodnie z boską współistotnością. A w odpowiedzi na zarzuty bł. Teodoreta jeszcze jaśniej wyjaśnia (w liście do biskupa Evoptiusa) tę swoją myśl, a mianowicie, że chociaż Duch Święty pochodzi od Boga Ojca, zgodnie ze słowem Zbawiciela, nie jest obcy Synowi, gdyż Syn ma wszystko razem z Ojcem. A w liście do biskupów wschodnich, Jana itp., jest powiedziane: „nie pozwalamy… zmieniać nawet jednego powiedzenia w symbolu nicejskim (sic!)… bo to nie oni mówili, ale Duch Boży i sam Ojciec, który od Niego pochodzi”. Pouczające jest, zarówno dla obu stron sporu (prawosławnych, jak i katolickich), że św. Cyryl zwyczajnie nie dostrzega kwestii pochodzienia Ducha Świętego od Syna, lecz pozostaje całkowicie zajęty potwierdzaniem swojej tezy chrystologicznej, że Chrystus jako Syn jest na równi boski z Ojcem, a zatem nie jest obcy, tkwiący w Duchu Świętym. Dlatego ta kontrawersja nie ma nic wspólnego z filioque, za lub przeciw. I to niedostrzeżenie jest charakterystyczne dla całego stanowiska św. Cyryla w tej sprawie. Należy zatem uznać, że nie skonfrontowany z kwestią procesji Ducha Świętego, św. Cyryl mimochodem formułuje stwierdzenia, które wprawdzie w żaden sposób nie mogą być interpretowane w sensie późniejszego filioque, ale z tego samego powodu nie mogą być użyte przeciwko niemu. W ogóle nie poddaje się on prostej, uproszczonej interpretacji w duchu późniejszego ἐκ μόνου, czyli filioque. Poszukuje (choć nie znajduje) wyrazu idei potrójnej relacji w Trójcy Świętej, w szczególności w procesji Ducha Świętego, a pytanie to istnieje dla niego nie w ujęciu pneumatologicznym, ale przede wszystkim chrystologicznym. Oczywiście dla niego nie ma wątpliwości co do dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, jednak stanowisko to najwyraźniej nie wyczerpuje dla niego całości zagadnienia. Stara się ją rozumieć w świetle Trójcy Świętej i w poszczególnych wyrażeniach czasami zbliża się do filioque w równym stopniu, jak w innych przypadkach zdaje się od niej wychodzić. W każdym razie, jeśli poszukamy grupy teologów, do której św. Cyryla należy zakwalifikować w jego pneumatologii, wówczas najprawdopodobniej należy go zaliczyć do zwolennika doktryny διὰ τοῦ ϒίοῦ. VII. Didim z Aleksandrii Didymus w swoich pismach poświęconych kwestii trynitarnej (De trinitate i De Sp. S-to), podobnie jak Kapadokowie w walce z arianistami i pneumatomachami, broni pochodzenia zarówno Syna, jak i Ducha Świętego od Ojca, a tym samym potwierdza ich boskość i współistotność. 140 „Od Niego (Ojca) i razem z Nim te błogosławione hipostazy jaśniały niewysłowienie” (De Trinitate 2, b, Mg. t. 39, s. 520), „jak od Niego i razem z Nim świecił Duch Święty”. (ib. 2, 4, s. 481), „współhipostatyczny i współnaturalny” (2. 2, s. 460), „współrodzony Syn” i „współtworzony Duch” (2, 3, s. 477). W rozwoju tej ogólnej myśli Didymos zawiera w naturalny sposób myśli związane z potrójnym związkiem boskich hipostaz. „Duch Święty pochodzi od Ojca i na sposób Boży zamieszkuje (μένει) z Synem” (1, 31, s. 425). „Trzy błogosławione hipostazy nie jaśniały w jednym Bóstwie w różnym czasie, ale zawsze Pierwsza, potem z Nią i z Niej Inny i Inny są współwieczne, jak blask jest współwieczny z ogniem... Słowo nie rodzi się i nie objawia, jeśli Duch z Nim nie walczy, Duch nie emanuje” (2, 27, s. 761). Na ścieżce teologicznej Didyma nie porzuca niezależnej kwestii przyjścia Ducha Świętego, a jego główna uwaga skupia się na relacji hipostaz Syna i Ducha Świętego do Ojca. Trudno zatem oczekiwać od niego motywów filiokwistycznych, a jeśli przytacza się poszczególne teksty, to nie są one bezsporne w swej wymowie, a nawet autentyczności. Tekst pierwszy (II, 2 s. 475) zawiera interpretację Ps. 35, 10: w Twoim świetle ujrzymy światło, czyli „w Twoim Synu, w zwierciadle Twojej chwały, Twojego Świętego Ducha”. „Pokaż nam światło swego oblicza” (Ps. 4:7). Jakiż mógłby być inny duch, który pochodzi od Ojca lub ze Światła, o którym Jan głosił w swoim pierwszym liście: Bóg jest światłością” (1 J 1,5), w Ewangelii o Jednorodzonym: „Ja jestem światłością” (8,12). „Ja jestem życiem” (14,6). To miejsce 141 jest bardzo niejasne: w pierwszym tekście (1 J 1,5) światłem jest Trójca Święta, czyli Ojciec, drugie oczywiście odnosi się do Syna. Idea Ducha pochodzącego od Ojca lub Syna jest w każdym razie dziwna i każe nam przyjąć zniekształcenie tekstu, a nie filiokwizm. 142 Ogólnie Didim jest pod tym względem raczej bezbarwny. Św. Jan z Damaszku, kończąc rozwój patrystyki i podsumowując jej rezultaty – zwłaszcza w tej kwestii o procesji Ducha Świętego – wykłada pewną naukę o monarchii Ojca, łącząc ją jednak z nauką o pochodzie Ducha Świętego od Ojca przez Syna (δι υἱοῦ), która jest zatem ostatnim testamentem teologii patrystycznej w tej kwestii. Aby dokładniej zrozumieć tę jego ideę, nie wystarczy dokładnie przeczytać teksty. Duch Święty nazywany jest przede wszystkim „pochodzącym od Ojca i spoczywającym na Synu” (Kryt. III. Wiara Prawosławna, I, VIII). Myśl ta obejmuje, jako niezbędny moment procesji, spoczynek na Synu. W konsekwencji procesja ta dokonuje się na Synu, a nie bez odniesienia do Syna – we wzajemnym uwarunkowaniu obu. Dalej, w tym samym kontekście, mówi się o pośredniczym znaczeniu Syna w dawaniu Ducha stworzeniu (tj. w Trójcy ekonomicznej): „pochodzącym od Ojca, danym przez Syna i (otrzymanym) przez całe stworzenie”. Poniżej znajduje się seria tekstów, które wyraźnie mówią o wiecznej procesji. „Ojciec jest Rodziciem Słowa i przez Słowo Twórcą Ducha... Ducha Świętego. istnieje moc Ojca, objawiająca ukrytą Boskość, emanującą od Ojca przez Syna, jak On Sam wie, ale nie przez narodzenie. Ojciec jest Źródłem i przyczyną αἰτία Syna i Ducha Świętego... Duch Święty nie jest Synem Ojca, ale Duchem Ojca, jakby z Niego emanował, gdyż bez Ducha nie ma podniecenia (ὁρμή). Jest Duchem i Synem, ale nie dlatego, że od (ἐκ) Niego, ale dlatego, że przez Niego pochodzi od Ojca, gdyż jeden jest autor (μόνος γὰρ αἴτιος) Ojciec” (I, XII) 144. Każda z tych odmiennych interpretacji może dostarczać znanych argumentów, ale jednocześnie nie może pretendować do miana bezdyskusyjnej. W tym przypadku w naszym rozumieniu nie istnieje i nie może istnieć ze względu na brak określonej doktryny w kwestii procesji Ducha Świętego od samego św. Jan z Damaszku. Ten ostatni, wierny swemu ogólnemu zadaniu, sumiennie odtwarza naukę, która, jak widzieliśmy, jest nauką wiodącą – pomimo wszelkich różnic w odcieniach słownych w jej wyrażeniu – w całej teologii Wschodu. Nauczanie to łączy w sobie dwa, że ​​tak powiem, postulaty teologiczne: pierwszy dotyczy jedynej winy, czyli monarchii Ojca, drugi dotyczy potrójnego związku wszystkich hipostaz. 146 Postulat pierwszy otrzymuje stosunkowo prosty i jasny, tradycyjny wyraz w ogólnej idei monarchii Ojca. Drugi postulat – dotyczący potrójnej natury hipostatycznych określeń w Trójcy Świętej – pozostaje raczej symboliczny niż teologicznie wyrażony w tym διὰ, w nauce o pochodzeniu Świętego. A wynikający z tego bezpośredni wniosek można wyciągnąć tylko w jednym kierunku – mianowicie w jedność tego Bożego obrazu, którą odnajdujemy u samego św. Jan z Damaszku: „trzy twarze, ale jeden obraz (εἰκών), trzy cechy charakterystyczne, ale jeden obraz μία ἐκτύπωσις).” I jak św. Ojciec w trzecim słowie o ikonach: „poznajemy Chrystusa, Syna Bożego i Boga, przez Ducha Świętego i w Synu kontemplujemy Ojca”. 151 Ani te fizyczne porównania, których pełno u św. Jana z Damaszku. Na pierwszym miejscu jest tu znane nam już porównanie Ojca. Syn i Duch z umysłem, inteligencją i oddechem: 152 „słowo jest posłańcem umysłu, a to, co słowo objawia, jest tchnieniem”. 153 Oczywiście treść tych obrazów nie ma żadnego znaczenia dla interpretacji teologii o δια τοῦ ϒἱοῦ. W jeszcze większym stopniu to samo można powiedzieć o innych porównaniach ze świata przyrody, które znajdują się u św. Jana z Damaszku: źródło, strumień i wylew, pień róży, kolor i zapach; słońce, światło i promień. W każdym razie te obrazy Trójcy nie mają żadnej treści trynitarnej. Tak więc rozwój pneumatologii patrystycznej w kwestii procesji Ducha Świętego kończy się w osobie św. Jana z Damaszku nauczającego o winie Ojca, który jest „przyczyną bytu” zarówno Syna, jak i Ducha Świętego, ale z pewnym udziałem w tej procesji Syna. Wyraża się to wzorem διὰ τοῦ ϒἱοῦ przy całej niepewności tego pojęcia. I co godne uwagi, to ta formuła patrystyczna, w sposób naturalny, bez dyskusji i bez sprzeciwu, w imieniu ojców VII Soboru Ekumenicznego została włączona do uroczystego wyznania wiary przesłanego patriarchom wschodnim. List ten, rozpatrywany na Soborze i dlatego mający całą swą moc dla siebie, brzmi: „Wierzę... i w Ducha Świętego, w Pana, który daje życie, pochodzącego od Ojca przez Syna (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)”. 154 Ci sami ojcowie wyznawali swoją wiarę według symbolu Nicei-Konstantynopola, jako apostolską, ojcowską wiarę prawosławną. 155 Co z tego oczywiście wynika? Oczywiście tylko, że we wzorze διὰ τοῦ ϒἱοῦ Św. ojcowie nie odczuwali ani wzrostu, ani nielegalnej innowacji, a jedynie pewne wyjaśnienie lub ujawnienie myśli symbolicznej, nic więcej, w przeciwnym razie takie połączenie obu w spowiedzi tego samego soboru byłoby niezrozumiałe. Tym samym ósmy człon symbolu wiary uznawany był w starożytnym Kościele za nadal dopuszczalny, a zatem wymagający dalszych wyjaśnień lub interpretacji dogmatycznej, jakim jest dodatek: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Można powiedzieć, że stąd też można ustalić pewną gradację czy rozróżnienie w dogmatycznej definicji procesji Ducha Świętego: jeśli procesja od Ojca, poświadczona przez samego Chrystusa, jest dogmatem wiążącym Kościół, to wyjaśniające διὰ nie ma takiej mocy dogmatu, lecz należy do dziedziny teologii, opinii teologicznych, teologumena. Jednocześnie w swojej niejasności, pozbawionej ostatecznej sankcji kościelnej, διὰ jest nie tyle definicją dogmatyczną, która nigdy nie została zaakceptowana i nawet nie była przez Kościół dyskutowana, ale raczej teologicznym testamentem epoki przechodzącej w historię dla przyszłej pneumatologii – raczej znakiem zapytania niż odpowiedzialną wypowiedzią, a samo to pytanie jest o wiele ważniejsze niż dotychczasowa wstępna odpowiedź. Zawiera milczącą wskazówkę, że omawiając problematykę procesji Ducha Świętego, nie można poprzestać na ustaleniu jednej procesji od Ojca, zapominając lub nie uwzględniając udziału Syna, nawet jeśli samo w sobie pozostaje to niejasne, a nawet dwuznaczne. Oznacza to jednak w każdym razie, że formuła nicejsko-konstantynopolitańska nie była uważana przez starożytnych ojców za wyczerpującą. I dlatego opinia przeciwna, która później zwyciężyła, była właściwie nową interpretacją ἐκ τοῦ Πατρος jako ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Należy zatem uznać, że nie odpowiada ona starożytnym spekulacjom wschodnim. Wręcz przeciwnie, jak widzieliśmy, przytłaczająca i zdecydowana większość Ojców Wschodnich, można powiedzieć, że prawie wszyscy, w różnych wyrażeniach i z indywidualnymi niuansami, jednomyślnie wyznawali to διὰ, które jest dominującym teologumenem Kościoła wschodniego w epoce soborów powszechnych. Tym samym, choć przedwczesna dogmatyzacja objaśniających dodatków do symbolu nie jest legitymizowana, to jednocześnie ukazuje pewną niekompletność lub niekompletność tej dogmatycznej definicji. IX. Teologia zachodnia: św. Augustyn Teologia zachodnia, na czele której stoi bł. Augustyn sam w sobie ustanawia zupełnie inną linię w nauce o procesji Ducha Świętego niż ta, która wyłoniła się na Wschodzie. Mamy tam, jako dominujący motyw pneumatologii, ideę monarchii Ojca, którą uzupełnia jedynie mniej lub bardziej niejasno wyrażona idea διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Tutaj zdecydowanie triumfuje zasada rozumienia Trójcy Świętej jako systemu relacji wewnętrznych, z których jest zbudowana, a w pneumatologii prowadzi to do triumfu zasady filiokwistycznej. W szczególności teologia trynitarna bł. Augustyn, niezależnie od tego, jak apologeci ortodoksi próbują czasami umniejszać ten bezsporny fakt, jest w istocie filiochistą. 156 Tej jego cechy nie można interpretować i odnosić jedynie do chwilowej procesji Ducha Świętego. Doktrynę, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna lub od obu (de Ambobus), potwierdzają liczne teksty 157 z różnych dzieł Błogosławionego. Augustyna, 158, systematyczne wyjaśnienie znajduje w „De Trinitate” (głównie w księdze XV). Odpowiada to ogólnemu zadaniu teologii trynitarnej u Bł. Augustyna, która łączy rozumienie Trójcy Świętej jako relacji wynikających z jednej natury. Znakiem początkowym jest tutaj, jak już widzieliśmy, jedność natury, a nie trójca hipostaz: nie trzy hipostazy mają jedną naturę, ale w jednej naturze trzy hipostazy powstają przez wzajemną korelację, per relations ad invicem. Do tego trzeba dodać jeszcze tę cechę teologii augustianów, która choć nie jest wyrażona expressis verbis, to jednak przenika wszystkie jego konstrukcje: jest to idea czysto tertuliańska, na ogół zachodnia, która całkowicie utożsamia tę istotę, czyli boską naturę z Ojcem. Dzięki temu system relacji w Trójcy Świętej otrzymuje swoje trwałe centrum w Ojcu, podobne (choć nie identyczne) ze wschodnią zasadą monarchii Ojca. System zachodniego relatywizmu okazał się korzystniejszy od wschodniego hipostatycznego trynitaryzmu w stawianiu (jeśli nie rozwiązywaniu) kwestii hipostaz jako trójstronnych relacji i wzajemnych określeń. W szczególności tego potrójnego sformułowania pytania używa bł. Augustyna oraz relacji pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym, która dla niego jest dopełniona i skomplikowana przez kwestię udziału Syna w tej procesji, filioque. Procesję Zesłania Ducha Świętego od Ojca i Syna wyjaśnia z różnych stron bł. Augustyn. Przede wszystkim wskazuje, że Duch Święty jest dany nie tylko przez Ojca, ale także przez Syna, jest Ich donum commune (De Trin; 1. V, s. 14-15), a właściwość Ducha bycia darem Obojga, realizowana w tymczasowym posłaniu, również ma dla siebie wieczną podstawę. Wynika to także z faktu, że Chrystus udzielił Apostołom Ducha. „To, że On (Duch Święty) pochodzi od Ojca i Syna, dowiadujemy się z faktu, że sam Syn mówi: Pochodzi od Ojca, a zmartwychwstając i ukazując się uczniom, tchnął i powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego” (J 20,22), aby przez to pokazać, że i przez Niego przychodzi. 160 Ogólną podstawą, że Duch Święty także pochodzi od Syna, jest – zdaniem bł. Augustyna, że ​​jest mu to dane przez Ojca. „Od którego Syn ma, że jest Bogiem, od Niego też ma, że Duch Święty od Niego pochodzi, a zatem Duch Święty od samego Ojca ma to, że od Syna pochodzi tak samo, jak od Ojca... Duch Święty nie pochodzi od Ojca do (w) Syna, a następnie od Syna dla uświęcenia stworzenia, ale pochodzi wspólnie od obu, chociaż Ojciec dał Synowi to, co Duch Święty w ten sam sposób pochodzi od Niego, jak i od On sam” (tamże). 161 Znajdujemy przy bł. Augustyn w dalszym doprecyzowaniu myśli o pochodzeniu Ducha Świętego „z Obydwóch” rozróżnia Ojca jako przyczynę pierwotną i Syna jako przyczynę wtórną: „Syn rodzi się z Ojca, a Duch Święty początkowo – przede wszystkim – pochodzi od Ojca i tak jak Ojciec bez przerwy daje to samo Synowi, tak też pochodzi razem z Jednego i Drugiego” (De Trin. 1. XV, s. XXVI. paragraf 47). Gdzie indziej idea ta otrzymuje jeszcze bardziej zdecydowany wyraz. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio: sed utrumque simul non duo, sed unum principium. 162 B De Trin. 1. V, s. 1. XIV. N. 15, nosząca tytuł Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (s. 920–1), czytamy: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam względny unus twórca et unus Dominus, sic względny ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut twórca et unus Dominus. Nie można powiedzieć, aby taka analogia pomiędzy relacją Trójcy Świętej, jako jedynego Stwórcy w stosunku do stworzenia, a Ojcem i Synem, jako jedynym principium Ducha Świętego, była sama w sobie przekonująca (choćby dlatego, że w pierwszym przypadku mamy całą Trójcę Świętą w stosunku do stworzenia, a w drugim – jedynie Dwoistość Ojca i Syna w stosunku do Boga – Ducha Świętego, czyli relacja jest w istocie nietożsama i dlatego nie pozwala na wyjaśnienie jednego poprzez inne lub nawet tylko analogie między sobą). Tutaj nakreślona zostaje późniejsza teza filiokwiizmu katolickiego, lecz nie rozwija się dalej, w kierunku formuły florenckiej („essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio… tanquam ab uno principio et unica inspiracja”) i dalszych przypuszczeń tej samej teologii, że procesja z Obu odnosi się do jedności natury, a nie do hipostatycznego Ich rozróżniania. Bł. Augustyn nie idzie dalej niż ogólna formuła: „... de quo procedit memberiter Sp – s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, Leaditer, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater deedit” (De Trin. XV, s. XVII, n. 29, s. 1086). 163 (Nie ma tu jeszcze dokładnego rozróżnienia pomiędzy principium imprincipiatum a principiatum późniejszej teologii katolickiej.) Izydor, biskup Sewilli (600), już mocno wyznaje tę doktrynę. Sp. Ss ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet. 172 „Duch Święty nazywany jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Ojca i Syna” i dlatego „nazywa się Duchem Obojga”. Doktryna filioque przenika także do tekstów liturgicznych i dekretów soborowych. Tutaj po raz pierwszy pojawił się zwyczaj czytania Credo podczas liturgii z dodatkiem filioque. Nie wchodząc w kontrowersyjną historię poszczególnych dekretów soborowych, można w każdym razie stwierdzić, że w szeregu soborów odczytywano, przyjmowano i zatwierdzano wyznania wiary z filioque. Co więcej, to samo nauczanie, wraz z przyjęciem dodatku filioque, rozprzestrzeniło się w Galii, gdzie znalazło patrona w osobie Karola Wielkiego, który na soborze w Akwizgranie (809) nie tylko legitymizował je dogmatycznie, ale nawet zwrócił się do papieża Leona III o pozwolenie na włączenie filioque do credo (choć tym razem ta ostatnia prośba została odrzucona). Jednakże przez wiele stuleci nauka ta stała się oczywista w Kościele zachodnim, zanim została przyjęta jako symbol. Przedstawienie tego cichego przyjęcia filioque należy do historii Kościoła. Z dogmatycznego punktu widzenia istotne wydaje się pytanie, czy ta ustalona różnica między Kościołem wschodnim i zachodnim była odczuwalna jako taka i czy natychmiast wywołała spory dogmatyczne. Trzeba też pamiętać, że różnica ta powstała i istniała już w epoce soborów ekumenicznych, co jednak nie przeszkodziło w komunikowaniu się Kościołów zachodniego i wschodniego oraz ich namaszczeniu ekumenicznym. Oczywiście mur kulturowo-historyczny oddzielający oba światy swoją wysokością zasłaniał wiele szczegółów ich życia kościelnego, w którym zresztą od samego początku istniała także różnica między obrządkiem zachodnim i wschodnim. Zdarzały się jednak przypadki, gdy różnica w doktrynie o pochodzeniu Ducha Świętego, ustalona między Wschodem a Zachodem, stawała się znana obu stronom i ciekawe, jakie wywołało to reakcje. Pierwszy taki przypadek miał miejsce w epoce sporów monotelitów, kiedy to papież Marcin zwołał na Zachodzie sobór laterański w roku 659, który nałożył na monotelistów anatemę. Chociaż na tym soborze wyznanie wiary zostało odczytane bez fïlioque, w kręgach monotelitów Konstantynopola stało się wiadome, że w swoim synodikonie na soborze papież Marcin objaśnił naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna, a także od Ojca. Fakt ten znany jest nam z fragmentu listu św. Maksyma Wyznawcy do cypryjskiego prezbitera Marinusa (655). Tutaj św. Maksym stara się zrehabilitować papieża i przedstawić zachodnie nauczanie w duchu wschodnim. „W uzasadnieniu przytaczali wypowiedzi ojców łacińskich, a także Cyryla Aleksandryjskiego (w jego interpretacji Jana) i przez to odkryli, że nie przedstawiają Syna jako przyczyny (αἰτίαν) Ducha Świętego, wiedzą bowiem, że jeden Ojciec jest przyczyną Syna i Ducha, Jeden z urodzenia, drugi z procesji, ale pokazują tylko, że On przez Niego przechodzi (προιέναι), oznaczając w ten sposób powinowactwo i niezmienność istoty.” 174 Ta niewątpliwie adaptacyjna interpretacja zachodniego teologum wskazuje, że spowiednik prawosławia, św. Maksym nie postrzegał tego jako odstępstwa heretyckiego, które mogłoby doprowadzić do podziału Kościoła nawet we wrogim wówczas Konstantynopolu. 176 Tolerancję tę można oczywiście wytłumaczyć faktem, że w tej kwestii pozostała pewna dogmatyczna niepewność. 177 I z tego samego powodu, należy sądzić, wyjaśnia fakt, że „jeśli Zachód na VI i VII Soborach Ekumenicznych nie przedstawił Wschodowi swojego fï lioque, to Wschód nie zadał im tej kwestii w celu ostatecznego wyjaśnienia zamieszania wywołanego Synodikiem św. Marcina” (Bołotow, teza 23). Co więcej, synodikon Patriarchy Tarazjusza na VII Soborze Ekumenicznym, który, jak wiemy, zawierał formułę „przez Syna”, nie był w Rzymie protestowany, lecz został przyjęty jako prawosławny (mimo że w skrajnych filiokwistycznych kręgach cesarza Karola protestowano przeciwko niemu – w Libri Carolini: Ex x Patre et ex Filium Sp- m S-ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. godz. Co ten fakt historyczny oznacza dogmatycznie? Oczywiście wzajemnej tolerancji Wschodu i Zachodu, których stosunki tyle razy zostały zatrute wzajemną rywalizacją i żądzą władzy, w sprawie o tak doniosłym znaczeniu doktrynalnym, nie da się wytłumaczyć ani spokojem, ani obojętnością; ma to głębsze i właśnie dogmatyczne uzasadnienie. Faktem jest, że ogólnie przyjęta i obowiązująca w Kościele definicja nauki o Duchu Świętym zawarta w 8. członku Niceo-Constantinopolitanum jest znacznie niekompletna, a w dodatku pod różnymi względami. Wskazywaliśmy już na brak bezpośredniego wyznania Ducha Świętego przez Boga. Ale w Jego stosunku do innych hipostaz mamy tę samą niezupełność: człon zawiera jedynie określenie relacji Ducha Świętego do Ojca, a mianowicie poprzez procesję: „który pochodzi od Ojca”, ale nie zawiera nic na temat relacji Ducha Świętego do Syna. I ta niezupełność jest istotna i organiczna, gdyż w powszechnym nauczaniu o Duchu Świętym w Trójcy Świętej nie może znaleźć się określenie relacji Ducha Świętego nie tylko do Ojca, ale także do Syna. Tekst Ewangelii o pochodzeniu św. Duch od Ojca, wprowadzony przez ósmy członek symbolu, nie może zatem otrzymać zawężającej lub wręcz zaporowej interpretacji w odniesieniu do dalszych dogmatów; wręcz przeciwnie, z konieczności to zakłada. I to poczucie niekompletności ósmego członu symbolu, choć nie sformułowane verbis expressis, było zawsze odczuwalne i było uzupełniane w miarę możliwości. Kościół nie posiadał jednak dogmatycznej definicji Ducha Świętego w Jego relacji do Syna, która pozostawała (i pozostaje) poszukiwana dogmatycznie, dlatego w tym zakresie mamy jedynie prywatne opinie teologiczne, skondensowane w teologumenach, zachodnich i wschodnich: διὰ i que. Trzeba powiedzieć, że te poszukiwania dogmatyczne nie zawsze kierowane były wyłącznie w stronę doktryny o procesji Ducha Świętego, gdyż ogólne pytanie o relację między drugą i trzecią hipostazą jest znacznie szersze i można je postawić na innej płaszczyźnie (jak np. u św. Atanazego). „Pochodzenie” to tylko jedna z konkretnych możliwości postawienia tego ogólnego pytania. Historycznie jednak okazało się, że to ogólne pytanie o postawę św. Dla pneumatologii czas dogmatyzacji jeszcze nie nadszedł; poprzedził go stan poszukiwań dogmatycznych, który jednak występował znacznie mniej intensywnie niż na polu chrystologicznym, a zatem nie był przyczyną podziału Kościoła. IX wiek stanowi początek nowej ery w nauce o procesji Ducha Świętego. Pokojowe współistnienie dwóch opcji w nauce o pochodzeniu Ducha Świętego, wschodniej i zachodniej: greckiej διὰ i łacińskiej que, dobiega końca i rozpoczyna się era najpierw polemicznego sprzeciwu, a następnie podziału dogmatycznego. Zewnętrznie zaczyna się od polemicznej mowy patriarchy Focjusza – w jego liście do biskupów wschodnich z 866 r., a co najważniejsze, w jego słynnym traktacie Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, napisanym około 885 r. 180 Traktat ten ma dotychczas służył jako argument do polemik antyłacińskich, choć nie należy przeceniać jego dogmatycznego znaczenia. Jej polemiczna orientacja sprawia, że ​​jest ona na ogół jednostronna, bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna, mimo obecności mocnych argumentów przeciwko filiomwizmowi 181 . Najważniejszą rzeczą, która charakteryzuje teologię polemiczną w ogóle, a nie teologię pozytywną jako jej słabość, jest całkowita akceptacja całej problematyki łacińskiej, co oczywiście jest ważniejsze niż odrzucenie samej doktryny. W tym sensie można powiedzieć, że patriarcha Focjusz jest pierwszym z teologów wschodnich, który zlatynizował naukę o procesji Ducha Świętego i to właśnie w tym traktacie miało miejsce pierwsze, że tak powiem, bezkrwawe zwycięstwo teologii łacińskiej nad teologią wschodnią. P. Focjusz utorował drogę latynizującej polemice z teologią łacińską i tak pozostało do dziś, przy czym ta właściwość teologii Focjusza pozostała niezauważona ani ze strony łacińskiej, ani ze strony wschodniej. P. Focjusz otrzymał od łacinników zrozumienie problemu procesji Ducha Świętego jako źródła Jego pochodzenia i jedynie odmiennym rozumieniem tego źródła różni się od łacinników. W rezultacie antyteza Focjusza albo-albo powstała: od samego Ojca ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς lub od obu: Ojca i Syna. Teologia prawosławna w osobie Focjusza przyjęła pierwszą alternatywę jako wyrażającą prawdziwą naukę prawosławną. Jednocześnie nastąpiło oczywiście wypaczenie tradycji prawosławnej, przede wszystkim przez samego Focjusza, a następnie ogólne jej zaciemnienie w świadomości prawosławnej. Jak widzieliśmy powyżej, święci ojcowie nie podnosili jeszcze kwestii przyjścia Ducha Świętego jako takiego – tylko od Ojca lub od Ojca i Syna. To pytanie zawsze pojawiało się przed nimi w bardziej ogólnym i złożonym kompleksie: albo w związku z nauką o monarchii w Trójcy Świętej, albo o relacji hipostaz, zwłaszcza drugiej i trzeciej, albo było ogólnie zawarte w bardziej ogólnej teologii. Stąd powstaje διὰ w całej jego dwuznaczności i niepewności wraz ze wszystkimi pokrewnymi powiedzeniami: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν i tak dalej na. W sporze łacińsko-greckim wyrażenia te otrzymały nową interpretację, nietypową dla nich wśród ojców Wschodu. Zaczęto pytać jedynie o relację między διὰ i ἐκ lub que: czy διὰ τοῦ ϒἱοῦ i ἐκ τοῦ ϒἱοῦ są równe czy nierówne, tego pełno jest w sporach dogmatycznych XIII–XV w. U patriarchy Focjusza pytanie to ma w zasadzie to samo, choć wciąż wstępne, sformułowanie. Jest niezwykle dziwnym i zdumiewającym faktem, że wielouczony patriarcha Focjusz, który oczywiście znał greckich ojców lepiej niż wielu swoich poprzedników i współczesnych, całkowicie ignoruje fakt, że patrystyczne nauczanie o zesłaniu Ducha Świętego, wraz z jego i innymi dodatkowymi definicjami, w tym miejscu znacznie różni się od jego własnego. Jego antyłacińskie ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς to łacińskie filioque z minusem: że tak powiem, non-filioque, anty-filioque, natomiast nauczanie patrystyczne nie jest ani jednym, ani drugim, lecz czymś trzecim, aczkolwiek w wyrazie szczątkowym i często sprzecznym. Patriarcha Focjusz przedstawia ojców jako Focjan, którymi w rzeczywistości nie są, i taka stylizacja była przez długi czas akceptowana jako rzeczywistość, aż do czasu, gdy dokładniejsze przestudiowanie tekstów patrystycznych (najpierw w XIII-XV, a następnie w wieku XIX) nie położyło kresu temu błędowi. Ale patriarcha Focjusz nie tylko udaje, że wykłada ogólnie przyjętą doktrynę Wschodu, ale także stara się uczynić zachodnich Ojców Kościoła – Ambrożego i Augustyna – swoim ludem o podobnych poglądach. Tylko niechętnie dopuszcza możliwość różnicy zdań z nimi w tej kwestii 182, albo też sięga po argument przeinaczeń (rozdz. 