Глава пятая. Дело Христово

1. Slujirea profetică a lui Hristos Hristos vorbește despre lucrarea pentru care a fost trimis pe pământ: „Te-am proslăvit pe pământ, am încheiat lucrarea pe care Mi-ai încredințat-o să o împlinesc” (Ioan 17:4), iar această lucrare nu este un act sau un fapt separat al vieții Sale, ci îmbrățișează întreaga Sa slujire pământească. În consecință, este o lucrare divino-umană în primul rând, adică una care, hrănită din surse divine, a fost și o lucrare umană și s-a realizat prin natura Sa umană, în unitate inseparabilă și necontopită cu divinul. Această chestiune în ansamblu constituie centrul întregii vieți umane de pe pământ; în ea are un început general şi conducere. În unitatea sa, ea este de nepătruns și inepuizabilă, pentru că ea constituie însăși baza vieții omenirii în eternitate, în timp ce gândirea și cunoașterea noastră își fragmentează întotdeauna subiectul, abstrag aspectele individuale din el și, prin urmare, acceptă inevitabil pars pro toto. În acest sens, învățătura teologică despre cele trei slujiri ale lui Hristos este rodul unei astfel de inevitabile abstracție sau scindare a unui singur întreg. Cu toate acestea, această distincție a trei laturi diferite are încă suficiente temeiuri biblice și teologice pentru a fi folosită în scopul distincției practice. Lucrarea profetică a lui Hristos Îl plasează, în primul rând, în rândurile profeților iudei sau învățătorilor lui Israel, așa cum a proorocit Moise despre Hristos: „Domnul Dumnezeul tău îți va ridica un proroc din mijlocul tău, dintre frații tăi, ca mine; ascultați-L” (Deut. 18:15). Avem o confirmare a acestui lucru aplicat lui Hristos în Fapte 3:22–23, în discursul Sfântului Petru către oameni. De-a lungul tuturor Evangheliilor, Iisus este chemat și venerat de oameni ca un profet - și El nu se opune niciodată acestui titlu, așa cum a obiectat la Matei. 19, 16-17 tânărului care L-a numit bun: Mat. 21, 11, Marcu. 6, 15, Lc. 7, 16–17; 24, 19, Ioan. 4, 19; 6, 14; 7, 40. Și Domnul însuși vorbește despre Sine ca un profet, deși la persoana a treia: „Nu este niciun proroc fără cinste, decât în ​​țara lui și în casa lui” (Matei 13:57, cf. Luca 4:24). „Trebuie să umblu astăzi, mâine și a doua zi, pentru că nu se întâmplă ca un prooroc să piară în afara Ierusalimului” (Luca 13:33). Domnul nu a respins titlul de Învățător (Rabbi), obișnuit pentru profeți: Mat. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (caracteristic este faptul că în adresa „Bun Învățător” Hristos se opune numai celui din urmă, dar nu și celui dintâi), Marcu. 10, 51, Lc. 7, 40; 8, 40; 19, 39; În. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20:16), și chiar Se numește pe Sine în felul acesta: „Mă numiți Învățător și Domn și bine ziceți, că Eu sunt (așa)... Eu, Domnul și Învățătorul, ți-am spălat picioarele” (Ioan 13:13-14). „Dar să nu vă numiți învățători, căci aveți un singur Învățător, Hristos... și nu vă numiți mentori, căci aveți un singur Învățător, Hristos” (Matei 23:8-10, cf. Matei 26:18). Hristos spune despre Sine: „În acest scop m-am născut și în acest scop am venit în lume, ca să mărturisesc despre adevăr” (Ioan 18:37), iar această proclamare a adevărului, indiferent de ceea ce se referă la: prezent, trecut și viitor, - la un destin uman individual sau destinele unui întreg popor, întreaga umanitate - la o proorocire a lumii naturale - sau o chestiune a sufletului uman adevărat - la o proorocire naturală. profeție în contrast cu fals („proorocii voștri v-au predicat lucruri goale și false... și v-au spus revelații mincinoase” Ier. 2:14). Profeții și-au proclamat cuvântul ca fiind cuvântul lui Dumnezeu: „și Cuvântul Domnului a venit la mine”, „așa zice Domnul”, „și mâna Domnului a fost peste mine”, „și Duhul Domnului a venit peste mine și mi-a vorbit”. Profeția din Cuvântul lui Dumnezeu este considerată în primul rând ca acțiunea spiritului lui Dumnezeu în Vechiul Testament, care în Noul Testament este revelat ca Duhul Sfânt, Mângâietorul, care trebuie să călăuzească în tot adevărul (Ioan 16:13). Cu toate acestea, Cuvântul lui Dumnezeu din gura profeților a devenit cuvântul oamenilor, care era inteligibil pentru fiii oamenilor. Profetul era un mijlocitor viu între Dumnezeu și om („și am auzit glasul Domnului spunând: pe cine voi trimite? Și cine va merge pentru Noi? Și am zis: iată-mă, trimite-mă pe mine” Isa. 6:8), dar nu un oracol, care ar fi fost doar un instrument mecanic pentru a-și prooroci emisiuni de neînțeles. Desigur, profețiile, și mai ales viziunile, nu au fost întotdeauna, și nici imediat, și nu au fost pe deplin înțelese de către profeții înșiși, dar în orice caz se încadrează în conștiința lor umană și au fost proclamate de ei în limbajul uman. Înainte de anunțul către oameni, aceștia au devenit proprietatea personală a profetului și, în această măsură, individualitatea lui a fost imprimată asupra lor. Se știe că atât profeții, cât și profețiile sunt imprimate cu un caracter extrem de individual; ele exprimă nu numai personalitatea profetului cu proprietățile sale, ci și creativitatea lui personală în cea mai mare tensiune a lui, care este necesară pentru a asculta și a proclama cuvântul lui Dumnezeu. Profetul a experimentat cea mai înaltă inspirație personală, care a fost și inspirație divină; spiritul pe care profetul îl asculta nu era doar propriul său spirit, dezvăluind în tainica lui și în starea sa normală adâncimi necunoscute profetului însuși, ci acest spirit a devenit permeabil de Duhul lui Dumnezeu, în acest act a fost îndumnezeit de El. Profetul a înțeles în acel moment ceva care l-a depășit pe sine și pe propria sa umanitate. El a îmbrăcat această înțelegere a lui în cuvântul potrivit, după puterea lui și după stilul său individual. Granița dintre inspirația personală, care nu este întotdeauna bună (de unde „profeții mincinoși” - nu numai în sensul minciunii deliberate, ci și înșelăciunea subiectiv sinceră) și inspirația divină nu este externă, ci interioară, și este necesară îndrumarea specială a Duhului lui Dumnezeu care trăiește în Biserică pentru a face distincția între ele. În ce poate consta creativitatea umană în a asculta și a accepta profeția? Uneori, acest proces este dezvăluit clar. Vedem cu ochii noștri lupta umană și întristarea umană a profetului Ieremia și a altor profeți, punându-și la îndoială gândurile despre ceea ce se întâmplă înaintea lor. Profeții sunt oameni cu gândire intensă și inimă de foc, dragoste jertfă și credință arzătoare. Profetul Daniel spune despre el însuși că, după viziunile sale: „Am fost epuizat și bolnav de câteva zile... Am fost uimit de această vedenie și n-am înțeles-o” (Dan. 8:27), gândul i-a bătut ca o pasăre în cușcă până când „și-a dat seama numărul de ani din cărți”, apoi s-a întors către Domnul „cu Rugăciune și cereri, cu pași, cu post,” (9:2). Ca răspuns la acest sacrificiu, „Gabriel a zburat repede și l-a îndemnat” (9:21–22). De asemenea, următoarea sa viziune (capitolul 10) a fost precedată de faptul că profetul a fost în bocete și post timp de trei săptămâni de zile (2-3), după care a primit din nou revelația. După cum se poate spune în limbajul psihologiei moderne, revelația este precedată de o muncă intensă a spiritului, care se desfășoară în mare parte în zona inconștientului, până când acest sau acel gând, cuvânt, viziune strălucește în conștiință. Concluzia generală de aici este că în slujirea profetică, ca și în profeția însăși, umanitatea profetului nu este în niciun fel desființată; dimpotrivă, se confirmă chiar în cel mai înalt grad în intensitatea sa, iar aceasta din urmă reprezintă tocmai condiția umană subiectivă a inspirației divine - punerea cărbunelui divin în buzele deschise și uscate. 370 Acum se pune întrebarea: În ce sens putem vorbi despre lucrarea profetică a lui Hristos? În ce fel este similară cu slujirea profetică generală și în ce fel diferă de aceasta? Dacă ne oprim mai întâi pe exterior, atunci ar trebui în primul rând să spunem că cuvântul adevărului divin, proclamat de Adevărul însuși, a fost în același timp un cuvânt omenesc, deși inepuizabil în toată profunzimea lui, dar adresat omului și accesibil lui. Prin aceasta nu se deosebește de cuvântul profetic. Și chiar în măsura în care nu mai conține o promisiune și doar umbra viitorului, ci anunță împlinirea în sine, cuvântul lui Hristos este mai accesibil decât orice alt cuvânt profetic. Domnul Se pune în rândurile profeților: „Ați auzit ce s-au spus de cei din vechime (adică de prooroci), dar Eu vă vorbesc” (Matei 5:21–22, 27–28, 33–34). El schimbă și completează, și în același timp întrece legea, dar fără a o desființa, iar Predica de pe Munte este precedată (Mat. 5, 17), cu asigurarea că El nu a venit să strice legea sau proorocii, ci să o împlinească și, din partea Sa, dă încă o confirmare a inviolabilității legii, „până ce vor trece cerul și pământul” (5, 18–19). Și apoi El completează și adâncește legea, precum profeții din vechime, și mai ales pe cei mai mari dintre ei, de exemplu Isaia în învățătura lui despre jertfe (capitolul 1), sau Ieremia despre noul legământ cu Dumnezeu (capitolul 31) și despre jertfă (7, 21-23), similar în Ezechiel (11, 19-20) și așa mai departe. În ceea ce privește natura internă a slujirii profetice a lui Hristos, se pune întrebarea hristologică principală: a fost realizată prin puterea directă și imediată a Logosului, fiind cuvântul Cuvântului și despre Cuvânt, adevărul despre Adevăr? Sau Iisus profetul, ca și alți profeți, a proorocit prin Duhul Sfânt, „care a vorbit pe prooroci”, și în acest sens el însuși avea nevoie de o umbrire specială de către Duhul Sfânt? La urma urmei, cuvântul profeților din Vechiul Testament era și cuvântul Cuvântului, dar totuși ei au fost inspirați de Duhul Sfânt, care a sădit în ei, trezind în adâncul propriului lor duh, cuvântul profetic, cioplindu-l din firea umană ca focul din piatră și fără această umbrire nu ar fi existat însuși cuvântul profetic. A avut loc o astfel de umbrire în privința profetului Isus din Nazaret? Da, a făcut-o, conform mărturiei directe și incontestabile a Sf. Evanghelie, care mai întâi vorbește pe scurt despre harul lui Dumnezeu care s-a odihnit asupra Pruncului Iisus, iar apoi vestește solemn coborârea Duhului Sfânt asupra lui Isus la botez. Și numai după ce aceasta este „slujirea publică” revelată, Isus „devine Hristos, Unsul, Isus este mai întâi condus de Duhul în pustie pentru a fi ispitit de diavol (Matei 4:1), iar după aceea se întoarce „cu puterea Duhului” (Luca 4:14) în Galileea și „din acel timp Isus a început să predice primul Lui Nazaret”. despre cuvintele lui Isaia (61:1-2): „Duhul Domnului este peste Mine” și mai departe, iar acest cuvânt i-a fost atribuit direct de El Însuși: „azi s-a împlinit această Scriptură” (Luca 4:12) Iar evanghelistul însuși se referă la El o altă profeție a lui Isaia (42:1-4), care va spune: „Voi vesti asupra Lui Duhul Meu”. neamuri” (Matei 12:8). Dar cum ar trebui să înțelegem această influență profetică a Duhului Sfânt asupra lui Isus? De asemenea, poate fi înțeles doar în lumina autodeprecierii kenotice a Domnului. Divinitatea Sa se epuizează, cufundându-se în adâncurile naturii umane, în care strălucește doar în măsura în care aceasta din urmă își găzduiește auto-revelația și, în consecință, este adorată de ea. Duhul Sfânt descoperă în Isus propria Sa profunzime divină; El, ca Spirit al „fiilor”, realizează în El ceea ce mărturisește Tatăl: „Acesta este Fiul Meu iubit”. Așa cum într-un om-profet Duhul Sfânt deschide adâncurile propriului său spirit uman și vorbește în ele, tot așa în Dumnezeu-omul Iisus Duhul Sfânt, sfințind și adorând umanitatea Sa pentru cea mai deplină întrepătrundere cu natura divină a Logosului, descoperă în Isus propria Sa divinitate, realizând în El unitatea Sa divino-umană. Putem spune că acțiunea Sf. Duhul în Dumnezeu-Omul este exprimat în uniunea și întrepătrunderea esențială „Dumnezeu-om” a ambelor naturi (un fel de comunicatio idiomatum), El este tocmai această legătură. Nu trebuie să uităm că însăși întruparea lui Dumnezeu, conceperea și nașterea lui Isus, au avut loc „din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria”. Afluxul Duhului Sfânt asupra Maicii Domnului a fost puntea peste care Logosul întrupat a coborât din cer în lume, iar întreaga Sa viață în întrupare, în unirea naturii Sale divine cu cea umană în kenoza Sa în general, a fost realizată de Duhul Sfânt. Și, în special, în lucrarea Sa profetică, în măsura în care s-a manifestat în ea bărbăția lui Dumnezeu, principiul activ și desăvârșitor a fost Duhul Sfânt. O trăsătură distinctivă a acțiunii Duhului Sfânt în Isus este că în El, prin Duhul Sfânt, El însuși, Logosul divin, „calea, adevărul și viața”, este revelat, iar Adevărul însuși se proclamă prin Dumnezeu-omul pentru oameni în limbaj uman. Căci nu există alt adevăr care ar putea constitui conținutul unei predici profetice, cu excepția celui care este Adevărul însuși, adică Logos. Și însuși Duhul Sfânt. proclamă oamenilor numai acest unic Adevăr: „El Mă va slăvi, pentru că va lua din al Meu și vi-l va vesti” (Ioan 16:14), El „vă va aduce aminte de tot ce v-am spus” (14:26). Mișcat de Duhul Sfânt, Dumnezeu-Omul în lucrarea Sa profetică dezvăluie nu lucrurile noi, revelate, pe care Duhul Sfânt le împărtășește, așa cum face cu toți ceilalți profeți, ci pe El Însuși, Cuvântul Său. Așa cum în „imanenta” Sfântă Treime, Duhul Sfânt descoperă (desăvârșește) pe Fiul pentru Tatăl și pe Tatăl pentru Fiul, tot așa în Dumnezeu-Omul face la fel, dezvăluind Tatălui pe Fiul preaiubit și Fiului Tatăl, de ce Fiul în revelația Sa de sine în Dumnezeu-Omul este, parcă, identificat cu puterea Tatălui: a văzut pe Tatăl”, „Eu și Tatăl - unul”, Și această unitate vie, acest „unul” este Duhul Sfânt, de ce propovăduirea Fiului despre Sine este prin aceasta o predică despre Tatăl, dar și pe ascuns despre Duhul Sfânt, urmă. și despre Sfânta Treime. Așadar, Isus în lucrarea Sa profetică acționează ca Hristos, uns de Duhul Sfânt, „care a vorbit pe profeți”. Conținutul predicării profetice a Domnului nu poate fi transmis în mod cuprinzător sau caracterizat pe deplin. Fiecare transmitere este incompletă și insuficientă și fiecare caracteristică este inadecvată, căci omului nu i se dă măsura cuvintelor omului-Dumnezeu, deși îi este dat să le măsoare continuu. Subiectul predicării lui Hristos este El Însuși; din acest centru toate temele sale individuale iradiază în raze. Oricine nu vrea să vadă acest „hristocentrism” al ei, precum raționaliștii moralizatori, transformându-l într-o simplă „învățătură” anonimă, nu poate înțelege „Evanghelia Împărăției”. Mesajul apropierii Împărăției lui Dumnezeu deschide predica lui Hristos, precum și Înaintemergătorul care o pregătește. Împărăția lui Dumnezeu este Duhul Sfânt, unind Divinul și umanul în Dumnezeu-Omul; este întruparea lui Dumnezeu și puterea ei în viața personală a omului, în lume, în istorie, în secolul următor, „întotdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor”. Învățătura Evangheliei este centrată în jurul acestui fapt. Ea conține, în dezvoltarea acestei baze de gândire, μ morala religioasă ca ghid al vieții spirituale, sau viața umană în Dumnezeu și pentru Dumnezeu. Dumnezeu s-a apropiat și s-a revelat oamenilor în Hristos, astfel încât a devenit posibil să se stabilească cea mai înaltă poruncă ca cale, limită și scop: „fiți desăvârșiți așa cum este desăvârșit Tatăl vostru Ceresc”. Această abordare a Împărăției lui Dumnezeu prin Întrupare justifică o altă poruncă, nu mai puțin generală: „căutați mai întâi Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea ei și alte lucruri vi se vor adăuga”. Un eveniment cere un eveniment pentru el însuși, dat devine dat, predica despre C.B. este și o poruncă despre el. Predica de pe Munte, ca orice morală evanghelică, are ca subiect relația sufletului cu Dumnezeu, cu cerul, cu veșnicia, în care toate valorile pământești, relative, trecătoare sunt stinse și desființate. Ei nu sunt distruși, ci se retrag în relativitatea lor, la fel cum o persoană care se uită la Cer nu observă orizontul care îl înconjoară și se grăbește nu orizontal, ci vertical. Iar diagonala necesară de pământesc și ceresc, temporar și etern, se găsește de fiecare persoană doar în propria sa creativitate. Dacă vezi în cuvântul Evanghelic doar „învățătură” și nu-l observi pe Învățătorul însuși, acesta se transformă într-o morală abstractă și lipsită de viață, plină de pretenții nerealiste, axată pe maximalism utopic și lipsită de ancoraj religios. Adevărat, morala evanghelică pare să aibă un astfel de centru pentru ea însăși în porunca iubirii pentru Dumnezeu și aproapele, în care „atârnă legea și profeții”. Cu toate acestea, nu mai este o poruncă din Vechiul Testament, ci o poruncă nouă, care capătă adevărată semnificație în legătură cu descoperirea Iubirii-Dumnezeu, în Sfântul. Treimea a ceea ce există și este revelat în Hristos. Cu toate acestea, în această parte, care poate fi numită în mod condiționat și inexact morală evanghelică, propovăduirea lui Hristos se apropie încă de profetic, depășindu-l. Dar diferă semnificativ de ea prin faptul că propovăduirea lui Hristos este o învățătură despre Sine, ca Fiu al Tatălui, arătându-i Tatălui, ca cale, adevăr și viață. Între timp, profeții au mărturisit doar despre Viitor și, desigur, erau complet departe de ideea de a include predarea despre ei înșiși în predicarea lor. Cel mai mare dintre profeți, profetul și înaintașul Ioan, 371 întrebat despre sine, a răspuns: „Eu sunt prietenul Mirelui... El va crește, dar eu voi scădea (Ioan 3:29-30). Esența și conținutul cel mai important al slujirii profetice a lui Hristos nu sunt cuvintele și discursurile, ci El însuși este conștiința noastră vie, care crede în fiecare Evanghelie, care crede în conștiința Sa vie. sufletul se uită, ascultând cuvintele Lui. Predicarea profetică a lui Hristos despre Sine poate fi privită din trei unghiuri: ca o învățătură teologică despre Dumnezeu Cuvântul, ca eshatologie și apocalipsă. Învățătura teologică este cuprinsă în principal în discursurile Domnului din Evanghelia după Ioan, deși gândurile sale principale pot fi găsite și în meteorologii. În ce măsură se poate distinge aici predicarea profetică a lui Hristos de mărturia directă de sine a ipostasului Logosului despre Sine? Am putea-o accepta tocmai în acest din urmă sens dacă Logosul în Omul-Dumnezeu nu s-ar afla într-o epuizare de sine kenotică, datorită unei uniri inseparabile și necontopite cu natura umană. Dar tocmai această legătură are drept consecință că profunzimea conștiinței de sine a Logosului este revelată în Omul-Dumnezeu sub influența Duhului Sfânt și, în această măsură, chiar această revelație este iluminare profetică. În acest sens - dar, desigur, numai în acest - sens, predicarea lui Hristos despre Sine ar trebui clasificată ca o slujire profetică. Dar în același timp, desigur, conținutul său unic și, mai presus de toate, Fața Profetului se ridică la infinit deasupra tuturor profeților cu predicarea lor. Predica Dumnezeului-omul despre Sine ca Logos, Fiul Tatălui, este apropiată de profetic și prin aceea că este adresată oamenilor, conștiinței umane, este rostită în limbaj uman. Într-un cuvânt, avem aici o aplicație la slujirea profetică a dogmei calcedoniene, potrivit căreia auto-revelația Logosului întrupat, care în umilința Sa și-a asumat măsura umanității, trebuie să se realizeze nedespărțit și necontopit, așadar, nu numai în natura divină, ci și în cea umană. Predicarea lui Hristos nu numai că are cel mai sublim conținut religios, moral și teologic, dar include atât apocalipsa, cât și eshatologia, adică o revelație despre destinele umanității lui Hristos în istorie, în acest secol și dincolo. Hristos le descoperă ucenicilor Săi în mod direct, apoi prin Duhul Sfânt, ceea ce va veni. El profetizează atât despre ceea ce „trebuie să fie curând” (Apoc. 1:1), adică în istorie, cât și despre ceea ce se va întâmpla după „sfârșitul veacului”. În Evanghelie așa se numește. mica Apocalipsă (Matei 24–5), precum și numeroase texte împrăștiate în diferitele sale locuri și care conțin cuvintele profetice ale Domnului. Apocalipsa, Sfântul Ioan, ca „descoperirea lui Isus Hristos, pe care I-a dat-o Dumnezeu” (Apocalipsa 1:1), și pe care El o dezvăluie în cuvinte și viziuni „slujitorilor Săi” prin ucenicul Său iubit. Se ridică o întrebare generală: cum să înțelegem natura acestor profeții: ar trebui să fie atribuite „slujirii profetice” a omului-Dumnezeu, sau ar trebui să vedem aici direct cuvintele lui Dumnezeu, rostind definiții și voință divine? Profeții au profețit viitorul prin Duhul lui Dumnezeu, iar aceasta a constituit o parte atât de esențială a slujirii lor, încât în ​​utilizarea general acceptată a cuvintelor, profeții sunt adesea identificați cu ghicitori și profeți. Această viziune este unilaterală, pentru că au existat profeți, în plus, cei mai mari, care fie nu au profețit deloc viitorul, precum Ilie, precum și Elisei, fie au făcut acest lucru doar într-o mică măsură, în comparație cu slujirea lor generală, precum Moise sau cel mai mare dintre cei născuți dintr-o femeie, profetul și înaintașul Domnului, Ioan. Cu toate acestea, de regulă, profeții au „proorocit”, adică au profețit viitorul. Subiectul principal al profeției a fost, desigur, Venirea Mesia, a cărui imagine, înainte de venirea Sa, a fost desenată de profeții în așa-zisul. Profeții „mesianice”, după mărturia Domnului însuși („și începând de la Moise, dintre toți profeții le-a explicat cele spuse despre El în toate Scripturile” Luca 24:27). Dar, pe lângă aceasta, profeții au profețit despre destinele națiunilor și ale regatelor, dând o schemă apocaliptică a istoriei (Daniel) și imagini eshatologice ale sfârșitului. Întrebarea este cum putem înțelege în general această cunoaștere a viitorului? În primul rând, o astfel de înțelegere a ei, conform căreia această profeție ar fi instrumental-mecanism sau pur mediumist pithianism, este complet exclusă, pentru că individualitatea umană a profetului se manifestă creativ în slujirea sa. Rămâne de căutat baza posibilităților de profeție în omenirea însăși. O persoană poate deveni profetică în mintea și inima sa în măsura tensiunii lor, în raport cu ceea ce este îndreptată. Omul este legat de întreaga rasă umană prin fire invizibile și de obicei imperceptibile; în el se împletește trecutul, care conține și viitorul, în măsura în care este determinat nu numai de libertate, ci și de lege. Sunt cunoscute diverse cazuri de perspectivă asupra viitorului, referitoare, desigur, la evenimente limitate și private și, desigur, cu diferite grade de claritate și acuratețe. La profeți, ca indivizi excepțional aleși și talentați din punct de vedere spiritual, această privire intuitivă în distanțe cețoase și simțirea a ceea ce se întâmplă atinge în mod natural cea mai mare intensitate și inspirație. Această inspirație umană, umbrită de Duhul Sfânt, subminează caracterul inspirației divine, adică adevărul. Căutarea și interogarea umană găsește răspunsul nu din profunzimile spiritului uman, „subconștientul”, ci și de sus, din Duhul lui Dumnezeu. Totuși, nu se poate să nu vedem în ce măsură pecetea originii lor umane, individuale, se află pe aceste profeții, în funcție de persoană și de subiect: Isaia se deosebește de alți profeți ca „evanghelistul Vechiului Testament”, Daniel ca apocaliptic, Ezechiel ca văzător al lui Dumnezeu, Ieremia ca văzător național etc. Și, ceea ce este deosebit de important aici, viitorul și imaginile profetice ale viziunii eshateologice. regula, sunt departe de a fi clare pentru ei înșiși. Aceste profeții rămân abstracte și neclare, exprimate prin imagini comune scrisului epocii (apocaliptice și escatologice), din acest motiv sunt întunecate și ambigue, necesitând interpretare. Și acest lucru nu este întâmplător, ci în esență: imaginile viitorului nu trebuie să fie specifice, iar acest lucru este inutil pentru o persoană. Ele indică doar ontologie, dar nu o istorie specifică. Este necesar să nu uităm de această umanitate, și deci de relativitatea intuițiilor profetice, pentru a avea un punct de vedere corect asupra lor, 372 lipsit de exagerare. Această latură umană a profeției este prezentă și în lucrarea profetică a lui Hristos. Este greșit să înțelegem aceste profeții ca determinări divine despre viitor, voința atotputernică a lui Dumnezeu, anunțată direct de la Divinitatea Logosului prin natura umană. O astfel de idee ar contrazice și dogma calcedoniană a inseparabilității și nefuziunii ambelor naturi cu unitatea ipostasului, căci în ea ambele naturi sunt separate și se stabilește alternanța sau interstițialitatea lor, ceea ce o avem în ideea patristică a miracolelor: Divinitatea face minuni, umanitatea este slabă. Este similar aici: Dumnezeu predică, omul ascultă. În același timp, este încălcată unitatea vieții divino-umane în Hristos, corespunzătoare unității ipostasului, și este desființată kenoza Divinității, care se reduce liber la măsura umanității și se manifestă numai în unire cu aceasta, după măsura ei de îngrădire. Mai mult, natura umană, în despărțire de divin (să nu fie!), ar fi incapabilă să găzduiască cuvântul Divinității transcendent acestuia. Prin urmare, trebuie să admitem că cunoștințele profetice și profeția viitorului în Hristos, deși nu sunt identice, sunt similare cu ceea ce avem noi cu profeții. Ea se naște în adâncul naturii Sale omenești fără păcat și universal, sub acțiunea Duhului Sfânt și în această cunoaștere umană, deși atotștiința Logosului a fost revelată și realizată, măsura acestei cunoștințe în zilele slujirii umane pământești a lui Hristos nu a coincis cu atotștiința și, prin urmare, a limitat-o ​​de fapt la Dumnezeu-omul. Cuvântul său despre viitor a fost un cuvânt profetic, îmbrăcat cu infailibilitatea adevărului, dar nu și cuvântul atotștiinței divine, pentru om, ca atare, și inaccesibil. De aici provine granița stabilită în mod providențial a cunoașterii profetice a lui Isus, care o deosebește în mod evident de atotștiința Logosului: acestea sunt cuvintele Sale despre ignoranța zilei din urmă de către Fiul (Marcu 13, 32), constituind un interpretum crucial și interpretat de obicei în spiritul docetismului cu tăgăduirea propriu-zisă a omului-Dumnezeu. Dar nu numai în acest caz de semnificație fundamentală, ci și în viața de zi cu zi a lui Hristos, El nu a demonstrat acea omnisciență care ar fi transformat viața Lui teantropică din realitate în aparență și, în felul ei, ar fi desființat și omenirea în El. Domnul a profețit în cazuri speciale, selectate, de tensiune și inspirație în rugăciune, dar El nu și-a folosit puterea divină pentru a Se îndepărta de lumea empirică cu granițele ei. El a întrebat: cine M-a atins? unde l-ai pus? recunoscând pentru Sine forța deplină a limitării empirice, fără de care natura umană nu ar putea exista în realitatea ei concretă și, prin urmare, măsura cunoașterii Sale a fost determinată aici de măsura naturii Sale umane. Desigur, pentru noi în mod specific acest lucru rămâne de neînțeles, precum misterul vieții omului-Dumnezeu, dar aceste fațete sunt destul de clar indicate în Evanghelie. Omenirea cu concretețea ei istorică (și prin urmare limitările empirice) se manifestă în profețiile lui Isus prin faptul că în ele El reflectă viziunea asupra lumii a timpului Său, vorbește un anumit limbaj caracteristic epocii, folosește imagini folosite în scrierea profetică și apocaliptică. Uneori, ele nu pot fi înțelese altfel decât în ​​legătură cu tradiția literară și istorică (în special, acestea sunt cele mai importante texte ale micii Apocalipse). Prin urmare, discursurile eshatologice ale Mântuitorului nu pot fi înțelese literal; nici măcar nu se pretează la o asemenea interpretare. Ele pot fi înțelese doar după semnificația lor generală, care este tocmai ceea ce se caută în acest caz, la fel ca în multe profeții. Acesta este, totuși, adevăratul cuvânt al Adevărului, îmbrăcat în haine istorice - în imaginile gândirii palestino-evreiești din secolul I d.Hr. Și legat de această formă este ceea ce este relativ în ele, cel puțin în măsura în care are nevoie de interpretare. Desigur, trebuie în același timp să postulăm că simbolismul discursurilor profetice ale lui Hristos ascunde un sens inepuizabil și absolut, care va fi revelat în plinătatea timpului și, de asemenea, poartă în sine adecvarea imaginilor la conținutul lor. Dar în concretetatea sa imediată se adresează contemporanilor și poartă amprenta istoriei. Este slujirea profetică a lui Hristos epuizată de predicarea Sa? Sau include și lucrări caracteristice inspirației profetice, adică minuni sau semne? De obicei, miracolele sunt legate în teologie de „slujirea regală” a lui Hristos și sunt considerate ca manifestări ale puterii divine asupra lumii, înțelese unilateral doar în raport cu atotputernicia divină. Totuși, dacă le înțelegem în relație cu Dumnezeu-bărbăție, atunci trebuie în primul rând să eliminăm interpretarea lor din atotputernicia lui Dumnezeu asupra lumii, pentru coborârea din ceruri, epuizarea Divinului în luarea formei de sclav și, în general, întruparea omului, este complet incompatibilă cu manifestarea atotputerniciei lui Dumnezeu asupra pământului, ca și violența lui Hristos asupra pământului, în unele zile, violența asupra pământului. el sau un nou act creator. 373 Minunile sunt săvârșite de Dumnezeu-omul în unitatea nedespărțită și necontopită a naturii Sale divine și umană, prin puterea credinței, a rugăciunii și a afluxului Duhului Sfânt, după cum mărturisește despre aceasta Hristos Însuși („Eu scot demonii prin Duhul lui Dumnezeu.” Matei 12:28). În acest caz, natura divină se dezvăluie numai în armonie cu umanul și în măsura umanității. Minunile erau săvârșite de profeți, începând de la Moise și Ilie, deși minunile nu constituiau o parte necesară a slujirii lor (Ioan Botezătorul, cel mai mare dintre profeți, după mărturia Evangheliei, nu făcea minuni). Natura și conținutul minunilor profetice sunt în general aceleași, deși într-o măsură mai slabă, cu minunile lui Hristos. Desigur, profeții au făcut aceste minuni cu puterea rugăciunii și cu Duhul lui Dumnezeu odihnindu-se asupra lor. Aceasta a fost predicarea lor, realizată nu în cuvânt, ci în faptă, dovada puterii lui Dumnezeu în ei (se spune și despre Moise că era „puternic în cuvinte și fapte”, Fapte 7:22, iar aceeași expresie este aplicată lui Hristos: Luca 24:19). Desigur, nu există nici un motiv sau posibilitatea de a înțelege altfel aceste minuni ale profeților, dar nu există nici un motiv în Hristos să raporteze minunile la slujirea „regale”, înțeleasă (tot în mod eronat – vezi mai jos) în sensul atotputerniciei lui Dumnezeu, și nu cu cea profetică. În minunile lui Hristos din timpul slujirii Sale pământești, nu este puterea „regale” asupra lumii pe care El a renunțat când S-a pogorât în ​​lume și o primește numai după învierea și glorificarea Sa („toată puterea în cer și pe pământ Mi-a fost dată”), ci puterea profetică. Este, desigur, incomparabilă cu puterea profeților, în conformitate cu Personalitatea Divină a Făcătorului de Minuni și cu puterea sa făcătoare de minuni. Cu toate acestea, minunile lui Hristos nu sunt lucrările lui Dumnezeu asupra lumii, ci acțiunea omului-Dumnezeu în lume prin puterea lui Dumnezeu, de aceea tipologic se referă la slujirea profetică. Dacă El a vorbit despre Sine: „Eu prin Duhul lui Dumnezeu (= „cu degetul lui Dumnezeu” Luca 11:20) scot demonii”. Matt. 12:18, apoi citim în profeți: „Sunt plin de puterea Duhului Domnului” (Mic. 3:8); și „Duhul Meu locuiește printre voi” (Ag. 2, 5, Ezechiel 36, 27; 37, 13; 32, 29, Ioel 2, 28–29 etc.). Dumnezeu în Dumnezeu-omul Sa redus la slujirea profetică. Și ca răspuns la această smerenie și epuizare de sine, puterea lui Dumnezeu a coborât asupra Lui și a emanat din El. 374 2. Slujirea Marelui Preot a lui Hristos A). Hristos Marele Preot Așa-numita „slujire mare preotească” în teologie este un concept general pentru a exprima sensul lucrării lui Hristos, care constă în mântuirea neamului uman de păcat, prin jertfa lui Hristos, a Lui Însuși, a vieții Sale, a Trupului și a Sângelui Său ca jertfă ispășitoare către Dumnezeu. Slujirea mare preot este de obicei considerată, așadar, exclusiv din punctul de vedere al mântuirii, adică reconcilierea oamenilor cu Dumnezeu prin eliberarea lor de păcat, iar întruparea însăși este asociată cu păcatul. În realitate, slujirea mare preot nu se limitează la o singură mântuire de păcat, ci își extinde sensul și mai mult. Prin el se stabilește îndumnezeirea universală a ființei umane create și se stabilește baza adevăratei bărbății dumnezeiești. Totuși, relația dintre răscumpărare și îndumnezeire, sau sfințirea naturii umane, dintre aceste două părți ale slujirii mari preoțești a lui Hristos, este de așa natură încât prima o precede și o condiționează pe a doua. Este calea către ea, așa că este firesc să începem în doctrina slujirii înalte preoți cu ispășire, așa cum se face de obicei în teologie. Pentru a vorbi cu încredere și hotărâre despre slujirea mare preot a Domnului, trebuie, bineînțeles, în primul rând, să se întemeieze pe baze biblice solide. Găsim această dovadă în Evanghelii? Da, desigur, o găsim, deși poate într-o formă mai puțin directă decât dovezile de slujire profetică. Cu toate acestea, aceste confirmări indirecte sunt suficient de clare și convingătoare pentru a vedea în ele dovezi ferme și neîndoielnice ale lui Hristos ca fiind supus slujirii preoțești, și anume sacrificatorul și, prin urmare, ca mare preot. Prima și principala dovadă, comună tuturor celor trei sinoptice (și, desigur, 1 Cor. 11., 23-32), este povestea Cinei celei de Taină, în care instituirea Euharistiei este înfățișată cu trăsături caracteristice doar jertfei. Hristos Însuși este aici atât victima, cât și preotul, „oferind și fiind oferit, primind și împărțit” (rugăciunea euharistică secretă a preotului). Și El pronunță cuvintele despre Jertfa: „Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu, frânt pentru voi”, și „beți din el, toți, acesta este Sângele Meu al Noului Testament, vărsat pentru mulți pentru iertarea păcatelor”. Și aceasta este paralelă în întregul capitol al 6-lea al lui Ioan cu gândul său principal: „pâinea pe care o voi da este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii” (51 și urm. 53–6). Această instaurare a Euharistiei divine de către Hristos dă un caracter de jertfă și jertfă Întrupării însăși, precum și întregii lucrări a lui Hristos pe pământ. 375 Rugăciunea „mare preoțească” are același înțeles (Ioan 17), care, însă, își are principalul accent nu spre răscumpărare, ci spre îndumnezeire: sfințirea și slăvirea omenirii. Astfel, Evangheliile ne arată slujirea mare preot în acțiune, deși nu conțin învățătură directă despre aceasta, cel puțin din gura Domnului. Multe texte din epistolele apostolice, care vorbesc despre izbăvirea de păcate prin sângele lui Isus, mărturisesc și ele. Învățătură directă despre serviciul mare preot găsim în Epistola către Evrei cu tema principală: înțelegerea Vechiului Testament din Noul. Aici marea preoție a lui Hristos este așezată în paralel cu marea preoție a lui Aaron: „Amintiți-vă pe Apostolul și Marele Preot al mărturisirii noastre Iisus, care este credincios Celui care și-a făcut τῷ ποιήσαντι, așa cum a fost Moise în toată casa lui” (3, 1-2). Acest mare mare preot „a trecut prin cer” (4:14), dar și „poate să ne înțeleagă în păcatele noastre”, căci, ca și noi, „a fost ispitit în toate, dar fără păcat” (4:15). „În zilele trupului Său, cu strigăt puternic și cu lacrimi, El a făcut rugăciuni și cereri Celui care L-a putut mântui de la moarte și a fost ascultat pentru cinstirea Lui. Deși era Fiu, a învățat ascultarea prin suferință și, desăvârșit, a fost numit Mare Preot” (5:7-10). Este imposibil să legăm mai expresiv cele două laturi ale serviciului mare preot: umilirea kenotică ca temelie și cale și trecerea cerului ca realizare. Preoția lui Hristos nu este subordonată legii, aaronică, ci „după rânduiala lui Melhisedec”, o așezare divină directă, prin puterea umilirii lui Dumnezeu în întruparea Sa. „Tu ești preot în veci, după rânduiala lui Melhisedec” (Ps. 109:4), este repetat de multe ori în Epistola către Evrei. Hristos S-a jertfit o dată (Evr. 7:27), „și nu cu sângele țapilor și al vițeilor, ci cu propriul Său sânge, El a intrat o dată în sanctuar și a dobândit răscumpărarea veșnică” (9:13), iar acest „Sânge al lui Hristos, care prin Duhul Sfânt S-a jertfit fără prihană lui Dumnezeu, ne va curăța conștiința de faptele moarte” (14). El a intrat „însuși în cer pentru a se arăta acum pentru noi înaintea lui Dumnezeu” (24) „pentru a nimici păcatul prin jertfa Lui” (26). „Odată ce se va oferi pe Sine însuși ca jertfă pentru a îndepărta păcatele multora, El se va arăta a doua oară (nu pentru curățarea păcatului), ci pentru mântuirea celor care Îl așteaptă” (28). El, „făcând o singură jertfă pentru păcate, a șezut pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu” (10, 12). Avem „îndrăzneala de a intra în sanctuar prin sângele lui Isus Hristos, o cale nouă și vie, pe care El ni l-a descoperit prin văl, adică trupul Său” (20). După sensul general al învățăturii Epistolei către Evrei, ca Mare Preot, Hristos Se aduce la Dumnezeu Tatăl prin Duhul Sfânt, deci cu participarea întregului Duh Sfânt. Trinitate, după natura ipostazelor individuale. Această jertfă se exprimă prin ascultare, prin încercarea slăbiciunilor și a ispitelor și, în cele din urmă, prin revărsarea Sângelui lui Hristos în moartea Sa pe cruce, iar El nu este doar o victimă, Mielul înjunghiat, ci și un Preot în sensul că jertfa este isprava Lui gratuită. El Se jertfește Tatălui. Totuși, El săvârșește această jertfă nu din propria Sa voință, ci după voia Tatălui, cu care se îndoaie până la capăt voința Sa, Fiul, teantropică, El face voia Tatălui propria Sa voință. Astfel, Marele Preot se caracterizează nu numai prin soarta de a deveni victimă, ci și prin voința acestei soarte. Avem aici nu doar prezența unei victime, ci și sacrificiu, nu doar faptul de sacrificiu, ci sacrificiu. Și în măsura în care însăși puterea iubirii se exprimă prin jertfă în general, atunci în slujba mare preot se dezvăluie dragostea lui Dumnezeu pentru lume: „Dragostea lui Dumnezeu pentru noi s-a descoperit în aceasta, că Dumnezeu a trimis în lume pe singurul Său Fiu, pentru ca prin El să primim viață” (1 Ioan 4:9; cf. Ioan 3:16). Fiul, mergând în lume, vorbește despre Sine: „Iată, vin să fac voia Ta, Dumnezeule” (Evr. 10:7-9, Ps. 39:9). Întruparea însăși, ca jertfă ispășitoare de reconciliere a lumii cu Dumnezeu, este deja jertfa de Sine a Fiului, adică acceptarea serviciului mare preot, despre care se vorbește, prin urmare, în cuvintele lui Isa. 36, 7–9. Hristos, „intrând în lume, spune: „Tu n-ai dorit jertfe și jertfe, ci Mi-ai pregătit un trup” (Evr. 10:5): primirea trupului, întruparea lui Dumnezeu, este deja o jertfă a iubirii Mielului, jertfit înainte de întemeierea lumii, așa cum însăși intrarea în lume este deja începutul vieții înaltpreot, al întregului pământ al Domnului Hristos, este deja preot, slujirea întregului pământ. Cel Fără Păcat, în această lume otrăvită de păcat, este suferința jertfei, de la bun început, de la peștera de iarnă cu o iesle nenorocită, până la sfârșit, răstignirea Golgotei. A respirat aerul plin de ciumă al lumii noastre căzute. El a trăit cu noi, adică în mijlocul păcatului și răutății umane, în mod constant vulnerabil și insultat de ei. El nu era din această lume, ci trăia în această lume. Această viață însăși, oricare ar fi evenimentele ei individuale, - de la zilele strălucitoare ale obscurității Nazarenei până la zilele întunecate ale Ierusalimului - a fost o suferință neîncetată, care nu se potolește niciodată, ci se intensifică constant, până când o ruptură deschisă cu lumea și cu biserica Vechiului Testament devine inevitabilă. Cu toate acestea, în viața pământească a Mântuitorului există, în general, vremuri și perioade, deoarece aceasta decurge din nesemnificația întrupării Sale, în special în lucrările Sale și, în consecință, în diferite slujiri. Astfel, deosebim, în primul rând, de vremea în care Domnul a rămas în obscuritate și de apariția Sa în serviciul public. Limita aici este botezul Domnului cu coborârea Duhului Sfânt asupra Lui, ungându-L pentru slujire. Această slujire este mai întâi revelată ca profetică: Domnul „a mers prin toată Galileea, propovăduind în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia Împărăției și tămăduind orice boală și orice boală din popor... și o mare mulțime L-a urmat din Galileea și Decapolis, din Ierusalim și din Iudeea și de dincolo de Iordan” (Matei 24-254:24-254). Numindu-se pe Sine trimis „la oile pierdute ale casei lui Israel”, El îi trimite pe cei doisprezece apostoli pentru predicare și vindecare (10). El acționează mai întâi în Biserica Vechiului Testament, întorcându-se către ea și încercând să trezească credința în Sine. Deși El întâlnește aici inițial o rezistență mută, apoi mai evidentă și conștientă, cu toate acestea, o ruptură decisivă nu are loc imediat și, prin urmare, rămâne ocazia de a face tot posibilul pentru convertirea lui Israel și, în același timp, de a învăța și educa pe cei aleși: cei doisprezece, apoi cei 70 de apostoli, împreună cu alții apropiați de Hristos. Evanghelia conturează principalele fațete ale vieții și slujirii lui Hristos. Și există în ea un punct de cotitură, destul de evident, care separă timpul inițial al slujirii profetice cu posibilitățile sale încă inepuizabile, de cel de mai târziu, când aceste ocazii par deja pierdute, și se conturează o inevitabil ruptură cu sinagoga, care atrage după sine toate consecințele fatale. În același timp, primele roade ale slujirii profetice a lui Hristos, în special, comunicarea Sa cu apostolii, sunt deja la maturitate. Întărirea continuă a unora este însoțită de atingerea unei mai mari maturități spirituale de către alții. Fațeta care marchează acest punct de cotitură este evenimentul Schimbării la Față a Domnului, precedat de o conversație pe drumul spre Cezareea Filip, în care Petru a mărturisit în numele tuturor apostolilor: „Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu” (Matei 16, 16). Și după această mărturisire, pe care Domnul le-a poruncit ucenicilor Săi să o țină ascunsă deocamdată, interzicându-le „ca să nu spună nimănui că El este Hristosul” (20), „de atunci Isus a început să descopere ucenicilor Săi că trebuie să meargă la Ierusalim și să sufere multe de la bătrâni și mari preoți și cărturari și să fie ucis” (21) și a vorbit din nou” (21). (Marcu 8:32) A urmat contradicția lui Petru, pentru care a fost numit „Satana” (22-23), după care toți ucenicii au fost chemați să-L urmeze - fiecare cu propria sa cruce (24-7) De atunci, Hristos a început, parcă, să-și educe ucenicii în acest gând despre suferința și moartea Sa viitoare, deși le era greu de acuzat. 