Глава пятая. Дело Христово

1. Пророчката служба на Христос Христос зборува за делото за кое е испратен на земјата: „Те прославив на земјата, го завршив делото што Ти ми го довери да го исполнам“ (Јован 17:4), и ова дело не е посебен чин или факт од Неговиот живот, туку ја опфаќа целата Негова земна служба. Следствено, тоа е првенствено божествено-човечко дело, односно она што, хрането од божествени извори, било и човечко дело, а се остварувало преку Неговата човечка природа, во нераскинливо и неспоиво единство со божественото. Ова прашање како целина го сочинува фокусот на целиот човечки живот на земјата; во него има општ почеток и лидерство. Во своето единство, таа е неистражлива и неисцрпна, бидејќи ја сочинува самата основа на животот на човештвото во вечноста, додека нашето размислување и знаење секогаш го фрагментираат својот предмет, апстрахираат поединечни аспекти од него и со тоа неизбежно прифаќа pars pro toto. Во оваа смисла, теолошкото учење за трите Христови служби е плод на таквата неизбежна апстракција или расцепување на една единствена целина. Меѓутоа, оваа разлика на три различни страни сè уште има доволно библиски и теолошки основи за да може да се користи за практично разграничување. Христовата пророчка служба Го става, пред сè, во редовите на еврејските пророци или учители на Израел, како што пророкуваше Мојсеј за Христа: „Господ, вашиот Бог, ќе ви издигне пророк од вашата средина, од вашите браќа, како мене, слушајте Го“ (5. Мој. 18,15). Имаме потврда за тоа што се однесува на Христа во Дела 3:22–23, во говорот на свети Петар пред луѓето. Низ сите евангелија, Исус народот го нарекува и го почитува како пророк - и Тој никогаш не се противи на оваа титула, како што му се спротивставува на Мат. 19, 16-17 до младиот човек кој го нарече добар: Мат. 21, 11, Марк. 6, 15, Лк. 7, 16-17; 24, 19, Џон. 4, 19; 6, 14; 7, 40. И самиот Господ зборува за Себеси како пророк, иако во трето лице: „Нема пророк без чест, освен во својата земја и во својот дом“ (Матеј 13,57, сп. Лука 4,24). „Морам да одам денес, утре и другиот ден, зашто не се случува пророк да загине надвор од Ерусалим“ (Лука 13:33). Господ не ја отфрли титулата Учител (Рабин), вообичаена за пророците: Мат. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Мк. 5, 35; 10, 17 (карактеристично е што во обраќањето „Добар учител“ Христос се противи само на вториот, но не и на првиот), Марко. 10, 51, Лк. 7, 40; 8, 40; 19, 39; Во. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20,16), па дури и се нарекува себеси вака: „ти Ме нарекуваш Учител и Господи, и правилно велиш, зашто јас сум (таков)... Јас, Господ и Учител, ти ги измив нозете“ (Јован 13,13-14). „Но, немојте да се нарекувате учители, зашто имате еден Учител, Христос... и немојте да се нарекувате учители, зашто имате еден Учител, Христос“ (Матеј 23:8-10, сп. Матеј 26:18). Христос вели за Себе: „За таа цел се родив и за таа цел дојдов во светот, да посведочам за вистината“ (Јован 18:37) и ова објавување на вистината, без разлика што се однесува на: сегашноста, минатото и иднината, - на индивидуална човечка судбина или судбини на цел народ, целото човештво или пророк - на вистинската душа - на човечката работа. пророштво за разлика од лажните („вашите пророци ви проповедаа празни и лажни... и ви зборуваа лажни откровенија“ Ерем. 2:14). Пророците ја објавија својата реч како Божја реч: „и словото Господово дојде до мене“, „вака вели Господ“, „и раката Господова беше врз мене“, „и Духот Господов дојде врз мене и ми зборуваше“. Пророштвото во Божјото Слово се смета првенствено како дејство на Божјиот дух во Стариот Завет, кој во Новиот Завет се открива како Светиот Дух, Утешителот, кој треба да води во сета вистина (Јован 16:13). Меѓутоа, Словото Божјо во устата на пророците станало човечко слово, кое било разбирливо за синовите човечки. Пророкот беше жив посредник меѓу Бога и човекот („и го чув гласот Господов како вели: кого да испратам? И кој ќе оди по нас? И реков: еве ме, прати ме“ Иса. 6:8), но не и пророштво, кое би било само механички инструмент за пророкување на неразбирливи преноси за себе. Се разбира, пророштвата, а особено визиите, не биле секогаш, и не веднаш, и не биле целосно разбрани од самите пророци, но во секој случај тие се вклопувале во нивната човечка свест и биле објавени од нив на човечки јазик. Пред објавувањето на народот, тие станале лична сопственост на пророкот и до тој степен им била втисната неговата индивидуалност. Познато е дека и пророците и пророштвата се втиснати со високо индивидуален карактер; тие ја изразуваат не само личноста на пророкот со неговите својства, туку и неговата лична креативност во неговата најголема напнатост, која е потребна за да се слуша и да се објави Божјото слово. Пророкот ја доживеал највисоката лична инспирација, која исто така била божествена инспирација; духот што го слушал пророкот не бил само неговиот сопствен дух, кој во својата таинствена и во нормална состојба му откривал непознати длабочини на самиот пророк, туку овој дух станал пропустлив од Духот Божји, во тој чин бил обожен од Него. Пророкот во тој момент сфати нешто што го надмина себеси и неговата човечност. Ова свое сфаќање го облече во соодветниот збор според неговата сила и според неговиот индивидуален стил. Границата помеѓу личната инспирација, која не е секогаш добра (оттука и „лажните пророци“ - не само во смисла на намерни лаги, туку и субјективно искрена измама) и божествената инспирација не е надворешна, туку внатрешна, и потребно е посебно водство на Божјиот Дух што живее во Црквата за да се направи разлика меѓу нив. Во што може да се состои човечката креативност во слушањето и прифаќањето на пророштвата? Понекогаш овој процес се открива јасно. Со свои очи ја гледаме човечката борба и човечката тага на пророкот Еремија и другите пророци, преиспитувајќи ги нивните мисли за тоа што се случува пред нив. Пророците се луѓе со силна мисла и огнено срце, пожртвувана љубов и жестока вера. Пророкот Даниел за себе вели дека по неговите визии: „Бев исцрпен и болен неколку дена... Бев восхитен од ова видение и не го разбрав“ (Дан. 8:27), неговата мисла чука како птица во кафез додека „од книгите не го дозна бројот на годините“, а потоа се сврте кон Господа „со молитва, во пост и молба“. (9:2-3). Како одговор на оваа жртва, „Гаврил брзо долета и го опомена“ (9:21–22). Исто така, на неговото следно видение (поглавје 10) му претходело тоа што пророкот бил во оплакување и пост три недели од деновите (2-3), по што повторно добил откровение. Како што може да се каже на јазикот на модерната психологија, на откровението му претходи интензивна работа на духот, која во голема мера продолжува во областа на несвесното, додека оваа или онаа мисла, збор, визија не заблеска во свеста. Општиот заклучок од ова е дека во пророчката служба, како и во самото пророштво, човечноста на пророкот во никој случај не е укината; напротив, дури е потврден и до највисок степен по својот интензитет, а ова последново прецизно ја претставува субјективната човечка состојба на божественото вдахновение - ставањето божествен јаглен во отворени и исушени усни. 370 Сега се поставува прашањето: Во која смисла можеме да зборуваме за Христовата пророчка служба? На кој начин таа е слична на општата пророчка служба и на кој начин се разликува од неа? Ако се задржиме најнапред на надворешното, тогаш најнапред треба да кажеме дека словото на божествената вистина, објавено од самата Вистина, истовремено било и човечки збор, иако неисцрпен во сета своја длабочина, но упатен до човекот и достапен за него. Во тоа не се разликува од пророчкиот збор. Па дури и до тој степен што повеќе не содржи ветување и само сенка на иднината, туку го најавува самото исполнување, Христовото слово е подостапно од кој било друг пророчки збор. Господ се става во редот на пророците: „Сте слушнале што е кажано од древните (т.е. пророците), но јас ви зборувам“ (Матеј 5:21–22, 27–28, 33–34). Тој го менува и довршува, а во исто време го надминува законот, но без да го укине, и претходи Проповедта на гората (Мт. 5, 17), со уверување дека не дошол да го уништи законот или пророците, туку да го исполни, и од Негова страна дава уште една потврда за неповредливоста на законот, „додека не поминат небото и земјата“ (5, 18-19). И тогаш Тој го комплетира и продлабочува законот, како древните пророци, а особено најголемите од нив, на пример Исаија во неговото учење за жртвите (поглавје 1), или Еремија за новиот завет со Бог (поглавје 31) и за жртвата (7, 21-23), слично во Езекиел (11, 6-19-19). Во врска со внатрешната природа на Христовата пророчка служба, се поставува главното христолошко прашање: дали тоа е постигнато со директната и непосредна моќ на Логосот, како слово на Словото и за Словото, вистината за Вистината? Или, пак, пророкот Исус, како и другите пророци, пророкувал со Светиот Дух, „кој ги зборувал пророците“, и во оваа смисла на самиот му требало посебно засенување од Светиот Дух? На крајот на краиштата, зборот на старозаветните пророци беше и збор на Словото, но сепак тие беа вдахновени од Светиот Дух, кој во нив го всади, будејќи го во длабочините на нивниот дух, пророчкиот збор, издлабувајќи го од човечката природа како оган од камен, и без ова засенување немаше да постоеше самиот пророчки збор. Дали се случи такво засенување во однос на пророкот Исус од Назарет? Да, тоа го направи, според директното и неспорно сведоштво на свети Евангелие, кое прво накратко говори за благодатта Божја која почивала на Младенецот Исус, а потоа свечено го објавува слегувањето на Светиот Дух врз Исус при крштевањето. И само откако ќе биде откриена Неговата „јавна служба“, Исус „станува Христос, Помазаникот, Исус најпрво е одведен од Духот во пустината за да биде искушуван од ѓаволот (Матеј 4:1), а потоа се враќа „во силата на Духот“ (Лука 4:14) во Галилеја и „Од тоа време Исус почна да проповеда прва“ (17:5). Назарет беше на зборовите на Исаија (61:1-2): „Духот Господов е на Мене“ и понатаму, и овој збор беше директно припишан од Нему Самиот: „денес се исполни ова Писмо“ (Лука 4:12 А самиот евангелист му се обраќа на Него друго пророштво на Исаија: „И ќе ставиме: Објавете им го судот на народите“ (Матеј 12:8). Но, како треба да го разбереме ова пророчко влијание на Светиот Дух врз Исус? Исто така, може да се разбере само во светлината на Господовото кенотичко самопонижување. Неговата Божественост се исцрпува себеси, нурнувајќи во длабочините на човечката природа, во која сјае само до степен до кој таа го приспособува своето самооткривање и соодветно е обожувана од неа. Светиот Дух ја открива во Исус Неговата сопствена божествена длабочина; Тој, како Дух на „синството“, всушност во Него го постигнува она за што сведочи Отецот: „Ова е Мојот возљубен Син“. Како што кај човекот-пророк Светиот Дух ги отвора длабочините на сопствениот човечки дух и зборува во нив, така и во Богочовекот Исус Светиот Дух, осветувајќи го и обожавајќи го Неговото човештво за нејзино потполно меѓусебно продирање со божествената природа на Логосот, во Исус ја открива сопствената божественост, остварувајќи го во Него Неговото божествено-човечко единство. Можеме да кажеме дека акцијата на св. Духот во Богочовекот се изразува во суштинското, „Богочовечко“ соединување и меѓусебно проникнување на двете природи (еден вид на communicatio idiomatum), тој е токму таа врска. Не смееме да заборавиме дека самото воплотување на Бога, зачнувањето и раѓањето на Исус се случило „од Светиот Дух и Дева Марија“. Приливот на Светиот Дух врз Богородица беше мостот преку кој воплотениот Логос слезе од небото во светот, а целиот Негов живот во воплотувањето, во соединувањето на Неговата божествена природа со човечката во Неговата ценоза воопшто, го оствари Светиот Дух. И, особено, во Неговата пророчка служба, колку што во неа се пројавуваше богочовечноста, активниот и усовршувачки принцип беше Светиот Дух. Посебна карактеристика на дејството на Светиот Дух во Исус е тоа што во Него, преку Светиот Дух, се открива самиот Тој, божествениот Логос, „патот, вистината и животот“, а самата Вистина се прогласува преку Богочовекот за луѓето на човечки јазик. Зашто, не постои друга вистина што би можела да ја сочинува содржината на пророчката проповед, освен онаа што е самата Вистина, т.