Глава пятая. Дело Христово

1. Prorocká služba Krista Kristus hovorí o diele, pre ktoré bol poslaný na zem: „Oslávil som ťa na zemi, dokončil som dielo, ktoré si mi zveril, aby som ho vykonal“ (Ján 17:4) a toto dielo nie je žiadnym samostatným činom alebo skutočnosťou Jeho života, ale zahŕňa celú Jeho pozemskú službu. Ide teda predovšetkým o božsko-ľudské dielo, teda dielo, ktoré, živené z božských zdrojov, bolo aj ľudským dielom a bolo uskutočnené prostredníctvom Jeho ľudskej prirodzenosti, v neoddeliteľnej a nezlúčenej jednote s božským. Táto záležitosť ako celok tvorí ohnisko všetkého ľudského života na zemi; in it it has a general beginning and leadership. Vo svojej jednote je nevyspytateľná a nevyčerpateľná, pretože tvorí samotný základ života ľudstva vo večnosti, pričom naše myslenie a poznanie vždy fragmentuje svoj predmet, abstrahuje z neho jednotlivé aspekty, a tým nevyhnutne prijíma pars pro toto. V tomto zmysle je teologické učenie o troch Kristových službách ovocím takejto nevyhnutnej abstrakcie alebo rozdelenia jedného celku. Kristova prorocká služba ho zaraďuje predovšetkým do radov židovských prorokov alebo učiteľov Izraela, ako to o Kristovi prorokoval Mojžiš: „Pán, tvoj Boh, ti vzbudí proroka spomedzi teba, z tvojich bratov, ako som ja, počúvaj ho“ (Dt 18:15). Máme to potvrdené, ako sa to vzťahuje na Krista v Skutkoch 3:22–23, v reči svätého Petra k ľuďom. Vo všetkých evanjeliách je Ježiš povolaný a uctievaný ľuďmi ako prorok – a nikdy nenamieta proti tomuto titulu, ako namietal proti Mat. 19, 16-17 mladému mužovi, ktorý Ho nazval dobrým: Mat. 21, 11, Marek. 6, 15, Lk. 7, 16-17; 24, 19, Ján. 4, 19; 6, 14; 7, 40. A sám Pán o sebe hovorí ako o prorokovi, hoci v tretej osobe: „Niet proroka bez cti, iba vo svojej vlasti a vo svojom dome“ (Mt 13, 57, porov. Lk 4, 24). „Musím kráčať dnes, zajtra a na druhý deň, lebo sa nestane, že by prorok zahynul mimo Jeruzalema“ (Lukáš 13:33). Pán neodmietol titul Učiteľ (rabín), obvyklý pre prorokov: Mat. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (je príznačné, že v príhovore „Dobrý učiteľ“ Kristus namieta iba proti tomu druhému, ale nie proti prvému), Marek. 10, 51, Lk. 7, 40; 8, 40; 19, 39; In. 1,38; 3, 2; 11, 28; 20:16) a dokonca sa takto nazýva: „Vy ma voláte Učiteľ a Pán a správne hovoríte, lebo ja som (taký)... Ja, Pán a Učiteľ, som vám umyl nohy“ (Ján 13:13–14). „Ale nenazývajte sa učiteľmi, lebo máte jedného Učiteľa, Krista... a nedávajte sa volať mentormi, lebo máte jedného Učiteľa, Krista“ (Mt 23,8-10, porov. Mt 26,18). Kristus o sebe hovorí: „Preto som sa narodil a preto som prišiel na svet, aby som vydal svedectvo o pravde“ (Ján 18:37), a toto hlásanie pravdy, bez ohľadu na to, čoho sa týka: prítomnosti, minulosti a budúcnosti, - k jednotlivému ľudskému údelu alebo osudu celého ľudu, celého ľudstva - k prirodzenému svetu, k pravému svetu, k pravému svetu - k proroctvu, k prorokovaniu falošné („vašich prorokov vám hlásali prázdne a falošné veci... a hovorili vám falošné zjavenia“ Jer. 2:14). Proroci hlásali svoje slovo ako slovo Božie: „a slovo Pánovo prišlo ku mne,“ „tak hovorí Pán“, „a ruka Pánova bola nado mnou,“ „a zostúpil na mňa Duch Pánov a prehovoril ku mne“. Prophecy in the Word of God is considered primarily as the action of the spirit of God in the Old Testament, which in the New Testament is revealed as the Holy Spirit, the Comforter, who has to guide into all truth (John 16:13). Božie Slovo v ústach prorokov sa však stalo ľudským slovom, ktoré bolo zrozumiteľné pre synov človeka. The prophet was a living mediator between God and man (“and I heard the voice of the Lord saying: whom shall I send? And who will go for Us? And I said: here I am, send me” Isa. 6:8), but not an oracle, which would have been only a mechanical instrument for prophesying incomprehensible broadcasts to himself. Of course, prophecies, and especially visions, were not always, and not immediately, and not fully understood by the prophets themselves, but in any case they fit into their human consciousness and were proclaimed by them in human language. Before the announcement to the people, they became the personal property of the prophet and to that extent his individuality was imprinted on them. Je známe, že prorokom aj proroctvám je vtlačený vysoko individuálny charakter; vyjadrujú nielen osobnosť proroka s jej vlastnosťami, ale aj jeho osobnú tvorivosť v jeho najväčšom napätí, ktoré si vyžaduje počúvanie a ohlasovanie Božieho slova. Prorok zažil najvyššiu osobnú inšpiráciu, ktorá bola tiež božskou inšpiráciou; duch, ktorému prorok načúval, nebol len jeho vlastným duchom, ktorý vo svojich tajomných a v normálnom stave sám prorokovi zjavoval neznáme hlbiny, ale tento duch sa stal priepustným pre Ducha Božieho, v tomto čine bol Ním zbožštený. Prorok v tej chvíli pochopil niečo, čo prevyšovalo jeho a jeho vlastnú ľudskosť. Toto svoje chápanie obliekol do vhodného slova podľa svojej sily a podľa svojho individuálneho štýlu. Hranica medzi osobnou inšpiráciou, ktorá nie je vždy dobrá (preto „falošní proroci“ – nielen v zmysle úmyselných klamstiev, ale aj subjektívne úprimného podvodu), a božskou inšpiráciou nie je vonkajšia, ale vnútorná, a na rozlíšenie medzi nimi je potrebné osobitné vedenie Ducha Božieho žijúceho v Cirkvi. V čom môže spočívať ľudská tvorivosť pri počúvaní a prijímaní proroctiev? Niekedy je tento proces jasne odhalený. Na vlastné oči vidíme ľudský boj a ľudský smútok proroka Jeremiáša a iných prorokov, spochybňujúc ich myšlienky o tom, čo sa deje pred nimi. Proroci sú ľudia intenzívneho myslenia a ohnivého srdca, obetavej lásky a horlivej viery. Prorok Daniel o sebe hovorí, že po svojich videniach: „Bol som vyčerpaný a chorý niekoľko dní... Bol som ohromený týmto videním a nerozumel som mu“ (Dan. 8:27), jeho myšlienky bili ako vták v klietke, kým „nezistil počet rokov z kníh“ a potom sa obrátil k Pánovi „s modlitbami a prosbami, pôstom a vrecami 2“ (v pôste, vreciach 2). Ako odpoveď na túto obeť „Gabriel rýchlo priletel a napomenul ho“ (9:21–22). Taktiež jeho ďalšiemu videniu (10. kapitola) predchádzala skutočnosť, že prorok bol tri týždne (2-3) v náreku a postil sa, po ktorých opäť dostal zjavenie. Ako sa dá povedať jazykom modernej psychológie, zjaveniu predchádza intenzívna práca ducha, ktorá prebieha prevažne v oblasti nevedomia, kým vo vedomí nezažiari tá či oná myšlienka, slovo, vízia. Všeobecný záver z toho je, že v prorockej službe, ako v samotnom proroctve, ľudskosť proroka nie je žiadnym spôsobom zrušená; naopak, vo svojej intenzite je dokonca potvrdená nanajvýš, a to práve predstavuje subjektívny ľudský stav božskej inšpirácie - vkladanie božského uhlia do otvorených a vyprahnutých pier. 370 Teraz vyvstáva otázka: V akom zmysle môžeme hovoriť o Kristovej prorockej službe? V čom je podobná všeobecnej prorockej službe a v čom sa od nej líši? Ak sa najprv pozastavíme nad vonkajškom, potom by sme mali predovšetkým povedať, že slovo božskej pravdy, hlásané samotnou Pravdou, bolo zároveň slovom ľudským, hoci v celej svojej hĺbke nevyčerpateľným, ale adresovaným človeku a jemu prístupným. V tom sa nelíši od prorockého slova. A dokonca do tej miery, že už neobsahuje prísľub a len tieň budúcnosti, ale ohlasuje samotné naplnenie, Kristovo slovo je prístupnejšie než akékoľvek iné prorocké slovo. Pán sa stavia do radov prorokov: „Počuli ste, čo hovorili starci (t. j. proroci), ale ja hovorím k vám“ (Matúš 5:21–22, 27–28, 33–34). Mení a dopĺňa a zároveň prekračuje zákon, ale bez toho, aby ho zrušil, a predchádza kázaniu na vrchu (Mat. 5, 17), s uistením, že neprišiel zničiť zákon ani prorokov, ale naplniť, a zo svojej strany dáva ďalšie potvrdenie neporušiteľnosti zákona, „kým sa nebo a zem nepominú“ (5, 18–19). A potom dokončuje a prehlbuje zákon, ako starí proroci, a najmä najväčší z nich, napríklad Izaiáš vo svojom učení o obetiach (kapitola 1) alebo Jeremiáš o novej zmluve s Bohom (kap. 31) a o obeti (7, 21-23), podobne v Ezechielovi (11, 19-27 a tak ďalej-36. Čo sa týka vnútornej povahy prorockej služby Krista, vyvstáva hlavná kristologická otázka: bolo to uskutočnené priamou a bezprostrednou mocou Logosu, ktorý je slovom Slova a o Slove, pravdou o Pravde? Alebo prorok Ježiš, podobne ako iní proroci, prorokoval prostredníctvom Ducha Svätého, „ktorý hovoril prorokom“ av tomto zmysle aj on sám potreboval zvláštne zatienenie Duchom Svätým? Slovo starozákonných prorokov bolo napokon aj slovom Slova, no napriek tomu boli inšpirovaní Duchom Svätým, ktorý do nich vložil, prebudil v hĺbke ich vlastného ducha, prorocké slovo, vytesal ho z ľudskej prirodzenosti ako oheň z kameňa, a bez tohto zatienenia by nebolo ani samotné prorocké slovo. Došlo k takémuto zatieneniu v súvislosti s prorokom Ježišom Nazaretským? Áno, stalo sa, podľa priameho a nespochybniteľného svedectva svätého Evanjelia, ktoré najprv krátko hovorí o Božej milosti, ktorá spočívala na Ježiškovi, a potom slávnostne oznamuje zostúpenie Ducha Svätého na Ježiša pri krste. A až potom, čo je zjavená Jeho „verejná služba“, Ježiš „sa stáva Kristom, Pomazaným, Ježiš je najprv vedený Duchom na púšť, aby bol pokúšaný diablom (Matúš 4:1), a potom sa vracia „v moci Ducha“ (Lukáš 4:14) do Galiley a „od tej doby začal kázať Ježiš (5:17 Jeho prvý rodák z Nazara). na slová Izaiáša (61:1-2): „Duch Hospodinov je nado mnou“ a ďalej a toto slovo si On sám priamo pripísal: „dnes sa naplnilo toto písmo“ (Lukáš 4:12 A sám evanjelista mu odkazuje na ďalšie Izaiášovo proroctvo (42:1-4), ktoré hovorí: „Vyhlásim na Neho svoj rozsudok a vyhlásim svojho Ducha). 12:8). Ako však máme chápať tento prorocký vplyv Ducha Svätého na Ježiša? Dá sa to pochopiť len vo svetle Pánovho kenotického sebaponižovania. Jeho Božstvo sa vyčerpáva, ponára sa do hlbín ľudskej prirodzenosti, v ktorej žiari len do tej miery, do akej sa táto prispôsobuje svojmu sebaodhaleniu, a preto je ním zbožňovaná. Duch Svätý zjavuje v Ježišovi svoju vlastnú božskú hĺbku; On ako Duch „synovstva“ v Ňom skutočne uskutočňuje to, o čom svedčí Otec: „Toto je môj milovaný Syn“. Tak ako v človeku-prorokovi Duch Svätý otvára hlbiny jeho vlastného ľudského ducha a hovorí v nich, tak aj v Bohočloveku Ježišovi Duch Svätý, posväcujúci a adorujúci Jeho ľudstvo pre jeho plné preniknutie s božskou prirodzenosťou Logosu, zjavuje v Ježišovi svoje vlastné božstvo, pričom v Ňom realizuje svoju božsko-ľudskú jednotu. Môžeme povedať, že pôsobenie sv. The Spirit in the God-Man is expressed in the essential, “God-man” union and interpenetration of both natures (a kind of communicatio idiomatum), He is this very connection. We must not forget that the very incarnation of God, the conception and birth of Jesus, took place “from the Holy Spirit and the Virgin Mary.” The influx of the Holy Spirit onto the Mother of God was the bridge over which the incarnate Logos descended from heaven into the world, and His entire life in the incarnation, in the union of His divine nature with the human in His kenosis in general, was accomplished by the Holy Spirit. And, in particular, in His prophetic ministry, insofar as God-manhood was manifested in it, the active and perfecting principle was the Holy Spirit. A distinctive feature of the action of the Holy Spirit in Jesus is that in Him, by the Holy Spirit, He himself, the divine Logos, “the way, the truth and the life,” is revealed, and the Truth itself proclaims itself through the God-man for people in human language. Lebo neexistuje žiadna iná pravda, ktorá by mohla tvoriť obsah prorockej kázne, okrem tej, ktorá je Pravda sama, t. j. Logos. A sám Duch Svätý. hlása ľuďom iba túto jednu Pravdu: „On ma oslávi, lebo z môjho vezme a zvestuje vám“ (Ján 16:14), „pripomenie vám všetko, čo som vám povedal“ (14:26). Boh-človek, poháňaný Duchom Svätým, vo svojej prorockej službe neodhaľuje tú novú, zjavenú vec, ktorú Duch Svätý dáva, ako to robí s ohľadom na všetkých ostatných prorokov, ale seba samého, svoje slovo. Tak ako v „imanentnej“ Najsvätejšej Trojici Duch Svätý zjavuje (zdokonaluje) Syna pre Otca a Otec pre Syna, tak v Bohočloveku robí to isté, zjavuje Otcovi milovaného Syna a Synovi Otcovi, prečo je Syn vo svojom sebazjavení v Bohočloveku akoby stotožnený s Otcom, a sila Ducha Svätého som videla – ja som videl Otca, kto je Otcom. jeden“ A táto živá jednota, tento „jeden“ je Duch Svätý, prečo je teda kázanie Syna o ňom samom kázaním o Otcovi, ale aj skrytou stopou o Duchu Svätom. a o Najsvätejšej Trojici. Takže Ježiš vo svojej prorockej službe koná ako Kristus, pomazaný Duchom Svätým, „ktorý hovoril prorokom“. The content of the Lord's prophetic preaching cannot be comprehensively conveyed or fully characterized. Každý prenos je neúplný a nedostatočný a každá charakteristika je neadekvátna, pretože človeku nie je dané merať slová Bohočloveka, hoci je mu dané neustále ich merať. Subjektom Kristovho kázania je On sám; from this center all its individual themes radiate out in radii. Každý, kto nechce vidieť tento jej „christocentrizmus“, ako moralizujúci racionalisti, meniaci ho len na anonymné „učenie“, nemôže pochopiť „evanjelium o Kráľovstve“. The message of the approach of the Kingdom of God opens the sermon of Christ, as well as the Forerunner who prepares it. The Kingdom of God is the Holy Spirit, uniting the Divine and the human in the God-Man; je inkarnáciou Boha a jeho moci v osobnom živote človeka, vo svete, v dejinách, v budúcom storočí, „vždy, teraz a navždy a na veky vekov“. The Gospel teaching is centered around this fact. Obsahuje v rozvíjaní tohto myšlienkového základu μ náboženskú morálku ako návod na duchovný život, alebo ľudský život v Bohu a pre Boha. Boh sa priblížil a zjavil ľuďom v Kristovi, aby bolo možné stanoviť najvyššie prikázanie ako cestu, hranicu a cieľ: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš Nebeský Otec“. Tento prístup Božieho kráľovstva prostredníctvom vtelenia ospravedlňuje ďalšie, nemenej všeobecné prikázanie: „Hľadajte najprv Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť a iné vám budú pridané“. Udalosť si vyžaduje udalosť pre seba, dané sa stáva daným, kázeň o C.B. je o tom aj prikázaním. Kázeň na vrchu, tak ako každá evanjeliová morálka, má za svoj predmet vzťah duše k Bohu, k nebu, k večnosti, v ktorej všetky pozemské, relatívne, prechodné hodnoty zanikajú a sú zrušené. Nie sú zničení, ale ustupujú vo svojej relativite, rovnako ako človek, ktorý sa pozerá na oblohu, nevníma horizont, ktorý ho obklopuje, a rúti sa nie horizontálne, ale vertikálne. A potrebnú uhlopriečku pozemského a nebeského, dočasného a večného nachádza každý človek iba vo svojej vlastnej tvorivosti. Ak v evanjeliovom slove vidíte len „učenie“ a nevnímate samotného Učiteľa, mení sa to na abstraktnú a nezáživnú morálku, plnú nereálnych požiadaviek, zameranú na utopický maximalizmus a zbavenú náboženského ukotvenia. Pravda, zdá sa, že evanjeliová morálka má taký stred v prikázaní lásky k Bohu a blížnemu, v ktorom „visí zákon a proroci“. Už to však nie je starozákonné prikázanie, ale nové prikázanie, ktoré dostáva pravý význam v súvislosti so zjavením Boha-Lásky, vo Svätom. Trojica toho, čo existuje a je zjavené v Kristovi. Napriek tomu v tejto časti, ktorú možno podmienečne a nepresne nazvať evanjeliovou morálkou, sa Kristovo kázanie stále približuje k prorockému, prevyšujúc ho. No výrazne sa od nej líši tým, že kázanie Krista je učením o sebe ako o Synovi Otca, ukazujúc Otca ako cestu, pravdu a život. Medzitým proroci svedčili iba o budúcnosti a, samozrejme, boli úplne ďaleko od myšlienky zahrnúť do svojho kázania učenie o sebe. Najväčší z prorokov, prorok a predchodca Ján, 371 sa pýtal sám na seba, odpovedal: „Ja som priateľ ženícha... On sa bude zväčšovať, ale ja sa budem zmenšovať (Ján 3:29-30). Najdôležitejšou podstatou a obsahom Kristovej prorockej služby nie sú slová a reči, ale On sám. poslúchajúc Jeho slová. Na Kristovo prorocké kázanie o sebe sa dá pozerať z troch uhlov pohľadu: ako na teologické učenie o Bohu Slove, ako na eschatológiu a apokalypsu. Teologické učenie je obsiahnuté najmä v Pánových príhovoroch v Jánovom evanjeliu, hoci jeho hlavné myšlienky možno nájsť aj v predpovediach počasia. Do akej miery tu možno rozlíšiť prorocké kázanie Krista od priameho sebasvedectva o hypostáze Loga o ňom samom? Mohli by sme to akceptovať práve v tomto druhom zmysle, keby Logos v Bohočloveku nebol v kenotickom sebavyčerpaní, v dôsledku neoddeliteľného a nespojeného spojenia s ľudskou prirodzenosťou. Ale práve toto spojenie má za následok, že hĺbka vlastného sebauvedomenia Logosu je odhalená v Bohočloveku pod vplyvom Ducha Svätého a do tej miery je práve toto zjavenie prorockým osvietením. V tomto – ale, samozrejme, len v tomto – zmysle by malo byť Kristovo kázanie o sebe klasifikované ako prorocká služba. Ale zároveň, samozrejme, jeho jedinečný obsah a predovšetkým Tvár proroka sa nekonečne vyvyšuje nad všetkých prorokov s ich kázaním. Kázeň Bohočloveka o sebe ako o Logosovi, Synovi Otca, je blízka prorockému a tým, že je adresovaná ľuďom, ľudskému vedomiu, je hovorená ľudskou rečou. Slovom, máme tu aplikáciu na prorockú službu chalcedónskej dogmy, podľa ktorej sa sebazjavenie vteleného Logosa, ktorý vo svojom ponížení prijal pre seba mieru ľudskosti, musí uskutočniť neoddeliteľne a nezlúčené, teda nielen v božskej, ale aj v ľudskej prirodzenosti. Kristovo kázanie má nielen ten najvznešenejší náboženský, morálny a teologický obsah, ale zahŕňa aj apokalypsu a eschatológiu, teda zjavenie o osudoch Kristovho ľudstva v dejinách v tomto storočí i po ňom. Kristus zjavuje svojim učeníkom priamo a potom skrze Ducha Svätého, čo má prísť. Prorokuje o tom, čo „musí byť čoskoro“ (Zj. 1:1), teda v dejinách, a tiež o tom, čo sa stane po „konci veku“. V evanjeliu sa tomu hovorí. malá Apokalypsa (Matúš 24–5), ako aj početné texty roztrúsené na rôznych miestach a obsahujúce prorocké výroky Pána. Apokalypsa a svätý Ján, ako „zjavenie Ježiša Krista, ktoré mu dal Boh“ (Zj. 1:1) a ktoré zjavuje slovami a videniami „svojim služobníkom“ prostredníctvom svojho milovaného učeníka. Vynára sa všeobecná otázka: ako chápať podstatu týchto proroctiev: mali by byť pripísané „prorockej službe“ Bohočloveka, alebo by sme tu mali vidieť priamo slová Božie, vyslovujúce božské definície a vôľu? Proroci prorokovali budúcnosť prostredníctvom Ducha Božieho a to predstavovalo takú podstatnú časť ich služby, že vo všeobecne akceptovanom používaní slov sa proroci často stotožňujú s veštcami a prorokmi. Tento pohľad je jednostranný, pretože boli proroci, navyše, najväčší, ktorí buď vôbec neprorokovali budúcnosť, ako Eliáš, aj Elizeus, alebo to robili len v malej miere, v porovnaní s ich celkovou službou, ako Mojžiš alebo najväčší Z tých, čo sa narodili zo ženy, prorok a predchodca Pána Ján. Napriek tomu proroci spravidla „prorokovali“, to znamená, že prorokovali budúcnosť. Hlavným predmetom proroctva bol samozrejme prichádzajúci Mesiáš, ktorého obraz pred Jeho príchodom nakreslili proroci v tzv. „Mesiášske“ proroctvá podľa svedectva samotného Pána („a počnúc od Mojžiša im zo všetkých prorokov vysvetlil, čo sa o ňom hovorí vo všetkých Písmach“ Lukáš 24:27). Ale okrem toho proroci prorokovali o osudoch národov a kráľovstiev, podávali apokalyptickú schému dejín (Daniel) a eschatologické obrazy konca. Otázkou je, ako môžeme vo všeobecnosti pochopiť toto poznanie budúcnosti? Predovšetkým je úplne vylúčené také jej chápanie, podľa ktorého by toto proroctvo bolo inštrumentálno-mechanickým alebo čisto mediumistickým pythianizmom, pretože ľudská individualita proroka sa tvorivo prejavuje v jeho službe. Zostáva hľadať základ pre možnosti proroctva v samotnom ľudstve. Človek sa môže stať prorockým vo svojej mysli a srdci v rozsahu svojho napätia vo vzťahu k tomu, k čomu smeruje. Človek je spojený s celým ľudským pokolením neviditeľnými a zvyčajne nepostrehnuteľnými vláknami; je v ňom zapletená minulosť, ktorá obsahuje aj budúcnosť, a to do tej miery, že ju určuje nielen sloboda, ale aj právo. Sú známe rôzne prípady nahliadnutia do budúcnosti, týkajúce sa, samozrejme, obmedzených a súkromných udalostí a, samozrejme, s rôznou mierou jasnosti a presnosti. U prorokov, ako mimoriadne vyvolených a duchovne nadaných jedincov, dosahuje toto intuitívne nazeranie do hmlistých diaľav a precítenie toho, čo sa deje, prirodzene najväčšiu intenzitu a inšpiráciu. Táto ľudská inšpirácia, zatienená Duchom Svätým, podkopáva charakter božskej inšpirácie, čiže pravdy. Ľudské hľadanie a pýtanie sa už nenachádza odpoveď z vlastnej hĺbky ľudského ducha, „podvedomia“, ale aj zhora, z Ducha Božieho. Nedá sa však nevidieť, do akej miery na týchto proroctvách spočíva pečať ich ľudského, individuálneho pôvodu, v závislosti od osoby a témy: Izaiáš sa líši od iných prorokov ako „starozákonný evanjelista“, Daniel ako apokalyptik, Ezechiel ako vidiaci Boha, Jeremiáš ako národný videc atď. pravidlom, nie sú ani zďaleka jasné. Tieto proroctvá zostávajú abstraktné a matné, vyjadrené prostredníctvom obrazov, ktoré sú spoločné pre dobové spisy (apokalyptické a eschatologické), vďaka tomu sú temné a nejednoznačné a vyžadujú si interpretáciu. A to nie je náhodné, ale v podstate: obrazy budúcnosti nemusia byť konkrétne, a to je pre človeka zbytočné. Označujú iba ontológiu, ale nie konkrétnu históriu. Je potrebné nezabúdať na túto ľudskosť, a teda relativitu prorockých náhľadov, aby sme na ne mali správny uhol pohľadu 372 bez preháňania. Táto ľudská stránka proroctva je prítomná aj v prorockej službe Krista. Je nesprávne chápať tieto proroctvá ako božské rozhodnutia o budúcnosti, všemohúcej Božej vôli, priamo ohlásenej z Božstva Logos cez ľudskú prirodzenosť. Takáto predstava by bola v rozpore aj s chalcedónskou dogmou o neoddeliteľnosti a nesplynutí oboch prirodzeností s jednotou hypostázy, pretože v nej sú obe prirodzenosti oddelené a dochádza k ich striedaniu alebo intersticiálnosti, čo máme v patristickej predstave o zázrakoch: Božstvo robí zázraky, ľudstvo je slabé. Tu je to podobné: Boh káže, človek počúva. Zároveň sa porušuje jednota božsko-ľudského života v Kristovi, zodpovedajúca jednote hypostázy, a ruší sa kenóza Božstva, ktorá sa slobodne redukuje na mieru ľudskosti a prejavuje sa iba v jednote s ňou, podľa miery jej uzavretosti. Navyše, ľudská prirodzenosť, oddelená od božstva (nech to nie je!), by nebola schopná prispôsobiť sa jej transcendentnému slovu božstva. Preto musíme priznať, že prorocké poznanie a proroctvo o budúcnosti v Kristovi, hoci nie je totožné, je podobné tomu, čo máme u prorokov. Rodí sa v hĺbke Jeho bezhriešnej a univerzálnej ľudskej prirodzenosti, pod pôsobením Ducha Svätého, a v tomto ľudskom poznaní, hoci vševedúcnosť Logosu bola zjavená a uskutočnená, miera tohto poznania sa v časoch pozemskej ľudskej služby Krista nezhodovala s vševedúcnosťou, a tým ju vlastne obmedzovala v Bohočloveku. Jeho slovo o budúcnosti bolo prorockým slovom, zahaleným neomylnosťou pravdy, ale nie slovom Božej vševedúcnosti, pre človeka ako takého a nedostupné. Odtiaľ pochádza prozreteľne stanovená hranica prorockého poznania Ježiša, ktorá ho očividne odlišuje od vševedúcnosti Logosu: toto sú Jeho slová o nevedomosti Syna o poslednom dni (Marek 13:32), ktoré tvoria základný výklad a zvyčajne sa vykladajú v duchu doketizmu so skutočným popretím božstva-človeka. Ale nielen v tomto prípade zásadného významu, ale ani v každodennom živote Krista nepreukázal onú vševedúcnosť, ktorá by zmenila Jeho theantropický život zo skutočnosti na zjav a svojím spôsobom by v Ňom zrušila aj ľudskosť. Pán prorokoval vo zvláštnych, vybraných prípadoch modlitebného napätia a inšpirácie, ale nepoužil svoju božskú moc, aby sa odstránil z empirického sveta s jeho hranicami. Spýtal sa: Kto sa Ma dotkol? kde si to dal? uznávajúc pre seba plnú silu empirickej obmedzenosti, bez ktorej by ľudská prirodzenosť nemohla existovať vo svojej konkrétnej realite, a preto miera Jeho poznania tu bola určená mierou Jeho ľudskej prirodzenosti. Samozrejme, konkrétne pre nás to zostáva nepochopiteľné, ako tajomstvo života Bohočloveka, ale tieto stránky sú v evanjeliu celkom jasne naznačené. Ľudskosť so svojou historickou konkrétnosťou (a teda empirickou obmedzenosťou) sa v Ježišových proroctvách prejavuje v tom, že v nich odráža svetonázor svojej doby, hovorí určitým jazykom charakteristickým pre éru, používa obrazy používané v prorockom a apokalyptickom písaní. Niekedy sa nedajú chápať inak ako v spojení s literárnou a historickou tradíciou (najmä sú to najdôležitejšie texty malej Apokalypsy). Preto eschatologické reči Spasiteľa nemožno chápať doslovne; k takémuto výkladu sa ani nehodia. Možno ich pochopiť iba podľa ich všeobecného významu, o ktorý sa v tomto prípade, rovnako ako v mnohých proroctvách, usiluje. Toto je však pravé slovo Pravdy odeté do historického odevu – v obrazoch palestínsko-židovského myslenia prvého storočia nášho letopočtu. A s touto formou je spojené to, čo je v nich relatívne, aspoň pokiaľ to potrebuje výklad. Samozrejme, zároveň musíme predpokladať, že symbolika Kristových prorockých rečí v sebe ukrýva nevyčerpateľný a absolútny význam, ktorý sa ukáže v plnosti času a nesie v sebe aj primeranosť obrazov k ich obsahu. Ale vo svojej bezprostrednej konkrétnosti je adresovaný súčasníkom a nesie v sebe odtlačok histórie. Je Kristova prorocká služba vyčerpaná Jeho kázaním? Alebo zahŕňa aj diela charakteristické pre prorockú inšpiráciu, teda zázraky či znamenia? Zázraky zvyčajne súvisia v teológii s „kráľovskou službou“ Krista a sú považované za prejavy božskej moci nad svetom, jednostranne chápané len vo vzťahu k Božej všemohúcnosti. Ak ich však chápeme vo vzťahu k bohočlovečenstvu, potom musíme predovšetkým vylúčiť ich výklad zo všemohúcnosti Boha nad svetom, pretože zostup z neba, vyčerpanie Božského pri prijímaní podoby otroka a vo všeobecnosti vtelenie človeka je úplne nezlučiteľné s prejavom Božej všemohúcnosti nad svetom ako nejakého stvoriteľského násilia nad ním v pozemských dňoch Krista, nového druhu stvoriteľského násilia. konať. 373 Zázraky koná Bohočlovek v nerozlučnej a nezlúčenej jednote svojej božskej a ľudskej prirodzenosti, silou viery, modlitby a prílevu Ducha Svätého, ako o tom svedčí sám Kristus („Duchom Božím vyháňam démonov“ Matúš 12:28). V tomto prípade sa božská prirodzenosť prejavuje iba v súlade s ľudskou a v miere ľudskosti. Zázraky robili proroci, počnúc Mojžišom a Eliášom, hoci zázraky netvorili nevyhnutnú súčasť ich služby (Ján Krstiteľ, najväčší medzi prorokmi, podľa svedectva evanjelia zázraky nerobil). Povaha a obsah prorockých zázrakov je vo všeobecnosti rovnaký, aj keď v menšej miere, ako zázraky Kristove. Samozrejme, proroci konali tieto zázraky so silou modlitby a Ducha Božieho spočívajúceho na nich. Toto bolo ich kázanie, vykonané nie slovom, ale skutkom, dôkazom Božej moci v nich (o Mojžišovi sa tiež hovorí, že bol „mocný v slovách a skutkoch“, Skutky 7:22 a rovnaký výraz sa vzťahuje aj na Krista: Lukáš 24:19). Samozrejme, nie je dôvod ani možnosť chápať tieto zázraky prorokov inak, ale v Kristovi nie je ani dôvod spájať zázraky s „kráľovskou“ službou, chápanou (aj mylne – pozri nižšie) v zmysle všemohúcnosti Boha, a nie s prorockým. V Kristových zázrakoch počas dní Jeho pozemskej služby to nie je „kráľovská“ moc nad svetom, ktorú On odložil, keď zostúpil do sveta, a dostáva ju až po svojom vzkriesení a oslávení („Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi“), ale prorocká moc. Je to, samozrejme, neporovnateľné so silou prorokov, v súlade s Božskou Osobnosťou Divotvorcu a jeho zázračnou silou. Kristove zázraky však nie sú Božími dielami nad svetom, ale pôsobením Bohočloveka vo svete Božou mocou, preto typologicky súvisia s prorockou službou. Ak o sebe hovoril: „Ja Božím Duchom (= „Božím prstom“ Lukáš 11:20) vyháňam démonov. Matt. 12:18, potom u prorokov čítame: „Som naplnený mocou Ducha Pánovho“ (Mich. 3:8); a „Môj Duch prebýva medzi vami“ (Ag. 2, 5, Ez 36, 27; 37, 13; 32, 29, Joel 2, 28–29 atď.). Boh v Bohočloveku sa znížil na prorockú službu. A ako odpoveď na túto pokoru a sebavyčerpanie zostúpila na Neho sila Božia a vyžarovala z Neho. 374 2. Veľkňazská služba Krista A). Kristus Veľkňaz Takzvaná „veľkňazská služba“ v teológii je všeobecný pojem na vyjadrenie zmyslu Kristovho diela, ktoré spočíva vo vykúpení ľudského pokolenia z hriechu prostredníctvom Kristovej obety seba samého, svojho života, svojho tela a krvi ako zmiernu obetu Bohu. O veľkňazskej službe sa preto zvyčajne uvažuje výlučne z hľadiska vykúpenia, teda zmierenia ľudí s Bohom prostredníctvom ich oslobodenia od hriechu a samotné vtelenie je spojené s hriechom. V skutočnosti sa veľkňazská služba neobmedzuje len na jedno vykúpenie z hriechu, ale rozširuje svoj význam ešte ďalej. Je ním ustanovené univerzálne zbožštenie stvorenej ľudskej bytosti a základ pre pravé bohočlovectvo. Avšak vzťah medzi vykúpením a zbožštením alebo posvätením ľudskej prirodzenosti medzi týmito dvoma stránkami Kristovej veľkňazskej služby je taký, že prvá predchádza a podmieňuje druhú. Je to cesta k nej, preto je prirodzené začať v náuke o veľkňazskej službe zmierením, ako sa to zvyčajne robí v teológii. Na to, aby sme mohli s istotou a istotou hovoriť o Pánovej veľkňazskej službe, musíme, samozrejme, v prvom rade stáť na pevných biblických základoch. Nájdeme tento dôkaz v evanjeliách? Áno, samozrejme, nachádzame to, aj keď možno v menej priamej forme ako dôkaz prorockej služby. Tieto nepriame potvrdenia sú však dostatočne jasné a presvedčivé na to, aby sme v nich videli pevný a nepochybný dôkaz toho, že Kristus prechádza kňazskou službou, teda obetujúcim, a teda veľkňazom. Prvým a hlavným dôkazom, spoločným pre všetkých troch synoptikov (a samozrejme aj 1. Kor. 11., 23-32), je príbeh Poslednej večere, v ktorom je ustanovenie Eucharistie zobrazené s črtami charakteristickými len pre obetu. Sám Kristus je tu obeťou aj kňazom, „obetuje a obetuje, prijíma a rozdáva“ (tajná eucharistická modlitba kňaza). A vyslovuje slová o Obete: „Vezmite, jedzte, toto je Moje Telo, zlomené pre vás“ a „Pite z neho všetci, toto je Moja Krv Nového zákona, vyliata za mnohých na odpustenie hriechov“. A toto je paralelné v celej Jánovej 6. kapitole s jej hlavnou myšlienkou: „chlieb, ktorý ja dám, je moje telo, ktoré dám za život sveta“ (51 a nas. 53–6). Toto ustanovenie Božskej Eucharistie Kristom dáva obetný a obetný charakter samotnému vteleniu, ako aj celému Kristovmu dielu na zemi. 375 Rovnaký význam má aj „veľkňazská“ modlitba (Ján 17), ktorá však nie je zameraná predovšetkým na vykúpenie, ale na zbožštenie: na posvätenie a oslávenie ľudstva. Evanjeliá nám teda ukazujú veľkňazskú službu v praxi, hoci o nej neobsahujú priame učenie, aspoň z Pánových úst. Svedčia o tom aj početné texty apoštolských listov, ktoré hovoria o vykúpení z hriechov Ježišovou krvou. Priame učenie o veľkňazskej službe nachádzame v Liste Hebrejom s jeho hlavnou témou: pochopenie Starého zákona z Nového. Kristovo veľkňazstvo je tu umiestnené paralelne s veľkňazstvom Áronovým: „Pamätajte na apoštola a veľkňaza nášho vyznania Ježiša, ktorý je verný tomu, ktorý urobil svoje τῷ ποιήσαντι, ako bol Mojžiš v celom svojom dome“ (3, 1–2). Tento veľký veľkňaz „prešiel nebom“ (4,14), ale tiež „môže súcitiť s nami v našich hriechoch“, lebo ako my „bol vo všetkom pokúšaný, no bez hriechu“ (4,15). "V dňoch svojho tela, so silným krikom a slzami, prednášal modlitby a prosby Tomu, ktorý Ho mohol zachrániť pred smrťou, a bol vypočutý pre Jeho úctu. Hoci bol Syn, utrpením sa naučil poslušnosti, a keď bol zdokonalený, bol vymenovaný za Veľkňaza" (5:7-10). Nie je možné výraznejšie spojiť dve stránky veľkňazskej služby: kenotické poníženie ako základ a cestu a prechod neba ako zavŕšenie. Kristovo kňazstvo nie je podriadené zákonu, Áronovi, ale „podľa poriadku Melchisedechova“, priame božské ustanovenie, mocou poníženia Boha v Jeho vtelení. „Ty si kňaz naveky, podľa poriadku Melchisedechova“ (Ž 109:4), sa mnohokrát opakuje v Liste Hebrejom. Kristus sa raz obetoval (Žid. 7:27), „a nie krvou kôz a teliat, ale svojou vlastnou krvou vošiel raz do svätyne a získal večné vykúpenie“ (9:13) a táto „Kristova krv, ktorý sa skrze Ducha Svätého obetoval Bohu bezúhonného, ​​očistí naše svedomie od mŕtvych skutkov“ (14). Vstúpil „do samého neba, aby sa nám teraz ukázal pred tvárou Božou“ (24), „aby svojou obetou zničil hriech“ (26). „Raz sa obetuje ako obeť, aby sňal hriechy mnohých, druhýkrát sa zjaví (nie na očistenie od hriechu), ale na spásu tým, ktorí na Neho čakajú“ (28). On „priniesol jednu obeť za hriechy a navždy sa posadil po pravici Boha“ (10, 12). Máme „odvahu vojsť do svätyne skrze krv Ježiša Krista, novou a živou cestou, ktorú nám zjavil cez závoj, čiže svoje telo“ (20). Podľa všeobecného významu učenia Listu Židom sa Kristus ako Veľkňaz privádza k Bohu Otcovi Duchom Svätým, teda za účasti celého Ducha Svätého. Trojica, podľa charakteru jednotlivých hypostáz. Táto obeta sa prejavuje poslušnosťou, skúšaním slabostí a pokušení a napokon vyliatím Krvi Kristovej pri Jeho smrti na kríži, a nie je len obeťou, zabitým Baránkom, ale aj Kňazom v tom zmysle, že obeta je Jeho slobodným činom. Obetuje sa Otcovi. Túto obetu však koná nie z vlastnej vôle, ale podľa vôle Otca, ktorou až do konca ohýba svoju vlastnú, Synovú, teantropickú vôľu, vôľu Otca robí svojou vôľou. Veľkňaza sa teda vyznačuje nielen osudom stať sa obeťou, ale aj vôľou k tomuto osudu. Máme tu nielen prítomnosť obete, ale aj obetu, nielen fakt obety, ale obetu. A pokiaľ sa samotná sila lásky prejavuje v obeti vo všeobecnosti, tak sa vo veľkňazskej službe prejavuje Božia láska k svetu: „Božia láska k nám sa zjavila v tom, že Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze neho dostali život“ (1 Jn 4,9; porov. Jn 3,16). Syn, ktorý ide do sveta, o sebe hovorí: „Hľa, prichádzam, aby som plnil tvoju vôľu, Bože“ (Žid. 10:7-9, Ž 39:9). Samotné vtelenie, ako zmierna obeta zmierenia sveta s Bohom, je už Synovou obetou samého seba, teda prijatím veľkňazskej služby, o ktorej sa teda hovorí v slovách Iz. 36, 7-9. Kristus, „vstupujúc do sveta, hovorí: „Neželal si si obety a dary, ale pripravil si mi telo“ (Žid. 10:5): prijatie tela, vtelenie Boha, je už obetou lásky Baránkovej, zabitej pred založením sveta, tak ako samotný vstup do sveta je už začiatkom veľkňazskej, celého, bezzemského, Kristovho života v tomto svete. hriechom je obetné utrpenie, od samého začiatku, od zimnej jaskyne s úbohými jasličkami až po úplný koniec, ukrižovanie na Golgote. Dýchal morom sužovaný vzduch nášho padlého sveta. Žil s nami, teda uprostred ľudského hriechu a zloby, neustále nimi zraniteľný a urážaný. Nebol z tohto sveta, ale žil v tomto svete. Tento život sám, bez ohľadu na jeho jednotlivé udalosti - od jasných dní temnoty Nazareta po temné dni Jeruzalema - bol neustálym utrpením, ktoré nikdy neutíchlo, ale neustále sa zintenzívňovalo, až kým sa otvorený rozchod so svetom a starozákonnou cirkvou stal nevyhnutným. V pozemskom živote Spasiteľa sú však vo všeobecnosti časy a obdobia, pretože to vyplýva z bezvýznamnosti Jeho vtelenia, najmä v Jeho dielach, a teda v rôznych službách. Tak rozlišujeme predovšetkým od času, keď Pán zostal v tme a Jeho zjavenia sa vo verejnej službe. Limitom je tu krst Pána so zostúpením Ducha Svätého na Neho, ktorý Ho pomaže do služby. Táto služba je najprv zjavená predovšetkým ako prorocká: Pán „išiel po celej Galilei, učil v ich synagógach a hlásal evanjelium o kráľovstve a uzdravoval každú chorobu a každú chorobu medzi ľuďmi... a nasledoval ho veľký zástup z Galiley a Dekapolisu, Jeruzalema, Judey a spoza Jordánska“ (Matúš 4:24–25). Volá sa poslaný „k strateným ovciam z domu Izraela“ a posiela k nim dvanástich apoštolov, aby kázali a uzdravovali (10). Najprv koná v rámci starozákonnej cirkvi, obracia sa k nej a snaží sa prebudiť vieru v seba samého. Hoci tu naráža spočiatku na nemý a potom na zreteľnejší a vedomejší odpor, predsa len nenastáva hneď rozhodujúci zlom, a preto zostáva príležitosť urobiť všetko pre obrátenie Izraela a zároveň vyučovať a vychovávať vyvolených: dvanástich a potom 70 apoštolov, spolu s ďalšími blízkymi Kristovi. Evanjelium načrtáva hlavné aspekty Kristovho života a služby. A je v ňom celkom zrejmý zlom, ktorý oddeľuje počiatočný čas prorockej služby s jej ešte nevyčerpateľnými možnosťami od neskoršej, keď sa tieto príležitosti zdajú byť už stratené, a načrtáva sa nevyhnutný rozchod so synagógou so všetkými fatálnymi následkami. Zároveň už dozrievajú prvé plody Kristovej prorockej služby, najmä jeho komunikácia s apoštolmi. Pokračujúce otužovanie niektorých je sprevádzané dosahovaním väčšej duchovnej zrelosti u iných. Zlomovým bodom je udalosť Premenenia Pána, ktorej predchádzal rozhovor na ceste do Cézarey Filipovej, v ktorom Peter v mene všetkých apoštolov vyznal: „Ty si Kristus, Syn živého Boha“ (Mt 16,16). A po tomto vyznaní, ktoré Pán svojim učeníkom prikázal zatiaľ skrývať a zakázal im, „aby nikomu nehovorili, že On je Kristus“ (20), „od toho času začal Ježiš zjavovať svojim učeníkom, že musí ísť do Jeruzalema a veľa trpieť od starších, veľkňazov a zákonníkov a bude zabitý a na tretí deň vstane z mŕtvych“ (21) a potom nasledovalo Mar“ (21) Petrov rozpor, pre ktorý bol nazvaný „Satan“ (22-23), po ktorom boli všetci učeníci povolaní nasledovať Ho – každý s vlastným krížom (24-7) Odvtedy začal Kristus svojich učeníkov takpovediac vzdelávať v tejto myšlienke o svojom budúcom utrpení a smrti, privykal si ich na to, aj keď to, samozrejme, ťažko vnímali. 