Глава пятая. Дело Христово
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
1. Prorocza służba Chrystusa
Chrystus mówi o dziele, dla którego został posłany na ziemię: „Ja uwielbiłem Cię na ziemi, ukończyłem dzieło, które Mi zleciłeś, aby je wypełnić” (Jan 17,4), a dzieło to nie jest jakimś oddzielnym aktem czy faktem z Jego życia, ale obejmuje całą Jego ziemską posługę. Jest to zatem przede wszystkim dzieło bosko-ludzkie, to znaczy takie, które karmione boskimi źródłami było także dziełem ludzkim i dokonało się poprzez Jego ludzką naturę, w nierozerwalnej i niepołączonej jedności z boskością. Ta materia jako całość stanowi przedmiot całego życia ludzkiego na ziemi; ma w nim ogólny początek i przywództwo. W swojej jedności jest ona niezgłębiona i niewyczerpana, stanowi bowiem samą podstawę życia ludzkości w wieczności, podczas gdy nasze myślenie i wiedza zawsze fragmentaryzuje jej przedmiot, abstrahuje od niego poszczególne aspekty i tym samym nieuchronnie przyjmuje pars pro toto. W tym sensie teologiczna nauka o trzech posługach Chrystusa jest owocem takiej nieuniknionej abstrakcji lub rozbicia jednej całości.
Jednakże to rozróżnienie na trzy różne strony ma nadal wystarczające podstawy biblijne i teologiczne, aby można je było wykorzystać do celów praktycznego rozróżnienia.
Prorocza posługa Chrystusa stawia Go przede wszystkim w szeregach żydowskich proroków, czyli nauczycieli Izraela, jak prorokował o Chrystusie Mojżesz: „Pan, wasz Bóg, wzbudzi wam proroka spośród was, spośród waszych braci, jak ja, słuchajcie go” (Deut. 18:15). Potwierdzenie tego mamy w odniesieniu do Chrystusa w Dziejach Apostolskich 3,22–23, w przemowie św. Piotra do ludu. We wszystkich Ewangeliach Jezus jest nazywany i czczony przez lud jako prorok – i nigdy nie sprzeciwiał się temu tytułowi, tak jak sprzeciwiał się Matowi. 19,16-17 do młodzieńca, który nazwał Go dobrym: Mat. 21, 11, Marek. 6, 15, Łk. 7, 16–17; 24, 19, Jan. 4, 19; 6, 14; 7, 40. A sam Pan mówi o sobie jako o proroku, chociaż w trzeciej osobie: „Nie ma proroka pozbawionego czci, jak tylko w jego ojczyźnie i w swoim domu” (Mt 13,57, por. Łk 4,24). „Dziś, jutro i pojutrze muszę iść, bo nie zdarza się, żeby prorok zginął poza Jerozolimą” (Łk 13,33). Pan nie odrzucił zwyczajowego dla proroków tytułu Nauczyciela (Rabina): Mat. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (co charakterystyczne, że w przemówieniu „Dobry Nauczyciel” Chrystus sprzeciwia się tylko temu drugiemu, ale nie pierwszemu), Marka. 10, 51, Łk.
7, 40; 8, 40; 19, 39; W. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20,16), a nawet sam siebie tak nazywa: „nazywacie mnie Nauczycielem i Panem i słusznie mówicie, bo jestem (taki)... Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi” (J 13,13-14). „Ale nie dajcie się nazywać nauczycielami, bo macie jednego Nauczyciela, Chrystusa... i nie dajcie się nazywać mentorami, bo macie jednego Nauczyciela, Chrystusa” (Mt 23, 8-10, por. Mt 26, 18). Chrystus mówi o sobie: „Po to się narodziłem i po to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18,37), a to głoszenie prawdy, niezależnie od tego, czego dotyczy: teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, – indywidualnego losu ludzkiego lub losów całego ludu, całej ludzkości – duszy ludzkiej lub świata przyrody – jest sprawą posługi proroczej, proroctwa prawdziwego w odróżnieniu od fałszywego („was prorocy głosili wam rzeczy puste i fałszywe... i przekazywali wam fałszywe znaki” (Jer. 2:14). Prorocy głosili swoje słowo jako słowo Boże: „i doszło do mnie słowo Pańskie”, „tak mówi Pan”, „i ręka Pańska była na mnie”, „a Duch Pański spoczął na mnie i przemówił do mnie”.
Proroctwo w Słowie Bożym rozpatrywane jest przede wszystkim jako działanie ducha Bożego w Starym Testamencie, który w Nowym Testamencie objawia się jako Duch Święty, Pocieszyciel, który ma wprowadzić we wszelką prawdę (J 16,13). Jednakże Słowo Boże w ustach proroków stało się słowem ludzkim, które było zrozumiałe dla synów ludzkich. Prorok był żywym pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem („i usłyszałem głos Pana mówiący: Kogo mam wysłać? I kto po nas pójdzie? I powiedziałem: Oto jestem, poślij mnie” Iz 6:8), ale nie wyrocznię, która byłaby jedynie mechanicznym narzędziem do przepowiadania sobie niezrozumiałych przekazów. Oczywiście proroctwa, a zwłaszcza wizje, nie zawsze były i nie od razu, i nie w pełni rozumiane przez samych proroków, ale w każdym razie mieściły się w ich ludzkiej świadomości i były przez nich głoszone ludzkim językiem. Przed ogłoszeniem ludowi stały się osobistą własnością proroka i w takim stopniu odcisnęła się na nich jego indywidualność.
Wiadomo, że zarówno prorocy, jak i proroctwa mają charakter wysoce indywidualny; wyrażają nie tylko osobowość proroka z jej właściwościami, ale także jego osobistą twórczość w stanie największego napięcia, potrzebnego do słuchania i głoszenia słowa Bożego. Prorok doświadczył najwyższego osobistego natchnienia, które było także natchnieniem Bożym; duch, którego słuchał prorok, był nie tylko jego własnym duchem, odsłaniającym w swym tajemniczym i normalnym stanie nieznane samemu prorokowi głębiny, ale duch ten stał się przepuszczalny przez Ducha Bożego, w tym akcie został przez Niego przebóstwiony. Prorok zrozumiał w tym momencie coś, co przekroczyło jego samego i jego człowieczeństwo. Ubrał to zrozumienie w odpowiednie słowo, stosownie do swoich sił i swego indywidualnego stylu.
Granica między natchnieniem osobistym, które nie zawsze jest dobre (stąd „fałszywi prorocy” – nie tylko w sensie świadomego kłamstwa, ale także subiektywnie szczerego oszustwa), a natchnieniem Bożym nie jest zewnętrzna, ale wewnętrzna i aby je rozróżnić potrzebne jest szczególne przewodnictwo Ducha Bożego żyjącego w Kościele. Na czym może polegać ludzka twórczość w słuchaniu i przyjmowaniu proroctw? Czasami proces ten objawia się wyraźnie. Na własne oczy widzimy ludzką walkę i ludzki smutek proroka Jeremiasza i innych proroków, kwestionując ich myśli o tym, co dzieje się przed nimi. Prorocy to ludzie o intensywnych myślach i ognistym sercu, ofiarnej miłości i żarliwej wierze. Prorok Daniel mówi o sobie, że po wizjach „byłem wyczerpany i chory przez kilka dni... Zdumiałem się tym widzeniem i nie rozumiałem” (Dan. 8,27), jego myśli biły jak ptak w klatce, aż „odliczył liczbę lat z ksiąg”, po czym zwrócił się do Pana „z modlitwą i błaganiami, w poście, worze i popiele” (9,2-3). W odpowiedzi na tę ofiarę „Gabriel szybko przyleciał i upomniał go” (9:21–22).
Również jego następną wizję (rozdział 10) poprzedził fakt, że prorok lamentował i pościł przez trzy dni (2-3), po czym ponownie otrzymał objawienie. Jak można powiedzieć w języku współczesnej psychologii, objawienie poprzedza intensywna praca ducha, która przebiega w dużej mierze w obszarze nieświadomości, dopóki ta lub inna myśl, słowo, wizja nie zabłyśnie w świadomości. Ogólny wniosek z tego jest taki, że w posłudze proroczej, podobnie jak w samym proroctwie, człowieczeństwo proroka w żaden sposób nie zostaje zniesione; wręcz przeciwnie, potwierdza się ona nawet w najwyższym stopniu w swojej intensywności, a ta ostatnia właśnie odzwierciedla subiektywny ludzki stan boskiego natchnienia – wkładanie boskiego węgla w otwarte i spieczone usta. 370
Powstaje teraz pytanie: W jakim sensie możemy mówić o proroczej posłudze Chrystusa? Pod jakimi względami jest ona podobna do powszechnej posługi proroczej i czym się od niej różni? Jeśli zatrzymamy się najpierw na tym, co zewnętrzne, to przede wszystkim powinniśmy powiedzieć, że słowo prawdy Bożej, głoszone przez samą Prawdę, było jednocześnie słowem ludzkim, choć niewyczerpanym w całej swej głębi, ale skierowanym do człowieka i dla niego dostępnym. W tym nie różni się ono od słowa proroczego. I nawet o tyle, o ile nie zawiera już obietnicy, a jedynie cień przyszłości, ale zapowiada samo jej spełnienie, słowo Chrystusa jest bardziej dostępne niż jakiekolwiek inne słowo prorocze. Pan stawia siebie w szeregach proroków: „Słyszeliście, co powiedzieli starożytni (czyli prorocy), ale Ja do was mówię” (Mt 5, 21–22, 27–28, 33–34). On zmienia i uzupełnia, a jednocześnie przewyższa Prawo, ale go nie znosząc, a Kazanie na Górze poprzedza (Mat.
5, 17), zapewniając, że nie przyszedł, aby znieść Prawo ani proroków, ale je wypełnić, i ze swej strony daje kolejne potwierdzenie nienaruszalności prawa, „aż nie przeminą niebo i ziemia” (5, 18–19). A potem uzupełnia i pogłębia prawo, podobnie jak starożytni prorocy, a zwłaszcza największy z nich, np. Izajasz w swoim nauczaniu o ofiarach (rozdz. 1), czy Jeremiasz o nowym przymierzu z Bogiem (rozdz. 31) i o ofierze (7, 21-23), podobnie u Ezechiela (11, 19-20, 36, 26-27) i tak dalej.
Odnosząc się do wewnętrznego charakteru prorockiej posługi Chrystusa, nasuwa się główne pytanie chrystologiczne: czy dokonało się ono dzięki bezpośredniej i bezpośredniej mocy Logosu, będącego słowem Słowa i o Słowie, prawdą o Prawdzie? A może Jezus-prorok, podobnie jak inni prorocy, prorokował przez Ducha Świętego, „który mówił proroków” i w tym sensie on sam potrzebował szczególnego cienia Ducha Świętego? Przecież słowo proroków Starego Testamentu było także słowem Słowa, niemniej jednak natchnieni byli przez Ducha Świętego, który w nich wszczepił, budząc w głębinach własnego ducha słowo prorocze, wykuwając je z natury ludzkiej jak ogień z kamienia, a bez tego przyćmienia nie byłoby samego proroczego słowa. Czy takie przyćmienie miało miejsce w przypadku proroka Jezusa z Nazaretu? Tak, zgodnie z bezpośrednim i niepodważalnym świadectwem św. Ewangelii, który najpierw krótko mówi o łasce Bożej, która spoczęła na Dzieciątku Jezus, a następnie uroczyście zapowiada zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa podczas chrztu.
I dopiero po objawieniu się Jego „publicznej posługi”, Jezus „staje się Chrystusem, Namaszczonym, Jezus jest najpierw prowadzony przez Ducha na pustynię, aby był kuszony przez diabła (Mt 4,1), a potem wraca „w mocy Ducha” (Łk 4,14) do Galilei i „odtąd zaczął Jezus nauczać” (5,17). A Jego pierwsze kazanie w rodzinnym Nazarecie było oparte na słowach św. Izajasz (61,1-2): „Duch Pański nade mną” i dalej, i to słowo zostało przez Niego bezpośrednio przypisane: „dziś wypełniło się to Pismo” (Łk 4,12). A sam ewangelista przywołuje Mu inne proroctwo Izajasza (42,1-4), które mówi: „Włożę na Niego ducha mojego i ogłoszę sąd narodom” (Mt 12,8).
Jak jednak rozumieć ten proroczy wpływ Ducha Świętego na Jezusa? Można to również zrozumieć jedynie w świetle kenotycznego samopotępienia Pana. Jego Bóstwo wyczerpuje się, pogrążając się w głębinach ludzkiej natury, w której jaśnieje tylko w takim stopniu, w jakim ta ostatnia przyjmuje swoje samoobjawienie i odpowiednio jest przez nią adorowana. Duch Święty objawia w Jezusie swoją boską głębię; On, jako Duch „synostwa”, faktycznie realizuje w Nim to, o czym świadczy Ojciec: „To jest Mój Syn umiłowany”. Tak jak w człowieku-proroku Duch Święty otwiera głębiny własnego ludzkiego ducha i w nim przemawia, tak w Bogu-Człowieku Jezusie Duch Święty, uświęcając i adorując swoje człowieczeństwo za jego najpełniejsze przeniknięcie z boską naturą Logosu, objawia w Jezusie swoją własną boskość, realizując w Nim swoją bosko-ludzką jedność. Można powiedzieć, że działanie św.
Duch w Bogu-Człowieku wyraża się w istotnym, „Bóg-Człowieku” zjednoczeniu i przenikaniu obu natur (rodzaj lecommunications idiomatum), On jest właśnie tym połączeniem. Nie wolno nam zapominać, że samo wcielenie Boga, poczęcie i narodzenie Jezusa nastąpiło „z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi”. Napływ Ducha Świętego na Matkę Bożą był mostem, po którym wcielony Logos zstąpił z nieba na świat, a całe Jego życie we wcieleniu, w zjednoczeniu Jego boskiej natury z ludzką w Jego kenozie w ogóle, dokonało się przez Ducha Świętego. A w szczególności w Jego posłudze proroczej, o ile objawiło się w niej boskość-człowieczeństwo, aktywną i doskonalącą zasadą był Duch Święty. Charakterystyczną cechą działania Ducha Świętego w Jezusie jest to, że w Nim, przez Ducha Świętego, objawia się On sam, boski Logos, „droga, prawda i życie”, a sama Prawda głosi się ludziom w języku ludzkim przez Boga-Człowieka. Nie ma bowiem innej prawdy, która mogłaby stanowić treść kazania proroczego, jak tylko ta, która jest samą Prawdą, czyli Logosem. I sam Duch Święty.
głosi ludziom tylko tę jedną Prawdę: „On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam oznajmi” (J 16,14), „przypomni wam wszystko, co wam powiedziałem” (14,26). Poruszany Duchem Świętym Bóg-Człowiek w swojej posłudze prorockiej nie objawia nowych, objawionych rzeczy, których udziela Duch Święty, jak to czyni w przypadku wszystkich innych proroków, ale siebie, swoje Słowo. Tak jak w „immanentnej” Trójcy Świętej Duch Święty odsłania (udoskonala) Syna dla Ojca i Ojca dla Syna, tak w Bogu-Człowieku czyni to samo, objawiając Ojcu umiłowanego Syna, a Synowi Ojca, dlaczego Syn w swoim samoobjawieniu w Bogu-Człowieku jest niejako utożsamiony z Ojcem, a mocą tego utożsamienia jest Duch Święty: „Kto mnie widział, widział Ojca”, „Ja i Ojciec – jedno”, I tą żywą jednością, tym „jedynym” jest Duch Święty, dlatego przepowiadanie Syna o sobie samym jest przez to kazaniem o Ojcu, ale też skrycie o Duchu Świętym, ślad. i o Trójcy Świętej. Tak więc Jezus w swojej proroczej posłudze działa jak Chrystus namaszczony Duchem Świętym, „który mówił proroków”.
Treści proroczego przepowiadania Pana nie da się w pełni przekazać ani w pełni scharakteryzować. Każdy przekaz jest niekompletny i niewystarczający, a każda cecha jest nieodpowiednia, gdyż człowiekowi nie jest dane mierzyć słowa Boga-Człowieka, chociaż jest mu dane mierzyć je nieustannie. Przedmiotem przepowiadania Chrystusa jest On sam; z tego centrum wszystkie jego indywidualne tematy promieniują promieniami. Kto nie chce widzieć tego jej „chrystocentryzmu”, jak moralizujący racjonaliści, zamieniający go w po prostu anonimową „naukę”, nie jest w stanie zrozumieć „Ewangelii Królestwa”. Przesłanie o zbliżaniu się Królestwa Bożego otwiera kazanie Chrystusa i Przygotowującego je Poprzednika. Królestwo Boże to Duch Święty, jednoczący to, co Boskie i ludzkie w Bogu-Człowieku; jest to wcielenie Boga i jego moc w osobistym życiu człowieka, w świecie, w historii, w następnym stuleciu, „zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków”. Nauczanie ewangeliczne koncentruje się wokół tego faktu.
Zawiera w rozwinięciu tej podstawy myślenia μ moralność religijną jako przewodnik po życiu duchowym, czyli życiu człowieka w Bogu i dla Boga. Bóg zbliżył się i objawił ludziom w Chrystusie, dzięki czemu stało się możliwe ustanowienie najwyższego przykazania jako drogi, granicy i celu: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz Niebieski”. Takie podejście Królestwa Bożego poprzez Wcielenie uzasadnia inne, nie mniej ogólne przykazanie: „Szukajcie najpierw Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości, a inne rzeczy będą wam dodane”. Wydarzenie wymaga wydarzenia dla siebie, dane staje się dane, kazanie o C.B. jest także przykazaniem w tej sprawie.
Kazanie na Górze, jak każda moralność ewangeliczna, ma za przedmiot relację duszy do Boga, do nieba, do wieczności, w której wygasają i znoszą wszelkie wartości ziemskie, względne, przemijające. Nie ulegają zniszczeniu, lecz cofają się w swej względności, tak jak osoba patrząca w Niebo nie dostrzega otaczającego go horyzontu i pędzi nie poziomo, lecz pionowo. A niezbędną przekątną ziemską i niebiańską, tymczasową i wieczną każdy człowiek znajduje tylko w swojej własnej twórczości. Jeśli w Ewangelii dostrzeżemy jedynie słowo „nauczanie”, a nie dostrzeżemy samego Nauczyciela, zamienia się to w moralność abstrakcyjną i pozbawioną życia, pełną nierealistycznych żądań, skupioną na utopijnym maksymalizmie i pozbawioną zakotwiczenia religijnego. Prawdziwa moralność ewangeliczna zdaje się mieć takie centrum w przykazaniu miłości Boga i bliźniego, na którym „wisi Prawo i Prorocy”. Nie jest to jednak już przykazanie Starego Testamentu, ale przykazanie nowe, które nabiera prawdziwego znaczenia w związku z objawieniem się Boga-Miłości w Najświętszym.
Trójca, która istnieje i objawia się w Chrystusie. Niemniej jednak w tej części, którą warunkowo i błędnie można nazwać moralnością ewangeliczną, przepowiadanie Chrystusa wciąż zbliża się do proroctwa, przewyższając je. Różni się jednak od niej znacząco tym, że przepowiadanie Chrystusa jest nauką o Nim samym, jako Synu Ojca, ukazując Ojca jako drogę, prawdę i życie. Tymczasem prorocy świadczyli jedynie o Przyszłości i oczywiście byli zupełnie dalecy od idei włączania do swego przepowiadania nauczania o sobie. Największy z proroków, prorok i poprzednik Jan, 371 zapytany o siebie, odpowiedział: "Jestem przyjacielem Oblubieńca... On będzie wzrastał, ale ja umniejszam (J 3,29-30). Najważniejszą istotą i treścią prorockiej posługi Chrystusa nie są słowa i mowy, ale On sam. Jego żywy obraz, utrwalony w Ewangeliach, jest naszym sumieniem, w które spogląda każda wierząca dusza, zważając na Jego słowa.
Na prorocze przepowiadanie Chrystusa o sobie można patrzeć z trzech perspektyw: jako teologicznej nauki o Bogu-Słowie, jako eschatologii i apokalipsy. Nauka teologiczna zawarta jest głównie w przemówieniach Pana w Ewangelii Jana, choć jej główne myśli odnaleźć można także w prognostykach pogody. W jakim stopniu można tu odróżnić prorocze przepowiadanie Chrystusa od bezpośredniego świadectwa hipostazy Logosu o Nim samym? Moglibyśmy to przyjąć właśnie w tym ostatnim znaczeniu, gdyby Logos w Bogu-Człowieku nie znajdował się w stanie kenotycznego samowyczerpania, na skutek nierozerwalnego i nierozerwalnego zjednoczenia z naturą ludzką. Ale właśnie to połączenie powoduje, że głębia samoświadomości Logosu objawia się w Bogu-Człowieku pod wpływem Ducha Świętego i w tym sensie właśnie to objawienie jest proroczym oświeceniem. W tym – ale oczywiście tylko w tym – sensie przepowiadanie Chrystusa o sobie należy uznać za posługę proroczą.
Ale jednocześnie oczywiście jego wyjątkowa treść, a przede wszystkim Oblicze Proroka nieskończenie wznosi się ponad wszystkich proroków w ich nauczaniu. Kazanie Boga-Człowieka o sobie jako Logosie, Synu Ojca, jest bliskie proroczości i w tym sensie, że jest skierowane do ludzi, do ludzkiej świadomości, jest wypowiedziane ludzkim językiem. Jednym słowem, mamy tu zastosowanie do proroczej posługi dogmatu chalcedońskiego, wedle którego samoobjawienie się wcielonego Logosu, który w swoim upokorzeniu przyjął dla siebie miarę człowieczeństwa, musi urzeczywistniać się nierozerwalnie i niepołączone zatem nie tylko w naturze boskiej, ale i ludzkiej.
Przepowiadanie Chrystusa ma nie tylko najwznioślejsze treści religijne, moralne i teologiczne, ale obejmuje zarówno apokalipsę, jak i eschatologię, czyli objawienie o losach człowieczeństwa Chrystusa w historii, w tym stuleciu i po nim. Chrystus objawia swoim uczniom siebie bezpośrednio, a następnie przez Ducha Świętego to, co ma nadejść. Prorokuje zarówno o tym, co „musi wkrótce nastąpić” (Obj. 1:1), czyli w historii, jak i o tym, co nastąpi po „końcu wieku”. W Ewangelii tak się to nazywa. mała Apokalipsa (Mt 24-5), a także liczne teksty rozsiane po różnych jej miejscach, zawierające prorocze wypowiedzi Pana. Apokalipsa i św. Jan, jako „objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg” (Obj. 1:1), a które objawia w słowach i wizjach „swoim sługom” poprzez swego umiłowanego ucznia. Nasuwa się ogólne pytanie: jak rozumieć naturę tych proroctw: czy należy je przypisywać „posłudze proroczej” Boga-Człowieka, czy też powinniśmy widzieć tu bezpośrednio słowa Boga wypowiadającego Boskie definicje i wolę?
Prorocy prorokowali przyszłość za pomocą Ducha Bożego, co stanowiło tak istotną część ich posługi, że w ogólnie przyjętym użyciu słów proroków często utożsamia się z wróżbitami i prorokami. Pogląd ten jest jednostronny, gdyż istnieli zresztą prorocy najwięksi, którzy albo w ogóle nie przepowiadali przyszłości, jak Eliasz, jak i Elizeusz, albo czynili to jedynie w niewielkim stopniu w porównaniu z całą swoją posługą, jak Mojżesz czy największy z narodzonych z niewiasty, prorok i poprzednik Pana, Jan. Niemniej jednak z reguły prorocy faktycznie „prorokowali”, to znaczy prorokowali przyszłość. Głównym tematem proroctw był oczywiście Przychodzący Mesjasz, którego obraz przed Jego przyjściem rysowali prorocy w tzw. Proroctwa „mesjańskie”, zgodnie ze świadectwem samego Pana („i zaczynając od Mojżesza, ze wszystkich proroków wyjaśniał im, co o Nim mówiono we wszystkich Pismach” Łk 24,27). Ale poza tym prorocy prorokowali o losach narodów i królestw, podając apokaliptyczny schemat historii (Daniel) i eschatologiczne obrazy końca.
Pytanie brzmi: jak ogólnie możemy rozumieć tę wiedzę o przyszłości? Przede wszystkim całkowicie wyklucza się takie jego rozumienie, wedle którego proroctwo to byłoby instrumentalno-mechanicznym lub czysto mediumistycznym pytianizmem, gdyż ludzka indywidualność proroka objawia się twórczo w jego posłudze. Pozostaje szukać podstawy możliwości proroctwa w samej ludzkości. Osoba może stać się prorocza w swoim umyśle i sercu w miarę swego napięcia w stosunku do tego, ku czemu jest skierowana. Człowiek jest połączony z całym rodzajem ludzkim niewidzialnymi i zazwyczaj niedostrzegalnymi nićmi; splata się w nim przeszłość, która zawiera także przyszłość, w takim stopniu, w jakim wyznacza ją nie tylko wolność, ale także prawo. Znane są różne przypadki wglądu w przyszłość, dotyczące oczywiście wydarzeń ograniczonych i prywatnych i oczywiście z różnym stopniem przejrzystości i dokładności.
U proroków, jako jednostek wyjątkowo wybranych i obdarzonych duchowo, to intuicyjne wpatrywanie się w mgliste odległości i wczuwanie się w to, co się dzieje, w naturalny sposób osiąga największą intensywność i inspirację. To natchnienie ludzkie, przyćmione przez Ducha Świętego, podważa charakter natchnienia Bożego, czyli prawdy. Ludzkie poszukiwania i zadawanie pytań znajdują już odpowiedź nie w głębi ludzkiego ducha, w „podświadomości”, ale także z góry, w Duchu Bożym. Nie sposób jednak nie zauważyć, w jakim stopniu na tych proroctwach widnieje piętno ich ludzkiego, indywidualnego pochodzenia, w zależności od osoby i tematu: Izajasz różni się od innych proroków jako „ewangelista Starego Testamentu”, Daniel jako apokaliptyk, Ezechiel jako widzący Boży, Jeremiasz jako widzący narodowy itd. Oraz, co jest tu szczególnie istotne, te obrazy przyszłości i eschatologiczne wizje proroków, jako zasady, nie są dla nich jasne.
Proroctwa te pozostają abstrakcyjne i mgliste, wyrażone poprzez obrazy typowe dla pisarstwa epoki (apokaliptycznego i eschatologicznego), przez to są mroczne i niejednoznaczne, wymagające interpretacji. I nie jest to przypadkowe, ale zasadniczo: obrazy przyszłości nie muszą być konkretne, a to jest niepotrzebne dla człowieka. Wskazują jedynie na ontologię, ale nie na konkretną historię. Trzeba nie zapominać o tym człowieczeństwie, a co za tym idzie o względności wglądów proroczych, aby mieć na nie właściwy, wolny od przesady punkt widzenia.
Ta ludzka strona proroctwa jest także obecna w proroczej posłudze Chrystusa. Błędem jest rozumieć te proroctwa jako boskie ustalenia dotyczące przyszłości, wszechmocnej woli Boga, ogłaszanej bezpośrednio przez Boskość Logosu poprzez naturę ludzką. Taka idea byłaby także sprzeczna z chalcedońskim dogmatem o nierozłączności i niespojeniu obu natur z jednością hipostazy, gdyż w nim obie natury są rozdzielone i ustala się ich naprzemienność, czyli międzymiąższość, co mamy w patrystycznej idei cudów: Bóstwo czyni cuda, człowieczeństwo jest słabe. Tutaj jest podobnie: Bóg głosi, człowiek słucha. Jednocześnie zostaje naruszona jedność życia bosko-ludzkiego w Chrystusie, odpowiadająca jedności hipostazy, i zniesiona zostaje kenoza Bóstwa, która swobodnie sprowadza się do miary człowieczeństwa i objawia się jedynie w zjednoczeniu z nią, zgodnie z jej miarą powstrzymywania. Co więcej, natura ludzka w oderwaniu od boskości (niech tak się nie stanie!) nie byłaby w stanie przyjąć transcendentnego wobec niej słowa Bóstwa.
Trzeba zatem przyznać, że prorocza wiedza i proroctwo przyszłości w Chrystusie, choć nie identyczne, jest podobne do tego, co mamy u proroków. Rodzi się ono w głębi Jego bezgrzesznej i powszechnej natury ludzkiej, pod działaniem Ducha Świętego, i w tym ludzkim poznaniu, choć wszechwiedza Logosu została objawiona i zrealizowana, to miara tej wiedzy w czasach ziemskiej ludzkiej posługi Chrystusa nie pokrywała się z wszechwiedzą i tym samym faktycznie ograniczała ją w Bogu-Człowieku. Jego słowo na temat przyszłości było słowem proroczym, przyodzianym w nieomylność prawdy, ale nie słowem Boskiej wszechwiedzy, dla człowieka jako takiego i niedostępnym. Stąd pochodzi opatrznościowo ustalona granica proroczej wiedzy Jezusa, która w oczywisty sposób odróżnia ją od wszechwiedzy Logosu: to Jego słowa o nieznajomości dnia ostatecznego przez Syna (Mk 13,32), stanowiące crux interpretum i interpretowane zwykle w duchu doketyzmu z faktycznym zaprzeczeniem boskości.
Ale nie tylko w tym przypadku o fundamentalnym znaczeniu, ale także w codziennym życiu Chrystusa, nie wykazał On tej wszechwiedzy, która zamieniłaby Jego teantropiczne życie z rzeczywistości w pozory i na swój sposób zniosłaby także w Nim człowieczeństwo. Pan prorokował w szczególnych, wybranych przypadkach modlitewnego napięcia i inspiracji, ale nie użył swojej Boskiej mocy, aby oddalić się od świata empirycznego wraz z jego granicami. Zapytał: kto się Mnie dotknął? gdzie to umieściłeś? uznając dla siebie pełną siłę empirycznego ograniczenia, bez którego natura ludzka nie mogłaby istnieć w swojej konkretnej rzeczywistości, dlatego też miara Jego wiedzy została tu określona miarą Jego ludzkiej natury. Oczywiście dla nas szczególnie pozostaje to niezrozumiałe, podobnie jak tajemnica życia Boga-Człowieka, ale te aspekty są dość wyraźnie wskazane w Ewangelii.
Ludzkość ze swoją historyczną konkretnością (a więc i empirycznymi ograniczeniami) objawia się w proroctwach Jezusa w tym, że odzwierciedla On w nich światopogląd swoich czasów, mówi pewnym charakterystycznym dla epoki językiem, posługuje się obrazami używanymi w pisarstwie proroczym i apokaliptycznym. Czasem nie da się ich zrozumieć inaczej, jak tylko w powiązaniu z tradycją literacką i historyczną (w szczególności są to najważniejsze teksty małej Apokalipsy). Dlatego eschatologicznych przemówień Zbawiciela nie można rozumieć dosłownie; nawet nie poddają się takiej interpretacji. Można je zrozumieć jedynie poprzez ich ogólne znaczenie, o co właśnie chodzi w tym przypadku, podobnie jak w wielu proroctwach. Jest to jednak prawdziwe słowo Prawdy ubrane w szatę historyczną – w obrazach myślenia palestyńsko-żydowskiego z I wieku naszej ery. A z tą formą wiąże się to, co w nich względne, przynajmniej na tyle, na ile wymaga interpretacji.
Oczywiście trzeba jednocześnie postulować, że symbolika proroczych przemówień Chrystusa kryje w sobie niewyczerpane i absolutne znaczenie, które ujawni się w pełni czasu, a także niesie w sobie adekwatność obrazów do ich treści. Jednak w swojej bezpośredniej konkretności jest adresowany do współczesnych i nosi piętno historii.
Czy prorocza służba Chrystusa wyczerpuje się w Jego nauczaniu? A może obejmuje także dzieła charakterystyczne dla natchnienia prorockiego, czyli cuda lub znaki? Zwykle cuda kojarzone są w teologii z „królewską posługą” Chrystusa i uznawane są za przejawy Bożej władzy nad światem, jednostronnie rozumianej jedynie w odniesieniu do Boskiej wszechmocy. Jeśli jednak rozumieć je w odniesieniu do Boga-człowieczeństwa, to przede wszystkim należy wyeliminować ich interpretację z wszechmocy Boga nad światem, gdyż zejście z nieba, wyczerpanie się Boskości w przyjęciu postaci niewolnika i w ogóle wcielenie człowieka jest całkowicie niezgodne z przejawem wszechmocy Boga nad światem w czasach ziemskiej posługi Chrystusa, jako swego rodzaju Boska przemoc nad Nim lub nowy akt stwórczy. 373 Cuda dokonuje Bóg-Człowiek w nierozdzielnej i niescalonej jedności swojej boskiej i ludzkiej natury, mocą wiary, modlitwy i napływem Ducha Świętego, o czym świadczy sam Chrystus („Duchem Bożym wypędzam złe duchy” (Mt 12,28).
W tym przypadku natura boska objawia się jedynie w harmonii z naturą ludzką i na miarę człowieczeństwa. Cudów dokonywali prorocy, poczynając od Mojżesza i Eliasza, chociaż cuda nie stanowiły niezbędnej części ich posługi (Jan Chrzciciel, największy z proroków, według świadectwa Ewangelii, cudów nie czynił). Charakter i treść cudów proroczych jest na ogół taka sama, choć w mniejszym stopniu, jak cuda Chrystusa. Oczywiście prorocy dokonywali tych cudów mocą modlitwy i spoczywającego na nich Ducha Bożego. Było to ich przepowiadanie, realizowane nie słowem, ale czynem, dowodem mocy Bożej w nich (o Mojżeszu mówi się też, że był „potężny w słowie i czynie”, Dz 7,22 i to samo określenie odnosi się do Chrystusa: Łk 24,19). Oczywiście nie ma powodu ani możliwości, aby inaczej rozumieć te cuda proroków, ale nie ma też powodu, aby w Chrystusie te cuda wiązać z posługą „królewską”, rozumianą (również błędnie – patrz niżej) w sensie wszechmocy Boga, a nie proroczej.
W cudach Chrystusa w dniach Jego ziemskiej posługi nie jest to „królewska” władza nad światem, którą odłożył, zstępując na świat, a otrzymuje ją dopiero po swoim zmartwychwstaniu i uwielbieniu („Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”), ale moc prorocza. Jest ona oczywiście nieporównywalna z mocą proroków, zgodną z Boską Osobowością Cudotwórcy i jego mocą czynienia cudów. Cuda Chrystusa nie są jednak dziełami Boga w świecie, lecz działaniem Boga-Człowieka w świecie mocą Bożą, dlatego też typologicznie nawiązują do posługi proroczej. Jeśli mówił o sobie: „Ja Duchem Bożym (= „palcem Bożym” Łk 11,20) wypędzam demony. Matt. 12,18, następnie u proroków czytamy: „Napełniony jestem mocą Ducha Pańskiego” (Mich. 3,8); oraz „Duch mój mieszka wśród was” (Ag. 2, 5, Ezech. 36, 27; 37, 13; 32, 29, Joel 2, 28–29 itd.). Bóg w Bogu-Człowieku zredukował się do posługi proroczej. I w odpowiedzi na tę pokorę i wyczerpanie, moc Boża zstąpiła na Niego i z Niego emanowała. 374
2. Arcykapłana posługa Chrystusa
A). Chrystus Najwyższy Kapłan
Tak zwana „usługa arcykapłana” w teologii jest ogólną koncepcją wyrażającą znaczenie dzieła Chrystusa, które polega na odkupieniu rodzaju ludzkiego od grzechu, poprzez ofiarowanie przez Chrystusa siebie samego, swojego życia, swojego Ciała i Krwi jako odkupieńczą ofiarę Bogu. Posługę arcykapłana rozpatruje się zatem zazwyczaj wyłącznie z punktu widzenia odkupienia, czyli pojednania ludzi z Bogiem poprzez wyzwolenie ich z grzechu, a samo wcielenie wiąże się z grzechem. W rzeczywistości posługa arcykapłana nie ogranicza się do jednego odkupienia z grzechów, ale jeszcze bardziej rozszerza jej znaczenie. To przez Niego zostaje ustanowiona uniwersalna deifikacja stworzonego człowieka i ustanowiona zostaje podstawa prawdziwego Bosko-człowieczeństwa. Jednakże związek między odkupieniem a przebóstwieniem, czyli uświęceniem natury ludzkiej, pomiędzy tymi dwoma stronami arcykapłańskiej posługi Chrystusa jest taki, że pierwszy poprzedza i warunkuje drugi.
Jest to droga do tego, zatem naturalnym jest rozpoczęcie nauki o posłudze arcykapłana od pokuty, jak to zwykle ma miejsce w teologii. Aby móc śmiało i zdecydowanie mówić o arcykapłańskiej posłudze Pana, trzeba oczywiście przede wszystkim oprzeć się na solidnych podstawach biblijnych. Czy znajdziemy ten dowód w Ewangeliach? Tak, oczywiście, znajdujemy to, chociaż być może w mniej bezpośredniej formie niż dowód posługi proroczej. Jednakże te pośrednie potwierdzenia są na tyle jasne i przekonujące, że można w nich dostrzec niezachwiany i niewątpliwy dowód na to, że Chrystus pełnił służbę kapłańską, a mianowicie składał ofiarę, a zatem jako arcykapłan. Pierwszym i głównym dowodem, wspólnym wszystkim trzem synoptykom (i oczywiście 1 Kor. 11, 23-32), jest historia Ostatniej Wieczerzy, w której ustanowienie Eucharystii ukazane jest z cechami charakterystycznymi jedynie dla ofiary. Sam Chrystus jest tu zarówno ofiarą, jak i kapłanem, „oferującym i ofiarowanym, przyjmującym i rozdzielanym” (tajna modlitwa eucharystyczna kapłana).
I wypowiada słowa o Ofierze: „Bierzcie, jedzcie, to jest Ciało Moje za was wydane” i „Pijcie z niego wszyscy, to jest Moja Krew Nowego Testamentu, przelana za wielu na odpuszczenie grzechów”. I znajduje to odpowiednik w całym 6. rozdziale Jana z jego główną myślą: „chlebem, który Ja dam, jest Ciało Moje, które Ja dam za życie świata” (51 i nan. 53–6). To ustanowienie Boskiej Eucharystii przez Chrystusa nadaje ofiarny i ofiarny charakter samemu Wcieleniu, a także całemu dziełu Chrystusa na ziemi. 375 Modlitwa „arcykapłana” ma to samo znaczenie (J 17), które jednak skupia się głównie nie na odkupieniu, ale na przebóstwieniu: uświęceniu i uwielbieniu ludzkości. Ewangelie ukazują nam zatem posługę arcykapłana w działaniu, chociaż nie zawierają bezpośredniego nauczania na jej temat, przynajmniej z ust Pana. Świadczą o tym także liczne teksty listów apostolskich, które mówią o odkupieniu grzechów przez krew Jezusa.
Bezpośrednie nauczanie na temat posługi arcykapłańskiej znajdujemy w Liście do Hebrajczyków, którego głównym tematem jest: zrozumienie Starego Testamentu na podstawie Nowego. W tym miejscu najwyższe kapłaństwo Chrystusa zostaje umieszczone równolegle z najwyższym kapłaństwem Aarona: „Pamiętajcie o Apostole i Najwyższym Kapłanie naszego wyznania, Jezusie, który jest wierny Temu, który uczynił swoje τῷ ποιήσαντι, jak Mojżesz był w całym swoim domu” (3, 1-2). Ten wielki arcykapłan „przeszedł przez niebo” (4:14), ale także „może współczuć nam w naszych grzechach”, ponieważ podobnie jak my „był kuszony we wszystkim, z wyjątkiem grzechu” (4:15). "W dniach swego ciała z wielkim wołaniem i łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dla Jego czci. Chociaż był Synem, przez cierpienie nauczył się posłuszeństwa, a gdy stał się doskonały, został mianowany Arcykapłanem" (5,7-10). Nie da się bardziej wyraziście połączyć dwóch stron posługi arcykapłana: kenotycznego upokorzenia jako podstawy i ścieżki oraz przejścia do nieba jako osiągnięcia.
Kapłaństwo Chrystusa nie jest podporządkowane prawu Aaronowemu, ale „według porządku Melchizedeka”, bezpośredniemu boskiemu ustanowieniu, mocą upokorzenia Boga w Jego wcieleniu. „Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Ps 109,4) – powtarza się wielokrotnie w Liście do Hebrajczyków. Chrystus poświęcił się raz (Hbr 7,27), „i to nie krwią kozłów i cielców, lecz własną krwią wszedł raz do cerkwi i dostąpił wiecznego odkupienia” (9,13), a ta „krew Chrystusa, który przez Ducha Świętego ofiarował się Bogu bez zarzutu, oczyści nasze sumienia od martwych uczynków” (14). Wszedł „do samego nieba, aby teraz ukazać się za nami przed obliczem Boga” (24), „aby zniszczyć grzech swoją ofiarą” (26). „Kiedy już złoży siebie w ofierze dla zgładzenia grzechów wielu, pojawi się po raz drugi (nie dla oczyszczenia z grzechów), ale dla zbawienia tych, którzy na Niego czekają” (28). On „złożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiadł na zawsze po prawicy Boga” (10,12). Mamy „odwagę wchodzić do cerkwi przez krew Jezusa Chrystusa, drogą nową i żywą, którą nam objawił przez zasłonę, to jest przez swoje ciało” (20).
Zgodnie z ogólnym znaczeniem nauczania Listu do Hebrajczyków, jako Najwyższy Kapłan, Chrystus przyprowadza siebie do Boga Ojca przez Ducha Świętego, a więc przy udziale całego Ducha Świętego. Trójcy, zgodnie z naturą poszczególnych hipostaz. Ofiara ta wyraża się w posłuszeństwie, poprzez próbę słabości i pokus, a w końcu poprzez wylanie Krwi Chrystusa w Jego śmierci na krzyżu, a On jest nie tylko ofiarą, Barankiem zabitym, ale także Kapłanem w tym sensie, że ofiara jest Jego wolnym wyczynem. Ofiarowuje siebie Ojcu. Dokonuje jednak tej ofiary nie z własnej woli, ale zgodnie z wolą Ojca, za pomocą której nagina do końca swoją, Synową, Teantropiczną wolę, czyni wolę Ojca swoją własną wolą. Zatem Arcykapłana charakteryzuje nie tylko los bycia ofiarą, ale także wola tego losu. Mamy tu nie tylko obecność ofiary, ale i ofiarę, nie tylko fakt ofiary, ale ofiarę.
I o ile w ofierze w ogóle wyraża się sama moc miłości, o tyle w posłudze arcykapłańskiej objawia się miłość Boga do świata: „W tym objawiła się miłość Boga do nas, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy przez Niego otrzymali życie” (1 J 4,9; por. J 3,16). Syn przychodząc na świat mówi o sobie: „Oto przychodzę, aby pełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,7-9, Ps 39,9). Samo Wcielenie, jako zadość czyniąca ofiara pojednania świata z Bogiem, jest już ofiarą Syna z samego siebie, to znaczy przyjęciem służby arcykapłańskiej, o której mówi zatem słowami Iz. 36, 7–9. Chrystus, „wchodząc na świat, mówi: «Nie chcieliście ofiar i ofiar, aleście Mi przygotowali ciało» (Hbr 10, 5): przyjęcie Ciała, wcielenie Boga, jest już ofiarą miłości Baranka zabitego przed założeniem świata, tak jak samo wejście na świat jest już początkiem posługi arcykapłańskiej. I w istocie całe ziemskie życie Chrystusa, Jedynego Bezgrzesznego, w tym świecie zatrute przez grzech, to cierpienie ofiarne, od samego początku, od zimowej jaskini z nędznym żłóbkiem, aż do samego końca, ukrzyżowania na Golgocie.
Oddychał przesiąkniętym zarazą powietrzem naszego upadłego świata. Żył z nami, to znaczy pośród ludzkiego grzechu i złości, nieustannie bezbronny i obrażany przez nie. Nie był z tego świata, ale żył w tym świecie. Samo to życie, niezależnie od jego poszczególnych wydarzeń – od jasnych dni ciemności Nazaretu po ciemne dni Jerozolimy – było nieustannym cierpieniem, które nigdy nie słabło, ale stale się nasilało, aż do momentu, w którym otwarte zerwanie ze światem i Kościołem Starego Testamentu stało się nieuniknione.
Niemniej jednak w ziemskim życiu Zbawiciela są na ogół okresy i okresy, gdyż wynika to ze znikomości Jego wcielenia, zwłaszcza w Jego dziełach, a co za tym idzie, w różnych posługach. W ten sposób rozróżniamy przede wszystkim czas, w którym Pan pozostawał w zapomnieniu, i Jego pojawienie się w służbie publicznej. Granicą jest tutaj chrzest Pański wraz ze zstąpieniem na Niego Ducha Świętego, namaszczeniem Go do służby. Ta posługa objawia się przede wszystkim jako prorocza: Pan „przechodził całą Galileę, nauczając w ich synagogach i głosząc ewangelię o królestwie, uzdrawiając wszelkie choroby i wszelkie choroby wśród ludu... a szło za Nim wielkie mnóstwo z Galilei i Dekapolu, Jerozolimy, Judei i spoza Jordanu” (Mateusz 4:24-25). Nazywając siebie posłanym „do owiec, które zaginęły z domu Izraela”, posyła do nich dwunastu apostołów, aby głosili ewangelię i uzdrawiali (10). Działa najpierw w obrębie Kościoła starotestamentowego, zwracając się do niego i próbując obudzić wiarę w siebie.