71), tak często używany przez obie strony w tym grecko-łacińskim sporze. Dalej przyciąga, jako swój podobnie myślący lud, zachodnich papieży, poczynając od św. Leona Wielkiego, Wigiliusza, Agathona, Grzegorza i Zachariasza, a nawet Leona IV (na podstawie jego odrzucenia dodatku do symbolu, choć towarzyszyło temu przyjęcie zachodniego dogmatu), Benedykta, Jana VIII („naszego Jana”), Hadriana. Historia jednak świadczy, że wszyscy ci papieże podzielali zachodnie nauczanie o filioque, choć nie włączali go jeszcze do swoich uroczystych wyznań wiary (podobnie jak na VII Soborze Ekumenicznym ogłoszone przez patriarchę Tarazjusza i obejmujące διὰ spowiedź ojców została przyjęta zarówno przez Wschód, jak i Zachód, choć nie przeszkodziło im to zjednoczyć się we wspólnym wyznaniu symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego). Historyczny opis stanowiska patriarchy Focjusza w kwestii procesji Ducha Świętego na Wschodzie i Zachodzie jest tendencyjnie błędny, bez względu na przyczyny: czy było to konsekwencją braku wiedzy historycznej w tej epoce, czy też uprzedzeń dogmatycznych. I ta błędność stała się dodatkową pokusą, aby temu dogmatycznemu pytaniu nadać jednostronne, czysto łacińskie sformułowanie, jakie otrzymało na Zachodzie, częściowo jeszcze przed patriarchą Focjuszem, ale zdecydowanie i zdecydowanie po patriarsze Focjuszu – jako antyfotianizm. Antyfojanizm łaciński, który w dalszym rozwoju scholastyki rozwinął się w spójną i integralną doktrynę, a także antyfotanizm antyłaciński, który na Wschodzie był postrzegany jako godne dziedzictwo i ostatnie uogólnienie teologii patrystycznej, choć oczywiście wcale nim nie było - ta antyteza była smutnym losem pneumatologii do dziś. Sprawa przybrała taką postać, jak gdyby fotianizm i antyfotianizm w ogóle wyczerpują wszystkie możliwości pneumatologii, która musi jedynie dokonać wyboru między obydwoma. W rzeczywistości jest to nie tylko błędne, ale fatalne, choć wielowiekowe nieporozumienie, którego należy się pozbyć i przezwyciężyć. Przejdźmy jednak do głównych postanowień doktryny patriarchy Focjusza. Patriarcha Focjusz wraz ze swoimi przeciwnikami rozumie kwestię procesji Ducha Świętego wyłącznie jako kwestię przyczynowości i wszystkie jego argumenty przeciwko filioque odnoszą się do tego centralnego problemu. Najpierw mamy pytanie in streszczenie: "3. Jeżeli z jednego winowajcy αἰτίον - Ojca, pochodzą zarówno Syn, jak i Duch... i jeśli Syn jest także twórcą Ducha... to czy spójne jest nie twierdzenie, że Duch jest stwórcą Syna? 4. Z drugiej strony, jeśli Synowi nie jest obca niewysłowiona ojcowska prostota, a Duch należy do obu winowajców i następuje poprzez podwójną procesję, to nie Z tego wynikają złożoności? 183 Tutaj dodaje się także argument naruszenia osobowych właściwości Ojca i Syna w pochodzeniu Ducha Świętego z Obydwóch: wyróżniająca właściwość Ojca została przekazana Synowi i „dwie hipostazy pochodzące od Boga zlały się w jedną Osobę” (9), a jednocześnie następuje „rozcięcie i podział tego, co nierozłączne”, ponieważ jedna z właściwości, wytworzenie Ducha Świętego, jest przekazywana przez Ojca Ojcu. Syn i drugie narodziny nie są przekazywane (10). Głównym i decydującym argumentem przeciwko filioque patriarchy Focjusza jest naruszenie zasady monarchii: 11. „Jeśli w Trójcy Świętej są reprezentowane dwie zasady αἴτια, to gdzie będzie moc jedności dowodzenia? A jeśli te dwie zasady dopuścimy w Trójcy Świętej, to czy nie powinniśmy dopuścić także trzeciej zasady” (12). „Początek o wielu początkach πολύαρχον αρχήν” (13). „I w końcu, jeśli z zasadą ojcowską i winą αἰτίαν Współistotnego jest początek i wina – Syn, to jak możemy uniknąć, aby w Trójcy nie dopuścić do różnych zasad – jednej bez początku i opartej na sobie, oraz drugiej podrzędnej, a jednocześnie służącej za początek?” (14, por. 42). Ten argument o dwoistości zasad jest oczywiście najbardziej znaczący u P. Focjusza, przeciwko któremu teologia katolicka wysuwa naukę una spiratio duorum i dokonuje się rozróżnienia między principium imprincipiatiim i principium principialum, tak że dogmat ten, który bynajmniej nie zdobi teologii łacińskiej, jest również historycznie inspirowany antyfotianizmem. Oczywiście miażdżąca siła tego argumentu patriarchy Focjusza pozostaje i upada wraz z jego rozumieniem procesji jako winy, co całkowicie podzielają jego katoliccy przeciwnicy. Ale w każdym razie należy go porównywać i weryfikować nie tylko w odniesieniu do filioque zachodniego, ale także wschodniego διὰ. Następnie patriarcha Focjusz wysuwa szereg tez szczegółowych z zakresu nauki o Trójcy Świętej. Przede wszystkim pojawia się spór o osobową własność hipostazy Ojca: jeśli Ojciec jest winowajcą tych, którzy od Niego pochodzą, nie w odniesieniu do natury οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, ale w odniesieniu do hipostazy i nikt jeszcze tej właściwości nie przypisał hipostazie Syna, to „Syn w żaden sposób może być sprawcą którejkolwiek z Osób Trójcy Świętej” (15). Jeśli przyjąć, że Syn jest także autorem Ducha, to okazuje się, że albo Syn jest częścią hipostazy Ojca, albo stanowi dopełnienie Osoby Ojca, co przed tym dodaniem uznano za niewystarczające (31). „W ten sposób Syn otrzymuje część ojcowską, straszny Sakrament Trójcy zostaje podzielony na Obydwa” (16), ogólnie „wymieszane są charakterystyczne właściwości hipostaz” (18), a „sama hipostaza Ojca jest w swej naturze całkowicie rozwiązana” (19). Poniższy argument dotyczy istoty całej Trójcy Świętej (rozdz. 17, 36, 64, por. także rozdz. 46). „Wszystko, co nie jest wspólne wszechmocnej Trójcy współistotnej, należy tylko do jednego z trzech; procesja Ducha Świętego nie jest wspólna im trzem, dlatego należy do Jednego i tylko Jednego z trzech”. 184 Następnie zarysowano konsekwencje, jakie można wyciągnąć z zachodniego nauczania na temat samego Ducha Świętego. Po pierwsze, pyta się, czy coś do Ducha jest dodawane na skutek Jego pochodzenia nie tylko od Ojca, ale także od Syna (31) i czy Duch różni się od Ojca większymi cechami niż Syn? (32). To Syn będzie bliżej bycia Ojcem οὐσίας, dlatego też Duch musi ustąpić Synowi we współistotnym powinowactwie z Ojcem”, co skutkuje nowym macedoństwem (32). 185 Z udziału Syna w zachowaniu Ducha nie wynika, że Duch wytwarza także „coś innego”, tak że wynikną nie trzy, ale cztery lub więcej hipostaz (37–38). ogólnie rzecz biorąc, Duch Święty zmniejsza się przed Synem: „Język bojowy nie tylko nazywa Syna większym od Ducha, zgodnie z hipostazą, ale także oddala Ducha od bliskości Ojca” (41). Do argumentów teologicznych dołączają się także argumenty biblijne – mianowicie osobliwa egzegeza Jana. 16:14: „On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam oznajmi” w odniesieniu do Ojca: „Co moje, jest w Ojcu; Duch otrzymuje od Ojca i rzeczy Ojca są moje”. W związku z tym zdaje się głosić: „Chociaż Ja mówię od Moich, myślcie powinniście kierować się do Mojego Ojca, a nie zwracać się do innych” (29), dlatego też „wyrażenie: On otrzymuje od Mnie, wskazuje na oblicze Ojca” (30). Zatem błędna koncepcja jedności Ojca i Syna została tu zastosowana błędnie; to właśnie bezpośrednie znaczenie tego powiedzenia zostało wymazane z Mojego, co oczywiście wymaga własnego wyjaśnienia. Podobnie teksty Gal. 4, 6: Duch Jego Syna jest interpretowany w odniesieniu do „jednej natury, jednej istoty” (48–58), ale wyrażona tu relacja hipostatyczna jest ignorowana. Oto zasadnicza treść traktatu Focjusza. Pozostaje w granicach polemiki i nie zawiera pozytywnego nauczania o Duchu Świętym, a w szczególności o relacji pomiędzy Drugą i Trzecią Hipostazą, której tak dużo miejsca poświęca się w pismach patrystycznych, zwłaszcza w teologii διὰ. Pytanie sprowadza się do przyczynowego pochodzenia Ducha Świętego z jednej lub dwóch hipostaz i pozostaje w tej formalnej abstrakcji, która pozwala widzieć w patriarsze Focjuszu twórcę scholastycznego nurtu w pneumatologii, który tak zatriumfował na Zachodzie. Jako najważniejsze motywy w teologii Focjusza należy podkreślić dwie kwestie: o monarchię czy diarchię w Trójcy Świętej oraz o związek boskiej hipostazy i natury z procesją Ducha Świętego. Zarzut diarchii, jaki postawił w stosunku do filiokistów, oczywiście zasługuje na uwagę i niewątpliwie wywołał niepokój w ich szeregach, choć sprawiedliwość wymaga stwierdzenia, że ​​ta sama trudność nie została w ogóle wyeliminowana w teologii wschodniej, w szczególności nawet u św. I. Damaskiny. Również kwestia jedności i różnicy u św. Trójca w odniesieniu do hipostazy i natury została raczej zarysowana niż wyjaśniona przez patriarchę Focjusza. W każdym razie haben sua fata libelli i losy „Mistagogii” patriarchy Focjusza okazały się wyjątkowe w tym sensie, że wrażenie, jakie wywołała, i poświęcona jej uwaga zupełnie nie odpowiadają rzeczywistym walorom tego dzieła, któremu daleko do klasyki swego rodzaju, a raczej drugorzędne. Dzieło patriarchy Focjusza było krytykowane zarówno w ogóle, jak i w szczególności, w rozdziałach i wywodach, zarówno w języku łacińskim, jak i grecko-unickim, począwszy od patriarchy Jana Beccusa i Hugo Etheriana 186 po kardynała Hergenretera i współczesnych teologów łacińskich włącznie. To wyraźny znak, że przeciwnicy stoją na tym samym gruncie. Jednak głównym zadaniem myśli nowożytnej jest przeniesienie zagadnienia na inny grunt – przezwyciężenie fotianizmu i antyfotianizmu jako mądrości łacińskiej, zarówno w jej zachodnim, jak i wschodnim wariancie. Godne uwagi jest to, że obrońcy dogmatu prawosławnego po patriarsze Focjuszu mogli w niewielkim stopniu skorzystać z jego dzieła, gdyż szybko uległo ono dezaktualizacji, zarówno w części patrystycznej, jak i teologicznej. Ortodoksi mieli przed sobą przeciwników uzbrojonych nieporównywalnie lepiej niż patriarcha Focjusz i musieli szukać własnych odpowiedzi na swoje argumenty patrystyczne i teologiczne. Tak to wygląda w XIII wieku i później. Znaczenie traktatu Focjusza dla historii Kościoła jest znacznie większe niż dla teologii i w ogóle należy je uznać nie za pozytywne, ale negatywne. Po pierwsze ugruntowała scholastyczną interpretację zagadnienia wzajemnych relacji hipostatycznych w Trójcy Świętej jako relacji o przyczynie przyczynowej, a po drugie, co najważniejsze, kolejne stulecia na Wschodzie wierzyły w Focjusza jako prawdziwego przedstawiciela prawosławnej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego od jednego Ojca, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον (Mg. 102, s. 392), choć w istocie taka formuła jest, jak widzieliśmy, zupełnie nietypowa dla teologii patrystycznej. 187 W ogóle na wskroś racjonalistyczny i scholastyczny traktat P. Focjusza wcale nie uzasadnia pretensjonalnego tytułu „Mistagogia”, jaki nosi. II. Kontrowersje łacińsko-greckie w XIII wieku w związku z katedrą w Lyonie z 1274 roku Traktat patriarchy Focjusza faktycznie zapoczątkował bardzo specyficzną polemikę między Latynosami a „łacinnikami” (λατινοφρόνες) z jednej strony, a między łacinnikami i fotianistami z drugiej. Polemika ta nabrała niezwykle ostrego i jednostronnego charakteru: cała pneumatologia została zredukowana do kwestii akceptacji lub nieakceptacji filioque. Przez to zawężenie naruszona została prawdziwa patrystyczna tradycja nauczania o Duchu Świętym i w dziełach św. Ojców zaczęto szukać jedynie argumentów za lub przeciw filioque. Łacinnicy i uczeni łacińscy nie pozostali dłużni patriarsze Focjuszowi i dla obalenia „mistagogii” Focjusza napisano całą górę traktatów, w których żadne stanowisko patriarchy Focjusza nie pozostało niezbadane ani nieomycone, tak że obalenia te ilościowo przynajmniej nieporównywalnie przewyższają mały traktat św. Focjusza. Główny nurt polemiki skierowany był przeciwko dwóm tezom Focjusza: po pierwsze, że łacińskie filioque jest innowacją niemającą oparcia w tradycji kościelnej, a po drugie, że wprowadza dwie zasady w Trójcy Świętej i gwałci monarchię (pozostałe argumenty teologiczne są przystosowane do obalenia tej tezy, wynikają z niej i są z nią powiązane). Z góry trzeba powiedzieć, że pierwsze zadanie – wykazanie błędności lub przynajmniej jednostronności patrolologicznych wypowiedzi P. Focjusza – zostało rozwiązane przez przeciwników wyczerpująco i niezbicie. Autentyczne studium tekstów patrystycznych wykazało to, co już wiemy, a mianowicie, że fotianizm wcale nie pokrywa się z teologią patrystyczną zarówno w sprawach procesji Ducha Świętego, jak i w ogóle Jego miejsca w Trójcy Świętej, i w tym sensie, jak słusznie mogli twierdzić Latynosi, sam fotonizm jest innowacją teologiczną. Zadanie drugie, dogmatyczne, ostatecznie sprowadziło teologię i dogmatykę katolicką na błędne ścieżki, co doprowadziło do dogmatycznego określenia Soboru Florenckiego i wszystkich chwytów teologii filiokwistycznej. Ta ostatnia zaczyna się jednak już od bł. Augustyna, ale w fotianizmie znalazła dla siebie, że tak powiem, podniecenie duchowe, stając się na swój sposób antyfotianizmem. W ogóle owoce waśni łacińsko-focjańskiej okazały się dla obu stron zatrute trucizną schizmy i można tylko życzyć, aby teologia została wreszcie wyprowadzona z tego impasu. Cała ta obszerna literatura polemiczna, jedynie częściowo opublikowana, oczekuje jeszcze na badania monograficzne, bez których trudno udzielić wyczerpującej zachęty. Nasze zadanie oczywiście nie jest częścią takiego badania, dlatego tutaj musimy ograniczyć się do najbardziej ogólnej charakterystyki. W rozwoju tego pisarstwa można zaobserwować dwie fale, odpowiadające dwóm próbom narodowym, które jednak okazały się bezowocne: II Sobór Lyoński w 1274 r. (unia z cesarzem Michałem Palaiologosem) i Sobór Ferraro-Florencki w latach 1438–39. Każde z tych wydarzeń rodzi obszerną literaturę, w której wzmagają się namiętności teologiczne i napięcia polemiczne, które następnie stosunkowo opadają, choć z przerwami trwają aż do dziś. Po stronie łacińskiej najwcześniejsze traktaty polemiczne przeciwko fotianizmowi pochodzą od arcybiskupa Anzelma z Canterbury (XII w.): „De Processione Spiritus Sanicti contra graecos” (Mg. P. L. t. 158) - i Hugo Etherianus: de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt (Mg., t. 202). Już Anzelm przeciwko Focjuszowi stwierdza, że ​​„cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno, quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius, (rozdz. XVIII, kol. 342, por. rozdział XXIII, kol. 318). Ideę tę dodatkowo wyjaśnia podobieństwo, a mianowicie, że Bóg będąc w trzech osobach, w stosunku do stworzenia jest jednym Stwórcą. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna rozumiane jest jako „essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus” (ib). Również Hugo Etherianus (ok. 1170) w swoim ciężkim traktacie udowadnia (w szczególności przeciwko Mikołajowi, biskupowi Metho), że jeśli Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, to ma On nie dwa, ale jedno principium. Pojawia się tu argument, który nabierze później wielkiego znaczenia: „Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo Differentt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non Differentt: at in eo quo Differentt non emittit... non in eo quo Differentt Pater a Filio emittit Pater Spiritum, sed in eo quo komunikuje” (lib. s. VIII, kol. 245). Ze strony greckiej obrona łacińskiej nauki o procesji Ducha Świętego rozpoczyna się już w XII wieku wraz z traktatem „Sześć dialogów” (między greką a łaciną) autorstwa Niketasa z Maronei, arcybiskupa Tesaloniki 192, który wspierał unionistyczne aspiracje cesarza Manuela I Komnena. (Czytanie tych dialogów rzekomo skłoniło Io. Veccus do łaciny; Hugo Ether również ich używał.) Fragmenty z nich zostały opublikowane w Mg. S. Gr., t. 139, kol. 169–220. Po dialogicznej dyskusji na temat za i przeciw autor dochodzi do wniosku o tożsamości zachodniego e filio i wschodniego δι’ύἱοῦ, choć wypowiada się przeciwko przedrostkowi w symbolu. Swobodna dyskusja na ten temat w istocie pokazuje, że w tym czasie fotianizm nie stał się jeszcze oficjalną doktryną prawosławną, a kwestia ta pozostawała otwarta do dyskusji, przynajmniej przy przychylności sądu. W odwrotnym sensie Andronikos Kamateros 193 jest wysokim urzędnikiem, który w imieniu tego samego cesarza Manuela skompilował „Świętą Oplofię” (na wzór Panoplii Eutymiusza Zigabenusa z XI wieku). W części antyłacińskiej zawiera dialog o procesji Ducha Świętego, a także zbiór fragmentów patrystycznych świadczących przeciwko doktrynie łacińskiej. Znamy tę część z obalenia P. Johna Veccusa 194, który krok po kroku interpretuje je wszystkie na swój sposób, oraz z sylogizmów przeciwko łacinnikom, zapożyczonych od poprzednich autorów: Patriarchy Focjusza i innych 195 Zdobycie Konstantynopola przez krzyżowców, z całą ich przemocą, wywołującą naturalną gorycz ze strony Greków, znalazło swoje odzwierciedlenie także w literaturze polemicznej wobec latynizmu w XIII wieku, która do nas nie dotarła. Jednak już w drugiej połowie XIII w. ponownie ujawniła się reakcja na latynizm, czego wyrazem była działalność literacka Nikeforosa Blemmydesa, który napisał w jego obronie dwa eseje, choć publicznie sprzeciwiał się Latynosom. (To lektura dzieł Blemmydesa w więzieniu przekonała P. I. Veccusa i uczyniła go zwolennikiem latynizmu.) Przytaczamy tutaj szereg świadectw patrystycznych, które na to wskazują. Najważniejsza i najciekawsza część polemiki Antyfocjana nie należy do Zachodu, lecz do Wschodu – pisarstwo bizantyjskie z XIII wieku, czyli epoki II Soboru Lyońskiego, a jej najważniejszym przedstawicielem jest oczywiście patriarcha Konstantynopola Jan Beccus, osobowość równie wybitna zarówno pod względem talentu teologicznego, jak i odwagi moralnej, z jaką przez całe życie wyznawał swoje przekonania. Dwukrotnie przypieczętował swoją lojalność wobec nich, więzieniem i więzieniem. Znamienne w jego życiu jest to, że zaczynał jako przeciwnik unii z Latynosami, którą cesarz przygotowywał już w Konstantynopolu, i jako taki został obalony i uwięziony, będąc chartofilakiem, i to właśnie kwestia procesji Ducha Świętego była dla niego głównym przedmiotem kontrowersji. W więzieniu otrzymał pisma Latynosów na ten temat, w szczególności Blemmydesa (zob. powyżej) i wywarły na nim takie wrażenie, że stał się równie zagorzałym obrońcą zachodniego nauczania, jak wcześniej był zagorzałym przeciwnikiem latynizmu. Po triumfie latynizmu w unii lyońskiej w 1274 r., 197 s. Józef, który nie sympatyzował z unią, wycofał się do klasztoru, a na tron ​​patriarchalny został wyniesiony Jan Veccus (1275), jako przekonany zwolennik unii. Patriarchą był (z przerwą) do 1282 roku. Po śmierci cesarza Michała Paleologa, za czasów jego syna Andronikosa, rozpoczęły się prześladowania tych, którzy się zjednoczyli i oczywiście I. Veccusa, który nie zmienił swoich przekonań na rozkaz cesarzy, jak większość mu współczesnych, a przede wszystkim idąc za przykładem swojego głównego antagonisty, który później zastąpił go na tronie patriarchalnym, Jerzego (Grzegorza) Cypryjskiego. Został zesłany na wygnanie, osądzony na soborze, a następnie zesłany na nowe wygnanie, gdzie zmarł w niewoli. Z ciemności tego uwięzienia słyszymy odważny głos (w polemikach i przeprosinach) tego wyznawcy swoich przekonań, przewyższającego o głowę swoich rywali i współczesnych inteligencją i charakterem. cierpi na ten sam patrystyczny talmudyzm, przez co obaj zwolennicy filioque chwalą się znalezieniem aż 600 miejsc od ojców, które są dla nich korzystne199, a przeciwnicy (jak Zernikava) nie są im w tym gorsi. Jednakże dla wstępnej znajomości, dla faktycznego obrazu sytuacji, takie „oplofiki”, zbiory wszelkiej broni, miały swoje znaczenie i można powiedzieć, że Veccus odsłania swoim współczesnym, i oczywiście nie tylko im, rzeczywiste miejsce kwestii Ducha Świętego w piśmie patrystycznym. Z jego dzieł o znaczeniu pneumatologicznym można wymienić: 1) „O pokoju kościelnym” fragment poświęcony w szczególności historii relacji N. Focjusza z patriarchą Mikołajem I: 2) „O jedności i pokoju Kościołów starożytnego i nowego Rzymu” (Mg., t. 142. kol. 16 - 157), gdzie po żałobnych lamentach nad starym podziałem. Veccus analizuje dogmatyczne przeszkody na drodze do jedności, a przede wszystkim dogmat procesji Ducha Świętego, polemizując z patriarchą Focjuszem, Fournusem, Mikołajem z Metho, Teofilaktem Bułgarii: 3) „O procesji Ducha Świętego” – analiza nauk ojcowskich, a w szczególności kwestia δευτερεύειν Syna i taksówek w Kościele Św. Trójcy, w związku z doktryną διὰ; 4) List do diakona Agaliana Aleksego (z więzienia) na ten sam temat; 5) Do Konstantyna, archidiakona, trzy listy na ten sam temat; 6) trzy listy do Teodora, biskupa Sugdei, również na temat unii z Rzymem; 7) Zastrzeżenia do Andronika Camathera (kol. 396–613), dotyczące świadectw patrystycznych o procesji Ducha Świętego, komentarz polemiczny; 8) Obalenie Mystagonii przez P. Photiusa (s. 728–864), w. ważny traktat będący komentarzem krytycznym (często używany przez Hergenretera w jego Animadversiones); 9) Trzy przeprosiny osobiste (w tym testament umierający) i wreszcie 10) Epigraphae, systematyczny zbiór wypowiedzi świętych ojców na temat procesji Ducha Świętego, podzielony na 13 części (dowód równoważności δια i ἐκ). Chronologicznie tę polemiczną bitwę poprzedzają „wystawienie zwoju wiary przeciwko Veccusowi” przez Grzegorza (Mg. t. 142, kol. 233–247), jego „List” do cesarza Andronika Komnena i „Wyznanie wiary” (Mg. t. 142, kol. 247–252). Z kolei P. John Veccus odpowiedział: „Do zwoju Cypru przeciwko jego nowo odkrytym herezjom” (Mg. t. 141, kol. 864–896), także z tekstami patrystycznymi. 202 P. Gregory wyjaśnia w ten sposób „obcy” dogmat filozofii łacińskiej, jak gdyby „Duch Święty pochodzi zarówno od Syna, jak i od Ojca, a Jednorodzony jest Jego Autorem, a także Ojcem” (Scroll of Faith, Christ. Reading 1, 345); Dogmat „rodzimy” uczy, że Ojciec jest „naturalną zasadą i przyczyną Syna i Ducha” (347). Duch Święty „pochodzi od Ojca i szczyci się Nim jako Stwórcą bytu w istocie, podobnie jak Syn” (349). Syn „ma Ducha tej samej istoty i pokrewnego Jemu, który pochodzi od Ojca, nie jest jednak tak, że jest Sprawcą Ducha, czy to sam, czy razem z Ojcem, tak że Duch Święty pochodzi przez Syna i od Syna” (249). 