Глава 1: место третьей ипостаси в Св. Троице

Ι. Τριάδα και Τρίτη Υπόσταση Για να δοθεί πλήρης σαφήνεια στο ερώτημα, θα πρέπει να διακρίνει (φυσικά, αφηρημένα) την έμφυτη και οικονομική Τριάδα, την προαιώνια ζωή της Αγίας Τριάδας καθ' εαυτή και την Τριαδική Αποκάλυψή Της στη δημιουργία, για να εξετάσει πρώτα την Τριάδα στην πρώτη, έμφυτη όψη. Εδώ μας δίνεται από την Αποκάλυψη το γεγονός της θείας τριάδας του Πατέρα, του Υιού και του Πνεύματος: Ενότητα εν Τριάδα και Τριάδα εν Ενότητα, ένα Όνομα, ένας Θεός, η Αγία Τριάδα. Όχι τρία σε ένα, αλλά τριάδα, και όχι ένα, αλλά ένα στην Τριάδα - ένας προ-θείος αριθμός, που δεν υπάρχει στον φυσικό κόσμο και που είναι γι' αυτόν υπεράριθμος: η τριάδα. Αυτός ο υπεράριθμος δεν αναφέρεται σε πράγματα που μπορούν να μετρηθούν στη χωρικότητα και την αντιπαράθεσή τους, αλλά στο Θείο Πρόσωπο-Πρόσωπα που έχουν μια - μία, και όχι κοινή - φυσική ζωή. Αυτός ο υπεράριθμος, το Trinity-One, 88 μπορεί να εκφραστεί στη γλώσσα της ανθρώπινης λεκτικής σκέψης μόνο ως ένας παράδοξος και ορθολογικά παράλογος, επειδή είναι αντιφατικός, συνδυασμός ενός και τριών. Σε αυτή την αδυναμία του νου να αποδεχθεί αυτόν τον υπερ-αριθμό, αποκαλύπτεται το όριό του. δεν είναι αρμόδιο να έχει τη δική του κρίση για το υπερορθολογικό. Ως εκ τούτου, στην πρακτική του σχέση με τον υπεράριθμο, ο λόγος αναγκάζεται να εφαρμοστεί, σταματώντας και μετακινούμενοι εναλλάξ από το ένα στο τρία και από το τρία στο ένα, ενώ είναι απαραίτητο να μην κινείται εναλλάξ, αλλά να περιέχει ταυτόχρονα και τα δύο. Ο κερδοσκοπικός λόγος είναι ακόμα σε θέση να υποθέσει αυτήν την τριάδα, την οποία ο λόγος δεν είναι σε θέση να συνειδητοποιήσει συγκεκριμένα στη σκέψη του. Η Τριάδα δεν είναι μια απλή αντιπαράθεση τριών - τριών χωριστά, αλλά εξωτερικά ενωμένα (όπως αυτό προκύπτει, για παράδειγμα, από την κοινή σύγκριση τριών φώτων που συγχωνεύονται μεταξύ τους). Μια τέτοια τριάδα, πρώτα απ 'όλα, δεν είναι κλειστή από μόνη της, αλλά είναι ανοιχτή στη συνέχεια: η διάταξη της σειράς προϋποθέτει για τον εαυτό της μια σειρά που συνεχίζει στο (κακό) άπειρο, αν και μπορεί να διακοπεί σε οποιονδήποτε αριθμό όρων, ιδιαίτερα σε τρεις. Μόνο με τη μορφή μιας τέτοιας αντιπαράθεσης γίνεται κατανοητή η Τριάδα στην πρώιμη πατερική θεολογία, η οποία επομένως βρίσκεται σε κάποια σύγχυση και αδυναμία μπροστά στο γεγονός της Τρίτης Υπόστασης, ως το κλείσιμο της σειράς. Όμως η Αγία Τριάδα δεν είναι τρεις, αλλά μια τριάδα, και όχι μια σειρά, αλλά ένα περίκλειστο σύνολο, που ακριβώς στην τριάδα έχει την πληρότητα της ύπαρξής της, τη δύναμή της. Πρέπει να κατανοήσουμε την αναγκαιότητα αυτής της τριάδας των υποστάσεων - ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο. Από αυτήν την αναγκαιότητα πρέπει να προχωρήσουμε στην κρίση μας τόσο για την Αγία Τριάδα-Ενότητα όσο και για τις επιμέρους υποστάσεις, ιδιαίτερα για την Τρίτη Υπόσταση και τη θέση της στην Αγία Τριάδα. Η τριάδα των υποστάσεων στο Θείο πρόσωπο πηγάζει πρωτίστως από τη φύση της προσωπικής αυτοσυνείδησης, η οποία δεν αποκαλύπτεται πλήρως σε έναν κλειστό, ατομικό εαυτό, αλλά υποθέτει εσένα, αυτός, εμείς, εσύ, δηλαδή όχι μία, αλλά πολλή υπόσταση, με την τελευταία να καθορίζεται τυπολογικά και ουσιαστικά από την τριάδα. Προϋποθέτω εσένα ή συν-εγώ ως αυτοεπιβεβαίωσή του, και ως επιβεβαίωσή του, ας πούμε, αυτό, και πραγματοποιείται πλήρως μόνο σε εμάς (ή σε σένα), δηλαδή οντολογικά δεν είναι «μοναδικό», αν και είναι ένα. Στην δημιουργημένη, σχετική ύπαρξη, το Εγώ τίθεται όχι μόνο στον εαυτό του, αλλά και έξω από τον εαυτό του, παρεκτείνεται και ως εκ τούτου περιορίζεται. Παρά τη φαινομενική απολυτότητά του, δεν είναι σε θέση να συνειδητοποιήσει τη διαύγειά του μέσα του και πρέπει, ας πούμε, να πείσει τον εαυτό του για την ύπαρξή του, κοιτάζοντας στον καθρέφτη των άλλων εαυτών. Έξω από έναν τέτοιο καθρέφτη, βγαίνει για τον εαυτό του, παύει να έχει επίγνωση του εαυτού του στη δική του διαύγεια. Αλλά στο Θείο Απόλυτο Υποκείμενο, ένα και πραγματικά μοναδικό στο είδος του, όλες οι άλλες θέσεις του Εγώ δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν έξω από αυτό, ελλείψει οτιδήποτε έξω, αλλά πρέπει να περιέχονται στον εαυτό του, ώστε το ίδιο να είναι για τον εαυτό του την ίδια στιγμή εγώ, και εσύ, και αυτός, και επομένως, και εμείς και εσείς. 89 Επιπλέον, και οι τρεις αυτές θέσεις του Εγώ: ως εγώ, εσύ, αυτός - δεν μπορούν να καθοριστούν μόνο από ένα κέντρο, από ένα εγώ, που μόνο εγώ θα ήμουν εγώ ο ίδιος - εγώ, που έχω το υπόλοιπο εγώ για τον εαυτό μου, μόνο ως εσύ και αυτός (και εμείς, εσύ, ακόμα κι αυτοί). Πρέπει να υπάρχουν ανεξάρτητα για τον εαυτό τους όπως και εγώ, ο καθένας να είναι εξίσου επικεντρωμένος στον εαυτό του, να είναι ταυτόχρονα εσύ και αυτός, ο ένας για τον άλλον. Έτσι, σε έναν μόνο απόλυτο Εαυτό, υπάρχουν τρεις Εαυτοί, ως εντελώς ίσα κέντρα, το ένα εντελώς διαφανές στο άλλο και ανήκουν στην πληρότητα της πραγματικότητας αυτού του Απόλυτου Εαυτού, που δεν έχει τίποτα και δεν αντιπαραθέτει έξω από τον εαυτό του, τον πραγματικό τριαδικό Εαυτό: «ένα φως και τρία φώτα», τριάδα. Αυτά είναι η ουσία τριών υποστάσεων, τριών προσωπικών κέντρων, καθένα από τα οποία είναι ένας ίσος Εαυτός, υποστώντας τη Θεότητα, τη θεία φύση. Αλλά αυτός ο ίσος εαυτός δεν τίθεται ποτέ σε απομόνωση από άλλους ίσους εαυτούς, ως ο μόνος ή ακόμα και ως ένας από τους τρεις εαυτούς (γι' αυτό η τριάδα θα μετατρεπόταν σε κοινωνία ή συμφωνία τριθεϊσμού), αλλά τοποθετείται σε άλλους εαυτούς και συνδέεται με αυτούς. Και από εδώ προκύπτει ένας ενιαίος, αλλά ταυτόχρονα ένας τριαδικός θείος Εαυτός, γιατί η τριάδα δεν είναι μόνο τριάδα, αλλά ταυτόχρονα και ενότητα. Σε ποια σχέση είναι αυτή η ενότητα - η τριάδα - με την τριάδα - μία, με τις τρεις ξεχωριστές υποστάσεις; Δεν είναι αυτή μια «τέταρτη υπόσταση» που υπάρχει επιπλέον ή πάνω από τα τρία; Αυτό είναι το θέμα, όχι. Εδώ δεν υπάρχει παραπάνω ή εκτός, αλλά υπάρχει μια πλήρης ταυτότητα προσωπικής αυτοσυνείδησης: το ένα είναι τρία και το τρία είναι ένα, χωριστά και μεμονωμένα. Ορθολογικά και στατικά, εδώ είναι απαραίτητο να μετρήσουμε είτε μόλις τρία, είτε μόνο ένα, είτε, τέλος, τέσσερα, προσθέτοντας στα τρία ξεχωριστά I και το τριπλό Ι, π.χ. ο νους γνωρίζει μόνο πράγματα παγωμένα στην χωριστότητά τους, αλλά όχι τη δυναμική της ζωής του πνεύματος, που ξεπερνά αυτή τη χωριστικότητα. Ο Θεός, δοξασμένος στην Αγία Τριάδα, είναι ένας, ένας ενιαίος Θείος Εαυτός, το Απόλυτο Υποκείμενο - η Αγία Τριάδα, την οποία λοιπόν αντιμετωπίζουμε και απευθύνουμε ως πρόσωπο. 90 Αλλά αυτό το Πρόσωπο είναι επίσης τρία Πρόσωπα που υπάρχουν για εμάς ως τέτοια σε χωριστά: στην προσευχή, στη ζωή, στην πρόνοια, αλλά ποτέ δεν χωρίζονται μεταξύ τους και δεν γίνονται τρία. Η ζωή αυτού του τριπλού, τριαδικού υποκειμένου είναι η αγάπη, με τη δύναμη της οποίας είναι τρεις και είναι ένα στη θεϊκή ταυτότητα του εαυτού. Ένα απόλυτο αυτάρκης θείο Υποκείμενο, αδιάκοπη κίνηση, «περιχώριση» θεϊκής διαύγειας, που δεν μπορεί να σταματήσει με την παραμονή σε ένα μόνο κέντρο, και έτσι να σπάσει το δαχτυλίδι της αγάπης, μετατρέποντας την Τριάδα σε τρία ή ένα. 91 Οι Υπόσταση είναι ίσες, γιατί είναι εξίσου θεϊκές. Ο Θεός είναι η Αγία Τριάδα, ο Θεός είναι ο Πατέρας, ο Θεός είναι ο Υιός, ο Θεός είναι το Άγιο Πνεύμα ως θείος Εαυτός. Δεν διαφέρουν ως προς την ισότητά τους. Ωστόσο, το να θεωρείς τα τριαδικά και υποστατικά υποκείμενα μόνο ως Εγώ, στην καθαρή υποκειμενικότητά τους, σημαίνει να παραδέχεσαι μια σκόπιμη αφαίρεση, γιατί ειδικά στη ζωή της Αγίας Τριάδας, και τα τρία υποστατικά υποκείμενα, όπως το τριαδικό υποκείμενο, καθορίζονται αμοιβαία σε μια αμετάβλητη σχέση, και επομένως, αν και διατηρούν την ισοδυναμία και την ισότητα τους. γνωρίσματα. Επομένως, όντας εξίσου θεϊκοί, είναι ταυτόχρονα θεϊκοί με διαφορετικούς τρόπους, και το τριαδικό υποκείμενο, ο τριαδικός Εαυτός, δεν είναι απλώς ο υπάρχων Εαυτός διαφανής σε τρία αναγνωρισμένα κέντρα, αλλά η Αγία Τριάδα. Πατέρας-Υιός-Άγιο Πνεύμα στην προ-θεία τριάδα. Επομένως, τα τρία θεία υποκείμενα, όντας εξίσου θεία, δεν είναι εναλλάξιμα: ο Πατέρας δεν είναι ο Υιός και δεν είναι το Άγιο Πνεύμα, ο Υιός δεν είναι ο Πατέρας, κ.λπ. Και όπως σε σχέση με το τριαδικό υποκείμενο καθιερώσαμε ακριβώς την τριάδα, ως καθοριστικό και εξαντλητικό αυτοπροσδιορισμό του εαυτού και συνειδητοποίηση της αυτοσυνείδησης του Απόλυτου Υποκειμένου - όχι περισσότερο, αλλά όχι λιγότερο - έτσι πρέπει να κατανοήσουμε την Τριάδα στη σχέση ακριβώς ως μια συγκεκριμένη τριπλότητα, στην εσωτερική αναγκαιότητα και πληρότητα του τριπλού αριθμού. Τίθεται το ερώτημα: γιατί ο Θεός, που υπάρχει στην Αγία Τριάδα, είναι τριμερής και όχι διττός ή τετραπλός (κ.λπ.) στις υποστάσεις Του; Φυσικά, η ίδια η έκπτωση είναι αδύναμη να αποδείξει το γεγονός της θείας Τριάδας, που δίνεται από την Αποκάλυψη, αλλά η σκέψη καλείται να κατανοήσει αυτό το αποκαλυφθέν γεγονός, στο βαθμό της ανθρώπινης γνώσης. Έχουμε ήδη δει πόσο αδύναμη ήταν η κατάσταση με αυτήν την κατανόηση στην πατερική εποχή, όταν η Τρίτη Υπόσταση μετατράπηκε σε ένα είδος θεολογικής προσθήκης με τη μορφή «κ.