е. Логос. И самиот Свети Дух. на луѓето им ја објавува само оваа Вистина: „Ќе Ме прослави, зашто ќе земе од Моето и ќе ви ја објави“ (Јован 16:14), „Ќе ве потсети на сè што ви реков“ (14:26). Поттикнат од Светиот Дух, Богочовекот во Својата пророчка служба не ги открива новите, откриени работи што Светиот Дух ги дава, како што прави во однос на сите други пророци, туку Себеси, Својата реч. Како што во „иманентната“ Света Троица, Светиот Дух го открива (усовршува) Синот за Отецот и Отецот за Синот, така и во Богочовекот тој го прави истото, откривајќи му на Отецот саканиот Син и на Синот Отецот, зошто Синот во Неговото самооткровение во Богочовекот се поистоветува со моќта на Богочовекот. Светиот Дух: „кој Ме видел Мене, Го видел Отецот“, „Јас и Отецот - едно“, А ова живо единство, овој „еден“ е Светиот Дух, зошто проповедта на Синот за Себе е со тоа проповед за Отецот, но и прикриено за Светиот Дух, трага. и за Света Троица. Значи, Исус во Неговата пророчка служба делува како Христос, помазан од Светиот Дух, „кој ги зборуваше пророците“. Содржината на Господовото пророчко проповедање не може сеопфатно да се пренесе или целосно да се карактеризира. Секој пренос е нецелосен и недоволен, а секоја карактеристика е несоодветна, бидејќи на човекот не му е дадено да ги мери зборовите на Богочовекот, иако му е дадено постојано да ги мери. Предметот на Христовата проповед е Самиот Тој; од овој центар сите негови поединечни теми зрачат во радиуси. Секој што не сака да го види овој нејзин „христоцентризам“, како морализирање на рационалистите, претворајќи го во едноставно анонимно „учење“, не може да го разбере „Евангелието на Царството“. Пораката за приближувањето на Царството Божјо ја отвора Христовата проповед, како и Претечата што ја подготвува. Царството Божјо е Светиот Дух, кој ги соединува Божественото и човечкото во Богочовекот; тоа е инкарнација на Бога и неговата моќ во личниот живот на човекот, во светот, во историјата, во следниот век, „секогаш, сега и секогаш, и во вековите на вековите“. Евангелското учење е центрирано околу овој факт. Таа содржи, во развојот на оваа основа на мислата, μ верски морал како водич за духовниот живот, или човечкиот живот во Бога и за Бога. Бог пристапи и им се откри на луѓето во Христа, така што стана возможно да се постави највисоката заповед како пат, граница и цел: „бидете совршени како што е совршен вашиот Отец Небесен“. Ваквиот пристап на Царството Божјо преку Воплотувањето оправдува уште една, не помалку општа заповед: „Барајте го најнапред Царството Божјо и неговата праведност, и друго ќе ви се додаде“. Настанот бара настан за себе, даденото станува дадено, заповед за него е и проповедта за Ц.Б. Проповедта на гората, како и секој евангелски морал, го има за предмет односот на душата кон Бога, кон небото, кон вечноста, во кој се гаснат и укинуваат сите земни, релативни, минливи вредности. Тие не се уништени, туку се повлекуваат во нивната релативност, исто како што човек што гледа на небото не го забележува хоризонтот што го опкружува и брза не хоризонтално, туку вертикално. А неопходната дијагонала на земното и небесното, привремена и вечна, секој човек ја наоѓа само во сопствената креативност. Ако во евангелскиот збор гледате само „поучување“ и не го забележувате самиот Учител, тоа се претвора во апстрактен и безживотен морал, полн со нереални барања, фокусиран на утописки максимализам и лишен од религиозно прицврстување. Вистина, се чини дека евангелскиот морал има таков центар за себе во заповедта за љубов кон Бог и ближниот, во која „висат законот и пророците“. Меѓутоа, тоа веќе не е старозаветна заповед, туку нова заповед, која добива вистинско значење во врска со откровението на Богољубието, во Светињата. Троица на она што постои и се открива во Христа. Сепак, во овој дел, кој условно и неточно може да се нарече евангелски морал, Христовата проповед сè уште се приближува кон пророчката, надминувајќи ја. Но, таа значително се разликува од неа по тоа што проповедањето на Христос е учење за Него, како Син на Отецот, покажувајќи го Отецот, како патот, вистината и животот. Во меѓувреме, пророците сведочеа само за Иднината и, се разбира, беа сосема далеку од идејата да го вклучат учењето за себе во нивното проповедање. Најголемиот од пророците, пророкот и претходник Јован, 371, прашал за себе, одговорил: „Јас сум пријател на Младоженецот... Тој ќе се зголемува, а јас ќе се намалува (Јован 3:29-30). верната душа гледа, слушајќи ги Неговите зборови. Христовото пророчко проповедање за Себе може да се гледа од три агли: како теолошко учење за Бог Словото, како есхатологија и апокалипса. Теолошкото учење е содржано главно во говорите на Господ во Евангелието по Јован, иако неговите главни мисли може да се најдат и кај синоптичарите. Колку овде може да се разликува пророчката проповед на Христос од директното самосведоштво на ипостасот на Логосот за Себе? Би можеле да го прифатиме токму во оваа последна смисла, доколку Логосот во Богочовекот не бил во кенотична самоисцрпување, поради нераскинливо и несоединето соединување со човечката природа. Но, токму оваа поврзаност има последица што длабочината на сопствената самосвест на Логосот се открива во Богочовекот под влијание на Светиот Дух, и до тој степен токму ова откровение е пророчко просветлување. Во оваа - но, се разбира, само во оваа смисла, Христовата проповед за Себеси треба да се класифицира како пророчка служба. Но, во исто време, се разбира, неговата единствена содржина и, пред сè, Лицето на пророкот бескрајно се издигнува над сите пророци со нивното проповедање. Проповедта на Богочовекот за Себе како Логос, Син на Отецот, е блиска до пророчката и по тоа што е упатена до луѓето, до човечката свест, се зборува на човечки јазик. Со еден збор, овде имаме примена на пророчката служба на халкедонската догма, според која самооткривањето на воплотениот Логос, кој во своето понижување ја презел за Себе мерката на човештвото, мора да се реализира неразделно и неспоиво, не само во божествената туку и во човечката природа. Христовата проповед не само што има највозвишена религиозна, морална и теолошка содржина, туку вклучува и апокалипса и есхатологија, односно откровение за судбините на Христовото човештво во историјата, во овој век и пошироко. Христос им открива на Своите ученици директно, а потоа преку Светиот Дух, што ќе дојде. Тој пророкува и за она што „мора да биде наскоро“ (Отк. 1:1), односно во историјата, и за тоа што ќе се случи по „крајот на векот“. Во Евангелието тоа се нарекува. малата Апокалипса (Матеј 24–5), како и бројни текстови расфрлани на нејзините различни места и кои ги содржат пророчките искази на Господ. Апокалипсата, Свети Јован, како „откровение на Исус Христос, кое Бог Му го дал“ (Отк. 1:1), и кое Тој им го открива со зборови и визии на „своите слуги“ преку својот сакан ученик. Се поставува општо прашање: како да се разбере природата на овие пророштва: дали тие треба да се припишат на „пророчката служба“ на Богочовекот или тука директно треба да ги видиме Божјите зборови, изговарајќи божествени дефиниции и волја? Пророците ја пророкуваа иднината преку Божјиот Дух, и тоа сочинуваше толку суштински дел од нивната служба што во општоприфатената употреба на зборовите, пророците често се поистоветуваат со бајачи и пророци. Ова гледиште е еднострано, бидејќи имало пророци, згора на тоа, најголеми, кои или воопшто не ја пророкувале иднината, како Илија, како и Елисеј, или тоа го правеле само во мала мера, во споредба со нивната севкупна служба, како Мојсеј или најголемиот од родените од жена, пророкот и претходник на Господ, Јован. Сепак, по правило, пророците всушност „пророкуваа“, односно ја пророкуваа иднината. Главен предмет на пророштвото, се разбира, бил Месијата што доаѓа, чиј лик, пред Неговото доаѓање, бил нацртан од пророците во т.н. „Месијански“ пророштва, според сведоштвото на самиот Господ („и почнувајќи од Мојсеј, од сите пророци им објасни што е кажано за Него во сите писма“ Лука 24:27). Но, покрај ова, пророците пророкуваа за судбините на народите и царствата, давајќи апокалиптична шема на историјата (Даниел) и есхатолошки слики на крајот. Прашањето е, како генерално можеме да го разбереме ова знаење за иднината? Како прво, целосно е исклучено таквото негово разбирање, според кое ова пророштво би било инструментално-механички или чисто медиумски питијанизам, бидејќи човечката индивидуалност на пророкот креативно се манифестира во неговата служба. Останува да се бара основата за можностите на пророштвото во самото човештво. Човек може да стане пророчки во својот ум и срце до степен на нивната напнатост, во однос на она кон што е насочено. Човекот е поврзан со целиот човечки род со невидливи и обично незабележливи нишки; во него е испреплетено минатото, кое ја содржи и иднината, до тој степен што не е определена само од слободата, туку и од законот. Познати се различни случаи на увид во иднината, кои се однесуваат, се разбира, на ограничени и приватни настани и, се разбира, со различен степен на јасност и точност. Кај пророците, како исклучително избрани и духовно надарени поединци, ова интуитивно гледање во магливите далечини и чувство на она што се случува природно го достигнува својот најголем интензитет и инспирација. Оваа човечка вдахновение, засенета од Светиот Дух, го поткопува карактерот на божественото вдахновение, односно вистината. Човечкото пребарување и испрашување го наоѓа одговорот веќе не од сопствените длабочини на човечкиот дух, „потсвеста“, туку и одозгора, од Божјиот Дух. Сепак, не може а да не се види до кој степен лежи печатот на нивното човечко, индивидуално потекло на овие пророштва, во зависност од личноста и темата: Исаија се разликува од другите пророци како „старозаветен евангелист“, Даниел како апокалиптик, Езекиел како гледач на Бог, Еремија како национален гледач итн. пророците, по правило, се далеку од јасни за себе. Овие пророштва остануваат апстрактни и нејасни, изразени преку слики вообичаени за пишувањето на ерата (апокалиптични и есхатолошки), поради тоа тие се темни и двосмислени, што бараат толкување. И ова не е случајно, туку суштински: сликите на иднината не треба да бидат конкретни, а тоа е непотребно за една личност. Тие укажуваат само на онтологија, но не и на одредена историја. Неопходно е да не се заборави на оваа човечност, а со тоа и на релативноста на пророчките согледувања, за да се има правилно гледиште за нив, 372 ослободено од претерување. Оваа човечка страна на пророштвото е присутна и во пророчката служба на Христос. Погрешно е да се сфатат овие пророштва како божествени определби за иднината, семоќната волја Божја, директно објавена од Божеството на Логосот преку човечката природа. Таквата идеја би се спротивставила и на халкедонската догма за неразделноста и несоединувањето на двете природи со единството на ипостасот, зашто во неа се раздвојуваат и двете природи и се утврдува нивната алтернација или интерстицијалност, што ја имаме во светоотечката идеја за чудата: Божеството прави чуда, човештвото е слабо. Слично е и овде: Бог проповеда, човекот слуша. Притоа, се нарушува единството на божествено-човечкиот живот во Христа, што одговара на единството на ипостасот и се укинува кенозата на Божеството, кое слободно се сведува на мерка на човештвото и се пројавува само во соединување со него, според неговата мерка на задржување. Згора на тоа, човечката природа, во одвојување од божественото (нека не биде!), не би можела да го приспособи словото на Божеството трансцендентно кон неа. Затоа, мора да признаеме дека пророчкото знаење и пророштвото