203 W nawiązaniu do „pisania niektórych” (ojców), że Duch Święty pochodzi od Syna i przez Syna, s. John Veccus z łatwością obala konstrukcję wroga opartą na rozróżnieniu „pochodzenia w wiecznym blasku, a nie tylko na bycie”. „Nie mogę zrozumieć, jak temu subtelnemu i cudownemu teologowi udaje się rozróżnić pomiędzy początkiem Ducha przez Syna w wiecznym blasku a Jego początkiem po prostu w byt... Cóż innego mogłoby być początkiem Ducha przez Syna w wieczną blask, jeśli nie początkiem Jego hipostazy od Ojca przez Syna?” (Odpowiedź na zwój, Sar. 5, Chrystus. Czytanie I, 586–587). "Niech będzie to, twoim zdaniem, procesja Ducha od Ojca przez Syna, co oznacza Jego świecenie od Ojca przez Syna... ale... co będziesz miał zrobić z pretekstem poprzez (διὰ)? Wskazuje to na pośrednictwo. Ale w jakim sensie rozumiesz to pośrednictwo? Czy wyobrażasz sobie Jednorodzonego jako narzędzie służące podczas oświecania Ducha od Ojca przez Niego, jak sobie wyobrażałeś, lub w celu uniknięcia bluźnierstwa, które następuje czy z tego powodu uznasz za konieczne wyznanie Go jako naturalnego pośrednika w tym oświeceniu, jeśli Duch Święty? W innym pytaniu mamy coś przeciwnego – o pochodzenie Ducha Świętego z hipostazy czy z esencji, λόγῳ φύσεως lub λόγῳ ὑποστάσεως. Grzegorz Cypryjski atakuje swoich przeciwników za ich twierdzenie, „jak gdyby jedna istota (οὐσία) oraz Boskość Ojca i Syna była przyczyną powstania Ducha, czego ci, którzy mają umysł, nigdy nie mówili ani nie myśleli, gdyż to nie wspólna istota i natura jest przyczyną hipostazy, gdyż ta wspólna istota sama w sobie nie jest zdolna ani zrodzić, ani zrodzić tego, co niepodzielne, ale istotę posiadającą właściwości (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)” (Exposition of Faith 6, Kron. 1889.1, s. 359). Potępia się je także za to, że „dogmatyzują, że Ojciec i Syn razem są autorami Ducha Świętego, a nie jako dwie zasady i dwie przyczyny, i że Syn jest w takim stopniu komunią z Ojcem, jak można wyrazić tę komunikację przyimkiem poprzez (διὰ), a różnicą i siłą przyimków określają różnicę w przyczynach Ducha, inaczej przedstawiając Ojca jako sprawcę Ducha, a inaczej Syna, oraz wprowadzają liczbę i mnogość przyczyn Ducha”. (ib. 7.359). Wreszcie Grzegorz Cypryjski potępia przeciwników, którzy „upierają się, że Ojciec jest sprawcą Ducha Świętego. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως – nie hipostatycznie, ale naturalnie i stąd wyciągamy wniosek, że Syn musi być koniecznie sprawcą Ducha Świętego, jako posiadanie jednego λόγον τῆς φύσεως z Ojcem”. Tymczasem „wynika z tego, że po pierwsze sam Duch musi być przyczyną kogoś, gdyż ma jedno λόγον τῆς φύσεως z Ojcem, a po drugie musi powstać cały szereg przyczyn, gdyż wszystkie hipostazy uczestniczące w przyrodzie będą także uczestniczyć w przyczynowości; i po trzecie, wspólna istota i natura będą przyczyną hipostaz, czego zabrania rozum, i razem z rozumem i samą naturą” (ib. 8. 359–60). Do tego samego zagadnienia powraca Grzegorz K. w swoim traktacie o pochodzeniu św. D. yxa. Zwraca tutaj uwagę, że chociaż Duch wyznawany z istoty Ojca przyznaje się, że pochodzi z istoty Syna, to jednak przez to właśnie nie wyznaje się Go z hipostazy Syna. „Inną rzeczą jest to, że gdyby było możliwe zjednoczenie (ἕνίζεσθαι) Syna z Ojcem i zgodnie z hipostazą, tak jak my jednoczymy ich w istocie, to rzeczywiście Duch Święty pochodziłby z hipostazy Syna. Na argument Grzegorza K., że Duch Święty pochodzi z Ognia οῦ λογῳ τῆς φύσεως, ale τῆς ὑποστάσεως i dlatego pochodzący od Ojca, nie pochodzi od Syna, Jan Vekkos odpowiada stwierdzeniem, że w ten sposób teologizować – oznacza pójść „wbrew tradycji świętych połowów”, co pozwoliło na obydwa te stwierdzenia. „Naszym zdaniem nie ma różnicy między tymi dwoma terminami: można nazwać Ojcem i winowajcą tych, których rzeczywiście jest winowajcą, w jednym i drugim sensie, co rzeczywiście widzimy u naszych ojców teologów, którzy raz teologizują, że Winni pochodzą z istoty Oma, innym razem, że pochodzą z Jego hipostazy” (Odpowiedź na zwój 12, Kron. Czyt. 1889, 1, 596, por. 1889, 1, 596, por. 15, 15). Nie wnikając w istotę argumentacji tego przeciwnika, I. Vekk wybucha następującą patrystyczną diatrybą. „Pytamy: „kto ustanowił, aby przyjąć jako dogmat, że Ojciec jest sprawcą Ducha φύσεως”? Odpowiadamy: nikt – wręcz przeciwnie, wszyscy zdradzili, że jest On autorem Ducha w obu znaczeniach, czyli zarówno λόγῳ ίητοστά σεως, jak i / άγω αώσεως. Gdybyśmy jednak z kolei zapytali, który ze wszystkich znanych nam łapaczy kościelnych twierdził, że nie ma różnicy między terminami διὰ τοῦ προσεχῶς i προσεχῶς? nie mógłby powoływać się na żadnego Ojca Kościoła. Gdybyśmy zapytali: który z ojców Kościoła rozumie procesję Ducha Świętego od Ojca przez Syna w podwójnym sensie – procesję od Ojca i procesję przez Syna, w sensie wiecznego blasku, a nie w sensie powstania do bytu – nie miałby nic do powiedzenia. Gdyby ktoś zapytał: kto teologizował, że Duch Święty ma dla nich istnienie bezpośrednio i bezpośrednio od Ojca, musiałby jedynie odnieść się do siebie. Gdybyśmy zapytali: kto stwierdził, że wyrażenie „pochodzi od Ojca przez Syna” oznacza co innego, a wyrażenie „pochodzi od Ojca przez Syna”, oznacza co innego, musiałby się bronić stwierdzeniem, że on sam o tym decyduje... Gdybyśmy zapytali: kto z chwytu zdecydował się uważać istotę Ojca za hipostatyczną, jeśli chodzi o fakt, że Duch Święty. z istoty Ojca, a istota Syna jest hipostatyczna, gdy mówi się, że pochodzi z istoty Syna, to musiałby przypisać to zmyślenie sobie i swoim osobistym wymysłom. Gdybyśmy zapytali: kto oddziela istotę Ojca od Jego hipostazy, gdy chodzi o Niego jako przyczynę istniejących od Niego, i ustali, że wyrażenie „być z istoty Ojca” należy rozumieć w dwojakim znaczeniu – słowa „z istoty” wskazują na współistotne, a słowa „od Ojca” wskazują na winę z Jego hipostazy, nie znalazłby nic do odpowiedzi itp. (ib. 15, 601 - 2). Ogólny wniosek Veccusa można wyrazić słowami, że „przyimki διὰ i ἐκ mają to samo znaczenie” i będąc o tym przekonani, „zawarliśmy pokój z tymi, którzy twierdzą, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przyjmując z miłością i szacunkiem samo Jego pochodzenie od Ojca przez Syna” (ib. 3, 585, por. 10,593) 207 „jako naśladowcy i naśladowcy naszych ojców” (ib. 4, 565), a Grzegorz K. w równym stopniu odnosi się do świętych ojców 208 Vekk, ale to dało dopiero początek szczególnej technice parowania tekstów z kontratekstami - którą smutna sztuka od tego czasu rozwija się dalej, z coraz większą przebiegłością, ale i większą daremnością. Nie powstało jeszcze ogólne pytanie, jak należy czytać i rozumieć naukę patrystyczną jako całość, w jej historycznie względnym rozumowaniu. W istocie głównym dogmatycznym rezultatem tej polemiki jest to, że kwestia przyjścia Ducha Świętego otrzymała ostateczną interpretację w sensie przyczynowego pochodzenia, a spór dotyczył jedynie tego, czy Syn miał swój udział w przyczynowym pochodzeniu Ducha Świętego. Co nakreślił n. Focjusz został tutaj potraktowany przez obie strony sporu jako coś oczywistego w kwestii problematycznej. Nikomu nie przyszło do głowy, aby właśnie to zagadnienie poddać krytycznym badaniom i weryfikacji, zostało ono w całości odziedziczone przez polemistów XV i późniejszych. Kwestia Ducha Świętego stała się tym samym niezwykle bezduszna i schematyczna, a pneumatologia zamieniła się w swego rodzaju etiologię (αἰτιολογία), jak cała triadologia. Obie strony zajmowały w tej etiologii przeciwne bieguny, z całkowitą niezdolnością wzajemnego zrozumienia i zaakceptowania, tak że tam, gdzie jedna mówiła tak, druga z tego samego powodu mówiła nie i możliwy był jedynie wybór jednego lub drugiego stwierdzenia. W tej statycznej opozycji nie widać żadnego życia myślowego, żadnej dialektyki, a wybór takiego czy innego stanowiska, związany z potępieniem i zaprzeczeniem przeciwności, jest nieuchronnie naznaczony duchem schizmatyckim, który początkowo przenika tę sprzeczność, i to samo dotyczy obu stron, z których każda uważała się za stróża prawdy. Duch schizmatycki oczywiście przede wszystkim nie odpowiada pneumatologii. W XIV w. płodny pisarz św. włączył się także w łacińsko-grecką polemikę na temat procesji Ducha Świętego. Grzegorza Palamasa, którego niepublikowane traktaty znane są jedynie z fragmentów dzieł polemistów skierowanych przeciwko niemu. 210 O ile można sądzić z tych fragmentów, traktaty Palamasa nie przedstawiają żadnych nowych argumentów. Wszystkie te kontrowersje w kwestii procesji Ducha Świętego zostały podniesione w związku z Soborem Unii w Lyonie II w 1274 r. za papieża Grzegorza X (według przekazów zachodnich, XIV Soboru Ekumenicznego). Jednak na samym soborze debaty nie było, a przedstawiciele Grecji przybyli na sobór jedynie po to, by zaświadczyć o swojej uległości wobec Rzymu i przedstawić cesarzowi wyznanie wiary. Michała Palaiologosa, które miało stać się wyznaniem całego Kościoła greckiego. Tutaj wraz z uznaniem prymatu papieskiego, prymatu Kościoła rzymskiego i jego przewodniego znaczenia w całym Kościele ekumenicznym, czyśćcu itp., głoszono naukę o procesji Ducha Świętego od Ojca i Syna: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et Perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem. 211 W imieniu soboru, po jego zakończeniu, papież ogłosił następującą definicję dogmatyczną (kanon 1), w której po raz pierwszy oficjalnie wyraża się łacińska nauka o procesji Ducha Świętego: 212 Sp. Ss aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit… Obejmuje to nie tylko Kościół rzymski, ale także hoc habet ortodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. I dlatego sacro approbante consilio, Damamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno, procedat. Jednak ta odgórna unia ze wszystkimi jej dogmatycznymi definicjami nie zdała pierwszego egzaminu. Wystarczyła zmiana cesarzy na tronie bizantyjskim, w którym miejsce Michała Paleologa zajął po jego śmierci wrogi jej syn Andronik, a po unii nie pozostał ani ślad, a nieliczni jej szczerzy zwolennicy w hierarchii, z Janem Veccusem na czele, zostali wypędzeni i uwięzieni, zaś nieszczerzy, niczym Jerzy Cypryjski, pośpieszyli ze składaniem świadectw o swojej lojalności, cieszącej się teraz władzą. Prawowierność. Masy kościelne, zawsze obojętne lub wrogie unii z Latynosami (po wszystkich okropnościach przemocy, jakich dopuścili się krzyżowcy), swoim negatywnym „odbiorem” unieważniły sobór pseudoekumeniczny wraz z jego unią. Próba zjednoczenia, spowodowana nie motywami religijnymi, ale utylitarno-politycznymi (strach przed nowymi krzyżowcami), była tym samym skazana na niepowodzenie. 3. Kontrowersje łacińsko-greckie w XV w. w związku z soborem ferraro-florenckim z lat 1438–1439 Debaty te rozpoczęły się, na prośbę Greków, od omówienia kwestii legalności lub nielegalności dodatku filioque – i od Syna w zachodnim symbolu, niezależnie od prawdziwości lub nieprawdy w jego istocie. Choć oczywiście przedrostek ten rzeczywiście wskazywał na nadmierne utwierdzenie się Zachodu w stosunku do Wschodu i, co jest tu szczególnie ważne, wyczuwalna jest już w tym autokracja tronu rzymskiego (a więc w istocie tutaj mówimy bardziej o tym drugim), to jednak dla dogmatycznego omówienia kwestii procesji Ducha Świętego taki porządek nie sposób nie uznać za brzydki, a nawet nienaturalny. W debacie na temat przedrostka w symbolu mniej więcej dwa pierwsze miesiące (październik - listopad do początków grudnia 1438) spotkań katedralnych (w liczbie 15) w Ferrarze upłynęły bezowocnie na dyskusjach dogmatycznych. Prawosławni starali się przedstawić jak najwięcej dowodów historycznych i patrystycznych na rzecz zewnętrznej nienaruszalności symbolu, katolicy argumentowali, że dodanie ma jedynie znaczenie dla wyjaśnienia. 215 Wraz z przeniesieniem soboru do Florencji od marca 1439 r. rozpoczęła się dyskusja na temat istoty procesji Ducha Świętego. W istocie prowadził je po stronie greckiej arcybiskup Marek Eugenik z Efezu, a po stronie łacińskiej prowincjał dominikański Jan de Monte Negro z Ragusa. Tej sprawie poświęcono osiem spotkań (od 3 do 24 marca), przy czym na dwóch ostatnich Marek Eugenicus był nieobecny, Jan omawiał tę sprawę sam. Najistotniejsza część debaty poświęcona jest analizie zeznań ze strony ojca, przy czym każda ze stron stara się przytoczyć odpowiednie teksty na swoją korzyść. Wiemy, że jest to całkiem możliwe i strony szeroko korzystają z tej możliwości. Ze strony katolickiej oczywiście teksty św. Objawienia Pańskiego (z Ancoratus), św. Cyryla, a także niektóre wyrażenia św. Bazylego Wielkiego; z prawosławnymi – kontrteksty tych samych ojców i innych, do św. Maksyma Wyznawcy (z jakiegoś powodu teksty św. Jana z Damaszku pozostają poza rozważaniami). 216 Dużo czasu i uwagi poświęca się sporom i wzajemnym oskarżeniom o fałszerstwa i interpolacje (a całe trzy sesje poświęcono sporze o interpolację znaną nam już na początku III księgi św. Bazylego Wielkiego „Przeciw Eunomiuszowi”). Debata prowadzona jest wyrywkowo i niesystematycznie, sposób wykorzystania tekstów patrystycznych odpowiada utrwalonemu już typowi scholastyki patrystycznej, tj. Brane jest pod uwagę nie ogólne nauczanie danego ojca, ale jego indywidualne, czasem przypadkowe wypowiedzi, a nawet przejęzyczenia, i oczywiście ta metoda patrystycznego Talmudu nie mogła dać żadnych pozytywnych rezultatów; obie strony znalazły się w ślepym zaułku. W szczególności teksty św. Objawienia Pańskiego. Św. Bazyli Wielki („Przeciw Eunomiuszowi”, z ksiąg V i III itd.), Św. Cyryl, bł. Teodoreta, św. Atanazego V., św. Grzegorza Teologa, św. Dionizjusza, indywidualne wyrażenia ojców soborów powszechnych i ich definicje (pierwsza, druga, trzecia) i wreszcie przesłanie św. Maksyma. Mniej uwagi poświęcono tekstom biblijnym (na spotkaniu 17 marca Marek z Efezu zaczął analizować teksty, ale szybko wrócił do patrystyki). O Focjuszu i całym piśmiennictwie polemicznym XIII w. nie wspomniano zupełnie, choć być może jego wpływ można odczuć w gotowym wyposażeniu tekstów patrystycznych obu stron. Jednak, żeby było uczciwie, pod tym względem teolodzy XIII w. przewyższają swoich następców (trzeba jednak wziąć pod uwagę ciasnotę, w jakiej toczyły się obrady, dzięki czemu znalazłem w nich coś przypadkowego). Trzeba przyznać, że obaj są przeciwnikami. Marek i Jan w tej zasadniczo jałowej logomachii mieli w przybliżeniu równe siły, chociaż Jan przewyższył Marka w scholastycznym wyrafinowaniu i subtelności, ale ta przewaga jest formalna i nie ma decydującego znaczenia. Ducha, a Marek Eugenik widzi tę jedyną przyczynę w hipostazie Ojca, a Jan udowadnia, że ​​przyjście Ducha Świętego z obu hipostaz nie zachwiało jedności Jego sprawy. Do tego w istocie sprowadza się problem pneumatologii, skrajnie zubożałej i wyschniętej scholastycznie. Oczywiście nigdy nie było to ujęte w ten sposób w pismach patrystycznych. Główne zwycięstwo katolików nad prawosławnymi w tym sporze, dawniej i obecnie, dokonuje się właśnie w tym problemie pochodzenia, który, nie zauważając tego, prawosławni przyjmowali jako jedyny możliwy, a swoje prawosławie widzą jedynie w pewnym typie doktryny o pochodzeniu Ducha Świętego, a mianowicie od Ojca. I tutaj Marek Eugenicus z wyprzedzeniem i bez walki złożył broń przed swoimi przeciwnikami, a kwestia procesji Ducha Świętego na Soborze Florenckim pozostała nie wyjaśniona, ale zaciemniona. 218 Nie będziemy się rozwodzić nad dalszymi negocjacjami między Latynosami i Grekami, już nie na sesjach ogólnych, ale na spotkaniach prywatnych, bo nie jest to przedmiotem dogmatycznego zainteresowania. Całkowicie łacińska formuła o procesji Ducha Świętego zatriumfowała i została przyjęta przez Greków, a raczej została im narzucona. Fala dogmatycznego podniecenia po Soborze Florenckim, nieuznanym w Bizancjum, była odczuwalna aż do jego upadku, a nawet po nim. Dogmatyczna polemika ma swój ciąg dalszy w formie pisemnej, a jej głównymi uczestnikami pozostają ci sami kardynałowie Wissarion i Marek, którzy już się ze sobą ścierają, a głównym tematem tej polemiki pozostaje kwestia procesji Ducha Świętego. Polemika ta nigdy nie była przedmiotem specjalnego opracowania monograficznego 1), niezbędnego dla jej pełnego rozwoju naukowego, choć z góry można stwierdzić, że nie reprezentuje ona samodzielnej wartości dogmatycznej. Przewaga talentu, wiedzy i stylu jest wyraźnie po stronie Vissariona w porównaniu z jego przeciwnikiem Markiem Eugenicusem. Nie sposób nie zauważyć silnego wpływu dogmatyki łacińskiej (oba nawiązują do Tomasza z Akwinu, którego „Suma a” została już przetłumaczona na język grecki). Ich prace (niektóre publikowane wcześniej przez niestrudzonych bibliografów XVII w., greków unickich L. Allatiusa i P. Arcudiusa) ukazały się w patrolologii Migne, ser. gr.. w tomach 160 i 161 2). W polemikach XV w., jeszcze bardziej niż w XIII w., ugruntowuje się owa wyłączna ocena tekstów patrystycznych, co w istocie niemal zrównuje je ze Słowem Bożym. Ta rażąca przesada jednoczy obie walczące strony; jest to charakterystyczne zwłaszcza dla Wissariona, który dzięki temu staje przed osobliwą trudnością. Jego wiedza z zakresu patrystyki, nie tylko wschodniej, ale i zachodniej, czego w ogóle nie można powiedzieć o teologach wschodnich, jest tak głęboka, że ​​nie mógł nie dostrzec zasadniczej różnicy pomiędzy tradycjami Wschodu i Zachodu w zakresie procesji Ducha Świętego – ἐκ i διὰ. Jednocześnie nie mógł pozwolić na nie tylko sprzeczności, ale także różnice w mowie między ojcami. Stoi zatem przed wyjątkowym zadaniem apologetycznym – wyjaśnić i wygładzić tę różnicę, nadać jej wyimaginowany charakter poprzez interpretację. 220 Strona przeciwna również przyjęła tę samą zasadę – zgodę i nieomylność ojców. A im bardziej pogłębiały się badania oryginalnych tekstów patrystycznych – pod tym względem wiek XIII, a tym bardziej wiek XV poczyniły ogromne postępy w porównaniu z wiekiem Focjusza w IX – tym bardziej beznadziejne stawało się wyciąganie jakichkolwiek trwałych i niepodważalnych wniosków. W istocie nie ma ani jednolitości, ani nawet całkowitej zgody wśród ojców w kwestii umiejscowienia Ducha Świętego, z tego prostego powodu, że dla wielu ojców ten problem w ogóle, a zwłaszcza w jego późniejszym sformułowaniu, w ogóle nie pojawiał się. Jeśli wstała, za każdym razem uważano ją za część osobliwego kompleksu dogmatycznego. Dlatego logomachia, bazująca na talmudycznym wykorzystaniu tekstów patrystycznych, była z góry skazana na beznadziejność. Jeśli wykluczymy fałszerstwa i wypaczenia, o które wzajemnie oskarżano i podejrzewano strony przeciwników, to naszym oczom ukaże się prosty i jasny fakt: jednolite i konsekwentne nauczanie patrystyczne o pochodzeniu św. Duch w ogóle nie istnieje. Istniejące pojedyncze, liczne stwierdzenia można interpretować w różnych kierunkach i w różnych znaczeniach, gdy są stosowane jednostronnie i wyłącznie. Wielowiekowa debata okazała się bezowocna, a sprawa została sprowadzona w beznadziejny ślepy zaułek. Ta rywalizacja z tekstami patrystycznymi trwa do dziś, choć jest równie beznadziejna. Pozytywnym rezultatem jest tutaj tylko to: wybór i badanie autentycznych tekstów, których porównanie może przekonać tylko o jednym - o istnieniu różnic w opiniach i wypowiedziach ojcowskich w danej kwestii, przy braku jednej wspólnej tradycji. Ale w każdym razie dominacja należy na Wschodzie - διὰ (przy całkowitym braku Focjusza ἐκ μόνου), na Zachodzie - ἐκ lub que. Ale sama idea zrównania patrystyki ze Słowem Bożym i jego nieomylności jest nie tylko scholastyczną przesadą, ale także bezpośrednią herezją. Jednakże podana główna różnica słowna między Wschodem a Zachodem, wyrażona wzorem ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, czyli διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, czyli per filium, postawiła pytanie o prawdziwe znaczenie obu ruchów i oczywiście interpretację Wissariona z jednej strony i Marka Eugenics z drugiej inne, okazały się odmienne aż do granic przeciwieństw, a każdy na swój sposób wygładza odcienie ich znaczenia. Według Marka E[vgenic] „Syn rodzi się z Ojca i Duch od Niego pochodzi, i ani Syn nie uczestniczy w procesji, ani Duch w narodzinach, albo ze względu na wspólne pochodzenie ἅμα, τοῦ προόδου i razem między sobą, jak nauczają ojcowie, mówi się o Duchu Świętym pochodzącym przez Ojca, δι” ϒἱοῦ, czyli z Synem μετ’ϒἱοῦ i jako Syn, chociaż nie narodził się jak On, ale o Synu nie jest powiedziane, że narodził się także z Ducha, gdyż imię Syna jest względne σχετικόν, aby nie wydawało się, że Syn jest Duchem” (Mg. t. 160, kol. 16). Zatem dla Marka διὰ = μετὰ, poprzez, s. 221 W interpretacji Wissariona różnicę między διὰ a ἐκ wyznacza fakt, że „έκ oznacza przede wszystkim równość tego, o czym się dyskutuje, lecz porządek τάξιν w stosunku do jednego nie oznacza... διὰ natomiast oznacza przede wszystkim porządek, a nie równość” 222 (Mg. t. 161, kol. 398). Dlatego Ojcowie zarówno Wschodu, jak i Zachodu, zwracając uwagę na równość, czy raczej identyczność emanującej mocy Ojca i Syna, mówią, że „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna i że istnieje oraz pochodzi εἶναι καὶ προίέναι od Ojca i Syna – chcąc w ten sposób ukazać tożsamość Ich mocy w emanacji (Duch)”, z którego „w jednym i tym samym procesie twórczym Duch Święty pochodzi z obu”. (s. 397, por. 443). Kiedy trzeba bardziej ukazać porządek, w jakim Ojciec i Syn są jedni wobec drugich, wówczas nauczają, że Syn pochodzi od Ojca przez Syna i jest εἶναι, od Ojca przez Syna i od Boga przez Syna... Są też święci mężowie, którzy zwracali uwagę albo na jeden porządek, jak większość Wschodu (jak Damasceński), albo na jedną równość, jak większość na Zachodzie” (kol. 400), ale znaczą w zasadzie to samo i dlatego nie są ze sobą sprzeczne. 223 Nie można odmówić dowcipu temu rozważaniu, choć pozostaje ono niesprawdzone w analizie poszczególnych tekstów czy przypadków użycia obu przyimków. W każdym razie już ta sprzeczność świadczy o tym, że myśl teologiczna, używając tego czy innego przyimka, nie jest bynajmniej przejrzysta i oczywista bez interpretacji, że tak powiem, w jej surowej formie, a ta próba interpretacji w polemice Marka i Wissariona zasługiwałaby na uwagę. Jednakże dogmatyczne lekcje płynące z tej kontrowersji zostały zapomniane na Konferencji Prawosławnych i Starokatolików w Bonn. Ten ostatni był zadowolony, że znalazł taką formułę, na której można by się oprzeć zarówno przeciwko fî lioque w doktrynalnej interpretacji katolickiej, która w dodatku odziana jest w wszelki przymus dogmatów, jak i przeciwko Focjańskiemu ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, nie do zaakceptowania przez Zachód, jako sprzeczne z jego tradycją. Exodus odnaleziono, jak wiadomo, w damasceńskim διὰ τοῦ ϒἱοῦ, które uznano za identyczne lub równoważne filioque, wyrażając jego prawdziwe znaczenie. W ten sposób znaleziono formułę pojednawczą. Nie można jednak zapominać, że ta formuła pojednawcza, choć o zupełnie przeciwnym współczynniku dogmatycznym, była właśnie tym, co głoszono w teologii Wissariona i, co ważniejsze, nie tylko na posiedzeniach Soboru Florenckiego, 224, ale także w jego bardzo dogmatycznej definicji. 225 Διὰ, choć jest to powszechne wśród świętych ojców, w szczególności u św. Jana z Damaszku, ostatniego przedstawiciela wschodniej doktryny patrystycznej, wcale nie jest dogmatycznie oczywiste; wręcz przeciwnie, wymaga interpretacji teologicznej, która jeszcze nie została otrzymana. Dlatego formuła bońska pozbawiona jest pewnego dogmatycznego znaczenia; można powiedzieć, że w nim nieznane wyznaczane jest przez nieznane. W każdym razie postacie epoki florenckiej były bardziej czujne i wnikliwe jako teolodzy, ponieważ widzieli tu nierozwiązany jeszcze problem, a nie wyimaginowany dowód. Zatem Porozumienie Bońskie w sprawie formuły damasceńskiej, choć ma praktyczne znaczenie w swej negacji władczego fîlioque, również nie stanowi definicji dogmatycznej, nie towarzyszy jej żadna teologia, nie podejmuje nawet próby teologicznej interpretacji. Ale jednocześnie przyjmuje bez krytycznej analizy podstawowe idee teologii damasceńskiej dotyczące pojedynczej przyczynowości Ojca, czyli właśnie tego punktu, który przede wszystkim podlega analizie. Ma ono sens jedynie jako wyeliminowanie jednostronnego fotianizmu ἐκ μόνου i antyfotianizmu – wyłącznego filioque, aby dać miejsce niepewności διὰ, lecz błędem byłoby uważać tę niepewność za osiągnięcie dogmatyczne. Dogmatyczna polemika między uczonymi łacińskimi i wschodnimi prowadzona jest w oparciu o problematykę łacińską; wyraża to dokonane zwycięstwo teologii łacińskiej, która po dziś dzień nie została jeszcze prawdziwie przezwyciężona przez dogmat prawosławny. Omówiono typowe problemy tomizmu. I tak na przykład Marek Eugenicus argumentuje z Tomaszem z Akwinu, że hipostazy różnią się nie w stosunku do opozycji σχέσιν – ἀντίθεσιν, ale pod względem niekonsekwencji – ἀντιφατικῶς. Zatem Ojciec różni się od Ducha Świętego, jak ἀναίτιος i αίτιατός; Syn i Duch Święty różnią się ἀντιφατικῶς, as τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ἐκπορευτῶς. Rozróżnienie poprzez nadużycie negacji μή (podobnie jak nadużycie wyimaginowanej opozycji u Tomasza) zamienia się w sprzeczność, tak że tą metodą ustalane są „wszystkie osoby boskie”. Tę samą metodę stosuje się do ustalenia różnicy pomiędzy Synem a Duchem Świętym; τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, - jasne jest, że bycie Synem i nie bycie Synem przeciwstawia się jako sprzeczność. 