Choć napotyka tu początkowo niemy, a później coraz bardziej oczywisty i świadomy opór, to jednak nie następuje od razu zdecydowane przełamanie i dlatego pozostaje szansa, aby zrobić wszystko, co możliwe dla nawrócenia Izraela, a jednocześnie uczyć i wychowywać wybranych: dwunastu, a następnie 70 apostołów wraz z innymi bliskimi Chrystusowi. Ewangelia przedstawia główne aspekty życia i posługi Chrystusa. I następuje w tym dość oczywisty punkt zwrotny, który oddziela początkowy czas służby prorockiej, z jej wciąż niewyczerpanymi możliwościami, od późniejszego, kiedy te możliwości wydają się już utracone i zarysowuje się nieuniknione zerwanie z synagogą, niosące ze sobą wszystkie fatalne konsekwencje. Jednocześnie dojrzewają już pierwsze owoce proroczej posługi Chrystusa, w szczególności Jego komunikacja z apostołami. Trwającemu zatwardzaniu jednych towarzyszy osiąganie przez innych większej dojrzałości duchowej.
Aspektem wyznaczającym ten punkt zwrotny jest wydarzenie Przemienienia Pańskiego, poprzedzone rozmową w drodze do Cezarei Filipowej, w której Piotr wyznał w imieniu wszystkich apostołów: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16,16). A po tym wyznaniu, które Pan nakazał swoim uczniom zachować na jakiś czas w ukryciu, zabraniając im, „aby nikomu nie mówili, że On jest Chrystusem” (20), „od tego czasu Jezus zaczął objawiać swoim uczniom, że musi udać się do Jerozolimy i wiele wycierpieć od starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, i zostać zabity, a trzeciego dnia zmartwychwstać” (21) i mówił o tym otwarcie” (Mk 8,32). Sprzeciw Piotra, za który został nazwany „Szatanem” (22-23), po czym wszyscy uczniowie zostali wezwani do pójścia za Nim - każdy ze swoim krzyżem (24-7). Odtąd Chrystus zaczął niejako wychowywać swoich uczniów w tej myśli o swoim przyszłym cierpieniu i śmierci, przyzwyczajając ich do tego, choć oczywiście było to dla nich trudne do dostrzeżenia.
376 Do tej pory Pan nie mówił nic o swoich przyszłych cierpieniach, potępieniu na śmierć i zmartwychwstaniu, ale teraz zaczyna przygotowywać do tego swoich uczniów. Oczywiście było to konieczne przede wszystkim dla nich, ale dla Niego stało się na czasie, gdyż dojrzała w Nim świadomość nieuchronności tej drogi wraz z decyzją o zerwaniu z synagogą i przyjęciu krzyża. Oczywiście Chrystus przyszedł na świat jako Baranek Boży, zabity przed założeniem świata i zgładzenie jego grzechów, aby „zostać wywyższony (na krzyżu), aby być Synem Człowieczym” (Jana 3:14), a ta wieczna rzeź jest podstawą krzyża Kalwarii dla zbawienia świata. Jednakże to, co zostało ustalone przedwiecznie, objawia się w czasie jako wydarzenie życia teantropicznego, w którym ludzka natura Chrystusa, niepozorna i autentyczna, przeżywała swoje czasy i okresy, wraz z ich osiągnięciami.
Zwłaszcza ta świadomość nieuchronności zerwania i determinacja, aby rozprawić się z Nim ze wszystkimi wynikającymi z tego konsekwencjami, aż do przyjęcia śmierci na krzyżu włącznie, nie pojawiła się w ziemskim życiu Chrystusa, zgodnie ze świadectwem Ewangelii, natychmiast i nie początkowo. Powstało w Nim jako konsekwencja całego Jego życiowego doświadczenia, wraz z duchowym aktem determinacji, jako wewnętrzna ofiara, wola krzyża. Ten akt wewnętrzny pozostaje dla nas ukryty w chwili swego wystąpienia; wydaje nam się, że zostało już dokonane. Ale w oczekiwaniu na to Pan objawia się jako ofiara i kapłan podczas Ostatniej Wieczerzy i od tego momentu rozpoczyna się Jego arcykapłana służba, która początkowo jest nieodłączna od wcielenia, jako samowyczerpanie się Boskiej, ofiarnej kenozy. Wyruszenie Chrystusa na drogę publicznej, prorockiej służby odpowiadało determinacji, która doprowadziła Go do Jana, aby najpierw przez chrzest „wypełnić wszelką sprawiedliwość”. Teraz gotowość do ofiarnej służby sprowadza Go na górę Tabor.
Tutaj, będąc w kontakcie z prorokami Mojżeszem i Eliaszem, którzy na swój sposób wyrażali moc Starego Testamentu, rozmawia z nimi „o swoim wyjściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9,30). Wydarzenie Przemienienia Pańskiego pozostaje w związku zewnętrznym i wewnętrznym z tym, co wydarzyło się w drodze do Cezarei Filipowej: zewnętrznie – ponieważ jedno następuje w czasie („po upływie sześciu dni” Mt 17,1) i łączy się z nim w ogólnej kolejności historii ewangelicznej (dla wszystkich prognostyków pogody); wewnętrznie, gdyż oba te zdarzenia pozostają ze sobą w pewnym związku przyczynowym. Linkiem jest tu trudny do interpretacji i dwuznaczny tekst, który następuje bezpośrednio po wezwaniu do niesienia krzyża. Wspiera ją eschatologiczna obietnica nagrody przy przyjściu Syna Człowieczego w Jego chwale: „Zaprawdę powiadam wam, że są tu tacy, którzy nie zaznają śmierci, dopóki nie ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w swoim Królestwie” (Mt 16,28 = 9,1; „Królestwo Boże przyszło z mocą”, Łk.
9, 28: „Królestwo Boże”), a zaraz potem następuje historia Przemienienia Pańskiego. Nawet jeśli uznamy możliwość odmiennego rozumienia tego fenomenu Królestwa Bożego (mianowicie wraz z eschatologicznym i wewnętrznie immanentnym czy eklezjologicznym), to absolutnie nie da się stąd wyeliminować związku tych słów z wydarzeniem Przemienienia. A jeśli istnieje, to jakie znaczenie ma w tym przypadku? Przede wszystkim o tyle, o ile Przemienienie, jako pojawienie się Pana w chwale, jest już zapowiedzią Jego wiecznego uwielbienia – eschatologicznego („przyjścia w Jego Królestwie”, a w tym sensie „przyjścia w mocy”), w tym już dla „niektórych”, czyli dla trzech apostołów na ziemi, jaśnieje chwała Boża, i to nie tylko w samym Chrystusie, przemienionym na obraz Jego nadchodzącej chwały, ale i na tym świecie, z Nim przemienionym w niektórych jego częściach: szatę Chrystusa i oczywiście otaczające powietrze, góry i ziemię. Co oznacza samo oczekiwanie na chwałę Chrystusa, skoro nie było jeszcze dla Niego charakterystyczne (bo On sam modlił się do Ojca Jana 17:4, aby dał Mu tę chwałę)?
Czy jest to jednostronne działanie Bożej wszechmocy, na wzór objawienia Chwały Bożej Mojżeszowi czy Ezechielowi, w celach edukacyjnych dla uczniów przygotowujących się do Męki („aby ujrzeli Cię ukrzyżowanego, zrozumieli wolne cierpienie”, kontakion Przemienienia Pańskiego)? Jeżeli tak jest, to oczywiście samo to nie wystarczy, aby w pełni oddać wagę ogromowi wydarzenia. Ale w Ewangelii są historie o takich bosko-ludzkich osiągnięciach, które objawiają się nie tylko w sekwencji czasu, gdzie jest początek, środek i koniec, ale także ponad czasem. Taka jest Ostatnia Wieczerza, podczas której Chrystus obcuje z uczniami swoim ciałem, „za nas skruszonym”, zanim zostało przebite gwoździami i włóczniami, a swoją krwią „wylaną za nas”, zanim zostanie wylane na odpuszczenie grzechów. Ofiara Chrystusa na Kalwarii nie została jeszcze dokonana na czas, ale została już dokonana w Jego decyzji, a także w Boskim Soborze i okazuje się skuteczna, ponieważ już została dokonana.
To samo można powiedzieć o pożegnalnej rozmowie Chrystusa, która zaczyna się („teraz Syn Człowieczy został uwielbiony” J 13,31) i kończy („niech ujrzą chwałę, którą Mi dałeś” 17,24) świadectwem chwały i uwielbienia, ale już w wigilię zbawczej męki, gdyż ustalenie Boga-Człowieka zawiera już samo dokonanie, początek tutaj łączy się z końcem. I w ten sam sposób Przemienienie Pańskie, jako objawienie Chwały, ukazuje jako już dokonane to, co z czasem pozostaje niedoskonałe i ukryte w decyzji Pana o „wyjściu do Jerozolimy” na spotkanie zbawczej pasji. Dlatego i tutaj mamy w jednym akcie początek i koniec, linię czasu zakręcającą się w punkt. Przemienienie nabiera zatem znaczenia eschatologicznego, jako zapowiedź uwielbienia Chrystusa „przychodzącego w swoim Królestwie” – „Królestwa Bożego przychodzącego z mocą”.
Jest jednak pewna cecha, która znacząco naznacza Przemienienie nie tylko jako dowód chwały, ale także samo jego istnienie, gdyż tutaj Chrystus już jaśnieje chwałą. I to właśnie nadaje wydarzeniu Przemienienia szczególne znaczenie w posłudze Chrystusa, jakie ma ono dla Jego arcykapłańskiej posługi, a w konsekwencji dla zbawczej pasji, dokładnie to samo znaczenie, co Chrzest dla Jego posługi proroczej i w ogóle początku całej Jego ziemskiej posługi. Chrzest był zstąpieniem Ducha Świętego, który namaścił Chrystusa dla Jego profetycznej i w ogóle dla całej ziemskiej posługi, Jego osobistej Pięćdziesiątnicy, w której Duch Święty, wiecznie nierozerwalnie związany z Jego Bóstwem, hipostatycznie spoczął na człowieczeństwie Chrystusa. A kiedy otrzymał tego Ducha usynowienia, głos Ojca zaświadczył z nieba: „Ty jesteś moim Synem umiłowanym, w Tobie mam upodobanie”. Historia Przemienienia nie mówi bezpośrednio o zesłaniu Ducha Świętego, jednakże objawia się to pośrednio, a mianowicie w pojawieniu się zstępującego na Niego obłoku. Obłok jest obrazem chwały Bożej, symbolem Ducha Świętego (por. Wj 19:9; 34:5; Kpł 16:2; Deut. 33:26; 1 Król.
8, 10, 2 ust. 5, 13). „Oto jasny obłok osłonił ich i oto głos z obłoku mówiący: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (Mt 17,5). Mamy tu świadectwo Ojca, identyczne z tym, które było przy chrzcie, a jednak tutaj świadomie powtórzone „z obłoku, to znaczy za nową łaską Syna, zresztą w świadomym celu uwielbienia Go. Uwielbienie polega na darmowym cierpieniu jawnego posłuszeństwa i tutaj, w tym zwrotnym punkcie ziemskiej drogi Pana, w „Jego wyjściu do Jerozolimy”, kiedy rozpoczyna się ofiara Kalwarii, chwała zostaje Mu zesłana w nowym napływie Ducha Świętego, gdyż On „przez Ducha Świętego ofiarował się Bogu bez nagany” (Hbr 9,14), a także Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie, dlatego też wszelka chwała w ogóle dokonuje się przez Ducha Świętego. Jeśli więc Objawienie Pańskie na chrzcie odnosi się do całej ziemskiej służby (w szczególności oczywiście do Przemienienia, jako dokonanego działania Ducha Świętego), to Przemienienie odnosi się do ofiary Kalwarii i jest jej tajemnicą. oczekiwanie.
W tym sensie, jeśli w chrzcie, czyli powszechnym namaszczeniu Jezusa przez Chrystusa, zostaje On bezpośrednio namaszczony przez Ducha Świętego na proroka, to Przemienienie jest namaszczeniem Jezusa do służby arcykapłańskiej, to znaczy do ofiary na Kalwarii, w której jest On zarówno ofiarą, jak i kapłanem. Można zatem w pewnym sensie powiedzieć, że w Przemienieniu Chrystus zostaje wywyższony na „Najwyższego Kapłana na wieki według porządku Melchizedeka”. Właściwość tego kapłaństwa Melchizedeka polega po pierwsze na tym, że wywodzi się ono bezpośrednio od Boga, a nie jako tymczasowe, ale wieczne 377 („będąc podobnym do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na wieki” Hbr. 7:3); po drugie, to najwyższe kapłaństwo ma władzę zarówno na ziemi, jak i w niebie, gdzie najwyższy kapłan Chrystus wchodzi przez zasłonę, czyli swoje ciało, swoją krwią i pozostaje tam na zawsze. „Na podobieństwo Melchizedeka zostaje wzbudzony inny kapłan, który jest nim nie według prawa życia cielesnego, ale według mocy życia nieustannego” (Hbr 7:16).
W Przemienieniu niebo łączy się z ziemią, a to, co się w nim wydarza, dzieje się zarówno w przypadku nieba („chmury”), jak i ziemi. Mojżesz i Eliasz opowiadają o wyjściu do Jerozolimy i ziemskim kapłaństwie na Golgocie, a jednocześnie głos z nieba zaświadcza o wiecznym synostwie umiłowanego Syna: „On bowiem otrzymał od Boga Ojca cześć i chwałę przez wspaniały głos, który do Niego dochodził: To jest mój Syn umiłowany, w którym się upodobałem” (2 Piotra 16–17). I stąd zaczyna się posługa arcykapłana – wyjście do Jerozolimy ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dotyczy to przede wszystkim ostatecznego zerwania z synagogą. Posługa prorocka mieści się tu w posłudze arcykapłana w tym sensie, że to ona bezpośrednio prowadzi Chrystusa na Kalwarię. A sam Chrystus już porzucił ideę głoszenia, aby nawrócić i zbawić Żydów, „zagubioną owcę domu Izraela”. Wręcz przeciwnie, prorocze słowo Chrystusa staje się oskarżycielskie, gniewne, nie do pojednania.
Coraz częściej powtarzają się obrazy odrzucenia i sądu nad twardym Izraelem – przypowieści o winnicy, o rolnikach, o weselu w przemówieniach do uczonych w Piśmie i faryzeuszach (Mt 23), w odpowiedziach na ich pokusy współzadawania pytań, a wszystko to znajduje uogólniony wyraz w pożegnalnym, łzawym okrzyku: „Jeruzalem, Jeruzalem, które bijesz proroków i kamienujesz posłańców do ciebie! Ile razy chciałem zgromadzić moje dzieci razem, jak ptak gromadzi swoje pisklęta pod skrzydła, a wy nie chcieliście, oto dom wasz został wam pusty” (Mateusza 23:37-38). Służba prorocza kończy się całkowitym zerwaniem. Odtąd przechodzi do najwyższego kapłaństwa i całkowicie się z nim łączy. Położony zostaje fundament Nowego Testamentu, a Arcykapłan mówi: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22,20). Prorok ustępuje teraz miejsca Arcykapłanowi, a Przemienienie otwiera drogę do uwielbienia, ale ta droga prowadzi przez Jerozolimę na Golgotę.
Arcykapłan poświęca się Bogu, okazując posłuszeństwo „aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8), w swoim sprawiedliwym życiu i swojej śmierci na krzyżu. Ofiara ta jest zdefiniowana w Słowie Bożym jako „odkupienie” przez krew, „przebłaganie”, „usprawiedliwienie”, „pojednanie” (Rzym. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1 Kor. 6:20; 2 Kor. 5:1.5, 21; Ef. 1:7; Kol. 1:14); 1 Tym. 2, 6; Hebr. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „Drogo zostaliście kupieni” (1 Kor. 6:2; 7:23), „Chrystus umarł za wszystkich” (2 Kor. 5:15), „Chrystus wykupił nas od przekleństwa Prawa, stając się za nas przekleństwem” (Gal. 3:13), w Nim „odkupiliśmy się przez Jego krew” (Ef. 1:7), „będąc nieprzyjaciółmi („z natury dzieci gniewu” Ef 2:3), pojednaliśmy się z Bogiem przez śmierć swego Syna” (Rzym. 5:10). „Ukazał się, że przez swoją ofiarę gładzi grzechy” (Hbr 11; 2 (1, 28). Wiele tekstów o tej i podobnej treści wyraża ogólną ideę, że Chrystus złożył zadość czyniącą ofiarę swoją krwią i wziął na siebie grzechy świata. Jest to fakt niezmiennie potwierdzony przez Słowo Boże i równie niezmiennie jasny dla naszej bezpośredniej świadomości religijnej.
W Chrystusie zostajemy pojednani z Bogiem, On jest naszym pośrednikiem i przez wiarę w Niego uznajemy się za usprawiedliwionych przed Bogiem. Z tego faktu wynika teologiczne nauczanie o pokucie, które pyta przede wszystkim o tę pojednawczą ofiarę: komu została złożona, w jaki sposób, dlaczego, jaka jest jej moc. Na wszystkie te pytania odpowiadają różne teologiczne teorie pojednania, które zwykle skupiają się na tej czy innej odrębnej cesze tego faktu i odpowiednio ją stylizują, a zwykle sama właściwa myśl staje się jednostronna. Początkowo, w epoce patrystycznej, najbardziej interesowała ich idea okupu i zadawali sobie pytanie, komu jest on oferowany: diabłu (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, w pewnym sensie nawet św. Jan z Damaszku) czy Bogu (św. Grzegorz Teolog itp.)? Od tego konkretnego zagadnienia dokonano przejścia do nauczania o mocy odkupienia, która urzeczywistnia się w zwycięstwie nad śmiercią w zmartwychwstaniu (św. Atanazy Wielki), w „lekarstwie nieśmiertelności”.
Surowa myśl ascetyczno-prawna Zachodu, reprezentowana przez Anzelma z Canterbury, podnosiła kwestię pokuty jako aktu sprawiedliwości, a w szczególności równoważności grzechu i ofiary, a także rozwinęła klasyczną teorię zadośćuczynienia, według której jedynie śmierć Boga-Człowieka jako Boga i wraz z Człowiekiem mogła zadośćuczynić prawdzie Boga i pojednać upadłego człowieka z Bogiem (i to właśnie ta teoria wywarła największy wpływ zarówno w teologii zachodniej, jak i wschodniej). Dalej, w epoce poreformacyjnej szczególnie pilnie pojawiło się pytanie o samą możliwość ofiary „zastępczej”, z ofiarą jednego za wszystkich (Socinus) dla zadośćuczynienia prawdzie Bożej, a także o istotę i moc tej ofiary, jako przykładu, czyli obrazu współczującej miłości i poprzez to synostwo Boga (Abelard, przedstawiciele liberalnej teologii niemieckiej, mamy metropolitę Antoniego), czy wreszcie jako w prawdziwym sensie ofiary pojednawczej. Należy powiązać kwestię pokuty z ustalonymi tutaj podstawowymi zasadami chrystologicznymi.
Logos jest hipostazą demiurgiczną, skierowaną do świata w jego stworzeniu, a Logos jest hipostazą wcieloną, Bogiem przychodzącym na świat dla jego zbawienia. Bóg, tworząc świat z człowiekiem na czele, z niczego, powołując do życia istotę stworzoną swoją zmiennością, nie tylko stwarza świat swoją wszechmocą i Mądrością, ale także troszczy się o jego losy w jego stworzonej zmienności, mocą której może okazać się wpisane w niego – w jego stworzoną wolność – zarówno złe, jak i oddalające się od Boga. Innymi słowy, odwieczna rada Boga dotycząca stworzenia świata zawiera w sobie koniecznie radę dotyczącą jego zbawienia, czyli ponownego zjednoczenia z Bogiem lub przebóstwienia, do czego przeznaczone jest stworzenie. Ludzkość bowiem jest wezwana, aby stać się Bogiem-człowiekiem, co jest prawdziwym fundamentem stworzenia. Nie tylko upadek, który nastąpił, ale sama przemienność świata i – w ostatecznym rozrachunku – jego stworzność oddziela go od Boga dystansem nie do pokonania, który może pokonać jedynie sam Bóg, a nie człowiek.
Stanowi to ogólną podstawę wcielenia, jako objawienia miłości Boga do świata. Jeśli stworzenie świata jest już sprawą ofiarnej miłości Boga, mocą której Absolut zakłada obok siebie względne istnienie, to wcielenie jest ofiarną miłością Boga, pomniejszającą Boskość, protekcjonalną do hipostatycznego zjednoczenia z człowiekiem. Ale ta ofiarna miłość Boga do świata stanowi odwieczną podstawę wcielenia, które jest tym samym drugim i ostatnim aktem stworzenia świata. W tym sensie Logos jest Barankiem Bożym, zabitym przed stworzeniem świata. Bóg, stwarzając świat, bierze odpowiedzialność za jego zbawienie i postanawia sam ze sobą dopełnić tego, czego brakuje stworzeniu, przebóstwić stworzone, dać wieczność stawającemu się. Zatem idea odkupienia jest nierozerwalnie związana z ideą stworzenia i w pewnym sensie jest z nią ontologicznie tożsama. A dopuszczenie tutaj okazjonalizmu, który łączy wcielenie wyłącznie z upadkiem Adama w relacji do wieczności Boga, jest, delikatnie mówiąc, niewłaściwe.
Zgodnie z tym założeniem dochodzi do niedorzecznego wniosku, że Bóg, stwarzając świat, najpierw dokonał jakby eksperymentu - pozostawiając to sobie, a po Upadku Adama podjął nową decyzję, a mianowicie co do wcielenia. Nie mówiąc już o prymitywnym antropomorfizmie takiej koncepcji, prowadzi to do wniosku, że przyczyną wcielenia nie jest nawet „felix Adae culpa”, nie upadek Adama, ale po prostu diabeł, któremu udało się osiągnąć swój cel i oszukać pierwszych rodziców. Nie wolno nam jednak zapominać, że już w wiecznym Adamie Bóg przewidział obraz Nowego Adama, a w Ewie obraz Nowej Ewy. Dlatego też pytanie, czy do Wcielenia doszłoby, gdyby Adam nie upadł, jest jałowe, ponieważ właśnie ta kategoria możliwości lub niepewności nie dotyczy dróg Bożych, dla których nie może być albo-albo. Wcielenie jest immanentne w samym stworzeniu świata, którego głowa i centrum znajduje się w człowieku, jako żywym obrazie Boga. Zatem odkupienie, które zawiera się w wcieleniu Boga, jest zatem jako możliwość immanentne także w stworzeniu świata.
Człowiek jest stworzeniem Bożym, w którym na mocy swego stworzenia istnieje już względność, czyli zdolność przystosowawcza, i w tym kryje się możliwość grzechu, który zawsze stanowi zagrożenie i nigdy nie zostanie przekroczony siłami samej rzeczywistości stworzenia, a jego przezwyciężenie – nie tylko grzechu, ale także samego stworzenia – zostaje zaakceptowane przez samego Stwórcę. W ten sposób dopełnia swoje stworzenie i tym samym usprawiedliwia akt stworzenia, który bez tego Bożego wejścia w nie jest nieuchronnie niedoskonały ze względu na swoje pochodzenie z niczego, a zatem ze względu na ograniczenia i możliwość przekształcenia stworzonej wolności. Bóg nie mógł opuścić świata, choć doskonałego na obraz swego stworzenia („dobro jest wielkie”), ale posiadającego w sobie nieuniknioną ontologiczną niedoskonałość stworzenia i wynikającą z niego niekompletność, własnemu przeznaczeniu (jak uczą deiści). W stworzeniu świata pojawia się kolejne zadanie – przezwyciężyć samą jego istotę stworzeniową, sprawić, że stworzenie nie będzie już nietworzeniem czy superkreacją, przebóstwić je.
To jest prawdziwa teodycea, która jest wcieleniem Boga. Taka jest cena stworzenia dla samego Boga, taka jest ofiara miłości Boga w stworzeniu świata, „tak więc Bóg umiłował świat, ponieważ dał swego jednorodzonego Syna”. Krzyż Chrystusa jest wpisany w stworzenie już u jego początków i już w swoim początkowym akcie świat jest wezwany do przyjęcia Bóstwa w swoje łono.
Wcielenie jest zbawieniem świata nie tylko od stworzonej przez niego względności czy nawracalności, ale także od grzechu, czyli pojednania i odkupienia. W rzeczywistości ma na celu przede wszystkim zniesienie złych konsekwencji złego wykorzystania stworzonej wolności, czyli Upadku, i przywrócenie upadłego Adama. To zadanie staje się pierwszym, gdyż bez jego rozwiązania sam człowiek nie jest w stanie przywrócić swojej komunii z Bogiem, której ostatecznym osiągnięciem jest jego przebóstwienie. I w tym sensie prawdą jest, że Chrystus przyszedł na świat, aby zbawić grzeszników od grzechu i jest Barankiem Bożym, biorącym na siebie grzechy świata, jak z boską mocą świadczy mówiący o Bogu Izajasz, a wraz z nim i po nim Poprzednik Chrystusa. Wcielenie Boga, które ontologicznie obejmuje przezwyciężenie stworzeniowości stworzenia w bosko-człowieczeństwie, przybiera obraz odkupienia, a Chrystus staje się ofiarą przebłagalną. Bóg-Człowiek znosi nie tylko ogólną teorię względności, ale także grzeszność stworzenia, jeśli nie w sobie, to w świecie i w ludzkości.
Chrystus wchodząc na świat, wkracza w sferę zatrutej grzechem egzystencji. A Jego odkupieńcze cierpienie zaczyna się od samego wcielenia. Obcy ludzkiemu grzechowi, Bóg-Człowiek znosi otaczający Go grzech jako ciężkie cierpienie. Ten, który przyszedł, aby zbawić świat, okazuje się mu obcy, a wrogość tego świata wobec Chrystusa stopniowo nasila się do tego stopnia, że wynik – w postaci śmierci na krzyżu – staje się oczywisty i nieunikniony, dlatego od pewnego momentu Chrystus zaczyna opowiadać swoim uczniom o nadchodzącym cierpieniu i śmierci. Ale w jaki sposób to cierpienie i śmierć zamieniają się z losu w krzyż i zyskują pojednawczy sens ofiary na krzyżu za grzech? Dzieje się tak na skutek wewnętrznej akceptacji przez Boga-Człowieka swojego przeznaczenia jako woli Ojca i przetrwania go przez Boga-Człowieka. Na tym właśnie polega arcykapłana posługa Chrystusa, ofiarowanie samego siebie, Jego posłuszeństwo aż do śmierci na krzyżu.
We wcieleniu Pan, przyjmując ludzką naturę, podzielił jego los, z wyjątkiem grzechu. Zniósł tę upadłą naturę wraz z jej słabościami i bez grzechu cierpiał nie tylko z powodu przyjęcia słabej natury, która sama w sobie była już krzyżem, ale także z powodu wrogiego grzechu (nie bez powodu mówi się: „Syn Człowieczy jest wydany w ręce grzeszników” Mt 26,45) i samego księcia tego świata, działającego poprzez swoje posłuszne narzędzia. Chrystus znosił grzech jako nieustanne cierpienie – ze strony demonów i ludzi: „pokolenie niewierne i przewrotne, dopóki Ja jestem z wami, dopóki was znoszę” (Mt 17,17, Marek 9,19, Łk 9,41). Czasem, choć tylko w wyjątkowych przypadkach, z Jego ust wychodziły słowa gniewne – nie tylko pełne współczucia, ale i oskarżycielskie: „Mój dom jest domem modlitwy, a wy uczyniliście z niego jaskinię złodziei” (Mt 21,13 równolegle), albo o Herodzie: „powiedzcie temu lisowi” (Łk 13,32), albo wreszcie grzmiące słowo do uczonych w Piśmie i faryzeuszy: „węże, plemię żmij! jak ujdziecie przed potępieniem w Gehennie?... niech spadnie na was wszelka krew sprawiedliwych, przelana na ziemi” (Mt 23:33,35).
Ale jest to także krzyk cierpienia i żalu z powodu ludzkiej sztywności. Święty, bezgrzeszny, poniósł grzech świata przede wszystkim jako swoje cierpienie w wyniku zderzenia z nim, Chrystus bowiem miał także ludzką osobowość, miał swoje szczególne przeznaczenie, był jednostką ludzką (nie zmienia tego fakt, że był Bogiem-Człowiekiem).
Chrystus bierze na siebie grzech świata i On sam pokonuje go na swój sposób. Nie da się tego zrozumieć empirycznie, gdyż tu mamy do czynienia z metaempiryczną, metafizyczną rzeczywistością całości, czyli rodzaju ludzkiego. Chociaż empirycznie istnieje w swoich częściach, jest także wobec tych części wcześniejszy (nie w sensie priusu czasowego, ale ontologicznego). Ta cała ludzkość, która od początku wyrażała się w powszechności grzechu pierworodnego Adama: „przez jednego człowieka grzech wszedł na świat” (Rz 5,12), zawiera w sobie integralność wszystkich grzechów ludzkich, nie tylko naturalnych, ale także osobistych. A w głębi wcielenia, które poprzez asymilację natury ludzkiej jest utożsamieniem Syna z całym rodzajem ludzkim, kryje się asymilacja grzechu i grzechów poprzez przyjęcie ich jako własnych. Ludzkość jest związana nie tylko wzajemną gwarancją dobra, ale i grzechu – każdy jest nie tylko dla siebie, ale także dla wszystkich i we wszystkim, i wszyscy są winni, chociaż nasza wiedza nie pasuje (w tym stuleciu) tej świadomości w jej konkretności, tak jak mogłaby zmieścić się w świadomości Nowego Adama.
Wcielenie Logosu jest równoznaczne z akceptacją ogólnoludzkiego grzechu poprzez tę identyfikację z rodzajem ludzkim, poprzez tę ogólną, a nie tylko indywidualną, akceptację natury ludzkiej. To ostatnie okazuje się zatem przyjęciem grzechu: „Baranek Boży” gładzi grzechy świata”. „Wziął na siebie nasze słabości i poniósł nasze choroby (Izaj. 53:4), a „Pan włożył na Niego grzechy nas wszystkich” (6).
To utożsamienie się Chrystusa z rodzajem ludzkim, które leży u podstaw dogmatu odkupienia, pozwala nam rozumieć dosłownie, a nie alegorycznie słowa Chrystusa na Sądzie Ostatecznym: jak uczyniliście to jednemu z moich braci, tak mnie uczyniliście” (Mt 25,40), i to samo w formie przeczącej (25,45). To utożsamienie, mocą której ludzka natura Chrystusa łączy się z naturą wszystkich ludzi, rozszerza się zatem ludzkiego życia Chrystusa na przestrzeni dziejów ludzkości i nieuchronnie pojawia się kolejne pytanie: jak rozumieć to połączenie jako zewnętrzne, empiryczne czy wewnętrzne, metaempiryczne? To pierwsze zostaje w sposób oczywisty wykluczone przez fakt, że Chrystus prowadził indywidualne życie ludzkie, określone, a jednocześnie ograniczone przez przestrzeń i czas. Jest to zatem związek wewnętrzny, którego podstawą jest ogólny fakt, że wcielenie Chrystusa we wszystkich swoich momentach i wydarzeniach doczesnych ma także charakter ponadczasowy, trwanie. znaczenie.
Połączenie Chrystusa ze światem i ludzkością nie zostaje zniesione poprzez Jego usunięcie ze świata podczas Wniebowstąpienia, ale zostaje zachowane, rozciągając się na przeszłość i przyszłość, w ogóle na cały czas - ponadczasowo. Idea ta znajduje ogólne potwierdzenie w roku kościelnym, w którym rzeczywiście w sposób wspomnieniowy odtwarza się ziemskie życie Chrystusa wraz z jego wydarzeniami. Chrystus żyje w swoim człowieczeństwie i cierpi wraz z nim jego cierpienia i jego grzechy”, pozostając jednocześnie w chwale po prawicy Ojca. 378 Oto ostateczna antynomia umysłu (który jednak nie jest jedyny w swoim rodzaju – por. np. dogmat eucharystyczny). Wskazuje na ograniczenia wiedzy tego wieku, w którym widzimy jako zwierciadło w wróżeniu.
Myśl ta, dotycząca samoidentyfikacji Chrystusa z całą ludzkością w Jego ludzkiej naturze, nie może być rozumiana w ten sposób, że człowieczeństwo Chrystusa zastępuje lub wypiera naturę człowieka. Taki panchrystyzm czy metafizyczny chlystycyzm zaprzeczałby oryginalności natury ludzkiej w jej wolności. Człowieczeństwo Chrystusa nie zastępuje naszego naturalnego, lecz współżyje, współcierpi, współuobecnia się z Nim mocą utożsamienia, która jednak dla swojego istnienia zakłada obecność obu biegunów, obu zasad: Z jednej strony Stary Adam jest człowieczeństwem naturalnym, pierwotnym, z drugiej zaś Nowy Adam jest człowieczeństwem Chrystusa. Jest to dynamiczna identyfikacja dwóch zasad, a nie statyczna jedność, w której nie ma ruchu, a zatem i identyfikacji. Identyfikacja dwóch: człowieczeństwa Chrystusa i człowieczeństwa Adama może mieć dla siebie różne stopnie i różne obrazy, zgodnie z naszym osiągnięciem naszego zbawienia, ale ta identyfikacja nigdy nie zostanie zastąpiona ani wchłonięta przez prostą jedność.
Stworzona natura zachowuje swoją oryginalność na każdym stopniu przebóstwienia, tak jak ogień obejmuje płonący krzew, ale go nie spala. A nasze człowieczeństwo, chociaż jest człowieczeństwem Chrystusa, zawsze zachowuje swoją oryginalność w Adamie. Po Wcieleniu Boga w ludzkości powstały dwa ośrodki, boski i stworzony, które mogą się zbiegać i zostać żywotnie zidentyfikowane, ale nie zniesione. 379
Daje to pośrednią odpowiedź na następujące pytanie, które nieuchronnie pojawia się w dogmatyce pojednania: czy przez odkupieńcze przyjęcie przez Chrystusa powszechnego grzechu nie zniesiona zostaje własna ludzka wolność, a w konsekwencji odpowiedzialność, ale czy Chrystus dokonał swego odkupieńczego dzieła w imieniu wszystkich ludzi i za wszystkie ich uczynki? Czy zatem wolność w ogóle nie jest jedynie subiektywną ludzką iluzją, która nie odpowiada rzeczywistości? Nie wnikając w naukę o predestynacji, która opiera się na nieporozumieniu poprzez wprowadzenie czasu do Bóstwa – tego, co doczesne w wieczność Boga, 380, wykażemy, że natura starego Adama z jego oryginalnością i stworzoną wolnością nie zostaje zniesiona przez Wcielenie, przez które zostaje do niego wprowadzone jedynie nowe, drugie centrum. Wolność człowieka nie zostaje zatem zniesiona poprzez przejęcie przez Nowego Adama czynów tej wolności, czyli grzechów, na czym polega odkupienie. Oczywiście prawdziwy grzech nie istnieje przed jego wprowadzeniem w życie poprzez wolność i dlatego nie może zostać zaakceptowany.
Musimy jednak pamiętać, że wolność stworzona nie ma charakteru absolutnego, tkwiącego w wszechmocy Boga. Istnieje jedynie jako modalność w odniesieniu do danej jej rzeczywistości i wyczerpuje się w tym specyficznym sposobie urzeczywistniania tej rzeczywistości. Tak naprawdę ograniczają ją realne możliwości, których nie może przekroczyć (inaczej niż w iluzji lub pozie lucyferycznej). Dlatego grzechy ludzkie jako możliwości mogą być znane Bogu jeszcze zanim zostaną popełnione, a dzięki tej znajomości Boga zostają odkupicielsko przyjęte i przezwyciężone przez Baranka Bożego, który bierze na siebie grzechy świata, czyli uczynki zbuntowanej i słabej wolności stworzonej. Taka wiedza Boga o tych możliwościach pozwala prorokować o przyszłych wydarzeniach, co nie znosi wolności, nie zamienia postaci w marionetki, ale zna drogi tej wolności i zawarte w niej możliwości.
Zarówno ta nieunikniona, jak i naturalna rzecz może być dokonywana swobodnie w sensie osobistej aktywności (na tym zasadniczo opierają się przewidywania nauk społecznych, w szczególności statystyczne badania „agregatów” z ich prawami, które wcale nie znoszą wolności). Ta wiedza o mocy i głębokości grzechu ludzkiego w ogóle, ze wszystkimi jego możliwościami, jest podstawą odkupieńczej samoidentyfikacji Baranka Bożego z upadłym rodzajem ludzkim, ze wszystkimi jego grzechami, w jego przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Odkupienie nie znosi zatem wolności stworzonej w jej rzeczywistych granicach, nie tylko dlatego, że nie jest bynajmniej „przeznaczeniem”, ale także zakłada wolność człowieka w jej asymilacji lub nieprzyswojeniu: tutaj pojawia się z całą siłą rzeczywistości dwoistość ośrodków jednej ludzkości, starego i nowego Adama. Odkupienie całego rodzaju ludzkiego, dokonane w Nowym Adamie, musi dokonać się w wolności dla każdego z dzieci Starego Adama, a jego przyswojenie jest sprawą każdego.
W tym sensie odkupienie staje się sprawą ludzkiej wolności i osobistej woli. Dlatego w Słowie Bożym świadectwo dokonanego odkupienia wiąże jego realizację z tą wolą: „On tego, który nie znał grzechu, za nas uczynił grzechem (ofiarą za grzech), abyśmy w Nim stali się sprawiedliwością Bożą” (2 Kor. 5:21). „Chrystus umarł za wszystkich, aby ci, którzy żyją, już nie żyli dla siebie, ale dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (5,15). (Por. Jana 3:16). Zatem odkupienie nie jest dane w formie aktu gwałtownego czy automatycznego, lecz pod warunkiem przyjęcia go przez wiarę i przyswojenia w wolności.
Zatem odkupienie polega na utożsamieniu się bezgrzesznego Nowego Adama z grzesznym Starym Adamem i na doświadczeniu przez Niego życia tego ostatniego z jego grzesznością. Ta identyfikacja urzeczywistnia prawdziwą jedność obu ośrodków ludzkiej natury, a Chrystus, poprzez darmowy wyczyn i dla Swego bezgrzesznego człowieczeństwa, przyjął grzeszną ludzkość, skupioną w Adamie. Dzięki mocy tej asymilacji, czyli identyfikacji, pojawił się przed Bogiem jako niosący grzech całego starego Adama, jako grzeszny, a nawet całkowicie grzeszny człowiek. Grzech ten – nie tylko idealnie, ale i faktycznie przez Niego odczuwany, choć przeżywany przez Niego bezgrzesznie – stał się dla Niego ciężarem, a On Sam był już odpowiedzialny przed Bogiem za grzech ludzki. Na Niego umiłowany Syn, w którym upodobał sobie Ojciec, obciążył cały gniew Boży za grzech, który na sobie poniósł. „Spodobało się Panu go uderzyć i wydał na męki” (Iz. 53:10). „Nosić grzech” nie oznacza tylko idealnego przypisywania go sobie, pozostawania mu obcym, ale także rzeczywistego doświadczenia jego ciężaru, cierpienia i przeżycia.
Bóg nie daje się zwieść i nie zna stronniczości. Dlatego odkupienie przed sądem Prawdy Bożej nie może pozostać jedynie pozorem. Grzech jest tą samą rzeczywistością co świat i człowiek, gdyż jest to ich stan. Co prawda grzech nie został stworzony przez Boga, jest wytworem stworzonej wolności, jednakże ta ostatnia we wszystkich swoich samookreśleniach jest realna z całą rzeczywistością tego świata i człowieka, a zatem grzech, który go ucieleśnia, jest realny, z tą tylko różnicą, że świat i człowiek jako stworzeni przez Boga są niezniszczalni, natomiast grzech będąc wytworem wolności stworzonej ulega zniszczeniu i trzeba go zniszczyć, pokonać i pokonać, na tym polega odkupienie. Syn Boży, który zstąpił z nieba i został posłany na świat przez Ojca, pod ciężarem grzechów świata, sam oddala się od Ojca, który nieubłaganie nakazuje Mu wypić kielich swego gniewu na grzech i ostatecznie pozostawia Go pod całym tym ciężarem. Jest to dowód autentyczności samoidentyfikacji Nowego Adama ze Starym, która stała się obiektywnie możliwa jedynie dzięki mocy Wcielenia.
„Słowo stało się ciałem”, ale to ciało jest już grzesznym ciałem, które choć jest w Nim osobiście wolne od grzechu ze względu na Jego bezgrzeszność, pozostaje całkowicie w swoim grzechu, a poprzez Jego człowieczeństwo to grzeszne ciało staje się już Jego ciałem. A Sprawiedliwy, który przyjmuje grzech świata, sam jest równy grzesznikom w oczach Boga. Odchodzi od świętości w grzech i pogrąża się w tę noc grzechu, noc Getsemane, w śmiertelny smutek... Serce zdumiewa się nad tą ofiarą zbawczej miłości, a umysł mdleje przed tajemnicą przyjęcia grzechu przez tych, którzy cierpią za grzechy świata, jak za własne, przez Boga-Człowieka. A jak myśl potrzebuje tego cierpienia, przyjęcia grzechów przez Logos? Czy Bóg-Człowiek, „Jedyny Bezgrzeszny”, może cierpieć z powodu grzechu ludzkiego, czy On, Bóg, może zostać opuszczony przez Boga, czy może umrzeć? A jednak taki jest właśnie bezpośredni cel przyjścia na ziemię Logosu, Jego wcielenia. "Teraz dusza moja jest zatrwożona i co mam powiedzieć? Ojcze! Wybaw mnie od tej godziny! Ale na tę godzinę przyszedłem" (Jana 12:28).
Jeśli wcielenie samo w sobie jest już kenozą Boskości, to odkupieńcza ofiara Chrystusa, akceptacja ludzkiego grzechu i doświadczenie całej jego mocy, jako gniewu Bożego i odsunięcia od Boga, w którym dosięga Go nieubłagana i gwałtowna śmierć, jakby kara śmierci za grzechy świata, jest najgłębszą granicą tej ogólnej kenozy: „na tę godzinę przyszedłem”. Bóstwo jest nie do pogodzenia z grzechem, spala go swoim ogniem, a wzięcie na siebie grzechu świata przez Boga-Człowieka staje się możliwe jedynie dzięki mocy tego, że Bóstwo w Nim jest uniżone, wyczerpane („był posłuszny aż do śmierci”) i niejako ukryte. Zachowując całą moc naturalnego istnienia, której nie można ani znieść, ani pomniejszyć, Bóstwo mimo to potencjalizuje się, staje się niejako nieaktywne w Bogu-człowieku do tego stopnia, że pozwala zbliżyć się grzechowi, jakby zgadzając się na jego asymilację przez Boga-Człowieka: wolę ludzką i tutaj „podąża” za boskością.
Boska hipostaza w Bogu-Człowieku, która hipostaza obydwie Jego natury, urzeczywistnia w sobie w czasie odkupienia jakby tylko hipostazę ludzką, która staje się podmiotem grzechu otrzymanego od całej natury ludzkiej i zostaje przez nią pogłębiona. Jako boska hipostaza, hipostaza boskiej natury, Logos obnaża ją z „królestwa, mocy i chwały”, w upokorzeniu, jakby pozbawiony swego bóstwa, i tu, na krzyżu, to obnażenie osiąga największą głębię. Boska Jaźń Logosu, która stała się Bosko-ludzką Jaźnią Chrystusa, w samym Chrystusie objawia się jako ludzka Jaźń Nowego Adama i w swym utożsamieniu się ze Starym Adamem bierze na siebie grzechy świata, pozostając jednocześnie oczywiście niezmieniona w Swojej Boskości. T.
Och, dzieło odkupienia, jako ofiara miłości, ma w Bogu-Człowieku dwie strony: ofiarną miłość Boga, wyczerpanego w swojej Boskości i jakby ukrywającego się dla siebie „w postaci sługi”, oraz ofiarną miłość Człowieka, który gładzi – bezwarunkową osobistą bezgrzesznością – grzech całego świata: przyjęcie przez miłość ciężaru grzechu nie popełnionego przez Niego, obcego Jemu – miłości Boga-Człowieka do upadłych współpracownik. W odkupieńczym czynie Jego człowieczeństwo staje się tym, czym samo nie jest, bezgrzesznym-grzesznym: miłością krzyża, symbolizowaną w przecięciu dwóch prostopadłych linii.
