Глава 2: Исхождение Святого Духа

I. Les premières tentatives d'enseignement sur la procession du Saint-Esprit : διὰ et et (que). La question de la procession du Saint-Esprit - du Père seul, ou du Père par le Fils, ou du Père et du Fils - a reçu une importance tout à fait exceptionnelle dans l'enseignement sur le Saint-Esprit ; on pourrait dire qu'elle a rempli la pneumatologie et, à l'heure actuelle, elle l'épuise même presque. C’est en tout cas la seule question qui a réellement été développée en pneumatologie au cours du dernier millénaire – tout le reste semblait ne pas exister. Il s’agit là d’une distorsion de la pensée dogmatique et de son caractère unilatéral. Dans cette controverse vieille de plusieurs siècles, les deux parties ont déjà apporté suffisamment de passion polémique et, au lieu de la poursuivre, en inventant de nouveaux moyens pour vaincre l’ennemi, n’est-il pas temps de revenir au point de départ, à savoir à la problématique principale, pour la soumettre elle-même à une révision critique ? Car, outre telle ou telle solution à la question, il faut se demander si elle a le droit d'exister sous cette forme, si ce n'est pas là un faux problème qui conduit inévitablement à une logomachie stérile ? Vous devez vous poser en toute précision et responsabilité la question de ce qui est discuté et demandé ici, ainsi que de ce qui peut et doit être demandé et de ce qui ne devrait pas et ne peut pas être demandé dans le problème de la procession du Saint-Esprit. Et il faut dire d'avance qu'elle a déjà reçu une formulation catholique-scolastique perverse, qui a été tacitement acceptée par les patriarches orientaux, à commencer par Photius, et c'est la victoire décisive que la théologie catholique a remportée jusqu'à présent sur les orthodoxes, et d'ailleurs, plus décisive que dans le domaine de toutes sortes de citations patristiques et d'astuces scolastiques. La bataille décisive contre l’unilatéralité dialectique du monopatrisme et du filioquisme doit être menée sur la base de la critique, c’est-à-dire de l’étude de la problématique elle-même. La manière la plus naturelle est d’étudier l’histoire à travers une analyse historique des enseignements pertinents de l’ère patristique et post-patristique. Et tout d’abord, il faut préciser que la question de l’origine de St. L’Esprit, en tant que tel, n’existe tout simplement pas pour la théologie patristique et ne s’y introduit pas spontanément. La procession elle-même, contrairement à la naissance, est considérée par les pères comme un mystère inexprimable et incompréhensible, seulement indiqué, mais nullement révélé dans ce mot. Par conséquent, le latin mettant dans une même parenthèse naissance et procession, comme duae processiones, représente, bien sûr, une abstraction et un abus violents : ils sont si individuels, chacun à sa manière, qu'ils ne peuvent pas être considérés comme des duae, même des processions. 110 La procession n'est donc pas considérée par les pères en elle-même, mais seulement en relation avec des idées plus accessibles pour nous et à la lumière de celles-ci. Vous pouvez vous poser comme question préliminaire : quelle est l'histoire de l'introduction de la formule : « qui procède du Père » dans le symbole de Constantinople ? Quels étaient les motifs immédiats de cet acte divin ? Il n’y a pas de réponse historique à cette question. Cette formule semblait provenir d'elle-même, bien entendu, du texte évangélique (Jean 15, 26) et s'est imposée. À cet égard, son origine historique est fondamentalement différente du Nicéen ὁμοούσιος, qui fut le fruit d'une intense lutte dogmatique et fut en fait une réponse à la question controversée posée par l'hérésie, et en même temps une victoire nicéenne décisive. Nous ne savons rien de tel en ce qui concerne « ceux qui procèdent du Père ». Ces mots eux-mêmes, ainsi que les autres mots du 8ème membre du symbole : « qui avec le Père et le Fils est adoré et glorifié, qui a parlé les prophètes », servaient un objectif précis : à savoir être une expression descriptive d'une pensée générale, qui, cependant, n'est pas directement exprimée dans ses propres mots dans le symbole. Il s’agit précisément de la Divinité de l’Esprit : le Saint-Esprit est Dieu, l’hypostase également divine, « l’unique et l’unique de la Sainte Trinité ». Nous savons que c’est là le défaut historique du symbole, qui peut et doit être comblé et, bien entendu, a été comblé depuis longtemps dans l’enseignement catéchétique. Le huitième membre du credo est clairement incomplet. C’est donc en fait l’Église qui le reconstitue. La portée réelle de l'enseignement dogmatique du 8ème membre du symbole se résume à un reflet de l'enseignement des Pnepmatomachiens (Macédoniens) sur la nature créée du Saint-Esprit et l'affirmation de son égale divinité. C'est l'intention dogmatique du 8ème membre du symbole, bien que mise en œuvre de manière descriptive et hésitante. Cette intention n'incluait pas l'établissement délibéré du dogme de la procession du Saint-Esprit dans toute son exactitude et son intégralité. Ceci, bien entendu, n’enlève rien au caractère dogmatique et obligatoire de la formule du 8ème terme. Que contient-il ? Cette question nous amène à un jugement plus général sur la formulation et le sens dans lesquels la question de la procession du Saint-Esprit s'est posée à cette époque dans la pensée ecclésiale. Quels étaient ses problèmes et ses axiomes ? Nous avons déjà vu que la tâche principale de l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité est de surmonter divers types de subordinationisme, d'abord en christologie - l'arianisme, puis en pneumatologie - le macédonisme, qui nie l'égale divinité de la troisième hypostase et proclame la création du Saint-Esprit. Cette hérésie, qui a sapé à sa manière les fondements de l’orthodoxie tout autant que l’arianisme, est ce que la pensée patristique de l’époque prend surtout en compte dans ses aspirations ; il est guidé par ce problème. 111 Il est donc naturel que l'un des principaux arguments contre le subordinationisme soit la preuve de l'homoousianisme de la Sainte Trinité tout entière, en particulier du Saint-Esprit, et cela, à son tour, trouve naturellement son soutien dans la procession du Saint-Esprit venant du Père. C'est la pensée la plus générale des pères à propos de la procession. Cette idée est affirmée et formalisée davantage en relation avec l'idée principale de la théologie patristique, à savoir la monarchie du Père, comme reliant et justifiant la Sainte Trinité dans sa trinité. De ce fait, la question de la procession du Saint-Esprit se pose avant tout dans le sens de sa procession depuis le Père. À cela, il faut ajouter également cette caractéristique de la théologie patristique qui veut être non pas dyadique, divisant la Sainte Trinité en deux dyades, mais triadique, établissant de triples relations concrètes, bien que sur la base de la monarchie du Père. Par conséquent, la doctrine du Saint-Esprit. ne se limite pas à sa relation avec le Père, mais s'étend également à sa relation avec le Fils. Tous ces motifs sont liés, croisés, entrelacés dans la pneumatologie patristique, de sorte qu'ils ne sont pas toujours faciles à distinguer. Arrêtons-nous sur les enseignements de chaque père. I. Saint Athanase d'Alexandrie Les prédécesseurs de Sainte Af[anasie] dans la doctrine de la Sainte Trinité en Occident et en Orient, Tertullien et Origène, se fondent sur la subordinationisme. Il est donc tout à fait naturel que, conformément à la doctrine de l'inégalité des hypostases, elles aient aussi une gradation selon l'origine. Seul le Fils vient directement du Père, tandis que l'Esprit vient directement du Fils et seulement en fin de compte du Père. 112 Saint Athanase lutte d'ailleurs précisément contre le subordinationisme dans sa forme extrême d'arianisme et de doukhoborisme. Pour cette seule raison, la doctrine de l’origine à deux degrés des hypostases lui est étrangère. Au contraire, il affirme de toutes ses forces l’homoousianisme – la consubstantialité et la coexistence des trois hypostases. « De même que le Fils, qui est dans le Père et en qui le Père est, n'est pas une créature, mais appartient à l'essence du Père, de même il n'est pas permis de classer l'Esprit, qui est dans le Fils et en qui le Fils est parmi les créatures et séparé du Verbe, et de représenter la Trinité comme imparfaite » (To Serap., paragraphe 1 : 21). Ayant établi la consubstantialité des trois hypostases, St. Athanase pose un autre problème essentiel de la triadologie - à savoir la triple relation mutuelle des hypostases - et le résout, comme nous l'avons déjà vu, en distinguant deux dyades dans la Sainte Trinité - le Père et le Fils et le Fils et le Saint-Esprit, le Fils étant le lien de connexion. Le Saint-Esprit révèle le Fils comme son « image » et, par là, révèle le Père. Ainsi saint Athanase relie les trois hypostases dans la trinité de la Sainte Trinité. Il est donc évident que la question de l’origine du Saint-Esprit en tant que telle reste totalement en dehors du champ de compétence du Saint-Esprit. Athanase et ses problèmes. L'enseignement général de saint Basile le Grand concernant la Sainte Trinité est déterminé, d'une part, par l'établissement d'une trinité distincte d'hypostases, reliées par la monarchie du Père, et d'autre part, par son opposition au subordinationisme, qu'il avait devant lui sous la forme de l'arianisme tardif, notamment dans l'eunomianisme, ainsi que le doukhoborisme (macédonianisme). Naturellement, il se trouvait confronté à la question de savoir comment coordonner les trois hypostases dans l'unité de la Sainte Trinité et, en particulier, quelle place y attribuer à l'Esprit Saint, dans la triple relation liée par la monarchie du Père. Le lieu principal de l'ep. 38 (au frère Grégoire) commence précisément par une triple relation : "du Père le Fils, par qui toutes choses ont reçu l'être et par lequel le Saint-Esprit est toujours inséparablement représenté. Il ne peut même pas penser au Fils sans être pré-autorisé par l'Esprit". De plus, saint le père fait remonter cette relation à l'origine de saint. L'Esprit, comme le Fils, vient du Père comme cause : « donc, puisque le Saint-Esprit, de qui tout don est répandu sur la création, est bon, puisqu'il est uni au Fils, avec qui il est inséparablement représenté, ainsi son existence dépend de la culpabilité - le Père τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι, 113 de qui il vient, alors le signe distinctif de sa propriété hypostatique est qu'il est connu par le Fils et avec le Fils (le moment de la trinité) et a l'existence du Père (le moment de la monarchie) le Fils, qui par lui-même et avec le Fils. avec lui-même, il fait connaître l'Esprit procédant du Père, ayant lui seul brillé de la Lumière à naître, par des signes distinctifs n'a rien de commun avec le Père ou le Saint-Esprit, mais seul est connu par les signes mentionnés. Et "celui qui est au-dessus de tout est Dieu" seul a ce signe prédominant de son hypostase, qu'il est le Père, et son existence n'est due à aucune culpabilité, mais par ce signe il est réellement connu. L'idée de la trinité inséparable des relations est développée plus en détail dans les mots suivants : « celui qui a le Fils à l'esprit ne se sépare pas du Fils et de l'Esprit, mais... empreinte en soi une foi unie en trois personnes. Et quiconque n'a nommé que l'Esprit, dans cette confession, embrasse aussi Celui dont il est l'Esprit. puisque l'Esprit est Christ (Rom. 8 : 9), et qu'il vient de Dieu, comme le dit l'apôtre. Paul (1 Cor. 2 : 12), de même que celui qui saisit l’un des bouts d’une chaîne attire l’autre bout, de même celui qui attire l’Esprit attire par Lui à lui le Fils et le Père. Et celui qui reçoit réellement le Fils l’aura en lui, faisant descendre à la fois son Père et son propre Esprit. Car celui qui existe toujours dans le Père ne peut être retranché du Père, et celui qui produit tout de lui ne peut jamais être séparé de son propre Esprit. Et de même, celui qui a reçu le Père a reçu en effet à la fois le Fils et l'Esprit. Car il est impossible d'imaginer mentalement une sorte de section ou de division, de sorte que soit ils imaginent le Fils sans le Père, soit que l'Esprit soit séparé du Fils, mais au contraire, nous trouvons entre eux une sorte d'ineffable et d'impensable à la fois de communication et de division ; « Ni la différence des hypostases ne dissout la continuité de la nature, ni la communauté des essences ne fusionne les traits distinctifs. » "Par le Fils unique, il (le Saint-Esprit) est uni et complète avec lui-même la Trinité vénérée et bénie... Il est appelé l'Esprit du Christ, comme étant uni au Christ par nature (Rom. 8 : 9). 114 C'est pourquoi lui seul glorifie dignement le Seigneur. Car le Seigneur a dit : " Il me glorifiera " (Jean 16 : 14) non comme une créature, mais comme l'Esprit de vérité, montrant clairement la vérité en lui-même, et comme l'Esprit de sagesse, dans sa grandeur révélant le Christ, la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Et comme Consolateur, il montre en lui-même la bonté du Consolateur qui l’a envoyé, et dans sa dignité il révèle la grandeur de Celui dont il est issu. 115 En outre, tout à fait dans l'esprit de saint Athanase V. et le répétant, saint Vasily V. dit : « De même que nous voyons le Père dans le Fils, de même dans l'Esprit le Fils... il y a un culte dans le Fils, comme à l'image de Dieu le Père, de même il y a un culte dans l'Esprit, puisqu'il se montre la Divinité du Seigneur. » 116 « L’image de Dieu est le Christ, mais l’image du Fils est l’Esprit. » « Le Fils est la Parole de Dieu et l'Esprit est le verbe du Fils. » Ces pensées ont une signification déterminante et directrice dans la doctrine trinitaire de saint Paul. Vasily V. : Le Père comme « raison d'être » de l'Esprit 117, le Fils comme uni à Lui : « L'Esprit est uni au Fils », « toujours pensé à Lui de manière inséparable, sans aucun intervalle ». « Le Fils seul, par lui-même et avec lui, permet de connaître l'Esprit qui procède du Père. » 118 Bien entendu, cette triple connexion des trois hypostases, en particulier du Fils et du Saint-Esprit, est loin d'être esquissée de manière cohérente à différents endroits de l'œuvre du saint. Basile V. Cette particularité est utilisée par les filioquistes pour arracher et réinterpréter divers textes en leur faveur en dehors de l'enseignement général et surtout en dehors de la problématique de saint père, à qui en général les problèmes de la procession filioquistique du Saint-Esprit sont complètement étrangers. Par conséquent, ses expressions soi-disant favorables au filioquisme, si seulement elles existent, je n'en vois personnellement pas, sont soit ambiguës, soit controversées et, surtout, elles sont sujettes à cette interprétation qui ne sont absolument pas dans l'esprit du Saint-Esprit. Vasily V. 119 Il faut dire simplement que pour Vasily V. le problème de trouver le Saint-Esprit du Père seulement ou du Père et du Fils et dans le sens ultérieur n'existe tout simplement pas, et ses déclarations correspondantes ne s'appliquent donc pas à cette question. St. Basile V. dans une controverse sur l'emplacement de St. L'Esprit est simplement neutre, il ne le concerne que dans les limites de sa propre doctrine, qui inclut sans doute la monarchie du Père comme « cause », et son union avec l'Esprit par le Fils dans la connexion trinitaire de la Sainte Trinité. III. Saint Grégoire le Théologien Même les catholiques ne trouvent pas filioque en lui, sauf à travers les conclusions que lui attribuent ses jugements. 120 Chez saint Grégoire le Théologien, il y a principalement deux motifs cappadociens principaux dans la triadologie : la trinité d'hypostases également divines, ayant leurs propres caractéristiques hypostatiques et unies par l'unité de la nature divine, et comme principe de coordination - la monarchie du Père (la triple relation des hypostases chez saint Grégoire est moins exprimée dans la doctrine de la Trinité immanente, dans la doctrine de la Trinité économique, il suit généralement saint Athanase). "Mais si le Fils et l'Esprit sont coéternels au Père, pourquoi ne le sont-ils pas ? Parce qu'ils viennent du Père, mais pas après le Père. Il est vrai que ce qui n'a pas de commencement est éternel, mais l'éternel n'a pas besoin d'être sans commencement, puisqu'il est bientôt élevé au Père comme au commencement. Ainsi le Fils et l'Esprit ne sont pas sans commencement par rapport à l'Auteur" (Or. XXIX). "Nous honorons l'unité de commandement... qui constitue l'égalité de l'unité, la volonté consubstantielle, l'identité du mouvement et de la direction vers l'Un de ceux qui sont de l'Un." « Le Père est le parent et le créateur... Le Fils est l'engendré, l'Esprit est l'enfant » (ib.). « Nous devons connaître un seul Dieu le Père, sans commencement et sans engendré, et un seul Fils et un seul Esprit, étant issu du Père, concédant l'ingénérité au Père et l'engendrement au Fils » (Or. XXXII). St. ne va pas plus loin que ce principe général de l'unité de commandement du Père. Grégoire le Théologien, qui dans la doctrine de la triple relation se limite seulement à la juxtaposition d'hypostases, comme, par exemple, « Elle (la Divinité) est la conaturalité infinie des Trois Infinies, où Chacun, intelligible en soi, est Dieu, comme le Père et le Fils, le Fils et le Saint-Esprit, avec la conservation des propriétés personnelles en chacun, et les Trois, intelligibles ensemble, sont aussi Dieu : le premier parce que la consubstantialité, le second en raison de unité de commandement »(Or. XL.). Au contraire, par rapport à la Trinité économique, dans l'incarnation de Dieu, saint Grégoire Bogosl. établit la relation entre l'action des deuxième et troisième hypostases, même si, bien entendu, aucune conclusion filioquistique ne peut en être tirée (Or. XLI), tout comme St. lui-même ne les fait pas. Gr. B., et même loin d'eux. 121 En général, il faut dire que saint Grégoire le Théologien, malgré toute la sublimité et l'éloquence de ses « Paroles » théologiques, ne se caractérise pas par de nouveaux éléments du problème, ni par de nouvelles idées dans l'enseignement trinitaire, qui n'auraient pas été exprimées par ses prédécesseurs (en particulier saint Athanase) et ses contemporains (saint Vas. Vel. et saint Grégoire de N[issa]). Comme nous le savons déjà, saint Grégoire de Nysse partage l'attitude générale des Cappadociens sur la question trinitaire. Il poursuit la lutte contre Eunome, et en particulier contre son doukhoborisme, commencée par son frère saint Vasily V., et ici son principal intérêt est de montrer l'égale divinité du Saint-Esprit, qui établit pour lui la monarchie du Père et la connexion mutuelle des trois personnes, hypostatiquement qualifiées, de la Sainte Trinité. En particulier, son attention se concentre sur le fait que la Troisième Personne ne vient pas du Père directement, comme le Fils, mais indirectement, après le Fils, et cette particularité qu'il énonce ne reçoit pas d'interprétation ultérieure de sa part (et du côté catholique, elle est interprétée, bien sûr, comme contenant un filioque). Le texte principal à cet égard est le suivant : « avouant l'indifférence de la nature, nous ne nions pas la différence entre être cause et provenir d'une cause, sachant que c'est la seule chose qui distingue l'un de l'autre, à savoir que, comme nous le croyons, une personne est la cause et l'autre de la cause. Et dans le fait que de la cause, nous imaginons une autre différence : car l'un est directement προσεχῶς du premier, l'autre du premier par ce qui en découle directement, c'est pourquoi le Fils unique demeure sans aucun doute avec le Fils, et l'Esprit appartient sans aucun doute aussi à l'être du Père (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι), p.h. la médiation (μεσιτείας) du Fils et de Lui préserve la consubstantialité et ne retire pas l'Esprit de la relation naturelle avec le Père. 122 Le prochain endroit de signification similaire (dans lequel les catholiques 123 trouvent aussi, bien sûr, filioque) est contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, p. 416, p. n. V, 202). « Car il est impossible de contempler véritablement le Seigneur, selon la parole de l'Apôtre, si ce n'est par le Saint-Esprit (1 Cor. 12 : 3). Et à travers le Seigneur, qui est le commencement de toute chose, nous constatons qu'au-dessus de tout commencement, Dieu est au-dessus de tout (Rom. 9, 5), car le bien originel ne peut être connu que sous la forme de l'Invisible (Col. 1, 15). Mais, comme si nous allions dans la direction opposée, après l'essentiel dans la connaissance de Dieu (je veux dire Dieu qui existe au-dessus de tout), à travers ce qui est proche et caractéristique de Lui, en nous échappant dans la pensée, du Père par le Fils nous nous approchons de l'esprit (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν "(Le dernier endroit, qui semble clairement filioquiste à la théologie filioquiste catholique, ne contient rien de plus qu'une indication de la séquence de considération découlant des taxis, et aucune autre idée plus précise ne peut être extraite d'ici.) Vient ensuite une comparaison des trois hypostases avec trois soleils. Du « Le Soleil à naître (Père) brillera « une autre Lumière procédant de Lui », « un autre Soleil, né co-brillant avec Lui », « et une autre lumière similaire, non séparée par aucune distance temporelle de la Lumière née, mais brillant à travers Lui (δι' αὐτοῦ ἐκλάμπον), ayant la cause de l'hypostase (τῆς). ὑποστάσεως αἰτίαν) dans la Lumière primitive. Cette Lumière n’a aucune différence avec une autre Lumière, « exaltée en toute perfection au plus haut niveau, intelligible avec le Père et le Fils, comptée selon le Père et le Fils, et accordant par Lui-même à tous ceux qui sont capables de devenir participants (Éph. 2 : 18) la lumière intelligible qui est dans le Père et le Fils ». Bien entendu, « par le Fils resplendissant » ne peut être interprété dans le sens de « cause de l’hypostase », qui désigne ici aussi le Père, de même qu’en général, dans toute son incertitude (par rapport à la Trinité immanente et économique), cette expression ne se prête pas à une interprétation précise. Il reste encore une place de contre Eunom. 1, § 42, t. XLV, par. 464, p. n. V, 259-60) : « de même que le Fils est uni au Père et, étant issu de Lui, n'est pas plus tard que Lui dans l'être, de même le Saint-Esprit est uni au Fils, qui n'est qu'en pensée par rapport à la cause (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) est mentalement imaginé avant l'hypostase de l'Esprit. Les intervalles temporaires n'ont pas de place dans la vie pré-éternelle, de sorte que, à l'exception du concept de cause τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, la Sainte Trinité n'a rien d'incompatible avec elle-même. « Dans la pensée par rapport à la cause » se réfère évidemment à l'origine du Fils du Père, précisément dans l'ordre des taxis, comme la Deuxième Hypostase, qui seulement dans le ἐπινοία humain précède la Troisième, 124 et, bien sûr, cette même compréhension trouve confirmation à la fin de cette tirade, où le « concept de cause » dans toute la Sainte Trinité ne peut se référer qu'au Père, et le Fils seul ne peut pas être appelé saint. Grégoire de Nysse est la cause du Saint-Esprit, même du point de vue du filioquisme. Le point de vue général de saint Grégoire de Nysse sur les relations entre les personnes de la Sainte Trinité est exprimé dans les jugements suivants. « Si dans la nature incréée apparaissent des Personnes et des noms merveilleux : Père, Fils et Saint-Esprit, alors est-il possible à un esprit curieux et curieux de reconnaître dans l'essence, incréée et éternelle, dans laquelle le Père est sans commencement et à naître et est toujours mentalement représenté comme Père, et de Lui continuellement, sans aucune distance (κατὰ τὸ προσεχὲς ἀδιαστάτως) le Fils unique est imaginé mentalement avec le Père, à travers le Fils et avec Lui (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), avant que la pensée ne rencontre une sorte de vide et d'environnement non réalisé, immédiatement uni (συνεμμένως) le Saint-Esprit est compris, étant au plus tard que le Fils dans l'être, τὴν ὕπαρξιν, de sorte que le Fils unique était une fois intelligible sans l'Esprit, mais lui aussi, ayant la cause d'être (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) de Dieu de tous (d'où est la Lumière Unique), brillant à travers la vraie lumière (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)". 125 Cette tirade parle de la corrélation dans l'essence du Saint. Trinité, où il n'y a ni séquence ni intervalles, et dans la représentation mentale, où la pensée se déplace discursivement de l'un à l'autre et dans l'ordre des taxis. Une pensée similaire est exprimée dans la « grande Parole du catéchumène », qui parle de l'accompagnement de l'Esprit à la Parole : « Ayant appris que l'Esprit de Dieu accompagne la Parole τὸ συμπαρομαρθοῦν... nous comprenons la puissance qui est contemplée dans sa propre hypostase, qui ne peut être séparée par personne de Dieu, en qui elle demeure, ni du Parole de Dieu, avec qui elle accompagne. 126 Cette concomitance a un sens semblable à la médiation du Fils ; par là, le Saint-Père veut exprimer à la fois la relation économique des hypostases et leur relation dans les taxis. Comme le montrent ces comparaisons, saint Grégoire de Nysse ne pose pas la question de la participation ou de la non-participation du Fils à la procession du Saint-Esprit, et certaines conclusions - également dans les deux sens - constituent une sorte d'interprétation. En résumant les observations générales des déclarations des Cappadociens, nous devons dire que dans la mesure où la question de la procession du Saint-Esprit s'est posée pour eux, ils n'expriment consciemment et de manière responsable qu'une seule pensée - sur la monarchie du Père et, par conséquent, sur la procession du Saint-Esprit précisément du Père. Cependant, ils n’accordent jamais à cette pensée l’exclusivité qu’elle reçut à l’ère des conflits filioquistiques après Photius, au sens de ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Au contraire, la question de l’origine est pour eux intimement liée à la question générale de la triple relation des trois hypostases. Cet enseignement n'a pas atteint une formulation claire et responsable parmi eux, mais il n'a jamais divisé la Sainte Trinité en deux dyades basées sur l'origine : le Père et le Fils, le Père et le Saint-Esprit ; au contraire, cette relation était comprise comme triple. Et la relation entre le Fils et le Saint-Esprit. par conséquent, il a reçu pour lui-même, bien qu'imprécis, une expression dans des mots tels que « avec le Fils et par le Fils », « directement et par médiation », « la médiation du Fils », etc., et la manière la plus typique et la plus généralisée, bien qu'en aucun cas entièrement définie, d'exprimer cette triple relation est διὰ τοῦ υἱοῦ. C'est pourquoi, naturellement, elle reçut une expression complète de saint Jean de Damas dans sa doctrine : διὰ τοῦ υἱοῦ. Par conséquent, διὰ est caractéristique de la pneumatologie orientale depuis le IVe siècle, et en effet, il n’y a jamais eu une époque où il n’en était pas caractéristique. Mais les saints Pères, pourrait-on dire, n'ont même pas soupçonné la possibilité de l'usage filioquiste qui a été et est fait du côté catholique à travers des introjections forcées. Le premier διὰ oriental n’a rien à voir avec le filioque catholique. Il faut admettre que parmi les pères orientaux, il n'y en a pas un seul qui puisse apporter un tel triomphe aux filioquistes que saint Épiphane. En lui, nous trouvons toute une série d'expressions maintes fois utilisées selon lesquelles le Saint-Esprit vient du Père et du Fils (παρὰ P., καὶ ϒ.), du Père et du Fils (ἐκ P., καὶ ϒ.), du Père et du Fils (παρὰ P., ἐκ ϒ.), des deux (ἐκ άμφοτέρων), de la même essence (οὐσίας) du Père et du Fils, et des expressions similaires, qui, bien entendu, ne peuvent en aucun cas être affaiblies par des interprétations artificielles, ce qui est habituel parmi les apologistes orthodoxes (par exemple, chez Mgr Sylvestre, Théologie dogmatique, II, 474 Sl.). La similitude externe des enseignements de St. L'Épiphanie avec le filioquisme ultérieur est si frappante qu'il est même suggéré qu'il y a ici des influences occidentales. Cependant, cette hypothèse est totalement inutile, car au IVe siècle en Occident, il n'y avait pas de filioquisme au sens ultérieur, tout comme il n'y avait pas d'anti-filioquisme en Orient, et la question du filioque ne se posait pas vraiment dans la conscience théologique. Le seul théologien dont l'influence pourrait être discutée ici est le bienheureux. Augustin avec son œuvre "De Trinitate", que saint Épiphane, bien sûr, ne pouvait pas connaître, non seulement en raison de l'aliénation générale des mondes oriental et occidental, mais aussi du fait que De Trinitate est apparu après sa mort (403). Mais en général, il est difficile de parler de l’enseignement réel sur le Saint-Esprit. Epiphanie, etc. en raison du caractère général de ses écrits, il ne s'attarde sur cette question qu'en passant. Le texte principal sur lequel les théologiens se concentrent à juste titre est Sainte Epiphanie de Gakov : « venant du Père et recevant du Fils (λαμβάνον), il n'est pas étranger au Père et au Fils, mais du même être, de la même divinité, du Père et du Fils » (Advers. Haer. 62, paragraphe 4). « L'Esprit vient du Christ ou des deux παρ 'ἀμφοτέρων, comme le dit le Christ : « Il vient du Père et prendra du Mien » (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται ). Ici, un signe égal est placé, d'une part, entre la procession de l'Esprit du Père et l'enlèvement du Fils, et de l'autre, la procession du Père et du Fils, des deux et sous. Cette égalité est typique du flou et de l'ambiguïté générale de saint. pneumatologie. L’Épiphanie, en effet, être issu du Père fait référence à la Trinité immanente, a un caractère éternel, et « prendre du Mien » fait référence à la Trinité économique, au domaine de l’incarnation. Bien sûr, il est impossible de nier tout lien entre la Trinité immanente et économique, mais il est également impossible d'identifier ces relations aussi directement (avec la théologie latine) que saint Épiphane, en comptant simplement : « des deux » - les hypostases du Père et du Fils. On peut dire de la pneumatologie de sainte Épiphanie seulement qu'il exprime de manière imprécise et primitive, sans aucune sophistication théologique des concepts, l'idée générale de la triple relation des hypostases, et en particulier de la triple autodétermination du Saint-Esprit, non seulement par rapport au Père, par procession, mais aussi au Fils, pour l'expression de laquelle saint Épiphane manque de formule théologique, et il exprime cette idée, pour ainsi dire, de manière descriptive. Il s’agit bien entendu d’une pensée essentielle et tout à fait orthodoxe. Dans cette lumière, un certain nombre de ses images et définitions reçoivent leur sens (Ancor. p. 67, 71, haer. LXXIV. p. 7), et c'est le sens général de son τὸ παρ' άμφοτέρων, par exemple, dans les mots suivants : « Saint L'Esprit est l'Esprit de vérité, la troisième lumière du Père et du Fils ; il témoigne du Fils, étant issu du Père et du Fils, il est l'Esprit du Père et l'Esprit du Fils, non par une composition quelconque, comme notre âme et notre corps, mais au milieu entre le Père et le Fils, le tiers du Père et du Fils par son nom ; procédant du Père et recevant du Fils, il n'est pas étranger au Père et au Fils, mais du même être, de la même Divinité, du Père et du Fils ou (!!) des deux » (etc., voir ci-dessus). Toute cette tirade vise à montrer la place du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité non seulement par rapport à la procession, qui n'est qu'un particulier et plutôt un moyen d'exprimer la triple relation générale, mais précisément cette dernière. En d’autres termes, avant que saint Épiphane ne soit confronté au même problème qui existait pour saint Athanase et pour les Cappadociens, il s’agit de la Sainte Trinité, et pas du tout de la procession en tant que telle. Haer a une signification similaire. 7, 3, n. 16 : « Le Saint-Esprit, venant de (ἐκ) le Père, par (διὰ) le Fils, est donné aux croyants ou apparaît par le Fils », « sonde les profondeurs de Dieu et proclame la même chose du Fils » (Ancor. 1, 7). « Il est l'Esprit du Père et l'Esprit du Fils, non par composition, comme nous avons l'âme et le corps, mais Il est au milieu (ἐν μέσῳ) du Père et du Fils, de (ἐκ) du Père et du Fils » (Ancor. 8.71). L'Esprit « souffle du Père et du Fils » (Anc. 75). Toute cette pneumatologie est certes encore très imparfaite, mais son intention générale est bien plus large que la seule question d’origine, et en particulier la doctrine du filioquisme. Saint Épiphane veut unir la doctrine du Fils et du Saint-Esprit, du Christ et du Paraclet en une seule doctrine trinitaire. On peut en tirer encore une conclusion, d'ordre historique, qui s'impose à l'observation des courants de la pensée patristique en matière de pneumatologie : l'enseignement patristique du IVe siècle reste étranger à ce caractère exceptionnel qui est devenu une filiation de la théologie orthodoxe après saint Photius, sous l'influence de la répulsion du filioquisme. Bien que nous n’ayons pas ici ce pur filioquisme que trouvent ici les théologiens catholiques, nous n’avons pas non plus, pour ainsi dire, l’afilioquisme ou l’anti-filioquisme, qui est devenu quelque chose comme un dogme orthodoxe, ou plutôt anti-catholique. Les pères orientaux du IVe siècle abordent cette question, qui n'était en aucun cas mûre pour une solution chez eux, comme une question ouverte, et dans certains cas ils admettent un grand penchant vers le filioquisme, et en tout cas, vers διὰ τοῦ υἱοῦ, dans toute l'incertitude encore préliminaire de ce concept. Parmi les pères qui ont le plus dévié dans cette direction se trouve saint Épiphane. VI. Saint Cyrille d'Alexandrie Saint Cyrille d'Alexandrie est encore plus que saint Épiphane, peut présenter des difficultés aux polémistes avec les catholiques et faire triompher les filioquistes (à commencer par Veccus), car il est non seulement courant qu'il appelle le Saint-Esprit sien - ἴδιος au Fils dans toute l'incertitude et l'ambiguïté de cette expression, mais aussi de parler de l'origine (πρόεισι) du Saint-Esprit du Père et le Fils ou même « Les deux ». Attribuer cela uniquement à une procession temporaire et « économique », comme s'efforcent de le prouver les polémistes orthodoxes, n'est pas seulement pas toujours possible, mais parfois tout simplement impossible, bien qu'à côté de cela, il existe un certain nombre d'endroits qui parlent de procession spécifiquement du Père. À notre avis, il est tout simplement impossible de combiner ces textes en un tout cohérent et d’en tirer une quelconque théorie théologique. Il faut connaître en général la nature des écrits de saint Cyrille pour imaginer l'impossibilité de résumer les résultats exacts de sa pneumatologie. Il faut simplement dire que le problème de la procession du Saint-Esprit en tant que tel n'existait pas pour lui. Cela n'est apparu pour lui qu'en relation avec la tâche générale de combattre les pneumatomachiens, qui niaient la divinité de l'Esprit et le considéraient comme une créature, ainsi qu'avec sa propre lutte personnelle contre le nestorianisme. La thèse qu’il s’efforce invariablement de prouver est que le Saint-Esprit a une nature divine et qu’il est « propre » au Christ en tant que Dieu-homme, et non seulement en tant que prophète humain, c’est-à-dire non de l’extérieur, mais de l’intérieur. Il considère la pneumatologie non pas à partir d'elle-même, mais à partir de la christologie, et la question de la procession du Saint-Esprit n'est abordée par lui qu'incidemment, uniquement dans la christologie. On ne trouve pas chez lui un traité spécial sur le Saint-Esprit, et même là où on pourrait s'y attendre, dans ses écrits sur la Sainte Trinité, il ne fait pas de la procession l'objet d'une étude particulière (De Trinitate, li b. VII). Le plus souvent, ses déclarations sont faites de manière fortuite, dans des commentaires, des polémiques, des lettres, etc. Il y a cependant un motif principal de la théologie trinitaire de saint Cyrille, qui le traverse comme un fil rouge, c'est précisément la trinité des relations entre les hypostases de la Sainte Trinité. Il y consacre une attention particulière et, à ce propos, aborde le plus souvent la question de la « démarche » du Saint-Esprit, ou plutôt de sa relation non seulement avec le Père, mais aussi avec le Fils. La nécessité de cette problématique, et non d’une autre, est pour lui liée à sa christologie, et lorsqu’il parle du Fils, il parle souvent du Christ. Ses adversaires « nestoriens », séparant deux natures, à l'exception du Christ avec leurs hypostases, isolèrent ainsi Jésus de la Trinité de la Sainte Trinité et, pour ainsi dire, désincarnèrent le Logos avec l'Esprit Sublimé reposant sur Lui. L’intention de saint Cyrille était de prouver que non seulement le Logos, mais précisément le Christ divin, avec « son unique nature incarnée », est « le seul et unique de la Sainte Trinité », ayant une seule nature et une connexion personnelle avec le Père et le Saint-Esprit, et en particulier avec le Saint-Esprit, reposant sur lui en vertu de son unité naturelle et de sa connexion hypostatique, et non comme sur les prophètes, comme une force étrangère, étrangère ou plutôt surnaturelle. Par conséquent, une conclusion incontestable peut être tirée concernant la pneumatologie chez saint Cyrille : il s'efforce de comprendre la Troisième Hypostase non seulement à travers la Première, mais aussi à travers la Seconde, et en ce sens il faut dire qu'il est généralement caractérisé par διὰ τοῦ ϒἱοῦ, dans toute l'incertitude et l'ambiguïté de cette expression. Mais ce fait ne peut et ne doit pas être nié. Essayons, à partir de quelques passages individuels de ses écrits (loin d'être exhaustifs, ce qui est impossible sans une étude monographique particulière de cet aspect de l'enseignement de saint Cyrille, qui n'est pas encore disponible) de montrer la nature de ses déclarations. D'une part, saint Cyrille répète à plusieurs reprises que l'Esprit Saint vient du Père, considérant cela comme une vérité évidente et évidente. Mais en même temps, il avance, même sans essayer de coordonner les deux positions, la thèse de la procession du Saint-Esprit à travers le Fils, du Fils, du Père et du Fils, des deux (comme saint Épiphane), et il est très difficile de distinguer vraiment si sa pensée se réfère à la procession pré-éternelle immanente ou économique dans le temps. " De même que πρόεισιν procède (ἐκ) du Père, son Saint-Esprit, qui lui appartient par nature, de même par (διὰ) le Fils lui-même, naturellement (φυσικῶς) par lui et égal à lui. 127 C'est pourquoi il est glorifié par l'Esprit, de lui-même, puisqu'il est pensé qu'il se glorifie par lui-même par lui-même. son propre δι' ἴδιου... Son Esprit lui est particulier, et le Saint Fils issu du Père ne peut en aucun cas être pensé sans l'Esprit. 