λπ.». ή «και ούτω καθεξής», χωρίς την εσωτερική αιτιολόγηση της ύπαρξής του. ή Αγία Τριάδα κατανοήθηκε μόνο ως διπλή και ενωτική αμαρτία χωριστών θεμάτων: του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος (Καππαδοκία). Απέναντι σε μια τέτοια κατανόηση της τριάδας ως και-και, ή επίσης «κλπ.», θα πρέπει να προβάλει κανείς, ως τριαδικό αξίωμα, την ακόλουθη θέση: η Αγία Τριάδα είναι μια εξαντλητική και πλήρης θεϊκή τριάδα σχέσεων, η οποία σε όλους τους ορισμούς της είναι τριμερής και ολιστική, χωρίς διαίρεση (ή συνδετική) και σύζευξη μεμονωμένων. Κάθε υπόσταση χωριστά, όπως και η τριάδα τους, πρέπει να νοείται σε μια τριπλή σύνδεση και σε μια τριπλή αυτοδιάθεση, που είναι το Όλο, η Υπεραγία Τριάδα. Επικοινωνία Σεβ. Η Τριάδα - ίσα ίσα στην Ανατολή και στη Δύση - καθιερώνεται μέσω της καταγωγής - πομπών. Στην Ανατολή, στους Καππαδόκες, και πιο πέρα ​​στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ο Πατέρας είναι η «αιτία» του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, που προέρχονται από Αυτόν. Στη Δύση, η ουσία - essentia - είναι η αρχή στην οποία και από την οποία προέρχεται ο Πατέρας - ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα -, αν και σε αυτήν την ανάδυση η πρωταρχική θέση δίνεται επίσης στον Πατέρα. Υπάρχει μια βιβλική βάση για αυτή τη θεολογία προέλευσης, αλλά μόνο σε ένα είδος δογματικής ερμηνείας, δογματικής αναθεώρησης, επομένως είναι λάθος να δούμε μια άμεση βιβλική θέση εδώ. Πράγματι, ο Λόγος του Θεού λέει ότι ο Υιός είναι ο μονογενής Υιός του Πατέρα, από τον οποίο εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα. Το γεγονός αυτό -η πατρότητα του Πατέρα και η υιότητα του Υιού, καθώς και η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα- αναφέρεται στον Λόγο του Θεού, η πρώτη πολλές φορές, 92 η δεύτερη μία φορά (Ιωάν. 15:26). Το ουσιαστικό περιεχόμενο της Αποκάλυψης για τη διαφορά των υποστάσεων ανάγεται στο γεγονός ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι υποστατικά διαφορετικά, και ο Πατέρας είναι ο Πατέρας του μονογενούς Υιού, και ο Υιός είναι ο Υιός αυτού του Πατέρα, και υπάρχει επίσης το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, η σχέση πατέρα-γιου προϋποθέτει τη γέννηση και τη γέννηση (ακριβέστερα, το ποσοστό γεννήσεων), αν και, φυσικά, με διαφορετική έννοια από τη γήινη γέννηση. Ωστόσο, πουθενά δεν λέγεται ότι αυτή, σαν να υπονοείται, γέννηση, generatio activa (καθώς και «αγέννητο»), εξέφραζε την ουσία του Πατέρα, καθώς και τη γέννηση του Υιού και την πομπή του Αγίου Πνεύματος, ώστε να μπορεί κανείς να εξισώσει ευθέως τις υποστάσεις και αυτά τα υποστατικά σημεία (πράγμα που δεν γίνεται ήδη από τη λατινική, αλλά δεν γίνεται ήδη από τη λατινική). Μια τέτοια εξίσωση είναι αφενός μια λογική αφαίρεση και αφετέρου μια θεολογική συναγωγή και όχι αποκαλυπτικά δεδομένα. Και περαιτέρω, μια εντελώς θεολογική συναγωγή είναι η κρίση ότι η γέννηση και η πομπή σημαίνουν διαφορετικές εικόνες μιας σχέσης, δηλαδή της καταγωγής, και ως τέτοιες μπορούν να ληφθούν σε μια παρένθεση, να εξισωθούν και να συγκριθούν. Από εδώ προκύπτει η περαιτέρω αντίθεση του Πατέρα ως ἀναίτιος, χωρίς καταγωγή, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος ως αἰτιατοτί, έχοντας καταγωγή. Το επόμενο βήμα σε αυτή τη γενίκευση είναι το συμπέρασμα ότι ο Πατέρας είναι η αιτία αἰτία ή ο συγγραφέας της προέλευσης των άλλων δύο υποστάσεων, και ολόκληρη η Αγία Τριάδα ερμηνεύεται ως σχέση αιτιακής προέλευσης. Σε αυτή τη βάση στηρίζεται ολόκληρη η Τριαδική θεολογία της Δύσης, η οποία εν μέρει αναπτύσσει το τριαδικό δόγμα εδώ, και της Ανατολής, όπου αυτή η ιδέα, αν και προήλθε, δεν έλαβε τέτοια πλήρη και συνεπή ανάπτυξη όπως στη Δύση. Σε σχέση με αυτό το δόγμα, πρέπει να ειπωθεί, καταρχάς, ότι η έννοια της προέλευσης δεν είναι βιβλική, δηλ. ο Λόγος του Θεού δεν γνωρίζει ούτε αἰτία ούτε καταγωγή - διαδικασία. Η ίδια η ύπαρξη του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος που εκπορεύεται από τον Πατέρα, όταν εφαρμόζεται στη θεία αιωνιότητα, δεν σημαίνει καθόλου την αφηρημένη σύνδεση τους από την προέλευση ή την αιτιότητα, με όλη την ανακρίβεια και, κυρίως, την ασάφεια αυτής της έκφρασης. Είναι αδύνατο να αναφερθούμε εδώ στο γεγονός ότι κατά τον προσδιορισμό της γέννησης, αλλά του άκτιστου του Υιού, το I και το II είναι καθολικά. Τα συμβούλια χρησιμοποιούσαν και την αντιβιβλική έκφραση ὁμοσύσιος, σ.σ. Μόνο μετά από μακρύ αγώνα και κάποια ερμηνεία έγινε δεκτός από την Εκκλησία ως ο έγκυρος ορισμός των δύο Οικουμενικών Συνόδων. Ούτε η αἰτία ούτε η διαδικασία δεν έχουν τέτοια εξουσιοδότηση για τις Εκκλησίες (μόνο το δόγμα της καταγωγής με τη δυτική έννοια μπήκε στον ορισμό της Συνόδου της Φλωρεντίας). Η ιδέα της αιτιότητας και της προέλευσης όπως εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα δεν είναι μόνο προϊόν αφαίρεσης, αλλά και ύπνωσης αιώνων (ειδικά στη Λατινική Εκκλησία). Μόνο εξαιτίας αυτής της αφηρημένης-λογικής ύπνωσης γίνονται δεκτές ως αναμφισβήτητα αξιώματα της θεολογίας οι εντελώς αδοκίμαστες και άστοχες προτάσεις, οι οποίες δεν έχουν καμία βιβλική βάση για τον εαυτό τους. Μια γενική ερμηνεία της «γέννησης» και της «πομπής» ως δύο ειδών καταγωγής, καθώς και της πατρότητας στη γέννηση του Υιού και στην πομπή του Πνεύματος ως αιτιότητα, με τον αποκλεισμό της ως γενική έννοια, είναι στην προκειμένη περίπτωση αυθαιρεσία και κατάχρηση της αφαίρεσης. Μια τέτοια γενίκευση και λογική εξαγωγή πέρα από τις αγκύλες των γενικών χαρακτηριστικών ενδείκνυται μόνο σε σχέση με φαινόμενα που βρίσκονται στο ίδιο οντολογικό και λογικό επίπεδο, που ανήκουν στον φυσικό κόσμο, αλλά είναι ακατάλληλη και παράνομη όταν εφαρμόζεται στην ενδοτριαδική ζωή: γέννηση είναι γέννηση και πομπή είναι πομπή, καθώς οι σχέσεις sui generis. Ο Πατέρας στις σχέσεις του με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να οριστεί ως σφάλμα ή αιτία. Αλήθεια, τι σημαίνει για εμάς ο λόγος; Εμπειρικά, πρόκειται για μια αλληλουχία φαινομένων στο χρόνο - post hoc - proper hoc, και, φυσικά, ο ορισμός που σχετίζεται με τη χρονική διαδοχή είναι ακατάλληλος σε σχέση με το Θείο. Επιστημολογικά, η αιτία είναι μια κατηγορία που χρησιμοποιείται από τη λογική στον συντονισμό των εμπειρικών φαινομένων, αλλά, φυσικά, αυτή η κατηγορία της «υπερβατικής λογικής» (με την έννοια του Καντ) είναι επίσης ανεφάρμοστη στο Θείο. Οντολογικά, μια αιτία είναι επαρκής λόγος - η αρχή του causa aequat effectum, ή η ίδια θέση σε αντίστροφη μορφή: ex nihilo nil fit, αλλά μια τέτοια κατανόηση της αιτιότητας συνδέεται αναπόφευκτα με την εμφάνιση. Το τελευταίο μπορεί να θεωρηθεί είτε ως η αποκάλυψη, η εξέλιξη κάποιας αρχής - αυτή είναι ολόκληρη η παγκόσμια αιτιότητα, που αντιπροσωπεύει το σχηματισμό, δηλαδή την πραγμάτωση των αρχικών δυνατοτήτων («εξέλιξη») - είτε ως δημιουργία από το τίποτα, και με αυτή την έννοια ο Θεός μπορεί να οριστεί ως η μεταφυσική (αλλά σε καμία περίπτωση φυσική ή εμπειρική) αιτία της δημιουργίας, ως αἰτία. Είναι όμως προφανές ότι η εφαρμογή της αιτιότητας στις ενδοτριαδικές σχέσεις με αυτή την έννοια οδηγεί είτε στον Αρειανισμό, ο οποίος στην πραγματικότητα συνίσταται στο να δούμε στον Πατέρα την αιτία του Υιού, ως εκ του μηδενός, δηλ. δημιουργημένο ἐξ οὐκ ὄντων (και περαιτέρω στον Υιό την αιτία του Αγίου Πνεύματος, που δημιούργησε τελικά ο μοναρχισμός ή ο υποισμός). Ο υποταγής προκύπτει αν κατανοήσουμε την προέλευση του Αγ. Η Τριάδα είναι Στωική ή Νεοπλατωνική: μια ορισμένη πρώτη αρχή, είτε η Μία του Πλωτίνου είτε η πρώτη φύση των Στωικών, αυτοκαθορίζεται θέτοντας από μόνη της μια δεύτερη και τρίτη αρχή, που με τη μια ή την άλλη έννοια δεν είναι ίσες με τη θεϊκή της πρώτης. Η συνέπεια αυτής της εξαγωγής είναι πάντα ο κοσμισμός ή ο πανθεϊσμός, σύμφωνα με τον οποίο ο κόσμος, η δημιουργία είναι το άλλο ον του Απόλυτου - αυτό συμβαίνει στον Νεοπλατωνισμό (και τον Ωριγενισμό), καθώς και στον Τερτυλλιακό κοσμολογισμό. Μια αναλογία με τον αρχαίο πανθεϊσμό είναι οι τελευταίες μυστικιστικές και μεταφυσικές διδασκαλίες - ο Jacob Boehme με τον Urgottheit, στον οποίο η τριάδα προκύπτει μέσω της διαφοροποίησης, και ο Hegel, για τον οποίο η λογική είναι ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου και ο κόσμος είναι η ετερότητα του Θεού. Ξεχωριστό χαρακτηριστικό όλων αυτών των κατασκευών είναι ο αρχικός τους ιμπεριαλισμός, στον οποίο προκύπτουν υποστάσεις, δηλαδή η οντολογική υπεροχή της ουσίας έναντι της υπόστασης. Δεν είναι χαρακτηριστικό των Καππαδόκων, για τους οποίους οι υποστάσεις υπάρχουν ως τέτοιες, αλλά είναι εγγενές στον Αυγουστίνο και σε όλη την Καθολική θεολογία με τις αρχικές deitas της, στις οποίες οι υποστάσεις υπάρχουν ως σχέσεις προέλευσης σε αντίθεση. Αυτό το καθολικό δόγμα της καταγωγής δεν είναι τίποτα άλλο από τον ιμπεροναλιστικό υποτελισμό, στον οποίο η Θεότητα - Deitas είναι το αρχικό μεταφυσικό θεμέλιο και με αυτή την έννοια η επαρκής βάση ή αιτία των υποστάσεων. Οι τελευταίοι, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, έχουν διαφορετικά μερίδια συμμετοχής σε αυτό: ο Πατέρας εντελώς, ο Υιός έχει ολόκληρο το ταμείο μείον τη δύναμη της παραγωγής, το Άγιο Πνεύμα έχει το ταμείο όχι μόνο μείον τη δύναμη της παραγωγής, αλλά και της γενιάς. Αν και σε καλυμμένη μορφή, έχουμε εδώ έναν ειδικό τύπο οντολογικού υποτακτισμού, στον οποίο η αληθινή αιτία δεν είναι πια ούτε η υπόσταση του Πατέρα, γιατί η ίδια προκύπτει από τη σχέση με τον Υιό, αλλά η Θεότητα – Δείτας, είναι ακριβώς αυτή όπου δεν υπάρχει αντίθεση σχέσεων. Ωστόσο, αν περάσουμε από τον ιμπεροναλιστικό υποτακισμό, για τον οποίο οι υποστάσεις προκύπτουν στο Θείο, στον προσωπικισμό των Πατέρων της Ανατολής, οι οποίοι έχουν τρεις υποστάσεις ως αρχικό δεδομένο, τότε η διδασκαλία τους για τον Πατέρα ως αιτία, τη «μοναρχία του Πατέρα», αντιπροσωπεύει έναν άλυτο και ασυνείδητο μοναρχισμό, αρκεί να δώσουμε την ιδέα της καταστροφής του Father. Ακριβώς εάν ο Πατέρας πραγματικά προκαλεί την ύπαρξη του Υιού και, περαιτέρω, του Αγίου Πνεύματος, τότε πώς μπορεί αυτό να γίνει κατανοητό διαφορετικά από την έννοια ότι και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι, ας πούμε, άλλες θέσεις του Πατέρα, η αυτοδιάθεσή Του, που συνδέονται επομένως μαζί Του με τη σχέση ταυτότητας; Φυσικά, μια τέτοια κατανόηση είναι εντελώς αντίθετη με τις αληθινές επιδιώξεις των Καππαδόκων, οι οποίοι υπερασπίστηκαν ακριβώς την πρωτοτυπία και, θα λέγαμε, την ισότιμη υπόσταση και των τριών υποστάσεων. Και αν βάλουμε πραγματικά την αιτιότητα στη βάση της σχέσης μεταξύ της Πρώτης και της Δεύτερης και Τρίτης υποστάσεως, τότε ο μοναρχισμός, φυσικά τροπικός, όπως ο Σαμπελιανισμός, είναι ένας αναπόφευκτος συσχετισμός, αν εξαιρέσουμε το μονοπάτι του ρητού υποτακτισμού ή του αρειανισμού. Αλλά, εκτός από αυτές τις αναπόφευκτες και αμετάκλητες αποκλίσεις του δόγματος της Τριαδικής αιτιότητας προς διαφορετικές κατευθύνσεις, ας θέσουμε το ερώτημα επί της ουσίας: ποια σημασία μπορεί να έχει η ιδέα της αιτίας και της προέλευσης, που γενικεύονται στην ανάδυση, όταν εφαρμόζεται στην Τριαδική Θεότητα; Αν οι υποστάσεις είναι ίσες και χωρίς αρχή, όπως μαρτυρούν οι ίδιοι οι άγιοι πατέρες, τότε πώς μπορεί κανείς, όταν εφαρμόζεται σε αυτές, να μιλά για μια από τις υποστάσεις ως αιτία για τις άλλες δύο ή για την καταγωγή τους από αυτήν; Τι πραγματικό νόημα μπορεί να έχουν τέτοιες διατάξεις ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα από τον Πατέρα «έχουν τη δική τους ύπαρξη» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός); Εδώ υπάρχει μια σαφής και σημαντική παρεξήγηση. Η αρχή στην Αγία Τριάδα, η «μοναρχία» του Πατέρα, πρέπει να διατηρηθεί, αλλά πρέπει να γίνει κατανοητή με εντελώς διαφορετική έννοια από την αιτία και την προέλευση. Στην Αγία Τριάδα δεν υπάρχει θέση ούτε για αιτιότητα ούτε για προέλευση. 