Глава 2: Исхождение Святого Духа

I. Los primeros intentos de enseñanza sobre la procesión del Espíritu Santo: διὰ y et (que). La cuestión de la procesión del Espíritu Santo - sólo del Padre, o del Padre a través del Hijo, o del Padre y el Hijo - ha adquirido un significado absolutamente excepcional en la enseñanza sobre el Espíritu Santo; se podría decir que ha llenado la pneumatología y, en la actualidad, de hecho, casi la agota. En cualquier caso, esta es la única cuestión que realmente se ha desarrollado en pneumatología durante el último milenio: todo lo demás parecía no existir. Ésta es una distorsión del pensamiento dogmático y su unilateralidad. En la controversia centenaria, ambas partes ya han aportado suficiente pasión polémica y, en lugar de continuarla inventando nuevos medios para derrotar al enemigo, ¿no es hora de volver al punto de partida, es decir, a la problemática principal, para someterla a una revisión crítica? Porque, además de tal o cual solución a la cuestión, cabe preguntarse si ésta tiene derecho a existir de esta forma, si no se trata de un problema falso que conduce inevitablemente a una logomaquia estéril. Es necesario que os planteéis con toda precisión y responsabilidad la cuestión de lo que aquí se discute y se pregunta, así como qué se puede y se debe preguntar y qué no se debe ni se puede preguntar en el problema de la procesión del Espíritu Santo. Y hay que decir de antemano que ya ha recibido una formulación católico-escolástica pervertida, que fue aceptada tácitamente por los patriarcas orientales, comenzando por Focio, y esta es la victoria decisiva que la teología católica ha obtenido hasta ahora sobre la ortodoxa, y además, más decisiva que en el campo de todo tipo de citas patrísticas y trucos escolásticos. La batalla decisiva contra la unilateralidad dialéctica del monopatrismo y el filioquismo debe librarse sobre la base de la crítica, es decir, del estudio de la problemática misma. La forma más natural es estudiar la historia a través de un análisis histórico de las enseñanzas relevantes en la era patrística y pospatrística. Y antes que nada hay que afirmar que la cuestión del origen de San Pedro El Espíritu, como tal, simplemente no existe para la teología patrística y no se introduce en ella de forma espontánea. La procesión en sí, a diferencia del nacimiento, es considerada por los padres como un misterio inexpresable e incomprensible, sólo indicado, pero en absoluto revelado en esta palabra. Por lo tanto, el hecho de que en latín se incluyan en un paréntesis nacimiento y procesión, como duae procesiones, representa, por supuesto, una abstracción y un abuso violentos: son tan individuales, cada uno a su manera, que no pueden contarse como duae, ni siquiera como procesiones. 110 Por tanto, los padres no consideran la procesión en sí misma, sino sólo en relación con ideas más accesibles a nosotros y a la luz de ellas. Podemos plantearnos como pregunta preliminar: ¿cuál es la historia de la introducción de la fórmula: “quién procede del Padre” en el símbolo de Constantinopla? ¿Cuáles fueron los motivos inmediatos de este acto piadoso? No hay una respuesta histórica a esta pregunta. Esta fórmula pareció surgir por sí sola, por supuesto, del texto del Evangelio (Juan 15:26) y encajó en su lugar. En este sentido, su origen histórico es fundamentalmente diferente del ὁμοούσιος de Nicea, que fue fruto de una intensa lucha dogmática y fue de hecho una respuesta a la controvertida cuestión planteada por la herejía, y al mismo tiempo una victoria decisiva de Nicea. No sabemos nada parecido en relación con "aquellos que proceden del Padre". Estas palabras mismas, junto con las otras palabras del octavo miembro del símbolo: "quien con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló con los profetas", tenían un propósito específico: es decir, ser una expresión descriptiva de un pensamiento general, que, sin embargo, no se expresa directamente en sus propias palabras en el símbolo. Se trata precisamente de la Divinidad del Espíritu: el Espíritu Santo es Dios, la hipóstasis igualmente divina, “la única y única de la Santísima Trinidad”. Sabemos que éste es el defecto histórico del símbolo, que puede y debe colmarse y, por supuesto, desde hace mucho tiempo se ha colmado en la enseñanza catequética. El octavo miembro del credo está claramente incompleto. Por lo tanto, en realidad es reabastecido por la Iglesia. El alcance real de la enseñanza dogmática del octavo miembro del símbolo se reduce a un reflejo de la enseñanza de los pnepmatomacos (macedonios) sobre la naturaleza creada del Espíritu Santo y la afirmación de su igual divinidad. Ésta es la intención dogmática del octavo miembro del símbolo, aunque implementada de manera descriptiva y vacilante. Esta intención no incluía el establecimiento deliberado del dogma de la procesión del Espíritu Santo en toda su exactitud y plenitud. Esto, por supuesto, no disminuye la obligatoriedad dogmática de la fórmula del octavo mandato. ¿Qué contiene? Esta pregunta nos lleva a un juicio más general sobre la formulación y el significado con el que surgió la cuestión de la procesión del Espíritu Santo en esta época del pensamiento de la iglesia. ¿Cuáles fueron sus problemas y sus axiomas? Ya hemos visto que la tarea principal de la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad es superar el subordinacionismo de varios tipos, primero en la cristología - el arrianismo, y luego en la pneumatología - el macedonismo, que niega la igual divinidad de la Tercera Hipóstasis y proclama la creación del Espíritu Santo. Esta herejía, que a su manera socavó los fundamentos de la ortodoxia no menos que el arrianismo, es lo que el pensamiento patrístico de la época tiene más en cuenta en sus aspiraciones; está guiado por este problema. 111 Por tanto, es natural que uno de los principales argumentos contra el subordinacionismo sea la prueba del homoousianismo de toda la Santísima Trinidad, en particular del Espíritu Santo, y éste, a su vez, naturalmente encuentre apoyo en la procesión del Espíritu Santo desde el Padre. Éste es el pensamiento más general de los padres en relación con la procesión. Esta idea se afirma y formaliza aún más en relación con la idea principal de la teología patrística, es decir, la monarquía del Padre, como conexión y justificación de la Santísima Trinidad en su trinidad. Por eso la cuestión de la procesión del Espíritu Santo se plantea principalmente en el sentido de su procesión desde el Padre. A esto hay que añadir también el rasgo de la teología patrística de que no quiere ser diádica, dividiendo la Santísima Trinidad en dos díadas, sino triádica, estableciendo triples relaciones concretas, aunque sea sobre la base de la monarquía del Padre. Por tanto, la doctrina del Espíritu Santo. no se limita a Su relación con el Padre, sino que también se extiende a Su relación con el Hijo. Todos estos motivos están conectados, entrecruzados y entrelazados en la pneumatología patrística, de modo que no siempre son fáciles de distinguir. Detengámonos en las enseñanzas de los padres individuales. I. San Atanasio de Alejandría Los predecesores de Santa Af[anasia] en la doctrina de la Santísima Trinidad en Occidente y Oriente, Tertuliano y Orígenes, se basan en el subordinacionismo. Por tanto, es bastante natural que, de acuerdo con la doctrina de la desigualdad de las hipóstasis, también tengan una gradación por origen. Sólo el Hijo viene directamente del Padre, mientras que el Espíritu viene directamente del Hijo y sólo en última instancia del Padre. 112 San Atanasio lucha precisamente contra el subordinacionismo, es más, en su forma extrema de arrianismo y doukhoborismo. Sólo por esta razón le es ajena la doctrina del origen en dos grados de las hipóstasis. Por el contrario, afirma con todas sus fuerzas el homoousianismo: la consustancialidad y coexistencia de las tres hipóstasis. “Así como el Hijo, que está en el Padre y en quien el Padre está, no es criatura, sino que pertenece a la esencia del Padre, así no está permitido clasificar al Espíritu, que está en el Hijo y en quien el Hijo está entre las criaturas y separado del Verbo, y presentar la Trinidad como imperfecta” (A Serap., párrafo 1:21). Habiendo establecido la consustancialidad de las tres hipóstasis, St. Atanasio plantea otro problema esencial de la triadología, a saber, la triple relación mutua de las hipóstasis, y lo resuelve, como ya hemos visto, distinguiendo dos díadas en la Santísima Trinidad: el Padre y el Hijo y el Hijo y el Espíritu Santo, siendo el Hijo el eslabón de conexión. El Espíritu Santo revela al Hijo como Su “imagen” y, a través de ella, revela al Padre. Así, San Atanasio conecta las tres hipóstasis en la trinidad de la Santísima Trinidad. De esto se desprende claramente que la cuestión del origen del Espíritu Santo como tal queda completamente fuera del ámbito del Espíritu Santo. Atanasio y sus problemas. La enseñanza general de San Basilio el Grande en relación con la Santísima Trinidad está determinada, por un lado, por el establecimiento de una trinidad separada de hipóstasis, conectadas por la monarquía del Padre, y por el otro, por su oposición al subordinacionismo, que tuvo ante sí en la forma del arrianismo tardío, concretamente en el eunomianismo, así como en el doukhoborismo (macedonianismo). Naturalmente, se le planteó la cuestión de cómo coordinar las tres hipóstasis en la unidad de la Santísima Trinidad y, en particular, qué lugar asignar al Espíritu Santo en ella, en la triple relación unida por la monarquía del Padre. The main place of the ep. 38 (al hermano Gregorio) comienza precisamente con una relación triple: "del Padre, el Hijo, por quien todas las cosas recibieron su existencia y con quien el Espíritu Santo está siempre inseparablemente representado. Ni siquiera puede pensar en el Hijo sin estar pre-poderado por el Espíritu". Además, San Padre remonta esta relación al origen de San Pedro. El Espíritu, como el Hijo, proviene del Padre como causa: “por tanto, como el Espíritu Santo, de quien todo don se derrama sobre la creación, es bueno, puesto que está unido al Hijo, con quien está inseparablemente representado, tiene una existencia que depende de la culpa - el Padre τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι, 113 de Quien proviene, entonces el signo distintivo de su propiedad hipostática es que se conoce por el Hijo y con el Hijo (el momento de la trinidad) y tiene existencia desde el Padre (el momento de la monarquía), el Hijo, que por sí mismo y junto con sí mismo hace el Espíritu procedente del Padre. conocido, habiendo brillado solo desde la Luz no nacida, por signos distintivos no tiene nada en común con el Padre o el Espíritu Santo, pero solo es conocido por los signos mencionados y solo “el que está sobre todo es Dios” tiene ese signo predominante de Su hipóstasis, que Él es el Padre, y Su existencia no se debe a culpa alguna, sino que por este signo es realmente conocido”. La idea de la trinidad inseparable de las relaciones se desarrolla aún más en las siguientes palabras: “el que tiene al Hijo en su mente no se separa del Hijo y del Espíritu, sino... imprime en sí misma una fe unida en tres personas. Y quien nombra sólo el Espíritu, en esta confesión abraza también a Aquel cuyo Espíritu es. pues el Espíritu es Cristo (Ro. 8:9), y es de Dios, como dice el apóstol. Pablo (1 Cor. 2:12), así como el que agarra un extremo de una cadena atrae el otro extremo, así el que atrae al Espíritu, por Él atrae hacia sí al Hijo y al Padre. Y quien verdaderamente recibe al Hijo, lo tendrá en sí mismo, haciendo descender tanto a su Padre como a su propio Espíritu. Porque el que existe siempre en el Padre no puede ser separado del Padre, y el que produce todo en Él nunca puede ser separado de su propio Espíritu. E igualmente, quien ha recibido al Padre, en efecto ha recibido tanto al Hijo como al Espíritu. Porque es imposible imaginar mentalmente alguna clase de sección o división, de modo que o imaginan al Hijo sin el Padre, o el Espíritu está separado del Hijo, sino que, por el contrario, encontramos entre Ellos una especie de comunicación y división inefable e impensable; “ni la diferencia de hipóstasis disuelve la continuidad de la naturaleza, ni la comunidad de esencia fusiona los rasgos distintivos”. "A través del único Hijo, Él (el Espíritu Santo) está unido y completa consigo mismo la venerada y bendita Trinidad... Él es llamado el Espíritu de Cristo, unido a Cristo por naturaleza (Rom. 8:9). 114 Por eso sólo Él glorifica dignamente al Señor. Porque el Señor dijo: "Él me glorificará" (Juan 16:14), no como una criatura, sino como Espíritu de Verdad, mostrando claramente la verdad en Sí Mismo, y como Espíritu de sabiduría, en Su grandeza que revela a Cristo, el poder de Dios y la sabiduría de Dios, y como Consolador, muestra en Sí mismo la bondad del Consolador que lo envió, y en Su dignidad revela la grandeza de Aquel de quien vino”. 115 Además, completamente en el espíritu de San Atanasio V. y repitiéndolo, dice San Basilio V.: “Así como vemos al Padre en el Hijo, así en el Espíritu al Hijo... hay adoración en el Hijo, como a imagen de Dios Padre, así hay adoración en el Espíritu, ya que Él se muestra como la Divinidad del Señor”. 116 “La imagen de Dios es Cristo, pero la imagen del Hijo es el Espíritu”. “El Hijo es la Palabra de Dios, y el Espíritu es el verbo del Hijo”. Estos pensamientos tienen un significado definitorio y orientador en la doctrina trinitaria de San Pedro. Vasily V.: El Padre como “razón de ser” del Espíritu, 117 el Hijo unido a Él: “El Espíritu está unido al Hijo”, “siempre pensado con Él inseparablemente, sin intervalo alguno”. “Sólo el Hijo, por sí mismo y juntamente con él mismo, hace posible conocer al Espíritu que procede del Padre”. 118 Por supuesto, esta triple conexión de las tres hipóstasis, en particular el Hijo y el Espíritu Santo, está lejos de delinearse consistentemente en diferentes lugares de las obras del santo. Basilio V. Esta característica es utilizada por los filioquistas para arrebatar y reinterpretar a su favor diversos textos fuera de la enseñanza general y especialmente fuera de la problemática de San Padre, a quien en general los problemas de la procesión filioquista del Espíritu Santo le resultan completamente ajenos. Por lo tanto, sus expresiones supuestamente favorables al filioquismo, si es que existen, personalmente no las veo, son ambiguas o controvertidas y, lo más importante, para ello están sujetas a interpretación completamente no en el espíritu del Espíritu Santo. Vasily V. 119 Hay que decir simplemente que para Vasily V. el problema de encontrar el Espíritu Santo sólo del Padre o del Padre y del Hijo y en el sentido posterior simplemente no existe y, por lo tanto, sus declaraciones correspondientes no se aplican a este tema. San Basilio V. en una controversia sobre la ubicación de San Basilio V. El Espíritu es simplemente neutral, le concierne sólo dentro de los límites de su propia doctrina, que sin duda incluye la monarquía del Padre como “causa”, y su unión con el Espíritu a través del Hijo en la conexión trinitaria de la Santísima Trinidad. III. San Gregorio el Teólogo Incluso los católicos no encuentran en él filioque, excepto a través de las conclusiones que se le atribuyen de sus juicios. 120 En San Gregorio el Teólogo, en la triadología, hay predominantemente dos motivos principales de Capadocia: la trinidad de hipóstasis igualmente divinas, que tienen sus propias características hipostáticas y están unidas por la unidad de la naturaleza divina, y como principio coordinador: la monarquía del Padre (la triple relación de hipóstasis en San Gregorio se expresa menos en la doctrina de la Trinidad inmanente, en la doctrina de la Trinidad económica generalmente sigue a San Atanasio). "Pero si el Hijo y el Espíritu son coeternos con el Padre, ¿por qué no son coeternos? Porque son del Padre, aunque no después del Padre. Es verdad que lo sin principio es eterno, pero lo eterno no necesita ser sin principio, ya que pronto es elevado al Padre como al principio. Así, el Hijo y el Espíritu no carecen de principio con respecto al Autor" (Or. XXIX). “Honramos la unidad de mando... que constituye la igualdad de la unidad, la voluntad consustancial, la identidad del movimiento y dirección hacia el Uno de Quienes son del Uno”. “El Padre es el padre y el creador... El Hijo es el engendrado, el Espíritu es el engendrado” (ib.). “Es necesario conocer un Dios Padre, sin principio y sin engendrar, y un Hijo y un Espíritu, siendo del Padre, concediendo al Padre la ingeneración y la engendramiento al Hijo” (Or. XXXII). St. no va más allá de este principio general de la unidad de mando del Padre. Gregorio el Teólogo, quien en la doctrina de la triple relación se limita sólo a la yuxtaposición de hipóstasis, como, por ejemplo, “Él (la Divinidad) es la connaturalidad infinita de los Tres Infinitos, donde cada uno, inteligible en sí mismo, es Dios, como el Padre y el Hijo, el Hijo y el Espíritu Santo, con la preservación de las propiedades personales en cada uno, y los Tres, inteligibles juntos, son también Dios: el primero por la consustancialidad, el segundo por la consustancialidad. a la unidad de mando” (O. XL.). Por el contrario, en relación con la Trinidad económica, en la encarnación de Dios, San Gregorio Bogosl. establece la relación entre la acción de la Segunda y la Tercera hipóstasis, aunque, por supuesto, de esto no se pueden sacar conclusiones filioquistas (Or. XLI), así como el propio St. no las hace. Gramo. B., e incluso lejos de ellos. 121 En general, hay que decir que San Gregorio el Teólogo, a pesar de toda la sublimidad y elocuencia de sus “Palabras” teológicas, no se caracteriza por nuevos elementos del problema, así como por nuevas ideas en la enseñanza trinitaria, que no habrían sido expresadas por sus predecesores (especialmente San Atanasio) y sus contemporáneos (San Vas. Vel. y San Gregorio de N[issa]). Como ya sabemos, san Gregorio de Nisa comparte la actitud general de los capadocios sobre la cuestión trinitaria. Continúa la lucha contra Eunomio, y en particular contra su duhoborismo, iniciada por su hermano San Basilio V, y aquí su principal interés es mostrar la divinidad igual del Espíritu Santo, que para él establece la monarquía del Padre y la conexión mutua de las tres personas hipostáticamente calificadas de la Santísima Trinidad. En particular, su atención se centra en el hecho de que la Tercera Persona no proviene del Padre directamente, como el Hijo, sino indirectamente, después del Hijo, y esta peculiaridad afirmada por él no recibe ulterior interpretación por su parte (y desde el lado católico se interpreta, por supuesto, como que contiene un filioque). El texto principal al respecto es el siguiente: “Confesando la indiferencia de la naturaleza, no negamos la diferencia entre ser causa y provenir de una causa, sabiendo que esto es lo único que distingue a uno de otro, a saber, que, según creemos, una persona es la causa y la otra de la causa. Y en el hecho de que por la causa imaginamos otra diferencia: porque uno es directamente προσεχῶς del primero, el otro del primero por lo que es directo de él, por lo que el unigénito indudablemente permanece con el Hijo, y el Espíritu indudablemente también pertenece al ser del Padre (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι), p.h. La mediación (μεσιτείας) del Hijo y Él preserva la consustancialidad y no elimina al Espíritu de la relación natural con el Padre”. 122 El siguiente lugar de significado similar (en el que los católicos 123 también encuentran, por supuesto, filioque) es contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, p. 416, p. n. V, 202). “Porque es imposible contemplar verdaderamente al Señor, según la palabra del Apóstol, si no es por el Espíritu Santo (1 Cor. 12:3). Y por el Señor, que es el principio de todo, encontramos que sobre todo principio, Dios está sobre todo (Rom. 9:5), porque el bien original sólo puede ser conocido en la forma del Invisible (Col. 1:15). Pero, como si fuera en dirección contraria, después de lo principal en el conocimiento de Dios (me refiero a Dios que existe sobre todo), por lo que es cercano y propio de Él, escapando en el pensamiento, del Padre por el Hijo nos acercamos al espíritu (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν "(El último lugar, que parece claramente filioquista para la teología filioquista católica, no contiene nada más que una indicación de la secuencia de consideración que surge de los taxis, y de aquí no se puede extraer ninguna otra idea más definida). “El Sol no nacido (Padre) brillará “otra Luz procedente de Él”, “otro Sol, nacido co-brilla con Él”, “y otra luz similar, no separada por ninguna distancia temporal de la Luz nacida, pero brillando a través de Él (δι’ αὐτοῦ ἐκλάμπον), teniendo la causa de la hipóstasis (τῆς). ὑποστάσεως αἰτίαν) en la Luz primitiva.” Esta Luz no tiene diferencia con otras Luz, “exaltada en toda perfección al más alto nivel, inteligible con el Padre y el Hijo, contada según el Padre y el Hijo, y concediendo por sí mismo a todos los que son capaces de llegar a ser partícipes (Efesios 2:18) la luz inteligible que está en el Padre y en el Hijo”. Por supuesto, “por el Hijo que brilla” no puede interpretarse en el sentido de “la causa de la hipóstasis”, que aquí también se refiere al Padre, así como en general, en toda su incertidumbre (en relación con la Trinidad inmanente y económica), esta expresión no se presta a una interpretación precisa. Queda un lugar más de contra Eunom. 1, artículo 42, t. XLV, mi. 464, pág. norte. V, 259 – 60): “así como el Hijo está unido al Padre y, siendo de Él, no es posterior a Él en ser, así el Espíritu Santo está unido al Hijo, que sólo está en pensamiento en relación con la causa (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) es imaginado mentalmente ante la hipóstasis del Espíritu. Los intervalos temporales no tienen lugar en la vida preeterna, de modo que, con excepción del concepto de causa τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, la Santísima Trinidad no tiene nada incompatible consigo misma”. “En el pensamiento en relación con la causa” se refiere obviamente al origen del Hijo del Padre, precisamente en el orden de los taxis, como la Segunda Hipóstasis, que sólo en la ἐπινοία humana precede a la Tercera, 124 y, por supuesto, esta misma comprensión encuentra confirmación al final de esta diatriba, donde el “concepto de causa” en toda la Santísima Trinidad sólo puede referirse al Padre, y el Hijo solo no podría ser llamado santo. Gregorio de Nisa es la causa del Espíritu Santo, incluso desde el punto de vista del filioquismo. El punto de vista general de San Gregorio de Nisa sobre la relación de las personas de la Santísima Trinidad se expresa en las siguientes sentencias. “Si en la naturaleza increada aparecen Personas y nombres maravillosos: Padre, Hijo y Espíritu Santo, entonces es posible para una mente inquisitiva e inquisitiva reconocer en la esencia, increada y eterna, en la que el Padre no tiene principio ni nacimiento y siempre está mentalmente representado como Padre, y de Él continuamente, sin distancia alguna (κατὰ τὸ προσεχὲς ἀδιαστάτως) el Hijo Unigénito es imaginado mentalmente junto con el Padre, a través del Hijo y con Él (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), antes de que el pensamiento encuentre algún tipo de vacío y entorno no realizado, inmediatamente unidos (συνεμμένως) el Espíritu Santo es comprendido, siendo no posterior al Hijo en el ser, τὴν ὕπαρξιν, de modo que el Unigénito fue una vez inteligible sin el Espíritu, pero Él también, teniendo la causa de ser (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) del Dios de todos (de donde la Luz Unigénita), brillando a través de la luz verdadera (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)". 125 Esta diatriba habla de la correlación en la esencia de lo Santo. Trinidad, donde no hay secuencia ni intervalos, y en la representación mental, donde el pensamiento se desplaza discursivamente de uno a otro y el orden de los taxis. Un pensamiento similar se expresa en la “gran Palabra catecúmena”, que habla del acompañamiento del Espíritu a la Palabra: “Habiendo sido enseñados acerca del Espíritu de Dios, que acompaña al Verbo τὸ συμπαρομαρθοῦν... entendemos el poder que se contempla en su propia hipóstasis, que no puede ser separado por nadie de Dios, en quien permanece, ni del Verbo. de Dios, con quien acompaña”. 126 Esta concomitancia tiene un significado semejante a la mediación del Hijo; Con esto el Santo Padre quiere expresar tanto la relación económica de las hipóstasis como su relación en los taxis. Como se desprende de estas comparaciones, San Gregorio de Nisa no plantea la cuestión de la participación o no participación del Hijo en la procesión del Espíritu Santo, y ciertas conclusiones, igualmente en ambas direcciones, constituyen una especie de interpretación. Resumiendo las observaciones generales de las declaraciones de los Capadocios, debemos decir que en la medida en que les surgió la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, expresan consciente y responsablemente un solo pensamiento: sobre la monarquía del Padre y, por tanto, sobre la procesión del Espíritu Santo precisamente del Padre. Sin embargo, nunca le dan a este pensamiento la exclusividad que recibió en la era de las luchas filioquistas después de Focio, en el sentido de ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Por el contrario, la cuestión del origen está entrelazada para ellos con la cuestión general de la triple relación de las tres hipóstasis. Esta enseñanza no alcanzó una formulación clara y responsable entre ellos, pero nunca dividió a la Santísima Trinidad en dos díadas basadas en el origen: el Padre y el Hijo, el Padre y el Espíritu Santo; por el contrario, esta relación se entendió como triple. Y la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo. por lo tanto, recibió para sí misma, aunque imprecisa, expresión en palabras como “con el Hijo y por el Hijo”, “directamente y por mediación”, “la mediación del Hijo”, etc., y la forma más típica y generalizadora, aunque de ninguna manera completamente definida, de expresar esta triple relación es διὰ τοῦ υἱοῦ. Por eso, naturalmente, recibió una expresión completa de San Juan Damasceno en su doctrina: διὰ τοῦ υἱοῦ. Por tanto, διὰ ha sido característico de la pneumatología oriental desde el siglo IV y, de hecho, nunca ha habido un momento en el que no fuera característico de ella. Pero se podría decir que los santos padres ni siquiera sospecharon la posibilidad del uso filioquista que se estaba y se está haciendo del lado católico a través de introyecciones forzadas. El διὰ oriental temprano no tiene nada que ver con el filioque católico. Hay que admitir que entre los padres orientales no hay uno solo que pueda traer tal triunfo a los filioquistas como San Epifanio. En él encontramos toda una serie de expresiones repetidas de que el Espíritu Santo es del Padre y del Hijo (παρὰ P., καὶ ϒ.), del Padre y del Hijo (ἐκ P., καὶ ϒ.), del Padre y del Hijo (παρὰ P., ἐκ ϒ.), de Ambos (ἐκ άμφοτέρων), de la misma esencia (οὐσίας) del Padre y del Hijo, y expresiones similares, que, por supuesto, no pueden ser debilitadas en absoluto por interpretaciones artificiales, lo cual es habitual entre los apologistas ortodoxos (por ejemplo, en Bishop Sylvester, Dogmatic Theology, II, 474 Sl.). La similitud externa de las enseñanzas de San Epifanía con el filioquismo posterior es tan sorprendente que incluso se sugiere que aquí hay influencias occidentales. Sin embargo, esta suposición es completamente innecesaria, porque en el siglo IV en Occidente no existía el filioquismo en el sentido posterior, como tampoco existía el antifilioquismo en Oriente, y la cuestión del filioque no surgió realmente en la conciencia teológica. El único teólogo cuya influencia podría discutirse aquí es el beato. Agustín con su obra "De Trinitate", que San Epifanio, por supuesto, no pudo conocer, no sólo por la alienación general de los mundos oriental y occidental, sino también por el hecho de que De Trinitate apareció después de su muerte (403). Pero en general es difícil hablar de la enseñanza real sobre el Espíritu Santo. Epifanía, etc. debido al carácter general de sus escritos, se detiene en este tema sólo de pasada. El texto principal en el que se centran con razón los teólogos es Santa Epifanía de Gakov: “viniendo del Padre y recibiendo del Hijo (λαμβάνον), Él no es ajeno al Padre y al Hijo, sino del mismo ser, de la misma deidad, del Padre y del Hijo” (Advers. Haer. 62, párrafo 4). “El Espíritu es de Cristo o de ambos παρ 'ἀμφοτέρων, como dice Cristo: “Viene del Padre y del Mío tomará” (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται ). Aquí se coloca un signo de igualdad, por un lado, entre la procesión del Espíritu desde el Padre y la toma del Hijo, y por el otro, la procesión del Padre y del Hijo, de ambos y debajo. Esta igualdad es típica de la vaguedad y ambigüedad general de San. pneumatología, de hecho, el ser del Padre se refiere a la Trinidad inmanente, tiene un carácter eterno, y el “tomar de lo Mío” se refiere a la Trinidad económica, al ámbito de la encarnación. Por supuesto, es imposible negar cualquier conexión entre la Trinidad inmanente y económica, pero también es imposible identificar estas relaciones tan directamente (junto con la teología latina), como San Epifanio, contando simplemente: “de ambos” - las hipóstasis del Padre y del Hijo. De la pneumatología de San Epifanía sólo se puede decir que expresa de forma imprecisa y primitiva, sin ninguna sofisticación teológica de conceptos, la idea general de la triple relación de las hipóstasis, y en particular de la triple autodeterminación del Espíritu Santo, no sólo en relación con el Padre, a través de la procesión, sino también con el Hijo, para cuya expresión San Epifanio carece de fórmula teológica, y expresa esta idea, por así decirlo, descriptivamente. Éste es, por supuesto, un pensamiento esencial y completamente ortodoxo. Desde este punto de vista, varias de sus imágenes y definiciones reciben su significado (Ancor. p. 67, 71, haer. LXXIV. p. 7), y este es el significado general de su τὸ παρ’ άμφοτέρων, por ejemplo, en las siguientes palabras: “San El Espíritu es el Espíritu de verdad, la tercera luz del Padre y del Hijo; da testimonio del Hijo, siendo de del Padre y del Hijo, Él es el Espíritu del Padre y el Espíritu del Hijo, no por composición alguna, como nuestra alma y nuestro cuerpo, sino en el medio entre el Padre y el Hijo, el tercero del Padre y el Hijo por nombre; procedente del Padre y recibiendo del Hijo, no es ajeno al Padre y al Hijo, sino que proviene del mismo ser, de la misma Divinidad, del Padre y del Hijo, o (!!) de ambos” (etc., ver arriba). Toda esta diatriba tiene como objetivo mostrar el lugar del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad no sólo en relación con la procesión, que es sólo un medio particular, sino más bien un medio para expresar la triple relación general, sino precisamente esta última. En otras palabras, antes de que San Epifanio se enfrente al mismo problema que existía para San Atanasio y para los Capadocios, se trata de la Santísima Trinidad, y en absoluto de la procesión como tal. Haer tiene un significado similar. 7, 3, n. 16: “El Espíritu Santo, siendo de (ἐκ) el Padre, por (διὰ) el Hijo, es dado a los creyentes o aparece por el Hijo”, “escudriña las profundidades de Dios y lo proclama del Hijo” (Ancor. 1, 7). “Él es el Espíritu del Padre y el Espíritu del Hijo, no por composición, como tenemos alma y cuerpo, sino que está en medio (ἐν μέσῳ) del Padre y del Hijo, de (ἐκ) del Padre y del Hijo” (Ancor. 8.71). El Espíritu “sopla del Padre y del Hijo” (Anc. 75). Toda esta pneumatología es, por supuesto, todavía muy imperfecta, pero su intención general es mucho más amplia que la simple cuestión del origen y, en particular, la doctrina del filioquismo. San Epifanio quiere unir la doctrina del Hijo y del Espíritu Santo, de Cristo y del Paráclito en una única doctrina de la Trinidad. De aquí se puede sacar una conclusión más, de carácter histórico, que se desprende de la observación de las corrientes del pensamiento patrístico en materia de pneumatología: la enseñanza patrística del siglo IV sigue siendo ajena a ese carácter excepcional que se convirtió en una afiliación de la teología ortodoxa después de San Focio, bajo la influencia de la repulsión del filioquismo. Aunque no tenemos aquí ese filioquismo puro que encuentran aquí los teólogos católicos, tampoco tenemos ese, por así decirlo, afilioquismo o antifilioquismo, que se ha convertido en algo así como un dogma ortodoxo, o más bien anticatólico. Los padres orientales del siglo IV abordan esta cuestión, que de ningún modo estaba madura para una solución en ellos, como una cuestión abierta, y en algunos casos permiten una gran inclinación hacia el filioquismo y, en cualquier caso, hacia el διὰ τοῦ υἱοῦ, en toda la incertidumbre aún preliminar de este concepto. Entre los padres que más se desviaron en esta dirección se encuentra San Epifanio. VI. San Cirilo de Alejandría San Cirilo de Alejandría, incluso más que San Epifanio, puede presentar dificultades a los polemistas con los católicos y traer triunfo a los filioquistas (comenzando por Veccus), porque no sólo es común para él llamar suyo al Espíritu Santo - ἴδιος al Hijo en toda la incertidumbre y ambigüedad de esta expresión, sino también hablar sobre el origen (πρόεισι) del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. o incluso "Ambos". Atribuir esto sólo a una procesión "económica" temporal, como se esfuerzan por demostrar los polemistas ortodoxos, no sólo no siempre es posible, sino a veces simplemente imposible, aunque junto a esto hay una serie de lugares que hablan de una procesión específicamente del Padre. En nuestra opinión, es simplemente imposible combinar estos textos en un todo coherente y derivar de aquí alguna teoría teológica. Es necesario conocer en general la naturaleza de los escritos de San Cirilo para imaginar la imposibilidad de resumir los resultados exactos de su pneumatología. Simplemente hay que decir que el problema de la procesión del Espíritu Santo como tal no existía para él. Surgió para él sólo en relación con la tarea general de luchar contra los pneumatómacos, que negaban la Divinidad del Espíritu y lo consideraban una criatura, así como con su propia lucha personal contra el nestorianismo. La tesis que invariablemente se esfuerza por demostrar es que el Espíritu Santo tiene una naturaleza divina y que es “propio” de Cristo como Dios-hombre, y no sólo como profeta humano, es decir, no desde fuera, sino desde dentro. Él mira la pneumatología no desde sí misma, sino desde la cristología, y la cuestión de la procesión del Espíritu Santo la aborda incidentalmente, sólo en la cristología. No encontramos en él un tratado especial sobre el Espíritu Santo, e incluso cuando esto podría esperarse, en sus escritos sobre la Santísima Trinidad, no hace de la procesión un tema de estudio especial (De Trinitate, li b. VII). La mayoría de las veces, sus declaraciones se hacen de manera incidental, en comentarios, polémicas, cartas, etc. Hay, sin embargo, un motivo principal de la teología trinitaria de San Cirilo, que lo atraviesa como un hilo rojo: es precisamente la trinidad de relaciones entre las hipóstasis de la Santísima Trinidad. Presta especial atención a esto y, en este sentido, toca con mayor frecuencia la cuestión del "procedimiento" del Espíritu Santo, o más bien, su relación no sólo con el Padre, sino también con el Hijo. La necesidad de precisamente esta problemática, y no otra, está relacionada para él con su cristología, y cuando habla del Hijo, a menudo se refiere a Cristo. Sus oponentes "nestorianos", separando dos naturalezas, pero Cristo con sus hipóstasis, aislaron así a Jesús de la Trinidad de la Santísima Trinidad y, por así decirlo, desencarnaron el Logos con el Espíritu Sublatado descansando sobre Él. La intención del objetivo de San Cirilo era demostrar que no sólo el Logos, sino precisamente el Cristo divino, con “Su única naturaleza encarnada”, es “el único y uno de la Santísima Trinidad”, teniendo una naturaleza y una conexión personal con el Padre y el Espíritu Santo, y especialmente con el Espíritu Santo, descansando en Él en virtud de la unidad natural y la conexión hipostática, y no como en los profetas, como una fuerza extraña, ajena o más bien sobrenatural. Por tanto, se puede sacar una conclusión indiscutible con respecto a la pneumatología en San Kirill: se esfuerza por comprender la Tercera Hipóstasis no sólo a través de la Primera, sino también a través de la Segunda, y en este sentido hay que decir que generalmente se caracteriza por διὰ τοῦ ϒἱοῦ, en toda la incertidumbre y ambigüedad de esta expresión. Pero este hecho no puede ni debe negarse. Intentemos, basándonos en una serie de pasajes individuales de sus escritos (lejos de ser exhaustivos, lo cual es imposible sin un estudio monográfico especial de este lado de las enseñanzas de San Cirilo, que aún no está disponible) para mostrar la naturaleza de sus declaraciones. Por un lado, San Cirilo dice repetidamente que el Espíritu Santo viene del Padre, considerándolo como una verdad evidente y evidente. Pero junto a esto, plantea, también sin intentar coordinar ambas posiciones, la tesis sobre la procesión del Espíritu Santo a través del Hijo, del Hijo, del Padre y del Hijo, de Ambos (como San Epifanio), y es muy difícil distinguir realmente si su pensamiento se refiere a la procesión pre-eterna inmanente o económica en el tiempo. “Así como πρόεισιν procede de (ἐκ) el Padre, su Espíritu Santo, que le pertenece por naturaleza, así también a través de (διὰ) el Hijo mismo, naturalmente (φυσικῶς) a través de Él y coigual con Él. 127 Por lo tanto, es glorificado por el Espíritu, de sí mismo, ya que se piensa que se glorifica a sí mismo por su propio δι’ ἴδιου Espíritu... Su Espíritu le es peculiar, y el Santo Hijo del Padre no puede de ninguna manera ser considerado aparte del Espíritu”. 