376 Până acum, Domnul nu spusese nimic despre suferința Sa viitoare, condamnarea la moarte și înviere, dar acum El începe să-și pregătească ucenicii pentru aceasta. Desigur, acest lucru era necesar în primul rând pentru ei, dar a devenit oportun pentru El Însuși, pentru că în El se maturizase conștiința inevitabilității acestei căi, odată cu decizia de a rupe sinagoga și de a accepta crucea. Desigur, Hristos a venit în lume ca Mielul lui Dumnezeu, înjunghiat înainte de întemeierea lumii și luându-i păcatele, pentru a „să fie înălțat (pe cruce) să fie Fiul Omului” (Ioan 3:14), iar această măcelărie veșnică este baza crucii de pe Golgota pentru mântuirea lumii. Totuși, ceea ce este stabilit pre-etern se dezvăluie în timp, ca un eveniment al vieții teantropice, în care natura umană a lui Hristos, nespectaculoasă și autentică, a trăit vremurile și perioadele sale, cu realizările lor. În special, această conștiință a inevitabilității unei rupturi și hotărârea de a se ocupa de El cu toate consecințele care decurg din aceasta, până la acceptarea morții pe cruce inclusiv, nu au apărut în viața pământească a lui Hristos, conform mărturiei Evangheliei, imediat și nu inițial. Ea a apărut în El ca o consecință a întregii Sale experiențe de viață, împreună cu un act spiritual de hotărâre, ca jertfă interioară, voința de cruce. Acest act intern rămâne ascuns pentru noi în apariția lui; ni se pare ca deja realizat. Dar în anticiparea ei, Domnul Se descoperă ca jertfă și preot la Cina cea de Taină și de aici începe slujirea Sa mare preot, care este inițial inerentă întrupării, ca autoepuizare a kenozei Divine, jertfei. Pornirea lui Hristos pe calea slujirii publice, profetice, corespundea hotărârii care L-a condus la Ioan, pentru a „împlini mai întâi toată neprihănirea” prin botez. Acum, pregătirea pentru slujirea jertfei Îl aduce pe Muntele Tabor. Aici, fiind în comunicare cu proorocii Moise și Ilie, care și-au exprimat, fiecare în felul său, puterea Vechiului Testament, El vorbește cu ei „despre ieșirea Lui, pe care urma să-l împlinească în Ierusalim” (Luca 9:30). Evenimentul Schimbării la Față a Domnului este în legătură externă și interioară cu ceea ce s-a întâmplat pe drumul spre Cezareea Filipi: extern - pentru că unul îl urmează în timp („după trecerea a șase zile” Matei 17:1), și este legat de acesta în secvența generală a povestirii Evangheliei (pentru toți prognozatorii vremii); intern deoarece ambele evenimente sunt într-o anumită legătură cauzală unul cu celălalt. Legătura de aici este textul greu de interpretat și ambiguu, care urmează imediat îndemnului de a purta crucea. Este susținută de promisiunea eshatologică de răsplată la venirea Fiului Omului în slava Sa: „Adevărat vă spun că sunt unii care stau aici, care nu vor gusta moartea până nu vor vedea pe Fiul Omului venind în Împărăția Sa” (Mat. 16, 28 = 9, 1; „Împărăția lui Dumnezeu a venit cu putere”, Luca. 9, 28: „Împărăția lui Dumnezeu”), iar apoi urmează imediat povestea Schimbării la Față a Domnului. Chiar dacă recunoaștem posibilitatea unor înțelegeri diferite ale acestui fenomen al Împărăției lui Dumnezeu (și anume, alături de cel eshatologic și imanent intern sau eclesiologic), este absolut imposibil să eliminăm de aici raportul acestor cuvinte cu evenimentul Schimbării la Față. Și dacă există, atunci ce semnificație primește în acest caz? În primul rând, în măsura în care Schimbarea la Față, ca înfățișare a Domnului în slavă, este deja un precursor al proslăvirii Sale veșnice - eshatologice („venirea în Împărăția Sa” și în acest sens „venirea cu putere”), în ea deja pentru „unii”, adică pentru cei trei apostoli de pe pământ, slava lui Dumnezeu strălucește, și nu numai transformată în slava Lui, ci și transformată în slava Lui Hristos, în imaginea Lui însuși, cu El transformat în unele dintre părțile sale: îmbrăcămintea lui Hristos și, bineînțeles, aerul, muntele și pământul din jur. Ce înseamnă însăși această anticipare a Slavei lui Hristos când nu era încă caracteristică Lui (căci El Însuși S-a rugat Tatălui Ioan 17:4 să-I dea această Slavă)? Este aceasta o acțiune unilaterală a atotputerniciei lui Dumnezeu, asemănătoare cu manifestarea Slavei lui Dumnezeu către Moise sau Ezechiel, în scop educațional pentru ucenicii care se pregătesc pentru Patimă („pentru ca atunci când Te văd răstignit, să înțeleagă suferința liberă”, condacul Schimbării la Față)? Dacă acesta este cazul, atunci evident că doar acest lucru nu este suficient pentru a da toată greutatea enormității evenimentului. Dar există povești în Evanghelie despre astfel de realizări divino-umane care sunt revelate nu numai în succesiunea timpului, unde există un început, mijloc și sfârșit, ci și deasupra timpului. Aceasta este Cina cea de Taină, la care Hristos împărtășește ucenicii cu trupul Său, „frânt pentru noi”, înainte de a fi străpuns cu cuie și sulițe și cu sângele Său, „vărsat pentru noi”, înainte de a fi vărsat pentru iertarea păcatelor. Jertfa de la Golgota a lui Hristos nu a fost încă împlinită la timp, dar a fost deja împlinită în decizia Sa, precum și în Sinodul Divin și se dovedește a fi eficient așa cum a fost deja realizat. Același lucru se poate spune despre conversația de rămas bun a lui Hristos, care începe („acum este Fiul Omului slăvit” Ioan 13:31) și se termină („să vadă Slava pe care Mi-ai dat-o” 17:24) cu o mărturie de slavă și slăvire, dar imediat în ajunul patimii mântuitoare, pentru hotărârea împlinirii Dumnezeu-omul însuși, conține deja începutul împlinirii aici. Și în același fel, Schimbarea la Față a Domnului, ca manifestare a Slavei, arată ca deja împlinit ceea ce în timp rămâne imperfect și ascuns în hotărârea Domnului cu privire la „ieșirea la Ierusalim” pentru a întâlni patima mântuitoare. Prin urmare, și aici avem într-un singur act un început și un sfârșit, o linie a timpului care se răsucește într-un punct. Schimbarea la Față primește așadar un sens eshatologic, ca precursor al proslăvirii lui Hristos „venit în Împărăția Sa” - „Împărăția lui Dumnezeu venind cu putere”. Există, totuși, o trăsătură care marchează în mod semnificativ Schimbarea la Față nu numai ca dovadă a gloriei, ci și ca însăși existența ei, pentru că aici Hristos deja strălucește de slavă. Și acesta este ceea ce conferă evenimentului Schimbării la Față un sens aparte în slujirea lui Hristos, pe care o are pentru slujirea Sa mare preot și, în consecință, pentru patima mântuitoare, exact aceeași semnificație ca și Botezul pentru slujirea Sa profetică și, în general, începutul întregii Sale slujiri pământești. Botezul a fost pogorârea Duhului Sfânt, care L-a uns pe Hristos pentru slujirea Sa profetică și în general pentru toată slujirea pământească, Rusaliile Sale personale, în care Duhul Sfânt, veșnic nedespărțit de Divinitatea Sa, s-a odihnit ipostatic asupra umanității lui Hristos. Și după ce El a primit acest Duh de înfiere, glasul Tatălui a mărturisit din ceruri: „Tu ești Fiul Meu preaiubit, în Tine îmi găsesc plăcerea”. Povestea Schimbării la Față nu vorbește în mod direct despre coborârea Duhului Sfânt, însă este evidențiată indirect, și anume în apariția unui nor care se coboară asupra Lui. Norul este o imagine a Slavei lui Dumnezeu, un simbol al Duhului Sfânt (cf. Ex. 19:9; 34:5; Lev. 16:2; Deut. 33:26; 1 Regi. 8, 10, 2Alin. 5, 13). „Iată, un nor strălucitor i-a umbrit și iată un glas din nor care zicea: Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care am plăcerea mea” (Matei 17:5). Aici avem mărturia Tatălui, identică cu cea care a fost la Botez și, totuși, repetată în mod deliberat aici „din nor, adică cu noul har al Fiului, mai mult, cu scopul deliberat de a-L slăvi. Slăvirea este o chestiune de suferință liberă de ascultare manifestă, iar aici, în acest punct de cotitură în calea Domnului, în „Ierusalimul pământesc”, este excursie în calea Ierusalimului. jertfa începe, Slava Îi este trimisă în noul aflux al Duhului Sfânt, căci El „prin Duhul Sfânt S-a oferit pe Sine însuși fără prihană lui Dumnezeu” (Evr. 9:14), precum și Învierea și Înălțarea, prin urmare, toată slăvirea în general este realizată de Duhul Sfânt. Deci, dacă Bobotează la Botez, se adresează în mod particular slujirea la Transfigurare (în mod special, la Transfigurarea). acțiune împlinită a Duhului Sfânt), atunci Schimbarea la Față este adresată jertfei de la Golgota și este anticiparea ei tainică. În acest sens, dacă în Botez, ungerea generală a lui Iisus de către Hristos, El este uns direct de Duhul Sfânt ca profet, atunci Schimbarea la Față este ungerea lui Isus pentru slujba mare preot, adică pentru jertfa de la Golgota, în care El este atât victimă, cât și preot. Prin urmare, se poate spune într-un anumit sens că în Schimbarea la Față Hristos este ridicat la „Marele Preot pentru totdeauna, după rânduiala lui Melhisedec”. Proprietatea acestei preoții Melhisedec, în primul rând, este că ea ia naștere direct de la Dumnezeu și nu ca temporară, ci veșnică 377 („fiind ca Fiul lui Dumnezeu, el rămâne preot pentru totdeauna” Evr. 7:3); în al doilea rând, această mare preoție are putere atât pe pământ, cât și în cer, acolo unde marele preot Hristos intră prin văl, adică trupul Său, cu sângele Său și rămâne acolo pentru totdeauna. „În asemănarea lui Melhisedec a înviat un alt preot, care nu este așa după legea vieții trupești, ci după puterea vieții neîncetate” (Evr. 7:16). În Schimbarea la Față, cerul este unit cu pământul și ceea ce se întâmplă în el se întâmplă atât pentru cer („nor”), cât și pentru pământ. Moise și Ilie vorbesc despre ieșirea către Ierusalim și despre preoția pământească a Golgotei și, în același timp, un glas din cer mărturisește despre calitatea de fiu veșnic a Fiului Preaiubit: „Căci El a primit de la Dumnezeu Tatăl cinste și slavă printr-un glas măreț care a venit la El: Acesta este Fiul Meu Preaiubit, în care mi-a plăcut Petru” (172). Și de aici începe slujba mare preot - exodul la Ierusalim cu toate consecințele lui. Aceasta include, în primul rând, ruptura finală cu sinagoga. Lucrarea profetică aici este inclusă în slujirea mare preot în sensul că ea este cea care îl conduce direct pe Hristos la Calvar. Și Hristos însuși abandonează deja ideea de a predica pentru a converti și a salva pe evrei, „oile pierdute ale casei lui Israel”. Dimpotrivă, cuvântul profetic al lui Hristos devine acuzator, mânios, ireconciliabil. Imaginile respingerii și judecății asupra Israelului cu gâtul înțepenit sunt din ce în ce mai repetate - pilde despre vie, despre gospodari, despre sărbătoarea de nuntă în discursurile către cărturari și farisei (Matei 23), în răspunsuri la întrebările lor ispititoare, și toate acestea primesc o expresie generalizată în adio, „Ierusalim, piatra care sfâșie și propovălia Ierusalimului. mesagerii către voi de câte ori am vrut să-mi adun copiii, ca pasărea să-și adună puii sub aripi, și voi n-ai vrut, iată, casa ta ți-a rămas goală” (Matei 23:37-38). Slujirea profetică se termină cu o ruptură completă. De acum înainte trece în marea preoție și se contopește complet cu ea. S-a pus temelia Noului Testament, iar Marele Preot spune: „Acest pahar (este) noul legământ în Sângele Meu, care este vărsat pentru voi” (Luca 22:20). Profetul cedează acum loc Marelui Preot, iar Schimbarea la Față deschide calea spre slăvire, dar această cale duce prin Ierusalim până la Golgota. Marele Preot Se jertfește lui Dumnezeu, demonstrând ascultare „până la moarte, până la moartea crucii” (Filipeni 2:8), în viața Sa dreaptă și în moartea Sa pe cruce. Acest sacrificiu este definit în Cuvântul lui Dumnezeu ca „mântuire” prin sânge, „ispășire”, „îndreptățire”, „împăcare” (Rom. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1 Cor. 6:20; 2 Cor. 5:1.5, 21:1; Efes.); Col. 1 Tim. 2, 6; ebr. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „Ai fost cumpărat cu un preț” (1 Cor. 6:2; 7:23), „Hristos a murit pentru toți” (2 Cor. 5:15), „Hristos ne-a răscumpărat de blestemul Legii, făcându-ne un blestem” (Gal. 3:13), în El „avem răscumpărare prin sângele Său” (Efes. 7), „prin natura copiilor” (Efes. 1:7). Efeseni 2:3), am fost împăcați cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său” (Rom. 5:10). El „a părut că înlătură păcatul prin jertfa Sa” (Evr. 11; 2 (1, 28). Multe texte din acest conținut și conținut similar exprimă ideea generală că Hristos a oferit o jertfă ispășitoare în sângele Său și a luat asupra Sa păcatele lumii. Acesta este un fapt atestat imuabil de Cuvântul lui Dumnezeu și, la fel de imuabil, clar pentru religios. În Hristos suntem împăcați cu Dumnezeu, El este mijlocitorul nostru și prin credința în El ne recunoaștem îndreptățiți înaintea lui Dumnezeu. Din acest fapt provine învățătura teologică despre ispășire, care întreabă, în primul rând, despre această jertfă ispășitoare: cui i s-a oferit, cum, de ce, care este puterea ei. Toate aceste întrebări primesc răspunsuri de diverse teorii teologice ale ispășirii, care de obicei se opresc asupra uneia sau altei caracteristici separate a acestui fapt și o stilizează în consecință, iar de obicei gândul corect însuși devine unilateral. La început, în epoca patristică, ei au fost cel mai interesați de ideea de răscumpărare și s-au întrebat, cui i se oferă: diavolului (Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa, într-un anumit sens, chiar și Sfântul Ioan Damaschinul) sau lui Dumnezeu (Sf. Grigorie Teologul etc.)? De la această întrebare specială s-a făcut o tranziție la învățătura despre puterea mântuirii, care se vede în biruința asupra morții în înviere (Sf. Atanasie cel Mare), în „medicamentul nemuririi”. Gândirea dură ascetică și juridică a Occidentului, reprezentată de Anselm de Canterbury, a pus problema ispășirii ca act de dreptate și, în special, a echivalenței păcatului și sacrificiului și a dezvoltat teoria clasică a satisfacției, conform căreia numai moartea omului-Dumnezeu, ca Dumnezeu, și împreună cu Om, putea satisface adevărul lui Dumnezeu și cu cea mai mare influență a lui Dumnezeu (și a căzut atât în cea mai mare influență pe care o a primit. teologie occidentală și răsăriteană). Mai mult, în epoca post-reformă, s-a pus cu o urgență deosebită întrebarea cu privire la însăși posibilitatea unui sacrificiu „substituțional”, cu jertfa unuia pentru toți (Socinus) pentru a satisface adevărul lui Dumnezeu, precum și despre natura și puterea acestui sacrificiu, ca exemplu, sau imagine a iubirii pline de compasiune și prin această ființă a lui Dumnezeu (Abelard, german, reprezentanți ai mitropolitului, în final, mitropolitul german, sau reprezentanți ai lui Antonie, în final, adevăratul simț al unui sacrificiu ispășitor. Este necesar să punem problema ispășirii în legătură cu principiile hristologice de bază stabilite aici. Logos este ipostasul demiurgic, adresat lumii în crearea ei, iar Logos este ipostasul întrupat, Dumnezeu venind în lume pentru mântuirea ei. Dumnezeu, creând lumea, cu omul în frunte, din nimic, chemând la viață ființa creată cu mutabilitatea ei, nu numai că creează lumea cu atotputernicia și înțelepciunea Sa, ci are grijă și de destinele ei în mutabilitatea ei creată, prin puterea căreia se poate dovedi a fi inerentă în ea - în libertatea ei creată - atât rău, cât și îndepărtarea de Dumnezeu. Cu alte cuvinte, sfatul etern al lui Dumnezeu despre crearea lumii include în mod necesar sfatul despre mântuirea ei, adică reunirea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea, pentru care este destinată creația. Căci omenirea este chemată să devină Dumnezeu-umanitate, care este adevărata temelie a creației. Nu numai căderea care a avut loc, ci însăși transmutabilitatea lumii și – în ultimă analiză – creația ei o separă de Dumnezeu printr-o distanță de netrecut, care poate fi depășită doar de Dumnezeu însuși, și nu de om. Aceasta constituie baza generală a întrupării, ca revelație a iubirii lui Dumnezeu pentru lume. Dacă crearea lumii este deja o chestiune a iubirii sacrificiale a lui Dumnezeu, prin puterea căreia Absolutul pune alături existența relativă, atunci întruparea este iubirea sacrificială a lui Dumnezeu, în diminuarea Divinului, condescendentă la o unire ipostatică cu omul. Dar această iubire sacrificială a lui Dumnezeu pentru lume constituie veșnic baza întrupării, care este prin aceasta al doilea și ultimul act al creării lumii. În acest sens, Logosul este Mielul lui Dumnezeu, înjunghiat înainte de crearea lumii. Dumnezeu, creând lumea, își asumă responsabilitatea pentru mântuirea ei și decide împreună cu Sine să umple ceea ce lipsește în creație, să îndumnezeiască creatul, să dea veșnicia devenirii. Prin urmare, ideea de răscumpărare este inseparabil legată de ideea de creație și, într-un anumit sens, este ontologic identică cu aceasta. Iar a permite aici orice ocazionalism care leagă încarnarea exclusiv cu căderea lui Adam în raport cu eternitatea lui Dumnezeu este, cel puțin, nepotrivit. Conform acestei presupuneri, se obține o concluzie incongruentă că Dumnezeu, după ce a creat lumea, a făcut mai întâi un experiment - lăsându-l singur, iar după căderea lui Adam a luat o nouă decizie, și anume în ceea ce privește întruparea. Ca să nu mai vorbim de antropomorfismul brut al unui astfel de concept, aceasta duce la concluzia că motivul întrupării nu stă nici măcar în „felix Adae culpa”, nu în căderea lui Adam, ci pur și simplu în diavolul, care a reușit să-și atingă scopul și să înșele primii părinți. Totuși, nu trebuie să uităm că deja în eternul Adam Dumnezeu a prevăzut chipul Noului Adam, iar în Eva imaginea Noii Eve. Prin urmare, întrebarea dacă Întruparea ar fi avut loc dacă Adam nu ar fi căzut este inactivă, deoarece tocmai această categorie de posibilitate sau incertitudine nu se aplică propriilor căi ale lui Dumnezeu, pentru care nu poate exista nici/sau. Întruparea este imanentă în însăși creația lumii, care își are capul și centrul în om, ca chip viu al lui Dumnezeu. Prin urmare, răscumpărarea, care este inclusă în întruparea lui Dumnezeu, este prin aceasta, ca posibilitate, imanentă în crearea lumii. Omul este o creație a lui Dumnezeu, în care, în virtutea ființei sale, există deja relativitate sau adaptabilitate, iar în ea constă posibilitatea păcatului, care este întotdeauna o realitate amenințătoare și niciodată depășită de forțele creaturii însăși, iar depășirea sa - nu numai păcatul, ci și creatura însăși - este acceptată de Creatorul însuși. În aceasta, El își desăvârșește creația și, prin aceasta, justifică actul creației, care, fără această intrare divină în ea, este inevitabil imperfectă datorită originii sale din nimic și, prin urmare, datorită limitărilor și transformabilității libertății sale create. Dumnezeu nu putea părăsi lumea, deși perfect după chipul creației sale („binele este mare”), dar având în sine inevitabila imperfecțiune ontologică a creației și incompletitudinea rezultată, către propriile sale destine (cum ne învață deiștii). O altă sarcină apare în crearea lumii - de a depăși însăși caracterul ei de creatură, de a face din creație să nu mai fie o non-creație sau o supra-creație, de a o diviniza. Aceasta este adevărata teodicee, care este întruparea lui Dumnezeu. Acesta este prețul creației pentru Dumnezeu însuși, așa este jertfa iubirii lui Dumnezeu în crearea lumii, „deci Dumnezeu a iubit lumea, așa cum a dat pe singurul Său Fiu”. Crucea lui Hristos este înscrisă în creație deja la originea ei și deja în actul ei inițial lumea este chemată să primească Divinitatea în sânul ei. Întruparea este mântuirea lumii nu numai de relativitatea sau convertibilitatea ei creată, ci și de păcat, adică reconcilierea și răscumpărarea. De fapt, ea urmărește în primul rând abolirea consecințelor rele ale utilizării rele a libertății create, sau Căderea, și restaurarea Adamului căzut. Această sarcină devine prima, deoarece fără rezoluția ei omul însuși nu-și poate restabili comuniunea cu Dumnezeu, a cărui realizare finală este îndumnezeirea lui. Și în acest sens este adevărat că Hristos a venit în lume pentru a-i mântui pe păcătoși de păcat și este Mielul lui Dumnezeu, luând asupra Sa păcatele lumii, precum mărturisește cu putere dumnezeiască Isaia, cuvântătorul de Dumnezeu, și împreună cu el și după el Înaintemergătorul lui Hristos. Întruparea lui Dumnezeu, care include ontologic depășirea creaturii făpturii în Dumnezeu-bărbăție, ia chipul mântuirii, iar Hristos devine jertfa ispășitoare. Omul-Dumnezeu suportă nu numai relativitatea generală, ci și păcătoșenia creației, dacă nu în El însuși, atunci în lume și în umanitate. Hristos, intrând în lume, intră în tărâmul existenței otrăvite de păcat. Iar suferința Lui răscumpărătoare începe chiar de la întruparea sa. Străin de păcatul omenesc, Dumnezeu-Omul îndură păcatul care Îl înconjoară ca suferință gravă. El, care a venit să mântuiască lumea, se dovedește a fi străin de ea, iar ostilitatea acestei lumi față de Hristos se intensifică treptat într-o asemenea măsură, încât rezultatul - sub forma morții pe cruce - devine evident și inevitabil, motiv pentru care de la un anumit timp Hristos începe să spună ucenicilor Săi despre suferința și moartea viitoare. Dar cum se transformă această suferință și moarte din soartă într-o cruce și cum dobândește semnificația ispășitoare a jertfei de pe cruce pentru păcat? Acest lucru se datorează acceptării interne a destinului cuiva de către Dumnezeu-omul, ca voință a Tatălui, și supraviețuirii lui Dumnezeu-omul. Aceasta este tocmai slujirea mare preot a lui Hristos, jertfindu-Se, ascultarea Lui până la moartea pe cruce. În Întrupare, Domnul, după ce și-a asumat natura umană, și-a împărtășit soarta, cu excepția păcatului. El a purtat această natură căzută cu slăbiciunile ei și, fără de păcat, El a suferit nu numai de această acceptare a unei naturi slabe, care în sine era deja o cruce, ci și de păcatul ostil (nu degeaba se spune: „Fiul Omului este dat în mâinile păcătoșilor” Matei 26:45) și chiar prințul acestei lumi, acționând prin instrumentele sale ascultătoare. Hristos a îndurat păcatul ca o suferință neîncetată – din partea demonilor și a oamenilor: „un neam necredincios și pervers, cât timp sunt cu voi, cât vă voi răbda” (Matei 17:17, Marcu 9:19, Luca 9:41). Uneori, deși numai în cazuri excepționale, de pe buzele Lui ieșea un cuvânt supărat - nu numai plin de compasiune, ci și un cuvânt acuzator: „Casa mea este o casă de rugăciune, dar ați făcut-o o groapă de tâlhari” (Matei 21:13, în paralel), sau despre Irod: „spune-i acestei vulpi” (Luca 13:32, în final, scrierea cuvântului). Farisei: „Șerpi, pui de vipere! Cum veți scăpa de osânda către Gheena?... Să vină peste voi tot sângele drepților vărsat pe pământ” (Matei 23:33,35). Dar acesta este, de asemenea, un strigăt de suferință și tristețe pentru rigiditatea umană. Sfântul, fără păcat, a purtat păcatul lumii, în primul rând, ca propria Sa suferință de la o ciocnire cu el, căci Hristos avea și o personalitate umană, având propriile sale destine speciale, era un individ uman (aceasta nu se schimbă prin faptul că El era Dumnezeu-omul). Hristos ia asupra Sa păcatul lumii și El Însuși îl biruiește în felul Său. Acest lucru nu poate fi înțeles empiric, pentru că aici este realitatea meta-empirică, metafizică a întregului, și anume rasa umană. Deși empiric există în părțile sale, este și anterioară acestor părți (nu în sensul unui prius temporal, ci ontologic). Acest întreg neam uman, care s-a exprimat încă de la început în universalitatea păcatului originar al lui Adam: „de un singur om păcatul a intrat în lume” (Rom. 5:12), conține integrala tuturor păcatelor omenești, nu numai naturale, ci și personale. Iar în adâncul întrupării, care, prin asimilarea naturii umane, este identificarea Fiului cu întregul neam uman, se află asimilarea păcatului și a păcatelor, prin acceptarea lor ca pe ale cuiva. Omenirea este legată nu numai de garanția reciprocă a binelui, ci și a păcatului - fiecare este nu numai pentru ei înșiși, ci și pentru fiecare, și în toate, și cu toată lumea este de vină, deși cunoașterea noastră nu se potrivește (în acest secol) această conștiință în concretetatea ei, așa cum s-ar putea încadra în conștiința Noului Adam. Întruparea Logosului echivalează cu acceptarea păcatului întreg-uman prin această identificare cu rasa umană, prin această acceptare generică, și nu doar individuală, a naturii umane. Aceasta din urmă se dovedește așadar a fi acceptarea păcatului: „Mielul lui Dumnezeu” ia păcatele lumii”. „El a luat asupra Sa neputințele noastre și a purtat bolile noastre (Isaia 53:4) și „Domnul a pus asupra Lui păcatele tuturor” (6). Această identificare de sine a lui Hristos cu neamul uman, care stă la baza dogmei mântuirii, ne face să înțelegem literal, și nu alegoric, cuvintele lui Hristos la Judecata de Apoi: așa cum ai făcut-o unuia dintre frații Mei, Mi-ai făcut-o” (Matei 25:40), și tot așa într-o formă negativă (25:45). Viața umană a lui Hristos de-a lungul istoriei omenirii, și inevitabil apare o altă întrebare: cum să înțelegem această legătură, ca externă, empirică sau internă, meta-empirică. semnificație supratemporală, durabilă. Legătura lui Hristos cu lumea și umanitatea nu este desființată prin îndepărtarea Sa din lume la Înălțare, ci este păstrată, extinzându-se în trecut și viitor, în general în toate timpurile - supratemporal. Această idee are o confirmare generală în anul bisericesc, în care viața pământească a lui Hristos cu evenimentele ei este de fapt reprodusă în mod reminiscent. Hristos trăiește în umanitatea Sa și suferă odată cu ea suferințele și păcatele sale”, rămânând în același timp în slavă la dreapta Tatălui. 378 Iată antinomia ultimă a minții (care însă nu este singura de acest fel - cf., de exemplu, dogma euharistică). Ea indică limitările cunoașterii acestui veac ca oglindă a cunoașterii norocului. Acest gând, despre autoidentificarea lui Hristos cu întreaga umanitate în natura Sa umană, nu poate fi înțeles în sensul că umanitatea lui Hristos înlocuiește sau înlocuiește propria natură a omului. Un astfel de pan-cresism sau Khlystyism metafizic ar contrazice originalitatea naturii umane în libertatea ei. Umanitatea lui Hristos nu o înlocuiește pe cea naturală, ci conviețuiește, suferă, co-prezintă cu El prin puterea de identificare, care însă pentru existența ei presupune prezența ambilor poli, a ambelor principii: Pe de o parte, Vechiul Adam este umanitatea naturală, originară, iar, pe de altă parte, Noul Adam este umanitatea lui Hristos. Aceasta este o identificare dinamică a două principii, și nu o unitate statică în care nu există mișcare și, prin urmare, nici o identificare. Identificarea a doi: umanitatea lui Hristos și a lui Adam pot avea grade diferite și imagini diferite pentru sine, în conformitate cu realizarea noastră a mântuirii noastre, dar această identificare nu este niciodată înlocuită sau absorbită de simpla unitate. Natura creată își păstrează originalitatea în orice grad de îndumnezeire, așa cum focul îmbrățișează, dar nu arde, tufișul aprins. Și umanitatea noastră, deși este umanitatea lui Hristos, își păstrează întotdeauna originalitatea în Adam. După Întruparea lui Dumnezeu, în umanitate au apărut două centre, cel divin și cel creat, care pot coincide și deveni identificate vital, dar nu desființate. 379 Aceasta oferă un răspuns indirect la următoarea întrebare, care apare în mod inevitabil în dogmatica ispășirii: prin acceptarea răscumpărătoare de către Hristos a păcatului universal, nu este abolită propria libertate umană și, în consecință, responsabilitatea, dar și-a îndeplinit Hristos lucrarea răscumpărătoare în locul tuturor oamenilor și pentru toate faptele lor? Prin urmare, libertatea în general nu este doar o iluzie umană subiectivă care nu corespunde realității? Fără să ne oprim asupra doctrinei predestinarii, care se bazează pe o neînțelegere prin introducerea timpului în Divinitate - temporalul dinainte în eternitatea lui Dumnezeu, 380 vom sublinia că natura vechiului Adam, cu originalitatea sa și cu libertatea ei creată, nu este desființată prin Întrupare, prin care doar un nou, al doilea centru este introdus în ea. Prin urmare, libertatea omului nu este desființată prin preluarea faptelor acestei libertăți, adică a păcatelor, de către Noul Adam, în care constă răscumpărarea. Desigur, păcatul real nu există înainte de implementarea sa prin libertate și, prin urmare, nu poate fi acceptat. Totuși, trebuie să ne amintim că libertatea creată nu este absolută, inerentă atotputerniciei lui Dumnezeu. Ea există doar ca modalitate în raport cu realitatea care i-a fost dată și este epuizată de acest mod specific de realizare a acestei realități. De fapt, este limitată de posibilități reale, pe care nu le poate depăși (altfel decât într-o iluzie sau o ipostază luciferiană). Prin urmare, păcatele omenești, ca posibilități, pot fi cunoscute lui Dumnezeu chiar înainte de a fi săvârșite, iar prin această cunoaștere a lui Dumnezeu ele sunt acceptate cu răscumpărare și biruite de Mielul lui Dumnezeu, care ia asupra Sa păcatele lumii, adică faptele libertății create răzvrătite și slabe. O astfel de cunoaștere a lui Dumnezeu despre aceste posibilități face posibilă profeția despre evenimente viitoare, care nu desființează libertatea, nu transformă figurile în marionete, ci cunoaște căile acestei libertăți și posibilitățile conținute în ea. Atât acest lucru inevitabil, cât și firesc se poate face în mod liber în sensul activității personale (predicțiile științelor sociale se bazează fundamental pe aceasta, în special, studiul statistic al „agregatelor”, cu legile lor care nu desființează deloc libertatea). Această cunoaștere a puterii și profunzimii păcatului uman în general, cu toate posibilitățile sale, stă la baza autoidentificării răscumpărătoare a Mielului lui Dumnezeu cu rasa umană căzută, cu toate păcatele sale, în trecutul, prezentul și viitorul ei. Răscumpărarea nu desființează așadar libertatea creată în limitele ei actuale, nu numai pentru că nu este deloc „predestinare”, ci presupune și libertatea umană în asimilarea sau neasimilarea ei: aici apare dualitatea centrelor unei singure umanități, vechiul și Noul Adam, cu toată forța realității. Răscumpărarea pentru întreaga rasă umană, realizată în Noul Adam, trebuie realizată în libertate pentru fiecare dintre copiii Vechiului Adam, iar asimilarea ei este treaba fiecăruia. În această măsură, răscumpărarea devine o chestiune de libertate umană și voință personală. De aceea, în Cuvântul lui Dumnezeu, mărturia răscumpărării desăvârșite pune punerea ei în aplicare în legătură cu această voință: „Pe Cel ce n-a cunoscut păcatul l-a făcut păcat pentru noi (jertfă pentru păcat), pentru ca în El să devenim dreptatea lui Dumnezeu” (2 Cor. 5:21). „Hristos a murit pentru toți, pentru ca cei ce trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înșiși, ci pentru Cel ce a murit pentru ei și a înviat” (5:15). (Cf. Ioan 3:16). Astfel, răscumpărarea nu este dată ca un act violent sau automat, ci cu condiția ca ea să fie acceptată de credință și asimilată în libertate. Așadar, răscumpărarea constă în autoidentificarea Noului Adam fără păcat cu Vechiul Adam păcătos și în experimentarea Sa a vieții acestuia din urmă cu păcătoșenia ei. Această identificare realizează adevărata unitate a ambelor centre ale naturii umane, iar Hristos, printr-o ispravă gratuită și pentru umanitatea Sa fără păcat, umanitatea păcătoasă acceptată, centrată în Adam. Prin puterea acestei asimilări sau identificări, El S-a arătat înaintea lui Dumnezeu ca purtând păcatul întregului Adam vechi, ca un om păcătos și chiar atotpăcătos. Acest păcat – nu numai ideal, ci și perceput efectiv de El, deși trăit fără păcat de către El – a devenit o povară pentru El și El Însuși era deja responsabil înaintea lui Dumnezeu pentru păcatul uman. Pe El, Fiul preaiubit, în care Tatăl s-a bucurat, a împovărat toată mânia lui Dumnezeu pentru păcatul pe care l-a purtat asupra Sine. „Domnului a plăcut să-L lovească și L-a dat chinului” (Isaia 53:10). „A purta păcatul” nu înseamnă doar a-l atribui în mod ideal, rămânând străin de el, ci și a trăi efectiv povara lui, a suferi și a-i supraviețui. Dumnezeu nu este înșelat și nu cunoaște părtinire. Prin urmare, răscumpărarea în fața curții Adevărului lui Dumnezeu nu poate rămâne doar o aparență. Păcatul este aceeași realitate cu lumea și cu omul, deoarece este starea lor. Adevărat, păcatul nu a fost creat de Dumnezeu, este un produs al libertății create, totuși, aceasta din urmă, în toate definițiile sale de sine, este reală cu întreaga realitate a acestei lumi și a omului și, prin urmare, păcatul care îl întruchipează este real, cu singura diferență că lumea și omul, așa cum au fost create de Dumnezeu, sunt indestructibile, în timp ce păcatul, fiind un produs al libertății create, este distrus și trebuie să fie distrus și biruit, care este distrus și biruit. Fiul lui Dumnezeu, care a coborât din cer și a fost trimis în lume de către Tatăl, sub greutatea păcatului lumii se îndepărtează Însuși de Tatăl, Care Îi poruncește nespus să bea paharul mâniei Sale împotriva păcatului și în cele din urmă Îl lasă sub toată această povară. Aceasta este o dovadă a autenticității autoidentificării Noului Adam cu Vechiul, care a devenit posibilă în mod obiectiv doar prin puterea Întrupării. „Cuvântul s-a făcut trup”, dar acest trup este deja trup păcătos, care, deși eliberat personal de păcat în El datorită lipsei Lui de păcat, rămâne în întregime în păcatul său și, prin umanitatea Sa, acest trup păcătos devine deja trupul Lui. Iar Cel Drept, care acceptă păcatul lumii, este el însuși egal cu păcătoșii în ochii lui Dumnezeu. Se îndepărtează de sfințenie în păcat și se cufundă în această noapte a păcatului, noaptea Ghetsimani, în întristarea muritor... Inima se uimește de această jertfă a iubirii mântuitoare, iar mintea leșină în fața tainei acceptării păcatului de către cei care suferă pentru păcatele lumii, ca și pentru ale lor, de către Dumnezeu-omul. Și de ce are nevoie gândirea de această suferință, de acceptarea păcatelor de către Logos? Poate Omul-Dumnezeu, „Unul fără de păcat”, să sufere din cauza păcatului uman, poate El, Dumnezeu, să fie părăsit de Dumnezeu, poate El să moară? Și totuși, acesta este tocmai scopul direct al venirii pe pământ a Logosului, întruparea Lui. „Sufletul meu este acum tulburat, și ce să spun? Tată! izbăvește-mă din ceasul acesta! Dar pentru ceasul acesta am venit” (Ioan 12:28). Dacă întruparea în sine este deja kenoza Divinului, atunci jertfa ispășitoare a lui Hristos, acceptarea păcatului uman și experiența întregii sale puteri, ca mânia lui Dumnezeu și îndepărtarea de Dumnezeu, în care o moarte inexorabilă și violentă îl apucă, ca și cum pedeapsa cu moartea pentru păcatele lumii, este cea mai profundă limită a acestui general kenosis. Divinitatea este incompatibilă cu păcatul, îl arde cu focul Său, iar preluarea asupra Sa a păcatului lumii de către Dumnezeu-Omul devine posibilă numai prin puterea faptului că Divinitatea din El este smerită, epuizată („a fost ascultător până la moarte”) și, parcă, ascunsă. Reţinând toată puterea existenţei naturale, care nu poate fi nici desfiinţată, nici diminuată, Divinitatea se potenţializează totuşi, devine parcă inactivă în Dumnezeu-omul în aşa măsură, încât permite apropierea păcatului, ca şi cum ar fi de acord cu asimilarea lui de către Dumnezeu-omul: voinţa umană şi aici „urmează” divinul. Ipostasul dumnezeiesc în Dumnezeu-omul, care ipostaziază ambele naturi ale Sale, realizează în sine în timpul mântuirii, parcă, doar ipostasul uman, care devine subiect al păcatului, primit din toată natura umană și este agravat de acesta. Ca ipostas dumnezeiesc, ipostas al firii dumnezeiești, Logosul îl are gol din „împărăția, puterea și slava”, în umilință, parcă dezbrăcat de dumnezeirea sa, iar aici, pe cruce, această dezbrăcare atinge adâncimea cea mai mare. Sinele Divin al Logosului, devenit Sinele dumnezeiesc-uman al lui Hristos, în Hristos Însuși se revelează ca Sinele uman al Noului Adam și, în autoidentificarea Sa cu Vechiul Adam, ia asupra Sa păcatele lumii, rămânând, în același timp, desigur, neschimbate în Divinitatea Sa. T. O, isprava mântuirii, ca jertfă a iubirii, are două laturi în Dumnezeu-omul: iubirea de jertfă a lui Dumnezeu, epuizată în Divinitatea Sa și, parcă, ascunsă pentru Sine, „sub formă de slujitor”, și iubirea de jertfă a Omului, care ia - cu necondiționat nepăcat personal - păcatul întregii lumi: acceptarea de către dragostea păcatului, nu împovărată de dragostea Lui. Dumnezeu-Omul pentru co-om căzut. În isprava răscumpărătoare, umanitatea Sa devine ceea ce în sine nu este, fără de păcat-păcătos: iubirea crucii, simbolizată în intersecția a două linii perpendiculare. Fiul, în ascultarea Sa, face în toate voia Tatălui, care L-a trimis în lume (Ioan 17, 21, 23), iar această voință a Tatălui Îl determină la primirea răscumpărătoare a păcatului lumii. Tatăl dă paharul Fiului, osândindu-L la moarte pe cruce. Tatăl Îi poruncește să învingă firea Sa umană, care tremură în fața greutății păcatului lumii. Această luptă se descoperă, ca toată viața Lui, în rugăciunea către Tatăl: „Tată, dacă se poate, să treacă de la Mine acest pahar; dar nu cum voiesc Eu, ci Tu” (Matei 26:39). „Dacă acest pahar nu poate trece de la Mine fără ca Eu să nu-l beau, fă-se voia Ta” (42)1 (Și mai expresiv în Marcu 14:35-36: „Și s-a dus puțin, a căzut la pământ și s-a rugat ca, dacă se poate, de la El să treacă ceasul acesta; și a zis: Avva Părinte, toate lucrurile sunt cu putință pentru Tine, dar nu ia tu paharul acesta.” 