93 Το Τριαδικό πρόβλημα δεν είναι να δείξουμε την προέλευση των υποστάσεων από την απρόσωπη (ή προ-προσωπική) Θεότητα ή από τον Πατέρα ως «αιτία», αλλά να κατανοήσουμε τη σύνδεση των τριών υποστάσεων και, ας πούμε, την εσωτερική δομή του Αγίου. Τριάδα. Πρέπει να θυμόμαστε ότι οι τρεις υποστάσεις δίνονται εκ των προτέρων και δεν χρειάζεται καθόλου να εξηγήσουν την ύπαρξή τους σε έκπτωση μέσω της προέλευσης. Το πρόβλημα δεν έγκειται στην προέλευση των υποστάσεων, που είναι όλες ίσες, ίσες χωρίς αρχή και δεν συμβαίνουν καθόλου, αλλά στην αλληλεξάρτηση και τη σύνδεσή τους, που μπορούν να οριστούν με διαφορετικούς τρόπους, αλλά όχι με βάση την αιτιότητα ή την εμφάνιση. Για να κατανοήσουμε την Αγία Τριάδα, πρέπει να προχωρήσουμε από μια διαφορετική διατύπωση του ερωτήματος, ξεχνώντας την προέλευσή του. Πώς θα μπορούσε να είναι αυτή η παραγωγή; Έχουμε άμεσες αποδείξεις στον Λόγο του Θεού ότι ο Θεός είναι Πνεύμα, και αυτό δεν είναι μόνο η αλήθεια της Αποκάλυψης, αλλά και αυτοαπόδειξη για τη φυσική μας συνείδηση: διαφορετικά η ανεπτυγμένη θρησκευτική και φιλοσοφική συνείδηση ​​δεν μπορεί να σκεφτεί το Θείο, όπως αποδεικνύεται από τα μεγαλύτερα φιλοσοφικά συστήματα, καθώς και από τις υψηλότερες φυσικές (ειδωλολατρικές) θρησκείες. Η Αποκάλυψη μάς μαρτυρεί όχι μόνο ότι ο Θεός είναι Πνεύμα, αλλά Τριαδικό Πνεύμα: Πατέρας - Λόγος - Άγιο Πνεύμα. Και μια άλλη μαρτυρία της Αποκάλυψης για τον Θεό, ότι είναι αγάπηΘεός ἀγάπη εστίν (Α' Ιωάννου 4:8, 16). Αυτό σημαίνει όχι μόνο ότι η αγάπη είναι χαρακτηριστικό του Θεού, γιατί Αυτός είναι ο εραστής, αλλά ακριβώς ότι Αυτός είναι αγάπη, τέτοια είναι η ίδια Του. Εδώ έχουμε μια κρίση που δεν είναι οριστική, αλλά οντολογική. Συνδυάζοντας και τους δύο ορισμούς, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι ο Θεός είναι Πνεύμα - Αγάπη. Δεν υπάρχει διαφωνία ή έστω απλώς διαφορά μεταξύ των δύο ορισμών, γιατί η αγάπη εκφράζει την ουσία του Πνεύματος και τη ζωή του. Άρα, πρέπει να κατανοήσουμε την Αγία Τριάδα ως Πνεύμα του οποίου η ζωή είναι η Αγάπη. Είναι χαρακτηριστικό του πνεύματος να έχει προσωπική αυτο-συνείδηση, υπόσταση και φύση ως αυτο-αποκάλυψη, και η ζωή του πνεύματος συνίσταται στο να βιώνει αυτή την αυτο-αποκάλυψη της προσωπικότητας στη φύση του. Στο πνεύμα δίνονται: Εγώ, ως προσωπική αυτοσυνείδηση. η φύση, ως πηγή της αυτο-αποκάλυψής του, και η ίδια η Αποκάλυψη, ως η ζωή του πνεύματος στη φύση του. 94 Η διαφορά μεταξύ του σχετικού και του απόλυτου Πνεύματος από αυτή την άποψη είναι ότι το σχετικό πνεύμα δίνεται στον εαυτό του στη φύση του, η οποία είναι, επομένως, δεδομένη γι' αυτό, επιπλέον, δεν είναι εντελώς διαφανές, αλλά γίνεται μόνο διαφανές, και επομένως η ζωή του γίνεται. Το Απόλυτο Πνεύμα είναι εντελώς διαφανές στον εαυτό του στη φύση του. στην πληρότητα της ζωής του δεν υπάρχει χώρος για γένεση. Επιπλέον, το σχετικό πνεύμα, ως μονο-υποστατικό, περιορίζεται στην προσωπική αυτοσυνείδηση, αφού προϋποθέτει άλλες συνπροσωπικότητες για τον εαυτό του, ενώ το απόλυτο τριαδικό Πνεύμα είναι αυτάρκης και υπό αυτή την έννοια είναι ένα (που δεν σημαίνει ένα, ως ορθολογικός-αριθμητικός ορισμός). Τώρα, πώς επιτυγχάνεται η αυτοαποκάλυψη στο απόλυτο υποστατικό Πνεύμα, η ζωή του; Δεν μπορεί να είναι στο γενικό σχήμα του άλλο από την αυτο-αποκάλυψη οποιουδήποτε, έστω και σχετικού, πνεύματος. Κάθε πνεύμα έχει τη δική του προσωπική αυτοσυνείδηση, μετά τη γνώση της φύσης του ή την αυτο-αποκάλυψή του και, τέλος, τη ζωή σε αυτή τη φύση, την εμπειρία αυτής της γνώσης ως δική του πραγματικότητα και ζωή. Στην αυτο-αποκάλυψη του πνεύματος υπάρχει, επομένως, μια ορισμένη ιδεατότητα, «λέξη» και πραγματικότητα - η σύνδεση αυτού του υποκειμένου (προσώπου) και του κατηγορήματος (ορισμός της φύσης του), η ίδια του η ύπαρξη και η ζωή, είναι. Αυτό το σχήμα αυτο-αποκάλυψης αντιστοιχεί στη ζωή κάθε δημιουργημένου πνεύματος στους περιορισμούς του, που πηγάζει όχι μόνο από τη μονοϋπόσταση του, αλλά και από την κατάσταση του γίγνεσθαι. Αυτός ο περιορισμός εκφράζεται, πρώτον, στο γεγονός ότι η φύση στην αυτο-αποκάλυψη του πνεύματος είναι δεδομένη γι' αυτήν και, κατά μια έννοια, εξωτερικότητα, ένα αντικείμενο στο υποκείμενο, το οποίο επομένως δεν την κατέχει πλήρως. Και επομένως, η ζωή του σε αυτή τη φύση είναι επίσης μια δεδομένη ή κατάσταση του υποκειμένου, που λαμβάνει χώρα μέσα του ή πάνω από αυτόν, αλλά επίσης δεν του ανήκει ξεκάθαρα, υπάρχει γι' αυτόν κάποια (ή γερμανική Es), όχι εντελώς υποστασιοποιημένη (εξ ου και οι διαφορετικοί τύποι υποσυνείδησης). Τέλος, αυτο-αποκάλυψη είμαι, φυσικά, η αγάπη του για αυτό, που είναι η ζωή. Αλλά αυτή η αγάπη περιορίζεται επίσης με μια διπλή έννοια: είναι μερική στο αντικείμενο και κλειστή στη μονοϋπόσταση του υποκειμένου, για την οποία αυτή η αγάπη είναι αυτοαγάπη, που δεν ξεπερνά το περιορισμένο αυτο-κλείσιμο του υποκειμένου. Πώς μπορεί αυτό το σχήμα να εφαρμοστεί στο τριαδικό, απόλυτο Πνεύμα; Πρώτον, στην αυτο-αποκάλυψη του Απόλυτου Θείου Πνεύματος δεν υπάρχει θέση για καμία δεδομένη ή εξωτερική, αδιαφανή φύση: η Θεία ουσία είναι εντελώς διαφανής στο Πνεύμα και με αυτή την έννοια είναι η Σοφία, 95 εντελώς υποστασιοποιημένη και δεν αφήνει χώρο από μόνη της για οτιδήποτε δεν είναι υποστατικά φωτισμένο (χωρίς Urgrund, ή άβυσσος). Δεύτερον, δεν υπάρχει χώρος για εγωιστικό μονουποστατικό περιορισμό κλπ. Το Θείο Πνεύμα είναι η Αγία Τριάδα, όχι ένα μονο-, αλλά ένα τριαδικό θέμα, που από μόνο του καταργεί τις όψεις της αυτοαγάπης, με μια λέξη, δεν είναι αυτοαγάπη, αλλά Αγάπη. Η αυτοαποκάλυψη της Αγίας Τριάδας συμβαίνει με τέτοιο τρόπο ώστε ο Θεός Πατέρας, η αρχική υπόσταση, που περιέχει μέσα Του ολόκληρη την πληρότητα της θείας φύσης, ή η Σοφία, ως Αγάπη, στην αυτοαποκάλυψή Του, ας πούμε, την αποκηρύσσει για τον εαυτό Του ή μέσα Του, αλλά προέρχεται από τον εαυτό Του με τη «γέννηση». 96 Ο Υιός είναι η υποστατική αυτο-αποκάλυψη της φύσης του Πατέρα ή της υποστατικής Σοφίας, η αυτοσυνείδηση ​​ή η υπόσταση της Θείας Οσίας του Πατέρα, ο Υιός στέκεται μπροστά στον Πατέρα ως Αλήθεια και Λόγος Του, η γνώση του εαυτού Του στον Υιό («κανείς δεν γνωρίζει τον Υιό εκτός από τον Πατέρα που γνωρίζει, ούτε τον Πατέρα»). Η «γέννηση», χωρίς βέβαια να είναι η καταγωγή του Υιού από τον Πατέρα, ως από την αιτία Του, είναι μια ζωτική σχέση δύο υποστάσεων, στις οποίες η μία αποκαλύπτεται, η άλλη αποκαλύπτεται. Αυτές οι υπάρχουσες υποστάσεις δεν προκύπτουν σε αυτή την αυτοαποκάλυψη, αλλά αυτοκαθορίζονται αμοιβαία μέσω της σχέσης τους στη Θεία ουσία (άρα η έκφραση ότι ο Υιός γεννιέται ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός είναι ανακριβής και επομένως εσφαλμένη. Αυτό έγινε δεκτό ακόμη και ως εξήγηση της έννοιας ὁμοούσιος, στην πρώτη σύνοδο, ωστόσο, αναθεματισμός. Δεύτερον, προφανώς, ως ακατάλληλη εξήγηση γι' αυτό, γιατί το ὁμοούσιος δεν σημαίνει ακριβώς ἐκ τῆς οΐχτιας, αλλά ἐν τῆ (αἰτῆ) οὐσία). Αυτή η διπλή σχέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού είναι συγκεκριμένη και μη αναστρέψιμη: ο Πατέρας γεννά, ο Υιός γεννιέται και όχι το αντίστροφο. Όπως όλες οι υποστάσεις είναι ισοδύναμες στην υποστατική τους ταυτότητα, είναι εξίσου συγκεκριμένες και, επομένως, διαφορετικές στην ουσία τους. Η σχέση της «γέννησης» εκφράζει επακριβώς –από την πλευρά του Πατέρα– την αυτοαποκάλυψη του Πατέρα όχι στον εαυτό Του και μέσω του Εαυτού Του, αλλά στον Υιό και μέσω του Υιού, και από την πλευρά του Υιού –αυτο-αποκάλυψη μέσω του εαυτού Του, αλλά όχι για τον εαυτό Του και επομένως όχι από τον εαυτό Του, αλλά ο Πατέρας γεννιέται, ο Πατήρ γεννιέται. Ο Πατέρας προχωρά από τον εαυτό Του στον Υιό, ο Υιός προχωρά από τον εαυτό Του στον Πατέρα, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε η κίνηση της αυτοπροέλευσης αρχίζει από τον Πατέρα στον Υιό και επιστρέφει από τον Υιό στον Πατέρα. Ο πατέρας είναι το υποκείμενο, η Αρχή. Ο Υιός είναι το κατηγόρημα, ο Λόγος. Ωστόσο, αυτή η δυαδική σχέση του Πατέρα και του Υιού δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να εξαντλήσει τον αυτοπροσδιορισμό του Απόλυτου Πνεύματος, γιατί είναι εγγενής όχι μόνο στην αυτοαποκάλυψη, ως αυτοσυνείδηση ​​- όντας στην αλήθεια, αλλά και ως αυτοζωή - όντας στην ομορφιά, ως ζωντανό από το δικό του περιεχόμενο. Η αυτοαποκάλυψη του Πατέρα στον Λόγο, ως Αλήθεια, συνδέεται δυαδικά με την αυτοαποκάλυψη στο Πνεύμα της Αλήθειας, την υποστατική Ζωή του Θείου, που στην πραγματικότητα είναι η Αγάπη του Θεού για τον Εαυτό Του στην Ουσία Του, ως Σοφία ή για την ύπαρξή Του. Αυτή η τρίτη στιγμή αυτο-αποκάλυψης όχι μόνο στη γνώση (ιδανικά), αλλά και στη ζωή (πραγματικά) είναι μια ζωντανή σύνδεση (η σύνδεση μεταξύ του υποκειμένου και του κατηγόρημα), η Ζωή του Θείου μέσα Του και μέσα Του. Ο Πατέρας, ως αρχική υπόσταση, όχι μόνο αποκαλύπτεται στην Ουσία-Σοφία Του μέσω του Υιού, αλλά ζει μέσα σε αυτήν μέσω του Αγίου Πνεύματος. Και ο Υιός όχι μόνο αποκαλύπτει τον Πατέρα μέσω του εαυτού Του στην Ουσία-Σοφία Του, αλλά και ζει σε αυτήν μέσω του Αγίου Πνεύματος. Και αυτή η ζωή στην πραγματικότητα, η Ουσία, ως η θεία πραγματικότητα της Αλήθειας, ή της Ομορφιάς, συνειδητοποιεί από μόνη της την αμοιβαία ύπαρξη του Πατέρα για τον Υιό και του Υιού για τον Πατέρα, όχι μόνο στη στατική του ιδανικού αυτοπροσδιορισμού, αλλά και στη δυναμική της ζωής μιας υπόστασης μέσα από μια άλλη. Αλλά αυτή η δυναμική της ζωής, πάλι, δεν είναι μόνο μια κατάσταση και, με αυτή την έννοια, ένα δεδομένο εξωτερικού αυτοπροσδιορισμού, που δεν έχει καθόλου θέση στο απόλυτο υποκείμενο, αλλά είναι και μια υπόσταση. Αυτή η Ζωή του Πατέρα και του Υιού έχει την πηγή της, φυσικά, στην αρχική υπόσταση του Πατέρα, ο οποίος αυτοαποκαλύπτεται στον Υιό. Υπάρχει για τον Πατέρα υποστατικά, όπως το Άγιο Πνεύμα, που δεν γεννιέται από τον Πατέρα, αλλά «πηγάζει». Αυτή η διάκριση μεταξύ γέννησης και πομπής από μόνη της, σύμφωνα με τη γενική μαρτυρία των αγίων πατέρων, είναι το μυστήριο της