128 Aquí la procesión del Espíritu Santo a través del Hijo está relacionada con Su coexistencia con el Hijo. Por supuesto, este pensamiento también puede dirigirse hacia el filioque. Se distingue por una dualidad similar el siguiente pasaje: 129 “El Espíritu es propio del Hijo, y no externo, como se nos dice, dado del Padre, sino inherente a Él naturalmente, así como al Padre, y por Él procede πρόεισι, distribuido a los santos, como corresponde a todos, distribuido del Padre”. Luego habla de la Encarnación, en la que Él, siendo Hijo, pero aceptando la descendencia de Abraham, recibe también el Espíritu Santo, para que todos lo tengamos por Él. “El Unigénito no recibe para sí el Espíritu, que es suyo, y en él, y por él”... El mismo pensamiento se expresa en el título del Capítulo 130 1. Libro XI. comentario sobre Juan: “(sobre) lo que es natural de Dios (el Padre), y en el Hijo está el Espíritu Santo, y por Él, y en Su esencia”. "Se dice que recibió su Espíritu del Unigénito. Procediendo (προίόν) a través de Él naturalmente, como suyo, con todo lo que Él tiene completamente, se dice que le quita". 131 “El Espíritu Santo es propio de Dios Padre, pero no menos propio del Hijo mismo, no como unos y otros separadamente (ἕτερον καὶ ἕτερον) o parcialmente (μεριστῶς) concebidos y presentes en todos, sino como siendo del Padre y en el Padre por naturaleza. Por el Hijo, siendo verdadero fruto de su esencia, Él Él por naturaleza tiene en posesión su propio Espíritu, derramado del Padre, por medio del Hijo, pero dado a la criatura, no de manera auxiliar ni concebido en subordinación, sino, como acabamos de decir, derramándose de la esencia misma del Padre para recibirlo por medio del Verbo consustancial. 132 “Guárdalos, oh Santo Padre, en tu verdad”, es decir, en tu Palabra, en la cual y por la cual el Espíritu es y procede. 133 En “Diálogo sobre la Santísima Trinidad” 134 leemos: “A.A quien llamamos nuestro el Espíritu Santo. - ¿Existe, por supuesto, un Dios Padre (ἤγουν), y el Hijo, - o es ἀναμέρως separado de cada uno de ambos como uno del Padre a través del Hijo debido a la identidad de esencia? 135 P. Creo que sí”. Además, se dice de la unidad de la divinidad en el Padre y el Hijo, de modo que no hay dos Dioses, y de esta misma unidad se dice que el Espíritu Santo es de la misma esencia y brota del Padre, como si fuera una fuente. Nuevamente en el comentario sobre Juan leemos: “el Espíritu Santo es reverenciado como no ajeno (ἀλλότριος) a la esencia del Unigénito, sino que procede naturalmente de ella, no teniendo nada más en sí mismo excepto la identidad de la esencia, aunque se le considera autohipostático (ἱδιοσύστατος)”. 136 San Cirilo pone además en boca del Señor las siguientes palabras: “Será para vosotros una señal de que el Espíritu es en todos los sentidos de Mi esencia y es como Mi mente, que Él anunciará el futuro, tal como Yo lo hago... Porque Él, como digo, no os predecirá el futuro, a menos que estéis en Mí y procedáis por Mí (καὶ δι’ ἐμοῦ προιὸν), y si no viene de Mí, no habrá la misma esencia Conmigo”. 137 En Tesauro, t. 75, pág. 585, incluso nos encontramos directamente: “procede (πρόεισι) (el Espíritu Santo) tanto del Padre como del Hijo”, 138 y en otro lugar (Ad reginas, p. 1408): “procede a través de ambos δι’ ἀμφοῖν)”. Tal es el espectro abigarrado de los dichos de San Cirilo sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre al Hijo, del Hijo, de Ambos, etc., que puede multiplicarse aún más. 139 Queda por detenernos en el pasaje más famoso del noveno anatematismo contra Nestorio, donde se decía del Espíritu que pertenece (ἴδιος) al Hijo, y que provocó la siguiente objeción por parte del beato. Teodoreto: "si (Cirilo) llama al Espíritu propio del Hijo en el sentido de que es connatural con el Hijo y viene del Padre, entonces estamos de acuerdo con él y reconocemos sus dichos como correctos; si es que el Espíritu existe del Hijo o a través del Hijo, entonces lo rechazamos como blasfemo e impío. Porque creemos en el Señor, que dijo: "El Espíritu de Verdad que procede del Padre". El anatematismo de San Cirilo estaba dirigido contra el pensamiento nestoriano de que Jesús era un hombre que tenía la gracia del Espíritu Santo como un poder “ajeno” a él. San Cirilo, afirmando que Él era el Dios verdadero, enseñó con ello que tiene al Espíritu Santo como característica de Sí mismo, según la consustancialidad divina. Y en respuesta a los reproches del Bl. Teodoreto, explica aún más claramente (en una carta al obispo Evoptius) este pensamiento suyo, a saber, que aunque el Espíritu Santo proviene de Dios Padre, según la palabra del Salvador, no es ajeno al Hijo, porque el Hijo lo tiene todo junto con el Padre”. Y en una carta a los obispos orientales, Juan, etc., se dice: “no permitimos... cambiar ni un solo dicho en el símbolo niceno (sic!)... porque no fueron ellos quienes hablaron, sino el Espíritu de Dios y el Padre mismo, que procede de Él”. Es instructivo, igualmente para ambas partes en disputa (ortodoxos y católicos), que San Cirilo simplemente no se dé cuenta de la cuestión de la procesión del Espíritu Santo desde el Hijo, sino que permanezca completamente ocupado en confirmar su tesis cristológica de que Cristo, como Hijo, es igualmente divino con el Padre y, por lo tanto, no es ajeno, inherente al Espíritu Santo. Por tanto, este contrario no tiene nada que ver con el filioque, pro o contra. Y esta falta de atención es característica de toda la posición de San Kirill sobre este tema. Así, hay que reconocer que, sin enfrentarse a la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, San Cirilo hace por cierto declaraciones que, aunque, por supuesto, de ningún modo pueden interpretarse en el sentido del filioque posterior, pero por la misma razón no pueden usarse en su contra. En general, no se presta en absoluto a una interpretación sencillamente simplificada en el espíritu del posterior ἐκ μόνου o filioque. Busca (aunque no encuentra) una expresión de la idea de la triple relación en la Santísima Trinidad, en particular en la procesión del Espíritu Santo, y esta pregunta existe para él no en una formulación pneumatológica, sino principalmente cristológica. Por supuesto, para él no hay duda sobre el dogma de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre, pero esta posición claramente no agota toda la cuestión para él. Busca comprenderlo a la luz de la trinidad y en expresiones individuales a veces se acerca al filioque tanto como en otros casos parece partir de él. En cualquier caso, si buscamos el grupo de teólogos al que pertenece S. Kirill debería ser clasificado en su pneumatología, entonces lo más probable es que debería ser clasificado como partidario de la doctrina de διὰ τοῦ ϒίοῦ. VII. Didim de Alejandría Dídimo, en sus escritos dedicados a la cuestión trinitaria (De trinitate y De Sp. S-to), como los capadocios en la lucha contra los arrianistas y los neumatómacos, defiende el origen tanto del Hijo como del Espíritu Santo del Padre y afirma con ello su divinidad y consustancialidad. 140 “De Él (el Padre) y juntamente con Él brillaron inefablemente estas bienaventuradas hipóstasis” (De Trinitate 2, b, Mg. t. 39, p. 520), “como de Él y juntamente con Él resplandeció el Espíritu Santo”. (ib. 2, 4, p. 481), “cohipostático y conatural” (2. 2, p. 460), “Hijo coengendrado” y “Espíritu cocreado” (2, 3, p. 477). En el desarrollo de este pensamiento general, Dídimo contiene naturalmente pensamientos relacionados con la triple relación de las hipóstasis divinas. “El Espíritu Santo procede del Padre y habita (μένει) con el Hijo de manera divina” (1, 31, p. 425). “Las tres bienaventuradas hipóstasis no brillaron en una Divinidad en diferentes tiempos, pero siempre la Primera, luego con Ella y de Ella el Otro y el Otro son coeternas, como el resplandor es coeterno con el fuego... El Verbo no nace ni se revela si el Espíritu no lucha con Él, el Espíritu no emana” (2, 27, p. 761). "El Espíritu, que originalmente vino del Padre y está siempre presente en todas partes, regresa a Él como Su Espíritu, inseparablemente inherente a Su Divinidad. Inexpresablemente salió de Su naturaleza y nuevamente regresa a Él, y tiene un origen (πρόοδον) del Padre como viniendo de Él, y permanece (tiene) en el Padre (εἰς τὸν Πατέρα), siendo uno y lo mismo con Él; habiendo partido, regresa a Aquel que le dio origen (γευνήσαντα), porque Él, siendo una y la misma esencia, no puede estar fuera de estar con el Padre” (II, 12, p. 673). Respecto a En. 14.26 y Mateo. 10, 20 Dídimo señala: "si el Espíritu Santo, como se muestra, es igual en honor al Padre, entonces es igual en honor al Hijo, como se confiesa: es claro que las hipóstasis divinas tienen una relación entre sí. Sin embargo, todas tienen su igual ἴδα y son completamente iguales entre sí. El Hijo es igual al Padre, y el Espíritu es igual al Hijo; está claro que de la misma manera Él es igual al Padre" (I, pág.725). En el camino de la teología, Didyma no abandona la cuestión independiente del advenimiento del Espíritu Santo, y su atención principal se centra en la relación de las hipóstasis del Hijo y del Espíritu Santo con el Padre. Por lo tanto, es difícil esperar de él motivos filioquistas, y si se citan textos individuales, entonces no son indiscutibles en su significado o incluso en su autenticidad. El primer texto (II, 2 p. 475) contiene una interpretación del Sal. 35, 10: en Tu luz veremos la luz, es decir, “en Tu Hijo, en el espejo de Tu gloria, Tu Espíritu Santo”. “Muéstranos la luz de tu rostro sobre nosotros” (Sal. 4:7). ¿Qué otro espíritu podría haber, que venga del Padre o de la Luz, de la que Juan proclamó en su primera epístola: Dios es luz" (1 Juan 1,5), en el Evangelio sobre el Unigénito: "Yo soy la luz" (8,12). "Yo soy la vida" (14, 6). Este lugar 141 es muy confuso: en el primer texto (1 Juan 1,5) la luz es la Santísima Trinidad o el Padre; el segundo, por supuesto, se refiere a la Hijo. La idea del Espíritu descendiendo del Padre o del Hijo es, en cualquier caso, extraña y nos hace suponer una corrupción del texto más que un filioquismo 142 En general, Didim es bastante incoloro a este respecto. San Juan Damasco, completando el desarrollo de la patrística y resumiendo sus resultados - en particular en esta cuestión de la procesión del Espíritu Santo - expone una cierta doctrina sobre la monarquía del Padre, 143 relacionándola, sin embargo, con la doctrina de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre hasta el Hijo (δι υἱοῦ), que es, por tanto, la teología patrística del último testamento sobre esta cuestión. Para comprender con mayor precisión esta idea suya, no basta con leer los textos detenidamente. Al Espíritu Santo se le llama ante todo “procedente del Padre y reposando en el Hijo” (Crit. Ill. Fe Ortodoxa, I, VIII). Este pensamiento incluye, como momento necesario de la procesión, el reposo sobre el Hijo. Por consiguiente, esta procesión se realiza sobre el Hijo, y no sin referencia al Hijo, en el condicionamiento mutuo de ambos. Además, en el mismo contexto, se habla del significado mediador del Hijo en la entrega del Espíritu a la creación (es decir, en la Trinidad económica): “proveniente del Padre, dado por el Hijo y (recibido) por toda la creación”. Lo que sigue es una serie de textos que hablan claramente de la procesión eterna. “El Padre es el Padre de la Palabra y por medio de la Palabra el Productor del Espíritu... el Espíritu Santo. está el poder del Padre, manifestando la Divinidad oculta, que emana del Padre a través del Hijo, como Él mismo lo sabe, pero no a través del nacimiento. El Padre es la Fuente y causa αἰτία del Hijo y el Espíritu Santo... El Espíritu Santo no es el Hijo del Padre, sino el Espíritu del Padre, como si emanara de Él, porque no hay excitación (ὁρμή) sin el Espíritu. Él es el Espíritu y el Hijo, pero no porque de (ἐκ) Él, sino porque por Él procede del Padre, pues hay un solo autor (μόνος γὰρ αἴτιος), el Padre” (I, XII). 144 Como vemos, δι’ ϒἱοῦ en San Juan Damasceno es completamente compatible con la idea de la culpa del único Padre; no lo rechaza ni siquiera lo limita. Al mismo tiempo, es imposible, basándose en textos auténticos, atribuirlo exclusivamente a una revelación temporal, un mensaje al mundo (lo que a veces intentan hacer los apologistas ortodoxos, por ejemplo, el Reverendísimo Sylvester, ts.s., II, 544), en cualquier caso, esto no agota todo el pensamiento de San Padre. ¿Qué significa διὰ aquí? Se han propuesto diferentes interpretaciones: tanto en el sentido de causa, luego se acerca a ἐκ, diferenciándose solo en un matiz (y en este caso, el contenido filioquista está incrustado en la doctrina de San Juan Damasceno) como, de manera menos decisiva, pero también menos clara, en el sentido de condición (Bolotov, Kochomsky) y, finalmente, en el sentido de “circunstancias de lugar y tiempo”, medio ambiente, aunque en aplicación a relaciones eternas, por lo tanto, en general como, y no como (esta es la interpretación general de Bogorodsky, ts.s., capítulo II), o, finalmente, en relación a la imagen del envío temporal. 145 Cada una de estas diferentes interpretaciones puede proporcionar argumentos bien conocidos, pero al mismo tiempo no pueden pretender ser indiscutibles. En este caso, a nuestro entender, no existe y no puede existir debido a la ausencia de una doctrina definida sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo desde el propio San. Juan de Damasco. Éste, fiel a su tarea general, reproduce concienzudamente la enseñanza que, como hemos visto, es la guía -a pesar de todas las diferencias de matices verbales en su expresión- de toda la teología oriental. Esta enseñanza combina dos postulados teológicos, por así decirlo: el primero se refiere a la culpa exclusiva o monarquía del Padre, el segundo se trata de la triple conexión de todas las hipóstasis. 146 El primer postulado recibe una expresión tradicional, relativamente simple y clara, en la idea general de la monarquía del Padre. El segundo postulado -sobre la triple naturaleza de las determinaciones hipostáticas en la Santísima Trinidad- queda simbolizado más que expresado teológicamente en este διὰ, en la doctrina del origen de lo Santo. el Espíritu del Padre a través del Hijo, así como sobre la unión del Padre con el Hijo a través del Espíritu Santo. 147 Esta fórmula a través del Hijo, que es utilizada por San Juan Damasceno como evidente y que no requiere mayor explicación, no es en absoluto inteligible y requiere mayor interpretación, sin importar en qué dirección. Sólo puede entenderse en el contexto de la doctrina teológica, que es el filioque católico, como una de las posibilidades, y a los ojos de los teólogos católicos, la única, aunque Santa Juana de Damasco esté indudablemente ausente. Por parte ortodoxa, todavía no ha recibido una interpretación teológica 148 e incluso se acepta a regañadientes en su significado real. 149 También está en juego la interpretación disponible de St. (principalmente del lado católico). Juan Damasco tiene como común a toda la pneumatología patrística, empezando por San Atanasio el Grande, la idea de que el Espíritu Santo es imagen del Hijo, así como el Hijo es imagen del Padre. Por supuesto, este pensamiento no tiene relación directa con el filioque, ni tampoco con la imagen de la procesión. Y la conclusión inmediata que se desprende de aquí sólo puede llegarse en una dirección: a saber, la unidad de esta imagen divina, que es la que encontramos en el mismo San. Juan de Damasco: “tres rostros, pero una imagen (εἰκών), tres rasgos distintivos, pero una imagen μία ἐκτύπωσις)”. 150 Y como dice San Padre en la tercera palabra sobre los iconos: “llegamos a conocer a Cristo, el Hijo de Dios y de Dios, por el Espíritu Santo y en el Hijo contemplamos al Padre”. 151 Tampoco esas comparaciones físicas que abundan en San Juan Damasceno. En primer lugar está aquí la comparación del Padre, que ya conocemos. Hijo y Espíritu con mente, inteligencia y aliento: 152 “la palabra es mensajera de la mente, y lo que la palabra revela es aliento”. 153 Obviamente, el contenido de estas imágenes no tiene importancia para la interpretación de la teología sobre δια τοῦ ϒἱοῦ. En mayor medida aún, lo mismo puede decirse de otras comparaciones del mundo natural que se encuentran en San Juan Damasceno: fuente, arroyo y manantial, tronco de rosa, color y fragancia; sol, luz y rayo. En cualquier caso, estas imágenes de la trinidad no tienen ningún contenido trinitario. Así, el desarrollo de la pneumatología patrística sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo termina en la persona de San Juan Damasco enseñando sobre la culpa del Padre, que es la “causa del ser” tanto del Hijo como del Espíritu Santo, pero con alguna participación en esta procesión del Hijo. Esto se expresa mediante la fórmula διὰ τοῦ ϒἱοῦ en toda la incertidumbre de este concepto. Y lo que es notable es que esta fórmula patrística se incluye, por supuesto, sin discusión alguna, así como sin objeción alguna, por parte de los padres del VII Concilio Ecuménico, en la solemne confesión de fe enviada a los patriarcas orientales. Esta epístola, considerada en el concilio y por tanto teniendo toda su autoridad para sí misma, dice: “Creo... y en el Espíritu Santo, el Señor que da vida, procedente del Padre por el Hijo (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)". 154 Los mismos padres confesaron su fe según el símbolo de Niza-Constantinopla, como fe ortodoxa apostólica y paternal. 155 ¿Qué se sigue obviamente de esto? Por supuesto, sólo que en la fórmula διὰ τοῦ ϒἱοῦ St. los padres no sintieron ni un aumento ni una innovación ilegal, sino sólo una cierta explicación o revelación del pensamiento del símbolo, nada más, de lo contrario tal combinación de ambos en la confesión del mismo concilio habría sido incomprensible. Así, el octavo miembro del símbolo de la fe era considerado en la Iglesia antigua como todavía permisible y, por tanto, necesitado de mayor explicación o interpretación dogmática, que es la adición: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Podemos decir que a partir de aquí también es posible establecer una cierta gradación o distinción en la definición dogmática de la procesión del Espíritu Santo: si la procesión del Padre, atestiguada por el mismo Cristo, es un dogma vinculante para la iglesia, entonces el διὰ explicativo no tiene tal fuerza dogmática, sino que pertenece al campo de la teología, las opiniones teológicas, los teologumena. Al mismo tiempo, por su falta de claridad y por estar privada de la aprobación final de la Iglesia, esta διὰ no es tanto una definición dogmática, que nunca fue aceptada y ni siquiera discutida por la Iglesia, sino más bien un testimonio teológico de una era que pasa a la historia para la futura pneumatología; más bien un signo de interrogación que una declaración responsable, y esta pregunta en sí es mucho más significativa que la respuesta preliminar hasta ahora. Contiene una indicación tácita de que cuando se discute la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, no se puede limitarse a establecer una procesión desde el Padre, olvidando o no incluyendo la participación del Hijo, aunque esto en sí mismo siga siendo poco claro e incluso ambiguo. Sin embargo, esto significa, en cualquier caso, que la fórmula niceno-constantinopolitana no fue considerada exhaustiva por los antiguos padres. Y por tanto, la opinión contraria, que triunfó más tarde, fue en realidad una nueva interpretación de ἐκ τοῦ Πατρος como ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Por lo tanto, debe reconocerse que no corresponde a la antigua especulación oriental. Al contrario, como hemos visto, la abrumadora y decisiva mayoría de los Padres Orientales, se podría decir casi todos, con diferentes expresiones y con matices individuales, profesaron unánimemente este διὰ, que es el teologumenon dominante de la Iglesia Oriental en la era de los concilios ecuménicos. Así, aunque la dogmatización prematura de adiciones explicativas al símbolo no está legitimada, al mismo tiempo demuestra también una cierta incompletitud o incompletitud de esta definición dogmática. IX. Teología occidental: San Agustín La teología occidental, encabezada por el Bl. Agustín, en su persona, establece en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo una línea completamente distinta a la que surgió en Oriente. Ahí tenemos, como motivo predominante de la pneumatología, la idea de la monarquía del Padre, que sólo se complementa con la idea más o menos vagamente expresada de διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Aquí triunfa decisivamente el principio de entender la Santísima Trinidad como un sistema de relaciones internas a partir del cual se construye, y en pneumatología esto conduce al triunfo del principio filioquista. En particular, la teología trinitaria del beato. Agustín, por mucho que los apologistas ortodoxos intenten a veces menospreciar este hecho indiscutible, es esencialmente filioquista. 156 Este rasgo suyo no puede interpretarse ni aplicarse únicamente a la procesión temporal del Espíritu Santo. La doctrina de que el Espíritu Santo proviene del Padre y del Hijo o de ambos (de Ambobus) está confirmada por numerosos textos 157 de diversas obras del Beato. Agustín, 158, encuentra una exposición sistemática en “De Trinitate” (principalmente en el libro XV). Corresponde a la tarea general de la teología trinitaria en el beato. Agustín, que combina la comprensión de la Santísima Trinidad como relaciones que surgen en una sola naturaleza. El signo inicial aquí es, como ya hemos visto, la unidad de la naturaleza, y no la trinidad de hipóstasis: no tres hipóstasis tienen una sola naturaleza, sino que en una sola naturaleza tres hipóstasis surgen por correlación mutua, per relates ad invicem. A esto hay que añadir también ese rasgo de la teología agustiniana, que, aunque no se expresa expressis verbis, impregna todas sus construcciones: se trata de una idea puramente tertuliana, generalmente occidental, que equipara completamente esta esencia o naturaleza divina con el Padre. 159 Gracias a esto, el sistema de relaciones en la Santísima Trinidad recibe su centro estable en el Padre, similar (aunque no idéntico) al principio oriental de la monarquía del Padre. El sistema del relativismo occidental resultó ser más favorable que el del trinitarismo hipostático oriental al plantear (si no resolver) la cuestión de las hipóstasis como relaciones tripartitas y determinaciones mutuas. En particular, esta formulación ternaria de la pregunta es utilizada por Bl. Agustín y a la relación entre el Padre y el Espíritu Santo, que para él se completa y complica con la cuestión de la participación del Hijo en esta procesión, filioque. A esta tendencia general en la comprensión tripartita de las relaciones trinitarias se une un motivo especial en la doctrina de la Tercera Hipóstasis, que constituye la peculiaridad y contribución genuina del beato. Agustín en pneumatología general. Ésta es precisamente la enseñanza sobre el Espíritu Santo como amor intratrinitario, amor entre el Padre y el Hijo: Sp-s S-s ineffabilis est Patris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, p. XI, 12, Mg. t. 42, p. 919). "Sp. S-s.secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum: et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni." (Lib. XV, p. XVII, p. 1080). (Cf. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, p. 1888; cf. de agon. p. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. p. 9. n. 9). “Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid convenienteius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum" (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, p. 1086). Aunque este postulado no implica indiscutiblemente ninguna conclusión definitiva sobre la procesión del Espíritu Santo, Agustín lo hace claro en el sentido de que si es el Espíritu Santo. une al Padre y al Hijo con amor hipostático, entonces, en consecuencia, proviene de ambos: Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., págs. xiv, 15, págs. 920-1). Nec possumus dicere quod sp. S-s. et a Filio non procedat (1. IV, p. XX. 29, p. 908). La procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo es explicada desde diferentes lados por el beato. Agustín. En primer lugar, señala que el Espíritu Santo es dado no sólo por el Padre, sino también por el Hijo, es su donum commune (De Trin; 1. V, pp. 14-15), y la propiedad del Espíritu de ser don de ambos, realizada en un envío temporal, tiene también para sí una base eterna. Esto también se debe al hecho de que Cristo da el Espíritu a los apóstoles. “Que Él (el Espíritu Santo) viene del Padre y del Hijo, esto lo aprendemos por el hecho de que el Hijo mismo dice: Él viene del Padre, y resucitando de entre los muertos y apareciéndose a sus discípulos, sopló y dijo: “Recibid el Espíritu Santo” (Juan 20:22), para mostrar con esto que él también viene por él”. 160 La base general de que el Espíritu Santo también proviene del Hijo es, según bl. Agustín, que le es dada por el Padre. “De quien el Hijo tiene que es Dios, de Él también tiene que de Él procede el Espíritu Santo, y por tanto el Espíritu Santo tiene del Padre mismo esto, que procede del Hijo como del Padre... El Espíritu Santo no procede del Padre al Hijo y luego del Hijo para la santificación de la creación, sino que procede juntos de ambos, aunque el Padre dio al Hijo lo que el Espíritu Santo procede de él de la misma manera, así como de sí mismo” (Ibíd.). 161 Encontramos en bl. Agustín, para aclarar aún más el pensamiento sobre la procesión del Espíritu Santo "de ambos", distingue entre el Padre, como causa primaria, y el Hijo, como causa secundaria: "El Hijo nace del Padre, y el Espíritu Santo inicialmente - principaliter - proviene del Padre, y así como el Padre, sin ningún intervalo de tiempo, lo da al Hijo, así procede juntos de Uno y del Otro" (De Trin. 1. XV, p. XXVI. párrafo 47). En otros lugares esta idea recibe una expresión aún más definida. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio: sed utrumque simul non duo, sed unum principium. 162 B De Trin. 1. V, pág. XIV. norte. 15, que lleva el título Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (págs. 920-1), leemos: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relativo unus creador et unus Dominus, sic relativo ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut Creator et unus Dominus. No se puede decir que tal analogía entre la relación del Dios trinitario, como único Creador en relación con la creación, y el Padre y el Hijo, como único principium del Espíritu Santo, fuera en sí misma convincente (aunque sólo fuera porque en el primer caso tenemos toda la Santísima Trinidad en relación con la creación, y en el segundo, sólo la dualidad del Padre y el Hijo en relación con Dios, el Espíritu Santo, es decir, la relación es esencialmente no idéntica y, por lo tanto, no permite una explicación a través de la entre sí o incluso simplemente analogías entre sí). Aquí se esboza, pero no se desarrolla más, la tesis posterior del filioquismo católico hacia la fórmula florentina (“essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica inspiree”) y otras conjeturas de la misma teología de que la procesión de Ambos se refiere a la unidad de la naturaleza, y no a la hipostática su discriminación. Licenciado en Derecho. Agustín no va más allá de la fórmula general: "... de quo procedit principaliter Sp – s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit" (De Trin. XV, p. XVII, n. 29, p. 1086). 163 (Aquí todavía no existe una distinción precisa entre el principium imprincipiatum y el princ. principiatum de la teología católica posterior). En general, la doctrina del Bl. Agustín sobre la procesión del Espíritu Santo es difícil de reducir a una teología coherente en todas sus partes. Sin embargo, se puede decir que aquí ya se pueden sentir los fundamentos básicos de la futura teología filioquista, aunque están lejos de recibir una expresión sistemática. La idea principal de su pneumatología, a saber, la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, no es accidental y episódica, sino central, que impregna toda su teología, y este hecho no puede ser disminuido por interpretaciones artificiales. 164 Históricamente, es aún más importante que el beato. Aug. no está solo aquí, sino que es el fundador de toda la teología occidental sobre la procesión del Espíritu Santo. Además, es digno de atención que este pensamiento no se presenta de manera polémica, sino positiva y con cierta espontaneidad ingenua, como en general la única doctrina posible y evidente sobre la procesión del Espíritu Santo "de ambos". Así, tenemos en el agustinismo un tipo de doctrina occidental ya definida sobre el origen de San Pedro. El Espíritu del Padre y del Hijo, en contraste (pero aún no en oposición) al δι’Υἱοῦ oriental. Ambos tipos existen simultáneamente y en paralelo, en rigor, sin conocerse hasta que llega el momento de su mutua identificación, colisión, competencia y, finalmente, rechazo mutuo. 165 A esto hay que añadir también que la indicada recepción del filioquismo agustiniano en Occidente se produjo de forma espontánea, sin la participación de la teología doctrinal, sin nuevos esfuerzos para comprender y probar teológicamente esta enseñanza. Se confiesa simplemente como algo natural y el único posible. Varios escritores occidentales, incluidos papas venerados como santos por la Iglesia oriental, profesan la procesión del Espíritu Santo y del Hijo: el Papa León I el Grande, 166 el Papa Gregorio I el Grande (†604) 167 y varios obispos, 168 así como escritores de la iglesia (Próspero de Aquitania, Diácono Pascasio, Máximo de Turín, Paulino de Nolan, Vigilio de Tapsenus, 169 Boecio 170). Y lo que es aún más llamativo es que casi no hay voces que estén en desacuerdo con esta doctrina occidental. 171 La verdadera cuna del filioquismo dogmático no sólo teológico, sino también eclesiástico fue, como es sabido, la Iglesia española, que, en la lucha contra el arrianismo, quiso exaltar y establecer la divinidad del Hijo mediante la asimilación de su participación en la emisión del Espíritu Santo. Isidoro, obispo de Sevilla (600), profesa ya con fuerza esta doctrina. sp. Ss ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet. 172 “El Espíritu Santo se llama Dios porque procede del Padre y del Hijo” y por eso “se llama Espíritu de ambos”. La doctrina del filioque penetra también en los textos litúrgicos y en los decretos conciliares. Aquí apareció por primera vez la costumbre de leer el credo en la liturgia con la adición de filioque. Sin entrar en la controvertida historia de los decretos conciliares individuales, 173 se puede, en cualquier caso, afirmar que en varios concilios locales se leyeron, aceptaron y aprobaron confesiones de fe con filioque. Además, esta misma enseñanza, con la adopción de la adición filioque, se extendió a la Galia, donde encontró un patrón en la persona de Carlomagno, quien en el Concilio de Aquisgrán (809) no sólo la legitimó dogmáticamente, sino que incluso pidió permiso al Papa León III para incluir el filioque en el credo (aunque esta vez esta última petición fue rechazada). Sin embargo, durante varios siglos esta enseñanza se volvió evidente en la Iglesia occidental antes de ser aceptada como símbolo. La presentación de esta recepción silenciosa del filioque pertenece a la historia de la iglesia. Desde un punto de vista dogmático, parece esencial preguntarse si esta diferencia establecida entre las Iglesias oriental y occidental se sintió como tal y si provocó inmediatamente un conflicto dogmático. También debemos recordar que esta diferencia surgió y existía ya en la era de los concilios ecuménicos, lo que, sin embargo, no impidió la comunicación de las iglesias occidental y oriental, así como su unción ecuménica. Por supuesto, el muro cultural e histórico que separaba ambos mundos, con su altura, oscurecía mucho los detalles de su vida eclesiástica, en la que, además, desde el principio también hubo una diferencia entre los ritos occidental y oriental. Sin embargo, hubo casos en que ambas partes conocieron la diferencia en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo establecida entre Oriente y Occidente, y es interesante observar qué tipo de reacción provocó esto. El primer caso de este tipo tuvo lugar durante la era de las disputas monotelitas, cuando el Papa Martín convocó en Occidente el Concilio de Letrán de 659, que anatematizó a los monotelitas. Aunque en este concilio el credo se leyó sin filioque, se supo en los círculos monotelitianos de Constantinopla que en su sinodicón al concilio el Papa Martín expuso la doctrina de la procesión del Espíritu Santo tanto del Hijo como del Padre. Conocemos este hecho por un pasaje de la carta de San Máximo el Confesor al presbítero chipriota Marinus (655). Aquí San Máximo intenta rehabilitar al Papa y presentar las enseñanzas occidentales con un espíritu oriental. "Citaron en su justificación los dichos de los padres latinos, así como Cirilo de Alejandría (en su interpretación de Juan). Con esto descubrieron que no representan al Hijo como la causa (αἰτίαν) del Espíritu Santo, porque saben que un Padre es la causa del Hijo y del Espíritu, uno por nacimiento, el otro por procesión, pero solo muestran que Él procede a través de Él (προιέναι), por lo que denotando la afinidad e inmutabilidad de la esencia”. 174 Esta interpretación, indudablemente adaptativa, del teólogo occidental indica que el confesor de la ortodoxia, St. Maxim no lo percibió como una desviación herética, que podría conducir a la división de la iglesia 175 incluso en la entonces hostil Constantinopla. 176 Esta tolerancia se explica evidentemente por el hecho de que persistía una cierta incertidumbre dogmática sobre esta cuestión. 177 Y la misma razón, hay que pensar, explica el hecho de que "si los occidentales en los Concilios Ecuménicos VI y VII no presentaron su fï lioque a los orientales, entonces los orientales no les plantearon esta cuestión para la aclaración final del desconcierto causado por el Sínodo de San Martín" (Bolotov, tesis 23). Además, el sinodicon del Patriarca Tarasio en el VII Concilio Ecuménico, que, como sabemos, contenía la fórmula "por el Hijo", no fue protestado en Roma, pero fue aceptado como ortodoxo (a pesar de que en los círculos filioquistas extremos del emperador Carlos fue protestado - en Libri Carolini: E x Patre et ex Filium Sp- m S-ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. h. Un siglo y medio después (809), tuvo lugar un episodio que volvió a plantear la misma pregunta sobre el filioque en relación con la lucha entre los monjes francos en el Monte de los Olivos y los ortodoxos, encabezados por el monje del monasterio de San Savva John. 178 La confusión fue causada por el hecho de que los monjes occidentales leyeron el símbolo con un filioque. 