Глава 2: Исхождение Святого Духа

I. Οι πρώτες απόπειρες διδαχών για την πομπή του Αγίου Πνεύματος: διὰ και et (que). Το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος - από τον Πατέρα μόνο, ή από τον Πατέρα μέσω του Υιού, ή από τον Πατέρα και τον Υιό - έχει λάβει απολύτως εξαιρετική σημασία στη διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα. θα έλεγε κανείς, έχει γεμίσει την πνευματολογία και επί του παρόντος, μάλιστα, σχεδόν την εξαντλεί. Σε κάθε περίπτωση, αυτό είναι το μόνο ερώτημα που έχει πραγματικά αναπτυχθεί στην πνευματολογία την τελευταία χιλιετία - όλα τα άλλα φαινόταν να μην υπάρχουν. Πρόκειται για διαστρέβλωση της δογματικής σκέψης και της μονομερότητάς της. Στην αιωνόβια διαμάχη, και οι δύο πλευρές έχουν ήδη συνεισφέρει αρκετό πολεμικό πάθος και, αντί να το συνεχίσουν, να εφευρίσκουν νέα μέσα για να νικήσουν τον εχθρό, δεν είναι καιρός να επιστρέψουμε στην αφετηρία, δηλαδή στο κύριο πρόβλημα, για να το υποβάλουν σε κριτική αναθεώρηση; Διότι, εκτός από αυτήν ή την άλλη λύση στο ερώτημα, θα πρέπει να αναρωτηθεί κανείς εάν έχει δικαίωμα ύπαρξης με αυτή τη μορφή, μήπως αυτό δεν είναι ένα ψευδές πρόβλημα που οδηγεί αναπόφευκτα σε μια στείρα λογομαχία; Πρέπει να αναρωτηθείτε με κάθε ακρίβεια και υπευθυνότητα το ερώτημα για το τι συζητείται και τίθεται εδώ, καθώς και για το τι μπορεί και πρέπει να ρωτηθεί και τι όχι και τι δεν μπορεί να ρωτηθεί στο πρόβλημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Και πρέπει να ειπωθεί εκ των προτέρων ότι έχει ήδη λάβει μια διεστραμμένη καθολική-σχολαστική διατύπωση, η οποία έγινε σιωπηρά αποδεκτή από τους ανατολικούς πατριάρχες, ξεκινώντας από τον Φώτιο, και αυτή είναι η αποφασιστική νίκη που έχει κερδίσει η καθολική θεολογία μέχρι τώρα επί της Ορθόδοξης, και επιπλέον, πιο αποφασιστική από ό,τι στον τομέα των πάσης φύσεως πατερικών και πατερικών αποφθέγματα. Η αποφασιστική μάχη της διαλεκτικής μονομέρειας του μονοπατρισμού και του φιλοακισμού πρέπει να δοθεί στη βάση της κριτικής, δηλαδή στη μελέτη της ίδιας της προβληματικής. Ο πιο φυσικός τρόπος είναι να μελετήσουμε την ιστορία μέσα από μια ιστορική ανάλυση των σχετικών διδασκαλιών στην πατερική και μεταπατερική εποχή. Και πρώτα απ' όλα θα πρέπει να αναφερθεί ότι το ζήτημα της καταγωγής του Αγ. Το Πνεύμα, ως τέτοιο, απλώς δεν υπάρχει για την πατερική θεολογία και δεν εισάγεται σε αυτήν αυθόρμητα. Η ίδια η πομπή, σε αντίθεση με τη γέννηση, θεωρείται από τους πατέρες ως ανέκφραστο και ακατανόητο μυστήριο, που μόνο υποδεικνύεται, αλλά καθόλου δεν αποκαλύπτεται σε αυτή τη λέξη. Επομένως, το λατινικό που λαμβάνει σε μια παρένθεση τη γέννηση και την πομπή, ως duae πομπές, αντιπροσωπεύει, φυσικά, μια βίαιη αφαίρεση και κατάχρηση: είναι τόσο ατομικά, το καθένα με τον δικό του τρόπο, που δεν μπορούν να μετρηθούν ως due, ακόμη και πομπές. 110 Επομένως, η πομπή δεν θεωρείται από τους πατέρες από μόνη της, αλλά μόνο σε σχέση με ιδέες πιο προσιτές σε εμάς και υπό το φως αυτών. Μπορείτε να αναρωτηθείτε ως προκαταρκτική ερώτηση: ποια είναι η ιστορία της εισαγωγής του τύπου: «ποιος προέρχεται από τον Πατέρα» στο σύμβολο της Κωνσταντινούπολης; Ποια ήταν τα άμεσα κίνητρα αυτής της θεϊκής πράξης; Δεν υπάρχει ιστορική απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Αυτή η φόρμουλα φαινόταν να προέρχεται από μόνη της, φυσικά, από το κείμενο του Ευαγγελίου (Ιωάννης 15:26) και μπήκε στη θέση της. Από αυτή την άποψη, η ιστορική του προέλευση διαφέρει θεμελιωδώς από το Νίκαια ὁμοούσιος, που ήταν καρπός έντονου δογματικού αγώνα και ήταν μάλιστα απάντηση στο επίμαχο ερώτημα που έθεσε η αίρεση, και ταυτόχρονα αποφασιστική νίκη της Νίκαιας. Δεν γνωρίζουμε τίποτα τέτοιο σε σχέση με «αυτούς που προέρχονται από τον Πατέρα». Αυτές οι λέξεις, μαζί με τις άλλες λέξεις του 8ου μέλους του συμβόλου: «ο οποίος με τον Πατέρα και τον Υιό λατρεύεται και δοξάζεται, που μίλησε τους προφήτες», εξυπηρετούσαν έναν συγκεκριμένο σκοπό: δηλαδή να είναι μια περιγραφική έκφραση μιας γενικής σκέψης, η οποία όμως δεν εκφράζεται άμεσα με τα δικά της λόγια στο σύμβολο. Αυτό είναι ακριβώς για τη Θεότητα του Πνεύματος: το Άγιο Πνεύμα είναι ο Θεός, η εξίσου θεία υπόσταση, «ο ένας και μοναδικός της Αγίας Τριάδας». Γνωρίζουμε ότι αυτό είναι το ιστορικό ελάττωμα του συμβόλου, το οποίο μπορεί και πρέπει να εκπληρωθεί και, φυσικά, έχει από καιρό συμπληρωθεί στην κατηχητική διδασκαλία. Το όγδοο μέλος του δόγματος είναι σαφώς ελλιπές. Επομένως, στην πραγματικότητα αναπληρώνεται από την Εκκλησία. Το πραγματικό εύρος της δογματικής διδασκαλίας του 8ου μέλους του συμβόλου ανάγεται σε μια αντανάκλαση της διδασκαλίας των Πνεπτωματομάχων (Μακεδόνων) για τη κτιστή φύση του Αγίου Πνεύματος και την επιβεβαίωση της ισότιμης θεότητάς Του. Αυτή είναι η δογματική πρόθεση του 8ου μέλους του συμβόλου, αν και υλοποιείται περιγραφικά και διστακτικά. Αυτή η πρόθεση δεν περιλάμβανε τη σκόπιμη καθιέρωση του δόγματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος σε όλη του την ακρίβεια και πληρότητα. Αυτό βέβαια δεν μειώνει τον δογματικό υποχρεωτικό χαρακτήρα του τύπου του 8ου όρου. Τι περιέχει; Αυτό το ερώτημα μας οδηγεί σε μια γενικότερη κρίση σχετικά με τη διατύπωση και το νόημα με το οποίο προέκυψε το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος σε αυτήν την εποχή στην εκκλησιαστική σκέψη. Ποια ήταν τα προβλήματα και τα αξιώματά του; Είδαμε ήδη ότι το κύριο καθήκον της Ορθόδοξης διδασκαλίας για την Αγία Τριάδα είναι να υπερνικήσει την υποταγή διαφόρων τύπων, πρώτα στη Χριστολογία - Αρειανισμό και στη συνέχεια στην Πνευματολογία - Μακεδονισμό, ως άρνηση της ισότιμης θεότητας της Τρίτης Υπόστασης και κήρυξη του κτιστού του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η αίρεση, η οποία υπονόμευσε τα θεμέλια της Ορθοδοξίας με τον δικό της τρόπο όχι λιγότερο από τον Αρειανισμό, είναι αυτό που η πατερική σκέψη της εποχής λαμβάνει περισσότερο υπόψη στις επιδιώξεις της. καθοδηγείται από αυτό το πρόβλημα. 111 Επομένως, είναι φυσικό ένα από τα κύρια επιχειρήματα κατά της υποταγής να είναι η απόδειξη του ομοουσιανισμού ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, ιδιαίτερα του Αγίου Πνεύματος, και αυτό, με τη σειρά του, βρίσκει φυσικά υποστήριξη στην πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα. Αυτή είναι η γενικότερη σκέψη των πατέρων σε σχέση με την πομπή. Αυτή η ιδέα επιβεβαιώνεται και επισημοποιείται περαιτέρω σε σχέση με την κύρια ιδέα της πατερικής θεολογίας, δηλαδή τη μοναρχία του Πατέρα, ως συνδέουσα και δικαιολόγηση της Αγίας Τριάδας στην Τριάδα της. Εξαιτίας αυτού, το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος τίθεται κυρίως με την έννοια της πομπής Του από τον Πατέρα. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε και εκείνο το χαρακτηριστικό της πατερικής θεολογίας ότι θέλει να μην είναι δυαδική, χωρίζοντας την Αγία Τριάδα σε δύο δυάδες, αλλά τριαδική, δημιουργώντας τρεις συγκεκριμένες σχέσεις, έστω και με βάση τη μοναρχία του Πατέρα. Επομένως, το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. δεν περιορίζεται στη σχέση Του με τον Πατέρα, αλλά επεκτείνεται και στη σχέση Του με τον Υιό. Όλα αυτά τα κίνητρα συνδέονται, διασταυρώνονται, συμπλέκονται στην πατερική πνευματολογία, έτσι ώστε να μην είναι πάντα εύκολο να διακριθούν. Ας σταθούμε στις διδασκαλίες των μεμονωμένων πατέρων. Ι. Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας Οι προκάτοχοι της Αγίας Αφ[ανασίας στο δόγμα της Αγίας Τριάδας στη Δύση και την Ανατολή, ο Τερτυλλιανός και ο Ωριγένης, στέκονται στη βάση της υποταγής. Επομένως, είναι απολύτως φυσικό, σύμφωνα με το δόγμα της ανισότητας των υποστάσεων, να έχουν και αυτές μια διαβάθμιση καταγωγής. Μόνο ο Υιός προέρχεται απευθείας από τον Πατέρα, ενώ το Πνεύμα προέρχεται απευθείας από τον Υιό και μόνο τελικά από τον Πατέρα. 112 Ο άγιος Αθανάσιος μάχεται ακριβώς ενάντια στον υποτελισμό, εξάλλου, στην ακραία μορφή του Αρειανισμού και Δουχοβορισμού. Για αυτόν και μόνο τον λόγο, του είναι ξένο το δόγμα της διβάθμιας προέλευσης των υποστάσεων. Αντίθετα, με όλες του τις δυνάμεις επιβεβαιώνει τον ομοουσιανισμό - την ομοουσιότητα και τη συνύπαρξη και των τριών υποστάσεων. «Όπως ο Υιός, που είναι μέσα στον Πατέρα και στον οποίο είναι ο Πατέρας, δεν είναι πλάσμα, αλλά ανήκει στην ουσία του Πατέρα, έτσι δεν επιτρέπεται να ταξινομηθεί το Πνεύμα, το οποίο είναι στον Υιό και στο οποίο ο Υιός είναι μεταξύ των πλασμάτων και χωριστό από τον Λόγο, και να παριστάνει την Τριάδα ως ατελής. Έχοντας διαπιστώσει την ομοουσιότητα και των τριών υποστάσεων, ο Στ. Ο Αθανάσιος θέτει ένα ακόμη ουσιαστικό πρόβλημα της τριαδολογίας - δηλαδή την αμοιβαία τριπλή σχέση των υποστάσεων - και το επιλύει, όπως είδαμε ήδη, διακρίνοντας δύο δυάδες στην Αγία Τριάδα - τον Πατέρα και τον Υιό και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, με τον Υιό να είναι ο συνδετικός κρίκος. Το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει τον Υιό ως την «εικόνα» Του, και μέσω αυτού αποκαλύπτει τον Πατέρα. Thus St. Athanasius connects the three hypostases into the trinity of the Holy Trinity. Από αυτό είναι προφανές ότι το ζήτημα της προέλευσης του Αγίου Πνεύματος ως τέτοιου παραμένει εντελώς έξω από την αρμοδιότητα του Αγίου Πνεύματος. Ο Αθανάσιος και τα προβλήματά του. Η γενική διδασκαλία του Μεγάλου Βασιλείου σε σχέση με την Αγία Τριάδα καθορίζεται αφενός από την ίδρυση μιας ξεχωριστής τριάδας υποστάσεων, που συνδέεται με τη μοναρχία του Πατέρα, και αφετέρου από την αντίθεσή του στον υποταγισμό, που είχε μπροστά του με τη μορφή του όψιμου Αρειανισμού, δηλαδή στον Ευνομιανισμό, καθώς και στον Δοουκωμονισμό. Φυσικά, ήρθε αντιμέτωπος με το ερώτημα πώς να συντονίσει τις τρεις υποστάσεις στην ενότητα της Αγίας Τριάδας και, ειδικότερα, ποια θέση να δώσει το Άγιο Πνεύμα σε αυτήν, στην τριπλή σχέση που συνδέει η μοναρχία του Πατέρα. Ο κύριος χώρος του επ. 38 (προς τον Αδελφό Γρηγόριο) ξεκινά ακριβώς με μια τριπλή σχέση: «από τον Πατέρα τον Υιό, από τον οποίο έλαβαν όλα τα πράγματα και με τον οποίο το Άγιο Πνεύμα εκπροσωπείται πάντα αδιαχώριστα. Δεν μπορεί καν να σκεφτεί τον Υιό χωρίς να έχει προ-εξουσιοδοτηθεί από το Πνεύμα». Περαιτέρω ο Άγιος ο πατέρας εντοπίζει αυτή τη σχέση με την καταγωγή του Αγ. Το Πνεύμα, όπως και ο Υιός, είναι από τον Πατέρα ως αιτία. Σε όποιον έρχεται, τότε το διακριτικό σημάδι της υποστατικής Του ιδιότητας είναι ότι είναι γνωστό μέσω του Υιού και του Υιού (η στιγμή της τριάδας) και έχει ύπαρξη από τον Πατέρα (τη στιγμή της μοναρχίας Ο Υιός, ο οποίος από μόνος Του και μαζί με τον εαυτό Του κάνει γνωστό το Πνεύμα που εκπορεύεται από τον Πατέρα, έχοντας μόνο λάμψει από το αγέννητο φως). Πνεύμα, αλλά μόνο γνωρίζεται από τα προαναφερθέντα σημεία και «αυτός που είναι υπεράνω όλων είναι ο Θεός» έχει μόνο εκείνο το κυρίαρχο σημάδι της υπόστασης Του, ότι είναι ο Πατέρας, και η ύπαρξή Του δεν οφείλεται σε καμία ενοχή, αλλά από αυτό το σημείο είναι πραγματικά γνωστός. Η ιδέα της αχώριστης τριάδας των σχέσεων αναπτύσσεται περαιτέρω με τα ακόλουθα λόγια: «όποιος έχει τον Υιό στο μυαλό του δεν χωρίζεται από τον Υιό και το Πνεύμα, αλλά... αποτυπώνει από μόνη της μια ενωμένη πίστη σε τρία πρόσωπα. Και όποιος ονόμασε μόνο το Πνεύμα, σε αυτή την ομολογία αγκαλιάζει και Αυτόν του οποίου είναι το Πνεύμα. αφού το Πνεύμα είναι ο Χριστός (Ρωμ. 8:9), και είναι από τον Θεό, όπως λέει ο απόστολος. Παύλος (Α' Κορ. 2:12), όπως αυτός που πιάνει το ένα άκρο μιας αλυσίδας έλκει το άλλο άκρο της, έτσι και αυτός που έλκει το Πνεύμα, μέσω αυτού έλκει κοντά του και τον Υιό και τον Πατέρα. Και όποιος λαμβάνει αληθινά τον Υιό, θα Τον έχει μέσα του, κατεβάζοντας και τον Πατέρα Του και το δικό Του Πνεύμα. Διότι εκείνος που υπάρχει πάντα στον Πατέρα δεν μπορεί να αποκοπεί από τον Πατέρα, και αυτός που παράγει τα πάντα γι' Αυτόν δεν μπορεί ποτέ να χωριστεί από το ίδιο του το Πνεύμα. Και ομοίως, όποιος έχει λάβει τον Πατέρα έχει λάβει και τον Υιό και το Πνεύμα ουσιαστικά. Διότι είναι αδύνατο να φανταστούμε διανοητικά οποιοδήποτε είδος τμήματος ή διαίρεσης, ώστε είτε να φαντάζονται τον Υιό χωρίς τον Πατέρα, είτε το Πνεύμα να χωρίζεται από τον Υιό, αλλά αντίθετα, βρίσκουμε ανάμεσά τους κάποιο είδος άφατης και αδιανόητης επικοινωνίας και διαίρεσης. «Ούτε η διαφορά των υποστάσεων διαλύει τη συνέχεια της φύσης, ούτε η κοινότητα της ουσίας συγχωνεύει τα διακριτικά γνωρίσματα». «Μέσω του ενός Υιού Αυτός (το Άγιο Πνεύμα) ενώνεται και με τον εαυτό Του ολοκληρώνει την σεβαστή και ευλογημένη Τριάδα... Ονομάζεται Πνεύμα Χριστού, όπως ενωμένο με τον Χριστό από τη φύση του (Ρωμ. 8:9). Πνεύμα της Αλήθειας, που δείχνει καθαρά την αλήθεια μέσα Του, και ως Πνεύμα της σοφίας, στο μεγαλείο Του που αποκαλύπτει τον Χριστό, τη δύναμη του Θεού και τη σοφία του Θεού, Και ως Παρηγορητής, δείχνει μέσα Του την καλοσύνη του Παρηγορητή που Τον έστειλε, και στην αξιοπρέπειά Του αποκαλύπτει το μεγαλείο Του από τον οποίο προήλθε. 115 Περαιτέρω, εντελώς κατά το πνεύμα του αγίου Αθανασίου Ε' και επαναλαμβάνοντας τον, λέει ο άγιος Βασίλειος Ε': «Όπως βλέπουμε τον Πατέρα στον Υιό, έτσι και στο Πνεύμα τον Υιό... υπάρχει λατρεία στον Υιό, όπως κατ' εικόνα του Θεού Πατέρα, έτσι υπάρχει λατρεία στο Πνεύμα, αφού δείχνει τη Θεότητα του Ίδιο. 116 «Η εικόνα του Θεού είναι ο Χριστός, αλλά η εικόνα του Υιού είναι το Πνεύμα». «Ο Υιός είναι ο Λόγος του Θεού και το Πνεύμα είναι το ρήμα του Υιού». Αυτές οι σκέψεις έχουν καθοριστική και καθοδηγητική σημασία στο Τριαδικό δόγμα του Αγ. Vasily V.: Ο Πατέρας ως «λόγος ύπαρξης» του Πνεύματος, 117 ο Υιός ως ενωμένος μαζί Του: «Το Πνεύμα είναι ενωμένο με τον Υιό», «πάντα σκεφτόταν μαζί Του αχώριστα, χωρίς κανένα διάστημα». «Ο Υιός μόνο, μέσω του εαυτού Του και μαζί με τον εαυτό Του, καθιστά δυνατή τη γνώση του Πνεύματος που εκπορεύεται από τον Πατέρα». 118 Φυσικά, αυτή η τριπλή σύνδεση των τριών υποστάσεων, ιδιαίτερα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, απέχει πολύ από το να σκιαγραφείται με συνέπεια σε διαφορετικά σημεία στα έργα του αγίου. Βασίλειος Ε'. Αυτό το χαρακτηριστικό χρησιμοποιούν οι φιλοκουστές για να αρπάξουν και να ξαναερμηνεύσουν διάφορα κείμενα προς όφελός τους έξω από τη γενική διδασκαλία και ιδιαίτερα έξω από την προβληματική του αγίου πατρός, στον οποίο γενικά τα προβλήματα της φιλοακουστικής πομπής του Αγίου Πνεύματος είναι εντελώς ξένα. Επομένως, οι δήθεν ευνοϊκές για τον φιλοακισμό εκφράσεις του, αν υπάρχουν, προσωπικά δεν τις βλέπω, είναι είτε διφορούμενες είτε αμφιλεγόμενες και, κυρίως, για το σκοπό αυτό υπόκεινται σε ερμηνεία εντελώς όχι κατά το πνεύμα του Αγίου Πνεύματος. Vasily V. 119 Πρέπει να ειπωθεί απλώς ότι για τον Vasily V. το πρόβλημα της εύρεσης του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μόνο ή από τον Πατέρα και τον Υιό και με τη μεταγενέστερη έννοια απλά δεν υφίσταται, και οι αντίστοιχες δηλώσεις του επομένως δεν ισχύουν για αυτό το ζήτημα. Ο Άγιος Βασίλειος Β. σε μια διαμάχη για τη θέση του Αγ. Το Πνεύμα είναι απλώς ουδέτερο, το αφορά μόνο μέσα στα όρια του δικού του δόγματος, που αναμφίβολα περιλαμβάνει τη μοναρχία του Πατέρα ως «αίτιο» και την ένωσή Του με το Πνεύμα μέσω του Υιού στην τριαδική σύνδεση της Αγίας Τριάδας. III. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος Ακόμη και οι Καθολικοί δεν βρίσκουν φιλοκουέ σε αυτόν, παρά μόνο μέσω των συμπερασμάτων που του αποδίδονται από τις κρίσεις του. 120 Στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, υπάρχουν κυρίως δύο βασικά καππαδοκικά μοτίβα στην τριαδολογία: η τριάδα εξίσου θεϊκών υποστάσεων, που έχουν τα δικά τους υποστατικά χαρακτηριστικά και ενώνονται με την ενότητα της θείας φύσης και ως συντονιστική αρχή - η μοναρχία του Πατέρα (η τριπλή σχέση του Gregorine dominent is λιγότερο εκφρασμένη στον Αγ. Τριάδος, στο δόγμα της οικονομικής Τριάδας ακολουθεί γενικά τον άγιο Αθανάσιο). "Αλλά αν ο Υιός και το Πνεύμα είναι αιώνιοι με τον Πατέρα, τότε γιατί δεν είναι αιώνιοι; Επειδή είναι από τον Πατέρα, αν και όχι μετά τον Πατέρα. Είναι αλήθεια ότι το απαρχαίο είναι αιώνιο, αλλά το αιώνιο δεν χρειάζεται να είναι χωρίς αρχή, αφού σύντομα αναστέλλεται στον Πατέρα ως στην αρχή. Έτσι ο Υιός και το Πνεύμα δεν είναι χωρίς αρχή". «Τιμούμε την ενότητα της διοίκησης... που συνιστά την ισότητα της ενότητας, την ομοουσιώδη βούληση, την ταυτότητα της κίνησης και της κατεύθυνσης προς το Ένα από εκείνους που είναι από το Ένα». «Ο Πατέρας είναι ο γονέας και ο δημιουργός... Ο Υιός είναι ο γεννημένος, το Πνεύμα είναι το γεννημένο» (ib.). «Πρέπει να γνωρίζουμε έναν Θεό Πατέρα, χωρίς αρχή και αγέννητο, και έναν Υιό και ένα Πνεύμα, έχοντας όντας από τον Πατέρα, παραχωρώντας την αγένεια στον Πατέρα και τη γέννηση στον Υιό» (Ορ. XXXII). Ο Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο οποίος στο δόγμα της τριπλής σχέσης περιορίζεται μόνο στην παράθεση των υποστάσεων, όπως, για παράδειγμα, «Αυτή (η Θεότητα) είναι η Τρία άπειρη άπειρη ομοφυσικότητα, όπου Καθένας, κατανοητός από μόνος του, είναι Θεός, όπως ο Πατήρ και ο Υιός, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, μαζί με τις προσωπικές ιδιότητες. επίσης ο Θεός: ο πρώτος επειδή ομοούσιος, ο δεύτερος λόγω ενότητας εντολής» (Ορ. XL.). Αντίθετα, σε σχέση με την οικονομική Τριάδα, στην ενανθρώπηση του Θεού, ο άγιος Γρηγόριος Μπόγκοσλ. καθιερώνει τη σχέση μεταξύ της δράσης της Δεύτερης και της Τρίτης υποστάσεως, αν και, φυσικά, δεν μπορούν να εξαχθούν φιλοκουιστικά συμπεράσματα από αυτό (Ορ. XLI), όπως δεν τα κάνει ο ίδιος ο Στ. Γρ. Β., και μάλιστα μακριά τους. 121 Γενικά πρέπει να ειπωθεί ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, παρ' όλη την υπεροχή και την ευγλωττία των θεολογικών του «Λόγων», δεν χαρακτηρίζεται από νέα στοιχεία του προβλήματος, καθώς και από νέες ιδέες στην Τριαδική διδασκαλία, που δεν θα είχαν εκφράσει οι προκάτοχοί του (ιδιαίτερα ο Άγιος Αθανάσιος) και οι σύγχρονοι του Βαγόρειου (Σ.). Όπως ήδη γνωρίζουμε, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης συμμερίζεται τη γενική στάση των Καππαδοκών για το Τριαδικό ζήτημα. Συνεχίζει τον αγώνα κατά του Ευνομίου και ειδικότερα κατά του Δουχοβορισμού του, που ξεκίνησε από τον αδελφό του Άγιο Βασίλειο Ε΄, και εδώ το κύριο ενδιαφέρον του είναι να δείξει την ισότιμη θεότητα του Αγίου Πνεύματος, που γι' αυτόν εγκαθιδρύει τη μοναρχία του Πατέρα και την αμοιβαία σύνδεση και των τριών, υποστατικά προσόντων, προσώπων της Αγίας Τριάδας. Ειδικότερα, η προσοχή του εστιάζεται στο γεγονός ότι το Τρίτο Πρόσωπο δεν προέρχεται από τον Πατέρα άμεσα, όπως ο Υιός, αλλά έμμεσα, μετά τον Υιό, και αυτή η ιδιαιτερότητα που δηλώνει δεν λαμβάνει περαιτέρω ερμηνεία από αυτόν (και από την Καθολική πλευρά ερμηνεύεται, φυσικά, ότι περιέχει filioque). Το κύριο κείμενο σχετικά είναι το εξής: «ομολογώντας την αδιαφορία της φύσης, δεν αρνούμαστε τη διαφορά μεταξύ του να είσαι αιτία και να προέρχεται από μια αιτία, γνωρίζοντας ότι αυτό είναι το μόνο πράγμα που διακρίνει το ένα από το άλλο, δηλαδή ότι, όπως πιστεύουμε, το ένα άτομο είναι η αιτία και το άλλο από την αιτία. Και στο ότι από την αιτία φανταζόμαστε μια άλλη διαφορά: γιατί ο ένας είναι άμεσα προσεχῶς από τον πρώτο, ο άλλος από τον πρώτο μέσω του άμεσου από αυτό, γι' αυτό ο μονογενής μένει αναμφίβολα στον Υιό, και το Πνεύμα αναμφίβολα ανήκει επίσης στο ότι είναι από τον Πατέρα (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι). Η μεσολάβηση (μεσιτείας) του Υιού και Του διατηρεί την ομοουσιότητα και δεν αφαιρεί το Πνεύμα από τη φυσική σχέση με τον Πατέρα». 122 Η επόμενη θέση παρόμοιας σημασίας (στην οποία οι Καθολικοί 123 βρίσκουν, φυσικά, το filioque) είναι το contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, p. 416, p. n. V, 202). «Διότι είναι αδύνατο να συλλογιστεί κανείς αληθινά τον Κύριο, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου, παρά μόνο με το Άγιο Πνεύμα (Α' Κορ. 12:3). Και μέσω του Κυρίου, που είναι η αρχή των πάντων, διαπιστώνουμε ότι πάνω από κάθε αρχή, ο Θεός είναι πάνω από όλα (Ρωμ. 9:5), γιατί το αρχικό καλό μπορεί να γίνει γνωστό μόνο με τη μορφή του Αόρατου (Κολ. 1:15). Όμως, σαν να πηγαίνουμε προς την αντίθετη κατεύθυνση, μετά το κυριότερο στη γνώση του Θεού (εννοώ τον Θεό που υπάρχει πάνω απ' όλα), μέσω του κοντινού και χαρακτηριστικού Του, δραπετεύοντας στη σκέψη, από τον Πατέρα μέσω του Υιού προσεγγίζουμε το πνεύμα (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν». Περισσότερο από μια ένδειξη της σειράς σκέψης που προκύπτει από τα ταξί, και καμία άλλη, πιο σαφής ιδέα δεν μπορεί να αποσπαστεί από εδώ.) Στη συνέχεια, γίνεται σύγκριση των τριών υποστάσεων με τρεις ήλιους. λάμποντας δι’ Αυτόν (δι’ αὐτοῦ ἐκλάμπον), έχοντας την αιτία της υπόστασης (τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν) στο πρωτόγονο Φως». Αυτό το Φως δεν έχει καμία διαφορά με το άλλο Φως, «εξυψωμένο σε όλη την τελειότητα στο υψηλότερο επίπεδο, κατανοητό με τον Πατέρα και τον Υιό, αριθμημένο σύμφωνα με τον Πατέρα και τον Υιό, και από μόνος του χορηγεί σε όλους όσοι είναι ικανοί να γίνουν μέτοχοι (Εφεσ. 2:18) το νοητό φως που είναι στον Πατέρα και τον Υιό». Φυσικά, το «δια του Υιού που λάμπει» δεν μπορεί να ερμηνευθεί με την έννοια της «αιτίας της υπόστασης», που εδώ αναφέρεται και στον Πατέρα, όπως και γενικά, σε όλη της την αβεβαιότητα (σε σχέση με την έμφυτη και οικονομική Τριάδα), αυτή η έκφραση δεν προσφέρεται για ακριβή ερμηνεία. Απομένει ένα ακόμη μέρος από το contra Eunom. 1, § 42, t. XLV, e. 464, σελ. n. V, 259 – 60): «όπως ο Υιός είναι ενωμένος με τον Πατέρα και, έχοντας όντας από Αυτόν, δεν είναι μεταγενέστερος από Αυτόν στην ύπαρξη, έτσι και το Άγιο Πνεύμα ενώνεται με τον Υιό, ο οποίος είναι μόνο στη σκέψη σε σχέση με την αιτία (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) είναι νοητικά φανταστική πριν από την ψυχική θέση. ζωή, ώστε, με εξαίρεση την έννοια της αιτίας τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, η Αγία Τριάδα δεν έχει τίποτα ασυμβίβαστο με τον εαυτό της». «Στη σκέψη σε σχέση με την αιτία» αναφέρεται προφανώς στην καταγωγή του Υιού από τον Πατέρα, ακριβώς με τη σειρά των ταξί, όπως η Δεύτερη Υπόσταση, η οποία μόνο στην ανθρώπινη ἐπινοία προηγείται της Τρίτης, 124 και, φυσικά, αυτή η ίδια αντίληψη βρίσκει επιβεβαίωση στο τέλος αυτής της τιμωρίας, όπου η «έννοια της αιτίας δεν μπορεί να αναφέρεται μόνο στην αιτία». που ονομάζεται άγιος. Ο Γρηγόριος ο Νύσσης είναι η αιτία του Αγίου Πνεύματος, ακόμη και από την άποψη του φιλοακισμού. Η γενική άποψη του αγίου Γρηγορίου Νύσσης για τη σχέση των προσώπων της Αγίας Τριάδας εκφράζεται στις παρακάτω κρίσεις. «Αν στην άκτιστη φύση εμφανίζονται υπέροχα Πρόσωπα και ονόματα: Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα, τότε είναι δυνατόν ένας διερευνητικός και διερευνητικός νους να αναγνωρίσει στην ουσία, άκτιστο και αιώνιο, στο οποίο ο Πατέρας είναι απαρχής και αγέννητος και εκπροσωπείται διανοητικά πάντα ως Πατέρας, και από Αυτόν είναι συνεχώς, χωρίς καμία απόσταση. που φαντάστηκε μαζί με τον Πατέρα, μέσω του Υιού και μαζί Του (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ' αὐτοῦ), πριν η σκέψη συναντήσει κάποιο είδος κενού και απραγματοποίητου περιβάλλοντος, αμέσως ενωθεί (συνεμμένως) το Άγιο Πνεύμα κατανοείται, όντας όχι αργότερα από τον Υιό στην ύπαρξη, τὴν ὕπαρξιν, έτσι ώστε κάποτε ήταν το Πνεύμα, χωρίς να έχει το Πνεύμα. (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) από τον Θεό των πάντων (από όπου το Μονογενές Φως), που λάμπει μέσα από το αληθινό φως (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)». 125 Αυτός ο τιράντας μιλά για τον συσχετισμό στην ουσία του Αγίου. Τριάδα, όπου δεν υπάρχει αλληλουχία ή διαστήματα, και στη νοητική αναπαράσταση, όπου η σκέψη κινείται λεκτικά από το ένα στο άλλο και τη σειρά των ταξί. Παρόμοια σκέψη εκφράζεται στον «μεγάλο κατηχούμενο Λόγο», που μιλά για τη συνοδεία του Πνεύματος στον Λόγο: «Έχοντας διδαχτεί για το Πνεύμα του Θεού, ότι συνοδεύει τον Λόγο τὸ συμπαρομαρθοῦν... καταλαβαίνουμε τη δύναμη που στοχάζεται στη δική του υπόσταση, που δεν μπορεί να διαχωριστεί από κανέναν από τον Θεό, που δεν συνοδεύεται από αυτόν». 126 Αυτή η συνάφεια έχει μια έννοια παρόμοια με τη μεσολάβηση του Υιού. Με αυτό ο Άγιος Πατέρας θέλει να εκφράσει τόσο την οικονομική σχέση των υποστάσεων όσο και τη σχέση τους στα ταξί. Όπως φαίνεται από τις συγκρίσεις αυτές, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης δεν θέτει το ζήτημα της συμμετοχής ή μη του Υιού στην πομπή του Αγίου Πνεύματος και ορισμένα συμπεράσματα - εξίσου και προς τις δύο κατευθύνσεις - αποτελούν ένα είδος ερμηνείας. Συνοψίζοντας τις γενικές παρατηρήσεις των δηλώσεων των Καππαδόκων, πρέπει να πούμε ότι στο βαθμό που τους προέκυψε το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, εκφράζουν συνειδητά και υπεύθυνα μόνο μια σκέψη - για τη μοναρχία του Πατέρα και, επομένως, για την πομπή του Αγίου Πνεύματος ακριβώς από τον Πατέρα. Ποτέ όμως δεν δίνουν σε αυτή τη σκέψη την αποκλειστικότητα που έλαβε στην εποχή των φιλιοκιστικών αγώνων μετά τον Φώτιο, με την έννοια του ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Αντίθετα, το ζήτημα της καταγωγής είναι συνυφασμένο γι' αυτούς με το γενικό ζήτημα της τριπλής σχέσης των τριών υποστάσεων. Αυτή η διδασκαλία δεν έφτασε σε μια σαφή και υπεύθυνη διατύπωση μεταξύ τους, αλλά ποτέ δεν χώρισε την Αγία Τριάδα σε δύο δυάδες με βάση την καταγωγή: τον Πατέρα και τον Υιό, τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Αντίθετα, η σχέση αυτή κατανοήθηκε ως τριπλή. Και η σχέση Υιού και Αγίου Πνεύματος. Ως εκ τούτου, έλαβε από μόνη της, αν και ανακριβής, έκφραση με λέξεις όπως «με τον Υιό και μέσω του Υιού», «απευθείας και με τη μεσολάβηση», «Η μεσολάβηση του Υιού» κ.λπ., και ο πιο τυπικός και γενικευτικός, αν και καθόλου καθορισμένος, τρόπος έκφρασης αυτής της τριπλής σχέσης είναι διὰ τοῦ υἱοῦ. Επομένως, φυσικά, έλαβε πλήρη έκφραση από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό στο δόγμα του: διὰ τοῦ υἱοῦ. Επομένως, το διὰ είναι χαρακτηριστικό της ανατολικής πνευματολογίας από τον 4ο αιώνα και πράγματι δεν υπήρξε ποτέ εποχή που να μην ήταν χαρακτηριστικό της. Όμως οι άγιοι πατέρες, θα έλεγε κανείς, δεν υποψιάστηκαν καν τη δυνατότητα της φιλοκουστικής χρήσης που γινόταν και γίνεται από την πλευρά των Καθολικών μέσω αναγκαστικών ενδοεισαγωγών. Το πρώιμο ανατολικό διὰ δεν έχει καμία σχέση με το καθολικό filioque. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι μεταξύ των Ανατολικών πατέρων δεν υπάρχει ούτε ένας που θα μπορούσε να φέρει τέτοιο θρίαμβο στους φιλοκουστές όπως ο Άγιος Επιφάνιος. Σε αυτόν βρίσκουμε μια ολόκληρη σειρά από επανειλημμένα χρησιμοποιούμενες εκφράσεις ότι το Άγιο Πνεύμα είναι από τον Πατέρα και τον Υιό (παρὰ P., καὶ ϒ.), από τον Πατέρα και τον Υιό (ἐκ P., καὶ ϒ.), από τον Πατέρα και από τον Υιό (παρὰ P., ἐκ ϒ.), από τον Both (ἐκ άμφοτέρων) (ἐκ άμφοτέρων) (ἐκ άμφοτέρων). και παρόμοιες εκφράσεις, που φυσικά δεν μπορούν καθόλου να αποδυναμωθούν με τεχνητές ερμηνείες, κάτι που συνηθίζεται στους Ορθοδόξους απολογητές (π.χ. στο Bishop Sylvester, Dogmatic Theology, II, 474 Sl.). Η εξωτερική ομοιότητα των διδασκαλιών του Αγ. Θεοφάνεια με τον μεταγενέστερο φιλοκισμό είναι τόσο εντυπωσιακή που υποδηλώνεται μάλιστα ότι υπάρχουν δυτικές επιρροές εδώ. Ωστόσο, αυτή η υπόθεση είναι εντελώς περιττή, διότι τον 4ο αιώνα στη Δύση δεν υπήρχε φιλοακισμός με τη μεταγενέστερη έννοια, όπως δεν υπήρχε αντιφιλοκισμός στην Ανατολή, και το ζήτημα του filioque δεν προέκυψε πραγματικά στη θεολογική συνείδηση. Ο μόνος θεολόγος του οποίου η επιρροή θα μπορούσε να συζητηθεί καθόλου εδώ είναι ο Bl. Ο Αυγουστίνος με το έργο του «De Trinitate», που ο άγιος Επιφάνιος, φυσικά, δεν μπορούσε να γνωρίζει, όχι μόνο λόγω της γενικότερης αποξένωσης του ανατολικού και δυτικού κόσμου, αλλά και του γεγονότος ότι ο De Trinitate εμφανίστηκε μετά τον θάνατό του (403). Αλλά γενικά είναι δύσκολο να μιλήσουμε για την πραγματική διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα. Θεοφάνεια κ.λπ. λόγω της γενικότερης φύσης των γραφών του, μένει στο θέμα αυτό μόνο παροδικά. Το κύριο κείμενο στο οποίο ορθώς εστιάζουν οι θεολόγοι είναι ο Άγιος Επιφάνιος του Γκάκωφ: «Ερχόμενος από τον Πατέρα και λαμβάνοντας από τον Υιό (λαμβάνον), δεν είναι ξένος προς τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά από το ίδιο ον, από την ίδια θεότητα, από τον Πατέρα και τον Υιό» (Advers. Haer. 62, παράγραφος 4). «Το Πνεύμα είναι από τον Χριστό ή και από τα δύο παρ 'ἀμφοτέρων, όπως λέει ο Χριστός: «Ερχεται από τον Πατέρα και θα πάρει από τον δικό μου» (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται). Αυτή η ισότητα είναι τυπική της γενικής ασάφειας και της ασάφειας της Αγίας Πνευματολογίας. Φυσικά, είναι αδύνατο να αρνηθούμε οποιαδήποτε σχέση μεταξύ της ενυπάρχουσας και οικονομικής Τριάδας, αλλά είναι επίσης αδύνατο να προσδιορίσουμε αυτές τις σχέσεις τόσο ξεκάθαρα (μαζί με τη λατινική θεολογία), όπως ο άγιος Επιφάνιος, μετρώντας απλώς: «εκ των δύο» - τις υποστάσεις του Πατέρα και του Υιού. Για την πνευματολογία του αγίου Επιφανίου μόνο ότι εκφράζει άκριτα και πρωτόγονα, χωρίς καμία θεολογική εκλέπτυνση των εννοιών, τη γενική ιδέα της τριπλής σχέσης των υποστάσεων και ειδικότερα για τον τριπλό αυτοπροσδιορισμό του Αγίου Πνεύματος, όχι μόνο σε σχέση με τον Πατέρα, μέσω της πομπής, αλλά και της έλλειψης έκφρασης του Αγίου Πνεύματος. θεολογική φόρμουλα, και εκφράζει αυτή την ιδέα, θα λέγαμε, περιγραφικά. Αυτή είναι βέβαια μια ουσιαστική και εντελώς Ορθόδοξη σκέψη. Υπό αυτό το πρίσμα, μια σειρά από εικόνες και ορισμούς του λαμβάνουν το νόημά τους (Ancor. p. 67, 71, haer. LXXIV. p. 7), and this is the general meaning of his τὸ παρ’ άμφοτέρων, για παράδειγμα, στα ακόλουθα λόγια: “St. είναι το Πνεύμα του Πατέρα και το Πνεύμα του Υιού, όχι με οποιαδήποτε σύνθεση, όπως η ψυχή και το σώμα μας, αλλά στη μέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, ο τρίτος του Πατέρα και του Υιού με το όνομά του και λαμβάνει από τον Υιό, δεν είναι ξένος προς τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά από το ίδιο ον, από την ίδια Θεότητα. (κ.λπ., βλέπε παραπάνω). Όλη αυτή η ταραχή στοχεύει στο να δείξει τη θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα όχι μόνο σε σχέση με την πομπή, που είναι μόνο ένα ιδιαίτερο και, μάλλον, ένα μέσο έκφρασης της γενικής τριπλής σχέσης, αλλά ακριβώς αυτή η τελευταία. Με άλλα λόγια, πριν ο Άγιος Επιφάνιος αντιμετωπίσει το ίδιο πρόβλημα που υπήρχε για τον Άγιο Αθανάσιο, και για τους Καππαδόκες, αφορά την Αγία Τριάδα και καθόλου την πομπή καθαυτή. Το Haer έχει παρόμοια σημασία. 7, 3, n. 16: «Το Άγιο Πνεύμα, όντας από (ἐκ) Πατέρα, μέσω (διὰ) του Υιού δίνεται στους πιστούς ή εμφανίζεται μέσω του Υιού», «ερευνά τα βάθη του Θεού και διακηρύσσει το ίδιο για τον Υιό» (Αγκορ. 1, 7). «Είναι το Πνεύμα του Πατρός και το Πνεύμα του Υιού, όχι κατά σύνθεση, όπως έχουμε ψυχή και σώμα, αλλά είναι στο μέσο (ἐν μέσῳ) του Πατέρα και του Υιού, από το (ἐκ) του Πατρός και του Υιού» (Αγκορ. 8.71). Το Πνεύμα «αναπνέει από τον Πατέρα και τον Υιό» (Αγ. 75). Όλη αυτή η πνευματολογία είναι, φυσικά, ακόμα πολύ ατελής, αλλά η γενική της πρόθεση είναι πολύ ευρύτερη από απλώς το ζήτημα της καταγωγής, και ειδικότερα το δόγμα του φιλοακισμού. Ο Άγιος Επιφάνιος θέλει να ενώσει το δόγμα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, του Χριστού και του Παρακλήτου σε ένα ενιαίο δόγμα της Τριάδας. Από εδώ μπορεί κανείς να συναγάγει ένα ακόμη συμπέρασμα, ιστορικού χαρακτήρα, που υποδηλώνει την παρατήρηση των ρευμάτων της πατερικής σκέψης σε θέματα πνευματολογίας: η πατερική διδασκαλία του 4ου αιώνα παραμένει ξένη προς αυτόν τον εξαιρετικό χαρακτήρα που έγινε υπαγωγή της Ορθόδοξης θεολογίας μετά τον Άγιο Φώτιο, υπό την επίδραση της απώθησης του φιλοκουισμού. Αν και δεν έχουμε εδώ αυτόν τον καθαρό φιλοκισμό που βρίσκουν εδώ οι Καθολικοί θεολόγοι, δεν έχουμε επίσης αυτόν, ας πούμε, τον φιλοακισμό ή τον αντιφιλοκυμισμό, που έχει γίνει κάτι σαν ορθόδοξο, ή μάλλον αντικαθολικό, δόγμα. Οι ανατολικοί πατέρες του 4ου αιώνα προσεγγίζουν αυτό το ερώτημα, που δεν ήταν καθόλου ώριμο για λύση σε αυτούς, ως ανοιχτό, και σε ορισμένες περιπτώσεις επιτρέπουν μια μεγάλη προκατάληψη προς τον φιλοακισμό, και εν πάση περιπτώσει, προς το διὰ τοῦ υἱοῦ, σε όλη την ακόμη προκαταρκτική αβεβαιότητα αυτής της έννοιας. Από τους πατέρες που παρέκκλιναν περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση είναι ο Άγιος Επιφάνιος. VI. Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας Ο Άγιος Κύριλλος ο Αλεξανδρινός είναι ακόμη περισσότερο από τον Άγιο Επιφάνιο, μπορεί να παρουσιάσει δυσκολίες για τους πολεμιστές με τους Καθολικούς και να φέρει θρίαμβο στους φιλοκουστές (αρχίζοντας από τον Βέκους), γιατί δεν είναι μόνο σύνηθες να αποκαλεί το Άγιο Πνεύμα δικό του - ἴδιος στον Υιό σε όλη την αβεβαιότητα και την ασάφεια της προέλευσης αυτής της έκφρασης. Πατέρας και Υιός ή ακόμα και «Και τα δύο». Το να αποδοθεί αυτό μόνο σε μια προσωρινή, «οικονομική» πομπή, όπως προσπαθούν να αποδείξουν οι Ορθόδοξοι πολεμικοί, όχι μόνο δεν είναι πάντα δυνατό, αλλά μερικές φορές απλά αδύνατο, αν και μαζί με αυτό υπάρχουν πολλά μέρη που μιλούν για πομπή ειδικά από τον Πατέρα. Κατά τη γνώμη μας, είναι απλώς αδύνατο να συνδυάσουμε αυτά τα κείμενα σε ένα συνεπές σύνολο και να αντλήσουμε οποιαδήποτε θεολογική θεωρία από εδώ. Είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε γενικά τη φύση των γραπτών του Αγίου Κυρίλλου για να φανταστούμε την αδυναμία να συνοψίσουμε τα ακριβή αποτελέσματα της πνευματολογίας του. Θα πρέπει απλώς να πούμε ότι το πρόβλημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος ως τέτοιο δεν υπήρχε γι' αυτόν. Προέκυψε για αυτόν μόνο σε σχέση με το γενικό έργο της καταπολέμησης των πνευμονομάχων, που αρνούνταν τη Θεότητα του Πνεύματος και Τον θεωρούσαν πλάσμα, καθώς και με τον δικό του προσωπικό αγώνα ενάντια στον Νεστοριανισμό. Η θέση που αδιάκοπα προσπαθεί να αποδείξει είναι ότι το Άγιο Πνεύμα έχει θεϊκή φύση και ότι είναι «κατάλληλο» στον Χριστό ως Θεάνθρωπο, και όχι μόνο ως ανθρώπινο προφήτη, δηλαδή όχι από έξω, αλλά από μέσα. Εξετάζει την πνευματολογία όχι από τον εαυτό της, αλλά από τη χριστολογία, και το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος θίγεται από αυτόν παρεμπιπτόντως, μόνο στη Χριστολογία. Δεν βρίσκουμε σε αυτόν ειδική πραγματεία για το Άγιο Πνεύμα, και ακόμη και εκεί που θα περίμενε κανείς, στα γραπτά του για την Αγία Τριάδα, δεν κάνει την πομπή αντικείμενο ειδικής μελέτης (De Trinitate, li b. VII). Τις περισσότερες φορές, οι δηλώσεις του γίνονται παρεμπιπτόντως, σε σχόλια, πολεμικές, επιστολές κ.λπ. Υπάρχει, ωστόσο, ένα βασικό κίνητρο για την Τριαδική θεολογία του Αγίου Κυρίλλου, που τον διατρέχει σαν κόκκινο νήμα, είναι ακριβώς η τριάδα των σχέσεων μεταξύ των υποστάσεων της Αγίας Τριάδας. Αφιερώνει ιδιαίτερη προσοχή σε αυτό και, σε σχέση με αυτό, αγγίζει τις περισσότερες φορές το ζήτημα της «προόδου» του Αγίου Πνεύματος, ή μάλλον, τη σχέση Του όχι μόνο με τον Πατέρα, αλλά και με τον Υιό. Η ανάγκη για αυτό ακριβώς, και όχι για ένα άλλο, προβληματικό συνδέεται γι' αυτόν με τη χριστολογία του και όταν μιλάει για τον Υιό, συχνά εννοεί τον Χριστό. Οι «Νεστοριανοί» αντίπαλοί του, διαχωρίζοντας δύο φύσεις, αλλά τον Χριστό με τις υποστάσεις τους, απομόνωσαν έτσι τον Ιησού από την Τριάδα της Αγίας Τριάδας και, όπως λέμε, απενσάρκωσαν τον Λόγο με το Υπερχωμένο Πνεύμα να αναπαύεται πάνω Του. Πρόθεση του αγίου Κυρίλλου ήταν να αποδείξει ότι όχι μόνο ο Λόγος, αλλά ακριβώς ο θείος Χριστός, με τη «μια ενσαρκωμένη φύση Του», είναι «ο ένας και μοναδικός της Αγίας Τριάδας», έχοντας μία φύση και προσωπική σχέση με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, και ιδιαίτερα με το Άγιο Πνεύμα, που στηρίζεται πάνω Του λόγω και όχι ως υπόσταση της φυσικής ενότητας. εξωγήινη, ξένη ή μάλλον υπερφυσική δύναμη. Ως εκ τούτου, μπορεί να συναχθεί ένα αδιαμφισβήτητο συμπέρασμα σχετικά με την πνευματολογία στον Άγιο Κύριλλο: αγωνίζεται να κατανοήσει την Τρίτη Υπόσταση όχι μόνο μέσω της Πρώτης, αλλά και μέσω της Δεύτερης, και από αυτή την άποψη πρέπει να ειπωθεί ότι γενικά χαρακτηρίζεται από διὰ τοῦ ϒἱοῦ, σε όλη την αβεβαιότητα και την ασάφεια αυτής της έκφρασης. Αλλά αυτό το γεγονός δεν μπορεί και δεν πρέπει να αμφισβητηθεί. Ας προσπαθήσουμε, με βάση ορισμένα μεμονωμένα αποσπάσματα από τα γραπτά του (δεν είναι εξαντλητικά, κάτι που είναι αδύνατο να γίνει χωρίς ειδική μονογραφική μελέτη αυτής της πλευράς των διδασκαλιών του Αγίου Κυρίλλου, που δεν είναι ακόμη διαθέσιμη) να δείξουμε τη φύση των δηλώσεών του. Από τη μια ο άγιος Κύριλλος λέει επανειλημμένα ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Πατέρα, θεωρώντας αυτό ως μια αυτονόητη, αυτονόητη αλήθεια. Παράλληλα όμως προβάλλει, χωρίς να προσπαθεί να συντονίσει και τις δύο θέσεις, τη θέση για την πομπή του Αγίου Πνεύματος μέσω του Υιού, από τον Υιό, από τον Πατέρα και τον Υιό, και από τους δύο (όπως ο άγιος Επιφάνιος) και είναι πολύ δύσκολο να διακρίνει κανείς αν η σκέψη του αναφέρεται στην προαιώνια ενυπάρχουσα ή οικονομική πομπή στο χρόνο. «Όπως το πρόεισιν εκπορεύεται από (ἐκ) τον Πατέρα, το Άγιο Πνεύμα Του, που Του ανήκει εκ φύσεως, με τον ίδιο τρόπο μέσω (διὰ) του ίδιου του Υιού, φυσικά (φυσικῶς) δι’ Αυτόν και ισότιμα με Αυτόν. ιδιόμορφο σε Αυτόν, και ο Άγιος Υιός από τον Πατέρα δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να θεωρηθεί ξέχωρος από το Πνεύμα». 