Syn w swoim posłuszeństwie wykonuje we wszystkim wolę Ojca, który Go posłał na świat (J 17, 21, 23) i ta wola Ojca wyznacza Go do odkupieńczego przyjęcia grzechów świata. Ojciec daje kielich Synowi, skazując Go na śmierć krzyżową. Ojciec nakazuje Mu pokonać swoją ludzką naturę, która drży przed ciężarem grzechu świata. Walka ta objawia się, jak całe Jego życie, w modlitwie do Ojca: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech odejdzie ode mnie ten kielich, wszakże nie jako Ja chcę, ale Ty” (Mt 26,39). „Jeśli ten kielich nie może minąć, żebym go nie wypił, niech się stanie wola Twoja” (42)1 (Jeszcze bardziej wyraziście w Mk 14,35-36: „I odszedł kawałek, upadł na ziemię i modlił się, aby jeśli to możliwe, odeszła od Niego ta godzina, i rzekł: Abba Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich obok Mnie, ale nie tego, czego ja chcę, ale tego, czego chcesz” – por. Łk 22, 42). I po raz pierwszy i jedyny było tak, jakby ta modlitwa Syna nie została wysłuchana w intencji Jego drżącej ludzkiej natury, która miała przyjąć krzyż ludzką wolnością, a nie Bożą mocą. Wola Ojca wymagała posłuszeństwa, okazywanego w całej intensywności walki.
Nowy Adam musiał, wbrew głosowi natury ludzkiej, nagiąć go do woli Bożej, okazać posłuszeństwo do końca i tym posłuszeństwem zniszczyć nieposłuszeństwo Adama.
Ta strona pojednawczej ofiary jest dla nas otwarta – kenoza Boskości i walka Ludzkości w Bogu-Człowieku w przyjęciu kielicha. Sam Ojciec daje je Umiłowanemu Synowi. On sam nie wciela się, ale to On posyła Syna na świat, a tym przesłaniem jest ofiarna kenoza Ojca, choć oczywiście zupełnie inna od kenozy Syna. Ojciec, który rodzi Syna i ma w Nim upodobanie, w tym akcie posłania Go na świat, który kończy się wysłaniem Go na krzyż, a sam zostaje niejako pozbawiony Syna, pozostaje bez Syna. Syn zostaje osierocony i Ojciec zostaje osierocony. Rodzic i Zrodzony istnieją w niezmiennej wieczności jako wzajemne istnienie Ojca i Syna. Jest Ojciec, który rodzi i jest Syn, który się rodzi. Ale w swojej kenozie Syn nie żyje już w jedności z Ojcem, jak Ojciec z Synem, gdyż Ojciec posłał Syna na ziemię, a Syn został posłany przez Ojca na krzyż, „miłość Ojca krzyżuje i miłość Syna jest ukrzyżowana” (według śmiałych słów metropolity Filareta) i w tym sensie jest to Ich wspólne współukrzyżowanie.
Natomiast w ludzkim ukrzyżowaniu Syna i boskim współukrzyżowaniu Ojca współukrzyżowana jest sama miłość, hipostatyczna Miłość Ojca i Syna, Duch Święty, radość miłości, jednocząc Go z Ojcem (jak powiedziano: „Przez Ducha Świętego Chrystus ofiarował się Bogu bez nagany” Hbr 9,14). Radość ta gaśnie w nocy w Ogrodzie Getsemane i w gęstniejących ciemnościach godziny dziewiątej. Duch Święty, który zawsze spoczywa na Synu, także jakby Go opuszcza. Hipostatyczna miłość Ojca i Syna jest współofiarowana za grzech świata i przez to uczestniczy w wyczerpaniu krzyża, staje się jakby nieaktywna w nocy świata. Jest noc (J 13,30), podczas której Syn Boży krzyżuje i umiera, aby w zmartwychwstaniu „zwyciężyć w mocy krzyża” (M. Philaret). Tak więc w odkupieniu widzimy pełnię objawienia Boga-Miłości w Trójcy Świętej istnienia: Baranek Boży zabity za grzech świata, Ojciec, który przyjmuje tę ofiarę, i Duch Święty, który jej dokonuje, i sam Syn, wcielony i stał się człowiekiem, jest Najwyższym Kapłanem, wchodzącym swoją ofiarną krwią do Miejsca Najświętszego Bóstwa Trójcy.
Ofiara Syna zakłada ofiarną miłość całej Trójcy Świętej: tak Bóg umiłował świat, a miłość nie ma mocy bez ofiary.
W jaki sposób Odkupiciel dokonał przyjęcia grzechu świata? Ma stronę bierną, siłę faktu (rodzaj oboedientia passiva) i stronę czynną, siłę czynu (ob. activa). Pan znosi smutek świata i grzechy świata, którym sam pozostaje obcy; Cierpi z powodu grzeszników i znosi ich wrogość jako swój osobisty los. Ale w wyznaczonym czasie, którego oczywiście nie da się określić z całą dokładnością, ale z czasem staje się to całkiem oczywiste, bierze krzyż, to znaczy nie cierpi już tylko z powodu grzechów świata walczącego z Nim z zewnątrz, ale także uwewnętrznia je od wewnątrz „miłością współczucia” (metropolita Antoni) i czyniąc je jakby swoimi, utożsamia swoją bezgrzeszną naturę ludzką z grzeszną naturą Starego Adama. On, Światło świata, pogrąża się w ciemnościach grzechu, w noc Getsemani, pełną smutku za niego. Utożsamienie to jest wolnym aktem Boga-Człowieka, przez którego moc staje się Barankiem Bożym, gładzącym grzech świata. Jak to się dokonuje, to branie, jest tajemnicą Boga-Człowieka, Jedynego Bezgrzesznego, który staje się winnym i odpowiedzialnym za grzechy świata.
Jednak w historii ewangelii zauważamy kolejne stopnie tego osiągnięcia. Zaczyna się otwierać nieco po Przemienieniu, objawia się podczas Ostatniej Wieczerzy w komunii „na odpuszczenie grzechów”, a ujawnia się w Getsemani, kiedy Pan „zaczął się smucić i tęsknić” (Mt 26,38) „aż do śmierci i modlić się aż do krwi. O co chodziło w tej modlitwie? „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, podaj Mi ten kielich, ale nie to, czego chcę, ale co”. Chcesz” (Mk 14,36). O czym świadczy ta modlitwa? Oprócz ogólnego znaczenia, że wyraża walkę natury ludzkiej, jako dowód autentyczności, a nie docetyczne wyobrażenie jedynie objawionego cierpienia, wyraża także ludzką myśl o różnych możliwościach („dla Ciebie wszystko jest możliwe”, „jeśli to możliwe”). Świadczy to przede wszystkim o głębokości kenozy, której w tym przypadku towarzyszy nieznajomość dróg Bożych przez Chrystusa On sam (podobnie jak w przypadku Jego nieznajomości dnia i godziny końca świata).
Wszechwiedza Logosu w Jezusie mocą kenozy wyczerpuje się do zwykłego posłuszeństwa woli Ojca: „ale nie tego, czego Ja chcę, ale tego, czego Ty chcesz” (Mk 14,36). Jednocześnie świadczy to o tak głębokim kenotycznym dystansie do Ojca, że może wydawać się to nie charakterystyczne dla Tego, który sam powiedział o sobie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”? lub: „Syn nie może nic czynić od siebie, jeśli nie widzi, że Ojciec to czyni” (Jana 5:19 i inne teksty). Wydaje się, że mamy tu do czynienia z rozłamem i przeciwstawieniem woli Ojca i Syna. Przyciążony na Nim grzech świata, wkraczający w Jego ludzką naturę, stworzył ten dystans i to rozwidlenie, i tę drżącą ludzką modlitwę: „jeśli to możliwe”, o tym, co w myślach Boga jest niemożliwe, o odrzuceniu tego, co na Bożych drogach jest nieuniknione, bo „w tej godzinie” Syn przyszedł na świat.
W modlitwie Getsemane obserwujemy w Jezusie niejako wycofaną w sobie świadomość Boga, a wręcz przeciwnie, zgodnie z tym niejako przygaśnięciem światła i wyciszeniem głosu boskiej natury, wznosi się głos wyczerpanej natury ludzkiej: „w dniach Jego ciała (co mogą oznaczać te „dni ciała”, jeśli nie czas opuszczenia Boga z nadchodzącą „konsekwencją tego przeznaczenia – ludzkiego słabości, słowem 382: w dniach wyczerpania, których kulminacją jest noc w Getsemane i cierpienia na Kalwarii), z mocnym wołaniem i ze łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci” (Hbr 5,7).
Ale co oznacza modlitwa „aby przeminął kielich, abym go nie wypił” (Mt 26,42), „aby zanieść ten kielich obok Mnie” (Mk 14,30, Łk 22,42), przyniesiony przez Niego „tym, który może go wybawić od śmierci” Hebr. 5, 7) i „został wysłuchany dzięki swej czci”? Świadczy o swobodnym przyjęciu grzechu ludzkiego mającego już miejsce w Bogu-Człowieku i wyeliminowaniu go z całą mocą. To samo przyjęcie leżało na drodze Soboru Bożego w sprawie świata jeszcze przed jego stworzeniem – „w tej godzinie Syn przyszedł na świat” – ale teraz się to dokonuje. I tak ciemna była czarna chmura grzechu, która zgęstniała nad Jedynym Bezgrzesznym, że zakryła niebo i oddzieliła Go od Ojca, tak śmiercionośny był jej oddech, że ludzka natura drżała konwulsyjnie w obliczu przetrwania, usiłując się od niej uwolnić, „niech przeminie”. Nie była to wola przeciwstawienia się grzechowi, ale nieunikniony sprzeciw bezgrzeszności wobec grzechu. A wyczerpana natura ludzka, czując zbliżającą się śmierć duchową, którą niesie ten grzech oddalający Go od Boga, „wrzaskiem mocnym i ze łzami” woła „Tego, który jest w stanie Go wybawić od śmierci” (tj.
e, śmierć grzechu, śmierć duchowa), i „został wysłuchany ku czci” (Hbr 5:7), a anioł został wysłany, aby Go wzmocnić (Łk 22:23), kiedy „był w agonii i modlił się jeszcze pilniej”. Pomoc przyszła z nieba i walka zakończyła się zwycięstwem. Świadczą o tym dalsze wydarzenia tej nocy i następnego dnia, kiedy kusiciel ponownie podejmuje ostatnią i bezsilną szatańską próbę ponownego wzniecenia walki – ustami Żydów: „jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża” (Mt 27,40). Ale pozostaje bez żadnych konsekwencji.
Czy walka w Getsemane miała na celu nie tylko śmierć duchową, ale także nieuniknioną śmierć fizyczną? Nie ma powodu zaprzeczać, że jej swobodna akceptacja była również częścią walki w Getsemani. Nie ma jednak powodu twierdzić, że jest to jej jedyna, a nawet główna treść, gdyż Modlitwa Pańska mówi ogólnie o kielichu (czy wcześniej o „chrzcie”), a nie tylko o śmierci, a modlitwa ta, choć może obejmować tę ostatnią, ma od niej szerszy zakres. Kielich i „chrzest” (zgodnie z słuszną intuicją w tym przypadku metropolity Antoniego), który w tym przypadku ma dla siebie poprzednika i metropolitę. Filaret, 383, został dostrzeżony przez współczującą miłość, moc samoidentyfikacji, ogólnoludzki grzech, który ciążył na Jezusie i oznajmiał Go swoim śmiertelnym tchnieniem. Umiłowany Jednorodzony Syn wziął na siebie grzech, wraz z nim i w nim, wziął na siebie gniew Boży przeciwko grzechowi, wrogość Boga i przez to jakby został oddzielony od Ojca. A męki Jedynego Bezgrzesznego pochodzą z grzechu, który stał się jakby Jego własnym, zarażając samego Stwórcę poprzez Jego stworzenie.
A jego brzemię było tak wielkie, że jego opuszczona przez Boga ludzka natura zemdlała pod nim. Ale tylko przy takim wyczerpaniu można było pokonać jego siły, za taką cenę nieposłuszeństwo Starego Adama zostało teraz odkupione przez Nowego Adama. Byłoby całkowicie jednostronnym i niepoprawnym nieuwzględnienie w ofierze przebłagalnej samej nocy Getsemani, w której nastąpiło dobrowolne przyjęcie męki krzyża, ograniczając moc tej ofiary jedynie do wyczerpania Kalwarii i męki Chrystusa. Błędem jest faktyczne znoszenie lub skrajne umniejszanie zbawczej mocy tych ostatnich (do czego zbliżają się ludzie Zachodu - Abelard i Socinus, a w naszym kraju metropolita Antoni). Należy jednak z całych sił (jak czyni to ks. Antoni) utwierdzać zbawcze znaczenie nocy Getsemane, która wraz z Dniem Kalwarii tworzy jedną i nierozerwalną całość.
Co kryje się w ciemnościach nocy Getsemane? Miłość i tylko miłość Boga Trójcy do upadłego stworzenia – miłość Syna umęczonego ciężarem grzechu i gniewu Ojca obciążonego przez ten grzech, miłość Ojca, który oddaje ten śmiertelny kielich umiłowanemu Synowi, miłość Ducha Świętego, który składa tę ofiarę miłości Boga-Człowieka za bliźniego, który dobrowolnie wszczepia wszystko w swoją bezgrzeszną, niepokalaną ludzką naturę trucizny wszystkich grzechów popełnionych przez ludzkość, aby ją osłabić swoją mocą. cierpiąc i stępiając ukłucie grzechu, Chrystus w noc Getsemane cierpiał i przeżył wszystkie grzechy całej ludzkości i każdego człowieka, popełnione w teraźniejszości, przeszłości i przyszłości – taki jest ten słodki i straszny aksjomat naszej wiary. W naturze Nowego Adama grzechy natury Starego Adama zostały pokonane i osłabione, gniew Boży został na nich obciążony i przygasł, zadośćuczyniono prawdzie Bożej, przyniesiono „okup”, nastąpiło pojednanie - najpierw w zapowiedzi Getsemani, a następnie „pismo” naszych grzechów zostało całkowicie rozerwane na krzyżu.
Jak można przezwyciężyć powszechny grzech człowieka w indywidualnym życiu człowieka, w ograniczonym, a nawet krótkim czasie? Nie wystarczy tu wspomnieć o tym, że Odkupicielem był nie tylko Człowiek, ale także Bóg, a w konsekwencji nie tylko Jego człowieczeństwo ze swoimi cierpieniami, ale także Jego Boskość spada z niezmierzonym ciężarem na szalę sprawiedliwości. Przeciwnie, boskość w Chrystusie jest tak zmniejszona, że pozwala ludzkości przyjąć Go i w stanie opuszczenia Boga doświadczyć całej mocy, ciemności i męki grzechu świata: „Baranku Boży, zabierz grzech świata”. Jak rozumieć to „branie”? Oczywiście nie można tego rozumieć jako empirycznego doświadczenia wszystkich grzechów już popełnionych i jeszcze nie popełnionych przez cały nasz eon, od upadku Adama aż do Sądu Ostatecznego. Oczywiście nie mówimy tu o doświadczeniu ekstensywnym czy empirycznym, ale o jakiejś intensywnej wartości, która jest i może być jego realnym odpowiednikiem. W tym przetrwaniu i w tym cierpieniu zawarta jest i skoncentrowana moc wszystkich grzechów i wszystkich grzechów jako całości, w ich integralności.
Oczywiście mówimy tu o szczególnym obrazie proroczej wiedzy i proroczego przetrwania ogólnoludzkiej grzeszności ze strony Nowego Adama; w nim każdy może odnaleźć siebie, swój grzech i moc, która Go odkupi, jeśli swoją wolnością wynikającą z natury Starego Adama zechce się w to włączyć, „uwierzyć i zostać zbawionym”. Tylko Stwórca zna i mierzy wszystkie głębiny i wszystkie możliwości grzechu, który może dopuścić się stworzenia w jego stworzonej wolności, i bierze je na siebie. A Bóg-Człowiek w swej proroczej wiedzy i współczuciu uczynił swoim grzech całego Adama, wycierpiwszy go. Czy to możliwe? Czy to jest do pomyślenia? Jest to możliwe tylko dla Niego, który sam nie był uwikłany w grzech, został wzmocniony nie tylko pomocą pełną łaski, ale jednością - nierozłączną i niepołączoną - z samą Boską naturą i miał hipostazę Boskiego Logosu. Umocnienie to nie było przemocą zewnętrzną wobec natury ludzkiej (Deus ex machina), gdyż akceptacja grzechu dokonała się w głębi Jego ludzkiej natury, przy całkowitym zachowaniu wolności stworzonej, podporządkowującej się woli Boga.
Jedynie moc tego człowieczeństwa wzrosła niepomiernie poprzez jego przebóstwienie, które miało miejsce jeszcze przed ostatecznym uwielbieniem Chrystusa. Jedynie przebóstwione człowieczeństwo Boga-Człowieka było w stanie pogodzić się z rzeczywistą eliminacją wszelkiego ludzkiego grzechu i co do tego istniała w Nim całkowita zgoda co do boskiej natury i boskiej woli. Tym samym akceptacja ogólnoludzkiego grzechu była dostępna jedynie dla Boga-Człowieka (a całkowicie niedostępna dla kogokolwiek, bez względu na stopień jego świętości). Dokonało się to jednak siłami Jego ludzkiej natury, we wszystkim, co jest zgodne z Boskością: Nowy Adam w Chrystusie, mając swoją hipostazę w odwiecznym Logosie, przyjął i przeżył zmagania nocy Getsemani i zgodnie z tą akceptacją Jego Boskość milczała, ale wyczerpana Ludzkość cierpiała.
Wzięcie na siebie całego grzechu ludzkiego nie dokonało się w różnorodności empirycznej, ale było mu równoważne w intensywności i kompletności. Ta równoważność nie umniejsza konkretności i mocy doświadczenia. Zawierała w sobie wyjątkową, bosko-ludzką intensywność czasu, dzięki której w ciągu kilku krótkich godzin można było doświadczyć i przezwyciężyć w swoich grzechach wszystkie stulecia. Na mocy tej konkretnej równoważności nie ma grzechu osobistego czy historycznego, który nie zostałby uwzględniony i poniesiony przez Boga-Człowieka jako Jego własny. Ta zdolność skoncentrowanego, intensywnego życia odsłania głębię dziewiczej ludzkiej natury Boga-Człowieka, nieskażonej grzechem. Należy ją rozumieć jako niezwykle wysoką, choć wciąż naturalnie ludzką, zdolność, która jest niepomiernie wyostrzana i wzmacniana przez natchnienie żyjącej w niej Boskości. Nie możemy nawet próbować ani myślą, ani wyobraźnią pojąć tego smutku Getsemani „aż do śmierci”, tej goryczy zatrutego kielicha grzechu, który wypił Syn Człowieczy.
Ale każdy, kto zbliża się do Niego z wiarą, miłością i pokutą, w tym smutku rozpoznaje i nabywa swój własny grzech, przezwyciężony cierpieniem Boga-Człowieka.
Tu pojawia się nowe, jeszcze bardziej zawrotne pytanie: czy ta intensywna, że tak powiem jakościowa akceptacja ilości, przyswojenie sobie wszystkich grzechów teraźniejszości i przyszłości, odpowiada oddzielnemu, prywatnemu doświadczeniu empirycznych grzechów, które zostały już popełnione w przeszłości lub które dopiero zostaną popełnione w przyszłości? To samo pytanie można wyrazić w ten sposób: czy odkupienie trwa w czasie, skoro dokonało się kiedyś ponad docześnie i zawsze na krzyżu? Tego pytania nie można po prostu odrzucić, gdyż podstawę do pozytywnej odpowiedzi daje ewangeliczny obraz Sądu Ostatecznego, gdzie sam Chrystus doprowadza do granic możliwości utożsamienia się z całą ludzkością. Jak jednak w tym wypadku rozumieć ten empiryczny i niejako nowy ciężar naszych grzechów na Chrystusie? Nie ma tu nic nowego ontologicznie, gdyż te same grzechy, przyjęte i odkupione ponadczasowo, są na ogół równoważne, empirycznie popełnione w czasie i w których objawia się w ten sposób treść ponadczasowości: jedność w wielości i odwrotnie.
Dogmatycznie możemy to zrozumieć przede wszystkim poprzez analogię roku kościelnego, w którym „pamięta się” różne wydarzenia z życia Chrystusa, czyli w rzeczywistości wydarzają się, raz dokonane w czasie i w nim jakby zatopione, ale w rzeczywistości mające znaczenie ponadczasowe. 384 W ten sam sposób ofiara przebłagalna, raz dokonana na wieki, dokonuje się, że tak powiem, empirycznie w powtarzanych liturgiach. Dlatego ten, kto popełnia grzech, faktycznie dręczy i ponownie rozdziera krwawe rany Chrystusa, raz przebite na Kalwarii, i otrzymuje od Niego przebaczenie grzechów, jeśli zwróci się o to do Niego (w chrzcie i pokucie). To samo tyczy się przedchrześcijańskiej przeszłości, już nie empirycznej, ze względu na nieodwracalność czasu, ale ze względu na jedność i powiązanie życia ogólnoludzkiego, dzięki czemu przeszłość żyje w teraźniejszości i przyszłości. Jednakże ludzkie oko nie jest w stanie dostrzec niczego poza tymi ogólnymi zarysami w tajemniczej ciemności nocy Getsemani.
Grzech świata, przyjęty przez Boga-Człowieka za swój, cierpiał przez Niego w noc Getsemane przede wszystkim jako coś obcego, strasznego i odrażającego, co samym swoim podejściem dręczyło świętą duszę Jedynego Bezgrzesznego niewypowiedzianą męką. Dla Bożej miłości do człowieka nie wystarczy samo wcielenie się, przyjęcie ludzkiej natury, ale ta natura umożliwiła wraz z Nim i przez Niego wzięcie na siebie ludzkiego grzechu, a przez Niego całego zła świata: kusiciel, który już raz zbliżył się do Niego przez swoją ludzką naturę na pustyni, ale został zawstydzony, opuścił Go tylko „na jakiś czas”. Teraz zbliża się do Chrystusa w pełni uzbrojony, dzięki grzechowi, który dobrowolnie przyjął, mając nad Nim władzę, choć i tutaj ponownie popełnił błąd i po raz kolejny został zawstydzony. „Przychodzi książę tego świata i nie ma nic we Mnie” (Jan 14,10): nie ma nic, co mogłoby oskarżać i pokonywać Boga-Człowieka, jednak by nie dręczyć Go jego posłusznymi narzędziami, których nie miał jeszcze wówczas na pustyni.
Samo przyjęcie grzechu przez bezgrzeszną osobę było dla Niego cierpieniem; samo to utożsamienie Jego Człowieczeństwa ze Starym Adamem było warte najcięższych męk za współczującą, wypierającą się siebie, miłosierną miłość. Jednakże oprócz akceptacji grzechu istniał także sam grzech, który niesie za sobą gniew Boży i dlatego niesie ze sobą, jako nieuniknioną konsekwencję, karę. i ten gniew obciążył Boga-Człowieka wraz z przyjętym grzechem: Izaj. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Chrystus poniósł karę za nasz grzech. Ta kara, a także samo zaakceptowanie grzechu, było równoznaczne z tym, co byłoby charakterystyczne dla ludzkości, czyli męką piekielną. Inni (głównie reformowani) posuwają się nawet do twierdzenia, że Chrystus cierpiał zamiast człowieka prawdziwe męki piekielne. To stwierdzenie jest oczywiście błędne.
Męki piekielne obejmują nie tylko eliminację grzechu poprzez karę za niego jako nieuniknioną konsekwencję, ale także stan duszy samego grzesznika, skażonego grzechem, z jego grzesznymi nałogami, które nie mogą znaleźć zaspokojenia, i z jego bezsilnością wobec dobra, które samo w sobie jest już źródłem cierpienia. Jest to paląca miłość Boga i nieodwzajemniona, paląca, ale bezsilna miłość do Boga, ogień, w którym grzesznik płonie, a jego grzech wypala się, aż do całkowitego stopienia się w oczyszczającym ogniu. Ogień ten nie jest niezmierzony, ale ma swoją miarę, tak jak niezmierzone cierpienie Syna Bożego miało swoją ludzką miarę. Bóg-Człowiek, choć cierpiał za grzechy świata, sam nie cierpiał tego cierpienia grzeszników, będąc Jedynym Bezgrzesznym i w tym sensie nie można mówić o mękach piekielnych w stosunku do Niego. To prawda, że On osobiście, w przeciwieństwie do grzeszników, oprócz cierpienia z powodu grzechu cierpiał także z powodu przyjęcia grzechu, ale to coś zupełnie innego, wręcz przeciwieństwo męki samych grzeszników.
Chrystus cierpiał tutaj z powodu zbliżania się do Niego niezwykłego grzechu, podczas gdy grzesznicy są zdolni cierpieć z powodu swobodnej asymilacji grzechu i wypaczenia z niego, a także z powodu utraty możliwości grzechu poza życiem ziemskim.
Akceptacja grzechu byłaby docetyczna, gdyby nie towarzyszyły mu wszystkie jego konsekwencje, czyli nasilenie gniewu i odrzucenie Boga. Bóg lituje się nad grzesznikiem, ale nienawidzi grzechu; Wybacza pierwszemu, ale z drugim jest nie do pogodzenia. Prawda Boża jest tak bezwarunkowa, jak miłość Boża jest nieograniczona. Grzech można i trzeba pokonać, osłabić i zniszczyć, gdyż jako nadmierny produkt stworzonej wolności nie ma w sobie mocy istnienia, gdyż Bóg nie stworzył grzechu, jak śmierć. Ale podczas tego wykorzenienia grzech zostaje spalony przez gniew Boży, co oznacza cierpienie lub karę dla podmiotu grzechu, jego nosiciela. Boska prawda nie zna żadnej różnicy w podejściu do grzechu w zależności od tego, kim jest, ponieważ Bóg nie jest stronniczy. Jeśli grzech musi cierpieć, to cierpi go także Bóg-Człowiek, który przyjął grzech. W tym sensie rzeczywiście można powiedzieć, że Bóg-człowiek cierpi odpowiednik kary za powszechny grzech człowieka, czyli męki piekielne, choć w inny sposób niż piekło.
Tutaj nie można mówić o współmierności w czasie, bo w ogóle „wiecznej” męki nie mierzy się czasem, wieczność to jakość, a nie ilość. Ale nawet krótkie godziny męki Zbawiciela zawierały w sobie całą „wieczność” Męki. i była taka, że mogła znieść i osłabić grzech świata. To jest odkupienie i pojednanie z Bogiem. Grzech pokonany i odkupiony nie jest już barierą między Bogiem a grzesznikiem, jakby nie istniał. Prawda Boża otrzymała możliwość przebaczenia grzesznikowi przez dar łaski, gratia gratis data, a gniew Boży nie ciąży na nim, jeśli tylko sam chce ten dar przyjąć, gdyż odkupienie jest dane każdemu, ale jego przyswojenie pozostawione jest udziałowi ludzkiej wolności i woli.
Zamieszanie wyrażano także co do samej możliwości odpokutowania (Socinus): jak można przebaczyć grzech jednego na podstawie cierpienia poniesionego przez drugiego? gdzie jest prawda i sprawiedliwość w takiej zamianie? Jednak samo sformułowanie tej kwestii jest winne indywidualizmu i jurydyzmu, zna bowiem tylko pojedyncze, izolowane jednostki, wobec których stosowana jest zasada sprawiedliwości formalnej. Jednak takie rozróżnienie między „moim” a „twoim” zostaje przezwyciężone przez miłość, która zna nie tylko różnicę, ale także tożsamość „ja” i „ty”. To, co absurdalne dla abstrakcyjnej sprawiedliwości, staje się naturalne dla miłości. A przede wszystkim Chrystus wcale nie jest „inny” dla każdego człowieka, gdyż w Jego naturze jest to naturalne, a w Jego miłości współczujący, Nowy Adam obejmuje każdą jednostkę ludzką, jest wszechczłowiekiem. A grzech, który gładzi mocą miłości, nie jest już grzechem obcym Jemu, ale własnym, chociaż nie popełnionym przez Niego, a jedynie zaakceptowanym – taka jest Moc utożsamienia objawiona w odkupieniu.
Osobowy w swoim hipostatycznym istnieniu Bóg-Człowiek jest zjednoczony z nami w swoim człowieczeństwie. Dlatego może w swojej zbawczej miłości, nie naruszając Bożej sprawiedliwości, wstawiać się za grzechami całego świata, gdyż uczynił je swoimi. Mamy tu do czynienia nie z stosunkiem prawnym, lecz ontologicznym, który opiera się na realnej jedności natury ludzkiej z jej rzeczywistą wielością w wielości ośrodków hipostatycznych. Chrystus przyjął całą naturę ludzką, dlatego może przyjąć w niej, a przez nią wszelki grzech ludzki wszystkich ludzi, choć osobiście go nie popełnił. Dlatego w Jego świętym człowieczeństwie, jak również w wszechludzkiej osobowości Nowego Adama, każdy Adamita może znaleźć i urzeczywistnić swoje usprawiedliwienie i pojednanie z Bogiem. Mocą swojej miłości Zbawiciel utożsamia się z każdym grzesznikiem, który do Niego przychodzi, tak że można o Nim powiedzieć: „Nie żyję dla nikogo, lecz żyje we mnie Chrystus”.
Chrystus Najwyższy Kapłan przebacza grzechy grzeszników, którzy płyną do Niego z wiarą, miłością i pokutą, mocą Jego zadość czyniącej ofiary. Powszechne przebaczenie grzechów zostało dla wszystkich osiągnięte poprzez pokutę i należy je jedynie przyjąć przez wiarę (Jana 3:16-18). Obiektywne osiągnięcie zbawienia musi urzeczywistnić się dla każdego poprzez jego subiektywną akceptację (lub brak akceptacji) na podstawie osobistego, wolnego samostanowienia (Mk 16,16). Jednak subiektywne odrzucenie odkupienia nie niszczy jego obiektywnej mocy. Dzięki odkupieniu od grzechu przez Chrystusa każdy człowiek zyskuje swoje wieczne, niezniszczalne oblicze w Bogu, nawet jeśli oblicze to pozostaje niezamanifestowane w jego własnej ludzkiej postaci, „podobieństwie”. To oblicze człowieka, istniejące w Nowym Adamie, zostaje mu udzielone w sakramencie chrztu, jako nowe narodzenie, ale otrzymuje on także nowe objawienie poprzez inne sakramenty Kościoła. Związek między tą obiektywną zasadą życia ludzkiego a jego podmiotowością urzeczywistnia się poprzez wolność.
Łaska jest darem i jest dawana dobrowolnie, ale nie zmusza (jak insuperabilis et indeclinabilis), nie zamienia człowieka w rzecz, w przedmiot stworzenia, ale przekonuje, zwycięża, regeneruje. Dla każdego człowieka jest zbawienie, zostało ono nabyte przez Chrystusa w Jego arcykapłańskiej posłudze, a droga osobistego asymilacji zbawienia może być złożona, kręta i sprzeczna. Ale miłość Boża ostatecznie zwycięża grzech stworzony i w pełni czasu „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”.
Tak więc odkupienie ze strony Boga jest ofiarą samej Miłości w imię zbawienia świata: oblicze miłości przykrywa się w Niej obliczem sprawiedliwości, na mocy której grzech musi do końca cierpieć, aby pojednać jego nosiciela z Bogiem, nawet jeśli tym nosicielem jest Jedyny Bezgrzeszny, Syn Boży. Prawda Boża, nieubłagana i bezstronna, nie może się przed niczym zatrzymać, nawet jeśli jej sąd spadnie na samego Boga, który w Bogu-Człowieku przyjął grzech wraz z naturą ludzką. Jeżeli bowiem można przebaczyć tylko grzesznikowi, ale nie grzechowi, to aby znaleźć możliwość przebaczenia grzesznikowi, Bóg bierze na siebie zadośćuczynienie Bożą sprawiedliwością za grzech ludzki. Bóg w Trójcy Świętej niejako ponownie mówi na Boskim Soborze o człowieku: stworzywszy człowieka w jego wielorakim stworzeniu, a teraz upadłym, stworzymy go na nowo, biorąc na siebie zadośćuczynienie Prawdzie.
Przyjmuje się go w noc Getsemani, ale nadal pije się go na Kalwarii, kiedy Prawda Boża obciążająca Syna osiąga najwyższą siłę w Jego opuszczeniu Boga i samotności na krzyżu w obliczu śmierci: „opuściłeś mnie!” Wydaje się, że zostaje przerwana sama nierozłączność Trójcy Świętej, Syn pozostaje sam i przez tę zadziwiającą ofiarę Boga „dokonuje się zbawienie świata”. To jest śmierć Boża, gdyż „smutna jest dusza moja aż do śmierci”, do śmierci duchowej, która jest opuszczeniem przez Boga. Kielich zostaje opróżniony do końca, a Syn zdradza swego Ducha Ojcu: Boska Trójca ponownie zamyka się w niepodzielną jedność.
Ale odkupienie nie mogło ograniczać się do przyjęcia grzechu, czyli śmierci duchowej, ale musiało obejmować śmierć cielesną, aby objąć całego człowieka, duchowego i fizycznego: „był posłuszny aż do śmierci, śmierci krzyżowej”. Odkupiciel zakosztował pełni śmierci, nie tylko śmierci duchowej, śmierci grzechu i nie tylko śmierci fizycznej przez ukrzyżowanie, ale obu stron śmierci, zarówno duchowej, jak i fizycznej. A bez tej pełni, bez akceptacji śmierci duchowo-fizycznej, nie mogłoby nastąpić zbawcze „spełnienie”.
A przede wszystkim wynika to z pełni „posłuszeństwa”, czyli ofiary. Kiedy i jak ta ofiara mogłaby zostać dokonana, wyczerpana? czy mogłoby się zatrzymać, jakby w połowie, albo gdyby się zaczęło, a nie skończyło? Czy Syn mógłby dopełnić posłuszeństwa do końca, nie rozdając wszystkiego, co miał dać, czyli samego życia, po którym nie pozostałoby nic, co nie byłoby dane, nie poświęcone? Pełnią ofiary i jej końcem jest tylko śmierć", koniec życia i Ten, który ją daje. A śmierć duchowa, przyjęta przez Syna za grzech świata, miała ciągnąć się w złej nieskończoności, jak noc Getsemani bez świtu, a kielich dany Mu przez Ojca miał pić bez końca i nigdy nie zostać wyczerpany? Czy też, nie dopełniony, mógłby wrócić ponownie do Ojca? Ale męka jako równoważny okup (λύτρον) za grzechy świata, niewłaściwe jest myślenie o nim jako o nieskończonym i niejako absolutnym - bo przecież grzech stworzenia jest ograniczony i skończony, a nie absolutny, jak we wszystkim sam byt stworzony jest względny i skończony.
Nie może być ona jednak skończona i ograniczona, gdyż grzech został popełniony przeciwko Bogu, bytowi absolutnemu i nieskończonemu (Anzelm). W konsekwencji męka ta jest z pewnością nieskończona, to znaczy pozbawiona celu wewnętrznego, będąc ze swej natury ontologicznej „męką wieczną”, wyczerpuje się w śmierci, która jest tym samym całką złej nieskończoności: koniec męki następuje w wyniku kresu samego podmiotu męki w jego śmierci. Śmierć, jako przerwa w życiu, była immanentnie konieczna, wpisana w samą naturę śmierci duchowej, która będąc „wieczna”, tym samym nie mogła już być chwilowo nieskończona (wbrew obiegowemu mniemaniu, według którego „wieczne męki” rozumie się właśnie jako nieskończone w czasie). 386
Jednak pomijając wszystkie te rozważania, dla pełni odkupienia konieczne jest przyjęcie śmierci cielesnej, bez której byłoby ono niepełne. Człowiek ze swej istoty jest istotą duchowo-mentalno-fizyczną, a niszczycielska, zabójcza moc grzechu nie może ograniczać się jedynie do obszaru duchowo-mentalnego, ale nieuchronnie rozprzestrzenia się na obszar mentalno-fizyczny. Osoba, która uległa śmierci duchowej lub grzechowi, stała się także przedmiotem śmierci fizycznej, której wyrazem był sąd Boży nad upadłym Adamem: dezorganizacja życia całego świata (przekleństwo ziemi) i nieuchronna śmierć człowieka. Ta śmierć nie jest tylko zewnętrznym, gwałtownym faktem, który wkracza w życie, jest to ostateczny akt śmiertelnego życia, owoc śmiertelności, który rozciąga się na cały bieg życia. Człowiek umiera już od urodzenia, ciało śmierci niesie w sobie śmiertelną chorobę, która prędzej czy później dopełnia swego dzieła, lecz jeszcze przed końcem ukazuje swą moc w cielesnych cierpieniach i chorobach.
Ciało zostało stworzone przez Boga nie jako narzędzie cierpienia, ale dla „chwały”, radości i pełni człowieka, a stało się nim dopiero w wyniku grzechu. Będąc przeznaczonym do życia z całym światem i radując się nim, stał się możliwością wszelkiego cierpienia i chorób, dopóki choroba choroby, śmierć, w swej integralności, nie położy kresu cierpieniu i chorobie poprzez zniszczenie samego ich podmiotu, człowieka. Cierpienie z powodu grzechu, psychiczne i fizyczne, nie może być rozdzielone ani przeciwstawione ze względu na jedność człowieka, psychicznego i fizycznego. Zatem ten, kto uwikłany jest w grzech duchowo, staje się jego winny fizycznie, to znaczy staje się śmiertelny. I dlatego konsekwencje przyjęcia ludzkiego grzechu przez Zbawiciela nie mogły ograniczać się jedynie do obszaru przeżyć duchowych (którego założeniem jest jednostronność i w tym zakresie błędność poglądów metropolity Antoniego), ale musiały koniecznie rozciągać się na życie cielesne. Grzech musiał stać się źródłem cielesnego cierpienia i śmierci, gdyż tkwi w nim śmiertelna siła.
Zbawiciel wraz z grzechem musiał przyjąć cierpienie cielesne i zakosztować śmierci, a w dodatku inaczej niż każdy człowiek, który zna tylko własne cierpienie i smakuje tylko własnej śmierci. Dla Nowego Adama, Odkupiciela całego rodzaju ludzkiego, konieczne było fizyczne doświadczenie cierpienia wszelkiego ludzkiego cierpienia i zakosztowanie śmierci wszelkiej śmierci, zaakceptowanie Śmierci, aby ją pokonać, zdeptać śmierć śmiercią – śmiercią powszechną, integralną. Oczywiście i to nie należy myśleć w kategoriach ilościowych, ale jakościowych, intensywnych, integralnych, aby w mękach doświadczanych przez Chrystusa fizycznie i w Jego cielesnej śmierci wszelkie możliwe cierpienia cielesne i śmierć każdego człowieka mogły odnaleźć swoją głębię i siłę. 387 Tę głębię i moc męki i śmierci Chrystusa potwierdza także ich dobrowolność: „Oddaję życie swoje, aby je znów odebrać. Nikt mi je nie odbiera, lecz Ja je daję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10,17-18).
Pan dobrowolnie akceptuje nie tylko śmierć, ale także śmiertelność i nie tylko męki cielesne, ale także same męki. Nowy Adam kłania się słabemu istnieniu Starego Adama w Jego męce na krzyżu i śmierci na krzyżu. 388
Jako narodzony bez grzechu, z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi, Pan był wolny od grzechu pierworodnego oraz od chorobowości i śmiertelności ciała. Z natury nie doświadczył chorób ani cierpień cielesnych, ponieważ nie podlegał śmierci. Dzięki swemu Boskiemu duchowi miał także całkowitą kontrolę nad swoim ciałem, które zatem było posłuszne Jego przykazaniom. Co prawda dopuścił w życiu swego ciała naturalną słabość, która wynikała z ogólnego zniszczenia stworzenia przez grzech pierworodny, żył bowiem na ziemi, która była pod przekleństwem za grzech człowieka i dla Niego nie wyrosły rajskie owoce z drzewa życia, które zastąpiłyby ziemski pokarm. Wręcz przeciwnie, w pocie czoła zdobywano „swój chleb” i dlatego był on zawsze dostępny w ograniczonych ilościach, z zastrzeżeniem możliwości wystąpienia głodu, pragnienia i ewentualnego chwilowego zmęczenia organizmu. Dlatego dzielił z człowiekiem tę trudność i niepewność życia cielesnego.
Mógł odczuwać głód i pragnienie, zmęczenie i potrzebę snu, chociaż w niektórych przypadkach przezwyciężał je na rozkaz swego ducha (co widać wyraźnie w historii o kuszeniu przez diabła chlebem, o spotkaniu z Samarytanką, w powtarzających się wzmiankach o nocach spędzonych na modlitwie po trudnym dniu). Miał szczególną moc, aby przejść bez szwanku między ludźmi, gdy chcieli Go ukamienować, zrzucić z urwiska i w dół. W Ewangeliach nie ma żadnej wzmianki o tym, że Jezus wiedział o chorobach ludzkich. Jednym słowem, swobodnie znosząc słabość świata przyrody i natury ludzkiej, Jezus nie poddał się chorobie i groźbie śmierci, pozostając obcym śmiertelności w swoim człowieczeństwie.
Tę śmiertelność można było jedynie dobrowolnie przyjąć, czyli włączyć w ludzką naturę Zbawiciela, w którym sam przychodzący książę tego świata „nie miał nic” (J 40,30), a akceptacja śmiertelności jest także warunkiem akceptacji śmierci. Wraz z duchową akceptacją grzechu świata – Getsemani – Chrystus przyjął na Kalwarii także jego konsekwencje fizyczne; Wraz z duchową męką grzechu Chrystus poniósł jego cielesne konsekwencje. Ta akceptacja śmiertelności stanowi niewidzialny, choć istotny warunek Jego męki na krzyżu, męki i śmierci. „Smutna jest dusza moja aż do śmierci” – te słowa mówią nie tylko o śmierci duchowej, ale także o śmiertelności ciała: żalu za grzechy świata, który Go obciążył, uczynił Jego ciało podatnym na śmierć. Szatan, który na próżno próbował Go zabić najpierw rękami Heroda, a potem zainspirowanymi przez niego przywódcami Izraela, rozpalony gniewem na Jezusa, teraz znajduje dla siebie posłuszne narzędzia, które mogą już dokonać tego dzieła: „Każdego dnia byłem w cerkwi, a nie podnosiliście rąk na Mnie, ale teraz jest wasz czas i moc ciemności” (Łk 22,53).
Chrystus, który wcześniej „przechodził” wśród wrogów pragnących Jego śmierci, teraz staje się dla nich dostępny. Grzech świata, przyjęty przez Chrystusa, spadł swoim ciężarem nie tylko na Jego „duszę”, ale także na Jego cielesną istotę. „Wydał na śmierć duszę swoją” (Iz. 53:12). Droga z Getsemani z konieczności prowadzi na Golgotę, a każda próba ich rozdzielenia lub rozdzielenia (metropolita Antoni) świadczy o niedostatecznym zrozumieniu związku grzechu ze śmiercią i sprawia, że cały straszliwy realizm akceptacji grzechu staje się iluzoryczny i nieautentyczny. Dlatego w przemówieniach Chrystusa o wyjściu do Jerozolimy niezmiennie mówi się o zbliżających się cierpieniach i śmierci.
Jednakże te cierpienia i śmierć Chrystusa, które nie są naturalne, ale dobrowolnie przyjęte, mogły być jedynie gwałtowne: nie były to choroby, których konsekwencją była naturalna śmierć, ale tortury, tortury i morderstwa („wyśmiewanie, bicie i ukrzyżowanie” Mt 20,18), na wzór uboju baranka ofiarnego. Cierpienie i śmierć cielesna, przyjęte przez Zbawiciela za „posłuszeństwo” Ojcu, będące nienaturalną przemocą wobec samej natury, nabierają wyjątkowego znaczenia, zarówno w sile i intensywności cierpień cielesnych i duchowych samych w sobie – opuszczenia i wrogości, a także znęcania się i wyśmiewania, bicia, duszenia i straszliwych męk – jak i na skutek naturalnych właściwości Cierpiącego. Nieskazitelne i wolne od chorób ciało cierpiało i było rozdzierane, śmierć została zakosztowana przez naturę Nieśmiertelnego, a krew i woda wylały się wraz z życiem z Najświętszego Źródła Życia. A noszenie grzechu świata zostało duchowo połączone z jego cielesnym noszeniem w męce krzyża i śmierci.
Niewidome dzieci tego świata nie mogą znieść przyjęcia śmierci przez Syna Bożego – Syna Człowieczego, Boga i Człowieka, który w Trójcy Świętej jest wyczerpany duchowo i wyczerpany fizycznie śmiercią na krzyżu. Ale ta śmierć jest ukoronowaniem całego odkupieńczego wyczynu, jego końcem i początkiem nowego życia. Kielich Getsemane jest także kielichem śmierci, chrztem pogrzebowym do nowego życia: „my, ochrzczeni w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy ochrzczeni w śmierć Jego” (Rz 6,3 i nast.: 4-10). Dlatego Słowo Boże zwykle mówi o śmierci Chrystusa, a w szczególności o Jego krwi, jako o pewnej substancji ofiary przebłagającej, o samym „okupie”, czyli „cenie” naszego zbawienia, a sam Chrystus podczas Ostatnich Nieszporów mówi o złamaniu swego Ciała i przelaniu krwi Nowego Testamentu „na odpuszczenie grzechów”. To jest Ofiara Kalwarii, w której skupia się cała pełnia Bożego wyczerpania, zbawcza kenoza Syna Bożego. Eliminuje to ograniczone jej rozumienie, wedle którego obowiązują tu jedynie męki cielesne i śmierć na krzyżu, czyli w ogóle akceptacja śmierci jako idei.