128 Ici, la procession du Saint-Esprit à travers le Fils est liée à sa coexistence avec le Fils. Bien entendu, cette réflexion peut aussi s’orienter vers le filioque. Le passage suivant se distingue par une dualité similaire : 129 : « L’Esprit est propre au Fils, et non pas du dehors, comme on nous le dit, donné du Père, mais inhérent à lui naturellement, ainsi qu’au Père, et par lui procède πρόεισι, distribué aux saints, comme il correspond à tous, distribué par le Père. » Ensuite, il parle de l'Incarnation, dans laquelle Lui, restant Fils, mais acceptant la postérité d'Abraham, reçoit aussi le Saint-Esprit, afin que nous L'ayons tous par Lui. « Le Fils unique ne reçoit pas pour lui l'Esprit qui est à lui, et en lui et par lui »... La même pensée est exprimée dans le titre du chapitre 130 1. XI du livre. commentaire sur Jean : « (à propos de) ce qui est naturel de Dieu (le Père), et dans le Fils est le Saint-Esprit, et par Lui et dans Son essence. » "On dit qu'il a reçu son Esprit du Fils unique. Procédant (προίόν) par lui naturellement, comme étant le sien avec tout ce qu'il a complètement, dit-on, lui enlève." 131 « Le Saint-Esprit est propre à Dieu le Père, mais non moins propre au Fils lui-même, non pas comme l'un et l'autre séparément (ἕτερον καὶ ἕτερον) ou partiellement (μεριστῶς) conçu et présent en chacun, mais comme venant du Père et dans le Père par nature. Par le Fils, étant le véritable fruit de Son 132 « Gardez-les, ô Saint-Père, dans votre vérité », c'est-à-dire dans votre Parole, dans laquelle et par laquelle l'Esprit est et procède. 133 Dans « Dialogue sur la Sainte Trinité » 134, nous lisons : « A. Celui que nous appelons notre propre Esprit Saint. - Y a-t-il un seul Dieu le Père, bien sûr (ἤγουν), et le Fils, - ou est-il séparé ἀναμέρως de chacun des deux comme un du Père par le Fils en raison de l'identité de l'essence ? 135 Q. Je pense que oui." En outre, il est dit de l'unité de la divinité dans le Père et le Fils, de sorte qu'il n'y a pas deux Dieux, et de cette même unité, il est dit que le Saint-Esprit est de la même essence et jaillit du Père, pour ainsi dire, comme une source. Toujours dans le commentaire sur Jean, nous lisons : « Le Saint-Esprit est vénéré comme n’étant pas étranger (ἀλλότριος) à l’essence du Fils unique, mais il en procède naturellement, n’ayant rien d’autre en soi que l’identité de l’essence, bien qu’il soit considéré comme auto-hypostatique (ἱδιοσύστατος). » 136 Saint Cyrille met en outre les paroles suivantes dans la bouche du Seigneur : « Ce sera pour vous un signe que l'Esprit vient en toutes choses de mon essence et est pour ainsi dire mon esprit, qu'il annoncera l'avenir, tout comme moi... Car Lui, comme je le dis, ne vous prédira l'avenir que si vous êtes en Moi et procédez par Moi (καὶ δι' ἐμοῦ προιὸν), et si cela ne vient pas de Moi, il n'y aura pas la même essence avec Moi. 137 Dans Thésaurus, t. 75, p. 585, nous rencontrons même directement : « procède (πρόεισι) (le Saint-Esprit) à la fois du Père et du Fils », 138 et ailleurs (Ad reginas, p. 1408) : « procède à la fois par δι' ἀμφοῖν). Tel est l'éventail hétéroclite des paroles de saint Cyrille sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils, du Fils, des deux, etc., qui peut encore être multiplié. 139 Il reste à s'attarder sur le passage le plus célèbre du 9e anathème contre Nestorius, où il était dit de l'Esprit qu'il appartient (ἴδιος) au Fils, et qui a suscité l'objection suivante de la part du Bl. Théodoret : "Si (Cyrille) appelle l'Esprit propre au Fils en ce sens qu'il est co-naturel avec le Fils et vient du Père, alors nous sommes d'accord avec lui et reconnaissons ses paroles comme exactes ; si l'Esprit existe du Fils ou par le Fils, alors nous le rejetons comme blasphématoire et impie. Car nous croyons au Seigneur, qui a dit : " L'Esprit de vérité qui procède du Père ". L'anathématisme de saint Cyrille était dirigé contre la pensée nestorienne selon laquelle Jésus était un homme qui avait la grâce du Saint-Esprit comme une puissance « étrangère » à lui. Saint Cyrille, affirmant qu'Il était le vrai Dieu, enseignait ainsi qu'Il a le Saint-Esprit comme caractéristique de Lui-même, selon la consubstantialité divine. Et en réponse aux reproches du Bl. Théodoret, il explique encore plus clairement (dans une lettre à Mgr Evoptius) sa pensée, à savoir que, bien que le Saint-Esprit vienne de Dieu le Père, selon la parole du Sauveur, il n'est pas étranger au Fils, car le Fils a tout avec le Père. Et dans une lettre aux évêques orientaux, Jean, etc., il est dit : « nous ne permettons pas... de changer ne serait-ce qu'une seule parole dans le symbole de Nicée (sic !)... car ce ne sont pas eux qui ont parlé, mais l'Esprit de Dieu et du Père lui-même, qui procède de Lui. » Il est instructif, également pour les deux parties en conflit (orthodoxes et catholiques), que saint Cyrille ne remarque tout simplement pas la question de la procession du Saint-Esprit à partir du Fils, mais reste entièrement occupé à confirmer sa thèse christologique selon laquelle le Christ, en tant que Fils, est également divin avec le Père et n'est donc pas étranger, inhérent au Saint-Esprit. Ce contraire n’a donc rien à voir avec le filioque, pour ou contre. Et ce manque de prise de conscience est caractéristique de toute la position de saint Cyrille sur cette question. Ainsi, il faut reconnaître que, sans être confronté à la question de la procession du Saint-Esprit, saint Cyrille fait incidemment des déclarations qui, bien que, bien sûr, ne puissent en aucun cas être interprétées dans le sens du filioque ultérieur, mais pour la même raison ne peuvent pas être utilisées contre lui. En général, il ne se prête pas du tout à une interprétation franchement simplifiée dans l’esprit du dernier ἐκ μόνου ou filioque. Il cherche (bien qu'il ne trouve pas) une expression de l'idée de la triple relation dans la Sainte Trinité, en particulier dans la procession du Saint-Esprit, et cette question existe pour lui non pas dans une formulation pneumatologique, mais avant tout dans une formulation christologique. Bien sûr, pour lui, le dogme de la procession du Saint-Esprit venant du Père ne fait aucun doute, mais cette position n'épuise évidemment pas pour lui toute la question. Il cherche à le comprendre à la lumière de la trinité et dans des expressions individuelles se rapproche parfois du filioque tout autant que dans d'autres cas il semble partir de là. Quoi qu’il en soit, si l’on cherche à quel groupe de théologiens appartient saint. Kirill devrait être classé dans sa pneumatologie, alors il devrait très probablement être classé comme partisan de la doctrine du διὰ τοῦ ϒίοῦ. VII. Didim d'Alexandrie Didyme, dans ses écrits consacrés à la question trinitaire (De trinitate et De Sp. S-to), comme les Cappadociens dans la lutte contre les Arianistes et les Pneumatomachiens, défend l'origine du Fils et du Saint-Esprit du Père et affirme ainsi leur divinité et leur consubstantialité. 140 « De Lui (le Père) et avec Lui ces hypostases bénies brillaient d'une manière ineffable » (De Trinitate 2, b, Mg. t. 39, p. 520), « comme de Lui et avec Lui le Saint-Esprit brillait ». (ib. 2, 4, p. 481), « co-hypostatique et co-naturel » (2. 2, p. 460), « Fils co-engendré » et « Esprit co-créé » (2, 3, p. 477). Dans le développement de cette pensée générale, Didyme contient naturellement des pensées liées à la triple relation des hypostases divines. « Le Saint-Esprit procède du Père et demeure (μένει) avec le Fils d'une manière divine » (1, 31, p. 425). « Les trois hypostases bienheureuses n'ont pas brillé dans l'unique Divinité à des moments différents ; mais toujours la Première, puis avec Elle et d'Elle l'Autre et l'autre sont co-éternelles, comme le rayonnement est co-éternel avec le feu... La Parole ne naît pas et ne se révèle pas si l'Esprit ne lutte pas avec Lui, l'Esprit n'émane pas » (2, 27, p. 761). "L'Esprit, qui est originaire du Père et est toujours présent partout, revient à Lui comme Son Esprit, inséparablement inhérent à Sa Divinité. Inexprimablement Il est sorti de Sa nature et revient à Lui, et Il a une origine (πρόοδον) du Père comme venant de Lui, et Il demeure (Il a) dans le Père (εἰς τὸν). Πατέρα), étant une seule et même essence avec Lui ; étant parti, Il retourne à Celui qui a donné naissance (γευνήσαντα), car Lui, étant une seule et même essence, ne peut être en dehors de l'être avec le Père » (II, 12, p. 673). Concernant In. 14.26 et Mat. 10, 20 Didyme note : « Si le Saint-Esprit, comme montré, est égal en honneur au Père, alors il est égal en honneur au Fils, comme il est confessé : il est clair que les hypostases divines ont un rapport les unes avec les autres. Pourtant toutes ont Son ἴδα égale et sont complètement égales les unes aux autres. Le Fils est égal au Père, et l'Esprit est égal au Fils ; il est clair que de la même manière Il est égal au Père » (I, 20). p.725). Sur le chemin de la théologie, Didyme n'abandonne pas la question indépendante de l'avènement du Saint-Esprit, et son attention principale se concentre sur la relation des hypostases du Fils et du Saint-Esprit avec le Père. Par conséquent, il est difficile d'attendre de lui des motivations filioquistes, et si des textes individuels sont cités, alors leur sens ou même leur authenticité ne sont pas incontestables. Le premier texte (II, 2 p. 475) contient une interprétation du Ps. 35, 10 : dans ta lumière nous verrons la lumière, c’est-à-dire « dans ton Fils, dans le miroir de ta gloire, ton Esprit Saint ». « Montre-nous sur nous la lumière de ton visage » (Psaume 4 : 7). Quel autre esprit pourrait-il y avoir, qui vient du Père ou de la Lumière, au sujet duquel Jean proclamait dans sa première épître : Dieu est lumière » (1 Jean 1,5), dans l'Évangile du Fils unique : « Je suis lumière » (8,12). « Je suis la vie » (14, 6). Cette place 141 est très floue : dans le premier texte (1 Jean 1,5), la lumière est la Sainte Trinité ou le Père ; le second, bien sûr, fait référence au Fils. L'idée de l'Esprit descendant du Père ou du Fils est, en tout cas, étrange et fait présumer une corruption du texte plutôt qu'un filioquisme 142. En général, Didim est plutôt incolore à cet égard. Saint Jean de Damas, complétant le développement de la patristique et résumant ses résultats - en particulier dans cette question de la procession du Saint-Esprit - expose une certaine doctrine sur la monarchie du Père 143, en la reliant cependant à la doctrine de la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils (δι υἱοῦ), qui est donc le dernier testament de théologie patristique sur cette question. Pour mieux comprendre cette idée, il ne suffit pas de lire attentivement les textes. Le Saint-Esprit est avant tout appelé « procédant du Père et reposant dans le Fils » (Crit. Ill. Foi orthodoxe, I, VIII). Cette pensée inclut, comme moment nécessaire de la procession, le repos sur le Fils. Par conséquent, cette procession se déroule sur le Fils, et non sans référence au Fils – dans le conditionnement mutuel de tous deux. En outre, dans le même contexte, la signification médiatrice du Fils est évoquée dans le don de l’Esprit à la création (c’est-à-dire dans la Trinité économique) : « venant du Père, donné par le Fils et (reçu) par toute la création ». S’ensuit une série de textes qui parlent clairement de la procession éternelle. « Le Père est le Parent de la Parole et à travers la Parole le Producteur de l'Esprit... le Saint-Esprit. il y a la puissance du Père, manifestant la Divinité cachée, émanant du Père à travers le Fils, comme Lui-même le sait, mais pas par la naissance. Le Père est la Source et la cause αἰτία du Fils et du Saint-Esprit... Le Saint-Esprit n'est pas le Fils du Père, mais l'Esprit du Père, comme s'il émanait de Lui, car il n'y a pas d'excitation (ὁρμή) sans l'Esprit. Il est l'Esprit et le Fils, non pas parce que (ἐκ) de Lui, mais parce que par Lui il procède du Père, car il n'y a qu'un seul auteur (μόνος γὰρ αἴτιος) le Père » (I, XII). Comme on le voit, δι’ ϒἱοῦ chez saint Jean de Damas est tout à fait compatible avec l’idée de la culpabilité du Père unique ; il ne le rejette pas, ni même ne le limite. En même temps, il est impossible, sur la base de textes authentiques, de l'attribuer exclusivement à une révélation temporaire, un message au monde (ce que tentent parfois de faire les apologistes orthodoxes, par exemple le Mgr Sylvestre, ts.s., II, 544), en tout cas, cela n'épuise pas toute la pensée de saint père. Que signifie διὰ ici ? Différentes interprétations ont été proposées : à la fois dans le sens de cause, puis il se rapproche de ἐκ, ne différant que par l'ombre (et dans ce cas, le contenu filioquistique est ancré dans la doctrine de saint Jean de Damas), et - de manière moins décisive, mais aussi moins clairement - au sens de condition (Bolotov, Kochomsky), et, enfin, au sens de « circonstances de lieu et de temps », environnement, bien qu'appliqué aux relations éternelles, donc, en général comme, et non pas cela (c'est l'interprétation générale de Bogorodsky, c.t., chapitre II), ni, enfin, par rapport à l'image de l'envoi temporaire. 145 Chacune de ces différentes interprétations peut fournir des arguments bien connus, mais en même temps ne peut prétendre être indiscutable. Dans ce cas, selon notre compréhension, cela n'existe pas, et ne peut pas exister en raison de l'absence d'une doctrine précise sur la question de la procession du Saint-Esprit depuis St. lui-même. Jean de Damas. Ce dernier, fidèle à sa tâche générale, reproduit consciencieusement l'enseignement qui, comme nous l'avons vu, est le guide - malgré toutes les différences de nuances verbales dans son expression - dans toute la théologie orientale. Cet enseignement combine deux postulats théologiques, pour ainsi dire : le premier concerne la culpabilité unique ou la monarchie du Père, le second concerne la triple connexion de toutes les hypostases. 146 Le premier postulat reçoit une expression traditionnelle relativement simple et claire dans l'idée générale de la monarchie du Père. Le deuxième postulat – sur la triple nature des déterminations hypostatiques dans la Sainte Trinité – reste symbolisé plutôt qu'exprimé théologiquement dans ce διὰ, dans la doctrine de l'origine du Saint. l'Esprit du Père par le Fils, ainsi que sur l'union du Père avec le Fils par le Saint-Esprit. 147 Cette formule par le Fils, utilisée par saint Jean de Damas comme allant de soi et ne nécessitant pas d'explications supplémentaires, n'est pas du tout intelligible et nécessite une interprétation plus approfondie - dans n'importe quel sens. Elle ne peut être comprise que dans le contexte de la doctrine théologique, qui est le filioque catholique, comme l'une des possibilités, et aux yeux des théologiens catholiques, la seule, même si Sainte Jeanne de Damas est sans aucun doute absente. Du côté orthodoxe, il n’a pas encore reçu d’interprétation théologique 148 et est même accepté à contrecœur dans son sens réel. 149 L'interprétation disponible auprès de St. est également impliquée (principalement du côté catholique). Jean de Damas est commune à toute la pneumatologie patristique, à commencer par saint Athanase le Grand, l'idée que le Saint-Esprit est l'image du Fils, tout comme le Fils est l'image du Père. Bien entendu, cette pensée n’a aucun rapport direct avec le filioque, ni même avec l’image du cortège. Et la conclusion immédiate qui en découle ne peut être tirée que dans une seule direction, à savoir l'unité de cette image divine, que nous trouvons chez saint lui-même. Jean de Damas : « trois visages, mais une image (εἰκών), trois traits distinctifs, mais une image μία ἐκτύπωσις). » 150 Et comme le dit saint Père dans la troisième parole sur les icônes : « nous connaissons le Christ, Fils de Dieu et Dieu, par le Saint-Esprit et dans le Fils nous contemplons le Père ». 151 Ni les comparaisons physiques qui abondent à Saint-Jean de Damas. Voici en premier lieu la comparaison du Père, que nous connaissons déjà. Fils et Esprit avec mental, intelligence et souffle : 152 « la parole est le messager de l'esprit, et ce que la parole révèle, c'est le souffle. » 153 Évidemment, le contenu de ces images n'a aucune signification pour l'interprétation de la théologie sur δια τοῦ ϒἱοῦ. Dans une plus large mesure encore, on peut dire la même chose d'autres comparaisons du monde naturel que l'on trouve chez saint Jean de Damas : source, ruisseau et effusion, tronc de rose, couleur et parfum ; soleil, lumière et rayon. Quoi qu’il en soit, ces images de la Trinité n’ont aucun contenu trinitaire. Ainsi, le développement de la pneumatologie patristique sur la question de la procession du Saint-Esprit se termine par l'enseignement de saint Jean de Damas sur la culpabilité du Père, qui est la « cause d'être » à la fois du Fils et du Saint-Esprit, mais avec une certaine participation à cette procession du Fils. Ceci s'exprime par la formule διὰ τοῦ ϒἱοῦ dans toute l'incertitude de ce concept. Et ce qui est remarquable, c'est que cette formule patristique est incluse, bien entendu, sans aucune discussion, ni aucune objection, de la part des pères du VIIe Concile œcuménique, dans la confession de foi solennelle envoyée aux patriarches orientaux. Cette épître, examinée au concile et ayant donc toute son autorité pour elle-même, dit : « Je crois... et au Saint-Esprit, le Seigneur qui donne la vie, procédant du Père par le Fils (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)". 154 Les mêmes pères confessaient leur foi selon le symbole de Nice-Constantinople, comme la foi orthodoxe apostolique et paternelle. 155 Qu’est-ce qui en découle évidemment ? Bien sûr, seulement cela dans la formule διὰ τοῦ ϒἱοῦ St. les pères n'ont ressenti ni une augmentation ni une innovation illégale, mais seulement une certaine explication ou révélation de la pensée du symbole, pas plus, sinon une telle combinaison des deux dans la confession d'un même concile aurait été incompréhensible. Ainsi, le 8ème membre du symbole de la foi était considéré dans l'Église ancienne comme encore autorisé et, par conséquent, nécessitant une explication plus approfondie ou une interprétation dogmatique, qui est l'ajout : διὰ τοῦ ϒἱοῦ. On peut dire qu'à partir de là, il est également possible d'établir une certaine gradation ou distinction dans la définition dogmatique de la procession du Saint-Esprit : si la procession du Père, attestée par le Christ lui-même, est un dogme contraignant pour l'Église, alors le διὰ explicatif n'a pas une telle force dogmatique, mais appartient au domaine de la théologie, des opinions théologiques, des théologumena. En même temps, dans son manque de clarté, étant privé de la sanction définitive de l'Église, ce διὰ n'est pas tant une définition dogmatique, qui n'a jamais été acceptée et n'a même pas été discutée par l'Église, mais plutôt un témoignage théologique d'une époque qui passe dans l'histoire pour la pneumatologie future - plutôt un point d'interrogation qu'une déclaration responsable, et cette question elle-même est beaucoup plus significative que la réponse préliminaire jusqu'à présent. Il contient une indication tacite que lorsqu'on aborde la question de la procession du Saint-Esprit, on ne peut pas se limiter à établir une procession à partir du Père, en oubliant ou en n'incluant pas la participation du Fils, même si en soi cela reste flou et même ambigu. Mais cela signifie en tout cas que la formule nicéno-constantinopolitaine n’était pas considérée comme exhaustive par les anciens pères. Et par conséquent, l’opinion opposée, qui a triomphé plus tard, était en réalité une nouvelle interprétation de ἐκ τοῦ Πατρος comme ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Il faut donc reconnaître qu’elle ne correspond pas à l’ancienne spéculation orientale. Au contraire, comme nous l’avons vu, la majorité écrasante et décisive des Pères orientaux, on pourrait dire presque tous, dans des expressions différentes et avec des nuances individuelles, ont unanimement professé ce διὰ, qui est le théologumène dominant de l’Église orientale à l’époque des conciles œcuméniques. Ainsi, bien que la dogmatisation prématurée des ajouts explicatifs au symbole ne soit pas légitimée, elle démontre en même temps une certaine incomplétude ou incomplétude de cette définition dogmatique. IX. Théologie occidentale : Saint Augustin La théologie occidentale, dirigée par le Bl. Augustin, en sa personne, établit dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit une ligne complètement différente de celle qui a émergé en Orient. Nous avons là, comme motif prédominant de la pneumatologie, l'idée de la monarchie du Père, qui n'est complétée que par l'idée plus ou moins vaguement exprimée de διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Ici triomphe de manière décisive le principe de compréhension de la Sainte Trinité comme un système de relations internes à partir duquel elle est construite, et en pneumatologie cela conduit au triomphe du principe filioquiste. En particulier, la théologie trinitaire du Bl. Augustin, même si les apologistes orthodoxes tentent parfois de minimiser ce fait incontestable, est essentiellement filioquiste. 156 Cette caractéristique de lui ne peut être interprétée et appliquée uniquement à la procession temporaire du Saint-Esprit. La doctrine selon laquelle le Saint-Esprit vient du Père et du Fils ou des deux (de Ambobus) est confirmée par de nombreux textes 157 issus de diverses œuvres du Bienheureux. Augustin, 158 ans, il trouve une exposition systématique dans « De Trinitate » (principalement dans le livre XV). Cela correspond à la tâche générale de la théologie trinitaire dans le Bl. Augustin, qui combine la compréhension de la Sainte Trinité comme des relations nées d'une seule nature. Le signe initial est ici, comme nous l'avons déjà vu, l'unité de la nature, et non la trinité des hypostases : non pas trois hypostases ont une seule nature, mais dans une seule nature trois hypostases naissent par corrélation mutuelle, per relationes ad invicem. A cela il faut ajouter aussi ce trait de la théologie augustinienne qui, bien que non exprimé expressis verbis, imprègne néanmoins toutes ses constructions : il s'agit d'une idée purement tertullienne, généralement occidentale, qui assimile complètement cette essence ou nature divine au Père. 159 Grâce à cela, le système de relations dans la Sainte Trinité reçoit son centre stable dans le Père, semblable (bien que non identique) au principe oriental de la monarchie du Père. Le système du relativisme occidental s’est révélé plus favorable que celui du trinitarisme hypostatique oriental en posant (sinon en résolvant) la question des hypostases en tant que relations tripartites et déterminations mutuelles. En particulier, cette formulation ternaire de la question est utilisée par Bl. Augustin et à la relation entre le Père et le Saint-Esprit, qui pour lui se complète et se complique par la question de la participation du Fils à cette procession, filioque. A cette tendance générale dans la compréhension tripartite des relations trinitaires s'ajoute un motif particulier dans la doctrine de la Troisième Hypostase, qui constitue la particularité et la véritable contribution du Bienheureux. Augustin en pneumatologie générale. C'est précisément l'enseignement sur le Saint-Esprit comme amour intra-trinitaire - amour entre le Père et le Fils : Sp-s S-s ineffabilis est Patris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, p. XI, 12, Mg. t. 42, p. 919). "Sp. S-s.secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum : et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni." (Lib. XV, p. XVII, p. 1080). (Cf. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, p. 1888; cf. de agon. p. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. p. 9. n. 9). "Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid commode, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum" (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, p. 1086). Bien que ce postulat n'entraîne pas incontestablement de conclusions définitives sur la procession du Saint-Esprit, Augustin le rend néanmoins simple dans le sens où il s'agit du Saint-Esprit. unit le Père et le Fils avec l'amour hypostatique, donc, par conséquent, Il vient des deux : Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti : fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., p. xiv, 15, p. 920-1). Nec possumus dit quod Sp. S-s. et a Filio non procedat (1. IV, p. XX. 29, p. 908). La procession du Saint-Esprit du Père et du Fils est expliquée sous différents angles par le Bl. Augustin. Tout d'abord, il souligne que le Saint-Esprit est donné non seulement par le Père, mais aussi par le Fils, est leur donum commune (De Trin; 1. V, pp. 14-15), et la propriété de l'Esprit d'être un don des deux, réalisé dans un envoi temporaire, a également une base éternelle pour elle-même. Cela vient également du fait que l’Esprit est donné aux apôtres par le Christ. « Qu'il (le Saint-Esprit) vient du Père et du Fils, nous l'apprenons du fait que le Fils lui-même dit : Il vient du Père, et étant ressuscité des morts et étant apparu à ses disciples, il souffla et dit : « Recevez le Saint-Esprit » (Jean 20, 22), afin de montrer par là qu'il vient aussi par lui. 160 La base générale selon laquelle le Saint-Esprit vient aussi du Fils est, selon le bl. Augustin, qu'elle lui est donnée par le Père. « De qui le Fils a qu'Il est Dieu, de Lui il a aussi que le Saint-Esprit procède de Lui, et donc le Saint-Esprit a du Père lui-même ceci, qu'il procède du Fils de la même manière que du Père... Le Saint-Esprit ne procède pas du Père au (dans) le Fils, puis du Fils pour la sanctification de la création, mais procède ensemble des deux, bien que le Père ait donné au Fils ce que le Saint-Esprit procède de Lui de la même manière, ainsi que de Lui-même » (Ibid.). 161 On retrouve au bl. Augustin, pour clarifier davantage la pensée sur la procession du Saint-Esprit « des deux », distingue entre le Père, comme cause première, et le Fils, comme cause secondaire : « Le Fils est né du Père, et le Saint-Esprit initialement - principaliter - vient du Père, et de même que le Père, sans aucun intervalle de temps, le donne au Fils, il procède ensemble de l'un et de l'autre » (De Trin. 1. XV, p. XXVI. paragraphe 47). Ailleurs, cette idée trouve une expression encore plus précise. Pater ergo principium non de principio : Filius principium de principio : sed utrumque simul non duo, sed unum principium. 162 B De Trin. 1. V, p. XIV. n. 15, portant le titre Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (p. 920-1), on lit : fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia ; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus créateur et unus Dominus, sic relative ad Sp-m S-m, unum principium ; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut Creator et unus Dominus. On ne peut pas dire qu'une telle analogie entre la relation du Dieu Trinitaire, en tant que Créateur unique par rapport à la création, et le Père et le Fils, en tant que principe unique du Saint-Esprit, était en soi convaincante (ne serait-ce que parce que dans le premier cas nous avons la Sainte Trinité entière par rapport à la création, et dans le second - seulement la dualité du Père et du Fils par rapport à Dieu - le Saint-Esprit, c'est-à-dire que la relation est essentiellement non identique et ne permet donc pas d'explication par le biais du Saint-Esprit). l'autre ou même simplement des analogies entre eux). Ici, la thèse ultérieure du filioquisme catholique est esquissée, mais ne se développe pas davantage, vers la formule florentine (« essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica inspiratione ») et d'autres conjectures de la même théologie selon lesquelles la procession des deux se réfère à l'unité de la nature, et non à leur discrimination hypostatique. Bl. Augustin ne va pas plus loin que la formule générale : "... de quo procedit principaliter Sp – s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit" (De Trin. XV, p. XVII, n. 29, p. 1086). 163 (Ici, il n'y a toujours pas de distinction précise entre le principium imprincipiatum et le principe. principiatum de la théologie catholique ultérieure.) En général, la doctrine de Bl. Augustin sur la procession du Saint-Esprit est difficile à réduire à une théologie cohérente dans toutes ses parties. Cependant, on peut dire que les fondements de la future théologie filioquiste se font déjà sentir ici, même s'ils sont loin d'être exprimés de manière systématique. L'idée principale de sa pneumatologie, à savoir la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, n'est pas accidentelle et épisodique, mais centrale, qui imprègne toute sa théologie, et ce fait ne peut être diminué par des interprétations artificielles. 164 Historiquement, il est encore plus important que le Bl. August n'est pas seul ici, mais est le fondateur de toute la théologie occidentale sur la procession du Saint-Esprit. En outre, il convient de noter que cette pensée est présentée non pas de manière polémique, mais positivement et avec une certaine spontanéité naïve, comme étant généralement la seule doctrine possible et évidente sur la procession du Saint-Esprit « des deux ». Ainsi, nous avons dans l’augustinisme un type occidental de doctrine déjà défini sur l’origine de saint Paul. L'Esprit du Père et du Fils, en contraste (mais pas encore en opposition) avec le δι'Υἱοῦ oriental. Les deux types existent simultanément et parallèlement, à proprement parler, sans se connaître jusqu'à ce que soit venu le moment de leur identification mutuelle, de leur collision, de leur compétition et, enfin, de leur rejet mutuel. 165 Il faut également ajouter à cela que la réception indiquée du filioquisme augustinien en Occident s'est produite spontanément, sans la participation de la théologie doctrinale, sans de nouveaux efforts pour comprendre et prouver théologiquement cet enseignement. C’est simplement avoué, cela va de soi et c’est le seul possible. Un certain nombre d'écrivains occidentaux, y compris des papes vénérés comme saints par l'Église d'Orient, professent la procession du Saint-Esprit et du Fils : le pape Léon Ier le Grand 166, le pape Grégoire Ier le Grand (†604) 167 et un certain nombre d'évêques 168 ainsi que des écrivains ecclésiastiques (Prosper d'Aquitaine, diacre Paschasius, Maxime de Turin, Paulin de Nolan, Vigilius de Thapsène, 169 Boèce 170 ). Et ce qui est encore plus frappant, c’est qu’il n’y a pratiquement aucune voix en désaccord avec cette doctrine occidentale. 171 Le véritable berceau du filioquisme dogmatique non seulement théologique, mais aussi ecclésiastique, fut, comme on le sait, l'Église espagnole, qui, dans la lutte contre l'arianisme, voulait exalter et établir la divinité du Fils à travers l'assimilation de sa participation à l'émission de l'Esprit Saint. Isidore, évêque de Séville (600), professe déjà avec force cette doctrine. Sp. C'est une idée praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procède et substantiam eorum habet. 172 « Le Saint-Esprit est appelé Dieu parce qu’il procède du Père et du Fils » et donc « est appelé l’Esprit des deux ». La doctrine du filioque pénètre également dans les textes liturgiques et les décrets conciliaires. C'est ici qu'est apparue pour la première fois la coutume de lire le credo lors de la liturgie avec l'ajout de filioque. Sans entrer dans l'histoire controversée des différents décrets communaux 173, on peut en tout cas affirmer que dans un certain nombre de conseils locaux, des confessions de foi avec filioque étaient lues, acceptées et approuvées. De plus, ce même enseignement, avec l'adoption de l'addition filioque, s'est répandu en Gaule, où il a trouvé un patron en la personne de Charlemagne, qui au concile d'Aix-la-Chapelle (809) non seulement l'a légitimé dogmatiquement, mais s'est même tourné vers le pape Léon III pour obtenir l'autorisation d'inclure le filioque dans le credo (bien que cette fois cette dernière pétition ait été rejetée). Cependant, pendant plusieurs siècles, cet enseignement est devenu une évidence dans l’Église occidentale avant d’être accepté sous forme symbolique. La présentation de cette réception silencieuse du filioque appartient à l'histoire de l'Église. D’un point de vue dogmatique, il semble essentiel de se demander si cette différence établie entre les Églises orientale et occidentale a été ressentie comme telle et si elle a immédiatement provoqué des conflits dogmatiques. Il faut également rappeler que cette différence est née et existait déjà à l'époque des conciles œcuméniques, ce qui n'a cependant pas empêché la communication des Églises occidentales et orientales, ainsi que leur onction œcuménique. Bien sûr, le mur culturel et historique qui séparait les deux mondes, avec sa hauteur, masquait beaucoup de détails de leur vie ecclésiale, dans laquelle, en outre, dès le début, il y avait aussi une différence entre les rites occidentaux et orientaux. Cependant, il y a eu des cas où la différence dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit, établie entre l'Orient et l'Occident, est devenue connue des deux côtés, et il est intéressant d'observer quel genre de réaction cela a provoqué. Le premier cas de ce type a eu lieu à l’époque des conflits monothélites, lorsque le concile du Latran de 659 a été convoqué en Occident par le pape Martin, qui a jeté l’anathème sur les monothélites. Bien que lors de ce concile le credo ait été lu sans filioque, on a appris dans les cercles monothélitiens de Constantinople que dans son synodikon au concile le pape Martin a exposé la doctrine de la procession du Saint-Esprit du Fils, ainsi que du Père. Ce fait nous est connu par un passage de la lettre de saint Maxime le Confesseur au prêtre chypriote Marinus (655). Ici, saint Maxime tente de réhabiliter le pape et de présenter les enseignements occidentaux dans un esprit oriental. "Ils citent dans leur justification les paroles des pères latins, ainsi que Cyrille d'Alexandrie (dans son interprétation de Jean). Par là, ils découvrent qu'ils ne représentent pas le Fils comme la cause (αἰτίαν) du Saint-Esprit, car ils savent qu'un seul Père est la cause du Fils et de l'Esprit, l'un par la naissance, l'autre par la procession, mais ils montrent seulement qu'il procède par lui (προιέναι), dénotant ainsi l’affinité et l’immuabilité de l’essence. 