179 Se advirtió la "herejía" occidental y el incidente dio lugar a la controversia (que no sobrevivió) del Papa León III (que era un firme partidario del filioque, aunque se oponía a su inclusión en el símbolo) con los monjes y el patriarca Tomás de Jerusalén. Sin embargo, sea lo que fuere, lo cierto es que a principios del siglo IX “el asunto de Jerusalén, en cualquier caso, no se convirtió en motivo para romper la comunicación con la Iglesia occidental a causa del filioque” (Bolotov, tesis 24). Y a esto el mismo Bolotov añade (tesis 25) que “por muy agudo y decisivo que fuera el discurso de San Focio contra la “herejía” occidental, San Focio y sus sucesores tuvieron comunión con la Iglesia occidental, sin recibir (y, aparentemente, sin exigir) de ella una renuncia conciliar verbis explicissimis del filioque”, y, por tanto, “no fue la cuestión del filioque la que provocó la división entre las iglesias” (tesis 26). ¿Qué significa dogmáticamente este hecho histórico? Por supuesto, la tolerancia mutua de Oriente y Occidente, cuyas relaciones tantas veces han sido envenenadas por la rivalidad mutua y el ansia de poder, en una cuestión de importancia doctrinal tan suprema no puede explicarse ni por la paz ni por la indiferencia; tiene razones más profundas y precisamente dogmáticas. El hecho es que la definición generalmente aceptada y vinculante para la Iglesia de la doctrina del Espíritu Santo en el octavo miembro del Niceo-Constantinopolitanum es significativamente incompleta y, además, en diferentes aspectos. Ya hemos señalado aquí la ausencia de una confesión directa del Espíritu Santo por parte de Dios. Pero en su relación con otras hipóstasis tenemos la misma incompletud: el miembro contiene sólo una definición de la relación del Espíritu Santo con el Padre, es decir, a través de la procesión: "que procede del Padre", pero no contiene nada sobre la relación del Espíritu Santo con el Hijo. Y esta incompletitud es esencial y orgánica, porque en la enseñanza general sobre el Espíritu Santo en la Santísima Trinidad no puede haber una definición de la relación del Espíritu Santo no sólo con el Padre, sino también con el Hijo. Texto evangélico sobre el origen de San El Espíritu del Padre, introducido por el octavo miembro del símbolo, no puede, por tanto, recibir una interpretación restrictiva o incluso prohibitiva en relación con otros dogmas; al contrario, necesariamente lo presupone. Y este sentimiento de incompletud del octavo miembro del símbolo, aunque no formulado verbis expressis, siempre se sintió y se reponía tanto como fuera posible. Sin embargo, la Iglesia no tenía una definición dogmática sobre el Espíritu Santo en su relación con el Hijo, que fue (y sigue siendo) buscada dogmáticamente y, por lo tanto, en esta área solo tenemos opiniones teológicas privadas, condensadas en teologumena, occidental y oriental: διὰ y que. Hay que decir que estas búsquedas dogmáticas no siempre se dirigieron sólo a la doctrina de la procesión del Espíritu Santo, pues la cuestión general sobre la relación entre la Segunda y la Tercera Hipóstasis es mucho más amplia y puede plantearse en un plano diferente (como, por ejemplo, con San Atanasio). El “origen” es sólo una de las posibilidades particulares para plantear esta cuestión general. Sin embargo, históricamente resultó que esta pregunta general sobre la actitud de St. El Espíritu al Hijo - en Oriente en declaraciones privadas y a menudo aleatorias, en Occidente de manera más persistente y doctrinal - comenzó a elevarse sólo en aplicación a la procesión (o no procesión) del Espíritu Santo desde el Hijo. Esta formulación de la cuestión en su exclusividad nunca ha sido objeto de verificación crítica y estudio dogmático, sino que fue aceptada como evidente, por supuesto, por analogía con la definición del símbolo de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre. Pero como aquí todavía no existía una definición dogmática eclesiástica, dado que el dogma de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre en su totalidad no es tal, entonces una cierta amplitud de puntos de vista o teologemas, que en gran medida no estaban de acuerdo entre sí, era natural y la única posible. La cuestión de la relación del Espíritu Santo con el Hijo en la era de los concilios ecuménicos permaneció todavía en la etapa teológica, y la presencia de dos tipos de opiniones teológicas no causó división en la iglesia, ni siquiera en la medida en que ocurrió con respecto a las escuelas teológicas en lucha en cristología. Para la pneumatología aún no había llegado el momento de la dogmatización; fue precedido por un estado de búsqueda dogmática, que, sin embargo, se produjo con mucha menos intensidad que en el campo cristológico y, por tanto, no fue motivo de división de la Iglesia. Sin embargo, este estado de cosas ha ido cambiando aproximadamente desde el siglo IX, y el desarrollo normal de la creatividad dogmática y la maduración natural del dogma se ven perturbados y complicados por hechos de otro orden, que en realidad no están relacionados con diferencias de opinión dogmáticas sobre el Espíritu Santo. Uno de estos hechos externos es la rivalidad hambrienta de poder entre los jerarcas occidentales y orientales, que se complicó con dos catástrofes: la primera fue la conquista de Bizancio por los cruzados, quienes, con su violencia y crímenes, crearon enemistad entre Occidente y Oriente durante muchos siglos, la segunda fue la caída de Bizancio y la ausencia a largo plazo de una continuidad cultural capaz no solo de librar una lucha espiritual, sino también de tener una cooperación teológica con Occidente. El hecho de la vida eclesial interna, que también separó a Occidente y Oriente durante siglos, fue el papado romano con sus pretensiones universalistas. En relación con la doctrina de St. En espíritu, el papado se manifestó dogmatizando el teologumen fïlioque occidental, dándole el significado de dogma universalmente vinculante, introduciéndolo en el símbolo occidental (al borde del segundo milenario). Así, la opinión privada se convirtió en una declaración arbitraria: αἵρεσις. Gracias a ello, todo el Oriente, acusado de herejía, se encontró en un estado de necesaria defensa contra la violencia dogmática. Oriente, a su vez, proclamó la negación del dogma papal como dogma eclesiástico ya aceptado, aunque esta aceptación no se encontró ni en Oriente, ni en Occidente, ni en el concilio ecuménico general. Permaneció y permanece sólo en la posición de opinión teológica, como máximo: teologumena. Este estado de cosas marca el comienzo de la próxima era desfavorable e infructuosa en la historia del dogma del Espíritu Santo, que está determinada por la lucha entre el filioquismo occidental y el antifilioquismo oriental. Esto también puede definirse, en términos de la historia de la Iglesia Oriental, como fotianismo y antifotianismo. La providencia de Dios permitió que la cuestión más necesaria y misteriosa de la teología se hundiera en el abismo de una lucha por el poder. Y la verdadera discusión dogmática aún espera el momento en que estos complicados motivos pierdan su fuerza y ​​se planteen preguntas sobre el fondo. La segunda época en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo - la polémica grecolatina: teología fotiviana, antilatina, contra el filioquismo latino 1. La doctrina de la procesión del Espíritu Santo por el Patriarca Focio. El siglo IX marca el inicio de una nueva era en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo. La coexistencia pacífica de dos opciones en la doctrina del origen del Espíritu Santo, oriental y occidental: la griega διὰ y la latina que, llega a su fin, y comienza la era de la oposición primero polémica y luego de la división dogmática. Exteriormente, comienza con el polémico discurso del patriarca Focio, en su epístola a los obispos orientales de 866 y, lo más importante, en su famoso tratado Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, escrito alrededor de 885. 180 Este tratado tiene Hasta ahora ha servido como argumento para polémicas antilatinas, aunque no debe exagerarse su significado dogmático. Su orientación polémica lo hace generalmente unilateral, más antilatino que ortodoxo, a pesar de la presencia de fuertes argumentos contra el filioquismo 181 . Lo más importante que caracteriza a la teología polémica en general, y no a la teología positiva como su debilidad, es la aceptación total de toda la problemática latina, que, por supuesto, es más importante que el rechazo de la doctrina misma. En este sentido, podemos decir que el Patriarca Focio es el primero de los teólogos orientales en latinizar la doctrina de la procesión del Espíritu Santo, y fue en este tratado donde tuvo lugar la primera, por así decirlo, victoria incruenta de la teología latina sobre la teología oriental. Publio Focio preparó el camino para las polémicas latinizantes contra la teología latina, y así sigue siendo hasta el día de hoy, y, sin embargo, esta propiedad de la teología de Focio pasó desapercibida ni para el lado latino ni para el oriental. P. Photius recibió de los latinos una comprensión del problema de la procesión del Espíritu Santo como fuente de su origen, y sólo en una comprensión diferente de esta fuente se diferencia de los latinos. Como resultado, surgió la antítesis de Focio: solo del Padre ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς o de ambos: el Padre y el Hijo. La teología ortodoxa, en la persona de Focio, adoptó la primera alternativa como expresión de la verdadera enseñanza ortodoxa. Al mismo tiempo, por supuesto, hubo una distorsión de la tradición ortodoxa, primero por parte del propio Focio, y luego un oscurecimiento general de ella en la conciencia ortodoxa. Como vimos anteriormente, los santos padres aún no plantearon la cuestión de la procesión del Espíritu Santo como tal, del Padre únicamente o del Padre y el Hijo. Esta pregunta siempre surgió ante ellos en un complejo más general y complejo: en relación con la doctrina de la monarquía en la Santísima Trinidad, o sobre la relación de las hipóstasis, en particular la Segunda y la Tercera, o en general se incluyó en una teología más general. De aquí surge διὰ en toda su ambigüedad e incertidumbre, junto con todos los dichos afines a él: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν, etc. encendido. En la disputa latino-griega, estas expresiones recibieron una nueva interpretación, inusual para ellos entre los padres orientales. Comenzaron a preguntar solo sobre la relación entre διὰ y ἐκ o que: si διὰ τοῦ ϒἱοῦ y ἐκ τοῦ ϒἱοῦ son iguales o desiguales, de esto están llenas las disputas dogmáticas de los siglos XIII-XV. En el Patriarca Focio, esta pregunta tiene la misma formulación esencial, aunque todavía preliminar. Es un hecho extremadamente extraño y sorprendente que el polifacético Patriarca Focio, quien, por supuesto, conocía a los padres griegos mejor que muchos de sus predecesores y contemporáneos, ignore por completo el hecho de que la enseñanza patrística sobre el descenso del Espíritu Santo, con sus definiciones adicionales y otras, en este punto difiere significativamente de la suya. Su antilatín ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς es el filioque latino con un menos: por así decirlo, non filioque, anti-filioque, mientras que la enseñanza patrística no es ni lo uno ni lo otro, sino algo tercero, aunque en una expresión rudimentaria y a menudo contradictoria. El patriarca Focio presenta a los padres como focianos, lo que en realidad no lo son, y esta estilización fue aceptada como realidad durante mucho tiempo, hasta que un estudio más detenido de los textos patrísticos (primero en los siglos XIII-XV y luego en el XIX) puso fin a este error. Pero el patriarca Focio no sólo pretende exponer la doctrina oriental generalmente aceptada, sino que también intenta convertir a los Padres occidentales de la Iglesia, Ambrosio y Agustín, en personas de ideas afines. Sólo a regañadientes admite la posibilidad de una diferencia de opinión con ellos sobre este punto 182, o bien recurre al argumento de las distorsiones (cap. 71), que tan a menudo utilizan ambas partes en esta disputa grecolatina. Atrae además, como personas de ideas afines, a los papas occidentales, empezando por San León Magno, Vigilio, Agatón, Gregorio y Zacarías, incluso León IV (sobre la base de su rechazo de la adición al símbolo, aunque fue acompañado por la adopción del dogma occidental), Benedicto, Juan VIII (“nuestro Juan”) y Adriano. Pero la historia atestigua que todos estos papas compartían la enseñanza occidental sobre el filioque, aunque aún no la incluían en sus solemnes confesiones de fe (así como en el VII Concilio Ecuménico la confesión general de los padres, proclamada por el Patriarca Tarasio e incluyendo a διὰ, fue aceptada tanto por Oriente como por Occidente, aunque esto no les impidió unirse en una confesión común del símbolo niceno-constantinopolitano). La descripción histórica que hace el patriarca Focio de la situación de la cuestión de la procesión del Espíritu Santo en Oriente y Occidente es tendenciosamente incorrecta, sin importar las razones: si esto fue consecuencia de la falta de conocimiento histórico en esta época o de un sesgo dogmático. Y esta incorrección sirvió como una tentación adicional para dar a esta cuestión dogmática esa formulación unilateral, puramente latina, que recibió en Occidente, en parte incluso antes del patriarca Focio, pero de manera definitiva y decisiva después del patriarca Focio: como antifotianismo. El antifotianismo latino, que en el desarrollo posterior de la escolástica se convirtió en una doctrina consistente e integral, así como el fotianismo antilatino, que fue percibido en Oriente como un legado digno y la última generalización de la teología patrística, aunque, por supuesto, no lo era en absoluto: esta antítesis fue la triste suerte de la pneumatología incluso hasta el día de hoy. La cuestión ha tomado la forma como si el fotianismo y el antifotianismo agotaran en general todas las posibilidades de la pneumatología, que sólo tiene que elegir entre ambos. En realidad, esto no sólo es incorrecto, sino que es un malentendido fatal, aunque centenario, de que es hora de deshacerse y superar. Sin embargo, pasemos a las principales disposiciones de la doctrina del Patriarca Focio. El patriarca Focio, junto con sus oponentes, entiende la cuestión de la procesión del Espíritu Santo exclusivamente como una cuestión de causalidad, y todos sus argumentos contra el filioque se relacionan con este problema central. Primero tenemos una pregunta en abstracto: "3. Si de un solo culpable αἰτίον - el Padre, provienen tanto el Hijo como el Espíritu... y si el Hijo es también el creador del Espíritu... ¿es coherente no decir que el Espíritu es el creador del Hijo? 4. Por otro lado, si el Hijo no es ajeno a la inefable sencillez paterna, y el Espíritu pertenece a los dos culpables y ocurre a través de una doble procesión, entonces no ¿Se sigue de aquí complejidad? 183 Aquí también se añade el argumento de la violación de las propiedades personales del Padre y del Hijo en la procesión del Espíritu Santo de ambos: la propiedad distintiva del Padre fue comunicada al Hijo, y “las dos hipóstasis originarias de Dios se fusionaron en una sola persona” (9), y al mismo tiempo, se realiza “la disección y división de lo inseparable”, ya que una de las propiedades, la producción del Espíritu Santo, es comunicada por el Padre al Hijo, y el otro, el nacimiento, no se comunica (10). El argumento principal y decisivo contra el filioque del Patriarca Focio es la violación del principio de monarquía: 11. "Si en la Santísima Trinidad están representados dos principios αἴτια, ¿dónde estará entonces el poder de la unidad de mando? Y si admitimos estos dos principios en la Santísima Trinidad, entonces ¿no deberíamos permitir también un tercer principio" (12). “El principio de muchos comienzos πολύαρχον αρχήν” (13). "Y finalmente, si con el principio Paternal y la culpa αἰτίαν del Consustancial hay un principio y una culpa - el Hijo, entonces ¿cómo podemos evitar, para no permitir en la Trinidad, varios principios - uno sin principio y basado en sí mismo, y el otro subordinado y al mismo tiempo sirviendo de principio?" (14, cf. 42). Este argumento de la dualidad de principios es, por supuesto, el más significativo en P. Photius, contra el cual la teología católica plantea la doctrina de una spiratio duorum, y se hace una distinción entre principium imprincipiatiim y principium principialum, de modo que este dogma, que de ninguna manera adorna la teología latina, también está históricamente inspirado en el antifotianismo. Por supuesto, lo aplastante de este argumento del Patriarca Focio se mantiene y cae junto con su comprensión de la procesión como culpabilidad, que es enteramente compartida por sus oponentes católicos. Pero él, en cualquier caso, debe ser comparado y verificado en relación no sólo con el filioque occidental, sino también con el διὰ oriental. A continuación, el patriarca Focio plantea una serie de tesis particulares en el campo de la doctrina de la Santísima Trinidad. En primer lugar, hay un argumento sobre la propiedad personal de la hipóstasis del Padre: si el Padre es culpable de los que vienen de Él no en relación con la naturaleza de οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, sino en relación con la hipóstasis, y nadie ha atribuido todavía esta propiedad a la hipóstasis del Hijo, entonces “el Hijo en ningún manera puede ser culpable de cualquiera de las personas de la Santísima Trinidad" (15). Si asumimos que el Hijo es también el autor del Espíritu, resulta que o el Hijo es parte de la hipóstasis del Padre, o complementa la persona del Padre, que se reconoce insuficiente ante esta adición (31). “Así el Hijo recibe la parte Paternal, el terrible Sacramento de la Trinidad se divide en Dos” (16), en general “las propiedades distintivas de las hipóstasis se mezclan” (18), y “la hipóstasis misma del Padre se resuelve completamente en la naturaleza” (19). El siguiente argumento se relaciona con la esencia de toda la Santísima Trinidad (cap. 17, 36, 64, cf. también cap. 46). “Todo lo que no es común a la omnipotente Trinidad consustancial, pertenece sólo a uno de los tres; la procesión del Espíritu Santo no es común a los tres, por tanto, pertenece a Uno y sólo Uno de los tres”. 184 Además, se describen las consecuencias que se pueden extraer de la enseñanza occidental con respecto al Espíritu Santo mismo. En primer lugar, se pregunta si se añade algo al Espíritu como resultado de que proceda no sólo del Padre, sino también del Hijo (31), y si el Espíritu se diferencia del Padre en mayores características que el Hijo. (32). Es el Hijo quien estará más cerca del ser del Padre οὐσίας, y por lo tanto el Espíritu tiene que ceder al Hijo en afinidad consustancial con el Padre", esto resulta en un nuevo macedonismo (32). 185 Además, ¿no se sigue de la participación del Hijo en el comportamiento del Espíritu que el Espíritu también produce "algo más", de modo que no resultarán tres, sino cuatro o más hipóstasis (37-38). Y en general, el Espíritu Santo queda disminuido ante el Hijo: “El lenguaje combativo contra Dios no sólo llama al Hijo mayor que el Espíritu, según la hipóstasis, sino que también aleja al Espíritu de la cercanía al Padre” (41). A estos argumentos teológicos se unen también otros bíblicos, es decir, la peculiar exégesis de Juan. 16:14: “Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo declarará” en relación al Padre: “Lo mío está en el Padre; el Espíritu recibe del Padre, y las cosas del Padre son mías”. En consecuencia, parece proclamar: “Aunque hablo de los Míos, debéis dirigir vuestros pensamientos a Mi Padre, y no dirigiros a los demás” (29), y por eso “la expresión: Él recibe de los Míos apunta al rostro del Padre” (30). Por tanto, la idea correcta sobre la unidad del Padre y el Hijo se aplica aquí incorrectamente; es precisamente el significado directo del dicho lo que se borra del Mío, lo que, por supuesto, requiere su propia explicación. Asimismo, los textos de Gal. 4, 6: El Espíritu de Su Hijo se interpreta en relación con “una sola naturaleza, una sola esencia” (48-58), pero se ignora la relación hipostática expresada aquí. Éste es el contenido esencial del tratado de Focio. Permanece dentro de los límites de la polémica y no contiene una enseñanza positiva sobre el Espíritu Santo, y en particular sobre la relación entre la Segunda y la Tercera Hipóstasis, a la que se da tanto espacio en los escritos patrísticos, en particular en la teología de διὰ. La cuestión se reduce al origen causal del Espíritu Santo a partir de una o dos hipóstasis y permanece en esta abstracción formal, que permite ver en el patriarca Focio al fundador de la corriente escolástica en pneumatología que tanto triunfó en Occidente. Como motivos más importantes en la teología de Focio, cabe destacar dos cuestiones: sobre la monarquía o diarquía en la Santísima Trinidad y sobre la relación de la hipóstasis y la naturaleza divinas con la procesión del Espíritu Santo. La acusación de diarquía que presentó contra los filioquistas, por supuesto, merece atención y, sin duda, causó alarma en sus filas, aunque la justicia exige decir que la misma dificultad no ha sido eliminada en absoluto en la teología oriental, en particular incluso en Santa I. Damaskina. También la cuestión de la unidad y la diferencia en St. La Trinidad en relación con la hipóstasis y la naturaleza es más bien esbozada que explicada por el Patriarca Focio. Pero en cualquier caso, habent sua fata libelli, y el destino de la “Mistagogía” del patriarca Focio resultó excepcional en el sentido de que la impresión que causó y la atención que se le prestó no corresponden en absoluto a los méritos reales de esta obra, que está lejos de convertirse en un clásico de su género, y es más bien secundaria. La obra del Patriarca Focio fue criticada tanto en general como en particular, en capítulos y argumentos, tanto en escritura latina como greco-uniata, empezando por el Patriarca John Beccus y Hugo Etherian 186 hasta el Cardenal Hergenreter y los teólogos latinos modernos, inclusive. Esta es una señal clara de que los oponentes están en el mismo terreno. Pero trasladar la cuestión a otro terreno es la principal tarea del pensamiento moderno: superar el fotianismo y el antifotianismo, como sabiduría latina, tanto en sus variantes occidentales como orientales. Es notable que los defensores del dogma ortodoxo después del Patriarca Focio pudieran hacer poco uso de su obra debido al hecho de que rápidamente quedó obsoleta, tanto en su parte patrística como en su parte teológica. Los ortodoxos tenían ante ellos oponentes incomparablemente mejor armados que el patriarca Focio, y tuvieron que buscar sus propias respuestas a sus argumentos patrísticos y teológicos. Así están las cosas en el siglo XIII y después. La importancia del tratado de Focio para la historia de la iglesia es mucho mayor que para la teología y, en general, debe reconocerse no como positivo, sino negativo. En primer lugar, consolidó la interpretación escolástica de la cuestión de las relaciones hipostáticas mutuas en la Santísima Trinidad como relaciones de origen causal y, en segundo lugar, y esto es lo más importante, los siglos posteriores en Oriente creyeron en Focio como el verdadero exponente de la enseñanza ortodoxa sobre la procesión del Espíritu Santo de un solo Padre, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον. (Mg. 102, p. 392), aunque en realidad tal fórmula es completamente inusual, como hemos visto, para la teología patrística. 187 En general, el tratado completamente racionalista y escolástico de Publio Focio no justifica en absoluto el pretencioso título de “Mistagogia” que lleva. II. Controversia latino-griega en el siglo XIII en relación con la catedral de Lyon de 1274 En realidad, el tratado del patriarca Focio marcó el comienzo de una polémica muy específica entre los latinos y los “latinos” (λατινοφρόνες), por un lado, y entre los latinofóbicos y fotianistas, por el otro. Esta polémica adquirió un carácter extremadamente feroz y unilateral: toda la pneumatología se redujo a la cuestión de aceptar o no el filioque. La verdadera tradición patrística de la enseñanza sobre el Espíritu Santo fue violada a través de esta limitación, y en las obras de los Santos Padres comenzaron a buscar sólo argumentos a favor o en contra del filioque. Los latinos y los eruditos latinos no quedaron en deuda con el patriarca Focio, y en refutación de la “mistagogía” de Focio se escribió toda una montaña de tratados, en los que ni una sola posición del patriarca Focio quedó sin examinar o sin discutir, de modo que estas refutaciones cuantitativamente, al menos inconmensurablemente, exceden el pequeño tratado de San Focio. 188 El principal impulso de la polémica se dirigió contra dos de las proposiciones de Focio: en primer lugar, que el filioque latino es una innovación que no tiene base en la tradición de la iglesia y, en segundo lugar, que introduce dos principios en la Santísima Trinidad y viola la monarquía (los argumentos teológicos restantes están adaptados para refutar esta tesis, se derivan de ella y están relacionados con ella). Hay que decir de antemano que la primera tarea, mostrar la incorrección o al menos la unilateralidad de las declaraciones patrulleras de P. Focio, fue resuelta por los oponentes de forma exhaustiva e irrefutable. Un estudio genuino de los textos patrísticos ha demostrado lo que ya sabemos, a saber, que el fotianismo no coincide en absoluto con la teología patrística tanto en cuestiones de la procesión del Espíritu Santo como, en general, de su lugar en la Santísima Trinidad, y en este sentido, como bien podrían afirmar los latinos, el fotianismo en sí es una innovación teológica. La segunda tarea, la dogmática, llevó finalmente a la teología y a la dogmática católicas por caminos equivocados, lo que condujo a la definición dogmática del Concilio de Florencia y a todos los trucos de la teología filioquista. Este último, sin embargo, comienza ya en bl. Agustín, pero en el fotianismo encontró, por así decirlo, una incitación espiritual, convirtiéndose a su manera en antifotianismo. En general, los frutos de la disputa latino-fotiana resultaron estar envenenados por el veneno del cisma para ambas partes, y uno sólo puede desear que la teología finalmente salga de este callejón sin salida. Toda esta extensa literatura polémica, sólo parcialmente publicada, aún espera investigaciones monográficas, sin las cuales es difícil dar un estímulo exhaustivo. Nuestra tarea, por supuesto, no forma parte de tal estudio y, por lo tanto, aquí tenemos que limitarnos a las características más generales. En el desarrollo de este escrito se pueden observar dos oleadas, correspondientes a dos intentos nacionales, sin embargo, que resultaron infructuosos: el Segundo Concilio de Lyon en 1274 (unión con el emperador Miguel Paleólogo) y el Concilio de Ferraro-Florencia en 1438-1439. Cada uno de estos acontecimientos da lugar a una vasta literatura con una intensificación de las pasiones teológicas y la tensión polémica, que luego disminuye comparativamente, 189 sin embargo continúa intermitentemente incluso hasta el día de hoy. Del lado latino, los primeros tratados polémicos contra el fotianismo pertenecen al arzobispo Anselmo de Canterbury (siglo XII): “De processione Spiritus Sanicti contra graecos” (Mg. P. L. t. 158) - y a Hugo Etherianus: de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt (Mg., t. 202). Anselmo ya establece contra Focio que “cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno, quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius, (cap. XVIII, col. 342, cf. cap. XXIII, col. 318). Esta idea se explica además por la similitud, es decir, que Dios, siendo en tres personas, en relación con la creación es un Creador. La procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo se entiende como “essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus” (ib). Además, Hugo Etherianus (c. 1170) en su pesado tratado demuestra (en particular, contra Nicolás, obispo de Metho) que si el Espíritu Santo emana del Padre y del Hijo, entonces no tiene dos, sino un principium. Aquí aparece un argumento que adquirirá gran significado más adelante: “Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo différt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non différt: at in eo quo différent non emittit... non in eo quo différt Pater a Filio emittit Pater Spiritum, sed in eo quo communicat” (lib. p. VIII, col. 245). 191 Del lado griego, la defensa de la doctrina latina de la procesión del Espíritu Santo comienza ya en el siglo XII, con el tratado “Seis diálogos” (entre un griego y un latino) de Niketas de Maronea, arzobispo de Tesalónica 192 que apoyó las aspiraciones unionistas del emperador Manuel I Comneno. (La lectura de estos diálogos supuestamente inclinó a Io. Veccus hacia el latín; Hugo Ether también los usó). Se publicaron extractos de ellos en Mg. S. Gr., t. 139, col. 169–220. Después de una discusión dialógica sobre pros y contras, el autor llega a la conclusión sobre la identidad del e filio occidental y el δι’ύἱοῦ oriental, aunque se pronuncia en contra del prefijo en el símbolo. Una discusión libre del tema muestra esencialmente que en ese momento el fotianismo aún no se había convertido en una doctrina ortodoxa oficial, y el tema seguía abierto a discusión, al menos con el favor de la corte. En sentido contrario, Andronikos Kamateros 193 es un alto funcionario que, por encargo del mismo emperador Manuel, compiló la “Sagrada Oplofia” (siguiendo el ejemplo de la Panoplia de Eutimio Zigabeno del siglo XI). En la parte antilatina contiene un diálogo sobre la procesión del Espíritu Santo, así como una colección de pasajes patrísticos que atestiguan contra la doctrina latina. Conocemos esta parte por la refutación de P. John Veccus, 194 que paso a paso los interpreta todos a su manera, y por los silogismos contra los latinos, tomados de escritores anteriores: el patriarca Focio y otros 195 La conquista de Constantinopla por los cruzados, con toda su violencia, que provocó una natural amargura por parte de los griegos, también quedó reflejada en la literatura polémica contra el latinismo del siglo XIII, que no ha llegado hasta nosotros. 196 Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIII ya se reveló nuevamente una reacción hacia el latinismo, que se expresó en la actividad literaria de Nicéforo Blemmydes, quien escribió dos ensayos en su defensa, aunque se opuso públicamente a los latinos. (Fue la lectura de las obras de Blemmydes en prisión lo que convenció a P. I. Veccus y lo convirtió en partidario del latinismo). Aquí se dan varios testimonios patrísticos favorables a esto. La parte más importante e interesante de la polémica antifotiana no pertenece a Occidente, sino a Oriente: la escritura bizantina del siglo XIII, es decir, la época del Segundo Concilio de Lyon, y su representante más significativo es, por supuesto, el Patriarca de Constantinopla Juan Beccus, una personalidad igualmente destacada tanto por su talento teológico como por el coraje moral con el que profesó sus convicciones durante su vida. Selló su lealtad hacia ellos dos veces, con prisión y prisión. Lo que es notable en su vida es el hecho de que comenzó como un oponente de la unión con los latinos, que ya estaba siendo preparada en Constantinopla por el emperador, y como tal, siendo un chartophilax, fue depuesto y encarcelado, y fue la cuestión de la procesión del Espíritu Santo el principal tema de controversia para él. En prisión le entregaron los escritos de los Latinophrons sobre este tema, en particular Blemmydes (ver. arriba), y le causaron tal impresión que se convirtió en un ferviente defensor de la enseñanza occidental, como antes lo había sido un acérrimo opositor del latinismo. Tras el triunfo del latinismo en la Unión de Lyon en 1274, 197 p. José, que no simpatizaba con la unión, se retiró a un monasterio y Juan Veccus fue elevado al trono patriarcal (1275), como partidario convencido de la unión. Fue patriarca (con una pausa) hasta 1282. Después de la muerte del emperador Miguel Paleólogo, bajo su hijo Andrónico, comenzó la persecución contra los que se habían unido y, por supuesto, contra I. Veccus, que no cambió sus creencias a instancias de los emperadores, como la mayoría de sus contemporáneos, y principalmente siguiendo el ejemplo de su principal antagonista, que más tarde lo reemplazó en el trono patriarcal, Jorge (Gregorio) de Chipre. Fue enviado al exilio, juzgado en el concilio y luego enviado a un nuevo exilio, donde murió en cautiverio. Desde la oscuridad de este encarcelamiento escuchamos la voz valiente (en polémicas y apologías) de este confesor de sus convicciones, muy por encima de sus rivales y contemporáneos en inteligencia y carácter. Los escritos de John Becca están recopilados en el volumen 142 de la colección Minya (serie griega) y representan una serie de tratados breves y extensos dedicados a la apologética sindical, con atención principal a la cuestión de la procesión del Espíritu Santo. Vek se muestra aquí como un hábil polemista y un profundo experto en escritura patrística. En cualquier caso, con su colección de opiniones patrísticas, suprime por completo la presentación mítica-estilizada característica de la mistagogía del patriarca Focio. Y. de hecho, ya desde Veccus se puede considerar firmemente establecido el hecho de la διὰ patrística, aunque su propia interpretación de esta δια depende excesivamente de su sabiduría latina. Si comparamos la fuerza de la argumentación patrística de Veccus y la de los polemistas latinos, entonces su ventaja es innegable, aunque utiliza el método escolástico unilateral dominante en este ámbito: recopila textos patrísticos favorables a su tendencia, fuera de la composición general de toda la enseñanza de un padre determinado, 198 es decir. sufre del mismo talmudismo patrístico, por lo que tanto los partidarios del filioque se jactan de haber encontrado de los padres hasta 600 lugares que les son favorables, 199 y los oponentes (como Zernikava) no son inferiores a ellos en esto. 200 Sin embargo, como conocimiento preliminar, para una explicación fáctica de la situación, tales “oplóficos”, colecciones de todas las armas, tenían su significado, y se puede decir que Veccus revela a sus contemporáneos, y, por supuesto, no solo a ellos, la posición real de la cuestión del Espíritu Santo en los escritos patrísticos. De sus obras de importancia neumatológica, se pueden nombrar las siguientes: 1) “Sobre la paz de la Iglesia”, un fragmento dedicado, en particular, a la historia de las relaciones entre N. Focio y el Patriarca Nicolás I: 2) “Sobre la unidad y la paz de las iglesias de la antigua y la nueva Roma” (Mg., t. 142. col. 16 - 157), donde, después de las lúgubres lamentaciones sobre la antigua división. Veccus examina los obstáculos dogmáticos a la unidad y, principalmente, el dogma de la procesión del Espíritu Santo con polémicas contra el Patriarca Focio, Fournus, Nicolás de Metón, Teofilacto de Bulgaria: 3) “Sobre la procesión del Espíritu Santo” - un análisis de las enseñanzas paternas, y en particular la cuestión del δευτερεύειν Hijo y los taxis en la Santísima Trinidad, en relación con la doctrina de διὰ; 4) Carta a Agalian Alexy, diácono, (desde prisión) sobre el mismo tema; 5) A Constantino, arcediano, tres cartas sobre el mismo tema; 6) tres cartas a Teodoro, obispo de Sugdea, también sobre el tema de la unión con Roma; 7) Objeciones a Andrónico Camather (col. 396–613), sobre testimonios patrísticos sobre la procesión del Espíritu Santo, comentario polémico; 8) Refutación de Mystagonia por P. Photius (p. 728–864), v. un importante tratado que representa un comentario crítico (ampliamente utilizado por Hergenreter en sus Animadversiones); 9) Tres disculpas personales (incluido el testamento moribundo) y, finalmente, 10) Epigraphae, una colección sistemática de dichos de los santos padres sobre el tema de la procesión del Espíritu Santo, dividida en 13 secciones (evidencia de la equivalencia de δια y ἐκ). Entre los afines de Veccus, el científico chartophilax de la Iglesia Universal, Constantino Meliteniot, merece atención con su tratado (1275) De ecclesiastica unione latinorum etgraecorum et de processionie Spiritus Sancti per Filium. (Migne, s-gr. t. 141, oratio 1, col. 1032-1137). Aquí, después de excursiones patrísticas, se expresa esencialmente un pensamiento extraordinario, que rara vez se encuentra en todo lo contrario: "es necesario que el Espíritu Santo del Padre sea por el Hijo, para que la Trinidad tenga coherencia y sea inseparable en sí misma y para que no haya división ni divergencia en Ella. Si no, ¿cómo se preservará la unidad de la Santísima Trinidad? ¿Cuál será la relación entre el Padre y el Hijo?... ¿Qué queda? El Espíritu Santo está decidido a no estar en ninguna parte". de otra manera (πέφυκεν τοῦ εἶναι) que a través del Hijo del Padre, de modo que la Santísima Trinidad fuera entendida inseparablemente y coherentemente” (1084). “Si el Espíritu está siempre inseparablemente copresente con el Hijo y Él no puede ser concebido fuera de su relación con el Hijo, es claro (!) que recibe Su existencia a través de Él. Si no, ¿qué nos impide pensar en el Hijo sin el Espíritu, y en el Espíritu Santo sin el Unigénito?” (1085). Boratio II prueba, basándose en los padres, el significado idéntico de διὰ y ἐκ (col. 1145 y sigs.) Se examina en detalle la seductora cuestión de las falsificaciones en los manuscritos de los padres, que tanto papel desempeña en los debates del Concilio de Florencia. Como resultado, se hace la siguiente afirmación: “Así que ninguno de todos dijo que el Espíritu Santo procede sólo del Padre, sino que muchos de los santos hablan de que el Espíritu Santo procede del Hijo” (p. 1233). Entre los seguidores de Veccus se encuentra el diácono George Metochites, quien compartió su encarcelamiento (bajo Andrónico) (su polémica con Maxis Planud: Mg. t. 141, pp. 1276-1307, y Mitrophan de Creta; pp. 1308-1405). Insiste también en que en ninguna parte de las Sagradas Escrituras ni de los Padres se dice que... “El Padre es la única fuente del Espíritu Santo” (1376). El lugar central en la historia de la cuestión lo ocupan las polémicas de dos patriarcas: el depuesto Juan Veccus y, poco después, Jorge (Gregorio) de Chipre (todavía un unionista reciente), que ascendió al trono patriarcal. La polémica de ambos lados se lleva a cabo en un tono extremadamente apasionado y duro, con verbosidad innecesaria, con generosas excomuniones y anatematizaciones (especialmente de San Gregorio) por una simple diferencia de opiniones teológicas, pero resume el resultado dogmático de la obra pneumatológica de los siglos XI-XIII. Lo que es principalmente importante aquí es el tratado de San Gregorio de Chipre sobre la procesión del Espíritu Santo (Mg. s. gr. t. 142, col. 269–300), al que respondió el patriarca Juan Beccus (“respuesta al rollo de Chipre y contra sus herejías recién descubiertas”: Mg. a gr. t. 141, págs. 896–925). Ambos tratados son principalmente polémicas sobre varios textos patrísticos (San Cirilo Al., el Areopagita, los Padres Capadocios, etc. - sin citar). Es completamente imposible presentarlo fuera de un estudio monográfico especial y es esencialmente una logomaquia aburrida, exigente y bastante estéril. 201 Cronológicamente, esta polémica batalla está precedida por la “exposición del rollo de la fe contra Veccus” de Gregorio (Mg. t. 142, col. 233-247), su “Epístola” al emperador Andrónico Comneno y su “Confesión de fe” (Mg. t. 142, col. 247-252). P. John Veccus, a su vez, respondió: “Al rollo de Chipre contra sus herejías recién descubiertas” (Mg. t. 141, col. 864–896), también con textos patrísticos. 202 P. Gregorio expone así el dogma “extranjero” de las filosofías latinas, como si “el Espíritu Santo proceda tanto del Hijo como del Padre, y el Unigénito es su Autor, además del Padre” (Rollo de la Fe, Cristo. Lectura 1, 345); El dogma "nativo" enseña que el Padre es "el principio natural y la causa del Hijo y del Espíritu" (347). El Espíritu Santo “tiene origen en el Padre y está orgulloso de Él como Creador de la existencia en esencia, al igual que el Hijo” (349). El Hijo “tiene un Espíritu de la misma esencia y semejante a él, que proviene del Padre; pero no es que Él sea Autor del Espíritu, ni solo ni juntamente con el Padre, sino que el origen del Espíritu Santo es por el Hijo y del Hijo” (249). 