W tym rozumieniu śmierć Chrystusa na krzyżu utożsamiana jest, a przynajmniej porównywana ze śmiercią heroiczną, przyjmowaną przez różne postacie ludzkie jako ich idea i odważnie przez nie stawianą czoła. Śmierć i męka Chrystusa nie przypominają żadnej śmierci ludzkiej, jest bowiem śmiercią wolną, nienaturalną, przyjętą wraz ze śmiercią duchową za grzech świata. To nie jest jakieś zewnętrzne wydarzenie, zły wypadek, który mógłby się nie wydarzyć, czy po prostu porażka pojedynczego człowieka – nie, to jest sama istota, treść, moc ofiarnego życia Boga-Człowieka, ofiara Miłości. I tylko ten, który nie zna Boga na Kalwarii. Sprawiedliwy człowiek jest w stanie ślepo porównać wydarzenie, od którego zatrzęsła się ziemia, słońce pociemniało, a cały wszechświat zadrżał, do śmierci jednostki z powodu swojej idei. I o tej wyjątkowości śmierci Kalwarii świadczy cały obraz Cierpiącego, „jak owca na rzeź”, prowadzonego, pokornego i nieustępliwego, modlącego się za swoich wrogów i łagodnością odpowiadającego na zniewagi.
Obrazem swego cierpienia i śmierci dopełnia On swoje kazanie, „posługę proroczą”, która jest w swej istocie tożsama i nierozerwalnie związana z posługą arcykapłana. Obraz na krzyżu Boga ukrzyżowanego i umierającego za ludzi, Jego cierpienie i śmierć, jest odpowiedzią Boga Miłości na wszelkie cierpienia stworzonego przez siebie świata – na pytające jęki Hioba, a także na wszelkie pytania. W stworzeniu świata Bóg włożył nie tylko wszechmoc, ale śmierć Syna na krzyżu i za tę cenę sam zapłacił za wolność stworzoną – za grzechy, wypaczenia i zniszczenia, które ona wniosła we wszechświat, i wolnością Syn przywrócił człowieka przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci. Śmierć Boga jest ceną ludzkiej wolności, obrazem Boga w stworzeniu. Zatem Bóg kocha świat...
W tym miejscu wypada jeszcze raz poruszyć kwestię poruszoną już powyżej.
Syn wciela się, cierpi, ukrzyżowany i umiera, ale dlaczego mówi się, że Ojciec, który Go posłał, który „dał” swego Syna, mówi o miłości do świata? Czy udział Ojca w odkupieniu wyraża się w tym posłaniu Syna jedynie jako akt rozkazu? A może posłanie Syna także dla Ojca jest aktem ofiarnej miłości, duchowym współukrzyżowaniem? Dzieje się tak jednak także w przypadku ojcostwa ludzkiego, które istnieje na obraz nieba: Abraham w swej ofiarnej gotowości do poświęcenia Izaaka jest już starotestamentowym obrazem Ojca. A jak myśleć o Prototypie, o Ojcu, który z miłości do świata posyła swego umiłowanego Syna? Czy nie powinniśmy po prostu i bezpośrednio rozpoznać duchowego, czyli bez wcielenia, udziału Ojca w ofierze Getsemani i w tym, choć tylko w tym sensie, Jego duchowym współukrzyżowaniu? Oczywiście cierpienie niewzruszonego Boga Ojca jest inne, ale nie mniejsze niż cierpienie wcielonego Syna; na swój sposób jest również z nim równoważny, chociaż zmierzenie tej równoważności przekracza ludzkie standardy.
Czy jednak możemy myśleć odwrotnie, przyznając, że Ojciec posłał Syna, aby cierpiał, podczas gdy On sam pozostał obojętny, nie cierpiąc razem z Nim? I to samo, choć w inny sposób, można powiedzieć o Duchu Świętym, hipostatycznej Miłości Ojca i Syna, mocą której dokonało się samo wcielenie. Ta Miłość Ojca zawsze spoczywała na Synu, dzieląc z Nim swoje cierpienie (jak Matka Niosąca Ducha stojąca na krzyżu), aż nadeszło Jego opuszczenie przez Boga i został obnażony od Ducha Świętego. „Boże mój, opuścił mnie we wszystkim” może w równym stopniu odnosić się zarówno do Ojca, jak i do Ducha Świętego, a raczej do obu, gdyż miłość Ojca spoczęła na Synu w Duchu Świętym. Opuszczenie Syna Ojca w imię zbawienia świata jest obrazem duchowego współukrzyżowania Miłości – Ducha Świętego z Synem, współcierpienia i Trzeciej Hipostazy, która różniąc się od cierpienia Syna, podobnie jak Ojciec, nie może być mu równa siłą. W ogóle nie można myśleć, że w Trójcy Świętej Syn sam cierpi za grzechy świata z obojętnością, czy tylko przy zewnętrznym, bezlitosnym udziale innych hipostaz.
Byłoby to sprzeczne z podstawowym dogmatem trynitarnym o Bogu jako o miłości trynitarnej, Trójcy, Współistotnej i nierozłącznej, mającej jedno życie w Trójcy Hipostaz. Oddzielenie jednej, tylko Drugiej, hipostazy od jedynego życia Trójcy Świętej i miłości międzyhipostatycznej byłoby sprzeczne z tą jednością; rozcięłoby Trójcę Świętą w jej nierozłączności. To prawda, różne hipostazy, zgodnie ze Swoimi osobistymi właściwościami, na różne sposoby realizują Swoje życie w Trójcy Świętej - zarówno w wieczności, jak i w relacji do świata, twórczego i opatrznościowego. Zarówno stworzenie, jak i dzieło świata dokonuje cała Trójca Święta, jednakże przy różnym działaniu poszczególnych hipostaz. Podobnie jednak zbawienie świata, jego odkupienie należy rozumieć jako całkowity akt całej Trójcy Świętej, przy czym samo skuteczne odkupienie należy do wcielonego Syna, zaś dokonanie jako jego początek i koniec należy do Ojca i Ducha Świętego. Cała Trójca Święta jest duchowo ukrzyżowana z Synem, a krzyż Chrystusa”, życiodajne drzewo, w tajemniczy sposób zawiera „obraz Trójcy Świętej”, jako Boską Trójcową Miłość.
Cierpienie za świat jest w tym sensie nie tylko kenozą Syna, ale także, choć w innym, szczególnym sensie, kenozą innych hipostaz, całej Trójcy Świętej.
Czy jednak można mówić o współcierpieniu lub współukrzyżowaniu Boga z Bogiem-Człowiekiem dla zbawienia świata? Czy nie oznacza to antropomorfizacji Boga i zakłócania spokoju wieczności wtargnięciem czasu i jego dokonań? Odpowiedź na to pytanie została już udzielona w ogólnej nauce o Bogu i świecie. Antynomicznie wieczne i niezmienne, absolutne i samowystarczalne istnienie Boga jako Absolutu łączy się ze współrelatywnym istnieniem Boga dla świata i ze światem, co sprawia, że życie Boga jest połączone ze światem, zarówno w stworzeniu, jak i w przemyśle, oraz w odkupieniu. I to objawienie Absolutu, jako Stwórcy i Boga, obejmuje drogę na Golgotę, cierpienie Boga dla świata i ze światem, i nie może być izolowane ani izolowane, skupione wyłącznie na Synu, pozostawiając niezakłócony spokój absolutności innym hipostazom. Nie, ukrzyżowanie Syna dokonuje się na ziemi, ale ma ono udział także w niebie, cała Trójca Święta została ukrzyżowana z Synem” – tak Bóg umiłował świat. Dogmat pojednania należy rozumieć trynitarnie, jak wszystko w chrześcijaństwie.
389 Chrystus mówi o sobie z całą mocą tych słów: „Kto mnie widział, widział Ojca”, a o Duchu Świętym: Poślę wam innego Pocieszyciela od Ojca. Jest to samoidentyfikacja siebie i swojego dzieła z dziełem Ojca i Ducha Świętego. Tutaj nie trzeba się bać „teopaschityzmu”, potępianego przez Kościół w jego aspekcie antytrynitarnym. To właśnie idea, że to nie Syn został ukrzyżowany na krzyżu, została potępiona, ale Ojciec w Jego jedności z Synem, „Syn-Ojciec”. Taki teopaschytyzm nie oznacza rozróżnienia ani identyfikacji hipostaz (modalizmu), a tym samym zaprzeczenia Trójcy Świętej. Kościół wyznaje, że jedynie Syn, Bóg-Człowiek Jezus, umęczony w ciele, został ukrzyżowany na krzyżu i zaznał śmierci mocą przyjęcia ludzkiej natury, i w tym sensie ani hipostaza Ojca, ani hipostaza Ducha nie cierpią wraz z Nim. Jednakże obojętność tych hipostaz w sprawie odkupienia jest wprost sprzeczna z kościelnym dogmatem o wcieleniu, a zaprzeczanie tej obojętności nie jest bynajmniej teopaschityzmem w złym tego słowa znaczeniu, potępianym i zakazanym przez Kościół.
A kiedy mówimy o duchowym „współukrzyżowaniu” z Synem Ojca i Duchem Świętym, wyrażamy jedynie naukę Kościoła o Ich udziale w dziele odkupienia. Bóg w swojej wieczności jako „immanentna Trójca” jest ponad światem, ale ta sama Trójca Święta, jako Stwórca, „ekonomicznie” pozostaje w relacji ze światem. W odkupieniu mamy złożony obraz takiej relacji, w której sama hipostaza Syna jest bezpośrednio zjednoczona ze światem i cierpi w nim, podczas gdy inne hipostazy, pozostając obce temu bezpośredniemu połączeniu, cierpią duchowo z Synem, dzięki jedności miłości. .
W). Śmierć Chrystusa i zejście do piekła
Śmierć Chrystusa była równie prawdziwa, jak Jego człowieczeństwo: Hebr. 2, 14–15 („jak dzieci mają udział w ciele i krwi, tak i On miał w tym udział, aby przez śmierć pozbawić go mocy śmierci, to jest diabła”). Echo ludzkiej śmierci nie mogło oczywiście dotknąć Boskiej natury samego Głowy życia, gdyż Bóg nie może umrzeć. Może jednak „ukorzyć samego siebie, stając się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8). Śmierć Boga-Człowieka należy zatem rozumieć od strony Boskiej jako ostateczny akt kenozy Boskości, przyjęty wraz z wcieleniem. Bóg mógłby się wyczerpać, jakby pozbawił się potencjału we wcieleniu; Mógł się uniżyć, aż przyswoi sobie skalę życia ludzkiego w jego ograniczeniach, poddanego prawom słabego życia ciała. Ale kenoza u swego kresu, aby wyczerpać wszystko, co ludzkie, musi obejmować także ten akt życia, który polega na jego śmiertelnym rozbiciu, kresie, a ściślej: omdleniu, „uśpieniu” (nie ma śmierci jako pozytywnego początku bytu, bo Bóg jej nie stworzył).
Bóg, który zniżył się, aby stworzyć życie ludzkie, ogołaca się aż do śmierci, przez którą wchodzi w odpoczynek szabatowy (Hbr 4,3-4, 9-11). 390
Boska śmierć jest darmowa, jako akt „posłuszeństwa” i kenozy, jako umieranie w wyniku samowyczerpania lub samoograniczenia. Jest to akt bosko-ludzkiego życia, który obejmuje także śmierć stworzoną. Należy do wcielenia, ponieważ życie ludzkie jest śmiertelne. Ale śmierci Pana nie można uważać za koniec Jego ziemskiej służby lub Jego deinkarnację i, w pewnym sensie, dehumanizację. Wręcz przeciwnie, jest to najgłębszy punkt Jego wcielenia. „Nie przyjmuje bowiem aniołów, ale przyjmuje potomstwo Abrahama. Dlatego musiał we wszystkim upodobnić się do braci” (Hbr 2,16-17). Chrystus, który we wszystkim oprócz grzechu pozostał jedno z ludzkością, zjednoczył się z nią w śmierci, aby ją pokonać: „śmiercią podeptując śmierć”. Śmierć Chrystusa była pojedynkiem śmierci z Życiem, które je pokonało, biorąc w siebie jego żądło. Ale w tym celu Życie musiało doświadczyć całej bezsilności stworzonego życia, skosztując śmierci. W tej śmierci „dokończył” (Jana 19:30) wszystkie dzieła ziemskiej służby arcykapłańskiej, tak jak przy stworzeniu świata (Rdz 2:1) Bóg dokończył swoje stworzenie w ciągu sześciu dni.
I tak jak Bóg odpoczął od stworzenia, aby przez opatrzność chronić stworzony świat, tak i Syn Człowieczy odpoczął niczym ziarno pszenicy w sercu ziemi, aby świat zbawić przez zwycięstwo nad śmiercią. 391
Bóg dobrowolnie podporządkował sobie naturalną konieczność, nie chcąc swoją wszechmocą przekraczać granic natury stworzonej, dlatego też stając się człowiekiem, nie usunął od siebie ludzkiej śmierci. Ta śmierć nie była dla Niego, jak dla każdego człowieka, nie do pokonania i nieunikniona – miał władzę oddać swoje życie jako darmowy wyczyn miłości i posłuszeństwa, a zatem jest to ofiara, odkupienie, gdyż On sam „wydał na śmierć duszę swoją” (Iz. 53,12). Według Boskości śmierć Boga-Człowieka była wolna na mocy decyzji, aby nie bronić się przed nią mocą Bożą, ale pozwolić na nią i ją znieść. Według Jego człowieczeństwa była to gwałtowna śmierć i to jedyny sposób, w jaki mogła to nastąpić. Jako wolny od grzechu pierworodnego, Jezus był wolny od śmierci według sądu Bożego, a także od tej przerwy w życiu, która została spowodowana grzechem i prowadzi do śmierci z wewnętrzną koniecznością. Innymi słowy, Jego życie samo w sobie nie było śmiertelne i dlatego nie podlegało naturalnej śmierci.
Jednak żyjąc jednym życiem ze śmiertelnym człowieczeństwem, w śmiertelnym świecie, Jezus nie był chroniony przed gwałtowną śmiercią, chyba że On sam chciał być przed nią chroniony przez Boga – przynajmniej przez „dwanaście legionów aniołów” (Mt 26:58), czego jednak też nie było i nie mogło być. Jednak człowieczeństwo Chrystusa nie posiadało jeszcze pozytywnej mocy nieśmiertelności, tak jak człowieczeństwo Adama przed Upadkiem. W tej sytuacji śmierć Jezusa stała się nieunikniona ze względu na wrogość wobec Niego, inspirowaną przez księcia tego świata. Ale ta gwałtowna i w tym sensie nienaturalna śmierć, która nastąpiła pomimo pełni życia w Nim, stała się przez to bardziej bolesna niż jakakolwiek śmierć naturalna, śmierć wszystkich śmierci. W nim Chrystus zakosztował nie tylko swojej własnej śmierci, ale samej śmiertelności. Umarł wraz z całą ludzkością; w Jego śmierci zawarta była cała ludzka śmierć i była ona równoważna wszelkiej śmierci ludzkości. Śmierć Chrystusa była powszechna i ogólnoludzka, tak jak Jego cierpienie psychiczne i fizyczne dynamicznie łączyło się z cierpieniem ogólnoludzkim.
I na tym polega zbawcza i zmartwychwstająca moc śmierci Chrystusa, jako zwycięstwa nad śmiercią, „śmierci dla wszystkich” (Hbr 2,9).
Śmierć Chrystusa w swej pełni była podobna do śmierci każdego człowieka. To ostatnie polega na oddzieleniu złożonego składu ludzkiego: duch wraz z duszą, która traci władzę posiadania ciała, zostaje od niego oddzielony, a ciało ponownie staje się prochem i powraca do „ziemi” (Rdz 3,19, Kazn. 12,7). Linia oddzielenia w śmierci biegnie tam, gdzie dusza ludzka łączy się z ciałem, a przez nie ze światem, ale nie tam, gdzie dusza łączy się z duchem pochodzącym od Boga. Duch nie umiera, choć traci możliwość przeżycia pełni życia ludzkiego w ciele. Znajduje się w nienaturalnym stanie bezcielesnych duchów, dla których, wręcz przeciwnie, życie w ciele jest niezwykłe. Duch ludzki nie jest pozbawiony możliwości dalszego życia, przyjmując objawienia jedynie ze świata duchowego, a nie naturalnego. Ale jednocześnie duch nie jest oddzielony od duszy, która pozostaje w nim jako moc stworzonego życia cielesnego. Dusza czerpie moc życia od ducha, ale w niej zakorzeniony jest także początek śmierci, będącej konsekwencją grzechu.
Dusza sama w sobie, jako pierwiastek zwierzęcy, nie posiada nieśmiertelności, otrzymuje ją jedynie dzięki mocy swego połączenia z duchem, który określa indywidualność człowieka: w stworzeniu rozumnym nie ma w ogóle ducha wolnego od związku z duszą stworzoną (tego samego nie ma ani w świecie anielskim, ani w świecie ludzkim, gdyż tylko Bóg jest duchem czystym), ani duszy rozumnej oddzielonej od ducha, gdyż taka jest charakterystyczna tylko dla zwierząt. Dusza, choć zjednoczona z duchem, po śmierci staje się jedynie możnością samą w sobie, gdyż jest oddzielona od życia naturalnego, własnego żywiołu. Wydaje się, że zastyga w formie, którą przyjęła za życia i pozostaje w tym stanie potencjalności aż do zmartwychwstania. Wiąże jednak i określa ducha na obraz jego bytu, obarczając go sobą lub wręcz przeciwnie, wyzwalając go do własnej duchowej egzystencji. Śmierć kryje więc w sobie szczególne doświadczenie życia, choć w stanie nienaturalnego odcieleśnienia, które jest konieczne i istotne w życiu człowieka grzesznego, a zarazem zbawiające. Śmierć jest wejściem do świata duchowego.
Jest to nie tylko kara, ale także błogosławieństwo Boże dla upadłej ludzkości. Życie pozagrobowe duszy jest bowiem zarówno inicjacją, jak i katharsis, tajemniczą nocą życia, podczas której dojrzewa ona do nieśmiertelnego dnia. Ale progiem do niego jest sama śmierć, jako umieranie, którego zakosztował Chrystus. Śmierć Chrystusa nastąpiła, gdy „oddał ducha” (Mt 27,50; Marek 15,37; Jan 19,30 – „oddał ducha”), „zawoławszy donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46 – Ps. 30,6). Jest to dowód oddzielenia ducha od ciała, które następnie zostaje pogrzebane w ziemi, jako utraciwszy życie i stając się ziemią, „odchodząc w ziemię”.
Nie wyczerpuje to jednak świadectwa śmierci Chrystusa. On sam mówi uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy o swojej śmierci jako rozbiciu ciała i przelaniu krwi – i w ogóle Jego śmierć jest wielokrotnie opisywana w Słowie Bożym jako przelanie krwi (świadomie w Liście do Hebr.). „Dusza zwierząt jest we krwi”, początek życia cielesnego, a wylanie krwi oznacza śmierć, gdy dusza opuszcza ciało. I to szczególne znaczenie przelania krwi w śmierci Chrystusa odnotowuje narracja św. Jana 19, 34. W tym rysie można dostrzec oznakę oddzielenia ducha i duszy od ciała w śmierci Chrystusa. Drugą wskazówkę o tym samym znaczeniu można znaleźć w Dziejach Apostolskich. 2:31: „Jego dusza nie pozostała w piekle”. Nawet w śmierci Chrystusa natura boska nie została oddzielona od ludzkiej, co wyraża się w nieprzerwanej jedności ducha Bożego z duszą ludzką. Po swojej śmierci Pan wszedł w zaświaty, które miały dla siebie tajemniczy okres „trzech dni”, jako pełnię śmierci, której zakosztował Chrystus.
Według świadectwa Słowa Bożego dusza Chrystusa w stanie śmierci, będąc oczywiście w nierozerwalnej jedności z Duchem Bożym, zstąpiła do piekła (1 Piotra 3:18-19 – „do więzienia” – desendit ad inferna w symbolu apostolskim). „Piekło” to „miejsce” życia pozagrobowego dusz całej ludzkości przed Chrystusem, zarówno starotestamentowej, jak i pogańskiej. Tak zwane „kazanie w piekle”, które stanowi wiarę Kościoła, to ukazanie się Chrystusa tym, którzy w życiu ziemskim nie mogli Go zobaczyć i poznać. 392 Nie ma powodu ograniczać tego zjawiska do „aureoli” patriarchów – limbus patrum, czyli wyłącznie do świętych Starego Testamentu, jak to czyni teologia katolicka. Przeciwnie, moc tego kazania powinna zostać rozszerzona na wszystkie czasy dla tych, którzy nie znali i nie mogli poznać Chrystusa w życiu ziemskim, ale spotkać się z Nim po śmierci, gdyż wszystkie wydarzenia z życia Chrystusa, które miały miejsce w czasie, mają ponadczasowe i nieprzemijające znaczenie.
„Kazanie w piekle” jest symbolicznym określeniem tej tajemniczej obecności Chrystusa poza naszym widzialnym światem (w „zaświatach”), która stanowi nieznaną nam stronę zbawczego dzieła Chrystusa i Jego służby ludzkości w tym życiu. Choć eksperymentalnie dla nas niedostępna, zostaje nam ona przekazana poprzez objawienie jedynie w symbolicznie mitologicznych obrazach „zstąpienia do piekieł”. W tym kontekście należy je rozumieć jako życie pozagrobowe Chrystusa w chwili Jego śmierci, co reprezentuje Jego ciągłą posługę arcykapłanską (a nie królewską, jak się zwykle rozumie). Jego odkupieńcza ofiara objawia się w swojej mocy nie tylko w życiu, ale także w Jego Śmierci, w zaświatach. 393 Syn Boży nie przestaje być tutaj Synem Człowieczym, Bogiem-Człowiekiem; śmierć nie rozdziela natur. Jego służba trwa nadal po śmierci, w zaświatach, przez pewien okres czasu – trzy dni (czy nie jest to zgodne z trzema latami ziemskiej służby?).
A w życiu pozagrobowym Chrystus zachowuje niepodzielne i niepołączone zjednoczenie dwóch natur w jednej boskiej hipostazie, zgodnie ze świadectwem Kościoła: „W grobie cieleśnie, w piekle z duszą jak Bóg, w niebie ze złodziejem, a na tronie byłeś Chrystus z Ojcem i Duchem”. Hymn ten nie oddziela człowieczeństwa od boskości Chrystusa. Pobyt Chrystusa w „piekle”, czyli zaświatach, niesie ze sobą różne możliwości dla dusz zmarłych – zarówno piekła, jak i nieba, w zależności od stanu duchowego tych, którzy je otrzymują, dlatego złodziej, który zstępuje do piekła (Szeolu) z Chrystusem, pozostaje tam niczym w „raju”, odpuszczony od grzechów na krzyżu.
Czym była obecność Chrystusa w grobie? Chrystus zakosztował prawdziwej śmierci, a Jego martwe ciało zostało pochowane w grobie, jak każdy zmarły. Jednak zarówno Stary, jak i Nowy Testament potwierdzają, że to ciało nie zaznało rozkładu, co jest wyraźnym przeciwieństwem jakiejkolwiek ludzkiej śmierci, której towarzyszy rozkład. Czy ta cecha umniejsza realność śmierci, czy nie można jej porównać tylko do śmiertelnego omdlenia, letargu lub stanu kataleptycznego? Czy śmierć Chrystusa była śmiercią? Tak, było i to w całości. Wynika to z faktu oddzielenia duszy od ciała i jej zstąpienia do piekła. W przypadku omdlenia i letargu właśnie to się nie zdarza. Pomimo chwilowego zaniku świadomości dusza z całą swoją podświadomą głębią pozostaje po tej stronie istnienia połączonej z ciałem, które dzięki temu nie ulega rozkładowi, choć dusza znajduje się w stanie bierności, jakby we śnie. Dla rzeczywistości śmierci Chrystusa niezniszczalność Jego Ciała nie ma żadnego znaczenia, chociaż świadczy o jego wyjątkowych cechach.
Wyjątkowość ta wyraża się przede wszystkim w tym, że śmierci Chrystusa, przy całej jej autentyczności i kompletności, nie towarzyszyło i nie mogło towarzyszyć ostateczne zerwanie Ducha Bożego z Ciałem Chrystusa (poza pośrednictwem duszy). Duch w człowieku komunikuje się z ciałem i to nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem duszy, która zwrócona jest zarówno do ciała, jak i do ducha, jest aktywną zasadą ciała i siedzibą ducha. Przenosi energię ducha na ciało, a Duch przez nią przejmuje ciało w takim stopniu, w jakim ona sama jest posłuszna nakazom ducha. Duch na zawsze poprzez duszę odciska swoje połączenie z ciałem, przynajmniej w jakiejś jego cząstce, pierwotnym atomie w świecie przyrody (jakkolwiek bliżej to zdefiniujemy). Ale to połączenie może mieć różne siły, które ujawniają się dopiero w zmartwychwstaniu, dlatego też sama śmierć w odniesieniu do oddzielenia ducha od ciała ma inną, że tak powiem, intensywność i pełnię.
Osoba o rozwiniętym życiu duchowym nawet po śmierci utrzymuje połączenie ze swoim indywidualnym ciałem, które pozostaje szczególnym miejscem jego Obecności, pomimo przebywania w zaświatach, czyli w stanie odcieleśnienia. Jest to rzeczywista pamięć ducha o ciele i odwrotnie. Jeśli związek ten jest w ten czy inny sposób wyraźny i namacalny, to mówimy o relikwiach św. 394 („relikwie” to potocznie nazywane każdym zwłokami w Trebniku). Jednakże relikwie św. nie charakteryzują się, przynajmniej co do zasady, niezniszczalnością fizyczną, a w każdym razie nawet relikwie niezniszczalne, choć powoli i częściowo, ulegają rozkładowi zgodnie z Prawem natury ludzkiej. Ciało Zbawiciela, całkowicie uświęcone i przebóstwione przez Ducha Bożego, zachowało z Nim bezpośredni związek nawet po oddzieleniu od duszy w śmierci i w tym sensie jest Mocą absolutną – i podstawą wszystkich świętych. relikwie to Pan w grobie. W przeciwieństwie do wszystkich innych – stosunkowo „niezniszczalny” – św.
relikwii, martwe ciało Zbawiciela nie „doznało rozkładu”, pozostało prawdziwie niezniszczalne, śmierć nie miała mocy dotknąć zniszczenia najczystszego Ciała. To jednak znowu prowadzi nas z powrotem do pytania: czy śmierć Chrystusa była autentyczna, jak każda śmierć człowieka, skoro tak bardzo różni się od niej niezniszczalnością ciała? Różnica ta ma swoją szczególną podstawę, która nie znosi autentyczności śmierci. Śmierć Chrystusa nie była dla Niego wewnętrzną koniecznością wpisaną w śmiertelne życie, gdyż Jego własne życie wcale nie było śmiertelne, tak jak życie Adama przed Upadkiem nie było śmiertelne, chociaż nie było jeszcze faktycznie nieśmiertelne, podobnie jak ludzka natura Zbawiciela przed zmartwychwstaniem. Śmierć, wyrażająca się w upadku i powrocie na ziemię (odwrotna droga stworzenia człowieka), odpowiada właśnie śmiertelności ludzkiej, która powstała pod wpływem śmiercionośnej zasady grzechu.
Jednak droga powrotu człowieka na ziemię nie mogła zostać całkowicie dokończona przez Ciało Chrystusa, pomimo autentyczności jego oddzielenia od ducha w Jego śmierci, gdyż naturalne człowieczeństwo Chrystusa nie było śmiertelne, a Jego śmierć była wolna i w pewnym sensie nienaturalna – morderstwo przez ukrzyżowanie. Dlatego wydawała się ograniczona w swoim działaniu, nie mogła dokończyć swojego dzieła, a Ciało Chrystusa pozostało niezniszczalne w grobie i w jedności z duchem. Nie stało się ziemią, aby powrócić na ziemię, ale pozostało niezniszczalnym Ciałem Chrystusa. 395 Zatem śmierć Jedynego Bezgrzesznego, będąc śmiercią prawdziwą, jest jednak jedyna w swoim rodzaju, tak jak wyjątkowa jest Jego świętość. Tutaj już pojawia się ruch odwrotny, początek zwycięstwa nad śmiercią. Niemniej jednak trzydniowy pobyt Chrystusa w grobie jest nadal nieustanną ofiarą, którą On jako Najwyższy Kapłan składa za grzechy świata.
G). Gloryfikacja Chrystusa
1). Zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa należy rozumieć także w odniesieniu do posługi arcykapłana. Chrystus przed swoją męką mówi o swoim uwielbieniu: „Teraz Syn Człowieczy został uwielbiony”, ale modli się także do Ojca w modlitwie arcykapłańskiej, aby uwielbił Go chwałą, którą miał przed stworzeniem świata, to znaczy na koniec kenozy, jako że wydał już jej zbawcze owoce. Ustanawia się tu związek pomiędzy cierpieniem a uwielbieniem jako przyczyną lub stanem mającym skutek: uwielbienie Boga-Człowieka Boską chwałą staje się możliwe dzięki mocy dokonanego Jego upokorzenia. To samo powiązanie jest niezachwianie utwierdzone w Phil. 2,9-11, który mówi przede wszystkim o poniżeniu Pana we wcieleniu i posłuszeństwie aż do śmierci na krzyżu, a w konsekwencji o uwielbieniu: dlatego Bóg Go wielce wywyższył i nadał Mu imię ponad wszelkie imię”, aby „każdy język wyznawał, że Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca”. Należy także pamiętać, że tej chwały nie odbiera Syn, ale daje ją Ojciec; uwielbienie jest dziełem Ojca nad Synem przez Ducha Świętego.
Baranek Boży, przeznaczony na rzeź przed założeniem świata, pojawił się na świecie „w czasach ostatecznych”, a Bóg „wskrzesił go z martwych i dał mu chwałę” (1 Piotra 1:20-1). To uwielbienie obejmuje szereg dokonań: zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, zasiadanie po prawicy Ojca i wreszcie zesłanie Ducha Świętego. Potem Chrystus przebywa w niebie jako Bóg, wraz ze swoim Człowieczeństwem (tak mówi pierwszy męczennik Szczepan, który „napełniony Duchem Świętym, spojrzał w niebo, ujrzał chwałę Boga i Jezusa stojącego po prawicy Boga i powiedział: Oto widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego stojącego po prawicy Boga” (Dz 7, 55-6).
Chwałą Boga jest sama Boskość, Boskie życie w Sofii, Mądrość Boża. Uwielbienie Chrystusa to przede wszystkim ustanie kenozy i powrót do Logosu pełni życia Bożego, czyli Chwały, którą objawił w swoim „zejściu z nieba” i zbawiennej kenozie. Nie jest to jednak zwykłe porzucenie czy zaprzestanie kenozy, ale jej urzeczywistnienie, które polega na przebóstwieniu i boskim uwielbieniu ludzkiej natury Chrystusa, „zasiadającego po prawicy Ojca”, czyli utożsamieniu się w chwale: „Dokończyłem dzieło, które mi zleciłeś, i teraz otocz mnie, Ojcze, u siebie chwałą, którą miałem u Ciebie przed założeniem świata” (J 17, 4–5), czyli jeszcze przed hipostazą akceptacja kenozy, która w swej istocie jest właśnie związana ze stworzeniem. Stan kenozy odpowiada temu, że Syn, mając przyrodzoną Boskość, swoją moc lub chwałę, pozostawioną przez Niego przy zstępującym z nieba, otrzymuje ją ponownie nie własną mocą, choć „nie uważał tego za zbójstwo na równi z Bogiem” (Flp 2,6), ale od Ojca, oczywiście, przez Ducha Świętego.
I tak jak upokorzenie Syna było zgodne z Jego człowieczeństwem, tak też stopnie Jego uwielbienia są zgodne ze stopniem uwielbienia Jego człowieczeństwa. Syn nie wysławia siebie w człowieczeństwie mocą swojej wszechmocy, ale otrzymuje chwałę od Ojca. Droga Adama do chwały Bożej została przerwana przez jego upadek, w wyniku którego „wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej” (Rz 3,23). Ale wraz z Nowym Adamem doznaje nowego posłuszeństwa i przez Niego Bóg powołuje nas „do swojej wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie (1 Piotra 5,10). W człowieczeństwie Jezusa grzech zostaje całkowicie przezwyciężony. Nie tylko został pokonany w życiu ziemskim, ale także w swojej śmierci przybity do krzyża. W Nim „przegroda, która stała pośrodku” (Ef 2,14) między Bogiem a człowiekiem, została usunięta i otworzyła się droga do nowego życia w chwale, które odtąd może nie tylko dać, ale także przyjąć jako godny prezent.
Bezgrzeszne człowieczeństwo Chrystusa, które zachowało w sobie nieskazitelną czystość obrazu Bożego („łaska naturalna”), zostało uświęcone przez zjednoczenie z Jego Boskością, w swobodnej koordynacji obu woli, Boskiej i ludzkiej, w jedności hipostatycznego życia obu natur, nierozłącznych i niepołączonych. To zjednoczenie obu woli w wypełnieniu woli Ojca w Bogu-Człowieku, dokonane aż do końca, aż do śmierci na krzyżu, miało swoją naturalną konsekwencję uwielbienie Boga-Człowieka w obu naturach, z doskonałą deifikacją człowieczeństwa Chrystusa. Chalcedoński dogmat o dwóch naturach, niepodzielnej i niescalonej, zachowuje swą moc w uwielbieniu Chrystusa. To ostatnie nie oznacza wchłonięcia czy rozpuszczenia Jego człowieczeństwa w Boskości; wręcz przeciwnie, natura ludzka zostaje zachowana nawet wtedy, gdy zasiada po prawicy Ojca. Jest jednak ubóstwiona do tego stopnia, że potrafi niepodzielnie wejść w boskie życie Boga-Człowieka, a w Nim Trójcy Świętej. Syn Boży jest także Synem Człowieczym w niebie. To uwielbienie, a także kenoza i odkupienie, są dziełem całego Ducha Świętego.
Trójcy, której początek opiera się na woli Ojca, wysławiając Syna-Boga-Człowieka Duchem Świętym. Spoczywanie Ducha na Synu, podobnie jak miłość Ojca, jest przedwieczne w Trójcy „immanentnej”, a doskonałe w Trójcy „ekonomicznej”; w rzeczywistości jest to uwielbienie, Boskie życie i chwała. Wszelkie indywidualne akty uwielbienia Boga-Człowieka nie są przez Niego dokonywane na Nim samym, począwszy od Zmartwychwstania, nie autohipostatycznie, nie są aktami trynitarnymi, działaniem współistotnej i niepodzielnej Trójcy. Uwielbienie jest dopełnieniem i jednocześnie konsekwencją posługi arcykapłana. Ojciec przyjął za możliwą do przyjęcia ofiarę Syna złożoną przez Niego w imieniu ludzkości i mocą tej ofiary jako Najwyższy Kapłan z krwią ofiarną wstępuje do Miejsca Najświętszego, do wewnętrznych niebios. Dlatego też uwielbienie należy wyłącznie do służby arcykapłańskiej; nie ujawnia „służby królewskiej” (jak się zwykle przyjmuje). Gloryfikacja to działanie Boga nad Bogiem-Człowiekiem, a nie Jego samouwielbienie.
Dlatego w pewnym sensie nadal odnosi się do kenozy, w istocie należy do arcykapłańskiej „służby”, niezależnie od tego, jak paradoksalne może wydawać się takie połączenie pojęć: kenotyczna gloryfikacja, chwała w upokorzeniu. Na drodze uwielbienia stoi przede wszystkim zmartwychwstanie, zwycięstwo nad śmiercią. „Bóg go wskrzesił, rozrywając więzy śmierci, gdyż nie było możliwe, aby go utrzymać” (Dz 2:24; 3:15; 4:10). Mówi się jednak, że sam Chrystus powstał z martwych, jak wielokrotnie przepowiadał o sobie. Nie ma tu sprzeczności; wręcz przeciwnie, zmartwychwstanie i zmartwychwstanie można i należy łączyć. W pierwszym znaczeniu oznacza przede wszystkim sam fakt zmartwychwstania, niezależnie od tego, w jaki sposób się ono dokona; Jednocześnie wskazuje się, że zmartwychwstanie jest dziełem samego Chrystusa, którego dokonuje On poprzez swój wyczyn. „Jezus zaczął objawiać swoim uczniom, że musi udać się do Jerozolimy i wiele wycierpieć od starszych i arcykapłanów, zostać zabity i trzeciego dnia zmartwychwstać” (Mateusz 16:21; 17:2 z podobieństwami).
Bóg-Człowiek na swojej drodze krzyżowej, w „służbie najwyższego kapłaństwa” dokonał wszystkiego, co jest możliwe i konieczne ze strony natury ludzkiej, aby stać się godnym i zdolnym do zmartwychwstania, a „nie byłoby możliwe, aby śmierć Go trzymała”. Jednakże Syn Boży w stanie upokorzenia nie zmartwychwstaje, gdyż kenotycznie pozbawił się swojej boskiej mocy; Zostaje wskrzeszony przez Ojca przez Ducha Świętego (por. Rz 4,24). Bóg przez działanie swojej wszechmocy, czyli nowy akt stwórczy, w którym Syn przez posłuszeństwo uczestniczy w woli Ojca, a Duch Święty przez ożywienie, daje duszy Chrystusa moc zjednoczenia się z Ciałem, przebudzenia jej ze snu śmierci, i to właśnie jest zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie Chrystusa należy zatem rozumieć jako zmartwychwstanie, właśnie poprzez wprowadzenie w kontekst Jego kenotycznej, w tym przypadku arcykapłańskiej, posługi, która na tym się nie kończy, choć zawiera nowe możliwości. Ale Zmartwychwstanie Chrystusa nie mogło nastąpić jedynie jako zmartwychwstanie.
To właśnie stworzona natura człowieka – i to nie tylko w tej postaci, w jakiej znalazła się w stanie grzechu, ale także w jakiej została stworzona przez Boga – sama w sobie nie byłaby jeszcze w stanie pomieścić mocy zmartwychwstania, która po prostu zniszczyłaby tę naturę, de facto będąc dla niego nowym stworzeniem, znosząc poprzednie i zastępując je sobą. Przed zmartwychwstaniem do życia nieśmiertelnego należy jeszcze podnieść naturę ludzką i to nie tylko w sensie negatywnym, poprzez wyzwolenie z grzechu, ale także w sensie pozytywnym, poprzez jej wewnętrzne przebóstwienie. Pierwotny Adam został umieszczony na drodze do tego wewnętrznego przebóstwienia, dokonanego przez Boski wpływ, poprzez ludzką wolność, poprzez próbę jego wolności w przykazaniu Bożym, ale okazał się nie do utrzymania. Następnie odkupienie od grzechu i udział ludzkiej wolności w przebóstwieniu dokonało się poprzez zjednoczenie natury ludzkiej z Boskością w jedności hipostazy Chrystusa.
„Śmierć nie mogła Go powstrzymać” nie tylko dlatego, że zachwyciła naturę bezgrzesznego Sprawiedliwego, który do niej nie należał, ale także dlatego, że Jego człowieczeństwo, uświęcone w Nim przez całe życie i całą swą istotę, zostało przebóstwione i nabyło potencjał do faktycznej nieśmiertelności. Zostało mu to dane mocą Boskiego zmartwychwstania.
Zmartwychwstanie Chrystusa było stwórczym działaniem Ojca za pośrednictwem Ducha Świętego na Boga-Człowieka, ale ukazało się także jako dzieło własne Syna i było w tym sensie aktem bosko-ludzkim. Ojciec gloryfikuje, 396 i Syn otrzymuje chwałę. Przed Upadkiem Adam miał potencjalną nieśmiertelność, posiadanie non mori i potencjalną chwałę, którą on i wszystko w nim utracone przez Upadek (Rzym. 3:23). Adam, choć przy stworzeniu otrzymał obraz Boga i chwałę Bożą z daru Ducha Świętego, był to jednak dla niego jedynie stan wstępny, który musiał utwierdzić i objawić swoją wolnością. Postąpił odwrotnie z grzechem pierworodnym, w wyniku czego został pozbawiony chwały i utracił nieśmiertelność. Dlatego też wszystkie zmartwychwstania synów Adama nie były dla nich zmartwychwstaniem, jako zwycięstwem nad śmiercią; także Henoch i Eliasz, którzy nie zakosztowali śmierci, nie mają nieśmiertelności. 397 A nieśmiertelność, podobnie jak chwała, nie mogłaby być aktem na osobę, nie będąc jednocześnie aktem w samej osobie, panującej duchowo jej byt duchowo-fizyczny swoją wolnością. Chrystus osiągnął to mistrzostwo w swoim człowieczeństwie.
Do końca, zarówno w życiu, jak i w swojej śmierci, zwyciężył stworzoną słabość swojej ludzkiej natury i złożył ją w ofierze jako ofiarę posłuszeństwa woli Ojca. W ten sposób Chrystus osiągnął nieśmiertelność i zasłużył na nią poprzez swoją arcykapłańską służbę, ofiarę swego życia. A mimo to trzeba było Mu to oddać. Nieśmiertelność, udzielona człowiekowi nie w śmiertelnym, ale w nieśmiertelnym, duchowym ciele, może być jedynie aktem współdziałania, synergii Boga i człowieka. Bóg daje człowiekowi życie nieśmiertelne, gdy człowiek staje się zdolny i godny je przyjąć, ale takim jest tylko w Bogu-Człowieku. "Chrystus powstał z martwych, pierworodny z tych, którzy umarli. Bo jak przez człowieka śmierć, tak przez człowieka jest zmartwychwstanie. Jak w Adamie wszyscy umierają, tak wszyscy w Chrystusie będą żyć" (1 Kor. 15:21-22, por. Rz. 6:4-9). Zmartwychwstanie jest nowym stworzeniem człowieka, w którym sam człowiek bierze udział; jest to drugi i ostatni akt stworzenia.
Rozpatrywane od strony Boskiej zmartwychwstanie Chrystusa jest zmartwychwstaniem, w którym Ojciec daje Synowi przez Ducha Świętego, „aby miał życie w sobie” (J 5,26), gdyż sam Syn, jako hipostaza bosko-ludzka, w upokorzeniu został w zmartwychwstaniu pozbawiony własnej Boskiej mocy i otrzymuje ją jedynie z woli Ojca. Rozpatrywany od strony ludzkiej, a dokładniej od strony bosko-ludzkiej, jest to zmartwychwstanie, gdyż przez swoją ofiarniczo-arcykapłanską służbę Chrystus zdobywa władzę nad swoją ludzką naturą i ożywia ją. Śmierć wraz ze stanem zstąpienia do piekła w zaświatach wchodzi w tę służbę i dopełnia tę ofiarę. Ona jest ostatnim aktem Jego ziemskiego życia, ostatnią ofiarą i ostatnim zwycięstwem nad śmiercią: „śmiercią zdeptanie śmierci”. W Chrystusie nie ma już powodu do śmierci, jej moc wyczerpała się i Chrystus zmartwychwstał.
Zatem zmartwychwstanie jako takie nie jest jeszcze „dokumentem prawdziwego Boga” (W. Sołowjow), zmartwychwstającego mocą Boskiej wszechmocy, ale jest wydarzeniem koniecznym w życiu Boga-Człowieka, jego godnym i istotnym dopełnieniem. Tak jak w Chrystusie natura Boska i ludzka zostały zjednoczone, niepołączone i nierozłączne, tak w zmartwychwstaniu mamy do czynienia z synergizmem, zgodnością obu natur, nierozłącznych i niezłączonych, chalcedońskich, ich zjednoczenia, czyli szerzej harmonijnego udziału Stwórcy i stworzenia, Boga i człowieka w jednym akcie zmartwychwstania-zmartwychwstania. Zmieniając znaną formułę bł. Augustyna, że Bóg może stworzyć człowieka bez człowieka, ale nie może go zbawić poza nim; można powiedzieć, że Bóg mógłby stworzyć człowieka do życia nieśmiertelnego, ale nie może wskrzesić tego, kto bez niego upadł do życia nieśmiertelnego, właśnie bez jego wewnętrznego zwycięstwa nad śmiercią, jako podstawy nieśmiertelności.
Zmartwychwstanie Chrystusa jest właśnie zwycięstwem nad śmiercią, ale nie tylko przebudzeniem z niej (Rz 6,9): nie przywróceniem życia śmiertelnego, ale powstaniem do nowego nieśmiertelnego życia w duchowym i uwielbionym ciele. To ostatnie jest identyczne z tym ziemskim ciałem, którego nie było już w grobie, ale nie jest identyczne, jest od niego różne. Relacja ciała ziemskiego ze zmartwychwstałym w ewangelicznych opowieściach o zmartwychwstaniu ukazana jest jedynie od strony negatywnej; to właśnie tutaj potwierdzono, bezpośrednio lub pośrednio, że grób był pusty i nie było w nim ciała. 398. To ustanawia pewną tożsamość w ciągłości ziemskiego i zmartwychwstałego Ciała Pana, ale nie można jej rozszerzyć na tożsamość państwową. Wręcz przeciwnie, jak można wywnioskować z ogólnego nauczania św. Pawła na temat zmartwychwstania, "zasiewa się ciało cielesne, powstaje ciało duchowe, powstaje ciało cielesne i powstaje ciało duchowe. Tak jest napisane: pierwszy Adam stał się duszą żyjącą (Rdz 2,7), a ostatni Adam duchem ożywiającym. Ale najpierw nie duchowe, ale cielesne, potem duchowe" (1 Kor. 15,44-46).