174 Cette interprétation, sans aucun doute adaptative, du théologum occidental indique que le confesseur de l'Orthodoxie, saint. Maxime ne l'a pas perçu comme une déviation hérétique, qui pourrait conduire à la division de l'Église 175 même dans Constantinople alors hostile. 176 Cette tolérance s'explique évidemment par le fait qu'une certaine incertitude dogmatique subsistait sur cette question. 177 Et la même raison, il faut le penser, explique le fait que « si les Occidentaux aux VIe et VIIe Conciles œcuméniques n'ont pas présenté leur fi lioque à l'Oriental, alors l'Oriental ne leur a pas posé la question pour l'éclaircissement final de la perplexité provoquée par le Synodik de Saint-Martin » (Bolotov, thèse 23). De plus, le synodikon du patriarche Tarase au VIIe Concile œcuménique, qui, comme nous le savons, contenait la formule « par le Fils », n'a pas été protesté à Rome, mais a été accepté comme orthodoxe (malgré le fait que dans les cercles filioquistes extrêmes de l'empereur Charles, il a été protesté - dans Libri Carolini : E x Patre et ex Filium Sp- m S-ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur : 1. III. 3. P.h. Un siècle et demi plus tard (809), eut lieu un épisode qui souleva à nouveau la même question de filioque à propos du conflit entre les moines francs du Mont des Oliviers et les orthodoxes avec le moine du monastère de Saint-Savva Jean en tête. 178 La confusion était causée par le fait que les moines occidentaux lisaient le symbole avec un filioque. 179 L'« hérésie » occidentale a été remarquée, et l'incident a donné lieu à la controverse (qui n'a pas survécu) du pape Léon III (qui était un fervent partisan du filioque, bien qu'il s'opposait à son inclusion dans le symbole) avec les moines et le patriarche Thomas de Jérusalem. Quoi qu’il en soit, il n’en reste pas moins qu’au début du IXe siècle, « l’affaire de Jérusalem n’est en aucun cas devenue un motif de rupture de communication avec l’Église occidentale à cause du filioque » (Bolotov, thèse 24). Et à cela le même Bolotov ajoute (thèse 25) que « peu importe à quel point le discours de saint Photius était vif et décisif contre « l'hérésie » occidentale, saint Photius et ses successeurs étaient en communion avec l'Église occidentale, sans recevoir (et, apparemment, ne pas exiger) d'elle une renonciation conciliaire verbis explicitissimis du filioque », ​​et, par conséquent, « ce n'était pas la question du filioque qui a provoqué la division entre les Églises » (thèse 26). Que signifie dogmatiquement ce fait historique ? Bien entendu, la tolérance mutuelle de l’Est et de l’Ouest, dont les relations ont été tant de fois empoisonnées par la rivalité mutuelle et la soif de pouvoir, dans une question d’une importance doctrinale aussi primordiale, ne peut s’expliquer ni par la paix ni par l’indifférence ; elle a des raisons plus profondes et précisément dogmatiques. Le fait est que la définition généralement acceptée et contraignante de l'Église de la doctrine du Saint-Esprit dans le 8e membre de Nicée-Constantinopolitanum est significativement incomplète et, de plus, à différents égards. Nous avons déjà souligné l'absence ici d'une confession directe du Saint-Esprit par Dieu. Mais dans sa relation avec les autres hypostases, nous avons la même incomplétude : le membre contient seulement une définition de la relation du Saint-Esprit avec le Père, à savoir par procession : « qui procède du Père », mais il ne contient rien sur la relation du Saint-Esprit avec le Fils. Et cette incomplétude est essentielle et organique, car dans l'enseignement général sur le Saint-Esprit dans la Sainte Trinité, il ne peut y avoir de définition de la relation du Saint-Esprit non seulement avec le Père, mais aussi avec le Fils. Texte évangélique sur l'origine de St. L'Esprit du Père, introduit par le 8ème membre du symbole, ne peut donc recevoir une interprétation restrictive, voire prohibitive, par rapport à d'autres dogmes ; au contraire, cela le présuppose nécessairement. Et ce sentiment d'incomplétude du 8ème membre du symbole, bien que non formulé verbis expressis, était toujours ressenti, et il se reconstituait autant que possible. Cependant, l’Église n’avait pas de définition dogmatique du Saint-Esprit dans sa relation avec le Fils, qui est restée (et reste) dogmatiquement recherchée, et donc dans ce domaine nous n’avons que des opinions théologiques privées, condensées en teologumena, occidentales et orientales : διὰ et que. Il faut dire que ces recherches dogmatiques ne s'orientaient pas invariablement uniquement vers la doctrine de la procession du Saint-Esprit, car la question générale des rapports entre la Deuxième et la Troisième Hypostase est beaucoup plus large et peut se poser sur un autre plan (comme, par exemple, avec saint Athanase). « L’origine » n’est qu’une des possibilités particulières pour poser cette question générale. Cependant, historiquement, il s’est avéré que cette question générale sur l’attitude de St. L'Esprit vers le Fils - en Orient dans des déclarations privées et souvent aléatoires, en Occident de manière plus persistante et doctrinale - a commencé à être élevé uniquement en application à la procession (ou non-procession) du Saint-Esprit du Fils. Cette formulation de la question dans son exclusivité n'a jamais fait l'objet d'une vérification critique et d'une étude dogmatique, mais a été acceptée comme une évidence, bien entendu, par analogie avec la définition du symbole de la procession du Saint-Esprit venant du Père. Mais comme il n'y avait pas encore ici de définition dogmatique de l'Église, puisque le dogme de la procession du Saint-Esprit du Père dans son intégralité n'est pas tel, alors une certaine largeur de vues, ou de théologiens, qui s'opposaient largement les uns aux autres, était naturelle et la seule possible. La question de la relation entre l'Esprit Saint et le Fils à l'époque des conciles œcuméniques restait encore au stade théologique, et la présence de deux types d'opinions théologiques n'a pas provoqué de division dans l'Église, même dans la mesure où cela s'est produit à l'égard des écoles théologiques en lutte en christologie. Pour la pneumatologie, l’heure de la dogmatisation n’est pas encore arrivée ; elle a été précédée d'un état de quête dogmatique, qui s'est cependant produite avec beaucoup moins d'intensité que dans le domaine christologique et n'a donc pas été un motif de division de l'Église. Cependant, cet état de choses a changé depuis environ le IXe siècle, et le développement normal de la créativité dogmatique et la maturation naturelle du dogme sont perturbés et compliqués par des faits d'un autre ordre, qui ne sont en réalité pas liés à des divergences d'opinions dogmatiques sur le Saint-Esprit. L'un de ces faits extérieurs est la rivalité avide de pouvoir entre les hiérarques occidentaux et orientaux, qui a été compliquée par deux catastrophes : la première fut la conquête de Byzance par les croisés, qui, avec leur violence et leurs crimes, ont créé l'inimitié entre l'Occident et l'Orient pendant de nombreux siècles, la seconde fut la chute de Byzance et l'absence à long terme pour elle d'une continuité culturelle, capable non seulement de mener une lutte spirituelle, mais aussi d'avoir une coopération théologique avec l'Occident. Le fait de la vie interne de l'Église, qui a également séparé l'Occident et l'Orient pendant des siècles, était la papauté romaine avec ses prétentions universalistes. En relation avec la doctrine de St. En esprit, la papauté s'est manifestée en dogmatisant le théologumen filioque occidental, en lui donnant le sens d'un dogme universellement contraignant, en l'introduisant dans le symbole occidental (à l'approche du deuxième 1000e anniversaire). Ainsi, l'opinion privée s'est transformée en une déclaration arbitraire - αἵρεσις. Grâce à cela, l’Orient tout entier, accusé d’hérésie, se trouvait dans un état de défense nécessaire contre la violence dogmatique. L'Orient, à son tour, a proclamé la négation du dogme papal comme un dogme de l'Église déjà accepté, bien que cette acceptation n'ait été trouvée ni en Orient, ni en Occident, ni au concile œcuménique général. Il est resté et reste seulement dans la position d'opinion théologique, tout au plus - théologumena. Cet état de choses marque le début d'une nouvelle ère défavorable et infructueuse dans l'histoire du dogme du Saint-Esprit, qui est déterminée par la lutte entre le filioquisme occidental et l'anti-filioquisme oriental. Cela peut aussi, en termes d’histoire de l’Église d’Orient, être défini comme du photianisme et de l’anti-photianisme. La providence de Dieu a permis que la question la plus nécessaire et la plus mystérieuse de la théologie soit plongée dans l'abîme de la lutte pour le pouvoir. Et un véritable débat dogmatique attend encore le moment où ces motifs compliquants perdront de leur force et où des questions se poseront sur le fond. La deuxième époque de la doctrine de la procession du Saint-Esprit - la polémique gréco-latine : théologie fotivienne, anti-latine contre filioquisme latin 1. La doctrine de la procession du Saint-Esprit par le patriarche Photius. Le IXe siècle marque le début d’une ère nouvelle dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit. La coexistence pacifique de deux options dans la doctrine de l’origine du Saint-Esprit, orientale et occidentale : le grec διὰ et le latin que, arrive à sa fin, et l’ère de l’opposition d’abord polémique puis de la division dogmatique commence. Extérieurement, cela commence par le discours polémique du patriarche Photius - dans son épître aux évêques orientaux de 866, et surtout, dans son célèbre traité Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, écrit vers 885. 180 Ceci Ce traité a jusqu’ici servi d’argument à des polémiques anti-latines, même s’il ne faut pas exagérer sa signification dogmatique. Son orientation polémique le rend généralement unilatéral, plus anti-latin qu'orthodoxe, malgré la présence d'arguments forts contre le filioquisme 181 . La chose la plus importante qui caractérise la théologie polémique en général, et non la théologie positive comme sa faiblesse, est l'acceptation totale de toute la problématique latine, ce qui, bien entendu, est plus important que le rejet de la doctrine elle-même. En ce sens, on peut dire que le patriarche Photius est le premier des théologiens orientaux à latiniser la doctrine de la procession du Saint-Esprit, et c'est dans ce traité qu'a eu lieu la première victoire, pour ainsi dire, sans effusion de sang de la théologie latine sur la théologie orientale. P. Photius a ouvert la voie à la latinisation des polémiques contre la théologie latine, et cela reste encore aujourd'hui, et, cependant, cette propriété de la théologie de Photius est passée inaperçue ni du côté latin ni du côté oriental. P. Photius a reçu des Latins une compréhension du problème de la procession du Saint-Esprit comme source de son origine, et ce n'est que par une compréhension différente de cette source qu'il diffère des Latins. En conséquence, l'antithèse de Photius est née soit-ou : du Père seul ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ou des deux : le Père et le Fils. La théologie orthodoxe, en la personne de Photius, a adopté la première alternative comme exprimant le véritable enseignement orthodoxe. En même temps, bien sûr, il y a eu une distorsion de la tradition orthodoxe, d'abord par Photius lui-même, puis un assombrissement général de celle-ci dans la conscience orthodoxe. Comme nous l'avons vu plus haut, les saints Pères n'ont pas encore posé la question de la procession du Saint-Esprit en tant que telle - du Père seulement ou du Père et du Fils. Cette question s'est toujours posée devant eux dans un complexe plus général et complexe : soit à propos de la doctrine de la monarchie dans la Sainte Trinité, soit à propos du rapport des hypostases, notamment de la Deuxième et de la Troisième, ou était généralement incluse dans une théologie plus générale. De là surgit διὰ dans toute son ambiguïté et son incertitude, ainsi que toutes les paroles qui lui sont apparentées : ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν et ainsi de suite. Dans la dispute latino-grecque, ces expressions ont reçu une nouvelle interprétation, inhabituelle pour elles parmi les pères orientaux. Ils ont commencé à s'interroger uniquement sur la relation entre διὰ et ἐκ ou que : si διὰ τοῦ ϒἱοῦ et ἐκ τοῦ ϒἱοῦ sont égaux ou inégaux, c'est de cela que regorgent les disputes dogmatiques des XIIIe-XVe siècles. Chez le patriarche Photius, cette question a la même formulation essentiellement, quoique encore préliminaire. C'est un fait extrêmement étrange et étonnant que le patriarche polysavant Photius, qui, bien sûr, connaissait les pères grecs mieux que beaucoup de ses prédécesseurs et contemporains, ignore complètement le fait que l'enseignement patristique sur la descente du Saint-Esprit, avec ses définitions et d'autres définitions supplémentaires, diffère à ce stade de manière significative du sien. Son anti-latin ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς est le latin filioque avec un moins : pour ainsi dire, non-filioque, anti-filioque, tandis que l'enseignement patristique n'est ni l'un ni l'autre, mais quelque chose de troisième, quoique dans une expression rudimentaire et souvent contradictoire. Le patriarche Photius représente les pères comme des Photiens, ce qu'ils ne sont pas en réalité, et cette stylisation a longtemps été acceptée comme réalité, jusqu'à ce qu'une étude plus approfondie des textes patristiques (d'abord aux XIIIe-XVe, puis au XIXe siècles) mette fin à cette erreur. Mais le patriarche Photius ne prétend pas seulement exposer la doctrine orientale généralement acceptée, il essaie également de faire des Pères occidentaux de l'Église - Ambroise et Augustin - son peuple partageant les mêmes idées. Ce n'est qu'à contrecœur qu'il admet la possibilité d'une divergence d'opinions avec eux sur ce point 182, ou bien il s'empare de l'argument des distorsions (chap. 71), si souvent utilisé par les deux camps dans cette querelle gréco-latine. Il attire en outre, comme son peuple partageant les mêmes idées, les papes occidentaux, à commencer par saint Léon le Grand, Vigile, Agathon, Grégoire et Zacharie, même Léon IV (sur la base de son rejet de l'ajout au symbole, bien qu'il soit accompagné de l'adoption du dogme occidental), Benoît, Jean VIII (« notre Jean »), Hadrien. Mais l'histoire témoigne que tous ces papes partageaient l'enseignement occidental sur le filioque, même s'ils ne l'incluaient pas encore dans leurs confessions de foi solennelles (tout comme au VIIe Concile œcuménique la confession générale des pères, proclamée par le patriarche Tarase et comprenant διὰ, fut acceptée aussi bien par l'Orient que par l'Occident, même si cela ne les empêcha pas de s'unir dans une confession commune du symbole nicéno-constantinopolitain). La description historique par le patriarche Photius de la situation de la question de la procession du Saint-Esprit en Orient et en Occident est tendancieusement incorrecte, quelles qu'en soient les raisons : qu'il s'agisse d'une conséquence du manque de connaissances historiques de cette époque ou d'un parti pris dogmatique. Et cette inexactitude a été une tentation supplémentaire de donner à cette question dogmatique la formulation unilatérale et purement latine qu'elle a reçue en Occident, en partie même avant le patriarche Photius, mais de manière définitive et décisive après le patriarche Photius - comme antiphotianisme. L'anti-photianisme latin, qui, dans le développement ultérieur de la scolastique, s'est développé en une doctrine cohérente et intégrale, ainsi que l'anti-photianisme latin, qui a été perçu en Orient comme un héritage digne et la dernière généralisation de la théologie patristique, même si, bien sûr, ce n'était pas du tout le cas - cette antithèse était encore aujourd'hui le triste sort de la pneumatologie. La situation se présente comme si le photianisme et l'anti-photianisme épuisaient généralement toutes les possibilités de la pneumatologie, qui n'avait qu'à choisir entre l'un et l'autre. En réalité, c’est non seulement incorrect, mais c’est un malentendu fatal, bien que vieux de plusieurs siècles, dont il est temps de se débarrasser et de surmonter. Cependant, tournons-nous vers les principales dispositions de la doctrine du patriarche Photius. Le patriarche Photius, ainsi que ses adversaires, comprend la question de la procession du Saint-Esprit exclusivement comme une question de causalité, et tous ses arguments contre le filioque se rapportent à ce problème central. Nous avons d'abord une question in abstracto : "3. Si d'un seul coupable αἰτίον - le Père, viennent le Fils et l'Esprit... et si le Fils est aussi le créateur de l'Esprit... alors est-il cohérent de ne pas dire que l'Esprit est le créateur du Fils ? 4. D'autre part, si le Fils n'est pas étranger à l'ineffable simplicité paternelle, et que l'Esprit appartient aux deux coupables et se produit par une double procession, alors ne 183 Ici s'ajoute également l'argument de la violation des propriétés personnelles du Père et du Fils dans la procession du Saint-Esprit des deux : la propriété distinctive du Père a été communiquée au Fils, et « les deux hypostases d'origine divine ont fusionné en une seule personne » (9), et en même temps, « la dissection et la division de l'inséparable » sont accomplies, puisque l'une des propriétés, la production du Saint-Esprit, est communiquée par le Père au Le fils, et l'autre, la naissance, ne sont pas communiqués (10). L’argument principal et décisif contre le filioque du patriarche Photius est la violation du principe de monarchie : 11. « Si dans la Sainte Trinité deux principes αἴτια sont représentés, alors où sera le pouvoir de l’unité de commandement ? et si nous admettons ces deux principes dans la Sainte Trinité, alors ne devrions-nous pas également admettre un troisième principe » (12). «Le commencement aux multiples commencements πολύαρχον αρχήν» (13). "Et enfin, si avec le principe paternel et la culpabilité αἰτίαν du Consubstantiel il y a un commencement et une culpabilité - le Fils, alors comment pouvons-nous éviter, pour ne pas permettre dans la Trinité, divers principes - l'un sans commencement et basé sur lui-même, et l'autre subordonné et servant en même temps de commencement ?" (14, cf. 42). Cet argument de la dualité des principes est, bien entendu, le plus significatif chez P. Photius, contre lequel la théologie catholique oppose la doctrine d'una spiratio duorum, et on distingue entre principium imprincipiatiim et principium principialum, de sorte que ce dogme, qui n'orne nullement la théologie latine, s'inspire aussi historiquement de l'antiphotianisme. Bien sûr, la force de cet argument du patriarche Photius va de pair avec sa compréhension de la procession comme une culpabilité, qui est entièrement partagée par ses opposants catholiques. Mais il doit en tout cas être comparé et vérifié par rapport non seulement au filioque occidental, mais aussi au διὰ oriental. Ensuite, le patriarche Photius avance un certain nombre de thèses particulières dans le domaine de la doctrine de la Sainte Trinité. Tout d'abord, il y a un argument sur la propriété personnelle de l'hypostase du Père : si le Père est le coupable de ceux qui viennent de Lui non pas par rapport à la nature de οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, mais par rapport à l'hypostase, et que personne n'a encore attribué cette propriété à l'hypostase du Fils, alors « le Fils en aucun cas de cette manière, n'importe laquelle des personnes de la Sainte Trinité peut être coupable" (15). Si l’on suppose que le Fils est aussi l’auteur de l’Esprit, alors il s’avère que soit le Fils fait partie de l’hypostase du Père, soit il complète la personne du Père, ce qui est reconnu comme insuffisant avant cet ajout (31). « Ainsi le Fils reçoit la part paternelle, le terrible sacrement de la Trinité est divisé en deux » (16), en général « les propriétés distinctives des hypostases se mélangent » (18), et « l'hypostase même du Père est complètement résolue dans la nature » (19). L'argumentation suivante concerne l'essence de toute la Sainte Trinité (chap. 17, 36, 64, cf. aussi ch. 46). « Tout ce qui n'est pas commun à la Trinité consubstantielle toute-puissante n'appartient qu'à l'un des trois ; la procession du Saint-Esprit n'est pas commune aux trois, elle appartient donc à un et un seul des trois. » 184 En outre, les conséquences qui peuvent être tirées de l'enseignement occidental concernant le Saint-Esprit lui-même sont décrites. Premièrement, on se demande si quelque chose est ajouté à l'Esprit du fait qu'il procède non seulement du Père, mais aussi du Fils (31), et si l'Esprit diffère du Père par de plus grands traits que le Fils ? (32). C'est le Fils qui sera le plus proche de l'être du Père, et donc l'Esprit doit s'abandonner au Fils dans une affinité consubstantielle avec le Père », ce qui aboutit à un nouveau macédonisme (32). (37-38). Et en général, le Saint-Esprit est diminué devant le Fils : « Le langage qui combat Dieu non seulement appelle le Fils plus grand que l’Esprit, selon l’hypostase, mais éloigne également l’Esprit de la proximité du Père » (41). À ces arguments théologiques s’ajoutent également des arguments bibliques, à savoir l’exégèse particulière de Jean. 16 :14 : « Il me glorifiera, car il prendra de ce qui est à moi et vous l’annoncera » par rapport au Père : « Ce qui est à moi est dans le Père ; l’Esprit reçoit du Père, et les choses du Père sont à moi. » Par conséquent, il semble proclamer : « Même si je parle du mien, vous devez diriger vos pensées vers mon Père et ne pas vous tourner vers les autres » (29), et donc « l’expression : il reçoit du mien pointe vers le visage du Père » (30). Ainsi, l’idée correcte de l’unité du Père et du Fils est appliquée ici de manière incorrecte ; c'est précisément le sens direct du dire qui est effacé du Mien, ce qui nécessite bien sûr sa propre explication. De même, les textes de Gal. 4, 6 : L’Esprit de son Fils est interprété en relation avec « une seule nature, une seule essence » (48-58), mais la relation hypostatique exprimée ici est ignorée. C'est le contenu essentiel du traité de Photius. Elle reste dans les limites de la polémique et ne contient pas d’enseignement positif sur l’Esprit Saint, et en particulier sur la relation entre la Deuxième et la Troisième Hypostase, à laquelle tant de place est accordée dans les écrits patristiques, en particulier dans la théologie de διὰ. La question se réduit à l'origine causale du Saint-Esprit à partir d'une ou deux hypostases et reste dans cette abstraction formelle, qui permet de voir dans le patriarche Photius le fondateur du courant scolastique en pneumatologie, qui a tant triomphé en Occident. Parmi les motifs les plus importants de la théologie de Photius, deux questions doivent être soulignées : sur la monarchie ou la diarchie dans la Sainte Trinité et sur la relation entre l'hypostase divine et la nature avec la procession du Saint-Esprit. L'accusation de diarchie, qu'il a présentée à l'égard des filioquistes, mérite bien sûr attention et a sans aucun doute suscité l'inquiétude dans leurs rangs, même si la justice veut dire que la même difficulté n'a pas été éliminée du tout dans la théologie orientale, en particulier même chez St. I. Damaskina. La question de l'unité et de la différence à St. La Trinité en relation avec l'hypostase et la nature est esquissée plutôt qu'expliquée par le patriarche Photius. Mais en tout cas, habent sua fata libelli, et le sort de la « Mystagogie » du patriarche Photius s'est avéré exceptionnel dans le sens où l'impression qu'elle a produite et l'attention qui lui a été consacrée ne correspondent absolument pas aux mérites réels de cet ouvrage, qui est loin de devenir un classique du genre, et est plutôt secondaire. L'œuvre du patriarche Photius a été critiquée à la fois en général et en particulier, dans des chapitres et des arguments, tant en latin que dans l'écriture gréco-uniate, depuis le patriarche Jean Beccus et Hugo Etherian 186 jusqu'au cardinal Hergenreter et aux théologiens latins modernes, inclus. C’est un signe clair que les opposants sont sur le même terrain. Mais déplacer la question sur un autre terrain est la tâche principale de la pensée moderne : vaincre le photianisme et l'antiphotianisme, comme la sagesse latine, aussi bien dans ses variantes occidentales qu'orientales. Il est remarquable que les défenseurs du dogme orthodoxe après le patriarche Photius n'aient pu faire que peu d'usage de son œuvre, car celle-ci était rapidement devenue obsolète, tant dans sa partie patristique que théologique. Les orthodoxes avaient face à eux des adversaires incomparablement mieux armés que le patriarche Photius, et ils durent chercher leurs propres réponses à leurs arguments patristiques et théologiques. Telle est la situation au XIIIe siècle et au-delà. La signification du traité de Photius pour l'histoire de l'Église est bien plus grande que pour la théologie, et en général, il doit être reconnu non pas comme positif, mais négatif. Premièrement, il a consolidé l'interprétation scolastique de la question des relations hypostatiques mutuelles dans la Sainte Trinité en tant que relations d'origine causale, et deuxièmement, et c'est le plus important, les siècles suivants en Orient ont cru en Photius comme le véritable représentant de l'enseignement orthodoxe sur la procession du Saint-Esprit d'un seul Père, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον (Mg. 102, p. 392), bien qu'en réalité une telle formule soit tout à fait inhabituelle, comme nous l'avons vu, pour la théologie patristique. 187 D’une manière générale, le traité tout à fait rationaliste et scolastique de P. Photius ne justifie en rien le titre prétentieux de « Mystagogie » qu’il porte. II. Polémique latino-grecque au XIIIe siècle à propos de la cathédrale de Lyon de 1274 Le traité du patriarche Photius marque en effet le début d’une polémique très particulière entre les Latins et les « Latin-sage » (λατινοφρόνες) d’une part, et entre Latin-phobiques et Photianistes, d’autre part. Cette polémique prit un caractère extrêmement féroce et unilatéral : toute la pneumatologie se réduisit à la question de l'acceptation ou du non-acceptation du filioque. La véritable tradition patristique de l'enseignement sur le Saint-Esprit a été violée par ce rétrécissement, et dans les œuvres de saint Pères, ils ont commencé à chercher uniquement des arguments pour ou contre le filioque. Les Latins et les latinistes ne sont pas restés redevables au patriarche Photius, et pour réfuter la « Mystagogie » de Photius, toute une montagne de traités a été écrite, dans laquelle pas une seule position du patriarche Photius n'est restée sans examen ou sans discussion, de sorte que ces réfutations dépassent quantitativement au moins infiniment le petit traité de saint Photius. L’essentiel de la polémique était dirigé contre deux des propositions de Photius : premièrement, que le filioque latin est une innovation qui n’a aucun fondement dans la tradition ecclésiale, et, deuxièmement, qu’il introduit deux principes dans la Sainte Trinité et viole la monarchie (les autres arguments théologiques sont adaptés pour réfuter cette thèse, en découlent et y sont liés). Il faut dire d'avance que la première tâche - montrer l'inexactitude ou au moins le caractère unilatéral des déclarations patrologiques de P. Photius - a été résolue par les opposants de manière exhaustive et irréfutable. Une véritable étude des textes patristiques a montré ce que nous savons déjà, à savoir que le photianisme ne coïncide pas du tout avec la théologie patristique, tant en matière de procession du Saint-Esprit que, en général, de sa place dans la Sainte Trinité, et en ce sens, comme pourraient l'affirmer à juste titre les Latins, le photianisme lui-même est une innovation théologique. La deuxième tâche, dogmatique, a finalement conduit la théologie et la dogmatique catholiques sur de mauvaises voies, qui ont conduit à la définition dogmatique du Concile de Florence et à toutes les ficelles de la théologie filioquiste. Ce dernier, cependant, commence déjà à partir du bl. Augustin, mais dans le photianisme, il a trouvé pour lui-même, pour ainsi dire, une incitation spirituelle, devenant à sa manière anti-photianisme. En général, les fruits de la querelle latino-photienne se sont avérés empoisonnés par le poison du schisme des deux côtés, et on ne peut que souhaiter que la théologie soit enfin sortie de cette impasse. Toute cette abondante littérature polémique, seulement partiellement publiée, attend encore des recherches monographiques, sans lesquelles il est difficile de donner un encouragement exhaustif. Bien entendu, notre tâche ne s’inscrit pas dans le cadre d’une telle étude et nous devons donc ici nous limiter aux caractéristiques les plus générales. Dans le développement de cet écrit, on peut observer deux vagues, correspondant à deux tentatives nationales, mais qui se révèlent infructueuses : le deuxième concile de Lyon en 1274 (union avec l'empereur Michel Paléologue) et le concile de Ferrare-Florence en 1438-1439. Chacun de ces événements donne naissance à une vaste littérature avec une intensification des passions théologiques et des tensions polémiques, qui s'apaisent ensuite relativement, mais se poursuivent encore aujourd'hui par intermittence. Du côté latin, les premiers traités polémiques contre le photianisme appartiennent à l'archevêque Anselme de Cantorbéry (XIIe siècle) : « De processione Spiritus Sanicti contra graecos » (Mg. P. L. t. 158) - et à Hugo Etherianus : de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt (Mg., t. 202). Anselme établit déjà contre Photius que « cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno, quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius, (cap. XVIII, col. 342, cf. cap. XXIII, col. 318). Cette idée s'explique en outre par la similitude, à savoir que Dieu, étant en trois personnes, par rapport à la création, est un seul Créateur. La procession du Saint-Esprit depuis le Père et le Fils est comprise comme « essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus » (ib). En outre, Hugo Etherianus (vers 1170) dans son lourd traité prouve (en particulier contre Nicolas, évêque de Metho) que si le Saint-Esprit émane du Père et du Fils, alors il n'a pas deux, mais un principium. Ici apparaît un argument qui prendra plus tard une grande signification : « Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo differt a Filio ipsum émettit aut secundum id quo non differt : at in eo quo differt non émettit... non in eo quo differt Pater a Filio émettit Pater Spiritum, sed in eo quo communicat » (lib. p. VIII, col. 245). 191 Du côté grec, la défense de la doctrine latine de la procession du Saint-Esprit commence déjà au XIIe siècle, avec le traité « Six Dialogues » (entre un grec et un latin) de Nicétas de Maronea, archevêque de Thessalonique 192 qui soutenait les aspirations unionistes de l'empereur Manuel Ier Comnène. (La lecture de ces dialogues aurait incliné Io. Veccus vers le latin ; Hugo Ether les a également utilisés.) Des extraits de ceux-ci ont été publiés dans Mg. S. Gr., t. 139, col. 169-220. Après une discussion dialogique des pour et des contre, l’auteur arrive à la conclusion sur l’identité du e filio occidental et du δι’ύἱοῦ oriental, bien qu’il s’exprime contre le préfixe du symbole. Une discussion libre de la question montre essentiellement qu'à cette époque le photianisme n'était pas encore devenu une doctrine orthodoxe officielle et que la question restait ouverte à la discussion, au moins avec la faveur de la cour. Dans le sens opposé, Andronikos Kamateros 193 est un haut fonctionnaire qui, au nom du même empereur Manuel, a rédigé l'« Oplophie sacrée » (à l'instar de la Panoplie d'Euthymius Zigabenus du XIe siècle). Dans la partie anti-latine, il contient un dialogue sur la procession du Saint-Esprit, ainsi qu'un recueil de passages patristiques témoignant contre la doctrine latine. Nous connaissons cette partie par la réfutation du P. Jean Veccus 194, qui les interprète pas à pas à sa manière, et par les syllogismes contre les Latins, empruntés aux écrivains précédents : le patriarche Photius et autres 195 La conquête de Constantinople par les croisés, avec toute leur violence, qui a provoqué une amertume naturelle de la part des Grecs, s'est également reflétée dans la littérature polémique contre le latinisme du XIIIe siècle, qui ne nous est pas parvenue. 