Глава пятая. Дело Христово

1. Христова пророчка служба Христос говори о делу због којег је послат на земљу: „Прославих Те на земљи, изврших дело које си ми поверио да испуним“ (Јован 17:4), а ово дело није никакав посебан чин или чињеница Његовог живота, већ обухвата целокупну Његову земаљску службу. Дакле, то је пре свега богочовечанско дело, то јест оно које је, испаљено из божанских извора, било и људско дело, и остварено кроз Његову човечанску природу, у нераздвојном и несливеном јединству са божанским. Ова материја као целина чини фокус целог људског живота на земљи; у њему има општи почетак и вођство. У свом јединству, оно је неистраживо и неисцрпно, јер чини саму основу живота човечанства у вечности, док наше мишљење и знање увек фрагментира његов предмет, апстрахује појединачне аспекте из њега и тиме неизбежно прихвата парс про тото. У том смислу, теолошко учење о три Христове службе је плод такве неминовне апстракције или цепања једне целине. Међутим, ово разликовање три различите стране још увек има довољно библијских и теолошких основа да се користи у сврху практичне разлике. Христова пророчка служба ставља Га, пре свега, у ред јеврејских пророка или учитеља Израиља, као што је Мојсије прорекао о Христу: „Господ, Бог твој, подићи ће ти пророка између тебе, од браће твоје, као што сам ја; њега слушајте“ (5. Мојс. 18,15). Имамо потврду овога примењеног на Христа у Делима 3:22–23, у говору Светог Петра народу. У свим Јеванђељима, Исус је у народу позван и поштован као пророк – и Он се никада не противи овој титули, као што је приговорио Мату. 19, 16-17 младићу који га је назвао добрим: Мт. 21, 11, Mark. 6, 15, Lk. 7, 16–17; 24, 19, John. 4, 19; 6, 14; 7, 40. И сам Господ говори о Себи као о пророку, додуше у трећем лицу: „Нема пророка без части осим у својој земљи и у свом дому“ (Мт. 13, 57, уп. Лк. 4, 24). „Данас, сутра и сутрадан морам да ходам, јер се не дешава да пророк погине ван Јерусалима“ (Лука 13:33). Господ није одбацио титулу Учитељ (Рави), уобичајену за пророке: Мат. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (карактеристично је да у обраћању „Учитељу добри“ Христос приговара само овом другом, али не и првом), Марко. 10, 51, Lk. 7, 40; 8, 40; 19, 39; Ин. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20,16), па чак и Себе назива овако: „Зовеш Ме Учитељем и Господом, и правилно кажеш, јер Ја сам (такав)... Ја, Господ и Учитељ, опрах вам ноге“ (Јн. 13,13-14). „Али немојте се звати учитељима, јер имате једног Учитеља Христа... и немојте се звати учитељима, јер имате једног Учитеља Христа“ (Матеј 23:8-10, уп. Матеј 26:18). Христос за Себе каже: „За то се родих и за то дођох на свет, да сведочим истину“ (Јн. 18, 37), и ово објављивање истине, ма шта се односило на: садашњост, прошлост и будућност, – на појединачну људску судбину или на судбине читавог народа, тако да је читаво човечанство – на службу целог човечанства, или на службу целог човечанства – на материју природног света. истинито пророчанство за разлику од лажног („пророци ваши проповедаху вам празне и лажне ствари... и говораху вам лажна откривења“ Јер. 2:14). Пророци су своју реч објављивали као реч Божију: „и дође ми реч Господња“, „тако говори Господ“, „и рука Господња беше на мени“, „и Дух Господњи дође на мене и проговори ми“. Пророчанство у Речи Божијој се првенствено посматра као деловање духа Божијег у Старом завету, који се у Новом завету открива као Дух Свети, Утешитељ, који треба да води у сваку истину (Јн. 16,13). Међутим, Реч Божија у устима пророка постала је реч људска, која је била разумљива синовима људским. Пророк је био живи посредник између Бога и човека („и чух глас Господњи како говори: кога да пошаљем? И ко ће по Нас? И рекох: ево ме, пошаљи ме“ Ис. 6,8), али не и пророчанство, које би било само механички инструмент за прорицање неразумљивих емисија самом себи. Наравно, пророчанства, а посебно виђења, нису увек, а не одмах, и нису у потпуности разумели ни сами пророци, али су се у сваком случају уклапала у њихову људску свест и објављивана су од њих на људском језику. Пре објављивања народу оне су постале лично власништво пророка и утолико им се утиснула његова индивидуалност. Познато је да и пророци и пророчанства имају веома индивидуалан карактер; изражавају не само личност пророка са својим својствима, већ и његову личну креативност у његовој највећој напетости, која је потребна да би се слушала и објављивала реч Божија. Посланик је доживео највише лично надахнуће, које је такође било божанско надахнуће; дух који је пророк слушао није био само његов сопствени дух, откривајући у свом тајанственом и нормалном стању непознате дубине самом пророку, него је овај дух постао пропустљив Духом Божијим, у том чину од Њега је обожен. Посланик је у том тренутку схватио нешто што је надмашило њега и његову људскост. Ово своје схватање заоденуо је у одговарајућу реч према својој снази и према свом индивидуалном стилу. Граница између личног надахнућа, које није увек добро (отуда „лажни пророци” – не само у смислу намерне лажи, већ и субјективно искрене обмане), и божанског надахнућа није спољашње, већ унутрашње, а за њихово разликовање потребно је посебно руководство Духа Божијег који живи у Цркви. У чему се може састојати људска креативност у слушању и прихватању пророчанстава? Понекад се овај процес јасно открива. Својим очима видимо људску борбу и људску тугу пророка Јеремије и других пророка, преиспитујући њихове мисли о ономе што се дешава пред њима. Пророци су људи интензивне мисли и ватреног срца, пожртвоване љубави и жарке вере. Пророк Данило о себи каже да после својих визија „био сам исцрпљен и болестан неколико дана... Био сам задивљен овом виђењем и нисам га разумео“ (Дан. 8:27), његова мисао је тукла као птица у кавезу док није „из књига сазнао број година“, а затим се обратио Господу „с молитвом, у посту и молбама“ (9:2-3). Као одговор на ову жртву, „Гаврило је брзо долетео и опоменуо га“ (9:21–22). Такође, његовом следећем виђењу (глава 10) претходило је то што је пророк био у јадиковцима и посту три недеље дана (2-3), након чега је поново добио откривење. Како се може рећи језиком савремене психологије, откровењу претходи интензиван рад духа, који се одвија највећим делом у области несвесног, све док у свести не заблиста ова или она мисао, реч, визија. Општи закључак из овога је да у пророчкој служби, као иу самом пророчанству, људскост пророка ни на који начин није укинута; напротив, чак је потврђено у највећем степену у свом интензитету, а ово последње управо представља субјективно људско стање божанског надахнућа – стављање божанског угља у отворене и пресушене усне. 370 Сада се поставља питање: У ком смислу можемо говорити о Христовој пророчкој служби? По чему је слична општој пророчкој служби и по чему се разликује од ње? Ако се задржимо најпре на спољашњем, онда би пре свега требало да кажемо да је реч божанске истине, коју је објавила сама Истина, била истовремено и људска реч, иако неисцрпна у свој својој дубини, али упућена човеку и њему доступна. По томе се не разликује од пророчке речи. Па чак и у мери у којој више не садржи обећање и само сенку будућности, већ најављује само испуњење, Христова реч је приступачнија од било које друге пророчке речи. Господ себе ставља у ред пророка: „Чули сте шта су говорили стари (тј. пророци), а ја вам говорим“ (Матеј 5: 21–22, 27–28, 33–34). Он мења и довршава, и истовремено превазилази закон, али га не укида, а претходи Беседи на гори (Мт. 5, 17), уз уверење да Он није дошао да уништи закон или пророке, већ да га испуни, и са своје стране даје још једну потврду неповредивости закона, „док не прођу небо и земља“ (5, 18–19). А онда Он употпуњује и продубљује закон, попут древних пророка, а посебно највећих међу њима, на пример Исаије у свом учењу о жртвама (1. поглавље), или Јеремије о новом савезу са Богом (глава 31.) и о жртви (7, 21-23), слично код Језекиља (11, 20, 63-19). Што се тиче унутрашње природе пророчке службе Христове, поставља се главно христолошко питање: да ли је она остварена непосредном и непосредном силом Логоса, будући да је реч Речи и о Речи, истина о Истини? Или је Исус пророк, као и други пророци, пророковао Духом Светим, „који су говорили пророци“, и у том смислу и њему самом је било потребно посебно засењење Духом Светим? Уосталом, реч старозаветних пророка била је и реч Речи, али су ипак били надахнути Духом Светим, који је у њих усадио, пробудивши у дубини њиховог сопственог духа, пророчку реч, исклесавши је из људске природе као огањ из камена, и без овог засењавања не би било ни саме пророчке речи. Да ли се такво засењење догодило у вези са пророком Исусом из Назарета? Да јесте, по директном и неоспорном сведочењу светог Јеванђеља, које најпре укратко говори о благодати Божијој која је почивала на Богомладенцу, а затим свечано објављује силазак Светог Духа на Исуса на крштењу. И тек након што је ово откривено Његово „јавно служење“, Исус „постаје Христос, Помазаник, Исуса најпре води Дух у пустињу да га ђаво искуша (Матеј 4:1), а након тога се враћа „у сили Духа“ (Лука 4:14) у Галилеју, и „од тог времена први је Исус почео“ (17). његов родни Назарет је био на речима Исаије (61,1-2): „Дух Господњи је на мени“ и даље, а ову реч је Он директно приписао Себи: „данас се испунило ово Писмо“ (Лука 4:12 И сам јеванђелист се позива на Њега, на које је Дух-4 ставио друго пророчанство о Исаији: 421). Њега и објавиће суд народима“ (Матеј 12:8). Али како треба да разумемо овај пророчки утицај Светог Духа на Исуса? Такође се може разумети само у светлу Господњег кенотичког самопонижавања. Његово Божанство се исцрпљује, урањајући у дубине људске природе, у којој сија само у оној мери у којој потоња прихвата своје самооткровење, и према томе јој се обожава. Свети Дух открива у Исусу своју божанску дубину; Он, као Дух „посинства“, заправо остварује у Њему оно о чему сведочи Отац: „Ово је Син Мој љубљени“. Као што у човеку-пророку Дух Свети отвара дубине сопственог људског духа и у њима говори, тако и у Богочовеку Исусу Дух Свети, освећујући и обожавајући своје човечанство ради његовог најпотпунијег међусобног прожимања са божанском природом Логоса, открива у Исусу сопствено божанство, остварујући у Њему своје богочовечанско јединство. Можемо рећи да је деловање Св. Дух у Богочовеку се изражава у суштинском, „богочовечанском“ сједињењу и међупрожимању обе природе (нека врста цоммуницатио идиоматум), Он је управо та веза. Не смемо заборавити да се само оваплоћење Бога, зачеће и рођење Исуса, догодило „од Духа Светога и од Дјеве Марије“. Долазак Светог Духа на Богородицу био је мост преко којег је оваплоћени Логос сишао са неба у свет, а сав Његов живот у оваплоћењу, у сједињењу Његове божанске природе са људском у Његовој кенози уопште, остварен је Духом Светим. И, посебно, у Његовој пророчкој служби, утолико што се у њој манифестовало богочовечанство, делотворно и савршавајуће начело био је Дух Свети. Посебност деловања Духа Светога у Исусу је то што се у Њему Духом Светим открива Он сам, божански Логос, „пут, истина и живот“, а сама Истина се објављује кроз Богочовека људима на људском језику. Јер нема друге истине која би могла да чини садржај пророчке проповеди, осим оне која је сама Истина, односно Логос. И самог Духа Светога. proclaims to people only this one Truth: “He will glorify Me, because He will take of Mine and proclaim it to you” (John 16:14), He “will remind you of everything that I have told you” (14:26). Moved by the Holy Spirit, the God-Man in His prophetic ministry reveals not the new, revealed things that the Holy Spirit imparts, as He does with regard to all other prophets, but Himself, His word. Just as in the “immanent” Holy Trinity, the Holy Spirit reveals (perfects) the Son for the Father and the Father for the Son, so in the God-Man he does the same, revealing to the Father the beloved Son, and to the Son the Father, why the Son in His self-revelation in the God-Man is, as it were, identified with the Father, and the power of this identification is the Holy Spirit: “he who has seen Me has seen the Father,” “I and the Father - one,” And this living unity, this “one” is the Holy Spirit, why the preaching of the Son about Himself is thereby a sermon about the Father, but also covertly about the Holy Spirit, trace. и о Светој Тројици. So, Jesus in His prophetic ministry acts as Christ, anointed by the Holy Spirit, “who spoke the prophets.” Садржај Господњег пророчког проповедања не може се свеобухватно пренети нити у потпуности окарактерисати. Сваки пренос је непотпун и недовољан, а свака карактеристика је неадекватна, јер човеку није дато да мери речи Богочовека, иако му је дато да их непрестано мери. Предмет Христове проповеди је Он сам; из овог центра све његове појединачне теме зраче у радијусима. Онај ко не жели да види тај њен „христоцентризам“, попут морализирајућих рационалиста, претварајући га у просто анонимно „учење“, не може разумети „Јеванђеље Царства“. Порука о приближавању Царства Божијег отвара беседу Христову, као и Претечу који је припрема. Царство Божије је Дух Свети, сједињујући Божанско и људско у Богочовеку; то је оваплоћење Бога и његове моћи у личном животу човека, у свету, у историји, у следећем веку, „увек, сада и увек, иу векове векова“. Учење Јеванђеља је усредсређено на ову чињеницу. Она у развоју ове мисаоне основе садржи μ религиозни морал као путоказ за духовни живот, или живот човека у Богу и за Бога. Бог се приближио и открио људима у Христу, тако да је постало могуће поставити највишу заповест као пут, границу и циљ: „Будите савршени као што је савршен Отац ваш Небески“. Овакав приступ Царства Божијег кроз Оваплоћење оправдава још једну, ништа мање општу заповест: „Тражите најпре Царство Божије и његову правду, а друго ће вам се додати. Догађај захтева догађај за себе, дато постаје датост, проповед о Ц.Б. је такође заповест о томе. Беседа на гори, као и сав јеванђелски морал, има за предмет однос душе према Богу, према небу, према вечности, у којој се гасе и укидају све земаљске, релативне, пролазне вредности. Они се не уништавају, већ се повлаче у својој релативности, као што човек који гледа у Небо не примећује хоризонт који га окружује и јури не хоризонтално, већ вертикално. А неопходну дијагоналу земаљског и небеског, привременог и вечног, свака особа налази само у сопственом стваралаштву. Ако у јеванђељској речи видите само „учење“, а не приметите самог Учитеља, она се претвара у апстрактан и беживотан морал, пун нереалних захтева, усмерен на утопијски максимализам и лишен религиозног укорењености. Истина, чини се да еванђелски морал има такво средиште за себе у заповести љубави према Богу и ближњему, у којој „висе закон и пророци“. Међутим, то више није старозаветна заповест, већ нова заповест, која добија прави смисао у вези са откривењем Богољубља, у Светом. Тројица онога што постоји и што се открива у Христу. Ипак, у овом делу, који се условно и нетачно може назвати еванђелским моралом, Христова проповед се ипак приближава пророчкој, превазилазећи је. Али се битно разликује од ње по томе што је Христова проповед учење о Њему, као Сину Очевом, који показује Оца, као пут, истину и живот. У међувремену, пророци су сведочили само о будућности и, наравно, били су потпуно далеко од идеје да у своје проповедање укључе учење о себи. Највећи од пророка, пророк и претеча Јован, 371 упитан за себе, одговорио је: „Ја сам пријатељ Женика... Он ће расти, а ја ћу се смањивати (Јн. 3, 29-30) Најважнија суштина и садржај пророчке службе Христове нису речи и говори које, него Он сам усликава у живот, Он је заробио Своју. свака верујућа душа гледа, слушајући Његове речи. Христово пророчко проповедање о Њему самоме може се посматрати из три угла: као теолошко учење о Богу Речи, као есхатологија и апокалипса. Богословско учење садржано је углавном у говорима Господњим у Јеванђељу по Јовану, мада се његове главне мисли налазе и код прогностичара. У којој мери се овде може разликовати пророчка проповед Христова од непосредног самосведочанства ипостаси Логоса о Себи? Могли бисмо је прихватити управо у овом последњем смислу да Логос у Богочовеку није био у кенотичкој самоисцрпљености, услед нераскидивог и нестопљеног сједињења са људском природом. Али управо ова веза има за последицу да се дубина Логосове сопствене самосвести открива у Богочовеку под утицајем Духа Светога, и утолико је управо ово откривење пророчко просветљење. У овом – али, наравно, само у овом – смислу, Христово проповедање о себи треба сврстати у пророчку службу. Али у исто време, наравно, својим јединственим садржајем и, пре свега, Лице Пророка бескрајно се уздиже изнад свих пророка својом проповедом. Беседа Богочовека о Себи као Логосу, Сину Очевом, блиска је пророчкој и по томе што је упућена људима, људској свести, изговорена је људским језиком. Једном речју, овде имамо примену на пророчку службу халкидонског догмата, по коме се самооткривење оваплоћеног Логоса, који је Својим понижењем узео за Себе меру човечанства, мора остварити неодвојиво и несливено, дакле, не само у божанској него и у људској природи. Христова проповед не само да има најузвишенији верски, морални и теолошки садржај, већ укључује и апокалипсу и есхатологију, односно откровење о судбинама Христовог човечанства у историји, у овом веку и даље. Христос открива Својим ученицима Себе непосредно, а затим кроз Духа Светога шта ће доћи. Он пророкује како о ономе што „мора бити ускоро“ (Откр. 1:1), то јест у историји, као и о томе шта ће се догодити после „свршетка века“. У Јеванђељу се тако зове. мала Апокалипса (Матеј 24–5), као и бројни текстови разасути по њеним различитим местима и који садрже пророчке речи Господње. Апокалипса, Свети Јован, као „откривење Исуса Христа, које му је Бог дао” (Откр. 1:1), и које Он открива речима и визијама „Својим слугама” преко свог вољеног ученика. Поставља се опште питање: како разумети природу ових пророчанстава: да ли их треба приписати „пророчкој служби“ Богочовека, или овде директно видети речи Божије, које изговарају божанске дефиниције и вољу? Пророци су прорицали будућност Духом Божијим, а то је чинило тако суштински део њихове службе да се у општеприхваћеној употреби речи пророци често поистовећују са гатарима и пророцима. Ово гледиште је једнострано, јер су постојали пророци, штавише, највећи, који или уопште нису прорицали будућност, као Илија, као ни Јелисеј, или су то чинили само у малој мери, у поређењу са њиховом целокупном службом, попут Мојсија или највећег од рођених од жене, пророка и претече Господњег, Јована. Ипак, по правилу, пророци су заправо „прорицали“, односно прорицали будућност. Главни предмет пророчанства био је, наравно, Долазећи Месија, чији су лик, пре Његовог доласка, цртали пророци у тзв. „Месијанска“ пророчанства, према сведочењу самог Господа („и почевши од Мојсија, он им је од свих пророка објаснио шта је о њему речено у свим писмима“ Лука 24:27). Али и поред тога, пророци су прорицали о судбинама народа и царстава, дајући апокалиптичку схему историје (Данило) и есхатолошке слике краја. Поставља се питање, како уопште можемо разумети ово знање о будућности? Пре свега, потпуно је искључено такво његово схватање, по коме би ово пророчанство било инструментално-механичко или чисто медијумистички питијанизам, јер се људска индивидуалност пророка стваралачки манифестује у његовој служби. Остаје да се тражи основа за могућности пророчанства у самом човечанству. Човек може постати пророчан у свом уму и срцу у мери своје напетости, у односу на оно на шта је усмерена. Човек је невидљивим и обично неприметним нитима повезан са целим људским родом; у њему је уплетена прошлост, која садржи и будућност, у мери у којој је одређена не само слободом, већ и законом. Познати су разни случајеви увида у будућност, који се тичу, наравно, ограничених и приватних догађаја и, наравно, са различитим степеном јасноће и тачности. Код пророка, као изузетно одабраних и духовно обдарених личности, ово интуитивно завиривање у магловите даљине и осећање онога што се дешава природно достиже свој највећи интензитет и надахнуће. Ово људско надахнуће, засењено Духом Светим, подрива карактер божанског надахнућа, односно истине. Људско тражење и испитивање не налази одговор више из сопствених дубина људског духа, „подсвести“, већ и одозго, од Духа Божијег. Међутим, не може се а да се не види у којој мери на тим пророчанствима лежи печат њиховог људског, индивидуалног порекла, у зависности од личности и предмета: Исаија се разликује од осталих пророка као „старозаветни јеванђелиста“, Данило као апокалиптик, Језекиљ као боговидац, Јеремија као национални виделац, итд. пророци су, по правилу, далеко од тога да су сами себи јасни. Ова пророчанства остају апстрактна и нејасна, изражена кроз слике уобичајене за писање епохе (апокалиптичке и есхатолошке), због тога су мрачна и двосмислена, захтевају тумачење. И то није случајно, већ суштински: слике будућности не морају бити одређене, а то је за човека непотребно. Они указују само на онтологију, али не и на конкретну историју. Неопходно је не заборавити на ову људскост, а самим тим и релативност пророчких увида, да бисмо имали исправан став о њима, 372 ослобођен од претеривања. Ова људска страна пророштва присутна је и у Христовој пророчкој служби. Погрешно је схватати ова пророчанства као божанска опредељења о будућности, свемоћну вољу Божију, директно објављену из Божанства Логоса кроз људску природу. Таква идеја би такође била у супротности са халкидонском догмом о нераздвојивости и неспајању обе природе са јединством ипостаси, јер се у њој обе природе раздвајају и успоставља се њихова смењивање или међупросторност, што имамо у светоотачкој идеји чуда: Божанство чини чуда, човечанство је слабо. Слично је и овде: Бог проповеда, човек слуша. При томе се нарушава јединство богочовечанског живота у Христу, које одговара јединству ипостаси, и укида се кеноза Божанства, која се слободно своди на меру човечанства и пројављује се само у сједињењу са њим, по својој мери обуздавања. Штавише, људска природа у одвојености од божанског (нека!) не би била у стању да прихвати реч Божанства која јој је трансцендентна. Стога морамо признати да је пророчко знање и пророчанство будућности у Христу, иако није идентично, слично ономе што имамо са пророцима. Оно се рађа у дубини Његове безгрешне и васељенске природе, под дејством Духа Светога, и у овом људском познању, иако се открило и остварило свезнање Логоса, мера овог сазнања у данима земаљске људске службе Христове није се поклапала са свезнањем и тиме га заправо ограничавала у Богочовеку. Његова реч о будућности била је пророчка реч, обучена у непогрешивост истине, али не и реч Божанског свезнања, за човека, као таквог, и недоступну. Отуда долази промисаоно утврђена граница пророчког познања Исуса, која га очигледно разликује од свезнања Логоса: ово су Његове речи о незнању последњег дана од Сина (Мк. 13, 32), које чине црук интерпретум и обично се тумаче у духу докетизма са стварним порицањем Богочовека. Али не само у овом фундаменталном случају, него ни у свакодневном животу Христовом, Он није показао оно свезнање које би Његов богочовечански живот претворило из стварности у појавност и, на свој начин, укинуло и човечанство у Њему. Господ је пророковао у посебним, одабраним случајевима молитвене напетости и надахнућа, али Своју Божанску силу није употребио да би Себе уклонио из емпиријског света са његовим границама. Питао је: ко Ме је дотакао? где си га ставио? препознајући за Себе пуну снагу емпиријске ограничености, без које људска природа не би могла постојати у својој конкретној стварности, па је стога мера Његовог знања овде одређена мером Његове људске природе. Наравно, за нас конкретно то остаје несхватљиво, као и тајна живота Богочовека, али су ове стране сасвим јасно назначене у Јеванђељу. Човечанство се својом историјском конкретношћу (а самим тим и емпиријским ограничењима) манифестује у Исусовим пророчанствима у томе што у њима Он одражава поглед на свет свог времена, говори одређеним језиком карактеристичним за епоху, користи слике које се користе у пророчком и апокалиптичком писању. Понекад се не могу схватити другачије него у вези са књижевном и историјском традицијом (нарочито су то најважнији текстови мале Апокалипсе). Стога се есхатолошки говори Спаситељеви не могу схватити буквално; не подлежу ни таквом тумачењу. Оне се могу разумети само по њиховом општем значењу, што је управо оно што се у овом случају тражи, баш као и у многим пророчанствима. Ово је, међутим, права реч Истине, одевена у историјску одећу – у слике палестинско-јеврејског размишљања првог века нове ере. А са овим обликом повезано је оно што је у њима релативно, бар утолико што је потребно тумачење. Наравно, морамо истовремено претпоставити да симболика Христових пророчких говора крије неисцрпно и апсолутно значење, које ће се открити у пуноћи времена, а у себи носи и адекватност слика њиховом садржају. Али у својој непосредној конкретности обраћа се савременицима и носи отисак историје. Да ли се Христова пророчка служба исцрпљује Његовом проповедањем? Или укључује и дела карактеристична за пророчко надахнуће, односно чуда или знамења? Обично се чуда у теологији везују за „краљевску службу“ Христову и сматрају се манифестацијама божанске моћи над светом, једнострано схваћеним само у односу на Божанску свемоћ. Међутим, ако их разумемо у односу на богочовечанство, онда морамо пре свега елиминисати њихово тумачење из свемоћи Божије над светом, јер силазак са неба, исцрпљивање Божанског у стицању обличја роба, и уопште оваплоћење човека, потпуно је неспојиво са пројавом света Божијег у временима Божијег свемоћи над светом, као пројавом Божијег света у данима Божије над Богом. насиље над њим или нови стваралачки чин. 373 Чуда Богочовек чини у нераздвојном и несливеном јединству Његове божанске и човечанске природе, силом вере, молитве и прилива Светога Духа, о чему сведочи и сам Христос („Духом Божијим изгоним демоне.“ Матеј 12,28). У овом случају, божанска природа се открива само у складу са људском и у мери човечанства. Чуда су чинили пророци, почев од Мојсија и Илије, иако чуда нису чинила неопходан део њихове службе (Јован Крститељ, највећи међу пророцима, по сведочењу Јеванђеља, није чинио чуда). Природа и садржај пророчких чуда је углавном исти, мада у слабијој мери, као и чуда Христова. Наравно, пророци су чинили ова чуда силом молитве и Духом Божијим који је почивао на њима. То је била њихова проповед, изведена не речима, већ делом, доказ силе Божије у њима (и за Мојсија се каже да је био „моћан речима и делима“, Дела 7,22, а исти израз је примењен и на Христа: Лк. 24,19). Наравно, нема разлога ни могућности да се ова пророчка чуда разумеју другачије, али такође нема разлога у Христу да се чуда везују за „краљевску” службу, схваћену (такође погрешно – види доле) у смислу свемоћи Божије, а не пророчке. У чудима Христовим у данима Његове земаљске службе, није „краљевска“ власт над светом коју је Он одложио када је сишао у свет, и добија је тек после Његовог васкрсења и прослављења („даде ми се сва власт на небу и на земљи“), већ пророчка сила. То је, наравно, неупоредиво са силом пророка, по Божанској личности Чудотворца и његовој чудотворној моћи. Ипак, чуда Христова нису дела Божија над светом, него деловање Богочовека у свету силом Божијом, па се типолошки односе на пророчку службу. Ако је говорио о Себи: „Ја Духом Божијим (= „прстом Божијим“ Лука 11:20) изгоним демоне. Матт. 12:18, онда читамо у пророцима: „Испунио сам се силе Духа Господњег“ (Мих. 3:8); и „Мој Дух пребива међу вама“ (Аг. 2, 5, Језек. 36, 27; 37, 13; 32, 29, Јоил 2, 28–29, итд.). Бог у Богочовеку свео се на пророчку службу. И као одговор на ово смирење и самоисцрпљеност, сила Божија је сишла на Њега и изишла је из Њега. 374 2. Првосвештеничка служба Христова А). Христос Првосвештеник Такозвана „првосвештеничка служба“ у теологији је општи концепт којим се изражава смисао Христовог дела, које се састоји у откупљењу људског рода од греха, кроз Христово приношење Себе, Његовог живота, Његовог Тела и Крви као помирбену жртву Богу. Првосвештеничка служба се обично посматра, дакле, искључиво са становишта искупљења, односно измирења људи са Богом кроз њихово ослобођење од греха, а само оваплоћење се везује за грех. У стварности, првосвештеничка служба није ограничена на једно искупљење од греха, већ проширује своје значење још више. Њиме се успоставља универзално обожење створеног човека и утврђује основа за истинско богочовечанство. Међутим, однос између искупљења и обожења, односно освећења људске природе, између ове две стране првосвештеничке службе Христове, такав је да прва претходи и условљава другу. То је пут до њега, па је природно да се у доктрини првосвештеничке службе почне помирењем, као што се обично ради у теологији. Да би се поуздано и одређено говорило о првосвештеничкој служби Господњој, мора се, наравно, пре свега, бити утемељен на чврстим библијским основама. Да ли овај доказ налазимо у Јеванђељима? Да, наравно, налазимо га, иако можда у мање директном облику од доказа о пророчкој служби. Међутим, ове индиректне потврде су довољно јасне и убедљиве да се у њима види чврст и несумњив доказ о Христу као свештеничкој служби, односно о жртви, а самим тим и као првосвештенику. Први и главни доказ, заједнички за сва три синоптика (и, наравно, 1. Кор. 11., 23-32), јесте прича о Тајној вечери, у којој је установљење Евхаристије приказано са особинама карактеристичним само за жртву. Сам Христос је овде и жртва и свештеник, „приноси и приноси, прима и раздаје” (тајна евхаристијска молитва свештеника). И изговара речи о Жртви: „Узмите, једите, ово је Тело Моје, за вас ломљено“, и „пијте из њега сви, ово је Крв Моја Новозаветна, за многе проливена на опроштење грехова“. И то је упоредо у целом Јовановом 6. поглављу са његовом главном мишљу: „хлеб који ћу дати тело је моје које ћу дати за живот света“ (51 и даље 53–6). Ово установљење Божанске Евхаристије од стране Христа даје пожртвовни и жртвовани карактер самом Оваплоћењу, као и целокупном Христовом делу на земљи. 