22, 42). Și pentru prima și singura oară, a fost ca și cum această rugăciune a Fiului nu a fost ascultată, în numele naturii Sale umane tremurătoare, care trebuia să accepte crucea prin libertatea omenească, și nu prin puterea divină. Voința Părintelui cerea ascultare, demonstrată în toată intensitatea luptei. Noul Adam trebuia, spre deosebire de vocea naturii umane, să-l aplece către voia lui Dumnezeu, să arate ascultare până la capăt și, cu această ascultare, să desființeze neascultarea lui Adam. Această latură a sacrificiului ispășitor ne este deschisă - kenoza Divinului și lupta Umanității în Dumnezeu-omul în acceptarea paharului. Însuși Tatăl o dă Fiului Iubit. El însuși nu se întrupează, ci El este cel care îl trimite pe Fiul în lume, iar acest mesaj este kenoza jertfă a Tatălui, deși, desigur, complet diferită de kenoza Fiului. Tatăl, care Îl naște pe Fiul și are buna Sa plăcere în El, în acest act de a-L trimite în lume, care se termină prin a-L trimite pe cruce, și el însuși, parcă, este lipsit de Fiul, rămâne fără Fiu. Fiul devine orfan, iar Tatăl rămâne orfan. Părintele și Născutul există în veșnicia neschimbătoare ca existență reciprocă a Tatălui și a Fiului. Există un Tată care naște și este un Fiu care este născut. Dar în kenoza Sa, Fiul nu mai trăiește în unitate cu Tatăl, precum Tatăl cu Fiul, căci Tatăl l-a trimis pe Fiul pe pământ, iar Fiul a fost trimis de Tatăl la Cruce, „dragostea Tatălui răstignindu-se și iubirea Fiului răstignindu-se” (după cuvintele îndrăznețe ale Mitropolitului Filaret), iar în acest sens aceasta este răstignirea lor comună. Dar în răstignirea umană a Fiului și în co-răstignirea divină a Tatălui, iubirea însăși este co-răstignită, iubirea ipostatică a Tatălui și a Fiului, a Duhului Sfânt, bucuria iubirii, unindu-L cu Tatăl (cum se spune: „Prin Duhul Sfânt S-a oferit Hristos fără vină lui Dumnezeu” Evr. 9:14). Această bucurie se stinge în noaptea Grădinii Ghetsimani și în întunericul tot mai îngroșat al ceasului al nouălea. Duhul Sfânt, care se odihnește mereu pe Fiul, de asemenea, parcă, Îl părăsește. Dragostea ipostatică a Tatălui și a Fiului este co-sacrificiată pentru păcatul lumii și, prin aceasta, participă la epuizarea crucii 381, devine parcă inactivă în noaptea lumii. Este noapte (Ioan 13, 30), în care Fiul lui Dumnezeu se răstignește și moare, pentru a deveni „biruitor în puterea crucii” (M. Filaret) în înviere. Astfel, în răscumpărare vedem plinătatea revelației lui Dumnezeu-Iubire, în Sfânta Treime a existenței: Mielul lui Dumnezeu, înjunghiat pentru păcatul lumii, Tatăl, care primește această jertfă, și Duhul Sfânt, care o săvârșește, iar Fiul însuși, întrupat și făcut om, este Marele Preot, intrând cu Sfânta Sa jertfă a Sfintelor Sale jertfe. Jertfa Fiului presupune iubirea de jertfă a întregii Sfinte Treimi: deci Dumnezeu a iubit lumea, iar iubirea nu are putere fără jertfă. Cum a fost realizată această acceptare a păcatului lumii de către Răscumpărător? Are o latură pasivă, forța faptului (un fel de oboedientia passiva) și o latură activă, forța actului (ob. activa). Domnul îndură întristarea lumii și păcatele lumii, de care El însuși rămâne străin; El suferă din cauza păcătoșilor și îndură vrăjmașia lor ca soartă personală. Dar la timpul stabilit, care, bineînțeles, nu poate fi determinat cu toată exactitatea, dar de la un timp devine destul de evident, El ia crucea, adică nu mai suferă numai din păcatele lumii care se luptă împotriva Lui din afară, ci le interiorizează și din interior cu „iubire plină de compasiune” (Mitropolitul Antonie) și, făcându-i să-i identifice ca și cum firea Sa cea veche a fi păcătoasă a lui Adam. El, Lumina lumii, se cufundă în întunericul păcatului, noaptea Ghetsimani a întristării pentru el. Această identificare este un act liber al Dumnezeului-om, prin puterea căruia El devine Mielul lui Dumnezeu, luând păcatul lumii. Cum se realizează, această luare, este misterul Omului-Dumnezeu, Unul fără de păcat, făcându-se vinovat și responsabil pentru păcatele lumii. Dar notăm grade succesive ale acestei realizări în povestea Evangheliei. Începe să se deschidă puțin după Schimbarea la Față, se evidențiază la Cina cea de Taină în comuniune „pentru iertarea păcatelor” și devine evidentă în Ghetsimani, când Domnul „a început să se întristeze și să tânjească” (Matei 26:38) „până la moarte și să se roage până transpiră sânge. nu ceea ce vreau eu, ci ce vrei Tu” (Marcu 14:36). Despre ce mărturisește această rugăciune? Pe lângă sensul general că exprimă lupta naturii umane, ca dovadă a autenticității și nu imaginarul docetic al suferinței doar manifestate, ea exprimă și gândirea umană despre diferite posibilități („totul este posibil pentru Tine”, „dacă este posibil”), în primul rând, în profunzime. acest caz este însoțit de ignoranța lui Hristos cu privire la căile lui Dumnezeu cu privire la Sine (asemănător cu cazul ignoranței Sale despre ziua și ceasul sfârșitului lumii). Atotștiința Logosului în Isus prin puterea kenozei este epuizată până la simpla ascultare de voința Tatălui: „dar nu ceea ce vreau Eu, ci ceea ce vrei Tu” (Marcu 14:36). În același timp, aceasta mărturisește o distanță atât de profundă kenotică față de Tatăl încât poate părea să nu fie caracteristică Celui care însuși a spus despre Sine: „Eu și Tatăl suntem una”? sau: „Fiul nu poate face nimic de la Sine dacă nu vede pe Tatăl făcând acest lucru” (Ioan 5:19 și alte texte). Aici se pare că avem o scindare și opoziție între voințele Tatălui și ale Fiului. Păcatul lumii, împovărat asupra Lui, intrând în firea Lui umană, a creat această distanță, această bifurcare și această rugăciune omenească tremurătoare: „dacă se poate”, despre ceea ce este imposibil în gândurile lui Dumnezeu, despre respingerea a ceea ce este inevitabil în căile lui Dumnezeu, căci „în ceasul acesta” a venit Fiul în lume. În rugăciunea Ghetsimani, observăm conștiința de Dumnezeu în Isus, parcă, retrasă în ea însăși și, dimpotrivă, în conformitate cu aceasta, parcă, stingerea luminii și tăcerea vocii naturii divine, se înalță vocea firii umane epuizate: „în zilele cărnii Sale (ceea ce nu pot fi aceste „zile” ale lui Dumnezeu, dacă nu cumva în aceste vremuri? venirea „consecința acestui destin - slăbiciunea omenească, 382 într-un cuvânt: în zilele de epuizare, care culminează în noaptea Ghetsimani și în suferința Calvarului), cu strigăt puternic și cu lacrimi a înălțat rugăciuni și cereri Celui ce a putut să-L salveze de la moarte” (Evr. 5:7). Dar ce înseamnă rugăciunea „ca să treacă paharul, ca să nu-l beau” (Matei 26:42), pentru „să duc acest pahar pe lângă Mine” (Marcu 14:30, Luca 22:42), adus de El „celui ce poate să-L salveze de la moarte” Evr. 5, 7) și „El a fost auzit din pricina reverenței Sale”? Ea mărturisește acceptarea liberă a păcatului uman care are loc deja în Dumnezeu-Omul și eliminarea lui în toată puterea lui. Tocmai această acceptare se afla pe calea Consiliului lui Dumnezeu despre lume chiar înainte de crearea ei - „în ceasul acesta a venit Fiul în lume” - dar acum se împlinește. Și atât de întunecat era norul negru al păcatului care s-a îngroșat pe Cel Fără Păcat, așa că a acoperit cerul și L-a despărțit de Tatăl, atât de ucigătoare era respirația lui, încât natura umană s-a cutremurat convulsiv în supraviețuirea ei, străduindu-se să se elibereze de el, „să treacă”. Nu a fost voința împotriva acceptării păcatului, ci opoziția inevitabil a lipsei de păcat față de păcat. Și firea umană epuizată, simțind apropierea morții spirituale, pe care o poartă acest păcat care-L îndepărtează de Dumnezeu, cu „strigăt puternic și cu lacrimi” strigă către „Cel ce poate să-L mântuiască de la moarte” (adică. e, moartea păcatului, moartea spirituală), iar El „a fost ascultat spre evlavie” (Evrei 5:7), iar un înger a fost trimis să-L întărească (Luca 22:23), când „era în agonie și se ruga și mai mult”. Ajutorul a venit din cer, iar lupta s-a încheiat cu biruință. Acest lucru este dovedit de evenimentele ulterioare din acea noapte și din ziua următoare, când ispititorul face din nou ultima și neputincioasă încercare satanică de a trezi din nou lupta - prin buzele iudeilor: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu, coboară de pe cruce” (Matei 27:40). Dar ea rămâne fără consecințe. Lupta din Ghetsimani a avut ca subiect nu numai moartea spirituală, ci și inevitabila moarte fizică? Nu există niciun motiv să negați că acceptarea ei liberă a fost și ea parte a luptei Ghetsimani. Totuși, nu există niciun motiv să se afirme că este singurul sau chiar principalul său conținut, pentru că rugăciunea Domnului vorbește în general despre pahar (sau, mai devreme, despre „botez”), și nu numai despre moarte, iar această rugăciune, deși poate include pe cea din urmă, are o sferă mai largă decât ea. Paharul și „botezul” (după intuiția corectă a Mitropolitului Antonie în acest caz), care în acest caz are pentru sine un predecesor și Mitropolit. Philaret, 383 a fost perceput prin iubire plină de compasiune, prin puterea autoidentificării, păcatul pan-uman care L-a împovărat pe Isus și L-a declarat cu suflarea sa de moarte. Preaiubitul Fiu Unul Născut, luând asupra Sine păcatul, cu el și în el a luat asupra Sa mânia lui Dumnezeu împotriva păcatului, vrăjmășia lui Dumnezeu, și în el, parcă, a fost despărțit de Tatăl. Iar chinul Unului fără de păcat vine din păcat, care a devenit, parcă, al Său, molipsindu-l pe Însuși Creatorul prin creația Sa. Iar povara lui era atât de mare încât natura lui umană părăsită de Dumnezeu a leșinat sub ea. Dar numai cu o asemenea epuizare puterea lui putea fi învinsă, cu un asemenea preț neascultarea Vechiului Adam a fost acum răscumpărată de Noul Adam. Ar fi complet unilateral și incorect să nu includem în jertfa ispășitoare însăși noaptea Ghetsimani, în care a avut loc acceptarea liberă a chinului crucii, limitând puterea acestei jertfe doar la epuizarea Calvarului și la patima lui Hristos. Este greșit să desființezi efectiv sau să slăbești la extrem puterea salvatoare a acestor din urmă (de ce se apropie occidentalii - Abelard și Socin, iar la noi mitropolitul Antonie). Dar ar trebui să afirmăm cu toată puterea noastră (cum face domnul Antonie) semnificația mântuitoare a nopții Ghetsimani, care odată cu Ziua Calvarului formează un întreg unic și inseparabil. Ce se ascunde în întunericul nopții Ghetsimani? Dragostea și numai iubirea Treimii Dumnezeu pentru creația căzută - iubirea Fiului, epuizată sub greutatea păcatului și mânia Tatălui împovărat pe El prin acest păcat, iubirea Tatălui, care dă acest pahar de moarte Fiului iubit, iubirea Duhului Sfânt, care face acest sacrificiu al iubirii lui Dumnezeu-omul, care otrăvește natura umană fără păcat, otrăvește totul în omenirea fără de păcat, otrăvește natura umană. dintre toate păcatele săvârșite de omenire, pentru a le slăbi cu suferința Sa și a toci înțepătura păcatului, Hristos în noaptea Ghetsimani a suferit și a supraviețuit tuturor păcatelor întregii omeniri și ale fiecărui om, săvârșite în prezent, trecut și viitor - așa este această dulce și cumplită axiomă a credinței noastre. În natura Noului Adam, păcatele naturii Vechiului Adam au fost înfrânte și slăbite, mânia lui Dumnezeu a fost împovărată asupra lor și a dispărut, s-a dat satisfacție adevărului lui Dumnezeu, a fost adusă o „răscumpărare”, a avut loc reconcilierea - mai întâi în prefigurarea Ghetsimani, iar apoi „scrisul de mână” a fost complet sfâșiat pe crucea păcatelor noastre. Cum este posibil să depășim păcatul uman universal într-o viață umană individuală, într-un timp limitat și chiar scurt? Aici nu este suficient să ne referim la faptul că Răscumpărătorul nu a fost doar Om, ci și Dumnezeu și, în consecință, nu numai umanitatea Sa cu suferințele ei, ci și Divinitatea Sa cade cu o greutate incomensurabilă pe cântarul dreptății. Mai degrabă, dimpotrivă, Divinitatea în Hristos este atât de diminuată încât permite omenirii să-L accepte și, într-o stare de părăsire de Dumnezeu, să experimenteze toată puterea, întunericul și chinul păcatului lumii: „Mielul lui Dumnezeu, ia păcatul lumii”. Cum se poate înțelege această „luare”? Evident, ea nu poate fi înțeleasă ca o experiență empirică a tuturor păcatelor deja săvârșite și încă necomite pe parcursul întregului nostru eon, de la căderea lui Adam până la Judecata de Apoi. Evident, vorbim despre o experiență care nu este extensivă sau empirică, ci despre o valoare intensivă, care este și poate fi echivalentul ei real. În această supraviețuire și în această suferință este inclusă și concentrată puterea oricărui păcat și a tuturor păcatelor ca întreg, în integralitatea lor. Evident, vorbim aici despre o imagine specială a cunoașterii profetice și a supraviețuirii profetice a păcătoșeniei întregului om din partea Noului Adam; în ea, fiecare poate să se regăsească pe sine și păcatul său și puterea care Îl mântuiește, dacă el, cu libertatea sa prin natura sa de Vechiul Adam, vrea să fie inclus în el, „să creadă și să fie mântuit”. Numai Creatorul cunoaște și măsoară toate profunzimile și toate posibilitățile păcatului, care pot angaja creația în libertatea ei creată și le ia asupra Sa. Iar Dumnezeu-omul, în cunoștință și empatie profetică, a făcut al Său păcatul întregului Adam, suferind prin el. Este posibil acest lucru? Este acest lucru de conceput? Acest lucru este posibil numai pentru El, care însuși nu a fost implicat în păcat, a fost întărit nu doar prin ajutorul plin de har, ci prin unitatea - nedespărțită și necontopită - cu natura divină însăși și a avut ipostaza Logosului Divin. Această întărire nu a fost violență exterioară împotriva naturii umane (Deus ex machina), căci acceptarea păcatului a avut loc în adâncul naturii Sale umane cu păstrarea deplină a libertății create, subordonându-se voinței lui Dumnezeu. Numai puterea acestei omeniri a fost sporită nemăsurat prin îndumnezeirea ei, care a avut loc chiar înainte de proslăvirea finală a lui Hristos. Numai umanitatea îndumnezeită a Omului-Dumnezeu a fost capabilă să găzduiască eliminarea reală a tuturor păcatului uman, și pentru aceasta a existat un acord complet în El asupra naturii și voinței divine. Astfel, acceptarea păcatului pan-uman era disponibilă numai pentru Dumnezeu-omul (și complet inaccesibil oricărei persoane, indiferent de gradul sfințeniei sale). Totuși, aceasta a fost realizată de forțele naturii Sale umane, în tot ceea ce este în concordanță cu Divinul: Noul Adam în Hristos, având propria Sa ipostază în Logosul etern, a acceptat și a supraviețuit luptei nopții Ghetsimani și, în acord cu această acceptare, Divinitatea Sa a tăcut, dar Umanitatea epuizată a suferit. Asumarea asupra sa a oricărui păcat uman nu a fost realizată în diversitatea empirică, dar în intensitate și completitate a fost echivalentă cu aceasta. Această echivalență nu slăbește din concretețea și puterea experienței. Ea conținea în sine intensitatea unică, divino-umană a timpului, datorită căreia în câteva ore toate secolele puteau fi experimentate și biruite în păcatele lor. În virtutea acestei echivalențe concrete, nu există niciun păcat personal sau istoric care să nu fi fost inclus și suferit de Dumnezeu-omul ca al Său. Această capacitate de a trăi concentrat, intens dezvăluie profunzimea naturii umane curate a Omului-Dumnezeu, neafectat de păcat. Ea trebuie înțeleasă ca o abilitate extrem de înaltă, deși totuși în mod natural umană, care este nemăsurat ascuțită și întărită de inspirația Divinității care trăiește în ea. Nici măcar nu putem încerca, în gândire sau în imaginație, să înțelegem această tristețe din Ghetsimani „până la moarte”, această amărăciune a paharului otrăvit al păcatului pe care l-a băut Fiul Omului. Dar oricine se apropie de El cu credință, dragoste și pocăință, în această întristare își recunoaște și dobândește propriul păcat, biruit în suferința Omului-Dumnezeu. Aici ne apare o întrebare nouă, și mai amețitoare: această acceptare intensivă, ca să spunem așa calitativă, a cantității, asimilarea tuturor păcatelor prezentului și viitorului, corespunde experienței separate, private, a păcatelor empirice care au fost deja săvârșite în trecut sau sunt încă pe cale să fie comise în viitor? Aceeași întrebare poate fi exprimată și în felul acesta: mântuirea continuă în timp, după ce a fost odată realizată supra-temporal și tot timpul pe cruce? Această întrebare nu poate fi pur și simplu respinsă, pentru că baza unui răspuns pozitiv este dată în imaginea evanghelică a Judecății de Apoi, unde Hristos însuși își aduce la limită autoidentificarea cu întreaga umanitate. Dar în acest caz, cum putem înțelege această povară empirică și, parcă, nouă a păcatelor noastre asupra lui Hristos? Nu este nimic nou, ontologic, aici, pentru că aceleași păcate, acceptate și răscumpărate supratemporal, sunt, în general, echivalente, săvârșite empiric în timp, și în care se dezvăluie astfel conținutul supratemporalului: unitate în pluralitate și invers. Putem înțelege acest lucru dogmatic, în primul rând, prin analogia anului bisericesc, în care se „amintesc” diverse evenimente din viața lui Hristos, adică, în realitate, ele se petrec, odată realizate în timp și în el parcă înecate, dar având de fapt o semnificație supratemporală. 384 În același mod, jertfa ispășitoare, odată împlinită pentru veșnicie, se realizează, ca să spunem așa, empiric în liturgii repetate. Prin urmare, o persoană care săvârșește un păcat chiar chinuie și sfâșie din nou rănile sângeroase ale lui Hristos, perforate o dată pe Golgota, și primește iertarea păcatelor de la El dacă se întoarce la El pentru aceasta (în botez și pocăință). Același lucru este valabil și pentru trecutul precreștin, numai că nu mai empiric, datorită ireversibilității timpului, ci datorită unității și conexiunii vieții întregi umane, în urma căreia trecutul trăiește în prezent și viitor. Cu toate acestea, ochiul uman nu poate discerne dincolo de aceste contururi generale în întunericul misterios al nopții Ghetsimani. Păcatul lumii, acceptat de Dumnezeu-omul ca al Său, a fost suferit de El în noaptea Ghetsimani, în primul rând, ca pe ceva străin, îngrozitor și dezgustător, care prin însuși apropierea lui a chinuit sufletul sfânt al Unului fără de păcat cu un chin inexprimat. Pentru dragostea lui Dumnezeu pentru om, nu este de ajuns doar să fii întrupat, acceptând natura umană, ci această natură a făcut posibil cu el și prin el să ia asupra sa păcatul omenesc și prin el tot răul lumii: ispititorul, care odată s-a apropiat de El prin natura Sa umană în pustiu, dar a fost rușinat, L-a părăsit doar „pentru o vreme”. Acum se apropie de Hristos înarmat deplin, grație păcatului pe care l-a acceptat în mod liber, ca având putere asupra Lui, deși și aici a greșit din nou și a fost încă o dată de rușine. „Vine prințul acestei lumi și nu are nimic în Mine” (Ioan 14:10): nimic de acuzat sau de înfrânt pe Dumnezeu-Omul, însă, pentru a nu-L chinui prin uneltele sale ascultătoare, pe care nu le avea încă atunci în pustie. Însuși acceptarea păcatului de către o persoană fără păcat era suferință pentru El; tocmai această identificare a Umanității Sale cu Bătrânul Adam a meritat cel mai sever chin pentru iubirea plină de compasiune, de lepădare de sine și de milă. Totuși, pe lângă acceptarea păcatului, a existat și acest păcat însuși, care poartă mânia lui Dumnezeu și care, prin urmare, poartă cu el, ca o consecință inevitabilă, pedeapsa. iar această mânie l-a împovărat pe Dumnezeu-omul, împreună cu păcatul acceptat: Isa. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Hristos a suferit pedeapsa pentru păcatul nostru. Această pedeapsă, ca și însăși acceptarea păcatului, era echivalentă cu ceea ce ar fi caracteristic umanității, adică chinul iadului. Alții (în mare parte reformați) merg atât de departe încât susțin că Hristos a suferit adevărate chinuri ale iadului în locul omului. Această afirmație este, desigur, incorectă. Chinul infernal include nu numai eliminarea păcatului prin pedeapsă pentru el ca o consecință inevitabilă, ci și starea sufletească a păcătosului însuși, corupt de păcat, cu dependențele sale păcătoase care nu-și găsesc satisfacție și cu neputința lui spre bine, care în sine este deja o sursă de suferință. Aceasta este iubirea dogoritoare a lui Dumnezeu și iubirea neîmpărtășită, arzătoare, dar neputincioasă pentru Dumnezeu, un foc în care păcătosul arde și păcatul său este mistuit până se topește complet în focul curățitor. Acest foc nu este incomensurabil, ci are propria sa masura, asa cum nemasurata suferinta a Fiului lui Dumnezeu a avut propria sa masura omeneasca. Omul-Dumnezeu, deși a suferit păcatele lumii, nu a suferit el însuși de această suferință a păcătoșilor, fiind Unul fără de păcat și în acest sens nu se poate vorbi de chinul iad în raport cu El. Adevărat, El personal, spre deosebire de păcătoși, a suferit, pe lângă suferința păcatului, și din cauza acceptării păcatului, dar acesta este cu totul altceva, chiar opusul chinului păcătoșilor înșiși. Hristos a suferit aici din apropierea unui păcat neobișnuit de El, în timp ce păcătoșii sunt capabili să sufere din cauza asimilarii libere a păcatului și a perversiei din acesta, precum și din cauza pierderii oportunității de a păcătui în afara vieții pământești. Acceptarea păcatului ar fi docetică dacă nu ar fi însoțită de toate consecințele lui, adică de agravarea mâniei și de respingerea lui Dumnezeu. Dumnezeu are milă de păcătos, dar urăște păcatul; Îl iartă pe primul, dar este ireconciliabil cu cel din urmă. Adevărul lui Dumnezeu este la fel de necondiționat pe cât este nelimitată iubirea lui Dumnezeu. Păcatul poate și trebuie să fie biruit, slăbit și distrus, căci, ca produs necuvenit al libertății create, el nu are puterea existenței în sine, căci Dumnezeu nu a creat păcatul, precum moartea. Dar în timpul acestei eradicări, păcatul este incinerat de mânia lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă suferință sau pedeapsă pentru subiectul păcatului, purtătorul lui. Adevărul divin nu cunoaște nicio diferență de atitudine față de păcat, în funcție de cine este, pentru că Dumnezeu nu are parțialitate. Dacă păcatul trebuie suferit, atunci este suferit și de Dumnezeu-omul care a acceptat păcatul. În acest sens, se poate spune într-adevăr că Dumnezeu-omul suferă echivalentul pedepsei pentru păcatul uman universal, adică chinul iadului, deși într-un mod diferit de iad. Aici nu se poate vorbi de comensurabilitate în timp, pentru că în general chinul „etern” nu se măsoară prin timp, eternitatea este calitate, nu cantitate. Dar chiar și orele scurte ale chinului Mântuitorului au cuprins întreaga „eternitate” a Chinului în intensitatea sa. și ea a fost de așa natură încât a putut să desființeze și să slăbească păcatul lumii. Aceasta este răscumpărarea și împăcarea cu Dumnezeu. Păcatul, biruit și răscumpărat, nu mai este o barieră între Dumnezeu și păcătos, de parcă nu ar exista. Adevărul lui Dumnezeu a primit prilejul să-l ierte pe păcătos prin darul harului, gratia gratis data, iar mânia lui Dumnezeu nu-l apasă, dacă doar el însuși vrea să accepte acest dar, căci răscumpărarea este dată tuturor, dar asimilarea ei este lăsată în sarcina libertății și voinței omenești. S-a exprimat și confuzie cu privire la însăși posibilitatea ispășirii (Socinus): cum poate fi iertat păcatul unuia pe baza suferinței suferite de altul? unde este adevărul și dreptatea într-o astfel de înlocuire? Cu toate acestea, însăși formularea întrebării este vinovată de individualism și juridicalism, căci ea nu cunoaște decât indivizi individuali izolați, cărora li se aplică principiul justiției formale. Cu toate acestea, o astfel de distincție între „al meu” și „al tău” este depășită de iubire, care cunoaște nu numai diferența, ci și identitatea mea și a ta. Ceea ce este absurd pentru justiția abstractă devine firesc pentru iubire. Și, în primul rând, Hristos nu este deloc „altul” pentru fiecare persoană, Căci în natura Sa este firesc, iar în dragostea Lui este plin de compasiune, Noul Adam include fiecare individ uman, este un om atot-om. Iar păcatul pe care El îl îndepărtează cu puterea iubirii nu mai este un păcat străin Lui, ci al Său, deși nu este săvârșit de El, ci doar acceptat - așa este Puterea de identificare revelată în răscumpărare. Personal în existența Sa ipostatică, Dumnezeu-omul este unit cu noi în Umanitatea Sa. Prin urmare, El poate, în iubirea Sa mântuitoare, fără a încălca dreptatea divină, să mijlocească pentru păcatul lumii întregi, căci El l-a făcut al Său. Aici nu avem un raport juridic, ci unul ontologic, care se bazează pe unitatea reală a naturii umane cu pluralitatea ei reală în pluralitatea de centre ipostatice. Hristos a acceptat toată natura umană, de aceea El poate accepta în ea și prin ea tot păcatul uman al tuturor indivizilor, deși El personal nu l-a comis. Prin urmare, în umanitatea Sa sfântă, precum și în personalitatea umană a Noului Adam, fiecare Adamit își poate găsi și realiza îndreptățirea și reconcilierea cu Dumnezeu. Prin puterea iubirii Sale, Mântuitorul se identifică cu fiecare păcătos care vine la El, astfel încât se poate spune despre el: „Eu nu trăiesc pentru nimeni, ci Hristos trăiește în mine”. Hristos Marele Preot iartă păcatele păcătoșilor care curg către El cu credință, dragoste și pocăință, prin puterea jertfei Sale ispășitoare. Iertarea universală a păcatelor a fost dobândită pentru toată lumea prin ispășire și nu trebuie decât să o acceptăm prin credință (Ioan 3:16-18). Înfăptuirea obiectivă a mântuirii trebuie să fie realizată pentru fiecare prin acceptarea (sau neacceptarea) sa subiectivă pe baza autodeterminarii personale, libere (Marcu 16:16). Dar respingerea subiectivă a ispășirii nu îi distruge puterea obiectivă. Prin mântuirea din păcat de către Hristos, fiecare persoană dobândește chipul său etern, indestructibil în Dumnezeu, chiar dacă acest chip rămâne nemanifestat în propria sa formă umană, „asemănarea”. Acest chip al omului, existent în Noul Adam, îi este comunicat în sacramentul botezului, ca o nouă naștere, și primește și o nouă revelație prin alte sacramente ale Bisericii. Legătura dintre acest principiu obiectiv al vieții umane și subiectivitatea lui se realizează prin libertate. Harul este un dar și se dă gratuit, dar nu forțează (ca insuperabilis et indeclinabilis), nu transformă o persoană într-un lucru, într-un obiect al creației, ci convinge, cucerește, regenerează. Există mântuire pentru fiecare persoană, ea a fost dobândită de Hristos în slujirea Sa mare preotească, iar calea de asimilare personală a mântuirii poate fi complexă, ruptă și contradictorie. Dar dragostea lui Dumnezeu învinge în cele din urmă păcatul creat și, în plinătatea timpului, „Dumnezeu va fi totul în toți”. Așadar, răscumpărarea Divinului este un sacrificiu al Iubirii în sine de dragul mântuirii lumii: chipul iubirii este acoperit în Ea de chipul dreptății, în virtutea căreia păcatul trebuie suferit până la capăt pentru împăcarea purtătorului său cu Dumnezeu, chiar dacă acest purtător este Unul fără de păcat, Fiul lui Dumnezeu. Adevărul lui Dumnezeu, inexorabil și imparțial, nu se poate opri la nimic, chiar dacă judecata lui cade asupra lui Dumnezeu însuși, care în Dumnezeu-omul a acceptat păcatul împreună cu natura umană. Căci dacă numai păcătosul poate fi iertat, dar nu păcatul, atunci pentru a găsi ocazia de a-l ierta pe păcătos, Dumnezeu ia asupra Sa satisfacția dreptății lui Dumnezeu pentru păcatul uman. Dumnezeu în Sfânta Treime, parcă, vorbește din nou în Sinodul Divin despre om: după ce l-a creat pe om, în făptura lui multiplă și acum căzut, îl vom recrea, luând asupra noastră satisfacția Adevărului. Iar acest Adevăr este că Însuși Creatorul existenței umane ia asupra Sa consecințele actului Său de creație - posibilitatea păcatului, devenit realitate, Dumnezeu îi spune creației: tu ai fost creat de mâinile Mele, tu ești lucrarea Mea, fără voia Mea nu ai exista, iar eu îmi iau asupra Mea vina ta, ca Creator al tău. Te iert, îți întorc slava ta, căci îmi iau păcatul tău asupra Mea și îl ispășesc cu suferința Mea. O, profunzimea și bogăția iubirii lui Dumnezeu! Însuși Dumnezeu ia asupra Sa păcatul lumii care a răsărit din inexistența pre-creației, răscumpărându-l cu suferința corespunzătoare a omului-Dumnezeu. Iar cu Fiul lui Dumnezeu, prin nedespărțirea Sa, toată Sfânta Treime suferă de acest păcat: Tatăl ca Drept Judecător, judecând pe Fiul Său, și întru El Însuși, ca Creator al lumii; Fiul, ca Cel care este judecat și îndurător condamnarea, și Duhul Sfânt, ca Iubire jertfă și suferintă a lui Dumnezeu, jertfa Iubirii de dragul iubirii - iubirea lui Dumnezeu pentru lume. Și toate acestea sunt Paharul Ghetsimani. Se primește în noaptea Ghetsimani, dar continuă să se bea pe Golgota, când Adevărul lui Dumnezeu care cântărește pe Fiul atinge cea mai mare putere în părăsirea de Dumnezeu și singurătatea Lui pe Cruce în fața morții: „M-ai părăsit!” Însăși inseparabilitatea Sfintei Treimi pare să fie întreruptă, Fiul rămâne singur și, prin această jertfă uimitoare a lui Dumnezeu, mântuirea lumii este „împlinită”. Aceasta este moartea divină, căci „Sufletul meu este întristat până la moarte”, până la moartea spirituală, care este părăsirea lui Dumnezeu”. Paharul este scurs până la capăt, iar Fiul Își trădează Duhul Tatălui: Treimea Divină se închide din nou într-o unitate indivizibilă. Dar răscumpărarea nu se putea limita la acceptarea păcatului sau a morții spirituale, ci trebuia să includă și moartea trupească pentru a se extinde la întreaga ființă umană, spirituală și fizică: „a fost ascultător până la moarte, moartea crucii”. Răscumpărătorul a gustat din plinătatea morții, nu numai moartea spirituală, moartea păcatului și nu numai moartea fizică prin răstignire, ci ambele părți ale morții, atât spirituale, cât și fizice. Și fără această completitudine, fără acceptarea morții spiritual-fizice, „împlinirea” mântuitoare nu ar putea avea loc. Și, mai presus de toate, aceasta decurge din integralitatea „ascultării”, adică a sacrificiului. Când și cum ar putea fi finalizat, epuizat, acest sacrificiu? s-ar putea opri ca la jumătate sau, după ce a început, să nu se termine? Ar fi putut Fiul să desăvârșească ascultarea până la sfârșit, fără să dea tot ce trebuia să dăruiască, adică viața însăși, după care nu ar fi rămas nimic care să nu fi fost dat, să nu fi sacrificat? Plinătatea jertfei și sfârșitul ei este numai moarte”, sfârșitul vieții și Cel care o dă. Și moartea duhovnicească, acceptată de fiu pentru păcatul lumii, trebuia să se prelungească în nesfârșitul rău, precum noaptea Ghetsimani fără zori, iar paharul dăruit Lui de Tatăl trebuia să fie beat la nesfârșit, niciodată epuizat? răscumpărare echivalentă (λύτρον) pentru păcatele lumii, este nepotrivit să ne gândim ca fiind infinită și, așa cum ar fi, absolută, - pentru că până la urmă, păcatul făpturii este limitat și finit, și nu absolut, ca în orice, ființa creată însăși este relativă și finită. Totuși, ea nu poate fi finită și limitată, căci păcatul a fost săvârșit împotriva lui Dumnezeu, o ființă absolută și infinită (Anselm). În consecință, acest chin este cu siguranță infinit, adică fără scop intern, fiind „chin etern” prin natura sa ontologică, se epuizează în moarte, care este prin aceasta integrala infinitului rău: sfârșitul chinului vine ca urmare a sfârșitului subiectului chinului însuși în moartea sa. Moartea, ca ruptură a vieții, era în mod imanent necesară, fiind inerentă naturii însăși a morții spirituale, care, fiind „eternă”, prin aceasta nu mai putea fi temporar nesfârșită (contrar ideii obișnuite, potrivit căreia „chinul etern” este înțeles tocmai ca nesfârșit în timp). 386 Totuși, în afară de toate aceste considerații, acceptarea morții trupești este necesară pentru desăvârșirea ispășirii, fără de care ar rămâne incompletă. Omul, prin însăși esența sa, este o ființă spiritual-mental-fizică, iar puterea distructivă, mortală a păcatului nu ar putea fi limitată doar la aria spiritual-mental, ci inevitabil răspândită în aria mental-fizică. O persoană care a devenit supusă morții spirituale sau păcatului a devenit, de asemenea, supusă morții fizice, care a fost exprimată în judecata lui Dumnezeu asupra Adam căzut: dezorganizarea vieții întregii lumi (blestemul pământului) și moartea inevitabilă a omului. Această moarte nu este doar un fapt exterior, violent, care invadează viața, este actul final al vieții muritoare, rodul mortalității, care se extinde pe întregul curs al vieții. O persoană moare deja de la naștere, corpul morții poartă în sine o boală mortală, care mai devreme sau mai târziu își finalizează munca, dar chiar înainte de sfârșit își arată puterea în suferința corporală și boală. Trupul a fost creat de Dumnezeu nu ca un instrument al suferinței, ci pentru „slava”, bucuria și plinătatea omului și a devenit astfel doar ca urmare a păcatului. Fiind destinată vieții împreună cu lumea întreagă și bucurându-se de ea, a devenit posibilitatea oricărei suferințe și boli, până când boala bolii, moartea, în integral ea, pune capăt suferinței și bolii prin distrugerea însuși subiectului lor, omul. Suferința de păcat, mentală și fizică, nu poate fi nici separată, nici opusă datorită unității ființei umane, mentală și fizică. Prin urmare, cel care este implicat în păcat spiritual devine vinovat de el fizic, adică devine muritor. Și, prin urmare, consecințele acceptării păcatului uman de către Salvator nu puteau fi limitate doar la domeniul experiențelor spirituale (a căror presupunere este unilateralitatea și, în această măsură, eronarea părerilor Mitropolitului Antonie), ci trebuiau în mod necesar să se extindă și la viața trupească. Păcatul a trebuit să devină o sursă de suferință corporală și de moarte, pentru că această forță mortală îi este inerentă. Mântuitorul, împreună cu păcatul, a trebuit să accepte suferința trupească și să guste moartea și, mai mult, altfel decât fiecare persoană care își cunoaște doar propria suferință și gustă doar propria sa moarte. Pentru Noul Adam, răscumpărătorul întregii rase umane, a fost necesar să experimenteze fizic suferința întregii suferințe umane și să guste moartea tuturor morților, să accepte Moartea pentru a o învinge, să călcă în picioare moartea prin moarte - moarte universală, integrală. Evident, și aceasta ar trebui gândită nu într-un echivalent cantitativ, ci calitativ, intens, integral, astfel încât în ​​chinul trăit de Hristos fizic și în moartea Sa trupească, toate suferințele trupești și moartea posibilă a fiecărei ființe umane să se poată regăsi în profunzimea și puterea lor. 387 Această profunzime și putere a patimilor și a morții lui Hristos este confirmată și de bunăvoința lor: „Îmi dau viața ca să o iau din nou: nimeni nu Mi-o ia, ci Eu o dau: am puterea să o dau și puterea să o iau din nou” (Ioan 10, 17-18). Domnul acceptă în mod liber nu numai moartea, ci și moartea și nu numai chinul trupesc, ci și chinul însuși. Noul Adam se înclină în fața existenței slabe a Vechiului Adam în patima Sa pe cruce și moartea pe cruce. 