196 Cependant, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, une réaction contre le latinisme se révéla déjà à nouveau, qui s'exprima dans l'activité littéraire de Nikephoros Blemmydes, qui écrivit deux essais pour sa défense, bien qu'il s'opposait publiquement aux Latins. (C'est la lecture des œuvres de Blemmydes en prison qui a convaincu P. I. Veccus et en a fait un partisan du latinisme.) Un certain nombre de témoignages patristiques favorables à cela sont donnés ici. La partie la plus importante et la plus intéressante de la polémique antiphotienne n'appartient pas à l'Occident, mais à l'Orient - l'écriture byzantine du XIIIe siècle, c'est-à-dire l'époque du IIe Concile de Lyon, et son représentant le plus significatif est, bien sûr, le patriarche de Constantinople Jean Beccus, une personnalité également remarquable tant par son talent théologique que par le courage moral avec lequel il a professé ses convictions au cours de sa vie. Il leur a scellé sa loyauté à deux reprises, par l'emprisonnement et l'emprisonnement. Ce qui est remarquable dans sa vie, c'est qu'il a commencé comme opposant à l'union avec les Latins, que l'empereur préparait déjà à Constantinople, et en tant que tel, étant un chartophylax, il a été déposé et emprisonné, et c'est la question de la procession du Saint-Esprit qui a été pour lui le principal sujet de controverse. En prison, il reçut les écrits des Latinophrons sur cette question, notamment de Blemmydes (voir. ci-dessus), et ils l’ont tellement impressionné qu’il est devenu un ardent défenseur de l’enseignement occidental tout comme il avait été auparavant un farouche opposant au latinisme. Après le triomphe du latinisme dans l'Union de Lyon en 1274, 197 p. Joseph, qui ne sympathisait pas avec l'union, se retira dans un monastère et Jean Veccus fut élevé au trône patriarcal (1275), en tant que partisan convaincu de l'union. Il fut patriarche (avec une interruption) jusqu'en 1282. Après la mort de l'empereur Michel Paléologue, sous son fils Andronikos, la persécution commença contre ceux qui s'étaient unis et, bien sûr, contre I. Veccus, qui n'a pas changé ses croyances à la demande des empereurs, comme la plupart de ses contemporains, et principalement à l'instar de son principal antagoniste, qui l'a ensuite remplacé sur le trône patriarcal, George (Grégoire) de Chypre. Il fut envoyé en exil, jugé au concile puis envoyé dans un nouvel exil, où il mourut en captivité. De l'obscurité de cet emprisonnement, nous entendons la voix courageuse (en polémique et en excuses) de ce confesseur de ses convictions, dépassant de la tête et des épaules ses rivaux et ses contemporains en intelligence et en caractère. Les écrits de John Becca sont rassemblés dans le volume 142 de la collection Minya (série grecque) et représentent une série de traités courts et détaillés consacrés à l'apologétique syndicale, avec une attention particulière à la question de la procession du Saint-Esprit. Vek se révèle ici comme un polémiste habile et un profond expert en écriture patristique. En tout cas, avec son recueil d'opinions patristiques, il abolit complètement la présentation stylisée-mythique caractéristique de la mystagogie du patriarche Photius. Et. en fait, déjà à partir de Veccus, le fait du διὰ patristique peut être considéré comme fermement établi, bien que sa propre interprétation de ce δια dépende excessivement de sa sagesse latine. Si l'on compare la force de l'argumentation patristique de Veccus et des polémistes latins, alors son avantage est indéniable, bien qu'il utilise la méthode scolastique unilatérale qui domine dans ce domaine : il recueille des textes patristiques favorables à sa tendance, en dehors de la composition générale de tout l'enseignement d'un père donné, 198 c'est-à-dire souffre du même talmudisme patristique, grâce auquel les deux partisans du filioque se vantent de trouver jusqu'à 600 places auprès des pères qui leur sont favorables, 199 et les opposants (comme Zernikava) ne leur sont pas inférieurs en cela. 200 Cependant, à titre de connaissance préliminaire, pour une description factuelle de la situation, de telles « oplophiques », collections de toutes les armes, avaient leur signification, et on peut dire que Veccus révèle à ses contemporains, et bien sûr pas à eux seuls, la position réelle de la question de l'Esprit Saint dans l'écriture patristique. Parmi ses ouvrages d'importance pneumatologique, on peut citer : 1) « Sur la paix de l'Église », un fragment consacré notamment à l'histoire des relations entre N. Photius et le patriarche Nicolas Ier : 2) « Sur l'unité et la paix des églises de l'ancienne et de la nouvelle Rome » (Mg., t. 142. col. 16 - 157), où, après de tristes lamentations sur l'ancienne division. Veccus examine les obstacles dogmatiques à l'unité et, principalement, le dogme de la procession du Saint-Esprit avec des polémiques contre le patriarche Photius, Fournus, Nicolas de Métho, Théophylacte de Bulgarie : 3) « Sur la procession du Saint-Esprit » - une analyse des enseignements paternels, et en particulier la question du δευτερεύειν Fils et taxis dans la Sainte Trinité, en connection with the doctrine of διὰ; 4) Lettre à Agalian Alexy, diacre, (de prison) sur le même sujet ; 5) A Constantin, archidiacre, trois lettres, sur le même sujet ; 6) trois lettres à Théodore, évêque de Sugdea, également sur le thème de l'union avec Rome ; 7) Objections à Andronicus Camather (col. 396-613), sur les témoignages patristiques sur la procession du Saint-Esprit, commentaire polémique ; 8) Réfutation de Mystagonia par P. Photius (p. 728-864), v. un traité important représentant un commentaire critique (amplement utilisé par Hergenreter dans ses Animadversiones) ; 9) Trois excuses personnelles (y compris le testament mourant) et, enfin, 10) Epigraphae, un recueil systématique de paroles des saints pères sur la question de la procession du Saint-Esprit, divisé en 13 sections (preuve de l'équivalence de δια et ἐκ). Parmi les gens de Veccus partageant les mêmes idées, le scientifique chartophylax de l'Église universelle, Constantin Meliteniot, mérite l'attention avec son traité (1275) De ecclesiastica unione latinorum etgraecorum et de processionie Spiritus Sancti per Filium. (Migne, s-gr. t. 141, oratio 1, col. 1032-1137). Ici, après des excursions patristiques, s'exprime essentiellement une pensée extraordinaire, que l'on trouve rarement dans tout le contraire : "il est nécessaire que l'Esprit Saint du Père soit par le Fils, pour que la Trinité ait une cohérence et soit inséparable en elle-même et qu'il n'y ait ni division ni divergence en elle. Sinon, comment l'unité de la Sainte Trinité sera-t-elle préservée ? Quelle sera la relation entre le Père et le Fils ?.. Que reste-t-il ? L'Esprit Saint est déterminé à n'être d'aucune autre manière. (πέφυκεν τοῦ εἶναι) que par le Fils du Père, de sorte que la Sainte Trinité soit comprise de manière inséparable et cohérente » (1084). "Si l'Esprit est toujours inséparablement co-présent au Fils et qu'il ne peut être conçu indépendamment de sa relation avec le Fils, il est clair (!) qu'il reçoit son existence par lui. Sinon, qu'est-ce qui nous empêche de penser au Fils sans l'Esprit, et au Saint-Esprit sans le Fils unique ?" (1085). Boratio II prouve à partir des pères la signification identique de διὰ et ἐκ (col. 1145 et suiv.) La séduisante question des faux dans les manuscrits des pères, qui joue un tel rôle dans les débats du Concile de Florence, est examinée en détail. En conséquence, l'affirmation est faite : « Ainsi, personne de tous n'a dit que le Saint-Esprit procède du Père seul, mais beaucoup de saints parlent de la procédure du Saint-Esprit du Fils » (p. 1233). Parmi les disciples de Veccus se trouve le diacre George Metochites, qui a partagé son emprisonnement (sous Andronicus) (sa polémique avec Maxis Planud : Mg. t. 141, pp. 1276-1307, et Mitrophan de Crète ; pp. 1308-1405). Il insiste également sur le fait que nulle part dans les Saintes Écritures ni chez les Pères il n'est dit que... « Le Père est l'unique source du Saint-Esprit » (1376). La place centrale dans l'histoire de la question est occupée par les polémiques de deux patriarches : le déchu Jean Veccus et, peu de temps après, Georges (Grégoire) de Chypre (encore un syndicaliste récent), qui monta sur le trône patriarcal. La polémique des deux côtés est menée sur un ton extrêmement passionné et dur, avec une verbosité inutile, avec de généreuses excommunications et anathématisations (surtout de saint Grégoire) pour une simple divergence d'opinions théologiques, mais elle résume le résultat dogmatique de l'œuvre pneumatologique des XIe-XIIIe siècles. Ce qui est avant tout important ici est le traité de saint Grégoire de Chypre sur la procession du Saint-Esprit (Mg. s. gr. t. 142, col. 269-300), auquel le patriarche Jean Beccus a répondu (« réponse au rouleau de Chypre et contre ses hérésies nouvellement découvertes » : Mg. a gr. t. 141, pp. 896-925). Les deux traités sont avant tout des polémiques sur divers textes patristiques (Saint Cyrille Al., l'Aréopagite, les Pères Cappadociens, etc. - sans citation). Il est totalement impossible de le présenter en dehors d'une étude monographique particulière et constitue essentiellement une logomachiy ennuyeuse, pointilleuse et plutôt stérile. 201 Chronologiquement, cette bataille polémique est précédée par « l’exposition du rouleau de foi contre Veccus » de Grégoire (Mg. t. 142, col. 233-247), son « Épître » à l’empereur Andronic Comnène et sa « Confession de foi » (Mg. t. 142, col. 247-252). Le P. Jean Veccus, à son tour, répondit : « Au rouleau de Chypre contre ses hérésies nouvellement découvertes » (Mg. t. 141, col. 864-896), également avec des textes patristiques. 202 P. Grégoire expose ainsi le dogme « étranger » des philosophies latines, comme si « le Saint-Esprit procédait du Fils aussi bien que du Père, et que le Unique-Engendré était son auteur aussi bien que le Père » (Parchemin de la Foi, Christ. Lecture 1, 345) ; Le dogme « indigène » enseigne que le Père est « le principe naturel et la cause du Fils et de l'Esprit » (347). Le Saint-Esprit « a son origine du Père et est fier de Lui comme Créateur de l'existence par essence, tout comme le Fils » (349). Le Fils « a un Esprit de même essence et semblable à Lui, qui vient du Père ; cependant, il n’est pas l’Auteur de l’Esprit, ni seul, ni avec le Père, de sorte que l’origine du Saint-Esprit vienne du Fils et du Fils » (249). 203 Par rapport à « l'écriture de certains » (les pères), selon laquelle le Saint-Esprit vient du Fils et par le Fils, p. Grégoire exprime son idée principale, qui est répétée à plusieurs reprises dans les polémiques filioquistes, comme si cette écriture 204 « semblait briller et le manifester (le Saint-Esprit) à partir de là (du Fils et à travers le Fils) ; car, sans aucun doute, le Consolateur brille et apparaît éternellement à travers le Fils, comme la lumière du soleil à travers un rayon ; il nous révèle aussi son message, son aumône et son message ; et ce n'est pas du tout qu'il vient. (ὑφίστατα i) par le Fils et du Fils et reçoit l'être par Lui et de Lui » (Sar. 3. ib. 356). « La Parole par le Fils indique seulement son origine et son rayonnement éternel, et non simplement son être (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον) (ib., cf. cap. 9, 360). Ce que signifie exactement ce rayonnement éternel par rapport et par opposition à la procession est difficile à dire. theologum sur la relation du Père et du Fils avec le Saint-Esprit, mais, contraint par des schémas d'origine causale, il ne la trouve pas et, au lieu de concepts théologiques clairs, est sauvé dans une phraséologie dénuée de sens. John Veccus renverse facilement la construction de l’ennemi basée sur la distinction de « l’origine dans le rayonnement éternel, et pas seulement dans l’être ». "Je ne peux pas comprendre comment ce théologien subtil et merveilleux parvient à distinguer entre l'origine de l'Esprit à travers le Fils dans le rayonnement éternel et Son origine simplement dans l'être... quelle autre pourrait être l'origine de l'Esprit à travers le Fils dans le rayonnement éternel, sinon l'origine de Son hypostase du Père à travers le Fils ?" (Réponse au rouleau, Sar. 5, Christ. Lecture I, 586-7). "Que ce soit, à votre avis, la procession de l'Esprit du Père à travers le Fils pour signifier Son éclat du Père à travers le Fils... mais... qu'aurez-vous à faire avec le prétexte à travers (διὰ) ? Cela indique une médiation. Mais dans quel sens comprenez-vous cette médiation ? Imaginez-vous le Fils Unique comme un instrument de ministère pendant l'illumination de l'Esprit du Père à travers Lui, que vous avez imaginée, ou, pour éviter le blasphème qui en découle cela, jugerez-vous nécessaire de le confesser comme médiateur naturel dans cette illumination si le Saint-Esprit ? se manifeste naturellement à travers le Fils, et, à votre avis, c'est pareil qu'Il vient à travers le Fils, alors résisterez-vous vraiment encore à la réconciliation avec ceux qui disent que le Saint-Esprit vient des deux ? (ib. cap. 6 587-588, cd. pp. 7 588-589). Par conséquent, conclut Veccus, « je ne vois pas si cet éclat éternel de l’Esprit à travers le Fils est autre chose qu’une origine éternelle » (p. 9, 591), et comment peut-on penser que l’Esprit brille éternellement à travers le Fils, s’il n’est pas pensé comme ayant son origine à travers le Fils ? (Ib., p. 9, 592). Ici, dans ce débat, l'avantage appartient à Veccus. Nous avons le contraire dans une autre question - sur la procession du Saint-Esprit depuis l'hypostase ou depuis l'essence, λόγῳ φύσεως ou λόγῳ ὑποστάσεως. Grégoire de Chypre attaque ses adversaires pour leur affirmation, « comme si l'essence unique (οὐσία) et la divinité du Père et du Fils étaient la cause de l'origine de l'Esprit, ce que ceux qui ont de l'esprit n'ont jamais dit ni pensé, car ce n'est pas l'essence et la nature communes qui sont cause de l'hypostase, puisqu'en elle-même cette essence commune n'est capable ni de donner naissance ni d'engendrer des indivisibles, mais une essence avec des propriétés (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία) »(Exposition de foi 6, Chron. 1889.1, p. 359). Il est également condamné pour le fait qu'ils « dogmatisent que le Père et le Fils ensemble sont les auteurs du Saint-Esprit, et non comme deux principes et deux causes, et que le Fils est autant une communion avec le Père que cette communication peut être exprimée par la préposition à travers (διὰ), et par la différence et par la force des prépositions ils déterminent la différence dans les causes de l'Esprit, présentant autrement le Père comme l'auteur de l'Esprit et autrement le Fils, et introduisent le nombre et la pluralité des causes de l’Esprit. (ib. 7.359). Enfin, Grégoire de Chypre condamne les opposants qui « insistent sur le fait que le Père est l'auteur du Saint-Esprit. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως - non pas hypostatiquement, mais naturellement, et de là tirant la conclusion que le Fils doit nécessairement être le coupable du Saint Esprit, comme ayant un seul λόγον τῆς φύσεως avec le Père. En attendant, « il s'ensuivra de là que, premièrement, l'Esprit lui-même doit être la cause de quelqu'un, puisqu'il a un λόγον τῆς φύσεως avec le Père, et deuxièmement, toute une série de causes doivent surgir, puisque toutes les hypostases participant à la nature participeront aussi à la causalité ; et troisièmement, l'essence et la nature communes seront la cause des hypostases, ce qui est interdit par la raison, et avec la raison et la nature elle-même" (ib. 8, 359-60). 206 Grégoire K. revient sur la même question dans son traité sur l'origine de saint Dyxa. Il souligne ici que, bien que l'Esprit, confessé de l'essence du Père, soit confessé venir de l'essence du Fils, néanmoins, par cela même, il n'est pas également confessé de l'essence du Fils. l’hypostase du Fils. « Une autre chose est que s’il était possible d’unir (ἕνίζεσθαι) le Fils au Père et selon l’hypostase, comme nous les unissons en essence, alors le Saint-Esprit serait effectivement issu de l’hypostase du Fils. Et puisque par une seule hypostase Il (le Fils) est séparé du Père et, pour ainsi dire, bifurqué (διάζεται) avec Lui, alors d'où s'ensuit-il que nous devons confesser le Saint-Esprit d'après le Fils, sur la base qu'Il (l'Esprit) est du Père et que l'essence du Père et du Fils est une seule et même essence ? (Christ. Reader 1889. II.? 91-393) « Nous ne confessons pas le Père comme commencement et cause parce que nous reconnaissons le Fils et l'Esprit à partir de son essence, mais au contraire, puisqu'Il est le commencement et la cause naturels (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία), essentiellement (οὐσιωδῶς) surgissant (ὐποστάντων) de Lui sans passion et avant le temps, donc Il est de Son essence » (ib. 294. cf. 301), et « Le Fils diffère du Père en ce qu'Il est de la Cause, et à ce stade s'unit à l'Esprit, qui est aussi de la Cause, puisque du Père, et donc n’est pas du tout l’Auteur de l’Esprit, ni soufflé de Lui » (ib. 308-9). En dernière analyse, « la procession du Saint-Esprit ne signifie rien d'autre que la manière même de son origine (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως) (Apologie, ib., 548). À l'argument de Grégoire K. selon lequel le Saint-Esprit vient du Feu οῦ λογῳ τῆς φύσεως, mais τῆς ὑποστάσεως et, par conséquent, procédant du Père, ne vient pas du Fils, Jean Vekkos répond en déclarant que théologiser dans ce chemin - signifie aller « à l'encontre de la tradition des prises sacrées », qui a permis ces deux déclarations. « À notre avis, il n'y a aucune différence entre ces deux termes : on peut appeler le Père et le coupable ceux dont Il est réellement le coupable, dans l'un et l'autre sens, comme nous le voyons bien chez nos pères théologiens, qui tantôt théologisent que les Coupables viennent de l'essence d'Oma, tantôt qu'Ils viennent de Son hypostase » (Réponse au rouleau 12, Chron. Read. 1889, 1, 596, cf.15, 15). Sans entrer dans le fond de l’argumentation de cet adversaire, I. Vekk se lance dans la diatribe patristique suivante. « Nous demandons : « qui a établi pour être accepté comme dogme que le Père est l'auteur de l'Esprit φύσεως » ? Nous répondons : personne - au contraire, tout le monde a trahi qu'Il est l'auteur de l'Esprit dans les deux sens, c'est-à-dire à la fois λόγῳ ίητοστά σεως et / άγω αώσεως. Mais si nous demandions à notre tour lequel de tous les capteurs d'église que nous connaissons a affirmé qu'il n'y a pas de différence entre les termes διὰ τοῦ προσεχῶς et προσεχῶς ? il ne pourrait se référer à aucun Père de l'Église. Si nous demandions : lequel des pères de l'Église comprend la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils dans un double sens - la procession du Père et la procession à travers le Fils, dans le sens de rayonnement éternel, et non dans le sens d'origine vers l'être - il n'aurait rien à répondre. Si l’on demandait : qui a théologisé que le Saint-Esprit existe pour eux directement et directement du Père, il n’aurait qu’à se référer à lui-même. Si nous demandions : qui a déterminé que l'expression « procède du Père par le Fils » signifie une chose, et l'expression « a une origine, ou, ce qui revient au même, une origine du Père par le Fils » signifie autre chose, il devrait se défendre en affirmant qu'il le détermine lui-même... Si nous demandions : qui du piège a décidé de considérer l'essence du Père comme hypostatique lorsqu'il s'agit du fait que l'Esprit Saint. de l'essence du Père, et l'essence du Fils est hypostatique, quand on dit qu'il est de l'essence du Fils, il faudrait qu'il attribue cette fabrication à lui-même et à ses fabrications personnelles. Si nous demandions : qui sépare l'essence du Père de son hypostase, lorsqu'il s'agit de Lui comme cause de ceux existant de Lui, et détermine que l'expression « être de l'essence du Père » doit être comprise dans deux sens - les mots « de l'essence » indiquent les consubstantiels, et les mots « du Père » indiquent la culpabilité de son hypostase, il n'aurait rien trouvé à répondre, etc. (ib. 15, 601 - 2). La conclusion générale de Veccus peut être exprimée par les mots que « les prépositions διὰ et ἐκ sont utilisées dans le même sens », et, ayant été convaincus de cela, nous « avons fait la paix avec ceux qui disent que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, acceptant avec amour et respect sa procession même du Père par le Fils » (ib. 3, 585, cf. 10,593) 207 « en tant que disciples et imitateurs de nos pères » (ib. 4, 565), et Gregory K. se réfère également aux saints pères 208. Quels sont les résultats de la controverse dogmatique sur la procession du Saint-Esprit au XIIIe siècle ? Il est impossible de ne pas dire qu'ils sont insignifiants, à moins qu'ils ne soient directement négatifs, ne conduisant à aucun accord ni même à aucune clarification de la question, mais seulement à une amertume mutuelle (et il faut aussi ajouter que l'importance réellement invisible, mais décisive ici, n'était souvent pas des arguments dogmatiques, mais des sentiments de cour et des considérations de carrière, ce qui ne peut être dit de Veccus seul). D'une part, la scolastique patristique s'est établie, avec le comptage de différentes places chez les pères pour et contre, et principalement en dehors de leur contexte dogmatique. Certes, à la suite de cette révision, des fluctuations importantes et des différences de nuances de pensée dans les jugements des pères éloignés, qui étaient auparavant présentés sous une forme simplifiée et stylisée (comme chez P. Photius), ont déjà été établies. I. a ici des mérites particuliers. Vekk, mais cela n'a fait que donner naissance à une technique particulière consistant à parer les textes avec les contre-textes - que le triste art n'a cessé depuis de développer, avec toujours plus d'astuce, mais aussi plus de futilité. La question générale de savoir comment lire et comprendre les enseignements patristiques dans leur ensemble, dans leur raison historique relative, ne s'est pas encore posée. Pour l’essentiel, le principal résultat dogmatique de cette polémique est que la question de la procession du Saint-Esprit a reçu une interprétation finale dans le sens de l’origine causale, et que la controverse portait uniquement sur la question de savoir si le Fils avait sa part de participation à l’origine causale du Saint-Esprit. Ce qu'a souligné le n. Photius était ici considéré par les deux parties en conflit comme une évidence dans la problématique. Il n’est jamais venu à l’idée de personne de soumettre cette question à des recherches et à des vérifications critiques, et elle a été entièrement héritée par les polémistes du XVe siècle, ainsi que par ceux qui l’ont suivi. La question du Saint-Esprit était ainsi extrêmement dépourvue d’âme et schématisée, et la pneumatologie se transformait en une sorte d’étiologie (αἰτιολογία), comme toute triadologie. Les deux côtés occupaient des pôles opposés dans cette étiologie, avec une incapacité totale à se comprendre et à s'accepter, de sorte que là où l'un disait oui, l'autre, pour la même raison, disait non, et seul le choix de l'une ou l'autre affirmation était possible. Aucune vie de pensée, aucune dialectique ne se voit dans cette opposition statique, et le choix d’une position ou d’une autre, associé à la condamnation et à la négation du contraire, est inévitablement marqué par un esprit schismatique qui imprègne d’abord ce contraire, et il en est de même pour les deux camps, chacun se considérant comme le gardien de la vérité. Bien entendu, l’esprit schismatique ne correspond surtout pas à la pneumatologie. Au XIVe siècle, l'écrivain prolifique St. entra également dans la polémique latino-grecque sur la procession du Saint-Esprit. Grégory Palamas, dont les traités inédits 209 ne sont connus que par des extraits des travaux des polémistes dirigés contre lui. 210 Pour autant qu'on puisse en juger à partir de ces passages, les traités de Palamas n'avancent aucun argument nouveau. Toute cette controverse sur la question de la procession du Saint-Esprit a été soulevée à l'occasion du Concile d'Union II de Lyon en 1274 sous le pape Grégoire X (selon les récits occidentaux, le XIVe Concile œcuménique). Cependant, au concile lui-même, il n'y eut pas de débat, et les représentants grecs ne vinrent au concile que pour témoigner de leur soumission à Rome et présenter la confession de foi à l'empereur. Michel Paléologue, qui allait devenir la confession de toute l'Église grecque. Ici, parallèlement à la reconnaissance de la primauté papale, de la primauté de l'Église romaine et de sa signification directrice dans toute l'Église œcuménique, le purgatoire, etc., a été proclamée la doctrine de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils : credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem. 211 Au nom du concile, après sa fin, le pape a promulgué la définition dogmatique suivante (canon 1), dans laquelle pour la première fois la doctrine latine de la procession du Saint-Esprit reçoit une expression officielle : 212 Sp. Ss aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Cela contient non seulement l'Église romaine, mais aussi le hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. Et donc sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-se x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno, procedat. Mais cette union d’en haut, avec toutes ses définitions dogmatiques, n’a pas passé le premier test. Il suffisait d'avoir un changement d'empereurs sur le trône byzantin, dans lequel la place de Michel Paléologue fut prise après sa mort par son fils Andronikos, qui lui était hostile, et il ne restait aucune trace de l'union, et ses quelques partisans sincères dans la hiérarchie, avec Jean Veccus à la tête, furent expulsés et emprisonnés, tandis que les peu sincères, comme Georges de Chypre, s'empressèrent de témoigner de leur loyauté, qui plaisait désormais aux autorités. Orthodoxie. Les masses ecclésiales, toujours indifférentes ou hostiles à l'union avec les Latins (après toutes les horreurs de violence commises par les croisés),213 avec leur « accueil » négatif, ont annulé le concile pseudo-œcuménique ainsi que son union. La tentative d'union, provoquée non pas par des motifs religieux, mais par des motifs utilitaristes et politiques (peur de nouveaux croisés), était donc vouée à l'échec. 3. Polémique latino-grecque au XVe siècle, à propos du concile Ferraro-Florence de 1438-1439 La prochaine vague d'excitation dogmatique survient en relation avec une nouvelle tentative d'union, et cette fois-ci a eu l'initiative de l'empereur, à savoir Jean Paléologue, et également liée à des intérêts politiques, avec l'espoir d'obtenir une assistance militaire contre les Turcs grâce à l'union. Contrairement au concile de Lyon, le concile de Florence s'accompagne de longs débats sur des questions controversées, notamment la procession du Saint-Esprit. 214 Ces débats s'ouvrirent, à la demande des Grecs, en abordant la question de la légalité ou de l'illégalité de l'addition filioque - et du Fils dans le symbole occidental, indépendamment de la vérité ou du mensonge de son essence. Bien que, bien sûr, ce préfixe ait vraiment montré l'affirmation de soi indue de l'Occident par rapport à l'Orient et, ce qui est particulièrement important ici, que l'autocratie du trône romain se fasse déjà sentir (donc, en substance, nous parlons ici davantage de ce dernier), cependant, pour une discussion dogmatique sur la question de la procession du Saint-Esprit, un tel ordre ne peut qu'être considéré comme laid et même contre nature. Dans le débat sur le préfixe dans le symbole, environ les deux premiers mois (octobre - novembre, jusqu'au début décembre 1438) des réunions de la cathédrale (au nombre de 15) à Ferrare se sont déroulées en vain pour des discussions dogmatiques. Les orthodoxes ont essayé d'apporter autant de preuves historiques et patristiques que possible en faveur de l'inviolabilité externe du symbole, les catholiques ont fait valoir que l'ajout n'a d'importance que pour clarifier. 215 Avec le transfert du concile à Florence, à partir de mars 1439, un débat s'ouvrit sur le contenu de la procession du Saint-Esprit. En effet, elles ont été dirigées du côté grec par l'archevêque Marc Eugène d'Éphèse, et du côté latin par le provincial dominicain Jean de Monte Negro de Raguse. Huit réunions ont été consacrées à cette question (du 3 au 24 mars), et lors des deux dernières, Mark Eugenicus était absent, John a discuté seul de la question. La partie la plus significative du débat est consacrée à l’analyse des témoignages paternels, chacun essayant de citer les textes pertinents en sa faveur. Nous savons que cela est tout à fait possible et les partis profitent largement de cette opportunité. Du côté catholique, bien sûr, les textes de sainte Epiphanie (d'Ancoratus), de saint Cyrille, ainsi que quelques expressions de saint Basile le Grand ; avec les orthodoxes - contre-textes des mêmes pères et d'autres, à saint Maxime le Confesseur (pour une raison quelconque, les textes de saint Jean de Damas restent en dehors de toute considération). 216 Beaucoup de temps et d'attention sont consacrés aux disputes et aux accusations mutuelles de contrefaçons et d'interpolations (et trois séances entières ont été consacrées à une dispute sur l'interpolation déjà connue au début du livre III de saint Basile le Grand « Contre Eunome »). Le débat est mené de manière aléatoire et non systématique, la méthode d'utilisation des textes patristiques correspond au type déjà établi de scolastique patristique, c'est-à-dire Ce qui est considéré n'est pas l'enseignement général d'un père donné, mais ses expressions individuelles, parfois aléatoires, voire des lapsus, et naturellement, cette méthode du Talmud patristique ne pouvait produire aucun résultat positif ; les deux parties se sont retrouvées dans une impasse. En particulier, les textes de Sainte Epiphanie. Saint Basile le Grand (« Contre Eunome », des livres V et III, etc.), Saint Cyrille, bl. Théodoret, saint Athanase V., saint Grégoire le Théologien, saint Denys, les expressions individuelles des pères des conciles œcuméniques et leurs définitions (premier, deuxième, troisième) et, enfin, le message de sainte Maxima. Moins d'attention a été accordée aux textes bibliques (lors de la réunion du 17 mars, Marc d'Éphèse a commencé à analyser les textes, mais est rapidement revenu à la patristique). Il n'y a absolument aucune mention de Photius et de tous les écrits polémiques du XIIIe siècle, bien que son influence se fasse peut-être sentir dans l'équipement final des textes patristiques des deux côtés. Cependant, pour être juste, en cela les théologiens du XIIIe siècle sont supérieurs à leurs successeurs (cependant, il faut aussi tenir compte des conditions exiguës dans lesquelles se sont déroulés les débats, grâce auxquelles j'y ai trouvé quelque chose d'accidentel). Il faut admettre que tous deux sont adversaires. Marc et Jean, dans cette logomachie essentiellement stérile, avaient des forces à peu près égales, bien que Jean ait surpassé Marc en sophistication et en subtilité scolastique, mais cette supériorité est formelle et n'a pas d'importance décisive. Ces débats n’avaient aucun contenu ni signification théologique. Les opposants ont une fois de plus répété leurs opinions et leurs accusations mutuelles, pour ensuite se disperser dans de nouveaux malentendus et amertume mutuels. Et en même temps, le plus remarquable est que dans les choses les plus essentielles, ils étaient beaucoup plus proches les uns des autres qu'ils ne le pensaient - ou plutôt, ils partageaient un point de vue commun sur la question de la procession du Saint-Esprit. Ce sont les deux côtés qui ont compris cette procession comme l’origine du Saint-Esprit, Son ὕπαρξις ou τὸ εἶναι, et ne différaient que par leur compréhension des sources d’origine. Et les deux parties ne connaissaient pas et ne voulaient pas connaître d’autres relations interhypostatiques autres que l’origine. Selon la véracité ou la fausseté de cette prémisse, toute la controverse subsiste et s'effondre. Mais les parties ne discutent pas là-dessus. Le débat n'aborde pas une seule fois le thème général de la Sainte Trinité et des relations intra-Trinitaires des hypostases, mais il part des sentiers battus des controverses purement filioquistes et s'arrête là. Par conséquent, tout leur contenu se résume à la question d’une ou deux raisons de l’origine du Saint-Esprit. Saint-Esprit, et Marc Eugène voit cette cause unique dans l'hypostase du Père, et Jean prouve que la procession du Saint-Esprit depuis les deux hypostases n'ébranle pas l'unité de sa cause. 217 C’est essentiellement à cela que se résume le problème de la pneumatologie, extrêmement pauvre et scolastiquement asséché. Bien entendu, cela n’a jamais été exprimé ainsi dans les écrits patristiques. La principale victoire des catholiques sur les orthodoxes dans cette controverse, avant et aujourd'hui, est obtenue précisément dans ce problème de l'origine, que, sans s'en apercevoir, les orthodoxes ont accepté comme le seul possible, et ils ne voient leur orthodoxie que dans un certain type de doctrine sur l'origine du Saint-Esprit, à savoir du Père. Et ici Marc Eugène, d'avance et sans combat, déposa les armes devant ses adversaires, et la question de la procession du Saint-Esprit au Concile de Florence resta non expliquée, mais obscurcie. 218 Nous ne nous attarderons pas sur la suite des négociations entre Latins et Grecs, non plus en séances générales, mais en réunions privées, car cela n'a pas d'intérêt dogmatique. La formule toute latine de la procession du Saint-Esprit triompha et fut acceptée par les Grecs, ou plutôt, elle leur fut imposée. La vague d'excitation dogmatique après le concile de Florence, non reconnue à Byzance, se fit sentir jusqu'à sa chute et même après. La polémique dogmatique se poursuit par écrit, et ses principaux participants restent les mêmes cardinaux Vissarion et Mark, qui s'affrontent déjà, et le sujet principal de cette polémique reste la question de la procession du Saint-Esprit. Cette polémique n’a jamais fait l’objet d’une étude monographique particulière1), nécessaire à son plein développement scientifique, même si l’on peut dire d’avance qu’elle ne représente pas une valeur dogmatique indépendante. L'avantage du talent, de l'apprentissage et du style est clairement du côté de Vissarion par rapport à son adversaire Mark Eugenicus. Impossible de ne pas noter la forte influence de la dogmatique latine (toutes deux font référence à Thomas d'Aquin, dont la « Summ a » avait déjà été traduite en grec). Leurs travaux (certains déjà publiés par les infatigables bibliographes du XVIIe siècle, les Grecs uniates L. Allatius et P. Arcudius) ont été publiés dans la patrouilleologie de Migne, ser. gr.. dans les tomes 160 et 161 2). Dans les polémiques du XVe siècle, plus encore que celles du XIIIe siècle, se consolide cette appréciation exclusive des textes patristiques, qui en fait les assimile presque à la Parole de Dieu. Cette exagération flagrante unit les deux camps combattants ; c'est caractéristique, en particulier, de Vissarion, qui grâce à cela se trouve confronté à une difficulté particulière. Sa connaissance de la patristique, non seulement orientale, mais aussi occidentale, ce qu'on ne peut généralement pas dire des théologiens orientaux,219 est si profonde qu'il ne pouvait s'empêcher de voir une différence fondamentale entre les traditions orientales et occidentales concernant la procession du Saint-Esprit - ἐκ et διὰ. En même temps, il ne pouvait permettre non seulement des contradictions, mais aussi des différences de discours entre les pères. Il se trouve donc confronté à une tâche apologétique unique : clarifier et aplanir cette différence, la rendre imaginaire par l'interprétation. 