203 En relación a la “escrito de algunos” (los padres), que el Espíritu Santo viene del Hijo y por el Hijo, p. Gregorio expresa su idea principal, que se repite repetidamente en las polémicas filioquistas, como si esta escritura 204 “pareciera brillar y manifestarlo (el Espíritu Santo) desde allí (del Hijo y por el Hijo); porque, sin duda, el Consolador eternamente brilla y aparece por el Hijo, como la luz del sol por un rayo; también nos revela su mensaje, dándonos limosna y enviándonos mensajes; y en absoluto que venga (ὑφίστατα i) por el Hijo y del Hijo y recibe el ser por Él y de Él” (Sar. 3. ib. 356). “El Verbo a través del Hijo indica sólo Su origen y resplandor eterno, y no simplemente Su ser (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον) (ib., cf. cap. 9, 360) Es difícil decir qué significa exactamente este resplandor eterno en relación con la procesión y en contraste con ella. 205 P. Gregorio de Chipre busca aquí un teólogo sobre la relación. del Padre y del Hijo al Espíritu Santo, pero, constreñido por esquemas de origen causal, no lo encuentra y, en lugar de conceptos teológicos claros, se salva en fraseología sin sentido. John Veccus anula fácilmente la construcción del enemigo basada en la distinción de "el origen en el resplandor eterno, y no sólo en el ser". “No puedo entender cómo este teólogo sutil y maravilloso logra distinguir entre el origen del Espíritu a través del Hijo en el resplandor eterno y Su origen simplemente en el ser... ¿qué otra cosa podría ser el origen del Espíritu a través del Hijo en el resplandor eterno, sino el origen de Su hipóstasis del Padre a través del Hijo?” (Respuesta al rollo, Sar. 5, Cristo. Lectura I, 586–7). "Que sea, en tu opinión, la procesión del Espíritu del Padre a través del Hijo para significar Su resplandor del Padre a través del Hijo... pero... ¿qué tendrás que ver con el pretexto a través de (διὰ)? Apunta a la mediación. ¿Pero en qué sentido entiendes esta mediación? ¿Te imaginas al Unigénito como un instrumento ministrante durante la iluminación del Espíritu del Padre a través de Él, que has imaginado, o, para evitar la blasfemia que sigue de esto, ¿te parecerá necesario confesarlo como mediador natural en esta iluminación si es el Espíritu Santo? se manifiesta naturalmente a través del Hijo, y, en tu opinión, es lo mismo que Él viene a través del Hijo, ¿realmente todavía te resistirás a la reconciliación con aquellos que dicen que el Espíritu Santo viene de ambos? (ib. cap. 6,587–588, cd. págs. 7,588–589). Por lo tanto, concluye Veccus, “No veo si este brillo eterno del Espíritu a través del Hijo es otra cosa que el origen eterno” (p. 9, 591), y ¿cómo se puede pensar que el Espíritu brilla eternamente a través del Hijo, si no se piensa que tiene origen a través del Hijo? (Ib., pág. 9, 592). Aquí en este debate la ventaja pertenece a Veccus. Tenemos lo contrario en otra pregunta: sobre la procesión del Espíritu Santo desde la hipóstasis o desde la esencia, λόγῳ φύσεως o λόγῳ ὑποστάσεως. Gregorio de Chipre ataca a sus oponentes por su afirmación, “como si la esencia única (οὐσία) y la Divinidad del Padre y del Hijo fuera la causa del origen del Espíritu, lo cual los que tienen la mente nunca han dicho ni pensado, porque no es la esencia y la naturaleza comunes la causa de la hipóstasis, ya que en sí misma esta esencia común no es capaz ni de engendrar ni de engendrar indivisibles, sino una esencia con propiedades (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)” (Exposición de Fe 6, Cron. 1889.1, p. 359). También es condenado por el hecho de que “dogmatizan que el Padre y el Hijo juntos son los autores del Espíritu Santo, y no como dos principios y dos causas, y que el Hijo es tanto una comunión con el Padre como esta comunicación puede expresarse mediante la preposición a través de (διὰ), y por la diferencia y por la fuerza de las preposiciones determinan la diferencia en las causas del Espíritu, presentando de otro modo al Padre como el autor del Espíritu y en otro caso al Hijo, e introducen el número y pluralidad de las causas del Espíritu”. (ibid. 7.359). Finalmente, Gregorio de Chipre condena a los opositores que “insisten en que el Padre es el autor del Espíritu Santo. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως - no hipostáticamente, sino naturalmente, y de aquí sacar la conclusión de que el Hijo debe ser necesariamente el culpable del Santo. Espíritu, como si tuviera uno λόγον τῆς φύσεως con el Padre”. Mientras tanto, “de aquí se seguirá que, en primer lugar, el Espíritu mismo debe ser causa de alguien, ya que tiene un λόγον τῆς φύσεως con el Padre, y en segundo lugar, debe surgir toda una serie de causas, ya que todas las hipóstasis que participan en la naturaleza también participarán en la causalidad; y en tercer lugar, la esencia común y la naturaleza serán la causa de las hipóstasis, lo cual está prohibido por la razón, y junto con la razón y la naturaleza misma" (ib. 8. 359-60). 206 Gregory K. vuelve a la misma cuestión en su tratado sobre el origen de St.Dyxa. Señala aquí que aunque el Espíritu, confesado por la esencia del Padre, se confiesa que proviene de la esencia del Hijo, sin embargo, por esto mismo no se confiesa también por la esencia del Hijo. hipóstasis del Hijo “Otra cosa es que, si fuera posible unir (ἕνίζεσθαι) al Hijo con el Padre y según la hipóstasis, como los unimos en esencia, entonces el Espíritu Santo ciertamente procedería de la hipóstasis del Hijo. Y dado que por una hipóstasis Él (el Hijo) está separado del Padre y, por así decirlo, bifurcado (διάζεται) con Él, ¿de dónde se sigue que debemos confesar el Espíritu Santo del Hijo sobre la base de que Él (el Espíritu) es del Padre y que la esencia del Padre y del Hijo es una y la misma? (Christ. Reader 1889. II.? 91–393) “No confesamos al Padre como principio y causa porque reconocemos al Hijo y al Espíritu desde Su esencia, sino al contrario, puesto que Él es el principio y causa natural (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία), esencialmente (οὐσιωδῶς) surgiendo (ὐποστάντων) de Él desapasionadamente y antes del tiempo, por lo tanto Él es de Su esencia” (ib. 294. cf. 301), y “El Hijo se diferencia del Padre en que Él es de la Causa, y en este punto se une con el Espíritu, que también es de la Causa, ya que del Padre, y así es en absoluto el Autor del Espíritu, ni surgido de Él” (ib. 308-309). En el análisis final, “la procesión del Espíritu Santo no significa más que la manera misma de Su origen (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως) (Apology, ib., 548). Al argumento de Gregory K. de que el Espíritu Santo proviene del Fuego οῦ λογῳ τῆς φύσεως, pero τῆς ὑποστάσεως y, por tanto, procedente del Padre, no proviene del Hijo, John Vekkos responde con la afirmación de que teologizar de esta manera: significa ir “contrariamente a la tradición de las pescas sagradas”, que permitía ambas declaraciones. “En nuestra opinión, no hay diferencia entre estos dos términos: se puede llamar Padre y culpable a aquellos de quienes Él es realmente culpable, en uno y otro sentido, como realmente vemos en nuestros padres teólogos, quienes unas veces teologizan que los culpables son de la esencia de Oma, otras que son de su hipóstasis” (Respuesta al rollo 12, Chron. Read. 1889, 1, 596, cf. 15, 15). Sin profundizar en la esencia del argumento de su oponente, I. Vekk estalla con la siguiente diatriba patrística. “Preguntamos: “¿quién estableció para ser aceptado como dogma que el Padre es el autor del Espíritu φύσεως"? Respondemos: nadie - al contrario, todos traicionaron que Él es el autor del Espíritu en ambos sentidos, es decir, tanto λόγῳ ίητοστά σεως como / άγω αώσεως. Pero si, a su vez, preguntáramos ¿cuál de todos los captadores de iglesias que conocemos afirma que no hay diferencia entre los términos διὰ τοῦ προσεχῶς y προσεχῶς? no podría referirse a ningún Padre de la Iglesia. Si preguntáramos: ¿cuál de los padres de la iglesia entiende la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo en un doble sentido: la procesión desde el Padre y la procesión a través del Hijo, en el sentido de resplandor eterno, y no en el sentido de origen en el ser, no tendría nada que responder? Si uno preguntara: ¿quién teologizó que el Espíritu Santo tiene existencia para ellos directa y directamente del Padre, sólo tendría que referirse a sí mismo? Si preguntáramos: quién determinó que la expresión “proviene del Padre a través del Hijo” significa una cosa, y la expresión “tiene origen, o lo que es lo mismo, origen del Padre a través del Hijo” significa otra cosa, tendría que defenderse con la afirmación de que él mismo determina esto... Si preguntáramos: ¿quién de la trampa decidió considerar hipostática la esencia del Padre cuando se trata de que sea el Espíritu Santo? de la esencia del Padre, y la esencia del Hijo es hipostática, cuando se dice que Él es de la esencia del Hijo, tendría que atribuirse esta fabricación a sí mismo y a sus fabricaciones personales. Si preguntáramos: quién separa la esencia del Padre de Su hipóstasis, cuando se trata de Él como causa de los que existen de Él, y determina que la expresión “ser de la esencia del Padre” debe entenderse en dos sentidos: las palabras “de la esencia” indican consustanciales, y las palabras “del Padre” indican culpa de Su hipóstasis, no habría encontrado nada que responder, etc. (ib. 15, 601 - 2). La conclusión general de Veccus puede expresarse en las palabras que “las preposiciones διὰ y ἐκ se usan con el mismo significado” y, convencidos de esto, “hemos hecho las paces con aquellos que dicen que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, aceptando con amor y respeto su misma procesión desde el Padre a través del Hijo” (ib. 3, 585, cf. 10,593) 207 “como seguidores e imitadores de nuestros padres” (ib. 4, 565), y Gregory K. igualmente se refiere a los santos padres 208 ¿Cuáles son los resultados de la controversia dogmática sobre la procesión del Espíritu Santo en el siglo XIII? Es imposible no decir que son insignificantes, a menos que sean directamente negativos, que no conduzcan a ningún acuerdo y ni siquiera a una aclaración del problema, sino sólo a una amargura mutua (y también hay que añadir que la importancia realmente invisible, pero decisiva aquí, a menudo no fueron los argumentos dogmáticos, sino los sentimientos cortesanos y las consideraciones profesionales, lo que no se puede decir sólo de Veccus). Por un lado, se instauró la escolástica patrística, contando diferentes lugares en los padres a favor y en contra, y principalmente fuera de su contexto dogmático. Es cierto que, como resultado de esta revisión, ya se han establecido fluctuaciones significativas y diferencias en los matices de pensamiento en los juicios de los padres removidos, que anteriormente se presentaban en forma simplificada y estilizada (como en P. Photius). I. tiene méritos especiales aquí. Vekk, pero esto sólo dio lugar a una técnica especial de combinar textos con contratextos, que el arte triste ha seguido desarrollando desde entonces, con cada vez mayor astucia, pero también con mayor inutilidad. Aún no se ha planteado la cuestión general de cómo leer y comprender las enseñanzas patrísticas en su conjunto, en su razón históricamente relativa. En esencia, el principal resultado dogmático de esta polémica es que la cuestión de la procesión del Espíritu Santo recibió una interpretación final en el sentido de origen causal, y la disputa se refería únicamente a si el Hijo tenía su parte de participación en el origen causal del Espíritu Santo. Lo esbozado por el n. Focio fue considerado aquí por ambas partes contendientes como algo natural en la problemática. A nadie se le ocurrió someter esta cuestión a una investigación y verificación crítica, y fue enteramente heredada por los polemistas del siglo XV, así como por otros posteriores. La cuestión del Espíritu Santo quedó así extremadamente desalmada y esquematizada, y la pneumatología se convirtió en una especie de etiología (αἰτιολογία), como toda triadología. Ambos bandos ocupaban polos opuestos en esta etiología, con una total incapacidad para entenderse y aceptarse, de modo que donde uno decía sí, el otro con la misma razón decía no, y sólo era posible la elección de una u otra afirmación. En esta oposición estática no se ve ninguna vida de pensamiento, ninguna dialéctica, y la elección de una posición u otra, asociada a la condena y la negación de lo contrario, está inevitablemente marcada por un espíritu cismático que impregna inicialmente este opuesto, y esto es lo mismo para ambas partes, cada una de las cuales se consideraba guardiana de la verdad. El espíritu cismático, por supuesto, no corresponde en absoluto a la pneumatología. En el siglo XIV, el prolífico escritor St. también entró en la polémica latino-griega sobre la procesión del Espíritu Santo. Gregory Palamas, cuyos tratados inéditos 209 sólo se conocen por extractos de las obras de polemistas dirigidos contra él. 210 Hasta donde se puede juzgar a partir de estos pasajes, los tratados de Palamas no presentan ningún argumento nuevo. Toda esta controversia sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo surgió en relación con el Concilio de la Unión II de Lyon en 1274 bajo el Papa Gregorio X (según versiones occidentales, el XIV Concilio Ecuménico). Sin embargo, en el propio concilio no hubo debate, y los representantes griegos acudieron al concilio sólo para testificar su sumisión a Roma y presentar la confesión de fe al emperador. Michael Palaiologos, que se convertiría en la confesión de toda la Iglesia griega. Aquí, junto con el reconocimiento de la primacía papal, la primacía de la Iglesia Romana y su significado rector en toda la Iglesia Ecuménica, el purgatorio, etc., se proclamó la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem. 211 En nombre del concilio, después de su terminación, el Papa promulgó la siguiente definición dogmática (canon 1), en la que por primera vez la doctrina latina de la procesión del Espíritu Santo recibe expresión oficial: 212 Sp. Ss aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Esto contiene no sólo a la Iglesia Romana, sino también el hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. Y por tanto sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno, procedat. Sin embargo, esta unión desde arriba con todas sus definiciones dogmáticas no pasó la primera prueba. Fue suficiente un cambio de emperadores en el trono bizantino, en el que el lugar de Miguel Paleólogo fue ocupado después de su muerte por su hijo Andrónico, que le era hostil, y no quedó ni rastro de la unión, y sus pocos partidarios sinceros en la jerarquía, con Juan Veccus a la cabeza, fueron expulsados ​​y encarcelados, mientras que los poco sinceros, como Jorge de Chipre, se apresuraron a dar testimonio de su lealtad, ahora agradando a las autoridades. Ortodoxia. Las masas eclesiásticas, siempre indiferentes u hostiles a la unión con los latinos (después de todos los horrores de la violencia cometida por los cruzados), 213 con su “recepción” negativa anularon el concilio pseudoecuménico junto con su unión. El intento de unión, motivado no por motivos religiosos, sino político-utilitarios (miedo a nuevos cruzados), estaba condenado al fracaso. 3. Controversia latino-griega en el siglo XV, en relación con el Concilio Ferraro-Florencia de 1438-1439 La siguiente ola de agitación dogmática se produjo en relación con un nuevo intento de unión, esta vez por iniciativa del emperador Juan Paleólogo, y también por intereses políticos, con la esperanza de obtener mediante la unión ayuda militar contra los turcos. A diferencia del Concilio de Lyon, el Concilio de Florencia estuvo acompañado de largos debates sobre temas controvertidos, en particular la procesión del Espíritu Santo. 214 Estos debates se abrieron, a petición de los griegos, discutiendo la cuestión de la legalidad o ilegalidad de la adición filioque -y del hijo- en el símbolo occidental, independientemente de la verdad o falsedad de su esencia. Aunque, por supuesto, este prefijo realmente mostró la indebida autoafirmación de Occidente en relación con Oriente y, lo que es especialmente importante aquí, la autocracia del trono romano ya se siente en esto (así que, en esencia, aquí estamos hablando más de este último), sin embargo, para una discusión dogmática sobre el tema de la procesión del Espíritu Santo, tal orden no puede dejar de considerarse feo e incluso antinatural. En el debate sobre el prefijo en el símbolo, aproximadamente los dos primeros meses (octubre-noviembre, hasta principios de diciembre de 1438) de las reuniones catedralicias (15 en total) en Ferrara transcurrieron infructuosamente para discusiones dogmáticas. Los ortodoxos intentaron aportar la mayor cantidad posible de evidencia histórica y patrística a favor de la inviolabilidad externa del símbolo, los católicos argumentaron que la adición solo sirve para aclarar. 215 Con el traslado del concilio a Florencia, a partir de marzo de 1439, se abrió un debate sobre el fondo de la procesión del Espíritu Santo. De hecho, fueron dirigidos por el lado griego por el arzobispo Marco Eugenio de Éfeso, y por el lado latino por el provincial dominico Juan de Monte Negro de Ragusa. Se dedicaron ocho reuniones a este tema (del 3 al 24 de marzo), y en las dos últimas Marco Eugenio estuvo ausente y Juan discutió el asunto solo. La parte más significativa del debate está dedicada al análisis de la evidencia paterna, y cada lado intenta citar los textos relevantes a su favor. Sabemos que esto es muy posible y las partes están aprovechando ampliamente esta oportunidad. Del lado católico, por supuesto, los textos de Santa Epifanía (de Ancoratus), de San Cirilo, así como algunas expresiones de San Basilio el Grande; con los ortodoxos: contratextos de los mismos padres y otros, a San Máximo el Confesor (por alguna razón, los textos de San Juan Damasco quedan fuera de consideración). 216 Se dedica mucho tiempo y atención a disputas y acusaciones mutuas de falsificaciones e interpolaciones (y se dedicaron tres sesiones enteras a una disputa sobre la interpolación que ya conocemos al comienzo del Libro III de San Basilio el Grande “Contra Eunomio”). El debate se lleva a cabo de forma aleatoria y no sistemática, el método de utilización de los textos patrísticos corresponde al tipo ya establecido de escolasticismo patrístico, es decir. Lo que se considera no es la enseñanza general de un padre determinado, sino sus expresiones individuales, a veces aleatorias, incluso errores de lengua y, naturalmente, este método del Talmud patrístico no pudo producir ningún resultado positivo; Ambas partes llegaron a un callejón sin salida. En particular, los textos de Santa Epifanía. San Basilio el Grande (“Contra Eunomio”, de los Libros V y III, etc.), San Cirilo, bl. Teodoreto, San Atanasio V., San Gregorio el Teólogo, San Dionisio, expresiones individuales de los padres de los concilios ecuménicos y sus definiciones (primero, segundo, tercero) y, finalmente, el mensaje de Santa Máxima. Se prestó menos atención a los textos bíblicos (en la reunión del 17 de marzo, Marcos de Éfeso comenzó a analizar los textos, pero rápidamente volvió a la patrística). No se menciona en absoluto a Focio ni a todos los escritos polémicos del siglo XIII, aunque su influencia, tal vez, pueda sentirse en el equipamiento acabado de los textos patrísticos de ambos lados. Sin embargo, para ser justos, en esto los teólogos del siglo XIII son superiores a sus sucesores (sin embargo, también hay que tener en cuenta las estrechas condiciones en las que se desarrollaron los debates, gracias a las cuales encontré algo accidental en ellos). Debemos admitir que ambos son oponentes. Marcos y Juan, en esta logomaquia esencialmente estéril, tenían fuerzas aproximadamente iguales, aunque Juan superó a Marcos en sofisticación y sutileza escolásticas, pero esta superioridad es formal y no tiene una importancia decisiva. Estos debates no tenían contenido ni significado teológico. Los oponentes repitieron una vez más sus opiniones y acusaciones mutuas, sólo para dispersarse en nuevos malentendidos y amarguras mutuos. Y al mismo tiempo, lo más notable es que en lo más esencial estaban mucho más cerca uno del otro de lo que pensaban, o mejor dicho, compartían un punto de vista común sobre el tema de la procesión del Espíritu Santo. Fueron ambas partes quienes entendieron esta procesión como el origen del Espíritu Santo, Su ὕπαρξις o τὸ εἶναι, y solo diferían en su comprensión de las fuentes del origen. Y ambas partes no sabían ni querían conocer ninguna otra relación interhipostática que no fuera el origen. Con la verdad o falsedad de esta premisa toda la controversia permanece y fracasa. Pero las partes no discuten al respecto. El debate ni una sola vez llega al tema general de la Santísima Trinidad y las relaciones intratrinitarias de las hipóstasis, sino que parten de los caminos trillados de controversias puramente filioquistas y terminan allí. Por tanto, todo su contenido se reduce a la cuestión de una o dos razones del origen del Espíritu Santo. Espíritu, y Marco Eugenio ve esta única causa en la hipóstasis del Padre, y Juan demuestra que la procesión del Espíritu Santo desde ambas hipóstasis no sacude la unidad de Su causa. 217 A esto se reduce esencialmente el problema de la pneumatología, extremadamente empobrecida y escolásticamente agotada. Por supuesto, nunca se expresó de esta manera en los escritos patrísticos. La principal victoria de los católicos sobre los ortodoxos en esta controversia, antes y ahora, se logra precisamente en este problema del origen, que, sin darse cuenta, los ortodoxos aceptaron como el único posible, y ven su ortodoxia sólo en un cierto tipo de doctrina sobre el origen del Espíritu Santo, es decir, del Padre. Y aquí Marco Eugenio, de antemano y sin luchar, depuso las armas ante sus oponentes, y la cuestión de la procesión del Espíritu Santo en el Concilio de Florencia quedó no explicada, sino oscurecida. 218 No nos detendremos en futuras negociaciones entre latinos y griegos, ya no en sesiones generales, sino en reuniones privadas, porque esto no tiene un interés dogmático. La fórmula completamente latina sobre la procesión del Espíritu Santo triunfó y fue aceptada por los griegos, o mejor dicho, se les impuso. La ola de excitación dogmática posterior al Concilio de Florencia, no reconocida en Bizancio, se sintió hasta su caída e incluso después. La polémica dogmática continúa por escrito, y sus principales participantes siguen siendo los mismos cardenales Vissarion y Mark, que ya están chocando entre sí, y el tema principal de esta polémica sigue siendo la cuestión de la procesión del Espíritu Santo. Esta polémica nunca ha sido objeto de un estudio monográfico especial 1), necesario para su pleno desarrollo científico, aunque se puede decir de antemano que no representa valor dogmático independiente. La ventaja del talento, el aprendizaje y el estilo está claramente del lado de Vissarion en comparación con su oponente Mark Eugenicus. Es imposible no notar la fuerte influencia de la dogmática latina (ambas hacen referencia a Tomás de Aquino, cuya “Summ a” ya había sido traducida al griego). Sus obras (algunas publicadas previamente por los incansables bibliógrafos del siglo XVII, los griegos uniatas L. Allatius y P. Arcudius) fueron publicadas en la patrullalogía de Migne, ser. gramo.. en los tomos 160 y 161 2). En las polémicas del siglo XV, incluso más que en las del XIII, se consolida esa valoración excluyente de los textos patrísticos, que de hecho casi los equipara a la Palabra de Dios. Esta flagrante exageración une a ambos bandos en lucha; es característico, en particular, de Vissarion, quien gracias a esto se enfrenta a una dificultad peculiar. Su conocimiento de la patrística, no sólo oriental, sino también occidental, lo que generalmente no se puede decir de los teólogos orientales, 219 es tan profundo que no pudo evitar ver una diferencia fundamental en las tradiciones orientales y occidentales con respecto a la procesión del Espíritu Santo: ἐκ y διὰ. Al mismo tiempo, no podía permitir no sólo contradicciones, sino también diferencias de discurso entre los padres. Por lo tanto, se enfrenta a una tarea apologética única: aclarar y suavizar esta diferencia, hacerla imaginaria a través de la interpretación. 220 El bando opuesto también aceptó el mismo principio: el consentimiento y la infalibilidad de los padres. Y cuanto más se profundizaba el estudio de los textos patrísticos originales (en este sentido, el siglo XIII y más aún el XV hicieron enormes progresos en comparación con el siglo IX de Focio), más desesperado se volvía llegar a una conclusión duradera e indiscutible. De hecho, no hay uniformidad ni siquiera un acuerdo completo entre los padres sobre la cuestión de la ubicación del Espíritu Santo, por la sencilla razón de que este mismo problema en general, y especialmente en su formulación posterior, no surgió en absoluto para muchos padres. Si se levantaba, cada vez se la consideraba parte de un peculiar complejo dogmático. Por lo tanto, la logomaquia, basada en el uso talmúdico de textos patrísticos, estaba condenada de antemano a la desesperanza. Si excluimos las falsificaciones y distorsiones de las que se acusaba y sospechaba mutuamente a los bandos de sus oponentes, entonces aparecerá ante nuestros ojos un hecho simple y claro: una enseñanza patrística uniforme y consistente sobre el origen de San Pedro. El espíritu no existe en absoluto. Las numerosas declaraciones individuales existentes pueden interpretarse en diferentes direcciones y con diferentes significados cuando se aplican unilateral y exclusivamente. El debate que duró siglos resultó infructuoso y la cuestión llegó a un callejón sin salida. Esta competencia con los textos patrísticos continúa hasta el día de hoy, pero es igualmente desesperada. El resultado positivo aquí es sólo este: la selección y el estudio de textos auténticos, cuya comparación sólo puede convencer de una cosa: la existencia de diferencias en las opiniones y declaraciones paternas sobre el tema en cuestión, en ausencia de una única tradición común. Pero, en cualquier caso, el predominio pertenece en Oriente - διὰ (en ausencia total de Photius ἐκ μόνου), en Occidente - ἐκ o que. Pero la idea misma de equiparar la patrística con la Palabra de Dios y su inerrancia no es sólo una exageración escolástica, sino también una herejía directa. Sin embargo, la principal diferencia verbal declarada entre Oriente y Occidente, expresada en la fórmula ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, o διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, o per filium, planteó la cuestión del verdadero significado de ambos movimientos y, por supuesto, la interpretación de Vissarion, por un lado, y Mark Eugenics, por el otro, se volvió resultan diferentes hasta el punto de ser opuestos, y cada uno a su manera suaviza los matices de su significado. Según Marcos E[vgenic], “El Hijo nace del Padre y el Espíritu procede de Él, y ni el Hijo participa en la procesión, ni el Espíritu en el nacimiento; o debido al origen común ἅμα, τοῦ προόδου, y juntos unos con otros, como enseñan los padres, se dice que el Espíritu Santo procede a través del Padre, δι' ϒἱοῦ, es decir, con el Hijo μετ’ϒἱοῦ y como Hijo, aunque no nace como Él, pero no se dice del Hijo que también nace del Espíritu, porque el nombre del Hijo es relativo σχετικόν, de modo que no parece que el Hijo es el Espíritu” (Mg. t. 160, col. 16). Entonces, para Mark διὰ = μετὰ, hasta, p. 221 En la interpretación de Vissarion, la diferencia entre διὰ y ἐκ está determinada por el hecho de que “έκ significa principalmente la igualdad de lo que se está discutiendo, pero el orden τάξιν en relación entre uno y otro no significa... διὰ, por el contrario, significa principalmente orden, pero no igualdad” 222 (Mg. t. 161, col. 398). Por eso, los Padres, tanto orientales como occidentales, prestando atención a la igualdad o, mejor dicho, a la identidad del poder que emana del Padre y del Hijo, dicen que “el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, y que Él existe y viene εἶναι καὶ προίέναι del Padre y del Hijo, - queriendo así mostrar la identidad de Su poder en la emanación. (Espíritu)”, que “en un mismo proceso de producción el Espíritu Santo proviene de ambos”. (pág. 397, cf. 443). Cuando necesitan mostrar más el orden en que el Padre y el Hijo son uno al otro, entonces enseñan que el Hijo viene del Padre a través del Hijo y es εἶναι, del Padre a través del Hijo y de Dios a través del Hijo... También hay algunos de los santos varones que prestaron atención a un orden, como la mayoría de los orientales (como el damasceno), o a una igualdad, como la mayoría de los occidentales" (col. 400), pero significan esencialmente lo mismo y por lo tanto no se contradicen entre sí. 223 No se puede negar el ingenio de esta consideración, aunque aún no se ha puesto a prueba en el análisis de textos individuales o casos de uso de ambas preposiciones. En cualquier caso, esta misma contradicción atestigua que, cuando se utiliza una u otra preposición, el pensamiento teológico no es en modo alguno transparente y evidente sin interpretación, por así decirlo, en su forma cruda, y este intento de interpretación en las polémicas de Marcos y Vissarion merecería alguna atención. Sin embargo, las lecciones dogmáticas de esta controversia fueron olvidadas en la Conferencia de Bonn de Ortodoxos y Viejos Católicos. Este último se alegró de encontrar una fórmula que pudiera utilizarse tanto contra el fî lioque de la interpretación doctrinal católica, que, además, está revestida de toda la coerción del dogma, como contra el fotiano ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, inaceptable para Occidente, por ser contrario a su tradición. El Éxodo se encontró, como se sabe, en el damasceno διὰ τοῦ ϒἱοῦ, el cual fue declarado idéntico o equivalente a fîlioque, expresando su verdadero significado. Se encontró así una fórmula de conciliación. Sin embargo, no debemos olvidar que esta fórmula conciliadora, aunque con un coeficiente dogmático completamente opuesto, fue precisamente lo que se proclamó en la teología de Vissarion y, más importante, no sólo en las reuniones del Concilio de Florencia, 224 sino también en su propia definición dogmática. 225 Διὰ, aunque es común entre los santos padres, en particular entre San Juan Damasceno, último representante de la doctrina patrística oriental, no es en absoluto dogmáticamente evidente; al contrario, requiere una interpretación teológica que aún no se ha recibido. Por tanto, la fórmula de Bonn carece de cierto significado dogmático; se puede decir que en él lo desconocido se determina a través de lo desconocido. Los personajes de la época florentina fueron, en cualquier caso, más vigilantes y perspicaces como teólogos, ya que vieron aquí un problema aún no resuelto, y no una evidencia imaginaria. Por lo tanto, el Acuerdo de Bonn sobre la fórmula damasquinada, aunque tiene significado práctico en su negación del imperioso fîlioque, tampoco representa una definición dogmática, no va acompañado de ninguna teología y ni siquiera hace un intento de interpretación teológica. Pero al mismo tiempo acepta sin análisis crítico las ideas básicas de la teología damasquinada sobre la causalidad única del Padre, es decir, precisamente el punto que está principalmente sujeto a análisis. Sólo tiene significado como eliminación del fotianismo unilateral ἐκ μόνου y del antifotianismo - filioque exclusivo, para dar lugar a la incertidumbre de διὰ, pero sería un error tomar esta incertidumbre como un logro dogmático. La polémica dogmática entre los eruditos latinos y orientales se lleva a cabo sobre la base de cuestiones latinas; esto expresa la victoria lograda de la teología latina, que hasta el día de hoy no ha sido verdaderamente superada por el dogma ortodoxo. Se discuten los problemas típicos del tomismo. Así, por ejemplo, Marco Eugenio sostiene con Tomás de Aquino que las hipóstasis no difieren en relación con la oposición σχέσιν - ἀντίθεσιν, sino en términos de inconsistencia - ἀντιφατικῶς. Así, el Padre se diferencia del Espíritu Santo, como ἀναίτιος y αίτιατός; El Hijo y el Espíritu Santo difieren ἀντιφατικῶς, como τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ἐκπορευτῶς. La distinción mediante el abuso de la negación μή (similar al abuso de la oposición imaginaria en Tomás) se convierte en contradicción, de modo que por este método se establecen “todas las personas divinas”. El mismo método se utiliza para establecer la distinción entre el Hijo y el Espíritu Santo; τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, - está claro que ser Hijo y no ser Hijo se opone como contradicción. 226 Mark Eugenicus intenta arrebatarle su propia arma a Thomas, pero en realidad simplemente la está parodiando. Vissarion, a su vez, en sus escritos posflorentinos intenta de diferentes maneras probar la tesis principal de la teología latina sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo como un principio único. Lo hace con habilidad literaria (y en este sentido deja muy atrás a su oponente), con un peculiar sabor oriental y un considerable conocimiento de la patrística griega, pero, en general, su pensamiento se mueve en el marco del tomismo y del filioquismo latino en general. Como prueba de la unidad del principio del que emana el Espíritu Santo, él, siguiendo a los teólogos occidentales, salta alternativamente de la hipóstasis a la ousía y viceversa. He aquí un resumen de sus pensamientos. Habiendo definido la propiedad personal de la Primera Hipóstasis como paternidad, y no la producción del Espíritu Santo, que sólo se le añade, se ve obligado a atribuir este producto a las propiedades de la naturaleza divina. Pero la naturaleza en la Santísima Trinidad es una tanto para el Padre como para el Hijo. De esto se sigue que “el Espíritu Santo proviene de la esencia del Padre y del Hijo y tiene un principio de su esencia” (col. 369). Pero la esencia es inseparable de la hipóstasis, y en este caso de la hipóstasis del Padre y del Hijo. T. Oh, la conclusión es que el Espíritu Santo emana de la hipóstasis del Padre y del Hijo. 227 Pero con la unidad de la naturaleza divina inherente a las tres hipóstasis, ¿no procede también de sí mismo el Espíritu Santo, ya que también tiene la misma esencia única? Pero esta consideración viene dada por el hecho de que tal origen propio contradiría Su propiedad hipostática, así como contradice la propiedad hipostática del Padre de nacer y dar a luz al Hijo. Por tanto, el Espíritu Santo, que se caracteriza por la procesión, no nace ni se expulsa. Vissarion, como toda la teología católica, se refugia bajo la sombra del concepto de “propiedad personal” para evadir la aplicación coherente de su propio principio lógico. También se añade aquí la distinción entre la participación de ambas hipóstasis en la comunicación del Espíritu Santo, según la cual el Padre es la causa primera, o el principio, de la cual o de la cual (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), mientras que el Hijo es el principio por el cual (ῳ) - esta es una idea característica de la teología latina, distinguiendo principium imprincipiatum y pr. principiatum. 228 El origen del Espíritu Santo a partir de ambas hipóstasis se explica por la participación de las tres hipóstasis en la creación del mundo, lo que en realidad no representa ninguna analogía: el mundo es creado por el Dios trino, y cada una de las hipóstasis lo crea a su manera especial, según su propiedad hipostática. Pero esta es la acción de Bora en la existencia creada extradivina, que es diferente de la eterna relación trinitaria. La cuestión del envío del Espíritu Santo al mundo se considera de la misma manera. Los oponentes ortodoxos de Vissarion (y después de ellos los teólogos modernos) se esfuerzan por reducir todos aquellos textos que atestiguan la conexión de la Segunda y Tercera Hipóstasis exclusivamente con las acciones de la Trinidad económica en el mundo, separándolos de su relación eterna e inmanente e introduciendo así un conocido ocasionalismo trinitario. Por el contrario, en la teología latina, de la que Vissarion es representante en este caso, tales acciones se elevan directa e invariablemente a relaciones de origen; el Hijo envía al Espíritu Santo porque Él viene del Padre y del Hijo. 229 Éste es el resultado dogmático de la competencia florentina. Si, de hecho, la unión proclamada en este concilio fue rechazada sin una nueva discusión (el conquistador ya estaba a las puertas de Bizancio), entonces los resultados dogmáticos de este concilio resultaron de poco fruto. Son significativos sólo en la medida en que revelan la situación real de la cuestión del filioque en Oriente y Occidente y el desacuerdo irreconciliable de las partes. Parece que por ambas partes ya se han agotado todos los argumentos posibles a favor y en contra y, si no me equivoco, el resto no añadió ni puede añadir nada nuevo a este desacuerdo, que sigue siendo irreconciliable. Uno no puede dejar de ver en esto una de las paradojas más extrañas de la historia del dogma, uno de los callejones dogmáticos sin salida más desesperados, en el que cada lado, con razón visible, se considera correcto y, por supuesto, el lado opuesto está equivocado. En este camino se han recorrido todos los caminos y se han explorado todos los puntos, pero no se ha logrado de ninguna manera el entendimiento mutuo. Mirando desde fuera y discutiendo formalmente este fracaso, queda por ver que una de las partes está en herejía, además, en amargura herética. Para salir del punto muerto, es necesario superar esta antítesis. La victoria exterior la obtuvo Occidente. Primero, se adoptó una definición dogmática occidental, en la que por primera vez los principios básicos de la teología occidental se expresaban con plena conciencia y claridad. En segundo lugar, los representantes más talentosos de Oriente se pasaron al lado de la teología occidental, y sobre todo Vissarion de Nicea, quien, en términos de educación, cultura y talento, sin duda ocupaba el primer lugar en la delegación oriental (y esta transición se logró, por supuesto, por el poder de la convicción interna, y no por el interés propio externo; fue una victoria indiscutible - y al mismo tiempo la conquista - de Occidente sobre Oriente). Pero aquí habría que añadir a Isidoro de Kiev, así como a Jorge Scholarius (aunque más tarde se apartó) y otros. Del lado de los representantes de la teología griega, de hecho, sólo quedó Marco Eugenio, quien de ninguna manera representó una fuerza teológica tal que pudiera oponerse a los oponentes occidentales, así como a Vissarion: el declive de la teología oriental, que ya había durado mucho tiempo, se manifestó aquí en el contexto de su tensión occidental. En tercer lugar, y lo más importante, los oponentes lucharon con medios desiguales en el sentido de que los occidentales tenían una doctrina de teología filioquista ya desarrollada, mientras que los orientales no tenían tal teología y basaban su enseñanza en el poder del conservadurismo, la tradición fáctica. Estos últimos, sin embargo, tras un examen más detenido, resultaron no ser tan uniformes como se esperaba, por lo que claramente el terreno se perdió bajo los pies de los orientales, como lo percibieron sus representantes más sensibles. La teología, incluso incorrecta o unilateral, inevitablemente supera la ausencia de teología, y en la disputa entre Oriente y Occidente sobre la procesión del Espíritu Santo, ganó la teología. Esta victoria de la doctrina teológica fue aceptada como una victoria dogmática y las definiciones doctrinales recibieron fuerza de dogma. Y esta definición dogmática, esencialmente prematura y quizás innecesaria, en lugar de unir a las Iglesias oriental y occidental, las separó aún más. Introdujo un desacuerdo dogmático real, al que se le dio una importancia dogmática suprema, pero a la importancia del tema. Los que hasta entonces eran cismáticos ahora resultaron mutuamente herejes. Este es el triste y negativo resultado del Concilio de Florencia. Para llegar a una conclusión dogmática general, es necesario familiarizarse con el dogma florentino en relación con la doctrina occidental de la procesión del Espíritu Santo. 