226 Mark Eugenicus próbuje wyrwać Tomaszowi własną broń, choć w rzeczywistości po prostu ją parodiuje. Wissarion z kolei w swoich pismach poflorenckich próbuje na różne sposoby udowodnić główną tezę teologii łacińskiej o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna jako o jednej zasadzie. Robi to z literackim kunsztem (i w tym sensie pozostawia przeciwnika daleko w tyle), ze swoistym orientalnym posmakiem i znaczną znajomością greckiej patrystyki, ale w ogóle jego myśl porusza się w ramach tomizmu i w ogóle łacińskiego filiokwizmu. Na dowód jedności zasady, z której emanuje Duch Święty, podążając za teologami zachodnimi, na przemian nurkuje od hipostazy do ousia i odwrotnie. Oto zarys jego przemyśleń. Określiwszy osobistą własność Pierwszej Hipostazy jako ojcostwo, a nie wytworzenie Ducha Świętego, który jest do niej jedynie dodany, zmuszony jest przypisać ten wytwór właściwościom boskiej natury. Ale natura Trójcy Świętej jest jedna zarówno dla Ojca, jak i Syna. Wynika z tego, że „Duch Święty pochodzi z istoty Ojca i Syna i ma początek w ich istocie” (kol. 369). Ale istota jest nierozerwalnie związana z hipostazą, a w tym przypadku z hipostazą Ojca i Syna. T. Ach, wniosek jest taki, że Duch Święty emanuje z hipostazy Ojca i Syna. 227 Ale czyż wraz z jednością natury Bożej, tkwiącej w trzech hipostazach, także i Duch Święty nie pochodzi od Niego samego, skoro ma także tę samą istotę? Jednakże rozważanie to wynika z faktu, że takie samopochodzenie byłoby sprzeczne z Jego hipostatyczną właściwością, tak samo jak jest sprzeczne z hipostatyczną właściwością Ojca, aby narodził się i zrodził Syna. Dlatego Duch Święty, który charakteryzuje się procesją, nie rodzi się i nie wypędza. Wissarion, jak cała teologia katolicka, kryje się w cieniu pojęcia „własności osobistej”, aby uniknąć konsekwentnego stosowania własnej logicznej zasady. Dodano tu także rozróżnienie pomiędzy udziałem obu hipostaz w przekazywaniu Ducha Świętego, wedle którego Ojciec jest pierwszą przyczyną, czyli początkiem, od którego lub od którego (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), natomiast Syn jest początkiem, przez który (ῳ) – jest to idea charakterystyczna dla teologii łacińskiej, wyróżniająca principium imprincipiatum i pr. zasada. 228. Pochodzenie Ducha Świętego z obu hipostaz tłumaczy się udziałem wszystkich trzech hipostaz w stworzeniu świata, co w istocie nie przedstawia żadnej analogii: świat jest stworzony przez Boga Trójjedynego i każda z hipostaz tworzy go na swój sposób, zgodnie ze swoją właściwością hipostatyczną. Ale to jest działanie Bory w pozaboskiej, stworzonej egzystencji, która różni się od wiecznej relacji trynitarnej. W tym samym świetle postrzegana jest kwestia zesłania Ducha Świętego na świat. Ortodoksijni przeciwnicy Wissariona (a po nich współcześni teolodzy) dążą do zredukowania wszystkich tekstów, które świadczą o związku Drugiej i Trzeciej Hipostazy wyłącznie z działaniami Trójcy ekonomicznej w świecie, oddzielając je od ich odwiecznej, immanentnej relacji i tym samym wprowadzając dobrze znany okazjonalizm trynitarny. Przeciwnie, w teologii łacińskiej, której Wissarion jest w tym przypadku przedstawicielem, działania takie są wprost i niezmiennie podnoszone do relacji pochodzenia; Syn posyła Ducha Świętego, ponieważ pochodzi od Ojca i Syna. 229 Oto dogmatyczny wynik konkursu florenckiego. Jeżeli faktycznie unia ogłoszona na tym soborze została odrzucona bez nowej i dalszej dyskusji (zdobywca był już u bram Bizancjum), to dogmatyczne rezultaty tego soboru okazały się mało owocne. Są one znaczące tylko o tyle, o ile ukazują rzeczywiste stanowisko kwestii fîlioque na Wschodzie i Zachodzie oraz niemożliwą do pogodzenia różnicę zdań między stronami. Wydaje się, że po obu stronach wyczerpały się już wszystkie możliwe argumenty za i przeciw, a jeśli się nie mylę, reszta nie dodała i nie może dodać nic nowego do tego sporu, który pozostaje w całej swej niemożliwości pogodzenia. Nie sposób nie dostrzec w tym jednym z najdziwniejszych paradoksów w historii dogmatów, jednego z najbardziej beznadziejnych dogmatycznych ślepych zaułków, w którym każda strona z widocznego powodu uważa się za słuszną, a strona przeciwna oczywiście się myli. Na tej ścieżce przebyto wszystkie ścieżki i zbadano wszystkie punkty, ale w żaden sposób nie osiągnięto wzajemnego zrozumienia. Patrząc z zewnątrz i formalnie omawiając tę ​​porażkę, okazuje się, że jedna ze stron jest w herezji, a ponadto w heretyckiej goryczy. Aby wyjść z impasu, trzeba wznieść się ponad tę antytezę. Zewnętrzne zwycięstwo odniósł Zachód. Najpierw przyjęto zachodnią definicję dogmatyczną, w której po raz pierwszy z pełną świadomością i jasnością wyrażono podstawowe założenia zachodniej teologii. Po drugie, na stronę teologii zachodniej przeszli najzdolniejsi przedstawiciele Wschodu, a przede wszystkim Wissarion z Nicei, który pod względem wykształcenia, kultury i talentu niewątpliwie zajmował pierwsze miejsce w delegacji wschodniej (a przejście to dokonało się oczywiście siłą wewnętrznego przekonania, a nie zewnętrznego interesu własnego; było to niepodważalne zwycięstwo – a zarazem podbój – Zachodu nad Wschodem). Ale trzeba tu dodać Izydora z Kijowa, Jerzego Scholariusa (choć później odpadł) i innych. Po stronie przedstawicieli teologii greckiej pozostał właściwie jedynie Marek Eugenicus, który bynajmniej nie reprezentował takiej siły teologicznej, aby można było przeciwstawić się zachodnim przeciwnikom, a także Wissarionowi: trwający już od dawna upadek teologii wschodniej objawił się tu na tle jej zachodniego napięcia. Po trzecie, co najważniejsze, przeciwnicy walczyli nierównymi środkami w tym sensie, że zachodni mieli już rozwiniętą doktrynę teologii filiokwistycznej, podczas gdy wschodni nie mieli takiej teologii i opierali swoje nauczanie na sile konserwatyzmu, tradycji faktycznej. Ta ostatnia jednak po bliższym przyjrzeniu się okazała się wcale nie tak jednolita, jak oczekiwano, dlatego wschodnim wyraźnie utracono grunt pod nogami, co dostrzegali najwrażliwsi ich przedstawiciele. Teologia, nawet błędna czy jednostronna, nieuchronnie przezwycięża brak teologii, a w sporze między Wschodem a Zachodem dotyczącym procesji Ducha Świętego, teologia zwyciężyła. To zwycięstwo doktryny teologicznej uznano za zwycięstwo dogmatyczne, a definicjom doktrynalnym nadano moc dogmatu. I to dogmatyczne, zasadniczo przedwczesne i być może niepotrzebne określenie, zamiast zjednoczyć Kościoły Wschodnie i Zachodnie, jeszcze bardziej je rozdzieliło. Wprowadził faktyczny spór dogmatyczny, któremu nadano nadrzędne znaczenie dogmatyczne, ale wadze tematu. Ci, którzy dotychczas byli schizmatykami, teraz wspólnie okazali się heretykami. Oto smutny i negatywny skutek Soboru Florenckiego. Aby wyciągnąć ogólny wniosek dogmatyczny, należy zapoznać się z dogmatem florenckim w powiązaniu z zachodnią doktryną o procesji Ducha Świętego. 4. Doktryna zachodnia i dogmat florencki Różnice między Zachodem i Wschodem w doktrynie o pochodzeniu Ducha Świętego, jak wiemy, istniały zawsze w ramach teologii patrystycznej. Ale te różnice w wiekach IX – XV pod wpływem ducha schizmatyckiego wraz z upadkiem miłości kościelnej zaostrzyły się w dogmatyczne spory, a ostatnim, już całkowicie negatywnym skutkiem tej różnicy, jest nowy zachodni dogmat filioque. Wschód na szczęście nie ustanowił takiego dogmatu, ale jak to się już nie raz zdarzyło, i tutaj miejsce dogmatu zajęła negacja dogmatu katolickiego, jego niejako antydogmat. Oczywiście oba były w istocie równie przedwczesne i przedwczesne, a co najważniejsze, zasadniczo polemiczne. Co prawda można wskazać, że dogmaty soborów powszechnych zrodziły się w walce i odrzuceniu herezji i w tym sensie także nie były obce polemice. Jest jednak różnica w ilości, która przekłada się także na jakość: wtedy chodziło o wyrzucenie poszczególnych fałszywych nauczycieli i odrzucenie oczywistej herezji niszczącej wiarę chrześcijańską (arianizm, eutychizm, macedoński, monofizytyzm, a nawet w pewnym sensie ikonoklazm). Mamy tu do czynienia z niedokończoną dialektyką teologiczną i odmienną tradycją obu części Kościoła. Dopóki istniała wzajemna miłość, choć połączona z pewnym stopniem wzajemnej niewiedzy, tę różnicę tolerowano bezboleśnie. Kiedy jednak miłość wyschła i zagrzmiały wzajemne przekleństwa, wówczas te różnice doktrynalne okazały się wygodnym pretekstem do wzajemnej nienawiści, wraz z innymi, najdrobniejszymi. Zbrodnie krzyżowców na Wschodzie, które na wieki zatruwały stosunki między Wschodem a Zachodem, arogancja Zachodu wraz z arogancją samego Wschodu, wreszcie stopniowo rosnąca władza papieska wraz z jej roszczeniami, wyrażającymi się zarówno w dodatku do symbolu, jak i w roszczeniach do dogmatycznego ustawodawstwa – wszystko to zmieniło dogmat pneumatologiczny w broń wzajemnej walki. A pytanie o to, poza swoim bezpośrednim znaczeniem, stało się środkiem rzucenia strony przeciwnej na kolana lub obrony jej niepodległości. Tak można było go doświadczyć zarówno w Lyonie, jak i we Florencji. A dogmatyczne definicje dotyczące procesji Ducha Świętego, których jeszcze oficjalnie nie było przed tymi soborami, teraz powstały jako formuły unijne, a właściwie schizmatyckie. W ich pochodzeniu tkwił grzech przeciw miłości, a przedwczesne, a zatem niepotrzebne, były dogmatycznym nieszczęściem Kościoła, który został podzielony na dwie części. Wschód i Zachód, przez samo ich istnienie, które w dodatku okazało się tak smutnie powiązane z fałszywym dogmatem o prymacie i nieomylności papieża. Rozmowa bowiem dotyczyła przede wszystkim jego, tego prymasa i trzeba poczekać na „sprzyjające lato Pańskie”, kiedy to skojarzenie zostanie ostatecznie zniszczone, a postawione pytanie merytoryczne zostanie skierowane do dalszych badań. Wydaje się, że już zaczynają pojawiać się oznaki jej podejścia wraz z ponownym rozbudzeniem zainteresowania kwestią merytoryczną, począwszy od konferencji w Bonn. I skrzydlate słowo prof. V.V. Bołotowa, że ​​spór w sprawie filioque przestaje być impedimentum dirimens, jest już aktualnym hasłem naszych czasów. Constitutio de Processione Spiritus Sancti 230 Drugiego Soboru w Lyonie (1274) zawiera następującą definicję na ten temat: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. I stwierdza to nie tylko pierwotne nauczanie Kościoła rzymskiego, jako mater omnium fidelium et magistra, ale także ogólny osąd ojców i nauczycieli Kościoła, zarówno łaciński, jak i grecki (co oczywiście wyraźnie zaprzecza dowodom historycznym). Zaprzeczanie temu nauczaniu jest potępiane i odrzucane. Tutaj zatem wyrażona została już ta strona filiokwistycznego nauczania, że ​​Duch Święty, pochodzący od Ojca i Syna, pochodzi z jednej, a nie z dwóch zasad, i z jednego, a nie dwóch natchnień (spiratio). Oczywiście krawędź tej definicji jest skierowana przeciwko argumentacji patriarchy Focjusza i jest – celowo lub nieświadomie – antyfocjańska. Pomysł ten powtarza się w Decretum pro Graecis Soboru Florenckiego 231 (z bulli Laetentur coeli) z pewnymi rozszerzeniami i argumentami: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (w tłumaczeniu greckim: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc Intelligentiam tendit, ut per hocsignificetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp-s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo ginendo deedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est. („Duch Święty odwiecznie pochodzi od Ojca i Syna, swoją istotę i swoje substancjalne istnienie ma od Ojca i razem z Synem, i wiecznie pochodzi z obu, jak z jednego początku i przez jedno natchnienie; wyjaśnia się, że to, co mówią święci ojcowie i nauczyciele, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, ma wyrazić, że Syn i zgodnie z nauką grecką, podobnie jak i Ojciec, jest przyczyną istnienia Ducha Świętego. A ponieważ wszystko, co jest charakterystyczne dla Ojca, to sam Ojciec dał przy narodzeniu swemu jednorodzonemu Synowi, oprócz tego, że jest Ojcem, to samo, co Duch Święty pochodzi od Syna, sam Syn ma wiecznie od Ojca, z którego się odwiecznie narodził”232. W Decretum pro Jacobitis mamy jeszcze niezwykle ważną definicję: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relations oppositio („Te trzy osoby to jeden Bóg, a nie trzej bogowie: do trzech bowiem należy jedna substancja, jedna istota, jedna natura, jedna boskość, jedna bezmiar, jedna wieczność i wszystko jest jednym, gdzie nie ma przeciwieństwa relacji” – czyli według Jana z pochodzenia). Dalej wyjaśniono, że Ojciec jest całkowicie (totus) w Synu i całkowicie w Duchu Świętym; Syn jest całkowicie w Ojcu i całkowicie w Duchu Świętym; Duch Święty jest całkowicie w Ojcu i całkowicie w Synu; nikt nie poprzedza drugiego wiecznością i nie przewyższa wielkością ani nie przewyższa mocą. Wyjście (exstitit) Syna od Ojca jest wieczne i bez początku, podobnie jak procesja Ducha Świętego od Ojca i Syna. Ojciec tym, czym jest lub co posiada, nie otrzymuje od kogoś innego, lecz od siebie samego i jest principium sine principio; Syn, kim jest lub co ma, ma od Ojca i jest principium de principio. Sp-s S-s, że On jest lub ma, ma od Ojca wraz z Synem. Ale Ojciec i Syn nie są dwoma pierwiastkami Ducha Świętego, ale jednym początkiem, tak jak Ojciec i Syn i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, ale jednym początkiem (unum principium). 233 Jak można stwierdzić na podstawie powyższych tekstów, dogmatyczne definicje Kościoła zachodniego dotyczące procesji Ducha Świętego zawierają następujące postanowienia: 1). Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna, nie jak z dwóch zasad, nie jak z jednej, unicaspiratione (II Sobór Lyoński i Florencki). 2). Procesja ta oznacza pochodzenie Ducha Świętego, czyli przyjęcie przez Niego „istoty i bytu substancjalnego” od Ojca i Syna jako jednej zasady. 3). Ojciec przekazuje wszystko Synowi w Jego narodzinach, z wyjątkiem bycia Ojcem, śladów i zdolności do wytworzenia Ducha Świętego. Różnica pomiędzy Ojcem i Synem w odniesieniu do przesłania Ducha Świętego jest taka sama, jak pomiędzy pierwotnym principium sine principio i pr. z zasady. 4). Choć głosi się pierwotną wieczność trzech hipostaz w Bogu, zasadą pierwotną w rozumieniu Trójcy Świętej jest bezosobowa i niejako przedhipostatyczna zasada Boska, która określana jest jako unus Deus, una substantia, una divinitas i sama w sobie lub sama w sobie uzasadnia nie tylko jedność trynitarnego Boga, ale także samo istnienie hipostaz solus Pater ex substantia sua genuit Filium. W tej bezosobowej substancji „omnia sunt unum” (charakterystyczne jest tu samo użycie słowa – omnia, – rodzaju średniego, bezosobowego) i dopiero przeciwstawienie relacji (przez pochodzenie – originis) ustanawia hipostatyczne rozróżnienie, sola relatio multiplikatywne personas. 234 Wszystkie te definicje nie wnoszą nic nowego dla teologii łacińskiej. Wyrażały się w nim od dawna, poczynając od Hugo Etheriana i Anzelma, z największą konsekwencją u Tomasza z Akwinu, a obecnie otrzymały moc definicji dogmatycznych: to, co było jedynie doktryną, otrzymało piętno dogmatyczne. Zatrzymajmy się krótko na odpowiednich ideach Tomasza z Akwinu. Podstawą jego konstrukcji jest znany nam już impersonalizm augustianów, dzięki któremu hipostazy powstają przede wszystkim jako relacje w pierwotnej jedności Boskości, właśnie jako relacje pochodzenia (origo). 236 Według tego relatywizmu osoby są właśnie relacjami, tak że ojcostwo jest Ojcem, synostwo jest Synem, procesja jest Duchem Świętym. 237. Istota w Bóstwie jest res absoluta, natomiast rozróżnienia istnieją jedynie secundum rem relativam (Qu. XXIII, art. III). Relacje powstają poprzez procesje – secundum emanationem intelligibilem (qu. XXVI, a. I). W intelektualnej naturze istnieje dwojaka procesja: jako actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, a. III), a poza tymi dwoma nie może już być procesio w Bogu (qu. XXVIII, a. V). Te relacje, które powstają zgodnie z procesjami divinae w Bóstwie, in identitate naturae, są relacjami reales (Qu. XXVIII, a. I). Zatem w Bogu istnieje realna różnica, nie w absolucie czy istocie, ale względności. 238. W tej sferze względności istnieją stosunki przeciwstawne, relations oppositae, z których jedna jest procedentis a principio, a druga ipsius principii: ojcostwo i synostwo, inspiracja i procesja (Qu. XXVIII, a. IV). Istnieje plures relations in divinis, z czego wynika, że ​​sint plures res subsistentes in divina natura, a to jest plures personae in divinis (Qu. XXX, a. I). „W bóstwie (in divinis) jest jedna osoba, która występuje (procedit) per modum naturae ut amor, i druga osoba, która dokonuje per modum naturae ut filius” (a. II). "Osoby w liczbie mnogiej (plures) są wielokrotnymi relacjami, substancjalne są subsistentes, wzajemnie (ad invicem) odrębne. Jednak rzeczywista różnica w rzeczywistych stosunkach istnieje tylko na podstawie względnej opozycji (relationis oppositae). W związku z tym dwie przeciwstawne relacje muszą ograniczać się (pertinere) do dwóch osób. Jeśli jakikolwiek związek nie jest przeciwny, oznacza to, że z konieczności ograniczają się do tej samej osoby. Zatem ojcostwo i synostwo, o ile są relacjami przeciwstawnymi (oppositae), 239 z konieczności ograniczają się do dwóch osób. Zatem „ojcostwo substancjalne (subsistens) jest osobą Ojca, a synostwo substancjalne jest osobą Syna” (a. II). Stąd konieczność, aby Duch Święty pochodził nie tylko od Ojca, ale także od Syna. „Gdyby nie był od Syna, w żaden sposób nie mógłby się od Niego różnić... To, co mówi się o bóstwie bez odniesienia – in divinis absolutne, odnosi się do jedności istoty. Wynika z tego, że Osoby Boskie różnią się między sobą jedynie relacjami. Relacje nie mogą rozróżnić osób inaczej niż na podstawie tego, jak bardzo są one przeciwne... Ojciec ma dwie relacje, z których jedna odnosi się do Syna, a druga do Ducha Świętego; jednakże nie będąc sobie przeciwstawnymi, nie ustanawiają dwóch osób, lecz ograniczają się (na stałe) tylko do jednej Osoby Ojca. Gdyby w Synu i Duchu Świętym można było znaleźć tylko dwie relacje, poprzez które każdy z nich odnosi się do Ojca, to relacje te nie byłyby sobie przeciwstawne, tak jak dwie relacje, poprzez które Ojciec odnosi się do nich. Z tego wynika, że ​​skoro jest jedna Osoba Ojca, to wynika z tego, że osoba Syna i Ducha Świętego stanowią jedno, gdyż mają dwie przeciwstawne relacje wobec dwóch relacji Ojca... Dlatego konieczne jest, aby Syn i Duch Święty odnosili się do siebie poprzez przeciwne relacje. Non autem possunt esse in divinis aliae relations oppositae, nisi relations originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (Qu. XXXVI, a, II). Tutaj z całą jasnością doktryna filioque jest logiczną konsekwencją postulowaną z doktryny hipostaz jako relacji pochodzenia, a jej źródłem nie jest już objawienie, lecz scholastycyzm z jego fałszywymi wnioskami, dlatego chciałoby się jej powiedzieć: ręce precz! Wykorzystując dla kontrastu te same uniwersalne środki teorii hipostaz, co relacji, postuluje się następujące twierdzenie doktryny filiokwistycznej, a mianowicie o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna nie jak z dwóch zasad, ale z jednej. "Ojciec i Syn stanowią jedno we wszystkim i nic ich nie oddziela od ich przeciwstawnej relacji. Z tego, że istnieje początek - principium Ducha Świętego, nie są one względnie przeciwstawne, wynika, że ​​Ojciec i Syn są jednym początkiem Ducha Świętego" (Qu. XXXVI, a. IV). Bezosobowy relatywizm tej nauki prowadzi do następującego ogólnego wniosku: „relacja in divinis nie jest bynajmniej przypadłością właściwą podmiotowi inhaerens in subiecto, lecz samą istotą Boską, ślad., substancjalnie – subsystent, tak jak subsistit istota Boska jest substancjalna. Zatem tak jak bóstwo jest Bogiem, divinitas est Deus, tak boskie ojcostwo jest Bogiem Ojcem, który jest osobą boską. Osoba oznacza relację jako substancjalną - persona igitur divina znaczący związekem ut subsistentem (Qu. XXIX, a. IV, kursywa u Tomasza z Akwinu). Wniosek ten oznacza impersonalizm: w bezosobowym i przedosobowym Divinitas osoby powstają z relacji jako substancjalne przypadłości, a pierwszeństwo ontologiczne należy do tego Divinitas, natomiast osoby powstają jako przypadłości, choć substancjalne w tym drugim przypadku nie ustala się pierwszeństwa dla natury ani hipostazy. Obydwa są uznawane za ontologicznie pierwotną wieczność, obcą jakiemukolwiek pochodzeniu jednej zasady z drugiej w ich nierozłącznym, wiecznym połączeniu. Teologia Tomasza z Akwinu stała się ogólnie wytycznymi dla doktryny katolickiej, zarówno w uzasadnieniu Trójcy Świętej na dwóch procesjach (processiones) – intelekcie i woli 242, jak i w impersonalizmie z nauką o hipostazach jako związkach. Nie widząc ani możliwości, ani celowości rozpatrywania licznych dzieł dogmatycznych teologii katolickiej, zatrzymajmy się dla przykładu na jednym, a może najbardziej znaczącym, a zarazem typowo scholastycznym, a mianowicie systemie dogmatycznym Scheebena. 