220 Le côté opposé a également accepté le même principe : le consentement et l’infaillibilité des pères. Et plus l'étude des textes patristiques originaux s'approfondissait - à cet égard, le XIIIe et plus encore le XVe siècle ont fait d'énormes progrès par rapport au IXe siècle de Photius - plus il devenait désespéré d'arriver à une conclusion durable et indiscutable. En fait, il n'y a ni uniformité ni même accord complet entre les pères sur la question de la localisation du Saint-Esprit, pour la simple raison que ce problème même en général, et surtout dans sa formulation ultérieure, ne s'est pas du tout posé pour de nombreux pères. Si elle se levait, c'était à chaque fois considérée comme faisant partie d'un complexe dogmatique particulier. Dès lors, la logomachie, fondée sur l’usage talmudique de textes patristiques, était d’avance vouée au désespoir. Si nous excluons les contrefaçons et les déformations dont les côtés de leurs adversaires étaient mutuellement accusés et soupçonnés, alors un fait simple et clair apparaîtra sous nos yeux : un enseignement patristique uniforme et cohérent sur l'origine de saint Paul. L'esprit n'existe pas du tout. De nombreuses déclarations individuelles existantes peuvent être interprétées dans des directions différentes et dans des sens différents lorsqu'elles sont appliquées unilatéralement et exclusivement. Le débat qui a duré des siècles s’est avéré infructueux et la question s’est retrouvée dans une impasse désespérée. Cette concurrence avec les textes patristiques se poursuit encore aujourd’hui, mais elle est tout aussi désespérée. Le résultat positif ici est seulement celui-ci : la sélection et l'étude de textes authentiques, dont la comparaison ne peut convaincre que d'une chose : l'existence de différences dans les opinions et les déclarations paternelles sur la question en question, en l'absence d'une seule tradition commune. Mais, dans tous les cas, la prédominance appartient à l'Est - διὰ (en l'absence totale du Photius ἐκ μόνου), à l'Ouest - ἐκ ou que. Mais l'idée même d'assimiler la patristique à la Parole de Dieu et à son inerrance n'est pas seulement une exagération scolastique, mais aussi une hérésie directe. Cependant, la principale différence verbale déclarée entre l'Orient et l'Occident, exprimée dans la formule ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, ou διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, ou per filium, posait la question du véritable sens des deux mouvements, et, bien sûr, de l'interprétation de Vissarion, d'une part, et de Mark Eugenics, d'autre part. l'autre, s'est révélé différent jusqu'à l'opposé, et chacun à sa manière atténue les nuances de leur sens. Selon Mark E[vgenic], « Le Fils est né du Père et l'Esprit procède de Lui, et ni le Fils ne participe à la procession, ni l'Esprit à la naissance ; ou en raison de l'origine commune ἅμα, τοῦ προόδου, et ensemble les uns avec les autres, comme l'enseignent les pères, il est dit que le Saint-Esprit procède par le Père, δι' ϒἱοῦ, c'est-à-dire avec le Fils μετ’ϒἱοῦ et comme le Fils, bien qu'il ne soit pas né comme Lui, mais il n'est pas dit du Fils qu'il est aussi né de l'Esprit, parce que le nom du Fils est relatif σχετικόν, de sorte qu'il ne semble pas que le Fils soit l'Esprit » (Mg. t. 160, col. 16). Ainsi, pour Marc διὰ = μετὰ, à travers, p. 221 Dans l’interprétation de Vissarion, la différence entre διὰ et ἐκ est déterminée par le fait que « έκ signifie avant tout l’égalité de ce qui est discuté, mais l’ordre τάξιν par rapport à l’un par rapport à l’autre ne signifie pas… διὰ, au contraire, signifie avant tout l’ordre, mais pas l’égalité » 222 (Mg. t. 161, col. 398). C'est pourquoi les Pères, tant orientaux qu'occidentaux, prêtant attention à l'égalité ou, pour mieux dire, à l'identité de la puissance émanante du Père et du Fils, disent que « le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et qu'il existe et vient εἶναι καὶ προίέναι du Père et du Fils », voulant ainsi montrer l'identité de leur puissance dans l'émanation. (Esprit) », dont « dans un seul et même processus de production, le Saint-Esprit vient des deux ». (p. 397, cf. 443). Lorsqu’ils ont besoin de montrer davantage l’ordre dans lequel le Père et le Fils sont l’un par rapport à l’autre, alors ils enseignent que le Fils vient du Père par le Fils et est εἶναι, du Père par le Fils et de Dieu par le Fils… Il y a aussi certains des saints hommes qui ont prêté attention soit à un seul ordre, comme la plupart des Orientaux (comme Damascène), soit à une égalité, comme la plupart des Occidentaux » (col. 400), mais ils signifient essentiellement la même chose et ne se contredisent donc pas. 223 On ne peut nier l'esprit de cette considération, même si elle n'a pas encore été testée dans l'analyse de textes individuels ou de cas d'utilisation des deux prépositions. En tout cas, cette contradiction même témoigne que lorsqu'elle utilise l'une ou l'autre préposition, la pensée théologique n'est en aucun cas transparente et évidente sans interprétation, pour ainsi dire, dans sa forme brute, et cette tentative d'interprétation dans la polémique de Marc et Vissarion mériterait une certaine attention. Cependant, les leçons dogmatiques de cette controverse ont été oubliées lors de la Conférence des orthodoxes et des vieux-catholiques de Bonn. Ce dernier était heureux de trouver une telle formule qui pouvait être invoquée aussi bien contre le fî lioque dans l'interprétation doctrinale catholique, qui est d'ailleurs revêtue de toute la contrainte du dogme, que contre le photien ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, inacceptable pour l'Occident, comme contraire à sa tradition. L'Exode a été trouvé, comme on le sait, dans le Damascène διὰ τοῦ ϒἱοῦ, qui a été déclaré identique ou équivalent à filioque, exprimant son véritable sens. Ainsi, une formule de conciliation a été trouvée. Mais il ne faut pas oublier que cette formule conciliante, pourtant avec un coefficient dogmatique tout à fait opposé, était précisément ce qui était proclamé dans la théologie de Vissarion et, plus important encore, non seulement dans les réunions du Concile de Florence, 224 mais aussi dans sa définition très dogmatique. 225 Διὰ, bien qu'il soit courant chez les saints pères, en particulier chez saint Jean de Damas, le dernier représentant de la doctrine patristique orientale, ne va pas du tout de soi d'un point de vue dogmatique ; au contraire, cela nécessite une interprétation théologique, qui n’a pas encore été reçue. La formule de Bonn est donc dépourvue d'un certain sens dogmatique ; on peut dire que l'inconnu y est déterminé par l'inconnu. Les figures de l’époque florentine étaient, en tout cas, plus vigilantes et plus perspicaces en tant que théologiens, car elles voyaient ici un problème non encore résolu et non une évidence imaginaire. Par conséquent, l’Accord de Bonn sur la formule de Damas, bien qu’il ait une signification pratique dans sa négation du filioque impérieux, ne représente pas non plus une définition dogmatique et n’est accompagné d’aucune théologie et ne fait même pas de tentative d’interprétation théologique. Mais en même temps, elle accepte sans analyse critique les idées fondamentales de la théologie damascène sur la causalité unique du Père, c'est-à-dire précisément le point qui est principalement soumis à l'analyse. Cela n'a de sens que d'éliminer le photianisme unilatéral ἐκ μόνου et l'anti-photianisme - filioque exclusif, afin de laisser place à l'incertitude de διὰ, mais ce serait une erreur de prendre cette incertitude pour une réalisation dogmatique. La polémique dogmatique entre les savants latins et orientaux est menée sur la base de questions latines ; cela exprime la victoire accomplie de la théologie latine, qui n'a pas encore été véritablement vaincue par le dogme orthodoxe à ce jour. Les problèmes typiques du thomisme sont discutés. Ainsi, par exemple, Marcus Eugenicus soutient avec Thomas d'Aquin que les hypostases diffèrent non pas par rapport à l'opposition σχέσιν - ἀντίθεσιν, mais en termes d'incohérence - ἀντιφατικῶς. Ainsi le Père diffère du Saint-Esprit, comme ἀναίτιος et αίτιατός ; Le Fils et le Saint-Esprit diffèrent ἀντιφατικῶς, comme τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ'ἐκπορευτῶς. La distinction par l'abus de la négation μή (semblable à l'abus de l'opposition imaginaire chez Thomas) se transforme en contradiction, de sorte que par cette méthode « toutes les personnes divines » sont établies. La même méthode est utilisée pour établir la distinction entre le Fils et le Saint-Esprit ; ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, - il est clair qu'être le Fils et ne pas être le Fils s'opposent comme une contradiction. 226 Mark Eugenicus tente d'arracher à Thomas sa propre arme, mais en réalité il ne fait que la parodier. Vissarion, à son tour, dans ses écrits post-florentins, tente de prouver de différentes manières la thèse principale de la théologie latine sur la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils comme un principe unique. Il le fait avec une habileté littéraire (et en ce sens laisse son adversaire loin derrière), avec une saveur orientale particulière et une connaissance considérable de la patristique grecque, mais, en général, sa pensée évolue dans le cadre du thomisme et du filioquisme latin en général. Preuve de l'unité du principe dont émane le Saint-Esprit, il plonge, à la suite des théologiens occidentaux, alternativement de l'hypostase à l'ousia et vice versa. Voici un aperçu de ses pensées. Ayant défini la propriété personnelle de la Première Hypostase comme la paternité, et non comme la production du Saint-Esprit, qui ne fait que s'y ajouter, il est contraint d'attribuer ce produit aux propriétés de la nature divine. Mais la nature dans la Sainte Trinité est une pour le Père et pour le Fils. Il s'ensuit que « le Saint-Esprit vient de l'essence du Père et du Fils et a un commencement de leur essence » (col. 369). Mais l’essence est inséparable de l’hypostase, et en l’occurrence de l’hypostase du Père et du Fils. T. Oh, la conclusion est que le Saint-Esprit émane de l'hypostase du Père et du Fils. Mais avec l'unité de la nature divine inhérente aux trois hypostases, le Saint-Esprit ne procède-t-il pas aussi de lui-même, puisqu'il a aussi la même essence unique ? Mais cette considération est donnée par le fait qu'une telle origine personnelle contredirait sa propriété hypostatique, tout comme elle contredit la propriété hypostatique du Père de naître et de donner naissance au Fils. Par conséquent, le Saint-Esprit, caractérisé par la procession, ne naît pas et n'expulse pas. Vissarion, comme toute la théologie catholique, se réfugie sous l’ombre du concept de « propriété personnelle » afin d’échapper à l’application cohérente de son propre principe logique. S'ajoute ici aussi la distinction entre la participation des deux hypostases à la communication du Saint-Esprit, selon laquelle le Père est la cause première, ou le commencement, de laquelle ou de quoi (έξ οὐ ὑφ' οὐ), tandis que le Fils est le commencement par lequel (ῳ) - c'est une idée caractéristique de la théologie latine, distinguant principium imprincipiatum et pr. principe. 228 L'origine du Saint-Esprit des deux hypostases s'explique par la participation des trois hypostases à la création du monde, ce qui en fait ne représente aucune analogie : le monde est créé par le Dieu trinitaire, et chacune des hypostases le crée à sa manière particulière, selon sa propriété hypostatique. Mais c’est l’action de Bora dans l’existence extra-divine et créée, qui est différente de la relation trinitaire éternelle. La question de l’envoi du Saint-Esprit dans le monde est envisagée sous le même angle. Les opposants orthodoxes à Vissarion (et après eux les théologiens modernes) s'efforcent de réduire tous ces textes qui témoignent du lien des deuxième et troisième hypostases exclusivement aux actions de la Trinité économique dans le monde, les séparant de leur relation éternelle et immanente et introduisant ainsi un occasionnelisme trinitaire bien connu. Au contraire, dans la théologie latine, dont Vissarion est ici un représentant, de telles actions sont directement et invariablement érigées en relations d'origine ; le Fils envoie le Saint-Esprit parce qu'il vient du Père et du Fils. 229 C'est le résultat dogmatique du concours florentin. Si en fait l'union proclamée lors de ce concile était rejetée sans une nouvelle et plus ample discussion (le conquérant était déjà aux portes de Byzance), alors les résultats dogmatiques de ce concile se révélèrent peu productifs. Ils ne sont significatifs que dans la mesure où ils révèlent la situation réelle de la question du filioque à l'Est et à l'Ouest et le désaccord irréconciliable des parties. Il semble que des deux côtés tous les arguments possibles pour et contre aient déjà été épuisés et, si je ne me trompe, le reste n’a rien ajouté et ne peut guère ajouter quelque chose de nouveau à ce désaccord qui reste dans toute son inconciliabilité. On ne peut s'empêcher de voir là l'un des paradoxes les plus étranges de l'histoire du dogme, l'une des impasses dogmatiques les plus désespérées, dans laquelle chaque côté, avec une raison visible, considère qu'il a raison et, bien sûr, l'autre côté a tort. Sur ce chemin, tous les chemins ont été parcourus et tous les points ont été explorés, mais la compréhension mutuelle n'a en aucun cas été réalisée. En regardant de l’extérieur et en discutant formellement de cet échec, il reste à constater que l’une des parties est dans l’hérésie, et d’ailleurs dans l’amertume hérétique. Pour sortir de l’impasse, il faut dépasser cette antithèse. La victoire extérieure a été remportée par l’Occident. Premièrement, une définition dogmatique occidentale a été adoptée, dans laquelle, pour la première fois, les principes fondamentaux de la théologie occidentale étaient exprimés en toute conscience et clarté. Deuxièmement, les représentants les plus talentueux de l'Est se sont rangés du côté de la théologie occidentale, et surtout Vissarion de Nicée, qui, en termes d'éducation, de culture et de talent, occupait sans aucun doute la première place dans la délégation orientale (et cette transition s'est accomplie, bien sûr, par le pouvoir de la conviction interne, et non par l'intérêt personnel extérieur ; ce fut une victoire incontestable - et en même temps la conquête - de l'Occident sur l'Est). Mais il faut ajouter ici Isidore de Kiev, ainsi que George Scholarius (bien qu'il soit décédé plus tard) et d'autres. Du côté des représentants de la théologie grecque, en effet, il ne restait que Marc Eugène, qui ne représentait en aucun cas une force théologique telle qu'elle pût s'opposer aux opposants occidentaux, ainsi qu'à Vissarion : le déclin de la théologie orientale, qui durait déjà depuis longtemps, se manifestait ici sur fond de tension occidentale. Troisièmement et surtout, les opposants se sont battus avec des moyens inégaux dans le sens où les Occidentaux avaient une doctrine déjà développée de théologie filioquiste, tandis que les Orientaux n'avaient pas une telle théologie et fondaient leur enseignement sur le pouvoir du conservatisme, de la tradition factuelle. Ces derniers, cependant, après un examen plus approfondi, se sont révélés pas du tout aussi uniformes que prévu, c'est pourquoi le terrain a été clairement perdu sous les pieds des orientaux, comme l'ont perçu leurs représentants les plus sensibles. La théologie, même incorrecte ou unilatérale, surmonte inévitablement l’absence de théologie, et dans le conflit entre l’Orient et l’Occident au sujet de la procession du Saint-Esprit, la théologie a gagné. Cette victoire de la doctrine théologique fut acceptée comme une victoire dogmatique, et les définitions doctrinales reçurent la force du dogme. Et cette définition dogmatique, fondamentalement prématurée et peut-être inutile, au lieu d’unir les Églises d’Orient et d’Occident, les sépara encore davantage. Cela a introduit un véritable désaccord dogmatique, auquel une signification dogmatique primordiale a été accordée, mais à l'importance du sujet. Ceux qui étaient jusqu’alors schismatiques se révélèrent mutuellement hérétiques. C'est le résultat triste et négatif du Concile de Florence. Pour tirer une conclusion dogmatique générale, il est nécessaire de se familiariser avec le dogme florentin en relation avec la doctrine occidentale de la procession du Saint-Esprit. 4. Doctrine occidentale et dogme florentin Les différences entre l’Occident et l’Orient dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit, comme nous le savons, ont toujours existé dans le cadre de la théologie patristique. Mais ces différences aux IXe et XVe siècles, sous l'influence d'un esprit schismatique, ainsi que le déclin de l'amour de l'Église, se sont transformées en désaccords dogmatiques, et le dernier résultat, déjà complètement négatif, de cette différence est le nouveau dogme occidental du filioque. L'Orient, heureusement, n'a pas établi un tel dogme, mais, comme cela s'est produit plus d'une fois, ici la place du dogme a été remplacée par la négation du dogme catholique, son anti-dogme, pour ainsi dire. Bien sûr, les deux étaient essentiellement tout aussi prématurés et prématurés et, surtout, essentiellement polémiques. Certes, on peut souligner que les dogmes des conciles œcuméniques sont nés de la lutte et du rejet des hérésies et, en ce sens, ils n'étaient pas non plus étrangers à la polémique. Cependant, il existe une différence en quantité, qui se traduit aussi en qualité : il s’agissait alors de l’exclusion des faux enseignants individuels et du rejet des hérésies évidentes qui détruisaient la foi chrétienne (arianisme, eutychianisme, macédonisme, monophysisme et même, dans un certain sens, iconoclasme). Nous avons là une dialectique théologique inachevée et une tradition différente des deux parties de l'Église. Tant qu’il y avait un amour mutuel, même s’il y avait un certain degré d’ignorance les uns des autres, cette différence était tolérée sans douleur. Mais lorsque l’amour s’est tari et que les anathèmes mutuels ont tonné, alors ces différences doctrinales se sont révélées être des prétextes commodes pour la haine mutuelle, parmi d’autres des plus insignifiants. Les crimes des croisés à l'Est, qui ont empoisonné les relations entre l'Est et l'Ouest pendant des siècles, l'arrogance de l'Occident, ainsi que la propre arrogance de l'Est et, enfin, le pouvoir papal progressivement croissant avec ses revendications, exprimées à la fois dans l'ajout du symbole et dans les prétentions à la législation dogmatique - tout cela a transformé le dogme pneumatologique en une arme de lutte mutuelle. Et la question à ce sujet, outre sa signification directe, est devenue un moyen de mettre à genoux la partie adverse ou de défendre son indépendance. C'est ainsi qu'il a été vécu tant à Lyon qu'à Florence. Et les définitions dogmatiques de la procession du Saint-Esprit, qui étaient encore officiellement absentes devant ces conciles, apparaissent désormais comme des formules syndicales, voire schismatiques. À leur origine, il y avait un péché contre l'amour et, prématurés et donc inutiles, ils furent un malheur dogmatique pour l'Église divisée en deux parties. L’Orient et l’Occident, par leur existence même, qui s’est d’ailleurs révélée si tristement liée au faux dogme de la primauté et de l’infaillibilité papales. Car la conversation portait principalement sur lui, sur ce primat, et il faut attendre « l'été favorable du Seigneur » où cette association sera enfin détruite et la question posée sur le fond sera tournée vers une enquête plus approfondie. Les signes de cette approche, ainsi qu'un nouvel éveil de l'intérêt pour cette question de fond, semblent déjà apparaître, à commencer par la Conférence de Bonn. Et le mot ailé du professeur V.V. Bolotov selon lequel le désaccord sur le filioque cesse d'être un impedimentum dirimens est déjà le véritable slogan de notre époque. La Constitutio de processione Spiritus Sancti 230 du Deuxième Concile de Lyon (1274) contient la définition suivante à ce sujet : Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Et cela est déclaré non seulement par l'enseignement originel de l'Église romaine, comme mater omnium fidelium et magistra, mais aussi par le jugement général des pères et des enseignants de l'Église, tant latins que grecs (ce qui, bien sûr, contredit clairement les preuves historiques). Le déni de cet enseignement est condamné et rejeté. Ici donc est déjà exprimé ce côté de l'enseignement filioquistique selon lequel le Saint-Esprit, procédant du Père et du Fils, procède d'un, et non de deux principes, et d'une et non de deux inspirations (spiratio). De toute évidence, la pointe de cette définition est dirigée contre l’argument du patriarche Photius et est – intentionnellement ou non – anti-Photien. Cette idée est reprise dans le Decretum pro Graecis du Concile de Florence 231 (extrait de la bulle Laetentur coeli) avec quelques amplifications et arguments : Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (en traduction grecque : τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit ; déclarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp-s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est. (« Le Saint-Esprit vient éternellement du Père et du Fils, et a son essence et son existence substantielle du Père, et ensemble du Fils, et vient éternellement des deux, comme d'un même commencement et par une seule inspiration ; il est expliqué que ce que disent les saints pères et les docteurs, que le Saint-Esprit émane du Père par le Fils, vise à exprimer que le Fils et, selon l'enseignement grec, comme et le Père, est la cause de l'existence du Saint-Esprit. Et puisque tout ce qui est caractéristique du Père, le Père lui-même a donné en naissance à son Fils unique, en plus d'être le Père, ce que même le Saint-Esprit vient du Fils, le Fils lui-même tient éternellement du Père dont il est né éternellement. » 232 Dans le Decretum pro Jacobitis, nous avons également la définition suivante, extrêmement importante : Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii : quia trium est unea substantia, unea essentia, une natura, une divinitas, unea immensitais, unea aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio (« Ces trois personnes sont un Dieu, et non trois dieux : car à trois appartiennent une substance, une essence, une nature, une divinité, une immensité, une éternité, et tout est un là où il n'y a pas d'opposition de relation », - c'est-à-dire, selon Jean, par origine). Il est en outre expliqué que le Père est entièrement (totus) dans le Fils et entièrement dans le Saint-Esprit ; Le Fils est entièrement dans le Père et entièrement dans le Saint-Esprit ; Le Saint-Esprit est entièrement dans le Père et entièrement dans le Fils ; personne ne précède l'autre d'éternité, ni ne dépasse en grandeur, ni ne dépasse en puissance. L'émergence (exstitit) du Fils du Père est éternelle et sans commencement, tout comme la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils. Le Père, ce qu'il est ou ce qu'il a, ne vient pas d'un autre, mais de lui-même, et il est principium sine principio ; Le Fils, ce qu'Il est ou ce qu'Il a, vient du Père et est principium de principio. Sp-s S-s qu'Il est ou a, a du Père avec le Fils. Mais le Père et le Fils ne sont pas deux principes du Saint-Esprit, mais un seul commencement, tout comme le Père et le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas trois principes de la création, mais un seul commencement (unum principium). 233 Comme on peut l'établir sur la base des textes ci-dessus, les définitions dogmatiques de l'Église occidentale sur la procession du Saint-Esprit contiennent les dispositions suivantes : 1). La procession du Saint-Esprit à partir du Père et du Fils, non pas comme à partir de deux principes, non pas comme à partir d'un seul, unica inspiratione (II Conciles de Lyon et Florence). 2). Cette procession signifie l'origine du Saint-Esprit, c'est-à-dire son acceptation de « l'essence et de l'être substantiel » du Père et du Fils comme un seul principe. 3). Le Père transfère tout au Fils lors de sa naissance, sauf le fait d'être le Père, les traces et la capacité de produire le Saint-Esprit. La différence entre le Père et le Fils par rapport au message du Saint-Esprit est comme entre le principium sine principio original et le pr. de principe. 4). Bien que l'éternité originelle des trois hypostases en Dieu soit proclamée, le principe initial dans la compréhension de la Sainte Trinité est le principe divin impersonnel et, pour ainsi dire, pré-hypostatique, qui est désigné comme unus Deus, una substantia, una divinitas, et qui en soi ou par lui-même justifie non seulement l'unité du Dieu trinitaire, mais aussi l'existence même des hypostases solus Pater ex substantia sua genuit. Filium. Dans cette substance impersonnelle « omnia sunt unum » (l'usage même du mot est ici caractéristique - omnia, - du genre moyen, impersonnel), et seule l'opposition des relations (par origine - originis) établit une distinction hypostatique, sola relatio multiplicative personas. 234 Toutes ces définitions ne représentent rien de nouveau pour la théologie latine. Ils y ont longtemps été exprimés, à commencer par Hugo Etherian et Anselme, avec la plus grande cohérence chez Thomas d'Aquin, et maintenant ils ont reçu la force de définitions dogmatiques : ce qui n'était qu'une doctrine a reçu une empreinte dogmatique. Arrêtons-nous brièvement sur les idées pertinentes de Thomas d'Aquin. 235 La base de ses constructions est l'impersonnalisme augustinien déjà connu, grâce auquel les hypostases surgissent avant tout comme relations dans l'unité originelle du Divin, précisément comme relations d'origine (origo). 236 Selon ce relativisme, les personnes sont les relations mêmes, de sorte que la paternité est le Père, la filiation est le Fils, la procession est le Saint-Esprit. 237 L'Essence dans la Divinité est res absoluta, tandis que les distinctions n'existent que secundum rem relativam (Qu. XXIII, art. III). Les relations naissent à travers les processiones – secundum emanationem intelligibilem (qu. XXVI, a. I). Dans intellectuali natura, il y a une double processio : comme actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, a. III), et au-delà de ces deux il ne peut plus y avoir de processio en Dieu (qu. XXVIII, a. V). Les relations qui naissent selon les processiones divinae dans la Divinité, in identitate naturae, sont des relationes reales (Qu. XXVIII, a. I). Ainsi, en Dieu, il y a une distinction réelle, non pas dans l'absolu ou l'essence, mais dans le relatif. 238 Dans ce domaine du relatif, il y a des relations d'opposition, relationes oppositae, dont l'une est procedentis a principio, et l'autre ipsius principii : paternité et filiation, inspiration et procession (Qu. XXVIII, a. IV). Il y a des plures relationes in divinis, d'où il résulte que sint plures res subsistantes in divina natura, et c'est plures personae in divinis (Qu. XXX, a. I). « Dans la divinité (in divinis), il y a une personne qui se produit (procedit) per modum naturae ut amor, et une autre personne qui procède per modum naturae ut filius » (a. II). "Les personnes plurielles (plures) sont des relations multiples, les personnes substantielles sont subsistantes, mutuellement (ad invicem) distinctes. Mais la différence réelle dans les relations réelles n'existe que sur la base d'une opposition relative (relationis oppositae). Par conséquent, les deux relations opposées doivent être limitées (pertinere) à deux personnes. Si une relation n'est pas opposée, cela signifie qu'elles sont nécessairement limitées à la même personne. Par conséquent, la paternité et la filiation, dans la mesure où elles sont des relations opposées (oppositae), 239 sont nécessairement limités à deux personnes. Ainsi, « la paternité substantielle (subsiste) est la personne du Père, et la filiation substantielle est la personne du Fils » (a. II). Il s’ensuit donc que les Personnes divines ne diffèrent entre elles que par leurs relations. Les relations ne peuvent distinguer les personnes que par leur opposition... Le Père a deux relations, dont l'une se rapporte au Fils et l'autre au Saint-Esprit ; cependant, n'étant pas opposés, 240 n'établissent pas deux personnes, mais se limitent (perlinents) à une seule personne du Père. Si dans le Fils et dans le Saint-Esprit on ne pouvait trouver que deux relations par lesquelles chacun se rapporte au Père, ces relations ne seraient pas mutuellement opposées, tout comme les deux relations par lesquelles le Père se rapporte à eux. De là, de même qu'il y a une seule personne du Père, il s'ensuivrait que la personne du Fils et celle du Saint-Esprit seraient une, comme ayant deux relations opposées aux deux relations du Père... Par conséquent, il est nécessaire que le Fils et le Saint-Esprit soient en relation mutuelle par des relations opposées. Non autem possunt esse in divinis aliae relations oppositae, nisi relationes originis, ut supra probatum est. 28, 4 (Qu. XXXVI, a, II). Ici, en toute clarté, la doctrine du filioque est une conséquence logique postulée de la doctrine des hypostases comme relations d'origine, et sa source n'est plus la révélation, mais la scolastique avec ses fausses conclusions, alors on voudrait lui dire : ne touchez pas ! En utilisant les mêmes moyens universels de la théorie des hypostases comme relations par contraste, on postule le théorème suivant de la doctrine filioquiste, à savoir sur la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, non pas à partir de deux principes, mais à partir d'un seul. "Le Père et le Fils sont un en tout, et rien ne les sépare de leur relation opposée. De là, du fait qu'il y a un commencement - le principium du Saint-Esprit, ils ne sont pas relativement opposés, il s'ensuit que le Père et le Fils sont l'unique commencement du Saint-Esprit" (Qu. XXXVI, a. IV). Le relativisme impersonnel 241 de cet enseignement conduit à la conclusion générale suivante : "la relation in divinis n'est pas, pour ainsi dire, un accident inhérent au sujet inhaerens in subiecto, mais est l'essence divine elle-même, trace., substantiellement - subsiste, tout comme l'essence divine subsistit est substantielle. Par conséquent, de même que la divinité est Dieu, divinitas est Deus, de même la paternité divine est Dieu le Père, qui est une personne divine. Ainsi, la personne divine signifie la relation comme substantiel - persona igitur divina significat relationem ut subsistantem (Qu. XXIX, a. IV, italique chez Thomas d'Aquin). Cette conclusion signifie impersonnalisme : dans la Divinitas impersonnelle et prépersonnelle, les personnes naissent des relations comme des accidents substantiels, et la priorité ontologique appartient à cette Divinitas, tandis que les personnes surviennent comme des accidents, même substantiels. On peut constater ici une déformation significative du dogme de la Trinité. Dans cette dernière, aucune priorité n'est établie pour la nature. ou hypostase. Toutes deux sont reconnues comme une éternité ontologiquement primordiale, étrangère à toute origine d'un principe à partir d'un autre dans leur conjugaison inséparable et éternelle. La théologie de Thomas d'Aquin est devenue généralement un guide pour la doctrine catholique, à la fois dans la justification de la Sainte Trinité sur deux processions (processiones) - l'intellect et la volonté, 242 et dans l'impersonnalisme avec la doctrine des hypostases comme relations. Ne voyant ni la possibilité ni l’opportunité de considérer les nombreux ouvrages dogmatiques de la théologie catholique, attardons-nous, à titre d’exemple, sur un, mais peut-être le plus significatif, et en même temps typiquement scolastique, à savoir le système dogmatique de Scheeben. 243 Ce dernier interprète les hypostases comme « uniquement et essentiellement déterminées par le fait qu’elles se trouvent les unes par rapport aux autres dans une relation éternelle d’origine (im ewigen Urspungsverhä ltniss) » (831), et « la pluralité des personnes n’est et ne peut être produite que par la production (Produktion) d’autres à partir des premières » (839). « Les produits divins internes sont de vrais produits », et il en résulte naturellement que ces produits doivent être essentiellement pensés comme la communication de la nature divine d'un sujet à un autre, et donc précisément comme la production d'autres sujets... Cette production vise à communiquer la perfection du producteur à un autre sujet et la possession de celui-ci ; et puisqu'il investit dans le produit toute la perfection, sa propre essence et nature, alors tous les produits doivent « être véritablement des destinataires, des porteurs et des possesseurs de la nature et de l'essence divines ou des hypostases et tilleuls divins » (855). « Les produits personnels en Dieu sont des produits tout aussi vrais que la création et la naissance matérielle, et c'est pourquoi leurs produits se situent par rapport au producteur de manière inadéquate par rapport à la simple justification dans laquelle se trouvent les propriétés essentielles de l'essence de l'être » (860). "Puisqu'une nouvelle substance n'est pas créée ici, contrairement à la création et à la naissance matérielle, elles ont plutôt le caractère d'une simple justification", ayant en Dieu un principium plutôt qu'une cause. « Puisqu'ils dérivent de l'activité vitale sans commencement de Dieu, leur produit est aussi sans commencement que son principe... donc ils peuvent et doivent être éternels en tant que tels » (861). « La production personnelle en Dieu est cohérente avec la création et la production matérielle dans la mesure où la fertilité (Fruchtbarkeit) de la nature est ce en quoi et par quoi le sujet producteur a le pouvoir et l'utilise pour produire » (864). C'est la compréhension générale de Scheeben de la Sainte Trinité comme le produit d'une nature productive. Dans ce contexte, bien sûr, les produits de la Troisième Hypostase sont faciles à comprendre, dont l'explication ne diffère ici par aucun aspect particulier. La triadologie, comme la pneumatologie, revêt le caractère d'une doctrine d'origine ou de production. En ce qui concerne la critique de la théologie filioquiste, on ne peut qu'être frappé en premier lieu par sa restauration de la triadologie tertullienne, quoique sous une forme cachée. Il ne dit pas directement que le Père est plus grand que le Fils, qui, en tant que dérivation ou partitio, n'est qu'une partie de la Divinité, et que le Fils est plus grand que le Saint-Esprit pour la même raison. Cependant, le principe de l'origine d'une hypostase à partir d'une autre conduit ici à un subordinationisme quantitatif. Mais un principe similaire se cache au fond du filioquisme. En fait, prenons son schéma de « produits » hypostatiques : le Père, en produisant le Fils, lui confère la plénitude de la nature divine, ainsi que la capacité de donner naissance à l'Esprit, bien que sans la capacité d'enfanter, car cela ne correspond pas à sa propriété personnelle ; Le Père et le Fils confèrent au Saint-Esprit la même plénitude de la nature divine, mais sans la capacité d'enfanter et de procréer, ce qui ne correspond pas à sa nature personnelle. À la suite d'une telle dérivation, une profession hypostatiquement décroissante du Divin est obtenue : Père - la plénitude de la nature, Deitas, Fils - Deitas moins le pouvoir générateur ; Le Saint-Esprit est Deitas moins la puissance qui donne naissance et qui épuise. Bien que cette différence soit motivée par des propriétés hypostatiques, cela ne change rien au fait que les hypostases se révèlent inégales les unes aux autres, c'est-à-dire inégalement divines. Et cela affirme non seulement un subordinationisme hiérarchique, mais aussi ontologique, et par conséquent le dogme de la trinité est déformé. Ce subordinationisme s'exprime dans l'enseignement du filioquisme selon lequel, bien que le Père et le Fils soient tous deux le principium du Saint-Esprit, cependant, dans un sens différent, c'est le Père qui est le commencement sans commencement - principium imprincipiatum, et le Fils est le commencement, qui lui-même a un commencement pour lui-même : pr. principe. Cette distinction, qui est une arme de défense aux mains des polémistes catholiques, ne peut avoir qu'un seul sens : un subordinationisme hypostatique de type ontologique (Tertullien-Origénien). Ensuite, il convient de souligner que dans la construction du dogme filioquistique, la trinité de la Sainte Trinité est détruite et divisée en deux Duos. C'est exactement ce qu'on a reproché à la doctrine photienne du côté catholique, et d'ailleurs il faut le dire, non sans raison, au moins dans les applications extrêmes du principe ἐκ μόνου, comme excluant la triple relation des hypostases : La Trinité est ici constituée de deux Duos : Père - Fils et Père - Saint-Esprit, on obtient un angle, mais pas un triangle : ces Deux rapprochés en une trinité, il n'y en a jamais eu, et... je pense que cela ne peut pas être montré. La difficulté de la situation pour la théologie filioquiste est encore accrue par le fait que les hypostases qui s'y trouvent sont établies les unes pour les autres par le rapport d'origine en opposition. Le Saint-Esprit, répète-t-on sans cesse, doit venir du Fils, pour que, différent de Lui, il existe pour Lui comme hypostase. Que voit-on réellement ? Ce postulat est-il rempli dans le dogme filioquiste ? Non, ça ne marche pas. Si le Saint-Esprit vient du Père et du Fils, non pas dans leur différence hypostatique en tant que Deux, mais dans leur unité, una inspirée, alors l'opposition d'origine requise n'apparaît pas entre le Père et le Saint-Esprit, ou entre le Fils et le