4. Doctrina occidental y dogma florentino Las diferencias entre Occidente y Oriente en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo, como sabemos, siempre han existido en el marco de la teología patrística. Pero estas diferencias en los siglos IX-XV, bajo la influencia de un espíritu cismático, junto con la decadencia del amor eclesiástico, se endurecieron en desacuerdos dogmáticos, y el último resultado, ya completamente negativo, de esta diferencia es el nuevo dogma occidental del filioque. Afortunadamente, Oriente no estableció tal dogma, pero, como ha sucedido más de una vez, aquí el lugar del dogma lo ocupó la negación del dogma católico, su antidogma, por así decirlo. Por supuesto, ambos fueron esencialmente igualmente prematuros y prematuros y, lo más importante, esencialmente polémicos. Es cierto que se puede señalar que los dogmas de los concilios ecuménicos surgieron en la lucha y el rechazo de las herejías y en este sentido tampoco fueron ajenos a la polémica. Sin embargo, hay una diferencia en la cantidad, que también se traduce en calidad: entonces se trataba de la expulsión de algunos falsos maestros y del rechazo de las herejías evidentes que estaban destruyendo la fe cristiana (arrianismo, eutiquianismo, macedonismo, monofisismo e incluso, en cierto sentido, iconoclasia). Aquí tenemos una dialéctica teológica inacabada y una tradición diferente de las dos partes de la Iglesia. Mientras hubo amor mutuo, aunque acompañado de un cierto grado de ignorancia mutua, esta diferencia se toleró sin dolor. Pero cuando el amor se secó y tronó el anatematismo mutuo, estas diferencias doctrinales resultaron ser pretextos convenientes para el odio mutuo, junto con otros más insignificantes. Los crímenes de los cruzados en Oriente, que envenenaron las relaciones entre Oriente y Occidente durante siglos, la arrogancia de Occidente, junto con la propia arrogancia de Oriente y, finalmente, el poder papal cada vez mayor con sus pretensiones, expresadas tanto en la adición al símbolo como en pretensiones de legislación dogmática, todo esto convirtió el dogma pneumatológico en un arma de lucha mutua. Y la pregunta al respecto, además de su significado directo, se convirtió en un medio para poner de rodillas al bando contrario o defender su independencia. Así lo vivieron tanto en Lyon como en Florencia. Y las definiciones dogmáticas sobre la procesión del Espíritu Santo, que todavía estaban oficialmente ausentes antes de estos concilios, surgieron ahora como fórmulas sindicales, de hecho cismáticas. En su mismo origen había un pecado contra el amor y, prematuros y por tanto innecesarios, fueron una desgracia dogmática para la Iglesia, que estaba dividida en dos partes. Oriente y Occidente, por su propia existencia, que, además, resultó tan tristemente relacionada con el falso dogma de la primacía y la infalibilidad papales. Porque la conversación versó principalmente sobre él, sobre este primado, y debemos esperar el “verano favorable del Señor”, cuando esta asociación finalmente será destruida y la cuestión planteada sobre el fondo se dirigirá a una mayor investigación. Parece que ya están surgiendo señales de su enfoque, junto con un nuevo despertar del interés en la cuestión sustantiva, comenzando con la Conferencia de Bonn. Y la palabra alada del Prof. V.V. Bolotov, que el desacuerdo sobre el filioque deja de ser impedimentum dirimens es ya la verdadera consigna de nuestro tiempo. La Constitutio de processione Spiritus Sancti 230 del Segundo Concilio de Lyon (1274) contiene la siguiente definición al respecto: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Y esto lo declara no sólo la enseñanza original de la Iglesia romana, como mater omnium fidelium et magistra, sino también el juicio general de los padres y maestros de la iglesia, tanto latinos como griegos (que, por supuesto, contradice claramente la evidencia histórica). La negación de esta enseñanza es condenada y rechazada. Aquí, por tanto, ya se expresa ese lado de la enseñanza filioquista de que el Espíritu Santo, procedente del Padre y del Hijo, procede de uno, y no de dos principios, y de una, y no de dos, inspiraciones (spiratio). Obviamente, la ventaja de esta definición va dirigida contra el argumento del patriarca Focio y es, intencionadamente o no, antifotiana. Esta idea se repite en el Decretum pro Graecis del Concilio de Florencia 231 (de la bula Laetentur coeli) con algunas ampliaciones y argumentos: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (en traducción griega: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp-s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est. (“El Espíritu Santo es eternamente del Padre y del Hijo, y tiene su esencia y su existencia sustancial del Padre, y juntamente del Hijo, y eternamente proviene de ambos, como de un solo principio y por una sola inspiración; se explica que lo que dicen los santos padres y maestros de que el Espíritu Santo emana del Padre a través del Hijo, pretende expresar que el Hijo y, según la enseñanza griega, como y el Padre es la causa de la existencia del Espíritu Santo. Y como todo lo que es propio del Padre, el Padre mismo lo dio en nacimiento a su Hijo unigénito, además de ser el Padre, lo mismo que el Espíritu Santo viene del Hijo, el Hijo mismo lo tiene eternamente del Padre, de quien nació eternamente." 232 En el Decretum pro Jacobitis tenemos también la siguiente definición importantísima: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una inmensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relais oppositio. (“Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses: porque a tres pertenece una sustancia, una esencia, una naturaleza, una divinidad, una inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no hay oposición de relación”, es decir, según Juan, por origen). Se explica además que el Padre está totalmente (totus) en el Hijo y totalmente en el Espíritu Santo; El Hijo está enteramente en el Padre y enteramente en el Espíritu Santo; El Espíritu Santo está enteramente en el Padre y enteramente en el Hijo; Nadie precede a otro en la eternidad, ni se excede en grandeza, ni se excede en poder. La salida (exstitit) del Hijo del Padre es eterna y sin principio, como lo es la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. El Padre, lo que es o tiene, no lo tiene de otro, sino de sí mismo, y es principium sine principio; El Hijo, lo que es o tiene, lo tiene del Padre y es principium de principio. Sp-s S-s que Él es o tiene, tiene del Padre juntamente con el Hijo. Pero el Padre y el Hijo no son dos principios del Espíritu Santo, sino un principio, así como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de la creación, sino un principio (unum principium). 233 Como se puede establecer a partir de los textos anteriores, las definiciones dogmáticas de la Iglesia occidental sobre la procesión del Espíritu Santo contienen las siguientes disposiciones: 1). La procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo, no como desde dos principios, no como desde una única inspiración (II Concilios de Lyon y Florencia). 2). Esta procesión significa el origen del Espíritu Santo, es decir, su aceptación de la “esencia y el ser sustancial” del Padre y del Hijo como un solo principio. 3). El Padre transfiere todo al Hijo en Su nacimiento, excepto ser Padre, y huellas, y la capacidad de producir el Espíritu Santo. La diferencia entre el Padre y el Hijo en relación al mensaje del Espíritu Santo es como entre el principium sine principio original y el pr. de principio. 4). Aunque se proclama la eternidad original de las tres hipóstasis en Dios, el principio inicial en la comprensión de la Santísima Trinidad es el principio divino impersonal y, por así decirlo, prehipostático, que se designa como unus Deus, una substantia, una divinitas, y que por sí mismo o por sí mismo fundamenta no sólo la unidad del Dios trinitario, sino también la existencia misma de las hipóstasis solus Pater ex substantia sua genuit Filium. En esta sustancia impersonal “omnia sunt unum” (el uso de la palabra en sí es característico aquí - omnia, - del tipo medio, impersonal), y sólo la oposición de relaciones (por origen - originis) establece una distinción hipostática, sola relatio personas multiplicativas. 234 Todas estas definiciones no representan nada nuevo para la teología latina. Se expresaron en él durante mucho tiempo, comenzando por Hugo Etherian y Anselmo, con la mayor coherencia en Tomás de Aquino, y ahora han recibido la fuerza de definiciones dogmáticas: lo que era sólo una doctrina ha recibido un sello dogmático. Detengámonos brevemente en las ideas relevantes de Tomás de Aquino. 235 La base de sus construcciones es el impersonalismo agustiniano que ya conocemos, por el cual las hipóstasis surgen principalmente como relaciones en la unidad original de lo Divino, precisamente como relaciones de origen (origo). 236 Según este relativismo, las personas son las relaciones mismas, de modo que la paternidad es el Padre, la filiación es el Hijo, la procesión es el Espíritu Santo. 237 La esencia en la Divinidad es res absoluta, mientras que las distinciones sólo existen secundum rem relativam (Qu. XXIII, art. III). Las relaciones surgen a través de procesiones – secundum emanationem intelligibilem (qu. XXVI, a. I). En intelectuali natura hay una doble procesio: como actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, a. III), y más allá de estas dos ya no puede haber procesio en Dios (qu. XXVIII, a. V). Aquellas relaciones que surgen según las procesiones divinae en la Divinidad, in identitate naturae, son relaciones reales (Qu. XXVIII, a. I). Así, en Dios hay una distinción real, no en lo absoluto o en la esencia, sino en lo relativo. 238 En este ámbito de lo relativo hay relaciones de oposición, relaciones oppositae, de las cuales una es procedentis a principio, y la otra ipsius principii: paternidad y filiación, inspiración y procesión (Qu. XXVIII, a. IV). Hay plures relaciones in divinis, de lo que se sigue que sint plures res subsistentes in divina natura, y esto es plures personae in divinis (Qu. XXX, a. I). “En la deidad (in divinis) hay una persona que procede (procedit) per modum naturae ut amor, y otra persona que procede per modum naturae ut filius” (a. II). "Las personas plurales (plures) son relaciones múltiples, las sustanciales son subsistentes, mutuamente (ad invicem) distintas. Pero la diferencia real en las relaciones reales existe sólo sobre la base de la oposición relativa (relationis oppositae). En consecuencia, las dos relaciones opuestas deben limitarse (pertinere) a dos personas. Si cualquier relación no es opuesta, significa que están necesariamente confinadas a la misma persona. Por lo tanto, la paternidad y la filiación, en la medida en que son relaciones opuestas (oppositae), 239 se limitan necesariamente a dos personas. Así, “la paternidad sustancial (subsistens) es la persona del Padre, y la filiación sustancial es la persona del Hijo” (a. II). De ello se sigue que las Personas divinas sólo se diferencian entre sí en las relaciones. Las relaciones no pueden distinguir a las personas excepto por lo opuestas que son... El Padre tiene dos relaciones, una de las cuales se refiere al Hijo y la otra al Espíritu Santo; sin embargo, al no ser opuestos, 240 no establecen dos personas, sino que se limitan (perlinentes) a una sola persona del Padre. Si en el Hijo y en el Espíritu Santo se pudieran encontrar sólo dos relaciones por las cuales cada uno se relaciona con el Padre, estas relaciones no serían mutuamente opuestas, como las dos relaciones por las cuales el Padre se relaciona con ellos. De aquí, así como hay una persona del Padre, se seguiría que la persona del Hijo y el Espíritu Santo serían una, por tener dos relaciones opuestas a las dos relaciones del Padre... En consecuencia, es necesario que el Hijo y el Espíritu Santo se relacionen mutuamente por relaciones opuestas. Non autem possunt esse in divinis aliae relaciones oppositae, nisi relaciones originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (P. XXXVI, a, II). Aquí, con toda claridad, la doctrina del filioque es una consecuencia lógica postulada de la doctrina de las hipóstasis como relaciones de origen, y su fuente ya no es la revelación, sino la escolástica con sus falsas conclusiones, por eso querríamos decirle: ¡fuera de manos! Por el contrario, utilizando los mismos medios universales de la teoría de las hipóstasis como relaciones, se postula el siguiente teorema de la doctrina filioquista, a saber, sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino de uno. "El Padre y el Hijo son uno en todo, y nada los separa de su relación opuesta. De aquí, puesto que hay un principio - el principium del Espíritu Santo, no son relativamente opuestos, se sigue que el Padre y el Hijo son el único principio del Espíritu Santo" (Qu. XXXVI, a. IV). El relativismo impersonal 241 de esta enseñanza conduce a la siguiente conclusión general: "la relación in divinis no es, por así decirlo, un accidente inherente al sujeto inhaerens in subiecto, sino que es la esencia divina misma, trace., sustancialmente - subsiste, así como la esencia divina subsistit es sustancial. En consecuencia, así como la divinidad es Dios, divinitas est Deus, así la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. Por tanto, la persona divina significa relación como sustancial - persona igitur divina significat relaem ut subsistentem (Qu. XXIX, a. IV, cursiva en Tomás de Aquino). Esta conclusión significa impersonalismo: en la Divinitas impersonal y prepersonal, las personas surgen de relaciones como accidentes sustanciales, y la prioridad ontológica pertenece a esta Divinitas, mientras que las personas surgen como accidentes, aunque sean sustanciales, en esta última no se establece ninguna prioridad para la naturaleza o la hipóstasis. son reconocidos como eternidad ontológicamente primordial, ajenos a cualquier origen de un principio a partir de otro en su inseparable y eterna conjugación. La teología de Tomás de Aquino se convirtió en una guía general para la doctrina católica, tanto en la fundamentación de la Santísima Trinidad en dos procesiones (procesiones): intelecto y voluntad, 242 como en el impersonalismo con la doctrina de las hipóstasis como relaciones. Al no ver ni la posibilidad ni la conveniencia de considerar las numerosas obras dogmáticas de la teología católica, detengámonos como ejemplo en una, pero quizás la más significativa, y al mismo tiempo típicamente escolástica, a saber, el sistema dogmático de Scheeben. 243 Este último interpreta las hipóstasis como “única y esencialmente determinadas por el hecho de que están entre sí en una eterna relación de origen (im ewigen Urspungsverhä ltniss)” (831), y “la pluralidad de personas es y puede ser producida sólo a través de la producción (Produktion) de otras desde el principio” (839). "Los productos divinos internos son verdaderos productos", y de esto se sigue naturalmente que estos productos deben ser pensados ​​esencialmente como la comunicación de la naturaleza divina de un sujeto a otro, y por tanto, precisamente como la producción de otros sujetos... Esta producción tiene como objetivo comunicar la perfección del productor a otro sujeto y la posesión del mismo; y puesto que invierte en el producto toda la perfección, su propia esencia y naturaleza, entonces todos los productos deben “ser verdaderamente receptores y portadores y poseedores de la naturaleza y esencia divina o hipóstasis y tilos divinos” (855). “Los productos personales en Dios son productos tan verdaderos como la creación y el nacimiento material y, por lo tanto, sus productos no están en relación con el productor en relación con la simple justificación en la que se encuentran las propiedades esenciales de la esencia del ser” (860). “Dado que aquí no se crea una nueva sustancia, éstas, a diferencia de la creación y el nacimiento material, tienen más el carácter de simple justificación”, teniendo en Dios un principium más que una causa. “Dado que se derivan de la actividad vital sin principio de Dios, su producto es tan sin principio como su principio... por lo tanto, pueden y deben ser eternos como tales” (861). “La producción personal en Dios es consistente con la creación y la producción material en que la fertilidad (Fruchtbarkeit) de la naturaleza es aquello en lo cual y a través de lo cual el sujeto productor tiene poder y lo usa para producir” (864). Ésta es la comprensión general que tiene Scheeben de la Santísima Trinidad como producto de una naturaleza productiva. En este contexto, por supuesto, se pueden acomodar fácilmente los productos de la Tercera Hipóstasis, cuya explicación no difiere aquí en ninguna particularidad. La triadología, como la pneumatología, asume el carácter de una doctrina de origen o de producción. Volviendo a la crítica de la teología filioquista, uno no puede dejar de sorprenderse, en primer lugar, por su restauración de la triadología tertuliana, aunque sea de forma oculta. No dice directamente que el Padre es mayor que el Hijo, quien, como derivatio o partitio, es sólo una parte de la Divinidad, y el Hijo es mayor que el Espíritu Santo por la misma razón. Sin embargo, el principio del origen de una hipóstasis a partir de otra conduce aquí al subordinacionismo cuantitativo. Pero un principio similar se esconde en el fondo del filioquismo. De hecho, tomemos su esquema de “productos” hipostáticos: el Padre, al producir al Hijo, le imparte la plenitud de la naturaleza divina, junto con la capacidad de producir el Espíritu, aunque sin la capacidad de dar a luz, porque esto no corresponde a su propiedad personal; El Padre y el Hijo imparten al Espíritu Santo la misma plenitud de la naturaleza divina, pero sin la capacidad de dar a luz y procrear, lo que no corresponde a su naturaleza personal. Como resultado de tal derivatio, se obtiene una profesión de lo Divino hipostáticamente decreciente: Padre - la plenitud de la naturaleza, Deitas, Hijo - Deitas menos el poder generativo; El Espíritu Santo es Deitas menos el poder de nacimiento y de agotamiento. Aunque esta diferencia está motivada por propiedades hipostáticas, esto no cambia el hecho de que las hipóstasis resultan ser desiguales entre sí, es decir, desigualmente divinas. Y esto afirma no sólo el subordinacionismo jerárquico, sino también ontológico y, en consecuencia, se distorsiona el dogma de la trinidad. Este subordinacionismo se expresa en la enseñanza del filioquismo de que, aunque tanto el Padre como el Hijo son el principium del Espíritu Santo, en un sentido diferente, es el Padre quien es el principio sin principio - principium imprincipiatum, y el Hijo es el principio, que a su vez tiene un comienzo para sí mismo: pr. principiatum. Esta distinción, que es un arma de defensa en manos de los polemistas católicos, sólo puede tener un significado: el subordinacionismo hipostático de tipo ontológico (tertuliano-originiano). A continuación, cabe señalar que en la construcción del dogma filioquista se destruye la trinidad de la Santísima Trinidad, y se la disecciona en dos Dúos. Esto es exactamente lo que se reprochó a la doctrina fociana desde el lado católico y, además, hay que decirlo, no sin razón, al menos en aplicaciones extremas del principio ἐκ μόνου, como excluyente de la triple relación de hipóstasis: La Trinidad aquí consta de dos Dúos: Padre - Hijo y Padre - Espíritu Santo, se obtiene un ángulo, pero no un triángulo: estos Dos juntos en una trinidad, nunca hubo, y... creo que no se puede mostrar. La dificultad de la situación para la teología filioquista aumenta aún más por el hecho de que las hipóstasis en ella se establecen entre sí por la relación de origen en oposición. El Espíritu Santo, repiten constantemente, debe provenir del Hijo, para que, a diferencia de Él, exista para Él como hipóstasis. ¿Qué vemos realmente? ¿Se cumple este postulado en el dogma filioquista? No, no funciona. Si el Espíritu Santo proviene del Padre y del Hijo, además, no en su diferencia hipostática como dos, sino en su unidad, una inspiración, entonces la oposición de origen requerida surge no entre el Padre y el Espíritu Santo, o el Hijo y el Espíritu Santo, sino entre la unidad dual del Padre-Hijo y el Espíritu Santo. De aquí se deduce, estrictamente hablando, concluir que el Espíritu Santo no existe como hipóstasis ni para el Padre ni para el Hijo. La doctrina de los orígenes hipostáticos, por el contrario, conduce a tal absurdo, al menos en su aplicación filioquista. Calle. La Trinidad se divide en el Dúo Padre-Hijo y otro Dúo Padre-Hijo y Espíritu Santo. Esto nos lleva directamente al corazón mismo del dogma filioquista, a saber, que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, no como por dos causas, sino por una sola: unus spirator, una inspiree. Este postulado sólo puede realizarse mediante ese método de pensamiento que (aplicando a Vissarion) definimos como inmersión (buceo) desde la hipóstasis en la naturaleza y viceversa. En efecto, la unidad que se busca para el Padre y el Hijo en la unidad de espiración no es otra cosa que la naturaleza divina, una e idéntica en la Divinidad trinitaria. Pero, en primer lugar, ¿cómo puede la naturaleza, por así decirlo, extrahipostáticamente, sumergida en su propia profundidad, “producir” hipóstasis, si el ser hipostático es para ella trascendental? Aquí, más que en ningún otro lugar, se manifiesta el impersonalismo de la triadología católica, en la que la naturaleza es el origen de la Santísima Trinidad, y en ella y a través de ella, a través de la diferenciación, surgen las hipóstasis. Por otra parte, si uno se sumerge desde la superficie, donde existen las diferencias hipostáticas del Padre y del Hijo, en las profundidades de la naturaleza prehipostática o subhipostática,244 ¿cómo distinguir en esta profundidad dos hipóstasis diferentes, el Padre y el Hijo, y confesar la procesión del Espíritu Santo desde su unidad dual? ¿No es aquí donde se impone por sí misma una conclusión similar y paralela, que el Hijo nace - en la naturaleza divina - del Padre y del Espíritu Santo, por un solo nacimiento - no en aquello en lo que difieren, sino en aquello en lo que son idénticos? La cadena lógica de inferencias se interrumpe en realidad en el punto en el que tiene lugar esta inmersión de las hipóstasis en la naturaleza: desde la unidad de la naturaleza las hipóstasis no son visibles, y es completamente imposible, habiéndose escondido de su distinción en la indiferencia, declarar triunfalmente que esto ha demostrado precisamente su unidad dual: tal afirmación sigue siendo lógicamente arbitraria. A esto hay que añadir, por supuesto, que en general las hipóstasis no sólo no pueden separarse realmente, sino también concebirse lógicamente de la naturaleza, del mismo modo que la naturaleza no puede entenderse a partir de la hipóstasis. Repetimos, el argumento de la unidad de la naturaleza, como indiferencia hipostática, podría usarse (por supuesto, sin ningún resultado positivo) en las tres direcciones: a partir de él, se podría probar el origen del Padre del Hijo y del Espíritu, y del Hijo del Padre y del Espíritu, y del Espíritu del Padre y del Hijo, pero en esencia no se puede probar nada, porque no existe una naturaleza hipostática en la que se extingaría la diferencia de hipóstasis. existe. La naturaleza es verdaderamente una e idéntica en la consustancialidad de tres hipóstasis, pero también está hipostasiada de principio a fin, por la Trinidad en uno o uno en la Trinidad, por un solo sujeto trinitario, por las tres personas de la Santísima Trinidad. Y por tanto el postulado filioquista: del Padre y del Hijo como un solo comienzo, en su indiferencia hipostática, contradice la esencia misma del dogma de la Trinidad. La principal debilidad de toda la triadología católica, que también subyace a la doctrina filioquista, es, por supuesto, la doctrina general de las hipóstasis como relaciones, en particular las relaciones de origen por oposición. Esta doctrina impersonalista afirma que las hipóstasis surgen debido a distinciones en la Divinidad única, que a su vez tienen su base en relaciones de oposición: in divinis omnia sunt unum donde no hay relais oppositio. Las mismas hipóstasis son la esencia de la relación: Padre - paternidad, Hijo - filiación, Espíritu Santo - procesión. Esta afirmación es un absurdo teológico que expone este impersonalismo. La relación en sí misma es un predicado, pero no un sujeto, y no puede llegar a serlo. La relación existe y surge sólo donde hay parientes, está fundamentada por ellos y surge entre ellos, pero no los fundamenta. 245 El argumento ficticio del filioquismo de que el Espíritu Santo debe emanar del Padre y del Hijo para existir para el Hijo, diferenciándose de Él en una relación opuesta, 246 suprime la existencia misma de la hipóstasis como tal. El argumento a favor del filioque sobre la necesidad de la distinción hipostática entre el Hijo y el Espíritu es falso. Pero esto nos lleva a la última generalización de la teología filioquista, a saber, la doctrina de las procesiones o producciones hipostáticas, que se encuentra en su base. La triadología católica ahora se reduce a la doctrina de estos productos (y, como hemos visto, ha infectado con esto a la teología oriental, de modo que comenzaron a discutir sólo sobre diferentes interpretaciones de estos productos, pero no sobre ellos mismos). Mientras tanto, esta enseñanza sobre las hipóstasis como orígenes y sobre la Santísima Trinidad como sistema de orígenes es arbitraria y, en última instancia, incorrecta. El caso es que las hipóstasis, preeternas y coeternas, no conocen ni tienen origen alguno. Para su existencia no necesitan la presencia de relaciones de origen, en particular y en contraste. Son sujetos de relaciones, en cuanto relacionados entre sí, pero no son en absoluto estas relaciones en sí mismas. La existencia de las hipóstasis - en sentido ontológico - es inmanente a la naturaleza, ya que el Espíritu es naturaleza hipostática, unidad ontológica indisoluble de la naturaleza y la hipóstasis, hipóstasis en el sujeto absoluto en sí mismo y, además de la relación con la naturaleza, como autoconciencia personal, es triple o trinitario. El sujeto trinitario es uno, pero también es tres personas en una relación hipostática, y no sólo natural. 247 En este sentido, las tres hipóstasis son igualmente sin principio, y en relación con su existencia igualmente sin principio, no conocen el origen de la otra: son eternamente esencia. Y en este sentido, toda la teología de los orígenes o de la producción hipostática es viciosa y falsa, tanto en general como en particular, y la doctrina filioquista es enteramente la teología de los orígenes y debe ser rechazada como tal. Es necesario eliminar la hipnosis de mil quinientos años de este prejuicio dogmático, tanto en la teología occidental, que es la fuente de infección, como en la teología oriental, que también se ve afectada por él. ¿Con qué derecho los teólogos occidentales hablan de duae procesiones o producciones, generalizando arbitrariamente bajo este nombre el nacimiento del Hijo y la procesión del Espíritu Santo? Y en primer lugar, ¿quién les dijo que estas relaciones específicamente hipostáticas pueden entenderse y generalizarse como orígenes, como si fueran dos tipos de dependencia causal? Ni el nacimiento ni la procesión son origen en absoluto, pues las hipóstasis coiguales e igualmente divinas y cooriginadoras no lo conocen. Y no hay absolutamente ninguna razón para contar el nacimiento y la procesión como dos orígenes o productos, y luego abstraerlos en “relaciones de origen por contraste”. Como ya hemos visto, en la teología patrística este concepto ambiguo, tentador a malas interpretaciones, aparece en aplicación a la Primera Hipóstasis (en relación con la doctrina de la monarquía del Padre). Y aquí ya estaba plagado del peligro de la elaboración del vino (con el inevitable subordinacionismo) en la comprensión de las relaciones mutuas de las hipóstasis, pero esta tentación dogmática ya se había manifestado plenamente en la teología occidental, junto con la latinizada oriental. Finalmente, hay que decir en voz alta que ni la paternidad, ni la filiación, ni la procesión, ni el nacimiento, ni el nacimiento, ni la degeneración, son imágenes diferentes del origen, no hablan en absoluto de origen, sino de relaciones específicas de hipóstasis iguales. Este espejismo engañoso de la teología ha generado y continúa generando sus propias ilusiones y, sobre todo, falsas problemáticas: ecuaciones imaginarias con soluciones a través de raíces imaginarias. Toda la teología filioquista es un espejismo, al igual que la teología antifilioquista, que se acerca mucho más a él en esencia en sus supuestos iniciales y problemas relacionados, en lugar de diferir de ella en sus soluciones. Comprender la Santísima Trinidad como un sistema de origen tiene la consecuencia de dividirla en relaciones diádicas pareadas, con una violación del principio básico de la trinidad, es decir, la triplicidad, y no la dualidad de todas las relaciones hipostáticas: la hipóstasis del Padre se determina sólo en relación con el nacimiento del Hijo, y viceversa; la hipóstasis del Espíritu Santo es sólo en relación con el Padre que la atormenta (y entre los católicos, el Hijo). Pero el Padre es Padre no sólo como Padre del Hijo, sino también como Productor del Espíritu (“que procede del Padre”), y el Hijo es Hijo no sólo como el que nace, sino también como el que recibe el reposo del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo es el Espíritu no sólo como que emana del Padre, sino que también reposa en el Hijo. Cada hipóstasis establece para sí no sólo una relación dual con cada una de las otras hipóstasis, sino también una relación triple con ambas otras, y estas relaciones no son en absoluto relaciones de “origen” u oposición. El principio de producción o procesión debe abandonarse por completo en la doctrina de la Santísima Trinidad. 5. Conclusiones generales sobre διὰ τοῦ ϒἱοῦ y filioque El resultado externo de los mil quinientos años de logomaquia sobre la procesión del Espíritu Santo en el sentido dogmático positivo no resultó positivo. A pesar de los mayores esfuerzos del pensamiento, la cuestión nunca surgió de un estado de vaguedad dogmática, y los esfuerzos de la escolástica, la investigación patrística y exegética resultaron infructuosos. Se tejieron cada vez más encajes, se amontonaron montañas de todo tipo de textos, y el único resultado fue que cada bando, apretando los dientes en un esfuerzo de voluntad y, por supuesto, de buena fe, permaneció en su opinión, siendo al mismo tiempo incapaz de convencer al enemigo. Los intentos de derrotar al enemigo no por la fuerza de la persuasión, sino por la sumisión forzada a la tradición tampoco condujeron ni pueden conducir a nada, porque las fuentes patrísticas no son inagotables, al contrario, ya están agotadas y, sin embargo, no dan la respuesta esperada en el sentido de una solución clara, uniforme e indiscutible a la cuestión, que por tanto pende desesperada. Los resultados eclesiásticos y prácticos de la disputa filioquista son completamente negativos. La cuestión dogmática era un arma de poder y de autodefensa. Así ha sido desde Focio, desde su primer discurso pneumatológico, y continuó desde el lado de la imperiosa y orgullosa Roma y en ambos concilios sindicales, en Lyon y en Florencia, el filioque se convirtió en un símbolo del absolutismo papal o de su negación (razón por la cual la cuestión de insertar el filioque en el símbolo resultó ser incluso más importante para los griegos en Florencia que el contenido del dogma mismo). Si en otras diferencias de opinión dogmáticas, en las que “se revelaron los más hábiles”, se mezclaron ataques hambrientos de poder y, en este sentido, también cismáticos. Sin embargo, nunca se fusionaron ni se identificaron con las cuestiones dogmáticas mismas en la medida que ocurrió aquí. Pero esta primacía, por así decirlo, del cismatismo en una cuestión tan dogmática como la de San Pedro. El Espíritu, en sí mismo, condena a la esterilidad esta contraversión dogmática, porque donde no hay voluntad de unidad, pero sí voluntad de sumisión, no puede descender al corazón “lo que agrada al Espíritu Santo y a nosotros”. En la historia del dogma no hay ejemplo de discusión más ajena a esta voluntad del Espíritu Santo que las disputas sobre el Espíritu. Sin embargo, si hace seis o siete siglos estas disputas y esta diferencia de opiniones despertaron pasiones en la excitación de la logomaquia deportiva y amargura mutua en la lucha por el poder, ahora las brasas del fuego que alguna vez ardió ya están cubiertas con las cenizas de la indiferencia, y aunque todavía se pronuncian las viejas palabras de acusación mutua de herejía, ambas partes en disputa no creen realmente en ellas. Y el tribunal de un historiador imparcial, cuya voz puede considerarse aquí como un testimonio de conciencia, científico y dogmático, ya ha pronunciado la sentencia: el filioque no constituye un impedimentum dirimens para la reunificación de la Iglesia dividida. Es notable que esta lucha filioquista acabó con el interés en toda la teología sobre el Espíritu Santo. Ya hemos señalado anteriormente que en la era de los concilios ecuménicos que se ocupaban de cuestiones de cristología, el dogma sobre el Espíritu Santo resultó ser completamente desconocido e incluso pasó desapercibido. La definición del octavo miembro del Constantinopolitanum contiene sólo el reconocimiento de la divinidad de la Tercera Hipóstasis y la equidivinidad de Sus otras dos hipóstasis (y, como sabemos, no en una fórmula directa, sino sólo indirecta). No puede en modo alguno considerar exhaustivo el dogma sobre el Espíritu Santo. Pero se mantuvo en la misma forma durante toda la época posterior, de modo que las disputas filioquistas se convirtieron en realidad en un obstáculo para la auténtica pneumatología, por carecer de espíritu. Discutidos en el gélido vacío de la abstracción escolástica, nunca fueron ampliados ni generalizados hacia una pneumatología genuina y significativa. Es cierto que constantemente incluían cuestiones más vitales, como, por ejemplo, sobre el envío de San Pedro. el Espíritu al mundo - del Padre y del Hijo o del Padre a través del Hijo, pero no fueron considerados en sí mismos, sino sólo como un argumento a favor de tal o cual esquema de la procesión del Espíritu Santo, es decir, en realidad fueron interpretados de una manera tan escasa, unilateral y pervertida que, se podría decir, sería mejor no considerarlos en absoluto. (Por supuesto, esto no impidió el hecho de que en las partes relevantes de la dogmática se expusieron y se siguen enseñando enseñanzas particulares sobre la gracia, sobre la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, sobre la salvación, sobre la Iglesia, etc., pero esta presentación está invariablemente orientada a cuestiones particulares de la dogmática, pero no está conectada ni se eleva a la enseñanza general sobre el Espíritu Santo.) A esto hay que sumarle lo siguiente. Ambas partes en esta disputa dogmática se marcaron y anatematizaron mutuamente por pervertir el dogma más importante sobre el Espíritu Santo. Por lo tanto, naturalmente se esperaría que la presencia de una herejía tan significativa o de un desacuerdo dogmático tan primario impregnara toda la vida de ambas Iglesias y toda su doctrina. Durante muchos años, lo mejor que pude, busqué rastros de esta influencia, traté de comprender de qué se trataba, cuál era el significado vital de esta diferencia, dónde y de qué manera se manifestaba en la práctica. Y lo admito, no supe encontrarlo y no lo encuentro, y más que no lo encuentro, lo niego rotundamente. No está presente en toda la enseñanza patrística sobre las acciones del Espíritu Santo en el mundo, sobre su “envío”, en la enseñanza sobre los dones del Espíritu Santo, sobre los sacramentos, sobre la gracia, etc. Aquí, la diferencia dogmática original simplemente se olvida. Más bien se puede decir incluso que aquí no reina un filioquismo dogmático, sino práctico, en el sentido de que nadie discute ni puede discutir dogmáticamente el envío del Espíritu Santo. Espíritu por el Padre a través del Hijo o por el Hijo, como lo testifica el mismo Cristo, e incluso en el texto más básico: “Cuando venga el Consolador, os lo enviaré del Padre, el Espíritu de Verdad, que procede del Padre, él da testimonio de mí” (Juan 16:26, ver otros textos más abajo). El resultado es un dogma extraño y sin fuerza dogmática. Por supuesto, en Occidente (y no solo en los círculos católicos, sino también protestantes y anglicanos, a pesar de la Reforma, que heredó el dogma filioquista del catolicismo) existe la creencia de que la negación del filioque menosprecia al Hijo y su aceptación lo exalta (históricamente esto es un eco de la lucha contra el arrianismo en España y Alemania, cuya una de las consecuencias indirectas fue el reconocimiento del filioque como un argumento adicional a favor equidivinidad del Hijo). Pero este argumento es sin duda un malentendido dogmático: para rechazar el arrianismo y