Глава 2: Исхождение Святого Духа

I. Die ersten Lehrversuche über die Prozession des Heiligen Geistes: διὰ und et (que). Die Frage der Prozession des Heiligen Geistes – vom Vater allein oder vom Vater durch den Sohn oder vom Vater und dem Sohn – hat in der Lehre vom Heiligen Geist eine ganz besondere Bedeutung erlangt; Man könnte sagen, es hat die Pneumatologie erfüllt und erschöpft sie heute sogar fast. Auf jeden Fall ist dies die einzige Frage, die in der Pneumatologie im letzten Jahrtausend wirklich entwickelt wurde – alles andere schien nicht zu existieren. Dies ist eine Verzerrung des dogmatischen Denkens und seiner Einseitigkeit. In die jahrhundertealte Kontroverse haben beide Seiten bereits genügend polemische Leidenschaft eingebracht, und anstatt sie fortzusetzen und neue Mittel zur Überwindung des Feindes zu erfinden, wäre es nicht an der Zeit, zum Ausgangspunkt, nämlich zum Hauptproblem, zurückzukehren, um es selbst einer kritischen Revision zu unterziehen? Denn neben dieser oder jener Lösung der Frage sollte man sich fragen, ob es in dieser Form eine Daseinsberechtigung hat, ob es sich nicht um ein falsches Problem handelt, das unweigerlich in eine sterile Logomachie mündet? Sie müssen sich mit aller Präzision und Verantwortung die Frage stellen, was hier besprochen und gefragt wird, was gefragt werden kann und sollte und was nicht und was nicht, was das Problem der Prozession des Heiligen Geistes betrifft. Und es muss vorab gesagt werden, dass es bereits eine pervertierte katholisch-scholastische Formulierung erhalten hat, die von den östlichen Patriarchen, beginnend mit Photius, stillschweigend akzeptiert wurde, und dies ist der entscheidende Sieg, den die katholische Theologie bisher über die Orthodoxen errungen hat, und darüber hinaus entscheidender als auf dem Gebiet aller möglichen patristischen Zitate und scholastischen Tricks. Der entscheidende Kampf um die dialektische Einseitigkeit von Monopatrismus und Filioquismus muss auf der Grundlage der Kritik, nämlich der Untersuchung der Problematik selbst, geführt werden. Der natürlichste Weg besteht darin, die Geschichte durch eine historische Analyse der relevanten Lehren in der patristischen und postpatristischen Ära zu studieren. Und zunächst einmal ist festzuhalten, dass die Frage nach der Herkunft des Hl. Der Geist als solcher existiert für die patristische Theologie einfach nicht und wird nicht spontan in sie eingeführt. Die Prozession selbst wird im Gegensatz zur Geburt von den Vätern als ein unaussprechliches und unverständliches Geheimnis betrachtet, das in diesem Wort nur angedeutet, aber keineswegs offenbart wird. Daher stellt die Einstufung von Geburt und Prozession im Lateinischen als „duae Processiones“ im Lateinischen natürlich eine gewaltsame Abstraktion und einen Missbrauch dar: Sie sind so individuell, jedes auf seine Art, dass sie nicht zu den Duae, auch nicht zu den Processiones, gezählt werden können. 110 Daher wird die Prozession von den Vätern nicht als solche betrachtet, sondern nur im Zusammenhang mit für uns zugänglicheren Ideen und im Lichte dieser. Sie können sich zunächst die Frage stellen: Wie ist die Geschichte der Einführung der Formel „Wer geht vom Vater hervor“ in das Konstantinopel-Symbol zurück? Was waren die unmittelbaren Beweggründe für diese göttliche Tat? Auf diese Frage gibt es keine historische Antwort. Diese Formel schien natürlich von selbst aus dem Evangeliumstext (Johannes 15,26) zu stammen und passte. In dieser Hinsicht unterscheidet sich sein historischer Ursprung grundlegend vom Nicäischen ὁμοούσιος, das das Ergebnis eines intensiven dogmatischen Kampfes war und tatsächlich eine Antwort auf die kontroverse Frage der Häresie und gleichzeitig einen entscheidenden Sieg von Nicäa darstellte. Wir wissen nichts dergleichen in Bezug auf „diejenigen, die vom Vater ausgehen“. Diese Worte selbst dienten zusammen mit den anderen Worten des 8. Glieds des Symbols: „der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird, der die Propheten redete“ einem bestimmten Zweck: nämlich der beschreibende Ausdruck eines allgemeinen Gedankens zu sein, der jedoch im Symbol nicht direkt in seinen eigenen Worten zum Ausdruck kommt. Hier geht es genau um die Göttlichkeit des Geistes: Der Heilige Geist ist Gott, die ebenso göttliche Hypostase, „der Eine und Einzige der Heiligen Dreifaltigkeit“. Wir wissen, dass dies der historische Mangel des Symbols ist, der erfüllt werden kann und muss und der natürlich in der katechetischen Lehre seit langem ausgefüllt ist. Das achte Glied des Glaubensbekenntnisses ist offensichtlich unvollständig. Daher wird es tatsächlich von der Kirche aufgefüllt. Der eigentliche Umfang der dogmatischen Lehre des 8. Gliedes des Symbols beruht auf einer Widerspiegelung der Lehre der Pnepmatomachianer (Mazedonier) über die geschaffene Natur des Heiligen Geistes und die Bestätigung seiner gleichberechtigten Göttlichkeit. Dies ist die dogmatische Absicht des 8. Gliedes des Symbols, wenn auch deskriptiv und zögerlich umgesetzt. Diese Absicht beinhaltete nicht die bewusste Festlegung des Dogmas der Prozession des Heiligen Geistes in seiner ganzen Genauigkeit und Vollständigkeit. Dies mindert natürlich nicht die dogmatische Verbindlichkeit der Formel des 8. Gliedes. Was ist darin enthalten? Diese Frage führt uns zu einem allgemeineren Urteil über die Formulierung und Bedeutung, in der die Frage nach der Prozession des Heiligen Geistes in dieser Ära im kirchlichen Denken aufkam. Was waren seine Probleme und seine Axiome? Wir haben bereits gesehen, dass die Hauptaufgabe der orthodoxen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit darin besteht, den Subordinationismus verschiedener Art zu überwinden, zuerst in der Christologie – dem Arianismus, und dann in der Pneumatologie – dem Mazedonismus, der die gleiche Göttlichkeit der Dritten Hypostase leugnet und die Geschöpflichkeit des Heiligen Geistes verkündet. Diese Häresie, die auf ihre Weise die Grundlagen der Orthodoxie nicht weniger als der Arianismus untergrub, berücksichtigt das patristische Denken der damaligen Zeit in seinen Bestrebungen am meisten; es wird von diesem Problem geleitet. 111 Daher ist es natürlich, dass eines der Hauptargumente gegen den Subordinationismus der Beweis des Homoousianismus der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere des Heiligen Geistes, ist, und dieser wiederum findet natürlicherweise seine Stütze in der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater. Dies ist der allgemeinste Gedanke der Väter im Zusammenhang mit der Prozession. Diese Idee wird im Zusammenhang mit der Hauptidee der patristischen Theologie, nämlich der Monarchie des Vaters, als Verbindung und Rechtfertigung der Heiligen Dreifaltigkeit in ihrer Dreifaltigkeit weiter bekräftigt und formalisiert. Aus diesem Grund wird die Frage nach der Prozession des Heiligen Geistes in erster Linie im Sinne seiner Prozession vom Vater gestellt. Dazu kommt noch das Merkmal der patristischen Theologie, dass sie nicht dyadisch sein will, indem sie die Heilige Dreifaltigkeit in zwei Dyaden aufteilt, sondern triadisch, indem sie dreifache konkrete Beziehungen herstellt, wenn auch auf der Grundlage der Monarchie des Vaters. Daher die Lehre vom Heiligen Geist. beschränkt sich nicht auf seine Beziehung zum Vater, sondern erstreckt sich auch auf seine Beziehung zum Sohn. Alle diese Motive sind in der patristischen Pneumatologie miteinander verbunden, überschneiden sich, sind miteinander verflochten, so dass sie nicht immer leicht zu unterscheiden sind. Bleiben wir bei den Lehren einzelner Väter. I. Hl. Athanasius von Alexandria Die Vorgänger des heiligen Af[anasia] in der Dreieinigkeitslehre im Westen und Osten, Tertullian und Origenes, vertreten die Grundlage des Subordinationismus. Daher ist es ganz natürlich, dass sie gemäß der Lehre von der Ungleichheit der Hypostasen auch eine Abstufung nach Herkunft aufweisen. Nur der Sohn kommt direkt vom Vater, während der Geist direkt vom Sohn und letztlich nur vom Vater kommt. 112 St. Athanasius kämpft gerade gegen den Subordinationismus, und zwar in seiner extremen Form des Arianismus und Doukhoborismus. Schon aus diesem Grund ist ihm die Lehre vom zweistufigen Ursprung der Hypostasen fremd. Im Gegenteil, mit aller Kraft bekräftigt er den Homoousianismus – die Wesensgleichheit und Koexistenz aller drei Hypostasen. „So wie der Sohn, der im Vater ist und in dem der Vater ist, kein Geschöpf ist, sondern zum Wesen des Vaters gehört, so ist es nicht zulässig, den Geist, der im Sohn ist und in dem der Sohn ist, unter den Geschöpfen und vom Wort getrennt zu klassifizieren und die Dreifaltigkeit als unvollkommen darzustellen“ (An Serap., Absatz 1:21). Nachdem er die Wesensgleichheit aller drei Hypostasen festgestellt hatte, stellte St. Athanasius wirft ein weiteres wesentliches Problem der Triadologie auf – nämlich die gegenseitige dreifache Beziehung der Hypostasen – und löst es, wie wir bereits gesehen haben, durch die Unterscheidung zweier Dyaden in der Heiligen Dreifaltigkeit – des Vaters und des Sohnes und des Sohnes und des Heiligen Geistes, wobei der Sohn das verbindende Glied ist. Der Heilige Geist offenbart den Sohn als sein „Bild“ und offenbart dadurch den Vater. So verbindet der heilige Athanasius die drei Hypostasen zur Dreifaltigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit. Daraus wird deutlich, dass die Frage nach der Herkunft des Heiligen Geistes als solche völlig außerhalb des Wirkungsbereichs des Heiligen Geistes bleibt. Athanasius und seine Probleme. Die allgemeine Lehre des heiligen Basilius des Großen in Bezug auf die Heilige Dreifaltigkeit wird einerseits durch die Errichtung einer eigenen Dreieinigkeit von Hypostasen bestimmt, die durch die Monarchie des Vaters verbunden sind, und andererseits durch seinen Widerstand gegen den Subordinationismus, den er in Form des späten Arianismus vor sich hatte, nämlich im Eunomianismus sowie im Doukhoborismus (Mazedonismus). Natürlich stand er vor der Frage, wie die drei Hypostasen in der Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit zu koordinieren seien und insbesondere, welchen Platz man dem Heiligen Geist darin in der durch die Monarchie des Vaters verbundenen Dreigliederung einräumen sollte. Der Hauptort der Folge. 38 (an Bruder Gregor) beginnt genau mit einer dreifachen Beziehung: „vom Vater der Sohn, durch den alle Dinge entstanden sind und mit dem der Heilige Geist immer untrennbar verbunden ist. Er kann nicht einmal an den Sohn denken, ohne zuvor vom Geist bevollmächtigt zu sein.“ Weiter führt St. der Vater diese Beziehung auf den Ursprung von St. zurück. Der Geist kommt wie der Sohn vom Vater als Ursache: „Da nun der Heilige Geist, von dem alle Gabe auf die Schöpfung ausgegossen wird, gut ist, da er mit dem Sohn verbunden ist, mit dem er untrennbar repräsentiert ist, hat er ein von der Schuld abhängiges Dasein – der Vater τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς.“ αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι, 113 Von wem es kommt, dann ist das charakteristische Zeichen seines hypostatischen Eigentums, dass es durch den Sohn und mit dem Sohn bekannt ist (der Moment der Dreieinigkeit) und Existenz vom Vater hat (der Moment der Monarchie). Der Geist, der zusammen mit sich selbst aus dem Vater hervorgeht und allein aus dem ungeborenen Licht hervorgegangen ist, hat nichts mit dem Vater oder dem Heiligen Geist gemein, sondern allein ist durch die genannten Zeichen erkennbar. Und „Wer über allem ist, ist Gott“ allein hat das vorherrschende Zeichen seiner Hypostase, dass er der Vater ist und seine Existenz nicht auf irgendeine Schuld zurückzuführen ist, sondern durch dieses Zeichen wird er tatsächlich erkannt.“ Die Idee der untrennbaren Dreifaltigkeit der Beziehungen wird mit folgenden Worten weiter entwickelt: „Wer den Sohn im Kopf hat, trennt sich nicht vom Sohn und vom Geist, sondern...“ prägt in sich einen vereinten Glauben in drei Personen ein. Und wer nur den Geist nennt, der umfasst in diesem Bekenntnis auch den, dessen Geist es ist. denn der Geist ist Christus (Röm. 8,9), und er ist von Gott, wie der Apostel sagt. Paulus (1 Kor 2,12): So wie derjenige, der das eine Ende einer Kette ergreift, das andere Ende anzieht, so zieht derjenige, der den Geist anzieht, durch ihn sowohl den Sohn als auch den Vater an sich. Und wer den Sohn wirklich annimmt, wird ihn in sich haben und sowohl seinen Vater als auch seinen eigenen Geist zu Fall bringen. Denn wer immer im Vater existiert, kann nicht vom Vater getrennt werden, und wer alles um ihn herum hervorbringt, kann niemals von seinem eigenen Geist getrennt werden. Und gleichermaßen hat jeder, der den Vater empfangen hat, sowohl den Sohn als auch den Geist tatsächlich empfangen. Denn es ist unmöglich, sich mental irgendeine Art von Teilung oder Trennung vorzustellen, so dass sie sich entweder den Sohn ohne den Vater vorstellen oder der Geist vom Sohn getrennt ist, aber im Gegenteil, wir finden zwischen ihnen eine Art unbeschreibliche und undenkbare Verbindung und Trennung; „Weder die Differenz der Hypostasen löst die Kontinuität der Natur auf, noch verschmilzt die Wesensgemeinschaft die Unterscheidungsmerkmale.“ „Durch den einen Sohn ist er (der Heilige Geist) vereint und vervollständigt mit sich selbst die verehrte und gesegnete Dreifaltigkeit... Er wird der Geist Christi genannt, da er von Natur aus mit Christus vereint ist (Römer 8,9). 114 Deshalb verherrlicht er allein würdig den Herrn. Denn der Herr sagte: „Er wird mich verherrlichen“ (Johannes 16,14), nicht als Geschöpf, sondern als Geist der Wahrheit, der die Wahrheit in sich selbst und als Geist deutlich zeigt der Weisheit, in seiner Größe offenbart er Christus, Gottes Macht und Gottes Weisheit. Und als Tröster zeigt er in sich selbst die Güte des Trösters, der ihn gesandt hat, und in seiner Würde offenbart er die Größe dessen, von dem er kam.“ 115 Ganz im Sinne des heiligen Athanasius V. und ihn wiederholend sagt der heilige Wassili V. außerdem: „So wie wir den Vater im Sohn sehen, so gibt es im Geist den Sohn ... Anbetung im Sohn, wie im Bild von Gott dem Vater, so gibt es Anbetung im Geist, da er sich selbst als die Göttlichkeit des Herrn zeigt.“ 116 „Das Bild Gottes ist Christus, aber das Bild des Sohnes ist der Geist.“ „Der Sohn ist das Wort Gottes, und der Geist ist das Verb des Sohnes.“ Diese Gedanken haben eine bestimmende und leitende Bedeutung in der trinitarischen Lehre des hl. Wassili V.: Der Vater als „Daseinsgrund“ des Geistes, 117 der Sohn als mit Ihm vereint: „Der Geist ist mit dem Sohn vereint“, „immer untrennbar und ohne Zwischenraum mit Ihm gedacht.“ „Der Sohn allein macht es durch sich selbst und zusammen mit sich selbst möglich, den Geist zu erkennen, der vom Vater ausgeht.“ 118 Natürlich wird dieser dreifache Zusammenhang der drei Hypostasen, insbesondere des Sohnes und des Heiligen Geistes, an verschiedenen Stellen im Werk des Heiligen alles andere als einheitlich dargelegt. Basil V. Diese Funktion wird von Filioquisten genutzt, um verschiedene Texte zu ihren Gunsten außerhalb der allgemeinen Lehre und insbesondere außerhalb der Problematik des Heiligen Vaters zu erfassen und neu zu interpretieren, dem die Probleme der filioquistischen Prozession des Heiligen Geistes im Allgemeinen völlig fremd sind. Daher sind seine Äußerungen, die angeblich dem Filioquismus zuträglich sind, wenn sie überhaupt existieren, ich persönlich sehe solche nicht, entweder mehrdeutig oder kontrovers und, was am wichtigsten ist, zu diesem Zweck einer Interpretation unterworfen, die überhaupt nicht im Geiste des Heiligen Geistes erfolgt. Vasily V. 119 Es muss einfach gesagt werden, dass für Vasily V. das Problem, den Heiligen Geist nur vom Vater oder vom Vater und dem Sohn und im späteren Sinne zu finden, einfach nicht besteht und seine entsprechenden Aussagen daher auf diese Frage nicht anwendbar sind. St. Basil V. in einer Kontroverse um den Standort von St. Der Geist ist einfach neutral, er betrifft ihn nur im Rahmen seiner eigenen Lehre, zu der zweifellos die Monarchie des Vaters als „Ursache“ und seine Vereinigung mit dem Geist durch den Sohn in der trinitarischen Verbindung der Heiligen Dreifaltigkeit gehören. III. St. Gregor der Theologe Sogar Katholiken finden filioque nicht in ihm, außer durch die Schlussfolgerungen, die ihm aus seinen Urteilen zugeschrieben werden. 120 Bei St. Gregor dem Theologen gibt es in der Triadologie überwiegend zwei kappadokische Hauptmotive: die Dreieinigkeit gleichermaßen göttlicher Hypostasen, die ihre eigenen hypostatischen Eigenschaften haben und durch die Einheit der göttlichen Natur vereint sind, und als koordinierendes Prinzip – die Monarchie des Vaters (die dreifache Beziehung der Hypostasen bei St. Gregor kommt weniger in der Lehre von der immanenten Dreifaltigkeit zum Ausdruck, in der Lehre von der wirtschaftlichen Dreifaltigkeit, der er im Allgemeinen folgt St. Athanasius). „Wenn aber der Sohn und der Geist mit dem Vater gleich ewig sind, warum sind sie dann nicht gleich ewig? Weil sie vom Vater stammen, wenn auch nicht nach dem Vater. Es ist wahr, dass das Anfangslose ewig ist, aber das Ewige muss nicht ohne Anfang sein, da es bald zum Vater als dem Anfang erhoben wird. So sind der Sohn und der Geist nicht ohne Anfang in Bezug auf den Autor“ (Or. XXIX). „Wir ehren die Einheit des Befehls ... die die Gleichheit der Einheit, den wesensgleichen Willen, die Identität der Bewegung und Richtung auf das Eine derjenigen darstellt, die vom Einen sind.“ „Der Vater ist der Elternteil und der Schöpfer... Der Sohn ist der Gezeugte, der Geist ist der Gezeugte“ (ib.). „Wir müssen einen Gott, den Vater, kennen, der ohne Anfang und ungezeugt ist, und einen Sohn und einen Geist, der vom Vater stammt und dem Vater die Ungeborenheit und dem Sohn die Zeugung zuerkennt“ (Or. XXXII). St. geht nicht über dieses allgemeine Prinzip der Einheit des Befehls des Vaters hinaus. Gregor der Theologe, der sich in der Lehre von der dreigliedrigen Beziehung nur auf die Gegenüberstellung von Hypostasen beschränkt, wie zum Beispiel: „Sie (die Göttlichkeit) ist die drei unendliche, unendliche Mitnatürlichkeit, wobei jedes, in sich verständlich, Gott ist, wie der Vater und der Sohn, der Sohn und der Heilige Geist, mit der Bewahrung persönlicher Eigenschaften in jedem, und die drei, zusammen verständlich, auch Gott sind: das erste, weil es wesensgleich ist, Letzteres aufgrund der Befehlseinheit“ (Or. XL.). Im Gegenteil, in Bezug auf die wirtschaftliche Dreifaltigkeit, in der Inkarnation Gottes, St. Gregory Bogosl. stellt den Zusammenhang zwischen der Wirkung der zweiten und dritten Hypostase her, obwohl daraus natürlich keine filioquistischen Schlussfolgerungen gezogen werden können (Or. XLI), so wie St. selbst sie auch nicht zieht. Gr. B., und sogar weit von ihnen entfernt. 121 Im Allgemeinen muss gesagt werden, dass der heilige Theologe Gregor bei aller Erhabenheit und Beredsamkeit seiner theologischen „Worte“ nicht durch neue Elemente des Problems sowie neue Ideen in der trinitarischen Lehre gekennzeichnet ist, die von seinen Vorgängern (insbesondere dem heiligen Athanasius) und Zeitgenossen (dem heiligen Vas. Vel. und dem heiligen Gregor von N[issa]) nicht zum Ausdruck gebracht worden wären. Wie wir bereits wissen, teilt der heilige Gregor von Nyssa die allgemeine Haltung der Kappadokier zur trinitarischen Frage. Er setzt den Kampf gegen Eunomius und insbesondere gegen seinen Doukhoborismus fort, der von seinem Bruder St. Vasily V. begonnen wurde, und hier besteht sein Hauptinteresse darin, die gleiche Göttlichkeit des Heiligen Geistes zu zeigen, die für ihn die Monarchie des Vaters und die gegenseitige Verbindung aller drei hypostatisch qualifizierten Personen der Heiligen Dreifaltigkeit begründet. Sein Augenmerk liegt insbesondere auf der Tatsache, dass die Dritte Person nicht direkt vom Vater stammt, wie der Sohn, sondern indirekt, nach dem Sohn, und dass diese von ihm festgestellte Besonderheit von ihm keine weitere Interpretation erfährt (und von katholischer Seite wird sie natürlich so interpretiert, dass sie ein Filioque enthält). Der Haupttext hierzu lautet wie folgt: „Indem wir die Gleichgültigkeit der Natur bekennen, leugnen wir nicht den Unterschied zwischen Ursache sein und aus einer Ursache kommen, wissend, dass dies das Einzige ist, was die beiden voneinander unterscheidet, nämlich dass, wie wir glauben, eine Person die Ursache und die andere von der Ursache ist.“ Und darin, dass aus der Ursache heraus, stellen wir uns einen anderen Unterschied vor: denn das eine ist unmittelbar προσεχῶς aus dem ersten, das andere aus dem ersten durch das, was direkt daraus ist, weshalb der Eingeborene zweifellos beim Sohn bleibt, und der Geist gehört zweifellos auch zum Sein vom Vater (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς). εἶναι), p.h. Die Vermittlung (μεσιτείας) des Sohnes und Ihm bewahrt die Wesensgleichheit und entfernt den Geist nicht aus der natürlichen Beziehung zum Vater.“ 122 Die nächste Stelle mit ähnlicher Bedeutung (in der Katholiken 123 natürlich auch Filioque finden) ist Contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, S. 416, S. n. V, 202). „Denn es ist unmöglich, den Herrn gemäß dem Wort des Apostels wirklich zu betrachten, außer durch den Heiligen Geist (1 Kor 12,3). Und durch den Herrn, der der Anfang von allem ist, finden wir, dass Gott über jedem Anfang steht (Röm. 9,5), denn das ursprüngliche Gute kann nur in der Form des Unsichtbaren erkannt werden (Kol. 1,15). Aber als würden wir in die entgegengesetzte Richtung gehen, nähern wir uns dem Geist (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς) nach der Hauptsache in der Erkenntnis Gottes (ich meine Gott, der über allem existiert). τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν "(Der letzte Ort, der der katholischen filioquistischen Theologie eindeutig filioquistisch erscheint, enthält nichts weiter als einen Hinweis auf die Reihenfolge der Betrachtungen, die sich aus Taxis ergeben, und keine andere, eindeutigere Idee kann hier herausgequetscht werden.) Als nächstes folgt ein Vergleich der drei. Hypostasen mit drei Sonnen. Aus dem „Die ungeborene Sonne (Vater) wird „ein anderes Licht strahlen lassen, das von Ihm ausgeht“, „eine andere Sonne, die mit Ihm zusammenstrahlt“, „und ein anderes ähnliches Licht, das durch keine zeitliche Entfernung vom geborenen Licht getrennt ist, sondern durch Ihn hindurch scheint (δι‘ αὐτοῦ ἐκλάμπον) und die Ursache der Hypostase hat (τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν) im primitiven Licht.“ Dieses Licht hat keinen Unterschied zu anderem Licht, „erhaben in aller Vollkommenheit bis zur höchsten Stufe, verständlich mit dem Vater und dem Sohn, gezählt nach dem Vater und dem Sohn, und indem er selbst allen, die fähig sind, Teilhaber zu werden, das verständliche Licht gewährt, das im Vater und im Sohn ist.“ Natürlich kann „durch das Leuchten des Sohnes“ nicht im Sinne von „Ursache der Hypostase“ interpretiert werden, die sich hier auch auf den Vater bezieht, so wie sich dieser Ausdruck überhaupt in all seiner Unsicherheit (in Bezug auf die immanente und wirtschaftliche Trinität) nicht für eine präzise Interpretation eignet. Es bleibt noch ein Ort von Contra Eunom übrig. 1, § 42, t. XLV, z.B. 464, S. N. V, 259 – 60): „So wie der Sohn mit dem Vater vereint ist und, da er von ihm stammt, dem Sein nach nicht später ist als er, so ist der Heilige Geist mit dem Sohn vereint, der nur im Denken in Bezug auf die Ursache ist (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) wird vor der Hypostase des Geistes gedanklich vorgestellt. Zeitweilige Intervalle haben im vorewigen Leben keinen Platz, so dass die Heilige Dreifaltigkeit mit Ausnahme des Konzepts der Ursache τοῦ λόγου τῆς αἰτίας nichts mit sich selbst unvereinbares hat.“ „Im Denken in Bezug auf die Ursache“ bezieht sich offensichtlich auf den Ursprung des Sohnes vom Vater, genau in der Reihenfolge der Taxis, als Zweite Hypostase, die nur im menschlichen ἐπινοία der Dritten vorausgeht, 124 und natürlich findet dieses gleiche Verständnis am Ende dieser Tirade seine Bestätigung, wo sich der „Begriff der Ursache“ in der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit nur auf den Vater beziehen kann und der Sohn allein nicht als heilig bezeichnet werden kann. Gregor von Nyssa ist die Ursache des Heiligen Geistes, auch aus der Sicht des Filioquismus. Der allgemeine Standpunkt des heiligen Gregor von Nyssa zum Verhältnis der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit kommt in den folgenden Urteilen zum Ausdruck. „Wenn in der ungeschaffenen Natur wunderbare Personen und Namen erscheinen: Vater, Sohn und Heiliger Geist, dann ist es für einen neugierigen und wissbegierigen Geist möglich, in der ungeschaffenen und ewigen Essenz zu erkennen, in der der Vater anfangs und ungeboren ist und immer gedanklich als Vater dargestellt wird, und von Ihm fortwährend, ohne jede Distanz (κατὰ τὸ προσεχὲς). ἀδιαστάτως) Der einziggezeugte Sohn wird geistig zusammen mit dem Vater, durch den Sohn und mit Ihm vorgestellt (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), bevor das Denken auf eine Art Leere und nicht realisierte Umgebung trifft, die sofort vereint ist (συνεμμμένως) Der Heilige Geist wird erfasst, da er nicht später als der Sohn im Sein ist, τὴν ὕπαρξιν, so dass der Einziggezeugte einst ohne den Geist verständlich war, aber auch Er die Ursache des Seins hatte (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) von Gott aller (von wo das einziggezeugte Licht), das durch das wahre Licht scheint (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)“. 125 Diese Tirade spricht von der Korrelation im Wesen des Heiligen. Dreieinigkeit, wo es keine Abfolge oder Intervalle gibt, und in der mentalen Repräsentation, wo sich das Denken diskursiv von einem zum anderen und in der Reihenfolge der Taxis bewegt. Ein ähnlicher Gedanke kommt im „großen Katechumenenwort“ zum Ausdruck, das von der Begleitung des Geistes mit dem Wort spricht: „Nachdem wir über den Geist Gottes gelehrt wurden, dass er das Wort τὸ συμπαρομαρθοῦν begleitet, verstehen wir die Macht, die in ihrer eigenen Hypostase betrachtet wird, die von niemandem von Gott, in dem sie wohnt, oder von Gott getrennt werden kann das Wort Gottes, das es begleitet.“ 126 Diese Mitwirkung hat eine ähnliche Bedeutung wie die Mittlerschaft des Sohnes; Damit möchte der Heilige Vater sowohl die wirtschaftliche Beziehung der Hypostasen als auch ihre Beziehung in Taxis zum Ausdruck bringen. Wie aus diesen Vergleichen hervorgeht, stellt der heilige Gregor von Nyssa nicht die Frage nach der Teilnahme oder Nichtteilnahme des Sohnes an der Prozession des Heiligen Geistes, und bestimmte Schlussfolgerungen – gleichermaßen in beide Richtungen – stellen eine Art Interpretation dar. Wenn wir die Gesamtbeobachtungen der Aussagen der Kappadokier zusammenfassen, müssen wir sagen, dass sie in dem Maße, in dem sich für sie die Frage nach der Prozession des Heiligen Geistes stellte, bewusst und verantwortungsbewusst nur einen Gedanken äußern – über die Monarchie des Vaters und damit über die Prozession des Heiligen Geistes gerade vom Vater. Allerdings verleihen sie diesem Gedanken nie die Exklusivität, die er in der Ära des Filioquismus-Streits nach Photius im Sinne von ἐκ μόνου τοῦ Πατρός erhielt. Im Gegenteil: Die Herkunftsfrage ist für sie mit der allgemeinen Frage nach der dreigliedrigen Beziehung der drei Hypostasen verknüpft. Diese Lehre gelangte unter ihnen nicht zu einer klaren und verantwortungsvollen Formulierung, aber sie teilte die Heilige Dreifaltigkeit nie aufgrund ihres Ursprungs in zwei Dyaden: den Vater und den Sohn, den Vater und den Heiligen Geist; im Gegenteil, diese Beziehung wurde als dreifach verstanden. Und die Beziehung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist. Daher erhielt es für sich selbst, wenn auch ungenau, Ausdruck in Worten wie „mit dem Sohn und durch den Sohn“, „direkt und durch Vermittlung“, „die Vermittlung des Sohnes“ usw., und die typischste und allgemeinste, wenn auch keineswegs vollständig definierte Art, diese dreifache Beziehung auszudrücken, ist διὰ τοῦ υἱοῦ. Daher erhielt es natürlich einen vollständigen Ausdruck vom heiligen Johannes von Damaskus in seiner Lehre: διὰ τοῦ υἱοῦ. Daher ist διὰ seit dem 4. Jahrhundert charakteristisch für die östliche Pneumatologie, und tatsächlich gab es nie eine Zeit, in der es nicht charakteristisch für sie war. Aber die heiligen Väter, könnte man sagen, ahnten nicht einmal die Möglichkeit des filioquistischen Gebrauchs, der auf katholischer Seite durch erzwungene Introjektionen gemacht wurde und wird. Das frühöstliche διὰ hat nichts mit dem katholischen Filioque zu tun. Es muss zugegeben werden, dass es unter den östlichen Vätern keinen einzigen gibt, der den Filioquisten einen solchen Triumph bescheren könnte wie der heilige Epiphanius. In ihm finden wir eine ganze Reihe immer wieder verwendeter Ausdrücke, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn (παρὰ P., καὶ ϒ.), vom Vater und vom Sohn (ἐκ P., καὶ ϒ.), vom Vater und vom Sohn (παρὰ P., ἐκ ϒ.), von Beiden (ἐκ άμφοτέρων), aus dem gleichen Wesen (οὐσίας) des Vaters und des Sohnes und ähnliche Ausdrücke, die natürlich durch künstliche Interpretationen, wie sie unter orthodoxen Apologeten üblich sind, keineswegs abgeschwächt werden können (z. B. in Bischof Sylvester, Dogmatische Theologie, II, 474 Sl.). Die äußerliche Ähnlichkeit der Lehren des hl. Epiphanias mit dem späteren Filioquismus ist so auffällig, dass sogar westliche Einflüsse vermutet werden. Diese Annahme ist jedoch völlig unnötig, da es im Westen im 4. Jahrhundert keinen Filioquismus im späteren Sinne gab, ebenso wie es im Osten keinen Anti-Filioquismus gab und die Frage des Filioque im theologischen Bewusstsein nicht wirklich aufkam. Der einzige Theologe, über dessen Einfluss hier überhaupt gesprochen werden könnte, ist Bl. Augustinus mit seinem Werk „De Trinitate“, das der heilige Epiphanius natürlich nicht kennen konnte, nicht nur aufgrund der allgemeinen Entfremdung der östlichen und westlichen Welt, sondern auch aufgrund der Tatsache, dass De Trinitate nach seinem Tod erschien (403). Aber im Allgemeinen ist es schwierig, über die eigentliche Lehre über den Heiligen Geist zu sprechen. Epiphanie usw. Aufgrund des allgemeinen Charakters seiner Schriften geht er auf dieses Thema nur am Rande ein. Der Haupttext, auf den sich Theologen zu Recht konzentrieren, ist die Epiphanie von Gakov: „Er kommt vom Vater und empfängt vom Sohn (λαμβάνον). Er ist dem Vater und dem Sohn nicht fremd, sondern aus demselben Wesen, aus derselben Gottheit, aus dem Vater und dem Sohn“ (Advers. Haer. 62, Absatz 4). „Der Geist kommt von Christus oder von beiden παρ 'ἀμφοτέρων, wie Christus sagt: „Er kommt vom Vater und wird von Meinem nehmen“ (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται ). Die Zweideutigkeit der Epiphanie bezieht sich tatsächlich auf die immanente Dreifaltigkeit, und „von mir nehmen“ bezieht sich auf die wirtschaftliche Dreifaltigkeit, auf den Bereich der Inkarnation. Natürlich lässt sich kein Zusammenhang zwischen der immanenten und der wirtschaftlichen Dreifaltigkeit leugnen, aber es ist auch unmöglich, diese Beziehungen so direkt (zusammen mit der lateinischen Theologie) zu identifizieren, wie der heilige Epiphanius einfach zählt: „von beiden“ – den Hypostasen des Vaters und des Sohnes. Über die Pneumatologie des Heiligen Epiphanius kann man nur sagen, dass er ungenau und primitiv, ohne theologische Verfeinerung der Konzepte, die allgemeine Idee der dreifachen Beziehung der Hypostasen und insbesondere die dreifache Selbstbestimmung des Heiligen Geistes nicht nur in Bezug auf den Vater durch Prozession, sondern auch auf den Sohn zum Ausdruck bringt, für deren Ausdruck dem Heiligen Epiphanius eine theologische Formel fehlt, und er drückt diese Idee sozusagen aus sprechen, beschreibend. Dies ist natürlich ein wesentlicher und völlig orthodoxer Gedanke. In diesem Licht erhalten einige seiner Bilder und Definitionen ihre Bedeutung (Ancor. S. 67, 71, haer. LXXIV. S. 7), und dies ist die allgemeine Bedeutung seines τὸ παρ’ άμφοτέρων, zum Beispiel in den folgenden Worten: „Der Heilige Geist ist der Geist der Wahrheit, das dritte Licht vom Vater und vom Sohn; Er bezeugt das Sein des Sohnes.“ vom Vater und vom Sohn. Er ist der Geist des Vaters und der Geist des Sohnes, nicht in irgendeiner Zusammensetzung, sondern in der Mitte zwischen dem Vater und dem Sohn, dem Namen nach der Dritte des Vaters und des Sohnes; er ist dem Vater und dem Sohn nicht fremd, sondern von demselben Wesen, von derselben Gottheit, vom Vater und vom Sohn. Diese ganze Tirade zielt darauf ab, den Platz des Heiligen Geistes in der Heiligen Dreifaltigkeit nicht nur in Bezug auf die Prozession aufzuzeigen, die nur ein besonderes und vielmehr ein Ausdrucksmittel für die allgemeine dreifache Beziehung ist, sondern genau diese letztere. Mit anderen Worten, bevor der heilige Epiphanius vor dem gleichen Problem steht wie der heilige Athanasius und die Kappadokier, geht es um die Heilige Dreifaltigkeit und überhaupt nicht um die Prozession als solche. Haer hat eine ähnliche Bedeutung. 7, 3, n. 16: „Der Heilige Geist, der aus (ἐκ) dem Vater stammt, wird durch (διὰ) den Sohn den Gläubigen gegeben oder erscheint durch den Sohn“, „erforscht die Tiefen Gottes und verkündet dasselbe vom Sohn“ (Ankor. 1, 7). „Er ist der Geist des Vaters und der Geist des Sohnes, nicht der Zusammensetzung nach, wie wir Seele und Körper haben, sondern er ist in der Mitte (ἐν μέσῳ) des Vaters und des Sohnes, aus (ἐκ) des Vaters und des Sohnes“ (Ancor. 8,71). Der Geist „atmet vom Vater und vom Sohn“ (Anc. 75). Diese ganze Pneumatologie ist natürlich noch sehr unvollkommen, aber ihre allgemeine Absicht geht weit über die bloße Herkunftsfrage und insbesondere die Lehre des Filioquismus hinaus. Der heilige Epiphanius möchte die Lehre vom Sohn und dem Heiligen Geist, von Christus und dem Tröster in einer einzigen Trinitätslehre vereinen. Daraus lässt sich noch eine Schlussfolgerung historischer Natur ziehen, die sich aus der Beobachtung der Strömungen des patristischen Denkens in Fragen der Pneumatologie ergibt: Die patristische Lehre des 4. Obwohl wir hier nicht den reinen Filioquismus haben, den katholische Theologen hier finden, haben wir auch nicht sozusagen den Afilioquismus oder Anti-Filioquismus, der so etwas wie ein orthodoxes oder vielmehr antikatholisches Dogma geworden ist. Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts gehen diese Frage, die bei ihnen keineswegs für eine Lösung reif war, als offene Frage an und lassen bei aller noch vorläufigen Unsicherheit dieses Begriffs teilweise eine große Tendenz zum Filioquismus, jedenfalls aber zum διὰ τοῦ υἱοῦ zu. Zu den Vätern, die in dieser Richtung am stärksten abwichen, gehört der heilige Epiphanius. VI. Hl. Cyrill von Alexandria Der heilige Kyrill von Alexandria ist noch mehr als der heilige Epiphanius, kann Polemikern mit Katholiken Schwierigkeiten bereiten und Filioquisten (beginnend mit Veccus) Triumph bescheren, weil es für ihn nicht nur üblich ist, den Heiligen Geist sein Eigen zu nennen – ἴδιος zum Sohn in aller Unsicherheit und Mehrdeutigkeit dieses Ausdrucks, sondern auch über den Ursprung (πρόεισι) des Heiligen Geistes vom Vater zu sprechen und der Sohn oder sogar „Beide“. Dies nur auf eine vorübergehende, „ökonomische“ Prozession zurückzuführen, wie orthodoxe Polemiker zu beweisen versuchen, ist nicht nur nicht immer möglich, sondern manchmal einfach unmöglich, obwohl es gleichzeitig eine Reihe von Orten gibt, die speziell von einer Prozession des Vaters sprechen. Unserer Meinung nach ist es schlicht unmöglich, diese Texte zu einem zusammenhängenden Ganzen zusammenzufassen und daraus eine theologische Theorie abzuleiten. Es ist notwendig, die Natur der Schriften des Heiligen Kirill im Allgemeinen zu kennen, um sich die Unmöglichkeit vorzustellen, die genauen Ergebnisse seiner Pneumatologie zusammenzufassen. Man muss einfach sagen, dass das Problem der Prozession des Heiligen Geistes als solches für ihn nicht existierte. Es entstand für ihn nur im Zusammenhang mit der allgemeinen Aufgabe, die Pneumatomachisten zu bekämpfen, die die Göttlichkeit des Geistes leugneten und ihn für ein Geschöpf hielten, sowie im Zusammenhang mit seinem persönlichen Kampf gegen den Nestorianismus. Die These, die er stets zu beweisen versucht, ist, dass der Heilige Geist eine göttliche Natur hat und dass er Christus als Gottmensch „zugehört“, und zwar nicht nur als menschlicher Prophet, d. h. nicht von außen, sondern von innen. Er betrachtet die Pneumatologie nicht von selbst, sondern von der Christologie aus, und die Frage der Prozession des Heiligen Geistes wird von ihm übrigens nur in der Christologie berührt. Wir finden bei ihm keine besondere Abhandlung über den Heiligen Geist, und selbst dort, wo dies zu erwarten wäre, macht er in seinen Schriften über die Heilige Dreifaltigkeit die Prozession nicht zum Gegenstand eines besonderen Studiums (De Trinitate, li b. VII). Am häufigsten werden seine Aussagen beiläufig gemacht, in Kommentaren, Polemiken, Briefen usw. Es gibt jedoch ein Hauptmotiv für die trinitarische Theologie des heiligen Kyrill, das sich wie ein roter Faden durch ihn zieht, nämlich die Dreifaltigkeit der Beziehungen zwischen den Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit. Dem widmet er besondere Aufmerksamkeit und berührt in diesem Zusammenhang am häufigsten die Frage nach dem „Vorgehen“ des Heiligen Geistes bzw. seiner Beziehung nicht nur zum Vater, sondern auch zum Sohn. Die Notwendigkeit genau dieser und nicht einer anderen Problematik hängt für ihn mit seiner Christologie zusammen, und wenn er vom Sohn spricht, meint er oft Christus. Seine „nestorianischen“ Gegner, die zwei Naturen, aber Christus mit ihren Hypostasen, trennten, isolierten dadurch Jesus von der Dreifaltigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit und desinkarnierten sozusagen den Logos mit dem auf ihm ruhenden aufgehobenen Geist. Die Absicht des heiligen Cyril bestand darin, zu beweisen, dass nicht nur der Logos, sondern gerade der göttliche Christus mit „seiner einzigen fleischgewordenen Natur“ „der Einzige der Heiligen Dreifaltigkeit“ ist, der eine Natur und eine persönliche Verbindung mit dem Vater und dem Heiligen Geist und insbesondere mit dem Heiligen Geist hat und auf ihm aufgrund der natürlichen Einheit und hypostatischen Verbindung ruht, und nicht wie bei den Propheten als einer fremden, fremden oder vielmehr übernatürlichen Kraft. Daher lässt sich hinsichtlich der Pneumatologie bei St. Kirill eine unbestreitbare Schlussfolgerung ziehen: Er strebt danach, die Dritte Hypostase nicht nur durch die Erste, sondern auch durch die Zweite zu begreifen, und in diesem Sinne sollte gesagt werden, dass er im Allgemeinen durch διὰ τοῦ ϒἱοῦ gekennzeichnet ist, bei aller Unsicherheit und Mehrdeutigkeit dieses Ausdrucks. Aber diese Tatsache kann und sollte nicht geleugnet werden. Versuchen wir, anhand einiger einzelner Passagen aus seinen Schriften (die bei weitem nicht erschöpfend sind, was ohne eine spezielle monografische Untersuchung dieser Seite der Lehren des heiligen Kyrill, die noch nicht verfügbar ist, unmöglich ist) die Natur seiner Aussagen aufzuzeigen. Einerseits sagt der heilige Cyril immer wieder, dass der Heilige Geist vom Vater kommt, und betrachtet dies als eine selbstverständliche, selbstverständliche Wahrheit. Aber damit einhergehend vertritt er, auch ohne zu versuchen, beide Positionen zu koordinieren, die These über die Prozession des Heiligen Geistes durch den Sohn, vom Sohn, vom Vater und vom Sohn, von beiden (wie der heilige Epiphanius), und es ist sehr schwierig, wirklich zu unterscheiden, ob sich sein Denken auf die vorewige immanente oder wirtschaftliche Prozession in der Zeit bezieht. „So wie πρόεισιν aus (ἐκ) dem Vater, seinem Heiligen Geist, hervorgeht, der ihm von Natur aus gehört, ebenso durch (διὰ) den Sohn selbst, natürlich (φυσικῶς) durch ihn und ihm gleich. 127 Daher wird er durch den Geist aus sich selbst verherrlicht, da er sich durch ihn verherrlichen soll.“ sein eigener δι’ ἴδιου Geist... Sein Geist ist Ihm eigen, und der Heilige Sohn vom Vater kann in keiner Weise getrennt vom Geist gedacht werden.