за иднината во Христа, иако не се идентични, е слично на она што го имаме кај пророците. Се раѓа во длабочините на Неговата безгрешна и универзална човечка природа, под дејство на Светиот Дух и во ова човечко знаење, иако сезнаењето на Логосот беше откриено и реализирано, мерката на ова знаење во деновите на земната човечка служба на Христос не се совпадна со сезнаењето и со тоа всушност го ограничи во Богочовекот. Неговиот збор за иднината беше пророчки збор, облечен во непогрешливоста на вистината, но не и зборот на Божествената сезнајност, за човекот како таков и недостапен. Оттука потекнува провидно утврдената граница на пророчкото знаење за Исус, што очигледно го разликува од сезнајноста на Логосот: тоа се Неговите зборови за незнаењето на последниот ден од страна на Синот (Марко 13:32), кои сочинуваат суштинско толкување и обично се толкуваат во духот на докетизмот со фактичкото нечовечко однесување. Но, не само во овој случај од суштинско значење, туку и во секојдневието Христово, Тој не ја покажа онаа сезнаење што ќе го претвори Неговиот теантропски живот од реалноста во изглед и, на свој начин, ќе ја укине и човечноста во Него. Господ пророкуваше во посебни, избрани случаи на молитвено напнатост и вдахновение, но Тој не ја употреби Својата Божествена моќ за да се отстрани од емпирискиот свет со неговите граници. Тој праша: кој ме допре? каде го стави? препознавајќи ја за Себе целосната сила на емпириското ограничување, без кое човечката природа не би можела да постои во својата конкретна реалност, и затоа мерката на Неговото знаење овде била одредена со мерката на Неговата човечка природа. Се разбира, конкретно за нас ова останува неразбирливо, како мистеријата на животот на Богочовекот, но овие аспекти се сосема јасно посочени во Евангелието. Човештвото со својата историска конкретност (а со тоа и емпириски ограничувања) се манифестира во пророштвата на Исус со тоа што во нив Тој го отсликува светогледот на своето време, зборува одреден јазик карактеристичен за ерата, користи слики што се користат во пророчкото и апокалиптичното пишување. Понекогаш тие не можат да се разберат поинаку освен во врска со книжевната и историската традиција (особено, ова се најважните текстови на малата Апокалипса). Затоа, есхатолошките говори на Спасителот не можат буквално да се сфатат; не се ни позајмуваат на такво толкување. Тие можат да се разберат само по нивното општо значење, што е токму она што се бара во овој случај, исто како и во многу пророштва. Ова е вистинскиот збор на Вистината, сепак, облечен во историска облека - според сликите на палестинско-еврејското размислување од првиот век од нашата ера. А со оваа форма е поврзано она што е релативно во нив, барем колку што треба толкување. Се разбира, во исто време мораме да постулираме дека симболиката на Христовите пророчки говори крие неисцрпно и апсолутно значење, кое ќе се открие во полнотата на времето, а во себе ја носи и соодветноста на сликите на нивната содржина. Но, во својата непосредна конкретност е упатен до современиците и го носи отпечатокот на историјата. Дали Христовата пророчка служба е исцрпена од Неговата проповед? Или вклучува и дела карактеристични за пророчка инспирација, односно чуда или знаци? Обично чудата се поврзани во теологијата со „царската служба“ на Христос и се сметаат за манифестации на божествената моќ над светот, еднострано сфатени само во однос на Божествената семоќ. Меѓутоа, ако ги разбереме во однос на богочовечноста, тогаш пред сè мораме да го елиминираме нивното толкување од семоќта Божја над светот, бидејќи слегувањето од небото, исцрпувањето на Божественото во земање облик на роб и воопшто инкарнацијата на човекот е целосно некомпатибилно со манифестацијата на Христовиот свет, како нешто во светот на министерот. вид на Божествено насилство над него или нов креативен чин. 373 Чудата прави Богочовекот во неразделното и неспоиво единство на Неговата божествена и човечка природа, со силата на верата, молитвата и приливот на Светиот Дух, како што сведочи и самиот Христос („Истерувам демони со Божјиот Дух“ (Матеј 12:28). Во овој случај, божествената природа се открива само во склад со човечкото и во мерката на човечноста. Чудата правеле пророци, почнувајќи од Мојсеј и Илија, иако чудата не биле неопходен дел од нивната служба (Јован Крстител, најголемиот меѓу пророците, според сведоштвото на Евангелието, не правел чуда). Природата и содржината на пророчките чуда е генерално иста, иако во послаба мера, како и чудата Христови. Се разбира, пророците ги правеле овие чуда со силата на молитвата и Божјиот Дух почивајќи се на нив. Ова беше нивното проповедање, извршено не со збор, туку со дело, доказ за моќта Божја во нив (исто така за Мојсеј се вели дека бил „моќен на зборови и дела“, Дела 7:22, а истиот израз се применува и за Христос: Лука 24:19). Се разбира, нема причина или можност овие чуда на пророците да се разберат поинаку, но исто така нема причина во Христа да се поврзат чудата со „царската“ служба, сфатена (исто така погрешно - види подолу) во смисла на семоќноста Божја, а не со пророчката. Во чудата на Христос во деновите на Неговата земна служба, не е „кралската“ моќ над светот што ја одложил кога се симнал во светот и ја прима дури по Неговото воскресение и прославување („сета моќ на небото и на земјата ми е дадена на мене“), туку пророчка моќ. Тоа, се разбира, е неспоредливо со моќта на пророците, во согласност со Божествената Личност на Чудотворецот и неговата чудотворна моќ. Сепак, чудата Христови не се Божји дела над светот, туку дејство на Богочовекот во светот со Божја сила, затоа типолошки се однесуваат на пророчката служба. Ако зборуваше за Себе: „Јас преку Божјиот Дух (= „со прстот Божји“ Лука 11:20) истерувам демони“. Мет. 12:18, потоа во пророците читаме: „Јас сум исполнет со силата на Господовиот Дух“ (Мик. 3:8); и „Мојот Дух живее меѓу вас“ (Аг. 2, 5, Езек. 36, 27; 37, 13; 32, 29, Јоил 2, 28–29, итн.). Бог во Богочовекот се сведе на пророчката служба. И како одговор на ова смирение и самоисцрпување, Божјата сила се спушти на Него и таа произлезе од Него. 374 2. Првосвештеничката служба на Христос А). Христос Првосвештеник Таканаречената „првосвештеничка служба“ во теологијата е општ концепт за изразување на значењето на делото Христово, кое се состои во откупување на човечкиот род од гревот, преку Христовото принесување на Себеси, Неговиот живот, Неговото Тело и Крв како помирувачка жртва на Бога. Првосвештеничката служба обично се смета, значи, исклучиво од гледна точка на откупување, односно помирување на луѓето со Бога преку нивното ослободување од гревот, а самото воплотување е поврзано со гревот. Во реалноста, првосвештеничката служба не е ограничена на едно откупување од гревот, туку уште повеќе го проширува своето значење. Токму преку него се воспоставува универзалното обожение на создаденото човечко суштество и се воспоставува основата за вистинска богочовечност. Меѓутоа, односот помеѓу откупувањето и обожението, или осветувањето на човечката природа, меѓу овие две страни на првосвештеничката служба на Христос, е таков што првата ѝ претходи и ја условува втората. Тоа е патот до него, па затоа е природно да се започне во доктрината на првосвештеничката служба со помирување, како што обично се прави во теологијата. За да се зборува самоуверено и дефинитивно за првосвештеничката служба на Господ, се разбира, пред сè, треба да се заснова на цврсти библиски основи. Дали ги наоѓаме овие докази во евангелијата? Да, се разбира, го наоѓаме, иако можеби во помалку директна форма отколку доказ за пророчка служба. Меѓутоа, овие индиректни потврди се доволно јасни и убедливи за да се видат во нив цврсти и несомнени докази дека Христос е подложен на свештеничка служба, имено жртвувачот и, според тоа, како првосвештеник. Првиот и главен доказ, заеднички за сите три синоптици (и, се разбира, 1. Кор. 11., 23-32), е приказната за Тајната вечера, во која воспоставувањето на Евхаристијата е прикажано со карактеристики карактеристични само за жртвување. Самиот Христос е овде и жртвата и свештеникот, „принесува и се принесува, прима и се раздава“ (тајната евхаристиска молитва на свештеникот). И ги изговара зборовите за Жртвата: „Земете, јадете, ова е Моето Тело, скршено за вас“ и „Пијте од него сите, ова е Мојата Крв од Новиот Завет, пролеана за мнозина за простување на гревовите“. И ова е паралелно во целото 6-то поглавје на Јован со неговата главна мисла: „Лебот што ќе го дадам е Моето тело, кое ќе го дадам за животот на светот“ (51 ff. 53–6). Ова воспоставување на Божествената Евхаристија од Христа му дава жртвен и жртвен карактер на самото Воплотување, како и на целокупното Христово дело на земјата. 375 Истото значење го има и „првосвештеничката“ молитва (Јован 17), која, сепак, својот главен фокус не го има кон откупувањето, туку кон обожението: осветувањето и прославувањето на човештвото. Така, евангелијата ни ја покажуваат првосвештеничката служба на дело, иако не содржат директно учење за тоа, барем од устата Господова. За тоа сведочат и бројни текстови на апостолските посланија, кои зборуваат за искупување од гревовите со крвта на Исус. Директно учење за првосвештеничката служба наоѓаме во Посланието до Евреите со неговата главна тема: разбирање на Стариот Завет од Новиот. Овде првосвештенството Христово е поставено паралелно со првосвештенството на Арон: „Имајте го на ум Апостолот и Првосвештеникот на нашата исповед Исус, кој е верен на Оној, Кој го направи Својот τῷ ποιήσαντι, како што беше Мојсеј во целиот свој дом“ (3:1-2). Овој голем првосвештеник „помина низ небото“ (4:14), но и „може да сочувствува со нас во нашите гревови“, бидејќи, како и ние, „тој е искушуван во сè, но без грев“ (4:15). „Во деновите на Своето тело, со силен плач и солзи, Му принесуваше молитви и молби на Оној кој можеше да Го спаси од смртта и беше слушнат поради Неговата почит. Иако беше Син, преку страдање научи послушност и, откако беше усовршен, беше именуван Првосвештеник“ (5:7-10). Невозможно е поизразно да се поврзат двете страни на првосвештеничката служба: кенотичкото понижување како основа и пат, и минувањето на рајот како остварување. Христовото свештенство не е подредено на законот, Аронско, туку „според наредбата на Мелхиседек“, директна божествена установа, со силата на понижувањето Божјо во Неговото воплотување. „Ти си свештеник засекогаш, според наредбата на Мелхиседек“ (Пс. 109:4), се повторува многупати во Посланието до Евреите. Христос се жртвуваше еднаш (Евр. 7:27), „и не со крвта на козите и телињата, туку со Својата крв еднаш влезе во светилиштето и се здоби со вечно откупување“ (9:13), а оваа „Крвта Христова, која преку Светиот Дух се принесе Себеси на нашата совест беспрекорна, од мртвите дела ќе ги чисти Бога14). Тој влезе „во самото небо за да се појави сега за нас пред лицето Божјо“ (24) „да го уништи гревот со Неговата жртва“ (26). „Штом ќе се принесе себеси како жртва за да ги земе гревовите на мнозина, ќе се појави по втор пат (не за чистење на гревот), туку за спасение на оние што Го чекаат“ (28). Тој, „принесувајќи една жртва за гревовите, седна засекогаш оддесно на Бога“ (10, 12). Имаме „храброст да влеземе во светилиштето преку крвта на Исус Христос, нов и жив пат, кој ни го откри преку превезот, односно Неговото тело“ (20). Според општото значење на учењето на Посланието до Евреите, како Првосвештеник, Христос се приведува кај Бог Отецот со Светиот Дух, значи со учество на сиот Свет Дух. Троица, според природата на поединечните ипостаси. Оваа жртва се изразува во послушание, преку испитување на слабостите и искушенијата и, конечно, преку излевањето на Крвта Христова во Неговата смрт на крстот, и Тој не е само жртва, закланото Јагне, туку и Свештеник во смисла дека жртвата е Негов слободен подвиг. Тој се жртвува себеси на Отецот. Меѓутоа, тој ја извршува оваа жртва не по своја волја, туку според волјата на Отецот, со која ја наведнува