reconocer la igual divinidad y consustancialidad del Padre del Hijo, una adición filioquista es completamente innecesaria e innecesaria. Los propios filioquistas pueden y deben admitirlo ahora: que para ellos la fuente del filioque no es la cristología. Es cierto que la fuente religioso-psicológica y, además, dogmática de la doctrina del filioquismo se puede encontrar en esa característica del cristianismo occidental que se puede llamar su cristocentrismo. Esta es, en efecto, una característica del cristianismo occidental, no sólo su don especial, sino también su unilateralidad, gracias a la cual el dogma del Papa como vicario de Cristo se vuelve aquí religiosa y psicológicamente posible, y la idea de la Iglesia está claramente centrada aquí en la Segunda Hipóstasis (igual o incluso más en el protestantismo). Como resultado de esto, se pierde el equilibrio dogmático y práctico al comprender la Segunda y Tercera hipóstasis, que precisamente constituye la esencia del dogma de la Iglesia: la Iglesia es el cuerpo de Cristo, que vive por el Espíritu Santo. Pero este rasgo eclesiológico, que puede ser la fuente real del filioque, no es idéntico al dogma filioquista mismo como tal. En su sentido último y verdadero, el dogma filioque -lo afirmamos una vez más- sigue siendo extravital y escolásticamente abstracto, y en este sentido práctico no parece ser un dogma, porque el dogma no sólo tiene un significado cognitivo, sino también práctico. Pero en relación con esto surge la pregunta: ¿existe este dogma siquiera teóricamente? ¿No es esto un dogma imaginario y, por tanto, no un dogma, un malentendido dogmático y, además, en ambas ediciones, tanto en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, como del Padre solo? Ésta es la cuestión decisiva a la que inevitablemente nos lleva su propia historia. Toda la controversia latina de Focio, con su planteamiento de la cuestión por ambas partes, es, por lo tanto, reducible a un dogma imaginario porque procede de un problema imaginario, que necesariamente conduce sólo a un malentendido dogmático. ¿Cuál es el malentendido y el problema imaginario? Consiste en entender la procesión del Espíritu Santo como origen; Con esto está relacionada la misma comprensión del nacimiento del Hijo. Ambos están tomados en un paréntesis, como dos imágenes de origen, duae producciones o duae procesiones. En un mayor desarrollo, cada parte presenta esta doctrina de los orígenes a su manera, en particular la doctrina de la procesión del Espíritu Santo. Además, este origen se entiende en el sentido del origen causal (o “productio”) de una hipóstasis de otra, como de su causa - αἰτία - causa, o comienzo, ἀρχή - principium. Y aunque en principio las hipóstasis no tienen principio y son contemporáneas, en realidad estamos hablando de su origen o del surgimiento de una a partir de la otra. Ninguno de los participantes en la controversia intentó plantearse y reflexionar plenamente sobre el significado de esta doctrina sobre el origen causal de las hipóstasis divinas sin principio y sin causa (supercausal), que contiene una contradicción lógica y ontológica obvia: precisamente cómo se causa lo sin causa y ocurre lo sin principio. Sin embargo, en Oriente, esta idea de entender la Santísima Trinidad como unida por el origen causal del Padre recibió el derecho de ciudadanía gracias a la doctrina del Padre como ἀναιτιατός, que es αἰτία de otras hipóstasis, que ya son αἰτιατοί (esta es una de las opciones, además, la más débil, de la enseñanza general y básica sobre la monarquía del Padre, que con esto las opciones no se agotan en modo alguno). Esta idea de αἰτία aplicada a la Santísima Trinidad apareció en San Basilio y fue reproducida por San Juan Damasceno, y luego fue aceptada por toda la teología posterior sin un examen crítico, como comprensible y evidente por sí misma, mientras que no hay nada más difícil de entender que esta presunción. Generalizadas en el concepto de "causa" u origen, las obras -el nacimiento del Hijo y el progreso del Espíritu- se contaban como duae procesiones, dos variedades o dos casos especiales del concepto general de causalidad. Esta generalización, que tiene un significado inicial y fundamental, también se dio por sentada y no fue sometida a un examen crítico. Además, la doctrina de St. La Trinidad como sistema de dos orígenes: intelecto y voluntad, processio intellectus y pr. voluntatis, y así se completó la comprensión de la Santísima Trinidad, llevada a una forma antropomórfica congelada, no sólo sobre la base de la causalidad, sino también sobre una cierta necesidad interna de la autojustificación de lo absoluto: una especie de modalismo causal. Y la teología estaba tan hipnotizada por la idea centenaria que nunca se permitió preguntarse sobre la legitimidad de su afirmación, sobre la verdad de esta premisa básica que define toda la triadología. Mientras tanto, si simplemente nos preguntamos sobre la legitimidad de esta premisa, inevitablemente terminamos con la convicción de que es falsa y, por lo tanto, todas las conclusiones dogmáticas basadas en ella son falsas. De los problemas imaginarios sólo pueden derivarse dogmas imaginarios, ilusiones dogmáticas que no corresponden a la realidad dogmática y, por tanto, no tienen nada que les corresponda en la vida. Y en primer lugar, ¿esta generalización de las duae procesiones tiene algún fundamento en la Palabra de Dios, en la Revelación directa? ¿Están conectados en algún lugar de él el nacimiento del Hijo y la procesión del Espíritu, como dos tipos de origen, duae procesiones? Sin duda, en ninguna parte y nunca. No hay base bíblica para contarlos y aceptarlos como dos variedades: uno y uno, y no en su especial concreción, no susceptibles de una generalización abstracta del recuento y la identificación escondida en él. Partiendo de esta generalización, las hipóstasis pueden considerarse relaciones de origen o, al estilo oriental, “propiedades personales”, de las cuales hay tres. Tal “conteo” ya es de suma importancia violencia y arbitrariedad dogmática, que afecta la comprensión general de la Santísima Trinidad. Esta consideración de imágenes específicamente diferentes del "origen" como dos unidades iguales implica una mayor abstracción: como resultado, la Primera Hipóstasis ya no se entiende en la imagen concreta del Padre - Padre y Creador, sino como el "Principio, Fuente y Causa" (San Juan Damasco), de donde la Segunda y Tercera Hipóstasis reciben su propio ser (αὐτὸ τὸ εἶναι), existencia (ὕπαρξιν), y así, en relación con la existencia eterna de las hipóstasis, se aplica la categoría de origen causal. Por supuesto, ninguno de los padres cuestiona la igualdad y equivalencia de todas las hipóstasis, por lo que niegan la comprensión cronológica de este origen, dejando atrás sólo la ontológica. Sin embargo, este μετάβασις εἰς ἄλλο γένος sólo mueve, pero no elimina, una dificultad que nunca ha sido sometida a examen crítico en ningún lugar: ¿qué puede significar el origen causal en la eternidad? ¿Es posible siquiera hablar aquí sobre la causa - αἰτία (con todo el grupo de conceptos derivados de aquí, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Ésta es una categoría intelectual que sólo tiene fuerza cuando se aplica a este mundo empírico, pero que ya no es aplicable a Ding an sich, a lo Divino. ¿Qué significa aquí causa? ¿Está la Deidad sujeta a la causalidad? 248 Si nos preguntamos si el concepto de razón y causalidad aplicado a lo Divino es bíblico, evangélico, revelado por Dios, debemos responder también con un rotundo no. Encontramos en la Biblia solo designaciones específicas de las hipóstasis mismas y sus relaciones y, por lo tanto, el concepto filosófico y teológico de causalidad, que apareció en los escritos teológicos, no tiene una base bíblica en sí mismo, y no solo en la forma (como ὁμοούσιος, que, ausente en la lexicología, en esencia podría ser confirmado por la Biblia y en esta capacidad aprobado por la Iglesia), sino también en esencia. Aparece discretamente en los escritos patrísticos (entre los capadocios, San Juan Dama). Aunque en algunos dichos adquiere una expresión bastante extrema en la forma de la doctrina de recibir el ser mismo del Padre como causa, aquí nunca tuvo una expresión lógica, sino que se usó más bien descriptivamente, junto con otras expresiones: es el Padre quien es la raíz (ῥίζα), la fuente (πηγή), el principio (ἀρχή), la causa (αἰτία). 249 Sí, la antigüedad antigua no tuvo en cuenta en absoluto la categoría de causalidad, tan característica de la nueva filosofía, especialmente desde Kant. Es notable que en los “Capítulos filosóficos” de San Juan Damasceno (donde expone las enseñanzas de Aristóteles sobre las categorías, que sentó como base para las enseñanzas más importantes sobre la hipóstasis y la ousia, etc.) no hay absolutamente ninguna enseñanza sobre la categoría de causalidad, que para él, por lo tanto, permaneció en la etapa, por así decirlo, del uso filisteo, pero no de la conciencia filosófica. Y en general, observando la aplicación de esta categoría en la doctrina de San Pedro. La Trinidad, donde la palabra causa se usa invariablemente como una imagen lógica junto con otras, y no como una definición lógica estricta, llegamos a la conclusión de que, al denotar la relación de las hipóstasis con el concepto de causalidad, los padres pretenden expresar, en primer lugar, la idea de unidad de mando, la monarquía del Padre. La comprensión causal unilateral de la etiología patrística no es característica de los propios padres, a pesar de su propio uso inexacto de las palabras, sino sólo en la era del epigonismo escolástico pospatrístico, es decir, en la disputa entre Focio y el latín. En su crítica, San Focio se centró en la cuestión de la procesión como una doctrina de una o dos causas, y en su ἐκ μόνου consolidó uno de los varios significados diferentes de la enseñanza patrística. La enseñanza antifotiana de Occidente fue aún más lejos en este mismo camino. La doctrina filioquista es la doctrina de la causalidad en Dios, y atrajo a su órbita la doctrina antifilioquista, que se convirtió sólo en una variante de la misma causalidad. 250 Pero, ¿la doctrina de la causalidad, o del origen causal de las hipóstasis, está justificada y es la única posible? ¿O es esto una desviación del camino correcto en la enseñanza de la Santísima Trinidad? ¿No conduce inexorablemente esta enseñanza a una comprensión de las hipóstasis como una relación y su aparición en la naturaleza divina impersonal y precausal? Toda esta discordia filioquista centenaria no ha sido tocada por la crítica en relación con su problemática, y gracias a esto se ha establecido una convicción general no sólo en el catolicismo, sino también en la teología ortodoxa de que la doctrina de la Santísima Trinidad es la doctrina del origen causal del Hijo del Padre y del Espíritu Santo sólo del Padre o del Hijo. Pero, como se muestra arriba, la teología patrística (antes de N. Focio) nunca planteó esta cuestión sobre el origen causal del Espíritu Santo a través de la procesión sólo del Padre (ἐκ μόνου) o del Hijo. Y aun cuando enseña sobre esta procesión, siempre la considera en un complejo más coherente, en la doctrina de la unidad y la unidad del Santo. La Trinidad y la relación de las hipóstasis, y esta enseñanza nunca se lleva a una enseñanza precisa y final, lógicamente analizada sobre el origen hipostático. Por supuesto, esta cuestión no se discutió en el Segundo Concilio Ecuménico, donde el octavo miembro fue incluido en el símbolo con la definición del “Padre que procede”: aquí se trataba de una discusión sobre la igual divinidad del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad, es decir, aquí también esta enseñanza fue considerada como un todo, y no como tal. Esto explica la presencia de definiciones diferentes, no siempre coherentes. De ahí que, dependiendo del complejo de ideas, se explica la presencia en la escritura patrística de diferentes definiciones sobre la procesión del Espíritu Santo: tanto del Padre como por el Hijo, y de ambos: del Padre y del Hijo. Y todas estas definiciones no tienen aquí el significado de causalidad exclusiva. El Padre es llamado, en relación con el Hijo, el Unigénito, pero esto es sólo una definición negativa. Al Padre se le llama principio, fuente, culpa, hipóstasis original, porque de Él nace el Hijo y de Él procede el Espíritu Santo. Pero esto no significa que el Padre sea la causa de su origen (αὐτὸ τὸ εἶναι), pues las hipóstasis no se originan, existen eternamente. La relación de las hipóstasis como Padre, Hijo y Espíritu Santo debe entenderse no desde su origen, sino desde su específica autodeterminación. La Trinidad de las hipóstasis se da en su existencia ya dentro del sujeto hipostático más absoluto, es decir, trinitario, en la revelación del Yo absoluto, como Yo, Tú, Él, Nosotros, Tú. En vano la teología católica se toma la molestia de fundamentar las hipóstasis en su origen en las relaciones. Debe afirmarse, por el contrario, que los tres centros hipostáticos del Sujeto trino ya están dados, además de su cualidad hipostática, como Padre, Hijo y Espíritu. Todo el problema del origen en general y en particular en relación con St. El espíritu está relacionado con la asunción impersonalista de la primacía de la naturaleza divina sobre las hipóstasis, que por tanto deben surgir en la naturaleza. Por el contrario, las tres hipóstasis se caracterizan por una existencia subjetiva, por así decirlo, independiente de la naturaleza, aunque, por supuesto, tal contraste o distinción sólo puede hacerse en abstracción y no in re. El nacimiento del Hijo y la procesión del Espíritu Santo no pueden generalizarse ni contarse como dos “orígenes”, pero son la esencia de dos imágenes de Dios en estas dos imágenes de amor. El Padre es el Sujeto de esta autorrevelación, el Principio, la “Culpa”. El Hijo es quien se da por esta revelación del Padre, que lo revela. Discurso. Palabra. No hay necesidad alguna de nacer en el sentido antropomórfico del origen del nacimiento, ya que este aspecto del nacimiento pertenece sólo a la existencia temporal y emergente. Hay que tomarlo como imagen espiritual del amor de Aquel que da a luz y de Aquel que nace, pero de ninguna manera del que produce y de lo que sucede. El Padre - προβολεύς y el Espíritu - extrovertido, espirador y espirano, son también dos imágenes de amor mutuo que se revela a sí mismo, y el extrovertido no es origen. El Padre, revelado en el Hijo, procede en su amor, y este amor es para Él el Espíritu hipostático, el Espirador, el que saca el Espíritu, lo ama por Él, lo sopla en Él, y el Espíritu mismo sale, dándose su hipóstasis al servicio del Amor, para ser el Amor mismo. No es la hipóstasis lo que surge en la procesión, sino el servicio mutuo del amor, las imágenes del amor preeterno se realizan en ella por el hecho de que el Padre ama, y ​​el Espíritu es el amor hipostático del Padre. Y la monarquía del Padre, la unidad de mando, la procesión del Padre, es la base misma de esta relación, porque solo hay Uno que se revela: el Padre, que es a la vez padre y creador, y esta es la diferencia entre la paternidad divina y la paternidad terrena, que, aunque a imagen de la celestial, todavía no es idéntica a ella. Y el Padre no es una causa dual, que por un lado es Padre, da a luz, y por otro lado Productor, destruye, sino una única hipóstasis desesperada: el Padre como Padre-Productor, verdaderamente el único πηγή, ἀρχή, αἰτία de toda la Santísima Trinidad. Considerar Padre y Productor, o nacimiento y generación, como duae procesiones, significa duplicar y dividir un acto único, trinitario y trino. El Padre, incluso en esta comprensión, es el principio (y en este sentido la fuente, la raíz, el vino) en la Santísima Trinidad, la fuente hipóstasis, porque Él se revela en otras hipóstasis, es el sujeto para ellas, en relación con el cual ambas otras hipóstasis son el predicado y la conexión. Él es el centro ontológico y lógico de la conexión que forman los tres centros hipostáticos de la Divina trinidad. Y es absolutamente imposible menospreciar esta originalidad y centralidad de la Primera Hipóstasis, ni dividirla con otra hipóstasis (como se hace en la interpretación latina, filioque), sin violar y complicar esta trinidad. Y en esto -pero, por supuesto, sólo en este sentido- se puede incluso aceptar ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, en la medida en que significa en forma positiva la negación de la dualidad o el bicentrismo en la Santísima Trinidad. Sin embargo, este mismo ἐκ μόνου, entendido causalmente (como lo entendió el propio San Focio junto con sus oponentes) y reduciendo así la Santísima Trinidad a un sistema de relaciones causales, se convierte en una doctrina tan unilateral e incorrecta como el filioquismo, con el que es idéntico, como el relieve y el lado cóncavo de una misma imagen. Precisamente esto, en su interpretación causal, es también una disección de la Santísima Trinidad a partir de la relación causal de las hipóstasis en dos díadas que no están conectadas entre sí. O están conectados sólo por la unidad del comienzo, con el que cada una de las dos hipóstasis que ocurren causalmente está relacionada causalmente, pero no tienen ninguna relación propia. En filioque, aunque se intenta conectar la Segunda y la Tercera hipóstasis con una relación de origen causal, este intento no logra el objetivo, pues ambas díadas: Padre - Hijo, Padre - Hijo y Espíritu Santo - aún permanecen separadas. En una palabra, la interpretación causal destruye inevitablemente la trinidad de la Santísima Trinidad y, en este sentido, es completamente equivalente a ἐκ μόνου y filioque. Esta trinidad existe fuera de cualquier causalidad debida a la trinidad de la Persona Divina, en la que las tres hipóstasis están presentes independientemente de cualquier origen. Cada hipóstasis no es producida por otra hipóstasis, como el Padre o el Hijo o el Espíritu Santo, sino que se autodetermina, se cualifica o “produce”: el Padre es la imagen del amor sacrificial del Padre, el Hijo es el amor sacrificial del Hijo y el Espíritu Santo es el amor jubiloso del Espíritu Santo. Para mostrar definitivamente la inadmisibilidad de los “orígenes” en la Santísima Trinidad, debemos agregar también que esta cualidad diferente de las hipóstasis, o la paternidad del Padre, la filiación del Hijo y la espiritualidad del Espíritu Santo, es una autodeterminación eterna, y por lo tanto absolutamente inmutable de las hipóstasis, en la Santísima Trinidad “no hay cambio ni alteración de los muros”. Por tanto, no se puede concebir ningún cambio en la autodeterminación hipostática: ni el Padre puede convertirse en Hijo, ni viceversa, etc. Pero esto no se debe a las inmutables relaciones de origen, que introducirían en la vida de la Santísima Trinidad el principio de necesidad con su inmutabilidad mecanicista, sino a la libertad divina de la autoexistencia, aseitas, que tiene fuerza inmutable para las tres hipóstasis. Todas las hipóstasis se preestablecen, se autodeterminan, y la autodeterminación de cada una de ellas incluye, presupone para sí no sólo una autodeterminación separada, sino también trinitaria, mutuamente hipostática, es decir, es a la vez personal y trinitaria. Entonces, a la doctrina del origen o comprensión causal. La Santísima Trinidad debe contrastarse con la divina aseitas trinitaria, la autoexistencia trinitaria. Todas las autodeterminaciones hipostáticas son al mismo tiempo naturales, pues la hipóstasis no existe fuera de la naturaleza, como la naturaleza no existe fuera de la hipóstasis. La identidad entre hipóstasis y naturaleza es tan exhaustiva que incluso su propia distinción y, en esa medida, su oposición sólo puede hacerse en abstracto. Precisamente, aunque la naturaleza realmente hipostática o la hipóstasis natural sean mutuamente idénticas, tampoco es cierto que la naturaleza no sea hipóstasis y la hipóstasis no sea naturaleza. A pesar de su conjugación ontológica, existe una diferencia ontológica inmutable. No hay necesidad de confundirse por esta aparente contradicción y la identificación y distinción simultáneas de naturaleza e hipóstasis. Aquí el pensamiento se ocupa de cosas divinas, donde la mente asombrosa construye su instrumento racional con las leyes de la identidad de la contradicción, empareja antinómicamente lo contradictorio y postula un tercero "excluido" entre juicios opuestos. Una de las propiedades de tales juicios antinómicos es su irreversibilidad: si decimos que una hipóstasis es idéntica a su naturaleza, que tiene, entonces no podemos decir, por el contrario, que la naturaleza es idéntica a la hipóstasis que posee, aunque de hecho en Dios no hay naturaleza que no sea hipostática o no hipóstasis. Pero aquí se manifiesta la diferencia de que en la Divinidad Trinitaria, cada una de las hipóstasis, como toda la Santísima Trinidad en la Trinidad, son igualmente naturales, es decir, tienen naturaleza total e inseparablemente, y en este sentido son todas naturaleza. La naturaleza, perteneciente a cada una de las hipóstasis, no puede equipararse a una sola de ellas. Esta inseparabilidad de hipóstasis y naturaleza significa que las determinaciones hipostáticas son también autodeterminaciones en la naturaleza. Así, la paternidad de la Primera Hipóstasis se realiza no sólo en el centro personal, sino también en la autodeterminación natural, en el vivir hipostático concreto de la propia naturaleza. Y lo mismo puede decirse de las tres hipóstasis. Por tanto, la aseitas hipostática no es sólo una autoconciencia subjetiva, que se limita únicamente al ámbito del sujeto divino, sino también una autoposición objetiva o natural. Si las hipóstasis, en particular las del Padre como tales, tienden a engendrar y en ello expresan la autoconciencia y la posición de sí del Padre, entonces este “nacimiento” se extiende a toda la plenitud del ser de la Primera Hipóstasis. En otras palabras, el Padre da a luz no sólo de sí mismo, sino también de Dios, como se definió en el anatema del Primer Concilio Ecuménico: “Del vientre, delante de la estrella, te engendré”. De la misma manera, el Espíritu Santo procede tanto de la hipóstasis como de la esencia del Padre. Esto, dicho sea de paso, es con lo que juega la doctrina filioquista: “ex uno principio, no en aquello en lo que el Padre y el Hijo difieren, sino en aquello en lo que son uno, es decir, en una sola naturaleza”. El error que se comete aquí es que la naturaleza se concibe aquí separada de la hipóstasis, como un fondo común o una coincidencia, precisamente en este caso, la copropiedad indivisa del Padre y del Hijo. Pero en realidad no existe copropiedad de la naturaleza por parte de las hipóstasis, sino que hay propiedad separada y propiedad única: tanto el Padre como el Hijo tienen una naturaleza completamente divina, cada uno en y para sí mismo, pero no la poseen juntos. Al mismo tiempo, las tres personas de la Santísima Trinidad tienen la misma naturaleza que la trinidad de la Santísima Trinidad. Por tanto, en la relación general de las hipóstasis con la naturaleza, se dan dos posibilidades: la plenitud de la posesión individual de cada una de las hipóstasis igualmente divinas (según su imagen hipostática) de toda la plenitud de la naturaleza, así como la posesión de toda la Santísima Trinidad, la divina trinidad, toda la naturaleza divina a imagen de la trinidad. Por consiguiente, una naturaleza, igual a sí misma, pertenece igualmente al todo de lo Santo. La Trinidad, y cada una de las hipóstasis (aquí volvemos a tener la antinomia de la identidad de lo diferente y la diferencia de lo mismo). Sin embargo, no está dado, e incluso excluido, por así decirlo, ex hipothesi, el mismo caso, imaginado por la doctrina del filioquismo, de que las dos hipóstasis, el Padre y el Hijo, en su dualidad, tienen para sí una naturaleza en posesión conjunta, como un cierto fondo común, del cual, como de un solo principio, sin diferenciarse entre sí, extraen el Espíritu Santo. En otras palabras, aquí se asume una cierta coposesión de las dos hipóstasis por parte de una sola naturaleza, la cual, como tal, una propiedad común se entiende como un fondo determinado. Pero la naturaleza no es un fundamento, sino siempre un ser hipostático, y aquí no puede haber lugar para la copropiedad, por lo que este pensamiento incluye la separación del ser hipostático y natural, al que a través de esto se le atribuye la capacidad de pertenecer - en diferentes combinaciones - a uno, dos, tres. Esto introduce el triteísmo al definir la relación del ser trinitario con la naturaleza. Se logra un resultado completamente opuesto al que se pretende en el filioquismo: para salvarse de la diferencia hipostática entre ambos en la salida del Espíritu Santo, se apela a la naturaleza, en cuya oscuridad no brillan los soles hipostáticos. Pero esta conversión misma, para su viabilidad, presupone tal distancia de la naturaleza de las hipóstasis, tal naturaleza extrahipostática, gracias a la cual las hipóstasis resultan ser socios separados en una sola naturaleza, en copropiedad. Así, el objetivo resulta inalcanzable y, al mismo tiempo, se destruye el dogma de la consustancialidad divina. La naturaleza como principio independiente, en el que la diferencia de hipóstasis se extingue y las dos son como una, no existe en la Divinidad. El rayo de cada hipóstasis penetra hasta el fondo y hipóstasa por completo la naturaleza. Por tanto, no se pueden poner dos hipóstasis que sean una en naturaleza, como si perdieran su personalidad hipostática separada: dos hipóstasis, el Padre y el Hijo, son y siguen siendo dos en naturaleza. Si insistes en que el Espíritu Santo. proviene del Padre y del Hijo, entonces debería argumentarse que esta procesión procede de dos principios, y no de uno, y el contraargumento de Focio sobre los principios duales recibe nueva fuerza. Volviendo a la cuestión de la aseitas en las autodeterminaciones hipostáticas, debemos decir que se extiende igualmente al ser hipostático y natural de cada una de las hipóstasis. A continuación, la hipóstasis del Padre es el Padre tanto hipostática como naturalmente en Su relación con otras hipóstasis, en el nacimiento y la generación. Pero lo mismo puede decirse del Hijo, que está natural e hipostáticamente autodeterminado como Hijo, precisamente nacido. Y lo mismo, por supuesto, debería decirse del Espíritu Santo, que es natural e hipostáticamente autodeterminado en Su procesión. Pero con todo esto, todavía hay una naturaleza trina de la Trinidad consustancial, idéntica en sustancia a la naturaleza de cada una de las hipóstasis individuales, pero modalmente, en la imagen de su posesión hipostática, como si fuera diferente de ella. La diferencia, por supuesto, no se refiere a su esencia esencial, sino a la imagen de la posesión de la Santísima Trinidad por ella en la trinidad y en cada hipóstasis individual. Calle. La Trinidad es un triple acto de autodeterminación de las hipóstasis, y cada uno de los momentos de esta triplicidad, a pesar de la originalidad e igual divinidad de las tres hipóstasis, está correlacionado con las otras dos hipóstasis y en este sentido está condicionado por ellas. La plenitud de la existencia natural como autorrevelación sólo se da en la trinidad de autodeterminaciones hipostáticas. La Santísima Trinidad existe naturalmente sólo trinitariamente, “consustancial e inseparablemente”, razón por la cual cada una de las imágenes hipostáticas individuales de la existencia natural no sólo existe, sino que coexiste en su inseparabilidad con las demás. Por lo tanto, en general, es imposible comprender cada hipóstasis en su existencia personal separada excepto en la conjugación de la triplicidad. De esto surge una tesis general, una especie de axioma sobre la Santísima Trinidad: las tres hipóstasis en su carácter no son ni singulares ni duales, sino triples. Deben entenderse no sólo desde sí mismos, sino desde su triple unión. Están determinados y brillan no sólo por su propia luz, sino también por la luz reflejada de otras hipóstasis. De esto se deduce que las tres hipóstasis deben entenderse por separado y como trinidad, y cualquier doctrina que convierta a la Santísima Trinidad en un sistema de orígenes y díadas es defectuosa desde la raíz misma. Por lo tanto, las tres hipóstasis deben entenderse, por así decirlo, en el contexto de estas relaciones separadas, pero también triples. Y, sobre todo, la hipóstasis del Padre. Por supuesto, esto no es accidental, pero en plena conformidad con la triple autodeterminación de cada una de las hipóstasis, se habla del Padre no sólo en relación con el Hijo, sino también en relación con el Espíritu Santo: “que procede del Padre”. Esto significa que el Padre es Padre no sólo en relación con el Hijo, como Padre, sino también en relación con el Espíritu Santo, como Hacedor. La paternidad está determinada por el nacimiento, pero no se limita únicamente a la paternidad. Así, a diferencia de la paternidad terrenal, incluye necesariamente el derramamiento del Espíritu sobre el Hijo: “Éste es mi Hijo amado”. Sin embargo, si aplicamos la analogía de la existencia trinitaria a la existencia multihipostática, entonces en la existencia humana creada el complejo de la paternidad tampoco se limita al nacimiento, sino que también incluye la relación de amor activo del que dio a luz al unigénito, que es análogo en el mundo creado al amor hipostático del Padre por el Unigénito. 251 De manera similar, la hipóstasis del Hijo está determinada no sólo por la relación con el Padre, como Nacido al Padre, sino también por su amor mutuo, el amor recíproco del Hijo, que es el Espíritu Santo, que no sólo descansa en el Hijo, sino que también pasa por el Hijo - no ἀμέσως, sino ἐμμέσως, como St. padres, el Espíritu Santo es unión de amor entre el Padre y el Hijo. Finalmente, y esto es lo más importante para nosotros en este asunto, la hipóstasis del Espíritu Santo incluye necesariamente esto, no una definición dual, sino tripartita: el Espíritu Santo sólo puede entenderse en relación con el Padre y el Hijo, además, y a diferencia de la doctrina católica, no en relación con aquello en lo que estas hipóstasis no difieren, no existen por separado, sino en relación con aquello en lo que están separadas, hipostáticas. Y el triángulo, que es el símbolo geométrico de la Santísima Trinidad, no está determinado por líneas, sino por tres puntos, que sólo están conectados por estas líneas. Cada punto, o vértice de un triángulo, también está en una relación compleja con otros dos puntos, los implica por sí mismo o, por así decirlo, los contiene. Y en este sentido, pero sólo en este, el filioquismo es un prerrequisito evidente por sí mismo para la doctrina del Espíritu Santo. En esta última, no se puede eliminar ni olvidar la relación de la Tercera Hipóstasis no sólo con la Primera, sino también con la Segunda: el Espíritu Santo es tal no sólo para el Padre, sino también para el Hijo. Podemos decir que el Padre engendra al Hijo, así como el Hijo nace del Padre, con la necesaria presencia y en este sentido la participación del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo procede del Padre o el Padre produce el Espíritu Santo con la necesaria presencia o participación del Hijo. Si utilizamos la expresión “condición” de Bolotov (dandonos cuenta de toda su insuficiencia), entonces podemos decir que en la Santísima Trinidad, el Hijo es igualmente la condición del Espíritu Santo, así como el Espíritu Santo es la condición del Hijo, de manera completamente análoga. Las tres hipóstasis son relaciones trinitarias específicas. Es precisamente esta verdad de la triple determinación mutua de todas las hipóstasis la que siempre ha sido reconocida en los escritos patrísticos y se expresó de diversas maneras, principalmente descriptivamente, buscando para sí la expresión más precisa, aunque esta última nunca se encontró. De ahí la visible diversidad y aparente inexactitud, ambigüedad e incluso inconsistencia de los dichos paternales sobre la cuestión de la relación entre las tres hipóstasis. Sin mencionar la cuestión del “origen” de las hipóstasis de unas respecto de otras, que se ha ido entremezclando con el tiempo y provocando su propia confusión especial, no podemos dejar de ver un hecho fundamental, que es más característico de los escritos patrísticos en esta materia: aquí no sólo no hay una definición dogmática uniforme, sino que hay una diferencia deliberada en las frecuentes expresiones de un pensamiento general, que se intenta en vano suavizar mediante reinterpretaciones forzadas. Aquí, ante mis ojos, son sorprendentes los diferentes matices en la expresión de la relación mutua general de las hipóstasis trinitarias, en particular el Espíritu Santo. al Padre y al Hijo, que son encontrados por diferentes padres o por el mismo padre en diferentes lugares, y estas diferencias, por regla general, nunca dieron lugar a malentendidos o conflictos entre los propios padres. 252 Esta tolerancia mutua e incluso, por así decirlo, connivencia era especialmente evidente en la diferencia entre Oriente y Occidente en la doctrina trinitaria general, y en particular en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo. Tanto los “teólogos” (como llama el profesor Bolotov a estas opiniones), διὰ como los filioque, disfrutaban del mismo derecho de ciudadanía antes del inicio de la disputa latino-fotiana. Esta diferencia no se sintió como una diferencia de opinión, porque, obviamente, la unidad en el pensamiento general, es decir, la triple naturaleza de la definición de cada una de las hipóstasis, parecía más significativa que las diferencias particulares en la definición de esta triplicidad. El primer pensamiento fue una idea general y, por así decirlo, dada por sentado; los detalles, obviamente, no fueron considerados tanto como definiciones dogmáticas o incluso "teólogos", sino más bien como conjeturas dogmáticas, un intento de expresar descriptivamente un pensamiento que no había recibido, e incluso, además, aún no buscaba una definición dogmática exacta para sí mismo. El eje del dogma trinitario, su verdad inicial generalmente aceptada, fue el reconocimiento de la monarquía del Padre, la primacía y el significado central de la hipóstasis del Padre, que fue reconocida por representantes de todas las direcciones. La cuestión del origen de una hipóstasis de otra, en particular sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre o del Padre y el Hijo, además, por una o dos razones, aunque ya esbozadas, aún no se había puesto en primer plano, y todo el problema no adquirió entonces la unilateralidad que le caracterizaría más tarde. Así, el estado de la enseñanza teológica sobre el Espíritu Santo, en Occidente y Oriente, en la era patrística se puede comparar mejor con la logología en la era prenicena o la cristología en la era precalcedonia, cuando diversas y ampliamente divergentes tendencias y teologemas de la teología coexistían pacíficamente, con la diferencia, sin embargo, de que la pneumatología (a diferencia de la logología y la cristología) todavía no tenía su propia Nicea ni su Calcedonia. Porque el Segundo Concilio de Constantinopla, que con las palabras del texto evangélico sólo abordó brevemente la relación del Espíritu Santo con el Padre y no abordó en absoluto su relación con el Hijo, no puede considerarse como tal. Todavía no ha habido un Concilio Ecuménico dedicado a la enseñanza del Espíritu Santo, y no se ha encontrado ninguna fórmula dogmática que sea vinculante para la iglesia universal. Una desgracia dogmática para la Iglesia, que la controversia latino-fotiana en general se debe a su espíritu cismático, resultó ser, en particular, el hecho de que ambas partes, la Iglesia oriental y la occidental, se sintieron en posesión de un dogma imaginario sobre el origen del Espíritu Santo. El Espíritu proviene únicamente del Padre o del Padre y del Hijo. Y ambas opiniones teológicas, o doctrinas, recibieron el significado de dogmas en la conciencia de ambos bandos en lucha. Gran parte de la culpa la tiene la Iglesia occidental, que no sólo desarrolló para su teólogo toda una estructura dogmática, falsa en sus premisas y falsas en sus conclusiones, sino que también le dio el sello de la infalibilidad papal (razón por la cual, de hecho, el filioque es, ante todo, un dogma sobre el Papa, como señaló el profesor Bolotov en sus tesis). 253 En Oriente, la doctrina de San Focio, que también representó una especie de innovación para la Iglesia oriental y estaba infectada con el mismo espíritu cismático, recibió un significado similar como dogma imaginario. Esto último se intensificó cada vez más, simultáneamente con la división interna entre Oriente y Occidente, que terminó, aunque no inmediatamente, con la anatematización mutua del desafortunado año 1054. Sin embargo, estas opiniones teológicas contradictorias nunca recibieron la fuerza de dogma de la Iglesia Universal. En particular, para Oriente el fotianismo no puede reclamar ni siquiera la apariencia de autoridad dogmática que el filioque tiene para Occidente en virtud de su inclusión en la infalibilidad papal. Aquí Oriente nunca ha podido llegar a fin de mes y librarse de esas discrepancias y, a menudo, contradicciones de opiniones paternas, que no eran nada fáciles de doblegar bajo el pseudodogma fotiano. Al mismo tiempo, como hemos visto anteriormente, la cuestión del origen del Espíritu Santo -tanto en Oriente como en Occidente- fue sustituida por la cuestión del origen. Tal pregunta no puede existir en absoluto con respecto a las hipóstasis trinitarias co-originadoras. 