375 Исто значење има и „првосвештеничка“ молитва (Јн. 17), која, међутим, није усредсређена на искупљење, већ на обожење: на освећење и прослављање човечанства. Дакле, јеванђеља нам показују првосвештеничку службу на делу, иако не садрже директно учење о томе, макар из уста Господњих. О томе сведоче и бројни текстови апостолских посланица, који говоре о откупљењу од грехова крвљу Исусовом. Директно учење о првосвештеничкој служби налазимо у Посланици Јеврејима са главном темом: разумевање Старог завета од Новог. Овде је првосвештенство Христово постављено упоредо са Ароновим првосвештенством: „Имајте на уму апостола и првосвештеника нашег исповедања Исуса, који је веран Ономе који је учинио свој τω ποιησαντι, као што је Мојсије био у целом дому своме“ (3:1-2). Овај велики првосвештеник „прошао је кроз небо“ (4:14), али такође „може саосећати с нама у нашим гресима“, јер, као и ми, „у свему је био искушаван, али без греха“ (4:15). "У дане тела свога, са јаким вапајем и сузама, узнео је молитве и мољења Ономе који је могао да га спасе од смрти, и био је услишан за страхопоштовање. Иако је био Син, научио се послушности кроз страдање и, пошто се усавршио, добио је име Првосвештеник" (5,7-10). Немогуће је изразитије повезати две стране првосвештеничке службе: кенотичко понижење као темељ и пут, и пролазак неба као остварење. Христово свештенство није подређено закону, Аронову, већ „по наређењу Мелхиседековом“, директном божанском установљењу, силом понижења Бога у Његовом оваплоћењу. „Ти си свештеник довека, по реду Мелхиседековом“ (Пс. 109:4), понавља се много пута у Посланици Јеврејима. Христос је једном жртвовао Себе (Јевр. 7,27), „и то не крвљу јараца и телади, него својом крвљу једном уђе у светињу и задоби вечно избављење“ (9,13), а ова „Крв Христова, који Духом Светим принесе Себе беспрекорно Богу, очистиће од мртвих дела наша1“ (4). Он је ушао „у само небо да се сада за нас појави пред лицем Божијим“ (24) „да уништи грех својом жртвом“ (26). „Једном када принесе Себе на жртву да узме грехе многих, јавиће се по други пут (не ради очишћења од греха), него ради спасења онима који Га чекају“ (28). Он, „приневши једну жртву за грехе, седе заувек с десне стране Бога“ (10, 12). Имамо „смелости да уђемо у светињу крвљу Исуса Христа, новим и живим путем, који нам је Он открио кроз завесу, то јест своје тело“ (20). По општем значењу учења Посланице Јеврејима, Христос као Првосвештеник Духом Светим приводи Себе Богу Оцу, дакле уз учешће свега Духа Светога. Тројице, према природи појединачних ипостаси. Ова жртва се изражава у послушању, кроз испитивање слабости и искушења и, коначно, кроз изливање Крви Христове у Његовој смрти на крсту, а Он није само жртва, Јагње заклано, већ и Свештеник у смислу да је жртва Његов слободни подвиг. Он приноси Себе на жртву Оцу. Међутим, Он не врши ову жртву својом вољом, него по вољи Очевој, којом до краја савија Своју, Синовску, Богочовечанску вољу, Он чини вољу Очеву Својом вољом. Дакле, првосвештеника карактерише не само судбина да постане жртва, већ и воља за овом судбином. Овде имамо не само присуство жртве, већ и жртву, не само чињеницу жртвовања, већ и жртву. А колико се сама сила љубави изражава у жртви уопште, онда се у првосвештеничкој служби открива љубав Божија према свету: „Љубав Божија према нама се открила у томе што је Бог послао Сина свог Јединородног у свет, да кроз њега добијемо живот“ (1. Јн. 4,9; уп. Јн. 3,16). Син, идући у свет, говори о Себи: „Ево долазим да творим вољу Твоју, Боже“ (Јевр. 10,7-9, Пс. 39,9). Само Оваплоћење, као помирбена жртва помирења света са Богом, већ је Синова жртва самога себе, односно прихватање првосвештеничке службе, о чему се, дакле, говори у речима Иса. 36, 7–9. Христос, „улазећи у свет, каже: „Жртве и приносе не хтеде, него сте ми припремили тело“ (Јевр. 10, 5): прихватање тела, оваплоћење Бога, већ је жртва љубави Јагњета, закланог пре постања света, као што је и сам улазак у свет, сам улазак у свет, већ је први почетак служења свештеноме Христу. Безгрешни, у овом грехом затрованом свету, жртвовано је страдање, од самог почетка, од зимске пећине са бедним јаслама, до самог краја, голготског распећа. Удахнуо је кугом прожет ваздух нашег палог света. Живео је са нама, односно усред људског греха и злобе, стално рањив и увређен од њих. Он није био од овога света, него је живео у овом свету. Сам овај живот, без обзира на његове појединачне догађаје, – од светлих дана таме Назарета до мрачних дана Јерусалима – био је непрестано страдање, које никада не јењава, већ се непрестано појачава, све док отворени раскид са светом и старозаветном црквом не постане неизбежан. Ипак, у земаљском животу Спаситеља уопштено постоје времена и периоди, јер то произилази из безначајности Његовог оваплоћења, посебно у Његовим делима, и, следствено томе, у разним службама. Дакле, разликујемо, пре свега, време Господњег у тами и Његово појављивање у јавној служби. Граница је овде крштење Господње са силаском Светог Духа на Њега, помазујући Га за службу. Ова служба је најпре откривена првенствено као пророчка: Господ је „прошао по целој Галилеји, учећи у њиховим синагогама и проповедајући јеванђеље о царству и исцељујући сваку болест и сваку болест у народу... и велики народ га је пратио из Галилеје и Декапоља, и Јерусалима, и Јудеје, и преко Јордана: Ма4-254. Називајући Себе посланим „изгубљеним овцама дома Израиљевог“, Он им шаље дванаест апостола ради проповедања и исцељења (10). Он делује најпре унутар старозаветне Цркве, окрећући јој се и покушавајући да пробуди веру у Себе. Иако овде наилази у почетку на неми, а потом на очигледнији и свеснији отпор, ипак не долази одмах до одлучујућег прелома, и стога остаје прилика да се учини све што је могуће за обраћење Израиља, а да се у исто време поуче и образују изабрани: дванаесторица, а потом и 70 апостола, заједно са другима блиским Христу. Јеванђеље оцртава главне аспекте Христовог живота и службе. И у њему постоји прекретница, сасвим очигледна, која одваја почетно време пророчке службе са својим још увек неисцрпним могућностима, од каснијег, када се чини да су те прилике већ изгубљене, а оцртава се неминован раскид са синагогом, који повлачи за собом све кобне последице. У исто време, први плодови пророчке службе Христове, посебно Његово општење са апостолима, већ сазревају. Стално каљење неких је праћено постизањем веће духовне зрелости код других. Аспект који означава ову прекретницу је догађај Преображења Господњег, којем је претходио разговор на путу за Кесарију Филипову, у коме је Петар у име свих апостола исповедио: „Ти си Христос, Син Бога живога“ (Матеј 16,16). И после овог признања, које је Господ заповедио својим ученицима да засад сакривају, забрањујући им „да никоме не кажу да је Он Христос“ (20), „од тог времена Исус је почео да открива ученицима својим да треба да иде у Јерусалим и да много претрпи од старешина и првосвештеника и књижевника), и поново ускрсну о овоме“ (1) (Марко 8,32) Уследила је Петрова контрадикција, због чега је назван „сотоном” (22-23), после чега су сви ученици позвани да га следе – сваки са својим крстом (24-7) Од тада је Христос почео, такорећи, да васпитава своје ученике у овој мисли, иако је то било тешко за њих, на смрт, за њих. 376 До сада, Господ није рекао ништа о свом будућем страдању, осуди на смрт и васкрсењу, али сада почиње да припрема своје ученике за то. Наравно, то је било неопходно првенствено за њих, али је за Њега постало правовремено, јер је у Њему сазрела свест о неминовности овог пута, заједно са одлуком да раскине са синагогом и прихвати крст. Наравно, Христос је дошао на свет као Јагње Божије, заклано пре постанка света и узевши његове грехе, да би „уздигнут (на крст) да буде Син Човечији“ (Јован 3,14), а ово вечно клање је основа калваријског крста за спасење света. Међутим, оно што је предвечно утврђено, открива се у времену, као догађај богочовечанског живота, у коме је Христова људска природа, неспектакуларна и истинска, проживела своја времена и периоде, са њиховим остварењима. Конкретно, ова свест о неизбежности раскида и решеност да се са Њим суочи са свим последицама које из тога произилазе, па све до прихватања смрти на крсту, није се, према сведочењу Јеванђеља, појавила у земаљском животу Христовом, одмах, а не у почетку. Она је настала у Њему као последица целокупног Његовог животног искуства, заједно са духовним чином опредељења, као унутрашња жртва, воља за крст. Овај унутрашњи чин остаје за нас скривен у свом настајању; чини нам се већ оствареним. Али у њеном ишчекивању, Господ се на Тајној вечери открива као жртву и свештеник, и одавде почиње Његово првосвештеничко служење, које је у почетку својствено оваплоћењу, као самоисцрпљивање Божанске, жртвене кенозе. Христово ступање на пут јавне, пророчке службе одговарало је решењу које га је довело до Јована, да би најпре у крштењу „испунио сву правду“. Сада, спремност за пожртвовану службу доводи Га на гору Тавор. Овде, у комуникацији са пророцима Мојсијем и Илијом, који су, сваки на свој начин, изражавали снагу Старог завета, Он са њима говори „о свом изласку, који је требало да изврши у Јерусалиму“ (Лк. 9:30). Догађај Преображења Господњег је у спољашњој и унутрашњој вези са оним што се догодило на путу у Кесарију Филипову: споља – јер једно прати друго у времену („после шест дана“ Мт. 17, 1), и са њим је повезано у општем низу јеванђељске приче (за све прогностичаре); интерно јер су оба ова догађаја у одређеној узрочно-последичној вези један са другим. Веза овде је тежак за тумачење и двосмислен текст, који одмах следи опомену за ношење крста. Поткрепљено је есхатолошким обећањем награде за долазак Сина Човечијег у Његовој слави: „Заиста вам кажем, постоје неки који овде стоје и неће окусити смрт док не виде Сина Човечијег да долази у Царству своме“ (Мт. 16, 28 = 9, 1; „Царство Божије дође са силом,“ Лк. 9, 28: „Царство Божије“), а затим одмах следи прича о Преображењу Господњем. Чак и ако препознамо могућност различитог схватања овог феномена Царства Божијег (наиме, уз есхатолошко и унутрашње иманентно или еклисиолошко), одавде је апсолутно немогуће елиминисати однос ових речи према догађају Преображења. А ако постоји, какво онда значење добија у овом случају? Пре свега, утолико што је Преображење, као јављање Господа у слави, већ претеча Његовог вечног прослављања – есхатолошког („дошавши у Царство Његово“, и у том смислу „дошавши у силу“), у њему већ за „неке“, то јест за тројицу апостола на земљи, Слава Божија, него сија и не само у лику Христа, сија, и преображава се само у лику Његовом, и Г. у овом свету, са Њим преображеним у неким својим деловима: одећом Христовом и, наравно, околним ваздухом, планином и земљом. Шта значи само ово ишчекивање Славе Христове када Њему још није било својствено (јер се Он сам молио Оцу Јовану 17,4 да му да ту Славу)? Да ли је ово једнострано дејство Божије свемоћи, слично пројави Славе Божије Мојсију или Језекиљу, у образовне сврхе за ученике који се спремају за Страдање („да те виде распетог, разумеју слободну патњу“, кондак Преображења)? Ако је то случај, онда очигледно ово само по себи није довољно да се прида пуна тежина огромности догађаја. Али у Јеванђељу постоје приче о таквим божанско-човечанским остварењима која се откривају не само у временском низу, где постоји почетак, средина и крај, већ и изнад времена. Таква је Тајна вечера, на којој Христос причешћује ученике својим телом, „за нас сломљеним“, пре него што је прободено ексерима и копљима, и својом крвљу, „проливеном за нас“, пре него што се излије за опроштење грехова. Голгота Христова жртва још није извршена на време, али је већ обављена у Његовој одлуци, као и на Божанском Сабору, и показује се делотворном као што је већ остварено. Исто се може рећи и о Христовом опроштајном разговору, који почиње („сада се прослави Син Човечији“ Јн 13,31) и завршава („нека виде славу коју си ми дао“ 17,24) сведочанством славе и прослављања, али одмах уочи спасоносне страсти, јер се у самом Богочовекашњем почетку већ налази и сам Богочовеков почетак. са завршетком. И на исти начин Преображење Господње, као пројава Славе, показује као већ остварено оно што временом остаје несавршено и скривено у одлуци Господњој о „изласку у Јерусалим“ у сусрет спасоносној страсти. Дакле, и овде имамо у једном чину почетак и крај, временску линију која се увија у тачку. Преображење стога добија есхатолошки смисао, као претеча прослављања Христа „долазећи у Царству Своме“ – „Царство Божије које долази са силом“. Постоји, међутим, једна особина која значајно обележава Преображење не само као доказ славе, већ и као само његово постојање, јер овде Христос већ сија славом. И то је оно што догађају Преображења даје посебан значај у служби Христовој, коју он има за Његову првосвештеничку службу, а самим тим и за спасоносну страст, потпуно исти смисао као и Крштење за Његову пророчку службу, и уопште почетак целокупне Његове земаљске службе. Крштење је било силазак Духа Светога, који је помазао Христа за Његову пророчку и уопште за сву земаљску службу, Његову личну Педесетницу, у којој је Дух Свети, вечно неодвојив од Његовог Божанства, ипостасно почивао на човечанству Христовом. И пошто је примио овог Духа усиновљења, глас Очев је сведочио са неба: „Ти си Син мој љубљени, у Теби је моје благовољење“. Прича о Преображењу не говори директно о силаску Духа Светога, али се то посредно сведочи, наиме у појави облака који силази на Њега. Облак је слика Славе Божије, симбол Духа Светога (уп. Изл. 19,9; 34,5; Лев. 16,2; Понов. 33,26; 1. Цар. 8, 10, 2 пар. 5, 13). „Гле, сјајни облак их засени, и гле глас из облака који говори: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи“ (Матеј 17:5). Овде имамо сведочанство Очево, истоветно ономе које је било на Крштењу и, међутим, намерно поновљено овде „из облака, то јест новом благодаћу Сина, штавише, са намером да га прослављамо. Прослављење је ствар слободног трпљења очигледне послушности, а овде, на овој прекретници на путу ка Господу, Господ је на прекретници Господа. Јерусалим“, када почиње калваријска жртва, Њему се шаље Слава у новом приливу Духа Светога, јер Он „Духом Светим принесе Себе беспрекорног Богу“ (Јевр. 9, 14), као и Васкрсење и Вазнесење, дакле, свако прослављање уопште се врши у Евном Светом Духу. упућено целокупној земаљској служби (посебно, наравно, Преображењу, као свршеном дејству Духа Светога), онда је Преображење упућено калваријској жртви и њено је тајанствено ишчекивање. У том смислу, ако је у крштењу, општем помазању Исуса од Христа, Он директно помазан Духом Светим као пророк, онда је Преображење Исусово помазање за првосвештеничку службу, односно за жртву на Голготи, у којој је Он и жртва и свештеник. Може се, дакле, у извесном смислу рећи да је у Преображењу Христос уздигнут у „Првосвештеника заувек, по реду Мелхиседековом“. Својство овог Мелхиседековог свештенства, прво, јесте да оно произилази директно од Бога и не као привремено, него вечно 377 („као Син Божији, остаје свештеник заувек“ Јевр. 7:3); друго, ово првосвештенство има моћ и на земљи и на небу, где првосвештеник Христос улази кроз завесу, то јест у своје тело, својом крвљу и тамо остаје заувек. „По лику Мелхиседека васкрсе се други свештеник, који није такав по закону телесног живота, него по сили живота непрестаног“ (Јевр. 7:16). У Преображењу је небо сједињено са земљом, а оно што се дешава на њему дешава се и за небо („облак“) и за земљу. Мојсије и Илија говоре о изласку у Јерусалим и земаљском свештенству на Голготи, а у исто време глас са неба сведочи о вечном синовству Љубљеног Сина: „Јер прими од Бога Оца част и славу величанственим гласом који Му дође: Ово је Син мој љубљени, Петар, у коме ми се свидео“17. И одавде почиње првосвештеничка служба – егзодус у Јерусалим са свим последицама. Ту спада, пре свега, коначни раскид са синагогом. Пророчка служба је овде укључена у првосвештеничку службу у смислу да она директно води Христа на Голготу. И сам Христос већ напушта идеју да проповеда да преобрати и спасе Јевреје, „изгубљене овце дома Израиљевог“. Напротив, пророчка реч Христова постаје оптужујућа, љута, непомирљива. Све се више понављају слике одбацивања и осуде над укоченим Израиљем – параболе о винограду, о виноградарима, о свадби у говорима књижевницима и фарисејима (Матеј 23), у одговорима на њихова примамљива саопштавања, а све то добија уопштени израз у опроштајном говору, вхоатс Јерусарус тхе фарем: пророке и камење гласнике к вама, колико сам пута желео да саберем своју децу, као што птица своје пилиће под крила, а ви нисте хтели да вам остане празна” (Матеј 23:37-38). Пророчка служба завршава се потпуним распадом. Од сада прелази у првосвештенство и потпуно се стапа са њим. Постављен је темељ Новог завета, а првосвештеник каже: „Ова чаша (је) нови савез у мојој крви која се за вас пролива“ (Лк. 22:20). Пророк сада уступа место првосвештенику, а Преображење отвара пут прослављању, али овај пут води преко Јерусалима на Голготу. Првосвештеник приноси себе на жртву Богу, показујући послушност „до смрти, до смрти крста“ (Фил. 2:8), у свом праведном животу и у својој смрти на крсту. Ова жртва је дефинисана у Речи Божјој као „искупљење“ крвљу, „помирење“, „оправдање“, „помирење“ (Рим. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1. Кор. 6:20; 2. Кор. 5:1.5, 2); 1 Тим. 2, 6; Хеб. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „скупо сте купљени“ (1. Кор. 6:2; 7:23), „Христос је умро за све“ (2 Кор. 5:15), „Христос нас је откупио од проклетства закона, поставши проклетство за нас“ (Гал. 3:13), у Њему „имамо откупљење крвљу Његовом“ (Еф. 1 са децом), „Еф. 1 са децом“. 2,3), помирили смо се са Богом смрћу Његовог Сина“ (Рим. 5,10). Он је „изгледао да уклони грех својом жртвом“ (Јевр. 11; 2 (1, 28). Многи текстови овог и сличног садржаја изражавају општу идеју да је Христос принео помирбену жртву у Својој крви и узео на Себе грехе света. То је чињеница која је непроменљиво потврђена Речју Божијом и подједнако јасна за нашу имутнесс. У Христу смо помирени са Богом, Он је наш посредник, и вером у Њега препознајемо се као оправдани пред Богом. Из ове чињенице произилази богословско учење о помирењу, које се пита, пре свега, о овој помирбеној жртви: коме је принета, како, зашто, која је њена сила. На сва ова питања одговоре дају различите теолошке теорије искупљења, које се обично задржавају на једној или другој посебној особини ове чињенице и према томе је стилизују, а најчешће сама исправна мисао постаје једнострана. Најпре, у светоотачко доба, највише их је занимала идеја откупа, па су се питали, коме се она нуди: ђаволу (Ориген, Св. Григорије Ниски, у извесном смислу чак и Св. Јован Дамаскин) или Богу (Св. Григорије Богослов итд.)? Са овог конкретног питања направљен је прелазак на учење о сили искупљења, које се види у победи над смрћу у васкрсењу (св. Атанасије Велики), у „леку бесмртности“. Оштра аскетска и правна мисао Запада, коју је представљао Анселм Кентерберијски, поставила је питање искупљења као чина правде, а посебно еквиваленције греха и жртве, и развила класичну теорију сатисфакције, по којој је само смрт Богочовека, као Бога, и заједно са Човеком, могла да падне и да се Бог поново испуни и да га задовољи. теорија која је добила највећи утицај и у западној и у источној теологији). Даље, у постреформационој ери, са посебном хитношћу постављало се питање о самој могућности „заменљиве“ жртве, жртвом једног за све (Социнус) да би се задовољила истина Божија, као и о природи и снази ове жртве, као примера, или слике овог сина, немачког саосећања, љубави према Богу и митрополит Антоније), или, најзад, као у правом смислу помирбене жртве. Неопходно је питање искупљења ставити у везу са овде утврђеним основним христолошким принципима. Логос је демијуршка ипостас, упућена свету у његовом стварању, а Логос је оваплоћена ипостас, Бог који долази у свет ради његовог спасења. Бог, стварајући свет, са човеком на челу, из ничега, позивајући у живот створено биће својом променљивошћу, не само да ствара свет Својом свемогућношћу и Премудрошћу, него се и брине о његовим Судбинама у његовој створеној променљивости, чијом се снагом може показати да му је – у његовој створеној слободи – својствено и зло и отпад од Бога. Другим речима, вечни Божији савет о стварању света нужно укључује и савет о његовом спасењу, односно поновном сједињењу са Богом или обожењу, чему је створење намењено. Јер човечанство је призвано да постане Богочовечанство, које је прави темељ творевине. Не само пад који се догодио, већ сама променљивост света и – у крајњој линији – његова створеност одваја га од Бога непремостивом даљином, коју може савладати само сам Бог, а не човек. Ово чини општу основу оваплоћења, као откривења Божје љубави према свету. Ако је стварање света већ ствар пожртвоване љубави Божије, чијом силом Апсолут поред њега поставља релативно постојање, онда је оваплоћење пожртвована љубав Божија, у умањењу Божанског, спуштајући се до ипостасног сједињења са човеком. Али ова пожртвована љубав Бога према свету вечно представља основу оваплоћења, које је тиме други и последњи чин стварања света. У том смислу, Логос је Јагње Божије, заклано пре стварања света. Бог, стварајући свет, преузима одговорност за његово спасење и одлучује са Собом да испуни оно што недостаје у творевини, да обоготвори створено, да настанку подари вечност. Дакле, идеја искупљења је нераскидиво повезана са идејом стварања, и у извесном смислу јој је онтолошки идентична. А дозволити овде било какав оказионализам који оваплоћење повезује искључиво са Адамовим падом у односу на вечност Бога је, у најмању руку, непримерено. Према овој претпоставци, добија се нескладан закључак да је Бог, створивши свет, прво, такорећи, извршио експеримент – оставивши га себи, а после Адамовог пада донео је нову одлуку, наиме о оваплоћењу. Да и не помињемо груби антропоморфизам таквог концепта, то наводи на закључак да разлог инкарнације није чак ни у „фелик Адае цулпа”, не у Адамовом паду, већ једноставно у ђаволу, који је успео да оствари свој циљ и превари прародитеље. Међутим, не смемо заборавити да је већ у вечном Адаму Бог предвидео лик Новог Адама, а у Еви лик Нове Еве. Стога је празно питање да ли би се оваплоћење догодило да Адам није пао, јер се ова категорија могућности или неизвесности не односи на путеве Божије, за које не може постојати ни/или. Оваплоћење је иманентно самом стварању света, које има своју главу и средиште у човеку, као живој слици Божијој. Дакле, искупљење, које је укључено у оваплоћење Бога, тиме је, као могућност, иманентно стварању света. Човек је творевина Божија, у којој, по својој творевини, већ постоји релативност или прилагодљивост, а у њој лежи могућност греха, који је увек претња и силама самог створења никада не превазиђена стварност, а њено превазилажење – не само греха, већ и самог створења – прихвата и сам Творац. Тиме Он довршава Своју творевину и тиме оправдава чин стварања, који је, без овог божанског уласка у њега, неминовно несавршен због свог настанка из ничега, а самим тим и због ограничености и преображајности своје створене слободе. Бог није могао да препусти свет, иако савршен по лику своје творевине („добро је велико“), али имајући у себи неизбежну онтолошку несавршеност творевине и последичну непотпуност, сопственим судбинама (како уче деисти). У стварању света јавља се даљи задатак – превазићи саму његову створеност, учинити творевину више не-стварањем или надстварањем, обоженити је. Ово је права теодицеја, која је оваплоћење Бога. Толика је цена стварања за самог Бога, таква је жртва љубави Божије у стварању света, „тако је Бог заволео свет као што је дао Сина свог Јединородног“. Крст Христов је уписан у творевину већ у самом свом настанку, и већ у свом почетном чину свет је позван да прими Божанство у своја недра. Оваплоћење је спасење света не само од његове створене релативности или претворљивости, већ и од греха, односно помирења и искупљења. У ствари, она првенствено има за циљ укидање злих последица лошег коришћења створене слободе, или Пада, и обнављање палог Адама. Овај задатак постаје први јер без његовог разрешења сам човек не може да обнови своју заједницу са Богом, чије је коначно достигнуће његово обожење. И у том смислу је тачно да је Христос дошао у свет да спасе грешнике од греха и да је Јагње Божије, узимајући на Себе грехе света, како сведочи богоговорни Исаија божанском силом, а са њим и после њега Претеча Христов. Оваплоћење Божије, које онтолошки обухвата превазилажење тварности твари у богочовечанству, поприма лик искупљења, а Христос постаје помирбена жртва. Богочовек подноси не само општу релативност, већ и грешност творевине, ако не у Себи, онда у свету и у човечанству. Христос, улазећи у свет, улази у област грехом затрованог постојања. И Његово искупитељско страдање почиње од самог његовог оваплоћења. Туђ људском греху, Богочовек подноси грех који га окружује као тешко страдање. Онај, који је дошао да спасе свет, испоставља се да му је туђ, а непријатељство овога света према Христу постепено се појачава до те мере да исход – у виду смрти на крсту – постаје очигледан и неизбежан, због чега од извесног времена Христос почиње да говори својим ученицима о предстојећем страдању и смрти. Али како се ова патња и смрт претварају из судбине у крст и добијају помирбени смисао жртве на крсту за грех? То је због унутрашњег прихватања своје судбине од Богочовека, као воље Очеве, и Богочовековог опстанка у њој. То је управо првосвештеничко служење Христово, жртвовање Себе, Његова послушност до смрти на крсту. У Оваплоћењу, Господ је, узевши људску природу, делио његову судбину, осим греха. Он је понео ову палу природу са њеним слабостима и, безгрешан, страдао је не само од тог прихватања слабе природе, која је сама по себи већ била крст, већ и од непријатељског греха (није узалуд речено: „Син човечији је предан у руке грешницима“ Мт. 26, 45) и сам кнез овога света, делујући кроз своје послушно оруђе. Христос је поднео грех као непрестано страдање – од демона и од људи: „нараштај неверан и изопачен, докле сам ја с вама, докле вас трпим“ (Матеј 17:17, Марко 9:19, Лука 9:41). Понекад је, иако само у изузетним случајевима, са Његових усана долазила љута реч – не само сажаљива, већ и оптужујућа: „Кућа моја је дом молитве, а ти си је учинио јазбином разбојничком“ (Матеј 21,13 са паралелом), или о Ироду: „кажи овој лисици“ (Лука, 32, 1, 1). књижевници и фарисеји: „змије, змије змије! како ћете побећи од осуде у геену?... нека дође на вас сва крв праведника проливена на земљи“ (Матеј 23:33,35). Али ово је такође крик патње и туге због људске укочености. Свети је, безгрешан, понео грех света, пре свега, као сопствено страдање од судара са њим, јер је и Христос имао људску личност, имао је своје посебне судбине, био је човек (то се не мења тиме што је био Богочовек). Христос преузима на себе грех света и Он га сам побеђује на свој начин. Ово се не може схватити емпиријски, јер је овде мета-емпиријска, метафизичка стварност целине, наиме људског рода. Иако емпиријски постоји у својим деловима, она је такође претходна овим деловима (не у смислу временског, већ онтолошког приуса). Ова целина људског рода, која је од почетка изражена у универзалности Адамовог првобитног греха: „по једном човеку грех уђе у свет“ (Рим. 5,12), садржи интеграл свих људских грехова, не само природних, већ и личних. А у дубинама оваплоћења, које је, кроз асимилацију људске природе, поистовећивање Сина са целим људским родом, лежи асимилација греха и грехова, кроз прихватање истих као својих. Човечанство је везано не само узајамном гаранцијом добра, већ и греха – свако је не само за себе, већ и за свакога, и у свему, и са свима је крив, иако наше сазнање не уклапа (у овом веку) овој свести у својој конкретности, како би се могло уклопити у свест Новог Адама. Оваплоћење Логоса је једнако прихватању свељудског греха кроз ову идентификацију са људским родом, кроз ово генеричко, а не само индивидуално, прихватање људске природе. Ово последње се стога испоставља као прихватање греха: „Јагње Божије“ узима на себе грехе света. „Он је узео на себе наше немоћи и понео наше болести (Иса. 53:4), и „Господ је положио на себе грехе свих нас“ (6). Ово самопоистовећивање Христа са људским родом, које је у основи догмата о искупљењу, чини да разумемо буквално, а не алегоријски, речи Христове на последњем суду: као што учинисте једном од моје браће, мени учинисте“ (Матеј 25:40), а исто то у негативном облику (25, 45) које је по природи човека повезано са овом људском природом. дакле, проширује Христов људски живот кроз људску историју, и неминовно се намеће следеће питање: како разумети ову везу, као спољашњу, емпиријску или унутрашњу, мета-емпиријску. догађаја, такође има надвременски, трајни значај. Веза Христа са светом и човечанством се не укида Његовим уклањањем из света у Вазнесењу, већ се чува, протежући се на прошлост и будућност, уопште на сва времена – надвременски. Ова идеја има општу потврду у црквеној години, у којој се заправо реминисцентно репродукује Христов земаљски живот са његовим догађајима. Христос живи у свом човечанству и са њим страда његова страдања и грехе“, истовремено остајући у слави с десна Оца.378 Ево крајње антиномије за ум (који, међутим, није једини те врсте – уп., на пример, евхаристијску догму). Она указује на ово доба, у огледалу спознаје које видимо. Ова мисао, о самопоистовећивању Христа са целим човечанством у Његовој људској природи, не може се разумети у смислу да Христово човечанство замењује или замењује сопствену природу човека. Такав панхристизам или метафизички христизам био би у супротности са оригиналношћу људске природе у њеној слободи. Христово човечанство не замењује наше природно, већ саживи, састрада, саопштава се са Њим снагом поистовећивања, која, међутим, за своје постојање претпоставља присуство оба пола, оба принципа: с једне стране, Стари Адам је природно, првобитно човечанство, а са друге, Нови Адам је човечанство Христово. Ово је динамичка идентификација два принципа, а не статично јединство у коме нема кретања, па самим тим ни идентификације. Поистовећивање двоје: Христово човечанство и Адамово могу имати различите степене и различите слике за себе, у складу са нашим остварењем нашег спасења, али ово поистовећивање никада није замењено или апсорбовано једноставним јединством. Створена природа задржава своју оригиналност на било ком степену обожења, као што ватра обухвата, али не сагорева, распаљени жбун. А наше човечанство, иако је човечанство Христово, увек задржава своју првобитност у Адаму. После Богооваплоћења, у човечанству су настала два центра, божански и створени, који се могу поклапати и витално идентификовати, али не и укинути. 379 Ово даје посредан одговор на следеће питање, које се неизбежно намеће у догматици помирења: Христовим искупитељским прихватањем општег греха није укинута сопствена људска слобода, а самим тим ни одговорност, већ да ли је Христос извршио Своје искупитељско дело уместо свих људи и за сва њихова дела? Дакле, није ли слобода уопште само субјективна људска илузија која не одговара стварности? Не задржавајући се на учењу о предодређењу, које се заснива на неспоразуму кроз увођење времена у Божанство – временског пре у вечност Божију, 380 указаћемо да природа старог Адама са својом оригиналношћу и са његовом створеном слободом није укинута Оваплоћењем, кроз које се само уводи ново, друго средиште. Дакле, људска слобода се не укида преузимањем дела ове слободе, односно грехова, Новим Адамом, у чему се састоји искупљење. Наравно, прави грех не постоји пре његовог спровођења кроз слободу, па се стога не може прихватити. Међутим, морамо запамтити да створена слобода није апсолутна, својствена свемоћи Божијој. Она постоји само као модалитет у односу на стварност која му је дата, а исцрпљује се овим специфичним начином остваривања те стварности. У ствари, она је ограничена реалним могућностима, које не може да надмаши (иначе осим у илузији или луциферијанској пози). Дакле, људски греси, као могућности, могу бити познати Богу и пре него што су учињени, а кроз ово богопознање бивају искупитељски прихваћени и побеђени од Јагњета Божијег, који на себе узима грехе света, односно дела бунтовне и слабе створене слободе. Такво Божије знање о овим могућностима омогућава прорицање будућих догађаја, што не укида слободу, не претвара фигуре у лутке, већ познаје путеве ове слободе и могућности које она садржи. И ова неизбежна и природна ствар може се радити слободно у смислу личне делатности (предвиђања друштвених наука у основи се заснивају на томе, посебно на статистичком проучавању „агрегата“, са њиховим законима који уопште не укидају слободу). Ово сазнање о снази и дубини људског греха уопште, са свим његовим могућностима, основа је искупитељског самопоистовећивања Јагњета Божијег са палим људским родом, са свим његовим гресима, у његовој прошлости, садашњости и будућности. Откупљење, дакле, не укида створену слободу у њеним стварним границама, не само зато што то уопште није „предестинација“, већ претпоставља и људску слободу у њеној асимилацији или неасимилацији: овде се двојност центара једног човечанства, старог и Новог Адама, јавља свом снагом стварности. Искупљење за читав људски род, остварено у Новом Адаму, мора се остварити у слободи за свако од деце Старог Адама, а његова асимилација је свачија ствар. Утолико искупљење постаје питање људске слободе и личне воље. Стога, у Речи Божијој, сведочанство о потпуном откупљењу ставља своју примену у везу са овом вољом: „Онога који није знао греха, учинио је грехом за нас (жртву за грех), да у Њему постанемо правда Божија“ (2. Кор. 5:21). „Христос је умро за све, да они који живе не живе више за себе, него за Онога који је за њих умро и васкрсао“ (5,15). (Упор. Јован 3:16). Дакле, искупљење се не даје као насилни или аутоматски чин, већ под условом да се прихвати вером и асимилује у слободи. Дакле, искупљење се састоји у самопоистовећивању безгрешног Новог Адама са грешним Старим Адамом и у Његовом доживљају живота овог последњег са његовом грешношћу. Ово поистовећивање остварује истинско јединство оба центра људске природе, и Христа, слободним подвигом и за Своју безгрешну човечанство, прихваћено грешно човечанство, усредсређено у Адаму. Снагом ове асимилације или поистовећивања, Он се појавио пред Богом као носилац греха целог старог Адама, као грешан, па чак и свегрешан човек. Овај грех – не само идеално, већ и стварно уочен од Њега, иако је од Њега безгрешно проживео – постао је терет за Њега, а Он је већ био одговоран пред Богом за људски грех. На Њега је љубљени Син, у коме је Отац био задовољан, натоварио сав гнев Божији за грех који је понео на Себе. „Господу се свидело да га удари, и предаде га на муке“ (Ис. 53:10). „Подносити грех” не значи само идеално приписати себи, остати му стран, већ и стварно доживети његов терет, трпети и наџивети га. Бог се не вара и не познаје пристрасност. Стога искупљење пред судом Божије Истине не може остати само привид. Грех је иста стварност као и свет и човек, јер је њихово стање. Истина, грех није створен од Бога, он је производ створене слободе, међутим, овај последњи је у свим својим самодефиницијама реалан са целокупном стварношћу овога света и човека, па је стога и грех који га оличава стваран, са једином разликом што су свет и човек, као створени од Бога, неуништиви, док се грех, као производ створене слободе, руши над, и мора се рушити над чиме се мора уништити оно што је и ком. Син Божији, који је сишао са неба и који је од Оца послат у свет, под теретом греха света и сам се удаљава од Оца, који Му неумољиво заповеда да пије чашу гнева Свога против греха, и на крају Га оставља под свим тим теретом. Ово је доказ аутентичности самопоистовећивања Новог Адама са Старим, које је постало објективно могуће само снагом Оваплоћења. „Реч постаде тело“, али ово тело је већ грешно тело, које, иако слободно од греха лично у Њему због Његове безгрешности, остаје у потпуности у свом греху, и кроз Његово човечанство ово грешно тело већ постаје Његово тело. А Праведник, који прихвата грех света, и сам је једнак грешницима у очима Божијим. Он се удаљава од светости у грех и понира у ову ноћ греха, Гетсиманску ноћ, у смртну тугу... Срце се задиви овој жртви спасоносне љубави, а ум клоне пред тајном прихватања греха од оних који за грехе света, као за своје, страдају од Богочовека. А како је мисли потребно ово страдање, прихватање грехова од Логоса? Може ли Богочовек, „Један Безгрешни“, страдати од људског греха, може ли Он, Бог, бити напуштен од Бога, може ли умрети? А, међутим, управо је то директна сврха доласка на земљу Логоса, Његовог оваплоћења. "Сада се узнемири душа моја, и шта да кажем? Оче, избави ме од овога часа! Али у овај час дођох" (Јован 12:28). Ако је оваплоћење само по себи већ кеноза Божанског, онда је помирбена жртва Христова, прихватање људског греха и искуство све његове силе, као гнева Божијег и одстрањивања од Бога, у коме Га обузима неумољива и насилна смрт, као да је смртна казна за грехе света дошла: ово је најдубља граница овог општег часа. Божанство је неспојиво са грехом, сагорева га Његовим огњем, а преузимање греха света од Богочовека постаје могуће само силом чињенице да је Божанство у Њему понижено, исцрпљено („био је послушан до смрти“) и, такорећи, скривено. Задржавајући сву силу природног постојања, која се не може ни укинути ни умањити, Божанство се ипак потенцијално потенцира, постаје, такорећи, неактивно у Богочовеку до те мере да дозвољава приступ греху, као да пристаје на његово асимилацију од Богочовека: људска воља и овде „следује“ божанској. Божанска ипостас у Богочовеку, која ипостасира обе Његове природе, остварује у себи приликом искупљења, такорећи, само људску ипостас, која постаје предмет греха, добијена од целокупне људске природе, и тиме се погоршава. Као божанску ипостас, ипостас божанске природе, Логос га има голог од „царства, силе и славе“, у понижењу, као да је лишен свог божанства, и овде, на крсту, ово скидање достиже своју крајњу дубину. Божанско Ја Логоса, које је постало богочовечанско Ја Христово, у Самом Христу се открива као људско Ја Новог Адама, и у свом самопоистовећивању са Старим Адамом, преузима на Себе грехе света, остајући, наравно, непромењен у Његовом Божанству. Т. О, подвиг искупљења, као жртва љубави, има у Богочовеку две стране: жртвовану љубав Божију, исцрпљену у Његовом Божанству и, такорећи, сакривену за Себе „у лику слуге“, и