Θείας Ζωής, απρόσιτο στην ανθρώπινη κατανόηση. Η «Πομπή» ορίζει μια διαφορετική εικόνα της σχέσης της Τρίτης Υπόστασης προς τον Πατέρα από εκείνη του Υιού. Η αφετηρία εδώ είναι επίσης η αυτοαποκάλυψη του Πατέρα, που γίνεται στον Υιό, αλλά δεν εξαντλείται από αυτό, αλλά τελειώνει με την πομπή του Αγίου Πνεύματος. από τον ίδιο Πατέρα, τον Πατέρα του Υιού, και επομένως με τον Υιό, στον Υιό, μέσω του Υιού. Με άλλα λόγια, η σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα δεν είναι μόνο δυαδική, στην οποία η Αγία Τριάδα θα χωριζόταν σε δύο παράλληλες δυάδες: Πατήρ-Υιός, Πατήρ-Άγιο Πνεύμα, που δεν συνδέονται μεταξύ τους και ενώνονται μόνο στον Πατέρα με την ενότητα της «καταγωγής». Με βάση αυτό, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Πατέρας έχει δύο διαφορετικές λειτουργίες - τον Γονέα και τον Παραγωγό, και μάλιστα τίθεται το ερώτημα εάν η Πρώτη Υπόσταση δεν είναι ο Πατέρας μόνο σε σχέση με τον Υιό, αλλά ο Παραγωγός σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα; Στην πραγματικότητα, αυτή η σχέση είναι τριαδική, δηλ. το Άγιο Πνεύμα είναι η Ζωή του Πατέρα και του Υιού, ο Πατέρας στον Υιό και ο Υιός στον Πατέρα, και το ίδιο το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό Και (ή Είναι - ένας συνδυασμός υποκειμένου και κατηγορήματος). Με άλλα λόγια, στην ίδια Του ύπαρξη προϋποθέτει ήδη πατρότητα - υιό, όπως οντολογικά η Τρίτη Υπόσταση δεν είναι στο Δυο, αλλά στο Άγιο. Η Τριάδα, ομοούσια και αδιαίρετη, ολοκληρώνει την αυτο-αποκάλυψη του Θείου Πνεύματος με το ότι τελικά υπερνικά κάθε δεδομένο μέσα Του, όχι μόνο το περιεχόμενο της αυτοαποκάλυψής Του, αλλά και η ζωή Του αποκτά υποστατικά διάφανο χαρακτήρα, υπάρχει υπόσταση. Επομένως, επιτυγχάνεται πλήρης επάρκεια της υπόστασης σε σχέση με την ουσία· όλη η ύπαρξη του Θεού είναι προσωπική και μαζί φυσική, δεν υπάρχει εξωθερατική φύση και δεν υπάρχει εξωφυσική υπόσταση. Το υποκείμενο καθορίζεται αρκετά εξαντλητικά από το κατηγόρημα, και μεταξύ τους υπάρχει εξίσου εξαντλητική σύνδεση, και σε όλες αυτές τις στιγμές υποστάζεται το φυσικό ον. Υπάρχουν τρεις υποστάσεις, ούτε περισσότερες ούτε λιγότερες, και όχι αφηρημένες τρεις υποστάσεις, αλλά η Πρώτη, η Δεύτερη, η Τρίτη, μια τριαδική σχέση. Αγία Τριάδα, Απόλυτο Πνεύμα. Η τρίτη υπόσταση ολοκληρώνει την αυτο-αποκάλυψη του Θείου, Αγίου Πνεύματος. είναι το Άγιο Πνεύμα στο Άγιο Πνεύμα του Θεού. Μεταξύ άλλων σημασιών, αυτό το όνομα μαρτυρεί ακριβώς αυτή την τελική σημασία του Αγίου Πνεύματος στην αυτο-αποκάλυψη του Θείου Πνεύματος. Και μολονότι, βέβαια, και ο Πατέρας και ο Υιός είναι Πνεύμα, αφού ο Θεός γενικά είναι Πνεύμα, η Τρίτη Υπόσταση είναι το Άγιο Πνεύμα κατ' ἐξοχήν, ως η ίδια η φανερωμένη πνευματικότητα του Πνεύματος. Επομένως, το Άγιο Πνεύμα στο Θείο Πνεύμα είναι η Τρίτη Υπόσταση, γιατί είναι, κατά μια έννοια, ο Τελευταίος. Αυτο-αποκάλυψη της φύσης. Η Ουσία-Σοφία, που λαμβάνει χώρα μέσω της τριαδικής αυτοαποκάλυψης και της αμοιβαίας σχέσης, είναι ταυτόχρονα η αυτοαποκάλυψη της Αγάπης, γιατί αν ο Θεός είναι Αγάπη, τότε αυτό σημαίνει ότι η Αγία Τριάδα είναι αγάπη τριαδική. Με άλλα λόγια, η Θεία Αγάπη αποκαλύπτεται σε τριάδα. Η σύνδεση της Αγίας Τριάδας είναι μια σύνδεση αγάπης, επιπλέον, τριαδική αγάπη, τρεις εικόνες αγάπης, που είναι η ουσία των τριών υποστάσεων. Υπάρχει, ωστόσο, ένα κοινό χαρακτηριστικό που είναι χαρακτηριστικό της αγάπης ως τέτοιας. Στη συνέχεια, σε όλα τα είδη αγάπης, αυτό είναι ακριβώς η θυσία στην αυταπάρνηση, γιατί υπάρχει ένα αξίωμα της προσωπικής αγάπης: δεν υπάρχει αγάπη χωρίς θυσία. Όμως αυτή η θυσία πραγματοποιείται με τρεις τρόπους στη Ζωή της Αγίας Τριάδος. 97 Πατέρας και Υιός αρνούνται αμοιβαία τον εαυτό τους. Η σχέση Πατέρα και Υιού στην αμεσότητά της είναι η τραγική πλευρά της αγάπης. Η θεία παραφωνία του θυσιαστικού πόνου, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει πραγματικότητα της θυσίας, και χωρίς αυτήν δεν υπάρχει πλήρης πραγματικότητα της αγάπης. Θα ρωτήσουν: είναι δυνατόν να μιλάμε για βάσανα στη ζωή του Παναγίατου, Απόλυτου Θεού; Απάντηση: δεν μπορεί κανείς να μιλήσει μόνο για τα βάσανα που υπάρχουν στη ζωή του Θεού, γιατί αυτό είναι ξεκάθαρα ασυμβίβαστο με την πληρότητα και την απολυτότητά του και θα σήμαινε περιορισμό. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να μην μιλήσει για θυσία ακριβώς στον Απόλυτο Θεό, ως μια στιγμή ενδοτριαδικής θεϊκής ζωής, που ξεπερνιέται και επιλύεται ως ασυμφωνία σε αρμονία. Το τελευταίο δεν μπορεί να εξαντληθεί στη Θεότητα σε μια βαρετή μονότονη ομοφωνία. Η δύναμη και η νίκη της Θείας Ζωής, η πληρότητά της καθορίζεται από αυτή την υπέρβαση. Η αγάπη στην Αγία Τριάδα απαιτεί πλήρη, απόλυτη, εξαντλητική αγάπη, την αμοιβαιότητα της θυσίας - απεριόριστη. Αλλά η αγάπη δεν είναι μόνο θυσιαστική ταλαιπωρία, θάνατος, αυταπάρνηση, είναι επίσης χαρά, ευδαιμονία, θρίαμβος. Και αν το πρώτο αξίωμα της αγάπης λέει ότι δεν υπάρχει αγάπη χωρίς θυσία, τότε το δεύτερο - και το υψηλότερο, για το τελευταίο - είναι ότι δεν υπάρχει αγάπη χωρίς χαρά και ευδαιμονία, και γενικά δεν υπάρχει άλλη μακαριότητα εκτός από την αγάπη. Όντας τραγική, η αγάπη είναι επίσης η υπέρβαση της τραγωδίας, και εδώ βρίσκεται η δύναμη της αγάπης. Είναι μια συγκεκριμένη αντινομία - θυσία και να βρει κανείς τον εαυτό του μέσα από τη θυσία. Και αυτή η ευδαιμονία της αγάπης στην Αγία Τριάδα, η παρηγοριά του Παρηγορητή, είναι το Άγιο Πνεύμα. Σε όλη την πατρική γραφή, μόνο μακάριος. Ο Αυγουστίνος βρίσκουμε αυτό το σχέδιο αγάπης: εραστής - αγαπημένος - η ίδια η αγάπη, αν και δεν λέει τίποτα για τη θυσία και την παρηγοριά ως υπέρβαση της τραγωδίας. Αλλά κατάλαβε την Τρίτη Υπόσταση ως υποστατική Αγάπη, και αυτή είναι η αθάνατη σημασία της Τριαδικής του θεολογίας. Το Άγιο Πνεύμα, ως Τρίτη Υπόσταση, είναι το ενδοτριαδικό επίτευγμα της θυσιαστικής αγάπης του Πατρός και του Υιού, ως χαρά αυτής της θυσίας, ως ευδαιμονία της, ως θριαμβευτική αγάπη. Αυτή είναι η σημασία Του ως Παρηγορητής, όχι μόνο σε σχέση με τον κόσμο, αλλά και στην ενδοτριαδική ζωή. Εάν ο Θεός, που υπάρχει στην Αγία Τριάδα, είναι αγάπη, τότε το Άγιο Πνεύμα είναι η Αγάπη της αγάπης. Είναι η υποστατική Χαρά του Πατέρα για τον Υιό και ο Υιός για τον Πατέρα, και είναι η ίδια η Χαρά τους για τον εαυτό Του και τη δική του για τον εαυτό Του και για Εκείνα. Γιατί και ο Πατέρας και ο Υιός όχι μόνο αγαπούν ο ένας τον άλλον με την υποστατική Αγάπη, το Άγιο Πνεύμα, αλλά αγαπούν και την πολύ υποστατική Αγάπη, την πολύ υποστατική Χαρά, τον Παρηγορητή. Παρηγορούνται. Είναι η κοινή τους αγάπη, σε σχέση με την οποία υπάρχει ακόμη και ένα filioque με τον δικό του τρόπο, αλλά όχι καθολική: η αγάπη του Πατέρα και του Υιού, αν και σε αυτήν δεν συγχωνεύονται σε σημείο αδιαφορίας, σε σημείο να χάσουν την υπόστασή τους (όπως στο λατινικό filioque σχήμα), αλλά αγαπούν σύμφωνα με την υποστατική τους φύση. Ο Πατέρας, κατά την αναχώρησή Του στον Υιό μέσω της γέννησης, βρίσκει την αγάπη στο Άγιο Πνεύμα μέσω της πομπής Του. Και οι δύο στιγμές στη διαλεκτική της αγάπης: θυσία και ευδαιμονία ενώνονται στην κοινή γέννηση του Υιού και στην πομπή του Αγίου Πνεύματος. Ο Υιός, στη θυσιαστική αυτοεξευτελισμό Του, δέχεται επίσης «ταυτόχρονα» ό,τι Του έρχεται από τον Πατέρα και αναπαύεται πάνω Του, «δια» (διὰ) Αυτόν περνώντας ως αμοιβαιότητα αγάπης, αμοιβαία αγάπη, σαν δαχτυλίδι αγάπης. Αλλά το ίδιο το Άγιο Πνεύμα είναι υποστατική αγάπη, όχι μόνο μέσω Αυτόν και σε Αυτόν αγαπούν, αλλά αγαπά και Αυτός είναι αγάπη, που ενώνει μέσα Του όλο το μονοπάτι της αγάπης και της θυσιαστικής αυτοθυσίας, της θυσίας της αγάπης και της ευδαιμονίας της. Η θυσιαστική του αυταπάρνηση συνίσταται στον υποστατικό αυτοεκμηδενισμό: Ο Ίδιος δεν αποκαλύπτει και δεν αποκαλύπτεται από την υπόστασή Του, όπως ο Πατέρας και ο Υιός, είναι μόνο η ίδια η αποκάλυψή Τους, «Το Άγιο Πνεύμα δοκιμάζει τα βάθη του Θεού». Δεν διακηρύττει τους δικούς Του, αλλά τον Υιό του Πατέρα. Είναι ένα διαφανές μέσο, ​​το οποίο δεν φαίνεται στη διαφάνειά του. Δεν είναι για τον εαυτό Του, κτλ. Είναι εξ ολοκλήρου στους άλλους, στον Πατέρα και στον Υιό, και η ίδια Του η ύπαρξη είναι, σαν να λέγαμε, ανυπαρξία, αλλά σε αυτόν τον θυσιαστικό αυτοπεθάνει η ευδαιμονία της αγάπης, η αυτοπαρηγοριά του Παρηγορητή, η χαρά του εαυτού, η ομορφιά του εαυτού, ο αυτοθαυμασμός, η κορύφωση της αγάπης. Έτσι, ερωτευμένος - St. Η Τρίτη Υπόσταση της Τριάδας είναι η ίδια η Αγάπη, που εκπληρώνει υποστατικά την πληρότητα της αγάπης. Και πάλι, με την έννοια της ολοκλήρωσης του λότο, είναι η Αγάπη της Αγάπης. Άρα, η θέση του Αγίου Πνεύματος στην Αγία Τριάδα καθορίζεται τόσο ουσιαστικά και αμετάκλητα όσο και άλλες υποστάσεις, και δεν πρέπει να υπάρχει εδώ θέση για οποιαδήποτε σύγχυση, για οποιοδήποτε «κτλ». ή «κ.λπ.», που κυριάρχησε ουσιαστικά στην αρχαία πνευματολογία. Έχει καθορισμένη θέση στη ζωή της Αγίας Τριάδας ως το αυτοαποκαλυπτικό Πνεύμα. Τώρα πρέπει να προσέξουμε τι σημαίνει αυτός ο ορισμός του Αγίου Πνεύματος ως Τρίτης Υπόστασης; Τι σημαίνει αυτό το μέτρημα και αυτό το νούμερο; II. Ταξί, ή τάξη, των υποστάσεων στην Αγία Τριάδα Με την ονομασία παραγγελία ή ταξί, στην πατερική γραφή εννοούμε τη σχέση που υπάρχει μεταξύ των υποστάσεων, εν μέρει με βάση την αμοιβαία «καταγωγή» τους, εν μέρει με βάση την αμοιβαία «αποστολή» ή άλλα χαρακτηριστικά, από τα οποία προκύπτει ο χαρακτηρισμός τους ως Πρώτου, Δεύτερης και Τρίτης. Συγκεκριμένα, το Άγιο Πνεύμα συνήθως ονομάζεται Τρίτη Υπόσταση. Είναι απαραίτητο καταρχάς να επισημάνουμε ότι αυτός ο αριθμητικός, τακτικός ορισμός των υποστάσεων δεν έχει καμία βάση στη Βίβλο. Είναι αλήθεια ότι συνήθως δείχνουν τη σειρά των υποστάσεων στον βαπτιστικό τύπο του Ματθ. 28.19: «βαπτίζοντας στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Αλλά αυτός ο τύπος μπορεί να συγκριθεί από διάφορα σημεία στα γραπτά της Καινής Διαθήκης με πολλές περιπτώσεις στις οποίες αυτή η σειρά δεν τηρείται και αντικαθίσταται από άλλη, ανάλογα με την απόχρωση του νοήματος. Ας θυμηθούμε τουλάχιστον την τελευταία ευλογία της Β' Κορ. 13:13: «η χάρη του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού Πατέρα και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος με όλους εσάς», που σε άλλες περιπτώσεις αντικαθίσταται από το όνομα μόνο Πατέρας και Ιησούς Χριστός (Γαλ. 1:3· Εφεσ. 1:2· 6:23· Φιλ. 1:2· Κολ. 1:3:1· Θεσ. 1:1:11 Θεσ. 1 Τιμ. 1, 2), και σε άλλες περιπτώσεις απλώς «η χάρη του Κυρίου μας Ιησού Χριστού» (Φιλιπ. 