до крај Својата, Синската, Теантропската волја, волјата на Отецот ја прави своја волја. Така, Првосвештеникот го карактеризира не само судбината да стане жртва, туку и волјата за оваа судбина. Овде имаме не само присуство на жртва, туку и жртва, не само фактот на жртвување, туку и жртва. И колку што самата сила на љубовта се изразува воопшто во жртвата, тогаш во првосвештеничката служба се открива љубовта Божја кон светот: „Љубовта Божја кон нас се покажа во тоа, што Бог го испрати Својот единороден Син во светот, за да добиеме живот преку него“ (1. Јованово 4,9; сп. Јован 3,16). Синот, одејќи во светот, зборува за Себе: „Ете, доаѓам да ја исполнам Твојата волја, Боже“ (Евр. 10:7-9, Пс. 39:9). Самото воплотување, како искупителна жртва на помирување на светот со Бога, веќе е жртва на Синот за Себе, односно прифаќање на првосвештеничката служба, за што затоа се зборува во зборовите на Иса. 36, 7-9. Христос, „влегувајќи во светот, вели: „Не сакавте жртви и приноси, туку Ми приготвивте тело“ (Евр. 10:5): прифаќањето на телото, воплотувањето Божјо, веќе е жртва на љубовта на Јагнето, заклано пред основањето на светот, како што самото влегување во светот, е веќе возвишеното служење на земјата во светот, како што е највисокото служење на Земјата, и горделивиот почеток на целата земја. Единствениот безгрешен, во овој свет отруен од гревот, е жртвено страдање, од самиот почеток, од зимската пештера со бедна јасли, до самиот крај, Голготското распнување. Тој го дишеше воздухот зафатен од чума на нашиот паднат свет. Живееше со нас, односно среде човечкиот грев и злоба, постојано ранлив и навреден од нив. Тој не беше од овој свет, туку живееше во овој свет. Самиот овој живот, без оглед на неговите поединечни настани, - од светлите денови на мракот на Назарет до темните денови на Ерусалим - беше непрестајно страдање, кое никогаш не стивнуваше, туку постојано се засилуваше, додека отворениот прекин со светот и старозаветната црква не стане неизбежен. Сепак, во земниот живот на Спасителот генерално има времиња и периоди, бидејќи тоа произлегува од безначајноста на Неговото воплотување, особено во Неговите дела и, следствено, во различни служби. Така, ние го разликуваме, пред сè, од времето кога Господ останал во нејасност и Неговото појавување во јавна служба. Овде границата е крштевањето Господово со слегувањето на Светиот Дух врз Него, помазувајќи Го за служба. Оваа служба најпрво се открива како пророчка: Господ „оде по цела Галилеја, поучувајќи по нивните синагоги и проповедајќи го Евангелието за царството и исцелувајќи секаква болест и секоја болест меѓу народот... и големо мноштво го следеше од Галилеја и Декаполис, и Ерусалим и Јудеја и од онаа страна на Јордан4“ (Матеј 2 5:2). Нарекувајќи се себеси испратен „до изгубените овци на домот Израилев“, Тој ги испраќа дванаесетте апостоли кај нив за проповедање и исцелување (10). Тој дејствува прво во рамките на Старозаветната црква, свртувајќи се кон неа и обидувајќи се да ја разбуди верата во Себе. Иако овде наидува на првично нем, а потоа поочигледен и свесен отпор, сепак, решителниот прекин не се случува веднаш и, според тоа, останува можноста да се направи се што е можно за преобраќање на Израел, а во исто време да се поучуваат и воспитуваат избраните: дванаесетте, а потоа и 70-те апостоли, заедно со другите блиски до Христос. Евангелието ги опишува главните аспекти во животот и службата на Христос. И во него има пресвртница, сосема очигледна, која го раздвојува почетното време на пророчката служба со неговите сè уште неисцрпни можности, од подоцнежното, кога овие можности се чини дека се веќе изгубени, и кога е наведен неизбежен прекин со синагогата, со сите фатални последици. Во исто време, првите плодови на Христовата пророчка служба, особено Неговата комуникација со апостолите, веќе созреваат. Постојаното стврднување на некои е придружено со постигнување поголема духовна зрелост од страна на други. Аспектот што ја означува оваа пресвртница е настанот на Преображението Господово, на кое му претходеше разговор на патот кон Цезареја Филипи, во кој Петар во име на сите апостоли исповеда: „Ти си Христос, Синот на живиот Бог“ (Матеј 16:16). И по оваа исповед, која Господ им заповеда на Своите ученици засега да ја кријат, забранувајќи им „да не кажуваат никому дека Тој е Христос“ (20), „од тоа време Исус почна да им открива на Своите ученици дека треба да оди во Ерусалим и да претрпи многу работи од старешините и првосвештениците и книжниците и да биде убиен и на третиот ден, отворено зборуваше и на третиот ден“ (21). 8:32 следеше противречноста на Петар, поради која тој беше наречен „Сатана“ (22-23), по што сите ученици беа повикани да Го следат - секој со својот крст (24-7), оттогаш, Христос почна, како да речеме, да ги воспитува своите ученици во оваа мисла за Неговото идно страдање и смрт, иако тоа им беше тешко, навикнато на нив. 376 Досега Господ не рекол ништо за Неговото идно страдање, осуда на смрт и воскресение, но сега почнува да ги подготвува Своите ученици за тоа. Се разбира, тоа им беше неопходно првенствено, но стана навремено за Него, бидејќи во Него созреаше свеста за неизбежноста на овој пат, заедно со одлуката да раскине со синагогата и да го прифати крстот. Се разбира, Христос дојде во светот како Јагне Божјо, заклано пред основањето на светот и земајќи ги неговите гревови, за „да биде подигнат (на крстот) за да биде Син Човечки“ (Јован 3:14), а ова вечно колење е основата на крстот на Голгота за спасение на светот. Меѓутоа, она што е востановено предвечно се открива во времето, како настан на теантропскиот живот, во кој човечката природа на Христос, неспектакуларна и вистинска, живеела низ своите времиња и периоди, со нивните достигнувања. Конкретно, оваа свест за неизбежноста на раскинувањето и решителноста да се справиме со Него со сите последици што произлегуваат од него, па сè до прифаќањето на смртта на крстот, не се појавила во земниот живот на Христос, според сведоштвото на Евангелието, веднаш и не првично. Таа се појави во Него како последица на целото Неговото животно искуство, заедно со духовниот чин на определување, како внатрешна жртва, волјата на крстот. Овој внатрешен чин ни останува скриен при неговото појавување; ни се чини како веќе остварено. Но, во неговото исчекување, Господ се открива како жртва и свештеник на Тајната вечера, и оттука започнува Неговата првосвештеничка служба, која првично е вродена во воплотувањето, како самоисцрпување на Божествената, жртвена кеноза. Христовото тргнување на патот на јавната, пророчка служба одговараше на определбата што го доведе до Јован, со цел прво да ја „исполни сета праведност“ при крштевањето. Сега, подготвеноста за жртвена служба Го носи на гората Тавор. Овде, во комуникација со пророците Мојсеј и Илија, кои секој на свој начин ја изразиле моќта на Стариот Завет, Тој разговара со нив „за Својот егзодус, што требаше да го изврши во Ерусалим“ (Лука 9:30). Настанот на Преображението Господово е во надворешна и внатрешна врска со она што се случило на патот кон Цезареја Филипи: надворешно - затоа што едното го следи другиот во времето („по истекот на шест дена“ Матеј 17:1), и е поврзан со него во општата низа на евангелската приказна (за сите синоптичари); внатрешно бидејќи и двата од овие настани се во одредена причинско-последична врска еден со друг. Врската овде е тешко толкувачкиот и двосмислен текст, кој веднаш следи по опомена да се носи крстот. Тоа е поткрепено со есхатолошкото ветување за награда при доаѓањето на Синот Човечки во Неговата слава: „Вистина ви велам, тука стојат некои што нема да вкусат смрт додека не го видат Синот Човечки како доаѓа во Неговото Царство“ (Мат. 16, 28 = 9, 1; „Царството Божјо дојде со сила“, Лк. 9, 28: „Царството Божјо“), а потоа веднаш следи приказната за Преображението Господово. Дури и ако ја препознаеме можноста за различни сфаќања на овој феномен на Царството Божјо (имено, заедно со есхатолошкото и внатрешно иманентното или еклисиолошкото), апсолутно е невозможно оттука да се елиминира односот на овие зборови со настанот на Преображение. И ако постои, тогаш какво значење добива во овој случај? Пред сè, до степен до кој Преображението, како појавување на Господа во слава, веќе е претходник на Неговото вечно прославување - есхатолошко („доаѓање во Неговото Царство“ и во оваа смисла „доаѓање на сила“), во него веќе за „некои“, односно за тројцата апостоли на земјата, Славата Божја не само што сјае во Христа, туку и се преобразува во Неговото доаѓање, во овој свет, со Него преобразен во некои негови делови: облеката Христова и, се разбира, околниот воздух, планина и земја. Што значи само ова исчекување на Христовата слава кога сè уште не му било својствено (зашто Тој Самиот му се молел на Отецот Јован 17:4 да Му ја даде оваа слава)? Дали е ова еднострано дејство на Божјата семоќ, слично на пројавувањето на Божјата слава на Мојсеј или Езекиел, за образовни цели за учениците кои се подготвуваат за Страдањето („така, кога ќе те видат распнат, да разберат бесплатно страдање“, кондак на Преображението)? Ако е така, тогаш очигледно само ова не е доволно за да се даде целосна тежина на големината на настанот. Но, во Евангелието има приказни за такви божествено-човечки достигнувања кои се откриваат не само во временскиот редослед, каде што има почеток, средина и крај, туку и над времето. Таква е Тајната вечера, на која Христос ги причестува учениците со Своето тело, „скршено за нас“, пред да биде прободено со клинци и копја, и со Неговата крв, „да се излее за нас“, пред да се излее за простување на гревовите. Жртвата на Голгота Христова сè уште не е остварена навреме, но таа е веќе остварена во Неговата одлука, како и во Божествениот собор, и се покажува дека е делотворна како што е веќе постигнато. Истото може да се каже и за Христовиот проштален разговор, кој започнува („сега се прослави Синот Човечки“ Јован 13:31) и завршува („нека ја видат славата што ми ја даде“ 17:24) со сведоштво за слава и прославување, но веднаш во предвечерието на спасителната страст, за самата Божја определба, веќе ја содржи определбата на Бога со крајот. И на ист начин, Преображението Господово, како пројавување на Славата, го покажува како веќе постигнато она што со текот на времето останува несовршено и скриено во Господовата одлука за „излезот во Ерусалим“ за исполнување на спасоносната страст. Затоа, и овде имаме во еден чин почеток и крај, временска линија која се превртува во точка. Затоа, Преображението добива есхатолошко значење, како претходник на прославувањето на Христос „доаѓајќи во Неговото Царство“ - „Царството Божјо доаѓа со сила“. Меѓутоа, постои една карактеристика што значително го означува Преображението не само како доказ за славата, туку и како самото негово постоење, бидејќи овде Христос веќе свети со слава. И тоа е она што на настанот на Преображението му дава посебно значење во службата Христова, што ја има за Неговата првосвештеничка служба, и, следствено, за спасоносната страст, потполно исто значење како и Крштевањето за Неговата пророчка служба, и воопшто почетокот на целата Негова земна служба. Крштевањето беше слегување на Светиот Дух, кој Го помаза Христос за Неговата пророчка и воопшто за сета земна служба, Неговата лична Духовден, во која Светиот Дух, вечно неразделен од Неговото Божество, ипостасно почиваше на Христовата човечност. И откако го прими овој Дух на посвојување, гласот на Отецот сведочеше од небото: „Ти си Мојот возљубен Син, во Тебе сум задоволен“. Приказната за Преображението не зборува директно за слегувањето на Светиот Дух, но индиректно е потврдено, имено во појавата на облак кој се спушта врз Него. Облакот е слика на Божјата слава, симбол на Светиот Дух (сп. 2. Мој. 19:9; 34:5; Лев. 16:2; 5. Мој. 33:26; 1. Цареви. 8, 10, 2пар. 5, 13). „Ете, светол облак ги засени, и ете глас од облакот кој вели: Ова е Мојот возљубен Син, во Кого ми е мило“ (Матеј 17:5). Овде го имаме сведочењето на Отецот, идентично со она што беше при Крштевањето и, сепак, намерно повторено овде „од облакот, т.