388 Fiind născut fără păcat, din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, Domnul a fost eliberat de păcatul originar și de morbiditatea și mortalitatea trupului. Prin natura sa, El nu a experimentat boala sau suferinta trupeasca, nefiind supus mortii. Prin spiritul Său divin, El a avut de asemenea control complet asupra corpului Său, care, prin urmare, era ascultator de poruncile Sale. Adevărat, El a îngăduit slăbiciunea naturală în viața trupului Său, care a rezultat din deteriorarea generală a creației prin păcatul originar, căci El a trăit pe pământ, care era sub blestem pentru păcatul omului, iar pentru El nu au crescut roadele paradisului ale pomului vieții, care să înlocuiască hrana pământească. Dimpotrivă, prin sudoarea sprâncenei o persoană își obținea „pâinea” și, prin urmare, aceasta era întotdeauna disponibilă în cantități limitate, prevăzând posibilitatea de foame, sete și orice oboseală temporară a corpului. Prin urmare, El a împărtășit omului această dificultate și nesiguranță a vieții sale trupești. Putea să trăiască foamea și setea, oboseala și nevoia de somn, deși în unele cazuri le-a biruit la porunca duhului Său (cum se vede destul de limpede acest lucru în povestea ispitei diavolului cu pâine, despre întâlnirea cu samariteanca, în mențiunile repetate ale nopților petrecute în rugăciune după o zi grea). El a avut o putere deosebită să treacă nevătămată printre oameni când voiau să-L ucidă cu pietre, să-L arunce de pe o stâncă și mai jos. Nu există nicio indicație în Evanghelii că Isus ar fi fost conștient de bolile umane. Într-un cuvânt, purtând liber slăbiciunea lumii naturale și a naturii umane, Isus nu a fost supus bolii și amenințării cu moartea, rămânând străin de moarte în umanitatea Sa. Această mortalitate putea fi acceptată sau admisă în mod liber în natura umană a Mântuitorului, în care prințul acestei lumi însuși care se apropia „nu avea nimic” (Ioan 40:30), iar acceptarea mortalității este, de asemenea, o condiție pentru acceptarea morții. Odată cu acceptarea spirituală a păcatului lumii - Ghetsimani - Hristos a acceptat și consecințele lui fizic, la Calvar; Odată cu chinul spiritual al păcatului, Hristos a suferit consecințele sale trupești. Această acceptare a mortalității constituie condiția invizibilă, deși esențială, a patimii Sale pe cruce, chin și moarte. „Sufletul meu este întristat până la moarte”, aceste cuvinte sunt rostite nu numai despre moartea spirituală, ci și despre moartea trupului: întristarea pentru păcatele lumii, care L-au împovărat, a făcut trupul Său susceptibil de moarte. Satana, care a încercat în zadar să-L omoare mai întâi cu mâinile lui Irod, iar apoi cu conducătorii lui Israel inspirați de el, înflăcărați de mânie pe Isus, găsește acum pentru sine unelte ascultătoare care pot să îndeplinească deja această lucrare: „În fiecare zi am fost în biserică și nu ați ridicat mâinile împotriva Mea, dar acum este timpul vostru și puterea întunericului” (Luca 53). Hristos, care înainte „a trecut” printre dușmanii care au însetat după moartea Sa, acum devine disponibil pentru ei. Păcatul lumii, acceptat de Hristos, a căzut cu greutatea sa nu numai asupra „sufletului”, ci și asupra ființei Lui trupești. „Si-a dat sufletul la moarte” (Is. 53:12). Calea de la Ghetsimani duce neapărat la Golgota, iar orice încercare de a le separa sau separa (Mitropolitul Antonie) mărturisește o înțelegere insuficientă a legăturii dintre păcat și moarte și face ca tot realismul teribil al acceptării păcatului să fie iluzoriu și neautentic. Prin urmare, în discursurile lui Hristos despre ieșirea către Ierusalim, se vorbește invariabil despre suferința iminentă și despre moarte. Cu toate acestea, aceste suferințe și moartea lui Hristos, nefiind naturale, ci acceptate în mod liber, nu puteau fi decât violente: acestea nu erau boli cu moartea naturală ca urmare a lor, ci tortură, tortură și ucidere („batjocorire, bătaie și răstignire” Matei 20:18), precum tăierea unui miel de jertfă. Suferința trupească și moartea, acceptate de Mântuitorul pentru „ascultare” față de Tatăl, fiind violență nefirească împotriva naturii însăși, capătă o semnificație excepțională, atât în ​​puterea și intensitatea suferinței trupești și spirituale în sine - abandon și ostilitate, alături de abuz și batjocură, bătăi, strangulare și chin teribil - și ca urmare a proprietăților naturale ale suferinței. Trupul imaculat și lipsit de boli a suferit și a fost sfâșiat, moartea a fost gustată de natură de către Nemuritor, sânge și apă vărsate împreună cu viața din Preasfântul Izvor al Vieții. Iar purtarea păcatului lumii a fost combinată spiritual cu purtarea sa trupească în chinul crucii și al morții. Copiii orbi ai acestei lumi nu pot suporta acceptarea morții de către Fiul lui Dumnezeu - Fiul Omului, Dumnezeu și Om, care este epuizat spiritual în Sfânta Treime și epuizat fizic în moartea pe cruce. Dar această moarte este cununa întregii isprăvii mântuitoare, sfârșitul ei și începutul unei noi vieți. Paharul Ghetsimani este și paharul morții, în botezul funerar în viață nouă: „noi, care am fost botezați în Hristos Isus, am fost botezați în moartea Lui” (Rom. 6:3 și urm.: 4-10). Prin urmare, Cuvântul lui Dumnezeu vorbește de obicei despre moartea lui Hristos și, în special, despre sângele Său, ca o anumită substanță a jertfei ispășitoare, însăși „răscumpărarea” sau „prețul” mântuirii noastre, iar Hristos Însuși la Ultima Vecernie vorbește despre frângerea trupului Său și vărsarea sângelui Noului Testament „pentru iertarea păcatelor”. Acesta este jertfa Calvarului, în care se concentrează întreaga plinătate a epuizării divine, kenoza mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu. Aceasta elimină acea înțelegere limitată a ei, conform căreia doar chinul trupesc și moartea pe cruce sunt valabile aici, sau în general acceptarea morții ca idee. În această înțelegere, moartea lui Hristos pe cruce este echivalată, sau cel puțin asemănată cu moartea eroică, acceptată de diverse figuri umane ca ideea lor și înfruntă cu curaj de acestea. Moartea și patima lui Hristos sunt diferite de orice moarte umană, pentru că este o moarte liberă, nefirească, acceptată împreună cu moartea spirituală pentru păcatul lumii. Nu este doar un eveniment exterior sau un accident malefic care s-ar putea să nu fi avut loc, sau pur și simplu eșecul unei persoane individuale - nu, este însăși esența, conținutul, puterea vieții de sacrificiu a omului-Dumnezeu, sacrificiul Iubirii. Și numai cel care nu-L cunoaște pe Dumnezeu în Calvar. Omul neprihănit este capabil să compare orbește evenimentul din care s-a cutremurat pământul, iar soarele s-a întunecat și întreg universul a tremurat, cu moartea unui individ pentru ideea lui. Și această unicitate a morții Calvarului este evidențiată de întreaga imagine a suferindului, „ca o oaie pentru măcel”, condus, smerit și neînduplecat, rugându-se pentru dușmanii săi și răspunzând ultrajului cu blândețe. Cu imaginea suferinței și morții Sale, El își completează predica, „slujirea profetică”, care este în esență identică și inseparabilă cu slujirea mare preot. Chipul de pe crucea lui Dumnezeu răstignit și muribund pentru oameni, suferința și moartea Lui, este răspunsul Dumnezeului Iubirii la toată suferința lumii pe care El a creat-o - la gemetele întrebătoare ale lui Iov, precum și la orice întrebare. În crearea lumii, Dumnezeu a investit nu numai atotputernicia, ci și moartea Fiului pe cruce, iar cu acest preț El însuși a plătit pentru libertatea creată - păcatele, distorsiunile și distrugerile pe care le-a adus în univers și, cu libertate, Fiul l-a restaurat pe om prin ascultarea Sa până la moarte. Moartea lui Dumnezeu este prețul libertății umane, chipul lui Dumnezeu în creație. Deci Dumnezeu iubește lumea... Aici este oportun să abordăm încă o dată întrebarea deja atinsă mai sus. Fiul se întrupă, suferă, se răstignește și moare, dar de ce se spune că Tatăl care L-a trimis, care L-a „dat” pe Fiul Său, vorbește despre dragoste pentru lume? Este participarea Tatălui la mântuire exprimată prin această trimitere a Fiului doar ca un act de poruncă? Sau trimiterea Fiului și pentru Tatăl este un act de iubire jertfă, o co-crucificare spirituală? Dar aceasta este chiar și în paternitatea umană, care există după chipul cerului: Avraam, în disponibilitatea sa sacrificială de a-l jertfi pe Isaac, este deja imaginea Vechiului Testament a Tatălui. Și cum să ne gândim la Prototip, la Tatăl, care, din dragoste pentru lume, trimite pe Fiul Său iubit? Nu ar trebui să recunoaștem simplu și direct participarea spirituală, adică fără întruparea, a Tatălui la jertfa Ghetsimani și la aceasta, deși numai în acest sens, co-crucificarea Sa spirituală? Desigur, suferința impasibilului Dumnezeu Tatăl este diferită, dar nu mai puțin decât suferința Fiului întrupat; în felul său este, de asemenea, echivalent cu el, deși este dincolo de standardele umane măsurarea acestei echivalențe. Dar putem gândi contrariul, admitând că Tatăl l-a trimis pe Fiul să sufere, în timp ce el însuși a rămas indiferent, nepătind cu El? Și același lucru, deși într-un mod diferit, se poate spune despre Duhul Sfânt, Iubirea ipostatică a Tatălui și a Fiului, prin puterea căreia însăși întruparea s-a realizat. Această Iubire a Tatălui s-a odihnit mereu pe Fiul, împărtășindu-I suferința Sa (ca Mama purtătoare de Duh care stă la cruce), până când a venit părăsirea Sa de către Dumnezeu și a fost gol de Duhul Sfânt. „Dumnezeul meu, părăsește-mă de toate” se poate aplica în mod egal atât la Tatăl, cât și la Duhul Sfânt, sau, mai degrabă, la ambele, pentru că dragostea Tatălui s-a odihnit pe Fiul în Duhul Sfânt. Părăsirea Fiului Tatălui de dragul mântuirii lumii este o imagine a co-crucificării spirituale a Iubirii-Sfântul Duh cu Fiul, co-suferință și al Treilea Ipostas, care, fiind diferită de suferința Fiului, ca și Tatăl, nu poate fi inegalată cu aceasta ca putere. În general, nu se poate crede că în Sfânta Treime numai Fiul suferă pentru păcatul lumii cu nepăsare sau doar cu participarea exterioară, fără compasiune, a altor ipostaze. Aceasta ar contrazice dogma trinitară de bază a lui Dumnezeu ca iubire trinitară, Treimea, Consubstanțială și inseparabilă, având o singură viață în trinitatea ipostazelor. Despărțirea uneia, numai a celui de-al Doilea, ipostas de viața unică a Sfintei Treimi și iubirea interipostatică ar contrazice această unitate; ar diseca Sfânta Treime în inseparabilitatea ei. Adevărat, diferite ipostaze, după proprietățile lor personale, își realizează viața în Sfânta Treime în moduri diferite - atât în ​​veșnicie, cât și în raport cu lumea, creatoare și providențială. Atât creația, cât și industria lumii sunt realizate de întreaga Sfântă Treime, însă, cu acțiuni diferite ale ipostaselor individuale. Dar într-un mod similar, mântuirea lumii, răscumpărarea ei, trebuie înțeleasă ca actul total al întregii Sfinte Treimi și, totuși, răscumpărarea efectivă însăși aparține Fiului întrupat, în timp ce împlinirea, ca început și sfârșit, aparține Tatălui și Duhului Sfânt. Întreaga Sfântă Treime este răstignită spiritual împreună cu Fiul, iar crucea lui Hristos”, pomul dătătoare de viață, conține în mod misterios „chipul Sfintei Treimi”, ca iubire divină trinitară. Suferința pentru lume este în acest sens nu numai kenoza Fiului, ci și, deși într-un sens diferit, special, kenoza altor ipostaze, întreaga Sfântă Treime. Totuși, este posibil să vorbim despre co-sufferința sau co-crucificarea lui Dumnezeu cu Dumnezeu-Omul pentru mântuirea lumii? Asta nu înseamnă antropomorfizarea lui Dumnezeu și tulburarea liniștii eternității cu pătrunderea timpului și a realizărilor lui? La această întrebare s-a răspuns deja în învățătura generală despre Dumnezeu și lume. Antinomic, existența eternă și neschimbătoare, absolută și de sine stătătoare, autosuficientă a lui Dumnezeu ca Absolut este combinată cu existența co-relativă a lui Dumnezeu pentru lume și cu lume, ceea ce face ca viața lui Dumnezeu să fie conectată cu lumea, atât în ​​creație, cât și în industrie, și în răscumpărare. Iar această revelație a Absolutului, ca Creator și Dumnezeu, include calea spre Golgota, suferința lui Dumnezeu pentru lume și cu lumea, și nu poate fi izolat sau izolat, concentrat numai asupra Fiului, lăsând pacea netulburată a absolutității pentru alte ipostaze. Nu, răstignirea Fiului are loc pe pământ, dar se împărtășește și în cer, toată Sfânta Treime este răstignită cu Fiul” – așa a iubit Dumnezeu lumea.Dogma ispășirii trebuie înțeleasă trinitar, ca tot în creștinism. 389 Hristos vorbește despre Sine în toată puterea acestor cuvinte: „cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” și despre Duhul Sfânt: Vă voi trimite un alt Mângâietor de la Tatăl”. Aceasta este auto-identificarea Lui însuși și lucrarea Lui cu lucrarea Tatălui și a Duhului Sfânt. Aici nu trebuie să ne temem de „teopaschitismul” condamnat de biserică în aspectul său antitrinitar. Tocmai ideea că nu Fiul a fost răstignit pe cruce a fost condamnat, ci Tatăl în unitatea Sa cu Fiul, „Fiul-Tatăl”. Un astfel de teopaschitism nu reprezintă o distincție sau o identificare a ipostazelor (modalism) și, prin urmare, o negare a Sfintei Treimi. Biserica mărturisește că numai Fiul, Dumnezeu-omul Iisus, a suferit în trup, a fost răstignit pe cruce și a gustat moartea prin puterea luării Lui de natură umană și, în acest sens, nici ipostaza Tatălui, nici ipostaza Duhului nu suferă cu El. Totuși, indiferența acestor ipostaze în materie de răscumpărare contrazice direct dogma bisericească a întrupării, iar negarea acestei indiferențe nu este nicidecum teopaschitism în sensul rău condamnat și interzis de Biserică. Și când vorbim despre „co-răstignirea” spirituală cu Fiul Tatălui și cu Duhul Sfânt, exprimăm doar învățătura bisericii despre participarea lor la lucrarea mântuirii. Dumnezeu în eternitatea Sa, ca „treime imanentă”, este deasupra lumii, dar aceeași Sfântă Treime, ca și Creatorul, „din punct de vedere economic”, este în relație cu lumea. În mântuire avem o imagine complexă a unei asemenea relații în care ipostaza Fiului însuși este direct unită cu lumea și suferă în ea, în timp ce alte ipostaze, rămânând străine de această legătură directă, suferă spiritual cu Fiul, datorită unității iubirii. . ÎN). Moartea lui Hristos și coborârea în iad Moartea lui Hristos a fost la fel de adevărată ca umanitatea Sa: Evr. 2, 14–15 („Așa cum copiii se împărtășesc în carne și sânge, tot așa a luat parte la ea, pentru ca prin moarte să-l lipsească de puterea morții, adică a diavolului”). Ecoul morții umane nu ar putea, desigur, să atingă natura divină a Însuși Căpetenia vieții, pentru că Dumnezeu nu poate muri. Cu toate acestea, El se poate „smeri, devenind ascultător până la moarte, până la moarte pe cruce” (Filipeni 2:8). Moartea omului-Dumnezeu trebuie deci înțeleasă din partea Divină ca actul suprem de kenoză a Divinului, acceptat împreună cu întruparea. Dumnezeu s-ar putea epuiza, parcă s-ar putea depotenţializa în întrupare; El S-a putut smeri până când El a asimilat scara vieții umane în limitele ei, supus legilor vieții slabe a trupului. Dar kenoza la limită, pentru a epuiza tot ce este uman, trebuie să cuprindă și acel act al vieții, care constă în ruptura ei de moarte, sfârșitul sau, mai exact, leșinul, „adormirea” (nu există moarte ca început pozitiv al ființei, căci Dumnezeu nu a creat-o). Dumnezeu, care s-a micșorat până a creat viața umană, Se golește pe Sine până la moarte, prin care El intră în odihna Sabatului (Evr. 4:3-4, 9-11). 390 Moartea divină este liberă, ca un act de „ascultare” și kenoză, ca moarte în epuizare de sine sau înfrânare. Este un act al vieții divino-umane, care include și moartea creată. Ea aparține întrupării, deoarece viața umană este muritoare. Dar moartea Domnului nu poate fi considerată ca sfârșitul slujirii Sale pământești sau dezincarnarea și, parcă, dezumanizarea Sa. Dimpotrivă, acesta este punctul cel mai profund al întrupării Sale. „Căci El nu primește îngeri, ci primește sămânța lui Avraam. De aceea a trebuit să devină ca frații în toate” (Evr. 2:16-17). Hristos, care în toate, în afară de păcat, a rămas una cu omenirea, s-a unit cu ea în moarte pentru a o învinge: „călcând moartea în picioare”. Moartea lui Hristos a fost un duel între moarte și Viață, care a învins-o, luându-și înțepătura în sine. Dar pentru aceasta, Viața a trebuit să experimenteze toată neputința vieții create, după ce a gustat moartea. În această moarte „a împlinit” (Ioan 19:30) toate lucrările serviciului mare preot pământesc, la fel cum la crearea lumii (Geneza 2:1) Dumnezeu și-a desăvârșit Creația în șase zile. Și precum Dumnezeu s-a odihnit de creație pentru a ocroti lumea creată prin providență, tot așa s-a odihnit și Fiul Omului, ca un bob de grâu, în inima pământului pentru a mântui lumea prin biruința morții. 391 Dumnezeu și-a subjugat în mod liber necesitatea firească, nevrând să depășească cu atotputernicia Sa granițele naturii create și, prin urmare, devenind om, El nu a îndepărtat de la Sine moartea omenească. Această moarte nu a fost de netrecut și inevitabilă pentru El, ca și pentru fiecare persoană – El avea puterea de a-și da viața El însuși ca o faptă gratuită de iubire și ascultare și, prin urmare, este jertfă, răscumpărătoare, pentru că El însuși „și-a dat sufletul la moarte” (Is. 53:12). Potrivit Divinității, moartea Omului-Dumnezeu a fost liberă în virtutea deciziei de a nu se apăra împotriva ei prin puterea divină, ci de a o permite și de a o îndura. Potrivit umanității Sale, a fost o moarte violentă și doar așa putea fi. Ca eliberat de păcatul originar, Isus a fost eliberat de moarte conform judecății lui Dumnezeu, precum și de acea ruptură în viață care a fost cauzată de păcat și duce la moarte cu necesitate interioară. Cu alte cuvinte, viața Lui nu era muritoare în sine și, prin urmare, nu era supusă morții naturale. Cu toate acestea, trăind o singură viață cu omenirea muritoare, în lumea muritoare, Isus nu a fost protejat de moartea violentă, decât dacă El însuși dorea să fie protejat divin de ea - cel puțin de „douăsprezece legiuni de îngeri” (Matei 26:58), care, totuși, nu era și nu putea fi. Dar umanitatea lui Hristos nu avea încă puterea pozitivă a nemuririi, la fel ca a lui Adam înainte de cădere. În această situație, moartea lui Isus a devenit inevitabilă din cauza vrăjmașiei față de El, inspirată de prințul acestei lumi. Dar această moarte violentă și, în acest sens, nefirească, care a avut loc în ciuda plinătății vieții în El, a devenit astfel mai dureroasă decât orice moarte naturală, Moartea tuturor morților. În ea, Hristos a gustat nu numai propria Sa moarte, ci și moartea însăși. El a murit împreună cu toată omenirea; în moartea Sa a fost inclusă toată moartea umană și era echivalentă cu toate morțile din omenire. Moartea lui Hristos a fost universală și umană, la fel cum suferința Sa, mentală și fizică, a combinat dinamic suferința umană. Și aceasta este puterea mântuitoare și a învierii morții lui Hristos, ca biruință asupra morții, „moarte pentru toți” (Evr. 2:9). Moartea lui Hristos în completarea sa a fost asemănătoare cu moartea fiecărei persoane. Acesta din urmă constă în separarea compoziției umane complexe: spiritul, împreună cu sufletul, care își pierde puterea de a stăpâni trupul, este despărțit de acesta, iar trupul devine din nou praf și se întoarce pe „pământ” (Gen. 3:19, Ecl. 12:7). Linia de separare în moarte se desfășoară acolo unde sufletul uman este unit cu trupul și prin acesta cu lumea, dar nu acolo unde sufletul este unit cu spiritul emanat de la Dumnezeu. Spiritul nu moare, deși pierde ocazia de a trăi plinătatea vieții umane în trup. El se găsește într-o stare nefirească de spirite fără trup, pentru care, dimpotrivă, viața în corp este neobișnuită. Spiritul uman nu este lipsit de posibilitatea de a-și continua viața, acceptând revelații doar din lumea spirituală, și nu din cea naturală. Dar, în același timp, spiritul nu este separat de suflet, care rămâne în el ca potență a vieții trupești create. Sufletul împrumută puterea vieții de la spirit, dar și începutul morții este înrădăcinat în el, ca o consecință a păcatului. Sufletul în sine, ca principiu animal, nu are nemurire, o primește numai prin puterea legăturii sale cu spiritul, care determină individualitatea umană: într-o creație rațională nu există în general nici un spirit liber de legătura cu un suflet creat (la fel nici în lumea angelica, nici în lumea umană, căci numai Dumnezeu este spirit curat), nici un suflet rațional separat de spiritul caracteristic, numai pentru astfel de animale, este separat de spiritul caracteristic. Sufletul, deși unit cu spiritul, după moarte devine o simplă potență a lui însuși, căci este separat de viața naturală, elementul său propriu. Ea pare să înghețe în forma pe care a adoptat-o ​​în viață și rămâne în această stare de potențial până la înviere. Totuși, el leagă și determină spiritul după imaginea ființei sale, împovărându-l cu sine sau, dimpotrivă, eliberându-l pentru propria sa existență spirituală. Astfel, moartea ascunde în ea însăși o experiență specială de viață, deși într-o stare de deztrupare nefirească, care este necesară și esențială în viața unei persoane păcătoase, și în același timp mântuitoare. Moartea este intrarea în lumea spirituală. Nu este doar o pedeapsă, ci și o binecuvântare de la Dumnezeu pentru umanitatea căzută. Căci viața de apoi a sufletului este atât inițiere, cât și catarsis, o noapte misterioasă a vieții în care se maturizează pentru ziua nemuritoare. Dar pragul ei este moartea însăși, ca pe moarte, pe care Hristos a gustat-o. Moartea lui Hristos a avut loc când El „a dat duhul” (Matei 27:50; Marcu 15:37; Ioan 19:30 – „a dat duhul”), „strigând cu glas tare: Tată, în mâinile Tale încredințez duhul Meu” (Luca 23:46 – Ps. 30:6). Aceasta este o dovadă a separării spiritului și trupului, care este apoi îngropat în pământ, ca și-a pierdut viața și a devenit pământ, „plecându-se în pământ”. Totuși, aceasta nu epuizează mărturia morții lui Hristos. El Însuși le vorbește ucenicilor la Cina cea de Taină despre moartea Sa ca o frângere a trupului și o revărsare de sânge - și, în general, moartea Sa este descrisă în mod repetat în Cuvântul lui Dumnezeu ca o revărsare de sânge (în mod deliberat în Epistola către Evr.). „Sufletul animalelor este în sânge”, începutul vieții trupești, iar revărsarea sângelui este moartea, când sufletul părăsește trupul. Și această semnificație specială a revărsării de sânge în moartea lui Hristos este remarcată în narațiunea Sfântului Ioan 19, 34. În această trăsătură se poate vedea un indiciu al despărțirii duhului și sufletului de trup în moartea lui Hristos. Un al doilea indiciu de aceeași semnificație se găsește în Fapte. 2:31: „Sufletul lui nu a fost lăsat în iad”. Nici în moartea lui Hristos, natura divină nu a fost separată de cea umană, ceea ce se exprimă în unitatea neîntreruptă a spiritului divin cu sufletul uman. După moartea Sa, Domnul a intrat în viața de apoi și a avut pentru sine perioada tainică de „trei zile”, ca plinătate a morții, pe care a gustat-o ​​Hristos. Potrivit mărturiei Cuvântului lui Dumnezeu, sufletul lui Hristos în stare de moarte, fiind, desigur, în unitate inseparabilă cu Duhul Divin, a coborât în ​​iad (1 Petru 3, 18-19 – „în închisoare” – desendit ad inferna în simbolul apostolic). „Iadul” este „locul” vieții de apoi a sufletelor întregii omeniri înainte de Hristos, atât Vechiul Testament, cât și păgâne. Așa-numita „predica din iad”, care constituie credința Bisericii, este apariția lui Hristos față de cei care în viața pământească nu L-au putut vedea și cunoaște pe Hristos. 392 Nu există niciun motiv să se limiteze acest fenomen la „aureola” patriarhilor - limbus patrum, adică numai la sfinții Vechiului Testament, așa cum o face teologia catolică. Mai degrabă, puterea acestei predici ar trebui extinsă în toate timpurile pentru cei care nu L-au cunoscut și nu L-au putut cunoaște pe Hristos în viața pământească, dar Îl întâlnesc dincolo de mormânt, pentru că toate evenimentele din viața lui Hristos care au avut loc în timp au o semnificație veșnică și permanentă. „Predica în iad” este o desemnare simbolică a acelei prezențe misterioase a lui Hristos dincolo de lumea noastră vizibilă (în „viața de apoi”), care constituie partea lucrării mântuitoare a lui Hristos și a slujirii Lui față de umanitate necunoscută nouă în această viață. Deși ne este inaccesibil din punct de vedere experimental, ea ne este comunicată prin revelație doar în imaginile simbolic mitologice ale „coborârii în iad”. În acest context, trebuie înțeles ca viața de apoi a lui Hristos la momentul morții Sale, care reprezintă slujirea Sa continuată de mare preot (nu împărătesc, așa cum se înțelege de obicei). Jertfa Lui ispășitoare este revelată în puterea sa nu numai în viață, ci și în Moartea Sa, în viața de apoi. 393 Fiul lui Dumnezeu aici nu încetează să fie Fiul Omului, Dumnezeu-Omul; moartea nu desparte naturile. Slujirea lui continuă încă dincolo de moarte, în viața de apoi, într-o anumită perioadă de timp - trei zile (nu este oare conform celor trei ani de slujire pământească?). Iar în viața de apoi, Hristos păstrează unirea indivizibilă și necontopită a două naturi într-o singură ipostază divină, după mărturia Bisericii: „În mormânt trupesc, în iad cu sufletul ca Dumnezeu, în rai cu tâlharul, și pe tron ​​ai fost, Hristos, cu Tatăl și cu Duhul”. Acest imn nu separă umanitatea și divinitatea lui Hristos. Şederea lui Hristos în „iad”, adică în viaţa de apoi, este plină de posibilităţi diferite pentru sufletele celor plecaţi - atât iadul, cât şi raiul, în funcţie de starea spirituală a celor care îl primesc, motiv pentru care hoţul care coboară în iad (Sheol) cu Hristos rămâne acolo ca în „paradis”, absolvit de păcatele sale pe cruce. Care a fost prezența lui Hristos în mormânt? Hristos a gustat moartea adevărată, iar trupul Său mort a fost îngropat într-un mormânt, ca orice om mort. Cu toate acestea, acest trup este mărturisit atât în ​​Vechiul, cât și în Noul Testament, că nu a cunoscut decăderea, în contrast clar cu orice moarte umană, care este însoțită de decădere. Diminuează această caracteristică realitatea morții, nu este asemănată doar cu leșinul muritor, letargia sau o stare cataleptică? A fost moartea lui Hristos moarte? Da, a fost și în întregime. Aceasta decurge din faptul separării sufletului de corp și coborârii lui în iad. Cu leșin și letargie, tocmai asta nu se întâmplă. În ciuda estompării temporare a conștiinței, sufletul cu toată adâncimea sa subconștientă rămâne pe această latură a existenței legată de trup, care deci nu se descompune, deși sufletul este într-o stare de pasivitate, parcă în somn. Pentru realitatea morții lui Hristos, neputrezirea trupului Său nu are nicio semnificație, deși mărturisește trăsăturile sale excepționale. Această exclusivitate se exprimă, în primul rând, în faptul că moartea lui Hristos, cu toată autenticitatea și completitatea ei, nu a fost și nu putea fi însoțită de ruperea finală a Duhului Divin cu Trupul lui Hristos (pe lângă mijlocirea sufletului). Spiritul din om comunică cu trupul și nu direct, ci prin mijlocul sufletului, care este îndreptat atât spre trup, cât și spre spirit, este principiul activ al trupului și sediul spiritului. Ea transferă energia spiritului în corp, iar Spiritul ia în stăpânire corpul prin ea, în măsura în care ea însăși este ascultătoare de dictaturile spiritului. Spiritul pentru totdeauna, prin suflet, își imprimă legătura cu corpul, cel puțin cu o grămadă din el, atomul originar din lumea naturală (oricât îl definim mai îndeaproape). Dar această legătură poate avea diferite forțe, care se dezvăluie doar în înviere, motiv pentru care moartea însăși, în raport cu despărțirea duhului și a trupului, are, ca să spunem așa, intensitate și completitudine diferite. O persoană cu o viață spirituală dezvoltată, chiar și în moarte, menține o legătură cu corpul său individual, care rămâne un loc special al Prezenței sale, în ciuda șederii sale în viața de apoi, adică într-o stare de dezintrupare. Aceasta este memoria reală a spiritului despre corp, precum și invers. Dacă această legătură este manifestă și tangibilă - într-un fel sau altul - atunci vorbim despre Sf. moaște 394 („moaște” este în general numit fiecare cadavru din Trebnik). Cu toate acestea, moaștele Sf. nu se caracterizează prin nestricăciune fizică, cel puțin ca regulă generală, și în orice caz, chiar și moaștele nestricăcioase, deși încet și parțial, sunt date decaderii în împlinirea Legii naturii umane. Trupul Mântuitorului, complet sfințit și îndumnezeit de Duhul Divin, a păstrat o legătură directă cu el, chiar și după despărțirea de suflet în moarte, iar în acest sens este Puteri absolute – și temelia tuturor sfinților. moaștele sunt Domnul în mormânt. Spre deosebire de toți ceilalți - relativ „incoruptibil” - St. moaște, trupul mort al Mântuitorului nu a „văzut decăderea”, a rămas cu adevărat incoruptibil, moartea nu avea putere să atingă distrugerea celui mai curat Trup. Totuși, acest lucru ne readuce din nou la întrebarea: a fost moartea lui Hristos adevărată, ca orice moarte umană, dacă are o diferență atât de semnificativă față de aceasta în incoruptibilitatea trupului? Această diferență are propria sa bază specială, care nu desființează autenticitatea morții. Moartea lui Hristos nu era pentru El o necesitate interioară inerentă vieții muritoare, pentru că propria Sa viață nu era deloc muritoare, așa cum viața lui Adam înainte de cădere nu era muritoare, deși nu era încă nemuritoare, la fel ca natura umană a Mântuitorului înainte de înviere. Moartea, exprimată în decădere și întoarcere pe pământ (calea inversă a creației umane), corespunde tocmai mortalității umane, care a apărut sub influența principiului mortal al păcatului. Dar calea întoarcerii omului pe pământ nu a putut fi complet completată de trupul lui Hristos, în ciuda autenticității separării sale de spirit în moartea Sa, pentru că omenirea naturală a lui Hristos nu era muritoare, iar moartea Sa a fost liberă și într-un anumit sens nefirească - uciderea prin răstignire. Prin urmare, ea părea limitată în acțiunea ei, nu și-a putut duce până la capăt lucrarea, iar trupul lui Hristos a rămas nestricăcios în mormânt și în unitate cu spiritul. Nu a devenit pământ să fie înapoiat pe pământ, ci a rămas Trupul nestricăcios al lui Hristos. 395 Astfel, moartea Unului fără de păcat, fiind o moarte adevărată, este totuși unică în felul ei, la fel cum sfințenia Sa este unică. Aici apare deja o mișcare inversă, începutul victoriei asupra morții. Cu toate acestea, șederea de trei zile a lui Hristos în mormânt este încă o jertfă continuă, pe care El, în calitate de Mare Preot, o oferă pentru păcatul lumii. G). Slăvirea lui Hristos 1). Învierea lui Hristos. Învierea lui Hristos trebuie înțeleasă și în raport cu slujirea mare preot. Înainte de suferința Sa, Hristos vorbește despre slăvirea Sa: „Acum este slăvit Fiul Omului”, dar El se roagă și Tatălui în rugăciunea mare preot să-L slăvească cu slava pe care a avut-o înainte de facerea lumii, adică pentru sfârșitul kenozei, ca și-a adus deja roadele mântuitoare. Se stabilește aici o legătură între suferință și glorificare ca cauză sau condiție cu o consecință: glorificarea Dumnezeului-om cu slava divină devine posibilă prin puterea umilinței Sale care a avut loc. Aceeași legătură este stabilită de neclintit în Phil. 2:9-11, care vorbește mai întâi despre umilirea Domnului în întruparea Sa și ascultarea Sa până la moartea pe cruce și, drept consecință, despre proslăvire: de aceea Dumnezeu L-a înălțat foarte mult și I-a dat numele care este mai presus de orice nume”, pentru ca „orice limbă să mărturisească că Isus Hristos este Domnul, spre slava lui Dumnezeu Tatăl”. De asemenea, trebuie amintit că această slavă nu este luată de Fiul, ci este dată de Tatăl; proslăvirea este lucrarea Tatălui asupra Fiului prin Duhul Sfânt. Mielul lui Dumnezeu, destinat sacrificării înainte de întemeierea lumii, s-a arătat în lume „în vremurile de pe urmă”, iar Dumnezeu „L-a înviat din morți și I-a dat slavă” (1 Petru 1:20-1). Această proslăvire include o serie de realizări: învierea, înălțarea la cer, așezarea la dreapta Tatălui și, în final, trimiterea Duhului Sfânt. După aceasta, Hristos rămâne în ceruri ca Dumnezeu, împreună cu Omenirea Sa (așa spune primul mucenic Ștefan, care „fiind plin de Duh Sfânt, a privit în sus, a văzut Slava lui Dumnezeu și pe Isus stând de-a dreapta lui Dumnezeu și a zis: iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu”:55-6). Slava lui Dumnezeu este Divinitatea însăși, viața divină în Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu. Proslăvirea lui Hristos este, în primul rând, încetarea kenozei și întoarcerea la Logos a plinătății vieții sau Slavei divine, pe care El a revelat-o în „coborârea Sa din cer” și kenoza mântuitoare. Dar aceasta nu este o simplă abandonare sau încetare a kenozei, ci înfăptuirea ei, care constă în îndumnezeirea și proslăvirea divină a firii umane a lui Hristos, „șezând de-a dreapta Tatălui”, adică identificarea în slavă: „Am împlinit lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac și acum slăvește-Mă, Tată, cu Tine însuți cu lumea slavă pe care am avut-o cu Tine înainte” (Ioan 17, slava pe care am avut-o. 4–5), adică chiar înainte de acceptarea ipostatică a kenozei, care este legată în esență tocmai de creație. Starea de kenoză corespunde faptului că Fiul, având Divinitatea naturală, puterea sau Slava Sa, lăsată de El când a coborât din cer, o primește din nou nu prin propria Sa putere, deși „nu a considerat tâlhărie să fie egal cu Dumnezeu” (Filipeni 2:6), ci de la Tatăl, bineînțeles, prin Duhul Sfânt. Și așa cum umilirea Fiului a fost în concordanță cu umanitatea Sa, tot așa și gradele de glorificare a Lui sunt în concordanță cu gradul de glorie a umanității Sale. Fiul nu Se proslăvește în omenire prin puterea atotputerniciei Sale, ci primește glorificarea de la Tatăl. Calea lui Adam către slava lui Dumnezeu a fost întreruptă de căderea lui, în care „toți au păcătuit și au fost lipsiți de Slava lui Dumnezeu” (Rom. 3:23). Dar, odată cu Noul Adam, trece printr-o nouă ascultare, iar prin el Dumnezeu ne cheamă „la slava Sa veșnică în Hristos Isus (1 Petru 5:10). În umanitatea lui Isus, păcatul este complet biruit. El nu a fost doar învins în viața Sa pământească, ci și pironit pe cruce în moartea Sa. În El, „bariera care stătea la mijloc a fost înlăturată între Dumnezeu și Om.” (14) deschis către o viață nouă în slavă, care de acum înainte nu poate fi doar dăruită, ci și primită ca un dar vrednic. Umanitatea fără păcat a lui Hristos, care a păstrat în ea însăși puritatea pură a chipului lui Dumnezeu („har natural”), a fost sfințită prin unirea cu Divinitatea Sa, în coordonarea liberă a ambelor voințe, Divină și umană, în unitatea vieții ipostatice a ambelor naturi, nedespărțite și necontopite. Această înțelegere a ambelor voințe în împlinirea voinței Tatălui în Dumnezeu-Omul, dusă până la capăt, până la moartea pe cruce, a avut ca urmare firească proslăvirea Dumnezeului-Om în ambele firi, cu îndumnezeirea desăvârșită a umanității lui Hristos. Dogma calcedoniană a două naturi, indivizibilă și necontopită, își păstrează forța în glorificarea lui Hristos. Aceasta din urmă nu înseamnă absorbția sau dizolvarea umanității Sale în Divinitate; dimpotrivă, natura umană se păstrează chiar și stând la dreapta Tatălui. Dar este îndumnezeitizat într-un grad atât de extrem, încât este capabil să intre neîmpărțit în viața divină a Omului-Dumnezeu și în El Sfânta Treime. Fiul lui Dumnezeu este și Fiul Omului în ceruri. Această proslăvire, precum și kenoza și răscumpărarea, este lucrarea întregului Duh Sfânt. Treimea, al cărei început se întemeiază pe voia Tatălui, slăvind pe Fiul-Dumnezeu-Omul cu Duhul Sfânt. Aşezarea Duhului asupra Fiului, ca şi iubirea Tatălui, este pre-eternă în Treimea „imanentă” şi perfectă în Treimea „economică”; este de fapt glorificare, viață și glorie Divină. Toate actele individuale de slăvire a Dumnezeului-Om nu sunt săvârșite de El asupra Sine, începând de la Înviere, nu auto-ipostatic, nu sunt acte trinitare, acțiunea Treimii consubstanțiale și indivizibile. Slăvirea este desăvârșirea și în același timp consecința slujirii de mare preot. Tatăl a primit, ca acceptabil, jertfa Fiului, oferită de El în numele omenirii, iar prin puterea acestei jertfe, ca Mare Preot, cu sânge de jertfă El se înalță în Sfânta Sfintelor, în cerurile lăuntrice. Prin urmare, slăvirea aparține în mod specific serviciului mare preot; nu dezvăluie „serviciul regal” (cum este de obicei acceptat). Glorificarea este acțiunea lui Dumnezeu asupra omului-Dumnezeu, și nu auto-slăvirea Lui. Prin urmare, într-un fel încă se referă la kenoză, într-adevăr, aparține „slujirii” marii preoți, oricât de paradoxală ar părea o astfel de combinație de concepte: glorificare kenotică, Slavă în umilire. Pe calea proslăvirii, în primul rând, se află învierea, biruința asupra morții. „Dumnezeu L-a înviat, rupând legăturile morții, pentru că era cu neputință să-L țină” (Fapte 2:24; 3:15; 4:10). Cu toate acestea, se spune că Hristos însuși a înviat din morți, așa cum a prezis în mod repetat despre Sine. Nu există nicio contradicție aici; dimpotrivă, învierea și învierea pot și trebuie combinate. În primul sens, denotă, în primul rând, însuși faptul învierii, indiferent de modul în care se realizează; În același timp, se indică faptul că învierea este lucrarea lui Hristos însuși, pe care El o realizează prin isprava Sa. „Isus a început să le descopere ucenicilor Săi că trebuie să meargă la Ierusalim și să sufere multe de la bătrâni și mari preoți, să fie ucis și să învie a treia zi” (Matei 16:21; 17:2 cu paralele). Omul-Dumnezeu în calea crucii Sale, în „slujba mare preot”, a realizat tot ce este posibil și necesar din partea naturii umane pentru a deveni vrednic și capabil de înviere și „ar fi imposibil ca moartea să-L țină”. Cu toate acestea, Fiul lui Dumnezeu într-o stare de umilire nu se înviază, pentru că El și-a dezbrăcat în mod kenotic puterea divină; El este înviat de Tatăl prin Duhul Sfânt (cf. Rom. 4:24). Dumnezeu, prin acțiunea atotputerniciei Sale, adică un nou act creator, în care Fiul participă la voia Tatălui prin ascultare, iar Duhul Sfânt prin dăruire de viață, dă sufletului lui Hristos puterea de a se uni cu trupul, de a-l trezi din somnul morții și aceasta, de fapt, este învierea. Învierea lui Hristos trebuie înțeleasă așadar și ca înviere, tocmai prin introducerea în contextul slujirii Sale kenotice, în acest caz, mare preotesc, care nu se termină aici, deși conține noi posibilități. Dar Învierea lui Hristos nu putea avea loc doar ca înviere. Este tocmai natura creată a omului - și nu numai în forma în care a ajuns în stare de păcat, ci și în care a fost creat de Dumnezeu - în sine nu ar putea încă să găzduiască puterea învierii, care ar distruge pur și simplu această natură, fiind de fapt pentru el o nouă creație, abolind-o pe cea anterioară și înlocuind-o cu ea însăși. Înainte de învierea la viața nemuritoare, natura umană trebuie încă înălțată, și nu numai în sens negativ, prin eliberarea de păcat, ci și în sens pozitiv, prin îndumnezeirea sa interioară. Adam primordial a fost pus pe calea acestei îndumnezeire interioară, realizată prin influență divină, prin libertatea umană, prin proba libertății sale în porunca lui Dumnezeu, dar s-a dovedit a fi de nesuportat. Atunci mântuirea de păcat și participarea libertății umane la îndumnezeire s-au realizat prin unirea naturii umane cu Divinul în unitatea ipostasului lui Hristos. „Era imposibil ca Moartea să-L înfrâneze” nu numai pentru că a încântat natura Dreptății fără păcat, care nu-i aparținea, ci și pentru că umanitatea Sa, sfințită în El de-a lungul întregii sale vieți și în întreaga sa ființă, a fost îndumnezeită și a dobândit potențialul de nemurire reală. Aceasta i-a fost dată prin puterea învierii divine. Învierea lui Hristos a fost acțiunea creatoare a Tatălui prin Duhul Sfânt asupra Dumnezeului-Om, dar a apărut și ca lucrare proprie a Fiului și a fost în acest sens un act divino-uman. Tatăl proslăvește, 396 și Fiul primește proslăvire. Înainte de cădere, Adam a avut potențiala nemurire posse non mori și potențială glorie, pe care el și tot ce era în el le-au pierdut prin cădere (Romani 3:23). Adam, deși la creație a primit chipul lui Dumnezeu și slava lui Dumnezeu din darul Duhului Sfânt, aceasta a fost însă pentru el doar o stare preliminară, pe care trebuia să o confirme și să o descopere cu libertatea sa. El a făcut opusul acestui lucru cu păcatul originar, drept urmare a fost dezbrăcat de gloria și și-a pierdut nemurirea. Prin urmare, toate învierile fiilor lui Adam nu au fost pentru ei o înviere, ca o biruință asupra morții; de asemenea, Enoh și Ilie, care nu au gustat moartea, nu au nemurire. 