4:23) ή απλώς «η χάρις να είναι μαζί σας όλους» (Εβρ. 13:25), και η λέξη «χάρις» υποδηλώνει, φυσικά, τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και έτσι αντιπροσωπεύει την κρυφή Του ονομασία, η οποία αποδεικνύεται από διαφορετικές τοποθεσίες, από την πρώτη έως την άλλη. Γνωρίζουμε ήδη ότι όχι μόνο οι αιρετικοί, αλλά ακόμη και οι θεολόγοι της εκκλησίας μετέτρεψαν αυτή τη σειρά υποστάσεων στον τύπο του βαπτίσματος σε «μέτρηση» και είδαν εδώ μια ένδειξη οντολογικής διαβάθμισης, συνδέοντάς το με τη γενική υποταγή του τριαδικού τους δόγματος. Οι αιρετικοί άντλησαν από εδώ το συμπέρασμα για τον κατώτερο, κτιστό, χαρακτήρα της Τρίτης Υπόστασης, ακόμη και σε σύγκριση με τη Δεύτερη, όπως για παράδειγμα ο Ευνόμιος. 98 Ως απάντηση σε αυτό το λάθος, και ταυτόχρονα μια παρανόηση, ο Μέγας Βασίλειος επιδιώκει να αποδυναμώσει το συμπέρασμα στο οποίο γίνεται η μετάβαση από την αριθμητική τάξη στην οντολογική τάξη. «Το δεύτερο και το τρίτο κατά σειρά και αξιοπρέπεια δεν έχουν σε καμία περίπτωση απαραίτητα διαφορετική φύση... είναι τόσο προφανές, αν και το Άγιο Πνεύμα, σε αξιοπρέπεια και τάξη, όπως λένε, κατέχει την τελευταία θέση (έχουμε δεχτεί, λένε, ότι το Άγιο Πνεύμα θεωρείται τρίτο μετά τον Πατέρα και τον Υιό, παρόλο που ο ίδιος ο Κύριος, δίνοντάς μας σωτήριο βάπτισμα, πρόδωσε αυτή τη διαταγή όταν είπε: Ματθ. 28:19), εντούτοις, δεν ξέρουμε από κανέναν τρίτον ότι η φύση του είδους ήταν κάτω. μετά τον Πατέρα και τον Υιό». 99 Ο Στ. επιδιώκει επίσης να δείξει την ίδια έλλειψη σύνδεσης μεταξύ της τάξης των υποστάσεων και της θεϊκής τους αξιοπρέπειας. Γρηγόριος Νύσσης. «Το γεγονός ότι, επειδή στην εντολή που έδωσε ο Κύριος στους μαθητές, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως επαρκής υπεράσπιση της γνώμης τους. Το Άγιο Πνεύμα τοποθετείται τρίτο στη σειρά (Ματθαίος 28:19), τότε η αξιοπρέπεια του Θείου δεν εφαρμόζεται σε Αυτόν. Διότι όταν η δράση σε σχέση με το αγαθό δεν έχει σμίκρυνση ή αλλαγή, είναι λογικό να θεωρείται η σειρά στον αριθμό ως ένδειξη κάποιας μείωσης ή αλλαγής στη φύση; 100 Ο Άγιος Πατέρας εξηγεί τη σκέψη του συγκρίνοντάς την με μια φλόγα χωρισμένη σε τρεις λάμπες, οι οποίοι όμως δεν διαφέρουν σε θερμότητα. 101 «Επομένως, εξαιρουμένων των διαφορών σε τάξη και υπόσταση, δεν δεχόμαστε τη διαφορά σε τίποτα (αλλιώς), αλλά λέμε ότι είναι τρίτος στη σειρά μετά τον Πατέρα και τον Υιό· ο τρίτος και κατά τη σειρά της παράδοσης (Ματθαίος 28:19). εξουσία πάνω σε όλα και σε ευσεβή ομολογία». 102 – Απορρίπτοντας, λοιπόν, κάθε υποτακτική έννοια του ταξί στην Αγία Τριάδα, ο άγιος Βασίλειος προχωρά παραπέρα, εξαλείφοντας σε αυτήν εντελώς την έννοια του μετρώντας ή του «μετράμε» - ὑπαρίθμησις. 103 Ο Κύριος, λέγοντάς μας για τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, δεν τα μετονόμασε μετρώντας, γιατί δεν είπε: πρώτο, δεύτερο, τρίτο, ή ένα, δύο και τρία, αλλά στα άγια ονόματα μας έδωσε τη γνώση της πίστης, που οδηγεί στη σωτηρία... Αλλά τι είναι απρόσιτο, σοφοί, ειδικά αν δεν χρειάζεται να είναι μεγαλύτερος ο αριθμός… αλήθεια σε αυτό. Είτε η σιωπή είναι σχεδόν ανέκφραστη, είτε θεωρείς ευσεβώς το ιερό. Υπάρχει ένας Θεός και Πατέρας, ένας Μονογενής Υιός και ένα Άγιο Πνεύμα... Δεν μετράμε μέσω πρόσθεσης, από το ένα να προσθέτει στους πολλούς και να λέει: ένα, δύο, τρία, ή: πρώτο, δεύτερο, τρίτο» 104 κ.λπ. 105 Η συγκεκριμένη σκέψη -για το ανεφάρμοστο του λογισμού (και πολύ περισσότερο μέτρησης) στην Αγία Τριάδα- είναι του Αγίου Βασίλιου Βελ. συνδέεται με μια γενικότερη σκέψη - γενικά, για το ανεφάρμοστο της κατηγορίας του αριθμού σε σχέση με τον Θεό (την αναπτύσσει στην επιστ. 8, στους Καισαριανούς μοναχούς). Εδώ διατυπώνεται η γενική (και εν προκειμένω νεοπλατωνική) αρχή ότι ακόμη και η ιδέα της ενότητας όταν εφαρμόζεται στο Θείο δεν έχει μετρήσιμη, αριθμητική σημασία. «Πρέπει να ομολογούμε τον Θεό Πατέρα, τον Θεό τον Υιό και τον Θεό το Άγιο Πνεύμα... και ας ειπωθεί σε όσους μας κατακρίνουν για τριθεϊσμό ότι ομολογούμε έναν Θεό, όχι σε αριθμό, αλλά στη φύση. ένας σε αριθμό δεν είναι ένας στη φύση, τότε αυτό που είναι ένα στη φύση και απλό δεν είναι ένα στον αριθμό. Επομένως, όποιος ομολογεί τον Υιό του Θεού ή το Άγιο Πνεύμα ως αριθμό και δημιούργημα, εισάγει κρυφά έναν υλικό ή περιορισμένο αριθμό». «Όταν λέω «ένα», εννοώ την αγία και άκτιστη ουσία του Θεού». Δυστυχώς, δεν βρίσκουμε στον άγιο πατέρα την περαιτέρω ανάπτυξη και εφαρμογή αυτής της υπέροχης σκέψης, που θα πρέπει να μας χρησιμεύσει ως κατευθυντήρια αρχή όταν συζητάμε το πρόβλημα των ταξί, αλλά και του αριθμού γενικά, όπως εφαρμόζεται στο Θείο, ειδικότερα στον τομέα της πνευματολογίας. Ο αριθμός είναι μια διανοητική κατηγορία που εφαρμόζεται στο πεδίο της εμπειρίας για τη διάκριση των επιμέρους αντικειμένων του και τη συσχέτισή τους. Ο λογισμός βασίζεται στην αφαίρεση ή σε ένα είδος λογικού παστίχου. Τα αντικείμενα της αντίληψης ή της γνωστικότητάς μας, ανεξάρτητα από τη συγκεκριμένη ποιοτική ύπαρξή τους, γίνονται αποδεκτά ως ισοδύναμα, ή μονάδες, και ως τέτοια συσχετίζονται. Είναι αλήθεια ότι τα συγκεκριμένα αντικείμενα συνήθως μετρώνται στην πράξη ακριβώς με την ομοιότητα τους: ένα σύνταγμα στρατιωτών, ένα κοπάδι προβάτων, μια βιβλιοθήκη βιβλίων, ένα χρηματικό ποσό κ.λπ. Ωστόσο, αυτή η καταμέτρηση των αντικειμένων των ραφιών δεν εξηγεί την εμφάνιση του ίδιου του αριθμού, την ορθολογική του λειτουργία, αλλά μόνο την πρακτική εφαρμογή του, πάντα υπό όρους και σχετική. Τα αντικείμενα μπορούν να «αριθμηθούν» το ένα για το άλλο (όπως το έθεσαν οι Καππαδόκες) σύμφωνα με διάφορα, αυθαίρετα αφηρημένα, χαρακτηριστικά. απλά ως ο αριθμός των πραγμάτων in abstracto ή ως ο αριθμός των πραγμάτων που έχουν κάποιο κοινό χαρακτηριστικό (για παράδειγμα, βιβλία δεμένα με κόκκινες ράβδους) ή που ανήκουν σε ένα συγκεκριμένο είδος (στρατιώτες, κριάρια κ.λπ.). Η λειτουργία του αριθμού ή της σημειογραφίας προϋποθέτει αφενός τη διάκριση των μονάδων, την καταμέτρηση και αφετέρου τον συνδυασμό τους σε μια γνωστή ολότητα. Ο αριθμός βασίζεται στην εξίσωση ή την αναγνώριση διαφορετικών, αν και όμοιων, αντικειμένων. Ο αριθμός είναι και διαίρεση και συνδυασμός, δηλαδή η σχέση είναι σχετική. Αυτή η ιδέα μπορεί επίσης να εκφραστεί με τέτοιο τρόπο ώστε η μονάδα να είναι ήδη η βάση και η αρχή οποιουδήποτε αριθμού και ο λογισμός να προέρχεται από αυτόν. Πρώτον, εδώ έχει ήδη εγκαθιδρυθεί μια αφηρημένη ιδιομορφία, μια ορισμένη φανταστική, υπό όρους αφηρημένη κοινότητα αυτού που είναι από μόνο του συγκεκριμένου και μάλιστα μοναδικού, και δεύτερον, μια μονάδα, μόλις προκύψει, ήδη υποθέτει και συνεπάγεται άλλες μονάδες με τις οποίες υπολογίζεται. Επομένως, ο αριθμός φέρει πολυπλοκότητα και σχετικότητα. Η φύση του ανήκει στον εμπειρικό κόσμο των πραγμάτων και δεν φτάνει στο υπερ-εμπειρικό, θεϊκό βασίλειο. Με μεγάλη διορατικότητα εδώ (ακολουθώντας όμως τον Πλωτίνο σε αυτό) ο άγιος Βασίλειος Βελ. αποκαλύπτει αυτή τη σχετική φύση του ενός ως μονάδας, επισημαίνοντας σωστά ότι το ένα, ως Θείο, δεν είναι πια αριθμός, ως ένα απλό, ακομπλεξάριστο ον. Είναι υπεράριθμος ή μη, οι αριθμοί δεν αρχίζουν μετά από αυτόν και δεν τον ακολουθούν άλλοι σχετικοί αριθμοί, δεν υπόκειται σε υπολογισμό και υπολογισμό. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτός εδώ δεν είναι ποσοτικός, αλλά ποιοτικός ορισμός, ουσιαστικά όντας συνώνυμο του Απόλυτου. Γενικά, πρέπει να σημειωθεί ότι η κατανόηση του αριθμού ως διανοητικής κατηγορίας, ως συνάρτηση μέτρησης μονάδων που αδιαφορούν για την αφηρημένη ισότητα ή ομοιότητά τους, δεν εξαντλεί ακόμη τη φύση του αριθμού, η οποία μπορεί να έχει όχι μόνο ποσοτική, αλλά και ποιοτική σημασία. Σε αυτή την περίπτωση, εκφράζει έναν ειδικό τύπο ή δομή, μια εσωτερική σχέση που ενυπάρχει σε ένα δεδομένο αντικείμενο ως ολότητα, τη συγκεκριμένη ποιότητά του. Ένας τέτοιος συγκεκριμένος αριθμός-ιδέα, ένα ιδιαίτερο χρώμα του κόσμου, γνώριζαν οι Πυθαγόρειοι, οι οποίοι όμως αναπόφευκτα πέρασαν από τον εμπειρικό κόσμο στη μεταεμπειρική περιοχή, στη μεταφυσική. Με αυτό σκιαγράφησαν ήδη τη δυνατότητα (την οποία, ωστόσο, η Ορθόδοξη θεολογία δεν εκμεταλλεύτηκε εκείνη την εποχή) μιας διαφορετικής κατανόησης του αριθμού, πιο κατάλληλη σε εφαρμογή στο Θείο από έναν εμπειρικό, αριθμητικό αριθμό, αν και ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας υποστηρίζει ήδη αυτή την ιδέα στο δόγμα της ενότητας ως μη-αριθμός. Αν κατανοήσουμε τον αριθμό με αυτή τη συγκεκριμένη ποιοτική έννοια, θα πρέπει να πούμε ότι η Θεία τριάδα είναι ένας αριθμός sui generis, που απουσιάζει στην αρίθμησή μας. Ο τελευταίος γνωρίζει μόνο τρία και Ένα, αλλά δεν γνωρίζει την τριάδα, που θα ήταν και τρία και ένα. Συνήθως οι ορθολογιστές θεολόγοι δεν παρατηρούν αυτή τη μοναδικότητα του Θείου υπεραριθμού και προσαρμόζουν ορθολογικά τον ιερό τριάριθμο στην ανθρώπινη κατανόηση, αποσυνθέτοντας τον σε τρία και ένα: τρία σε σχέση με τις υποστάσεις, ένα - στη φύση. Αυτό, φυσικά, είναι εσφαλμένο, γιατί διαστρεβλώνει το ίδιο το δόγμα της Αγίας Τριάδας: στην πραγματικότητα, η τριάδα διαπερνά εξίσου και τη φύση (τρι-ενότητα) και την υπόσταση (τρι-ενότητα). 