128 Εδώ η πομπή του Αγίου Πνεύματος μέσω του Υιού συνδέεται με τη συνύπαρξή Του με τον Υιό. Η σκέψη αυτή βέβαια μπορεί να κατευθυνθεί και προς το filioque. Η ακόλουθη περικοπή διακρίνεται από μια παρόμοια δυαδικότητα: 129 «Το Πνεύμα είναι δικό του Υιού, και όχι από έξω, όπως μας λένε, δοθέν από τον Πατέρα, αλλά ενυπάρχον σε Αυτόν φυσικά, καθώς και στον Πατέρα, και μέσω αυτού προέρχεται πρόεισι, που διανέμεται στους αγίους, όπως αντιστοιχεί σε όλους, διανέμεται από τον Πατέρα». Στη συνέχεια, μιλάει για την Ενσάρκωση, κατά την οποία Αυτός, παραμένοντας Υιός, αλλά αποδεχόμενος το σπέρμα του Αβραάμ, λαμβάνει και το Άγιο Πνεύμα, ώστε όλοι να Τον έχουμε μέσω Αυτού. «Ο Μονογενής δεν λαμβάνει για τον εαυτό Του το Πνεύμα, που είναι δικό Του, και σε Αυτόν, και δι' Αυτόν»... Η ίδια σκέψη εκφράζεται και στον τίτλο του Κεφαλαίου 130 1. XI βιβλίο. Σχόλιο για τον Ιωάννη: «(περί) ό,τι είναι φυσικό από τον Θεό (τον Πατέρα), και στον Υιό είναι το Άγιο Πνεύμα, και μέσω αυτού και στην ουσία Του». "Λέγεται ότι έλαβε το Πνεύμα Του από τον Μονογενή. Προχωρώντας (προίόν) μέσω Αυτόν φυσικά, ως δικό Του με όλα όσα έχει ολοκληρωτικά, λέγεται, ότι παίρνει από Αυτόν." 131 «Το Άγιο Πνεύμα είναι αρμόδιο στον Θεό Πατέρα, αλλά όχι λιγότερο αρμόδιο στον ίδιο τον Υιό, όχι ως το ένα και το άλλο χωριστά (ἕτερον καὶ ἕτερον) ή εν μέρει (μεριστῶς) που έχουν συλληφθεί και είναι παρόν σε όλους, αλλά ως εκ φύσεως από τον Πατέρα και στον Πατέρα Με τον Υιό, όντας τον αληθινό καρπό της φύσης του φέρνει. Πνεύμα, που εκχύνεται από τον Πατέρα, μέσω του Υιού, αλλά δίνεται στο πλάσμα, όχι με βοηθητικό τρόπο ή συλληφθεί ως υποταγή, αλλά, όπως μόλις ειπώθηκε, εκχύνεται από την ίδια την ουσία του Πατέρα για να το λάβει μέσω του Ομοούσιου Λόγου. είναι και προχωρά." 133 Στον «Διάλογο για την Αγία Τριάδα» 134 διαβάζουμε: «Α. Τον οποίο ονομάζουμε δικό μας Άγιο Πνεύμα. - Υπάρχει ένας Θεός ο Πατήρ, φυσικά (ἤγουν), και ο Υιός, - ή είναι χωριστός ἀναμέρως καθενός από τους δύο ως ένα από τον Πατέρα μέσω του Υιού λόγω της ταυτότητας της ουσίας; 135 Ε. Νομίζω ότι ναι». Περαιτέρω, λέγεται για την ενότητα της θεότητας στον Πατέρα και τον Υιό, ώστε να μην υπάρχουν δύο Θεοί, και για την ίδια ενότητα λέγεται ότι το Άγιο Πνεύμα είναι της ίδιας ουσίας και εκχύνεται από τον Πατέρα, σαν να λέγαμε, πηγή. Και πάλι στον σχολιασμό του Ιωάννη διαβάζουμε: «Το Άγιο Πνεύμα τιμάται ως μη ξένο (ἀλλότριος) στην ουσία του Μονογενούς, αλλά εκπορεύεται φυσικά από αυτήν, δεν έχει τίποτε άλλο από μόνο του εκτός από την ταυτότητα της ουσίας, αν και θεωρείται αυτουποστατικό (ἱδιοσύστατος). 136 Ο άγιος Κύριλλος βάζει περαιτέρω στο στόμα του Κυρίου τα εξής λόγια: «Θα είναι σημάδι σε σας ότι το Πνεύμα είναι από κάθε άποψη από την ουσία Μου και είναι, σαν να λέγαμε, ο νους Μου, ότι θα αναγγείλει το μέλλον, όπως κάνω εγώ... Διότι Αυτός, όπως λέω, δεν θα προβλέψει το μέλλον για σας, εκτός αν είστε μέσα μου και δεν προέρχεται από εμένα). Εμένα, δεν θα υπάρχει η ίδια ουσία με Εμένα». 137 Στο Thesaurus, t. 75, σελ. 585, συναντάμε μάλιστα κατευθείαν: «εκπορεύεται (πρόεισι) (το Άγιο Πνεύμα) και από τον Πατέρα και από τον Υιό», 138 και σε άλλο μέρος (Ad reginas, σελ. 1408): «προχωρεί δια των δύο δι’ ἀμφοῖν). Τέτοιο είναι το ετερόκλητο φάσμα των λόγων του Αγίου Κυρίλλου για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού, από τον Υιό, από τους Αμφότερους κ.λπ., που μπορεί να πολλαπλασιαστεί περαιτέρω. 139 Μένει να σταθούμε στο πιο γνωστό απόσπασμα από τον 9ο αναθεματισμό κατά του Νεστορίου, όπου ειπώθηκε για το Πνεύμα ότι ανήκει (ἴδιος) στον Υιό, και που προκάλεσε την εξής ένσταση από τον Bl. Theodoret: «Εάν (ο Κύριλλος) αποκαλεί το Πνεύμα κατάλληλο στον Υιό με την έννοια ότι είναι ομοφυής με τον Υιό και προέρχεται από τον Πατέρα, τότε συμφωνούμε μαζί του και αναγνωρίζουμε τα λεγόμενά του ως σωστά· εάν το Πνεύμα έχει ύπαρξη από τον Υιό ή μέσω του Υιού, τότε το απορρίπτουμε ως βλάσφημο και ασεβές. Ο αναθεματισμός του Αγίου Κυρίλλου στρεφόταν κατά της Νεστοριανής σκέψης ότι ο Ιησούς ήταν ένας άνθρωπος που είχε τη χάρη του Αγίου Πνεύματος ως δύναμη «ξένη» σε αυτόν. Ο Άγιος Κύριλλος, ισχυριζόμενος ότι ήταν ο αληθινός Θεός, δίδαξε έτσι ότι έχει το Άγιο Πνεύμα ως χαρακτηριστικό του εαυτού Του, σύμφωνα με τη θεία ομοούσιο. Και ως απάντηση στις μομφές του Bl. Θεοδώρητη, εξηγεί ακόμη πιο ξεκάθαρα (σε μια επιστολή του προς τον Επίσκοπο Ευόπτιο) αυτή του τη σκέψη, ότι, αν και το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Θεό Πατέρα, σύμφωνα με το λόγο του Σωτήρα, δεν είναι ξένο στον Υιό, γιατί ο Υιός τα έχει όλα μαζί με τον Πατέρα». Και σε μια επιστολή προς τους ανατολικούς επισκόπους Ιωάννη κ.λπ., λέγεται: «Δεν επιτρέπουμε... να αλλάξουμε ούτε ένα ρητό στο σύμβολο της Νίκαιας (sic!)... γιατί δεν μίλησαν αυτοί, αλλά το Πνεύμα του Θεού και ο ίδιος ο Πατήρ, που εκπορεύεται από Αυτόν». Είναι διδακτικό, εξίσου και για τις δύο αντιμαχόμενες πλευρές (Ορθοδόξους και Καθολικούς), ότι ο Άγιος Κύριλλος απλώς δεν παρατηρεί το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό, αλλά παραμένει πλήρως απασχολημένος με την επιβεβαίωση της χριστολογικής του θέσης ότι ο Χριστός, ως Υιός, είναι εξίσου θεϊκός με τον Πατέρα, και επομένως δεν είναι εξ ολοκλήρου ξένος. Επομένως, αυτή η αντίθεση δεν έχει καμία σχέση με το filioque, το pro ή το contra. Και αυτή η παράλειψη παρατηρήσεως είναι χαρακτηριστική της όλης θέσης του Αγίου Κυρίλλου στο θέμα αυτό. Έτσι, πρέπει να αναγνωριστεί ότι, χωρίς να βρεθεί αντιμέτωπος με το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, ο άγιος Κύριλλος παρεμπιπτόντως προβαίνει σε δηλώσεις που, αν και φυσικά, δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να ερμηνευθούν με την έννοια του μεταγενέστερου filioque, αλλά για τον ίδιο λόγο δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν εναντίον του. Γενικά, δεν προσφέρεται καθόλου για μια ευθέως απλουστευμένη ερμηνεία στο πνεύμα του μεταγενέστερου ἐκ μόνου ή filioque. Αναζητά (αν και δεν βρίσκει) έκφραση της ιδέας της τριπλής σχέσης στην Αγία Τριάδα, ιδιαίτερα στην πομπή του Αγίου Πνεύματος, και αυτό το ερώτημα υπάρχει γι' αυτόν όχι σε πνευματική, αλλά πρωτίστως σε χριστολογική διατύπωση. Φυσικά, για αυτόν δεν υπάρχει καμία αμφιβολία για το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, αλλά αυτή η θέση σαφώς δεν εξαντλεί όλο το ερώτημα γι 'αυτόν. Επιδιώκει να το κατανοήσει υπό το πρίσμα της τριάδας και σε επιμέρους εκφράσεις προσεγγίζει άλλοτε το filioque όσο και σε άλλες περιπτώσεις φαίνεται να ξεκινά από αυτό. Σε κάθε περίπτωση, αν αναζητήσουμε την ομάδα των θεολόγων στην οποία ο Αγ. Ο Κύριλλος θα πρέπει να ταξινομηθεί στην πνευματολογία του, τότε πιθανότατα θα πρέπει να ταξινομηθεί ως υποστηρικτής του δόγματος του διὰ τοῦ ϒίοῦ. VII. Διδίμ Αλεξανδρείας Ο Δίδυμος, στα κείμενά του αφιερωμένα στο Τριαδικό ζήτημα (De trinitate και De Sp. S-to), όπως και οι Καππαδόκες στον αγώνα κατά των Αρειανιστών και των Πνευματομάχων, υπερασπίζεται την καταγωγή τόσο του Υιού όσο και του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και έτσι επιβεβαιώνει τη θεϊκότητά τους και την ομοούσιότητά τους. 140 «Από Αυτόν (τον Πατέρα) και μαζί με Αυτόν οι ευλογημένες αυτές υποστάσεις έλαμψαν ανέκφραστα» (De Trinitate 2, b, Mg. t. 39, p. 520), «ως από Αυτόν και μαζί με Αυτόν έλαμψε το Άγιο Πνεύμα». (ib. 2, 4, σελ. 481), «συνυποστατικός και ομοφυσικός» (2. 2, σελ. 460), «συνγεννημένος Υιός» και «συνδημιουργημένος Πνεύμα» (2, 3, σ. 477). Στην ανάπτυξη αυτής της γενικής σκέψης, ο Δίδυμος φυσικά περιέχει σκέψεις που σχετίζονται με την τριπλή σχέση των θείων υποστάσεων. «Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και κατοικεί (μένει) με τον Υιό κατά θείο τρόπο» (1, 31, σελ. 425). «Οι τρεις ευλογημένες υποστάσεις δεν έλαμψαν στη μία Θεότητα σε διαφορετικούς χρόνους· αλλά πάντα η Πρώτη, μετά μαζί Της και από Αυτήν η Άλλη και η άλλη είναι αιώνια, όπως η λάμψη είναι συναιώνια με τη φωτιά... Ο Λόγος δεν γεννιέται και δεν αποκαλύπτεται αν το Πνεύμα δεν αγωνίζεται μαζί Του, το Πνεύμα δεν εκπορεύεται» (2, 277, p. «Το Πνεύμα, που προήλθε αρχικά από τον Πατέρα και είναι πάντα παρόν παντού, επιστρέφει σε Αυτόν ως το Πνεύμα Του, αναπόσπαστα σύμφυτο με τη Θεότητά Του. Ανέκφραστα βγήκε από τη φύση Του και πάλι επιστρέφει σε Αυτόν, και έχει καταγωγή (πρόοδον) από τον Πατέρα ως προερχόμενο από Αυτόν, και παραμένει (Έχει) με τον Πατέρα. αναχώρησε, επιστρέφει σε Αυτόν που γέννησε (γευνήσαντα), γιατί Αυτός, όντας μία και η ίδια ουσία, δεν μπορεί να είναι εκτός του να είναι με τον Πατέρα» (II, 12, σελ. 673). Σχετικά με το In. 14,26 και Ματθ. 10, 20 Ο Δίδυμος σημειώνει: «αν το Άγιο Πνεύμα, όπως φαίνεται, είναι ίσο σε τιμή με τον Πατέρα, τότε είναι ίσο σε τιμή με τον Υιό, όπως ομολογείται: είναι σαφές ότι οι θείες υποστάσεις έχουν σχέση μεταξύ τους. τρόπος είναι ίσος με τον Πατέρα» (Ι, σελ. 725). Στο μονοπάτι της θεολογίας, το Δίδυμα δεν εγκαταλείπει το αυτοτελές ζήτημα της έλευσης του Αγίου Πνεύματος και η κύρια προσοχή του εστιάζεται στη σχέση των υποστάσεων του Υιού και του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα. Ως εκ τούτου, είναι δύσκολο να περιμένουμε φιλοακουστικά κίνητρα από αυτόν και αν παρατίθενται επιμέρους κείμενα, τότε δεν είναι αναμφισβήτητα ως προς το νόημα ή και την αυθεντικότητά τους. Το πρώτο κείμενο (ΙΙ, 2 σ. 475) περιέχει μια ερμηνεία του Ψ. 35, 10: στο φως Σου θα δούμε φως, δηλ. «στον Υιό Σου, στον καθρέφτη της δόξας Σου, το Άγιο Πνεύμα Σου». «Δείξε μας το φως του προσώπου σου επάνω μας» (Ψαλμ. 4:7). Ποιο άλλο πνεύμα θα μπορούσε να υπάρχει, που προέρχεται από τον Πατέρα ή από το Φως, για το οποίο ο Ιωάννης διακήρυξε στην πρώτη του επιστολή: Ο Θεός είναι φως» (1 Ιωάννη 1.5), στο Ευαγγέλιο για τον Μονογενή: «Εγώ είμαι φως» (8.12). «Εγώ είμαι η ζωή» (14, 6). Ο Πατήρ, φυσικά, αναφέρεται στον Υιό Η ιδέα του Πνεύματος που κατέρχεται από τον Πατέρα ή τον Υιό είναι, σε κάθε περίπτωση, παράξενη και μας κάνει να υποθέτουμε παραφθορά του κειμένου παρά φιλοζωία. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ολοκληρώνοντας την ανάπτυξη της πατερικής και συνοψίζοντας τα αποτελέσματά της -ιδιαίτερα σε αυτό το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος- εκθέτει μια ορισμένη διδασκαλία για τη μοναρχία του Πατέρα, 143 συνδέοντάς τη, ωστόσο, με τη διδασκαλία της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού. θέμα. Για να κατανοήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια αυτή την ιδέα του, δεν αρκεί να διαβάσουμε προσεκτικά τα κείμενα. Το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται πρώτα απ' όλα «εκπορευόμενος από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό» (Κριτ. Ιλ. Ορθόδοξη Πίστη, I, VIII). Αυτή η σκέψη περιλαμβάνει, ως απαραίτητη στιγμή πομπής, την ανάπαυση στον Υιό. Κατά συνέπεια, αυτή η πομπή λαμβάνει χώρα στον Υιό, και όχι χωρίς αναφορά στον Υιό - στην αμοιβαία προετοιμασία και των δύο. Περαιτέρω, στο ίδιο πλαίσιο, γίνεται λόγος για τη μεσολαβητική σημασία του Υιού στη χορήγηση του Πνεύματος στη δημιουργία (δηλαδή στην οικονομική Τριάδα): «προερχόμενος από τον Πατέρα, που δόθηκε μέσω του Υιού και (λήφθηκε) από όλη τη δημιουργία». Ακολουθεί μια σειρά κειμένων που μιλούν ξεκάθαρα για την αιώνια πομπή. «Ο Πατέρας είναι ο Γονέας του Λόγου και μέσω του Λόγου ο Παραγωγός του Πνεύματος... του Αγίου Πνεύματος. υπάρχει η δύναμη του Πατέρα, που φανερώνει την κρυμμένη Θεότητα, που εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού, όπως ο Ίδιος γνωρίζει, αλλά όχι μέσω της γέννησης. Ο Πατέρας είναι η Πηγή και η αιτία αἰτία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος... Το Άγιο Πνεύμα δεν είναι ο Υιός του Πατέρα, αλλά το Πνεύμα του Πατέρα, σαν να εκπορεύεται από Αυτόν, γιατί δεν υπάρχει ενθουσιασμός (ὁρμή) χωρίς το Πνεύμα. Είναι το Πνεύμα και ο Υιός, αλλά όχι επειδή από Αυτόν (ἐκ) Αυτός, αλλά επειδή μέσω Αυτού εκπορεύεται από τον Πατέρα, γιατί υπάρχει μόνο ένας συγγραφέας (μόνος γὰρ αἴτιος) ο Πατέρας» (I, XII) 144. Όπως βλέπουμε, το δι’ ϒἱοῦ στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό είναι απολύτως συμβατό με την ιδέα της ενοχής του ενός Πατέρα. δεν την απορρίπτει ούτε καν την περιορίζει. Ταυτόχρονα, είναι αδύνατο, βάσει αυθεντικών κειμένων, να αποδοθεί αποκλειστικά σε μια προσωρινή αποκάλυψη, ένα μήνυμα προς τον κόσμο (που μερικές φορές προσπαθούν να κάνουν οι Ορθόδοξοι απολογητές, π.χ. ο Σεβασμιώτατος Συλβέστρος, ts.s., II, 544), σε κάθε περίπτωση, αυτό δεν εξαντλεί ολόκληρη τη σκέψη του Αγ. Τι σημαίνει εδώ διὰ; Έχουν προταθεί διαφορετικές ερμηνείες: τόσο με την έννοια της αιτίας, μετά προσεγγίζει το ἐκ, διαφέροντας μόνο ως προς τη σκιά (και εν προκειμένω, το φιλοκουιστικό περιεχόμενο ενσωματώνεται στο δόγμα του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού) και - λιγότερο αποφασιστικά, αλλά και λιγότερο καθαρά - με την έννοια της συνθήκης (Bolotov, Kochomsky), και, τέλος, της εφαρμογής στο χώρο και στο χρόνο. αιώνιες σχέσεις, λοιπόν, γενικά ως, και όχι αυτό (αυτή είναι η γενική ερμηνεία του Bogorodsky, τσ.σ., κεφάλαιο II), ή, τέλος, σε σχέση με την εικόνα της προσωρινής αποστολής. 145 Κάθε μία από αυτές τις διαφορετικές ερμηνείες μπορεί να παρέχει γνωστά επιχειρήματα, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι αδιαμφισβήτητη. Στην προκειμένη περίπτωση, κατά την αντίληψή μας, δεν υπάρχει, και δεν μπορεί να υπάρξει λόγω της απουσίας ορισμένου δόγματος για το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον ίδιο τον Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ο τελευταίος, πιστός στο γενικό του έργο, αναπαράγει ευσυνείδητα τη διδασκαλία που, όπως είδαμε, είναι η καθοδηγητική - παρ' όλες τις διαφορές στις λεκτικές αποχρώσεις στην έκφρασή της - σε όλη την ανατολική θεολογία. Αυτή η διδασκαλία συνδυάζει δύο θεολογικά, θα λέγαμε, αξιώματα: το πρώτο αφορά την αποκλειστική ενοχή ή τη μοναρχία του Πατέρα, το δεύτερο αφορά την τριπλή σύνδεση όλων των υποστάσεων. 146 Το πρώτο αξίωμα λαμβάνει μια σχετικά απλή και σαφή, παραδοσιακή έκφραση στη γενική ιδέα της μοναρχίας του Πατέρα. Το δεύτερο αξίωμα - για την τριπλή φύση των υποστατικών προσδιορισμών στην Αγία Τριάδα - παραμένει συμβολικό παρά θεολογικά εκφρασμένο σε αυτό το διὰ, στο δόγμα της προέλευσης του Αγίου. το Πνεύμα από τον Πατέρα μέσω του Υιού, καθώς και για την ένωση του Πατέρα με τον Υιό μέσω του Αγίου Πνεύματος. 147 Αυτός ο τύπος μέσω του Υιού, που χρησιμοποιεί ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ως αυτονόητος και δεν απαιτεί περαιτέρω εξήγηση, δεν είναι καθόλου κατανοητός και χρήζει περαιτέρω ερμηνείας -ανεξαρτήτως προς ποια κατεύθυνση. Μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο στο πλαίσιο του θεολογικού δόγματος, που είναι το Καθολικό filioque, ως μία από τις δυνατότητες, και στα μάτια των Καθολικών θεολόγων, η μοναδική, αν και η Αγία Ιωάννα της Δαμασκού είναι αναμφίβολα απούσα. Από την ορθόδοξη πλευρά, δεν έχει λάβει ακόμη θεολογική ερμηνεία 148 και μάλιστα γίνεται απρόθυμα αποδεκτό στην πραγματική του σημασία. 149 Εμπλέκεται και η ερμηνεία που διατίθεται από τον Στ. (κυρίως από την καθολική πλευρά). Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός είναι κοινός σε όλη την πατερική πνευματολογία, ξεκινώντας από τον Άγιο Αθανάσιο τον Μέγα, την ιδέα ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η εικόνα του Υιού, όπως ο Υιός είναι η εικόνα του Πατέρα. Φυσικά, αυτή η σκέψη δεν έχει άμεση σχέση με το filioque, ή μάλιστα με την εικόνα της πομπής. Και το άμεσο συμπέρασμα που προκύπτει από εδώ μπορεί να γίνει μόνο προς μία κατεύθυνση - δηλαδή την ενότητα αυτής της θείας εικόνας, που είναι αυτό που βρίσκουμε στον ίδιο τον Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «τρία πρόσωπα, αλλά μία εικόνα (εἰκών), τρία χαρακτηριστικά γνωρίσματα, αλλά μία εικόνα μία ἐκτύπωσις». 150 Και ως άγιος Πατήρ στην τρίτη λέξη για τις εικόνες: «γνωρίζουμε τον Χριστό, τον Υιό του Θεού και Θεού, μέσω του Αγίου Πνεύματος και στον Υιό συλλογιζόμαστε τον Πατέρα». 151 Ούτε αυτές οι φυσικές συγκρίσεις που αφθονούν στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Στην πρώτη θέση εδώ είναι η σύγκριση του Πατέρα, ήδη γνωστή σε εμάς. Υιός και Πνεύμα με νου, νοημοσύνη και πνοή: 152 «ο λόγος είναι ο αγγελιοφόρος του νου, και αυτό που αποκαλύπτει ο λόγος είναι η πνοή». 153 Προφανώς, το περιεχόμενο των εικόνων αυτών δεν έχει καμία σημασία για την ερμηνεία της θεολογίας περί δια τοῦ ϒἱοῦ. Σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για άλλες συγκρίσεις από τον φυσικό κόσμο που βρίσκονται στον Άγιο Ιωάννη της Δαμασκού: πηγή, ρέμα και εκροή, κορμός τριαντάφυλλου, χρώμα και άρωμα. ήλιος, φως και ακτίνα. Σε κάθε περίπτωση, αυτές οι εικόνες της τριάδας δεν έχουν κάποιο τριαδικό περιεχόμενο. Έτσι, η ανάπτυξη της πατερικής πνευματολογίας στο ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος τελειώνει στο πρόσωπο του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού που διδάσκει για την ενοχή του Πατέρα, ο οποίος είναι η «αιτία ύπαρξης» και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά με κάποια συμμετοχή σε αυτή την πομπή του Υιού. Αυτό εκφράζεται με τον τύπο διὰ τοῦ ϒἱοῦ σε όλη την αβεβαιότητα αυτής της έννοιας. Και το αξιοσημείωτο είναι ότι η πατερική αυτή φόρμουλα περιλαμβάνεται, αυτονόητα, χωρίς καμία συζήτηση, αλλά και χωρίς αντίρρηση, εκ μέρους των πατέρων της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, στην πανηγυρική ομολογία πίστεως που απεστάλη στους Ανατολικούς πατριάρχες. Αυτή η επιστολή, που εξετάστηκε στη σύνοδο και επομένως έχει όλη της την εξουσία για τον εαυτό της, λέει: «Πιστεύω... και στο Άγιο Πνεύμα, τον Κύριο που δίνει ζωή, εκπορευόμενος από τον Πατέρα μέσω του Υιού». 154 Οι ίδιοι πατέρες ομολόγησαν την πίστη τους σύμφωνα με το σύμβολο της Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως, ως η αποστολική, πατρική Ορθόδοξη πίστη. 155 Τι προκύπτει προφανώς από αυτό; Φυσικά, μόνο ότι στον τύπο διὰ τοῦ ϒἱοῦ St. οι πατέρες δεν ένιωσαν ούτε αύξηση ούτε παράνομη καινοτομία, αλλά μόνο μια ορισμένη εξήγηση ή αποκάλυψη της σκέψης του συμβόλου, όχι πια, διαφορετικά ένας τέτοιος συνδυασμός και των δύο στην ομολογία του ίδιου συμβουλίου θα ήταν ακατανόητος. Έτσι, το 8ο μέλος του συμβόλου της πίστης θεωρήθηκε στην αρχαία Εκκλησία ως ακόμη επιτρεπτό, και, ως εκ τούτου, χρήζει περαιτέρω εξήγησης ή δογματικής ερμηνείας, που είναι η προσθήκη: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Μπορούμε να πούμε ότι από εδώ είναι επίσης δυνατό να καθιερωθεί μια ορισμένη διαβάθμιση ή διάκριση στον δογματικό ορισμό της πομπής του Αγίου Πνεύματος: αν η πομπή από τον Πατέρα, που βεβαιώνεται από τον ίδιο τον Χριστό, είναι εκκλησιαστικό δόγμα, τότε το επεξηγηματικό διὰ δεν έχει τέτοια δόγματα, αλλά ανήκει στο πεδίο της θεολογίας, θεολογικών απόψεων, theologumena. Ταυτόχρονα, λόγω έλλειψης σαφήνειας, στερούμενος της τελικής εκκλησιαστικής κύρωσης, αυτό το διὰ δεν είναι τόσο δογματικός ορισμός, που δεν έγινε ποτέ αποδεκτός ούτε καν συζητήθηκε από την Εκκλησία, αλλά μια θεολογική μαρτυρία μιας εποχής που περνά στην ιστορία για μελλοντική πνευματολογία - μάλλον ερωτηματικό παρά υπεύθυνη δήλωση, και αυτή η ίδια η ερώτηση είναι πολύ πιο σημαντική από τη μέχρι τώρα απάντηση. Περιέχει μια σιωπηρή ένδειξη ότι όταν συζητείται το θέμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, δεν μπορεί κανείς να περιοριστεί στην καθιέρωση μιας πομπής από τον Πατέρα, ξεχνώντας ή μη συμπεριλαμβανομένης της συμμετοχής του Υιού, ακόμη κι αν αυτό από μόνο του παραμένει ασαφές και μάλιστα διφορούμενο. Ωστόσο, σημαίνει, σε κάθε περίπτωση, ότι η Νικηνο-Κωνσταντινουπολίτικη φόρμουλα δεν θεωρούνταν εξαντλητική από τους αρχαίους πατέρες. Και επομένως, η αντίθετη γνώμη, που θριάμβευσε αργότερα, ήταν στην πραγματικότητα μια νέα ερμηνεία του ἐκ τοῦ Πατρός ως ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Επομένως, πρέπει να αναγνωριστεί ότι δεν αντιστοιχεί στην αρχαία ανατολική εικασία. Αντίθετα, όπως είδαμε, η συντριπτική και αποφασιστική πλειοψηφία των Πατέρων της Ανατολής, θα έλεγε κανείς σχεδόν όλοι, με διαφορετικές εκφράσεις και με επιμέρους αποχρώσεις, ομόφωνα ομολογούσε αυτό το διὰ, που είναι το κυρίαρχο θεολογικό της Ανατολικής Εκκλησίας στην εποχή των οικουμενικών συνόδων. Έτσι, μολονότι δεν νομιμοποιείται η πρόωρη δογματοποίηση των επεξηγηματικών προσθηκών στο σύμβολο, ταυτόχρονα καταδεικνύει και μια ορισμένη ατελή ή ελλιπή αυτού του δογματικού ορισμού. IX. Δυτική Θεολογία: Άγιος Αυγουστίνος Δυτικής θεολογίας, με επικεφαλής τον Bl. Ο Αυγουστίνος, στο πρόσωπό του, καθιερώνει μια εντελώς διαφορετική γραμμή στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από αυτή που αναδύθηκε στην Ανατολή. Εκεί έχουμε, ως κυρίαρχο μοτίβο της πνευματολογίας, την ιδέα της μοναρχίας του Πατέρα, η οποία συμπληρώνεται μόνο από την λίγο πολύ αόριστα εκφρασμένη ιδέα του διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Εδώ θριαμβεύει αποφασιστικά η αρχή της κατανόησης της Αγίας Τριάδας ως συστήματος εσωτερικών σχέσεων από το οποίο δομείται, και στην πνευματολογία αυτό οδηγεί στον θρίαμβο της φιλοκουστικής αρχής. Ειδικότερα, η Τριαδική θεολογία του Bl. Ο Αυγουστίνος, ανεξάρτητα από το πόσο οι Ορθόδοξοι απολογητές προσπαθούν μερικές φορές να υποτιμήσουν αυτό το αδιαμφισβήτητο γεγονός, είναι ουσιαστικά φιλοκουιστικός. 156 Αυτό το χαρακτηριστικό του δεν μπορεί να ερμηνευτεί και να εφαρμοστεί μόνο στην προσωρινή πομπή του Αγίου Πνεύματος. Το δόγμα ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό ή και από τους δύο (de Ambobus) επιβεβαιώνεται από πολυάριθμα κείμενα 157 από διάφορα έργα του Μακαριστού. Augustine, 158, βρίσκει μια συστηματική έκθεση στο «De Trinitate» (κυρίως στο βιβλίο XV). Αντιστοιχεί στο γενικό έργο της Τριαδικής θεολογίας στο Bl. Αυγουστίνου, που συνδυάζει την κατανόηση της Αγίας Τριάδας ως σχέσεις που προκύπτουν σε μια ενιαία φύση. Το αρχικό σημάδι εδώ είναι, όπως είδαμε ήδη, η ενότητα της φύσης, και όχι η τριάδα των υποστάσεων: όχι τρεις υποστάσεις έχουν μια ενιαία φύση, αλλά σε μια ενιαία φύση τρεις υποστάσεις προκύπτουν από αμοιβαία συσχέτιση, ανά σχέσεις ad invicem. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε και εκείνο το χαρακτηριστικό της αυγουστινιακής θεολογίας, που, αν και δεν εκφράζεται expressis verbis, εντούτοις διαπερνά όλες τις κατασκευές του: πρόκειται για μια καθαρά Τερτυλλιακή, γενικά δυτική ιδέα, που εξισώνει πλήρως αυτήν την ουσία ή τη θεία φύση με τον Πατέρα. 159 Χάρη σε αυτό, το σύστημα σχέσεων στην Αγία Τριάδα λαμβάνει το σταθερό του κέντρο στον Πατέρα, παρόμοιο (αν και όχι ταυτόσημο) με την ανατολική αρχή της μοναρχίας του Πατέρα. Το σύστημα του δυτικού σχετικισμού αποδείχθηκε πιο ευνοϊκό από αυτό του ανατολικού υποστατικού τριαδισμού στο να θέτει (αν όχι να επιλύει) το ζήτημα των υποστάσεων ως τριμερών σχέσεων και αμοιβαίων προσδιορισμών. Ειδικότερα, αυτή η τριμερής διατύπωση του ερωτήματος χρησιμοποιείται από τον Bl. Αυγουστίνου και στη σχέση του Πατέρα με το Άγιο Πνεύμα, που γι' αυτόν ολοκληρώνεται και περιπλέκεται από το ζήτημα της συμμετοχής του Υιού σε αυτή την πομπή, filioque. Αυτή η γενική τάση στην τριμερή κατανόηση των σχέσεων της Τριάδας ενώνεται με ένα ιδιαίτερο κίνητρο στο δόγμα της Τρίτης Υπόστασης, που αποτελεί την ιδιαιτερότητα και τη γνήσια συμβολή του Bl. Αυγουστίνος στη γενική πνευματολογία. Αυτή ακριβώς είναι η διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα ως ενδοτριαδική αγάπη - αγάπη μεταξύ του Πατέρα και του Υιού: Sp-s S-s ineffabilis est Patris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, p. XI, 12, Mg. t. 42, p. 919). "Sp. S-s.secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum: et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni." (Lib. XV, σελ. XVII, σελ. 1080). (Πρβλ. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, p. 1888· πρβλ. de agon. p. 16. n. 18· de symb. ad catech. serm. 4. p. 9. n. 9). «Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius· ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid easyius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum» (De Trin. lib. XV1. cap. XIX). Αν και αυτό το αξίωμα δεν συνεπάγεται αδιαμφισβήτητα οριστικά συμπεράσματα σχετικά με την πομπή του Αγίου Πνεύματος, εντούτοις ο Αυγουστίνος το κάνει ξεκάθαρο με την έννοια ότι αν το Άγιο Πνεύμα. ενώνει τον Πατέρα και τον Υιό με την υποστατική αγάπη, τότε, κατά συνέπεια, προέρχεται και από τα δύο: Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., σσ. xiv, 15, σσ. 920–1). Nec possumus dicere quod Sp. S-s. et a Filio non procedat (1. IV, σ. XX. 29, σελ. 908). Η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό εξηγείται από διαφορετικές πλευρές από τον Bl. Αυγουστίνος. Πρώτα απ 'όλα, επισημαίνει ότι το Άγιο Πνεύμα δεν δίνεται μόνο από τον Πατέρα, αλλά και από τον Υιό, είναι το Donum commune τους (De Trin; 1. V, σελ. 14-15), και η ιδιότητα του Πνεύματος να είναι δώρο και των δύο, που πραγματοποιείται σε μια προσωρινή αποστολή, έχει επίσης αιώνια βάση για τον εαυτό της. Αυτό προκύπτει επίσης από το γεγονός ότι το Πνεύμα δίνεται στους αποστόλους από τον Χριστό. «Ότι Αυτός (το Άγιο Πνεύμα) προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό, το μαθαίνουμε από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Υιός λέει: Έρχεται από τον Πατέρα, και αφού αναστήθηκε από τους νεκρούς και εμφανίστηκε στους μαθητές Του, φύσηξε και είπε: «Λάβετε το Άγιο Πνεύμα» (Ιωάννης 20:22), για να δείξει μέσω αυτού ότι έρχεται επίσης μέσω του Η. 160 Η γενική βάση ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται και από τον Υιό είναι, σύμφωνα με το βλ. Αυγουστίνου, ότι Του δίνεται από τον Πατέρα. «Από όποιον ο Υιός έχει ότι είναι Θεός, από Αυτόν έχει και ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από Αυτόν, και επομένως το Άγιο Πνεύμα έχει από τον ίδιο τον Πατέρα αυτό, ότι εκπορεύεται από τον Υιό με τον ίδιο τρόπο όπως από τον Πατέρα... Το Άγιο Πνεύμα δεν προέρχεται από τον Πατέρα στον (στον) Υιό και μετά από τον Υιό της δημιουργίας, αλλά προχωρεί από τον Υιό από τη δημιουργία, αλλά Υιός αυτό που το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από Αυτόν με τον ίδιο τρόπο, καθώς και από τον εαυτό Του» (Ibid.). 161 Βρίσκουμε στο bl. Ο Αυγουστίνος, διευκρινίζοντας περαιτέρω τη σκέψη για την πομπή του Αγίου Πνεύματος «εκ των δύο», διακρίνει τον Πατέρα, ως κύρια αιτία, και τον Υιό, ως δευτερεύουσα αιτία: «Ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα, και το Άγιο Πνεύμα αρχικά - κύριος - προέρχεται από τον Πατέρα, και όπως ο Πατέρας, χωρίς κανένα μεσοδιάστημα δίνουν το ίδιο από τον Πατέρα. Τριν 1. XV, σελ. 47). Αλλού αυτή η ιδέα λαμβάνει ακόμη πιο σαφή έκφραση. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio: sed utrumque simul non duo, sed unum principium. 162 B De Trin. 1. V, p. XIV. n. 15, που φέρει τον τίτλο Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (σελ. 920–1), διαβάζουμε: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam σχετικό unus creator και unus Dominus, sic σχετικό ad Sp-m S-m, unum principium? ad creaturam vero Pateret Filius και Sp-s S-s unum principium, sicut creator και unus Dominus. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι μια τέτοια αναλογία μεταξύ της σχέσης του Τριαδικού Θεού, ως του μοναδικού Δημιουργού σε σχέση με τη δημιουργία, και του Πατέρα και του Υιού, ως ενιαίας αρχής του Αγίου Πνεύματος, ήταν από μόνη της πειστική (έστω και μόνο επειδή στην πρώτη περίπτωση έχουμε ολόκληρη την Αγία Τριάδα σε σχέση με τη δημιουργία, και στη δεύτερη - μόνο τη Δυαδικότητα του Πατέρα και του Θεού. είναι ουσιαστικά μη ταυτόσημο και επομένως δεν επιτρέπει εξήγηση η μία μέσω της άλλης ή ακόμη και απλώς αναλογίες μεταξύ τους). Εδώ η μεταγενέστερη θέση του καθολικού φιλοκισμού σκιαγραφείται, αλλά δεν αναπτύσσεται περαιτέρω, προς τη φλωρεντινή φόρμουλα («essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica inspiratione») και περαιτέρω εικασίες της ίδιας θεολογίας ότι η πομπή από τη θεολογία και όχι την ενότητα του Body. διάκριση. Bl. Ο Αυγουστίνος δεν προχωρά παραπέρα από τον γενικό τύπο: "... de quo procedit principaliter Sp – s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit" (De Trin σελ. 2, VII, σελ. 2, VII, σελ. 2, VII, σελ. 1086). 163 (Εδώ δεν υπάρχει ακόμη ακριβής διάκριση μεταξύ του principium imprincipiatum και του principiatum της μεταγενέστερης Καθολικής θεολογίας.) Γενικά, το δόγμα του Bl. Ο Αυγουστίνος για την πομπή του Αγίου Πνεύματος είναι δύσκολο να αναχθεί σε μια συνεκτική θεολογία σε όλα τα μέρη. Ωστόσο, μπορεί να ειπωθεί ότι τα βασικά θεμέλια της μελλοντικής φιλοκουιστικής θεολογίας γίνονται ήδη αισθητά εδώ, αν και απέχουν πολύ από το να λάβουν συστηματική έκφραση. Η κύρια ιδέα της πνευματολογίας του, δηλαδή η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, δεν είναι τυχαία και επεισοδιακή, αλλά κεντρική, που διαπερνά όλη τη θεολογία του, και αυτό το γεγονός δεν μπορεί να μετριαστεί με τεχνητές ερμηνείες. 164 Ιστορικά, είναι ακόμη πιο σημαντικό ότι ο Bl. Ο Αύγ. δεν στέκεται μόνος εδώ, αλλά είναι ο θεμελιωτής όλης της δυτικής θεολογίας για την πομπή του Αγίου Πνεύματος. Επιπλέον, αξίζει προσοχής ότι αυτή η σκέψη παρουσιάζεται όχι πολεμικά, αλλά θετικά και με κάποιον αφελή αυθορμητισμό, ως γενικά το μόνο δυνατό και αυτονόητο δόγμα για την πομπή του Αγίου Πνεύματος «εκ των δύο». Έτσι, έχουμε στον Αυγουστινισμό ένα ήδη καθορισμένο δυτικό τύπο δόγματος για την προέλευση του Αγ. Το Πνεύμα από τον Πατέρα και τον Υιό, σε αντίθεση (αλλά όχι ακόμη σε αντίθεση) με το ανατολικό δι’Υἱοῦ. Και οι δύο τύποι υπάρχουν ταυτόχρονα και παράλληλα, αυστηρά μιλώντας, χωρίς να γνωρίζουν ο ένας τον άλλον μέχρι να έρθει η ώρα της αμοιβαίας ταύτισης, σύγκρουσης, ανταγωνισμού και, τέλος, αμοιβαίας απόρριψης. 165 Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι η ενδεικνυόμενη πρόσληψη του αυγουστιανού φιλοκισμού στη Δύση έγινε αυθόρμητα, χωρίς τη συμμετοχή της δογματικής θεολογίας, χωρίς νέες προσπάθειες θεολογικής κατανόησης και απόδειξης αυτής της διδασκαλίας. Απλώς ομολογείται ως αυτονόητο και το μόνο δυνατό. Ορισμένοι δυτικοί συγγραφείς, συμπεριλαμβανομένων των παπών που τιμούνται ως άγιοι από την Ανατολική Εκκλησία, ομολογούν την πομπή του Αγίου Πνεύματος και από τον Υιό: Πάπας Λέων Α' ο Μέγας, 166 Πάπας Γρηγόριος Α' ο Μέγας (†604) 167 και πλήθος επισκόπων, 168 καθώς και εκκλησιαστικοί συγγραφείς (Prostainchaesi, Maxaquiainus, Maxaquiainus, Max. Paulinus of Nolan, Vigilius of Thapsenus, 169 Boethius 170 ). Και το ακόμη πιο εντυπωσιακό είναι ότι δεν υπάρχουν σχεδόν φωνές που να διαφωνούν με αυτό το δυτικό δόγμα. 171 Η πραγματική γενέτειρα όχι μόνο του θεολογικού, αλλά και του εκκλησιαστικού δογματικού φιλοκισμού ήταν, ως γνωστόν, η Ισπανική Εκκλησία, η οποία στον αγώνα κατά του Αρειανισμού θέλησε να εξυψώσει και να θεμελιώσει τη θεότητα του Υιού μέσω της αφομοίωσης της συμμετοχής Του στην εκπομπή του Αγίου Πνεύματος. Ο Ισίδωρος, Επίσκοπος Σεβίλλης (600), ομολογεί ήδη έντονα αυτό το δόγμα. Sp. Ss ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet. 172 «Το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται Θεός επειδή εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό» και επομένως «ονομάζεται Πνεύμα και των δύο». Το δόγμα του filioque διεισδύει επίσης σε λειτουργικά κείμενα και συνοδικά διατάγματα. Εδώ πρωτοεμφανίστηκε το έθιμο της ανάγνωσης του credo στη λειτουργία με την προσθήκη filioque. Χωρίς να υπεισέλθουμε στην αμφιλεγόμενη ιστορία των επιμέρους διαταγμάτων του συμβουλίου 173, μπορεί κανείς, σε κάθε περίπτωση, να δηλώσει ότι σε ορισμένα τοπικά συμβούλια διαβάστηκαν, έγιναν αποδεκτές και εγκρίθηκαν ομολογίες πίστεως με filioque. Περαιτέρω, η ίδια αυτή διδασκαλία, με την υιοθέτηση της προσθήκης filioque, εξαπλώθηκε στη Γαλατία, όπου βρήκε προστάτη στο πρόσωπο του Καρλομάγνου, ο οποίος στη Σύνοδο του Άαχεν (809) όχι μόνο τη νομιμοποίησε δογματικά, αλλά στράφηκε ακόμη και στον Πάπα Λέοντα Γ' για άδεια να συμπεριλάβει το filioque στην πίστη (αν και αυτή τη φορά απορρίφθηκε). Ωστόσο, για αρκετούς αιώνες αυτή η διδασκαλία έγινε αυτονόητη στη Δυτική Εκκλησία πριν γίνει αποδεκτή ως σύμβολο. Η παρουσίαση αυτής της σιωπηλής υποδοχής του filioque ανήκει στην εκκλησιαστική ιστορία. Από δογματική σκοπιά, φαίνεται απαραίτητο να αναρωτηθεί κανείς εάν αυτή η καθιερωμένη διαφορά μεταξύ της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας έγινε αισθητή ως τέτοια και αν προκάλεσε αμέσως δογματική διαμάχη. Πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι αυτή η διαφορά προέκυψε και υπήρχε ήδη από την εποχή των οικουμενικών συνόδων, οι οποίες όμως δεν εμπόδισαν την επικοινωνία της δυτικής και της ανατολικής εκκλησίας, καθώς και την οικουμενική τους ένωση. Φυσικά, το πολιτιστικό και ιστορικό τείχος που χώριζε και τους δύο κόσμους, με το ύψος του, έκρυβε πολλά στις λεπτομέρειες της εκκλησιαστικής τους ζωής, στην οποία, εξάλλου, από την αρχή υπήρχε και διαφορά μεταξύ των δυτικών και των ανατολικών τελετουργιών. Ωστόσο, υπήρξαν περιπτώσεις που η διαφορά στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, που καθιερώθηκε μεταξύ Ανατολής και Δύσης, έγινε γνωστή και στις δύο πλευρές, και είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε τι είδους αντίδραση προκάλεσε αυτό. Η πρώτη τέτοια περίπτωση έλαβε χώρα την εποχή των μονοθελητικών διαφορών, όταν συγκλήθηκε στη Δύση η Σύνοδος του Λατερανού του 659 από τον Πάπα Μαρτίνο, η οποία αναθεμάτισε τους Μονοθελίτες. Μολονότι σε αυτή τη σύνοδο το δόγμα διαβάστηκε χωρίς φιλοσοφία, έγινε γνωστό στους μονοθηλιτικούς κύκλους της Κωνσταντινούπολης ότι στο συνοδικό του προς τη σύνοδο ο Πάπας Μαρτίνος εξέθεσε το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό, καθώς και από τον Πατέρα. Το γεγονός αυτό μας είναι γνωστό από ένα απόσπασμα της επιστολής του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή προς τον Κύπριο πρεσβύτερο Μαρίνο (655). Εδώ ο Άγιος Μαξίμ προσπαθεί να αποκαταστήσει τον πάπα και να παρουσιάσει τις δυτικές διδασκαλίες με ανατολίτικο πνεύμα. Ανέφεραν στην δικαίωσή τους τα λόγια των Λατίνων πατέρων, καθώς και του Κύριλλου Αλεξανδρείας (στην ερμηνεία του Ιωάννη). Με αυτό ανακάλυψαν ότι δεν αντιπροσωπεύουν τον Υιό ως αιτία (αἰτίαν) του Αγίου Πνεύματος, γιατί ξέρουν ότι ο ένας Πατέρας είναι η αιτία του Υιού και του Πνεύματος, ο ένας από τη γέννηση, ο άλλος με πομπή. συγγένεια και αμετάβλητο της ουσίας». 174 Αυτή η, αναμφίβολα προσαρμοστική, ερμηνεία του δυτικού θεολογίου δείχνει ότι ο ομολογητής της Ορθοδοξίας, Αγ. Ο Μαξίμ δεν το αντιλήφθηκε ως αιρετική απόκλιση, που θα μπορούσε να οδηγήσει σε εκκλησιαστική διαίρεση 175 ακόμη και στην εχθρική τότε Κωνσταντινούπολη. 176 Αυτή η ανοχή εξηγείται προφανώς από το γεγονός ότι παρέμενε μια ορισμένη δογματική αβεβαιότητα σε αυτό το ζήτημα. 177 Και ο ίδιος λόγος, πρέπει να σκεφτεί κανείς, εξηγεί το γεγονός ότι «αν οι Δυτικοί στις VI και VII Οικουμενικές Σύνοδοι δεν παρουσίαζαν τη πίστη τους στην Ανατολή, τότε οι Ανατολικοί δεν τους έθεταν το ερώτημα για την τελική διευκρίνιση της σύγχυσης που προκάλεσε το Συνοδικό του Αγίου Μαρτίνου» (Μπολότοφ, διατριβή 23). Εξάλλου, το συνοδικό του Πατριάρχη Ταρασίου στη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, το οποίο, όπως γνωρίζουμε, περιείχε τον τύπο «δια του Υιού», δεν διαμαρτυρήθηκε στη Ρώμη, αλλά έγινε δεκτό ως Ορθόδοξο (παρά το γεγονός ότι στους ακραίους φιλοκουστικούς κύκλους του αυτοκράτορα Καρόλου διαμαρτυρήθηκε - στο Libri S Patrep, Ex Patreet: E x. Filium procedere recte creditur: 1. III 3. P. h. Ενάμιση αιώνα αργότερα (809), έλαβε χώρα ένα επεισόδιο που έθεσε ξανά το ίδιο ερώτημα για το filioque σε σχέση με τη διαμάχη μεταξύ των Φράγκων μοναχών στο Όρος των Ελαιών και των Ορθοδόξων με επικεφαλής τον μοναχό της μονής του Αγίου Σάββα Ιωάννη. 178 Η σύγχυση προκλήθηκε από το γεγονός ότι οι δυτικοί μοναχοί διάβασαν το σύμβολο με ένα filioque. 