Saint-Esprit, mais entre la double unité du Père-Fils et du Saint-Esprit. De là il s’ensuit, à proprement parler, la conclusion que le Saint-Esprit n’existe comme hypostase, ni pour le Père, ni pour le Fils. La doctrine des origines hypostatiques, en revanche, conduit à une telle absurdité, du moins dans son application filioquiste. St. La Trinité est divisée en un duo Père-Fils et un autre Duo Père-Fils et Saint-Esprit. Cela nous amène directement au cœur même du dogme filioquistique, à savoir que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, non comme de deux causes, mais d'une seule : unus spirator, una inspire. Ce postulat ne peut être réalisé que par cette méthode de pensée que (en application à Vissarion) nous avons définie comme une immersion (plongée) de l'hypostase dans la nature et vice versa. En effet, l'unité recherchée pour le Père et le Fils dans l'unité de spiration n'est rien d'autre que la nature divine, une et identique dans la Divinité trinitaire. Mais d’abord, comment la nature, pour ainsi dire, extra-hypostatique, immergée dans sa propre profondeur, peut-elle « produire » une hypostase, si l’être hypostatique est pour elle transcendantal ? Ici, plus qu'ailleurs, se manifeste l'impersonnalisme de la triadologie catholique, dans laquelle la nature est l'origine de la Sainte Trinité, et en elle et à travers elle, par différenciation, surgissent les hypostases. D’autre part, si l’on plonge depuis la surface, où existent les différences hypostatiques du Père et du Fils, dans les profondeurs de la nature pré-hypostatique ou sous-hypostatique244, alors comment peut-on distinguer dans cette profondeur deux hypostases différentes, le Père et le Fils, et confesser la procession du Saint-Esprit à partir de leur double unité ? N'est-ce pas ici qu'une conclusion similaire et parallèle s'impose d'elle-même, que le Fils naît - dans la nature divine - du Père et du Saint-Esprit, par une seule naissance - non en ce qu'ils diffèrent, mais en ce qu'ils sont identiques ? La chaîne logique des déductions est en réalité interrompue au moment où a lieu cette immersion des hypostases dans la nature : de l'unité de la nature les hypostases ne sont pas visibles, et il est tout à fait impossible, après avoir caché leur distinction dans l'indifférence, de déclarer triomphalement que cela a précisément prouvé leur double unité : une telle affirmation reste logiquement arbitraire. Il faut bien entendu ajouter à cela qu'en général les hypostases ne peuvent pas seulement être réellement séparées, mais aussi être logiquement conçues à partir de la nature, tout comme la nature ne peut être comprise à partir de l'hypostase. Nous le répétons, l'argument de l'unité de la nature, comme indifférence hypostatique, pourrait être utilisé (bien sûr, sans aucun résultat positif) dans les trois directions : sur cette base, l'origine du Père du Fils et de l'Esprit, et du Fils du Père et de l'Esprit, et de l'Esprit du Père et du Fils pourrait être prouvée, mais en substance rien ne peut être prouvé, car il n'y a pas de nature hypostatique dans laquelle la différence des hypostases s'éteindrait. existe. La nature est bien une et identique dans la consubstantialité des trois hypostases, mais elle est aussi hypostasée de part en part, par la Trinité en un ou un dans la Trinité, par un seul sujet trinitaire, par les trois personnes de la Sainte Trinité. Et donc le postulat filioquiste : du Père et du Fils comme un seul commencement, dans leur indifférence hypostatique, contredit l'essence même du dogme trinitaire. La principale faiblesse de toute la triadologie catholique, qui sous-tend également la doctrine filioquiste, est bien entendu la doctrine générale des hypostases comme relations, en particulier les relations d’origine par opposition. Cette doctrine impersonnaliste affirme que les hypostases naissent en raison de distinctions au sein de la Divinité unique, qui à leur tour trouvent leur fondement dans des relations d'opposition : in divinis omnia sunt unum où il n'y a pas de relationis oppositio. Les hypostases mêmes sont l'essence de la relation : Père - paternité, Fils - filiation, Saint-Esprit - procession. Cette affirmation est une absurdité théologique qui expose cet impersonnalisme. La relation elle-même est un prédicat, mais non un sujet, et elle ne peut le devenir. La relation existe et naît uniquement là où il y en a des liées, elle est fondée sur eux et naît entre eux, mais ne les fonde pas. 245 L'argument fictif du filioquisme selon lequel le Saint-Esprit doit émaner du Père et du Fils pour exister pour le Fils, différant de Lui dans une relation opposée 246, abolit l'existence même de l'hypostase en tant que telle. L'argument en faveur du filioque sur la nécessité de la distinction hypostatique entre le Fils et l'Esprit est faux. Mais cela nous amène à la toute dernière généralisation de la théologie filioquiste, à savoir la doctrine des processions ou productions hypostatiques, qui en est la base. La triadologie catholique se résume désormais en fait à la doctrine de ces produits (et, comme nous l'avons vu, elle a infecté la théologie orientale avec cela, de sorte qu'elle a commencé à discuter uniquement sur les différentes compréhensions de ces produits, mais pas sur eux-mêmes). Pendant ce temps, cet enseignement sur les hypostases comme origines et sur la Sainte Trinité comme système d’origines est arbitraire et finalement incorrect. Le fait est que les hypostases, pré-éternelles et co-éternelles, ne se connaissent pas et n'ont aucune origine. Pour leur existence, ils n'ont pas besoin de la présence de relations d'origine, particulières et contrastées. Ils sont sujets de relations liées les unes aux autres, mais pas du tout de ces relations elles-mêmes. L'existence des hypostases - au sens ontologique - est immanente à la nature, puisque l'Esprit est nature hypostatique, unité ontologique indissoluble de la nature et de l'hypostase, hypostase dans le sujet absolu en soi et, en plus du rapport à la nature, en tant que conscience de soi personnelle, est triple ou trinitaire. Le sujet trinitaire est un, mais il est aussi trois personnes dans une relation hypostatique et pas seulement naturelle. En ce sens, les trois hypostases sont également sans commencement, et par rapport à leur existence également sans commencement, elles ne connaissent pas l'origine l'une de l'autre - elles sont éternellement essence. Et en ce sens, toute la théologie des origines ou productions hypostatiques est vicieuse et fausse, tant en général que en particulier, et la doctrine filioquiste est entièrement la théologie des origines et doit être rejetée comme telle. L'hypnose millénaire et demi de ce préjugé dogmatique doit être éliminée, aussi bien dans la théologie occidentale, qui est la source de l'infection, que dans la théologie orientale, qui en est également affectée. De quel droit les théologiens occidentaux parlent-ils de duae processions ou productiones, généralisant arbitrairement sous ce nom la naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit ? Et tout d’abord, qui leur a dit que ces relations spécifiquement hypostatiques pouvaient être comprises et généralisées comme des origines, comme s’il s’agissait de deux types de dépendance causale ? Ni la naissance ni la procession ne sont du tout une origine, car les hypostases co-égales et également divines et co-originaires ne le savent pas. Et il n’y a absolument aucune raison de considérer la naissance et la procession comme deux origines ou deux produits, puis de les résumer en « relations d’origine par contraste ». Comme nous l'avons déjà vu, dans la théologie patristique, ce concept ambigu, tentant de contresens, apparaît en application à la Première Hypostase (en relation avec la doctrine de la monarchie du Père). Et ici, il y avait déjà un danger de vinification (avec un inévitable subordination) dans la compréhension des relations mutuelles des hypostases, mais cette tentation dogmatique s'était déjà pleinement manifestée dans la théologie occidentale, ainsi que dans la théologie orientale latinisée. Enfin, il faut dire haut et fort que ni la paternité, ni la filiation, ni la procession, ni la naissance, ni la naissance, ni la dégénérescence, ne sont des images différentes de l'origine, elles ne parlent pas du tout d'origine, mais de relations spécifiques d'hypostases égales. Ce mirage trompeur de la théologie a généré et continue de générer ses propres illusions, et surtout de fausses problématiques – des équations imaginaires dont les solutions proviennent de racines imaginaires. Toute théologie filioquiste est un tel mirage, ainsi que la théologie anti-filioquiste, qui en est beaucoup plus proche dans son essence dans ses hypothèses initiales et les problèmes qui y sont liés, plutôt que d'en différer dans ses solutions. Comprendre la Sainte Trinité comme un système d'origine a pour conséquence de la diviser en relations appariées et dyadiques avec une violation du principe fondamental de la trinité, à savoir la triplicité, et non la dualité de toutes les relations hypostatiques : l'hypostase du Père est déterminée uniquement par rapport à la naissance du Fils, ainsi que vice versa ; l'hypostase du Saint-Esprit n'est qu'en relation avec le Père qui la tourmente (et chez les catholiques, le Fils). Mais le Père est le Père non seulement en tant que Parent du Fils, mais aussi en tant que Producteur de l'Esprit (« qui procède du Père »), et le Fils est le Fils non seulement en tant que Celui qui est né, mais aussi en tant que celui qui reçoit le reste du Saint-Esprit, et le Saint-Esprit est l'Esprit non seulement comme émanant du Père, mais aussi reposant sur le Fils. Chaque hypostase établit pour elle-même non seulement une relation duelle avec chacune des autres hypostases, mais aussi une triple relation avec les deux autres, et ces relations ne sont pas du tout des relations d'« origine » ou d'opposition. Le principe de production ou de procession devrait être complètement abandonné dans la doctrine de la Sainte Trinité. 5. Conclusions générales concernant διὰ τοῦ ϒἱοῦ et filioque Le résultat extérieur de mille cinq cents ans de logomachie concernant la procession du Saint-Esprit au sens dogmatique positif ne s'est pas révélé positif. Malgré les plus grands efforts de réflexion, la question n'est jamais sortie d'un état de flou dogmatique, et les efforts de recherche scolastique, patristique et exégétique se sont révélés infructueux. De plus en plus de dentelles étaient tissées, des montagnes de textes de toutes sortes s'entassaient, et le seul résultat était que chaque camp, serrant les dents dans un effort de volonté et, bien sûr, de bonne foi, restait dans son opinion, étant en même temps impuissant à convaincre l'ennemi. Les tentatives pour vaincre l'ennemi non pas par la force de persuasion, mais par la soumission forcée à la tradition n'ont pas non plus conduit et ne peuvent mener à rien, car les sources patristiques ne sont pas inépuisables, au contraire, elles sont déjà épuisées et, cependant, ne donnent pas la réponse attendue dans le sens d'une solution claire, uniforme et indiscutable à la question, qui reste donc désespérée. Les résultats ecclésiastiques et pratiques de la dispute filioquistique sont totalement négatifs. La question dogmatique était une arme de pouvoir et de légitime défense. Cela a été le cas depuis Photius, dès son premier discours pneumatologique, et cela s'est poursuivi du côté de la Rome impérieuse et fière et dans les deux conseils d'union, à Lyon et à Florence, le filioque est devenu un symbole de l'absolutisme papal ou de sa négation (c'est pourquoi la question de l'insertion du filioque dans le symbole s'est avérée encore plus importante pour les Grecs de Florence que le contenu du dogme lui-même). Si dans d’autres divergences dogmatiques, dans lesquelles « les plus habiles se sont révélés », des attaques avides de pouvoir et, en ce sens, aussi schismatiques se sont mêlées. Cependant, elles n’ont jamais fusionné et se sont identifiées avec les questions dogmatiques elles-mêmes dans une mesure telle que ce fut le cas ici. Mais c'est, pour ainsi dire, la primauté du schisme dans une question aussi dogmatique que celle de Saint-Pierre. L’Esprit, en lui-même, voue cette contraversion dogmatique à la stérilité, car là où il n’y a pas de volonté d’unité, mais il y a une volonté de soumission, il ne peut descendre dans le cœur « ce qui plaît au Saint-Esprit et à nous ». Dans l’histoire du dogme, il n’y a pas d’exemple de discussion plus étrangère à cette volonté du Saint-Esprit que les disputes au sujet de l’Esprit. Cependant, si, il y a six ou sept siècles, ces disputes et ces divergences d'opinions excitaient les passions dans l'excitation de la logomachie sportive et l'amertume mutuelle dans la lutte pour le pouvoir, maintenant les charbons du feu autrefois ardent sont déjà recouverts des cendres de l'indifférence, et bien que les vieux mots d'accusation mutuelle d'hérésie soient encore prononcés, les deux parties en conflit n'y croient pas vraiment. Et le tribunal d'un historien impartial, dont la voix peut être considérée ici comme un témoignage de conscience, scientifique et dogmatique, a déjà prononcé le jugement : le filioque ne constitue pas un impedimentum dirimens pour la réunification de l'Église divisée. Il est remarquable que ce conflit filioquiste ait tué l’intérêt pour toute la théologie concernant le Saint-Esprit. Nous avons déjà noté plus haut qu'à l'ère des conciles œcuméniques traitant des questions de christologie, le dogme sur le Saint-Esprit s'est avéré totalement secret et est même resté inaperçu. La définition du 8ème membre du Constantinopolitanum ne contient que la reconnaissance de la divinité de la Troisième Hypostase et de l'équidivinité de ses deux autres hypostases (et, comme nous le savons, non pas dans une formule directe, mais seulement dans une formule indirecte). Elle ne peut en aucun cas considérer le dogme sur le Saint-Esprit comme exhaustif. Mais elle demeure sous la même forme tout au long de l'époque suivante, de sorte que les disputes filioquistes sont devenues en réalité un obstacle à une véritable pneumatologie, car elle n'avait pas d'esprit. Discutés dans le vide glacial de l’abstraction scolastique, ils n’ont jamais été étendus ou généralisés vers une pneumatologie authentique et significative. Certes, ils incluaient constamment des questions plus vitales, comme, par exemple, l'envoi de saint Paul. l'Esprit dans le monde - du Père et du Fils ou du Père à travers le Fils, mais ils n'ont pas été considérés en eux-mêmes, mais seulement comme un argument en faveur de l'un ou l'autre schéma de la procession du Saint-Esprit, c'est-à-dire qu'ils ont été en réalité interprétés d'une manière si maigre, unilatérale et perverse que, pourrait-on dire, il vaudrait mieux ne pas les considérer du tout. (Bien sûr, cela n'a pas empêché que dans les parties pertinentes de la dogmatique, des enseignements particuliers sur la grâce, sur l'action du Saint-Esprit dans l'Église, sur le salut, sur l'Église, etc., aient été et soient exposés, mais cette présentation est invariablement orientée sur des questions particulières de dogmatique, mais n'est pas liée et ne s'élève pas à l'enseignement général sur le Saint-Esprit.) À cela, nous devons ajouter ce qui suit. Les deux parties dans ce conflit dogmatique se sont mutuellement stigmatisées et anathématisées pour avoir perverti le dogme le plus important concernant le Saint-Esprit. Par conséquent, on pourrait naturellement s’attendre à ce que la présence d’une hérésie aussi importante ou d’un désaccord dogmatique aussi primaire imprègne toute la vie des deux Églises et toute leur doctrine. Pendant de nombreuses années, j'ai cherché du mieux que je pouvais les traces de cette influence, j'ai essayé de comprendre de quoi il s'agissait, quelle était la signification vitale de cette différence, où et de quelle manière elle se manifestait dans la pratique. Et j’avoue, je n’ai pas su le trouver et je ne le trouve pas, et plus encore que je ne le trouve pas, je le nie carrément. Elle n'est pas présente dans tout l'enseignement patristique sur les actions du Saint-Esprit dans le monde, sur son « envoi », dans l'enseignement sur les dons du Saint-Esprit, sur les sacrements, sur la grâce, etc. Ici, la différence dogmatique originelle est tout simplement oubliée. On peut même dire que ce n’est pas un filioquisme dogmatique, mais pratique qui règne ici, en ce sens que personne ne conteste et ne peut contester dogmatiquement l’envoi du Saint-Esprit. Esprit par le Père par le Fils ou par le Fils, comme le Christ lui-même en témoigne, et même dans le texte le plus élémentaire : « Quand le Consolateur viendra, je vous l'enverrai de la part du Père, l'Esprit de vérité, qui procède du Père, il rend témoignage de moi » (Jean 16, 26, voir autres textes ci-dessous). Le résultat est un dogme étrange, sans force dogmatique. Bien sûr, en Occident (et pas seulement dans les cercles catholiques, mais aussi protestants et anglicans, malgré la Réforme, qui a hérité du catholicisme le dogme filioquiste), il existe une croyance selon laquelle la négation du filioque rabaisse le Fils et son acceptation l'exalte (historiquement, c'est un écho de la lutte contre l'arianisme en Espagne et en Allemagne, dont l'une des conséquences indirectes a été la reconnaissance du filioque comme argument supplémentaire en faveur de l'équidivinité de le Fils). Mais cet argument est sans aucun doute un malentendu dogmatique : pour rejeter l'arianisme et reconnaître l'égale divinité et consubstantialité du Père du Fils, un ajout filioquistique est totalement inutile et inutile. Les filioquistes eux-mêmes peuvent et doivent désormais l'admettre, à savoir que la source du filioque pour eux n'est pas la christologie. Certes, on peut trouver la source religieuse-psychologique, et plus encore dogmatique, de la doctrine du filioquisme dans cette caractéristique du christianisme occidental, que l'on peut appeler son christocentrisme. C’est en effet une caractéristique du christianisme occidental, non seulement son don particulier, mais aussi son caractère unilatéral, grâce auquel le dogme du pape en tant que vicaire du Christ devient ici religieusement et psychologiquement possible, et l’idée de l’Église est ici clairement centrée sur la deuxième hypostase (également, voire plus, dans le protestantisme). Il en résulte que l’équilibre dogmatique et pratique se perd dans la compréhension des deuxième et troisième hypostases, ce qui constitue précisément l’essence du dogme de l’Église : l’Église est le corps du Christ, vivant par l’Esprit Saint. Mais ce trait ecclésiologique, qui peut être la source même du filioque, ne se confond pas avec le dogme filioquiste lui-même en tant que tel. Dans son sens final et véritable, le filioque dogmatique - nous l'affirmons une fois de plus - reste extra-vital et scolastiquement abstrait, et dans ce sens pratique, il ne semble pas être un dogme, car le dogme a non seulement un sens cognitif, mais aussi pratique. Mais à ce propos, la question se pose : ce dogme existe-t-il même théoriquement ? N'est-ce pas là un dogme imaginaire, et donc pas un dogme, un malentendu dogmatique, et d'ailleurs, dans les deux éditions, tant dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, que du Père seul ? C’est la question décisive à laquelle nous conduit inévitablement son histoire même. Toute la controverse latine sur Photius, avec sa formulation de la question des deux côtés, est donc réductible à un dogme imaginaire parce qu'elle procède d'un problème imaginaire, qui ne conduit nécessairement qu'à un malentendu dogmatique. Quel est le malentendu et le problème imaginaire ? Il s’agit de comprendre la procession du Saint-Esprit comme origine ; La même compréhension de la naissance du Fils est liée à cela. Les deux sont pris dans une seule parenthèse, comme deux images d'origine, duae productions ou duae processiones. En développement ultérieur, cette doctrine des origines est présentée par chacun à sa manière, notamment la doctrine de la procession du Saint-Esprit. De plus, cette origine s'entend dans le sens de l'origine causale (ou « productio ») d'une hypostase à partir d'une autre, comme de sa cause - αἰτία - causa, ou début, ἀρχή - principium. Et bien qu’en principe les hypostases soient sans commencement et contemporaines, nous parlons en réalité de leur origine ou de l’émergence de l’une à partir de l’autre. Aucun des participants à la controverse n'a essayé de se mettre en avant et de réfléchir pleinement au sens de cette doctrine sur l'origine causale des hypostases divines sans commencement et sans cause (supercausales), qui contient une contradiction logique et ontologique évidente, précisément comment le sans cause est causé et le sans commencement se produit. Cependant, en Orient, cette idée de comprendre la Sainte Trinité comme liée par l'origine causale au Père a reçu le droit de citoyenneté grâce à la doctrine du Père comme ἀναιτιατός, qui est αἰτία d'autres hypostases, qui sont déjà αἰτιατοί (c'est l'une des options, d'ailleurs, les plus faibles, de l'enseignement général et fondamental sur la monarchie du Père, dont les options ne sont en aucun cas épuisées). Cette idée d'αἰτία appliquée à la Sainte Trinité est apparue chez saint Basile et a été reproduite par saint Jean de Damas, puis a été acceptée par toute la théologie ultérieure sans examen critique, comme compréhensible et allant de soi, alors qu'il n'y a rien de plus difficile à comprendre que cette présomption. Généralisées dans le concept de « cause » ou d'origine, les œuvres – la naissance du Fils et le progrès de l'Esprit – étaient comptées comme duae processiones, deux variétés ou deux cas particuliers du concept général de causalité. Cette généralisation, qui a une signification première et fondamentale, était également considérée comme allant de soi et non soumise à un examen critique. De plus, la doctrine de St. La Trinité comme système de Deux origines - intellect et volonté, processio intellectus et pr. voluntatis, et ainsi la compréhension de la Sainte Trinité fut achevée, amenée dans une forme anthropomorphique figée, non seulement sur la base de la causalité, mais aussi sur une certaine nécessité interne d'autojustification de l'absolu - une sorte de modalisme causal. Et la théologie était tellement hypnotisée par cette idée vieille de plusieurs siècles qu’elle ne s’est jamais permise de s’interroger sur la légitimité de son affirmation, sur la vérité de cette prémisse fondamentale qui définit toute la triadologie. En attendant, si l’on se contente de s’interroger sur la légitimité de cette prémisse, on finit inévitablement par être convaincu qu’elle est fausse et, par conséquent, toutes les conclusions dogmatiques qui en découlent sont fausses. Des problèmes imaginaires ne peuvent découler que des dogmes imaginaires, des illusions dogmatiques qui ne correspondent pas à la réalité dogmatique et n'ont donc rien qui leur corresponde dans la vie. Et d’abord, cette généralisation des duae processiones a-t-elle elle-même un fondement dans la Parole de Dieu, dans la Révélation directe ? La naissance du Fils et la procession de l'Esprit sont-elles liées quelque part en elle, comme deux types d'origine, duae processiones ? Sans aucun doute, nulle part et jamais. Il n'y a aucune base biblique pour qu'ils soient comptés et acceptés comme deux variétés : un et un, et non dans leur caractère concret particulier, qui ne se prête pas à la généralisation abstraite du décompte et à l'identification qui y est cachée. À partir de cette généralisation, les hypostases peuvent alors être considérées comme des relations d’origine ou, à la manière orientale, comme des « propriétés personnelles », au nombre de trois. Un tel « comptage » est déjà de première importance en termes de violence et d'arbitraire dogmatique, affectant la compréhension générale de la Sainte Trinité. Ce comptage d'images spécifiquement différentes de « l'origine » comme deux unités égales entraîne une abstraction plus poussée : en conséquence, la Première Hypostase n'est plus comprise dans l'image concrète du Père - Parent et Créateur, mais comme « Commencement, Source et Cause » (Saint Jean de Damas), à partir duquel les Deuxième et Troisième Hypostases reçoivent leur être même (αὐτὸ τὸ εἶναι), leur existence. (ὕπαρξιν), et ainsi, par rapport à l'existence éternelle des hypostases, la catégorie d'origine causale est appliquée. Bien entendu, aucun des pères ne remet en question l'égalité et l'équivalence de toutes les hypostases, et c'est pourquoi ils nient la compréhension chronologique de cette origine, ne laissant derrière eux que la compréhension ontologique. Cependant, ce μετάβασις εἰς ἄλλο γένος ne fait que déplacer, mais n'élimine pas une difficulté qui n'a jamais été soumise à un examen critique nulle part : que peut signifier l'origine causale dans l'éternité ? Est-il même possible de parler ici de la cause - αἰτία (avec tout l'ensemble des concepts dérivés d'ici, ἀναίτιος, αἰτιατός) ? C'est une catégorie intellectuelle, qui n'a de force que lorsqu'elle est appliquée à ce monde empirique, mais qui n'est plus applicable au Ding an sich, au Divin. Que signifie ici la cause, et la Divinité est-elle soumise à la causalité ? 248 Si nous nous demandons si le concept de raison et de causalité appliqué au Divin est biblique, évangélique, révélé par Dieu, nous devons également répondre par un non décisif. Nous ne trouvons dans la Bible que des désignations spécifiques des hypostases elles-mêmes et de leurs relations, et donc le concept philosophique et théologique de causalité, apparu dans les écrits théologiques, n'a pas de base biblique pour lui-même, et pas seulement dans la forme (comme ὁμοούσιος, qui, absent en lexicologie, pourrait en substance être confirmé par la Bible et à ce titre approuvé par l'Église), mais aussi en substance. Il apparaît discrètement dans les écrits patristiques (chez les Cappadociens, St. John Dame). Bien que dans certains dictons cela prenne une expression assez extrême sous la forme de la doctrine selon laquelle l'être lui-même est reçu du Père comme cause, il n'a jamais eu ici d'expression logique, mais a été utilisé plutôt de manière descriptive, avec d'autres expressions : c'est le Père qui est la racine (ῥίζα), la source (πηγή), le commencement (ἀρχή), la cause (αἰτία). 249 Oui, l’Antiquité antique ne prenait pas du tout en compte la catégorie de causalité, si caractéristique de la nouvelle philosophie, surtout depuis Kant. Il est remarquable que dans les « Chapitres philosophiques » de saint Jean de Damas (où il expose l'enseignement d'Aristote sur les catégories, qu'il a posé comme base pour les enseignements les plus importants sur l'hypostase et l'ousia, etc.) il n'y a absolument aucun enseignement sur la catégorie de causalité, qui est donc pour lui restée au stade, pour ainsi dire, de l'usage philistin, mais pas de la conscience philosophique. Et en général, observant l'application de cette catégorie dans la doctrine de St. La Trinité, où le mot cause est invariablement utilisé comme une image logique avec d'autres, et non comme une définition logique stricte, nous arrivons à la conclusion que, désignant le rapport des hypostases avec le concept de causalité, les pères entendent exprimer, avant tout, l'idée d'unité de commandement, la monarchie du Père. La compréhension causale unilatérale de l'étiologie patristique n'est pas caractéristique des pères eux-mêmes, malgré leur propre utilisation inexacte des mots, mais seulement à l'ère de l'épigonisme post-patristique et scolastique, à savoir dans le conflit Photius-Latin. Dans sa critique, saint Photius s'est concentré sur la question de la procession en tant que doctrine d'une ou deux causes, et dans son ἐκ μόνου a ainsi consolidé l'une des nombreuses significations différentes de l'enseignement patristique. L'enseignement antiphotien de l'Occident est allé encore plus loin dans cette même voie. La doctrine filioquiste est la doctrine de la causalité en Dieu, et elle a entraîné dans son orbite la doctrine anti-filioquiste, qui n'est devenue qu'une variante de cette même causalité. 250 Mais la doctrine de la causalité, ou de l’origine causale des hypostases, est-elle justifiée et la seule possible ? Ou s'agit-il d'une déviation du chemin correct dans l'enseignement de la Sainte Trinité ? Cet enseignement ne conduit-il pas inexorablement à comprendre les hypostases comme relation et leur émergence dans la nature divine impersonnelle et pré-causale ? Toute cette discorde filioquistique vieille de plusieurs siècles n'a pas été touchée par la critique par rapport à sa problématique, et grâce à cela, une conviction générale s'est établie non seulement dans le catholicisme, mais aussi dans la théologie orthodoxe, selon laquelle la doctrine de la Sainte Trinité est la doctrine de l'origine causale du Fils du Père et du Saint-Esprit du Père seul ou du Fils. Mais, comme nous l'avons montré plus haut, la théologie patristique (avant N. Photius) n'a jamais posé cette question de l'origine causale du Saint-Esprit par la procession uniquement du Père (ἐκ μόνου) ou du Fils. Et même lorsqu'il enseigne cette procession, il la considère toujours dans un complexe plus cohérent, dans la doctrine de l'unité et de l'unité du Saint. La Trinité et la relation des hypostases, et cet enseignement n'est jamais amené à un enseignement précis et final, logiquement disséqué, sur l'origine hypostatique. Bien entendu, cette question n'a pas été discutée lors du deuxième Concile œcuménique, où le 8ème membre a été inclus dans le symbole avec la définition du « Père qui procède » : il s'agissait ici d'un argument sur l'égale divinité du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité, c'est-à-dire ici aussi, cet enseignement a été considéré dans son ensemble, et non en tant que tel. Ceci explique la présence de définitions différentes, pas toujours cohérentes. Ainsi, selon le complexe d'idées, la présence dans l'écriture patristique de différentes définitions de la procession du Saint-Esprit s'explique : à la fois du Père et par le Fils, et des deux - du Père et du Fils. Et toutes ces définitions n’ont pas ici le sens de causalité exclusive. Le Père est appelé, par rapport au Fils, l'Inengendré, mais ce n'est qu'une définition négative. Le Père est appelé commencement, source, culpabilité, hypostase originelle, car de Lui naît le Fils et de Lui procède le Saint-Esprit. Mais cela ne veut pas dire que le Père soit la cause de leur origine (αὐτὸ τὸ εἶναι), car les hypostases n'ont pas d'origine, elles existent éternellement. La relation des hypostases en tant que Père, Fils et Saint-Esprit doit être comprise non pas à partir de leur origine, mais à partir de leur autodétermination spécifique. La Trinité des hypostases est déjà donnée dans son existence au sein du sujet hypostatique le plus absolu, c'est-à-dire trinitaire, dans la révélation du Soi absolu - comme Moi, Vous, Lui, Nous, Vous. La théologie catholique a beau se donner la peine d'étayer les hypostases par leur origine relationnelle. Il faut au contraire affirmer que les trois centres hypostatiques du Sujet trinitaire sont déjà donnés, en plus de leur qualité hypostatique, comme Père, Fils et Esprit. Tout le problème de l'origine en général et en particulier par rapport à St. L'esprit est en relation avec l'hypothèse impersonnelle de la primauté de la nature divine sur les hypostases, qui doivent donc surgir dans la nature. Au contraire, les trois hypostases se caractérisent par une existence subjective, pour ainsi dire, indépendante de la nature, même si, bien entendu, un tel contraste ou une telle distinction ne peut se faire que dans l'abstraction et non dans la réalité. La naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit ne peuvent être généralisées et comptées comme deux « origines », mais elles sont l’essence de deux images de Dieu dans ces deux images d’amour. Le Père est le Sujet de cette auto-révélation, le Commencement, la « Culpabilité ». Le Fils est Celui qui se donne pour cette révélation du Père, qui le révèle. Parlant. Mot. Il n’est absolument pas nécessaire de prendre naissance au sens anthropomorphique de naissance-origine, car cet aspect de la naissance n’appartient qu’à un être temporaire et émergent. Il faut le prendre comme une image spirituelle de l’amour de Celui qui enfante et de Celui qui naît, mais en aucun cas de celui qui produit et de ce qui arrive. Le Père - προβολεύς et l'Esprit - sortant, spirateur et spirans, sont aussi deux images de l'amour mutuel qui se révèle, et l'extérieur n'est pas l'origine. Le Père, révélé dans le Fils, procède dans son amour, et cet amour est pour Lui l'Esprit hypostatique, Spirateur, Celui qui fait jaillir l'Esprit, l'aime par Lui, souffle en Lui, et l'Esprit lui-même surgit, se donnant lui-même, son hypostase, au service de l'Amour, pour être l'Amour lui-même. Ce n'est pas l'hypostase qui surgit en procession, mais le service mutuel de l'amour, les images de l'amour prééternel s'y réalisent par le fait que le Père aime, et l'Esprit est l'amour hypostatique du Père. Et la monarchie du Père, l'unité de commandement, la procession du Père, est la base même de cette relation, car il n'y a qu'un seul qui se révèle - le Père, qui est à la fois parent et créateur, et c'est la différence entre la paternité divine et la paternité terrestre, qui, bien qu'à l'image du céleste, ne s'identifie toujours pas à elle. Et le Père n'est pas une double cause, qui d'un côté est le Parent, qui enfante, et de l'autre, le Producteur, détruit, mais une seule hypostase désespérée : le Père en tant que Parent-Producteur, véritablement l'unique πηγή, ἀρχή, αἰτία de toute la Sainte Trinité. Considérer le Parent et le Producteur, ou la naissance et la génération, comme des processions duae, signifie doubler et diviser un acte unique, trinitaire et trinitaire. Le Père, même dans cette compréhension, est le commencement (et en ce sens la source, la racine, le vin) dans la Sainte Trinité, l'hypostase source, car il se révèle dans d'autres hypostases, est pour elles le sujet, par rapport auquel les deux autres hypostases sont le prédicat et le lien. Il est le centre ontologique et logique de la connexion que forment les trois centres hypostatiques de la Divine Trinité. Et il est absolument impossible de minimiser cette originalité et cette centralité de la Première Hypostase, ni de la diviser avec une autre hypostase (comme cela se fait dans l'interprétation latine, filioque), sans violer et compliquer cette trinité. Et en cela - mais bien sûr seulement dans ce sens - on peut même accepter ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, dans la mesure où cela signifie sous une forme positive la négation de la dualité ou du bicentrisme dans la Sainte Trinité. Cependant, ce même ἐκ μόνου, compris causalement (comme saint Photius lui-même l'a compris avec ses adversaires) et réduisant ainsi la Sainte Trinité à un système de relations causales, se transforme en une doctrine tout aussi unilatérale et incorrecte que le filioquisme, avec lequel il est identique, comme le relief et le côté concave de la même image. C'est précisément cela qui, dans son interprétation causale, constitue également une dissection de la Sainte Trinité sur la base de la relation causale des hypostases en deux dyades qui ne sont pas liées entre elles. Ou bien elles ne sont liées que par l'unité du commencement, avec laquelle chacune des deux hypostases causales est liée causalement, mais n'a aucune relation qui leur soit propre. Dans le filioque, bien qu'on tente de relier les deuxième et troisième hypostases avec une relation d'origine causale, cette tentative n'atteint pas le but, car les deux dyades : Père - Fils, Père - Fils et Saint-Esprit - restent encore séparées. En un mot, l'interprétation causale détruit inévitablement la trinité de la Sainte Trinité, et à cet égard est tout