пожртвовану љубав човека, који безусловним прихватањем греха личне безгрешности света одузима – безусловним грехом личне безгрешности – бреме света. почињена од Њега, туђа – љубав Богочовека према палом сачовеку. У искупитељском подвигу Његово човечанство постаје оно што само није, безгрешно-грешно: љубав крста, симболизована у пресеку две управне линије. Син у својој послушности чини у свему вољу Оца, који Га је послао у свет (Јн. 17, 21, 23), и ова воља Очева Га одређује на искупитељско прихватање греха света. Отац даје чашу Сину, осуђујући Га на смрт на крсту. Отац Му заповеда да победи Своју људску природу, која дрхти пред теретом светског греха. Ова борба се, као и цео Његов живот, открива у молитви Оцу: „Оче мој, ако је могуће, нека ме мимоиђе чаша ова, али не како ја хоћу, него Ти“ (Матеј 26:39). „Ако ме ова чаша не може проћи, а да је не пијем, нека буде воља Твоја“ (42)1 (Још изразитије у Марку 14:35-36: „И оде мало, паде на земљу и помоли се да Га, ако је могуће, прође овај час; и рече: Авва Оче, све ти је могуће, али не узми ову чашу мимо мене. 22, 42). И први и једини пут као да није била услишена ова молитва Сина, у име Његове устрептале људске природе, која је требало да прихвати крст људском слободом, а не божанском силом. Очева воља је захтевала послушност, показану у свој жестини борбе. Нови Адам је морао, супротно гласу људске природе, да га приклони вољи Божијој, да покаже послушност до краја и том послушношћу укине Адамову непослушност. Отворена нам је ова страна искупитељске жртве – кеноза Божанског и подвиг Човечанства у Богочовеку у прихватању чаше. Сам Отац га даје Вољеном Сину. Он сам се не оваплоћује, већ је Он тај који шаље Сина у свет, а ова порука је жртвени кеносис Оца, иако је, наравно, потпуно другачији од кеносиса Сина. Отац, који рађа Сина и има благовољење у Њему, у овом чину слања Га у свет, који се завршава слањем на крст, и сам, такорећи, лишен Сина, остаје без Сина. Син постаје сироче, а Отац сироче. Родитељ и Рођени постоје у непроменљивој вечности као међусобно постојање Оца и Сина. Има Отац који рађа, и постоји Син који се рађа. Али у Својој кенози Син више не живи у јединству са Оцем, као Отац са Сином, јер је Отац послао Сина на земљу, а Син је послат од Оца на крст, „љубав Оца распетог и љубав Сина који се разапиње“ (према смелим речима митрополита Филарета), и у овом смислу је заједнички заједнички са-ц. Али у људском распећу Сина и божанском сараспећу Оцу сараспеће се и сама љубав, ипостасна Љубав Оца и Сина, Духа Светога, радост љубави, сједињујући Га са Оцем (као што је речено: „Духом Светим Христос принео самога себе Богу:“19 непорочан). Ова радост се гаси у ноћи Гетсиманског врта и у све гушћем мраку деветог часа. Дух Свети, који увек почива на Сину, такође, такорећи, напушта Га. Ипостасна љубав Оца и Сина је сажртвована за грех света, и тиме учествује у исцрпљивању крста, 381 постаје, такорећи, неактивна у ноћи света. Ноћ је (Јн. 13,30), у којој Син Божији разапиње и умире, да би у васкрсењу постао „победник у сили крста“ (М. Филарет). Тако у искупљењу видимо пуноћу откривења Богољубља, у Светој Тројици постојања: Јагње Божије, заклано за грех света, Отац, који прима ову жртву, и Дух Свети, који је врши, и сам Син, оваплоћени и уочовечени, је Првосвештеник, који са крвљу Својом Тројицом улази у Свету Тројицу. Жртва Сина претпоставља жртву љубав целе Свете Тројице: тако је Бог заволео свет, а љубав нема силе без жртве. Како је Откупитељ постигао ово прихватање греха света? Има пасивну страну, снагу чињенице (нека врста обоедиентиа пассива) и активну страну, снагу чина (об. ацтива). Господ подноси тугу света и грехе света, којима Он сам остаје туђ; Он пати од грешника и трпи њихово непријатељство као своју личну судбину. Али у одређено време, које се, наравно, не може тачно одредити, али од неког времена постаје сасвим очигледно, Он узима крст, односно не пати више само од грехова света који споља ратује против Њега, него их и изнутра поунутрашњава са „милосрдном љубављу“ (митрополит Антоније), и, поистовећује их са својом безгрешном природом Адама као са својом безгрешном људском природом. Он, Светлост света, понире у таму греха, Гетсиманску ноћ туге за њим. Ово поистовећивање је слободан чин Богочовека, чијом силом Он постаје Јагње Божије, одузимајући грех света. Како се то остварује, ово узимање, тајна је Богочовека, Једног Безгрешног, који себе чини кривим и одговорним за грехе света. Али примећујемо узастопне степене овог достигнућа у јеванђелској причи. Почиње лагано да се отвара после Преображења, сведочи на Тајној вечери у причешћу „за опроштење грехова“ и постаје очигледан у Гетсиманији, када је Господ „почео да тугује и жуди“ (Матеј 26:38) „до смрти и да се моли док се не озноји крвљу. Оче, шта је ова чаша била могућа за тебе? Мене, али не оно што ја желим, него оно што Ти хоћеш" (Мк. 14, 36). О чему сведочи ова молитва? Поред општег значења да изражава борбу људске природе, као доказ аутентичности а не докетског имагинарног само испољеног страдања, изражава и људску мисао о различитим могућностима („Теби је све могуће, прво је могуће, дубину овог теста"). кеносис, што је у овом случају праћено Христовим непознавањем путева Божијих у односу на Себе (слично као у случају Његовог незнања о дану и часу краја света). Свезнање Логоса у Исусу снагом кенозе исцрпљује се до пуке послушности вољи Очевој: „али не шта ја хоћу, него што хоћеш ти“ (Мк. 14,36). То истовремено сведочи о толико дубокој кенотичкој дистанци од Оца да се може чинити да није својствено Ономе који је сам за Себе рекао: „Ја и Отац једно смо“? или: „Син не може учинити ништа сам од себе ако не види Оца да то чини“ (Јован 5:19 и други текстови). Овде као да имамо расцеп и супротност између воље Оца и Сина. Грех света, који је оптерећен Њему, ушавши у Његову људску природу, створио је ову дистанцу, и ову раздвојеност, и ову дрхтаву људску молитву: „ако је могуће“, о ономе што је немогуће у Божјим мислима, о одбацивању онога што је неизбежно на путевима Божијим, јер „у овај час“ је Син дошао на свет. У Гетсиманској молитви посматрамо богосвест у Исусу, такорећи, повучену у себе и, напротив, у складу са овим, такорећи, ишчезавањем светлости и утишавањем гласа божанске природе, уздиже се глас исцрпљене људске природе: „у дане тела Његове (шта не може плотти ови „дани” Бога, ако не значе ово „дани” Бога). „последица ове судбине – људска слабост, 382 једном речју: у данима изнемоглости, која кулминира у Гетсиманској ноћи и страдању на Голготи), уз јак вапај и са сузама приноси молитве и мољења Ономе који је могао да Га спасе од смрти“ (Јевр. 5:7). Али шта значи молитва „да прође чаша да је не пијем“ (Матеј 26:42), да „пронесе чашу ову мимо мене“ (Мк. 14:30, Лука 22:42), коју је Он донео „ономе који може да га спасе од смрти“ Јевр. 5, 7) и „Био је услишан због Његовог страхопоштовања“? Она сведочи о слободном прихватању људског греха који се већ дешава у Богочовеку и његовом отклањању у свој његовој моћи. Управо то прихватање је лежало на путу Сабора Божијег о свету и пре његовог стварања – „у овај час Син дође на свет“ – али сада се остварује. И тако је био мрачан црни облак греха који се згуснуо на Једног Безгрешног, па је прекрио небо и одвојио Га од Оца, тако смртоносан био његов дах да је људска природа грчевито задрхтала у свом опстанку, напрежући се да га се ослободи, „нека прође“. То није била воља против прихватања греха, већ неизбежно супротстављање безгрешности греху. И исцрпљена људска природа, осећајући приближавање духовне смрти, коју носи овај грех који Га удаљује од Бога, „јаким плачем и сузама“ дозива „Онога који може да га спасе од смрти“ (тј. е, смрт греха, духовна смрт), и Он је „услишан за поштовање“ (Јевр. 5:7), и послат је анђео да Га ојача (Лука 22:23), када је „био у агонији и молио се још ревносније“. Помоћ је стигла са неба, а борба се завршила победом. О томе сведоче даљи догађаји те ноћи и сутрашњег дана, када кушач поново чини последњи и немоћни сатански покушај да поново изазове борбу – уснама Јевреја: „ако си Син Божији, сиђи са крста“ (Матеј 27,40). Али она остаје без икаквих последица. Да ли је Гетсиманска борба имала за предмет не само духовну, већ и неизбежну телесну смрт? Нема разлога да се пориче да је њено слободно прихватање такође било део Гетсиманске борбе. Међутим, нема разлога да се тврди да је то њен једини или чак главни садржај, јер молитва Господња говори уопштено о чаши (или, раније, о „крштењу“), а не само о смрти, а ова молитва, иако може да обухвата и ову другу, по обиму је шири од ње. Чаша и „крштење” (по правилној интуицији митрополита Антонија у овом случају), који у овом случају има за себе претходника и митрополита. Филарета, 383. уочен је саосећајном љубављу, снагом самопоистовећивања, свељудским грехом који је оптерећивао Исуса и објавио Га својим смртоносним дахом. Љубљени Јединородни Син, узевши на Себе грех, са њим и у њему узео је на Себе гнев Божији на грех, непријатељство Божије, и у њему се, такорећи, одвојио од Оца. А мука Једног Безгрешног долази од греха, који је постао, такорећи, Његов сопствени, заразивши Самога Творца кроз Своју творевину. А бреме му је било тако велико да је под њим клонула његова богонапуштена људска природа. Али само са таквом исцрпљеношћу његова снага је могла бити савладана, по такву цену била је непослушност Старог Адама коју је сада откупио Нови Адам. Било би потпуно једнострано и нетачно не укључити у помирбену жртву и саму Гетсиманску ноћ, у којој је дошло до слободног прихватања крсне муке, ограничавајући снагу ове жртве само на изнуреност Голготе и страдање Христово. Погрешно је заправо укидати или до крајности омаловажавати спасоносну моћ ових последњих (чему се приближавају западњаци – Абелард и Социн, а код нас митрополит Антоније). Али треба свим силама (као што то чини г. Антоније) да афирмишемо спасоносни значај Гетсиманске ноћи, која са Даном Голготе чини јединствену и нераздвојиву целину. Шта се крије у тами Гетсиманске ноћи? Љубав и једино љубав Тројичног Бога према палој творевини – љубав Сина, исцрпљена под теретом греха и гнева Очевог који је оптерећен овим грехом на Њега, љубав Оца, који дарује ову смртну чашу љубљеном Сину, љубав Светога Духа, који приноси ову жртву љубави Богочовека, који уноси све у бесчовечанску природу Своју у бесчовечанску све сабраће. отрова свих грехова које је човечанство починило, да би их својим страдањем ослабио и отупио жалац греха, Христос је у Гетсиманској ноћи претрпео и наџивео све грехе целог човечанства и сваког човека, почињене у садашњости, прошлости и будућности – такав је овај слатки и страшни аксиом наше вере. У природи Новог Адама, греси природе Старог Адама су побеђени и ослабљени, гнев Божији се на њих оптеретио и избледео, дато је задовољство истини Божијој, донета је „откупнина“, дошло је до помирења – прво у Гетсиманском предзнаку, а затим на „рукопису нашег потпуног“. Како је могуће превазићи универзални људски грех у индивидуалном људском животу, у ограниченом, па чак и кратком времену? Овде је недовољно осврнути се на чињеницу да Искупитељ није био само Човек, већ и Бог, па, следствено томе, не само Његово човечанство са својим страдањима, већ и Његово Божанство пада са неизмерном тежином на ваги правде. Напротив, Божанство у Христу је толико умањено да омогућава човечанству да Га прихвати и да, у стању богоостављености, искуси сву силу, таму и муку греха света: „Јагње Божије, узми грех света“. Како се може разумети ово „узимање“? Очигледно, то се не може схватити као емпиријско искуство свих грехова који су већ почињени и још нису почињени током читавог нашег еона, од Адамовог пада до Последњег суда. Очигледно је реч о искуству које није екстензивно или емпиријско, већ о некој интензивној вредности, која јесте и може бити његов прави еквивалент. У овом опстанку и у овој патњи укључена је и концентрисана моћ сваког греха и свих грехова у целини, у њиховом интегралу. Очигледно, овде је реч о посебној слици пророчког знања и пророчког опстанка свељудске грешности на страни Новог Адама; у њему свако може пронаћи себе и свој грех, и силу која Га откупљује, ако он својом слободом кроз своју природу Старог Адама жели да се укључи у то, „да верује и да се спасе“. Само Творац зна и мери све дубине и све могућности греха, који може да изврши стварање у својој створеној слободи, и преузима их на себе. И Богочовек је у пророчком познању и саосећању учинио Својим грех целог Адама, пострадавши кроз њега. Да ли је ово могуће? Да ли је ово замисливо? То је могуће само за Њега, који сам није био уплетен у грех, ојачао не само благодатном помоћи, већ јединством – нераздвојним и несливеним – са самом божанском природом и имао ипостас Божанског Логоса. Ово јачање није било спољашње насиље над људском природом (Деус ек мацхина), јер се прихватање греха догодило у дубини Његове људске природе уз потпуно очување створене слободе, потчињавајући се вољи Божијој. Само је сила овог човечанства неизмерно увећана кроз његово обожење, које се догодило и пре коначног прослављења Христа. Само обожено човечанство Богочовека било је у стању да прихвати стварно отклањање сваког људског греха, и за то је у Њему постојала потпуна сагласност божанске природе и божанске воље. Дакле, прихватање свечовечанског греха било је доступно само Богочовеку (и потпуно недоступно сваком човеку, без обзира на степен његове светости). Међутим, то је остварено силама Његове људске природе, у свему сагласном са Божанском: Нови Адам у Христу, имајући Своју ипостас у вечном Логосу, прихватио је и наџивео подвиг Гетсиманске ноћи, и, у сагласности са тим прихватањем, Његово је Божанство ћутало, али је исцрпљено Човечанство страдало. Узимање на себе целокупног људског греха није остварено у емпиријској разноликости, већ је по интензитету и потпуности било еквивалентно томе. Ова еквиваленција не умањује конкретност и снагу искуства. Садржао је у себи јединствену, божанско-људску јачину времена, захваљујући којој су за неколико сати сви векови могли бити доживљени и савладани у својим гресима. На основу ове конкретне еквиваленције, нема личног или историјског греха који Богочовек није унео и претрпео као Свој. Ова способност концентрисаног, интензивног живљења открива дубину исконске људске природе Богочовека, ненарушеног грехом. Мора се схватити као изузетно висока, иако још увек природно људска, способност, која је неизмерно изоштрена и ојачана надахнућем Божанства које живи у њему. Не можемо чак ни покушати, у мислима или машти, да схватимо ову Гетсиманску тугу „до смрти“, ову горчину отроване чаше греха коју је Син Човечији испио. Али свако ко Му приступи са вером, љубављу и покајањем, у овој тузи препознаје и стиче сопствени грех, побеђен у страдању Богочовека. Овде се пред нама поставља ново, још вртоглавије питање: да ли ово интензивно, да тако кажем квалитативно, прихватање квантитета, асимилација свих грехова садашњости и будућности, одговара одвојеном, приватном искуству емпиријских грехова који су већ почињени у прошлости или ће тек бити почињени у будућности? Исто питање се може изразити и на овај начин: да ли се искупљење наставља у времену, након што је једном извршено надвременско и за сва времена на крсту? Ово питање се не може једноставно одбацити, јер је основа за позитиван одговор дата у јеванђељској слици Страшног суда, где сам Христос своје самопоистовећивање са целим човечанством доводи до крајњих граница. Али у овом случају, како да разумемо ово емпиријско и, такорећи, ново бреме наших греха на Христу? Онтолошки овде нема ничег новог, јер су исти греси, прихваћени и искупљени натвременски, уопштено говорећи, еквивалентни, емпиријски почињени у времену, и у којима се тако открива садржај надвременског: јединство у множини и обрнуто. То догматски можемо разумети, пре свега, по аналогији са црквеном годином, у којој се „сећају“ различити догађаји из Христовог живота, односно у стварности настају, једном остварени у времену и у њему као утопљени, а заправо имају надвременски значај. 384 На исти начин, помирбена жртва, једном извршена за вечност, остварује се, да тако кажемо, емпиријски у поновљеним литургијама. Дакле, човек који почини грех заправо мучи и поново цепа крваве Христове ране, једном пробушене на Голготи, и добија опроштај грехова од Њега ако му се за то обрати (у крштењу и покајању). Исто важи и за предхришћанску прошлост, само не више емпиријски, због неповратности времена, већ због јединства и повезаности свељудског живота, услед чега прошлост живи у садашњости и будућности. Међутим, људско око не може да разазна даље од ових општих обриса у тајанственој тами Гетсиманске ноћи. Грех света, који је Богочовек прихватио као Свој, Он је претрпео у Гетсиманској ноћи, пре свега, као нешто туђе, страшно и одвратно, што је самим својим приближавањем мучило свету душу Једног Безгрешног неисказаним мукама. За Божију љубав према човеку није довољно само оваплотити се, прихватајући људску природу, већ је ова природа са њим и преко њега омогућила да преузме на себе људски грех, а преко њега и све зло света: кушач, који му је једном већ пришао по својој људској природи у пустињи, али је био посрамљен, оставио Га је само „на време“. Сада прилази Христу потпуно наоружан, захваљујући греху који је слободно прихватио, да има власт над Њим, иако је и овде поново погрешио и још једном био осрамоћен. „Долази кнез овога света и нема ништа у Мени“ (Јн. 14, 10): ништа да оптужи или победи Богочовека, али да Га не мучи преко његових послушних оруђа, које тада још није имао у пустињи. Само прихватање греха од стране безгрешне особе било је страдање за Њега; само ово поистовећивање Његовог Човечанства са Старим Адамом вредело је најтеже муке за саосећајну, самоодрицану, милосрдну љубав. Међутим, поред прихватања греха, постојао је и сам овај грех, који носи гнев Божији и који, дакле, носи са собом, као неизбежну последицу, казну. и овај гнев је оптерећивао Богочовека уз прихваћени грех: Ис. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Христос је претрпео казну за наш грех. Ова казна, као и само прихватање греха, била је еквивалентна ономе што би било својствено човечанству, односно пакленој муци. Други (углавном реформисани) иду тако далеко да тврде да је Христос претрпео праве паклене муке уместо човека. Ова изјава је, наравно, нетачна. Паклене муке обухватају не само отклањање греха кроз казну за њега као неизбежну последицу, већ и стање душе самог грешника, покварене грехом, са својим грешним зависностима које не могу да нађу задовољење, и са својом немоћи за добро, које је само по себи већ извор патње. То је ужарена љубав Божија и неузвраћена, горућа, али немоћна љубав према Богу, ватра у којој гори грешник и сагорева његов грех док се потпуно не растопи у огњу очишћу. Овај огањ није безмеран, већ има своју меру, као што је и неизмерно страдање Сина Божијег имало своју људску меру. Богочовек, иако је претрпео грехе света, није сам страдао од овог страдања грешника, будући Једини Безгрешни, и у том смислу се не може говорити о пакленим мукама у односу на Њега. Истина, Он је лично, за разлику од грешника, имао, осим што је страдао од греха, патио и од прихватања греха, али то је нешто сасвим друго, чак супротно од муке самих грешника. Христос је овде страдао од приближавања Њему необичног греха, док су грешници способни да пате од слободне асимилације греха и изопачености од њега, као и од губитка могућности да греше ван земаљског живота. Прихватање греха би било докетско да није праћено свим његовим последицама, односно погоршањем гнева и одбацивањем Бога. Бог се смилује грешнику, а мрзи грех; Првом опрашта, а према другом је непомирљив. Истина Божија је безусловна колико је љубав Божија неограничена. Грех се може и мора победити, ослабити и уништити, јер, као недоличан производ створене слободе, он сам по себи нема моћ постојања, јер Бог није створио грех, као смрт. Али током овог искорењивања грех је спаљен Божјим гневом, што значи патњу или казну за субјекта греха, његовог носиоца. Божанска истина не познаје никакву разлику у односу према греху у зависности од тога ко је, јер Бог нема пристрасност. Ако грех мора да се трпи, онда га трпи и Богочовек који је прихватио грех. У том смислу се заиста може рећи да Богочовек трпи еквивалент казне за општељудски грех, односно паклену муку, али на другачији начин од пакла. Овде не може бити речи о самерљивости у времену, јер се „вечна“ мука уопште не мери временом, вечност је квалитет, а не квантитет. Али чак и кратки сати Спаситељевог мучења садржали су у свом интензитету целу „вечност“ Мучења. а она је била таква да је могла да укине и ослаби грех света. Ово је искупљење и помирење са Богом. Грех, побеђен и искупљен, више није препрека између Бога и грешника, као да не постоји. Истина Божија је добила прилику да грешнику опрости по дару благодати, гратиа гратис дата, а гнев Божији га не оптерећује, ако само он сам жели да прихвати овај дар, јер се искупљење даје свакоме, али је његово усвајање препуштено удео људске слободе и воље. Изражена је конфузија и у погледу саме могућности помирења (Социнус): како се може опростити грех једног на основу патње коју је претрпео други? где је истина и правда у таквој замени? Међутим, сама формулација питања је крива за индивидуализам и јуридикализам, јер познаје само појединачне изоловане појединце, на које се примењује принцип формалне правде. Међутим, овакву разлику између „мојег” и „твог” превазилази љубав, која познаје не само разлику, већ и идентитет мене и тебе. Оно што је апсурдно за апстрактну правду постаје природно за љубав. И, пре свега, Христос уопште није „други“ за сваког човека, јер је по својој природи природан, а у Његовој љубави саосећајан, Нови Адам обухвата сваку људску индивидуу, свечовек је. А грех који Он одузима силом љубави више није Њему туђ грех, већ Његов сопствени, иако није учињен од Њега, већ само прихваћен – таква је Моћ идентификације која се открива у откупљењу. Личан у свом ипостасном постојању, Богочовек је сједињен са нама у свом Човечанству. Дакле, Он може у својој спасоносној љубави, не нарушавајући Божанску правду, да се залаже за грех целог света, јер га је Он учинио Својим. Овде имамо не правни, већ онтолошки однос, који се заснива на стварном јединству људске природе са њеном реалном множином у мноштву ипостасних центара. Христос је прихватио сву људску природу, па може прихватити у њој и кроз њу сав људски грех свих појединаца, иако га Он лично није починио. Дакле, у Његовом светом човечанству, као и у свељудској личности Новог Адама, сваки Адамов може да пронађе и оствари своје оправдање и помирење са Богом. Силом своје љубави Спаситељ се поистовећује са сваким грешником који Му дође, тако да се за њега може рећи: „Не живим ни за кога, него у мени живи Христос“. Првосвештеник Христос опрашта грехе грешницима који се приливају к Њему са вером, љубављу и покајањем, силом Његове помирбене жртве. Универзални опроштај грехова је стечен за свакога кроз помирење и само га треба прихватити вером (Јован 3:16-18). Објективно остварење спасења мора се за свакога остварити кроз његово субјективно прихватање (или неприхватање) на основу личног, слободног самоопредељења (Мк. 16,16). Али субјективно одбацивање помирења не уништава његову објективну моћ. Христовим откупљењем од греха, свака особа добија своје вечно, неуништиво лице у Богу, чак и ако то лице остане неиспољено у свом сопственом људском облику, „подобију“. Ово лице човека, постојеће у Новом Адаму, саопштава му се у тајни крштења, као ново рођење, а он добија и ново откривење кроз друге тајне Цркве. Веза између овог објективног принципа људског живота и његовог субјективитета остварује се слободом. Благодат је дар и даје се бесплатно, али не присиљава (као инсуперабилис ет индецлинабилис), не претвара човека у ствар, у предмет стварања, већ убеђује, осваја, препорађа. Спасење постоји за сваког човека, задобио га је Христос у Својој првосвештеничкој служби, а пут личне асимилације спасења може бити сложен, изломљен и противречан. Али Божја љубав на крају побеђује створени грех и у пуноћи времена „Бог ће бити све у свему“. Дакле, искупљење од стране Божанског је жртва Љубави сама по себи ради спасења света: лице љубави је у Њој прекривено лицем правде, помоћу које грех мора да се претрпи до краја ради помирења носиоца са Богом, чак и ако је овај носилац Једини Безгрешни, Син Божији. Истина Божија, неумољива и непристрасна, не може се зауставити ни пред чим, чак и ако њен суд падне на самог Бога, који је у Богочовеку уз људску природу прихватио и грех. Јер ако само грешнику може бити опроштено, али не и грех, онда, да би нашао прилику да опрости грешнику, Бог преузима на Себе задовољење Божије праведности за људски грех. Бог у Светој Тројици, такорећи, опет говори у Божанском Сабору о човеку: створивши човека, у његовој творевини многоструком и сада палог, ми ћемо га поново створити, узевши на себе задовољство Истине. А та Истина је да сам Творац људског постојања преузима на себе последице свог чина стварања – могућност греха, који је постао стварност, Бог каже створењу: створен си мојим рукама, ти си Моје дело, без моје воље не би постојао, а ја преузимам на себе твоју кривицу, као твој Створитељ. Опраштам ти, враћам ти славу твоју, јер узимам твој грех на Себе, и искупљујем га Својим страдањем. О дубино и богатство љубави Божије! Сам Бог преузима на себе грех света који је настао из претворбеног непостојања, искупљујући га одговарајућим страдањем Богочовека. А са Сином Божијим, Његовом нераздвојношћу, од овог греха страда цела Света Тројица: Отац као Праведни Судија, суди Сину Своме, и у Њему Самом, као Творцу света; Син, као Онај који је осуђен и који трпи осуду, и Дух Свети, као жртвована и страдална Љубав Божија, жртва Љубави ради љубави – љубави Божије према свету. А све ово је Гетсимански пехар. Прима се у Гетсиманској ноћи, али наставља да се пије на Голготи, када Истина Божија која тежи Сину достиже највећу снагу у Његовој богоостављености и усамљености на Крсту пред смрћу: „Ти си Ме напустио!“ Сама неодвојивост Свете Тројице као да је прекинута, Син остаје сам, а овом задивљујућом жртвом Божијом „довршава се спасење света“. Ово је божанска смрт, јер „тужна је душа моја до смрти“, до духовне смрти, која је напуштање од Бога. Чаша је исушена до краја, а Син предаје Свој Дух Оцу: Божанствена Тројица се поново затвара у нераздељиво јединство. Али искупљење није могло бити ограничено на прихватање греха или духовне смрти, већ је морало укључивати телесну смрт да би се проширило на целокупно људско биће, духовно и физичко: „био је послушан чак до смрти, смрти крста“. Искупитељ је окусио пуноћу смрти, не само духовну смрт, смрт греха, и не само физичку смрт кроз распеће, већ обе стране смрти, и духовну и физичку. А без ове потпуности, без прихватања духовно-физичке смрти, спасоносно „испуњење“ не би могло да дође. А, пре свега, то произилази из потпуности „послушности“, односно жртвовања. Када и како би ова жртва могла бити довршена, исцрпљена? да ли би могло да се заустави као да је на пола пута, или да се, почевши, не заврши? Да ли је Син могао да испуни послушност до краја, а да није дао све што је имао да да, односно сам живот, после чега не би остало ништа што није дато, не жртвовано? Пуноћа жртве и њен крај је само смрт”, крај живота и Онај који га даје. А духовна смрт, коју је син прихватио за грех света, требало је да се протеже у злу бескрајност, као Гетсиманска ноћ без зоре, а чаша коју му је дао Отац требало је бескрајно да се пије, да се никад више не може испразнити, да се врати неисцрпљен? муку, као еквивалентну откупнину (λυτρον) за грехе света, неприкладно је сматрати бесконачним и, такорећи, апсолутним, – јер је, уосталом, грех створења ограничен и коначан, а не апсолутан, као у свему, само створено биће је релативно и коначно. Међутим, оно не може бити коначно и ограничено, јер је грех учињен против Бога, апсолутног и бесконачног бића (Анселм). Сходно томе, ова мука је свакако бесконачна, односно без унутрашњег краја, будући да је по својој онтолошкој природи „вечна мука“, она се исцрпљује смрћу, што је самим тим интеграл лоше бесконачности: крај муке долази као резултат завршетка самог субјекта мучења у његовој смрти. Смрт, као прекид живота, била је иманентно неопходна, својствена самој природи духовне смрти, која, будући да је „вечна“, тиме више није могла бити привремено бесконачна (супротно уобичајеној идеји, по којој се „вечна мука“ схвата управо као бескрајна у времену). 386 Међутим, поред свих ових разматрања, прихватање телесне смрти је неопходно за потпуност помирења, без које би оно остало непотпуно. Човек је по својој суштини духовно-душевно-физичко биће, а разорна, смртоносна моћ греха није могла да се ограничи само на духовно-ментално подручје, већ се неминовно шири и на ментално-физичко подручје. Човек који је постао подложан духовној смрти или греху постао је подложан и физичкој смрти, што је било изражено у Божијем суду над палим Адамом: дезорганизацијом живота целог света (проклетство земље) и неизбежном смрћу човека. Ова смрт није само спољашња, насилна чињеница која задире у живот, она је завршни чин смртног живота, плод смртности, који се протеже на цео живот. Човек умире већ од рођења, тело смрти носи у себи смртоносну болест, која пре или касније завршава свој посао, али и пре краја показује своју моћ у телесној патњи и болести. Тело је Бог створио не као оруђе страдања, већ за „славу“, радост и пуноћу човека, а такво је постало само као последица греха. Будући да је намењен животу са целим светом и радујући му се, постао је могућност сваке патње и болести, све док болест болести, смрт, у свом интегралу не оконча патњу и болест кроз уништење самог њиховог субјекта, човека. Патња од греха, душевног и физичког, не може се ни раздвојити ни супротставити због јединства људског бића, душевног и физичког. Дакле, онај ко је духовно умешан у грех постаје физички крив за то, односно постаје смртан. Стога се последице прихватања људског греха од Спаситеља нису могле ограничити само на област духовних искустава (чија је претпоставка једностраност, а утолико и погрешност погледа митрополита Антонија), већ су се нужно морале проширити и на телесни живот. Грех је морао да постане извор телесне патње и смрти, јер му је инхерентна ова смртоносна сила. Спаситељ је, уз грех, морао да прихвати телесно страдање и да окуси смрт, и штавише, другачије од сваког човека који познаје само своје страдање и окуси само своју смрт. За Новог Адама, искупитеља читавог људског рода, било је неопходно да физички доживи патњу свих људских страдања и окуси смрт свих смрти, да прихвати Смрт да би је победио, да смрћу згази смрт – универзалну, интегралну. Очигледно, и о томе треба размишљати не у квантитативном, већ у квалитативном, интензивном, интегралном еквиваленту, како би се у мукама које је Христос доживео физички и у Његовој телесној смрти, сва могућа телесна патња и смрт сваког човека нашли у својој дубини и снази. 387 Ову дубину и моћ страсти и смрти Христове потврђује и њихова добровољност: „Ја полажем живот свој да га поново узмем: нико ми га не узима, него га ја дајем: ја имам власт да га положим и власт да га поново узмем“ (Јн. 10,17-18). Господ слободно прихвата не само смрт, него и смртност, и не само телесне муке, већ и саме муке. Нови Адам се клања слабом постојању Старог Адама у Његовој муци на крсту и смрти на крсту. 