376 Až doteraz Pán nehovoril nič o svojom budúcom utrpení, odsúdení na smrť a zmŕtvychvstaní, ale teraz na to začína pripravovať svojich učeníkov. Samozrejme, bolo to potrebné predovšetkým pre nich, ale pre neho sa to stalo aktuálnym, pretože v Ňom dozrelo vedomie nevyhnutnosti tejto cesty spolu s rozhodnutím rozísť sa so synagógou a prijať kríž. Samozrejme, Kristus prišiel na svet ako Baránok Boží, zabitý pred založením sveta a sňal jeho hriechy, aby bol „vyzdvihnutý (na kríž), aby bol Synom človeka“ (Ján 3:14), a toto večné zabitie je základom kríža na Golgote pre spásu sveta. Avšak to, čo je ustanovené predvečne, sa zjavuje v čase, ako udalosť antropického života, v ktorej ľudská prirodzenosť Krista, neokázalá a pravá, prežívala svoje časy a obdobia so svojimi úspechmi. Najmä toto vedomie nevyhnutnosti roztržky a odhodlanie vysporiadať sa s Ním so všetkými dôsledkami, ktoré z toho vyplývajú, až po prijatie smrti na kríži vrátane, sa podľa svedectva evanjelia neobjavili v Kristovom pozemskom živote okamžite a nie spočiatku. Vznikla v Ňom ako dôsledok celej Jeho životnej skúsenosti, spolu s duchovným aktom odhodlania, ako vnútorná obeta, vôľa na kríž. Tento vnútorný akt zostáva pre nás skrytý vo svojom výskyte; zdá sa nám to už splnené. Ale v jej očakávaní sa Pán zjavuje ako obeta a kňaz pri Poslednej večeri a odtiaľ začína Jeho veľkňazská služba, ktorá je spočiatku vlastná inkarnácii, ako sebavyčerpanie Božskej, obetnej kenózy. Kristovo vykročenie na cestu verejnej, prorockej služby zodpovedalo odhodlaniu, ktoré ho priviedlo k Jánovi, aby najprv „naplnil všetku spravodlivosť“ v krste. Teraz Ho pripravenosť na obetnú službu privádza na horu Tábor. Tu, v spojení s prorokmi Mojžišom a Eliášom, ktorí každý svojím spôsobom vyjadrili silu Starého zákona, s nimi hovorí „o svojom exode, ktorý sa chystal uskutočniť v Jeruzaleme“ (Lukáš 9:30). Udalosť Premenenia Pána je vo vonkajšej i vnútornej súvislosti s tým, čo sa stalo na ceste do Cézarey Filipovej: navonok – pretože jedno nasleduje v čase („po šiestich dňoch“ Matúš 17,1) a súvisí s tým vo všeobecnom slede evanjeliového príbehu (pre všetkých meteorológov); vnútorne, pretože obe tieto udalosti sú navzájom v určitej príčinnej súvislosti. Spojením je tu ťažko interpretovateľný a nejednoznačný text, ktorý bezprostredne nadväzuje na výzvu niesť kríž. Podporuje ho eschatologický prísľub odmeny pri príchode Syna človeka v Jeho sláve: „Veru, hovorím vám, sú niektorí, ktorí tu stoja, ktorí neokúsia smrť, kým neuvidia Syna človeka prichádzať v Jeho Kráľovstve“ (Mt 16, 28 = 9, 1; „Božie kráľovstvo prišlo s mocou“, Lk. 9, 28: „Božie kráľovstvo“) a potom hneď nasleduje príbeh o Premenení Pána. Aj keď pripúšťame možnosť rôzneho chápania tohto fenoménu Božieho kráľovstva (a to popri eschatologickom a vnútorne imanentnom či ekleziologickom), je absolútne nemožné odtiaľto vylúčiť vzťah týchto slov k udalosti Premenenia. A ak existuje, aký význam má v tomto prípade? Predovšetkým do tej miery, do akej je Premenenie, ako zjavenie Pána v sláve, už predchodcom Jeho večného oslávenia – eschatologického („príchodu v Jeho Kráľovstve“ a v tomto zmysle „príchodu v moci“), v ňom už pre „niektorých“, teda pre troch apoštolov na zemi, žiari Božia sláva, a to nielen v tomto Kristovom obraze, premenenom a premenenom svete. niektoré jeho časti: Kristov odev a, samozrejme, okolitý vzduch, hora a zem. Čo znamená práve toto očakávanie Kristovej slávy, keď to pre Neho ešte nebolo charakteristické (lebo On sám sa modlil k Otcovi Jánovi 17:4, aby Mu dal túto Slávu)? Ide o jednostranné pôsobenie Božej všemohúcnosti, podobné prejavu Božej slávy Mojžišovi alebo Ezechielovi, na vzdelávacie účely pre učeníkov pripravujúcich sa na umučenie („aby, keď ťa uvidia ukrižovaného, ​​pochopili slobodné utrpenie“, kondák premenenia)? Ak je to tak, potom očividne toto samo osebe nestačí na to, aby sa prisúdila plná váha enormnosti udalosti. Ale v evanjeliu sú príbehy o takých božsko-ľudských úspechoch, ktoré sa zjavujú nielen v časovom slede, kde je začiatok, stred a koniec, ale aj nad časom. Taká je Posledná večera, pri ktorej Kristus obcoval učeníkov so svojím telom, „zlomeným pre nás“, predtým, ako bolo prebodnuté klincami a kopijami, a svojou krvou, „vyliatou za nás“, predtým, ako bolo vyliate na odpustenie hriechov. Kristova obeta na Kalvárii ešte nebola vykonaná včas, ale už bola vykonaná v Jeho rozhodnutí, ako aj na Božom koncile, a ukazuje sa, že je účinná, ako už bola vykonaná. To isté možno povedať o Kristovom rozhovore na rozlúčku, ktorý sa začína („teraz je oslávený Syn človeka“ Ján 13:31) a končí („nech uvidia slávu, ktorú si mi dal“ 17:24) svedectvom slávy a oslávenia, ale hneď v predvečer spasiteľskej vášne, pre odhodlanie samotného Bohočloveka, už tu splýva začiatok a koniec. A rovnako aj Premenenie Pána, ako prejav Slávy, ukazuje ako už uskutočnené to, čo v čase zostáva nedokonalé a skryté v Pánovom rozhodnutí o „exode do Jeruzalema“, aby sa stretol so spasiteľným umučením. Preto aj tu máme v jedinom dejstve začiatok a koniec, líniu času skrútenú do bodu. Premenenie teda dostáva eschatologický význam ako predchodca oslávenia Krista „prichádzajúceho vo svojom kráľovstve“ – „kráľovstvo Božie prichádzajúce s mocou“. Je tu však jedna črta, ktorá výrazne poznamenáva Premenenie nielen ako dôkaz slávy, ale aj ako samotnú jeho existenciu, pretože tu už Kristus žiari slávou. A práve to dáva udalosti premenenia zvláštny význam v Kristovej službe, ktorú má pre Jeho veľkňazskú službu, a teda pre spásonosné umučenie, presne taký istý význam ako krst pre Jeho prorockú službu a vôbec začiatok celej Jeho pozemskej služby. Krst bol zostúpením Ducha Svätého, ktorý pomazal Krista pre Jeho prorockú a všeobecne pre všetku pozemskú službu, Jeho osobné Letnice, v ktorých Duch Svätý, večne neoddeliteľný od Jeho Božstva, hypostaticky spočinul na Kristovej ľudskosti. A keď prijal tohto Ducha adoptívneho synovstva, Otcov hlas z neba svedčil: „Ty si môj milovaný Syn, v tebe mám zaľúbenie. Príbeh o premenení nehovorí priamo o zostúpení Ducha Svätého, je to však nepriamo doložené, a to zjavením sa oblaku, ktorý na neho zostupuje. Oblak je obrazom Božej slávy, symbolom Ducha Svätého (2M 19:9; 34:5; 3M 16:2; 5M 33:26; 1. Kráľov. 8, 10, 2 ods. 5, 13). „Hľa, jasný oblak ich zatienil a hľa, hlas z oblaku, ktorý hovoril: Toto je môj milovaný Syn, v ktorom mám zaľúbenie“ (Matúš 17:5). Máme tu svedectvo Otca, identické s tým, ktoré bolo pri krste, a tu však zámerne zopakované „z oblaku, teda s novou milosťou Syna, navyše so zámerným zámerom osláviť Ho. Oslávenie je vecou slobodného utrpenia prejavenej poslušnosti, a tu, v tomto bode obratu“, keď sa na Pánovej pozemskej obeti začína Glóvar, je poslaný Glóvar do Jeruzalema, do „H“. On v novom príleve Ducha Svätého, lebo „skrze Ducha Svätého sa obetoval Bohu bez úhony“ (Žid. 9:14), ako aj Vzkriesenie a Nanebovstúpenie, preto je celé oslávenie vo všeobecnosti uskutočnené Duchom Svätým. Ak je teda Zjavenie pri krste adresované celej pozemskej službe (najmä, samozrejme, premeneniu, premeneniu Svätého). Kalvárska obeta a je jej tajomným očakávaním. V tomto zmysle, ak je Ježiš pri krste, všeobecnom Kristovom pomazaní Kristom, priamo pomazaný Duchom Svätým ako prorok, potom je premenenie Ježišovým pomazaním pre veľkňazskú službu, teda pre obetu na Kalvárii, v ktorej je obeťou aj kňazom. Dá sa teda v istom zmysle povedať, že v Premenení je Kristus povýšený na „Veľkňaza naveky, podľa poriadku Melchisedechova“. Vlastnosťou tohto Melchisedekovho kňazstva je, po prvé, to, že pochádza priamo z Boha a nie ako dočasné, ale večné 377 („keď je ako Syn Boží, zostáva kňazom navždy“ Židom 7:3); po druhé, toto veľkňazstvo má moc na zemi aj v nebi, kde veľkňaz Kristus vstupuje cez oponu, čiže svoje telo, so svojou krvou a zostáva tam navždy. „Podobne Melchisedecha je vyvýšený iný kňaz, ktorý nie je takým podľa zákona telesného života, ale podľa moci neprestajného života“ (Žid. 7:16). V premenení je nebo zjednotené so zemou a to, čo sa v ňom deje, sa deje pre nebo („oblak“) aj pre zem. Mojžiš a Eliáš hovoria o exode do Jeruzalema a pozemskom kňazstve na Golgote a zároveň hlas z neba svedčí o večnom synovstve milovaného Syna: „Lebo dostal od Boha Otca česť a slávu skrze nádherný hlas, ktorý k Nemu zaznel: Toto je môj milovaný Syn, v ktorom som našiel zaľúbenie“ (2 Pt 16–17). A odtiaľ sa začína veľkňazská služba – exodus do Jeruzalema so všetkými dôsledkami. K tomu patrí v prvom rade posledná prestávka so synagógou. Prorocká služba je tu zahrnutá do veľkňazskej služby v tom zmysle, že je to tá, ktorá priamo vedie Krista na Kalváriu. A sám Kristus už opúšťa myšlienku kázania, aby obrátil a zachránil Židov, „stratené ovce z domu Izraela“. Naopak, prorocké slovo Kristovo sa stáva obviňujúcim, nahnevaným, nezmieriteľným. Čoraz častejšie sa opakujú obrazy odmietnutia a súdenia nad tvrdošijným Izraelom – podobenstvá o vinici, o vinohradníkoch, o svadobnej hostine v príhovoroch k zákonníkom a farizejom (Mt 23), v odpovediach na ich lákavé spoluspytovanie, a to všetko dostáva na rozlúčku zovšeobecnený výraz, trhajúci výkrik: „Jeruzalem, koľkokrát som ťa kamením prorokom, Jeruzalem, chcel som zhromaždiť moje deti, ako vták zhromažďuje svoje kuriatka pod svoje krídla, a ty si nechcel, hľa, tvoj dom ostal prázdny“ (Matúš 23:37-38). Prorocká služba končí úplným zlom. Odteraz prechádza do veľkňazstva a úplne s ním splýva. Základ Nového zákona je položený a veľkňaz hovorí: „Tento kalich (je) nová zmluva v mojej krvi, ktorá sa vylieva za vás“ (Lukáš 22:20). Prorok teraz ustupuje Veľkňazovi a Premenenie otvára cestu k osláveniu, no táto cesta vedie cez Jeruzalem na Golgotu. Veľkňaz sa obetuje Bohu a preukazuje poslušnosť „až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2:8), vo svojom spravodlivom živote a vo svojej smrti na kríži. Táto obeta je v Božom slove definovaná ako „vykúpenie“ krvou, „zmierenie“, „ospravedlnenie“, „zmierenie“ (Rim 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1 Kor 6:20; 2. Kor. 5:1.5, 21:1; Ef. 1 Tim. 2, 6; Heb. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „Boli ste kúpení za cenu“ (1 Kor. 6:2; 7:23), „Kristus zomrel za všetkých“ (2. Kor. 5:15), „Kristus nás vykúpil z kliatby zákona a stal sa za nás kliatbou“ (Gal. 3:13), v Ňom „máme vykúpenie skrze krv Jeho detí“ (Ef. 1:7), „byť nepriateľov“ (Ef 1:7). boli zmierení s Bohom smrťou jeho Syna“ (Rim 5:10). „Zdalo sa, že svojou obetou odstráni hriech“ (Žid. 11; 2 (1, 28). Mnohé texty tohto a podobného obsahu vyjadrujú všeobecnú myšlienku, že Kristus priniesol zmiernu obeť vo svojej krvi a vzal na seba hriechy sveta. Toto je skutočnosť, ktorú nemenne potvrdzuje Slovo Božie a rovnako nemenne jasná pre naše bezprostredné náboženské vedomie. V Kristovi sme zmierení s Bohom, On je naším prostredníkom a vierou v Neho sa uznávame za ospravedlnených pred Bohom. Z tejto skutočnosti pochádza teologické učenie o zmierení, ktoré sa pýta predovšetkým na túto zmiernu obetu: komu bola obetovaná, ako, prečo, aká je jej moc. Na všetky tieto otázky odpovedajú rôzne teologické teórie zmierenia, ktoré sa obyčajne pozastavujú nad tým či oným samostatným znakom tejto skutočnosti a podľa toho ju štylizujú a obyčajne sa správna myšlienka sama osebe stáva jednostrannou. Najprv ich v patristickom období najviac zaujala myšlienka výkupného a pýtali sa, komu sa ponúka: diablovi (Origen, sv. Gregor z Nyssy, v istom zmysle aj sv. Ján Damaský) alebo Bohu (sv. Gregor Teológ atď.)? Od tejto konkrétnej otázky sa prešlo k učeniu o sile vykúpenia, ktorá sa prejavuje vo víťazstve nad smrťou vo vzkriesení (sv. Atanáz Veľký), v „medicíne nesmrteľnosti“. Tvrdé asketické a právne myslenie Západu, reprezentované Anselmom z Canterbury, nastolilo otázku zmierenia ako akt spravodlivosti a najmä ekvivalencie hriechu a obety a rozvinulo klasickú teóriu zadosťučinenia, podľa ktorej jedine smrť Bohočloveka, ako Boha, a spolu s Človekom, mohla uspokojiť pravdu Boha a zosúladiť ju padlý človek aj s Bohom v tej najväčšom vplyve na Západe. Ďalej v poreformačnej ére vyvstala s osobitnou naliehavosťou otázka o samotnej možnosti „náhradnej“ obety, s obetou jedného za všetkých (Socinus) na uspokojenie Božej pravdy, ako aj o povahe a sile tejto obete, ako príklad, či obraz súcitnej lásky a cez toto Božie synovstvo (Abelard, zástupcovia skutočnej nemeckej, konečne metropolitnej) zmierna obeta. Otázku zmierenia je potrebné dať do súvislosti so základnými kristologickými princípmi, ktoré sú tu ustanovené. Logos je demiurgická hypostáza, adresovaná svetu v jeho stvorení, a Logos je inkarnovaná hypostáza, Boh prichádza na svet pre jeho spásu. Boh, ktorý stvoril svet s človekom na čele, z ničoho, povolávajúc do života stvorenú bytosť s jeho premenlivosťou, nielenže tvorí svet svojou všemohúcnosťou a múdrosťou, ale stará sa aj o jeho osudy v jeho stvorenej premenlivosti, silou ktorej sa môže ukázať, že je mu vlastný - vo svojej stvorenej slobode - zlý aj odpadnutý od Boha. Inými slovami, večná Božia rada o stvorení sveta nevyhnutne zahŕňa aj radu o jeho spáse, teda o znovuzjednotení sa s Bohom alebo o zbožštení, na čo je stvorenie určené. Lebo ľudstvo je povolané stať sa Bohom-ľudstvom, čo je skutočný základ stvorenia. Nielen pád, ku ktorému došlo, ale samotná transmutabilita sveta a – v konečnom dôsledku – jeho stvorenia ho oddeľuje od Boha neprekonateľnou vzdialenosťou, ktorú môže prekonať len sám Boh, a nie človek. Toto tvorí všeobecný základ inkarnácie, ako zjavenie Božej lásky k svetu. Ak je stvorenie sveta už vecou obetavej lásky Boha, silou ktorej Absolútno stavia vedľa seba relatívnu existenciu, potom je inkarnácia obetavou láskou Boha, v zmenšení Božského, ustupujúcou hypostatickému spojeniu s človekom. Ale táto obetavá Božia láska k svetu večne tvorí základ inkarnácie, ktorá je tým druhým a posledným aktom stvorenia sveta. V tomto zmysle je Logos Baránkom Božím, zabitým pred stvorením sveta. Boh, ktorý stvoril svet, preberá zodpovednosť za jeho spásu a rozhoduje sa sám so sebou vyplniť to, čo chýba vo stvorení, zbožštiť stvorené, dať večnosť tomu, čo sa stane. Preto je myšlienka vykúpenia neoddeliteľne spojená s myšlienkou stvorenia a v určitom zmysle je s ňou ontologicky totožná. A pripustiť tu akýkoľvek okazionalizmus, ktorý spája inkarnáciu výlučne s Adamovým pádom vo vzťahu k večnosti Boha, je prinajmenšom nevhodné. Podľa tohto predpokladu sa dospelo k nesprávnemu záveru, že Boh, ktorý stvoril svet, najprv akoby urobil experiment - nechal to na seba a po páde Adama urobil nové rozhodnutie, konkrétne o inkarnácii. Nehovoriac o hrubom antropomorfizme takéhoto konceptu, vedie to k záveru, že dôvod inkarnácie nespočíva ani v „felix Adae culpa“, nie v páde Adama, ale jednoducho v diablovi, ktorému sa podarilo dosiahnuť svoj cieľ a oklamať prvých rodičov. Nesmieme však zabúdať, že už vo večnom Adamovi Boh predvídal obraz Nového Adama a v Eve obraz Novej Evy. Preto otázka, či by sa vtelenie uskutočnilo, keby Adam nepadol, je zbytočná, pretože práve táto kategória možnosti alebo neistoty sa nevzťahuje na Božie vlastné cesty, pre ktoré nemôže existovať buď/alebo. Vtelenie je imanentné v samom stvorení sveta, ktorý má hlavu a stred v človeku, ako živý obraz Boha. Preto je vykúpenie, ktoré je zahrnuté v inkarnácii Boha, ako možnosť aj pri stvorení sveta. Človek je Božím stvorením, v ktorom je už na základe jeho stvorenia relativita či prispôsobivosť a v ňom je možnosť hriechu, ktorý je vždy hrozivou a silami samotného stvorenia nikdy neprekonanou skutočnosťou a jej prekonanie – nielen hriech, ale aj stvorenie samotné – prijíma sám Stvoriteľ. V tom završuje svoje stvorenie a tým ospravedlňuje akt stvorenia, ktorý je bez tohto božského vstupu do neho nevyhnutne nedokonalý pre svoj pôvod z ničoho, a teda pre obmedzenia a premeniteľnosť svojej stvorenej slobody. Boh nemohol ponechať svet, hoci dokonalý na obraz svojho stvorenia („dobro je veľké“), ale má v sebe nevyhnutnú ontologickú nedokonalosť stvorenia a z toho vyplývajúcu neúplnosť, svojim vlastným osudom (ako učia deisti). Pri stvorení sveta vyvstáva ďalšia úloha – prekonať jeho samotnú tvorivosť, urobiť zo stvorenia viac nestvorenie alebo nadstvorenie, zbožštiť ho. Toto je pravá teodicia, ktorá je vtelením Boha. Taká je cena stvorenia pre samotného Boha, taká je obeta Božej lásky pri stvorení sveta, „tak Boh miloval svet, ako dal svojho jednorodeného Syna“. Kristov kríž je vpísaný do stvorenia už pri jeho vzniku a svet je už vo svojom počiatočnom akte povolaný prijať Božstvo do svojho lona. Vtelenie je záchranou sveta nielen z jeho stvorenej relativity alebo konvertibility, ale aj z hriechu, teda zmierenia a vykúpenia. V skutočnosti sa zameriava predovšetkým na zrušenie zlých dôsledkov zlého využitia stvorenej slobody alebo Pádu a obnovu padlého Adama. Táto úloha sa stáva prvou, pretože bez jej riešenia človek sám nemôže obnoviť svoje spoločenstvo s Bohom, ktorého konečným úspechom je jeho zbožštenie. A v tomto zmysle je pravda, že Kristus prišiel na svet, aby zachránil hriešnikov od hriechu, a je Baránkom Božím, ktorý na seba berie hriechy sveta, ako o tom s božskou mocou svedčí bohabojný Izaiáš a s ním a po ňom aj Predchodcom Krista. Vtelenie Boha, ktoré ontologicky zahŕňa prekonanie stvorenia stvorenia v bohočloveku, nadobúda obraz vykúpenia a Kristus sa stáva zmiernou obetou. Bohočlovek znáša nielen všeobecnú relativitu, ale aj hriešnosť stvorenia, ak nie v sebe, tak vo svete a v ľudstve. Kristus, ktorý vstupuje do sveta, vstupuje do sféry existencie otrávenej hriechom. A Jeho vykupiteľské utrpenie začína už od jeho vtelenia. Bohočlovek, ktorý je cudzí ľudskému hriechu, znáša hriech, ktorý ho obklopuje, ako ťažké utrpenie. Ten, ktorý prišiel spasiť svet, sa mu javí ako cudzí a nepriateľstvo tohto sveta voči Kristovi sa postupne zintenzívňuje do takej miery, že výsledok – v podobe smrti na kríži – sa stáva zrejmým a nevyhnutným, a preto od istého času začína Kristus svojim učeníkom rozprávať o nadchádzajúcom utrpení a smrti. Ako sa však toto utrpenie a smrť premení z osudu na kríž a nadobudne zmierujúci význam obety na kríži za hriech? Je to spôsobené vnútorným prijatím svojho osudu Bohočlovekom ako vôľou Otca a jeho prežitím Bohočloveka. Toto je práve Kristova veľkňazská služba, obetovanie seba samého, Jeho poslušnosť až na smrť na kríži. Vo vtelení Pán prijal ľudskú prirodzenosť a zdieľal svoj osud, s výnimkou hriechu. On niesol túto padlú prirodzenosť s jej nedokonalosťami a bez hriechu trpel nielen týmto prijatím slabej prirodzenosti, ktorá už sama osebe bola krížom, ale aj nepriateľským hriechom (nie nadarmo sa hovorí: „Syn človeka je vydaný do rúk hriešnikov“ Mt 26:45) a samotným kniežaťom tohto sveta, konajúcim prostredníctvom svojich poslušných nástrojov. Kristus znášal hriech ako ustavičné utrpenie – od démonov a od ľudí: „neverné a prevrátené pokolenie, pokiaľ som ja s vami, dokiaľ vás znášam“ (Matúš 17:17, Marek 9:19, Lukáš 9:41). Niekedy, aj keď len výnimočne, z Jeho úst zaznelo nahnevané slovo – nielen súcitné, ale aj obviňujúce: „Môj dom je domom modlitby, ale vy ste z neho urobili brloh zlodejov“ (Matúš 21:13 s paralelou), alebo o Herodesovi: „povedz tejto líške“ (Lk 13:32), alebo, napokon, nevidiace slovo a presviedčateľovi. ako uniknete odsúdeniu do gehenny?... nech na vás príde všetka krv spravodlivých vyliata na zemi“ (Matúš 23:33,35). Ale to je tiež výkrik utrpenia a smútku nad ľudskou stuhnutosťou. Svätý, bezhriešny, niesol hriech sveta predovšetkým ako svoje utrpenie zo zrážky s ním, lebo aj Kristus mal ľudskú osobnosť, ktorý mal svoje osobitné osudy, bol ľudským indivíduom (na tom nič nemení skutočnosť, že bol Bohočlovek). Kristus berie na seba hriech sveta a sám ho prekonáva svojím vlastným spôsobom. To sa nedá chápať empiricky, pretože tu je metaempirická, metafyzická realita celku, totiž ľudskej rasy. Hoci empiricky existuje vo svojich častiach, je aj pred týmito časťami (nie v zmysle časového, ale ontologického priusu). Tento celok ľudského pokolenia, ktorý bol od počiatku vyjadrený univerzálnosťou Adamovho prvotného hriechu: „skrze jedného človeka vošiel hriech do sveta“ (Rim. 5:12), obsahuje integrál všetkých ľudských hriechov, nielen prirodzených, ale aj osobných. A v hĺbke inkarnácie, ktorá je prostredníctvom asimilácie ľudskej prirodzenosti stotožnením Syna s celým ľudským pokolením, spočíva asimilácia hriechu a hriechov prostredníctvom ich prijatia za svoje. Ľudstvo je spútané nielen vzájomnou zárukou dobra, ale aj hriechu – každý je nielen za seba, ale aj za každého a vo všetkom a s každým je na vine, hoci naše poznanie nezapadá (v tomto storočí) do tohto vedomia v jeho konkrétnosti, ako by mohlo zapadnúť do vedomia Nového Adama. Inkarnácia Logosu sa rovná prijatiu hriechu všetkých ľudí prostredníctvom tohto stotožnenia sa s ľudskou rasou, prostredníctvom tohto všeobecného, ​​a nielen individuálneho prijatia ľudskej prirodzenosti. To posledné sa teda ukazuje ako prijatie hriechu: „Baránok Boží“ sníma hriechy sveta. „Vzal na seba naše slabosti a niesol naše choroby (Iz 53:4) a „Pán uvalil na Neho hriechy nás všetkých“ (6). Toto sebaidentifikácia Krista s ľudskou rasou, ktorá je základom dogmy o vykúpení, nám umožňuje pochopiť doslova a nie alegoricky slová Krista pri poslednom súde: ako ste to urobili jednému z mojich bratov, urobili ste to mne“ (Matúš 25:40), a to isté v negatívnej forme (25:45). Toto stotožnenie sa s ľudskou prirodzenosťou je teda spojené s Kristovou silou. Kristov ľudský život v celých ľudských dejinách a nevyhnutne vyvstáva ďalšia otázka: ako chápať toto spojenie ako vonkajšie, empirické alebo vnútorné, metaempirické, prvé je zjavne vylúčené z toho, že Kristus žil individuálny ľudský život, vymedzený a zároveň ohraničený priestorom a časom, ide teda o vnútornú súvislosť, ktorá je daná všeobecným faktom, že Kristus má vo všetkých udalostiach aj časový moment. nadčasový, trvalý význam. Spojenie Krista so svetom a ľudstvom nie je zrušené jeho odstránením zo sveta nanebovstúpením, ale je zachované, siahajúce do minulosti a budúcnosti, vo všeobecnosti na všetky časy - nadčasovo. Táto myšlienka má všeobecné potvrdenie v cirkevnom roku, v ktorom sa vlastne spomienkovo ​​reprodukuje pozemský život Krista s jeho udalosťami. Kristus žije vo svojej ľudskosti a s ňou trpí jej utrpenia a jej hriechy, pričom zostáva v sláve po pravici Otca. 378 Tu je najvyššia antinómia mysle (ktorá však nie je jediná svojho druhu – pozri napr. eucharistickú dogmu). Poukazuje na obmedzenia poznania tohto veku, v ktorom vidíme predpovedanie šťastia. Túto myšlienku o sebaidentifikácii Krista s celým ľudstvom v Jeho ľudskej prirodzenosti nemožno chápať v tom zmysle, že Kristova ľudskosť nahrádza alebo vytláča vlastnú prirodzenosť človeka. Takýto pankrestizmus alebo metafyzický chlystyizmus by odporoval originalite ľudskej prirodzenosti v jej slobode. Kristovo človečenstvo nenahrádza naše prirodzené, ale spolužije, spolutrpí, spoluprezentuje sa s Ním mocou identifikácie, ktorá však pre svoju existenciu predpokladá prítomnosť oboch pólov, oboch princípov: Starý Adam je na jednej strane prirodzené, pôvodné človečenstvo a na druhej strane Nový Adam je ľudstvo Kristovo. Ide o dynamickú identifikáciu dvoch princípov a nie o statickú jednotu, v ktorej neexistuje pohyb, a teda ani identifikácia. Stotožnenie dvoch: Kristovho človečenstva a Adamovho môže mať rozdielne stupne a rôzne podoby, v súlade s naším dosiahnutím našej spásy, ale toto stotožnenie sa nikdy nenahradí ani nepohltí jednoduchou jednotou. Stvorená príroda si zachováva svoju originalitu pri akomkoľvek stupni zbožštenia, tak ako oheň objíma horiaci ker, ale nehorí. A naša ľudskosť, hoci je Kristovou ľudskosťou, si vždy zachováva svoju originalitu v Adamovi. Po vtelení Boha vznikli v ľudstve dve centrá, božské a stvorené, ktoré sa môžu zhodovať a byť životne identifikované, ale nie zrušené. 379 To dáva nepriamu odpoveď na nasledujúcu otázku, ktorá nevyhnutne vyvstáva v dogmatike zmierenia: Kristovým vykupiteľským prijatím univerzálneho hriechu nie je zrušená vlastná ľudská sloboda, a teda aj zodpovednosť, ale vykonal Kristus svoje vykupiteľské dielo namiesto všetkých ľudí a za všetky ich skutky? Nie je teda sloboda vo všeobecnosti len subjektívnou ľudskou ilúziou, ktorá nezodpovedá realite? Bez toho, aby sme sa zaoberali učením o predurčení, ktoré je založené na nepochopení prostredníctvom uvedenia času do Božstva – časného pred večnosťou Boha, 380 poukážeme na to, že prirodzenosť starého Adama s jeho originalitou a s jeho stvorenou slobodou nie je zrušená Vtelením, cez ktoré sa do nej vnáša len nové, druhé centrum. Preto ľudská sloboda nie je zrušená tým, že nový Adam na seba vezme skutky tejto slobody, t. j. hriechy, v čom spočíva vykúpenie. Samozrejme, skutočný hriech neexistuje pred jeho vykonaním prostredníctvom slobody, a preto ho nemožno prijať. Musíme však pamätať na to, že stvorená sloboda nie je absolútna, inherentná všemocnosti Boha. Existuje len ako modalita vo vzťahu k realite, ktorá je jej daná, a týmto špecifickým spôsobom realizácie tejto reality sa vyčerpáva. V skutočnosti ju obmedzujú reálne možnosti, ktoré nedokáže prekonať (inak ako v ilúzii či luciferskej póze). Preto ľudské hriechy ako možnosti môžu byť Bohu známe ešte skôr, ako sú spáchané, a prostredníctvom tohto poznania Boha sú vykupiteľsky prijaté a premožené Božím Baránkom, ktorý na seba berie hriechy sveta, čiže skutky odbojnej a slabej stvorenej slobody. Takéto poznanie Boha o týchto možnostiach umožňuje prorokovať o budúcich udalostiach, ktoré neruší slobodu, nerobí z postáv bábky, ale pozná cesty tejto slobody a možnosti v nej obsiahnuté. Táto nevyhnutná a prirodzená vec sa dá robiť slobodne v zmysle osobnej činnosti (na tom sú zásadne založené predpovede spoločenských vied, najmä štatistické štúdium „agregátov“ s ich zákonmi, ktoré slobodu vôbec nerušia). Toto poznanie sily a hĺbky ľudského hriechu vo všeobecnosti so všetkými jeho možnosťami je základom vykupiteľského sebaidentifikovania Božieho Baránka s padlým ľudským pokolením, so všetkými jeho hriechmi, v jeho minulosti, prítomnosti a budúcnosti. Vykúpenie teda neruší stvorenú slobodu v jej skutočných medziach, nielen preto, že vôbec nie je „predurčením“, ale predpokladá aj ľudskú slobodu v jej asimilácii alebo neasimilácii: tu sa so všetkou silou reality objavuje dualita centier jediného ľudstva, starého a nového Adama. Vykúpenie pre celú ľudskú rasu, uskutočnené v Novom Adamovi, musí byť uskutočnené slobodne pre každé z detí Starého Adama a jeho asimilácia je vecou každého. Do tej miery sa vykúpenie stáva vecou ľudskej slobody a osobnej vôle. Preto svedectvo o dokonanom vykúpení v Božom slove dáva jeho uskutočnenie do súvisu s touto vôľou: „Toho, ktorý nepoznal hriech, urobil za nás hriechom (obeťou za hriech), aby sme sa v ňom stali Božou spravodlivosťou“ (2. Kor. 5:21). „Kristus zomrel za všetkých, aby tí, čo žijú, už nežili pre seba, ale pre toho, ktorý za nich zomrel a vstal z mŕtvych“ (5,15). (Porov. Jána 3:16). Vykúpenie sa teda neudeľuje ako násilný alebo automatický akt, ale pod podmienkou, že je prijaté vierou a asimilované v slobode. Vykúpenie teda spočíva v sebaidentifikácii bezhriešneho Nového Adama s hriešnym Starým Adamom a v Jeho prežívaní života tohto posledného s jeho hriešnosťou. Toto stotožnenie realizuje skutočnú jednotu oboch centier ľudskej prirodzenosti a Krista, slobodným činom a pre svoje bezhriešne ľudstvo prijal hriešne ľudstvo so stredom v Adamovi. Silou tejto asimilácie alebo identifikácie sa zjavil pred Bohom ako človek, ktorý nesie hriech celého starého Adama, ako hriešny a dokonca úplne hriešny človek. Tento hriech – nielen v ideálnom prípade, ale aj skutočne vnímaný, hoci ním bezhriešne prežívaný – sa stal pre Neho bremenom a On sám bol už pred Bohom zodpovedný za ľudský hriech. Na Neho milovaný Syn, v ktorom mal Otec zaľúbenie, zaťažil všetok Boží hnev za hriech, ktorý na sebe niesol. „Pánovi sa zapáčilo udrieť Ho a vydal Ho na mučenie“ (Iz. 53:10). „Znášať hriech“ neznamená len si ho ideálne pripisovať, zostať mu cudzí, ale aj skutočne prežívať jeho bremeno, trpieť a prežiť ho. Boh nie je oklamaný a nepozná predpojatosť. Preto vykúpenie pred súdom Božej Pravdy nemôže zostať len zdanie. Hriech je tá istá realita ako svet a človek, keďže je to ich stav. Pravda, hriech nestvoril Boh, je produktom stvorenej slobody, ale táto je vo všetkých svojich sebadefiníciách skutočná s celou realitou tohto sveta a človeka, a preto hriech, ktorý ho stelesňuje, je skutočný, len s tým rozdielom, že svet a človek, ako ho stvoril Boh, sú nezničiteľné, zatiaľ čo hriech, ktorý je produktom stvorenej slobody, je zničený a musí byť zničený z toho, čo je červené, premožené. Boží Syn, ktorý zostúpil z neba a bol poslaný na svet od Otca, sa pod ťarchou hriechu samotného sveta vzďaľuje od Otca, ktorý Mu neúprosne prikazuje vypiť kalich Jeho hnevu proti hriechu, a napokon Ho necháva pod všetkým týmto bremenom. Toto je dôkaz pravosti sebaidentifikácie Nového Adama so Starým, čo sa objektívne stalo možným len vďaka sile Vtelenia. „Slovo sa telom stalo“, ale toto telo je už hriešnym telom, ktoré, hoci je v Ňom osobne zbavené hriechu kvôli Jeho bezhriešnosti, zostáva celkom vo svojom hriechu a skrze Jeho ľudskosť sa toto hriešne telo už stáva Jeho telom. A Spravodlivý, ktorý prijíma hriech sveta, je v Božích očiach rovný hriešnikom. Vzďaľuje sa od svätosti do hriechu a vrhá sa do tejto noci hriechu, noci Getsemanskej, do smrteľného smútku... Srdce žasne nad touto obetou spásonosnej lásky a myseľ omdlieva pred tajomstvom prijatia hriechu tými, ktorí trpia za hriechy sveta, ako aj za svoje, od Bohočloveka. A ako potrebuje myslenie toto utrpenie, prijatie hriechov Logom? Môže Bohočlovek, „Jeden bezhriešny“, trpieť ľudským hriechom, môže ho Boh opustiť, môže zomrieť? A to je však práve priamy účel príchodu Logu, Jeho inkarnácie, na zem. "Moja duša je teraz znepokojená a čo mám povedať? Otče, vysloboď ma z tejto hodiny! Ale pre túto hodinu som prišiel" (Ján 12:28). Ak už vtelenie samo o sebe je kenózou Božského, potom je najhlbšou hranicou tejto všeobecnej hodinovej kenózy Kristova zmierna obeta, prijatie ľudského hriechu a skúsenosť všetkej jeho moci, ako hnev Boha a odňatie od Boha, v ktorom Ho zastihne neúprosná a násilná smrť, ako keby bol trest smrti za hriechy sveta: Božstvo je nezlučiteľné s hriechom, spaľuje ho svojím ohňom a zobrať na seba hriech sveta Bohočlovekom sa stáva možným len silou toho, že Božstvo v ňom je ponížené, vyčerpané („bol poslušný až na smrť“) a akoby skryté. Zachovávajúc si všetku silu prirodzenej existencie, ktorú nemožno ani zrušiť, ani zmenšiť, božstvo sa predsa potencuje, stáva sa v Bohočloveku akoby nečinným do takej miery, že dovoľuje priblížiť sa hriechu, akoby súhlasilo s jeho asimiláciou Bohočlovekom: ľudskou vôľou a tu „sleduje“ božské. Božská hypostáza v Bohočloveku, ktorá hypostázuje obe Jeho prirodzenosti, v sebe počas vykúpenia realizuje takpovediac iba ľudskú hypostázu, ktorá sa stáva predmetom hriechu, prijímaného z celej ľudskej prirodzenosti a je ním prehlbovaná. Ako božskú hypostázu, hypostázu božskej prirodzenosti, má Logos nahú z „kráľovstva, moci a slávy“, v ponížení, akoby zbavený svojho božstva, a tu, na kríži, toto vyzlečenie dosahuje svoju najväčšiu hĺbku. Božské Ja Logosu, ktoré sa stalo Božsko-ľudským Ja Krista, sa v samotnom Kristovi zjavuje ako ľudské Ja Nového Adama a vo svojej sebaidentifikácii so Starým Adamom berie na seba hriechy sveta, pričom zostáva, samozrejme, nezmenené vo svojom Božstve. T. Ó, čin vykúpenia ako obeta lásky má v Bohočloveku dve stránky: obetavá láska Boha, vyčerpaná v Jeho Božstve a akoby sa skrývajúca pre seba, „v podobe sluhu“ a obetavá láska človeka, ktorý s bezpodmienečnou osobnou bezhriešnosťou berie z lásky k Nemu spáchaný hriech celého sveta láskou k Nemu: Bohočloveka za padlého spolučloveka. Vo vykupiteľskom čine sa Jeho ľudstvo stáva tým, čím samo nie je, bezhriešnym: láskou ku krížu, symbolizovanou v priesečníku dvoch kolmých čiar. Syn vo svojej poslušnosti