107 Ωστόσο, η ανθρώπινη κατανόηση αναπόφευκτα ανθρωπομορφοποιεί αυτό το θεϊκό τρικί, το αποσυνθέτει ορθολογικά, μη μπορώντας να το φιλοξενήσει στη διαίσθησή του. Η ανθρώπινη σκέψη αναγκάζεται να σταματήσει σταθερά πρώτα στο ένα, και μετά στην τριάδα, ή το αντίστροφο, αλλά ταυτόχρονα συνειδητοποιώντας ότι αυτή και αυτή η ακολουθία είναι μόνο ο περιορισμός της εμπειρικής μας συνείδησης, που εξετάζει μεμονωμένα αντικείμενα. Η κατηγορία του αριθμού στην ορθολογική σκέψη συνδέεται επίσης με τη χωρικότητα της αντίληψής μας («υπερβατική αισθητική», σύμφωνα με τον Kant), που καθορίζεται από την εξωτερικότητα και την αμοιβαία αδιαπέραστη των αντικειμένων που καταλαμβάνουν μια συγκεκριμένη θέση και επομένως υπολογίζονται ως ο αριθμός των επιμέρους μονάδων σε έναν συνεχή και συνεχή χώρο. Εν τω μεταξύ, στην Αγία Τριάδα έχουμε ακριβώς ένα παράδειγμα απουσίας εξωτερικότητας και αδιαπέραστου. Επομένως, μιλώντας γενικά, η ίδια η εφαρμογή του αριθμητικού ορισμού στην Αγία Τριάδα συνδέεται μόνο με την αδυναμία και τους περιορισμούς του πεσμένου κόσμου μας και την εγωκεντρική φύση της ύπαρξής μας. είναι προφανώς ανθρωπόμορφο, και αυτό πρέπει πάντα να το θυμόμαστε. Αλλά ο αριθμός, ως κατηγορία σχέσης, συνδέεται όχι μόνο με τη χωρικότητα, αλλά και με τη χρονικότητα της ύπαρξης του κόσμου, με άλλα λόγια, όχι μόνο με την ταυτόχρονη αντιπαράθεση, αλλά και με τη διαδοχική εναλλαγή. Και μέσω αυτού λαμβάνει μια σύνδεση με την κατηγορία της αιτιότητας, αφού η τελευταία είναι σύνδεση διαδοχής, είναι με τη γενικότερη έννοια post hoc - propter hoc (εννοείται όχι σε εφαρμογή σε μεμονωμένες περιπτώσεις, όπου ο αντίθετος κανόνας είναι πολύ πιθανός: post hoc non propter hoc; αλλά με τη γενική έννοια της αιτιακής σύνδεσης που συμβαίνει στο χρόνο). Ο αριθμός από αυτή την άποψη είναι ένας κατηγορικός δεσμός, μια σύνθεση της παγκόσμιας ύπαρξης, τόσο οριζόντια όσο και κάθετα, σε ταυτόχρονη και διαδοχική σειρά. Επομένως, ο αριθμός έχει δύο όψεις: αυστηρά καθαρή («αριθμητικός» στη γραμματική) και «τακτική» καθαρή. Η σειρά: ένα, δύο, τρία... έχει από μόνη της μια παράλληλη σειρά: πρώτη, δεύτερη, τρίτη... Μετράμε με δύο τρόπους: στο χώρο και στο χρόνο: τώρα και πριν - τότε, πριν και μετά, προηγούμενο και επόμενο. Ταυτόχρονα με τη σειρά: ένα, δύο, τρία... μετράμε: πρώτο, δεύτερο, τρίτο... Αυτή η αφηρημένη ακολουθία μπορεί να έχει διάφορα συγκεκριμένα περιεχόμενα για τον εαυτό της, όχι μόνο ποσοτικά - με την έννοια της σειράς υπολογισμού - αλλά και ποιοτικά, με την έννοια μιας ορισμένης υποταγής, μια ιεραρχική κλίμακα. Αυτή τη μέθοδο χρήσης της ορθολογικής κατηγορίας - αριθμών - την εφαρμόζουμε και στην Αγία Τριάδα, λαμβάνοντας υπόψη όχι μόνο την τριάδα, αλλά και τη σειρά των υποστάσεων: πρώτη, δεύτερη, τρίτη. Τι σημασία έχει αυτή η τακτική ιεραρχία όταν εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα; Στην αφηρημένη εφαρμογή του, με την έννοια της μέτρησης, είναι κάτι εντελώς σχετικό με την έννοια ότι ο τακτικός υπολογισμός είναι εξίσου εφαρμόσιμος σε διαφορετικές κατευθύνσεις: αν αρχίσουμε να μετράμε από τον Πατέρα στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, τότε έχουμε μια σειρά υποστάσεων, ως πρώτη, δεύτερη και τρίτη. αν από τον Πατέρα στο Άγιο Πνεύμα και στον Υιό, τότε άλλο. αν προχωρήσουμε από τον Υιό στον Πατέρα και στο Άγιο Πνεύμα - τρίτο. αν από τον Υιό στο Άγιο Πνεύμα και τον Πατέρα - το τέταρτο. αν από το Άγιο Πνεύμα στον Πατέρα και τον Υιό - το πέμπτο. και, τέλος, αν από το Άγιο Πνεύμα στον Υιό και Πατέρα - το έκτο. Όλες αυτές οι μέθοδοι «υπολογισμού», αφηρημένα μιλώντας, είναι εξίσου δυνατές και, επιπλέον, με τη μια ή την άλλη μορφή - σιωπηρή ή ρητή - χρησιμοποιούνται πραγματικά στη θεολογία για να εκφράσουν τη μία ή την άλλη σχέση υποστάσεων. Και σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση, αυτή η σειρά έχει το δικό της νόημα και βρίσκει μια βάση για τον εαυτό της. Ωστόσο, από αυτές τις έξι εικόνες διαδοχής, η θεολογία και το δόγμα ξεχωρίζουν, ως τη σημαντικότερη και οντολογική, τη μία - ακριβώς την πρώτη τάξη, που περιγράφεται στη βαπτιστική τριαδική φόρμουλα του Ευαγγελίου και γι' αυτό έλαβε αποκλειστική χρήση στην Εκκλησία, έτσι ώστε αυτή η σειρά να δίνει με τους ορισμούς της, ως λέγοντας, τα δικά της ονόματα στις υποστάσεις: Sonnly, Father, Second - Hot. Αυτοί οι τακτικοί προσδιορισμοί γίνονται, σαν να λέγαμε, τα κύρια ονόματα τους. Όπως ακριβώς η αποσύνθεση του θείου τριγύρω σε ένα και τρία είναι θέμα αδυναμίας της λογικής σκέψης, έτσι και αυτός ο τακτικός υπολογισμός ανήκει στην ίδια αδυναμία. Στο θείο τρίχωμα, όλα είναι τριπλάσια, και κάθε υπόσταση έχει έναν τριπλό ορισμό, υπάρχει ταυτόχρονα πρώτο, δεύτερο, τρίτο, και αυτή η οντολογία της δεν πρέπει ποτέ να ξεχαστεί. Επομένως, αυτή ακριβώς η επιλογή μιας ξεχωριστής υπόστασης, καθώς μόνο η πρώτη, ή μόνο η δεύτερη, ή μόνο η τρίτη, δεν έχει απόλυτη, αλλά μόνο υπό όρους σχετική σημασία. Η συγκεκριμένη τάξη, ή ταξί, στην Αγία Τριάδα λαμβάνει κυρίαρχη (αν και επαναλαμβάνουμε, όχι αποκλειστική) σημασία, βέβαια, σε σχέση με τη σημασία της Πρώτης Υπόστασης ως Αρχής, ἀρχή, αὐτοθεός. Το κριτήριο των ταξί εδώ είναι η «καταγωγή» σε όλη την αβεβαιότητα και την ασάφεια αυτής της έννοιας. Είναι υπερβολικό στον καθολικισμό προς το filioque, και έτσι το κριτήριο προέλευσης λαμβάνει τη σημασία του sensu stricto. Στην Ορθόδοξη δογματική, ενώ αρνείται το filioque, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με τέτοια σειρά, αφού μόνο καθιερώνει την πρωτοκαθεδρία του Πατέρα, αλλά δεν ορίζει τα ταξί του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Γενικά, η απλή εφαρμογή του κριτηρίου της «καταγωγής» από μόνη της, αν δεν εφαρμόζεται με την καθολική φιλοκουιστική έννοια, δεν αρκεί για να δικαιολογήσει πλήρως τα ταξί, δηλαδή όχι μόνο σε σχέση με την Πρώτη, αλλά και με τη Δεύτερη και Τρίτη υπόσταση. Φυσικά, το ταξί, εκτός από την «καταγωγή», δηλώνεται επίσης ως η σχέση μεταξύ της δεύτερης και της τρίτης υποστάσεως (για παράδειγμα, στον Άγιο Αθανάσιο), ή ειλικρινά στο πνεύμα της υποταγής. 108 Ο πειρασμός της υποταγής που βασίζεται στα ταξί, νοούμενος ως εξής, βασίζεται σε μια οντολογική παρεξήγηση και σε κάποια ανθρωπόμορφη ψευδαίσθηση. Ο λογισμός, και ιδιαίτερα η «μέτρηση» μέσω των τακτικών αριθμών, είναι στην πραγματικότητα ανεφάρμοστος για την Αγία Τριάδα και τις υποστάσεις Της. Αυτός είναι μόνο ένας σκόπιμα ανθρωπόμορφος τρόπος προσέγγισης της ανθρώπινης κατανόησης της συγκεκριμένης σχέσης των υποστάσεων στα βάθη της Αγίας Τριάδας, και εδώ πρέπει πρώτα απ' όλα να θυμηθούμε ότι όλες οι σχέσεις των υποστάσεων είναι αμοιβαία τριαδικές και όχι η ουσία της σχέσης των τριών που συνδέονται με τη σειρά της διαδοχής. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορούμε, σε αυτήν την τριπλή συγκεκριμένη ακρίβεια, να διακρίνουμε και να απομονώσουμε για νοητική κατανόηση τόσο τις τριπλές όσο και τις διπλές σχέσεις, να τις μετρήσουμε με ταξί σε διαφορετικές κατευθύνσεις - και όχι μόνο τριαδικά, αλλά και δυαδικά (άρα η δυαδική κατανόηση με τον δικό της τρόπο δεν είναι λιγότερο σημαντική από την τριαδική). Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτή είναι μόνο η ανθρώπινη προσαρμογή μας, μια απλοποιημένη μετάφραση στην ανθρώπινη γλώσσα αυτού που είναι ανέκφραστο στην άμεση ακεραιότητά του. Ακόμη και ο βαπτιστικός τύπος «στο Όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» έχει αυτόν τον ανθρωπόμορφο χαρακτήρα, η Αγία Τριάδα μπορεί να εκφραστεί στην ανθρώπινη γλώσσα μόνο ως μια ορισμένη τάξη ή εναλλαγή, αλλά αυτό πρέπει να το θυμόμαστε κατά την ερμηνεία της. Είναι αυτή η σχετικότητα των ορισμών των ταξί, καθώς και η πραγματιστική τους προϋπόθεση, ανάλογα με το συγκεκριμένο χαρακτηριστικό βάσει του οποίου καθορίζονται τα ταξί (και, φυσικά, διαφορετικά κάθε φορά), που πρέπει να θυμόμαστε όταν εξάγονται πολύ απλά οντολογικά συμπεράσματα στη βάση του. Καμία από τις εντολές εναλλαγής δεν είναι η μόνη που δεν ανέχεται άλλα ταξί μαζί με τον εαυτό της, σε άλλη βάση. Ωστόσο, τα ταξί της βαπτιστικής φόρμουλας είναι πρωταρχικής σημασίας για εμάς. Φυσικά, δεν εξαλείφει τη γενική ιδέα ότι η Πρώτη Υπόσταση αυτοπροσδιορίζεται ως Πατέρας μόνο σε ταυτόχρονη σχέση με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, όπως και οι άλλες υποστάσεις, τριπλή, έτσι ώστε, με τη γενική οντολογική έννοια, το taxis, ως σειρά εναλλαγής των επιμέρους υποστάσεων, να μην υπάρχει ως καθοριστική και εξαντλητική σχέση. Ωστόσο, το ταξί της παρακολούθησης της Πρώτης, Δεύτερης και Τρίτης υποστάσεως έχει προφανώς τη δική της ιδιαίτερη, ιδιαίτερη σημασία και απαιτεί σκόπιμη ερμηνεία. Τι σημαίνει, λοιπόν, στον τομέα των σχέσεων μεταξύ των υποστάσεων; Πρέπει να απορρίψουμε την εξήγηση των ταξί από την άποψη της προέλευσης, εξίσου τόσο με την καθολική, φιλοκουιστική έννοια, όσο και με τις διάφορες εικόνες υποταγής, αριανής ή στωικής ή νεοπλατωνικής. Το ταξί δεν εξαλείφει ούτε μειώνει την ισοδυναμία των υποστάσεων, ούτε από την πλευρά της πληρότητας της ομοουσιότητάς τους, ούτε από την πλευρά της υποστατικής τους ύπαρξης. Το πρώτο, η υποτίμηση της φύσης, επιτυγχάνεται στην πραγματικότητα με τον Καθολικό φιλοκισμό, ο οποίος κάνει διάκριση μεταξύ του Υιού και του Αγίου Πνεύματος ως προς την πληρότητα της φύσης τους, καθώς και από τον στωικό υποτακτισμό, ο οποίος διακρίνει, όπως λέγαμε, ποσοτικά τον βαθμό πληρότητας του Θείου σε διάφορες υποστάσεις. Το δεύτερο γίνεται από τον Νεοπλατωνικό Ωριγενισμό, ο οποίος σε διάφορους βαθμούς και με διαφορετικές μορφές διεισδύει στην πατερική θεολογία, και μάλιστα και στη μεταγενέστερη σχολαστική θεολογία, ακόμη και σήμερα. Δεν αντικατοπτρίζεται αυτό σε διαφορετικές ερμηνείες του Οδυνηρού Πατέρα Μου (Αγ. Βασίλειος Ε΄ και άλλοι, αν και αντι-αριανοί, αλλά στην πραγματικότητα Αριανοί); Περαιτέρω, στην αναποφασιστικότητα της διακήρυξης του Αγίου Πνεύματος. Ο Θεός τον 4ο αιώνα, καθώς και σε κάποια σχετική υποτίμησή Του στον φιλοκισμό (ως η μόνη μη γεννήτρια υπόσταση στην Αγία Τριάδα δίπλα στα δύο παραγωγικά); Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι σε όλη την πατερική και μεταπατερική θεολογία αυτός ο πειρασμός της υποταγής σε σχέση με τα τριαδικά ταξί παραμένει απαράδεκτος. Ναι, είναι ακατόρθωτο όταν ερμηνεύονται τα ταξί ως η σειρά προέλευσης των υποστάσεων μεταξύ τους, ως από την αιτία τους αἰτία, ή ως από μια κοινή πηγή - divinitas. Οι παραγωγικές υποστάσεις παραμένουν σε αυτόν τον βαθμό υψηλότερες από τις μη παραγωγικές υποστάσεις, αλλά εμφανίζονται. Ο καθολικός φιλοακισμός στον υποτακτισμό του εδώ έχει, φυσικά, το αμφίβολο πλεονέκτημα της μεγαλύτερης συνέπειας σε αυτό το λάθος, αφού μετατρέπει την Αγία Τριάδα σε μια κλίμακα τριών σκαλοπατιών που βασίζεται στην προέλευση: ο Πατέρας είναι η αιτία του Υιού και η κύρια αιτία του Αγίου Πνεύματος (principium imprincipiatum), ο Υιός είναι η αιτία (ly the Spiritiprium, deriv). Το Άγιο Πνεύμα δεν είναι καθόλου αρχή. Η Ορθόδοξη θεολογία, όντας απαλλαγμένη από αυτόν τον συνεπή υποτακτισμό, αλλά ταυτόχρονα καθόλου ξένη προς τον ασυνεπή υποταγή, εγκαθιδρύει μια σχέση υποταγής με βάση την καταγωγή χωριστά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού και του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος, χωρίς ουσιαστικά να γνωρίζει τι να κάνει