388 Као рођен без греха, од Духа Светога и Дјеве Марије, Господ је био слободан од првобитног греха и од морбидности и смртности тела. По природи, Он није доживео болест или телесну патњу, јер није био подложан смрти. Својим божанским духом Он је такође имао потпуну контролу над својим телом, које је стога било послушно Његовим заповестима. Истина, допустио је природну слабост у животу свог тела, која је настала услед опште штете створења првобитним грехом, јер је живео на земљи, која је била под проклетством за грех човека, и за Њега нису израсли рајски плодови дрвета живота, који би заменили земаљску храну. Напротив, човек је знојем лица добијао „свој хлеб” и зато је увек био доступан у ограниченим количинама, што је условљавало могућност глади, жеђи и било каквог привременог замора тела. Стога је Он делио са човеком ову тешкоћу и несигурност његовог телесног живота. Могао је да осети глад и жеђ, умор и потребу за сном, мада их је у неким случајевима савладавао по заповести Његовог духа (што се сасвим јасно види у причи о искушењу од ђавола хлебом, о сусрету са Самарјанком, у поновљеним помињањима ноћи проведених у молитви после тешког дана). Имао је посебну моћ да неповређен прође међу људима када су хтели да Га каменују, збаце са литице и испод. У Јеванђељу нема назнака да је Исус био свестан људских болести. Једном речју, слободно носећи слабост природног света и људске природе, Исус није био подложан болестима и претњи смрћу, остајући стран смртности у свом човечанству. Ова смртност је једино могла бити слободно прихваћена или примљена у људску природу Спаситеља, у коме сам приступни кнез овога света „није имао ништа“ (Јован 40:30), а прихватање смртности је такође услов за прихватање смрти. Упоредо са духовним прихватањем греха света – Гетсиманије – Христос је прихватио и његове последице и физички, на Голготи; Упоредо са духовним мукама греха, Христос је трпео и његове телесне последице. Ово прихватање смртности чини невидљиви, иако суштински, услов Његове муке на крсту, мучењу и смрти. „Тужна је душа моја до смрти“, ове речи говоре не само о духовној смрти, већ и о смртности тела: туга за гресима света, који су Га оптерећивали, учинила је Његово тело подложним смрти. Сатана, који је узалуд покушао да Га убије прво Иродовим рукама, а затим и њим надахнутим вођама Израиља, распаљен гневом на Исуса, сада налази за себе послушне оруђе које већ може да изврши ово дело: „сваког дана када сам био у храму, а ти ниси дигао руке на Мене, али сада је твоје време и власт таме” (Л5уке22). Христос, који је раније „прошао” међу непријатељима који су жедни Његове смрти, сада им постаје доступан. Грех света, који је Христос прихватио, пао је својом тежином не само на Његову „душу“, већ и на Његово телесно биће. „Он предаде душу своју на смрт“ (Ис. 53:12). Пут из Гетсиманије нужно води на Голготу, а сваки покушај њиховог раздвајања или раздвајања (митрополит Антоније) сведочи о недовољном разумевању везе између греха и смрти и чини сав страшни реализам прихватања греха илузорним и неаутентичним. Стога се у Христовим говорима о изласку у Јерусалим увек говори о предстојећој патњи и смрти. Међутим, ове патње и Христова смрт, будући да нису природне, већ слободно прихваћене, могле су бити само насилне: то нису биле болести са природном смрћу као последицом, већ мучење, мучење и убиство („ругање, батинање и разапињање“ Матеј 20,18), као клање жртвеног јагњета. Телесно страдање и смрт, које је Спаситељ прихватио за „послушност“ Оцу, као противприродно насиље над самом природом, добијају изузетан значај, како по јачини тако и по јачини телесног и духовног страдања у себи – напуштању и непријатељству, уз злостављање и ругање, батинање, природна дављења и терри. Непорочно и без болести тело је страдало и кидано, смрт је окусила природа од Бесмртног, крв и вода су се излиле са животом из Пресветог Извора Живота. А подношење греха света духовно се спојило са његовим телесним ношењем у мукама крста и смрти. Слепа деца овога света не могу да поднесу прихватање смрти од Сина Божијег – Сина Човечијег, Бога и Човека, који је духовно исцрпљен у Светој Тројици и физички исцрпљен смрћу на крсту. Али ова смрт је круна целокупног искупитељског подвига, његов крај и почетак новог живота. Чаша Гетсиманска је и чаша смрти, у погребно крштење у нови живот: „ми који се крстисмо у Христа Исуса крстисмо се у смрт Његову“ (Рим. 6,3 и даље: 4-10). Дакле, Реч Божија обично говори о Христовој смрти и посебно о Његовој крви, као о извесној супстанци помирбене жртве, о самој „откупнини“ или „цени“ нашег спасења, а сам Христос на последњој вечерњи говори о ломљењу Његовог тела и проливању крви Новог Завета „ради опроштења греха“. Ово је калваријска жртва, у којој је концентрисана сва пуноћа Божанске исцрпљености, спасоносна кеноза Сина Божијег. Тиме се елиминише оно ограничено схватање по коме овде важе само телесне муке и смрт на крсту, или уопште прихватање смрти као идеје. У том схватању, смрт Христова на крсту је изједначена, или бар упоређена са смрћу херојском, коју различите људске личности прихватају као своју идеју и са којом се храбро суочавају. Смрт и страст Христова су различити од било које људске смрти, јер је то слободна, противприродна смрт, прихваћена заједно са духовном смрћу за грех света. То није само спољашњи догађај или зла незгода која се можда није догодила, или једноставно неуспех појединца – не, то је сама суштина, садржај, снага пожртвованог живота Богочовека, жртва Љубави. И само онај ко не познаје Бога на Голготи. Праведник је у стању да слепо упореди догађај од којег се земља затресла, и сунце помрачило, и цео свемир задрхтао, са смрћу појединца за његову идеју. А ову јединственост погибије на Голготи сведочи цео лик Страдалца, „као овца за клање“, вођен, понизан и непопустљив, који се моли за своје непријатеље и кроткошћу одговара на гнев. Сликом свог страдања и смрти Он довршава своју проповед, „пророчку службу“, која је у суштини идентична и неодвојива са првосвештеничком службом. Слика на крсту Бога распетог и умирућег за људе, Његово страдање и смрт, одговор је Бога Љубави на сва страдања света који је створио – на упитна јецања Јова, као и на свако питање. У стварање света Бог је уложио не само свемоћ, већ и смрт Сина на крсту, и овом ценом је Он сам платио створену слободу – грехе, изопачења и разарања која је она донела у васељени, а слободом је Син вратио човека Својом послушношћу до смрти. Божја смрт је цена људске слободе, слика Божија у стварању. Тако да Бог воли свет... Овде је прикладно да се још једном дотакнемо питања на које смо већ дотакли горе. Син се оваплоћује, страда, разапиње и умире, али зашто се каже да Отац који Га је послао, који је „дао” свог Сина, говори о љубави према свету? Да ли је Очево учешће у откупљењу изражено овим слањем Сина само као чин заповести? Или је и слање Сина за Оца чин жртвене љубави, духовно саразапеће? Али то је тако и у људском отачаству, које постоји у лику неба: Аврам је, у својој пожртвованој спремности да жртвује Исака, већ старозаветна слика Оца. А како да размишљамо о Прототипу, о Оцу, који из љубави према свету шаље свог љубљеног Сина? Не треба ли једноставно и непосредно да препознамо духовно, односно без оваплоћења, учешће Оца у Гетсиманској жртви и у овом, мада само у овом смислу, Његовом духовном сараспећу? Наравно, другачије је страдање бестрасног Бога Оца, али ништа мање од страдања оваплоћеног Сина; на свој начин исто тако му је еквивалентно, иако је изнад људских стандарда мерити ову еквивалентност. Али можемо ли мислити супротно, признајући да је Отац послао Сина да страда, а сам је остао равнодушан, не страдајући са Њим? И то исто, иако на другачији начин, може се рећи и за Духа Светога, ипостасну Љубав Оца и Сина, чијом је силом извршено само оваплоћење. Ова Љубав Очева је увек почивала на Сину, делећи Његово страдање са Њим (као Духоносна Мајка која стоји на крсту), све док није дошло Његово напуштање од Бога, и Он је био наг од Духа Светога. „Боже мој, остави ме свега“ може подједнако важити и за Оца и за Духа Светога, односно за обоје, јер је љубав Очева почивала на Сину у Духу Светом. Напуштање Сина Очевог ради спасења света је слика духовног сараспећа Љубави – Духа Светога са Сином, састрадања и Треће Ипостаси, која, будући да се разликује од страдања Сина, као и Отац, не може јој бити неједнака по снази. Уопште, не може се мислити да у Светој Тројици само Син страда за грех света равнодушно или само спољашњим, немилосрдним учешћем других ипостаси. Ово би било у супротности са основном тројичном догмом о Богу као тројичној љубави, Тројици, Јединственој и нераздвојној, која има један живот у тројству ипостаси. Одвајање једне, једине Друге, ипостаси из јединственог живота Свете Тројице и међуипостасна љубав противречили би овом јединству; сецирала би Свету Тројицу у њеној неодвојивости. Истина, различите ипостаси, по Својим личним својствима, на различите начине остварују Свој живот у Светој Тројици – и у вечности и у односу према свету, стваралачком и промисленом. И стварање и индустрију света остварује цела Света Тројица, међутим, различитим деловањем појединих ипостаси. Али на сличан начин, спасење света, његово искупљење, мора се схватити као свеукупни чин целе Свете Тројице, а, међутим, само делотворно искупљење припада оваплоћеном Сину, док остварење, као његов почетак и крај, припада Оцу и Светоме Духу. Цела Света Тројица је духовно разапета са Сином и крстом Христовим“, животворно дрво, тајанствено садржи „лик Свете Тројице“, као Божанску Тројичну љубав. Страдање за свет је у овом смислу не само кеносис Сина, него и, иако у другом, посебном смислу, кеноза других ипостаси, целе Свете Тројице. Међутим, да ли се може говорити о састрадању или сараспећу Бога са Богочовеком ради спасења света? Не значи ли то антропоморфизирање Бога, и нарушавање мира вечности упадом времена и његових достигнућа? На ово питање је већ одговорено у општем учењу о Богу и свету. Антиномично, вечно и непроменљиво, апсолутно и самосвојно, самодовољно постојање Бога као Апсолута спојено је са корелативним постојањем Бога за свет и са светом, што чини да је живот Божији повезан са светом, како у стварању и индустрији, тако и у искупљењу. И ово откровење Апсолута, као Творца и Бога, обухвата пут ка Голготи, страдање Бога за свет и са светом, и оно се не може изоловати или изоловати, концентрисати се само на Сина, остављајући ненарушени мир апсолутности за друге ипостаси. Не, распеће Сина се дешава на земљи, али се дели и на небу, са Сином је разапета цела Света Тројица” – тако је Бог заволео свет. Догмат помирења мора се схватити тројствено, као и све у хришћанству. 389 Христос говори о Себи у свој снази ових речи: „Ко је видео мене видео је Оца“, а о Духу Светоме: Послаћу вам другог Утешитеља од Оца. Ово је самоидентификација Њега и Његовог дела са делом Оца и Светог Духа. Овде нема потребе да се плашимо „теопасхитизма“ који осуђује црква у његовом антитројичном аспекту. Управо идеја да није био осуђен Син разапет на крсту, већ Отац у свом јединству са Сином, „Сином-Оцем“. Овакав теопасхитизам не представља разликовање или идентификацију ипостаси (модализам) и тиме порицање Свете Тројице. Црква исповеда да је само Син, Богочовек Исус, страдао у телу, разапет на крсту и окусио смрт силом узимања људске природе, и у том смислу не страда са Њим ни ипостас Оца ни ипостас Духа. Међутим, равнодушност ових ипостаси по питању искупљења директно противречи црквеној догми о оваплоћењу, а порицање ове равнодушности никако није теопасхитизам у лошем смислу осуђен и забрањен од Цркве. А када говоримо о духовном „сараспећу“ са Сином Очевим и Светим Духом, изражавамо само црквено учење о Њиховом учешћу у делу искупљења. Бог је у својој вечности, као „иманентна Тројица“, изнад света, али је иста Света Тројица, као Творац, „економски“ у односу са светом. У искупљењу имамо сложену слику таквог односа у коме се ипостас самог Сина непосредно сједињује са светом и страда у њему, док друге ипостаси, остајући туђе овој непосредној вези, духовно страдају са Сином, због јединства љубави. . ИН). Смрт Христова и Силазак у пакао Христова смрт је била истинита колико и Његово човечанство: Јев. 2, 14–15 („као што деца учествују у телу и крви, тако је и Он учествовао у томе, да би га смрћу лишио власти смрти, односно ђавола“). Одјек људске смрти, наравно, није могао да дотакне Божанску природу самог Поглавара живота, јер Бог не може умрети. Међутим, Он може „понизити Себе, постајући послушан до смрти, чак и смрти на крсту“ (Фил. 2:8). Смрт Богочовека се стога мора схватити са Божанске стране као крајњи чин кенозе Божанског, прихваћен заједно са оваплоћењем. Бог би могао да исцрпи Себе, као да се депотенцијализује у инкарнацији; Могао је да се понизи све док није асимиловао размере људског живота у његовим ограничењима, подвргнутих законима слабог живота тела. Али кеноза на својој граници, да би исцрпила све људско, мора да обухвати и онај чин живота, који се састоји у његовом смртном слому, крају, тачније, несвести, „успавању“ (нема смрти као позитивног почетка бића, јер је Бог није створио). Бог, који се умањио на створени људски живот, испразни се чак до смрти, кроз коју улази у суботњи починак (Јевр. 4,3-4, 9-11). 390 Божанска смрт је бесплатна, као чин „послушности“ и кенозе, као умирање у самоисцрпљивању или самосуздржаности. То је чин богочовечанског живота, који укључује и створену смрт. Она припада инкарнацији, пошто је људски живот смртан. Али Господња смрт се не може сматрати завршетком Његове земаљске службе или Његовим оваплоћењем и, такорећи, дехуманизацијом. Напротив, ово је најдубља тачка Његовог оваплоћења. „Јер Он не прима анђеле, него прима семе Аврамово. Зато је морао да буде као браћа у свему“ (Јевр. 2:16-17). Христос, који је у свему осим у греху остао једно са човечанством, сјединио се са њим у смрти да би га победио: „смрћу погазивши смрт“. Смрт Христова била је двобој између смрти и Живота, који га је победио, узевши у себе свој жалац. Али за то је Живот морао да доживи сву немоћ створеног живота, окусивши смрт. Овом смрћу су „довршила“ (Јован 19,30) сва дела земаљске првосвештеничке службе, као што је у стварању света (Пост. 2,1) Бог довршио своје стварање за шест дана. И као што се Бог упокојио од стварања да би промисао заштитио створени свет, тако се и Син Човечији упокојио, као пшенично зрно, у срцу земље да би спасо свет победом над смрћу. 391 Бог је слободно потчинио Себи природну нужност, не желећи да својом свемогућношћу пређе границе створене природе, па стога, поставши човек, није уклонио људску смрт од Себе. Ова смрт није била непремостива и неизбежна за Њега као за сваког човека – Он је имао моћ да и сам да свој живот као бесплатан подвиг љубави и послушности, па је зато пожртвована, искупитељска, јер је Он сам „предао душу своју на смрт“ (Ис. 53,12). По Божанству, смрт Богочовека је била слободна због одлуке да се од ње не брани Божанском силом, већ да је допусти и поднесе. Према Његовој људскости, то је била насилна смрт, а то је једини начин да буде. Као ослобођен од првобитног греха, Исус је био слободан од смрти по суду Божијем, као и од оног прекида у животу који је проузрокован грехом и који са унутрашњом нуждом води у смрт. Другим речима, Његов живот сам по себи није био смртан, па стога није био подложан природној смрти. Међутим, живећи један живот са смртним човечанством, у смртном свету, Исус није био заштићен од насилне смрти, осим ако Он сам није желео да буде заштићен од ње – барем од „дванаест легија анђела“ (Матеј 26:58), што, међутим, такође није било, нити је могло бити. Али Христово човечанство још није имало позитивну моћ бесмртности, баш као Адамово пре пада. У овој ситуацији, Исусова смрт је постала неизбежна због непријатељства према Њему, надахнутог кнезом овога света. Али ова насилна и у том смислу неприродна смрт, која се догодила упркос пуноћи живота у Њему, тиме је постала болнија од сваке природне смрти, смрти свих смрти. У њему је Христос окусио не само сопствену смрт, већ и саму смртност. Умро је са целим човечанством; у Његову смрт је укључена сва људска смрт, и била је еквивалентна свим смртима у човечанству. Христова смрт је била универзална и свељудска, као што је Његово страдање, душевно и телесно, динамички спајало свељудско страдање. А то је спасоносна и васкрсна сила Христове смрти, као победе над смрћу, „смрт за све“ (Јевр. 2,9). Смрт Христова у свом довршењу била је слична смрти сваког човека. Ово последње се састоји у одвајању сложеног људског састава: дух се, заједно са душом, која губи моћ да поседује тело, одваја од њега, а тело поново постаје прах и враћа се на „земљу“ (Пост. 3,19, Проп. 12,7). Линија раздвајања у смрти тече тамо где је људска душа сједињена са телом, а кроз њега са светом, али не и тамо где се душа сједињује са духом који излази од Бога. Дух не умире, иако губи могућност да живи пуноћу људског живота у телу. Налази се у неприродном стању бестелесних духова, за које је, напротив, живот у телу необичан. Људски дух није лишен могућности да настави свој живот, прихватајући откровења само из духовног света, а не из природног. Али истовремено се дух не одваја од душе, која остаје у њој као моћ створеног телесног живота. Душа позајмљује снагу живота од духа, али је у њој укорењен и почетак смрти, као последица греха. Душа сама по себи, као животињско начело, нема бесмртност, она је прима само снагом своје повезаности са духом, који одређује људску индивидуалност: у разумној творевини уопште нема ни духа слободног од везе са створеном душом (исто тога ни у анђеоском ни у људском свету, јер је само Бог чист дух), нити је разумна душа само за такве животиње одвојена од духа. Душа, иако сједињена са духом, после смрти постаје сама по себи само потенција, јер је одвојена од природног живота, свог сопственог елемента. Чини се да се смрзава у облику који је усвојила у животу и остаје у овом стању потенцијалности до васкрсења. Међутим, она везује и одређује дух по слици његовог бића, оптерећујући га собом или, напротив, ослобађајући га сопственом духовном постојању. Дакле, смрт у себи крије посебно искуство живота, додуше у стању неприродног бестелесности, које је неопходно и суштинско у животу грешног човека, а уједно и спасоносно. Смрт је улазак у духовни свет. То није само казна, већ и благослов Божији за пало човечанство. Јер загробни живот душе је и иницијација и катарза, тајанствена ноћ живота у којој она сазрева за бесмртни дан. Али њен праг је сама смрт, као умирање, које је Христос окусио. Христова смрт се догодила када је „предао дух“ (Матеј 27:50; Марко 15:37; Јован 19:30 – „остави дух“), „ускликнувши из свег гласа: Оче, у руке Твоје предајем дух свој“ (Лука 23:46 – Пс. 30). Ово је доказ раздвојености духа и тела, које се затим закопава у земљу, као да је изгубило живот и постало земља, „одлазећи у земљу“. Међутим, ово не исцрпљује сведочанство о Христовој смрти. Он сам говори ученицима на Тајној вечери о Својој смрти као ломљењу тела и изливању крви – и уопште, Његова смрт се више пута описује у Речи Божијој као изливање крви (намерно у Посланици Јеврејима). „Душа животиња је у крви“, почетак телесног живота, а изливање крви је смрт, пошто душа напушта тело. И овај посебан значај изливања крви у Христовој смрти забележен је у наративу Светог Јована 19, 34. У овој особини се види назнака одвајања духа и душе од тела у Христовој смрти. Други показатељ истог значаја налази се у Делима апостолским. 2:31: „Његова душа није остављена у паклу. Ни у Христовој смрти божанска природа није била одвојена од људске, што се изражава у непрекидном јединству Божанског духа са људском душом. После своје смрти, Господ је ушао у загробни живот, а он је за себе имао тајанствени период од „три дана“, као пуноћу смрти, коју је Христос окусио. Према сведочанству Речи Божије, душа Христова у стању смрти, будући, наравно, у нераздвојном јединству са Божанским Духом, сишла је у пакао (1. Петрова 3, 18-19 – „у тамницу“ – десендит ад инферна у апостолском симболу). „Пакао“ је „место“ загробног живота душа целог човечанства пре Христа, и старозаветног и паганског. Такозвана „проповед у паклу“, која сачињава веровање Цркве, јесте јављање Христа онима који у земаљском животу нису могли да виде и познају Христа. 392 Нема разлога да се овај феномен ограничи само на „ореол“ патријарха – лимбус патрум, односно само на старозаветне свеце, као што то чини католичка теологија. Напротив, снагу ове проповеди треба проширити на сва времена за оне који нису и нису могли да упознају Христа у земаљском животу, али су Га сусрели иза гроба, јер сви догађаји из Христовог живота који су се одиграли у времену имају свевременски, трајни значај. „Беседа у паклу” је симболично означавање тог тајанственог присуства Христовог изван нашег видљивог света (у „загробном животу”), које чини страну спасоносног дела Христовог и Његовог служења човечанству непознатом нама у овом животу. Иако нам је експериментално недоступан, открива нам га само у симболички митолошким сликама „силаска у пакао“. У овом контексту то треба схватити као Христов загробни живот у време Његове смрти, који представља Његову континуирану првосвештеничку (а не краљевску, како се обично схвата) службу. Његова помирбена жртва се открива у својој моћи не само у животу, већ иу Његовој смрти, у загробном животу. 393 Син Божији овде не престаје да буде Син Човечији, Богочовек; смрт не раздваја природе. Његова служба и даље траје после смрти, у загробном животу, у одређеном временском периоду – три дана (зар то није у складу са трогодишњим земаљским служењем?). И у загробном животу Христос задржава нераздељиво и несливено сједињење двеју природа у једној божанској ипостаси, по сведочанству Цркве: „У гробу телесно, у паклу душом као Бог, на небу са разбојником, и на престолу си био, Христе, са Оцем и Духом. Ова химна не раздваја човечанство и Христово божанство. Боравак Христа у „паклу“, односно у загробном животу, препун је различитих могућности за душе умрлих – и пакла и раја, према духовном стању оних који га примају, због чега разбојник који са Христом сиђе у пакао (Шеол) остаје тамо као у „рају“, на крсту ослобођен греха. Какво је било присуство Христа у гробу? Христос је окусио праву смрт, и Његово мртво тело је сахрањено у гробу, као и сваки мртви човек. Међутим, и у Старом и у Новом завету, ово тело сведочи да није познавало пропадање, за разлику од сваке људске смрти, која је праћена распадом. Да ли ова карактеристика умањује стварност смрти, није ли упоређена само са смртном несвестицом, летаргијом или каталептичким стањем? Да ли је смрт Христова била смрт? Да, било је, и то у целини. Ово произилази из чињенице одвајања душе од тела и њеног силаска у пакао. Са несвестицом и летаргијом, то је управо оно што се не дешава. Упркос привременом бледењу свести, душа са свом својом подсвесном дубином остаје на овој страни постојања повезана са телом, које се стога не распада, иако је душа у стању пасивности, као у сну. За стварност Христове смрти, непропадљивост Његовог тела нема никаквог значаја, иако сведочи о његовим изузетним особинама. Ова искључивост изражена је, пре свега, у томе што смрт Христова, са свом својом аутентичношћу и потпуношћу, није била и није могла бити праћена коначним раскидом Божанског Духа са Телом Христовим (поред посредништва душе). Дух у човеку комуницира са телом и то не директно, већ посредством душе, која је окренута и телу и духу, он је делатни принцип тела и седиште духа. Она преноси енергију духа на тело, а Дух преко ње запоседа тело, до те мере да је и сама послушна наредбама духа. Дух заувек, кроз душу, утискује своју везу са телом, макар са неким његовим зрном, првобитним атомом у природном свету (ма како га ближе дефинисали). Али ова веза може имати различите снаге, које се откривају тек у васкрсењу, због чега и сама смрт, у односу на раздвајање духа и тела, има различит, да тако кажем, интензитет и потпуност. Човек са развијеним духовним животом и у смрти одржава везу са својим индивидуалним телом, које остаје посебно место његовог Присуства, упркос боравку у загробном животу, односно у бестелесном стању. Ово је стварно сећање духа о телу, као и обрнуто. Ако је ова веза очигледна и опипљива – на овај или онај начин – онда је реч о моштима св. 394 („моштима“ се углавном назива свако мртво тело у Требнику). Међутим, свете мошти се не одликују физичком нетрулежношћу, бар као опште правило, а у сваком случају, чак и нетрулежне мошти, иако полако и делимично, пропадају у складу са Законом људске природе. Тело Спаситељево, потпуно освећено и обожено Божанским Духом, задржало је директну везу са њим, чак и након одвајања од душе у смрти, и у том смислу је апсолутне Силе - и темељ свих светих. мошти су Господа у гробу. За разлику од свих осталих – релативно „непоткупљивих“ – св. моштију, мртво тело Спаситеља није „видело трулеж“, оно је остало заиста нетрулежно, смрт није имала моћ да дотакне уништење пречистог Тела. Међутим, ово нас опет враћа на питање: да ли је Христова смрт била истинска, као и свака људска смрт, ако има тако значајну разлику од ње у нетрулежности тела? Ова разлика има своју посебну основу, која не укида аутентичност смрти. Смрт Христова за Њега није била унутрашња нужност својствена смртном животу, јер Његов сопствени живот уопште није био смртан, као што ни Адамов живот пре пада није био смртан, иако још увек није био бесмртан, као што је људска природа Спаситеља пре васкрсења. Смрт, изражена у пропадању и повратку на земљу (обрнути пут људског стварања), управо одговара људској смртности, која је настала под утицајем смртоносног принципа греха. Али пут човековог повратка на земљу није могао бити потпуно завршен телом Христовим, упркос аутентичности његовог одвајања од духа у Његовој смрти, јер природно човечанство Христово није било смртно, а Његова смрт је била слободна и у извесном смислу неприродна – убиство кроз распеће. Стога се у свом деловању појавила ограничена, није могла да доврши своје дело до краја, а тело Христово је остало нетрулежно у гробу и у јединству са духом. Оно није постало земља да би се на земљу вратило, него је остало нетрулежно Тело Христово. 395 Дакле, смрт Једног Безгрешног, будући да је истинска смрт, ипак је јединствена по својој врсти, као што је јединствена Његова светост. Овде већ настаје обрнути покрет, почетак победе над смрћу. Ипак, тродневни боравак Христа у гробу је и даље трајна жртва коју Он, као Првосвештеник, приноси за грех света. Г). Прослављање Христа 1). Васкрсење Христово. Васкрсење Христово треба разумети и у односу на првосвештеничку службу. Христос пре свог страдања говори о Свом прослављању: „Сада се прослави Син Човечији“, али се моли и Оцу у првосвештеничкој молитви да Га прослави славом коју је имао пре стварања света, односно за крај кенозе, као да је већ донео своје спасоносне плодове. Овде се успоставља веза између страдања и прослављења као узрока или стања са последицом: прослављање Богочовека божанском славом постаје могуће силом Његовог понижења које се догодило. Иста веза је непоколебљиво успостављена и код Фил. 2,9-11, који говори најпре о понижењу Господа у Његовом оваплоћењу и послушности до смрти на крсту и, као последица тога, о прослављању: зато Га је Бог високо узвисио и дао Му име које је изнад сваког имена, да би „сваки језик исповедао да је Исус Христос Господ, на славу Бога Оца“. Такође треба запамтити да ову славу не узима Син, него је даје Отац; прослављање је дело Оца над Сином кроз Духа Светога. Јагње Божије, одређено за клање пре постанка света, појавило се у свету „у последња времена“, и Бог га је „подигао из мртвих и дао му славу“ (1. Петрова 1:20–1). Ово прослављање укључује низ достигнућа: васкрсење, вазнесење, седење здесна Оца и, коначно, слање Светог Духа. После овога, Христос пребива на небу као Бог, заједно са Својим Човечанством (тако каже првомученик Стефан, који „испунивши се Духа Светога, погледа на небо, виде славу Божију и Исуса где стоји здесна Богу, и рече: гле, видим небеса отворена и Сина Човечијег како стоји с десне стране Божије“5 Дела 7:5). Слава Божија је само Божанство, Божански живот у Софији, Премудрост Божија. Прослављење Христа је, најпре, престанак кенозе и повратак Логосу пуноће Божанског живота или Славе, коју је Он открио у свом „силаска са неба“ и спасоносне кенозе. Али ово није једноставно напуштање или престанак кенозе, већ њено остварење, које се састоји у обожењу и божанском прослављању људске природе Христове, „седеће с десне стране Оца“, односно поистовећивање у слави: „Довршио сам дело које си ми дао да извршим, и сада прославих Мене, Оче, који сам пре са светом Твојим нашао, са славом Твојим“ (Јн. 17, 4–5), односно и пре ипостасног прихватања кенозе, која је суштински повезана управо са стварањем. Стање кенозе одговара чињеници да Син, имајући природно Божанство, Своју силу или Славу, коју је оставио када је сишао са неба, поново прима не својом силом, иако „није сматрао да је пљачка једнака Богу“ (Фил. 2, 6), него од Оца, наравно, Духом Светим. И као што је понижење Сина било у складу са Његовом човечношћу, тако су и степени Његовог прослављења сагласни са степеном прослављења Његовог човечанства. Син не прославља Себе у човечанству силом Своје свемоћи, него прима прославу од Оца. Адамов пут у славу Божију био је прекинут његовим падом, у коме су „сви сагрешили и изгубили славу Божију“ (Рим. 3:23). Али са Новим Адамом он пролази кроз нову послушност и кроз њега нас Бог позива „на вечну славу Његову у Христу Исусу (1. Петрова 5, 10). У Исусовом човечанству грех је потпуно побеђен. Он није само побеђен у свом земаљском животу, већ и прикован на крст у смрти. У Њему је „преграда која је стајала између човека и Бога у средини“ (1Епх.2) уклоњена. била отворена за нови живот у слави, који се од сада може не само дати, већ и прихватити као достојан дар. Безгрешно Христово човечанство, које је у себи задржало исконску чистоту лика Божијег („природну благодат“), освећено је сједињењем са Његовим Божанством, у слободној координацији обе воље, Божанске и људске, у јединству ипостасног живота обеју природа, нераздвојних и несливених. Ова сагласност обе воље у испуњењу воље Очеве у Богочовеку, спроведена до краја, до смрти на крсту, имала је за природну последицу прослављање Богочовека у обе природе, уз савршено обожење човечанства Христовог. Халкидонска догма о две природе, нераздељива и нестопљена, задржава своју снагу у прослављању Христа. Ово последње не значи апсорпцију или растварање Његовог човечанства у Божанству; напротив, људска природа се чува и у седењу здесна Оцу. Али је обожено до те мере да је у стању да неподељено уђе у божански живот Богочовека, а у Њему Свете Тројице. Син Божији је и Син Човечији на небу. Ово прослављање, као и кеноза и искупљење, дело је целог Духа Светога. Тројице, чији је почетак заснован на вољи Очевој, прослављајући Сина Богочовека Духом Светим. Почивање Духа на Сину, као и љубав Очева, предвечно је у „иманентној“ Тројици, а савршено у „икономској“ Тројици; то је заправо прослављање, Божански живот и слава. Сва појединачна дела прослављања Богочовека не врши Он на Себи, почевши од Васкрсења, не самоипостасно, нису Тројична дела, дејство једносушне и нераздељиве Тројице. Прослављање је завршетак и истовремено последица првосвештеничке службе. Отац је прихватио, као прихватљиву, жртву Сина, коју је Он принео за име човечанства, и силом ове жртве, као Првосвештеник, жртвованом крвљу узноси се у Светињу над светињама, на унутрашња небеса. Дакле, прослављање припада посебно високосвештеничкој служби; не открива „краљевску службу” (како се обично прихвата). Прослављење је деловање Бога над Богочовеком, а не Његово самопрослављање. Дакле, на један начин се ипак односи на кенозу, заиста, припада првосвештеничкој „служби“, ма колико парадоксално изгледала таква комбинација појмова: кенотичко величање, Слава у понижењу. На путу прослављања, пре свега, стоји васкрсење, победа над смрћу. „Бог га је подигао, раскинувши окове смрти, јер није било могуће да Га задржи“ (Дела 2:24; 3:15; 4:10). Међутим, каже се да је сам Христос васкрсао из мртвих, као што је више пута предсказао о Себи. Овде нема контрадикције; напротив, васкрсење и васкрсење могу и треба да се комбинују. У првом смислу, означава, пре свега, саму чињеницу васкрсења, без обзира на то како се оно остварује; При томе се указује да је васкрсење дело самога Христа, које Он остварује Својим подвигом. „Исус је почео да открива својим ученицима да треба да иде у Јерусалим и да много претрпи од старешина и првосвештеника, и да буде убијен, и да устане трећег дана“ (Матеј 16:21; 17:2 са паралелама). Богочовек је на свом крсном путу, у „првосвештеничкој служби“, учинио све што је могуће и потребно од људске природе да би постао достојан и способан за васкрсење, а „смрт би Га постала немогуће држати“. Међутим, Син Божији у стању понижења не васкрсава Себе, јер је кенотички скинуо Своју божанску моћ; Васкрсава га Отац Духом Светим (уп. Рим. 4, 24). Бог дејством Своје свемоћи, односно новим стваралачким чином у коме Син учествује у вољи Очевој послушањем, а Дух Свети животворним, даје Христовој души моћ да се сједини са телом, да је пробуди из сна смрти, а то је, у ствари, васкрсење. Васкрсење Христово треба схватити стога и као васкрсење, управо увођењем у контекст Његове кенотичке, у овом случају, првосвештеничке службе, која се ту не завршава, иако садржи нове могућности. Али Васкрсење Христово није могло да се деси само као васкрсење. Управо створена природа човека – и то не само у оном облику у коме је постала у стању греха, него и у каквом га је створио Бог – у себи још не би могла да прими силу васкрсења, која би просто уништила ову природу, у ствари била за њега нова творевина, укидајући претходну и замењујући је собом. Пре васкрсења у бесмртни живот, људска природа још увек мора да се уздигне, и то не само у негативном смислу, кроз ослобођење од греха, већ и у позитивном смислу, кроз своје унутрашње обожење. Пра Адам је стављен на пут ка овом унутрашњем обожењу, оствареном Божанским утицајем, кроз слободу човека, кроз проверу његове слободе у заповести Божијој, али се показало неодрживим. Тада је искупљење од греха и учешће људске слободе у обожењу остварено кроз сједињење људске природе са Божанском у јединству Христове ипостаси. „Било је немогуће да Га Смрти обузда“ не само зато што је одушевљавала природу безгрешног Праведника, која јој није припадала, већ и зато што је Његово човечанство, освећено у Њему током целог свог живота и целог бића, обожено и стекло могућност стварне бесмртности. Ово му је дато силом Божанског васкрсења. Васкрсење Христово је било стваралачко дејство Оца кроз Духа Светога на Богочовека, али се јављало и као дело Сина и у том смислу је било богочовечански чин. Отац слави, 396 а Син прима прослављање. Пре пада, Адам је имао потенцијалну бесмртност поссе нон мори и потенцијалну славу, коју су он и све у њему изгубили кроз пад (Рим. 3:23). Адам, иако је при стварању примио лик Божији и славу Божију од дара Духа Светога, то је за њега било само претходно стање, које је морао потврдити и открити својом слободом. Са првобитним грехом учинио је супротно од овога, услед чега је лишен славе и изгубио бесмртност. Дакле, сва васкрсења синова Адамових нису за њих била васкрсење, као победа над смрћу; такође Енох и Илија, који нису окусили смрт, немају бесмртност. 