179 Η δυτική «αίρεση» έγινε αντιληπτή και το περιστατικό προκάλεσε τη (μη επιζήσασα) διαμάχη του Πάπα Λέοντος Γ' (που ήταν ένθερμος υποστηρικτής του filioque, αν και ήταν αντίθετος στην ένταξή του στο σύμβολο) με τους μοναχούς και τον Πατριάρχη Ιεροσολύμων Θωμά. Ωστόσο, όπως κι αν ήταν, το γεγονός παραμένει ότι στις αρχές του 9ου αιώνα «η υπόθεση της Ιερουσαλήμ, εν πάση περιπτώσει, δεν έγινε λόγος διακοπής της επικοινωνίας με τη Δυτική Εκκλησία λόγω του filioque» (Μπολότοφ, διατριβή 24). Και σε αυτό ο ίδιος Bolotov προσθέτει (θέση 25) ότι «όσο οξύς και αποφασιστικός κι αν ήταν ο λόγος του αγίου Φωτίου κατά της δυτικής «αίρεσης», ο Άγιος Φώτιος και οι διάδοχοί του είχαν κοινωνία με τη Δυτική Εκκλησία, χωρίς να λάβουν (και, προφανώς, να μην απαιτήσουν) από αυτήν μια συνοδική παραίτηση verbis the filioque was the explicissit of «. filioque που προκάλεσε τη διαίρεση μεταξύ των εκκλησιών» (θέση 26). Τι σημαίνει δογματικά αυτό το ιστορικό γεγονός; Φυσικά, η αμοιβαία ανοχή Ανατολής και Δύσης, των οποίων οι σχέσεις έχουν δηλητηριαστεί τόσες φορές από την αμοιβαία αντιπαλότητα και τον πόθο για εξουσία, σε ένα θέμα τόσο υψίστης δογματικής σημασίας δεν μπορεί να εξηγηθεί ούτε με ειρήνη ούτε με αδιαφορία. έχει βαθύτερους και ακριβώς δογματικούς λόγους. Γεγονός είναι ότι ο γενικά αποδεκτός και εκκλησιαστικά δεσμευτικός ορισμός του δόγματος του Αγίου Πνεύματος στο 8ο μέλος της Νικαιο-Κωνσταντινουπολιτείας είναι σημαντικά ελλιπής και, επιπλέον, από διαφορετικές απόψεις. Έχουμε ήδη επισημάνει εδώ την απουσία άμεσης ομολογίας του Αγίου Πνεύματος από τον Θεό. Αλλά στη σχέση Του με άλλες υποστάσεις έχουμε την ίδια ατελότητα: το μέλος περιέχει μόνο έναν ορισμό της σχέσης του Αγίου Πνεύματος προς τον Πατέρα, δηλαδή μέσω της πομπής: «ο οποίος εκπορεύεται από τον Πατέρα», αλλά δεν περιέχει τίποτα για τη σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό. Και αυτό το ατελές είναι ουσιώδες και οργανικό, γιατί στη γενική διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα στην Αγία Τριάδα δεν μπορεί να υπάρχει ορισμός της σχέσης του Αγίου Πνεύματος όχι μόνο με τον Πατέρα, αλλά και με τον Υιό. Ευαγγελικό κείμενο για την καταγωγή του Αγ. Το Πνεύμα από τον Πατέρα, που εισήχθη από το 8ο μέλος του συμβόλου, δεν μπορεί επομένως να λάβει μια περιοριστική ή ακόμα και απαγορευτική ερμηνεία σε σχέση με περαιτέρω δόγματα. αντιθέτως προϋποθέτει αναγκαστικά τέτοιο. Και αυτό το αίσθημα ατελείας του 8ου μέλους του συμβόλου, αν και δεν ήταν διατυπωμένο verbis expressis, ήταν πάντα αισθητό και αναπληρώθηκε όσο το δυνατόν περισσότερο. Ωστόσο, η Εκκλησία δεν είχε δογματικό ορισμό για το Άγιο Πνεύμα στη σχέση Του με τον Υιό, που έμεινε (και παραμένει) δογματικά αναζητούμενο, και ως εκ τούτου στον τομέα αυτό έχουμε μόνο ιδιωτικές θεολογικές απόψεις, συμπυκνωμένες σε θεολογούμενα, δυτικά και ανατολικά: διὰ και que. Πρέπει να ειπωθεί ότι αυτές οι δογματικές αναζητήσεις δεν κατευθύνονταν πάντοτε μόνο προς το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, γιατί το γενικό ερώτημα για τη σχέση μεταξύ της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως είναι πολύ ευρύτερο και μπορεί να τεθεί σε διαφορετικό επίπεδο (όπως, για παράδειγμα, με τον Άγιο Αθανάσιο). Η "Προέλευση" είναι μόνο μία από τις συγκεκριμένες δυνατότητες για να τεθεί αυτό το γενικό ερώτημα. Ωστόσο, ιστορικά αποδείχθηκε ότι αυτό το γενικό ερώτημα για τη στάση του Στ. Το Πνεύμα προς τον Υιό - στην Ανατολή σε ιδιωτικές και συχνά τυχαίες δηλώσεις, στη Δύση πιο επίμονα και δογματικά - άρχισε να εγείρεται μόνο σε εφαρμογή στην πομπή (ή μη πομπή) του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό. Αυτή η διατύπωση του ερωτήματος στην αποκλειστικότητά της δεν αποτέλεσε ποτέ αντικείμενο κριτικής επαλήθευσης και δογματικής μελέτης, αλλά έγινε αποδεκτή ως αυτονόητη, φυσικά, κατ' αναλογία με τον ορισμό του συμβόλου της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα. Επειδή όμως δεν υπήρχε ακόμη εκκλησιαστικός δογματικός ορισμός εδώ, αφού το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα στο σύνολό του δεν είναι τέτοιο, τότε ένα ορισμένο εύρος απόψεων ή θεολογημάτων, που σε μεγάλο βαθμό διαφωνούσαν μεταξύ τους, ήταν φυσικό και το μόνο δυνατό. Το ζήτημα της σχέσης του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό στην εποχή των οικουμενικών συνόδων παρέμενε ακόμη στο θεολογικό στάδιο και η παρουσία δύο ειδών θεολογικών απόψεων δεν προκάλεσε διχασμό της εκκλησίας ακόμη και στο βαθμό που αυτό συνέβη σε σχέση με τις μάχιμες θεολογικές σχολές της Χριστολογίας. Για την πνευματολογία, δεν είχε φτάσει ακόμη η ώρα του δογματισμού. Είχε προηγηθεί μια κατάσταση δογματικής αναζήτησης, η οποία όμως εμφανίστηκε πολύ λιγότερο έντονα από ό,τι στο χριστολογικό πεδίο, και επομένως δεν ήταν λόγος για διχασμό της Εκκλησίας. Ωστόσο, αυτή η κατάσταση έχει αλλάξει περίπου από τον 9ο αιώνα και η ομαλή ανάπτυξη της δογματικής δημιουργικότητας και η φυσική ωρίμανση του δόγματος διαταράσσονται και περιπλέκονται από γεγονότα διαφορετικής τάξης, τα οποία στην πραγματικότητα δεν σχετίζονται με δογματικές διαφορές απόψεων για το Άγιο Πνεύμα. Ένα από αυτά τα εξωτερικά γεγονότα είναι ο διψασμένος για εξουσία αντιπαλότητα μεταξύ δυτικών και ανατολικών ιεραρχών, που περιπλέχθηκε από δύο καταστροφές: η πρώτη ήταν η κατάκτηση του Βυζαντίου από τους σταυροφόρους, οι οποίοι με τη βία και τα εγκλήματά τους δημιούργησαν εχθρότητα μεταξύ Δύσης και Ανατολής για πολλούς αιώνες, η δεύτερη ήταν η πτώση του Βυζαντίου, η μακροπρόθεσμη πνευματική απουσία. αγώνα, έχοντας όμως θεολογική συνεργασία με τη Δύση. Το γεγονός της εσωτερικής εκκλησιαστικής ζωής, που επίσης χώριζε τη Δύση από την Ανατολή για αιώνες, ήταν ο Ρωμαϊκός παπισμός με τις οικουμενιστικές διεκδικήσεις του. Σε σχέση με το δόγμα του Αγ. Στο πνεύμα, ο παπισμός εκδηλώθηκε δογματίζοντας το δυτικό theologumen fïlioque, δίνοντάς του την έννοια ενός καθολικά δεσμευτικού δόγματος, εισάγοντάς το στο δυτικό σύμβολο (στα όρια της δεύτερης 1000ης επετείου). Έτσι, η ιδιωτική γνώμη μετατράπηκε σε αυθαίρετη δήλωση - αἵρεσις. Μέσω αυτού ολόκληρη η Ανατολή, κατηγορούμενη για αίρεση, βρέθηκε σε κατάσταση αναγκαίας άμυνας ενάντια στη δογματική βία. Η Ανατολή, με τη σειρά της, διακήρυξε την άρνηση του παπικού δόγματος ως ήδη αποδεκτό εκκλησιαστικό δόγμα, αν και αυτή η αποδοχή δεν βρέθηκε ούτε στην Ανατολή, ούτε στη Δύση, ούτε στη γενική οικουμενική σύνοδο. Έμεινε και παραμένει μόνο στη θέση της θεολογικής γνώμης, το πολύ - θεολογούμενα. Αυτή η κατάσταση πραγμάτων σηματοδοτεί την αρχή της επόμενης, δυσμενούς και άκαρπης εποχής στην ιστορία του δόγματος του Αγίου Πνεύματος, που καθορίζεται από την πάλη μεταξύ δυτικού φιλοακισμού και ανατολικού αντιφιλοκισμού. Αυτό μπορεί επίσης, από την άποψη της ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας, να οριστεί ως Φωτιανισμός και αντιφωτισμός. Η πρόνοια του Θεού επέτρεψε το πιο απαραίτητο και μυστηριώδες ζήτημα της θεολογίας να βυθιστεί στην άβυσσο ενός αγώνα για την εξουσία. Και η πραγματική δογματική συζήτηση περιμένει ακόμη τη στιγμή που αυτά τα περιπλοκά κίνητρα θα χάσουν τη δύναμή τους και θα τεθούν ερωτήματα επί της ουσίας. Η δεύτερη εποχή στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος - η ελληνολατινική πολεμική: Φωτιβική, αντιλατινική, θεολογία ενάντια στον λατινικό φιλοκισμό 1. Το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατριάρχη Φώτιο. Ο ένατος αιώνας είναι η άκρη μιας νέας εποχής στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Η ειρηνική συνύπαρξη δύο επιλογών στο δόγμα της προέλευσης του Αγίου Πνεύματος, της Ανατολικής και της Δυτικής: της ελληνικής διὰ και της λατινικής que, τελειώνει και αρχίζει η εποχή της πρώτης πολεμικής αντίθεσης και μετά δογματικού διχασμού. Εξωτερικά, ξεκινά με την πολεμική ομιλία του Πατριάρχη Φωτίου - στην επιστολή του προς τους ανατολικούς επισκόπους του 866, και το πιο σημαντικό, στην περίφημη πραγματεία του Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, που γράφτηκε γύρω στο 885. Ο πολεμικός του προσανατολισμός το καθιστά γενικά μονόπλευρο, περισσότερο αντιλατινικό παρά ορθόδοξο, παρά την παρουσία ισχυρών επιχειρημάτων κατά του φιλοακισμού 181 . Το σημαντικότερο που είναι χαρακτηριστικό της πολεμικής θεολογίας γενικά, και όχι της θετικής θεολογίας ως αδυναμίας της, είναι η πλήρης αποδοχή ολόκληρης της λατινικής προβληματικής, η οποία φυσικά είναι πιο σημαντική από την απόρριψη του ίδιου του δόγματος. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι ο Πατριάρχης Φώτιος είναι ο πρώτος από τους ανατολικούς θεολόγους που λατινοποίησε το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, και σε αυτήν την πραγματεία έλαβε χώρα η πρώτη, θα λέγαμε, αναίμακτη νίκη της Λατινικής θεολογίας επί της Ανατολικής θεολογίας. Ο Π. Φώτιος άνοιξε τον δρόμο για τη λατινοποίηση των πολεμικών κατά της λατινικής θεολογίας, και έτσι παραμένει μέχρι σήμερα, και, ωστόσο, αυτή η ιδιότητα της θεολογίας του Φωτίου πέρασε απαρατήρητη είτε από τη λατινική είτε από την ανατολική πλευρά. Ο Π. Φώτιος έλαβε από τους Λατίνους κατανόηση του προβλήματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος ως πηγής της καταγωγής Του, και μόνο σε μια διαφορετική κατανόηση αυτής της πηγής διαφέρει από τους Λατίνους. Ως αποτέλεσμα, προέκυψε η αντίθεση του Φωτίου είτε-ή: από τον Πατέρα μόνο ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ή και από τα δύο: τον Πατέρα και τον Υιό. Η Ορθόδοξη θεολογία, στο πρόσωπο του Φωτίου, υιοθέτησε την πρώτη εναλλακτική ως έκφραση της αληθινής Ορθόδοξης διδασκαλίας. Ταυτόχρονα, βέβαια, υπήρξε παραμόρφωση της ορθόδοξης παράδοσης, πρώτα απ' όλα από τον ίδιο τον Φώτιο, και μετά γενικό σκοτάδι της στην ορθόδοξη συνείδηση. Αλλά ο Πατριάρχης Φώτιος όχι μόνο προσποιείται ότι εκθέτει το γενικά αποδεκτό ανατολικό δόγμα, αλλά προσπαθεί επίσης να κάνει ομοϊδεάτες του τους Δυτικούς Πατέρες της Εκκλησίας - τον Αμβρόσιο και τον Αυγουστίνο. Μόνο απρόθυμα παραδέχεται τη δυνατότητα διαφοράς απόψεων μαζί τους σε αυτό το σημείο 182, ή αλλιώς επιστρατεύεται το επιχείρημα των διαστρεβλώσεων (κεφ. 71), που τόσο συχνά χρησιμοποιείται και από τις δύο πλευρές σε αυτήν την ελληνολατινική διαμάχη. Περαιτέρω προσελκύει, ως ομοϊδεάτες του, δυτικούς πάπες, ξεκινώντας από τον Άγιο Λέοντα τον Μέγα, τον Βιγίλιο, τον Αγάθωνα, τον Γρηγόριο και τον Ζαχαρία, ακόμη και τον Λέοντα Δ' (με βάση την απόρριψη της προσθήκης στο σύμβολο, αν και συνοδεύτηκε από την υιοθέτηση του δυτικού δόγματος), Βενέδικτος, Ιωάννης Η' («ο Ιωάννης μας»), Αδριανός. Αλλά η ιστορία μαρτυρεί ότι όλοι αυτοί οι πάπες συμμερίζονταν τη δυτική διδασκαλία για το filioque, αν και δεν την περιέλαβαν ακόμη στις επίσημες ομολογίες της πίστης τους (όπως και στην Ζ' Οικουμενική Σύνοδο η γενική ομολογία των πατέρων, που διακηρύχθηκε από τον Πατριάρχη Ταράσιο και συμπεριλαμβανομένου διὰ, έγινε αποδεκτή τόσο από την Ανατολή όσο και από τη Δυτική Νικηνο-Κωνσταντινουπολίτικο σύμβολο). Η ιστορική περιγραφή του Πατριάρχη Φωτίου σχετικά με τη θέση του ζητήματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος στην Ανατολή και τη Δύση είναι προφανώς εσφαλμένη, ανεξάρτητα από τους λόγους: εάν αυτό ήταν συνέπεια της έλλειψης ιστορικής γνώσης σε αυτήν την εποχή ή δογματικής προκατάληψης. Και αυτή η ανακρίβεια λειτούργησε ως πρόσθετος πειρασμός να δοθεί σε αυτό το δογματικό ερώτημα εκείνη η μονόπλευρη, καθαρά λατινική διατύπωση που έλαβε στη Δύση, εν μέρει ακόμη και πριν από τον Πατριάρχη Φώτιο, αλλά σίγουρα και αποφασιστικά μετά τον Πατριάρχη Φώτιο - ως αντιφωτισμός. Ο λατινικός αντιφωτιανισμός, ο οποίος στην περαιτέρω ανάπτυξη του σχολαστικισμού εξελίχθηκε σε ένα συνεπές και ολοκληρωμένο δόγμα, καθώς και ο αντιλατινικός φωτιανισμός, ο οποίος έγινε αντιληπτός στην Ανατολή ως άξια κληρονομιά και η τελευταία γενίκευση της πατερικής θεολογίας, αν και, φυσικά, δεν ήταν καθόλου τέτοια - αυτή η αντίθεση ήταν η θλιβερή μέχρι σήμερα. Το θέμα έχει πάρει τη μορφή σαν ο Φωτιανισμός και ο αντιφωτισμός γενικά εξαντλούν όλες τις δυνατότητες της πνευματολογίας, η οποία δεν έχει παρά να κάνει μια επιλογή μεταξύ των δύο. Στην πραγματικότητα, αυτό όχι μόνο δεν είναι σωστό, αλλά είναι μια μοιραία, αν και αιωνόβια, παρανόηση που ήρθε η ώρα να απαλλαγούμε και να ξεπεραστεί. Ας στραφούμε όμως στις κύριες διατάξεις του δόγματος του Πατριάρχη Φωτίου. Ο Πατριάρχης Φώτιος, μαζί με τους αντιπάλους του, κατανοεί το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος αποκλειστικά ως ζήτημα αιτιότητας και όλα τα επιχειρήματά του κατά του filioque σχετίζονται με αυτό το κεντρικό πρόβλημα. Πρώτα έχουμε μια αφηρημένη ερώτηση: «3. Αν από έναν ένοχο αἰτίον - τον Πατέρα, προέρχονται και ο Υιός και το Πνεύμα... και αν ο Υιός είναι και ο δημιουργός του Πνεύματος... τότε είναι συνεπές να μην λέμε ότι το Πνεύμα είναι ο δημιουργός του Υιού; 183 Εδώ προστίθεται και το επιχείρημα της παραβίασης των προσωπικών ιδιοτήτων του Πατέρα και του Υιού στην πομπή του Αγίου Πνεύματος και από τα δύο: η διακριτική ιδιότητα του Πατέρα κοινοποιήθηκε στον Υιό και «οι δύο θεογενείς υποστάσεις (και διαίρεση του ίδιου προσώπου»). αχώριστο» επιτυγχάνεται, αφού η μία από τις ιδιότητες, η παραγωγή του Αγίου Πνεύματος, γνωστοποιείται από τον Πατέρα στον Υιό, και η άλλη, η γέννηση, δεν κοινοποιείται (10). Το κύριο και αποφασιστικό επιχείρημα κατά του filioque του Πατριάρχη Φωτίου είναι η παραβίαση της αρχής της μοναρχίας: 11. «Εάν στην Αγία Τριάδα εκπροσωπούνται δύο αρχές αἴτια, τότε πού θα είναι η δύναμη της ενότητας της εντολής; και αν παραδεχτούμε αυτές τις δύο αρχές στην Αγία Τριάδα, τότε δεν πρέπει να επιτρέψουμε και μια τρίτη αρχή» (12). “The many-beginning start πολύαρχον αρχήν” (13). «Και τέλος, αν με την Πατρική αρχή και την ενοχή αἰτίαν του Ομοούσιου υπάρχει αρχή και ενοχή - ο Υιός, τότε πώς μπορούμε να αποφύγουμε, για να μην επιτρέψουμε στην Τριάδα, διάφορες αρχές - η μια χωρίς αρχή και βασισμένη στον εαυτό της, και η άλλη υποδεέστερη και ταυτόχρονα ως αρχή;» (14, πρβλ. 42). Αυτό το επιχείρημα της δυαδικότητας των αρχών είναι φυσικά το πιο σημαντικό στον Π. Φώτιο, εναντίον του οποίου η καθολική θεολογία προβάλλει το δόγμα του una spiratio duorum και γίνεται διάκριση μεταξύ principium imprincipiatiim και principium principialum, έτσι ώστε αυτό το δόγμα, που σε καμία περίπτωση δεν κοσμεί τη λατινική θεολογία, να εμπνέεται και ιστορικά από τον αντιφωτισμό. Φυσικά, η συντριβή αυτού του επιχειρήματος του Πατριάρχη Φωτίου στέκεται και πέφτει μαζί με την αντίληψή του για την πομπή ως ενοχή, την οποία συμμερίζονται πλήρως οι καθολικοί αντίπαλοί του. Αυτός όμως, σε κάθε περίπτωση, θα πρέπει να συγκριθεί και να επαληθευτεί σε σχέση όχι μόνο με το δυτικό filioque, αλλά και με το ανατολικό διὰ. Στη συνέχεια, ο Πατριάρχης Φώτιος προβάλλει μια σειρά από συγκεκριμένες θέσεις στον τομέα του δόγματος της Αγίας Τριάδας. Πρώτα απ 'όλα, υπάρχει ένα επιχείρημα για την προσωπική ιδιοκτησία της υπόστασης του Πατέρα: εάν ο Πατέρας είναι ο ένοχος όσων προέρχονται από Αυτόν όχι σε σχέση με τη φύση του οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, αλλά σε σχέση με την υπόσταση, και κανείς δεν έχει ακόμη αποδώσει αυτήν την ιδιότητα στην υπόσταση του Υιού, τότε «ο Υιός δεν μπορεί να είναι ο Τριάδας». (15). Αν υποθέσουμε ότι ο Υιός είναι επίσης ο δημιουργός του Πνεύματος, τότε αποδεικνύεται ότι είτε ο Υιός είναι μέρος της υπόστασης του Πατέρα, είτε συμπληρώνει το πρόσωπο του Πατέρα, το οποίο αναγνωρίζεται ως ανεπαρκές πριν από αυτήν την προσθήκη (31). «Έτσι ο Υιός λαμβάνει το Πατρικό μέρος, το φοβερό Μυστήριο της Τριάδας διαιρείται στα Δύο» (16), γενικά «οι χαρακτηριστικές ιδιότητες των υποστάσεων αναμειγνύονται» (18), και «η ίδια η υπόσταση του Πατέρα είναι εντελώς λυμένη στη φύση» (19). Το ακόλουθο επιχείρημα σχετίζεται με την ουσία ολόκληρης της Αγίας Τριάδας (κεφ. 17, 36, 64, πρβλ. και κεφ. 46). «Ό,τι δεν είναι κοινό στην παντοδύναμη ομοούσια Τριάδα ανήκει μόνο σε έναν από τους τρεις· η πομπή του Αγίου Πνεύματος δεν είναι κοινή στους τρεις τους, επομένως, ανήκει στον Ένα και μόνο Ένα από τα τρία». 184 Περαιτέρω, σκιαγραφούνται οι συνέπειες που μπορούν να αντληθούν από τη δυτική διδασκαλία σχετικά με το ίδιο το Άγιο Πνεύμα. Πρώτον, τίθεται το ερώτημα εάν προστίθεται κάτι στο Πνεύμα ως αποτέλεσμα της πορείας Του όχι μόνο από τον Πατέρα, αλλά και από τον Υιό (31), και εάν το Πνεύμα διαφέρει από τον Πατέρα σε μεγαλύτερα χαρακτηριστικά από τον Υιό; (32). Είναι ο Υιός που θα είναι πιο κοντά στην ύπαρξη του Πατέρα οὐσίας, και επομένως το Πνεύμα πρέπει να υποχωρήσει στον Υιό σε ομοούσια συγγένεια με τον Πατέρα», αυτό έχει ως αποτέλεσμα έναν νέο Μακεδονισμό (32). θα προκύψει (37–38) Και γενικά, το Άγιο Πνεύμα μειώνεται ενώπιον του Υιού: «Η θεομαχική γλώσσα όχι μόνο αποκαλεί τον Υιό μεγαλύτερο από το Πνεύμα, σύμφωνα με την υπόσταση, αλλά και απομακρύνει το Πνεύμα από την εγγύτητα προς τον Πατέρα» (41). Αυτά τα θεολογικά επιχειρήματα ενώνονται και από βιβλικά - δηλαδή, η ιδιόμορφη ερμηνεία του Ιωάννη. 16:14: «Θα με δοξάσει, γιατί θα πάρει από το δικό μου και θα σας το αναγγείλει» σε σχέση με τον Πατέρα: «Ό,τι είναι δικό μου είναι μέσα στον Πατέρα· το Πνεύμα λαμβάνει από τον Πατέρα, και τα πράγματα του Πατέρα είναι δικά μου». Κατά συνέπεια, φαίνεται να διακηρύττει: «Αν και μιλώ από το δικό Μου, πρέπει να κατευθύνετε τις σκέψεις σας στον Πατέρα Μου και να μην στρέφεστε σε άλλους» (29), και επομένως «η έκφραση: Αυτός λαμβάνει από το δικό Μου δείχνει προς το πρόσωπο του Πατέρα» (30). Έτσι, η σωστή ιδέα για την ενότητα του Πατέρα και του Υιού εφαρμόζεται εδώ εσφαλμένα. Είναι ακριβώς το άμεσο νόημα του ρητού που διαγράφεται από το δικό μου, το οποίο φυσικά απαιτεί τη δική του εξήγηση. Ομοίως, τα κείμενα του Γαλ. 4, 6: Το Πνεύμα του Υιού Του ερμηνεύεται σε σχέση με το «μία φύση, μία ουσία» (48–58), αλλά η υποστατική σχέση που εκφράζεται εδώ αγνοείται. Αυτό είναι το ουσιαστικό περιεχόμενο της πραγματείας του Φωτίου. Παραμένει εντός των ορίων της πολεμικής και δεν περιέχει θετική διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα, και ειδικότερα για τη σχέση της Δεύτερης και της Τρίτης Υπόστασης, στην οποία δίνεται τόσος χώρος στην πατερική γραφή, ιδιαίτερα στη θεολογία του διὰ. Το ερώτημα ανάγεται στην αιτιώδη προέλευση του Αγίου Πνεύματος από μία ή δύο υποστάσεις και παραμένει σε αυτήν την τυπική αφαίρεση, που καθιστά δυνατό να δούμε στον Πατριάρχη Φώτιο τον ιδρυτή της σχολαστικής τάσης στην πνευματολογία, που τόσο θριάμβευσε στη Δύση. Ως σημαντικότερα κίνητρα στη θεολογία του Φωτίου πρέπει να επισημανθούν δύο ερωτήματα: για τη μοναρχία ή διαρχία στην Αγία Τριάδα και για τη σχέση της θείας υπόστασης και της φύσης με την πομπή του Αγίου Πνεύματος. Η κατηγορία της διαρχίας, που παρουσίασε σε σχέση με τους φιλοκουστές, φυσικά αξίζει προσοχής και αναμφίβολα προκάλεσε ανησυχία στις τάξεις τους, αν και η δικαιοσύνη επιβάλλει να ειπωθεί ότι η ίδια δυσκολία δεν έχει εξαλειφθεί καθόλου στην ανατολική θεολογία, ιδίως στην Αγία Ι. Δαμασκηνή. Επίσης το ζήτημα της ενότητας και της διαφορετικότητας στον Αγ. Η Τριάδα σε σχέση με την υπόσταση και τη φύση σκιαγραφείται μάλλον παρά εξηγείται από τον Πατριάρχη Φώτιο. Αλλά σε κάθε περίπτωση, η habent sua fata libelli και η μοίρα της «Μυσταγωγίας» του Πατριάρχη Φωτίου αποδείχθηκαν εξαιρετική, υπό την έννοια ότι η εντύπωση που άφησε και η προσοχή που της αφιερώθηκε εντελώς δεν ανταποκρίνονται στα πραγματικά πλεονεκτήματα αυτού του έργου, που απέχει πολύ από το να γίνει κλασικό στο είδος του και είναι μάλλον δευτερεύον. Το έργο του Πατριάρχη Φωτίου επικρίθηκε τόσο γενικά όσο και ειδικότερα, σε κεφάλαια και επιχειρήματα, τόσο στη λατινική όσο και στην ελληνοουνωτική γραφή, ξεκινώντας από τον Πατριάρχη Ιωάννη Βέκους και τον Ούγκο Αιθέριαν 186 έως τον Καρδινάλιο Hergenreter και τους σύγχρονους Λατίνους θεολόγους, συμπεριλαμβανομένων. Αυτό είναι ένα σαφές σημάδι ότι οι αντίπαλοι στέκονται στο ίδιο έδαφος. Αλλά η μεταφορά του ζητήματος σε άλλο έδαφος είναι το κύριο καθήκον της σύγχρονης σκέψης - να υπερνικήσει τον Φωτιανισμό και τον αντι-Φωτιανισμό, ως λατινική σοφία, εξίσου στις δυτικές και ανατολικές παραλλαγές του. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι υπερασπιστές του ορθόδοξου δόγματος μετά τον Πατριάρχη Φώτιο μπόρεσαν να χρησιμοποιήσουν ελάχιστα το έργο του λόγω του γεγονότος ότι έγινε γρήγορα ξεπερασμένο, εξίσου τόσο στο πατερικό όσο και στο θεολογικό του μέρος. Οι Ορθόδοξοι είχαν μπροστά τους αντιπάλους οπλισμένους ασύγκριτα καλύτερους από τον Πατριάρχη Φώτιο και έπρεπε να αναζητήσουν τις δικές τους απαντήσεις στα πατερικά και θεολογικά τους επιχειρήματα. Έτσι έχουν τα πράγματα τον 13ο αιώνα και μετά. Η σημασία της πραγματείας του Φωτίου για την εκκλησιαστική ιστορία είναι πολύ μεγαλύτερη από ό,τι για τη θεολογία, και γενικά πρέπει να αναγνωριστεί όχι ως θετική, αλλά αρνητική. Πρώτον, εδραίωσε τη σχολαστική ερμηνεία του ζητήματος των αμοιβαίων υποστατικών σχέσεων στην Αγία Τριάδα ως σχέσεις αιτιώδους προέλευσης και δεύτερον, και αυτό είναι το σημαντικότερο, οι επόμενοι αιώνες στην Ανατολή πίστευαν στον Φώτιο ως τον αληθινό εκφραστή της Ορθόδοξης διδασκαλίας για την πομπή του Πατέρα του Αγίου Πνεύματος. 102, σελ. 392), αν και στην πραγματικότητα ένας τέτοιος τύπος είναι εντελώς ασυνήθιστος, όπως είδαμε, για την πατερική θεολογία. 187 Γενικά, η διεξοδικά ορθολογιστική και σχολαστική πραγματεία του Π. Φωτίου δεν δικαιολογεί καθόλου τον προσχηματικό τίτλο «Μυσταγωγία» που φέρει. II. Λατινοελληνική διαμάχη τον 13ο αιώνα σε σχέση με τον καθεδρικό ναό της Λυών του 1274 Η πραγματεία του Πατριάρχη Φωτίου ουσιαστικά σηματοδότησε την αρχή μιας πολύ συγκεκριμένης πολεμικής μεταξύ των Λατίνων και των «λατινοφόρων» (λατινοφρόνων) αφενός, και μεταξύ των λατινοφοβικών και των Φωτιανών, αφετέρου. Αυτή η πολεμική πήρε έναν εξαιρετικά άγριο και μονόπλευρο χαρακτήρα: όλη η πνευματολογία περιορίστηκε στο ζήτημα της αποδοχής ή μη του filioque. Η αληθινή πατερική παράδοση της διδασκαλίας για το Άγιο Πνεύμα παραβιάστηκε μέσω αυτής της στένωσης, και στα έργα των Αγίων Πατέρων άρχισε να αναζητά μόνο επιχειρήματα υπέρ ή κατά του filioque. Οι Λατίνοι και οι Λατίνοι δεν έμειναν χρέος στον Πατριάρχη Φώτιο και σε αντίκρουση της «Μυσταγωγίας» του Φωτίου γράφτηκε ένα ολόκληρο βουνό πραγματειών, στις οποίες ούτε μία θέση του Πατριάρχη Φωτίου δεν έμεινε ανεξιχνίαστη ή αδιαπραγμάτευτη, έτσι ώστε αυτές οι διαψεύσεις να υπερβαίνουν ποσοτικά τουλάχιστον αμέτρητα τη μικρή πραγματεία του Αγίου Φωτίου. 188 Η κύρια ώθηση της πολεμικής στράφηκε εναντίον δύο από τις προτάσεις του Φωτίου: πρώτον, ότι το λατινικό filioque είναι μια καινοτομία που δεν έχει βάση στην εκκλησιαστική παράδοση και, δεύτερον, ότι εισάγει δύο αρχές στην Αγία Τριάδα και παραβιάζει τη μοναρχία (τα υπόλοιπα θεολογικά επιχειρήματα προσαρμόζονται και συνδέονται με αυτήν). Πρέπει να ειπωθεί εκ των προτέρων ότι το πρώτο έργο -να δείξουν την ανακρίβεια ή τουλάχιστον τη μονομέρεια των περιπολικών δηλώσεων του Π. Φωτίου- επιλύθηκε από τους αντιπάλους εξαντλητικά και αδιαμφισβήτητα. Μια γνήσια μελέτη των πατερικών κειμένων έδειξε αυτό που ήδη γνωρίζουμε, δηλαδή ότι ο Φωτιανισμός δεν συμπίπτει καθόλου με την πατερική θεολογία σε θέματα τόσο της πομπής του Αγίου Πνεύματος όσο και γενικά της θέσης Του στην Αγία Τριάδα, και με αυτή την έννοια, όπως πολύ σωστά θα μπορούσαν να ισχυριστούν οι Λατίνοι, ο ίδιος ο Φωτιανισμός είναι θεολογική καινοτομία. Το δεύτερο καθήκον, το δογματικό, οδήγησε τελικά την Καθολική θεολογία και τη δογματική σε λάθος μονοπάτια, που οδήγησαν στον δογματικό ορισμό της Συνόδου της Φλωρεντίας και σε όλα τα τεχνάσματα της φιλοκουιστικής θεολογίας. Το τελευταίο όμως ξεκινά ήδη από το bl. Αυγουστίνο, αλλά στον Φωτιανισμό βρήκε από μόνος του, θα λέγαμε, πνευματική υποκίνηση, γινόμενος με τον τρόπο του αντιφωτιανισμός. Γενικά, οι καρποί της λατινο-φωτικής βεντέτας αποδείχθηκαν δηλητηριασμένοι από το δηλητήριο του σχίσματος και για τις δύο πλευρές, και δεν μπορεί παρά να ευχηθεί η θεολογία να βγει επιτέλους από αυτό το αδιέξοδο. Όλη αυτή η εκτεταμένη πολεμική βιβλιογραφία, που δημοσιεύτηκε μόνο εν μέρει, περιμένει ακόμη μονογραφική έρευνα, χωρίς την οποία είναι δύσκολο να δοθεί εξαντλητική ενθάρρυνση. Το καθήκον μας, φυσικά, δεν αποτελεί μέρος μιας τέτοιας μελέτης, και ως εκ τούτου εδώ πρέπει να περιοριστούμε στα πιο γενικά χαρακτηριστικά. Στην εξέλιξη αυτής της γραφής, μπορούν να παρατηρηθούν δύο κύματα, που αντιστοιχούν σε δύο εθνικές προσπάθειες, ωστόσο, που αποδείχθηκαν άκαρπες: η Β' Σύνοδος της Λυών το 1274 (ένωση με τον Αυτοκράτορα Μιχαήλ Παλαιολόγο) και η Σύνοδος της Φερράρο-Φλωρεντίας το 1438–39. Κάθε ένα από αυτά τα γεγονότα γεννά μια τεράστια λογοτεχνία με όξυνση των θεολογικών παθών και την πολεμική ένταση, η οποία στη συνέχεια υποχωρεί συγκριτικά, 189 ωστόσο συνεχίζεται κατά διαστήματα ακόμη και μέχρι σήμερα. Από τη λατινική πλευρά, οι αρχαιότερες πολεμικές πραγματείες κατά του Φωτιανισμού ανήκουν στον 190 Αρχιεπίσκοπο Άνσελμ του Καντέρμπουρυ (12ος αιώνας): “De processione Spiritus Sanicti contra graecos” (Mg. P. L. t. 158) - και τον Hugo Etherianus: de haeresibus quos de. Ο Anselm διαπιστώνει ήδη εναντίον του Φωτίου ότι «cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno, quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius, (cap. XVIII, c. XVIII, c. 318). Αυτή η ιδέα εξηγείται περαιτέρω από την ομοιότητα, δηλαδή, ότι ο Θεός, όντας σε τρία πρόσωπα, σε σχέση με τη δημιουργία είναι ένας Δημιουργός. Η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό νοείται ως «essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus» (ib). Επίσης, ο Ούγο Αιθεριανός (περίπου 1170) στη βαρετή πραγματεία του αποδεικνύει (ιδίως κατά του Νικολάου, Επισκόπου Μεθών) ότι εάν το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό, τότε δεν έχει δύο, αλλά ένα αρχηγείο. Εδώ εμφανίζεται ένα επιχείρημα που θα αποκτήσει μεγάλη σημασία αργότερα: «Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo differt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non differt: at in eo quo differt non emittit... non in eo quo differt Pater a Filio emittit, ecommunicated Pater. VIII, στόλ. 245). 191 Από ελληνικής πλευράς, η υπεράσπιση του λατινικού δόγματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος ξεκινά ήδη τον 12ο αιώνα, με την πραγματεία «Έξι Διάλογοι» (μεταξύ ενός Έλληνα και ενός Λατίνου) του Νικήτα του Μαρωνέα, Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης 192, που υποστήριξε τις συνδικαλιστικές επιδιώξεις του Αυτοκράτορα. (Η ανάγνωση αυτών των διαλόγων φέρεται να έγειρε τον Io. Veccus στα Λατινικά· ο Hugo Ether επίσης τους χρησιμοποίησε.) Αποσπάσματα από αυτούς δημοσιεύτηκαν στο Mg. S. Gr., t. 139, κολ. 169–220. Μετά από μια διαλογική συζήτηση υπέρ και κατά, ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα για την ταυτότητα του δυτικού e filio και του ανατολικού δι’ύἱοῦ, αν και μιλάει ενάντια στο πρόθεμα στο σύμβολο. Η ελεύθερη συζήτηση του θέματος δείχνει ουσιαστικά ότι εκείνη την εποχή ο Φωτιανισμός δεν είχε γίνει ακόμη επίσημο ορθόδοξο δόγμα και το θέμα παρέμενε ανοιχτό προς συζήτηση, τουλάχιστον με την εύνοια του δικαστηρίου. Με την αντίθετη έννοια, ο Ανδρόνικος Καματερός 193 είναι ένας υψηλόβαθμος αξιωματούχος που συνέταξε για λογαριασμό του ίδιου αυτοκράτορα Μανουήλ την «Ιερή Οπλοφία» (κατά το παράδειγμα της Πανοπλίας του Ευθυμίου Ζιγαβήνου του 11ου αιώνα). Στο αντιλατινικό μέρος, περιέχει έναν διάλογο για την πομπή του Αγίου Πνεύματος, καθώς και μια συλλογή πατερικών χωρίων που μαρτυρούν το λατινικό δόγμα. Αυτό το μέρος το γνωρίζουμε από τη διάψευση του P. John Veccus, 194 που βήμα-βήμα τα ερμηνεύει όλα με τον δικό του τρόπο, και συλλογισμούς κατά των Λατίνων, δανεισμένοι από προηγούμενους συγγραφείς: Πατριάρχης Φώτιος και άλλοι 195 Η άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους, με όλη τους τη βία, που προκάλεσε φυσική πικρία στους Έλληνες, αποτυπώθηκε και στην πολεμική φιλολογία κατά του λατινισμού τον 13ο αιώνα, που δεν έφτασε μέχρι εμάς. 196 Ωστόσο, στο δεύτερο μισό του 13ου αιώνα αποκαλύφθηκε ξανά μια αντίδραση στον λατινισμό, η οποία εκφράστηκε στη λογοτεχνική δραστηριότητα του Νικηφόρου Βλεμμύδη, ο οποίος έγραψε δύο δοκίμια προς υπεράσπισή του, αν και εναντιώθηκε δημόσια στους Λατίνους. (Ήταν η ανάγνωση των έργων του Βλεμμύδη στη φυλακή που έπεισε τον P. I. Veccus και τον έκανε υποστηρικτή του λατινισμού.) Μια σειρά από πατερικές μαρτυρίες ευνοϊκές για αυτό δίνονται εδώ. Το πιο σημαντικό και ενδιαφέρον μέρος της αντιφωτιακής πολεμικής δεν ανήκει στη Δύση, αλλά στην Ανατολή - τη βυζαντινή γραφή του 13ου αιώνα, δηλαδή την εποχή της Β' Συνόδου της Λυών, και ο σημαντικότερος εκπρόσωπος της είναι φυσικά ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Βέκκος, μια προσωπικότητα εξίσου εξέχουσα τόσο στο ηθικό του ταλέντο όσο και στο συναίσθημα της ζωής του. Σφράγισε την πίστη του σε αυτούς δύο φορές, με φυλάκιση και φυλάκιση. Το αξιοσημείωτο στη ζωή του είναι το γεγονός ότι ξεκίνησε ως αντίπαλος της ένωσης με τους Λατίνους, που ήδη προετοιμαζόταν στην Κωνσταντινούπολη από τον αυτοκράτορα, και ως τέτοιος ως χαρτοφύλαξ καθαιρέθηκε και φυλακίστηκε και το θέμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος ήταν το κύριο αντικείμενο διαμάχης για αυτόν. Στη φυλακή του δόθηκαν τα γραπτά των Λατίνοφρονων για αυτό το θέμα, ιδιαίτερα του Βλεμμύδη (βλ. παραπάνω), και του έκαναν τέτοια εντύπωση που έγινε τόσο ένθερμος υπερασπιστής της δυτικής διδασκαλίας όσο προηγουμένως ήταν ένθερμος πολέμιος του λατινισμού. Μετά τον θρίαμβο του λατινισμού στην Ένωση της Λυών το 1274, 197 p. Ο Ιωσήφ, που δεν συμπαθούσε την ένωση, αποσύρθηκε σε μοναστήρι και ο Ιωάννης Βέκκος ανυψώθηκε στον πατριαρχικό θρόνο (1275), ως πεπεισμένος υποστηρικτής της ένωσης. Διετέλεσε πατριάρχης (με διάλειμμα) μέχρι το 1282. Μετά τον θάνατο του αυτοκράτορα Μιχαήλ Παλαιολόγου, υπό τον γιο του Ανδρόνικο, άρχισαν διώξεις εναντίον όσων είχαν ενωθεί και, φυσικά, εναντίον του Ι. Βέκκου, ο οποίος δεν άλλαξε τις πεποιθήσεις του κατ' εντολή των αυτοκρατόρων, όπως οι περισσότεροι σύγχρονοί του, και πρωτίστως το παράδειγμα του κυριότερου ακολούθου του ακολούθου. πατριαρχικός θρόνος Γεώργιος (Γρηγόριος) Κύπρου. Στάλθηκε εξορία, δικάστηκε στο συμβούλιο και στη συνέχεια στάλθηκε σε νέα εξορία, όπου πέθανε αιχμάλωτος. Από το σκοτάδι αυτής της φυλάκισης ακούμε τη θαρραλέα φωνή (στην πολεμική και την απολογία) αυτού του εξομολογητή των πεποιθήσεών του, με κεφάλι και ώμους πάνω από τους αντιπάλους και τους συγχρόνους του σε ευφυΐα και χαρακτήρα. Τα γραπτά του John Becca συγκεντρώνονται στον τόμο 142 της συλλογής Minya (ελληνική σειρά) και αντιπροσωπεύουν μια σειρά από σύντομες και εκτενείς πραγματείες αφιερωμένες στην ενωσιακή απολογητική, με πρωταρχική προσοχή στο ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Ο Βεκ δείχνει εδώ ότι είναι ικανός πολεμιστής και βαθύς ειδικός στην πατερική γραφή. Σε κάθε περίπτωση, με τη συλλογή πατερικών φρονημάτων του, καταργεί εντελώς τη στυλιζαρισμένη-μυθική παρουσίαση που χαρακτηρίζει τη Μυσταγωγία του Πατριάρχη Φωτίου. Και. Στην πραγματικότητα, ήδη από τον Veccus το γεγονός του πατερικού διὰ μπορεί να θεωρηθεί σταθερά, αν και η δική του ερμηνεία αυτού του δια εξαρτάται υπερβολικά από τη λατινική του σοφία. Αν συγκρίνουμε τη δύναμη της πατερικής επιχειρηματολογίας του Veccus και των Λατίνων πολεμιστών, τότε το πλεονέκτημά του είναι αναμφισβήτητο, αν και χρησιμοποιεί τη μονόπλευρη σχολαστική μέθοδο που κυριαρχεί σε αυτόν τον τομέα: συλλέγει πατερικά κείμενα ευνοϊκά για την τάση του, έξω από τη γενική σύνθεση ολόκληρης της διδασκαλίας ενός δεδομένου πατέρα, 198 δηλ. πάσχει από τον ίδιο πατερικό Ταλμουδισμό, λόγω του οποίου και οι δύο υποστηρικτές του filioque καυχιούνται ότι βρίσκουν έως και 600 θέσεις από τους πατέρες που τους είναι ευνοϊκές, 199 και οι αντίπαλοι (όπως ο Zernikava) δεν είναι κατώτεροι από αυτούς σε αυτό. 200 Ωστόσο, ως προκαταρκτικός γνωριμία, για μια πραγματική περιγραφή της κατάστασης, τέτοιες «οφθαλμικές», συλλογές όλων των όπλων, είχαν τη σημασία τους, και μπορεί να ειπωθεί ότι ο Βέκκος αποκαλύπτει για τους συγχρόνους του, και, φυσικά, όχι μόνο για αυτούς, την πραγματική θέση του ζητήματος του Αγίου Πνεύματος στην πατερική γραφή. Από τα έργα του με πνευματική σημασία μπορούν να ονομαστούν τα εξής: 1) «Περί της Εκκλησίας Ειρήνης», απόσπασμα αφιερωμένο, ειδικότερα, στην ιστορία της σχέσης μεταξύ του Ν. Φωτίου και του Πατριάρχη Νικολάου Α΄: 2) «Περί της ενότητας και της ειρήνης των εκκλησιών της αρχαίας και της νέας Ρώμης» (Mg., t. 15urnfull), - . θρήνους για τον παλιό διχασμό. Ο Veccus εξετάζει τα δογματικά εμπόδια της ενότητας και, κυρίως, το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος με πολεμικές κατά του Πατριάρχη Φωτίου, Φούρνου, Νικολάου Μεθών, Θεοφύλακτου Βουλγαρίας: 3) «Περί πομπής του Αγίου Πνεύματος» - ανάλυση των πατερικών διδασκαλιών, και ειδικότερα του ζητήματος της Τριάδας και της Φορικότητας. δόγμα διὰ; 4) Επιστολή προς τον Αγαλιανό Αλέξιο, διάκονο, (από τη φυλακή) για το ίδιο θέμα. 5) Προς Κωνσταντίνο, αρχιδιάκονο, τρεις επιστολές, για το ίδιο θέμα· 6) Τρεις επιστολές προς τον Θεόδωρο, Επίσκοπο Σουγδαίας, επίσης σχετικά με το θέμα της ένωσης με τη Ρώμη. 7) Αντιρρήσεις στον Andronicus Camather (κολ. 396–613), σε πατερικές μαρτυρίες για την πομπή του Αγίου Πνεύματος, πολεμικό σχόλιο. 8) Refutation of Mystagonia by P. Photius (σ. 728–864), v. μια σημαντική πραγματεία που αντιπροσωπεύει ένα κριτικό σχόλιο (που χρησιμοποιείται ευρέως από τον Hergenreter στο Animadversiones του). 9) Τρεις προσωπικές απολογίες (συμπεριλαμβανομένης της ετοιμοθάνατης διαθήκης) και, τέλος, 10) Επιγράμματα, μια συστηματική συλλογή ρήσεων των αγίων πατέρων για το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, χωρισμένη σε 13 ενότητες (απόδειξη της ισοδυναμίας των δια και ἐκ). Ανάμεσα στους ομοϊδεάτες του Veccus, αξίζει προσοχής ο επιστήμονας χαρτοφύλαξ της Παγκόσμιας Εκκλησίας, Κωνσταντίνος Μελιτενιώτης, με την πραγματεία του (1275) De ecclesiastica unione latinorum etgraecorum et de processionie Spiritus Sancti per Filium. (Migne, s-gr. t. 141, oratio 1, col. 1032–1137). Εδώ, μετά από πατερικές εκδρομές, εκφράζεται ουσιαστικά μια εξαιρετική σκέψη, η οποία σπάνια μπορεί να βρεθεί σε όλη την αντίθεση: «είναι απαραίτητο το Άγιο Πνεύμα του Πατέρα να είναι μέσω του Υιού, ώστε η Τριάδα να έχει συνοχή και να είναι αχώριστη από μόνη της και να μην υπάρχει διαίρεση ή απόκλιση, πώς θα διατηρηθεί η ενότητα; η σχέση Πατέρα και Υιού;.. Τι μένει Το Άγιο Πνεύμα δεν είναι αποφασισμένο να γίνει με κανέναν άλλο τρόπο (πέφυκεν τοῦ εἶναι) παρά μόνο μέσω του Υιού από τον Πατέρα, ώστε η Αγία Τριάδα να νοείται αδιαχώριστα και συνεκτικά» (1084). «Αν το Πνεύμα είναι πάντα αδιαχώριστα συνπαρών με τον Υιό και δεν μπορεί να συλληφθεί χωρίς τη σχέση του με τον Υιό, είναι ξεκάθαρο (!) ότι λαμβάνει την ύπαρξή Του μέσω Αυτού. Εάν όχι, τι μας εμποδίζει να σκεφτόμαστε τον Υιό χωρίς Πνεύμα και το Άγιο Πνεύμα χωρίς τον Μονογενή;» (1085). Το Βοράτιο Β' αποδεικνύει με βάση τους πατέρες την πανομοιότυπη σημασία του διὰ και του ἐκ (κολ. 1145 επ.) Εξετάζεται διεξοδικά το σαγηνευτικό ζήτημα των πλαστών στα χειρόγραφα των πατέρων, που παίζει τέτοιο ρόλο στις συζητήσεις της Συνόδου της Φλωρεντίας. Ως αποτέλεσμα, γίνεται η δήλωση: «Κανένας λοιπόν από όλους δεν είπε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από τον Πατέρα, αλλά πολλοί από τους αγίους μιλούν για την έξοδο του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό» (σελ. 1233). Μεταξύ των οπαδών του Veccus είναι ο Διάκονος Γεώργιος Μετοχίτης, ο οποίος μοιράστηκε τη φυλάκισή του (υπό τον Ανδρόνικο) (η πολεμική του με τον Maxis Planud: Mg. t. 141, σ. 1276–1307, και Mitrophan of Crete· σελ. 1308–1405). Επίσης, επιμένει ότι πουθενά στις Αγίες Γραφές ή στους Πατέρες δεν λέγεται ότι... «Ο Πατέρας είναι η μόνη πηγή του Αγίου Πνεύματος» (1376). Κεντρική θέση στην ιστορία του ζητήματος κατέχουν οι πολεμικές δύο πατριάρχες: του έκπτωτου Ιωάννη Βέκκου και, λίγο μετά, του Γεωργίου (Γρηγόριος) της Κύπρου (πρόσφατος ακόμη συνδικαλιστής), που ανέβηκε στον πατριαρχικό θρόνο. Η εκατέρωθεν πολεμική διεξάγεται με εξαιρετικά παθιασμένο και σκληρό τόνο, με περιττό βερμπαλισμό, με γενναιόδωρους αφορισμούς και αναθεματισμούς (ιδιαίτερα από τον άγιο Γρηγόριο) για μια απλή διαφορά θεολογικών απόψεων, αλλά συνοψίζει το δογματικό αποτέλεσμα του πνευματολογικού έργου του 11ου - 13ου αιώνα. Αυτό που έχει πρωτίστως σημασία εδώ είναι η πραγματεία του αγίου Γρηγορίου του Κύπρου για την πομπή του Αγίου Πνεύματος (Mg. s. gr. t. 142, col. 269–300), στην οποία απάντησε ο Πατριάρχης Ιωάννης Βέκκος («απάντηση στον κύλινδρο της Κύπρου και κατά των νεοανακαλυφθεισών αιρέσεων του»: t, Mg. 9.14 gr. Και οι δύο πραγματείες είναι κατά κύριο λόγο πολεμικές αναφορικά με διάφορα πατερικά κείμενα (Αγ. Κύριλλος Αλ., Αρεοπαγίτης, Καππαδόκες Πατέρες κ.λπ. - χωρίς αναφορά). Είναι εντελώς αδύνατο να παρουσιαστεί έξω από μια ειδική μονογραφική μελέτη και είναι ουσιαστικά μια βαρετή, επιλεκτική και μάλλον στείρα λογομαχία. 201 Χρονολογικά, αυτής της πολεμικής μάχης προηγείται η «έκθεση του κυλίνδρου της πίστης εναντίον του Βέκκου» (Mg. t. 142, col. 233–247), η «Επιστολή» του προς τον αυτοκράτορα Ανδρόνικο Κομνηνό και η «Confession of Faith» του Γρηγορίου (Mg. 142, col. 233–247). Ο P. John Veccus, με τη σειρά του, απάντησε: «Στον ειλητάριο της Κύπρου ενάντια στις νεοανακαλυφθείσες αιρέσεις του» (Mg. t. 141, col. 864–896), επίσης με πατερικά κείμενα. 202 Ο Π. Γρηγόριος επεξηγεί έτσι το «ξένο» δόγμα των Λατινικών φιλοσοφιών, σαν «το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Υιό και από τον Πατέρα, και ο Μονογενής είναι ο Συγγραφέας του, καθώς και ο Πατήρ» (Scroll of Faith, Christ. Reading 1, 345). Το «εγγενές» δόγμα διδάσκει ότι ο Πατέρας είναι «η φυσική αρχή και αιτία του Υιού και του Πνεύματος» (347). Το Άγιο Πνεύμα «έχει καταγωγή από τον Πατέρα και είναι περήφανο για Αυτόν ως Δημιουργό της ύπαρξης στην ουσία, όπως και ο Υιός» (349). Ο Υιός «έχει ένα Πνεύμα της ίδιας ουσίας και συγγενικό με τον εαυτό Του, το οποίο είναι από τον Πατέρα· δεν είναι όμως ότι είναι ο Δημιουργός του Πνεύματος, είτε μόνος είτε μαζί με τον Πατέρα, ώστε η προέλευση του Αγίου Πνεύματος να είναι μέσω του Υιού και από τον Υιό» (249). 