е. со новата благодат на Синот, згора на тоа, со намерна цел да се прослави Него. Прославувањето е прашање на слободно страдање на пројавната послушност, и овде, на патот на Господовата пресвртница“ Ерусалим“, кога започнува жртвата на Голгота, Нему му се испраќа слава во новиот прилив на Светиот Дух, зашто Тој „преку Светиот Дух се принесе Себеси непорочен на Бога“ (Евр. 9:14), како и Воскресението и Вознесението, па затоа, целото прославување во целина е прославено со светиот дух. се упатува на целата земна служба (особено, се разбира, на Преображението, како остварено дејство на Светиот Дух), потоа Преображението е упатено до жртвата Голгота и е нејзино таинствено исчекување. Во оваа смисла, ако во Крштението, општото помазание на Исус од Христос, Тој е директно помазан од Светиот Дух за пророк, тогаш Преображението е помазание на Исус за првосвештеничка служба, односно за жртва Голгота, во која Тој е и жртва и свештеник. Затоа, може да се каже во одредена смисла дека во Преображението Христос е воздигнат на „Првосвештеник засекогаш, според наредбата на Мелхиседек“. Сопственоста на ова Мелхиседековско свештенство, прво, е тоа што произлегува директно од Бога и не како привремено, туку вечно 377 („како Божјиот Син, тој останува свештеник засекогаш“ Евр. 7:3); второ, ова првосвештенство има моќ и на земјата и на небото, каде што првосвештеникот Христос влегува преку превезот, односно Своето тело, со Својата крв и останува таму засекогаш. „Во подобие на Мелхиседек воскреснува друг свештеник, кој е таков не според законот на телесниот живот, туку според силата на непрестајниот живот“ (Евр. 7:16). Во Преображението, небото се соединува со земјата, а она што се случува во него се случува и за небото („облакот“) и за земјата. Мојсеј и Илија зборуваат за егзодусот во Ерусалим и за земното свештенство на Голгота, а во исто време глас од небото сведочи за вечното синство на Возљубениот Син: „Зашто Тој прими од Бога Отецот чест и слава преку величествениот глас што Му дојде: Ова е Мојот возљубен Син (Петар 21, те молам, кој е добро во 6). И оттука започнува првосвештеничката служба - егзодусот во Ерусалим со сите негови последици. Ова го вклучува, пред сè, конечниот прекин со синагогата. Пророчката служба овде е вклучена во првосвештеничката служба во смисла дека токму таа директно го води Христос до Голгота. И самиот Христос веќе ја напушта идејата да проповеда за да ги преобрати и спаси Евреите, „изгубените овци на домот Израел“. Напротив, пророчкото слово Христово станува обвинувачко, луто, непомирливо. Сликите на отфрлање и осуда поради вкочанетиот врат Израел се повеќе се повторуваат - параболи за лозјето, за сточарите, за свадбената гозба во говорите пред книжниците и фарисеите (Матеј 23), како одговор на нивното искушувачко сопрашување, и сето тоа добива генерализиран израз во збогум, Јеарусалем: пророците и ги каменуваат гласниците до тебе, колку пати сакав да ги соберам моите деца, како птица што ги собира своите пилиња под крилјата, а ти не сакаше да ти остане дома“ (Матеј 23:37-38). Пророчката служба завршува со целосен прекин. Отсега преминува во првосвештенството и целосно се спојува со него. Се поставува темелот на Новиот завет, а Првосвештеникот вели: „Оваа чаша (е) новиот завет во Мојата крв, што се пролева за вас“ (Лука 22:20). Пророкот сега му отстапува место на Првосвештеникот, а Преображението го отвора патот кон прославување, но овој пат води преку Ерусалим до Голгота. Првосвештеникот се жртвува себеси на Бога, покажувајќи послушност „до смрт, до смрт на крстот“ (Фил. 2:8), во Неговиот праведен живот и во Неговата смрт на крстот. Оваа жртва е дефинирана во Божјата реч како „откуп“ со крв, „искупување“, „оправдување“, „помирување“ (Рим. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1. Кор. 6:20; 2. Кор. 6:20; 2. Кор. 5:1; 5:1; 1:14); 1 Тим. 2, 6; Евр. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „Вие сте купени со цена“ (1. Кор. 6:2; 7:23), „Христос умре за сите“ (2. Кор. 5:15), „Христос нè откупи од проклетството на законот и стана проклетство за нас“ (Гал. 3:13), во Него „имаме откуп преку Неговата крв“ (Еф. 1:7). 2:3), се помиривме со Бога со смртта на Неговиот Син“ (Рим. 5:10). Тој „се појави да го отстрани гревот со Својата жртва“ (Евр. 11; 2 (1, 28). Многу текстови од оваа и слична содржина ја изразуваат општата идеја дека Христос принел помирувачка жртва во Својата крв и ги зел на Себе гревовите на светот. Во Христа сме помирени со Бога, Тој е наш посредник и со вера во Него се препознаваме себеси како оправдани пред Бога. Од тој факт произлегува богословското учење за помирувањето, кое прашува, пред сè, за оваа помирувачка жртва: кому му е принесена, како, зошто, каква е нејзината моќ. На сите овие прашања одговараат различни теолошки теории за помирувањето, кои обично се задржуваат на една или друга посебна карактеристика на овој факт и соодветно го стилизираат, а обично самата правилна мисла станува еднострана. Отпрвин, во светоотечкото време, најмногу ги интересираше идејата за откупнина и се прашуваа, кому му се принесува: на ѓаволот (Ориген, св. Григориј Ниски, во одредена смисла, дури и свети Јован Дамаскин) или на Бога (св. Григориј Богослов итн.)? Од ова конкретно прашање беше направен премин кон учењето за моќта на откупувањето, што се гледа во победата над смртта во воскресението (Свети Атанасиј Велики), во „лекот на бесмртноста“. Суровата аскетска и правна мисла на Западот, претставена од Анселм од Кантербери, го покрена прашањето за помирувањето како чин на правдата и, особено, еквивалентноста на гревот и жртвата, и ја разви класичната теорија на задоволство, според која само смртта на Богочовекот, како Бог, и заедно со Човекот, може да ја задоволи и да ја задоволи вистината на човекот и да ја задоволи вистината ( добил најголемо влијание и во западната и во источната теологија). Понатаму, во постреформациската ера, со особена итност се постави прашањето за самата можност за „заменлива“ жртва, со жртвување еден за сите (Социнус) за да се задоволи вистината Божја, како и за природата и моќта на оваа жртва, како пример или слика на сочувствителна германска љубов, германската љубов и преку оваа Митрополит Антониј), или, конечно, како во вистинска смисла на помирувачка жртва. Потребно е прашањето за помирувањето да се стави во врска со основните христолошки начела утврдени овде. Логос е демиургиската ипостас, упатена до светот во неговото создавање, а Логос е воплотената ипостас, Бог доаѓа во светот за негово спасение. Бог, создавајќи го светот, со човекот на чело, од ништо, повикувајќи го во живот создаденото битие со својата променливост, не само што го создава светот со Својата семоќ и Мудрост, туку се грижи и за неговите судбини во неговата создадена променливост, со чија сила може да се покаже дека е својствена во него - во неговата создадена слобода - и зло и оддалечување од Бога. Со други зборови, вечниот Божји совет за создавањето на светот нужно го вклучува советот за неговото спасение, односно обединување со Бога или обожение, за што е наменето создавањето. Зашто човештвото е повикано да стане Бог-човештво, што е вистинската основа на создавањето. Не само падот што се случил, туку и самата трансментабилност на светот и - во крајна анализа - неговата создаденост го одвојува од Бога со непремостлива оддалеченост, која може да ја надмине само самиот Бог, а не и човекот. Ова ја сочинува општата основа на воплотувањето, како откровение на Божјата љубов кон светот. Ако создавањето на светот е веќе прашање на жртвената љубов Божја, со чијашто сила Апсолутот го поставува релативното постоење до него, тогаш инкарнацијата е жртвената љубов кон Бога, во намалувањето на Божественото, снисходливо на хипостатичко соединување со човекот. Но, оваа пожртвувана љубов Божја кон светот вечно ја сочинува основата на воплотувањето, кое со тоа е вториот и последен чин на создавањето на светот. Во оваа смисла, Логосот е Јагнето Божјо, заклано пред создавањето на светот. Бог, создавајќи го светот, ја презема одговорноста за неговото спасение и одлучува со Себе да го пополни она што недостасува во создавањето, да го обожи создаденото, да му даде вечност на постанокот. Затоа, идејата за откуп е неразделно поврзана со идејата за создавање и во одредена смисла е онтолошки идентична со неа. И да се дозволи овде каква било случајност што го поврзува инкарнацијата исклучиво со падот на Адам во однос на вечноста Божја е, во најмала рака, несоодветно. Според оваа претпоставка, се добива нескладен заклучок дека Бог, откако го создал светот, најпрво, како да, направил експеримент - оставајќи го на себе, а по падот на Адам донел нова одлука, имено за воплотувањето. Да не зборуваме за грубиот антропоморфизам на таквиот концепт, ова води до заклучок дека причината за инкарнацијата не лежи ниту во „felix Adae culpa“, не во падот на Адам, туку едноставно во ѓаволот, кој успеал да ја постигне својата цел и да ги измами првите родители. Меѓутоа, не смееме да заборавиме дека веќе во вечниот Адам Бог го предвидел ликот на Новиот Адам, а во Ева ликот на Новата Ева. Затоа, прашањето дали Воплотувањето би се случило доколку Адам не паднел е неактивен, бидејќи токму оваа категорија на можност или несигурност не се однесува на сопствените Божји патишта, за кои не може да има ниту/или. Воплотувањето е иманентно во самото создавање на светот, кој има своја глава и центар во човекот, како жив лик Божји. Затоа, искупувањето, кое е вклучено во воплотувањето на Бога, со тоа, како можност, е иманентно и во создавањето на светот. Човекот е креација Божја, во која, по силата на неговата тварност, веќе постои релативност или приспособливост, а во неа лежи можноста за грев, која е секогаш заканувачка и никогаш надмината од силите на самото создание реалност, а неговото надминување - не само гревот, туку и самото создание - е прифатено од самиот Создател. Со тоа, Тој го довршува Своето создавање и со тоа го оправдува чинот на создавање, кој, без ова божествено влегување во него, неизбежно е несовршен поради неговото потекло од ништо, а со тоа и поради ограничувањата и преобразливоста на неговата создадена слобода. Бог не можеше да го остави светот, иако совршен според ликот на своето создание („доброто е големо“), но имајќи ја само по себе неизбежната онтолошка несовршеност на создавањето и како резултат на нецелосноста, до своите судбини (како што учат деистите). Понатамошна задача се јавува во создавањето на светот - да се надмине неговата суштественост, да се направи создавањето повеќе не-креација или супер-креација, да се обожени. Ова е вистинската теодиција, која е инкарнација на Бога. Таква е цената на создавањето за самиот Бог, таква е жртвата на Божјата љубов во создавањето на светот, „така и Бог го засака светот, како што Го даде Својот единороден Син“. Крстот Христов е впишан во создавањето веќе во своето потекло и веќе во својот прв чин светот е повикан да го прими Божеството во своите пазуви. Воплотувањето е спасение на светот не само од неговата создадена релативност или конвертибилност, туку и од гревот, односно помирување и откупување. Всушност, таа има за цел првенствено да ги укине лошите последици од лошата употреба на создадената слобода, или падот, и обновувањето на паднатиот Адам. Оваа задача станува прва затоа што без нејзино решавање самиот човек не може да ја обнови својата заедница со Бога, чие последно достигнување е неговото обожение. И во оваа смисла точно е дека Христос дојде во светот за да ги спаси грешниците од гревот и е Јагнето Божјо, преземајќи ги на Себе гревовите на светот, како што сведочи божествениот Исаија со божествена сила, а со него и по него Претеча Христов. Воплотувањето Божјо, кое онтолошки опфаќа совладување на тварноста на созданието во богочовечност, добива лик на откупување, а Христос станува