“ 128 Hier ist die Prozession des Heiligen Geistes durch den Sohn mit seinem Zusammenleben mit dem Sohn verbunden. Natürlich lässt sich dieser Gedanke auch auf das Filioque richten. Die folgende Passage zeichnet sich durch eine ähnliche Dualität aus: 129 „Der Geist ist das Eigentum des Sohnes und nicht von außen, wie uns gesagt wird, vom Vater gegeben, sondern ihm natürlich innewohnend, ebenso wie dem Vater, und durch ihn geht πρόεισι hervor, verteilt an die Heiligen, wie es allen entspricht, verteilt vom Vater.“ Als nächstes wird von der Menschwerdung gesprochen, in der Er, der Sohn bleibt, aber den Samen Abrahams annimmt, auch den Heiligen Geist empfängt, so dass wir ihn alle durch ihn haben. „Der Einziggezeugte empfängt nicht für sich selbst den Geist, der ihm und in ihm und durch ihn gehört“... Derselbe Gedanke kommt im Titel von Kapitel 130 1 zum Ausdruck. XI Buch. Kommentar zu Johannes: „(über) das Natürliche von Gott (dem Vater) und im Sohn ist der Heilige Geist und durch ihn und in seinem Wesen.“ „Es wird gesagt, dass er seinen Geist vom Einziggezeugten empfing. Er ging (προίόν) auf natürliche Weise durch ihn hindurch, als sein Eigentum mit allem, was er vollständig hat, so heißt es, von ihm nimmt.“ 131 „Der Heilige Geist ist Gott dem Vater eigen, aber nicht weniger dem Sohn selbst eigen, nicht als das eine und das andere getrennt (ἕτερον καὶ ἕτερον) oder teilweise (μεριστῶς) empfangen und in jedem gegenwärtig, sondern als vom Vater stammend und von Natur aus im Vater durch den Sohn, als wahre Frucht von Sein Wesen bringt Er hervor, Er besitzt von Natur aus Seinen eigenen Geist, der vom Vater durch den Sohn ausgegossen, aber dem Geschöpf gegeben wurde, nicht hilfsweise oder untergeordnet, sondern, wie gerade gesagt wurde, aus dem Wesen des Vaters selbst, um es durch das wesensgleiche Wort zu empfangen, d. h. in Deinem Wort, in dem und durch das der Geist ist und hervorgeht.“ 133 Im „Dialog über die Heilige Dreifaltigkeit“ 134 lesen wir: „A. Den wir unser Eigen nennen, den Heiligen Geist.“ - Gibt es natürlich einen Gott, den Vater (ἤγουν), und den Sohn, – oder ist es aufgrund der Identität des Wesens ein getrenntes ἀναμέρως von jedem von beiden als eins vom Vater durch den Sohn? 135 F. Ich denke schon.“ Darüber hinaus wird von der Einheit der Göttlichkeit im Vater und im Sohn gesprochen, so dass es nicht zwei Götter gibt, und von derselben Einheit wird gesagt, dass der Heilige Geist vom gleichen Wesen ist und sozusagen eine Quelle vom Vater ausströmt. Im Kommentar zu Johannes lesen wir erneut: „Der Heilige Geist wird als dem Wesen des Einziggezeugten nicht fremd (ἀλλότριος) verehrt, sondern er geht auf natürliche Weise aus ihm hervor und hat nichts anderes in sich als die Identität des Wesens, obwohl er als selbsthypostatisch (ἱδιοσύστατος) angesehen wird.“ 136 St. Cyril legt dem Herrn weiter die folgenden Worte in den Mund: „Es wird ein Zeichen für euch sein, dass der Geist in jeder Hinsicht aus Meinem Wesen stammt und sozusagen Mein Geist ist, dass Er die Zukunft ankündigen wird, so wie Ich es tue... Denn Er wird euch, wie Ich sage, die Zukunft nicht vorhersagen, es sei denn, ihr seid in Mir und geht durch Mich (καὶ δι’ ἐμοῦ). προιὸν), und wenn es nicht von Mir kommt, wird es bei Mir nicht dasselbe Wesen geben.“ 137 Im Thesaurus, t. 75, S. 585 treffen wir uns sogar direkt: „erlöst (πρόεισι) (der Heilige Geist) sowohl vom Vater als auch vom Sohn“, 138 und an anderer Stelle (Ad reginas, S. 1408): „ergeht durch beide δι’ ἀμφοῖν).“ Dies ist das bunte Spektrum der Aussagen des heiligen Cyrill über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn, vom Sohn, von beiden usw., das noch weiter vervielfacht werden kann. 139 Es bleibt noch auf die berühmteste Passage aus dem 9. Anathematismus gegen Nestorius einzugehen, wo über den Geist gesagt wurde, dass er zum Sohn gehört (ἴδιος), und die den folgenden Einwand von Bl. hervorrief. Theodoret: „Wenn (Kyrill) den dem Sohn eigenen Geist in dem Sinne nennt, dass er mit dem Sohn verwandt ist und vom Vater kommt, dann stimmen wir ihm zu und erkennen seine Aussagen als richtig an; wenn es so ist, dass der Geist vom Sohn oder durch den Sohn existiert, dann lehnen wir es als blasphemisch und gottlos ab. Denn wir glauben an den Herrn, der gesagt hat: „Der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht.“ Der Anathematismus des heiligen Kyrill richtete sich gegen den nestorianischen Gedanken, dass Jesus ein Mann sei, dem die Gnade des Heiligen Geistes als eine ihm „fremde“ Kraft zustehe. Der heilige Cyril behauptete, er sei der wahre Gott, und lehrte damit, dass er gemäß der göttlichen Wesensgleichheit den Heiligen Geist als charakteristisches Merkmal seiner selbst besitze. Und als Reaktion auf die Vorwürfe von Bl. Theodoret erklärt diesen seinen Gedanken (in einem Brief an Bischof Evoptius) noch deutlicher, nämlich dass der Heilige Geist zwar von Gott dem Vater kommt, nach dem Wort des Erlösers, aber dem Sohn nicht fremd ist, denn der Sohn hat alles zusammen mit dem Vater.“ Und in einem Brief an die östlichen Bischöfe, Johannes usw. heißt es: „Wir gestatten nicht, auch nur einen Ausspruch im Nicänischen (sic!) Symbol zu ändern, denn nicht sie haben gesprochen, sondern der Geist Gottes und der Vater selbst, der von Ihm ausgeht.“ Es ist für beide Streitparteien (Orthodoxe und Katholiken) gleichermaßen aufschlussreich, dass der heilige Kyrill die Frage nach der Prozession des Heiligen Geistes vom Sohn einfach nicht zur Kenntnis nimmt, sondern ganz damit beschäftigt bleibt, seine christologische These zu bestätigen, dass Christus als Sohn ebenso göttlich ist wie der Vater und daher nicht fremd, sondern dem Heiligen Geist innewohnt. Daher hat dieses Gegenteil nichts mit dem Filioque, Pro oder Contra zu tun. Und dieses Nichtbeachten ist charakteristisch für die gesamte Position von St. Kirill zu diesem Thema. Es ist also anzuerkennen, dass der heilige Kyrill, ohne mit der Frage der Prozession des Heiligen Geistes konfrontiert zu werden, nebenbei Aussagen macht, die zwar keineswegs im Sinne des späteren Filioques interpretiert werden können, aber aus dem gleichen Grund nicht gegen ihn verwendet werden können. Im Allgemeinen eignet es sich überhaupt nicht für eine einfach vereinfachte Interpretation im Sinne des späteren ἐκ μόνου oder filioque. Er sucht (obwohl er ihn nicht findet) einen Ausdruck der Idee der Dreigliederung in der Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere in der Prozession des Heiligen Geistes, und diese Frage existiert für ihn nicht in einer pneumatologischen, sondern vor allem in einer christologischen Formulierung. Natürlich besteht für ihn kein Zweifel am Dogma der Ausstrahlung des Heiligen Geistes vom Vater, aber diese Position erschöpft für ihn offensichtlich nicht die ganze Frage. Er versucht es im Lichte der Dreifaltigkeit zu verstehen und nähert sich in einzelnen Ausdrücken manchmal ebenso sehr dem Filioque, wie er in anderen Fällen von ihm auszugehen scheint. Wenn wir jedenfalls nach der Gruppe von Theologen suchen, zu der der hl. Kirill sollte in seine Pneumatologie eingeordnet werden, dann sollte er höchstwahrscheinlich als Anhänger der Lehre von διὰ τοῦ ϒίοῦ eingestuft werden. VII. Didim von Alexandria Didymus verteidigt in seinen der Trinitätsfrage gewidmeten Schriften (De trinitate und De Sp. S-to) wie die Kappadokier im Kampf gegen die Arianisten und Pneumatomachisten den Ursprung sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes vom Vater und bekräftigt damit ihre Göttlichkeit und Wesensgleichheit. 140 „Von Ihm (dem Vater) und mit Ihm strahlten diese gesegneten Hypostasen unaussprechlich“ (De Trinitate 2, b, Mg. t. 39, S. 520), „wie von Ihm und mit Ihm der Heilige Geist strahlte.“ (ib. 2, 4, S. 481), „ko-hypostatisch und ko-natürlich“ (2. 2, S. 460), „mitgezeugter Sohn“ und „mitgeschaffener Geist“ (2, 3, S. 477). In der Entwicklung dieses allgemeinen Gedankens enthält Didymus natürlich Gedanken, die sich auf die dreifache Beziehung der göttlichen Hypostasen beziehen. „Der Heilige Geist geht vom Vater aus und wohnt (μένει) beim Sohn auf göttliche Weise“ (1, 31, S. 425). „Die drei seligen Hypostasen leuchteten nicht zu unterschiedlichen Zeiten in der einen Gottheit; sondern immer die Erste, dann mit Ihr und von Ihr die Anderen und die Anderen gleich ewig, wie der Glanz gleich ewig ist wie das Feuer ... Das Wort wird nicht geboren und wird nicht offenbart, wenn der Geist nicht mit Ihm strebt, der Geist nicht ausstrahlt“ (2, 27, S. 761). „Der Geist, der ursprünglich vom Vater kam und immer und überall gegenwärtig ist, kehrt zu ihm als sein Geist zurück, der seiner Göttlichkeit untrennbar innewohnt. Unaussprechlich kam er aus seiner Natur und kehrt wieder zu ihm zurück, und er hat einen Ursprung (πρόοδον) vom Vater als von ihm kommend, und er bleibt (er hat) im Vater (εἰς τὸν). Πατέρα), da er ein und derselbe mit ihm ist; nachdem er gegangen ist, kehrt er zu dem zurück, der ihn hervorgebracht hat (γευνήσαντα), denn da er ein und dasselbe Wesen ist, kann er nicht außerhalb des Seins mit dem Vater sein“ (II, 12, S. 673). Bezüglich In. 14,26 und Matt. 10, 20 Didymus bemerkt: „Wenn der Heilige Geist, wie gezeigt, in seiner Ehre dem Vater gleich ist, dann ist er in seiner Ehre auch dem Sohn gleich, wie bekannt ist: Es ist klar, dass die göttlichen Hypostasen eine Beziehung zueinander haben. Doch alle haben sein gleiches ἴδα und sind einander völlig gleich. Der Sohn ist dem Vater gleich, und der Geist ist dem Sohn gleich; es ist klar, dass er in gleicher Weise dem Vater gleich ist“ (I, S. 725). Auf dem Weg der Theologie gibt Didyma die eigenständige Frage nach der Ankunft des Heiligen Geistes nicht auf und richtet sein Hauptaugenmerk auf die Beziehung der Hypostasen des Sohnes und des Heiligen Geistes zum Vater. Filioquistische Motive sind von ihm daher kaum zu erwarten, und wenn einzelne Texte zitiert werden, dann sind diese in ihrer Bedeutung oder gar Authentizität nicht unbestreitbar. Der erste Text (II, 2 S. 475) enthält eine Interpretation von Ps. 35, 10: In Deinem Licht werden wir Licht sehen, d. h. „in Deinem Sohn, im Spiegel Deiner Herrlichkeit, Deinem Heiligen Geist.“ „Zeige uns das Licht deines Angesichts über uns“ (Psalm 4,7). Welchen anderen Geist könnte es geben, der vom Vater oder vom Licht kommt, von dem Johannes in seinem ersten Brief verkündete: „Gott ist Licht“ (1. Johannes 1,5), im Evangelium vom Einziggezeugten: „Ich bin Licht“ (8,12). „Ich bin Leben“ (14, 6). Diese Stelle 141 ist sehr unklar: Im ersten Text (1. Johannes 1,5) ist das Licht die Heilige Dreifaltigkeit oder der Vater; der zweite bezieht sich natürlich auf den Sohn. Die Vorstellung, dass der Geist vom Vater oder vom Sohn abstammt, ist auf jeden Fall seltsam und lässt uns eher eine Verfälschung des Textes als einen Filioquismus vermuten. 142 Im Allgemeinen ist Didim in dieser Hinsicht eher farblos. Der heilige Johannes von Damaskus vervollständigt die Entwicklung der Patristik und fasst ihre Ergebnisse zusammen – insbesondere in dieser Frage der Prozession des Heiligen Geistes – und legt eine bestimmte Lehre über die Monarchie des Vaters dar, 143 verbindet sie jedoch mit der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn (δι υἱοῦ), die daher die letzttestamentliche patristische Theologie ist zu diesem Thema. Um seine Idee genauer zu verstehen, reicht es nicht aus, die Texte gründlich zu lesen. Der Heilige Geist wird zunächst als „vom Vater ausgehend und im Sohn ruhend“ bezeichnet (Krit. Ill. Orthodoxer Glaube, I, VIII). Zu diesem Gedanken gehört als notwendiger Moment der Prozession das Ausruhen auf dem Sohn. Folglich vollzieht sich dieser Prozess am Sohn, und zwar nicht ohne Bezug auf den Sohn – in der gegenseitigen Bedingung beider. Darüber hinaus wird im gleichen Zusammenhang von der vermittelnden Bedeutung des Sohnes bei der Gabe des Geistes an die Schöpfung (d. h. in der wirtschaftlichen Dreifaltigkeit) gesprochen: „vom Vater kommend, durch den Sohn gegeben und von der ganzen Schöpfung (empfangen)“. Was folgt, ist eine Reihe von Texten, die deutlich von der ewigen Prozession sprechen. „Der Vater ist der Vater des Wortes und durch das Wort der Erzeuger des Geistes … des Heiligen Geistes.“ Es gibt die Macht des Vaters, die die verborgene Göttlichkeit offenbart und vom Vater durch den Sohn ausgeht, wie Er selbst weiß, aber nicht durch die Geburt. Der Vater ist die Quelle und Ursache αἰτία des Sohnes und des Heiligen Geistes... Der Heilige Geist ist nicht der Sohn des Vaters, sondern der Geist des Vaters, als würde er von ihm ausgehen, denn ohne den Geist gibt es keine Erregung (ὁρμή). Er ist der Geist und der Sohn, aber nicht weil er von (ἐκ) Ihm stammt, sondern weil Er durch Ihn vom Vater ausgeht, denn es gibt nur einen Autor (μόνος γὰρ αἴτιος) den Vater“ (I, XII). 144 Wie wir sehen, ist δι’ ϒἱοῦ im Heiligen Johannes von Damaskus völlig vereinbar mit der Idee der Schuld des einen Vaters; es lehnt es nicht ab und schränkt es auch nicht ein. Gleichzeitig ist es auf der Grundlage authentischer Texte unmöglich, es ausschließlich einer vorübergehenden Offenbarung, einer Botschaft an die Welt zuzuschreiben (was orthodoxe Apologeten manchmal versuchen, zum Beispiel der Hochwürdigste Sylvester, ts.s., II, 544), auf jeden Fall erschöpft dies nicht den gesamten Gedanken des heiligen Vaters. Was bedeutet hier διὰ? Es wurden verschiedene Interpretationen vorgeschlagen: sowohl im Sinne der Ursache, dann nähert es sich ἐκ, unterscheidet sich nur in der Schattierung (und in diesem Fall ist der filioquistische Inhalt in die Lehre des Heiligen Johannes von Damaskus eingebettet) und – weniger entschieden, aber auch weniger klar – im Sinne der Bedingung (Bolotov, Kochomsky) und schließlich im Sinne von „Umständen von Ort und Zeit“, Umwelt, allerdings in Anwendung auf ewige Beziehungen, also im Allgemeinen als und nicht das (das ist die allgemeine Interpretation von Bogorodsky, ts.s., Kapitel II), oder schließlich in Bezug auf das Bild der vorübergehenden Sendung. 145 Jede dieser unterschiedlichen Interpretationen kann bekannte Argumente vorbringen, gleichzeitig aber nicht den Anspruch erheben, unbestreitbar zu sein. In diesem Fall existiert es nach unserem Verständnis nicht und kann aufgrund des Fehlens einer eindeutigen Lehre zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes vom Heiligen selbst nicht existieren. Johannes von Damaskus. Dieser gibt, getreu seiner allgemeinen Aufgabe, gewissenhaft die Lehre wieder, die, wie wir gesehen haben, trotz aller Unterschiede in den verbalen Nuancen in ihrem Ausdruck die leitende Lehre in der gesamten östlichen Theologie ist. Diese Lehre vereint sozusagen zwei theologische Postulate: Im ersten geht es um die alleinige Schuld bzw. Monarchie des Vaters, im zweiten um den dreifachen Zusammenhang aller Hypostasen. 146 Das erste Postulat erhält einen relativ einfachen und klaren, traditionellen Ausdruck in der allgemeinen Idee der Monarchie des Vaters. Das zweite Postulat – über die Dreigliederung der hypostatischen Bestimmungen in der Heiligen Dreifaltigkeit – bleibt in diesem διὰ, in der Lehre vom Ursprung des Heiligen, eher symbolisiert als theologisch ausgedrückt. den Geist vom Vater durch den Sohn, sowie über die Vereinigung des Vaters mit dem Sohn durch den Heiligen Geist. 147 Diese Formel durch den Sohn, die der heilige Johannes von Damaskus als selbstverständlich und keiner weiteren Erklärung bedarf, ist überhaupt nicht verständlich und bedarf weiterer Interpretation – egal in welche Richtung. Es kann nur im Kontext der theologischen Lehre, dem katholischen Filioque, als eine der Möglichkeiten und in den Augen katholischer Theologen als die einzige verstanden werden, obwohl die heilige Johanna von Damaskus zweifellos fehlt. Auf orthodoxer Seite hat es noch keine theologische Interpretation erhalten148 und wird sogar widerwillig in seiner wahren Bedeutung akzeptiert. 149 Auch die von St. zur Verfügung stehende Interpretation ist beteiligt (hauptsächlich von katholischer Seite). Johannes von Damaskus ist allen patristischen Pneumatologen gemeinsam, beginnend mit dem Heiligen Athanasius dem Großen, der Idee, dass der Heilige Geist das Bild des Sohnes ist, so wie der Sohn das Bild des Vaters ist. Natürlich hat dieser Gedanke keinen direkten Bezug zum Filioque oder gar zum Bild der Prozession. Und die unmittelbare Schlussfolgerung, die sich daraus ergibt, kann nur in eine Richtung gezogen werden – nämlich in die Einheit dieses göttlichen Bildes, das wir in St. selbst finden. Johannes von Damaskus: „drei Gesichter, aber ein Bild (εἰκών), drei Unterscheidungsmerkmale, aber ein Bild μία ἐκτύπωσις).“ 150 Und wie der heilige Vater im dritten Wort über die Ikonen sagt: „Durch den Heiligen Geist lernen wir Christus kennen, den Sohn Gottes und Gott, und im Sohn betrachten wir den Vater.“ 151 Auch die physischen Vergleiche, die es beim Heiligen Johannes von Damaskus gibt, gibt es nicht. An erster Stelle steht hier der uns bereits bekannte Vergleich des Vaters. Sohn und Geist mit Verstand, Intelligenz und Atem: 152 „Das Wort ist der Bote des Geistes, und was das Wort offenbart, ist Atem.“ 153 Offensichtlich hat der Inhalt dieser Bilder keine Bedeutung für die Interpretation der Theologie über δια τοῦ ϒἱοῦ. Das Gleiche lässt sich in noch größerem Maße auch über andere Vergleiche aus der Natur sagen, die sich beim Heiligen Johannes von Damaskus finden: Quelle, Bach und Ausfluss, Rosenstamm, Farbe und Duft; Sonne, Licht und Strahl. Jedenfalls haben diese Dreieinigkeitsbilder keinen trinitarischen Inhalt. Die Entwicklung der patristischen Pneumatologie zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes endet also in der Person des heiligen Johannes von Damaskus, der über die Schuld des Vaters lehrt, der die „Ursache des Seins“ sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes ist, jedoch mit einer gewissen Beteiligung an dieser Prozession des Sohnes. Dies drückt sich bei aller Unsicherheit dieses Begriffs durch die Formel διὰ τοῦ ϒἱοῦ aus. Und das Bemerkenswerte ist, dass diese patristische Formel im Namen der Väter des VII. Ökumenischen Konzils selbstverständlich, ohne Diskussion und ohne Widerspruch in das feierliche Glaubensbekenntnis an die Patriarchen des Ostens aufgenommen wurde. Dieser Brief, der auf dem Konzil behandelt wurde und daher seine volle Autorität für sich selbst hat, lautet: „Ich glaube... und an den Heiligen Geist, den Herrn, der Leben gibt, ausgehend vom Vater durch den Sohn (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)“. 154 Dieselben Väter bekannten sich zu ihrem Glauben nach dem Symbol von Nizza-Konstantinopel als dem apostolischen, väterlich-orthodoxen Glauben. 155 Was folgt daraus offensichtlich? Natürlich nur das in der Formel διὰ τοῦ ϒἱοῦ St. die Väter empfanden weder eine Steigerung noch eine illegale Neuerung, sondern nur eine gewisse Erklärung oder Offenbarung des Symbolgedankens, mehr nicht, sonst wäre eine solche Kombination beider im Bekenntnis desselben Konzils unverständlich gewesen. So galt in der alten Kirche das 8. Glied des Glaubenssymbols als noch zulässig und daher einer weiteren Erklärung oder dogmatischen Interpretation bedürfend, nämlich der Zusatz: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Wir können sagen, dass von hier aus auch eine gewisse Abstufung oder Unterscheidung in der dogmatischen Definition der Prozession des Heiligen Geistes festgestellt werden kann: Wenn die von Christus selbst bezeugte Prozession vom Vater ein kirchenverbindliches Dogma ist, dann hat das erklärende διὰ keine solche Dogmenkraft, sondern gehört zum Bereich der Theologie, der theologischen Meinungen, der Theologumena. Gleichzeitig ist dieses διὰ in seiner Unklarheit und ohne endgültige kirchliche Genehmigung nicht so sehr eine dogmatische Definition, die von der Kirche nie akzeptiert und nicht einmal diskutiert wurde, sondern vielmehr ein theologisches Zeugnis einer in die Geschichte eintretenden Epoche für die zukünftige Pneumatologie – eher ein Fragezeichen als eine verantwortungsvolle Aussage, und diese Frage selbst ist viel bedeutsamer als die bisher vorläufige Antwort. Es enthält einen stillschweigenden Hinweis darauf, dass man sich bei der Diskussion der Frage der Prozession des Heiligen Geistes nicht darauf beschränken darf, eine Prozession des Vaters einzurichten und dabei die Teilnahme des Sohnes zu vergessen oder nicht einzubeziehen, auch wenn dies an sich unklar und sogar zweideutig bleibt. Dies bedeutet jedoch auf jeden Fall, dass die Nicäno-Konstantinopolitanische Formel von den antiken Vätern nicht als erschöpfend angesehen wurde. Und deshalb war die gegenteilige Meinung, die sich später durchsetzte, tatsächlich eine neue Interpretation von ἐκ τοῦ Πατρος als ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Daher muss anerkannt werden, dass es nicht den altorientalischen Spekulationen entspricht. Im Gegenteil, wie wir gesehen haben, bekannte sich die überwältigende und entscheidende Mehrheit der östlichen Kirchenväter, man könnte sagen fast alle, in unterschiedlichen Ausdrucksformen und mit individuellen Nuancen einstimmig zu diesem διὰ, das das vorherrschende Teologumenon der Ostkirche im Zeitalter der ökumenischen Konzile ist. Damit ist die voreilige Dogmatisierung erläuternder Ergänzungen zum Symbol zwar nicht legitimiert, zeigt aber gleichzeitig auch eine gewisse Unvollständigkeit bzw. Unvollständigkeit dieser dogmatischen Definition auf. IX. Westliche Theologie: St. Augustinus Westliche Theologie unter der Leitung von Bl. Augustinus begründet in seiner Person eine völlig andere Linie in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes als die, die im Osten entstanden ist. Da haben wir als vorherrschendes Motiv der Pneumatologie die Idee der Monarchie des Vaters, die nur durch die mehr oder weniger vage ausgedrückte Idee von διὰ τοῦ ϒἱοῦ ergänzt wird. Hier triumphiert entscheidend das Prinzip, die Heilige Dreifaltigkeit als ein System innerer Beziehungen zu verstehen, aus dem sie aufgebaut ist, und in der Pneumatologie führt dies zum Triumph des filioquistischen Prinzips. Insbesondere die trinitarische Theologie von Bl. Augustinus ist im Wesentlichen filioquistisch, egal wie orthodoxe Apologeten manchmal versuchen, diese unbestreitbare Tatsache herunterzuspielen. 156 Dieses Merkmal von ihm kann nicht nur auf die vorübergehende Ausstrahlung des Heiligen Geistes interpretiert und angewendet werden. Die Lehre, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn oder von beiden kommt (de Ambobus), wird durch zahlreiche Texte 157 aus verschiedenen Werken des Seligen bestätigt. Augustinus, 158, findet er eine systematische Darstellung in „De Trinitate“ (hauptsächlich in Buch XV). Es entspricht der allgemeinen Aufgabe der trinitarischen Theologie in Bl. Augustinus, der das Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit als Beziehungen vereint, die in einer einzigen Natur entstehen. Das erste Zeichen ist hier, wie wir bereits gesehen haben, die Einheit der Natur und nicht die Dreiheit der Hypostasen: Nicht drei Hypostasen haben eine einzige Natur, sondern in einer einzigen Natur entstehen drei Hypostasen durch gegenseitige Korrelation, per relationes ad invicem. Dazu muss noch das Merkmal der augustinischen Theologie hinzugefügt werden, das zwar nicht expressis verbis zum Ausdruck kommt, sich aber dennoch in allen seinen Konstruktionen widerspiegelt: Es handelt sich um eine rein tertullische, im Allgemeinen westliche Idee, die dieses Wesen oder die göttliche Natur vollständig mit dem Vater gleichsetzt. 159 Dadurch erhält das Beziehungssystem der Heiligen Dreifaltigkeit sein stabiles Zentrum im Vater, ähnlich (wenn auch nicht identisch) dem östlichen Prinzip der Monarchie des Vaters. Das System des westlichen Relativismus erwies sich als günstiger als das des östlichen hypostatischen Trinitarismus, indem es die Frage der Hypostasen als dreigliedrige Beziehungen und gegenseitige Bestimmungen stellte (wenn nicht sogar löste). Diese ternäre Fragestellung wird insbesondere von Bl. verwendet. Augustinus und auf die Beziehung zwischen dem Vater und dem Heiligen Geist, die für ihn durch die Frage der Teilnahme des Sohnes an dieser Prozession, filioque, vervollständigt und kompliziert wird. Zu diesem allgemeinen Trend im dreigliedrigen Verständnis der Trinitätsbeziehungen gesellt sich ein besonderes Motiv in der Lehre von der Dritten Hypostase, das die Besonderheit und den echten Beitrag von Bl. ausmacht. Augustinus in der allgemeinen Pneumatologie. Dies ist genau die Lehre über den Heiligen Geist als innertrinitarische Liebe – Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn: Sp-s S-s ineffabilis est Patris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, S. XI, 12, Mg. t. 42, S. 919). „Sp. (Lib. XV, S. XVII, S. 1080). (Vgl. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, S. 1888; vgl. de agon. S. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. S. 9. n. 9). „Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid bequemius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum“ (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, S. 1086). Obwohl dieses Postulat keine eindeutigen Schlussfolgerungen über die Prozession des Heiligen Geistes nach sich zieht, macht Augustinus es dennoch klar in dem Sinne, dass es sich um den Heiligen Geist handelt. vereint den Vater und den Sohn mit hypostatischer Liebe, dann kommt er folglich von beiden: Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., S. xiv, 15, S. 920–1). Nec possumus dicere quod Sp. S-s. et a Filio non procedat (1. IV, S. XX. 29, S. 908). Die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und Sohn wird von Bl. von verschiedenen Seiten erklärt. Augustinus. Zunächst weist er darauf hin, dass der Heilige Geist nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn gegeben wird, ihr donum commune ist (De Trin; 1. V, S. 14-15), und dass die Eigenschaft des Geistes, eine Gabe beider zu sein, die in einer vorübergehenden Sendung verwirklicht wird, auch eine ewige Grundlage für sich hat. Dies liegt auch daran, dass der Geist den Aposteln von Christus geschenkt wurde. „Dass er (der Heilige Geist) vom Vater und vom Sohn kommt, erfahren wir daraus, dass der Sohn selbst sagt: Er kommt vom Vater, und als er von den Toten auferstanden ist und seinen Jüngern erschienen ist, hat er in die Luft geblasen und gesagt: „Empfangt den Heiligen Geist“ (Johannes 20,22), um dadurch zu zeigen, dass er auch durch ihn kommt.“ 160 Die allgemeine Grundlage dafür, dass der Heilige Geist auch vom Sohn kommt, ist laut Bl. Augustinus, dass es ihm vom Vater gegeben wurde. „Von wem der Sohn hat, dass er Gott ist, von dem hat er auch, dass der Heilige Geist von ihm ausgeht, und deshalb hat der Heilige Geist vom Vater selbst dies, dass er vom Sohn in gleicher Weise wie vom Vater ausgeht... Der Heilige Geist geht nicht vom Vater zum Sohn und dann vom Sohn zur Heiligung der Schöpfung aus, sondern geht von beiden gemeinsam aus, obwohl der Vater dem Sohn das gegeben hat, was der Heilige Geist in gleicher Weise von ihm ausgeht, wie auch von ihm.“ Er selbst“ (ebd.). 161 Wir finden bei bl. Augustinus unterscheidet zur weiteren Verdeutlichung des Gedankens über die Prozession des Heiligen Geistes „aus beiden“ zwischen dem Vater als primärer Ursache und dem Sohn als sekundärer Ursache: „Der Sohn ist aus dem Vater geboren, und der Heilige Geist kommt ursprünglich – Principaliter – vom Vater, und so wie der Vater ohne Zeitintervall dasselbe dem Sohn schenkt, geht er zusammen aus dem Einen und dem Anderen hervor“ (De Trin. 1. XV, S. XXVI. Absatz 47). An anderer Stelle findet dieser Gedanke noch deutlicheren Ausdruck. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio: sed utrumque simul non duo, sed unum principium. 162 B De Trin. 1. V, p. XIV. N. 15, mit dem Titel Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (S. 920–1), wir lesen: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus, sic relative ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius und Sp-s S-s unum principium, sicherer Schöpfer und unus Dominus. Man kann nicht sagen, dass eine solche Analogie zwischen der Beziehung des trinitarischen Gottes als einzigem Schöpfer in Bezug auf die Schöpfung und des Vaters und des Sohnes als einzigem Prinzip des Heiligen Geistes an sich überzeugend war (schon allein deshalb, weil wir im ersten Fall die gesamte Heilige Dreifaltigkeit in Bezug auf die Schöpfung und im zweiten Fall nur die Dualität von Vater und Sohn in Bezug auf Gott – den Heiligen Geist – haben, d. h. die Beziehung ist im Wesentlichen nicht identisch und erlaubt daher keine Erklärung durcheinander oder auch nur Analogien untereinander). Hier wird die spätere These des katholischen Filioquismus skizziert, aber nicht weiter entwickelt, hin zur Florentiner Formel („essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica inspiratione“) und weiteren Vermutungen derselben Theologie, dass sich die Prozession von Both auf die Einheit der Natur und nicht auf die hypostatische Unterscheidung bezieht. Bl. Augustinus geht nicht über die allgemeine Formel hinaus: „... de quo procedit Principaliter Sp – s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit“ (De Trin. XV, S. XVII, Nr. 29, S. 1086). 163 (Hier gibt es noch keine genaue Unterscheidung zwischen dem principium imprincipiatum und dem princ. principiatum der späteren katholischen Theologie.) Im Allgemeinen ist die Lehre von Bl. Augustinus über die Prozession des Heiligen Geistes lässt sich nur schwer in allen Teilen auf eine kohärente Theologie reduzieren. Man kann jedoch sagen, dass hier bereits die grundlegenden Grundlagen der künftigen filioquistischen Theologie spürbar sind, wenngleich sie noch weit davon entfernt sind, systematisch zum Ausdruck zu kommen. Der Grundgedanke seiner Pneumatologie, nämlich die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und Sohn, ist nicht zufällig und episodisch, sondern zentral, die seine gesamte Theologie durchdringt, und diese Tatsache kann durch künstliche Interpretationen nicht gemindert werden. 164 Historisch gesehen ist es noch wichtiger, dass Bl. Aug. steht hier nicht allein da, sondern ist der Begründer der gesamten westlichen Theologie über die Prozession des Heiligen Geistes. Darüber hinaus ist es bemerkenswert, dass dieser Gedanke nicht polemisch, sondern positiv und mit einer gewissen naiven Spontaneität dargestellt wird, als überhaupt die einzig mögliche und selbstverständliche Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes „aus beiden“. Somit haben wir im Augustinismus eine bereits definierte westliche Lehre vom Ursprung des Heiligen. Der Geist vom Vater und vom Sohn, im Gegensatz (aber noch nicht im Gegensatz) zum östlichen δι’Υἱοῦ. Beide Typen existieren streng genommen gleichzeitig und parallel, ohne voneinander zu wissen, bis die Zeit ihrer gegenseitigen Identifizierung, Kollision, Konkurrenz und schließlich gegenseitigen Ablehnung gekommen ist. 165 Hinzu kommt, dass die angedeutete Rezeption des augustinischen Filioquismus im Westen spontan erfolgte, ohne Beteiligung der Lehrtheologie, ohne neue Bemühungen, diese Lehre theologisch zu verstehen und zu beweisen. Es wird einfach als selbstverständlich und einzig möglich eingestanden. Eine Reihe westlicher Schriftsteller, darunter Päpste, die von der Ostkirche als Heilige verehrt werden, bekennen sich zur Prozession des Heiligen Geistes und vom Sohn: Papst Leo I. der Große, 166 Papst Gregor I. der Große (†604) 167 und eine Reihe von Bischöfen, 168 sowie kirchliche Schriftsteller (Prosper von Aquitanien, Diakon Paschasius, Maximus von Turin, Paulinus von Nolan, Vigilius von Thapsenus, 169 Boethius 170 ). Und noch auffälliger ist, dass es fast keine Stimmen gibt, die dieser westlichen Doktrin widersprechen. 171 Der wahre Geburtsort nicht nur des theologischen, sondern auch des kirchlich-dogmatischen Filioquismus war bekanntlich die spanische Kirche, die im Kampf gegen den Arianismus die Göttlichkeit des Sohnes durch die Assimilation seiner Teilnahme an der Ausstrahlung des Heiligen Geistes verherrlichen und etablieren wollte. Isidor, Bischof von Sevilla (600), bekennt sich bereits entschieden zu dieser Lehre. Sp. Ss ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet. 172 „Der Heilige Geist wird Gott genannt, weil er vom Vater und dem Sohn ausgeht“ und daher „der Geist beider“ genannt wird. Die Filioque-Lehre dringt auch in liturgische Texte und Konzilsdekrete ein. Hier entstand erstmals der Brauch, in der Liturgie das Credo mit dem Zusatz filioque vorzulesen. Ohne auf die umstrittene Geschichte einzelner Ratsbeschlüsse einzugehen,173 lässt sich jedenfalls feststellen, dass in einer Reihe von Gemeinderäten Glaubensbekenntnisse mit Filioque verlesen, angenommen und genehmigt wurden. Darüber hinaus verbreitete sich dieselbe Lehre mit der Einführung des Zusatzes Filioque nach Gallien, wo sie in der Person Karls des Großen einen Förderer fand, der sie auf dem Konzil von Aachen (809) nicht nur dogmatisch legitimierte, sondern sich sogar an Papst Leo III. wandte, um die Erlaubnis zu erhalten, den Filioque in das Credo aufzunehmen (obwohl dieses Mal diese letzte Petition abgelehnt wurde). Allerdings wurde diese Lehre mehrere Jahrhunderte lang in der westlichen Kirche selbstverständlich, bevor sie symbolisch akzeptiert wurde. Die Darstellung dieser stillen Rezeption des Filioque gehört zur Kirchengeschichte. Aus dogmatischer Sicht scheint es wichtig zu sein, sich zu fragen, ob dieser etablierte Unterschied zwischen der Ost- und der Westkirche als solcher empfunden wurde und ob er sofort dogmatischen Streit auslöste. Wir müssen uns auch daran erinnern, dass dieser Unterschied bereits in der Ära der ökumenischen Konzile entstand und bestand, was jedoch die Kommunikation der westlichen und östlichen Kirchen sowie ihre ökumenische Salbung nicht verhinderte. Natürlich verdeckte die kulturgeschichtliche Mauer, die beide Welten trennte, mit ihrer Höhe vieles in den Einzelheiten ihres kirchlichen Lebens, in dem es zudem von Anfang an auch einen Unterschied zwischen westlichen und östlichen Riten gab. Es gab jedoch Fälle, in denen der Unterschied in der zwischen Ost und West etablierten Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes beiden Seiten bekannt wurde, und es ist interessant zu beobachten, welche Reaktion dies hervorrief. Der erste derartige Fall ereignete sich in der Zeit der monothelitischen Streitigkeiten, als im Westen von Papst Martin das Laterankonzil von 659 einberufen wurde, das die Monotheliten mit dem Fluch belegte. Obwohl auf diesem Konzil das Glaubensbekenntnis ohne Filioque verlesen wurde, wurde in den monothelitischen Kreisen von Konstantinopel bekannt, dass Papst Martin in seinem Synodikon für das Konzil die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes sowohl vom Sohn als auch vom Vater darlegte. Diese Tatsache ist uns aus einer Passage im Brief des heiligen Bekenners Maximus an den zypriotischen Priester Marinus (655) bekannt. Hier versucht der heilige Maxim, den Papst zu rehabilitieren und westliche Lehren im östlichen Geist darzustellen. „Sie zitierten in ihrer Rechtfertigung die Aussprüche der lateinischen Väter sowie Cyrill von Alexandria (in seiner Interpretation des Johannes). Dabei entdeckten sie, dass sie den Sohn nicht als Ursache (αἰτίαν) des Heiligen Geistes darstellen, denn sie wissen, dass ein Vater die Ursache des Sohnes und des Geistes ist, einer durch Geburt, der andere durch Prozession, sondern sie zeigen nur, dass er durch ihn hervorgeht (προιέναι), Damit wird die Affinität und Unveränderlichkeit der Essenz bezeichnet.“ 174 Diese zweifellos anpassungsfähige Interpretation des westlichen Theologen weist darauf hin, dass der Beichtvater der Orthodoxie, St. Maxim empfand es nicht als ketzerische Abweichung, die selbst im damals feindseligen Konstantinopel zur Kirchenspaltung führen könnte. 176 Diese Toleranz erklärt sich offenbar daraus, dass in dieser Frage eine gewisse dogmatische Unsicherheit bestehen blieb. 177 Und derselbe Grund, so muss man meinen, erklärt die Tatsache, dass „wenn der Westen auf den VI. und VII. Ökumenischen Konzilen dem Osten sein Fï lioque nicht vorlegte, dann stellte der Osten ihnen diese Frage nicht zur endgültigen Klärung der durch die Synodik von St. Martin verursachten Verwirrung“ (Bolotov, These 23). Darüber hinaus wurde das Synodikon des Patriarchen Tarasius beim VII. Ökumenischen Konzil, das, wie wir wissen, die Formel „durch den Sohn“ enthielt, in Rom nicht protestiert, sondern als orthodox akzeptiert (trotz der Tatsache, dass es in den extremen filioquistischen Kreisen Kaiser Karls protestiert wurde – in Libri Carolini: E x Patre et ex Filium Sp- m S- ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. h. t. Eineinhalb Jahrhunderte später (809) ereignete sich eine Episode, die im Zusammenhang mit dem Streit zwischen den fränkischen Mönchen auf dem Ölberg und den Orthodoxen mit dem Mönch des Klosters St. Savva John an der Spitze erneut die gleiche Frage zum Filioque aufwarf. 178 Die Verwirrung entstand dadurch, dass westliche Mönche das Symbol mit dem Filioque lasen. 