203 Σε σχέση με τη «γραφή μερικών» (των πατέρων), ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Υιό και μέσω του Υιού, σελ. Ο Γρηγόριος εκφράζει την κύρια ιδέα του, η οποία επαναλαμβάνεται επανειλημμένα σε φιλοκουιστικές πολεμικές, λες και αυτή η γραφή 204 «φαίνεται να λάμπει και να εκδηλώνει Αυτόν (το Άγιο Πνεύμα) από εκεί (από τον Υιό και μέσω του Υιού), γιατί, αναμφίβολα, ο Παρηγορητής αιώνια λάμπει και εμφανίζεται μέσω του Υιού, σαν ένα φως και το φως Του, επίσης μέσω του ήλιου. μας και καθόλου ότι έρχεται (ὑφίστατα i) διαμέσου του Υιού και από τον Υιό και λαμβάνει το ον δι' Αυτόν και από Αυτόν» (Σαρ. 3. ιδ. 356). «Ο Λόγος μέσω του Υιού δείχνει μόνο την προέλευση και την αιώνια ακτινοβολία Του, και όχι απλώς το είναι Του (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον) (ib., cf. cap. 9, 360). αναζητώντας εδώ ένα θεολόγο για τη σχέση του Πατέρα και του Υιού με το Άγιο Πνεύμα, αλλά, περιορισμένος από σχέδια αιτιακής προέλευσης, δεν το βρίσκει και, αντί για σαφείς θεολογικές έννοιες, σώζεται σε ανούσια φρασεολογία. Ο John Veccus ανατρέπει εύκολα την κατασκευή του εχθρού που βασίζεται στη διάκριση της «προέλευσης στην αιώνια λάμψη και όχι μόνο στην ύπαρξη». «Δεν μπορώ να καταλάβω πώς αυτός ο λεπτός και θαυμαστός θεολόγος καταφέρνει να διακρίνει την προέλευση του Πνεύματος μέσω του Υιού στην αιώνια λάμψη και την καταγωγή Του απλώς στην ύπαρξη... τι άλλο θα μπορούσε να είναι η προέλευση του Πνεύματος μέσω του Υιού σε αιώνια λάμψη, αν όχι η προέλευση της υπόστασης Του από τον Πατέρα μέσω του Υιού;» (Απάντηση στον κύλινδρο, Σαρ. 5, Χριστός. Διαβάζοντας I, 586–7). "Ας είναι, κατά τη γνώμη σας, η πομπή του Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού να σημαίνει τη λάμψη Του από τον Πατέρα μέσω του Υιού... αλλά... τι θα έχετε να κάνετε με το πρόσχημα μέσω του (διὰ); Υποδεικνύει τη μεσολάβηση. Αλλά με ποια έννοια καταλαβαίνετε αυτή τη μεσολάβηση; Φαντάζεστε τον Μονογενή ως όργανο διακονίας, από το οποίο έχετε διαταγή του Πνεύματος ή με τη διαταγή του Φωτισμού. Για να αποφύγετε τη βλασφημία που απορρέει από αυτό, θα βρείτε ότι είναι απαραίτητο να Τον ομολογήσετε ως φυσικό μεσολαβητή σε αυτόν τον φωτισμό; εκδηλώνεται φυσικά μέσω του Υιού, και, κατά τη γνώμη σας, είναι το ίδιο που έρχεται μέσω του Υιού, τότε θα αντισταθείτε πραγματικά στη συμφιλίωση με αυτούς που λένε ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται και από τα δύο; (ib. cap. 6.587–588, cd. σελ. 7.588–589). Επομένως, καταλήγει ο Veccus, «Δεν βλέπω αν αυτή η αιώνια λάμψη του Πνεύματος μέσω του Υιού είναι κάτι άλλο από την αιώνια προέλευση» (σελ. 9, 591), και πώς μπορεί να θεωρηθεί ότι το Πνεύμα λάμπει αιώνια μέσω του Υιού, αν δεν θεωρείται ότι έχει προέλευση μέσω του Υιού; (Ib., σελ. 9, 592). Εδώ σε αυτή τη συζήτηση το πλεονέκτημα ανήκει στην Veccus. Το αντίθετο έχουμε σε μια άλλη ερώτηση - για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από την υπόσταση ή από την ουσία, λόγῳ φύσεως ή λόγῳ ὑποστάσεως. Ο Γρηγόριος της Κύπρου επιτίθεται στους αντιπάλους του για τον ισχυρισμό τους, «σαν η μόνη ουσία (οὐσία) και η θεότητα του Πατρός και του Υιού να είναι η αιτία της καταγωγής του Πνεύματος, που από αυτούς που έχουν νου ποτέ δεν είπαν ή σκέφτηκαν, γιατί δεν είναι η κοινή ουσία και φύση η αιτία της υπόστασης, αφού αυτή καθεαυτή δεν είναι κοινή γέννηση. ουσία με ιδιότητες (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)» (Exposition of Faith 6, Chron. 1889.1, p. 359). Καταδικάζεται επίσης για το γεγονός ότι «δογματίζουν ότι ο Πατέρας και ο Υιός μαζί είναι οι δημιουργοί του Αγίου Πνεύματος, και όχι ως δύο αρχές και δύο αιτίες, και ότι ο Υιός είναι κοινωνία με τον Πατέρα, όσο αυτή η επικοινωνία μπορεί να εκφραστεί με την πρόθεση μέσω (διὰ), και από τη διαφορά και από τη δύναμη των προτάσεων, όπως αλλιώς τα αίτια του πνεύματος καθορίζουν τη διαφορά. και αλλιώς τον Υιό, και εισαγάγετε τον αριθμό και την πλειάδα των αιτιών του Πνεύματος». (ib. 7.359). Τέλος, ο Γρηγόριος ο Κύπριος καταδικάζει τους αντιπάλους που «επιμένουν ότι ο Πατέρας είναι ο δημιουργός του Αγίου Πνεύματος. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως - όχι υποστατικά, αλλά φυσικά, και από εδώ εξάγουμε το συμπέρασμα ότι ο Υιός πρέπει απαραίτητα να είναι ο ένοχος το Άγιο Πνεύμα, καθώς έχει έναν λόγον τῆς φύσεως με τον Πατέρα». Εν τω μεταξύ, «από εδώ θα προκύψει ότι πρώτον, το ίδιο το Πνεύμα πρέπει να είναι η αιτία κάποιου, αφού έχει έναν λόγον τῆς φύσεως με τον Πατέρα, και δεύτερον, πρέπει να προκύψει μια ολόκληρη σειρά αιτιών, αφού όλες οι υποστάσεις που μετέχουν στη φύση θα συμμετέχουν και στην αιτιότητα. και τρίτον, η κοινή ουσία και φύση θα είναι η αιτία των υποστάσεων, που απαγορεύεται από τη λογική, και μαζί με τη λογική και την ίδια τη φύση» (ib. 8. 359–60) 206 Ο Γρηγόριος Κ. επιστρέφει στο ίδιο ερώτημα στην πραγματεία του για την προέλευση του Αγ.Δ ύξα. ουσία του Υιού, ωστόσο, μέσα από αυτό ακριβώς το πράγμα δεν ομολογείται και από την υπόσταση του Υιού «Άλλο είναι, αν ήταν δυνατόν να ενωθεί (ἕνίζεσθαι) ο Υιός με τον Πατέρα και σύμφωνα με την υπόσταση, όπως τους ενώνουμε κατ' ουσίαν, τότε το Άγιο Πνεύμα θα ήταν πράγματι από την υπόσταση. Και αφού με μια υπόσταση Αυτός (ο Υιός) χωρίζεται από τον Πατέρα και, ας πούμε, διχάζεται (διάζεται) μαζί Του, τότε από πού προκύπτει ότι πρέπει να ομολογήσουμε το Άγιο Πνεύμα από τον Υιό με βάση ότι Αυτός (το Πνεύμα) είναι από τον Πατέρα και ότι η ουσία του Πατέρα και του Υιού είναι μία και η ίδια; (Christ. Reader 1889. II.? 91–393) «Δεν ομολογούμε τον Πατέρα ως αρχή και αιτία επειδή αναγνωρίζουμε τον Υιό και το Πνεύμα από την ουσία Του, αλλά αντίθετα, αφού Αυτός είναι η φυσική αρχή και αιτία (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία), ουσιαστικά (οὐσιωδῶς) προ του χρόνου, άρνησης. είναι από την ουσία Του» (ib. 294. πρβλ. 301), και «Ο Υιός διαφέρει από τον Πατέρα στο ότι είναι από την Αιτία, και σε αυτό το σημείο ενώνεται με το Πνεύμα, το οποίο είναι επίσης από την Αιτία, αφού από τον Πατέρα, και επομένως δεν είναι καθόλου ο Δημιουργός του Πνεύματος, ούτε ο εμφυσημένος από Αυτόν» (ib. 3). Σε τελική ανάλυση, «η πομπή του Αγίου Πνεύματος δεν σημαίνει τίποτα περισσότερο από τον ίδιο τον τρόπο της καταγωγής Του (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως) (Απολογία, ό.π., 548). Στο επιχείρημα του Γρηγορίου Κ. ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τη φωτιά οῦ λογῳ τῆς φύσεως, αλλά τῆς ὑποστάσεως και, επομένως, προερχόμενο από τον Πατέρα, δεν προέρχεται από τον Υιό, ο Ιωάννης Βέκκος απαντά με τη δήλωση ότι το να θεολογεί κανείς με αυτόν τον τρόπο σημαίνει να πηγαίνει «σε αντίθεση με την παράδοση των αγίων επιτρεπόμενων και των δύο αυτών δηλώσεων». «Κατά τη γνώμη μας, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ αυτών των δύο όρων: μπορεί κανείς να αποκαλέσει τον Πατέρα και τον ένοχο εκείνων για τους οποίους είναι πραγματικά ο ένοχος, με τη μία και την άλλη έννοια, όπως πραγματικά βλέπουμε στους θεολόγους πατέρες μας, οι οποίοι άλλοτε θεολογούν ότι οι Ένοχοι προέρχονται από την ουσία του Όμα, και άλλοτε ότι είναι από την υπόσταση του» (Απάντηση 191, scroll. 596, βλ. 15, 15). Χωρίς να εμβαθύνω στην ουσία του επιχειρήματος αυτού του αντιπάλου, ο I. Vekk ξεσπά με την ακόλουθη πατερική διάκριση. «Ρωτάμε: «ποιος καθιέρωσε να γίνει αποδεκτό ως δόγμα ότι ο Πατήρ είναι ο δημιουργός του Πνεύματος φύσεως»; Απαντούμε: κανείς - αντίθετα, όλοι πρόδωσαν ότι είναι ο δημιουργός του Πνεύματος και με τις δύο έννοιες, δηλαδή και λόγῳ ίητοστά σεως και / άγω αώσεως. Αλλά αν ρωτούσαμε με τη σειρά μας ποιος από όλους τους γνωστούς μας εκκλησιαστές ισχυρίστηκε ότι δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ των όρων διὰ τοῦ προσεχῶς και προσεχῶς; δεν θα μπορούσε να αναφερθεί σε κανέναν Πατέρα της Εκκλησίας. Αν ρωτούσαμε: ποιος από τους πατέρες της εκκλησίας κατανοεί την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού με διπλή έννοια - την πομπή από τον Πατέρα και την πομπή μέσω του Υιού, με την έννοια της αιώνιας λάμψης, και όχι με την έννοια της προέλευσης στην ύπαρξη - δεν θα είχε τίποτα να απαντήσει. Αν ρωτούσε κανείς: ποιος θεολόγησε ότι το Άγιο Πνεύμα έχει την ύπαρξη για αυτούς απευθείας και απευθείας από τον Πατέρα, θα έπρεπε μόνο να αναφερθεί στον εαυτό του. Αν ρωτούσαμε: ποιος καθόρισε ότι η έκφραση «προέρχεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού» σημαίνει ένα πράγμα, και η έκφραση «έχει προέλευση ή, το ίδιο, προέλευση από τον Πατέρα μέσω του Υιού» σημαίνει κάτι άλλο, θα έπρεπε να υπερασπιστεί τον εαυτό του με τη δήλωση ότι ο ίδιος το καθορίζει αυτό... Αν ρωτούσαμε: ποιος από τα αλιεύματα είναι αποφασισμένος να θεωρήσει την ουσία του Πατέρα, όταν πρόκειται να είναι υποστατικό. από την ουσία του Πατέρα, και η ουσία του Υιού είναι υποστατική, όταν λέγεται ότι είναι από την ουσία του Υιού, θα έπρεπε να αποδώσει αυτή την κατασκευή στον εαυτό του και στις προσωπικές του κατασκευές. Αν ρωτούσαμε: ποιος διαχωρίζει την ουσία του Πατέρα από την υπόστασή Του, όταν πρόκειται για Αυτόν ως αιτία εκείνων που υπάρχουν από Αυτόν, και καθορίζει ότι η έκφραση «να είσαι από την ουσία του Πατέρα» πρέπει να εννοηθεί με δύο έννοιες - οι λέξεις «από την ουσία» δηλώνουν ομοούσιες και οι λέξεις «από τον Πατέρα δεν θα απαντούσε, δεν θα απαντούσε». (ib. 15, 601 - 2). Veccus’s general conclusion can be expressed in the words that “the prepositions διὰ and ἐκ are used as the same meaning,” and, having been convinced of this, we “have made peace with those who say that the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son, accepting with love and respect His very procession from the Father through the Son” (ib. 3, 585, cf. 10,593) 207 “as οπαδοί και μιμητές των πατέρων ημών» (ib. 4, 565), και ο Γρηγόριος Κ. αναφέρεται εξίσου στους αγίους πατέρες 208. Ποια είναι τα αποτελέσματα της δογματικής διαμάχης για την πομπή του Αγίου Πνεύματος τον 13ο αιώνα; Είναι αδύνατο να μην πούμε ότι είναι ασήμαντα, εκτός και αν είναι άμεσα αρνητικά, που δεν οδηγούν σε καμία συμφωνία και ούτε καν σε καμία διευκρίνιση του θέματος, αλλά μόνο σε αμοιβαία πικρία (και πρέπει επίσης να προστεθεί ότι η πραγματικά αόρατη, αλλά αποφασιστική σημασία εδώ δεν ήταν συχνά δογματικά επιχειρήματα, αλλά δικαστικά συναισθήματα και σκέψεις καριέρας, κάτι που δεν μπορεί να ειπωθεί μόνο για τον Veccus). Από τη μια καθιερώθηκε ο πατερικός σχολαστικισμός, με την καταμέτρηση διαφορετικών θέσεων στους πατέρες υπέρ και κατά και κυρίως έξω από το δογματικό τους πλαίσιο. Είναι αλήθεια ότι ως αποτέλεσμα αυτής της αναθεώρησης, έχουν ήδη διαπιστωθεί σημαντικές διακυμάνσεις και διαφορές στις αποχρώσεις της σκέψης στις κρίσεις των απομακρυσμένων πατέρων, οι οποίες προηγουμένως παρουσιάστηκαν σε απλοποιημένη και σχηματοποιημένη μορφή (όπως στον Π. Φώτιο). Ι. έχει ιδιαίτερες αξίες εδώ. Vekk, αλλά αυτό οδήγησε μόνο σε μια ειδική τεχνική αντιπαράθεσης κειμένων με αντικείμενα - την οποία η θλιβερή τέχνη από τότε συνέχισε να αναπτύσσεται, με ολοένα μεγαλύτερη πονηριά, αλλά και μεγαλύτερη ματαιότητα. Το γενικό ερώτημα για το πώς πρέπει κανείς να διαβάσει και να κατανοήσει τις πατερικές διδασκαλίες στο σύνολό τους, στον ιστορικά σχετικό τους λόγο, δεν έχει ακόμη ανακύψει. Ουσιαστικά, το κύριο δογματικό αποτέλεσμα αυτής της πολεμικής είναι ότι το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος έλαβε μια τελική ερμηνεία με την έννοια της αιτιώδους προέλευσης και η διαμάχη αφορούσε μόνο αν ο Υιός είχε το μερίδιο συμμετοχής του στην αιτιακή προέλευση του Αγίου Πνεύματος. Τι σκιαγραφήθηκε από το ν. Ο Φώτιος ελήφθη εδώ και από τα δύο αντιμαχόμενα μέρη ως αυτονόητο στην προβληματική. Ποτέ δεν πέρασε από το μυαλό κανενός να υποβάλει αυτό ακριβώς το θέμα σε κριτική έρευνα και επαλήθευση, και κληρονομήθηκε εξ ολοκλήρου από τους πολεμιστές τον 15ο αιώνα, καθώς και από μεταγενέστερους. Το ζήτημα του Αγίου Πνεύματος ήταν έτσι εξαιρετικά άψυχο και σχηματοποιημένο, και η πνευματολογία μετατράπηκε σε κάποιο είδος αιτιολογίας (αἰτιολογία), όπως κάθε τριαδολογία. Και οι δύο πλευρές κατέλαβαν αντίθετους πόλους σε αυτή την αιτιολογία, με πλήρη αδυναμία κατανόησης και αποδοχής μεταξύ τους, έτσι ώστε όπου η μία έλεγε ναι, η άλλη με τον ίδιο λόγο έλεγε όχι και ήταν δυνατή μόνο η επιλογή της μίας ή της άλλης δήλωσης. Καμία ζωή σκέψης, καμία διαλεκτική δεν μπορεί να φανεί σε αυτή τη στατική αντίθεση, και η επιλογή της μιας ή της άλλης θέσης, που συνδέεται με την καταδίκη και την άρνηση του αντίθετου, χαρακτηρίζεται αναπόφευκτα από ένα σχισματικό πνεύμα που αρχικά διαποτίζει αυτήν την αντίθεση, και αυτό ισχύει και για τις δύο πλευρές, καθεμία από τις οποίες θεωρούσε τον εαυτό της φύλακα της αλήθειας. Το σχισματικό πνεύμα, βέβαια, περισσότερο από όλα δεν αντιστοιχεί στην πνευματολογία. Τον 14ο αιώνα μπήκε στη λατινοελληνική πολεμική για την πομπή του Αγίου Πνεύματος και ο πολυγραφότατος Στ. Γρηγόριος Παλαμάς, του οποίου οι ανέκδοτες πραγματείες 209 είναι γνωστές μόνο από αποσπάσματα από έργα πολεμικών που στρέφονται εναντίον του. 210 Όσο μπορεί να κριθεί από αυτά τα αποσπάσματα, οι πραγματείες του Παλαμά δεν προβάλλουν νέα επιχειρήματα. Όλη αυτή η διαμάχη σχετικά με το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος τέθηκε σε σχέση με τη Σύνοδο της Ένωσης, Β΄ Λυών το 1274 υπό τον Πάπα Γρηγόριο Ι΄ (σύμφωνα με τις δυτικές μαρτυρίες, η XIV Οικουμενική Σύνοδος). Ωστόσο, στο ίδιο το συμβούλιο δεν έγινε συζήτηση και οι Έλληνες εκπρόσωποι ήρθαν στο συμβούλιο μόνο για να καταθέσουν την υποταγή τους στη Ρώμη και να παρουσιάσουν την ομολογία της πίστης στον αυτοκράτορα. Μιχαήλ Παλαιολόγου, που έμελλε να γίνει η ομολογία ολόκληρης της Ελληνικής Εκκλησίας. Εδώ, μαζί με την αναγνώριση της παπικής πρωτοκαθεδρίας, της πρωτοκαθεδρίας της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και της καθοδηγητικής της σημασίας σε ολόκληρη την Οικουμενική Εκκλησία, το καθαρτήριο κ.λπ., διακηρύχθηκε το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό: credimus et Spiritum Sanctum, plenum Detequeentum. 211 Εκ μέρους του συμβουλίου, μετά τη λήξη του, ο πάπας εξέδωσε τον ακόλουθο δογματικό ορισμό (κανόνας 1), στον οποίο για πρώτη φορά λαμβάνει επίσημη έκφραση το λατινικό δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος: 212 Sp. Ss aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non dubus spirationibus sed unica spiratione procedit... Αυτό περιέχει όχι μόνο τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, αλλά και το hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariteraetcom. Και επομένως sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno, procedat. Ωστόσο, αυτή η άνωθεν ένωση με όλους τους δογματικούς της ορισμούς δεν πέρασε την πρώτη δοκιμασία. Αρκούσε να γίνει αλλαγή αυτοκρατόρων στον βυζαντινό θρόνο, όπου τη θέση του Μιχαήλ Παλαιολόγου πήρε μετά τον θάνατό του ο γιος του Ανδρόνικος, που ήταν εχθρικός απέναντί της, και δεν έμεινε ίχνος από την ένωση, και οι λίγοι ειλικρινείς υποστηρικτές της στην ιεραρχία, με επικεφαλής τον Ιωάννη Βέκκο, εκδιώχθηκαν και φυλακίστηκαν σε δόκιμους Γεώργιος. πίστη, πλέον ευχάριστη στις αρχές. Ορθοδοξία. Οι εκκλησιαστικές μάζες, πάντα αδιάφορες ή εχθρικές για την ένωση με τους Λατίνους (μετά από όλες τις φρικαλεότητες της βίας που διέπραξαν οι σταυροφόροι), 213 με την αρνητική «υποδοχή» τους ακύρωσαν την ψευδοοικουμενική σύνοδο μαζί με την ένωσή της. Η προσπάθεια ένωσης, που προκλήθηκε όχι από θρησκευτικά, αλλά από ωφελιμιστικά-πολιτικά κίνητρα (φόβος για νέους σταυροφόρους), ήταν έτσι καταδικασμένη σε αποτυχία. 3. Λατινοελληνική διαμάχη τον 15ο αιώνα, σε σχέση με το Συμβούλιο Φερράρο-Φλωρεντίας του 1438–9 Το επόμενο κύμα δογματικού ενθουσιασμού έρχεται σε σχέση με μια νέα προσπάθεια ένωσης, και αυτή τη φορά είχε την πρωτοβουλία του αυτοκράτορα, δηλαδή του Ιωάννη Παλαιολόγου, και συνδέθηκε και με πολιτικά συμφέροντα, με την ελπίδα να λάβει στρατιωτική βοήθεια κατά των Τούρκων μέσω της ένωσης. Σε αντίθεση με το Συμβούλιο της Λυών, το Συμβούλιο της Φλωρεντίας συνοδεύτηκε από μακρές συζητήσεις για αμφιλεγόμενα ζητήματα, ιδίως την πομπή του Αγίου Πνεύματος. 214 Αυτές οι συζητήσεις άνοιξαν, κατόπιν αιτήματος των Ελλήνων, συζητώντας το ζήτημα της νομιμότητας ή της παρανομίας της προσθήκης filioque - και από τον Υιό στο δυτικό σύμβολο, ανεξάρτητα από την αλήθεια ή την αναλήθεια της ουσίας της. Μολονότι, φυσικά, αυτό το πρόθεμα έδειξε πραγματικά την αδικαιολόγητη αυτοεπιβεβαίωση της Δύσης σε σχέση με την Ανατολή και, αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ, η αυτοκρατορία του ρωμαϊκού θρόνου γίνεται ήδη αισθητή σε αυτό (άρα, στην ουσία, εδώ μιλάμε περισσότερο για το τελευταίο), ωστόσο, για μια δογματική συζήτηση του θέματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί τόσο αφύσικη. Στη συζήτηση για το πρόθεμα στο σύμβολο, περίπου οι δύο πρώτοι μήνες (Οκτώβριος - Νοέμβριος, μέχρι τις αρχές Δεκεμβρίου 1438) των συνεδριάσεων του καθεδρικού ναού (15 τον αριθμό) στη Φεράρα πέρασαν άκαρπες για δογματική συζήτηση. Οι Ορθόδοξοι προσπάθησαν να φέρουν όσο το δυνατόν περισσότερα ιστορικά και πατερικά στοιχεία υπέρ του εξωτερικού απαραβίαστου του συμβόλου, οι Καθολικοί υποστήριξαν ότι η προσθήκη έχει σημασία μόνο για διευκρίνιση. 215 Με τη μεταφορά του συμβουλίου στη Φλωρεντία, από τον Μάρτιο του 1439, άνοιξε μια συζήτηση για την ουσία της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Μάλιστα, από ελληνικής πλευράς διεξήχθησαν από τον Αρχιεπίσκοπο Εφέσου Μάρκο Ευγενικό και από τη Λατινική πλευρά ο Δομινικανός επαρχιώτης John de Monte Negro από τη Ραγκούσα. Οκτώ συναντήσεις αφιερώθηκαν σε αυτό το θέμα (από τις 3 Μαρτίου έως τις 24 Μαρτίου), και στις δύο τελευταίες, ο Μάρκος Ευγενικός απουσίαζε, ο Ιωάννης συζήτησε το θέμα μόνος του. Το πιο σημαντικό μέρος της συζήτησης είναι αφιερωμένο στην ανάλυση των πατρικών στοιχείων, με κάθε πλευρά να προσπαθεί να παραθέσει τα σχετικά κείμενα υπέρ της. Γνωρίζουμε ότι αυτό είναι πολύ πιθανό και τα μέρη εκμεταλλεύονται ευρέως αυτήν την ευκαιρία. Από την πλευρά των Καθολικών, φυσικά, τα κείμενα των Αγίων Επιφανίων (από το Ancoratus), του Αγίου Κυρίλλου, καθώς και ορισμένες εκφράσεις του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου. με τα Ορθόδοξα - αντικείμενα των ίδιων πατέρων και άλλων, προς τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή (για κάποιο λόγο, κείμενα του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού παραμένουν εκτός εξέτασης). 216 Αφιερώνεται πολύς χρόνος και προσοχή σε διαμάχες και αμοιβαίες κατηγορίες για πλαστογραφίες και παρεμβολές (και τρεις ολόκληρες συνεδρίες αναλώθηκαν σε μια διαφωνία σχετικά με την παρεμβολή που ήταν ήδη γνωστή σε εμάς στην αρχή του Βιβλίου III του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου «Κατά Ευνομίου»). Η συζήτηση διεξάγεται τυχαία και μη συστηματικά, η μέθοδος χρήσης πατερικών κειμένων αντιστοιχεί στον ήδη καθιερωμένο τύπο πατερικού σχολαστικισμού, δηλ. Αυτό που εξετάζεται δεν είναι η γενική διδασκαλία ενός δεδομένου πατέρα, αλλά οι μεμονωμένες, μερικές φορές τυχαίες εκφράσεις του, ακόμη και γλωσσολαλιά, και φυσικά, αυτή η μέθοδος του πατερικού Ταλμούδ δεν μπορούσε να παράγει κανένα θετικό αποτέλεσμα. και οι δύο πλευρές έφτασαν σε αδιέξοδο. Ειδικότερα, τα κείμενα της Αγίας Επιφάνειας. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας («Κατά Ευνομίου», από τα βιβλία V και III, κ.λπ.), Άγιος Κύριλλος, bl. Θεοδώρητος, Άγιος Αθανάσιος Ε', Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, Άγιος Διονύσιος, επιμέρους εκφράσεις των πατέρων των οικουμενικών συνόδων και οι ορισμοί τους (πρώτο, δεύτερο, τρίτο) και, τέλος, το μήνυμα του Αγίου Μαξίμα. Λιγότερη προσοχή δόθηκε στα βιβλικά κείμενα (στη συνάντηση της 17ης Μαρτίου, ο Μάρκος της Εφέσου άρχισε να αναλύει τα κείμενα, αλλά γρήγορα επέστρεψε στην πατερική). Δεν έγινε καμία απολύτως αναφορά στον Φώτιο και σε όλη την πολεμική γραφή του 13ου αιώνα, αν και η επιρροή του μπορεί, ίσως, να γίνει αισθητή στον τελειωμένο εξοπλισμό των πατερικών κειμένων και στις δύο πλευρές. Ωστόσο, για να είμαστε δίκαιοι, σε αυτό οι θεολόγοι του 13ου αιώνα είναι ανώτεροι από τους διαδόχους τους (πρέπει όμως να ληφθούν υπόψη και οι στενές συνθήκες στις οποίες έγιναν οι συζητήσεις, χάρη στις οποίες βρήκα κάτι τυχαίο σε αυτούς). Πρέπει να παραδεχτούμε ότι και οι δύο είναι αντίπαλοι. Ο Μάρκος και ο Ιωάννης, σε αυτήν την ουσιαστικά άγονη λογομαχία, είχαν περίπου ίσες δυνάμεις, αν και ο Ιωάννης ξεπέρασε τον Μάρκο σε σχολαστική επιτήδευση και λεπτότητα, αλλά αυτή η υπεροχή είναι τυπική και δεν έχει αποφασιστική σημασία. Αυτές οι συζητήσεις δεν είχαν θεολογικό περιεχόμενο ή σημασία. Οι αντίπαλοι επανέλαβαν για άλλη μια φορά τις απόψεις τους και τις αμοιβαίες κατηγορίες τους, για να διαλυθούν σε νέα αμοιβαία παρεξήγηση και πικρία. Και ταυτόχρονα, το πιο αξιοσημείωτο είναι ότι στα πιο ουσιαστικά ήταν πολύ πιο κοντά ο ένας στον άλλο από όσο νόμιζαν - ή μάλλον μοιράζονταν κοινή άποψη για το θέμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Ήταν και οι δύο πλευρές που κατάλαβαν αυτή την πομπή ως την προέλευση του Αγίου Πνεύματος, την ὕπαρξις Του ή τὸ εἶναι, και διέφεραν μόνο στην κατανόησή τους για τις πηγές προέλευσης. Και οι δύο πλευρές δεν γνώριζαν και δεν ήθελαν να γνωρίζουν άλλες διαυποστατικές σχέσεις εκτός από την καταγωγή. Με την αλήθεια ή το ψέμα αυτής της υπόθεσης, η όλη διαμάχη στέκεται και πέφτει. Αλλά τα κόμματα δεν διαφωνούν γι' αυτό. Η συζήτηση δεν ανέρχεται ούτε μία φορά στο γενικό θέμα της Αγίας Τριάδας και των ενδοτριαδικών σχέσεων των υποστάσεων, αλλά ξεκινούν από τα χτυπημένα μονοπάτια των καθαρά φιλοακιστικών αντιπαραθέσεων και καταλήγουν εκεί. Επομένως, ολόκληρο το περιεχόμενό τους συνοψίζεται στο ερώτημα ενός ή δύο λόγων για την προέλευση του Αγίου Πνεύματος. Πνεύμα, και ο Μάρκος Ευγενικός βλέπει αυτήν την μοναδική αιτία στην υπόσταση του Πατέρα, και ο Ιωάννης αποδεικνύει ότι η πομπή του Αγίου Πνεύματος και από τις δύο υποστάσεις δεν κλονίζει την ενότητα της υπόθεσης Του. 217 Σε αυτό συνοψίζεται ουσιαστικά το πρόβλημα της πνευματολογίας, εξαιρετικά εξαθλιωμένο και σχολαστικά στερημένο. Φυσικά, ποτέ δεν τέθηκε έτσι στην πατερική γραφή. Η κύρια νίκη των Καθολικών έναντι των Ορθοδόξων σε αυτή τη διαμάχη, πριν και τώρα, επιτυγχάνεται ακριβώς σε αυτό το πρόβλημα καταγωγής, το οποίο, χωρίς να το προσέξουν, οι Ορθόδοξοι αποδέχτηκαν ως το μόνο δυνατό και βλέπουν την Ορθοδοξία τους μόνο σε ένα συγκεκριμένο είδος δόγματος για την προέλευση του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή από τον Πατέρα. Και εδώ ο Μάρκος Ευγενικός, προκαταβολικά και χωρίς μάχη, κατέθεσε τα όπλα μπροστά στους αντιπάλους του, και το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος στη Σύνοδο της Φλωρεντίας παρέμεινε όχι εξηγημένο, αλλά σκοτεινό. 218 Δεν θα μείνουμε σε περαιτέρω διαπραγματεύσεις μεταξύ των Λατίνων και των Ελλήνων, όχι πλέον σε γενικές συνεδριάσεις, αλλά σε κατ' ιδίαν συναντήσεις, γιατί αυτό δεν έχει δογματικό ενδιαφέρον. Η εντελώς λατινική φόρμουλα για την πομπή του Αγίου Πνεύματος θριάμβευσε και έγινε αποδεκτή από τους Έλληνες ή μάλλον τους επιβλήθηκε. Το κύμα δογματικού ενθουσιασμού μετά τη Σύνοδο της Φλωρεντίας, που δεν αναγνωρίστηκε στο Βυζάντιο, έγινε αισθητό μέχρι την πτώση της και ακόμη και μετά από αυτήν. Η δογματική πολεμική συνεχίζεται γραπτώς και οι κύριοι συμμετέχοντες παραμένουν οι ίδιοι καρδινάλιοι Βησσαρίων και Μάρκος, που ήδη συγκρούονται μεταξύ τους, και το κύριο θέμα αυτής της πολεμικής παραμένει το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Η πολεμική αυτή δεν αποτέλεσε ποτέ αντικείμενο ειδικής μονογραφικής μελέτης 1), η οποία είναι απαραίτητη για την πλήρη επιστημονική της ανάπτυξη, αν και μπορεί να ειπωθεί εκ των προτέρων ότι δεν αντιπροσωπεύει ανεξάρτητη δογματική αξία. Το πλεονέκτημα του ταλέντου, της μάθησης και του στυλ είναι ξεκάθαρα με το μέρος του Βησσαρίωνα σε σύγκριση με τον αντίπαλό του Μάρκο Ευγενικό. Είναι αδύνατο να μην σημειωθεί η ισχυρή επιρροή της λατινικής δογματικής (και οι δύο αναφέρονται στον Θωμά Ακινάτη, του οποίου το «Summ a» είχε ήδη μεταφραστεί στα ελληνικά). Τα έργα τους (μερικά που είχαν προηγουμένως δημοσιευθεί από τους ακούραστους βιβλιογράφους του 17ου αιώνα, τους Ουνίτες Έλληνες L. Allatius και P. Arcudius) δημοσιεύτηκαν στην περιπολία του Migne, σερ. γρ.. στους τόμους 160 και 161 2). Στην πολεμική του 15ου αιώνα, ακόμη περισσότερο από ό,τι του 13ου αιώνα, εμπεδώνεται εκείνη η αποκλειστική εκτίμηση των πατερικών κειμένων, που στην πραγματικότητα σχεδόν τα εξομοιώνει με τον Λόγο του Θεού. Αυτή η κατάφωρη υπερβολή ενώνει και τις δύο μαχόμενες πλευρές. Είναι χαρακτηριστικό, ιδιαίτερα, του Βησσαρίωνα, που χάρη σε αυτό αντιμετωπίζει μια ιδιόμορφη δυσκολία. Οι γνώσεις του για την πατερική, όχι μόνο ανατολική, αλλά και δυτική, που δεν μπορεί να ειπωθεί γενικά για τους ανατολικούς θεολόγους, 219 είναι τόσο βαθιές που δεν μπορούσε παρά να δει μια θεμελιώδη διαφορά στις ανατολικές και δυτικές παραδόσεις σχετικά με την πομπή του Αγίου Πνεύματος - ἐκ και διὰ. Ταυτόχρονα, δεν μπορούσε να επιτρέψει όχι μόνο αντιφάσεις, αλλά και διαφορές λόγου μεταξύ των πατέρων. Ως εκ τούτου, αντιμετωπίζει ένα μοναδικό απολογητικό καθήκον - να ξεκαθαρίσει και να εξομαλύνει αυτή τη διαφορά, να την κάνει φανταστική μέσω της ερμηνείας. 220 Η αντίθετη πλευρά δεχόταν επίσης την ίδια αρχή - τη συγκατάθεση και το αλάθητο των πατέρων. Και όσο εμβάθυνε η μελέτη των πρωτότυπων πατερικών κειμένων -από αυτή την άποψη, ο 13ος και ακόμη περισσότερο ο 15ος αιώνας έκανε τεράστια πρόοδο σε σύγκριση με τον 9ο αιώνα του Φωτίου- τόσο πιο απελπιστικό γινόταν το να καταλήξουμε σε οποιοδήποτε διαρκές και αδιαμφισβήτητο συμπέρασμα. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει ούτε ομοιομορφία ούτε καν πλήρης συμφωνία μεταξύ των πατέρων στο θέμα της θέσης του Αγίου Πνεύματος, για τον απλούστατο λόγο ότι αυτό ακριβώς το πρόβλημα γενικά, και ειδικά στη μεταγενέστερη διατύπωσή του, δεν προέκυψε καθόλου σε πολλούς πατέρες. Αν όντως σηκωνόταν, θεωρούνταν κάθε φορά ως μέρος ενός ιδιόμορφου δογματικού συμπλέγματος. Επομένως, η λογομαχία, βασισμένη στην Ταλμουδική χρήση πατερικών κειμένων, ήταν εκ των προτέρων καταδικασμένη σε απελπισία. Αν εξαιρέσουμε τις πλαστογραφίες και τις στρεβλώσεις για τις οποίες αλληλοκατηγορήθηκαν και υποπτεύονταν οι πλευρές των αντιπάλων τους, τότε θα εμφανιστεί μπροστά στα μάτια μας ένα απλό και ξεκάθαρο γεγονός: μια ενιαία και συνεπής πατερική διδασκαλία για την καταγωγή του Αγ. Πνεύμα δεν υπάρχει καθόλου. Οι υπάρχουσες μεμονωμένες πολυάριθμες δηλώσεις μπορούν να ερμηνευθούν προς διαφορετικές κατευθύνσεις και με διαφορετικές σημασίες όταν εφαρμόζονται μονομερώς και αποκλειστικά. Η μακραίωνη συζήτηση αποδείχθηκε άκαρπη και το θέμα οδηγήθηκε σε απελπιστικό αδιέξοδο. Αυτός ο ανταγωνισμός με τα πατερικά κείμενα συνεχίζεται μέχρι σήμερα, αλλά είναι εξίσου απελπιστικός. Το θετικό αποτέλεσμα εδώ είναι μόνο αυτό: η επιλογή και η μελέτη αυθεντικών κειμένων, η σύγκριση των οποίων μπορεί να πείσει για ένα μόνο πράγμα - την ύπαρξη διαφορών στις πατρικές απόψεις και δηλώσεις για το θέμα, ελλείψει μιας ενιαίας κοινής παράδοσης. Όμως, σε κάθε περίπτωση, η κυριαρχία ανήκει στην Ανατολή - διὰ (σε πλήρη απουσία του Φωτίου ἐκ μόνου), στη Δύση - ἐκ ή que. Αλλά η ίδια η ιδέα της εξίσωσης της πατερικής με τον Λόγο του Θεού και το λανθασμένο της δεν είναι μόνο μια σχολαστική υπερβολή, αλλά και μια άμεση αίρεση. Ωστόσο, η δηλωθείσα κύρια λεκτική διαφορά μεταξύ Ανατολής και Δύσης, που εκφράζεται με τον τύπο ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, ή διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, ή per filium, έθεσε το ζήτημα της αληθινής σημασίας και των δύο κινημάτων και, φυσικά, η ερμηνεία του Βησσαρίωνα, με το ένα από την άλλη πλευρά, και του Μάρκου Ευγονικού από την άλλη, αποδείχθηκε ότι ήταν αντίθετα με τον δικό του τρόπο. νόημα. Σύμφωνα με τον Mark E[vgenic], «Ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα και το Πνεύμα εκπορεύεται από Αυτόν, και ούτε ο Υιός συμμετέχει στην πομπή, ούτε το Πνεύμα στη γέννηση· ούτε λόγω της κοινής καταγωγής ἅμα, τοῦ προόδου, και μαζί, όπως διδάσκουν οι πατέρες, το Άγιο Πνεύμα λέγεται ότι προχωρεί μέσω του Πατέρα, μετ’ϒἱοῦ και ως Υιός, αν και δεν γεννήθηκε όπως Αυτός, αλλά δεν λέγεται για τον Υιό ότι γεννιέται και από το Πνεύμα, διότι το όνομα του Υιού είναι σχετικόν, ώστε να μην φαίνεται ότι ο Υιός είναι το Πνεύμα» (Μγ. τ. 160, κολ. 16). Έτσι, για τον Μάρκο διὰ = μετὰ, μέσω, σελ. 221 Στην ερμηνεία του Βησσαρίωνα, η διαφορά μεταξύ διὰ και ἐκ καθορίζεται από το γεγονός ότι «έκ σημαίνει πρωτίστως την ισότητα των συζητούμενων, αλλά η τάξη τάξιν σε σχέση με το ένα προς το άλλο δεν σημαίνει... διὰ, αντίθετα, σημαίνει πρωτίστως τάξη, αλλά όχι ισότητα» 222 (Mg. t. 161, col.). Επομένως, οι Πατέρες, τόσο Ανατολικοί όσο και Δυτικοί, προσέχοντας την ισότητα ή καλύτερα την ταυτότητα της εκπορεύουσας δύναμης του Πατέρα και του Υιού, λένε ότι «το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό, και ότι υπάρχει και προέρχεται εἶναι καὶ προίέναι από τον Πατέρα και τον Υιό», διαδικασία παραγωγής το Άγιο Πνεύμα προέρχεται και από τα δύο». (σελ. 397, πρβλ. 443). Όταν χρειάζεται να δείξουν περισσότερο τη σειρά με την οποία ο Πατέρας και ο Υιός είναι ο ένας στον άλλον, τότε διδάσκουν ότι ο Υιός προέρχεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού και είναι εἶναι, από τον Πατέρα μέσω του Υιού και από τον Θεό μέσω του Υιού... Υπάρχουν επίσης μερικοί από τους αγίους που έδωσαν προσοχή είτε σε μια τάξη, όπως οι περισσότεροι από την Ανατολή (όπως ο Δαμασκηνός, είτε η ισότητα. 400), αλλά σημαίνουν ουσιαστικά το ίδιο πράγμα και επομένως δεν έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. 223 Δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί την ευφυΐα αυτής της σκέψης, αν και παραμένει ανεξέλεγκτη στην ανάλυση μεμονωμένων κειμένων ή περιπτώσεων χρήσης και των δύο προθέσεων. Εν πάση περιπτώσει, αυτή ακριβώς η αντίφαση μαρτυρεί ότι όταν χρησιμοποιείται η μία ή η άλλη πρόθεση, η θεολογική σκέψη δεν είναι καθόλου διαφανής και αυτονόητη χωρίς ερμηνεία, ας πούμε, στην ακατέργαστη μορφή της, και αυτή η απόπειρα ερμηνείας στην πολεμική του Μάρκου και του Βησσαρίωνα θα άξιζε κάποια προσοχή. Ωστόσο, τα δογματικά διδάγματα αυτής της διαμάχης ξεχάστηκαν στη Διάσκεψη της Βόννης των Ορθοδόξων και Παλαιοκαθολικών. Ο τελευταίος ευχαρίστως βρήκε μια τέτοια φόρμουλα που θα μπορούσε να στηριχθεί εξίσου ενάντια στο fî lioque στη δογματική Καθολική ερμηνεία, η οποία, επιπλέον, είναι ντυμένη με όλο τον καταναγκασμό του δόγματος, και κατά του Φωτιακού ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, απαράδεκτη στη Δύση, ως αντίθετη με την παράδοσή της. Η Έξοδος βρέθηκε, όπως είναι γνωστό, στη Δαμασκηνή διὰ τοῦ ϒἱοῦ, η οποία δηλώθηκε πανομοιότυπη ή ισοδύναμη με το fîlioque, εκφράζοντας το πραγματικό της νόημα. Έτσι, βρέθηκε μια φόρμουλα συνδιαλλαγής. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτή η συμφιλιωτική φόρμουλα, αλλά με εντελώς αντίθετο δογματικό συντελεστή, ήταν ακριβώς αυτό που διακηρύχθηκε στη θεολογία του Βησσαρίωνα και, κυρίως, όχι μόνο στις συνεδριάσεις της Συνόδου της Φλωρεντίας 224 αλλά και στον ίδιο τον δογματικό ορισμό της. 225 Διὰ, αν και συνηθίζεται μεταξύ των αγίων πατέρων, ιδιαίτερα μεταξύ του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, του τελευταίου εκπροσώπου του ανατολικού πατερικού δόγματος, δεν είναι καθόλου δογματικά αυτονόητο. Αντίθετα, απαιτεί θεολογική ερμηνεία, η οποία δεν έχει λάβει ακόμη. Επομένως, ο τύπος της Βόννης στερείται κάποιου δογματικό νόημα. μπορεί κανείς να πει ότι σε αυτό το άγνωστο προσδιορίζεται μέσω του αγνώστου. Οι μορφές της εποχής της Φλωρεντίας ήταν, ούτως ή άλλως, πιο άγρυπνοι και διορατικοί ως θεολόγοι, αφού έβλεπαν εδώ ένα ακόμη άλυτο πρόβλημα και όχι μια φανταστική απόδειξη. Επομένως, η Συμφωνία της Βόννης για τη φόρμουλα του Δαμασκηνού, αν και έχει πρακτική σημασία στην άρνηση του επιβλητικού fîlioque, δεν αντιπροσωπεύει επίσης δογματικό ορισμό και δεν συνοδεύεται από καμία θεολογία, ούτε καν επιχειρεί θεολογική ερμηνεία. Ταυτόχρονα όμως δέχεται χωρίς κριτική ανάλυση τις βασικές ιδέες της δαμασκηνής θεολογίας για την ενιαία αιτιότητα του Πατέρα, δηλαδή ακριβώς το σημείο που είναι πρωτίστως αντικείμενο ανάλυσης. Έχει νόημα μόνο ως εξάλειψη του μονόπλευρου Φωτιανισμού ἐκ μόνου και του αντιφωτισμού - αποκλειστικού filioque, για να δοθεί χώρος στην αβεβαιότητα του διὰ, αλλά θα ήταν λάθος να εκληφθεί αυτή η αβεβαιότητα ως δογματικό επίτευγμα. Η δογματική πολεμική μεταξύ των Λατίνων και των ανατολικών μελετητών διεξάγεται με βάση λατινικά ζητήματα. Αυτό εκφράζει την τετελεσμένη νίκη της λατινικής θεολογίας, η οποία δεν έχει ακόμη πραγματικά ξεπεραστεί από το ορθόδοξο δόγμα μέχρι σήμερα. Συζητούνται τυπικά προβλήματα του Θωμισμού. Έτσι, για παράδειγμα, ο Μάρκος Ευγενικός υποστηρίζει με τον Θωμά Ακινάτη ότι οι υποστάσεις διαφέρουν όχι σε σχέση με την αντίθεση σχέσιν - ἀντίθεσιν, αλλά ως προς την ασυνέπεια - ἀντιφατικῶς. Έτσι ο Πατέρας διαφέρει από το Άγιο Πνεύμα, ως ἀναίτιος και αίτιατός. Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα διαφέρουν ἀντιφατικῶς, καθώς τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ἐκπορευτῶς. Η διάκριση μέσω της κατάχρησης της άρνησης μή (παρόμοια με την κατάχρηση της φανταστικής αντίθεσης στον Θωμά) μετατρέπεται σε αντίφαση, ώστε με τη μέθοδο αυτή καθιερώνονται «όλα τα θεία πρόσωπα». Η ίδια μέθοδος χρησιμοποιείται για να καθιερωθεί η διάκριση μεταξύ του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, - είναι σαφές ότι το να είσαι ο Υιός και να μην είσαι ο Υιός αντιτίθεται ως αντίφαση. 226 Ο Μάρκος Ευγένιος προσπαθεί να αρπάξει το δικό του όπλο από τον Θωμά, αλλά στην πραγματικότητα απλώς το διακωμωδεί. Ο Βησσαρίων, με τη σειρά του, στα μεταφλωρεντινικά του γραπτά προσπαθεί με διαφορετικούς τρόπους να αποδείξει την κύρια θέση της λατινικής θεολογίας για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό ως ενιαία αρχή. Αυτό το κάνει με λογοτεχνική δεξιοτεχνία (και με αυτή την έννοια αφήνει πολύ πίσω τον αντίπαλό του), με ιδιόμορφο ανατολίτικο άρωμα και αρκετή γνώση της ελληνικής πατερικής, αλλά, γενικά, η σκέψη του κινείται στα πλαίσια του θωμισμού και γενικότερα του λατινικού φιλοκισμού. Σε απόδειξη της ενότητας της αρχής από την οποία πηγάζει το Άγιο Πνεύμα, αυτός, ακολουθώντας δυτικούς θεολόγους, καταδύεται εναλλάξ από την υπόσταση στην ουσία και αντίστροφα. Εδώ είναι ένα περίγραμμα των σκέψεών του. Έχοντας ορίσει την προσωπική περιουσία της Πρώτης Υπόστασης ως πατρότητα, και όχι την παραγωγή του Αγίου Πνεύματος, που μόνο προστίθεται σε αυτήν, αναγκάζεται να αποδώσει αυτό το προϊόν στις ιδιότητες της θείας φύσης. Αλλά η φύση στην Αγία Τριάδα είναι μία και για τον Πατέρα και για τον Υιό. Από αυτό προκύπτει ότι «το Άγιο Πνεύμα είναι από την ουσία του Πατρός και του Υιού και έχει αρχή από την ουσία τους» (κολ. 369). Αλλά η ουσία είναι αδιαχώριστη από την υπόσταση, και εν προκειμένω την υπόσταση του Πατρός και του Υιού. Τ. Ω, το συμπέρασμα είναι ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από την υπόσταση του Πατρός και του Υιού. 227 Αλλά με την ενότητα της θείας φύσης που ενυπάρχει στις τρεις υποστάσεις, δεν εκπορεύεται και το Άγιο Πνεύμα από τον εαυτό Του, αφού έχει και Αυτό την ίδια ενιαία ουσία; Αλλά αυτή η θεώρηση δίνεται από το γεγονός ότι μια τέτοια αυτοκαταγωγή θα έρχονταν σε αντίθεση με την υποστατική Του ιδιότητα, όπως ακριβώς έρχεται σε αντίθεση με την υποστατική ιδιότητα του Πατέρα να γεννιέται και να γεννά τον Υιό. Επομένως, το Άγιο Πνεύμα, που χαρακτηρίζεται από πομπή, δεν γεννιέται και δεν διώχνει. Ο Βησσαρίων, όπως όλη η καθολική θεολογία, καταφεύγει κάτω από τη σκιά της έννοιας της «προσωπικής ιδιοκτησίας» για να αποφύγει τη συνεπή εφαρμογή της δικής της λογικής αρχής. Εδώ προστίθεται επίσης η διάκριση μεταξύ της συμμετοχής και των δύο υποστάσεων στην επικοινωνία του Αγίου Πνεύματος, σύμφωνα με την οποία ο Πατέρας είναι η πρώτη αιτία ή η αρχή, από την οποία ή από την οποία (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), ενώ ο Υιός είναι η αρχή με την οποία (ῳ) - αυτή είναι μια ιδέα χαρακτηριστική της λατινικής θεολογίας, που διακρίνει το principium imprincipiatum και το pr. principiatum. 