Zmartwychwstałe ciało Chrystusa nie było już zatem ziemskie, ale naziemne: było to ciało, które mogło pojawiać się na ziemi według własnego uznania, nie będąc jednak związane swoimi prawami. Przestała zatem być ciałem fizycznym, choć nie utraciła swojej ziemskiej natury, z którą zachowała pewien związek metaempiryczny. Mocą tego połączenia Pan pozostał na ziemi przez 40 dni po swoim Zmartwychwstaniu, ale Jego ciało zostało uwielbione.
Zmartwychwstałe ciało Chrystusa poza „pojawieniami” pozostaje niedostępne dla uczniów i poza ludzką percepcją. Sam Pan uczynił go namacalnym dla tego postrzegania, jakby przywracając go do tego zmysłowego świata, udostępniając go zmysłom: wzrokowi, a nawet dotykowi: „duch nie ma ciała i kości, jak widzicie, że Ja mam” (Łk 24,39). Te słowa Pana świadczą, że połączenie Jego fizyczności z tym światem w ciągu 40 dni od Zmartwychwstania do Wniebowstąpienia zostało nadal zachowane, a wyraziło się to w możliwości pojawienia się w ciele, choć uwielbionym, co było już wykluczone w przypadku Wniebowstąpienia. Rodzi to pytanie o przestrzenność zmartwychwstałego ciała. W swoich zjawiskach nieuchronnie poddaje się projektowi ziemskiej przestrzenności, choć różni się już niektórymi właściwościami od ciał ziemskich (przechodzenie przez zamknięte drzwi, pojawianie się i ukrywanie przed oczami uczniów i w tym sensie dobrze znana niematerialność zmartwychwstałego ciała).
Możliwość pojawienia się Zmartwychwstałego i w ogóle Jego obecności w granicach tego Świata przed Wniebowstąpieniem zmusza do przyjęcia, że zmartwychwstałe ciało Pana charakteryzowało się pewną przestrzennością, choć odmienną już od ziemskiego świata materialnego (podobnie jak przestrzenność duchów bezcielesnych, które jednak nie są wolne od ograniczeń przestrzenności, jest też na swój sposób odmienna). Ta nowa przestrzenność zmartwychwstałego ciała, nieznana nam, mogła jednak w pewnych miejscach przeciąć się z naszą, dając w ten sposób miejsce ukazaniu się uczniom zmartwychwstałego Pana. Nie myślmy o ciele Zmartwychwstałego, jeszcze przynależącego do tego świata, jako o całkowicie pozaprzestrzennym, gdyż oznaczałoby to jego pozaświatowość, która następuje dopiero wraz z Wniebowstąpieniem. Chrystus nadal pozostał w świecie, choć w nowy sposób, tak że „zejście z nieba” na świat nie ustało nawet po Zmartwychwstaniu.
Podobnie uwielbienie Chrystusa, nawet w Zmartwychwstaniu, nie było ostateczne, tak jak Jego ziemska służba nie dobiegła jeszcze końca i nie została zakończona. Obydwa trwają także po Zmartwychwstaniu, w tych tajemniczych czterdziestu dniach, podczas których Pan pozostaje na ziemi. Sorokovitsa symbolicznie oznacza kompletność prac przygotowawczych: 40 lat Izraela na pustyni przed wejściem do Ziemi Obiecanej, 40 dni Mojżesza na górze Synaj przed ujrzeniem chwały Bożej i przyjęciem Prawa, 40 dni Chrystusa na pustyni przed przystąpieniem do służby publicznej. I 40 dni na ziemi po Zmartwychwstaniu, kiedy sam Chrystus jeszcze nie „wstąpił”, a jedynie wstąpił „do Ojca mojego i Ojca waszego, Boga mojego i Boga waszego” (Jana 20:17). Dla Niego te 40 dni oznaczają jakieś tajemnicze wstąpienie, nieznane nam oczywiście w tym stuleciu, nie tylko do Jego Ojca, ale także do Boga, czyli akt bosko-ludzki. Świadczy to o tym, że Jego bosko-ludzka ścieżka nawet po zmartwychwstaniu nie została jeszcze zakończona, a zatem uwielbienie nie zostało zakończone.
To ostatnie nie jest zatem działaniem chwilowym, lecz długotrwałym, ciągłym. Dopóki nie jest ona ukończona, ziemska służba Chrystusa nie jest zakończona. Jeśli Jego czterdziestodniowy pobyt na ziemi dla Niego jest wniebowstąpieniem do Ojca, to z drugiej strony oznacza także nowe ustanowienie Jego połączenia z ziemią, z tym światem. Dotyczy to z jednej strony zakończenia Jego posługi proroczej, gdyż otworzył „umysł” swoich uczniów na zrozumienie Pisma (Łk 24,45), „mówienia o Królestwie Bożym” (Dz 1,3). Jednocześnie ukazał się jako uczeń w swoim zmartwychwstałym ciele, świadcząc w działaniu o zachowaniu swojej łączności ze światem, aż do zmysłowej dotyku poprzez dotyk i przed spożyciem pokarmu 399 (choć dotychczasowa fizyczna dostępność Jego ciała poprzez dotyk, jak w przypadku Marii Magdaleny, stała się niemożliwa). Pobyt Zmartwychwstałego na ziemi w celu dokończenia Jego dzieła jest stałą ofiarniczą posługą arcykapłana, a wraz z nią nieodłączną posługą proroczą.
Chrystus nie przyjmuje jeszcze władzy na niebie i na ziemi, chociaż jest ona zawarta w Jego uwielbieniu, tak jak samo uwielbienie zostało Mu dane wraz z Jego męką na krzyżu („teraz Syn Człowieczy został uwielbiony”). Zostało dane, ale jeszcze nie otrzymane, nie wzięte, nie przyjęte, gdyż do tego przyjęcia prowadzi jeszcze osobna droga, chociaż nie jest to służba krzyża. Zmartwychwstały Chrystus ponownie musiał znosić zarówno brak wiary, jak i bezwład serc swoich uczniów (Mt 28:17, Marek 16:13, Łk 24:11, 25), pokonując go słowem i znakami. Głoszenie zmartwychwstałego Pana jest nieodzowną częścią całej Jego posługi. Obejmuje to w istocie także wszystkie Jego Objawienia uczniom, które były możliwe tylko wtedy, gdy Pan był na ziemi – przed Wniebowstąpieniem. Nie mieszkał już na ziemi w jakimś konkretnym miejscu, jak za życia ziemskiego, chociaż nie był jeszcze w niebie. Albo raczej był ponad ziemią, ale nadal pozostał w świecie.
Pomiędzy światem a Nim leżała granica pomiędzy Jego śmiercią a zmartwychwstaniem. Stan Jego ciała duchowego, chociaż metafizycznie należało do tego świata, był taki, że ciało to nie mogło zostać zawarte w świecie i stać się odczuwalne dla człowieka inaczej niż za specjalną wolą Zmartwychwstałego. Dopiero wtedy nabył zdolność wpływania na zewnętrzne uczucia człowieka. Pojawienie się Chrystusa nie było jedynie przejawem ducha, jak na przykład były wszelkie angelofanie; wręcz przeciwnie, On sam zapewnia swoich uczniów, że jest inaczej (Łk 24,39). Były to zjawiska fizyczne („ukazały się więcej niż pięciuset braciom naraz” 1 Kor. 15:6). Jego ciało zachowało swoje indywidualne cechy: przebite ręce, nogi i żebra. Obecność zmartwychwstałego Chrystusa w świecie przed Jego Wniebowstąpieniem ustanawia pomost pomiędzy obecnym stanem świata z duchowym ciałem człowieka z jednej strony, a pomiędzy uwielbionym stanem świata po powszechnej przemianie i przemienieniu stworzenia z duchowym ciałem człowieka. Pobyt Chrystusa był pojawieniem się na ziemi duchowego ciała, które mogło je nosić, nie wiedząc o tym.
Gdyby Chrystus opuścił ten świat zaraz po zmartwychwstaniu, to nawet pusty grób nie mógłby świadczyć o tym, że nastąpiło zmartwychwstanie ciała, a nie proste usunięcie Chrystusa z tego świata wraz ze zniesieniem ciała (aczkolwiek w niezwykły sposób), jak to ma miejsce w przypadku każdej śmierci. Można by też pomyśleć, że zniknięcie ciała (nie wspominając już o żydowskiej fikcji, że ciało zostało skradzione) oznacza jego „zabranie do nieba”, podobnie jak wiara w obraz Eliasza i Henocha w odniesieniu do ciała Mojżesza. Jednak w zbawczym dziele Chrystusa ten pobyt Zmartwychwstałego na ziemi i Jego ukazanie się niezmartwychwstałej ludzkości w niezmartwychwstałym świecie było istotne, gdyż już ten czyn ukazał ontologiczną tożsamość tego świata i naturalną jedność człowieka z Jego zmartwychwstałą i uwielbioną cielesnością, z Jego duchowym ciałem.
To znaczenie 40-dniowego pobytu Chrystusa na ziemi, jako świadectwa całkowitego zjednoczenia ziemi i nieba, upokorzonego i uwielbionego stworzenia, objawia się pośrednio w swoistej, można by rzec, antynomicznej, ewangelicznej narracji o ostatnim objawieniu się Pana. Faktem jest, że ewangeliczna narracja o ziemskim pobycie Chrystusa jest przedstawiana przez różnych ewangelistów odmiennie, aż do zupełnego przeciwieństwa. No właśnie, natomiast Pan i Łukasz. (zarówno w Ewangelii, jak i w Dziejach Apostolskich) kończy się wniebowstąpieniem Chrystusa do nieba i ostatecznym rozdzieleniem uczniów, u Mat. zamiast tego mamy ukazanie się Chrystusa uczniom z obietnicą: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia wieków” oraz opowieść o Janie, zawierająca ostatnie tajemnicze słowa Pana o obecności Jana: „aż przyjdę”, przenosi nas na wyżyny niebieskie i tam zapada w ciszę. W każdym razie nie zawiera narracji o wniebowstąpieniu (choć jest o tym mowa w pożegnalnej rozmowie).
Tej ewangelicznej antynomii, której oba człony są jednak równoważne, nie można wytłumaczyć jedynie różnicami w terminach literackich i innych cechach różnych Ewangelii. Świadczy o tym, że istnieje tożsamość pomiędzy obecnością Chrystusa w świecie a Jego stanem w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu. Tożsamość ta wyraża się w jednoczesnej afirmacji zarówno Jego obecności w świecie, jak i Jego Wniebowstąpienia: Chrystus jest zarówno tam, jak i tutaj, poza światem i w świecie. Ludzkość nie traci Chrystusa w swoim wniebowstąpieniu, tak jak Chrystus wniebowstąpiony nie przestaje z nią komunikować się: „Nie pozostawię was, sieroty, przyjdę do was jeszcze chwilkę i świat mnie nie zobaczy, ale wy Mnie zobaczycie” (J 14,18-19). Ta jedność Chrystusa, który mieszka na ziemi i zasiada po prawicy Ojca, jest w pełni widoczna w sakramencie Boskiej Eucharystii, która objawia ten żywy i nieustannie przemierzany tajemniczy most między ziemią a niebem, połączenie Chrystusa wcielonego, zstępującego z nieba i wniebowstąpionego. 400 Jedno nie eliminuje ani nie usuwa drugiego, ale cudownie i zbawiennie uzupełnia.
Chrystus, siedzący po prawicy Ojca w niebie, pozostaje w ciele i na ziemi na niezliczonych ołtarzach.
Co oznacza Wniebowstąpienie Chrystusa? Krótko i symbolicznie jest to powiedziane w Ewangeliach: „Pan wstąpił na niebo i zasiadł po prawicy Boga” (Mk 16,19. Śr. Łk 24,50: „zaczął się od nich oddalać i wstępować do nieba”; szerzej w Dz 1,9–1 I, gdzie zostaje wprowadzony nowy element: „obłok zabrał Go sprzed ich oczu”, po czym nastąpiło pojawienie się aniołów). Przede wszystkim pojawia się pytanie wstępne, podobne do tego, które zadawaliśmy w sprawie Zmartwychwstania: czy sam Jezus wstąpił do nieba, jak mówią powyższe teksty? Tak zwykle rozumieją to ci, którzy widzą w tym przejaw „królewskiej służby”. Czy miało tu miejsce samowniebowstąpienie, czy też został wywyższony – przez Ojca, oczywiście, przez Ducha Świętego? Bezpośrednią i jednoznaczną odpowiedź na to mamy w Słowie Bożym, w przemówieniu św. Piotra po Pięćdziesiątnicy: Jezus „został wywyższony prawicą Boga” (Dz 2,23), czyli przez Ojca przez Ducha Świętego. Zatem mamy tu dokładnie tę samą relację, co przy Zmartwychwstaniu: Chrystus wstąpił, ale też wstąpił.
A Jego wniebowstąpienie nawiązuje do Jego uwielbienia od Ojca, a „bycie wziętym w obłoku” wyraża przyćmienie chwałą, zgodnie z symboliką zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu (np. w Przemienieniu). Dlatego Kościół śpiewa: „Wywyższony jesteś w chwale, Chryste, Boże nasz” (troparion). Wniebowstąpienie, jako powrót Syna do nieba, było dziełem Ojca, który posłał Go na świat, i w tym sensie także należy do trwającej, choć już wyczerpującej, kenozy: dokonało się nad Bogiem-Człowiekiem, Jego ludzka natura otrzymała od Boga moc wniebowstąpienia, pewien akt nieustannego uwielbienia. „Ojcze chwały... jak niezmierzona jest wielkość Jego mocy w nas, którzy wierzymy, zgodnie z działaniem Jego suwerennej mocy, której objawił w Chrystusie, wskrzeszając Go z martwych i posadzając po Jego prawicy w niebiosach” (Efez. 1:19,20). Wniebowstąpienie dokonało się nie dzięki własnej Boskiej naturze Logosu, nie dzięki wszechpotężnej mocy Jego Boskości, która nadal istnieje, choć w obecnie dopełniającym się kenotycznym samopotępieniu, ale dzięki „prawicy Ojca”.
401 To nie Bóstwo Chrystusa, dla którego nie istnieje, podlega Wniebowstąpieniu, gdyż z natury zamieszkuje On wiecznie w niebie w jedności Trójcy Świętej, ale Jego człowieczeństwo, które jest w najwyższej jedności z Bóstwem w Bogu-Człowieku. Ludzkość jako stworzenie sama w sobie nie jest zdolna do „wstąpienia” do nieba, czyli do Boskości, lecz może się jedynie wznieść. Jest to ofiara, którą Chrystus składa Ojcu jako Najwyższy Kapłan. Ofiara ta zostaje przyjęta przez Ojca, a wraz z nią „złożywszy ofiarę za grzech, zasiadł na zawsze po prawicy Boga” (Hbr 10,13) i wszedł „do samego nieba, aby się teraz dla nas ukazać przed obliczem Boga” (9,24). A jeśli Chrystus wchodzi (wstępuje) do nieba jako Arcykapłan, zgodnie z bezpośrednim dowodem z Listu do Hebrajczyków, to Jego wniebowstąpienie należy również przypisać arcykapłanowi, a nie służbie królewskiej.
Wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca jest pojedynczym i uroczystym aktem uwielbienia, dlatego to, co powiedziano o pierwszym, a fortiori, odnosi się także do drugiego: 402 Syn, tak jak został posłany z nieba przez Ojca w kenotyczno-synowskim posłuszeństwie, tak też powrócił do nieba, czyli wstąpił i zasiadł przez Niego po prawicy Ojca – wciąż w tym samym porządku chrystologicznego „podporządkowania”. Od grobu do Zmartwychwstania i od Zmartwychwstania do Wniebowstąpienia wiedzie ta sama droga – do uwielbienia Syna przez Ojca.
Ale tak jak zmartwychwstanie Chrystusa było jednocześnie Jego własnym zmartwychwstaniem i nie mogło być inaczej, tak i Jego Wniebowstąpienie, dokonane mocą Ojca, było także Jego własnym Wniebowstąpieniem. Wniebowstąpienie nie mogło bowiem dokonać się poprzez jednostronny akt stwórczy Bożej wszechmocy: był to akt współdziałania (synergii) Boga Ojca i Boga-Człowieka, który osiągnął już w ludzkości zdolność do Wniebowstąpienia, a zatem jej konieczność. Wniebowstąpienie jest powiedziane w Słowie Bożym nie tylko jako fakt, ale także jako akt: „Przygotowuję wam miejsce” (J 14,23.16.17). „Zstąpiłem od Ojca i przyszedłem na świat, ale znowu opuszczam świat i idę do Ojca” (16, 28) oraz „lepiej będzie dla was, jeśli pójdę” (16, 17). „Teraz idę do Ciebie” (17,13). Tak jak Śmierć nie mogła Go zatrzymać, tak świat nie może Go już zatrzymać, tak On wznosi się ponad świat, bo „nie jestem już na świecie” (17, 11). Był czas, kiedy „byłem z nimi (uczniami) w pokoju” (17:12), ale teraz „nadeszła godzina” (17:1) uwielbienia. Okres ten jest nie tylko zewnętrzny, ale także wewnętrzny. Chrystus „dokończył dzieło, które Mi zleciłeś” (17,4), „a teraz uwielbij Mnie, Ojcze” (5).
Jest to modlitwa o ustanie kenozy i powrót na łono Ojca, do chwały Bożej; jest to Wniebowstąpienie, które już dokonuje się w samym Bogu-Człowieku. W sposób niekontrolowany przechodzi przez śmierć do Zmartwychwstania i przez Zmartwychwstanie do Wniebowstąpienia. Dopełnienie dzieła Ojca na ziemi czyni Wniebowstąpienie już własnym dziełem Boga-Człowieka, który przyszedł na ziemię nie po to, by na niej pozostać na czas nieokreślony, ale dla konkretnego dokonania, po którym Jego porzucenie świata staje się wewnętrznie konieczne i nie do odparcia. Chrystus powraca do Ojca przez wolę i w tym Boska natura i wola łączą się z ludzką, i w tym przypadku tylko wola Boska może być aktywnie prowadzącą wolą, w przeciwieństwie do cierpienia, gdy tylko ludzka wola mogłaby aktywnie przewodzić w cichej zgodzie z nią woli Bożej. Nie jest rzeczą naturalną, że natura ludzka sama w sobie pragnie wznieść się do nieba, lecz przeciwnie, jest to zupełnie naturalne dla natury boskiej. Ale także natura ludzka osiąga w Chrystusie taką pełnię przebóstwienia, że sama jest zdolna chcieć tego, czego pragnie natura Boska.
Stworzona przyroda, istniejąca w świecie, pragnie dla siebie superkreatywnej i premium, boskiej egzystencji. Przepaść, jaka leży pomiędzy stworzonym a nadstworzonym, Boskim i ludzkim istnieniem, Prototypem i Obrazem, zostaje przezwyciężona w Bogu-Człowieku, który w ten sposób ukazuje wolę Wniebowstąpienia, czyli nie tylko wznosimy się, ale także wznosimy się sami. Syn Człowieczy „wstępuje tam, gdzie był wcześniej” (Jana 6:62). Bóg-Człowiek staje się Bogiem.
Co oznacza wniebowstąpienie Chrystusa do nieba i tożsame z nim zasiadanie po prawicy Ojca? Zewnętrznie wskazuje na to fakt, że Pan wraz z uczniami uroczyście wstąpił do Tory Oliwnej, pobłogosławił ich, nakazując oczekiwanie na obiecane zstąpienie Ducha Świętego i wstąpił do nieba. Pan zniknął z oczu apostołów. Jednak już wcześniej, przez 40 dni, ilekroć się pojawiał, ponownie się przed nimi ukrywał. Ale Wniebowstąpienie stawia tu granicę w tym sensie, że po nim Chrystus już mu się nie ukazuje (z wyjątkiem pojawienia się apostoła Pawła w drodze do Damaszku). Dokonane Wniebowstąpienie zostało zwłaszcza apostołom zapowiedziane w pojawieniu się aniołów wraz z obietnicą nowego powrotu Chrystusa na świat („przyjdzie taką samą drogą, jak go widzicie wstępującego do nieba”: Dz 1,11). Wniebowstąpienie nie jest oczywiście przeniesieniem Chrystusa w przestrzeń astronomiczną światów gwiezdnych i w ogóle nie jest przeniesieniem w inne miejsce, gdyż „niebo” nie jest miejscem, a w każdym razie nie jest jednym z miejsc, w stosunku do którego drugim jest ziemia.
Wniebowstąpienie nie oznacza fizycznego, ale metafizyczne usunięcie ze świata, analogiczne do metafizycznego zstąpienia Chrystusa z nieba na ziemię, który w ten sposób stał się na nim fizyczną obecnością. Niebo jest istotą boską, najwyższej klasy i super stworzoną, jest samą Trójcą Świętą w Swojej Chwale, jest Boską Sofią. Do niej, do swojej chwały, powraca Syn Boży, który zstąpił na ziemię. A ten sam powrót na łono Trójcy Świętej oznacza także zasiadanie po prawicy Ojca, który odwiecznie należy do Syna i powraca do Niego w Wniebowstąpieniu.
Jaki związek ma Wniebowstąpienie Chrystusa z Jego Wcieleniem? Czyż przeniesienie Go z tego świata do transcendencji nie jest zarówno odcieleśnieniem, jak i dehumanizacją, przeciwieństwem tego, czego doświadczyliśmy podczas „zstąpienia z nieba”? Jednak takie zrozumienie całkowicie zniszczyłoby zbawcze „Słowo, które stało się ciałem” i byłoby bluźnierczą herezją. Dogmat o Wniebowstąpieniu zawiera właśnie ideę, że uwielbiona ludzka natura Chrystusa, wniebowstąpiona do nieba, weszła w głąb Trójcy Świętej. Bóg-Człowiek zasiadł po prawicy Ojca w całej mocy nie tylko swojej Boskiej natury, która nie opuściła łona Ojca, ale także natury ludzkiej, składającej się z duszy i ciała, cielesności ożywionej i uduchowionej. Jednak w tym przypadku pojawia się pytanie: w jakim sensie ludzka duszno-fizyczna natura może być obecna w niebie, po prawicy Ojca i co oznacza ta „prawa ręka”, dextera Patris? Jest rzeczą oczywistą, że „kiedy mówimy, że Chrystus zasiada cieleśnie po prawicy Boga Ojca, nie mamy na myśli prawej strony Ojca w sensie przestrzennym.
Jak bowiem Nieograniczony może mieć przestrzennie prawą stronę?... Przez prawą stronę Ojca rozumiemy chwałę i cześć, w której Syn Boży, jako Bóg i współistotny Ojcu, trwa przed wiekami i w którym wcielając się w dniach ostatecznych, zasiada w cielesnej postaci po uwielbieniu swego ciała. 403 Jest to sąd św. Ojca, wyrażający ogólne rozumienie Kościoła, nie zawiera jednak odpowiedzi na interesujące nas pytanie, a raczej przechodzi obok niego, nie zauważając go (podobnie jak nie dostrzegła tego scholastyka katolicka, średniowieczna i nowożytna). Cielesność Chrystusa na ziemi, także po Zmartwychwstaniu, ma swoje „ciało”, a co za tym idzie, przestrzenność: „dotknij Mnie i zobacz, duch nie ma ciała i kości, jak Mnie widzicie” (Łk 24,39). Różni się od Jego ziemskiej fizyczności przed Zmartwychwstaniem swoim stanem, a mianowicie; szczególne wyrafinowanie. Jednak pomimo tej różnicy Pan ukazuje się uczniom w formie dotykowej i przestrzennej. Można mówić o innej przestrzenności w odniesieniu do zmartwychwstałego ciała i o innej fizyczności niż nasza ziemska.
Jednakże zmartwychwstałe, uwielbione ciało jest nadal ciałem ożywionym, chociaż zgodnie ze słowami św. Pawła ciało duchowe, w przeciwieństwie do duchowego (1 Kor. 15:44), jako posłuszne duchowi, jest dla niego przezroczyste. To ciało duchowe pozostaje ciałem, to znaczy należy do tego naszego świata ze swoją przestrzennością. Jak jednak to, choć duchowe, ciało może przebywać w Trójcy Świętej, „po prawicy Ojca”, skoro Bóg jest Duchem i dlatego w stosunku do Niego nie mogą mieć miejsca żadne określenia przestrzenne? Mamy tu do czynienia z antynomią: z jednej strony nie można pojąć odcieleśnienia, z drugiej jednak strony ciało cielesne, choć uwielbione, nie ma miejsca w królestwie czystego absolutnego Ducha, którym jest Boskość. Ciało może być jedynie przestrzenne, ale żadna przestrzenność nie jest niezgodna z bytem duchowym.
Jeśli spróbujemy uniknąć tej aporii, odwołując się do duchowości ciała uwielbionego, to musimy pamiętać, że ta duchowość ciała nie oznacza jeszcze zniesienia czy całkowitego zniesienia cielesności, a co za tym idzie, przestrzenności, a jedynie szczególny obraz jej istnienia, jaki mamy w ciele Zmartwychwstałego Pana. Dochodzimy do sprzeczności in adiecto, definicji sprzecznej: ciało duchowe rozumiane jako ciało niecielesne lub po prostu niebędące ciałem. Ucieczka w ten sposób od antynomii za pomocą logicznej sprzeczności jest oczywiście najgorszym sposobem jej przezwyciężenia. 404 Czy jest stąd wyjście?
Wstępując do nieba, Pan rzeczywiście oddalił się od świata, ale jednocześnie zachował z nim całą swą więź. To właśnie z powodu tego połączenia Wniebowstąpienie nie jest odcieleśnieniem. Wręcz przeciwnie, jest to jedynie chwilowe usunięcie Pana ze świata, po którym ponownie „przyjdzie w ten sam sposób, w jaki widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11), czyli ponownie przybierze cielesną postać ludzką, oczywiście pozostając jednocześnie po prawicy Ojca. 405 Ale jednocześnie Wniebowstąpienie, jako usunięcie ze świata, jest wciąż nową zmianą w cielesności Chrystusa w porównaniu ze Zmartwychwstaniem. Jest to równoznaczne z opuszczeniem ziemskiego ciała, ciała, dla którego nie ma miejsca w Boskim królestwie Ducha. W najmniejszym stopniu jest to oddzielenie od ciała, które nastąpiło w śmierci, zwyciężonej na zawsze przez Pana. Jednocześnie nie jest to taki nowy stan uwielbionego ciała, dzięki któremu to ostatnie mogło wejść do wnętrzności Świętego.
Trójcy, gdyż żadna duchowość ciała nie czyni go jeszcze duchem, a dopuszczenie takich substytucji jak u Lutra, według których wniebowstąpione ciało po prostu staje się duchem, oznacza w każdym razie popadnięcie w nieporozumienie ontologiczne. Ziemskie uwielbione Ciało Pana należy do świata, chociaż znajduje się w stanie, w którym jest niedostępne dla człowieka. Jeśli w Zmartwychwstaniu ciało Chrystusa znajdowało się w stanie nadprzyrodzonym, ale zachowało zdolność ukazywania się uczniom, to w Wniebowstąpieniu znajduje się już w stanie nadprzyrodzonym, choć nie nadprzyrodzonym. Ponadświatowość nie jest jeszcze niebem, jest zwrócona ku światu, jest jego granicą i szczytem. Tutaj potwierdza się, że tak powiem, drabina między ziemią a niebem, która schodziła w dół i w górę i na zawsze połączyła niebo i ziemię. Ta niezwykle pokojowo istniejąca fizyczność na świecie niezmiennie należy do Pana i On objawi ją poprzez Swój powrót na ziemię. Ona jest na świecie, będąc w połączeniu z Jego Boskim Duchem, jako Jego ciało posłuszne i całkowicie przejrzyste dla Ducha.
Pojmując Wniebowstąpienie, nasza myśl natrafia na antynomię: jednocześnie musimy przyjąć, że Ciało Wniebowstąpienia należy do świata i w tej mierze w nim przebywa, ale jednocześnie należy także do Wniebowstąpionego, Chrystusa zasiadającego po prawicy Ojca. Ta sama antynomia w istocie kryje się w opowieści ewangelicznej, jak już wskazano powyżej: z jednej strony kończy się ona (Marek i Łukasz) Wniebowstąpieniem, a z drugiej (Mateusz i w pewnym stopniu Jan) obietnicą Chrystusa, że zawsze będzie z nami na ziemi (co obejmuje oczywiście także obecność eucharystyczną, praesentia realis). Wznosząc się swoim ciałem do nadprzyrodzonego nieba, na skraj świata, Pan unosi poza jego granice, do nadprzyrodzonego „nieba”, swój idealny obraz, czyli prawdziwie duchowe ciało, wyrażając całą moc dokonanej inkarnacji w całej jej niezatarciu. To „duchowe” wniebowstąpione ciało nie jest już ciałem w sensie ziemskiej inkarnacji, jest to idealna forma lub obraz ciała, jego energii, która uformowała ciało podczas wcielenia i która żyje i działa w świecie poprzez to ciało wcielenia.
Wniebowstąpienie, niczym przekroczenie krańca świata, jednoczy zarówno świat, jak i niebo, przynależąc jednocześnie do obu. To niebiańskie duchowe „ciało” jest prawdziwie duchowe (jak słusznie czuł Luter, choć nie dał swojej myśli spójnego i prawidłowego objawienia). Na tym właśnie polega siła wcielenia – połączenie ze światem stworzonym, jako szczególna cecha Boskiego Ducha Logosu. Na czym polega ta jakość? Można to wyjaśnić jedynie za pomocą początkowych koncepcji sofiologii. Bóg ma Boską Sophię jako Boski, niestworzony świat, Boskie Wszystko w jedności, Wszechjedność, a Trójca Święta jest bezpośrednio do Niej skierowana przez Drugą Hipostazę - słowem wszystko było przez Niego. Tę jedność w pewnym sensie można nazwać także Duchowym Ciałem Boskości, Jego Chwałą. Świat stworzony, czyli stworzona Zofia, w swej istocie i na krańcu, w swojej entelechii, jest jednak tą samą Sofią, ustanowioną przez akt stworzenia w pozaboskim samoistnieniu świata.
W Chrystusie, w Jego Bogu-Człowieczeństwie, dokonuje się całkowite wyrafinowanie stworzenia i w tym sensie utożsamienie stworzonej i niestworzonej Sofii. Dlatego wniebowstąpiony Chrystus ma Sofię jako swoje Duchowe Ciało, czyli Chwałę, na dwa sposoby: nie tylko jako Logos w wiecznej egzystencji pre- i pozastworzonej, ale także jako Bóg-Człowiek w relacji do stworzenia, a niebiański obraz Sofii w Nim poprzez wcielenie jest utożsamiany ze stworzonym. Zatem „ciało duchowe”, w którym Chrystus zamieszkuje po prawicy Ojca, nie jest niczym innym jak tym powiązaniem identyfikacji najwyższej i stworzonej Sofii. Zatem ciało duchowe jest stworzonym Obrazem odwiecznego Prototypu w ich identyfikacji, a ten duchowy obraz może urzeczywistnić się w ciele świata, jego duchowa rzeczywistość może stać się rzeczywistością dla świata. Mocą tej duchowości wniebowstąpionego Ciała Chrystusa, Jego doskonałej energii, Jego tajemniczej obecności w świecie jest możliwa. Jest to Kościół, ale jest to także Eucharystyczne Ciało Pana.
Pan jest duchowo obecny na ziemi w swoim Kościele i to jest Jego prawdziwa „wszechobecność”, i powraca na ziemię w Boskiej Eucharystii, przyobleka się w swoje uwielbione Ciało i w tajemniczy sposób zawiera w nim elementy eucharystyczne, Święte Dary, dla komunii duchowej i cielesnej. Takie jest znaczenie Wniebowstąpienia. W nim nie ciało Chrystusa, jako należące do tego świata, zostaje wprowadzone do wnętrzności Trójcy Świętej, ale cała energia wcielenia, jego duchowy obraz, prawdziwie duchowe ciało. Można powiedzieć, że jest to Ciało Ciała, jako idealny obraz Boskiej Sofii w jedności ze stworzonymi, ich związku i tożsamości.
Wniebowstąpienie nie kończy się i nie wyczerpuje dzieła wcielenia. 406 Bóg-Człowiek, wniebowstąpiony i zasiadający po prawicy Ojca w chwale, powraca ponownie do świata, a Niebiańskie Jeruzalem, Miasto Boże, zstępuje z nieba na ziemię. Pan kontroluje stworzenie nie tylko z góry, jako Bóg, Stwórca i Dostawca, ale także od wewnątrz, jako Bóg-Człowiek, mocą swojej nierozłączności z ziemią, a tym wewnętrznym połączeniem jest Jego życie w Kościele i „królewska posługa”, która trwa w świecie (patrz niżej). Dlatego Wniebowstąpienie w sensie usunięcia Chrystusa ze świata nie jest ostateczne, a po Jego powrocie do świata „zawsze będziemy z Panem” (1 Tes. 4:17). To oczywiście nie znosi mocy Wniebowstąpienia, jako „siedzącego po prawicy Ojca”, uwielbienia Boga-Człowieka, a w Nim Jego Człowieczeństwa. Bycie w niebie staje się całkowicie zgodne z obecnością Pana w ludzkim świecie na zawsze: „Oto przybytek Boży jest z ludźmi i będzie z nimi mieszkał na zawsze... a sam Bóg będzie z nimi” (Ap 21,3), „będzie w nim tron Boga i Baranka... i będą oglądać Jego oblicze” (22,3-4).
Jednak Wniebowstąpienie nie jest ostatecznym usunięciem Chrystusa ze świata, nawet na czas Jego odejścia do nieba. Wręcz przeciwnie, pozostaje zjednoczony ze światem nie tylko eucharystycznie, poprzez tajemnicze uczestnictwo w Komunii swojego Ciała i Krwi, ale także mocą Chrystusa działającego w świecie. To jest Jego, choć nie sakramentalna, ale tajemna, niewidzialna duchowa obecność w świecie i udział w życiu człowieka, zgodnie z Jego obietnicą bycia z nami zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Nie jest to panteistyczna wszechobecność Lutra, ale autentyczny, że tak powiem, dynamiczny panchrystyzm, czyli życie Chrystusa w ludziach i życie ludzi w Chrystusie, w dodatku w takiej bliskości, że jej wewnętrzna zażyłość przewyższa jakąkolwiek inną bliskość. Chrystus nie tylko działa w Kościele łaskawie, mocą Ducha Świętego, który objawia nam Chrystusa, ale także uczestniczy w całym życiu człowieka (zgodnie z mową o Sądzie Ostatecznym) mocą wcielenia, swego boskości, czyli człowieczeństwa.
już faktycznie i w tym sensie naturalny, gdyż Jego ludzka natura zawiera w sobie całą ludzkość. Dla tej niewidzialnej obecności w świecie wniebowstąpiony Chrystus ma wytyczoną przez siebie ścieżkę wcielenia. Sam Pan mówi o swoim wniebowstąpieniu: „Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was. Jeszcze trochę, a świat mnie już nie będzie oglądał, ale wy mnie zobaczycie, bo Ja żyję i wy żyć będziecie” (Jan 14,18-19).
We Wniebowstąpieniu mamy ostateczne objawienie relacji między Bogiem a Człowiekiem, której początek miał miejsce w stworzeniu świata, a w nim człowieka na obraz Boży. Tam jesteśmy przepełnieni „zdumieniem” filozoficznym i religijnym tym, jak Bóg mógł przejść ze swojej wieczności do względnej stworzonej egzystencji świata i człowieka i objawić się w teorii względności. Tutaj jesteśmy zdumieni, jak tę stworzoną, tymczasową istotę można włączyć do absolutnej istoty Boga, jak niebo może się otworzyć, aby zaakceptować stworzoną, względną, ludzką naturę i przez to utożsamić się z nią. To, co jest metafizycznie nie do pomyślenia, a mianowicie przezwyciężenie substancjalnego rozdziału bytu boskiego i stworzonego, dokonuje się mocą Bożej miłości, która uniża się aż do wyjścia z siebie ku stworzeniu i wprowadzenia go w siebie: Absolut staje się Bogiem, zjednoczonym ze stworzeniem w człowieku poprzez Boga-Człowieka. Bóg jest Synem Bożym – Synem Człowieczym. Boskość jakby rozszerzyła się w sobie, wprowadzając w swoje głębiny stworzenie powołane do życia Boską miłością.
W Bogu Jego Bóstwo stało się Bogiem-Człowieczeństwem, które w Synu Człowieczym łączy byt stworzony. Dualizm Boga i stworzenia zostaje przezwyciężony i zostaje ustanowiony monodualizm Boga i człowieczeństwa. W niebiańskim Bogu-Człowieku, w świetle Jego Boskości, nie rozróżnia się już Jego stworzonej i niestworzonej, boskiej i ludzkiej natury. On jest jedynym Synem Bożym, „alfa i omega, początek i koniec, Pan, który jest i który był, i który ma przyjść, Wszechmogący” (Obj. 1, 8, 10, 17, 18). Przez Wniebowstąpienie i zajęcie pozycji Boga-Człowieka po prawicy Ojca, ogólny problem, który stanął przed nami już w nauce o stworzeniu świata, pojawia się z ostateczną pilnością: czy Bóg absolutny, niezmienny i wieczny zmienia swoją istotę, stając się Stwórcą i ustanawiając świat wraz ze sobą, stając się z nim współzależnym? I tutaj: poprzez wstąpienie na prawicę Ojca, zasiadanie Boga-Człowieka, poprzez pojawienie się w Trójcy Świętej stworzonej natury ludzkiej, czyż sama Trójca Święta nie ulega zmianie? Myśl ta sprowadza się tutaj do oczywistej antynomii: zarówno tak, jak i nie.
Nie, bo byt Boga jest absolutny i wieczny, a dla Niego i w Nim nie ma tymczasowego istnienia ani zmiany. Tak, nie da się bowiem zaprzeczyć jakiejś absolutnej realności świata stworzonego przez Boga, a co za tym idzie autentyczności człowieczeństwa Chrystusa. Przez wniebowstąpienie Ciała Chrystusa w Jego Bosko-człowieczeństwie w wieczności, aeternitas, powstaje inna wieczność aeviternitas, która ma stworzony początek, a mianowicie człowieczeństwo Chrystusa, które jest już nierozerwalnie obecne z samą Boskością w wieczności Boga w Bogu-Człowieku, po prawicy Ojca. Światowy Bóg zjednoczony ze światem, stał się Bogiem i światem, i to jest zjednoczenie dwóch natur w jednej Boskiej hipostazie, boskiej i ludzkiej, nierozłącznej i niepołączonej, w jednym życiu. Dogmat chalcedoński zachowuje swoje znaczenie w niebie. Obie natury uczestniczą w zasiadaniu po prawicy Ojca, gdyż Bóg i Człowiek zasiadają tam w jednym Bogu-człowieku, Syn Boży i Syn Człowieczy w jednym Synu, Bóg i stworzenie w jednej hipostazie Logosu. Nie ma Boga bez pokoju i nie ma pokoju poza Bogiem: pokój jest w Bogu. A jednocześnie premium, wieczny św.
Trójca trwa w nieruchomej, całkowitej błogości swego istnienia. Pozorna sprzeczność rozwiązuje się tu nie w opozycji abstrakcyjnej niezmienności do wyimaginowanej zmiany, ale w ogólnej antynomicznej relacji pomiędzy Bogiem samym w sobie, czyli Absolutem, a Bogiem Stworzycielem świata, który związał z nim swoje własne istnienie. Jednocześnie Wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca jedynie objawia tę ogólną relację Boga ze światem. Niezmienność przystoi jedynie Absolutowi, dla którego nie ma żadnego związku ze stworzeniem i żadnego związku. W relacji Boga do świata istnieje ciągła korelacja, a obraz włączenia się w świat dzieli Bóg w Boskiej łaskawości: stworzenie świata, jego opatrzność, wcielenie Boga, wniebowstąpienie, zesłanie Ducha Świętego itd., wszystko to są akty wzajemnego stawania się Bogiem dla świata i świata dla Boga. Tej podstawowej antynomii teologicznej nie można bliżej wyjaśnić, lecz należy ją aksjomatycznie zaakceptować (patrz rozdział pierwszy).
W relacji między Bogiem a światem nie możemy pojąć zmienności Boga w ten sposób, aby dla samego Boga poprzez stworzenie świata mogło powstać coś nowego, czyli rzeczywista zmiana, a tego gwarantuje sofistyka stworzenia. Wieczność Boga zawiera w sobie obrazy całej stworzonej egzystencji w jej pełni, niczym Boska Sofia. W szczególności odwieczne Boskość-człowieczeństwo Syna zawiera już w sobie całą pełnię Bosko-człowieka na Jego drogach, od Wcielenia aż do Wniebowstąpienia i nowego przyjścia na świat. Wieczny Bóg-Człowiek posiada w swoim wiecznym istnieniu wszystkie obrazy swego Człowieczeństwa, ponadczasowe i istotne, chociaż ujawniają się one stworzonej ludzkości dopiero w czasie. W tym sensie można powiedzieć, że miejsce do zasiadania po prawicy Ojca jest odwiecznie przygotowane i posiadane przez Syna i tylko dzięki temu Wniebowstąpienie dokonuje się w czasie, we Wcieleniu: istnieje tu ontologiczna tożsamość tego, co ponadczasowe i tego, co doczesne. To, co nowe w czasie, bo wszystko jest nowe w czasie, istnieje odwiecznie w swojej niezmienności.
Zatem zarówno Wniebowstąpienie, jak i Zasiadanie po prawicy Ojca nie wprowadzają żadnej zmiany w Boskiej Wieczności, a jednocześnie są dorobkiem osiąganym w teantropicznym procesie relacji Boga ze światem.
Znaczenie Wniebowstąpienia nie ogranicza się do uwielbienia Pana, gdyż oprócz dokonanego Wniebowstąpienia ma miejsce także to, co się dzieje, czyli uwielbienie stworzonej, jeszcze nie uwielbionej, ziemskiej ludzkości, która jednak z natury jest tożsama z Chrystusem. W tym sensie Wniebowstąpienie trwa, jest początkiem i końcem, fundamentem i celem: Bóg „wraz z nim wskrzesił nas i posadził w niebie w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Przez Chrystusa „mamy przystęp do Ojca w jednym Duchu” (2,18). I to odpowiada objawieniu mocy Wniebowstąpienia, które mamy w pożegnalnej rozmowie Chrystusa według Ewangelii Jana: „W domu Ojca mojego jest wiele mieszkań, a gdyby tak nie było, powiedziałbym wam: «Przygotowuję wam miejsce». „A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie, abyście byli tam, gdzie Ja jestem” (14:2-3). Dotyczy to już ostatecznego uwielbienia, kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Jest poza tym, co jest dla nas widzialne z „królestwa łask”, w którym się znajdujemy, i oddzielone od nas przez powszechne zmartwychwstanie wraz z końcem tego świata i wszystkiego, co jest poza nim.
Należy jednak pamiętać, że wniebowstąpienie ludzkości dokonało się już w osobie Najświętszego. Matka Boża, która zgodnie z wiarą Kościoła, wskrzeszona przez Syna, weszła już do przygotowanego dla Niej „klasztoru”.
W Słowie Bożym zostało objawione, że służba Chrystusa, a zatem i Jego kenoza, trwają także przez pewien czas w niebie. Musimy tu mówić o czasie, nawet w odniesieniu do nieba. Arcykapłana posługa Chrystusa kończy się dopiero wraz z ostatecznym wypełnieniem naszego zbawienia poprzez zesłanie Ducha Świętego, w dniu Pięćdziesiątnicy. Według ziemskiego rachunku czasu mija kolejnych dziesięć dni, już zupełnie niezrozumiałych i tajemniczych w stosunku do samego Syna, ale znanych nam po konsekwencjach – zesłaniu Ducha Świętego: „Będę modlił się do Ojca, a on da wam innego Pocieszyciela, aby był z wami na wieki” (J 14,16), „którego Ojciec pośle w moim imieniu” (26). I dalej: „Kiedy przyjdzie Pocieszyciel, którego wam poślę od Ojca, duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, złoży świadectwo o „Mnie” (15,26). „Zaprawdę powiadam wam: lepiej będzie dla was, jeśli pójdę, bo jeśli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was, ale jeśli odejdę, poślę Go do was” (16,7). „On, wywyższony prawicą Boga, otrzymawszy od Ojca wylana została obietnica Ducha Świętego…” (Dz 2,33).