179 Die westliche „Häresie“ wurde bemerkt, und der Vorfall löste die (unüberlebte) Kontroverse zwischen Papst Leo III. (der ein starker Befürworter des Filioque war, obwohl er seine Aufnahme in das Symbol ablehnte) mit den Mönchen und dem Patriarchen Thomas von Jerusalem aus. Was auch immer es war, es bleibt jedoch die Tatsache, dass zu Beginn des 9. Jahrhunderts „die Jerusalem-Affäre jedenfalls kein Grund war, die Kommunikation mit der Westkirche wegen des Filioque abzubrechen“ (Bolotov, These 24). Und dazu fügt derselbe Bolotov hinzu (These 25), dass „egal wie scharf und entschieden die Rede des heiligen Photius gegen die westliche „Häresie“ war, der heilige Photius und seine Nachfolger Gemeinschaft mit der westlichen Kirche hatten, ohne von ihr einen konziliaren Verzicht verbis explicissimis vom Filioque zu erhalten (und anscheinend auch nicht zu fordern) und daher „es nicht die Frage des Filioque war, die die Spaltung zwischen den Kirchen verursachte“. (These 26). Was bedeutet diese historische Tatsache dogmatisch? Natürlich kann die gegenseitige Toleranz des Ostens und des Westens, deren Beziehungen so oft durch gegenseitige Rivalität und Machtgier vergiftet wurden, in einer Angelegenheit von so überragender doktrinärer Bedeutung weder durch Friedfertigkeit noch durch Gleichgültigkeit erklärt werden; es hat tiefere und gerade dogmatische Gründe. Tatsache ist, dass die allgemein anerkannte und kirchenverbindliche Definition der Lehre vom Heiligen Geist im 8. Glied des Nicäo-Konstantinopolitanums erheblich unvollständig und darüber hinaus in unterschiedlicher Hinsicht ist. Auf das Fehlen eines direkten Bekenntnisses Gottes zum Heiligen Geist haben wir bereits hingewiesen. Aber in seiner Beziehung zu anderen Hypostasen haben wir die gleiche Unvollständigkeit: Das Mitglied enthält nur eine Definition der Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater, nämlich durch Prozession: „der vom Vater ausgeht“, aber es enthält nichts über die Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn. Und diese Unvollständigkeit ist wesentlich und organisch, denn in der allgemeinen Lehre über den Heiligen Geist in der Heiligen Dreifaltigkeit kann es keine Definition der Beziehung des Heiligen Geistes nicht nur zum Vater, sondern auch zum Sohn geben. Evangeliumstext über den Ursprung des Hl. Der Geist vom Vater, eingeführt durch das 8. Glied des Symbols, kann daher keine einschränkende oder gar prohibitive Interpretation in Bezug auf weitere Dogmen erfahren; im Gegenteil, es setzt dies notwendigerweise voraus. Und dieses Gefühl der Unvollständigkeit des 8. Gliedes des Symbols war, obwohl nicht verbis expressis formuliert, immer zu spüren und wurde so weit wie möglich ergänzt. Allerdings verfügte die Kirche über keine dogmatische Definition des Heiligen Geistes in seiner Beziehung zum Sohn, die dogmatisch gesucht blieb (und bleibt), und daher haben wir in diesem Bereich nur private theologische Meinungen, zusammengefasst in teologumena, westlichen und östlichen: διὰ und que. Es muss gesagt werden, dass diese dogmatischen Suchen nicht immer nur auf die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes gerichtet waren, denn die allgemeine Frage nach der Beziehung zwischen der zweiten und dritten Hypostase ist viel umfassender und kann auf einer anderen Ebene gestellt werden (wie zum Beispiel beim heiligen Athanasius). „Herkunft“ ist nur eine der besonderen Möglichkeiten, diese allgemeine Frage zu stellen. Historisch gesehen stellte sich jedoch heraus, dass diese allgemeine Frage nach der Haltung des hl. Der Geist zum Sohn wurde – im Osten in privaten und oft zufälligen Aussagen, im Westen beharrlicher und doktrinärer – nur in Anwendung auf die Prozession (oder Nichtprozession) des Heiligen Geistes vom Sohn erhoben. Diese Formulierung der Frage war in ihrer Ausschließlichkeit nie Gegenstand einer kritischen Überprüfung und dogmatischen Untersuchung, sondern wurde natürlich in Analogie zur Definition des Symbols der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater als selbstverständlich akzeptiert. Da es hier aber noch keine kirchliche dogmatische Definition gab, da das Dogma der Ausstrahlung des Heiligen Geistes vom Vater in seiner Gesamtheit kein solches ist, war eine gewisse Breite der Ansichten bzw. Theologeme, die weitgehend nicht miteinander übereinstimmten, selbstverständlich und das einzig Mögliche. Die Frage nach der Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn blieb im Zeitalter der ökumenischen Konzile noch im theologischen Stadium, und das Vorhandensein zweier Arten theologischer Meinungen führte nicht einmal zu einer kirchlichen Spaltung in dem Maße, wie dies im Hinblick auf die kämpfenden theologischen Schulen in der Christologie der Fall war. Für die Pneumatologie war die Zeit der Dogmatisierung noch nicht gekommen; ihr ging ein Zustand der dogmatischen Suche voraus, der jedoch weitaus weniger intensiv vorkam als im christologischen Bereich und daher kein Grund für eine kirchliche Spaltung war. Dieser Sachverhalt hat sich jedoch seit etwa dem 9. Jahrhundert geändert, und die normale Entwicklung der dogmatischen Kreativität und die natürliche Reifung des Dogmas werden durch Tatsachen anderer Art gestört und erschwert, die eigentlich nichts mit dogmatischen Meinungsverschiedenheiten über den Heiligen Geist zu tun haben. Eine dieser äußeren Tatsachen ist die machthungrige Rivalität zwischen westlichen und östlichen Hierarchen, die durch zwei Katastrophen erschwert wurde: Die erste war die Eroberung von Byzanz durch die Kreuzfahrer, die mit ihrer Gewalt und ihren Verbrechen viele Jahrhunderte lang Feindschaft zwischen dem Westen und dem Osten schufen, die zweite war der Fall von Byzanz und das langfristige Fehlen einer kulturellen Kontinuität, die nicht nur einen spirituellen Kampf, sondern auch eine theologische Zusammenarbeit mit dem Westen ermöglicht hätte. Die Tatsache des innerkirchlichen Lebens, das über Jahrhunderte auch den Westen und den Osten trennte, war das römische Papsttum mit seinen universalistischen Ansprüchen. In Bezug auf die Lehre des hl. Im Geiste manifestierte sich das Papsttum dadurch, dass es das westliche Theologumen Fïlioque dogmatisierte, ihm die Bedeutung eines allgemein verbindlichen Dogmas verlieh und es in das westliche Symbol einführte (am Rande des zweiten 1000-jährigen Jubiläums). So wurde aus der Privatmeinung eine willkürliche Aussage – αἵρεσις. Dadurch befand sich der gesamte Osten, der der Ketzerei beschuldigt wurde, in einem Zustand der notwendigen Abwehr dogmatischer Gewalt. Der Osten wiederum verkündete die Ablehnung des päpstlichen Dogmas als bereits akzeptiertes Kirchendogma, obwohl diese Akzeptanz weder im Osten noch im Westen noch auf dem Allgemeinen Ökumenischen Konzil gefunden wurde. Es blieb und bleibt höchstens die Position der theologischen Meinung – theologumena. Dieser Sachverhalt markiert den Beginn der nächsten, ungünstigen und unfruchtbaren Ära in der Geschichte des Dogmas vom Heiligen Geist, die vom Kampf zwischen westlichem Filioquismus und östlichem Antifilioquismus bestimmt ist. Dies kann auch im Hinblick auf die Geschichte der Ostkirche als Photianismus und Antiphotianismus definiert werden. Die Vorsehung Gottes ließ zu, dass die notwendigste und geheimnisvollste Frage der Theologie in den Abgrund eines Machtkampfes gestürzt wurde. Und eine echte dogmatische Diskussion wartet immer noch auf den Zeitpunkt, an dem diese komplizierenden Motive ihre Kraft verlieren und Fragen nach der Sache gestellt werden. Die zweite Ära in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes – die griechisch-lateinische Polemik: fotivianisch, antilateinisch, Theologie gegen lateinischen Filioquismus 1. Die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes durch Patriarch Photius. Das neunte Jahrhundert markiert den Beginn einer neuen Ära in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Die friedliche Koexistenz zweier Optionen in der Lehre vom Ursprung des Heiligen Geistes, der östlichen und der westlichen: griechisch διὰ und lateinisch que, geht zu Ende, und die Ära der ersten polemischen Opposition und dann der dogmatischen Spaltung beginnt. Äußerlich beginnt es mit der polemischen Rede des Patriarchen Photius – in seinem Brief an die östlichen Bischöfe von 866 und vor allem in seiner berühmten Abhandlung Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, geschrieben um 885. 180 Dies Bisher diente diese Abhandlung als Argument für antilateinische Polemik, obwohl ihre dogmatische Bedeutung nicht überbewertet werden sollte. Aufgrund seiner polemischen Ausrichtung ist es im Allgemeinen einseitig und eher antilateinisch als orthodox, obwohl es starke Argumente gegen den Filioquismus gibt 181 . Das Wichtigste, was die polemische Theologie im Allgemeinen und nicht die positive Theologie als ihre Schwäche kennzeichnet, ist die vollständige Akzeptanz der gesamten lateinischen Problematik, die natürlich wichtiger ist als die Ablehnung der Lehre selbst. In diesem Sinne können wir sagen, dass Patriarch Photius der erste östliche Theologe war, der die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes latinisierte, und in dieser Abhandlung fand sozusagen der erste unblutige Sieg der lateinischen Theologie über die östliche Theologie statt. P. Photius ebnete den Weg für die lateinische Polemik gegen die lateinische Theologie, und so bleibt es bis heute, wobei diese Eigenschaft der Theologie des Photius weder von der lateinischen noch von der östlichen Seite beachtet wurde. P. Photius erhielt von den Lateinern ein Verständnis für das Problem der Prozession des Heiligen Geistes als Quelle seines Ursprungs, und nur in einem anderen Verständnis dieser Quelle unterscheidet er sich von den Lateinern. Infolgedessen entstand die Photius-Antithese Entweder-Oder: allein vom Vater ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς oder von beiden: dem Vater und dem Sohn. Die orthodoxe Theologie übernahm in der Person von Photius die erste Alternative als Ausdruck der wahren orthodoxen Lehre. Gleichzeitig kam es natürlich zu einer Verzerrung der orthodoxen Tradition, zunächst durch Photius selbst, und dann zu einer allgemeinen Verdunkelung im orthodoxen Bewusstsein. Wie wir oben gesehen haben, stellten die heiligen Väter noch nicht die Frage nach der Ausstrahlung des Heiligen Geistes als solcher – vom Vater allein oder vom Vater und dem Sohn. Diese Frage stellte sich ihnen immer in einem allgemeineren und komplexeren Komplex: entweder im Zusammenhang mit der Lehre von der Monarchie in der Heiligen Dreifaltigkeit oder im Zusammenhang mit dem Verhältnis der Hypostasen, insbesondere der Zweiten und Dritten, oder war allgemein in eine allgemeinere Theologie einbezogen. Von hier aus entsteht διὰ in all seiner Mehrdeutigkeit und Unsicherheit, zusammen mit allen damit verbundenen Aussprüchen: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν und so weiter. Im lateinisch-griechischen Streit erhielten diese Ausdrücke eine für sie unter den orientalischen Vätern ungewöhnliche Neuinterpretation. Sie begannen nur nach der Beziehung zwischen διὰ und ἐκ oder que zu fragen: Ob διὰ τοῦ ϒἱοῦ und ἐκ τοῦ ϒἱοῦ gleich oder ungleich sind, davon sind die dogmatischen Auseinandersetzungen des 13.–15. Jahrhunderts voll. Bei Patriarch Photius hat diese Frage im Wesentlichen die gleiche, wenn auch noch vorläufige Formulierung. Es ist eine äußerst seltsame und erstaunliche Tatsache, dass der vielgebildete Patriarch Photius, der die griechischen Väter natürlich besser kannte als viele seiner Vorgänger und Zeitgenossen, völlig ignoriert, dass sich die patristische Lehre über die Herabkunft des Heiligen Geistes mit ihren und anderen zusätzlichen Definitionen an dieser Stelle erheblich von seiner eigenen unterscheidet. Sein antilateinisches ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ist das lateinische filioque mit einem Minus: sozusagen nicht-filioque, anti-filioque, während die patristische Lehre weder das eine noch das andere, sondern etwas Drittes ist, wenn auch in rudimentärer und oft widersprüchlicher Ausdrucksweise. Patriarch Photius stellt die Väter als Photianer dar, was sie eigentlich nicht sind, und diese Stilisierung wurde lange Zeit als Realität akzeptiert, bis ein sorgfältigeres Studium der patristischen Texte (zuerst im 13.-15. und dann im 19. Jahrhundert) diesem Irrtum ein Ende bereitete. Aber Patriarch Photius gibt nicht nur vor, dass er die allgemein akzeptierte östliche Lehre darlegt, er versucht auch, die westlichen Kirchenväter – Ambrosius und Augustinus – zu seinen Gleichgesinnten zu machen. Nur widerstrebend gibt er die Möglichkeit einer Meinungsverschiedenheit mit ihnen in diesem Punkt zu (182), oder er greift auf das Argument der Verzerrungen (Kap. 71) zurück, das in dieser griechisch-lateinischen Fehde so oft von beiden Seiten verwendet wird. Darüber hinaus zieht er als Gleichgesinnte westliche Päpste an, angefangen bei Leo dem Großen, Vigilius, Agathon, Gregor und Sacharja, sogar Leo IV. (aufgrund seiner Ablehnung des Zusatzes zum Symbol, obwohl dieser mit der Übernahme des westlichen Dogmas einherging), Benedikt, Johannes VIII. („unser Johannes“) und Hadrian. Aber die Geschichte bezeugt, dass alle diese Päpste die westliche Lehre über das Filioque teilten, obwohl sie sie noch nicht in ihre feierlichen Glaubensbekenntnisse aufnahmen (so wie auf dem VII. Ökumenischen Konzil das allgemeine Bekenntnis der Väter, das von Patriarch Tarasius verkündet wurde und διὰ einschloss, sowohl von Ost als auch von West akzeptiert wurde, obwohl dies sie nicht daran hinderte, sich in einem gemeinsamen Bekenntnis des nizäisch-konstantinopolitischen Symbols zu vereinen). Die historische Beschreibung des Patriarchen Photius zum Stand der Frage der Prozession des Heiligen Geistes in Ost und West ist tendenziös falsch, egal aus welchen Gründen: ob dies eine Folge des Mangels an historischem Wissen in dieser Zeit oder dogmatischer Voreingenommenheit war. Und diese Unrichtigkeit diente als zusätzliche Versuchung, dieser dogmatischen Frage die einseitige, rein lateinische Formulierung zu geben, die sie im Westen teilweise schon vor Patriarch Photius, aber definitiv und entscheidend nach Patriarch Photius erhielt – als Antiphotianismus. Der lateinische Antiphotianismus, der sich in der Weiterentwicklung der Scholastik zu einer konsequenten und ganzheitlichen Lehre entwickelte, sowie der antilateinische Photianismus, der im Osten als würdiges Erbe und letzte Verallgemeinerung der patristischen Theologie galt, obwohl er es natürlich überhaupt nicht war – dieser Gegensatz war bis heute das traurige Los der Pneumatologie. Die Sache hat die Form angenommen, als würden Photianismus und Antiphotianismus im Allgemeinen alle Möglichkeiten der Pneumatologie ausschöpfen, die nur zwischen beiden zu wählen hätte. In Wirklichkeit ist das nicht nur falsch, sondern es handelt sich um ein fatales, wenn auch jahrhundertealtes Missverständnis, das es zu beseitigen und zu überwinden gilt. Wenden wir uns jedoch den wichtigsten Bestimmungen der Lehre des Patriarchen Photius zu. Patriarch Photius versteht zusammen mit seinen Gegnern die Frage der Prozession des Heiligen Geistes ausschließlich als eine Frage der Kausalität, und alle seine Argumente gegen den Filioque beziehen sich auf dieses zentrale Problem. Zuerst haben wir eine Frage in abstracto: „3. Wenn von einem Schuldigen αἰτίον – dem Vater, sowohl der Sohn als auch der Geist kommen … und wenn der Sohn auch der Schöpfer des Geistes ist … ist es dann konsequent, nicht zu sagen, dass der Geist der Schöpfer des Sohnes ist? 4. Wenn andererseits der Sohn der väterlichen unbeschreiblichen Einfachheit nicht fremd ist und der Geist zu den beiden Schuldigen gehört und durch eine doppelte Prozession auftritt, dann ist dies der Fall Daraus folgt nicht die Komplexität? 183 Hier wird auch das Argument der Verletzung der persönlichen Eigenschaften des Vaters und des Sohnes bei der Prozession des Heiligen Geistes aus beiden hinzugefügt: Die charakteristische Eigenschaft des Vaters wurde dem Sohn mitgeteilt, und „die beiden von Gott stammenden Hypostasen verschmolzen zu einer Person“ (9), und gleichzeitig wird „die Zerlegung und Trennung des Untrennbaren“ erreicht, da eine der Eigenschaften, die Produktion des Heiligen Geistes, dem Vater mitgeteilt wird Der Sohn und das andere, die Geburt, werden nicht mitgeteilt (10). Das wichtigste und entscheidende Argument gegen das Filioque des Patriarchen Photius ist die Verletzung des Prinzips der Monarchie: 11. „Wenn in der Heiligen Dreifaltigkeit zwei Prinzipien αἴτια vertreten sind, wo wird dann die Macht der Einheit des Befehls sein? Und wenn wir diese beiden Prinzipien in der Heiligen Dreifaltigkeit zulassen, sollten wir dann nicht auch ein drittes Prinzip zulassen“ (12). „Der viele beginnende Anfang πολύαρχον αρχήν“ (13). „Und schließlich, wenn es mit dem väterlichen Prinzip und der Schuld αἰτίαν des Wesensgleichen einen Anfang und eine Schuld – den Sohn – gibt, wie können wir dann verschiedene Prinzipien vermeiden, um in der Dreifaltigkeit nicht zuzulassen – eines ohne Anfang und auf sich selbst gegründet, das andere untergeordnet und gleichzeitig als Anfang dienend?“ (14, vgl. 42). Dieses Argument der Dualität der Prinzipien ist natürlich bei P. Photius am bedeutsamsten, wogegen die katholische Theologie die Lehre von der una spiratio duorum vorbringt und zwischen principium imprincipiatiim und principium principialum unterscheidet, so dass dieses Dogma, das keineswegs die lateinische Theologie schmückt, historisch auch vom Antiphotianismus inspiriert ist. Natürlich steht und fällt die Erniedrigung dieses Arguments des Patriarchen Photius mit seinem Verständnis der Prozession als Schuld, das von seinen katholischen Gegnern völlig geteilt wird. Aber er sollte auf jeden Fall nicht nur in Bezug auf das westliche Filioque, sondern auch auf das östliche διὰ verglichen und überprüft werden. Als nächstes stellt Patriarch Photius eine Reihe besonderer Thesen im Bereich der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit vor. Zunächst gibt es einen Streit über die persönliche Eigenschaft der Hypostase des Vaters: Wenn der Vater der Schuldige derer ist, die von ihm kommen, nicht in Bezug auf die Natur von οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, sondern in Bezug auf die Hypostase, und niemand hat diese Eigenschaft bisher der Hypostase des Sohnes zugeschrieben, dann „der Sohn.“ kann in keiner Weise der Schuldige einer der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit sein“ (15). Wenn wir davon ausgehen, dass der Sohn auch der Urheber des Geistes ist, dann stellt sich heraus, dass entweder der Sohn Teil der Hypostase des Vaters ist oder er die Person des Vaters ergänzt, was vor diesem Zusatz als unzureichend erkannt wird (31). „So erhält der Sohn den väterlichen Teil, das schreckliche Sakrament der Dreifaltigkeit wird in zwei geteilt“ (16), im Allgemeinen „vermischen sich die charakteristischen Eigenschaften der Hypostasen“ (18) und „die eigentliche Hypostase des Vaters ist in der Natur vollständig aufgelöst“ (19). Das folgende Argument bezieht sich auf das Wesen der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit (Kap. 17, 36, 64, vgl. auch Kap. 46). „Alles, was der allmächtigen konsubstantiellen Dreifaltigkeit nicht gemeinsam ist, gehört nur einem der drei; die Prozession des Heiligen Geistes ist nicht allen dreien gemeinsam, daher gehört sie nur Einem der drei.“ 184 Darüber hinaus werden die Konsequenzen dargelegt, die sich aus der westlichen Lehre in Bezug auf den Heiligen Geist selbst ziehen lassen. Zunächst wird gefragt, ob dem Geist dadurch etwas hinzugefügt wird, dass er nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn ausgeht (31), und ob sich der Geist in größeren Merkmalen vom Vater unterscheidet als der Sohn? (32). Es ist der Sohn, der dem Wesen οὐσίας des Vaters näher sein wird, und daher muss der Geist dem Sohn in wesensgleicher Affinität zum Vater nachgeben.“ Dies führt zu einem neuen Mazedonismus (32). 185 Folgt außerdem nicht aus der Beteiligung des Sohnes am Verhalten des Geistes, dass der Geist auch „etwas anderes“ hervorbringt, so dass nicht drei, sondern vier oder mehr Hypostasen entstehen? (37–38) Und im Allgemeinen wird der Heilige Geist vor dem Sohn herabgesetzt: „Die gottfeindliche Sprache bezeichnet laut Hypostase nicht nur den Sohn als größer als den Geist, sondern distanziert den Geist auch von der Nähe zum Vater“ (41). Zu diesen theologischen Argumenten gesellen sich auch biblische – nämlich die eigentümliche Johannesexegese. 16,14: „Er wird mich verherrlichen, denn er wird von dem Meinen nehmen und es euch verkünden“ in Bezug auf den Vater: „Was mein ist, ist im Vater; der Geist empfängt vom Vater, und des Vaters Dinge sind mein.“ Folglich scheint Er zu verkünden: „Auch wenn ich aus Meinem spreche, sollt ihr eure Gedanken auf Meinen Vater richten und euch nicht an andere wenden“ (29), und deshalb „weist der Ausdruck: Er empfängt von Mir auf das Angesicht des Vaters hin“ (30). Somit wird hier die richtige Vorstellung von der Einheit des Vaters und des Sohnes falsch angewendet; Es ist genau die direkte Bedeutung des Ausspruchs, die aus Meinem gestrichen wird, was natürlich einer eigenen Erklärung bedarf. Ebenso die Texte von Gal. 4, 6: Der Geist seines Sohnes wird in Bezug auf „eine Natur, ein Wesen“ (48–58) interpretiert, aber die hier zum Ausdruck gebrachte hypostatische Beziehung wird ignoriert. Dies ist der wesentliche Inhalt der Abhandlung von Photius. Es bleibt innerhalb der Grenzen der Polemik und enthält keine positive Lehre über den Heiligen Geist und insbesondere über die Beziehung zwischen der zweiten und dritten Hypostase, der in patristischen Schriften, insbesondere in der Theologie von διὰ, so viel Raum eingeräumt wird. Die Frage wird auf den kausalen Ursprung des Heiligen Geistes aus ein oder zwei Hypostasen reduziert und bleibt in dieser formalen Abstraktion, die es ermöglicht, in Patriarch Photius den Begründer der scholastischen Strömung in der Pneumatologie zu sehen, die im Westen so triumphierte. Als wichtigste Motive in der Theologie des Photius sind zwei Fragen hervorzuheben: nach der Monarchie bzw. Diarchie in der Heiligen Dreifaltigkeit und nach dem Verhältnis der göttlichen Hypostase und Natur zur Prozession des Heiligen Geistes. Der Vorwurf der Diarchie, den er in Bezug auf die Filioquisten vorbrachte, verdient natürlich Aufmerksamkeit und löste zweifellos Besorgnis in ihren Reihen aus, obwohl der Gerechtigkeit halber gesagt werden muss, dass die gleiche Schwierigkeit in der östlichen Theologie, insbesondere auch in St. I. Damaskina, überhaupt nicht beseitigt wurde. Auch die Frage nach Einheit und Differenz in St. Die Dreieinigkeit in Bezug auf Hypostase und Natur wird von Patriarch Photius eher umrissen als erklärt. Aber auf jeden Fall, habent sua fata libelli, und das Schicksal der „Mystagogie“ des Patriarchen Photius erwiesen sich als außergewöhnlich in dem Sinne, dass der Eindruck, den es machte, und die Aufmerksamkeit, die ihm gewidmet wurde, überhaupt nicht den wahren Vorzügen dieses Werks entsprechen, das alles andere als ein Klassiker seiner Art ist und eher zweitrangig ist. Das Werk des Patriarchen Photius wurde sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen in Kapiteln und Argumenten sowohl in lateinischer als auch in griechisch-unierter Schrift kritisiert, angefangen bei Patriarch John Beccus und Hugo Etherian 186 bis hin zu Kardinal Hergenreter und modernen lateinischen Theologen. Dies ist ein klares Zeichen dafür, dass die Gegner auf derselben Linie stehen. Aber die Frage auf einen anderen Boden zu übertragen, ist die Hauptaufgabe des modernen Denkens – den Photianismus und Antiphotianismus als lateinische Weisheit gleichermaßen in seinen westlichen und östlichen Varianten zu überwinden. Es ist bemerkenswert, dass die Verteidiger des orthodoxen Dogmas nach Patriarch Photius kaum von seinem Werk Gebrauch machen konnten, da es sowohl in seinen patristischen als auch in seinen theologischen Teilen schnell veraltet war. Die Orthodoxen hatten Gegner vor sich, die unvergleichlich besser bewaffnet waren als Patriarch Photius, und sie mussten ihre eigenen Antworten auf ihre patristischen und theologischen Argumente finden. So stehen die Dinge im 13. Jahrhundert und später. Die Bedeutung der Abhandlung des Photius ist für die Kirchengeschichte viel größer als für die Theologie und im Allgemeinen nicht als positiv, sondern als negativ zu werten. Erstens festigte es die scholastische Interpretation der Frage der gegenseitigen hypostatischen Beziehungen in der Heiligen Dreifaltigkeit als Beziehungen kausalen Ursprungs, und zweitens, und das ist das Wichtigste, glaubten die folgenden Jahrhunderte im Osten an Photius als den wahren Vertreter der orthodoxen Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον (Mg. 102, S. 392), obwohl eine solche Formel, wie wir gesehen haben, für die patristische Theologie tatsächlich völlig ungewöhnlich ist. 187 Im Allgemeinen rechtfertigt die durchaus rationalistische und scholastische Abhandlung von P. Photius den prätentiösen Titel „Mystagogia“, den sie trägt, überhaupt nicht. II. Lateinisch-griechische Kontroverse im 13. Jahrhundert im Zusammenhang mit der Lyoner Kathedrale von 1274 Die Abhandlung des Patriarchen Photius markierte tatsächlich den Beginn einer ganz spezifischen Polemik zwischen den Lateinern und den „Lateinweisen“ (λατινοφρόνες) einerseits und zwischen den Lateinphobikern und den Photianisten andererseits. Diese Polemik nahm einen äußerst heftigen und einseitigen Charakter an: Die gesamte Pneumatologie reduzierte sich auf die Frage der Akzeptanz oder Nichtakzeptanz des Filioque. Durch diese Einengung wurde die wahre patristische Tradition der Lehre vom Heiligen Geist verletzt und in den Werken der Heiligen Väter begann man nur noch nach Argumenten für oder gegen das Filioque zu suchen. Die Lateiner und lateinischen Gelehrten blieben dem Patriarchen Photius nicht verpflichtet, und zur Widerlegung der „Mystagogie“ des Photius wurde ein ganzer Berg von Abhandlungen verfasst, in denen keine einzige Position des Patriarchen Photius ungeprüft oder unbesprochen blieb, so dass diese Widerlegungen die kleine Abhandlung des heiligen Photius quantitativ zumindest um ein Vielfaches übertreffen. 188 Der Hauptstoß der Polemik richtete sich gegen zwei von Photius‘ Thesen: erstens, dass das lateinische Filioque eine Neuerung sei, die keine Grundlage in der kirchlichen Tradition habe, und zweitens, dass es zwei Prinzipien in der Heiligen Dreifaltigkeit einführe und die Monarchie verletze (die übrigen theologischen Argumente sind darauf ausgelegt, diese These zu widerlegen, daraus zu folgen und mit ihr in Zusammenhang zu stehen). Es muss vorab gesagt werden, dass die erste Aufgabe – die Unrichtigkeit oder zumindest Einseitigkeit der patrolologischen Aussagen von P. Photius aufzuzeigen – von den Gegnern erschöpfend und unwiderlegbar gelöst wurde. Eine echte Untersuchung der patristischen Texte hat gezeigt, was wir bereits wissen, nämlich, dass der Photianismus in Fragen der Prozession des Heiligen Geistes und allgemein seines Platzes in der Heiligen Dreifaltigkeit überhaupt nicht mit der patristischen Theologie übereinstimmt, und in diesem Sinne ist der Photianismus selbst, wie die Lateiner mit Recht behaupten könnten, eine theologische Innovation. Die zweite Aufgabe, die dogmatische, führte schließlich die katholische Theologie und Dogmatik auf falsche Wege, die zur dogmatischen Definition des Konzils von Florenz und allen Tricks der filioquistischen Theologie führten. Letzteres beginnt jedoch bereits ab bl. Augustinus, aber im Photianismus fand er sozusagen spirituelle Anregung für sich und wurde auf seine Weise zum Anti-Photianismus. Im Allgemeinen erwiesen sich die Früchte der lateinisch-photischen Fehde für beide Seiten als durch das Gift der Spaltung vergiftet, und man kann sich nur wünschen, dass die Theologie endlich aus dieser Sackgasse herausgeführt würde. Die gesamte umfangreiche polemische Literatur, die nur teilweise veröffentlicht wurde, wartet noch auf monografische Forschung, ohne die es schwierig ist, erschöpfende Anregungen zu geben. Unsere Aufgabe ist natürlich nicht Teil einer solchen Studie, und deshalb müssen wir uns hier auf die allgemeinsten Merkmale beschränken. In der Entwicklung dieser Schrift sind zwei Wellen zu beobachten, die zwei nationalen Versuchen entsprechen, die sich jedoch als erfolglos erwiesen: das Zweite Konzil von Lyon im Jahr 1274 (Vereinigung mit Kaiser Michael Palaiologos) und das Konzil von Ferraro-Florenz 1438–39. Jedes dieser Ereignisse führt zu einer umfangreichen Literatur mit einer Intensivierung theologischer Leidenschaften und polemischer Spannungen, die dann vergleichsweise nachlassen, 189 allerdings zeitweise bis heute anhalten. Auf lateinischer Seite stammen die frühesten polemischen Abhandlungen gegen den Photianismus von 190 Erzbischof Anselm von Canterbury (12. Jahrhundert): „De Processione Spiritus Sanicti contra graecos“ (Mg. P. L. t. 158) – und Hugo Etherianus: de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt (Mg., t. 202). Anselm stellt bereits gegen Photius fest, dass „cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno, quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius“ (Kapitel XVIII, Spalte 342, vgl. Kap. XXIII, Spalte 318). Diese Idee wird weiter durch Ähnlichkeit erklärt, nämlich dass Gott, der in drei Personen besteht, in Bezug auf die Schöpfung ein einziger Schöpfer ist. Die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und Sohn wird als „essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus“ (ib) verstanden. Auch Hugo Etherianus (ca. 1170) beweist in seiner schwerfälligen Abhandlung (insbesondere gegen Nikolaus, Bischof von Metho), dass der Heilige Geist, wenn er vom Vater und vom Sohn ausgeht, nicht zwei, sondern ein principium hat. Hier erscheint ein Argument, das später große Bedeutung erlangen wird: „Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo differentt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non differentt: at in eo quo differentt non emittit... non in eo quo differentt Pater a Filio emittit Pater Spiritum, sed in eo quo communicat“ (Lib. S. VIII, Spalte 245). 191 Auf griechischer Seite beginnt die Verteidigung der lateinischen Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes bereits im 12. Jahrhundert mit der Abhandlung „Sechs Dialoge“ (zwischen einem Griechen und einem Lateiner) von Niketas von Maronea, Erzbischof von Thessaloniki 192, der die gewerkschaftlichen Bestrebungen von Kaiser Manuel I. Komnenos unterstützte. (Die Lektüre dieser Dialoge soll Io. Veccus zum Lateinischen geneigt haben; auch Hugo Ether benutzte sie.) Auszüge daraus wurden in Mg. veröffentlicht. S. Gr., t. 139, Spalte. 169–220. Nach einer dialogischen Diskussion von Pro und Contra kommt der Autor zu dem Schluss, dass das westliche e filio und das östliche δι’ύἱοῦ identisch sind, obwohl er sich gegen das Präfix im Symbol ausspricht. Eine freie Diskussion des Themas zeigt im Wesentlichen, dass der Photianismus zu diesem Zeitpunkt noch keine offizielle orthodoxe Doktrin geworden war und das Thema weiterhin zur Diskussion stand, zumindest mit der Gunst des Gerichts. Im umgekehrten Sinne handelt es sich bei Andronikos Kamateros 193 um einen hohen Beamten, der im Auftrag desselben Kaisers Manuel die „Heilige Oplophie“ verfasste (nach dem Vorbild der Panoplia des Euthymius Zigabenus aus dem 11. Jahrhundert). Im antilateinischen Teil enthält es einen Dialog über die Prozession des Heiligen Geistes sowie eine Sammlung patristischer Passagen, die gegen die lateinische Lehre zeugen. Wir kennen diesen Teil aus der Widerlegung von P. John Veccus, 194, der sie alle Schritt für Schritt auf seine eigene Weise interpretiert, und aus Syllogismen gegen die Lateinischen, die von früheren Autoren übernommen wurden: Patriarch Photius und anderen 195 Die Eroberung Konstantinopels durch die Kreuzfahrer mit all ihrer Gewalt, die bei den Griechen natürliche Verbitterung hervorrief, spiegelte sich auch in der nicht überlieferten polemischen Literatur gegen den Latinismus im 13. Jahrhundert wider. 196 Allerdings zeigte sich bereits in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts wieder eine Reaktion auf den Latinismus, die in der literarischen Tätigkeit von Nikephoros Blemmydes zum Ausdruck kam, der zu dessen Verteidigung zwei Essays verfasste, obwohl er sich öffentlich gegen die Latiner stellte. (Es war die Lektüre der Werke von Blemmydes im Gefängnis, die P. I. Veccus überzeugte und ihn zu einem Anhänger des Latinismus machte.) Hier werden eine Reihe patristischer Zeugnisse gegeben, die dafür sprechen. Der wichtigste und interessanteste Teil der antiphotischen Polemik gehört nicht dem Westen, sondern dem Osten – der byzantinischen Schrift des 13. Seine Loyalität ihnen gegenüber besiegelte er gleich zweimal, durch Inhaftierung und Inhaftierung. Bemerkenswert an seinem Leben ist die Tatsache, dass er als Gegner der vom Kaiser bereits in Konstantinopel vorbereiteten Union mit den Lateinern begann und als solcher als Chartophylax abgesetzt und inhaftiert wurde und die Frage der Prozession des Heiligen Geistes für ihn das Hauptthema der Kontroversen war. Im Gefängnis erhielt er die Schriften der Latinophrons zu diesem Thema, insbesondere Blemmydes (siehe. oben), und sie machten einen solchen Eindruck auf ihn, dass er ein ebenso glühender Verfechter der westlichen Lehre wurde, wie er zuvor ein entschiedener Gegner des Latinismus gewesen war. Nach dem Triumph des Latinismus in der Lyoner Union im Jahr 1274, 197 S. Joseph, der mit der Verbindung nicht sympathisierte, zog sich in ein Kloster zurück, und John Veccus wurde als überzeugter Anhänger der Verbindung auf den patriarchalischen Thron erhoben (1275). Er war (mit Unterbrechung) bis 1282 Patriarch. Nach dem Tod von Kaiser Michael Palaiologos begann unter seinem Sohn Andronikos die Verfolgung der Vereinigten und natürlich gegen I. Veccus, der wie die meisten seiner Zeitgenossen seinen Glauben nicht auf Geheiß der Kaiser änderte und vor allem dem Beispiel seines Hauptgegners folgte, der ihn später auf dem patriarchalen Thron ablöste, Georg (Gregor) von Zypern. Er wurde ins Exil geschickt, vor dem Rat vor Gericht gestellt und dann in ein neues Exil geschickt, wo er in Gefangenschaft starb. Aus der Dunkelheit dieser Gefangenschaft hören wir die mutige Stimme (in Polemik und Entschuldigung) dieses Bekenners seiner Überzeugungen, der seinen Rivalen und Zeitgenossen an Intelligenz und Charakter um Längen überlegen ist. Die Schriften von John Becca sind in Band 142 der Minya-Sammlung (Griechische Reihe) gesammelt und stellen eine Reihe kurzer und ausführlicher Abhandlungen dar, die der Unionsapologetik gewidmet sind, wobei das Hauptaugenmerk auf der Frage der Prozession des Heiligen Geistes liegt. Vek erweist sich hier als erfahrener Polemiker und Experte für patristische Schriften. Jedenfalls schafft er mit seiner Sammlung patristischer Meinungen die für die Mystagogie des Patriarchen Photios charakteristische stilisierte-mythische Darstellung völlig ab. Und. Tatsächlich kann die Tatsache des patristischen διὰ bereits seit Veccus als fest begründet angesehen werden, obwohl seine eigene Interpretation dieses δια übermäßig von seiner lateinischen Weisheit abhängig ist. Vergleicht man die Stärke der patristischen Argumentation von Veccus und den lateinischen Polemikern, dann ist sein Vorteil unbestreitbar, obwohl er die in diesem Bereich vorherrschende einseitige scholastische Methode anwendet: Er sammelt für seine Tendenz günstige patristische Texte außerhalb der allgemeinen Zusammensetzung der gesamten Lehre eines bestimmten Vaters, 198 d.h. leidet unter dem gleichen patristischen Talmudismus, aufgrund dessen beide Anhänger des Filioque damit prahlen, bis zu 600 Plätze bei den für sie günstigen Vätern zu finden, 199 und Gegner (wie Zernikava) stehen ihnen darin nicht nach. 200 Als vorläufige Bekanntschaft für eine sachliche Darstellung der Situation hatten solche „Oplophiken“, Sammlungen aller Waffen, jedoch ihre Bedeutung, und man kann sagen, dass Veccus seinen Zeitgenossen, und natürlich nicht nur ihnen, den tatsächlichen Stellenwert der Frage des Heiligen Geistes in den patristischen Schriften offenbart. Von seinen Werken von pneumatologischer Bedeutung sind folgende zu nennen: 1) „Über den Kirchenfrieden“, ein Fragment, das sich insbesondere der Geschichte der Beziehung zwischen N. Photius und Patriarch Nikolaus I. widmet: 2) „Über die Einheit und den Frieden der Kirchen des alten und neuen Roms“ (Mg., T. 142. Spalte 16 - 157), wo nach traurigen Wehklagen über die alte Teilung. Veccus untersucht die dogmatischen Hindernisse für die Einheit und vor allem das Dogma der Prozession des Heiligen Geistes mit Polemiken gegen Patriarch Photius, Fournus, Nikolaus von Metho, Theophylakt von Bulgarien: 3) „Über die Prozession des Heiligen Geistes“ – eine Analyse der väterlichen Lehren und insbesondere der Frage nach δευτερεύειν Sohn und Taxis in der Heiligen Dreifaltigkeit, in Zusammenhang mit der διὰ-Lehre; 4) Brief an Agalian Alexy, Diakon, (aus dem Gefängnis) zum gleichen Thema; 5) An Konstantin, Erzdiakon, drei Briefe zum gleichen Thema; 6) drei Briefe an Theodore, Bischof von Sugdea, ebenfalls zum Thema der Vereinigung mit Rom; 7) Einwände gegen Andronicus Camather (Spalte 396–613), zu patristischen Zeugnissen über die Prozession des Heiligen Geistes, polemischer Kommentar; 8) Widerlegung von Mystagonia durch P. Photius (S. 728–864), v. eine wichtige Abhandlung, die einen kritischen Kommentar darstellt (von Hergenreter häufig in seinen Animadversiones verwendet); 9) Drei persönliche Entschuldigungen (einschließlich des Sterbetestaments) und schließlich 10) Epigraphae, eine systematische Sammlung von Aussprüchen der Heiligen Väter zum Thema der Prozession des Heiligen Geistes, unterteilt in 13 Abschnitte (Beweis für die Gleichwertigkeit von δια und ἐκ). Unter den Gleichgesinnten von Veccus verdient der Chartophylax-Wissenschaftler der Universalkirche, Konstantin Meliteniot, mit seiner Abhandlung (1275) De ecclesiastica unione latinorum etgraecorum et de Processionie Spiritus Sancti per Filium Aufmerksamkeit. (Migne, S-Gr. T. 141, Oratio 1, Spalte 1032–1137). Hier wird nach patristischen Exkursionen im Wesentlichen ein außergewöhnlicher Gedanke zum Ausdruck gebracht, der selten in der vollständigen Konversation zu finden ist: „Es ist notwendig, dass der Heilige Geist des Vaters durch den Sohn ist, damit die Dreifaltigkeit in sich kohärent und untrennbar ist und es in ihr keine Trennung oder Divergenz gibt. Wenn nicht, wie wird dann die Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit gewahrt? Wie wird die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn sein? ... Was bleibt? Der Heilige Geist ist dazu bestimmt.“ auf keine andere Weise (πέφυκεν τοῦ εἶναι) als durch den Sohn vom Vater, so dass die Heilige Dreifaltigkeit untrennbar und zusammenhängend verstanden wurde“ (1084). „Wenn der Geist immer untrennbar mit dem Sohn verbunden ist und er nicht ohne seine Beziehung zum Sohn gedacht werden kann, ist es klar (!), dass er seine Existenz durch ihn erhält. Wenn nicht, was hindert uns dann daran, an den Sohn ohne den Geist und den Heiligen Geist ohne den Einziggezeugten zu denken?“ (1085). Boratio II. beweist anhand der Väter die identische Bedeutung von διὰ und ἐκ (Kol. 1145 ff.) Die verführerische Frage der Fälschungen in den Manuskripten der Väter, die in den Debatten des Konzils von Florenz eine große Rolle spielt, wird ausführlich untersucht. Als Ergebnis wird die Aussage gemacht: „Niemand von allen hat gesagt, dass der Heilige Geist allein vom Vater ausgeht, aber viele der Heiligen sprechen davon, dass der Heilige Geist vom Sohn ausgeht“ (S. 1233). Zu Veccus‘ Anhängern gehört Diakon George Metochites, der seine Gefangenschaft (unter Andronicus) teilte (seine Polemik mit Maxis Planud: Mg. t. 141, S. 1276–1307, und Mitrophan von Kreta; S. 1308–1405). Er besteht auch darauf, dass nirgends in der Heiligen Schrift oder in den Vätern gesagt wird, dass... „Der Vater ist die einzige Quelle des Heiligen Geistes“ (1376). Den zentralen Platz in der Geschichte des Themas nimmt die Polemik zweier Patriarchen ein: des abgesetzten John Veccus und kurz darauf Georg (Gregor) von Zypern (noch ein junger Gewerkschafter), der den patriarchalen Thron bestieg. Die Polemik auf beiden Seiten wird in einem äußerst leidenschaftlichen und harten Ton geführt, mit unnötiger Ausführlichkeit, mit großzügigen Exkommunikationen und Anathematisierungen (insbesondere von St. Gregor) wegen einer einfachen theologischen Meinungsverschiedenheit, aber sie fasst das dogmatische Ergebnis der pneumatologischen Arbeit des 11.-13. Jahrhunderts zusammen. Wichtig ist hier vor allem die Abhandlung des heiligen Gregor von Zypern über die Prozession des Heiligen Geistes (Mg. s. gr. t. 142, col. 269–300), auf die Patriarch John Beccus reagierte („Antwort auf die Schriftrolle Zyperns und gegen seine neu entdeckten Häresien“: Mg. a gr. t. 141, S. 896–925). Bei beiden Abhandlungen handelt es sich in erster Linie um Polemik bezüglich verschiedener patristischer Texte (Hl. Cyril Al., der Areopagite, die Kappadokischen Väter usw. – ohne Quellenangabe). Es ist völlig unmöglich, es außerhalb einer speziellen monografischen Studie zu präsentieren und ist im Wesentlichen eine langweilige, wählerische und eher sterile Logomachie. 201 Chronologisch gehen dieser polemischen Schlacht Gregors „Auslegung der Schriftrolle des Glaubens gegen Veccus“ (Mg. t. 142, Spalte 233–247), sein „Brief“ an den Kaiser Andronicus Komnenos und sein „Glaubensbekenntnis“ (Mg. t. 142, Spalte 247–252) voraus. P. John Veccus wiederum antwortete: „Zur Schriftrolle Zyperns gegen seine neu entdeckten Häresien“ (Mg. t. 141, Spalte 864–896), ebenfalls mit patristischen Texten. 202 P. Gregory legt so das „fremde“ Dogma der lateinischen Philosophien dar, als ob „der Heilige Geist sowohl vom Sohn als auch vom Vater ausgeht und der Einziggezeugte sowohl sein Autor als auch der Vater ist“ (Scroll of Faith, Christ. Reading 1, 345); Das „einheimische“ Dogma lehrt, dass der Vater „das natürliche Prinzip und die Ursache des Sohnes und des Geistes“ ist (347). Der Heilige Geist „hat seinen Ursprung im Vater und ist stolz auf ihn als den Schöpfer der Existenz im Wesentlichen, genau wie der Sohn“ (349). Der Sohn „hat einen Geist von gleichem Wesen und ihm selbst verwandt, der vom Vater kommt; es ist jedoch nicht so, dass er allein oder zusammen mit dem Vater der Urheber des Geistes ist, so dass der Ursprung des Heiligen Geistes durch den Sohn und vom Sohn kommt“ (249). 203 In Bezug auf die „Schrift einiger“ (der Väter), dass der Heilige Geist vom Sohn und durch den Sohn kommt, S. Gregor drückt seinen Hauptgedanken, der immer wieder in filioquistischen Polemiken wiederholt wird, so aus, als ob diese Schriftstelle 204 „ihn (den Heiligen Geist) von dort (vom Sohn und durch den Sohn) zu leuchten und zu offenbaren scheint; denn zweifellos scheint der Tröster ewig und erscheint durch den Sohn, wie das Licht der Sonne durch einen Strahl; er offenbart uns auch seine Botschaft, Almosen und Boten; und keineswegs, dass er kommt.“ (ὑφίστατα i) durch den Sohn und vom Sohn und empfängt Sein durch Ihn und von Ihm“ (Sar. 3. ib. 356). „Das Wort durch den Sohn zeigt nur seinen Ursprung und seine ewige Ausstrahlung an und nicht einfach sein Sein (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον) (ib., vgl. Kap. 9, 360) ist schwer zu sagen. 205 P. Gregor von Zypern sucht hier nach a theologium über die Beziehung des Vaters und des Sohnes zum Heiligen Geist, aber, eingeschränkt durch Schemata kausalen Ursprungs, findet er es nicht und rettet sich statt klarer theologischer Konzepte in bedeutungslosen Phraseologien. John Veccus wirft die Konstruktion des Feindes, die auf der Unterscheidung „Entstehung im ewigen Glanz und nicht nur im Sein“ basiert, leicht um. „Ich kann nicht verstehen, wie dieser subtile und wundersame Theologe es schafft, zwischen dem Ursprung des Geistes durch den Sohn in den ewigen Glanz und seinem Ursprung einfach ins Sein zu unterscheiden … Was könnte der Ursprung des Geistes durch den Sohn in den ewigen Glanz sonst sein, wenn nicht der Ursprung seiner Hypostase vom Vater durch den Sohn?