plní vo všetkom vôľu Otca, ktorý Ho poslal na svet (Ján 17, 21, 23), a táto Otcova vôľa Ho predurčuje k vykupiteľskému prijatiu hriechu sveta. Otec dáva kalich Synovi a odsudzuje ho na smrť na kríži. Otec Mu prikazuje, aby premohol svoju ľudskú prirodzenosť, ktorá sa chveje pred váhou svetského hriechu. Tento zápas je zjavný, ako celý jeho život, v modlitbe k Otcovi: „Otče môj, ak je možné, nech ma minie tento kalich; nie však ako ja chcem, ale ty“ (Matúš 26:39). „Ak ma tento kalich nemôže prejsť bez toho, aby som ho nepil, nech sa stane tvoja vôľa“ (42)1 (Ešte výraznejšie v Mk 14:35-36: „A odišiel kúsok, padol na zem a modlil sa, aby, ak je to možné, prešla od Neho táto hodina; a povedal: Abba Otče, všetko je pre teba možné, vezmi tento kalich poprio mňa; ale nie čo chcem ty2, c2. A po prvý a jediný raz akoby táto Synova modlitba nebola vypočutá v mene Jeho chvejúcej sa ľudskej prirodzenosti, ktorá mala prijať kríž ľudskou slobodou, a nie božskou mocou. Vôľa Otca vyžadovala poslušnosť, prejavenú v celej intenzite zápasu. Nový Adam ho musel, na rozdiel od hlasu ľudskej prirodzenosti, skloniť k Božej vôli, ukázať poslušnosť až do konca a touto poslušnosťou zrušiť Adamovu neposlušnosť. Táto stránka zmiernej obete je pre nás otvorená – kenóza Božského a boj ľudstva v Bohočloveku pri prijímaní kalicha. Sám Otec ho dáva Milovanému Synovi. On sám sa neinkarnuje, ale je to On, kto posiela Syna na svet a toto posolstvo je obetnou kenózou Otca, aj keď, samozrejme, úplne odlišnou od kenózy Syna. Otec, ktorý porodí Syna a má v ňom zaľúbenie, v tomto akte jeho poslania na svet, ktorý končí poslaním na kríž a sám je akoby zbavený Syna, zostáva bez Syna. Syn sa stáva sirotou a Otec sa stáva sirotou. Rodič a Splodený existujú v nemennej večnosti ako vzájomná existencia Otca a Syna. Je Otec, ktorý rodí, a Syn, ktorý je splodený. Ale vo svojej kenóze už Syn nežije v jednote s Otcom, ako Otec so Synom, pretože Otec poslal Syna na zem a Syn bol Otcom poslaný na kríž, „láska Otca ukrižovaného a láska Syna ukrižovaného“ (podľa odvážnych slov metropolitu Filareta), a v tomto zmysle je toto ich spoločné spoluukrižovanie. Ale v ľudskom ukrižovaní Syna a božskom spoluukrižovaní Otca je spoluukrižovaná samotná láska, hypostatická Láska Otca a Syna, Duch Svätý, radosť z lásky, spájajúca Ho s Otcom (ako sa hovorí: „Skrze Ducha Svätého sa Kristus obetoval Bohu bez úhony“ Židom 9:14). Táto radosť pohasne v noci Getsemanskej záhrady a v hustnúcej tme deviatej hodiny. Duch Svätý, ktorý vždy spočíva na Synovi, ho aj takpovediac opúšťa. Hypostatická láska Otca a Syna sa spoluobetuje za hriech sveta, a tým sa podieľa na vyčerpaní kríža, 381 stáva sa akoby nečinnou v noci sveta. Je noc (Ján 13:30), v ktorej Boží Syn ukrižuje a zomiera, aby sa stal „víťazným v moci kríža“ (M. Philaret) pri vzkriesení. Vo vykúpení teda vidíme plnosť zjavenia Boha-Lásky v Najsvätejšej Trojici bytia: Baránok Boží, zabitý za hriech sveta, Otec, ktorý prijíma túto obetu, a Duch Svätý, ktorý ju koná, a sám Syn, vtelený a človekom, je Veľkňaz, ktorý vstupuje so svojou obetnou krvou Najsvätejšej Trojice do Najsvätejšej Trojice. Obeta Syna predpokladá obetnú lásku celej Najsvätejšej Trojice: tak Boh miloval svet a láska nemá silu bez obety. Ako toto prijatie hriechu sveta vykonal Vykupiteľ? Má pasívnu stránku, silu skutočnosti (druh oboedientia passiva) a aktívnu stránku, silu činu (ob. activa). Pán znáša smútok sveta a hriechy sveta, ktorým sám zostáva cudzí; Trpí od hriešnikov a znáša ich nepriateľstvo ako svoj osobný osud. Ale v určenom čase, ktorý sa, samozrejme, nedá presne určiť, ale od istého času sa stáva celkom zrejmým, berie na seba kríž, to znamená, že už netrpí len za hriechy sveta, ktorý proti nemu bojuje zvonku, ale ich zvnútorní aj zvnútra „súcitnou láskou“ (Metropolitan Anton) a tým, že si ich robí akoby vlastné, stotožňuje Adama so svojou starou, bezhriešnou ľudskou prirodzenosťou. On, Svetlo sveta, sa ponára do temnoty hriechu, Getsemanskej noci smútku za ním. Toto stotožnenie je slobodným aktom Bohočloveka, mocou ktorého sa On stáva Baránkom Božím, snímajúcim hriech sveta. Ako sa to dosiahne, toto prevzatie, je tajomstvom Bohočloveka, Jediného bezhriešneho, ktorý sa robí vinným a zodpovedným za hriechy sveta. Ale v evanjeliovom príbehu zaznamenávame postupné stupne tohto úspechu. Začína sa mierne otvárať po premenení, je dokázaná pri Poslednej večeri v prijímaní „na odpustenie hriechov“ a prejavuje sa v Getsemanoch, keď Pán „začal smútiť a túžiť“ (Matúš 26:38) „až po smrť a modliť sa, kým sa nepotí krvou. ale čo chceš“ (Marek 14:36). O čom svedčí táto modlitba? Okrem všeobecného významu, že vyjadruje boj ľudskej prirodzenosti, ako dôkaz pravosti a nie doketického imaginárneho iba prejaveného utrpenia, vyjadruje aj ľudské uvažovanie o rôznych možnostiach („všetko je ti možné“, „ak je to možné“). Sám seba (podobne ako v prípade Jeho neznalosti dňa a hodiny konca sveta). Vševedúcnosť Logosu v Ježišovi mocou kenosis je vyčerpaná na obyčajnú poslušnosť Otcovej vôli: „ale nie to, čo chcem ja, ale to, čo ty“ (Mk 14:36). Zároveň to svedčí o takom hlbokom kenotickom odstupe od Otca, že sa to môže zdať necharakteristické pre Toho, ktorý sám o sebe povedal: „Ja a Otec sme jedno“? alebo: „Syn nemôže nič urobiť sám od seba, ak nevidí, že to robí Otca“ (Ján 5:19 a iné texty). Zdá sa, že tu máme rozkol a protiklad medzi vôľou Otca a Syna. Hriech sveta, ktorý ho zaťažoval, vstúpil do Jeho ľudskej prirodzenosti, vytvoril túto vzdialenosť, toto rozdvojenie a túto chvejúcu sa ľudskú modlitbu: „ak je to možné“, o tom, čo je v Božích myšlienkach nemožné, o odmietnutí toho, čo je na Božích cestách nevyhnutné, lebo „v túto hodinu“ prišiel na svet Syn. V Getsemanskej modlitbe pozorujeme vedomie Boha v Ježišovi akoby stiahnutého do seba a naopak, v súlade s tým, ako to bolo, slabnutie svetla a ticho hlasu božskej prirodzenosti, hlas vyčerpanej ľudskej prirodzenosti stúpa: „v dňoch Jeho tela (čo môžu znamenať tieto „dni Božieho tela, ak nenastanú s príchodom tohto Božieho času“, tento údel – ľudská slabosť, 382 jedným slovom: v dňoch vyčerpania, ktoré vyvrcholí v Getsemanskej noci a utrpení na Kalvárii, so silným krikom a so slzami prednášal modlitby a prosby Tomu, ktorý Ho mohol zachrániť pred smrťou“ (Žid 5,7). Čo však znamená modlitba, „aby sa minul kalich, aby som ho nevypil“ (Matúš 26:42), za to, že „prenesiem tento kalich poprio mňa“ (Marek 14:30, Lukáš 22:42), ktorý priniesol „tomu, ktorý ho môže zachrániť od smrti“ Židom. 5, 7) a „bol vypočutý pre Jeho úctu“? Svedčí o slobodnom prijatí ľudského hriechu, ktorý sa už deje v Bohočloveku, a o jeho odstránení v celej jeho sile. Práve toto prijatie ležalo na ceste Božieho koncilu o svete ešte pred jeho stvorením – „v tejto hodine prišiel na svet Syn“ – ale teraz sa to uskutočňuje. A tak temný bol čierny mrak hriechu, ktorý sa zahusťoval nad Jediným bezhriešnym, takže zahalil nebo a oddelil Ho od Otca, jeho dych bol taký smrtiaci, že ľudská prirodzenosť sa kŕčovito triasla pri svojom prežívaní, usilujúc sa oslobodiť sa od neho, „nechaj to prejsť“. Nebola to vôľa proti prijatiu hriechu, ale nevyhnutný odpor bezhriešnosti voči hriechu. A vyčerpaná ľudská prirodzenosť, pociťujúca blížiacu sa duchovnú smrť, ktorú nesie tento hriech, ktorý Ho odvádza od Boha, so „silným krikom a so slzami“ volá „Toho, kto ho môže zachrániť pred smrťou“ (t. e, smrť hriechu, duchovná smrť) a „bol vypočutý na úctu“ (Žid. 5:7) a bol poslaný anjel, aby Ho posilnil (Lukáš 22:23), keď „bol v agónii a modlil sa ešte usilovnejšie“. Pomoc prišla z neba a boj sa skončil víťazstvom. Svedčia o tom ďalšie udalosti tej noci a nasledujúceho dňa, keď pokušiteľ opäť podnikne posledný a bezmocný satanistický pokus, aby opäť vyvolal boj – ústami Židov: „ak si Boží Syn, zostúp z kríža“ (Matúš 27:40). Tá však zostáva bez následkov. Mal Getsemanský boj za predmet nielen duchovnú, ale aj nevyhnutnú fyzickú smrť? Nie je dôvod popierať, že súčasťou Getsemanského boja bolo aj jej slobodné prijatie. Nie je však dôvod tvrdiť, že je to jej jediný alebo dokonca jej hlavný obsah, lebo modlitba Pána hovorí všeobecne o kalichu (alebo skôr o „krste“) a nielen o smrti, a táto modlitba, aj keď môže zahŕňať aj tú druhú, má širší rozsah ako ona. Pohár a „krst“ (v tomto prípade podľa správnej intuície metropolitu Anthonyho), ktorý má v tomto prípade pre seba predchodcu a metropolitu. Filaret, 383, bol vnímaný súcitnou láskou, silou sebaidentifikácie, všeľudský hriech, ktorý zaťažoval Ježiša a ohlasoval Ho svojím smrteľným dychom. Milovaný Jednorodený Syn, ktorý vzal na seba hriech, vzal na seba s ním a v ňom aj Boží hnev proti hriechu, Božie nepriateľstvo a v ňom bol akoby oddelený od Otca. A trápenie Jediného Bezhriešneho pochádza z hriechu, ktorý sa stal akoby Jeho vlastným, a infikoval samotného Stvoriteľa cez Jeho stvorenie. A jeho bremeno bolo také veľké, že pod ním omdlela jeho Bohom opustená ľudská prirodzenosť. Ale len s takýmto vyčerpaním mohla byť jeho sila prekonaná, za takú cenu bola neposlušnosť Starého Adama teraz vykúpená Novým Adamom. Bolo by úplne jednostranné a nesprávne nezahrnúť do zmiernej obete aj samotnú Getsemanskú noc, v ktorej došlo k slobodnému prijatiu muky kríža, čím by sa moc tejto obety obmedzila len na vyčerpanie Kalvárie a Kristovo umučenie. Je nesprávne skutočne zrušiť alebo do krajnosti zľahčovať ich spásonosnú silu (k čomu sa blížia Západniari – Abelard a Socinus a u nás metropolita Anthony). Ale mali by sme zo všetkých síl (ako to robí M. Anthony) potvrdiť spásonosný význam Getsemanskej noci, ktorá s Kalvárskym dňom tvorí jediný a neoddeliteľný celok. Čo sa skrýva v temnote Getsemanskej noci? Láska a jediná láska Boha Trojice k padlému stvoreniu - láska Syna, vyčerpaného pod ťarchou hriechu a hnevu Otca, ktorý ho týmto hriechom zaťažuje, láska Otca, ktorý dáva tento smrteľný kalich milovanému Synovi, láska Ducha Svätého, ktorý prináša túto obetu lásky Bohočloveka za blížneho ľudstva, ktorý slobodne vštepuje všetko bez hriechu do svojej prirodzenosti bez hriechu. ľudstvo, aby ich oslabil svojím utrpením a otupil osteň hriechu, Kristus v Getsemanskej noci vytrpel a prežil všetky hriechy celého ľudstva a každého človeka, spáchané v prítomnosti, minulosti a budúcnosti – taká je sladká a hrozná axióma našej viery. V prirodzenosti Nového Adama boli hriechy prirodzenosti Starého Adama porazené a oslabené, Boží hnev bol zaťažený a vyprchal, Božej pravde bolo dané zadosťučinenie, bolo prinesené „výkupné“, došlo k zmiereniu – najprv v Getsemanskom predobraze a potom bol „rukopis“ našich oddelených hriechov na kríži úplne roztrhaný. Ako je možné prekonať univerzálny ľudský hriech v individuálnom ľudskom živote, v obmedzenom a dokonca krátkom čase? Tu sa nestačí odvolávať na to, že Vykupiteľ nebol len človekom, ale aj Bohom, a teda nielen jeho ľudskosť so svojimi utrpeniami, ale aj jeho božstvo padá s nesmiernou váhou na misky váh spravodlivosti. Naopak, Božstvo v Kristovi je tak zmenšené, že umožňuje ľudstvu prijať Ho a v stave opustenosti Bohom zakúsiť všetku silu, temnotu a muky hriechu sveta: „Baránok Boží, sním hriech sveta. Ako možno pochopiť toto „bratie“? Je zrejmé, že to nemožno chápať ako empirickú skúsenosť všetkých hriechov už spáchaných a ešte nespáchaných počas celého nášho veku, od pádu Adama až po posledný súd. Je zrejmé, že hovoríme o skúsenosti, ktorá nie je rozsiahla alebo empirická, ale o nejakej intenzívnej hodnote, ktorá je a môže byť jej skutočným ekvivalentom. V tomto prežití a v tomto utrpení je zahrnutá a sústredená sila každého hriechu a všetkých hriechov ako celku, v ich integrite. Je zrejmé, že tu hovoríme o zvláštnom obraze prorockého poznania a prorockého prežitia všeľudskej hriešnosti zo strany Nového Adama; v ňom môže každý nájsť seba a svoj hriech a silu, ktorá Ho vykupuje, ak chce byť so svojou slobodou prostredníctvom svojej prirodzenosti Starého Adama do nej zahrnutý, „uveriť a byť spasený“. Len Stvoriteľ pozná a meria všetky hĺbky a všetky možnosti hriechu, ktorý môže spáchať stvorenie vo svojej stvorenej slobode, a berie ich na seba. A Bohočlovek v prorockom poznaní a empatii privlastnil hriech celého Adama, keď ním trpel. Je to možné? Je toto mysliteľné? To je možné len pre Toho, ktorý sám nebol zapletený do hriechu, bol posilnený nielen pomocou naplnenou milosťou, ale aj jednotou – neoddeliteľnou a nezlúčenou – so samotnou božskou prirodzenosťou a mal hypostázu Božieho Logosu. Toto posilnenie nebolo vonkajším násilím proti ľudskej prirodzenosti (Deus ex machina), pretože prijatie hriechu sa udialo v hĺbke Jeho ľudskej prirodzenosti s úplným zachovaním stvorenej slobody, podriadením sa Božej vôli. Len sila tohto ľudstva sa nezmerne zvýšila jeho zbožštením, ku ktorému došlo ešte pred konečným oslávením Krista. Iba zbožštené ľudstvo Bohočloveka bolo schopné prijať skutočné odstránenie všetkých ľudských hriechov, a preto v ňom existovala úplná zhoda s božskou prirodzenosťou a božskou vôľou. Prijatie celoľudského hriechu bolo teda dostupné iba Bohočloveku (a úplne nedostupné pre každého človeka, bez ohľadu na stupeň jeho svätosti). To však bolo dosiahnuté silami Jeho ľudskej prirodzenosti, vo všetkom v súlade s Božským: Nový Adam v Kristovi, ktorý mal svoju vlastnú hypostázu vo večnom Logose, prijal a prežil boj Getsemanskej noci a v súlade s týmto prijatím Jeho Božstvo mlčalo, ale vyčerpané Ľudstvo trpelo. Prevzatie všetkých ľudských hriechov na seba sa neuskutočnilo v empirickej rozmanitosti, ale v intenzite a úplnosti jej bolo ekvivalentné. Táto ekvivalencia neuberá na konkrétnosti a sile zážitku. Obsahovala v sebe jedinečnú, božsko-ľudskú intenzitu času, vďaka ktorej sa v priebehu niekoľkých hodín dali zažiť a prekonať všetky storočia vo svojich hriechoch. Na základe tejto konkrétnej ekvivalencie nejestvuje žiaden osobný alebo historický hriech, ktorý by Bohočlovek nezahrnul a netrpel ako svoj vlastný. Táto schopnosť sústredeného, ​​intenzívneho života odhaľuje hĺbku nedotknutej ľudskej prirodzenosti Bohočloveka, neporušeného hriechom. Treba ju chápať ako mimoriadne vysokú, aj keď stále prirodzene ľudskú schopnosť, ktorá je nezmerne zostrená a posilnená inšpiráciou v nej žijúceho Božstva. Nemôžeme sa ani len pokúsiť v myšlienkach alebo predstavách pochopiť tento Getsemanský smútok „až na smrť“, túto horkosť otráveného kalicha hriechu, ktorý pil Syn človeka. Ale každý, kto k nemu pristupuje s vierou, láskou a pokáním, v tomto smútku spoznáva a získava svoj vlastný hriech, premožený utrpením Bohočloveka. Tu sa pred nami vynára nová, ešte závratnejšia otázka: zodpovedá toto intenzívne, takpovediac kvalitatívne prijímanie kvantity, asimilácia všetkých hriechov súčasnosti a budúcnosti oddelenej, súkromnej skúsenosti empirických hriechov, ktoré už boli spáchané v minulosti alebo sa ešte len chystajú v budúcnosti? Tá istá otázka môže byť vyjadrená aj takto: Pokračuje vykúpenie v čase, keď bolo raz dosiahnuté nadčasom a navždy na kríži? Túto otázku nemožno len tak zavrhnúť, pretože základ pre pozitívnu odpoveď je daný v evanjeliovom obraze Posledného súdu, kde sám Kristus privádza svoju sebaidentifikáciu s celým ľudstvom až na hranicu. Ako však v tomto prípade môžeme pochopiť toto empirické a akoby nové bremeno našich hriechov na Kristovi? Z ontologického hľadiska tu nie je nič nové, pretože tie isté hriechy, prijaté a vykúpené nadčasom, sú vo všeobecnosti rovnocenné, empiricky spáchané v čase a v ktorých sa teda odhaľuje obsah nadčasu: jednota v pluralite a naopak. Dogmaticky to môžeme chápať v prvom rade prirovnaním k cirkevnému roku, v ktorom sa „spomínajú“, t. j. v skutočnosti sa dejú, raz uskutočnené v čase a v ňom akoby utopené, no v skutočnosti majú nadčasový význam. 384 Tak isto aj zmierna obeta, vykonaná pre večnosť, sa uskutočňuje takpovediac empiricky v opakovaných liturgiách. Preto človek, ktorý sa dopustí hriechu, v skutočnosti mučí a znovu trhá krvavé rany Krista, raz prepichnuté na Golgote, a dostáva od Neho odpustenie hriechov, ak sa na Neho obráti (v krste a pokání). To isté platí o predkresťanskej minulosti, len už nie empiricky, kvôli nezvratnosti času, ale kvôli jednote a prepojenosti všeľudského života, v dôsledku čoho minulosť žije v prítomnosti a budúcnosti. Ľudské oko však nedokáže rozoznať za týmito všeobecnými obrysmi v tajomnej temnote getsemanskej noci. Hriech sveta, ktorý Boh-človek prijal za svoj, trpel v Getsemanskú noc predovšetkým ako niečo cudzie, strašné a ohavné, čo už len svojím priblížením sužovalo svätú dušu Jediného bezhriešneho nevýslovnými mukami. Božej láske k človeku nestačí len byť vtelený, prijať ľudskú prirodzenosť, ale táto prirodzenosť umožnila s ním a skrze neho vziať na seba ľudský hriech a skrze neho všetko zlo sveta: pokušiteľ, ktorý sa k nemu už raz priblížil svojou ľudskou prirodzenosťou na púšti, no bol zahanbený, ho opustil len „na čas“. Teraz pristupuje ku Kristovi plne vyzbrojený, vďaka hriechu, ktorý slobodne prijal, ako nad Ním má moc, hoci aj tu sa opäť pomýlil a bol opäť zahanbený. „Prichádza knieža tohto sveta a nemá vo mne nič“ (Ján 14:10): nič, čo by Bohočloveka obviňovalo alebo porazilo, nie však, čo by ho trápilo jeho poslušnými nástrojmi, ktoré vtedy na púšti ešte nemal. Samotné prijatie hriechu bezhriešnym človekom bolo pre Neho utrpením; práve toto stotožnenie Jeho ľudstva so Starým Adamom stálo za to najťažšie utrpenie za súcitnú, sebazapierajúcu a milosrdnú lásku. Okrem prijatia hriechu však existoval aj samotný hriech, ktorý nesie Boží hnev, a ktorý teda so sebou nesie ako nevyhnutný dôsledok trest. a tento hnev zaťažil Bohočloveka spolu s prijatým hriechom: Iz. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Kristus vytrpel trest za náš hriech. Tento trest, ako aj samotné prijatie hriechu, bolo ekvivalentné tomu, čo by bolo charakteristické pre ľudstvo, teda pekelným mukám. Iní (väčšinou reformovaní) zachádzajú tak ďaleko, že tvrdia, že Kristus trpel skutočné pekelné muky namiesto človeka. Toto tvrdenie je, samozrejme, nesprávne. Pekelné muky zahŕňajú nielen odstránenie hriechu trestom zaň ako nevyhnutný dôsledok, ale aj stav duše samotného hriešnika, skazenej hriechom, s jeho hriešnymi závislosťami, ktoré nemôžu nájsť uspokojenie, a s jeho bezmocnosťou k dobru, ktorá je už sama osebe zdrojom utrpenia. Toto je spaľujúca Božia láska a neopätovaná, spaľujúca, ale bezmocná láska k Bohu, oheň, v ktorom hriešnik horí a jeho hriech je spálený, až kým sa úplne neroztopí v očistnom ohni. Tento oheň nie je nezmerateľný, ale má svoju mieru, tak ako nezmerné utrpenie Božieho Syna malo svoju ľudskú mieru. Bohočlovek, hoci trpel hriechmi sveta, sám netrpel týmto utrpením hriešnikov, keďže je Jediným bezhriešnym, a v tomto zmysle nemožno vo vzťahu k Nemu hovoriť o pekelných mukách. Pravda, On osobne, na rozdiel od hriešnikov, trpel okrem utrpenia hriechu aj prijatím hriechu, ale to je niečo úplne iné, dokonca opak trápenia samotných hriešnikov. Kristus tu trpel tým, že sa mu priblížil nezvyčajný hriech, zatiaľ čo hriešnici sú schopní trpieť slobodným osvojením si hriechu a jeho prevrátením, ako aj stratou možnosti hrešiť mimo pozemského života. Prijatie hriechu by bolo doketické, keby ho nesprevádzali všetky jeho dôsledky, teda prehĺbenie hnevu a odmietnutie Boha. Boh sa zmiluje nad hriešnikom, ale nenávidí hriech; Prvým odpúšťa, ale voči tým druhým je nezmieriteľný. Božia pravda je taká bezpodmienečná, ako bezhraničná je Božia láska. Hriech môže a musí byť premožený, oslabený a zničený, pretože ako nenáležitý produkt stvorenej slobody nemá sám o sebe silu existencie, pretože Boh nestvoril hriech ako smrť. Ale počas tohto vykorenenia je hriech spaľovaný Božím hnevom, čo znamená utrpenie alebo trest pre subjekt hriechu, jeho nositeľa. Božská pravda nepozná rozdiel v postoji k hriechu v závislosti od toho, kto to je, pretože Boh nie je zaujatý. Ak hriech musí trpieť, potom ho trpí aj Bohočlovek, ktorý hriech prijal. V tomto zmysle možno skutočne povedať, že Bohočlovek trpí ekvivalentom trestu za univerzálny ľudský hriech, teda pekelnými mukami, hoci iným spôsobom ako peklo. Tu nemôže byť reč o porovnateľnosti v čase, pretože „večné“ trápenie sa vo všeobecnosti nemeria časom, večnosť je kvalita, nie kvantita. Ale aj krátke hodiny Spasiteľovho mučenia obsahovali vo svojej intenzite celú „večnosť“ mučenia. a bola taká, že dokázala zrušiť a oslabiť hriech sveta. Toto je vykúpenie a zmierenie s Bohom. Hriech, prekonaný a vykúpený, už nie je prekážkou medzi Bohom a hriešnikom, akoby ani neexistoval. Božia pravda dostala príležitosť odpustiť hriešnikovi darom milosti, gratia gratis data, a neťaží ho Boží hnev, ak len on sám chce tento dar prijať, lebo vykúpenie je dané každému, ale jeho asimilácia je ponechaná na podiel ľudskej slobody a vôle. Zmätok bol vyjadrený aj ohľadom samotnej možnosti zmierenia (Socinus): ako môže byť odpustený hriech jedného na základe utrpenia druhého? kde je pravda a spravodlivosť v takejto zámene? Samotná formulácia otázky je však vinná z individualizmu a právnictva, pretože pozná iba jednotlivých izolovaných jedincov, na ktorých sa uplatňuje princíp formálnej spravodlivosti. Takéto rozlišovanie medzi „mojím“ a „vaším“ však prekonáva láska, ktorá pozná nielen rozdiel, ale aj identitu Ja a ty. To, čo je absurdné pre abstraktnú spravodlivosť, sa stáva prirodzeným pre lásku. A po prvé, Kristus nie je vôbec „iný“ pre každého človeka, pretože v Jeho prirodzenosti je to prirodzené a v Jeho láske je to súcitné, Nový Adam zahŕňa každého ľudského jednotlivca, je všetkým človekom. A hriech, ktorý sníma mocou lásky, už nie je Jemu cudzí, ale Jeho vlastný, hoci ho nespáchal, ale len prijal – taká je sila identifikácie zjavená vo vykúpení. Osobný vo svojej hypostatickej existencii je Boh-človek s nami zjednotený vo svojej ľudskosti. Preto môže vo svojej spasiteľnej láske, bez toho, aby porušil Božiu spravodlivosť, prihovárať sa za hriech celého sveta, lebo si ho privlastnil. Máme tu nie právny, ale ontologický vzťah, ktorý je založený na skutočnej jednote ľudskej prirodzenosti s jej reálnou pluralitou v pluralite hypostatických centier. Kristus prijal celú ľudskú prirodzenosť, preto v nej a skrze ňu môže prijať všetok ľudský hriech všetkých jednotlivcov, hoci ho osobne nespáchal. Preto v Jeho svätej ľudskosti, ako aj vo všeľudskej osobnosti Nového Adama môže každý Adamita nájsť a realizovať svoje ospravedlnenie a zmierenie s Bohom. Silou svojej lásky sa Spasiteľ stotožňuje s každým hriešnikom, ktorý k nemu prichádza, takže sa o ňom dá povedať: „Nie pre nikoho žijem, ale vo mne žije Kristus. Kristus Veľkňaz odpúšťa hriechy hriešnikov, ktorí k Nemu prúdia s vierou, láskou a pokáním, mocou svojej zmiernej obete. Všeobecné odpustenie hriechov bolo dosiahnuté pre každého prostredníctvom zmierenia a je potrebné ho prijať len vierou (Ján 3:16-18). Objektívne uskutočnenie spásy sa musí pre každého uskutočniť jeho subjektívnym prijatím (alebo neprijatím) na základe osobného, ​​slobodného sebaurčenia (Mk 16,16). Ale subjektívne odmietnutie zmierenia nezničí jeho objektívnu silu. Skrze vykúpenie z hriechu Kristom každý človek získa svoju večnú, nezničiteľnú tvár v Bohu, aj keď táto tvár zostane neprejavená vo svojej vlastnej ľudskej podobe, „podobe“. Táto tvár človeka, existujúca v Novom Adamovi, je mu odovzdaná vo sviatosti krstu, ako nové narodenie, a dostáva aj nové zjavenie prostredníctvom iných sviatostí Cirkvi. Spojenie medzi týmto objektívnym princípom ľudského života a jeho subjektivitou sa uskutočňuje slobodou. Milosť je dar a dáva sa slobodne, ale nenúti (ako insuperabilis et indeclinabilis), nepremieňa človeka na vec, na predmet stvorenia, ale presviedča, dobýva, regeneruje. Pre každého človeka existuje spása, ktorú získal Kristus vo svojej veľkňazskej službe, a cesta osobnej asimilácie spásy môže byť zložitá, zlomená a protirečivá. Ale Božia láska nakoniec víťazí nad stvoreným hriechom a v plnosti času „Boh bude všetko vo všetkom“. Vykúpenie zo strany Božského je teda obetou samotnej Lásky za záchranu sveta: tvár lásky je v nej zakrytá tvárou spravodlivosti, na základe ktorej musí byť až do konca trpený hriech, aby sa jeho nositeľ zmieril s Bohom, aj keď týmto nositeľom je Jediný Bezhriešny, Boží Syn. Božia pravda, neúprosná a nestranná, sa nemôže zastaviť pred ničím, aj keby jej súd padol na samého Boha, ktorý v Bohočloveku prijal hriech spolu s ľudskou prirodzenosťou. Ak totiž možno odpustiť iba hriešnikovi, ale nie hriech, potom, aby Boh našiel príležitosť odpustiť hriešnikovi, berie na seba zadosťučinenie Božej spravodlivosti za ľudský hriech. Boh v Najsvätejšej Trojici, ako to bolo, opäť hovorí v Božom koncile o človeku: keď sme stvorili človeka, v jeho stvorení mnohorakého a teraz padlého, znovu ho stvoríme a vezmeme na seba uspokojenie Pravdy. A táto Pravda je taká, že Sám Stvoriteľ ľudskej existencie berie na seba dôsledky svojho stvorenia – možnosť hriechu, ktorý sa stal skutočnosťou, hovorí Boh stvoreniu: boli ste stvorení mojimi rukami, ste moje dielo, bez mojej vôle by ste neexistovali a ja beriem na seba vašu vinu, ako váš Stvoriteľ. Odpúšťam ti, vraciam ti tvoju slávu, lebo beriem tvoj hriech na seba a odčiňujem ho svojím utrpením. Ó, hĺbka a bohatstvo Božej lásky! Sám Boh berie na seba hriech sveta, ktorý vzišiel z predstvorenej neexistencie, a vykupuje ho zodpovedajúcim utrpením Bohočloveka. A spolu s Božím Synom pre Jeho neoddeliteľnosť trpí týmto hriechom celá Najsvätejšia Trojica: Otec ako spravodlivý Sudca, ktorý súdi svojho Syna, a v Ňom sám ako Stvoriteľ sveta; Syn, ako ten, ktorý je súdený a znáša odsúdenie, a Duch Svätý, ako obetavá a trpiaca Božia láska, obeta Lásky pre lásku – Božiu lásku k svetu. A toto všetko je Getsemanský pohár. Prijíma sa v Getsemanskú noc, ale naďalej sa pije na Kalvárii, keď Božia pravda, ktorá ťaží Syna, dosiahne svoju najvyššiu silu v jeho opustenosti Bohom a osamelosti na kríži tvárou v tvár smrti: „Ty si ma opustil! Zdá sa, že samotná neoddeliteľnosť Najsvätejšej Trojice je prerušená, Syn zostáva sám a prostredníctvom tejto úžasnej Božej obete je „dokonaná spása sveta“. Toto je božská smrť, lebo „moja duša je zarmútená až na smrť“, na duchovnú smrť, ktorou je Boh opustenie. Pohár je vyčerpaný až do konca a Syn vydáva svojho Ducha Otcovi: Božská Trojica sa opäť uzatvára do nedeliteľnej jednoty. Vykúpenie sa však nemohlo obmedziť na prijatie hriechu alebo duchovnej smrti, ale muselo zahŕňať telesnú smrť, aby sa rozšírilo na celú ľudskú bytosť, duchovnú i fyzickú: „bol poslušný až na smrť, na smrť kríža“. Vykupiteľ okúsil plnosť smrti, nielen duchovnú smrť, smrť hriechu a nielen fyzickú smrť ukrižovaním, ale obe strany smrti, duchovnú aj fyzickú. A bez tejto úplnosti, bez prijatia duchovno-fyzickej smrti by nemohlo dôjsť k spasiteľnému „naplneniu“. A predovšetkým to vyplýva z úplnosti „poslušnosti“, čiže obety. Kedy a ako mohla byť táto obeta dokončená, vyčerpaná? mohlo by sa to zastaviť, akoby na polceste, alebo keď sa začalo, neskončilo? Mohol Syn dokončiť poslušnosť až do konca bez toho, aby sa vzdal všetkého, čo mal dať, teda života samotného, ​​po ktorom by nezostalo nič, čo by nebolo dané, neobetované? Plnosť obety a jej koniec je len smrť", koniec života a Ten, kto ho dáva. A duchovná smrť, ktorú syn prijal za hriech sveta, sa mala rozprestierať v zlej nekonečnosti, ako Getsemanská noc bez úsvitu, a kalich, ktorý Mu dal Otec, sa mal piť donekonečna, nikdy sa nevyčerpať? Alebo by sa mohla vrátiť otcovi ako ekvivalent, znovu nedopitá, ale nedokončená? (λύτρον) za hriechy sveta, je nevhodné myslieť si, že je nekonečný a akoby absolútny, – veď hriech stvorenia je predsa obmedzený a konečný, a nie absolútny, ako vo všetkom, samotné stvorené bytie je relatívne a konečné. Nemôže však byť konečný a obmedzený, pretože hriech bol spáchaný proti Bohu, absolútnej a nekonečnej bytosti (Anselm). V dôsledku toho je toto trápenie určite nekonečné, to znamená, že bez vnútorného konca, ktoré je svojou ontologickou povahou „večným trápením“, vyčerpáva sa smrťou, ktorá je teda integrálom zlej nekonečnosti: koniec múk nastáva v dôsledku konca samotného subjektu trápenia v jeho smrti. Smrť ako prestávka v živote bola imanentne nevyhnutná, pretože je vlastná samotnej povahe duchovnej smrti, ktorá ako „večná“ už nemohla byť dočasne nekonečná (na rozdiel od bežnej predstavy, podľa ktorej sa „večné trápenie“ chápe práve ako nekonečné v čase). 386 Odhliadnuc od všetkých týchto úvah je však prijatie telesnej smrti nevyhnutné pre úplnosť zmierenia, bez ktorého by zostalo neúplné. Človek je svojou podstatou duchovno-duševno-fyzická bytosť a ničivá, smrteľná sila hriechu sa nemohla obmedziť len na duchovno-duševnú oblasť, ale nevyhnutne sa rozšírila aj do oblasti duševno-fyzickej. Osoba, ktorá sa stala predmetom duchovnej smrti alebo hriechu, sa stala aj fyzickou smrťou, čo sa prejavilo v Božom súde nad padlým Adamom: dezorganizácia života celého sveta (prekliatie zeme) a nevyhnutná smrť človeka. Táto smrť nie je len vonkajšou, násilnou skutočnosťou, ktorá zasahuje do života, je posledným aktom smrteľného života, ovocím smrteľnosti, ktorá sa vzťahuje na celý priebeh života. Človek umiera už od narodenia, telo smrti nesie v sebe smrteľnú chorobu, ktorá skôr či neskôr dokončí svoje dielo, no ešte pred koncom ukáže svoju silu v telesnom utrpení a chorobe. Telo stvoril Boh nie ako nástroj utrpenia, ale pre „slávu“, radosť a plnosť človeka, a stalo sa takým len v dôsledku hriechu. Keďže bol určený pre život s celým svetom a radoval sa z neho, stal sa možnosťou všetkého utrpenia a choroby, až kým choroba, smrť, vo svojej celistvosti neukončí utrpenie a choroby zničením ich samotného subjektu, človeka. Utrpenie z hriechu, duševného a fyzického, nemôže byť oddelené ani odporovať kvôli jednote ľudskej bytosti, duševnej a fyzickej. Preto ten, kto je duchovne zapojený do hriechu, sa ním fyzicky previní, to znamená, že sa stane smrteľným. A preto sa dôsledky prijatia ľudského hriechu Spasiteľom nemohli obmedziť len na oblasť duchovných skúseností (ktorých predpokladom je jednostrannosť a do tej miery aj mylnosť názorov metropolitu Anthonyho), ale museli sa nevyhnutne rozšíriť aj na telesný život. Hriech sa musel stať zdrojom telesného utrpenia a smrti, pretože je mu vlastná táto smrteľná sila. Spasiteľ musel spolu s hriechom prijať aj telesné utrpenie a okúsiť smrť, a navyše inak ako každý človek, ktorý pozná len svoje utrpenie a okúsi len svoju smrť. Pre Nového Adama, vykupiteľa celej ľudskej rasy, bolo potrebné fyzicky zažiť utrpenie všetkého ľudského utrpenia a okúsiť smrť všetkých úmrtí, prijať Smrť, aby ju porazil, smrť pošliapať smrťou – univerzálnou, integrálnou smrťou. Je zrejmé, že na to treba myslieť nie v kvantitatívnom, ale v kvalitatívnom, intenzívnom, integrálnom ekvivalente, aby sa v mukách, ktoré Kristus fyzicky prežil, a v jeho telesnej smrti, našlo všetko možné telesné utrpenie a smrť každého človeka vo svojej hĺbke a sile. 387 Túto hĺbku a silu umučení a Kristovej smrti potvrdzuje aj ich dobrovoľnosť: „Dávam svoj život, aby som ho opäť vzal: nikto mi ho neberie, ale ja ho dávam: mám moc ho položiť a moc ho znova vziať“ (Ján 10, 17-18). Pán slobodne prijíma nielen smrť, ale aj smrteľnosť a nielen telesné muky, ale aj muky samotné. Nový Adam sa skláňa pred slabou existenciou Starého Adama v Jeho umučení na kríži a smrti na kríži. 