помирувачка жртва. Богочовекот ја поднесува не само општата релативност, туку и грешноста на создавањето, ако не во Себе, тогаш во светот и во човештвото. Христос, влегувајќи во светот, влегува во областа на постоењето отруено со грев. И Неговото спасително страдање започнува од самото негово инкарнација. Туѓо за човечкиот грев, Богочовекот го поднесува гревот што го опкружува како тешко страдање. Оној, кој дошол да го спаси светот, се покажува дека му е туѓ, а непријателството на овој свет кон Христа постепено се засилува до таа мера што исходот - во форма на смрт на крстот - станува очигледен и неизбежен, поради што Христос од одредено време почнува да им кажува на Своите ученици за претстојното страдање и смрт. Но, како ова страдање и смрт се претвораат од судбина во крст и го добиваат помирителното значење на жртвата на крстот за грев? Ова се должи на внатрешното прифаќање на нечија судбина од Богочовекот, како волја на Отецот, и на тоа што Богочовекот го преживува. Ова е токму првосвештеничката служба на Христос, жртвување Себеси, Неговата послушност до смрт на крстот. Во Воплотувањето, Господ, земајќи ја човечката природа, ја сподели својата судбина, освен гревот. Тој ја понесе оваа падната природа со нејзините немоќ и, безгрешен, страдаше не само од прифаќањето на слабата природа, која сама по себе веќе беше крст, туку и од непријателскиот грев (не залудно се вели: „Синот Човечки е предаден во рацете на грешниците“ Мт. 26:45) и самиот кнез на овој свет, кој дејствува преку неговите послушни инструменти. Христос го поднесува гревот како непрестајно страдање - од демони и од луѓе: „неверен и изопачен род, додека сум со вас, додека ве поднесувам“ (Матеј 17:17, Марко 9:19, Лука 9:41). Понекогаш, иако само во исклучителни случаи, од Неговите усни доаѓаше лут збор - не само сочувствителен, туку и обвинувачки збор: „Мојот дом е дом за молитва, но вие го направивте дувла на крадци“ (Матеј 21:13 со паралела), или за Ирод: „кажи на оваа лисица“ (Лука 13, 13, 32). „Змии, мрести змии! како ќе избегате од осудата во Геена?... нека дојде врз вас сета крв на праведниците пролеана на земјата“ (Матеј 23:33,35). Но, ова е и крик на страдање и тага за човечката вкочанетост. Светецот, безгрешен, го понесе гревот на светот, пред сè, како Неговото страдање од судир со него, зашто и Христос имал човечка личност, имајќи свои посебни судбини, бил човечка индивидуа (тоа не го менува фактот дека Тој бил Богочовекот). Христос го зема на Себе гревот на светот и Самиот го победува на свој начин. Ова не може да се разбере емпириски, бидејќи тука е мета-емпириската, метафизичката реалност на целината, имено на човечкиот род. Иако емпириски постои во неговите делови, тој е исто така пред овие делови (не во смисла на временски, туку онтолошки приус). Оваа целина на човечкиот род, која уште од самиот почеток беше изразена во универзалноста на првобитниот грев на Адам: „гревот влезе во светот преку еден човек“ (Рим. 5:12), го содржи интегритетот на сите човечки гревови, не само природни, туку и лични. А во длабочините на воплотувањето, кое преку асимилацијата на човечката природа е поистоветување на Синот со целиот човечки род, лежи асимилацијата на гревот и гревовите, преку нивно прифаќање како свои. Човештвото е врзано не само со взаемната гаранција за доброто, туку и за гревот - секој не е само за себе, туку и за секого, и во сè, и кај секого е виновен, иако нашето знаење не ја вклопува (во овој век) оваа свест во нејзината конкретност, како што може да се вклопи во свеста на Новиот Адам. Воплотувањето на Логосот е еднакво на прифаќање на сечовечкиот грев преку ова поистоветување со човечкиот род, преку ова генеричко, а не само индивидуално, прифаќање на човечката природа. Оттука, ова последното излегува дека е прифаќање на гревот: „Божјето јагне“ ги зема гревовите на светот“. „Тој ги зеде на Себе нашите немоќи и ги понесе нашите болести (Иса. 53:4), и „Господ ги положи на Него гревовите на сите нас“ (6). Оваа самоидентификување на Христос со човечкиот род, која лежи во основата на догмата за откупување, нè тера да ги разбереме буквално, а не алегорично, зборовите на Христос на Последниот суд: како што му го направивте на еден од Моите браќа, така и Мене ми го направивте“ (Матеј 25:40), а истото во негативна форма (25:45) е поврзана со човечката природа на Христовата природа. Според тоа, сите луѓе го прошируваат Христовиот човечки живот низ човечката историја и неизбежно се наметнува уште едно прашање: како да се разбере оваа врска, како надворешна, емпириска или внатрешна, метаемпириска. моменти или настани, има и натвременско, трајно значење. Врската на Христос со светот и човештвото не се укинува со Неговото отстранување од светот во Вознесението, туку се зачувува, проширувајќи се кон минатото и иднината, воопшто до сите времиња - натвременски. Оваа идеја има општа потврда во црковната година, во која всушност реминисцентно се репродуцира земниот живот Христов со неговите настани. Христос живее во Своето човештво и ги трпи со него неговите страдања и неговите гревови“, истовремено останувајќи во слава од десната страна на Отецот. 378 Тука е крајната антиномија на умот (кој, сепак, не е единствениот од ваков вид - сп., на пример, евхаристиската догма). Оваа мисла, за самоидентификацијата на Христос со целото човештво во Неговата човечка природа, не може да се разбере во смисла дека Христовата човечност ја заменува или ја поместува сопствената природа на човекот. Ваквиот панхристизам или метафизички хлистизам би бил противречен на оригиналноста на човековата природа во нејзината слобода. Христовото човештво не го заменува нашето природно, туку соживее, сострада, се претставува со Него со силата на идентификација, која, сепак, за своето постоење претпоставува присуство на двата пола, двата принципа: од една страна, Стариот Адам е природно, изворно човештво, а од друга, Новиот Адам е Христовата човечност. Ова е динамична идентификација на два принципа, а не статично единство во кое нема движење, а со тоа и идентификација. Идентификацијата на две: Христовата човечност и Адамовата може да има различни степени и различни слики за себе, во согласност со нашето остварување на нашето спасение, но оваа идентификација никогаш не се заменува или апсорбира со едноставно единство. Создадената природа ја задржува својата оригиналност во секој степен на обожение, исто како што огнот ја опфаќа, но не гори грмушката што гори. А нашата човечност, иако е Христова човечност, секогаш ја задржува својата оригиналност во Адам. По Воплотувањето на Бога, во човештвото се појавија два центри, божественото и создаденото, кои можат да се поклопат и да станат витално идентификувани, но не и укинати. 379 Ова дава индиректен одговор на следното прашање, кое неизбежно се наметнува во догматиката на помирувањето: преку Христовото откупно прифаќање на универзалниот грев, не е укината сопствената човечка слобода и, следствено, одговорноста, но дали Христос го извршил Своето спасително дело наместо сите луѓе и за сите нивни дела? Затоа, зарем слободата воопшто не е само субјективна човечка илузија која не одговара на реалноста? Без да се задржуваме на доктрината за предодреденост, која се заснова на недоразбирање преку воведувањето на времето во Божеството - временското пред во вечноста на Бога, 380 ќе укажеме дека природата на стариот Адам со својата оригиналност и со својата создадена слобода не е укината со Воплотувањето, преку кое во него се внесува само нов центар. Затоа, човековата слобода не се укинува преку преземањето на делата на оваа слобода, т.е. гревовите, од Новиот Адам, во што се состои откупувањето. Се разбира, вистински грев не постои пред неговото спроведување преку слободата и затоа не може да се прифати. Сепак, мораме да запомниме дека создадената слобода не е апсолутна, вродена во семоќноста Божја. Таа постои само како модалитет во однос на реалноста што ѝ е дадена, а се исцрпува со овој специфичен начин на остварување на оваа реалност. Всушност, таа е ограничена со реални можности, кои не може да ги надмине (инаку освен во илузија или луциферска поза). Затоа, човечките гревови, како можности, можат да му бидат познати на Бога уште пред да бидат извршени, а преку ова Божјо познание тие се искупувачки прифатени и победени од Јагнето Божјо, кое на Себе ги презема гревовите на светот, односно делата на бунтовната и слаба создадена слобода. Таквото познавање на Бога за овие можности овозможува да се пророкува за идните настани, што не ја укинува слободата, не ги претвора фигурите во марионети, туку ги знае патиштата на оваа слобода и можностите содржани во неа. И оваа неизбежна и природна работа може да се направи слободно во смисла на лична активност (предвидувањата на општествените науки во основа се засноваат на ова, особено на статистичкото проучување на „агрегатите“, со нивните закони кои воопшто не ја укинуваат слободата). Ова сознание за моќта и длабочината на човечкиот грев воопшто, со сите негови можности, е основата на искупителното самоидентификување на Јагнето Божјо со паднатиот човечки род, со сите негови гревови, во неговото минато, сегашност и иднина. Оттука, откупувањето не ја укинува создадената слобода во нејзините реални граници, не само затоа што таа воопшто не е „предодреденост“, туку претпоставува и човечка слобода во нејзината асимилација или неасимилација: овде двојството на центрите на едно човештво, стариот и Новиот Адам, се појавува со сета сила на реалноста. Искупувањето за целиот човечки род, постигнато во Новиот Адам, мора да се реализира во слобода за секое од децата на Стариот Адам, а неговото асимилирање е сечија работа. До тој степен, откупувањето станува прашање на човековата слобода и лична волја. Затоа, во Божјото Слово, сведоштвото за завршеното откупување го става своето спроведување во врска со оваа волја: „Оној што не знаеше грев, направи за нас грев (жртва за гревот), за во Него да станеме Божја праведност“ (2. Кор. 5:21). „Христос умре за сите, та живите да не живеат повеќе за себе, туку за Оној кој умре за нив и воскресна“ (5:15). (Сп. Јован 3:16). Така, откупот не се дава како насилен или автоматски чин, туку под услов да биде прифатен со вера и асимилиран во слободата. Значи, откупувањето се состои во самоидентификувањето на безгрешниот Нов Адам со грешниот Стар Адам и во Неговото доживување на животот на овој со неговата грешност. Оваа идентификација го реализира вистинското единство на двата центра на човечката природа, а Христос со слободен подвиг и за Своето безгрешно човештво го прифати грешното човештво, со центар во Адам. Со силата на оваа асимилација или идентификација, Тој се појави пред Бога како носител на гревот на сиот стар Адам, како грешен, па дури и сегрешен човек. Овој грев - не само идеално, туку и фактички согледан од Него, иако живеел безгрешно од Него - стана товар за Него, а Самиот веќе беше одговорен пред Бога за човечкиот грев. На Него, возљубениот Син, во Кого беше угоден Отецот, го оптоварува сиот Божји гнев за гревот што Тој го понесе врз Себе. „Му се допадна на Господа да Го удри и Го предаде на мачење“ (Ис. 53:10). „Да го носиш гревот“ не значи само идеално да си го припишеш себеси, да му останеш туѓ, туку и да го доживееш неговиот товар, да страдаш и да го надживееш. Бог не е измамен и не знае за пристрасност. Затоа, откупувањето пред судот на Божјата Вистина не може да остане само привид. Гревот е истата реалност како светот и човекот, бидејќи тоа е нивната состојба. Навистина, гревот не е создаден од Бога, тој е производ на создадената слобода, но ова последново во сите негови самодефиниции е реален со целата реалност на овој свет и на човекот, и затоа гревот што го отелотворува е реален, со единствена разлика што светот и човекот, создадени од Бога, се неуништливи, додека гревот, како производ на создадената слобода, е уништен и мора да биде уништен и уништен од она што е уништено. Синот Божји, кој слезе од небото