Tutaj Wniebowstąpienie i Zesłanie Ducha Świętego zostają wyraźnie powiązane ze sobą związkiem przyczynowym, a związek ten jest definiowany z dwóch stron: „poproszę Ojca” i „poślę od Ojca”. 407 Relacja Syna do Ojca pozostaje kenotyczna: Najwyższy Kapłan, składając ofiarę swojego człowieczeństwa, wstawia się u Ojca za dopełnieniem Jego dzieła na ziemi przez działanie Ducha Świętego, którego Ojciec posyła przez Syna. W konsekwencji istnieje druga strona zbawczego dzieła wcielenia Chrystusa, która choć odpowiada działaniu Trzeciej Hipostazy, to zesłanie Ducha dokonuje Ojciec przy bezpośrednim udziale Drugiej Hipostazy („przez”). Duch Święty nie może zostać posłany ani zstąpić, a świat bez Syna lub bez Syna, gdyż Bóg-Człowiek, który w swojej odkupieńczej służbie arcykapłańskiej toruje Mu drogę do świata, przygotowuje Mu „miejsce” zstąpienia. To jest Kościół, człowieczeństwo Chrystusa, Jego Ciało. Duch Święty uczy go i „przypomina” o prawdzie Chrystusowej („weźmie z mojego i wam powie” J 16,16). To. zesłanie Ducha Świętego
jest ostatnim i ostatecznym dziełem posługi Chrystusa, dla którego On w swoim arcykapłańskim wstawiennictwie za świat błaga Ojca i przez to zsyła na świat Ducha Świętego. Wraz z tą obietnicą Ducha Świętego, zgodnie z Dz 1,4-8, kończy się ziemski pobyt Chrystusa na ziemi. „A zgromadziwszy ich, nakazał im, aby nie opuszczali Jerozolimy, lecz czekali na obietnicę Ojca, którą usłyszeliście ode Mnie” (4) (por. Łk 24,49: „I ześlę na was obietnicę mojego Ojca, ale pozostańcie w mieście Jerozolimie, dopóki nie zostaniecie przyobleczeni mocą z wysokości”). „Po kilku dniach zostaniecie ochrzczeni w Duchu Świętym” (5), „otrzymacie moc Ducha Świętego, który na was zstąpił” (5). (8) Duch Święty, zawsze spoczywający na Chrystusie, rzuca na Niego cień po Zmartwychwstaniu na drodze do Wniebowstąpienia, co wyraźnie podkreślają wskazania Dziejów Apostolskich (2, 2), że w Duchu Świętym dał swoje przykazania (tutaj obowiązuje także historia Ewangelisty z 20, 22: „tchnął i rzekł do nich: weźcie Ducha Świętego”) jest dowodem obecności Świętego.
Ducha na Syna w Jego zmartwychwstaniu i ustawicznym uwielbieniu, w oczekiwaniu na Pięćdziesiątnicę. Duch Święty, spoczywający na samym Chrystusie, zostaje wylany na Jego ziemskie człowieczeństwo w osobie apostołów i w ten sposób dopełnia się dzieło Chrystusa na ziemi. Odtąd Duch Święty objawia Chrystusa i działa w mocy Chrystusa, a sam Chrystus trwa w swojej boskiej chwale. I nie ma bardziej wyrazistego potwierdzenia tego niż pierwsze samoświadectwo Kościoła przez usta św. Piotra po zesłaniu Ducha Świętego. Jak zbudowana jest ta mowa? Zaczyna się od słów proroka. Joela, świadcząc o całkowitym zstąpieniu Ducha Świętego, ale potem bezpośrednio przechodzi do głoszenia o Chrystusie, Jego śmierci na krzyżu, zmartwychwstaniu i uwielbieniu (Dz 14–26). I widzimy to we wszystkich kolejnych wystąpieniach. „Dlatego cały dom Izraela wie na pewno, że Bóg uczynił tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście, zarówno Panem, jak i Chrystusem”. Jest to pierwsza wiadomość na ziemi przez Ducha Świętego o całkowitym przywróceniu Syna Bożego – Syna Człowieczego w Chwale Swojej Boskości i odtąd objawia się On jako Bóg w Swojej Chwale.
(Tak więc Szczepan „napełniony Duchem Świętym, spojrzał w niebo i ujrzał chwałę Bożą oraz Jezusa stojącego po prawicy Bożej” 7:55; Saul widział Go także „w chwale światłości” 22:11).
Zbawienie świata dokonało się. Droga z nieba na ziemię i z ziemi do nieba została już przebyta i pozostaje otwarta na zawsze wraz ze zstąpieniem Ducha Świętego, który jest w niebie i razem na ziemi. Posługa arcykapłana dobiegła końca. Bóg pojednał się z upadłą ludzkością, a „człowiek zostaje wprowadzony do życia Bożego w Bogu-Człowieku, który jest po prawicy Ojca. Niebo „przyjęło Chrystusa aż do czasu odnowienia wszystkiego” (Dz 3,21). „On, złożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiadł na wieki po prawicy Boga, czekając, aż wrogowie Jego staną się podnóżkiem Jego stóp” (Hbr 10,12-13).
Arcykapłańska posługa Chrystusa dobiegła końca. „Ja uwielbiłem Cię na ziemi, wykonałem dzieło, które Mi zleciłeś, i teraz otocz mnie, Ojcze” (Jan 17,4-5). Dokonanie to dotyczy jednak tylko Jego samego, który przeszedł z poniżenia do chwały, lecz dzieło to jeszcze się nie kończy i nie wyczerpuje dla świata. Wręcz przeciwnie, urząd arcykapłana jest służbą wieczną, stałą i zawsze ustawiczną. Chrystus jest Najwyższym Kapłanem na wieki, według porządku Melchizedeka (Hbr 5). „On, pozostając na wieki, ma niezniszczalne kapłaństwo, dlatego zawsze może zbawić tych, którzy przez Niego przystępują do Boga, zawsze będąc żywym, aby wstawiać się za nimi” (7,24-25), jako „Syn na wieki doskonały” (8). Tak jak jedyna i raz dokonana ofiara Kalwarii ma moc we wszystkich ofiarach eucharystycznych, tak wstawiennictwo Chrystusa jako Najwyższego Kapłana ma moc po wszystkie czasy i dla wszystkich ludzi. Pojednanie i ponowne zjednoczenie człowieka z Bogiem należy rozumieć nie jako akt jednorazowy, ale jako akt ciągły, posiadający głębię i moc wieczności.
W tym sensie mówi się: „Dlatego może zawsze zbawić tych, którzy przez Niego przystępują do Boga, zawsze będąc żywym, aby się wstawiać za nimi” (Hbr 7,25). „Chrystus umarł i zmartwychwstał: On też jest prawicą Boga, On także wstawia się za nami” (Rz 8,34), „Mamy orędownika (pocieszyciela-parakleta) u Ojca, Jezusa Chrystusa Sprawiedliwego” (1 Jana 2,1). Jest zarówno orędownikiem-parakletem, jak i jednocześnie pośrednikiem. Jego najwyższe kapłaństwo przestało być służbą w upokorzeniu, ale istnieje jako arcykapłańska godność, władza i siła. W swej istocie pozostaje tożsame z wcieleniem Boga, gdyż właśnie jako Bóg-Człowiek, który nierozerwalnie i nierozerwalnie zjednoczył w sobie obie natury, Chrystus jest odwiecznym Najwyższym Kapłanem. Przyprowadza stworzenie do Boga, wprowadza je w życie Trójcy Świętej. Jest nie tylko tym, który pojednał grzeszne stworzenie z Bogiem, ale także pośrednikiem między samym stworzeniem a Boskością; w swoim najwyższym kapłaństwie pokonuje ontologiczną przepaść oddzielającą Stwórcę od stworzenia. I to pośrednictwo nie ustanie na zawsze, nawet poza granicami tego świata.
Ofiara eucharystyczna na odpuszczenie grzechów stanie się ofiarą miłości i ofiarą uwielbienia człowieka dla Boga w Bogu-Człowieku, a jednocześnie boskim pokarmem świata, tym drzewem życia, którego pierwowzór był jeszcze obecny w raju, ale mamy obraz prawdziwego drzewa życia wśród miasta Bożego zstępującego z nieba (Ap 22, 1-2). W tym sensie Eucharystia ma tę samą wieczną moc, co Wyższe Kapłaństwo Chrystusa. Urzeczywistnia się w nim boskość-człowieczeństwo, związek Stwórcy ze stworzeniem. 408
Wniebowstąpienie Chrystusa nie oznacza powrotu Logosu do wnętrzności Trójcy Świętej, których nie opuścił nawet w stanie kenozy, 409, ale oznacza dopełnienie tego ostatniego. Kenoza była właśnie „zejściem z nieba” do wcielenia, natomiast Wniebowstąpienie jest końcem kenozy wcielenia, zresztą na podstawie tego ostatniego, czyli powrotu do nieba w ciele. W wiecznym, transcendentalnym istnieniu Trójcy Świętej, gdzie nie może być żadnych wydarzeń ani miejsca czasu, nie może nastąpić żadna zmiana. Bóg sam w sobie jest „zawsze obecny, także Ty i Twój Jednorodzony Syn, i Twój Duch Święty” (modlitwa za Godnych w liturgii św. Jana Chryzostoma). Ale w życiu Ks. Trójcy ze światem i w relacji do świata mamy szereg dokonań, o czym czytamy w tej samej modlitwie: „Ty wyprowadziłeś nas z niebytu do istnienia i wskrzesiłeś tych, którzy odpadli, stwarzając wszystko, aż wskrzesiłeś nas do nieba i dałeś nam przyszłe królestwo”. Przez Wniebowstąpienie w niebie, w głębi boskiego życia św.
Trójcy, ukazuje się Człowieczeństwo Chrystusa, które początkowo ubóstwiane i adorowane przez całą ziemską posługę od samego wcielenia, teraz staje się całkowicie i ostatecznie ubóstwione, aż do pełnego przyjęcia chwały Bożej. Nie tylko Syn Boży wraz z dopełnieniem kenozy otrzymuje od Ojca chwałę właściwą Mu przed stworzeniem świata, ale także Syn Człowieczy w Bogu-Człowieku zostaje uwielbiony, a to uwielbienie Jego Człowieczeństwa nie jest powrotem chwały, ale jest najpierw postrzegane przez stworzenie. Po wniebowstąpieniu Boga-Człowieka do nieba następuje Jego ziemskie człowieczeństwo, najpierw w osobie Najświętszego. Theotokos, a potem cały Kościół (Ef 2,6) w nadchodzącym stuleciu, czyli przebóstwieniu ludzkości. 411
Ojciec zbawia i adoruje świat przez Syna, Boga-Człowieka, i przez Niego posyła także na świat Ducha Świętego. Trójca Święta skierowana jest do świata i jednoczy się z nim przez Boga-Człowieka w Jego Bogoczłowieczeństwie, na którym spoczywa Duch Święty. Bosko-człowieczeństwo jest zatem nie tylko faktem, ale także aktem i nie tylko wydarzeniem, które miało miejsce raz, ale także dokonaniem ciągłym, ciągłym dziełem Boga i dziełem człowieka. Historia świata i człowieka stała się procesem bosko-ludzkim, a Logos nie jest już tylko demiurgiczną hipostazą, poprzez którą Bóg zwraca się do świata w jego stworzeniu, ale także hipostazą historyczną, jako pośredniczący Orędownik, prowadzący świat przez Ducha Świętego do zbawienia. W tym obietnica nabiera znaczenia: „Jestem z wami aż do skończenia wieków”, gdyż we wniebowstąpieniu otrzymuje całą moc wieczności i samo wcielenie Boga.
Jego historia (jeśli takie określenie jest właściwe) trwa nadal w niebie nawet po Wniebowstąpieniu, gdyż zawiera wciąż nowe i niedokończone wydarzenia: jest to oczywiście Drugie i Chwalebne Przyjście, parousia i są to różne wydarzenia wskazane w Apokalipsie (a także ukazanie się Chrystusa apostołowi Pawłowi, Szczepanowi i innym sprawiedliwym ludziom Kościoła). Dotykamy tu jednej z najważniejszych prawd, która choć ma pełną moc w życiu Kościoła, nie znalazła jeszcze dla siebie świadomego i odpowiedzialnego wyrazu dogmatycznego. Chrystus, nawet w swoim Wniebowstąpieniu, zachował w całej swej mocy swoje połączenie z tym światem, a wstępując do nieba, pozostaje w świecie i go nie opuszcza. 412 Przede wszystkim i co najbardziej oczywiste, nie opuszcza go dzięki ustanowionej przez Niego Boskiej Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę”, czyli oczywiście na pamiątkę nie tylko subiektywno-psychologiczną, ale także obiektywnie realną, jako dopełnienie lub odtworzenie tego, co wydarzyło się na ziemi. Pan zstępuje z nieba, nie opuszczając Go, aby być obecnym na ziemi w św.
Dary, które Go trzymają, praesentia realis (katolicy w swojej praktyce adoracji Świętych Darów chcą wręcz rozszerzyć tę realną obecność Chrystusa na ziemi do tego stopnia, że sprzeciwi się lub przynajmniej w pewnym stopniu ograniczy moc samego Wniebowstąpienia). Boska Eucharystia jest zatem boską drabiną między niebem a ziemią, po której Wniebowstąpiony Pan schodzi na świat i o tyle w niej Wniebowstąpienie zostaje rzeczywiście przezwyciężone (choć tylko w pewnych granicach). Ale wraz z Eucharystią, Bożym chlebem zstępującym z nieba, pozostaje na ziemi Krew i Woda, które wypłynęły z boku Jezusa na krzyżu – Święty Graal, ziemskie człowieczeństwo Chrystusa, oddzielone od swego zmartwychwstałego i uwielbionego Człowieczeństwa, choć pozostające z nim w jedności. To wylanie krwi i wody z boku Jezusa objawia na zewnątrz fakt, że wniebowstąpiony Chrystus mieszka na ziemi ze swoim człowieczeństwem.
Fakt ten należy uogólnić i uzyskać jego dogmatyczne zrozumienie w oparciu o ogólny postulat naszej wiary we Wcielenie: wszystko to, czyli całe ziemskie życie Boga-Człowieka, nie tylko reprezentuje szereg wydarzeń o doraźnym znaczeniu, które miały miejsce w czasie, ale także zyskuje znaczenie ponadczasowe lub, jeśli wyrazimy tę myśl językiem czasu, znaczenie ciągłe dzięki sile ich Bogoczłowieka. Przenoszą się z czasu w wieczność, ale jednocześnie pozostają z twarzą zwróconą w stronę czasu. Prawda ta nabiera charakteru oczywistości religijnej w praktyce życia liturgicznego Kościoła. Święta Pańskie i Matki Bożej, podobnie jak cały rok kościelny, wraz z jego codziennymi wspomnieniami – Wielkim Tygodniem, a także codziennymi czytaniami Ewangelii, mają taki wieczno-czasowy sens wspomnień i łącznie dokonań, które miały miejsce raz w łańcuchu doczesnym, ale otrzymały moc na wieki. Każda uroczystość jest z jednej strony pamiątkowym powtórzeniem wydarzenia w naszej pamięci, ale jednocześnie pewnym utożsamieniem się z nim.
Tutaj jesteśmy zanurzeni w samym tym wydarzeniu, wczuwając się w nie. Mamy najwyraźniejszy dowód tej różnicy w tożsamości lub tożsamości w różnicy, oczywiście, w ofierze eucharystycznej. Wyjaśniając to poświęcenie, jedna i wielokrotna, powtarzająca się i niepowtarzalna doktryna dogmatyczna zwykle zawodzi. Należy z jednej strony wyjaśnić rzeczywistość ofiary na każdym ołtarzu i w każdej liturgii, a z drugiej strony połączyć tę wielość ofiar z jednością i tożsamością jedynej ofiary kalwaryjskiej. Dla racjonalnego myślenia, które pozostaje zamknięte w ramach przestrzeni i czasu, powstaje tu sprzeczność nie do pokonania w tej tożsamości różnorodności i jedności liczby mnogiej i ta racjonalna trudność jest jedną z przyczyn odrzucenia nauki o ofierze eucharystycznej w protestantyzmie.
Sprzeczność ta zostaje wyeliminowana dopiero poprzez usunięcie granic przestrzeni i czasu, co następuje w odniesieniu do wydarzeń życia Bożego: w stanie kenozy Boga-Człowieka odbywały się one w czasie i przestrzeni, zgodnie z autentycznością wcielenia, natomiast w stanie uwielbienia Boga-Człowieka otrzymują dla siebie moc wieczności. Ta moc w odniesieniu do życia tego świata objawia się jako wolność od ograniczeń czasu i przestrzeni. Tylko w świetle tego ponadczasowego znaczenia, mocą, której promienie jedynego wiecznego słońca przenikają przez otwory czasu i w tych punktach oświetlają i uświęcają wydarzenia, staje się zrozumiały ten dogmatyczny paradoks, że wszystkie ofiary eucharystyczne są w rzeczywistości jedną i tą samą ofiarą Kalwarii, tak jak wszystkie kościelne uroczystości upamiętniające jakiekolwiek wydarzenie ewangeliczne są jednym i tym samym wydarzeniem.
Rany po gwoździach na rękach i stopach Chrystusa były widoczne na Jego zmartwychwstałym ciele i będą widoczne na uwielbionym ciele Pana, który przyszedł sądzić świat, a rany te zawierają już symboliczny obraz całego ziemskiego życia Zbawiciela w tym, co jest jego ogniskiem: w wyczynie krzyża, który obejmuje i rozciąga się na całe Jego ziemskie życie. To. Wniebowstąpienie Chrystusa i Jego zasiadanie po prawicy Ojca należy rozumieć nie jako zakończenie lub ustanie Jego ziemskiego dzieła i samego Jego związku ze światem ziemskim, ale właśnie w tym kontekście jako jedno z wydarzeń w całym ciągu dokonań Bożej ekonomii (nie bez powodu zalicza się je do cyklu Dwunastu Świąt). Chrystus, zasiadający po prawicy Ojca w chwale, jest jednym i tym samym Chrystusem, podobnie jak Ten, który ustanawia Ostatnią Wieczerzę i sam udziela komunii swoim uczniom. I czyni to do dziś, o czym świadczy Kościół w modlitwie liturgicznej. 414
Z tych wszystkich faktów o dogmatycznym znaczeniu wynikają dalsze wnioski dotyczące związku pomiędzy ziemskim i niebiańskim pobytem Chrystusa, Jego kenozą i Wniebowstąpieniem. Czy ciągła rzeczywistość wydarzeń ziemskiego życia Chrystusa dla Kościoła nie wskazuje, że nawet w uwielbionym stanie Chrystusa, ciągła rzeczywistość Jego kenozy jako posługi pozostaje zgodna? Kenoza dla Niego w Jego uwielbieniu zakończyła się i stała się, że tak powiem, przeszłością, jednak w odniesieniu do życia świata może nadal zachować swoją moc: Chrystus cierpi i zostaje ukrzyżowany w świecie, gdyż w nim składana jest ofiara Kalwarii aż do Jego przyjścia (1 Kor. 11:26). W swoim uwielbionym człowieczeństwie Pan zasiada po prawicy Ojca, natomiast w człowieczeństwie ziemskim, dla którego jest Nowym Adamem, w swoim Ciele – Kościele będącym w stanie bojowym, Chrystus trwa nie tylko w uwielbieniu, ale także w kenozie.
Tylko ta kenoza nie odnosi się już do upokorzenia Jego Boskości, ale do człowieczeństwa, a nie do osobowego Człowieczeństwa Jezusa, które jest również uwielbione w niebie, ale do Jego ziemskiego człowieczeństwa, które stanowi jedno z Jego Człowieczeństwem jako Nowego Adama. Chrystus przeszedł dla siebie ścieżkę kenozy, lecz pozostaje ona nietknięta w Jego człowieczeństwie, które nie przeżyło jeszcze „ostatniego czasu”, który rozpoczyna się po Jego pierwszym przyjściu i trwa aż do Jego Drugiego Przyjścia. 415 Wniebowstąpiony Bóg-człowiek, zasiadający po prawicy Ojca w niebie, żyje w swoim człowieczeństwie, jako swoje Ciało, w Kościele, a według świadectwa Ewangelii (w mowie o Sądzie Ostatecznym) także w każdym człowieku. Jeśli Jego ziemskie życie rozciąga się na wszystkie czasy, wówczas Jego człowieczeństwo rozszerza się na całą ludzkość, dotyczy to nie tylko odkupieńczego cierpienia za grzechy wszystkich ludzi, które przyjął na ziemi, ale także w ogóle Jego udziału w losach ludzkości i losach świata, w całej historii aż do jej końca, jak objawione jest w Apokalipsie.
Uczestnictwo to zresztą objawia się na dwa sposoby: jako współczucie dla cierpiących i jako nieustanna walka z siłami piekielnymi – wspólnie z wojującym Kościołem. Jedno i drugie należy rozumieć z całą rzeczywistością. Niech nie zmniejszy się moc słów samego Chrystusa i Jego świadków – z rzeczywistością, na swój sposób nie mniejszą niż tajemnicza, wszechczasowa rzeczywistość Jego już dokonanego ziemskiego życia. Jesteśmy zmuszeni dojść do wniosku, że ziemskie dzieło Chrystusa, i nie tylko dzieło, ale także cierpienie Chrystusa w Jego ziemskim człowieczeństwie, nie zakończyły się nawet po Wniebowstąpieniu. Co więcej, ma to dwie strony: po pierwsze, w Kościele dopełnia się w tajemniczy sposób już dopełnione ziemskie życie Chrystusa wraz z jego posługą prorocko-arcykapłanską, a zatem życie ludzkości w Kościele obejmuje dopełnione życie Chrystusa. Po drugie, Chrystus uczestniczy w życiu ludzkości, współczuje mu, ukrzyżowany z nim i w nim, głodny, spragniony, w więzieniu, prześladowany i znieważany. To, czego doświadczył i odkupił raz na zawsze jako ludzki grzech, wczuwa się w to jako cierpienie.
Oczywiście nie ma racjonalnie logicznej możliwości połączenia tych pozornie sprzecznych i wzajemnie się wykluczających myśli: Chrystus w chwale w niebie, po prawicy Ojca, w uwielbionym człowieczeństwie, a On cierpi tutaj na ziemi. Nie jest to jednak trudniejsze niż przyjęcie potwierdzonego już przez Kościół i wyznanego przez niego faktu, że Kościół jest Ciałem Chrystusa i On w nim żyje, zresztą nie tylko w przyszłym dokonaniu, ale także tu, w walczącym Kościele, żyje On tajemniczo, mocą swego odkupieńczego czynu. Dlatego przebywania w niebie razem z życiem Chrystusa w Kościele i tym życiem nie można oczywiście rozumieć jako biernego, obojętnego przebywania, ale jako nieustanne działanie, pełne mocy, miłości i współczucia. Powstaje zatem nowa aporia chrystologiczna, polegająca na tym, że dzieło Chrystusa, którego dopełnienie On sam świadczy Ojcu, trwa nadal w świecie, a zatem nie jest zakończone. T.
arr., jest cierpienie, którego jeszcze nie doświadczono, chociaż zostało już przezwyciężone na krzyżu, i nabożeństwo, które nie zostało jeszcze dokończone, chociaż Najwyższy Kapłan wszedł już z ofiarą do Miejsca Najświętszego. Formalną sprzeczność tej myśli z bezpośrednim słowem Chrystusa: „dokonawszy się”, można egzegetycznie wyeliminować przez fakt, że słowa te w ogólności świadczą o dopełnieniu przez Niego dzieła odkupienia, dla którego został posłany na świat. Ale ten dokonany czyn może w konsekwencji wiązać się z dalszymi osiągnięciami. Jest podstawą do nowych zadań, otwiera je. Choć jest to już zwycięstwo zdecydowane: „Odwagi, bo zwyciężyłem świat” (J 16,33), to zwycięstwo to osiąga się tylko w sercu świata, a w rzeczywistości czekają go jeszcze smutki, pokusy i kłopoty. Czas pokoju jeszcze się nie skończył, ale trwa. A przyswojenie sobie zwycięstwa i jego owoców wymaga nowych osiągnięć, wysiłków, walki i specjalnej służby. Posługa proroczo-wyższego kapłaństwa jako taka zakończyła się w tym sensie, że zwycięstwo zostało odniesione.
Ale odtąd rozpoczyna się dalsza posługa Chrystusa na ziemi, pomimo zakończonego Wniebowstąpienia, ale już nie prorocza i arcykapłana. I to jest służba królewska.
3. Królewska posługa Chrystusa
Pytanie to jest jednym z najmniej rozumianych w chrystologii, a jego interpretacja zwykle ujawnia zamieszanie i niekonsekwencję. Niektórzy (w naszym kraju np. M. Macarius) przypisują służbie królewskiej przede wszystkim cuda Chrystusa, które w rzeczywistości wcale do niego nie należą, a raczej należy je przypisywać służbie prorockiej. Ponadto służba królewska obejmuje zmartwychwstanie, zstąpienie do piekieł i wniebowstąpienie oraz w ogóle całe uwielbienie Chrystusa, co, jak już wyjaśniono, wiąże się ze służbą najwyższego kapłaństwa. I tak przez tę błędną relację służba królewska jest zwykle interpretowana nawet nie jako w ogóle służba, a jedynie jako przejaw Boskiej wszechmocy, działanie Niebiańskiego Króla i Boga, a nie Boga-Człowieka, który obnażył swoją Boską chwałę. W rezultacie w samym sformułowaniu problemu pozostaje niejasność i zamieszanie. W Słowie Bożym Bóg rzeczywiście nazywany jest Królem, który ma swoje królestwo („Albowiem Twoje jest królestwo i moc, i chwała Ojca i Syna, i Najświętszego.
Ducha teraz i zawsze, i na wieki wieków” – powtarzane jest nieustannie w obwieszczeniach kapłańskich). „Śpiewajcie Bogu naszemu, śpiewajcie, śpiewajcie Królowi naszemu, śpiewajcie, bo Bóg jest królem całej ziemi” (Ps 46,7-8). Pan jest „Królem Izraela” (Iz. 44,6, Sof. 3,15), „Święty Pan, Stwórca Izraela, Król wasz” (Izaj. 43,15), „Król narodów, Król wieczny” (Jer. 10, 7, 10; 46, 18), „Król niebieski” (Dan. 4, 34). Ale to wieczne królestwo Boże, które jest zarówno potęgą Bożą, jak i chwałą, należy do wieczności Boga i wyraża ogólny i zasadniczy związek Stwórcy i Dawcy ze stworzeniem. Jest ono bowiem podstawą władzy królewskiej i Boga-Człowieka, który jednak zostaje przez Niego nabyty i realizuje się jedynie jako osiągnięcie Jego ziemskiej posługi: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”. A podstawą tego daru jest cała Jego ziemska posługa, czyli posługa prorocka i arcykapłana. To połączenie jest wyraźnie pokazane w (Efez.
1:20-23: Bóg „działał swą suwerenną mocą w Chrystusie, wskrzeszając go z martwych i posadzając po swojej prawicy w niebiosach, ponad wszelką władzą i mocą, i siłą, i panowaniem, i wszelkim imieniem, które zostanie wymienione, nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłości, i poddał wszystko pod swoje stopy, i uczynił go głową Kościoła nade wszystko”. Zatem w posłudze królewskiej należy rozróżnić z jednej strony jej przygotowanie, czy raczej antycypację w ziemskiej posłudze Chrystusa, a następnie jej przejście w Jego uwielbieniu. Służba ta nie jest wykonywana jednocześnie ze służbą proroczo-wyższą kapłańską, ale po niej.
Chrystus narodził się na świat jako Król na tronie Dawida, Syna Dawida, Syna Abrahama (Mt 1,1). Taka była także obietnica archanioła już w chwili Zwiastowania: „I da mu Pan tron jego ojca, Dawida, i będzie królował nad domem Jakuba na wieki, a jego królestwu nie będzie końca” (Łk 1,32-33). Tę samą obietnicę Bóg dał Dawidowi w istocie wraz z obietnicą narodzin syna Salomona: „Utwierdzę tron jego królestwa na wieki... i twój dom i twoje królestwo będą utwierdzone przed tobą na wieki, a twój tron będzie stał na wieki” (2 Sam. 12:16) Por. Ps. 131, 11–14. A proroctwo to w odniesieniu do Chrystusa znajduje potwierdzenie w przemowie św. Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,30). I w związku z tym Chrystus rodzi się na świat jako „Król Żydów” (Mt 2,2), któremu Mędrcy przynoszą królewskie dary, i o tym potwierdzono napis na Jego krzyżu. – Ta sama obietnica o panowaniu Potomka Dawida, czy w ogóle mesjańskiego Króla i o Jego wiecznym Królestwie, można by rzec, przenika proroctwa Starego Testamentu – w psalmach i księgach proroczych: Iz. 9, 6, 7; 60, 18 i nast.; zwłaszcza Ezech.
37, 21–7 („i zbiorę ich zewsząd i sprowadzę do ich ziemi... Uczynię z nich jeden lud, a jeden król będzie królem nad nimi wszystkimi... A mój sługa Dawid będzie nad nimi królem i pasterzem ich wszystkich... a mój sługa Dawid będzie ich księciem na wieki”); Mich. 5, 2, Sof. 3, 15, Zach. 9, 9; 14, 9; Jest. 60, 18 i nast.; Jer. 23:5 („Oto idą dni, mówi Pan, i wzbudzę Dawidowi odrośl sprawiedliwą, a król będzie królował i będzie postępował mądrze, i wykona na ziemi sąd i sprawiedliwość”); Dan. 7, 14 („Temu, Synowi Człowieczemu, dano władzę, chwałę i królestwo, aby Mu służyły wszystkie narody, narody i języki; Jego panowanie jest panowaniem wiecznym, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zniszczeniu”); psalmy 2, 19, 20, 44, 71, 109. Dotyczy to także proroctw dotyczących królestwa mesjańskiego: Izaj. 9, 6; 11; 32; 35. Gołąb. 2, 34–44, Ps. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Syn Dawida, królewski potomek króla teokratycznego, jest wielokrotnie nazywany przez lud Jezusem (Mt 9,27; 12,23; 15,22; 20,30–31; 21,9; Mk 10,47; Łk 18,38–39). Oczywiście cała ta zewnętrzna niezgodność tytułu królewskiego z nędznym losem Tego, który nie miał gdzie głowy oprzeć, była zbyt oczywista.
Ponadto niezależność polityczna Judei już dawno została utracona, a tytuł Syna Dawida wśród ludu stał się jedynie wspomnieniem lub marzeniem. Niemniej jednak sam Pan nigdy nie zaprzeczył temu tytułowi, dla którego miałby powtarzające się powody. Wręcz przeciwnie, zapytany przez Piłata (Jana 18:37): „A więc czy jesteś królem?” Jezus odpowiedział twierdząco: „Mówisz, że jestem królem”. Poślubić. Pan 15, 2, Mat. 27, 11, Łk. 23, 3. Dodaje jednak jednocześnie, że „Moje królestwo nie jest z tego świata; gdyby moje królestwo było z tego świata, moi słudzy walczyliby za mnie; ale teraz moje królestwo nie jest stąd” (Jan 18,36). A swoim uczniom celowo przeciwstawił swoją służbę wielkości ziemskiej władzy: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby mu służono, ale aby służyć i oddać duszę swoją za zbawienie wielu” (Mt 20,28, por. 22,25-27). Jest tylko jedno wydarzenie, w którym Pan objawił swoją królewską wielkość już w dniach swojej ziemskiej posługi: jest to Królewski Wjazd Pana do Jerozolimy, który Kościół obchodzi jako dwunaste święto, to znaczy jest jednym z głównych i znaczących wydarzeń z życia Chrystusa.
Jednakże niezależne znaczenie tego wejścia i całe jego znaczenie pozostaje jakby utracone pomiędzy wydarzeniem wskrzeszenia Łazarza a początkiem namiętności. 416 Tymczasem to uroczyste wejście Łagodnego Króla do Świętego Miasta w związku z nadchodzącym Królestwem Chrystusowym ma znaczenie jego znaczącego oczekiwania na ziemi, zupełnie analogicznego do oczekiwania, jakim było Przemienienie Pana w związku z Jego uwielbieniem, wejściem do chwały. I tak jak tu na ziemi, na górze Tabor, zajaśniały promienie Jego chwały, tak i na ziemi, w Świętym Mieście, objawiło się nadejście Jego Królestwa. To uwielbienie Chrystusa, zawarte w Jego wolnej męce („teraz Syn Człowieczy został uwielbiony”), objawia się wstępnie w tych dwóch wydarzeniach, z których jedno – Przemienienie – jest początkiem, „wyjściem do Jerozolimy”, a drugie jest samym wejściem do niej, cierpieniem, ale to wejście prowadzi do chwały i królestwa.
Dlatego też wydarzenie wjazdu Pana do Jerozolimy, według Ewangelii, jest w zasadzie jedynym zewnętrznym przejawem „królewskiej posługi” Chrystusa na ziemi, który ukrywał ją w poniżeniu. Tutaj temu Wpisowi towarzyszy celowa intencjonalność. Chrystus, który wcześniej stronił od zaszczytów królewskich i natychmiast udawał się samotnie na górę, „dowiadując się, że chcą przyjść i niechcący Go pojmać i obwołać królem” (J 6,15), teraz sam organizuje Wejście Królewskie. Posyła dwóch uczniów do pobliskiej wioski, aby przyprowadzili na to wejście osła i oślę, aby siedząc na nim wszedł do Jerozolimy. Pan wyraźnie odniósł tu do siebie proroctwo Zachariasza (9:9, por. Iz 62:11) o wkroczeniu mesjańskiego Króla: „Raduj się, córko Syjonu, triumfu, córo Jerozolimy: – oto twój Król przychodzi do ciebie sprawiedliwy i zbawienny, cichy, siedzący na ośle i oślęciu, synu jarzma”. I właśnie w sensie tego proroctwa i w tym szczególnym świetle wydarzenie to ukazane jest nie tylko w Ewangelii Mateusza. 21, 4–5, ale także u Jana.
12, 15–16, przy czym ten ostatni zauważył: „Jego uczniowie z początku tego nie rozumieli, lecz gdy Jezus został uwielbiony, wówczas przypomnieli sobie, że tak o Nim napisano, i uczynili Mu to”. Uroczystemu Wejściu Pana towarzyszyła rzesza ludzi, której zgromadzenie, jak wynika ze świadectwa Jana. 12, 9, 17–18, przygotował wstrząsający dla wszystkich cud zmartwychwstania Łazarza i pragnienie ujrzenia zarówno Zmartwychwstałego, jak i Zmartwychwstałego. A wrażenie, jakie wywarła ta procesja, było takie, że „całe miasto zatrząsło się i pytało: Kto to jest?” (Mateusza 21:10); Dalekowzroczność faryzeuszy, zaostrzona przez wrogość i strach, powiedziała im: „Oto cały świat (cały) poszedł za Nim” (Jana 12:19). W. W tej czysto żydowskiej procesji biorą udział także Hellenowie, oczywiście z prozelitów, którzy przybyli na święto; chcą także zobaczyć Jezusa, co dokonuje się poprzez uroczyste samoświadectwo Jezusa, za pomocą czasownika z nieba o Jego uwielbieniu (J 12,20-31).
Jezus został powitany przez lud po królewsku, jako „Syn Dawida”, czyli król Żydów: „Hosanna Synowi Dawida”! To prawda, że zapytani, kto to jest, powiedzieli między sobą: „To jest Jezus, prorok z Nazaretu w Galilei” (Mt 21,11). Jednakże było to tutaj jedynie określenie Osoby znanej im wcześniej jako Prorok, a teraz spotykanej jako Król. Właśnie na to wskazują okrzyki uczestników tego spotkania. Pouczające jest porównanie ich wśród różnych ewangelistów:
Pan 11, 10: "Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie. Błogosławione nadchodzące królestwo naszego ojca Dawida! Błogosławiony, który przychodzi w Imię Pańskie! Hosanna na wysokościach!
Matt. 21, 20: Hosanna Synowi Dawida! Błogosławiony, który przychodzi w Imieniu Pańskim! Hosanna na wysokościach!”
OK. 19, 38: „Błogosławiony, który przychodzi, Król w imieniu Pana, pokój w niebie i chwała na wysokościach!” (z oczywistą współbrzmieniem z anielską pieśnią sławiącą narodziny w mieście Dawida Zbawiciela – Chrystusa Pana: 2, 11-14).
„Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie” jest bezpośrednim zastosowaniem tekstu mesjańskiego Psalmu 117,26, który najwyraźniej był wykonywany liturgicznie podczas wieczornego nabożeństwa wielkanocnego; Dotyczy to także korzystania z palm podczas chodzenia wokół ołtarza i machania nimi wołając: Hosanna – ratuj teraz! Ludzie tutaj zastosowali ten tekst mesjański, zamiast lub w uzupełnieniu do jego bezpośredniego użycia liturgicznego, do samego Mesjasza, który zaakceptował jego użycie, tak jak On sam zastosował go do siebie, przed i po danym wydarzeniu. Przed nim ten tekst został przez Niego proroczo zastosowany w żałobnym przemówieniu do Jerozolimy, Łukasza. 13, 15: "Oto dom wasz jest pusty. Powiadam wam, że nie ujrzycie Mnie, aż nadejdzie czas, kiedy powiecie: "Błogosławiony, który przychodzi w Imieniu Pańskim". Po nim, na zakończenie oskarżycielskiej mowy w Mat. 23, 38–39. Pierwsze w każdym razie można jeszcze przypisać wjazdowi królewskiemu do Jerozolimy, drugie jedynie nadchodzącej apokalipsie – w granicach historii ziemskiej, a więc 1000-letniemu królestwu, czyli eschatologicznemu pojawieniu się Chrystusa Króla w Jego chwale.
W każdym razie, zarówno przy interpretacji tekstu, jak i rozumieniu relacji pomiędzy Łk. 13, 15 i Mat. 23, 38–39, nie ulega wątpliwości, że tekst odnoszący się do uroczystego wjazdu Pana do Jerozolimy odnosił się także do przyszłego, chwalebnego wjazdu: pierwsze wydarzenie jest przejrzyste dla drugiego, będąc jego ziemską, historyczną zapowiedzią i w tym aspekcie potwierdza się także apokaliptyczno-eschatologiczne, tajemnicze znaczenie tego ostatniego.
Lud witał Jezusa z królewskimi honorami, kładąc przed Nim szaty (por. 2 Krl 9,13 i Mk 13,51) oraz okrzykami „Hosanna”, które tutaj oznaczały nie tylko modlitwę o błogosławieństwo, ale także pozdrowienie skierowane do Syna Dawida, czyli Mesjasza (to utożsamianie było wówczas zwyczajową nauką uczonych w Piśmie: Mk 12, 35). Ale co dla nas jest tutaj najważniejsze, w tych okrzykach znajdowało się także bezpośrednie pozdrowienie Króla i Królestwa: „Błogosławione nadchodzące królestwo naszego ojca Dawida, błogosławiony Król, który przychodzi w Imieniu Pańskim!”
To było wejście króla i spotkanie króla. Pan został powitany jako mający w imieniu Boga przywrócić „tron Dawida, Jego Ojca” (Łk 1:32). A Pan nie odrzucił tego spotkania, ale je przyjął. A gdy arcykapłani i uczeni w Piśmie usłyszeli nawet z ust dzieci to samo królewskie pozdrowienie: „Hosanna synowi Dawida”, „oburzeni” zwrócili się do Chrystusa „i rzekli do Niego: Czy słyszysz, co mówią?” Odpowiedź została udzielona przez Pana poprzez odniesienie do Ps. 8,3 (Mt 21,15-16) i dodano także: „Jeśli będą milczeć, kamienie będą krzyczeć” (Łk 19,40). Było to już bezpośrednie wyzwanie dla przywódców narodu żydowskiego, dla których pozostał tylko ostatni, decydujący wybór: albo oni również powinni pójść za Chrystusem, albo się Mu przeciwstawić. Ale nie było już wątpliwości co do natury tego wyboru (co jasno wynika z faktu, że Chrystus „podszedłszy do miasta, potem, patrząc na nie, zapłakał nad nim i powiedział: «Gdybyś tylko w tym dniu wiedział, co służy waszemu pokojowi» i dalej: Łk 19, 41-44). Przyszły los Jerozolimy był już jasny. 418
Wchodząc do świętego miasta, które tego dnia oddało Mu pokłon jako swego Króla, Pan wkrótce je opuścił, objawiając swoje powołanie jako mesjańskiego, teokratycznego Króla, oczyszczając cerkiew poprzez wypędzenie z niej handlarzy (Mt 21,12–13, Łk 19,45–6 i Marek 11,15–17 – następnego dnia) i kolejne zwykłe uzdrowienia (Mt 14–15). To oczyszczenie cerkwi, zwłaszcza w tym kontekście, było także przejawem mesjańskiej władzy.
Jednak echo królewskiej chwały szybko ucichło, gdy wkrótce zgasł blask Taboru, a po nim rozpoczął się tydzień męki Chrystusa. Wjazd Pana do Jerozolimy był jedynie znaczącym wstępem do przyszłych osiągnięć, które wykraczały poza cierpienie i zmartwychwstanie. Jednakże pełnia Objawienia Pańskiego, która była dla nas w Chrystusie, nie dopełniłaby się, gdyby promienie Jego chwały nie rozbłysły na ziemi podczas Przemienienia, a przy Jego Królewskim Wejściu nie ukazał się wygląd Jego królestwa. To ostatnie było proroctwem przyszłości, miało wymowę apokaliptyczną i eschatologiczną, a jego sens można w pełni zrozumieć dopiero w ogólnym kontekście nauczania o królewskiej posłudze Chrystusa.
Przystąpienie Chrystusa na ziemię wiąże się z Jego wcieleniem; On już narodził się jako Król Żydowski, któremu proroczi mędrcy starają się oddawać cześć („Gdzie jest narodzony Król Żydowski?” Mat. 2:2). I tak jak pełnia Jego służby we wcieleniu dokonuje się w Jego śmierci na krzyżu, tak też na krzyżu mamy napis zatytułowany: „Król Żydów”, tak jak procesja na ukrzyżowanie rozpoczyna się uroczystym wjazdem Króla Żydowskiego. Wcielenie jest już początkiem przybliżenia się Królestwa Chrystusowego, które zawiera w sobie Królestwo Niebieskie, czyli Boże (choć nie jest z nim całkowicie tożsame), dlatego głoszenie „Ewangelii Królestwa” rozpoczyna się tą samą ewangelią Poprzednika i Chrystusa: „Przybliżyło się Królestwo Boże”. Królestwo Niebieskie (= Bóg) jest jednocześnie koncepcją immanentną, transcendentalną i historyczną. Jako immanentna, jest ona duchowa i religijna – życie w Bogu: „błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie”. Dokonuje się ona „wymuszona” wysiłkiem i jest jej ukoronowaniem, niczym „prawda, pokój i radość w Duchu Świętym”.
Jako transcendentne, Królestwo Boże przychodzi poprzez działanie Boga w świecie i nad światem: „odziedziczcie królestwo przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25,34). I jest to historycznie apokaliptyczne: 1000-letnie panowanie świętych z Chrystusem, Jego przyjście w chwale. Koncepcja biologii centralnej jest wieloaspektowa; nie mieści się ona nawet w ramach samej chrystologii, ale rozciąga się także na pneumatologię (a także ogólną triadologię). Jednakże Jego przyjście na świat zaczyna się i jest zasadniczo związane z panowaniem Chrystusa, co właśnie jest przedmiotem naszych rozważań i tutaj przede wszystkim musimy rozróżnić dwa obrazy Jego przystąpienia, czyli, co jest tym samym, Jego królewskiej posługi: przed Jego uwielbieniem w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu oraz po nim.
B) Obraz intronizacji Chrystusa
W dniach Jego ziemskiej posługi Jego panowanie ograniczało się do Jego duchowej władzy nad ludźmi, bez względu na to, w jaki sposób się ona objawiała: w słowach i czynach, w nauczaniu i cudach. Krótko mówiąc, łączy się z Jego proroczą posługą, „przejawem Jego mocy” (Mt 11:20–3, Łk 10:13, Mt 13:54, Łk 4:36, 5, 17 itd.). To bezpośrednie jej działanie bezpośrednio na duszę jest królestwem nie z tego świata, które nie potrzebuje pomocy miecza, a nawet bezpośrednio ją odrzuca, jak również ziemską władzę w ogóle (Łk 22, 25-27, Jan 18, 36). Nieodpartość obrazu Chrystusa i Jego słowa jest jedyną mocą, dzięki której panuje On w duszach i tylko dzięki tej mocy On, cichy Król, królował w Świętym Mieście w tych krótkich godzinach, w których pozostał królem w Jerozolimie. Zaparł się jednak innej mocy, potęgi tego świata, i wydała mu się ona nową i ostatnią pokusą ze strony księcia tego świata, który działał poprzez swoje posłuszne narzędzia: „Jeśli On jest królem Izraela, niech teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego” (Mt 27,42, Marek 15,32, Łk 23,37). Pozostał jednak bezbronny w rękach swoich wrogów, pijąc kielich, który dał Mu Ojciec.
I to posłuszeństwo było Jego zwycięstwem nad światem, Jego panowaniem nad światem, dlatego też świadczył o tym napis na krzyżu: „Król Żydów”. Nie chodzi tu o królestwo Boga w świecie i nad światem, jako Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, ale o królestwo Boga-Człowieka, ustanowione na ziemi dziełem Boga-Człowieka. Jest to spełnienie obietnicy teokratycznego Królestwa Mesjasza, danej w proroctwach i typach Starego Testamentu. To jest królestwo Boże na świecie, a nie ponad światem, choć pochodzi z góry, a nie z tego świata. Oto moc i prawda Wcielenia, w którym zjednoczyły się niebo i ziemia, Boskość i Człowiek. Bóg króluje nad światem w nowy sposób – w człowieku i przez człowieka w Bogu-Człowieku. I w tym przystąpieniu, podobnie jak w zmartwychwstaniu, mamy do czynienia z działaniem dwukierunkowym; Bóg-Człowiek przez swoje posłuszeństwo Ojcu zdobywa świat i staje się godnym władzy nad tym światem, którą odebrał w swoim upokorzeniu. A Bóg Ojciec daje Mu tę władzę już nie tylko jako Jednorodzonemu Synowi, który odwiecznie ma w Najświętszym.