“ (Antwort auf die Schriftrolle, Sar. 5, Christus. Lesung I, 586–7). „Lassen Sie es Ihrer Meinung nach die Prozession des Geistes vom Vater durch den Sohn sein, um zu verstehen, dass er vom Vater durch den Sohn scheint ... aber ... was haben Sie mit dem Vorwand durch (διὰ) zu tun? Er weist auf Vermittlung hin. Aber in welchem Sinne verstehen Sie diese Vermittlung? Stellen Sie sich den Einziggezeugten als dienendes Instrument während der Erleuchtung des Geistes vom Vater durch ihn vor, die Sie sich vorgestellt haben, oder, um das zu vermeiden Werden Sie es angesichts der daraus resultierenden Gotteslästerung für notwendig halten, Ihn als natürlichen Mittler dieser Erleuchtung zu bekennen? sich auf natürliche Weise durch den Sohn manifestiert, und Ihrer Meinung nach ist es dasselbe, dass er durch den Sohn kommt. Werden Sie dann wirklich noch einer Versöhnung mit denen widerstehen, die sagen, dass der Heilige Geist aus beiden kommt? (ib. Kap. 6.587–588, cd. S. 7.588–589). Deshalb schließt Veccus: „Ich sehe nicht, ob dieses ewige Leuchten des Geistes durch den Sohn etwas anderes ist als der ewige Ursprung“ (S. 9, 591), und wie kann man sich vorstellen, dass der Geist ewig durch den Sohn scheint, wenn man nicht annimmt, dass er seinen Ursprung im Sohn hat? (Ib., S. 9, 592). Hier in dieser Debatte liegt der Vorteil bei Veccus. Das Gegenteil haben wir in einer anderen Frage – über die Prozession des Heiligen Geistes aus der Hypostase oder aus der Essenz, λόγῳ φύσεως oder λόγῳ ὑποστάσεως. Gregor von Zypern greift seine Gegner wegen ihrer Behauptung an, „als ob das einzelne Wesen (οὐσία) und die Göttlichkeit des Vaters und des Sohnes die Ursache für die Entstehung des Geistes seien, was von denen, die den Verstand haben, nie gesagt oder gedacht hat, denn es ist nicht das gemeinsame Wesen und die gemeinsame Natur, die die Ursache der Hypostase ist, da dieses gemeinsame Wesen an sich nicht in der Lage ist, Unteilbares zu gebären oder hervorzubringen, sondern ein Wesen mit Eigenschaften (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)“ (Exposition of Faith 6, Chron. 1889.1, S. 359). Es wird auch dafür verurteilt, dass sie „dogmatisieren, dass der Vater und der Sohn gemeinsam die Urheber des Heiligen Geistes sind und nicht als zwei Prinzipien und zwei Ursachen, und dass der Sohn so sehr eine Gemeinschaft mit dem Vater ist, wie diese Kommunikation durch die Präposition durch (διὰ) ausgedrückt werden kann, und durch den Unterschied und durch die Stärke der Präpositionen bestimmen sie den Unterschied in den Ursachen des Geistes, ansonsten stellen sie den Vater als Urheber des Geistes und andernfalls den Sohn dar und führen die Zahl und ein.“ Pluralität der Ursachen des Geistes.“ (ib. 7.359). Schließlich verurteilt Gregor von Zypern Gegner, die „darauf bestehen, dass der Vater der Urheber des Heiligen Geistes ist“. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως - nicht hypostatisch, sondern natürlich, und daraus folgt die Schlussfolgerung, dass der Sohn notwendigerweise der Schuldige sein muss Heiliger Geist, als ob er eins mit dem Vater sei.“ In der Zwischenzeit „wird daraus folgen, dass erstens der Geist selbst die Ursache von jemandem sein muss, da er ein λόγον τῆς φύσεως mit dem Vater hat, und zweitens eine ganze Reihe von Ursachen entstehen muss, da alle an der Natur beteiligten Hypostasen auch an der Kausalität beteiligt sein werden; und drittens wird das gemeinsame Wesen und die gemeinsame Natur die Ursache von Hypostasen sein, die durch die Vernunft verboten sind, und zwar zusammen mit der Vernunft und der Natur selbst“ (ib. 8, 359–60). 206 Gregory K. geht in seiner Abhandlung über den Ursprung von St.D yxa auf die gleiche Frage zurück. Er weist hier darauf hin, dass, obwohl der Geist, der angeblich aus dem Wesen des Vaters stammt, angeblich aus dem Wesen des Sohnes stammt, er es dennoch nicht ist „Eine andere Sache ist, wenn es möglich wäre, den Sohn mit dem Vater zu vereinen (ἕνίζεσθαι), und gemäß der Hypostase, wie wir sie im Wesentlichen vereinen, dann wäre der Heilige Geist tatsächlich aus der Hypostase des Sohnes.“ Und da Er (der Sohn) durch eine Hypostase vom Vater getrennt und sozusagen mit Ihm gegabelt (διάζεται) ist, woraus folgt dann, dass wir den Heiligen Geist vom Sohn bekennen müssen, auf der Grundlage, dass Er (der Geist) vom Vater stammt und dass das Wesen des Vaters und des Sohnes ein und dasselbe ist? (Christ. Reader 1889. II.? 91–393) „Wir bekennen den Vater nicht als Anfang und Ursache, weil wir den Sohn und den Geist aus seinem Wesen erkennen, sondern im Gegenteil, weil er im Wesentlichen der natürliche Anfang und die natürliche Ursache (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία) ist.“ (οὐσιωδῶς) entsteht (ὐποστάντων) leidenschaftslos und vor der Zeit aus Ihm, daher ist Er aus Seinem Wesen“ (ib. 294. vgl. 301) und „Der Sohn unterscheidet sich vom Vater dadurch, dass Er aus der Ursache ist, und vereint sich an diesem Punkt mit dem Geist, der ebenfalls aus der Ursache ist, da er vom Vater stammt, und.“ also ist er überhaupt nicht der Urheber des Geistes und auch nicht von Ihm verweht“ (ebd. 308–9). Letztlich bedeutet „die Prozession des Heiligen Geistes nichts anderes als die Art und Weise seines Ursprungs (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως)“ (Apology, ib., 548). Auf das Argument von Gregory K., dass der Heilige Geist vom Feuer οῦ λογῳ τῆς φύσεως, aber τῆς ὑποστάσεως und daher ausgehend vom Vater nicht vom Sohn stamme, antwortet John Vekkos mit der Aussage, dass darin theologisiert werden soll Weg – bedeutet, „im Gegensatz zur Tradition der heiligen Fänge“ zu gehen, die beide Aussagen zuließ. „Unserer Meinung nach gibt es keinen Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen: Man kann den Vater und den Täter diejenigen nennen, deren Täter er wirklich ist, im einen und im anderen Sinne, wie wir es wirklich bei unseren theologischen Vätern sehen, die einmal theologisieren, dass die Schuldigen aus dem Wesen von Oma stammen, ein anderes Mal, dass sie aus seiner Hypostase stammen.“ (Antwort auf Schriftrolle 12, Chron. Read. 1889, 1, 596, vgl. 15, 15). Ohne auf den Kern der Argumentation dieses Gegners einzugehen, bricht I. Vekk mit der folgenden patristischen Schmährede aus. „Wir fragen: „Wer hat es als Dogma etabliert, dass der Vater der Urheber des Geistes φύσεως ist?“ Wir antworten: Niemand – im Gegenteil, jeder hat verraten, dass er der Urheber des Geistes im doppelten Sinne ist, also sowohl λόγῳ ίητοστά σεως als auch / άγω αώσεως. Aber wenn wir wiederum fragen würden, welcher von allen uns bekannten Kirchenfängern behauptet, dass es keinen Unterschied zwischen den Begriffen διὰ τοῦ προσεχῶς und προσεχῶς gibt? er könne sich auf keinen Kirchenvater berufen. Wenn wir fragen würden: Welcher der Kirchenväter versteht die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn im doppelten Sinne – die Prozession vom Vater und die Prozession durch den Sohn, im Sinne des ewigen Strahlens und nicht im Sinne des Ursprungs ins Sein – hätte er nichts zu antworten. Wenn man fragen würde: Wer hat theologisiert, dass der Heilige Geist für sie direkt und direkt vom Vater existiert, müsste er sich nur auf sich selbst beziehen. Wenn wir fragen würden: Wer hat festgestellt, dass der Ausdruck „aus dem Vater durch den Sohn hervorgeht“ eine Sache bedeutet, und der Ausdruck „hat einen Ursprung, oder was dasselbe ist, Ursprung vom Vater durch den Sohn“ etwas anderes bedeutet, müsste er sich mit der Aussage verteidigen, dass er dies selbst bestimmt ... Wenn wir fragen würden: Wer von der Sache hat beschlossen, das Wesen des Vaters als hypostatisch zu betrachten, wenn es um die Tatsache geht, dass der Heilige Geist. Wenn man sagt, dass er aus dem Wesen des Vaters stammt und das Wesen des Sohnes hypostatisch ist, müsste er diese Erfindung sich selbst und seinen persönlichen Erfindungen zuschreiben. Wenn wir fragen würden: Wer trennt das Wesen des Vaters von seiner Hypostase, wenn es um ihn als Ursache dessen geht, was von ihm existiert, und bestimmt, dass der Ausdruck „aus dem Wesen des Vaters sein“ in zwei Bedeutungen zu verstehen ist – die Worte „aus dem Wesen“ weisen auf wesensgleiche hin und die Worte „vom Vater“ auf Schuld aus seiner Hypostase, hätte er keine Antwort gefunden usw. (ib. 15, 601 - 2). Die allgemeine Schlussfolgerung von Veccus lässt sich in den Worten ausdrücken, dass „die Präpositionen διὰ und ἐκ dieselbe Bedeutung haben“, und nachdem wir davon überzeugt waren, „haben wir Frieden mit denen geschlossen, die sagen, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, und haben mit Liebe und Respekt Seinen Weg vom Vater durch den Sohn angenommen“ (ib. 3, 585, vgl. 10,593) 207 „als Nachfolger.“ und Nachahmer unserer Väter“ (ib. 4, 565), und Gregory K. bezieht sich gleichermaßen auf die heiligen Väter 208 Was sind die Ergebnisse der dogmatischen Kontroverse um die Prozession des Heiligen Geistes im 13. Jahrhundert? Es ist unmöglich, nicht zu sagen, dass sie unbedeutend sind, es sei denn, sie sind direkt negativ, führen zu keiner Einigung und nicht einmal zu einer Klärung der Angelegenheit, sondern nur zu gegenseitiger Bitterkeit (und es muss auch hinzugefügt werden, dass die eigentlich unsichtbare, aber entscheidende Bedeutung hier oft nicht dogmatische Argumente waren, sondern höfische Gefühle und Karriereüberlegungen, was man von Veccus allein nicht sagen kann). Einerseits etablierte sich die patristische Scholastik mit der Zählung unterschiedlicher Stellen im Pro und Contra der Väter, und zwar überwiegend außerhalb ihres dogmatischen Kontextes. Zwar wurden durch diese Überarbeitung bereits erhebliche Schwankungen und Meinungsunterschiede in den Urteilen der abgesetzten Väter festgestellt, die zuvor in vereinfachter und stilisierter Form (wie bei P. Photius) dargestellt wurden. I. hat hier besondere Verdienste. Vekk, aber dadurch entstand nur eine besondere Technik, Texte mit Gegentexten zu parieren – eine traurige Kunst, die seitdem mit immer größerer List, aber auch immer vergeblicherer Weiterentwicklung weiterentwickelt wurde. Die allgemeine Frage, wie man die patristischen Lehren als Ganzes in ihrer historisch relativen Begründung lesen und verstehen soll, hat sich noch nicht gestellt. Im Wesentlichen besteht das dogmatische Hauptergebnis dieser Polemik darin, dass die Frage der Prozession des Heiligen Geistes eine abschließende Interpretation im Sinne des kausalen Ursprungs erhielt und der Streit nur darum ging, ob der Sohn seinen Anteil an der kausalen Entstehung des Heiligen Geistes hatte. Was von n dargelegt wurde. Photius wurde hier von beiden Streitparteien als selbstverständlich in die Problematik einbezogen. Es kam niemandem in den Sinn, genau dieses Thema einer kritischen Forschung und Überprüfung zu unterziehen, und es wurde sowohl von den Polemikern des 15. Jahrhunderts als auch von späteren vollständig übernommen. Die Frage nach dem Heiligen Geist wurde dadurch äußerst seelenlos und schematisiert, und die Pneumatologie wurde wie jede Triadologie zu einer Art Ätiologie (αἰτιολογία). Beide Seiten besetzten in dieser Ätiologie gegensätzliche Pole, mit der völligen Unfähigkeit, einander zu verstehen und zu akzeptieren, so dass, wenn die eine ja sagte, die andere aus dem gleichen Grund nein sagte und nur die Wahl zwischen der einen oder anderen Aussage möglich war. In diesem statischen Gegensatz ist kein Gedankenleben, keine Dialektik zu erkennen, und die Wahl der einen oder anderen Position, verbunden mit der Verurteilung und Verleugnung des Gegensatzes, ist zwangsläufig von einem schismatischen Geist geprägt, der diesen Gegensatz zunächst durchdringt, und das gilt für beide Seiten, die sich jeweils als Hüter der Wahrheit betrachteten. Der schismatische Geist entspricht natürlich vor allem nicht der Pneumatologie. Im 14. Jahrhundert beteiligte sich der produktive Schriftsteller St. auch an der lateinisch-griechischen Polemik über die Prozession des Heiligen Geistes. Gregory Palamas, dessen unveröffentlichte Abhandlungen 209 nur aus Auszügen aus den Werken gegen ihn gerichteter Polemiker bekannt sind. 210 Soweit aus diesen Passagen hervorgeht, bringen Palamas‘ Abhandlungen keine neuen Argumente vor. All diese Kontroversen über die Frage der Prozession des Heiligen Geistes wurden im Zusammenhang mit dem Unionskonzil II. Lyon im Jahr 1274 unter Papst Gregor X. (nach westlichen Berichten das XIV. Ökumenische Konzil) aufgeworfen. Auf dem Konzil selbst gab es jedoch keine Debatte, und die griechischen Vertreter kamen nur zum Konzil, um ihre Unterwerfung unter Rom zu bezeugen und dem Kaiser das Glaubensbekenntnis zu überreichen. Michael Palaiologos, der zum Bekenntnis der gesamten griechischen Kirche werden sollte. Hier wurde neben der Anerkennung des päpstlichen Primats, des Primats der römischen Kirche und seiner leitenden Bedeutung in der gesamten Ökumenischen Kirche, dem Fegefeuer usw. die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und dem Sohn verkündet: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem. 211 Im Namen des Konzils verkündete der Papst nach dessen Beendigung die folgende dogmatische Definition (Kanon 1), in der erstmals die lateinische Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes offiziellen Ausdruck findet: 212 Sp. Ss aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Dies beinhaltet nicht nur die römische Kirche, sondern auch das hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. Und deshalb sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, and non tanquam ex uno, procedat. Diese Vereinigung von oben mit all ihren dogmatischen Definitionen hat jedoch die erste Prüfung nicht bestanden. Es genügte ein Kaiserwechsel auf dem byzantinischen Thron, bei dem der Platz von Michael Palaeologus nach seinem Tod von seinem Sohn Andronikos eingenommen wurde, der ihr feindlich gesinnt war, und keine Spur von der Verbindung übrig blieb, und ihre wenigen aufrichtigen Anhänger in der Hierarchie, mit John Veccus an der Spitze, wurden vertrieben und eingesperrt, während die Unaufrichtigen, wie Georg von Zypern, sich beeilten, ihre Loyalität zu bezeugen, die dem nun gefiel Behörden. Orthodoxie. Die kirchlichen Massen, die der Vereinigung mit den Lateinern immer gleichgültig oder feindlich gegenüberstanden (nach all den Schrecken der Gewalt durch die Kreuzfahrer), 213 erklärten mit ihrer negativen „Rezeption“ das pseudoökumenische Konzil und seine Vereinigung für nichtig. Der Vereinigungsversuch, der nicht aus religiösen, sondern aus utilitaristisch-politischen Motiven (Angst vor neuen Kreuzfahrern) hervorgegangen war, war damit zum Scheitern verurteilt. 3. Lateinisch-griechische Kontroverse im 15. Jahrhundert im Zusammenhang mit dem Ferraro-Florenz-Konzil von 1438–1439 Die nächste Welle dogmatischer Aufregung kommt im Zusammenhang mit einem neuen Versuch einer Vereinigung, und zwar diesmal auf Initiative des Kaisers, nämlich Johannes Palaiologos, und auch mit politischen Interessen verbunden, mit der Hoffnung, durch die Vereinigung militärischen Beistand gegen die Türken zu erhalten. Anders als das Konzil von Lyon wurde das Konzil von Florenz von langen Debatten zu kontroversen Themen begleitet, insbesondere der Prozession des Heiligen Geistes. 214 Diese Debatten begannen auf Wunsch der Griechen mit der Diskussion der Frage der Rechtmäßigkeit oder Illegalität des Zusatzes filioque – und des Sohnes im westlichen Symbol, unabhängig von der Wahrheit oder Unwahrheit seines Wesens. Obwohl dieses Präfix natürlich tatsächlich die unangemessene Selbstbehauptung des Westens gegenüber dem Osten zeigte und, was hier besonders wichtig ist, die Autokratie des römischen Throns darin bereits spürbar ist (im Wesentlichen sprechen wir hier also mehr von Letzterem), kann eine solche Ordnung für eine dogmatische Diskussion der Frage der Prozession des Heiligen Geistes jedoch nur als hässlich und sogar unnatürlich angesehen werden. In der Debatte um das Präfix im Symbol verliefen etwa die ersten zwei Monate (Oktober – November, bis Anfang Dezember 1438) der Domversammlungen (15 an der Zahl) in Ferrara für eine dogmatische Diskussion ergebnislos. Die Orthodoxen versuchten, so viele historische und patristische Beweise wie möglich für die äußere Unverletzlichkeit des Symbols zu liefern, während die Katholiken argumentierten, dass der Zusatz nur zur Klarstellung gehöre. 215 Mit der Verlegung des Konzils nach Florenz ab März 1439 begann eine Debatte über den Inhalt der Prozession des Heiligen Geistes. Tatsächlich wurden sie auf griechischer Seite von Erzbischof Mark Eugenicus von Ephesus und auf lateinischer Seite vom dominikanischen Provinzial John de Monte Negro aus Ragusa geleitet. Acht Sitzungen waren diesem Thema gewidmet (vom 3. bis 24. März), und bei den letzten beiden war Mark Eugenicus abwesend, John besprach die Angelegenheit allein. Der wichtigste Teil der Debatte ist der Analyse väterlicher Beweise gewidmet, wobei jede Seite versucht, die relevanten Texte zu ihren Gunsten zu zitieren. Wir wissen, dass dies durchaus möglich ist, und die Parteien nutzen diese Chance in großem Umfang. Auf der katholischen Seite natürlich die Texte des Heiligen Epiphanias (aus Ancoratus), des Heiligen Kyrill sowie einige Ausdrücke des Heiligen Basilius des Großen; mit den Orthodoxen - Gegentexte derselben und anderer Väter zum heiligen Maximus dem Bekenner (aus irgendeinem Grund bleiben Texte des heiligen Johannes von Damaskus außer Betracht). 216 Viel Zeit und Aufmerksamkeit wird auf Streitigkeiten und gegenseitige Vorwürfe von Fälschungen und Interpolationen verwendet (und drei ganze Sitzungen wurden mit einem Streit über die Interpolation verbracht, die uns bereits zu Beginn des Buches III des Heiligen Basilius des Großen „Gegen Eunomius“ bekannt war). Die Debatte wird willkürlich und unsystematisch geführt, die Methode der Verwendung patristischer Texte entspricht dem bereits etablierten Typus der patristischen Scholastik, d.h. Berücksichtigt wird nicht die allgemeine Lehre eines bestimmten Vaters, sondern seine individuellen, manchmal zufälligen Äußerungen, sogar Versprecher, und natürlich konnte diese Methode des patristischen Talmuds keine positiven Ergebnisse erzielen; Beide Seiten befanden sich in einer Sackgasse. Insbesondere die Texte der Heiligen Epiphanie. St. Basilius der Große („Gegen Eunomius“, aus den Büchern V und III usw.), St. Kirill, bl. Theodoret, der heilige Athanasius V., der heilige Gregor der Theologe, der heilige Dionysius, einzelne Äußerungen der Väter der ökumenischen Konzilien und ihre Definitionen (erstes, zweites, drittes) und schließlich die Botschaft der heiligen Maxima. Den biblischen Texten wurde weniger Aufmerksamkeit geschenkt (bei der Versammlung am 17. März begann Markus von Ephesus mit der Analyse der Texte, wandte sich aber schnell wieder der Patristik zu). Photius und alle polemischen Schriften des 13. Jahrhunderts wurden überhaupt nicht erwähnt, obwohl sein Einfluss vielleicht in der fertigen Ausstattung patristischer Texte auf beiden Seiten spürbar ist. Allerdings muss man fairerweise sagen, dass die Theologen des 13. Jahrhunderts darin ihren Nachfolgern überlegen sind (allerdings muss man auch die beengten Verhältnisse berücksichtigen, in denen die Debatten stattfanden, dank derer ich etwas Zufälliges in ihnen fand). Wir müssen zugeben, dass beide Gegner sind. Markus und Johannes verfügten in dieser im Wesentlichen kargen Logomachie über annähernd gleiche Kräfte, obwohl Johannes Markus an schulischer Raffinesse und Subtilität übertraf, ist diese Überlegenheit jedoch formaler Natur und nicht von entscheidender Bedeutung. Diese Debatten hatten keinen theologischen Inhalt oder keine theologische Bedeutung. Die Gegner wiederholten noch einmal ihre Meinungen und gegenseitigen Anschuldigungen, nur um sich in neuem gegenseitigem Missverständnis und Verbitterung zu zerstreuen. Und gleichzeitig ist das Bemerkenswerteste, dass sie sich in den wesentlichsten Dingen viel näher standen, als sie dachten – oder besser gesagt, sie teilten einen gemeinsamen Standpunkt in der Frage der Prozession des Heiligen Geistes. Es waren beide Seiten, die diese Prozession als den Ursprung des Heiligen Geistes, seines ὕπαρξις oder τὸ εἶναι, verstanden und sich nur in ihrem Verständnis der Ursprungsquellen unterschieden. Und beide Seiten kannten und wollten keine anderen interhypostatischen Beziehungen außer der Herkunft kennen. Mit der Wahrheit oder Falschheit dieser Prämisse steht und fällt die ganze Kontroverse. Aber die Parteien streiten darüber nicht. Die Debatte geht nicht ein einziges Mal auf das allgemeine Thema der Heiligen Dreifaltigkeit und der innertrinitätsbezogenen Beziehungen der Hypostasen ein, sondern sie beginnt auf den ausgetretenen Pfaden rein filioquistischer Kontroversen und endet dort. Ihr gesamter Inhalt läuft daher auf die Frage nach einem oder zwei Gründen für die Entstehung des Heiligen Geistes hinaus. Geist, und Markus Eugenikus sieht diese einzige Ursache in der Hypostase des Vaters, und Johannes beweist, dass das Hervortreten des Heiligen Geistes aus beiden Hypostasen die Einheit seiner Sache nicht erschüttert. 217 Darauf läuft im Wesentlichen das Problem der äußerst verarmten und schulisch ausgetrockneten Pneumatologie hinaus. Natürlich wurde es in den patristischen Schriften nie so ausgedrückt. Der Hauptsieg der Katholiken über die Orthodoxen in dieser Kontroverse früher und heute wird gerade in diesem Ursprungsproblem errungen, das die Orthodoxen, ohne es zu merken, als das einzig mögliche akzeptierten, und sie sehen ihre Orthodoxie nur in einer bestimmten Art von Lehre über den Ursprung des Heiligen Geistes, nämlich vom Vater. Und hier legte Markus Eugenikus im Voraus und kampflos seine Waffen vor seinen Gegnern nieder, und die Frage der Prozession des Heiligen Geistes auf dem Konzil von Florenz blieb nicht geklärt, sondern im Dunkeln. 218 Auf weitere Verhandlungen zwischen Lateinern und Griechen, nicht mehr in allgemeinen Sitzungen, sondern in privaten Sitzungen, gehen wir nicht näher ein, denn das ist nicht von dogmatischem Interesse. Die rein lateinische Formel über die Prozession des Heiligen Geistes setzte sich durch und wurde von den Griechen akzeptiert, oder besser gesagt, sie wurde ihnen aufgezwungen. Die Welle dogmatischer Aufregung nach dem in Byzanz nicht anerkannten Konzil von Florenz war bis zu seinem Untergang und sogar danach zu spüren. Die dogmatische Polemik wird schriftlich fortgesetzt, und ihre Hauptakteure bleiben dieselben Kardinäle Vissarion und Markus, die bereits miteinander in Konflikt geraten, und das Hauptthema dieser Polemik bleibt die Frage der Prozession des Heiligen Geistes. Diese Polemik war nie Gegenstand einer besonderen monographischen Untersuchung 1), die für ihre volle wissenschaftliche Entwicklung notwendig ist, obwohl vorab gesagt werden kann, dass sie keinen eigenständigen dogmatischen Wert darstellt. Der Vorteil an Talent, Gelehrsamkeit und Stil liegt eindeutig auf der Seite von Vissarion im Vergleich zu seinem Gegner Mark Eugenicus. Man kann den starken Einfluss der lateinischen Dogmatik nicht übersehen (beide beziehen sich auf Thomas von Aquin, dessen „Summ a“ bereits ins Griechische übersetzt wurde). Ihre Werke (einige wurden zuvor von den unermüdlichen Bibliographen des 17. Jahrhunderts, den unierten Griechen L. Allatius und P. Arcudius, veröffentlicht) wurden in der Patrouille von Migne, Ser., veröffentlicht. gr.. in den Bänden 160 und 161 2). In der Polemik des 15. Jahrhunderts, noch mehr als im 13. Jahrhundert, verfestigt sich jene ausschließliche Beurteilung patristischer Texte, die sie faktisch fast mit dem Wort Gottes gleichsetzt. Diese eklatante Übertreibung eint beide kämpfenden Seiten; es ist insbesondere für Vissarion charakteristisch, der dadurch vor einer besonderen Schwierigkeit steht. Seine Kenntnisse der Patristik, nicht nur der östlichen, sondern auch der westlichen, was man im Allgemeinen nicht über östliche Theologen sagen kann,219 sind so tiefgreifend, dass er nicht umhin konnte, einen grundlegenden Unterschied in den östlichen und westlichen Traditionen in Bezug auf die Prozession des Heiligen Geistes – ἐκ und διὰ – zu erkennen. Gleichzeitig konnte er nicht nur Widersprüche, sondern auch Meinungsverschiedenheiten zwischen den Vätern zulassen. Daher steht er vor einer einzigartigen apologetischen Aufgabe – diesen Unterschied zu klären und zu glätten, ihn durch Interpretation imaginär zu machen. 220 Auch die Gegenseite akzeptierte den gleichen Grundsatz – die Zustimmung und Unfehlbarkeit der Väter. Und je mehr sich das Studium der ursprünglichen patristischen Texte vertiefte – in dieser Hinsicht machte das 13. und noch mehr das 15. Jahrhundert im Vergleich zum 9. Jahrhundert des Photius enorme Fortschritte –, desto aussichtsloser wurde es, zu einem dauerhaften und unbestreitbaren Ergebnis zu gelangen. Tatsächlich besteht unter den Kirchenvätern weder Einigkeit noch völlige Einigkeit in der Frage des Standorts des Heiligen Geistes, und zwar aus dem einfachen Grund, dass sich genau dieses Problem im Allgemeinen und insbesondere in seiner späteren Formulierung für viele Väter überhaupt nicht stellte. Wenn sie aufstand, wurde sie jedes Mal als Teil eines eigentümlichen dogmatischen Komplexes betrachtet. Daher war die Logomachie, die auf der talmudischen Verwendung patristischer Texte beruhte, von vornherein zur Hoffnungslosigkeit verurteilt. Wenn wir die Fälschungen und Verfälschungen ausschließen, die den Seiten ihrer Gegner gegenseitig vorgeworfen und verdächtigt wurden, dann wird sich eine einfache und klare Tatsache vor unseren Augen zeigen: eine einheitliche und konsistente patristische Lehre über die Herkunft des hl. Geist existiert überhaupt nicht. Bestehende einzelne zahlreiche Aussagen können bei einseitiger und ausschließlicher Anwendung in unterschiedliche Richtungen und in unterschiedlicher Bedeutung interpretiert werden. Die jahrhundertelange Debatte erwies sich als ergebnislos und das Thema geriet in eine hoffnungslose Sackgasse. Dieser Wettbewerb mit patristischen Texten hält bis heute an, ist aber ebenso aussichtslos. Das positive Ergebnis hier ist nur dieses: die Auswahl und das Studium authentischer Texte, deren Vergleich nur eines überzeugen kann – das Vorhandensein von Unterschieden in den väterlichen Meinungen und Aussagen zum jeweiligen Thema, in Ermangelung einer einzigen gemeinsamen Tradition. Aber auf jeden Fall liegt die Vorherrschaft im Osten – διὰ (in Abwesenheit des Photius ἐκ μόνου), im Westen – ἐκ oder que. Aber die bloße Idee, Patristik mit dem Wort Gottes und seiner Irrtumslosigkeit gleichzusetzen, ist nicht nur eine scholastische Übertreibung, sondern auch eine direkte Häresie. Der erklärte wesentliche verbale Unterschied zwischen Ost und West, ausgedrückt in der Formel ἐκ τοῦ ϒἱοῦ oder διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque oder per filium, warf jedoch die Frage nach der wahren Bedeutung beider Sätze und natürlich nach der Interpretation von Vissarion auf der anderen Seite und Mark Eugenics auf der andere erwies sich als bis zu den Gegensätzen unterschiedlich, und jeder glättet auf seine Weise die Nuancen ihrer Bedeutung. Gemäß Mark E[vgenic]: „Der Sohn wird vom Vater geboren und der Geist geht von ihm aus, und weder der Sohn nimmt an der Prozession teil, noch der Geist an der Geburt; oder aufgrund des gemeinsamen Ursprungs ἅμα, τοῦ προόδου, und zusammen mit einander, wie die Väter lehren, wird davon gesprochen, dass der Heilige Geist durch den Vater hervorgeht, δι' ϒἱοῦ, das heißt mit dem Sohn μετ’ϒἱοῦ und als Sohn, obwohl nicht wie er geboren, wird aber vom Sohn nicht gesagt, dass er auch aus dem Geist geboren ist, weil der Name des Sohnes relativ ist σχετικόν, so dass es nicht scheint, dass der Sohn der Geist ist“ (Mg. t. 160, Spalte. 16). Also für Markus διὰ = μετὰ, durch, p. 221 In Vissarions Interpretation wird der Unterschied zwischen διὰ und ἐκ durch die Tatsache bestimmt, dass „έκ in erster Linie die Gleichheit dessen bedeutet, was besprochen wird, aber Ordnung τάξιν im Verhältnis zueinander bedeutet nicht... διὰ bedeutet im Gegenteil in erster Linie Ordnung, aber nicht Gleichheit“ 222 (Mg. t. 161, Spalte. 398). Daher achten sowohl die östlichen als auch die westlichen Väter auf die Gleichheit oder, besser gesagt, die Identität der ausstrahlenden Macht des Vaters und des Sohnes und sagen, dass „der Heilige Geist vom Vater und dem Sohn ausgeht und dass er existiert und εἶναι καὶ προίέναι vom Vater und dem Sohn kommt“ – und wollen damit die Identität ihrer Macht in der zeigen Emanation (Geist)“, die „in ein und demselben Entstehungsprozess der Heilige Geist aus beiden hervorgeht“. (S. 397, vgl. 443). Wenn sie mehr die Reihenfolge zeigen müssen, in der der Vater und der Sohn zueinander gehören, dann lehren sie, dass der Sohn vom Vater durch den Sohn kommt und εἶναι ist, vom Vater durch den Sohn und von Gott durch den Sohn ... Es gibt auch einige der heiligen Männer, die entweder auf eine Ordnung achteten, wie die meisten im Osten (wie Damaszener), oder auf eine Gleichheit, wie die meisten im Westen“ (Kol. 400), aber sie bedeuten im Wesentlichen dasselbe und widersprechen sich daher nicht. 223 Der Witz dieser Überlegung lässt sich nicht leugnen, obwohl sie in der Analyse einzelner Texte oder Fälle der Verwendung beider Präpositionen ungeprüft bleibt. Auf jeden Fall bezeugt gerade dieser Widerspruch, dass das theologische Denken bei der Verwendung dieser oder jener Präposition keineswegs ohne Interpretation sozusagen in seiner rohen Form transparent und selbstverständlich ist, und dieser Interpretationsversuch in der Polemik von Markus und Vissarion verdient einige Aufmerksamkeit. Die dogmatischen Lehren dieser Kontroverse gerieten jedoch auf der Bonner Konferenz der Orthodoxen und Altkatholiken in Vergessenheit. Letzterer war froh, eine solche Formel zu finden, auf die man sich gleichermaßen gegen das Fî lioque in der doktrinären katholischen Interpretation verlassen konnte, das darüber hinaus mit dem ganzen Zwang des Dogmas bekleidet ist, und gegen das photische ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, das für den Westen inakzeptabel war, weil es seiner Tradition widersprach. Der Exodus wurde bekanntlich im damaszenischen διὰ τοῦ ϒἱοῦ gefunden, das als identisch oder gleichwertig mit fîlioque erklärt wurde und seine wahre Bedeutung zum Ausdruck brachte. Somit wurde eine Schlichtungsformel gefunden. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass diese versöhnliche Formel, wenn auch mit einem völlig entgegengesetzten dogmatischen Koeffizienten, genau das war, was in der Theologie Vissarions und, was noch wichtiger ist, nicht nur in den Sitzungen des Konzils von Florenz224, sondern auch in ihrer sehr dogmatischen Definition verkündet wurde. 225 Διὰ ist zwar bei den Heiligen Vätern, insbesondere beim Heiligen Johannes von Damaskus, dem letzten Vertreter der östlichen patristischen Lehre, üblich, aber dogmatisch keineswegs selbstverständlich; im Gegenteil, es erfordert eine theologische Interpretation, die noch nicht erfolgt ist. Daher entbehrt die Bonner Formel einer bestimmten dogmatischen Bedeutung; man kann sagen, dass darin das Unbekannte durch das Unbekannte bestimmt wird. Die Gestalten der Florentiner Ära waren jedenfalls als Theologen wachsamer und einsichtiger, da sie hier ein noch ungelöstes Problem und keinen imaginären Beweis sahen. Daher stellt das Bonner Abkommen zur Damaszener-Formel, obwohl es in seiner Negierung des herrschaftlichen Fîlioque praktische Bedeutung hat, auch keine dogmatische Definition dar, wird von keiner Theologie begleitet und unternimmt nicht einmal den Versuch einer theologischen Interpretation. Aber gleichzeitig akzeptiert es ohne kritische Analyse die Grundideen der Damaszener-Theologie über die einzige Kausalität des Vaters, also genau den Punkt, der in erster Linie Gegenstand der Analyse ist. Es hat nur einen Sinn darin, den einseitigen Photianismus ἐκ μόνου und den Anti-Photianismus – exklusive Filioque – zu beseitigen, um der Unsicherheit von διὰ Raum zu geben, aber es wäre ein Fehler, diese Unsicherheit für eine dogmatische Leistung zu halten. Die dogmatische Polemik zwischen lateinischen und orientalischen Gelehrten wird auf der Grundlage lateinischer Fragen geführt; darin kommt der vollendete Sieg der lateinischen Theologie zum Ausdruck, der bis heute vom orthodoxen Dogma noch nicht wirklich überwunden wurde. Typische Probleme des Thomismus werden diskutiert. So argumentiert beispielsweise Marcus Eugenicus mit Thomas von Aquin, dass sich die Hypostasen nicht in Bezug auf den Gegensatz σχέσιν – ἀντίθεσιν unterscheiden, sondern in Bezug auf die Inkonsistenz – ἀντιφατικῶς. Somit unterscheidet sich der Vater vom Heiligen Geist, als ἀναίτιος und αίτιατός; Der Sohn und der Heilige Geist unterscheiden sich ἀντιφατικῶς, als τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ἐκπορευτῶς. Die Unterscheidung durch den Missbrauch der Negation μή (ähnlich dem Missbrauch der imaginären Opposition bei Thomas) wird zum Widerspruch, so dass auf diese Weise „alle göttlichen Personen“ festgestellt werden. Die gleiche Methode wird verwendet, um die Unterscheidung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist festzulegen; τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, - Es ist klar, dass es ein Widerspruch ist, der Sohn zu sein und nicht der Sohn zu sein. 226 Mark Eugenicus versucht, Thomas seine eigene Waffe zu entreißen, aber in Wirklichkeit parodiert er sie lediglich. Vissarion wiederum versucht in seinen nachflorentinischen Schriften auf unterschiedliche Weise, die Hauptthese der lateinischen Theologie über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und zum Sohn als ein einziges Prinzip zu beweisen. Er tut dies mit literarischem Geschick (und lässt in diesem Sinne seinen Gegner weit hinter sich), mit einer besonderen orientalischen Note und beträchtlichen Kenntnissen der griechischen Patristik, aber im Allgemeinen bewegt sich sein Denken im Rahmen des Thomismus und des lateinischen Filioquismus im Allgemeinen. Als Beweis für die Einheit des Prinzips, aus dem der Heilige Geist hervorgeht, taucht er in Anlehnung an westliche Theologen abwechselnd von der Hypostase zur Ousia und umgekehrt. Hier ist ein Abriss seiner Gedanken. Nachdem er das persönliche Eigentum der Ersten Hypostase als Vaterschaft definiert hat und nicht als die Produktion des Heiligen Geistes, die ihm nur hinzugefügt wird, ist er gezwungen, dieses Produkt den Eigenschaften der göttlichen Natur zuzuschreiben. Aber die Natur in der Heiligen Dreifaltigkeit ist sowohl für den Vater als auch für den Sohn gleich. Daraus folgt, dass „der Heilige Geist aus dem Wesen des Vaters und des Sohnes stammt und einen Anfang aus ihrem Wesen hat“ (Spalte 369). Aber das Wesen ist untrennbar mit der Hypostase verbunden, und in diesem Fall mit der Hypostase des Vaters und des Sohnes. T. Oh, die Schlussfolgerung ist, dass der Heilige Geist aus der Hypostase des Vaters und des Sohnes hervorgeht. 227 Geht aber mit der Einheit der göttlichen Natur, die den drei Hypostasen innewohnt, nicht auch der Heilige Geist aus sich selbst hervor, da er auch das gleiche einzige Wesen hat? Aber diese Überlegung ergibt sich aus der Tatsache, dass eine solche Selbstentstehung seiner hypostatischen Eigenschaft widersprechen würde, ebenso wie sie der hypostatischen Eigenschaft des Vaters, geboren zu werden und den Sohn zur Welt zu bringen, widerspricht. Daher wird der Heilige Geist, der durch die Prozession gekennzeichnet ist, nicht geboren und vertreibt nicht. Vissarion flüchtet sich, wie die gesamte katholische Theologie, in den Schatten des Konzepts des „persönlichen Eigentums“, um der konsequenten Anwendung seines eigenen logischen Prinzips zu entgehen. Hier wird auch die Unterscheidung zwischen der Beteiligung beider Hypostasen an der Kommunikation des Heiligen Geistes hinzugefügt, wonach der Vater die erste Ursache oder der Anfang ist, von dem oder von dem (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), während der Sohn der Anfang ist, durch den (ῳ) – dies ist eine für die lateinische Theologie charakteristische Idee, die principium imprincipiatum und pr unterscheidet. principiatum. 228 Der Ursprung des Heiligen Geistes aus beiden Hypostasen wird durch die Beteiligung aller drei Hypostasen an der Erschaffung der Welt erklärt, was tatsächlich keine Analogie darstellt: Die Welt wird vom dreieinigen Gott geschaffen, und jede der Hypostasen erschafft sie auf ihre eigene besondere Weise, entsprechend ihrer hypostatischen Eigenschaft. Aber das ist die Wirkung von Bora in der außergöttlichen, geschaffenen Existenz, die sich von der ewigen trinitarischen Beziehung unterscheidet. Im gleichen Licht wird die Frage der Aussendung des Heiligen Geistes in die Welt gesehen. Orthodoxe Gegner von Vissarion (und nach ihnen moderne Theologen) streben danach, alle Texte, die den Zusammenhang der Zweiten und Dritten Hypostase bezeugen, ausschließlich auf die Handlungen der wirtschaftlichen Dreifaltigkeit in der Welt zu reduzieren, sie von ihrer ewigen, immanenten Beziehung zu trennen und damit einen bekannten trinitarischen Okkasionalismus einzuführen. Im Gegenteil, in der lateinischen Theologie, für die Vissarion in diesem Fall ein Vertreter ist, werden solche Handlungen direkt und ausnahmslos auf Ursprungsbeziehungen erhoben; Der Sohn sendet den Heiligen Geist, weil er vom Vater und vom Sohn kommt. 229 Dies ist das dogmatische Ergebnis des Florentiner Wettbewerbs. Wenn tatsächlich die auf diesem Konzil proklamierte Vereinigung ohne erneute und weitere Diskussion abgelehnt wurde (der Eroberer stand bereits vor den Toren von Byzanz), dann erwiesen sich die dogmatischen Ergebnisse dieses Konzils als wenig fruchtbar. Sie sind nur insofern von Bedeutung, als sie den tatsächlichen Stand der Fîlioque-Frage in Ost und West und die unversöhnliche Meinungsverschiedenheit der Parteien offenbaren. Es scheint, dass auf beiden Seiten alle möglichen Pro- und Contra-Argumente bereits ausgeschöpft sind, und wenn ich mich nicht irre, hat der Rest dieser Meinungsverschiedenheit, die in ihrer ganzen Unvereinbarkeit bleibt, nichts Neues hinzugefügt und kann dies auch kaum tun. Man kommt nicht umhin, darin eines der seltsamsten Paradoxe in der Geschichte des Dogmas zu sehen, eine der hoffnungslosesten dogmatischen Sackgassen, in der sich jede Seite mit sichtbarem Grund für richtig hält und die Gegenseite natürlich Unrecht hat. Auf diesem Weg wurden alle Wege beschritten und alle Punkte erforscht, aber es kam in keiner Weise zu gegenseitigem Verständnis. Wenn man von außen betrachtet und dieses Scheitern formell diskutiert, bleibt festzustellen, dass eine der Parteien in Häresie, darüber hinaus in ketzerischer Bitterkeit, steckt. Um aus der Sackgasse herauszukommen, müssen Sie diesen Gegensatz überwinden. Der äußere Sieg wurde vom Westen errungen. Zunächst wurde eine westliche dogmatische Definition übernommen, in der zum ersten Mal die Grundprinzipien der westlichen Theologie mit vollem Bewusstsein und Klarheit zum Ausdruck gebracht wurden. Zweitens traten die talentiertesten Vertreter des Ostens auf die Seite der westlichen Theologie, allen voran Vissarion von Nicäa, der in Bezug auf Bildung, Kultur und Talent zweifellos den ersten Platz in der östlichen Delegation einnahm (und dieser Übergang wurde natürlich durch die Kraft innerer Überzeugung und nicht durch äußeres Eigeninteresse vollzogen; es war ein unbestreitbarer Sieg – und zugleich die Eroberung – des Westens über den Osten). Aber Isidor von Kiew sollte hier hinzugefügt werden, ebenso wie George Scholarius (obwohl er später abfiel) und andere. Auf der Seite der Vertreter der griechischen Theologie blieb tatsächlich nur Markus Eugenikos übrig, der keineswegs eine solche theologische Kraft vertrat, dass er westlichen Gegnern sowie Vissarion entgegentreten könnte: Der bereits lange anhaltende Niedergang der östlichen Theologie manifestierte sich hier vor dem Hintergrund ihrer westlichen Spannung. Drittens und am wichtigsten: Die Gegner kämpften mit ungleichen Mitteln in dem Sinne, dass die westlichen Gegner über eine bereits entwickelte Doktrin der filioquistischen Theologie verfügten, während die östlichen über keine solche Theologie verfügten und ihre Lehren auf der Kraft des Konservatismus und der sachlichen Tradition gründeten. Letztere erwiesen sich jedoch bei näherer Betrachtung als gar nicht so einheitlich wie erwartet, weshalb den östlichen deutlich der Boden unter den Füßen verloren ging, wie auch die sensibelsten Vertreter dieser Art wahrnahmen. Die Theologie, auch wenn sie falsch oder einseitig ist, überwindet unweigerlich das Fehlen der Theologie, und im Streit zwischen Ost und West um die Prozession des Heiligen Geistes siegte die Theologie. Dieser Sieg der theologischen Lehre wurde als dogmatischer Sieg akzeptiert und den Lehrdefinitionen wurde die Kraft eines Dogmas verliehen. Und diese dogmatische, im Wesentlichen verfrühte und vielleicht unnötige Definition trennte die Ost- und die Westkirche noch mehr, anstatt sie zu vereinen. Es führte zu einer tatsächlichen dogmatischen Meinungsverschiedenheit, der nicht die größte dogmatische Bedeutung beigemessen wurde, sondern die Bedeutung des Themas. Die bisherigen Schismatiker erwiesen sich nun gegenseitig als Ketzer. Dies ist das traurige und negative Ergebnis des Konzils von Florenz. Um eine allgemeine dogmatische Schlussfolgerung zu ziehen, ist es notwendig, sich mit dem Florentiner Dogma im Zusammenhang mit der westlichen Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes vertraut zu machen. 