254 Es necesario aceptar responsablemente ese hecho histórico fundamental y al mismo tiempo dogmático, que en sí mismo tiene un significado dogmático mucho mayor que los dogmas imaginarios de origen. El hecho es que “los padres griegos y Agustín siguieron caminos teológicos completamente diferentes y llegaron a dos teólogos nada idénticos” (Bolotov). Al mismo tiempo, incluso “Focio y sus sucesores tuvieron comunión con la Iglesia occidental, sin recibir (y, aparentemente, sin exigir) de él una renuncia conciliar verbis explicissimis de filioque” (tesis 25). Esta tolerancia mutua de opiniones teológicas diferentes, que, por supuesto, sería inapropiada e incluso imposible en relación con dogmas plenamente establecidos, correspondía al correcto instinto dogmático de la Iglesia, que define correctamente los límites de lo permitido y posible. Y esta tolerancia mutua centenaria atestigua sin lugar a dudas que la Iglesia no tenía un dogma determinado entonces, como tampoco lo adquirió en una época posterior. Y la verdadera tradición de la Iglesia, que en este caso se expresó con moderación dogmática e incertidumbre, debe seguir guiándonos incluso ahora, porque esencialmente nada ha cambiado en este asunto y no ha ocurrido nada decisivo. Como antes, ahora nos guía la siguiente posición: un cierto dogma sobre el origen de lo Santo. El Espíritu, tanto en relación con el significado mismo de la procesión como con su imagen, no existe, ya sea porque aún no ha llegado el momento, ya sea porque la respuesta a una pregunta imaginaria -sobre la procesión, entendida como origen- sólo puede ser un dogma imaginario, y la Iglesia no dogmatiza imaginarios. Y si en la Iglesia antigua varios teólogos tenían derecho a existir, en particular διὰ y filioque, ahora tienen el mismo derecho a existir, aunque no como dogmas, sino sólo teólogos, opiniones e hipótesis teológicas, diferentes formas de teología. Pero estas opiniones diferentes no deben ser tachadas de herejía por ninguna de las partes. Ésta es exactamente la idea expresada por el Prof. V.V. Bolotov, cuando tuvo el coraje de proclamar que el non filioque dividió a la Iglesia, como ahora no es un impedimentum dirimens para la reunificación de la Iglesia, es decir, no es una herejía en sí misma. Otro espectro, y quizás el más extraño, se está haciendo más pequeño en el camino de la reunificación de la Iglesia, sobre la base de un tribunal competente e imparcial de un historiador de la Iglesia Ortodoxa. Pero el propio Bolotov sigue envuelto en la niebla de problemas imaginarios y dogmas imaginarios sobre la procesión del Espíritu Santo como origen. Habiendo atravesado esta niebla, habiendo visto este imaginario, podemos afirmar con mayor convicción aún la ausencia de herejía allí donde sólo hay varios intentos de expresar lo inexpresable, de describir lo indescriptible... Porque aquí la herejía comienza sólo cuando el espíritu cismático gana fuerza, convirtiendo las opiniones teológicas en “principios abstractos”, en unilateralidad y en este sentido en herejía (desde el significado exacto de “herejía” αἵρεσις es precisamente y principalmente unilateralidad). Y filioque, y “por el Hijo”, y “de Ambos”, y ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, y otros dichos pueden y deben entenderse (como los entendía la Iglesia antigua) no como contradictorios, sino en cierto sentido inequívocos, o al menos monosemánticos, no mutuamente excluyentes, si tan solo liberásemos la doctrina dogmática de la problemática imaginaria de la procesión. como origen. La idea general y principal del dogma sobre San Pedro. El Espíritu y Su “procesión” radica en que su relación con el Padre está determinada sobre la base de la “monarquía” del Padre, el Espíritu Santo se relaciona con Él como el Abridor de lo Revelado y, además, no solo como el Abridor, sino como el Co-Revelador (junto con el Hijo) del Padre. Por tanto, la definición del Espíritu Santo, que se deriva de esta relación interna, no es dual, sino triple. Se puede describir dogmáticamente desde diferentes puntos, y estos diferentes conceptos dogmáticos coinciden esencialmente, ya que se refieren al mismo ser Divino. En particular, incluso la interpretación de Focio de la fórmula puede justificarse: “que procede del Padre”, en el sentido de “de uno ἐκ μόνου el Padre procede”, siempre que este pensamiento no se atribuya a un origen imaginario, sino que la procesión misma se entienda como la relación básica entre el Padre Revelador y las hipóstasis Reveladoras del Espíritu y del Hijo. “De un solo Padre” expresa la idea de la “monarquía” del Padre, como principio inicial en la Santísima Trinidad, como único Revelador. Por supuesto, tal ἐκ μόνου - solo del Padre - solo del Padre - no tiene en absoluto el significado restrictivo y exclusivo que le dio el mismo San Focio; es compatible con el reconocimiento de otra relación entre el Espíritu Santo y el Hijo, que surge a partir de la procesión del Padre. Además, διὰ τοῦ ϒἱοῦ puede entenderse, justificarse y aceptarse, e incluso filioque con sus diversas variantes (“de Ambos”, “propiedad” del Hijo, etc.), y además, junto con ἐκ τοῦ Πατρὸς e incluso ἐκ μόνου. τοῦ Πατρός, principalmente en el significado general de que aquí se indica la relación del Espíritu Santo con el Hijo. Esto último no es rechazado, sino simplemente no indicado en el texto: “proviene del Padre”. La relación del Espíritu Santo con el Hijo de ninguna manera está excluida, sino que está incluida o presupuesta en Su relación con el Padre. Y todas las fórmulas de procesión consideradas, a menos que las entendamos como origen, representan sólo imágenes diferentes de esta triple definición de la Tercera Hipóstasis, no sólo en relación con el Padre, sino también con el Hijo. Como descripciones diferentes de esta relación, pueden aceptarse una junto con la otra, siempre que una de ellas no les dé un significado dogmático literal. El significado general de estas fórmulas se puede expresar de la siguiente manera: La Tercera Hipóstasis debe entenderse simultáneamente no sólo en relación con la Primera, - según el principio de la monarquía del Padre, - sino también en relación con el Hijo (así como la Hipóstasis del Hijo debe entenderse no sólo en relación con el Padre, sino también con el Espíritu Santo). Esto lleva también a una conclusión eclesiástica práctica. El desacuerdo dogmático sobre la procesión del Espíritu Santo, basado en una comprensión incorrecta de la procesión como origen, atestigua sobre todo el hecho de que esta cuestión aún no está madura para una definición dogmática, lo que tal vez no sea un asunto en un futuro próximo. Por lo tanto, las diferencias dogmáticas de opinión, al no ser en sí mismas impedimentum dirimens, no deben ser base para acusaciones mutuas de herejía, ya que pueden entenderse en acuerdo, en cualquier caso, como no excluyentes entre sí. No es una herejía imaginaria, sino un Espíritu cismático y una falsa dogmatización que mantiene esa división de la que estaba libre la Iglesia antigua. Las diferencias dogmáticas se complican aún más por la inserción occidental en el símbolo filioque, que lleva el sello del absolutismo romano, aunque ahora también lo conservan las confesiones que se separaron de Roma (anglicanismo, protestantismo). Actualmente, existe una tendencia a hacer de esta diferencia de símbolo principalmente una afiliación del ritual occidental y oriental en la composición general de las diferentes tradiciones litúrgicas. Al principio, el inserto filioqiie apareció en Occidente de forma espontánea y discreta. Se volvió militantemente tendenciosa sólo después de convertirse en instrumento del espíritu cismático de ambos lados. Fue utilizado como medio de lucha y división. Pero aunque no se discute que esta adición suponía una cierta incorrección en relación con la inviolabilidad formal del símbolo adoptado y confirmado en varios concilios ecuménicos, inicialmente era sólo una especie de interpretación o glosa. No podemos insistir con total sinceridad en la inviolabilidad puramente formal del símbolo, ya que sabemos que la enseñanza esencialmente dogmática se reponía en posteriores decretos de los propios concilios ecuménicos, aunque confirmaron formalmente la inviolabilidad del símbolo. Lo importante, por supuesto, es el significado de la adición: ¿puede entenderse como un teologumeno eclesiásticamente aceptable, tal como se interpreta ahora en la Confesión Antigua Católica y Anglicana? Entonces, si eliminamos el borde de la intransigencia dogmática de la inserción del filioque, entonces tenemos que tener en cuenta el hecho de una tradición litúrgica centenaria que, debido a su larga historia, ha adquirido un carácter sagrado y una especie de inviolabilidad. Por lo tanto, se podría mostrar tolerancia incluso hacia la adición occidental al símbolo, que se ha vuelto sólo litúrgico, pero ha perdido su agudeza dogmática. Lo opuesto al espíritu cismático es el amor de la iglesia, y el amor, en palabras del apóstol, “cubre todas las cosas” (1 Cor. 13:7). Dogmáticamente, el “caso” del “origen” aún está sujeto a mayor investigación. Pero el desacuerdo en sí mismo, expresado por las dos tradiciones: filioque y δια τοῦ ϒἱοῦ, no es ni una herejía, ni siquiera un error dogmático, sino un desacuerdo teológico doctrinal, que - en una era dogmática relativamente tardía - fue dogmatizado prematura y falsamente. No existe ningún dogma sobre la relación del Espíritu Santo con el Hijo y, por lo tanto, las opiniones privadas no son herejías, sino simplemente diferencias de opinión dogmáticas, que fueron convertidas en herejías por el espíritu cismático reinante, que generalmente aprovechó voluntariamente todo tipo de desacuerdos litúrgicos e incluso cotidianos. (Por lo tanto, en la época más triste del cisma de la iglesia, desde el siglo XI en adelante, hubo decenas de herejías en acusaciones mutuas). La mejor prueba de esto es el hecho de que ambas partes, occidental y oriental, prácticamente no pueden encontrar diferencias en su veneración del Espíritu Santo, a pesar de sus diferencias de opinión sobre el tema de Su procesión. Parece extremadamente extraño que una diferencia de opinión dogmática tan aparentemente importante no se refleje de ninguna manera en la práctica, cuando normalmente el dogma siempre tiene un significado religioso y práctico y determina la vida religiosa. En este caso, ni siquiera los fanáticos más extremos del espíritu cismático han podido todavía aplicar el dogma imaginario a la vida o indicar sus consecuencias prácticas. Se puede decir que ni la Iglesia occidental ni la oriental conocen la herejía vital sobre el Espíritu Santo, que sería inevitable si existiera una herejía dogmática. Puede parecer inesperado y extraño que una discordia tan centenaria, a la que se concedía tanta importancia, no se base en la realidad, sino en un fantasma dogmático y un malentendido: ¿estaban realmente equivocados los innumerables teólogos que, en ambos lados, defendieron su verdad, convirtiéndose en víctimas de una terrible exageración? Sí, se equivocaron, pero no ellos mismos, como teólogos, en su deseo de encontrar una estructura o doctrina teológica satisfactoria, sino el espíritu cismático que vivía en ellos. La disputa sobre el Espíritu Santo, hipóstasis del amor intratrinitario, se desarrolló en una atmósfera de desamor, de cisma activo y, por tanto, estaba condenada a la esterilidad. La lucha dogmática sobre el Espíritu carecía precisamente del espíritu y, por tanto, su resultado es la esterilidad y el vacío. La disputa filioquista incluye y cubre un aspecto importante de la doctrina de la Santísima Trinidad, a saber, la combinación especial, diádica, de la Segunda y Tercera Hipóstasis en su relación con la monarquía del Padre. Tanto el filioque occidental como el διὰ oriental indican correctamente la conexión especial de dualidad entre la Segunda y la Tercera Hipóstasis, que nunca debe olvidarse cuando se habla de la Santísima Trinidad. Sin embargo, desafortunadamente, en la teología occidental el énfasis lógico se transfirió a la unión del Hijo con el Padre en la emanación del Espíritu Santo, y así se postuló una falsa unión diádica. El teologema oriental διὰ, aunque nunca expresó con toda exactitud y plenitud la idea de la unión diádica del Hijo y el Espíritu Santo, pero en cualquier caso dejó la posibilidad de su comprensión. La idea de la monarquía del Padre, que constituye la base misma de la enseñanza trinitaria, ha sido malinterpretada precisamente en relación con la supuesta "descendencia". Mientras tanto, su verdadero significado, que libera esta idea de la inevitable mezcla del subordinacionismo ontológico, consiste sólo en el hecho de que la Primera Hipóstasis es la Reveladora, y en relación con Ella, las otras dos hipóstasis son Su Revelación bihipostática. Esto, por supuesto, contiene un cierto jerarquismo, un jerarquismo libre del amor abnegado de cada una de las hipóstasis trinitarias en la Santísima Trinidad, en el que cada hipóstasis se caracteriza por su propia imagen de amor hipostático específico, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. En esta triple imagen del amor, según su significado, uno solo es el sujeto (por así decirlo, el sujeto), el centro de la Revelación, y en eso consiste la “monarquía” del Padre, y en relación a Él se centran las hipóstasis de la Revelación, el Hijo y el Espíritu Santo. Estas dos hipóstasis no sólo se diferencian como imágenes diferentes de esta Revelación, el Verbo y el Espíritu (por así decirlo, el predicado y la cópula), sino que también se unen como una imagen dual de la autorrevelación de este Padre y, en relación con la monarquía del Padre, aparecen como una especie de díada en la que no se puede imaginar una hipóstasis sin imaginar por ello la otra. En este diadismo se expresa la verdad, expresada de manera diferente en el filioque y en el griego διὰ. El Hijo no puede separarse del Espíritu en una autodeterminación hipostática, ni viceversa. Además, ambos, a su vez, no pueden ser separados del Padre, no sólo hipostáticamente, sino también diádicamente. Esta naturaleza diádica de la relación del Hijo y el Espíritu Santo con el Padre como “Principio” se expresa perversamente en la doctrina de las duae procesiones, de dos “orígenes” del Padre a través del nacimiento y la procesión. Ambas hipóstasis reveladoras juntas en una conexión diádica, como cada una de ellas por separado, se correlacionan con el Padre como Su Origen en el orden de Su autorrevelación, y al mismo tiempo ambas están conectadas entre sí como una Revelación única del Padre, pero dos hipostáticas. T. Ah, también podemos decir que el “ser” de cada una de estas dos hipóstasis, en toda la originalidad de su τρόπος ὑπάρξεως, depende no sólo del Padre, sino también de la otra hipóstasis correveladora. Por tanto, en relación al Hijo, cabe decir que Él, habiendo nacido del Padre, toma sobre sí del Padre el reposo del Espíritu Santo, por tanto, en su “ser” no está dividido (aunque separado) del Espíritu Santo. La existencia del Hijo, en toda la originalidad de la Segunda Hipóstasis, depende de un Patre Spirituque. De la misma manera podemos decir del Espíritu que no procede del Padre en general y sin objeto, sino del Hijo, trace., διὰ τοῦ ϒἱοῦ o filioque. Esta que o y, que la teología latina unilateralmente sitúa en un solo lugar, se encuentra de hecho en todos los lugares donde debe expresarse la definición trinitaria de cada una de las hipóstasis trinitarias. Pero sólo esta triple definición no es una relación de “origen”, sino una relación compleja y concreta de las hipóstasis Reveladora y Reveladora en su correlación dada. Es esta unidad dual de la Segunda y Tercera Hipóstasis la que se indica en textos en los que el Espíritu es llamado de Cristo: "Espíritu de Verdad" (Juan 16:13), "Espíritu del Hijo" (Gálatas 4:6), "Espíritu de Cristo" (Romanos 8:9). Esto demuestra la conexión diádica del Hijo y el Espíritu, su cierta inseparabilidad a pesar de su personalidad separada. Esto, a su vez, se evidencia también en casos de naturaleza contraria, precisamente cuando se indica la posada del Espíritu Santo sobre el Hijo y su inseparabilidad en este sentido. Esto incluye la denominación general del Dios-hombre Cristo, y ya en Su mismo nombre se incluye silenciosamente el nombre de la Tercera Hipóstasis: “Ungido con el Espíritu Santo”. Lo mismo tenemos tanto en la historia del descenso del Espíritu Santo sobre Jesús en la Epifanía, como en su aplicación directa a Sí mismo de la profecía mesiánica de Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí” y más (Isaías 61,1 = Lucas 4,18). Esto también incluye toda la serie de textos en los que el Señor dice que expulsa los demonios con el Espíritu Santo. "Entonces, ¿qué es la procesión? Explícame la ingeneración del Padre, entonces también yo me atreveré a hablar del nacimiento del Hijo y de la procesión del Espíritu"... no podemos "entrar en las profundidades de Dios y juzgar una naturaleza tan inefable e inexplicable" (San Gregorio el Teólogo, Homilía 34, sobre el Espíritu Santo). Este hecho es reconocido también por el lado católico, donde se esfuerzan por encontrar la enseñanza del filioque incluso en los primeros padres orientales. En particular, en la monografía de A. Kranich. El Hl. Basilio en cerquero Stellung zu Filioque. Braunsberg, 1882, donde sin embargo se reconoce la interpretación más violenta de las enseñanzas de San Basilio el Grande con espíritu filioquista: direkt und unmittelbar galt es ihm bloss die Goottheit des HI. Geistes, wie anderseits des Sohnes vertheidigen und zu schützen; darum kommt er nie ex professo auf den Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne zu sprechen (9). La doctrina católica no se limita a entender este rasgo en el sentido de filioquismo posterior (véase, por ejemplo, Palmieri. Saint Esprit. D. cat. d., V, I, pp. 774-776), exponiendo así su propio subordinacionismo. En otros lugares: καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ὑφεστάναι. Casarse. lugar similar en Homil. contra Sabellianos, 6. R. gr. XXXI. Con. 642. Sobre el Espíritu Santo, 18. Los católicos consideran que este lugar atestigua el filioquismo de San Basilio el Grande, por supuesto, sólo a través de interpretaciones forzadas, pero, obviamente, también se encuentra entre los que testifican a favor de διὰ του υἱοῦ. “La raíz y fuente del Hijo y del Espíritu Santo es el Padre” (Horni, contra Sabel, et Arium, n. 4). Sin embargo, este es el lugar: ἐκπορευόμενον πνεῦμα γνωρίζων – puede entenderse de otra manera, concretamente mediante la atribución de las palabras: διὰ ἑαυτοῦ καὶ μεθ ' ἑαυτοῦ a ἐκπορευόμενον - y luego significa: venir a través del Hijo y junto con el Hijo. En 5 libros. “Contra Eunomio” (que ya no se considera perteneciente a San Basilio el Grande) leemos una sentencia similar: “si no creéis que el Espíritu salió de la boca de Dios, entonces no podéis creer que el Verbo es de Dios... ¿cómo se puede separar el Verbo inseparable de Dios y el Espíritu de Dios a través del Hijo?” δι’ υἱοῦ. Los pasajes dados indican que San Basilio V. debe ser clasificado como partidario de la doctrina de la procesión del Espíritu διὰ τοῦ υἱοῦ, en un sentido que está sujeto a una aclaración inmediata. Kranich, (C. cit.), que sigue esto completamente, y Palmieri (I. c.) adopta la siguiente actitud general: si San Basilio V. objeta al pneumatomachus sólo en cuanto a la creación del Espíritu Santo por el Hijo, pero no se opone a su procesión desde el Hijo, especialmente porque la procesión del Espíritu Santo se remonta al Padre, de quien también proviene el Hijo, que significa “der hl. V. lehrt das Filioque” (42). A favor de esta brillante conclusión, además de los textos antes citados del Ep. 38 y homilía. Con. sabell., citado contra Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, p. 652). "¿A quién no está claro que ni una sola acción del Hijo está separada del Padre, y todo lo que el Hijo tiene no es ajeno al Padre? ¿Cómo Eunomio atribuye la culpa del Espíritu al Unigénito y convierte su creación en un reproche a la naturaleza del Hijo? (Estamos hablando de la enseñanza Doukhobor de E. de que el Espíritu fue creado por el Hijo). Si dices esto, introduciendo dos principios que son contrarios entre sí, entonces serás aplastado junto con Maniqueo y Marción: Si todo lo que existe se hace depender de un principio, entonces lo que se dice creado por el Hijo se eleva también a la causa primera. Por lo tanto, aunque creemos que todo fue creado por Dios Verbo, no negamos que el autor de todo es el Dios de todo. ¿No existe un peligro evidente en separar el Espíritu de Dios? Y del Espíritu nos habla el Apóstol, llamándolo sin división ni de Cristo ni de Dios, cuando escribe: R. 8, 9 y también 1 Cor. 2:14, y el Señor le llama Espíritu de verdad, etc. Él mismo es la verdad y viene del Padre (Juan 15:20). Pero Eunomio, para humillación de la gloria de nuestro Señor Jesucristo, toma el Espíritu del Padre y lo atribuye principalmente al Unigénito”. Este oscuro pasaje contiene una declaración completa de que el Espíritu Santo proviene del Padre, pero no es creado por el Hijo, y al mismo tiempo indica Su conexión con el Hijo en los términos más generales y vagos. Los escritores católicos también encuentran aquí filioque, así como al nombrar al Espíritu Santo “la imagen del Hijo” o el dicho ῥῆμα del Hijo (cf. arriba, en St. Aph.). “Por el único Hijo, el Espíritu Santo se une al único Padre y completa consigo mismo la Trinidad cantada y bendita” (O D. St., 18), y “como el Hijo se relaciona con el Padre, así el Espíritu se relaciona con el Hijo” (ib., 17): estos pensamientos atanasianos sobre la triple relación encajan en el lecho de Procusto del filioquismo. Incluso entra en juego el famoso texto interpolado al comienzo del tercer libro. “Contra Eunomio” sobre el Espíritu Santo, cuya autenticidad fue objeto de controversia en el Concilio de Florencia. Aunque la interpolación también fue reconocida por los editores del Mg. edición, que lo excluyó del texto en una nota, sin embargo, los teólogos católicos (Kranich, Palmieri) todavía se refieren a él. El texto interpolado más importante dice: “de Él (del Hijo) el Espíritu Santo surge, de Él nos recibe y nos anuncia y depende completamente de esta causa”. Se dice aquí, por tanto, que el Hijo es el único autor de la existencia del Espíritu. Está claro hasta qué punto este pensamiento contradice la tesis principal y original de la teología de San Basilio V sobre la monarquía del Padre. En verdad, quien prueba más de lo necesario, no prueba nada. A falta de algo mejor, Palmieri cita el conocido pasaje de la Oratio XXXI, que contiene una comparación de la Santísima Trinidad con un manantial, un manantial y un arroyo, aunque aquí busca encontrar un indicio del filioque. Pero no dice que el propio San Gregorio destruya inmediatamente el poder de ésta y otras comparaciones naturales para explicar la Santísima Trinidad: “es mejor alejarse de todas las imágenes y sombras, tanto engañosas como alejadas de la verdad”. Podemos aferrarnos a la siguiente diatriba del mismo discurso: "todo lo que tiene el Padre pertenece al Hijo, excepto la ingeneridad; todo lo que tiene el Hijo pertenece al Espíritu, excepto el nacimiento". Si, basándose en este texto, atribuimos vis spirandi al Hijo, es decir, tiene todo lo que tiene el Padre, excepto el nacimiento, entonces tenemos que atribuirlo al Espíritu Santo, que tiene todo lo que tiene el Hijo, excepto el nacimiento. Pero este mismo problema de la vis spirandi es completamente ajeno a San Gregorio el Teólogo. Quod non sint tres dii. mg. t. XLV, c. 133. Cp. epist. ad Heraclianum Mg. t. XLVI, c. 1092.3. Casarse. Pal mieri. Ib. 784–6. Por supuesto, Palmieri (ib.) ve aquí también el mismo filioquismo. Contra Eun. 1. § 26, mg. t. XLV, pág. 368–9, pág. norte. V, 148. Nota bene: aquí el mismo verbo πρόεισι se aplica a la procesión del Espíritu Santo tanto desde el Padre como por el Hijo. San Cirilo Alex. mg. t. 76, pág. 184. (Adr. Néstor. I. IV). Tomás. 73p. 753. (Jn. Joan. L., I. V). De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, pág. 1009. En Rev. Sylvester (II, 508) este texto está tendenciosamente abreviado. A pesar de su vaguedad, este pasaje se acerca más al ab utraque católico, ab uno principio. Tomás. 74. en Ío. Ev. I.XI, pág. 444. Miércoles. ibídem, I. XI. Con. 541 (citado por el Reverendísimo Silvestre II, 309, ib., p. 449 (ibid., p. 510, nota I), ib. p. 552 (ibid.). Contra Julianum, t. 76, pp. 553, 556, 725; de trinit. dial. VII, p. 1092; Thesaurus, t. 75. págs. 1692, págs. 576, 578; Miércoles. De adoración, t. 68, pág. 148. Para un resumen en ruso, ver Rev. Sylvester, c. s., cap. 11, 504 – 620, pero también incompleto. Se trata aquí de un intento de interpretar estos textos apologéticamente contra el filioque, que es tan tendencioso como lo contrario. A pesar de toda la verbosidad, el pensamiento de San Cirilo no puede establecerse definitivamente. En ruso, para una comparación de textos, véase Bogorodsky, op. cit., págs. 97-101. Langen (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46-7) ve aquí casi la primera expresión de filioquismo en la escritura griega. Encontramos una expresión indiscutible de este último sólo en la obra sobre el Espíritu Santo, conservada sólo en la traducción del beato. Jerome y, por supuesto, no ofrece ninguna garantía de exactitud (especialmente en vista de la ausencia total de tales pensamientos en las obras griegas de Didymus). Aquí leemos (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, pp. 1063-1064): “El Salvador dice: “(Él) no hablará por sí mismo, ya que no sin Mí ni sin Mi testimonio y el del Padre, porque (Él) es inseparable de Mi y la (Mi) voluntad del Padre, porque no es de Sí Mismo, sino del Padre y de Mequia non ex se, sed ex Patre et Me est” (extraño pensamiento en general y extraña comparación): “supongamos que el procedat Espíritu de verdad procede del Padre y Dios da illi (¿Hijo?) a quienes piden el Espíritu Santo (el texto no es claro), sin embargo, puesto que todo lo que el Padre tiene es Mío (mea sunt), y el Espíritu de Mi Padre mismo (mieus est) también recibe de Mío” (ítem 38, p. 1066). El pensamiento, no característico de Dídimo, habla de la baja probabilidad y autenticidad de este texto, al que, por supuesto, se refieren teólogos católicos como Palmieri (1. p.). "Todo lo que el Hijo tiene. Y el Espíritu tiene incluso su existencia misma del Padre. Y si algo no es el Padre, entonces no es el Hijo ni el Espíritu: y si algo no tuvo el Padre, el Hijo y el Espíritu no lo tienen: pero por el Padre, es decir, porque el Padre existe, el Hijo y el Espíritu existen, y por el Padre el Hijo tiene, y también el Espíritu tiene todo lo que tiene... El Hijo y el Espíritu son elevados a un solo Autor" (Crónicas, iz. Ortodoxa) Fe I. VIII). “Aunque hablo de tres hipóstasis, sin embargo llamo a un principio ἀρχή, porque el Padre es el principio del Hijo y del Espíritu, no en el tiempo, sino en la causalidad... El Padre es el principio y causa del Verbo y del Espíritu... Confieso un principio como causa natural αἰτίαν φυσικὴν del Verbo y del Espíritu, es decir, el Padre” (Contra manich., n. 4, Mg.t. Casarse. en el “Mensaje sobre los cantos de Trisv.”, donde, en desarrollo de la idea general de que cada hipóstasis es el Dios verdadero, se dice del Espíritu Santo que “viene del Padre por el Hijo y el Verbo, pero no como Hijo”... Él es del Padre, pero también del Hijo (pertenece), pero no del Hijo μή ἐξ ϒἱοῦ como soplo de la boca de Dios, proclamando la Palabra”. de himno tris 27, Mg t. Esta interpretación es muy aplicable en casos bien conocidos: “San El Espíritu es el Espíritu de Dios y Padre, como procedente de Él; también se le llama Espíritu del Hijo, ya que aparece por el Hijo y se comunica a la creación, pero no como si viniera de ella ὕπαρξιν” (Nota. en Sab. Sanc t, n. 4. Mg. t. 96 p. 605). En San Juan Damasceno, en particular, tenemos la siguiente declaración característica de este tipo sobre el Espíritu Santo: "El Espíritu es Dios, que forma el medio entre los nacidos y los no nacidos y por el Hijo unido al Padre. Se llama Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo, Mente de Cristo... El Espíritu Santo es una potencia santificadora, hipostática, que procede inseparablemente del Padre y reposa en el Hijo, consustancial al Padre y al Hijo (Crit. III. del Fe ortodoxa I, XII). Es característico que διὰ se aplique no sólo en relación al Padre a través del Hijo al Espíritu, sino al Espíritu a través del Hijo en una triple conexión general. Bogorodsky (ts. p., 42-43) cree que la preposición δ ιὰ se usa para designar un medio, un instrumento mediante el cual se hace algo y puede traducirse con las palabras: a través, a través de, con la ayuda (“as causa Instrumentalis, - filioque”). En segundo lugar, la preposición διὰ se usa para denotar: a) tiempo en el significado en continuación, b) espacio con el significado a través, entre, entre, en y c) la manera de actuar, cómo se hace algo con el significado “en”. Se utiliza para designar una relación por ser, o, lo que es lo mismo, una relación de convivencia entre ciertos objetos y fenómenos... la fórmula δι’ ϒἱοῦ equivaldría a las expresiones: “con el Hijo, junto con el Hijo, en el Hijo”. La segunda interpretación es más coherente con la enseñanza ortodoxa, pero no se puede dejar de admitir que no es lo suficientemente inteligible en sí misma y requiere una interpretación teológica. Esto es lo que Bogorodsky busca en vano (ts. op.); Tampoco lo es la interpretación de “a través del Hijo” como condición de la procesión por parte de Bolotov y Kokhomsky. Por lo tanto, son posibles tales discrepancias, como el hecho de que Bogorodsky (ts. p., 41 y sigs.) se refiere "a través del Hijo" a la procesión eterna y ve "una indicación del método para obtener el ser por el Espíritu". El monje Sylvester se niega aquí a ver otra cosa que la procesión del Espíritu Santo a través del Hijo, temporal, en el sentido de descenso al mundo, a las criaturas (ts. p., capítulo II, 544). De trin. 2, magnesio. t. 95, pág. 13. miércoles. en Bogorodsky, cap. VII, pág. 147. “Pero la Palabra también necesita aliento (πνεῦμα), porque nuestra palabra no está sin aliento... Y en la naturaleza de Dios debemos confesar piadosamente la existencia del Espíritu de Dios, porque la Palabra de Dios no es más insuficiente que nuestra palabra” (ib. I.VI, pp. 804-805). Toda la naturaleza antropomórfica de este argumento es obvia. La tercera palabra sobre iconos. 48. A esto se añadió la seguridad habitual después del Concilio de Éfeso: “seguimos la antigua legalización de la Iglesia, preservamos las definiciones de los padres y anatematizamos a quienes añaden o quitan algo a la Iglesia”. La singularidad de la visión occidental en este sentido, en contraste con la oriental, la reconoce plenamente el profesor V.V. Bolotov en sus famosas “Tesis sobre el filioque”, en particular, cf. tesis 9 – 13, 16. “La visión occidental difiere de la teologumene oriental, y es imposible sin exagerar explicarla (filioque) en el sentido de δι’ ϒἱοῦ, o las opiniones de los padres orientales en un sentido idéntico al occidental” (vol. 9), y, en particular, ex Patre et Filio, tal como lo da el beato. Agustín, no es consistente en significado con las enseñanzas de los Santos Padres Orientales (vol. 12). Señala con razón que ni la opinión privada del Bl. La Iglesia oriental no protestó contra Agustín, ni los occidentales, que predicaban el filioque a su rebaño, fueron excomulgados de la comunión con la Iglesia oriental (v. 19-20). Compárese, por ejemplo, la comparación de Palmieri. Yo, pág. 801–4, en ruso por el reverendo Sylvester, c. cit., vol. II, § 139, págs. 546 a 565. Su predecesor en Occidente, el Bl. Agustín tiene en cierta medida a san Ambrosio de Milán, en quien, junto a la enseñanza principal sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre, se encuentra como opinión afín la idea de que Sp. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Cf. 120. Cf. Adamov, ts. s., p. 264). "El principio de toda divinidad o mejor dicho. La deidad es el Padre (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)" De trin. I.IV, c. 20, núm. 29, pág. 908). Ib. 1.XV. Con. 26, núm. 45. pág. 1042–1043. En comunicación, en In. tr. norte. 7–8 (cit. de Trin., XV, p. 27, n. 48, p. 1095) leemos: "¿Por qué no hemos de creer que también el Espíritu Santo procede del Hijo, cuando Él es también el Espíritu del Hijo? Porque si no hubiera emanado de Él, entonces, apareciéndose a los discípulos después de Su resurrección, Él - el Hijo - no habría soplado sobre ellos, diciendo: Reciban el Espíritu Santo, porque ¿qué otra cosa podría este aliento? ¿Quiere decir, si no que de Él emana el Espíritu Santo?.. Entonces, si el Espíritu Santo emana tanto del Padre como del Hijo, entonces ¿por qué dijo el Hijo: Él emana del Padre? del Padre, ¿cuánto más se debe entender que el Espíritu Santo procede de Él, en el lugar donde habla, viene del Padre, para no decir: viene de Mí? (Aquí tenemos un prototipo de métodos posteriores de exégesis católica de este texto.) Cf. Contra Máximo. mg. t. 42, librería. II, pág. XIV, I, pág. 770. miércoles. Contra serm Arianorum. I.1, pág. XXII, 20, pág. 640; Con. IV, pág. 686. Miércoles. Contra Máxima. 1. II, pág. V, pág. 761. Contra Maximinum, 1. II, pág. XVII, pág. 4, pág. 784. La cita continúa: sicut Pater Deus et FiliusDeus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m ab utroque procedentem negabo esse principium; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium. Esto también incluye: “Cuando el Hijo dijo de Él (sobre el Espíritu Santo): Él viene del Padre (Juan 15:26), dijo porque el Padre es el auctor de Su procesión” (Contra Maxim., 1. II, p. 14, párrafo 1, p. 770). Casarse. Rev. Sylvester, II, 561–562. Dulce. Historia de la doctrina de la procesión del Espíritu Santo. Cambridge 1876. b. 163: “después de la muerte de San Agustín, Europa occidental parece haber adoptado en general la visión agustiniana de la Procesión casi sin ser consciente del cambio que se produjo en su teología”. En las epístolas a Toribio (epist. 15, p. l, Mg. s. 1. t. 54, p. 681): “qui (Espíritu Santo) ab utroque processit”; sermo. 75,3, ib. Con. 402: El Espíritu Santo es común al Padre y al Hijo; sermo. 76. 2 col. 404: Espíritu del Padre y del Hijo. “Él (el Espíritu Santo) procede siempre del Padre y del Hijo” (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, p. 204) (en traducción griega: ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. El Espíritu Santo es el Espíritu utrorum (Moral. XXX. 4, ib. p. 534). En una carta al emperador Justino leemos que el Espíritu procede del Padre y del Hijo sub una substantia deitatis (ep. 74. ad Justinum Mg. t. 63, p. 514). Dulce. (I.c., cap. VII) da evidencia de varios obispos del Nilo, africanos y otros que profesan ascendencia ab utroque. La atención del obispo persiste. Fulgencio de Ruspensky (523), quien escribe: "mantened firme y fuera de toda duda que el mismo Espíritu Santo, que es el único Espíritu del Padre y del Hijo, procede del Padre y del Hijo (de Patre et Filio procedere). La enseñanza profética y apostólica nos enseña que el Espíritu Santo también procede (quoque procedere) del Hijo" (De fide, p. II, párrafo 52, Mg. t. 65, p. 696). En una carta a Ferrand leemos: “La divinidad del Hijo no pudo recibir el Espíritu Santo, porque el Espíritu Santo mismo viene del Hijo como viene del Padre, y es dado por el Hijo como es dado por el Padre... El Espíritu es totalmente (totus) el Padre y totalmente el Hijo, porque sólo Él es naturalmente Padre e Hijo”, etc. (Er. 14, 28; ib. p. 373). Casarse. Con. Fabián, fragm. 28 (Mg. t. 65, 732). Casarse. textos en Sylvester Ave., c. págs., II, 556 y sigs. ... ex utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, p. 1254). Cp. y Sylvester Ave., en el mismo lugar. Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, p. 268). Casarse. Diferenciarum, 1. II, d. F; 3, pág. 7. Véase el resumen de Palmieri sobre el tema. Filioque (D. de th. cat. XV, 2, págs. 230–9(2-?)59). Epista. anuncio. Marín. Chipre. presb., Mg. s. gr., t. 91, pág. 136. Bolotov (en la tesis 22) afirma: “cuando los orientales leyeron el filioque en el sínodo de San Martín, expresaron sus objeciones, pero este asunto se resolvió luego, ya que los orientales no se negaron a comunicarse con Martín”. En un sentido aún más conciliador interpreta el pensamiento de San Máxima, escritor latino de la segunda mitad del siglo IX, Anastasio el Bibliotecario (en la colección Collectanea): en su carta a San Máximo “deja claro que los griegos discuten con él en vano, porque no consideramos al Hijo como causa o principio del principium vel causam del Espíritu Santo, como ellos piensan, sino, conociendo la unidad de la esencia del Padre y el Hijo, confesamos que tanto del Padre como del Hijo procede el Espíritu Santo, es decir, por procesión sólo el mensaje Missionem. Citando prudentemente a los versados en ambas lenguas, se inclina hacia la paz, es decir, nos enseña a nosotros y a los griegos que en algunas cosas el Espíritu procede, pero en otras no procede del Hijo, y muestra cuán difícil es expresar la pertenencia de una lengua a otra”. Esto se expresa, entre otras cosas, en las conocidas palabras tarjeta. Rústico (c. 549), quien confiesa que considera “la cuestión de si Él procede tanto del Hijo como del Padre” (Contr. Aceph.. Mg; s. I, t 67. p. 1237) “aún no está completamente resuelta”. Para consultar el texto original del mensaje de los monjes francos al Papa León III, véase el apéndice de Swete, op. cit., 227-229. Los monjes, en su defensa, pudieron referirse no sólo al hecho de que escucharon lo mismo en la capilla imperial y leyeron en diversas fuentes, en particular en el Athanasianum. Emitido por el Cardenal Gergenreter: ver Mg. R. Gr., t. 102 (con traducción latina), que le proporcionó Animadversiones historicae et theologicae extremadamente informativas, que siguen siendo el estudio crítico más completo (aunque, por supuesto, unilateral) sobre este tema. Del mismo científico también pertenece el conocido estudio en tres volúmenes sobre el patriarca Focio, que también es insuperable, a pesar de toda su tendenciosidad. El tratado de P. Photius está disponible en la traducción rusa de E. Lovyagin con el título: “La palabra secreta sobre el Espíritu Santo” (Conversación espiritual. 