397 Iar nemurirea, ca și gloria, nu putea fi un act asupra unei persoane, fără a fi în același timp un act în persoana însăși, stăpânindu-și spiritual ființa spiritual-fizică cu libertatea sa. Hristos a realizat această măiestrie în umanitatea Sa. Până la urmă, atât în ​​viață, cât și în moartea Sa, El a biruit slăbiciunea creată a naturii Sale umane și a jertfit-o ca jertfă de ascultare față de voința Tatălui. Astfel, prin slujirea Sa mare preot, prin jertfa vieții Sale, Hristos a dobândit și a meritat nemurirea. Și totuși trebuia să i se dea Lui. Nemurirea, acordată unei persoane nu într-un muritor, ci într-un corp nemuritor, spiritual, nu poate fi decât un act de interacțiune, sinergie între Dumnezeu și om. Dumnezeu dă unei persoane viață nemuritoare atunci când o persoană devine capabilă și demnă să o accepte, dar el este așa doar în Dumnezeu-omul. „Hristos a înviat din morți, întâiul născut dintre cei care au murit. Căci, după cum moartea este prin om, tot așa prin om este învierea morților. După cum toți mor în Adam, tot așa vor trăi în Hristos” (1 Cor. 15:21–22, cf. Rom. 6:4–9). Învierea este o nouă creație a omului, la care omul însuși ia parte; acesta este al doilea și ultimul act al creației. Considerată din latura divină, învierea lui Hristos este o înviere în care Tatăl îi dă Fiului prin Duhul Sfânt „să aibă viață în Sine” (Ioan 5, 26), căci Fiul însuși, ca ipostas divino-uman, în umilință a fost deposedat de propria sa putere divină în înviere și o primește numai prin voia Tatălui. Considerată din punct de vedere uman, sau mai precis, din latura Dumnezeu-umană, este învierea, căci prin slujirea Sa jertfă-mare-preot Hristos dobândește putere asupra naturii Sale umane și îi dă viață. Moartea, împreună cu starea vieții de apoi de coborâre în iad, intră în acest serviciu și completează acest sacrificiu. Ea este ultimul act al vieții Sale pământești, ultimul sacrificiu și ultima victorie asupra morții: „călcarea morții prin moarte”. În Hristos nu mai există niciun motiv pentru moarte, puterea ei este epuizată, iar Hristos învie din morți. Deci, învierea, ca atare, nu este încă un „document al adevăratului Dumnezeu” (Vl. Solovyov), înviind pe sine prin puterea atotputerniciei divine, ci este un eveniment necesar în viața omului-Dumnezeu, desăvârșirea demnă și esențială a ei. Așa cum în Hristos firea divină și cea umană au fost unite, necontopite și nedespărțite, tot așa și în înviere avem sinergismul, acordul ambelor naturi, nedespărțit și necontopit, Calcedonian, unirea lor, sau, mai general, participarea armonioasă a Creatorului și a creației, a lui Dumnezeu și a omului într-un singur act de înviere-înviere. Prin schimbarea binecunoscutei formule a bl. Augustin că Dumnezeu ar putea crea omul fără om, dar nu-l poate salva fără el; putem spune că Dumnezeu l-ar putea crea pe om pentru viața nemuritoare, dar nu poate să-l învie pe cel care a căzut la viață nemuritoare fără el, tocmai fără victoria sa interioară asupra morții, ca bază a nemuririi. Învierea lui Hristos este tocmai biruința asupra morții, dar nu doar o trezire din ea (Rom. 6:9): nu restabilirea vieții muritoare, ci ridicarea la o nouă viață nemuritoare într-un trup spiritual și slăvit. Acesta din urmă este identic cu acest trup pământesc, care nu mai era în mormânt, dar nu este identic, este diferit de acesta. Relația dintre trupul pământesc și cel înviat în povestirile evanghelice despre înviere este indicată doar din partea negativă; aici se dovedește, direct sau indirect, că mormântul era gol și nu exista trup. 398 Aceasta stabilește o anumită identitate în continuitatea trupului pământesc și înviat al Domnului, dar nu poate fi extinsă la identitatea de stat. Dimpotrivă, după cum se poate concluziona din învățătura generală a Sfântului Pavel despre înviere, „se seamănă un trup firesc, se învie un trup duhovnicesc, există un trup natural și există un trup duhovnicesc. Așa este scris: primul Adam s-a făcut suflet viu (Geneza 2, 7), iar ultimul Adam este un spirit dătător de viață. Dar nu cel natural, apoi cel spiritual, mai întâi, ci spiritual” (1 Cor. 15:44-46). Trupul înviat al lui Hristos nu mai era, așadar, pământesc, ci suprateran: un trup care putea apărea pe pământ după bunul plac, nefiind totuși legat de legile lui. A încetat deci să mai fie un corp fizic, deși nu și-a pierdut natura pământească, cu care a păstrat o anumită legătură metaempirică. Prin puterea acestei legături, Domnul a rămas pe pământ timp de 40 de zile după Învierea Sa, dar trupul Său a fost glorificat. Trupul înviat al lui Hristos în afara „aparițiilor” rămâne inaccesibil ucenicilor și dincolo de percepția umană. Domnul însuși a făcut-o tangibilă pentru această percepție, ca și cum ar fi revenit-o în această lume senzorială, făcând-o accesibilă simțurilor: vederea și chiar atingerea: „duhul nu are carne și oase, precum vezi că am eu” (Luca 24, 39). Aceste cuvinte ale Domnului mărturisesc că legătura fizicității Sale cu această lume în cele 40 de zile de la Înviere până la Înălțare a fost încă păstrată, iar acest lucru s-a exprimat în posibilitatea apariției în trup, deși glorificată, ceea ce era deja exclus despre Înălțare. Aceasta ridică problema spațialității corpului înviat. În fenomenele sale, ea se supune în mod inevitabil designului spațialității pământești, deși se deosebește deja prin unele proprietăți de corpurile pământești (trecerea prin uși încuiate, apariția și ascunderea de ochii discipolilor și, în acest sens, imaterialitatea binecunoscută a corpului înviat). Posibilitatea apariției Celui Înviat și, în general, a prezenței Sale în limitele acestei Lumi înainte de Înălțare, ne obligă să acceptăm că trupul înviat al Domnului era caracterizat de o anumită spațialitate, deși era deja diferit de cea a lumii materiale pământești (la fel cum spațialitatea spiritelor neîntrupate, care totuși nu este diferită de limitele spațiale în felul său). Această nouă spațialitate a trupului înviat, necunoscută nouă, era totuși capabilă să se intersecteze cu a noastră în anumite puncte, dând astfel loc arătărilor Domnului înviat către ucenici. Nu ar trebui să ne gândim la trupul Celui Înviat, în timp ce încă aparținea acestei lumi, ca fiind complet extra-spațial, pentru că asta ar însemna extramondismul său, care vine doar odată cu Înălțarea. Hristos a rămas încă în lume, deși într-un mod nou, astfel încât „coborârea din cer” în lume nu a încetat nici după Înviere. La fel, proslăvirea lui Hristos, chiar și în Înviere, nu a fost definitivă, așa cum lucrarea Lui pământească nu era încă epuizată și încheiată. Ambele continuă și după Înviere în acele patruzeci de zile misterioase în care Domnul rămâne pe pământ. Sorokovitsa denotă simbolic caracterul complet al lucrării pregătitoare: 40 de ani de Israel în deșert înainte de a intra în Țara Făgăduinței, 40 de zile ale lui Moise pe Muntele Sinai înainte de a vedea slava lui Dumnezeu și de a accepta legea, 40 de zile a lui Hristos în deșert înainte de a intra în serviciul public. Și la 40 de zile pe pământ după Înviere, când Hristos însuși încă nu „se înălțase”, ci doar S-a înălțat „la Tatăl Meu și la Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu și la Dumnezeul vostru” (Ioan 20:17). Pentru El, aceste 40 de zile înseamnă un fel de ascensiune misterioasă, evident necunoscută nouă în acest secol, nu numai Tatălui Său, ci și lui Dumnezeu, adică un act divino-uman. Aceasta mărturisește că calea Sa divino-umană nici după înviere nu fusese încă încheiată și, în consecință, glorificarea nu a fost finalizată. Acesta din urmă, prin urmare, nu este un act instantaneu, ci unul pe termen lung, continuu. Atâta timp cât rămâne neterminată, slujirea pământească a lui Hristos nu este finalizată. Dacă șederea Sa de patruzeci de zile pe pământ pentru Sine este o înălțare la Tatăl, atunci, pe de altă parte, înseamnă și o nouă stabilire a conexiunii Sale cu pământul, cu această lume. Aceasta se referă, pe de o parte, la desăvârșirea slujirii Sale profetice, deoarece El a deschis „mințile” ucenicilor Săi pentru a înțelege Scripturile” (Luca 24:45), „vorbind despre Împărăția lui Dumnezeu” (Fapte 1:3). În același timp, El S-a arătat ca un discipol în trupul Său înviat, mărturisind în acțiune păstrarea conexiunii Sale cu lumea, până la tactilitatea senzuală prin atingere și înainte de a mânca mâncare 399 (deși accesibilitatea fizică anterioară a corpului Său prin atingere, ca în cazul Mariei Magdalena, a devenit imposibilă). Această ședere a Celui Înviat pe pământ pentru a-și desăvârși lucrarea este o continuă sacrificiu-mare-preot și împreună cu ea o slujire profetică inseparabilă. Hristos nu acceptă încă puterea în cer și pe pământ, deși este inclusă în slăvirea Sa, la fel cum slăvirea însăși I-a fost dată odată cu patima Sa de pe cruce („acum Fiul Omului este proslăvit”). A fost dat, dar încă nu a fost primit, nu a fost luat, nu a fost acceptat, căci pentru această acceptare se mai afla o cale specială, deși nu slujirea crucii. Hristos cel înviat a trebuit să îndure din nou atât lipsa de credință, cât și inerția inimii ucenicilor Săi (Matei 28:17, Marcu 16:13, Luca 24:11, 25), biruind-o cu cuvânt și semne. Predicarea Domnului Înviat este o parte indispensabilă a întregii Sale slujiri. Aceasta include în mod esențial și toate Manifestările Sale către ucenici, care au fost posibile numai în timp ce Domnul era pe pământ - înainte de Înălțare. El nu mai trăia pe pământ într-un loc anume, ca în timpul vieții Sale pământești, deși nu era încă în ceruri. Sau, mai degrabă, El era deasupra pământului, dar încă a rămas în lume. Între lume și El s-a stabilit linia dintre moartea și învierea Lui. Starea corpului său spiritual, deși aparținea metafizic acestei lumi, era de așa natură încât acest trup nu putea fi cuprins de lume și nu putea deveni perceptibil de om decât prin voința specială a Celui Înviat. Abia atunci a dobândit capacitatea de a afecta sentimentele exterioare ale unei persoane. Aparițiile lui Hristos nu erau doar manifestări ale spiritului, care erau, de exemplu, toate angelofanii; dimpotrivă, El însuși îi asigură pe ucenicii Săi altfel (Luca 24:39). Acestea erau fenomene fizice („s-au arătat la mai mult de cinci sute de frați odată” 1 Cor. 15:6). Corpul său și-a păstrat trăsăturile individuale: brațe, picioare și coaste străpunse. Prezența lui Hristos înviat în lume înainte de Înălțarea Sa stabilește o punte între starea actuală a lumii cu trupul spiritual al omului, pe de o parte, și între starea glorificată a lumii după schimbarea generală și transfigurarea creației cu trupul spiritual al omului. Şederea lui Hristos a fost apariţia unui trup spiritual pe pământ, care îl putea purta fără să ştie. Dacă Hristos ar fi părăsit această lume imediat după înviere, atunci nici măcar mormântul gol nu ar fi putut stabili faptul că a avut loc învierea trupului, și nu simpla îndepărtare a lui Hristos din această lume cu desființarea trupului (deși într-un mod neobișnuit), așa cum se întâmplă cu orice moarte. Sau ar fi posibil să ne gândim că dispariția trupului (să nu mai vorbim de ficțiunea evreiască conform căreia trupul a fost furat) înseamnă „ridicarea lui la cer”, așa cum era credința în imaginea lui Ilie și a lui Enoh cu privire la trupul lui Moise. Dar în lucrarea mântuitoare a lui Hristos, această ședere a Celui Înviat pe pământ și apariția Sa în fața umanității neînviate într-o lume neînviată a fost esențială, pentru că tocmai această faptă a arătat identitatea ontologică a acestei lumi și unitatea firească a omului cu corporalitatea Sa înviată și slăvită, cu trupul Său spiritual. Acest sens al șederii de 40 de zile a lui Hristos pe pământ, ca mărturie despre unirea completă a pământului și a cerului, a creației umilite și glorificate, este indirect revelat în narațiunea specifică, s-ar putea spune, antinomiană a Evangheliilor despre ultima apariție a Domnului. Faptul este că narațiunea Evangheliei despre șederea pământească a lui Hristos este prezentată diferit de diferiți evangheliști, până la punctul de a fi complet opus. Exact, în timp ce domnul și Luke. (atât în ​​Evanghelie, cât și în Faptele Apostolilor) se termină cu Înălțarea lui Hristos la ceruri cu despărțirea finală a ucenicilor, în Mat. avem, în schimb, apariția lui Hristos față de ucenici cu făgăduința: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”, iar povestea lui Ioan, cu ultimele cuvinte tainice ale Domnului despre prezența lui Ioan, „până voi veni”, ne duce pe înălțimile cerești și acolo tăce. În orice caz, nu conține o narațiune despre ascensiune (deși este menționată în conversația de adio). Această antinomie a Evangheliei, ale cărei ambii membri sunt totuși echivalente, nu poate fi explicată numai prin diferențele în termeni literari și alte trăsături ale diferitelor Evanghelii. Ea mărturisește că rămâne o identitate între prezența lui Hristos în lume și starea lui în Înviere și Înălțare. Această identitate se exprimă în afirmarea simultană atât a prezenței sale în lume, cât și a Înălțării Sale la cer: Hristos este și acolo și aici, în afara lumii și în lume. Omenirea nu Îl pierde pe Hristos în Înălțarea Sa, așa cum Hristosul Înălțat nu încetează comunicarea cu ea: „Nu vă voi lăsa, orfanilor, voi mai veni la voi încă puțin și lumea nu Mă va vedea, ci voi Mă veți vedea” (Ioan 14:18-19). Această unitate a lui Hristos, care locuiește pe pământ și stă de-a dreapta Tatălui, este pe deplin evidentă în sacramentul Dumnezeieștii Euharistii, care dezvăluie această punte tainică vie și neîncetat străbătută între pământ și cer, legătura dintre Hristos întrupat, coborât din cer și înălțat la cer. 400 Unul nu îl elimină sau nu îl înlătură pe celălalt, ci îl completează minunat și salutar. Hristos, stând de-a dreapta Tatălui din ceruri, rămâne în trup și pe pământ pe nenumărate altare. Ce înseamnă Înălțarea lui Hristos? Se spune pe scurt și simbolic în Evanghelii: „Domnul S-a înălțat la cer și S-a așezat de-a dreapta lui Dumnezeu” (Marcu 16:19. Mier. Luca 24:50: „a început să se îndepărteze de ei și să se înalțe la cer”; mai detaliat în Faptele Apostolilor 1:9–1 I, unde este introdusă o nouă trăsătură dintr-un nor, după El este introdusă de „norul lor”; apariția îngerilor). În primul rând, se ridică o întrebare preliminară, asemănătoare cu ceea ce ne-am întrebat despre Înviere: Iisus însuși s-a înălțat la cer, așa cum spun textele de mai sus? Așa este de obicei înțeles de cei care văd aici o manifestare a „servicii regale”. A existat auto-ascensiunea aici, sau a fost El înălțat – de către Tatăl, desigur, prin Duhul Sfânt? Despre aceasta avem un răspuns direct și fără ambiguitate în Cuvântul lui Dumnezeu, în cuvântul Sfântului Petru după Rusalii: Isus „a fost înălțat de dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 2, 23), adică de Tatăl prin Duhul Sfânt. În consecință, aici avem exact aceeași relație ca și la Înviere: Hristos S-a înălțat, dar S-a și înălțat. Iar înălțarea Sa se referă la glorificarea Sa de la Tatăl, iar „a fi luat de un nor” exprimă umbrirea cu slavă, conform simbolismului atât Vechiului Testament, cât și Noului (de exemplu, în Schimbarea la Față). De aceea, Biserica cântă: „Tu ești înălțat în slavă, Hristoase Dumnezeul nostru” (tropion). Înălțarea, ca întoarcere a Fiului la cer, a fost lucrarea Tatălui, care L-a trimis în lume și, în această măsură, aparține și kenozei continue, deși deja exhaustive: s-a împlinit peste Dumnezeu-om, firea Sa umană a primit puterea înălțării la cer de la Dumnezeu, un anumit act de proslăvire continuă. „Tatăl slavei... cât de nemăsurată este măreția puterii Lui în noi cei care credem, după lucrarea puterii Sale suverane, pe care El a lucrat-o în Hristos, înviându-L din morți și așezându-L la dreapta Lui în ceruri” (Efes. 1:19,20). Înălțarea a fost realizată nu prin propria natură divină a Logosului, nu prin puterea atotputernică a Divinității Sale, care încă rămâne, deși în autodeprecierea kenotică acum completă, ci prin „mâna dreaptă a Tatălui”. 401 Nu Divinitatea lui Hristos, pentru care ea nu există, este supusă Înălțării, căci El locuiește în mod firesc veșnic în cer în unitatea Sfintei Treimi, ci este umanitatea Sa, care este în cea mai mare unitate cu Divinitatea în Omul-Dumnezeu. Omenirea, ca creatură, ea însăși nu este capabilă să „înălțe” la cer, adică la Divin, ci poate fi doar înălțată. Este jertfa pe care Hristos o oferă Tatălui ca Mare Preot. Această jertfă este acceptată de Tatăl și odată cu ea „După ce a adus jertfa pentru păcat, El S-a așezat pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu” (Evr. 10:13) și a intrat „însuși în ceruri, ca să se arate acum pentru noi în prezența lui Dumnezeu” (9:24). Iar dacă Hristos intră (se înălță) în ceruri ca Mare Preot, după dovezile directe ale Epistolei către Evrei, atunci Înălțarea Sa ar trebui să fie atribuită și marelui preot, și nu slujirii împărătești. Înălțarea și ședința la dreapta Tatălui este un act unic și solemn de proslăvire, motiv pentru care ceea ce se spune despre primul, și fortiori, se aplică și celui de-al doilea: 402 Fiul, așa cum a fost trimis din cer de Tatăl în ascultare kenotic-filială, tot așa a fost întors la cer sau s-a înălțat și a șezut încă de la dreapta Tatălui în rândul lui Hristos, în aceeași ordine a Tatălui. „subordinationism”. De la mormânt la Înviere și de la Înviere la Înălțare, aceeași cale trece - spre proslăvirea Fiului de către Tatăl. Dar așa cum învierea lui Hristos a fost în același timp și propria Sa înviere și nu putea fi altfel, tot așa Înălțarea Sa, săvârșită prin puterea Tatălui, a fost și propria Sa Înălțare. Căci Înălțarea nu ar fi putut fi realizată printr-un act creator unilateral al atotputerniciei divine: a fost un act de interacțiune (sinergie) între Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu-Omul, care își dobândise deja în omenire capacitatea Sa de Înălțare și, prin urmare, necesitatea ei. Înălțarea este vorbită în Cuvântul lui Dumnezeu nu numai ca un fapt, ci și ca un act: „Voi pregăti un loc” (Ioan 14:23, 16, 17). „M-am coborât din Tatăl și am venit în lume; iar iarăși, părăsesc lumea și mă duc la Tatăl” (16, 28) și „mai bine vă este să mă duc” (16, 17). „Acum vin la Tine” (17:13). Așa cum Moartea nu L-a putut ține, tot așa lumea nu-L mai poate ține, El se ridică deasupra lumii, căci „Eu nu mai sunt în lume” (17, 11). A fost o vreme când „Eram cu ei (ucenicii) în pace” (17:12), dar acum „a venit ceasul” (17:1) al proslăvirii. Această perioadă nu este doar externă, ci și internă. Hristos „a împlinit lucrarea pe care Mi-ai dat-o să o fac” (17:4), „și acum proslăvește-Mă, Tată” (5). Aceasta este o rugăciune pentru încetarea kenozei și întoarcerea la sânul Tatălui, la Slava lui Dumnezeu; aceasta este Înălțarea care are loc deja în Dumnezeu-omul însuși. Trece necontrolat prin moarte până la Înviere și prin Înviere până la Înălțare. Înfăptuirea lucrării Tatălui pe pământ face din Înălțarea să fie deja lucrarea lui Dumnezeu-om, care a venit pe pământ nu pentru o ședere nedeterminată pe el, ci pentru o realizare anume, după care abandonarea Sa de lume devine interior necesară și irezistibilă. Hristos se întoarce la Tatăl prin voință, iar în aceasta natura și voința Divină sunt unite cu cea umană și, în acest caz, numai voința Divină poate fi voința conducătoare activă, spre deosebire de suferință, când numai voința umană ar putea conduce în mod activ cu acordul tăcut al voinței divine cu ea. Nu este firesc pentru natura umană în sine să vrea să urce la cer, dar acest lucru, dimpotrivă, este destul de firesc pentru natura divină. Dar și natura umană ajunge la o asemenea plinătate de îndumnezeire în Hristos, încât ea însăși este capabilă să-și dorească ceea ce dorește natura divină. Natura creată, existentă în lume, își dorește o existență divină super-creativă și premium. Abisul care se află între creat și supracreat, existența divină și umană, Prototipul și Imaginea, este depășit în Omul-Dumnezeu, care arată așadar voința către Înălțare, adică nu numai că ne înălțăm, ci și ne înălțăm pe el însuși. Fiul Omului „se urcă acolo unde era înainte” (Ioan 6:62). Omul-Dumnezeu devine Dumnezeu. Ce înseamnă această Înălțare a lui Hristos la cer și, identic cu ea, așezarea la dreapta Tatălui? În exterior, este indicat de faptul că Domnul a făcut o urcare solemnă la Tora Măslinilor împreună cu ucenicii, i-a binecuvântat, poruncindu-le să aștepte pogorârea promisă a Duhului Sfânt și S-a înălțat la cer. Domnul a dispărut din ochii apostolilor. Totuși, chiar și mai devreme, timp de 40 de zile, ori de câte ori a apărut El, El s-a ascuns din nou de ei. Dar Înălțarea pune aici o limită în sensul că după ea nu-i mai apare Hristos (cu excepția apariției apostolului Pavel în drum spre Damasc). Înălțarea desăvârșită la cer a fost anunțată în mod special apostolilor în înfățișarea îngerilor, împreună cu promisiunea unei noi întoarceri a lui Hristos în lume („El va veni în același fel, așa cum îl vedeți înălțându-L la ceruri”: Fapte 1:11). Înălțarea la cer nu este, desigur, îndepărtarea lui Hristos în spațiul astronomic al lumilor stelare și, în general, nu este o mutare într-un alt loc, pentru că „raiul” nu este un loc și, în orice caz, nu este unul dintre locuri, celălalt în raport cu care este pământul. Înălțarea nu înseamnă o îndepărtare fizică, ci o îndepărtare metafizică din lume, analogă coborârii metafizice a lui Hristos de la cer pe pământ, care a devenit astfel o prezență fizică pe ea. Raiul este o ființă divină, premium și supra-creată, este însăși Sfânta Treime în Slava Sa, este Divina Sofia. La ea, spre Slava Lui, se întoarce Fiul lui Dumnezeu care S-a pogorât pe pământ. Și aceeași întoarcere la sânul Sfintei Treimi înseamnă și a ședea de-a dreapta Tatălui, care este veșnic al Fiului și se întoarce la El în Înălțare. Cum se raportează Înălțarea lui Hristos cu Întruparea Sa? Fiind îndepărtarea Lui din această lume în transcendență, nu este oare atât dezintruparea, cât și dezumanizarea, opusul a ceea ce am avut în „coborârea din cer”? Dar o astfel de înțelegere ar distruge complet „Cuvântul făcut trup” mântuitor și ar fi o erezie hulitoare. Dogma Înălțării Conține tocmai ideea că natura umană slăvită a lui Hristos, înălțată la cer, a intrat chiar în adâncurile Sfintei Treimi. Omul-Dumnezeu s-a așezat la dreapta Tatălui în toată puterea nu numai a naturii Sale dumnezeiești, care nu a părăsit sânul Tatălui, ci și a naturii omenești, formată din suflet și trup, fizicitate animată și spiritualizată. Dar în acest caz se pune întrebarea: în ce sens poate fi prezentă natura sufletească-fizică umană în cer, la dreapta Tatălui, și ce înseamnă această „mână dreaptă”, dextera Patris? Este de la sine înțeles că „când spunem că Hristos este așezat trupește la dreapta lui Dumnezeu Tatăl, nu ne referim la partea dreaptă a Tatălui în sensul spațiului. Căci cum poate Cel Nelimitat să aibă o latură dreaptă în spațiu?... Prin partea dreaptă a Tatălui înțelegem slava și cinstea în care Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu și consubstanțial cu Tatăl, rămâne înaintea veacurilor și în care, întrupat în zilele din urmă, stă în chip trupesc după proslăvirea cărnii Sale”. 403 Aceasta este judecata Sfântului Părinte, care exprimă înțelegerea generală a Bisericii, însă, nu conține un răspuns la întrebarea care ne interesează, sau mai bine zis, trece pe lângă ea fără să o bage în seamă (la fel cum scolastica catolică, medievală și modernă, nu a observat-o). Corporalitatea lui Hristos pe pământ, chiar și după Înviere, are propriul „trup”, și, în consecință, spațialitate: „atinge-mă și vezi, duhul nu are carne și oase, așa cum Mă vezi pe Mine” (Luca 24:39). Se deosebește de fizicitatea Sa pământească înainte de Înviere în starea sa, și anume; rafinament deosebit. Cu toate acestea, în ciuda acestei diferențe, Domnul se arată ucenicilor într-o formă tactilă și spațială. Putem vorbi despre o spațialitate diferită aplicată corpului înviat și despre o fizicitate diferită de cea pământească. Cu toate acestea, trupul înviat, slăvit, este încă un trup însuflețit, deși, după folosirea cuvintelor de către Sfântul Pavel, trupul spiritual, în contrast cu cel spiritual (1 Cor. 15, 44), ca ascultător de duh, îi este transparent. Acest corp spiritual rămâne un corp, adică aparține acestei lumi a noastră cu spațialitatea ei. Dar cum poate acest trup, deși spiritual, să locuiască în Sfânta Treime, „la dreapta Tatălui”, dacă Dumnezeu este un Duh și, prin urmare, nu pot avea loc definiții spațiale în legătură cu El? Ne aflăm aici în fața unei antinomii: pe de o parte, neîntruchiparea nu poate fi concepută, dar pe de altă parte, trupul cărnii, deși glorificat, nu are loc în împărăția Spiritului pur absolut, care este Divinitatea. Corpul poate fi doar spațial, dar nicio spațialitate nu este incompatibilă cu ființa spirituală. Dacă încercăm să ocolim această aporie făcând referire la spiritualitatea trupului slăvit, atunci trebuie să ne amintim că această spiritualitate a trupului încă nu înseamnă desființarea sau desființarea completă a corporalității și, deci, a spațialității, ci doar o imagine aparte a existenței sale, pe care o avem în trupul Domnului Înviat. Ajungem la o contradictio in adiecto, o definiție contradictorie: un corp spiritual înțeles ca un corp non-corporal, sau pur și simplu nu un corp. A scăpa de antinomie în acest fel [cu] ajutorul contradicției logice este, desigur, cel mai prost mod de a o depăși. 404 Există o cale de ieșire de aici? La Înălțarea la ceruri, Domnul s-a retras cu adevărat din lume, dar și-a păstrat în același timp toată legătura Sa cu ea. Tocmai din cauza acestei conexiuni, Ascensiunea nu este dezintrupare. Dimpotrivă, este doar o îndepărtare temporară a Domnului din lume, după care El va veni din nou „în același fel cum L-ați văzut urcând la cer” (Fapte 1:11), adică El va lua din nou o formă trupească umană, desigur, rămânând în același timp la dreapta Tatălui. 405 Dar, în același timp, Înălțarea, ca îndepărtare de lume, este încă o nouă schimbare în corporalitatea lui Hristos, în comparație cu Învierea. Este echivalent cu părăsirea trupului pământesc, a trupului, care nu are loc în împărăția divină a Duhului. Aceasta este cel mai puțin o despărțire de trup, care a avut loc în moarte, biruită pentru totdeauna de Domnul. În același timp, aceasta nu este o stare atât de nouă a trupului slăvit, în virtutea căreia acesta din urmă ar putea intra în măruntaiele Celui Sfânt. Trinitatea, căci nicio spiritualitate a corpului nu-l face încă un spirit, iar a permite astfel de substituții ca la Luther, conform cărora trupul înălțat devine pur și simplu un spirit, înseamnă în orice caz să cădem într-o neînțelegere ontologică. Trupul pământesc slăvit al Domnului aparține lumii, deși se află într-o stare în care este inaccesibil omului. Dacă la Înviere trupul lui Hristos a fost într-o stare supramundană, dar păstrând capacitatea de a se arăta ucenicilor, atunci în Înălțare este deja într-o stare supramundană, deși nu supramundană. Transmundanitatea nu este încă raiul, este îndreptată către lume, este limita și vârful ei. Aici se afirmă, ca să spunem așa, o scară între pământ și cer, care a trecut în jos și în sus și a legat pentru totdeauna cerul și pământul. Această fizică super-pașnică existentă în lume aparține invariabil Domnului și El o va dezvălui prin întoarcerea Sa pe pământ. Ea este în lume, fiind în legătură cu Spiritul Său divin, ca trupul Său ascultător și complet transparent față de Duhul. Înțelegând Înălțarea, gândul nostru intră într-o antinomie: în același timp trebuie să acceptăm că trupul Înălțării aparține lumii și în aceeași măsură rămâne în ea, dar în același timp aparține și Celui Înălțat, Hristos așezat la dreapta Tatălui. Aceeași antinomie, în esență, este ascunsă în povestea Evangheliei, așa cum s-a arătat deja mai sus: pe de o parte, se termină (Marcu și Luca) cu Înălțarea, iar pe de altă parte (Matei și într-o oarecare măsură Ioan), cu promisiunea lui Hristos de a fi mereu cu noi pe pământ (aceasta, desigur, include și prezența euharistică, praesentia). Urcând cu trupul Său pe cerul supramundan, pe marginea lumii, Domnul ridică dincolo de granițele ei, în „cerul” supramundan, imaginea lui ideală, sau un trup cu adevărat spiritual, exprimând toată puterea întrupării împlinite în toată indelebilitatea ei. Acest corp înălțat „spiritual” nu mai este un corp în sensul întrupării pământești, este forma sau imaginea ideală a corpului, energia lui, care a format corpul în timpul întrupării și care trăiește și acționează în lume prin acest corp al întrupării. Ascensiunea, precum trecerea chiar de marginea lumii, unește atât lumea, cât și cerul, aparținând simultan ambelor. Acest „corp” spiritual ceresc este cu adevărat spirit (după cum a simțit corect Luther, deși nu a oferit gândului său o dezvăluire consecventă și corectă). Aceasta este însăși puterea întrupării – o legătură cu lumea creată, ca o calitate specială a Spiritului Divin al Logosului. În ce constă această calitate? Acest lucru poate fi explicat doar cu ajutorul conceptelor inițiale ale sofiologiei. Dumnezeu o are pe Divina Sofia ca fiind Lumea Divină, necreată, Totul Divin în unitate, Atot-Unitatea, iar Sfânta Treime i se adresează direct prin Al Doilea Ipostas - într-un cuvânt, totul a fost de El. Această unitate, într-un anumit sens, poate fi numită și Corpul Spiritual al Divinului, ca Slavă Sa. Lumea creată, sau Sophia creată, în miezul ei și la limită, în entelechia ei, este aceeași Sofia, însă, postulată de actul creației în existența de sine extra-divine a lumii. În Hristos, în Dumnezeul-Umanitatea Sa, se realizează sofizarea completă a creației și, în acest sens, identificarea Sofiei creată și necreată. Prin urmare, Hristos înălțat o are pe Sophia ca Trup Spiritual, sau Slavă, în două moduri: nu numai ca Logos în existența veșnică pre-creată și extra-creată, ci și ca Dumnezeu-om în raport cu creația, iar imaginea cerească a Sofiei în El prin întrupare este identificată cu creatul. Astfel, „trupul duhovnicesc” în care Hristos locuiește de-a dreapta Tatălui nu este altceva decât această legătură de identificare a primului și creat Sophia. Prin urmare, corpul spiritual este o Imagine creată a Prototipului etern în identificarea lor, iar această imagine spirituală poate fi realizată în trupul lumii, realitatea sa spirituală poate deveni o realitate pentru lume. Prin puterea acestei spiritualități a trupului înălțat al lui Hristos, energia sa perfectă, prezența lui misterioasă în lume este posibilă. Este Biserica și este totodată Trupul Euharistic al Domnului. Domnul este prezent spiritual pe pământ în Biserica Sa, iar aceasta este adevărata Sa „omniprezență” și El se întoarce pe pământ în Divina Euharistie, se îmbracă cu Trupul Său slăvit și include în mod tainic în el elementele euharistice, Sfintele Daruri, pentru comuniunea spirituală și trupească. Acesta este sensul Înălțării. În ea, nu trupul lui Hristos, ca aparținând acestei lumi, este introdus în măruntaiele Sfintei Treimi, ci toată energia întrupării, chipul său spiritual, un trup cu adevărat spiritual. Putem spune că acesta este Corpul corpului, ca imagine ideală a Divinei Sofia în unitate cu creatul, legătura și identitatea lor. Ascensiunea nu se termină și nu epuizează lucrarea întrupării. 406 Dumnezeu-Omul, înălțat și așezat la dreapta Tatălui în slavă, se întoarce din nou în lume, iar Ierusalimul Ceresc, Cetatea lui Dumnezeu, se coboară din cer pe pământ. Domnul controlează creația nu numai de sus, ca Dumnezeu, Creator și Furnizor, ci și din interior, ca Dumnezeu-om, prin puterea inseparabilității Sale de pământ, iar această legătură internă este viața Sa în Biserică și „slujirea regală” care continuă în lume (vezi mai jos). Prin urmare, Înălțarea în sensul îndepărtării lui Hristos din lume nu este definitivă și, după întoarcerea Sa în lume, „vom fi mereu cu Domnul” (1 Tes. 4:17). Aceasta, desigur, nu desființează puterea Înălțării, ca „șezând la dreapta Tatălui”, glorificarea Omului-Dumnezeu și în El, Umanitatea Sa. A fi în ceruri devine complet compatibil cu ființa Domnului în lumea omenească pentru totdeauna: „iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și va locui mereu cu ei... și Dumnezeu Însuși va fi cu ei” (Apoc. 21:3), „tronul lui Dumnezeu și al Mielului va fi în el... și ei vor vedea fața Lui” (22:3-4). Dar Înălțarea nu este îndepărtarea finală a lui Hristos din lume, chiar și pentru timpul plecării Sale la cer. Dimpotrivă, El rămâne unit cu lumea, nu numai euharistic, prin împărtășirea tainică a Trupului și Sângelui Său în Împărtășanie, ci și prin puterea lui Hristos care acționează în lume. Aceasta este prezența Sa spirituală, deși nu sacramentală, ci secretă, invizibilă în lume și participarea la viața umană, conform promisiunii Sale de a fi cu noi mereu, acum și pururea și în vecii vecilor. Aceasta nu este omniprezența panteistă a lui Luther, ci pan-creștinismul autentic, ca să spunem așa, dinamic, adică viața lui Hristos în oameni și viața oamenilor în Hristos, în plus, într-o asemenea apropiere încât intimitatea sa interioară depășește orice altă apropiere. Hristos nu numai că acționează în Biserică cu milă, prin puterea Duhului Sfânt, care ni-l descoperă pe Hristos, ci și El participă la toată viața omenească (după cuvântul despre Judecata de Apoi) prin puterea întrupării, Dumnezeul-bărbăția Sa, adică. deja în fapt și, în acest sens, firesc, căci natura Lui umană conține întreaga umanitate. Pentru această prezență invizibilă în lume, Hristosul înălțat are calea întrupării stabilită de El Însuși. Domnul însuși vorbește despre Înălțarea Sa: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi. Încă puțin și lumea nu Mă va mai vedea, ci voi Mă veți vedea, căci Eu trăiesc și voi veți trăi” (Ioan 14:18-19). În Înălțare avem revelația ultimă a relației dintre Dumnezeu și Om, al cărei început a fost pus în crearea lumii și în ea omul după chipul lui Dumnezeu. Acolo suntem plini de „uimire”, filozofică și religioasă, cum ar putea Dumnezeu să vină din eternitatea Sa la existența relativ creată a lumii și a omului și să Se descopere în relativitate. Aici suntem uimiți de modul în care această ființă creată, temporară, ar putea fi inclusă în ființa absolută a lui Dumnezeu, cum s-ar putea deschide cerul pentru a accepta natura umană creată-relativă și prin aceasta să se identifice cu ea. Ceea ce este metafizic de neconceput, și anume depășirea separării substanțiale dintre ființa divină și cea creată, se realizează prin puterea iubirii divine, care se smerește până la ieșirea din sine spre creație și introducerea ei în sine: Absolutul devine Dumnezeu, unit cu creația în om prin Dumnezeu-Omul. Dumnezeu este Fiul lui Dumnezeu – Fiul Omului. Divinitatea, așa cum spunea, s-a extins în Sine, introducând în adâncurile Sale creația chemată la ființă de iubirea divină. În Dumnezeu, Divinitatea sa a devenit Dumnezeu-Umanitate, care în Fiul Omului se alătură ființei create. Dualismul lui Dumnezeu și creație este depășit și se stabilește mono-dualismul Dumnezeu-umanitate. În Dumnezeu-omul ceresc, în lumina Divinității Sale, natura Sa creată și necreată, divină și umană nu se mai deosebește. El este singurul Fiu al lui Dumnezeu, „alfa și omega, început și sfârșit, - Domnul care este și care a fost și care va veni, Atotputernicul” (Apoc. 1, 8, 10, 17, 18). Prin Înălțarea și poziția de șezut a Omului-Dumnezeu la dreapta Tatălui, problema generală cu care ne-a confruntat chiar și în doctrina creației lumii apare cu o urgență finală: se schimbă Dumnezeu, absolut, neschimbabil și veșnic, în ființa Sa devenind Creator și poziționând lumea împreună cu Sine, făcându-se corelativ cu Sine? Și iată: prin Înălțarea la dreapta Tatălui, ședința Omului-Dumnezeu, prin apariția în Sfânta Treime a firii umane create, nu se schimbă însăși Sfânta Treime? Gândul aici se rezumă la o antinomie evidentă: atât da, cât și nu. Nu, căci ființa lui Dumnezeu este absolută și veșnică, iar pentru El și în El nu există existență sau schimbare temporară. Da, pentru că este imposibil să negați o realitate absolută a lumii creată de Dumnezeu și, în consecință, autenticitatea umanității lui Hristos. Prin Înălțarea la ceruri a trupului lui Hristos în Dumnezeul Său-bărbăție în veșnicie, se naște aeternitas, o altă eternitate aeviternitas, care are un început creat, și anume umanitatea lui Hristos, care este deja nedespărțit prezentă cu însăși Divinitatea în veșnicia lui Dumnezeu în Dumnezeu-omul, de-a dreapta Tatălui. Dumnezeul lumesc s-a unit cu lumea, a devenit Dumnezeu și lumea și aceasta este unirea a două naturi într-o singură ipostază divină, divină și umană, nedespărțită și necontopită, într-o singură viață. Dogma calcedoniană își păstrează semnificația în rai. Ambele naturi participă la așezarea de-a dreapta Tatălui, căci Dumnezeu și Omul stau acolo în unicul Dumnezeu-om, Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului în singurul Fiu, Dumnezeu și creația în singurul ipostas al Logosului. Nu există Dumnezeu fără pace și nu există pace în afara lui Dumnezeu: pacea este în Dumnezeu. Și, în același timp, premium, eternul St. Treimea rămâne în beatitudinea nemișcată a existenței Sale. Aparenta contradicție aici se rezolvă nu în opoziția imuabilității abstracte față de schimbarea imaginară, ci în relația generală antinomică dintre Dumnezeu în Sine, sau Absolutul, și Dumnezeu Creatorul lumii, care a legat propria Sa existență cu aceasta. În același timp, Înălțarea și așezarea de-a dreapta Tatălui nu dezvăluie decât această relație generală dintre Dumnezeu și lume. Imuabilitatea se potrivește doar Absolutului, pentru care nu există nicio relație cu creația și nicio relație deloc. În relația lui Dumnezeu cu lumea, există o corelație continuă, iar imaginea devenirii inerente în lume este împărtășită de Dumnezeu în condescendență divină: crearea lumii, providența ei, întruparea lui Dumnezeu, înălțarea, trimiterea Duhului Sfânt etc., toate acestea sunt acte de devenire reciprocă a lui Dumnezeu și a lumii pentru Dumnezeu. Această antinomie teologică de bază nu poate fi clarificată în continuare, ci trebuie acceptată axiomatic (vezi Capitolul I). În relația dintre Dumnezeu și lume, nu putem concepe schimbarea lui Dumnezeu în așa fel încât pentru Dumnezeu însuși, prin formarea lumii, să poată apărea ceva nou, adică o schimbare autentică, iar pentru aceasta sofisma creației este o garanție. Eternitatea lui Dumnezeu conține imagini ale întregii existențe create în plinătatea ei, precum Divina Sofia. În special, eternitatea Dumnezeu-bărbăție a Fiului conține deja întreaga plinătate a existenței Dumnezeu-uman în căile sale, de la Întrupare până la Înălțare și noua venire pe lume. Eternul Dumnezeu-Omul are în existența Sa veșnică toate imaginile Umanității Sale, supratemporal și esențial, deși ele sunt revelate umanității create doar în timp. În acest sens, putem spune că locul ședinței de-a dreapta Tatălui este pre-veșnic pregătit și posedat de Fiul și numai din această cauză Înălțarea se realizează în timp, în Întrupare: aici există o identitate ontologică a supratemporalului și a temporalului. Ceea ce este nou în timp, căci totul este nou în timp, există din eternitate în imuabilitatea lui. Prin urmare, atât Înălțarea, cât și Șezerea de-a dreapta Tatălui nu introduc nicio schimbare în Eternitatea Divină și, în același timp, sunt realizări realizate în procesul teantropic al relației lui Dumnezeu cu lumea. Semnificația Înălțării nu se limitează la slăvirea Domnului, căci, pe lângă Înălțarea împlinită, mai există și ceea ce se întâmplă, ca și proslăvirea umanității pământești create, neslăvite încă, care, totuși, este în mod firesc identică cu Hristos. În acest sens, Înălțarea continuă, este începutul și sfârșitul, temelia și țelul: Dumnezeu „ne-a înviat împreună cu El și ne-a pus în ceruri în Hristos Isus” (Efes. 2, 6). Prin Hristos, „avem acces la Tatăl într-un singur Duh” (2:18). Și aceasta corespunde revelației puterii Înălțării Domnului, pe care o avem în conversația de rămas bun a lui Hristos, conform Evangheliei după Ioan: „În casa Tatălui Meu sunt multe locuințe și, dacă n-ar fi așa, v-aș spune: „Voi pregăti un loc”. „Și când Mă voi duce și îți voi pregăti un loc, Mă voi întoarce și te voi lua la Mine, ca să fii unde sunt Eu” (14:2-3). Acest lucru se aplică deja acelei glorificari finale, când „Dumnezeu va fi totul în toate”. Este dincolo de ceea ce ne este vizibil din „împărăția harului” în care ne aflăm și este separat de noi prin învierea generală, cu sfârșitul acestei lumi și tot ceea ce se află dincolo de ea. Cu toate acestea, trebuie amintit că înălțarea umanității a fost deja realizată în persoana Preasfântului. Maica Domnului, care, după credința Bisericii, fiind înviată de Fiul ei, a intrat deja în „mănăstirea” pregătită pentru Ea. Este revelat în Cuvântul lui Dumnezeu că slujirea lui Hristos și, prin urmare, kenoza lui, continuă de asemenea de ceva timp în ceruri. Aici trebuie să vorbim despre timp, chiar și atunci când este aplicat în rai. Slujirea mare preot a lui Hristos se termină numai cu împlinirea finală a mântuirii noastre prin trimiterea Duhului Sfânt, la Rusalii. După socoteala pământească a timpului, mai trec încă zece zile, deja complet de neînțeles și tainice în raport cu Fiul însuși, dar cunoscute nouă prin consecințele ei - trimiterea Duhului Sfânt: „Voi ruga Tatălui și El vă va da un alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veci” (Ioan 14:16), „pe cine va trimite Tatăl” (26). Și mai departe: „Când va veni Mângâietorul, pe care Eu vă voi trimite de la Tatăl, duhul Adevărului, care vine de la Tatăl, El va mărturisi despre „Mine” (15, 26). „Adevărat vă spun: este mai bine pentru voi să mă duc, căci dacă nu Mă duc, Mângâietorul nu va veni la voi; lui Dumnezeu, primind de la Tatăl făgăduința Duhului Sfânt, revărsat...” (Fapte 2:33). Aici Înălțarea și Rusaliile sunt puse în mod clar într-o relație cauzală, iar această relație este definită din două părți: „Voi cere Tatălui” și „Voi trimite de la Tatăl”. 