388 Keďže sa Pán narodil bez hriechu, z Ducha Svätého a Panny Márie, bol oslobodený od prvotného hriechu a od chorobnosti a smrteľnosti tela. Od prírody nezažil chorobu ani telesné utrpenie, nepodliehal smrti. Svojím božským duchom mal tiež úplnú kontrolu nad svojím telom, ktoré preto bolo poslušné Jeho príkazom. Pravdaže, dovolil v živote svojho tela prirodzenú slabosť, ktorá vyplývala zo všeobecného poškodenia stvorenia prvotným hriechom, lebo žil na zemi, ktorá bola pod kliatbou za hriech človeka, a pre Neho nerástli rajské plody stromu života, ktoré by nahradili pozemskú potravu. Naopak, potom tváre človek získaval „svoj chlieb“, a preto ho mal vždy k dispozícii v obmedzenom množstve, čo zaisťovalo možnosť hladu, smädu a akejkoľvek dočasnej únavy organizmu. Preto zdieľal s človekom túto ťažkosť a neistotu jeho telesného života. Mohol pociťovať hlad a smäd, únavu a potrebu spánku, aj keď v niektorých prípadoch ich na príkaz svojho ducha prekonal (ako to celkom jasne vidno v príbehu o pokušení od diabla s chlebom, o stretnutí so Samaritánkou, v opakovaných zmienkach o nociach strávených v modlitbe po ťažkom dni). Mal zvláštnu moc prejsť nezranený medzi ľuďmi, keď Ho chceli ukameňovať, zhodiť z útesu a pod. V evanjeliách nie je žiadny náznak, že by Ježiš vedel o ľudských chorobách. Jedným slovom, Ježiš slobodne znášal slabosť prírodného sveta a ľudskej prirodzenosti, nepodliehal chorobe a hrozbe smrti a zostal vo svojej ľudskosti cudzí smrteľnosti. Túto smrteľnosť bolo možné slobodne prijať alebo vpustiť do ľudskej prirodzenosti Spasiteľa, v ktorom samotné blížiace sa knieža tohto sveta „nemalo nič“ (Ján 40:30), a prijatie smrteľnosti je tiež podmienkou prijatia smrti. Spolu s duchovným prijatím hriechu sveta – Getsemany – Kristus prijal jeho následky aj fyzicky, na Kalvárii; Spolu s duchovnými mukami hriechu trpel Kristus aj jeho telesné následky. Toto prijatie smrteľnosti predstavuje neviditeľnú, hoci podstatnú podmienku Jeho umučenia na kríži, muky a smrti. „Moja duša je zarmútená až na smrť,“ tieto slová sa hovoria nielen o duchovnej smrti, ale aj o smrteľnosti tela: smútok nad hriechmi sveta, ktoré ho zaťažovali, spôsobili, že jeho telo bolo náchylné na smrť. Satan, ktorý sa Ho márne pokúšal zabiť najprv rukami Herodesa a potom s ním inšpirovanými vodcami Izraela, zapálený hnevom na Ježiša, si teraz pre seba nachádza poslušné nástroje, ktoré už môžu vykonávať túto prácu: „každý deň som bol v chráme a ty si na mňa nepozdvihol ruky, ale teraz je tvoj čas a sila temnoty“ (Lk 22,5). Kristus, ktorý predtým „prechádzal“ medzi nepriateľmi, ktorí žíznili po Jeho smrti, sa im teraz stáva dostupným. Hriech sveta, ktorý Kristus prijal, dopadol svojou váhou nielen na Jeho „dušu“, ale aj na Jeho telesné bytie. „Vydal svoju dušu smrti“ (Iz. 53:12). Cesta z Getseman nevyhnutne vedie na Golgotu a každý pokus o ich oddelenie alebo oddelenie (metropolitný Anton) svedčí o nedostatočnom pochopení súvislosti medzi hriechom a smrťou a robí všetok hrozný realizmus prijatia hriechu iluzórnym a neautentickým. Preto sa v Kristových rečiach o exode do Jeruzalema vždy hovorí o hroziacom utrpení a smrti. Avšak tieto Kristove utrpenia a smrť, ktoré nie sú prirodzené, ale slobodne prijímané, mohli byť iba násilné: neboli to choroby s prirodzenou smrťou ako následok, ale mučenie, mučenie a vraždenie („posmievanie, bitie a ukrižovanie“ Matúš 20:18), ako zabitie obetného baránka. Telesné utrpenie a smrť, prijaté Spasiteľom za „poslušnosť“ Otcovi, ako neprirodzené násilie proti samotnej prírode, nadobúdajú mimoriadny význam ako v sile a intenzite telesného a duchovného utrpenia samých o sebe – opustenosti a nepriateľstve, spolu so zneužívaním a výsmechom, bitím, škrtením a hrozným mučením – ako aj v dôsledku prirodzených vlastností Trpiteľa. Nepoškvrnené telo bez chorôb trpelo a bolo roztrhané, smrť okúsila príroda Nesmrteľným, krv a voda sa vyliali spolu so životom z Najsvätejšieho zdroja života. A znášanie hriechu sveta sa duchovne spájalo s jeho telesným znášaním v mukách kríža a smrti. Slepé deti tohto sveta neznesú prijatie smrti Božím Synom – Synom človeka, Boha a človeka, ktorý je duchovne vyčerpaný v Najsvätejšej Trojici a fyzicky vyčerpaný smrťou na kríži. Ale táto smrť je korunou celého vykupiteľského počinu, jeho konca a začiatku nového života. Getsemanský kalich je aj kalichom smrti, do pohrebného krstu do nového života: „my, čo sme boli pokrstení v Krista Ježiša, sme boli pokrstení v Jeho smrť“ (Rim 6:3nn:4-10). Preto Božie Slovo zvyčajne hovorí o Kristovej smrti a najmä o Jeho krvi ako o určitej podstate zmiernej obete, samotnej „výkupnej“ alebo „cene“ našej spásy, a sám Kristus pri Posledných vešperách hovorí o zlomení svojho tela a preliatí krvi Nového zákona „na odpustenie hriechov“. Toto je obeta na Kalvárii, v ktorej je sústredená celá plnosť Božského vyčerpania, spasiteľná kenóza Božieho Syna. Odpadá tak jej obmedzené chápanie, podľa ktorého tu platia len telesné muky a smrť na kríži, alebo všeobecne prijatie smrti ako idey. V tomto chápaní je Kristova smrť na kríži postavená na roveň, alebo prinajmenšom prirovnaná k hrdinskej smrti, ktorú rôzne ľudské postavy prijali ako svoju predstavu a odvážne čelili. Kristova smrť a umučenie sa nepodobajú žiadnej ľudskej smrti, pretože je to slobodná, neprirodzená smrť, ktorá sa prijíma spolu s duchovnou smrťou za hriech sveta. Nie je to len vonkajšia udalosť alebo zlá náhoda, ktorá sa nemusela stať, alebo jednoducho zlyhanie jednotlivého človeka – nie, to je samotná podstata, obsah, sila obetavého života Bohočloveka, obeta Lásky. A len ten, kto nepozná Boha na Kalvárii. Spravodlivý človek dokáže slepo pripodobniť udalosť, pri ktorej sa zatriasla zem, zatmilo sa slnko a zachvel celý vesmír, k smrti jednotlivca pre svoj nápad. A túto jedinečnosť Kalvárskej smrti dokazuje celý obraz Trpiteľa, „ako ovce na zabitie“, vedeného, ​​pokorného a neústupčivého, modliaceho sa za svojich nepriateľov a odpovedajúceho na rozhorčenie pokorne. Obrazom svojho utrpenia a smrti završuje svoju kázeň, „prorockú službu“, ktorá je v podstate totožná a neoddeliteľná s veľkňazskou službou. Obraz na kríži Boha ukrižovaného a umierajúceho za ľudí, Jeho utrpenie a smrť, je odpoveďou Boha Lásky na všetko utrpenie sveta, ktoré stvoril – na spytujúce sa Jóbove stony, ako aj na akékoľvek spytovanie. Do stvorenia sveta Boh vložil nielen všemohúcnosť, ale aj smrť Syna na kríži, a za túto cenu sám zaplatil za stvorenú slobodu – hriechy, deformácie a skazy, ktoré priniesla do vesmíru, a Syn slobodou obnovil človeka svojou poslušnosťou až do smrti. Božia smrť je cenou ľudskej slobody, obrazom Boha vo stvorení. Tak Boh miluje svet... Tu je vhodné sa ešte raz dotknúť otázky, ktorá už bola spomenutá vyššie. Syn je inkarnovaný, trpí, ukrižovaný a umiera, ale prečo sa hovorí, že Otec, ktorý Ho poslal, ktorý „dal“ svojho Syna, hovorí o láske k svetu? Je účasť Otca na vykúpení vyjadrená týmto poslaním Syna len ako akt príkazu? Alebo je poslanie Syna aj pre Otca aktom obetavej lásky, duchovným spoluukrižovaním? Ale tak je to aj v ľudskom otcovstve, ktoré existuje na nebeský obraz: Abrahám vo svojej obetavej pripravenosti obetovať Izáka je už starozákonným obrazom Otca. A ako máme rozmýšľať o Prototype, o Otcovi, ktorý z lásky k svetu posiela svojho milovaného Syna? Nemali by sme jednoducho a priamo uznať duchovnú, teda bez inkarnácie, účasť Otca na getsemanskej obeti a na tomto, hoci len v tomto zmysle, Jeho duchovnom spoluukrižovaní? Samozrejme, utrpenie nehybného Boha Otca je iné, ale nie menšie ako utrpenie vteleného Syna; svojim spôsobom je s ním tiež ekvivalentný, hoci je mimo ľudských štandardov merať túto rovnocennosť. Môžeme si však myslieť opak, keď pripustíme, že Otec poslal Syna trpieť, zatiaľ čo on sám zostal ľahostajný a netrpel s Ním? A to isté, hoci iným spôsobom, možno povedať o Duchu Svätom, hypostatickej Láske Otca a Syna, mocou ktorej sa uskutočnilo samotné vtelenie. Táto Otcova láska vždy spočívala na Synovi, zdieľajúc s Ním svoje utrpenie (ako Matka nesúca Ducha stojaca na kríži), až kým neprišlo Jeho opustenie Bohom a nebol od Ducha Svätého nahý. „Bože môj, všetko ma opustil“ môže rovnako platiť pre Otca aj Ducha Svätého, alebo skôr pre oboch, pretože láska Otca spočívala na Synovi v Duchu Svätom. Opustenie Syna Otca kvôli záchrane sveta je obrazom duchovného spoluukrižovania Lásky – Ducha Svätého so Synom, spoluutrpenia a Tretej hypostázy, ktorá, keďže je odlišná od utrpenia Syna, podobne ako Otec, sa mu nemôže rovnať v sile. Vo všeobecnosti si nemožno myslieť, že v Najsvätejšej Trojici iba Syn trpí za hriech sveta s ľahostajnosťou alebo len vonkajšou, nemilosrdnou účasťou iných hypostáz. To by bolo v rozpore so základnou trojičnou dogmou Boha ako trojičnej lásky, trojjedinej, Jednopodstatnej a neoddeliteľnej, majúcej jeden život v trojici hypostáz. Oddelenie jednej, jedinej Druhej hypostázy od jediného života Najsvätejšej Trojice a interhypostatickej lásky by odporovalo tejto jednote; rozobralo by to Svätú Trojicu v jej neoddeliteľnosti. Pravda, rôzne hypostázy, podľa svojich osobných vlastností, realizujú svoj život v Najsvätejšej Trojici rôznymi spôsobmi – ako vo večnosti, tak aj vo vzťahu k svetu, tvorivému a prozreteľnosti. Stvorenie aj priemysel sveta uskutočňuje celá Svätá Trojica, avšak s odlišným pôsobením jednotlivých hypostáz. Ale podobne aj spásu sveta, jeho vykúpenie, treba chápať ako celkový akt celej Najsvätejšej Trojice, a samotné účinné vykúpenie však patrí vtelenému Synovi, kým uskutočnenie ako jeho začiatok a koniec patrí Otcovi a Duchu Svätému. Celá Svätá Trojica je duchovne ukrižovaná so Synom a Kristov kríž, životodarný strom, záhadne obsahuje „obraz Svätej Trojice“ ako Božskú trojičnú lásku. Utrpenie pre svet nie je v tomto zmysle len kenózou Syna, ale aj, hoci v inom, zvláštnom zmysle, kenózou iných hypostáz, celej Svätej Trojice. Dá sa však hovoriť o spoluutrpení či spoluukrižovaní Boha s Bohočlovekom za spásu sveta? Neznamená to antropomorfizáciu Boha a narušenie pokoja večnosti prenikaním času a jeho výdobytkov? Táto otázka už bola zodpovedaná vo všeobecnom učení o Bohu a svete. Antinomicky je večná a nemenná, absolútna a sebestačná, sebestačná existencia Boha ako Absolútna spojená s korelatívnou existenciou Boha pre svet a so svetom, čo spája Boží život so svetom, tak v stvorení, ako aj v priemysle, ako aj vo vykúpení. A toto zjavenie Absolútna, ako Stvoriteľa a Boha, zahŕňa cestu na Golgotu, utrpenie Boha pre svet a so svetom, a nemôže byť izolované alebo izolované, sústredené len na Syna, ponechávajúc nerušený pokoj absolútnosti pre ďalšie hypostázy. Nie, ukrižovanie Syna sa deje na zemi, ale zdieľa sa aj v nebi, celá Svätá Trojica je ukrižovaná so Synom“ – takto Boh miloval svet Dogmu o zmierení treba chápať trojične, ako všetko v kresťanstve. 389 Kristus hovorí o sebe v celej sile týchto slov: „Kto mňa videl, videl Otca“ a o Duchu Svätom: Pošlem vám iného Tešiteľa od Otca. Toto je sebaidentifikácia Seba a Jeho diela s dielom Otca a Ducha Svätého. Tu sa netreba báť „teopaschitizmu“, ktorý cirkev odsudzuje vo svojom antitrinitárnom aspekte. Bola to práve myšlienka, že nebol odsúdený Syn, ktorý bol ukrižovaný na kríži, ale Otec vo svojej jednote so Synom, „Syn-Otec“. Takýto teopaschytizmus nepredstavuje rozlíšenie alebo identifikáciu hypostáz (modalizmus) a tým popretie Najsvätejšej Trojice. Cirkev vyznáva, že iba Syn, Bohočlovek Ježiš, trpel v tele, bol ukrižovaný na kríži a okúsil smrť mocou svojho prevzatia ľudskej prirodzenosti, a v tomto zmysle s Ním netrpí ani hypostáza Otca, ani hypostáza Ducha. Ľahostajnosť týchto hypostáz vo veci vykúpenia však priamo odporuje cirkevnej dogme o vtelení a popieranie tejto ľahostajnosti nie je v žiadnom prípade Cirkvou odsudzované a zakázané teopaschitizmus v zlom zmysle. A keď hovoríme o duchovnom „spoluukrižovaní“ so Synom Otca a Duchom Svätým, vyjadrujeme tým iba cirkevné učenie o Ich účasti na diele vykúpenia. Boh vo svojej večnosti ako „imanentná Trojica“ je nad svetom, ale tá istá Svätá Trojica ako Stvoriteľ je „ekonomicky“ vo vzťahu so svetom. Vo vykúpení máme komplexný obraz takého vzťahu, v ktorom je hypostáza samotného Syna priamo spojená so svetom a trpí v ňom, zatiaľ čo iné hypostázy, ktoré zostávajú cudzie tomuto priamemu spojeniu, trpia duchovne so Synom, kvôli jednote lásky. . IN). Kristova smrť a zostup do pekla Kristova smrť bola taká pravdivá ako Jeho ľudstvo: Hebr. 2, 14–15 („ako deti majú účasť na tele a krvi, tak sa na tom podieľal aj on, aby ho smrťou zbavil moci smrti, teda diabla“). Ozvena ľudskej smrti sa, samozrejme, nemohla dotknúť Božskej podstaty samotného Náčelníka života, pretože Boh nemôže zomrieť. Môže sa však „pokoriť a stať sa poslušným až na smrť, dokonca na smrť na kríži“ (Flp 2:8). Smrť Bohočloveka teda treba chápať z Božskej stránky ako konečný akt kenózy Božského, akceptovaný spolu s inkarnáciou. Boh sa mohol vyčerpať, akoby sa depotencializoval v inkarnácii; Mohol sa ponížiť, kým si neprispôsobil rozsah ľudského života v jeho obmedzeniach, podriadených zákonom slabého života tela. Ale kenóza na hranici svojich možností, aby sa vyčerpalo všetko ľudské, musí zahŕňať aj ten akt života, ktorý spočíva v jeho smrteľnom zlome, konci, či presnejšie mdlobe, „usnutí“ (smrť ako pozitívny začiatok bytia neexistuje, lebo ju nestvoril Boh). Boh, ktorý sa zmenšil na stvorený ľudský život, sa vyprázdňuje až do smrti, cez ktorú vstupuje do sobotného odpočinku (Žid. 4:3-4, 9-11). 390 Božská smrť je slobodná, ako akt „poslušnosti“ a kenózy, ako umieranie v sebavyčerpaní alebo sebaovládaní. Ide o akt božsko-ľudského života, ktorý zahŕňa aj stvorenú smrť. Patrí k inkarnácii, keďže ľudský život je smrteľný. Pánovu smrť však nemožno považovať za koniec Jeho pozemskej služby alebo jeho odvtelenia a akoby dehumanizácie. Práve naopak, toto je najhlbší bod Jeho inkarnácie. "Lebo neprijíma anjelov, ale prijíma semeno Abrahámovo. Preto sa musel vo všetkom podobať bratom" (Žid. 2:16-17). Kristus, ktorý vo všetkom okrem hriechu zostal jedno s ľudstvom, spojil sa s ním v smrti, aby ho porazil: „smrťou pošliapal smrť“. Kristova smrť bola súbojom medzi smrťou a životom, ktorý ju porazil a vzal do seba osteň. Ale na to musel Život zakúsiť všetku bezmocnosť stvoreného života, keď okúsil smrť. Touto smrťou „dokončil“ (Ján 19:30) všetky diela pozemskej veľkňazskej služby, tak ako pri stvorení sveta (Gn 2:1) Boh dokončil svoje stvorenie za šesť dní. A ako Boh odpočíval od stvorenia, aby prozreteľnosťou ochránil stvorený svet, tak aj Syn človeka odpočíval ako pšeničné zrno v srdci zeme, aby víťazstvom nad smrťou zachránil svet. 391 Boh si slobodne podriadil prirodzenú nevyhnutnosť, nechcel svojou všemohúcnosťou prekročiť hranice stvorenej prírody, a preto, keď sa stal človekom, neodňal zo seba ľudskú smrť. Táto smrť nebola pre Neho neprekonateľná a nevyhnutná ako pre každého človeka – mal moc dať svoj život sám ako slobodný čin lásky a poslušnosti, a preto je obetavá, vykupiteľská, lebo sám „vydal svoju dušu smrti“ (Iz. 53:12). Podľa Božstva bola smrť Bohočloveka slobodná na základe rozhodnutia nebrániť sa jej Božou mocou, ale dovoliť ju a znášať. Podľa Jeho ľudskosti to bola násilná smrť a to je jediný spôsob, ako to môže byť. Ako oslobodený od prvotného hriechu bol Ježiš podľa Božieho súdu oslobodený od smrti, ako aj od zlomu v živote, ktorý bol spôsobený hriechom a vedie k smrti s vnútornou nevyhnutnosťou. Inými slovami, Jeho život nebol sám o sebe smrteľný, a preto nepodliehal prirodzenej smrti. Avšak, žijúc jeden život so smrteľným ľudstvom, v smrteľnom svete, Ježiš nebol chránený pred násilnou smrťou, iba ak by chcel byť pred ňou sám božsky chránený – aspoň „dvanástimi légiami anjelov“ (Matúš 26:58), čo však tiež nebolo a ani byť nemohlo. Ale Kristovo ľudstvo ešte nemalo pozitívnu silu nesmrteľnosti, tak ako Adamovo pred pádom. V tejto situácii sa Ježišova smrť stala nevyhnutnou pre nepriateľstvo voči Nemu, inšpirované kniežaťom tohto sveta. Ale táto násilná a v tomto zmysle neprirodzená smrť, ktorá nastala napriek plnosti života v Ňom, sa tým stala bolestivejšou než akákoľvek prirodzená smrť, smrť všetkých úmrtí. Kristus v ňom okúsil nielen svoju smrť, ale aj samotnú smrteľnosť. Zomrel s celým ľudstvom; v jeho smrti bola zahrnutá všetka ľudská smrť a bola ekvivalentná všetkým úmrtiam v ľudstve. Kristova smrť bola univerzálna a všeľudská, tak ako Jeho utrpenie, duševné a fyzické, dynamicky spájalo všeľudské utrpenie. A toto je spásna a vzkriesená sila Kristovej smrti ako víťazstva nad smrťou, „smrť pre všetkých“ (Žid. 2:9). Kristova smrť vo svojom dokončení bola podobná smrti každého človeka. Tá spočíva v oddelení komplexného ľudského zloženia: duch spolu s dušou, ktorá stráca silu vlastniť telo, je od nej oddelený a telo sa opäť stáva prachom a vracia sa do „zeme“ (1 Moj 3:19, Kaz 12:7). Línia oddelenia v smrti vedie tam, kde je ľudská duša zjednotená s telom a prostredníctvom neho so svetom, ale nie tam, kde je duša zjednotená s duchom, ktorý vychádza z Boha. Duch neumiera, hoci stráca možnosť žiť plnosť ľudského života v tele. Ocitne sa v neprirodzenom stave beztelesných duchov, pre ktorých je, naopak, život v tele nezvyčajný. Ľudský duch nie je zbavený možnosti pokračovať vo svojom živote, prijímajúc zjavenia len z duchovného sveta, a nie z prírodného. Ale zároveň nie je oddelený duch od duše, ktorá v nej zostáva ako potencia stvoreného telesného života. Duša si od ducha požičiava silu života, ale je v nej zakorenený aj začiatok smrti ako dôsledok hriechu. Duša sama o sebe ako živočíšny princíp nemá nesmrteľnosť, prijíma ju len silou svojho spojenia s duchom, ktorý určuje ľudskú individualitu: v rozumnom stvorení nie je vo všeobecnosti ani duch oslobodený od spojenia so stvorenou dušou (to isté ani v anjelskom, ani v ľudskom svete, lebo iba Boh je čistý duch), ani rozumná duša oddelená od ducha, lebo taká je charakteristická len pre zvieratá. Duša, hoci je zjednotená s duchom, sa po smrti stáva púhou potenciou seba samej, pretože je oddelená od prirodzeného života, svojho vlastného živlu. Zdá sa, že zamrzne vo forme, ktorú prijala v živote, a zostáva v tomto stave potenciálu až do vzkriesenia. Ducha však viaže a určuje k obrazu jeho bytia, zaťažuje ho sebou samým, alebo naopak oslobodzuje k jeho vlastnej duchovnej existencii. Smrť teda v sebe skrýva zvláštnu skúsenosť života, hoci v stave neprirodzeného odtelenia, ktorá je v živote hriešneho človeka nevyhnutná a nevyhnutná a zároveň zachraňujúca. Smrť je vstup do duchovného sveta. Nie je to len trest, ale aj požehnanie od Boha pre padlé ľudstvo. Lebo posmrtný život duše je zasvätením aj katarziou, tajomnou nocou života, v ktorej dozrieva k nesmrteľnému dňu. Ale prahom k tomu je samotná smrť, ako umieranie, ktoré okúsil Kristus. Kristova smrť nastala, keď „vydal ducha“ (Matúš 27:50; Marek 15:37; Ján 19:30 – „vydal ducha“), „zvolal veľkým hlasom: Otče, do tvojich rúk porúčam svojho ducha“ (Lk 23:46 – Ž 30:6). Toto je dôkaz oddelenia ducha a tela, ktoré je potom pochované v zemi, pretože stratilo život a stalo sa zemou, „odchádzalo do zeme“. To však nevyčerpáva svedectvo o Kristovej smrti. On sám hovorí učeníkom pri Poslednej večeri o svojej smrti ako o zlomení tela a vyliatí krvi – a vôbec, Jeho smrť je v Božom slove opakovane opísaná ako vyliatie krvi (zámerne v Liste Hebr.). „Duša zvierat je v krvi“, začiatok telesného života, a vyliatie krvi je smrťou, keď duša opúšťa telo. A tento zvláštny význam vyliatia krvi pri Kristovej smrti je zaznamenaný v rozprávaní sv. Jána 19, 34. V tomto ryse možno vidieť náznak oddelenia ducha a duše od tela v Kristovej smrti. Druhý náznak toho istého významu sa nachádza v Skutkoch. 2:31: "Jeho duša nezostala v pekle." Ani v Kristovej smrti sa božská prirodzenosť neoddelila od ľudskej, čo sa prejavuje v neprerušenej jednote Božieho ducha s ľudskou dušou. Po svojej smrti Pán vstúpil do posmrtného života a ten mal pre seba tajomné obdobie „troch dní“, ako plnosť smrti, ktorú okúsil Kristus. Podľa svedectva Božieho Slova zostúpila Kristova duša v stave smrti, samozrejme v nerozlučnej jednote s Božím Duchom, do pekla (1Pt 3,18-19 – „do väzenia“ – desendit ad inferna v apoštolskom symbole). „Peklo“ je „miestom“ posmrtného života duší celého ľudstva pred Kristom, starozákonných aj pohanských. Takzvaná „kázeň v pekle“, ktorá tvorí vieru Cirkvi, je zjavením sa Krista tým, ktorí v pozemskom živote nemohli vidieť a poznať Krista. 392 Nie je dôvod obmedzovať tento jav na „svätožiaru“ patriarchov – limbus patrum, teda iba na starozákonných svätých, ako to robí katolícka teológia. Sila tejto kázne by mala byť rozšírená na všetky časy pre tých, ktorí nepoznali a nemohli poznať Krista v pozemskom živote, ale stretli sa s ním až za hrobom, pretože všetky udalosti Kristovho života, ktoré sa odohrali v čase, majú trvalý a trvalý význam. „Kázeň v pekle“ je symbolické označenie tej tajomnej Kristovej prítomnosti mimo nášho viditeľného sveta (v „posmrtnom živote“), ktorá tvorí stránku spásneho diela Krista a Jeho služby ľudstvu, ktoré v tomto živote nepoznáme. Aj keď je pre nás experimentálne neprístupná, sprostredkúva sa nám zjavením iba v symbolicky mytologických obrazoch „zostupu do pekla“. V tomto kontexte to treba chápať ako Kristov posmrtný život v čase jeho smrti, ktorý predstavuje Jeho pokračujúcu veľkňazskú (nie kráľovskú, ako sa zvyčajne chápe) službu. Jeho zmierna obeť sa vo svojej sile prejavuje nielen v živote, ale aj v Jeho Smrti, v posmrtnom živote. 393 Syn Boží tu neprestáva byť Synom človeka, Bohočlovekom; smrť nerozdeľuje prirodzenosti. Jeho služba stále pokračuje po smrti, v posmrtnom živote, počas určitého časového obdobia - troch dní (nie je to v súlade s tromi rokmi pozemskej služby?). A v posmrtnom živote si Kristus zachováva nedeliteľné a nezlúčené spojenie dvoch prirodzeností v jedinej božskej hypostáze, podľa svedectva Cirkvi: „V telesnom hrobe, v pekle s dušou ako Boh, v nebi so zlodejom a na tróne si bol, Kristus, s Otcom a Duchom. Tento hymnus neoddeľuje ľudstvo a Kristovo božstvo. Pobyt Krista v „pekle“, t. j. v posmrtnom živote, je plný rôznych možností pre duše zosnulých – pekla aj neba, podľa duchovného stavu tých, ktorí ho prijímajú, a preto tam zlodej, ktorý zostupuje do pekla (šeolu) s Kristom, zostáva ako v „raji“, oslobodený od svojich hriechov na kríži. Aká bola prítomnosť Krista v hrobe? Kristus okúsil pravú smrť a Jeho mŕtve telo bolo pochované v hrobe ako každý mŕtvy. O tomto tele však v Starom aj Novom zákone svedčí, že nepoznalo rozklad, na rozdiel od akejkoľvek ľudskej smrti, ktorá je sprevádzaná rozkladom. Zmenšuje táto črta realitu smrti, nie je to prirovnávané len k smrteľným mdlobám, letargii alebo kataleptickému stavu? Bola Kristova smrť smrťou? Áno, bolo a v celom rozsahu. Vyplýva to z faktu oddelenia duše od tela a jej zostupu do pekla. Pri mdlobách a letargii sa presne toto nestáva. Napriek dočasnému vyblednutiu vedomia zostáva duša s celou svojou podvedomou hĺbkou na tejto strane existencie spojená s telom, ktoré sa teda nerozkladá, hoci je duša v stave pasivity, akoby spala. Pre realitu Kristovej smrti nemá neporušenosť jeho tela žiadny význam, hoci svedčí o jeho výnimočných vlastnostiach. Táto výlučnosť je vyjadrená predovšetkým v tom, že Kristova smrť so všetkou jej autentickosťou a úplnosťou nebola a nemohla byť sprevádzaná konečným rozchodom Božieho Ducha s Kristovým Telom (okrem sprostredkovania duše). Duch v človeku komunikuje s telom a nie priamo, ale cez médium duše, ktorá je obrátená k telu aj duchu, je aktívnym princípom tela a sídlom ducha. Prenáša energiu ducha do tela a Duch sa cez ňu zmocňuje tela do tej miery, do akej je ona sama poslušná príkazom ducha. Duch navždy prostredníctvom duše vtisne svoje spojenie s telom, aspoň jeho zrnkom, pôvodným atómom v prírodnom svete (bez ohľadu na to, ako ho bližšie definujeme). Ale toto spojenie môže mať rôzne silné stránky, ktoré sa prejavia až pri vzkriesení, preto samotná smrť vo vzťahu k oddeleniu ducha a tela má rôznu, takpovediac, intenzitu a úplnosť. Človek s rozvinutým duchovným životom aj v smrti udržiava spojenie so svojím individuálnym telom, ktoré zostáva zvláštnym miestom jeho Prítomnosti, napriek pobytu v posmrtnom živote, teda v stave odtelenia. Toto je skutočná spomienka ducha na telo, ako aj naopak. Ak je toto spojenie zjavné a hmatateľné – tak či onak – potom hovoríme o relikviách sv. 394 („relikvie“ sa v Trebniku všeobecne nazýva každé mŕtve telo). Sväté relikvie sa však nevyznačujú fyzickou neporušiteľnosťou, aspoň ako všeobecné pravidlo, a v každom prípade aj neporušiteľné relikvie, hoci pomaly a čiastočne, podliehajú rozkladu v súlade so zákonom ľudskej prirodzenosti. Telo Spasiteľa, úplne posvätené a zbožštené Božským Duchom, si zachovalo priame spojenie s ním aj po oddelení od duše v smrti a v tomto zmysle je absolútnymi Silami – a základom všetkých svätých. relikvie je Pán v hrobe. Na rozdiel od všetkých ostatných – relatívne „neúplatných“ – sv. relikvie, mŕtve telo Spasiteľa „nevidelo rozklad“, zostalo skutočne neporušiteľné, smrť nemala moc dotknúť sa zničenia najčistejšieho Tela. To nás však opäť privádza k otázke: bola Kristova smrť pravá, ako každá ľudská smrť, ak má od nej taký významný rozdiel v neporušiteľnosti tela? Tento rozdiel má svoj osobitný základ, ktorý neruší pravosť smrti. Kristova smrť nebola pre Neho vnútornou nevyhnutnosťou, ktorá je vlastná smrteľnému životu, pretože Jeho vlastný život nebol vôbec smrteľný, rovnako ako život Adama pred pádom nebol smrteľný, hoci ešte nebol v skutočnosti nesmrteľný, rovnako ako ľudská prirodzenosť Spasiteľa pred vzkriesením. Smrť, vyjadrená rozkladom a návratom na zem (obrátená cesta ľudského stvorenia), presne zodpovedá ľudskej smrteľnosti, ktorá vznikla pod vplyvom smrteľného princípu hriechu. Ale cesta návratu človeka na zem nemohla byť úplne dokončená Kristovým telom, napriek pravosti jeho oddelenia od ducha v Jeho smrti, pretože prirodzená Kristova ľudskosť nebola smrteľná a Jeho smrť bola slobodná a v istom zmysle neprirodzená – vražda ukrižovaním. Preto sa javila obmedzená vo svojom konaní, nemohla dokončiť svoje dielo do konca a Kristovo telo zostalo neporušiteľné v hrobe a v jednote s duchom. Nestala sa zemou, aby sa vrátila na zem, ale zostala neporušiteľným Kristovým telom. 395 Teda smrť Jediného bezhriešneho, keďže je skutočnou smrťou, je predsa jedinečná vo svojom druhu, rovnako ako je jedinečná Jeho svätosť. Tu sa už objavuje spätný pohyb, začiatok víťazstva nad smrťou. Trojdňový pobyt Krista v hrobe je však stále pokračujúcou obetou, ktorú On ako Veľkňaz prináša za hriech sveta. G). Oslávenie Krista 1). Vzkriesenie Krista. Kristovo zmŕtvychvstanie treba chápať aj vo vzťahu k veľkňazskej službe. Kristus pred svojím utrpením hovorí o svojom oslávení: „Teraz je oslávený Syn človeka“, ale modlí sa aj k Otcovi vo veľkňazskej modlitbe, aby Ho oslávil slávou, ktorú mal pred stvorením sveta, teda za koniec kenózy, keďže už priniesol svoje spásonosné ovocie. Vzniká tu spojenie medzi utrpením a oslávením ako príčinou alebo stavom s následkom: oslávenie Bohočloveka božskou slávou je možné vďaka sile Jeho poníženia, ku ktorému došlo. Rovnaké spojenie je neotrasiteľne nadviazané aj u Phila. 2:9-11, ktorý hovorí najprv o ponížení Pána v Jeho vtelení a poslušnosti až na smrť na kríži a v dôsledku toho o oslávení: preto Ho Boh vysoko povýšil a dal Mu meno, ktoré je nad každé meno“, aby „každý jazyk na slávu Boha Otca vyznával, že Ježiš Kristus je Pán“. Malo by sa tiež pamätať na to, že túto slávu neberie Syn, ale dáva ju Otec; oslávenie je dielom Otca nad Synom skrze Ducha Svätého. Baránok Boží, určený na zabitie pred založením sveta, sa zjavil svetu „v posledných časoch“ a Boh „ho vzkriesil z mŕtvych a vzdal mu slávu“ (1. Petra 1:20–1). Toto oslávenie zahŕňa množstvo úspechov: vzkriesenie, nanebovstúpenie, sedenie po pravici Otca a napokon zoslanie Ducha Svätého. Potom Kristus zostáva v nebi ako Boh spolu so svojím človečenstvom (tak hovorí prvý mučeník Štefan, ktorý „naplnený Duchom Svätým, pozdvihol oči k nebu, videl Božiu slávu a Ježiša stáť po pravici Boha a povedal: Hľa, vidím otvorené nebesia a Syna človeka stáť po pravici Boha“ Skutky 7:55-6). Sláva Božia je samotné Božstvo, Božský život v Sofii, Božia múdrosť. Oslávenie Krista je po prvé zastavením kenózy a návratom k Logosu plnosti Božského života alebo Slávy, ktorú zjavil vo svojom „zostúpení z neba“ a spásnej kenóze. Nejde však o jednoduché zanechanie alebo zastavenie kenózy, ale o jej zavŕšenie, ktoré spočíva v zbožštení a božskom oslávení ľudskej prirodzenosti Krista, „sediaceho po pravici Otca“, teda stotožnenia sa v sláve: „Dokončil som dielo, ktoré si mi dal vykonať, a teraz osláv Mňa, Otče, sám so sebou slávou, ktorú som mal u teba, 4 – Jo pred základom“1 (1) je ešte pred hypostatickým prijatím kenózy, ktorá je bytostne spojená práve so stvorením. Stav kenózy zodpovedá skutočnosti, že Syn, ktorý má prirodzené božstvo, svoju moc alebo slávu, ktorú On zanechal, keď zostúpil z neba, ju opäť prijíma nie svojou vlastnou mocou, hoci „to nepovažoval za lúpež rovnocennú Bohu“ (Flp 2:6), ale od Otca, samozrejme, prostredníctvom Ducha Svätého. A tak ako bolo poníženie Syna v súlade s Jeho človečenstvom, tak aj stupne Jeho oslávenia sú v súlade so stupňom oslávenia Jeho človečenstva. Syn sa neoslavuje v ľudstve mocou svojej všemohúcnosti, ale dostáva oslávenie od Otca. Adamova cesta k Božej sláve bola prerušená jeho pádom, v ktorom „všetci zhrešili a postrádali slávu Božiu“ (Rim 3:23). Ale s Novým Adamom podstupuje novú poslušnosť a Boh nás skrze neho volá „do svojej večnej slávy v Kristovi Ježišovi (1Pt 5:10). V Ježišovom ľudstve je hriech úplne premožený. Bol nielen porazený vo svojom pozemskom živote, ale aj pribitý na kríž vo svojej smrti. teraz môže byť nielen darovaný, ale aj prijatý ako hodný dar. Kristovo bezhriešne ľudstvo, ktoré si v sebe zachovalo pôvodnú čistotu Božieho obrazu („prirodzená milosť“), bolo posvätené zjednotením sa s Jeho Božstvom, v slobodnej koordinácii oboch vôle, Božskej a ľudskej, v jednote hypostatického života oboch prirodzeností, neoddeliteľných a nezlúčených. Táto zhoda oboch vôlí pri plnení vôle Otca v Bohočloveku, uskutočnená až do konca, až do smrti na kríži, mala prirodzeným dôsledkom oslávenie Bohočloveka v oboch prirodzenostiach s dokonalým zbožštením Kristovho človečenstva. Chalcedónska dogma o dvoch prirodzenostiach, nedeliteľnej a nezlúčenej, si zachováva svoju silu v oslave Krista. To posledné neznamená pohltenie alebo rozpustenie Jeho človečenstva v Božstve; naopak, ľudská prirodzenosť je zachovaná aj v sedení po pravici Otca. Je však zbožštený do takej krajnej miery, že je schopný vstúpiť nerozdelene do božského života Bohočloveka a v Ňom Najsvätejšej Trojice. Boží Syn je aj Synom človeka v nebi. Toto oslávenie, ako aj kenóza a vykúpenie, je dielom celého Ducha Svätého. Trojica, ktorej počiatok vychádza z vôle Otca, oslavujúcej Syna-Boha-Človeka Duchom Svätým. Spočinutie Ducha na Synovi, podobne ako láska Otca, je večné v „imanentnej“ Trojici a dokonalé v „ekonomickej“ Trojici; je to vlastne oslávenie, Božský život a sláva. Všetky jednotlivé úkony oslávenia Bohočloveka nevykonáva On sám na sebe, počnúc vzkriesením, nie sebahypostaticky, nie sú to trinitárne úkony, pôsobenie jednopodstatnej a nedeliteľnej Trojice. Oslavovanie je zavŕšením a zároveň dôsledkom veľkňazskej služby. Otec prijal za prijateľnú obetu Syna, ktorú priniesol v mene ľudstva, a mocou tejto obety ako Veľkňaz s obetnou krvou vystupuje do Svätyne svätých, do vnútorného neba. Preto oslavovanie patrí osobitne k veľkňazskej službe; neprezrádza „kráľovskú službu“ (ako sa zvyčajne prijíma). Oslávenie je pôsobenie Boha nad Bohočlovekom a nie Jeho sebaoslavovanie. Preto v istom smere stále súvisí s kenózou, skutočne patrí k veľkňazskej „službe“, bez ohľadu na to, ako paradoxne sa takáto kombinácia konceptov môže zdať: kenotická sláva, sláva v ponížení. Na ceste oslávenia stojí predovšetkým vzkriesenie, víťazstvo nad smrťou. „Boh ho vzkriesil a zlomil putá smrti, pretože ho nemohla zadržať“ (Skutky 2:24; 3:15; 4:10). Hovorí sa však, že sám Kristus vstal z mŕtvych, ako o sebe viackrát predpovedal. Nie je tu žiadny rozpor; naopak, vzkriesenie a vzkriesenie môžu a mali by byť spojené. V prvom zmysle označuje predovšetkým samotný fakt vzkriesenia, bez ohľadu na to, ako sa uskutoční; Zároveň sa poukazuje na to, že vzkriesenie je dielom samotného Krista, ktoré uskutočňuje svojím činom. „Ježiš začal svojim učeníkom zjavovať, že musí ísť do Jeruzalema a veľa trpieť od starších a veľkňazov, byť zabitý a na tretí deň vstať“ (Matúš 16:21; 17:2 s paralelami). Bohočlovek na svojej krížovej ceste, vo „veľkňazskej službe“ vykonal všetko, čo je možné a potrebné zo strany ľudskej prirodzenosti, aby sa stal hodným a schopným vzkriesenia, a „pre smrť by sa ho stalo nemožné držať“. Avšak Boží Syn v stave poníženia sa nevzkriesi, lebo kenoticky vyzliekol svoju božskú moc; Je vzkriesený Otcom Duchom Svätým (Rim 4:24). Boh pôsobením svojej všemohúcnosti, teda novým tvorivým činom, v ktorom sa Syn poslušnosťou zúčastňuje na vôli Otca a Duch Svätý darovaním života, dáva Kristovej duši moc spojiť sa s telom, prebudiť ju zo spánku smrti, a to je v skutočnosti vzkriesenie. Kristovo zmŕtvychvstanie je preto potrebné chápať ako vzkriesenie, a to práve uvedením do kontextu jeho kenotickej, v tomto prípade veľkňazskej služby, ktorá sa tým nekončí, hoci obsahuje nové možnosti. Ale Kristovo zmŕtvychvstanie sa nemohlo uskutočniť len ako vzkriesenie. Je to práve stvorená prirodzenosť človeka – a to nielen v podobe, v akej sa dostala do stavu hriechu, ale aj v akej bola stvorená Bohom – sama o sebe by ešte nebola schopná prijať silu vzkriesenia, ktorá by túto prirodzenosť jednoducho zničila, v skutočnosti by bola pre neho novým stvorením, pričom by zrušila predchádzajúce a nahradila ho sebou samým. Pred vzkriesením k nesmrteľnému životu musí byť ľudská prirodzenosť ešte pozdvihnutá, a to nielen v negatívnom zmysle, oslobodením od hriechu, ale aj v pozitívnom zmysle, jeho vnútorným zbožštením. Prvotný Adam bol postavený na cestu k tomuto vnútornému zbožšteniu, uskutočnenému Božím vplyvom, cez ľudskú slobodu, cez skúšku jeho slobody v Božom prikázaní, ale ukázalo sa, že je neudržateľné. Potom sa uskutočnilo vykúpenie z hriechu a účasť ľudskej slobody na zbožštení spojením ľudskej prirodzenosti s Božskou v jednote hypostázy Krista. „Smrť ho nemohla zadržať“ nielen preto, že to potešilo povahu bezhriešneho Spravodlivého, ktorý jej nepatril, ale aj preto, že Jeho ľudstvo, ktoré bolo posvätené v Ňom počas celého svojho života a v celom svojom bytí, bolo zbožštené a získalo potenciál skutočnej nesmrteľnosti. Toto mu bolo dané mocou Božského vzkriesenia. Kristovo zmŕtvychvstanie bolo stvoriteľským pôsobením Otca skrze Ducha Svätého na Bohočloveka, no javilo sa aj ako Synovo vlastné dielo a bolo v tomto zmysle božsko-ľudským činom. Otec oslavuje 396 a Syn dostáva oslávenie. Pred pádom mal Adam potenciálnu nesmrteľnosť posse non mori a potenciálnu slávu, ktorú on a všetko v ňom stratil pádom (Rim 3:23). Adam, hoci pri stvorení dostal Boží obraz a Božiu slávu z daru Ducha Svätého, bol to však pre neho len predbežný stav, ktorý musel svojou slobodou potvrdiť a odhaliť. S prvotným hriechom urobil pravý opak, v dôsledku čoho bol zbavený slávy a stratil nesmrteľnosť. Preto všetky vzkriesenia synov Adamových neboli pre nich vzkriesením, ako víťazstvom nad smrťou; ani Enoch a Eliáš, ktorí neokúsili smrť, nemajú nesmrteľnosť. 