397 И бесмртност, као и слава, не би могла бити чин на човека, а да истовремено не буде дело у самој личности, духовно овладавајући својом слободом својим духовно-физичким бићем. Христос је постигао ово мајсторство у свом човечанству. Он је до краја, и у животу и у смрти, победио створену слабост своје људске природе и жртвовао је као жртву послушности вољи Очевој. Тако је Христос Својом првосвештеничком службом, жртвом свог живота, стекао и заслужио бесмртност. Па ипак, то му је ипак требало дати. Бесмртност, дата човеку не у смртном, већ у бесмртном, духовном телу, може бити само чин интеракције, синергије између Бога и човека. Бог даје човеку бесмртан живот када човек постане способан и удостојен да га прихвати, али такав је само у Богочовеку. "Христос васкрсе из мртвих, првенац од оних који су умрли. Јер као што је смрт кроз човека, тако је кроз човека и васкрсење мртвих. Као што у Адаму сви умиру, тако ће у Христу сви живети" (1. Кор. 15:21–22, уп. Рим. 6:4–9). Васкрсење је ново стварање човека, у коме учествује и сам човек; ово је други и последњи чин стварања. Са божанске стране посматрано, васкрсење Христово је васкрсење у коме Отац даје Сину кроз Духа Светога „да има живот у себи“ (Јн. 5, 26), јер је и сам Син, као богочовечанска ипостас, у понижењу био лишен властите божанске силе у васкрсењу и једином вољом Оца прима је. Посматрано са људске, тачније са богочовечанске стране, то је васкрсење, јер Својом жртвено-првосвештеничком службом Христос стиче власт над Својом људском природом и оживљава је. Смрт, заједно са загробним стањем силаска у пакао, улази у ову службу и употпуњује ову жртву. Она је последњи чин Његовог земаљског живота, последња жртва и последња победа над смрћу: „смрћу гази смрт“. У Христу нема разлога за смрт, њена сила је исцрпљена, а Христос васкрсе из мртвих. Дакле, васкрсење, као такво, још није „документ истинитог Бога“ (Вл. Соловјов), васкрсавајући себе силом Божанске свемоћи, већ је неопходан догађај у животу Богочовека, његово достојно и суштинско довршење. Као што су у Христу божанска и људска природа биле сједињене, несливене и неодвојиве, тако и у васкрсењу имамо синергију, слагање обе природе, нераздвојну и несливену, халкидонску, њихово сједињење, или, уопштеније, хармонично учешће Творца и творевине, Бога и човека у једном чину васкрсења. Променом познате формуле бл. Августина да би Бог могао створити човека без човека, али га не може спасити одвојено од њега; можемо рећи да је Бог могао да створи човека за бесмртни живот, али не може да васкрсне онога ко је пао у бесмртни живот без њега, управо без његове унутрашње победе над смрћу, као основом бесмртности. Васкрсење Христово јесте управо победа над смрћу, али не само буђење из ње (Рим. 6,9): не обнављање смртног живота, него васкрсење у нови бесмртни живот у духовном и прослављеном телу. Ово последње је идентично овом земаљском телу које више није било у гробу, али није идентично, другачије је од њега. Однос земаљског тела и васкрслог у јеванђељским причама о васкрсењу указује се само са негативне стране; ту се види, директно или индиректно, да је гробница била празна и да није било тела. 398 Овим се успоставља известан идентитет у континуитету земаљског и васкрслог тела Господњег, али се не може проширити на идентитет државе. Сасвим супротно, као што се може закључити из општег учења светог Павла о васкрсењу, „сеје се тело природно, устаје тело духовно, тело је природно, и тело духовно постоји. Тако је и написано: први Адам постаде душа жива (Пост. 2,7), а последњи Адам је дух који даје живот. Али не дух који даје живот. Васкрсло Христово тело, дакле, није више било земаљско, него надземно: тело које се могло појавити на земљи по својој вољи, невезано њеним законима. Оно је стога престало да буде физичко тело, иако није изгубило своју земаљску природу, са којом је задржало извесну метаемпиријску везу. Снагом ове везе, Господ је остао на земљи 40 дана после Васкрсења, али се тело Његово прославило. Васкрсло Христово тело ван „појава“ остаје недоступно ученицима и изван људске перцепције. Сам Господ га је учинио опипљивим за ово опажање, као да га враћа у овај чулни свет, чинећи га доступним чулима: виду, па и додиру: „дух нема меса и костију, као што видите да ја имам“ (Лк. 24, 39). Ове речи Господње сведоче да је веза Његове телесности са овим светом у 40 дана од Васкрсења до Вазнесења још увек била сачувана, а то се изражавало у могућности јављања у телу, иако прослављеном, што је већ о Вазнесењу било искључено. Ово поставља питање просторности васкрслог тела. Она се у својим појавама неизбежно потчињава дизајну земаљске просторности, иако се већ по неким својствима разликује од земаљских тела (пролазак кроз закључана врата, појављивање и скривање од очију ученика, и у том смислу позната нематеријалност васкрслог тела). Могућност појављивања Васкрслог и уопште Његовог присуства у границама овога Света пре Вазнесења, приморава нас да прихватимо да се васкрсло тело Господње одликовало извесном просторношћу, иако је већ било другачије од земаљског материјалног света (као што просторност бестелесних духова, која ипак, није ни просторност бестелесних духова, која ипак није другачија од спати своје границе, такође није другачија од спати). Ова нова просторност васкрслог тела, нама непозната, ипак је била способна да се укрсти са нашом у одређеним тачкама, дајући тако место јављању васкрслог Господа ученицима. Тело Васкрслог, док је још припадало овом свету, не треба да сматрамо потпуно ванпросторним, јер би то значило његову вансветовност, која долази тек са Вазнесењем. Христос је ипак остао у свету, али на нов начин, тако да „силазак са неба“ у свет није престао ни после Васкрсења. Исто тако ни прослављање Христа, чак ни у Васкрсењу, није било коначно, као што ни Његова земаљска служба још није била исцрпљена и завршена. И једно и друго траје и после Васкрсења у тих тајанствених четрдесет дана током којих Господ остаје на земљи. Сороковица симболично означава комплетност припремног рада: 40 година Израела у пустињи пре уласка у обећану земљу, 40 дана Мојсијева на гори Синај пре него што је видео славу Божију и прихватио закон, 40 дана Христа у пустињи пре ступања у јавну службу. И 40 дана на земљи после Васкрсења, када сам Христос још није „вазао“, него је само узашао „Оцу моме и Оцу вашем, Богу мом и Богу вашем“ (Јован 20:17). За Њега ових 40 дана значи нека врста тајанственог успона, нама очигледно непознатог у овом веку, не само до Оца Његовог, него и до Бога, односно богочовечански чин. Ово сведочи да Његов богочовечански пут ни после васкрсења још није био завршен, па сходно томе ни прослављење није било завршено. Ово последње, дакле, није тренутни чин, већ дугорочан, текући. Све док остаје недовршена, земаљска служба Христова није завршена. Ако је Његов четрдесетодневни боравак на земљи за Себе узношење ка Оцу, онда то, с друге стране, значи и ново успостављање Његове везе са земљом, са овим светом. Ово се, с једне стране, односи на завршетак Његове пророчке службе, пошто је отворио својим ученицима „ум да разумеју Писмо“ (Лука 24:45), „говорећи о Царству Божијем“ (Дела 1:3). Истовремено, показао се као ученик у свом васкрслом телу, сведочећи на делу о очувању Његове везе са светом, све до чулног опипа путем додира и пре јела 399 (иако је некадашња физичка доступност Његовог тела додиром, као у случају Марије Магдалене, постала немогућа). Овај боравак Васкрслог на земљи да доврши Своје дело је стална жртвено-првосвештеничка, а са њом и неодвојива пророчка служба. Христос још не прихвата власт на небу и на земљи, иако је укључена у Његово прослављање, као што Му је и само прослављање дато заједно са Његовим страдањем на крсту („сада се прослави Син Човечији“). Дато је, али још није примљено, није узето, није прихваћено, јер је до тог прихватања још увек лежао посебан пут, али не и служење крста. Васкрсли Христос је поново морао да трпи и недостатак вере и инертност срца својих ученика (Матеј 28:17, Марко 16:13, Лука 24:11, 25), савладавајући то речју и знацима. Проповед васкрслог Господа је неизоставни део целокупне Његове службе. Ово у суштини укључује и све Његове Пројаве ученицима, које су биле могуће само док је Господ био на земљи – пре Вазнесења. Он више није живео на земљи ни на једном одређеном месту, као за време свог земаљског живота, иако још није био на небу. Тачније, Он је био изнад земље, али је ипак остао у свету. Између света и Њега налазила се граница између његове смрти и васкрсења. Стање његовог духовног тела, иако је метафизички припадало овоме свету, било је такво да ово тело није могло бити обуздано светом и постати видљиво човеку осим посебном вољом Васкрслог. Тек тада је стекао способност да утиче на спољашња осећања особе. Појаве Христове нису биле само манифестације духа, које су биле, на пример, све ангелофаније; напротив, Он сам уверава своје ученике у супротно (Лк. 24:39). То су биле физичке појаве („појавиле су се у једном тренутку више од пет стотина браће“ 1. Кор. 15:6). Његово тело је задржало своје индивидуалне карактеристике: пробушене руке, ноге и ребра. Присуство васкрслог Христа у свету пре Његовог Вазнесења успоставља мост између садашњег стања света са духовним телом човека на једној страни, и између прослављеног стања света после опште промене и преображења творевине са духовним телом човека. Боравак Христов је био појава духовног тела на земљи, које је могло да га носи а да то не зна. Да је Христос напустио овај свет одмах после васкрсења, онда ни празан гроб не би могао да утврди да се догодило васкрсење тела, а не једноставно уклањање Христа са овог света укидањем тела (мада на необичан начин), као што се дешава са сваком смрћу. Или би било могуће мислити да нестанак тела (да не помињемо јеврејску фикцију да је тело украдено) значи његово „узношење на небо“, као што је било веровање у слику Илије и Еноха у вези са Мојсијевим телом. Али у спасоносном делу Христовом био је суштински овај боравак Васкрслог на земљи и Његово јављање неваскрслом човечанству у неваскрслом свету, јер је управо ово дело показало онтолошку истоветност овога света и природно јединство човека са Његовом васкрслом и прослављеном телесношћу, са Његовим духовним телом. Тај смисао 40-дневног боравка Христовог на земљи, као сведочења о завршеном споју земље и неба, понижене и прослављене творевине, посредно се открива у особеној, могло би се рећи, антиномској, јеванђељској наративи о последњем јављању Господа. Чињеница је да јеванђеоски наратив о Христовом земаљском боравку различито представљају различити јеванђелисти, до те мере да је потпуно супротно. Тачно, док г. и Луке. (и у Јеванђељу и у Делима Апостолским) завршава се Вазнесењем Христовим на небо са коначним одвајањем ученика, у Мт. уместо тога имамо јављање Христа ученицима са обећањем: „Ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века“, а прича о Јовану, са последњим тајанственим речима Господњим о присуству Јовановом, „док не дођем“, води нас у небеске висине и тамо утихне. У сваком случају, не садржи наратив о вазнесењу (иако се помиње у опроштајном разговору). Ова јеванђељска антиномија, чија су оба члана, међутим, еквивалентна, не може се објаснити само разликама у књижевним терминима и другим карактеристикама различитих Јеванђеља. Сведочи да постоји идентитет између Христовог присуства у свету и његовог стања у Васкрсењу и Вазнесењу. Тај идентитет се изражава у истовременој афирмацији и његовог присуства у свету и Његовог Вазнесења на небо: Христос је и тамо и овде, ван света и у свету. Човечанство не губи Христа у Његовом Вазнесењу, као што ни Вазнесени Христос не прекида општење са њим: „Нећу вас оставити, сирочади, доћи ћу к вама, још мало, и свет Ме неће видети, а ви ћете Мене видети“ (Јн. 14, 18-19). Ово јединство Христа, који обитава на земљи и седи здесна Оцу, у потпуности се види у тајни Божанствене Евхаристије, која открива овај живи и непрестано пређени тајанствени мост између земље и неба, везу између оваплоћеног Христа, који је сишао са неба и узнео се на небо. 400 Једно не елиминише и не уклања друго, већ дивно и спасоносно довршава. Христос, седећи са десне стране Оца на небесима, остаје у телу и на земљи на безбројним олтарима. Шта значи Вазнесење Христово? Укратко и симболично се каже у Јеванђељима: „Господ се вазнео на небо и седе с десне стране Божије“ (Мк. 16, 19. Сре. Лк. 24, 50: „поче се удаљавати од њих и узносити на небо“; детаљније у Делима 1, 9–1 И, где је уведено ново обележје из облака из њих: „Изађе нова особина“ појава анђела). Пре свега, поставља се прелиминарно питање, слично ономе што смо питали о Васкрсењу: да ли се сам Исус узнео на небо, као што говоре горњи текстови? Тако то обично схватају они који овде виде манифестацију „краљевске службе“. Да ли је овде било самоузнесења, или је Он уздигнут – од Оца, наравно, кроз Духа Светога? О томе имамо директан и недвосмислен одговор у Речи Божијој, у говору Светог Петра после Педесетнице: Исус „узвисио се десницом Божијом“ (Дела 2,23), односно Оцем кроз Духа Светога. Следствено, овде имамо потпуно исти однос као у Васкрсењу: Христос се вазнео, али је и вазнео. А Његово вазнесење се односи на Његово прослављање од Оца, а „узнесење облаком“ изражава засењење славом, према симболици и Старог и Новог Завета (на пример, у Преображењу). Зато Црква пева: „преноси се у слави, Христе Боже наш“ (тропар). Вазнесење, као повратак Сина на небо, било је дело Оца, који Га је послао у свет, и утолико припада текућој, иако већ исцрпној, кенози: извршено је над Богочовеком, Његова људска природа је добила од Бога моћ вазнесења, извесни чин непрестаног прослављања. „Оче славе... како је неизмерна величина силе Његове у нама који верујемо, по дејству суверене силе Његове, коју је учинио у Христу, васкрснувши Га из мртвих и седећи с десне стране на небесима“ (Еф. 1:19,20). Вазнесење је остварено не сопственом Божанском природом Логоса, не свемоћном силом Његовог Божанства, која и даље остаје, иако у сада завршеном кенотичком самоунижавању, већ „десном руком Очевом“. 401 Није Божанство Христово, због којег не постоји, подложно Вазнесењу, јер Он природно пребива вечно на небу у јединству Свете Тројице, него је Његово човечанство, које је у крајњем јединству са Божанством у Богочовеку. Човечанство, као створење, само по себи није способно да се „узнесе“ на небо, односно у Божанско, већ само може да се узнесе. То је жртва коју Христос приноси Оцу као Првосвештенику. Ову жртву прихвата Отац, и са њом „Приневши жртву за грех, заувек седе с десне стране Бога“ (Јевр. 10,13), и уђе „у само небо, да се сада појави за нас пред лицем Божијим“ (9,24). А ако Христос ступи (узнесе) на небо као Првосвештеник, по директном сведочењу Посланице Јеврејима, онда и Његово Вазнесење треба приписати првосвештенику, а не царској служби. Вазнесење и седење здесна Оца је јединствен и свечан чин прослављања, због чега оно што је речено о првом, а фортиори, важи и за друго: 402 Син, као што је послат с неба од Оца у кенотичко-сином послушности, тако је од Оца враћен на небо или у десну руку Христовог још увек вазнесеног и се. „субординационизам“. Од гроба до Васкрсења и од Васкрсења до Вазнесења пролази исти пут – до прослављања Сина од Оца. Али као што је васкрсење Христово у исто време било и Његово сопствено васкрсење, а другачије није могло бити, тако је Његово Вазнесење, извршено силом Очевом, било и Његово сопствено Вазнесење. Јер Вазнесење се није могло извршити једностраним стваралачким чином божанске свемоћи: то је био чин интеракције (синергије) између Бога Оца и Богочовека, који је у човечанству већ постигао своју способност за Вазнесење, а самим тим и његову неопходност. О Вазнесењу се у Речи Божијој говори не само као о чињеници, већ и као о делу: „Припремићу вам место“ (Јован 14:23, 16, 17). „Сишао сам од Оца и дошао на свет; и опет остављам свет и идем Оцу“ (16, 28), и „боље вам је да идем“ (16, 17). „Сада долазим к теби“ (17:13). Као што Њега смрт није могла задржати, тако Га ни свет више не може задржати, Он се уздиже изнад света, јер „ја више нисам у свету“ (17, 11). Било је времена када сам „био с њима (ученицима) у миру“ (17:12), али сада је „дошао час“ (17:1) слављења. Овај период није само спољашњи, већ и унутрашњи. Христос је „довршио дело које си ми дао да извршим“ (17:4), „и сада ме прослави, Оче“ (5). Ово је молитва за престанак кенозе и повратак у крило Очево, у Славу Божију; ово је Вазнесење које се већ дешава у самом Богочовеку. Неконтролисано иде кроз смрт до Васкрсења и кроз Васкрсење до Вазнесења. Остварење дела Оца на земљи чини Вазнесење већ сопственим делом Богочовека, који је дошао на земљу не ради неограниченог боравка на њој, већ ради одређеног остварења, након чега Његово напуштање света постаје унутрашње неопходно и неодољиво. Христос се вољом враћа Оцу, и у томе се Божанска природа и воља сједињују са људском, а у овом случају само Божанска воља може бити активно водећи воља, за разлику од страдања, кога би само људска воља могла активно да води уз тихо слагање Божанске воље са њом. Није природно да људска природа сама по себи жели да се узнесе на небо, али је то, напротив, сасвим природно за божанску природу. Али и људска природа достиже такву пуноћу обожења у Христу да је и сама способна да жели оно што жели божанска природа. Створена природа, која постоји у свету, жели за себе суперкреативно и врхунско, божанско постојање. Бездан који лежи између створеног и надствореног, Божанског и људског постојања, Праобраза и Образа, превазиђен је у Богочовеку, који стога показује вољу за Вазнесењем, односно не само да се узносимо, него и узносимо себе. Син Човечији „узлази тамо где је био раније“ (Јован 6:62). Богочовек постаје Бог. Шта значи ово Вазнесење Христово на небо и, истоветно са њим, седење здесна Оцу? Споља, на то указује чињеница да је Господ заједно са ученицима извршио свечани успон на Тору Маслинску, благословио их, заповедивши им да сачекају обећани силазак Духа Светога и узнео се на небо. Господ је нестао из очију апостола. Међутим, још раније, 40 дана, кад год се појавио, опет се крио од њих. Али Вазнесење овде поставља границу у смислу да му се после њега више не јавља Христос (осим јављања Апостола Павла на путу за Дамаск). Завршено Вазнесење на небо посебно је најављено апостолима у јављању анђела, уз обећање о новом Христовом повратку у свет („онако ће доћи, као што га видите како се диже на небо“: Дела 1,11). Вазнесење на небо, наравно, није пресељење Христа у астрономски простор звезданих светова, и уопште није пресељење на неко друго место, јер „небо“ није место, а у сваком случају није једно од места, друго у односу на које је земља. Вазнесење не значи физичко, већ метафизичко уклањање из света, аналогно метафизичком силаску Христа са неба на земљу, који је тиме постао физичко присуство на њему. Небо је божанско, врхунско и надстворено биће, то је сама Света Тројица у Својој Слави, то је Божанска Софија. Њој, у Његову Славу, враћа се Син Божији који је сишао на земљу. А овај исти повратак у крило Свете Тројице значи и седење здесна Оцу, које вечно припада Сину и враћа се Њему у Вазнесењу. Како се Вазнесење Христово односи на Његово Оваплоћење? Будући да је Његово уклањање са овог света у трансценденцију, није ли то и бестелесност и дехуманизација, супротно од онога што смо имали у „силаска са неба“? Али такво разумевање би потпуно уништило спасоносну „Реч која је постала тело“ и била би богохулна јерес. Догмат о Вазнесењу садржи управо идеју да је прослављена људска природа Христова, узнесена на небо, ушла у саму дубину Свете Тројице. Богочовек је сео здесна Оца у свој сили не само Своје Божанске природе, која није напустила недра Оца, него и природе људске, која се састоји од душе и тела, оживеле и продуховљене телесности. Али у овом случају поставља се питање: у ком смислу људска душа-физичка природа може бити присутна на небу, с десна Оца, и шта значи та „десница“, дектера Патрис? Подразумева се да „када кажемо да Христос телесно седи са десне стране Бога Оца, не мислимо на десну страну Оца у смислу простора. Јер како Неограничени може имати просторно десну страну?... Под десном Очевом подразумевамо славу и част у којој Син Божији, као Бог и једносуштински Оцу, пребива пре векова и у којој, оваплотивши се у последње дане, седи у телесном облику после прослављања тела своје.” 403 Ово је суд светог оца, изражавајући опште схватање Цркве, међутим, не садржи одговор на питање које нас занима, тачније, пролази поред њега не примећујући га (као што га католичка схоластика, средњовековна и модерна, није приметила). Телесност Христова на земљи и после Васкрсења има своје „плот“, а самим тим и просторност: „дотакни ме се и види, дух нема тела и костију, као што видиш мене“ (Лк. 24, 39). Она се од Његове земаљске телесности пре Васкрсења разликује по свом стању, наиме; посебна софистицираност. Међутим, и поред ове разлике, Господ се јавља ученицима у тактилном и просторном облику. Можемо говорити о другачијој просторности примењеној на васкрсло тело и о другачијој телесности од наше земаљске. Међутим, васкрсло, прослављено тело је и даље живо тело, иако му је, по употреби речи светог Павла, духовно тело, за разлику од духовног (1. Кор. 15, 44), као послушно духу, провидно. Ово духовно тело остаје тело, односно припада овом нашем свету својом просторношћу. Али како ово, иако духовно, тело може да борави у Светој Тројици, „с десне стране Оца“, ако је Бог Дух, и стога се у односу на Њега не могу десити никакве просторне дефиниције? Овде се налазимо суочени са антиномијом: с једне стране, бестелесност се не може замислити, али с друге, тело тела, иако је прослављено, нема места у царству чистог апсолутног Духа, који је Божанство. Тело може бити само просторно, али ниједна просторност није неспојива са духовним бићем. Ако покушамо да избегнемо ову апорију позивајући се на духовност прослављеног тела, онда морамо запамтити да та духовност тела још увек не значи укидање или потпуно укидање телесности, а самим тим и просторности, већ само посебну слику њеног постојања, коју имамо у телу Васкрслог Господа. Долазимо до цонтрадицтио ин адиецто, контрадикторне дефиниције: духовно тело схваћено као нетелесно тело, или једноставно не тело. Побећи од антиномије на овај начин [уз] помоћ логичке противречности је, наравно, најгори начин да се она превазиђе. 404 Има ли излаза одавде? У Вазнесењу на небо, Господ се заиста удаљио од света, али је истовремено задржао сву своју везу са њим. Управо због ове повезаности Вазнесење није бестелесност. Напротив, то је само привремено удаљење Господа из света, након чега ће Он поново „доћи на исти начин као што сте Га видели да се уздиже на небо“ (Дела Ап. 1,11), односно поново ће попримити телесно људско обличје, наравно, истовремено остајући здесна Оцу. 405 Али у исто време, Вазнесење, као уклањање из света, ипак је нова промена у телесности Христовој, у поређењу са Васкрсењем. То је равно напуштању земаљског тела, тела, коме нема места у Божанском царству Духа. Ово је најмање одвајање од тела које се догодило смрћу, заувек побеђено од Господа. Истовремено, ово није тако ново стање прослављеног тела, захваљујући коме би ово последње могло да уђе у недра Светога. Тројице, јер никаква духовност тела још увек не чини духом, а дозволити такве замене као код Лутера, по којима узнесено тело једноставно постаје дух, значи у сваком случају пасти у онтолошки неспоразум. Земаљско прослављено тело Господње припада свету, иако је у стању у коме је недоступно човеку. Ако је у Васкрсењу тело Христово било у надсветском стању, али задржавајући способност да се јави ученицима, онда је у Вазнесењу већ у надсветском стању, мада не и надсветском. Транссветовност још није рај, она је окренута свету, она је његова граница и врхунац. Овде се афирмише, да тако кажем, лествица између земље и неба, која је пролазила доле и горе и заувек је повезивала небо и земљу. Ова надмирно постојећа телесност у свету увек припада Господу, и Он ће је открити својим повратком на земљу. Она је у свету, у вези са Његовим Божанским Духом, као Његово тело послушно и потпуно провидно Духу. Када схватамо Вазнесење, наша мисао упада у антиномију: у исто време морамо прихватити да тело Вазнесења припада свету и да утолико борави у њему, али у исто време припада и Вазнесеном, Христу који седи са десне стране Оца. Ова иста антиномија се, у суштини, крије у јеванђелској причи, као што је већ истакнуто: с једне стране, завршава се (Марко и Лука) Вазнесењем, а са друге (Матеј и донекле Јован), обећањем Христа да ће увек бити са нама на земљи (ово, наравно, укључује и пра евхаристијску присутност). Уздижући се својим телом на надземаљско небо, на ивицу света, Господ уздиже преко његових граница, у надземаљско „небо“, своју идеалну слику, или истински духовно тело, изражавајући сву силу оствареног оваплоћења у свој његовој неизбрисивости. Ово „духовно“ узнесено тело више није тело у смислу земаљске инкарнације, оно је идеална форма или слика тела, његова енергија, која је формирала тело током инкарнације и која живи и делује у свету кроз ово тело инкарнације. Вазнесење, као пролазак саме ивице света, спаја и свет и небо, истовремено припадајући и једном и другом. Ово небеско духовно „тело“ је заиста дух (као што је Лутер исправно осећао, иако није дао својој мисли доследно и исправно откривање). То је сама сила оваплоћења – повезаности са створеним светом, као посебног квалитета Божанског Духа Логоса. У чему се састоји овај квалитет? Ово се може објаснити само уз помоћ почетних појмова софиологије. Бог има Божанствену Софију као Божанствени, нестворени свет, Божанско Све у јединству, СвеЈединство, а Света Тројица јој је директно упућена Другом Ипостасом – једном речју, све је било Њиме. Ово јединство, у извесном смислу, може се назвати и Духовним Телом Божанског, као Његова Слава. Створени свет, или створена Софија, у својој сржи и на својој граници, у својој ентелехији, јесте иста Софија, међутим, чином стварања постављена у ванбожанско самопостојање света. У Христу, у Његовом Богочовечанству, остварује се потпуна софизација творевине и, у том смислу, поистовећивање створене и нестворене Софије. Дакле, вазнесени Христос има Софију као Своје Духовно Тело, или Славу, на два начина: не само као Логоса у вечном предствореном и ванствореном постојању, него и као Богочовека у односу на творевину, а небески лик Софије у Њему кроз оваплоћење се поистовећује са створеним. Дакле, „духовно тело“ у коме Христос обитава са десне стране Оца није ништа друго до ова веза поистовећивања премије и створене Софије. Дакле, духовно тело је створена Слика вечног Прототипа у њиховој идентификацији, а ова духовна слика може се остварити у телу света, његова духовна стварност може постати стварност за свет. Снагом ове духовности узнесеног тела Христовог, његове савршене енергије, могуће је његово тајанствено присуство у свету. То је Црква, а то је и Евхаристијско Тело Господње. Господ је духовно присутан на земљи у Цркви Својој, и то је Његова истинска „свеприсутност“, и Он се враћа на земљу у Божанској Евхаристији, облачи се у Своје прослављено Тело и тајанствено укључује у њега евхаристијске елементе, Свете Дарове, за духовно и телесно општење. Ово је значење Вазнесења. У њему се у недра Свете Тројице не уноси тело Христово, као овосветско, него сва енергија оваплоћења, његов духовни лик, истински духовно тело. Можемо рећи да је ово Тело тела, као идеална слика Божанске Софије у јединству са створеним, њиховој повезаности и идентитету. Вазнесење се не завршава и не исцрпљује дело оваплоћења. 406 Богочовек, узнесен и седи са десне стране Оца у слави, поново се враћа у свет, а Небески Јерусалим, Град Божији, силази са неба на земљу. Господ управља творевином не само одозго, као Бог, Творац и Провидер, већ и изнутра, као Богочовек, снагом Своје неодвојивости од земље, а та унутрашња веза је Његов живот у Цркви, и „краљевска служба“ која траје у свету (види доле). Дакле, Вазнесење у смислу Христовог удаљавања од света није коначно, и после Његовог повратка у свет, ми ћемо „увек бити с Господом“ (1. Сол. 4,17). Тиме се, наравно, не укида сила Вазнесења, као „седења с десне стране Оца“, прослављања Богочовека, а у Њему и Човекољубља Његовог. Бити на небу постаје потпуно компатибилан са Господњим бићем у људском свету заувек: „гле, шатор Божији је с људима, и пребиваће са њима увек... и сам Бог ће бити с њима“ (Откр. 21,3), „престо Божији и Јагњетов биће у њему... и видеће лице Његово“ (22,3-4). Али Вазнесење није коначно уклањање Христа из света, чак ни за време Његовог одласка на небо. Напротив, Он остаје сједињен са светом, не само евхаристијски, кроз тајанствено причешћивање Његовог Тела и Крви, већ и силом Христовом која делује у свету. Ово је Његово, додуше не светотајинско, али тајно, невидљиво духовно присуство у свету и учешће у људском животу, по Његовом обећању да ће бити са нама увек, сада и увек, и у векове векова. Ово није Лутерова пантеистичка свеприсутност, већ истински, да тако кажем, динамични панхристизам, односно живот Христов у људима и живот људи у Христу, притом, у таквој блискости да његова унутрашња присност превазилази сваку другу блискост. Христос не само што благодатно дејствује у Цркви, силом Духа Светога, који нам открива Христа, него Он и учествује у целом људском животу (по беседи о Страшном суду) силом оваплоћења, Својим Богочовечанством, тј. већ фактички и, у том смислу, природно, јер Његова људска природа садржи читаво човечанство. За ово невидљиво присуство у свету, Вазнесени Христос има пут оваплоћења који је сам одредио. Сам Господ говори о Свом Вазнесењу: „Нећу вас оставити сироче, доћи ћу к вама. Још мало, и свет Ме више неће видети, али ћете Ме видети, јер Ја живим, и живећете“ (Јн. 14, 18-19). У Вазнесењу имамо коначно откровење односа између Бога и човека, чији је почетак положен у стварању света и у њему човека по лику Божијем. Тамо смо испуњени „чуђењем“, филозофским и религиозним, како је Бог могао доћи из своје вечности у релативно створено постојање света и човека, и открити Себе у релативности. Овде смо зачуђени како се ово створено, привремено биће могло укључити у апсолутно биће Божије, како се небо отворило да прихвати створено-релативну, људску природу и да се кроз то поистовети са њом. Оно што је метафизички незамисливо, односно превазилажење супстанцијалне одвојености божанског и створеног бића, врши се снагом Божанске љубави, која се понизује до те мере да излази из себе ка творевини и уводи је у себе: Апсолут постаје Бог, сједињен са творевином у човеку кроз Богочовека. Бог је Син Божији – Син Човечији. Божанство се, такорећи, ширило у Себи, уносећи у своје дубине творевину која је призвана Божанском љубављу. У Богу је његово Божанство постало Бог-Човечанство, које се у Сину Човечијем придружује створеном бићу. Дуализам Бога и творевине се превазилази и успоставља се монодуализам богочовечанства. У небеском Богочовеку, у светлости Његовог Божанства, не разликују се више Његова створена и нестворена, божанска и људска природа. Он је једини Син Божији, „алфа и омега, почетак и крај, – Господ који јесте и који беше и који ће доћи, Свемогући“ (Откр. 1, 8, 10, 17, 18). Вазнесењем и седећим положајем Богочовека здесна Оцу, са крајњом хитношћу намеће се општи проблем са којим смо се суочили чак и у учењу о стварању света: да ли се Бог, апсолутни, непроменљиви и вечни, мења у свом бићу тако што постаје Творац и поставља свет уз себе, саосећајући га са собом? И ево: кроз Вазнесење на десну Очеву, седење Богочовека, кроз јављање у Светој Тројици створене људске природе, не мења ли се сама Света Тројица? Мисао се овде своди на очигледну антиномију: и да и не. Не, јер је биће Божије апсолутно и вечно, и за Њега и у Њему нема привременог постојања или промене. Да, јер је немогуће порећи неку апсолутну реалност света створеног од Бога, а самим тим и аутентичност Христовог човечанства. Вазнесењем на небо тела Христовог у Његовом Богочовечанству у вечности, аетернитас, настаје друга вечност аевитернитас, која има створени почетак, а то је човечанство Христово, које је већ нераздвојно присутно са самим Божанством у вечности Бога у Богочовеку, са десне стране. Световни Бог се сјединио са светом, постао је Бог и свет, а то је сједињење двеју природа у једној Божанској ипостаси, божанској и човечанској, нераздвојно и несливено, у једном животу. Халкидонска догма задржава свој значај на небу. Обе природе учествују у седењу здесна Оцу, јер ту седе Бог и Човек у једном Богочовеку, Син Божији и Син Човечији у једном Сину, Бог и творевина у једној ипостаси Логоса. Нема Бога без мира, и нема мира ван Бога: мир је у Богу. А у исто време, премиум, вечни Св. Тројица пребива у непомичном све-блаженству Свога постојања. Привидна противречност се овде не разрешава у супротности апстрактне непроменљивости замишљеној промени, већ у општем антиномском односу између Бога по себи, или Апсолута, и Бога Творца света, који је са њом повезао своје постојање. Истовремено, Вазнесење и седење здесна Оца само открива овај општи однос између Бога и света. Непроменљивост приличи само Апсолуту, за који нема везе са стварањем и уопште нема односа. У односу Бога према свету постоји непрекидна корелација, а слику о прирођењу свету дели Бог у Божанском снисхођењу: стварање света, његов промисао, оваплоћење Бога, вазнесење, слање Духа Светога итд., све су то дела узајамног постања Бога за свет. Ова основна теолошка антиномија се не може даље разјаснити, али се мора аксиоматски прихватити (види прво поглавље). У односу Бога и света не можемо да замислимо променљивост Бога на начин да би за самог Бога кроз настајање света могло настати нешто ново, односно истинска промена, а за то је софизам стварања гаранција. Вечност Божија садржи слике свега створеног постојања у својој пуноћи, попут Божанствене Софије. Конкретно, вечно Богочовечанство Сина већ садржи сву пуноћу богочовечанског постојања на својим путевима, од Оваплоћења до Вазнесења и новог доласка у свет. Вечни Богочовек има у свом вечном постојању све слике Свога Човечанства, надвременске и суштински, иако се створеном човечанству откривају тек у времену. У том смислу можемо рећи да је место за седење здесна Оца предвечно припремљено и поседовано од Сина, и само због тога се Вазнесење врши у времену, у Оваплоћењу: овде постоји онтолошки идентитет натвременског и временског. Оно што је ново у времену, јер је све ново у времену, постоји од вечности у својој непроменљивости. Дакле, и Вазнесење и Седење са десне стране Оца не уносе никакву промену у Божанску Вечност, а истовремено су достигнућа остварена у богочовечанском процесу односа Бога са светом. Значај Вазнесења се не своди само на прослављање Господа, јер се поред оствареног Вазнесења дешава и прослављање створеног, још непрослављеног, земаљског човечанства, које је, међутим, природно истоветно Христу. У том смислу, Вазнесење се наставља, оно је почетак и крај, темељ и циљ: Бог нас „подиже са Собом и у Христу Исусу нас на небу постави“ (Еф. 2,6). Кроз Христа „имамо приступ Оцу у једном Духу“ (2:18). А то одговара откривењу силе Вазнесења, које имамо у Христовом опроштајном разговору по Јеванђељу по Јовану: „У дому Оца Мога има много конака, и да није тако, рекао бих вам: Припремићу вам место. „И кад одем и припремим вам место, опет ћу доћи и узећу вас к себи, да будете где сам ја“ (14:2-3). Ово се већ односи на оно коначно прослављање, када ће „Бог бити све у свему“. Оно је изван онога што нам је видљиво из „царства благодати“ у коме се налазимо, и одвојено од нас општим васкрсењем, са крајем овога света и свега што је иза њега. Међутим, треба имати на уму да је вазнесење човечанства већ извршено у личности Пресветог. Богородица, која је, по веровању Цркве, васкрснувши од Сина, већ ступила у „манастир“ припремљен за Њу. У Речи Божијој је откривено да се служба Христова, а самим тим и његова кеноза, наставља још неко време на небу. Овде морамо да говоримо о времену, чак и када се примењује на небо. Првосвештеничко служење Христово завршава се тек коначним остварењем нашег спасења слањем Духа Светога, на Педесетницу. По земаљском рачунању времена, прође још десет дана, већ потпуно несхватљивих и тајанствених у односу на самог Сина, али нам познатих по својим последицама – слању Светога Духа: „Молићу се Оца, и даће вам другог Утешитеља, да остане с вама заувек“ (Јн. 14, 16) (Јн. 14, 16). И даље: „Када дође Утешитељ, кога ћу вам послати од Оца, дух Истине, који долази од Оца, Он ће сведочити о „Мени“ (15, 26). „Истину вам кажем: боље вам је да ја одем, јер ако не одем, Утешитељ неће доћи к вама, али ако одем, послаћу Га од стране Бога:7 примивши од Оца обећање Духа Светога, изливши се...