407 Relația Fiului cu Tatăl rămâne kenotică: Marele Preot, oferind jertfa umanității Sale, mijlocește la Tatăl pentru desăvârșirea lucrării Sale pe pământ prin acțiunea Duhului Sfânt, pe care Tatăl îl trimite prin Fiul. În consecință, există o latură a lucrării mântuitoare a întrupării lui Hristos, care, deși corespunde acțiunii celui de-al treilea ipostas, trimiterea Duhului este realizată de Tatăl cu participarea directă a celui de-al doilea ipostas („prin”). Duhul Sfânt nu poate fi trimis sau coborât și lumea fără sau fără Fiul, așa cum Dumnezeu-omul, care în slujirea Sa de mare preot răscumpărător îi deschide calea către lume, îi pregătește un „loc” de coborâre. Aceasta este Biserica, Umanitatea lui Hristos, Trupul Său. Duhul Sfânt îl învață și îi „amintește” de adevărul lui Hristos („El va lua ceea ce este al meu și vă va spune” Ioan 16:16). Că. trimiterea Duhului Sfânt este ultima și ultima lucrare a slujirii lui Hristos, pentru care El, în mijlocirea Sa mare preot pentru lume, îl roagă pe Tatăl și prin aceasta trimite pe Duhul Sfânt în lume. Cu această făgăduință a Duhului Sfânt, conform Fapte 1:4–8, șederea pământească a lui Hristos pe pământ se încheie. „Și adunându-i, le-a poruncit să nu părăsească Ierusalimul, ci să aștepte făgăduința Tatălui, pe care ați auzit-o de la Mine” (4) (Cf. Luca 24,49: „Și voi trimite peste voi făgăduința Tatălui Meu; dar rămâneți în cetatea Ierusalimului, până când veți fi îmbrăcați cu putere de sus). Duhul Sfânt, care S-a pogorât peste tine” (8). Duhul Sfânt, mereu odihnindu-se pe Hristos, Îl umbră după Înviere pe calea Înălțării Domnului, așa cum este subliniat expres de instrucțiunile Faptelor (2, 2) că în Duhul Sfânt El a dat poruncile Sale (povestea Evangheliei. Ioan 20, 22, 22). nu Rusaliile, care se realizează prin trimiterea Duhului de la Tatăl, ci este o dovadă a prezenței Celui Sfânt. Duhul asupra Fiului în Învierea Sa și glorificarea continuă, anticiparea Rusaliilor. Duhul Sfânt, odihnindu-se pe Hristos însuși, este revărsat asupra umanității Sale pământești în persoana apostolilor și aceasta completează lucrarea lui Hristos pe pământ. De acum înainte, Duhul Sfânt Îl descoperă pe Hristos și acționează în puterea lui Hristos, iar Hristos însuși rămâne în slava Sa divină. Și nu poate exista o confirmare mai expresivă a acestui lucru decât prima mărturie de sine a Bisericii prin gura Sfântului Petru după pogorârea Duhului Sfânt. Cum este construit acest discurs? Începe cu cuvintele profetului. Ioel, depunând mărturie despre coborârea completă a Duhului Sfânt, dar apoi trece direct la predicarea despre Hristos, moartea Lui pe cruce, înviere și glorificare (Fapte 14–26). Și vedem asta în toate discursurile ulterioare. „De aceea, toată casa lui Israel știe cu siguranță că Dumnezeu L-a făcut Domn și Hristos pe acest Isus, pe care L-ați răstignit.” Aceasta este prima veste pe pământ a Duhului Sfânt despre restaurarea completă a Fiului lui Dumnezeu - Fiul Omului în Slava Divinității Sale, iar de acum înainte El apare ca Dumnezeu în Slava Sa. (Așadar, Ștefan, „fiind plin de Duhul Sfânt, a ridicat privirea la cer și a văzut Slava lui Dumnezeu și pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu” 7:55; Saul L-a văzut și „în slava luminii” 22:11). Mântuirea lumii a fost împlinită. Calea de la cer la pământ și de la pământ la cer a fost trecută și rămâne pentru totdeauna deschisă în pogorârea Duhului Sfânt, care este în cer și împreună pe pământ. Slujirea mare preot este încheiată. Dumnezeu este împăcat cu umanitatea căzută și „omul este introdus în viața divină în Dumnezeu-omul care este la dreapta Tatălui. Cerul „L-a primit pe Hristos până la vremea restaurării tuturor lucrurilor” (Fapte 3:21). „El, după ce a adus o jertfă pentru păcate, a șezut pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu, așteaptă atunci când a fost făcut piciorul Său. 10:12-13). Slujirea mare preot a lui Hristos a fost încheiată. „Te-am proslăvit pe pământ, am încheiat lucrarea pe care Mi-ai încredințat-o și acum mă slăvește pe Mine, Tată” (Ioan 17:4-5). Totuși, această realizare se referă numai la Sine, Care a trecut de la umilire la slavă, dar această lucrare nu se termină încă și nu se epuizează pentru lume. Dimpotrivă, slujirea mare preot este o slujire veșnică, care rămâne și continuă. Hristos este Marele Preot pentru totdeauna, după rânduiala lui Melhisedec (Evr. 5). „El, așa cum rămâne în veci, are o preoție nepieritoare, de aceea îi poate mântui mereu pe cei care vin la Dumnezeu prin El, fiind mereu viu să mijlocească pentru ei” (7:24-25), ca „Fiul desăvârșit în veci” (8). Așa cum singura și odată împlinită jertfa de pe Calvar are putere în toate jertfele euharistice, tot așa mijlocirea lui Hristos ca Mare Preot are putere pentru toate timpurile și pentru toți oamenii. Reconcilierea și reunirea omului cu Dumnezeu trebuie înțeles nu ca un act unic, ci ca continuu tot timpul, ca având profunzimea și puterea eternității. În acest sens se spune: „de aceea, El poate întotdeauna să mântuiască pe cei ce vin la Dumnezeu prin El, fiind mereu viu, ca să mijlocească pentru ei” (Evr. 7:25). „Hristos a murit și a înviat: El este și la dreapta lui Dumnezeu, și El mijlocește pentru noi” (Rom. 8:34), „Noi avem un Apărător (mângâietor-paraclet) la Tatăl, pe Isus Hristos Cel Drept” (1 Ioan 2:1). El este deopotrivă un mijlocitor-paraclet și, în același timp, un mijlocitor. Înalta Sa preoție a încetat să mai fie un serviciu în umilință, dar există ca o demnitate, autoritate și putere de mare preot. Ea rămâne, în esență, identică cu întruparea lui Dumnezeu, căci tocmai ca Dumnezeu-om, care a unit în mod inseparabil și indisolubil ambele naturi în Sine, Hristos este Marele Preot etern. El aduce creația lui Dumnezeu, o introduce în viața Sfintei Treimi. El nu este doar împăcatorul creației păcătoase cu Dumnezeu, ci și un mijlocitor între creație însăși și Divin; în marea Sa preoție, El învinge abisul ontologic care separă Creatorul de creatură. Și această mediere nu va înceta pentru totdeauna, chiar și dincolo de granițele acestei lumi. Jertfa euharistică pentru iertarea păcatelor va deveni o jertfă de iubire și o jertfă de laudă de la om către Dumnezeu în Dumnezeu-omul și, în același timp, hrana divină a lumii, acel pom al vieții, al cărui prototip era încă prezent în paradis, dar avem chipul adevăratului pom al vieții în mijlocul orașului lui Dumnezeu care se coboară din ceruri (Apoc. În acest sens, Euharistia are aceeași putere veșnică ca și Înalta Preoție a lui Hristos. În ea se realizează bărbăția-Dumnezeu, legătura Creatorului cu creația. 408 Înălțarea lui Hristos nu înseamnă întoarcerea Logosului în măruntaiele Sfintei Treimi, pe care El nu l-a părăsit nici măcar în stare de kenoză, 409 ci marchează desăvârșirea acesteia din urmă. Kenoza a fost tocmai „coborârea din cer” pentru întrupare, în timp ce Înălțarea este sfârșitul kenozei întrupării, mai mult, pe baza acesteia din urmă, adică întoarcerea la cer în trup. În existența veșnică, transcendentală a Sfintei Treimi, unde nu pot exista evenimente și nici un loc de timp, nicio schimbare nu ar putea avea loc. Dumnezeu în Sine este „vedeauna prezent, la fel, Tu și Fiul Tău Unul Născut și Duhul Tău Sfânt” (rugăciune pentru Vrednic în liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Dar în viața Pr. Trinity cu lumea și în relație cu lumea, avem o serie de realizări, după cum citim în aceeași rugăciune: „Tu ne-ai adus din neființă la ființă și i-ai ridicat pe cei care căzuseră din nou, creând totul, până când ne-ai ridicat la ceruri și ne-ai dat împărăția ta viitoare”. Prin Înălțarea la ceruri, în adâncul vieții divine a Sf. Treimea, Umanitatea lui Hristos apare, iar ea, inițial îndumnezeită și adorată în întreaga slujire pământească de la chiar întruparea, 410 devine acum complet și în cele din urmă îndumnezeită până la acceptarea deplină a slavei lui Dumnezeu. Nu numai că Fiul lui Dumnezeu, odată cu desăvârșirea kenozei, primește de la Tatăl slava inerentă Lui înainte de crearea lumii, dar Fiul Omului în Dumnezeu-Omul este și proslăvit, iar această proslăvire a Umanității Sale nu este întoarcerea slavei, ci este mai întâi percepută de creație. În urma Înălțării la cer a Dumnezeului-Om, urmează umanitatea Sa pământească, mai întâi în persoana Preasfântului. Theotokos, și apoi întreaga Biserică (Efeseni 2:6) în secolul care vine, adică îndumnezeirea umanității. 411 Tatăl mântuiește și adoră lumea prin Fiul, Dumnezeu-omul, și prin El trimite și pe Duhul Sfânt în lume. Sfânta Treime este adresată lumii și este unită cu ea prin Dumnezeu-omul în Dumnezeu-bărbăție, pe care se odihnește Duhul Sfânt. Bărbăția-Dumnezeu este așadar nu numai un fapt, ci și un act, și nu doar un eveniment care a avut loc odată, ci și o realizare continuă, o lucrare continuă a lui Dumnezeu și o lucrare umană. Istoria lumii și a omului a devenit un proces divino-uman, iar Logosul nu mai este doar ipostasul demiurgic prin care Dumnezeu se adresează lumii în crearea ei, ci și ipostasul istoric, ca mijlocitor mijlocitor, conducând lumea prin Duhul Sfânt spre mântuire. În aceasta făgăduința își primește sensul: „Eu sunt cu tine până la sfârșitul veacului”, căci în Înălțare primește toată puterea veșniciei și însăși întruparea lui Dumnezeu. Istoria lui, (dacă o astfel de expresie este potrivită), continuă încă în cer și după Înălțare, căci încă conține evenimente noi și neterminate: aceasta este, desigur, a Doua și Glorioasa Venire, parusia, și acestea sunt diferitele evenimente indicate în Apocalipsă (precum și apariția lui Hristos către Apostolul Pavel, Ștefan și alți oameni drepți ai Bisericii). Atingem aici unul dintre cele mai importante adevăruri, care, deși are forță deplină în viața Bisericii, nu și-a găsit încă o expresie dogmatică conștientă și responsabilă. Hristos, chiar și în Înălțarea Sa, și-a păstrat în toată puterea legătura Sa cu această lume și, s-a înălțat la cer, El rămâne în lume și nu o părăsește. 412 În primul rând și cel mai evident, El nu-l abandonează datorită Euharistiei Divine stabilite de El: „Fă aceasta în amintirea Mea”, adică, desigur, în amintirea nu numai subiectiv-psihologică, ci și obiectiv reală, ca o împlinire sau reproducere a ceea ce s-a întâmplat pe pământ. Domnul coboară din cer, fără să-l părăsească, pentru a fi prezent pe pământ în Sf. Daruri care Îl țin praesentia realis (catolicii, în practica lor de adorare a Sfintelor Daruri, doresc chiar să extindă această prezență reală a lui Hristos pe pământ până la punctul de a opune sau măcar de a limita oarecum puterea Înălțării Domnului). Euharistia divină este prin urmare o scară divină între cer și pământ, de-a lungul căreia Domnul Înălțat coboară în lume și în această măsură, în ea, Înălțarea este cu adevărat biruită (deși numai în anumite limite). Dar alături de Euharistie, pâinea divină coborâtă din ceruri, rămâne pe pământ Sângele și Apa care s-au revărsat din partea lui Iisus pe cruce – Sfântul Graal, 413 umanitatea pământească a lui Hristos, despărțită de Omenirea Sa înviată și slăvită, deși rămânând în același timp în unitate cu aceasta. Această revărsare de sânge și apă din partea lui Isus dezvăluie în exterior faptul că Hristosul înălțat locuiește pe pământ cu umanitatea Sa. Acest fapt trebuie să fie generalizat și să-și primească înțelegerea dogmatică pe baza postulatului general al credinței noastre în Întrupare: toate acestea, sau întreaga viață pământească a omului-Dumnezeu, nu reprezintă doar o serie de evenimente cu semnificație temporară care au avut loc în timp, dar primește și o supra-temporală sau, dacă exprimăm acest gând în limbajul timpului, o putere continuă a semnificației lor Dumnezeu-om. Sunt scoși din timp în eternitate, dar în același timp rămân cu fețele întoarse spre timp. Acest adevăr capătă caracter de evidență religioasă în practicarea vieții liturgice a Bisericii. Sărbătorile Domnului și ale Maicii Domnului, ca și întregul an bisericesc, cu amintirile sale cotidiene - Săptămâna Mare, precum și lecturile zilnice ale Evangheliei, au un astfel de sens etern-temporal de amintiri și, împreună, de împliniri care au avut loc odată în lanțul temporal, dar au primit forță pentru toate timpurile în veșnicie. Orice sărbătoare este, pe de o parte, o repetare comemorativă a unui eveniment din memoria noastră, dar în același timp o anumită identificare cu acesta. Aici suntem cufundați în acest eveniment în sine, empatizând cu el. Avem cea mai clară dovadă a acestei diferențe de identitate sau identitate în diferență, desigur, în jertfa euharistică. În explicarea acestui sacrificiu, deodată unul și multiplu, repetat și nerepetitiv, doctrina dogmatică eșuează de obicei. Este necesar să se explice, pe de o parte, realitatea jertfei pe fiecare altar și la fiecare liturghie și, pe de altă parte, să se îmbine această multiplicitate de victime cu unitatea și identitatea jertfei unice de pe Calvar. Pentru gândirea rațională, care rămâne închisă în cadrul spațiului și al timpului, se naște aici o contradicție de netrecut în această identitate a diversității și a unității pluralului, iar această dificultate rațională este unul dintre motivele pentru care doctrina jertfei euharistice este respinsă în protestantism. Această contradicție este eliminată numai odată cu înlăturarea granițelor spațiului și timpului, care are loc în raport cu evenimentele vieții divine: în starea de kenoză a omului-Dumnezeu au avut loc în timp și spațiu, conform autenticității întrupării, dar în starea de glorie a omului-Dumnezeu primesc pentru ei înșiși puterea eternității. Această putere în raport cu viața acestei lumi se manifestă ca libertate de limitările timpului și spațiului. Numai în lumina acestei semnificații supratemporale, prin puterea căreia razele unicului soare etern pătrund în deschiderile timpului și în aceste puncte luminează și sfințesc evenimentele, acest paradox dogmatic devine de înțeles, că toate jertfele euharistice sunt într-adevăr una și aceeași jertfă de pe Golgota, la fel cum toate celebrările bisericești comemorative ale oricărui eveniment evanghelic sunt unul și același eveniment. Rănile cuielor de pe mâinile și picioarele lui Hristos erau vizibile pe trupul Său înviat și vor fi vizibile pe trupul slăvit al Domnului, care a venit să judece lumea, iar aceste răni conțin deja o imagine simbolică a întregii vieți pământești a Mântuitorului în ceea ce se concentrează: în isprava crucii, care include și se extinde la întreaga Sa viață pământească. Că. Înălțarea lui Hristos și ședința Sa de-a dreapta Tatălui trebuie înțelese nu ca sfârșitul sau încetarea lucrării Sale pământești și însăși legătura Sa cu lumea pământească, ci tocmai în acest sens, ca unul dintre evenimentele din întreaga serie de realizări ale economiei lui Dumnezeu (nu degeaba este inclusă în seria celor Douăsprezece Sărbători). Hristos, așezat la dreapta Tatălui în Slavă, este unul și același Hristos, ca și Cel care instituie Cina cea de Taină și El Însuși dă împărtășirea ucenicilor Săi. Și până astăzi El face aceasta, așa cum mărturisește Biserica în rugăciunea liturgică. 414 Din toate aceste fapte de semnificație dogmatică rezultă concluzii ulterioare despre relația dintre șederea pământească și cerească a lui Hristos, kenoza și Înălțarea Sa. Realitatea continuă a evenimentelor vieții pământești a lui Hristos pentru Biserică nu spune că, chiar și cu starea glorificată a lui Hristos, realitatea continuă a kenozei sale ca slujire rămâne compatibilă? Kenoza pentru Sine în proslăvirea Sa s-a încheiat și a devenit, ca să spunem așa, trecut, totuși, în raport cu viața lumii, ea își poate păstra încă puterea: Hristos suferă și este răstignit în lume, căci în ea se aduce jertfa de la Golgota până la venirea Lui (1 Cor. 11:26). În Umanitatea Sa slăvită, Domnul stă de-a dreapta Tatălui, dar în omenirea pământească, pentru care El este Noul Adam, în Trupul Său - Biserica, care se află în stare militantă, Hristos rămâne nu numai în slăvire, ci și în kenoză. Numai că această kenoză nu se mai referă la umilirea Divinității Sale, ci la umanitate, și nu la Umanitatea personală a lui Isus, care este și ea glorificată în ceruri, ci la umanitatea Sa pământească, care este una cu Umanitatea Sa ca Noul Adam. Hristos a mers pe calea kenozei pentru El Însuși, dar ea rămâne netrecută în Umanitatea Sa, care încă nu a trăit „ultimul timp”, care începe după prima Sa Venire și continuă până la a Doua Sa Venire. 415 Omul-Dumnezeu înălțat, stând la dreapta Tatălui din ceruri, trăiește în umanitatea Sa, ca Trup, în Biserică și, după mărturia Evangheliei (în cuvântul despre Judecata de Apoi), chiar în fiecare persoană. Dacă viața Sa pământească se extinde de-a lungul tuturor timpurilor, atunci umanitatea Sa se extinde pentru a include întreaga umanitate, aceasta se aplică nu numai suferinței ispășitoare pentru păcatele tuturor oamenilor pe care El le-a acceptat pe pământ, ci și, în general, participării Sale la destinele omenirii și ale lumii, în toată istoria, până la sfârșitul ei, așa cum a fost revelat în Apocalipsă. Această participare, de altfel, se dezvăluie în două moduri: ca compasiune cu cei suferinzi și ca război neîncetat cu forțele iadului - împreună cu biserica militantă. Ambele trebuie înțelese cu toată realitatea, Fie ca puterea propriilor cuvinte ale lui Hristos și a martorilor Săi să nu fie diminuată - cu o realitate, în felul ei, nu mai puțin decât misterioasa realitate din toate timpurile a vieții Sale pământești deja realizate. Suntem forțați să ajungem la concluzia că lucrarea pământească a lui Hristos, și nu numai lucrarea, ci și suferința lui Hristos în umanitatea Sa pământească nu s-a încheiat nici după Înălțare. Mai mult, ea are două laturi: în primul rând, în Biserică, viața pământească deja desăvârșită a lui Hristos cu slujirea ei profetic-înaltă preoțească este împlinită în mod tainic și, prin urmare, viața omenirii în Biserică include și viața desăvârșită a lui Hristos. În al doilea rând, Hristos participă la propria viață a omenirii, plin de compasiune cu ea, răstignit cu ea și în ea, flămând, însetat, în închisoare, persecutat și jignit. Ceea ce El a experimentat și a răscumpărat o dată pentru totdeauna ca păcat uman, El empatizează cu suferința lui. Desigur, nu există nicio posibilitate logică rațional de a combina aceste gânduri aparent contradictorii și care se exclud reciproc: Hristos în Slavă în cer la dreapta Tatălui în umanitatea glorificată și El suferă aici pe pământ. Totuși, acest lucru nu este mai greu decât să acceptăm faptul, deja atestat de Biserică și mărturisit de aceasta, că Biserica este Trupul lui Hristos și El trăiește în ea, mai mult, nu numai în realizarea viitoare, ci și aici, în Biserica militantă, El trăiește în mod tainic, prin puterea isprăvii Sale răscumpărătoare. Așadar, fiind în rai împreună cu viața lui Hristos în Biserică, și această viață, desigur, nu poate fi înțeleasă ca o ședere pasivă, indiferentă, ci ca o acțiune neîncetată, plină de putere, iubire și compasiune. Apare astfel o nouă aporie hristologică, constând în faptul că lucrarea lui Hristos, a cărei desăvârșire El Însuși mărturisește Tatălui, continuă încă în lume și, prin urmare, nu este finalizată. T. arr., există suferință care încă nu a fost trăită, deși a fost deja biruită pe cruce, și o slujbă care încă nu s-a încheiat, deși Marele Preot a intrat deja în Sfânta Sfintelor cu jertfa. Contradicția formală a acestui gând cu cuvântul direct al lui Hristos: „fiind împlinit”, poate fi eliminată din punct de vedere exegetic prin faptul că aceste cuvinte mărturisesc, în general, despre finalizarea Lui a lucrării răscumpărătoare pentru care El a fost trimis în lume. Dar această faptă îndeplinită poate conține, drept consecință, alte realizări. Este baza pentru noi sarcini, le deschide. Deși este deja o biruință decisivă: „încurajați, căci am biruit lumea” (Ioan 16:33), dar această biruință este câștigată numai în inima lumii și, în realitate, o așteaptă încă întristarile, ispitele și necazurile. Timpul de pace nu s-a încheiat încă, dar continuă. Iar asimilarea victoriei și a roadelor ei necesită noi realizări, eforturi, luptă și servicii speciale. Slujirea profetic-mare preot, ca atare, s-a încheiat în sensul că victoria a fost câștigată. Dar de aici începe slujirea ulterioară a lui Hristos pe pământ, în ciuda Înălțării desăvârșite, dar nu mai profetică și mare preot. Și acesta este serviciul regal. 3. Slujirea regală a lui Hristos Această întrebare este una dintre cele mai puțin înțelese în hristologie, iar interpretarea ei dezvăluie de obicei confuzie și inconsecvență. Unii (la noi, de exemplu, M. Macarie) atribuie în primul rând minunile lui Hristos slujirii împărătești, care de fapt nu-i aparțin deloc și ar trebui mai degrabă atribuite slujbei profetice. Mai mult, slujba regală include învierea, coborârea în iad și înălțarea și, în general, întreaga glorie a lui Hristos, care, așa cum a fost deja explicat, este asociată cu serviciul mare preot. Și astfel, prin această relație eronată, slujirea regală este de obicei interpretată nici măcar ca slujire, ci doar ca o manifestare a atotputerniciei divine, acțiunea Regelui Ceresc și a lui Dumnezeu, și nu a omului-Dumnezeu care și-a dezvăluit gloria Divină. Ca urmare, rămâne ambiguitate și confuzie în însăși formularea problemei. În Cuvântul lui Dumnezeu, Dumnezeu este într-adevăr numit Rege, care are propria Sa Împărăție („Căci a Ta este Împărăția și Puterea și Slava Tatălui și a Fiului și a Sfântului. Duh acum şi pururea şi în vecii vecilor”, se repetă în mod constant în proclamaţiile preoţeşti). „Cântaţi Dumnezeului nostru, cântaţi, cântaţi Împăratului nostru, cântaţi, căci Dumnezeu este împăratul întregului pământ” (Ps. 46:7-8). Domnul este „Împăratul lui Israel” (Isaia 44, 6, ,,,,,,,,,,,,,,,,, Israel, 15), ,,,,,,,, vostru, Israel, 15. Împărat” (Isaia 43, 15), „Împăratul neamurilor, Împăratul veșnic” (Ier. 10, 7, 10; 46, 18), „Împăratul cerurilor” (Dan. 4, 34). Dar această Împărăție veșnică a lui Dumnezeu, care este atât puterea lui Dumnezeu, cât și slava, aparține și este relația fundamentală a eternității cu Creatorul general al lui Dumnezeu și care exprimă veșnicii, creatorul general al lui Dumnezeu. creația este, într-adevăr, baza puterii regale și a omului-Dumnezeu, care, totuși, este dobândită de El și este realizată doar ca realizare a slujirii Sale pământești: „Mi-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ”. Și baza acestui dar este întreaga Sa slujire pământească, și anume slujirea profetică și marele preot. Această legătură este arătată clar în (Efes. 1:20-23: Dumnezeu „a lucrat cu puterea Sa suverană în Hristos, înviându-L din morți și așezându-L la dreapta Lui în ceruri, mai presus de orice domnie, putere, putere și stăpânire și peste orice nume care se numește, nu numai în veacul acesta, ci și în viitor; Astfel, în slujirea împărătească este necesar să se distingă, pe de o parte, pregătirea ei, sau mai bine zis, anticiparea ei în slujirea pământească a lui Hristos, și apoi trecerea ei în slăvirea Sa. Această slujbă se săvârșește nu simultan cu slujba profetică-marpre preot, ci după aceasta. Hristos S-a născut în lume ca Rege pe tronul lui David, Fiul lui David, Fiul lui Avraam (Matei 1:1). Aceasta a fost și promisiunea arhanghelului deja la Buna Vestire: „Și Domnul Îi va da tronul tatălui Său David și El va domni peste casa lui Iacov pentru totdeauna și împărăția Lui nu va avea sfârșit” (Luca 1:32-33). Aceeași promisiune a fost dată, în esență, de Dumnezeu lui David, împreună cu promisiunea nașterii fiului lui Solomon: „Voi întări pentru totdeauna tronul împărăției lui... și casa ta și împărăția ta vor fi întărite pentru totdeauna înaintea ta și tronul tău va rămâne în veșnicie” (2 Sam. 12:16) Cf. Ps. 131, 11–14. Și această profeție, așa cum este aplicată lui Hristos, găsește confirmare în discursul Sfântului Petru în ziua Cincizecimii (Fapte 2:30). Și, în consecință, Hristos se naște în lume ca „Împăratul iudeilor” (Matei 2:2), căruia magii îi aduc daruri împărătești, iar despre aceasta inscripția a fost confirmată pe crucea Sa. – Aceeași promisiune despre domnia Urmașului lui David sau, în general, Regele mesianic și despre Împărăția Sa veșnică, s-ar putea spune, pătrunde în profețiile Vechiului Testament – ​​în psalmii și cărțile profetice: Is. 9, 6, 7; 60, 18 urm.; mai ales Ezek. 37, 21–7 („și îi voi aduna de pretutindeni și îi voi aduce în țara lor... Îi voi face un singur popor și un singur Împărat va fi Împărat peste toți... Și robul Meu David va fi Împărat peste ei și Păstorul tuturor... și robul Meu David va fi prințul lor pentru totdeauna”); Mich. 5, 2, Sof. 3, 15, Zah. 9, 9; 14, 9; este. 60, 18 urm.; Jer. 23:5 („Iată, vin zile, zice Domnul, și voi ridica un ram neprihănit lui David și un Împărat va domni și va lucra cu înțelepciune și va face judecată și dreptate pe pământ”); Dan. 7, 14 („ Lui, Fiului Omului, i s-a dat stăpânire, slavă și împărăție, pentru ca toate neamurile, neamurile și limbile să-I slujească; stăpânirea Lui este stăpânire veșnică, care nu va trece și împărăția Lui nu va fi nimicită”); psalmii 2, 19, 20, 44, 71, 109. Aceasta include și profeții despre împărăția mesianic: Isa. 9, 6; 11; 32; 35. Porumbel. 2, 34–44, Ps. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Fiul lui David, Descendentul regal al Regelui teocratic, este numit în mod repetat Isus de către oameni (Matei 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Marcu 10:47; Luca 18:38–39). Desigur, toată inconsecvența exterioară a titlului regal cu soarta nenorocită a Celui care nu avea unde să-și pună capul era prea evidentă. În plus, independența politică a Iudeii se pierduse de mult, iar titlul de Fiu al lui David în rândul poporului a devenit doar o amintire sau un vis. Cu toate acestea, Domnul însuși nu a negat niciodată acest titlu, pentru care ar fi avut motive repetate. Dimpotrivă, întrebat de Pilat (Ioan 18:37): „Deci ești Împărat?” Isus a răspuns afirmativ: „Tu zici că eu sunt rege”. mier. Domnul 15, 2, Mat. 27, 11, Lc. 23, 3. În același timp, El, însă, adaugă că „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta; dacă împărăția Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei ar lupta pentru Mine; dar acum împărăția Mea nu este de aici” (Ioan 18:36). Iar ucenicilor Săi, El a pus în mod deliberat în contrast slujirea Sa cu măreția puterii pământești: „Fiul Omului nu a venit (să fie slujit), ci să slujească și să-și dea sufletul pentru mântuirea multora” (Matei 20:28, cf. 22:25-27). Există un singur eveniment în care Domnul și-a dezvăluit măreția Sa împărătească chiar și în zilele slujirii Sale pământești: aceasta este Intrarea Regală a Domnului în Ierusalim, pe care Biserica o celebrează ca a douăsprezecea sărbătoare, adică este unul dintre evenimentele principale și semnificative ale vieții lui Hristos. Cu toate acestea, sensul independent al acestei Intrări și întreaga ei semnificație rămâne, parcă, pierdută între evenimentul învierii lui Lazăr și debutul patimilor. 416 Între timp, această Intrare solemnă a Împăratului blând în Cetatea Sfântă în legătură cu viitoarea Împărăție a lui Hristos are semnificația anticipării sale semnificative pe pământ, complet analogă cu anticiparea care a fost Schimbarea la Față a Domnului în raport cu slăvirea Sa, intrarea în Slavă. Și precum razele Slavei Sale au strălucit aici pe pământ, pe Muntele Tabor, tot așa s-a descoperit pe pământ, în Cetatea Sfântă, venirea Împărăției Sale. Acea proslăvire a lui Hristos, care este inclusă în patima Sa liberă („acum este proslăvit Fiul Omului”), este revelată preliminar în aceste două evenimente, dintre care unul, Schimbarea la Față, este începutul, „ieșirea la Ierusalim”, iar celălalt este chiar intrarea în el, suferința, dar această intrare duce la slavă și împărăție. Prin urmare, evenimentul Intrării Domnului în Ierusalim, conform Evangheliei, este în general singura manifestare exterioară a „slujirii regale” a lui Hristos pe pământ, Care a ascuns-o în umilire. Aici această intrare este însoțită de intenționalitate deliberată. Hristos, care înainte s-a ferit de onorurile regale și s-a retras imediat singur pe munte, „învățat că vor să vină și să-L ia accidental și să-L facă împărat” (Ioan 6:15), acum își aranjează Intrarea Regală. El trimite doi ucenici într-un sat din apropiere să aducă pentru această Intrare un măgar și un mânz, pentru ca, stând pe ea, să intre în Ierusalim. Domnul și-a aplicat aici clar profeția lui Zaharia (9:9, cf. Isaia 62:11) despre intrarea Regelui mesianic: „bucură-te cu bucurie, fiica Sionului, biruință, fiica Ierusalimului: - iată, Împăratul tău vine la tine, drept și mântuitor, blând, șezut pe un măgar, fiu de măgar.” Și tocmai în sensul acestei profeții și în această lumină specială acest eveniment este descris nu numai în Evanghelia după Matei. 21, 4–5, dar și în Ioan. 12, 15–16, acesta din urmă menționând: „Ucenicii Lui nu au înțeles asta la început, dar când Isus a fost glorificat, apoi și-au adus aminte că aceasta este ceea ce era scris despre El și i-au făcut acest lucru”. Intrarea Solemnă a Domnului a fost însoțită de o mulțime de oameni, a căror adunare, după mărturia lui Ioan. 12, 9, 17–18, a fost pregătită de miracolul învierii lui Lazăr, care a șocat pe toată lumea, și de dorința de a-L vedea atât pe Cel Înviat, cât și pe Cel Înviat. Și impresia din această procesiune a fost de așa natură încât „tot orașul s-a cutremurat, zicând: Cine este acesta?” (Matei 21:10); Previziunea fariseilor, exacerbată de vrăjmășie și frică, le spunea: „Iată, toată lumea (întreaga) L-a urmat” (Ioan 12:19). În. Această procesiune pur evreiască include și participarea elenilor, evident din partea prozeliților veniți la sărbătoare; vor de asemenea să-L vadă pe Isus, care se face cu mărturia solemnă de sine a lui Isus, cu un verb din cer despre glorificarea Lui (Ioan 12:20-31). Isus a fost întâmpinat de oameni împărătesc, ca fiind „Fiul lui David”, adică Regele iudeilor: „Osana Fiului lui David”! Adevărat, când au fost întrebați cine este acesta, ei au spus între ei: „Acesta este Isus, profetul din Nazaretul Galileii” (Matei 21:11). Totuși, aceasta a fost aici doar o desemnare a Persoanei cunoscute anterior de ei ca Profet și acum întâlnită ca Rege. Tocmai asta indică exclamațiile oamenilor de la această întâlnire. Este instructiv să le comparăm între diferiți evangheliști: Domnul 11, 10: „Osana! Binecuvântat este cel ce vine în numele Domnului. Binecuvântat este împărăția care vine a tatălui nostru David! Binecuvântat este cel ce vine în Numele Domnului! Osana în cei de sus! Matt. 21, 20: Osana Fiului lui David! Binecuvântat este cel ce vine în Numele Domnului! Osana în cele mai înalte!” BINE. 19, 38: „Binecuvântat este Cel ce vine, Împăratul în Numele Domnului, pace în ceruri și slavă în cei de sus!” (cu evidentă consonanță cu cântecul îngeresc care slăvește nașterea în cetatea lui David a Mântuitorului – Hristos Domnul: 2, 11-14). „Binecuvântat este cel ce vine în Numele Domnului” este o aplicare directă a textului Psalmului mesianic 117:26, care se pare că a fost săvârșit liturgic în slujba de seară a Paștelui; Aceasta include, de asemenea, folosirea palmierilor atunci când se plimba în jurul altarului, iar aceștia au fost fluturați în timp ce exclamau: Hosanna - salvează acum! Oamenii de aici au aplicat acest text mesianic, în locul sau în plus față de folosirea lui liturgică directă, Mesia Însuși, Care a acceptat folosirea lui, așa cum El Însuși l-a aplicat Lui Însuși, înainte și după evenimentul în cauză. Înaintea lui, acest text a fost aplicat profetic de către El într-un discurs jalnic către Ierusalim, Luca. 13, 15: „Iată, casa ta a rămas goală. Îți spun că nu Mă vei vedea până nu va veni vremea când vei spune: „Binecuvântat este cel ce vine în Numele Domnului”. După el, la finalul discursului acuzator din Mat. 23, 38–39. Primul, în orice caz, poate fi încă atribuit intrării regale în Ierusalim, al doilea doar apocalipticului care vine - în limitele istoriei pământești, deci împărăției de 1000 de ani, sau apariției eshatologice a lui Hristos Regele în Slava Sa. În orice caz, atât cu interpretările textului, cât și cu înțelegerea relației dintre Lc. 13, 15 și Mat. 23, 38–39, rămâne de necontestat că textul aplicat la intrarea solemnă a Domnului în Ierusalim s-a aplicat și la viitoarea, glorioasă intrare: primul eveniment este transparent pentru al doilea, fiind prevestitorul său pământesc, istoric, iar în această trăsătură se confirmă și semnificația apocaliptic-eshatologică, misterioasă a acestuia din urmă. Poporul L-a întâmpinat pe Isus cu onoruri împărătești, întinzându-I haine înaintea Lui (cf. 2 Regi 9,13 și Marcu 13,51) și cu exclamații de „Osana”, care aici însemna nu doar o rugăciune de binecuvântare, ci și un salut care era adresat Fiului lui David, adică Mesia (această identificare era atunci scriitorul obișnuit, dl. 35). Dar, ceea ce este cel mai important pentru noi aici, aceste exclamații au inclus și un salut direct al Regelui și al Împărăției: „Binecuvântată este împărăția 417 viitoare a tatălui nostru David, binecuvântat este Regele care vine în Numele Domnului!” Aceasta a fost intrarea Regelui și întâlnirea Regelui. Domnul a fost binevenit ca trebuind, în numele lui Dumnezeu, să restaureze „tronul lui David, Tatăl Său” (Luca 1:32). Și Domnul nu a respins această întâlnire, ci a acceptat-o. Iar când marii preoți și cărturari au auzit chiar și de pe buzele copiilor același salut împărătesc: „Osana fiului lui David”, ei, „mâniți”, s-au întors la Hristos „și I-au zis: „Auzi ce spun ei?” Răspunsul a fost dat de Domnul prin referire la Ps. 8:3 (Matei 21:15-16), și se mai adaugă: „Dacă vor tăce, pietrele vor striga” (Luca 19:40). Aceasta era deja o provocare directă pentru conducătorii poporului evreu, pentru care a rămas doar ultima alegere decisivă: fie să-L urmeze și ei pe Hristos, fie să I se împotrivească. Dar nu mai era nicio îndoială cu privire la natura acestei alegeri (ceea ce reiese clar din faptul că Hristos, „când s-a apropiat de cetate, apoi, uitându-se la ea, a plâns după ea și a spus: „Dacă ai ști doar în această zi ce slujește pentru pacea ta” și mai departe: Luca 19, 41-44). Soarta viitoare a Ierusalimului era deja clară. 418. Intrând în cetatea sfântă, care s-a închinat în acea zi înaintea Lui ca Împărat al ei, Domnul a părăsit-o curând, dezvăluind chemarea Sa de Rege mesianic, teocratic, prin curățarea bisericii prin alungarea comercianților din el (Matei 21, 12–13, Luca 19, 45–6 și Marcu 11, 15–17 și următoarea zi) (Matei 14–15). Această curățire a bisericii, mai ales în acest context, a fost și o manifestare a autorității mesianice. Cu toate acestea, ecoul gloriei împărătești a încetat repede, exact când strălucirea Taborului s-a stins curând și săptămâna patimii lui Hristos începe după aceasta. Intrarea Domnului în Ierusalim a fost doar un precursor semnificativ al realizărilor viitoare care se aflau dincolo de suferință și înviere. Cu toate acestea, plinătatea Bobotezei, care a fost pentru noi în Hristos, nu s-ar fi împlinit dacă razele slavei Sale nu ar fi strălucit pe pământ în Schimbarea la Față, iar înfățișarea Împărăției Sale nu s-ar fi arătat la Intrarea Sa Regală. Aceasta din urmă a fost o profeție a viitorului, are o semnificație apocaliptică și eshatologică, iar sensul ei poate fi pe deplin înțeles doar atunci când este plasat în contextul general al învățăturii despre slujirea regală a lui Hristos. Aderarea lui Hristos pe pământ este legată de întruparea Sa; El s-a născut deja ca Rege al iudeilor, căruia înțelepții profetici caută să-l închine („Unde este regele născut al iudeilor?” Matei 2:2). Și, așa cum plinătatea slujirii Sale în întrupare se împlinește în moartea Sa pe cruce, pe cruce avem inscripția care conține acest titlu: „Regele Iudeilor”, așa cum procesiunea spre răstignire începe cu Intrarea solemnă a Regelui Iudeilor. Întruparea este abordarea deja începută a Împărăției lui Hristos, care conține în sine Împărăția Cerurilor sau Dumnezeu (deși nu este în întregime identică cu aceasta), motiv pentru care predicarea „Evangheliei Împărăției” se deschide cu aceeași evanghelie a Înaintemergtorului și a lui Hristos: „Împărăția lui Dumnezeu s-a apropiat”. Împărăția Cerurilor (= Dumnezeu) este în același timp un concept imanent, transcendental și istoric. Ca imanent, este spiritual și religios - viață în Dumnezeu: „Fericiți cei săraci cu duhul, căci a lor este Împărăția Cerurilor”. Se realizează, „forțat” prin efort și este încununarea ei, ca „adevărul, pacea și bucuria în Duhul Sfânt”. Ca transcendentă, Împărăția lui Dumnezeu vine prin acțiunea lui Dumnezeu în lume și asupra lumii: „moșteniți împărăția pregătită pentru voi de la întemeierea lumii” (Matei 25:34). Și este apocaliptic istoric: domnia de 1000 de ani a sfinților cu Hristos, venirea Lui în slavă. Conceptul de biologie centrală are mai multe fațete; nici măcar nu se încadrează numai în cadrul hristologiei, ci se extinde și în pneumatologie (precum și în triadologia generală). Cu toate acestea, venirea Sa pe lume începe și este legată în mod esențial de domnia lui Hristos, care este tocmai ceea ce este acum supus analizei noastre și aici trebuie, în primul rând, să distingem două imagini ale urcării Sale, sau, care este aceeași, slujirea Sa împărătească: înainte de proslăvirea Sa în Înviere și Înălțare și după aceasta. B) Imaginea întronării lui Hristos În zilele slujirii Sale pământești, domnia Sa s-a limitat la puterea Sa spirituală asupra oamenilor, indiferent de modul în care s-a manifestat: în cuvinte și fapte, în învățătură și minuni. Pe scurt, se îmbină cu lucrarea Sa profetică, „manifestarea puterilor Sale” (Matei 11:20–3, Luca 10:13, Matei 13:54, Luca 4:36, 5, 17 etc.). Această acțiune directă a ei direct asupra sufletului este o împărăție care nu este a acestei lumi, care nu are nevoie de ajutorul sabiei și chiar o respinge direct, precum și puterea pământească în general (Luca 22:25-27, Ioan 18:36). Irezistibilitatea chipului lui Hristos și a cuvântului Său este singura putere prin care El domnește în suflete și numai cu această putere El, blândul Împărat, a domnit în Cetatea Sfântă în acele scurte ore în care El a rămas Împărat la Ierusalim. Totuși, El a tăgăduit o altă putere, puterea acestei lumi, și i s-a arătat ca o nouă și ultimă ispită din partea prințului acestei lumi, care a acționat prin instrumentele sale ascultătoare: „dacă este Regele lui Israel, să se coboare acum de pe cruce și vom crede în El” (Matei 27:42, Marcu 15:32:37, Luca). Dar El a rămas fără apărare în mâinile vrăjmașilor Săi, bând din paharul pe care I-a dat-o Tatăl. Și această ascultare a fost biruința Sa asupra lumii, domnia Sa asupra ei, de aceea inscripția de pe cruce a mărturisit despre aceasta: „Regele iudeilor”. Aceasta nu se referă la împărăția lui Dumnezeu în lume și deasupra lumii, ca Atotputernicul, Creatorul cerului și al pământului, ci la împărăția Dumnezeu-om stabilită pe pământ prin isprava Dumnezeului-om. Aceasta este împlinirea promisiunii Împărăției teocratice a lui Mesia, dată în profețiile și tipurile Vechiului Testament. Aceasta este împărăția lui Dumnezeu în lume, și nu deasupra lumii, deși vine de sus, nu din lumea aceasta. Aceasta este puterea și adevărul Întrupării, în care cerul și pământul, divin și uman, au fost unite. Dumnezeu domnește peste lume într-un mod nou - în om și prin om în Dumnezeu-Omul. Și în această aderare, la fel ca și în înviere, avem un act în dublu sens; Dumnezeu-Omul, prin ascultarea Sa de Tatăl, cucerește lumea și devine vrednic de putere asupra acestei lumi, pe care a dezbrăcat-o în umilința Sa. Iar Dumnezeu Tatăl Îi dă această putere, nu mai numai ca Fiu Unul Născut, care veșnic are în Sfântul. Treimea are împărăția, puterea și slava, dar ca unul care era epuizat, a primit imuabil forma unui slujitor al Dumnezeului-om. Așa cum Dumnezeu Tatăl îl învie pe Hristos, dar Hristos însuși a înviat, tot așa puterea este dată Fiului de către Tatăl, dar și luată de El. „Toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ” (Matei 28:18), proclamă Cel Înviat, iar acest mesaj de putere este identic cu învierea, acolo este învierea însăși: „Mulțumită lui Dumnezeu Tatăl... care ne-a izbăvit de sub puterea întunericului și ne-a așezat în împărăția iubitului Său” (Col. 1-1.3). Dar, pe de altă parte, „unul ca Fiul Omului” (Apoc. 1:13), adică Hristos, mărturisește despre Sine Însuși: „Celui ce va birui îi voi da să stea pe tronul Meu, așa cum și eu am biruit și m-am așezat cu Tatăl Meu pe tronul Său” (3:21). Și glasurile din jurul tronului lui Dumnezeu mărturisesc: „Mielul care a fost înjunghiat este vrednic să primească putere, bogăție, înțelepciune, tărie, cinste, slavă și binecuvântare” (5:12). (Filipeni 2:9-10 se aplică și aici). Puterea asupra creației este dată de Tatăl lui Hristos și este luată și însușită de El ca o consecință a slujirii Sale de mare preot. Totuși, această putere dată lui Hristos poate fi încă exercitată de El, ca și slujba profetică și mare preot, cu diferența însă că atât prima cât și a doua sunt îndeplinite de Hristos în zilele slujirii Sale pământești (deși cea din urmă depășește limitele ei), în timp ce pentru slujirea împărătească este pusă aici doar temelia, și ea însăși începe și se finalizează abia după înălțare a lui Hristos, după înălțare. Și această caracteristică conferă „serviciului regal” un caracter deosebit de misterios. Hristos este Regele în lume, dar El nu domnește în ea în plinătatea Împărăției lui Dumnezeu, ci doar domnește în ea. Slujirea sa regală în lume continuă și astăzi, spre deosebire de alte slujiri care s-au încheiat și sunt eficiente doar în roadele lor. Împărăția lui Hristos în lume rămâne încă o împărăție care nu este a acestei lumi, deși în plinătatea timpului are potențialul de a birui complet lumea și de a „veni” în ea. Această venire finală se află chiar la marginea acestei lumi și, prin urmare, capătă un caracter eshatologic transcendent. Începe cu a doua venire a lui Hristos. Hristos se întoarce în lume ca Împărat: „atunci va spune Împăratul – ὁ βασιλεὺς (Matei 25, 34), „care stă pe tronul slavei Sale” (35). Această realizare eshatologică are și o istorie sau, ceea ce este și apocaliptic, întâietate și pregătire. Confruntarea cu puterea are loc în confruntare cu puterea. a lui Hristos din partea prințului acestei lumi, forțele lui Antihrist ar fi imposibilă în raport cu puterea lui Dumnezeu Creatorul asupra creației. Totuși, aici vorbim în mod specific despre împărăția lui Hristos Omul-Dumnezeu în lume, și El acţionează aici nu cu atotputernicia divină şi nu cu puterea acestei lumi, „nu prin puterea mea a spus că cel fără de lege „Domnul Isus îi va ucide pe cei spirituali și îi va nimici prin apariția venirii Sale”, 2 Tes. 2:8, adică prin puterea spirituală, urcarea lui Hristos în lume este o tragedie a confruntării și a despărțirii luminii și a întunericului, tema principală este aceeași atât în Evanghelia lui Ioan, cât și în toate diferențele sale. O astfel de aderare este cu siguranță prefigurată în Cuvântul lui Dumnezeu. Textul principal aici, desigur, este I Cor. 15:22-28: „Atunci va fi sfârșitul, când El va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui, când va desființa orice stăpânire, orice autoritate și putere, căci El trebuie să domnească până va pune pe toți vrăjmașii Săi sub picioarele Lui. Ultimul vrăjmaș va fi nimicit prin moarte. Pentru că El a pus totul sub picioarele Sale; atunci când se spune că totul este (în afară de El) este limpede. i-a fost supus Lui, când Îi va supune toate lucrurile, atunci Însuși Fiul se va supune Celui care I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toți.” Acest text, un adevărat crux interpretum, reprezintă o apocalipsă condensată a istoriei și a escatologiei. Devine limpede, și totul se încadrează la locul lor dacă pornim de la premisa de bază referitoare la slujirea regală a lui Hristos, și anume că întronarea Lui are loc de-a lungul istoriei, care culminează cu escatologie. Și chiar în ultima ei distanță, chiar împărăția lui Hristos este desființată pentru a da loc Împărăției Tatălui și odată cu ea întregului Duh Sfânt. Trinitate, Împărăția Cerurilor (Dumnezeu), când linia dintre Dumnezeu și lumea căzută care i se opune va fi îndepărtată, astfel încât „Dumnezeu va fi totul în toți”. 