4. Westliche Lehre und Florentiner Dogma Wie wir wissen, gab es im Rahmen der patristischen Theologie immer Unterschiede zwischen dem Westen und dem Osten in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Aber diese Differenzen verhärteten sich im 9.-15. Jahrhundert unter dem Einfluss eines schismatischen Geistes zusammen mit dem Niedergang der Kirchenliebe zu dogmatischen Meinungsverschiedenheiten, und das letzte, bereits völlig negative Ergebnis dieser Differenz ist das neue westliche Dogma des Filioque. Glücklicherweise hat der Osten ein solches Dogma nicht aufgestellt, aber wie schon mehr als einmal geschah, wurde hier an die Stelle des Dogmas die Negation des katholischen Dogmas, sozusagen sein Antidogma, getreten. Natürlich waren beide im Wesentlichen gleichermaßen voreilig und voreilig und vor allem im Wesentlichen polemisch. Zwar lässt sich darauf hinweisen, dass die Dogmen der Ökumenischen Konzile im Kampf und der Ablehnung von Häresien entstanden sind und in diesem Sinne auch der Polemik nicht fremd waren. Allerdings gibt es einen Unterschied in der Quantität, der sich auch in der Qualität niederschlägt: Damals ging es um die Ausweisung einzelner Irrlehrer und die Ablehnung offensichtlicher Häresie, die den christlichen Glauben zerstörte (Arianismus, Eutychianismus, Mazedonismus, Monophysitismus und in gewissem Sinne sogar Bildersturm). Hier haben wir eine unvollendete theologische Dialektik und eine unterschiedliche Tradition der beiden Teile der Kirche. Solange es gegenseitige Liebe gab, wenn auch gepaart mit einem gewissen Maß an Unwissenheit übereinander, wurde dieser Unterschied schmerzlos ertragen. Aber als die Liebe versiegte und der gegenseitige Anathematismus donnerte, erwiesen sich diese doktrinären Unterschiede neben anderen, höchst unbedeutenden Vorwänden als bequeme Vorwände für gegenseitigen Hass. Die Verbrechen der Kreuzfahrer im Osten, die jahrhundertelang die Beziehungen zwischen Ost und West vergifteten, die Arroganz des Westens zusammen mit der eigenen Arroganz des Ostens und schließlich die allmählich wachsende päpstliche Macht mit ihren Ansprüchen, die sich sowohl in der Hinzufügung des Symbols als auch in Ansprüchen auf dogmatische Gesetzgebung äußerten – all dies machte das pneumatologische Dogma zu einer Waffe des gegenseitigen Kampfes. Und die Frage danach wurde neben ihrer unmittelbaren Bedeutung auch zu einem Mittel, die Gegenseite in die Knie zu zwingen oder ihre Unabhängigkeit zu verteidigen. So wurde er sowohl in Lyon als auch in Florenz erlebt. Und dogmatische Definitionen über die Prozession des Heiligen Geistes, die es vor diesen Konzilen offiziell noch nicht gab, entstanden nun als einheitliche, faktisch schismatische Formeln. In ihrem Ursprung lag eine Sünde gegen die Liebe, und sie waren verfrüht und deshalb unnötig und ein dogmatisches Unglück für die in zwei Teile gespaltene Kirche. Ost und West, durch ihre bloße Existenz, die sich darüber hinaus als so traurig herausstellte, dass sie mit dem falschen Dogma des päpstlichen Primats und der Unfehlbarkeit verbunden war. Denn das Gespräch drehte sich in erster Linie um ihn, um diesen Primaten, und wir müssen auf den „günstigen Sommer des Herrn“ warten, wenn diese Verbindung endgültig zerstört wird und die Frage nach der Begründetheit einer weiteren Untersuchung zugeführt wird. Anzeichen für diesen Ansatz sowie ein neues Erwachen des Interesses an der inhaltlichen Frage scheinen sich bereits abzuzeichnen, beginnend mit der Bonner Konferenz. Und das geflügelte Wort von Prof. V.V. Bolotov, dass die Meinungsverschiedenheit über das Filioque aufhört, impedimentum dirimens zu sein, ist bereits der eigentliche Slogan unserer Zeit. Die Constitutio de Processione Spiritus Sancti 230 des Zweiten Konzils von Lyon (1274) enthält hierzu folgende Definition: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Und dies wird nicht nur durch die ursprüngliche Lehre der römischen Kirche als „mater omnium fidelium et magistra“ erklärt, sondern auch durch das allgemeine Urteil der Väter und Lehrer der Kirche, sowohl lateinischer als auch griechischer Art (was natürlich eindeutig im Widerspruch zu historischen Beweisen steht). Die Leugnung dieser Lehre wird verurteilt und abgelehnt. Hier kommt also bereits die Seite der filioquistischen Lehre zum Ausdruck, dass der Heilige Geist, der vom Vater und vom Sohn ausgeht, von einem und nicht von zwei Prinzipien und mit einer und nicht zwei Inspirationen (Spiratio) ausgeht. Offensichtlich richtet sich der Rand dieser Definition gegen die Argumentation des Patriarchen Photius und ist – absichtlich oder unabsichtlich – antiphotianisch. Diese Idee wird im Decretum pro Graecis des Konzils von Florenz 231 (aus der Bulle Laetentur coeli) mit einigen Erweiterungen und Argumenten wiederholt: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (in griechischer Übersetzung: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp- s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est. („Der Heilige Geist ist ewig vom Vater und vom Sohn und hat sein Wesen und seine wesentliche Existenz vom Vater und zusammen vom Sohn und kommt ewig von beiden, als von einem Anfang und durch eine Inspiration; es wird erklärt, dass das, was die heiligen Väter und Lehrer sagen, dass der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht, zum Ausdruck bringen soll, dass der Sohn und nach griechischer Lehre wie auch der Vater die Ursache für die Existenz des Heiligen Geistes sind. Und da alles, was für den Vater charakteristisch ist, der Vater ist Er selbst gebar bei der Geburt seinen eingeborenen Sohn und ist nicht nur der Vater, sondern hat auch genau das, was der Heilige Geist vom Sohn hat, und der Sohn selbst hat ewig vom Vater, von dem er ewig geboren wurde.“ 232 Im Decretum pro Jacobitis haben wir auch die folgende äußerst wichtige Definition: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, and non tres dii: that trium is a substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una awternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio („Diese drei Personen sind ein Gott und nicht drei Götter; denn zu dreien gehört eine Substanz, ein Wesen, eine Natur, eine Göttlichkeit, eine Unermesslichkeit, eine Ewigkeit, und alles ist eins, wo es keinen Gegensatz der Beziehung gibt“ – nämlich nach Johannes dem Ursprung nach). Weiter wird erklärt, dass der Vater ganz (totus) im Sohn und ganz im Heiligen Geist ist; Der Sohn ist ganz im Vater und ganz im Heiligen Geist; Der Heilige Geist ist ganz im Vater und ganz im Sohn; Keiner geht dem anderen um die Ewigkeit voraus und übersteigt nicht die Größe und übersteigt nicht die Macht. Das Auftauchen (exstitit) des Sohnes aus dem Vater ist ewig und ohne Anfang, ebenso wie die Prozession des Heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn. Der Vater, was er ist oder hat, hat nicht von einem anderen, sondern von sich selbst und ist principium sine principio; Der Sohn, was er ist oder hat, hat vom Vater und ist principium de principio. Sp-s S-s, das Er ist oder hat, hat vom Vater zusammen mit dem Sohn. Aber der Vater und der Sohn sind nicht zwei Prinzipien des Heiligen Geistes, sondern ein Anfang, so wie der Vater und der Sohn und der Heilige Geist nicht drei Prinzipien der Schöpfung, sondern ein Anfang (unum principium) sind. 233 Wie anhand der oben genannten Texte festgestellt werden kann, enthalten die dogmatischen Definitionen der Westkirche zur Prozession des Heiligen Geistes folgende Bestimmungen: 1). Die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn, nicht wie aus zwei Prinzipien, nicht wie aus einem einzigen, unica inspirierte (II. Konzil von Lyon und Florenz). 2). Diese Prozession bedeutet den Ursprung des Heiligen Geistes, d. h. seine Annahme des „Wesens und Wesens“ vom Vater und vom Sohn als ein Prinzip. 3). Der Vater überträgt bei seiner Geburt alles auf den Sohn, außer dass er der Vater ist, seine Spuren und die Fähigkeit, den Heiligen Geist hervorzubringen. Der Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn in Bezug auf die Botschaft des Heiligen Geistes ist wie zwischen dem ursprünglichen principium sine principio und pr. de Prinzip. 4). Obwohl die ursprüngliche Ewigkeit der drei Hypostasen in Gott verkündet wird, ist das Ausgangsprinzip im Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit das unpersönliche und gleichsam vorhypostatische göttliche Prinzip, das als unus Deus, una substantia, una divinitas bezeichnet wird und für sich oder für sich nicht nur die Einheit des trinitarischen Gottes, sondern auch die Existenz der hypostases solus Pater ex substantia sua begründet genuit Filium. In dieser unpersönlichen Substanz „omnia sunt unum“ (der Wortgebrauch selbst ist hier charakteristisch – omnia – der mittleren, unpersönlichen Art) und nur der Gegensatz der Beziehungen (nach Ursprung – originis) stellt eine hypostatische Unterscheidung her, sola relatio multiplikative personas. 234 Alle diese Definitionen stellen für die lateinische Theologie nichts Neues dar. Sie sind darin längst zum Ausdruck gekommen, angefangen bei Hugo Etherian und Anselm, mit der größten Konsequenz bei Thomas von Aquin, und jetzt haben sie die Kraft dogmatischer Definitionen erhalten: Was nur eine Lehre war, hat einen dogmatischen Stempel erhalten. Lassen Sie uns kurz auf die relevanten Ideen von Thomas von Aquin eingehen. 235 Die Grundlage seiner Konstruktionen ist der uns bereits bekannte augustinische Unpersonalismus, aufgrund dessen Hypostasen vor allem als Beziehungen in der ursprünglichen Einheit des Göttlichen entstehen, nämlich als Ursprungsbeziehungen (origo). 236 Nach diesem Relativismus sind Personen die Beziehungen selbst, so dass die Vaterschaft der Vater, die Sohnschaft der Sohn und die Prozession der Heilige Geist ist. 237 Das Wesen der Göttlichkeit ist res absoluta, während Unterscheidungen nur secundum rem relativam bestehen (Qu. XXIII, Art. III). Beziehungen entstehen durch Prozessionen – secundum emanationem intelligibilem (qu. XXVI, a. I). In Intellectuali Natura gibt es eine zweifache Processio: als actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, a. III), und jenseits dieser beiden kann es keine Processio in Gott mehr geben (qu. XXVIII, a. V). Die Beziehungen, die gemäß den „processiones divinae“ in der Göttlichkeit, in identitate naturae, entstehen, sind „relations reales“ (Qu. XXVIII, a. I). Somit gibt es in Gott einen wirklichen Unterschied, nicht im Absoluten oder Wesenlichen, sondern im Relativen. 238 In diesem Bereich des Relativen gibt es Oppositionsbeziehungen, relationes oppositae, von denen das eine procedentis a principio und das andere ipsius principii ist: Vaterschaft und Sohnschaft, Inspiration und Prozession (Qu. XXVIII, a. IV). Es gibt plures relationes in divinis, woraus folgt, dass sint plures res subsistentes in divina natura ist, und das sind plures personae in divinis (Qu. XXX, a. I). „In der Gottheit (in divinis) gibt es eine Person, die per modum naturae ut amor auftritt (procedit), und eine andere Person, die per modum naturae ut filius procedit“ (a. II). „Plurale (plures) Personen sind vielfältige Beziehungen, substantielle sind subsistentes, die sich gegenseitig (ad invicem) unterscheiden. Ein wirklicher Unterschied in realen Beziehungen besteht jedoch nur auf der Grundlage des relativen Gegensatzes (relationis oppositae). Folglich müssen die beiden gegensätzlichen Beziehungen auf zwei Personen beschränkt (pertinere) sein. Wenn eine Beziehung nicht gegensätzlich ist, bedeutet dies, dass sie notwendigerweise auf dieselbe Person beschränkt sind. Daher sind Vaterschaft und Sohnschaft, sofern sie gegensätzliche (opsitae) Beziehungen sind, 239 sind notwendigerweise auf zwei Personen beschränkt. „Die substantielle Vaterschaft ist die Person des Vaters, und die substantielle Sohnschaft ist die Person des Sohnes.“ (a. II). Daraus folgt, dass sich die göttlichen Personen nur in ihren Beziehungen voneinander unterscheiden. Beziehungen können Personen nur dadurch unterscheiden, wie sehr sie gegensätzlich sind ... Der Vater hat zwei Beziehungen, von denen sich eine auf den Sohn und die andere auf den Heiligen Geist bezieht; Da sie jedoch nicht gegensätzlich sind, begründen sie nicht zwei Personen, sondern beschränken sich nur auf eine Person des Vaters. Wenn man im Sohn und im Heiligen Geist nur zwei Beziehungen finden könnte, durch die sich jeder auf den Vater bezieht, wären diese Beziehungen nicht einander entgegengesetzt, ebenso wie die beiden Beziehungen, durch die der Vater sich auf sie bezieht. Von hier aus würde, so wie es eine Person des Vaters gibt, folgen, dass die Person des Sohnes und des Heiligen Geistes eins wäre, da sie zwei Beziehungen haben, die den beiden Beziehungen des Vaters entgegengesetzt sind ... Folglich ist es notwendig, dass der Sohn und der Heilige Geist durch entgegengesetzte Beziehungen zueinander in Beziehung stehen. Es ist nicht möglich, dass es sich um göttliche Beziehungen oder gegensätzliche Beziehungen handelt, nicht um ursprüngliche Beziehungen, sondern um ein Testament. 28, 4 (Qu. XXXVI, a, II). Hier ist mit aller Klarheit die Lehre vom Filioque eine aus der Lehre von den Hypostasen als Ursprungsverhältnissen postulierte logische Konsequenz, und ihre Quelle ist nicht mehr die Offenbarung, sondern die Scholastik mit ihren falschen Schlussfolgerungen, so dass man ihr am liebsten sagen würde: Finger weg! Mit den gleichen universellen Mitteln der Theorie der Hypostasen als Gegensatzbeziehungen wird das folgende Theorem der filioquistischen Lehre postuliert, nämlich über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn, nicht aus zwei Prinzipien, sondern aus einem. „Der Vater und der Sohn sind in allem eins, und nichts trennt sie von ihrer gegensätzlichen Beziehung. Da es einen Anfang gibt – das Prinzip des Heiligen Geistes, sind sie daher nicht relativ gegensätzlich, daraus folgt, dass der Vater und der Sohn der eine Anfang des Heiligen Geistes sind“ (Qu. XXXVI, a. IV). Der unpersönliche Relativismus 241 dieser Lehre führt zu folgender allgemeinen Schlussfolgerung: „Die Relation in divinis ist nicht sozusagen ein dem Subjekt inhaerens in subiecto innewohnender Zufall, sondern ist die göttliche Essenz selbst, Spur., substantiell – subsistiert, so wie die subsistit göttliche Essenz substantiell ist. Folglich ist, wie die Göttlichkeit Gott ist, divinitas est Deus, so die göttliche Vaterschaft Gott der Vater, der eine göttliche Person ist. Also das Göttliche.“ Person bedeutet Beziehung als substantielle – persona igitur divina significat relationem ut subsistentem (Qu. XXIX, a. IV, kursiv bei Thomas von Aquin): In der unpersönlichen und vorpersönlichen Divinitas entstehen Personen als substantielle Akzidenzen, und zu dieser Divinitas gehören Personen als Akzidenzen, wenn auch substantielle ist für Natur oder Hypostase etabliert, beide werden als ontologisch ursprüngliche Ewigkeit anerkannt, die in ihrer untrennbaren, ewigen Konjugation jeglichem Ursprung eines Prinzips aus einem anderen fremd ist. Die Theologie des Thomas von Aquin wurde allgemein richtungsweisend für die katholische Lehre, sowohl in der Begründung der Heiligen Dreifaltigkeit auf zwei Prozessionen (processiones) – Intellekt und Wille, 242 als auch in der Unpersönlichkeitslehre mit der Lehre von Hypostasen als Beziehungen. Da wir weder die Möglichkeit noch die Zweckmäßigkeit sehen, die zahlreichen dogmatischen Werke der katholischen Theologie zu betrachten, wollen wir uns als Beispiel auf eines, aber vielleicht das bedeutendste und zugleich typisch scholastische, konzentrieren, nämlich das dogmatische System von Scheeben. 243 Letzterer interpretiert die Hypostasen als „allein und wesentlich dadurch bestimmt, dass sie in einem ewigen Urspungsverhä ltniss zueinander stehen“ (831), und „die Pluralität der Personen ist und kann nur durch die Produktion anderer aus der ersten hervorgebracht werden“ (839). „Innere göttliche Produkte sind wahre Produkte“, und daraus folgt natürlich, dass diese Produkte im Wesentlichen als die Kommunikation der göttlichen Natur von einem Subjekt zum anderen und daher gerade als die Produktion anderer Subjekte gedacht werden müssen ... Diese Produktion zielt darauf ab, die Vollkommenheit des Produzenten einem anderen Subjekt und den Besitz davon zu vermitteln; und da es dem Produkt die ganze Vollkommenheit, sein eigenes Wesen und seine eigene Natur verleiht, müssen alle Produkte „wahre Empfänger und Träger und Besitzer der göttlichen Natur und Essenz oder göttlicher Hypostasen und Linden sein“ (855). „Persönliche Produkte in Gott sind ebenso wahre Produkte wie Schöpfung und materielle Geburt, und daher stehen ihre Produkte im Verhältnis zum Produzenten nur unzureichend im Verhältnis zu der einfachen Rechtfertigung, in der die wesentlichen Eigenschaften des Wesens des Seins stehen“ (860). „Da hier keine neue Substanz geschaffen wird, haben sie im Gegensatz zur Schöpfung und materiellen Geburt eher den Charakter einer einfachen Rechtfertigung“, da sie in Gott ein principium statt einer causa haben. „Da sie aus der anfangslosen Lebenstätigkeit Gottes abgeleitet sind, ist ihr Produkt ebenso anfangslos wie ihr Prinzip ... daher können und müssen sie als solche ewig sein“ (861). „Die persönliche Produktion in Gott steht im Einklang mit der Schöpfung und der materiellen Produktion, da die Fruchtbarkeit der Natur das ist, worin und durch das das produzierende Subjekt Macht hat und sie zur Produktion nutzt“ (864). Dies ist Scheebens allgemeines Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit als Produkt produktiver Natur. Vor diesem Hintergrund lassen sich natürlich auch die Produkte der Dritten Hypostase problemlos unterbringen, deren Erklärung sich hier in keinen Besonderheiten unterscheidet. Die Triadologie nimmt wie die Pneumatologie den Charakter einer Ursprungs- oder Produktionslehre an. Wenn man sich der Kritik der filioquistischen Theologie zuwendet, kann man nicht umhin, vor allem von deren Wiederherstellung der Tertullian-Triadologie beeindruckt zu sein, wenn auch in versteckter Form. Es heißt nicht direkt, dass der Vater größer ist als der Sohn, der als derivatio oder partitio nur ein Teil der Göttlichkeit ist, und dass der Sohn aus demselben Grund größer ist als der Heilige Geist. Das Prinzip des Ursprungs einer Hypostase aus einer anderen führt hier jedoch zum quantitativen Subordinationismus. Aber ein ähnliches Prinzip verbirgt sich im Filioquismus. Nehmen wir tatsächlich sein Schema der hypostatischen „Produkte“: Der Vater, der den Sohn hervorbringt, verleiht ihm die Fülle der göttlichen Natur, zusammen mit der Fähigkeit, den Geist hervorzubringen, allerdings ohne die Fähigkeit, zu gebären, denn dies entspricht nicht seinem persönlichen Eigentum; Der Vater und der Sohn verleihen dem Heiligen Geist die gleiche Fülle der göttlichen Natur, jedoch ohne die Fähigkeit zur Geburt und Fortpflanzung, was nicht seiner persönlichen Natur entspricht. Als Ergebnis einer solchen Ableitung wird ein hypostatisch abnehmendes Bekenntnis des Göttlichen erhalten: Vater – die Fülle der Natur, Deitas, Sohn – Deitas minus der Zeugungskraft; Der Heilige Geist ist Deitas ohne die gebärende und erschöpfende Kraft. Obwohl dieser Unterschied durch hypostatische Eigenschaften motiviert ist, ändert dies nichts an der Tatsache, dass sich die Hypostasen als ungleich zueinander, also als ungleich göttlich erweisen. Und dies bestätigt nicht nur den hierarchischen, sondern auch den ontologischen Subordinationismus, und folglich wird das Dogma der Trinität verzerrt. Dieser Subordinationismus kommt in der Lehre des Filioquismus zum Ausdruck, dass zwar sowohl der Vater als auch der Sohn das Prinzip des Heiligen Geistes sind, in einem anderen Sinne jedoch der Vater der anfangslose Anfang ist – principium imprincipiatum, und der Sohn der Anfang ist, der selbst einen Anfang für sich hat: pr. principiatum. Diese Unterscheidung, die in den Händen katholischer Polemiker eine Verteidigungswaffe ist, kann nur eine Bedeutung haben: hypostatischer Subordinationismus ontologischer Art (Tertullian-Origenian). Als nächstes sollte darauf hingewiesen werden, dass bei der Konstruktion des filioquistischen Dogmas die Dreieinigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit zerstört und in zwei Duos zerlegt wird. Genau das wurde der photischen Lehre von katholischer Seite vorgeworfen, und darüber hinaus muss nicht ohne Grund, zumindest in extremen Anwendungen des Prinzips ἐκ μόνου, als Ausschluss der dreifachen Beziehung der Hypostasen gesagt werden: Die Dreifaltigkeit besteht hier aus zwei Duos: Vater – Sohn und Vater – Heiliger Geist, es ergibt sich ein Winkel, aber kein Dreieck: Diese Zweien schließen sich zu einer Dreieinigkeit zusammen, die es nie gab, und... Ich denke, das kann nicht gezeigt werden. Die Schwierigkeit der Situation für die filioquistische Theologie wird noch dadurch erhöht, dass die Hypostasen in ihr durch das Ursprungsverhältnis im Gegensatz zueinander begründet werden. Der Heilige Geist muss, wie sie immer wieder betonen, vom Sohn ausgehen, so dass er im Unterschied zu Ihm für Ihn als Hypostase existiert. Was sehen wir eigentlich? Ist dieses Postulat im filioquistischen Dogma erfüllt? Nein, es funktioniert nicht. Wenn der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn kommt, und zwar nicht in ihrer hypostatischen Verschiedenheit als Zwei, sondern in ihrer Einheit, una inspirierte, dann entsteht der erforderliche Ursprungsgegensatz nicht zwischen dem Vater und dem Heiligen Geist oder dem Sohn und dem Heiligen Geist, sondern zwischen der dualen Einheit von Vater-Sohn und Heiligem Geist. Daraus folgt streng genommen der Schluss, dass der Heilige Geist weder für den Vater noch für den Sohn als Hypostase existiert. Im Gegensatz dazu führt die Lehre vom hypostatischen Ursprung zumindest in ihrer filioquistischen Anwendung zu einer solchen Absurdität. St. Die Dreieinigkeit gliedert sich in das Vater-Sohn-Duo und ein weiteres Vater-Sohn-Heilig-Geist-Duo. Dies bringt uns direkt zum Kern des filioquistischen Dogmas, nämlich dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, nicht aus zwei Ursachen, sondern aus einer einzigen: unus spirator, una inspiratione. Dieses Postulat kann nur durch jene Denkweise verwirklicht werden, die wir (in Anwendung auf Vissarion) als Eintauchen (Eintauchen) von der Hypostase in die Natur und umgekehrt definierten. Tatsächlich ist die Einheit, die für den Vater und den Sohn in der Einheit der Inspiration angestrebt wird, nichts anderes als die göttliche Natur, eins und identisch in der trinitarischen Gottheit. Aber erstens: Wie kann die Natur sozusagen außerhypostatisch, in ihre eigene Tiefe versunken, Hypostase „produzieren“, wenn das hypostatische Sein für sie transzendental ist? Hier manifestiert sich mehr als anderswo die Unpersönlichkeit der katholischen Triadologie, in der die Natur der Ursprung der Heiligen Dreifaltigkeit ist und in ihr und durch sie, durch Differenzierung, Hypostasen entstehen. Wenn man andererseits von der Oberfläche, wo die hypostatischen Unterschiede zwischen Vater und Sohn bestehen, in die Tiefen der prähypostatischen oder subhypostatischen Natur eintaucht,244 wie kann man dann in dieser Tiefe zwei verschiedene Hypostasen, den Vater und den Sohn, unterscheiden und die Prozession des Heiligen Geistes aus ihrer dualen Einheit bekennen? Liegt hier nicht eine ähnliche und parallele Schlussfolgerung vor, nämlich dass der Sohn in der göttlichen Natur aus dem Vater und dem Heiligen Geist durch eine einzige Geburt geboren wird – nicht in dem, worin sie sich unterscheiden, sondern in dem, worin sie identisch sind? Die logische Folgerungskette wird tatsächlich an der Stelle unterbrochen, an der dieses Eintauchen von den Hypostasen in die Natur stattfindet: Aus der Einheit der Natur sind die Hypostasen nicht sichtbar, und es ist völlig unmöglich, sich vor ihrer Unterscheidung in die Gleichgültigkeit zu verstecken und dann triumphierend zu erklären, dass dies gerade ihre doppelte Einheit bewiesen habe: Eine solche Aussage bleibt logisch willkürlich. Dazu muss man natürlich hinzufügen, dass Hypostasen im Allgemeinen nicht nur wirklich von der Natur getrennt, sondern auch logisch gedacht werden können, ebenso wie die Natur nicht aus der Hypostase verstanden werden kann. Wir wiederholen, das Argument der Einheit der Natur als hypostatische Gleichgültigkeit könnte (natürlich ohne positives Ergebnis) in alle drei Richtungen verwendet werden: Auf seiner Grundlage könnte der Ursprung des Vaters aus dem Sohn und dem Geist und des Sohnes aus dem Vater und dem Geist und des Geistes aus dem Vater und dem Sohn bewiesen werden, aber im Wesentlichen kann nichts bewiesen werden, denn es gibt keine hypostatische Natur, in der der Unterschied der Hypostasen ausgelöscht würde. existiert. Die Natur ist wahrlich eins und identisch in der Wesensgleichheit der drei Hypostasen, aber sie wird auch durch und durch hypostasiert, durch die Dreifaltigkeit in einem oder eins in der Dreifaltigkeit, durch ein einziges trinitarisches Subjekt, durch die drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Und deshalb widerspricht das filioquistische Postulat: vom Vater und vom Sohn als einem einzigen Anfang in ihrer hypostatischen Gleichgültigkeit dem Wesen des Trinitätsdogmas. Die Hauptschwäche der gesamten katholischen Triadologie, die auch der filioquistischen Lehre zugrunde liegt, ist natürlich die allgemeine Lehre von Hypostasen als Beziehungen, insbesondere den Ursprungs- durch Oppositionsbeziehungen. Diese unpersonalistische Lehre besagt, dass Hypostasen aufgrund von Unterschieden in der einen Göttlichkeit entstehen, die wiederum ihre Grundlage in Oppositionsbeziehungen haben: in divinis omnia sunt unum, wo es keine relationis oppositio gibt. Die Hypostasen selbst sind die Essenz der Beziehung: Vater – Vaterschaft, Sohn – Sohnschaft, Heiliger Geist – Prozession. Diese Aussage ist eine theologische Absurdität, die diese Unpersönlichkeitslosigkeit bloßstellt. Die Relation selbst ist ein Prädikat, aber kein Subjekt, und sie kann keins werden. Die Beziehung existiert und entsteht nur dort, wo es Verwandte gibt, sie wird durch sie begründet und entsteht zwischen ihnen, begründet sie aber nicht. 245 Das fiktive Argument des Filioquismus, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgehen muss, um für den Sohn zu existieren, und sich von Ihm in einer entgegengesetzten Beziehung unterscheidet, 246 hebt die Existenz der Hypostase als solche auf. Das Argument zugunsten des Filioque über die Notwendigkeit der hypostatischen Unterscheidung zwischen dem Sohn und dem Geist ist falsch. Aber das bringt uns zur allerletzten Verallgemeinerung der filioquistischen Theologie, nämlich der Lehre von hypostatischen Prozessionen oder Produktionen, die ihr zugrunde liegt. Die katholische Triadologie läuft nun tatsächlich auf die Lehre dieser Produkte hinaus (und hat, wie wir gesehen haben, die östliche Theologie damit infiziert, so dass sie begann, nur über unterschiedliche Verständnisse dieser Produkte, nicht aber über sie selbst zu streiten). Inzwischen ist diese Lehre über Hypostasen als Ursprünge und über die Heilige Dreifaltigkeit als Ursprungssystem willkürlich und letztlich falsch. Tatsache ist, dass die Hypostasen, vorewige und zeitgleiche, keinen Ursprung kennen und keinen haben. Für ihre Existenz benötigen sie nicht das Vorhandensein von Herkunftsbeziehungen im Besonderen und im Gegensatz dazu. Sie sind Subjekte von Beziehungen, die zueinander in Beziehung stehen, aber keineswegs diese Beziehungen selbst. Die Existenz von Hypostasen – im ontologischen Sinne – ist der Natur immanent, da der Geist hypostatische Natur ist, die unauflösliche, ontologische Einheit von Natur und Hypostase, Hypostase im absoluten Subjekt an sich und neben der Beziehung zur Natur als persönliches Selbstbewusstsein dreifach oder trinitarisch ist. Das trinitarische Subjekt ist eins, aber es sind auch drei Personen in einer hypostatischen und nicht nur natürlichen Beziehung. 247 In diesem Sinne sind alle drei Hypostasen gleichermaßen anfangslos, und in Bezug auf ihre ebenfalls anfangslose Existenz kennen sie den Ursprung voneinander nicht – sie sind ewige Essenz. Und in diesem Sinne ist die gesamte Theologie der hypostatischen Ursprünge oder Produktion sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen bösartig und falsch, und die filioquistische Lehre ist vollständig die Theologie der Ursprünge und muss als solche abgelehnt werden. Die anderthalb Jahrtausende alte Hypnose dieses dogmatischen Vorurteils muss beseitigt werden, sowohl in der westlichen Theologie, die die Infektionsquelle darstellt, als auch in der östlichen Theologie, die ebenfalls davon betroffen ist. Mit welchem ​​Recht sprechen westliche Theologen von Duae Processiones oder Productiones und verallgemeinern unter diesem Namen willkürlich die Geburt des Sohnes und die Prozession des Heiligen Geistes? Und erstens: Wer hat ihnen gesagt, dass diese spezifisch hypostatischen Beziehungen als Ursprünge verstanden und verallgemeinert werden können, als ob es sich um zwei Arten kausaler Abhängigkeiten handeln würde? Weder Geburt noch Prozession sind überhaupt Ursprung, denn die gleichberechtigten und gleichermaßen göttlichen und mitentspringenden Hypostasen kennen dies nicht. Und es gibt absolut keinen Grund, Geburt und Prozession als zwei Ursprünge oder Produkte zu betrachten und sie dann in „Herkunftsbeziehungen durch Kontrast“ zu abstrahieren. Wie wir bereits gesehen haben, erscheint dieser mehrdeutige, zu Fehlinterpretationen verleitende Begriff in der patristischen Theologie in Anwendung auf die Erste Hypostase (im Zusammenhang mit der Lehre von der Monarchie des Vaters). Und hier war es bereits mit der Gefahr des Weinbaus (mit unvermeidlichem Subordinationismus) beim Verständnis der gegenseitigen Beziehungen von Hypostasen behaftet, aber diese dogmatische Versuchung hatte sich in der westlichen Theologie zusammen mit der latinisierten östlichen bereits vollständig manifestiert. Abschließend muss laut gesagt werden, dass weder Vaterschaft, noch Sohnschaft, noch Prozession, noch Geburt, noch Geburt, noch Entartung unterschiedliche Herkunftsbilder sind, sie sprechen überhaupt nicht von Herkunft, sondern von spezifischen Beziehungen gleicher Hypostasen. Diese trügerische Illusion der Theologie hat ihre eigenen Illusionen und vor allem falsche Problematiken hervorgebracht und erzeugt sie auch weiterhin – imaginäre Gleichungen mit Lösungen durch imaginäre Wurzeln. Jede filioquistische Theologie ist eine solche Fata Morgana, ebenso wie die antifilioquistische Theologie, die ihr im Wesentlichen in ihren Ausgangsannahmen und damit verbundenen Problemen viel näher ist, anstatt sich in ihren Lösungen von ihr zu unterscheiden. Das Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit als Ursprungssystem hat zur Folge, dass sie in paarige, dyadische Beziehungen zerlegt wird, was eine Verletzung des Grundprinzips der Dreieinigkeit, nämlich der Dreifaltigkeit, und nicht der Dualität aller hypostatischen Beziehungen darstellt: Die Hypostase des Vaters wird nur in Bezug auf die Geburt des Sohnes bestimmt, und umgekehrt; Die Hypostase des Heiligen Geistes bezieht sich nur auf den Vater, der sie plagt (und bei Katholiken auf den Sohn). Aber der Vater ist der Vater nicht nur als Elternteil des Sohnes, sondern auch als Erzeuger des Geistes („der vom Vater ausgeht“), und der Sohn ist der Sohn nicht nur als derjenige, der geboren wird, sondern auch als derjenige, der den Rest des Heiligen Geistes empfängt, und der Heilige Geist ist der Geist, der nicht nur vom Vater ausgeht, sondern auch auf dem Sohn ruht. Jede Hypostase begründet für sich nicht nur eine duale Beziehung zu jeder der anderen Hypostasen, sondern auch eine dreifache Beziehung zu den beiden anderen, und diese Beziehungen sind keineswegs „Ursprungs“- oder Gegensatzbeziehungen. Das Prinzip der Produktion bzw. Prozession sollte in der Trinitätslehre völlig aufgegeben werden. 5. Allgemeine Schlussfolgerungen zu διὰ τοῦ ϒἱοῦ und filioque Das äußere Ergebnis der anderthalbtausendjährigen Logomachie hinsichtlich der Prozession des Heiligen Geistes im positiven dogmatischen Sinne fiel nicht positiv aus. Trotz größter Denkanstrengungen kam die Frage nie aus dem Zustand dogmatischer Unbestimmtheit heraus, und die Bemühungen der Scholastik, der Patristik und der exegetischen Forschung erwiesen sich als erfolglos. Immer mehr Spitzen wurden gewebt, Berge von Texten aller Art wurden aufgetürmt, und das einzige Ergebnis war, dass jede Seite, in einer Willensanstrengung die Zähne zusammenbeißend und natürlich ehrlich, bei ihrer Meinung blieb und gleichzeitig machtlos war, den Feind zu überzeugen. Versuche, den Feind nicht durch Überzeugungskraft, sondern durch erzwungene Unterwerfung unter die Tradition zu besiegen, führten und können auch nicht zu irgendetwas führen, da die patristischen Quellen nicht unerschöpflich sind, im Gegenteil, sie sind bereits erschöpft und geben jedoch nicht die erwartete Antwort im Sinne einer klaren, einheitlichen und unbestreitbaren Lösung der Frage, die somit in der Hoffnungslosigkeit hängt. Die kirchlichen und praktischen Ergebnisse des filioquistischen Streits sind völlig negativ. Die dogmatische Frage war eine Waffe der Macht und Selbstverteidigung. Dies ist seit Photius seit seiner ersten pneumatologischen Rede der Fall, und dies setzte sich von Seiten des herrischen und stolzen Roms fort und auf beiden Unionsräten, in Lyon und Florenz, wurde der Filioque zum Symbol des päpstlichen Absolutismus bzw. seiner Negierung (weshalb sich die Frage der Einfügung des Filioque in das Symbol für die Griechen in Florenz als noch wichtiger herausstellte als der Inhalt des Dogmas selbst). Wenn sich in anderen dogmatischen Meinungsverschiedenheiten, in denen „die Geschicktesten zum Vorschein kamen“, auch machtgierige und in diesem Sinne auch schismatische Angriffe einmengten, verschmolzen und identifizierten sie sich jedoch nie so sehr mit den dogmatischen Fragen selbst, wie es hier der Fall war. Aber dieser sozusagen Vorrang des Schismatismus in einer so dogmatischen Frage wie der des hl. Der Geist selbst verurteilt diesen dogmatischen Gegensatz zur Unfruchtbarkeit, denn wo kein Wille zur Einheit, sondern ein Wille zur Unterwerfung vorhanden ist, kann nicht in die Herzen herabsteigen, „was dem Heiligen Geist und uns gefällt“. In der Geschichte der Dogmen gibt es kein Beispiel für eine Diskussion, die diesem Willen des Heiligen Geistes fremder wäre als Streitigkeiten über den Geist. Wenn jedoch vor sechs oder sieben Jahrhunderten diese Streitigkeiten und diese Meinungsverschiedenheit in der Aufregung der Sportlogomachie Leidenschaften und gegenseitige Bitterkeit im Kampf um die Macht hervorriefen, so sind heute die Kohlen des einst lodernden Feuers bereits mit der Asche der Gleichgültigkeit bedeckt, und obwohl immer noch die alten Worte des gegenseitigen Vorwurfs der Ketzerei gesprochen werden, glauben beide Streitparteien nicht wirklich daran. Und das Gericht eines unparteiischen Historikers, dessen Stimme hier als wissenschaftlicher und dogmatischer Gewissensbeweis gelten kann, hat bereits das Urteil gefällt: Filioque stellt kein impedimentum dirimens für die Wiedervereinigung der geteilten Kirche dar. Es ist bemerkenswert, dass dieser filioquistische Streit das Interesse an der gesamten Theologie über den Heiligen Geist zunichte machte. Wir haben oben bereits darauf hingewiesen, dass sich das Dogma über den Heiligen Geist in der Zeit der ökumenischen Konzile, die sich mit Fragen der Christologie befassten, als völlig unentdeckt erwies und sogar unbemerkt blieb. Die Definition des 8. Mitglieds des Constantinopolitanum enthält nur die Anerkennung der Göttlichkeit der Dritten Hypostase und der Äquigöttlichkeit ihrer beiden anderen Hypostasen (und wie wir wissen, nicht in einer direkten, sondern nur in einer indirekten Formel). Sie kann das Dogma über den Heiligen Geist keineswegs als erschöpfend betrachten. Sie blieb aber in der Folgezeit in derselben Form, so dass filioquistische Auseinandersetzungen tatsächlich zu einem Hindernis für die echte Pneumatologie wurden, da sie keinen Geist besaß. Obwohl sie in der eisigen Leere der schulischen Abstraktion diskutiert wurden, wurden sie nie zu einer echten, bedeutungsvollen Pneumatologie erweitert oder verallgemeinert. Zwar schlossen sie immer wieder wichtigere Fragen ein, wie zum Beispiel nach der Entsendung des hl. den Geist in die Welt - vom Vater und dem Sohn oder vom Vater durch den Sohn, aber sie wurden nicht an sich betrachtet, sondern nur als Argument für das eine oder andere Schema der Prozession des Heiligen Geistes, das heißt, sie wurden tatsächlich so dürftig, einseitig und pervers interpretiert, dass man sie besser gar nicht berücksichtigen sollte. (Das hindert natürlich nicht daran, dass in den relevanten Teilen der Dogmatik einzelne Lehren über die Gnade, über das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche, über das Heil, über die Kirche usw. dargelegt wurden und werden, aber diese Darstellung orientiert sich stets an einzelnen Fragen der Dogmatik, steht aber in keinem Zusammenhang und wird nicht auf die allgemeine Lehre über den Heiligen Geist erhoben.) Dazu müssen wir Folgendes hinzufügen. Beide Seiten in diesem dogmatischen Streit brandmarkten und verfluchten sich gegenseitig, weil sie das wichtigste Dogma über den Heiligen Geist pervertierten. Daher wäre es natürlich zu erwarten, dass das Vorhandensein einer so bedeutenden Häresie oder einer solchen primären dogmatischen Meinungsverschiedenheit das gesamte Leben beider Kirchen und ihre gesamte Lehre durchdringen würde. Viele Jahre lang suchte ich, so gut ich konnte, nach Spuren dieses Einflusses und versuchte zu verstehen, worum es ging, welche entscheidende Bedeutung dieser Unterschied hatte und wo und auf welche Weise er sich in der Praxis manifestierte. Und ich gebe zu, ich wusste nicht, wie ich es finden kann, und ich finde es nicht, und mehr noch, als ich es nicht finde, leugne ich es rundweg. Es ist nicht in der gesamten patristischen Lehre über das Wirken des Heiligen Geistes in der Welt, über seine „Herabsendung“, in der Lehre über die Gaben des Heiligen Geistes, über die Sakramente, über die Gnade usw. vorhanden. Hier wird der ursprüngliche dogmatische Unterschied einfach vergessen. Vielmehr kann man sogar sagen, dass hier nicht dogmatischer, sondern praktischer Filioquismus herrscht, in dem Sinne, dass niemand die Sendung des Heiligen Geistes bestreitet und auch nicht dogmatisch bestreiten kann. Geist durch den Vater durch den Sohn oder durch den Sohn, wie Christus selbst dies bezeugt, und sogar im grundlegendsten Text: „Wenn der Tröster kommt, werde ich ihn vom Vater zu euch senden, den Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, er zeugt von mir“ (Johannes 16,26, siehe andere Texte unten). Das Ergebnis ist ein seltsames Dogma ohne dogmatische Kraft. Natürlich gibt es im Westen (und nicht nur in katholischen, sondern auch in protestantischen und anglikanischen Kreisen, trotz der Reformation, die das filioquistische Dogma vom Katholizismus geerbt hat) den Glauben, dass die Verleugnung des Filioque den Sohn herabsetzt