à fait équivalente à ἐκ μόνου et filioque. Cette trinité existe en dehors de toute causalité due à la trinité de la Personne Divine, dans laquelle les trois hypostases sont présentes quelle que soit leur origine. Chaque hypostase n'est pas produite par une autre hypostase, comme le Père ou le Fils ou le Saint-Esprit, mais s'autodétermine, se qualifie ou « produit » : le Père est l'image de l'amour sacrificiel du Père, le Fils est l'amour sacrificiel du Fils, et le Saint-Esprit est l'amour jubilatoire du Saint-Esprit. Pour montrer définitivement l’inadmissibilité des « origines » dans la Sainte Trinité, il faut aussi ajouter que cette qualité différente des hypostases, ou la paternité du Père, la filiation du Fils et la spiritualité du Saint-Esprit, est une autodétermination éternelle, et donc absolument immuable des hypostases, dans la Sainte Trinité « il n’y a ni changement ni altération des murs ». Par conséquent, aucun changement dans l’autodétermination hypostatique ne peut être conçu : ni le Père ne peut devenir Fils, ni vice versa, etc. Mais cela n’est pas dû aux relations d’origine immuables, qui introduiraient dans la vie de la Sainte Trinité le principe de nécessité avec son immuabilité mécaniste, mais à cause de la liberté divine d’existence propre, aseitas, qui a une force immuable pour les trois hypostases. Toutes les hypostases se préétablissent, autodéterminées, et l'autodétermination de chacune d'elles inclut, présuppose pour elle-même non seulement une autodétermination séparée, mais aussi trinitaire, mutuellement hypostatique, en d'autres termes, elle est à la fois personnelle et trinitaire. Donc, à la doctrine de l’origine, ou à la compréhension causale. La Sainte Trinité doit être mise en contraste avec l’aseitas trinitaire divine, l’existence propre trinitaire. Toutes les autodéterminations hypostatiques sont en même temps naturelles, car l’hypostase n’existe pas en dehors de la nature, tout comme la nature n’existe pas en dehors de l’hypostase. L'identité de l'hypostase et de la nature est si exhaustive que même leur distinction et, dans cette mesure, leur opposition ne peuvent se faire qu'in abstracto. Précisément, bien que la nature réellement hypostatique et l'hypostase naturelle soient mutuellement identiques, il n'est pas vrai non plus que la nature ne soit pas l'hypostase et que l'hypostase ne soit pas la nature. Malgré leur conjugaison ontologique, il existe une différence ontologique immuable. Il n’y a pas lieu d’être confus par cette apparente contradiction et par l’identification et la distinction simultanées de la nature et de l’hypostase. Ici la pensée traite des choses divines, où l'esprit étonnant construit son instrument rationnel des lois de l'identité de contradiction, associe antinomiquement le contradictoire et pose un tiers « exclu » entre des jugements opposés. L'une des propriétés de tels jugements antinomiques est leur irréversibilité : si l'on dit qu'une hypostase est identique à sa nature, qu'elle possède, alors on ne peut pas dire, au contraire, que la nature est identique à l'hypostase qu'elle possède, bien qu'en fait en Dieu il n'y ait pas de nature qui soit non hypostatique ou non hypostase. Mais ici se manifeste la différence que dans la Divinité trinitaire, chacune des hypostases, comme toute la Sainte Trinité dans la Trinité, est également naturelle, c'est-à-dire qu'elles ont la nature entièrement et inséparablement, et en ce sens elles sont toutes nature. La nature, appartenant à chacune des hypostases, ne peut être assimilée à une seule d'entre elles. Cette inséparabilité de l'hypostase et de la nature signifie que les déterminations hypostatiques sont également des autodéterminations par nature. Ainsi, la paternité de la Première Hypostase se réalise non seulement dans le centre personnel, mais aussi dans l’autodétermination naturelle, dans la vie hypostatique concrète de sa nature. Et on peut en dire autant des trois hypostases. Par conséquent, l’aseitas hypostatique n’est pas seulement une conscience de soi subjective, limitée uniquement au domaine du sujet divin, mais aussi une position de soi objective ou naturelle. Si les hypostases, en particulier celle du Père, en tant que telles, tendent à donner naissance et expriment ainsi la conscience de soi et la position de soi de leur Père, alors cette « naissance » s’étend à toute la plénitude de l’être de la Première Hypostase. En d’autres termes, le Père enfante non seulement de lui-même, mais aussi de Dieu, comme cela a été défini dans l’anathématisme du premier concile œcuménique : « dès le sein maternel, devant l’étoile, je t’ai donné naissance ». De la même manière, le Saint-Esprit procède à la fois de l'hypostase et de l'essence du Père. C'est d'ailleurs sur cela que joue la doctrine filioquiste : « ex uno principio, non pas en ce que le Père et le Fils diffèrent, mais en ce qu'ils sont un, c'est-à-dire en une seule nature ». L'erreur commise ici est que la nature est conçue ici séparément de l'hypostase, comme un fonds commun ou une coïncidence - précisément dans ce cas, la copropriété indivise du Père et du Fils. Mais en réalité, il n'existe pas de copropriété de la nature de la part des hypostases, mais plutôt une propriété séparée et une propriété unique : le Père et le Fils ont tous deux une nature entièrement divine, chacun en lui-même et pour lui-même, mais ne la possèdent pas ensemble. En même temps, les trois personnes de la Sainte Trinité ont la même nature que la trinité de la Sainte Trinité. Ainsi, dans le rapport général des hypostases à la nature, deux possibilités s'offrent : la complétude de la possession individuelle de chacune des hypostases également divines (selon son image hypostatique) de toute la plénitude de la nature, ainsi que la possession de l'ensemble de la Sainte Trinité, de la trinité divine, de toute la nature divine à l'image de la trinité. Par conséquent, une seule nature, égale à elle-même, appartient également à l'ensemble du Saint. La Trinité, et chacune des hypostases (on retrouve ici l'antinomie de l'identité du différent et de la différence du même). Cependant il n'est pas donné et même exclu, pour ainsi dire, ex hypothèse, le cas même qu'imagine la doctrine du filioquisme, que les deux hypostases, le Père et le Fils, dans leur dualité, aient pour elles-mêmes une nature en copropriété, comme un certain fonds commun, d'où elles, comme à partir d'un seul principe, sans différer l'une de l'autre, puisent l'Esprit Saint. En d’autres termes, une certaine copossession des deux hypostases est ici assumée par une seule nature, qui, en tant que telle, est comprise comme un certain fonds par une propriété commune. Mais la nature n'est pas un fondement, mais toujours un être hypostatique, et il ne peut y avoir ici de place pour la copropriété, c'est pourquoi cette pensée inclut la séparation de l'être hypostatique et naturel, à laquelle est attribuée par là la capacité d'appartenir - dans différentes combinaisons - à un, deux, trois. Cela introduit le trithéisme dans la définition de la relation de l'être trinitaire avec la nature. On obtient un résultat complètement opposé à celui recherché par le filioquisme : pour être sauvé de la différence hypostatique entre les deux dans la production du Saint-Esprit, on fait appel à la nature, dans l'obscurité de laquelle les soleils hypostatiques ne brillent pas. Mais cette conversion elle-même, pour sa faisabilité, présuppose une telle distance de la nature par rapport aux hypostases, une telle nature extra-hypostatique, grâce à laquelle les hypostases se révèlent être des partenaires séparés dans une seule nature, en copropriété. Ainsi, l'objectif s'avère non atteint, et en même temps le dogme de la consubstantialité divine est détruit. La nature en tant que principe indépendant, dans lequel la différence des hypostases s'éteint et les deux ne font qu'un, n'existe pas dans la Divinité. Le rayon de chaque hypostase pénètre jusqu'au fond et hypostase complètement la nature. Par conséquent, on ne peut pas poser deux hypostases, qui sont une par nature, comme si elles perdaient leur personnalité hypostatique séparée : deux hypostases, le Père et le Fils, sont et restent deux par nature. Si vous insistez sur le fait que le Saint-Esprit. vient du Père et du Fils, alors il faut affirmer que cette procession procède de deux principes, et non d’un seul, et le contre-argument de Photius sur les principes duaux reçoit une nouvelle force. Revenant à la question de l'aseitas dans les autodéterminations hypostatiques, il faut dire qu'elle s'étend également à l'être hypostatique et naturel de chacune des hypostases. Ensuite, l'hypostase du Père est le Père à la fois hypostatiquement et naturellement dans sa relation avec les autres hypostases, dans la naissance et la génération. Mais on peut dire la même chose du Fils, qui est naturellement et hypostatiquement autodéterminé en tant que Fils précisément né. Et bien sûr, il faut dire la même chose du Saint-Esprit, qui est naturellement et hypostatiquement autodéterminé dans sa procession. Mais avec tout cela, il existe toujours une nature trinitaire de la Trinité consubstantielle, identique en substance à la nature de chacune des hypostases individuelles, mais modalement, à l'image de la possession hypostatique de celle-ci, comme différente d'elle. La différence ne concerne évidemment pas son essence essentielle, mais l'image de la possession de la Sainte Trinité par elle dans la Trinité et dans chaque hypostase individuelle. St. La Trinité est un triple acte d'autodétermination des hypostases, et chacun des moments de cette triplicité, malgré l'originalité et l'égale divinité des trois hypostases, est corrélé aux deux autres hypostases et en ce sens est conditionné par elles. La plénitude de l’existence naturelle en tant que révélation de soi n’est donnée que dans la trinité des autodéterminations hypostatiques. La Sainte Trinité n’existe naturellement que de manière trinitaire, « de manière consubstantielle et inséparable », c’est pourquoi chacune des images hypostatiques individuelles de l’existence naturelle non seulement existe, mais coexiste dans son inséparabilité avec les autres. Par conséquent, en général, il est impossible de comprendre chaque hypostase dans son existence personnelle séparée, sauf dans la conjugaison de la triplicité. Cela donne lieu à une thèse générale, une sorte d'axiome concernant la Sainte Trinité : les trois hypostases dans leur caractère ne sont ni singulières ni duelles, mais triples. Il faut les comprendre non seulement à partir d’eux-mêmes, mais à partir de leur triple union. Ils sont déterminés et brillent non seulement par leur propre lumière, mais aussi par la lumière réfléchie, qui est réfléchie par d'autres hypostases. Il s'ensuit que les trois hypostases doivent être comprises séparément et comme trinité, et toute doctrine qui transforme la Sainte Trinité en un système d'origines et de dyades est erronée à la racine même. Par conséquent, les trois hypostases doivent être comprises, pour ainsi dire, dans le contexte de ces relations distinctes, mais aussi triples. Et surtout, l'hypostase du Père. Bien entendu, cela n’est pas accidentel, mais en pleine conformité avec la triple autodétermination de chacune des hypostases, le Père est parlé non seulement par rapport au Fils, mais aussi par rapport au Saint-Esprit : « qui procède du Père ». Cela signifie que le Père est Père non seulement par rapport au Fils, en tant que Parent, mais aussi par rapport au Saint-Esprit, en tant que Créateur. La paternité est déterminée par la naissance, mais ne se limite pas à la seule parentalité. Ainsi, contrairement à la paternité terrestre, elle inclut nécessairement l’effusion de l’Esprit sur le Fils : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé ». Cependant, si nous appliquons l'analogie de l'existence trinitaire à l'existence multihypostatique, alors dans l'existence humaine créée, le complexe de la paternité ne se limite pas non plus à la naissance, mais inclut également la relation d'amour actif de celui qui a donné naissance à l'engendré, qui est analogue dans le monde créé à l'amour hypostatique du Père pour le Fils unique. 251 De la même manière, l'hypostase du Fils est déterminée non seulement par la relation avec le Père, comme le Né avec le Parent, mais aussi dans leur amour mutuel, l'amour réciproque du Fils, qui est le Saint-Esprit, non seulement reposant sur le Fils, mais aussi passant par le Fils - non pas ἀμέσως, mais ἐμμέσως, comme saint pères, le Saint-Esprit est l'union de l'amour entre le Père et le Fils. Enfin, et c'est pour nous le plus important en la matière, l'hypostase du Saint-Esprit inclut nécessairement ceci - non pas une définition double, mais tripartite : le Saint-Esprit ne peut d'ailleurs être compris que par rapport au Père et au Fils, et contrairement à la doctrine catholique, non par rapport à ce en quoi ces hypostases ne diffèrent pas, n'existent pas séparément, mais par rapport à ce en quoi elles sont séparées, hypostatiques. Et le triangle, qui est le symbole géométrique de la Sainte Trinité, n'est pas déterminé par des lignes, mais par trois points qui ne sont reliés que par ces lignes. Chaque point, ou sommet du triangle, est également dans une relation complexe avec deux autres points, il les implique pour lui-même ou, pour ainsi dire, les contient. Et en ce sens, mais seulement en ce sens, le filioquisme est une condition préalable évidente à la doctrine du Saint-Esprit. Dans cette dernière, la relation de la Troisième Hypostase non seulement avec la Première, mais aussi avec la Seconde ne peut être éliminée ou oubliée : le Saint-Esprit est tel non seulement pour le Père, mais aussi pour le Fils. Nous pouvons dire que le Père engendre le Fils, tout comme le Fils naît du Père, avec la présence nécessaire et en ce sens la participation du Saint-Esprit, et le Saint-Esprit procède du Père ou le Père fait naître le Saint-Esprit avec la présence ou participation nécessaire du Fils. Si l’on reprend l’expression « condition » de Bolotov (en réalisant toute son insuffisance), alors on peut dire que dans la Sainte Trinité, le Fils est également la condition du Saint-Esprit, tout comme le Saint-Esprit est la condition du Fils, d’une manière tout à fait analogue. Les trois hypostases sont des relations trinitaires spécifiques. C'est précisément cette vérité de la triple détermination mutuelle de toutes les hypostases qui a toujours été reconnue dans l'écriture patristique et qui s'est exprimée de diverses manières, le plus souvent de manière descriptive, en cherchant pour elle-même l'expression la plus précise, bien que celle-ci n'ait jamais été trouvée. D’où la diversité visible et l’apparente inexactitude, l’ambiguïté, voire l’incohérence des propos paternels sur la question du rapport entre les trois hypostases. Sans parler de la question de « l'origine » des hypostases les unes des autres, qui s'est entremêlée au fil du temps et a apporté sa propre confusion particulière, nous ne pouvons nous empêcher de voir un fait fondamental, qui est le plus caractéristique de l'écriture patristique en la matière : ici non seulement il n'y a pas une définition dogmatique uniforme, mais il y a une différence délibérée dans les expressions fréquentes d'une pensée générale, qu'ils tentent en vain d'aplanir par des réinterprétations forcées. Ici, sous mes yeux, les différentes nuances dans l'expression de la relation mutuelle générale des hypostases trinitaires, en particulier du Saint-Esprit, sont frappantes. au Père et au Fils, qui sont trouvés par des pères différents ou par le même père dans des lieux différents, et ces différences, en règle générale, n'ont jamais donné lieu à des malentendus ou à des conflits entre les pères eux-mêmes. 252 Cette tolérance mutuelle et même, pour ainsi dire, cette connivence était particulièrement évidente dans la différence entre l'Orient et l'Occident dans la doctrine trinitaire générale, et en particulier dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit. Les deux « théologumen » (comme le professeur Bolotov appelle ces opinions), διὰ et filioque, jouissaient du même droit de citoyenneté avant le début de la querelle latino-photienne. Cette différence n'a pas été ressentie comme une divergence d'opinion, car, évidemment, l'unité de la pensée générale - à savoir la triple nature de la définition de chacune des hypostases - semblait plus significative que les différences particulières dans la définition de cette triplicité. La première pensée était une idée générale et, pour ainsi dire, tenue pour acquise ; les détails, évidemment, n'étaient pas tant considérés comme des définitions dogmatiques ou même du « théologumen », mais plutôt comme des conjectures dogmatiques, une tentative d'exprimer de manière descriptive une pensée qui n'avait pas reçu, et même, d'ailleurs, ne cherchait pas encore une définition dogmatique exacte pour elle-même. L'axe du dogme trinitaire, sa vérité initiale généralement acceptée, était la reconnaissance de la monarchie du Père, la primauté et la signification centrale de l'hypostase du Père, qui était reconnue par les représentants de toutes les directions. La question de l'origine d'une hypostase à partir d'une autre, en particulier de la procession du Saint-Esprit du Père ou du Père et du Fils, d'ailleurs, pour une ou deux raisons, bien que déjà esquissée, n'a pas encore été mise en lumière, et l'ensemble du problème n'a pas alors reçu l'unilatéralité qui en est devenue caractéristique plus tard. Ainsi, l’état de l’enseignement théologique sur le Saint-Esprit, en Occident et en Orient, à l’époque patristique peut être comparé au mieux à la logologie de l’époque pré-nicéenne ou à la christologie de l’époque pré-chalcédonienne, lorsque des tendances et des théologèmes de la théologie divers et largement divergents coexistaient paisiblement, à la différence cependant que la pneumatologie (contrairement à la logologie et à la christologie) n’avait toujours pas sa propre Nicée, ni sa propre Chalcédoine. Car le IIe Concile de Constantinople, qui n'a abordé que brièvement la relation du Saint-Esprit avec le Père avec les paroles du texte évangélique et n'a pas du tout abordé sa relation avec le Fils, ne peut être considéré comme tel. Il n'y a pas encore eu de Concile œcuménique consacré à l'enseignement du Saint-Esprit, et aucune formule dogmatique n'a été trouvée qui aurait un caractère contraignant pour l'Église universelle. Un malheur dogmatique pour l'Église, que la controverse latino-photienne en général est due à son esprit schismatique, s'est avéré être en particulier le fait que les deux côtés, l'Église d'Orient et l'Église d'Occident, se sentaient en possession d'un dogme imaginaire sur l'origine du Saint-Esprit. L'Esprit vient soit du Père seul, soit du Père et du Fils. Et ces deux opinions théologiques, ou doctrines, ont reçu le sens de dogmes dans la conscience des deux camps combattants. Une grande partie de la faute en revient ici à l'Église occidentale, qui a non seulement développé pour son théologum toute une structure dogmatique, fausse dans ses prémisses et fausse dans ses conclusions, mais qui lui a également donné le sceau de l'infaillibilité papale (c'est pourquoi, en fait, le filioque est avant tout un dogme sur le pape, comme l'a noté le professeur Bolotov dans ses thèses). 253 En Orient, la doctrine de saint Photius, qui représentait aussi une sorte d'innovation pour l'Église orientale et était infectée du même esprit schismatique, reçut une signification similaire à celle d'un dogme imaginaire. Cette dernière s’est de plus en plus intensifiée, en même temps que la scission interne entre l’Est et l’Ouest, qui s’est terminée, bien que pas immédiatement, par l’anathème mutuel de l’année malheureuse 1054. Cependant, ces opinions théologiques contradictoires n’ont jamais reçu la force d’un dogme de l’Église universelle. En particulier, pour l’Orient, le photianisme ne peut même pas revendiquer le semblant d’autorité dogmatique que le filioque a pour l’Occident en raison de son inclusion dans l’infaillibilité papale. L'Orient ici n'a jamais pu joindre les deux bouts et se dénouer dans ces divergences, et souvent contradictions d'opinions paternelles, qui n'étaient pas du tout faciles à plier sous le pseudo-dogme photien. En même temps, comme nous l'avons montré plus haut, la question de l'origine du Saint-Esprit - aussi bien en Orient qu'en Occident - a été remplacée par la question de l'origine. Une telle question ne peut absolument pas exister concernant les hypostases trinitaires co-originaires. 254 Il est nécessaire d'accepter de manière responsable ce fait historique fondamental et en même temps dogmatique, qui en lui-même a une signification dogmatique bien plus grande que les dogmes imaginaires d'origine. Le fait est que « les pères grecs et Augustin ont suivi des voies théologiques complètement différentes et sont parvenus à deux théologumens pas du tout identiques » (Bolotov). Dans le même temps, même « Photius et ses successeurs communiquaient avec l'Église d'Occident, sans recevoir (et, apparemment, sans exiger) de sa part une renonciation conciliaire verbis explicitissimis de filioque » (thèse 25). Cette tolérance mutuelle des différentes opinions théologiques, qui, bien entendu, serait inappropriée et même impossible par rapport à des dogmes pleinement établis, correspondait au juste instinct dogmatique de l'Église, qui définit correctement les limites de ce qui est permis et possible. Et cette tolérance mutuelle séculaire témoigne sans aucun doute que l’Église n’avait pas alors un certain dogme, tout comme elle ne l’a pas acquis à une époque ultérieure. Et la véritable tradition de l'Église, qui dans ce cas s'est exprimée avec retenue et incertitude dogmatiques, doit continuer à nous guider même aujourd'hui, car au fond, rien n'a changé dans cette affaire et rien de décisif ne s'est produit. Comme auparavant, la position suivante nous guide désormais : un certain dogme sur l'origine du Saint. L'Esprit, tant par rapport au sens même de la procession que par rapport à son image, n'existe pas, soit parce que le moment n'en est pas encore venu, soit parce que la réponse à une question imaginaire - celle de la procession, comprise comme origine - ne peut être qu'un dogme imaginaire, et l'Église ne dogmatise pas les imaginaires. Et si dans l'Église ancienne divers théologiens avaient le droit d'exister, en particulier διὰ et filioque, alors maintenant ils ont le même droit d'exister, bien que non pas en tant que dogmes, mais seulement théologiens, opinions et hypothèses théologiques, différentes manières de théologie. Mais ces différentes opinions ne devraient pas être qualifiées d’hérésies d’un côté ou de l’autre. C'est exactement l'idée exprimée par le professeur V.V. Bolotov, lorsqu'il a eu le courage de proclamer que le non-filioque divisait l'Église, tout comme aujourd'hui ce n'est pas un impedimentum dirimens pour la réunification de l'Église, c'est-à-dire qu'il n'est pas une hérésie en soi. Un autre spectre, et peut-être le plus étrange, s’amenuise sur les chemins de la réunification de l’Église, sur la base du jugement compétent et impartial d’un historien de l’Église orthodoxe. Mais Bolotov lui-même reste enveloppé dans le brouillard de problèmes imaginaires et de dogmes imaginaires sur la procession du Saint-Esprit comme origine. Ayant percé ce brouillard, ayant vu cet imaginaire, nous pouvons affirmer avec plus de conviction encore l'absence d'hérésie là où il n'y a que diverses tentatives pour exprimer l'inexprimable, pour décrire l'indescriptible... Car l'hérésie ici ne commence que lorsque l'esprit schismatique prend de la force, transformant les opinions théologiques en « principes abstraits », en unilatéralité et en ce sens en hérésie (puisque le sens exact d'« hérésie » αἵρεσις est précisément et principalement unilatéralité). Et filioque, et « par le Fils », et « des deux », et ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, et d'autres paroles peuvent et doivent être comprises (comme elles l'étaient par l'Église ancienne) non pas comme contradictoires, mais comme dans un certain sens sans ambiguïté, ou du moins monosémantiques, non mutuellement exclusives, si seulement nous libérons la doctrine dogmatique de l'imaginaire. problématique de la procession comme origine. L'idée générale et principale du dogme sur St. L'Esprit et sa « procession » résident dans le fait que sa relation avec le Père est déterminée sur la base de la « monarchie » du Père, le Saint-Esprit se rapporte à Lui comme celui qui ouvre le Révélé et, de plus, non seulement comme celui qui ouvre, mais comme celui qui est co-révélateur (avec le Fils) du Père. La définition du Saint-Esprit, qui découle de cette relation interne, n’est donc pas double, mais triple. Il peut être décrit dogmatiquement sous différents points, et ces différents concepts dogmatiques coïncident essentiellement, puisqu'ils se rapportent au même être Divin. En particulier, même l'interprétation de Photius de la formule peut être justifiée : « qui procède du Père », dans le sens de « d'un ἐκ μόνου le Père procède », si seulement cette pensée n'est pas attribuée à une origine imaginaire, mais la procession elle-même est comprise comme la relation fondamentale entre le Père révélateur et les hypostases révélatrices de l'Esprit et du Fils. « D'un seul Père » exprime l'idée de la « monarchie » du Père, comme principe initial de la Sainte Trinité, comme Unique Révélatrice. Bien entendu, un tel ἐκ μόνου - du Père seul - seulement du Père - n'a pas du tout le sens restrictif et exclusif qui lui a été donné par saint Photius lui-même ; elle est compatible avec la reconnaissance d'une autre relation entre l'Esprit Saint et le Fils, née de la procession du Père. En outre, διὰ τοῦ ϒἱοῦ peut être compris, justifié et accepté, ainsi que filioque avec ses diverses variantes (« des deux », « propriétaire » au Fils, etc.), et de plus, avec ἐκ τοῦ Πατρὸς et même ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, principalement dans le sens général que la relation du Saint-Esprit avec le Fils est indiquée ici. Cette dernière n’est pas rejetée, mais n’est tout simplement pas indiquée dans le texte : « cela vient du Père ». La relation du Saint-Esprit avec le Fils n'est en aucun cas exclue, mais elle est incluse ou présupposée par sa relation avec le Père. Et toutes les formules considérées de procession, à moins que nous ne l'entendions comme origine, ne représentent que des images différentes de cette triple définition de la Troisième Hypostase - non seulement par rapport au Père, mais aussi par rapport au Fils. En tant que descriptions différentes de cette relation, elles peuvent être acceptées l'une avec l'autre, à condition de ne pas leur donner une signification dogmatique littérale. Le sens général de ces formules peut s'exprimer ainsi : La Troisième Hypostase doit être comprise simultanément non seulement par rapport à la Première, - selon le principe de la monarchie du Père, - mais aussi par rapport au Fils (tout comme l'Hypostase du Fils doit être comprise non seulement par rapport au Père, mais aussi par rapport au Saint-Esprit). Cela conduit également à une conclusion ecclésiastique pratique. Le désaccord dogmatique sur la procession du Saint-Esprit, basé sur une compréhension incorrecte de la procession comme origine, témoigne surtout du fait que cette question n'est pas encore mûre pour une définition dogmatique, ce qui reste peut-être pas encore une question dans un avenir proche. C’est pourquoi les divergences d’opinions dogmatiques, n’étant pas en elles-mêmes un impedimentum dirimens, ne devraient pas être la base d’accusations mutuelles d’hérésie, puisqu’elles peuvent en tout cas être comprises comme ne s’excluant pas mutuellement. Ce n’est pas une hérésie imaginaire, mais un esprit schismatique et une fausse dogmatisation qui entretiennent cette division dont l’Église antique était affranchie. Les divergences dogmatiques sont encore compliquées par l'insertion occidentale dans le symbole filioque, qui porte la marque de l'absolutisme romain, bien qu'il soit désormais également conservé par les confessions qui se sont séparées de Rome (anglicanisme, protestantisme). Actuellement, il existe une tendance à faire de cette différence de symbole avant tout une affiliation aux rituels occidentaux et orientaux dans la composition générale des différentes traditions liturgiques. Initialement, l'insert filioqiie est apparu en Occident spontanément et discrètement. Il n’est devenu militant tendancieux qu’après être devenu un instrument de l’esprit schismatique des deux côtés. Elle a été utilisée comme moyen de lutte et de division. Mais même s'il n'est pas contesté que cet ajout constituait une certaine inexactitude par rapport à l'inviolabilité formelle du symbole adopté et confirmé dans un certain nombre de conciles œcuméniques, il ne s'agissait au départ que d'une sorte d'interprétation ou de glose. Nous ne pouvons pas insister en toute sincérité sur l'inviolabilité purement formelle du symbole, puisque nous savons que l'enseignement essentiellement dogmatique a été reconstitué dans d'autres décrets des conciles œcuméniques eux-mêmes, bien qu'ils aient formellement confirmé l'inviolabilité du symbole. Ce qui est important, bien sûr, c'est la signification de cet ajout : peut-il être compris comme un théologumène acceptable par l'Église, tel qu'il est maintenant interprété dans la confession vieille-catholique et anglicane ? Ainsi, si l’on enlève le côté de l’intransigeance dogmatique de l’insertion du filioque, alors il faut tenir compte du fait d’une tradition liturgique vieille de plusieurs siècles, qui, en raison de sa longue histoire, a acquis un caractère sacré et une sorte d’inviolabilité. Par conséquent, la tolérance pourrait être manifestée même à l'égard de l'ajout occidental au symbole, qui est devenu uniquement liturgique, mais a perdu son acuité dogmatique. Le contraire de l’esprit schismatique est l’amour de l’Église, et l’amour, selon les mots de l’apôtre, « couvre toutes choses » (1 Cor. 13 : 7). Dogmatiquement, le « cas » de « l’origine » fait encore l’objet d’une enquête plus approfondie. Mais la dissidence en elle-même, exprimée par les deux traditions : filioque et δια τοῦ ϒἱοῦ, n’est ni une hérésie, ni même une erreur dogmatique, mais un désaccord théologique doctrinal, qui – à une époque dogmatique relativement tardive – a été prématurément et faussement dogmatisé. Il n'y a pas de dogme sur la relation du Saint-Esprit avec le Fils, et donc les opinions privées ne sont pas des hérésies, mais simplement des divergences d'opinions dogmatiques, qui ont été transformées en hérésies par l'esprit schismatique régnant, qui a généralement profité volontiers de toutes sortes de désaccords liturgiques et même quotidiens. (Par conséquent, à l’époque la plus triste du schisme de l’Église, à partir du XIe siècle et après, il y a eu des dizaines d’hérésies dans des accusations mutuelles.) La meilleure preuve en est le fait que les deux côtés, occidentaux et orientaux, ne trouvent pratiquement aucune différence dans leur vénération du Saint-Esprit, malgré leurs divergences d'opinions sur la question de sa procession. Il semble extrêmement étrange qu’une divergence d’opinions dogmatiques apparemment aussi importante ne se reflète en aucune façon dans la pratique, alors que normalement le dogme a toujours une signification religieuse et pratique et détermine la vie religieuse. Dans ce cas, même les fanatiques extrêmes de l’esprit schismatique n’ont pas encore été capables d’appliquer le dogme imaginaire à la vie ni d’en indiquer les conséquences pratiques. On peut dire que ni les Églises occidentales ni les Églises orientales ne connaissent l’hérésie vitale concernant le Saint-Esprit, qui serait inévitable s’il existait une hérésie dogmatique. La dispute filioquistique inclut et couvre un aspect important de la doctrine de la Sainte Trinité, à savoir la combinaison spéciale, dyadique, de la Deuxième et de la Troisième Hypostase dans sa relation avec la monarchie du Père. Le filioque occidental et le διὰ oriental indiquent à juste titre le lien particulier de dualité entre la deuxième et la troisième hypostases, qui ne doit jamais être oublié lorsqu'on parle de la Sainte Trinité. Cependant, malheureusement, dans la théologie occidentale, l'accent logique a été transféré sur l'union du Fils avec le Père dans l'émanation du Saint-Esprit, et ainsi une fausse union dyadique a été postulée. Le théologème oriental διὰ, bien qu'il n'ait jamais exprimé l'idée de l'union dyadique du Fils et du Saint-Esprit avec toute l'exactitude et l'intégralité, mais a en tout cas laissé la possibilité de sa compréhension. L'idée de la monarchie du Père, qui constitue la base même de l'enseignement trinitaire, a été mal comprise précisément par rapport à la prétendue « descendance ». Cependant, sa véritable signification, qui libère cette idée du mélange autrement inévitable de subordination ontologique, consiste uniquement dans le fait que la Première Hypostase est la Révélatrice, et que par rapport à Elle, les deux autres hypostases sont Sa Révélation à deux hypostases. Ceci, bien sûr, contient un certain hiérarchisme, un hiérarchisme libre de l'amour renoncement à soi de chacune des hypostases trinitaires de la Sainte Trinité, dans lequel chaque hypostase est caractérisée par sa propre image d'amour hypostatique spécifique, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. Dans cette triple image de l'amour, selon sa signification, un seul est le sujet (pour ainsi dire, le sujet), le centre de la Révélation, et c'est en cela que consiste la « monarchie » du Père, et par rapport à Lui sont centrées les hypostases de la Révélation, le Fils et le Saint-Esprit. Ces deux hypostases non seulement diffèrent comme images différentes de cette Révélation, la Parole et l’Esprit (pour ainsi dire, le prédicat et la copule), mais elles sont aussi unies comme une double image de l’auto-révélation de ce Père et, par rapport à la monarchie du Père, apparaissent comme une sorte de dyade dans laquelle on ne peut imaginer une hypostase sans imaginer par là l’autre. Dans ce dyadisme, la vérité s'exprime, exprimée différemment dans le filioque et le grec διὰ. Le Fils ne peut pas être séparé de l'Esprit dans l'autodétermination hypostatique, ni vice versa. De plus, tous deux, à leur tour, ne peuvent être séparés du Père, non seulement hypostatiquement, mais aussi dyadiquement. Cette nature dyadique de la relation du Fils et du Saint-Esprit avec le Père en tant que « Commencement » est exprimée de manière perverse dans la doctrine des duae processiones, des deux « origines » du Père par la naissance et la procession. Les deux hypostases révélatrices ensemble dans une connexion dyadique, comme chacune d'elles séparément, sont en corrélation avec le Père comme Son Origine dans l'ordre de Son auto-révélation, et en même temps toutes deux sont liées l'une à l'autre comme une seule Révélation du Père, mais double hypostatique. T. C’est cette double unité des Deuxième et Troisième Hypostases qui est indiquée par de tels textes dans lesquels l’Esprit est appelé celui du Christ : « Esprit de Vérité » (Jean 16 : 13), « Esprit du Fils » (Galates 4 : 6), « Esprit du Christ » (Rom. 8 : 9). Cela démontre la connexion dyadique du Fils et de l'Esprit, leur certaine inséparabilité malgré leur personnalité distincte. Ceci, à son tour, est également mis en évidence dans des cas de nature opposée, précisément lorsque le repos du Saint-Esprit sur le Fils et leur inséparabilité dans ce sens sont indiqués. Cela inclut la dénomination générale du Christ homme-Dieu, et dans son nom même le nom de la Troisième Hypostase est silencieusement inclus : « Oint du Saint-Esprit ». Nous avons la même chose à la fois dans l'histoire de la descente du Saint-Esprit sur Jésus lors de l'Épiphanie, ainsi que dans son application