419 Pe baza acestui text, se poate afirma slujirea continuă a Dumnezeului-om în lume chiar și după Înălțare și, în ciuda Șederii de-a dreapta Tatălui, ea rămâne neterminată. Prin slujba împărătească, ea depășește granițele proslăvirii personale a lui Hristos, care, prin aceasta, rămâne incompletă, iar starea de creație este limitată, până când Dumnezeu devine în toate, ultimul dușman este desființat - moartea și totul este subjugat de Dumnezeu-omul voinței Tatălui. Într-un cuvânt, glorificarea rămâne incompletă în timp ce domnia lui Hristos continuă, până când Împărăția lui Hristos, după ce și-a încheiat lucrarea, face loc Împărăției lui Dumnezeu. Slujirea împărătească continuă a lui Hristos se bazează pe slujirea Sa de mare preot deja încheiată: „El, după ce a adus o singură jertfă pentru păcate, S-a așezat pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu, așteptând atunci până când vrăjmașii Săi i-au fost făcuți așternutul picioarelor” - Ps. 2, 8 (Evr. 10, 13). mier. ebr. 2, 8–9, interpretarea textului din Ps. 8:5-7 despre Fiul Omului, care este identificat aici cu Fiul Omului: „Când i-a supus toate lucrurile, nu a lăsat nimic nesupus Lui. Acum încă nu vedem că totul i-a fost supus. Dar vedem că, pentru moartea suferindă, Isus a fost încununat cu slavă și cinste” (și mai departe). Această idee generală despre înscăunarea lui Hristos 420 care are loc în istorie și slujirea Sa regală este revelată în Apocalipsa ca apocalipsa ei, adică descoperirea conținutului ascuns, interior al istoriei. În viziunea cerească a Celui care stă pe tron și ține cartea în mâna Sa dreaptă - destinele istorice ale Bisericii și odată cu ea omenirea și întreaga lume - „nimeni în cer, nici pe pământ, nici sub pământ nu a putut deschide această carte, nici să se uite la ea” (Apoc. 5:3), ci, potrivit cuvintelor unuia dintre bătrânii lui Iuda, „robotul cucerit al lui Iuda, neamul cucerit al lui David,” (a) deschide această carte și (înlătură) cele șapte peceți” (5), „Un miel ca înjunghiat, având șapte coarne și șapte ochi, care sunt cele șapte duhuri ale lui Dumnezeu trimise pe tot pământul” (6). Și când El ia cartea, se face închinare generală și se aud voci: „Vrednic oare Mielul care a fost înjunghiat să primească putere și bogăție? și înțelepciune, tărie, cinste, slavă și binecuvântare” (12), iar aceasta este răsunată de glasurile „fiecărei făpturi care sunt în ceruri, pe pământ, pe pământ și pe sub mare” (13). Aceasta este înscăunarea Mielului pe pământ sau începutul slujirii Sale împărătești. Împărăția Mielului nu este doar demnitatea și slujirea Sa personală, ci și regalitatea pe care El o comunică poporului Său, demnitatea regală și carisma specială a poporului lui Dumnezeu, „preoția dăruitoare” (1 Petru 2:9), împărățind împreună cu El în împărăția Sa (cum se vorbește și în Apocalipsa 20:4, 6-10 despre învierea lui Hristos și în 10:00). împărăție, de asemenea 22:5 - în Ierusalimul ceresc). În același mod, marea preoție a lui Hristos se extinde la „neamul sfânt” (1 Petru 2:9), „împărăția preoților” Ex. 19, 6, „preoți ai Domnului” Isa. 61:6, „o casă duhovnicească, o preoție sfântă” (1 Petru 2:5), „care ne-a făcut împărați și preoți ai Dumnezeului și Tatălui Său” (Apoc. 1:6). (Această legătură și, parcă, identificarea demnității regale și preoțești, corespunzătoare unirii ambelor slujiri în Hristos, este de asemenea caracteristică). În consecință, în 5:10, domnia lui Hristos include răscumpărarea lor prin sângele Său: „Voi ne-ați făcut împărați și preoți și vom împărăți pe pământ”. Odată cu deschiderea sigiliilor începe istoria, care se desfășoară simultan în lumea spirituală și umană, sub conducerea regală a lui Hristos. După cele șapte peceți (cap. 6–8) și cele șapte trâmbițe (9), urmează (10, 1) apariția „un alt înger puternic” (puternicul ἰσχυρόν - „Sfântul Puternic, - Fiul”), care jură că „nu va mai fi timp” (10, 7), ci „va fi slujitorul meu Dumnezeu, ca slujitorul meu să fie împlinit. profeți.” În această apariție a „altului Înger” este greu să nu-l vedem, dacă nu direct pe Hristos însuși (cf. descrierea sa: 10, 1–3), atunci măcar pe mesagerul său special, întipărit cu chipul Său. Al șaptelea înger proclamă deja urcarea continuă a lui Hristos ca începutul unei noi ere, finale, deși istoria nu se încheie imediat (11, 18). „În ceruri s-au auzit voci care ziceau cu voce tare: „Împărăția lumii s-a făcut (împărăția) a Domnului nostru și a Hristosului Său și El va împărăți în vecii vecilor” (11:15), iar bătrânii, închinându-se lui Dumnezeu, spun: „Îți mulțumim, Doamne Dumnezeule Atotputernic, Cel ce era și va veni, că ai primit mare putere” (17). Aici se vorbește despre aderare ca despre un nou eveniment care are loc în istorie, în termeni vagi, care, însă, se apropie deja de I Cor. 15 și ei spun despre împărăție: „Nu va avea sfârșit”. – În capitolul 12, cu înfățișarea unei femei îmbrăcate în soare, este descris și războiul din cer al lui Mihail și al îngerilor săi împotriva balaurului și a îngerilor săi, care au fost aruncați pe pământ. Și iarăși un glas tare din cer proclamă: „Acum au venit mântuirea și puterea și împărăția Dumnezeului nostru și puterea Hristosului Său, pentru că defăimătorul fraților noștri a fost izgonit” (12:10). Dar și după aceasta, povestea continuă, dezvăluită în capitolele ulterioare cu simbolismul lor despre animale (cap. 13 și urm.), 421 cu viziuni pământești alternând cu cele cerești (cap. 14). Realizările finale sunt precedate de cântarea lui Moise, prietenul lui Dumnezeu, întemeietorul teocrației Vechiului Testament, care este cântat de șapte îngeri: „Mări și minunate sunt lucrările Tale, Doamne Dumnezeule Atotputernic, drepte și adevărate sunt căile Tale, Împărate al sfinților! Cine nu se va teme de Tine, Doamne, și numai Tu vei slăvi Numele Tău, slăviți-vă înaintea Ție înaintea Domnului? căci judecăţile Tale s-au descoperit” (15:3-4). După cele 7 potrioare și apariția curvei Babilon, fiarele și regii cu cea de-a opta fiară în frunte „vor face război cu Mielul și Mielul îi va birui, căci El este Domnul domnilor și Împăratul împăraților” (17:14, Cf. 1 Tim. 6:15). Această luptă este însoțită de dezastre teribile. Și după aceasta, se aud din nou glasuri de laudă: „Aleluia, că Domnul Dumnezeu Atotputernicul domnește. Să ne bucurăm și să ne bucurăm și să-I dăm slavă, căci a venit nunta Mielului și nevasta Lui s-a pregătit” (19:6-7). Și apoi este descrisă înfățișarea Celui care ședea pe un cal alb, care „era îmbrăcat în haine pătate de sânge. Numele Lui este: Cuvântul lui Dumnezeu... Pe haina Lui și pe coapsa Lui este scris numele: Împăratul împăraților și Domnul domnilor” (19, 13, 16). După această bătălie și legarea lui Satana, urmează prima înviere: „au înviat și au domnit cu Hristos 1000 de ani” (20:4). „Ei vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos și vor domni cu El o mie de ani” (6). Apoi iarăși apar popoarele, înșelate de Satana eliberat, Gog și Magog, dar aici povestea se transformă deja în escatologie - judecată și înviere generală (20, 11-15) și, în pragul secolului următor, are loc coborârea din cer a noului Ierusalim, în care Dumnezeu va locui împreună cu oamenii (21-22). Și cartea misterioasă se încheie cu o nouă mărturie de sine a lui Hristos: „Eu sunt rădăcina și urmașul lui David”, adică Regele, căruia Biserica îi răspunde prin chemarea: „Hei, vino, Doamne Iisuse” (22, 20). Imaginile Apocalipsei dezvăluie mai clar ideea principală conturată în Noul Testament cu privire la slujirea regală a Domnului Isus Hristos, și anume că aceasta are loc în istorie - și nu doar ca o revelație internă a puterii mântuirii împlinite, ci și ca o acțiune nouă, activă a „ca Mielul înjunghiat”. Și această înscăunare a Mielului se realizează în lupta Mielului cu forțele care i se opun - mai întâi în interacțiunea lor împletită și apoi în separarea finală a forțelor bune și rele, ca o realizare tragică, care numai în cele din urmă conține triumful unui nou oraș care coboară din cer pe un pământ nou sub un cer nou. Această tragedie umple întreaga istorie, de la înălțarea Domnului la cer până la sfârșitul ei. Înscăunarea lui Hristos se realizează printr-o luptă lungă și intensă; prin urmare, este un serviciu continuu care nu se termină încă până la sfârșitul istoriei și anume slujba Regală a lui Hristos pe pământ. În același timp, conform imaginii misterioase a Apocalipsei, Hristos se coboară din nou din cer pe pământ pentru această luptă, iar cei care Îi slujesc și fac lucrarea Lui iau parte la ea: pe de o parte, „cei care au fost uciși pentru cuvântul lui Dumnezeu și pentru mărturia pe care au avut-o” (6, 9) - ei strigă către ei înșiși și adevărați: „Doamne, nu judeci și adevărul: răzbună sângele nostru asupra celor ce trăiesc pe pământ”? (10); pe de altă parte, ei, împreună cu cei care nu s-au închinat fiarei, au un rol la prima înviere și domnesc pe pământ (20:4-5). Deoarece lupta continuă cu o tensiune crescândă până la sfârșitul istoriei, rezultă că slujirea regală a lui Hristos este, de asemenea, în curs și nu s-a încheiat. Întreaga Apocalipsă, adică revelația adevăratului conținut al istoriei, este această întronare care are loc. Ceea ce în Apocalipsa este înfățișat în primul rând sub aspectul istoric, același lucru în esență, deși în imagini diferite și într-un context diferit, este înfățișat în aspectul așa-zis predominant eshatologic. Mica Apocalipsă a Evangheliei - în discursul lui Hristos despre sfârșitul lumii, precum și câteva texte din epistolele apostolice. Dacă Apocalipsa se referă la „ceea ce trebuie să fie în curând” (1, 1), adică la viitor, din punctul de vedere al conținutului acestuia din urmă, atunci scopul Apocalipsei Mici este îndemnător - de a anticipa durerile și încercările care îi așteaptă pe credincioși, în locul împărăției mesianice pe care ei se așteaptă, începând cu simbolul Ierusalimului; se contopește cu sfârșitul lumii: „fiți pregătiți” (Matei 24:44), „feriți-vă să nu vă înșele cineva” (24:4). Cu toate acestea, o analiză mai atentă chiar și a Apocalipsei Mici a Evangheliei (Mat; 24–25, Marcu 13, Luca 21, 6 și urm.) arată că aici, deși într-o lumină eshatologică ascuțită, ea este conținută; într-adevăr, o apocalipsă, adică dezvăluirea istoriei din unele dintre laturile ei, într-o anumită lumină. În conformitate cu sarcina sa principală, „a chema creștinii la curaj”: vigilență și răbdare în încercări, aici se arată, în principal, întreaga tragedie a istoriei. Acest lucru se face ca răspuns la întrebarea tăcută, deși nu este pusă în mod direct aici, dar exprimată în mod repetat de ucenici despre împărăția mesianic, ca triumful pământesc al urmașilor lui Mesia, Mama fiilor lui Zebedeu (Matei 20:20-21), ca ei înșiși (Marcu 10:35), să ceară „să stea pe partea dreaptă și în stânga”. Aici, desigur, există un regat mesianic, conform ideilor evreiești larg răspândite din acea vreme. Domnul răspunde: „Veți bea paharul Meu și veți fi botezați cu botezul cu care sunt botezat Eu, dar nu de la Mine lăsați să stea la dreapta și la stânga Mea, ci la cei pe care Tatăl i-a pregătit” (20:23). Și chiar și după Înviere, înainte de Înălțare, ucenicii mai pot să-L întrebe (Fapte 1, 6): „Nu acum, Doamne, restabiliți împărăția lui Israel”? Domnul le descoperă celor mai apropiați patru ucenici că nu îi așteaptă împărăția și slava, nici pacea și lenevia, ci cele mai dureroase și grele încercări. Istoria Bisericii, în cadrul istoriei generale, nu este o idilă, și nu pacea împărăției dobândite, ci tragedie, luptă și dezbinare, adică chiar ceea ce se arată în Apocalipsa Sfântului Ioan, de altfel; totuși, în conformitate cu scopul general, atenția este concentrată aici în principal pe trăsăturile sumbre. Totuşi, şi aici propovăduirea Evangheliei către toate neamurile, adică triumful universal al Bisericii, este indicată ca o condiţie premergătoare venirii sfârşitului. Domnul răspunde la întrebarea tăcută a ucenicilor despre împărăția care a venit deja cu o profeție despre tragedia domniei care abia începe. Acesta este sensul principal și fundamental al discursurilor escatologice, care sunt greu de înțeles în detaliu, parțial datorită faptului că sunt prezentate în limbajul apocaliptic al epocii folosind imagini escatologice profetice din Vechiul Testament (cf. Is. 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Ioel 2:2, cf. Faptele Apostolilor 2:20-3). În plus, ele se disting printr-un amestec natural și, într-o anumită măsură, deliberat de planuri diferite, trecând unul în altul. Aici avem în fața noastră, parcă, o serie de lanțuri muntoase paralele, care se întind în depărtare, dar care se contopesc într-o perspectivă generală într-o singură imagine bizară, conectându-le pe toate în sine din unghiuri diferite. Este posibil, însă, să evidențiem ideile principale. În primul rând, se atrage atenția asupra conexiunii și chiar îmbinării (în întrebarea ucenicilor) a două evenimente: distrugerea Templului Ierusalimului cu cucerirea Ierusalimului și „sfârșitul veacului” cu venirea lui Hristos (Matei 24:3). Această legătură provine din conștiința de sine caracteristică Bisericii Vechiului Testament: sfârșitul templului și Ierusalimul se contopesc în el cu sfârșitul secolului și este, parcă, prototipul său. În realitate, din punct de vedere istoric, este doar marginea unei noi ere istorice. Dar Domnul nu se deranjează; împotriva unei astfel de schimbări, dimpotrivă, răspunzând la ambele întrebări deodată, vorbește despre ambele, simultan și alternativ: 4–14 și 15–22; din nou 23 de cuvinte. Împreună cu ceea ce se referă direct la Ierusalim și templu (Matei 24, 15–22, Marcu 13, 14–20, Luca 21, 20–24); o tranziție caracteristică la istoria creștină este deja schițată aici: „Ierusalimul va fi călcat în picioare de către păgâni până la sfârșitul timpurilor păgânilor (24), adică vremea triumfului general este prefigurată creștinismul, care dă o lovitură decisivă falsei apologetici mesianice evreiești. („căci toate acestea trebuie să se întâmple, dar nu este încă sfârșitul”, Matei 24:6) Sfârșitul vine numai după predicarea Evangheliei ca mărturie tuturor neamurilor (14). Aceste încercări sunt ispite de la învățături false, diferite contrafăcute ale creștinismului, creșterea fărădelegii și răcirea iubirii - tulburări teribile în lumea spirituală, care sunt indicate în limbajul simbolismului profetic al Vechiului Testament (24, 29). În continuare, se vorbește despre apariția semnului Fiului Omului, apoi despre Sine, „venind pe norii cerului cu putere și mare slavă” (30), iar îngerii trimiși de El cu o trâmbiță puternică „își vor aduna aleșii” (31). Dar acesta este deja sfârșitul? Exegetic, acest lucru poate fi pus la îndoială, deoarece ceea ce urmează pare a fi o poveste încă în curs de desfășurare: imaginea smochinului (32) cu ramurile lui înflorite spune doar că „vara este aproape. Așa că și voi, când vedeți toate aceste lucruri, să știți că este aproape, la ușă” (33). „Când aceasta va începe să se împlinească, atunci priviți în sus și ridicați-vă capetele, pentru că răscumpărarea voastră se apropie. Așa și voi, când veți vedea aceste lucruri împlinindu-se, să știți că Împărăția lui Dumnezeu este aproape” (Luca 21:28,31). Este aproape, dar asta înseamnă că nu a venit încă, astfel încât istoria pare să continue și după apariția în cer a semnului Fiului Omului și al Lui Însuși. În acest caz, nu cere aceasta comparație cu acel eveniment spiritual, care în Apocalipsa (20) este simbolizat ca „prima înviere”? Desigur, nici o asemenea comparație nu este evidentă, din cauza obscurității acestor texte profetice, dar își găsește temeiul în faptul că și după ambele evenimente comparate, istoria continuă, cel puțin după mărturia directă a Evangheliei. Dificultatea textului este sporită de alte cuvinte: „Adevărat vă spun că neamul acesta nu va trece până nu se vor întâmpla toate aceste lucruri; cerul și pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (34–5, Marcu 13:30–31). La ce se referă aceste cuvinte: căderea Ierusalimului și a bisericii, care de fapt a avut loc 40 de ani mai târziu, în timpul vieții unei anumite generații, sau la tot ceea ce s-a spus mai sus în capitolul 23, adică în legătură nu cu o generație, ci cu întreaga rasă umană? Totuși, în ambele cazuri vorbim despre evenimente încă din istorie, înainte de sfârșit. Sfârșitul, ca eveniment din timpul istoric, nu este prezis direct de Hristos, ci este indicat doar în general. Acest lucru reiese limpede din cuvintele directe ale Mântuitorului, cu care cuvântul Lui continuă mai departe: „Dar despre ziua aceea și ceasul acela nu știe nimeni, nici măcar îngerii cerului (și nici Fiul; Marcu 13, 22), ci numai Tatăl Meu” (36) (Cf. și Fapte 1, 7). Indiferent de modul în care interpretăm hristologic această ignoranță a Fiului, rămâne incontestabil că aceasta demonstrează o anumită imposibilitate a profeției despre aceasta, accesibilă cunoașterii umane și, în consecință, absența inevitabilă a unei astfel de profeții directe despre sfârșit ca eveniment, chiar și în acest discurs escatologic. Această imposibilitate poate avea diferite interpretări: înseamnă fie incompatibilitatea în conștiința empirică umană a ceea ce este transcendental pentru el, fie inutilitatea acestei cunoștințe pentru el. Sau, în sfârșit, și ceea ce este cel mai important, însăși venirea sfârșitului depinde de participarea și acțiunea umană desfășurată pe baza libertății umane, care nu ar trebui să fie paralizată sau chiar afectată doar de această cunoaștere copleșitoare și inutilă pentru aceasta (la fel cum moartea personală a unei persoane este închisă și în ignoranță). Prin urmare, realizarea transcendentală a sfârșitului pare din punct de vedere empiric la fel de neașteptată ca și debutul potopului în zilele lui Noe, sau căderea focului în zilele Lotului 422 (Matei 24:37–39, cf. Luca 17:26–30), astfel încât „băjoritorii insolenți” sunt posibile (2, exprimându-și chiar necredința lui Petru33). 3–4). Și de aici, tocmai din această incertitudine a sfârșitului, cu certitudinea ei, ca un fel de transcendență, se trage o concluzie generală: „Deci, privegheați, că nu știți la ce ceas va veni Domnul vostru” (24, 42, 44; 25, 13). Urmează apoi o confirmare tributară a aceluiași gând: 24, 4551) (despre robii credincioși și necredincioși), 25, 1–12 (despre cele zece fecioare), 24, 14–30 (pilda talanților, care conține o chemare specifică la lucrarea pământească, istorică, la înmulțirea și a înmulțirii talanților cu toate aceste chipuri străine). Judecata, insa, nu in raport cu momentul declansarii, ci cu continutul acestuia. Paralel cu capitolele eshatologice din Mat. la Mr. 13, în general, are același plan și același conținut, cu câteva detalii care au un sens practic îndemnător: în special, despre persecuție și ajutorul Duhului Sfânt (11–13), cu o concluzie generală îndemnătoare: „vegheați” (35–7). În general, la fel și Luke. 21, 5–36, cu accent special pe persecuție și ajutorul lui Dumnezeu în ele: 12–19. Unele caracteristici speciale sunt adăugate la Apocalipsa Evangheliei prin texte separate din Epistolele Apostolice. Aceasta include, în primul rând, 2 Tes. 2, 3–12, despre omul fără de lege, ca manifestare personală a luptei împotriva lui Dumnezeu și anticreștinism, despre prezența în „timpul din urmă”, adică deja în epoca creștină, a oamenilor necredinței, păcatului și viciului: 2 Tim. 3, 1–9, 1 Tim. 4, 1–3, 2 Petru. 3, 3–4. Aceste texte, pe care autorii le aplică parțial fenomenelor din viața modernă, au și ele în primul rând un înțeles admonestător - avertismente, chemări la fermitate și mărturisire. De o importanță deosebită sunt aici textele din 1 Cor. 15, 22–23 și 1 Tes. 4, 14–17. Primul dintre ei vorbește despre învierea generală a morților: în Hristos „toți vor trăi. Fiecare în ordinea lui: Hristos întâiul născut, apoi cei ai lui Hristos la venirea Sa. Și apoi sfârșitul” etc. În acest text complet neclar și misterios, este ca și cum ar fi posibil să distingem două învieri: mai întâi „a lui Hristos, la venirea Sa” și apoi, evident, învierea generală a morților, cu tăcerea dacă aceasta este contopită în timp într-un singur act, sau dacă există două acte aici, și poate două evenimente asemănătoare cu prima și a doua în conexiune cu învierea prima și a doua fiind pusă în legătură cu învierea prima și a doua. venirea Domnului, care nu termină încă istoria, asemănătoare cu cea din Apocalipsa Evangheliei Mici. De asemenea, în 1 Tes. 4:15–17 vorbește despre întâlnirea Domnului coborând din cer în văzduh și fiind cu El: „Noi, cei vii, care rămânem până la venirea Domnului, nu vom avertiza morții, pentru că Domnul însuși, cu vestiri, cu glasul Arhanghelului și cu trâmbița lui Dumnezeu, se va coborî din cer, iar morții vom rămâne învii împreună cu cei întâi în Hristos; pentru a-L întâlni pe Domnul în văzduh, și așa mereu cu Să fim Domnul.” De asemenea, vorbește despre „cei ai lui Hristos” („morți în Hristos”), ca fiind cei cărora li se atribuie că l-au întâlnit pe Hristos în aer prin răpirea din nori. Acest lucru realizează și separarea lor de mijlocul întregii omeniri, care încă așteaptă învierea ei. Din nou, aici se pune întrebarea: nu este indicată aici distincția pe care o avem în Apocalipsă între prima și a doua înviere? Nu se disting și aici două planuri apocaliptice diferite, care din perspectivă se contopesc într-o singură, universală, învierea morților? Deci, împărăția lui Hristos este serviciul Său divin-uman. Aceasta nu este puterea lui Dumnezeu asupra creației, stăpânind transcendent, supramundan, „asigurând” lumii. Aceasta este slujirea imanentă a omului-Dumnezeu față de lume, care în întruparea Sa și-a dezbrăcat puterea divină asupra lumii și, după ce a primit-o de la Tatăl după înviere prin puterea faptei Sale mântuitoare, o realizează, supunându-se pe Sine lumea și pe vrăjmașii Săi pentru a trăda Împărăția Tatălui, prin accesul continuu, prin slujire împărătească, continuând, prin slujirea numelui. Aceasta din urmă se realizează nu prin puterea atotputerniciei lui Dumnezeu, ci prin cucerirea interioară a lumii, lupta împotriva forțelor opuse și victoria prin persuasiune. Această domnie a lui Hristos, conform mărturiei Cuvântului lui Dumnezeu, se realizează în două moduri; prin umanitatea lui Hristos, sau Biserica, și prin Hristos însuși personal. Acesta din urmă este, de asemenea, dublu: prin acțiunea lui Hristos în istorie și în ultima Sa venire, urmată de sfârșitul veacului. Hristos face ca umanitatea Sa să participe la lucrarea Sa regală, făcându-ne „preoție regală”, „regi și preoți”. Domnind în noi, El domnește în lume, creând împărăția Sa prin noi. Această domnie în noi și prin noi este, în primul rând, acțiunea Cuvântului Său în sufletele noastre - lucrarea de „slujire profetică”, putere spirituală, o împărăție nu a acestei lumi, predicarea eficientă a Evangheliei, care este indicată direct de Hristos în porunca Sa către ucenici, tocmai în legătură cu acceptarea Sa a autorității: „Toată autoritatea pe pământ a fost dată și mi-a fost dat și învățat pe pământ. neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Matei 28:29). Predicarea Evangheliei Împărăției în întregul univers, ca mărturie pentru toate națiunile (Matei 24:14), este o condiție prealabilă pentru această domnie. Dar această cucerire a sufletelor, supunerea lor față de Evanghelia Împărăției trebuie să fie exprimată, nu poate decât să fie exprimată în viață și fapte. Fiecare, după cuvântul Apostolului (1 Cor. 3, 10-15), „nu zidește pe altă temelie decât cea pusă, care este Iisus Hristos, ci fiecare să aibă grijă ce zidește. Fie că va zidi cineva pe această temelie cu aur, argint, pietre scumpe, lemn, fân, paie, lucrarea fiecăruia va fi descoperită, căci ziua o va arăta, căci se va descoperi prin foc, iar focul va încerca lucrarea fiecăruia în ce este. Lucrarea oricui a construit-o supraviețuiește va primi o recompensă. Și oricui va fi ars lucrarea, va suferi pierderi; Totuși, el însuși va fi mântuit, dar ca din foc.” Această încercare de foc, în limbajul figurat al apostolului, este criteriul împlinirii finale, universale, care se dezvăluie ca lucrare a întregii omeniri la Judecata de Apoi. Cu toate acestea, nu există niciun motiv să luăm în considerare această chestiune doar în lumina destinelor personale, a răzbunării personale sau a „recompensei”; își păstrează, de asemenea, sensul obiectiv, supra-personal, pan-uman, istoric: „cauza va rămâne”, iar cei care se vor arde vor „suferi pierderi”, iar dacă sunt ei înșiși salvați, va fi ca de la foc, lipsiți de participarea la cauza comună a umanității, ca unii dintre proscrișii ei. 2 Cor. are un sens similar. 5, 1–4. Aici vorbim despre o locuință cerească, o casă nefăcută cu mâinile, adică. gloria Sophia a prototipului nostru divin, în care ne străduim să ne îmbrăcăm ca locuință cerească. Totuși, chiar și în același timp suntem expuși primejdiei, astfel încât „chiar dacă suntem îmbrăcați nu ne găsim goi”, căci noi, „fiind în această colibă, gemu sub povară, pentru că nu vrem să fim dezbrăcați și îmbrăcați, pentru ca lucrurile muritoare să fie înghițite în viață”. Aici se stabilește o relație directă și pozitivă între locuința pământească, „coliba” și slava cerească, în care muritorul nu este desființat, ci este absorbit în viață, înălțat la slava cerească. De aceea, „toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, pentru ca fiecare să primească (ceea ce se face) cu trupul, după ce a făcut, fie bine, fie rău (2 Cor. 5, 10). Dumnezeu, chemându-ne în Hristos în Împărăția Sa, ne-a dat har din belșug „în toată înțelepciunea și priceperea, dezvăluindu-ne taina, după bunăvoința Lui, în bunăvoința Lui, după voia Lui întâi. dispensarea împlinirii vremurilor, pentru ca toate lucrurile din cer și de pe pământ să fie unite sub capul lui Hristos” (Efeseni 1:10, Compară cu Efes. 4:10). Din Cap, Hristos, „tot trupul, fiind unit și ținut împreună prin articulații și legături, crește odată cu creșterea lui Dumnezeu” (Col. 2:19). În perspectiva generală a slujirii împărătești, este cu totul imposibil de înțeles „faptele” umane, adică împăratul cu Hristos, participarea la slujirea Sa regală, doar transcendent eshatologic, în sensul temeiului „răsplatei” sau, în general, al destinelor personale ale unui suflet sau al unuia. Această complicitate se îmbină inseparabil cu semnificația ei istorico-apocaliptică, ca lucrare a lui Dumnezeu pe pământ și în istorie prin oameni. Hristos vorbește despre lucrări care vor fi mai mari decât cele făcute de El Însuși (desigur, lucrările din timpul slujirii Sale pământești), la care urmașii Săi sunt chemați de Duhul Sfânt. Aceasta indică participarea universală a umanității la treburile lui Dumnezeu. Care sunt aceste lucruri în cele din urmă, care este cauza comună a omenirii, tăce în profeții, aceasta este încredințată inspirației umane creatoare în istorie, căci oamenii vor fi învățați de Duhul Sfânt. Dumnezeu a intrat în ignoranță ce cotă de participare la lucrarea Sa o dă omenirii însăși, dar Cuvântul lui Dumnezeu indică care va fi sarcina finală și generală și biruința acestei domnii a lui Hristos: „ultimul dușman care va fi nimicit este moartea” (1 Cor. 15:26, cf. 15:53-56). „Mulțumiri fie lui Dumnezeu, care ne-a dat biruința prin Domnul nostru Isus Hristos” (57). Și Domnul a fost încântat să ne acorde o parte în această biruință, oricare ar fi această parte. După Întrupare, întreaga umanitate a rasei umane este a lui Hristos și tot ce este bun în ea îi aparține lui Hristos. El acționează în omenire nu numai prin impresia învățăturii Sale și a Chipului Lui, prin puterea convingerii, ci și prin puterea Sa imediată, printr-o anumită constrângere interioară, căci cel care este botezat în Hristos se îmbracă cu El (Gal. 3:27), iar Hristos trăiește în el (2:20), „dacă cineva este în Hristos, este o nouă creație” (1 Corinteni 5:17, Gal. 5:17). Hristos trăiește în umanitatea Sa, domnind în ea și prin ea, în slujirea Sa împărătească. În măsura acestei aderări, Înălțarea este depășită și în sensul său ca îndepărtarea lui Hristos din lume, în care, totuși, El, conform promisiunii Sale, este prezent „întotdeauna, acum și pururea”. Această biruință se realizează, pe de o parte, prin prezența lui Hristos în lume în sângele și apa Sa vărsată, în Sfântul Graal, 423 și, pe de altă parte, în Sfânta Euharistie, prin care Hristos Se comunică celor ce se împărtășesc. Această prezență misterioasă a Lui în lume și umanitate corespunde unității misterioase a umanității Sale cu a noastră, bazată pe faptul că Hristos a acceptat natura umană nu în izolare privată, ci în universalitate integrală, asemenea Noului Adam. Prin urmare, nu numai cei care Îl cunosc în această viață, ci și cei care nu-L cunosc și chiar – ciudat de spus – cei care Îl tăgăduiesc, participă la El și îi sunt supuși. Istoria umanității după Hristos nu este doar istoria umanității creștine, ci și a umanității lui Hristos. Puterea lui Hristos, realizată de Duhul Sfânt, leagă împreună toată istoria omenirii și o face o apocalipsă, adică o revelație a lui Hristos. Iar treburile acestei umanități, împrăștiate și contradictorii, în sinteza lor sunt incluse în lucrarea lui Hristos. Conform pildei Judecății de Apoi, Hristos va trăi cu fiecare persoană și cu întreaga umanitate, care va fi judecată ca un întreg, „toate națiunile”, în toate treburile ei comune, în conformitate cu participarea personală a fiecăruia la ea. Aceasta este conviețuirea cu Hristos (prin acțiunea Celui Sfânt care Îl umbrește. Spirit) nu desființează libertatea umană personală, nu face din persoană un instrument orb. Cu toate acestea, cu puterea interioară a umanității Sale, Hristos își direcționează cărările și își integrează treburile în cauza comună, deschizând calea prin ele pentru transformarea lumii sau pentru sfârșitul acestui eon. Această integrare a treburilor umane personale și aparent auto-legitime într-un singur întreg, în istorie, în general, este întotdeauna o acțiune a Providenței lui Dumnezeu. Se schimbă însă perceptibil după Întrupare, având loc nu numai din exterior, parcă transcendent, asupra omului, ci și din interior, imanent, în omul însuși, ca acțiune a lui Hristos trăitor în omenire. Principiul care unește întreaga umanitate – cunoscută sau necunoscută, și în general necunoscută – este aici nu numai unitatea naturală a umanității în Adam, care în sine stabilește unitatea istoriei sale cu regularitatea și scopul ei, ci și unitatea sa divino-uman în Noul Adam, în Hristos. El dă omenirii, parcă, o nouă natură („nouă creație”). Acțiunea lui Hristos nu se limitează la creștinismul personal și la viața personală în Hristos a unui individ, ci include și viața naturală a umanității, căci toate acestea s-au schimbat în destinele sale, s-a diferit de ea însăși ca urmare a Întrupării, căci Hristos este Regele întregii omeniri, fiind nevoit să o judece pentru faptele sale. Discursul pildei despre Judecata de Apoi, în care Judecătorul mărturisește că Hristos trăiește în fiecare persoană și poate fi cumva cunoscut și accesibil fiecărei persoane judecate de Hristos, în general confirmă această idee generală că toată istoria umană după Hristos, în toată dialectica ei frântă și bizară, este în esență istoria ei creștină, legată de Biserica lui Hristos, ca cauză internă intenționată. Tocmai despre aceasta mărturisește Apocalipsa, înfățișând destinele popoarelor ca un singur corp coerent (precum și filosofia Vechiului Testament a istoriei printre profeți: Isaia, Ieremia, Daniel etc.). Dar nu transformăm astfel puterea lui Hristos într-o forță naturală? Să o naturalizăm? Aceasta este îndoiala naturală și nedumerirea care apare în noi. Totuși, ce este exact această forță „naturală”? Principiu fizic sau metafizic? Este o forță inclusă în mecanismul lumii sau o nouă energie a vieții special calificată, chiar dacă se realizează prin acțiunea forțelor naturale? Care este cel puțin în acest sens puterea învierii generale, care se bazează direct în Cuvântul lui Dumnezeu pe puterea învierii lui Hristos („precum toți mor în Adam, tot așa în Hristos vor prinde toți” I Cor. 15:22)? Toți oamenii sunt supuși învierii, indiferent de relația personală cu Hristos a fiecăruia dintre ei, atât cei care L-au cunoscut și cei care nu L-au cunoscut în viața pământească, cât și cei care au crezut și cei care nu au crezut în El. Ei vor învia, după sensul învățăturii apostolice despre învierea generală, nu prin puterea unui nou act creator al atotputerniciei lui Dumnezeu, nu prin puterea legăturii lor interioare cu Hristos, întâiul născut din morți, și, totuși, în acest caz această legătură interioară nu este personală, ci naturală. Căci toți vor învia, pur și simplu în virtutea faptului umanității lor, care, devenind a lui Hristos, a primit de la El puterea învierii. Dar dacă toată omenirea naturală este înviată în Hristos - și acest lucru nu ridică îndoieli cu privire la naturalism, care este și el conținut în acest gând într-un anumit sens - atunci de ce nu poate fi legată de El în viața sa istorică? Căci viața, moartea și învierea sunt legate între ele și este imposibil să se izoleze de această legătură comună doar învierea, ca atare act extern care nu are nicio justificare internă pentru sine în toată viața umană asociată cu Hristos, fiind, parcă, deux ex machina și depășind, evident, natura umană. Desigur, învierea este realizată prin puterea lui Dumnezeu care acționează în om, „în trâmbița arhanghelului”, dar ea acționează în revelarea și implementarea acelui principiu al nemuririi care trăiește deja în om prin participarea lui naturală la Hristos la întruparea Sa. Și prin urmare, nemurirea lui Hristos este, într-un anumit sens, o lege pentru oameni în învierea lor și trebuie, într-o anumită măsură, să extindem același gând la toată viața naturală umană. Aceeași gândire este cuprinsă și într-o idee și mai generală, și anume că escatologia, sfârșitul lumii și învierea, nu apar ca a deux ex machina, 424 ci sunt pregătite de istorie, care, ca și apocalipsa, într-un anumit sens, ea însăși intră în escatologie, dar în același timp o transcende. Eshatologia presupune discontinuitate și transcendență, iar aceasta este ideea de sfârșit. Cu toate acestea, atât în ​​conformitate cu Apocalipsa Evangheliei, cât și cu Apocalipsa lui Ioan, lumea trebuie să fie coaptă pentru sfârșit, iar istoria trebuie să se termine în interior, după ce și-a încheiat lucrarea. Dar această chestiune nu este, ca să spunem așa, doar suma algebrică a unei serii infinite de treburi personale individuale în haosul lor aleatoriu, ci o integrală pozitivă în modelul natural al unei serii conectate, iar acest model al ei este Hristos, „prin care sunt toate lucrurile și noi prin El” - (1 Cor. 8, 6), cu alte cuvinte, în istoria omenirii, cu întreaga intensitate a întunericului și a luminii. Creștinismul și anticreștinismul, cu toată severitatea Antiteticelor sale dialectice, lucrarea lui Hristos se realizează, iar cei care se înșală sunt cei care, ținând atenția doar asupra momentelor individuale ale tragediei istorice, a contradicțiilor ei sfâșiatoare, își văd întregul rezultat doar în apariția Antihristului, căderea generală și corupția, reducându-l în general la o valoare nici măcar negativă, dar nu chiar la zero. În orice caz, acesta nu este conținutul Apocalipsei cu imaginile ei de confruntare tragică, ci și al biruinței și înscăunării lui Hristos pe pământ după prima înviere, precum și al coborârii orașului ceresc la final. Istoria este depășită din punct de vedere eshatologic doar într-un moment transcendental specific, care este acțiunea lui Dumnezeu asupra lumii - și anume, în învierea și transfigurarea generală a lumii: „Eu fac toate lucrurile noi” (Apoc. 21:5), un cer nou și un pământ nou (21:1; 2 Petru 3:13), cu un nou Ierusalim coborând din el. Această nouă creație, a cărei reînnoire este umbrirea Duhului Mângâietorului, este, desigur, într-un anumit sens deja o supra-lume și supra-istorie; aici transcende viața acestui veac și a acestei lumi, ceea ce este cu adevărat nou: „nefiind arătat că vom fi”. Totuși, atât această transcendență, cât și această umbrire presupun pentru sine ca obiect (sau container) această lume, și acest pământ și această istorie, deși în transformare, și în acest sens există o legătură directă între ele. Lumea trebuie să fie coaptă pentru sfârșitul ei, iar lucrarea lui Hristos în această lume, indiferent de modul în care o înțelegem, trebuie să se termine în limitele ei. Linia dintre istorie și super-istorie sau sfârșit, dintre apocalipsă și escatologie, în profețiile Noului Testament (atât Apocalipsa Evangheliei, cât și Apocalipsa lui Ioan) este aproape evazivă, atât de mult încât una se transformă în alta, par să se contopească într-una în perspectivă. Și totuși există, astfel încât noul ia naștere din vechi, ca o nouă naștere, cu viață nouă. Prin urmare, nici apocalipsa istorică nu ar trebui să absoarbă sau să desființeze escatologia, nici aceasta din urmă - istoria: ambele sunt condiționate reciproc și este greșit să se despartă una de alta. Parusia, a doua venire glorioasă a lui Hristos, se află chiar la marginea tranziției eshatologice: ea aparține în egală măsură apocalipsei istorice și escatologiei, ca „viața secolului viitor”. În raționamentul cu privire la regularitatea istoriei, care nu este altceva decât domnia lui Hristos, sau slujirea regală a lui Hristos în umanitatea Sa, nu introducem un determinism fals, care ar fi incompatibil cu libertatea și responsabilitatea personală - în acea măsură limitată, însă, care este în general inerentă libertății create. Cu toate acestea, este necesar să aducem un omagiu acelui determinism adevărat, în cele din urmă sofian, care se bazează pe naturalețea existenței sale dată ființei. Hristos, când S-a întrupat, a devenit legea existenței umanității naturale, cea mai înaltă realitate naturală interioară a ei, deși ascunsă, încă scufundată în Vechiul Adam, în vechea lume naturală și umană. Și această realitate a umanității lui Hristos nu depinde de acceptarea sau respingerea liberă și personală a ei de către fiecare persoană în parte. Cu libertatea sa, fiecare persoană este, într-adevăr, liberă să o accepte sau să o respingă, pentru că este chemată la această alegere, dar nu o poate face inexistentă, la fel cum nu își poate crea propria natură pentru sine. Căci libertatea este doar un mod de a fi, dar nu și conținutul ei: nimic în sine nu este vid, nici măcar neavând pentru sine o inexistență independentă, pe care o primește numai din existența naturală. Această naturalitate cea mai înaltă a creației lui Hristos în afara creștinismului rămâne necunoscută și inconștientă, dar asta nu o face invalidă, deși nu putem simți și recunoaște empiric lumea și umanitatea ca trup al lui Hristos, dincolo de granițele vizibile ale Bisericii. Știm doar că tot ceea ce se află dincolo de aceste limite este inclus în sfera de influență a Bisericii, în istoria ei. Aici, autodeterminarea liberă a unei persoane are loc, parcă, în amurgul crepuscular, nu în raport cu Hristos însuși, ci totuși cu începutul lui Hristos - cu bunătatea, conștiința, Divinitatea. 