“ (Дела 2,33). Овде су Вазнесење и Педесетница јасно стављени у узрочно-последични однос, а овај однос је дефинисан са две стране: „Замолићу Оца“ и „Послаћу од Оца“. 407 Однос Сина према Оцу остаје кенотичан: Првосвештеник, приносећи жртву свог човечанства, заузима се код Оца за довршетак Његовог дела на земљи кроз дејство Светог Духа, кога Отац шаље кроз Сина. Сходно томе, постоји и страна спасоносног дела оваплоћења Христовог, које, иако одговара деловању Треће Ипостаси, слање Духа врши Отац уз непосредно учешће Друге Ипостаси („кроз“). Дух Свети се не може послати нити сићи ​​и свет без или одвојено од Сина, као што Му Богочовек, који у Својој искупитељској првосвештеничкој служби утире пут у свет, припрема за Њега „место” силаска. Ово је Црква, Христово Човечанство, Његово Тело. Свети Дух га учи и „подсећа“ на истину Христову („он ће узети оно што је моје и рећи ће вам“ Јован 16:16). То. слање Духа Светога је последње и последње дело Христове службе, за које Он, у свом првосвештеничком заступништву за свет, моли Оца и кроз то спушта у свет Духа Светога. Овим обећањем Светог Духа, према Делима 1:4–8, завршава се Христов земаљски боравак на земљи. „И сабравши их, заповеди им да не напуштају Јерусалим, него да чекају обећање Очево које чусте од Мене“ (4) (Упор. Лк. 24, 49: „И послаћу обећање Оца Свога на вас; али останите у граду Јерусалиму док не будете обучени силом одозго, бићете крштени неколико дана након тога“ 5. примиће силу Духа Светога који је сишао на тебе" (8). Дух Свети, увек почивајући на Христу, осењује Га после Васкрсења на путу ка Вазнесењу, као што експресивно наглашавају упутства Дела апостолских. (2, 2) да је у Духу Светом дао заповести Своје. њима: примите Духа Светога“). Ово није Педесетница, која се остварује слањем Духа од Оца, већ је то доказ присуства Светога. Духа на Сина у Његовом Васкрсењу и непрестаном прослављању, ишчекивању Педесетнице. Дух Свети, који почива на самом Христу, излива се на Његово земаљско човечанство у личности апостола, чиме се довршава дело Христово на земљи. Од сада Дух Свети открива Христа и делује у сили Христовој, а сам Христос пребива у Својој божанској слави. И за то не може бити изразитије потврде од првог самосведочења Цркве устима светог Петра после силаска Духа Светога. Како је конструисан овај говор? Почиње речима пророка. Јоил, сведочи о завршеном силаску Духа Светога, али потом директно прелази на проповед о Христу, Његовој смрти на крсту, васкрсењу и прослављењу (Дела 14–26). И то видимо у свим даљим говорима. „Зато, сав дом Израиљев сигурно зна да је Бог овог Исуса, кога си разапео, учинио Господом и Христом. Ово је прва вест на земљи од Духа Светога о завршеном обнављању Сина Божијег – Сина Човечијег у Славу Његовог Божанства, а од сада се Он јавља као Бог у Својој Слави. (Тако је Стефан, „испуњен Духом Светим, подигао поглед на небо и видео славу Божију и Исуса како стоји с десне стране Богу“ 7:55; Савле га је такође видео „у слави светлости“ 22:11). Спасење света је остварено. Пут од неба до земље и од земље до неба је пређен, и он остаје заувек отворен у силаску Светог Духа, који је на небу и заједно на земљи. Првосвештеничка служба је завршена. Бог се помирује са палим човечанством, и „човек се уводи у божански живот у Богочовеку који је здесна Оцу. Небо је „примило Христа до времена обнове свега“ (Дела ап. 3, 21). „Он, приневши једну жртву за грехе, седе заувек с десне стране Бога, док не постадоше непријатељи Његови“ 10:12-13). Христова првосвештеничка служба је завршена. „Прославио сам Те на земљи, извршио сам дело које си ми наложио да извршим, а сада ме прослави, Оче“ (Јован 17:4-5). Међутим, ово достигнуће се односи само на Њега, Који је од понижења прешао у славу, али се ово дело још не завршава и не исцрпљује се за свет. Напротив, првосвештеничка служба је вечна служба, која остаје и увек траје. Христос је Првосвештеник заувек, по реду Мелхиседековом (Јевр. 5). „Он, као што пребива заувек, има непролазно свештенство, због чега увек може да спасе оне који кроз Њега долазе Богу, увек жив да се залаже за њих“ (7,24-25), као „Син заувек савршен“ (8). Као што једна и једном обављена калваријска жртва има моћ у свим евхаристијским жртвама, тако и заступништво Христа као Првосвештеника има моћ за сва времена и за све људе. Помирење и поновно уједињење човека са Богом треба схватити не као једнократни чин, већ као непрекидни чин, као да има дубину и моћ вечности. У том смислу је речено: „Зато Он увек може да спасе оне који кроз Њега долазе Богу, будући да је увек жив да се за њих посредује“ (Јевр. 7:25). „Христос је умро и васкрсао: Он је и здесна Богу, Он се и заузима за нас“ (Рим. 8,34), „Имамо заступника (утешитеља) код Оца, Исуса Христа, Праведног“ (1. Јованова 2, 1). Он је истовремено и посредник-параклет и истовремено посредник. Његово првосвештенство је престало да буде служба у понижењу, већ постоји као првосвештеничко достојанство, и власт, и снага. Оно суштински остаје истоветно оваплоћењу Бога, јер управо као Богочовек, који је у себи нераздељиво и нераскидиво сјединио обе природе, Христос је вечни Првосвештеник. Он приводи творевину Богу, уводи је у живот Свете Тројице. Он није само помиритељ грешне творевине са Богом, већ је и посредник између саме творевине и Божанског; у Свом првосвештенству Он побеђује онтолошки понор који раздваја Творца и твар. И ово посредовање неће престати заувек и заувек, чак ни изван граница овога света. Евхаристијска жртва за опроштење грехова постаће принос љубави и жртва хвале од човека Богу у Богочовеку, а уједно и божанска храна света, то дрво живота, чији је прототип још увек био присутан у рају, али имамо слику правог дрвета живота међу градом Божијим који силази са неба (Ре1-22). У том смислу, Евхаристија има исту вечну моћ као и Првосвештенство Христово. У њему се остварује богочовечанство, веза Творца са творевином. 408 Вазнесење Христово не значи повратак Логоса у недра Свете Тројице, коју Он није напустио ни у стању кенозе, 409 већ означава завршетак овог последњег. Кеноза је управо била „силазак са неба“ за оваплоћење, док је Вазнесење завршетак кенозе оваплоћења, штавише, на основу овог последњег, односно повратак на небо у телу. У вечном, трансцендентном постојању Свете Тројице, где не може бити догађаја и места времена, не може доћи до промене. Бог у себи је „увек присутан, тако и Ти и Јединородни Твој Син и Твој Свети Дух“ (молитва за Достојног у литургији светог Јована Златоустог). Али у животу Преподобне Тројице са светом и у односу на свет имамо низ остварења, као што читамо у истој молитви: „Ти си нас из непостојања извео у биће, и отпале си подигао, стварајући све, док нас ниси подигао на небо и дао нам своје будуће царство. Кроз Вазнесење на небу, у дубини божанског живота Св. Тројице, јавља се Човечанство Христово, и оно, првобитно обожено и обожено током целе земаљске службе од самог оваплоћења, 410 сада постаје потпуно и коначно обожено до потпуног прихватања славе Божије. Не само да Син Божији са завршетком кеносиса добија од Оца славу својствену Њему пре стварања света, него се прославља и Син Човечији у Богочовеку, а ово прослављање Његовог Човекољубља није враћање славе, него се прво опажа стварањем. После Вазнесења Богочовека на небо следи Његово земаљско човечанство, најпре у личности Пресветог. Богородице, а потом и целе Цркве (Еф. 2,6) у наредном веку, односно обожења човечанства. 411 Отац спасава и обожава свет кроз Сина Богочовека, а кроз Њега шаље и Духа Светога у свет. Света Тројица је упућена свету и сједињује се са њим кроз Богочовека у Његовом Богочовечанству, на коме почива Дух Свети. Богочовештво је, дакле, не само чињеница, већ и чин, и не само догађај који се једном збио, већ и текућа остварења, непрекидно дело Божије и дело човека. Историја света и човека постала је богочовечански процес, а Логос више није само демијуршка ипостас којом се Бог обраћа свету у његовом стварању, већ и историјска ипостас, као посреднички Заступник, који Духом Светим води свет ка спасењу. У томе обећање добија свој смисао: „Ја сам с вама до свршетка века“, јер у Вазнесењу добија сву силу вечности и само оваплоћење Бога. Његова историја, (ако је такав израз прикладан), наставља се на небу и после Вазнесења, јер још увек садржи нове и недовршене догађаје: ово је, наравно, Други и славни долазак, парусија, а то су различити догађаји на које указује Апокалипса (као и јављање Христа апостолу Павлу, Стефану и другим праведницима Цркве). Овде се дотичемо једне од најважнијих истина, која, иако има пуну снагу у животу Цркве, још није нашла за себе свестан и одговоран догматски израз. Христос је и у Вазнесењу задржао у свој својој снази своју везу са овим светом и, узневши се на небо, остаје у свету и не напушта га. 412 Пре свега и најочигледније, Он га не напушта захваљујући Божанској Евхаристији коју је Он установио: „Ово чините у мој спомен“, то је, наравно, у сећању не само субјективно-психолошко, већ и објективно стварно, као остварење или репродукција онога што се догодило на земљи. Господ силази са неба, не остављајући га, да би био присутан на земљи у Св. Дарови који Га држе праесентиа реалис (католици, у својој пракси обожавања светих дарова, чак желе да прошире ово стварно Христово присуство на земљи до тачке супротстављања или бар донекле ограничавања моћи самог Вазнесења). Божанствена Евхаристија је тиме божанска лествица између неба и земље, по којој Вазнесени Господ силази у свет, и утолико се у њој Вазнесење заиста савладава (мада само у одређеним границама). Али уз Евхаристију, божански хлеб који силази са неба, на земљи остају Крв и Вода које су се излиле са стране Исуса на крсту – Свети Грал, 413 земаљско човечанство Христово, одвојено од Његовог васкрслог и прослављеног Човечанства, иако у исто време у јединству са њим. Ово изливање крви и воде са Исусове стране споља открива чињеницу да Вазнесени Христос обитава на земљи са Својим човечанством. Ова чињеница мора се уопштити и добити своје догматско схватање на основу општег постулата наше вере у Оваплоћење: све то, или цео овоземаљски живот Богочовека, не само да представља низ догађаја од привременог значаја који су се одиграли у времену, већ добија и надвременско или, ако ову мисао изразимо језиком времена, као наставак њихове силе човекове силе. Извучени су из времена у вечност, али истовремено остају лица окренути времену. Ова истина добија карактер религиозне самоочигледности у пракси литургијског живота Цркве. Празници Господа и Богородице, као и цела црквена година, са својим свакодневним успоменама – Страсна седмица, као и свакодневна јеванђелска читања, имају такав вечно-временски смисао сећања и, заједно, остварења која су се једном десила у временском ланцу, али су добила снагу за сва времена у вечности. Свака прослава је, с једне стране, комеморативно понављање неког догађаја у нашем сећању, али истовремено и извесна идентификација са њим. Овде смо уроњени у сам овај догађај, саосећајући са њим. Најјаснији доказ ове разлике у идентитету или идентитета у разлици имамо, наравно, у евхаристијској жртви. У објашњавању ове жртве, одједном једна и вишеструка, поновљена и непонављајућа, догматска доктрина обично не успева. Потребно је објаснити, с једне стране, стварност жртвовања на сваком олтару и на свакој литургији, а с друге стране, спојити ово мноштво жртава са јединством и идентитетом јединствене калваријске жртве. За рационално мишљење, које остаје затворено у оквирима простора и времена, овде настаје непремостива противречност у овом идентитету различитог и јединству множине, а та рационална тешкоћа је један од разлога зашто се учење о евхаристијској жртви одбацује у протестантизму. Ова противречност се отклања тек уклањањем граница простора и времена, које се дешава у односу на догађаје Божанског живота: у стању кенозе Богочовека одиграли су се у времену и простору, према аутентичности оваплоћења, али у стању прослављења Богочовека добијају за себе моћ вечности. Ова моћ у односу на живот овога света испољава се као слобода од ограничења времена и простора. Тек у светлу овог надвременског значаја, чијом снагом зраци једног вечног сунца продиру у отворе времена и на тим местима осветљавају и освештавају догађаје, постаје разумљив овај догматски парадокс, да су све евхаристијске жртве заиста једна те иста калваријска жртва, као што су све црквене славе један исти догађај. Ране од ексера на рукама и ногама Христовим биле су видљиве на Његовом васкрслом телу и биће видљиве на прослављеном телу Господњем, који је дошао да суди свету, а ове ране већ садрже симболичну слику целокупног земаљског живота Спаситеља у ономе што је његово тежиште: у подвигу крста, који обухвата и простире се на сав Његов земаљски живот. То. Вазнесење Христово и Његово седење здесна Оца треба схватити не као крај или престанак Његовог овоземаљског дела и саме Његове везе са земаљским светом, већ управо у вези са тим, као један од догађаја у читавом низу остварења Божије икономије (није за џабе уврштен у низ Дванаест празника). Христос, који седи са десне стране Оца у слави, је један те исти Христос, као и Онај који уводи Тајну вечеру и сам причешћује своје ученике. И до данас Он то чини, како Црква сведочи у литургијској молитви. 414 Из свих ових чињеница од догматског значаја следе даљи закључци о односу земаљског и небеског боравка Христовог, Његове кенозе и Вазнесења. Зар тренутна реалност догађаја из Христовог земаљског живота за Цркву не говори да чак и са прослављеним стањем Христа, стална реалност његовог кенозе као службе остаје компатибилна? Кеноза за Себе у Његовом прослављању се завршила и постала, да тако кажем, прошлост, међутим, у односу на живот света, она и даље може задржати своју силу: Христос страда и бива распет у свету, јер се у њему приноси калваријска жртва док Он не дође (1. Кор. 11, 26). У свом прослављеном Човечанству Господ седи здесна Оцу, али у земаљском човечанству, за које је Он Нови Адам, у Његовом Телу – Цркви, која је у борбеном стању, Христос пребива не само у прослављању, већ и у кенози. Само се ова кеноза више не односи на понижење Његовог Божанства, већ на човечанство, и то не на лично Човечанство Исусово, које је такође прослављено на небу, већ на Његово земаљско човечанство, које је једно са Његовим Човечанством као Нови Адам. Христос је ишао путем кенозе за Себе, али он остаје непређен у Његовом Човечанству, које још није проживело „последње време“, које почиње после Његовог првог доласка и траје до Његовог Другог доласка. 415 Вазнесени Богочовек, седећи здесна Оца на небесима, живи у свом човечанству, као Његовом Телу, у Цркви, а по сведочењу Јеванђеља (у беседи о Страшном суду), чак и у сваком човеку. Ако се Његов земаљски живот протеже кроз сва времена, онда се Његово човечанство проширује и обухвата читаво човечанство, то се односи не само на искупљење за грехе свих људи које је Он прихватио на земљи, већ и уопште на Његово учешће у судбинама човечанства и судбинама света, у целој историји, до њеног самог краја, како је откривено у Апокалипсу. Ово учешће се, штавише, открива на два начина: као саосећање са страдалницима и као непрекидни рат са силама пакла - заједно са милитантном црквом. И једно и друго треба разумети са свом стварношћу, Нека се не умањи сила Христових сопствених речи и Његових сведока - са стварношћу, на свој начин ништа мање од тајанствене свевременске стварности Његовог већ оствареног земаљског живота. Принуђени смо да закључимо да се земаљско дело Христово, и не само дело, него и страдање Христово у Његовом земаљском човечанству није завршило ни после Вазнесења. Штавише, она има две стране: прво, у Цркви се тајанствено остварује већ завршени земаљски живот Христов са његовом пророчко-првосвештеничком службом, па стога живот човечанства у Цркви обухвата и довршени живот Христов. Друго, Христос учествује у сопственом животу човечанства, саосећајан са њим, разапет са њим и у њему, гладан, жедан, у тамници, прогањан и погрђен. Оно што је доживео и искупио једном заувек као људски грех, Он саосећа као његову патњу. Наравно, не постоји рационално логична могућност да се комбинују ове наизглед контрадикторне и међусобно искључиве мисли: Христос у слави на небесима са десне стране Оца у прослављеном човечанству, и Он страда овде на земљи. Међутим, то није ништа теже него прихватити већ потврђену и од ње исповедану чињеницу да је Црква Тело Христово и да Он живи у њој, штавише, не само у будућем подвигу, него и овде, у ратоборној Цркви, живи тајанствено, силом свог искупитељског подвига. Дакле, боравак на небу заједно са животом Христовим у Цркви, и овај живот, наравно, не може се схватити као пасиван, равнодушан боравак, већ као непрекидно деловање, пуно снаге, љубави и саосећања. Тако настаје нова христолошка апорија која се састоји у томе да дело Христово, чије довршење Он сам сведочи Оцу, и даље траје у свету, па стога није довршено. Т. арр., постоји страдање које још није доживљено, иако је већ савладано на крсту, и служба која још није завршена, иако је првосвештеник већ ушао у Светињу над светињама са жртвом. Формална противречност ове мисли директној Христовој речи: „свршено“ може се егзегетски елиминисати чињеницом да ове речи уопштено сведоче о Његовом довршењу искупитељског дела због којег је послат у свет. Али ово остварено дело може садржати, као последицу, даља достигнућа. То је основа за нове задатке, отвара их. Иако је то већ одлучујућа победа: „храбрите се, јер ја победих свет“ (Јн. 16, 33), али ова победа се добија само у срцу света, а у стварности је још чекају туге, искушења и невоље. Време мира се још није завршило, али се наставља. А асимилација победе и њених плодова захтева нова достигнућа, напоре, борбу и посебну службу. Пророчко-првосвештеничко служење, као такво, завршило се у смислу да је победа извојевана. Али одавде почиње даља Христова служба на земљи, упркос завршеном Вазнесењу, али више не пророчка и првосвештеничка. А ово је краљевска служба. 3. Христова царска служба Ово питање је једно од најмање схваћених у христологији, а његово тумачење обично открива конфузију и недоследност. Неки (код нас, на пример, М. Макарије) царској служби приписују пре свега чуда Христова, која у ствари њему уопште не припадају, а пре би их требало приписати пророчкој служби. Даље, царска служба обухвата васкрсење, силазак у ад и вазнесење, и уопште целокупно прослављање Христа, које се, као што је већ објашњено, везује за првосвештеничку службу. И тако, кроз овај погрешан однос, царска служба се обично не тумачи чак ни као служење, већ само као пројава Божанске свемоћи, деловање Цара Небеског и Бога, а не Богочовека који је разоткрио Своју Божанску славу. Као резултат тога, остаје нејасноћа и конфузија у самој формулацији проблема. У Речи Божијој, Бог се заиста зове Цар, који има своје Царство („Јер је твоје Царство и сила и слава Оца и Сина и светих. Духа сада и увек и у векове векова“, стално се понавља у свештеничким огласима. „Певајте Богу нашему, певајте, певајте Цару нашем, певајте, јер је Бог цар целе земље“ (Пс. 46, 7-8). Господ је „Цар Израиљев“ (Иса. 44, 6, Господе твоји, Господе твоји, Сеф. Цар“ (Иса. 43, 15), „Цар народа, вечни Цар“ (Јер. 10, 7, 10; 46, 18), „Цар Небески“ (Дан. 4, 34). Али ово вечно Царство Божије, које је и сила Божија и сила и слава и слава, припада Богу и општем односу Бога и свеопштег односа. Снабдевач творевини То је, заиста, основа царске моћи и Богочовека, који се, међутим, стиче од Њега и остварује се само као достигнуће Његове земаљске службе: „Дана ми је свака власт на небу и на земљи. А основа за овај дар је целокупна Његова земаљска служба, наиме пророчка и првосвештеничка служба. Ова веза је јасно приказана у (Еф. 1:20-23: Бог је „радио својом сувереном силом у Христу, васкрснувши Га из мртвих и посавши га с десне стране на небесима, изнад сваке поглаварства и силе, и силе и господства, и сваког имена које се зове, не само у овом веку, него и у будућности, и све је покорио под ноге своје и поставио Цркви изнад свега. Дакле, у царској служби је потребно разликовати, с једне стране, њену припрему, тачније, њено ишчекивање у земаљској служби Христовој, а затим њен пролаз у Његовом прослављању. Ова служба се не врши истовремено са пророчко-првосвештеничком службом, већ после ње. Христос је рођен у свету као Цар на престолу Давидовом, Син Давидов, Син Авраамов (Матеј 1:1). Ово је било и обећање арханђела већ на Благовести: „И даће му Господ престо Давида оца његовог, и цароваће над домом Јаковљевим довека, и царству Његовом неће бити краја“ (Лк. 1, 32-33). Ово исто обећање је Бог у суштини дао Давиду заједно са обећањем о рођењу Соломоновог сина: „Ја ћу утврдити престо царства његовог заувек... и дом твој и твоје царство биће утврђени заувек пред тобом, и престо ће твој стајати заувек“ (2 Сам. 12:16) Уп. Пс. 131, 11–14. И ово пророчанство, примењено на Христа, налази потврду у говору Светог Петра на дан Педесетнице (Дела 2,30). И сходно томе, Христос се рађа на свет као „Цар јудејски“ (Матеј 2,2), коме мудраци доносе царске дарове, и о томе је натпис потврђен на Његовом крсту. – Ово исто обећање о владавини Потомка Давидовог или, уопште, Месијанског Цара и о Његовом вечном Царству, рекло би се, прожима се у старозаветним пророчанствима – у псалмима и пророчким књигама: Ис. 9, 6, 7; 60, 18 и даље; посебно Језека. 37, 21–7 („и сакупићу их одасвуд и довести их у њихову земљу... Учинићу их једним народом, и један ће цар бити цар над свима њима... И слуга мој Давид биће цар над њима и пастир свима њима... и слуга мој Давид биће њихов кнез заувек”); Мих. 5, 2, Соф. 3, 15, Зах. 9, 9; 14, 9; Ис. 60, 18 и даље; Јер. 23:5 („Ево, долазе дани, говори Господ, и подићи ћу Давиду праведну грану, и цар ће царовати, и поступаће мудро, и извршиће суд и правду на земљи“); Дан. 7, 14 („Њему, Сину Човечијем, даде се власт, слава и царство, да Му служе сви народи, нације и језици; власт је његова вјечна власт, која неће проћи, и царство Његово неће бити уништено“); псалми 2, 19, 20, 44, 71, 109. Ово такође укључује пророчанства о месијанском царству: Ис. 9, 6; 11; 32; 35. Дове. 2, 34–44, Пс. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Сина Давидовог, краљевског Потомка теократског Краља, народ стално назива Исусом (Матеј 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Марко 10:47; Лука 18:38–39). Наравно, исувише је била очигледна сва спољашња недоследност царске титуле са бедном судбином Онога који није имао где да приклони главу. Осим тога, политичка независност Јудеје је одавно изгубљена, а титула Давидовог сина у народу постала је само успомена или сан. Ипак, сам Господ никада није порекао ову титулу, за шта би имао више разлога. Напротив, питање Пилата (Јован 18:37): „Дакле, ти си краљ?“ Исус је одговорио потврдно: „Ви кажете да сам ја краљ. ср. Мр. 15, 2, Мат. 27, 11, Лк. 23, 3. Истовремено, Он, међутим, додаје да „Моје царство није од овога света; да је моје царство од овога света, моје би се слуге бориле за мене; али сада моје царство није одавде“ (Јован 18:36). А Својим ученицима Он је намерно супротставио Своју службу величини земаљске силе: „Син Човечији није дошао (да Му служе), него да служи и да душу своју да за спасење многих“ (Матеј 20:28, уп. 22:25-27). Само је један догађај у коме је Господ открио Своју царску величину још у данима своје земаљске службе: то је Царски улазак Господњи у Јерусалим, који Црква слави као дванаести празник, односно један је од главних и значајних догађаја живота Христовог. Међутим, самостални смисао овог Входа и његов целокупни значај остаје као изгубљен између догађаја Лазаревог васкрсења и почетка страсти. 416 Међутим, овај свечани Улазак Кротког Цара у Свети Град у односу на долазеће Царство Христово има значај свог значајног ишчекивања на земљи, потпуно аналогног ишчекивању које је било Преображење Господње у односу на Његово прослављање, улазак у Славу. И као што су зраци Његове Славе засијали овде на земљи, на гори Тавору, тако се на земљи, у Светом граду, јавио долазак Царства Његовог. То прослављање Христа, које је укључено у Његову слободну страст („сада се прославио Син Човечији“), прелиминарно се открива у ова два догађаја, од којих је један, Преображење, почетак, „излазак у Јерусалим“, а други је сам улаз у њега, страдање, али овај улаз води у славу и царство. Дакле, догађај Уласка Господњег у Јерусалим, према Јеванђељу, уопштено је једина спољашња манифестација „краљевске службе“ Христове на земљи, Који је то сакрио у понижењу. Овде је овај Упис праћен намерном намером. Христос, који је раније бежао од царских почасти и одмах се сам повукао у гору, „сазнавши да желе да дођу и случајно Га узму и учине царем“ (Јован 6:15), сада себи уређује Царски вход. Он шаље два ученика у оближње село да доведу магарца и магаре за овај улазак, да би, седећи на њему, ушао у Јерусалим. Господ је овде јасно применио на Себе пророчанство Захарије (9,9, уп. Ис. 62,11) о уласку месијанског Цара: „радуј се, кћери сионска, тријумфуј, кћери јерусалимска: – гле, долази к теби цар твој, праведан и спасоносни, на магарцу кротак и на сину кротком седи.” И управо у смислу овог пророчанства и у овом посебном светлу овај догађај је приказан не само у Јеванђељу по Матеју. 21, 4–5, али и код Јована. 12, 15–16, где је последње напоменуло: „Његови ученици у почетку то нису разумели, али када се Исус прославио, онда су се сетили да је то било написано о Њему, и учинили су му то. Свечани улазак Господњи пратило је мноштво народа, чије сабрање, по сведочењу Јована. 12, 9, 17–18, припремљено је чудом Лазаревог васкрсења, које је све шокирало, и жељом да се види и Васкрсли и Васкрсли. А утисак са ове поворке био је такав да се „цео град тресао говорећи: ко је ово? (Матеј 21:10); Далековидост фарисеја, појачана непријатељством и страхом, говорила им је: „Ево, цео свет (цео) пође за Њим“ (Јн. 12:19). Ин. Ова чисто јеврејска поворка укључује и учешће Хелена, очигледно од прозелита који су дошли на празник; такође желе да виде Исуса, што је учињено свечаним Исусовим самосведочењем, уз глагол са неба о Његовом прослављању (Јн. 12, 20-31). Исуса је народ дочекао краљевски, као „Сина Давидовог“, тј. Краља Јевреја: „Осана Сину Давидовом“! Истина, на питање ко је то, они су међу собом рекли: „Ово је Исус, пророк из Назарета Галилејског“ (Матеј 21:11). Међутим, ово је овде била само ознака Особе која им је раније била позната као Пророк, а сада упозната као Краљ. Управо на то указују и узвици народа на овом скупу. Поучно је упоредити их међу различитим јеванђелистима: Господин 11, 10: „Осана! Благословен који долази у име Господње. Благословено долазеће царство оца нашег Давида! Благословен који долази у име Господње! Осана на висини! Матт. 21, 20: Осана Сину Давидовом! Благословен који долази у Име Господње! Осана на висини!” ОК. 19, 38: „Благословен који долази, Цар у име Господње, мир на небесима и слава на висини!“ (са очигледним сазвучјем са анђелском песмом која велича рођење у Давидовом граду Спаситеља – Христа Господа: 2, 11-14). „Благословен који долази у име Господње“ је директна примена текста Месијанског псалма 117:26, који је очигледно литургијски обављен на вечерњој служби Ускрса; Ово укључује и употребу палми приликом ходања око олтара, а махали су им уз повике: Осана – спасавај одмах! Народ је овде применио овај месијански текст, уместо или поред његове директне литургијске употребе, на самог Месију, који је прихватио његову употребу, као што га је и Он сам применио на Себе, пре и после дотичног догађаја. Пре њега, овај текст је Он пророчки применио у жалосном обраћању Јерусалиму, Лука. 13, 15: „Ево, ваша кућа оста празна. Кажем вам да Ме нећете видети док не дође време када кажете: „Благословен који долази у име Господње.“ После њега, на крају оптужног говора у Мат. 23, 38–39. Први се, у сваком случају, још може приписати царском уласку у Јерусалим, други само надолазећој апокалиптици – у границама земаљске историје, дакле 1000-годишњем царству, или есхатолошком јављању Христа Цара у Његовој Слави. У сваком случају, и уз тумачење текста и разумевање односа између Лк. 13, 15 и Мат. 23, 38–39, остаје неспорно да се текст примењен на свечани улазак Господњи у Јерусалим односио и на будући, славни улазак: први догађај је транспарентан за други, будући његов земаљски, историјски предзнак, и у овој особини се потврђује и апокалиптичко-есхатолошки, тајанствени значај овог другог. Народ је Исуса поздравио са царским почастима, полажући пред Њим одећу (уп. 2 Цар. 9,13 и Мк. 13,51) и узвицима „Осана“, што је овде значило не само молитву за благослов, већ и поздрав који је био упућен Сину Давидовом, односно, књижевнику, који је тада поучавао Месију (12). 35). Али, оно што је за нас овде најважније, ови узвици су укључивали и директан поздрав Цара и Царства: „Благословено долазеће царство оца нашег Давида, благословен Цар који долази у име Господње!“ Ово је био улазак краља и краљев састанак. Господ је дочекан као да има, у име Бога, да обнови „престо Давида, свог оца“ (Лука 1:32). И Господ није одбацио овај сусрет, него га је прихватио. И када су првосвештеници и књижевници чули чак и са усана деце исти краљевски поздрав: „Осана сину Давидовом“, они су се „огорчени“ окренули ка Христу „и рекли Му: чујеш ли шта говоре?“ Одговор је дао Господ позивајући се на Пс. 8:3 (Матеј 21:15-16), а такође се додаје: „ако буду ћутали, камење ће викати“ (Лука 19:40). То је већ био директан изазов за вође јеврејског народа, за које је остао само последњи, одлучујући избор: или и они треба да следе Христа, или да Му се супротставе. Али више није било сумње у природу овог избора (што је јасно из чињенице да је Христос, „када је приступио граду, па је, гледајући га, заплакао за њим и рекао: „Кад бисте у овај дан знали шта служи за ваш мир” и даље: Лука 19, 41-44). Будућа судбина Јерусалима је већ била јасна. 418 Ушавши у свети град, који се тога дана поклонио пред Њим као својим Царем, Господ га је убрзо напустио, откривајући свој позив месијанског, теократског Цара, очистивши храм протеривањем трговаца из њега (Матеј 21, 12–13, Лк 19, 45–6, и Мк 11, 15–17 следећег дана) 14–15). Ово чишћење храма, посебно у овом контексту, такође је била манифестација месијанског ауторитета. Међутим, одјек царске славе брзо је престао, као што се убрзо угасио Таворски сјај, а после њега почиње недеља Христовог страдања. Господњи улазак у Јерусалим био је само значајан претходник будућих достигнућа која су лежала иза патње и васкрсења. Међутим, пуноћа Богојављења, која је за нас била у Христу, не би се остварила да зраци славе Његове нису заискрили на земљи у Преображењу, и да се на Његовом Царском Входу није показала појава Царства Његовог. Ово последње је било пророчанство будућности, има апокалиптичко и есхатолошко значење, а његово значење се може у потпуности разумети тек када се стави у општи контекст учења о царској служби Христовој. Долазак Христа на земљу повезан је са Његовим оваплоћењем; Он се већ родио као краљ јеврејски, коме пророчки мудраци настоје да се клањају („Где је рођени краљ јеврејски?“ Мат. 2:2). И као што се пуноћа Његове службе у оваплоћењу остварује Његовом смрћу на крсту, управо на крсту имамо натпис који садржи ову титулу: „Краљ јеврејски“, као што процесија до распећа почиње свечаним уласком Краља јеврејског. Оваплоћење је већ започето приближавање Царства Христовог, које у себи садржи Царство Небеско или Божије (иако није сасвим идентично са њим), због чега се проповед „Јеванђеља Царства“ отвара истим јеванђељем Претече и Христа: „Приближило се Царство Божије“. Царство Небеско (= Бог) је у исто време иманентан, трансцендентални и историјски појам. Као иманентан, он је духовни и религиозни – живот у Богу: „блажени сиромашни духом, јер је њихово Царство небеско“. Оно се постиже, „присиљено“ напором и представља његову круну, попут „истине, мира и радости у Духу Светом“. Као трансцендентно, Царство Божије долази кроз дејство Божије у свету и над светом: „наследите Царство које вам је припремљено од постања света“ (Матеј 25:34). И историјски је апокалиптично: 1000-годишња владавина светаца са Христом, Његов долазак у слави. Концепт централне биологије је вишеструк; не уклапа се чак ни у оквире саме христологије, већ се протеже и у пневматологију (као и у општу тријадологију). Међутим, Његов долазак на свет почиње и суштински је повезан са Христовим царством, што је управо оно што је сада предмет нашег разматрања, и овде морамо, пре свега, разликовати две слике Његовог присаједињења, или, што је исто, Његове царске службе: пре Његовог прослављања у Васкрсењу и Вазнесењу, и после њега. Б) Слика Христовог устоличења У данима Његовог земаљског служења, Његова владавина била је ограничена на Његову духовну власт над људима, ма како се она манифестовала: речима и делима, поукама и чудима. Укратко, стапа се са Његовом пророчком службом, „пројављивањем Његових моћи“ (Матеј 11:20–3, Лука 10:13, Матеј 13:54, Лука 4:36, 5, 17, итд.). Ово његово директно дејство на душу је царство не од овога света, коме није потребна помоћ мача и чак је директно одбацује, као и земаљска власт уопште (Лк. 22, 25-27, Јн. 18, 36). Неодољивост лика Христовог и Његове речи је једина сила којом Он царује у душама, и само том силом је Он, кротки Цар, царовао у Светом граду у оним кратким часовима у којима је остао Цар у Јерусалиму. Међутим, Он је негирао другу силу, моћ овога света, и то му се показало као ново и последње искушење од кнеза овога света, који је деловао преко својих послушних оруђа: „ако је Он Цар Израиљев, нека сада сиђе са крста, и ми ћемо веровати у њега“ (Матеј 27:42, Марко 15:23:37). Али Он је остао беспомоћан у рукама својих непријатеља, пијући чашу коју му је дао Отац. А та послушност је била Његова победа над светом, Његова владавина над њим, због чега је о томе сведочио натпис на крсту: „Цар јудејски“. Ово се не односи на царство Божије у свету и изнад света, као Сведржитеља, Творца неба и земље, него на Богочовечанско царство које је подвигом Богочовека успостављено на земљи. Ово је испуњење обећања о теократском Краљевству Месије, датог у пророчанствима и типовима Старог Завета. Ово је Царство Божије у свету, а не изнад света, иако долази одозго, а не од овога света. Ово је сила и истина Оваплоћења, у коме су се сјединили небо и земља, Божанско и Човечанско. Бог на нов начин царује светом – у човеку и кроз човека у Богочовеку. И у овом присаједињењу, као и у васкрсењу, имамо двосмерни чин; Богочовек својом послушношћу Оцу побеђује свет и удостоји се власти над овим светом, који је Он у свом понижењу скинуо. И Бог Отац Му даје ту силу, не више само као Јединородном Сину, који вечно има у Светом. Тројица има царство, и силу, и славу, али као изнемогао непроменљиво прими обличје слуге Богочовеку. Као што Бог Отац васкрсава Христа, али сам Христос васкрсава, тако је Сину дата власт од Оца, али и узета од Њега. „Даде ми се свака власт на небу и на земљи“ (Матеј 28:18), проглашава Васкрсли, а ова порука силе је идентична васкрсењу, ту је и само васкрсење: „Хвала Богу Оцу... који нас је избавио од власти таме и населио у Царству Своме.