228 Η προέλευση του Αγίου Πνεύματος και από τις δύο υποστάσεις εξηγείται από τη συμμετοχή και των τριών υποστάσεων στη δημιουργία του κόσμου, η οποία στην πραγματικότητα δεν αντιπροσωπεύει καμία αναλογία: ο κόσμος δημιουργείται από τον τριαδικό Θεό και καθεμία από τις υποστάσεις τον δημιουργεί με τον δικό της ιδιαίτερο τρόπο, σύμφωνα με την υποστατική του ιδιότητα. Αλλά αυτή είναι η δράση του Μπόρα στην εξωθεϊκή, κτιστή ύπαρξη, που είναι διαφορετική από την αιώνια τριαδική σχέση. Το ζήτημα της αποστολής του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο αντιμετωπίζεται με το ίδιο πρίσμα. Οι Ορθόδοξοι αντίπαλοι του Βησσαρίωνα (και μετά οι σύγχρονοι θεολόγοι) προσπαθούν να μειώσουν όλα εκείνα τα κείμενα που μαρτυρούν τη σύνδεση της Δεύτερης και Τρίτης Υποστάσεως αποκλειστικά με τις ενέργειες της οικονομικής Τριάδας στον κόσμο, διαχωρίζοντάς τις από την αιώνια, έμφυτη σχέση τους και εισάγοντας έτσι έναν γνωστό Τριαδικό περιστασιακό. Αντίθετα, στη λατινική θεολογία, της οποίας ο Βησσαρίων είναι εκπρόσωπος στην προκειμένη περίπτωση, τέτοιες ενέργειες ευθύς και αμετάβλητα αναφέρονται σε σχέσεις καταγωγής. ο Υιός στέλνει το Άγιο Πνεύμα γιατί προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό. 229 Αυτό είναι το δογματικό αποτέλεσμα του διαγωνισμού της Φλωρεντίας. Αν μάλιστα η ένωση που ανακηρύχθηκε σε αυτό το συμβούλιο απορρίφθηκε χωρίς νέα και περαιτέρω συζήτηση (ο κατακτητής ήταν ήδη προ των πυλών του Βυζαντίου), τότε τα δογματικά αποτελέσματα αυτής της συνόδου αποδείχθηκαν ελάχιστα καρπούς. Είναι σημαντικές μόνο στο βαθμό που αποκαλύπτουν την πραγματική θέση του ζητήματος του fîlioque σε Ανατολή και Δύση και την ασυμβίβαστη διαφωνία των μερών. Φαίνεται ότι και στις δύο πλευρές όλα τα πιθανά επιχειρήματα υπέρ και κατά έχουν ήδη εξαντληθεί και, αν δεν κάνω λάθος, τα υπόλοιπα δεν πρόσθεσαν και δύσκολα μπορούν να προσθέσουν κάτι νέο σε αυτή τη διαφωνία, η οποία παραμένει σε όλο της το ασυμβίβαστο. Δεν μπορεί παρά να δει κανείς σε αυτό το ένα από τα πιο παράξενα παράδοξα στην ιστορία του δόγματος, ένα από τα πιο απελπιστικά δογματικά αδιέξοδα, στο οποίο κάθε πλευρά, με ορατή λογική, θεωρεί τον εαυτό της σωστό και, φυσικά, η αντίθετη πλευρά έχει άδικο. Σε αυτό το μονοπάτι, όλοι οι δρόμοι έχουν πατηθεί και όλα τα σημεία έχουν εξερευνηθεί, αλλά η αμοιβαία κατανόηση δεν έχει επιτευχθεί με κανέναν τρόπο. Κοιτάζοντας απ' έξω και συζητώντας επίσημα αυτή την αποτυχία, μένει να φανεί ότι ένα από τα μέρη βρίσκεται σε αίρεση, επιπλέον, αιρετική πικρία. Για να βγείτε από το αδιέξοδο, πρέπει να ξεπεράσετε αυτήν την αντίθεση. Την εξωτερική νίκη κέρδισε η Δύση. Πρώτον, υιοθετήθηκε ένας δυτικός δογματικός ορισμός, στον οποίο για πρώτη φορά εκφράστηκαν με πλήρη συνείδηση ​​και σαφήνεια οι βασικές αρχές της δυτικής θεολογίας. Δεύτερον, οι πιο ταλαντούχοι εκπρόσωποι της Ανατολής πέρασαν στο πλευρό της δυτικής θεολογίας και πάνω απ' όλα ο Βησσαρίων της Νίκαιας, ο οποίος, από άποψη μόρφωσης, πολιτισμού και ταλέντου, κατείχε αναμφίβολα την πρώτη θέση στην ανατολική αντιπροσωπεία (και αυτή η μετάβαση ολοκληρώθηκε, φυσικά, με τη δύναμη της εσωτερικής πεποίθησης και όχι με το εξωτερικό συμφέρον. Εδώ όμως πρέπει να προστεθεί ο Ισίδωρος του Κιέβου, ο Γεώργιος Σχολάριος (αν και αργότερα έπεσε) και άλλοι. Στο πλευρό των εκπροσώπων της ελληνικής θεολογίας, μάλιστα, έμεινε μόνο ο Μάρκος Ευγενικός, ο οποίος σε καμία περίπτωση δεν αντιπροσώπευε μια τέτοια θεολογική δύναμη που θα μπορούσε να αντιταχθεί στους δυτικούς αντιπάλους, καθώς και στον Βησσαρίωνα: η παρακμή της ανατολικής θεολογίας, που είχε ήδη διαρκέσει πολύ καιρό, εκδηλώθηκε εδώ με φόντο τη δυτική της ένταση. Τρίτον, και το σημαντικότερο, οι αντίπαλοι πολέμησαν με άνισα μέσα με την έννοια ότι οι δυτικοί είχαν ήδη ανεπτυγμένο δόγμα φιλοκουστικής θεολογίας, ενώ οι ανατολικοί δεν είχαν τέτοια θεολογία και στήριζαν τη διδασκαλία τους στη δύναμη του συντηρητισμού, στην πραγματική παράδοση. Το τελευταίο, όμως, μετά από πιο προσεκτική εξέταση, αποδείχθηκε ότι δεν ήταν καθόλου ομοιόμορφο όπως αναμενόταν, γι' αυτό και το έδαφος χάθηκε σαφώς κάτω από τα πόδια των ανατολικών, όπως έγινε αντιληπτό από τους πιο ευαίσθητους εκπροσώπους τους. Η θεολογία, ακόμη και λανθασμένη ή μονόπλευρη, ξεπερνά αναπόφευκτα την απουσία θεολογίας και στη διαμάχη Ανατολής και Δύσης για την πομπή του Αγίου Πνεύματος, η θεολογία κέρδισε. Αυτή η νίκη του θεολογικού δόγματος έγινε αποδεκτή ως δογματική νίκη και δόθηκε στους δογματικούς ορισμούς η δύναμη του δόγματος. Και αυτός ο δογματικός, ουσιαστικά πρόωρος, και ίσως περιττός ορισμός, αντί να ενώσει την Ανατολική και τη Δυτική Εκκλησία, τις χώρισε ακόμη περισσότερο. Εισήγαγε πραγματική δογματική διαφωνία, στην οποία δόθηκε ύψιστη δογματική σημασία, αλλά στη σημασία του θέματος. Όσοι ήταν μέχρι τότε σχισματικοί, τώρα αποδείχτηκαν αμοιβαία αιρετικοί. Αυτό είναι το θλιβερό και αρνητικό αποτέλεσμα του Συμβουλίου της Φλωρεντίας. Για να καταλήξουμε σε ένα γενικό δογματικό συμπέρασμα, είναι απαραίτητο να εξοικειωθούμε με το δόγμα της Φλωρεντίας σε σχέση με το δυτικό δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. 4. Δυτικό δόγμα και φλωρεντίνικο δόγμα Διαφορές μεταξύ Δύσης και Ανατολής στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος, όπως γνωρίζουμε, υπήρχαν πάντα στο πλαίσιο της πατερικής θεολογίας. Αλλά αυτές οι διαφορές τον 9ο - 15ο αιώνα, υπό την επίδραση ενός σχισματικού πνεύματος, μαζί με την παρακμή της εκκλησιαστικής αγάπης, σκληρύνθηκαν σε δογματικές διαφωνίες, και το τελευταίο, ήδη εντελώς αρνητικό αποτέλεσμα αυτής της διαφοράς είναι το νέο δυτικό δόγμα του filioque. Η Ανατολή, ευτυχώς, δεν καθιέρωσε ένα τέτοιο δόγμα, αλλά, όπως έχει συμβεί πολλές φορές, εδώ τη θέση του δόγματος πήρε η άρνηση του καθολικού δόγματος, το αντί-δόγμα του, όπως λέμε. Φυσικά και οι δύο ήταν ουσιαστικά εξίσου πρόωροι και πρόωροι και, κυρίως, ουσιαστικά πολεμικοί. Είναι αλήθεια ότι μπορεί να επισημανθεί ότι τα δόγματα των οικουμενικών συνόδων προέκυψαν στον αγώνα και την απόρριψη των αιρέσεων και υπό αυτή την έννοια δεν ήταν επίσης ξένα προς την πολεμική. Ωστόσο, υπάρχει μια διαφορά στην ποσότητα, η οποία μεταφράζεται και σε ποιότητα: τότε επρόκειτο για εκδίωξη μεμονωμένων ψευδοδιδασκάλων και απόρριψη προφανούς αίρεσης που κατέστρεφε τη χριστιανική πίστη (αρειανισμός, ευτυχιανισμός, μακεδονισμός, μονοφυσιτισμός, ακόμη και, υπό μια ορισμένη έννοια, εικονομαχία). Εδώ έχουμε μια ημιτελή θεολογική διαλεκτική και μια διαφορετική παράδοση των δύο μερών της Εκκλησίας. Όσο υπήρχε αμοιβαία αγάπη, αν και σε συνδυασμό με κάποιο βαθμό άγνοιας ο ένας για τον άλλον, αυτή η διαφορά γινόταν ανώδυνα ανεκτή. Όταν όμως η αγάπη στέρεψε και ο αμοιβαίος αναθεματισμός βρόντηξε, τότε αυτές οι δογματικές διαφορές αποδείχτηκαν βολικές προφάσεις για αμοιβαίο μίσος, μαζί με άλλες πιο ασήμαντες. Τα εγκλήματα των Σταυροφόρων στην Ανατολή, που δηλητηρίασαν τις σχέσεις Ανατολής και Δύσης για αιώνες, η αλαζονεία της Δύσης, μαζί με την αλαζονεία της ίδιας της Ανατολής και, τέλος, η σταδιακά αυξανόμενη παπική εξουσία με τους ισχυρισμούς της, που εκφράζονται τόσο στην προσθήκη του συμβόλου όσο και στις αξιώσεις της δογματικής νομοθεσίας - όλα αυτά μετέτρεψαν το πνευματικό δόγμα σε αμοιβαίο αγώνα. Και το ερώτημα σχετικά με αυτό, πέρα ​​από το άμεσο νόημά του, έγινε ένα μέσο γονάτισης της αντίπαλης πλευράς ή υπεράσπισης της ανεξαρτησίας της. Έτσι τον βίωσαν και στη Λυών και στη Φλωρεντία. Και οι δογματικοί ορισμοί για την πομπή του Αγίου Πνεύματος, που ακόμη επίσημα απουσίαζαν πριν από αυτές τις συνόδους, προέκυψαν τώρα ως συνδικαλιστικοί, στην πραγματικότητα σχισματικοί, τύποι. Στην ίδια τους την καταγωγή υπήρχε ένα αμάρτημα κατά της αγάπης, και, πρόωρο και άρα περιττό, ήταν μια δογματική συμφορά για την Εκκλησία, η οποία χωρίστηκε σε δύο μέρη. Ανατολή και Δύση, από την ίδια την ύπαρξή τους, που εξάλλου αποδείχτηκε τόσο θλιβερά συνδεδεμένα με το ψεύτικο δόγμα της παπικής πρωτοκαθεδρίας και του αλάθητου. Γιατί η συζήτηση αφορούσε πρωτίστως αυτόν, γι' αυτό το πρωτεύον, και πρέπει να περιμένουμε το «ευνοϊκό καλοκαίρι του Κυρίου» όταν τελικά αυτή η ένωση θα καταστραφεί και το ερώτημα που τίθεται επί της ουσίας θα στραφεί σε περαιτέρω διερεύνηση. Τα σημάδια της προσέγγισής της, μαζί με μια νέα αφύπνιση του ενδιαφέροντος για το ουσιαστικό ζήτημα, φαίνεται να εμφανίζονται ήδη, ξεκινώντας από τη Διάσκεψη της Βόννης. Και ο φτερωτός λόγος του καθ. V.V. Ο Μπολότοφ ότι η διαφωνία για το filioque παύει να είναι εμπόδιο είναι ήδη το πραγματικό σύνθημα της εποχής μας. Το Constitutio de processione Spiritus Sancti 230 του Δεύτερου Συμβουλίου της Λυών (1274) περιέχει τον ακόλουθο ορισμό σχετικά με αυτό: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus pro spirationicaspicesed, non duobus pro spirationicaspiresation, Και αυτό δηλώνεται όχι μόνο από την αρχική διδασκαλία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, ως mater omnium fidelium et magistra, αλλά και από τη γενική κρίση των πατέρων και των δασκάλων της εκκλησίας, Λατίνων και Ελλήνων (που φυσικά αντιφάσκει σαφώς με ιστορικά στοιχεία). Η άρνηση αυτής της διδασκαλίας καταδικάζεται και απορρίπτεται. Εδώ, λοιπόν, εκφράζεται ήδη εκείνη η πλευρά της φιλοκουστικής διδασκαλίας ότι το Άγιο Πνεύμα, εκπορευόμενο από τον Πατέρα και τον Υιό, εκπορεύεται από μία, και όχι από δύο αρχές, και με μία, και όχι δύο εμπνεύσεις (spiratio). Προφανώς, η άκρη αυτού του ορισμού στρέφεται ενάντια στο επιχείρημα του Πατριάρχη Φωτίου και είναι -ηθελημένα ή ακούσια- αντιφωτιστικό. Αυτή η ιδέα επαναλαμβάνεται στο Decretum pro Graecis της Συνόδου της Φλωρεντίας 231 (από τον ταύρο Laetentur coeli) με ορισμένες ενισχύσεις και επιχειρήματα: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (στην ελληνική μετάφραση: τἑαυτὴν. ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum subit-cuttias venestisro et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter. («Το Άγιο Πνεύμα είναι αιώνια από τον Πατέρα και τον Υιό, και έχει την ουσία Του και την ουσιαστική Του ύπαρξη από τον Πατέρα και μαζί από τον Υιό, και προέρχεται αιώνια και από τα δύο, ως από μια αρχή και από μια έμπνευση· εξηγείται ότι αυτό που λένε οι άγιοι πατέρες και οι δάσκαλοι ότι το Άγιο Πνεύμα πηγάζει από τον Πατέρα, προορίζεται και εκφράζει τη διδασκαλία του Πατέρα, σύμφωνα με τον Υιό. είναι η αιτία της ύπαρξης του Αγίου Πνεύματος Και αφού ό,τι είναι χαρακτηριστικό του Πατέρα, ο ίδιος ο Πατέρας γέννησε τον μονογενή Υιό Του, εκτός από το ότι είναι ο Πατέρας, αυτό ακριβώς που το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Υιό, ο ίδιος ο Υιός έχει αιώνια από τον Πατέρα, από τον οποίο γεννήθηκε αιώνια.» 232. Στο Decretum pro Jacobitis έχουμε επίσης τον εξής εξαιρετικά σημαντικό ορισμό: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio Όπως διαπιστώνεται με βάση τα παραπάνω κείμενα, οι δογματικοί ορισμοί της Δυτικής Εκκλησίας για την πομπή του Αγίου Πνεύματος περιέχουν τις ακόλουθες διατάξεις: 1). Η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, όχι ως από δύο αρχές, όχι ως από μία, unica inspiratione (ΙΙ Συνόδους Λυών και Φλωρεντίας). 2). Αυτή η πομπή σημαίνει την προέλευση του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή την αποδοχή Του «της ουσίας και της ουσίας» από τον Πατέρα και τον Υιό ως μία αρχή. 3). Ο Πατέρας μεταφέρει τα πάντα στον Υιό κατά τη γέννησή Του, εκτός από το ότι είναι ο Πατέρας, και ίχνη, και την ικανότητα να παράγει το Άγιο Πνεύμα. Η διαφορά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού σε σχέση με το μήνυμα του Αγίου Πνεύματος είναι όπως μεταξύ του αρχικού principium sine principio και του pr. αρχής. 4). Αν και διακηρύσσεται η αρχική αιωνιότητα των τριών υποστάσεων στον Θεό, η αρχική αρχή στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας είναι η απρόσωπη και, όπως ήταν, προ-υποστατική θεϊκή αρχή, η οποία ορίζεται ως unus Deus, una substantia, una divinitas, και από μόνη της ή από μόνη της τεκμηριώνει την τριστάσια ύπαρξη του Θεού. Pater ex substantia sua genuit Filium. Σε αυτήν την απρόσωπη ουσία «omnia sunt unum» (η ίδια η χρήση της λέξης είναι χαρακτηριστική εδώ - omnia, - μεσαίου, απρόσωπου είδους), και μόνο η αντίθεση των σχέσεων (από την προέλευση - originis) θεμελιώνει μια υποστατική διάκριση, sola relatio πολλαπλασιαστικές περσόνες. 234 Όλοι αυτοί οι ορισμοί δεν αντιπροσωπεύουν κάτι νέο για τη λατινική θεολογία. Έχουν εκφραστεί εδώ και πολύ καιρό, ξεκινώντας από τον Hugo Etherian και τον Anselm, με τη μεγαλύτερη συνέπεια στον Θωμά Ακινάτη, και τώρα έχουν λάβει τη δύναμη των δογματικών ορισμών: αυτό που ήταν μόνο δόγμα έχει λάβει μια δογματική σφραγίδα. «Στη θεότητα (in divinis) υπάρχει ένα πρόσωπο που εμφανίζεται (procedit) per modum naturae ut amor, και ένα άλλο πρόσωπο που procedit per modum naturae ut filius» (α. II). "Τα πληθυντικά (πληθυντικά) πρόσωπα είναι πολλαπλές σχέσεις, τα ουσιαστικά είναι υποστατικά, αμοιβαία (ad invicem) διακριτά. Αλλά η πραγματική διαφορά στις πραγματικές σχέσεις υπάρχει μόνο στη βάση της σχετικής αντίθεσης (relationis oppositae). Κατά συνέπεια, οι δύο αντίθετες σχέσεις πρέπει να περιορίζονται (pertinere) σε δύο πρόσωπα. πατρότητα και γιος, εφόσον είναι αντίθετες (αντίθετες) σχέσεις, 239 περιορίζονται αναγκαστικά σε δύο πρόσωπα Άρα, «ουσιαστική (υποστατική) πατρότητα είναι το πρόσωπο του Πατέρα, και η ουσιαστική γιος είναι το πρόσωπο του Υιού» (α. II. «Αν δεν ήταν από τον Υιό, δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να διαφέρει από Αυτόν... Αυτό που λέγεται για τη θεότητα χωρίς αναφορά - in divinis absolute, αναφέρεται στην ενότητα της ουσίας. Άρα, προκύπτει ότι τα θεία Πρόσωπα διαφέρουν αμοιβαία μόνο στις σχέσεις. Οι σχέσεις δεν μπορούν να διακρίνουν τα πρόσωπα παρά μόνο από το πόσο είναι αντίθετα... Ο Πατέρας έχει δύο σχέσεις, εκ των οποίων η μία σχετίζεται με τον Υιό και η άλλη με το Άγιο Πνεύμα. εντούτοις, μη όντας αντίθετοι, 240 δεν καθιερώνουν δύο πρόσωπα, αλλά περιορίζονται (perlinent) μόνο σε ένα πρόσωπο του Πατέρα. Αν στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα μπορούσε κανείς να βρει μόνο δύο σχέσεις με τις οποίες η καθεμία σχετίζεται με τον Πατέρα, αυτές οι σχέσεις δεν θα ήταν αμοιβαία αντίθετες, όπως ακριβώς και οι δύο σχέσεις με τις οποίες ο Πατέρας σχετίζεται μαζί τους. Από εδώ, όπως υπάρχει ένα πρόσωπο του Πατέρα, θα ακολουθούσε ότι το πρόσωπο του Υιού και του Αγίου Πνεύματος θα ήταν ένα, καθώς έχει δύο σχέσεις αντίθετες με τις δύο σχέσεις του Πατέρα... Συνεπώς, είναι απαραίτητο ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα να σχετίζονται αμοιβαία με αντίθετες σχέσεις. Non autem possunt esse in divinis aliae σχέσεις oppositae, nisi relationes originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (Qu. XXXVI, a, II). Εδώ, με απόλυτη σαφήνεια, το δόγμα του filioque είναι μια λογική συνέπεια που προβάλλεται από το δόγμα των υποστάσεων ως σχέσεων προέλευσης και η πηγή του δεν είναι πλέον η αποκάλυψη, αλλά ο σχολαστικισμός με τα ψευδή συμπεράσματά του, οπότε θα ήθελε κανείς να του πει: μακριά τα χέρια! Χρησιμοποιώντας τα ίδια καθολικά μέσα της θεωρίας των υποστάσεων ως σχέσεις αντίθετα, διατυπώνεται το ακόλουθο θεώρημα του φιλοκουιστικού δόγματος, δηλαδή για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, όχι ως από δύο αρχές, αλλά από μία. "Ο Πατέρας και ο Υιός είναι ένα σε όλα, και τίποτα δεν τους χωρίζει από την αντίθετη σχέση τους. Από εδώ, δεδομένου ότι υπάρχει αρχή - η αρχή του Αγίου Πνεύματος, δεν είναι σχετικά αντίθετοι, προκύπτει ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι η μία αρχή του Αγίου Πνεύματος" (Qu. XXXVI, a. IV). Ο απρόσωπος σχετικισμός 241 αυτής της διδασκαλίας οδηγεί στο εξής γενικό συμπέρασμα: «η σχέση in divinis δεν είναι, σαν να λέγαμε, ένα ατύχημα που ενυπάρχει στο υποκείμενο inhaerens in subiecto, αλλά είναι η ίδια η θεία ουσία, ίχνος., ουσιαστικά - υφίσταται, ακριβώς όπως η υπάρχουσα θεϊκή ουσία, η θεϊκή ουσία, η θεϊκή ουσία είναι η ίδια η θεϊκή ουσία. divinitas est Deus, άρα θεϊκή πατρότητα είναι ο Θεός ο Πατέρας, ο οποίος είναι θεϊκό πρόσωπο. Άρα, το θεϊκό πρόσωπο σημαίνει σχέση ως ουσιαστική - persona igitur divina significat relationem ut subsistentem (Qu. XXIX, a. IV, πλάγια γράμματα στο Thomas Aquinas). Τα ουσιαστικά ατυχήματα, και η οντολογική προτεραιότητα ανήκει σε αυτό το Divinitas, ενώ τα πρόσωπα προκύπτουν ως ατυχήματα, αν και ουσιαστικά, μπορεί κανείς να δηλώσει εδώ μια σημαντική παραμόρφωση του δόγματος της Τριάδας. Η θεολογία του Θωμά Ακινάτη έγινε γενικά καθοδηγητική για το καθολικό δόγμα, τόσο στην τεκμηρίωση της Αγίας Τριάδας σε δύο πομπές (πομπές) - διάνοια και θέληση, 242 όσο και στον απροσωπισμό με το δόγμα των υποστάσεων ως σχέσεις. Μη βλέποντας ούτε τη δυνατότητα ούτε τη σκοπιμότητα να εξετάσουμε τα πολυάριθμα δογματικά έργα της Καθολικής θεολογίας, ας σταθούμε ως παράδειγμα σε ένα, αλλά ίσως το πιο σημαντικό, και ταυτόχρονα τυπικά σχολαστικό, δηλαδή το δογματικό σύστημα του Scheeben. 243 Ο τελευταίος ερμηνεύει τις υποστάσεις ως «αποκλειστικά και ουσιαστικά καθορισμένες από το γεγονός ότι βρίσκονται μεταξύ τους σε μια αιώνια σχέση προέλευσης (im ewigen Urspungsverhä ltniss)» (831), και «η πλειάδα των προσώπων είναι και μπορεί να παραχθεί μόνο μέσω της παραγωγής (Produktion) άλλων από την πρώτη» (839). «Τα εσωτερικά θεία προϊόντα είναι αληθινά προϊόντα», και από αυτό προκύπτει φυσικά ότι αυτά τα προϊόντα πρέπει ουσιαστικά να θεωρηθούν ως η επικοινωνία της θείας φύσης από το ένα θέμα στο άλλο, και επομένως, ακριβώς ως παραγωγή άλλων υποκειμένων... Αυτή η παραγωγή στοχεύει στην επικοινωνία της τελειότητας του παραγωγού σε ένα άλλο θέμα και στην κατοχή του. και εφόσον επενδύει στο προϊόν όλη την τελειότητα, τη δική του ουσία και φύση, τότε όλα τα προϊόντα πρέπει «να είναι αληθινά αποδέκτες και φορείς και κάτοχοι της θείας φύσης και ουσίας ή θείων υποστάσεων και φλαμουριών» (855). «Τα προσωπικά προϊόντα εν Θεώ είναι εξίσου αληθινά προϊόντα με τη δημιουργία και την υλική γέννηση, και επομένως τα προϊόντα τους έχουν σχέση με τον παραγωγό ανεπαρκώς σε σχέση με την απλή αιτιολόγηση στην οποία στηρίζονται οι βασικές ιδιότητες της ουσίας του να είσαι» (860). «Αφού δεν δημιουργείται μια νέα ουσία εδώ, σε αντίθεση με τη δημιουργία και την υλική γέννηση, έχουν περισσότερο τον χαρακτήρα της απλής δικαιολόγησης», έχοντας στον Θεό ένα principium και όχι ένα causa. «Δεδομένου ότι προέρχονται από την απαρχή ζωτική δραστηριότητα του Θεού, το προϊόν της είναι τόσο απαρχή όσο και η αρχή της... επομένως μπορούν και πρέπει να είναι αιώνια ως τέτοια» (861). «Η προσωπική παραγωγή εν Θεώ συνάδει με τη δημιουργία και την υλική παραγωγή στο ότι η γονιμότητα (Fruchtbarkeit) της φύσης είναι αυτή στην οποία και μέσω της οποίας το παραγωγό υποκείμενο έχει δύναμη και τη χρησιμοποιεί για να παράγει» (864). Αυτή είναι η γενική αντίληψη του Scheeben για την Αγία Τριάδα ως προϊόν παραγωγικής φύσης. Σε αυτό το πλαίσιο, φυσικά, προσαρμόζονται εύκολα τα προϊόντα της Τρίτης Υπόστασης, η εξήγηση των οποίων δεν διαφέρει εδώ σε κανένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό. Η Τριαδολογία, όπως και η Πνευματολογία, παίρνει τον χαρακτήρα ενός δόγματος προέλευσης ή παραγωγής. Περνώντας στην κριτική της φιλοκουιστικής θεολογίας, δεν μπορεί κανείς να μην εντυπωσιαστεί πρώτα απ' όλα από την αποκατάσταση της Τερτυλλιανής τριαδολογίας, έστω και σε κρυφή μορφή. Δεν λέει ευθέως ότι ο Πατέρας είναι μεγαλύτερος από τον Υιό, ο οποίος, ως παράγωγο ή partitio, είναι μόνο ένα μέρος της Θεότητας, και ο Υιός είναι μεγαλύτερος από το Άγιο Πνεύμα για τον ίδιο λόγο. Ωστόσο, η αρχή της προέλευσης μιας υπόστασης από την άλλη οδηγεί εδώ στον ποσοτικό υποταγισμό. Όμως μια παρόμοια αρχή κρύβεται στον πάτο του φιλοακισμού. Στην πραγματικότητα, ας πάρουμε το σχέδιο των υποστατικών «προϊόντων» του: ο Πατέρας, παράγοντας τον Υιό, Του μεταδίδει την πληρότητα της θείας φύσης, μαζί με την ικανότητα να γεννά το Πνεύμα, αν και χωρίς την ικανότητα να γεννά, γιατί αυτό δεν αντιστοιχεί στην προσωπική Του περιουσία. Ο Πατέρας και ο Υιός μεταδίδουν στο Άγιο Πνεύμα την ίδια πληρότητα της θείας φύσης, χωρίς όμως την ικανότητα να γεννούν και να τεκνοποιούν, που δεν αντιστοιχεί στην προσωπική Του φύση. Ως αποτέλεσμα αυτού του παραγώγου, αποκτάται ένα υποστατικά φθίνον επάγγελμα του Θεού: Πατέρας - η πληρότητα της φύσης, Deitas, Υιός - Deitas μείον τη γεννητική δύναμη. Το Άγιο Πνεύμα είναι Deitas μείον τη γεννητική και εξαντλητική δύναμη. Αν και αυτή η διαφορά υποκινείται από υποστατικές ιδιότητες, αυτό δεν αλλάζει το γεγονός ότι οι υποστάσεις αποδεικνύονται άνισες μεταξύ τους, δηλαδή άνισα θεϊκές. Και αυτό επιβεβαιώνει όχι μόνο τον ιεραρχικό, αλλά και τον οντολογικό υποτελισμό, και κατά συνέπεια, το δόγμα της τριαδικότητας διαστρεβλώνεται. Αυτός ο υποτακτισμός εκφράζεται στη διδασκαλία του φιλοακισμού ότι, αν και ο Πατέρας και ο Υιός είναι η αρχή του Αγίου Πνεύματος, ωστόσο, με διαφορετική έννοια, είναι ο Πατέρας που είναι η απαρχή αρχή - principium imprincipiatum, και ο Υιός είναι η αρχή, η οποία έχει μια αρχή για τον εαυτό του: pr. principiatum. Αυτή η διάκριση, που είναι όπλο άμυνας στα χέρια των καθολικών πολεμιστών, μπορεί να έχει μόνο ένα νόημα: υποστατικό υποτακτισμό οντολογικού τύπου (Τερτυλλιανός-Ωριγενιανός). Ακολούθως, θα πρέπει να επισημανθεί ότι στην κατασκευή του φιλοκουιστικού δόγματος καταστρέφεται η τριάδα της Αγίας Τριάδας και ανατέμνεται σε δύο Δυο. Ακριβώς γι' αυτό επικρίθηκε το δόγμα των Φωτιών από την Καθολική πλευρά, και, επιπλέον, πρέπει να ειπωθεί, όχι χωρίς λόγο, τουλάχιστον σε ακραίες εφαρμογές της αρχής ἐκ μόνου, καθώς αποκλείει την τριπλή σχέση των υποστάσεων: Η Τριάδα εδώ αποτελείται από δύο Δυάδες: Πατέρας - Υιός και Πατέρας - Άγιο Πνεύμα, αλλά δεν προκύπτει γωνία, αλλά δεν λαμβάνεται γωνία αυτά τα Δύο κοντά σε μια τριάδα, δεν υπήρξε ποτέ, και... νομίζω ότι δεν μπορεί να προβληθεί. Η δυσκολία της κατάστασης για τη φιλοκουστική θεολογία ενισχύεται περαιτέρω από το γεγονός ότι οι υποστάσεις σε αυτήν καθιερώνονται μεταξύ τους από τη σχέση καταγωγής σε αντίθεση. Το Άγιο Πνεύμα πρέπει, επαναλαμβάνουν συνεχώς, να προέρχεται από τον Υιό, ώστε, διαφορετικά από Αυτόν, να υπάρχει γι' Αυτόν ως υπόσταση. Τι βλέπουμε στην πραγματικότητα; Εκπληρώνεται αυτό το αξίωμα στο φιλοκουστικό δόγμα; Όχι, δεν λειτουργεί. Εάν το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό, επιπλέον, όχι στην υποστατική τους διαφορά ως Δύο, αλλά στην ενότητά τους, χωρίς έμπνευση, τότε η απαιτούμενη αντίθεση προέλευσης δεν προκύπτει μεταξύ του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος, ή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά μεταξύ της διπλής ενότητας Πατέρα-Υιού και Αγίου Πνεύματος. Από εδώ προκύπτει, αυστηρά, το συμπέρασμα ότι το Άγιο Πνεύμα δεν υπάρχει ως υπόσταση ούτε για τον Πατέρα ούτε για τον Υιό. Το δόγμα της υποστατικής προέλευσης, αντίθετα, οδηγεί σε τέτοιο παραλογισμό, τουλάχιστον στη φιλοκουιστική εφαρμογή του. Αγ. Η Τριάδα χωρίζεται στο Δυο Πατέρας-Υιού και σε άλλο Δυο Πατέρας-Υιού και Αγίου Πνεύματος. Αυτό μας φέρνει κατευθείαν στην καρδιά του φιλοκουιστικού δόγματος, δηλαδή, ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό, όχι ως από δύο αιτίες, αλλά από μία: unus spirator, una inspiratione. Αυτό το αξίωμα μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με αυτή τη μέθοδο σκέψης, την οποία (σε εφαρμογή στον Βησσαρίωνα) ορίσαμε ως βύθιση (κατάδυση) από την υπόσταση στη φύση και αντίστροφα. Στην πραγματικότητα, η ενότητα που αναζητείται για τον Πατέρα και τον Υιό στην ενότητα της πνευματικότητας δεν είναι τίποτε άλλο από τη θεία φύση, μία και ταυτόσημη στην τριαδική Θεότητα. Αλλά, πρώτον, πώς μπορεί η φύση, ας πούμε έτσι, εξω-υποστατικά, βυθισμένη στο δικό της βάθος, να «παράγει» υπόσταση, αν η υποστατική ύπαρξη είναι υπερβατική γι' αυτήν; Εδώ, περισσότερο από οπουδήποτε αλλού, εκδηλώνεται η προσωποκρατία της καθολικής τριαδολογίας, στην οποία η φύση είναι η καταγωγή της Αγίας Τριάδας, και μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής, μέσω της διαφοροποίησης, προκύπτουν υποστάσεις. Από την άλλη, αν κάποιος βουτήξει από την επιφάνεια, όπου υπάρχουν οι υποστατικές διαφορές του Πατέρα και του Υιού, στα βάθη της προυποστατικής ή υποστατικής φύσης, 244 τότε πώς μπορεί κανείς να διακρίνει σε αυτό το βάθος δύο διαφορετικές υποστάσεις, τον Πατέρα και τον Υιό, και να ομολογήσει την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τους Θεούς; Δεν είναι εδώ που επιβάλλεται από μόνο του ένα παρόμοιο και παράλληλο συμπέρασμα, ότι ο Υιός γεννιέται - κατά τη θεία φύση - από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, από μια μόνο γέννηση - όχι σε αυτό στο οποίο διαφέρουν, αλλά σε αυτό στο οποίο ταυτίζονται; Η λογική αλυσίδα των συμπερασμάτων ουσιαστικά διακόπτεται στο σημείο που λαμβάνει χώρα αυτή η βύθιση από τις υποστάσεις στη φύση: από την ενότητα της φύσης οι υποστάσεις δεν φαίνονται και είναι εντελώς αδύνατο, έχοντας κρυφτεί από τη διάκρισή τους σε αδιαφορία, τότε θριαμβευτικά δηλώνουν ότι αυτό έχει αποδείξει ακριβώς τη διπλή τους ενότητα: λογικά μια τέτοια δήλωση παραμένει αυθαίρετη. Σε αυτό πρέπει φυσικά να προσθέσουμε ότι γενικά οι υποστάσεις δεν μπορούν όχι μόνο να διαχωριστούν πραγματικά, αλλά και να συλληφθούν λογικά από τη φύση, όπως η φύση δεν μπορεί να κατανοηθεί από την υπόσταση. Επαναλαμβάνουμε, το επιχείρημα της ενότητας της φύσης, ως υποστατική αδιαφορία, θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί (φυσικά, χωρίς κανένα θετικό αποτέλεσμα) και στις τρεις κατευθύνσεις: βάσει αυτού, η καταγωγή του Πατέρα από τον Υιό και το Πνεύμα, και του Υιού από τον Πατέρα και το Πνεύμα, και το Πνεύμα από τον Πατέρα και τον Υιό, θα μπορούσε να αποδειχθεί, αλλά στην ουσία δεν αποδεικνύεται η υποστατική διαφορά. έσβησε. υπάρχει. Η φύση είναι πραγματικά μία και ταυτόσημη στην ομοουσιότητα των τριών υποστάσεων, αλλά υποστάζεται επίσης διαμέσου και διαμέσου, από την Τριάδα σε μία ή μία στην Τριάδα, από ένα μόνο τριαδικό υποκείμενο, από τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Και επομένως το φιλοκουστικό αξίωμα: από τον Πατέρα και τον Υιό ως ενιαία αρχή, στην υποστατική τους αδιαφορία, έρχεται σε αντίθεση με την ίδια την ουσία του δόγματος της Τριάδας. Η κύρια αδυναμία ολόκληρης της Καθολικής τριαδολογίας, η οποία επίσης στηρίζεται στο φιλοκουιστικό δόγμα, είναι, φυσικά, το γενικό δόγμα των υποστάσεων ως σχέσεων, ιδίως οι σχέσεις καταγωγής με αντίθεση. Αυτή η απροσωπιστική διδασκαλία υποστηρίζει ότι οι υποστάσεις προκύπτουν λόγω των διακρίσεων στη μία Θεότητα, οι οποίες με τη σειρά τους έχουν τη βάση τους σε σχέσεις αντίθεσης: στο divinis omnia sunt unum όπου δεν υπάρχει σχέση αντίθετης σχέσης. Οι ίδιες οι υποστάσεις είναι η ουσία της σχέσης: Πατέρας - πατρότητα, Υιός - γιος, Άγιο Πνεύμα - πομπή. Αυτή η δήλωση είναι ένας θεολογικός παραλογισμός που αποκαλύπτει αυτόν τον ιμπεραλισμό. Η ίδια η σχέση είναι κατηγόρημα, αλλά όχι υποκείμενο, και δεν μπορεί να γίνει. Η σχέση υπάρχει και προκύπτει μόνο όπου υπάρχουν συγγενείς, θεμελιώνεται από αυτά και προκύπτει μεταξύ τους, αλλά δεν τα γειώνει. 245 Το πλασματικό επιχείρημα του φιλοακισμού ότι το Άγιο Πνεύμα πρέπει να εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό για να υπάρχει για τον Υιό, διαφέροντας από Αυτόν σε μια αντίθετη σχέση, 246 καταργεί την ίδια την ύπαρξη της υπόστασης ως τέτοιας. Το επιχείρημα υπέρ του filioque για την αναγκαιότητα της υποστατικής διάκρισης μεταξύ Υιού και Πνεύματος είναι ψευδές. Αλλά αυτό μας φέρνει στην τελευταία γενίκευση της φιλοκουστικής θεολογίας, δηλαδή στο δόγμα των υποστατικών πομπών ή παραγωγών, που βρίσκεται στη βάση του. Η καθολική τριαδολογία έρχεται τώρα στην πραγματικότητα στο δόγμα αυτών των προϊόντων (και, όπως είδαμε, έχει μολύνει την ανατολική θεολογία με αυτό, έτσι ώστε άρχισαν να διαφωνούν μόνο για διαφορετικές κατανοήσεις αυτών των προϊόντων, αλλά όχι για τα ίδια). Εν τω μεταξύ, αυτή η διδασκαλία για τις υποστάσεις ως καταβολές και για την Αγία Τριάδα ως σύστημα καταγωγής είναι αυθαίρετη και τελικά εσφαλμένη. Γεγονός είναι ότι οι υποστάσεις, προαιώνιες και συναιώνιες, δεν γνωρίζουν και δεν έχουν καμία προέλευση. Για την ύπαρξή τους δεν χρειάζεται η παρουσία σχέσεων καταγωγής, ειδικότερα και σε αντίθεση. Είναι τα υποκείμενα των σχέσεων, όπως σχετίζονται μεταξύ τους, αλλά καθόλου αυτές οι σχέσεις. Η ύπαρξη υποστάσεων - με την οντολογική έννοια - ενυπάρχει στη φύση, αφού το Πνεύμα είναι υποστατική φύση, η αδιάλυτη, οντολογική ενότητα της φύσης και της υπόστασης, η υπόσταση στο απόλυτο υποκείμενο καθ' εαυτή και, εκτός από τη σχέση με τη φύση, ως προσωπική αυτοσυνείδηση, είναι τριπλή ή τριαδική. Το τριαδικό υποκείμενο είναι ένα, αλλά είναι και τρία πρόσωπα σε υποστατική και όχι μόνο φυσική σχέση. 247 Υπό αυτή την έννοια, και οι τρεις υποστάσεις είναι εξίσου χωρίς αρχή, και σε σχέση με την εξίσου χωρίς αρχή ύπαρξή τους, δεν γνωρίζουν η μια την προέλευση της άλλης - είναι αιώνια ουσία. Και με αυτή την έννοια, ολόκληρη η θεολογία της υποστατικής προέλευσης ή παραγωγής είναι μοχθηρή και ψευδής, τόσο γενικά όσο και ειδικότερα, και το φιλοκουστικό δόγμα είναι εξ ολοκλήρου η θεολογία των καταβολών και ως τέτοια πρέπει να απορριφθεί. Η ενάμιση χιλιετία ύπνωση αυτής της δογματικής προκατάληψης πρέπει να εξαλειφθεί, εξίσου στη δυτική θεολογία, που είναι η πηγή μόλυνσης, και στην ανατολική θεολογία, που επίσης επηρεάζεται από αυτήν. Με ποιο δικαίωμα οι δυτικοί θεολόγοι μιλούν για due πομπές ή παραγωγές, γενικεύοντας αυθαίρετα με αυτό το όνομα τη γέννηση του Υιού και την πομπή του Αγίου Πνεύματος; Και πρώτα απ' όλα, ποιος τους είπε ότι αυτές οι ειδικά υποστατικές σχέσεις μπορούν να κατανοηθούν και να γενικευτούν ως καταβολές, σαν δύο είδη αιτιακής εξάρτησης; Ούτε η γέννηση ούτε η πομπή είναι καταγωγή, γιατί οι ισότιμες και εξίσου θεϊκές και ομογενείς υποστάσεις δεν γνωρίζουν κάτι τέτοιο. Και δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να υπολογίζουμε τη γέννηση και την πομπή ως δύο προέλευση ή προϊόντα και στη συνέχεια να τα αφαιρούμε σε «σχέσεις καταγωγής αντίθετα». Όπως είδαμε ήδη, στην πατερική θεολογία αυτή η διφορούμενη έννοια, δελεαστική για παρερμηνεία, εμφανίζεται σε εφαρμογή στην Πρώτη Υπόσταση (σε σχέση με το δόγμα της μοναρχίας του Πατέρα). Και εδώ ήταν ήδη γεμάτο με τον κίνδυνο της οινοποίησης (με αναπόφευκτο υποταγισμό) στην κατανόηση των αμοιβαίων σχέσεων των υποστάσεων, αλλά αυτός ο δογματικός πειρασμός είχε ήδη εκδηλωθεί πλήρως στη δυτική θεολογία, μαζί με τη λατινοποιημένη ανατολική. Η κατανόηση της Αγίας Τριάδας ως συστήματος προέλευσης έχει ως συνέπεια την ανατομή της σε ζευγαρωμένες, δυαδικές σχέσεις με παραβίαση της βασικής αρχής της τριάδας, δηλαδή της τριπλότητας, και όχι της δυαδικότητας όλων των υποστατικών σχέσεων: η υπόσταση του Πατέρα προσδιορίζεται μόνο σε σχέση με τη γέννηση του Υιού, καθώς και το αντίστροφο. η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος είναι μόνο σε σχέση με τον Πατέρα που την μαστίζει (και μεταξύ των Καθολικών, τον Υιό). Αλλά ο Πατέρας είναι ο Πατέρας όχι μόνο ως Γονέας του Υιού, αλλά και ως Παραγωγός του Πνεύματος («που εκπορεύεται από τον Πατέρα»), και ο Υιός είναι ο Υιός όχι μόνο ως Αυτός που γεννιέται, αλλά και ως αυτός που λαμβάνει την ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος, και το Άγιο Πνεύμα είναι το Πνεύμα όχι μόνο ως αναπαυόμενο από τον Πατέρα. Κάθε υπόσταση δημιουργεί για τον εαυτό της όχι μόνο μια διπλή σχέση με καθεμία από τις άλλες υποστάσεις, αλλά και μια τριπλή σχέση και με τις δύο άλλες, και αυτές οι σχέσεις δεν είναι καθόλου σχέσεις «προέλευσης» ή αντίθεσης. Η αρχή της παραγωγής ή της πομπής θα πρέπει να εγκαταλειφθεί εντελώς στο δόγμα της Αγίας Τριάδας. 5. Γενικά συμπεράσματα σχετικά με το διὰ τοῦ ϒἱοῦ και το filioque Το εξωτερικό αποτέλεσμα της ενάμιση χιλιετίας λογομαχίας σχετικά με την πομπή του Αγίου Πνεύματος με τη θετική δογματική έννοια δεν αποδείχθηκε θετικό. Παρά τις μεγαλύτερες προσπάθειες σκέψης, το ερώτημα δεν προέκυψε ποτέ από μια κατάσταση δογματικής ασάφειας και οι προσπάθειες σχολαστικισμού, πατερικής και εκτελεστικής έρευνας αποδείχθηκαν άκαρπες. Όλο και περισσότερες δαντέλες πλέκονταν, βουνά από κάθε είδους κείμενα στοιβάζονταν και το μόνο αποτέλεσμα ήταν ότι κάθε πλευρά, σφίγγοντας τα δόντια της σε μια προσπάθεια θέλησης και, φυσικά, καλόπιστα, έμεινε στη γνώμη της, όντας ταυτόχρονα αδύναμη να πείσει τον εχθρό. Οι προσπάθειες να νικηθεί ο εχθρός όχι με τη δύναμη της πειθούς, αλλά με την αναγκαστική υποταγή στην παράδοση επίσης δεν οδήγησαν και δεν μπορούν να οδηγήσουν σε τίποτα, γιατί οι πατερικές πηγές δεν είναι ανεξάντλητες, αντιθέτως, έχουν ήδη εξαντληθεί και, ωστόσο, δεν δίνουν την αναμενόμενη απάντηση με την έννοια μιας ξεκάθαρης, ομοιόμορφης και αδιαμφισβήτητης λύσης στο ερώτημα, το οποίο έτσι κρέμεται η απελπισία. Τα εκκλησιαστικά και πρακτικά αποτελέσματα της φιλοκουστικής διαμάχης είναι εντελώς αρνητικά. Το δογματικό ερώτημα ήταν όπλο εξουσίας και αυτοάμυνας. Αυτό συνέβαινε από τον Φώτιο, από την πρώτη πνευματική ομιλία του, και αυτό συνεχίστηκε από την πλευρά της αυτοκρατορικής και περήφανης Ρώμης και στα δύο συνδικαλιστικά συμβούλια, στη Λυών και στη Φλωρεντία, το filioque έγινε σύμβολο του παπικού απολυταρχισμού ή της άρνησής του (γι' αυτό το ζήτημα της εισαγωγής του filioque στο σύμβολο αποδείχθηκε ακόμη πιο σημαντικό για το περιεχόμενο της ελληνικής Φλωρεντίας). Αν σε άλλες δογματικές διαφορές απόψεων, στις οποίες «αποκαλύφθηκαν οι πιο επιδέξιοι», αναμείχθηκαν εξουσιαστικές και, με αυτή την έννοια, και σχισματικές επιθέσεις. Ωστόσο, ποτέ δεν συγχωνεύτηκαν και ταυτίστηκαν με τα ίδια τα δογματικά ερωτήματα σε τέτοιο βαθμό όπως συνέβαινε εδώ. Αλλά αυτή η, θα λέγαμε, πρωτοκαθεδρία του σχισματικού σε ένα τόσο δογματικό ερώτημα όπως για τον Αγ. Το Πνεύμα, από μόνο του, καταδικάζει αυτή τη δογματική αντιπαράθεση στη στειρότητα, γιατί όπου δεν υπάρχει θέληση για ενότητα, αλλά υπάρχει θέληση για υποταγή, δεν μπορεί να κατέβει στην καρδιά «αυτό που ευχαριστεί το Άγιο Πνεύμα και εμάς». Στην ιστορία του δόγματος δεν υπάρχει παράδειγμα συζήτησης πιο ξένης προς αυτό το θέλημα του Αγίου Πνεύματος από τις διαφωνίες για το Πνεύμα. Ωστόσο, αν πριν από έξι ή επτά αιώνες αυτές οι διαμάχες και αυτή η διαφορά απόψεων προκαλούσαν πάθη στον ενθουσιασμό της αθλητικής λογομαχίας και της αμοιβαίας πικρίας στον αγώνα για την εξουσία, τώρα τα κάρβουνα της κάποτε αναμμένης φωτιάς είναι ήδη καλυμμένα με τις στάχτες της αδιαφορίας, και παρόλο που τα παλιά λόγια της αμοιβαίας κατηγορίας για αίρεση λέγονται, δεν το πιστεύουν αληθινά και τα δύο μέρη. Και το δικαστήριο ενός αμερόληπτου ιστορικού, του οποίου η φωνή μπορεί να θεωρηθεί εδώ ως μαρτυρία συνείδησης, επιστημονική και δογματική, έχει ήδη εκδώσει την κρίση: το filioque δεν αποτελεί εμπόδιο για την επανένωση της διχασμένης Εκκλησίας. Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή η φιλοακιστική διαμάχη σκότωσε το ενδιαφέρον για ολόκληρη τη θεολογία για το Άγιο Πνεύμα. Σημειώσαμε ήδη παραπάνω ότι στην εποχή των οικουμενικών συνόδων που ασχολούνταν με ζητήματα της χριστολογίας, το δόγμα για το Άγιο Πνεύμα αποδείχτηκε εντελώς άγνωστο και μάλιστα απαρατήρητο. Ο ορισμός του 8ου μέλους του Constantinopolitanum περιέχει μόνο την αναγνώριση της θεότητας της Τρίτης Υπόστασης και την ισοτιμία των δύο άλλων υποστάσεων Της (και, όπως γνωρίζουμε, όχι σε άμεσο, αλλά μόνο σε έμμεσο τύπο). Δεν μπορεί καθόλου να θεωρήσει το δόγμα για το Άγιο Πνεύμα εξαντλητικό. Αλλά παραμένει στην ίδια μορφή καθ' όλη τη διάρκεια της επόμενης εποχής, έτσι ώστε οι φιλοκουιστικές διαφωνίες στην πραγματικότητα έγιναν εμπόδιο στην γνήσια πνευματολογία, καθώς δεν είχαν πνεύμα. Συζητήθηκαν στο παγωμένο κενό της σχολαστικής αφαίρεσης, ποτέ δεν επεκτάθηκαν ή γενικεύτηκαν προς την γνήσια, ουσιαστική πνευματολογία. Είναι αλήθεια ότι περιλάμβαναν συνεχώς πιο ζωτικές ερωτήσεις, όπως, για παράδειγμα, σχετικά με την αποστολή του Αγ. το Πνεύμα στον κόσμο - από τον Πατέρα και τον Υιό ή από τον Πατέρα μέσω του Υιού, αλλά δεν θεωρήθηκαν από μόνα τους, αλλά μόνο ως επιχείρημα υπέρ του ενός ή του άλλου σχεδίου της πομπής του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή, στην πραγματικότητα ερμηνεύτηκαν με τόσο πενιχρό, μονόπλευρο και διεστραμμένο τρόπο που, θα έλεγε κανείς, θα ήταν καλύτερα να μην τα εξετάσουμε καθόλου. (Φυσικά, αυτό δεν εμπόδισε το γεγονός ότι στα σχετικά μέρη της δογματικής επεξηγούνταν και αναπτύσσονται συγκεκριμένες διδασκαλίες για τη χάρη, για τη δράση του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία, για τη σωτηρία, για την Εκκλησία κ.λπ. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε το εξής. Και οι δύο πλευρές σε αυτή τη δογματική διαμάχη αλληλοκατηγορήθηκαν και αναθεματίστηκαν μεταξύ τους επειδή διαστρέβλωναν το πιο σημαντικό δόγμα για το Άγιο Πνεύμα. Ως εκ τούτου, θα ήταν φυσικά αναμενόμενο ότι η παρουσία μιας τόσο σημαντικής αίρεσης ή μιας τέτοιας πρωταρχικής δογματικής διαφωνίας θα διαποτίσει ολόκληρη τη ζωή και των δύο Εκκλησιών και ολόκληρο το δόγμα τους. Για πολλά χρόνια, όσο καλύτερα μπορούσα, έψαχνα για ίχνη αυτής της επιρροής, προσπαθούσα να καταλάβω ποιο ήταν το θέμα, ποια ήταν η ζωτική σημασία αυτής της διαφοράς, πού και με ποιον τρόπο εκδηλώθηκε στην πράξη. Και ομολογώ, δεν ήξερα πώς να το βρω και δεν το βρίσκω, και ακόμη περισσότερο από ό,τι δεν το βρίσκω, το αρνούμαι κατηγορηματικά. Δεν υπάρχει σε ολόκληρη την πατερική διδασκαλία για τις ενέργειες του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο, για την «απόστολή» Του, στη διδασκαλία για τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, για τα μυστήρια, για τη χάρη κ.