397 A nesmrteľnosť, podobne ako sláva, nemôže byť aktom na osobe, bez toho, aby bola súčasne aktom v osobe samotnej, duchovne ovládajúc jej duchovno-fyzické bytie svojou slobodou. Kristus dosiahol toto majstrovstvo vo svojej ľudskosti. Až do konca, v živote aj vo svojej smrti, premohol stvorenú slabosť svojej ľudskej prirodzenosti a obetoval ju ako obetu poslušnosti vôli Otca. Kristus teda svojou veľkňazskou službou, obetou svojho života, získal a zaslúžil si nesmrteľnosť. A predsa mu to muselo byť dané. Nesmrteľnosť, udelená človeku nie v smrteľnom, ale v nesmrteľnom, duchovnom tele, môže byť len aktom interakcie, synergie medzi Bohom a človekom. Boh dáva človeku nesmrteľný život, keď sa človek stane schopným a hodným ho prijať, ale takým je len v Bohočloveku. "Kristus vstal z mŕtvych, prvorodený z tých, čo zomreli. Lebo ako je smrť skrze človeka, tak skrze človeka je vzkriesenie mŕtvych. Ako v Adamovi všetci zomierajú, tak v Kristovi budú všetci žiť" (1 Kor 15:21–22, porov. Rim 6:4–9). Vzkriesenie je nové stvorenie človeka, na ktorom sa zúčastňuje sám človek; toto je druhý a posledný akt stvorenia. Z Božskej stránky je Kristovo zmŕtvychvstanie zmŕtvychvstaním, v ktorom Otec dáva Synovi skrze Ducha Svätého, „aby mal v sebe život“ (Ján 5:26), lebo sám Syn bol ako božsko-ľudská hypostáza v ponížení zbavený svojej vlastnej Božskej moci pri vzkriesení a prijíma ju len z vôle Otca. Z ľudskej, presnejšie povedané, zo strany Boha-človeka, je to vzkriesenie, lebo Kristus svojou obetavo-veľkňazskou službou získava moc nad svojou ľudskou prirodzenosťou a dáva jej život. Smrť spolu s posmrtným stavom zostupu do pekla vstupuje do tejto služby a dokončuje túto obetu. Ona je posledným aktom Jeho pozemského života, poslednou obeťou a posledným víťazstvom nad smrťou: „pošliapaním smrti smrťou“. V Kristovi už nezostal dôvod na smrť, jej sila je vyčerpaná a Kristus vstáva z mŕtvych. Vzkriesenie ako také teda ešte nie je „dokumentom pravého Boha“ (Vl. Solovjov), ktorý sa vzkriesil mocou Božej všemohúcnosti, ale je nevyhnutnou udalosťou v živote Bohočloveka, jeho dôstojným a podstatným zavŕšením. Tak ako v Kristovi boli božské a ľudské prirodzenosti spojené, nezlúčené a neoddeliteľné, tak aj vo vzkriesení máme synergizmus, zhodu oboch prirodzeností, neoddeliteľných a nezlúčených, chalcedónskych, ich spojenie, alebo všeobecnejšie, harmonickú účasť Stvoriteľa a stvorenia, Boha a človeka na jedinom akte vzkriesenia-vzkriesenia. Zmenou známej formuly bl. Augustína, že Boh mohol stvoriť človeka bez človeka, ale nemôže ho zachrániť bez neho; môžeme povedať, že Boh mohol stvoriť človeka pre nehynúci život, ale nemôže vzkriesiť toho, kto upadol do nesmrteľného života bez neho, práve bez jeho vnútorného víťazstva nad smrťou, ako základom nesmrteľnosti. Kristovo zmŕtvychvstanie je práve víťazstvom nad smrťou, ale nie len prebudením z nej (Rim 6,9): nie obnovou smrteľného života, ale vzkriesením k novému nesmrteľnému životu v duchovnom a oslávenom tele. To posledné je totožné s týmto pozemským telom, ktoré už nebolo v hrobe, ale nie je totožné, je od neho odlišné. Vzťah medzi pozemským telom a vzkrieseným je v evanjeliových príbehoch o zmŕtvychvstaní naznačený len z negatívnej stránky; práve tu je priamo alebo nepriamo dokázané, že hrob bol prázdny a nebolo tam žiadne telo. 398 Toto zakladá určitú identitu v kontinuite pozemského a vzkrieseného tela Pána, ale nemožno ju rozšíriť na identitu štátu. Práve naopak, ako možno usudzovať zo všeobecného učenia svätého Pavla o zmŕtvychvstaní, "zasieva sa prirodzené telo, vstáva duchovné telo, je prirodzené telo a je duchovné telo. Tak je napísané: Prvý Adam sa stal živou dušou (Gn 2:7) a posledný Adam je životodarný duch. Ale nie duchovný prvý, ale prirodzený duchovný" (1, Kor. 4: duchovný). Kristovo vzkriesené telo už teda nebolo pozemské, ale nadzemné: telo, ktoré sa na zemi mohlo objaviť podľa ľubovôle, ale nebolo viazané jej zákonmi. Prestalo teda byť fyzickým telom, hoci nestratilo svoju pozemskú podstatu, s ktorou si zachovalo isté metaempirické spojenie. Silou tohto spojenia zostal Pán na zemi 40 dní po svojom zmŕtvychvstaní, ale jeho telo bolo oslávené. Kristovo vzkriesené telo mimo „zjavení“ zostáva pre učeníkov nedostupné a mimo ľudské vnímanie. Sám Pán to urobil pre toto vnímanie hmatateľným, akoby ho vrátil do tohto zmyslového sveta a sprístupnil ho zmyslom: zraku a dokonca aj hmatu: „Duch nemá mäso a kosti, ako vidíte, že ja mám“ (Lukáš 24:39). Tieto Pánove slová svedčia o tom, že spojenie Jeho telesnosti s týmto svetom počas 40 dní od Zmŕtvychvstania po Nanebovstúpenie bolo stále zachované, a to sa prejavilo v možnosti zjavenia sa v tele, aj keď oslávenej, čo už bolo pri Nanebovstúpení vylúčené. To vyvoláva otázku priestorovosti vzkrieseného tela. Vo svojich javoch sa nevyhnutne podriaďuje dizajnu pozemskej priestorovosti, hoci sa už v niektorých vlastnostiach líši od pozemských tiel (prechádzanie zamknutými dverami, objavovanie sa a ukrývanie sa pred očami učeníkov a v tomto zmysle aj známa nehmotnosť vzkrieseného tela). Možnosť objavenia sa Zmŕtvychvstalého a vôbec jeho prítomnosti v hraniciach tohto Sveta pred Nanebovstúpením nás núti prijať, že vzkriesené telo Pána sa vyznačovalo určitou priestorovosťou, hoci už bolo iné ako v pozemskom hmotnom svete (rovnako ako priestorovosť duchov bez tela, ktorí však nie sú oslobodení od obmedzení svojej priestornosti, je tiež odlišná). Táto nová priestorovosť vzkrieseného tela, nám neznáma, sa však v určitých bodoch dokázala pretínať s našou, a tak dať miesto zjaveniam sa vzkrieseného Pána medzi učeníkov. Nemali by sme si myslieť, že telo Vzkrieseného, ​​kým ešte patrilo tomuto svetu, je úplne mimopriestorové, pretože by to znamenalo jeho mimozemskosť, ktorá prichádza až s Vzostupom. Kristus ešte zostal vo svete, aj keď novým spôsobom, takže „zostup z neba“ do sveta neprestal ani po zmŕtvychvstaní. Podobne ani oslávenie Krista, dokonca ani pri zmŕtvychvstaní, nebolo konečné, rovnako ako jeho pozemská služba ešte nebola vyčerpaná a dokončená. Obaja pokračujú aj po zmŕtvychvstaní v tých tajomných štyridsiatich dňoch, počas ktorých Pán zostáva na zemi. Sorokovitsa symbolicky označuje úplnosť prípravných prác: 40 rokov Izraela na púšti pred vstupom do zasľúbenej zeme, 40 dní Mojžiša na hore Sinaj, kým uvidí Božiu slávu a prijme zákon, 40 dní Krista na púšti pred vstupom do verejnej služby. A 40 dní na zemi po zmŕtvychvstaní, keď sám Kristus ešte „nevystúpil“, ale iba vystúpil „k môjmu Otcovi a vášmu Otcovi, môjmu Bohu a vášmu Bohu“ (Ján 20:17). Týchto 40 dní pre Neho znamená akýsi tajomný výstup, nám v tomto storočí očividne neznámy, nielen Jeho Otcovi, ale aj Bohu, teda božsko-ľudský čin. To svedčí o tom, že Jeho božsko-ľudská cesta ani po vzkriesení ešte nebola dokončená, a teda ani oslávenie nebolo dokončené. Ten druhý teda nie je okamžitý, ale dlhodobý, pokračujúci akt. Kým zostane nedokončená, pozemská služba Krista nie je dokončená. Ak je jeho štyridsaťdňový pobyt na zemi pre neho samého vzostupom k Otcovi, tak na druhej strane znamená aj nové nadviazanie jeho spojenia so zemou, s týmto svetom. To sa na jednej strane vzťahuje na zavŕšenie Jeho prorockej služby, keďže otvoril „myseľ svojich učeníkov, aby rozumeli Písmu“ (Lukáš 24:45), „hovoriac o Božom kráľovstve“ (Skutky 1:3). Zároveň sa ukázal ako učeník vo svojom zmŕtvychvstalom tele a svedčil v akcii o zachovaní svojho spojenia so svetom, až po zmyslovú hmatateľnosť prostredníctvom dotyku a pred jedením jedla 399 (hoci bývalá fyzická dostupnosť Jeho tela dotykom, ako v prípade Márie Magdalény, sa stala nemožnou). Tento pobyt Zmŕtvychvstalého na zemi, aby dokončil svoje dielo, je pokračujúca obetavo-veľkňazská a spolu s ňou neoddeliteľná prorocká služba. Kristus ešte neprijíma moc na nebi a na zemi, hoci je zahrnutá v Jeho oslávení, rovnako ako samotné oslávenie mu bolo dané spolu s umučením na kríži („teraz je oslávený Syn človeka“). Bolo to dané, ale ešte neprijaté, neprijaté, neprijaté, lebo k tomuto prijatiu stále viedla vlastná osobitná cesta, hoci nie služba kríža. Zmŕtvychvstalý Kristus opäť musel znášať nedostatok viery a zotrvačnosť sŕdc svojich učeníkov (Matúš 28:17, Marek 16:13, Lukáš 24:11, 25), prekonávajúc to slovom a znameniami. Kázanie o zmŕtvychvstalom Pánovi je nevyhnutnou súčasťou celej Jeho služby. To v podstate zahŕňa aj všetky Jeho Prejavy učeníkom, ktoré boli možné len vtedy, keď bol Pán na zemi – pred Nanebovstúpením. Už nežil na zemi na žiadnom konkrétnom mieste, ako počas svojho pozemského života, hoci ešte nebol v nebi. Alebo skôr, On bol nad zemou, ale stále zostal vo svete. Medzi svetom a Ním bola hranica medzi jeho smrťou a vzkriesením. Stav jeho duchovného tela, hoci metafyzicky patrilo tomuto svetu, bol taký, že toto telo nemohol svet obsiahnuť a stať sa vnímateľným pre človeka, iba ak na základe zvláštnej vôle Zmŕtvychvstalého. Až potom získalo schopnosť ovplyvňovať vonkajšie pocity človeka. Kristove zjavenia neboli len prejavmi ducha, čo boli napríklad všetky angelofánie; naopak, sám uisťuje svojich učeníkov o opaku (Lukáš 24:39). Boli to fyzické javy („zjavili sa viac ako päťsto bratom naraz“ 1. Kor. 15:6). Jeho telo si zachovalo svoje individuálne črty: prepichnuté ruky, nohy a rebrá. Prítomnosť zmŕtvychvstalého Krista vo svete pred Jeho Nanebovstúpením vytvára most medzi súčasným stavom sveta s duchovným telom človeka na jednej strane a medzi osláveným stavom sveta po všeobecnej zmene a premene stvorenia s duchovným telom človeka. Kristov pobyt bol zjavením sa duchovného tela na zemi, ktoré ho mohlo nosiť bez toho, aby o tom vedelo. Ak by Kristus opustil tento svet hneď po zmŕtvychvstaní, potom ani prázdny hrob nemohol potvrdiť skutočnosť, že došlo k vzkrieseniu tela, a nie k jednoduchému odstráneniu Krista z tohto sveta zrušením tela (hoci nezvyčajným spôsobom), ako sa to deje pri každej smrti. Alebo by bolo možné si myslieť, že zmiznutie tela (nehovoriac o židovskej fikcii, že telo bolo ukradnuté) znamená jeho „vznesenie do neba“, ako bola viera v obraz Eliáša a Enocha o Mojžišovom tele. Ale v spásnom diele Krista bol tento pobyt Vzkrieseného na zemi a Jeho zjavenie sa nezmŕtvychvstalému ľudstvu v nevzkriesenom svete podstatné, pretože práve tento skutok ukázal ontologickú identitu tohto sveta a prirodzenú jednotu človeka s Jeho vzkriesenou a oslávenou telesnosťou, s Jeho duchovným telom. Tento význam 40-dňového pobytu Krista na zemi, ako svedectvo o dokončenom spojení zeme a neba, poníženého a osláveného stvorenia, sa nepriamo odhaľuje v zvláštnom, možno povedať, antinomickom rozprávaní evanjelií o poslednom zjavení Pána. Faktom je, že evanjeliové rozprávanie o Kristovom pozemskom pobyte je rôznymi evanjelistami prezentované rozdielne, až je to úplne opačné. Presne tak, zatiaľ čo pán a Luke. (ako v evanjeliu, tak aj v Skutkoch apoštolov) končí sa nanebovstúpením Krista s konečným oddelením učeníkov, v Mat. máme namiesto toho zjavenie sa Krista učeníkom so zasľúbením: „Hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta“ a Jánov príbeh s poslednými tajomnými slovami Pána o prítomnosti Jána, „kým neprídem“, nás zavedie do nebeských výšin a tam stíchne. Každopádne neobsahuje rozprávanie o nanebovzatí (hoci sa v rozlúčkovom rozhovore spomína). Túto evanjeliovú antinómiu, ktorej obidva sú však rovnocenné, nemožno vysvetliť len rozdielmi v literárnych pojmoch a iných črtách rôznych evanjelií. Svedčí o tom, že medzi Kristovou prítomnosťou vo svete a jeho stavom vo vzkriesení a nanebovstúpení zostáva identita. Táto identita je vyjadrená súčasným potvrdením jeho prítomnosti vo svete a Jeho nanebovstúpenia: Kristus je tam aj tu, mimo sveta a vo svete. Ľudstvo nestráca Krista pri Jeho Nanebovstúpení, tak ako s ním vzostúpený Kristus neprestáva komunikovať: „Neopustím vás, siroty, prídem k vám ešte chvíľku a svet ma neuvidí, ale vy ma uvidíte“ (Ján 14:18-19). Táto jednota Krista, ktorý prebýva na zemi a sedí po pravici Otca, sa naplno prejavuje vo sviatosti Božskej Eucharistie, ktorá odhaľuje tento živý a neustále prechádzaný tajomný most medzi zemou a nebom, spojenie medzi vteleným Kristom, ktorý zostúpil z neba a vystúpil do neba. 400 Jedno neodstraňuje ani neodstraňuje druhé, ale úžasne a blahodarne dopĺňa. Kristus, ktorý sedí po pravici Otca v nebesiach, zostáva v tele a na zemi na nespočetných oltároch. Čo znamená Nanebovstúpenie Krista? V evanjeliách je to stručne a symbolicky povedané: „Pán vystúpil do neba a sadol si po pravici Boha“ (Mk. 16:19. Stred Lk. 24:50: „začal sa od nich vzďaľovať a vystupovať do neba“; podrobnejšie v Skutkoch 1:9–1 I., kde je predstavená nová črta: z oblaku sa im zjavil anjel. V prvom rade vyvstáva predbežná otázka, podobná tej, ktorú sme sa pýtali pri Vzkriesení: vystúpil sám Ježiš do neba, ako hovoria vyššie uvedené texty? Takto to zvyčajne chápu tí, ktorí tu vidia prejav „kráľovskej služby“. Bol tu sebavzostup, alebo bol vyzdvihnutý – Otcom, samozrejme, skrze Ducha Svätého? Máme na to priamu a jednoznačnú odpoveď v Božom slove, v reči svätého Petra po Turícach: Ježiš „bol vyvýšený Božou pravicou“ (Sk 2,23), teda Otcom skrze Ducha Svätého. V dôsledku toho tu máme presne rovnaký vzťah ako pri zmŕtvychvstaní: Kristus vystúpil, ale aj vystúpil. A Jeho nanebovstúpenie sa vzťahuje na Jeho oslávenie od Otca a „vziať sa do oblaku“ vyjadruje zatienenie slávou, podľa symboliky Starého aj Nového zákona (napríklad v Premenení). Preto Cirkev spieva: „V sláve si vyvýšený, Kriste, Bože náš“ (tropár). Nanebovstúpenie, ako návrat Syna do neba, bolo dielom Otca, ktorý Ho poslal na svet, a do tej miery patrí aj k prebiehajúcej, aj keď už vyčerpávajúcej kenóze: bolo uskutočnené nad Bohočlovekom, Jeho ľudská prirodzenosť dostala od Boha silu nanebovstúpenia, istý akt neustáleho oslávenia. „Otče Slávy... aká nesmierna je veľkosť Jeho moci v nás, ktorí veríme, podľa pôsobenia Jeho zvrchovanej moci, ktorú vykonal v Kristovi, vzkriesil Ho z mŕtvych a posadil Ho po svojej pravici v nebesiach“ (Ef. 1:19,20). Vzostup nebol dosiahnutý vlastnou Božskou povahou Logosu, nie všemocnou silou Jeho Božstva, ktoré stále zostáva, aj keď v teraz dokončujúcom sa kenotickom sebaponižovaní, ale „pravicou Otca“. 401 Nie Božstvo Kristovo, pre ktoré nejestvuje, podlieha Nanebovstúpeniu, lebo On prirodzene večne prebýva v nebi v jednote Najsvätejšej Trojice, ale je to Jeho človečenstvo, ktoré je v najväčšej jednote s Božstvom v Bohočloveku. Ľudstvo ako stvorenie samo nie je schopné „vystúpiť“ do neba, teda do Božského, ale môže len vystúpiť. Je to obeta, ktorú Kristus ponúka Otcovi ako Veľkňaz. Túto obetu prijal Otec a spolu s ňou „priniesol obetu za hriech a navždy sa posadil po pravici Boha“ (Žid. 10:13) a vstúpil „do samého neba, aby sa teraz zjavil za nás pred Božou tvárou“ (9:24). A ak Kristus vstúpi (vystúpi) do neba ako Veľkňaz, podľa priameho dôkazu Listu Hebrejom, potom Jeho Nanebovstúpenie treba pripísať aj veľkňazovi, a nie kráľovskej službe. Nanebovstúpenie a sedenie po pravici Otca je jediným a slávnostným aktom oslávenia, a preto to, čo sa hovorí o prvom, a fortiori, platí aj o druhom: 402 Syn, tak ako bol Otcom poslaný z neba v kenoticko-synovskej poslušnosti, tak bol vrátený do neba alebo vystúpený a posadený po pravici Otca v tom istom Kristovom podriadení sa – stále Kristom. Od hrobu k Vzkrieseniu a od Vzkriesenia k Nanebovstúpeniu prechádza tá istá cesta – k osláveniu Syna Otcom. Ale tak ako vzkriesenie Krista bolo zároveň Jeho vlastným vzkriesením a nemohlo to byť inak, tak Jeho Nanebovstúpenie, uskutočnené mocou Otca, bolo aj Jeho vlastným Nanebovstúpením. Vzostup totiž nemohol byť uskutočnený jednostranným tvorivým aktom božskej všemohúcnosti: bol to akt interakcie (synergie) medzi Bohom Otcom a Bohočlovekom, ktorý už v ľudstve dosiahol svoju schopnosť Vzostupu, a teda aj jeho nevyhnutnosť. O nanebovstúpení sa v Božom Slove hovorí nielen ako o skutočnosti, ale aj ako o čine: „Idem vám pripraviť miesto“ (Ján 14:23, 16, 17). „Ja som zostúpil od Otca a prišiel som na svet a opäť odchádzam zo sveta a idem k Otcovi“ (16, 28) a „pre vás je lepšie, keď idem“ (16, 17). „Teraz prichádzam k tebe“ (17:13). Tak, ako Ho nemohla zadržať smrť, tak Ho už nemôže zadržať svet, povznáša sa nad svet, lebo „už nie som vo svete“ (17, 11). Boli časy, keď „bol som s nimi (učeníkmi) v pokoji“ (17:12), ale teraz „prišla hodina“ (17:1) oslávenia. Toto obdobie nie je len vonkajšie, ale aj vnútorné. Kristus „dokončil dielo, ktoré si mi dal vykonať“ (17:4), „a teraz ma osláv, Otče“ (5). Toto je modlitba za zastavenie kenózy a návrat do lona Otca, do Božej slávy; toto je Vzostup, ktorý už prebieha v samotnom Bohočloveku. Nekontrolovateľne ide cez smrť k Vzkrieseniu a cez Vzkriesenie k Vzostupu. Uskutočnenie diela Otca na zemi robí Nanebovstúpenie už vlastným dielom Bohočloveka, ktorý neprišiel na zem na neurčitý pobyt na nej, ale za konkrétnym vykonaním, po ktorom sa Jeho opustenie sveta stáva vnútorne nevyhnutným a neodolateľným. Kristus sa vôľou vracia k Otcovi a v tomto sa spája Božská prirodzenosť a vôľa s ľudskou a v tomto prípade môže byť aktívne vedúcou vôľou iba Božia vôľa, na rozdiel od utrpenia, keď len ľudská vôľa mohla aktívne viesť s tichým súhlasom Božej vôle s ňou. Pre ľudskú prirodzenosť nie je samo osebe prirodzené chcieť vystúpiť do neba, ale naopak, pre božskú prirodzenosť je to celkom prirodzené. Ale aj ľudská prirodzenosť dosahuje v Kristovi takú plnosť zbožštenia, že sama je schopná chcieť to, čo chce božská prirodzenosť. Stvorená príroda, existujúca vo svete, chce pre seba super-kreatívnu a prémiovú, božskú existenciu. Priepasť, ktorá leží medzi stvoreným a nadstvoreným, Božskou a ľudskou existenciou, Prototypom a Obrazom, je prekonaná v Bohočloveku, ktorý teda prejavuje vôľu k Vzostupu, t. j. nielen stúpame, ale stúpame aj k sebe samému. Syn človeka „vystupuje tam, kde bol predtým“ (Ján 6:62). Bohočlovek sa stáva Bohom. Čo znamená toto Kristovo nanebovstúpenie a s ním totožné sedenie po pravici Otca? Navonok tomu nasvedčuje skutočnosť, že Pán spolu s učeníkmi slávnostne vystúpil na Olivovú Tóru, požehnal ich a prikázal im čakať na zasľúbené zostúpenie Ducha Svätého a vystúpil do neba. Pán zmizol z očí apoštolov. Avšak ešte skôr, na 40 dní, kedykoľvek sa zjavil, opäť sa pred nimi skrýval. Ale Nanebovstúpenie tu kladie hranicu v tom zmysle, že po ňom sa mu už Kristus nezjavuje (okrem zjavenia sa apoštola Pavla na ceste do Damasku). Dokončené nanebovstúpenie bolo osobitne oznámené apoštolom v zjavení sa anjelov spolu so zasľúbením o novom Kristovom návrate do sveta („príde tak isto, ako Ho vidíte vystupovať do neba“: Sk 1:11). Vzostup do neba samozrejme nie je prenesením Krista do astronomického priestoru hviezdnych svetov a vo všeobecnosti to nie je premiestnenie na nejaké iné miesto, pretože „nebo“ nie je miesto a v žiadnom prípade nie je jedným z miest, ku ktorému je vo vzťahu k zemi Zem. Nanebovstúpenie neznamená fyzické, ale metafyzické odstránenie zo sveta, analogické metafyzickému zostupu Krista z neba na zem, ktorý sa tým stal fyzickou prítomnosťou na ňom. Nebo je božská, prémiová a super stvorená bytosť, je to samotná Svätá Trojica vo svojej sláve, je to Božská Sophia. K nej, k Jeho Sláve, sa vracia Syn Boží, ktorý zostúpil na zem. A ten istý návrat do lona Najsvätejšej Trojice znamená aj sedenie po pravici Otca, ktorá večne patrí Synovi a vracia sa k Nemu pri Nanebovstúpení. Ako súvisí Nanebovstúpenie Krista s Jeho vtelením? Nie je to odtelenie a dehumanizácia, keď je to Jeho odstránenie z tohto sveta do transcendencie, opak toho, čo sme mali pri „zostupe z neba“? Ale takéto chápanie by úplne zničilo spásonosné „Slovo vtelené“ a bolo by rúhavou herézou. Dogma o Nanebovstúpení obsahuje práve myšlienku, že oslávená ľudská prirodzenosť Krista, vystúpená do neba, vstúpila do samotných hlbín Najsvätejšej Trojice. Bohočlovek sa posadil po pravici Otca v celej sile nielen svojej Božskej prirodzenosti, ktorá neopustila lono Otca, ale aj ľudskej prirodzenosti, pozostávajúcej z duše a tela, živej a zduchovnenej telesnosti. V tomto prípade však vyvstáva otázka: v akom zmysle môže byť ľudská duša-fyzická prirodzenosť prítomná v nebi, po pravici Otca, a čo znamená táto „pravica“, dextera Patris? Je samozrejmé, že „keď hovoríme, že Kristus telesne sedí po pravici Boha Otca, nemyslíme tým pravú stranu Otca v zmysle priestoru. Lebo ako môže mať Neobmedzený priestorovo pravú stranu?... Pravou stranou Otca rozumieme slávu a česť, v ktorej Boží Syn, ako Boh a s Otcom v jednej podstate, prebýva pred vekmi a v ktorej, keď sa vtelil v posledných dňoch, sedí v telesnej podobe po oslávení svojho tela.“ 403 Toto je úsudok svätého Otca, vyjadrujúci všeobecné chápanie Cirkvi, avšak odpoveď na otázku, ktorá nás zaujíma, neobsahuje, respektíve prechádza okolo nej bez povšimnutia (tak ako si ju nevšimla katolícka scholastika, stredoveká i novoveká). Kristova telesnosť na zemi, aj po zmŕtvychvstaní, má svoje vlastné „telo“ a teda aj priestornosť: „dotknite sa ma a uvidíte, duch nemá mäso a kosti, ako ma vidíte“ (Lukáš 24:39). Od Jeho pozemskej telesnosti pred Zmŕtvychvstaním sa líši svojím stavom, totiž; špeciálna sofistikovanosť. Avšak napriek tejto odlišnosti sa Pán zjavuje učeníkom v hmatovej a priestorovej podobe. Môžeme hovoriť o inej priestorovosti aplikovanej na vzkriesené telo a o inej fyzičnosti, než je naša pozemská. Vzkriesené, oslávené telo je však stále telo oživené, hoci podľa slov svätého Pavla je preňho duchovné telo, na rozdiel od duchovného (1 Kor 15, 44), ako poslušné duchu priehľadné. Toto duchovné telo zostáva telom, to znamená, že svojou priestorovosťou patrí do tohto nášho sveta. Ale ako môže toto, hoci duchovné telo prebývať v Najsvätejšej Trojici, „po pravici Otca“, ak Boh je Duch, a preto sa vo vzťahu k Nemu nemôžu uskutočniť žiadne priestorové definície? Stojíme tu pred antinómiou: na jednej strane si nemožno predstaviť odtelenie, ale na druhej strane telo z tela, hoci je oslávené, nemá miesto v kráľovstve čistého absolútneho Ducha, ktorým je Božstvo. Telo môže byť len priestorové, ale žiadna priestorovosť nie je nezlučiteľná s duchovným bytím. Ak sa pokúsime vyhnúť tejto apórii odvolávajúc sa na spiritualitu osláveného tela, potom musíme pamätať na to, že táto duchovnosť tela stále neznamená zrušenie alebo úplné zrušenie telesnosti, a teda priestorovosti, ale iba zvláštny obraz jej existencie, ktorý máme v tele Zmŕtvychvstalého. Dostávame sa k rozporu in adiecto, protirečivej definícii: duchovné telo chápané ako telo nehmotné, alebo jednoducho nie telo. Utiecť z antinómie týmto spôsobom [pomocou] logického rozporu je, samozrejme, najhorší spôsob, ako ju prekonať. 404 Je odtiaľto cesta von? Nanebovstúpením do neba sa Pán skutočne stiahol zo sveta, no zároveň si zachoval všetko svoje spojenie so svetom. Je to práve kvôli tomuto spojeniu, že Vzostup nie je odtelením. Naopak, je to len dočasné odstránenie Pána zo sveta, po ktorom opäť „príde tak, ako ste Ho videli vystupovať do neba“ (Sk 1,11), teda opäť vezme na seba telesnú ľudskú podobu, samozrejme, a zároveň zostane po pravici Otca. 405 Ale zároveň je Nanebovstúpenie, ako odstránenie zo sveta, stále novou zmenou v telesnosti Krista v porovnaní so zmŕtvychvstaním. To sa rovná opusteniu pozemského tela, tela, ktoré nemá miesto v Božskom kráľovstve Ducha. Toto je najmenej odlúčenie od tela, ktoré sa udialo v smrti, navždy premoženej Pánom. Zároveň to nie je taký nový stav osláveného tela, vďaka ktorému by toto telo mohlo vstúpiť do útrob Svätého. Trojica, lebo žiadna duchovnosť tela z neho ešte nerobí ducha, a pripustiť také zámeny ako u Luthera, podľa ktorého sa vzostúpené telo jednoducho stáva duchom, znamená v každom prípade upadnúť do ontologického nedorozumenia. Pozemské oslávené telo Pána patrí svetu, hoci je v stave, v ktorom je človeku neprístupné. Ak pri Zmŕtvychvstaní bolo Kristovo telo v nadpozemskom stave, ale zachovalo si schopnosť zjaviť sa učeníkom, potom pri Nanebovstúpení je už v nadpozemskom, aj keď nie nadpozemskom stave. Transpozemskosť ešte nie je nebom, je obrátená k svetu, je jeho hranicou a vrcholom. Tu je takpovediac potvrdený rebrík medzi zemou a nebom, ktorý prechádzal dole a hore a navždy spájal nebo a zem. Táto super-mierumilovne existujúca fyzickosť vo svete vždy patrí Pánovi a On ju zjaví svojím návratom na zem. Ona je vo svete, je v spojení s Jeho Božským Duchom, ako Jeho telo poslušné a úplne transparentné pre Ducha. Pri chápaní Nanebovstúpenia sa naša myšlienka dostáva do antinómie: zároveň musíme prijať, že telo Nanebovstúpenia patrí svetu a do tej miery v ňom prebýva, no zároveň patrí aj Vzostúpenému, Kristovi sediacemu po pravici Otca. Tá istá antinómia je v podstate ukrytá v evanjeliovom príbehu, ako už bolo uvedené vyššie: na jednej strane sa končí (Marek a Lukáš) Nanebovstúpením a na druhej strane (Matúš a do istej miery Ján) prísľubom Krista, že bude vždy s nami na zemi (samozrejme, zahŕňa aj eucharistickú prítomnosť, praesentia realis). Vzostupom so svojím telom do nadpozemského neba, na pokraj sveta, Pán pozdvihne za jeho hranice, do nadpozemského „neba“, svoj ideálny obraz alebo skutočne duchovné telo, ktoré vyjadruje všetku silu dokončenej inkarnácie v celej jej nezmazateľnosti. Toto „duchovné“ vzostúpené telo už nie je telom v zmysle pozemskej inkarnácie, je to ideálna forma alebo obraz tela, jeho energie, ktorá telo počas inkarnácie formovala a ktorá prostredníctvom tohto tela inkarnácie žije a pôsobí vo svete. Vzostup, ako prechod cez samotný okraj sveta, spája svet aj oblohu a súčasne patrí obom. Toto nebeské duchovné „telo“ je skutočne duch (ako Luther správne cítil, aj keď svoje myšlienky neprezradil dôsledne a správne). Toto je samotná sila inkarnácie – spojenie so stvoreným svetom, ako zvláštna kvalita Božského Ducha Logosu. V čom spočíva táto kvalita? To sa dá vysvetliť iba pomocou počiatočných pojmov sofiológie. Boh má Božskú Sofiu ako Božský, nestvorený svet, Božské Všetko v jednote, Vše-Jednotu a Svätá Trojica je jej priamo adresovaná Druhou hypostázou – slovom, všetko bolo Ním. Túto jednotu možno v istom zmysle nazvať aj duchovným telom Božského, ako Jeho slávou. Stvorený svet, alebo stvorená Sophia, vo svojom jadre a na svojich hraniciach, vo svojej entelechii, je tá istá Sophia, avšak predložená aktom stvorenia v mimobožskej sebaexistencii sveta. V Kristovi, v Jeho Bohu-Človečenstve, je dosiahnutá úplná sofiizácia stvorenia a v tomto zmysle aj identifikácia stvorenej a nestvorenej Sofie. Preto má vzostúpený Kristus Sofiu ako Svoje Duchovné Telo alebo Slávu dvoma spôsobmi: nielen ako Logos vo večnej predstvorenej a mimostvorenej existencii, ale aj ako Bohočloveka vo vzťahu ku stvoreniu a nebeský obraz Sofie v Ňom cez inkarnáciu sa stotožňuje so stvoreným. Teda „duchovné telo“, v ktorom Kristus prebýva po pravici Otca, nie je nič iné ako toto spojenie identifikácie prémie a stvorenej Sofie. Preto je duchovné telo pri ich identifikácii stvoreným Obrazom večného Prototypu a tento duchovný obraz sa môže realizovať v tele sveta, jeho duchovná realita sa môže stať realitou pre svet. Silou tejto spirituality vzostúpeného Kristovho tela, jeho dokonalej energie, je možná jeho tajomná prítomnosť vo svete. Je to Cirkev a je to aj Eucharistické Telo Pána. Pán je duchovne prítomný na zemi vo svojej Cirkvi a toto je Jeho skutočná „všadeprítomnosť“ a vracia sa na zem v Božskej Eucharistii, oblieka si svoje oslávené Telo a tajomne doň zahŕňa eucharistické prvky, Sväté Dary, pre duchovné a telesné spoločenstvo. Toto je význam Vzostupu. V ňom sa do útrob Najsvätejšej Trojice nevnáša Kristovo telo, ktoré patrí tomuto svetu, ale všetka energia vtelenia, jeho duchovný obraz, skutočne duchovné telo. Môžeme povedať, že toto je Telo tela, ako ideálny obraz Božskej Sofie v jednote so stvoreným, ich spojením a identitou. Vzostup nekončí a nevyčerpáva prácu inkarnácie. 406 Bohočlovek, ktorý vystúpil a sedí po pravici Otca v sláve, sa opäť vracia do sveta a nebeský Jeruzalem, mesto Božie, zostupuje z neba na zem. Pán riadi stvorenie nielen zhora, ako Boh, Stvoriteľ a Poskytovateľ, ale aj zvnútra, ako Bohočlovek, silou svojej neoddeliteľnosti od zeme, a toto vnútorné spojenie je Jeho životom v Cirkvi a „kráľovskou službou“, ktorá pokračuje vo svete (pozri nižšie). Preto Nanebovstúpenie v zmysle Kristovho odstránenia zo sveta nie je konečné a po Jeho návrate do sveta budeme „vždy s Pánom“ (1 Tes 4:17). To, samozrejme, neruší moc Nanebovstúpenia, ako „sedenie po pravici Otca“, oslavovanie Bohočloveka a v Ňom Jeho ľudskosť. Byť v nebi sa stáva navždy úplne zlučiteľným s Pánovým bytím v ľudskom svete: „hľa, stánok Boží je s ľuďmi a bude s nimi prebývať naveky... a sám Boh bude s nimi“ (Zj. 21:3), „trón Boží a Baránkov bude v ňom... a uvidia Jeho tvár“ (22:3-4). Nanebovstúpenie však nie je konečným odstránením Krista zo sveta, dokonca ani v čase jeho odchodu do neba. Naopak, zostáva spojený so svetom, a to nielen eucharisticky, tajomným prijímaním Jeho Tela a Krvi v prijímaní, ale aj mocou Krista pôsobiaceho vo svete. Toto je Jeho, hoci nie sviatostná, ale tajná, neviditeľná duchovná prítomnosť vo svete a účasť na ľudskom živote, podľa Jeho prísľubu, že bude s nami vždy, teraz a navždy, navždy a navždy. To nie je Lutherova panteistická všadeprítomnosť, ale skutočný, takpovediac, dynamický pankresťanstvo, teda život Krista v ľuďoch a život ľudí v Kristovi, navyše v takej blízkosti, že svojou vnútornou intimitou prevyšuje akúkoľvek inú blízkosť. Kristus nielenže koná v Cirkvi milostivo, mocou Ducha Svätého, ktorý nám Krista zjavuje, ale má účasť na celom ľudskom živote (podľa reči o poslednom súde) mocou vtelenia, Svojím bohočlovekom, t.j. už fakticky a v tomto zmysle prirodzené, lebo Jeho ľudská prirodzenosť obsahuje celé ľudstvo. Pre túto neviditeľnú prítomnosť vo svete má vzostúpený Kristus vytýčenú cestu inkarnácie. Sám Pán hovorí o svojom nanebovstúpení: „Nenechám vás siroty, prídem k vám. Ešte chvíľku a svet ma už neuvidí, ale vy ma uvidíte, lebo ja žijem a vy budete žiť“ (Ján 14:18-19). V Nanebovstúpení máme konečné zjavenie vzťahu medzi Bohom a človekom, ktorého začiatok bol položený pri stvorení sveta a v ňom človeka na Boží obraz. Tam sme naplnení „údivom“, filozofickým a náboženským, ako mohol Boh prísť zo svojej večnosti do relatívnej stvorenej existencie sveta a človeka a zjaviť sa v relativite. Tu žasneme nad tým, ako mohla byť táto stvorená, dočasná bytosť zahrnutá do absolútneho bytia Boha, ako sa nebo mohlo otvoriť, aby prijalo stvorenú relatívnu, ľudskú prirodzenosť a prostredníctvom toho sa s ňou stotožnilo. To, čo je metafyzicky nemysliteľné, totiž prekonanie substanciálneho oddelenia božského a stvoreného bytia, sa uskutočňuje silou Božskej lásky, ktorá sa pokorí až do tej miery, že vyjde zo seba smerom k stvoreniu a vnesie ho do seba: Absolútno sa stáva Bohom, zjednotené so stvorením v človeku prostredníctvom Bohočloveka. God is the Son of God – the Son of Man. Božstvo sa takpovediac samo v sebe rozšírilo a vnáša do svojich hĺbok stvorenie, ktoré Božská láska povolala do bytia. V Bohu sa jeho Božstvo stalo Bohom-Ľudstvom, ktoré sa v Synovi človeka spája so stvoreným bytím. Dualizmus Boha a stvorenia je prekonaný a nastoľuje sa monodualizmus Boha a ľudstva. V nebeskom Bohočloveku, vo svetle Jeho Božstva, sa už nerozlišuje Jeho stvorená a nestvorená, božská a ľudská prirodzenosť. On je jediný Boží Syn, „alfa a omega, počiatok a koniec, Pán, ktorý je a ktorý bol a ktorý príde, Všemohúci“ (Zj. 1, 8, 10, 17, 18). Nanebovstúpením a sedením Bohočloveka po pravici Otca vyvstáva s poslednou naliehavosťou všeobecný problém, s ktorým sa stretávame aj v učení o stvorení sveta: mení sa Boh, absolútny, nemenný a večný, vo svojom bytí tým, že sa stáva Stvoriteľom a stavia svet spolu so sebou a robí sa s ním korelačným? A tu: Nanebovstúpením po pravici Otca, sedením Bohočloveka, zjavením sa vo Svätej Trojici stvorenej ľudskej prirodzenosti, sa samotná Svätá Trojica nemení? Myšlienka tu vedie k zjavnej antinómii: áno aj nie. Nie, pretože Božia bytosť je absolútna a večná a pre Neho a v Ňom neexistuje dočasná existencia ani zmena. Áno, pretože nie je možné poprieť nejakú absolútnu realitu sveta stvoreného Bohom, a teda pravosť Kristovho človečenstva. Nanebovstúpením Kristovho tela v Jeho bohočlovečenstve vo večnosti, aeternitas, vzniká ďalšia večnosť aeviternitas, ktorá má stvorený počiatok, totiž Kristovo človečenstvo, ktoré je už neoddeliteľne prítomné so samotným Božstvom vo večnosti Boha v Bohočloveku, po pravici Otca. Svetský Boh sa zjednotil so svetom, stal sa Bohom a svetom, a to je spojenie dvoch prirodzeností v jedinej Božskej hypostáze, božskej a ľudskej, neoddeliteľne a nezlúčených, v jedinom živote. Chalcedónska dogma si v nebi zachováva svoj význam. Obe prirodzenosti sa podieľajú na sedení po pravici Otca, lebo tam sedia Boh a Človek v jedinom Bohočloveku, Syn Boží a Syn Človeka v jedinom Synovi, Boh a stvorenie v jedinej hypostáze Logosu. Niet Boha bez pokoja a niet pokoja mimo Boha: pokoj je v Bohu. A zároveň prémiová, večná sv. Trojica zostáva v nehybnej všetkej blaženosti svojej existencie. Zdanlivý rozpor tu nie je vyriešený v opozícii abstraktnej nemennosti voči imaginárnej zmene, ale vo všeobecnom antinomickom vzťahu medzi Bohom v sebe samom, čiže Absolútnom, a Bohom Stvoriteľom sveta, ktorý s ním spojil svoju vlastnú existenciu. Zároveň Nanebovstúpenie a sedenie po pravici Otca len odhaľuje tento všeobecný vzťah medzi Bohom a svetom. Nemennosť prislúcha len Absolútnu, pre ktoré neexistuje vzťah so stvorením a už vôbec nie. Vo vzťahu Boha k svetu existuje neustála korelácia a obraz inherentného sveta zdieľa Boh v Božej blahosklonnosti: stvorenie sveta, jeho prozreteľnosť, inkarnácia Boha, nanebovstúpenie, zoslanie Ducha Svätého atď., to všetko sú skutky vzájomného stávania sa Boha pre svet a svet pre Boha. Túto základnú teologickú antinómiu nemožno bližšie objasniť, ale treba ju axiomaticky akceptovať (pozri 1. kapitolu). Vo vzťahu medzi Bohom a svetom nemôžeme chápať premenlivosť Boha tak, že pre Boha samého by stvorením sveta mohlo vzniknúť niečo nové, teda skutočná zmena, a na to je sofistika stvorenia zárukou. Večnosť Boha obsahuje obrazy celej stvorenej existencie v jej plnosti, ako Božská Sofia. Najmä večné Božstvo Syna už obsahuje celú plnosť Božsko-ľudského bytia na jeho cestách, od vtelenia až po Nanebovstúpenie a nový príchod na svet. Večný Bohočlovek má vo svojej večnej existencii všetky obrazy svojho človečenstva, nadčasovo a bytostne, hoci sú stvorenému ľudstvu zjavené až v čase. V tomto zmysle môžeme povedať, že miesto na sedenie po pravici Otca je predvečne pripravené a vlastnené Synom, a len preto sa Nanebovstúpenie uskutočňuje v čase, vo vtelení: tu existuje ontologická identita nadčasu a časnosti. Čo je nové v čase, pretože všetko je nové v čase, existuje od večnosti vo svojej nemennosti. Preto ani Nanebovstúpenie, ani Sedenie po pravici Otca nezavádzajú žiadnu zmenu do Božskej Večnosti a zároveň sú úspechmi dosiahnutými v antropickom procese vzťahu Boha so svetom. Význam Nanebovstúpenia sa neobmedzuje len na oslávenie Pána, lebo popri uskutočnenom Nanebovstúpení sa deje aj to, čo sa deje, ako oslava stvoreného, ​​ešte neosláveného pozemského ľudstva, ktoré je však prirodzene totožné s Kristom. V tomto zmysle pokračuje Nanebovstúpenie, je to začiatok a koniec, základ a cieľ: Boh „nás vzkriesil s Ním a usadil nás v nebi v Kristovi Ježišovi“ (Ef. 2:6). Skrze Krista „máme prístup k Otcovi v jednom Duchu“ (2,18). A to zodpovedá zjaveniu moci Nanebovstúpenia, ktoré máme v Kristovom rozlúčkovom rozhovore podľa Evanjelia podľa Jána: „V dome môjho Otca je mnoho príbytkov, a keby to tak nebolo, povedal by som vám: Idem vám pripraviť miesto. „A keď odídem a pripravím vám miesto, zase prídem a vezmem vás k sebe, aby ste aj vy boli tam, kde som ja“ (14:2-3). To sa už týka toho posledného oslávenia, keď „Boh bude všetko vo všetkom“. Je to mimo toho, čo je pre nás viditeľné z „kráľovstva milosti“, v ktorom sa nachádzame a oddeľuje sa od nás všeobecným vzkriesením s koncom tohto sveta a všetkého, čo je za ním. Malo by sa však pamätať na to, že vzostup ľudstva už bol uskutočnený v osobe Najsvätejšieho. Matka Božia, ktorá podľa viery Cirkvi vzkriesená svojím Synom už vstúpila do „kláštora“, ktorý je pre ňu pripravený. V Božom Slove je zjavené, že Kristova služba, a teda aj jeho kenóza, pokračuje nejaký čas aj v nebi. Tu musíme hovoriť o čase, aj keď je aplikovaný na nebo. Kristova veľkňazská služba sa končí až konečným vykonaním našej spásy zoslaním Ducha Svätého na Turíce. Podľa pozemského počítania času uplynie ďalších desať dní, už úplne nepochopiteľných a tajomných vo vzťahu k samotnému Synovi, ale známe nám svojimi dôsledkami – zoslaním Ducha Svätého: „Budem prosiť Otca a dá ti iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky“ (Ján 14:16), „ktorého pošle Otec“ (26 v mojom mene). A ďalej: „Keď príde Tešiteľ, ktorého vám pošlem od Otca, duch Pravdy, ktorý pochádza od Otca, bude svedčiť o „Mne“ (15, 26). zasľúbenie Ducha Svätého, vyliateho...“ (Sk 2,33). Tu sú Nanebovstúpenie a Letnice jasne dané do kauzálneho vzťahu a tento vzťah je definovaný z dvoch strán: „Poprosím Otca“ a „Pošlem od Otca“. 