“ (1Ц2-13). Али, с друге стране, „један као Син Човечији“ (Откр. 1,13), односно Христос, сведочи о Себи: „ономе који победи даћу да седне на престо мој, као што сам и ја победио и сео са Оцем својим на престолу његовом“ (3,21). И гласови око престола Божијег сведоче: „Јагње које је заклано удостоји се да прими моћ и богатство, и мудрост, и снагу, и част, и славу и благослов“ (5:12). (Фил. 2:9-10 се такође примењује овде). Власт над стварањем даје Отац Христу и Он је узима и присваја као последицу Његове првосвештеничке службе. Међутим, ову власт дату Христу Он још може вршити, као и пророчку и првосвештеничку службу, с том разликом што и прву и другу Христос врши у данима Његове земаљске службе (иако ова потоња превазилази њене границе), док се за царску службу овде поставља само темељ, а она сама почиње од силаска света и завршава се тек после Христовог силаска. А ова карактеристика даје „краљевској служби“ посебно мистериозан карактер. Христос је Цар у свету, али Он не царује у њему у пуноћи Царства Божијег, него само царује у њему. Његова краљевска служба у свету траје и данас, за разлику од других служби које су окончане и делотворне су само у својим плодовима. Царство Христово у свету и даље остаје царство не од овога света, иако у пуноћи времена оно има потенцијал да потпуно победи свет и „дође“ у њега. Овај коначни долазак лежи на самој ивици овога света, и стога добија трансцендентално есхатолошки карактер. Почиње од Другог Христовог доласка. Христос се враћа у свет као Цар: „тада ће Цар рећи – ο βασιλευς (Матеј 25, 34), „који седи на престолу славе своје” (35). Ово есхатолошко остварење има и историјску или, што је такође апокалиптичку, припрему за приступ царству. конфронтација са силом Христовом од стране кнеза овога света, са силама Антихриста, таква конфронтација би била немогућа у односу на силу Бога Творца над творевином, међутим, овде је реч о царству Христа Богочовека у свету, а Он овде делује не Божанском свемоћношћу, него „мојом силом“. 4:6) (Према томе, каже се да ће онај безаконик „Господ Исус убити своје духовне појавом Свога доласка“, 2. Солуњанима 2:8, тј. духовном силом је трагедија сучељавања и одвајања светлости и таме, а све то је и његова главна тема. обе књиге, обједињујући их). Такво приступање је дефинитивно наговештено у Речи Божијој. Главни текст овде је, наравно, И Кор. 15:22-28: „Тада је крај, када ће предати Царство Богу и Оцу, када ће укинути сваку власт и сваку власт и моћ, јер мора да царује док не стави све своје непријатеље под ноге своје. Последњи непријатељ ће бити уништен смрћу. Јер је све ставио под своје ноге; када се каже да је све покорено, осим да је све покорено (од Њега је све покорено) Њега када Му све потчини, тада ће се и сам Син покорити Ономе који Му је све подложио, да Бог буде све у свему. Овај текст, прави црук интерпретум, представља сажету апокалипсу историје и есхатологије. Постаје јасно, и све долази на своје место ако пођемо од основне премисе у вези са царском службом Христовом, наиме, да се Његово устоличење дешава кроз историју, која кулминира у есхатологији. И у својој последњој даљини укида се чак и само Христово царство да би се уступило царству Очевом, а са њим и целом Духу Светом. Тројице, Царство Небеско (Бог), када ће граница између Бога и палог света који му се супротставља бити уклоњена, тако да ће „Бог бити све у свему“. 419 На основу овог текста може се афирмисати непрекидна служба Богочовека у свету и после Вазнесења, и она, упркос Седењу здесна Оца, остаје недовршена. Царском службом излази се ван граница личног прослављања Христовог, које тиме остаје непотпуно, а стање творевине је ограничено, док Бог не постане у свему, укине се последњи непријатељ – смрт и све Богочовек потчини вољи Очевој. Једном речју, прослављење остаје недовршено док траје Христово царство, све док Царство Христово, завршивши своје дело, не уступи пут Царству Божијем. Текућа Христова краљевска служба заснива се на Његовој већ завршеној првосвештеничкој служби: „Он, приневши једну жртву за грехе, седе заувек с десне стране Богу, чекајући тада док његови непријатељи не постану подножје ногама Његовим“ - Пс. 2, 8 (Јевр. 10, 13). ср. Хеб. 2, 8–9, тумачење текста Пс. 8:5-7 о Сину Човечијем, који се овде поистовећује са Сином Човечијим: "Када му је све потчинио, ништа му није оставио непокорено. Сада још не видимо да му је све потчињено. Али видимо да је за смртну патњу Исус био овенчан славом и чашћу" (и даље). Ова општа идеја о Христовом устоличењу 420 које се дешава у историји и Његовој царској служби открива се у Откровењу као њена апокалипса, односно откривање скривеног, унутрашњег садржаја историје. У небеској визији Онога који седи на престолу и у десној руци држи књигу – историјске судбине Цркве, а са њом и човечанства и целог света – „нико на небу, ни на земљи, ни под земљом није могао отворити ову књигу, нити је погледати“ (Откр. 5, 3), али, по речима једног од старешине Давида, старешине Давида, „старешина из Јуде, Лиона, родоначелника, победио, (да) отвори ову књигу и (скине) седам њених печата“ (5), „Јагње као заклано, са седам рогова и седам очију, који су седам духова Божијих послатих по свој земљи“ (6). И када узме књигу, врши се опште богослужење и чују се гласови: „Да ли је Јагње заклано достојно да прими моћ и богатство? и мудрост, и снагу, и част, и славу, и благослов“ (12), а то одјекују гласови „сваког створења што је на небу, и што је под њима, и што је под њима, и што је на земљи“ (13). Ово је устоличење Јагњета на земљи, или почетак Његове краљевске службе. Краљевство Јагњета није само Његово лично достојанство и служба, већ и краљевство које Он саопштава свом народу, посебно краљевско достојанство и харизма народа Божијег, „даровно свештенство“ (1. Петрова 2:9), савладавајући са Њим у Његовом царству (као што се такође говори о Рев. Првом Христу и Рев. 1000-годишње царство, такође 22:5 - у небеском Јерусалиму). На исти начин, првосвештенство Христово се протеже на „свети народ“ (1. Петрова 2:9), „краљевство свештеника“ Изл. 19, 6, „свештеници Господњи“ Ис. 61:6, „дом духовна, свето свештенство“ (1. Петрова 2:5), „који нас је учинио царевима и свештеницима своме Богу и Оцу“ (Откр. 1:6). (Карактеристична је и ова повезаност и, такорећи, поистовећивање царског и свештеничког достојанства, које одговара сједињењу обе службе у Христу). Сходно томе, у 5:10, Христова владавина укључује њихово откупљење Његовом крвљу: „Учинио си нас краљевима и свештеницима, и ми ћемо владати на земљи. Отварањем печата почиње историја, која се одвија истовремено у духовном и људском свету, под царским вођством Христовим. После седам печата (погл. 6–8) и седам труба (9), следи (10, 1) појава „још једног моћног анђела“ (моћни ισχυρον – „Свети моћни, – Сине“), који се заклиње да „неће бити више времена“ него „пролићеног Бога“ (10, 10, 7). проповедао слугама Својим пророцима“. У овој појави „другог Анђела“ тешко је не видети, ако не директно самог Христа (уп. његов опис: 10, 1–3), онда бар његовог посебног гласника, утиснутог Његовим ликом. Седми анђео већ објављује текуће приступање Христу као почетак нове, коначне ере, иако се историја не завршава одмах (11, 18). „Чули су се на небу гласови који су гласно говорили: „Царство света постаде (Царство) Господа нашег и Христа Његовог, и Он ће царовати у векове векова“ (11, 15), а старешине, клањајући се Богу, говоре: „Благодаримо Теби, Господе Боже Сведржитељу, који си био и који ће доћи, и Ти си зацарио велику силу (17). Овде се о присаједињењу говори као о новом догађају који се одвија у историји, у нејасним терминима, који се, међутим, већ приближава И Кор. 15 а за краљевство кажу: „неће му бити краја“. – У глави 12 са појавом жене обучене у сунце, описан је и рат на небу Михаила и његових анђела против змаја и његових анђела, који су збачени на земљу. И опет јак глас с неба објављује: „Сада дође спасење и сила и царство Бога нашега и сила Христа његова, јер је избачен клеветник браће наше“ (12,10). Али и после овога, прича се наставља, откривена у наредним поглављима са њиховом симболиком животиња (поглавље 13 и даље), 421 са земаљским визијама које се смењују са небеским (поглавље 14). Коначним остварењима претходи песма Мојсија, пријатеља Божијег, утемељивача старозаветне теократије, коју певају седам анђела: „Велика су и дивна дела Твоја, Господе Боже Свемогући, праведни су и истинити путеви Твоји, Царе светих! Ко се неће бојати Тебе, Господе, и све ће Тебе прославити? Ти, јер су се твоји судови открили“ (15:3-4). После 7 здела и појаве блуднице Вавилона, звери и краљеви са осмом звером на челу „заратиће са Јагњетом, и Јагње ће их победити, јер је Он Господ над господарима и Цар над царевима“ (17:14, Уп. 1 Тим. 6:15). Ову борбу прате страшне катастрофе. И после тога се поново чују гласови хвале: „Алилуја, јер царује Господ Бог Сведржитељ. Радујмо се и радујмо се и дајмо му славу, јер је дошла свадба Јагњетова, и жена Његова се припремила“ (19,6-7). А затим се описује појава Онога који седи на белом коњу, који „беше обучен у одећу умрљану крвљу. Име му је: Реч Божија... На његовој хаљи и на бедру Његовом написано је име: Цар над царевима и Господар над господарима“ (19, 13, 16). После ове битке и везивања сатане следи прво васкрсење: „оживели су и царовали са Христом 1000 година“ (20,4). „Они ће бити свештеници Бога и Христа и цароваће са Њим хиљаду година“ (6). Затим се опет јављају народи, преварени ослобођеним сатаном, Гог и Магог, али се ту прича већ претвара у есхатологију – суд и опште васкрсење (20, 11-15) и, на прагу следећег века, дешава се силазак са неба новог Јерусалима, у коме ће Бог пребивати са људима. А тајанствена књига завршава се новим Христовим самосведочењем: „Ја сам корен и потомак Давидов“, односно Цар, на шта Црква одговара позивом: „Хеј, дођи, Господе Исусе“ (22, 20). Слике Апокалипсе јасније откривају главну идеју изнесену у Новом завету у вези са царском службом Господа Исуса Христа, наиме, да се она дешава у историји – и то не само као унутрашње откровење силе оствареног искупљења, већ и као ново, активно деловање „као закланог Јагњета“. И ово устоличење Јагњета се врши у борби Јагњета са силама које му се супротстављају – прво у њиховој међусобној интеракцији, а затим у коначном раздвајању добрих и злих сила, као трагично остварење које само на крају садржи тријумф новог града који силази са неба на нову земљу под нову земљу. Ова трагедија испуњава читаву историју, од вазнесења Господњег на небо до самог њеног краја. Устоличење Христово се врши дугом и интензивном борбом; дакле, то је стална служба која се још не завршава до самог краја историје, наиме Царска служба Христова на земљи. Истовремено, према тајанственој слици Апокалипсе, Христос поново силази са неба на земљу ради ове борбе, и у њој учествују они који Му служе и чине Његово дело: с једне стране, „они који су побијени за реч Божију и за сведочанство које су имали“ (6, 9) – вичу себи и вапију, Господе, и немој да ти судиш истинито. на оне који живе на земљи“? (10); с друге стране, они, заједно са онима који се нису поклонили звери, имају учешће у првом васкрсењу и царовању на земљи (20, 4-5). Пошто се борба наставља са растућом напетошћу до самог краја историје, произилази да је и царска служба Христова још увек у току и није завршена. Читава Апокалипса, односно откривање правог садржаја историје, јесте то устоличење. Оно што је у Откровењу приказано првенствено у историјском аспекту, иста ствар у суштини, иако у различитим сликама и у другом контексту, приказана је у такозваном претежно есхатолошком аспекту. Мала апокалипса јеванђеља - у Христовом говору о крају света, као и неки текстови апостолских посланица. Ако се Откровење односи на „оно што ће ускоро бити“ (1, 1), односно на будућност, са становишта садржаја овог последњег, онда је сврха Мале Апокалипсе опомињућа – да предвиди туге и искушења која чекају верне, уместо месијанског царства које очекују, симбол је пада Јерусалима, почев од Јерусалима; спаја се са крајем света: „припремите се“ (Матеј 24:44), „пазите да вас ко не превари“ (24:4). Међутим, ближа анализа чак и јеванђеља Мале апокалипсе (Мт; 24–25, Марко 13, Лк 21, 6 и даље) показује да је овде, иако у оштром есхатолошком светлу, садржано; заиста, апокалипса, односно разоткривање историје са неке њене стране, у извесном светлу. У складу са својим главним задатком, „позивањем хришћана на храброст“: будношћу и стрпљењем у искушењима, овде је, углавном, приказана цела трагедија историје. Ово је учињено као одговор на прећутно питање, иако није директно постављено овде, али га ученици више пута изражавају о месијанском царству, као земаљском тријумфу Месијиних следбеника, Мајке Зеведејевих синова (Матеј 20:20-21), попут њих самих (Мк. 10:35 да им се дозволи да „седну на десној страни Краљевства, а да им се дозволи да седе са леве стране“. Овде, наравно, постоји месијанско царство, према раширеним јеврејским идејама тог времена. Господ одговара: „Пићете чашу моју, и крстићете се крштењем којим се ја крстим, али нисте од Мене дали да седнете здесна и с леве моје, него онима које је припремио Отац мој“ (20,23). А и после Васкрсења, пре Вазнесења, ученици и даље могу да Га питају (Дела 1,6): „Зар у ово време, Господе, Ти враћаш царство Израиљу“? Најближој четворици ученика Господ открива да их не чекају царство и слава, не мир и доколица, већ најжалоснија и најтежа искушења. Историја Цркве, у оквирима опште историје, није идила, и не мир оствареног царства, већ трагедија, борба и подела, односно управо оно што је, штавише, приказано у Откровењу светог Јована; међутим, у складу са општим циљем, пажња је овде усмерена углавном на суморне црте. Међутим, и овде је проповед Јеванђеља свим народима, односно васељенски тријумф Цркве, назначена као услов који претходи доласку краја. На прећутно питање ученика о царству које је већ дошло, Господ одговара пророчанством о трагедији владавине која тек почиње. Ово је главно и основно значење есхатолошких говора, које је тешко детаљно разумети, делом и због чињенице да су представљени апокалиптичким језиком епохе користећи старозаветне пророчке есхатолошке слике (уп. Ис. 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Ј. Дела 1, ц. 3). 19–20). Поред тога, одликује их природна и, у извесној мери, намерна мешавина различитих планова, који прелазе један у други. Овде имамо пред собом, такорећи, низ паралелних планинских венаца, који се протежу у даљину, али се у општој перспективи спајају у једну бизарну слику, повезујући их све у себи из различитих углова. Могуће је, међутим, истакнути главне идеје. Пре свега, скреће се пажња на везу, па чак и на спајање (у питању ученика) два догађаја: разарања Јерусалимског храма заузећем Јерусалима и „свршетка века“ са Христовим доласком (Матеј 24,3). Ова веза произилази из самосвести карактеристичне за старозаветну Цркву: крај храма и Јерусалима стапају се у њему са крајем века и такорећи је његов прототип. У стварности, историјски, то је само ивица нове историјске ере. Али Господу то не смета; против таквог померања, напротив, одговарајући на оба питања одједном, говори о оба, истовремено и наизменично: 4–14 и 15–22; опет 23 речи. Заједно са оним што се директно односи на Јерусалим и храм (Матеј 24, 15–22, Марко 13, 14–20, Лука 21, 20–24); већ се овде оцртава карактеристичан прелаз у хришћанску историју: „Јерусалим ће газити незнабошци све док се времена пагана не оконча (24), тј. време општег тријумфа је наговештено хришћанству, што задаје одлучујући ударац лажној јеврејској месијанској апологетици. У исто време, антиципират ће трагику човека пре него што је Савијевски трагал пре него што ће се завршити са трагиком. крај („јер све ово мора да се догоди, али још није крај“, Матеј 24:6 Крај долази тек након проповедања Јеванђеља као сведока свим народима (14). Ова искушења су искушења од лажних учења, разних фалсификата хришћанства, пораста безакоња и хлађења љубави – страшни преокрети у духовном свету, који су назначени језиком старозаветне пророчке симболике (24, 29). Даље, говори се о појави знака Сина Човечијег, а затим и Њега, који „долази на облацима небеским са силом и славом великом“ (30), а анђели послани од Њега са гласном трубом „сабраће Његове изабране“ (31). Али да ли је ово већ крај? Егзегетски, у то се може сумњати, јер оно што следи чини се као прича која још траје: слика смокве (32) са својим расцветалим гранама само говори да је „лето близу. Па и ви, када видите све ово, знајте да је близу, пред вратима” (33). "Када се ово почне остваривати, онда погледајте горе и подигните своје главе, јер се приближава ваше откупљење. Тако и ви, када видите да се ово обистињује, знајте да је близу Царство Божије" (Лука 21:28,31). Близу је, али то значи да још није дошло, тако да изгледа да се историја наставља и после појаве на небу знака Сина Човечијег и Њега. У овом случају, зар ово не тражи поређење са тим духовним догађајем, који је у Откривењу (20) симболизован као „прво васкрсење“? Наравно, ни такво поређење није очигледно, због нејасноће ових пророчких текстова, али оно налази своју основу у чињеници да се и после оба упоређена догађаја историја и даље наставља, бар по директном сведочењу Јеванђеља. Тешкоћу текста додатно појачавају даље речи: „Заиста вам кажем: овај нараштај неће проћи док се све ово не догоди; небо и земља ће проћи, али моје речи неће проћи“ (34–5, Марко 13:30–31). На шта се односе ове речи: пад Јерусалима и храма, који се заиста догодио 40 година касније, за живота дате генерације, или на све оно што је речено у 23. поглављу, односно у односу не на једну генерацију, већ на цео људски род? Међутим, у оба случаја говоримо о догађајима који су још увек у историји, пре краја. Крај, као догађај унутар историјског времена, Христос не предвиђа директно, већ се само уопштено указује. То се јасно види из директних речи Спаситеља, којима се даље наставља Његов говор: „А о том дану и часу нико не зна, ни анђели небески (ни Син; Мк. 13,22), него само Отац мој“ (36) (Упор. и Дела 1,7). Како год да христолошки тумачимо ово незнање о Сину, остаје неспорно да то показује извесну немогућност пророчанства о овоме, доступном људском знању, и, следствено томе, неизбежно одсуство таквог директног пророчанства о крају као догађају, чак и у овом есхатолошком говору. Ова немогућност може имати различита тумачења: то значи или неспојивост у људској емпиријској свести онога што је за њега трансцендентално, или бескорисност овог знања за њега. Или, на крају, и што је најважније, сам долазак краја зависи од људског учешћа и деловања на основу људске слободе, које не треба паралисати или чак само утицати на то знање које му је преплављујуће и непотребно (као што је и човекова лична смрт заточена у незнању). Стога, трансцендентално остварење краја изгледа емпиријски једнако неочекивано као почетак потопа у Нојеве дане или пад ватре у дане Лота 422 (Матеј 24:37–39, уп. Лука 17:26–30), тако да су „безобразни“ могући чак и безобразни подругљиви ставови Петра (2). 3, 3–4). И одавде, управо из ове неизвесности краја, са његовом извесношћу, као својеврсном трансцендентношћу, извлачи се општи закључак: „Па, бдијте, јер не знате у који ће час доћи Господ ваш“ (24, 42, 44; 25, 13). А затим следи приточна потврда исте мисли: 24, 4551) (о верним и неверним робовима), 25, 1–12 (о десет девственика), 24, 14–30 (парабола о талантима, која садржи позив посебно на земаљске, историјско дело, на умножавање таланата умножењу и умножавању свих таланата). Пресуда, међутим, не у односу на време настанка, већ на њен садржај. Паралелно са есхатолошким поглављима Мат. код г. 13, уопштено, има исти план и исту садржину, са појединостима које имају практично опомињуће значење: посебно о прогону и помоћи Духа Светога (11–13), са општим опомињућим закључком: „пазите“ (35–7). Уопште, тако и Лука. 21, 5–36, са посебним нагласком на прогонима и Божијој помоћи у њима: 12–19. Јеванђеоској апокалипси додају неке посебне карактеристике одвојени текстови апостолских посланица. Ово укључује, пре свега, 2. Сол. 2, 3–12, о безаконику, као личној манифестацији борбе против Бога и антихришћанства, о присуству у „последњим временима“, односно већ у хришћанско доба, људи неверја, греха и порока: 2 Тим. 3, 1–9, 1 Тим. 4, 1–3, 2. Петрова. 3, 3–4. Ови текстови, које аутори делимично примењују на појаве из савременог живота, имају и пре свега опомињући смисао – опомене, позиве на чврстину и исповест. Овде су од посебног значаја текстови 1. Кор. 15, 22–23 и 1. Сол. 4, 14–17. Први од њих говори о општем васкрсењу мртвих: у Христу „сви ће живети. Свако по свом реду: Христос прворођени, па они Христови при Његовом доласку. А онда крај“, итд. У овом потпуно нејасном и тајанственом тексту, као да је могуће разликовати два васкрсења: прво „Христово, при Његовом доласку“, а затим, очигледно, опште васкрсење мртвих, уз ћутање о томе да ли је ово у времену спојено у један чин, или се овде ради о два чина, а можда и о два догађаја слична првом, а са првим и другим васкрсењем стављеним у везу са првим васкрсењем. Господа, који још не завршава историју, слично као у Малој јеванђељској апокалипси. Такође у 1. Сол. 4:15–17 говори о сусрету Господњем који силази са неба у ваздух и бива са Њим: „Ми живи, који остајемо до доласка Господњег, нећемо опомињати мртве, јер ће сам Господ, уз проповеди, гласом Арханђела и трубом Божијом, сићи с неба, и ми ћемо најпре ускрснути са небом, па ћемо и ми мртви бити заједно. њих у облацима у сусрет Господу у ваздуху, и тако увек са Будимо Господ“. Такође говори о „онима Христовим“ („мртви у Христу“), као онима којима се приписује сусрет са Христом у ваздуху кроз занос у облацима. Тиме се остварује и њихово одвајање од средине читавог човечанства, које још увек чека своје васкрсење. Опет, овде се поставља питање: није ли овде назначена разлика коју имамо у Апокалипси између првог и другог васкрсења? Зар се и овде не разликују два различита апокалиптичка плана, који се из перспективе стапају у једно, универзално, васкрсење мртвих? Дакле, Царство Христово је Његова богочовечанска служба. Ово није моћ Бога над стварањем, која трансцендентално, надсветска влада, „обезбеђује“ свет. То је иманентно служење Богочовека свету, који је у свом оваплоћењу скинуо Своју божанску власт над светом, и, примивши је од Оца после васкрсења силом спасоносног подвига Свог, остварује је, покоравајући себи свет и своје непријатеље да би предао царство Оцу, сталним приступом, сталним служењем, сталним служењем. Ово последње се остварује не снагом Божије свемоћи, већ унутрашњим освајањем света, борбом против супротстављених сила и победом кроз убеђивање. Ово владање Христово, према сведочанству Речи Божије, остварује се на два начина; кроз Христово човечанство, или Цркву, и самим Христом лично. Ово последње је такође двојако: кроз деловање Христово у историји и у Његовом последњем доласку, након чега следи крај века. Христос чини своје човечанство учесником у Његовој краљевској служби, чинећи нас „краљевским свештенством“, „краљевима и свештеницима“. Царује у нама, Он царује у свету, стварајући кроз нас Царство Своје. Ово владање у нама и кроз нас је, пре свега, дејство Његове речи у нашим душама – дело „пророчке службе“, духовне силе, царства не од овога света, делотворне проповеди Јеванђеља, на које директно указује Христос у Својој заповести ученицима, управо у вези са Његовим примањем власти: „Свака власт на земљи даде ми се, дакле, сва власт у њему. крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа“ (Матеј 28:29). Проповедање Јеванђеља Царства по целој васељени, као сведок свим народима (Матеј 24:14), је предуслов за ову владавину. Али ово освајање душа, њихово потчињавање Еванђељу Царства мора бити изражено, не може а да не буде изражено у животу и делима. Сваки од њих, по речи апостола (1. Кор. 3, 10-15), „не назида ни на једном другом темељу осим на оном који је постављен, а то је Исус Христос, али сваки пази шта гради. Да ли ко гради на овом темељу златом, сребром, драгим камењем, дрветом, сеном, сламом, откриће се свачије дело, јер ће дан показати, јер ће се открити огњем, и огањ ће испитати свако дело шта је. Ко преживи дело које је изградио добиће награду. И коме је дело спаљено, претрпеће губитак; Међутим, и сам ће се спасти, али као из ватре“. Овај ватрени тест, фигуративним језиком апостола, јесте критеријум коначног, свеопштег остварења, које се открива као дело целог човечанства на Страшном суду. Међутим, нема разлога да се ово питање разматра само у светлу личних судбина, личне одмазде или „награде“; задржава и своје објективно, надлично, свељудско, историјско значење: „узрок ће стајати“, а они који изгоре ће „претрпети губитак“, а ако се и сами спасу, биће као из ватре, лишени учешћа у заједничкој ствари човечанства, као неки од његових изопћеника. 2 Кор. има слично значење. 5, 1–4. Овде је реч о рајском обитавалишту, кући нерукотвореној, тј. Софијска слава нашег божанског прототипа, у коју се трудимо да се обучемо као своје небеско пребивалиште. Међутим, и у исто време смо изложени опасности, тако да се „и обучени не нађемо голи“, јер ми, „у овој колиби, уздишемо под теретом, јер не желимо да се скинемо и обучемо, да смртне ствари буду прогутане у животу“. Овде се успоставља непосредна и позитивна веза између земаљског стана, „колибе“ и небеске славе, у којој се смртно не укида, већ се упија у живот, уздиже у небеску славу. Дакле, „сви морамо да се појавимо пред судиштем Христовим, да свако прими (што је учињено) телом по ономе што је учинио, било добро или лоше (2. Кор. 5, 10). Бог, призвавши нас у Христу у Царство Своје, даде нам обилату благодат „у свој мудрости и разуму, откривши нам, по својој доброј вољи, у тајни Његовој најпре по вољи Његовој. распоређивање пуноће времена, да се све на небу и на земљи сједини под главом Христовом“ (Еф. 1:10, упореди Еф. 4:10). Од главе, Христа, „цело тело, које је сједињено и држано заједно зглобовима и спонама, расте растом Божјим“ (Кол. 2:19). У општој перспективи царске службе, потпуно је немогуће разумети људска „дела“, односно савладавање Христом, учешће у Његовој царској служби, само трансцендентално есхатолошки, у смислу основа за „награду“ или, уопште, за личне судбине ове или оне душе. Ово саучесништво се нераскидиво спаја са својим историјско-апокалиптичким значајем, као дело Божије на земљи и у историји кроз људе. Христос говори о делима која ће бити већа од оних које је Он сам учинио (наравно, дела у данима Његове земаљске службе), на која су Његови следбеници позвани Духом Светим. Ово указује на универзално учешће човечанства у пословима Божјим. Шта су то на крају крајеви, шта је заједничка ствар човечанства, прећуткује се у пророчанствима, то је поверено стваралачком људском надахнућу у историји, јер ће људи бити поучени Духом Светим. Бог је ушао у незнање какав удео учешћа у свом делу даје самом човечанству, али Реч Божија указује шта ће бити коначни и општи задатак и победа ове Христове владавине: „последњи непријатељ који ће бити уништен је смрт“ (1. Кор. 15,26, уп. 15,53-56). „Хвала Богу, који нам је дао победу кроз Господа нашег Исуса Христа“ (57). И Господ је благоволео да нам да удео у овој победи, каква год да је част. После Оваплоћења, сво човечанство људског рода је Христово и све добро у њему припада Христу. Он делује у човечанству не само утиском свог учења и Његовог лика, снагом убеђења, већ и непосредном силом, извесном унутрашњом принудом, јер ко се у Христа облачи (Гал. 3, 27), и Христос живи у њему (2, 20), „ако је ко у Христу, нова је творевина“ (2 Кор. 17, 5). Христос живи у свом човечанству, царује у њему и кроз њега, у својој царској служби. У мери овог присаједињења, Вазнесење је превазиђено и по свом значењу као уклањање Христа из света, у коме је, међутим, Он, по свом обећању, присутан „увек, сада и увек. Ово превазилажење се остварује, с једне стране, кроз присуство Христа у свету у Његовој проливеној крви и води, у Светој Чаши,423 и, с друге стране, у Светој Евхаристији, којом се Христос саопштава онима који се причешћују. Ово тајанствено присуство Његово у свету и човечанству одговара тајанственом јединству Његовог човечанства са нашим, заснованом на чињеници да је Христос прихватио људску природу не у приватној изолацији, већ у интегралној универзалности, попут Новог Адама. Дакле, не само они који Га познају у овом животу, него и они који Га не познају и чак – чудно речено – они који Га се одричу, учествују у Њему и потчињени су Му. Историја човечанства после Христа није само историја хришћанског човечанства, већ и Христовог човечанства. Сила Христова, остварена Духом Светим, повезује сву људску историју и чини је апокалипсом, односно откривењем Христовим. А послови овог човечанства, расути и противречни, у својој синтези укључени су у дело Христово. Према причи о Страшном суду, Христос ће живети са сваком особом и са целим човечанством, које ће бити суђено као целина, „сви народи“, у свим својим заједничким пословима, у складу са личним учешћем сваке особе у томе. То је саживот са Христом (деловањем Светог који Га засењује. Дух) не укида личну људску слободу, не чини човека слепим оруђем. Међутим, унутрашњом снагом свог човечанства, Христос усмерава његове путеве и интегрише његове послове у заједничку ствар, утирући кроз њих пут за преображај света или за крај овог еона. Ова интеграција личних и наизглед самолегитимних људских послова у јединствену целину, у историју, уопште је увек дејство Божијег Промисла. Међутим, она се после Оваплоћења приметно мења, дешавајући се не само споља, као трансцендентално, над човеком, већ и изнутра, иманентно, у самом човеку, као деловање Христа који живи у човечанству. Начело које обједињује читаво човечанство – било познато или непознато, и уопште непознато – није овде само природно јединство човечанства у Адаму, које само по себи својом правилношћу и сврсисходношћу утврђује јединство његове историје, него и његово богочовечанско јединство у Новом Адаму, у Христу. Он даје човечанству, такорећи, нову природу („ново стварање”). Дејство Христово није ограничено на лично хришћанство и лични живот појединца у Христу, већ укључује и природни живот човечанства, јер се све оно променило у својим судбинама, постало је другачије од себе као резултат Оваплоћења, јер је Христос Цар целог човечанства, који му мора судити по делима. Парабола о Страшном суду, где Судија сведочи да Христос живи у сваком човеку, и да на неки начин може бити познат и доступан сваком човеку коме Христос суди, уопштено потврђује ову општу идеју да је сва људска историја после Христа, у свој својој разбијеној и бизарној дијалектици, у својој суштини хришћанска историја, повезана са Црквом Христовом, као њеним унутрашњим сврсисходним узроком. Управо о томе сведочи Апокалипса, која осликава судбине народа као јединствено кохерентно тело (као и старозаветну филозофију историје међу пророцима: Исаијом, Јеремијом, Данило итд.). Али зар тиме не претварамо Христову силу у природну силу? Да је натурализујемо? То је природна сумња и збуњеност која се јавља у нама. Међутим, шта је заправо та „природна” сила? Физички или метафизички принцип? Да ли је то сила укључена у механизам света, или посебно квалификована, нова енергија живота, чак и ако се остварује кроз деловање природних сила? Шта је у том смислу бар снага општег васкрсења, које је директно засновано у Речи Божијој на сили васкрсења Христовог („као што у Адаму сви умиру, тако ће у Христу сви оживети“ И Кор. 15:22)? Васкрсењу подлежу сви људи, без обзира на лични однос према Христу сваког од њих, и они који су Га познали и они који Га нису познавали у земаљском животу, и они који су веровали и они који нису веровали у Њега. Они ће васкрснути, по смислу апостолског учења о општем васкрсењу, не силом новог стваралачког чина свемоћи Божије, не снагом своје унутрашње везе са Христом, првенцем из мртвих, а, међутим, у овом случају та унутрашња веза није лична, већ природна. Јер ће свако васкрснути, просто због чињенице свог човечанства, које је, поставши Христово, примило од Њега силу васкрсења. Али ако је сво природно човечанство васкрсло у Христу – а то не изазива сумњу у натурализам, који је у извесном смислу и садржан у овој мисли – зашто се онда не може повезати са Њим у свом историјском животу? Јер живот, смрт и васкрсење су међусобно повезани, и немогуће је из ове заједничке везе издвојити само васкрсење, као такав спољашњи чин који нема унутрашњег оправдања за себе у читавом људском животу повезаном са Христом, будући да је такорећи деук ек мацхина и очигледно превазилази људску природу. Наравно, васкрсење се остварује силом Божијом која делује у човеку, „у труби арханђела“, али оно делује у откривању и спровођењу тог принципа бесмртности који већ живи у човеку кроз његово природно учешће у Христу у Његовом оваплоћењу. И стога је бесмртност Христова, у извесном смислу, закон за људе у њиховом васкрсењу, и ту исту мисао морамо донекле проширити на сав људски природни живот. Ова иста мисао је укључена и у још општију идеју, а то је да се есхатологија, смак света и васкрсење не јављају као деук ек мацхина, 424 већ их припрема историја, која, као и апокалипса, у извесном смислу, сама улази у есхатологију, али је истовремено и превазилази. Есхатологија претпоставља дисконтинуитет и трансценденцију, а то је идеја краја. Међутим, и према јеванђелској апокалипси и према Јовановом откровењу, свет мора бити зрео за крај, а историја се мора изнутра завршити, завршивши своје дело. Али ова ствар није, да тако кажемо, само алгебарски збир бесконачног низа појединачних личних послова у њиховом насумичном хаосу, већ позитиван интеграл у природном обрасцу повезаног низа, а овај његов образац је Христос, „по коме су све ствари, и ми кроз Њега“ – (1. Кор. 8, 6), Другим речима, у историји човечанства, после свега светла у историји човечанства. мрак, хришћанство и антихришћанство, са свом жестином своје дијалектичке антитетике, врши се дело Христово, а греше они који, задржавајући пажњу само на појединим моментима историјске трагедије, њеним раздирућим противречностима, виде цео њен резултат само у појави Антихриста, општем паду и његовом кварењу, али уопште не сводењу на нулу вредност. У сваком случају, ово није садржај Апокалипсе са својим сликама трагичне конфронтације, али и победе и устоличења Христа на земљи после првог васкрсења, као и силаска небеског града на крају. Историја је есхатолошки превазиђена само у једном специфичном трансцендентном тренутку, а то је деловање Бога над светом – наиме, у општем васкрсењу и преображењу света: „Све чиним ново“ (Откр. 21, 5), ново небо и нову земљу (21, 1; 2. Петрова 3, 13), са новим силажењем из Јерусалима. Ова нова творевина, чије је обнављање засењење Духа Утешитеља, јесте, наравно, у извесном смислу већ надсвет и надисторија; овде превазилази живот овога века и овога света, што је заиста ново: „не указавши се да ћемо бити“. Међутим, и ова трансценденција и ово засењивање претпостављају за себе као свој предмет (или контејнер) овај свет, и ову земљу, и ову историју, иако у преображају, иу том смислу постоји директна веза између њих. Свет мора бити зрео за свој крај, а дело Христово у овом свету, како год да га разумемо, мора се завршити у његовим границама. Граница између историје и суперисторије или краја, између апокалипсе и есхатологије, у новозаветним пророчанствима (и Еванђелској апокалипси и Откривењу по Јовану) је готово неухватљива, толико да се једно претвара у друго, да се чини да се у перспективи стапају у једно. А ипак постоји, тако да ново настаје из старог, као ново рођење, новим животом. Дакле, ни историјска апокалипса не треба да апсорбује или укине есхатологију, нити ову другу – историју: обе су међусобно условљене, и погрешно је одвајати једно од другог. Парусија, други славни Христов долазак, стоји на самој ивици есхатолошке транзиције: она подједнако припада историјској апокалипси и есхатологији, као „животу будућег века“. У расуђивању о правилности историје, која није ништа друго до Христова владавина, или царска служба Христа у Његовом човечанству, ми не уводимо лажни детерминизам, који би био неспојив са личном слободом и одговорношћу – у оној ограниченој мери, међутим, која је генерално својствена створеној слободи. Међутим, потребно је одати признање том истинском, у крајњој линији софијским детерминизмом, који се заснива на природности свог постојања датог створењу. Христос, када се оваплотио, постао је закон постојања природног човечанства, његова највиша унутрашња природна стварност, иако скривена, ипак погружена у Старог Адама, у стари природни и људски свет. И ова реалност Христовог човечанства не зависи од слободног и личног прихватања или одбацивања сваке појединачне особе. Са својом слободом, сваки појединац је, заиста, слободан да је прихвати или одбаци, јер је позван на овај избор, али не може да га учини непостојећим, као што не може да створи сопствену природу за себе. Јер слобода је само начин постојања, али не и њен садржај: ништа само по себи није празнина, чак ни имајући за себе независно непостојање, које добија само од природног постојања. Ова највиша природност Христовог стварања ван хришћанства остаје непозната и несвесна, али је то не чини неважећим, иако не можемо емпиријски осетити и препознати свет и човечанство као тело Христово, изван видљивих граница Цркве. Знамо само да је све што је изван ових граница укључено у сферу утицаја Цркве, у њену историју. Овде се човеково слободно самоопредељење одвија, такорећи, у сумраку, не у односу на самог Христа, већ на почетак Христа – на доброту, савест, Божанство. 