λπ. Εδώ, η αρχική δογματική διαφορά απλώς ξεχνιέται. Μάλλον μπορεί να πει κανείς ότι εδώ βασιλεύει όχι δογματικός, αλλά πρακτικός φιλοακισμός, με την έννοια ότι κανείς δεν αμφισβητεί και δεν μπορεί να αμφισβητήσει δογματικά την αποστολή του Αγίου Πνεύματος. Πνεύμα από τον Πατέρα μέσω του Υιού ή από τον Υιό, όπως το μαρτυρεί ο ίδιος ο Χριστός, και μάλιστα στο πιο βασικό κείμενο: «Όταν έρθει ο Παρηγορητής, θα σας τον στείλω από τον Πατέρα, το Πνεύμα της Αλήθειας, που εκπορεύεται από τον Πατέρα, μαρτυρεί για μένα» (Ιωάννης 16:26, βλέπε άλλα κείμενα παρακάτω). Το αποτέλεσμα είναι ένα περίεργο δόγμα χωρίς δογματική δύναμη. Φυσικά, στη Δύση (και όχι μόνο στους Καθολικούς, αλλά και στους Προτεσταντικούς και Αγγλικανικούς κύκλους, παρά τη Μεταρρύθμιση, που κληρονόμησε το filioquiistic δόγμα από τον Καθολικισμό) υπάρχει η πεποίθηση ότι η άρνηση του filioque υποτιμά τον Υιό και η αποδοχή Του εξυψώνει (ιστορικά αυτό είναι μια συνέπεια του αγώνα κατά της Γερμανίας. αναγνώριση του filioque ως επιπλέον επιχείρημα υπέρ της ισοτιμίας του Υιού). Αλλά αυτό το επιχείρημα είναι αναμφίβολα μια δογματική παρεξήγηση: για να απορρίψουμε τον Αρειανισμό και να αναγνωρίσουμε την ίση θεότητα και ομοουσιότητα του Πατέρα του Υιού, μια φιλοκουιστική προσθήκη είναι εντελώς περιττή και περιττή. Οι ίδιοι οι filioquists μπορούν και πρέπει τώρα να το παραδεχτούν αυτό, δηλαδή ότι η πηγή του filioque για αυτούς δεν είναι η Χριστολογία. Είναι αλήθεια ότι μπορεί κανείς να βρει τη θρησκευτική-ψυχολογική και περαιτέρω τη δογματική πηγή του δόγματος του φιλιοκισμού σε αυτό το χαρακτηριστικό του δυτικού χριστιανισμού, που μπορεί να ονομαστεί Χριστοκεντρισμός του. Αυτό είναι πράγματι χαρακτηριστικό του Δυτικού Χριστιανισμού, όχι μόνο το ιδιαίτερο χάρισμά του, αλλά και η μονομερότητά του, χάρη στην οποία το δόγμα του πάπα ως εφημέριου του Χριστού γίνεται εδώ θρησκευτικά και ψυχολογικά δυνατό και η ιδέα της Εκκλησίας επικεντρώνεται σαφώς εδώ στη Δεύτερη Υπόσταση (εξίσου ή ακόμη περισσότερο στον Προτεσταντισμό). Ως αποτέλεσμα αυτού, χάνεται η δογματική και πρακτική ισορροπία κατά την κατανόηση της Δεύτερης και Τρίτης υποστάσεως, η οποία ακριβώς αποτελεί την ουσία του δόγματος της Εκκλησίας: η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού, που ζει από το Άγιο Πνεύμα. Αλλά αυτό το εκκλησιολογικό χαρακτηριστικό, που μπορεί να είναι η πραγματική πηγή του filioque, δεν ταυτίζεται με το ίδιο το φιλοκουιστικό δόγμα ως τέτοιο. Στην τελική και αληθινή του έννοια, το δόγμα filioque -το επιβεβαιώνουμε για άλλη μια φορά- παραμένει εξωζωτικό και σχολαστικά αφηρημένο, και με αυτή την πρακτική έννοια δεν φαίνεται να είναι δόγμα, γιατί το δόγμα δεν έχει μόνο γνωστικό νόημα, αλλά και πρακτικό. Αλλά σε σχέση με αυτό, τίθεται το ερώτημα: υπάρχει αυτό το δόγμα καν θεωρητικά; Δεν είναι αυτό ένα φανταστικό δόγμα, και επομένως δεν είναι δόγμα, μια δογματική παρεξήγηση, και, επιπλέον, και στις δύο εκδόσεις, τόσο στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, όσο και από τον Πατέρα μόνο; Αυτό είναι το καθοριστικό ερώτημα στο οποίο οδηγούμαστε αναπόφευκτα από την ίδια την ιστορία του. Ολόκληρη η διαμάχη του Λατινικού Φώτιου, με την πλαισίωση του ερωτήματος και από τις δύο πλευρές, μπορεί επομένως να αναχθεί σε ένα φανταστικό δόγμα επειδή προέρχεται από ένα φανταστικό πρόβλημα, το οποίο αναγκαστικά οδηγεί μόνο σε μια δογματική παρεξήγηση. Ποιο είναι το πρόβλημα παρεξήγησης και φαντασίας; Βρίσκεται στην κατανόηση της πομπής του Αγίου Πνεύματος ως προέλευσης. Η ίδια κατανόηση της γέννησης του Υιού συνδέεται με αυτό. Και τα δύο είναι τραβηγμένα σε μία αγκύλη, ως δύο εικόνες προέλευσης, due productiones ή duae processiones. Σε περαιτέρω ανάπτυξη, αυτό το δόγμα της προέλευσης παρουσιάζεται από κάθε πλευρά με τον δικό της τρόπο, ιδιαίτερα το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Επιπλέον, αυτή η προέλευση νοείται με την έννοια της αιτιακής προέλευσης (ή «productio») μιας υπόστασης από μια άλλη, ως από την αιτία της - αἰτία - causa, ή αρχή, ἀρχή - principium. Και παρόλο που κατ' αρχήν οι υποστάσεις είναι απαρχές και συνομήλικές, στην πραγματικότητα μιλάμε για την προέλευσή τους ή την ανάδυση του ενός από το άλλο. Κανένας από τους συμμετέχοντες στη διαμάχη δεν προσπάθησε να βάλει μπροστά του και να σκεφτεί πλήρως το νόημα αυτού του δόγματος για την αιτιώδη προέλευση των άαρχων και άδικων (υπεραιτιωτικών) θείων υποστάσεων, που περιέχει μια προφανή λογική και οντολογική αντίφαση, πώς ακριβώς προκαλείται το ααίτιο και το απαρχαίο. Ωστόσο, στην Ανατολή, αυτή η ιδέα της κατανόησης της Αγίας Τριάδας ως συνδεδεμένης με αιτιολογική προέλευση από τον Πατέρα έλαβε το δικαίωμα της ιθαγένειας χάρη στο δόγμα του Πατέρα ως ἀναιτιατός, ο οποίος είναι αἰτία άλλων υποστάσεων, που είναι ήδη αἰτιατοί εξαντλημένος). Αυτή η ιδέα της αἰτίας όπως εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα εμφανίστηκε στον Άγιο Βασίλειο και αναπαρήχθη από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και στη συνέχεια έγινε αποδεκτή από όλη τη μετέπειτα θεολογία χωρίς κριτική εξέταση, ως κατανοητή και αυτονόητη, ενώ δεν υπάρχει τίποτα πιο δυσνόητο από αυτό το τεκμήριο. Γενικευμένα στην έννοια της «αιτίας» ή της προέλευσης, τα έργα - η γέννηση του Υιού και η πρόοδος του Πνεύματος - μετρήθηκαν ως due πομπές, δύο ποικιλίες ή δύο ειδικές περιπτώσεις της γενικής έννοιας της αιτιότητας. Αυτή η γενίκευση, που έχει μια αρχική, θεμελιώδη σημασία, θεωρήθηκε επίσης δεδομένη και δεν υπόκειται σε κριτική εξέταση. Επιπλέον, το δόγμα του Αγ. Η Τριάδα ως σύστημα δύο καταβολών - διάνοια και θέληση, processio intellectus και pr. voluntatis, και έτσι ολοκληρώθηκε η κατανόηση της Αγίας Τριάδας, μετατράπηκε σε μια παγωμένη ανθρωπόμορφη μορφή, όχι μόνο με βάση την αιτιότητα, αλλά και με μια ορισμένη εσωτερική αναγκαιότητα για την αυτοδικαίωση του απόλυτου - ένα είδος αιτιακού τροπισμού. Και η θεολογία βρισκόταν σε τέτοια ύπνωση της αιώνων ιδέας που δεν επέτρεψε ποτέ στον εαυτό της να ρωτήσει για τη νομιμότητα της δήλωσής της, για την αλήθεια αυτής της βασικής υπόθεσης που ορίζει ολόκληρη την τριαδολογία. Εν τω μεταξύ, αν αναρωτηθείτε απλώς για τη νομιμότητα αυτής της υπόθεσης, καταλήγετε αναπόφευκτα με την πεποίθηση ότι είναι ψευδής και, επομένως, όλα τα δογματικά συμπεράσματα που βασίζονται σε αυτήν είναι ψευδή. Από φανταστικά προβλήματα μπορούν να ακολουθήσουν μόνο φανταστικά δόγματα, δογματικές ψευδαισθήσεις που δεν ανταποκρίνονται στη δογματική πραγματικότητα, και επομένως δεν έχουν τίποτα αντίστοιχο στη ζωή. Και πρώτα απ' όλα, αυτή η ίδια η γενίκευση των due πομπών έχει κάποια βάση στον Λόγο του Θεού, στην άμεση Αποκάλυψη; Συνδέονται οπουδήποτε σε αυτήν η γέννηση του Υιού και η πομπή του Πνεύματος, ως δύο είδη καταγωγής, due πομπές; Αναμφίβολα, πουθενά και ποτέ. Δεν υπάρχει βιβλική βάση για να μετρηθούν και να γίνουν αποδεκτά ως δύο ποικιλίες: μία και μία, και όχι στην ειδική τους ακρίβεια, που δεν επιδέχεται την αφηρημένη γενίκευση της καταμέτρησης και την ταύτιση που κρύβεται σε αυτήν. Με βάση αυτή τη γενίκευση, οι υποστάσεις μπορούν στη συνέχεια να θεωρηθούν ως σχέσεις προέλευσης ή, κατά τον ανατολικό τρόπο, ως «προσωπικές ιδιότητες», από τις οποίες υπάρχουν τρεις. Τέτοια «καταμέτρηση» είναι ήδη πρώτης σημασίας βία και δογματική αυθαιρεσία, που επηρεάζει τη γενική κατανόηση της Αγίας Τριάδας. Αυτή η καταμέτρηση συγκεκριμένων διαφορετικών εικόνων «προέλευσης» ως δύο ίσων μονάδων συνεπάγεται περαιτέρω αφαίρεση: Ως αποτέλεσμα, η Πρώτη Υπόσταση δεν γίνεται πλέον κατανοητή στη συγκεκριμένη εικόνα του Πατέρα - Γονέα και Δημιουργού, αλλά ως «Αρχή, Πηγή και Αιτία» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός), από την οποία η Δεύτερη και η Τρίτη Υπόσταση λαμβάνουν την ίδια τους την ύπαρξη, τὸν (α) άρα σε σχέση με την αιώνια ύπαρξη υποστάσεων εφαρμόζεται η κατηγορία της αιτιακής προέλευσης. Κανείς βέβαια από τους πατέρες δεν αμφισβητεί την ισότητα και την ισοδυναμία όλων των υποστάσεων και επομένως αρνούνται τη χρονολογική κατανόηση αυτής της προέλευσης, αφήνοντας πίσω μόνο την οντολογική. Ωστόσο, αυτή η μετάβασις εἰς ἄλλο γένος μόνο κινείται, αλλά δεν εξαλείφει μια δυσκολία που δεν έχει υποβληθεί ποτέ πουθενά σε κριτική εξέταση: τι μπορεί να σημαίνει η αιτιολογική προέλευση στην αιωνιότητα; Είναι ακόμη δυνατόν να μιλήσουμε εδώ για την αιτία - αἰτία (με όλη την ομάδα των εννοιών που προέρχονται από εδώ, ἀναίτιος, αἰτιατός); Αυτή είναι μια διανοητική κατηγορία, η οποία έχει ισχύ μόνο όταν εφαρμόζεται σε αυτόν τον εμπειρικό κόσμο, αλλά δεν είναι πλέον εφαρμόσιμη στο Ding an sich, στο Θείο. Τι σημαίνει εδώ η αιτία και υπόκειται η Θεότητα σε αιτιότητα; 248 Αν αναρωτηθούμε αν η έννοια της λογικής και της αιτιότητας όπως εφαρμόζεται στο Θείο είναι βιβλική, ευαγγελική, αποκαλυφθείσα από τον Θεό, πρέπει επίσης να απαντήσουμε με ένα αποφασιστικό όχι. Βρίσκουμε στη Βίβλο μόνο συγκεκριμένους χαρακτηρισμούς των ίδιων των υποστάσεων και των σχέσεών τους, και επομένως η φιλοσοφική και θεολογική έννοια της αιτιότητας, που εμφανίστηκε στη θεολογική γραφή, δεν έχει βιβλική βάση για τον εαυτό της, και όχι μόνο στη μορφή (όπως ὁμοούσιος, που απουσίαζε στη λεξικολογία, στην ουσία θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί από την ιδιότητα της Αγίας Γραφής και από την Εκκλησία). Εμφανίζεται δυσδιάκριτα στην πατερική γραφή (μεταξύ των Καππαδοκών, St. John Dame). Αν και σε ορισμένα ρητά παίρνει μια μάλλον ακραία έκφραση σε αυτά με τη μορφή του δόγματος της λήψης του ίδιου του όντος από τον Πατέρα ως αιτία, δεν είχε ποτέ λογική έκφραση εδώ, αλλά χρησιμοποιήθηκε μάλλον περιγραφικά, μαζί με άλλες εκφράσεις: είναι ο Πατέρας που είναι η ρίζα (ῥίζα), η πηγή (πηγή), η αρχή (ἀρχή), η αιτία (αἰτία). 249 Ναι, η αρχαία αρχαιότητα δεν έλαβε καθόλου υπόψη την κατηγορία της αιτιότητας, που είναι τόσο χαρακτηριστική της νέας φιλοσοφίας, ιδίως από τον Καντ. Είναι αξιοσημείωτο ότι στα «Φιλοσοφικά Κεφάλαια» του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού (όπου επεξηγεί τη διδασκαλία του Αριστοτέλη για κατηγορίες, τις οποίες έθεσε ως βάση για τις σημαντικότερες διδασκαλίες για την υπόσταση και την ουσία, κ.λπ.) δεν υπάρχει καμία διδασκαλία για την κατηγορία της αιτιότητας, η οποία γι' αυτόν παρέμεινε στο στάδιο της μη φιλοφιλικής αλλά ειρηνικής χρήσης. Και γενικά, παρατηρώντας την εφαρμογή αυτής της κατηγορίας στο δόγμα του Αγ. Η Τριάδα, όπου η λέξη αιτία χρησιμοποιείται πάντα ως λογική εικόνα μαζί με άλλες, και όχι ως αυστηρός λογικός ορισμός, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι, δηλώνοντας τη σχέση των υποστάσεων με την έννοια της αιτιότητας, οι πατέρες εννοούν να εκφράσουν, πρώτα απ 'όλα, την ιδέα της ενότητας της εντολής, της μοναρχίας του Πατέρα. Η μονόπλευρη αιτιολογική κατανόηση της πατερικής αιτιολογίας δεν είναι χαρακτηριστικό των ίδιων των πατέρων, παρά τη δική τους ανακριβή χρήση των λέξεων, αλλά μόνο στην εποχή του μεταπατερικού, σχολαστικού επιγονισμού, δηλαδή στη διαμάχη Φωτίου-Λατινικού. Στην κριτική του, ο άγιος Φώτιος εστίασε στο ζήτημα της πομπής ως δόγμα μιας ή δύο αιτιών, και στο ἐκ μόνου του εδραίωσε έτσι μια από τις πολλές διαφορετικές έννοιες της πατερικής διδασκαλίας. Η αντιφωτιακή διδασκαλία της Δύσης προχώρησε ακόμη πιο μακριά σε αυτόν τον ίδιο δρόμο. Το φιλοκουιστικό δόγμα είναι το δόγμα της αιτιότητας στον Θεό, και έφερε στην τροχιά του το αντιφιλοκιβιστικό δόγμα, το οποίο έγινε μόνο μια παραλλαγή της ίδιας αιτιότητας. 250 Είναι όμως το δόγμα της αιτιότητας ή η αιτιώδης προέλευση των υποστάσεων δικαιολογημένο και το μόνο δυνατό; Ή μήπως αυτό είναι παρέκκλιση από τον σωστό δρόμο στη διδασκαλία της Αγίας Τριάδας; Αυτή η διδασκαλία δεν οδηγεί αναπόφευκτα στην κατανόηση των υποστάσεων ως σχέσης και στην ανάδυσή τους στην απρόσωπη, προ-αιτιατική θεία φύση; Όλη αυτή η αιωνόβια φιλοακιστική διχόνοια δεν έχει αγγιχτεί από κριτική σε σχέση με την προβληματική της, και χάρη σε αυτήν έχει εδραιωθεί μια γενική πεποίθηση όχι μόνο στον Καθολικισμό, αλλά και στην Ορθόδοξη θεολογία ότι το δόγμα της Αγίας Τριάδας είναι το δόγμα της αιτιώδους προέλευσης του Υιού από τον Πατέρα και τον Πατέρα μόνο από τον Πατέρα και τον Πατέρα. Όμως, όπως φαίνεται παραπάνω, η πατερική θεολογία (πριν από τον Ν. Φώτιο) δεν έθεσε ποτέ αυτό το ερώτημα για την αιτιακή προέλευση του Αγίου Πνεύματος μέσω της πομπής μόνο από τον Πατέρα (ἐκ μόνου) ή από τον Υιό. Και ακόμη και όταν διδάσκει για αυτήν την πομπή, τη θεωρεί πάντα σε ένα πιο συνεκτικό σύμπλεγμα, στο δόγμα της ενότητας και της ενότητας του Αγίου. Η Τριάδα και η σχέση των υποστάσεων, και αυτή η διδασκαλία δεν καταλήγει ποτέ σε μια ακριβή και τελική, λογικά ανατεταμένη διδασκαλία για την υποστατική προέλευση. Φυσικά, το θέμα αυτό δεν συζητήθηκε στη Β' Οικουμενική Σύνοδο, όπου το 8ο μέλος συμπεριλήφθηκε στο σύμβολο με τον ορισμό από τον «Πατέρα που προχωρεί»: εδώ έγινε επιχείρημα για την ισότιμη θεότητα του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα, δηλαδή και εδώ αυτή η διδασκαλία θεωρήθηκε ως σύνολο και όχι ως τέτοια. Αυτό εξηγεί την παρουσία διαφορετικών, όχι πάντα συνεπών, ορισμών. Ως εκ τούτου, ανάλογα με το σύμπλεγμα των ιδεών, εξηγείται η παρουσία στην πατερική γραφή διαφορετικών ορισμών για την πομπή του Αγίου Πνεύματος: και από τον Πατέρα, και μέσω του Υιού, και από τους δύο - από τον Πατέρα και τον Υιό. Και όλοι αυτοί οι ορισμοί δεν έχουν εδώ την έννοια της αποκλειστικής αιτιότητας. Ο Πατέρας ονομάζεται, σε σχέση με τον Υιό, Αγέννητος, αλλά αυτός είναι μόνο ένας αρνητικός ορισμός. Ο Πατέρας ονομάζεται αρχή, πηγή, ενοχή, αρχική υπόσταση, γιατί από Αυτόν γεννιέται ο Υιός και από Αυτόν εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Πατέρας είναι η αιτία της καταγωγής τους (αὐτὸ τὸ εἶναι), γιατί οι υποστάσεις δεν πηγάζουν, υπάρχουν αιώνια. Η σχέση των υποστάσεων ως Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος πρέπει να γίνει κατανοητή όχι από την καταγωγή τους, αλλά από τον συγκεκριμένο αυτοπροσδιορισμό τους. Η Τριάδα των υποστάσεων δίνεται στην ύπαρξή της ήδη μέσα στο πιο απόλυτο υποστατικό, δηλ. τριαδικό, υποκείμενο, στην αποκάλυψη του απόλυτου Εαυτού - ως Εγώ, Εσύ, Αυτός, Εμείς, Εσύ. Η καθολική θεολογία μάταια κάνει τον κόπο να τεκμηριώσει υποστάσεις μέσω της προέλευσής τους στις σχέσεις. Θα πρέπει, αντίθετα, να βεβαιωθεί ότι τα τρία υποστατικά κέντρα του τριαδικού Υποκειμένου είναι ήδη δεδομένα, εκτός από την υποστατική τους ιδιότητα, ως Πατέρας, Υιός και Πνεύμα. Το όλο πρόβλημα προέλευσης γενικά και ειδικότερα σε σχέση με τον Αγ. Το πνεύμα συνδέεται με την ιδεαλιστική ανάληψη της υπεροχής της θείας φύσης έναντι των υποστάσεων, η οποία επομένως πρέπει να προκύψει στη φύση. Αντίθετα, οι τρεις υποστάσεις χαρακτηρίζονται από μια υποκειμενική ύπαρξη, θα λέγαμε, ανεξάρτητη από τη φύση, αν και, φυσικά, μια τέτοια αντίθεση ή διάκριση μπορεί να γίνει μόνο αφηρημένα, και όχι σε ρε. Η γέννηση του Υιού και η πομπή του Αγίου Πνεύματος δεν μπορούν να γενικευτούν και να μετρηθούν ως δύο «καταγωγές», αλλά είναι η ουσία δύο εικόνων του Θεού σε αυτές τις δύο εικόνες αγάπης. Ο Πατέρας είναι το Υποκείμενο αυτής της αυτο-αποκάλυψης, η Αρχή, η «Ενοχή». Ο Υιός είναι Αυτός που δίνει τον εαυτό Του για αυτή την αποκάλυψη του Πατέρα, που Τον αποκαλύπτει. Ομιλία. Λέξη. Δεν υπάρχει καμία ανάγκη να γεννηθεί κανείς με την ανθρωπόμορφη έννοια της γέννησης-προέλευσης, γιατί αυτή η πλευρά της γέννησης ανήκει μόνο στην προσωρινή, αναδυόμενη ύπαρξη. Πρέπει να εκληφθεί ως πνευματική εικόνα της αγάπης Εκείνου που γεννά και Εκείνου που γεννιέται, αλλά σε καμία περίπτωση αυτού που παράγει και τι συμβαίνει. Ο Πατέρας - προβολεύς και το Πνεύμα - εξερχόμενος, spirator και spirans, είναι επίσης δύο εικόνες αμοιβαίας, αυτοαποκαλυπτικής αγάπης, και το εξωστρεφές δεν είναι καταγωγή. Ο Πατέρας, που αποκαλύφθηκε στον Υιό, προχωρά στην αγάπη Του, και αυτή η αγάπη είναι γι' Αυτόν το υποστατικό Πνεύμα, ο Πνεύματος, Αυτός που βγάζει το Πνεύμα, Το αγαπά μέσω Αυτόν, αναπνέει μέσα Του και το ίδιο το Πνεύμα βγαίνει, δίνοντας τον εαυτό Του, την υπόσταση Του για την υπηρεσία της Αγάπης, για να είναι η ίδια η Αγάπη. Δεν είναι η υπόσταση που αναδύεται στην πομπή, αλλά η αμοιβαία υπηρεσία της αγάπης, οι εικόνες της προαιώνιας αγάπης πραγματοποιούνται σε αυτήν από το γεγονός ότι ο Πατέρας αγαπά, και το Πνεύμα είναι η υποστατική αγάπη του Πατέρα. Και η μοναρχία του Πατέρα, η ενότητα της εντολής, η πομπή από τον Πατέρα, είναι η ίδια η βάση αυτής της σχέσης, γιατί υπάρχει μόνο Ένας που αποκαλύπτεται - ο Πατέρας, που είναι και ο γονέας και ο δημιουργός, και αυτή είναι η διαφορά μεταξύ της Θείας πατρότητας και της επίγειας πατρότητας, η οποία, αν και στην εικόνα της ουράνιας, δεν ταυτίζεται ακόμη με αυτήν. Και ο Πατέρας δεν είναι διπλή αιτία, που από τη μια πλευρά είναι ο Γονέας, γεννά, και από την άλλη ο Παραγωγός, καταστρέφει, αλλά μια ενιαία απελπισμένη υπόσταση: ο Πατήρ ως Γονέας-Παραγωγός, αληθινά η μία πηγή, ἀρχή, αἰτία ολόκληρης της Αγίας Τριάδος. Το να υπολογίζεις τον Γονέα και τον Παραγωγό, ή τη γέννηση και τη γενιά, ως πομπές due, σημαίνει να διπλασιάσεις και να χωρίσεις μια ενιαία, τριαδική, τριαδική πράξη. Ο Πατέρας, έστω και με αυτήν την κατανόηση, είναι η αρχή (και με αυτή την έννοια η πηγή, η ρίζα, ο οίνος) στην Αγία Τριάδα, η πηγαία υπόσταση, γιατί αποκαλύπτεται σε άλλες υποστάσεις, είναι το θέμα γι' αυτές, σε σχέση με το οποίο και οι άλλες υποστάσεις είναι το κατηγόρημα και η σύνδεση. Είναι το οντολογικό και λογικό κέντρο της σύνδεσης που σχηματίζουν τα τρία υποστατικά κέντρα της Θείας τριάδας. Και είναι απολύτως αδύνατο να υποτιμήσουμε αυτή την πρωτοτυπία και την κεντρική θέση της Πρώτης Υπόστασης, ούτε να τη διαιρέσουμε με μια άλλη υπόσταση (όπως γίνεται στη λατινική ερμηνεία filioque), χωρίς να παραβιάζεται και να περιπλέκεται αυτή η τριάδα. Και σε αυτό -αλλά, φυσικά, μόνο με αυτή την έννοια- μπορεί κανείς να αποδεχθεί ακόμη και το ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, στο μέτρο που σημαίνει σε θετική μορφή την άρνηση της δυαδικότητας ή του δικεντρισμού στην Αγία Τριάδα. Ωστόσο, αυτό ακριβώς το ἐκ μόνου, αιτιολογικά κατανοητό (όπως το κατάλαβε και ο ίδιος ο άγιος Φώτιος μαζί με τους αντιπάλους του) και ανάγοντας έτσι την Αγία Τριάδα σε σύστημα αιτιακών σχέσεων, μετατρέπεται σε εξίσου μονόπλευρο και εσφαλμένο δόγμα όπως ο φιλοακισμός, με τον οποίο ταυτίζεται, όπως η ανάγλυφη και κοίλη πλευρά της ίδιας εικόνας. Ακριβώς αυτό είναι που, στην αιτιώδη ερμηνεία της, είναι επίσης μια ανατομή της Αγίας Τριάδας με βάση την αιτιακή σχέση των υποστάσεων σε δύο δυάδες που δεν συνδέονται μεταξύ τους. Ή συνδέονται μόνο με την ενότητα της αρχής, με την οποία καθεμία από τις δύο αιτιατά προκύπτουσες υποστάσεις σχετίζεται αιτιακά, αλλά δεν έχουν καμία δική τους σχέση. Στο filioque, αν και γίνεται προσπάθεια σύνδεσης της Δεύτερης και Τρίτης υπόστασης με μια σχέση αιτιώδους προέλευσης, αυτή η προσπάθεια δεν επιτυγχάνει τον στόχο, και για τις δύο δυάδες: Πατέρας - Υιός, Πατήρ - Υιός και Άγιο Πνεύμα - εξακολουθούν να παραμένουν χωρισμένες. Με μια λέξη, η αιτιατική ερμηνεία καταστρέφει αναπόφευκτα την τριάδα της Αγίας Τριάδας και από αυτή την άποψη ισοδυναμεί πλήρως με το ἐκ μόνου και το filioque. Αυτή η τριάδα υπάρχει εκτός οποιασδήποτε αιτιότητας λόγω της τριάδας του Θείου Προσώπου, στην οποία υπάρχουν και οι τρεις υποστάσεις ανεξάρτητα από οποιαδήποτε προέλευση. Κάθε υπόσταση δεν παράγεται από μια άλλη υπόσταση, όπως ο Πατέρας ή ο Υιός ή το Άγιο Πνεύμα, αλλά αυτοπροσδιορίζεται, χαρακτηρίζεται ή "παράγει": ο Πατέρας είναι η εικόνα της θυσιαστικής αγάπης του Πατέρα, ο Υιός είναι η θυσιαστική αγάπη του Υιού και το Άγιο Πνεύμα είναι η χαρμόσυνη αγάπη του Αγίου Πνεύματος. Για να δείξουμε οριστικά το απαράδεκτο της «καταγωγής» στην Αγία Τριάδα, πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι αυτή η διαφορετική ποιότητα των υποστάσεων, ή η πατρότητα του Πατέρα, η υιότητα του Υιού και η πνευματικότητα του Αγίου Πνεύματος, είναι ένας αιώνιος, και επομένως απολύτως αμετάβλητος αυτοπροσδιορισμός των υποστάσεων, στην Αγία Τριάδα είναι η αλλαγή ή το τείχος. Επομένως, καμία αλλαγή στον υποστατικό αυτοκαθορισμό δεν μπορεί να συλληφθεί: ούτε ο Πατέρας μπορεί να γίνει Υιός, ούτε το αντίστροφο, κλπ. Αλλά αυτό δεν οφείλεται στις αμετάβλητες σχέσεις καταγωγής, που θα εισήγαγαν στη ζωή της Αγίας Τριάδας την αρχή της αναγκαιότητας με τη μηχανιστική της αμετάβλητη, αλλά λόγω της θεϊκής ελευθερίας της αυθυπαρξίας, η οποία έχει την αμετάβλητη δύναμη των τριών. Όλες οι υποστάσεις προκαθορίζονται, αυτοκαθορίζονται, και ο αυτοπροσδιορισμός καθεμιάς από αυτές περιλαμβάνει, προϋποθέτει για τον εαυτό της όχι μόνο χωριστή, αλλά και τριαδική, αμοιβαία υποστατική αυτοδιάθεση, με άλλα λόγια, είναι και προσωπικός και τριαδικός. Έτσι, στο δόγμα της προέλευσης, ή της αιτιολογικής κατανόησης. Η Αγία Τριάδα πρέπει να αντιπαρατεθεί με τη θεία τριαδική aseitas, την τριαδική αυθυπαρξία. Όλοι οι υποστατικοί αυτοπροσδιορισμοί είναι ταυτόχρονα φυσικοί, γιατί η υπόσταση δεν υπάρχει έξω από τη φύση, όπως η φύση δεν υπάρχει έξω από την υπόσταση. Η ταυτότητα της υπόστασης και της φύσης είναι τόσο εξαντλητική που ακόμη και η ίδια τους η διάκριση και, σε αυτόν τον βαθμό, η αντίθεσή τους μπορεί να γίνει μόνο in abstracto. Ακριβώς, αν και η πραγματικά υποστατική φύση ή η φυσική υπόσταση ταυτίζονται αμοιβαία, δεν είναι επίσης αλήθεια ότι η φύση δεν είναι υπόσταση και η υπόσταση δεν είναι φύση. Παρά την οντολογική τους σύζευξη, υπάρχει μια αμετάβλητη οντολογική διαφορά. Δεν χρειάζεται να συγχέεται αυτή η φαινομενική αντίφαση και η ταυτόχρονη ταύτιση και διάκριση φύσης και υπόστασης. Εδώ η σκέψη ασχολείται με θεϊκά πράγματα, όπου ο εκπληκτικός νους κατασκευάζει το λογικό του όργανο των νόμων της ταυτότητας της αντίφασης, αντινομικά ζευγαρώνει το αντιφατικό και θέτει ένα «αποκλεισμένο» τρίτο ανάμεσα σε αντίθετες κρίσεις. Μία από τις ιδιότητες τέτοιων αντινομικών κρίσεων είναι η μη αναστρέψιμη τους: αν πούμε ότι μια υπόσταση είναι ταυτόσημη με τη φύση της, που έχει, τότε δεν μπορούμε να πούμε, αντίθετα, ότι η φύση ταυτίζεται με την υπόσταση που έχει, αν και στην πραγματικότητα στον Θεό δεν υπάρχει φύση μη υποστατική ή μη υπόσταση. Εδώ όμως φανερώνεται η διαφορά ότι στην Τριαδική Θεότητα καθεμία από τις υποστάσεις, όπως και ολόκληρη η Αγία Τριάδα στην τριάδα, είναι εξίσου φυσικές, δηλαδή έχουν φύση εξ ολοκλήρου και αδιαχώριστα, και υπό αυτή την έννοια είναι όλες φύση. Η φύση, που ανήκει σε καθεμία από τις υποστάσεις, δεν μπορεί να εξισωθεί μόνο με μία από αυτές. Αυτό το αδιαχώριστο της υπόστασης και της φύσης σημαίνει ότι οι υποστατικοί προσδιορισμοί είναι αυτοπροσδιορισμοί και στη φύση. Έτσι, η πατρότητα της Πρώτης Υπόστασης συνειδητοποιείται όχι μόνο στο προσωπικό κέντρο, αλλά και στη φυσική αυτοδιάθεση, στη συγκεκριμένη υποστατική ζωή έξω από τη φύση κάποιου. Και το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τις τρεις υποστάσεις. Επομένως, το υποστατικό aseitas δεν είναι μόνο μια υποκειμενική αυτοσυνείδηση, η οποία περιορίζεται μόνο στη σφαίρα του θείου υποκειμένου, αλλά και μια αντικειμενική ή φυσική αυτο-θέση. Αν οι υποστάσεις, ιδιαίτερα του Πατέρα, ως τέτοιες, τείνουν να γεννούν και με αυτό να εκφράζουν την αυτοσυνείδηση ​​και τη θέση του Πατέρα τους, τότε αυτή η «γέννηση» εκτείνεται σε ολόκληρη την πληρότητα της ύπαρξης της Πρώτης Υπόστασης. Με άλλα λόγια, ο Πατέρας δεν γεννά μόνο από τον εαυτό Του, αλλά και από τον Θεό, όπως ορίστηκε στον αναθεματισμό της Α' Οικουμενικής Συνόδου: «από τη μήτρα πριν από το αστέρι σε γέννησα». Με τον ίδιο τρόπο το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και από την υπόσταση και από την ουσία του Πατρός. Παρεμπιπτόντως, αυτό είναι που παίζει το φιλιοκιστικό δόγμα: «ex uno principio, - όχι σε αυτό στο οποίο ο Πατέρας και ο Υιός διαφέρουν, αλλά σε αυτό στο οποίο είναι ένα, δηλαδή σε μια ενιαία φύση». Το λάθος που γίνεται εδώ είναι ότι η φύση συλλαμβάνεται εδώ χωριστά από την υπόσταση, ως κάποιο κοινό ταμείο ή σύμπτωση - ακριβώς σε αυτήν την περίπτωση, η αδιαίρετη συνιδιοκτησία του Πατέρα και του Υιού. Αλλά δεν υπάρχει στην πραγματικότητα συνιδιοκτησία της φύσης από την πλευρά των υποστάσεων, αλλά μάλλον υπάρχει χωριστή ιδιοκτησία και αποκλειστική ιδιοκτησία: και ο Πατέρας και ο Υιός έχουν μια εντελώς θεϊκή φύση, ο καθένας μέσα και για τον εαυτό Του, αλλά δεν την κατέχουν μαζί. Ταυτόχρονα και τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας έχουν την ίδια φύση με την τριάδα της Αγίας Τριάδας. Επομένως, στη γενική σχέση των υποστάσεων με τη φύση δίνονται δύο δυνατότητες: η πληρότητα της ατομικής κατοχής καθεμιάς από τις εξίσου θεϊκές υποστάσεις (σύμφωνα με την υποστατική της εικόνα) ολόκληρης της πληρότητας της φύσης, καθώς και η κατοχή ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, της θείας τριάδας, ολόκληρης της θείας φύσης κατ' εικόνα της τριάδας. Κατά συνέπεια, μια φύση, ίση με τον εαυτό της, ανήκει εξίσου στο σύνολο του Αγίου. Η Τριάδα, και καθεμία από τις υποστάσεις (εδώ έχουμε και πάλι την αντινομία της ταυτότητας του διαφορετικού και της διαφοράς του ίδιου). Ωστόσο, δεν δίνεται και αποκλείεται, ας πούμε, εκ της υπόθεσης, αυτή ακριβώς η περίπτωση, που φαντάζεται το δόγμα του φιλοακισμού, ότι οι δύο υποστάσεις, ο Πατέρας και ο Υιός, στη δυαδότητά τους, έχουν από μόνες τους μια φύση σε κοινή κατοχή, ως ορισμένο κοινό ταμείο, από το οποίο αντλούν από μια ενιαία αρχή, χωρίς να διαφέρουν το ένα από το άλλο Πνεύμα. Με άλλα λόγια, εδώ μια ορισμένη συγκυριότητα των δύο υποστάσεων προϋποτίθεται από μια ενιαία φύση, η οποία ως τέτοια κοινή ιδιοκτησία νοείται ως ορισμένο κεφάλαιο. Αλλά η φύση δεν είναι θεμέλιο, αλλά πάντα υποστατικό ον, και εδώ δεν μπορεί να υπάρχει θέση συνιδιοκτησίας, οπότε αυτή η σκέψη περιλαμβάνει τον διαχωρισμό υποστατικού και φυσικού όντος, που μέσω αυτού αποδίδεται η ικανότητα να ανήκει -σε διαφορετικούς συνδυασμούς- σε ένα, δύο, τρία. Αυτό εισάγει τον τριθεϊσμό στον καθορισμό της σχέσης του τριαδικού όντος με τη φύση. Επιτυγχάνεται ένα αποτέλεσμα εντελώς αντίθετο από αυτό που επιδιώκει ο φιλοακισμός: για να σωθεί από την υποστατική διαφορά μεταξύ των δύο στην έξοδο του Αγίου Πνεύματος, γίνεται έκκληση στη φύση, στο σκοτάδι της οποίας δεν λάμπουν οι υποστατικοί ήλιοι. Αλλά αυτή η ίδια η μετατροπή, για τη σκοπιμότητά της, προϋποθέτει μια τέτοια απόσταση της φύσης από τις υποστάσεις, μια τέτοια εξω-υποστατική φύση, χάρη στην οποία οι υποστάσεις αποδεικνύονται χωριστοί εταίροι σε μια ενιαία φύση, σε συνιδιοκτησία. Έτσι, ο στόχος αποδεικνύεται ανέφικτος και ταυτόχρονα καταστρέφεται το δόγμα της θείας ομοουσίας. Η φύση ως ανεξάρτητη αρχή, στην οποία η διαφορά των υποστάσεων σβήνει και τα δύο είναι ως ένα, δεν υπάρχει στη Θεότητα. Η ακτίνα κάθε υπόστασης διεισδύει στον πάτο και υποστάζει εντελώς τη φύση. Επομένως, δεν μπορούν να τεθούν δύο υποστάσεις, οι οποίες είναι μία στη φύση, σαν να χάνουν την υποστατική ξεχωριστή προσωπικότητά τους: δύο υποστάσεις, ο Πατέρας και ο Υιός, είναι και παραμένουν δύο στη φύση. Αν επιμένετε ότι το Άγιο Πνεύμα. προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό, τότε θα πρέπει να υποστηριχθεί ότι αυτή η πομπή προέρχεται από δύο αρχές, και όχι από μία, και το αντεπιχείρημα των διττών αρχών του Φωτίου λαμβάνει νέα δύναμη. Επιστρέφοντας στο ζήτημα του aseitas στους υποστατικούς αυτοπροσδιορισμούς, πρέπει να πούμε ότι εκτείνεται εξίσου στην υποστατική και φυσική υπόσταση καθεμιάς από τις υποστάσεις. Στη συνέχεια, η υπόσταση του Πατέρα είναι ο Πατέρας και υποστατικά και φυσικά στη σχέση Του με άλλες υποστάσεις, κατά τη γέννηση και τη γέννηση. Αλλά το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τον Υιό, ο οποίος είναι φυσικά και υποστατικά αυτοκαθορισμένος ως Υιός, ακριβώς γεννημένος. Και το ίδιο, φυσικά, πρέπει να ειπωθεί και για το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αυτοπροσδιορίζεται και φυσικά και υποστατικά στην πομπή Του. Αλλά με όλα αυτά, εξακολουθεί να υπάρχει μια τριαδική φύση της ομοούσιας Τριάδας, ταυτόσημη στην ουσία με τη φύση καθεμιάς από τις επιμέρους υποστάσεις, αλλά τροπικά, στην εικόνα της υποστατικής κατοχής της, σαν διαφορετική από αυτήν. Η διαφορά δεν σχετίζεται φυσικά με την ουσιαστική της ουσία, αλλά με την εικόνα της κατοχής της Αγίας Τριάδας από αυτήν σε τριάδα και κάθε επιμέρους υπόσταση. Αγ. Η Τριάδα είναι μια τριπλή πράξη αυτοκαθορισμού των υποστάσεων και καθεμία από τις στιγμές αυτής της τριπλότητας, παρά την πρωτοτυπία και την ισότιμη θεότητα και των τριών υποστάσεων, συσχετίζεται με τις άλλες δύο υποστάσεις και υπό αυτή την έννοια εξαρτάται από αυτές. Η πληρότητα της φυσικής ύπαρξης ως αυτο-αποκάλυψης δίνεται μόνο στην τριάδα των υποστατικών αυτοπροσδιορισμών. Η Αγία Τριάδα φυσικά υπάρχει μόνο τριαδικά, «ομοσύστατα και αχώριστα», γι' αυτό και κάθε μια από τις επιμέρους υποστατικές εικόνες της φυσικής ύπαρξης όχι μόνο υπάρχει, αλλά συνυπάρχει στο αδιαχώριστα της με τις άλλες. Επομένως, γενικά, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε κάθε υπόσταση στην ξεχωριστή προσωπική της ύπαρξη παρά μόνο στη σύζευξη της τριπλότητας. Αυτό γεννά μια γενική θέση, ένα είδος αξιώματος σχετικά με την Αγία Τριάδα: και οι τρεις υποστάσεις στον χαρακτήρα τους δεν είναι ούτε μοναδικές ούτε διπλές, αλλά τριπλές. Πρέπει να κατανοηθούν όχι μόνο από τον εαυτό τους, αλλά από την τριπλή ένωσή τους. Καθορίζονται και λάμπουν όχι μόνο από το δικό τους φως, αλλά και από το ανακλώμενο φως, το οποίο αντανακλάται από άλλες υποστάσεις. Από αυτό προκύπτει ότι και οι τρεις υποστάσεις πρέπει να γίνουν κατανοητές χωριστά και τριάδα, και κάθε δόγμα που μετατρέπει την Αγία Τριάδα σε σύστημα καταγωγής και δυάδων είναι ελαττωματικό στην ίδια τη ρίζα. Επομένως, και οι τρεις υποστάσεις πρέπει να εννοηθούν, ας πούμε, στο πλαίσιο αυτών των χωριστών, αλλά και τριπλών σχέσεων. Και πάνω απ' όλα - η υπόσταση του Πατέρα. Φυσικά, αυτό δεν είναι τυχαίο, αλλά σε πλήρη συμφωνία με τον τριπλό αυτοπροσδιορισμό καθεμιάς από τις υποστάσεις, ο Πατήρ δεν γίνεται μόνο σε σχέση με τον Υιό, αλλά και σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα: «το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα». Αυτό σημαίνει ότι ο Πατέρας είναι Πατέρας όχι μόνο σε σχέση με τον Υιό, ως Γονέας, αλλά και σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα, ως Δημιουργός. Η πατρότητα καθορίζεται από τη γέννηση-γέννηση, αλλά δεν περιορίζεται μόνο στη γονεϊκότητα. Έτσι, σε αντίθεση με την επίγεια πατρότητα, περιλαμβάνει αναγκαστικά την προβολή του Πνεύματος στον Υιό: «αυτός είναι ο αγαπητός μου Υιός». Ωστόσο, εάν εφαρμόσουμε την αναλογία της τριαδικής ύπαρξης στην πολυυποστατική ύπαρξη, τότε στην κτιστή ανθρώπινη ύπαρξη το σύμπλεγμα της πατρότητας δεν περιορίζεται επίσης στη γέννηση, αλλά περιλαμβάνει επίσης τη σχέση ενεργητικής αγάπης αυτού που γέννησε το γεννημένο, η οποία είναι ανάλογη στον κτιστό κόσμο με την υποστατική αγάπη του Πατέρα για τον Μονογενή. 251 Με παρόμοιο τρόπο, η υπόσταση του Υιού δεν καθορίζεται μόνο από τη σχέση με τον Πατέρα, ως Γεννημένος προς τον Γονέα, αλλά και από την αμοιβαία αγάπη τους, την αμοιβαία αγάπη του Υιού, που είναι το Άγιο Πνεύμα, όχι μόνο που αναπαύεται στον Υιό, αλλά και περνά μέσα από τον Υιό - όχι ἀμέσως, αλλά ως το άγιο του Πνεύματος. Πατέρας και Υιός. Τέλος, και αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα για εμάς σε αυτό το θέμα, η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος περιλαμβάνει αναγκαστικά αυτό - όχι έναν διπλό, αλλά έναν τριμερή ορισμό: το Άγιο Πνεύμα μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε σχέση με τον Πατέρα και τον Υιό, επιπλέον, και σε αντίθεση με το Καθολικό δόγμα, όχι σε σχέση με αυτό στο οποίο αυτές οι υποστάσεις δεν διαφέρουν. υποστατικός. And the triangle, which is the geometric symbol of the Holy Trinity, is determined not by lines, but by three points, which are only connected by these lines. Κάθε σημείο, ή κορυφή του τριγώνου, βρίσκεται επίσης σε σύνθετη σχέση με δύο άλλα σημεία, τα υπονοεί για τον εαυτό του ή, όπως λέγαμε, τα περιέχει. Και με αυτή, αλλά μόνο με αυτή την έννοια, ο φιλοακισμός είναι αυτονόητη προϋπόθεση για το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Στην τελευταία, η σχέση της Τρίτης Υπόστασης όχι μόνο με την Πρώτη, αλλά και με τη Δεύτερη δεν μπορεί να εξαλειφθεί ή να ξεχαστεί: το Άγιο Πνεύμα είναι τέτοιο όχι μόνο για τον Πατέρα, αλλά και για τον Υιό. Μπορούμε να πούμε ότι ο Πατέρας γεννά τον Υιό, όπως ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα, με την απαραίτητη παρουσία και με αυτή την έννοια τη συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος, και το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα ή ο Πατέρας γεννά το Άγιο Πνεύμα με την απαραίτητη παρουσία ή συμμετοχή του Υιού. Αν χρησιμοποιήσουμε την έκφραση «κατάσταση» του Μπολότοφ (συνειδητοποιώντας όλη την ανεπάρκειά της), τότε μπορούμε να πούμε ότι στην Αγία Τριάδα, ο Υιός είναι εξίσου η κατάσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως το Άγιο Πνεύμα είναι η κατάσταση του Υιού, με εντελώς ανάλογο τρόπο. Και οι τρεις υποστάσεις είναι συγκεκριμένες τριαδικές σχέσεις. Αυτή ακριβώς η αλήθεια του τριπλού αμοιβαίου προσδιορισμού όλων των υποστάσεων αναγνωριζόταν πάντα στην πατερική γραφή και εκφραζόταν με διάφορους τρόπους, κυρίως περιγραφικά, αναζητώντας από μόνη της την πιο ακριβή έκφραση, αν και αυτή η τελευταία δεν βρέθηκε ποτέ. Εξ ου και η ορατή διαφορετικότητα και η φαινομενική ανακρίβεια, η ασάφεια έως και η ασυνέπεια των πατρικών ρήσεων στο θέμα της σχέσης των τριών υποστάσεων. Για να μην αναφέρουμε το ζήτημα της «προέλευσης» των υποστάσεων του ενός από το άλλο, το οποίο έχει αναμειχθεί με τον χρόνο και φέρνει τη δική του ιδιαίτερη σύγχυση, δεν μπορούμε παρά να δούμε ένα θεμελιώδες γεγονός, που είναι πιο χαρακτηριστικό της πατερικής γραφής σε αυτό το θέμα: εδώ όχι μόνο δεν υπάρχει ένας, ενιαίος δογματικός ορισμός, αλλά υπάρχει μια σκόπιμη διαφορά στις συχνές εκφράσεις μιας γενικής σκέψης. Εδώ, μπροστά στα μάτια μου, είναι εντυπωσιακές οι διαφορετικές αποχρώσεις στην έκφραση της γενικής αμοιβαίας σχέσης των υποστάσεων της Τριάδας, ιδιαίτερα του Αγίου Πνεύματος. στον Πατέρα και τον Υιό, που βρίσκονται από διαφορετικούς πατέρες ή από τον ίδιο πατέρα σε διαφορετικά μέρη, και αυτές οι διαφορές, κατά κανόνα, ποτέ δεν προκάλεσαν παρεξηγήσεις ή συγκρούσεις μεταξύ των ίδιων των πατέρων. 252 Αυτή η αμοιβαία ανοχή και ακόμη, όπως λέγαμε, συνεννόηση ήταν ιδιαίτερα εμφανής στη διαφορά Ανατολής και Δύσης στο γενικό τριαδικό δόγμα, και ειδικότερα στο δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Και οι δύο «θεολόγοι» (όπως αποκαλεί αυτές τις απόψεις ο καθηγητής Bolotov), ​​διὰ και filioque, απολάμβαναν το ίδιο δικαίωμα της ιθαγένειας πριν από την έναρξη της λατινο-φωτικής βεντέτας. Αυτή η διαφορά δεν έγινε αισθητή ως διαφορά απόψεων, γιατί, προφανώς, η ενότητα στη γενική σκέψη -δηλαδή η τριπλή φύση του ορισμού καθεμιάς από τις υποστάσεις- φαινόταν πιο σημαντική από τις ιδιαίτερες διαφορές στον ορισμό αυτής της τριπλότητας. Η πρώτη σκέψη ήταν μια γενική ιδέα και, σαν να λέγαμε, θεωρήθηκε δεδομένη. Τα στοιχεία, προφανώς, θεωρήθηκαν όχι τόσο ως δογματικοί ορισμοί ή ακόμη και ως «θεολόγοι», αλλά μάλλον ως δογματικές εικασίες, μια προσπάθεια να εκφραστεί περιγραφικά μια σκέψη που δεν είχε λάβει, ακόμη και, επιπλέον, δεν έψαχνε ακόμη για τον εαυτό της έναν ακριβή δογματικό ορισμό. Ο άξονας του Τριαδικού δόγματος, η γενικά αποδεκτή αρχική του αλήθεια, ήταν η αναγνώριση της μοναρχίας του Πατέρα, η πρωτοκαθεδρία και η κεντρική σημασία της υποστάσεως του Πατέρα, η οποία αναγνωρίστηκε από εκπροσώπους όλων των κατευθύνσεων. Το ζήτημα της προέλευσης μιας υπόστασης από μια άλλη, ειδικότερα για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα ή από τον Πατέρα και τον Υιό, επιπλέον, καθώς για έναν ή δύο λόγους, αν και ήδη περιγράφηκαν, δεν τέθηκε ακόμη στο προσκήνιο και το όλο πρόβλημα δεν έλαβε τότε τη μονομέρεια που του έγινε χαρακτηριστικό αργότερα. Έτσι, η κατάσταση της θεολογικής διδασκαλίας για το Άγιο Πνεύμα, στη Δύση και την Ανατολή, στην πατερική εποχή μπορεί καλύτερα να παρομοιαστεί με τη λογολογία στην προ-Νίκαια εποχή ή με τη χριστολογία στην προχαλκηδονική εποχή, όταν διάφορες και ευρέως αποκλίνουσες τάσεις και θεολογήματα της θεολογίας συνυπήρχαν ειρηνικά. τη δική της Νίκαια, ούτε τη Χαλκηδόνα του. Διότι η Β' Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, η οποία έθιξε μόνο εν συντομία τη σχέση του Αγίου Πνεύματος προς τον Πατέρα με τα λόγια του ευαγγελικού κειμένου και δεν έθιξε καθόλου τη σχέση Του με τον Υιό, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως τέτοια. Δεν έχει γίνει ακόμη Οικουμενική Σύνοδος αφιερωμένη στη διδασκαλία του Αγίου Πνεύματος και δεν έχει βρεθεί κάποια δογματική φόρμουλα που να έχει καθολική εκκλησιαστική δέσμευση. Δογματική δυστυχία για την Εκκλησία, που η λατινο-φωτιακή διαμάχη γενικά οφείλεται στο σχισματικό της πνεύμα, αποδείχτηκε ιδιαίτερα το γεγονός ότι και οι δύο πλευρές, η Ανατολική και η Δυτική Εκκλησία, ένιωσαν ότι κατέχουν ένα φανταστικό δόγμα για την προέλευση του Αγίου Πνεύματος. Το Πνεύμα είναι είτε από τον Πατέρα μόνο, είτε από τον Πατέρα και τον Υιό. Και οι δύο αυτές θεολογικές απόψεις, ή δόγματα, έλαβαν την έννοια των δογμάτων στην επίγνωση και των δύο μαχόμενων πλευρών. Μεγάλο μέρος της ευθύνης εναπόκειται στη Δυτική Εκκλησία, η οποία όχι μόνο ανέπτυξε για το θεόλογό της μια ολόκληρη δογματική δομή, ψεύτικη στις εγκαταστάσεις της και ψευδή στα συμπεράσματά της, αλλά και της έδωσε τη σφραγίδα του παπικού αλάθητου (γι' αυτό, στην πραγματικότητα, το filioque είναι, πρώτα απ' όλα, ένα δόγμα για τον πάπα, όπως σημείωσε ο καθηγητής Bolotov). 