и беше испратен во светот од Отецот, под тежината на гревот на светот Самиот се оддалечува од Отецот, Кој неуморно Му заповеда да ја испие чашата на Својот гнев против гревот и на крајот Го остава под сиот овој товар. Ова е доказ за автентичноста на самоидентификацијата на Новиот Адам со Стариот, што стана објективно возможно само преку моќта на Воплотувањето. „Словото стана тело“, но ова тело е веќе грешно тело, кое, иако е ослободено од грев лично во Него поради Неговата безгрешност, останува целосно во својот грев, а преку Неговата човечност ова грешно тело веќе станува Негово тело. А Праведникот, кој го прифаќа гревот на светот, самиот е еднаков со грешниците во Божјите очи. Тој се оддалечува од светоста во гревот и се втурнува во оваа ноќ на гревот, ноќта на Гетсиманија, во смртна тага... Срцето е восхитено од оваа жртва на спасоносната љубов, а умот се онесвестува пред тајната на прифаќањето на гревот од оние што страдаат за гревовите на светот, како за своите, од Богочовекот. И како ѝ треба на мислата ова страдање, прифаќањето на гревовите од страна на Логосот? Може ли Богочовекот, „Единствениот безгрешен“, да страда од човечки грев, дали Тој, Бог, може да биде напуштен од Бога, дали може да умре? И, сепак, токму тоа е директната цел на доаѓањето на земјата на Логосот, Неговото инкарнација. „Душата ми е сега вознемирена, и што да кажам? Татко, избави ме од овој час, но за овој час дојдов“ (Јован 12:28). Ако инкарнацијата само по себе е веќе кеноза на Божественото, тогаш помирувачката жртва на Христос, прифаќањето на човечкиот грев и искуството на сета негова моќ, како гнев Божји и отстранување од Бога, во кое Него го превзема неумолива и насилна смрт, како да е смртна казна за гревовите на светот, е најдлабоката граница на ова општо дојдов. Божеството е некомпатибилно со гревот, го согорува со Неговиот оган, а преземањето на гревот на светот од Богочовекот на Себе станува возможно само со силата на фактот дека Божеството во Него е понижено, исцрпено („тој беше послушен до смрт“) и, како да се каже, скриен. Задржувајќи ја сета сила на природното постоење, која не може ниту да се укине, ниту да се намали, Божеството сепак се потенцијализира себеси, станува, како да е, неактивно во Богочовекот до таа мера што дозволува приближување на гревот, како да се согласува на негова асимилација од Богочовекот: човечката волја и овде го „следи“ божественото. Божествената ипостас во Богочовекот, која ги ипостазира и двете Негови природи, ја остварува во себе за време на откупувањето, како да се каже, само човечката ипостас, која станува предмет на гревот, добиена од сета човечка природа и со неа се отежнува. Како божествена ипостас, ипостас на божествената природа, Логосот го разголува од „царството, силата и славата“, во понижување, како да е соголено од своето божество, и овде, на крстот, ова соголување ја достигнува својата најголема длабочина. Божественото Јас на Логосот, кое стана Богочовечко Јас на Христос, во Самиот Христос се открива како човечко Себство на Новиот Адам и, во Неговото самоидентификување со Стариот Адам, ги презема на Себе гревовите на светот, останувајќи, во исто време, се разбира, непроменети во Неговото Божество. Т. О, подвигот на откупувањето, како жртва на љубовта, има две страни во Богочовекот: жртвената љубов Божја, исцрпена во Неговата Божественост и, како да се каже, скриена за Себе, „во облик на слуга“ и жртвената љубов на Човекот, кој го одзема - со безусловно прифаќање на личната безгрешност на целиот свет - со безусловно прифаќање на личната безгрешност на светот. Него, туѓ Нему - љубовта на Богочовекот кон паднатиот сочовек. Во откупниот подвиг, Неговата човечност станува она што самата не е, безгрешна-грешна: љубовта кон крстот, симболизирана во пресекот на две нормални линии. Синот, во Своето послушание, во сè ја врши волјата на Отецот, Кој Го испрати во светот (Јован 17, 21, 23), и оваа волја на Отецот го определува за искупителното прифаќање на гревот на светот. Отецот му ја дава чашата на Синот, осудувајќи Го на смрт на крстот. Отецот Му заповеда да ја победи Неговата човечка природа, која трепери пред тежината на светскиот грев. Овој подвиг се открива, како и целиот Негов живот, во молитвата до Отецот: „Оче мој, ако е можно, нека помине оваа чаша од Мене, но не како што сакам јас, туку Ти“ (Матеј 26:39). „Ако оваа чаша не може да помине од Мене, а јас да не ја пијам, нека биде волјата Твоја“ (42) 1 (Уште поизразено во Марко 14:35-36: „И отиде малку, падна на земја и се молеше, ако е можно, овој час да помине од Него; и рече: Ава Татко, сè е можно за Тебе, но не што сакаш Мене, земи ја оваа чаша, в. 22, 42). И за прв и единствен пат, како да не се слушаше оваа молитва на Синот, во име на Неговата треперлива човечка природа, која требаше да го прифати крстот со човечка слобода, а не со божествена сила. Волјата на Отецот бараше послушност, покажана со сиот интензитет на борбата. Новиот Адам мораше, спротивно на гласот на човечката природа, да го приклони кон волјата Божја, да покаже послушност до крај и со оваа послушност да ја укине Адамовата непослушност. Отворена ни е оваа страна на помирувачката жртва - кенозата на Божественото и борбата на Човештвото во Богочовекот во прифаќањето на чашата. Самиот Отец му го дава на Возљубениот Син. Тој самиот не се воплотува, туку Тој го испраќа Синот во светот, а оваа порака е жртвената кеноза на Отецот, иако, се разбира, сосема поинаква од кенозата на Синот. Отецот, кој го раѓа Синот и го има Неговото задоволство, во овој чин на испраќање на Него во светот, кој завршува со испраќање на крстот, а самиот, како да се каже, е лишен од Синот, останува без Син. Синот останува сирак, а Таткото останува сирак. Родителот и Родениот постојат во непроменлива вечност како заемно постоење на Отецот и Синот. Има Татко кој раѓа, и има Син кој е роден. Но, во Својот кенозис, Синот повеќе не живее во единство со Отецот, како Отецот со Синот, зашто Отецот го испрати Синот на земјата, а Синот беше испратен од Отецот на Крстот, „љубовта кон распнувањето на Отецот и љубовта кон распнувањето на Синот“ (според смелите зборови на Митрополитот Филарет, во оваа заедничка смисла и крстоносец). Но, во човечкото распнување на Синот и божественото сораспнување на Отецот, самата љубов е сораспната, ипостасната Љубов на Отецот и Синот, Светиот Дух, радоста на љубовта, соединувајќи го со Отецот (како што се вели: „Преку Светиот Дух Христос се принесе безбожник на Себеси94.“ blame. Оваа радост се гаси во ноќта на Гетсиманската градина и во згусната темнина на деветтиот час. Светиот Дух, кој секогаш почива на Синот, исто така, како да се каже, Го напушта. Ипостасната љубов на Отецот и Синот се жртвува за гревот на светот и со тоа учествува во исцрпувањето на крстот, 381 станува, како да се каже, неактивна во ноќта на светот. Тоа е ноќ (Јован 13,30), во која Синот Божји распнува и умира, за да стане „победник во силата на крстот“ (М. Филарет) во воскресението. Така, во откупот ја гледаме полнотата на откровението на Бога-љубовта, во Светата Троица на постоењето: Јагнето Божјо, заклано за гревот на светот, Отецот, кој ја прифаќа оваа жртва, и Светиот Дух, кој ја извршува, и самиот Син, воплотен и создаден човек, е првосвештеникот во крвта на Светото Свештество. Божественост. Жртвата на Синот ја претпоставува жртвената љубов на целата Света Троица: така Бог го возљуби светот, а љубовта нема сила без жртва. Како ова прифаќање на гревот на светот беше постигнато од страна на Откупителот? Таа има пасивна страна, силата на фактот (еден вид oboedientia passiva) и активна страна, силата на актот (ob. activa). Господ ги трпи тагата на светот и гревовите на светот, на кои и самиот останува туѓ; Тој страда од грешниците и го поднесува нивното непријателство како своја лична судбина. Но, во одреденото време, кое, се разбира, не може да се одреди со сета точност, но од извесно време станува сосема очигледно, Тој го зема крстот, односно повеќе не страда само од гревовите на светот што војуваат против Него однадвор, туку и ги интернализира однатре со „милосрдна љубов“ (Митрополитот Антониј) и, правејќи ги како да се старите безгрешни од Неговата природа, идентични со Неговата природа. Тој, Светлината на светот, се втурнува во темнината на гревот, Гетсиманската ноќ на тагата за него. Оваа идентификација е слободен чин на Богочовекот, со чија сила Тој станува Јагне Божјо, земајќи го гревот на светот. Како се постигнува, ова преземање, е мистеријата на Богочовекот, на Единствениот безгрешен, што се прави себеси виновен и одговорен за гревовите на светот. Но, ние забележуваме последователни степени на ова достигнување во евангелската приказна. Почнува да се отвора малку по Преображението, се докажува на Тајната вечера во причест „за простување на гревовите“ и станува очигледна во Гетсиманија, кога Господ „почна да тагува и копнее“ (Матеј 26:38) „дури и до смрт и да се моли додека не се поти сè додека не се испоти, што е ова можно минато за крв? Јас, но не она што јас го сакам, туку она што ти го сакаш“ (Марко 14:36). За што сведочи оваа молитва? Покрај општото значење дека ја изразува борбата на човечката природа, како доказ за автентичноста, а не доктрината имагинарност на само манифестираното страдање, таа исто така ја изразува човечката мисла за различните можности („ако е тоа можно, прво за тебе е можно“). кенозис, што во овој случај е придружено со Христовото непознавање на Божјите патишта во однос на Него (слично на случајот со Неговото непознавање на денот и часот на крајот на светот). Сезнајноста на Логосот во Исус со силата на кенозата се исцрпува на само послушност на волјата на Отецот: „но не она што јас сакам, туку она што ти сакаш“ (Марко 14:36). Во исто време, ова сведочи за толку длабоко кенотичко растојание од Отецот што може да изгледа дека не е карактеристично за Оној кој самиот рекол за Себе: „Јас и Отецот сме едно“? или: „Синот не може да направи ништо сам од Себе ако не види дека Таткото го прави тоа“ (Јован 5:19 и други текстови). Овде се чини дека имаме раскол и спротивставување меѓу волјата на Отецот и Синот. Гревот на светот, натежен врз Него, влегувајќи во Неговата човечка природа, ја создаде оваа оддалеченост и оваа разделба и оваа треперлива човечка молитва: „ако е можно“, за она што е невозможно во Божјите мисли, за отфрлањето на она што е неизбежно на Божјите патишта, бидејќи „во овој час“ Синот дојде во светот. Во Гетсиманската молитва, ја набљудуваме божјата свест во Исус, како да се каже, повлечена во себе и, напротив, во согласност со ова, како да се каже, бледнеењето на светлината и тишината на гласот на божествената природа, гласот на исцрпената човечка природа се издигнува: „во деновите на Неговото тело (што можат овие „денови на телесното, ако не за мене е ова време“ „последица на оваа судбина - човечка слабост, 382 со еден збор: во деновите на исцрпеност, кои кулминираат во ноќта на Гетсиманија и страдањето на Голгота), со силен крик и со солзи му принесуваше молитви и молби на Оној кој можеше да Го спаси од смртта“ (Евр. 5,7). Но, што значи молитвата „да помине чашата, за да не ја пијам“ (Матеј 26:42), за „да се носи оваа чаша покрај Мене“ (Марко 14:30, Лука 22:42), донесена од Тој „на оној што може да Го спаси од смрт“ Евр. 5, 7), и „Тој беше слушнат поради Неговата почит“? Тоа сведочи за слободното прифаќање на човечкиот грев што веќе се случува во Богочовекот и за негово отстранување со сета своја моќ. Токму ова прифаќање лежеше на патот на Божјиот Собор за светот уште пред неговото создавање - „во овој час Синот дојде во светот“ - но сега тоа се остварува. И толку мрачен беше црниот облак на гревот што се згуснуваше на Единиот Безгрешен, па го покри небото и го одвои од Отецот, толку смртоносен беше неговиот здив што човечката природа грчевито се тресеше во својот опстанок, напрегајќи се да се ослободи од него, „нека помине“. Тоа не беше волја против прифаќањето на гревот, туку неизбежното противење на безгрешноста на гревот. И исцрпената човечка природа, чувствувајќи го приближувањето на духовната смрт, што го носи овој грев што го отстранува од Бога, со „силен крик и со солзи“ го повикува „Оној што може да Го спаси од смртта“ (т.