425 Читава историја човечанства после Христа усмерена је новим магистралним путем, због тако динамичног пан-христизма. У односу на оне који су позвани, односно хришћани, ово самоопредељење се остварује сасвим свесно и одговорно, а то се сведочи на суду Христовом. Ако питање Христовог деловања на земљи у испуњењу Његове царске службе ставимо у везу са догматом о Вазнесењу, онда се са нове тачке гледишта открива да Вазнесење, као вршење коначног прослављања Богочовека, у потпуности значи Његово уклањање из света са престанком општења са њим. Управо у царској служби Христовој, која се наставља после Вазнесења, ова нераскидива веза са светом испољава се на свој начин и у различитим односима. Пре свега, то је духовна сила, као непрекидно деловање пророчке службе Христове – кроз Његово учење и, што је најважније, кроз Његов свети лик, утиснут у срца и позив да се следи. Друго, то је сила Евхаристије, као тајанствене везе прослављеног Христа са човеком у заједници и непрестаног освећења елемената света кроз присуство у Њему Светих Дарова, Тела и Крви Христове. Треће, ова веза је и природно-човечанска, остварује се кроз изливање крви и воде са Христове стране, кроз које Христос у свом земаљском стању невидљиво пребива са Својим човечанством, саосећа се са њим и никада га не напушта на његовом земаљском путу. Коначно, четврто, ово је енергетска веза. Христос, који је у свом човечанству прихватио целог старог Адама, његов је иманентни закон, не само у поретку слободне благодати, већ и у природном. Христос води своје човечанство, упркос његовом противљењу и отпору, у коме се пројављује слобода палог човека. Ово динамично присуство Христа у човечанству шири свој утицај изван граница хришћанског човечанства, на цело човечанство, како на оне који Га познају, тако и на оне који Га још не познају: „Он треба да царује док не збаци свакога. непријатеље под ногама Својим“ (1. Кор. 15:25). Дејство Христово у свету, како је речено, овде се спаја са општим дејством Промисла Божијег, водећи и бдијући над светом. Ово је неопходан постулат христологије. Тако је лична ствар спасења уткана у заједничку ствар човечанства, а из ових нити субјективне слободе и објективне стварности добија се шарено ткиво историје са својим узором. Прекорачење свих људских могућности да процени и узме у обзир, интегрише и повеже све акције људске слободе или индивидуалности у историји са својим транссветским коренима на рубу времена и емпиријских судбина, ово је ствар Божије визије. Међутим, познате су нам главне компоненте овог процеса, као и његова телеологија и унутрашња каузалност. Људска историја се, силом Христовом, креће ка свом крају, а то је опште васкрсење и преображење творевине, и у њој се уцртава пут ка томе. У овом свету се остварује све што је потребно за његов прелазак у онај свет. Заједнички узрок историјског човечанства је Христова владавина у свету, после које Син издаје Своје царство Оцу. Отуда долази општи есхатолошки закључак о времену Другог доласка. Сам Богочовек је одговарао о њему не знајући колико је Он, у свом човечанству, био укључен у историјски процес, одвијајући се уз учешће људске слободе и припремајући са Собом сазревање светске смокве за приближавање краја. Други Христов долазак није једностран чин, већ двостран, као што је био и први Христов долазак у свет. За њега, светско време мора да дође кроз светско достигнуће. А ово време, поред осталих услова, одређује људска слобода; у зависности од тога, може се скратити или продужити, иако долази по налогу Оца Небеског, који одређује времена и рокове за остварења. У том смислу, Други долазак није само божанска, већ и људска ствар која ће се десити на путевима историје. Толика је важност, озбиљност и значај људске историје после Христа на путу ка његовом присаједињењу, које се дешава у нама и кроз нас. Историја није празан коридор којим се некако мора проћи да би се из овога света ослободила у онај свет, она припада делу Христовом у његовом оваплоћењу, она је апокалипса која тежи есхатолошком остварењу, богочовечанском делу на земљи. То даје основу за апокалиптичко-есхатолошку, иманентно-трансцендентну, религиозну процену опште ствари човечанства у свету. Будући да је у суштини дело Христово, хистерично стваралаштво човека мора открити и показати дубину и снагу човечанства, открити у њему подобије лика Божијег. Сходно томе, сво достојно људско стваралаштво, „култура“, позвана је да се преобрази у Царству Божијем, као самооткривење истинског човечанства, макар у свом непосредном облику и била је „одржавана у огњу“. А очовечење света, са владањем над њим у име Божије, на које је човек позван стварањем, односи се на пројаву човекове царске службе, по снази његовог учешћа у царској служби Христовој, ма колико далеко селе човекове тежње овим путем, чак и до човековог учешћа у општем васкрсењу, према пројекту Н. Ф. Потребно је само најодлучније да се одвојимо од таквог његовог схватања, по коме се овим људским васкрсењем дело Божије потпуно елиминише, историја поништава и упија есхатологију, а само васкрсење престаје да буде васкрсење, већ је само репродукција лика одређених људских „робота“. Јер оно што је битно за човека јесте сједињење личног духа са оживљеним телом, које ће васкрснути само механички васкрситељи, али људски дух после смрти остаје у руци Божијој. Дакле, само иманентно васкрсење је немогуће; постоји верски нонсенс. Не може се остварити без Божанског чина – повратка људског духа у тело, уз креативно обнављање способности душе да оживи тело. Међутим, то не значи да у васкрсењу све од почетка до краја треба да буде дело Божије без икаквог људског учешћа. Напротив, може постати богочовечанско дело, у коме ће човечанство Христово, живећи у Цркви, у Његово Име остварити све што је човеку доступно на путу општег васкрсења. И ово ће крунисати земаљско дело човечанства. Таква мисао, ако нема есхатолошке и нужности за себе, онда, у сваком случају, изражава једну од историјских могућности на путевима зрелости људског рода у његовом кретању ван граница историје, у борби против последњег непријатеља – смрти, такође људским силама. Али те могућности нису дате човеку, већ само дате, поверене његовој стваралачкој слободи. Дакле, о њима се не може догматизовати, већ се те могућности могу само теоријски предвидјети, одређујући им место у разумевању краја. 426 Међутим, и пре краја, Реч Божија нас и даље упућује на тајанствену појаву Христа у свету и историји, а ово Његово јављање се односи и на Његово ступање на престо. Такав доказ имамо у пророчанству (Откр. 20) о првом васкрсењу, у коме учествују само изабрани. Они су „оживели и зацарили се са Христом“. Овде је представљен као догађај између осталих у историји. У сваком случају, сведочи о некој посебној и искључивој блискости оних који су оживели Христу. Уништити овај догађај насилном спиритуалистичком егзегезом (по Св. Августину и Тихоније) није ни теолошки ни егзегетски неприхватљиво, као насиље над Речју Божијом, чак и директно супротстављање њој зарад пристрасне и једностране теолошке доктрине. Истовремено, историја још нема података за конкретно сагледавање и разумевање овог пророчанства. Садржи неоспорно обећање да ће на путу Христове владавине у историји постојати читава ера, када ће присуство Христа на земљи свесно осећати изабрани, као и Његово лично учешће у историјском остварењу, управо као у богочовечанском процесу: „са Христом су царовали 1000 година“. Ово Христово лично учешће у историји, поред 1000-годишње владавине, изражено је у том тајанственом појављивању Христа за последњу битку са силама антихришћанства, „звери и лажним пророком“, која је описана у Откр. 19, 11–21. Визија почиње појављивањем на „отвореном небу“ (11) Њега како јаше на белом коњу, праћеног војском небеском на белим коњима, али затим описује битку са звери и краљевима земаљским и њиховим војскама, очигледно на земљи. Тајанствени смисао ове слике не подлеже директном тумачењу, али је неспорна идеја да ова појава одговара неком земаљском догађају, који се догодио не само на небу, већ и у историји (није ли то било и јављање Христа на небу апостолу Павлу, који, будући да је небески, односно трансцендентални, припада историји?) Владавина Христова на земљи у 1000-годишњем царству постаће потпуно јасна, као што је то јасно показао Он у свом царском уласку у Јерусалим. Крива историје, са колебањима која одступају горе-доле, на овој тачки пута се уздиже и сусреће се са небом, да би поново нагло пала, у последњем устанку Гога и Магога, иза којег се види крај и прелом криве, трансцензуса. Ово пророчанство, супротно преовлађујућој доктрини, које би се, међутим, погрешно схватило као догматско одређење Цркве, односи се на будућност која још није остварена, тако да је ми сами не можемо мисаоно конкретно реализовати. На основу садржаја овог пророчанства, може се у сваком случају утврдити да се приликом „првог васкрсења“ зид који раздваја свет живих и мртвих истањи и, такорећи, уклоњен, управо за душе које су оживеле и царовале са Христом 1000 година. Кроз ове оживеле душе са њима на земљи царује сам Христос. И овај догађај, повезан са оковањем сатане током 1000 година, означава важан корак на путу Христовог приступања, и уопштено припада Његовој краљевској служби. Али овим се не исцрпљује лично и непосредно учешће Христа у земаљској историји Његовог присаједињења. Као што се могло видети када се анализирају есхатолошки текстови, у њима остаје извесна нејасноћа у погледу Другог Христовог доласка, парузије. Нејасно је да ли је то већ крај, или само један од завршних догађаја у историји? 427 даље, остаје отворено питање да ли овај долазак није барем у вези са догађајем описаним у Откривењу као прво васкрсење? У овом случају, Страшни суд је спојен у један догађај са парусијом само у општој есхатолошкој перспективи, али је директно одвојен од ње: таква слика из перспективе је својствена апокалиптици. Ако, заиста, овде разумемо догађај јављања Христа у историји, онда у њему морамо видети један од Његових најодлучнијих поступака на путу Његовог царовања у свету. Ако то схватимо пре свега есхатолошки, као почетак краја, онда у овом случају Његово јављање као „Краља“ служи истовремено и као последња, последња карика у историјском ланцу, Његово истинско присаједињење, које је одмах „суд“. Тиме је завршена Његова краљевска служба, а уједно и Његово прослављење. Међутим, земаљска служба Христа, а самим тим и Његова кеноза у овој служби, још није престала. Власт је дата, али још није коначно прихваћена (као што је дато прослављање пре страдања: „данас се прослави Син Човечији“). Христос, васкрсли, вазнео и сео са десне стране Оца у славу Божију, и даље наставља Своју земаљску службу. Земаљска Христова владавина је пут кроз историју до царства, „коме неће бити краја“. Господ је невидљиво са нама на земљи. Његово Вазнесење и Седење здесна Оца нису Га узели од нас, од нашег земаљског бола, од нашег страдања и нашег подвига. Седећи у славу Св. Тројице, као Бог на небесима, Он тајанствено остаје сједињен са светом, остаје са нама као сачовек, Богочовек, у још увек актуелној владавини. Остварује се „у невољи и у царству и трпљењу које је у Исусу Христу“, уз „учешће“ (Откр. 1:9) верних. Понижење Христово је прошло кроз многе етапе на путу до његовог превазилажења кроз прослављање. У суштини, оно је већ превазиђено, али и даље живи у ономе што представља последицу овог превазилажења, у доласку Христа на земљу, још увек под теретом греха старог Адама. Христос и данас прихвата моћ која му је дата заједно са човечанством и наставља да служи као цар. Истинити Бог, Он, царује у нама и над нама на земљи, царује за вечно Царство Своје, за које се увек молимо Оцу: Нека дође Царство Твоје, а ми кличемо Сину: Да, дођи, Господе Исусе! Управо се на ову субјективну људску страну пророчке службе обично мисли у оним случајевима када се неким фигурама мисли и говора даје титула пророка. Овоме се додаје њихова прагматична природа, са којом се повезује конвенционалност пророчанства. Уопште, идеју по којој се пророчанство добија захваљујући способности пророка да погледа даље од будућности и види је, а затим да говори о ономе што је видео, треба одбацити у њеној директној грубости, јер је могуће предвидети будућност која још не постоји не из ове недовршене будућности, већ само из садашњости, јер је бременита будућношћу. Сама ова будућност припада не само садашњости, већ и људској слободи, захваљујући чијем неуморном учешћу се добија неизбежна нејасноћа и тупост знања и пророчанства о будућности и извесна конвенционалност ових пророчанстава. Право подручје пророчанства се, дакле, односи на оне случајеве када се открива шта сам Бог жели да учини свету. Стога су међу пророчанствима посебно значајна месијанска пророчанства која говоре о будућем оваплоћењу и искупљењу. Неколико идеја у вези са овим већ сам развио у есеју „О чудима Јеванђеља“, Париз. 1932. и овде више не сматрам потребним да се враћам на ово. „Сила се Господња јавила у исцељењу (болесних)“ (Лука 5:17). „Сав народ је тражио да Га се дотакне, јер је од Њега дошла сила и исцелила све“ (6:19). „Тада је почео да грди градове у којима су се његове силе највише манифестовале... да су се силе које су се показале у вама у Тиру и Сидону, одавно би се покајали у праху и костријети“ (Матеј 11:20-22“ Лука 10:13). Слично значење имају и слике Апокалипсе са својом главном темом „као заклано Јагње“, које нас је Својом Крвљу откупио и учинио краљевима и свештеницима нашем Богу (5, 9–10, итд.). ср. И Петрова 1, 19–20. А ово, наравно, укључује речи Претече у Јовану. 1:29: „Ево Јагњета Божјег које узима на себе грехе света. Дакле, опет је говорио ученицима о томе када су сишли са горе после Преображења (Матеј 18:9-13, Мк 9:9-13), и након исцељења демона за време њиховог боравка у Галилеји (Матеј 17:22-23, Мк 9:39-32, Лк 9:44 ове речи): „Пут ваше речи. Али ученици су се „велико растужили“ (Матеј), „нису разумели ове речи, него су се плашили да Га питају“ (Марко). И опет им то понавља, узлазећи у Јерусалим, и „Исус је ишао напред, а они се ужаснуше, идући за њим, уплашени су“ (Марко 10:32, Матеј 20:13, Лука 18:31-34). Важно је напоменути да су и старозаветно свештенство и богослужбени прописи у Библији дефинисани као вечна институција (Изл. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), али очигледно, по свом унутрашњем значењу, а не по трајању њиховог постојања. ср. развој ових мисли у есеју „Свети грал” („Пут”, 1931). На основу тога, заједница Тела и Крви Христове није укинута ни после овог века, као што је јасно из симболике Апокалипсе: воде живота која долази од Јагњета и „дрвета живота“ (Откр. 22,1-2). ср. мој есеј „Јуда Искариотски, апостол издајник“ (Пут, 1930, члан 2). Протестантски кенотичари (посебно Хес) изражавају идеју да током Оваплоћења Дух Свети престаје да произилази „и из Сина“ (филиокуе). Ова нетачна мисао, повезана са погрешном догмом, искривљено изражава општу идеју да је Свети Дух укључен у тајну искупљења. Не каже ли сам Господ својим ученицима: „Дух је вољан, а тело је слабо“ (Матеј 26:41)? „Чаша коју му Отац даје је чаша свих безакоња која смо починили“, итд. (Филарет. „Речи и говори“ И, стр. 150–1). Ово резоновање је већ примењено у Светом Гралу“. „Он је узео на себе наше немоћи и понео наше болести; а ми смо мислили да је Бог ударен, кажњен и понижен... Али Он је био рањен за наше грехе и мучен за наша безакоња... Био је мучен, али је добровољно страдао... за злочине мог народа Он је претрпео погубљење... Господу је било драго да Га удари, и предаде Га на муке.” „Вечна мука“ у смислу привремене, зле бесконачности не би значила ништа друго до онтолошку смртну казну са урањањем у заборав. Али ништа живо, призвано у постојање Божанским стваралачким чином, не може се укинути у непостојање, због чега „вечна мука”, као и уроњеност у непостојање, за саму своју могућност претпоставља тачку ослонца у бићу, односно дијалектички ограничену бићем, одакле се развија даља дијалектика смрти. То је „вечна мука“, онтолошко умирање субјекта, која сама урања у смрт, у непостојање, односно укида се: смрт умире, а живот живи. Али да би се превазишла духовна смрт или вечна мука, којој је еквивалент тескоба гетсиманске борбе, сама ова смрт мора да урони у смрт непостојања на крсту Голготе, да би из ове смрти могао васкрснути нови живот. Није ли ова дијалектика смрти оно што се односи на нејасно значење пророчанства: „и смрт и пакао бачени су у језеро огњено. Ово је друга смрт“ (Откр. 20:14)? Ова сила страдања и смрти Христове налази неки израз у уметничким делима. Ово је, на пример, „Распеће“ Матије Груневалда (Колмар). Може се поставити загонетно питање: у којој мери су телесне патње повезане са личним грехом, као и са општим – првобитним? Могу ли се приписати Једном Безгрешном, иако у еквиваленту? Одговор је дат у општој доктрини о Господњем прихватању искупљења свих грехова и сваког греха у његовој озбиљности и, према томе, у његовим последицама. Стога је нетачно правити разлику између онога што се може прихватити и укључити у телесно страдање и смрт Христову и онога што је искључено као неприкладно. Вредно је пажње да Божанствена Евхаристија, која је стална првосвештеничка служба Христова и приношење помирбене жртве, представља, у смислу својих молитава и светих обреда, и деловање целе Свете Тројице. Већина свештеничких молитава (са одређеним изузетком: „нико није достојан“ – молитва за време Херувима, – пре причешћа, „Гледај Господе Исусе Христе“ и пре конзумирања Светих Дарова: „испуњење закона“), и штавише, у најважнијем, савршеном делу литургије: обраћају се Оцу и посебно молитви „Богу Светој Тројици“. праведни“, „са овима смо благословене силе“ и, што је најважније, молитве епиклезе, као и сам благослов дарова Св. Ово последње је у потпуности апел Оцу (почев од тропара трећег часа): „И учини овај хлеб часним телом Христа Твога, а у овој чаши часном крвљу Христа Твога, преводећи је Духом Твојим Светим“, као и све даље молитве, све до „Оче наш“. То значи да литургијску тајну, као и калваријску жртву, врши цела Света Тројица. У овоме постоји литургијски доказ о тројичној природи помирења. Тајно велики Мојсијев дан био је типичан глаголом: „И Бог благослови седми дан. Ово је благословена субота, ово је дан одмора, у који се Јединородни Син Божији упокојио од свих дела Својих, пошто је одржао суботу гледајући смрт у телу.” (Јутрење Велике суботе, слава им). ср. сва величанствена антитеза живота и смрти у похвалама и канону Велике суботе. У овом делу овог поглавља морамо поново да се дотакнемо, у светлу учења о првосвештеничкој служби Христовој, низа питања која су већ била дотакнута у другој вези, у учењу о богочовечанској самосвести Христовој (на крају претходног поглавља), зашто је понављање у појединостима неизбежно. Међутим, теолошки проблеми и, с тим у вези, угао из којег се питања разматрају су ту и тамо потпуно различити и довољно оправдавају неизбежне подударности и понављања у појединостима. По православном учењу, Свети Јован Крститељ је и онкрај гроба Претеча Христа: „Благовести си им и у аду Божијем који се јавио у телу, који узима грехе света“ (тропар). „Сишао си на земљу да спасеш Адама, али га ниси нашао на земљи, чак си и у пакао сишао да га тражиш“ (Похвала на Јутрењу на Велику суботу). Видите мој есеј „О моштима св.“ (руком писан). По сили нетрулежности Тела Христовог, по веровању Цркве, и Свето Тело је остало нетрулежно. Богородица у часном Успењу своме, пре васкрсења, јер је њено тело, које је било седиште Божије, Богородица осветила и са својом нетрулежношћу поделила својство тела Христовог. „Христос је васкрсао из мртвих славом Очевом“ (Рим. 6,4), и стога вас је „Христос примио у славу Божију“ (15,7). Према једном од тумачења које је прихватила Источна Црква, они ће бити она „два сведока“ (Апок. 11,3–7) која ће се појавити у последњим временима и погинути од звери. Матт. 28:6: „Није овде: васкрсе, како рече. Идите, видите место где лежаше Господ... Мк. 16, 6: „Ускрснуо је, нема га. Ово је место где је положен“. Ин. 20, 5-7: „и сагнувши се (други ученик) виде платнене крпе како леже... за њим долази Симон Петар и улази у гроб и види ланену одећу како лежи и платно што беше на његовој глави, не лежи са платном, него посебно смотано на другом месту. "Били су збуњени и уплашени и мислили су да виде духа. Али Он им рече: Зашто се узнемирите и зашто такве мисли улазе у ваша срца? Погледајте моје руке и моје ноге; ово сам ја; дотакните ме и видите, јер дух нема меса и костију, као што видите мене. И рекавши ово, показао им је своје руке и ноге, јер им је још рекао да им једете. овде су Му дали део печене рибе и саћа, и Он је то узео и јео пред њима” (Лк. 24, 37–43), овај текст директно потврђује стварну везу прослављеног и духовног тела Христовог са овим светом,” који се, будући да је мета-емпиријски, по вољи Христовој може остварити – у евхаристијском преливању Христа и Б „Евхаристијска догма”. Ову мисао, у свој њеној огољеној антиномији, Црква изражава у кондаку Вазнесења: „Испунивши бригу Твоју за нас, и сјединивши нас на земљи са небом, вазнео си у слави, Христе Боже наш, нипошто не одступајући, него остајући упорни и вапијући онима који те љубе: ја сам с тобом и нико није. заправо, наиме, јављање Христа после Његовог Вазнесења Апостолу Павлу, који – и то је најважније у овом случају – о њему говори међу осталим јављањима Христовим после Вазнесења: 1. Кор. 15, 4–8 („онда се јави Јакову и свим апостолима, и после свега јави ми се као неком чудовишту“). Ова идеја је пластично изражена у неким древним сликама Вазнесења, где Отац својом руком подиже Сина који се узноси на небо. ср. Еф. 26: „Бог нас је подигао са собом и учинио да седимо заједно на небесима у Христу Исусу. Свети Јован Дамаскин. Кр. изл. права вера, књига ИВ, гл. ИИ (стр. 1104). Питање значења дектера Патрис, здесна Оца седења, као и просторност и општа телесност тела вазнесеног Христа, разматрано је у реформацији у вези са евхаристијским споровима који су се појавили око Лутерове теорије о тзв. убикуитас, свеприсутност Тела Христовог. Лутер је праесентиа реалис, присуство тела и крви Христове у евхаристијским елементима, објаснио чињеницом да обожено и прослављено тело Христово такође добија божанско својство свеприсутности. Динамично је присутан широм света. Дектера Патрис није „посебно место“, већ „универзална сила Божија, која у исто време не може бити нигде и бити на сваком месту“ „Ницхтс ист со клеин, Готт ист ноцх клеинер, ницхтс ист со гросс, Готт ист ноцх гроссер. Вазнесени Христос је присутан у свим створењима, ватри, итд., води.“ Ова свеприсутност се објашњава чињеницом да је „тело Христово рођено од Духа и свето, стога не сме бити тело, него дух“. У овим Лутеровим одредбама истовремено имамо и укидање овог тела са његовим преображајем у дух, што је онтолошки апсурд, и истовремено његову крајњу материјализацију, која се изражава у његовом сведимензионалном присуству у свету, додуше енергичном. Дух не карактерише свепросторност, већ непросторност или надпросторност. Штавише, ово учење заправо поништава само Вазнесење, као удаљење од света. Лутеровом еухаристијском убиквизму приговарају Калвин и Цвингли, који подржавају средњовековно гледиште о локалном карактеру дектера Патис: „седење здесна“ је посебно место, штавише, ванземаљско, и овај локалитет искључује његово присуство у сакраменту, праесентиа реалис. Ова идеја у својој примитивној грубости не заслужује побијање. У Калвиновој евхаристијској доктрини добија нијансу и деинкарнацију. Христос је духовно присутан у заједници, али не и физички: тотус, сед нон тотум, не телом, већ кроз виртус ет потентиа. Дух Свети не саопштава цорпус ипсум, већ цоммуницатио цорпорис. Ови свеприсутни спорови никада нису дали позитивне резултате за теологију. Слично значење има и транспозиција Св. дарове, односно укључивање евхаристијских елемената хлеба и вина у тело и крв Христову ради причешћа: то је могуће снагом ове везе између Христа и света, која је последица оваплоћења. (Види Евхаристијска догма. Пут). Да би се правилно разумело Вазнесење Христово, мора се правилно разумети и Вазнесење Богородице. Наравно, ово друго је потпуно другачије од првог. То уопште не значи уклањање Богородице из света у царство Божанског постојања, већ је само боравак у васкрслом и прослављеном телу, трансценденталном за наше сагледавање, као што му је тело Васкрслог Христа било недоступно, ван појава, иако је било у свету. Васкрсло и вазнесено тело Богородице означава потпуно прослављање створеног бића и пре општег преображаја света, у његовом ишчекивању. Живот Богородице је окренут Богу и благодатно се сједињује са Божанским бићем, налазећи се у стању потпуног обожења. Међутим, не уноси се у недра Свете Тројице. Мајка Божија је „прослављена“ од Оца, кроз Сина, од Духа Светога који почива на Њој, али притом Она и даље припада створеном свету, иако чини његов врхунац, непосредно обасјан Божанским Сунцем. Дакле, о вазнесењу Богородице не може се рећи да је напустила земаљско тело и да остаје у „телу духовном“, као у свом идеалном лику. Напротив, Богородица задржава своје тело, иако у прослављеном стању, нама више недоступном. Пошто нам то промисао постаје доступно, можемо говорити о силаску Богородице на земљу и њеним јављањима. Овде се може успоставити позната аналогија са стањем Васкрслог Христа, који је Своју прослављену телесност учинио доступном човеку у Својим јављањима. Опште питање које се с тим у вези поставља о ходу Светога Духа овде је остављено без разматрања, али се одлаже за даља истраживања, односно пневматологију. Католички теолог (Похле, Дие катх. Догм., 11, 202), напротив, сматра ван сваке сумње да ће последњом мисом која се служи на земљи престати свештеничко представљање Христа на небу. Ово погрешно мишљење везује се за једнострано схватање оваплоћења искључиво као искупљења, док се самостални значај богочовечанства, као таквог, не примећује. Супротна тврдња се налази у неким екстремним кенотичким теоријама, нпр. и Геки, који верује да је за време земаљске кенозе Господње био одсутан из Свете Тројице. Стога је овакав низ догађаја укључен у један општи контекст у свештеничкој тајној молитви на Златоустовој литургији; „Сећање... свега што нам се догодило: крст, гроб, тродневно васкрсење, вазнесење на небо, седење с десне стране, други и поново славни долазак. Овоме одговара и визија Апокалипсе о небеском Јерусалиму: „Али храма у њему не видех: јер је Господ и Бог и Сведржитељ храм Његов и Јагње. И граду не треба ни сунце ни месец да га обасјава, јер слава Божија га је осветлила, а лампа2 је осветлила“3: Ову способност да се не напусти свет по напуштању кроз одлазак на небо Црква стиче чак и од Пресветог. Богородици: „У Успењу своме мир ниси оставила, Богородице“ (тропар Успењу Пресвете Богородице). Догматски значај ове чињенице објашњен је у есеју „Свети грал” (Пут 1931). „Узми, Господе Исусе Христе Боже наш, из светог обитавалишта Твога и од престола царства Твога, и дођи и освети нас, који на гори са Оцем седиш и овде невидљиво пребиваш за нас, и владарском руком Твојом даруј нам пречисто тело Твоје и свету крв, и свима нама“ (молитва пре причешћа). Ово важи и за поистовећивање свештеника са Христом: „Јер си ти који доносиш и доносиш и примаш и раздајеш се, Христе Боже наш“ (молитва на Херувимској). Стога се оптужба Јевреја против Христа пред римским властима да „себе назива Христом Царем“ (Лука 23:2) не може сматрати потпуно измишљеном – „свако ко се постави за цара противник је ћесару“ (Јн. 19:12). Не схватајући Његово царство и заслепљени мржњом према Њему и Његовим учењима, могли су само да представе Његов ауторитет као политичког претендента. Само са овим христолошким схватањем текста, примењеним на још недовршену царску службу Богочовека, тринитарно-субординационистичко схватање 1. Кор. 15, 22–8, што иначе постаје неизбежно. Старозаветни прототипи ове текуће владавине могу се видети у две теократске владавине Давида и Соломона, од којих је прва пуна борбе и победе над његовим непријатељима, док га друга открива у слави, мудрости и моћи (наравно, у његовој најбољој ери). Овде потпуно напуштамо задатак тумачења Апокалипсе у свој сложености њене књижевне конструкције са смењивањем симбола и визија, тим пре што је овде немогуће постићи више од хипотетичких конструкција. Издвајамо само симболе неоспорног значења, који задржавају снагу и уз различита тумачења појединачних визија. Стихови 40-41 се природније приписују контексту 15-22, разарању Јерусалима („тада” - у свој његовој двосмислености и неизвесности), а не као развоју опште идеје изненађења. Видите мој есеј „Свети грал“ (Пут, 1931). Иако у Јеванђељу налазимо поређење између Христовог доласка и потопа? међутим, важи само у односу на његово изненађење за оне који не знају како да посматрају расплет смокве и њено приближавање, мада не баш познатим временима и датумима. „Бог ми је открио да ни једног човека не сматрам нечистим или нечистим... Бог не гледа на личности, али у сваком народу ко Га се боји и чини што је право, њему је мило“, Петар Корнилију (Дела 10:28, 34-5). Питања есхатологије, према плану овог дела, померена су у њене даље делове, и овде се дотичу само успутно, само у вези са христологијом. Исто тако, текст 2. Сол. је нејасно. 2:8: „И тада ће се открити зао, кога ће Господ Исус убити дахом уста својих и погубити откривењем свог доласка. Према шеми Апокалипсе, пораз „звери” се не дешава пре краја света, већ тек пре 1000-годишњег царства и првог васкрсења, а пре краја света дешава се устанак Гога и Магога. Међутим, у овом случају нас ништа не спречава да ово пророчанство схватимо „духовно“, односно да у „безаконику“ видимо носиоца духа безакоња, који је погођен духом Христовим у „пројави Његовог доласка“, односно силом Христовом која делује у свету.