253 Στην Ανατολή, το δόγμα του αγίου Φωτίου, που επίσης αντιπροσώπευε ένα είδος καινοτομίας για την Ανατολική Εκκλησία, και είχε μολυνθεί από το ίδιο σχισματικό πνεύμα, έλαβε παρόμοια σημασία ως φανταστικό δόγμα. Η τελευταία εντάθηκε ολοένα και περισσότερο, ταυτόχρονα με την εσωτερική διάσπαση μεταξύ Ανατολής και Δύσης, η οποία έληξε, αν και όχι αμέσως, με τον αμοιβαίο αναθεματισμό του δύσμοιρου έτους 1054. Ωστόσο, αυτές οι αντιφατικές θεολογικές απόψεις δεν έλαβαν ποτέ τη δύναμη του δόγματος της Οικουμενικής Εκκλησίας. Ειδικότερα, για την Ανατολή ο Φωτιανισμός δεν μπορεί να διεκδικήσει ούτε την όψη δογματικής εξουσίας που έχει το filioque για τη Δύση λόγω του ότι συμπεριλαμβάνεται στο παπικό αλάθητο. Η Ανατολή εδώ δεν μπόρεσε ποτέ να τα βγάλει πέρα ​​και να ξεμπερδέψει με εκείνες τις αντιφάσεις, και συχνά τις αντιφάσεις πατρικών απόψεων, που δεν ήταν καθόλου εύκολο να λυγίσουν κάτω από το φωτικό ψευδοδόγμα. Ταυτόχρονα, όπως φαίνεται παραπάνω, το ζήτημα της προέλευσης του Αγίου Πνεύματος - εξίσου στην Ανατολή και στη Δύση - αντικαταστάθηκε από το ζήτημα της καταγωγής. Ένα τέτοιο ερώτημα δεν μπορεί να υπάρξει καθόλου σχετικά με τις υποστάσεις της τριάδας που προέρχονται από την ίδια. 254 Είναι απαραίτητο να αποδεχθούμε υπεύθυνα εκείνο το θεμελιώδες ιστορικό και συνάμα δογματικό γεγονός, που από μόνο του έχει πολύ μεγαλύτερη δογματική σημασία από τα φανταστικά δόγματα προέλευσης. Γεγονός είναι ότι «οι Έλληνες πατέρες και ο Αυγουστίνος ακολούθησαν τελείως διαφορετικά μονοπάτια στη θεολογία και κατέληξαν σε δύο καθόλου πανομοιότυπους θεολόγους» (Μπολότοφ). Ταυτόχρονα, ακόμη και «ο Φώτιος και οι διάδοχοί του είχαν κοινωνία με τη Δυτική Εκκλησία, χωρίς να λάβουν (και, προφανώς, να μην απαιτήσουν) από αυτόν μια συνοδική παραίτηση verbis explicissimis από το filioque» (θέση 25). Αυτή η αμοιβαία ανοχή των διαφορετικών θεολογικών απόψεων, που φυσικά θα ήταν ακατάλληλη και ακόμη και αδύνατη σε σχέση με πλήρως καθιερωμένα δόγματα, αντιστοιχούσε στο ορθό δογματικό ένστικτο της Εκκλησίας, που ορίζει σωστά τα όρια του επιτρεπτού και του δυνατού. Και αυτή η αιωνόβια αμοιβαία ανοχή μαρτυρεί αναμφίβολα ότι η Εκκλησία δεν είχε τότε κάποιο δόγμα, όπως δεν το απέκτησε σε μια επόμενη εποχή. Και η αληθινή παράδοση της Εκκλησίας, που εν προκειμένω εκφράστηκε με δογματική εγκράτεια και αβεβαιότητα, πρέπει να μας καθοδηγεί ακόμη και τώρα, γιατί ουσιαστικά τίποτα δεν άλλαξε σε αυτό το θέμα και δεν έγινε τίποτα καθοριστικό. Όπως πριν, έτσι και τώρα μας καθοδηγεί η εξής θέση: ένα ορισμένο δόγμα για την προέλευση του Αγίου. Το Πνεύμα, τόσο σε σχέση με την ίδια την έννοια της πομπής όσο και με την εικόνα της, δεν υπάρχει, είτε γιατί δεν έχει έρθει ακόμη η ώρα της, είτε γιατί η απάντηση σε μια φανταστική ερώτηση -για την πομπή, εννοούμενη ως καταγωγή- μπορεί να είναι μόνο ένα φανταστικό δόγμα, και η Εκκλησία δεν δογματίζει τα φανταστικά. Και αν στην αρχαία Εκκλησία είχαν δικαίωμα ύπαρξης διάφορα θεολογούμενα, ιδιαίτερα το διὰ και το filioque, τότε τώρα έχουν το ίδιο δικαίωμα ύπαρξης, αν και όχι ως δόγματα, αλλά μόνο θεολογήματα, θεολογικές απόψεις και υποθέσεις, διαφορετικοί τρόποι θεολογίας. Αλλά αυτές, αυτές οι διαφορετικές απόψεις, δεν πρέπει να χαρακτηριστούν ως αίρεση εκατέρωθεν. Αυτή ακριβώς είναι η ιδέα που εξέφρασε ο καθηγητής V.V. Ο Μπολότοφ, όταν είχε το θάρρος να διακηρύξει ότι το non-filioque δίχασε την Εκκλησία, όπως και τώρα δεν αποτελεί εμπόδιο για την επανένωση της Εκκλησίας, δηλαδή δεν είναι αίρεση από μόνη της. Ένα άλλο φάντασμα, και ίσως το πιο περίεργο, μικραίνει στα μονοπάτια της επανένωσης της εκκλησίας, στη βάση ενός αρμόδιου και αμερόληπτου δικαστηρίου ενός ιστορικού της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Όμως ο ίδιος ο Μπολότοφ παραμένει τυλιγμένος στην ομίχλη των φανταστικών προβλημάτων και των φανταστικών δογμάτων για την πομπή του Αγίου Πνεύματος ως καταγωγή. Έχοντας σπάσει αυτή την ομίχλη, έχοντας δει αυτό το φανταστικό, μπορούμε να δηλώσουμε με ακόμη μεγαλύτερη πεποίθηση την απουσία αίρεσης, όπου υπάρχουν μόνο διάφορες προσπάθειες να εκφράσουμε το ανέκφραστο, να περιγράψουμε το απερίγραπτο... Γιατί η αίρεση εδώ αρχίζει μόνο όταν το σχισματικό πνεύμα δυναμώσει, μετατρέποντας τις θεολογικές απόψεις σε «αφηρημένες αρχές», με τη μονόπλευρη έννοια της αίρεσης αἵρεσις είναι ακριβώς και πρωτίστως η μονόπλευρη). Και filioque, και «δια του Υιού», και «εκ των δύο», και ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, και άλλα ρητά μπορούν και πρέπει να γίνουν κατανοητά (όπως τα καταλάβαινε η αρχαία Εκκλησία) όχι ως αντιφατικά, αλλά ως κατά κάποιο τρόπο μονοσήμαντα, ή τουλάχιστον μονοσηματικά, όχι αμοιβαία αποκλειόμενα, αρκεί να απελευθερώσουμε το πρόβλημα της δογματικής διεργασίας ως δογματικής προέλευσης. Η γενική και κύρια ιδέα του δόγματος για τον Αγ. Το Πνεύμα και η «πομπή» Του έγκειται στο γεγονός ότι η σχέση του με τον Πατέρα καθορίζεται με βάση τη «μοναρχία» του Πατέρα, το Άγιο Πνεύμα σχετίζεται με Αυτόν ως Ανοίκτη προς τον Φανερωμένο και, επιπλέον, όχι απλώς ως Ανοίκτη, αλλά ως Συν-Αποκαλυπτή (μαζί με τον Υιό) του Πατέρα. Εξ ου και ο ορισμός του Αγίου Πνεύματος, που προκύπτει από αυτή την εσωτερική σχέση, δεν είναι διττός, αλλά τριπλός. Μπορεί να περιγραφεί δογματικά από διαφορετικά σημεία, και αυτές οι διαφορετικές δογματικές έννοιες ουσιαστικά συμπίπτουν, αφού σχετίζονται με το ίδιο Θεϊκό ον. Ειδικότερα, ακόμη και η Φώτιος ερμηνεία του τύπου μπορεί να δικαιολογηθεί: «ο οποίος εκπορεύεται από τον Πατέρα», με την έννοια του «από ένα ἐκ μόνου ο Πατήρ προχωρεί», αρκεί αυτή η σκέψη να μην αποδοθεί σε φανταστική προέλευση, αλλά η ίδια η πομπή να γίνει κατανοητή ως η βασική σχέση μεταξύ του Αποκαλυπτικού Πατέρα και των Αποκαλυπτικών υποστάσεων του Πνεύματος. Το «Εκ ενός Πατέρα» εκφράζει την ιδέα της «μοναρχίας» του Πατέρα, ως αρχικής αρχής στην Αγία Τριάδα, ως η Αποκαλυπτική. Βεβαίως, τέτοιο ἐκ μόνου -από τον Πατέρα μόνο -μόνο από τον Πατέρα- δεν έχει καθόλου την περιοριστική και αποκλειστική σημασία που του έδωσε ο ίδιος ο άγιος Φώτιος· είναι συμβατή με την αναγνώριση μιας άλλης σχέσης μεταξύ του Αγίου Πνεύματος και του Υιού, που προκύπτει με βάση την πομπή από τον Πατέρα. Περαιτέρω, το διὰ τοῦ ϒἱοῦ μπορεί να γίνει κατανοητό, δικαιολογημένο και αποδεκτό, καθώς και το filioque με τις διάφορες παραλλαγές του («από τα δύο», «ιδιόκτητο» στον Υιό κ.λπ.), και επιπλέον, μαζί με το ἐκ τοῦ Πατρὸς και ακόμη και το ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, κυρίως με τη γενική έννοια ότι η σχέση του Αγίου Πνεύματος υποδηλώνει εδώ. Το τελευταίο δεν απορρίπτεται, αλλά απλώς δεν αναφέρεται στο κείμενο: «προέρχεται από τον Πατέρα». Η σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό δεν αποκλείεται σε καμία περίπτωση, αλλά περιλαμβάνεται ή προϋποτίθεται από τη σχέση Του με τον Πατέρα. Και όλοι οι εξεταζόμενοι τύποι της πομπής, εκτός αν το κατανοήσουμε ως καταγωγή, αντιπροσωπεύουν μόνο διαφορετικές εικόνες αυτού του τριπλού ορισμού της Τρίτης Υπόστασης - όχι μόνο σε σχέση με τον Πατέρα, αλλά και με τον Υιό. Ως διαφορετικές περιγραφές αυτής της σχέσης, μπορούν να γίνουν αποδεκτές η μία μαζί με την άλλη, αν μόνο η μία δεν τους δίνει κυριολεκτική δογματική σημασία. Η γενική έννοια αυτών των τύπων μπορεί να εκφραστεί ως εξής: Η Τρίτη Υπόσταση πρέπει να κατανοηθεί ταυτόχρονα όχι μόνο σε σχέση με την Πρώτη, - σύμφωνα με την αρχή της μοναρχίας του Πατέρα, - αλλά και σε σχέση με τον Υιό (όπως η Υπόσταση του Υιού πρέπει να κατανοηθεί όχι μόνο σε σχέση με τον Πατέρα, αλλά και με το Άγιο Πνεύμα). Αυτό οδηγεί και σε ένα πρακτικό εκκλησιαστικό συμπέρασμα. Η δογματική διαφωνία για την πομπή του Αγίου Πνεύματος, που βασίζεται σε μια εσφαλμένη κατανόηση της πομπής ως καταγωγής, μαρτυρεί κυρίως το γεγονός ότι αυτό το ερώτημα δεν είναι ακόμη ώριμο για έναν δογματικό ορισμό, που παραμένει ζήτημα, ίσως, όχι ακόμη στο εγγύς μέλλον. Επομένως, οι δογματικές διαφορές απόψεων, από μόνες τους, που δεν είναι εμπόδια, δεν πρέπει να αποτελούν τη βάση για αμοιβαίες κατηγορίες για αίρεση, αφού μπορούν να νοηθούν σε συμφωνία, σε κάθε περίπτωση, ως μη αλληλοαποκλειόμενες μεταξύ τους. Δεν είναι μια φανταστική αίρεση, αλλά ένα σχισματικό Πνεύμα και ψευδής δογματισμός που συντηρεί εκείνο τον διχασμό από τον οποίο η αρχαία Εκκλησία ήταν ελεύθερη. Οι δογματικές διαφορές απόψεων περιπλέκονται περαιτέρω από τη δυτική εισαγωγή στο σύμβολο filioque, το οποίο φέρει τη σφραγίδα του ρωμαϊκού απολυταρχισμού, αν και διατηρείται τώρα και από τις ομολογίες που χωρίστηκαν από τη Ρώμη (Αγγλικανισμός, Προτεσταντισμός). Επί του παρόντος, υπάρχει μια τάση να γίνει αυτή η διαφορά στο σύμβολο πρωτίστως μια υπαγωγή της δυτικής και της ανατολικής τελετουργίας στη γενική σύνθεση διαφορετικών λειτουργικών παραδόσεων. Αρχικά, το ένθετο filioqiie εμφανίστηκε στη Δύση αυθόρμητα και δυσδιάκριτα. Έγινε μαχητικά τεντωτική μόνο αφού έγινε όργανο του σχισματικού πνεύματος και από τις δύο πλευρές. Χρησιμοποιήθηκε ως μέσο αγώνα και διχασμού. Αλλά ακόμα κι αν δεν αμφισβητείται ότι αυτή η προσθήκη ήταν μια ορισμένη ανακρίβεια σε σχέση με το τυπικό απαραβίαστο του συμβόλου που υιοθετήθηκε και επιβεβαιώθηκε σε μια σειρά οικουμενικών συνόδων, αρχικά δεν ήταν παρά ένα είδος ερμηνείας ή λάμψης. Δεν μπορούμε να επιμείνουμε με πλήρη ειλικρίνεια στο καθαρά τυπικό απαραβίαστο του συμβόλου, αφού γνωρίζουμε ότι η ουσιαστικά δογματική διδασκαλία αναπληρώθηκε σε περαιτέρω διατάγματα των ίδιων των οικουμενικών συνόδων, αν και επιβεβαίωσαν επίσημα το απαραβίαστο του συμβόλου. Αυτό που είναι βέβαια σημαντικό είναι το νόημα της προσθήκης: μπορεί να νοηθεί ως εκκλησιαστικά αποδεκτό θεολογούμενο, όπως ερμηνεύεται τώρα στην Παλαιοκαθολική και Αγγλικανική Ομολογία; Άρα, αν αφαιρέσουμε την άκρη της δογματικής αδιαλλαξίας από την παρεμβολή του filioque, τότε θα πρέπει να αναλογιστούμε το γεγονός της μακραίωνης λειτουργικής παράδοσης, η οποία, λόγω της μακρόχρονης ιστορίας της, έχει αποκτήσει ιερότητα και ένα είδος απαραβίαστου. Επομένως, ανεκτικότητα θα μπορούσε να επιδειχθεί ακόμη και σε σχέση με τη δυτική προσθήκη στο σύμβολο, το οποίο έχει γίνει μόνο λειτουργικό, αλλά έχει χάσει τη δογματική του οξύτητα. Το αντίθετο του σχισματικού πνεύματος είναι η εκκλησιαστική αγάπη και η αγάπη, σύμφωνα με τα λόγια του αποστόλου, «καλύπτει τα πάντα» (Α' Κορ. 13:7). Δογματικά, η «υπόθεση» της «καταγωγής» υπόκειται ακόμη σε περαιτέρω διερεύνηση. Όμως η διαφωνία από μόνη της, που εκφράζεται από τις δύο παραδόσεις: filioque και δια τοῦ ϒἱοῦ, δεν είναι ούτε αίρεση, ούτε καν δογματικό σφάλμα, αλλά δογματική θεολογική διαφωνία, η οποία -σε μια σχετικά όψιμη δογματική εποχή- δογματίστηκε πρόωρα και ψευδώς. Δεν υπάρχει δόγμα για τη σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό, και επομένως οι ιδιωτικές απόψεις δεν είναι αίρεση, αλλά απλώς δογματικές διαφορές απόψεων, που μετατράπηκαν σε αιρέσεις από το βασιλεύον σχισματικό πνεύμα, το οποίο γενικά εκμεταλλευόταν πρόθυμα κάθε είδους λειτουργικές και ακόμη και καθημερινές διαφωνίες. (Επομένως, στην πιο θλιβερή εποχή του εκκλησιαστικού σχίσματος, από τον 11ο αιώνα και μετά, υπήρξαν δεκάδες αιρέσεις σε αλληλοκατηγορίες.) Η καλύτερη απόδειξη αυτού είναι το γεγονός ότι και οι δύο πλευρές, δυτικές και ανατολικές, πρακτικά δεν μπορούν να βρουν διαφορές στη λατρεία τους προς το Άγιο Πνεύμα, παρά τις διαφορές τους απόψεων για το θέμα της πομπής Του. Φαίνεται εξαιρετικά περίεργο ότι μια τόσο σημαντική φαινομενικά δογματική διαφορά απόψεων δεν αντανακλάται με κανέναν τρόπο στην πράξη, ενώ κανονικά το δόγμα έχει πάντα θρησκευτική και πρακτική σημασία και καθορίζει τη θρησκευτική ζωή. Σε αυτήν την περίπτωση, ακόμη και οι ακραίοι ζηλωτές του σχισματικού πνεύματος δεν μπόρεσαν ακόμη να εφαρμόσουν το φανταστικό δόγμα στη ζωή ή να υποδείξουν τις πρακτικές του συνέπειες. Μπορεί να λεχθεί ότι ούτε η Δυτική ούτε η Ανατολική Εκκλησία γνωρίζουν τη ζωτική αίρεση για το Άγιο Πνεύμα, η οποία θα ήταν αναπόφευκτη αν υπήρχε μια δογματική αίρεση. Μπορεί να φαίνεται απροσδόκητο και παράξενο ότι μια τέτοια αιωνόβια διχόνοια, στην οποία αποδόθηκε τόσο μεγάλη σημασία, δεν στηρίζεται στην πραγματικότητα, αλλά σε ένα δογματικό φάντασμα και παρεξήγηση: μήπως οι αμέτρητοι θεολόγοι που υπερασπίστηκαν την αλήθεια τους και από τις δύο πλευρές, έγιναν θύματα τρομερής υπερβολής; Ναι, έκαναν λάθος, αλλά όχι οι ίδιοι, ως θεολόγοι, στην επιθυμία τους να βρουν μια ικανοποιητική θεολογική δομή ή δόγμα, αλλά το σχισματικό πνεύμα που ζούσε μέσα τους. Η διαμάχη για το Άγιο Πνεύμα, η υπόσταση της Ενδοτριαδικής Αγάπης, έγινε σε μια ατμόσφαιρα μη αγάπης, ενεργού σχίσματος, και έτσι ήταν καταδικασμένη σε στειρότητα. Η δογματική διαμάχη για το Πνεύμα δεν είχε ακριβώς το πνεύμα, και επομένως το αποτέλεσμα της είναι η στειρότητα και το κενό. Η φιλοκουστική διαμάχη περιλαμβάνει και καλύπτει μια σημαντική πτυχή του δόγματος της Αγίας Τριάδας, δηλαδή τον ειδικό, δυαδικό, συνδυασμό της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως στη σχέση της με τη μοναρχία του Πατέρα. Τόσο το δυτικό filioque όσο και το ανατολικό διὰ υποδηλώνουν σωστά την ειδική σύνδεση της δυαδικότητας μεταξύ της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως, η οποία δεν πρέπει ποτέ να λησμονείται όταν συζητείται η Αγία Τριάδα. Ωστόσο, δυστυχώς, στη δυτική θεολογία η λογική έμφαση μεταφέρθηκε στην ένωση του Υιού με τον Πατέρα κατά την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, και έτσι υποβλήθηκε μια ψευδής δυαδική ένωση. Το ανατολικό θεολόγο διὰ, αν και ποτέ δεν εξέφρασε την ιδέα της δυαδικής ένωσης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος με κάθε ακρίβεια και πληρότητα, αλλά σε κάθε περίπτωση άφησε τη δυνατότητα κατανόησής της. Η ιδέα της μοναρχίας του Πατέρα, που αποτελεί την ίδια τη βάση της Τριαδικής διδασκαλίας, έχει παρεξηγηθεί ακριβώς σε σχέση με την υποτιθέμενη «κάθοδο». Εν τω μεταξύ, το αληθινό της νόημα, που απελευθερώνει αυτή την ιδέα από την κατά τα άλλα αναπόφευκτη πρόσμιξη του οντολογικού υποτακτισμού, συνίσταται μόνο στο γεγονός ότι η Πρώτη Υπόσταση είναι η Αποκαλυπτική και σε σχέση με αυτήν και οι δύο άλλες υποστάσεις είναι η δύο-υποστατική Αποκάλυψή Της. Αυτό βέβαια περιέχει έναν ορισμένο ιεραρχισμό, έναν ελεύθερο ιεραρχισμό της αυταπάρνησης αγάπης καθεμιάς από τις τριαδικές υποστάσεις στην Αγία Τριάδα, όπου κάθε υπόσταση χαρακτηρίζεται από τη δική της εικόνα συγκεκριμένης υποστατικής αγάπης, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. Σε αυτήν την τριπλή εικόνα της αγάπης, σύμφωνα με τη σημασία της, μόνο ένα είναι το υποκείμενο (έτσι το υποκείμενο), το κέντρο της Αποκάλυψης και σε αυτό συνίσταται η «μοναρχία» του Πατέρα και σε σχέση με Αυτόν επικεντρώνονται οι υποστάσεις της Αποκάλυψης, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα. Αυτές οι δύο υποστάσεις όχι μόνο διαφέρουν ως διαφορετικές εικόνες αυτής της Αποκάλυψης, του Λόγου και του Πνεύματος (για να το πούμε, το κατηγόρημα και το ζεύγος), αλλά ενώνονται επίσης ως μια διπλή εικόνα της αυτοαποκάλυψης αυτού του Πατέρα και, σε σχέση με τη μοναρχία του Πατέρα, εμφανίζονται ως ένα είδος δυάδας στην οποία δεν μπορεί κανείς να φανταστεί τη μία υπόσταση να απεικονίζει την άλλη χωρίς εκεί. Σε αυτόν τον δυαδισμό εκφράζεται η αλήθεια, εκφράζεται διαφορετικά στο filioque και το ελληνικό διὰ. Ο Υιός δεν μπορεί να διαχωριστεί με υποστατική αυτοδιάθεση από το Πνεύμα, ούτε το αντίστροφο. Επιπλέον, και οι δύο με τη σειρά τους δεν μπορούν να χωριστούν από τον Πατέρα, όχι μόνο υποστατικά, αλλά και δυαδικά. Αυτή η δυαδική φύση της σχέσης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα ως «Αρχή» εκφράζεται διεστραμμένα στο δόγμα των due πομπών, των δύο «προέλευσης» από τον Πατέρα μέσω της γέννησης και της πομπής. Και οι δύο αποκαλυπτικές υποστάσεις μαζί σε μια δυαδική σύνδεση, όπως καθεμία ξεχωριστά, συσχετίζονται με τον Πατέρα ως Καταγωγή Του κατά τη σειρά της αυτο-αποκάλυψής Του, και ταυτόχρονα και οι δύο συνδέονται μεταξύ τους ως ενιαία Αποκάλυψη του Πατέρα, αλλά διυποστατική. Τ. Ω, μπορούμε επίσης να πούμε ότι το «είναι» καθεμιάς από αυτές τις δύο υποστάσεις, σε όλη την πρωτοτυπία του τρόπου τους ὑπάρξεως, εξαρτάται όχι μόνο από τον Πατέρα, αλλά και από την άλλη, συναποκαλυπτική υπόσταση. Επομένως, σε σχέση με τον Υιό, πρέπει να ειπωθεί ότι Αυτός, γεννημένος από τον Πατέρα, παίρνει από τον Πατέρα την ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος, επομένως, στο «είναι» Του δεν χωρίζεται (αν και χωριστά) από το Άγιο Πνεύμα. Η ύπαρξη του Υιού, σε όλη την πρωτοτυπία της Δεύτερης Υπόστασης, εξαρτάται από ένα Patre spirituque. Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να πούμε για το Πνεύμα ότι δεν εκπορεύεται από τον Πατέρα γενικά και χωρίς αντικείμενο, αλλά επί του Υιού, ίχνος., διὰ τοῦ ϒἱοῦ ή filioque. Αυτό το que ή και, το οποίο η λατινική θεολογία τοποθετεί μονόπλευρα μόνο σε ένα μέρος, στην πραγματικότητα βρίσκεται παντού όπου πρέπει να εκφράζεται ο τριαδικός ορισμός κάθε τριαδικής υποστάσεως. Αλλά μόνο αυτός ο τριπλός ορισμός δεν είναι μια σχέση «προέλευσης», αλλά μια σύνθετη συγκεκριμένη σχέση των αποκαλυπτικών και αποκαλυπτικών υποστάσεων στη δεδομένη συσχέτισή τους. Είναι αυτή η διπλή ενότητα της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως που υποδεικνύεται από τέτοια κείμενα στα οποία το Πνεύμα ονομάζεται του Χριστού: «Πνεύμα της Αλήθειας» (Ιωάννης 16:13), «Πνεύμα του Υιού» (Γαλ. 4:6), «Πνεύμα Χριστού» (Ρωμ. 8:9). Αυτό καταδεικνύει τη δυαδική σύνδεση του Υιού και του Πνεύματος, το βέβαιο αδιαχώρητό τους παρά την ξεχωριστή προσωπικότητά τους. Αυτό με τη σειρά του αποδεικνύεται και σε περιπτώσεις αντίθετης φύσεως, όταν ακριβώς υποδηλώνεται η ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος στον Υιό και το αδιαχώρητό τους με αυτή την έννοια. Αυτό περιλαμβάνει τη γενική ονομασία του Θεανθρώπου Χριστού, και στο όνομά Του περιλαμβάνεται σιωπηλά το όνομα της Τρίτης Υπόστασης: «Χρισμένος με το Άγιο Πνεύμα». Το ίδιο έχουμε τόσο στην ιστορία της καθόδου του Αγίου Πνεύματος στον Ιησού στα Θεοφάνεια, όσο και στην απευθείας εφαρμογή Του στον εαυτό Του της μεσσιανικής προφητείας του Ησαΐα: «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου» και περαιτέρω (Ησ. 61.1 = Λουκάς 4.18). Αυτό περιλαμβάνει επίσης ολόκληρη τη σειρά των κειμένων στα οποία ο Κύριος λέει ότι διώχνει τους δαίμονες με το Άγιο Πνεύμα. «Επομένως, τι είναι η πομπή; Εξηγήστε μου την αγένεια του Πατέρα, τότε και εγώ θα τολμήσω να μιλήσω για τη γέννηση του Υιού και την πομπή του Πνεύματος». Το γεγονός αυτό αναγνωρίζεται και από την πλευρά των Καθολικών, όπου προσπαθούν να βρουν τη διδασκαλία του filioque ακόμη και στους πρώτους ανατολικούς πατέρες. Ειδικότερα, στη μονογραφία του A. Kranich. Der Hl. Basilius in seiner Stellung zu Filioque. Braunsberg, 1882, όπου αναγνωρίζεται εντούτοις η πιο βίαιη ερμηνεία των διδασκαλιών του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου σε φιλιοκιστικό πνεύμα: direkt und unmittelbar galt es ihm bloss die Goottheit des HI. Geistes, wie anderseits des Sohnes vertheidigen und zu schützen; darum kommt er nie ex professo auf den Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne zu sprechen (9). Το καθολικό δόγμα δεν σταματά στην κατανόηση αυτού του χαρακτηριστικού με την έννοια του μεταγενέστερου φιλοκυμισμού (βλ., για παράδειγμα, Palmieri. Saint Esprit. D. cat. d., V, I, σελ. 774–776), εκθέτοντας έτσι τον δικό του υποτελισμό. Αλλού: καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ὑφεστάναι. Νυμφεύομαι. παρόμοιο μέρος στο Homil. contra Sabellianos, 6. R. gr. XXXI. Με. 642. Επί του Αγίου Πνεύματος, 18. Αυτός ο τόπος θεωρείται από τους Καθολικούς ότι μαρτυρεί τη φιλοδοξία του Μεγάλου Βασιλείου, βέβαια, μόνο μέσω αναγκαστικών ερμηνειών, αλλά, προφανώς, συγκαταλέγεται και σε αυτούς που μαρτυρούν υπέρ του διὰ του υἱοῦ. «Η ρίζα και η πηγή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος είναι ο Πατέρας» (Horni, contra Sabel, et Arium, ν. 4). Ωστόσο, αυτός είναι ο τόπος: ἐκπορευόμενον πνεῦμα γνωρίζων – μπορεί να εννοηθεί διαφορετικά, δηλαδή μέσω της απόδοσης των λέξεων: διὰ ἑαυτοῦ καὶ μεθ ' ἑαυτοῦ στον ἐκπορευόμενον - και μετά σημαίνει: ερχόμενος μέσω του Υιού και μαζί με τον Υιό. Σε 5 βιβλία. «Κατά Ευνομίου» (που δεν θεωρείται πλέον ότι ανήκει στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα) διαβάζουμε παρόμοια κρίση: «αν δεν πιστεύετε ότι το Πνεύμα εξήλθε από το στόμα του Θεού, τότε δεν μπορείτε να πιστέψετε ότι ο Λόγος είναι από τον Θεό... πώς μπορεί να χωριστεί ο αχώριστος Λόγος από τον Θεό και το Πνεύμα από τον Θεό μέσω του Υιού;». δι’ υἱοῦ. Τα δοσμένα χωρία υποδεικνύουν ότι ο άγιος Βασίλειος Ε' θα πρέπει να καταταγεί ως υποστηρικτής του δόγματος της πομπής του Πνεύματος διὰ τοῦ υἱοῦ, με μια έννοια που υπόκειται σε άμεση διευκρίνιση. Ο Kranich, (C. cit.), ο οποίος ακολουθεί πλήρως σε αυτό, και ο Palmieri (I. c.) κάνει την εξής γενική στάση: εάν ο Άγιος Βασίλι V. αντιτίθεται στον πνευματόμαχο μόνο σχετικά με τη δημιουργία του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό, αλλά δεν αντιτίθεται στην πομπή Του από τον Υιό, ειδικά αφού η πομπή του Αγίου Πνεύματος hl. V. lehrt das Filioque» (42). Υπέρ αυτού του λαμπρού συμπεράσματος, εκτός από τα προαναφερθέντα κείμενα από την Επ. 38 και όμιλ. Με. sabell., παρατίθεται contra Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, σελ. 652). «Σε ποιον δεν είναι ξεκάθαρο ότι ούτε μία ενέργεια του Υιού δεν είναι χωριστή από τον Πατέρα, και ότι έχει ο Υιός δεν είναι ξένο στον Πατέρα; Πώς αποδίδει ο Ευνόμιος την ενοχή του Πνεύματος στον Μονογενή και μετατρέπει τη δημιουργία Του σε μομφή για τη φύση του Υιού; δύο αρχές που είναι αντίθετες μεταξύ τους, τότε θα συντριβείτε μαζί με τον Μανιχαίο και τον Μαρκίωνα. Επομένως, αν και πιστεύουμε ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν από τον Θεό Λόγο, δεν αρνούμαστε ότι ο συγγραφέας των πάντων είναι ο Θεός όλων. Δεν υπάρχει προφανής κίνδυνος στον διαχωρισμό του Πνεύματος από τον Θεό; Και ο Απόστολος μας λέει για το Πνεύμα, χωρίς διχασμό που Τον αποκαλεί ούτε Χριστού ούτε Θεού, όταν γράφει: Ρ. 8, 9 και επίσης Α Κορ. 2:14, και ο Κύριος Τον αποκαλεί Πνεύμα της αλήθειας, κλπ. Ο ίδιος είναι η αλήθεια και προέρχεται από τον Πατέρα (Ιωάν. 15:20). Αλλά ο Ευνόμιος, προς ταπείνωση της δόξης του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, παίρνει το Πνεύμα από τον Πατέρα και Το αποδίδει πρωτίστως στον Μονογενή». Αυτό το αμυδρό απόσπασμα περιέχει μια πλήρη δήλωση ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Πατέρα, αλλά δεν δημιουργείται από τον Υιό, και ταυτόχρονα δείχνει τη σύνδεσή Του με τον Υιό με τους πιο γενικούς και αόριστους όρους. Οι καθολικοί συγγραφείς βρίσκουν επίσης το filioque εδώ, καθώς και στο να ονομάζουν το Άγιο Πνεύμα «εικόνα του Υιού» ή το ρητό ῥῆμα του Υιού (βλ. παραπάνω, στον Αγ. Αφ.). «Δια του ενός Υιού ενώνεται το Άγιο Πνεύμα με τον έναν Πατέρα και με τον εαυτό Του ολοκληρώνει την πανάγαμη και ευλογημένη Τριάδα» (Ο Δ. St., 18) και «όπως ο Υιός σχετίζεται με τον Πατέρα, έτσι και το Πνεύμα σχετίζεται με τον Υιό» (ib., 17) - αυτές οι Αθανασιανές σκέψεις για την τριπλή σχέση χωρούν στο Προκρούστειο κρεβάτι του φιλοακισμού. Ακόμα και το περιβόητο παρεμβαλλόμενο κείμενο στην αρχή του 3ου βιβλίου μπαίνει στο παιχνίδι. «Κατά Ευνομίου» για το Άγιο Πνεύμα, η αυθεντικότητα του οποίου αποτέλεσε αντικείμενο διαμάχης στη Σύνοδο της Φλωρεντίας. Αν και η παρεμβολή αναγνωρίστηκε επίσης από τους εκδότες του Mg. έκδοση, ο οποίος το απέκλεισε από το κείμενο σε μια σημείωση, ωστόσο, οι Καθολικοί θεολόγοι (Kranich, Palmieri) εξακολουθούν να αναφέρονται σε αυτό. Το πιο σημαντικό παρεμβαλλόμενο κείμενο λέει: «Από Αυτόν (από τον Υιό) το Άγιο Πνεύμα έχει την ύπαρξή του, από Αυτόν λαμβάνει και διακηρύττει σε εμάς και εξαρτάται πλήρως από αυτήν την αιτία». Λέγεται εδώ, λοιπόν, ότι ο Υιός είναι ο μόνος δημιουργός της ύπαρξης του Πνεύματος. Είναι σαφές πόσο αυτή η σκέψη έρχεται σε αντίθεση με την κύρια, πρωτότυπη θέση της θεολογίας του Αγίου Βασιλείου Ε' για τη μοναρχία του Πατέρα. Πραγματικά, όποιος αποδεικνύει περισσότερα από όσα χρειάζεται, δεν αποδεικνύει τίποτα. Ελλείψει τίποτε καλύτερου, ο Palmieri παραθέτει το γνωστό απόσπασμα του Oratio XXXI, που περιέχει μια σύγκριση της Αγίας Τριάδας με μια πηγή, μια πηγή και ένα ρέμα, αν και εδώ ψάχνει να βρει έναν υπαινιγμό του filioque. Αλλά δεν λέει ότι ο ίδιος ο Άγιος Γρηγόριος καταστρέφει αμέσως τη δύναμη τόσο αυτής όσο και άλλων φυσικών συγκρίσεων για την εξήγηση της Αγίας Τριάδας: «είναι καλύτερο να υποχωρήσουμε από όλες τις εικόνες και τις σκιές, και τις απατηλές και μακριά από το να φτάσουμε στην αλήθεια». Μπορείτε να αρπάξετε την ακόλουθη φράση από την ίδια ομιλία: «ό,τι έχει ο Πατέρας ανήκει στον Υιό, εκτός από την αγένεια· ό,τι έχει ο Υιός ανήκει στο Πνεύμα, εκτός από τη γέννηση». Εάν, βάσει αυτού του κειμένου, αποδώσουμε το vis spirandi στον Υιό, δηλαδή έχει όλα όσα έχει ο Πατέρας, εκτός από τη γέννηση, τότε πρέπει να τα αποδώσουμε στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο έχει όλα όσα έχει ο Υιός, εκτός από τη γέννηση. Αλλά αυτό ακριβώς το πρόβλημα του vis spirandi είναι εντελώς ξένο στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο. Quod non sint tres dii. Mg. t. XLV, γ. 133. Cp. επιστ. ad Heraclianum Mg. t. XLVI, γ. 1092,3. Νυμφεύομαι. Pal mieri. ib. 784–6. Βεβαίως, ο Palmieri (ib.) βλέπει και εδώ τον ίδιο φιλοακισμό. Contra Eun. 1. § 26, Mg. t. XLV, σελ. 368–9, σελ. n. V, 148. Nota bene: εδώ το ίδιο ρήμα πρόεισι εφαρμόζεται στην πομπή του Αγίου Πνεύματος τόσο από τον Πατέρα όσο και από τον Υιό. Αγίας Κυρίλλης Αλεξ. Mg. t. 76, σελ. 184. (Adr. Nestor. I. IV). Κάποιος. 73 σελ. 753. (Jn. Joan. L., I. V). De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, σελ. 1009. Στο Rev. Sylvester (II, 508) το κείμενο αυτό συντομεύεται με τάση. Παρ' όλη την αοριστία του, αυτό το απόσπασμα πλησιάζει περισσότερο το καθολικό ab utraque, ab uno principio. Κάποιος. 74. στην Ιω. Ο Ευ. I. XI, p. 444. Τετ. ό.π., I. XI. Με. 541 (παρατίθεται από τον Σεβασμιώτατο Sylvester II, 309, ό.π., σελ. 449 (ό.π., σ. 510, σημ. Ι), ό.π. σ. 552 (ό.π.). Θησαυρός, τ. 75. σσ. 1692, σσ. 576, 578; Τετ. De adoratore, t. 68, σελ. 148. Για μια περίληψη στα ρωσικά, βλ. Rev. Sylvester, c. σ., κεφ. 11, 504 – 620, αλλά και ελλιπής. Εδώ έχουμε μια προσπάθεια να ερμηνεύσουμε αυτά τα κείμενα απολογητικά ενάντια στο filioque, που είναι τόσο τετριμμένο όσο και αντίθετο. Παρ' όλη την πολυλογία, η σκέψη του Αγίου Κυρίλλου δεν μπορεί να εδραιωθεί οριστικά. Στα ρωσικά, για σύγκριση κειμένων, βλ. Bogorodsky, ό.π. cit., σσ. 97–101. Ο Langen (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46–7) βλέπει εδώ σχεδόν την πρώτη έκφραση του φιλοκισμού στην ελληνική γραφή. Αδιαμφισβήτητη έκφραση του τελευταίου βρίσκουμε μόνο στο έργο για το Άγιο Πνεύμα, που σώζεται μόνο στη μετάφραση του Bl. Ιερώνυμος και, φυσικά, δεν δίνει καμία εγγύηση ακρίβειας (ειδικά εν όψει της παντελούς απουσίας τέτοιων σκέψεων στα ελληνικά έργα του Διδύμου). Εδώ διαβάζουμε (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, σελ. 1063–1064): «Ο Σωτήρας λέει: «(Αυτός) δεν θα μιλήσει από τον εαυτό του, αφού όχι χωρίς εμένα και όχι χωρίς τη μαρτυρία μου και του Πατέρα, γιατί (αυτός) είναι αχώριστος από τη θέλησή μου (αλλά όχι από τη θέλησή μου) Father and Me - quia non ex se, sed ex Patre et Me est» (μια περίεργη σκέψη γενικά και μια παράξενη σύγκριση): «ας υποθέσουμε ότι το προκύπτον Πνεύμα της αλήθειας εκπορεύεται από τον Πατέρα και ο Θεός δίνει illi (Γιο;) σε όσους ζητούν από το Άγιο Πνεύμα (το κείμενο είναι ασαφές), ωστόσο, αφού ό,τι έχει ο Πατέρας είναι ο ήλιος μου (ο Πατήρ μου) λαμβάνει από το δικό μου» (στοιχείο 38, σελ. 1066). Η πιο χοντροκομμένη σκέψη, μη χαρακτηριστική του Διδύμου, μιλά για τη χαμηλή πιθανότητα και αυθεντικότητα αυτού του κειμένου, στο οποίο αναφέρονται φυσικά καθολικοί θεολόγοι όπως ο Palmieri (1. σ.). «Όλα όσα έχει ο Υιός και το Πνεύμα έχει και την ίδια την ύπαρξή του από τον Πατέρα. Και αν κάτι δεν είναι ο Πατέρας, τότε δεν είναι ούτε ο Υιός ούτε το Πνεύμα· και αν υπήρχε κάτι που δεν είχε ο Πατέρας, ο Υιός και το Πνεύμα δεν το έχουν· αλλά μέσω του Πατέρα, δηλαδή, επειδή ο Πατέρας υπάρχει, ο Υιός και το Πνεύμα έχει όλα όσα έχει το Πνεύμα, και μέσω του Πνεύματος... Ο Υιός και το Πνεύμα εγείρονται σε έναν Συγγραφέα» (Chronicles, iz. Orthodox Faith I. VIII). «Αν και μιλώ για τρεις υποστάσεις, εντούτοις ονομάζω μια αρχή ἀρχή, γιατί ο Πατέρας είναι η αρχή του Υιού και του Πνεύματος, όχι χρονικά, αλλά αιτιότητα... Ο Πατέρας είναι η αρχή και η αιτία του Λόγου και του Πνεύματος... Ομολογώ μια αρχή ως φυσική αιτία αἰτίαν φυσικὴν του Λόγου και του Πνεύματος». Mg 94, σ. 1510). Νυμφεύομαι. στο «Μήνυμα για τα Τρισβ. τραγούδια», όπου, σε ανάπτυξη της γενικής ιδέας ότι κάθε υπόσταση είναι ο αληθινός Θεός, λέγεται για το Άγιο Πνεύμα ότι «προέρχεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού και του Λόγου, αλλά όχι ως Υιός»... Είναι από τον Πατέρα, αλλά και στον Υιό (ανήκει), αλλά όχι από τον Υιό μή ἐξ του Θεού. Word."Epist. de hymno tris. 27, Mg t. 95, σελ. 60. Αυτή η ερμηνεία είναι αρκετά εφαρμόσιμη σε γνωστές περιπτώσεις: «Το Άγιο Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Θεού και του Πατέρα, καθώς εκπορεύτηκε από Αυτόν· ονομάζεται επίσης Πνεύμα του Υιού, αφού εμφανίζεται μέσω του Υιού και κοινοποιείται στη δημιουργία, αλλά όχι σαν να είχε την ύπαρξή Του από αυτήν ὕπαρξιν» (Σημ. στο Σαβ. 9. t. 605). Στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ειδικότερα, έχουμε την εξής χαρακτηριστική δήλωση αυτού του τύπου για το Άγιο Πνεύμα: «Το Πνεύμα είναι Θεός, διαμορφώνοντας το μέσον μεταξύ γεννηθέντος και αγέννητου και δια του Υιού ενωμένου με τον Πατέρα. Ονομάζεται Πνεύμα Θεού, Πνεύμα Χριστού, Νους Χριστού... Το Άγιο Πνεύμα είναι μια αγιαστική δύναμη που προέρχεται από την υποστάση, που αναπαύει και αναπαύει. Υιός, ομοούσιος με τον Πατέρα και τον Υιό (Κριτ. Ιλ. της Ορθοδόξου Πίστεως Ι, ΧΙΙ Είναι χαρακτηριστικό ότι διὰ ισχύει όχι μόνο σε σχέση με τον Πατέρα μέσω του Υιού προς το Πνεύμα, αλλά στο Πνεύμα μέσω του Υιού σε μια γενική τριπλή σύνδεση). Ο Bogorodsky (τσ. σελ., 42–43) πιστεύει ότι η πρόθεση δ ιὰ χρησιμοποιείται για να δηλώσει ένα μέσο, ​​ένα όργανο, μέσω του οποίου γίνεται κάτι και μπορεί να μεταφραστεί με τις λέξεις: μέσω, μέσω, με τη βοήθεια («as causa Instrumentalis, - filioque»). Δεύτερον, η πρόθεση διὰ χρησιμοποιείται για να δηλώσει: α) χρόνο στη σημασία σε συνέχεια, β) χώρο με τη σημασία μέσω, μεταξύ, μεταξύ, μέσα και γ) τον τρόπο δράσης, πώς γίνεται κάτι με τη σημασία «μέσα». Χρησιμοποιείται για να προσδιορίσει μια σχέση με το είναι, ή, το ίδιο, μια σχέση συνύπαρξης μεταξύ ορισμένων αντικειμένων και φαινομένων… ο τύπος δι’ ϒἱοῦ θα ισοδυναμούσε με τις εκφράσεις: «με τον Υιό, μαζί με τον Υιό, στον Υιό». Η δεύτερη ερμηνεία είναι πιο συνεπής με την ορθόδοξη διδασκαλία, αλλά δεν μπορεί κανείς να μην παραδεχτεί ότι δεν είναι αρκετά κατανοητή από μόνη της και απαιτεί θεολογική ερμηνεία. Αυτό μάταια ψάχνει ο Bogorodsky (τσ. ό.π.); Ούτε η ερμηνεία του «μέσω του Υιού» ως προϋπόθεση της πομπής από τον Bolotov και τον Kokhomsky. Επομένως, τέτοιες αποκλίσεις είναι πιθανές, όπως το γεγονός ότι ο Bogorodsky (τσ. σελ., 41 επ.) αναφέρεται «δια του Υιού» στην αιώνια πομπή και βλέπει «μια ένδειξη της μεθόδου απόκτησης ύπαρξης μέσω του Πνεύματος». Ο αιδεσιμότατος Συλβέστρος εδώ αρνείται να δει οτιδήποτε άλλο εκτός από την πομπή του Αγίου Πνεύματος δια του Υιού, προσωρινή, με την έννοια της καθόδου στον κόσμο - στα πλάσματα (τσ. σελ., κεφάλαιο II, 544). Δε τριν. 2, Mg. t. 95, σελ. 13. Τετ. στο Bogorodsky, κεφ. VII, σελ. 147. «Αλλά και ο Λόγος χρειάζεται πνοή (πνεῦμα), γιατί ο λόγος μας δεν είναι χωρίς ανάσα... Και στη φύση του Θεού πρέπει να ομολογήσουμε ευσεβώς την ύπαρξη του Πνεύματος του Θεού, γιατί ο Λόγος του Θεού δεν είναι πιο ανεπαρκής από τον λόγο μας» (ib. I.VI, σελ. 804–805) Ολόκληρη η ανθρωπόμορφη φύση αυτού του επιχειρήματος είναι προφανής. Η τρίτη λέξη για τα εικονίδια. 48. Σε αυτό προστέθηκε η συνήθης διαβεβαίωση μετά τη Σύνοδο της Εφέσου: «ακολουθούμε την αρχαία νομιμοποίηση της Εκκλησίας, διατηρούμε τους ορισμούς των πατέρων και αναθεματίζουμε όσους προσθέτουν ή αφαιρούν οτιδήποτε από την Εκκλησία». Η μοναδικότητα της δυτικής άποψης με αυτή την έννοια, σε αντίθεση με την ανατολική, αναγνωρίζεται πλήρως από τον καθηγητή V.V. Ο Bolotov στις περίφημες «Theses on the filioque» του, ειδικότερα, βλ. Θ Αυγουστίνος, δεν συνάδει νοηματικά με τη διδασκαλία των Αγίων Πατέρων της Ανατολής (τόμος 12). Πολύ σωστά σημειώνει ότι ούτε η ιδιωτική γνώμη του Bl. Ο Αυγουστίνος δεν διαμαρτυρήθηκε από την Ανατολική Εκκλησία, ούτε οι Δυτικοί, που κήρυτταν το filioque στο ποίμνιό τους, αφορίστηκαν από την κοινωνία με την Ανατολική Εκκλησία (εδ. 19–20). Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τη σύγκριση στο Palmieri. Ι, σελ. 801–4, στα ρωσικά από τον αιδεσιμότατο Sylvester, περ. cit., τομ. II, § 139, σ. 546–565. Ο προκάτοχός του στη Δύση, Bl. Ο Αυγουστίνος έχει ως ένα βαθμό τον άγιο Αμβρόσιο Μεδιολάνο, στον οποίο, μαζί με την κύρια διδασκαλία για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, ως σχετική άποψη συναντά κανείς την ιδέα ότι ο Σπ. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Πρβλ. 120. Πρβλ. Adamov, ts. s., σελ. 264). "Η αρχή κάθε θεότητας ή καλύτερα ειπωμένη. Η θεότητα είναι ο Πατέρας (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)" De t rin. I.IV, γ. 20, αρ. 29, σελ. 908). Ib. 1.XV. Με. 26, αρ. 45. Σελ. 1042–1043. Στην επικοινωνία, στο In. tr. n. 7–8 (cit. de Trin., XV, p. 27, n. 48, p. 1095) διαβάζουμε: «Γιατί να μην πιστεύουμε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και από τον Υιό, όταν είναι και το Πνεύμα του Υιού; Λάβετε το Άγιο Πνεύμα, γιατί τι άλλο θα μπορούσε να σημαίνει αυτή η πνοή, αν όχι ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από Αυτόν; Η διδασκαλία δεν είναι δική μου, αλλά Αυτός που με έστειλε εδώ, που όμως δεν την ονόμασε δική Του, αλλά τη διδασκαλία του Πατέρα, τότε πόσο μάλλον πρέπει να γίνει κατανοητό ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από Αυτόν, στον τόπο όπου μιλάει, για να μην πούμε: προέρχεται από εμένα; (Εδώ έχουμε ένα πρωτότυπο μεταγενέστερων μεθόδων καθολικής ερμηνείας αυτού του κειμένου.) Βλ. Contra Maximum. Mg. t. 42, lib. II, σελ. XIV, I, p. 770. Τετ. Contra serm Arianorum. I. 1, p. XXII, 20, p. 640; Με. IV, σελ. 686. Τετ. Contra Maxim. 1. II, σελ. V, p. 761. Contra Maximinum, 1. II, p. XVII, σελ. 4, σελ. 784. Το παράθεμα συνεχίζεται: sicut Pater Deus et FiliusDeus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m ab utroque procedentem negabo esse principium; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium. Αυτό περιλαμβάνει επίσης: «Όταν ο Υιός είπε γι' Αυτόν (για το Άγιο Πνεύμα): Προέρχεται από τον Πατέρα (Ιωάν. 15:26), είπε επειδή ο Πατέρας είναι ο δημιουργός της πομπής Του» (Κόντρα Μαξίμ., 1. II, σ. 14, παράγραφος 1, σ. 770). Νυμφεύομαι. Rev. Sylvester, II, 561–562. Γλυκό. Ιστορία του δόγματος της πομπής του Αγίου Πνεύματος. Cambridge 1876. β. 163: «μετά το θάνατο του Σ. Αυγουστίνου, η Δυτική Ευρώπη φαίνεται να έχει γενικά υιοθετήσει την Αυγουστινιανή άποψη για την Πομπή σχεδόν χωρίς να έχει συνείδηση ​​της αλλαγής που έγινε με αυτόν τον τρόπο στη θεολογία της». Στις επιστολές προς τον Τούριβιο (επιστ. 15, σ. l, Mg. s. 1. t. 54, σ. 681): «qui (Holy Spirit) ab utroque processit»; serm. 75.3, ib. Με. 402: Το Άγιο Πνεύμα είναι κοινό για τον Πατέρα και τον Υιό. serm. 76. 2 κολ. 404: Πνεύμα του Πατέρα και του Υιού. «Αυτός (το Άγιο Πνεύμα) εκπορεύεται πάντα από τον Πατέρα και τον Υιό» (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, σελ. 204) (σε ελληνική μετάφραση: ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. The Holy Spirit is the Spirit utrorum (Moral. XXX. 4, γράμμα στο Emrit3 που ίβ. a. p.). προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό sub una substantia deitatis (επ. 74. ad Justinum Mg. t. 63, σελ. 514). Γλυκός. (I.c., κεφ. VII) δίνει στοιχεία για έναν αριθμό επισκόπων του Νείλου, Αφρικανών και άλλων που ομολογούν ab utroque καταγωγή. Η προσοχή του επισκόπου παραμένει. Fulgentius of Ruspensky (523), ο οποίος γράφει: «Κρατήστε σταθερά και χωρίς αμφιβολία ότι το ίδιο Άγιο Πνεύμα, που είναι το ένα Πνεύμα του Πατρός και του Υιού, εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό (de Patre et Filio procedere). παράγραφος 52, Mg 65, σ. 696). Σε μια επιστολή προς τον Φεράν διαβάζουμε: «Η θεότητα του Υιού δεν μπορούσε να λάβει το Άγιο Πνεύμα, γιατί το ίδιο το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Υιό όπως προέρχεται από τον Πατέρα, και δίνεται από τον Υιό όπως δίνεται από τον Πατέρα… σελ. 373). Νυμφεύομαι. Με. Fabian, θραύσμα. 28 (Mg. t. 65, 732). Νυμφεύομαι. κείμενα στη λεωφόρο Sylvester, γ. σελ., II, 556 κ.εξ. ... ex utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, p. 1254). Cp. y Sylvester Ave., στον ίδιο χώρο. Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, σελ. 268). Νυμφεύομαι. Differentiarum, 1. II, d. φά; 3, σελ. 7. Δείτε την περίληψη του θέματος από τον Palmieri. Filioque (D. de th. κατ. XV, 2, σσ. 230–9(2-?)59). Επιστ. διαφήμιση. Μάριν. Κυπρ. πρεσβ., Mg. μικρό. γρ., τ. 91, σελ. 136. Ο Bolotov (στη θέση 22) αναφέρει: «Όταν οι Ανατολικοί διάβασαν το filioque στη σύνοδο του Αγίου Μαρτίνου, εξέφρασαν τις αντιρρήσεις τους, αλλά αυτό το θέμα διευθετήθηκε, αφού οι Ανατολικοί δεν αρνήθηκαν να επικοινωνήσουν με τον Μάρτιν». Με ακόμη πιο συμφιλιωτική έννοια ερμηνεύει τη σκέψη του αγίου Μαξίμα, ενός Λατίνου συγγραφέα του δεύτερου μισού του 9ου αιώνα, Αναστάσιου του Βιβλιοθηκονόμου (στη συλλογή Collectanea): στην επιστολή του προς τον Άγιο Μάξιμο «καθιστά σαφές ότι οι Έλληνες μάταια τον μαλώνουν, γιατί δεν θεωρούμε τον Υιό ως την αιτία ή την αρχή του Hovelly, αλλά την αρχή του «Hovelly,» Γνωρίζοντας την ενότητα της ουσίας του Πατέρα και του Υιού, ομολογούμε ότι τόσο από τον Πατέρα όσο και από τον Υιό εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα, εννοώντας με πομπή μόνο το μήνυμα missionem παραπέμποντας με σύνεση σε αυτούς που γνωρίζουν και τις δύο γλώσσες, δηλ. διδάσκει σε εμάς και στους άλλους πώς προχωρά, αλλά δεν προχωρά σε κάποιο βαθμό. είναι να εκφράσει το ανήκειο μιας γλώσσας σε μια άλλη». Αυτό εκφράζεται μεταξύ άλλων με τις γνωστές λέξεις κάρτα. Rusticus (περίπου 549), ο οποίος ομολογεί ότι θεωρεί «το ζήτημα του αν προέρχεται από τον Υιό καθώς και από τον Πατέρα» (Συντ. Aceph.. Mg; s. I, t 67. p. 1237) «δεν έχει ακόμη επιλυθεί πλήρως». Για το αρχικό κείμενο του μηνύματος των Φράγκων μοναχών προς τον Πάπα Λέοντα Γ', βλ. παράρτημα του Swete, ό.