und die Annahme von ihm erhöht (historisch gesehen ist dies ein Echo des Kampfes gegen den Arianismus in Spanien und Deutschland, dessen indirekte Folge die Anerkennung des Filioque als zusätzliches Argument dafür war). Äquigöttlichkeit des Sohnes). Aber dieses Argument ist zweifellos ein dogmatisches Missverständnis: Um den Arianismus abzulehnen und die gleiche Göttlichkeit und Wesensgleichheit des Vaters des Sohnes anzuerkennen, ist ein filioquistischer Zusatz völlig unnötig und unnötig. Die Filioquisten selbst können und sollten nun zugeben, dass die Quelle des Filioque für sie nicht die Christologie ist. Zwar kann man die religiös-psychologische und darüber hinaus die dogmatische Quelle der Lehre vom Filioquismus in dem Merkmal des westlichen Christentums finden, das man seinen Christozentrismus nennen kann. Dies ist in der Tat ein Merkmal des westlichen Christentums, nicht nur seine besondere Begabung, sondern auch seine Einseitigkeit, dank der das Dogma des Papstes als Stellvertreter Christi hier religiös und psychologisch möglich wird und die Idee der Kirche hier eindeutig auf die Zweite Hypostase zentriert ist (im Protestantismus ebenso oder noch mehr). Dadurch geht beim Verständnis der zweiten und dritten Hypostase das dogmatische und praktische Gleichgewicht verloren, das gerade den Kern des Dogmas der Kirche ausmacht: Die Kirche ist der Leib Christi, der im Heiligen Geist lebt. Aber dieses ekklesiologische Merkmal, das die eigentliche Quelle des Filioque sein könnte, ist nicht identisch mit dem filioquistischen Dogma selbst als solches. In seinem letzten und wahren Sinn bleibt das Dogma filioque – das bekräftigen wir noch einmal – außerlebenswichtig und schulisch abstrakt, und in diesem praktischen Sinne scheint es kein Dogma zu sein, denn Dogma hat nicht nur eine kognitive, sondern auch eine praktische Bedeutung. Doch im Zusammenhang damit stellt sich die Frage: Existiert dieses Dogma überhaupt theoretisch? Ist das nicht ein eingebildetes Dogma und damit kein Dogma, ein dogmatisches Missverständnis, und zwar in beiden Auflagen, sowohl in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und dem Sohn als auch vom Vater allein? Das ist die entscheidende Frage, zu der uns seine Geschichte zwangsläufig führt. Die gesamte lateinische Photius-Kontroverse mit ihrer beidseitigen Fragestellung lässt sich daher auf ein imaginäres Dogma reduzieren, weil sie von einem imaginären Problem ausgeht, das notwendigerweise nur zu einem dogmatischen Missverständnis führt. Was ist das Missverständnis und das eingebildete Problem? Es liegt darin, die Prozession des Heiligen Geistes als Ursprung zu verstehen; Damit ist das gleiche Verständnis der Geburt des Sohnes verbunden. Beide werden in einer Klammer aufgenommen, als zwei Ursprungsbilder, Duae Productiones oder Duae Processiones. In der weiteren Entwicklung wird diese Ursprungslehre von jeder Seite auf ihre eigene Weise dargestellt, insbesondere die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Darüber hinaus wird dieser Ursprung im Sinne des kausalen Ursprungs (oder „productio“) einer Hypostase aus einer anderen verstanden, als aus ihrer Ursache – αἰτία – causa, oder Anfang, ἀρχή – principium. Und obwohl die Hypostasen im Prinzip anfangslos und zeitgleich sind, sprechen wir tatsächlich von ihrem Ursprung oder der Entstehung des einen aus dem anderen. Keiner der Teilnehmer der Kontroverse versuchte, sich die Bedeutung dieser Lehre über den kausalen Ursprung der anfangslosen und grundlosen (superkausalen) göttlichen Hypostasen vorzustellen und vollständig zu durchdenken, die einen offensichtlichen logischen und ontologischen Widerspruch enthält, nämlich wie das Grundlose verursacht wird und das Anfangslose entsteht. Im Osten erhielt diese Idee, die Heilige Dreifaltigkeit als durch einen kausalen Ursprung vom Vater verbunden zu verstehen, jedoch dank der Lehre vom Vater als ἀναιτιατός, der αἰτία anderer Hypostasen ist, die bereits αἰτιατοί sind (dies ist eine der Optionen, außerdem die schwächste, des Allgemeinen und Grundlehre über die Monarchie des Vaters, wobei hiermit die Möglichkeiten keineswegs erschöpft sind). Diese auf die Heilige Dreifaltigkeit angewandte Idee von αἰτία erschien im heiligen Basilius und wurde vom heiligen Johannes von Damaskus reproduziert und dann von der gesamten nachfolgenden Theologie ohne kritische Prüfung als verständlich und selbstverständlich akzeptiert, obwohl es nichts schwieriger zu verstehen gibt als diese Annahme. Verallgemeinert im Konzept der „Ursache“ oder des Ursprungs, wurden die Werke – die Geburt des Sohnes und der Fortschritt des Geistes – als Duae Processiones gezählt, zwei Varianten oder zwei Sonderfälle des allgemeinen Konzepts der Kausalität. Auch diese Verallgemeinerung, die zunächst grundsätzliche Bedeutung hat, wurde als selbstverständlich vorausgesetzt und keiner kritischen Prüfung unterzogen. Darüber hinaus ist die Lehre des hl. Die Dreifaltigkeit als System zweier Ursprünge – Intellekt und Wille, Processio intellectus und pr. voluntatis, und damit wurde das Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit vervollständigt, in eine erstarrte anthropomorphe Form gebracht, nicht nur auf der Grundlage der Kausalität, sondern auch auf einer gewissen inneren Notwendigkeit zur Selbstbegründung des Absoluten – einer Art Kausalmodalismus. Und die Theologie stand so sehr unter der Hypnose der jahrhundertealten Idee, dass sie sich nie erlaubte, nach der Legitimität ihrer Aussage, nach der Wahrheit dieser Grundprämisse, die die gesamte Triadologie definiert, zu fragen. Wenn man sich in der Zwischenzeit nur nach der Legitimität dieser Prämisse fragt, kommt man unweigerlich zu der Überzeugung, dass sie falsch ist, und dass daher alle darauf basierenden dogmatischen Schlussfolgerungen falsch sind. Aus imaginären Problemen können nur imaginäre Dogmen folgen, dogmatische Illusionen, die nicht der dogmatischen Realität entsprechen und denen daher im Leben nichts entspricht. Und erstens: Hat diese Verallgemeinerung der Duae Processiones selbst irgendeine Grundlage im Wort Gottes, in der direkten Offenbarung? Sind die Geburt des Sohnes und die Prozession des Heiligen Geistes irgendwo darin miteinander verbunden, als zwei Ursprungsarten, duae Processiones? Zweifellos, nirgendwo und niemals. Es gibt keine biblische Grundlage dafür, sie als zwei Varietäten zu zählen und zu akzeptieren: eins und eins, und nicht in ihrer besonderen Konkretheit, nicht zugänglich für die abstrakte Verallgemeinerung der Zählung und die darin verborgene Identifizierung. Basierend auf dieser Verallgemeinerung können Hypostasen dann als Herkunftsbeziehungen oder, im östlichen Sinne, als „persönliche Eigenschaften“ betrachtet werden, von denen es drei gibt. Ein solches „Zählen“ ist bereits von größter Bedeutung für Gewalt und dogmatische Willkür, die das allgemeine Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit beeinträchtigen. Diese Zählung spezifisch unterschiedlicher Bilder von „Ursprung“ als zwei gleichwertige Einheiten erfordert eine weitere Abstraktion: Infolgedessen wird die Erste Hypostase nicht mehr im konkreten Bild des Vaters – Elternteils und Schöpfers – verstanden, sondern als „Anfang, Quelle und Ursache“ (Johannes von Damaskus), von dem die Zweite und Dritte Hypostase ihr eigentliches Sein (αὐτὸ τὸ εἶναι), die Existenz, erhalten (ὕπαρξιν), und somit wird in Bezug auf die ewige Existenz von Hypostasen die Kategorie des kausalen Ursprungs angewendet. Natürlich stellt keiner der Väter die Gleichheit und Äquivalenz aller Hypostasen in Frage, und deshalb leugnen sie das chronologische Verständnis dieses Ursprungs und lassen nur das ontologische übrig. Allerdings bewegt dieses μετάβασις εἰς ἄλλο γένος nur eine Schwierigkeit, die nirgendwo einer kritischen Prüfung unterzogen wurde, beseitigt sie aber nicht: Was kann kausale Entstehung in der Ewigkeit bedeuten? Ist es überhaupt möglich, hier über die Ursache zu sprechen – αἰτία (mit der gesamten daraus abgeleiteten Konzeptgruppe, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Dies ist eine intellektuelle Kategorie, die nur dann Kraft hat, wenn sie auf diese empirische Welt angewendet wird, aber nicht mehr auf Ding an sich, auf das Göttliche, anwendbar ist. Was bedeutet hier Ursache und unterliegt die Gottheit der Kausalität? 248 Wenn wir uns fragen, ob das auf das Göttliche angewandte Konzept von Vernunft und Kausalität biblisch, evangelisch und von Gott offenbart ist, müssen wir ebenfalls mit einem entschiedenen Nein antworten. Wir finden in der Bibel nur spezifische Bezeichnungen der Hypostasen selbst und ihrer Beziehungen, und daher hat der philosophische und theologische Kausalitätsbegriff, der in theologischen Schriften auftauchte, keine biblische Grundlage für sich, und zwar nicht nur in der Form (als ὁμοούσιος, das in der Lexikologie fehlt, im Wesentlichen aus der Bibel bestätigt und in dieser Eigenschaft von der Kirche genehmigt werden konnte), sondern auch im Wesentlichen. Es erscheint unauffällig in patristischen Schriften (bei den Kappadokiern St. John Dame). Obwohl es in manchen Sprüchen einen ziemlich extremen Ausdruck in Form der Lehre annimmt, das Sein selbst vom Vater als Ursache zu empfangen, hatte es hier nie einen logischen Ausdruck, sondern wurde zusammen mit anderen Ausdrücken eher beschreibend verwendet: Es ist der Vater, der die Wurzel (ῥίζα), die Quelle (πηγή), der Anfang (ἀρχή), die Ursache (αἰτία) ist. 249 Ja, die antike Antike berücksichtigte überhaupt nicht die Kategorie der Kausalität, die für die neue Philosophie, insbesondere seit Kant, so charakteristisch ist. Bemerkenswert ist, dass es in den „Philosophischen Kapiteln“ des heiligen Johannes von Damaskus (wo er die Kategorienlehre des Aristoteles darlegt, die er als Grundlage für die wichtigsten Lehren über Hypostase und Ousia usw. legte) überhaupt keine Lehre über die Kategorie der Kausalität gibt, die für ihn daher sozusagen auf der Stufe des spießbürgerlichen Gebrauchs, aber nicht des philosophischen Bewusstseins blieb. Und im Allgemeinen beobachtet man die Anwendung dieser Kategorie in der Lehre des hl. Die Dreifaltigkeit, in der das Wort Ursache ausnahmslos als logisches Bild zusammen mit anderen und nicht als strenge logische Definition verwendet wird, kommen wir zu dem Schluss, dass die Väter mit der Bezeichnung der Beziehung von Hypostasen zum Konzept der Kausalität in erster Linie die Idee der Befehlseinheit, der Monarchie des Vaters, zum Ausdruck bringen wollen. Das einseitige kausale Verständnis der patristischen Ätiologie ist trotz ihres eigenen ungenauen Wortgebrauchs nicht charakteristisch für die Väter selbst, sondern erst im Zeitalter des nachpatristischen, scholastischen Epigonismus, nämlich im Photius-Latein-Streit. In seiner Kritik konzentrierte sich der heilige Photius auf die Frage der Prozession als Lehre aus einer oder zwei Ursachen und festigte in seinem ἐκ μόνου damit eine von mehreren unterschiedlichen Bedeutungen der patristischen Lehre. Die antiphotische Lehre des Westens ging diesen Weg sogar noch weiter. Die filioquistische Lehre ist die Lehre von der Kausalität in Gott, und sie zog die antifilioquistische Lehre in ihren Bann, die nur eine Variante derselben Kausalität wurde. 250 Aber ist die Kausalitätslehre bzw. der kausale Ursprung von Hypostasen gerechtfertigt und die einzig mögliche? Oder ist dies eine Abweichung vom richtigen Weg in der Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit? Führt diese Lehre nicht unaufhaltsam zu einem Verständnis von Hypostasen als Beziehung und ihrer Entstehung in der unpersönlichen, vorkausalen göttlichen Natur? All diese jahrhundertealten filioquistischen Zwistigkeiten wurden in Bezug auf ihre Problematik nicht kritisiert, und dadurch hat sich nicht nur im Katholizismus, sondern auch in der orthodoxen Theologie eine allgemeine Überzeugung etabliert, dass die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit die Lehre vom kausalen Ursprung des Sohnes vom Vater und des Heiligen Geistes vom Vater allein oder vom Sohn ist. Aber wie oben gezeigt, stellte die patristische Theologie (vor N. Photius) nie die Frage nach dem kausalen Ursprung des Heiligen Geistes durch die Prozession nur vom Vater (ἐκ μόνου) oder vom Sohn. Und selbst wenn es über diese Prozession lehrt, betrachtet es es immer in einem kohärenteren Komplex, in der Lehre von der Einheit und Einheit des Heiligen. Die Dreieinigkeit und die Beziehung der Hypostasen, und diese Lehre wird nie zu einer genauen und endgültigen, logisch zerlegten Lehre über den hypostatischen Ursprung gebracht. Natürlich wurde diese Frage auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil nicht diskutiert, wo das 8. Mitglied in das Symbol mit der Definition vom „Vater, der ausgeht“ aufgenommen wurde: Hier ging es um die gleichberechtigte Göttlichkeit des Heiligen Geistes in der Heiligen Dreifaltigkeit, d. h. auch hier wurde diese Lehre als Ganzes und nicht als solche betrachtet. Dies erklärt das Vorhandensein unterschiedlicher, nicht immer konsistenter Definitionen. Daher wird je nach Ideenkomplex das Vorhandensein unterschiedlicher Definitionen der Prozession des Heiligen Geistes in der patristischen Schrift erklärt: sowohl vom Vater als auch durch den Sohn und von beiden – vom Vater und vom Sohn. Und alle diese Definitionen haben hier nicht die Bedeutung einer ausschließlichen Kausalität. Der Vater wird im Verhältnis zum Sohn der Ungezeugte genannt, aber das ist nur eine negative Definition. Der Vater wird Anfang, Quelle, Schuld, ursprüngliche Hypostase genannt, denn aus ihm wird der Sohn geboren und aus ihm geht der Heilige Geist hervor. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Vater die Ursache ihrer Entstehung ist (αὐτὸ τὸ εἶναι), denn Hypostasen entstehen nicht, sie existieren ewig. Das Verhältnis der Hypostasen als Vater, Sohn und Heiliger Geist ist nicht von ihrem Ursprung, sondern von ihrer spezifischen Selbstbestimmung her zu verstehen. Die Trinität der Hypostasen ist in ihrer Existenz bereits im absolutsten hypostatischen, d. h. trinitarischen Subjekt, in der Offenbarung des absoluten Selbst – als Ich, Du, Er, Wir, Du – gegeben. Die katholische Theologie macht sich vergeblich die Mühe, Hypostasen durch ihre Beziehungsentstehung zu begründen. Im Gegenteil sollte bekräftigt werden, dass die drei hypostatischen Zentren des dreieinigen Subjekts zusätzlich zu ihrer hypostatischen Qualität als Vater, Sohn und Geist bereits gegeben sind. Das gesamte Herkunftsproblem im Allgemeinen und im Besonderen in Bezug auf St. Der Geist steht im Zusammenhang mit der unpersonalistischen Annahme des Vorrangs der göttlichen Natur vor den Hypostasen, die daher in der Natur entstehen müssen. Im Gegenteil zeichnen sich die drei Hypostasen durch eine sozusagen naturunabhängige subjektive Existenz aus, obwohl ein solcher Gegensatz oder eine solche Unterscheidung natürlich nur in der Abstraktion und nicht in der Realität erfolgen kann. Die Geburt des Sohnes und die Prozession des Heiligen Geistes können nicht verallgemeinert und als zwei „Ursprünge“ gezählt werden, sondern sie sind die Essenz zweier Bilder Gottes in diesen beiden Bildern der Liebe. Der Vater ist das Subjekt dieser Selbstoffenbarung, der Anfang, die „Schuld“. Der Sohn ist derjenige, der sich für diese Offenbarung des Vaters hingibt, der ihn offenbart. Apropos. Wort. Es besteht überhaupt keine Notwendigkeit, im anthropomorphen Sinne des Geburtsursprungs geboren zu werden, denn diese Seite der Geburt gehört nur zum vorübergehenden, entstehenden Sein. Es muss als spirituelles Bild der Liebe des Gebärenden und des Geborenen verstanden werden, aber keineswegs desjenigen, der etwas hervorbringt und was geschieht. Der Vater – προβολεύς und der Geist – ausgehend, spirator und spirans, sind ebenfalls zwei Bilder gegenseitiger, sich selbst offenbarender Liebe, und ausgehend ist nicht der Ursprung. Der im Sohn offenbarte Vater schreitet in seiner Liebe voran, und diese Liebe ist für ihn der hypostatische Geist, der Spirator, derjenige, der den Geist hervorbringt, ihn durch ihn liebt, ihn einhaucht, und der Geist selbst tritt hervor und gibt sich selbst, seine Hypostase, in den Dienst der Liebe, um die Liebe selbst zu sein. In der Prozession entsteht nicht die Hypostase, sondern der gegenseitige Dienst der Liebe, die Bilder der vorewigen Liebe werden darin dadurch verwirklicht, dass der Vater liebt und der Geist die hypostatische Liebe des Vaters ist. Und die Monarchie des Vaters, die Einheit des Befehls, der Übergang vom Vater ist die eigentliche Grundlage dieser Beziehung, denn es gibt nur einen, der offenbart wird – den Vater, der sowohl der Elternteil als auch der Schöpfer ist, und das ist der Unterschied zwischen der göttlichen Vaterschaft und der irdischen Vaterschaft, die zwar im Bild der himmlischen, aber dennoch nicht mit ihr identisch ist. Und der Vater ist keine doppelte Ursache, die auf der einen Seite der Elternteil ist, der gebiert, und auf der anderen Seite der Erzeuger, der zerstört, sondern eine einzige verzweifelte Hypostase: der Vater als Eltern-Erzeuger, wahrlich der einzige πηγή, ἀρχή, αἰτία der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit. Eltern und Erzeuger oder Geburt und Generation als Duae Processiones zu betrachten, bedeutet, einen einzigen, trinitarischen, dreieinigen Akt zu verdoppeln und zu spalten. Der Vater ist auch mit diesem Verständnis der Anfang (und in diesem Sinne die Quelle, die Wurzel, der Wein) in der Heiligen Dreifaltigkeit, die Quellhypostase, denn er offenbart sich in anderen Hypostasen, ist für sie das Subjekt, in Bezug auf das beide anderen Hypostasen das Prädikat und die Verbindung sind. Er ist das ontologische und logische Zentrum der Verbindung, die die drei hypostatischen Zentren der göttlichen Dreifaltigkeit bilden. Und es ist absolut unmöglich, diese Originalität und Zentralität der Ersten Hypostase herabzusetzen oder sie durch eine andere Hypostase zu teilen (wie es in der lateinischen Interpretation filioque geschieht), ohne diese Dreieinigkeit zu verletzen und zu verkomplizieren. Und in diesem Sinne – aber natürlich nur in diesem Sinne – kann man ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς sogar akzeptieren, sofern es in positiver Form die Leugnung der Dualität bzw. des Zweizentrismus in der Heiligen Dreifaltigkeit bedeutet. Allerdings wird gerade dieses ἐκ μόνου, kausal verstanden (wie es der heilige Photius selbst zusammen mit seinen Gegnern verstand) und dadurch die Heilige Dreifaltigkeit auf ein System von Kausalbeziehungen reduziert, zu einer ebenso einseitigen und falschen Lehre wie der Filioquismus, mit dem es identisch ist, wie die Relief- und Konkavseite desselben Bildes. Gerade hierin liegt in ihrer kausalen Interpretation auch eine Zerlegung der Heiligen Dreifaltigkeit anhand des Kausalzusammenhangs der Hypostasen in zwei nicht miteinander verbundene Dyaden. Oder sie sind nur durch die Einheit des Anfangs verbunden, mit der jede der beiden kausal auftretenden Hypostasen ursächlich zusammenhängt, aber keinen eigenen Zusammenhang haben. In Filioque wird zwar versucht, die zweite und dritte Hypostase mit einer Beziehung kausalen Ursprungs zu verbinden, dieser Versuch führt jedoch nicht zum Ziel, denn beide Dyaden: Vater – Sohn, Vater – Sohn und Heiliger Geist – bleiben weiterhin getrennt. Mit einem Wort, die kausale Interpretation zerstört unweigerlich die Dreieinigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit und ist in dieser Hinsicht völlig gleichbedeutend mit ἐκ μόνου und filioque. Diese Dreieinigkeit existiert außerhalb jeglicher Kausalität aufgrund der Dreieinigkeit der göttlichen Person, in der alle drei Hypostasen unabhängig von ihrem Ursprung vorhanden sind. Jede Hypostase wird nicht von einer anderen Hypostase hervorgebracht, wie der Vater oder der Sohn oder der Heilige Geist, sondern sie bestimmt sich selbst, ist qualifiziert oder „produziert“: Der Vater ist das Bild der aufopfernden Liebe des Vaters, der Sohn ist die aufopfernde Liebe des Sohnes und der Heilige Geist ist die jubelnde Liebe des Heiligen Geistes. Um die Unzulässigkeit von „Ursprüngen“ in der Heiligen Dreifaltigkeit endgültig zu zeigen, müssen wir auch hinzufügen, dass diese unterschiedliche Qualität der Hypostasen, oder die Vaterschaft des Vaters, die Sohnschaft des Sohnes und die Spiritualität des Heiligen Geistes, eine ewige und daher absolut unveränderliche Selbstbestimmung der Hypostasen ist, in der Heiligen Dreifaltigkeit „gibt es keine Veränderung oder Veränderung der Mauern“. Daher ist keine Veränderung der hypostatischen Selbstbestimmung vorstellbar: Weder kann der Vater zum Sohn werden, noch umgekehrt usw. Dies liegt jedoch nicht an den unveränderlichen Ursprungsverhältnissen, die das Prinzip der Notwendigkeit mit seiner mechanistischen Unveränderlichkeit in das Leben der Heiligen Dreifaltigkeit einführen würden, sondern an der göttlichen Freiheit der Selbstexistenz, aseitas, die für alle drei Hypostasen unveränderliche Kraft hat. Alle Hypostasen etablieren sich selbst, selbstbestimmend, und die Selbstbestimmung jeder von ihnen beinhaltet, setzt für sich nicht nur getrennte, sondern auch trinitarische, gegenseitig hypostatische Selbstbestimmung voraus, mit anderen Worten, sie ist sowohl persönlich als auch dreieinig. Also zur Ursprungslehre oder zum kausalen Verständnis. Der Heiligen Dreifaltigkeit muss die göttliche trinitarische aseitas, die trinitarische Selbstexistenz, gegenübergestellt werden. Alle hypostatischen Selbstbestimmungen sind zugleich natürlich, denn die Hypostase existiert nicht außerhalb der Natur, ebenso wie die Natur nicht außerhalb der Hypostase existiert. Die Identität von Hypostase und Natur ist so erschöpfend, dass selbst ihre Unterscheidung und insofern ihr Gegensatz nur in abstracto erfolgen kann. Denn obwohl die wirklich hypostatische Natur oder die natürliche Hypostase einander identisch sind, ist es auch nicht wahr, dass die Natur keine Hypostase und die Hypostase keine Natur ist. Trotz ihrer ontologischen Konjugation besteht ein unveränderlicher ontologischer Unterschied. Dieser scheinbare Widerspruch und die gleichzeitige Identifizierung und Unterscheidung von Natur und Hypostase müssen uns nicht verwirren. Hier befasst sich das Denken mit göttlichen Dingen, wobei der erstaunliche Geist sein rationales Instrument aus den Gesetzen der Identität des Widerspruchs konstruiert, das Widersprüchliche antinomisch paart und ein „ausgeschlossenes“ Drittes zwischen gegensätzlichen Urteilen postuliert. Eine der Eigenschaften solcher antinomischen Urteile ist ihre Irreversibilität: Wenn wir sagen, dass eine Hypostase mit ihrer Natur identisch ist, die sie hat, dann können wir im Gegenteil nicht sagen, dass die Natur mit der Hypostase identisch ist, die sie besitzt, obwohl es in Gott tatsächlich keine Natur gibt, die nicht hypostatisch oder nicht hypostase ist. Aber hier zeigt sich der Unterschied, dass in der trinitarischen Gottheit jede der Hypostasen, wie die gesamte Heilige Dreifaltigkeit in der Dreieinigkeit, gleichermaßen natürlich ist, das heißt, sie haben vollständig und untrennbar Natur und in diesem Sinne sind sie alle Natur. Die Natur, die zu jeder der Hypostasen gehört, kann nicht nur einer von ihnen gleichgesetzt werden. Diese Untrennbarkeit von Hypostase und Natur bedeutet, dass hypostatische Bestimmungen auch in der Natur Selbstbestimmungen sind. So verwirklicht sich die Vaterschaft der Ersten Hypostase nicht nur in der persönlichen Mitte, sondern auch in der natürlichen Selbstbestimmung, im konkreten hypostatischen Ausleben der eigenen Natur. Und das Gleiche gilt für alle drei Hypostasen. Daher ist die hypostatische Aseitas nicht nur ein subjektives Selbstbewusstsein, das nur auf den Bereich des göttlichen Subjekts beschränkt ist, sondern auch eine objektive oder natürliche Selbstposition. Wenn Hypostasen, insbesondere die des Vaters, als solche dazu neigen, zu gebären und darin das Selbstbewusstsein und die Selbstposition ihres Vaters zum Ausdruck zu bringen, dann erstreckt sich diese „Geburt“ auf die gesamte Seinsfülle der Ersten Hypostase. Mit anderen Worten, der Vater gebiert nicht nur aus sich selbst, sondern auch aus Gott, wie es im Anathematismus des Ersten Ökumenischen Konzils definiert wurde: „Vom Mutterleib vor dem Stern habe ich Dich geboren.“ Ebenso geht der Heilige Geist sowohl aus der Hypostase als auch aus dem Wesen des Vaters hervor. Das ist es übrigens, worauf die filioquistische Lehre anspielt: „ex uno principio, – nicht darin, worin sich der Vater und der Sohn unterscheiden, sondern darin, worin sie eins sind, nämlich in einer einzigen Natur.“ Der Fehler, der hier begangen wird, besteht darin, dass die Natur hier getrennt von der Hypostase als ein gemeinsamer Fundus oder Zufall gedacht wird – genau in diesem Fall das ungeteilte Miteigentum des Vaters und des Sohnes. Es besteht aber tatsächlich kein Miteigentum der Hypostasen an der Natur, sondern es gibt getrenntes Eigentum und Alleineigentum: Sowohl der Vater als auch der Sohn haben eine völlig göttliche Natur, jeder für sich und für sich, besitzen sie aber nicht gemeinsam. Gleichzeitig haben alle drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit die gleiche Natur wie die Dreieinigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit. Daher sind im allgemeinen Verhältnis der Hypostasen zur Natur zwei Möglichkeiten gegeben: die Vollständigkeit des individuellen Besitzes jeder der gleichermaßen göttlichen Hypostasen (gemäß ihrem hypostatischen Bild) der gesamten Fülle der Natur sowie der Besitz der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, der göttlichen Dreifaltigkeit, der gesamten göttlichen Natur im Bild der Dreieinigkeit. Folglich gehört eine Natur, die sich selbst gleich ist, gleichermaßen zum Ganzen des Heiligen. Die Dreieinigkeit und jede der Hypostasen (hier haben wir wieder einmal die Antinomie der Identität des Verschiedenen und der Differenz des Gleichen). Es ist jedoch nicht gegeben und sozusagen ex hypothesi ausgeschlossen, dass genau der Fall, den die Lehre des Filioquismus vorstellt, dass die beiden Hypostasen, der Vater und der Sohn, in ihrer Dualität für sich eine Natur im gemeinsamen Besitz haben, als einen gewissen gemeinsamen Fundus, aus dem sie wie aus einem einzigen Prinzip, ohne sich voneinander zu unterscheiden, den Heiligen Geist schöpfen. Mit anderen Worten, hier wird ein gewisser Mitbesitz der beiden Hypostasen durch eine einzige Natur angenommen, die als solcher gemeinsamer Besitz als ein bestimmter Fonds verstanden wird. Aber die Natur ist kein Fundament, sondern immer ein hypostatisches Wesen, und Miteigentum kann hier keinen Platz haben, daher beinhaltet dieser Gedanke die Trennung von hypostatischem und natürlichem Wesen, dem dadurch die Fähigkeit zugeschrieben wird, – in unterschiedlichen Kombinationen – zu eins, zwei, drei zu gehören. Dies führt den Tritheismus bei der Definition der Beziehung des trinitarischen Seins zur Natur ein. Es wird ein Ergebnis erzielt, das dem, was im Filioquismus beabsichtigt ist, völlig entgegengesetzt ist: Um vor dem hypostatischen Unterschied zwischen beiden in der Ausstrahlung des Heiligen Geistes gerettet zu werden, wird an die Natur appelliert, in deren Dunkelheit die hypostatischen Sonnen nicht scheinen. Aber diese Umwandlung selbst setzt für ihre Durchführbarkeit eine solche Distanz der Natur von den Hypostasen, eine solche außerhypostatische Natur voraus, dank derer sich die Hypostasen als getrennte Partner einer einzigen Natur, im Miteigentum, erweisen. Damit erweist sich das Ziel als unerreicht und gleichzeitig wird das Dogma der göttlichen Wesensgleichheit zerstört. Die Natur als unabhängiges Prinzip, in dem der Unterschied der Hypostasen aufgehoben ist und die beiden eins sind, existiert in der Göttlichkeit nicht. Der Strahl jeder Hypostase dringt bis auf den Grund ein und hypostasiert die Natur vollständig. Daher können nicht zwei Hypostasen postuliert werden, die ihrer Natur nach eins sind, als ob sie ihre hypostatische, getrennte Persönlichkeit verlieren würden: Zwei Hypostasen, der Vater und der Sohn, sind und bleiben zwei ihrer Natur nach. Wenn Sie darauf bestehen, dass der Heilige Geist. kommt vom Vater und vom Sohn, dann sollte argumentiert werden, dass diese Prozession von zwei Prinzipien ausgeht und nicht von einem, und Photius‘ Gegenargument der dualen Prinzipien erhält neue Kraft. Um auf die Frage der Aseitas bei hypostatischen Selbstbestimmungen zurückzukommen, müssen wir sagen, dass sie sich gleichermaßen auf das hypostatische und natürliche Sein jeder der Hypostasen erstreckt. Folglich ist die Hypostase des Vaters der Vater sowohl hypostatisch als auch natürlich in seiner Beziehung zu anderen Hypostasen, in der Geburt und in der Zeugung. Aber das Gleiche lässt sich auch über den Sohn sagen, der sowohl natürlich als auch hypostatisch selbstbestimmt ist als der Sohn, der genau geboren wurde. Und das Gleiche gilt natürlich auch für den Heiligen Geist, der in seinem Prozess sowohl natürlich als auch hypostatisch selbstbestimmt ist. Aber trotz alledem gibt es immer noch eine dreieinige Natur der konsubstantiellen Dreieinigkeit, die im Wesentlichen mit der Natur jeder einzelnen Hypostase identisch ist, aber modal, im Bild des hypostatischen Besitzes davon, als ob sie sich von ihr unterscheidet. Der Unterschied bezieht sich natürlich nicht auf ihr wesentliches Wesen, sondern auf das Bild des Besitzes der Heiligen Dreifaltigkeit durch sie in der Dreieinigkeit und jeder einzelnen Hypostase. St. Die Dreifaltigkeit ist ein dreifacher Akt der Selbstbestimmung der Hypostasen, und jedes der Momente dieser Dreifachheit ist trotz der Originalität und gleichen Göttlichkeit aller drei Hypostasen mit den beiden anderen Hypostasen korreliert und in diesem Sinne durch sie bedingt. Die Fülle des natürlichen Daseins als Selbstoffenbarung ist erst in der Trinität der hypostatischen Selbstbestimmungen gegeben. Die Heilige Dreifaltigkeit existiert natürlich nur trinitarisch, „wesentlich und untrennbar“, weshalb jedes der einzelnen hypostatischen Bilder der natürlichen Existenz nicht nur existiert, sondern in seiner Untrennbarkeit mit den anderen koexistiert. Daher ist es im Allgemeinen unmöglich, jede Hypostase in ihrer separaten persönlichen Existenz zu verstehen, außer in der Konjugation der Dreifachheit. Daraus ergibt sich eine allgemeine These, eine Art Axiom bezüglich der Heiligen Dreifaltigkeit: Alle drei Hypostasen sind ihrem Charakter nach weder singulär noch dual, sondern dreifach. Sie müssen nicht nur aus sich selbst heraus verstanden werden, sondern auch aus ihrer dreifachen Vereinigung. Sie werden bestimmt und strahlen nicht nur durch ihr eigenes Licht, sondern auch durch das reflektierte Licht, das von anderen Hypostasen reflektiert wird. Daraus folgt, dass alle drei Hypostasen getrennt und als Trinität verstanden werden müssen und dass jede Lehre, die die Heilige Trinität in ein System von Ursprüngen und Dyaden verwandelt, von Grund auf fehlerhaft ist. Daher müssen alle drei Hypostasen sozusagen im Kontext dieser getrennten, aber auch dreifachen Zusammenhänge verstanden werden. Und vor allem – die Hypostase des Vaters. Das ist natürlich kein Zufall, aber in voller Übereinstimmung mit der dreifachen Selbstbestimmung jeder der Hypostasen wird vom Vater nicht nur in Bezug auf den Sohn, sondern auch in Bezug auf den Heiligen Geist gesprochen: „der vom Vater ausgeht“. Das bedeutet, dass der Vater nicht nur Vater in Bezug auf den Sohn als Eltern ist, sondern auch in Bezug auf den Heiligen Geist als Schöpfer. Die Vaterschaft wird durch Geburt-Geburt bestimmt, beschränkt sich jedoch nicht nur auf die Elternschaft. Im Gegensatz zur irdischen Vaterschaft beinhaltet sie daher zwangsläufig die Ausgießung des Geistes auf den Sohn: „Dieser ist mein geliebter Sohn.“ Wenn wir jedoch die Analogie der trinitarischen Existenz auf die multihypostatische Existenz anwenden, dann beschränkt sich in der geschaffenen menschlichen Existenz der Komplex der Vaterschaft auch nicht auf die Geburt, sondern umfasst auch die Beziehung der aktiven Liebe desjenigen, der den Gezeugten geboren hat, was in der geschaffenen Welt analog zur hypostatischen Liebe des Vaters zum Einziggezeugten ist. 251 In ähnlicher Weise wird die Hypostase des Sohnes nicht nur durch die Beziehung zum Vater als dem Geborenen der Eltern bestimmt, sondern auch durch ihre gegenseitige Liebe, die gegenseitige Liebe des Sohnes, der der Heilige Geist ist, der nicht nur auf dem Sohn ruht, sondern auch durch den Sohn geht – nicht ἀμέσως, sondern ἐμμέσως, wie St. Väter, der Heilige Geist ist die Vereinigung der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn. Schließlich, und das ist für uns in dieser Angelegenheit das Wichtigste, beinhaltet die Hypostase des Heiligen Geistes notwendigerweise diese – keine duale, sondern eine dreiteilige Definition: Der Heilige Geist kann nur in Bezug auf den Vater und den Sohn verstanden werden, und zwar und im Gegensatz zur katholischen Lehre nicht in Bezug auf das, worin sich diese Hypostasen nicht unterscheiden, nicht getrennt existieren, sondern in Bezug auf das, worin sie getrennt, hypostatisch sind. Und das Dreieck, das das geometrische Symbol der Heiligen Dreifaltigkeit ist, wird nicht durch Linien bestimmt, sondern durch drei Punkte, die nur durch diese Linien verbunden sind. Jeder Punkt oder Scheitelpunkt des Dreiecks steht auch in einer komplexen Beziehung zu zwei anderen Punkten, impliziert sie für sich oder enthält sie sozusagen. Und in diesem Sinne, aber nur in diesem Sinne, ist der Filioquismus eine selbstverständliche Voraussetzung für die Lehre vom Heiligen Geist. In letzterem kann die Beziehung der Dritten Hypostase nicht nur zur Ersten, sondern auch zur Zweiten nicht beseitigt oder vergessen werden: Der Heilige Geist ist eine solche nicht nur für den Vater, sondern auch für den Sohn. Wir können sagen, dass der Vater den Sohn zeugt, so wie der Sohn vom Vater geboren wird, mit der notwendigen Gegenwart und in diesem Sinne unter Beteiligung des Heiligen Geistes, und dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht oder der Vater den Heiligen Geist mit der notwendigen Gegenwart oder Beteiligung des Sohnes hervorbringt. Wenn wir Bolotovs Ausdruck „Bedingung“ verwenden (in Anbetracht seiner ganzen Unzulänglichkeit), können wir sagen, dass in der Heiligen Dreifaltigkeit der Sohn gleichermaßen die Bedingung des Heiligen Geistes ist, so wie der Heilige Geist die Bedingung des Sohnes ist, und zwar auf völlig analoge Weise. Alle drei Hypostasen sind spezifische trinitarische Beziehungen. Gerade diese Wahrheit der dreifachen gegenseitigen Bestimmung aller Hypostasen wurde in der patristischen Schrift immer anerkannt und auf verschiedene Weise zum Ausdruck gebracht, meist beschreibend, auf der Suche nach dem präzisesten Ausdruck, obwohl dieser nie gefunden wurde. Daher die sichtbare Vielfalt und scheinbare Ungenauigkeit, Mehrdeutigkeit und sogar Inkonsistenz der väterlichen Aussagen zur Frage der Beziehung zwischen den drei Hypostasen. Ganz zu schweigen von der Frage nach dem „Ursprung“ der Hypostasen voneinander, die sich mit der Zeit vermischt hat und ihre eigene besondere Verwirrung mit sich bringt, können wir nicht umhin, eine grundlegende Tatsache zu erkennen, die in dieser Angelegenheit für die patristische Schrift am charakteristischsten ist: Hier gibt es nicht nur keine einheitliche dogmatische Definition, sondern es gibt auch einen bewussten Unterschied in den häufigen Ausdrucksformen eines allgemeinen Gedankens, den sie vergeblich durch gewaltsame Uminterpretationen zu glätten versuchen. Hier fallen vor meinen Augen die unterschiedlichen Schattierungen im Ausdruck der allgemeinen gegenseitigen Beziehung der Trinitätshypostasen, insbesondere des Heiligen Geistes, auf. an den Vater und den Sohn, die von verschiedenen Vätern oder von demselben Vater an verschiedenen Orten gefunden werden, und diese Unterschiede haben in der Regel nie zu Missverständnissen oder Konflikten zwischen den Vätern selbst geführt. 252 Diese gegenseitige Toleranz und gewissermaßen auch Duldung zeigte sich besonders deutlich im Unterschied zwischen Ost und West in der allgemeinen Trinitätslehre und insbesondere in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Beide „theologumen“ (wie Prof. Bolotov diese Meinungen nennt), διὰ und filioque, genossen vor Beginn der lateinisch-photischen Fehde das gleiche Bürgerrecht. Dieser Unterschied wurde nicht als Meinungsverschiedenheit empfunden, denn offensichtlich schien die Einheit im allgemeinen Gedanken – nämlich die dreifache Natur der Definition jeder der Hypostasen – bedeutsamer zu sein als die besonderen Unterschiede in der Definition dieser Dreiheit. Der erste Gedanke war eine allgemeine Idee und sozusagen selbstverständlich; Die Einzelheiten wurden offensichtlich nicht so sehr als dogmatische Definitionen oder gar „Theologumen“ betrachtet, sondern vielmehr als dogmatische Vermutungen, ein Versuch, einen Gedanken beschreibend auszudrücken, der noch keine genaue dogmatische Definition für sich erhalten hatte und darüber hinaus noch nicht danach suchte. Die Achse des trinitarischen Dogmas, seine allgemein anerkannte ursprüngliche Wahrheit, war die Anerkennung der Monarchie des Vaters, der Vorrang und die zentrale Bedeutung der Hypostase des Vaters, die von Vertretern aller Richtungen anerkannt wurde. Die Frage nach dem Ursprung einer Hypostase aus einer anderen, insbesondere nach der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater oder vom Vater und dem Sohn, wurde darüber hinaus aus ein oder zwei Gründen, obwohl bereits dargelegt, noch nicht ins Rampenlicht gerückt, und das gesamte Problem erhielt damals nicht die Einseitigkeit, die später für es charakteristisch wurde. Daher lässt sich der Zustand der theologischen Lehre über den Heiligen Geist im Westen und Osten in der patristischen Ära am besten mit der Logologie in der Zeit vor Nizäa oder der Christologie in der Zeit vor Chalcedon vergleichen, als verschiedene und sehr unterschiedliche Tendenzen und Theologeme der Theologie friedlich nebeneinander existierten, mit dem Unterschied, dass die Pneumatologie (im Gegensatz zu Logologie und Christologie) noch kein eigenes Nicäa und auch kein eigenes Chalcedon hatte. Denn das Zweite Konzil von Konstantinopel, das die Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater mit den Worten des Evangeliumstextes nur kurz berührte und seine Beziehung zum Sohn überhaupt nicht berührte, kann nicht als solches betrachtet werden. Es gab noch kein Ökumenisches Konzil, das sich der Lehre des Heiligen Geistes widmete, und es wurde keine dogmatische Formel gefunden, die universelle kirchliche Verbindlichkeit hätte. Als dogmatisches Unglück für die Kirche, das die lateinisch-photische Kontroverse insgesamt ihrem schismatischen Geist verdankt, erwies sich insbesondere die Tatsache, dass beide Seiten, Ost- und Westkirche, sich im Besitz eines imaginären Dogmas über den Ursprung des Heiligen Geistes fühlten. Der Geist kommt entweder vom Vater allein oder vom Vater und dem Sohn. Und diese beiden theologischen Meinungen bzw. Lehren erhielten im Bewusstsein beider kämpfender Seiten die Bedeutung von Dogmen. Ein großer Teil der Schuld lag hier bei der westlichen Kirche, die für ihr Theologium nicht nur eine ganze dogmatische Struktur entwickelte, die in ihren Prämissen falsch und in ihren Schlussfolgerungen falsch war, sondern ihr auch den Stempel der päpstlichen Unfehlbarkeit verlieh (weshalb das Filioque tatsächlich in erster Linie ein Dogma über den Papst ist, wie Prof. Bolotov in seinen Thesen feststellte). 253 Im Osten erhielt die Lehre des heiligen Photius, die ebenfalls eine Art Innovation für die Ostkirche darstellte und von demselben schismatischen Geist infiziert war, eine ähnliche Bedeutung als imaginäres Dogma. Letzteres verschärfte sich immer mehr, gleichzeitig mit der inneren Spaltung zwischen Ost und West, die, wenn auch nicht sofort, mit der gegenseitigen Anathematisierung des unglückseligen Jahres 1054 endete. Diese widersprüchlichen theologischen Meinungen erlangten jedoch nie die dogmatische Kraft der Weltkirche. Insbesondere kann der Photianismus für den Osten nicht einmal den Anschein einer dogmatischen Autorität beanspruchen, die der Filioque aufgrund seiner Einbeziehung in die päpstliche Unfehlbarkeit für den Westen hat. Der Osten war hier nie in der Lage, über die Runden zu kommen und sich mit diesen Diskrepanzen und oft Widersprüchen väterlicher Meinungen auseinanderzusetzen, die unter dem photischen Pseudodogma überhaupt nicht leicht zu beugen waren. Gleichzeitig wurde, wie oben gezeigt, die Frage nach der Herkunft des Heiligen Geistes – gleichermaßen im Osten wie im Westen – durch die Frage nach der Herkunft ersetzt. Eine solche Frage kann es in Bezug auf die mitursprünglichen Trinitätshypostasen überhaupt nicht geben. 