1866). El propio Hergenrother encuentra en el tratado “eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn” (Photius, Bd. III. 156). Ver cap. 66–72, 78. “No digo que enseñen con bastante claridad a qué se refieren a ellos, pero si les sucediera decir algo así, porque eran personas ... sucede que incluso las mejores personas tienen algunos rastros de impureza, entonces uno debería, como los hijos mayores de Noé, encubrir la “indecencia paternal” y “no exponerla a la vergüenza” como Cam”. ¿Qué se puede decir sobre este principio de la investigación científica? mg. R. Gr., t. 102, pág. I. 281-3. Casarse. el mismo argumento en forma positiva del cap. 6–7. Weck (cuyo argumento también reproduce Hergenreter) objeta este argumento abstracto, es decir, que el Hijo y el Espíritu tienen en común (κοινόν) ser del Padre (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. p. 482). El mismo argumento en el cap. 35 se dice de otra manera: "El Espíritu procede del Hijo por la misma procesión o la procesión opuesta del Padre. Si es lo mismo, entonces, ¿cómo no se generalizan las propiedades personales por las cuales la Trinidad es reconocida y adorada como Trinidad (κινοῦνται, var. κοινοῦνται, el significado no está claro), en el caso opuesto, la blasfemia surge contra el Padre y el Hijo. Eneas y Ratramnus aún no conocen a Focio en sus escritos polémicos, excepto por argumentos individuales en la presentación latina (Jugie. Theol. orient. I. 191). Jugie (1, p. 18) reprocha al patriarca Focio representar la Santísima Trinidad como un ángulo de dos líneas, pero no como un triángulo, como los latinos: loco binae rectae, quibus Graeci suam formulam a Patre per Filium procedit optime declarabant, viceque trianguli, quo latinorum conceptus representare potest, novator tamquam diagramama Trinitatis simplicem pos uit angulum, cuius summ itatem tenet Pater, Filium et Sp-m S-m hinc unde emittens– (180). En aprox. 2 citas de Jugie de Amphilochia n. Focio: Mg. t. 51. pág. 896, comparación de la Santísima Trinidad con la balanza, en la que trutina corresponde al Padre, y utraque lanzas a las otras dos hipóstasis (cf. también, pp. 205-8, Jugie, 181, n. 2). El reproche de Jugie sobre la triadología del patriarca Focio, que para él en realidad se divide en dos parejas, es justo, pero su fuerza sigue siendo aún más cierta respecto de la teología latina, que en lugar de la Trinidad también pone dos parejas: Padre-Hijo y Padre-Hijo-Espíritu del Espíritu Santo. La refutación más exhaustiva pero completa de P. Photius la da, por supuesto, Gergenröther en sus Animadversiones, que en este sentido no han sido superadas, a pesar de su obsolescencia cronológica. Pero esto no impide que, a pesar de todos sus conocimientos, sigan siendo teológicamente estériles. Por supuesto, en el manual se ofrece una guía general para este debate: Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2– te Anfl., 1897, donde Ehrhadt procesa la sección de polémicas teológicas. Para bibliografía, véase Palmieri, 1. p. Antes que Focio y, por tanto, incluso antes de la división de las iglesias, tenemos, además de Alcuino (Libellus de processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. R. l., t. 101), dos tratados principales: Ratramnus Carbeiensis monachus, siglo IX (Mg. P. h., 1.121): contra Graecorum opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor, y Eneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (ibid.). El primero prueba el filioque con textos de las Sagradas Escrituras, de los Padres orientales y occidentales, especialmente del beato. Agustín, el segundo sigue el mismo método. Hugo Et. ampliamente utilizado por Gergenreter: Animadv. pássim. Casarse. Krumbacher, IP, pág. 89–90. cm. Krumbacher, 1. pág. 90. Mg., t. 141, col. 395–612: Adverso Andronicum Camaterum. El tercer polemista del siglo Comneni es Niketas Acominatus, quien escribió Thesaurus Ortodoxiae, que en pensamiento es una continuación de la Panoplia de Zigabenus, una colección de testimonios patrísticos contra diversas herejías. Trata poco del latín (libro 21) y dicho sea de paso: véase Mg., t. 39, col. 1001 – 1444, extractos en latín. idioma. Su biografía está entretejida en la biografía de Jorge de Chipre, compilada por de Rubeis (Mg, S. Gr., t. 142). He aquí la definición dogmática básica del Segundo Concilio de Lyon (según el relato latino del XIV Ecuménico), recogida en su Primer Canon y promulgada por el Papa Gregorio X (Denzingeri, n. 460):... “Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus Processionibus, sed unica Processione procedit Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit... Romana ecclesia, hoc habet orthodoxorum patrum atque doctorum Latinorum et pariter Graecorum incommutabilis et vera Sententia”. (cf. Mansi, t. XXIV, col. 68). Además aquí se anatematiza la enseñanza contraria. El traductor ruso de las obras de P. I. Veccus y P. G. Kiprsky dice con razón: "la razón principal de la inutilidad de las disputas sobre la procesión del Espíritu Santo fue, además de la incomprensibilidad del tema mismo de la disputa, la visión entonces dominante de la naturaleza de las obras de los padres y los métodos de exégesis estrechamente asociados con ella. Estas creaciones fueron consideradas divinamente inspiradas en el mismo sentido que los libros de las Sagradas Escrituras antiguas y nuevas Testamentos. No se permitían inexactitudes, omisiones o malentendidos en la parte dogmática de ellos. Esto a menudo conducía a grandes dificultades... a veces era necesario recurrir a explicaciones artificiales” (Sobre la historia de las disputas sobre el tema de la procesión del Espíritu Santo. Lectura de Cristo. 1889, marzo, abril, págs. 340-41). Lamentablemente, no se puede hablar de esto sólo en tiempo pasado, porque hasta cierto punto también es un presente triste. Hergenrother. Animadversiones, 1. p. Col. 422. Zernikav. Estudios teológicos ortodoxos sobre la procesión del Espíritu Santo sólo desde el Padre. Por. del latín, tomo I-II. P. Gregorio de Chipre, naturalmente, tuvo la última palabra contra su enemigo encarcelado: “la más enérgica disculpa contra los ataques a su pergamino” (Mg. t. 142, col. 251–70). Toda esta controversia también está disponible en la traducción rusa del Prof. I. E. Troitsky con el título general: “Sobre la historia de las disputas sobre la cuestión del advenimiento del Espíritu Santo” (Christian Reader, 1889, 1-11). Todas las citas están tomadas de esta traducción. El “Pergamino de la Fe” de San Gregorio contiene también el texto de la renuncia a los errores de San Juan Veccus, evidentemente arrancados de él por el concilio que lo juzgó. De hecho, Wekk renuncia a esta renuncia en otras polémicas, en las que apoya, desde el exilio y desde la cárcel, sus opiniones anteriores. Es característico que en esta polémica las obras patrísticas de ambos lados se llamen simplemente γραφὴ - escrituras. Esta idea es repetida por San Gregorio en diferentes lugares, pero de ninguna manera se explica: “el resplandor eterno del Espíritu Santo a través del Hijo, acompañando e implicado junto con su origen del Padre en el ser (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ)". “Cuando decimos que el Espíritu es por el Hijo, no por eso destruimos nuestra confesión de que Él es inmediato, ya que procediendo y procediendo (ὑφιστάμενον) del Padre, de quien nace el Hijo, viene a la existencia (προέρχεται) a través del Hijo, teniendo ser perfecto del Padre mismo, de la misma manera exacta como se dice que la luz es a través de un rayo. del sol, teniendo al sol como fuente y causa de su ser, como principio natural: pero al mismo tiempo pasando y pasando (διιόν καὶ προἴόν) y brillando a través de un rayo, del cual, sin embargo, no tiene ni origen ni existencia (ουσίωσις), sino que sólo pasa (ἥκει) a través de él, como se dice, - pero el principio del ser a través de él y de él de ninguna manera lo acepta, sino (lo recibe) directa y directamente del sol, del cual (acepta este ser) aparece el mismo rayo por el que pasa la luz” (Sp. Fe. 374-6). ¿Qué podemos decir de este pensamiento dogmático vago, indefenso y vacilante, que intenta realizarse en comparaciones físicas, es decir, en ausencia de tertium comparationis, explicar lo desconocido a través de lo desconocido? Verbosidad absolutamente similar sobre el mismo tema y con la misma ambigüedad y con las mismas comparaciones, ver el tratado "Sobre la procesión del Espíritu Santo" (Christian Reader, 1889, I, 325-6). Aquí está la conclusión general y final: (ib. 252): “Así, el Espíritu Santo aparece y brilla y viene del Padre como de la causa... así como aparece, y viene, y brilla del Hijo, o del Padre a través del Hijo, pero del Hijo no en modo alguno como causa, ya sea reconocido como tal solo o junto con el Padre, sino que, partiendo de la hipóstasis del Padre, permanece en el Hijo y acompaña al Verbo. (προἴόν) sin intervención y sin origen, se manifiesta y brilla eternamente, luego es dada a las criaturas por Él y por Él es comunicada por el Padre, siendo el Espíritu del Padre y del Hijo, el único de ambos y de la misma gloria”. Casarse. la última palabra en el tratado sobre la procesión del Espíritu Santo (Crónicas, 1889, 201 - 352). P. Gregory K. reproduce aquí el ya conocido argumento de P. Photius (sin hacer referencia a él). Por el contrario, dice Gregorio de Chipre: condenamos a quienes dicen “como si la preposición a través (διὰ) fuera en todas partes equivalente en teología (ἵσοδύναμος) a la preposición desde o desde (ἐκ), y por eso afirman insistentemente que es completamente indiferente decir: el Espíritu Santo procede por el Hijo, y el Espíritu Santo procede del Hijo” (Izl. . St. fe contra Veccus, 5, Chr. 1889, I, 357). "¿Dónde dijeron los padres portadores de Dios que Dios Padre es el autor del Espíritu a través del Hijo? ¿Dónde dijeron que el Consolador desciende del Hijo y por el Hijo? ¿Dónde - que Él, el Consolador, tiene orígenes del Padre y del Hijo? (ib., ii. 362). El que hizo esto "presentó falsamente los dichos de los padres como un insulto a los padres, sin retroceder ni siquiera ante tales atrocidades como distorsionar el texto de dichos tomados de ellos y distorsionando el significado de dichos dados en su forma intacta” (ib.). Estos incluyen: a) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s; b) L. secundus ex eodem argumento; c) En inseriptiones-epigraphas – I. Vecci (así, la obra de P. Vecci encontró crítica sólo cien años después de su aparición, y unos cien años más tarde, sobre esta crítica apareció la anticrítica de Vissarion: Mg. t. 161, col. 137-244). En el mismo siglo XIV, uno de esos polemistas fue el destacado escritor Cidonio, que también influyó en Vissarion: Demetrii Cydonii. Adverso Gregorium Palamam: Mg. t. 154, pág. 837–864 (enumera hasta 20 de los argumentos de Palamas, con extractos de ellos). También posee “De processione Sp-s S-ti” (col.864–957) con argumentación claramente latina. Denzingeri Enchiridion., pág. 202 y 463. Miércoles. sobre esto del prof. A. P. Lebedeva. Historiador. ensayos sobre el estado de Bizancio-Oriental. Iglesias de finales del siglo XI a mediados del siglo XV. M., 1902, cap. Yo, págs. 1–44. Casarse. Pichler. Gesch. der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occidente etc. München. 1865.1–II. Las fuentes sobre estos debates, así como la historia del concilio en general, no son del todo satisfactorias. Las actas oficiales, que eran redactadas por los secretarios en latín y griego, se han perdido, y la fuente más importante sigue siendo la historia detallada de la catedral en griego, basada en las actas y con extractos de ellas, que se incluye en el volumen IX de la colección Harduini y en el volumen 31 de Mansi (citamos de Mansi). Sólo se hacen conjeturas sobre la identidad del autor. Estos materiales se complementan con una colección de materiales recopilados por el bibliotecario vaticano O. Giustiniani en latín, y aquí finalmente se agrega el ensayo de un participante del concilio, el griego Sylvester Syropulus: “Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, sive consilii Florentini exactitudissima narratio etc” (la tendencia del autor se desprende claramente del título). De tema similar, pero con tendencia opuesta, es el panfleto de José de Metón: “Apología del Concilio de Florencia contra Marco Eugenio” (Mg. s. gr., t. 159), incluso con servicio al concilio (col. 1095-1105). De la literatura cabe mencionar, en primer lugar, Hefele. Die Conciliengeschichte, francés. carril L eclercq. Historia. des consiles. t.VII, 2. En ruso, anónimo (Gorsky) “Historia del Concilio de Florencia”, M. 1847, breve pero documental, aunque no del todo imparcial. Desdeann. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle, 1872. Miércoles. Historia de Flor. Catedral, págs. 73 – 96. Hefele – Leclercq. Es. 974· –985. Sólo en una reunión privada entre los griegos Marco Eugenio supuestamente se refirió a San Juan de Damasco y a la defensa de la culpabilidad del Padre únicamente (East. Flor. collection, 145). Juan de Ragusa: “en cuanto se dice de ser del Padre, se dice de su hipóstasis, y en cuanto se dice del Hijo, por supuesto de su hipóstasis: pero como la naturaleza del Padre y del Hijo es una y la misma, est autem Patris producere, est etiam Filii, ita fu, ut ab uno Spiritus producatur (Mansi, XXXI, 929-30). Citemos algunos de los pasajes de carácter dogmático más llamativos de la controversia entre Marco Eugenio y Juan de Monte Negro. En relación con la cuestión de los taxis, Mark Evgenik expresó una idea interesante, que, sin embargo, quedó sin desarrollar para él y, por lo tanto, nació muerta. “El Espíritu no debe ser considerado tercero en número y orden, porque en las personas divinas no hay primera, segunda y tercera, ni uno-dos-tres, sino una y una esencia; y como dar a luz y producir no es una propiedad natural, sino personal, entonces si el Espíritu Santo es producido producitur por el Padre y el Hijo, entonces será de dos personas, que ya son dos causas o principios”. Juan de Ragusa responde a esto: "en ningún caso, porque no estamos hablando de dos principios y dos causas, sino precisamente de una razón y un principio. Porque el Padre como Padre se relaciona con el Hijo como Padre del Hijo, y el Hijo se relaciona con el Padre como Hijo del Padre, y sin la existencia del Hijo le es imposible ser Padre, porque son relativos uno al otro. El Espíritu, como Espíritu en sí mismo, no se relaciona con el Hijo de la misma manera que el Padre y el Hijo... El Espíritu debe estar relacionado ad spirantem, mientras que los spirantes son el Padre y el Hijo, porque el Espíritu es el Padre y el Hijo. Entonces, son aspirantes del Espíritu Santo. una aspirativa vel productiva potentia, cuya potencia productiva, siendo la misma en número, se entiende originariamente como (perteneciente) al Padre, de quien también la tiene el Hijo. Y en este sentido decimos que el Padre y el Hijo son un principio (principium) y una causa del Espíritu Santo" (Mansi, ib. Sessio XXII, 829-832). "En la divinidad hablamos de un principio y una causa: el Padre, el Hijo por el nacimiento y el Espíritu por la procesión. Y como el Padre, al dar a luz al Hijo para siempre, produce también el Espíritu, el Hijo recibe del Padre tanto el ser como la producción del Espíritu, no de sí mismo, sino de aquello de lo que tiene su ser: por esto el Padre es primera y simplemente causa del Espíritu; Por consiguiente, no hay dos razones, en la medida en que todo lo que el Hijo tiene se refiere al Padre” (831 – 2). Juan desarrolla esta misma idea aún con más detalle en la reunión 24 (en ausencia de Marcos Eugenio, Mansi, ib. 881-2): “quien envía, envía algo propio (ἴδιον - proprium), y de sí mismo es lo que se envía, como, por ejemplo, cuando un prefecto actúa por mandato del emperador, no actúa por sí mismo, por orden del emperador; así el Hijo no produce (producit, ἐκπορεύει) de sí mismo el Espíritu Santo, sino del consustancial El Padre, recibiendo esto en Su nacimiento, teniendo en Sí Mismo energía paternal y natural (δύναμιν - virtutem), produce (προβάλλει -producit) Él mismo El Espíritu Santo, no originalmente (ὑπαρκτικῶς – principaliter), como el Padre, porque Él es la raíz y la fuente de la Divinidad. Porque el Padre es. inseparable de la esencia (ousia), porque Él mismo es esencia propia (αὐτοουσια - ipsessentia), y no se entiende que Él tenga una esencia distinta de la hipóstasis: porque no es realmente (ἐνεργεία - re), y no simplemente por la providencia (ἐπινοία - ratione) lo que distingue al Padre hipóstasis de Así, el Padre es hipóstasis esencial (οὐσιώδης ὑπόστασις – sustancialis hipóstasis) y esencialmente (οὐσιωδῶς – sustancialiter) engendra al Hijo, y el Hijo nace como hipóstasis esencial (οὐσιώδης). καὶ αὐτὸς ὑπόστασις), y son dos hipóstasis, pero un Dios y una naturaleza (φύσις) de ambas, con las cuales son inseparablemente concebidos (συνεπινοεῖται intelligitur) y St. El Espíritu, pues el Espíritu, como Spiritum, debe ser tratado ad spirantem. Pero como el Espíritu es Espíritu del Padre, como atestigua la Escritura, también es Espíritu del Hijo, trace., spirantes - πνέοντες son el Padre y el Hijo. También el Hijo, con relación al Padre en la Divinidad, dice: Yo y el Padre uno somos, o: Yo estoy en el Padre y el Padre en Mí, o: quien me ha visto, ha visto al Padre. Así, según la única fuerza espiratoria de dos personas o la única fuerza productora (προβλητικὴν - producendi vim), no hay dos espiradores ni dos causas (αἰτίαι - causae), sino una y la misma causa, pero, siendo iguales en número, inicialmente (ἀρχοειδῶς - originaliter) se piensa como (propio) el Padre, de quien también lo tiene el Hijo, y por esta potencia (δυνάμει - virtud) el Padre y el Hijo son llamados una sola razón, sin confusión de personas. Porque hay un Padre - y no nacido, un Hijo - nacido, por una razón (culpa) Culpable κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν; en igualdad de condiciones y St. Debemos darle al Espíritu algún lugar (τάξιν - ordinem) en relación con el Padre y el Hijo, para que no haya desorden inevitable (ἀταξία - confusio) en la deidad (in divinis). Puesto que el Padre, al dar a luz al Hijo, comunica esta esencia (ousia), en la medida en que le es comunicada a Él, y el Hijo la recibe del Padre, en la medida en que le es aceptable, Él la comunica y el Espíritu Santo, como le es aceptable del Hijo mismo: porque hay una esencia de la cual (καθ' ἥν – secundum quam) uno nace, otro procede. Por tanto, hay un principio y causa ἀρχὴ καὶ αἰτια del Espíritu Santo, el Padre y el Hijo, y Él proviene de ambos. Y como dicen los padres. El Espíritu Santo procede naturalmente a través del Hijo (προιέναι δι’ ϒἱοῦ – φυσικῶς), luego el Espíritu Santo procede (ἔκπορεύεται procedit) del Padre y del Hijo, y διὰ en este caso significa ambos eh." (881 – 882). En apoyo se cita el testimonio de los padres occidentales (San Papa León V, Gregorio Dvoeslov, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín y muchos otros). 1) Sobre Vissarion tenemos una valiosa monografía de A. Sadov en ruso. Vissarion de Nicea, San Petersburgo, 1883, con un esbozo de su polémica teología, pero también lejos de ser exhaustivo. 2) En la composición de las obras de Vissarion, en primer lugar debe colocarse su Oratio dogmatica pro unione, dicha en una de las reuniones de los griegos durante el Concilio de Florencia (también está en sus actas, en Harduini y Mansi, t. 161, pp. 543-612). La más significativa de las obras dogmáticas de Vissarion es la epístola a Filanfropinus: de processione Sp- s S- tii, t. 161, pág. 318–400. Luego viene la ya mencionada polémica con Gregorio Palamas sobre las Epígrafes de I. Veccus: t. 161 col.–243–288 (9 pasajes), contra el tratado del monje Maximus Planuda: “De processione Sp-s S-ti (t. 161, pp. 309–317). Finalmente, un tratado polémico contra la obra de Marco Eugenio sobre el viaje del Espíritu Santo, inscrito con el nombre de George Scholarius en la primera parte (cap. 1–17, col. 11-138), pero en la segunda parte, del capítulo 18, perteneciente a Vissarion: col. 137 - 144. (Por cierto, este George Scholarius estuvo en el Concilio de Florencia, junto con Vissarion, un ferviente partidario de la unión con los latinos y pronunció tres discursos exhortadores sobre este tema: Mg. t. 160, col. 385 - 437, 440 - 470 y 476 - 524. Estaba tan en desacuerdo con Marco Eugenio que incluso se supone que no hubo uno, sino dos Georges Scholarius diferentes, lo que, sin embargo, no tiene confirmación histórica. Habiéndose convertido en monje con el nombre de Gennady, se convirtió en un implacable oponente de la unión: para obtener información sobre su relación con Marco Eugenio y su estado de ánimo durante la caída de Bizancio, véase Mg. t. 160. También fue el primer Patriarca de Constantinopla bajo dominio turco). El tratado latino de Jorge de Trebisonda sobre la procesión del Espíritu Santo (t. 151, págs. 769-828) y el suyo sobre el mismo tema sobre la iglesia (págs. 829-868) también pertenecen a la misma época, al igual que la carta al emperador de Trebisonda de Gregorio Protosinkel, mamá, patriarca de Kl, sobre la legitimidad del prefijo filioque. De las obras dogmáticas de Marco Eugenio, poco se puede nombrar que merezca atención, excepto la obra sobre la procesión del Espíritu Santo, que sólo tenemos en fragmentos en el polémico tratado de George Scholarius y Vissarion. Del material recopilado en el volumen 160 de Migne, gran parte es de naturaleza histórica y teológica. Incluso el patriarca Focio, como se señaló anteriormente, no tenía conocimiento de la patrística latina, y aparentemente no conocía la lengua latina (cf. Jugie, op. cit. I, 190), que el cardenal Vissarion dominaba perfectamente. Encontramos los siguientes juicios característicos sobre este asunto: "si alguno se atreviera a decir que los padres a veces se contradicen entre sí o entre sí, entonces debería ser contado entre los infieles y enemigos de la cruz (Mg. t, 161, p. 552 A). Porque si los líderes de (nuestra) fe dicen (oh, absurdo) no lo mismo, sino que algunos se contradicen, y otros incluso se contradicen, entonces nuestra predicación es vana, y nuestra fe es vana, porque está basada en sus palabras” (p. 552). Entonces, tomando esto como base, tenemos a los santos y maestros de Oriente: Atanasio, Vasili, Gregorio y Crisóstomo, Cirilo y Máximo, Tarasio y el resto de su hermandad; También tenemos occidentales: Hilario, Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Dámaso, Gregorio, León... todos son maestros generales de la iglesia, padres y líderes de la fe. Sufrieron mucho por la verdad en esta vida, por la cual murieron (físicamente), sin embargo (espiritualmente) viven no solo con Dios, sino también con nosotros, en los escritos y enseñanzas que dejaron, que deberían tener la fuerza de cánones de fe entre nosotros y que debemos honrar y creer a la par de la Divina Escritura" (p. 556); miércoles Sadov, págs. 128-9. Y así como hay muchos lugares en las Sagradas Escrituras que parecen contradictorios, pero que en realidad no contienen ninguna contradicción, así también se deben tratar las aparentes contradicciones en los escritos paternos. El principio rector de esta exégesis patrística para Vissarion es que debe seguir una expresión más completa y clara de la misma verdad, que naturalmente encontró en los escritores occidentales. De esto se desprende que los padres orientales en la cuestión de la procesión del Espíritu Santo deben ser entendidos con el espíritu de los maestros occidentales. En consecuencia, Marco Eugenio, respondiendo a la objeción de que la Iglesia nunca profesó ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, sino ἐκ τοῦ Πατρός, dice "¿qué más dijo (Él), sino la procesión de un solo Padre? Porque si no del Hijo, entonces está claro que del Padre solo” (pág. 141). Esto se ve confirmado aún más por la referencia de que “no se dice acerca del nacimiento del Hijo: sólo del Padre, y sin embargo esto es evidente”. P[rotosinkel] Gregory Mamma señala con razón esto a Marco Eugenio, que “los santos (padres) no enseñan ἐκ μόνου, sino διὰ, a través del Hijo, y de ambos, εξ άμφόίν” (169). Casarse. Jorge de Trebisonda, un humanista del siglo XV que vivió en Italia, distingue διὰ y ἐκ como relacionados con la primera y la segunda razón. Véase su carta a John Kuvoklisius sobre la procesión del Espíritu Santo (Mg. t. 161, col, 792–3). Por el contrario, otros sostienen que διὰ y ἐκ tienen un significado simplemente idéntico cuando se aplican a la procesión del Espíritu Santo. Este es, por ejemplo, Gregorio Protosinkel (mamá, más tarde patriarca de Constantinopla) en su carta al emperador de Trebisonda (aproximadamente 1448-50); "Lo mismo se entiende (en expresiones) tanto desde el Hijo como a través del Hijo. ¿Por qué está claro para aquellos que quieren examinar a fondo la cuestión que donde se usa διὰ, va precedido por ἐκ? De la misma manera, la conjunción conectora también tiene como antecedente la preposición de" (Mg. 1.160, col. 241). En esta interpretación de διὰ y ἐκ, Vissarion tiene un predecesor en la persona de Kydonius, un polemista latino del siglo XIV. Este escritor es responsable de sus objeciones a Gregorio Palamas: Demetrii Cydonii. Adverso gr. Paiamam (Mg. s. gr. t. 154, col. 837–864), así como el tratado De processione Sp-s Sancti (ib., col. 864–957). A partir de Cidonio, la influencia de la teología filioquista occidental con sus problemáticas invade definitivamente la escritura griega, cuyo triunfo total tenemos en Vissarion. Cidonio interpreta la diferencia entre δια y ἐκ de tal manera que el primero se refiere a la distinción de personas, el segundo a la identidad de la esencia divina en la obra del Espíritu Santo (De process. Sp. S-ti, cap. XI, col. 392-3). Del mismo siglo también tenemos a Maxi mi Chrysobergi “De processione Sp-s S-t i oratio” (Mg. t. 154, c. 1217-1230). Este. Florente. Concilio, VII, 144–145, 147, 156, etc. En particular, el Patriarca José, en su opinión, dice directamente que “por el Hijo significa lo mismo que por el Hijo” (156), y esta igualdad se convirtió en el principio rector en la preparación y discusión de la fórmula dogmática (159). El Decretum pro Graecis, habiendo establecido el dogma de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, añade: id, quod saneti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc inteligentiam tendit. (Denzingeri, 235, párr. 691). Marci Eugen, Capita syllogistica, adv. Latinos (Mg. t. 161, cap. VI, col. 53. 73). En el capítulo XXIV, Marcos demuestra en detalle mediante consideraciones lógicas que para distinguir cosas diferentes en el mundo no se requiere oposición, sino sólo diferencia. Lo mismo ocurre en las cosas divinas: “no necesitamos oposición para distinguir al Hijo y al Espíritu, como cree Tomás (Aquino)... bastan orígenes diferentes - πρόοδος - para distinguirlos” (col. 193). “El Hijo y el Espíritu, viniendo del Padre de diferentes maneras, se diferencian de la misma manera del Padre y entre sí; del Primero como provenientes de Él, pero entre sí, pues de manera diferente, aunque nos sea desconocida e inefable” (ib.). Vissarion se opone a esto en el espíritu de la teología latina, que "siendo por lo demás idénticos - ταυτό. El Padre y el Hijo difieren sólo en la paternidad y la filiación, y que estas propiedades son las únicas que constituyen Sus personas, no sólo según los latinos "sino también nuestros maestros orientales" (col. 204). Además, Vissarion expone la habitual doctrina latina de que las personas de la Santísima Trinidad, en particular el Hijo y el Espíritu Santo, para su existencia deben diferir entre sí precisamente por origen: Padre e Hijo por paternidad y filiación. El Espíritu proviene del Padre, así como del Hijo, por el caminar, spirati ad espiralorem (164). "La procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo", leemos en la respuesta de Vissarion a Plakuda, "no es uno y el otro, sino uno y el mismo. Porque el Espíritu desciende de Ellos, no porque sean dos y dos, sino porque ambos son uno. El Padre y el Hijo son tanto dos personas como una esencia, un solo Dios. Por lo tanto, por una acción, como un solo Dios, ambos producen el Espíritu Santo, también un ser único y simple. Por la obra de una sola acción uno es, y el cumplimiento es uno” (col. 312). "Al escuchar que la causa primera es el Padre, no penséis que (habiéndolo reconocido) nos vemos obligados, incluso contra nuestra voluntad, a decir que el Hijo, al no ser el principio primero, produce de otro modo el Espíritu. Esta conclusión debería aplicarse al Hijo y en su relación con la creación y en general con todo lo que el Hijo tiene: porque el Hijo no es la causa primera de la creación, de modo que todo lo que el Padre tiene paternal e inocentemente, el Hijo lo tiene filial y causalmente. Y, sin embargo, Él mismo (es decir, el Hijo) es culpa y es la misma causa de existencia que el Padre” (col. 249, cf. Sadov, 141 – 142). Vissarion razona de la siguiente manera: "el poder inherente del Padre y del Hijo para enviar, por el cual ambos envían el Espíritu Santo, como reconocen nuestros (griegos), es uno y el mismo en el Padre y el Hijo, o en uno y en el otro. Pero si uno y el otro, entonces, obviamente, uno será más grande, el otro más pequeño. Y por lo tanto los mensajes serán diferentes. En consecuencia, tendrán más de una fuerza, más de un poder, más de una acción. De esto se deduce que serán de diferente esencias: porque los que tienen poderes desiguales tendrán ἄνισοι y esencias desiguales, porque el poder es de la esencia. Pero esto es absurdo y blasfemo, en consecuencia, este poder (enviar el Espíritu) no es uno y el otro, sino uno y el mismo. Pero en el Padre el poder de enviar el Espíritu existe en el lugar con el poder de expulsarlo, porque el Padre siempre exhala el Espíritu Santo y, exhalando, lo envía. En consecuencia, el Hijo envía el Espíritu, (poseyéndolo) junto con el poder de exhalar, produciéndolo” (col. 377). "El Hijo envía el Espíritu de la misma manera que el Padre, porque de lo contrario Él (el Hijo) tendría un poder diferente con el Padre. Pero el Padre envía (el Espíritu), produciendo Su mismo rostro; traza, y el Hijo envía, produciéndolo" (p. 269). “Es imposible que el Espíritu Santo fluya, se derrame o brille a través del Hijo si éste no tiene existencia por Él” (p. 177). En el sentido del origen, Vissarion también interpreta el pensamiento paternal de que el Espíritu Santo es la imagen del Hijo (págs. 256-7, 376, 432). Enchiridion Denzingeri, pág. 201, núm. 460. miércoles. confesión del emperador Miguel Paleólogo (ib., 202, párrafo 463). Ibid., 243, ítem 703. En este lugar Denzinger cita lo siguiente (del discurso de Juan, el teólogo latino en el Concilio de Florencia): “Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplicative personas in divinis Processionibus, quae multiplicative personas in divinis Productionibus, quae vocatur relatio originis, ad quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio.” Este impersonalismo inicial, prehipostático, se expresó en la definición del IV Concilio de Letrán de 1215 (de errore Abbatis Ioachimi), que confirma, según Pedro de Lombardía, la expresión sobre la Santísima Trinidad como una quaedam summa res... quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, n.432). Aunque aquí se niega la “cuadruplicación” de la Santísima Trinidad al resaltar el cuarto principio de la naturaleza, se establece la identidad de las hipóstasis con la naturaleza, ut distinciones sint in personis etunitas in natura, sin embargo, es la naturaleza la que tiene primacía ontológica y lógica. El origen del Hijo del Padre se logra mediante la transferencia de sustancia (Suam Substantiam ei dedit, y luego Ambos transfieren la misma sustancia al Espíritu Santo, de modo que los tres, teniendo la misma sustancia, “eadem res est” (Compárese esto con mis “Capítulos sobre la Trinidad”. Pensamiento Ortodoxo, II, págs. 76–85). Miércoles. “Capítulos sobre la Trinidad”, excursión: la doctrina de la hipóstasis y la esencia en la teología oriental y occidental (pensamiento ortodoxo, 1, 80–8). Suma teológica Qu. XL, art II: melius dicitur quod personae seu hipóstasis distinguantur relaibus quam per originem... personae sunt ipsae Relations subsistentes. Qu. XL, art I: proprietates personales sunt idem cum personis ea ratione quod abstractum est idem cum concreto; sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et processio – Sp-s S-s. Qu. XXVIII, a. III: oportet, quod in Deo sit realis distinguitio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed sccundum rem relativam. Paternidad y filiación son diferentes, pero no opuestas, en un sentido contradictorio. Por lo demás, se pueden contar bastantes oposiciones de este tipo: paternidad y maternidad, hermandad, hermandad, etc. Estrictamente hablando, con coherencia lógica, las relaciones de nacimiento y procesión pueden entenderse como opuestas no menos que las relaciones de paternidad y filiación: en realidad, aquí tenemos en ambos casos simplemente diferencias que no pueden convertirse en opuestos contradictorios, porque no tienen lugar alguno en la pluralidad concreta del ser. La red de lógica de la teología escolástica no resiste la prueba en su propio campo. Es cierto que F[oma] A[quinsky] lo complica al adoptar la definición de Boecio de la persona como racionalis naturae, siendo en sí misma esse per se (Qu. XXIX, a. I). Sin embargo, esta definición, que tampoco estaba clara en Boecio con sus antiguas limitaciones en la cuestión de la personalidad, no tiene ninguna influencia adicional en la deducción del propio Thomas A. En la construcción especulativa más significativa, aunque no ortodoxa, de Schell, esto conduce a la doctrina de la autosustantación de la Santísima Trinidad como Absoluta. MJ Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Friburgo y Breisgau. La posibilidad de tal inmersión está, de hecho, excluida por la inseparabilidad y la identidad ontológica de la naturaleza y la hipóstasis. Esta proposición de que las hipóstasis son iguales a relaciones o propiedades asociadas con ellas entraña nuevas dificultades e inconsistencias. Resulta que algunas propiedades y relaciones forman hipóstasis, mientras que otras no: en el Padre, por ejemplo, Su hipóstasis es paternidad, pero no generación, aunque ambas son igualmente inherentes a la hipóstasis del Padre. La dogmática católica evita la dificultad mediante una clasificación puramente escolástica de las propiedades que forman la hipóstasis y las que no. ¿Es necesario insistir en que esta definición misma de la relación por contraste también es descabellada: entre nacimiento a nacimiento, como entre paternidad y filiación, como entre generación y origen? Spirano activa et pasiva, hay una diferencia, pero no un opuesto. Este último puede construirse de manera similar en el caso común de disimilitud. Ver arriba. Ver “Capítulos sobre la Trinidad” (Pensamiento Ortodoxo, I), deducción del sujeto absoluto. Prof. V.V. Bolotov, que toma la categoría de causalidad como algo natural, intenta complementarla con el concepto de condición entendido por θεοπρεπῶς, “apropiado por Dios”, que relaciona con la participación del Hijo y la emisión del Espíritu. He aquí un ejemplo de una de las muchas definiciones patrísticas: “San El Espíritu procede del Padre como principio (ἀρχή)), causa (αἰτία), fuente (πηγή) de la Divinidad (Jounni Damasc. De recta sententia, n. I Contra Man, párrafo 4). Se podría decir que hasta qué punto la comprensión causal de las relaciones intratrinitarias ha devorado la teología escolástica no sólo en Occidente sino también en Oriente, puede citarse como ejemplo a juicio del profesor de Kazán. Gusev, quien en defensa de esta comprensión se refiere a... Kant: "en vano los filioquistas imaginan que el pensamiento del Hijo como co-causa o segunda causa de la existencia del Espíritu contribuye a la comprensión filosófica del misterio de la Santísima Trinidad. Este pensamiento sólo oscurece la materia. Kant dice con razón que la ley fundamental de nuestra razón, sin la cual la razón misma no existiría, es la ley en virtud de la cual buscamos la unidad de la causa. La enseñanza de la Iglesia Ortodoxa acerca de la procesión del Espíritu a la existencia sólo desde el Padre coincide con los requisitos de esta ley, mientras que la enseñanza filioquista, cayendo en el dualismo causal, no está de acuerdo con ella” (Prof. Gusev. Respuesta de los antiguos católicos a nuestras tesis sobre la cuestión del filioque y la transustanciación. Interlocutor ortodoxo, 1903, II, 328). Esta doctrina de St. Según Kant, la Trinidad sólo en forma caricaturesca expresa el sesgo general que resultó inevitable en los problemas causales. Esta idea es igualmente inaceptable no sólo para la teología católica, sino incluso para la teología ortodoxa. Así juzga el teólogo católico moderno (M. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t. I. París. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), y también: im persona una tantum proprietate hipostatica positiva constitui potest (195), por qué la propiedad personal del Padre “est paternitas, non autem Spiratio” – (196). De este imaginario axioma antitrinitario se pueden extraer fácilmente más conclusiones. "Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est contra Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. Proinde aut duo Filii in Trinitate, subverso personarum discriminamine, admittendi, aut processio Sp-s S-ti etiam a Filio data est.” En otros lugares: Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relaibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur relate Spiritationis activae – Pater enim est Pater, non quia espiral, sed quia generat. Filius estFilius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus... De ahí “communicando esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius in una essentia unaque vi spirativa uniuntur, nec sub hoc respectu distinguntur, quamvis verum sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre” (191). Esta vis spirativa, uno por dos spirantes en un spirator, Jugie, siguiendo a otros teólogos católicos y no con mucha razón, se asemeja a la acción única de la trinidad de Dios en la creación del mundo (194). El conocido malentendido entre San Kirill Al. y el bienaventurado Teodorito no estaba motivado por diferencias de opinión pneumatológicas, sino cristológicas. Habiendo establecido que el filioque no es un impedimentum dirimens que divide a Oriente y Occidente, Bolotov plantea la pregunta: "¿Qué rompió la comunión de la única Iglesia católica? Respondo sin dudarlo: fue disuelta por el papado romano". Casarse. en el canon de San Andrés Kritsky, jueves II. 8. gloria: “El Padre sin principio, el Hijo sin principio, el buen Consolador, el alma justa”.