μετά με αυτές τις δύο δυαδικές σχέσεις και πώς να τις συνδυάσει στην τριπλή προέλευση. Ως εκ τούτου, μερικές φορές αποκλίνει από τη συνεπή εφαρμογή της αρχής της καταγωγής και διχάζει σιωπηλά τα ταξί, ερμηνεύοντας το πρώτο μέρος του με βάση την προέλευση και το δεύτερο, αν και χωρίς να απορρίπτει αυτό το χαρακτηριστικό, ήδη βάσει αμοιβαίας αποκάλυψης - ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα (όπως, για παράδειγμα, είναι η θεολογία του Αγίου Αθανασίου Ε'). Στην πραγματικότητα, η Ορθόδοξη θεολογία αποτυγχάνει εντελώς να ανταπεξέλθει στα ταξί της βαπτιστικής φόρμουλας. Αλλά η θλιβερή επιτυχία του καθολικού υποτακτισμού, και ακόμη η πιο ευχάριστη αποτυχία των Ορθοδόξων, εξηγούνται εξίσου από το γεγονός ότι και οι δύο τηρούν μια λανθασμένη αρχή στην ερμηνεία των ταξί, δηλαδή τη συσχετίζουν με την αμοιβαία προέλευση, ενώ για την καταγωγή, ως αιτιολογικό συμβάν, δεν υπάρχει θέση στην Αγία Τριάδα. Όλες οι υποστάσεις είναι ίσες, εξίσου θεϊκές και οντολογικά εξίσου σημαντικές στον αμοιβαίο αυτοπροσδιορισμό τους. Επομένως, υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει τόπος καταγωγής σε αυτό. Ωστόσο, αν απορρίψουμε την καταγωγή ως βάση των Τριαδικών ταξί του βαπτιστικού τύπου, τότε πώς μπορούμε να το καταλάβουμε; Ποιο άλλο χαρακτηριστικό μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως βάση του για να ξεπεραστεί η φαινομενικά αναπόφευκτη υποταγή που προκύπτει από την τάξη των υποστάσεων; Μπορούμε να το ξεπεράσουμε και δεν πρέπει να εγκαταλείψουμε την προσπάθεια να το ξεπεράσουμε εκ των προτέρων; Είναι δυνατόν να διατηρηθούν τα ταξί χωρίς αυτό και δεν είναι αντιφατική η ίδια η προσπάθεια συνδυασμού της τάξης, του ordo, με την απουσία κάθε είδους διαδοχής; ακόμα μια διαβάθμιση (και άρα υποβάθμιση) σε αυτό το ταξί; Μπορεί να υπάρχουν ταξί που δεν είναι εξευτελιστικά; Θετική απάντηση μπορεί να βρεθεί σε αυτό το ερώτημα, νομίζουμε, μόνο εάν εγκαταλείψουμε τελείως το κριτήριο της καταγωγής και αποδεχθούμε, ως κατευθυντήρια αρχή, την αυτοαποκάλυψη της Αγίας Τριάδας. Λαμβάνει χώρα σε τρεις αλληλένδετες υποστάσεις. Αυτή η σχέση ορίζεται ως τριπλή: ο Πατέρας αποκαλύπτεται κατά τη γέννηση του Υιού και την έξοδο από το Άγιο Πνεύμα, ο Υιός αποκαλύπτεται όταν γεννιέται από τον Πατέρα και λαμβάνει το Άγιο Πνεύμα, το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτεται όταν εκπορεύεται από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό. Η γέννηση και η πομπή, τόσο με την ενεργητική όσο και με την παθητική έννοια, έχουν την έννοια όχι της καταγωγής, αλλά των εικόνων αμοιβαίας αποκάλυψης. Σε αυτή την τριπλή σχέση, ο Τριαδικός Θεός κατέχει τη φύση-ουσία Του και ζει μαζί της, όπως η Σοφία, στην ομοουσιότητα και την ενότητα της ζωής Του. Αυτή η τριαδική εικόνα της αυτο-αποκάλυψης του Θείου, ειδικά προσαρμοσμένη για καθεμία από τις υποστάσεις, ταυτόχρονα δεν τις διαφοροποιεί σε σχέση με την ισοτιμία, γιατί καθεμία από τις υποστάσεις είναι εξίσου απαραίτητη σε αυτό το δαχτυλίδι της τριαδικής αποκάλυψης, είναι, με την έννοια της ισοδυναμίας της σε αυτή την αυτο-αποκάλυψη, η πρώτη και μοναδική, η μοναδική και η δική της εικόνα. συγκεκριμενοποίηση της τριάδας Η αρχή της τριαδικής αυτοαποκάλυψης υπερνικά και εξαλείφει κάθε υποταγή. Τι σημαίνει, υπό το φως της αυτοαποκάλυψης της Αγίας Τριάδας, ότι στην ανθρώπινη σκέψη αντανακλάται ως η τάξη, ή ταξί, των τριών υποστάσεων; Συμβολίζει (και μόνο με αυτή την έννοια εκφράζει) τον ιδιαίτερο οντολογικό χαρακτήρα αυτής της αυτοαποκάλυψης, που για τον Πατέρα είναι η γέννηση του Υιού, που συνδέεται με την πομπή του Αγίου Πνεύματος, για τον Υιό είναι η γέννηση από τον Πατέρα μαζί με την αποδοχή του Αγίου Πνεύματος, για το Άγιο Πνεύμα είναι η πομπή από τον Πατέρα και η ανάμνηση στον Σω. Σε αυτές τις πρώιμες αιώνιες πράξεις ή αυτοπροσδιορισμούς, δεν υπάρχουν υποστάσεις, φυσικά, ούτε πριν ούτε μετά με την έννοια του χρόνου, όπως δεν υπάρχει ούτε πρώτο ούτε μη πρώτο με την έννοια της αξιοπρέπειας ή της ισοτιμίας. Ωστόσο, οντολογικά υπάρχει μια τέτοια σύνδεση ή αλληλεξάρτηση που περιλαμβάνει τόσο το οντολογικό prius όσο και το posterius, στο βαθμό που μπορούν να διακριθούν σε μια ενιαία συγκεκριμένη πράξη. Είναι η διάκριση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού που ήδη προϋποθέτει τη σύνδεσή τους στο Άγιο Πνεύμα, και με αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να διακρίνει εδώ την αυτοδιάθεση του Θείου στην πρώτη, δεύτερη και τρίτη θέση, την Πρώτη, τη Δεύτερη και την Τρίτη υπόσταση. Γνωρίζουμε ήδη αυτή την τάξη ως την αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα στον Λόγο, που συνειδητοποιείται και λαμβάνει την πραγματικότητα με το Άγιο Πνεύμα, ή ως την αυτο-θέση της τριαδικής Αγάπης, στην οποία υπάρχει Εραστής-Αγαπημένος, Αγαπημένος-Αγαπημένος και η ίδια η Αγάπη. 109 Ωστόσο, με οποιαδήποτε κατανόηση των taxis, παραμένει ότι η αρχική υπόσταση του ἀρχή στα taxis είναι ο Πατέρας και τα αποκαλυπτικά είναι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, και η θέση ή η συμμετοχή τους στην αποκάλυψη τους βάζει σε μια αμοιβαία οντολογική τάξη ή σχέση: ο Υιός προηγείται οντολογικά του Αγίου Πνεύματος, όπως ακριβώς προηγείται του Αγίου Πνεύματος. (Ωστόσο, αυτή η προτεραιότητα δεν είναι άνευ όρων· είναι με διαφορετική έννοια ότι το Άγιο Πνεύμα προηγείται του Υιού βάσει της ίδιας γενικής συγκεκριμένης σχέσης στην Αγία Τριάδα.) Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι η συγκεκριμένη σχέση αυτοαποκάλυψης ή αγάπης προϋποθέτει μια ορισμένη δομή, που είναι η τάξη ή ταξί. Μια από τις εκφράσεις αυτού του ταξί είναι, παρεμπιπτόντως, ότι στη θεολογία έλαβε την τροφή της ενοχής ή της καταγωγής, διαδικασία, και αυτό άρχισε να θεωρείται το μοναδικό και γενικά έλαβε μια ακατάλληλη σημασία Με όλα αυτά που κατεβάσαμε, είναι αδύνατο να αρνηθούμε εκείνο το ταξί, που έχει από μόνο του μια συγκεκριμένη Προέλευση, ἀρχή, στην Πρώτη Υπόσταση, αν και δεν πρέπει να σημαίνει υποταγή με την οντολογική έννοια, αλλά έχει κάποια αξιολογική σημασία. Διαφοροποιεί τις υποστάσεις ανάλογα με τη θέση τους στη θεία ζωή και με αυτή την έννοια τοποθετεί σε ειδική, αποκλειστική θέση, σε σχέση με τις άλλες δύο, ακριβώς την Πρώτη, Πατερική Υπόσταση. Η αυτο-αποκάλυψη ξεκινά πραγματικά από αυτό. Είναι ακριβώς –στην πρώτη θέση– ότι είναι ο αυτοαποκαλυπτός Θεός, υποκείμενος στον θεϊκό τριαδικό αυτοπροσδιορισμό. Από αυτό δεν γίνεται αἰτία - η αιτία, αλλά, φυσικά, είναι ἀρχή, ὁ Θεός, αὐτο θεός, αἰτία κ.λπ. - αυτή και παρόμοιες εκφράσεις δηλώνουν αυτή την ιδιαίτερη θέση της. Αυτή η θέση και η έννοια της Πρώτης Υπόστασης στην ενυπάρχουσα Αγία Τριάδα, βέβαια, προσδιορίζεται διαφορετικά, πιο διαφοροποιημένα, στην οικονομική Τριάδα, σε μια χρονική διαδικασία. Εδώ η Αρχή ουσιαστικά παίρνει ένα νόημα που πλησιάζει την αἰτία. Ο Πατέρας είναι ο πρώτος ένοχος στη δημιουργία του κόσμου, και είναι επίσης ο αποστολέας στην ενσάρκωση. Με βάση όσα ειπώθηκαν, είναι αδύνατο να μην αναγνωρίσουμε στην Αγία Τριάδα όχι την αιτιότητα και την υποταγή που συνδέεται με αυτήν, αλλά μια γνωστή οντολογική ιεραρχική σχέση ισότιμων και εξίσου θεϊκών υποστάσεων. Συνίσταται ακριβώς στο ότι ο Πατέρας είναι η Πρώτη Υπόσταση, και οι άλλοι δύο δεν είναι η Πρώτη. Δεν μπορεί κανείς να προχωρήσει περισσότερο από αυτό στον ορισμό αυτού του ιεραρχισμού. Ωστόσο, περιέχει τη βάση για την ιεραρχική σχέση της δεύτερης και της τρίτης υποστάσεως, ως τέτοια, κατά σειρά; Δεν υπάρχει επαρκής βάση για αυτό. Ιεραρχικά, ενώνονται σε μια δυάδα δύο μη Πρώτων υποστάσεων, που στέκονται σε μια κοινή, δυαδική σχέση με την Πρώτη υπόσταση, και για ιεραρχικό ορισμό η περαιτέρω διάκρισή τους ως Δεύτερη και Τρίτη υποστάσεις δεν υπάρχει. Το Δεύτερο δεν είναι με κάποια κατώτερη και δευτερεύουσα έννοια το Πρώτο σε σχέση με το Τρίτο, όπως αυτό το τελευταίο δεν είναι το Δεύτερο σε σχέση με αυτό. Η έκφραση Δεύτερη και Τρίτη Υπόσταση δεν ορίζει την ιεραρχική τους σχέση, η οποία και για τους δύο υπάρχει μόνο σε σχέση με την Πρώτη Υπόσταση, και για τους δύο την ανοίγουν, και ανοίγει μέσω αυτών. Ωστόσο, αυτή η αυτοαποκάλυψη γίνεται με τέτοιο τρόπο ώστε η πρώτη στιγμή, το οντολογικό prius, η γέννηση από τον Πατέρα του Λόγου Του, το περιεχόμενο της Θείας σκέψης και ζωής, να τίθεται ως η Δεύτερη Υπόσταση και μόνο η επόμενη στιγμή, το οντολογικό posterius, να ανήκει στην πομπή από τον Πατέρα του Αγίου Πνεύματος, ως την πραγματικότητα του λόγου της Τριάδας του Λόγου. Στην ανθρώπινη γλώσσα, είναι «θεϊκά κατάλληλο» (με τα λόγια του V.V. Bolotov, που χρησιμοποιεί την πατερική ρήση εδώ) να αποκαλούμε τον Υιό όχι την αιτία, αλλά την «κατάσταση» της πομπής του Αγίου Πνεύματος, ως οντολογικό prius. Έτσι είναι στην ενυπάρχουσα Τριάδα. Στην οικονομική Τριάδα, αυτή η σχέση εμφανίζεται πολύ πιο καθαρά: είναι ο Υιός, μαζί με τον Πατέρα, «από τον Πατέρα», που στέλνει το Άγιο Πνεύμα. Ωστόσο, η οντολογική σχέση και των δύο υποστάσεων στην αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα μέσω αυτών δεν δικαιολογεί την ιεραρχική σχέση που υπάρχει πάντα στη σχέση τους με τον Πατέρα («υποτέλεια»). Είναι ακριβώς αυτή η σειρά ή ταξί της σχέσης μεταξύ Υιού και Αγίου Πνεύματος που δεν είναι σταθερή, αλλά αποδεικνύεται και αναστρέψιμη. Κατά μια ορισμένη έννοια, όχι μόνο ο Υιός είναι ο πρίους της ημέρας του Αγίου Πνεύματος, αλλά και το Άγιο Πνεύμα είναι ο πρίστος του Λόγου. Αυτό εξαρτάται από την αρχική άποψη: στην πληρότητα της θείας αυτοαποκάλυψης -σε αντίθεση με ό,τι έχουμε, ας πούμε, στην προαιώνια «γένεσή» της- η πρώτη θέση ανήκει στην τελειοποιητική υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, που βιώνει τα βάθη του Θεού και η δεύτερη θέση ανήκει στον Υιό. Με αυτή την έννοια, ακριβώς ως εκείνη που προέχει στην πληρότητα της αυτοαποκάλυψης του θείου Πνεύματος, ονομάζεται Άγιο Πνεύμα. Αναπαύεται στον Υιό, ενώνοντάς Τον με τον Πατέρα. Στην οικονομική Τριάδα, αυτή η σχέση, που υπάρχει στην ενυπάρχουσα Τριάδα, εκδηλώνεται επίσης με τον δικό της τρόπο με βεβαιότητα: το Άγιο Πνεύμα αρχικά «αιωρούνταν πάνω από τα νερά». Αρχίζει την ενανθρώπηση του Θεού κατεβαίνοντας στην Παναγία, και επίσης επιτελεί το έργο της σωτηρίας με την κάθοδό Του την Πεντηκοστή, όντας στην Εκκλησία και την ολοκλήρωση της Βασιλείας του Θεού. Με μια λέξη, αν