π. cit., 227–229. Οι μοναχοί, προς υπεράσπισή τους, μπορούσαν να αναφερθούν όχι μόνο στο γεγονός ότι άκουσαν τα ίδια στο αυτοκρατορικό παρεκκλήσι και διάβασαν σε διάφορες πηγές, ιδίως στο Αθανασιάνου. Εκδόθηκε από τον Καρδινάλιο Gergenreter: βλέπε Mg. R. Gr., t. 102 (με λατινική μετάφραση), που του παρείχε εξαιρετικά κατατοπιστική Animadversiones historicae et theologicae, τα οποία εξακολουθούν να παραμένουν η πιο ενδελεχής (αν και, φυσικά, μονόπλευρη) κριτική μελέτη για το θέμα αυτό. Στον ίδιο επιστήμονα ανήκει και η γνωστή τρίτομη μελέτη για τον Πατριάρχη Φώτιο, η οποία είναι επίσης αξεπέραστη, παρ' όλη την προοπτική της. Η πραγματεία του Π. Φωτίου είναι διαθέσιμη στη ρωσική μετάφραση του E. Lovyagin με τον τίτλο: «The Secret Word about the Holy Spirit» (Πνευματική Συνομιλία. 1866). Ο ίδιος ο Hergenrother βρίσκει στην πραγματεία «eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn» (Photius, Bd. III. 156). Βλέπε κεφ. 66–72, 78. «Δεν λέω ότι διδάσκουν ξεκάθαρα αυτό για το οποίο τους αναφέρετε, αλλά αν τους έτυχε να πουν κάτι τέτοιο - γιατί ήταν άνθρωποι ... συμβαίνει ακόμη και οι καλύτεροι άνθρωποι να φέρουν κάποια ίχνη ακαθαρσίας στον εαυτό τους - τότε θα έπρεπε, όπως οι μεγαλύτεροι γιοι του Νώε, να καλύπτουν την «πατρική απρέπεια». Τι μπορεί να ειπωθεί για αυτήν την αρχή της επιστημονικής έρευνας; Mg. R. Gr., t. 102, σελ. Ι. 281–3. Νυμφεύομαι. το ίδιο επιχείρημα σε θετική μορφή από τον Ch. 6–7. Σε αυτό το αφηρημένο επιχείρημα δεν αντιτίθεται λιγότερο αφηρημένα ο Weck (το επιχείρημα του οποίου αναπαράγει και ο Hergenreter), δηλαδή ότι ο Υιός και το Πνεύμα έχουν κοινό (κοινόν) ότι είναι από τον Πατέρα (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. p. 482). Το ίδιο επιχείρημα στο Κεφ. 35 δηλώνεται διαφορετικά: «Το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Υιό με την ίδια πομπή ή την αντίθετη πομπή από τον Πατέρα. Αν το ίδιο, τότε πώς δεν γενικεύονται οι προσωπικές ιδιότητες με τις οποίες η Τριάδα αναγνωρίζεται και λατρεύεται ως Τριάδα (κινοῦνται, var. κοινοῦνται, η έννοια είναι ασαφής), στην αντίθετη περίπτωση, βλασφημία και άρρη. Ο Αινείας και ο Ράτραμνος δεν γνωρίζουν ακόμη τον Φώτιο στα πολεμικά τους γραπτά, εκτός από μεμονωμένα επιχειρήματα στη λατινική παρουσίαση (Jugie. Theol. orient. I. 191). Ο Jugie (1, σελ. 18) κατηγορεί τον Πατριάρχη Φώτιο επειδή απεικόνισε την Αγία Τριάδα ως γωνία δύο γραμμών, αλλά όχι ως τρίγωνο, όπως οι Λατίνοι: loco binae rectae, quibus Graeci suam formulam a Patre per Filium procedit optime declarabant, viceque latinaremquatestum conceptius qunovius. διάγραμμα Trinitatis simplicem pos uit angulum, cuius summ itatem tenet Pater, Filium et Sp-m S-m hinc unde emittens– (180). Σε περίπου. 2 Jugie quotes from Amphilochia n. Φώτιος: Mg. t. 51. Σελ. 896, σύγκριση της Αγίας Τριάδας με τη ζυγαριά, στην οποία η τρουτίνα αντιστοιχεί στον Πατέρα, και οι ακραίες λόγχες στις άλλες δύο υποστάσεις (πρβλ. επίσης, σ. 205–8, Jugie, 181, σημ. 2). Η μομφή του Jugie σχετικά με την τριαδολογία του Πατριάρχη Φωτίου, η οποία ουσιαστικά χωρίζεται σε δύο δυάδες γι 'αυτόν, είναι δίκαιη, αλλά η δύναμή της παραμένει ακόμη πιο αληθινή όσον αφορά τη λατινική θεολογία, η οποία αντί για την Τριάδα βάζει επίσης δύο δυάδες: Πατέρας-Υιός και Πατήρ-Υιός-Πνεύμα του Αγίου Πνεύματος. Η πιο εξαντλητική αλλά πλήρης διάψευση του Π. Φωτίου δίνεται φυσικά από τον Gergenröther στα Animadversiones του, τα οποία με αυτή την έννοια δεν έχουν ξεπεραστεί, παρά τη χρονολογική τους απαρχαιότητα. Αυτό όμως δεν εμποδίζει το γεγονός ότι, παρ' όλη τη μάθησή τους, παραμένουν θεολογικά στείρα. Ένας γενικός οδηγός αυτής της συζήτησης δίνεται, φυσικά, στο εγχειρίδιο: Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2– te Anfl., 1897, όπου το τμήμα της θεολογικής πολεμικής επεξεργάζεται ο Ehrhadt. Για βιβλιογραφία, βλέπε Palmieri, 1. p. Νωρίτερα από τον Φώτιο και, επομένως, ακόμη και πριν από τη διαίρεση των εκκλησιών, έχουμε, εκτός από τον Αλκουίν (Libellus de processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. R. l., t. 101), δύο κύριες πραγματείες: Ratramnus Carbeiensis monachus, P.12cor. opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor, και Aeneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (ό.π.). Το πρώτο αποδεικνύει το filioque με κείμενα από την Αγία Γραφή, τους Ανατολικούς και Δυτικούς Πατέρες, ιδιαίτερα τον Bl. Αυγουστίνο, ο δεύτερος ακολουθεί την ίδια μέθοδο. Hugo Et. χρησιμοποιείται ευρέως από το Gergenreter: Animadv. passim. Νυμφεύομαι. Krumbacher, I. p. 89–90. εκ. Krumbacher, 1. Σελ. 90. Mg., t. 141, στόλ. 395–612: Adversus Andronicum Camaterum. Ο τρίτος πολεμιστής του αιώνα των Κομνηνών είναι ο Νικήτας Ακομινάτος, ο οποίος έγραψε το Thesaurus Orthodoxiae, που στη σκέψη είναι συνέχεια της Πανοπλίας του Ζιγαβήνου, μιας συλλογής πατερικών μαρτυριών ενάντια σε διάφορες αιρέσεις. Ασχολείται ελάχιστα με τα λατινικά (βιβλίο 21) και παρεμπιπτόντως: βλ. Mg., t. 39, στόλ. 1001 – 1444, αποσπάσματα στα λατινικά. γλώσσα. Η βιογραφία του είναι συνυφασμένη στη βιογραφία του Γεωργίου της Κύπρου, που συνέταξε ο de Rubeis (Mg, S. Gr., t. 142). Εδώ είναι ο βασικός, δογματικός ορισμός της Δεύτερης Συνόδου της Λυών (σύμφωνα με τη λατινική αφήγηση της XIV Οικουμενικής), που εκτίθεται στον Πρώτο Κανόνα της και διακηρύχθηκε από τον Πάπα Γρηγόριο Ι' (Denzingeri, n. 460):... «Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non bustedquatnom ex principio, non dubus processionibus, sed unica processione procedit Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit... Romana ecclesia, hoc habet orthodoxorum patrum atque doktorum Latinorum et pariter Graecorum incommutabilis et vera Sententia. (πρβλ. Mansi, t. XXIV, col. 68). Περαιτέρω εδώ αναθεματίζεται η αντίθετη διδασκαλία. Ο Ρώσος μεταφραστής των έργων των P. I. Veccus και P. G. Kiprsky λέει σωστά: «ο κύριος λόγος για τη ματαιότητα των διαφωνιών σχετικά με την πομπή του Αγίου Πνεύματος ήταν, εκτός από το ακατανόητο του ίδιου του θέματος της διαμάχης, η κυρίαρχη τότε άποψη για τη φύση των έργων των πατέρων και οι μέθοδοι της θεϊκής δημιουργίας σχετίζονταν στενά με την ίδια έννοια. of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments Δεν επιτρέπονταν ανακρίβειες, παραλείψεις ή παρεξηγήσεις στο δογματικό μέρος αυτών. Δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για αυτό μόνο σε παρελθόντα χρόνο, γιατί ως ένα βαθμό αυτό είναι επίσης ένα θλιβερό παρόν. Hergenrother. Animadversiones, 1. p. Κολ. 422. Ζερνίκαβ. Ορθόδοξες θεολογικές μελέτες για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μόνο. Ανά. από τα λατινικά, τόμος Ι-ΙΙ. Ο Π. Γρηγόριος της Κύπρου είχε φυσικά τον τελευταίο λόγο εναντίον του φυλακισμένου εχθρού του - «την ισχυρότερη συγγνώμη κατά των επιθέσεων στον ειλητάριο του» (Μγ. τ. 142, κολ. 251–70). Όλη αυτή η διαμάχη είναι διαθέσιμη και στη ρωσική μετάφραση του καθηγητή I. E. Troitsky με τον γενικό τίτλο: «On the history of contests on the question of the advent of the Holy Spirit» (Christian Reader, 1889, 1–11). All quotations are taken from this translation. Ο «Κύλινδρος της Πίστεως» του Αγίου Γρηγορίου περιέχει επίσης το κείμενο της παραίτησης από τα λάθη του Αγίου Ιωάννη Βέκκου, προφανώς εξαναγκασμένα από αυτόν από το συμβούλιο που τον έκρινε. Ο Wek ουσιαστικά αποκηρύσσει αυτή την παραίτηση σε περαιτέρω πολεμικές, όπου - από την εξορία και από τη φυλακή - υποστηρίζει τις προηγούμενες απόψεις του. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε αυτή την πολεμική τα εκατέρωθεν πατερικά έργα ονομάζονται απλώς γραφὴ - γραφές. Αυτή η ιδέα επαναλαμβάνεται από τον άγιο Γρηγόριο σε διάφορα μέρη, αλλά δεν εξηγείται καθόλου: «η αιώνια λάμψη του Αγίου Πνεύματος δια του Υιού, που συνοδεύει και υπονοείται μαζί με την καταγωγή Του από τον Πατέρα στην ύπαρξη (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ». «Όταν λέμε ότι το Πνεύμα είναι μέσω του Υιού, δεν καταστρέφουμε έτσι την ομολογία μας ότι είναι άμεσος, αφού προερχόμενος και προερχόμενος (ὑφιστάμενον) από τον Πατέρα, από τον Οποίο γεννιέται ο Υιός, έρχεται σε ύπαρξη (προέρχεται) μέσω του Υιού, έχοντας τέλεια ύπαρξη από τον ίδιο τον Πατέρα, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως το φως λέγεται ότι είναι η ακτίνα του ήλιου από την πηγή. η φυσική του αρχή: αλλά ταυτόχρονα περνώντας και περνώντας (διιόν καὶ προἴόν) και λάμπει μέσα από μια ακτίνα, από την οποία όμως δεν έχει ούτε καταγωγή ούτε ύπαρξη (ουσίωσις), αλλά περνά (ἥκει) μέσα από αυτόν, όπως λέγεται, - αλλά η αρχή της ύπαρξης από αυτόν και από αυτόν δεν δέχεται καθόλου, αλλά (δέχεται αυτό το φως, από το οποίο είναι απευθείας και απευθείας το φως). περνά εμφανίζεται» (Σπ. Πίστη. 374-6). Τι μπορούμε να πούμε για αυτήν την αόριστη, ανήμπορη, ταλαντευόμενη δογματική σκέψη, που προσπαθεί να συνειδητοποιήσει τον εαυτό της σε φυσικές συγκρίσεις, δηλαδή ελλείψει tertium comparationis, να εξηγήσει το άγνωστο μέσω του αγνώστου. Απόλυτα παρόμοιο βερμπαλισμό για το ίδιο θέμα και με την ίδια ασάφεια και με τις ίδιες συγκρίσεις, βλέπε την πραγματεία «Περί πομπής του Αγίου Πνεύματος» (Christian Reader, 1889, I, 325–6). Ιδού το γενικό και τελικό συμπέρασμα: (ib. 252): «Λοιπόν, το Άγιο Πνεύμα εμφανίζεται και λάμπει και έρχεται από τον Πατέρα ως από την αιτία... όπως φαίνεται, και έρχεται, και λάμπει από τον Υιό ή από τον Πατέρα μέσω του Υιού, αλλά από τον Υιό καθόλου ως αιτία, είτε θα αναγνωριστεί ως τέτοιο μόνος ή μαζί με τον Πατέρα, αλλά. Συντροφεύει τον Λόγο (προἴον) χωρίς να μεσολαβεί και λάμπει αιώνια και μετά από Αυτόν γνωστοποιείται στα πλάσματα, όντας το Πνεύμα του Πατέρα και του Υιού, το μοναδικό από τα δύο και με την ίδια δόξα. Νυμφεύομαι. ο τελευταίος λόγος στην πραγματεία για την πομπή του Αγίου Πνεύματος (Χρονικά, 1889, 201 - 352). Ο Π. Γρηγόριος Κ. αναπαράγει εδώ το ήδη γνωστό επιχείρημα του Π. Φωτίου (χωρίς αναφορά σε αυτό). Αντίθετα, ο Γρηγόριος ο Κύπριος λέει: καταδικάζουμε αυτούς που λένε «σαν να είναι παντού στη θεολογία η πρόθεση δια του (διὰ) ισοδύναμη (ἵσοδύναμος) με την πρόθεση από ή από (ἐκ), και επομένως επίμονα βεβαιώνουμε ότι είναι παντελώς αδιάφορο να λέμε: το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Veccus, 5, Chr.. 1889, I, 357). "Πού είπαν οι θεοφόροι πατέρες ότι ο Θεός Πατέρας είναι ο συγγραφέας του Πνεύματος μέσω του Υιού; Πού είπαν ότι ο Παρηγορητής κατάγεται από τον Υιό και μέσω του Υιού; Πού - ότι Αυτός, ο Παρηγορητής, έχει καταγωγή από τον Πατέρα και από τον Υιό; (ib., ii. 362). να μην υποχωρούν ακόμη και από τέτοιες φρικαλεότητες όπως η παραμόρφωση του κειμένου των ρήσεων που δανείστηκαν από αυτούς και η παραμόρφωση του νοήματος των ρήσεων που δίνονται στην άθικτη μορφή τους» (ib.). Αυτά περιλαμβάνουν: α) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s; β) L. secundus ex eodem argumento. γ) Στο inseriptiones-epigraphas – I. Vecci (έτσι, το έργο του P. Vecci βρήκε κριτικό μόνο εκατό χρόνια μετά την εμφάνισή του, και περίπου άλλα εκατό χρόνια αργότερα, η αντικριτική του Vissarion εμφανίστηκε σε αυτήν την κριτική: Mg. t. 161, col. 137–244). Τον ίδιο 14ο αιώνα, ένας τέτοιος πολεμιστής ήταν ο εξαιρετικός συγγραφέας Κυδωνιός, ο οποίος επηρέασε επίσης τον Βησσαρίωνα: Demetrii Cydonii. Adversus Gregorium Palamam: Mg. t. 154, σελ. 837–864 (παραθέτει έως και 20 επιχειρήματα του Παλαμά, με αποσπάσματα από αυτό). Κατέχει επίσης το «De processione Sp-s S-ti» (κολ.864–957) με καθαρά λατινική επιχειρηματολογία. Denzingeri Enchiridion., p. 202 και 463. Τετ. για αυτό από τον καθ. A. P. Lebedeva. ιστορικός. δοκίμια για την πολιτεία του Βυζαντίου-Ανατολής. εκκλησίες από τα τέλη του 11ου έως τα μισά του 15ου αιώνα. Μ., 1902, κεφ. Ι, σελ. 1–44. Νυμφεύομαι. Pichler. Gesch. der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occident κτλ. München. 1865.1– II. Οι πηγές σχετικά με αυτές τις συζητήσεις, καθώς και η ιστορία του συμβουλίου γενικότερα, δεν είναι απολύτως ικανοποιητικές. Τα επίσημα πρακτικά, που τηρούσαν γραμματείς στα λατινικά και στα ελληνικά, χάθηκαν και η σημαντικότερη πηγή παραμένει η αναλυτική ιστορία του καθεδρικού ναού στα ελληνικά, με βάση τις πράξεις και με αποσπάσματα από αυτές, που περιλαμβάνεται στον τόμο IX της συλλογής Harduini και στον τόμο 31 του Mansi (παραθέτουμε από το Mansi). Μόνο εικασίες γίνονται για την ταυτότητα του συγγραφέα. Αυτά τα υλικά συμπληρώνονται από μια συλλογή υλικού που συνέλεξε ο βιβλιοθηκάριος του Βατικανού O. Giustiniani στα λατινικά, και εδώ προστίθεται τέλος το δοκίμιο ενός συμμετέχοντος του συμβουλίου, του Έλληνα Sylvester Syropulus: «Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, sive consilii Florentini exactissima exactissima is very clear’ the authorsency from the narratio etc.). Παρόμοιο θέμα, αλλά με αντίθετη τάση, είναι και το φυλλάδιο του Ιωσήφ του Μέθου: «Απολογία της Συνόδου της Φλωρεντίας κατά του Μάρκου Ευγενικού» (Mg. s. gr., t. 159), έστω και με υπηρεσία στο συμβούλιο (κολ. 1095–1105). Από τη βιβλιογραφία θα πρέπει να αναφέρουμε, πρώτα απ' όλα, τον Hefele. Die Conciliengeschichte, Γάλλος. λωρίδα L eclercq. Ιστορ. des consiles. t.VII, 2. Στα ρωσικά, ανώνυμος (Gorsky) “History of the Council of Florence”, M. 1847, σύντομο αλλά ντοκιμαντέρ, αν και όχι εντελώς αμερόληπτο. Fromann. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle, 1872. Τετ. Ιστορία του Flor. Cathedral, σσ. 73 – 96. Hefele – Leclercq. Ι. σ. 974· –985. Μόνο σε κατ' ιδίαν συνάντηση των Ελλήνων ο Μάρκος Ευγενικός φέρεται να αναφέρθηκε στον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και την υπεράσπιση της ενοχής του Πατέρα και μόνο (Ανατολή Φλωρ. συλλογή, 145). Ιωάννης της Ραγκούσας: «εφόσον λέγεται ότι είναι από τον Πατέρα, λέγεται για την υπόστασή Του, και στο βαθμό που λέγεται για τον Υιό, φυσικά από την υπόστασή Του: αλλά εφόσον η φύση του Πατέρα και του Υιού είναι μία και η ίδια, est etiam Patris producere, est etiam Filii, ita fu, ut, ut abduc. 929-30). Ας αναφέρουμε μερικά από τα πιο εντυπωσιακά αποσπάσματα δογματικού χαρακτήρα από τη διαμάχη μεταξύ Μάρκου Ευγενικού και Ιωάννη ντε Μόντε Νέγκρο. Σε σχέση με το ζήτημα των ταξί, ο Mark Evgenik εξέφρασε μια ενδιαφέρουσα ιδέα, η οποία, ωστόσο, παρέμεινε ανέπτυκτη γι 'αυτόν, και επομένως θνησιγενής. «Το Πνεύμα δεν πρέπει να θεωρείται τρίτο σε αριθμό και σειρά, γιατί στα θεϊκά πρόσωπα δεν υπάρχει πρώτο, δεύτερο και τρίτο, και όχι ένα-δύο-τρία, αλλά μια και μια ουσία· και εφόσον η γέννηση και η παραγωγή δεν είναι φυσική ιδιότητα, αλλά προσωπική, τότε αν το Άγιο Πνεύμα παράγεται από τον Πατέρα και τον Υιό, τότε θα προέρχονται ήδη από δύο αιτίες ή αρχές». Ο Ιωάννης της Ραγκούσας απαντά σε αυτό: «σε καμία περίπτωση, γιατί δεν μιλάμε για δύο αρχές και δύο αιτίες, αλλά ακριβώς για έναν λόγο και μια αρχή. Γιατί ο Πατέρας ως Πατέρας σχετίζεται με τον Υιό ως τον Πατέρα του Υιού, και ο Υιός σχετίζεται με τον Πατέρα ως ο Υιός του Πατέρα, και χωρίς την ύπαρξη του Υιού είναι αδύνατο το Πνεύμα για τον Πατέρα. Το Πνεύμα από μόνο του, δεν σχετίζεται με τον Υιό με τον ίδιο τρόπο όπως ο Πατήρ και ο Υιός... Το Πνεύμα πρέπει να σχετίζεται ad spirantem, ενώ οι σπείραντες είναι ο Πατέρας και ο Υιός, γιατί το Πνεύμα είναι ο Πατέρας και ο Υιός. Έτσι, είναι πνεύμονες του Αγίου Πνεύματος. una spirativa vel productiva potentia, η οποία παραγωγική ισχύς, αφού είναι ίδια σε αριθμό, νοείται αρχικά ως (ανήκει) στον Πατέρα, από τον οποίο την έχει και ο Υιός. Και με αυτή την έννοια λέμε ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι μια αρχή (principium) και μια αιτία του Αγίου Πνεύματος» (Mansi, ib. Sessio XXII, 829–832). Και εφόσον ο Πατέρας, γεννώντας διαχρονικά τον Υιό, παράγει επίσης το Πνεύμα, ο Υιός λαμβάνει από τον Πατέρα τόσο την ύπαρξη όσο και την παραγωγή (παραγωγό) του Πνεύματος όχι από τον εαυτό του, αλλά από αυτό από το οποίο έχει την ύπαρξή Του: σε αυτή τη βάση, ο Πατέρας είναι η αιτία του Πνεύματος πρωτίστως και απλά. Κατά συνέπεια, δεν υπάρχουν δύο λόγοι, στο μέτρο που όλα όσα έχει ο Υιός σχετίζονται με τον Πατέρα» (831 – 2) Ο Ιωάννης αναπτύσσει την ίδια ιδέα ακόμη πιο αναλυτικά στην 24η συνάντηση (απουσία του Mark Eugenicus, Mansi, ib. 881–2): «όποιος στέλνει, στέλνει κάτι δικό του (ἴδιον - proprium), και από μόνο του είναι αυτό που αποστέλλεται, όπως, για παράδειγμα, όταν ένας έπαρχος ενεργεί με εντολή του αυτοκράτορα, δεν ενεργεί από τον εαυτό του, με εντολή του αυτοκράτορα· έτσι ο Υιός δεν παράγει (παραγωγή, ἐκπορεύει) από τον ίδιο, αλλά από τον εαυτό του, λαμβάνοντας αυτό τον εαυτό του. γέννηση, έχοντας μέσα Του Πατερική και φυσική ενέργεια (δύναμιν - virtutem), παράγει (προβάλλει -παραγωγή) τον εαυτό του το Άγιο Πνεύμα, όχι αρχικά (ὑπαρκτικῶς – κύριος), όπως ο Πατήρ, γιατί είναι η ρίζα και η πηγή της Θεότητας. ipsessentia), και δεν εννοείται ότι έχει ουσία διαφορετική από την υπόσταση: γιατί δεν είναι πραγματικά (ἐνεργεία - re), και όχι απλώς από την πρόνοια (ἐπινοία - ratione) που διακρίνει την υπόσταση του Πατέρα από την ουσία του. (οὐσιωδῶς – substantialiter) γεννά τον Υιό, και ο Υιός γεννιέται ως ουσιαστική υπόσταση (οὐσιώδης καὶ αὐτὸς ὑπόστασις), και είναι δύο υποστάσεις, αλλά ένας Θεός και μια φύση (φύσις) και των δύο, με την οποία συλλαμβάνονται αχώριστα (συνεπινοεῖται intelligitur). Το Spirit, για το Spirit, ως Spiritum, θα πρέπει να αντιμετωπίζεται ad spirantem. Επειδή όμως το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Πατρός, όπως μαρτυρεί η Γραφή, είναι και το Πνεύμα του Υιού, ίχνος., spirantes - πνέοντες είναι ο Πατέρας και ο Υιός. Ο Υιός επίσης, σε σχέση με τον εν Θεώ Πατέρα, λέει: Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα, ή: Εγώ είμαι μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας μέσα μου, ή: όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα. Άρα, σύμφωνα με τη μία πνευματική δύναμη δύο προσώπων ή τη μία παραγωγική δύναμη (προβλητικὴν - producendi vim), δεν υπάρχουν δύο πνευματιστές ή δύο αιτίες (αἰτίαι - causae), αλλά μία και η ίδια αιτία, αλλά, όντας ίδια σε αριθμό, αρχικά (ἀρχοειδῶς - αρχικός) θεωρείται ως (κατάλληλη) από τον Πατέρα, δυνάμε επίσης από τον Πατέρα. αρετή) ο Πατέρας και ο Υιός λέγονται ένας λόγος, χωρίς σύγχυση προσώπων. Διότι υπάρχει Πατέρας - και αγέννητος, Υιός - γεννημένος, για λόγο (ενοχή) Ένοχος κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν; επί ίσοις όροις και ο Αγ. Πρέπει να δώσουμε στο Πνεύμα κάποια θέση (τάξιν - ordinem) σε σχέση με τον Πατέρα και τον Υιό, ώστε να μην υπάρχει αναπόφευκτη αταξία (ἀταξία - confusio) στη θεότητα (in divinis). Εφόσον ο Πατέρας, γεννώντας τον Υιό, γνωστοποιεί αυτήν την ουσία (ουσία), εφόσον Του γνωστοποιείται, και ο Υιός τη λαμβάνει από τον Πατέρα, όσο είναι αποδεκτό σε Αυτόν, την γνωστοποιεί και το Άγιο Πνεύμα, ως αποδεκτό σε Αυτόν από τον ίδιο τον Υιό: γιατί υπάρχει μια ουσία από την οποία γεννιέται μια άλλη. Έτσι, μια είναι η αρχή και η αιτία ἀρχὴ καὶ αἰτια του Αγίου Πνεύματος, του Πατέρα και του Υιού, και προέρχεται και από τα δύο. Και όπως λένε οι πατέρες. Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται δια του Υιού φυσικά (προιέναι δι’ ϒἱοῦ – φυσικῶς), μετά το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται (ἔκπορεύεται procedit) από τον Πατέρα και τον Υιό, και διὰ σε αυτή την περίπτωση σημαίνει και τα δύο ε.» (881 – 882). Προς υποστήριξη παρατίθεται η μαρτυρία δυτικών πατέρων (Άγιος Πάπας Λέων Ε', Γρηγόριος Ντβοέσλοφ, Άγιος Αμβρόσιος, Άγιος Ιερώνυμος, Άγιος Αυγουστίνος και πολλοί άλλοι). 1) Για τον Βησσαρίωνα έχουμε μια πολύτιμη μονογραφία του A. Sadov στα ρωσικά. Βησσαρίων Νίκαιας, Αγία Πετρούπολη, 1883, με περίγραμμα της πολεμικής του θεολογίας, αλλά και κάθε άλλο παρά εξαντλητικό. 2) Στη σύνθεση των έργων του Βησσαρίωνα, στην πρώτη θέση θα πρέπει να τοποθετηθεί το Oratio dogmatica pro unione του, που ειπώθηκε σε μια από τις συνεδριάσεις των Ελλήνων κατά τη Σύνοδο της Φλωρεντίας (είναι και στις πράξεις του, στο Harduini and Mansi, τ. 161, σ. 543–612). Το πιο σημαντικό από τα δογματικά έργα του Βησσαρίωνα είναι η επιστολή προς τον Φιλανφροπίνο: de processione Sp- s S- tii, t. 161, σελ. 318–400. Ακολουθεί η ήδη αναφερθείσα πολεμική με τον Γρηγόριο Παλαμά σχετικά με τα Επιγράμματα του I. Veccus: t. 161 col.–243–288 (9 αποσπάσματα), κατά της πραγματείας του μοναχού Maximus Planuda: «De processione Sp-s S-ti (t. 161, σελ. 309–317) Τέλος, μια πολεμική πραγματεία κατά του έργου του Μάρκου Ευγένικου στο ταξίδι του Αγίου Πνεύματος στο πρώτο μέρος του Γεώργιου. 1–17, col. 385 - 437, 440 - 470 και 476 - 524. Ήταν τόσο σε αντίθεση με τον Marcus Eugenicus που υπάρχει ακόμη και η υπόθεση ότι δεν υπήρχε ένας, αλλά δύο διαφορετικοί Georges Scholarius, κάτι που ωστόσο δεν έχει ιστορική επιβεβαίωση. Έχοντας γίνει μοναχός με το όνομα Γεννάδιος, έγινε αδυσώπητος αντίπαλος της ένωσης: για υλικά σχετικά με τη σχέση του με τον Μάρκο Ευγενικό και τη διάθεσή του κατά την πτώση του Βυζαντίου, βλ. t. 160. Υπήρξε και ο πρώτος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως επί Τουρκοκρατία). Στην ίδια εποχή ανήκουν και η λατινική πραγματεία του Γεωργίου της Τραπεζούντας για την πομπή του Αγίου Πνεύματος (τ. 151, σ. 769–828) και η δική του για το ίδιο θέμα για την εκκλησία (σ. 829–868), όπως και η επιστολή προς τον Αυτοκράτορα της Τραπεζούντας από τον Γρηγόριο Πρωτοσίνκελ, τον προϊστάμενο της Μαμμαφίμλ. filioque. Από τα δογματικά έργα του Μάρκου Ευγενικού, λίγα μπορούν να ονομαστούν που αξίζουν προσοχής, εκτός από το έργο για την πομπή του Αγίου Πνεύματος, το οποίο έχουμε μόνο αποσπασματικά στην πολεμική πραγματεία του Γεωργίου Σχολαρίου και του Βησσαρίωνα. Από το υλικό που συγκεντρώθηκε στον τόμο 160 του Migne, μεγάλο μέρος του είναι ιστορικού και θεολογικού χαρακτήρα. Ακόμη και ο Πατριάρχης Φώτιος, όπως προαναφέρθηκε, δεν έχει γνώση της λατινικής πατερικής, και προφανώς δεν γνώριζε τη λατινική γλώσσα (πρβλ. Jugie, ό.π. I, 190), την οποία ο Καρδινάλιος Βησσαρίων κατείχε τέλεια. Βρίσκουμε τις εξής χαρακτηριστικές κρίσεις για αυτό το θέμα: «αν κάποιος τολμούσε να πει ότι οι πατέρες μερικές φορές αντιφάσκουν με τον εαυτό τους ή μεταξύ τους, τότε θα έπρεπε να συγκαταλέγεται στους άπιστους και στους εχθρούς του σταυρού (Mg. t, 161, p. 552 A). το κήρυγμα είναι μάταιο, και η πίστη μας είναι μάταιη, γιατί βασίζεται στα λόγια τους» (σελ. 552). Έτσι, λαμβάνοντας αυτό ως βάση, έχουμε τους αγίους άνδρες και δασκάλους της Ανατολής: τον Αθανάσιο, τον Βασίλειο, τον Γρηγόριο και τον Χρυσόστομο, τον Κύριλλο και τον Μάξιμο, τον Ταράσιο και την υπόλοιπη αδελφότητά τους. Έχουμε και Δυτικούς: τον Ιλαρί, τον Αμβρόσιο, τον Αυγουστίνο, τον Ιερώνυμο, τον Δαμασό, τον Γρηγόριο, τον Λέοντα... όλοι είναι γενικοί εκκλησιαστικοί δάσκαλοι, πατέρες και ηγέτες της πίστης. Υπέφεραν πολύ για την αλήθεια σε αυτή τη ζωή, για την οποία πέθαναν (σωματικά), ωστόσο (πνευματικά) ζουν όχι μόνο με τον Θεό, αλλά και μαζί μας - στα γραπτά και τις διδασκαλίες που άφησαν πίσω τους, που πρέπει να έχουν τη δύναμη των κανόνων της πίστης μαζί μας και που πρέπει να τιμούμε και να πιστεύουμε στο ίδιο επίπεδο με τη Θεία Γραφή» (σελ. 556)· Wed. Και όπως υπάρχουν πολλά σημεία στην Αγία Γραφή που φαίνονται αντιφατικά, αλλά στην πραγματικότητα δεν περιέχουν αντίφαση, έτσι θα πρέπει να αντιμετωπίζει κανείς τις φαινομενικές αντιφάσεις στην πατρική γραφή με τον ίδιο τρόπο. Η κατευθυντήρια αρχή αυτής της πατερικής ερμηνείας για τον Βησσαρίωνα είναι ότι πρέπει να ακολουθεί μια πληρέστερη και σαφή έκφραση της ίδιας αλήθειας, την οποία βρήκε φυσικά στους δυτικούς συγγραφείς. Από αυτό προκύπτει ότι οι ανατολικοί πατέρες στο ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος πρέπει να κατανοηθούν στο πνεύμα των δυτικών δασκάλων. Αντίστοιχα, ο Μάρκος Ευγενικός, απαντώντας στην ένσταση ότι η Εκκλησία ποτέ δεν ομολογούσε ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, αλλά ἐκ τοῦ Πατρός, λέει «τι άλλο είπε, αν όχι η πομπή από έναν Πατέρα; Γιατί αν όχι από τον Υιό, τότε είναι σαφές ότι από τον Πατέρα μόνο» (σελ. 141). Αυτό επιβεβαιώνεται περαιτέρω από την αναφορά ότι «δεν λέγεται για τη γέννηση του Υιού: από τον Πατέρα μόνο, και όμως αυτό είναι αυτονόητο». Ο Π[ροτοσίνκελ] Γρηγόριος Μάμμα σωστά επισημαίνει στον Μάρκο Ευγενικό, ότι «οι άγιοι (πατέρες) δεν διδάσκουν ἐκ μόνου, αλλά διὰ, δια του Υιού, και εκ των δύο, εξ άμφόίν» (169). Νυμφεύομαι. Ο Γεώργιος από την Τραπεζούντα, ουμανιστής του 15ου αιώνα που έζησε στην Ιταλία, διακρίνει το διὰ και το ἐκ σε σχέση με τον πρώτο και τον δεύτερο λόγο. Δείτε την επιστολή του προς τον Ιωάννη Κουβοκλήσιους για την πομπή του Αγίου Πνεύματος (Mg. t. 161, col, 792–3). Αντίθετα, άλλοι υποστηρίζουν ότι το διὰ και το ἐκ είναι απλώς ταυτόσημα ως προς την έννοια όταν εφαρμόζονται στην πομπή του Αγίου Πνεύματος. Αυτός είναι, για παράδειγμα, ο Γρηγόριος Πρωτοσίνκελ (Μάμμα, μετέπειτα Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως) στην επιστολή του προς τον Αυτοκράτορα της Τραπεζούντας (περίπου 1448 - 50). «Το ίδιο εννοείται (στις εκφράσεις) και από τον Υιό και από τον Υιό. Γιατί είναι σαφές σε όσους θέλουν να εξετάσουν ενδελεχώς το ερώτημα ότι όπου χρησιμοποιείται διὰ προηγείται το ἐκ. Ομοίως, ο συνδετικός σύνδεσμος έχει και την πρόθεση από ως προγενέστερο» (Μγ. 1.160, κολ. 24). Σε αυτή την ερμηνεία του διὰ και του ἐκ, ο Βησσαρίωνας έχει έναν προκάτοχο για τον εαυτό του στο πρόσωπο του Κυδωνίου, ενός Λατίνου πολεμιστή του 14ου αιώνα. Αυτός ο συγγραφέας είναι υπεύθυνος για τις αντιρρήσεις του στον Γρηγόριο Παλαμά: Demetrii Cydonii. Adversus Gr. Paiamam (Mg. s. gr. t. 154, col. 837–864), καθώς και η πραγματεία De processione Sp-s Sancti (ib., col. 864–957). Ξεκινώντας από τον Κυδωνία, η επιρροή της δυτικής φιλοκουστικής θεολογίας με την προβληματική της εισβάλλει σίγουρα στην ελληνική γραφή, τον πλήρη θρίαμβο της οποίας έχουμε στον Βησσαρίωνα. Η διαφορά μεταξύ δια και ἐκ ερμηνεύεται από τον Κυδόνιο με τέτοιο τρόπο που το πρώτο αναφέρεται στη διάκριση των προσώπων, το δεύτερο στην ταυτότητα της Θείας ουσίας στο έργο του Αγίου Πνεύματος (De process. Sp. S-ti, cap. XI, col. 392–3). Από τον ίδιο αιώνα έχουμε και Maxi mi Chrysobergi “De processione Sp-s S-t i oratio” (Μγ. τ. 154, περ. 1217–1230). Ανατολή. Florent. Συμβούλιο, VII, 144–145, 147, 156, κ.λπ. Ειδικότερα, ο Πατριάρχης Ιωσήφ στη γνώμη του λέει ευθέως ότι «δια του Υιού σημαίνει το ίδιο όπως και από τον Υιό» (156), και αυτή η ισότητα έγινε η κατευθυντήρια αρχή στην προετοιμασία και τη συζήτηση του δογματικής φόρμουλας (159). Το Decretum pro Graecis, έχοντας καθιερώσει το δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, προσθέτει: id, quod saneti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc inteliigentiam tendit. (Denzingeri, 235, παρ. 691). Marci Eugen, Capita syllogistica, adv. Λατίνοι (Mg. t. 161, cap. VI, col. 53. 73). Στο κεφάλαιο XXIV, ο Μάρκος αποδεικνύει λεπτομερώς με λογικούς συλλογισμούς ότι για να διακρίνει κανείς διαφορετικά πράγματα στον κόσμο, δεν απαιτείται αντίθεση, αλλά μόνο διαφορά. Το ίδιο έχουμε και στα θεία πράγματα: «δεν χρειαζόμαστε αντίθεση για να διακρίνουμε τον Υιό και το Πνεύμα, όπως πιστεύει ο Θωμάς (Ακινάτης)... αρκεί η διαφορετική καταγωγή - πρόοδος - για να τα διακρίνουμε» (κολ. 193). «Ο Υιός και το Πνεύμα, που προέρχονται από τον Πατέρα με διαφορετικούς τρόπους, διαφέρουν κατά τον ίδιο τρόπο από τον Πατέρα και μεταξύ τους· από τον Πρώτο ως προερχόμενοι από Αυτόν, αλλά μεταξύ τους, γιατί με διαφορετικό τρόπο, αν και είναι άγνωστο και άφατο σε εμάς» (ib.). Ο Βησσαρίων αντιτίθεται σε αυτό στο πνεύμα της λατινικής θεολογίας, ότι «είναι κατά τα άλλα ταυτόσημο - ταυτό. Ο Πατέρας και ο Υιός διαφέρουν μόνο ως προς την πατρότητα και τον υιό, και ότι αυτές οι ιδιότητες από μόνες τους αποτελούν τα πρόσωπά τους, όχι μόνο σύμφωνα με τα Λατινικά «αλλά και τους ανατολικούς διδασκάλους μας» (κολ. 204). Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, γιατί η ύπαρξή τους πρέπει να διαφέρουν μεταξύ τους ακριβώς ως προς την καταγωγή: Πατέρας και Υιός από την πατρότητα και τον υιό, το Πνεύμα είναι από τον Πατέρα, καθώς και από τον Υιό, με το περπάτημα, spirati ad spiralorem (164). «Η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό», διαβάζουμε στην απάντηση του Βησσαρίωνα στον Πλακούντα, «δεν είναι το ένα και το άλλο, αλλά το ένα και το αυτό. Γιατί το Πνεύμα κατέρχεται από αυτούς, όχι επειδή είναι δύο και δύο, αλλά επειδή είναι και τα δύο ένα. το Άγιο Πνεύμα, επίσης ένα μόνο και απλό ον Διότι το έργο μιας πράξης είναι ένα, και το κατόρθωμα είναι ένα» (κολ. 312). «Ακούγοντας ότι η πρωταρχική αιτία είναι ο Πατέρας, μην νομίζετε ότι (έχοντας το αναγνωρίσει αυτό) αναγκαζόμαστε έτσι, ακόμη και παρά τη θέλησή μας, να πούμε ότι ο Υιός, που δεν είναι η πρωταρχική αρχή, αλλιώς παράγει το Πνεύμα. Ο Υιός έχει υιικά και αιτιακά Και όμως ο ίδιος (δηλαδή ο Υιός) είναι ένοχος και είναι η ίδια αιτία ύπαρξης με τον Πατέρα» (κολ. 249, πρβλ. Σάντοφ, 141 – 142). Ο Βησσαρίων εξηγεί ως εξής: «Η εγγενής δύναμη του Πατέρα και του Υιού να στέλνουν, με την οποία στέλνουν και οι δύο το Άγιο Πνεύμα, όπως αναγνωρίζουν οι Έλληνες (οι Έλληνες), είναι ένα και το αυτό στον Πατέρα και τον Υιό, ή το ένα και το άλλο. Από αυτό προκύπτει ότι θα είναι διαφορετικών ουσιών: για εκείνους που έχουν άνισες δυνάμεις θα έχουν άνισους και ουσιώδεις, γιατί αυτό είναι παράλογο και βλάσφημο η δύναμη να Τον διώχνει, γιατί ο Πατέρας εκπνέει πάντα το Άγιο Πνεύμα και, εκπνέοντας, Το στέλνει, κατά συνέπεια, ο Υιός στέλνει το Πνεύμα, (κατέχοντας) μαζί με τη δύναμη να εκπνέει, παράγοντας Αυτόν» (κολ. 377). «Ο Υιός δεν στέλνει το Πνεύμα διαφορετικά από τον Πατέρα, γιατί αλλιώς Αυτός (ο Υιός) θα είχε διαφορετική δύναμη με τον Πατέρα. Αλλά ο Πατέρας στέλνει (το Πνεύμα), δημιουργώντας το ίδιο το πρόσωπό Του· ίχνη, και ο Υιός στέλνει, δημιουργώντας Τον» (σελ. 269). «Είναι αδύνατο για το Άγιο Πνεύμα να ρέει, να εκχυθεί ή να λάμψει μέσω του Υιού, εάν ο τελευταίος δεν έχει ύπαρξη μέσω Αυτόν» (σελ. 177). In the sense of origin, Vissarion also interprets the fatherly thought that the Holy Spirit is the image of the Son (pp. 256–7, 376. 432). Enchiridion Denzingeri, p. 201, αρ. 460. Τετ. ομολογία του αυτοκράτορα Μιχαήλ Παλαιολόγου (ό.π., 202, παράγραφος 463). Ibid., 243, λήμμα 703. Σε αυτό το μέρος ο Denzinger παραθέτει τα εξής (από την ομιλία του Ιωάννη, του Λατίνου θεολόγου στο Συμβούλιο της Φλωρεντίας): «Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplicative personas in divinis processionipquae divinis productions, quae quae relatio originis, ad quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio». Αυτός ο αρχικός, προ-υποστατικός ιμπεροναλισμός εκφράστηκε στον ορισμό της Δ' Λατερανικής Συνόδου του 1215 (de errore Abbatis Ioachimi), ο οποίος επιβεβαιώνει, σύμφωνα με τον Πέτρο της Λομβαρδίας, την έκφραση για την Αγία Τριάδα ως una quaedam summa res... quae veraciter est Pater-delicet et...pillaius substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, n. 432). Αν και ο «τετραπλασιασμός» της Αγίας Τριάδας αρνείται εδώ με την ανάδειξη της τέταρτης αρχής της φύσης, διαπιστώνεται η ταυτότητα των υποστάσεων με τη φύση, ut distinctiones sint in persons etunitas in natura, ωστόσο, η φύση είναι που έχει οντολογική και λογική πρωτοκαθεδρία. Η προέλευση του Υιού από τον Πατέρα επιτυγχάνεται μέσω της μεταφοράς της ουσίας (Suam Substantiam ei dedit, και στη συνέχεια και οι δύο μεταφέρουν την ίδια ουσία στο Άγιο Πνεύμα, έτσι ώστε και οι τρεις, έχοντας την ίδια ουσία, «eadem res est» (Συγκρίνετε αυτό με το δικό μου «Κεφάλαια για την Τριάδα». Orthodox Thought, II, pp. Τετ. «Κεφάλαια για την Τριάδα», εκδρομή: το δόγμα της υπόστασης και της ουσίας στην ανατολική και δυτική θεολογία (Ορθόδοξη σκέψη, 1, 80–8). Summa theologiae Qu. XL, art II: melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur relationibus quam per originem... personae sunt ipsae σχέσεις subsistentes. Qu. XL, τέχνη I: ιδιοκτησίες προσωπικού χαρακτήρα που είναι προσωπικοί με λογισμό που είναι αφηρημένος est idem cum concreto. sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et processio – Sp-s S-s. Qu. XXVIII, α. III: oportet, quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed scundum rem relativam. Η πατρότητα και η γιος είναι διαφορετικές, αλλά καθόλου αντίθετες, με μια αντιφατική έννοια. Διαφορετικά, μπορεί κανείς να μετρήσει αρκετές τέτοιες αντιθέσεις: πατρότητα και μητρότητα, αδελφότητα, αδελφότητα κ.λπ. Αυστηρά μιλώντας, με λογική συνέπεια, οι σχέσεις γέννησης και πομπής μπορούν να κατανοηθούν ως αντίθετες όχι λιγότερο από τις σχέσεις πατρότητας και γιου: στην πραγματικότητα, εδώ έχουμε και στις δύο περιπτώσεις απλώς διαφορές που δεν μπορούν να γίνουν αντιφατικά αντίθετα, επειδή δεν έχουν καμία θέση στη συγκεκριμένη πολλαπλότητα του όντος. Ο ιστός της λογικής της σχολαστικής θεολογίας δεν αντέχει στη δοκιμασία στο δικό του πεδίο. Είναι αλήθεια ότι περιπλέκεται από τον F[oma] A[quinsky] από την υιοθέτηση του ορισμού του Boethius για το άτομο ως rationalis naturae, έχοντας όντας από μόνο του esse per se (Qu. XXIX, a. I). Ωστόσο, αυτός ο ορισμός, ο οποίος ήταν επίσης ασαφής στον Βοήθιο με τους αρχαίους περιορισμούς του στο ζήτημα της προσωπικότητας, δεν έχει καμία περαιτέρω επιρροή στην συμπέρασμα του ίδιου του Θωμά Α. Στην πιο σημαντική, αν και όχι ορθόδοξη, κερδοσκοπική κατασκευή του Schell, αυτό οδηγεί στο δόγμα της αυτεξουσίας της Αγίας Τριάδας ως του Απόλυτου. M. J. Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Φράιμπουργκ και Μπράισγκαου. Η δυνατότητα μιας τέτοιας κατάδυσης στην πραγματικότητα αποκλείεται φυσικά από το αδιαχώριστο και την οντολογική ταυτότητα της φύσης και της υπόστασης. Αυτή η πρόταση ότι οι υποστάσεις είναι ίσες με σχέσεις ή ιδιότητες που συνδέονται με αυτές συνεπάγεται νέες δυσκολίες και ασυνέπειες. Αποδεικνύεται ότι ορισμένες ιδιότητες και σχέσεις σχηματίζουν υπόσταση, ενώ άλλες όχι: στον Πατέρα, για παράδειγμα, η υπόσταση Του είναι πατρότητα, αλλά όχι γενεά, αν και και τα δύο είναι εξίσου εγγενή στην υπόσταση του Πατέρα. Η καθολική δογματική αποφεύγει τη δυσκολία μέσω μιας καθαρά σχολαστικής ταξινόμησης των ιδιοτήτων που σχηματίζουν την υπόσταση και εκείνων που δεν αποτελούν. Σε ποιο βαθμό η αιτιώδης κατανόηση των ενδοτριαδικών σχέσεων, θα έλεγε κανείς, έχει καταβροχθίσει τη σχολαστική θεολογία όχι μόνο στη Δύση, αλλά και στην Ανατολή, μπορεί να αναφερθεί ως παράδειγμα στην κρίση του καθηγητή του Καζάν. Gusev, ο οποίος προς υπεράσπιση αυτής της αντίληψης αναφέρεται στον... Kant: «μάταια οι φιλοκουστές φαντάζονται ότι η σκέψη του Υιού ως συναιτίας ή δεύτερης αιτίας της ύπαρξης του Πνεύματος συμβάλλει στη φιλοσοφική κατανόηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας. Αυτή η σκέψη μόνο συσκοτίζει το θέμα. επιδιώκουμε την ενότητα της αιτίας Η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για την πομπή του Πνεύματος στην ύπαρξη μόνο από τον Πατέρα συμπίπτει με τις απαιτήσεις αυτού του νόμου, ενώ η φιλοκουστική διδασκαλία, πέφτοντας σε αιτιώδη δυϊσμό, διαφωνεί με αυτήν» (Καθ. 328). Αυτό το δόγμα του Αγ. Σύμφωνα με τον Καντ, η Τριάδα μόνο σε μορφή καρικατούρας εκφράζει τη γενική προκατάληψη που αποδείχθηκε αναπόφευκτη στα αιτιακά προβλήματα. Αυτή η ιδέα είναι εξίσου απαράδεκτη όχι μόνο για την Καθολική, αλλά στην πραγματικότητα ακόμη και για την Ορθόδοξη θεολογία. Έτσι κρίνει ο σύγχρονος Καθολικός θεολόγος (M. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t. I. Paris. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), και επίσης: im persona una tantum proprietate hypostatica positiva positiva patern, the personal, the personal property (207). non autem Spiratio» – (196). Από αυτό το φανταστικό αντιτριαδικό αξίωμα μπορούν εύκολα να εξαχθούν περαιτέρω συμπεράσματα. "Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est contra Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potestius quia. Deus Proinde aut duo Filii in Trinitate, subverso personarum discrimine, admittendi, aut processio Sp-s etiam a Filio data est. Αλλού: Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relationibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur relatione spiritationis activae – Pater enim est Pater, non quia spiral, sed quia generat. Filius estFilius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus... Εξ ου και "communicando esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius in una essentia unaque vi spirativa uniuntur, nec sub hoc respectu distinguntur, quamvis verum sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre". Αυτό το vis spirativa, ένας προς δύο spirantes σε έναν spirator, Jugie, ακολουθώντας άλλους Καθολικούς θεολόγους και όχι με πολλή λογική, παρομοιάζεται με την ενιαία δράση της τριάδας του Θεού στη δημιουργία του κόσμου (194). Η γνωστή παρεξήγηση μεταξύ του Αγίου Κύριλλου Αλ. και ο μακαριστός Θεοδωρίτης δεν υποκινήθηκε από πνευματικές, αλλά από χριστολογικές διαφορές απόψεων. Έχοντας διαπιστώσει ότι το filioque δεν είναι ένα εμπόδιο που χωρίζει Ανατολή και Δύση, ο Μπολότοφ θέτει το ερώτημα: «Τι διέκοψε την κοινωνία της μίας Καθολικής Εκκλησίας; Απαντώ χωρίς δισταγμό: διαλύθηκε από τον Ρωμαϊκό παπισμό». Νυμφεύομαι. στον κανόνα του Αγίου Αντρέι Κρίτσκι, Πέμπτη, II. 8. δόξα: «Ο Πατέρας χωρίς αρχή, ο Υιός χωρίς αρχή, ο καλός Παρηγορητής, η δίκαιη ψυχή».