243 Ten ostatni interpretuje hipostazy jako „wyłącznie i zasadniczo zdeterminowane przez fakt, że pozostają ze sobą w wiecznej relacji pochodzenia (im ewigen Urspungsverhä ltniss)” (831), a „wielość osób jest i może być wytworzona jedynie poprzez produkcję (produkcja) innych z pierwszej” (839). „Wewnętrzne boskie produkty są prawdziwymi produktami” i z tego naturalnie wynika, że ​​produkty te należy zasadniczo uważać za przekazywanie boskiej natury od jednego podmiotu do drugiego, a zatem właśnie jako wytwarzanie innych podmiotów… Produkcja ta ma na celu przekazanie doskonałości producenta innemu podmiotowi i jej posiadanie; a ponieważ inwestuje w produkt całą doskonałość, swoją własną istotę i naturę, wówczas wszystkie produkty muszą „być prawdziwymi odbiorcami, nosicielami i posiadaczami boskiej natury i esencji lub boskich hipostaz i lip” (855). „Osobiste produkty w Bogu są tak samo prawdziwymi produktami, jak stworzenie i materialne narodziny, dlatego też ich produkty stoją w nieadekwatnym stosunku do producenta w stosunku do prostego uzasadnienia, w którym opierają się istotne właściwości istoty” (860). „Ponieważ nie powstaje tu nowa substancja, mają one w przeciwieństwie do stworzenia i materialnych narodzin bardziej charakter prostego usprawiedliwienia”, mając w Bogu raczej principium niż przyczynę. „Ponieważ wywodzą się one z niemającego początku żywotnego działania Boga, ich produkt jest tak samo bez początku jak jego zasada... zatem mogą i muszą być wieczne jako takie” (861). „Osobista produkcja w Bogu jest zgodna ze stworzeniem i produkcją materialną w tym sensie, że płodność (Fruchtbarkeit) natury jest tym, w czym i przez co podmiot wytwarzający ma władzę i wykorzystuje ją do produkcji” (864). Takie jest ogólne rozumienie Trójcy Świętej przez Scheebena jako wytworu natury produktywnej. Na tym tle oczywiście łatwo mieszczą się produkty Trzeciej Hipostazy, których wyjaśnienie nie różni się tutaj żadnymi szczególnymi cechami. Triadologia, podobnie jak pneumatologia, nabiera charakteru doktryny pochodzenia lub produkcji. Choć różnica ta motywowana jest właściwościami hipostatycznymi, nie zmienia to faktu, że hipostazy okazują się sobie nierówne, czyli nierówno boskie. A to potwierdza nie tylko podporządkowanie hierarchiczne, ale i ontologiczne, a w konsekwencji wypaczenie dogmatu o Trójcy. Subordynacjonizm ten wyraża się w nauczaniu filiokwiizmu, że choć i Ojciec, i Syn są principium Ducha Świętego, to jednak w innym sensie, to Ojciec jest początkiem bez początku – principium imprincipiatum, a Syn jest początkiem, który sam ma początek dla siebie: pr. zasada. To rozróżnienie, będące bronią obrony w rękach katolickich polemistów, może mieć tylko jedno znaczenie: hipostatyczne podporządkowanie typu ontologicznego (Tertulian-Orygen). Następnie należy wskazać, że w konstrukcji dogmatu filiokwistycznego zniszczona zostaje Trójca Święta i zostaje ona rozdzielona na dwa Duety. To właśnie zarzucano doktrynie Focjana ze strony katolickiej, a zresztą trzeba stwierdzić nie bez powodu, przynajmniej w skrajnych zastosowaniach zasady ἐκ μόνου, jako wykluczającej potrójną relację hipostaz: Trójca składa się tutaj z dwóch Duetów: Ojciec – Syn i Ojciec – Duch Święty, uzyskuje się kąt, ale nie trójkąt: te Dwójki łączą się w trójcę, nigdy nie było i... Myślę, że nie da się tego pokazać. Trudność sytuacji teologii filiokwistycznej zwiększa się jeszcze bardziej przez fakt, że zawarte w niej hipostazy ustalają się wzajemnie poprzez przeciwstawną relację pochodzenia. Duch Święty musi – powtarzają nieustannie – pochodzić od Syna, aby w odróżnieniu od Niego istniał dla Niego jako hipostaza. Co właściwie widzimy? Czy postulat ten spełnia się w dogmacie filiokwistycznym? Nie, to nie działa. Jeśli Duch Święty pochodzi zresztą od Ojca i Syna, nie w Ich hipostatycznej różnicy jako Dwoje, ale w ich jedności, una inspiracja, to wymagane przeciwieństwo pochodzenia powstaje nie pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym, czy Synem i Duchem Świętym, ale pomiędzy podwójną jednością Ojca-Syna i Ducha Świętego. Z tego wynika, ściśle mówiąc, wniosek, że Duch Święty nie istnieje jako hipostaza ani dla Ojca, ani dla Syna. Doktryna o pochodzeniu hipostatycznym prowadzi natomiast do takiego absurdu, przynajmniej w swoim filiokwistycznym zastosowaniu. Św. Trójca dzieli się na Duet Ojciec-Syn i drugi Duet Ojciec-Syn i Duch Święty. To prowadzi nas bezpośrednio do samego sedna dogmatu filiokwistycznego, a mianowicie, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna nie z dwóch przyczyn, ale z jednej: unus spirator, unaspiratione. Postulat ten może być zrealizowany jedynie przy pomocy takiego sposobu myślenia, który (w odniesieniu do Wissariona) zdefiniowaliśmy jako zanurzenie (zanurzenie) z hipostazy w naturę i odwrotnie. W rzeczywistości jedność, której poszukuje się dla Ojca i Syna w jedności inspiracji, to nic innego jak Boska natura, jedna i identyczna w trynitarnym Bóstwie. Ale po pierwsze, jak przyroda, że ​​tak powiem, pozahipostatycznie, zanurzona we własnej głębi, może „wytwarzać” hipostazę, skoro byt hipostatyczny jest dla niej transcendentny? Tutaj, bardziej niż gdziekolwiek indziej, objawia się impersonalizm katolickiej triadologii, w której natura jest początkiem Trójcy Świętej, a w niej i przez nią, poprzez różnicowanie, powstają hipostazy. Logiczny łańcuch wniosków zostaje właściwie przerwany w momencie, w którym następuje to zanurzenie się od hipostaz w naturę: z jedności natury hipostazy nie są widoczne i jest zupełnie niemożliwe, ukrywając się przed ich rozróżnieniem w obojętności, następnie triumfalnie stwierdzić, że to właśnie udowodniło ich podwójną jedność: takie stwierdzenie pozostaje logicznie arbitralne. Do tego trzeba oczywiście dodać, że w ogóle hipostaz nie można nie tylko rzeczywiście oddzielić, ale też logicznie pojąć od natury, tak jak natury nie można zrozumieć poprzez hipostazę. Powtarzamy, argumentu o jedności natury, jako obojętności hipostatycznej, można by używać (oczywiście bez pozytywnego skutku) we wszystkich trzech kierunkach: na jego podstawie można by udowodnić pochodzenie Ojca z Syna i Ducha, Syna z Ojca i Ducha oraz Ducha z Ojca i Syna, ale w istocie niczego nie da się udowodnić, gdyż nie ma natury hipostatycznej, w której zniwelowałaby się różnica hipostaz. istnieje. Natura jest rzeczywiście jedna i identyczna we współistotności trzech hipostaz, ale jest także hipostazowana na wskroś przez Trójcę w jednym lub jedną w Trójcy, przez pojedynczy podmiot trynitarny, przez trzy Osoby Trójcy Świętej. I dlatego postulat filiokwistyczny: od Ojca i Syna jako jednego początku, w ich hipostatycznej obojętności, zaprzecza samej istocie dogmatu o Trójcy. Główną słabością całej katolickiej triadologii, na której leży także doktryna filiokwistyczna, jest oczywiście ogólna nauka o hipostazach jako relacjach, w szczególności o relacjach pochodzenia przez opozycję. Ta impersonalistyczna doktryna twierdzi, że hipostazy powstają w wyniku różnic w jednym Bóstwie, które z kolei mają swoją podstawę w stosunkach przeciwstawnych: in divinis omnia sunt unum, gdzie nie ma relacji oppositio. Istotą relacji są właśnie hipostazy: Ojciec – ojcostwo, Syn – synostwo, Duch Święty – procesja. To stwierdzenie jest teologicznym absurdem, który obnaża ten impersonalizm. Sama relacja jest orzeczeniem, ale nie podmiotem i nie może nim się stać. To jednak prowadzi nas do ostatniego uogólnienia teologii filiokwistycznej, a mianowicie do leżącej u jej podstawy doktryny o hipostatycznych procesjach lub przedstawieniach. Katolicka triadologia sprowadza się obecnie właściwie do doktryny o tych wytworach (i, jak widzieliśmy, zaraziła nią teologię wschodnią, tak że zaczęła się ona spierać jedynie o różne rozumienie tych wytworów, a nie o same produkty). Tymczasem ta nauka o hipostazach jako początkach i Trójcy Świętej jako systemie początków jest arbitralna i ostatecznie błędna. Faktem jest, że hipostazy, przedwieczne i współwieczne, nie znają i nie mają żadnego pochodzenia. Do swojego istnienia nie potrzebują obecności stosunków pochodzenia, w szczególności i kontrastowo. Są podmiotami relacji, jako że są ze sobą powiązane, ale wcale nie same te relacje. Istnienie hipostaz – w sensie ontologicznym – jest immanentne naturze, gdyż Duch jest naturą hipostatyczną, nierozerwalną, ontologiczną jednością natury i hipostazy, hipostazy w podmiocie absolutnym samym w sobie i oprócz stosunku do natury, jako samoświadomości osobowej, jest potrójny, czyli trynitarny. Podmiot trynitarny jest jeden, ale są to także trzy osoby w relacji hipostatycznej, a nie tylko naturalnej. W tym sensie wszystkie trzy hipostazy są jednakowo bez początku i w stosunku do ich jednakowo bezpoczątkowego istnienia nie znają wzajemnych początków – są wiecznie istotą. I w tym sensie cała teologia hipostatycznego pochodzenia lub wytwarzania jest błędna i fałszywa, zarówno w ogólności, jak i w szczególności, a doktryna filiokwistyczna jest w całości teologią pochodzenia i jako taka musi zostać odrzucona. Należy wyeliminować istniejącą od półtora tysiąca lat hipnozę tego dogmatycznego uprzedzenia, zarówno w teologii zachodniej, która jest źródłem infekcji, jak i teologii wschodniej, która również jest nią dotknięta. Jakim prawem zachodni teolodzy mówią o duae Processiones lub Productiones, arbitralnie uogólniając pod tą nazwą narodziny Syna i procesję Ducha Świętego? I przede wszystkim, kto im powiedział, że te specyficznie hipostatyczne zależności można rozumieć i uogólniać jako źródła, jakby dwa rodzaje zależności przyczynowej? Ani narodziny, ani procesja nie są w ogóle początkiem, gdyż równe i równie boskie i współpochodzące hipostazy tego nie znają. I nie ma absolutnie żadnego powodu, aby uważać narodziny i procesję za dwa źródła lub produkty, a następnie streszczać je w „stosunkach pochodzenia przez kontrast”. Jak już widzieliśmy, w teologii patrystycznej to pojęcie dwuznaczne, kuszące do błędnej interpretacji, pojawia się w zastosowaniu do Pierwszej Hipostazy (w związku z nauką o monarchii Ojca). I tutaj było to już obarczone niebezpieczeństwem winiarstwa (z nieuchronnym podporządkowaniem) w rozumieniu wzajemnych relacji hipostaz, ale ta dogmatyczna pokusa objawiła się już w pełni w teologii zachodniej, wraz z zlatynizowaną teologią wschodnią. Na koniec trzeba głośno powiedzieć, że ani ojcostwo, ani synostwo, ani procesja, ani narodziny, ani narodziny, ani degeneracja nie są różnymi obrazami pochodzenia, nie mówią wcale o pochodzeniu, ale o konkretnych relacjach równych hipostaz. Ten zwodniczy miraż teologii zrodził i nadal generuje własne złudzenia, a przede wszystkim fałszywą problematykę - wyimaginowane równania z rozwiązaniami poprzez wyimaginowane korzenie. Takim mirażem jest wszelka teologia filiokwistyczna, podobnie jak teologia antyfiliokwistyczna, która jest jej znacznie bliższa w swej istocie w swych wyjściowych założeniach i związanych z nią problemach, a nie różni się od niej rozwiązaniami. Rozumienie Trójcy Świętej jako systemu pochodzenia skutkuje rozbiciem Jej na pary, diadyczne relacje z naruszeniem podstawowej zasady trójcy, jaką jest troistość, a nie dwoistość wszelkich relacji hipostatycznych: hipostaza Ojca jest określona jedynie w odniesieniu do narodzin Syna i odwrotnie; hipostaza Ducha Świętego ma miejsce jedynie w odniesieniu do Ojca, który Ją dręczy (a wśród katolików – Syna). Ale Ojciec jest Ojcem nie tylko jako Rodzic Syna, ale także jako Twórca Ducha („który od Ojca pochodzi”), a Syn jest Synem nie tylko jako Ten, który się rodzi, ale także jako Ten, który otrzymuje resztę Ducha Świętego, a Duch Święty jest Duchem nie tylko jako emanujący od Ojca, ale także spoczywający na Synu. Każda hipostaza ustanawia dla siebie nie tylko podwójną relację z każdą z pozostałych hipostaz, ale także potrójną relację z obydwoma innymi, przy czym relacje te wcale nie są relacjami „pochodzenia” czy przeciwieństwa. W nauce o Trójcy Świętej należy całkowicie porzucić zasadę produkcji czy procesji. 5. Ogólne wnioski dotyczące διὰ τοῦ ϒἱοῦ i filioque Zewnętrzny skutek półtoratysięcznej logomachii dotyczącej procesji Ducha Świętego w pozytywnym sensie dogmatycznym nie okazał się pozytywny. Mimo największych wysiłków myślowych problematyka ta nigdy nie wyszła ze stanu dogmatycznej niejasności, a wysiłki scholastycyzmu, badań patrystycznych i egzegetycznych okazały się bezowocne. Tkano coraz więcej koronek, piętrzyły się góry wszelkiego rodzaju tekstów, a efekt był taki, że każda ze stron, zaciskając zęby w wysiłku woli i oczywiście w dobrej wierze, trwała przy swoim zdaniu, nie mając jednocześnie siły przekonać wroga. Próby pokonania wroga nie siłą perswazji, ale przymusowego poddania się tradycji również nie prowadziły i nie mogą do niczego prowadzić, gdyż źródła patrystyczne nie są niewyczerpane, wręcz przeciwnie, są już wyczerpane i nie dają jednak oczekiwanej odpowiedzi w sensie jasnego, jednolitego i niepodważalnego rozwiązania pytania, które wisi w ten sposób w beznadziejności. Duch sam w sobie skazuje tę dogmatyczną sprzeczność na jałowość, gdyż tam, gdzie nie ma woli jedności, ale jest wola uległości, nie może zejść do serca „to, co podoba się Duchowi Świętemu i nam”. W historii dogmatów nie ma przykładu dyskusji bardziej obcej tej woli Ducha Świętego niż spory o Ducha. Jeśli jednak sześć czy siedem wieków temu te spory i ta różnica zdań budziły namiętności w podnieceniu sportowej logomachii i wzajemną gorycz w walce o władzę, to teraz węgle płonącego niegdyś ognia pokryły się już popiołem obojętności i choć wciąż wypowiadane są dawne słowa wzajemnego oskarżania się o herezję, obie strony sporu tak naprawdę w to nie wierzą. A sąd bezstronnego historyka, którego głos można tu uznać za świadectwo sumienia, naukowe i dogmatyczne, wydał już wyrok: filioque nie stanowi impedimentum dirimens dla ponownego zjednoczenia podzielonego Kościoła. Godne uwagi jest to, że ten filiokwistyczny spór zabił zainteresowanie całą teologią o Duchu Świętym. Zauważyliśmy już powyżej, że w dobie soborów ekumenicznych zajmujących się zagadnieniami chrystologii dogmat o Duchu Świętym okazał się całkowicie nieujawniony, a nawet pozostał niezauważony. Definicja ósmego członka Constantinopolitanum zawiera jedynie uznanie boskości Trzeciej Hipostazy i równoważności Jej dwóch pozostałych hipostaz (i to, jak wiemy, nie w formule bezpośredniej, a jedynie pośredniej). Nie może w ogóle uważać dogmatu o Duchu Świętym za wyczerpujący. Ale pozostaje w tej samej formie przez całą następną epokę, tak że spory filiokwistyczne faktycznie stały się przeszkodą dla prawdziwej pneumatologii, jako pozbawionej ducha. Dyskutowane w lodowatej pustce scholastycznej abstrakcji, nigdy nie zostały rozszerzone ani uogólnione w kierunku prawdziwej, znaczącej pneumatologii. To prawda, że ​​​​zawsze pojawiały się w nich bardziej istotne pytania, takie jak na przykład wysłanie św. Do tego musimy dodać co następuje. Obie strony tego dogmatycznego sporu wzajemnie piętnowały i przeklinały się za wypaczanie najważniejszego dogmatu o Duchu Świętym. Można zatem naturalnie oczekiwać, że obecność tak znaczącej herezji lub tak pierwotnej niezgody dogmatycznej powinna przenikać całe życie obu Kościołów i całą ich doktrynę. Przez wiele lat, jak mogłem, szukałem śladów tego wpływu, próbowałem zrozumieć, w czym rzecz, jakie było żywotne znaczenie tej różnicy, gdzie i w jaki sposób objawiała się ona w praktyce. I przyznaję, że nie wiedziałem, jak to znaleźć i nie znajduję, a nawet bardziej niż nie znajduję, to stanowczo temu zaprzeczam. Nie ma go w całej nauce patrystycznej o działaniu Ducha Świętego w świecie, o Jego „zesłaniu”, w nauce o darach Ducha Świętego, o sakramentach, o łasce itp. Tutaj po prostu zapomina się o pierwotnej różnicy dogmatycznej. Można raczej powiedzieć, że króluje tu nie dogmatyczny, lecz praktyczny filiokwizm w tym sensie, że nikt nie kwestionuje i nie może dogmatycznie kwestionować zesłania Ducha Świętego. Ducha przez Ojca przez Syna lub przez Syna, jak świadczy o tym sam Chrystus, a nawet w najbardziej podstawowym tekście: „Gdy przyjdzie Pocieszyciel, poślę go do was od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, on świadczy o Mnie” (J 16,26, zob. inne teksty poniżej). Rezultatem jest dziwny dogmat pozbawiony dogmatycznej siły. Oczywiście na Zachodzie (i to nie tylko w kręgach katolickich, ale także protestanckich i anglikańskich, pomimo Reformacji, która odziedziczyła od katolicyzmu dogmat filioquistyczny) panuje przekonanie, że odrzucenie filioque poniża Syna, a przyjęcie Go wywyższa (historycznie jest to echo walki z arianizmem w Hiszpanii i Niemczech, której jedną z pośrednich konsekwencji było uznanie filioque za dodatek argument na rzecz równorzędności Syna). Ale argument ten jest niewątpliwie dogmatycznym nieporozumieniem: aby odrzucić arianizm i uznać równą boskość i współistotność Ojca Syna, filiokwistyczny dodatek jest całkowicie zbędny i niepotrzebny. Sami filiokwiści mogą i powinni teraz to przyznać, a mianowicie, że źródłem filioque dla nich nie jest chrystologia. To prawda, że ​​religijno-psychologiczne, a dalej dogmatyczne źródło doktryny filiokwiizmu można odnaleźć w tej cesze zachodniego chrześcijaństwa, którą można nazwać jego chrystocentryzmem. To właśnie jest cechą zachodniego chrześcijaństwa, nie tylko jego szczególnym darem, ale i jednostronnością, dzięki której dogmat o papieżu jako namiestniku Chrystusa staje się tu możliwy religijnie i psychologicznie, a idea Kościoła jest tu wyraźnie skupiona na Drugiej Hipostazie (równie, a może nawet bardziej w protestantyzmie). W rezultacie zatraca się równowaga dogmatyczna i praktyczna w rozumieniu hipostazy drugiej i trzeciej, co właśnie stanowi istotę dogmatu Kościoła: Kościół jest Ciałem Chrystusa, żyjącym Duchem Świętym. Jednak ta cecha eklezjologiczna, która może być faktycznym źródłem filioque, nie jest tożsama z samym dogmatem filioquistycznym. Na czym polega nieporozumienie i wyimaginowany problem? Polega na rozumieniu procesji Ducha Świętego jako początku; Wiąże się z tym to samo rozumienie narodzin Syna. Obydwa ujęte są w jednym nawiasie jako dwa obrazy pochodzenia, duae Productiones lub Duae Processiones. W dalszym rozwoju ta nauka o początkach jest prezentowana przez każdą ze stron na swój własny sposób, w szczególności doktryna o procesji Ducha Świętego. Co więcej, pochodzenie to rozumie się w sensie przyczynowego pochodzenia (lub „productio”) jednej hipostazy z drugiej, jak z jej przyczyny - αἰτία - causa, czyli początek ἀρχή - principium. I choć w zasadzie hipostazy są bez początku i współistniejące, w rzeczywistości mówimy o ich pochodzeniu, czyli powstaniu jednych z drugich. Żaden z uczestników sporu nie próbował postawić przed sobą i w pełni przemyśleć znaczenia tej doktryny o przyczynowym pochodzeniu bezpoczątkowych i bezprzyczynowych (nadprzyczynowych) boskich hipostaz, która zawiera oczywistą sprzeczność logiczną i ontologiczną, dokładnie w jaki sposób bezprzyczynowe jest powodowane i bezpoczątkowe. Jednak na Wschodzie ta idea rozumienia Trójcy Świętej jako połączonej przyczynowo od Ojca uzyskała prawo obywatelstwa dzięki doktrynie Ojca jako ἀναιτιατός, który jest αἰτία innych hipostaz, które już są αἰτιατοί (jest to jedna z opcji, w dodatku najsłabsza, z ogólnego i podstawowego nauczania o monarchii Ojca, co w żadnym wypadku nie wyczerpuje możliwości). Ta idea αἰτία w odniesieniu do Trójcy Świętej pojawiła się u św. Bazylego i została powtórzona przez św. Jana z Damaszku, a następnie została przyjęta przez całą późniejszą teologię bez krytycznej analizy jako zrozumiała i oczywista, podczas gdy nie ma nic trudniejszego do zrozumienia niż to założenie. Uogólnione w pojęciu „przyczyny”, czyli pochodzenia, dzieła – narodziny Syna i postęp Ducha – były liczone jako duae Processiones, dwie odmiany lub dwa szczególne przypadki ogólnej koncepcji przyczynowości. To uogólnienie, które ma początkowe, zasadnicze znaczenie, również zostało przyjęte jako oczywiste i niepoddawane krytycznemu badaniu. Poza tym nauka św. Trójca jako system Dwóch Początków – intelektu i woli, Processio intellectus i pr. voluntatis i w ten sposób dopełniło się rozumienie Trójcy Świętej, sprowadzonej do zamrożonej formy antropomorficznej, nie tylko na gruncie przyczynowości, ale także na pewnej wewnętrznej konieczności samousprawiedliwienia absolutu – swego rodzaju modalizmie przyczynowym. A teologia była pod taką hipnozą wielowiekowej idei, że nigdy nie pozwoliła sobie zadać pytania o zasadność swego twierdzenia, o prawdziwość tego podstawowego założenia, które definiuje całą triadologię. Tymczasem, jeśli tylko zadasz sobie pytanie o słuszność tego założenia, nieuchronnie skończysz z przekonaniem, że jest ono fałszywe, a co za tym idzie, wszelkie dogmatyczne wnioski na nim oparte są fałszywe. Z wyimaginowanych problemów mogą wynikać tylko wyimaginowane dogmaty, dogmatyczne iluzje, które nie odpowiadają dogmatycznej rzeczywistości i dlatego nie mają nic odpowiadającego im w życiu. I przede wszystkim, czy samo uogólnienie duae Processiones ma jakąś podstawę w Słowie Bożym, w bezpośrednim Objawieniu? Czy narodziny Syna i przyjście Ducha są w nim ze sobą powiązane, jako dwa rodzaje pochodzenia, duae Processiones? Zapewne nigdzie i nigdy. Nie ma podstaw biblijnych, aby je zaliczać i przyjmować jako dwie odmiany: jedną i jedną, a nie ich szczególną konkretność, nie poddającą się abstrakcyjnemu uogólnieniu liczby i ukrytej w niej identyfikacji. Opierając się na tym uogólnieniu, hipostazy można następnie uznać za relacje pochodzenia lub, w sposób wschodni, za „właściwości osobiste”, których jest trzy. Takie „liczenie” to już pierwszorzędna przemoc i dogmatyczna dowolność, rzutująca na ogólne rozumienie Trójcy Świętej. To liczenie specyficznie różnych obrazów „pochodzenia” jako dwóch równych jednostek pociąga za sobą dalszą abstrakcję: W rezultacie Pierwsza Hipostaza nie jest już rozumiana w konkretnym obrazie Ojca – Rodzica i Stwórcy, ale jako „Początek, Źródło i Przyczyna” (św. Jan z Damaszku), z którego Druga i Trzecia Hipostaza czerpią swój byt (αὐτὸ τὸ εἶναι), istnienie (ὕπαρξιν), a zatem w odniesieniu do wiecznego istnienia hipostaz stosuje się kategorię pochodzenia przyczynowego. Oczywiście żaden z ojców nie kwestionuje równości i równoważności wszystkich hipostaz, dlatego zaprzeczają chronologicznemu rozumieniu tego pochodzenia, pozostawiając jedynie ontologiczne. Jednakże to μετάβασις εἰς ἄλλο γένος jedynie porusza, ale nie eliminuje trudności, która nigdy nigdzie nie była poddawana krytycznemu badaniu: co może oznaczać przyczynowe powstawanie w wieczności? Czy w ogóle można tu mówić o przyczynie – αἰτία (z całą grupą pojęć stąd wyprowadzonych, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Choć w niektórych powiedzeniach przyjmuje ono w nich dość skrajny wyraz w postaci nauki o otrzymywaniu samego bytu od Ojca jako przyczyny, to nigdy nie miało tu wyrazu logicznego, lecz zostało użyte raczej opisowo, wraz z innymi wyrażeniami: to Ojciec jest korzeniem (ῥίζα), źródłem (πηγή), początkiem (ἀρχή), przyczyną (αἰτία). 249 Tak, starożytna starożytność w ogóle nie brała pod uwagę kategorii przyczynowości, tak charakterystycznej dla nowej filozofii, zwłaszcza od czasów Kanta. Godne uwagi jest to, że w „Rozdziałach filozoficznych” św. Jana z Damaszku (gdzie objaśnia on naukę Arystotelesa o kategoriach, które położył za podstawę najważniejszych nauk o hipostazie i ousia itp.) nie ma absolutnie żadnej nauki o kategorii przyczynowości, która zatem dla niego pozostała na etapie, by tak rzec, filistyńskiego użycia, ale nie świadomości filozoficznej. I w ogóle, obserwując zastosowanie tej kategorii w doktrynie św. Trójcy, gdzie słowo przyczyna jest niezmiennie używane jako obraz logiczny wraz z innymi, a nie jako ścisła definicja logiczna, dochodzimy do wniosku, że ojcowie, oznaczając związek hipostaz z pojęciem przyczynowości, mieli na celu wyrazić przede wszystkim ideę jedności dowodzenia, monarchii Ojca. Jednostronne przyczynowe rozumienie etiologii patrystycznej nie jest charakterystyczne dla samych ojców, mimo własnego niedokładnego użycia słów, ale dopiero w epoce postpatrystycznego, scholastycznego epigonizmu, czyli w sporze Focjusz-łac. W swojej krytyce św. Focjusz skupił się na problematyce procesji jako doktrynie o jednej lub dwóch przyczynach, a w swoim ἐκ μόνου ugruntował w ten sposób jedno z kilku różnych znaczeń nauczania patrystycznego. Antyfocjańskie nauczanie Zachodu poszło jeszcze dalej tą samą ścieżką. Doktryna filiokwistyczna jest nauką o przyczynowości w Bogu i wciągnęła w swój orbitę doktrynę antyfiliokwistyczną, która stała się jedynie odmianą tej samej przyczynowości. Trójca i związek hipostaz, a nauka ta nigdy nie zostaje doprowadzona do dokładnej i ostatecznej, logicznie rozłożonej nauki o pochodzeniu hipostatycznym. Oczywiście kwestia ta nie była poruszana na Soborze Ekumenicznym II, gdzie ósmy członek został włączony do symbolu z definicją od „Ojca, który odchodzi”: tutaj był to spór o równą boskość Ducha Świętego w Trójcy Świętej, czyli tutaj także tę naukę traktowano całościowo, a nie jako taką. Wyjaśnia to występowanie różnych, nie zawsze spójnych, definicji. Stąd w zależności od kompleksu idei wyjaśnia się obecność w piśmie patrystycznym różnych definicji procesji Ducha Świętego: zarówno od Ojca, jak i przez Syna, i od obu – od Ojca i Syna. I wszystkie te definicje nie mają tutaj znaczenia wyłącznej przyczynowości. Ojciec – προβολεύς i Duch – wychodzący, spirator i spirony, to także dwa obrazy wzajemnej, objawiającej się miłości, a wychodzącość nie jest początkiem. Ojciec, objawiony w Synu, postępuje w swojej miłości, a miłość ta jest dla Niego Duchem hipostatycznym, Spiratorem, Tym, który wydobywa Ducha, kocha Go przez Niego, tchnie w Nim, a sam Duch wychodzi, oddając siebie, swoją hipostazę na służbę Miłości, aby być samą Miłością. W procesji nie powstaje hipostaza, ale wzajemna służba miłości, obrazy miłości przedwiecznej realizują się w niej przez to, że Ojciec kocha, a Duch jest hipostatyczną miłością Ojca. A monarchia Ojca, jedność rozkazu, pochodzenie od Ojca, jest samą podstawą tej relacji, gdyż jest tylko Ten, który się objawia – Ojciec, który jest zarówno rodzicem, jak i stwórcą, i na tym polega różnica między ojcostwem Boskim a ojcostwem ziemskim, które choć na obraz niebiański, wciąż nie jest z nim tożsame. A Ojciec nie jest podwójną przyczyną, która z jednej strony jest Rodziciem, rodzi, a z drugiej Twórcą niszczy, ale jedną desperacką hipostazą: Ojciec jako Rodzic-Wytwórca, prawdziwie jedyny πηγή, ἀρχή, αἰτία całej Trójcy Świętej. Liczenie Rodzica i Producenta, czyli narodzin i pokolenia, jako duae Processiones oznacza podwojenie i rozdzielenie pojedynczego, trynitarnego, trójjedynego aktu. Ojciec już przy takim rozumieniu jest początkiem (i w tym sensie źródłem, korzeniem, winem) w Trójcy Świętej, hipostazą źródłową, gdyż objawia się w innych hipostazach, jest dla nich podmiotem, w stosunku do którego obie pozostałe hipostazy są orzeczeniem i łącznikiem. Jest Ontologicznym i logicznym centrum połączenia, jakie tworzą trzy hipostatyczne centra Boskiej Trójcy. I absolutnie nie da się umniejszać tej oryginalności i centralności Pierwszej Hipostazy, ani dzielić jej na inną hipostazę (jak to się dzieje w łacińskiej interpretacji filioque), nie naruszając i nie komplikując tej trójcy. I w tym – ale oczywiście tylko w tym sensie – można nawet przyjąć ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, o ile oznacza to w formie pozytywnej zaprzeczenie dualności czy dwucentryzmu w Trójcy Świętej. Trójca ta istnieje poza jakąkolwiek przyczynowością dzięki trójcy Osoby Boskiej, w której obecne są wszystkie trzy hipostazy, niezależnie od ich pochodzenia. Każda hipostaza nie jest wytwarzana przez inną hipostazę, jak Ojciec, Syn czy Duch Święty, ale samookreśla się, kwalifikuje lub „wytwarza”: Ojciec jest obrazem ofiarnej miłości Ojca, Syn jest ofiarną miłością Syna, a Duch Święty jest radosną miłością Ducha Świętego. Aby ostatecznie wykazać niedopuszczalność „początków” w Trójcy Świętej, musimy także dodać, że ta odmienna jakość hipostaz, czyli ojcostwa Ojca, synostwa Syna i duchowości Ducha Świętego, jest wiecznym, a zatem