και με διαφορετικές έννοιες, οι θέσεις της δεύτερης και της τρίτης υποστάσεως στα ταξί είναι αμοιβαία αναστρέψιμες. Μόνο ο τόπος της Πρώτης Υπόστασης, ο Πατήρ, έχει ιεραρχική σημασία. Ξεκίνησε? Η «δεύτερη» και η «τρίτη» υπόσταση δεν σημαίνουν τάξη με την έννοια της «υποτέλειας», της ιεραρχικής διαδοχής, στην οποία κάθε προηγούμενο είναι πρώτο ή προηγούμενο, με αυτή την έννοια ανώτερο από το επόμενο, αλλά είναι μόνο «αριθμός», ένα είδος οντολογικού «και», που εκφράζει έναν συγκεκριμένο συνδυασμό υποστάσεων. Υπό αυτή την έννοια, η τριαδική διαδοχή μπορεί να εκφραστεί εξαλείφοντας τους ορισμούς των υποστάσεων ως «Δεύτερη» και «Τρίτη», που απουσιάζουν στον Λόγο του Θεού, και αφήνοντας μόνο τους πρώτους και δύο μη πρώτους, κάπως έτσι: Η Πρώτη Υπόσταση, ο Πατήρ. Η αρχή αποκαλύπτεται σε δύο άλλες, μη πρώτες υποστάσεις, δύο «Παρηγορητές», όπως εκφράζεται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη και στην επιστολή του: «άλλος Παρηγορητής», στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, - στον Υιό κατά Πνεύμα ή μέσω του Αγίου Πνεύματος, - στο Άγιο Πνεύμα που αποκαλύπτει τον Υιό (και πάλι κατά Ιωάννη). Ο βαπτιστικός τύπος, που βασίζεται σε σύγκριση με άλλες βιβλικές εκφράσεις που σχετίζονται με την Αγία Τριάδα, εκφράζει, πρώτα απ' όλα, ως ουσιαστική σκέψη, το δόγμα της τριάδας. Σε σχέση με τα ταξί, δεν έχει απόλυτη σημασία, αλλά περιέχει μόνο ένα από τα πιθανά, αν και τη σημαντικότερη έκφρασή του, αλλά σε καμία περίπτωση τη μοναδική. Η ιδέα της Αγίας Τριάδας στην ανθρώπινη γλώσσα πρέπει αναπόφευκτα να ντυθεί με την εικόνα μιας ή άλλης διαδοχής υποστάσεων, των ταξί τους. Αυτό είναι το επιλεγμένο εδώ. Όπως ήταν φυσικό, έτυχε γενικής αναγνώρισης και χρήσης ως βαπτιστική φόρμουλα, η οποία εντοπίζεται μέσω του Ευαγγελίου του Ματθαίου μέχρι τον θεσμό του ίδιου του Κυρίου Ιησού Χριστού. Λαμβάνει επομένως εξαιρετική εξουσία και, όπως λέγαμε, την ισχύ του νόμου. Ωστόσο, το κύριο περιεχόμενό του πρέπει να ιδωθεί στη διακήρυξη του τριαδικού δόγματος, της τριάδας προσώπων της Αγίας Τριάδας με την ιεραρχική πρωτοκαθεδρία του Πατέρα, αλλά όχι στη μοναδικότητα της αλληλουχίας τους ως Πρώτου, Δεύτερου και Τρίτου. (Επομένως, ακόμη και από εδώ δεν μπορεί να επιτραπεί η ίδια χρήση της ιδέας του ταξί όπως γινόταν στην υποταγή). Αυτό αντιστοιχεί και στην κύρια καθοδηγητική πατερική σκέψη ότι εδώ δεν έχουμε καθαρή σχέση, αλλά σχέση. «Την Τριάδα απλή, αδιαίρετη, ομοούσια, αγία, φως και φως και άγιος τρεις και ένας άγιος, ψάλλεται ο Θεός ο Τριάδας» (Μέγας Κανόνας Ανδρέα Κρήτης, κάντο 7, Δόξα). «Απαρχή, αδιαίρετη Τριάδα, αδιαίρετη ενότητα, δέξου με μετανοούσα» (Άσμα 3, Δόξα). «Τριαδική Μία Θεότητα» (canto 4, Glory). «Η Τριάδα είναι απλή, αχώριστη, χωριστή ατομικά, και η ενότητα είναι ενωμένη από τη φύση» (στοιχείο 6. Δόξα). «Απαρχή, αιώνια στην Τριάδα, αδιαίρετη». Μονάδα. (ρήτρα 2. Δόξα). «Σε δοξάζουμε, η Τριάδα, ο μόνος Θεός» (τμήμα 5. Δόξα). «Τριάδα, Ενότητα, ελέησόν με» (στοιχείο 8, Δόξα). Μόνο η θέση που αποκλείεται, γιατί αυτό θα σήμαινε ότι γίνομαι, ας πούμε, η πλάτη μου στον εαυτό μου, μετατρέποντας τον εαυτό μου σε αυτά και έτσι σβήνω τον εαυτό μου. Καθαρά είναι επομένως μια αφαίρεση από το Εγώ, που υπάρχει μόνο στο Εγώ και για το Εγώ, αλλά όχι χωρίς το Εγώ. Δεν μου ανήκουν πια. Για παράδειγμα, η πρωινή προσευχή προς την Αγία Τριάδα: «Σε ευχαριστούμε, Αγία Τριάδα, γιατί δεν θύμωσες μαζί μου... με κατέστρεψες, αλλά συνήθως αγάπησες την ανθρωπότητα» κ.λπ. Εδώ είναι μόνο σύντομα αποτελέσματα της αφαίρεσης της τριάδας ως τριαδικού απόλυτου θέματος, που δίνονται από εμένα στα «Κεφάλαια για την Τριάδα» (Ορθόδοξη σκέψη, Ι-ΙΙ). Πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι η ίδια η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα (generatio activa και generatio passiva) δεν μαρτυρείται άμεσα πουθενά στις ομιλίες του Κυρίου, αλλά μόνο έμμεσα, αποκαλώντας Τον μονογενή (Ιωάννης 1, 14, 18· 3, 16, 18, όμως, η γέννηση, τόσο η μοναδική, όσο και η γέννηση, ο Ιωάννης. εξαντλητική πληρότητα. Για την ίδια τη γέννηση μιλάει μόνο το κείμενο του Ψαλμού 2:7, το οποίο, εκτός από την άμεση σημασία του σε σχέση με τον Μεσσιανικό Βασιλιά που απεικονίζεται στον ψαλμό, εφαρμόζεται και στον Χριστό όχι άμεσα, αλλά έμμεσα, και επιπλέον όχι από τον ίδιο τον Χριστό και όχι από τους ευαγγελιστές, αλλά μόνο στην ομιλία του Αγίου Παύλου στην Αντιόχεια Πισιδίας (Πράξεις: αποκάλυψη που δόθηκε στους πατέρες, ο Θεός εκπλήρωσε σε εμάς τα παιδιά τους ανατρέφοντας τον Ιησού, όπως ακριβώς είναι γραμμένο στον δεύτερο ψαλμό: «Εσύ είσαι ο Υιός μου, σήμερα σε γέννησα». Εδώ αυτό το κείμενο, που εφαρμόζεται στην ανάσταση του Υιού από τον Πατέρα, λαμβάνει, επομένως, μια μεταφυσική ερμηνεία. Με τη γενική έννοια του υιού, αυτό το κείμενο εφαρμόζεται επίσης στην Επιστολή προς Εβραίους Ι, 5, η οποία μιλάει για την ανωτερότητα του Υιού έναντι των αγγέλων, «γιατί όταν μεταξύ των αγγέλων είπε ο Θεός: «Εσύ είσαι ο Υιός Μου, σήμερα σε γέννησα» - και επίσης: «Θα είμαι ο Πατέρας Του και θα είναι ο Υιός Μου» (12, ο προφήτης του Θεού). στον Δαβίδ, αναφέρονται στον Σολομώντα και, προφανώς, εφαρμόζονται στον Χριστό ως μεσσιανική προφητεία. που Του είπε: «Εσύ είσαι ο Υιός Μου, σήμερα σε γέννησα», όπως σε άλλο μέρος λέει: «Εσύ είσαι ιερέας για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (Ψαλμ. 109:4). Σε κανένα λοιπόν από τα παρατιθέμενα κείμενα του Ψ. Το εδάφιο 2:7 δεν εφαρμόζεται στην ίδια τη γέννηση, αλλά για να εκφράσει τη γενική ιδέα του υιού, που εκδηλώνεται στην Ανάσταση και στην αρχιεροσύνη. Βλέπε «Κεφάλαια για την Τριάδα», II, § 12: Η Αγία Τριάδα ως ενότητα εντολής (Ορθόδοξη σκέψη, II). Δεν θεωρώ απαραίτητο να επανέλθω στις σκέψεις που εκφράζονται αναλυτικά εκεί. Νυμφεύομαι. «Αμνός του Θεού», κεφ. Ι. Τετ. έκπτωση της τριάδας στο «Αμνί του Θεού», κεφ. I–II. Οι πραγματικές ιδέες είχαν ήδη παρουσιαστεί στο Lamb of God. «Τρίτη κατά σειρά και εκ φύσεως, η οποία ήλθε σε ύπαρξη με εντολή του Πατέρα με τη δράση του Υιού, σεβάσμιος στην τρίτη θέση, ως το πρώτο και υψηλότερο όλων των πλασμάτων, το μοναδικό δημιούργημα του Μονογενούς στο είδος του, χωρίς Θεότητα και δημιουργική δύναμη» (Αγ. Βασίλειος ο Μέγας. Κατά Ευνομίου, βιβλίο III). «Το Πνεύμα είναι τρίτο σε αξιοπρέπεια και τάξη, γι' αυτό πιστεύουμε ότι είναι τρίτο στη φύση» (ibid.). Την ίδια άποψη έχει και ο Στ. Γρηγόριος Νύσσης. Ο λόγος περί του Αγίου Πνεύματος κατά των Μακεδόνων, μέρος III. Περί του Αγίου Πνεύματος (πρ. Ευν. βιβλίο III). «Και αν τίποτα δεν εμποδίζει το τρίτο λυχνάρι να είναι φωτιά, ακόμα κι αν άναψε από την προηγούμενη φλόγα, τι σοφία έχουν εκείνοι που σκέφτονται πονηρά να καταστρέψουν την αξιοπρέπεια του Αγίου Πνεύματος επειδή με τη Θεία φωνή αριθμείται μετά τον Πατέρα και τον Υιό». «Δηλώνετε ότι ο Υιός είναι αριθμημένος στον Πατέρα και το Πνεύμα στον Υιό, ή αποδίδετε τον αριθμό μόνο στο Πνεύμα;... Και αν πιστεύουν ότι ο αριθμός ανήκει μόνο στο Πνεύμα, τότε ας γνωρίζουν ότι το Πνεύμα προφέρεται με τον Κύριο και ο Υιός με τον Πατέρα με τον ίδιο τρόπο. Ως εκ τούτου, όπως ο Υιός είναι συγγενής με τον Πατέρα, έτσι είναι και το Πνεύμα με τον Υιό. Αμφιλόχιος, κεφ. 17). Την ίδια γενική ιδέα για το ανεφάρμοστο του λογισμού στο Θείο εκφράζει και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (στη λέξη 45), όπου απορρίπτει όλες τις ομοιότητες με την Αγία Τριάδα, μεταξύ άλλων, για να μην «εισαχθεί η μονάδα με αριθμό - τὸ ἔν τῶ ἀριθμ ῶ». Μεταξύ των δυτικών πατέρων, βρίσκουμε παρόμοιες σκέψεις για τον αριθμό όπως εφαρμόζονται στην Αγία Τριάδα στον Άγιο Αμβρόσιο. Ο Θεός είναι ένας, αλλά ένας όχι αριθμητικά (non e numero), και η Τριάδα non sub numeri lege devincta... "Ένας Θεός, ένα όνομα, μία θεότητα, μία δόξα. Συνεπώς, δεν υπάρχει δεύτερο, h.p. Η Τριάδα είναι η αρχή των πάντων, και η Trinitatis primatus είναι πάνω από όλα. Άρα, κανείς δεν έχει δεύτερο." "Υπάρχει ένας Θεός ο Πατέρας, ένας Υιός του Θεού. Ένας και ένας δεν είναι δύο Θεοί. Ένας Υιός, ένας με τον Πατέρα... και ένα Άγιο Πνεύμα, αφού η unitas Trinitas est δεν διαιρείται ούτε κατά τάξη ούτε κατά χρόνο." Η Divina natura δεν αντιλαμβάνεται αριθμούς. «Η Unitas potestatis αποκλείει την αριθμητική ποσότητα, επομένως η unitas δεν είναι numerus, αλλά η ίδια είναι η αρχή των πάντων». (Βλ. σύγκριση κειμένων στο I.I. Adamov. St. Ambrose of Milan. Sergiev Posad. 1915, σελ. 289–290). Ο Άγιος Αμβρόσιος εδώ πλησιάζει τον Δίδυμο, ο οποίος απορρίπτει αποφασιστικά τη σειρά αρίθμησης των υποστάσεων: «Τα ιερά βιβλία άλλοτε αναφέρουν τον Πατέρα, μετά τον Υιό ή το Άγιο Πνεύμα, και άλλοτε ο Υιός ονομάζεται πρώτος λόγω του αδιαχώριστου της φύσης» (De Trinit.. III, XVIII, 360 B) (28bi). Νυμφεύομαι. «Κεφάλαια για την Τριάδα». Όπως εκφράζει, όχι χωρίς αφέλεια, ο Τερτυλλιανός: «τι τρέλα να υποθέσουμε ότι η θεότητα διαιρείται και αναλύεται στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, ενώ αποτελούν μόνο τη δεύτερη και τρίτη μοίρα και έχουν μια ουσία με τον Πατέρα» (Κατά Πράξεως, III). Στην Καθολική θεολογία, αυτή η τριπλή αυτο-θέση του Θείου ορίζεται ως duae processiones, intellectus et voluntatis. Σε αυτόν τον περιττό ανθρωπομορφισμό, πρώτον, η υποστατική ιδιότητα της Δεύτερης και της Τρίτης Υπόστασης προσδιορίζεται αυθαίρετα και ανακριβώς και, δεύτερον, η ίδια η Πρώτη Υπόσταση στερείται και των δύο και τα λαμβάνει μόνο μέσω άλλων, με αποτέλεσμα την «αυτοδικαίωση» (Schell) της Απόλυτης και επομένως αβάσιμης. Αυτή η αρχή της παρακολούθησης της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως στα ταξί με βάση τον ορισμό τους ως διάνοια και θέληση θεωρείται αυτονόητη στην Καθολική θεολογία: Le Saint Esprit est le troisiè me; parce qú il est le terme de l' acte de la volonté. Είναι απαραίτητο; Si l'on suppose, en effet, que le S.E. pourrait prendre le rang de la seconde personne, il faudrait aussi supposer que l'act de la volonté qui tend vers le bien précède l'acte de l'intelligence qui connait le bien; c'est à dire, puisqúil est la question de Dieu que la volonté θεϊκή agit sans saagesse. Nous pouvons dire que le Père et le Fils produisent le S.E. parce qúils précèdent le S.E. en vertu d'une priorité logique (sic!) de l'acte de l'intelligence sur la volonte divine» (Palmieri, L'Esprit Saint, Dict. de Th. cat h. V. I, 771).