407 Vzťah Syna k Otcovi zostáva kenotický: Veľkňaz ponúkajúci obetu svojho človečenstva sa prihovára u Otca za dokončenie svojho diela na zemi pôsobením Ducha Svätého, ktorého Otec posiela prostredníctvom Syna. Spásonosné dielo Kristovho vtelenia má teda svoju stránku, ktorá, hoci zodpovedá pôsobeniu Tretej hypostázy, zoslanie Ducha uskutočňuje Otec za priamej účasti Druhej hypostázy („cez“). Duch Svätý nemôže byť zoslaný ani zostupovať a svet nemôže byť bez Syna alebo bez neho, pretože Bohočlovek, ktorý mu vo svojej vykupiteľskej veľkňazskej službe dláždi cestu do sveta, mu pripravuje „miesto“ zostupu. Toto je Cirkev, Kristova ľudskosť, Jeho Telo. Duch Svätý ho učí a „pripomína“ Kristovu pravdu („vezme, čo je moje, a povie vám“ Ján 16:16). To. zoslanie Ducha Svätého je posledným a posledným dielom Kristovej služby, o ktoré On vo svojom veľkňazskom príhovore za svet prosí Otca a prostredníctvom toho zosiela na svet Ducha Svätého. S týmto prísľubom Ducha Svätého sa podľa Skutkov 1:4–8 Kristov pozemský pobyt na zemi končí. „A keď ich zhromaždil, prikázal im, aby neopúšťali Jeruzalem, ale aby čakali na Otcovo zasľúbenie, ktoré ste odo mňa počuli“ (4) (Porov. Lk 24,49: „A ja na vás pošlem zasľúbenie svojho Otca, ale zostaňte v meste Jeruzalem, kým nebudete naplnení mocou z výsosti). ty“ (8). Duch Svätý, vždy spočívajúci na Kristovi, Ho zatieňuje po zmŕtvychvstaní na ceste k Nanebovstúpeniu, ako je to výrazne zdôraznené pokynmi Skutkov (2, 2), že v Duchu Svätom dal svoje príkazy (aj tu platí príbeh z Evanjelia Jána 20, 22: „vdýchol a povedal im: Toto nie je zoslanie Ducha Svätého od Otca, zoslanie Ducha Svätého“ od Otca). ale je to dôkaz prítomnosti Svätého. Duch na Syna v Jeho zmŕtvychvstaní a neustálom oslávení, očakávaní Letníc. Duch Svätý, spočívajúci na samom Kristovi, je vyliaty na Jeho pozemské človečenstvo v osobe apoštolov, čím sa završuje Kristovo dielo na zemi. Odteraz Duch Svätý zjavuje Krista a koná v Kristovej moci a sám Kristus zostáva vo svojej božskej sláve. A nemôže to byť výraznejšieho potvrdenia ako prvé sebasvedectvo Cirkvi ústami svätého Petra po zostúpení Ducha Svätého. Ako je postavená táto reč? Začína sa slovami proroka. Joela, svedčí o dokončenom zostúpení Ducha Svätého, ale potom priamo prechádza ku kázaniu o Kristovi, jeho smrti na kríži, zmŕtvychvstaní a oslávení (Skutky 14–26). A vidíme to vo všetkých ďalších prejavoch. "Preto celý dom Izraela istotne vie, že Boh urobil tohto Ježiša, ktorého ste vy ukrižovali, Pánom i Kristom." Toto je prvá správa na zemi od Ducha Svätého o dokončenom obnovení Syna Božieho – Syna Človeka v Sláve Jeho Božstva a odteraz sa zjavuje ako Boh vo svojej Sláve. (Takže Štefan, „naplnený Duchom Svätým, vzhliadol k nebu a videl Božiu slávu a Ježiša stáť po pravici Boha“ 7:55; Saul Ho tiež videl „v sláve svetla“ 22:11). Spása sveta bola dokonaná. Cesta z neba na zem a zo zeme do neba prešla a zostáva navždy otvorená v zostúpení Ducha Svätého, ktorý je v nebi a spolu na zemi. Veľkňazská služba je dokončená. Boh je zmierený s padlým ľudstvom a "človek je uvedený do božského života v Bohočloveku, ktorý je po pravici Otca. Nebo "prijalo Krista až do času obnovenia všetkých vecí" (Skutky 3:21). "On obetoval jednu obeť za hriechy a navždy sa posadil po pravici Boha a čakal, kým Jeho nepriatelia budú postavení za jeho nohy" (10:10 Židov). Kristova veľkňazská služba bola zavŕšená. „Oslávil som Ťa na zemi, dokončil som dielo, ktoré si mi dal vykonať, a teraz ma osláv, Otče“ (Ján 17:4-5). Tento výkon sa však týka iba Neho samého, ktorý prešiel z poníženia do slávy, no toto dielo ešte nekončí a nevyčerpáva sa pre svet. Naopak, veľkňazská služba je večná služba, trvalá a stále pokračujúca. Kristus je Veľkňaz naveky, podľa poriadku Melchisedechova (Žid. 5). „On, keďže zostáva naveky, má neporušiteľné kňazstvo, a preto môže vždy spasiť tých, ktorí skrze Neho prichádzajú k Bohu, pričom je stále živý, aby sa za nich prihováral“ (7,24-25), ako „Syn naveky dokonalý“ (8). Tak ako jedna a raz vykonaná golgotská obeta má silu vo všetkých eucharistických obetách, tak aj príhovor Krista ako veľkňaza má silu pre všetky časy a pre všetkých ľudí. Zmierenie a znovuzjednotenie človeka s Bohom treba chápať nie ako jednorazový akt, ale ako nepretržitý akt, ktorý má hĺbku a silu večnosti. V tomto zmysle sa hovorí: „preto môže vždy spasiť tých, ktorí skrze Neho prichádzajú k Bohu, pričom je stále nažive, aby sa za nich prihováral“ (Žid. 7:25). „Kristus zomrel a vstal z mŕtvych, aj on je po pravici Boha, aj za nás sa prihovára“ (Rim. 8:34), „Máme zástancu (tešiteľa) u Otca, Ježiša Krista Spravodlivého“ (1. Jána 2:1). Je prímluvcom-paraklétom a zároveň prostredníkom. Jeho veľkňazstvo prestalo byť službou v ponížení, ale existuje ako veľkňazská dôstojnosť, autorita a moc. V podstate zostáva totožná s inkarnáciou Boha, pretože práve ako Bohočlovek, ktorý v sebe neoddeliteľne a nerozlučne spojil obe prirodzenosti, je Kristus večným Veľkňazom. Prináša stvorenie Bohu, uvádza ho do života Najsvätejšej Trojice. Nie je len zmierovateľom hriešneho stvorenia s Bohom, ale aj prostredníkom medzi samotným stvorením a Božstvom; vo svojom veľkňazstve prekonáva ontologickú priepasť oddeľujúcu Stvoriteľa a stvorenie. A toto sprostredkovanie neprestane na veky vekov ani za hranicami tohto sveta. Eucharistická obeta na odpustenie hriechov sa stane obetou lásky a obetou chvály od človeka Bohu v Bohočloveku a zároveň božským pokrmom sveta, tým stromom života, ktorého prototyp bol ešte prítomný v raji, no my máme obraz pravého stromu života medzi mestom Božím zostupujúcim z neba (Zj 22,1-2). V tomto zmysle má Eucharistia rovnakú večnú moc ako Kristovo Veľkňazstvo. V nej sa realizuje bohočlovečina, spojenie Stvoriteľa so stvorením. 408 Nanebovstúpenie Krista neznamená návrat Logu do útrob Najsvätejšej Trojice, ktorú neopustil ani v stave kenózy, 409 ale znamená zavŕšenie tohto posledného. Kenóza bola práve „zostupom z neba“ pre inkarnáciu, zatiaľ čo Vzostup je koncom kenózy inkarnácie, navyše na základe toho druhého, teda návratu do neba v tele. Vo večnej, transcendentálnej existencii Najsvätejšej Trojice, kde nemôžu existovať žiadne udalosti a žiadne miesto v čase, nemôže nastať žiadna zmena. Boh sám v sebe je „vždy prítomný aj ty a tvoj jednorodený syn a tvoj svätý duch“ (modlitba za hodných v liturgii sv. Jána Zlatoústeho). Ale v živote Zjavenej Trojice so svetom a vo vzťahu k svetu máme množstvo úspechov, ako čítame v tej istej modlitbe: „Priviedol si nás z nebytia do bytia a vzkriesil si tých, čo zase odpadli, stvoril si všetko, kým si nás nepozdvihol do neba a nedal nám svoje budúce kráľovstvo.“ Cez Nanebovstúpenie v nebi, v hĺbke božského života sv. Trojica, Kristovo človečenstvo sa objavuje a ono, spočiatku zbožštené a uctievané počas celej pozemskej služby od samého vtelenia, 410 sa teraz úplne a napokon zbožšťuje až do úplného prijatia Božej slávy. Nielenže Boží Syn po zavŕšení kenózy dostáva od Otca slávu, ktorá mu bola vlastná pred stvorením sveta, ale je oslávený aj Syn človeka v Bohočloveku a toto oslávenie Jeho človečenstva nie je návratom slávy, ale je najprv vnímané stvorením. Po vystúpení Bohočloveka do neba nasleduje jeho pozemské človečenstvo, najprv v osobe Najsvätejšieho. Theotokos a potom celá Cirkev (Ef. 2:6) v budúcom storočí, to znamená zbožštenie ľudstva. 411 Otec zachraňuje a klania sa svetu skrze Syna, Bohočloveka, a skrze Neho posiela na svet aj Ducha Svätého. Najsvätejšia Trojica je adresovaná svetu a je s ním spojená prostredníctvom Bohočloveka v Jeho Bohočlovečenstve, na ktorom spočíva Duch Svätý. Bohočlovectvo teda nie je len skutočnosť, ale aj čin, a nielen udalosť, ktorá sa raz stala, ale aj pokračujúce uskutočnenie, pokračujúce dielo Božie a ľudské dielo. Dejiny sveta a človeka sa stali božsko-ľudským procesom a Logos už nie je len demiurgickou hypostázou, ktorou Boh oslovuje svet pri jeho stvorení, ale aj historickou hypostázou, ako sprostredkujúcim Prostriedkom, ktorý vedie svet Duchom Svätým k spáse. V tom zasľúbenie dostáva svoj význam: „Ja som s vami až do skončenia veku“, lebo pri Nanebovstúpení dostáva všetku silu večnosti a samotného vtelenia Boha. Jeho história (ak je takéto vyjadrenie vhodné) stále pokračuje v nebi aj po Nanebovstúpení, pretože stále obsahuje nové a nedokončené udalosti: toto je, samozrejme, Druhý a slávny príchod, parúzia, a to sú rôzne udalosti uvedené v Apokalypse (ako aj zjavenie Krista apoštolovi Pavlovi, Štefanovi a iným spravodlivým ľuďom Cirkvi). Tu sa dotýkame jednej z najdôležitejších právd, ktorá, hoci má plnú silu v živote Cirkvi, ešte nenašla pre seba vedomé a zodpovedné dogmatické vyjadrenie. Kristus si aj pri svojom nanebovstúpení zachoval v celej svojej sile svoje spojenie s týmto svetom a po vystúpení do neba zostáva vo svete a neopúšťa ho. 412 Predovšetkým a najzjavnejšie ho neopúšťa vďaka ním ustanovenej Božskej Eucharistii: „Toto robte na moju pamiatku“, teda na pamiatku nielen subjektívno-psychologickú, ale aj objektívne skutočnú, ako uskutočnenie alebo reprodukciu toho, čo sa stalo na zemi. Pán zostupuje z neba, bez toho, aby ho opustil, aby bol prítomný na zemi v sv. Dary, ktoré Ho držia praesentia realis (Katolíci vo svojej praxi adorácie Svätých Darov dokonca chcú rozšíriť túto skutočnú prítomnosť Krista na zemi až do takej miery, že odporujú alebo aspoň trochu obmedzujú silu samotného Nanebovstúpenia). Božská Eucharistia je teda božským rebríkom medzi nebom a zemou, po ktorom Vzostúpený Pán zostupuje do sveta a do tej miery je v ňom skutočne prekonaný (aj keď len v určitých medziach) Nanebovstúpenie. Ale spolu s Eucharistiou, božským chlebom zostupujúcim z neba, zostáva na zemi Krv a Voda, ktoré sa vyliali z Ježišovho boku na kríži – Svätý grál, 413 Kristovo pozemské človečenstvo, oddelené od Jeho vzkrieseného a osláveného Ľudstva, hoci s ním zároveň zostávalo v jednote. Toto vyliatie krvi a vody z Ježišovho boku navonok odhaľuje skutočnosť, že vzostúpený Kristus prebýva na zemi so svojou ľudskosťou. Túto skutočnosť je potrebné zovšeobecniť a získať jej dogmatické chápanie na základe všeobecného postulátu našej viery vo Vtelenie: to všetko alebo celý pozemský život Bohočloveka predstavuje nielen sériu udalostí dočasného významu, ktoré sa odohrali v čase, ale dostáva aj nadčasový alebo, ak túto myšlienku vyjadríme v reči času, trvalý význam vďaka sile ich Boha-človeka. Sú vzatí z času do večnosti, no zároveň zostávajú s tvárami obrátenými do času. Táto pravda nadobúda charakter náboženskej samozrejmosti v praxi liturgického života Cirkvi. Sviatky Pána a Bohorodičky, ako celý cirkevný rok, so svojimi každodennými spomienkami - Veľký týždeň, ako aj každodenné čítanie evanjelií, majú taký večný-časový význam spomienok a spolu úspechov, ktoré sa udiali raz v časovej reťazi, ale vo večnosti dostali silu na všetky časy. Akákoľvek oslava je na jednej strane spomienkovým opakovaním udalosti v našej pamäti, no zároveň aj určitým stotožnením sa s ňou. Tu sme ponorení do tejto udalosti samotnej, vcítime sa do nej. Najjasnejšie dôkazy o tejto odlišnosti identity alebo identity v odlišnosti máme, samozrejme, v eucharistickej obete. Pri vysvetľovaní tejto obety obyčajne zlyháva jedna a viacnásobná, opakovaná a neopakujúca sa dogmatická doktrína. Na jednej strane je potrebné vysvetľovať realitu obety na každom oltári a na každej liturgii a na druhej strane spájať túto mnohosť obetí s jednotou a identitou jedinej kalvárskej obety. Pre racionálne myslenie, ktoré zostáva uzavreté v rámci priestoru a času, tu vzniká neprekonateľný rozpor v tejto identite rôznorodosti a jednote množného čísla a práve táto racionálna ťažkosť je jedným z dôvodov, prečo sa v protestantizme odmieta učenie o eucharistickej obete. Tento rozpor sa odstráni až odstránením hraníc priestoru a času, ku ktorému dochádza vo vzťahu k udalostiam Božského života: v stave kenózy Bohočloveka sa odohrávali v čase a priestore podľa pravosti vtelenia, ale v stave oslávenia Bohočloveka získavajú pre seba silu večnosti. Táto sila vo vzťahu k životu tohto sveta sa prejavuje ako oslobodenie od obmedzení času a priestoru. Len vo svetle tohto nadčasového významu, ktorého silou lúče jediného večného slnka prenikajú do otvorov času a v týchto bodoch osvetľujú a posväcujú udalosti, sa stáva pochopiteľným tento dogmatický paradox, že všetky eucharistické obety sú skutočne jednou a tou istou obetou na Kalvárii, ako sú všetky pamätné cirkevné slávnosti akejkoľvek udalosti evanjelia jedna a tá istá. Rany po klincoch na rukách a nohách Krista boli viditeľné na Jeho vzkriesenom tele a budú viditeľné na oslávenom tele Pána, ktorý prišiel súdiť svet, a tieto rany už obsahujú symbolický obraz celého pozemského života Spasiteľa v tom, čo je jeho zameranie: v úkone kríža, ktorý zahŕňa a rozširuje celý Jeho pozemský život. To. Nanebovstúpenie Krista a jeho sedenie po pravici Otca treba chápať nie ako koniec alebo zastavenie jeho pozemského diela a jeho samotného spojenia s pozemským svetom, ale práve v tejto súvislosti ako jednu z udalostí v celej sérii úspechov Božej ekonomiky (nie nadarmo je zaradená do série dvanástich sviatkov). Kristus, ktorý sedí po pravici Otca v sláve, je jeden a ten istý Kristus, ako aj Ten, ktorý ustanovil Poslednú večeru a On sám dáva spoločenstvo svojim učeníkom. A robí to dodnes, ako to Cirkev dosvedčuje v liturgickej modlitbe. 414 Zo všetkých týchto faktov dogmatického významu vyplývajú ďalšie závery o vzťahu medzi Kristovým pozemským a nebeským pobytom, Jeho kenózou a Nanebovstúpením. Nehovorí prebiehajúca realita udalostí Kristovho pozemského života pre Cirkev, že aj s osláveným stavom Krista zostáva pretrvávajúca realita jeho kenózy ako služby zlučiteľná? Kenóza pre neho vo svojom oslávení sa skončila a stala sa takpovediac minulosťou, ale vo vzťahu k životu sveta si stále môže zachovať svoju silu: Kristus trpí a je ukrižovaný vo svete, lebo v ňom sa prináša golgotská obeta, kým nepríde (1. Kor. 11:26). Pán vo svojom oslávenom Človečenstve sedí po pravici Otca, ale v pozemskom ľudstve, pre ktoré je Novým Adamom, vo svojom tele – Cirkvi, ktorá je v bojovnom stave, Kristus prebýva nielen v oslávení, ale aj v kenóze. Len táto kenóza sa už netýka poníženia Jeho Božstva, ale ľudstva, a nie osobného Ježišovho človečenstva, ktoré je tiež oslávené v nebi, ale jeho pozemského človečenstva, ktoré je jedno s Jeho ľudstvom ako Nový Adam. Kristus kráčal po ceste kenózy pre seba, ale tá zostáva neprekročená v Jeho ľudskosti, ktorá ešte neprežila „posledný čas“, ktorý začína po Jeho prvom Príchode a pokračuje až do Jeho Druhého Príchodu. 415 Nanebovzatý Bohočlovek, sediaci po pravici Otca v nebesiach, žije vo svojej ľudskosti, ako Jeho Telo, v Cirkvi a podľa svedectva evanjelia (v reči o poslednom súde) aj v každom človeku. Ak sa Jeho pozemský život rozprestiera naprieč celým časom, potom sa Jeho ľudstvo rozširuje, aby zahŕňalo celé ľudstvo, to platí nielen pre zmierujúce utrpenie za hriechy všetkých ľudí, ktoré prijal na zemi, ale vo všeobecnosti aj pre Jeho účasť na osudoch ľudstva a osudoch sveta, v celých dejinách, až do ich úplného konca, ako sa zjavuje v Apokalypse. Táto účasť sa navyše prejavuje dvoma spôsobmi: ako súcit s trpiacimi a ako neustály boj s pekelnými silami – spolu s militantnou cirkvou. Oboje treba chápať so všetkou skutočnosťou, nech sa nezmenšuje sila Kristových vlastných slov a Jeho svedkov – so skutočnosťou, ktorá nie je menšia ako tajomná odveká realita Jeho už uskutočneného pozemského života. Sme nútení dospieť k záveru, že Kristovo pozemské dielo, a nielen dielo, ale aj Kristovo utrpenie v Jeho pozemskom ľudstve neskončilo ani po Nanebovstúpení. Okrem toho má dve stránky: po prvé, v Cirkvi sa záhadne uskutočňuje už zavŕšený pozemský život Krista s jeho prorocko-veľkňazskou službou, a preto život ľudstva v Cirkvi zahŕňa zavŕšený život Krista. Po druhé, Kristus sa zúčastňuje na vlastnom živote ľudstva, súcití s ​​ním, je s ním a v ňom ukrižovaný, hladný, smädný, vo väzení, prenasledovaný a urážaný. To, čo raz a navždy vykúpil ako ľudský hriech, vníma ako jeho utrpenie. Samozrejme, neexistuje žiadna racionálne logická možnosť spojiť tieto zdanlivo protichodné a vzájomne sa vylučujúce myšlienky: Kristus v sláve v nebi po pravici Otca v oslávenom ľudstve a trpí tu na zemi. Nie je to však o nič ťažšie, ako prijať už Cirkvou overenú a ňou vyznávanú skutočnosť, že Cirkev je Telo Kristovo a On v nej žije, navyše nielen v budúcom naplnení, ale aj tu, v militantnej Cirkvi, žije tajomne, silou svojho vykupiteľského činu. Preto byť v nebi spolu s Kristovým životom v Cirkvi a tento život, samozrejme, nemožno chápať ako pasívny, ľahostajný pobyt, ale ako neprestajné pôsobenie, plné sily, lásky a súcitu. Vzniká tak nová kristologická apória, ktorá spočíva v tom, že Kristovo dielo, ktorého dokončenie On sám svedčí Otcovi, stále pokračuje vo svete, a teda nie je dokončené. T. arr., je tu utrpenie, ktoré ešte nebolo prežité, hoci už bolo prekonané na kríži, a služba, ktorá ešte nebola dokončená, hoci Veľkňaz už vstúpil do Svätyne svätých s obetou. Formálny rozpor tejto myšlienky s priamym Kristovým slovom: „dokonané“ možno exegeticky eliminovať skutočnosťou, že tieto slová vo všeobecnosti svedčia o Jeho dokončení vykupiteľského diela, pre ktoré bol poslaný do sveta. Ale tento vykonaný skutok môže v dôsledku toho obsahovať ďalšie úspechy. Je základom pre nové úlohy, otvára ich. Aj keď je to už rozhodujúce víťazstvo: „naber odvahu, lebo ja som premohol svet“ (Ján 16:33), ale toto víťazstvo je vybojované iba v srdci sveta a v skutočnosti ho ešte čakajú trápenia, pokušenia a problémy. Čas pokoja ešte neskončil, ale pokračuje. A asimilácia víťazstva a jeho ovocia si vyžaduje nové úspechy, úsilie, boj a špeciálnu službu. Prorocko-veľkňazská služba ako taká skončila v tom zmysle, že víťazstvo bolo vybojované. Ale odtiaľto začína ďalšia Kristova služba na zemi, napriek dokončenému Nanebovstúpeniu, ale už nie prorocká a veľkňazská. A toto je kráľovská služba. 3. Kristova kráľovská služba Táto otázka je jednou z najmenej pochopených v kristológii a jej výklad zvyčajne odhaľuje zmätok a nejednotnosť. Niektorí (u nás napr. M. Macarius) pripisujú kráľovskej službe predovšetkým Kristove zázraky, ktoré mu vlastne vôbec nepatria a skôr by sa mali pripisovať prorockej službe. Ďalej kráľovská služba zahŕňa vzkriesenie, zostup do pekla a nanebovstúpenie a vôbec celé oslávenie Krista, ktoré, ako už bolo vysvetlené, je spojené s veľkňazskou službou. A tak prostredníctvom tohto chybného vzťahu sa kráľovská služba zvyčajne nevykladá ani ako služba, ale iba ako prejav Božej všemohúcnosti, konania nebeského Kráľa a Boha, a nie Bohočloveka, ktorý odhalil svoju Božskú slávu. V dôsledku toho zostáva nejednoznačnosť a zmätok v samotnej formulácii problému. V Božom Slove je Boh skutočne nazývaný Kráľom, ktorý má svoje Kráľovstvo („Lebo Tvoje je Kráľovstvo i Moc a Sláva Otca i Syna i Svätého. Duchu teraz a vždy a na veky vekov," sa neustále opakuje v kňazských zvestovaniach. „Spievajte nášmu Bohu, spievajte, spievajte nášmu Kráľovi, spievajte, lebo Boh je kráľom celej zeme" (Ž 46:7-8). Pán je „Kráľ Izraela" (Iz 44, 6, Sef. 3, 15, váš Stvoriteľ, váš kráľ, Pán Izraela. 43, 15), „Kráľ národov, večný Kráľ“ (Jer. 10, 7, 10; 46, 18), „Kráľ nebies“ (Dan. 4, 34), ale toto večné kráľovstvo Božie, ktoré je mocou Božou aj slávou, patrí k večnosti, základom a základom Božieho stvorenia a vyjadruje Stvoriteľa, všeobecný a základný vzťah Bohočloveka, ktorý však Ním získa a uskutoční sa len ako výsledok Jeho pozemskej služby: „Mne je daná všetka moc na nebi i na zemi“. A základom tohto daru je celá Jeho pozemská služba, totiž prorocká a veľkňazská služba. Toto spojenie je jasne znázornené v (Ef. 1:20–23: Boh „pôsobil svojou zvrchovanou mocou v Kristovi, vzkriesil Ho z mŕtvych a posadil Ho po svojej pravici v nebesiach, nad každé kniežatstvo a moc, silu a nadvládu a nad každé meno, ktoré je pomenované, nielen v tomto veku, ale aj v budúcnosti, a všetko mu podriadil pod nohy a urobil Ho hlavou Cirkvi nadovšetko“. V kráľovskej službe je teda potrebné rozlišovať na jednej strane jej prípravu, či skôr anticipáciu v pozemskej službe Krista a potom jej prechod v Jeho oslávení. Táto služba sa nevykonáva súčasne s prorocko-veľkňazskou službou, ale až po nej. Kristus sa narodil na svet ako Kráľ na tróne Dávidovom, Syn Dávidov, Syn Abrahámov (Matúš 1:1). To bol aj prísľub archanjela už pri zvestovaní: „A Pán mu dá trón jeho otca Dávida a bude kraľovať nad domom Jakobovým naveky a jeho kráľovstvu nebude konca“ (Lk 1,32-33). To isté zasľúbenie dal v podstate Boh Dávidovi spolu so zasľúbením o narodení Šalamúnovho syna: „Naveky upevním trón jeho kráľovstva... a tvoj dom a tvoje kráľovstvo budú stáť navždy pred tebou a tvoj trón bude stáť naveky“ (2 Sam 12,16) Porov. Ps. 131, 11–14. A toto proroctvo, aplikované na Krista, nachádza potvrdenie v reči svätého Petra v deň Turíc (Skutky 2:30). A podľa toho sa Kristus narodil na svet ako „kráľ Židov“ (Matúš 2:2), ktorému mudrci prinášajú kráľovské dary, a o tom bol potvrdený nápis na Jeho kríži. – Tento istý prísľub o vláde Dávidovho potomka alebo vo všeobecnosti o mesiášskom kráľovi a o Jeho večnom Kráľovstve, dalo by sa povedať, preniká do starozákonných proroctiev – v žalmoch a prorockých knihách: Iz. 9, 6, 7; 60, 18 ff.; najmä Ezeka. 37, 21–7 („a zhromaždím ich odvšadiaľ a privediem ich do ich vlastnej krajiny... Urobím z nich jeden ľud a jeden Kráľ bude Kráľom nad nimi všetkými... A môj služobník Dávid bude nad nimi Kráľom a pastierom všetkých... a môj služobník Dávid bude ich kniežaťom naveky“); Mich. 5, 2, Sof. 3, 15, Zech. 9, 9; 14, 9; Je. 60, 18 ff.; Jer. 23:5 („hľa, prichádzajú dni, hovorí Pán, a ja vzbudím spravodlivý výhonok pre Dávida a kráľ bude vládnuť a bude konať múdro a bude vykonávať súd a spravodlivosť na zemi“); Dan. 7, 14 („Jemu, Synu človeka, bola daná nadvláda, sláva a kráľovstvo, aby Mu slúžili všetky národy, národy a jazyky; Jeho panstvo je večné panstvo, ktoré nepominie a Jeho kráľovstvo nebude zničené“); žalmy 2, 19, 20, 44, 71, 109. Patria sem aj proroctvá o mesiášskom kráľovstve: Iz. 9, 6; 11; 32; 35. Holubica. 2, 34–44, Ps. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Syn Dávidov, kráľovský Potomok teokratického Kráľa, je ľudom opakovane nazývaný Ježiš (Matúš 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Marek 10:47; Lukáš 18:38–39). Samozrejme, všetok vonkajší nesúlad kráľovského titulu s úbohým údelom Toho, ktorý nemal kde skloniť hlavu, bol príliš zjavný. Politická nezávislosť Judey bola navyše už dávno stratená a titul Syn Dávidov medzi ľuďmi sa stal len spomienkou či snom. Sám Pán však tento titul nikdy nepopieral, na čo by mal opakované dôvody. Naopak, na otázku Piláta (Ján 18:37): „Si teda kráľ? Ježiš odpovedal kladne: „Hovoríš, že som Kráľ. St. Pán 15, 2, Matt. 27, 11, Lk. 23, 3. Zároveň však dodáva, že „Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta, keby moje kráľovstvo bolo z tohto sveta, moji služobníci by za mňa bojovali, ale moje kráľovstvo nie je odtiaľto“ (Ján 18:36). A svojim učeníkom vedome postavil svoju službu do protikladu k veľkosti pozemskej moci: „Syn človeka neprišiel (aby si dal slúžiť), ale aby slúžil a dal svoju dušu za spásu mnohých“ (Mt 20:28, 22:25-27). Je len jedna udalosť, v ktorej Pán zjavil svoju kráľovskú veľkosť aj v dňoch svojej pozemskej služby: toto je Kráľovský vstup Pána do Jeruzalema, ktorý Cirkev slávi ako dvanásty sviatok, čiže je to jedna z hlavných a významných udalostí Kristovho života. Nezávislý význam tohto vchodu a celý jeho význam však zostáva akoby stratený medzi udalosťou vzkriesenia Lazara a vypuknutím vášní. 416 Medzitým tento slávnostný Vstup Tichého Kráľa do Svätého mesta vo vzťahu k prichádzajúcemu Kráľovstvu Kristovmu má význam svojho významného očakávania na zemi, úplne analogického s očakávaním, ktorým bolo Premenenie Pána vo vzťahu k Jeho osláveniu, vstupu do Slávy. A ako lúče Jeho slávy žiarili tu na zemi, na hore Tábor, tak aj príchod Jeho Kráľovstva bol zjavený na zemi, vo Svätom meste. Toto Kristovo oslávenie, ktoré je zahrnuté v Jeho slobodnom umučení („teraz je oslávený Syn človeka“), je predbežne zjavené v týchto dvoch udalostiach, z ktorých jedna, Premenenie, je začiatkom, „exodus do Jeruzalema“, a druhá je samotný vstup do neho, utrpenie, ale tento vstup vedie do slávy a kráľovstva. Preto je udalosť Pánovho vstupu do Jeruzalema podľa evanjelia vo všeobecnosti jediným vonkajším prejavom „kráľovskej služby“ Krista na zemi, ktorý ju ukryl v ponížení. Tu je tento vstup sprevádzaný zámerným zámerom. Kristus, ktorý sa predtým vyhýbal kráľovským poctám a okamžite odišiel na horu sám, „keď sa dozvedel, že chcú prísť a náhodne Ho vziať a urobiť Ho kráľom“ (Ján 6:15), si teraz zariaďuje kráľovský vchod pre seba. Posiela dvoch učeníkov do neďalekej dediny, aby na tento vstup priviedli osla a osliatko, aby naň sedel a vošiel do Jeruzalema. Pán tu jasne použil na Seba proroctvo Zachariáša (9:9, porov. Iz 62:11) o vstupe mesiášskeho Kráľa: „Raduj sa s radosťou, dcéra Siona, triumfuj, dcéra Jeruzalema: – hľa, tvoj Kráľ prichádza k tebe, spravodlivý a zachraňujúci, tichý, sediaci na oslici a na osliatku.“ A práve v zmysle tohto proroctva av tomto konkrétnom svetle je táto udalosť zobrazená nielen v Evanjeliu podľa Mat. 21, 4–5, ale aj v Jánovi. 12, 15–16, pričom druhý menovaný poznamenal: „Jeho učeníci to najskôr nechápali, ale keď bol Ježiš oslávený, potom si spomenuli, že toto je napísané o Ňom, a urobili mu to. Slávnostný vstup Pána sprevádzalo množstvo ľudí, ktorých zhromaždenie podľa svedectva Jána. 12, 9, 17–18, bol pripravený zázrakom vzkriesenia Lazara, ktorý všetkých šokoval, a túžbou vidieť Vzkrieseného aj Vzkrieseného. A dojem z tohto sprievodu bol taký, že „celé mesto sa triaslo a hovorilo: Kto je to? (Matúš 21:10); Prezieravosť farizejov, umocnená nepriateľstvom a strachom, im hovorila: „Hľa, celý svet (celý) Ho nasledoval“ (Ján 12:19). In. Tento čisto židovský sprievod zahŕňa aj účasť Helénov, zjavne z radov prozelytov, ktorí prišli na sviatok; chcú tiež vidieť Ježiša, čo sa deje so slávnostným sebasvedectvom Ježiša, so slovesom z neba o Jeho oslávení (Ján 12:20-31). Ježiša privítali ľudia kráľovsky ako „Syn Dávidov“, t. j. židovský kráľ: „Hosanna Synovi Dávidovmu“! Pravda, na otázku, kto to je, si medzi sebou povedali: „Toto je Ježiš, prorok z Nazareta v Galilei“ (Matúš 21:11). Bolo to tu však len označenie Osoby, ktorú predtým poznali ako Proroka a teraz sa stretávali ako Kráľa. Presne o tom svedčia výkriky ľudí na tomto stretnutí. Je poučné porovnať ich medzi rôznymi evanjelistami: Pán 11, 10: "Hosanna! Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom. Požehnané prichádzajúce kráľovstvo nášho otca Dávida! Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom! Hosanna na výsostiach! Matt. 21, 20: Hosanna Synovi Dávidovmu! Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom! Hosanna na výsostiach!“ OK. 19, 38: "Požehnaný, ktorý prichádza, Kráľ v mene Pánovom, pokoj na nebi a sláva na výsostiach!" (so zjavnou zhodou s anjelskou piesňou oslavujúcou narodenie v meste Dávida Spasiteľa - Krista Pána: 2, 11-14). „Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom“ je priamou aplikáciou textu mesiášskeho žalmu 117:26, ktorý sa zjavne konal liturgicky na večernej veľkonočnej bohoslužbe; K tomu patrí aj používanie paliem pri prechádzaní okolo oltára a pri zvolaní: Hosanna – zachráňte sa! Ľudia tu aplikovali tento mesiášsky text namiesto alebo popri jeho priamom liturgickom použití na samotného Mesiáša, ktorý prijal jeho použitie, rovnako ako ho použil na seba, pred a po príslušnej udalosti. Pred ním tento text prorocky použil v smútočnom príhovore do Jeruzalema, Lukáš. 13, 15: "Hľa, tvoj dom ostal prázdny. Hovorím ti, že ma neuvidíš, kým nepríde čas, keď povieš: "Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom." Po ňom na konci obžalobnej reči v Mat. 23, 38-39. Prvú možno v každom prípade pripísať kráľovskému vstupu do Jeruzalema, druhú len prichádzajúcej apokalyptickej – v medziach pozemských dejín, teda 1000-ročnému kráľovstvu, či eschatologickému zjaveniu Krista Kráľa v Jeho sláve. V každom prípade pri oboch interpretáciách textu a pochopení vzťahu medzi Lk. 13, 15 a Mat. 23, 38–39 zostáva nesporné, že text, ktorý sa vzťahuje na slávnostný vstup Pána do Jeruzalema, sa vzťahoval aj na budúci, slávny vstup: prvá udalosť je priehľadná pre druhú, pretože je jej pozemskou, historickou predzvesťou, a v tomto ryse sa potvrdzuje aj apokalypticko-eschatologický, tajomný význam tej druhej. Ľudia pozdravili Ježiša s kráľovskými poctami, rozložili pred Ním šaty (2Kr 9,13 a Marek 13,51) a zvolali „Hosanna“, čo tu znamenalo nielen modlitbu o požehnanie, ale aj pozdrav, ktorý bol adresovaný Synovi Dávidovmu, teda Mesiášovi (toto označenie bolo vtedy obvyklé učenie zákonníkov). Čo je však pre nás najdôležitejšie, tieto výkriky obsahovali aj priamy pozdrav Kráľa a Kráľovstva: „Požehnané je prichádzajúce kráľovstvo nášho otca Dávida, požehnaný Kráľ, ktorý prichádza v mene Pánovom!“ To bol vchod kráľa a stretnutie kráľa. Pán bol vítaný, že v mene Boha obnovil „trón Dávida, svojho Otca“ (Lukáš 1:32). A Pán toto stretnutie neodmietol, ale prijal. A keď veľkňazi a zákonníci počuli aj z úst detí ten istý kráľovský pozdrav: „Hosanna synovi Dávidovmu“, „rozhorčení“ sa obrátili ku Kristovi „a povedali mu: Počuješ, čo hovoria? Odpoveď dal Pán odkazom na Ž. 8:3 (Matúš 21:15-16) a tiež sa pridáva: „ak budú mlčať, kamene budú kričať“ (Lukáš 19:40). To už bola priama výzva pre vodcov židovského národa, ktorým zostávala len posledná, rozhodujúca voľba: buď aj oni budú nasledovať Krista, alebo sa Mu postavia. Ale už nebolo pochýb o povahe tejto voľby (čo je jasné zo skutočnosti, že Kristus, „keď sa priblížil k mestu, potom, keď sa naň pozrel, plakal nad ním a povedal: „Keby ste dnes vedeli, čo slúži vášmu pokoju“ a ďalej: Lukáš 19, 41-44). Budúci osud Jeruzalema bol už jasný. 418 Keď Pán vstúpil do svätého mesta, ktoré sa pred Ním v ten deň klaňalo ako kráľ, čoskoro ho opustil a zjavil svoje povolanie ako mesiášsky, teokratický Kráľ, keď vyčistil chrám tým, že z neho vyhnal obchodníkov (Matúš 21, 12–13, Lukáš 19, 45–6 a Marek 11, 15–17 a nasledujúci deň bežné uzdravenie). Toto čistenie chrámu, najmä v tomto kontexte, bolo tiež prejavom mesiášskej autority. Ozvena kráľovskej slávy však rýchlo ustala, rovnako ako čoskoro zhasla žiara Tábora a po nej sa začína týždeň Kristovho umučenia. Pánov vstup do Jeruzalema bol len významným predzvesťou budúcich úspechov, ktoré presahovali utrpenie a vzkriesenie. Plnosť Zjavenia Pána, ktorá bola pre nás v Kristovi, by sa však neuskutočnila, keby lúče Jeho slávy nezažiarili na zemi v Premenení a pri Jeho kráľovskom vchode by sa neukázala podoba Jeho kráľovstva. To posledné bolo proroctvom budúcnosti, má apokalyptický a eschatologický význam a jeho význam možno plne pochopiť len vtedy, keď sa zasadí do všeobecného kontextu učenia o kráľovskej Kristovej službe. Príchod Krista na zem je spojený s Jeho vtelením; Už sa narodil ako kráľ Židov, ktorého sa prorockí mudrci snažia uctievať („Kde je narodený kráľ Židov?“ Mt 2:2). A tak, ako sa plnosť Jeho služby vo vtelení uskutočňuje Jeho smrťou na kríži, práve na kríži máme nápis s týmto titulom: „Kráľ Židov“, tak ako sa sprievod na ukrižovanie začína slávnostným vstupom kráľa Židov. Vtelenie je už začínajúci prístup Kristovho kráľovstva, ktoré v sebe obsahuje Kráľovstvo nebeské alebo Božie (hoci s ním nie je úplne totožné), a preto kázanie „Evanjelia Kráľovstva“ začína tým istým evanjeliom Predchodcu a Krista: „Božie kráľovstvo sa priblížilo“. Kráľovstvo nebeské (= Boh) je zároveň imanentný, transcendentálny a historický pojem. Ako imanentný je duchovný a náboženský – život v Bohu: „blahoslavení chudobní v duchu, lebo ich je Kráľovstvo nebeské“. Je dosiahnuté, „vynútené“ úsilím a je jeho korunou, ako „pravda, pokoj a radosť v Duchu Svätom“. Ako transcendentné, Božie kráľovstvo prichádza Božím pôsobením vo svete a nad svetom: „zdiďte kráľovstvo, ktoré je vám pripravené od stvorenia sveta“ (Matúš 25:34). A je to historicky apokalyptické: 1000-ročná vláda svätých s Kristom, Jeho príchod v sláve. Koncept centrálnej biológie je mnohostranný; nezapadá ani do rámca samotnej kristológie, ale zasahuje aj do pneumatológie (ako aj do všeobecnej triadológie). Jeho príchod na svet však začína a je bytostne spojený s Kristovou vládou, čo je práve to, čo je teraz predmetom našej úvahy, a tu musíme predovšetkým rozlišovať medzi dvoma obrazmi Jeho nástupu, alebo, čo je to isté, Jeho kráľovskej služby: pred Jeho oslávením pri zmŕtvychvstaní a nanebovstúpení a po ňom. B) Obraz intronizácie Krista Počas dní Jeho pozemskej služby sa Jeho vláda obmedzovala na Jeho duchovnú moc nad ľuďmi, bez ohľadu na to, ako sa prejavovala: v slovách a skutkoch, v učení a zázrakoch. Stručne povedané, spája sa s Jeho prorockou službou, „prejavom jeho moci“ (Matúš 11:20–3, Lukáš 10:13, Matúš 13:54, Lukáš 4:36, 5, 17 atď.). Toto jeho priame pôsobenie priamo na dušu je kráľovstvom nie tohto sveta, ktoré nepotrebuje pomoc meča a dokonca ho priamo odmieta, ako aj pozemskú moc vo všeobecnosti (Lk 22:25-27, Ján 18:36). Neodolateľnosť obrazu Krista a Jeho slova je jedinou mocou, ktorou vládne v dušiach, a len touto silou vládol On, tichý Kráľ, vo Svätom meste v tých krátkych hodinách, v ktorých zostal Kráľom v Jeruzaleme. On však poprel inú moc, moc tohto sveta, a to sa mu javilo ako nové a posledné pokušenie od kniežaťa tohto sveta, ktorý konal prostredníctvom svojich poslušných nástrojov: „ak je Kráľ Izraela, nech teraz zostúpi z kríža a uveríme v Neho“ (Matúš 27:42, Marek 15:32, Lukáš 23:37). Ale zostal bezbranný v rukách svojich nepriateľov a pil kalich, ktorý mu dal Otec. A táto poslušnosť bola Jeho víťazstvom nad svetom, Jeho vládou nad ním, preto o tom svedčil nápis na kríži: „Židovský kráľ“. Netýka sa to Božieho kráľovstva vo svete a nad svetom, ako Všemohúceho, Stvoriteľa neba a zeme, ale Božieho kráľovstva založeného na zemi skutkom Bohočloveka. Toto je naplnenie zasľúbenia o teokratickom Mesiášovom kráľovstve, ktoré je dané v proroctvách a predobrazoch Starého zákona. Toto je kráľovstvo Božie vo svete, a nie nad svetom, hoci prichádza zhora, nie z tohto sveta. Toto je sila a pravda Vtelenia, v ktorej boli nebo a zem, božské a ľudské, spojené. Boh vládne svetu novým spôsobom – v človeku a skrze človeka v Bohočloveku. A v tomto pristúpení, rovnako ako pri vzkriesení, máme obojstranný akt; Bohočlovek svojou poslušnosťou Otcovi dobýva svet a stáva sa hoden moci nad týmto svetom, ktorý vo svojom ponížení zbavil. A Boh Otec Mu túto moc dáva už nielen ako Jednorodenému Synovi, ktorý má večne vo Svätom. Trojica má kráľovstvo, moc a slávu, ale ako vyčerpaný dostal nemenne podobu služobníka Bohočloveka. Tak ako Boh Otec vzkriesi Krista, ale sám Kristus je vzkriesený, tak moc je daná Synom od Otca, ale Ním aj prevzatá. „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi“ (Matúš 28:18), zvestuje Zmŕtvychvstalý a toto posolstvo moci je totožné so vzkriesením, je tu samotné vzkriesenie: „Vďaka Bohu Otcovi... ktorý nás vytrhol z moci temnoty a usadil v kráľovstve svojho milovaného Syna“ (Kol. 1:12-13). Ale na druhej strane „podobný Synovi človeka“ (Zj. 1:13), teda Kristus, svedčí sám o sebe: „Tomu, kto zvíťazí, dám sedieť na svojom tróne, ako som aj ja zvíťazil a posadil sa so svojím Otcom na jeho trón“ (3:21). A hlasy okolo Božieho trónu svedčia: „Zabitý Baránok je hoden prijať moc, bohatstvo, múdrosť, silu, česť, slávu a požehnanie“ (5:12). (Aj tu platí Fil. 2:9-10). Moc nad stvorením dáva Otec Kristovi a On ju berie a privlastňuje si ako dôsledok svojej veľkňazskej služby. Túto moc danú Kristovi však môže stále vykonávať, ako prorockú a veľkňazskú službu, s tým rozdielom, že prvú aj druhú vykonáva Kristus počas dní svojej pozemskej služby (hoci tá druhá presahuje jej hranice), zatiaľ čo pre kráľovskú službu je tu položený len základ, ktorý sám začína a je ukončený až po odchode Krista zo sveta, teda po Nanebovstúpení. A táto vlastnosť dáva „kráľovskej službe“ obzvlášť tajomný charakter. Kristus je Kráľom vo svete, ale nekraľuje v ňom v plnosti Božieho kráľovstva, ale len v ňom vládne. Jeho kráľovská služba vo svete pokračuje aj dnes, na rozdiel od iných služieb, ktoré sa skončili a sú účinné len vo svojom ovocí. Kráľovstvo Kristovo vo svete stále zostáva kráľovstvom nie z tohto sveta, hoci v plnosti času má potenciál úplne premôcť svet a „prísť“ doň. Tento konečný príchod leží na samom okraji tohto sveta, a preto nadobúda transcendentálne eschatologický charakter. Začína sa pri druhom príchode Krista. Kristus sa vracia do sveta ako Kráľ: „Vtedy Kráľ povie – ὁ βασιλεὺς (Matúš 25:34), „ktorý sedí na tróne svojej slávy“ (35). Toto eschatologické uskutočnenie má aj historické, alebo, čo je tiež apokalyptické, prvenstvo a boj o moc v prístupe Krista sa odohráva v boji o vstup do kráľovstva. časť kniežaťa tohto sveta, sily Antikrista, by bola nemožná vo vzťahu k moci Boha Stvoriteľa nad stvorením, tu však hovoríme konkrétne o kráľovstve Krista Bohočloveka vo svete, a ten tu nekoná s Božou všemohúcnosťou a nie mocou tohto sveta, „nie mocou ani mocou, ale Mojím Duchom, to hovorí jeden Duch Pán Ježiš svojich duchovných zabije a zničí ich zjavením sa svojho príchodu,“ 2. Tes. 2:8, t. j. duchovnou mocou. Vstup Krista do sveta je tragédiou konfrontácie a oddelenia svetla a temnoty; hlavná téma je rovnaká v Jánovom evanjeliu aj v jeho Apokalypse, napriek všetkým rozdielom medzi oboma knihami, ktoré ich spájajú). Takéto pristúpenie je určite naznačené v Božom Slove. Hlavným textom je tu samozrejme I. Kor. 15:22-28: "Potom je koniec, keď odovzdá Kráľovstvo Bohu a Otcovi, keď zruší každú vládu a všetku moc a moc, lebo musí kraľovať, kým mu nepoloží všetkých svojich nepriateľov pod nohy. Posledný nepriateľ bude zničený smrťou. Pretože mu všetko podložil pod nohy; keď sa hovorí, že všetko je podrobené (okrem Neho), vtedy je jasné, že je podriadený Nemu). Jemu je všetko podriadené, potom sa sám Syn podriadi Tomu, ktorý mu všetko podriadil, aby bol Boh všetko vo všetkom.