directe à lui-même de la prophétie messianique d'Isaïe : « L'Esprit du Seigneur est sur moi » et plus loin (Ésaïe 61,1 = Luc 4,18). Cela inclut également toute une série de textes dans lesquels le Seigneur dit qu'il chasse les démons avec le Saint-Esprit. Kranich, (C. cit.), qui suit complètement cela, et Palmieri (I. c.) adoptent l'attitude générale suivante : si saint Vasily V. s'oppose au pneumatomaque uniquement en ce qui concerne la création du Saint-Esprit par le Fils, mais ne s'oppose pas à sa procession du Filioque, d'autant plus que la procession du Saint-Esprit remonte au Père, de qui vient aussi le Fils, ce qui signifie « der hl. V. lehrt das Filioque » (42). En faveur de cette brillante conclusion, outre les textes cités ci-dessus de l'Ep. 38 et homélie. Avec. sabell., cité contre Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, p. 652). "Pour qui n'est-il pas clair qu'aucune action du Fils n'est séparée du Père, et que tout ce que le Fils a n'est pas étranger au Père ? Comment Eunomius attribue-t-il la culpabilité de l'Esprit au Fils unique et transforme-t-il sa création en un reproche à la nature du Fils ? (Nous parlons de l'enseignement des Doukhobors d'E. selon lequel l'Esprit a été créé par le Fils). Si vous dites cela, en introduisant deux principes contraires l'un à l'autre, alors vous serez écrasé avec Manichée et Marcion. Si tout ce qui existe dépend d'un seul principe, alors ce qui est dit créé par le Fils est également élevé à la cause première. Par conséquent, bien que nous croyions que tout a été créé par Dieu le Verbe, nous ne nions pas que l’auteur de tout soit le Dieu de tous. N’y a-t-il pas un danger évident à séparer l’Esprit de Dieu ? Et l’Apôtre nous parle de l’Esprit, sans distinction en l’appelant soit celui du Christ, soit celui de Dieu, lorsqu’il écrit : R. 8, 9 et aussi 1 Cor. 2:14, et le Seigneur l'appelle l'Esprit de vérité, etc. Lui-même est la vérité et vient du Père (Jean 15:20). Mais Eunome, à l'humiliation de la gloire de notre Seigneur Jésus-Christ, enlève l'Esprit au Père et l'attribue principalement au Fils unique. Ce sombre passage contient une déclaration complète selon laquelle le Saint-Esprit vient du Père, mais n'est pas créé par le Fils, et indique en même temps sa connexion avec le Fils dans les termes les plus généraux et les plus vagues. Les écrivains catholiques trouvent ici aussi du filioque, ainsi qu'en nommant le Saint-Esprit « l'image du Fils » ou la parole ῥῆμα du Fils (cf. ci-dessus, dans saint Aph.). « Par le Fils unique, le Saint-Esprit s’unit à l’unique Père et complète avec lui la Trinité tant chantée et bénie » (O D. St., 18), et « comme le Fils se rapporte au Père, ainsi l'Esprit se rapporte au Fils » (ib., 17) - ces pensées athanasiennes sur la triple relation s'inscrivent dans le lit procustéen du filioquisme. Même le fameux texte interpolé au début du 3ème livre entre en jeu. « Contre Eunome » à propos du Saint-Esprit, dont l'authenticité a fait l'objet d'une controverse au Concile de Florence. Bien que l'interpolation ait également été reconnue par les éditeurs du Mg. édition, qui l'a exclu du texte dans une note, néanmoins, des théologiens catholiques (Kranich, Palmieri) y font encore référence. Le texte interpolé le plus important se lit comme suit : « de Lui (du Fils) le Saint-Esprit tire son existence, de Lui il nous reçoit et nous l’annonce et il dépend entièrement de cette cause. » Il est donc dit ici que le Fils est le seul auteur de l'existence de l'Esprit. Il est clair à quel point cette pensée contredit la thèse principale et originale de la théologie de saint Vasily V. sur la monarchie du Père. En vérité, celui qui prouve plus que nécessaire ne prouve rien. Faute de mieux, Palmieri cite le passage bien connu de l'Oratio XXXI, contenant une comparaison de la Sainte Trinité avec une source, une source et un ruisseau, bien qu'il cherche ici une allusion au filioque. Mais il ne dit pas que saint Grégoire lui-même détruit immédiatement la puissance de cette comparaison et d’autres comparaisons naturelles pour expliquer la Sainte Trinité : « il vaut mieux se retirer de toutes les images et de toutes les ombres, à la fois trompeuses et loin d’atteindre la vérité ». Vous pouvez saisir la tirade suivante du même discours : « tout ce que le Père a appartient au Fils, sauf l'inengendrement ; tout ce que le Fils a appartient à l'Esprit, sauf la naissance ». Si, sur la base de ce texte, nous attribuons au Fils vis spirandi, c'est-à-dire qu'il a tout ce que le Père a, sauf la naissance, alors nous devons l'attribuer au Saint-Esprit, qui a tout ce que le Fils a, sauf la naissance. Mais ce problème même de la vis spirandi est complètement étranger à saint Grégoire le Théologien. Quod non sint tres dii. Mg. t. XLV, ch. 133. Cp. épître. ad Heraclianum Mg. t. XLVI, ch. 1092.3. Épouser. Pal Mieri. ib. 784–6. Bien sûr, Palmieri (ib.) voit ici aussi le même filioquisme. Contre Eun. 1. § 26, Mg. t. XLV, p. 368-9, p. n. V, 148. Nota bene : ici le même verbe πρόεισι est appliqué à la procession du Saint-Esprit à la fois depuis le Père et par le Fils. Saint Cyrille Alex. Mg. t. 76, p. 184. (Adr. Nestor. I. IV). Tom. 73 p. 753. (Jn. Joan. L., I. V). De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, p. 1009. Chez le Révérend Sylvestre (II, 508) ce texte est tendancieusement abrégé. Malgré tout son flou, ce passage est celui qui se rapproche le plus du catholique ab utraque, ab uno principio. Tom. 74. dans Io. Év. I. XI, p. 444. Mer. ibid., I. XI. Avec. 541 (cité par Mgr Sylvestre II, 309, ib., p. 449 (ibid., p. 510, note I), ib. p. 552 (ibid.). Contra Julianum, t. 76, pp. 553, 556, 725; de trinit. dial. VII, p. 1092; Thesaurus, t. 75. pages 1692, pages 576, 578 ; Mer. De adoratione, t. 68, p. 148. Pour un résumé en russe, voir Révérend Sylvester, c. s., ch. 11, 504 – 620, mais également incomplet. Il s’agit ici d’une tentative d’interprétation de ces textes en apologie du filioque, aussi tendancieuse que contraire. Malgré toute la verbosité, la pensée de saint Cyrille ne peut être définitivement établie. En russe, pour une comparaison des textes, voir Bogorodsky, op. cit., p. 97-101. Langen (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46-7) voit ici presque la première expression du filioquisme dans l'écriture grecque. On ne trouve une expression incontestable de cette dernière que dans l'ouvrage sur le Saint-Esprit, conservé uniquement dans la traduction du Bl. Jérôme et, bien sûr, ne donne aucune garantie d'exactitude (surtout compte tenu de l'absence totale de telles pensées dans les œuvres grecques de Didyme). Nous lisons ici (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, pp. 1063-1064) : « Le Sauveur dit : « (Il) ne parlera pas de lui-même, car non sans moi et non sans mon témoignage et celui du Père, car (il) est inséparable de ma volonté et de celle du Père (ma), car il ne vient pas de lui-même, mais du Père et de moi - quia non ex se, sed ex Patre et Me est » (étrange pensée en général et étrange comparaison) : « supposons que l'Esprit de vérité procède du Père et que Dieu donne illi (Fils ?) à ceux qui le demandent au Saint-Esprit (le texte n'est pas clair), cependant, puisque tout ce que le Père a est à moi (mea sunt), et que l'Esprit de mon Père lui-même (mieus est) reçoit aussi du mien » (point 38, p. 1066). Didymus. parle de la faible probabilité et de l'authenticité de ce texte, auquel font bien sûr référence des théologiens catholiques comme Palmieri (1. p.). "Tout ce que le Fils a. et l'Esprit a même son existence par le Père. Et si quelque chose n'est pas le Père, alors ce n'est ni le Fils ni l'Esprit : et s'il y avait quelque chose que le Père n'avait pas, le Fils et l'Esprit ne l'ont pas : mais par le Père, c'est-à-dire parce que le Père existe, le Fils et l'Esprit existent, et par le Père le Fils a, et aussi l'Esprit a tout ce qu'il a... Le Fils et l'Esprit sont élevés à un seul auteur » (Chroniques, iz. Orthodoxes Foi I. VIII). « Bien que je parle de trois hypostases, j'appelle néanmoins un commencement ἀρχή, car le Père est le commencement du Fils et de l'Esprit, non dans le temps, mais dans la causalité... Le Père est le commencement et la cause du Verbe et de l'Esprit... J'avoue un seul commencement comme la cause naturelle αἰτίαν φυσικὴν de la Parole et de l'Esprit, à savoir le Père » (Contra manich., n. 4, Mg. t. 94, p. Épouser. dans le « Message sur les chants Trisv. », où, en développement de l'idée générale que chaque hypostase est le vrai Dieu, il est dit du Saint-Esprit qu'« Il vient du Père par le Fils et la Parole, mais non comme le Fils »... Il est du Père, mais aussi du Fils (appartient), mais pas du Fils μή ἐξ ϒἱοῦ comme le souffle de la bouche de Dieu, proclamant Parole.”Epist. de hymno tris. 27, Mg t. 95, p. 60. Bogorodsky (ts. p., 42-43) estime que la préposition δ ιὰ est utilisée pour désigner un moyen, un instrument au moyen duquel quelque chose est fait et peut être traduite par les mots : à travers, à travers, avec l'aide (« as causa Instrumentalis, - filioque »). Deuxièmement, la préposition διὰ est utilisée pour désigner : a) le temps dans le sens en continuation, b) l'espace avec le sens à travers, parmi, entre, dans et c) la manière d'agir, comment quelque chose est fait avec le sens « dans ». Il est utilisé pour désigner un rapport d'être, ou, ce qui revient au même, un rapport de coexistence entre certains objets et phénomènes... la formule δι' ϒἱοῦ serait équivalente aux expressions : « avec le Fils, avec le Fils, dans le Fils ». La deuxième interprétation est plus conforme à l'enseignement orthodoxe, mais on ne peut s'empêcher d'admettre qu'elle n'est pas assez intelligible en soi et nécessite une interprétation théologique. C'est ce que Bogorodsky cherche en vain (c.-op.) ; L’interprétation de « par le Fils » comme condition de procession par Bolotov et Kokhomsky ne l’est pas non plus. Par conséquent, de telles divergences sont possibles, comme le fait que Bogorodsky (c. p., 41 s.) se réfère « par le Fils » à la procession éternelle et y voit « une indication de la méthode pour obtenir l'être par l'Esprit ». Le Révérend Sylvestre refuse ici de voir autre chose que la procession du Saint-Esprit à travers le Fils, temporaire, dans le sens de descente dans le monde - vers les créatures (ts. p., chapitre II, 544). De trin. 2, mg. t. 95, p. 13. Mer. dans Bogorodsky, ch. VII, p. 147. « Mais la Parole a aussi besoin de souffle (πνεῦμα), car notre parole n'est pas sans souffle... Et dans la nature de Dieu, nous devons pieusement confesser l'existence de l'Esprit de Dieu, car la Parole de Dieu n'est pas plus insuffisante que notre parole » (ib. I.VI, pp. 804-805). Toute la nature anthropomorphique de cet argument est évidente. Le troisième mot sur les icônes. 48. À cela s’ajoutait l’assurance habituelle après le concile d’Éphèse : « nous suivons l’ancienne légalisation de l’Église, nous conservons les définitions des pères et nous anathématisons ceux qui ajoutent ou retranchent quoi que ce soit à l’Église ». Le caractère unique de la vision occidentale en ce sens, contrairement à la vision orientale, est pleinement reconnu par le professeur V.V. Bolotov dans ses célèbres « Thèses sur le filioque », cf. thèses 9 – 13, 16. « La vision occidentale diffère du théologumène oriental, et il est impossible sans exagération de l'expliquer soit (filioque) dans le sens de δι' ϒἱοῦ, soit les vues des pères orientaux dans un sens identique à l'occidental » (vol. 9), et, en particulier, ex Patre et Filio, tel qu'il est donné par Bl. Augustin, n'est pas cohérent dans sa signification avec l'enseignement des Pères de Saint-Orient (vol. 12). Il note à juste titre que ni l'opinion privée du Bl. L’Église d’Orient n’a pas protesté contre Augustin, et les Occidentaux, qui prêchaient le filioque à leurs ouailles, n’ont pas non plus été excommuniés de la communion avec l’Église d’Orient (v. 19-20). Comparez, par exemple, la comparaison de Palmieri. Moi, p. 801–4, en russe par le révérend Sylvester, v. cit., vol. II, § 139, p. 546-565. Son prédécesseur en Occident, le Bl. Augustin a dans une certaine mesure saint Ambroise de Milan, chez qui, à côté de l'enseignement principal sur la procession du Saint-Esprit venant du Père, on rencontre comme opinion connexe l'idée que Sp. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Cf. 120. Cf. Adamov, ts. s., p. 264). "Le commencement de toute divinité ou mieux dit. La divinité est le Père (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)" De trin. I.IV, ch. 20, non. 29, p. 908). Ib. 1.XV. Avec. 26, non. 45. p. 1042-1043. En communication, en In. tr. n. 7-8 (cit. de Trin., XV, p. 27, n. 48, p. 1095) on lit : "Pourquoi ne devrions-nous pas croire que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, alors qu'il est aussi l'Esprit du Fils ? Car s'il n'était pas émané de Lui, alors, étant apparu aux disciples après sa résurrection, Lui - le Fils - n'aurait pas soufflé sur eux, en disant : recevez le Saint-Esprit, car que pourrait-il d'autre ce souffle Cela veut dire, sinon que le Saint-Esprit émane de Lui ?.. Alors, si le Saint-Esprit émane à la fois du Père et du Fils, alors pourquoi le Fils a-t-il dit : Il émane du Père ? Pourquoi pensez-vous, sinon parce qu'il a l'habitude d'attribuer ce qui lui appartient à celui dont il est lui-même issu ? Le sien, mais l'enseignement du Père, alors combien plus faut-il comprendre que le Saint-Esprit procède de Lui, là où il parle, vient du Père, pour ne pas dire : vient de Moi ? (Nous avons ici un prototype de méthodes ultérieures d'exégèse catholique de ce texte.) Cf. Contre-Maximum. Mg. t. 42, lib. II, p. XIV, I, p. 770. Mer. Contre serm Arianorum. I. 1, p. XXII, 20, p. 640 ; Avec. IV, p. 686. Mer. Contre Maxime. 1. II, p. V, p. 761. Contra Maximinum, 1. II, p. XVII, p. 4, p. 784. La citation continue : sicut Pater Deus et FiliusDeus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m ab utroque procedentem negabo esse principium; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium. Cela inclut également : « Lorsque le Fils dit de Lui (du Saint-Esprit) : Il vient du Père (Jean 15 :26), il dit parce que le Père est l'auteur de sa procession » (Contra Maxim., 1. II, p. 14, paragraphe 1, p. 770). Épouser. Révérend Sylvestre, II, 561-562. Chéri. Histoire de la doctrine de la procession du Saint-Esprit. Cambridge 1876. b. 163 : « après la mort de saint Augustin, l’Europe occidentale semble avoir généralement adopté la vision augustinienne de la Procession presque sans être consciente du changement ainsi opéré dans sa théologie. » Dans les épîtres à Turibius (épist. 15, p. l, Mg. s. 1. t. 54, p. 681) : « qui (Saint-Esprit) ab utroque processit » ; serme. 75.3, ib. Avec. 402 : Le Saint-Esprit est commun au Père et au Fils ; serme. 76. 2 col. 404 : Esprit du Père et du Fils. « Il (le Saint-Esprit) procède toujours du Père et du Fils » (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, p. 204) (en traduction grecque : ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. Le Saint-Esprit est l'Esprit utrorum (Moral. XXX. 4, ib. p. 534). Dans une lettre à l'empereur Justin, nous lisons que l'Esprit procède du Père et du Fils sub una substantia deitatis (ep. 74. ad Justinum Mg. t. 63, p. 514). Doux. (I.c., ch. VII) témoigne d'un certain nombre d'évêques du Nil, africains et autres professant une descendance ab utroque. L'attention de l'évêque persiste. Fulgence de Ruspensky (523), qui écrit : « tiens fermement et sans aucun doute que le même Saint-Esprit, qui est l'unique Esprit du Père et du Fils, procède du Père et du Fils (de Patre et Filio procedere). L'enseignement prophétique et apostolique nous enseigne que le Saint-Esprit procède aussi (quoque procedere) du Fils » (De fide, p. II, paragraphe 52, Mg. t. 65, p. 696). Dans une lettre à Ferrand, on lit : « La divinité du Fils ne pouvait pas recevoir le Saint-Esprit, car le Saint-Esprit lui-même vient du Fils comme il vient du Père, et est donné par le Fils comme il est donné par le Père... L'Esprit est tout entier (totus) le Père et tout entier le Fils, car Lui seul est naturellement Père et Fils », etc. (Er. 14, 28 ; ib. p. 373). Épouser. Avec. Fabien, fragment. 28 (Mg. t. 65, 732). Épouser. textes à Sylvester Ave., c. pp., II, 556 et suiv. ... ex utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, p. 1254). Cp. y Sylvester Ave., au même endroit. Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, p. 268). Épouser. Differentiarum, 1. II, d. f; 3, p. 7. Voir le résumé du problème par Palmieri. Filioque (D. de th. cat. XV, 2, pp. 230–9(2-?)59). Épist. annonce. Marin. Chypre. presb., Mg. s. gr., t. 91, p. 136. Bolotov (dans la thèse 22) déclare : « Lorsque les Orientaux ont lu le filioque au synode de Saint-Martin, ils ont exprimé leurs objections, mais cette affaire a ensuite été réglée, puisque les Orientaux n'ont pas refusé de communiquer avec Martin. » Dans un sens encore plus conciliant, il interprète la pensée de saint Maxima, un écrivain latin de la seconde moitié du IXe siècle, Anastase le Bibliothécaire (dans la collection Collectanea) : dans sa lettre à saint Maxime « il montre clairement que les Grecs discutent avec lui en vain, car nous ne considérons pas le Fils comme la cause ou le commencement du principium vel causam du Saint-Esprit, comme ils le pensent, mais, connaissant l'unité de l'essence du Père et le Fils, nous confessons que du Père et du Fils procède le Saint-Esprit, signifiant par procession seulement le message missionem. Citant prudemment ceux qui sont versés dans les deux langues, il incline vers la paix, c'est-à-dire qu'il nous enseigne, ainsi qu'aux Grecs, que sous certains aspects l'Esprit procède, mais sous d'autres ne procède pas du Fils, et montre combien il est difficile d'exprimer l'appartenance d'une langue dans une autre. Ceci s’exprime, entre autres, dans les mots bien connus de la carte. Rusticus (c. 549), qui avoue qu'il considère « la question de savoir s'il procède du Fils aussi bien que du Père » (Contr. Aceph.. Mg; s. I, t 67. p. 1237) comme « pas encore complètement résolue ». Pour le texte original du message des moines francs au pape Léon III, voir l'annexe de Swete, op. cit., 227–229. Les moines, pour leur défense, pouvaient non seulement se référer au fait qu'ils avaient entendu la même chose dans la chapelle impériale et lu dans diverses sources, notamment dans Athanasianum. Publié par le Cardinal Gergenreter : voir Mg. R. Gr., t. 102 (avec traduction latine), qui lui a fourni des Animadversiones historicae et theologicae extrêmement instructives, qui restent encore l'étude critique la plus approfondie (bien que, bien sûr, unilatérale) sur cette question. L'étude bien connue en trois volumes sur le patriarche Photius appartient également au même scientifique, qui est également inégalée, malgré toute sa tendancieuse. Le traité de P. Photius est disponible dans la traduction russe d'E. Lovyagin sous le titre : « La parole secrète sur le Saint-Esprit » (Conversation spirituelle. 1866). Hergenrother lui-même trouve dans le traité « eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn » (Photius, Bd. III. 156). Voir chap. 66-72, 78. « Je ne dis pas qu'ils enseignent très clairement ce pour quoi vous vous référez à eux, mais s'il leur arrivait de dire quelque chose comme ça - car ils étaient des gens... il arrive que même les meilleurs portent sur eux-mêmes des traces d'impureté - alors il faudrait, comme les fils aînés de Noé, dissimuler « l'indécence paternelle » et « ne pas l'exposer à la honte » comme Cham. Que dire de ce principe de recherche scientifique ? Mg. R. Gr., t. 102, p. I. 281–3. Épouser. le même argument sous forme positive du Ch. 6-7. Weck (dont l'argument est également reproduit par Hergenreter) s'oppose non moins abstraitement à cet argument abstrait, à savoir que le Fils et l'Esprit ont en commun (κοινόν) d'être issus du Père (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. p. 482). Le même argument au Chap. 35 est exprimé différemment : " L'Esprit procède du Fils par la même procession ou la procession opposée du Père. Si c'est la même chose, alors comment les propriétés personnelles par lesquelles la Trinité est reconnue et adorée comme Trinité ne sont-elles pas généralisées (κινοῦνται, var. κοινοῦνται, le sens n'est pas clair), dans le cas contraire, le blasphème surgit contre le Père et le Fils. Un guide général de ce débat est bien sûr donné dans le manuel : Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2– te Anfl., 1897, où la section des polémiques théologiques est traitée par Ehrhadt. Pour la bibliographie, voir Palmieri, 1. p. Avant Photius et donc avant même la division des églises, nous avons, outre Alcuin (Libellus de processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. R. l., t. 101), deux traités principaux : Ratramnus Carbeiensis monachus, IXe siècle (Mg. P. h., 1.121) : contra Graecorum opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor et Aeneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (ibid.). La première prouve le filioque avec des textes des Saintes Écritures, des Pères orientaux et occidentaux, notamment le Bienheureux. Augustin, le second suit la même méthode. Hugo Et. largement utilisé par Gergenreter : Animadv. passim. Épouser. Krumbacher, I.p. 89-90. cm. Krumbacher, 1. p. 90. Mg., t. 141, col. 395-612 : Adversus Andronicum Camaterum. Le troisième polémiste du siècle Comnène est Niketas Acominatus, qui a écrit le Thesaurus Orthodoxiae, qui en pensée est une continuation de la Panoplie de Zigabenus, un recueil de témoignages patristiques contre diverses hérésies. Il traite peu du latin (livre 21) et d'ailleurs : voir Mg., t. 39, col. 1001 – 1444, extraits en latin. langue. Sa biographie est tissée dans la biographie de Georges de Chypre, compilée par de Rubeis (Mg, S. Gr., t. 142). Voici la définition fondamentale et dogmatique du Deuxième Concile de Lyon (d'après le récit latin du XIV Œcuménique), qui est exposée dans son Premier Canon et promulguée par le Pape Grégoire X (Denzingeri, n. 460) :... « Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus processionibus, sed unica processione procedit. Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit... Romana ecclesia, hoc habet orthodoxorum patrum atque doctorum Latinorum et pariter Graecorum incommutabilis et vera Sententia. (cf. Mansi, t. XXIV, col. 68). De plus, ici, l'enseignement contraire est anathème. Le traducteur russe des œuvres de P. I. Veccus et P. G. Kiprsky dit à juste titre : " la principale raison de la futilité des disputes sur la procession du Saint-Esprit était, outre l'incompréhensibilité du sujet même de la dispute, la vision alors dominante de la nature des œuvres des pères et des méthodes d'exégèse qui y étaient étroitement associées. Ces créations étaient considérées comme divinement inspirées au même sens que les livres des Saintes Écritures de l'Ancienne et de la Nouvelle. Les testaments. Aucune inexactitude, omission ou malentendu n'était permis dans la partie dogmatique. Cela conduisait souvent à de grandes difficultés... il était parfois nécessaire de recourir à des explications artificielles » (De l'histoire des différends sur la question de la procession du Saint-Esprit. Christ. Lecture. 1889, mars, avril, pp. 340-41.) Malheureusement, on ne peut pas en parler uniquement au passé, car dans une certaine mesure, c'est aussi un triste présent. Hergenrother. Animadversiones, 1. p. Col. 422. Zernikav. Études théologiques orthodoxes sur la procession du Saint-Esprit venant du Père seul. Par. du latin, tome I-II. P. Grégoire de Chypre avait naturellement le dernier mot contre son ennemi emprisonné - « les excuses les plus fermes contre les attaques contre son rouleau » (Mg. t. 142, col. 251-70). Toute cette controverse est également disponible dans la traduction russe du professeur I. E. Troitsky sous le titre général : « Sur l'histoire des disputes sur la question de l'avènement du Saint-Esprit » (Christian Reader, 1889, 1-11). Toutes les citations sont tirées de cette traduction. Le « Rouleau de foi » de saint Grégoire contient également le texte de la renonciation aux erreurs de saint Jean Veccus, évidemment imposée par le concile qui l'a jugé. Wekk renonce en fait à ce renoncement dans d'autres polémiques, où il soutient - depuis l'exil et depuis la prison - ses opinions antérieures. Il est caractéristique que dans cette polémique, les œuvres patristiques des deux côtés soient simplement appelées γραφὴ - écritures. Cette idée est répétée par saint Grégoire en différents endroits, mais n'est en aucun cas expliquée : « l'éclat éternel du Saint-Esprit à travers le Fils, accompagnant et impliqué avec son origine du Père à l'être (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ)". Une verbosité absolument similaire sur le même sujet et avec la même ambiguïté et avec les mêmes comparaisons, voir le traité « De la procession du Saint-Esprit » (Christian Reader, 1889, I, 325-6). Voici la conclusion générale et finale : (ib. 252) : « Ainsi, le Saint-Esprit apparaît et brille et vient du Père comme de la cause... de même qu'Il apparaît et vient et brille du Fils ou du Père par le Fils, mais du Fils nullement comme cause, qu'il soit reconnu comme tel seul ou avec le Père, mais, partant de l'hypostase du Père, il demeure dans le Fils et accompagne le Verbe. (προἴόν) sans intervention et sans origine, il se manifeste et brille éternellement. Puis il est donné aux créatures par Lui et par Lui il est communiqué par le Père, étant l'Esprit du Père et du Fils, l'unique des deux et de la même gloire. Épouser. le dernier mot du traité sur la procession du Saint-Esprit (Chroniques, 1889, 201 - 352). P. Gregory K. reproduit ici l'argumentation déjà connue de P. Photius (sans y faire référence). Au contraire, Grégoire de Chypre dit : nous condamnons ceux qui disent « comme si la préposition par (διὰ) était partout dans la théologie équivalente (ἵσοδύναμος) à la préposition de ou de (ἐκ), et affirmons donc avec insistance qu'il est complètement indifférent de dire : le Saint-Esprit procède par le Fils, et le Saint-Esprit procède du Fils » (Izl. . St. foi contre Veccus, 5, Chr.. 1889, I, 357). "Où les pères porteurs de Dieu ont-ils dit que Dieu le Père est l'auteur de l'Esprit par le Fils ? Où ont-ils dit que le Consolateur descend du Fils et par le Fils ? Où - que Lui, le Consolateur, a des origines du Père et du Fils ? (ib., ii. 362). Celui qui a fait cela "a faussement présenté les paroles des pères comme une insulte aux pères, ne reculant même pas devant des atrocités telles que déformer les texte de paroles qui leur sont empruntées et déformant le sens des paroles données dans leur forme intacte » (ib.). Ceux-ci comprennent : a) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s ; b) L. secundus ex eodem argumento ; c) In inseriptiones-epigraphas – I. Vecci (ainsi, l’œuvre de P. Vecci a trouvé une critique seulement cent ans après sa parution, et environ cent ans plus tard, l’anticritique de Vissarion est apparue sur cette critique : Mg. t. 161, col. 137-244). 1847, bref mais documentaire, bien que pas entièrement impartial. Frommann. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle, 1872. Mer. Histoire de Flor. Cathédrale, pp. 73 – 96. Hefele – Leclercq. Est. 974 · –985. Ce n'est que lors d'une réunion privée entre les Grecs que Marc Eugène aurait fait référence à saint Jean de Damas et à la défense de la culpabilité du Père seul (Collection East. Flor., 145). Jean de Raguse : « Dans la mesure où il est dit de l'origine du Père, cela est dit de son hypostase, et dans la mesure où il est dit du Fils, bien sûr de son hypostase : mais puisque la nature du Père et du Fils est une seule et même nature, est autem Patris producteure, est etiam Filii, ita fu, ut ab uno Spiritus producatur (Mansi, XXXI, 929-30). Citons quelques-uns des passages dogmatiques les plus frappants de la controverse entre Marc Eugenicus et Jean de Monte Negro. A propos de la question des taxis, Mark Evgenik a exprimé une idée intéressante, qui reste cependant pour lui sous-exploitée, et donc mort-née. " L'Esprit ne doit pas être considéré comme le troisième en nombre et en ordre, car dans les personnes divines il n'y a pas de première, de deuxième et de troisième, ni un-deux-trois, mais une et une essence ; et puisque donner naissance et produire n'est pas une propriété naturelle, mais une propriété personnelle, alors si le Saint-Esprit est produit producitur par le Père et le Fils, alors il proviendra de deux personnes, qui sont déjà deux causes ou principes. " Jean de Raguse répond à ceci : "En aucun cas, car nous ne parlons pas de deux principes et de deux causes, mais précisément d'une seule raison et d'un seul commencement. Car le Père en tant que Père se rapporte au Fils comme Père du Fils, et le Fils se rapporte au Père comme Fils du Père, et sans l'existence du Fils, il est impossible qu'Il soit Père, car cela est relatif l'un à l'autre. L'Esprit, comme l'Esprit en soi, ne se rapporte pas au Fils de la même manière que le Père et le Fils.... L'Esprit doit être lié ad spirantem, tandis que les spirantes sont le Père et le Fils, car l'Esprit est le Père et le Fils. Ils sont donc inspirés du Saint-Esprit. una spirativa vel productiva potentia, laquelle puissance productive, puisqu'elle est la même en nombre, est originellement comprise comme (appartenant au) Père, de qui le Fils la tient aussi. Et en ce sens, nous disons que le Père et le Fils sont un seul principe (principium) et une seule cause du Saint-Esprit" (Mansi, ib. Sessio XXII, 829-832). "En divinité, nous parlons d'un seul commencement et d'une seule cause : le Père, le Fils par la naissance et l'Esprit par la procession. Et puisque le Père, en donnant naissance intemporellement au Fils, produit aussi l'Esprit, le Fils reçoit du Père à la fois l'être et la production (producteur) de l'Esprit, non de lui-même, mais de ce dont il tire son être : c'est pourquoi le Père est avant tout et simplement cause de l'Esprit ; Par conséquent, il n’y a pas deux raisons, dans la mesure où tout ce que le Fils a se rapporte au Père » (831-2). Jean développe cette même idée plus en détail encore à la 24e séance (en l’absence de Marc Eugène, Mansi, ib. 881-2) : « Celui qui envoie envoie quelque chose qui lui est propre (ἴδιον - proprium), et de lui-même est ce qui est envoyé, comme, par exemple, lorsqu'un préfet agit par commandement de l'empereur, il n'agit pas de lui-même, par ordre de l'empereur ; ainsi le Fils ne produit pas (product, ἐκπορεύει) de lui-même le Saint-Esprit, mais du Le Père consubstantiel, recevant cela en sa naissance, ayant en lui l'énergie paternelle et naturelle (δύναμιν - virtutem), produit (προβάλλει - productit) lui-même le Saint-Esprit, non à l'origine (ὑπαρκτικῶς - principaliter), comme le Père, car il est la racine et la source de la Divinité. le Père est inséparable de l'essence (ousia), car il est lui-même essence-propre (αὐτοουσια - ipsessentia), et il n'est pas compris comme ayant une essence distincte de l'hypostase : car ce n'est pas réellement (ἐνεργεία - re), et pas seulement par la providence (ἐπινοία - ratione) qui distingue le Père Ainsi, le Père est une hypostase essentielle (οὐσιώδης ὑπόστασις –substancialis hypostasis) et essentiellement (οὐσιωδῶς –substancialiter) engendre le Fils, et le Fils naît comme une hypostase essentielle. (οὐσιώδης καὶ αὐτὸς ὑπόστασις), et ils sont deux hypostases, mais un seul Dieu et une seule nature (φύσις) des deux, avec lesquels ils sont inséparablement conçus (συνεπινοεῖται intelligitur) et St. L'Esprit, car l'Esprit, en tant que Spiritum, doit être traité ad spirantem. Mais puisque l'Esprit est l'Esprit du Père, comme en témoigne l'Écriture, Il est aussi l'Esprit du Fils, trace., spirantes - πνέοντες sont le Père et le Fils. Le Fils aussi, en relation avec le Père dans la Divinité, dit : Moi et le Père sommes un, ou : Je suis dans le Père et le Père en Moi, ou : celui qui M'a vu a vu le Père. Ainsi, selon l'unique force spiratoire de deux personnes ou l'unique force productrice (προβλητικὴν - Producendi vim), il n'y a pas deux spirateurs ou deux causes (αἰτίαι - causae), mais une seule et même cause, mais étant le même en nombre, initialement (ἀρχοειδῶς - originaliter) est considéré comme (propre) le Père, de qui le Fils le tient aussi, et par ce pouvoir (δυνάμει - vertu) le Père et le Fils sont appelés une seule raison, sans confusion de personnes. Car il y a un Père - et un Fils à naître, un Fils - né, pour une raison (culpabilité) Coupable κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν ; sur un pied d'égalité et St. Nous trouvons à ce sujet les jugements caractéristiques suivants : " Si quelqu'un ose dire que les pères se contredisent parfois entre eux ou entre eux, alors il doit être compté parmi les infidèles et les ennemis de la croix (Mg. t, 161, p. 552 A). Car si les chefs de (notre) foi disent (oh, absurdité) pas la même chose, mais que certains se contredisent, et d'autres se contredisent même, alors notre prédication est vaine, et notre foi est vaine, car elle est basée sur leurs paroles »(p. 552). Ainsi, en partant de cela, nous avons les saints hommes et docteurs de l'Orient : Athanase, Vasily, Grégoire et Chrysostome, Cyrille et Maxim, Tarase et le reste de leur confrérie ; Nous avons aussi des Occidentaux : Hilaire, Ambroise, Augustin, Jérôme, Damase, Grégoire, Léon... tous sont des enseignants généraux de l'Église, des pères et des dirigeants de la foi. Ils ont beaucoup souffert pour la vérité dans cette vie, pour laquelle ils sont morts (physiquement), mais (spirituellement) ils vivent non seulement avec Dieu, mais aussi avec nous - dans les écrits et les enseignements qu'ils ont laissés derrière eux, qui devraient avoir pour nous la force de canons de la foi et que nous devrions honorer et croire au même titre que l'Écriture divine » (p. 556) ; Mer. Sadov, s. 128-9. Épouser. Georges de Trébizonde, un humaniste du XVe siècle qui vivait en Italie, distingue διὰ et ἐκ comme étant liés aux première et deuxième raisons. Voir sa lettre à Jean Kuvoklisius sur la procession du Saint-Esprit (Mg. t. 161, col, 792-3). Au contraire, d’autres soutiennent que διὰ et ἐκ ont simplement une signification identique lorsqu’ils sont appliqués à la procession du Saint-Esprit. Il s'agit par exemple de Grégoire Protosinkel (Maman, plus tard patriarche de Constantinople) dans sa lettre à l'empereur de Trébizonde (environ 1448 - 1450) ; "la même chose est signifiée (dans les expressions) à la fois depuis le Fils et à travers le Fils. Pourquoi est-il clair pour ceux qui veulent examiner en profondeur la question que là où διὰ est utilisé, il est précédé de ἐκ. De la même manière, la conjonction de connexion a aussi la préposition de comme antécédent" (Mg. 1.160, col. 241). Dans quelle mesure la compréhension causale des relations intra-trinitaires, pourrait-on dire, a rongé la théologie scolastique non seulement en Occident, mais aussi en Orient, peut être citée en exemple dans le jugement du professeur de Kazan. Gusev, qui, pour défendre cette compréhension, se réfère à... Kant : " Les filioquistes imaginent en vain que la pensée du Fils comme co-cause ou cause seconde de l'existence de l'Esprit contribue à la compréhension philosophique du mystère de la Sainte Trinité. Cette pensée ne fait qu'obscurcir la question. Kant dit à juste titre que la loi fondamentale de notre raison, sans laquelle la raison elle-même n'existerait pas, est la loi en vertu de laquelle nous recherchons l'unité de cause. L'enseignement de l'Église orthodoxe sur la procession de l'Esprit vers l'existence uniquement à partir du Père coïncide avec les exigences de cette loi, tandis que l'enseignement filioquiste, tombant dans le dualisme causal, est en désaccord avec elle » (Prof. Gusev. Réponse vieille-catholique à nos thèses sur la question du filioque et de la transsubstantiation. Interlocuteur orthodoxe, 1903, II, 328). Cette doctrine de St.