absolutnie niezmiennym samookreśleniem hipostaz, w Trójcy Świętej „nie ma zmiany ani zmiany ścian”. Nie można więc sobie wyobrazić żadnej zmiany w hipostatycznym samostanowieniu: ani Ojciec nie może stać się Synem, ani odwrotnie, itd. Nie dzieje się tak jednak na skutek niezmiennych stosunków pochodzenia, które wprowadziłyby do życia Trójcy Świętej zasadę konieczności z jej mechaniczną niezmiennością, ale na skutek Bożej wolności samoistnienia, aseitas, która ma niezmienną moc dla wszystkich trzech hipostaz. Wszystkie hipostazy z góry ustanawiają się, samostanowią, a samostanowienie każdej z nich obejmuje, zakłada samostanowienie nie tylko odrębne, ale także trynitarne, wzajemnie hipostatyczne samookreślenie, innymi słowy jest ono zarówno osobowe, jak i trójmiejskie. A więc do doktryny pochodzenia, czyli zrozumienia przyczynowego. Trójcę Świętą należy przeciwstawić boskiej trynitarnej aseitas, trynitarnej samoistności. Wszelkie hipostatyczne samookreślenie jest zarazem naturalne, gdyż hipostaza nie istnieje poza naturą, tak jak natura nie istnieje poza hipostazą. Tożsamość hipostazy i natury jest tak wyczerpująca, że ​​nawet samo ich rozróżnienie i w tym zakresie przeciwstawienie można dokonać jedynie in abstrakcyjnie. Właśnie, choć natura rzeczywiście hipostatyczna czy hipostaza naturalna są wzajemnie tożsame, to nie jest też prawdą, że natura nie jest hipostazą i hipostaza nie jest naturą. Pomimo ich ontologicznej koniugacji istnieje niezmienna różnica ontologiczna. Nie ma potrzeby dać się zwieść tej pozornej sprzeczności i jednoczesnemu utożsamieniu i rozróżnieniu natury i hipostazy. Tutaj myśl zajmuje się sprawami boskimi, gdzie zdumiewający umysł konstruuje swój racjonalny instrument z praw tożsamości sprzeczności, antynomicznie łączy w pary sprzeczne i zakłada „wykluczoną” trzecią część pomiędzy przeciwstawnymi sądami. Jedną z właściwości takich sądów antynomicznych jest ich nieodwracalność: jeśli mówimy, że hipostaza jest tożsama ze swoją naturą, którą posiada, to nie możemy przeciwnie powiedzieć, że natura jest tożsama z hipostazą, którą posiada, chociaż w rzeczywistości w Bogu nie ma natury, która nie jest hipostazą lub nie jest hipostazą. Ale tutaj różnica objawia się w tym, że w Trójcy Świętej każda z hipostaz, podobnie jak cała Trójca Święta w Trójcy, jest jednakowo naturalna, to znaczy ma naturę całkowicie i nierozerwalnie, i w tym sensie wszystkie są naturą. Przyrody, należącej do każdej z hipostaz, nie można utożsamiać tylko z jedną z nich. Ta nierozdzielność hipostazy i natury oznacza, że ​​określenia hipostatyczne są także samookreśleniami w przyrodzie. Zatem ojcostwo Pierwszej Hipostazy realizuje się nie tylko w centrum osobowym, ale także w naturalnym samostanowieniu, w konkretnym hipostatycznym życiu poza własną naturą. To samo można powiedzieć o wszystkich trzech hipostazach. Zatem hipostatyczna aseitas to nie tylko subiektywna samoświadomość, która ogranicza się jedynie do sfery boskiego podmiotu, ale także obiektywna, czyli naturalna pozycja siebie. Jeśli hipostazy, w szczególności Ojciec jako taki, mają tendencję do rodzenia i wyrażają w ten sposób samoświadomość i pozycję swego Ojca, wówczas te „narodziny” rozciągają się na całą pełnię bytu Pierwszej Hipostazy. Innymi słowy, Ojciec rodzi nie tylko od siebie, ale także od Boga, jak to określono w anatematyzmie I Soboru Powszechnego: „z łona przed gwiazdą urodziłem Cię”. W ten sam sposób Duch Święty pochodzi zarówno z hipostazy, jak i z istoty Ojca. Trójca i każda z hipostaz (tu znowu mamy antynomię tożsamości tego, co różne, i różnicy tego samego). Nie jest jednak dane, a nawet wykluczone, że tak powiem, ex hipothesi, ten właśnie przypadek, jaki wyobraża sobie nauka filiokwizmu, że dwie hipostazy, Ojciec i Syn, w swojej dwoistości, mają dla siebie wspólną naturę, jako pewien wspólny fundusz, z którego na jednej zasadzie, nie różniąc się od siebie, czerpią Ducha Świętego. Innymi słowy, zakłada się tu pewne współposiadanie obu hipostaz przez jedną naturę, przez co jako taka wspólna własność rozumie się pewien fundusz. Ale przyroda nie jest fundamentem, ale zawsze bytem hipostatycznym i nie może tu być miejsca na współwłasność, więc w tej myśli mieści się oddzielenie bytu hipostatycznego od bytu naturalnego, któremu przez to przypisywana jest zdolność przynależności – w różnych kombinacjach – do jednego, dwóch, trzech. Wprowadza to triteizm w definiowaniu relacji bytu trynitarnego do natury. Osiąga się rezultat całkowicie odwrotny do zamierzonego w filiokwizmie: aby ocalić się od hipostatycznej różnicy między nimi w działaniu Ducha Świętego, odwołuje się do natury, w ciemnościach której hipostatyczne słońca nie świecą. Ale samo to przekształcenie, dla swej wykonalności, zakłada taki dystans natury od hipostaz, taki charakter pozahipostatyczny, dzięki któremu hipostazy okazują się odrębnymi wspólnikami jednej natury, we współwłasności. Tym samym cel okazuje się nieosiągnięty, a jednocześnie zostaje zniszczony dogmat o boskiej współistotności. Natura jako niezależna zasada, w której wygasa różnica hipostaz i są jedno, nie istnieje w Bóstwie. Promień każdej hipostazy przenika aż do samego dna i całkowicie hipostazuje naturę. Nie można zatem zakładać dwóch hipostaz, które mają jedną naturę, jakby traciły swą hipostatyczną odrębną osobowość: dwie hipostazy, Ojciec i Syn, mają i pozostaną dwiema w naturze. Jeśli upierasz się, że Duch Święty. pochodzi od Ojca i Syna, to należy argumentować, że procesja ta wywodzi się z dwóch zasad, a nie z jednej, a kontrargument Focjusza o podwójnych zasadach zyskuje nową siłę. Wracając do kwestii aseitas w hipostatycznych samookreśleniach, trzeba powiedzieć, że rozciąga się ona w równym stopniu na hipostatyczny i naturalny byt każdej z hipostaz. Następnie hipostaza Ojca jest Ojcem zarówno hipostatycznie, jak i naturalnie, w Jego związku z innymi hipostazami, w narodzinach i pokoleniu. Ale to samo można powiedzieć o Synu, który jest zarówno w sposób naturalny, jak i hipostatyczny samookreślony jako Syn, właśnie narodzony. To samo oczywiście należy powiedzieć o Duchu Świętym, który w swojej procesji jest samostanowiony zarówno w sposób naturalny, jak i hipostatyczny. Ale przy tym wszystkim nadal istnieje trójjedyna natura współistotnej Trójcy, identyczna w istocie z naturą każdej z poszczególnych hipostaz, ale modalnie, na obraz jej hipostatycznego posiadania, jakby od niej różna. Różnica dotyczy oczywiście nie jej istoty, ale obrazu posiadania przez nią Trójcy Świętej w Trójcy i każdej indywidualnej hipostazie. Św. Trójca jest potrójnym aktem samostanowienia hipostaz i każdy z momentów tej troistości, pomimo oryginalności i jednakowej boskości wszystkich trzech hipostaz, jest skorelowany z dwoma pozostałymi hipostazami i w tym sensie jest przez nie uwarunkowany. Pełnia bytu naturalnego jako samoobjawienia dana jest dopiero w trójcy hipostatycznych samookreśleń. Trójca Święta istnieje w sposób naturalny jedynie trynitarnie, „współistotnie i nierozłącznie”, dlatego każdy z poszczególnych hipostatycznych obrazów naturalnej egzystencji nie tylko istnieje, ale współistnieje w swej nierozdzielności z innymi. Dlatego w ogóle nie można zrozumieć każdej hipostazy w jej odrębnym, osobowym istnieniu, chyba że w koniugacji troistości. Nasuwa się z tego ogólna teza, swego rodzaju aksjomat dotyczący Trójcy Świętej: wszystkie trzy hipostazy w swoim charakterze nie są ani pojedyncze, ani podwójne, ale potrójne. Należy je rozumieć nie tylko na podstawie samych siebie, ale także ich potrójnego związku. Są zdeterminowane i świecą nie tylko własnym światłem, ale także światłem odbitym, które odbija się od innych hipostaz. Wynika z tego, że wszystkie trzy hipostazy należy rozumieć osobno i w trójcy, a każda doktryna, która zamienia Trójcę Świętą w system początków i diad, jest u podstaw błędna. Dlatego wszystkie trzy hipostazy należy rozumieć, że tak powiem, w kontekście tych odrębnych, ale i potrójnych relacji. A przede wszystkim – hipostaza Ojca. Nie jest to oczywiście przypadkowe, ale w pełnej zgodzie z potrójnym samookreśleniem każdej z hipostaz, o Ojcu mówi się nie tylko w odniesieniu do Syna, ale także w odniesieniu do Ducha Świętego: „który od Ojca pochodzi”. Oznacza to, że Ojciec jest Ojcem nie tylko w stosunku do Syna, jako Rodzic, ale także w stosunku do Ducha Świętego, jako Twórca. Ojcostwo jest ustalane przez urodzenie, ale nie ogranicza się wyłącznie do rodzicielstwa. Zatem, w przeciwieństwie do ziemskiego ojcostwa, obejmuje ono w sposób konieczny wylanie Ducha na Syna: „to jest Mój Syn umiłowany”. Jeśli jednak zastosujemy analogię egzystencji trynitarnej do egzystencji multihipostatycznej, to w stworzonej egzystencji człowieka kompleks ojcostwa również nie ogranicza się do narodzin, ale obejmuje także relację czynnej miłości tego, kto zrodził zrodzonego, co jest w świecie stworzonym analogiczne do hipostatycznej miłości Ojca do Jednorodzonego. 251 Podobnie hipostazę Syna wyznacza nie tylko relacja do Ojca, jako Zrodzony do Rodzica, ale także w Ich wzajemnej miłości, wzajemnej miłości Syna, którą jest Duch Święty, nie tylko spoczywający na Synu, ale też przechodzący przez Syna – nie ἀμέσως, ale ἐμμέσως, jak św. ojcowie, Duch Święty jest zjednoczeniem miłość pomiędzy Ojcem i Synem. Wreszcie, i to jest dla nas w tej kwestii najważniejsze, hipostaza Ducha Świętego koniecznie to zawiera - nie podwójną, ale trójdzielną definicję: Ducha Świętego można zresztą rozumieć tylko w odniesieniu do Ojca i Syna i wbrew doktrynie katolickiej, nie w odniesieniu do tego, w czym te hipostazy nie różnią się, nie istnieją osobno, ale w odniesieniu do tego, w czym są odrębne, hipostatyczne. A trójkąt, który jest geometrycznym symbolem Trójcy Świętej, jest wyznaczony nie liniami, ale trzema punktami, które są połączone tylko tymi liniami. Każdy punkt, czyli wierzchołek trójkąta, pozostaje również w złożonej relacji z dwoma innymi punktami, implikuje je dla siebie lub jakby je zawiera. I w tym, ale tylko w tym sensie, filiokwizm jest oczywistym warunkiem wstępnym nauki o Duchu Świętym. W tym ostatnim nie można wyeliminować ani zapomnieć związku Trzeciej Hipostazy nie tylko z Pierwszą, ale także z Drugą: Duch Święty jest taki nie tylko dla Ojca, ale także dla Syna. Można powiedzieć, że Ojciec rodzi Syna, tak jak Syn rodzi się z Ojca, z niezbędną obecnością i w tym sensie udziałem Ducha Świętego, a Duch Święty pochodzi od Ojca lub Ojciec rodzi Ducha Świętego z konieczną obecnością lub udziałem Syna. Jeśli użyjemy wyrażenia „stan” Bołotowa (zdając sobie sprawę z całej jego nieadekwatności), to możemy powiedzieć, że w Trójcy Świętej Syn jest w równym stopniu stanem Ducha Świętego, jak Duch Święty jest stanem Syna, w sposób całkowicie analogiczny. Wszystkie trzy hipostazy są specyficznymi relacjami trynitarnymi. To właśnie ta prawda o potrójnym wzajemnym określeniu wszystkich hipostaz była zawsze uznawana w pismach patrystycznych i wyrażana na różne sposoby, głównie opisowo, szukając dla siebie najdokładniejszego wyrazu, chociaż tego ostatniego nigdy nie znaleziono. Stąd widoczna różnorodność i pozorna niedokładność, dwuznaczność, a nawet niekonsekwencja ojcowskich wypowiedzi na temat relacji pomiędzy trzema hipostazami. Nie mówiąc już o kwestii „pochodzenia” hipostaz jednych od drugich, która z czasem się zmieszała i spowodowała swoiste zamieszanie, nie sposób nie zauważyć jednego zasadniczego faktu, najbardziej charakterystycznego dla pisarstwa patrystycznego w tej kwestii: nie tylko nie ma tu jednej, jednolitej definicji dogmatycznej, ale istnieje zamierzona różnica w częstych wyrażeniach jednej ogólnej myśli, którą na próżno próbują wygładzić siłą reinterpretacje. Tutaj, na moich oczach, uderzają różne odcienie w wyrazie ogólnej wzajemnej relacji hipostaz Trójcy, w szczególności Ducha Świętego. do Ojca i Syna, których odnajdują różni ojcowie lub ten sam ojciec w różnych miejscach, a różnice te z reguły nigdy nie powodowały nieporozumień i konfliktów między samymi ojcami. 252. Ta wzajemna tolerancja, a nawet jakby pobłażliwość, była szczególnie widoczna w różnicy między Wschodem a Zachodem w ogólnej nauce trynitarnej, a zwłaszcza w nauce o procesji Ducha Świętego. Zarówno „teologumen” (jak nazywa te opinie prof. Bołotow), διὰ, jak i filioque, przed początkiem sporu łacińsko-focjańskiego cieszyli się tym samym prawem obywatelstwa. Różnica ta nie była odczuwana jako różnica zdań, gdyż oczywiście jedność w myśli ogólnej, a mianowicie potrójny charakter definicji każdej z hipostaz, wydawała się bardziej znacząca niż poszczególne różnice w definicji tej potrójności. Pierwsza myśl była ogólną ideą, niejako oczywistą; szczegóły traktowano oczywiście nie tyle jako definicje dogmatyczne czy nawet „teologumen”, ale raczej jako dogmatyczne przypuszczenia, próbę opisowego wyrażenia myśli, która nie otrzymała, a nawet, co więcej, nie szukała jeszcze dla siebie dokładnej definicji dogmatycznej. Osią dogmatu trynitarnego, jego powszechnie przyjętą prawdą pierwotną, było uznanie monarchii Ojca, prymatu i centrującego znaczenia hipostazy Ojca, co uznawali przedstawiciele wszystkich kierunków. Kwestia pochodzenia jednej hipostazy od drugiej, w szczególności o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca lub od Ojca i Syna, zresztą z jednego lub dwóch powodów, choć już zarysowana, nie została jeszcze wystawiona na światło dzienne, a cały problem nie nabrał wówczas charakterystycznej dla niego później jednostronności. Stan nauczania teologicznego o Duchu Świętym na Zachodzie i Wschodzie w epoce patrystycznej można więc najlepiej przyrównać do logologii w epoce przednicejskiej czy chrystologii w epoce przedchalcedońskiej, kiedy różne i bardzo rozbieżne tendencje i teologemy teologii współistniały pokojowo, z tą jednak różnicą, że pneumatologia (w przeciwieństwie do logologii i chrystologii) nie miała jeszcze ani swojej Nicei, ani swojego Chalcedonu. Za taki bowiem nie można bowiem uznać Soboru Konstantynopolitańskiego II, który jedynie pobieżnie poruszał kwestię relacji Ducha Świętego do Ojca w słowach tekstu ewangelicznego, a w ogóle nie poruszał kwestii Jego relacji do Syna. Nie odbył się jeszcze Sobór Ekumeniczny poświęcony nauczaniu o Duchu Świętym i nie znaleziono żadnej formuły dogmatycznej, która miałaby charakter powszechny w Kościele. Dogmatycznym nieszczęściem Kościoła, który w ogóle spór łacińsko-focjański wynika z jego schizmatyckiego ducha, okazało się w szczególności to, że obie strony, Kościół wschodni i zachodni, poczuły się w posiadaniu wyimaginowanego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego. Duch pochodzi albo od samego Ojca, albo od Ojca i Syna. I obie te opinie teologiczne, czyli doktryny, nabrały znaczenia dogmatów w świadomości obu walczących stron. Duża w tym zasługa Kościoła zachodniego, który nie tylko wypracował dla swego teologum całą, fałszywą w założeniach i fałszywą w wnioskach strukturę dogmatyczną, ale także nadał mu piętno nieomylności papieskiej (dlatego bowiem filioque jest w istocie przede wszystkim dogmatem o papieżu, jak zauważył w swoich tezach prof. Bołotow). Na Wschodzie doktryna św. Focjusza, która także dla Kościoła wschodniego stanowiła swego rodzaju innowację i była skażona tym samym duchem schizmatyckim, zyskała podobne znaczenie jak wyimaginowany dogmat. To ostatnie pogłębiało się coraz bardziej, jednocześnie z wewnętrznym rozłamem między Wschodem a Zachodem, który zakończył się, choć nie natychmiast, wzajemną anatematyzacją feralnego roku 1054. Te sprzeczne opinie teologiczne nigdy jednak nie zyskały mocy dogmatu Kościoła Powszechnego. W szczególności dla Wschodu fotianizm nie może rościć sobie nawet pozorów dogmatycznego autorytetu, jaki filioque ma dla Zachodu na mocy włączenia go w zakres nieomylności papieża. Tutaj Wschód nigdy nie potrafił związać końca z końcem i dać się rozwikłać w tych rozbieżnościach, a często sprzecznościach ojcowskich opinii, które wcale nie dawały się łatwo nagiąć pod pseudodogmatem Focjana. Jednocześnie, jak wykazano powyżej, kwestię pochodzenia Ducha Świętego – zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie – zastąpiono kwestią pochodzenia. Takie pytanie nie może w ogóle istnieć w odniesieniu do współpochodzących hipostaz Trójcy. 254 Należy odpowiedzialnie przyjąć ten fundamentalny fakt historyczny, a zarazem dogmatyczny, który sam w sobie ma znacznie większe znaczenie dogmatyczne niż wyimaginowane dogmaty pochodzenia. Faktem jest, że „ojcowie greccy i Augustyn poszli w teologii zupełnie różnymi drogami i doszli do dwóch wcale nie identycznych teologumenów” (Bołotow). Jednocześnie nawet „Focjusz i jego następcy utrzymywali komunię z Kościołem zachodnim, nie otrzymując (i najwyraźniej nie żądając) od niego soborowego wyrzeczenia się verbis explicissimis z filioque” (teza 25). Ta wzajemna tolerancja odmiennych poglądów teologicznych, co oczywiście byłoby niewłaściwe, a nawet niemożliwe w stosunku do w pełni ugruntowanych dogmatów, odpowiadała słusznemu instynktowi dogmatycznemu Kościoła, który trafnie wyznacza granice tego, co dozwolone i możliwe. I ta wielowiekowa wzajemna tolerancja świadczy ponad wszelką wątpliwość, że Kościół nie miał wówczas pewnego dogmatu, podobnie jak nie nabył go w epoce późniejszej. A prawdziwa tradycja Kościoła, która w tym przypadku została wyrażona z dogmatyczną powściągliwością i niepewnością, musi nam nadal się przyświecać, ponieważ w tej kwestii zasadniczo nic się nie zmieniło i nie wydarzyło się nic zdecydowanego. Tak jak poprzednio, tak i teraz przyświeca nam następujące stanowisko: pewien dogmat o pochodzeniu Najświętszego. Duch, zarówno w odniesieniu do samego znaczenia procesji, jak i jej obrazu, nie istnieje, albo dlatego, że jeszcze nie nadszedł na to czas, albo dlatego, że odpowiedź na wyimaginowane pytanie – o procesję rozumianą jako pochodzenie – może być jedynie wyimaginowanym dogmatem, a Kościół nie dogmatyzuje wyimaginowanych. A jeśli w starożytnym Kościele różne teologumeny miały prawo istnieć, zwłaszcza διὰ i filioque, to teraz mają takie samo prawo do istnienia, choć nie jako dogmaty, a jedynie teologumena, opinie i hipotezy teologiczne, różne sposoby teologii. Jednak te różne opinie nie powinny być piętnowane przez żadną ze stron jako herezja. Dokładnie taką myśl wyraził prof. V.V. Bołotowa, kiedy miał odwagę głosić, że non-filioque podzieliło Kościół, tak jak obecnie nie jest to impedimentum dirimens dla zjednoczenia Kościoła, czyli nie jest samo w sobie herezją. Kolejne widmo, być może najdziwniejsze, na drogach zjednoczenia Kościoła zmniejsza się na podstawie kompetentnego i bezstronnego sądu historyka Kościoła prawosławnego. Jednak sam Bołotow pozostaje spowity mgłą wyimaginowanych problemów i wyimaginowanych dogmatów na temat pochodzenia Ducha Świętego jako źródła. Przełamawszy się przez tę mgłę, widząc to wyobrażenie, możemy z jeszcze większym przekonaniem stwierdzić brak herezji tam, gdzie są jedynie różne próby wyrażenia tego, co niewyrażalne, opisania tego, co nie do opisania... Herezja bowiem tutaj zaczyna się dopiero wtedy, gdy duch schizmatycki nabierze sił, zamieniając opinie teologiczne w „abstrakcyjne zasady”, w jednostronności i w tym sensie w herezji (bo dokładne znaczenie „herezji” αἵρεσις to właśnie i przede wszystkim jednostronność). I filioque, i „przez Syna”, i „od Obu”, i ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς i inne powiedzenia można i należy rozumieć (tak jak je rozumiał starożytny Kościół) nie jako sprzeczne, ale jako w pewnym sensie jednoznaczne, a przynajmniej monosemantyczne, nie wykluczające się wzajemnie, jeśli tylko wyzwolimy doktrynę dogmatyczną od wyimaginowany problem procesji jako źródła. Ogólna i główna idea dogmatu o św. Duch i Jego „procesja” polega na tym, że Jego relacja do Ojca jest określona na podstawie „monarchii” Ojca, Duch Święty odnosi się do Niego jako Otwierającego do Objawionego, a ponadto nie tylko jako Otwierającego, ale Współobjawionego (wraz z Synem) Ojca. Stąd definicja Ducha Świętego, która wynika z tej wewnętrznej relacji, nie jest dwoista, ale trojaka. Można go dogmatycznie opisać z różnych punktów, a te różne koncepcje dogmatyczne zasadniczo pokrywają się, ponieważ odnoszą się do tej samej Boskiej istoty. W szczególności nawet Focjuszowa interpretacja formuły może być uzasadniona: „który od Ojca pochodzi” w znaczeniu „od jednego ἐκ μόνου Ojca wychodzącego”, jeśli tylko tej myśli nie przypisuje się wyimaginowanemu pochodzeniu, ale sama procesja jest rozumiana jako podstawowa relacja pomiędzy Ojcem Objawiającym a Objawiającymi hipostazami Ducha i Syna. „Od jednego Ojca” wyraża ideę „monarchii” Ojca, jako pierwotnej zasady w Trójcy Świętej, jako Jedynego Objawiającego. Oczywiście takie ἐκ μόνου – od samego Ojca – tylko od Ojca – wcale nie ma tego ograniczającego i wyłącznego znaczenia, jakie nadał mu sam św. Focjusz; jest to zgodne z uznaniem innej relacji pomiędzy Duchem Świętym a Synem, wynikającej z procesji od Ojca. Dalej można rozumieć, uzasadniać i akceptować διὰ τοῦ ϒἱοῦ, a nawet filioque z jego różnymi wariantami („od obu”, „własne” do Syna itp.), a ponadto wraz z ἐκ τοῦ Πατρὸς, a nawet ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, przede wszystkim w sensie ogólnym, że wskazana jest tu relacja Ducha Świętego do Syna. To drugie nie jest odrzucane, ale po prostu nie jest wskazane w tekście: „pochodzi od Ojca”. Relacja Ducha Świętego do Syna nie jest bynajmniej wykluczona, lecz jest zawarta lub zakładana przez Jego relację do Ojca. A wszystkie rozważane formuły procesji, jeśli nie rozumiemy jej jako pochodzenia, reprezentują jedynie różne obrazy tej potrójnej definicji Trzeciej Hipostazy – nie tylko w odniesieniu do Ojca, ale także do Syna. Jako różne opisy tej relacji można je przyjmować jeden obok drugiego, jeśli tylko nie nada się im dosłownego znaczenia dogmatycznego. Ogólne znaczenie tych formuł można wyrazić następująco: Trzecią Hipostazę należy rozumieć jednocześnie nie tylko w odniesieniu do Pierwszej – zgodnie z zasadą monarchii Ojca – ale także w odniesieniu do Syna (podobnie jak Hipostazę Syna należy rozumieć nie tylko w odniesieniu do Ojca, ale także do Ducha Świętego). Prowadzi to również do praktycznego wniosku kościelnego. Dogmatyczny spór dotyczący procesji Ducha Świętego, oparty na błędnym rozumieniu procesji jako pochodzenia, świadczy przede wszystkim o tym, że kwestia ta nie dojrzała jeszcze do dogmatycznej definicji, co pozostaje kwestią być może jeszcze nie w najbliższej przyszłości. Dlatego też dogmatyczne różnice zdań, same w sobie, nie będąc impedimentum dirimens, nie powinny być podstawą wzajemnych oskarżeń o herezję, gdyż w każdym razie można je rozumieć zgodnie, jako nie wykluczające się wzajemnie. To nie wyimaginowana herezja, ale duch schizmatycki i fałszywy dogmatyzm podtrzymują podział, od którego wolny był starożytny Kościół. Dogmatyczne różnice zdań komplikują jeszcze bardziej zachodnie włączenie do symbolu filioque, który nosi piętno rzymskiego absolutyzmu, choć obecnie jest on zachowywany także przez wyznania odłączające się od Rzymu (anglikanizm, protestantyzm). Obecnie panuje tendencja do czynienia tej różnicy symbolicznej przede wszystkim przynależnością rytuału zachodniego i wschodniego do ogólnego składu różnych tradycji liturgicznych. Początkowo wstawka filioqiie pojawiała się na Zachodzie spontanicznie i niepozornie. Wojowniczo tendencyjna stała się dopiero wtedy, gdy stała się narzędziem schizmatyckiego ducha po obu stronach. Używano go jako środka walki i podziału. Ale nawet jeśli nie ulega wątpliwości, że to dodanie stanowiło pewną błędność w stosunku do formalnej nienaruszalności symbolu przyjętego i potwierdzonego na szeregu soborów ekumenicznych, początkowo było to jedynie swego rodzaju interpretacja lub glosa. Nie możemy z całą szczerością upierać się przy czysto formalnej nienaruszalności symbolu, wiemy bowiem, że zasadniczo dogmatyczne nauczanie zostało uzupełnione w kolejnych dekretach samych soborów powszechnych, choć formalnie potwierdziły one nienaruszalność symbolu. Ważne jest oczywiście znaczenie tego dodatku: czy można go rozumieć jako akceptowaną przez Kościół teologumenę, tak jak jest to obecnie interpretowane w Wyznaniu starokatolickim i anglikańskim? Jeśli więc usuniemy krawędź dogmatycznej bezkompromisowości z wstawienia filioque, to musimy się liczyć z faktem wielowiekowej tradycji liturgicznej, która dzięki swojej długiej historii nabrała świętości i swego rodzaju nienaruszalności. Dlatego tolerancję można było wykazać nawet w stosunku do zachodniego uzupełnienia symbolu, który stał się jedynie liturgiczny, ale utracił swą dogmatyczną ostrość. Przeciwieństwem ducha schizmatyckiego jest miłość kościelna, a miłość, według słów apostoła, „wszystko zakrywa” (1 Kor. 13:7). Z dogmatycznego punktu widzenia „przypadek” „pochodzenia” jest nadal przedmiotem dalszych badań. Jednak rozbieżność sama w sobie, wyrażana przez dwie tradycje: filioque i δια τοῦ ϒἱοῦ, nie jest ani herezją, ani