425 Întreaga istorie a omenirii după Hristos este îndreptată de-a lungul unei noi autostrăzi, datorită pan-creștinismului atât de dinamic. În raport cu cei chemați, adică creștini, această autodeterminare se realizează destul de conștient și responsabil, iar acest lucru se dovedește la judecata lui Hristos. Dacă punem întrebarea acțiunii lui Hristos pe pământ în împlinirea slujirii Sale împărătești în legătură cu dogma Înălțării, atunci dintr-un nou punct de vedere se dezvăluie că Înălțarea, ca efectuând glorificarea finală a Omului-Dumnezeu, înseamnă complet îndepărtarea Sa din lume cu încetarea comunicării cu ea. Tocmai în slujirea regală a lui Hristos, care continuă dincolo de Înălțare, această legătură indisolubilă cu lumea se manifestă în felul ei și în relații diferite. În primul rând, aceasta este puterea spirituală, ca acțiune continuă a slujirii profetice a lui Hristos – prin învățătura Sa și, cel mai important, prin chipul Său sfânt, întipărit în inimi și chemarea să-L urmeze. În al doilea rând, aceasta este puterea Euharistiei, ca legătură tainică a lui Hristos slăvit cu omul în comuniune și sfințirea neîncetată a elementelor lumii prin prezența în El a Sfintelor Daruri, Trupul și Sângele lui Hristos. În al treilea rând, această legătură este și firesc-umană, realizată prin revărsarea de sânge și apă din partea lui Hristos, prin care Hristos, în starea Sa pământească, rămâne invizibil cu umanitatea Sa, are milă de ea și nu o părăsește niciodată pe calea ei pământească. În cele din urmă, în al patrulea rând, aceasta este o conexiune energetică. Hristos, care a primit în umanitatea Sa întregul vechi Adam, este legea sa imanentă, nu numai în ordinea harului liber, ci și în cea naturală. Hristos Își conduce umanitatea, în ciuda opoziției și rezistenței sale, în care se manifestă libertatea omului căzut. Această prezență dinamică a lui Hristos în omenire își extinde influența dincolo de granițele umanității creștine, asupra întregii omeniri, atât celor care Îl cunosc, cât și celor care încă nu-L cunosc: „El trebuie să domnească până va doborî pe toți. vrăjmașii sub picioarele Lui” (1 Cor. 15:25). Acțiunea lui Hristos în lume, așa cum se spune, se contopește aici cu acțiunea generală a Providenței lui Dumnezeu, care conduce și veghează asupra lumii. Acesta este un postulat necesar al hristologiei. Astfel, problema personală a mântuirii este țesut în cauza comună a umanității și din aceste fire de libertate subiectivă și realitate obiectivă se obține țesătura pestriță a istoriei cu tiparul ei. Depășind toate capacitățile umane de a evalua și lua în considerare, integra și conecta toate acțiunile libertății umane sau individualității din istorie cu rădăcinile sale transmundane la marginea timpului și a destinelor empirice, aceasta este o chestiune de viziunea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, principalele componente ale acestui proces, precum și teleologia și cauzalitatea internă ne sunt cunoscute. Istoria omenirii, prin puterea lui Hristos, se îndreaptă către sfârșitul ei, care este învierea generală și transfigurarea creației, iar calea către aceasta este trasată în ea. În această lume, tot ceea ce este necesar pentru trecerea ei în lumea cealaltă este realizat. Cauza comună a umanității istorice este domnia lui Hristos în lume, după care Fiul își trădează împărăția Tatălui. De aici vine concluzia eshatologică generală referitoare la timpul celei de-a Doua Veniri. Însuși Dumnezeu-Omul a răspuns despre el fără să știe cât de mult a fost inclus El, în umanitatea Sa, în procesul istoric, desfășurându-se cu participarea libertății umane și pregătind împreună cu Sine coacerea smochinului lumii pentru apropierea sfârșitului. A doua venire a lui Hristos nu este un act unilateral, ci unul cu două laturi, la fel cum a fost prima venire a lui Hristos în lume. Pentru el, un timp mondial trebuie să vină printr-o realizare mondială. Și această dată, printre alte condiții, este determinată de libertatea omului; în funcție de ea, poate fi scurtată sau prelungită, deși vine la porunca Tatălui Ceresc, care stabilește timpii și termenele pentru împliniri. În acest sens, A Doua Venire nu este doar o afacere divină, ci și umană care este pe cale să aibă loc pe căile istoriei. Așa este importanța, seriozitatea și semnificația istoriei omenirii după Hristos pe calea aderării sale, care are loc în noi și prin noi. Istoria nu este un culoar gol care trebuie să fie cumva străbătut pentru a fi eliberat din această lume în lumea cealaltă, ea aparține lucrării lui Hristos în întruparea ei, este o apocalipsă care luptă spre o realizare eshatologică, o lucrare divino-umană pe pământ. Aceasta oferă baza pentru o evaluare religioasă apocaliptic-eshatologică, imanent-transcendentă a cauzei comune a umanității în lume. Fiind în esență opera lui Hristos, creativitatea isterică a omului trebuie să descopere și să demonstreze profunzimea și puterea umanității, să descopere în el asemănarea chipului lui Dumnezeu. În consecință, toată creativitatea umană demnă, „cultura”, este chemată să fie transformată în Împărăția lui Dumnezeu, ca auto-revelație a adevăratei omeniri, cel puțin în forma ei imediată și a fost „păstrată de foc”. Iar umanizarea lumii, cu stăpânire asupra ei în numele lui Dumnezeu, la care omul este chemat prin creație, se referă la manifestarea slujirii regale a omului, în funcție de puterea participării sale la slujirea regală a lui Hristos, indiferent cât de departe merg aspirațiile omului pe această cale, până la participarea omului la învierea generală, conform „proiectului” lui N. F. Fedorov. Este necesar doar să ne disociem cel mai hotărâtor de o astfel de înțelegere a ei, conform căreia odată cu această înviere umană lucrarea lui Dumnezeu este complet eliminată, istoria anulează și absoarbe escatologia, iar învierea însăși încetează să mai fie o înviere, ci este doar o reproducere a asemănărilor unor „roboți” umani. Căci ceea ce este esențial pentru o persoană este unirea spiritului personal cu corpul animat, pe care doar învietorii mecanici îl vor învia, dar spiritul uman după moarte rămâne în mâna lui Dumnezeu. Prin urmare, numai învierea imanentă este imposibilă; există un non-sens religios. Ea nu poate fi realizată fără un act Divin - întoarcerea spiritului uman în trupul său, cu restabilirea creatoare a capacității sufletului de a anima corpul. Totuși, aceasta nu înseamnă că în înviere totul de la început până la sfârșit ar trebui să fie lucrarea lui Dumnezeu fără nicio participare umană. Dimpotrivă, poate deveni o lucrare divino-umană, în care umanitatea lui Hristos, trăind în Biserică, în Numele Său, va realiza tot ce este disponibil omului pe calea învierii generale. Și aceasta va încununa lucrarea pământească a umanității. O astfel de gândire, dacă nu are pentru sine escatologică și necesitate, atunci, în orice caz, exprimă una dintre posibilitățile istorice pe căile de maturitate ale neamului uman în deplasarea sa dincolo de hotarele istoriei, în lupta împotriva ultimului dușman - moartea, tot cu forțele umane. Dar aceste oportunități nu sunt date unei persoane, ci doar date, încredințate libertății sale creatoare. Prin urmare, nu se poate dogmatiza asupra lor, dar aceste posibilități pot fi doar avute în vedere teoretic, determinându-le locul în înțelegerea finalului. 426 Cu toate acestea, chiar înainte de sfârșit, Cuvântul lui Dumnezeu încă ne indică apariția misterioasă a lui Hristos în lume și în istorie, iar această apariție a Lui se referă și la urcarea Sa la tron. Avem astfel de dovezi în profeția (Apoc. 20) despre prima înviere, la care doar cei aleși au participare. Ei „au înviat și au domnit împreună cu Hristos”. Aici este prezentat ca un eveniment printre altele din istorie. În orice caz, ea mărturisește o apropiere specială și exclusivă a celor care au prins viață cu Hristos. A distruge acest eveniment prin exegeză spiritualistă violentă (în urma Sf. Augustin și Tihonie) nu este inacceptabil nici din punct de vedere teologic, nici exegetic, ca violență împotriva Cuvântului lui Dumnezeu, chiar opoziție directă față de acesta de dragul unei doctrine teologice părtinitoare și unilaterale. În același timp, istoria nu are încă date pentru o percepție și înțelegere concretă a acestei profeții. Conține o promisiune incontestabilă că pe calea domniei lui Hristos în istorie va exista o epocă întreagă, când prezența lui Hristos pe pământ va fi simțită în mod deliberat de către cei aleși, precum și participarea Lui personală la realizarea istorică, exact ca în procesul divin-uman: „au domnit cu Hristos” timp de 1000 de ani. Această participare personală a lui Hristos la istorie, pe lângă domnia de 1000 de ani, este exprimată în acea apariție misterioasă a lui Hristos pentru lupta finală cu forțele anti-creștinismului, „fiara și profetul mincinos”, care este descris în Apocalipsa 19, 11–21. Viziunea începe cu apariția pe „cerul liber” (11) a Lui călare pe un cal alb, urmată de oștile cerului pe cai albi, dar apoi descrie o bătălie cu fiara și cu regii pământului și armatele lor, aparent pe pământ. Sensul misterios al acestei imagini nu se pretează la interpretare directă, dar ideea este incontestabilă că acest fenomen corespunde unui eveniment pământesc, care are loc nu numai în cer, ci și în istorie (nu a fost aceasta și apariția lui Hristos în ceruri către Apostolul Pavel, care, fiind ceresc, adică transcendentală, aparține istoriei și chiar biografiei personale?). Domnia lui Hristos pe pământ în împărăția de 1000 de ani va deveni complet clară, așa cum a fost arătat clar de El la intrarea Sa regală în Ierusalim. Curba istoriei, cu fluctuații care se abate în sus și în jos, în acest punct al potecii se ridică și se întâlnește cu cerul, pentru a cădea din nou brusc în jos, în ultima răscoală a lui Gog și Magog, dincolo de care se vede capătul și ruptura curbei, transcensusul. Această profeție, contrar doctrinei predominante, care s-ar înșela, totuși, să fie luată ca o definiție dogmatică a Bisericii, se referă la un viitor care nu s-a realizat încă, astfel încât nu-l putem realiza concret pentru noi înșine în gândire. Pe baza conținutului acestei profeții, se poate stabili în orice caz că în timpul „primei învieri” zidul care desparte lumea viilor de cei morți este subțiat și, parcă, eliminat, tocmai pentru sufletele care au înviat și au domnit cu Hristos timp de 1000 de ani. Prin aceste suflete reînviate, Hristos însuși domnește cu ele pe pământ. Iar acest eveniment, asociat cu încătușarea lui Satana timp de 1000 de ani, marchează un pas important pe calea urcării lui Hristos și, în general, aparține slujirii Sale regale. Dar aceasta nu epuizează participarea personală și directă a lui Hristos la istoria pământească a urcării Sale. După cum s-a putut observa analizând textele escatologice, rămâne în ele o anumită ambiguitate cu privire la a Doua Venire a lui Hristos, parusia. Nu este clar dacă acesta este deja sfârșitul sau doar unul dintre evenimentele finale din istorie? 427 în continuare, întrebarea rămâne deschisă dacă această venire nu este cel puțin în legătură cu evenimentul descris în Apocalipsa ca fiind prima înviere? În acest caz, Judecata de Apoi este combinată într-un singur eveniment cu parusia doar într-o perspectivă eshatologică generală, dar este direct separată de aceasta: o astfel de imagine dintr-o perspectivă este caracteristică apocalipticismului. Dacă, într-adevăr, înțelegem aici evenimentul apariției lui Hristos în istorie, atunci trebuie să vedem în el una dintre cele mai hotărâtoare acțiuni ale Sale pe calea domniei Sale în lume. Dacă o înțelegem în primul rând eshatologic, ca începutul sfârșitului, atunci în acest caz apariția Sa ca „rege” servește în același timp ca ultima verigă finală a lanțului istoric, adevărata Sa aderare, care este imediat o „judecată”. Aceasta completează slujirea Sa regală și, în același timp, glorificarea Sa. Totuși, slujirea pământească a lui Hristos și, prin urmare, kenoza Sa în această slujire, nu a încetat încă. Puterea a fost dată, dar nu a fost încă în cele din urmă acceptată (cum s-a dat slăvirea înainte de suferință: „azi a fost proslăvit Fiul Omului”). Hristos, înviat, înălțat și așezat la dreapta Tatălui în slava lui Dumnezeu, continuă încă slujirea Sa pământească. Domnia pământească a lui Hristos este calea prin istorie către împărăție, „căreia nu va avea sfârșit”. Domnul este invizibil cu noi pe pământ. Înălțarea Lui și Așezarea de la dreapta Tatălui nu L-au luat de la noi, din durerea noastră pământească, din suferința și lupta noastră. Asezat in slava Sf. Treime, ca Dumnezeu în ceruri, El rămâne în mod tainic unit cu lumea, rămâne cu noi ca un co-om, Dumnezeu-omul, într-o domnie încă în desfășurare. Ea se realizează „în necazuri, în împărăția și răbdarea care este în Isus Hristos”, cu „participarea” (Apoc. 1:9) a credincioșilor. Umilirea lui Hristos a trecut prin multe etape pe drumul spre biruirea ei prin glorificare. În esență, ea a fost deja biruită, dar încă continuă să fie trăită în ceea ce constituie consecința acestei biruințe, în urcarea lui Hristos pe pământ, încă sub greutatea păcatului vechiului Adam. Hristos și astăzi acceptă puterea dată Lui împreună cu omenirea și continuă să slujească ca rege. Adevăratul Dumnezeu, El, domnind în noi și peste noi pe pământ, domnește pentru Împărăția Sa veșnică, pentru care ne rugăm mereu Tatălui: Să vină Împărăția Ta și noi strigăm Fiului: Da, vino, Doamne Isuse! Această latură umană subiectivă a serviciului profetic este de obicei înțeleasă în acele cazuri când titlul de profet este acordat anumitor figuri de gândire și de vorbire. La aceasta se adaugă natura lor pragmatică, cu care este asociată convenționalitatea profeției. În general, ideea conform căreia profeția este obținută datorită capacității profetului de a privi dincolo de viitor și de a-l vedea, și apoi de a vorbi despre ceea ce a văzut, ar trebui respinsă în nepoliticositatea sa, deoarece este posibil să prezicem un viitor care nu există încă nu din acest viitor neterminat, ci numai din prezent, deoarece este plin de viitor. Acest viitor însuși aparține nu numai prezentului, ci și libertății umane, grație participării neobosite căreia se obțin inevitabilul vag și plictisirea cunoașterii și profeției despre viitor și convenționalitatea certă a acestor profeții. Zona potrivită a profeției se referă așadar la acele cazuri în care este revelat ceea ce Dumnezeu însuși vrea să facă lumii. Prin urmare, printre profeții, profețiile mesianice, care vorbesc despre întruparea și răscumpărarea viitoare, sunt deosebit de semnificative. O serie de idei legate de aceasta au fost deja dezvoltate de mine în eseul „Despre miracolele Evangheliei”, Paris. 1932, iar aici nu mai consider necesar să revin asupra acestui lucru. „Puterea Domnului s-a arătat în vindecare (bolnavii)” (Luca 5:17). „Tot poporul căuta să se atingă de El, pentru că de la El venea putere și vindeca pe toți” (6:19). „Atunci El a început să ocăreze cetățile în care puterile Sale erau cele mai arătate... dacă puterile care s-au arătat în tine s-ar fi arătat în Tir și Sidon, s-ar fi pocăit de mult în țărână și în sac” (Matei 11:20-22" Luca 10:13). Imaginile Apocalipsei cu tema lor principală „ca un Miel înjunghiat”, care ne-a răscumpărat cu Sângele Său și ne-a făcut împărați și preoți ai Dumnezeului nostru, au un înțeles similar (5, 9–10 etc.). mier. I Petru 1, 19–20. Și aceasta, desigur, include cuvintele Înaintașului din Ioan. 1:29: „Iată, Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatele lumii”. Așa că, El a vorbit din nou ucenicilor despre aceasta când au coborât de pe munte după Schimbarea la Față (Matei 18:9-13, Marcu 9:9-13) și după ce i-a vindecat pe demoniaci în timpul șederii lor în Galileea (Matei 17:22-23, Marcu 9:39-32, Luca 9:44-45): aceste cuvinte în „ePuars”. Dar ucenicii „s-au întristat foarte mult” (Matei), „nu au înțeles aceste cuvinte, ci s-au temut să-L întrebe” (Marcu). Și din nou El le repetă acest lucru, urcându-se la Ierusalim și „Iisus a mers înainte și s-au îngrozit, după El, s-au înspăimântat” (Marcu 10:32, Matei 20:13, Luca 18:31-34). Este de remarcat faptul că atât preoția Vechiului Testament, cât și regulamentele liturgice din Biblie sunt definite ca o instituție eternă (Ex. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), dar evident, în sensul lor intern, și nu în durata de existență limitată. mier. dezvoltarea acestor gânduri în eseul „Sfântul Graal” („Calea”, 1931). Pe această bază, comuniunea cu Trupul și Sângele lui Hristos nu este desființată nici după acest secol, așa cum reiese din simbolismul Apocalipsei: apa vieții care vine din Miel și „pomul vieții” (Apocalipsa 22:1-2). mier. eseul meu „Iuda Iscarioteanul, apostolul trădător” (Calea, 1930, articolul 2). Kenoticiștii protestanți (în special Hess) exprimă ideea că în timpul Întrupării Duhul Sfânt încetează să mai emane „și din Fiul” (filioque). Acest gând incorect, asociat cu o dogmă incorectă, exprimă în mod denaturat ideea generală că Duhul Sfânt este implicat în sacramentul mântuirii. Nu le spune Domnul însuși ucenicilor Săi: „Duhul este dornic, dar trupul este slab” (Matei 26:41)? „Paharul pe care i-l dă Tatăl său este paharul tuturor fărădelegilor pe care le-am săvârșit” etc. (Filaret. „Cuvinte și Cuvântări” I, pp. 150–1). Acest raționament a fost deja aplicat în Sfântul Graal”. „El a luat asupra Sa neputințele noastre și a purtat bolile noastre; și am crezut că El a fost lovit, pedepsit și umilit de Dumnezeu... Dar El a fost rănit pentru păcatele noastre și chinuit pentru fărădelegile noastre... El a fost chinuit, dar a suferit de bunăvoie... pentru crimele poporului Meu El a suferit execuție... Domnul a vrut să-L lovească și L-a predat ca să fie chinuit”. „Chin etern” în sensul infinitului temporar, malefic, nu ar însemna altceva decât pedeapsa ontologică cu moartea cu scufundare în uitare. Dar nimic viu, chemat la existență de actul divin creator, nu poate fi desființat în inexistență, motiv pentru care „chinul etern”, precum scufundarea în inexistență, presupune pentru însăși posibilitatea ei un punct de sprijin în ființă, adică limitat dialectic de ființă, de unde se dezvoltă dialectica ulterioară a morții. Este „chinul etern”, moartea ontologică a subiectului, care se cufundă ea însăși în moarte, în inexistență, adică este desființată: moartea moare și viața continuă. Dar pentru a birui moartea duhovnicească sau chinul veșnic, al cărui echivalent este angoasa luptei Ghetsimani, această moarte însăși trebuie să se cufunde în moartea neexistenței pe crucea Golgotei, pentru ca din această moarte să poată fi înviată o viață nouă. Nu este această dialectică a morții care se referă la sensul vag al profeției: „și moartea și iadul au fost aruncate în iazul de foc. Aceasta este moartea a doua” (Apoc. 20:14)? Această putere a suferinței și morții lui Hristos își găsește o oarecare expresie în operele de artă. Aceasta este, de exemplu, „Răstignirea” de Matthias Grunewald (Colmar). Poate apărea o întrebare uluitoare: în ce măsură suferințele trupești sunt legate de păcatul personal, precum și de cel general - cel original? Pot fi atribuite Unului fără de păcat, deși în echivalent? Răspunsul este dat în doctrina generală a acceptării Domnului pentru ispășirea tuturor păcatelor și a fiecărui păcat în gravitatea lui și, prin urmare, în consecințele sale. Prin urmare, a stabili o distincție între ceea ce poate fi acceptat și inclus în suferința trupească și moartea lui Hristos și ceea ce este exclus ca nepotrivit, este incorect. Este demn de atenție faptul că Dumnezeiasca Euharistie, care este slujba mare preot în desfășurare a lui Hristos și jertfa unei jertfe ispășitoare, reprezintă, în sensul rugăciunilor și ritualurilor sale sacre, și acțiunea întregii Sfinte Treimi. Majoritatea rugăciunilor preoțești (cu doar o anumită excepție: „nimeni nu este vrednic” - rugăciunea din timpul Heruvimilor, - înainte de împărtășire, „Iată, Doamne Iisuse Hristoase” și înainte de consumarea Sfintelor Daruri: „împlinirea legii”), și mai mult, în partea cea mai importantă, desăvârșită a liturghiei, sunt adresate întregii rugăciuni în special Sfânta Tatăl și Treimile: drepți”, „cu acestea suntem forțe binecuvântate” și, cel mai important, rugăciunile epiclezei, precum și însăși binecuvântarea darurilor Sf. Acesta din urmă este în întregime un apel către Tatăl (începând de la troparul ceasului al treilea): „Și fă din această pâine trupul cinstit al Hristosului Tău și în acest pahar sângele cinstit al Hristosului Tău, transpunându-l cu Duhul Tău Sfânt”, precum și toate rugăciunile ulterioare, până la și inclusiv „Tatăl nostru”. Aceasta înseamnă că sacramentul liturgic, ca și jertfa de la Golgota, este săvârșită de întreaga Sfântă Treime. În aceasta există dovezi liturgice ale naturii trinitare a ispășirii. „Ziua cea mare în secret a lui Moise a fost simbolizată de verbul: „Și Dumnezeu să binecuvânteze ziua a șaptea”. Acesta este Sabatul binecuvântat, aceasta este ziua de odihnă, în care singurul Fiu al lui Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrările Sale, păzind Sabatul privind moartea în trup.” (Utrenia Sâmbetei Mari, slavă să fie lor). mier. toată antiteza maiestuoasă a Vieții și a Morții în laudele și canonul Sâmbetei Mare. În această parte a acestui capitol, trebuie să atingem din nou, în lumina învățăturii despre slujirea mare preot a lui Hristos, o serie de întrebări care au fost deja atinse într-o altă legătură, în învățătura despre conștiința de sine teantropică a lui Hristos (la sfârșitul capitolului precedent), de ce repetarea în particular este inevitabil. Cu toate acestea, problemele teologice și, în legătură cu aceasta, unghiul din care sunt luate în considerare problemele sunt complet diferite ici și colo și justifică suficient inevitabilele coincidențe și repetări în particulari. Potrivit învățăturii ortodoxe, Sfântul Ioan Botezătorul este Înaintemergătorul lui Hristos chiar și dincolo de mormânt: „le-ai propovăduit și lor în iad a lui Dumnezeu arătat în trup, care ridică păcatul lumii” (tropion). „Te-ai pogorât pe pământ să-l mântuiești pe Adam, dar nu l-ai găsit pe pământ; chiar te-ai coborât în ​​iad să-l cauți” (Lauda la Utrenie în Sâmbăta Mare). Vezi eseul meu „Despre Sf. moaște” (scris de mână). După puterea nestricăciunii Trupului lui Hristos, după credința Bisericii, și Sfântul Trup a rămas nestricăcios. Maica Domnului în cinstita ei Adormire, înainte de învierea ei, căci trupul ei, care era scaunul lui Dumnezeu, a fost sfințită de Maica Domnului și a împărtășit proprietatea trupului lui Hristos cu nestricăciunea lui. „Hristos a înviat din morți prin slava Tatălui” (Romani 6:4), și de aceea „Hristos v-a primit în slava lui Dumnezeu” (15:7). Conform uneia dintre interpretările acceptate de Biserica Răsăriteană, ei vor fi acei „doi martori” (Apoc. 11:3–7) care vor apărea în vremurile din urmă și vor suferi moartea fiarei. Matt. 28:6: „El nu este aici; a înviat, cum a spus El. Du-te, vezi locul unde zăcea Domnul... Mk. 16, 6: „El a înviat, nu este aici. Acesta este locul unde El a fost pus.” În. 20, 5-7: „și aplecându-se (celălalt ucenic) a văzut pânzele culcate... după el vine Simon Petru și intră în mormânt și vede hainele de in culcate și pânza care era pe capul Lui, nu culcată cu pânzele de in, ci mai ales rulată în alt loc”. „Ei s-au încurcat și s-au înspăimântat și au crezut că văd un duh. Dar El le-a spus: De ce sunteți tulburați și de ce astfel de gânduri intră în inimile voastre? Uitați-vă la mâinile Mele și la picioarele Mele; acesta sunt eu însumi; atingeți-Mă și vedeți, căci un duh nu are carne și oase, așa cum mă vedeți pe Mine. Și, spunând acestea, le-a arătat, de bucurie și încă nu credea în mâinile sale și încă nu credeau. ei: Aveți ceva de mâncare aici? I-au dat o parte din peștele copt și din fagure, și El a luat-o și a mâncat înaintea lor” (Luca 24:37–43), acest text confirmă în mod direct legătura reală a trupului glorificat și spiritual al lui Hristos cu această lume”, care, fiind meta-empiric, prin voința lui Hristos poate fi realizată – în Sângele și vinul meu în Hristos „Dogma euharistică”. Gândul acesta, în toată antinomia sa goală, este exprimat de Biserică în condacul Înălțării Domnului: „După ce ți-ai împlinit grija față de noi și ne-ai unit pe pământ cu cerul, te-ai înălțat în slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, fără să pleci, ci rămânând stăruitor și strigând către cei ce te iubesc: Eu sunt cu tine și nimeni nu este împotriva ta”. de fapt, și anume, apariția lui Hristos după Înălțarea Sa la Apostolul Pavel, care – și acesta este cel mai important lucru în acest caz – vorbește despre el printre alte apariții ale lui Hristos după Înălțare: 1 Cor. 15, 4–8 („Apoi i s-a arătat lui Iacov și tuturor apostolilor și, la urma urmei, mi s-a arătat ca unui monstru oarecare”). Această idee este exprimată plastic în unele imagini străvechi ale Înălțării, unde Tatăl ridică cu mâna către cer pe Fiul care se ridică. mier. Efes. 26: „Dumnezeu ne-a înviat împreună cu El și ne-a făcut să stăm împreună în locurile cerești în Hristos Isus.” Sfântul Ioan Damaschinul. Kr. izl. dreapta credință, cartea a IV-a, cap. II (p. 1104). Problema semnificației lui dextera Patris, de la dreapta Tatălui șederii, precum și spațialitatea și fizicitatea generală a trupului lui Hristos înălțat, a fost discutată în Reformă în legătură cu disputele euharistice care au apărut în jurul teoriei lui Luther a așa-zisului. ubiquitas, omniprezența Trupului lui Hristos. Luther a explicat praesentia realis, prezența trupului și a sângelui lui Hristos în elementele euharistice, prin faptul că trupul îndumnezeit și glorificat al lui Hristos primește și proprietatea divină a omniprezenței. Este prezent în întreaga lume în mod dinamic. Dextera Patris nu este un „loc special”, ci „puterea universală a lui Dumnezeu, care în același timp nu poate fi nicăieri și poate fi în orice loc” „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. Hristos înălțat este prezent în toată creația (piatră, apă, foc etc.) și în afara lor.” Această omniprezență se explică prin faptul că „trupul lui Hristos este născut din Duhul și sfânt, de aceea nu trebuie să fie trup, ci duh”. În aceste prevederi ale lui Luther, avem concomitent abolirea acestui corp cu transformarea lui în spirit, ceea ce este o absurditate ontologică, și în același timp materializarea lui ultimă, care se exprimă în prezența sa atotdimensională în lume, deși una energetică. Spiritul nu se caracterizează prin atot-spațialitate, ci prin non-spațialitate sau supra-spațialitate. Mai mult, această învățătură anulează de fapt Înălțarea însăși, ca o îndepărtare de lume. Ubicismul euharistic al lui Luther este obiectat de Calvin și Zwingli, care susțin viziunea medievală cu privire la caracterul local al dextera Patis: „șezând la dreapta” este un loc aparte, de altfel, extramundan, iar această localitate exclude prezența ei în sacrament, praesentia realis. Această idee, în cruzimea ei primitivă, nu merită respinsă. În doctrina euharistică a lui Calvin primește o nuanță și dezincarnare. Hristos este prezent spiritual în comuniune, dar nu fizic: totus, sed non totum, nu cu trupul, ci prin virtus et potentia. Duhul Sfânt comunică nu corpus ipsum, ci communicatio corporis. Aceste dispute omniprezente nu au dat niciodată rezultate pozitive pentru teologie. Transpunerea Sf. are un sens asemanator. daruri, adică includerea elementelor euharistice ale pâinii și vinului în trupul și sângele lui Hristos pentru comuniune: este posibil prin puterea acestei legături dintre Hristos și lume, care este o consecință a întrupării. (Vezi Dogma Euharistică. Calea). Pentru a înțelege corect Înălțarea lui Hristos, trebuie să înțelegem corect și Înălțarea Maicii Domnului. Desigur, acesta din urmă este complet diferit de primul. Nu înseamnă deloc îndepărtarea Maicii Domnului din lume în tărâmul existenței Divine, ci este doar o ședere în trupul înviat și slăvit, transcendentală pentru percepția noastră, așa cum trupul lui Hristos Înviat îi era inaccesibil, în afara fenomenelor, deși era în lume. Trupul înviat și înălțat al Maicii Domnului marchează glorificarea completă a ființei create chiar înainte de transformarea generală a lumii, în anticiparea ei. Viața Maicii Domnului este îndreptată către Dumnezeu și se unește cu har cu ființa Divină, fiind într-o stare de îndumnezeire deplină. Cu toate acestea, nu este introdus în măruntaiele Sfintei Treimi. Maica Domnului este „slăvită” de Tatăl, prin Fiul, de Duhul Sfânt care se odihnește asupra Ea, dar în același timp Ea aparține în continuare lumii create, deși constituie culmea ei, luminată direct de Soarele Divin. Așadar, despre înălțarea Maicii Domnului nu se poate spune că Ea a părăsit trupul pământesc și rămâne în „trupul spiritual”, ca în chipul său ideal. Dimpotrivă, Maica Domnului își păstrează trupul, deși în stare slăvită, nemaifiind accesibil nouă. Din moment ce providențial ne devine disponibil, putem vorbi despre coborârea Maicii Domnului pe pământ și despre aparițiile ei. Aici se poate stabili o analogie binecunoscută cu starea lui Hristos Înviat, care a făcut accesibilă omului corporalitatea Sa slăvită în aparițiile Sale. Întrebarea generală care se ridică în acest sens despre procesiunea Duhului Sfânt este lăsată aici fără luare în considerare, dar este amânată pentru cercetări ulterioare, și anume pneumatologie. Teologul catolic (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), dimpotrivă, consideră dincolo de orice îndoială că odată cu ultima Liturghie celebrată pe pământ, reprezentarea preoțească a lui Hristos în cer va înceta. Această opinie eronată este asociată cu o înțelegere unilaterală a întrupării doar ca ispășire, în timp ce semnificația independentă a bărbăției lui Dumnezeu, ca atare, nu este observată. Afirmația opusă se găsește în unele teorii kenotice extreme, de ex. y Gecca, care crede că în timpul kenozei pământești a Domnului El a lipsit din Sfânta Treime. Prin urmare, o astfel de serie de evenimente este inclusă într-un context general în rugăciunea secretă preoțească la liturghia lui Hrisostom; „aducându-ne aminte... tot ce ni s-a întâmplat: crucea, mormântul, învierea de trei zile, înălțarea la ceruri, șederea de-a dreapta, a doua și glorioasa venire.” Corespunzând acesteia viziunea Apocalipsei despre Ierusalimul ceresc: „Dar eu n-am văzut biserică în el, căci Domnul, Dumnezeu și Atotputernicul sunt biserica Său și Mielul. Și orașul nu are nevoie nici de soare, nici de lună ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o și Mielul este candela ei” (21:23). Această capacitate de a nu părăsi lumea după ce a părăsit-o prin plecarea spre cer o dobândește Biserică chiar și Preasfânta. Maicii Domnului: „În Adormirea Tău nu ai părăsit pacea, O, Maica Domnului” (tropionul Adormirii Maicii Domnului). Semnificația dogmatică a acestui fapt este explicată în eseul „Sfântul Graal” (The Path 1931). „Primește, Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, din locașul Tău cel sfânt și de pe tronul împărăției Tale, și vino și sfințește-ne pe noi, care șezi pe munte cu Tatăl și locuiești aici nevăzut pentru noi, și cu mâna Ta suverană dă-ne nouă trupul Tău preacurat și sângele Tău cel sfânt și nouă tuturor oamenilor” (rugăciune înaintea împărtășirii). Acest lucru este valabil și pentru identificarea preotului cu Hristos: „Căci Tu ești cel care aduce și este adus și primește și împarte, Hristoase Dumnezeul nostru” (rugăciune pentru Heruvimi). Expresia Noului Testament despre „timpul din urmă (1 Petru 1, 5, 1 Ioan 2, 18, 1 Cor. 10, 11, Evr. 1, 2 etc.) se referă în primul rând la epoca de după Hristos, indiferent de durata ei și, prin urmare, nu are un sens cronologic, ci ontologic. Chiar și în propriul nostru tropar al sărbătorii citim: „Asigurând învierea generală dinaintea Patimilor Tale, L-ai înviat pe Lazăr din morți, Hristoase Dumnezeule. La fel, ca niște tineri care poartă semnul biruinței, strigăm către Tine, biruitorul morții: Osana în cei de sus, binecuvântat este Cel ce vine în numele Domnului.” Aici învierea lui Lazăr este comparată cu victoria viitoare asupra morții în înviere, dar nu se spune nimic despre evenimentul sărbătorii în sine; rămâne într-o umbră dogmatică. Viitorul - ἡ ἐρχομένη - deși are de obicei o conotație a timpului viitor, aici, în comparație cu cel care stă alături: binecuvântat este cel care vine în Numele Domnului, care se referă, fără îndoială, la intrarea lui Hristos în oraș, primește și o conotație a timpului prezent: venirea, deși în sensul viitorului. Prin urmare, acuzația iudeilor împotriva lui Hristos în fața autorităților romane că El „Se numește Hristos Regele” (Luca 23:2) nu poate fi considerată în întregime fabricată – „oricine se face rege este potrivnicul Cezarului” (Ioan 19:12). Neînțelegând împărăția Sa și orbiți de ura față de El și de învățăturile Sale, ei nu puteau decât să prezinte autoritatea Lui ca un concurent politic. Numai cu această înțelegere hristologică a textului, așa cum este aplicată slujirii regale încă neterminate a Omului-Dumnezeu, este înțelegerea trinitariană-subordonată a 1 Cor. 15, 22–8, care altfel devine inevitabil. Prototipurile din Vechiul Testament ale acestei domnii aflate în desfășurare pot fi văzute în cele două domnii teocratice ale lui David și Solomon, dintre care prima este plină de luptă și victorie asupra dușmanilor săi, în timp ce a doua îl dezvăluie în glorie, înțelepciune și putere (desigur, în cea mai bună epocă a lui). Abandonăm cu desăvârșire aici sarcina interpretării Apocalipsei în toată complexitatea construcției sale literare cu alternanța simbolurilor și viziunilor, mai ales că aici este imposibil să se realizeze mai mult decât construcții ipotetice. Evidențiem doar simboluri cu semnificație incontestabilă, care își păstrează puterea chiar și cu interpretări diferite ale viziunilor individuale. Versetele 40-41 sunt atribuite mai natural contextului din 15-22, distrugerii Ierusalimului („atunci” - în toată ambiguitatea și incertitudinea sa), mai degrabă decât ca o dezvoltare a ideii generale de surpriză. Vezi eseul meu „Sfântul Graal” (The Path, 1931). Deși în Evanghelie găsim o comparație între venirea lui Hristos și potopul? este totuși valabilă doar în raport cu surprinderea sa pentru cei care nu știu să observe desfășurarea smochinului și apropierea lui, deși nu tocmai de vremuri și date cunoscute. „Dumnezeu mi-a descoperit că nu ar trebui să socotesc necurat sau necurat pe o singură persoană... Dumnezeu nu face față persoanei, dar oricine se teme de El și face ce este drept este binevenit de El,” Petru către Corneliu (Faptele Apostolilor 10:28, 34-5). Problemele de escatologie, conform planului acestei lucrări, sunt relegate în părțile sale ulterioare și sunt atinse aici doar întâmplător, numai în legătură cu hristologie. La fel, textul din 2 Tes. este neclar. 2:8: „Și atunci se va arăta cel rău, pe care Domnul Isus îl va ucide cu suflarea gurii Sale și îl va nimici prin descoperirea venirii Sale.” Conform schemei Apocalipsei, înfrângerea „fiarei” nu are loc înainte de sfârșitul lumii, ci numai înainte de împărăția de 1000 de ani și de prima înviere, iar înainte de sfârșitul lumii are loc răscoala lui Gog și Magog. Totuși, în acest caz, nimic nu ne împiedică să înțelegem această profeție „duhovnicește”, adică să vedem în „cel fărădelege” purtătorul duhului fărădelegii, care este lovit de spiritul lui Hristos în „manifestarea venirii Sale”, adică prin puterea lui Hristos care acționează în lume.