254 Es ist notwendig, diese grundlegende historische und zugleich dogmatische Tatsache verantwortungsvoll zu akzeptieren, die an sich eine viel größere dogmatische Bedeutung hat als die imaginären Ursprungsdogmen. Tatsache ist, dass „die griechischen Väter und Augustinus in der Theologie völlig unterschiedliche Wege gingen und zu zwei keineswegs identischen Theologen kamen“ (Bolotov). Gleichzeitig hatten sogar „Photius und seine Nachfolger Gemeinschaft mit der westlichen Kirche, ohne von ihm einen konziliaren Verzicht verbis explicissimis von filioque zu erhalten (und offenbar auch nicht zu verlangen)“ (These 25). Diese gegenseitige Toleranz unterschiedlicher theologischer Meinungen, die im Verhältnis zu vollständig etablierten Dogmen natürlich unangemessen und sogar unmöglich wäre, entsprach dem richtigen dogmatischen Instinkt der Kirche, die die Grenzen des Erlaubten und Möglichen richtig definiert. Und diese jahrhundertealte gegenseitige Toleranz bezeugt zweifelsohne, dass die Kirche damals kein bestimmtes Dogma hatte und es sich auch in einer späteren Zeit nicht aneignete. Und die wahre Tradition der Kirche, die in diesem Fall mit dogmatischer Zurückhaltung und Unsicherheit zum Ausdruck kam, muss uns auch jetzt noch leiten, weil sich in dieser Angelegenheit im Wesentlichen nichts geändert hat und nichts Entscheidendes geschehen ist. Nach wie vor leitet uns auch jetzt folgende Position: ein gewisses Dogma über den Ursprung des Heiligen. Der Geist existiert weder in Bezug auf die eigentliche Bedeutung der Prozession noch in Bezug auf ihr Bild, entweder weil die Zeit dafür noch nicht gekommen ist oder weil die Antwort auf eine imaginäre Frage – nach der Prozession, verstanden als Ursprung – nur ein imaginäres Dogma sein kann und die Kirche keine Imaginationen dogmatisiert. Und wenn in der alten Kirche verschiedene Theologumena das Existenzrecht hatten, insbesondere διὰ und Filioque, dann haben sie jetzt das gleiche Existenzrecht, allerdings nicht als Dogmen, sondern nur als Theologumena, theologische Meinungen und Hypothesen, verschiedene Arten der Theologie. Aber sie, diese unterschiedlichen Meinungen, sollten nicht auf beiden Seiten als Ketzerei gebrandmarkt werden. Dies ist genau die Idee von Prof. V.V. Bolotov, als er den Mut hatte zu verkünden, dass Non-Filioque die Kirche spaltete, so wie es auch heute noch kein impedimentum dirimens für die Wiedervereinigung der Kirche ist, das heißt, es ist an sich keine Häresie. Ein weiteres und vielleicht seltsamstes Gespenst ist die Verkleinerung auf dem Weg der Kirchenwiedervereinigung, auf der Grundlage eines kompetenten und unparteiischen Gerichts eines Historikers der orthodoxen Kirche. Aber Bolotov selbst bleibt im Nebel eingebildeter Probleme und imaginärer Dogmen über die Prozession des Heiligen Geistes als Ursprung eingehüllt. Nachdem wir diesen Nebel durchbrochen und dieses Imaginäre gesehen haben, können wir mit noch größerer Überzeugung feststellen, dass es keine Häresie gibt, wo es nur verschiedene Versuche gibt, das Unaussprechliche auszudrücken, das Unbeschreibliche zu beschreiben ... Denn die Häresie beginnt hier erst, wenn der schismatische Geist an Stärke gewinnt und theologische Meinungen in „abstrakte Prinzipien“ verwandelt, in Einseitigkeit und in diesem Sinne in Häresie (da die genaue Bedeutung von „Häresie“ αἵρεσις ist genau und in erster Linie Einseitigkeit). Und filioque und „durch den Sohn“ und „von beiden“ und ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς und andere Aussprüche können und sollten (wie sie von der alten Kirche verstanden wurden) nicht als widersprüchlich, sondern in gewissem Sinne als eindeutig oder zumindest monosemantisch verstanden werden, sich nicht gegenseitig ausschließend, wenn wir nur die dogmatische Lehre davon befreien imaginäre Problematik der Prozession als Ursprung. Der allgemeine und Hauptgedanke des Dogmas über St. Der Geist und seine „Prozession“ liegen darin, dass seine Beziehung zum Vater auf der Grundlage der „Monarchie“ des Vaters bestimmt wird, der Heilige Geist sich auf ihn als den Öffner des Offenbarten bezieht, und zwar nicht nur als Öffner, sondern als Mitoffenbarer (zusammen mit dem Sohn) des Vaters. Daher ist die Definition des Heiligen Geistes, die sich aus dieser inneren Beziehung ergibt, nicht zweifach, sondern dreifach. Es kann von verschiedenen Gesichtspunkten aus dogmatisch beschrieben werden, und diese unterschiedlichen dogmatischen Konzepte stimmen im Wesentlichen überein, da sie sich auf dasselbe göttliche Wesen beziehen. Insbesondere kann auch die Photius-Interpretation der Formel gerechtfertigt sein: „der vom Vater ausgeht“ im Sinne von „von einem ἐκ μόνου der Vater ausgeht“, wenn nur dieser Gedanke nicht auf einen imaginären Ursprung zurückgeführt wird, sondern die Prozession selbst als Grundbeziehung zwischen dem offenbarenden Vater und den offenbarenden Hypostasen des Geistes und des Sohnes verstanden wird. „Von einem Vater“ drückt die Idee der „Monarchie“ des Vaters als Ausgangsprinzip der Heiligen Dreifaltigkeit, als des einen Offenbarenden aus. Natürlich hat ein solches ἐκ μόνου – vom Vater allein – nur vom Vater – keineswegs die restriktive und ausschließliche Bedeutung, die ihm der heilige Photius selbst gegeben hat; es ist vereinbar mit der Anerkennung einer anderen Beziehung zwischen dem Heiligen Geist und dem Sohn, die auf der Grundlage der Prozession vom Vater entsteht. Darüber hinaus kann διὰ τοῦ ϒἱοῦ verstanden, gerechtfertigt und akzeptiert werden, ebenso wie filioque mit seinen verschiedenen Varianten („von beiden“, „proprietär“ zum Sohn usw.) und darüber hinaus zusammen mit ἐκ τοῦ Πατρὸς und sogar ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, vor allem in der allgemeinen Bedeutung, dass hier die Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn angedeutet wird. Letzteres wird nicht abgelehnt, sondern im Text schlicht nicht angedeutet: „es kommt vom Vater.“ Die Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn ist keineswegs ausgeschlossen, sondern in seiner Beziehung zum Vater enthalten oder vorausgesetzt. Und alle betrachteten Prozessionsformeln stellen, sofern wir sie nicht als Ursprung verstehen, nur unterschiedliche Bilder dieser dreifachen Definition der Dritten Hypostase dar – nicht nur in Bezug auf den Vater, sondern auch auf den Sohn. Als unterschiedliche Beschreibungen dieser Beziehung können sie nebeneinander akzeptiert werden, wenn man ihnen nur keine wörtliche dogmatische Bedeutung gibt. Die allgemeine Bedeutung dieser Formeln kann wie folgt ausgedrückt werden: Die Dritte Hypostase muss gleichzeitig nicht nur in Bezug auf die Erste verstanden werden, – nach dem Prinzip der Monarchie des Vaters –, sondern auch in Bezug auf den Sohn (so wie die Hypostase des Sohnes nicht nur in Bezug auf den Vater, sondern auch in Bezug auf den Heiligen Geist verstanden werden muss). Dies führt auch zu einer praktischen kirchlichen Schlussfolgerung. Die dogmatische Meinungsverschiedenheit über die Prozession des Heiligen Geistes, die auf einem falschen Verständnis der Prozession als Ursprung beruht, zeugt vor allem davon, dass diese Frage noch nicht reif für eine dogmatische Definition ist, die möglicherweise noch nicht in naher Zukunft besteht. Daher sollten dogmatische Meinungsverschiedenheiten, die an sich kein impedimentum dirimens sind, nicht die Grundlage für gegenseitige Häresievorwürfe sein, da sie in jedem Fall übereinstimmend verstanden werden können und sich nicht gegenseitig ausschließen. Es ist keine eingebildete Häresie, sondern ein schismatischer Geist und eine falsche Dogmatisierung, die jene Spaltung aufrechterhält, von der die alte Kirche frei war. Dogmatische Meinungsverschiedenheiten werden durch die westliche Einfügung in das filioque-Symbol noch komplizierter, das den Stempel des römischen Absolutismus trägt, obwohl es mittlerweile auch von den von Rom getrennten Konfessionen (Anglikanismus, Protestantismus) beibehalten wird. Gegenwärtig besteht die Tendenz, diesen symbolischen Unterschied in erster Linie auf die Zugehörigkeit westlicher und östlicher Rituale in der Gesamtzusammensetzung verschiedener liturgischer Traditionen zurückzuführen. Der Filioqiie-Einsatz erschien im Westen zunächst spontan und unauffällig. Militant tendenziös wurde es erst, nachdem es auf beiden Seiten zum Instrument des schismatischen Geistes wurde. Es wurde als Mittel des Kampfes und der Spaltung eingesetzt. Doch auch wenn unbestritten ist, dass es sich bei diesem Zusatz um eine gewisse Unrichtigkeit im Hinblick auf die in zahlreichen ökumenischen Konzilien angenommene und bestätigte formale Unverletzlichkeit des Symbols handelte, handelte es sich doch zunächst nur um eine Art Interpretation bzw. Beschönigung. Wir können nicht mit vollem Ernst auf der rein formalen Unverletzlichkeit des Symbols bestehen, da wir wissen, dass die im Wesentlichen dogmatische Lehre in weiteren Beschlüssen der ökumenischen Konzile selbst ergänzt wurde, obwohl sie die Unverletzlichkeit des Symbols formell bestätigten. Wichtig ist natürlich die Bedeutung des Zusatzes: Kann er als kirchlich akzeptables Theologumene verstanden werden, wie es heute im altkatholischen und anglikanischen Bekenntnis interpretiert wird? Wenn wir also der Einfügung des Filioque den Rand dogmatischer Unnachgiebigkeit entziehen, dann müssen wir mit der Tatsache einer jahrhundertealten liturgischen Tradition rechnen, die aufgrund ihrer langen Geschichte Heiligkeit und eine Art Unverletzlichkeit erlangt hat. Daher konnte Toleranz auch gegenüber der westlichen Symbolzugabe gezeigt werden, die nur noch liturgisch geworden ist, aber ihre dogmatische Schärfe verloren hat. Das Gegenteil des schismatischen Geistes ist die kirchliche Liebe, und die Liebe „umhüllt alles“ (1. Korinther 13,7), um es mit den Worten des Apostels auszudrücken. Dogmatisch gesehen ist der „Fall“ der „Herkunft“ noch Gegenstand weiterer Untersuchungen. Aber der Dissens an sich, der in den beiden Traditionen Filioque und δια τοῦ ϒἱοῦ zum Ausdruck kommt, ist weder eine Häresie noch ein dogmatischer Fehler, sondern eine doktrinär-theologische Meinungsverschiedenheit, die – in einer relativ späten dogmatischen Ära – vorzeitig und fälschlicherweise dogmatisiert wurde. Es gibt kein Dogma über die Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn, und daher sind private Meinungen keine Häresie, sondern lediglich dogmatische Meinungsverschiedenheiten, die vom herrschenden schismatischen Geist, der im Allgemeinen bereitwillig alle möglichen liturgischen und sogar alltäglichen Meinungsverschiedenheiten ausnutzte, in Häresien verwandelt wurden. (Deshalb gab es in der traurigsten Zeit der Kirchenspaltung ab dem 11. Jahrhundert und danach Dutzende Häresien in gegenseitigen Anschuldigungen.) Der beste Beweis dafür ist die Tatsache, dass beide Seiten, die westliche und die östliche, praktisch keine Unterschiede in ihrer Verehrung des Heiligen Geistes feststellen können, trotz ihrer unterschiedlichen Meinungen zur Frage seiner Prozession. Es erscheint äußerst seltsam, dass sich eine solch scheinbar wichtige dogmatische Meinungsverschiedenheit in der Praxis in keiner Weise widerspiegelt, während Dogmen normalerweise immer religiöse und praktische Bedeutung haben und das religiöse Leben bestimmen. In diesem Fall waren selbst die extremen Eiferer des schismatischen Geistes noch nicht in der Lage, das imaginäre Dogma auf das Leben anzuwenden oder seine praktischen Konsequenzen aufzuzeigen. Man kann sagen, dass weder die westlichen noch die östlichen Kirchen die lebenswichtige Häresie über den Heiligen Geist kennen, die unvermeidlich wäre, wenn es eine dogmatische Häresie gäbe. Es mag unerwartet und seltsam erscheinen, dass eine so jahrhundertealte Zwietracht, der so große Bedeutung beigemessen wurde, nicht auf der Realität, sondern auf einem dogmatischen Gespenst und Missverständnis beruht: Waren die unzähligen Theologen, die auf beiden Seiten für ihre Wahrheit eintraten, wirklich falsch und Opfer schrecklicher Übertreibungen? Ja, sie haben sich geirrt, aber nicht sie selbst als Theologen in ihrem Wunsch, eine zufriedenstellende theologische Struktur oder Lehre zu finden, sondern der schismatische Geist, der in ihnen lebte. Der Streit um den Heiligen Geist, die Hypostase der innertrinitarischen Liebe, fand in einer Atmosphäre der Nichtliebe, der aktiven Spaltung statt und war dadurch zur Unfruchtbarkeit verurteilt. Dem dogmatischen Streit um den Geist fehlte gerade der Geist, und deshalb ist sein Ergebnis Unfruchtbarkeit und Leere. Der filioquistische Streit umfasst und deckt einen wichtigen Aspekt der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit ab, nämlich die besondere, dyadische Kombination der zweiten und dritten Hypostase in ihrer Beziehung zur Monarchie des Vaters. Sowohl das westliche Filioque als auch das östliche διὰ weisen zu Recht auf die besondere Verbindung der Dualität zwischen der zweiten und dritten Hypostase hin, die bei der Erörterung der Heiligen Dreifaltigkeit niemals vergessen werden darf. Doch leider wurde in der westlichen Theologie der logische Schwerpunkt auf die Vereinigung des Sohnes mit dem Vater in der Ausstrahlung des Heiligen Geistes verlagert und so eine falsche dyadische Vereinigung postuliert. Das östliche Theologem διὰ drückte zwar nie die Idee der dyadischen Vereinigung des Sohnes und des Heiligen Geistes mit aller Genauigkeit und Vollständigkeit aus, ließ aber auf jeden Fall die Möglichkeit seines Verständnisses offen. Die Idee der Monarchie des Vaters, die die Grundlage der trinitarischen Lehre bildet, wurde gerade in Bezug auf die angebliche „Abstammung“ missverstanden. Inzwischen besteht ihre wahre Bedeutung, die diese Idee von der sonst unvermeidlichen Beimischung des ontologischen Subordinationismus befreit, nur darin, dass die Erste Hypostase die Offenbarende ist und die beiden anderen Hypostasen in Bezug auf Sie Ihre zweihypostatische Offenbarung sind. Dies beinhaltet natürlich einen gewissen Hierarchismus, einen freien Hierarchismus der selbstverleugnenden Liebe jeder der trinitarischen Hypostasen in der Heiligen Dreifaltigkeit, in dem jede Hypostase durch ihr eigenes Bild spezifischer hypostatischer Liebe gekennzeichnet ist, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. In diesem dreifachen Bild der Liebe ist seiner Bedeutung nach nur eines das Subjekt (sozusagen das Subjekt), das Zentrum der Offenbarung, und darin besteht die „Monarchie“ des Vaters, und in Bezug auf ihn sind die Hypostasen der Offenbarung, der Sohn und der Heilige Geist, im Mittelpunkt. Diese beiden Hypostasen unterscheiden sich nicht nur als unterschiedliche Bilder dieser Offenbarung, des Wortes und des Geistes (sozusagen des Prädikats und der Kopula), sondern sie sind auch als Doppelbild der Selbstoffenbarung dieses Vaters vereint und erscheinen in Bezug auf die Monarchie des Vaters als eine Art Dyade, in der man sich die eine Hypostase nicht vorstellen kann, ohne sich dabei die andere vorzustellen. In diesem Dyadismus kommt die Wahrheit zum Ausdruck, unterschiedlich ausgedrückt im Filioque und im griechischen διὰ. Der Sohn kann nicht in hypostatischer Selbstbestimmung vom Geist getrennt werden, noch umgekehrt. Darüber hinaus können beide wiederum nicht nur hypostatisch, sondern auch dyadisch vom Vater getrennt werden. Diese dyadische Natur der Beziehung des Sohnes und des Heiligen Geistes zum Vater als „Anfang“ kommt pervers in der Lehre der „duae Processiones“ zum Ausdruck, von zwei „Ursprüngen“ vom Vater durch Geburt und Prozession. Beide offenbarenden Hypostasen korrelieren zusammen in dyadischer Verbindung, wie jede für sich, mit dem Vater als seinem Ursprung in der Reihenfolge seiner Selbstoffenbarung, und gleichzeitig sind beide als eine einzige Offenbarung des Vaters miteinander verbunden, jedoch zweihypostatisch. T. Oh, wir können auch sagen, dass das „Sein“ jeder dieser beiden Hypostasen in der ganzen Originalität ihrer τρόπος ὑπάρξεως nicht nur vom Vater abhängt, sondern auch von der anderen, mitoffenbarbaren Hypostase. Daher sollte in Bezug auf den Sohn gesagt werden, dass er, da er vom Vater geboren wurde, die Ruhe des Heiligen Geistes vom Vater auf sich nimmt und daher in seinem „Wesen“ nicht vom Heiligen Geist getrennt (wenn auch getrennt) ist. Die Existenz des Sohnes in aller Originalität der Zweiten Hypostase hängt von einem Patre spirituque ab. Ebenso können wir über den Geist sagen, dass er nicht vom Vater im Allgemeinen und ohne Gegenstand ausgeht, sondern vom Sohn, Spur., ​​διὰ τοῦ ϒἱοῦ oder filioque. Dieses que oder und, das die lateinische Theologie einseitig nur an einer Stelle platziert, steht tatsächlich überall dort, wo die trinitarische Definition jeder der trinitarischen Hypostasen zum Ausdruck gebracht werden sollte. Aber nur diese dreifache Definition ist kein „Ursprungsverhältnis“, sondern ein komplexes konkretes Verhältnis der offenbarenden und offenbarenden Hypostasen in ihrem gegebenen Zusammenhang. Es ist diese doppelte Einheit der zweiten und dritten Hypostase, die durch solche Texte angezeigt wird, in denen der Geist als der Geist Christi bezeichnet wird: „Geist der Wahrheit“ (Johannes 16,13), „Geist des Sohnes“ (Gal. 4,6), „Geist Christi“ (Röm. 8,9). Dies zeigt die dyadische Verbindung des Sohnes und des Geistes, ihre gewisse Untrennbarkeit trotz ihrer getrennten Persönlichkeit. Dies wiederum zeigt sich auch in Fällen der gegenteiligen Natur, nämlich dann, wenn die Ruhe des Heiligen Geistes auf dem Sohn und ihre Untrennbarkeit in diesem Sinne angedeutet wird. Dazu gehört die allgemeine Benennung des Gottmenschen Christus, und in seinem Namen ist stillschweigend der Name der Dritten Hypostase enthalten: „Gesalbt mit dem Heiligen Geist.“ Das Gleiche haben wir sowohl in der Geschichte der Herabkunft des Heiligen Geistes auf Jesus in der Epiphanie als auch in seiner direkten Anwendung der messianischen Prophezeiung Jesajas auf sich selbst: „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ und weiter (Jes. 61,1 = Lukas 4,18). Dazu gehört auch die gesamte Textreihe, in der der Herr sagt, dass er mit dem Heiligen Geist Dämonen austreibt. „Was also ist Prozession? Erklären Sie mir die Ungnade des Vaters, dann werde auch ich es wagen, von der Geburt des Sohnes und der Prozession des Geistes zu sprechen.“ ... wir können nicht „in die Tiefen Gottes vordringen und eine Natur beurteilen, die so unbeschreiblich und unerklärlich ist“ (Heiliger Theologe Gregor, Homilie 34, über den Heiligen Geist). Diese Tatsache wird auch auf katholischer Seite anerkannt, wo man bestrebt ist, die Lehre des Filioque bereits bei den frühesten orientalischen Vätern zu finden. Insbesondere in der Monographie von A. Kranich. Der Hl. Basilius in seiner Stellung zu Filioque. Braunsberg, 1882, wo dennoch die heftigste Interpretation der Lehren des heiligen Basilius des Großen im filioquistischen Geist anerkannt wird: direkt und unmittelbar galt es ihm bloss die Goottheit des HI. Geistes, wie anderseits des Sohnes vertheidigen und zu schützen; Darum kommt er nie ex professo auf den Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne zu sprechen (9). Die katholische Lehre beschränkt sich nicht darauf, dieses Merkmal im Sinne des späteren Filioquismus zu verstehen (siehe z. B. Palmieri. Saint Esprit. D. cat. d., V, I, S. 774–776) und entlarvt damit ihren eigenen Subordinationismus. An anderer Stelle: καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ὑφεστάναι. Heiraten. ähnlicher Ort in Homil. contra Sabellianos, 6. R. gr. XXXI. Mit. 642. Über den Heiligen Geist, 18. Dieser Ort wird von Katholiken natürlich nur durch erzwungene Interpretationen als Zeugnis für den Filioquismus des heiligen Basilius des Großen angesehen, aber offensichtlich gehört er auch zu denen, die für διὰ του υἱοῦ zeugen. „Die Wurzel und Quelle des Sohnes und des Heiligen Geistes ist der Vater“ (Horni, contra Sabel, et Arium, Nr. 4). Allerdings ist hier der Ort: ἐκπορευόμενον πνεῦμα γνωρίζων – anders zu verstehen, nämlich durch die Wortzuschreibung: διὰ ἑαυτοῦ καὶ μεθ ' ἑαυτοῦ zu ἐκπορευόμενον – und bedeutet dann: durch den Sohn und zusammen mit dem Sohn kommen. In 5 Büchern. „Gegen Eunomius“ (der nicht mehr dem heiligen Basilius dem Großen zugerechnet wird) lesen wir ein ähnliches Urteil: „Wenn du nicht glaubst, dass der Geist aus dem Mund Gottes hervorgegangen ist, dann kannst du nicht glauben, dass das Wort von Gott ist... Wie kann das untrennbare Wort von Gott und der Geist von Gott durch den Sohn getrennt werden?“ δι’ υἱοῦ. Die angegebenen Passagen weisen darauf hin, dass der heilige Wassili V. als Anhänger der Lehre von der Prozession des Geistes διὰ τοῦ υἱοῦ einzustufen ist, in einem Sinne, der einer sofortigen Klärung bedarf. Kranich (C. cit.), der dem vollständig folgt, und Palmieri (I. c.) vertreten die folgende allgemeine Haltung: Wenn der heilige Vasily V. gegen Pneumatomachus nur Einwände erhebt, was die Erschaffung des Heiligen Geistes durch den Sohn angeht, aber nicht gegen seine Prozession aus dem Sohn, zumal die Prozession des Heiligen Geistes auf den Vater zurückgeführt wird, von dem auch der Sohn stammt, was „der hl. V. lehrt das Filioque“ bedeutet (42). Für diese brillante Schlussfolgerung sprechen neben den oben zitierten Texten aus dem Ep. 38 und Predigt. Mit. sabell., zitiert gegen Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, S. 652). „Wem ist nicht klar, dass keine einzige Handlung des Sohnes vom Vater getrennt ist und dass nicht alles, was der Sohn hat, dem Vater fremd ist? Wie schreibt Eunomius die Schuld des Geistes dem Einziggezeugten zu und verwandelt seine Schöpfung in einen Vorwurf für die Natur des Sohnes? (Wir sprechen von der Doukhobor-Lehre von E., dass der Geist vom Sohn erschaffen wurde.) Wenn Sie dies sagen und zwei Prinzipien einführen, die einander widersprechen, werden Sie zusammen mit zermalmt Manichäus und Marcion: Wenn alles, was existiert, von einem Prinzip abhängig gemacht wird, dann wird auch das, was angeblich vom Sohn geschaffen wurde, zur ersten Ursache erhoben. Obwohl wir glauben, dass alles durch Gott, das Wort, ins Leben gerufen wurde, leugnen wir daher nicht, dass der Urheber von allem der Gott von allem ist. Besteht nicht eine offensichtliche Gefahr darin, den Geist von Gott zu trennen? Und der Apostel erzählt uns vom Geist, ohne ihn zu trennen, indem er ihn entweder Christus oder Gott nennt, wenn er schreibt: R. 8, 9 und auch 1 Kor. 2,14, und der Herr nennt ihn den Geist der Wahrheit usw. Er selbst ist die Wahrheit und kommt vom Vater (Johannes 15,20). Aber Eunomius nimmt zur Demütigung der Herrlichkeit unseres Herrn Jesus Christus den Geist vom Vater und schreibt ihn in erster Linie dem Einziggezeugten zu.“ Diese düstere Passage enthält eine vollständige Aussage, dass der Heilige Geist vom Vater kommt, aber nicht vom Sohn erschaffen wurde, und weist gleichzeitig auf seine Verbindung mit dem Sohn in allgemeinsten und vagesten Worten hin. Auch hier finden katholische Autoren filioque, ebenso in der Benennung des Heiligen Geistes als „Bild des Sohnes“ oder dem Ausspruch ῥῆμα des Sohnes (vgl. oben, in St. Aph.). „Durch den einen Sohn ist der Heilige Geist mit dem einen Vater vereint und vervollständigt mit sich selbst die allumfassende und gesegnete Dreifaltigkeit“ (O D. St., 18) und „wie der Sohn sich zum Vater verhält, so verhält sich der Geist zum Sohn“ (ib., 17) – diese athanasianischen Gedanken über die Dreifachbeziehung passen in das prokrusteische Bett des Filioquismus. Sogar der berüchtigte eingefügte Text am Anfang des 3. Buches kommt ins Spiel. „Gegen Eunomius“ über den Heiligen Geist, dessen Echtheit auf dem Konzil von Florenz umstritten war. Obwohl die Interpolation auch von den Herausgebern des Mg anerkannt wurde. Ausgabe, der es in einer Anmerkung aus dem Text ausschloss, dennoch beziehen sich katholische Theologen (Kranich, Palmieri) immer noch darauf. Der wichtigste eingefügte Text lautet: „Von Ihm (vom Sohn) hat der Heilige Geist sein Wesen, von Ihm empfängt und verkündet er uns und ist von dieser Sache völlig abhängig.“ Daher wird hier gesagt, dass der Sohn der einzige Urheber der Existenz des Geistes ist. Es ist klar, wie sehr dieser Gedanke der ursprünglichen Hauptthese der Theologie des Heiligen Wassili V. über die Monarchie des Vaters widerspricht. Wahrlich, wer mehr als nötig beweist, beweist nichts. Da es nichts Besseres gibt, zitiert Palmieri die bekannte Passage aus Oratio XXXI, die einen Vergleich der Heiligen Dreifaltigkeit mit einer Quelle, einer Quelle und einem Bach enthält, obwohl er hier nach einer Anspielung auf das Filioque sucht. Aber er sagt nicht, dass der heilige Gregor selbst sofort die Kraft dieses und anderer natürlicher Vergleiche zur Erklärung der Heiligen Dreifaltigkeit zerstört: „Es ist am besten, sich von allen Bildern und Schatten zurückzuziehen, die sowohl trügerisch als auch weit davon entfernt sind, die Wahrheit zu erreichen.“ Sie können die folgende Tirade aus derselben Rede aufgreifen: „Alles, was der Vater hat, gehört dem Sohn, außer der Ungezeugtheit; alles, was der Sohn hat, gehört dem Geist, außer der Geburt.“ Wenn wir auf der Grundlage dieses Textes „vis spirandi“ dem Sohn zuschreiben, d. h. er hat alles, was der Vater hat, außer der Geburt, dann müssen wir es dem Heiligen Geist zuschreiben, der alles hat, was der Sohn hat, außer der Geburt. Aber genau dieses Problem der vis spirandi ist dem heiligen Theologen Gregor völlig fremd. Quod non sint tres dii. Mg. T. XLV, ca. 133. Vgl. Epist. ad Heraclianum Mg. T. XLVI, ca. 1092.3. Heiraten. Pal mieri. ib. 784–6. Natürlich sieht Palmieri (ib.) auch hier den gleichen Filioquismus. Gegen Eun. 1. § 26, Mg. T. XLV, S. 368–9, S. N. V, 148. Nota bene: Hier wird das gleiche Verb πρόεισι auf die Prozession des Heiligen Geistes sowohl vom Vater als auch durch den Sohn angewendet. St. Cyrilli Alex. Mg. T. 76, S. 184. (Adr. Nestor. I. IV). Tom. 73 S. 753. (Jn. Joan. L., I. V). De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, S. 1009. Bei Rev. Sylvester (II, 508) ist dieser Text tendenziell gekürzt. Bei aller Unbestimmtheit kommt diese Passage dem katholischen „ab utraque, ab uno principio“ am nächsten. Tom. 74. in Io. Ev. I. XI, S. 444. Mi. ebd., I. XI. Mit. 541 (zitiert von Hochwürden Sylvester II., 309, ib., S. 449 (ebd., S. 510, Anmerkung I), ebd., S. 552 (ebd.). Contra Julianum, T. 76, S. 553, 556, 725; de trinit. dial. VII, S. 1092; Thesaurus, T. 75. S. 1692, S. 576, 578; Mi. De adoratione, t. 68, S. 148. Für eine Zusammenfassung auf Russisch siehe Rev. Sylvester, c. s., ch. 11, 504 – 620, aber ebenfalls unvollständig. Hier haben wir den Versuch, diese Texte apologetisch gegen das ebenso tendenziöse wie gegenteilige Filioque zu interpretieren. Trotz aller Ausführlichkeit kann der Gedanke an St. Kirill nicht endgültig festgestellt werden. Auf Russisch, für einen Textvergleich, siehe Bogorodsky, op. O., S. 97–101. Langen (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46–7) sieht hier fast den ersten Ausdruck des Filioquismus in der griechischen Schrift. Einen unbestreitbaren Ausdruck des Letzteren finden wir nur im Werk über den Heiligen Geist, das nur in der Übersetzung von Bl. überliefert ist. Hieronymus gibt natürlich keine Garantie für die Richtigkeit (insbesondere angesichts des völligen Fehlens solcher Gedanken in den griechischen Werken von Didymus). Hier lesen wir (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, S. 1063–1064): „Der Erretter sagt: „(Er) wird nicht aus sich selbst sprechen, denn nicht ohne Mich und nicht ohne Mein und das Zeugnis des Vaters, denn (Er) ist untrennbar mit Meinem und dem (Meinen) Willen des Vaters verbunden, denn Er ist nicht von Ihm selbst, sondern vom Vater und von Mir non ex se, sed ex Patre et Me est“ (ein seltsamer Gedanke im Allgemeinen und ein seltsamer Vergleich): „Nehmen wir an, dass der procedat Geist der Wahrheit vom Vater ausgeht und Gott denjenigen, die ihn um den Heiligen Geist bitten, illi (Sohn?) gibt (der Text ist unklar), da jedoch alles, was der Vater hat, Mein ist (mea sunt) und der Geist meines Vaters selbst (mieus est) auch von Mir empfängt“ (Punkt 38, S. 1066). Die größte Vergröberung des Denkens, die für Didymus nicht charakteristisch ist, spricht von der geringen Wahrscheinlichkeit und Authentizität dieses Textes, auf den sich natürlich katholische Theologen wie Palmieri beziehen (1. S.). „Alles, was der Sohn hat. Und der Geist hat sogar seine Existenz vom Vater. Und wenn irgendetwas nicht der Vater ist, dann ist es weder der Sohn noch der Geist; und wenn es etwas gab, was der Vater nicht hatte, haben der Sohn und der Geist es nicht; aber durch den Vater, das heißt, weil der Vater existiert, existieren der Sohn und der Geist, und durch den Vater hat der Sohn, und auch der Geist hat alles, was er hat... Der Sohn und der Geist werden zu einem Autor erhoben“ (Chroniken, iz. Orthodox Glaube I. VIII). „Obwohl ich von drei Hypostasen spreche, nenne ich dennoch einen Anfang ἀρχή, denn der Vater ist der Anfang des Sohnes und des Geistes, nicht in der Zeit, sondern in der Kausalität... Der Vater ist der Anfang und die Ursache des Wortes und des Geistes... Ich bekenne einen Anfang als die natürliche Ursache αἰτίαν φυσικὴν des Wortes und des Geistes, nämlich den Vater“ (Kontra manich., n. 4, t. Heiraten. in der „Botschaft über Trisv. Lieder“, wo in Weiterentwicklung der allgemeinen Idee, dass jede Hypostase der wahre Gott ist, über den Heiligen Geist gesagt wird, dass „er vom Vater durch den Sohn und das Wort kommt, aber nicht als der Sohn“... Er ist vom Vater, aber auch zum Sohn (gehört), aber nicht vom Sohn μή ἐξ ϒἱοῦ als der Atem des Mundes Gottes, der das Wort verkündet.“Epist. de hymno tris. 27, Mg 95, p. Diese Interpretation trifft durchaus auf bekannte Fälle zu: „Der Heilige Geist ist der Geist Gottes und des Vaters, da er von Ihm ausgegangen ist; Er wird auch der Geist des Sohnes genannt, da Er durch den Sohn erscheint und der Schöpfung mitgeteilt wird, aber nicht so, als ob Er Sein Wesen von ihr hätte ὕπαρξιν“ (Anm. in Sab. Sanc t, Nr. 4. Mg. t. 96 S. 605). Insbesondere beim heiligen Johannes von Damaskus haben wir die folgende charakteristische Aussage dieser Art über den Heiligen Geist: „Der Geist ist Gott, der das Medium zwischen dem Geborenen und dem Ungeborenen bildet und durch den Sohn mit dem Vater vereint ist. Er wird der Geist Gottes, der Geist Christi, der Geist Christi genannt... Der Heilige Geist ist eine heiligende, hypostatische Kraft, die untrennbar vom Vater ausgeht und im Sohn ruht, wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn (Krit. Abb. Charakteristisch ist, dass sich διὰ nicht nur in Bezug auf den Vater durch den Sohn auf den Geist bezieht, sondern auf den Geist durch den Sohn in einer allgemeinen dreifachen Verbindung. Bogorodsky (ts. S., 42–43) glaubt, dass die Präposition δ ιὰ zur Bezeichnung eines Mittels, eines Instruments verwendet wird, mit dem etwas getan wird und mit den Worten übersetzt werden kann: durch, durch, mit der Hilfe („as causa Instrumentalis, - filioque“). Zweitens wird die Präposition διὰ verwendet, um Folgendes zu bezeichnen: a) Zeit in der Bedeutung in Fortsetzung, b) Raum mit der Bedeutung durch, unter, zwischen, in und c) die Art der Handlung, wie etwas gemacht wird mit der Bedeutung „in“. Es wird verwendet, um eine Seinsbeziehung oder, was dasselbe ist, eine Beziehung der Koexistenz zwischen bestimmten Objekten und Phänomenen zu bezeichnen ... Die Formel δι’ ϒἱοῦ wäre äquivalent zu den Ausdrücken: „mit dem Sohn, zusammen mit dem Sohn, im Sohn.“ Die zweite Interpretation stimmt eher mit der orthodoxen Lehre überein, aber man kann nicht umhin zuzugeben, dass sie an sich nicht verständlich genug ist und eine theologische Interpretation erfordert. Das sucht Bogorodsky vergeblich (ts. op.); Auch die Interpretation von „durch den Sohn“ als Bedingung der Prozession durch Bolotov und Kokhomsky ist nicht der Fall. Daher sind solche Diskrepanzen möglich, wie etwa die Tatsache, dass Bogorodsky (ts. S., 41 ff.) „durch den Sohn“ auf die ewige Prozession verweist und „einen Hinweis auf die Methode sieht, Sein durch den Geist zu erlangen“. Rev. Sylvester weigert sich hier, etwas anderes als die Prozession des Heiligen Geistes durch den Sohn vorübergehend im Sinne des Abstiegs in die Welt – zu den Geschöpfen – zu sehen (ts. S., Kapitel II, 544). De trin. 2, Mg. T. 95, S. 13. Mi. in Bogorodsky, Kap. VII, S. 147. „Aber das Wort braucht auch Atem (πνεῦμα), denn unser Wort ist nicht ohne Atem ... Und in der Natur Gottes müssen wir fromm die Existenz des Geistes Gottes bekennen, denn das Wort Gottes ist nicht unzureichender als unser Wort“ (ib. I.VI, S. 804–805) Die gesamte anthropomorphe Natur dieses Arguments ist offensichtlich. Das dritte Wort zu Symbolen. 48. Dazu kam die übliche Zusicherung nach dem Konzil von Ephesus: „Wir folgen der alten Legalisierung der Kirche, wir bewahren die Definitionen der Väter und wir verfluchen diejenigen, die der Kirche etwas hinzufügen oder wegnehmen.“ Die Einzigartigkeit der westlichen Sichtweise in diesem Sinne im Gegensatz zur östlichen wird von Prof. V.V. voll und ganz anerkannt. Bolotov insbesondere in seinen berühmten „Thesen zum Filioque“, vgl. Thesen 9 – 13, 16. „Die westliche Sichtweise unterscheidet sich von der östlichen Theologumene, und es ist ohne Übertreibung unmöglich, sie (Filioque) im Sinne von δι‘ ϒἱοῦ oder die Ansichten der östlichen Väter in einem mit der westlichen identischen Sinne zu erklären“ (Bd. 9) und insbesondere ex Patre et Filio, wie es von Bl. gegeben wird. Augustinus, stimmt in seiner Bedeutung nicht mit der Lehre der heiligen Ostväter (Bd. 12) überein. Er stellt zu Recht fest, dass weder die Privatmeinung von Bl. Gegen Augustinus protestierte die Ostkirche nicht, noch wurden die Westler, die ihrer Herde das Filioque predigten, von der Gemeinschaft mit der Ostkirche exkommuniziert (V. 19–20). Vergleichen Sie zum Beispiel den Vergleich in Palmieri. Ich, S. 801–4, auf Russisch von Rev. Sylvester, ca. cit., vol. II, § 139, S. 546–565. Sein Vorgänger im Westen, Bl. Augustinus hat gewissermaßen den heiligen Ambrosius von Mailand, bei dem man neben der Hauptlehre über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater als verwandte Meinung auf die Idee stößt, dass Sp. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Vgl. 120. Vgl. Adamov, ts. s., S. 264). „Der Anfang aller Göttlichkeit oder besser gesagt. Die Gottheit ist der Vater (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)“ De t rin. I.IV, c. 20, nein. 29, S. 908). Ib. 1.XV. Mit. 26, Nr. 45. S. 1042–1043. In der Kommunikation, am In. tr. N. 7–8 (cit. de Trin., Könnte dieser Hauch sonst bedeuten, dass der Heilige Geist von Ihm ausgeht? Wenn also der Heilige Geist sowohl vom Vater als auch vom Sohn ausgeht, warum denkst du dann? Er bezeichnete sich jedoch nicht als sein Eigentum, sondern als die Lehre des Vaters. Wie viel mehr muss man dann verstehen, dass der Heilige Geist von Ihm ausgeht, an der Stelle, an der Er vom Vater spricht, um nicht zu sagen: Kommt von Mir?“ (Hier haben wir einen Prototyp späterer Methoden der katholischen Exegese dieses Textes.) Vgl. Gegen Maximum. Mg. T. 42, lib. II, S. XIV, I, S. 770. Mi. Gegen Serm Arianorum. I. 1, S. XXII, 20, S. 640; Mit. IV, S. 686. Mi. Contra Maxim. 1. II, S. V, S. 761. Contra Maximinum, 1. II, p. XVII, S. 4, S. 784. Das Zitat geht weiter: sicut Pater Deus et FiliusDeus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m über ein prinzipielles Negativverfahren; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium. Dazu gehört auch: „Als der Sohn über ihn (über den Heiligen Geist) sagte: Er kommt vom Vater (Johannes 15,26), sagte er, weil der Vater der Urheber seiner Prozession ist“ (Contra Maxim., 1. II, S. 14, Absatz 1, S. 770). Heiraten. Rev. Sylvester, II, 561–562. Süß. Geschichte der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Cambridge 1876. geb. 163: „Nach dem Tod von S. Augustine scheint Westeuropa im Allgemeinen die augustinische Sichtweise der Prozession übernommen zu haben, fast ohne sich der dadurch vorgenommenen Änderung seiner Theologie bewusst zu sein.“ In den Briefen an Turibius (epist. 15, S. l, Mg. s. 1. t. 54, S. 681): „qui (Heiliger Geist) ab utroque processit“; serm. 75,3, ebd. Mit. 402: Der Heilige Geist ist dem Vater und dem Sohn gemeinsam; serm. 76. 2 Sp. 404: Geist des Vaters und des Sohnes. „Er (der Heilige Geist) geht immer aus dem Vater und dem Sohn hervor“ (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, S. 204) (in griechischer Übersetzung: ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. Der Heilige Geist ist der Geist utrorum (Moral. XXX. 4, ib. S. In einem Brief an Kaiser Justin lesen wir, dass der Geist vom Vater und vom Sohn sub una substantia deitatis ausgeht (Folge 74. ad Justinum Mg. t. 63, S. 514). Süß. (I.c., Kap. VII) gibt Hinweise darauf, dass eine Reihe von Bischöfen aus Nil, Afrika und anderen Ländern angebliche Abstammung hatten. Die Aufmerksamkeit des Bischofs bleibt bestehen. Fulgentius von Ruspensky (523), der schreibt: „Halten Sie fest und zweifelsfrei daran, dass derselbe Heilige Geist, der der eine Geist des Vaters und des Sohnes ist, vom Vater und vom Sohn ausgeht (de Patre et Filio procedere). Die prophetische und apostolische Lehre lehrt uns, dass der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht (quoque procedere)“ (De fide, S. II, Absatz 52, Mg. t. 65, S. 696). In einem Brief an Ferrand lesen wir: „Die Göttlichkeit des Sohnes konnte den Heiligen Geist nicht empfangen, denn der Heilige Geist selbst kommt vom Sohn, wie er vom Vater kommt, und wird vom Sohn gegeben, wie er vom Vater gegeben wird... Der Geist ist ganz (totus) der Vater und ganz der Sohn, denn er allein ist von Natur aus der Vater und der Sohn“ usw. (Er. 14, 28; ib. S. 373). Heiraten. Mit. Fabian, Fragm. 28 (Mg. t. 65, 732). Heiraten. Texte in der Sylvester Ave., c. S., II, 556 ff. ... ex utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, S. 1254). Vgl. y Sylvester Ave., am selben Ort. Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, S. 268). Heiraten. Differentiarum, 1. II, d. F; 3, S. 7. Siehe Palmieris Zusammenfassung des Problems. Filioque (D. de th. Kat. XV, 2, S. 230–9(2-?)59). Epist. Anzeige. Marin. Zypern Presb., Mg. S. gr., t. 91, S. 136. Bolotov (in These 22) stellt fest: „Als die Ostler das Filioque in der Synode von St. Martin lasen, äußerten sie ihre Einwände, aber diese Angelegenheit wurde dann geklärt, da die Ostler sich nicht weigerten, mit Martin zu kommunizieren.“ In einem noch versöhnlicheren Sinne interpretiert er die Gedanken des heiligen Maxima, eines lateinischen Schriftstellers der zweiten Hälfte des 9 Als Vater und Sohn bekennen wir, dass der Heilige Geist sowohl vom Vater als auch vom Sohn ausgeht, wobei er mit Prozession nur die Botschaft missionem meint. Indem er vorsichtig diejenigen zitiert, die sich in beiden Sprachen auskennen, neigt er zum Frieden, d. Dies kommt unter anderem in der bekannten Wortkarte zum Ausdruck. Rusticus (ca. 549), der bekennt, dass er „die Frage, ob er sowohl vom Sohn als auch vom Vater ausgeht“ (Contr. Aceph.. Mg; s. I, t 67. S. 1237) für „noch nicht vollständig geklärt“ hält. Den Originaltext der Botschaft der fränkischen Mönche an Papst Leo III. finden Sie im Anhang von Swete, op. cit., 227–229. Die Mönche konnten sich zu ihrer Verteidigung nicht nur darauf berufen, dass sie dasselbe in der kaiserlichen Kapelle gehört und in verschiedenen Quellen, insbesondere im Athanasianum, gelesen hatten. Herausgegeben von Kardinal Gergenreter: siehe Mg. R. Gr., t. 102 (mit lateinischer Übersetzung), die ihm äußerst aufschlussreiche Animadversiones Historicae et theologicae bescherte, die nach wie vor die gründlichste (wenn auch natürlich einseitige) kritische Studie zu diesem Thema sind. Vom selben Wissenschaftler stammt auch die bekannte dreibändige Studie über Patriarch Photius, die bei aller Tendenz ebenfalls unübertroffen ist. Die Abhandlung von P. Photius ist in der russischen Übersetzung von E. Lovyagin unter dem Titel „Das geheime Wort über den Heiligen Geist“ (Spiritual Conversation. 