nawet błędem dogmatycznym, ale doktrynalną rozbieżnością teologiczną, która – w stosunkowo późnej epoce dogmatycznej – została przedwcześnie i fałszywie dogmatyzowana. Nie ma dogmatu o relacji Ducha Świętego do Syna, dlatego też prywatne opinie nie są herezją, a po prostu dogmatyczną różnicą zdań, które panujący duch schizmatycki przekształcił w herezje, który na ogół chętnie wykorzystywał wszelkiego rodzaju nieporozumienia liturgiczne, a nawet codzienne. (Dlatego w najsmutniejszej epoce schizmy kościelnej, od XI wieku i po niej, pojawiły się dziesiątki herezji we wzajemnych oskarżeniach.) Najlepszym tego dowodem jest fakt, że obie strony, zachodnia i wschodnia, praktycznie nie mogą znaleźć różnic w oddawaniu czci Duchowi Świętemu, pomimo odmiennych stanowisk w kwestii Jego procesji. Wydaje się niezwykle dziwne, że tak pozornie istotna dogmatyczna różnica zdań nie znajduje żadnego odzwierciedlenia w praktyce, podczas gdy zwykle dogmat ma zawsze znaczenie religijne i praktyczne oraz determinuje życie religijne. W tym przypadku nawet skrajni fanatycy ducha schizmatyckiego nie byli jeszcze w stanie zastosować wyimaginowanego dogmatu w życiu ani wskazać jego praktycznych konsekwencji. Można powiedzieć, że ani Kościoły zachodnie, ani wschodnie nie znają żywotnej herezji o Duchu Świętym, która byłaby nieunikniona, gdyby istniała herezja dogmatyczna. Może wydawać się nieoczekiwane i dziwne, że tak wielowiekowa niezgoda, do której przywiązywano tak wielką wagę, nie opiera się na rzeczywistości, ale na dogmatycznym duchu i nieporozumieniu: czy niezliczeni teolodzy, którzy po obu stronach stanęli w obronie swojej prawdy, rzeczywiście się mylili, stając się ofiarami straszliwej przesady? Tak, mylili się, ale nie oni sami, jako teolodzy, w swoim pragnieniu znalezienia zadowalającej struktury teologicznej lub doktryny, ale duch schizmatycki, który w nich żył. Spór o Ducha Świętego, hipostazę Miłości wewnątrztrynitarnej, toczył się w atmosferze niemiłości, aktywnej schizmy i tym samym był skazany na bezpłodność. Dogmatyczny spór o Ducha został pozbawiony właśnie ducha i dlatego jego skutkiem jest jałowość i pustka. Spór filiokwistyczny obejmuje i obejmuje ważny aspekt doktryny o Trójcy Świętej, a mianowicie szczególne, diadyczne połączenie Drugiej i Trzeciej Hipostazy w jej stosunku do monarchii Ojca. Zarówno zachodnie filioque, jak i wschodnie διὰ słusznie wskazują na szczególny związek dualizmu między Drugą i Trzecią Hipostazą, o którym nie wolno nigdy zapominać, gdy mowa o Trójcy Świętej. Niestety, w teologii zachodniej logiczny nacisk został przeniesiony na zjednoczenie Syna z Ojcem w emanacji Ducha Świętego, postulując tym samym fałszywe zjednoczenie diadyczne. Wschodni teologem διὰ, chociaż nigdy nie wyrażał idei diadycznego zjednoczenia Syna i Ducha Świętego z całą dokładnością i kompletnością, w każdym razie pozostawiał możliwość jego zrozumienia. Idea monarchii Ojca, która stanowi podstawę nauczania trynitarnego, została błędnie zrozumiana właśnie w odniesieniu do rzekomego „pochodzenia”. Tymczasem jego prawdziwy sens, uwalniający tę ideę od skądinąd nieuniknionej domieszki ontologicznego subordynacjonizmu, polega jedynie na tym, że Pierwsza Hipostaza jest Objawiającą, a w stosunku do Niej obie pozostałe hipostazy są Jej dwuhipostatycznym Objawieniem. Zawiera się w tym oczywiście pewien hierarchizm, swobodna hierarchia wypierającej się miłości każdej z hipostaz trynitarnych w Trójcy Świętej, w której każda hipostaza charakteryzuje się własnym obrazem specyficznej miłości hipostatycznej, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. W tym potrójnym obrazie miłości, zgodnie z jej znaczeniem, tylko jeden jest podmiotem (że tak powiem podmiotem), centrum Objawienia i na tym polega „monarchia” Ojca, a w stosunku do Niego skupiają się hipostazy Objawienia, Syn i Duch Święty. Te dwie hipostazy różnią się nie tylko różnymi obrazami tego Objawienia, Słowa i Ducha (że tak powiem, orzecznika i kopuły), ale łączą się także jako podwójny obraz samoobjawienia tego Ojca i w odniesieniu do monarchii Ojca jawią się jako rodzaj diady, w której nie można sobie wyobrazić jednej hipostazy, nie wyobrażając sobie tym samym drugiej. W tym diadyzmie wyraża się prawda, wyrażana inaczej w filioque i greckim διὰ. Syna nie można w hipostatycznym samostanowieniu oddzielić od Ducha i odwrotnie. Co więcej, ich obu nie można z kolei oddzielić od Ojca, nie tylko hipostatycznie, ale i diadycznie. Ta diadyczna natura relacji Syna i Ducha Świętego do Ojca jako „Początku” jest przewrotnie wyrażona w doktrynie duae Processiones, czyli dwóch „początków” od Ojca poprzez narodziny i procesję. Obie hipostazy objawiające razem w diadycznym związku, podobnie jak każda z nich z osobna, korelują z Ojcem jako Jego Początkiem w porządku Jego samoobjawienia, a jednocześnie obie są ze sobą powiązane jako pojedyncze Objawienie Ojca, ale dwuhipostatyczne. T. Och, można też powiedzieć, że „byt” każdej z tych dwóch hipostaz, w całej oryginalności ich τρόπος ὑπάρξεως, zależy nie tylko od Ojca, ale także od drugiej, współodkrywającej hipostazy. Dlatego w odniesieniu do Syna należy powiedzieć, że On, narodzony z Ojca, bierze na siebie od Ojca odpoczynek Ducha Świętego, dlatego też w swoim „byciu” nie jest oddzielony (choć oddzielony) od Ducha Świętego. Istnienie Syna, w całej oryginalności Drugiej Hipostazy, zależy od Patre Spirituque. Podobnie o Duchu możemy powiedzieć, że nie pochodzi On od Ojca w ogóle i bez celu, ale od Syna, ślad., διὰ τοῦ ϒἱοῦ lub filioque. To que lub and, które teologia łacińska jednostronnie umieszcza tylko w jednym miejscu, faktycznie występuje wszędzie tam, gdzie powinna zostać wyrażona trynitarna definicja każdej z trynitarnych hipostaz. Ale tylko ta potrójna definicja nie jest relacją „pochodzenia”, ale złożoną konkretną relacją hipostazy Objawiającego i Objawiającego w ich danej korelacji. "Czym więc jest procesja? Wyjaśnij mi nieszlachetność Ojca, wtedy i ja odważę się mówić o narodzinach Syna i o procesji Ducha."... nie możemy "wstąpić w głębiny Boga i osądzić natury, która jest tak niewysłowiona i niewytłumaczalna" (Św. Grzegorz Teolog, Homilia 34, o Duchu Świętym). Fakt ten dostrzegany jest także przez stronę katolicką, która stara się odnaleźć naukę filioque już u najwcześniejszych ojców Wschodu. W szczególności w monografii A. Kranicha. Der Hl. Basilius w seiner Stellung zu Filioque. Braunsberg, 1882, gdzie uznaje się jednak najbardziej brutalną interpretację nauk św. Bazylego Wielkiego w duchu filiokwistycznym: direkt und unmittelbar galt es ihm bloss die Goottheit des HI. Geistes, wie anderseits des Sohnes vertheidigen und zu schützen; darum kommt er nie ex professo auf den Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne zu sprechen (9). Doktryna katolicka nie poprzestaje na rozumieniu tej cechy w sensie późniejszego filiokwizmu (por. np. Palmieri. Saint Esprit. D. kat. d., V, I, s. 774–776), obnażając tym samym swój własny subordynacjonizm. Gdzie indziej: καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ὑφεστάναι. Poślubić. podobne miejsce w Homil. contra Sabellianos, 6. R. gr. XXXI. Z. 642. O Duchu Świętym, 18. Miejsce to uważane jest przez katolików za świadectwo filiokwiizmu św. Bazylego Wielkiego, oczywiście tylko poprzez wymuszone interpretacje, ale oczywiście zalicza się także do tych świadczących na korzyść διὰ του υἱοῦ. „Korzeniem i źródłem Syna i Ducha Świętego jest Ojciec” (Horni, contra Sabel, et Arium, n. 4). Jednak jest to miejsce: ἐκπορευόμενον πνεῦμα γνωρίζων – można rozumieć różnie, a mianowicie poprzez przypisanie słów: διὰ ἑαυτοῦ καὶ μεθ ' ἑαυτοῦ do ἐκπορευόμενον - a następnie oznacza: przyjście przez Syna i razem z Synem. W 5 książkach. „Przeciwko Eunomiuszowi” (który nie jest już uważany za św. Bazylego Wielkiego) czytamy podobny wyrok: „Jeśli nie wierzysz, że Duch pochodzi z ust Bożych, to nie możesz wierzyć, że Słowo jest z Boga... Jak można oddzielić nierozłączne Słowo od Boga i Ducha od Boga przez Syna?” δι’ υἱοῦ. Z podanych fragmentów wynika, że ​​św. Wasilija V. należy zaliczyć do zwolenników doktryny o procesji Ducha διὰ τοῦ υἱοῦ, w sensie podlegającym natychmiastowemu doprecyzowaniu. Kranich (C. cit.), który podąża za tym całkowicie, oraz Palmieri (I. c.) przyjmują następujące ogólne stanowisko: jeśli św. Wasilij V. sprzeciwia się pneumatomachusowi jedynie w odniesieniu do stworzenia Ducha Świętego przez Syna, ale nie sprzeciwia się Jego pochodzeniu od Syna, zwłaszcza że pochodzenie Ducha Świętego wywodzi się od Ojca, od którego również Syn pochodzi, co oznacza „der hl. V. lehrt das Filioque” (42). Na korzyść tej błyskotliwej konkluzji, oprócz przytoczonych powyżej tekstów z Ep. 38 i homilię. Z. sabell., cyt. contra Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, s. 652). "Dla kogo nie jest jasne, że ani jedno działanie Syna nie jest oddzielone od Ojca i wszystko, co Syn ma, nie jest obce Ojcu? Jak Eunomius przypisuje winę Ducha Jednorodzonemu i zamienia Jego stworzenie w hańbę dla natury Syna? (Mówimy o nauce Doukhoboru E., że Duch został stworzony przez Syna). Jeśli to powiesz, wprowadzając dwie sprzeczne ze sobą zasady, zostaniesz zmiażdżony wraz z Manicheusz i Marcjon. Jeśli wszystko, co istnieje, jest uzależnione od jednej zasady, to to, co mówi się, że zostało stworzone przez Syna, również zostaje podniesione do pierwszej przyczyny. Dlatego chociaż wierzymy, że wszystko zostało powołane do istnienia przez Słowo Boże, nie przeczymy, że autorem wszystkiego jest Bóg wszystkich. Czy nie istnieje oczywiste niebezpieczeństwo oddzielenia Ducha od Boga? A o Duchu mówi nam Apostoł, bez podziałów nazywając Go albo Chrystusem, albo Bogiem, gdy pisze: R. 8, 9, a także 1 Kor. 2:14, a Pan nazywa Go Duchem Prawdy itd. On sam jest prawdą i pochodzi od Ojca (Jan 15:20). Eunomiusz jednak, ku poniżeniu chwały naszego Pana Jezusa Chrystusa, odbiera Ducha Ojcu i przypisuje Go przede wszystkim Jednorodzonemu”. Ten niejasny fragment zawiera pełne stwierdzenie, że Duch Święty pochodzi od Ojca, ale nie jest stworzony przez Syna, a jednocześnie wskazuje na Jego związek z Synem w sposób najbardziej ogólny i niejasny. Pisarze katoliccy odnajdują tu także filioque, a także nazywanie Ducha Świętego „obrazem Syna” lub powiedzeniem ῥῆμα Syna (por. powyżej, u św. Aph.). „Przez jedynego Syna Duch Święty jednoczy się z jedynym Ojcem i sobą samym dopełnia wyśpiewaną i błogosławioną Trójcę” (O D. De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, s. 1009. U ks. Sylwestra (II, 508) tekst ten jest tendencyjnie skracany. Mimo całej swojej niejasności fragment ten jest najbliższy katolickiemu ab utraque, ab uno principio. Samiec. 74. w Io. Ew. I.XI, s. 1. 444. śr. ibid., I.XI. Z. 541 (cyt. za Ks. Sylwestra II, 309, ib., s. 449 (tamże, s. 510, przypis I), ib. s. 552 (tamże). Contra Julianum, t. 76, s. 553, 556, 725; de trinit. dial. VII, s. 1092; Thesaurus, t. 75. s. 1692, s. 576, 578; śr. De adoratione, t. 68, s. 148. Streszczenie w języku rosyjskim można znaleźć w księdzu Sylvester, ok. s., rozdz. 11, 504 – 620, ale też niekompletny. Mamy tu próbę interpretacji tych tekstów apologetycznie w stosunku do filioque, które jest w równym stopniu tendencyjne, co przeciwne. Mimo całej gadatliwości myśli św. Cyryla nie można ostatecznie ustalić. Porównanie tekstów w języku rosyjskim zob. Bogorodsky, op. cit., s. 97–101. Langen (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46–7) widzi tu niemal pierwszy przejaw filiokwizmu w piśmie greckim. Niewątpliwy wyraz tego ostatniego znajdziemy dopiero w dziele o Duchu Świętym, zachowanym jedynie w tłumaczeniu bł. Hieronima i oczywiście nie daje żadnych gwarancji dokładności (zwłaszcza wobec całkowitego braku takich myśli w greckich dziełach Dydyma). Czytamy tu (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, s. 1063–1064): „Zbawiciel mówi: „(On) nie będzie mówił od siebie, gdyż nie beze mnie i nie bez świadectwa mojego i Ojca, gdyż (On) jest nierozerwalnie związany z wolą moją i (moją) Ojca, gdyż nie jest od siebie, ale od Ojca i Mnie - quia non ex se, sed ex Patre et Me est” (dziwna myśl w ogóle i dziwne porównanie): „załóżmy, że procedat Duch prawdy pochodzi od Ojca i Bóg daje illi (Syna?) tym, którzy proszą Ducha Świętego (tekst niejasny), gdyż wszystko, co Ojciec ma, jest Moje (mea sunt), a sam Duch Ojca Mojego (mieus est) także z Mojego otrzymuje” (poz. 38, s. 1066). najbardziej grubiańskie myślenie, nie charakterystyczne dla Didymusa, mówi o niskim prawdopodobieństwie i autentyczności tego tekstu, do czego oczywiście odwołują się teolodzy katoliccy, tacy jak Palmieri (1. s.). "Wszystko, co ma Syn. A Duch w ogóle swoje istnienie ma od Ojca. A jeśli coś nie jest Ojcem, to nie jest to ani Syn, ani Duch. A jeśli było coś, czego Ojciec nie miał, to Syn i Duch nie mają tego. Ale przez Ojca, to znaczy, że Ojciec istnieje, Syn i Duch istnieją, i przez Ojca ma Syn, i także Duch ma wszystko, co ma... Syn i Duch zostają wzniesieni do jednego Autora" (Kroniki, iz. Prawosławne). Wiara I. VIII). „Chociaż mówię o trzech hipostazach, to jednak jeden początek nazywam ἀρχή, gdyż Ojciec jest początkiem Syna i Ducha nie w czasie, ale w przyczynowości... Ojciec jest początkiem i przyczyną Słowa i Ducha... Jeden początek wyznaję jako naturalną przyczynę αἰτίαν φυσικὴν Słowa i Ducha, a mianowicie Ojciec” (Contra manich., n. 4, Mg. 94, s. 1510). Poślubić. w „Przesłaniu o pieśniach Trisv.”, gdzie rozwijając ogólną koncepcję, że każda hipostaza jest prawdziwym Bogiem, mówi się o Duchu Świętym, że „Przychodzi od Ojca przez Syna i Słowo, a nie jak Syn”... Jest od Ojca, ale także do Syna (należy), ale nie od Syna μή ἐξ ϒἱοῦ jak tchnienie ust Bożych, głosząc Słowo.”Epist. de hymno tris. 27, Mg t. 95, s. 60. Ta interpretacja ma swoje zastosowanie w dobrze znanych przypadkach: „Św. Duch jest Duchem Boga i Ojca, ponieważ od Niego pochodzi, nazywany jest także Duchem Syna, ponieważ objawia się przez Syna i udziela się stworzeniu, ale nie tak, jakby z niego pochodził ὕπαρξιν” (Notatka w Sab. Sanc t, n. 4. Mg. t. 96 s. 605). Szczególnie u św. Jana z Damaszku mamy następujące charakterystyczne stwierdzenie na temat Ducha Świętego: "Duch jest Bogiem, tworzącym pośrednik między narodzonymi a nienarodzonymi i przez Syna zjednoczonego z Ojcem. Nazywa się Duchem Bożym, Duchem Chrystusowym, Zamysłem Chrystusowym... Duch Święty jest mocą uświęcającą, hipostatyczną, pochodzącą nierozerwalnie od Ojca i spoczywającą w Synu, współistotną Ojcu i Synowi (Kryt. Ill. Wiary Prawosławnej I, XII). Charakterystyczne jest, że διὰ odnosi się nie tylko do Ojca przez Syna do Ducha, ale do Ducha przez Syna w ogólnym potrójnym związku. Możliwe są zatem takie rozbieżności, jak chociażby fakt, że Bogorodski (ts. s., 41 i nast.) „przez Syna” odnosi się do wiecznej procesji i widzi „wskazówkę sposobu uzyskania bytu przez Ducha”. Ks. Sylwester nie chce tu widzieć niczego innego jak tylko procesję Ducha Świętego przez Syna, tymczasową, w sensie zstąpienia do świata – do stworzeń (ts. s., rozdz. II, 544). De Trin. 2, Mg. T. 95, s. 13. śr. w Bogorodskim, rozdz. VII, s. 147. „Ale i Słowo potrzebuje tchnienia (πνεῦμα), bo nasze słowo nie jest pozbawione tchu... A w naturze Bożej musimy pobożnie wyznawać istnienie Ducha Bożego, gdyż Słowo Boże nie jest bardziej niewystarczające niż nasze słowo” (ib. I.VI, s. 804–805) Cały antropomorficzny charakter tego wywodu jest oczywisty. Trzecie słowo o ikonach. 48. Do tego dodano zapewnienie zwyczajowe po Soborze w Efezie: „podążamy za starożytną legalizacją Kościoła, zachowujemy definicje ojców i wyklinamy tych, którzy coś dodają lub ujmują od Kościoła”. Wyjątkowość zachodniego poglądu w tym sensie, w przeciwieństwie do wschodniego, w pełni uznaje prof. V.V. Zwłaszcza Bołotow w swoich słynnych „Tezach o filioque”, zob. tezy 9 – 13, 16. „Pogląd zachodni różni się od teologumene wschodniego i nie da się bez przesady wytłumaczyć ani jego (filioque) w sensie δι’ ϒἱοῦ, ani poglądów ojców Wschodu w sensie identycznym z zachodnim” (t. 9), a w szczególności ex Patre et Filio, jak podaje bł. Augustyna, nie jest zgodna znaczeniowo z nauką św. Ojców Wschodnich (t. 12). Słusznie zauważa, że ​​ani prywatna opinia bł. Augustyn nie spotkał się z protestem Kościoła wschodniego, podobnie jak ludzie z Zachodu, którzy głosili filioque swojej trzodzie, nie zostali ekskomunikowani z komunii z Kościołem wschodnim (w. 19–20). Porównaj na przykład porównanie w Palmieri. ja, s. 801–4, w języku rosyjskim ks. Sylwester, ok. cit., tom. II, § 139, s. 546–565. Jego poprzednik na Zachodzie, bł. Augustyn ma w pewnym stopniu św. Ambrożego z Mediolanu, u którego wraz z głównym nauczaniem o pochodzie Ducha Świętego od Ojca, jako opinię pokrewną spotyka się pogląd, że Sp. SS. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, por. 120. Por. Adamov, ts. s., s. 264). "Początkiem wszelkiej boskości lub lepiej powiedzieć. Bóstwem jest Ojciec (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)" De t rin. I.IV, ok. 20, nie. 29, s. 29 908). Ib. 1.XV. Z. 26, nie. 45. s. 1042–1043. W komunikacji, w In. tr. N. 7–8 (cit. de Trin., XV, s. 27, n. 48, s. 1095) czytamy: „Dlaczego nie wierzyć, że Duch Święty także pochodzi od Syna, skoro jest także Duchem Syna? Gdyby bowiem nie wyszedł od Niego, to objawiwszy się uczniom po swoim zmartwychwstaniu, On – Syn – nie tchnąłby na nich, mówiąc: weźcie Ducha Świętego, bo cóż innego mogłoby to oddech oznacza, jeśli nie to, że Duch Święty pochodzi od Niego?.. Jeśli więc Duch Święty pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna, to dlaczego Syn powiedział: Pochodzi od Ojca? Jak myślisz, dlaczego nie dlatego, że ma zwyczaj przypisywać to, co do Niego należy, Temu, od którego Sam pochodzi? Toteż mówi na przykład: Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, jeśli mamy tu na myśli Jego naukę, którą jednak powołał nie swoją, ale naukę Ojca, o ile więc należy rozumieć, że Duch Święty pochodzi od Niego, w miejscu, w którym mówi; pochodzi od Ojca, aby nie powiedzieć: pochodzi ode Mnie?” (Tutaj mamy prototyp późniejszych metod katolickiej egzegezy tego tekstu.) Por. Kontra Maksimum. Mg. T. 42, lib. II, s. XIV, I, s. 770. śr. Kontra serm Arianorum. I.1, s. XXII, 20, s. 23. 640; Z. IV, s. 686. śr. Kontra Maxim. 1. II, s. 1. V, s. 761. Słodki. (I.c., rozdz. VII) podaje dowody na to, że wielu biskupów z Nilu, Afryki i innych wyznających pochodzenie autroque. Uwaga biskupa pozostaje nieaktualna. Fulgencjusz z Ruspienskiego (523), który pisze: "Trzymajcie się mocno i ponad wszelką wątpliwość, że ten sam Duch Święty, który jest jednym Duchem Ojca i Syna, pochodzi od Ojca i Syna (de Patre et Filio procedere). Nauczanie prorockie i apostolskie uczy nas, że Duch Święty także pochodzi (quoque procedere) od Syna" (De fide, s. II, paragraf 52, Mg. t. 65, s. 696). W Liście do Ferranda czytamy: „Bóstwo Syna nie mogło przyjąć Ducha Świętego, gdyż sam Duch Święty pochodzi od Syna, tak jak pochodzi od Ojca, i jest dany przez Syna, jak jest dany przez Ojca... Duch jest całkowicie (totus) Ojcem i całym Synem, gdyż tylko On jest z natury Ojcem i Synem” itd. (Er. 14, 28; ib. 373). Poślubić. Z. Fabian, fragment. 28 (Mg. t. 65, 732). Poślubić. teksty na Sylvester Ave., ok. s., II, 556 i nast. ... ex utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, s. 1254). Kp. y Sylvester Ave., w tym samym miejscu. Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, s. 268). Poślubić. Differentiarum, 1. II, zm. F; 3, s. 7. Zobacz podsumowanie problemu autorstwa Palmieriego. Filioque (D. de th. kat. XV, 2, s. 230–9(2-?)59). Epista. ogłoszenie. Marina. Cypr. prez., Mg. S. gr., t. 91, s. 136. Bołotow (w tezie 22) stwierdza: „kiedy ludzie Wschodu czytali filioque na synodzie św. Marcina, wyrażali swój sprzeciw, ale sprawa została następnie rozstrzygnięta, gdyż ludzie Wschodu nie odmówili komunikacji z Marcinem”. W jeszcze bardziej pojednawczy sposób interpretuje myśl św. Maksyma, pisarza łacińskiego drugiej połowy IX w., Anastazjusza Bibliotekarza (w zbiorze Collectanea): w swoim liście do św. Maksyma „wyjaśnia, że Grecy sprzeczają się z nim na próżno, ponieważ nie uważamy Syna za przyczynę lub początek principium vel causam Ducha Świętego, jak sądzą, ale znając jedność istoty Ojca i Syna, wyznajemy, że zarówno od Ojca, jak i od Syna pochodzi Duch Święty, rozumiejąc przez procesję jedynie przesłanie misyjne. Roztropnie cytując tych, którzy władają obydwoma językami, skłania się ku pokojowi, czyli uczy nas i Greków, że pod pewnymi względami Duch pochodzi, a pod innymi nie pochodzi od Syna, i pokazuje, jak trudno jest wyrazić przynależność jednego języka w innym. Wyraża się to między innymi w dobrze znanej karcie słów. Rusticus (ok. 549), który wyznaje, że uważa „kwestię, czy pochodzi zarówno od Syna, jak i od Ojca” (Contr. Aceph.. Mg; s. I, t 67. s. 1237) za „jeszcze nie do końca rozstrzygniętą”. Oryginalny tekst przesłania mnichów frankońskich do papieża Leona III można znaleźć w dodatku do Swete, op. cit., 227–229. Zakonnicy na swoją obronę mogli powoływać się nie tylko na to, że to samo słyszeli w kaplicy cesarskiej i czytali w różnych źródłach, zwłaszcza w Athanasianum. Wydane przez kardynała Gergenretera: zob. Mg. R. Gr., t. 102 (z tłumaczeniem na łacinę), co dostarczyło mu niezwykle pouczających Animadversiones historycae et theologicae, które do dziś pozostają najdokładniejszym (choć oczywiście jednostronnym) opracowaniem krytycznym na ten temat. Dobrze znane trzytomowe studium na temat patriarchy Focjusza również należy do tego samego naukowca i jest również niezrównane, pomimo całej swojej tendencyjności. Traktat P. Focjusza dostępny jest w rosyjskim tłumaczeniu E. Lowiagina pod tytułem: „Sekretne słowo o Duchu Świętym” (Rozmowa duchowa. 1866). Sam Hergenrother znajduje w traktacie „eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn” (Photius, Bd. III. 156). Eneasz i Ratramnus nie znają jeszcze Focjusza w swoich pismach polemicznych, z wyjątkiem pojedynczych argumentów w przedstawieniu łacińskim (Jugie. Theol. orient. I. 191). Jugie (1, s. 18) zarzuca patriarsze Focjuszowi, że przedstawiał Trójcę Świętą jako kąt dwóch linii, a nie jako trójkąt, jak łacinnicy: loco binae rectae, quibus Graeci suam formułam a Patre per Filium procedit optime declarabant, viceque trianguli, quo latinorum conceptus reprezentare potest, nowator tamquam diagramma Trinitatis simplicem pos uit angulum, cuius summ itatem tenet Pater, Filium et Sp-m S-m hinc unde emittens– (180). Za ok. 2 Cytaty Jugie z Amphilochia n. Focjusz: Mg. T. 51. s. 896, porównanie Trójcy Świętej z wagą, w której trutina odpowiada Ojcu, a utraque lance pozostałym dwóm hipostazom (por. także s. 205–208, Jugie, 181, n. 2). Zarzut Jugiego dotyczący triadologii patriarchy Focjusza, która w rzeczywistości dzieli się dla niego na dwie diady, jest słuszny, ale jego siła pozostaje jeszcze bardziej prawdziwa w odniesieniu do teologii łacińskiej, która zamiast Trójcy także stawia dwie diady: Ojciec-Syn i Ojciec-Syn-Duch Ducha Świętego. Najbardziej wyczerpujące, ale kompletne obalenie P. Photiusa podaje oczywiście Gergenröther w swoich Animadversiones, które w tym sensie nie zostały przekroczone, pomimo ich chronologicznego przedawnienia. Nie przeszkadza to jednak w tym, że pomimo całej swojej nauki pozostają teologicznie sterylni. Ogólny przewodnik po tej debacie znajduje się oczywiście w podręczniku: Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2–te Anfl., 1897, gdzie część polemik teologicznych opracowuje Ehrhadt. Bibliografię można znaleźć w Palmieri, 1. s. 23. Wcześniej niż Focjusz, a zatem jeszcze przed podziałem kościołów, mamy oprócz Alcuina (Libellus de Processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. R. l., t. 101) dwa główne traktaty: Ratramnus Carbeiensis monachus, IX w. (Mg. P. h., 1.121): contra Graecorum opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor i Aeneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (tamże). Pierwsza dowodzi filioque tekstami z Pisma Świętego, Ojców Wschodu i Zachodu, zwłaszcza bł. Augustyna, drugi stosuje tę samą metodę. Hugo i et. szeroko stosowany przez Gergenretera: Animadv. pasim. Poślubić. Krumbacher, I. s. 89–90. Cm. Krumbacher, 1. s. 90. Mg., t. 141, kol. 395–612: Adversus Andronicum camaterum. Trzecim polemistą stulecia Komnenów jest Niketas Acominatus, autor Thesaurus Ortodoksiae, będącego w myśli kontynuacją Panoplii Zigabenusa, zbioru patrystycznych świadectw przeciwko różnym herezjom. Niewiele zajmuje się łaciną (księga 21) i przy okazji: zob. Mg., t. 39, kol. 1001 – 1444, fragmenty w języku łacińskim. język. Jego biografia wpleciona jest w biografię Jerzego Cypryjskiego, opracowaną przez de Rubeisa (Mg, S. Gr., t. 142). Oto podstawowa, dogmatyczna definicja Soboru w Lyonie II (według łacińskiej relacji XIV Ekumenicznego), zawarta w jego Pierwszym Kanonie i ogłoszona przez papieża Grzegorza X (Denzingeri, n. 460):... „Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus Processionibus, sed unica Processione Proedit. Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit... Romana ecclesia, hoc habetethortodoxorum patrum atque doctorum Latinorum et pariter Graecorum incommutabilis et vera Sententia. (por. Mansi, t. XXIV, kol. 68). Dalej, przeciwne nauczanie jest wyklęte. P. Grzegorz Cypryjski miał oczywiście ostatnie słowo wobec swego uwięzionego wroga – „najsilniejsze przeprosiny za ataki na jego zwój” (Mg. t. 142, kol. 251–70). Wszystkie te kontrowersje dostępne są także w rosyjskim tłumaczeniu prof. I. E. Troickiego pod ogólnym tytułem: „O historii sporów w sprawie nadejścia Ducha Świętego” (Christian Reader, 1889, 1–11). Wszystkie cytaty pochodzą z tego tłumaczenia. W „Zwoju wiary” św. Grzegorza znajduje się także tekst wyrzeczenia się błędów św. Jana Veccusa, w sposób oczywisty wymuszony przez sobór, który go osądził. Wekk właściwie rezygnuje z tego wyrzeczenia w dalszych polemikach, w których – z wygnania i z więzienia – podtrzymuje swoje dotychczasowe poglądy. Charakterystyczne jest, że w tej polemice dzieła patrystyczne obu stron nazywane są po prostu γραφὴ – pismami świętymi. Ideę tę powtarza św. Grzegorz w różnych miejscach, ale w żadnym wypadku nie jest ona wyjaśniona: „wieczne świecenie Ducha Świętego przez Syna, towarzyszące i implikowane wraz z Jego pochodzeniem od Ojca do istnienia (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ)”. „Kiedy mówimy, że Duch jest przez Syna, nie burzymy w ten sposób naszego wyznania, że jest On bezpośredni, gdyż pochodzący i pochodzący (ὑφιστάμενον) od Ojca, z którego Syn się rodzi, powstaje (προέρχεται) przez Syna, mając doskonałe bycie od samego Ojca, dokładnie w ten sam sposób, w jaki mówi się, że światło jest przez promień od słońca, którego słońce jest źródłem i przyczyną swego istnienia, jego naturalnym początkiem, ale jednocześnie przemija i przemija (διιόν καὶ προἴόν) i świeci przez promień, z którego jednak nie ma ani początku, ani istnienia (ουσίωσις), lecz przechodzi (ἥκει) przez niego, jak się mówi, - ale początek istnienia przez niego i od niego w żaden sposób nie przyjmuje, lecz (otrzymuje go) bezpośrednio i bezpośrednio od słońca, z którego (akceptuje tę istotę) pojawia się sam promień, przez który przechodzi światło” (Sp. Faith. 374-6). Cóż możemy powiedzieć o tej niejasnej, bezradnej, chwiejnej myśli dogmatycznej, która próbuje urzeczywistnić się w porównaniach fizycznych, czyli przy braku tertium comparationis wyjaśnić nieznane przez nieznane. Absolutnie podobna gadatliwość na ten sam temat, z tą samą dwuznacznością i tymi samymi porównaniami, patrz traktat „O procesji Ducha Świętego” (Christian Reader, 1889, I, 325–326). Oto konkluzja ogólna i końcowa: (ib. 252): „Tak więc Duch Święty pojawia się, jaśnieje i pochodzi od Ojca jak z przyczyny... tak jak się ukazuje, przychodzi i świeci od Syna lub od Ojca przez Syna, ale od Syna wcale nie jako przyczyna, czy za takiego zostanie uznany sam, czy razem z Ojcem, lecz wychodząc z hipostazy Ojca, trwa w Synu i towarzyszy Słowu. (προἴόν) bez pośrednictwa i bez źródła, objawia się i jaśnieje wiecznie od Niego, a przez Niego jest przekazywana od Ojca, będąc Duchem Ojca i Syna, Jedynego obojga i tej samej chwały. Poślubić. ostatnie słowo w traktacie o procesji Ducha Świętego (Kroniki, 1889, 201 - 352). P. Gregory K. przytacza tu znaną już tezę P. Focjusza (bez powoływania się na nią). W tym samym XIV wieku takim polemistą był wybitny pisarz Cydonius, na którego wpływ miał także Wissarion: Demetrii Cydonii. Przeciwnik Gregorium Palamam: Mg. T. 154, s. 837–864 (wymienia do 20 argumentów Palamasa wraz z ich fragmentami). Jest także właścicielem „De Processione Sp-s S-ti” (kol. 864–957) z wyraźnie łacińską argumentacją. Denzingeri Enchiridion., s. 13. 202 i 463. śr. na ten temat od prof. A. P. Lebiediewa. Historyk. eseje na temat stanu Bizancjum-Wschodniego. kościoły z końca XI do połowy XV wieku. M., 1902, rozdz. I, s. 1–44. Poślubić. Pichlera. Gesch. der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occident itp. Monachium. 1865.1 – II. 1847, krótki, ale dokumentalny, choć nie całkowicie bezstronny. Fromanna. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle’a, 1872. śr. Historia Flory. Katedra, s. 73 – 96. Hefele – Leclercq. Jest. 974· –985. Dopiero na prywatnym spotkaniu Greków Marek Eugenik rzekomo nawiązał do św. Jana z Damaszku i obrony samej winy Ojca (zbiór East. Flor., 145). Jan z Ragusa: „o ile się mówi o byciu od Ojca, mówi się o Jego hipostazie, a o ile o Synu, oczywiście o Jego hipostazie: ale ponieważ natura Ojca i Syna jest jedna i ta sama, est autem Patris producere, est etiam Filii, ita fu, ut ab uno Spiritus producatur (Mansi, XXXI, 929-30). 881–2): „kto posyła, wysyła coś swojego (ἴδιον – proprium), i z siebie jest to, co jest wysyłane, bo np. gdy prefekt działa na rozkaz cesarza, nie działa od siebie, na rozkaz cesarza; tak więc Syn nie wytwarza (produkt, ἐκπορεύει) od siebie Ducha Świętego, ale od Ojciec współistotny, otrzymując to w swych narodzinach, mając w sobie energię ojcowską i naturalną (δύναμιν – virtutem), wytwarza (προβάλλει –product) samego Ducha Świętego, a nie pierwotnie (ὑπαρκτικῶς – przede wszystkim), jak Ojciec, gdyż On jest korzeniem i źródłem Boskości Ojciec jest nierozerwalnie związany z istotą (ousia), gdyż On sam jest istotą siebie (αὐτοουσια – ipsessentia) i nie należy Go rozumieć jako posiadającego istotę odrębną od hipostazy: gdyż tak naprawdę to nie (ἐνεργεία – re), a nie tylko opatrzność (ἐπινοία – racjone) wyróżnia Ojca hipostaza z własnej istoty jest więc hipostazą istotową (οὐσιώδης ὑπόστασις – substancjalna hipostaza) i istotnie (οὐσιωδῶς – substancjaniter) rodzi Syna, a Syn rodzi się jako hipostaza istotna. (οὐσιώδης καὶ αὐτὸς ὑπόστασις) i są to dwie hipostazy, ale jeden Bóg i jedna natura (φύσις) obu, z którymi są nierozerwalnie pojmowani (συνεπινοεῖται intelligitur) i św. Ducha, bo Ducha, jako Spiritum, należy traktować ad spirantem. Ponieważ jednak Duch jest Duchem Ojca, jak zaświadcza Pismo Święte, jest On także Duchem Syna, trace., spirantes - πνέοντες są Ojcem i Synem. Syn także w odniesieniu do Ojca w Bóstwie mówi: Ja i Ojciec jedno jesteśmy, czyli: Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie, albo: Kto Mnie widział, widział Ojca. Tak więc, zgodnie z jedną siłą oddechową dwóch osób lub jedną siłą wytwarzającą (προβλητικὴν - producendi vim), nie ma dwóch spiratorów ani dwóch przyczyn (αἰτίαι - causae), ale jedną i tę samą przyczynę, ale początkowo uważa się, że mając tę samą liczbę (ἀρχοειδῶς - oryginał) jako (właściwego) Ojca, od którego ma to także Syn, i przez tę moc (δυνάμει – virtute) Ojciec i Syn nazywani są jedną przyczyną, bez pomieszania osób. Bo jest Ojciec - i nienarodzony, Syn - narodzony, z jakiegoś powodu (wina) Winny κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν; na równych zasadach i św. 2) W kompozycji dzieł Wissariona na pierwszym miejscu należy umieścić jego Oratio dogmata pro unione, wypowiedziane na jednym ze spotkań Greków podczas Soboru Florenckiego (jest też w jego aktach, u Harduiniego i Mansiego, t. 161, s. 543–612). Najważniejszym z dzieł dogmatycznych Wissariona jest List do Filanphropinusa: de Processione Sp-s Stii, t. 161, s. 318–400. Następnie następuje wspomniana już polemika z Gregorym Palamasem na temat Epigraphae I. Veccusa: t. 161 kol.–243–288 (9 ustępów), wobec traktatu mnicha Maximusa Planudy: „De Processione Sp-s S-ti (t. 161, s. 309–317). Wreszcie traktat polemiczny wobec dzieła Marka Eugenika na temat wędrówki Ducha Świętego, wpisanego w pierwszej części imieniem Jerzego Scholariusa (rozdz. 1–17, kol. 11–138), ale w części drugiej, z rozdziału 18, należącej do Wissariona: kol. 137 – 144. (Swoją drogą ten George Scholarius był na soborze florenckim razem z Wissarionem, gorącym zwolennikiem unii z łacinnikami i wygłosił na ten temat trzy zachęcające przemówienia: Mg. t. 160, kol. 385 – 437, 440 - 470 i 476 - 524. Był tak sprzeczny z Marcusem Eugenicusem, że istnieje nawet przypuszczenie, że nie był jeden, ale dwóch różnych Georges Scholarius, co jednak nie ma potwierdzenia historycznego. Został mnichem pod imieniem Giennadij i stał się nieprzejednanym przeciwnikiem unii: materiały na temat jego relacji z Markiem Eugeniuszem i nastroju w czasie upadku Bizancjum zob. Mg. T. 160. Był także pierwszym patriarchą Konstantynopola pod panowaniem tureckim). Do tej samej epoki należy także łaciński traktat Jerzego z Trebizondy o procesji Ducha Świętego (t. 151, s. 769–828) i jego na ten sam temat o kościele (s. 829–868), podobnie jak list do cesarza Trebizondy autorstwa Grzegorza Protosinkla, Mammy, patriarchy Kl, w sprawie legalności przedrostka filioque. Spośród dzieł dogmatycznych Marka Eugeniusza niewiele można wymienić, co zasługuje na uwagę, z wyjątkiem dzieła o procesji Ducha Świętego, które mamy jedynie we fragmentach w polemicznym traktacie Jerzego Scholariusa i Wissariona. Większość materiałów zebranych w tomie 160 Migne ma charakter historyczny i teologiczny. Znajdujemy w tej sprawie następujące charakterystyczne sądy: „Jeśli ktoś odważy się powiedzieć, że ojcowie czasami sobie lub sobie nawzajem zaprzeczają, to należy go zaliczyć do niewiernych i wrogów krzyża (Mg. t, 161, s. 552 A). Jeśli bowiem przywódcy (naszej) wiary mówią (och, absurdzie) nie to samo, ale jedni sobie zaprzeczają, a inni wręcz sobie zaprzeczają, to próżne jest nasze nauczanie, a nasza wiara jest próżna. daremne, bo opiera się na ich słowach” (s. 552). Zatem biorąc to za podstawę, mamy świętych mężów i nauczycieli Wschodu: Atanazego, Wasilija, Grzegorza i Chryzostoma, Cyryla i Maksyma, Tarazjusza i resztę ich bractwa; Mamy także ludzi z Zachodu: Hilarego, Ambrożego, Augustyna, Hieronima, Damazego, Grzegorza, Leona… wszyscy są powszechnymi nauczycielami Kościoła, ojcami i przywódcami wiary. Wiele wycierpieli dla prawdy w tym życiu, za którą umarli (fizycznie), jednakże (duchowo) żyją nie tylko z Bogiem, ale także z nami – w pozostawionych przez siebie pismach i naukach, które powinny mieć u nas moc kanonów wiary i które powinniśmy czcić i wierzyć na równi z Pismem Bożym” (s. 556); śr. Sadow, s. 128–129. I tak jak w Piśmie Świętym jest wiele miejsc, które wydają się sprzeczne, a w rzeczywistości sprzeczności nie zawierają, tak samo należy traktować pozorne sprzeczności w piśmie ojcowskim. Wiodącą zasadą tej patrystycznej egzegezy dla Wissariona jest to, że powinna ona wynikać z pełniejszego i jaśniejszego wyrażenia tej samej prawdy, którą w naturalny sposób odnalazł u pisarzy zachodnich. Wynika z tego, że ojców Wschodu w kwestii procesji Ducha Świętego należy rozumieć w duchu nauczycieli zachodnich. W związku z tym Marek Eugenicus, odpowiadając na zarzut, że Kościół nigdy nie wyznawał ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, ale ἐκ τοῦ Πατρός, mówi: „Cóż innego (On) powiedział, jeśli nie pochodzenie od jednego Ojca? Bo jeśli nie od Syna, to jasne jest, że od samego Ojca” (s. 141). Potwierdza to dodatkowo wzmianka, że ​​„nie mówi się o narodzinach Syna: z samego Ojca, a przecież jest to oczywiste”. P[rotosinkel] Gregory Mamma słusznie zwraca na to uwagę Marka Eugenika, że ​​„święci (ojcowie) nie uczą ἐκ μόνου, ale διὰ przez Syna i od Obu, εξ άμφόίν” (169). Poślubić. Jerzy z Trebizondy, XV-wieczny humanista mieszkający we Włoszech, wyróżnia διὰ i ἐκ jako odnoszące się do pierwszego i drugiego powodu. Zob. jego list do Jana Kuvoklisiusa na temat procesji Ducha Świętego (Mg. t. 161, kol. 792–3). Wręcz przeciwnie, inni twierdzą, że διὰ i ἐκ mają po prostu identyczne znaczenie w zastosowaniu do procesji Ducha Świętego. Jest to np. Grzegorz Protosinkel (Mama, późniejszy patriarcha Konstantynopola) w swoim liście do cesarza Trebizondy (ok. 1448 – 50); "to samo oznacza (w wyrażeniach) zarówno od Syna, jak i przez Syna. Dlaczego dla tych, którzy chcą dokładnie zbadać kwestię, jest jasne, że tam, gdzie użyte jest διὰ, poprzedza je ἐκ. W ten sam sposób spójnik łączący ma również przyimek z jako swojego poprzednika" (Mg. 1.160, kol. 241). W tej interpretacji διὰ i ἐκ Wissarion ma dla siebie poprzednika w osobie Kydoniosa, łacińskiego polemisty z XIV wieku. Za swoje zastrzeżenia wobec Grzegorza Palamasa odpowiada ten pisarz: Demetrii Cydonii. Przeciwnik gr. Paiamam (Mg. s. gr. t. 154, kol. 837–864), a także traktat De Processione Sp-s Sancti (ib., kol. 864–957). Począwszy od Kydoniusza, wpływ zachodniej teologii filiokwistycznej wraz z jej problematyką zdecydowanie wdziera się do pisma greckiego, czego całkowity triumf mamy w Wissarionie. Różnicę między δια i ἐκ interpretuje Cydoniusz w ten sposób, że pierwsza odnosi się do odrębności osób, druga do tożsamości istoty Bożej w działaniu Ducha Świętego (De proces. Sp. S-ti, rozdz. XI, kol. 392–3). Z tego samego stulecia mamy także Maxi mi Chrysobergi „De Processione Sp-s S-t i oratio” (Mg. t. 154, ok. 1217–1230). Wschód. Florenta. Sobór, VII, 144–145, 147, 156 itd. W szczególności patriarcha Józef w swojej opinii wprost mówi, że „przez Syna znaczy to samo, co od Syna” (156) i ta równość stała się naczelną zasadą w przygotowaniu i dyskusji formuły dogmatycznej (159). Decretum pro Graecis, ustanawiając dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, dodaje: id, quod saneti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc inteliigentiam tendit. (Denzingeri, 235, pkt 691). Marci Eugen, Capita sylogistica, adw. Latynosi (Mg. t. 161, rozdz. VI, kol. 53. 73). W rozdziale XXIV Marek szczegółowo udowadnia na podstawie rozważań logicznych, że aby odróżnić w świecie różne rzeczy, potrzebne jest nie przeciwstawienie, a jedynie różnica. To samo mamy w sprawach boskich: „nie potrzebujemy przeciwieństwa, aby odróżnić Syna od Ducha, jak wierzy Tomasz (Akwinata).... Różne pochodzenie – πρόοδος – wystarczą, aby je rozróżnić” (kol. 193). „Syn i Duch, wychodząc od Ojca różnymi drogami, tak samo różnią się od Ojca i od siebie nawzajem; od Pierwszego, jak pochodzą od Niego, ale między sobą, bo w inny sposób, chociaż jest to dla nas nieznane i niewysłowione” (ib.). Wissarion sprzeciwia się temu w duchu teologii łacińskiej, że „poza tym jest identyczny – ταυτό. Ojciec i Syn różnią się jedynie ojcostwem i synostwem i że same te cechy stanowią Ich osobę, nie tylko według łaciny „ale także naszych wschodnich nauczycieli” (kol. 204). Dalej Wissarion wykłada zwyczajową łacińską doktrynę, że osoby Trójcy Świętej, w szczególności Syn i Duch Święty, aby ich istnienie musiało się od siebie różnić inni właśnie przez pochodzenie: Ojciec i Syn przez ojcostwo i synostwo. Duch pochodzi od Ojca, a także od Syna, poprzez chodzenie, spirati ad spiralorem (164). "Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna" - czytamy w odpowiedzi Wissariona dla Plakudy - "nie jest jednym i drugim, ale jednym i tym samym. Duch bowiem z Nich pochodzi nie dlatego, że jest ich dwóch, ale dlatego, że są jednym. Ojciec i Syn są w równym stopniu dwiema Osobami, co jedną istotą, jednym Bogiem. Stąd jednym działaniem, jako jeden Bóg, Obaj wytwarzają Ducha Świętego, także jedną i prostą istotę. Za dziełem jednego działanie jest jedno i osiągnięcie jest jedno” (kol. 312). "Słysząc, że przyczyną pierwotną jest Ojciec, nie myślcie, że (po uznaniu tego) jesteśmy przez to zmuszeni, nawet wbrew naszej woli, do twierdzenia, że Syn, nie będąc zasadą pierwotną, w przeciwnym razie wytwarza Ducha. Wniosek ten należałoby zastosować do Syna i w Jego stosunku do stworzenia i w ogóle do wszystkiego, co posiada Syn: Syn bowiem nie jest pierwotną przyczyną stworzenia, zatem wszystko, co Ojciec ma ojcowsko i bez winy, Syn ma synowsko i przyczynowo. A jednak On sam (tj. Syn) jest winą i jest tą samą przyczyną istnienia co Ojciec” (kol. 249, por. Sadow, 141 – 142). Wissarion rozumuje następująco: "Wrodzona moc Ojca i Syna do wysyłania, przez którą Obaj posyłają Ducha Świętego, jak wiemy (Grecy), jest jedna i ta sama w Ojcu i Synu, czyli jedno i drugie. Ale jeśli jedno i drugie, to oczywiście jedno będzie większe, drugie mniejsze. I dlatego przesłania będą różne. W konsekwencji będą mieli więcej niż jedną siłę, więcej niż jedną moc, więcej niż jedno działanie. Z tego wynika, że będą one różne esencje: bo ci, którzy mają nierówne moce, będą mieli nierówne ἄνισοι i esencje, gdyż moc pochodzi z istoty. Jest to jednak absurdalne i bluźniercze. W związku z tym ta moc (wysyłanie Ducha) nie jest jedna i druga, ale jedna i ta sama, ale w Ojcu istnieje moc wysyłania Ducha, która ma moc wypędzenia Go, ponieważ Ojciec zawsze wydycha Ducha Świętego i w konsekwencji go posyła. Syn posyła Ducha (posiadającego) wraz z mocą tchnienia, wytwarzając Go” (kol. 377). "Syn posyła Ducha nie inaczej niż Ojciec, gdyż w przeciwnym razie On (Syn) miałby inną moc wraz z Ojcem. Ale Ojciec posyła (Ducha), wytwarzając Jego oblicze, ślady, a Syn posyła, wytwarzając Go" (s. 269). „Niemożliwe jest, aby Duch Święty płynął, wylewał się i świecił przez Syna, jeśli ten nie istnieje przez Niego” (s. 177). W sensie pochodzenia Wissarion interpretuje także ojcowską myśl, że Duch Święty jest obrazem Syna (s. 256–7, 376. 432). Enchiridion Denzingeri, s. 201, nie. 460. śr. spowiedź cesarza Michała Paleologa (ib., 202, paragraf 463). Ibid., 243, poz. 703. W tym miejscu Denzinger cytuje (z przemówienia Jana, teologa łacińskiego na Soborze Florenckim): „Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplikatywne personas in divinis procesionibus, quae multiplikatywne personas in divinis Productionibus, quae vocatur relatio originis, ad quam duet tantum spectant: a quo alius et qui ab alio.” Ten początkowy, przedhipostatyczny impersonalizm znalazł wyraz w definicji Soboru laterańskiego IV z 1215 r. (de errore Abbatis Ioachimi), która potwierdza, zdaniem Piotra Lombardii, wyrażenie o Trójcy Świętej jako una quaedam summa res... quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, nr 432). Choć zaprzecza się tutaj „poczwórnemu” Trójcy Świętej, podkreślając czwartą zasadę natury, ustala się tożsamość hipostaz z naturą, ut rozróżnienia sint in personis etunitas in natura, jednak to natura ma prymat ontologiczny i logiczny. Pochodzenie Syna od Ojca dokonuje się poprzez przeniesienie substancji (Suam Substantiam ei deedit, a następnie Obaj przekazują tę samą substancję Duchowi Świętemu, tak że wszyscy trzej, mając tę samą substancję, „eadem re est” (porównaj to z moimi „Rozdziałami o Trójcy Świętej”. Myśl Prawosławna, II, s. 76–85). śr. Wycieczka „Rozdziały o Trójcy Świętej”: nauka o hipostazie i istocie w teologii Wschodu i Zachodu (Myśl prawosławna, 1, 80–8). Summa teologiae Qu. XL, art II: melius dicitur quod personae seu hipostases distinguantur relationsibus quam per originem... personae sunt ipsae relations subsistentes. Qu. XL, sztuka I: proprietates personales sunt idem cum personis ea racjonalne quod streszczenie est idem cum concreto; sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et Processio – Sp-s S-s. Qu. XXVIII, o. III: oportet, quod in Deo sit realis odrębny, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed sccundum rem relativam. Ojcostwo i synostwo są różne, ale wcale nie przeciwne, w sensie sprzecznym. Inaczej takich przeciwieństw można by naliczyć całkiem sporo: ojcostwo i macierzyństwo, braterstwo, siostrzeństwo itp. Ściśle rzecz biorąc, z logiczną konsekwencją, relacje urodzenia i pochodzenia można rozumieć jako przeciwieństwa w nie mniejszym stopniu niż stosunki ojcostwa i synostwa: w rzeczywistości w obu przypadkach mamy tu po prostu różnice, które nie mogą stać się sprzecznymi przeciwieństwami, ponieważ w ogóle nie ma na nie miejsca w konkretnej wielości bytu. Sieć logiki teologii scholastycznej nie wytrzymuje próby w swojej własnej dziedzinie. Co prawda, sprawę komplikuje F[oma] A[quinsky] poprzez przyjęcie Boecjuszowskiej definicji osoby jako racjonis naturae, będącej samo w sobie esse per se (Qu. XXIX, a. I). Jednakże ta definicja, która była niejasna również u Boecjusza ze względu na jego starożytne ograniczenia w kwestii osobowości, nie ma dalszego wpływu na własną dedukcję Tomasza A. W najbardziej znaczącej, choć nieortodoksyjnej, spekulatywnej konstrukcji Schella prowadzi to do doktryny o samoutwierdzeniu się Trójcy Świętej jako Absolutu. M. J. Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Fryburg i Breisgau. Możliwość takiego zanurzenia wyklucza oczywiście nierozłączność i ontologiczna tożsamość natury i hipostazy. To twierdzenie, że hipostazy są równe relacjom lub związanym z nimi właściwościom, pociąga za sobą nowe trudności i niespójności. Okazuje się, że niektóre właściwości i relacje tworzą hipostazę, a inne nie: na przykład w Ojcu Jego hipostazą jest ojcostwo, a nie pokolenie, chociaż oba są w równym stopniu nieodłączne od hipostazy Ojca. Dogmatyka katolicka unika tej trudności poprzez czysto scholastyczną klasyfikację właściwości tworzących hipostazę i tych, które jej nie tworzą. Czy trzeba upierać się, że sama definicja relacji kontrastowej jest również naciągana: między narodzinami a narodzinami, między ojcostwem a synostwem, między pokoleniem a pochodzeniem? Spirano Activa et Passive, istnieje różnica, ale nie jest odwrotnie. To drugie można skonstruować w podobny sposób w typowym przypadku odmienności. Patrz wyżej. Patrz „Rozdziały o Trójcy” (Myśl prawosławna, I), dedukcja podmiotu absolutnego. Prof. V.V. Bołotow, przyjmując za oczywistość kategorię przyczynowości, stara się ją uzupełnić „właściwą Bogu” θεοπρεπῶς koncepcją stanu, którą wiąże z udziałem Syna i emisjami Ducha. Oto przykład jednej z wielu definicji patrystycznych: „Św. Duch pochodzi od Ojca jako początek (ἀρχή)), przyczyna (αἰτία), źródło (πηγή) Boskości (Jounni Damasc. De recta sententia, n. I Contra Man, paragraf 4). W jakim stopniu przyczynowe rozumienie relacji wewnątrztrynitarnych, można powiedzieć, zżerało teologię scholastyczną nie tylko na Zachodzie, ale także na Wschodzie, można przytoczyć jako przykład w wyroku kazańskiego prof. Gusiew, który w obronie tego rozumienia powołuje się na... Kanta: "Na próżno filiokwiści wyobrażają sobie, że myśl o Synu jako współprzyczynie lub drugiej przyczynie istnienia Ducha przyczynia się do filozoficznego rozumienia tajemnicy Trójcy Świętej. Myśl ta jedynie zaciemnia sprawę. Kant słusznie twierdzi, że podstawowym prawem naszego rozumu, bez którego sam rozum nie istniałby, jest prawo, na mocy którego poszukujemy jedności przyczyny. Nauczanie Cerkwi prawosławnej o Pochodzenie Ducha do istnienia jedynie od Ojca pokrywa się z wymogami tego prawa, natomiast nauka filiokwistyczna, popadająca w dualizm przyczynowy, nie zgadza się z nim” (prof. Gusiew. Starokatolicka odpowiedź na nasze tezy w kwestii filioque i przeistoczenia. Rozmówca prawosławny, 1903, II, 328). Ta nauka św. Według Kanta Trójca jedynie w formie karykaturalnej wyraża ogólne nastawienie, które okazało się nieuniknione w problematyce przyczynowej. Idea ta jest równie nie do przyjęcia nie tylko dla teologii katolickiej, ale w istocie nawet dla teologii prawosławnej. Tak ocenia współczesny teolog katolicki (M. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t. I. Paris. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), a także: im persona una tantum proprietate hipostatica positiva constitui potest (195), dlaczego osobista własność Ojca „est paternitas, non autem Spiratio „ – (196). Z tego wyimaginowanego aksjomatu antytrynitarnego można łatwo wyciągnąć dalsze wnioski. „Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est contra Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum Signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. Proinde aut duet Filii in Trinitate, subverso personarum discrimine, przyznał, aut Processio Sp-s S-ti etiam a Filio data est.” Gdzie indziej: Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relationsibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur reporte Spiritationis Activae – Pater enim est Pater, non quia spiral, sed quia generat. Filius estFilius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus... Stąd „komunikacja esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius in una essentia unaque vi spirativa uniuntur, gdzie indziej sub hoc respektu distinguntur, quamvis verum sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre” (191). To vis spirativa, jeden na dwa spirantes w jednym spiratorze, Jugie, podążając za innymi teologami katolickimi i nie bez powodu, przyrównuje do pojedynczego działania Trójcy Bożej przy stworzeniu świata (194). Dobrze znane nieporozumienie pomiędzy św. Cyrylem Al. i błogosławiony Teodoryt nie kierował się pneumatologicznymi, lecz chrystologicznymi różnicami zdań. Po ustaleniu, że filioque nie jest impedimentum dirimens dzielącym Wschód i Zachód, Bołotow stawia pytanie: "Co przerwało komunię jedynego Kościoła katolickiego? Odpowiadam bez wahania: została rozwiązana przez papiestwo rzymskie". Poślubić. w kanonie św. Andrieja Kryckiego, czwartek, II. 8. chwała: „Ojciec bez początku, Syn bez początku, dobry Pocieszyciel, dusza sprawiedliwa”.