Trójca ma królestwo, moc i chwałę, ale jako wyczerpana niezmiennie przyjęła postać sługi Boga-Człowieka. Tak jak Bóg Ojciec wskrzesza Chrystusa, ale sam Chrystus zmartwychwstaje, tak władza przekazywana Synowi przez Ojca, ale także przez Niego przejmowana. „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18), głosi Zmartwychwstały, a to przesłanie mocy jest tożsame ze zmartwychwstaniem, jest samo zmartwychwstanie: „Dzięki Bogu Ojcu... który nas wybawił z mocy ciemności i osiedlił w królestwie swego umiłowanego Syna” (Kol 1,12-13). Ale z drugiej strony „podobny do Syna Człowieczego” (Ap 1,13), czyli Chrystus, daje o sobie świadectwo: „Zwycięzcy dam zasiąść na moim tronie, jak i ja zwyciężyłem i zasiadłem z Ojcem moim na jego tronie” (3,21). A głosy wokół tronu Bożego świadczą: „Baranek zabity jest godzien wziąć moc i bogactwo, i mądrość, i siłę, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo” (5:12). (Filip. 2:9-10 ma tu również zastosowanie). Władza nad stworzeniem jest dana przez Ojca Chrystusowi i jest przez Niego przejmowana i przywłaszczana w konsekwencji Jego arcykapłańskiej posługi.
Jednak ta władza przekazana Chrystusowi może być przez Niego nadal sprawowana, podobnie jak służba prorocka i arcykapłana, z tą jednak różnicą, że zarówno pierwszą, jak i drugą pełni Chrystus w dniach Jego ziemskiej posługi (choć ta ostatnia wykracza poza jej granice), natomiast pod służbę królewską kładzie się tu jedynie fundament, a ona sama zaczyna się i kończy dopiero po odejściu Chrystusa ze świata, czyli po Wniebowstąpieniu. I ta cecha nadaje „służbie królewskiej” szczególnie tajemniczy charakter. Chrystus jest Królem na świecie, ale nie króluje w nim w pełni Królestwa Bożego, lecz tylko w nim króluje. Jego królewska posługa na świecie trwa do dziś, w przeciwieństwie do innych posług, które dobiegły końca i przynoszą skutek jedynie w owocach. Królestwo Chrystusa w świecie pozostaje nadal królestwem nie z tego świata, chociaż w pełni czasów ma potencjał całkowitego pokonania świata i „przyjścia” do niego. To ostateczne przyjście znajduje się na samym krańcu tego świata i dlatego nabiera charakteru transcendentalnie eschatologicznego.
Rozpoczyna się wraz z Drugim Przyjściem Chrystusa. Chrystus powraca do świata jako Król: „wtedy powie Król – ὁ βασιλεὺς (Mt 25,34), „który zasiada na tronie swojej chwały” (35). To eschatologiczne dokonanie ma także historyczne, czy też apokaliptyczne, pierwszeństwo i przygotowanie. Przystąpienie dokonuje się w walce o królestwo, w konfrontacji z władzą Chrystusa na częścią księcia tego świata, siłami Antychrysta. Taka konfrontacja byłaby niemożliwa w odniesieniu do władzy Boga Stwórcy nad stworzeniem. Jednak tutaj mówimy konkretnie o królestwie Chrystusa-Boga-Człowieka w świecie, który działa tutaj nie z Boską wszechmocą i nie mocą tego świata, „nie siłą czy mocą, ale Moim Duchem” (Zach. 4:6). zabijcie Jego duchowych i zniszczcie objawieniem Jego przyjścia” (2 Tes. 2,8, czyli mocą duchową). Przyjście Chrystusa na świat jest tragedią konfrontacji i oddzielenia światła od ciemności; główny temat jest ten sam zarówno w Ewangelii Jana, jak i w jego Apokalipsie, pomimo wszystkich różnic między obiema księgami, łącząc je).
Takie przystąpienie jest zdecydowanie zapowiedziane w Słowie Bożym. Głównym tekstem tutaj jest oczywiście I Kor. 15:22-28: "Wtedy nadejdzie koniec, kiedy odda królestwo Bogu i Ojcu, kiedy zniszczy wszelką władzę oraz wszelką władzę i moc, bo będzie musiał panować, aż położy wszystkich swoich wrogów pod swoje stopy. Ostatni wróg zostanie zniszczony przez śmierć. Ponieważ wszystko podłożył pod swoje stopy; gdy mówi się, że wszystko jest mu podporządkowane, to jasne jest, że z wyjątkiem (jego samego) wszystko było mu podporządkowane. Kiedy wszystko położył podporządkowując się Jemu, wtedy sam Syn podporządkuje się Temu, który mu wszystko poddał, aby Bóg był wszystkim we wszystkich”. Tekst ten, będący prawdziwym crux interpretum, przedstawia skondensowaną apokalipsę historii i eschatologii. Staje się jasne i wszystko się układa, jeśli wyjdziemy z podstawowego założenia dotyczącego królewskiej posługi Chrystusa, a mianowicie, że Jego intronizacja dokonuje się na przestrzeni dziejów, których kulminacją jest eschatologia. I w swym ostatecznym oddaleniu nawet samo królestwo Chrystusa zostaje zniesione, aby ustąpić miejsca królestwu Ojca, a wraz z nim całego Ducha Świętego.
Trójcy, Królestwa Niebieskiego (Boga), kiedy granica między Bogiem a sprzeciwiającym się Mu upadłym światem zostanie usunięta, tak że „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. 419 Na podstawie tego tekstu można stwierdzić ciągłość posługi Boga-Człowieka w świecie także po Wniebowstąpieniu i pomimo zasiadania po prawicy Ojca pozostaje ona niedokończona. Poprzez służbę królewską wykracza poza granice osobowego uwielbienia Chrystusa, które przez to pozostaje niepełne, a stan stworzenia zostaje ograniczony, aż Bóg stanie się we wszystkim, ostatni wróg zostanie usunięty – śmierć i wszystko zostanie podporządkowane przez Boga-Człowieka woli Ojca. Jednym słowem, uwielbienie pozostaje niepełne, dopóki trwa panowanie Chrystusa, dopóki królestwo Chrystusa, dokończywszy swoje dzieło, nie ustąpi miejsca Królestwu Bożemu.
Trwająca królewska posługa Chrystusa opiera się na Jego już zakończonej posłudze arcykapłańskiej: „Słożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiadł na zawsze po prawicy Boga i czeka, aż jego wrogowie staną się podnóżkiem Jego stóp” – Ps. 2, 8 (Hbr 10, 13). Poślubić. Hebr. 2, 8–9, interpretacja tekstu Ps. 8:5-7 o Synu Człowieczym, którego tutaj utożsamiono z Synem Człowieczym: "Gdy poddał mu wszystko, nie pozostawił mu niczego niepodległego. Teraz jeszcze nie widzimy, że wszystko zostało mu poddane. Widzimy jednak, że za cierpienie śmierci Jezus został ukoronowany chwałą i czcią" (i dalej).
To ogólne wyobrażenie o dokonaniu się w historii intronizacji Chrystusa i Jego królewskiej posłudze objawia się w Objawieniu jako jego apokalipsa, czyli odkrycie ukrytej, wewnętrznej treści historii. W niebiańskiej wizji Tego, który zasiada na tronie i trzyma w prawej ręce księgę – historycznych losów Kościoła, a wraz z nim ludzkości i całego świata – „nikt w niebie ani na ziemi, ani pod ziemią nie mógł otworzyć tej księgi ani na nią patrzeć” (Obj. 5:3), ale zgodnie ze słowami jednego ze starszych „oto lew z pokolenia Judy, korzeń Dawida zwyciężył, (aby) otworzyć tę księgę i (usuń) siedem jej pieczęci” (5), „Baranek jakby zabity, mający siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem duchów Bożych posłanych na całą ziemię” (6). A kiedy bierze księgę, dokonuje się powszechnego uwielbienia i słychać głosy: „Czy zabity Baranek jest godzien otrzymać moc i bogactwo, i mądrość, i siłę, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo” (12), a odbijają się na tym głosy „wszelkiego stworzenia, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich jest” (13). To jest intronizacja Baranka na ziemi, czyli początek Jego królewskiej posługi.
Królestwo Baranka to nie tylko Jego osobista godność i posługa, ale także królewskość, którą przekazuje swojemu ludowi, szczególna królewska godność i charyzmat ludu Bożego, „darowe kapłaństwo” (1 Piotra 2:9), współkrólowanie z Nim w Jego królestwie (o czym mówi się także w Obj. 20:4, 6 o panowaniu z Chrystusem w pierwszym zmartwychwstaniu i 1000-letnim królestwie, także 22:5 - w niebie) Jerozolima). W ten sam sposób najwyższe kapłaństwo Chrystusa rozciąga się na „naród święty” (1 Piotra 2:9), „królestwo kapłanów” Wj. 19, 6, „kapłani Pana” Izaj. 61:6, „duchowy dom, święte kapłaństwo” (1 Piotra 2:5), „który uczynił nas królami i kapłanami dla swego Boga i Ojca” (Obj. 1:6). (To powiązanie i niejako utożsamienie godności królewskiej z kapłańską, odpowiadające zjednoczeniu obu posług w Chrystusie, jest także charakterystyczne). Odpowiednio w 5:10 panowanie Chrystusa obejmuje ich odkupienie przez Jego krew: „Uczyniłeś nas królami i kapłanami i będziemy królować na ziemi”.
Wraz z otwarciem pieczęci rozpoczyna się historia, która rozgrywa się jednocześnie w świecie duchowym i ludzkim, pod królewskim przywództwem Chrystusa. Po siedmiu pieczęciach (rozdz. 6–8) i siedmiu trąbach (9) następuje (10, 1) pojawienie się „innego potężnego anioła” (potężny ἰσχυρόν – „Święty Mocny – Syn”), który przysięga, że „nie będzie już czasu” (10, 7), ale „tajemnica Boża wypełni się, jak zwiastował swoim sługom, prorokom”. W tym pojawieniu się „innego Anioła” trudno nie dostrzec, jeśli nie bezpośrednio samego Chrystusa (por. jego opis: 10, 1–3), to przynajmniej jego szczególnego posłańca, odciśniętego w Jego obrazie. Siódmy anioł już ogłasza trwające przystąpienie Chrystusa jako początek nowej, ostatecznej ery, chociaż historia nie kończy się natychmiast (11, 18). „W niebie słychać było donośne głosy mówiące: «Królestwo świata stało się (królestwem) Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków» (11,15), a starsi, oddając cześć Bogu, mówią: «Dziękujemy Ci, Panie Boże Wszechmogący, który był i który ma przyjść, że otrzymałeś wielką moc i królowałeś» (17).
Tutaj o przystąpieniu mówi się jako o nowym wydarzeniu mającym miejsce w historii, w niejasnych słowach, które jednak zbliżają się już do 1 Kor. 15 i mówią o królestwie: „nie będzie miało końca”. – W rozdziale 12, wraz z pojawieniem się kobiety ubranej w słońce, opisana jest także wojna w niebie Michała i jego aniołów ze smokiem i jego aniołami, którzy zostali zrzuceni na ziemię. I znowu donośny głos z nieba oznajmia: „Teraz nastało zbawienie i moc, i królestwo naszego Boga, i moc Jego Pomazańca, ponieważ oszczerca naszych braci został wyrzucony” (12,10). Ale nawet potem historia toczy się dalej, ujawniona w kolejnych rozdziałach z ich symboliką zwierząt (rozdział 13 i nast.), 421 z ziemskimi wizjami na przemian z niebiańskimi (rozdział 14). Dokonania końcowe poprzedza pieśń Mojżesza, przyjaciela Boga, założyciela starotestamentowej teokracji, śpiewana przez siedmiu aniołów: „Wielkie i przedziwne są dzieła Twoje, Panie Boże Wszechmogący, sprawiedliwe i prawdziwe są Twoje drogi, Królu świętych! Któż się nie będzie bał Ciebie, Panie, i nie będzie chwalił Twojego imienia? Bo tylko Ty jesteś święty. Przyjdą wszystkie narody i oddadzą Ci pokłon, bo objawiły się Twoje sądy” (15, 3-4).
Po 7 czaszach i pojawieniu się nierządnicy Babilon, zwierzęta i królowie z ósmą bestią na głowie „rozpoczną wojnę z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo On jest Panem panów i Królem królów” (17:14, por. 1 Tym. 6:15). Tej walce towarzyszą straszliwe katastrofy. A potem znów słychać głosy uwielbienia: „Alleluja, bo króluje Pan Bóg Wszechmogący. Radujmy się i radujmy się, i oddajmy Mu chwałę, bo nastało wesele Baranka i Jego Małżonka się przygotowała” (19,6-7). Następnie opisane jest pojawienie się Tego, który siedzi na białym koniu, „odzianego w szaty splamione krwią. Jego imię brzmi: Słowo Boże... Na Jego szacie i na Jego biodrze wypisane jest imię: Król królów i Pan panów” (19, 13, 16). Po tej bitwie i związaniu Szatana następuje pierwsze zmartwychwstanie: „ożyli i królowali z Chrystusem przez 1000 lat” (20,4). „Będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować przez tysiąc lat” (6).
Potem znowu pojawiają się narody zwiedzione przez wyzwolonego szatana, Gog i Magog, ale tutaj historia już zamienia się w eschatologię – sąd i powszechne zmartwychwstanie (20, 11-15), a u progu następnego stulecia następuje zejście z nieba nowego Jeruzalem, w którym Bóg zamieszka z ludźmi (21-22). A tajemnicza księga kończy się nowym świadectwem Chrystusa: „Jestem korzeniem i potomkiem Dawida”, czyli Królem, na co Kościół odpowiada wezwaniem: „Przyjdź, Panie Jezu” (22, 20).
Obrazy Apokalipsy wyraźniej ukazują główną ideę zarysowaną w Nowym Testamencie dotyczącą królewskiej posługi Pana Jezusa Chrystusa, a mianowicie, że dokonuje się ona w historii – i to nie tylko jako wewnętrzne objawienie mocy dokonanego odkupienia, ale także jako nowe, aktywne działanie „jak zabitego Baranka”. A ta intronizacja Baranka dokonuje się w walce Baranka z przeciwstawnymi Mu siłami – najpierw w ich splatającym się oddziaływaniu, a następnie w ostatecznym oddzieleniu sił dobra i zła, jako tragiczne dokonanie, które ostatecznie zawiera jedynie triumf nowego miasta zstępującego z nieba na nową ziemię pod nowym niebem. Ta tragedia wypełnia całą historię, od wniebowstąpienia Pana aż do jej końca. Intronizacja Chrystusa dokonuje się poprzez długą i intensywną walkę; jest to zatem służba ciągła, która nie kończy się aż do samego końca historii, a mianowicie królewska służba Chrystusowi na ziemi.
Jednocześnie, zgodnie z tajemniczym obrazem Apokalipsy, dla tej walki Chrystus ponownie zstępuje z nieba na ziemię, a ci, którzy Mu służą i wykonują Jego dzieło, biorą w niej udział: z jednej strony „zabici dla Słowa Bożego i dla świadectwa, które mieli” (6, 9) – wołają w duchu: „Dokądże, Panie święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i nie mścił się za naszą krew na tych, którzy żyją na ziemi”? (10); z drugiej strony oni wraz z tymi, którzy nie oddali czci bestii, mają udział w pierwszym zmartwychwstaniu i królują na ziemi (20:4-5). Ponieważ walka toczy się z rosnącym napięciem aż do samego końca historii, wynika z tego, że królewska posługa Chrystusa również nadal trwa i nie jest zakończona. Cała Apokalipsa, czyli objawienie prawdziwej treści historii, jest tą intronizacją.
To, co w Objawieniu ukazane jest przede wszystkim w aspekcie historycznym, to samo w istocie, choć w innych obrazach i w innym kontekście, ukazane jest w tzw. aspekcie przeważnie eschatologicznym. Mała Apokalipsa Ewangelii – w przemowie Chrystusa o końcu świata, a także w niektórych tekstach listów apostolskich. Jeśli Apokalipsa mówi o tym, „co wkrótce musi nastąpić” (1, 1), czyli o przyszłości z punktu widzenia treści tej ostatniej, to cel Małej Apokalipsy jest napominający – uprzedzać smutki i próby, jakie czekają wiernych, zamiast oczekiwanego przez nich mesjańskiego królestwa, począwszy od upadku Jerozolimy, co jest symboliczne; łączy się z końcem świata: „bądźcie gotowi” (Mt 24,44), „strzeżcie się, aby was nikt nie zwiódł” (24,4).
Jednak bliższa analiza nawet Ewangelii Małej Apokalipsy (Mt 24–25, Mk 13, Łk 21, 6 i n.) pokazuje, że tutaj, choć w ostrym świetle eschatologicznym, jest ona zawarta; wręcz apokalipsa, czyli odsłonięcie historii z niektórych jej stron, w określonym świetle. Zgodnie ze swoim głównym zadaniem, „wzywaniem chrześcijan do odwagi”: czujnością i cierpliwością w próbach, ukazana jest tu przede wszystkim cała tragedia dziejów. Dzieje się to w odpowiedzi na ciche pytanie, choć nie postawione tutaj bezpośrednio, ale wielokrotnie wyrażane przez uczniów, dotyczące królestwa mesjańskiego, jako ziemskiego triumfu wyznawców Mesjasza, Matki synów Zebedeusza (Mt 20, 20-21), podobnie jak oni sami (Mk 10, 35), prosząc o pozwolenie zasiadania po prawej i lewej stronie „w Twoim Królestwie”. Tutaj oczywiście istnieje królestwo mesjańskie, zgodnie z powszechnymi wówczas ideami żydowskimi. Pan odpowiada: „Kielich mój będziecie pić i zostaniecie ochrzczeni chrztem, którym Ja jestem ochrzczony, lecz nie ode Mnie pozwalacie siedzieć po mojej prawicy i po lewej stronie, ale tym, których przygotował mój Ojciec” (20,23).
I nawet po Zmartwychwstaniu, przed Wniebowstąpieniem, uczniowie wciąż mogą Go pytać (Dz 1,6): „Czyż nie w tym czasie, Panie, przywrócisz królestwo Izraelowi”? Pan objawia czterem najbliższym uczniom, że nie czeka ich nie królestwo i chwała, nie pokój i bezczynność, ale najsmutniejsze i najcięższe próby. Historia Kościoła w ujęciu historii powszechnej nie jest idyllą ani pokojem osiągniętego królestwa, ale tragedią, walką i podziałem, czyli tym samym, co ukazuje zresztą Apokalipsa Św. Jana; jednak zgodnie z ogólnym celem uwaga skupiona jest tutaj głównie na ponurych rysach. Jednak i tutaj głoszenie Ewangelii wszystkim narodom, czyli powszechny triumf Kościoła, zostaje wskazane jako warunek poprzedzający nadejście końca. Pan odpowiada na ciche pytanie uczniów o królestwo, które już nadeszło, przepowiadając proroctwo o tragedii panowania, które dopiero się rozpoczyna.
Na tym polega główny i zasadniczy sens przemówień eschatologicznych, które są trudne do szczegółowego zrozumienia, po części dlatego, że są one prezentowane w języku apokaliptycznym epoki, wykorzystując prorocze obrazy eschatologiczne Starego Testamentu (por. Iz 13, 9-40; 24, 10-21; 34, 4, Joela 2, 30-31, por. Dz 2, 19-20). Ponadto wyróżnia je naturalne i w pewnym stopniu przemyślane przemieszanie różnych planów, przechodzących jeden w drugi. Mamy przed sobą jakby szereg równoległych pasm górskich, rozciągających się w dal, ale łączących się w ogólnej perspektywie w jeden dziwaczny obraz, łączący je wszystkie w sobie pod różnymi kątami. Można jednak wyróżnić główne idee. Przede wszystkim zwraca się uwagę na powiązanie, a nawet połączenie (w kwestii uczniów) dwóch wydarzeń: zburzenia Świątyni Jerozolimskiej ze zdobyciem Jerozolimy oraz „końca wieku” z przyjściem Chrystusa (Mt 24,3). Związek ten wynika z samoświadomości charakterystycznej dla Kościoła starotestamentowego: koniec świątyni i Jerozolimy zlewa się w nim z końcem stulecia i jest niejako jego pierwowzorem.
W rzeczywistości, historycznie rzecz biorąc, jest to dopiero początek nowej ery historycznej. Ale Panu to nie przeszkadza; przeciwnie, odpowiadając na oba pytania jednocześnie, mówi o obu jednocześnie i naprzemiennie: 4–14 i 15–22; znowu 23 słowa. Wraz z tym, co odnosi się bezpośrednio do Jerozolimy i cerkwi (Mt 24, 15–22, Marek 13, 14–20, Łk 21, 20–24); charakterystyczne przejście do historii chrześcijaństwa zostało już tutaj zarysowane: „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż dobiegną końca czasy pogan (24), czyli zapowiada się czas powszechnego triumfu chrześcijaństwa, które zadaje decydujący cios fałszywej żydowskiej apologetyce mesjańskiej. Jednocześnie Zbawiciel antycypuje tragiczne próby, jakie człowiek będzie musiał w dziejach przed końcem przejść („bo to wszystko musi się stać, ale jeszcze nie koniec” (Mt 24,6). Koniec następuje dopiero po głoszeniu Ewangelii na świadectwo wszystkim narodom (14).
Próbami tymi są pokusy fałszywych nauk, różne podróbki chrześcijaństwa, wzrost bezprawia i ochłodzenie miłości – straszliwe wstrząsy w świecie duchowym, na które wskazuje język proroczej symboliki Starego Testamentu (24, 29). Następnie mówi o ukazaniu się znaku Syna Człowieczego, a następnie o Nim samym, „przychodzącym na obłokach niebieskich z mocą i wielką chwałą” (30), a posłani przez Niego aniołowie z trąbą o głośnym dźwięku „zgromadzą Jego wybranych” (31). Ale czy to już koniec? Z egzegetycznego punktu widzenia można w to wątpić, ponieważ to, co następuje, wydaje się być historią, która wciąż się toczy: obraz drzewa figowego (32) z kwitnącymi gałęziami mówi jedynie, że „lato jest blisko. Zatem i wy, gdy ujrzycie to wszystko, wiedzcie, że jest blisko, u drzwi” (33). „Gdy to zacznie się spełniać, nabierzcie ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie. Także i wy, gdy ujrzycie, że to się spełnia, wiedzcie, że blisko jest Królestwo Boże” (Łk 21,28,31). Jest blisko, ale to znaczy, że jeszcze nie nadszedł, tak że historia zdaje się toczyć dalej nawet po pojawieniu się na niebie znaku Syna Człowieczego i Jego samego.
Czy w tym przypadku nie nasuwa się porównanie z tym duchowym wydarzeniem, które w Objawieniu (20) jest symbolizowane jako „pierwsze zmartwychwstanie”? Oczywiście takie porównanie również nie jest oczywiste ze względu na niejasność tych proroczych tekstów, ale opiera się na tym, że nawet po obu porównywanych wydarzeniach historia toczy się dalej, przynajmniej według bezpośredniego świadectwa Ewangelii. Trudność tekstu dodatkowo zwiększają dalsze słowa: „Zaprawdę powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie; niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą” (34–5, Marek 13, 30–31). Do czego odnoszą się te słowa: do upadku Jerozolimy i Cerkwi, który faktycznie nastąpił 40 lat później, za życia danego pokolenia, czy do wszystkiego, co zostało powiedziane powyżej w rozdziale 23, czyli w odniesieniu nie do jednego pokolenia, ale do całego rodzaju ludzkiego? Jednak w obu przypadkach mówimy o wydarzeniach znajdujących się jeszcze w historii, przed jej końcem.
Koniec, jako wydarzenie w czasie historycznym, nie jest bezpośrednio przepowiedziany przez Chrystusa, lecz jedynie wskazany w sposób ogólny. Wynika to jasno z bezpośrednich słów Zbawiciela, które kontynuuje Jego przemówienie: „A o dniu owym i godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie w niebie (ani Syn; Mk 13,22), tylko sam Mój Ojciec” (36) (por. Dz 1,7). Bez względu na to, jak chrystologicznie zinterpretujemy tę nieznajomość Syna, pozostaje bezsporne, że świadczy to o pewnej niemożliwości proroctwa na ten temat, dostępnej ludzkiej wiedzy, a w konsekwencji nieuniknionej nieobecności tak bezpośredniego proroctwa o końcu jako wydarzeniu, nawet w tej mowie eschatologicznej. Ta niemożność może mieć różne interpretacje: oznacza albo niezgodność w ludzkiej empirycznej świadomości tego, co dla niego transcendentne, albo też bezużyteczność tej wiedzy dla niego.
Albo wreszcie, co najważniejsze, samo nadejście końca zależy od udziału człowieka i działania prowadzonego w oparciu o ludzką wolność, która nie powinna być paraliżowana, a wręcz jedynie dotknięta tą przytłaczającą i dla niej niepotrzebną wiedzą (tak jak osobista śmierć człowieka jest uwięziona w niewiedzy). Transcendentalne dokonanie się końca wydaje się zatem empirycznie równie nieoczekiwane, jak nadejście potopu za dni Noego czy upadek ognia w czasach Lotu 422 (Mt 24,37–39, por. Łk 17,26–30), tak że możliwe są „bezczelne szyderstwa”, wyrażające niewiarę już w chwili Jego przyjścia (2 Piotra 3, 3–4). I stąd właśnie z tej niepewności końca, z jego pewnością, jako pewnego rodzaju transcendencją, wypływa ogólny wniosek: „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, o której godzinie przyjdzie wasz Pan” (24, 42, 44; 25, 13).
A potem następuje dopływowe potwierdzenie tej myśli: 24, 4551) (o niewolnikach wiernych i niewiernych), 25, 1–12 (o dziesięciu pannach), 24, 14–30 (przypowieść o talentach, która zawiera wezwanie specyficznie do ziemskiej, historycznej pracy, do pomnażania swoich talentów), a wszystko to kończy się dopływowym obrazem Sądu Dziwnego, jednak nie w odniesieniu do momentu wystąpienia, ale co do jego treści. Równolegle do eschatologicznych rozdziałów Mat. u pana 13 ma ogólnie ten sam plan i tę samą treść, z pewnymi szczegółami, które mają praktyczne znaczenie napominające: w szczególności na temat prześladowań i pomocy Ducha Świętego (11–13), z ogólnym napominającym zakończeniem: „czuwajcie” (35–7). Generalnie Łukasz też. 21, 5–36, ze szczególnym uwzględnieniem prześladowań i pomocy Bożej w nich: 12–19.
Oddzielne teksty Listów Apostolskich dodają ewangelicznej Apokalipsie pewne cechy szczególne. Dotyczy to przede wszystkim 2 Tes. 2, 3–12 o człowieku bezprawia, jako o osobowym przejawie walki z Bogiem i antychrześcijaństwie, o obecności w „czasach ostatecznych”, czyli już w epoce chrześcijańskiej, ludzi niewiary, grzechu i występku: 2 Tym. 3, 1–9, 1 Tym. 4, 1–3, 2 Piotra. 3, 3–4. Teksty te, które autorzy odnoszą po części do zjawisk z życia współczesnego, mają także przede wszystkim znaczenie napominające – przestrogi, wezwania do stanowczości i spowiedzi. Szczególne znaczenie mają tu teksty 1 Kor. 15, 22–23 i 1 Tes. 4, 14–17. Pierwsza z nich mówi o powszechnym zmartwychwstaniu umarłych: w Chrystusie „wszyscy żyć będą. Każdy w swojej kolejności: pierworodny Chrystus, potem Chrystusowi na Jego przyjście. A potem koniec” itd.
W tym całkowicie niejasnym i tajemniczym tekście wydaje się, że można wyróżnić dwa zmartwychwstania: najpierw „Chrystusa w chwili Jego przyjścia”, a potem oczywiście ogólne zmartwychwstanie umarłych, z milczeniem na temat tego, czy łączy się to w czasie w jeden akt, czy też są tu dwa akty i być może dwa wydarzenia podobne do pierwszego i drugiego zmartwychwstania z Apokalipsy, przy czym pierwsze wiąże się z przyjściem Pana, które nie kończy jeszcze historii, podobnie jak tak jest w Małej Ewangelii Apokalipsy. Również w 1 Tes. 4,15-17 mówi o spotkaniu Pana, zstępującego z nieba w powietrzu i przebywającego z Nim: „My, którzy żyjemy, pozostając aż do przyjścia Pana, nie będziemy ostrzegać umarłych, gdyż sam Pan przez zapowiedzi, na głos Archanioła i trąby Bożej zstąpi z nieba, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi, potem my, którzy pozostaniemy przy życiu, razem z nimi porwani będziemy w obłokach na spotkanie Pana w powietrzu, i tak zawsze z Niech bądźmy Panem.”
Mówi także o „tych Chrystusowych” („umarłych w Chrystusie”), czyli o tych, którym przypisuje się spotkanie z Chrystusem w powietrzu poprzez uniesienie w obłokach. Dokonuje to także ich oddzielenia od całej ludzkości, która wciąż oczekuje na swoje zmartwychwstanie. Ponownie pojawia się pytanie: czyż nie jest tu wskazane rozróżnienie, jakie mamy w Apokalipsie pomiędzy pierwszym i drugim zmartwychwstaniem? Czy i tutaj nie wyróżnia się dwóch różnych planów apokaliptycznych, które z perspektywy czasu łączą się w jedno, powszechne, zmartwychwstanie?
Zatem królestwo Chrystusa jest Jego bosko-ludzką służbą. Nie jest to władza Boga nad stworzeniem, transcendentalnie, ponadświatowo rządząca, „zaopatrująca” świat. Jest to immanentna służba Boga-Człowieka wobec świata, który w swoim wcieleniu zrzekł się swojej boskiej władzy nad światem, a otrzymawszy ją od Ojca po zmartwychwstaniu, mocą swego zbawczego czynu, realizuje ją, podporządkowując sobie świat i swoich wrogów, aby zdradzić królestwo Ojcu, kontynuując służbę, czyli królewską, poprzez ciągłe przystąpienie. To ostatnie dokonuje się nie mocą wszechmocy Boga, ale poprzez wewnętrzny podbój świata, walkę z przeciwstawnymi siłami i zwycięstwo poprzez perswazję. To panowanie Chrystusa, zgodnie ze świadectwem Słowa Bożego, dokonuje się na dwa sposoby; przez człowieczeństwo Chrystusa, czyli Kościół, i przez samego Chrystusa osobiście. To drugie jest również dwojakie: przez działanie Chrystusa w historii i przez Jego ostatnie przyjście, po którym następuje koniec wieku.
Chrystus czyni swoje człowieczeństwo uczestnikiem swojej królewskiej posługi, czyniąc nas „królewskim kapłaństwem”, „królami i kapłanami”. Królując w nas, króluje w świecie, tworząc przez nas swoje królestwo. This reign in us and through us is, first of all, the action of His word in our souls - the work of “prophetic ministry”, spiritual power, a kingdom not of this world, the effective preaching of the Gospel, which is directly indicated by Christ in His commandment to the disciples, precisely in connection with His acceptance of authority: “All authority in heaven and on earth has been given to Me. Therefore, go and teach all nations, baptizing them in the name of the Father and the Son and the Holy Spirit” (Mateusza 28:29). Preaching the Gospel of the Kingdom throughout the entire universe, as a witness to all nations (Matthew 24:14), is a precondition for this reign. Ale ten podbój dusz, ich podporządkowanie Ewangelii Królestwa musi się wyrazić, nie może nie wyrazić się w życiu i czynach. Each one, according to the word of the Apostle (1 Cor. 3:10-15), “builds on no other foundation than that which is laid, which is Jesus Christ, but each one be careful what he builds.
Czy ktoś buduje na tym fundamencie ze złota, srebra, drogich kamieni, drewna, siana, słomy, dzieło każdego zostanie ujawnione, bo dzień to pokaże, bo to się okaże w ogniu, a ogień wypróbuje dzieło każdego i pod kątem jego istoty. Ktokolwiek stworzy dzieło, które przetrwa, otrzyma nagrodę. A kogokolwiek dzieło spłonie, poniesie stratę; Jednak on sam zostanie ocalony, ale jak z ognia”. Ta ognista próba, mówiąc obrazowym językiem apostoła, jest kryterium ostatecznego, powszechnego osiągnięcia, które zostanie objawione jako dzieło całej ludzkości na Sądzie Ostatecznym. Nie ma jednak powodu, aby rozpatrywać tę kwestię wyłącznie w świetle osobistych losów, osobistej zemsty lub „nagrody”; zachowuje także swój obiektywny, ponadosobowy, ponadludzki, historyczny sens: „sprawa się ostoi”, a ci, którzy się wypalą, „poniosą stratę”, a jeśli sami zostaną ocaleni, to będą jakby z ognia, pozbawieni udziału we wspólnej sprawie ludzkości, jak niektórzy z jej wyrzutków. 2 Kor. ma podobne znaczenie. 5, 1–4. Mówimy tutaj o mieszkaniu niebiańskim, domu nie zbudowanym rękami, tj.
Sofijna chwała naszego boskiego prototypu, w którą staramy się przyodziać jako nasze niebiańskie mieszkanie. Ale jednocześnie jesteśmy narażeni na niebezpieczeństwo, że „nawet przyodziani nie okażemy się nadzy”, gdyż „będąc w tej chacie, jęczymy pod ciężarem, bo nie chcemy się rozebrać i przyodziać, aby to, co śmiertelne, zostało pochłonięte za życia”. Tutaj ustanawia się bezpośredni i pozytywny związek między ziemskim mieszkaniem, „chatą” a niebiańską chwałą, w której śmiertelnik nie zostaje usunięty, ale zostaje wchłonięty przez życie, wyniesiony do niebiańskiej chwały. Dlatego „musimy wszyscy stawić się przed trybunałem Chrystusa, aby każdy mógł otrzymać (co się dokonało) w ciele według tego, co uczynił, czy to dobrze, czy źle” (2 Kor. 5, 10). Bóg, powołując nas w Chrystusie do swojego królestwa, dał nam obfite łaski „w całej mądrości i zrozumieniu, objawiając nam tajemnicę swojej woli według swego upodobania, które pierwotnie w Nim zamierzył w dyspensacji pełni czasów, aby wszystko, co na niebie i na ziemi, mogło zjednoczcie się pod głową Chrystusa” (Efez. 1:10, por. Efez. 4:10).
Z Głowy, Chrystusa, „całe Ciało, zjednoczone i spojone stawami i więzami, rośnie wraz ze wzrostem Bożym” (Kol 2,19). W ogólnej perspektywie służby królewskiej zupełnie nie da się zrozumieć ludzkich „czynów”, czyli współkrólowania z Chrystusem, uczestnictwa w Jego królewskiej służbie, jedynie transcendentalnie eschatologicznie, w sensie podstawy „nagrody” czy w ogóle osobistych losów tej czy innej duszy. To współudział łączy się nierozerwalnie z jego historyczno-apokaliptycznym znaczeniem, jako dzieła Boga na ziemi i w historii poprzez ludzi. Chrystus mówi o dziełach, które będą większe od tych, których On sam dokona (oczywiście dzieła za dni Jego ziemskiej posługi), do których Jego naśladowcy są powoływani przez Ducha Świętego. Wskazuje to na powszechny udział ludzkości w sprawach Bożych. Czym w końcu są te sprawy, jaka jest wspólna przyczyna ludzkości, milczy w proroctwach, to jest powierzone twórczej ludzkiej inspiracji w historii, ponieważ ludzie będą pouczani przez Ducha Świętego.
Bóg popadł w niewiedzę, jaki udział w swoim dziele daje samej ludzkości, ale Słowo Boże wskazuje, jakie będzie ostateczne i ogólne zadanie i zwycięstwo tego panowania Chrystusa: „ostatnim wrogiem, który zostanie zniszczony, będzie śmierć” (1 Kor. 15:26, por. 15:53-56). „Dzięki niech będą Bogu, który dał nam zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (57). I Pan zechciał dać nam udział w tym zwycięstwie, jakakolwiek by to nie była część.
Po Wcieleniu cała ludzkość rodzaju ludzkiego należy do Chrystusa i wszystko, co w niej dobre, należy do Chrystusa. Działa w ludzkości nie tylko poprzez odcisk Jego nauczania i Swojego Obrazu, mocą przekonania, ale także swoją bezpośrednią mocą, pewnym wewnętrznym przymusem, gdyż ten, kto zostaje ochrzczony w Chrystusie, przybiera się w Nim (Gal. 3:27), a Chrystus żyje w nim (2:20), „jeśli ktoś jest w Chrystusie, nowym jest stworzeniem” (2 Kor. 5:17, Gal. 6:15). Chrystus żyje w swoim człowieczeństwie, królując w nim i przez nie, w swojej królewskiej posłudze. W miarę tego przystąpienia przezwyciężone zostaje także Wniebowstąpienie w swoim znaczeniu jako usunięcie Chrystusa ze świata, w którym jednak On, zgodnie ze Swoją obietnicą, jest obecny „zawsze, teraz i na wieki wieków”. To przezwyciężenie dokonuje się z jednej strony przez obecność Chrystusa w świecie w Jego przelanej krwi i wodzie, w Świętym Graalu 423, a z drugiej strony w Najświętszej Eucharystii, przez którą Chrystus udziela się uczestnikom.
Ta tajemnicza Jego obecność w świecie i ludzkości odpowiada tajemniczej jedności Jego człowieczeństwa z naszym, opartej na fakcie, że Chrystus przyjął naturę ludzką nie w prywatnej izolacji, ale w integralnej powszechności, jak Nowy Adam. Zatem nie tylko ci, którzy Go znają w tym życiu, ale także ci, którzy Go nie znają, a nawet – co dziwne – ci, którzy Go wypierają się, uczestniczą w Nim i są Mu poddani. Historia ludzkości po Chrystusie to nie tylko historia człowieczeństwa chrześcijańskiego, ale także człowieczeństwa Chrystusa. Moc Chrystusa, dokonana przez Ducha Świętego, spaja całą historię ludzkości i czyni ją apokalipsą, czyli objawieniem Chrystusa. A sprawy tej ludzkości, rozproszone i sprzeczne, w swej syntezie włączają się w dzieło Chrystusa. Według przypowieści o Sądzie Ostatecznym Chrystus będzie żył z każdym człowiekiem i z całą ludzkością, która będzie sądzona jako całość, „wszystkie narody” we wszystkich jej wspólnych sprawach, zgodnie z osobistym udziałem każdego w niej. Jest to współistnienie z Chrystusem (poprzez działanie Świętego, który Go przyćmiewa.
Ducha) nie znosi osobistej wolności człowieka, nie czyni z człowieka ślepego narzędzia. Jednak wewnętrzną mocą swego człowieczeństwa Chrystus kieruje jego ścieżkami i integruje jego sprawy we wspólną sprawę, torując przez nie drogę do przemiany świata lub do końca tego eonu. To połączenie osobistych i pozornie samouprawnionych spraw ludzkich w jedną całość, w historię w ogóle, jest zawsze działaniem Opatrzności Bożej. Zmienia się to jednak zauważalnie po Wcieleniu, dokonując się nie tylko od zewnątrz, jakby transcendentalnie, nad człowiekiem, ale także od wewnątrz, immanentnie, w samym człowieku, jako działanie Chrystusa żyjącego w człowieczeństwie. Zasadą jednoczącą całą ludzkość – znaną, nieznaną i ogólnie nieznaną – jest tu nie tylko naturalna jedność ludzkości w Adamie, która sama w sobie ustanawia jedność jej historii z jej regularnością i celowością, ale także jej bosko-ludzka jedność w Nowym Adamie, w Chrystusie. Daje ludzkości jakby nową naturę („nowe stworzenie”).
Działanie Chrystusa nie ogranicza się do osobowego chrześcijaństwa i osobistego życia w Chrystusie jednostki, ale obejmuje także naturalne życie ludzkości, gdyż cała ludzkość zmieniła swoje przeznaczenie, stała się inna od siebie w wyniku Wcielenia, gdyż Chrystus jest Królem całej ludzkości i ma ją sądzić za jej czyny. Przypowieść o Sądzie Ostatecznym, w której Sędzia zaświadcza, że Chrystus żyje w każdym człowieku i może być w jakiś sposób poznana i dostępna każdemu osądzonemu przez Chrystusa człowiekowi, w ogóle potwierdza tę ogólną tezę, że cała historia ludzkości po Chrystusie, we wszystkich jej połamanych i dziwacznych dialektykach, jest w swej istocie historią chrześcijańską, związaną z Kościołem Chrystusowym, jako jego wewnętrzną celową przyczyną. Właśnie o tym świadczy Apokalipsa, ukazująca losy narodów jako jedną spójną całość (a także starotestamentowa filozofia dziejów wśród proroków: Izajasza, Jeremiasza, Daniela i in.).
Ale czy nie zamieniamy w ten sposób mocy Chrystusa w siłę naturalną? Czy powinniśmy ją naturalizować? To jest naturalne zwątpienie i dezorientacja, które się w nas rodzą. Czym jednak właściwie jest ta „naturalna” siła? Zasada fizyczna czy metafizyczna? Czy jest to siła zawarta w mechanizmie świata, czy też specjalnie kwalifikowana, nowa energia życia, choćby realizowała się poprzez działanie sił natury? Jaka jest przynajmniej w tym sensie moc powszechnego zmartwychwstania, która w Słowie Bożym bezpośrednio opiera się na mocy zmartwychwstania Chrystusa („jak w Adamie wszyscy umierają, tak w Chrystusie wszyscy ożyją” 1 Kor. 15:22)? Zmartwychwstaniu podlegają wszyscy ludzie, niezależnie od osobistej relacji z Chrystusem każdego z nich, zarówno ci, którzy Go znali, jak i ci, którzy Go nie znali w życiu ziemskim, oraz ci, którzy uwierzyli i ci, którzy w Niego nie uwierzyli.
Zmartwychwstaną, zgodnie ze znaczeniem apostolskiej nauki o zmartwychwstaniu powszechnym, nie mocą nowego aktu stwórczego wszechmocy Boga, nie mocą ich wewnętrznego połączenia z Chrystusem, pierworodnym z umarłych, przy czym w tym przypadku to wewnętrzne połączenie nie ma jednak charakteru osobowego, lecz naturalny. Każdy bowiem zmartwychwstanie po prostu na mocy faktu swego człowieczeństwa, które stając się człowieczeństwem Chrystusa, otrzymało od Niego moc zmartwychwstania. Jeżeli jednak cała naturalna ludzkość zmartwychwstała w Chrystusie – a to nie budzi wątpliwości co do naturalizmu, który w pewnym sensie zawiera się także w tej myśli – to dlaczego nie może być ona złączona z Nim w jej życiu historycznym? Życie, śmierć i zmartwychwstanie są bowiem ze sobą powiązane i z tego wspólnego związku nie da się wyodrębnić jedynie zmartwychwstania, jako takiego aktu zewnętrznego, nie mającego dla siebie wewnętrznego uzasadnienia w całym życiu ludzkim związanym z Chrystusem, będącego jakby deux ex machina i w oczywisty sposób przekraczającego naturę ludzką.
Oczywiście zmartwychwstanie dokonuje się mocą Boga działającą w człowieku „w trąbie archanioła”, ale działa poprzez objawienie i wdrożenie tej zasady nieśmiertelności, która już żyje w człowieku poprzez jego naturalne uczestnictwo w Chrystusie w Jego wcieleniu. Dlatego nieśmiertelność Chrystusa jest w pewnym sensie prawem dla ludzi w chwili ich zmartwychwstania i tę samą myśl musimy w pewnym stopniu rozszerzyć na całe naturalne życie człowieka. Tę samą myśl zawiera się także w idei jeszcze bardziej ogólnej, a mianowicie, że eschatologia, koniec świata i zmartwychwstanie nie wydarzają się jako deux ex machina, ale są przygotowywane przez historię, która niczym apokalipsa w pewnym sensie sama wkracza w eschatologię, ale jednocześnie ją przekracza. Eschatologia zakłada nieciągłość i transcendencję i to jest idea końca. Jednak zarówno według ewangelicznej Apokalipsy, jak i Apokalipsy Jana, świat musi dojrzeć do końca, a historia musi zakończyć się wewnętrznie, dokończywszy swoje dzieło.
Ale ta materia nie jest, że tak powiem, tylko algebraiczną sumą nieskończonego szeregu indywidualnych spraw osobistych w ich przypadkowym chaosie, ale dodatnią całką w naturalnym układzie powiązanego szeregu, a tym wzorem jest Chrystus, „przez którego wszystko, a my przez Niego” - (1 Kor. 8, 6), Innymi słowy, w dziejach ludzkości po Wcieleniu, przy całej intensywności walki światła z ciemnością, chrześcijaństwa z antychrześcijaństwem, z całą surowością jego dialektycznych antytetyków, dokonuje się dzieło Chrystusa, a mylą się ci, którzy skupiając uwagę jedynie na poszczególnych momentach tragedii historycznej, na jej łzawiących sprzecznościach, cały jej skutek widzą jedynie w pojawieniu się Antychrysta, powszechnym upadku i zepsuciu, sprowadzając go generalnie nie nawet do zera, ale do wartości ujemnej. W każdym razie nie na tym polega treść Apokalipsy z jej obrazami tragicznej konfrontacji, ale także zwycięstwa i intronizacji Chrystusa na ziemi po pierwszym zmartwychwstaniu, a na koniec zstąpienia niebiańskiego miasta.