1866) erhältlich. Hergenrother selbst findet in der Abhandlung „eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn“ (Photius, Bd. III. 156). Siehe Kap. 66–72, 78. „Ich sage nicht, dass sie ganz klar lehren, wofür Sie sich auf sie beziehen, aber wenn es ihnen passieren würde, so etwas zu sagen – denn sie waren Menschen ... es kommt vor, dass selbst die besten Menschen einige Spuren von Unreinheit an sich tragen – dann sollte man, wie die ältesten Söhne Noahs, die „väterliche Unanständigkeit“ vertuschen und sie „nicht der Schande aussetzen“ wie Ham.“ Was lässt sich über dieses Prinzip der wissenschaftlichen Forschung sagen? Mg. R. Gr., t. 102, S. I. 281–3. Heiraten. das gleiche Argument in positiver Form aus Kap. 6–7. Dieses abstrakte Argument wird von Weck nicht weniger abstrakt beanstandet (dessen Argument auch von Hergenreter wiedergegeben wird), nämlich dass der Sohn und der Geist gemeinsam (κοινόν) vom Vater stammen (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. S. 482). Das gleiche Argument in Kap. 35 wird anders ausgedrückt: „Der Geist geht vom Sohn durch den gleichen Prozess oder den entgegengesetzten Prozess vom Vater aus. Wenn dasselbe, wie werden dann die persönlichen Eigenschaften, durch die die Dreifaltigkeit als Dreieinigkeit anerkannt und verehrt wird, nicht verallgemeinert (κινοῦνται, var. κοινοῦνται, die Bedeutung ist unklar), im umgekehrten Fall entsteht Blasphemie gegen die.“ Vater und der Sohn. Aeneas und Ratramnus kennen Photios in ihren polemischen Schriften bis auf einzelne Argumente in der lateinischen Darstellung (Jugie. theol. orient. I. 191) noch nicht. Jugie (1, S. 18) wirft Patriarch Photius vor, die Heilige Dreifaltigkeit als Winkel zweier Linien dargestellt zu haben, nicht aber als Dreieck, wie die Lateinischen: loco binae rectae, quibus Graeci suam Formulam a Patre per Filium procedit optime declarabant, viceque trianguli, quo latinorum Conceptus Representare Potest, Novator Tamquam Diagrama Trinitatis Simplicem pos uit angulum, cuius summ itatem tenet Pater, Filium et Sp-m S-m hinc unde emittens– (180). In ca. 2 Jugie-Zitate aus Amphilochia n. Photius: Mg. T. 51. S. 896, Vergleich der Heiligen Dreifaltigkeit mit den Skalen, in denen Trutina dem Vater und Utraque-Lanzen den beiden anderen Hypostasen entspricht (vgl. auch S. 205–208, Jugie, 181, Nr. 2). Jugies Vorwurf bezüglich der Triadologie des Patriarchen Photius, die für ihn eigentlich in zwei Dyaden aufgeteilt ist, ist berechtigt, aber seine Stärke gilt umso mehr für die lateinische Theologie, die anstelle der Trinität auch zwei Dyaden vorsieht: Vater-Sohn und Vater-Sohn-Geist des Heiligen Geistes. Die erschöpfendste, aber vollständigste Widerlegung von P. Photius liefert natürlich Gergenröther in seinen Animadversiones, die in diesem Sinne trotz ihrer chronologischen Überalterung nicht übertroffen wurden. Das hindert sie jedoch nicht daran, dass sie trotz all ihrer Gelehrsamkeit theologisch unfruchtbar bleiben. Eine allgemeine Anleitung zu dieser Debatte finden Sie natürlich im Handbuch: Krubacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2–te Anfl., 1897, wo der Abschnitt der theologischen Polemik von Ehrhadt bearbeitet wird. Zur Bibliographie siehe Palmieri, 1. S. Früher als Photius und damit noch vor der Teilung der Kirchen haben wir neben Alkuin (Libellus de Processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. R. l., t. 101) zwei Hauptabhandlungen: Ratramnus Carbeiensis monachus, 9. Jahrhundert (Mg. P. h., 1.121): Contra Graecorum opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor und Aeneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (ebd.). Der erste beweist das Filioque mit Texten aus der Heiligen Schrift, den östlichen und westlichen Kirchenvätern, insbesondere Bl. Augustinus, der zweite folgt der gleichen Methode. Hugo Et. weit verbreitet von Gergenreter: Animadv. passim. Heiraten. Krumbacher, I. p. 89–90. cm. Krubacher, 1. S. 90. Mg., t. 141, Spalte. 395–612: Adversus Andronicum Camaterum. Der dritte Polemiker des Comneni-Jahrhunderts ist Niketas Acominatus, der den Thesaurus Orthodoxiae verfasste, der gedanklich eine Fortsetzung der Panoplia des Zigabenus darstellt, einer Sammlung patristischer Zeugnisse gegen verschiedene Häresien. Er beschäftigt sich wenig mit Latein (Buch 21) und übrigens: siehe Mg., t. 39, Spalte. 1001 – 1444, Auszüge in lateinischer Sprache. Sprache. Seine Biographie ist in die von de Rubeis zusammengestellte Biographie Georgs von Zypern eingebunden (Mg, S. Gr., T. 142). Hier ist die grundlegende, dogmatische Definition des Zweiten Konzils von Lyon (nach dem lateinischen Bericht des XIV. Ökumenischen), die in seinem ersten Kanon dargelegt und von Papst Gregor „Duabus Processionibus, Sed Unica Processione Procedit.“ (vgl. Mansi, T. XXIV, Spalte 68). Darüber hinaus wird hier die gegenteilige Lehre anathematisiert. Der russische Übersetzer der Werke von P. I. Veccus und P. G. Kiprsky sagt zu Recht: „Der Hauptgrund für die Sinnlosigkeit von Streitigkeiten über die Prozession des Heiligen Geistes war neben der Unverständlichkeit des Streitgegenstandes selbst die damals vorherrschende Sicht auf die Natur der Werke der Väter und die damit eng verbundenen Methoden der Exegese. Diese Schöpfungen galten als göttlich inspiriert im gleichen Sinne wie die Bücher der Heiligen Schrift von.“ Im Alten und Neuen Testament waren keine Ungenauigkeiten, Auslassungen oder Missverständnisse zulässig. Dies führte oft zu großen Schwierigkeiten ... Es war manchmal notwendig, auf künstliche Erklärungen zurückzugreifen ein trauriges Geschenk. Hergenrother. Animadversiones, 1. S. Spalte 422. Zernikav. Orthodoxe theologische Studien zur Prozession des Heiligen Geistes allein vom Vater. Pro. aus dem Lateinischen, Band I-II. P. Gregor von Zypern hatte natürlich das letzte Wort gegen seinen inhaftierten Feind – „die stärkste Entschuldigung gegen Angriffe auf seine Schriftrolle“ (Mg. t. 142, Spalte 251–70). All diese Kontroversen finden sich auch in der russischen Übersetzung von Prof. I. E. Troitsky mit dem allgemeinen Titel: „Zur Geschichte der Streitigkeiten über die Frage der Ankunft des Heiligen Geistes“ (Christian Reader, 1889, 1–11). Alle Zitate sind dieser Übersetzung entnommen. Die „Glaubensrolle“ des heiligen Gregor enthält auch den Text des Verzichts auf die Irrtümer des heiligen Johannes Veccus, der ihm offensichtlich durch den Rat, der ihn beurteilte, aufgezwungen wurde. Tatsächlich verzichtet Wekk in weiteren Polemiken auf diesen Verzicht, wobei er – aus dem Exil und aus dem Gefängnis – seine bisherigen Ansichten vertritt. Bezeichnend ist, dass in dieser Polemik die patristischen Werke beider Seiten einfach als γραφὴ – Schriften bezeichnet werden. Diese Idee wird vom heiligen Gregor an verschiedenen Stellen wiederholt, aber keineswegs erklärt: „das ewige Leuchten des Heiligen Geistes durch den Sohn, begleitet und impliziert zusammen mit seinem Ursprung vom Vater ins Leben (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ)“. „Wenn wir sagen, dass der Geist durch den Sohn ist, zerstören wir dadurch nicht unser Bekenntnis, dass er unmittelbar ist, da das Fortschreiten und Fortgehen (ὑφιστάμενον) vom Vater, von dem der Sohn geboren ist, durch den Sohn ins Leben gerufen wird (προέρχεται) und vollkommenes Sein vom Vater selbst hat, genau auf die gleiche Weise, wie man sagt, dass Licht durch a entsteht Strahl von der Sonne, der die Sonne als Quelle und Ursache seines Seins, als seinen natürlichen Anfang hat: aber gleichzeitig vergehend und vergehend (διιόν καὶ προἴόν) und durchscheinend ein Strahl, von dem er jedoch weder Ursprung noch Existenz hat (ουσίωσις), sondern nur durchgeht (ἥκει). er, wie es heißt, - aber der Anfang des Seins durch ihn und von ihm nimmt in keiner Weise an, sondern (empfängt es) direkt und direkt von der Sonne, von der (dieses Wesen annimmt) der Strahl selbst erscheint, durch den das Licht geht“ (Sp. Faith. 374-6). Was soll man zu diesem vagen, hilflosen, schwankenden dogmatischen Gedanken sagen, der versucht, sich in physikalischen Vergleichen zu verwirklichen, d. h. in Ermangelung des tertium comparationis das Unbekannte durch das Unbekannte zu erklären? Absolut ähnliche Ausführlichkeit zum gleichen Thema und mit der gleichen Mehrdeutigkeit und mit den gleichen Vergleichen, siehe die Abhandlung „Über die Prozession des Heiligen Geistes“ (Christian Reader, 1889, I, 325–6). Hier ist die allgemeine und abschließende Schlussfolgerung: (ib. 252): „So erscheint und scheint der Heilige Geist und kommt vom Vater als von der Ursache ... so wie er erscheint und kommt und scheint vom Sohn oder vom Vater durch den Sohn, sondern vom Sohn keineswegs als Ursache, ob er als solcher allein oder zusammen mit dem Vater erkannt wird, sondern, ausgehend von der Hypostase des Vaters, bleibt er im Sohn und begleitet das Wort. Durch ihn hindurchgehend.“ (προἴόν) ohne Eingreifen und ohne Ursprung manifestiert es sich und leuchtet ewig. Dann wird es den Geschöpfen von Ihm gegeben und durch Ihn vom Vater mitgeteilt, da er der Geist des Vaters und des Sohnes ist, der Einzige von beiden und von derselben Herrlichkeit.“ Heiraten. das letzte Wort in der Abhandlung über die Prozession des Heiligen Geistes (Chroniken, 1889, 201 - 352). P. Gregory K. gibt hier das bereits bekannte Argument von P. Photius wieder (ohne darauf Bezug zu nehmen). Im Gegenteil, Gregor von Zypern sagt: Wir verurteilen diejenigen, die sagen, „als ob die Präposition durch (διὰ) überall in der Theologie äquivalent (ἵσοδύναμος) zur Präposition von oder von (ἐκ) wäre, und deshalb beharrlich behaupten, dass es völlig gleichgültig sei zu sagen: Der Heilige Geist geht durch den Sohn hervor, und der Heilige Geist geht aus dem Sohn hervor“ (Izl. . St. Glaube gegen Veccus, 5, Chr.. 1889, I, 357). „Wo haben die gotttragenden Väter gesagt, dass Gott der Vater der Urheber des Geistes durch den Sohn ist? Wo haben sie gesagt, dass der Tröster vom Sohn und durch den Sohn abstammt? Wo – dass er, der Tröster, seinen Ursprung vom Vater und vom Sohn hat? (ib., ii. 362). Derjenige, der dies tat, „stellte die Aussagen der Väter fälschlicherweise als Beleidigung der Väter dar und wich nicht einmal vor solchen Gräueltaten zurück wie Verzerrung des Textes von ihnen entlehnter Aussprüche und Verfälschung der Bedeutung von Aussprüchen, die in ihrer unversehrten Form wiedergegeben werden“ (ebd.). Dazu gehören: a) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s; b) L. secundus ex eodem argumento; c) In inseriptiones-epigraphas – I. Vecci (so fand das Werk von P. Vecci erst hundert Jahre nach seinem Erscheinen einen Kritiker, und etwa weitere hundert Jahre später erschien Vissarions Antikritik zu dieser Kritik: Mg. t. 161, Spalte 137–244). Im selben 14. Jahrhundert war ein solcher Polemiker der herausragende Schriftsteller Cydonius, der auch Vissarion beeinflusste: Demetrii Cydonii. Adversus Gregorium Palamam: Mg. T. 154, S. 837–864 (listet bis zu 20 Argumente von Palamas auf, mit Auszügen daraus). Er besitzt auch „De Processione Sp-s S-ti“ (Spalte 864–957) mit eindeutig lateinischer Argumentation. Denzingeri Enchiridion., p. 202 und 463. Mi. dazu von Prof. A. P. Lebedeva. Historiker. Aufsätze zum Staat Byzanz-Ost. Kirchen vom Ende des 11. bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts. M., 1902, Kap. I, S. 1–44. Heiraten. Pichler. Gesch. der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Okzident etc. München. 1865.1–II. Die Quellen zu diesen Debatten sowie zur Geschichte des Rates im Allgemeinen sind nicht ganz zufriedenstellend. Die offiziellen Protokolle, die von Sekretären in lateinischer und griechischer Sprache geführt wurden, sind verloren gegangen, und die wichtigste Quelle bleibt die detaillierte Geschichte der Kathedrale in griechischer Sprache, basierend auf den Akten und mit Auszügen daraus, die in Band IX der Harduini-Sammlung und in Band 31 von Mansi enthalten ist (wir zitieren aus Mansi). Über die Identität des Autors werden nur Vermutungen angestellt. Ergänzt werden diese Materialien durch eine Sammlung von Materialien, die der vatikanische Bibliothekar O. Giustiniani in lateinischer Sprache gesammelt hat, und hier schließlich der Aufsatz eines Konzilsteilnehmers, des Griechen Sylvester Syropulus: „Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, sive consilii Florentini precisionissima narratio etc“ (die Tendenz des Autors geht aus dem Titel deutlich hervor). Ähnlich im Thema, aber mit entgegengesetzter Tendenz, ist die Broschüre von Joseph von Metho: „Entschuldigung des Konzils von Florenz gegen Marcus Eugenicus“ (Mg. s. gr., T. 159), sogar mit Dienst am Konzil (Kol. 1095–1105). Aus der Literatur ist vor allem Hefele zu erwähnen. Die Conciliengeschichte, Französisch. Spur L eclercq. Hist. des consiles. t.VII, 2. In russischer, anonymer (Gorsky) „Geschichte des Konzils von Florenz“, M. 1847, kurz, aber dokumentarisch, wenn auch nicht ganz unparteiisch. Fromann. Kritische Beiträge zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle, 1872. Mi. Geschichte von Flor. Kathedrale, S. 73 – 96. Hefele – Leclercq. Ist. 974· –985. Nur in einem privaten Treffen zwischen den Griechen bezog sich Markus Eugenikus angeblich auf den heiligen Johannes von Damaskus und die Verteidigung der Schuld des Vaters allein (East. Flor. Collection, 145). Johannes von Ragusa: „Soweit über das Sein vom Vater gesagt wird, wird über seine Hypostase gesagt, und soweit über den Sohn gesagt wird, natürlich von seiner Hypostase; aber da die Natur des Vaters und des Sohnes ein und dieselbe ist, est autem Patris Producer, est etiam Filii, ita fu, ut ab uno Spiritus producatur (Mansi, XXXI, 929-30). Lassen Sie uns einige der auffälligsten Passagen dogmatischer Natur aus der Kontroverse zwischen Mark Eugenicus und John de Monte Negro zitieren. Im Zusammenhang mit der Taxifrage äußerte Mark Evgenik eine interessante Idee, die für ihn jedoch unentwickelt und daher tot geboren blieb. „Der Geist sollte in Zahl und Reihenfolge nicht als dritter betrachtet werden, denn in den göttlichen Personen gibt es kein erstes, zweites und drittes und nicht eins, zwei, drei, sondern ein und ein Wesen; und da das Gebären und Hervorbringen keine natürliche, sondern eine persönliche Eigenschaft ist, dann wird der Heilige Geist, wenn er vom Vater und vom Sohn produziert wird, aus zwei Personen stammen, die bereits zwei Ursachen oder Prinzipien sind.“ Darauf antwortet Johannes von Ragusa: „Auf keinen Fall, denn es geht hier nicht um zwei Prinzipien und zwei Ursachen, sondern genau um einen Grund und einen Anfang. Denn der Vater als Vater verhält sich zum Sohn als zum Vater des Sohnes, und der Sohn verhält sich zum Vater als zum Sohn des Vaters, und ohne die Existenz des Sohnes ist es für ihn unmöglich, der Vater zu sein, denn dies ist relativ zueinander. Der Geist als der Geist an sich verhält sich zum Sohn nicht auf die gleiche Weise wie der Vater und der Sohn … Der Geist muss ad spirantem verwandt sein, während die spirantes der Vater und der Sohn sind, denn der Geist ist der Vater und der Sohn. Sie sind also Spiranten des Heiligen Geistes. una spirativa vel produktiva potentia, wobei die produktive Potenz, da sie zahlenmäßig gleich ist, ursprünglich als dem Vater zugehörig verstanden wird, von dem sie auch der Sohn hat. Und in diesem Sinne sagen wir, dass der Vater und der Sohn ein Prinzip (principium) und eine Ursache des Heiligen Geistes sind“ (Mansi, ib. Sessio XXII, 829–832). „In der Göttlichkeit sprechen wir von einem Anfang und einer Ursache: dem Vater, dem Sohn durch die Geburt und dem Geist durch die Prozession.“ Und da der Vater, der den Sohn zeitlos gebiert, auch den Geist hervorbringt, empfängt der Sohn vom Vater sowohl das Sein als auch die Erzeugung (producere) des Geistes, nicht von ihm selbst, sondern von dem, woraus er sein Wesen hat: Auf dieser Grundlage ist der Vater in erster Linie und einfach die Ursache des Geistes; Folglich gibt es nicht zwei Gründe, sofern sich alles, was der Sohn hat, auf den Vater bezieht“ (831 – 2). Johannes entwickelt denselben Gedanken bei der 24. Begegnung noch detaillierter (in Abwesenheit von Markus Eugenicus, Mansi, ib. 881–2): „Wer sendet, sendet etwas von sich selbst (ἴδιον - proprium), und aus sich selbst ist das Gesandte, wie zum Beispiel, wenn ein Präfekt auf Befehl des Kaisers handelt, er nicht aus sich selbst, auf Befehl des Kaisers, handelt; so bringt der Sohn nicht aus sich selbst den Heiligen Geist hervor (producit, ἐκπορεύει), sondern aus dem Der wesensgleiche Vater, der dies bei seiner Geburt empfängt und in sich väterliche und natürliche Energie (δύναμιν – virtutem) hat, bringt (προβάλλει -producit) selbst den Heiligen Geist hervor, nicht ursprünglich (ὑπαρκτικῶς – Principaliter), denn er ist die Wurzel und Quelle der Göttlichkeit Der Vater ist untrennbar mit der Essenz (ousia) verbunden, denn er selbst ist Selbstessenz (αὐτοουσια – ipsessentia), und es wird nicht verstanden, dass er eine von der Hypostase verschiedene Essenz hat: denn es ist nicht wirklich (ἐνεργεία – re) und nicht nur die Vorsehung (ἐπινοία – ratione), die den Vater auszeichnet Hypostase aus der eigenen Essenz. Der Vater ist also eine wesentliche Hypostase (οὐσιώδης ὑπόστασις – essentialis hypostasis) und zeugt im Wesentlichen (οὐσιωδῶς – generic) den Sohn, und der Sohn wird als wesentliche Hypostase geboren (οὐσιώδης καὶ αὐτὸς ὑπόστασις), und sie sind zwei Hypostasen, aber ein Gott und eine Natur (φύσις) beider, mit der sie untrennbar verbunden sind (συνεπινοεῖται intelligitur) und St. Geist, denn Geist, als Spiritum, sollte ad spiralantem behandelt werden. Aber da der Geist der Geist des Vaters ist, wie die Schrift bezeugt, ist er auch der Geist des Sohnes, Spur., ​​Spiralen – πνέοντες sind der Vater und der Sohn. Auch der Sohn sagt in Bezug auf den Vater in der Gottheit: Ich und der Vater sind eins, oder: Ich bin im Vater und der Vater in Mir, oder: Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen. Nach der einen Atemkraft zweier Personen bzw. der einen erzeugenden Kraft (προβλητικὴν - Producendi vim) gibt es also nicht zwei Atemzüge oder zwei Ursachen (αἰτίαι - causae), sondern ein und dieselbe Ursache, die jedoch zunächst in ihrer Anzahl gleich ist (ἀρχοειδῶς - originaliter) wird als (eigentlicher) Vater gedacht, von dem auch der Sohn sie hat, und durch diese Macht (δυνάμει - Tugend) werden der Vater und der Sohn ohne Personenverwirrung eine Vernunft genannt. Denn es gibt einen Vater – und einen ungeborenen Sohn – geboren aus einem Grund (Schuld) Schuldig κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν; gleichberechtigt und St. Wir müssen dem Geist einen Platz (τάξιν – ordinem) in Bezug auf den Vater und den Sohn geben, damit es keine unvermeidliche Unordnung (ἀταξία – confusio) in der Gottheit (in divinis) gibt. Da der Vater bei der Geburt des Sohnes diese Essenz (ousia) mitteilt, soweit sie ihm mitgeteilt wird, und der Sohn sie vom Vater empfängt, soweit sie für ihn akzeptabel ist, teilt er sie und den Heiligen Geist mit, wie er für ihn akzeptabel ist, vom Sohn selbst: Denn es gibt eine Essenz, aus der (καθ' ἥν – secundum quam) einer geboren wird, ein anderer hervorgeht. Somit gibt es einen Anfang und eine Ursache ἀρχὴ καὶ αἰτια des Heiligen Geistes, des Vaters und des Sohnes, und Er kommt von beiden. Und wie die Väter sagen. Der Heilige Geist geht auf natürliche Weise durch den Sohn hervor (προιέναι δι’ ϒἱοῦ – φυσικῶς), dann geht der Heilige Geist aus (ἔκπορεύεται procedit) vom Vater und dem Sohn, und διὰ bedeutet in diesem Fall beides, äh.“ (881 – 882). Zur Unterstützung werden die Aussagen westlicher Väter angeführt (St. Papst Leo V., Gregor Dvoeslov, St. Ambrosius, St. Hieronymus, St. Augustinus und viele andere). 1) Über Vissarion verfügen wir über eine wertvolle Monographie von A. Sadov in russischer Sprache. Vissarion von Nicäa, St. Petersburg, 1883, mit einem Abriss seiner polemischen Theologie, aber auch bei weitem nicht erschöpfend. 2) In der Komposition von Vissarions Werken sollte an erster Stelle seine Oratio dogmatica pro unione stehen, die er bei einem der Treffen der Griechen während des Konzils von Florenz sagte (so auch in seinen Akten, in Harduini und Mansi, T. 161, S. 543–612). Das bedeutendste dogmatische Werk Vissarions ist der Brief an Philanphropinus: de Processione Sp- s S- tii, t. 161, S. 318–400. Als nächstes kommt die bereits erwähnte Polemik mit Gregory Palamas bezüglich der Epigraphae von I. Veccus: t. 161 Sp.–243–288 (9 Passagen), gegen die Abhandlung des Mönchs Maximus Planuda: „De Processione Sp-s S-ti (t. 161, S. 309–317). Schließlich eine polemische Abhandlung gegen das Werk von Mark Eugenicus über die Reise des Heiligen Geistes, im ersten Teil mit dem Namen George Scholarius beschriftet (Kap. 1–17, Sp. 11–138), aber im zweiten Teil, aus dem 18. Kapitel, zu Vissarion gehörend: Sp. 137 – 144. (Übrigens war dieser George Scholarius zusammen mit Vissarion, einem glühenden Befürworter der Union mit den Lateinern, auf dem Konzil von Florenz und hielt drei ermahnende Reden zu diesem Thema: Mg. t. 160, Sp. 385 – 437, 440 – 470 und 476 - 524. Er war so uneinig mit Marcus Eugenicus, dass sogar die Annahme besteht, dass es nicht einen, sondern zwei verschiedene Georges Scholarius gegeben habe, was jedoch keine historische Bestätigung hat. Nachdem er unter dem Namen Gennady Mönch geworden war, wurde er zu einem unerbittlichen Gegner der Vereinigung: Materialien über seine Beziehung zu Marcus Eugenicus und seine Stimmung während des Falls von Byzanz finden Sie unter Mg. T. 160. Er war auch der erste Patriarch von Konstantinopel unter türkischer Herrschaft. Aus derselben Zeit stammen auch die lateinische Abhandlung Georgs von Trapezunt über die Prozession des Heiligen Geistes (T. 151, S. 769–828) und seine zum gleichen Thema über die Kirche (S. 829–868) sowie der Brief von Gregor Protosinkel, Mamma, Patriarch von Kl, an den Kaiser von Trapezunt über die Legitimität des Präfixes filioque. Von den dogmatischen Werken des Mark Eugenicus kann kaum etwas genannt werden, das Aufmerksamkeit verdient, außer dem Werk über die Prozession des Heiligen Geistes, das wir nur in Fragmenten in der polemischen Abhandlung von George Scholarius und Vissarion haben. Von dem in Band 160 von Migne gesammelten Material ist ein großer Teil historischer und theologischer Natur. Selbst Patriarch Photius verfügt, wie oben erwähnt, nicht über Kenntnisse der lateinischen Patristik, und er beherrschte offenbar auch nicht die lateinische Sprache (vgl. Jugie, op. cit. I, 190), die Kardinal Vissarion perfekt beherrschte. Zu diesem Thema finden wir folgende charakteristische Urteile: „Wenn jemand es wagen würde zu sagen, dass die Väter manchmal sich selbst oder einander widersprechen, dann sollte er zu den Ungläubigen und Feinden des Kreuzes gezählt werden (Mg. t, 161, S. 552 A). Denn wenn die Führer (unseres) Glaubens nicht dasselbe sagen (oh, Unsinn), sondern einige widersprechen einander und andere widersprechen sich sogar selbst, dann ist unsere Predigt vergeblich, und unser Glaube ist vergeblich, denn.“ es basiert auf ihren Worten“ (S. 552). Wenn wir dies als Grundlage nehmen, haben wir die heiligen Männer und Lehrer des Ostens: Athanasius, Wassili, Gregor und Chrysostomus, Kyrill und Maxim, Tarasius und der Rest ihrer Bruderschaft; Wir haben auch Westler: Hilarius, Ambrosius, Augustinus, Hieronymus, Damasus, Gregor, Leo ... alle sind allgemeine Kirchenlehrer, Väter und Führer des Glaubens. Sie haben in diesem Leben viel für die Wahrheit gelitten, für die sie (körperlich) gestorben sind, doch (spirituell) leben sie nicht nur mit Gott, sondern auch mit uns – in den Schriften und Lehren, die sie hinterlassen haben, die bei uns die Kraft eines Glaubenskanons haben sollten und die wir auf Augenhöhe mit der göttlichen Schrift ehren und glauben sollten“ (S. 556); Mi. Sadov, S. 128–9. Und so wie es in der Heiligen Schrift viele Stellen gibt, die widersprüchlich erscheinen, in Wirklichkeit aber keinen Widerspruch enthalten, so sollte man scheinbare Widersprüche in väterlichen Schriften genauso behandeln. Das Leitprinzip dieser patristischen Exegese für Vissarion besteht darin, dass sie einem vollständigeren und klareren Ausdruck derselben Wahrheit folgen sollte, die er natürlich bei westlichen Schriftstellern fand. Daraus folgt, dass die östlichen Väter in der Frage der Prozession des Heiligen Geistes im Sinne westlicher Lehrer verstanden werden müssen. Dementsprechend antwortete Marcus Eugenicus auf den Einwand, dass die Kirche sich nie zu ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, sondern zu ἐκ τοῦ Πατρός bekennt, und sagt: „Was hat (Er) sonst gesagt, wenn nicht die Prozession von einem Vater? Denn wenn nicht vom Sohn, dann ist es klar.“ das vom Vater allein“ (S. 141). Dies wird weiter durch den Hinweis bestätigt, dass „von der Geburt des Sohnes nicht die Rede ist: vom Vater allein, und doch ist dies eine Selbstverständlichkeit.“ P[rotosinkel] Gregory Mamma weist Marcus Eugenicus zu Recht darauf hin, dass „die Heiligen (Väter) nicht ἐκ μόνου lehren, sondern διὰ, durch den Sohn und von beiden, εξ άμφόίν“ (169). Heiraten. Georg von Trapezunt, ein Humanist des 15. Jahrhunderts, der in Italien lebte, unterscheidet διὰ und ἐκ im Zusammenhang mit dem ersten und zweiten Grund. Siehe seinen Brief an Johannes Kuvoklisius über die Prozession des Heiligen Geistes (Mg. t. 161, col, 792–3). Im Gegenteil argumentieren andere, dass διὰ und ἐκ einfach die gleiche Bedeutung haben, wenn sie auf die Prozession des Heiligen Geistes angewendet werden. Dies ist zum Beispiel Gregory Protosinkel (Mamma, später Patriarch von Konstantinopel) in seinem Brief an den Kaiser von Trapezunt (ca. 1448 – 50); „Dasselbe ist (in Ausdrücken) sowohl vom Sohn als auch durch den Sohn gemeint. Warum ist es für diejenigen, die die Frage gründlich untersuchen wollen, klar, dass dort, wo διὰ verwendet wird, ein ἐκ vorangestellt wird? Ebenso hat die verbindende Konjunktion auch die Präposition von als Antecedens“ (Mg. 1.160, Spalte 241). In dieser Interpretation von διὰ und ἐκ hat Vissarion einen Vorgänger für sich in der Person von Kydonius, einem lateinischen Polemiker des 14. Jahrhunderts. Dieser Autor ist für seine Einwände gegen Gregory Palamas verantwortlich: Demetrii Cydonii. Adversus Gr. Paiamam (Mg. s. gr. t. 154, Spalte 837–864) sowie die Abhandlung De Processione Sp-s Sancti (ebd., Spalte 864–957). Beginnend mit Cydonius dringt der Einfluss der westlichen filioquistischen Theologie mit ihren Problemen definitiv in die griechische Schrift ein, deren völliger Triumph wir in Vissarion erleben. Der Unterschied zwischen δια und ἐκ wird von Cydonius so interpretiert, dass sich das erste auf die Unterscheidung von Personen bezieht, das zweite auf die Identität des göttlichen Wesens im Wirken des Heiligen Geistes (De Process. Sp. S-ti, Kap. XI, Spalte 392–3). Aus demselben Jahrhundert haben wir auch Maxi mi Chrysobergi „De Processione Sp-s S-t i oratio“ (Mg. t. 154, ca. 1217–1230). Ost. Florent. Konzil, VII, 144–145, 147, 156 usw. Insbesondere Patriarch Joseph sagt seiner Meinung nach direkt, dass „durch den Sohn dasselbe bedeutet wie vom Sohn“ (156), und diese Gleichheit wurde zum Leitprinzip bei der Ausarbeitung und Diskussion der dogmatischen Formel (159). Decretum pro Graecis, das das Dogma der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn aufgestellt hat, fügt hinzu: id, quod saneti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc inteliigentiam tendit. (Denzingeri, 235, Abs. 691). Marci Eugen, Capita syllogistica, Adv. Latinos (Mg. t. 161, Kap. VI, Spalte 53. 73). Im Kapitel XXIV beweist Markus ausführlich durch logische Überlegungen, dass zur Unterscheidung verschiedener Dinge in der Welt kein Gegensatz, sondern nur Differenz erforderlich ist. Das Gleiche gilt auch für göttliche Dinge: „Wir brauchen keinen Gegensatz, um den Sohn und den Geist zu unterscheiden, wie Thomas (von Aquin) glaubt ... unterschiedliche Ursprünge – πρόοδος – genügen, um sie zu unterscheiden“ (Spalte 193). „Der Sohn und der Geist, die auf unterschiedliche Weise vom Vater kommen, unterscheiden sich in gleicher Weise vom Vater und voneinander; vom Ersten als von Ihm kommend, aber untereinander, denn auf eine andere Weise, die uns jedoch unbekannt und unbeschreiblich ist“ (ebd.). Vissarion beanstandet dies im Geiste der lateinischen Theologie, dass „im Übrigen identisch sind – ταυτό. Der Vater und der Sohn unterscheiden sich nur in der Vaterschaft und der Sohnschaft, und dass diese Eigenschaften allein ihre Personen bilden, nicht nur nach dem Lateinischen „sondern auch nach unseren östlichen Lehrern“ (Spalte 204). Darüber hinaus legt Vissarion die übliche lateinische Lehre dar, dass sich die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere der Sohn und der Heilige Geist, für ihre Existenz genau durch voneinander unterscheiden müssen Ursprung: Vater und Sohn durch Vaterschaft und Sohnschaft. Der Geist kommt sowohl vom Vater als auch vom Sohn, indem er wandelt, spirati ad spiralorem (164). „Die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und dem Sohn“, lesen wir in Vissarions Antwort auf Plakuda, „ist nicht eins und das andere, sondern ein und dasselbe. Denn der Geist kommt von ihnen herab, nicht weil sie zwei und zwei sind, sondern weil sie beide eins sind. Der Vater und der Sohn sind ebenso zwei Personen wie sie eine Essenz sind, ein Gott. Daher bringen beide durch eine Handlung als ein Gott den Heiligen Geist hervor, ebenfalls ein einziges und einfaches Wesen. Denn die Arbeit einer Handlung ist eins, und die Leistung ist eins“ (Spalte 312). „Wenn wir hören, dass die primäre Ursache der Vater ist, denken Sie nicht, dass wir (nachdem wir dies erkannt haben) dadurch, auch gegen unseren Willen, gezwungen werden zu sagen, dass der Sohn, da er nicht das primäre Prinzip ist, ansonsten den Geist hervorbringt. Diese Schlussfolgerung müsste auf den Sohn und in seiner Beziehung zur Schöpfung und im Allgemeinen auf alles angewendet werden, was der Sohn hat: denn der Sohn ist nicht die primäre Ursache der Schöpfung, so dass alles, was der Vater väterlich und schuldlos hat, der Sohn kindlich und kausal hat. Und doch hat er er selbst (d. h. der Sohn) ist Schuld und ist die gleiche Existenzursache wie der Vater“ (Spalte 249, vgl. Sadov, 141 – 142). Vissarion argumentiert wie folgt: „Die dem Vater und dem Sohn innewohnende Sendekraft, durch die beide den Heiligen Geist senden, wie unsere (Griechen) erkennen, ist ein und dasselbe im Vater und im Sohn oder in dem einen und dem anderen. Aber wenn das eine und das andere, dann wird offensichtlich das eine größer und das andere kleiner sein. Und daher werden die Botschaften unterschiedlich sein. Folglich werden sie mehr als eine Stärke, mehr als eine Macht, mehr als eine Aktion haben. Daraus folgt, dass sie unterschiedlich sein werden.“ Wesenheiten: Denn diejenigen, die ungleiche Kräfte haben, werden ungleiche Wesenheiten und Wesenheiten haben, denn das ist absurd und blasphemisch. Diese Macht (den Geist zu senden) ist jedoch nicht das eine und das andere, sondern ein und dasselbe. Folglich sendet der Sohn den Geist, der ihn zusammen mit der Kraft zum Ausatmen (besitzt) und so Ihn hervorbringt“ (Spalte 377). „Der Sohn sendet den Geist nicht anders als der Vater, denn sonst hätte er (der Sohn) eine andere Macht mit dem Vater. Aber der Vater sendet (den Geist) und bringt sein eigenes Angesicht hervor; Spuren, und der Sohn sendet und bringt ihn hervor“ (S. 269). „Es ist für den Heiligen Geist unmöglich, durch den Sohn zu strömen, auszuströmen oder zu scheinen, wenn dieser nicht durch ihn existiert“ (S. 177). Im Sinne der Herkunft interpretiert Vissarion auch den väterlichen Gedanken, dass der Heilige Geist das Bild des Sohnes sei (S. 256–7, 376, 432). Enchiridion Denzingeri, p. 201, Nr. 460. Mi. Geständnis des Kaisers Michael Paleologus (ib., 202, Absatz 463). Ebd., 243, Punkt 703. An dieser Stelle zitiert Denzinger Folgendes (aus der Rede des lateinischen Theologen Johannes beim Konzil von Florenz): „Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplicative personas in divinis processionibus, quae multiplicative personas in divinis productionibus, quae vocatur relatio originis, ad.“ quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio.“ Diese anfängliche, prähypostatische Unpersönlichkeit kam in der Definition des IV. Laterankonzils von 1215 (de errore Abbatis Ioachimi) zum Ausdruck, die laut Peter von der Lombardei den Ausdruck über die Heilige Dreifaltigkeit als una quaedam summa res... quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina bestätigt (Densing. 191, Nr. 432). Obwohl die „Vervierfachung“ der Heiligen Dreifaltigkeit hier durch die Hervorhebung des vierten Prinzips der Natur geleugnet wird, wird die Identität der Hypostasen mit der Natur hergestellt, ut „distinctiones sint in personis etunitas in natura“, jedoch ist es die Natur, die den ontologischen und logischen Vorrang hat. Der Ursprung des Sohnes vom Vater wird durch die Übertragung von Substanz erreicht (Suam Substantiam ei dedit, und dann übertragen beide dieselbe Substanz auf den Heiligen Geist, so dass alle drei dieselbe Substanz haben: „eadem rest est“ (Vergleiche dies mit meinen „Kapiteln über die Dreifaltigkeit“. Orthodox Thought, II, S. 76–85). Mi. „Kapitel über die Dreieinigkeit“, Exkursion: Die Hypostase- und Wesenslehre in der östlichen und westlichen Theologie (Orthodoxer Gedanke, 1, 80–8). Summa theologiae Qu. XL, Art II: Melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur relationibus quam per originem... personae sunt ipsae relationes subsistentes. Qu. XL, Art. I: Eigentum persönlicher Personen ist gleichbedeutend mit Person und der Grund, warum die Zusammenfassung gleichbedeutend mit konkreter Bedeutung ist; sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et Processio – Sp-s S-s. Qu. XXVIII, a. III: oportet, quod in Deo sit realis differentio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed sccundum rem relativam. Vaterschaft und Sohnschaft sind zwar unterschiedlich, aber keineswegs gegensätzlich, also im widersprüchlichen Sinne. Ansonsten kann man eine ganze Reihe solcher Gegensätze aufzählen: Vater- und Mutterschaft, Brüderlichkeit, Schwesternschaft usw. Streng genommen und mit logischer Konsequenz können die Beziehungen von Geburt und Prozession nicht weniger als Gegensätze verstanden werden als die Beziehungen von Vaterschaft und Sohnschaft: In Wirklichkeit handelt es sich hier in beiden Fällen lediglich um Unterschiede, die nicht zu widersprüchlichen Gegensätzen werden können, weil sie in der konkreten Pluralität des Seins überhaupt keinen Platz haben. Das Logikgeflecht der scholastischen Theologie hält auf seinem eigenen Gebiet nicht stand. Zwar wird es von F[oma] A[quinsky] durch die Übernahme von Boethius‘ Definition der Person als rationalis naturae, die in sich selbst esse per se ist (Qu. XXIX, a. I), kompliziert. Diese Definition, die auch bei Boethius mit seiner antiken Einschränkung der Persönlichkeitsfrage unklar war, hat jedoch keinen weiteren Einfluss auf die eigene Schlussfolgerung von Thomas A. In Schells bedeutendster, wenn auch nicht orthodoxer, spekulativer Konstruktion führt dies zur Lehre von der Selbstbegründung der Heiligen Dreifaltigkeit als dem Absoluten. M. J. Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Freiburg im Breisgau. Die Möglichkeit eines solchen Eintauchens ist in der Tat durch die Untrennbarkeit und ontologische Identität von Natur und Hypostase ausgeschlossen. Diese These, dass Hypostasen den mit ihnen verbundenen Beziehungen oder Eigenschaften gleich sind, bringt neue Schwierigkeiten und Inkonsistenzen mit sich. Es stellt sich heraus, dass einige Eigenschaften und Beziehungen hypostasbildend sind, während andere dies nicht sind: Beim Vater zum Beispiel ist seine Hypostase die Vaterschaft, aber nicht die Generation, obwohl beide gleichermaßen in der Hypostase des Vaters verankert sind. Die katholische Dogmatik vermeidet diese Schwierigkeit durch eine rein scholastische Klassifizierung der Eigenschaften, die die Hypostase bilden, und derjenigen, die dies nicht tun. Muss man darauf bestehen, dass genau diese Definition der Beziehung im Gegensatz dazu ebenfalls weit hergeholt ist: zwischen Geburt zu Geburt, zwischen Vaterschaft und Sohnschaft, zwischen Generation und Entstehung? Spirano aktiv und passiv, es gibt einen Unterschied, aber kein Gegenteil. Letzteres kann im allgemeinen Fall der Unähnlichkeit auf ähnliche Weise konstruiert werden. Siehe oben. Siehe „Kapitel über die Dreieinigkeit“ (Orthodoxer Gedanke, I), Ableitung des absoluten Subjekts. Prof. V.V. Bolotov, der die Kategorie der Kausalität als selbstverständlich ansieht, versucht sie durch den „gottgerechten“ θεοπρεπῶς verstandenen Zustandsbegriff zu ergänzen, den er auf die Teilnahme des Sohnes und die Aussendung des Geistes bezieht. Hier ist ein Beispiel für eine der vielen patristischen Definitionen: „Der heilige Geist geht vom Vater als Anfang (ἀρχή)), Ursache (αἰτία), Quelle (πηγή) der Göttlichkeit aus (Jounni Damasc. De recta sententia, n. I Contra Man, Absatz 4). Inwieweit das kausale Verständnis innertrinitarischer Beziehungen, so könnte man sagen, die scholastische Theologie nicht nur im Westen, sondern auch im Osten aufgefressen hat, kann als Beispiel am Urteil des Kasaner Prof. angeführt werden. Gusev, der sich zur Verteidigung dieses Verständnisses auf ... Kant bezieht: „Vergebens stellen sich die Filioquisten vor, dass der Gedanke an den Sohn als Mitursache oder zweite Ursache der Existenz des Geistes zum philosophischen Verständnis des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit beiträgt. Dieser Gedanke verschleiert die Sache nur. Kant sagt zu Recht, dass das Grundgesetz unserer Vernunft, ohne das die Vernunft selbst nicht existieren würde, das Gesetz ist, aufgrund dessen wir die Einheit der Ursache suchen. Die Lehre der orthodoxen Kirche.“ über die Prozession des Geistes zur Existenz nur vom Vater aus deckt sich mit den Anforderungen dieses Gesetzes, während die filioquistische Lehre, die in den Kausaldualismus verfällt, damit nicht einverstanden ist“ (Prof. Gusev. Altkatholische Antwort auf unsere Thesen zur Frage von Filioque und Transsubstantiation. Orthodoxer Gesprächspartner, 1903, II, 328). Diese Lehre des hl. Nach Kant drückt die Dreieinigkeit nur in karikaturistischer Form die allgemeine Voreingenommenheit aus, die sich bei kausalen Problemen als unvermeidlich herausstellte. Diese Idee ist nicht nur für die katholische, sondern sogar für die orthodoxe Theologie gleichermaßen inakzeptabel. So urteilt der moderne katholische Theologe (M. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t. I. Paris. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), und auch: im persona una tantum proprietate hypostatica positiva constitui potest (195), warum das persönliche Eigentum des Vaters „est paternitas, non autem Spiratio.“ " – (196). Aus diesem imaginären antitrinitarischen Axiom lassen sich leicht weitere Schlussfolgerungen ziehen. „Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est con Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. Proinde aut duo Filii in Trinitate, subverso personarum diskrimine, zugelassen, aut Processio Sp-s S-ti etiam a Filio data est.“ An anderer Stelle: Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relationibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur relatione spiritationis activae – Pater enim est Pater, non quia spiral, sed quia generat. Filius estFilius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus... Daher „communicando esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius in una essentia unaque vi spirativa uniuntur, nec sub hoc respektu distinguntur, quamvis wahr sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre“ (191). Diese vis spirativa, eine für zwei spirantes in einem spirator, vergleicht Jugie in Anlehnung an andere katholische Theologen und ohne großen Grund mit der einzigen Handlung der Dreieinigkeit Gottes bei der Erschaffung der Welt (194). Das bekannte Missverständnis zwischen St. Kirill Al. und der selige Theodorite war nicht durch pneumatologische, sondern durch christologische Meinungsverschiedenheiten motiviert. Nachdem er festgestellt hat, dass das Filioque kein impedimentum dirimens ist, das Ost und West trennt, stellt Bolotov die Frage: „Was hat die Gemeinschaft der einen katholischen Kirche gebrochen? Ich antworte ohne zu zögern: Sie wurde vom römischen Papsttum aufgelöst.“ Heiraten. im Kanon von St. Andrei Kritsky, Donnerstag, II. 8. Herrlichkeit: „Der Vater ohne Anfang, der Sohn ohne Anfang, der gute Tröster, die gerechte Seele.“