“ Tento text, skutočný crux interpretum, predstavuje zhustenú apokalypsu histórie a eschatológie. Vyjasní sa a všetko zapadne, ak vychádzame zo základného predpokladu o kráľovskej Kristovej službe, totiž že Jeho intronizácia sa odohráva v priebehu dejín, ktoré vyvrcholia v eschatológii. A vo svojej poslednej vzdialenosti je zrušené aj samotné kráľovstvo Kristovo, aby ustúpilo kráľovstvu Otca a s ním aj celý Duch Svätý. Trojica, Kráľovstvo nebeské (Boh), keď sa odstráni hranica medzi Bohom a padlým svetom, ktorý mu odporuje, takže „Boh bude všetko vo všetkom“. 419 Na základe tohto textu možno potvrdiť pokračujúcu službu Bohočloveka vo svete aj po Nanebovstúpení a napriek sedeniu po pravici Otca zostáva nedokončená. Kráľovskou službou prekračuje hranice osobného oslávenia Krista, ktoré tým zostáva neúplné a stav stvorenia je obmedzený, kým sa Boh nestane vo všetkom, nezruší sa posledný nepriateľ - smrť a všetko sa podriadi Bohočloveku vôli Otca. Jedným slovom, oslávenie zostáva neúplné, kým Kristova vláda pokračuje, kým Kristovo kráľovstvo po dokončení svojho diela neuvoľní miesto Kráľovstvu Božiemu. Pokračujúca Kristova kráľovská služba je založená na Jeho už ukončenej veľkňazskej službe: „On priniesol jednu obeť za hriechy, navždy sa posadil po pravici Boha a čakal, kým jeho nepriatelia nepoložia jeho nohy za podnožku“ - Ž. 2, 8 (Hebr. 10, 13). St. Heb. 2, 8–9, výklad textu Ž. 8:5-7 o Synovi človeka, ktorý je tu stotožnený so Synom človeka: „Keď mu všetko podriadil, nenechal mu nič nepodmanené. Teraz ešte nevidíme, že mu bolo všetko podriadené. Vidíme však, že za utrpenie smrti bol Ježiš korunovaný slávou a cťou“ (a ďalej). Táto všeobecná predstava o intronizácii Krista 420, ktorá sa odohráva v dejinách a Jeho kráľovskej službe, je zjavená v Zjavení ako jeho apokalypsa, teda objavenie skrytého vnútorného obsahu dejín. V nebeskom videní Toho, ktorý sedí na tróne a v pravej ruke drží knihu – historické osudy Cirkvi a s ňou aj ľudstva a celého sveta – „nikto v nebi, ani na zemi, ani pod zemou nemohol otvoriť túto knihu, ani sa na ňu pozrieť“ (Zj. 5:3), ale podľa slov jedného zo starších, „hľa, pokolenie z Judska, otvoril sa kmeň Dávida (Rootto, Dávid). a (odstráň) sedem jej pečatí“ (5), „Baránok ako zabitý, ktorý má sedem rohov a sedem očí, čo je sedem Božích duchov poslaných na celú zem“ (6). A keď vezme knihu, uskutoční sa všeobecné uctievanie a zaznejú hlasy: „Je Baránok, ktorý bol zabitý, hoden prijať moc a bohatstvo? a múdrosť, silu, česť, slávu a požehnanie“ (12) a ozývajú sa to hlasmi „každého stvorenia, ktoré je na nebi, na zemi a pod zemou, a všetko, čo je v nich“ (13) a všetko, čo je v mori. Toto je intronizácia Baránka na zemi alebo začiatok Jeho kráľovskej služby. Kráľovstvo Baránkove nie je len Jeho osobná dôstojnosť a služba, ale aj kráľovská hodnosť, ktorú odovzdáva svojmu ľudu, zvláštna kráľovská dôstojnosť a charizma Božieho ľudu, „darujúce kňazstvo“ (1Pt 2:9), spoluvládne s Ním v Jeho kráľovstve (ako sa o tom hovorí aj v Zj. 22:5 - v nebeskom Jeruzaleme). Rovnako sa Kristovo veľkňazstvo rozširuje na „svätý národ“ (1Pt 2,9), „kráľovstvo kňazov“ Pr. 19, 6, „kňazi Pánovi“ Iz. 61:6, „duchovný dom, sväté kňazstvo“ (1. Petra 2:5), „ktorý nás urobil kráľmi a kňazmi svojmu Bohu a Otcovi“ (Zj. 1:6). (Príznačné je aj toto spojenie a akoby stotožnenie kráľovskej a kňazskej dôstojnosti, zodpovedajúce spojeniu oboch služieb v Kristovi). Preto v 5:10 Kristova vláda zahŕňa ich vykúpenie Jeho krvou: „Urobil si nás kráľmi a kňazmi a budeme kraľovať na zemi. Otvorením pečatí sa začínajú dejiny, ktoré sa odohrávajú súčasne v duchovnom i ľudskom svete, pod kráľovským vedením Krista. Po siedmich pečatiach (kap. 6–8) a siedmich trúbeniach (9) nasleduje (10, 1) zjavenie sa „ďalšieho mocného anjela“ (mocný ἰσχυρόν – „Svätý mocný, – Syn“), ktorý prisahá, že „už nebude viac času“ (10, 7), ale bude predpovedané tajomstvo Božiemu. proroci“. V tomto zjavení „iného anjela“ je ťažké nevidieť, ak nie priamo samotného Krista (porov. jeho opis: 10, 1–3), tak aspoň jeho zvláštneho posla, vtlačeného Jeho obrazom. Siedmy anjel už ohlasuje pokračujúci Kristov príchod na svet ako začiatok novej, konečnej éry, hoci dejiny sa hneď nekončia (11, 18). „V nebi sa hlasno ozývali hlasy: „Kráľovstvo sveta sa stalo (kráľovstvom) nášho Pána a Jeho Krista a on bude kraľovať na veky vekov“ (11:15) a starší klaňajúc sa Bohu hovoria: „Ďakujeme Ti, Pane Bože všemohúci, ktorý si bol a ktorý prídeš, že si prijal veľkú moc a kraľuješ“ (17). Tu sa o pristúpení hovorí ako o novej udalosti odohrávajúcej sa v dejinách, vágnych termínoch, ktoré sa však už blížia 1. Kor. 15 a o kráľovstve hovoria: Nebude mať konca. – V 12. kapitole s zjavením sa ženy odetej slnkom je opísaná aj vojna Michaela a jeho anjelov v nebi proti drakovi a jeho anjelom, ktorí boli zvrhnutí na zem. A opäť silný hlas z neba hlása: „Teraz prišla spása, moc a kráľovstvo nášho Boha a moc Jeho Krista, pretože ohovárač našich bratov bol vyhnaný“ (12,10). Ale aj po tomto príbeh pokračuje, v ďalších kapitolách sa odhaľuje ich symbolika zvierat (kapitola 13 a nasl.), 421 s pozemskými víziami striedajúcimi sa s nebeskými (kapitola 14). Posledným úspechom predchádza pieseň Mojžiša, Božieho priateľa, zakladateľa starozákonnej teokracie, ktorú spieva sedem anjelov: „Veľké a obdivuhodné sú tvoje diela, Pane Bože všemohúci, spravodlivé a pravdivé sú tvoje cesty, ó, Kráľ svätých! Kto sa ťa nebude báť, Pane, a nebude oslavovať tvoje meno. Lebo ty sám prídeš na klaňanie sa všetkým národom. (15:3-4). Po 7 miskách a objavení sa babylonskej neviestky šelmy a králi s ôsmou šelmou na čele „budú bojovať s Baránkom a Baránok ich premôže, lebo On je Pán pánov a Kráľ kráľov“ (17:14 Porov. 1 Tim 6:15). Tento boj je sprevádzaný hroznými katastrofami. A potom sa opäť ozývajú chvály: "Aleluja, kraľuje Pán Boh všemohúci. Radujme sa, radujme sa a vzdávajme mu slávu, lebo prišla Baránkova svadba a jeho žena sa pripravila" (19,6-7). A potom je opísaná podoba Sediaceho na bielom koni, ktorý „bol odetý do rúcha zašpineného krvou. Jeho meno je: Slovo Božie... Na jeho rúchu a na jeho bedre je napísané meno: Kráľ kráľov a Pán pánov“ (19, 13, 16). Po tomto boji a zviazaní Satana nasleduje prvé vzkriesenie: „ožili a kraľovali s Kristom 1000 rokov“ (20:4). „Budú kňazmi Boha a Krista a budú s Ním kraľovať tisíc rokov“ (6). Potom sa opäť objavia národy, oklamané oslobodeným Satanom, Gog a Magog, ale tu sa príbeh už mení na eschatológiu - súd a všeobecné vzkriesenie (20, 11-15) a na prahu budúceho storočia sa odohráva zostup z neba nového Jeruzalema, v ktorom bude prebývať Boh s ľuďmi (21-22). A tajomná kniha sa končí novým sebasvedectvom Krista: „Ja som koreň a potomok Dávidov“, čiže Kráľ, na čo Cirkev odpovedá výzvou: „Hej, príď, Pane Ježišu“ (22, 20). Obrazy Apokalypsy jasnejšie odhaľujú hlavnú myšlienku načrtnutú v Novom zákone týkajúcu sa kráľovskej služby Pána Ježiša Krista, a to, že sa odohráva v dejinách – a nielen ako vnútorné odhalenie sily dokonaného vykúpenia, ale aj ako nové, aktívne pôsobenie „akoby zabitého Baránka“. A toto dosadenie Baránka na trón sa uskutočňuje v boji Baránka so silami, ktoré mu odporujú – najprv v ich vzájomnej interakcii a potom v konečnom oddelení dobrých a zlých síl, ako tragický úspech, ktorý v konečnom dôsledku obsahuje len triumf nového mesta zostupujúceho z neba na novú zem pod novým nebom. Táto tragédia napĺňa celé dejiny, od Pánovho nanebovstúpenia až po ich úplný koniec. Intronizácia Krista sa uskutočňuje dlhým a intenzívnym bojom; ide teda o pokračujúcu službu, ktorá ešte nekončí až do samého konca dejín, totiž Kráľovskú službu Kristovi na zemi. V tom istom čase, podľa tajomného obrazu Apokalypsy, Kristus pre tento boj opäť zostupuje z neba na zem a zúčastňujú sa na ňom tí, ktorí Mu slúžia a konajú Jeho dielo: na jednej strane „tí, čo boli zabití pre Božie slovo a pre svedectvo, ktoré mali“ (6, 9) – volajú si: „Dokedy, Pane, žiješ na zemi, svätej a pravej krvi“? (10); na druhej strane, oni spolu s tými, ktorí neuctievali šelmu, majú podiel na prvom vzkriesení a kraľujú na zemi (20:4-5). Keďže boj pokračuje s rastúcim napätím až do samého konca dejín, z toho vyplýva, že aj kráľovská Kristova služba stále prebieha a nie je ukončená. Celá Apokalypsa, teda odhalenie skutočného obsahu dejín, je táto intronizácia. To, čo je v Zjavení zobrazené predovšetkým v historickom aspekte, to isté v podstate, hoci v iných obrazoch a v inom kontexte, je zobrazené v takzvanom prevažne eschatologickom aspekte. Malá apokalypsa evanjelia - v Kristovej reči o konci sveta, ako aj v niektorých textoch apoštolských listov. Ak sa Zjavenie odvoláva na to, „čo musí čoskoro byť“ (1, 1), teda na budúcnosť, z hľadiska obsahu toho druhého, potom je účel Malej apokalypsy povzbudzujúci – predvídať trápenie a skúšky, ktoré čakajú veriacich namiesto mesiášskeho kráľovstva, ktoré očakávajú, počnúc pádom Jeruzalema, ktorý je symbolický; splýva s koncom sveta: „buďte pripravení“ (Mt 24:44), „dávajte si pozor, aby vás niekto nezviedol“ (24:4). Bližšia analýza dokonca aj evanjeliovej Malej apokalypsy (Mat. 24–25, Mk 13, Lk 21, 6 nasl.) ukazuje, že tu, hoci v ostrom eschatologickom svetle, je obsiahnutá; skutočne apokalypsa, teda odhalenie histórie z niektorých jej strán, v určitom svetle. V súlade s jej hlavnou úlohou, „vyzývať kresťanov k odvahe“: bdelosť a trpezlivosť v skúškach, sa tu ukazuje predovšetkým celá tragédia dejín. Deje sa tak ako odpoveď na tichú otázku, hoci tu nie je priamo položená, ale opakovane vyjadrená učeníkmi o mesiášskom kráľovstve, keďže pozemský triumf nasledovníkov Mesiáša, Matky synov Zebedejových (Matúš 20:20-21), ako oni sami (Marek 10:35), žiada, aby mohli sedieť na pravej a ľavej strane Kráľovstva. Tu je, samozrejme, mesiášske kráľovstvo, podľa vtedajších rozšírených židovských predstáv. Pán odpovedá: „Budete piť môj kalich a budete pokrstení krstom, ktorým som ja pokrstený, ale nie odo mňa necháte sedieť po mojej pravici a po mojej ľavici, ale tým, ktorých môj Otec pripravil“ (20:23). A aj po Zmŕtvychvstaní, pred Nanebovstúpením, sa Ho učeníci môžu stále pýtať (Skutky 1:6): „Nie je to v tomto čase, Pane, že obnovuješ kráľovstvo Izraelu“? Pán zjavuje najbližším štyrom učeníkom, že ich nečaká kráľovstvo a sláva, ani pokoj a nečinnosť, ale tie najsmutnejšie a najťažšie skúšky. Dejiny Cirkvi v rámci všeobecných dejín nie sú idylkou a nie pokojom dosiahnutého kráľovstva, ale tragédiou, bojom a rozdelením, teda práve tým, čo sa navyše ukazuje v Zjavení sv. v súlade so všeobecným cieľom sa tu však pozornosť sústreďuje najmä na pochmúrne črty. Avšak aj tu sa ukazuje hlásanie evanjelia všetkým národom, čiže všeobecné víťazstvo Cirkvi ako podmienka predchádzajúca príchodu konca. Na tichú otázku učeníkov o kráľovstve, ktoré už prišlo, Pán odpovedá proroctvom o tragédii vlády, ktorá sa práve začína. Toto je hlavný a základný význam eschatologických prejavov, ktorým je ťažké do detailov porozumieť, čiastočne kvôli tomu, že sú prezentované v apokalyptickom jazyku tej doby pomocou starozákonných prorockých eschatologických obrazov (porov. Iz 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Joel 2, 1s 2, 20). Okrem toho sa vyznačujú prirodzenou a do určitej miery zámernou zmesou rôznych plánov, ktoré do seba prechádzajú. Tu máme pred sebou akoby sériu paralelných pohorí, ktoré sa tiahnu do diaľky, no vo všeobecnej perspektíve sa spájajú do jedného bizarného obrazu, ktorý ich všetky v sebe spája z rôznych uhlov. Je však možné zdôrazniť hlavné myšlienky. Predovšetkým sa pozornosť upriamuje na spojenie a dokonca spájanie (v otázke učeníkov) dvoch udalostí: zničenie jeruzalemského chrámu s dobytím Jeruzalema a „koniec veku“ s príchodom Krista (Matúš 24:3). Táto súvislosť pramení zo sebauvedomenia charakteristického pre starozákonnú cirkev: koniec chrámu a Jeruzalema v ňom splýva s koncom storočia a je akoby jeho prototypom. V skutočnosti je to historicky len okraj novej historickej éry. Ale Pánovi to nevadí; proti takémuto posunu, naopak, odpovedajúc na obe otázky naraz, hovorí o oboch, súčasne a striedavo: 4–14 a 15–22; opäť 23 slov. Spolu s tým, čo sa priamo týka Jeruzalema a chrámu (Matúš 24, 15–22, Marek 13, 14–20, Lukáš 21, 20–24); už tu je načrtnutý charakteristický prechod ku kresťanským dejinám: „Jeruzalem bude šliapať pohanmi, kým sa neskončia časy pohanov (24), t. j. čas všeobecného víťazstva je predobrazom kresťanstva, ktoré zasadilo rozhodujúcu ranu falošnej židovskej mesiášskej apologetike. Spasiteľ zároveň predvída, že všetky tieto tragické skúšky budú musieť v dejinách nastať. ale ešte nie je koniec.“ (Mt 24,6) Koniec prichádza až po kázaní evanjelia na svedectvo všetkým národom (14). Tieto skúšky sú pokušeniami falošných náuk, rôznymi falzifikátmi kresťanstva, nárastom bezprávia a ochladením lásky – strašnými prevratmi v duchovnom svete, ktoré sú naznačené v jazyku starozákonnej prorockej symboliky (24, 29). Ďalej hovorí o objavení sa znamenia Syna človeka a potom o ňom samom, „prichádza na nebeských oblakoch s mocou a veľkou slávou“ (30) a anjeli, ktorých poslal s hlasnou trúbou, „zhromaždia svojich vyvolených“ (31). Ale je to už koniec? Exegeticky o tom možno pochybovať, pretože to, čo nasleduje, sa zdá byť príbehom, ktorý stále prebieha: obraz figovníka (32) s rozkvitnutými konármi hovorí len o tom, že „leto je blízko. Takže aj vy, keď uvidíte všetky tieto veci, vedzte, že je blízko, predo dvermi“ (33). "Keď sa to začne napĺňať, vzhliadnite a zdvihnite hlavy, lebo sa blíži vaše vykúpenie. Tak aj vy, keď uvidíte, že sa tieto veci napĺňajú, vedzte, že je blízko Božie kráľovstvo" (Lukáš 21:28,31). Je blízko, ale to znamená, že ešte neprišlo, takže sa zdá, že dejiny pokračujú aj po tom, čo sa na nebi zjavilo znamenie Syna človeka a jeho samého. Nevyžaduje si to v tomto prípade porovnanie s duchovnou udalosťou, ktorá je v Zjavení (20) symbolizovaná ako „prvé vzkriesenie“? Samozrejme, že takéto prirovnanie tiež nie je samozrejmé, vzhľadom na nejasnosť týchto prorockých textov, ale nachádza svoj základ v tom, že aj po oboch porovnávaných udalostiach história stále pokračuje, aspoň podľa priameho svedectva evanjelia. Náročnosť textu umocňujú ďalšie slová: „Veru, hovorím vám: Toto pokolenie nepominie, kým sa toto všetko nestane; nebo a zem sa pominú, ale moje slová sa nepominú“ (34–5, Mk 13:30–31). Čo znamenajú tieto slová: pád Jeruzalema a chrámu, ktorý sa skutočne odohral o 40 rokov neskôr, počas života danej generácie, alebo všetko, čo bolo povedané vyššie v 23. kapitole, teda vo vzťahu nie k jednej generácii, ale k celému ľudskému rodu? V oboch prípadoch však hovoríme o udalostiach ešte v rámci histórie, pred koncom. Koniec, ako udalosť v rámci historického času, nie je priamo predpovedaný Kristom, ale je len všeobecne naznačený. Vyplýva to z priamych slov Spasiteľa, ktorými Jeho reč ďalej pokračuje: „Ale o tom dni a hodine nevie nikto, ani nebeskí anjeli (ani Syn; Mk 13, 22), iba môj Otec sám“ (36) (Porov. a Sk 1, 7). Bez ohľadu na to, ako kristologicky interpretujeme túto neznalosť Syna, zostáva nesporné, že to svedčí o určitej nemožnosti proroctva o tomto, prístupnom ľudskému poznaniu, a v dôsledku toho o nevyhnutnej absencii takéhoto priameho proroctva o konci ako udalosti aj v tejto eschatologickej reči. Táto nemožnosť môže mať rôzne interpretácie: znamená buď nezlučiteľnosť toho, čo je pre neho transcendentálne v ľudskom empirickom vedomí, alebo zbytočnosť tohto poznania pre neho. Alebo napokon, a čo je najdôležitejšie, samotný príchod konca závisí od ľudskej účasti a konania vykonávaného na základe ľudskej slobody, ktorá by nemala byť paralyzovaná alebo dokonca len ovplyvnená týmto poznaním, ktoré je pre ňu ohromujúce a nepotrebné (tak ako aj osobná smrť človeka je uväznená v nevedomosti). Preto sa zdá, že transcendentálne zavŕšenie konca je empiricky rovnako neočakávané ako začiatok potopy vo dňoch Noeho alebo pád ohňa v dňoch Lota 422 (Matúš 24:37–39, porov. Lukáš 17:26–30), takže sú možné „drzé posmievače“, ktorí vyjadrujú svoju veľmi neveru (4–3). A odtiaľ, práve z tejto neistoty konca, s jeho istotou, akousi transcendenciou, vyplýva všeobecný záver: „Bdejte teda, lebo neviete, v ktorú hodinu príde váš Pán“ (24, 42, 44; 25, 13). A potom nasleduje poddanské potvrdenie tej istej myšlienky: 24, 4551) (o verných a neverných otrokoch), 25, 1 – 12 (o desiatich pannách), 24, 14 – 30 (podobenstvo o talentoch, ktoré obsahuje výzvu špecificky k pozemskej, historickej práci, k rozmnožovaniu vlastného obrazu súdnych talentov, ale to všetko sa nekončí v súvislosti so sv. k času nástupu, ale k jeho obsahu. Paralelne s eschatologickými kapitolami Mat. u pána 13 má vo všeobecnosti rovnaký plán a rovnaký obsah, s niektorými detailmi, ktoré majú praktický nabádací význam: najmä o prenasledovaní a pomoci Ducha Svätého (11–13), so všeobecným nabádajúcim záverom: „bdejte“ (35–7). Luke vo všeobecnosti tiež. 21, 5–36, s osobitným dôrazom na prenasledovanie a Božiu pomoc v nich: 12–19. Niektoré osobitné črty sú pridané do evanjeliovej apokalypsy samostatnými textami apoštolských listov. To zahŕňa predovšetkým 2 Tes. 2, 3–12, o človeku bez zákona, ako o osobnom prejave boja proti Bohu a proti kresťanstvu, o prítomnosti v „posledných časoch“, teda už v kresťanskej ére, ľudí nevery, hriechu a neresti: 2 Tim. 3, 1–9, 1 Tim. 4, 1–3, 2 Peter. 3, 3–4. Tieto texty, ktoré autori sčasti aplikujú na fenomény moderného života, majú zároveň predovšetkým upomínací význam – varovania, výzvy k ráznosti a vyznanie. Osobitný význam tu majú texty 1. Kor. 15, 22–23 a 1 Tes. 4, 14–17. Prvý z nich hovorí o všeobecnom vzkriesení mŕtvych: v Kristovi „všetci budú žiť. Každý vo svojom poradí: Kristus prvorodený, potom Kristovi pri Jeho príchode. A potom koniec“ atď. V tomto úplne nejasnom a tajomnom texte akoby bolo možné rozlíšiť dve vzkriesenia: prvé „Krista pri Jeho príchode“ a potom, samozrejme, všeobecné vzkriesenie mŕtvych, s mlčaním o tom, či je to časovo zlúčené do jediného aktu, alebo sú tu dva úkony a možno dve udalosti podobné prvému a druhému zmŕtvychvstaniu Apokalypsy, ktoré sa však ešte nekončí s prvým bytím, ktoré sa blíži dejinám, s príchodom Pána. že v Malej evanjeliovej apokalypse. Tiež v 1 Tes. 4:15–17 hovorí o stretnutí Pána, ktorý zostupuje z neba vo vzduchu a je s Ním: „My, ktorí sme nažive, zostávame až do príchodu Pána, nebudeme varovať mŕtvych, pretože sám Pán zvestovaním, hlasom archanjela a Božou trúbou zostúpi z neba a mŕtvi v Kristovi vstanú prví, potom my, ktorí zostaneme v povetrí, aby sme sa s nimi stretli nažive, budeme vždy uchvátení v oblaku. buďme Pánom." Hovorí tiež o „Kristových“ („mŕtvych v Kristovi“) ako o tých, ktorým sa pripisuje stretnutie s Kristom vo vzduchu prostredníctvom vytrhnutia v oblakoch. Tým sa dosiahne aj ich oddelenie od stredu celého ľudstva, ktoré stále čaká na svoje vzkriesenie. Opäť tu vyvstáva otázka: nie je tu naznačený rozdiel, ktorý máme v Apokalypse medzi prvým a druhým vzkriesením? Nerozlišujú sa aj tu dva rôzne apokalyptické plány, ktoré z perspektívy splývajú v jedno, univerzálne, vzkriesenie z mŕtvych? Kráľovstvo Kristovo je teda Jeho božsko-ľudskou službou. Toto nie je moc Boha nad stvorením, transcendentálne, nadpozemsky vládnuce, „zabezpečujúce“ svet. Toto je imanentná služba Bohočloveka svetu, ktorý vo svojej inkarnácii zbavil svoju božskú moc nad svetom, a keď ju po vzkriesení dostal od Otca mocou svojho spasiteľského činu, realizuje ju, podmaňuje si svet a svojich nepriateľov, aby zradil kráľovstvo Otcovi, pokračujúcou službou, menovite kráľovskou, prostredníctvom stáleho pristúpenia. Toto sa nedosahuje mocou Božej všemohúcnosti, ale vnútorným dobytím sveta, bojom proti protikladným silám a víťazstvom prostredníctvom presviedčania. Táto Kristova vláda sa podľa svedectva Slova Božieho uskutočňuje dvoma spôsobmi; skrze Kristovu ľudskosť, čiže Cirkev, a samotným Kristom osobne. To druhé je tiež dvojaké: pôsobením Krista v dejinách a pri jeho poslednom príchode, po ktorom nasleduje koniec veku. Christ makes His humanity partaker of His royal ministry, making us a “royal priesthood,” “kings and priests.” Reigning in us, He reigns in the world, creating His kingdom through us. Toto kraľovanie v nás a cez nás je predovšetkým pôsobením Jeho slova v našich dušiach – dielom „prorockej služby“, duchovnej moci, kráľovstva nie tohto sveta, účinného kázania evanjelia, ktoré Kristus priamo naznačuje učeníkom vo svojom prikázaní, práve v spojení s Jeho prijatím autority: „Všetky autority v nebi i na zemi sú dané mne a všetkým národom, a preto choďte a naučte Otca Svätého Syna. Ducha“ (Matúš 28:29). Predpokladom tejto vlády je kázanie evanjelia o Kráľovstve po celom vesmíre ako svedectvo všetkým národom (Mt 24,14). But this conquest of souls, their subjugation to the Gospel of the Kingdom must be expressed, cannot but be expressed in life and deeds. Každý podľa slova Apoštola (1Kor 3:10-15) „nebuduje na inom základe, ako na tom, ktorý je položený, ktorým je Ježiš Kristus, ale každý si dávaj pozor, čo stavia. Či už niekto stavia na tomto základe zo zlata, striebra, drahých kameňov, dreva, sena, slamy, dielo každého sa ukáže, lebo deň to ukáže, lebo sa zjaví ohňom, a oheň preverí dielo každého, čím je. Whoever's work that he built survives will receive a reward. And whoever’s work is burned, he will suffer loss; However, he himself will be saved, but as if from fire.” Táto skúška ohňom, v obraznej reči apoštola, je kritériom konečného, univerzálneho úspechu, ktorý sa zjavuje ako dielo celého ľudstva pri poslednom súde. However, there is no reason to consider this matter only in the light of personal destinies, personal retribution or “reward”; zachováva si aj svoj objektívny, nadosobný, pan-ľudský, historický význam: „príčina obstojí“ a tí, čo vyhoria, „utrpia stratu“, a ak sa sami zachránia, bude akoby pred ohňom, zbavený účasti na spoločnej veci ľudstva, ako niektorí jeho vyhnanci. 2 Cor. has a similar meaning. 5, 1–4. Here we are talking about a heavenly dwelling, a house not made with hands, i.e. Sofia sláva nášho božského prototypu, v ktorom sa snažíme obliecť sa ako naše nebeské obydlie. Zároveň sme však vystavení nebezpečenstvu, takže „aj keď sme oblečení, neocitneme sa nahí“, lebo „v tejto chatrči stonáme pod ťarchou, lebo sa nechceme vyzliecť a obliecť, aby život pohltil smrteľné veci“. Tu vzniká priamy a pozitívny vzťah medzi pozemským príbytkom, „chatou“ a nebeskou slávou, v ktorej smrteľnosť nie je zrušená, ale je pohltená do života, pozdvihnutá do nebeskej slávy. Preto „musíme všetci predstúpiť pred Kristovu súdnu stolicu, aby každý mohol prijať (čo sa stalo) s telom podľa toho, čo urobil, či už dobré alebo zlé (2. Kor. 5, 10). Boh, ktorý nás povolal v Kristovi do svojho kráľovstva, nám dal hojnú milosť „vo všetkej múdrosti a rozumnosti, zjavujúc nám tajomstvo svojej vôle podľa svojho dobrého zaľúbenia v časoch Jeho, ktoré ako prvé zjavil vo všetkých časoch nebo a na zemi môžu byť zjednotené pod hlavou Krista“ (Ef. 1:10, Porovnaj Ef. 4:10). Z Hlavy, Krista, „celé telo, spojené a držané kĺbmi a putami, rastie s rastom Boha“ (Kol 2:19). Vo všeobecnej perspektíve kráľovskej služby je úplne nemožné chápať ľudské „skutky“, teda spolukraľovanie s Kristom, účasť na Jeho kráľovskej službe, len transcendentálne eschatologicky, v zmysle základu pre „odmenu“ alebo vo všeobecnosti pre osobné osudy tej či onej duše. Táto spoluúčasť sa nerozlučne spája s jej historicko-apokalyptickým významom, ako Božieho diela na zemi a v dejinách prostredníctvom ľudí. Kristus hovorí o skutkoch, ktoré budú väčšie ako tie, ktoré vykonal sám (samozrejme, skutky počas dní Jeho pozemskej služby), ku ktorým sú Jeho nasledovníci povolaní Duchom Svätým. To naznačuje univerzálnu účasť ľudstva na Božích záležitostiach. Čo sú tieto záležitosti nakoniec, čo je spoločnou príčinou ľudstva, mlčí proroctvá, to je zverené tvorivej ľudskej inšpirácii v dejinách, lebo ľudí bude učiť Duch Svätý. Boh vstúpil do nevedomosti, aký podiel účasti na svojom diele dáva samotnému ľudstvu, ale Božie Slovo naznačuje, aká bude konečná a všeobecná úloha a víťazstvo tejto Kristovej vlády: „posledný nepriateľ, ktorý bude zničený, je smrť“ (1 Kor 15:26, porov. 15:53–56). „Vďaka Bohu, ktorý nám dal víťazstvo skrze nášho Pána Ježiša Krista“ (57). A Pán bol rád, že nám dal podiel na tomto víťazstve, nech už je táto časť akákoľvek. Po vtelení je celé ľudstvo ľudskej rasy Kristovo a všetko dobré v ňom patrí Kristovi. V ľudstve koná nielen dojmom svojho učenia a svojho obrazu, silou presvedčenia, ale aj svojou bezprostrednou silou, určitým vnútorným nátlakom, lebo kto je pokrstený v Krista, oblieka si ho (Gal 3:27) a Kristus v ňom žije (2:20), „ak je niekto v Kristovi, je novým stvorením“ (2. Korintským 5:15, 17). Kristus žije vo svojej ľudskosti, vládne v nej a prostredníctvom nej vo svojej kráľovskej službe. V rozsahu tohto pristúpenia je Nanebovstúpenie prekonané aj vo svojom význame ako odstránenie Krista zo sveta, v ktorom je však On podľa svojho zasľúbenia prítomný „vždy, teraz a navždy“. Toto premáhanie sa uskutočňuje na jednej strane Kristovou prítomnosťou vo svete v Jeho preliatej krvi a vode, vo Svätom grále, 423 a na druhej strane vo svätej Eucharistii, ktorou sa Kristus sprostredkúva tým, ktorí sa zúčastňujú. Táto Jeho tajomná prítomnosť vo svete a ľudstve zodpovedá tajomnej jednote Jeho ľudstva s našou, založenej na skutočnosti, že Kristus prijal ľudskú prirodzenosť nie v súkromnej izolácii, ale v integrálnej univerzálnosti, ako Nový Adam. Preto nielen tí, ktorí Ho poznajú v tomto živote, ale aj tí, ktorí Ho nepoznajú a dokonca – zvláštne povedané – tí, ktorí Ho popierajú, majú na Ňom účasť a sú Mu podriadení. Dejiny ľudstva po Kristovi nie sú len dejinami kresťanského ľudstva, ale aj Kristovho ľudstva. Kristova moc, uskutočnená Duchom Svätým, spája celé ľudské dejiny a robí z nich apokalypsu, teda zjavenie Krista. A záležitosti tohto ľudstva, rozptýlené a protirečivé, v ich syntéze sú zahrnuté v Kristovom diele. Podľa podobenstva o poslednom súde bude Kristus žiť s každým človekom a s celým ľudstvom, ktoré bude súdené ako celok, „všetky národy“, vo všetkých jeho spoločných záležitostiach, v súlade s osobnou účasťou každého človeka na ňom. Toto je spolužitie s Kristom (pôsobením Svätého, ktorý Ho zatieňuje. Duch) neruší osobnú ľudskú slobodu, nerobí z človeka slepý nástroj. Kristus však vnútornou silou svojho človečenstva usmerňuje jej cesty a začleňuje jej záležitosti do spoločnej veci, dláždiac nimi cestu k premene sveta alebo ku koncu tohto veku. Toto začlenenie osobných a zdanlivo legitímnych ľudských záležitostí do jediného celku, do dejín vo všeobecnosti, je vždy činnosťou Božej prozreteľnosti. Tá sa však po vtelení citeľne mení, odohráva sa nielen zvonku, akoby transcendentálne, nad človekom, ale aj zvnútra, imanentne, v samotnom človeku, ako pôsobenie Krista žijúceho v ľudstve. Princíp, ktorý spája celé ľudstvo – či už známe alebo neznáme, a všeobecne neznáme – je tu nielen prirodzená jednota ľudstva v Adamovi, ktorá sama osebe zakladá jednotu jeho dejín svojou pravidelnosťou a cieľavedomosťou, ale aj jeho božsko-ľudská jednota v Novom Adamovi, v Kristovi. Dáva ľudstvu akoby novú prirodzenosť („nové stvorenie“). Kristovo pôsobenie sa neobmedzuje len na osobné kresťanstvo a osobný život jednotlivca v Kristovi, ale zahŕňa aj prirodzený život ľudstva, pretože to všetko sa zmenilo vo svojich osudoch, zmenilo sa od seba v dôsledku vtelenia, pretože Kristus je Kráľom celého ľudstva a musí ho súdiť za jeho skutky. Podobenská reč o poslednom súde, kde Sudca dosvedčuje, že Kristus žije v každom človeku a môže byť nejakým spôsobom poznaný a prístupný každému človeku, ktorého Kristus súdi, vo všeobecnosti potvrdzuje túto všeobecnú myšlienku, že celé ľudské dejiny po Kristovi, v celej svojej rozbitej a bizarnej dialektike, sú vo svojej podstate kresťanské dejiny spojené s Kristovou Cirkvou, ako jej vnútornou účelovou príčinou. Presne o tom svedčí Apokalypsa, ktorá zobrazuje osudy národov ako jedno súvislé teleso (rovnako ako starozákonná filozofia dejín u prorokov: Izaiáš, Jeremiáš, Daniel atď.). Ale nepremieňame tým Kristovu moc na prirodzenú silu? Máme ju naturalizovať? Toto sú prirodzené pochybnosti a zmätok, ktoré v nás vznikajú. Čo je však vlastne táto „prirodzená“ sila? Fyzikálny alebo metafyzický princíp? Je to sila zahrnutá do mechanizmu sveta, alebo špeciálne kvalifikovaná, nová energia života, aj keď sa realizuje pôsobením prírodných síl? Aká je v tomto zmysle aspoň sila všeobecného vzkriesenia, ktoré je priamo založené v Božom Slove na sile Kristovho vzkriesenia („ako v Adamovi všetci zomierajú, tak aj v Kristovi všetci ožijú“ 1Kor 15:22)? Všetci ľudia podliehajú vzkrieseniu, bez ohľadu na osobný vzťah ku Kristovi každého z nich, aj tých, ktorí Ho poznali, aj tých, ktorí Ho nepoznali v pozemskom živote, aj tých, ktorí uverili, aj tých, ktorí v Neho neverili. Budú vzkriesení v zmysle apoštolského učenia o všeobecnom zmŕtvychvstaní nie silou nového stvoriteľského činu Božej všemohúcnosti, nie silou ich vnútorného spojenia s Kristom, prvorodeným z mŕtvych, a toto vnútorné spojenie však v tomto prípade nie je osobné, ale prirodzené. Lebo každý bude vzkriesený jednoducho na základe svojej ľudskosti, ktorá, keď sa stala Kristovou, dostala od Neho moc vzkriesenia. Ale ak je celé prirodzené ľudstvo vzkriesené v Kristovi - a to nevyvoláva pochybnosti o naturalizme, ktorý je v istom zmysle obsiahnutý aj v tejto myšlienke - prečo by sa s Ním nemohlo spojiť vo svojom historickom živote? Lebo život, smrť a zmŕtvychvstanie sú navzájom spojené a z tohto spoločného spojenia nemožno izolovať len vzkriesenie ako taký vonkajší akt, ktorý nemá pre seba vnútorné opodstatnenie v celom ľudskom živote spojenom s Kristom, ktorý je akoby deux ex machina a zjavne presahuje ľudskú prirodzenosť. Samozrejme, vzkriesenie sa uskutočňuje Božou mocou pôsobiacou v človeku, „v trúbe archanjela“, ale pôsobí v zjavení a realizácii toho princípu nesmrteľnosti, ktorý už žije v človeku prostredníctvom jeho prirodzenej účasti v Kristovi v Jeho vtelení. A preto nesmrteľnosť Krista je v určitom zmysle zákonom pre ľudí pri ich vzkriesení a túto istú myšlienku musíme do istej miery rozšíriť na celý ľudský prirodzený život. Tá istá myšlienka je obsiahnutá aj v ešte všeobecnejšej myšlienke, totiž že eschatológia, koniec sveta a zmŕtvychvstanie sa neuskutočňujú ako deux ex machina, 424 ale sú pripravované históriou, ktorá podobne ako apokalypsa v istom zmysle sama vstupuje do eschatológie, no zároveň ju presahuje. Eschatológia predpokladá diskontinuitu a transcendenciu, a to je myšlienka konca. Avšak podľa Evanjelia apokalypsy aj Zjavenia Jána musí byť svet zrelý na koniec a dejiny sa musia vnútorne skončiť, keď dokončia svoje dielo. Ale táto hmota nie je, takpovediac, len algebraickým súčtom nekonečného radu individuálnych osobných záležitostí v ich náhodnom chaose, ale pozitívnym integrálom v prirodzenom vzorci prepojeného radu a týmto vzorcom je Kristus, „ktorým sú všetky veci a my Ním“ - (1 Kor. 8, 6), Inými slovami, v dejinách ľudstva po všetkej inkarnácii a inkarnácii, s kresťanskou inkarnáciou. antikresťanstvo, so všetkou tvrdosťou jeho dialektických antitetík, sa uskutočňuje Kristovo dielo a mýlia sa tí, ktorí, držiac pozornosť len na jednotlivé momenty historickej tragédie, jej trhajúce protirečenia, vidia celý jej výsledok len v objavení sa Antikrista, všeobecnom páde a skaze, pričom to vo všeobecnosti neznižujú ani na nulu, ale na negatívnu hodnotu. V každom prípade to nie je obsah Apokalypsy s jej obrazmi tragickej konfrontácie, ale ani víťazstva a intronizácie Krista na zemi po prvom vzkriesení, ako aj zostupu nebeského mesta na konci. Dejiny sú eschatologicky prekonané iba v jednom konkrétnom transcendentálnom momente, ktorým je pôsobenie Boha nad svetom – totiž vo všeobecnom vzkriesení a premenení sveta: „Všetko robím nové“ (Zj 21,5), nové nebo a novú zem (21,1; 2Pt 3,13), s novým Jeruzalemom zostupujúcim z neba. Toto nové stvorenie, ktorého obnova je zatienením Ducha Utešiteľa, je samozrejme v istom zmysle už nadsvetom a naddejinami; tu presahuje život tohto veku a tohto sveta, čo je skutočne nové: „nezjavili sme sa, že budeme“. Táto transcendencia aj toto zatienenie však pre seba predpokladá ako svoj predmet (či schránku) tento svet a túto zem a túto históriu, hoci v premene, av tomto zmysle je medzi nimi priama súvislosť. Svet musí byť zrelý na svoj koniec a Kristovo dielo v tomto svete, bez ohľadu na to, ako ho chápeme, musí skončiť v jeho hraniciach. Hranica medzi históriou a superhistóriou alebo koncom, medzi apokalypsou a eschatológiou je v novozákonných proroctvách (apokalypsa Evanjelia aj Zjavenie Jána) takmer nepolapiteľná, až sa jedna mení na druhú, až sa zdá, že v perspektíve splývajú do jednej. A predsa existuje, takže nové vzniká zo starého, ako nové zrodenie, s novým životom. Preto ani historická apokalypsa by nemala absorbovať alebo zrušiť eschatológiu, ani túto poslednú – históriu: obe sú vzájomne podmienené a je nesprávne oddeľovať jedno od druhého. Parúzia, druhý slávny príchod Krista, stojí na samom okraji eschatologického prechodu: patrí rovnako k historickej apokalypse a eschatológii ako „život budúceho storočia“. Pri úvahách o zákonitosti dejín, ktoré nie sú ničím iným ako Kristovou vládou alebo kráľovskou službou Krista v Jeho ľudskosti, nezavádzame falošný determinizmus, ktorý by bol nezlučiteľný s osobnou slobodou a zodpovednosťou – v takom obmedzenom rozsahu, ktorý je však vo všeobecnosti vlastný stvorenej slobode. Treba však vzdať hold tomu pravému, v konečnom dôsledku sofiovskému determinizmu, ktorý je založený na prirodzenosti svojej existencie danej tvorom. Kristus, keď sa vtelil, stal sa zákonom existencie prirodzeného ľudstva, jeho najvyššej vnútornej prirodzenej reality, hoci skrytej, stále ponorenej v starom Adamovi, v starom prírodnom a ľudskom svete. A táto skutočnosť Kristovej ľudskosti nezávisí od slobodného a osobného prijatia alebo odmietnutia každého jednotlivca. So svojou slobodou môže každý jednotlivec skutočne slobodne ju prijať alebo odmietnuť, pretože je povolaný k tejto voľbe, ale nemôže ju urobiť neexistujúcou, rovnako ako si nemôže vytvoriť svoju vlastnú prirodzenosť. Lebo sloboda je len spôsob bytia, ale nie jeho obsah: nič samo osebe nie je prázdnotou, dokonca ani nemá pre seba samostatnú neexistenciu, ktorú dostáva len z prirodzenej existencie. Táto najvyššia prirodzenosť Kristovho stvorenia mimo kresťanstva zostáva neznáma a nevedomá, ale to ju nerobí neplatnou, hoci svet a ľudstvo nemôžeme empiricky cítiť a rozpoznať ako telo Kristovo, za viditeľnými hranicami Cirkvi. Vieme len, že všetko, čo leží za týmito hranicami, je zahrnuté do sféry vplyvu Cirkvi, do jej dejín. Tu sa slobodné sebaurčenie človeka odohráva akoby v súmraku, nie vo vzťahu ku Kristovi samotnému, ale stále ku Kristovmu počiatku – k dobrote, svedomiu, Božstvu. 