Historia zostaje eschatologicznie przezwyciężona tylko w jednym konkretnym transcendentalnym momencie, jakim jest działanie Boga na świat, a mianowicie w powszechnym zmartwychwstaniu i przemienieniu świata: „Czynię wszystko nowe” (Obj. 21,5), nowe niebo i nową ziemię (21,1; 2 Piotra 3,13), wraz z zejściem z nieba nowej Jerozolimy. To nowe stworzenie, którego odnowienie jest przyćmieniem Ducha Pocieszyciela, jest oczywiście już w pewnym sensie superświatem i superhistorią; tutaj wykracza życie tego wieku i tego świata, co jest naprawdę nowe: „nie pojawiliśmy się, którymi będziemy”. Jednakże zarówno ta transcendencja, jak i to przyćmienie zakładają dla siebie jako swój przedmiot (lub pojemnik) ten świat, tę ziemię i tę historię, choć w fazie transformacji, i w tym sensie istnieje między nimi bezpośredni związek. Świat musi dojrzeć do swojego końca, a dzieło Chrystusa na tym świecie, niezależnie od tego, jak je rozumiemy, musi zakończyć się w jego granicach.
Granica między historią a superhistorią, czyli końcem, między apokalipsą a eschatologią, w proroctwach Nowego Testamentu (zarówno w ewangelicznej Apokalipsie, jak i w Apokalipsie Jana) jest niemal nieuchwytna, do tego stopnia, że jedno przechodzi w drugie, w perspektywie wydaje się, że zlewają się w jedno. A jednak istnieje, więc nowe powstaje ze starego, jak nowe narodzenie, z nowym życiem. Dlatego ani apokalipsa historyczna nie powinna wchłonąć ani znieść eschatologii, ani ta ostatnia – historii: jedno i drugie jest wzajemnie uwarunkowane i niewłaściwe jest oddzielanie jednego od drugiego. Paruzja, drugie chwalebne przyjście Chrystusa, stoi na samej krawędzi przejścia eschatologicznego: należy w równym stopniu do historycznej apokalipsy i eschatologii, jako „życie przyszłego stulecia”.
Rozumując o prawidłowości historii, która jest niczym innym jak panowaniem Chrystusa, czyli królewską posługą Chrystusa w Jego człowieczeństwie, nie wprowadzamy fałszywego determinizmu, który byłby nie do pogodzenia z wolnością i odpowiedzialnością osobistą – jednak w tym ograniczonym zakresie, jaki na ogół tkwi w wolności stworzonej. Trzeba jednak oddać hołd temu prawdziwemu, ostatecznie sofijskiemu determinizmowi, który opiera się na nadanej stworzeniu naturalności swego istnienia. Chrystus, wcielając się, stał się prawem istnienia naturalnej ludzkości, jej najwyższą wewnętrzną rzeczywistością naturalną, choć ukrytą, to jednak zanurzoną w Starym Adamie, w starym świecie naturalnym i ludzkim. A ta rzeczywistość człowieczeństwa Chrystusa nie zależy od swobodnej i osobistej akceptacji lub odrzucenia go przez każdą osobę. Dzięki swojej wolności każdy człowiek może wprawdzie ją przyjąć lub odrzucić, bo jest powołany do tego wyboru, ale nie może sprawić, że nie będzie ona istnieć, tak jak nie może stworzyć dla siebie własnej natury.
Wolność bowiem jest jedynie sposobem istnienia, a nie jego treścią: nic samo w sobie nie jest pustką, nie posiadające nawet dla siebie samodzielnego nieistnienia, które otrzymuje jedynie z istnienia naturalnego. Ta najwyższa naturalność stworzenia Chrystusa poza chrześcijaństwem pozostaje nieznana i nieświadoma, ale to nie czyni jej nieważną, choć empirycznie nie możemy odczuć i rozpoznać świata i ludzkości jako Ciała Chrystusa, poza widzialnymi granicami Kościoła. Wiemy tylko, że wszystko, co leży poza tymi granicami, wchodzi w sferę wpływów Kościoła, w jego historię. Tutaj swobodne samostanowienie człowieka dokonuje się niejako w półmroku, nie w odniesieniu do samego Chrystusa, ale wciąż do początku Chrystusa – do dobroci, sumienia, Boskości. 425 Ze względu na tak dynamiczny panchrystyzm, cała historia ludzkości po Chrystusie biegnie nową drogą. W stosunku do powołanych, czyli chrześcijan, to samostanowienie dokonuje się w sposób całkowicie świadomy i odpowiedzialny, czego dowodem jest sąd Chrystusa.
Jeśli kwestię działania Chrystusa na ziemi w wypełnianiu Jego królewskiej posługi postawimy w powiązaniu z dogmatem o Wniebowstąpieniu, to z nowego punktu widzenia okazuje się, że Wniebowstąpienie, jako dokonanie ostatecznego uwielbienia Boga-Człowieka, oznacza całkowicie Jego usunięcie ze świata wraz z zaprzestaniem z nim komunikacji. To właśnie w królewskiej posłudze Chrystusa, trwającej także po Wniebowstąpieniu, to nierozerwalne połączenie ze światem objawia się na swój sposób i w różnych relacjach. Przede wszystkim jest to moc duchowa, jako ciągłe działanie prorockiej posługi Chrystusa – poprzez Jego nauczanie i co najważniejsze, poprzez Jego święty obraz, wyryty w sercach i wzywający do naśladowania Go. Po drugie, jest to moc Eucharystii, jako tajemniczego połączenia uwielbionego Chrystusa z człowiekiem w komunii i ustawicznego uświęcania żywiołów świata poprzez obecność w Nim Świętych Darów, Ciała i Krwi Chrystusa.
Po trzecie, to połączenie ma także charakter naturalno-ludzki, realizuje się poprzez wylanie krwi i wody z boku Chrystusa, dzięki któremu Chrystus w swoim ziemskim stanie niewidzialnie przebywa ze swoim człowieczeństwem, współczuje mu i nigdy nie opuszcza go na ziemskiej drodze. Wreszcie, po czwarte, jest to połączenie energetyczne. Chrystus, który przyjął w swoim człowieczeństwie całego starego Adama, jest jego immanentnym prawem, nie tylko w porządku łaski darmowej, ale także w porządku naturalnym. Chrystus prowadzi swoje człowieczeństwo pomimo jego sprzeciwu i oporu, w którym objawia się wolność upadłego człowieka. Ta dynamiczna obecność Chrystusa w ludzkości rozciąga swój wpływ poza granice człowieczeństwa chrześcijańskiego, na całą ludzkość, zarówno na tych, którzy Go znają, jak i na tych, którzy Go jeszcze nie znają: „Trzeba królować, aż wszystkich pokona nieprzyjaciół pod swoimi stopami” (1 Kor 15,25). Działanie Chrystusa w świecie, jak się mówi, łączy się tu z ogólnym działaniem Opatrzności Bożej, prowadzącej i czuwającej nad światem. Jest to konieczny postulat chrystologii.
W ten sposób osobista sprawa zbawienia zostaje wpleciona we wspólną sprawę ludzkości i z tych wątków subiektywnej wolności i obiektywnej rzeczywistości powstaje pstrokata tkanka historii wraz z jej wzorem. Przekraczając wszelkie ludzkie możliwości oceny i uwzględnienia, zintegrowania i powiązania wszelkich działań ludzkiej wolności czy indywidualności w historii z jej ponadświatowymi korzeniami na krawędzi czasu i empirycznymi losami, jest to kwestia Bożej wizji. Znane są jednak główne składowe tego procesu, a także jego teleologia i wewnętrzna przyczynowość. Historia ludzkości mocą Chrystusa zmierza ku swemu kresowi, jakim jest powszechne zmartwychwstanie i przemienienie stworzenia, i wytycza się w niej droga do tego. W tym świecie dokonuje się wszystkiego, co niezbędne do przejścia do innego świata. Wspólną przyczyną historycznego człowieczeństwa jest panowanie Chrystusa w świecie, po którym Syn zdradza Ojcu swoje królestwo. Stąd wypływa ogólny wniosek eschatologiczny dotyczący czasu Powtórnego Przyjścia.
Sam Bóg-Człowiek odpowiedział na jego temat, nie wiedząc, jak bardzo On, w swoim człowieczeństwie, został włączony w proces historyczny, dokonujący się z udziałem ludzkiej wolności i przygotowujący wraz z Sobą dojrzewanie światowego drzewa figowego na nadejście końca. Drugie przyjście Chrystusa nie jest aktem jednostronnym, ale dwustronnym, tak jak było pierwsze przyjście Chrystusa na świat. Dla niego światowy czas musi nastąpić poprzez światowe osiągnięcie. I ten czas wyznacza między innymi ludzka wolność; w zależności od tego może zostać skrócony lub wydłużony, choć następuje to na polecenie Ojca Niebieskiego, który wyznacza terminy i terminy realizacji. W tym sensie Drugie Przyjście jest nie tylko sprawą Bożą, ale także ludzką, która wkrótce będzie miała miejsce na drogach historii. Taka jest doniosłość, powaga i znaczenie historii ludzkości po Chrystusie na drodze do Jego przystąpienia, która dokonuje się w nas i przez nas.
Historia nie jest pustym korytarzem, który trzeba jakoś przejść, aby wydostać się z tego świata do innego świata, lecz należy do dzieła Chrystusa we wcieleniu, jest apokalipsą dążącą do dokonania eschatologicznego, bosko-ludzkiego dzieła na ziemi.
Stanowi to podstawę do apokaliptyczno-eschatologicznej, immanentno-transcendentnej, religijnej oceny wspólnej sprawy człowieczeństwa w świecie. Będąc w istocie dziełem Chrystusa, histeryczna twórczość człowieka musi ujawnić i ukazać głębię i siłę człowieczeństwa, ujawnić w nim podobieństwo obrazu Bożego. W związku z tym wszelka godna ludzka twórczość, „kultura”, ma zostać przemieniona w Królestwie Bożym, jako samoobjawienie prawdziwego człowieczeństwa, przynajmniej w jego bezpośredniej formie i była „utrzymywana w ogniu”. A humanizacja świata, wraz z panowaniem nad nim w imię Boga, do którego człowiek jest powołany przez stworzenie, odnosi się do przejawu królewskiej służby człowieka, zgodnie z siłą jego udziału w królewskiej służbie Chrystusa, niezależnie od tego, jak daleko aspiracje człowieka idą tą drogą, aż do udziału człowieka w powszechnym zmartwychwstaniu, zgodnie z „projektem” N. F. Fiodorowa.
Trzeba jedynie zdecydowanie odciąć się od takiego jej rozumienia, wedle którego wraz z tym ludzkim zmartwychwstaniem całkowicie zostaje wyeliminowane dzieło Boga, historia unieważnia i wchłania eschatologię, a samo zmartwychwstanie przestaje być zmartwychwstaniem, a jest jedynie odtworzeniem podobizny pewnych ludzkich „robotów”. Dla człowieka istotne jest bowiem zjednoczenie ducha osobowego z ożywionym ciałem, które wskrzeszą jedynie mechaniczni wskrzesiciele, natomiast duch ludzki po śmierci pozostaje w ręku Boga. Dlatego samo immanentne zmartwychwstanie jest niemożliwe; istnieje religijny bezsens. Nie da się tego dokonać bez aktu Bożego – powrotu ducha ludzkiego do ciała, z twórczym przywróceniem zdolności duszy do ożywiania ciała. Nie oznacza to jednak, że w zmartwychwstaniu wszystko od początku do końca powinno być dziełem Boga, bez udziału człowieka.
Wręcz przeciwnie, może stać się dziełem bosko-ludzkim, w którym człowieczeństwo Chrystusa, żyjąc w Kościele, w Jego imieniu urzeczywistni wszystko, co jest dostępne człowiekowi na drodze do powszechnego zmartwychwstania. A to zwieńczy ziemskie dzieło ludzkości. Myśl taka, jeśli nie ma dla siebie eschatologii i konieczności, to w każdym razie wyraża jedną z historycznych możliwości na drogach dojrzałości rodzaju ludzkiego w jego przemieszczaniu się poza granice historii, w walce z ostatnim wrogiem – śmiercią, także siłami ludzkimi. Ale te możliwości nie są dane osobie, ale jedynie dane, powierzone jej twórczej wolności. Nie można zatem na ich temat dogmatyzować, lecz możliwości te można jedynie teoretycznie przewidzieć, określając ich miejsce w rozumieniu celu. 426 Jednak jeszcze przed końcem Słowo Boże wskazuje nam jeszcze na tajemnicze pojawienie się Chrystusa w świecie i w historii, a to Jego pojawienie się wiąże się także z Jego wstąpieniem na tron. Mamy taki dowód w proroctwie (Obj. 20) o pierwszym zmartwychwstaniu, w którym uczestniczą jedynie wybrani. „Ożyli i królowali z Chrystusem”.
Tutaj jest ona przedstawiona jako wydarzenie m.in. w historii. W każdym razie świadczy o jakiejś szczególnej i wyłącznej bliskości tych, którzy ożyli dla Chrystusa. Zniszczenie tego wydarzenia poprzez brutalną egzegezę spirytystyczną (za św. Augustynem i Tichoniuszem) nie jest ani teologicznie, ani egzegetycznie nie do przyjęcia, jako przemoc wobec Słowa Bożego, a nawet bezpośrednie przeciwstawienie się mu w imię stronniczej i jednostronnej doktryny teologicznej. Jednocześnie historia nie dysponuje jeszcze danymi pozwalającymi na konkretne postrzeganie i zrozumienie tego proroctwa. Zawiera niezaprzeczalną obietnicę, że na drodze królowania Chrystusa w historii nadejdzie cała epoka, w której wybrańcy świadomie odczują obecność Chrystusa na ziemi, a także Jego osobisty udział w historycznym dokonaniu, właśnie tak, jak w procesie bosko-ludzkim: „królowali z Chrystusem” przez 1000 lat.
Ten osobisty udział Chrystusa w historii, oprócz 1000-letniego panowania, wyraża się w tajemniczym pojawieniu się Chrystusa na ostateczną bitwę z siłami antychrześcijaństwa, „bestią i fałszywym prorokiem”, opisaną w Obj. 19, 11–21. Wizja zaczyna się od pojawienia się na „otwartym niebie” (11) Jego jadącego na białym koniu, za którym podążają wojska niebieskie na białych koniach, ale potem opisuje bitwę z bestią oraz królami ziemi i ich armiami, najwyraźniej na ziemi. Tajemnicze znaczenie tego obrazu nie poddaje się bezpośredniej interpretacji, jednak bezsprzeczny jest pomysł, że zjawisko to odpowiada jakiemuś wydarzeniu ziemskiemu, dokonującemu się nie tylko w niebie, ale także w historii (czy nie było to także pojawienie się Chrystusa w niebie apostołowi Pawłowi, które będąc niebiańskie, czyli transcendentalne, należy do historii, a nawet osobistej biografii?). Panowanie Chrystusa na ziemi w 1000-letnim królestwie stanie się całkowicie jasne, tak jak zostało to wyraźnie ukazane przez Niego podczas Jego królewskiego wjazdu do Jerozolimy.
Krzywa historii, z wahaniami w górę i w dół, w tym miejscu ścieżki wznosi się w górę i spotyka niebo, by ponownie gwałtownie opaść w ostatnim powstaniu Goga i Magoga, poza którym widać koniec i załamanie krzywej, transcensus. Proroctwo to, wbrew panującej doktrynie, które jednak błędnie byłoby uważać za dogmatyczną definicję Kościoła, odnosi się do przyszłości, która nie została jeszcze zrealizowana, tak że nie możemy jej konkretnie urzeczywistnić w myślach. Na podstawie treści tego proroctwa można w każdym razie stwierdzić, że podczas „pierwszego zmartwychwstania” mur oddzielający świat żywych od umarłych zostaje przerzedzony i niejako zniesiony właśnie dla dusz, które zmartwychwstały i królowały z Chrystusem przez 1000 lat. Przez te odrodzone dusze sam Chrystus króluje z nimi na ziemi. A to wydarzenie, związane z spętaniem Szatana na 1000 lat, stanowi ważny krok na drodze wstąpienia Chrystusa na tron i w ogóle należy do Jego królewskiej posługi.
Ale to nie wyczerpuje osobistego i bezpośredniego udziału Chrystusa w ziemskiej historii Jego wstąpienia na tron. Jak widać, analizując teksty eschatologiczne, pozostaje w nich pewna dwuznaczność dotycząca powtórnego przyjścia Chrystusa, parousii. Nie jest jasne, czy to już koniec, czy tylko jedno z ostatnich wydarzeń w historii? Dalej otwarte pozostaje pytanie, czy przyjście to nie ma przynajmniej związku z wydarzeniem opisanym w Apokalipsie jako pierwsze zmartwychwstanie? W tym przypadku Sąd Ostateczny łączy się w jedno wydarzenie z paruzją jedynie w ogólnej perspektywie eschatologicznej, ale jest od niego bezpośrednio oddzielony: taki obraz z perspektywy jest charakterystyczny dla apokaliptyki. Jeśli rzeczywiście rozumiemy tutaj wydarzenie pojawienia się Chrystusa w historii, to musimy w nim widzieć jedno z Jego najbardziej decydujących działań na drodze do Jego panowania w świecie.
Jeśli rozumiemy to przede wszystkim eschatologicznie, jako początek końca, to w tym przypadku Jego pojawienie się jako „Króla” służy jednocześnie jako ostatnie, końcowe ogniwo w historycznym łańcuchu, Jego prawdziwe przystąpienie, które jest od razu „sądem”. To kończy Jego królewską posługę i jednocześnie Jego uwielbienie. Jednakże ziemska służba Chrystusa, a co za tym idzie Jego kenoza w tej służbie, jeszcze się nie zakończyła. Władza została dana, lecz nie została jeszcze ostatecznie przyjęta (tak jak przed cierpieniem udzielono uwielbienia: „dziś Syn Człowieczy został uwielbiony”). Chrystus, zmartwychwstały, wniebowstąpiony i zasiadający po prawicy Ojca w chwale Bożej, nadal kontynuuje swoją ziemską posługę. Ziemskie panowanie Chrystusa to droga przez historię do królestwa, „któremu nie będzie końca”. Pan jest z nami niewidzialnie na ziemi. Jego wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca nie odebrało Go nam, naszemu ziemskiemu bólowi, naszemu cierpieniu i naszej walce. Siedząc w chwale św.
Trójca, podobnie jak Bóg w niebie, w tajemniczy sposób pozostaje zjednoczony ze światem, pozostaje z nami jako współczłowiek, Bóg-Człowiek, w wciąż trwającym królowaniu. Dokonuje się to „w ucisku i w królestwie, i w cierpliwości w Jezusie Chrystusie” przy „udziale” (Obj. 1:9) wiernych. Poniżenie Chrystusa przechodziło przez wiele etapów na drodze do swego przezwyciężenia przez uwielbienie. W istocie zostało już ono przezwyciężone, lecz nadal przeżywane, co stanowi konsekwencję tego zwycięstwa, w postaci przystąpienia Chrystusa na ziemię, wciąż pod ciężarem grzechu starego Adama. Chrystus do dziś przyjmuje daną Mu władzę wraz z ludzkością i nadal służy jako król. Prawdziwy Bóg, On, królując w nas i nad nami na ziemi, króluje dla swojego wiecznego Królestwa, o które zawsze modlimy się do Ojca:
Niech przyjdzie Twoje Królestwo, a my wołamy do Syna: Tak, przyjdź, Panie Jezu!
To właśnie ta subiektywna, ludzka strona służby proroczej jest zwykle rozumiana w przypadkach, gdy tytuł proroka nadawany jest pewnym postaciom myślowym i mowy.
Dochodzi do tego ich pragmatyczny charakter, z którym wiąże się umowność proroctw. W ogóle pogląd, że proroctwo uzyskuje się dzięki zdolności proroka do patrzenia poza przyszłość i zobaczenia jej, a następnie mówienia o tym, co zobaczył, należy odrzucić ze względu na jej prostą niegrzeczność, gdyż przyszłość, która jeszcze nie istnieje, można przewidzieć nie z tej niedokończonej przyszłości, ale tylko z teraźniejszości, ponieważ jest ona pełna przyszłości. Sama przyszłość należy nie tylko do teraźniejszości, ale także do ludzkiej wolności, dzięki której niestrudzonemu udziałowi uzyskuje się nieuniknioną niejasność i nudę wiedzy i proroctw o przyszłości oraz pewną umowność tych proroctw. Właściwy obszar proroctwa odnosi się zatem do tych przypadków, gdy objawia się to, co sam Bóg chce uczynić ze światem. Dlatego wśród proroctw szczególne znaczenie mają proroctwa mesjańskie, które mówią o przyszłym wcieleniu i odkupieniu.
Szereg myśli z tym związanych rozwinąłem już w eseju „O cudach Ewangelii”, Paryż. 1932 r. i nie uważam już za konieczne do tego wracać.
„Moc Pana objawiła się w uzdrawianiu (chorych)” (Łk 5,17). „Cały lud starał się Go dotknąć, gdyż moc pochodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich” (6,19). „Potem zaczął urągać miastom, w których najpełniej objawiła się Jego moc... Gdyby moce, które się u was objawiły, objawiły się w Tyrze i Sydonie, już dawno by pokutowali w prochu i worach” (Mt 11,20-22" Łk 10,13).
Podobne znaczenie mają obrazy Apokalipsy, których głównym tematem jest „jak zabity Baranek”, który odkupił nas swoją Krwią i uczynił nas królami i kapłanami naszemu Bogu (5, 9–10 itd.). śr. I Piotra 1, 19–20. I to oczywiście obejmuje słowa Poprzednika z Jana. 1:29: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata”.
Dlatego też ponownie mówił o tym uczniom, gdy schodzili z góry po Przemienieniu (Mt 18,9-13, Mk 9,9-13) i po uzdrowieniu opętanego podczas pobytu w Galilei (Mt 17,22-23, Mk 9,39-32, Łk 9,44-45): „Włóżcie te słowa do waszych uszu”. Ale uczniowie „bardzo się zasmucili” (Mateusz), „nie rozumieli tych słów, ale bali się Go zapytać” (Marek). I znowu im to powtarza, wchodząc do Jerozolimy, a „Jezus szedł przodem, a oni zlękli się, idąc za Nim, zlękli się” (Marek 10:32, Mateusz 20:13, Łukasz 18:31-34).
Warto zauważyć, że zarówno starotestamentowe kapłaństwo, jak i przepisy liturgiczne zawarte w Biblii definiowane są jako instytucja wieczna (Wj 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), ale oczywiście w swoim wewnętrznym znaczeniu, a nie w czasie trwania ich istnienia, który jest ograniczony.
Poślubić. rozwinięcie tych myśli w eseju „Święty Graal” („Ścieżka”, 1931).
Na tej podstawie komunia Ciała i Krwi Chrystusa nie zostaje zniesiona nawet po tym stuleciu, jak wynika z symboliki Apokalipsy: woda życia pochodząca od Baranka i „drzewa życia” (Ap 22, 1-2).
Poślubić. mój esej „Judasz Iskariota, apostoł zdrajca” (Path, 1930, art. 2).
Protestanccy kenotycy (w szczególności Hess) wyrażają pogląd, że podczas Wcielenia Duch Święty przestaje emanować „i od Syna” (filioque). Ta błędna myśl, powiązana z błędnym dogmatem, w wypaczony sposób wyraża ogólną koncepcję, że Duch Święty jest zaangażowany w sakrament odkupienia.
Czy sam Pan nie mówi swoim uczniom: „Duch ochoczy, ale ciało słabe” (Mt 26,41)?
„Kielich, który podaje mu jego Ojciec, to kielich wszystkich niegodziwości, które popełniliśmy” itd. (Filaret. „Słowa i mowy” I, s. 150–151).
To rozumowanie zostało już zastosowane w św. Graalu.”
„Wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby; i myśleliśmy, że został uderzony, ukarany i upokorzony przez Boga... Ale był zraniony za nasze grzechy i dręczony za nasze winy... Był torturowany, ale cierpiał dobrowolnie... za zbrodnie Mojego ludu. Poniósł egzekucję... Panu spodobało się Go uderzyć i wydał na męki.
„Wieczne męki” w sensie tymczasowej, złej nieskończoności nie oznaczałyby nic innego jak ontologiczna kara śmierci wraz z zanurzeniem w zapomnienie. Nic jednak żywego, powołanego do istnienia Boskim aktem stwórczym, nie może zostać przeniesione w nieistnienie, dlatego też „wieczne męki”, niczym zanurzenie w nieistnieniu, dla swej możliwości zakładają punkt oparcia w bycie, czyli dialektycznie ograniczony przez byt, skąd rozwija się dalsza dialektyka śmierci. To „wieczna męka”, ontologiczne umieranie podmiotu, który sam pogrąża się w śmierci, w nieistnieniu, czyli zostaje zniesiony: śmierć umiera, a życie żyje dalej. Aby jednak przezwyciężyć śmierć duchową, czyli wieczne męki, których odpowiednikiem jest udręka walki w Getsemane, sama śmierć musi zanurzyć się w śmierć nieistnienia na krzyżu Kalwarii, aby z tej śmierci mogło powstać nowe życie. Czy to nie ta dialektyka śmierci nawiązuje do niejasnego znaczenia proroctwa: „i śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego. To jest śmierć druga” (Obj. 20,14)?
Ta moc cierpienia i śmierci Chrystusa znajduje swój wyraz w dziełach sztuki. Jest to na przykład „Ukrzyżowanie” Matthiasa Grunewalda (Colmar).
Może pojawić się zastanawiające pytanie: na ile cierpienia cielesne wiążą się z grzechem osobistym, a na ile ogólnym – pierwotnym? Czy można je przypisać Jedynemu Bezgrzesznemu, choć w odpowiedniku? Odpowiedź znajduje się w ogólnej doktrynie o przyjęciu przez Pana na odkupienie wszystkich grzechów i każdego grzechu pod względem jego ciężkości, a zatem i jego konsekwencji. Dlatego ustanawianie rozróżnienia pomiędzy tym, co można zaakceptować i uwzględnić w cielesnym cierpieniu i śmierci Chrystusa, a tym, co jest wykluczone jako niewłaściwe, jest błędne.
Warto zwrócić uwagę, że Boska Eucharystia, będąca stałą arcykapłanską służbą Chrystusa i składaniem ofiary przebłagalnej, reprezentuje w znaczeniu swoich modlitw i świętych obrzędów także działanie całej Trójcy Świętej. Większość modlitw kapłańskich (z pewnym wyjątkiem: „nikt nie jest godzien” – modlitwa w czasie Cherubinów, – przed Komunią „Spójrz, Panie Jezu Chryste” i przed spożyciem Świętych Darów: „wypełnienie Prawa”), a ponadto w najważniejszej, doskonałej części liturgii, skierowana jest do Boga Ojca lub całej Trójcy Świętej: w szczególności modlitwy: „godni i sprawiedliwi”, „z nimi jesteśmy błogosławionymi siłami” i, najbardziej co ważne, modlitwy epiklezy, a także samo błogosławieństwo darów św. To ostatnie jest w całości wezwaniem do Ojca (poczynając od troparionu trzeciej godziny): „I uczyń ten chleb czcigodnym Ciałem Chrystusa Twojego, a w tym kielichu czcigodną krwią Chrystusa Twojego, tłumacząc ją Twoim Duchem Świętym” oraz wszystkie dalsze modlitwy, aż do „Ojcze nasz” włącznie.
Oznacza to, że sakramentu liturgicznego, podobnie jak ofiary na Kalwarii, sprawuje cała Trójca Święta. Jest to liturgiczny dowód trynitarnej natury pojednania.
„Potajemnie wielki dzień Mojżesza został przedstawiony przez czasownik: „I niech Bóg błogosławi dzień siódmy”. To jest błogosławiony szabat, to jest dzień odpoczynku, w którym jednorodzony Syn Boży odpoczął od wszystkich swoich dzieł, przestrzegając szabatu, patrząc na śmierć w ciele”. (Jutrznia Wielkiej Soboty, niech będzie im chwała). Poślubić. całe majestatyczne przeciwieństwo Życia i Śmierci w pieśniach pochwalnych i kanonie Wielkiej Soboty.
W tej części tego rozdziału musimy ponownie poruszyć, w świetle nauczania o arcykapłańskiej służbie Chrystusa, szereg kwestii, które zostały już poruszone w innym kontekście, w nauczaniu o teantropicznej samoświadomości Chrystusa (na końcu poprzedniego rozdziału), dlaczego powtórzenia w szczegółach są nieuniknione. Jednakże problemy teologiczne i w związku z tym punkt widzenia, z którego rozpatrywane są te kwestie, są tu i ówdzie zupełnie odmienne i dostatecznie uzasadniają nieuniknione zbiegi okoliczności i powtórzenia w szczegółach.
Według nauczania prawosławnego św. Jan Chrzciciel jest Poprzednikiem Chrystusa także poza grobem: „głosiłeś im dobrą nowinę także w piekle Boga objawionego w ciele, który gładzi grzech świata” (troparion).
„Zstąpiłeś na ziemię, aby zbawić Adama, ale nie znalazłeś tego na ziemi; zstąpiłeś nawet do piekła, aby go szukać” (Pochwała podczas Jutrzni w Wielką Sobotę).
Zobacz mój esej „O relikwiach św.” (pisany odręcznie).
Zgodnie z mocą niezniszczalności Ciała Chrystusa, zgodnie z wiarą Kościoła, również Najświętsze Ciało pozostało niezniszczalne. Matka Boża w swoim czcigodnym Zaśnięciu, przed swoim zmartwychwstaniem, za swoje Ciało, które było siedzibą Boga, zostało uświęcone przez Matkę Bożą i podzieliła się własnością Ciała Chrystusowego z jego niezniszczalnością.
„Chrystus powstał z martwych przez chwałę Ojca” (Rz 6,4), a zatem „Chrystus przyjął was do chwały Bożej” (15,7).
Według jednej z interpretacji przyjętych przez Kościół wschodni, będą to owi „dwaj świadkowie” (Apok. 11,3-7), którzy pojawią się w czasach ostatecznych i poniosą śmierć od bestii.
Matt. 28:6: „Nie ma go tu; zmartwychwstał, jak powiedział. Idźcie i zobaczcie miejsce, gdzie leżał Pan...
Mk. 16, 6: „Zmartwychwstał, nie ma go tu. To jest miejsce, gdzie został złożony.”
w. 20, 5-7: „i pochyliwszy się (drugi uczeń) ujrzał leżące płótna... za nim przychodzi Szymon Piotr, wchodzi do grobowca i widzi leżące płótna i płótno, które było na Jego głowie, leżące nie z płótnami, ale specjalnie zwinięte w innym miejscu”.
"Byli zdezorientowani i przestraszeni, wydawało im się, że widzą ducha. Ale On rzekł do nich: Dlaczego się niepokoicie i dlaczego takie myśli przychodzą do waszych serc? Spójrzcie na moje ręce i na moje stopy; to jestem ja; dotknij mnie i zobaczcie, bo duch nie ma ciała i kości, jak mnie widzicie. A to powiedziawszy, pokazał im ręce i nogi. Kiedy jeszcze nie wierzyli z radości i zdumiewali się, rzekł do nich: Czy macie tu coś do jedzenia? Podali Mu część pieczonej ryby i plaster miodu, wziął go i jadł przed nimi” (Łk 24, 37–43), tekst ten bezpośrednio potwierdza realny związek uwielbionego i duchowego Ciała Chrystusa z tym światem”, który, mając charakter metaempiryczny, z woli Chrystusa może się urzeczywistnić – w eucharystycznym przetoczeniu chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa (por. mój „Dogmat eucharystyczny”. Droga).
Myśl tę, w całej jej jawnej antynomii, wyraża Kościół w kontakionie Wniebowstąpienia: „Wypełniwszy swą troskę o nas i zjednoczywszy nas na ziemi z niebem, wstąpiłeś w chwale, Chryste, Boże nasz, nie odchodząc, lecz pozostając wytrwałym i wołający do tych, którzy Cię miłują: Ja jestem z tobą i nikt nie jest przeciwko tobie”. a mianowicie pojawienie się Chrystusa po Wniebowstąpieniu do apostoła Pawła, który – i to jest w tym przypadku najważniejsze – mówi o nim wśród innych objawień Chrystusa po Wniebowstąpieniu: 1 Kor. 15, 4–8 („potem ukazał się Jakubowi i wszystkim apostołom, a w końcu ukazał się mnie jak pewnemu potworowi”).
Idea ta wyrażona jest plastycznie w niektórych starożytnych obrazach Wniebowstąpienia, gdzie Ojciec ręką unosi wznoszącego się Syna do nieba.
Poślubić. Efez. 26: „Bóg razem z nim wskrzesił nas i posadził razem w wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie”.
Św. Jana z Damaszku. Kr. izl. słuszna wiara, księga IV, rozdz. II (s. 1104).
Kwestia znaczenia dextera Patris, po prawicy Ojca siedzącego, a także przestrzenności i ogólnej fizyczności ciała wniebowstąpionego Chrystusa, była poruszana w okresie Reformacji w związku ze sporami eucharystycznymi, które powstały wokół Lutra w teorii tzw. ubiquitas, wszechobecność Ciała Chrystusa. Luter wyjaśniał praesentia realis, obecność Ciała i Krwi Chrystusa w elementach eucharystycznych, faktem, że przebóstwione i uwielbione Ciało Chrystusa otrzymuje także boską właściwość wszechobecności. Jest dynamicznie obecna na całym świecie. Dextera Patris nie jest „miejscem specjalnym”, ale „uniwersalną mocą Boga, która jednocześnie nie może być nigdzie i być w każdym miejscu” „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so brutto, Gott ist noch grösser. Wniebowstąpiony Chrystus jest obecny w całym stworzeniu (kamieniu, wodzie, ogniu itp.) i poza nim”. Tę wszechobecność tłumaczy się tym, że „ciało Chrystusa narodziło się z Ducha i jest święte, zatem nie może być ciałem, ale duchem”.
W tych zapisach Lutra mamy jednocześnie zniesienie tego ciała wraz z jego przemianą w ducha, co jest absurdem ontologicznym, a jednocześnie jego ostateczną materializację, która wyraża się w jego wszechwymiarowej obecności w świecie, aczkolwiek energetycznej. Ducha nie charakteryzuje wszechprzestrzenność, lecz nieprzestrzenność, czyli nadprzestrzenność. Co więcej, nauka ta w rzeczywistości unieważnia samo Wniebowstąpienie, jako usunięcie ze świata. Eucharystycznemu ubikwizmowi Lutra sprzeciwiają się Kalwin i Zwingli, którzy popierają średniowieczny pogląd na lokalny charakter dextera Patis: „siedzenie po prawicy” to miejsce szczególne, w dodatku ponadświatowe, a ta lokalizacja wyklucza jego obecność w sakramencie, praesentia realis. Pomysł ten w swej prymitywnej prymitywności nie zasługuje na obalenie. W doktrynie eucharystycznej Kalwina otrzymuje ona niuans i deinkarnację. Chrystus jest obecny duchowo w komunii, ale nie fizycznie: totus, sed non totum, nie ciałem, ale poprzez virtus et potentia.
Duch Święty nie przekazuje corpus ipsum, ale komunikuje się z ciałem. Te wszechobecne spory nigdy nie przyniosły teologii pozytywnych rezultatów.
Transpozycja św. ma podobne znaczenie. dary, czyli włączenie eucharystycznych pierwiastków chleba i wina do Ciała i Krwi Chrystusa dla komunii: jest to możliwe dzięki mocy tego połączenia Chrystusa ze światem, które jest konsekwencją wcielenia. (Patrz Dogmat eucharystyczny. Ścieżka).
Aby właściwie zrozumieć Wniebowstąpienie Chrystusa, należy również poprawnie zrozumieć Wniebowstąpienie Matki Bożej. Oczywiście to drugie jest zupełnie inne od pierwszego. Nie oznacza to bynajmniej usunięcia Matki Bożej ze świata do sfery Boskiej egzystencji, a jedynie przebywanie w zmartwychwstałym i uwielbionym ciele, transcendentnym dla naszego postrzegania, tak jak ciało Chrystusa Zmartwychwstałego było dla Niego niedostępne, poza zjawiskami, choć znajdowało się w świecie. Zmartwychwstałe i wniebowstąpione Ciało Matki Bożej oznacza całkowite uwielbienie istoty stworzonej jeszcze przed powszechną przemianą świata, w jej oczekiwaniu. Życie Matki Bożej jest zwrócone do Boga i łaskawie zjednoczone z Boską istotą, będąc w stanie całkowitego przebóstwienia. Nie jest ona jednak wprowadzana do wnętrzności Trójcy Świętej. Matka Boża jest „uwielbiana” przez Ojca, przez Syna, przez spoczywającego na niej Ducha Świętego, ale jednocześnie nadal należy do świata stworzonego, choć stanowi jego szczyt, oświetlony bezpośrednio przez Boskie Słońce.
Dlatego też o wniebowstąpieniu Matki Bożej nie można powiedzieć, że opuściła ciało ziemskie i pozostaje w „ciele duchowym”, jak na jego idealny obraz. Wręcz przeciwnie, Matka Boża zachowuje swoje ciało, choć w stanie uwielbionym, niedostępnym już dla nas. Ponieważ staje się ona dla nas dostępna opatrznościowo, możemy mówić o zstąpieniu Matki Bożej na ziemię i Jej objawieniu. Można tu nawiązać znaną analogią do stanu Chrystusa Zmartwychwstałego, który w swoich objawieniach udostępnił człowiekowi swoją uwielbioną cielesność.
Ogólne pytanie, jakie się w związku z tym pojawia, dotyczące pochodu Ducha Świętego, pozostawiamy tutaj bez rozważania, lecz odkładamy do dalszych badań, czyli pneumatologii.
Teolog katolicki (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202) przeciwnie, uważa ponad wszelką wątpliwość, że wraz z ostatnią Mszą św. odprawianą na ziemi ustanie kapłańskie przedstawicielstwo Chrystusa w niebie. Ta błędna opinia wiąże się z jednostronnym rozumieniem wcielenia wyłącznie jako odkupienia, przy czym nie dostrzega się niezależnego znaczenia bogoczłowieczeństwa jako takiego.
Przeciwne stwierdzenie można znaleźć w niektórych skrajnych teoriach kenotycznych, np. y Gecca, który wierzy, że podczas ziemskiej kenozy Pana był nieobecny w Trójcy Świętej.
Dlatego taki ciąg wydarzeń ujęty jest w jeden ogólny kontekst w tajemniczej modlitwie kapłańskiej w liturgii Chryzostoma; „pamiętając... wszystko, co nam się przydarzyło: krzyż, grób, trzydniowe zmartwychwstanie, wstąpienie do nieba, siedzenie po prawicy, ponowne przyjście w chwale”.
Odpowiada temu wizja Apokalipsy o niebieskim Jeruzalem: „Ale nie widziałem w nim cerkwi, gdyż Pan i Bóg, i Wszechmocny są Jego cerkwią, i Barankiem. I nie potrzeba miastu ani słońca, ani księżyca, aby je oświetlić, gdyż oświeciła je chwała Boża, a Baranek jest jego lampą” (21,23).
Tę zdolność nieopuszczania świata po opuszczeniu go przez odejście do nieba, Kościół nabywa nawet Najświętszy. Do Bogurodzicy: „W Zaśnięciu Bogurodzicy nie porzuciłeś pokoju” (troparion do Zaśnięcia Bogurodzicy).
Dogmatyczne znaczenie tego faktu wyjaśnia esej „Święty Graal” (Ścieżka 1931).
„Przyjmij, Panie Jezu Chryste, Boże nasz, z Twojego świętego mieszkania i z tronu Twojego królestwa, przyjdź i uświęć nas, który siedzimy na górze z Ojcem i tu niewidzialnie dla nas mieszka, i wszechwładną ręką Swoją udziel nam najczystszego Ciała i Najświętszej Krwi Twojej, a nam wszystkim” (modlitwa przed komunią). Odnosi się to także do utożsamiania kapłana z Chrystusem: „Ty bowiem przynosisz i przynosisz, i przyjmujesz, i rozdzielasz, Chryste, Boże nasz” (modlitwa na Cherubimskiej).
Nowotestamentowe wyrażenie o „czasach ostatecznych” (1 Piotra 1, 5, 1 Jana 2, 18, 1 Kor. 10, 11, Hebr. 1, 2 itd.) odnosi się przede wszystkim do epoki po Chrystusie, niezależnie od jej trwania, i dlatego nie ma znaczenia chronologicznego, ale ontologicznego.
Nawet w naszym troparionie święta czytamy: „Zapewniając powszechne zmartwychwstanie przed Twoją Męką, wskrzesiłeś Łazarza z martwych, Chryste Boże. Podobnie jak młodzi ludzie noszący znak zwycięstwa, wołamy do Ciebie, zwycięzcy śmierci: Hosanna na wysokościach, błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie”. Tutaj zmartwychwstanie Łazarza porównuje się z nadchodzącym zwycięstwem nad śmiercią w zmartwychwstaniu, ale nie mówi się nic o samym wydarzeniu święta; pozostaje w dogmatycznym cieniu.
Przyszłość – ἐρχομένη – choć zwykle ma konotację czasu przyszłego, tutaj, w porównaniu z tym, który stoi obok niej: błogosławiony, który przychodzi w Imię Pańskie, co niewątpliwie nawiązuje do wkraczającego Chrystusa do miasta, otrzymuje także konotację czasu teraźniejszego: przyjścia, choć w powiązaniu ze znaczeniem czasu przyszłego.
Dlatego też oskarżenia Żydów kierowane przeciwko Chrystusowi przed władzami rzymskimi, że „nazywa siebie Chrystusem Królem” (Łk 23,2) nie mogą być uznane za całkowicie sfabrykowane – „każdy, kto się ogłasza królem, jest przeciwnikiem Cezara” (Jan 19,12). Nie rozumiejąc Jego królestwa i zaślepieni nienawiścią do Niego i Jego nauk, mogli jedynie przedstawiać Jego władzę jako pretendenta politycznego.
Tylko przy tym chrystologicznym rozumieniu tekstu, w zastosowaniu do wciąż niedokończonej królewskiej posługi Boga-Człowieka, trynitarno-subordynacjonistyczne rozumienie 1 Kor. 15, 22–8, co w przeciwnym razie stałoby się nieuniknione.
Starotestamentowe prototypy tego trwającego panowania można dostrzec w dwóch teokratycznych panowaniach Dawida i Salomona, z których pierwsze jest pełne walki i zwycięstwa nad wrogami, podczas gdy drugie objawia go w chwale, mądrości i mocy (oczywiście w jego najlepszej epoce).
Całkowicie porzucamy tutaj zadanie interpretacji Apokalipsy w całej złożoności jej literackiej konstrukcji z naprzemiennością symboli i wizji, zwłaszcza że nie da się tu osiągnąć nic więcej niż konstrukcje hipotetyczne. Podkreślamy jedynie symbole o niepodważalnym znaczeniu, które zachowują swoją moc nawet przy różnych interpretacjach poszczególnych wizji.
Wersety 40-41 w bardziej naturalny sposób przypisuje się kontekstowi 15-22, zniszczeniu Jerozolimy („wtedy” – w całej jej dwuznaczności i niepewności), a nie rozwinięciu ogólnej idei zaskoczenia.
Zobacz mój esej „Święty Graal” (Ścieżka, 1931).
Chociaż w Ewangelii znajdujemy porównanie przyjścia Chrystusa do potopu? jednakże jest ona ważna tylko w odniesieniu do zaskoczenia dla tych, którzy nie wiedzą, jak obserwować rozwój drzewa figowego i jego podejście, choć nie do końca znanych czasów i dat.
„Bóg mi objawił, że ani jednego człowieka nie powinienem uważać za nieczystego lub nieczystego... Bóg nie ma względu na osobę, lecz w każdym narodzie miły Mu jest ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” – Piotr do Korneliusza (Dz 10,28, 34-5).
Zagadnienia eschatologii, zgodnie z zamysłem tego dzieła, odsunięte są na dalszy plan i poruszane są tu jedynie incydentalnie, jedynie w powiązaniu z chrystologią.
Podobnie tekst 2 Tes. jest niejasne. 2:8: „I wtedy objawi się niegodziwy, którego Pan Jezus zabije tchnieniem swoich ust i zniszczy objawieniem swego przyjścia”. Według schematu Apokalipsy klęska „bestii” nie następuje przed końcem świata, ale dopiero przed 1000-letnim królestwem i pierwszym zmartwychwstaniem, a przed końcem świata następuje powstanie Goga i Magoga. Jednak w tym przypadku nic nie stoi na przeszkodzie, aby rozumieć to proroctwo „duchowo”, czyli widzieć w „bezprawnym” nosiciela ducha bezprawia, którego poraża duch Chrystusa w „objawieniu się Jego przyjścia”, czyli mocy Chrystusa działającego w świecie.