425 Celé dejiny ľudstva po Kristovi sú nasmerované po novej ceste, vďaka takémuto dynamickému pankresťanstvu. Vo vzťahu k tým, ktorí sú povolaní, teda kresťanom, sa toto sebaurčenie uskutočňuje celkom vedome a zodpovedne, čoho dôkazom je Kristov súd. Ak dáme otázku Kristovho pôsobenia na zemi pri napĺňaní Jeho kráľovskej služby do súvislosti s dogmou o Nanebovstúpení, potom sa z nového uhla pohľadu ukazuje, že Nanebovstúpenie, ako uskutočnenie konečného oslávenia Bohočloveka, znamená úplne Jeho odstránenie zo sveta so zastavením komunikácie s ním. Práve v kráľovskej Kristovej službe, ktorá pokračuje aj po Nanebovstúpení, sa toto nerozlučné spojenie so svetom prejavuje vlastným spôsobom a v rôznych vzťahoch. Predovšetkým je to duchovná sila, ako nepretržité pôsobenie prorockej služby Krista – prostredníctvom Jeho učenia a, čo je najdôležitejšie, prostredníctvom Jeho svätého obrazu, vtlačeného do sŕdc a povolaním nasledovať Ho. Po druhé, toto je sila Eucharistie, ako tajomného spojenia osláveného Krista s človekom v spoločenstve a neustáleho posväcovania živlov sveta skrze prítomnosť svätých darov, Kristovho tela a krvi. Po tretie, toto spojenie je tiež prirodzeno-ľudské, uskutočnené vyliatím krvi a vody z Kristovho boku, cez ktoré Kristus vo svojom pozemskom stave neviditeľne prebýva so svojou ľudskosťou, má s ňou súcit a nikdy ju neopúšťa na jej pozemskej ceste. Nakoniec, po štvrté, toto je energetické spojenie. Kristus, ktorý vo svojej ľudskosti prijal celého starého Adama, je jeho imanentným zákonom nielen v poriadku slobodnej milosti, ale aj v prirodzenosti. Kristus vedie svoju ľudskosť, napriek jej odporu a odporu, v ktorej sa prejavuje sloboda padlého človeka. Táto dynamická Kristova prítomnosť v ľudstve rozširuje svoj vplyv za hranice kresťanského ľudstva, na celé ľudstvo, tak na tých, ktorí Ho poznajú, aj na tých, ktorí Ho ešte nepoznajú: „On musí kraľovať, kým všetkých nezvrhne. Nepriatelia pod jeho nohy“ (1 Kor 15,25). Pôsobenie Krista vo svete, ako sa hovorí, sa tu spája so všeobecným pôsobením Božej Prozreteľnosti, ktorá vedie a bdie nad svetom. Toto je nevyhnutný postulát kristológie. Osobná záležitosť spásy je teda votkaná do spoločnej veci ľudstva a z týchto vlákien subjektívnej slobody a objektívnej reality sa získava pestré tkanivo dejín s ich vzorom. Prekročenie všetkých ľudských schopností hodnotiť a brať do úvahy, integrovať a spájať všetky činy ľudskej slobody či individuality v dejinách s jej nadpozemskými koreňmi na hranici času a empirických osudov, to je vec Božej vízie. Hlavné zložky tohto procesu, ako aj jeho teleológia a vnútorná kauzalita sú nám však známe. Ľudské dejiny Kristovou mocou smerujú ku svojmu koncu, ktorým je všeobecné vzkriesenie a premena stvorenia, a v nich sa vytyčuje cesta k tomu. V tomto svete je všetko potrebné pre jeho prechod na druhý svet. Spoločnou príčinou historického ľudstva je Kristova vláda vo svete, po ktorej Syn vydá svoje kráľovstvo Otcovi. Odtiaľ pochádza všeobecný eschatologický záver týkajúci sa času druhého príchodu. Sám Bohočlovek o ňom odpovedal bez toho, aby vedel, ako veľmi bol vo svojej ľudskosti zahrnutý do historického procesu, odohrávajúceho sa za účasti ľudskej slobody a pripravujúceho so sebou dozrievanie svetového figovníka na blížiaci sa koniec. Druhý príchod Krista nie je jednostranný, ale obojstranný akt, tak ako bol prvý príchod Krista na svet. Pre neho musí svetový čas prejsť svetovým úspechom. A tento čas okrem iných podmienok určuje ľudská sloboda; v závislosti od toho sa môže skrátiť alebo predĺžiť, hoci to prichádza na príkaz Nebeského Otca, ktorý stanovuje časy a termíny na uskutočnenie. V tomto zmysle je Druhý príchod nielen božskou, ale aj ľudskou záležitosťou, ktorá sa má odohrať na cestách dejín. Taká je dôležitosť, vážnosť a význam ľudských dejín po Kristovi na ceste k jeho pristúpeniu, ktoré sa odohráva v nás a cez nás. Dejiny nie sú prázdnym koridorom, ktorým treba nejako prejsť, aby sme sa z tohto sveta oslobodili do druhého sveta, patria k dielu Krista v jeho vtelení, sú apokalypsou usilujúcou sa o eschatologický úspech, božsko-ľudské dielo na zemi. To poskytuje základ pre apokalypticko-eschatologické, imanentne-transcendentné, náboženské hodnotenie spoločnej veci ľudstva vo svete. Hysterická tvorivosť človeka, ktorá je v podstate dielom Krista, musí odhaliť a ukázať hĺbku a silu ľudstva, odhaliť v ňom podobu Božieho obrazu. V dôsledku toho je všetka hodná ľudská tvorivosť, „kultúra“, povolaná premeniť sa v Božom kráľovstve ako sebazjavenie pravej ľudskosti, prinajmenšom vo svojej bezprostrednej podobe a bola „udržiavaná ohňom“. A humanizácia sveta s nadvládou nad ním v mene Boha, ku ktorej je človek povolaný stvorením, sa vzťahuje na prejav kráľovskej služby človeka podľa sily jeho účasti na kráľovskej službe Kristovi, bez ohľadu na to, ako ďaleko siahajú ľudské túžby na tejto ceste, dokonca až po ľudskú účasť na všeobecnom vzkriesení, podľa „projektu“ Fedora N. F. F. F. Treba sa len čo najrozhodnejšie dištancovať od takého chápania, podľa ktorého sa týmto ľudským zmŕtvychvstaním úplne eliminuje Božie dielo, dejiny rušia a pohlcujú eschatológiu a samotné zmŕtvychvstanie prestáva byť vzkriesením, ale je len reprodukciou podobizní určitých ľudských „robotov“. Pre človeka je totiž podstatné spojenie osobného ducha s oživeným telom, ktoré vzkriesia len mechanickí vzkriesitelia, ale ľudský duch po smrti zostáva v rukách Boha. Preto samotné imanentné vzkriesenie je nemožné; existuje náboženský nezmysel. Nedá sa to uskutočniť bez Božieho činu – návratu ľudského ducha do jeho tela, s tvorivým obnovením schopnosti duše oživiť telo. To však neznamená, že pri vzkriesení má byť všetko od začiatku do konca Božím dielom bez akejkoľvek ľudskej účasti. Naopak, môže sa stať božsko-ľudským dielom, v ktorom Kristovo ľudstvo žijúce v Cirkvi v Jeho mene uskutoční všetko, čo má človek k dispozícii na ceste k všeobecnému vzkrieseniu. A toto bude korunovať pozemské dielo ľudstva. Takáto myšlienka, ak nemá pre seba eschatologickú a nevyhnutnosť, potom v každom prípade vyjadruje jednu z historických možností na cestách vyspelosti ľudského rodu v jeho pohybe za hranice dejín, v boji proti poslednému nepriateľovi – smrti, aj s ľudskými silami. Ale tieto príležitosti nie sú dané človeku, ale iba dané, zverené jeho tvorivej slobode. Preto o nich nemožno dogmatizovať, ale tieto možnosti možno len teoreticky predpokladať, určujúce ich miesto v chápaní konca. 426 Ešte pred koncom nás však Božie slovo stále ukazuje na tajomný zjav Krista vo svete a v dejinách a toto jeho zjavenie sa vzťahuje aj na Jeho nástup na trón. Takéto dôkazy máme v proroctve (Zj 20) o prvom vzkriesení, na ktorom majú účasť len vyvolení. Oni „ožili a kraľovali s Kristom“. Tu je prezentovaná ako udalosť medzi inými v histórii. V každom prípade to svedčí o určitej zvláštnej a výlučnej blízkosti tých, ktorí ožili Kristovi. Zničiť túto udalosť násilnou spiritualistickou exegézou (po sv. Augustínovi a Tichoniovi) nie je ani teologicky, ani exegeticky neprijateľné, ako násilie proti Božiemu slovu, ba priama opozícia voči nemu v záujme neobjektívnej a jednostrannej teologickej doktríny. História zároveň zatiaľ nemá údaje pre konkrétne vnímanie a pochopenie tohto proroctva. Obsahuje nespochybniteľný prísľub, že na ceste Kristovej vlády v dejinách bude celá éra, keď vyvolení zámerne pociťujú Kristovu prítomnosť na zemi, ako aj Jeho osobnú účasť na dejinnom dovŕšení, presne ako v božsko-ľudskom procese: „kraľovali s Kristom“ 1000 rokov. Táto osobná účasť Krista na dejinách, navyše k 1000-ročnej vláde, je vyjadrená v tom tajomnom zjavení Krista v poslednom boji so silami antikresťanstva, „šelmou a falošným prorokom“, ktorý je popísaný v Zj. 19, 11–21. Vízia začína zjavením sa na „otvorenom nebi“ (11), ako jazdí na bielom koni, po ktorom nasledujú nebeské vojská na bielych koňoch, ale potom opisuje bitku so šelmou a kráľmi zeme a ich vojskami, zjavne na zemi. Tajomný význam tohto obrazu nie je vhodný na priamu interpretáciu, ale je nepopierateľná myšlienka, že tento jav zodpovedá nejakej pozemskej udalosti, ktorá sa odohráva nielen v nebi, ale aj v dejinách (nebolo to aj zjavenie Krista v nebi apoštolovi Pavlovi, ktoré ako nebeské, t. j. transcendentálne, patrí do histórie a dokonca aj do osobného životopisu?). Kristova vláda na zemi v 1000-ročnom kráľovstve bude úplne jasná, presne tak, ako ju jasne ukázal vo svojom kráľovskom vstupe do Jeruzalema. Krivka dejín, s výkyvmi, ktoré sa odchyľujú nahor a nadol, v tomto bode cesty stúpa nahor a stretáva sa s oblohou, aby opäť prudko klesla nadol, v poslednom povstaní Goga a Magoga, za ktorým je vidieť koniec a zlom krivky, transcenzus. Toto proroctvo, v rozpore s prevládajúcou náukou, ktorú by sme však mylne považovali za dogmatickú definíciu Cirkvi, sa vzťahuje na budúcnosť, ktorá sa ešte neuskutočnila, takže si ju nemôžeme v myšlienkach konkrétne uvedomiť. Na základe obsahu tohto proroctva možno v každom prípade konštatovať, že pri „prvom zmŕtvychvstaní“ sa múr oddeľujúci svet živých a mŕtvych stenčuje a akoby sa odstraňuje práve pre duše, ktoré ožili a vládli s Kristom 1000 rokov. Prostredníctvom týchto oživených duší s nimi na zemi vládne sám Kristus. A táto udalosť, spojená so spútaním Satana na 1000 rokov, predstavuje dôležitý krok na ceste Kristovho nástupu a vo všeobecnosti patrí do Jeho kráľovskej služby. Tým sa však nevyčerpáva osobná a priama účasť Krista na pozemských dejinách Jeho nástupu. Ako sme mohli vidieť pri analýze eschatologických textov, zostáva v nich určitá nejednoznačnosť týkajúca sa druhého príchodu Krista, parúzie. Nie je jasné, či je to už koniec, alebo len jedna z posledných udalostí v histórii? 427 ďalej zostáva otvorená otázka, či tento príchod nesúvisí prinajmenšom s udalosťou opísanou v Zjavení ako prvé vzkriesenie? Posledný súd sa v tomto prípade spája do jednej udalosti s parúziou len vo všeobecnej eschatologickej perspektíve, ale je od nej priamo oddelený: takýto obraz z perspektívy je príznačný pre apokalyptizmus. Ak tu skutočne rozumieme udalosti zjavenia sa Krista v dejinách, potom v tom musíme vidieť jeden z jeho najrozhodujúcejších činov na ceste k Jeho vláde vo svete. Ak to chápeme predovšetkým eschatologicky, ako začiatok konca, potom v tomto prípade Jeho zjavenie sa ako „kráľ“ slúži zároveň ako posledný, posledný článok v historickej reťazi, Jeho skutočný nástup, ktorý je okamžite „súdom“. Toto završuje Jeho Kráľovskú službu a zároveň Jeho oslávenie. Avšak pozemská služba Krista, a teda aj Jeho kenóza v tejto službe, ešte neprestala. Moc bola daná, ale ešte nebola s konečnou platnosťou prijatá (rovnako ako bolo dané oslávenie pred utrpením: „dnes je oslávený Syn človeka“). Kristus, vzkriesený, vystúpený a posadený po pravici Otca v Božej sláve, stále pokračuje vo svojej pozemskej službe. Kristova pozemská vláda je cestou cez dejiny do kráľovstva, „ktorého nebude konca“. Pán je neviditeľne s nami na zemi. Jeho Nanebovstúpenie a Posadenie po pravici Otca Ho nevzalo od nás, od našej pozemskej bolesti, od nášho utrpenia a nášho zápasu. Sediaci v sláve sv. Trojica, ako Boh v nebi, tajomne zostáva zjednotený so svetom, zostáva s nami ako spolučlovek, Bohočlovek, v stále prebiehajúcej vláde. Dosahuje sa „v súžení av kráľovstve a trpezlivosti, ktoré sú v Ježišovi Kristovi“, za „účasti“ (Zj. 1:9) veriacich. Kristovo poníženie prešlo mnohými etapami na ceste k jeho prekonaniu prostredníctvom oslávenia. V podstate už bolo prekonané, ale stále sa prežíva v tom, čo je dôsledkom tohto premoženia, v príchode Krista na zem, stále pod ťarchou hriechu starého Adama. Kristus aj dnes prijíma moc, ktorá mu bola daná, spolu s ľudstvom a naďalej slúži ako kráľ. Pravý Boh, On, ktorý vládne v nás a nad nami na zemi, vládne pre svoje večné Kráľovstvo, za ktoré sa vždy modlíme k Otcovi: Nech príde Tvoje Kráľovstvo a voláme k Synovi: Áno, príď, Pane Ježišu! Práve táto subjektívna ľudská stránka prorockej služby sa zvyčajne myslí v tých prípadoch, keď sa titul prorok udeľuje určitým myšlienkovým a rečovým postavám. K tomu sa pridáva ich pragmatická povaha, s ktorou sa spája konvenčnosť proroctva. Vo všeobecnosti by sa myšlienka, podľa ktorej sa proroctvo získava vďaka schopnosti proroka pozerať sa za budúcnosť a vidieť ju a potom hovoriť o tom, čo videl, mala odmietnuť vo svojej priamočiarej hrubosti, pretože budúcnosť, ktorá ešte neexistuje, je možné predpovedať nie z tejto nedokončenej budúcnosti, ale iba zo súčasnosti, pretože je plná budúcnosti. Samotná táto budúcnosť patrí nielen prítomnosti, ale aj ľudskej slobode, vďaka ktorej neúnavnej účasti sa získava nevyhnutná neurčitosť a fádnosť poznania a proroctiev o budúcnosti a určitá konvenčnosť týchto proroctiev. Správna oblasť proroctva sa teda vzťahuje na tie prípady, keď je zjavené, čo sám Boh chce urobiť svetu. Preto sú medzi proroctvami obzvlášť významné mesiášske proroctvá, ktoré hovoria o budúcom vtelení a vykúpení. Niekoľko myšlienok súvisiacich s tým som už rozvinul v eseji „O zázrakoch evanjelia“, Paríž. 1932 a tu už nepovažujem za potrebné sa k tomu vracať. „Pánova sila sa zjavila v uzdravovaní (chorých)“ (Lukáš 5:17). „Všetok ľud sa Ho snažil dotknúť, lebo od Neho vychádzala sila a všetkých uzdravovala“ (6:19). „Potom začal vyčítať mestám, v ktorých sa najviac prejavili jeho sily... keby sa sily, ktoré sa u vás prejavili, prejavili v Týre a Sidone, dávno by sa kajali v prachu a vrecovine“ (Matúš 11:20-22“ Lukáš 10:13). Podobný význam majú obrazy Apokalypsy s hlavnou témou „akoby zabitý Baránok“, ktorý nás vykúpil svojou Krvou a urobil z nás kráľov a kňazov nášho Boha (5, 9–10 atď.). St. I Peter 1, 19–20. A to, samozrejme, zahŕňa aj slová Predchodcu v Jánovi. 1:29: "Hľa, Baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta." Opäť o tom hovoril učeníkom, keď zostúpili z vrchu po premenení (Matúš 18:9-13, Marek 9:9-13) a po uzdravení démonov počas ich pobytu v Galilei (Matúš 17:22-23, Marek 9:39-32, Lukáš 9:44-45): „Putujte tieto slová do vašich uší.“ Ale učeníci „boli veľmi zarmútení“ (Matúš), „nerozumeli týmto slovám, ale báli sa Ho opýtať“ (Marek). A znova im to opakuje, vystupujúc do Jeruzalema a „Ježiš kráčal vpredu a oni sa zdesili, išli za ním, mali strach“ (Marek 10:32, Matúš 20:13, Lukáš 18:31-34). Je pozoruhodné, že tak starozákonné kňazstvo, ako aj liturgické predpisy v Biblii sú definované ako večné ustanovenie (Ex. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), ale zjavne vo svojom vnútornom význame, a nie v trvaní ich existencie, ktoré je obmedzené. St. vývoj týchto myšlienok v eseji „Svätý grál“ („Cesta“, 1931). Na tomto základe nie je spoločenstvo Kristovho tela a krvi zrušené ani po tomto storočí, ako je zrejmé zo symboliky Apokalypsy: voda života pochádzajúca z Baránka a „strom života“ (Zj. 22:1-2). St. moja esej „Juda Iškariotský, zradca apoštola“ (Path, 1930, článok 2). Protestantskí kenotici (najmä Hess) vyjadrujú myšlienku, že počas vtelenia prestáva Duch Svätý vyžarovať „a zo Syna“ (filioque). Táto nesprávna myšlienka, spojená s nesprávnou dogmou, skreslene vyjadruje všeobecnú myšlienku, že Duch Svätý je zapojený do sviatosti vykúpenia. Nehovorí sám Pán svojim učeníkom: „Duch je ochotný, ale telo je slabé“ (Mt 26:41)? „Pohár, ktorý mu dáva jeho Otec, je kalichom všetkých neprávostí, ktorých sme sa dopustili“ atď. (Filaret. „Slová a reči“ I, s. 150–1). Táto úvaha bola aplikovaná už vo Svätom gráli.“ „Vzal na seba naše slabosti a niesol naše choroby; a mysleli sme si, že bol Bohom bitý, potrestaný a ponížený... Ale bol zranený za naše hriechy a mučený za naše neprávosti... Bol mučený, ale trpel dobrovoľne... za zločiny môjho ľudu podstúpil popravu... Pán bol rád, že Ho udrel, a vydal Ho, aby Ho mučil.“ „Večné muky“ v zmysle dočasnej, zlej nekonečnosti by neznamenali nič iné ako ontologický trest smrti s ponorením do zabudnutia. Ale nič živé, povolané do existencie božským tvorivým aktom, nemôže byť zrušené v neexistenciu, a preto „večné muky“, ako ponorenie sa do neexistencie, už pre svoju možnosť predpokladá oporný bod v bytí, teda dialekticky ohraničený bytím, odkiaľ sa vyvíja ďalšia dialektika smrti. Je to „večné trápenie“, ontologické umieranie subjektu, ktoré sa samo ponára do smrti, do neexistencie, čiže je zrušené: smrť zomiera a život žije ďalej. Aby sa však prekonala duchovná smrť alebo večné muky, ktorých ekvivalentom je útrapy Getsemanského zápasu, musí sa táto smrť sama ponoriť do smrti nebytia na kríži Kalvárie, aby z tejto smrti mohol byť vzkriesený nový život. Nie je to dialektika smrti, ktorá odkazuje na nejasný význam proroctva: „smrť aj peklo boli uvrhnuté do ohnivého jazera. Toto je druhá smrť“ (Zj. 20:14)? Táto sila utrpenia a smrti Krista nachádza určité vyjadrenie v umeleckých dielach. Ide napríklad o „Ukrižovanie“ od Matthiasa Grunewalda (Colmar). Môže vyvstať záhadná otázka: do akej miery sú telesné utrpenia spojené s osobným hriechom, ako aj s tým všeobecným – prvotným? Možno ich pripísať Jednému bez hriechu, aj keď ekvivalentne? Odpoveď dáva všeobecná náuka o Pánovom prijatí na odčinenie všetkých hriechov a každého hriechu v jeho závažnosti, a teda aj v jeho dôsledkoch. Preto je nesprávne rozlišovať medzi tým, čo možno prijať a zahrnúť do Kristovho telesného utrpenia a smrti a čo je vylúčené ako nevhodné. Je hodné pozornosti, že Božská Eucharistia, ktorá je neustálou veľkňazskou službou Kristovou a prinášaním zmiernej obety, predstavuje v zmysle svojich modlitieb a posvätných obradov aj pôsobenie celej Najsvätejšej Trojice. Väčšina kňazských modlitieb (až na určitú výnimku: „nikto nie je hoden“ - modlitba počas cherubov, - pred prijímaním, „Hľa, Pane Ježišu Kriste“ a pred konzumáciou svätých darov: „naplnenie zákona“), a navyše v najdôležitejšej, dokonalej časti liturgie, sú adresované Bohu Otcovi alebo celej konkrétnej „Modlitbe s celou Najsvätejšou Trojicou“: „Sme v práve: požehnané sily“ a čo je najdôležitejšie, modlitby epiklézy, ako aj samotné požehnanie darov sv. To posledné je výlučne výzvou k Otcovi (začínajúc tropárom tretej hodiny): „A urob tento chlieb čestným telom svojho Krista a v tomto kalichu čestnou krvou svojho Krista, prelož to svojím Duchom Svätým“, ako aj všetky ďalšie modlitby až po „Otče náš“. To znamená, že liturgickú sviatosť, podobne ako kalvársku obetu, vykonáva celá Najsvätejšia Trojica. V tom je liturgický dôkaz trojičnej povahy zmierenia. „Tajne veľký deň Mojžiša bol znázornený slovesom: „A Boh žehnaj siedmy deň. Toto je požehnaná sobota, toto je deň odpočinku, v ktorý jednorodený Boží Syn odpočíval od všetkých svojich diel, keď zachovával sobotu a hľadiac na smrť v tele.“ (Matiny Veľkej soboty, sláva im). St. všetok ten majestátny protiklad života a smrti v chválach a kánone Bielej soboty. V tejto časti tejto kapitoly sa musíme vo svetle učenia o veľkňazskej službe Kristovi opäť dotknúť množstva otázok, ktoré už boli spomenuté v inej súvislosti, v učení o teantropickom sebauvedomení Krista (na konci predchádzajúcej kapitoly), prečo je opakovanie v jednotlivostiach nevyhnutné. Teologické problémy a v súvislosti s tým aj uhol pohľadu na problematiku sú však tu a tam úplne odlišné a dostatočne odôvodňujú nevyhnutné náhody a opakovania v jednotlivostiach. Svätý Ján Krstiteľ je podľa pravoslávneho učenia predchodcom Krista až za hrob: „zvestoval si im dobrú zvesť aj v pekle Boha zjaveného v tele, ktorý sníma hriech sveta“ (tropár). „Zošli ste na zem, aby ste zachránili Adama, ale nenašli ste to na zemi, dokonca ste zostúpili do pekla, aby ste to hľadali“ (Chvála na Matutíne na Bielu sobotu). Pozri moju esej „O svätých relikviách“ (ručne písaná). Podľa sily neporušiteľnosti Tela Kristovho, podľa viery Cirkvi, aj Sväté Telo zostalo neporušiteľné. Matka Božia vo svojom čestnom Usnutí, pred svojím zmŕtvychvstaním, za svoje telo, ktoré bolo sídlom Božím, bola posvätená Matkou Božou a delila sa o majetok tela Kristovho s jeho neporušiteľnosťou. „Kristus bol vzkriesený z mŕtvych Otcovou slávou“ (Rim. 6:4), a preto „Kristus vás prijal do Božej slávy“ (15:7). Podľa jedného z výkladov akceptovaných východnou cirkvou to budú tí „dvaja svedkovia“ (Ap. 11:3–7), ktorí sa zjavia v posledných časoch a znesú smrť od šelmy. Matt. 28:6: "Nie je tu, vstal, ako povedal. Choďte a pozrite sa na miesto, kde ležal Pán... Mk. 16, 6: „Vstal z mŕtvych, nie je ho tu. Toto je miesto, kde bol položený." In. 20, 5-7: „a zohol sa (druhý učeník) videl ležať plátno... za ním prichádza Šimon Peter a vchádza do hrobu a vidí ležať plátno a plátno, ktoré mal na hlave, nie ležať s plátnom, ale najmä zvinuté na inom mieste.“ "Boli zmätení a vystrašení a mysleli si, že vidia ducha. Ale on im povedal: Prečo sa trápite a prečo vám takéto myšlienky vstupujú do sŕdc? Pozrite sa na moje ruky a na moje nohy; toto som ja, dotknite sa ma a pozri, lebo duch nemá mäso a kosti, ako ma vidíš. A keď to povedal, ukázal im svoje ruky a nohy. Keď im tu ešte neverili, pre radosť im to povedali? upečenú rybu a plást a vzal to a zjedol pred nimi“ (Lukáš 24:37–43), tento text priamo potvrdzuje skutočné spojenie osláveného a duchovného tela Kristovho s týmto svetom,“ ktoré, keďže je metaempirické, z Kristovej vôle môže byť uskutočnené – v eucharistickej transfúzii chleba a vína do Tela a Krvi Kristovho. Túto myšlienku, v celej jej obnaženej antinómii, vyjadruje Cirkev v kondákcii Nanebovstúpenia: „Keď si naplnil svoju starostlivosť o nás a zjednotil si nás na zemi s nebom, vystúpil si v sláve, Kriste, Bože náš, neodchádzaš, ale zostávaš vytrvalý a kričíš na tých, ktorí ťa milujú: Ja som s tebou a nikto nie je proti tebe. v skutočnosti sa zjavenie Krista po Jeho Nanebovstúpení apoštolovi Pavlovi, ktorý – a to je v tomto prípade najdôležitejšie – hovorí o ňom medzi inými zjaveniami Krista po Nanebovstúpení: 1. Kor. 15, 4–8 („potom sa zjavil Jakubovi a všetkým apoštolom a napokon sa mi zjavil ako nejakej oblude“). Táto myšlienka je plasticky vyjadrená v niektorých starodávnych obrazoch Nanebovstúpenia, kde Otec rukou dvíha stúpajúceho Syna do neba. St. Eph. 26: „Boh nás vzkriesil s ním a usadil nás spolu v nebesiach v Kristovi Ježišovi.“ Svätý Ján Damaský. Kr. izl. správna viera, kniha IV, kap. II (str. 1104). Otázka významu dextera Patris, po pravici Otca sedenia, ako aj priestorovosť a všeobecná telesnosť tela nanebovstúpeného Krista, bola diskutovaná v reformácii v súvislosti s eucharistickými spormi, ktoré vznikli okolo Lutherovej teórie o tzv. ubiquitas, všadeprítomnosť Tela Kristovho. Luther vysvetlil praesentia realis, prítomnosť Kristovho tela a krvi v eucharistických prvkoch, tým, že zbožštené a oslávené telo Kristovo dostáva aj božskú vlastnosť všadeprítomnosti. Je prítomná na celom svete dynamicky. Dextera Patris nie je „zvláštne miesto“, ale „univerzálna Božia moc, ktorá zároveň nemôže byť nikde a na každom mieste“ „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist tak hrubý, Gott ist noch grösser. Vzostúpený Kristus je prítomný vo všetkom stvorení (kameň, voda, oheň atď.) a mimo nich.“ Táto všadeprítomnosť sa vysvetľuje tým, že „Kristovo telo sa rodí z Ducha a je sväté, preto nesmie byť telom, ale duchom“. V týchto Lutherových ustanoveniach máme súčasne zrušenie tohto tela s jeho premenou na ducha, čo je ontologická absurdita, a zároveň jeho konečnú materializáciu, ktorá sa prejavuje v jeho celodimenzionálnej prítomnosti vo svete, aj keď energetickej. Duch sa nevyznačuje celopriestorovosťou, ale nepriestorovosťou alebo superpriestorovosťou. Navyše toto učenie vlastne ruší samotný vzostup, ako odstránenie zo sveta. Proti Lutherovmu eucharistickému ubikvizmu namietajú Kalvín a Zwingli, ktorí podporujú stredoveký pohľad na lokálny charakter dextera Patis: „sedenie po pravici“ je zvláštne miesto, navyše nadpozemské, a toto miesto vylučuje jeho prítomnosť vo sviatosti, praesentia realis. Táto myšlienka vo svojej primitívnej hrubosti si nezaslúži vyvrátenie. V Kalvínovej eucharistickej náuke dostáva nuansu a disinkarnáciu. Kristus je duchovne prítomný v spoločenstve, ale nie fyzicky: totus, sed non totum, nie s telom, ale prostredníctvom virtus et potentia. Duch Svätý nekomunikuje corpus ipsum, ale communicatio corporis. Tieto všadeprítomné spory nikdy nepriniesli pozitívne výsledky pre teológiu. Podobný význam má aj transpozícia sv. dary, teda zahrnutie eucharistických prvkov chleba a vína do Kristovho tela a krvi na prijímanie: je to možné silou tohto spojenia medzi Kristom a svetom, ktoré je dôsledkom vtelenia. (Pozri Eucharistická dogma. Cesta). Aby sme správne pochopili Nanebovstúpenie Krista, musíme správne pochopiť aj Nanebovstúpenie Matky Božej. Samozrejme, tento druhý je úplne odlišný od prvého. Vôbec to neznamená odstránenie Matky Božej zo sveta do sféry Božej existencie, ale je to len pobyt vo vzkriesenom a oslávenom tele, pre naše vnímanie transcendentálnym, tak ako mu bolo telo zmŕtvychvstalého Krista mimo javov nedostupné, hoci bolo vo svete. Vzkriesené a nanebovzaté telo Matky Božej znamená úplné oslávenie stvoreného bytia ešte pred všeobecnou premenou sveta, v jeho očakávaní. Život Matky Božej je obrátený k Bohu a milostivo spojený s Božskou bytosťou, ktorá je v stave úplného zbožštenia. Do útrob Najsvätejšej Trojice sa však nezavádza. Matka Božia je „oslávená“ Otcom, skrze Syna, Duchom Svätým, ktorý na nej spočíva, no zároveň stále patrí do stvoreného sveta, hoci tvorí jeho vrchol, priamo osvetlený Božským Slnkom. Preto o nanebovstúpení Matky Božej nemožno povedať, že opustila pozemské telo a zostala v „duchovnom tele“, ako na jeho ideálny obraz. Naopak, Matka Božia si ponecháva svoje telo, aj keď v oslávenom stave, ktorý nám už nie je prístupný. Keďže sa nám prozreteľne stáva dostupným, môžeme hovoriť o zostupe Matky Božej na zem a jej zjaveniach. Tu možno založiť známu analógiu so stavom Zmŕtvychvstalého Krista, ktorý vo svojom zjavení sprístupnil svoju oslávenú telesnosť človeku. Všeobecná otázka, ktorá v tejto súvislosti vyvstáva o procesii Ducha Svätého, je tu ponechaná bez uváženia, ale je odložená na ďalší výskum, a to pneumatológiu. Katolícky teológ (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202) naopak považuje za bez akýchkoľvek pochybností, že s poslednou omšou slávenou na zemi zanikne kňazské zastupovanie Krista v nebi. Tento mylný názor je spojený s jednostranným chápaním vtelenia výlučne ako zmierenia, pričom sa nezaznamenáva samostatný význam bohočloveka ako takého. Opačné tvrdenie nachádzame v niektorých extrémnych kenotických teóriách, napr. y Gecca, ktorý verí, že počas pozemskej kenózy Pána bol neprítomný v Najsvätejšej Trojici. Preto je takýto sled udalostí zahrnutý do jedného všeobecného kontextu v kňazskej tajnej modlitbe na liturgii Zlatoústeho; „spomínajúc... na všetko, čo sa nám stalo: kríž, hrob, trojdňové zmŕtvychvstanie, vystúpenie do neba, sedenie po pravici, druhý a opäť slávny príchod.“ Tomu zodpovedá aj videnie Apokalypsy o nebeskom Jeruzaleme: "Ale chrám som v ňom nevidel, lebo Jeho chrámom a Baránkom je Pán a Boh a Všemohúci. A mesto nepotrebuje ani slnko, ani mesiac, aby ho osvetľovalo, lebo ho ožiarila Božia sláva a jeho lampou je Baránok" (21,23). Túto schopnosť neopustiť svet po jeho opustení odchodom do neba získava Cirkev aj od Najsvätejšieho. Pre Theotokos: „Vo svojom zosnutí si neopustil mier, ó Theotokos“ (tropár k Usnutiu Bohorodičky). Dogmatický význam tejto skutočnosti je vysvetlený v eseji „Svätý grál“ (The Path 1931). „Vezmi, Pane Ježišu Kriste, náš Bože, zo svojho svätého príbytku a z trónu svojho kráľovstva a príď a posväť nás, ktorí sedíme na vrchu s Otcom a pre nás tu prebývame neviditeľne, a svojou zvrchovanou rukou nám daruj svoje najčistejšie telo a svätú krv a nám všetkým ľuďom“ (modlitba pred prijímaním). To platí aj pre stotožnenie sa kňaza s Kristom: „Lebo ty si ten, čo prinášaš, prinášaš, prijímaš a rozdávaš, Kriste, Bože náš“ (modlitba na Cherubimskej). Novozákonný výraz o „posledných časoch (1Pt 1, 5, 1 Ján 2, 18, 1 Kor 10, 11, Hebr. 1, 2 atď.) sa vzťahuje predovšetkým na éru po Kristovi bez ohľadu na jej trvanie, a preto nemá chronologický, ale ontologický význam. Aj v našom vlastnom tropári sviatku čítame: „Uisťujúc všeobecné vzkriesenie pred svojím umučením, ty si vzkriesil Lazara z mŕtvych, Kriste Bože. Rovnako ako mladíci, ktorí nesú znamenie víťazstva, voláme k Tebe, víťazovi nad smrťou: Hosanna na výsostiach, požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom. Tu sa porovnáva vzkriesenie Lazara s prichádzajúcim víťazstvom nad smrťou vo vzkriesení, ale o samotnej udalosti sviatku sa nič nehovorí; zostáva v dogmatickom tieni. Budúcnosť – ἡ ἐρχομένη – aj keď má zvyčajne konotáciu budúceho času, tu v porovnaní s tým, ktorý stojí vedľa nej: požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom, čo sa nepochybne vzťahuje na Krista vchádzajúceho do mesta, dostáva aj konotáciu prítomného času: príchod, hoci v spojení s významom budúceho času. Preto obvinenie Židov proti Kristovi pred rímskymi autoritami, že sa „nazýva Kristus Kráľ“ (Lukáš 23:2), nemožno považovať za úplne vymyslené – „každý, kto sa robí kráľom, je protivníkom cisára“ (Ján 19:12). Keďže nerozumeli Jeho kráľovstvu a boli zaslepení nenávisťou voči Nemu a Jeho učeniu, mohli iba prezentovať Jeho autoritu ako politického súpera. Len s týmto kristologickým chápaním textu, aplikovaným na ešte nedokončenú kráľovskú službu Bohočloveka, je trinitársko-subordinacionistické chápanie 1. Kor. 15, 22–8, čo sa inak stane nevyhnutným. Starozákonné prototypy tejto prebiehajúcej vlády možno vidieť v dvoch teokratických vládach Dávida a Šalamúna, z ktorých prvá je plná boja a víťazstva nad nepriateľmi, zatiaľ čo druhá ho odhaľuje v sláve, múdrosti a moci (samozrejme, v jeho najlepšom období). Úplne tu opúšťame úlohu interpretovať Apokalypsu v celej zložitosti jej literárnej konštrukcie so striedaním symbolov a vízií, najmä preto, že tu nie je možné dosiahnuť viac ako len hypotetické konštrukcie. Vyzdvihujeme len symboly nespochybniteľného významu, ktoré si zachovávajú svoju silu aj pri rôznych interpretáciách jednotlivých vízií. Verše 40-41 sa prirodzenejšie pripisujú kontextu 15-22, zničeniu Jeruzalema („potom“ - v celej jeho nejednoznačnosti a neistote), a nie ako vývoj všeobecnej myšlienky prekvapenia. Pozri moju esej „Svätý grál“ (Cesta, 1931). Hoci v evanjeliu nájdeme porovnanie medzi príchodom Krista a potopou? platí to však len v súvislosti s jeho prekvapením pre tých, ktorí nevedia pozorovať odvíjanie figovníka a jeho priblíženie, hoci nie presne k známym časom a dátumom. „Boh mi zjavil, že by som nemal považovať ani jedného človeka za nečistého alebo nečistého... Boh neberie ohľad na osoby, ale v každom národe je mu milý ten, kto sa Ho bojí a robí, čo je správne,“ Peter Kornéliovi (Skutky 10:28, 34-5). Otázky eschatológie sú podľa plánu tohto diela odsunuté do ďalších častí a dotýkajú sa tu len okrajovo, len v súvislosti s kristológiou. Rovnako aj text 2. Tes. je nejasné. 2:8: „A vtedy sa ukáže ten zlý, ktorého Pán Ježiš zabije dychom svojich úst a zničí zjavením svojho príchodu.“ Podľa schémy Apokalypsy sa porážka „šelmy“ neuskutoční pred koncom sveta, ale iba pred 1000-ročným kráľovstvom a prvým vzkriesením a pred koncom sveta sa uskutoční povstanie Goga a Magoga. V tomto prípade nám však nič nebráni chápať toto proroctvo „duchovne“, teda vidieť v „bezprávnom“ nositeľa ducha nezákonnosti, ktorý je zasiahnutý Kristovým duchom pri „prejave Jeho príchodu“, teda Kristovou mocou pôsobiacou vo svete.