е. д, смртта на гревот, духовната смрт), и Тој „бил чуен од почит“ (Евр. 5:7), и бил испратен ангел да Го зајакне (Лука 22:23), кога Тој „бил во агонија и уште повнимателно се молел“. Помош дојде од небото, а борбата заврши со победа. За тоа сведочат понатамошните настани од таа ноќ и следниот ден, кога искушувачот повторно го прави последниот и немоќен сатански обид уште еднаш да ја разбуди борбата - преку усните на Евреите: „ако си Син Божји, слези од крстот“ (Матеј 27:40). Но, таа останува без никакви последици. Дали гетсиманската борба имала за тема не само духовна, туку и неизбежна физичка смрт? Нема причина да се негира дека нејзиното слободно прифаќање исто така било дел од борбата во Гетсиманија. Сепак, нема причина да се тврди дека таа е нејзината единствена, па дури и нејзината главна содржина, бидејќи Господовата молитва генерално зборува за чашата (или, порано, за „крштевањето“), а не само за смртта, а оваа молитва, иако може да ја вклучи втората, е поширока по обем од неа. Чашата и „крштевањето“ (според правилната интуиција на митрополитот Антониј во овој случај), кој во овој случај има за себе претходник и митрополит. Филарет, 383 година беше воочен со сочувствителна љубов, со моќта на самоидентификација, сечовечкиот грев што го оптоваруваше Исус и го прогласи со својот смртоносен здив. Возљубениот Единороден Син, земајќи го на Себе гревот, со него и во него го зеде врз Себе гневот Божји против гревот, непријателството Божјо, и во него, како да се каже, се одвои од Отецот. А маката на Единиот безгрешен доаѓа од гревот, кој стана, како да е, негов, заразувајќи го Самиот Создател преку Неговото создавање. И неговото бреме било толку големо што под него се онесвестила неговата човечка оставена од Бога природа. Но, само со таква исцрпеност можеше да се надмине неговата сила, по таква цена непослушноста на Стариот Адам сега беше откупена од Новиот Адам. Би било сосема еднострано и неточно да не се вклучи во помирувачката жртва самата Гетсиманска ноќ, во која се случи слободното прифаќање на мачењето на крстот, ограничувајќи ја моќта на оваа жртва само на исцрпеноста на Голгота и на страста на Христос. Погрешно е всушност да се укине или крајно да се омаловажува спасителната моќ на овие вториве (на што се приближуваат западњаците - Абелар и Социнус, а кај нас митрополитот Антониј). Но, ние треба со сите сили (како што прави М. Антониј) да го потврдиме спасоносното значење на Гетсиманската ноќ, која со Денот на Голгота формира единствена и нераскинлива целина. Што се крие во темнината на Гетсиманската ноќ? Љубовта и единствената љубов на Троица Бог кон паднатото создание - љубовта на Синот, исцрпена под тежината на гревот и гневот на Отецот оптоварен врз Него преку овој грев, љубовта на Отецот, кој ја дава оваа смртна чаша на саканиот Син, љубовта на Светиот Дух, кој ја прави оваа жртва на Својата безгрешна љубов во Божји граблив, безгрешната човечка природа отровите на сите гревови направени од човештвото, за да ги ослабне со Своето страдање и да го затапи осилото на гревот, Христос во ноќта на Гетсиманија ги претрпе и ги надживеа сите гревови на целото човештво и на секој човек, извршени во сегашноста, минатото и иднината - таква е оваа слатка и страшна аксиома на нашата вера. Во природата на Новиот Адам, гревовите на природата на Стариот Адам беа поразени и ослабени, гневот Божји беше оптоварен врз нив и избледе, беше дадено задоволство на вистината Божја, беше донесена „откупнина“, се случи помирување - прво во Гетсиманија претскажување, а потоа „нашиот крст на гревот беше целосно наведен“. Како е можно да се надмине универзалниот човечки грев во индивидуалниот човечки живот, во ограничено, па дури и кратко време? Овде не е доволно да се осврнеме на фактот дека Искупителот не бил само Човек, туку и Бог, и, следствено, не само Неговата човечност со своите страдања, туку и Неговата Божественост паѓа со неизмерна тежина на вагата на правдата. Наместо тоа, напротив, Божеството во Христа е толку намалено што му дозволува на човештвото да Го прими и, во состојба на отстапување од Бога, да ја доживее сета сила, темнина и маки на гревот на светот: „Јагне Божјо, земи го гревот на светот“. Како може да се разбере ова „земање“? Очигледно, тоа не може да се сфати како емпириско искуство на сите гревови кои се веќе направени и сè уште не извршени во текот на целиот наш еон, од падот на Адам до Последниот суд. Очигледно, станува збор за искуство кое не е опширно или емпириско, туку за некаква интензивна вредност, која е и може да биде негов вистински еквивалент. Во овој опстанок и во ова страдање е вклучена и концентрирана моќта на сите гревови и на сите гревови во целина, во нивната интеграција. Очигледно, овде зборуваме за посебна слика на пророчко знаење и пророчки опстанок на сечовечката грешност од страна на Новиот Адам; во него секој може да се најде себеси и својот грев и силата што го откупува, ако сака со својата слобода преку својата природа на Стариот Адам да се вклучи во неа, „да поверува и да се спаси“. Само Создателот ги знае и ги мери сите длабочини и сите можности на гревот, кој може да го изврши создавањето во својата создадена слобода, и ги зема врз Себе. А Богочовекот, во пророчко знаење и сочувство, го направил свој грев на целиот Адам, страдајќи преку него. Дали е ова можно? Дали е ова замисливо? Тоа е можно само за Оној, кој самиот не бил вклучен во гревот, бил зајакнат не само со помош исполнета со благодат, туку со единство - неразделно и неповрзано - со самата божествена природа и имал ипостас на Божествениот Логос. Ова зајакнување не беше надворешно насилство врз човечката природа (Deus ex machina), бидејќи прифаќањето на гревот се случи во длабочините на Неговата човечка природа со целосно зачувување на создадената слобода, потчинувајќи се на волјата Божја. Само моќта на ова човештво беше неизмерно зголемена преку неговото обожение, кое се случи уште пред конечното прославување на Христос. Само обоженото човештво на Богочовекот можеше да го приспособи вистинското отстранување на секој човечки грев, и за тоа во Него имаше целосна согласност за божествената природа и божествената волја. Така, прифаќањето на сечовечкиот грев беше достапно само за Богочовекот (и целосно недостапно за секој човек, без разлика на степенот на неговата светост). Меѓутоа, тоа го постигнаа силите на Неговата човечка природа, во сè што е во согласност со Божественото: Новиот Адам во Христа, имајќи своја сопствена ипостас во вечниот Логос, ја прифати и ја надживеа борбата на Гетсиманската ноќ и, во согласност со ова прифаќање, Неговото Божество молчеше, но исцрпеното Човештво страдаше. Преземањето на сиот човечки грев на себе не беше реализирано во емпириска различност, туку по интензитет и комплетност беше еквивалентно на него. Оваа еквивалентност не ја намалува конкретноста и моќта на искуството. Таа во себе го содржеше единствениот, божествено-човечки интензитет на времето, благодарение на кој за куси неколку часа сите векови можеа да се доживеат и да се совладаат во нивните гревови. Врз основа на оваа конкретна еквивалентност, не постои личен или историски грев што не бил вклучен и претрпен од Богочовекот како свој. Оваа способност за концентрирано, интензивно живеење ја открива длабочината на недопрената човечка природа на Богочовекот, неоштетена од гревот. Таа мора да се сфати како исклучително висока, иако сепак природно човечка способност, која е неизмерно изострена и зајакната од вдахновението на Божеството кое живее во него. Не можеме ни да се обидеме, во мисла или имагинација, да ја сфатиме оваа гетсиманска тага „дури до смрт“, оваа горчина на отруената чаша на гревот што ја испил Синот Човечки. Но секој што Му пристапува со вера, љубов и покајание, во оваа тага го препознава и стекнува сопствениот грев, победен во страдањата на Богочовекот. Овде пред нас се поставува ново, уште повртоглаво прашање: дали ова интензивно, така да се каже квалитативно, прифаќање на квантитетот, асимилација на сите гревови на сегашноста и иднината, кореспондира со одделното, приватно искуство на емпириските гревови што веќе биле направени во минатото или се уште ќе бидат направени во иднина? Истото прашање може да се изрази и на вака: дали откупувањето продолжува во времето, откако еднаш беше остварено натвременски и цело време на крстот? Ова прашање не може едноставно да се отфрли, бидејќи основата за позитивен одговор е дадена во евангелската слика на Страшниот суд, каде што самиот Христос ја доведува Својата самоидентификација со целото човештво до крај. Но, во овој случај, како можеме да го разбереме овој емпириски и, како да се каже, нов товар на нашите гревови врз Христос? Тука нема ништо ново, онтолошки, бидејќи истите гревови, прифатени и откупени натвременски, се, генерално, еквивалентни, емпириски извршени во времето и во кои така се открива содржината на надвременското: единство во мноштвото и обратно. Тоа можеме догматски да го разбереме, пред сè, по аналогијата на црковната година, во која се „спомнуваат“ разни настани од животот Христов, т.е. во реалноста, тие се случуваат, еднаш остварени во времето и во него како да се удавиле, но всушност имаат натвременско значење. 384 На ист начин, искупувачката жртва, еднаш остварена во вечноста, се остварува, така да се каже, емпириски во повторени литургии. Затоа, оној што прави грев, всушност ги мачи и повторно ги раскинува крвавите рани Христови, издупчени еднаш на Голгота, и добива прошка на гревовите од Него ако се обрати кон Него за тоа (при крштевање и покајание). Истото важи и за претхристијанското минато, само не повеќе емпириски, поради неповратноста на времето, туку поради единството и поврзаноста на сечовечкиот живот, како резултат на што минатото живее во сегашноста и иднината. Меѓутоа, човечкото око не може да забележи подалеку од овие општи контури во мистериозната темнина на Гетсиманската ноќ. Гревот на светот, прифатен од Богочовекот како свој, Тој го претрпел во ноќта на Гетсиманија, пред сè, како нешто туѓо, страшно и одвратно, што со самото приближување ја мачело светата душа на Единствениот Безгрешен со неискажливи маки. За Божјата љубов кон човекот не е доволно само да се воплоти, да ја прифати човечката природа, туку оваа природа овозможи со него и преку него да го земе на себе човечкиот грев, а преку него сето зло на светот: искушувачот, кој еднаш веќе Му се приближи преку Неговата човечка природа во пустината, но беше засрамен, Го остави само „за некое време“. Сега му приоѓа на Христа целосно вооружен, благодарение на гревот што тој слободно го прифатил, како има моќ над Него, иако и овде повторно згрешил и повторно се засрамил. „Доаѓа кнезот на овој свет и нема ништо во Мене“ (Јован 14:10): нема што да го обвини или порази Богочовекот, но да не го мачи преку неговите послушни алатки, кои тој сè уште ги немал тогаш во пустината. Самото прифаќање на гревот од безгрешен човек беше страдање за Него; токму ова поистоветување на Неговата Хуманост со Стариот Адам вредеше најтешко мачење за сочувствителна, самоодрекувачка, милосрдна љубов. Но, покрај прифаќањето на гревот, постоел и самиот овој грев, кој го носи Божјиот гнев и кој, според тоа, со себе носи, како неизбежна последица, казна. и овој гнев го оптоварил Богочовекот, заедно со прифатениот грев: Иса. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Христос ја претрпе казната за нашиот грев. Оваа казна, како и самото прифаќање на гревот, беше еквивалентно на она што би било карактеристично за човештвото, односно пеколното мачење. Други (најчесто реформирани) одат дотаму што тврдат дека Христос претрпел вистински пеколни маки наместо човекот. Оваа изјава, се разбира, е неточна. Пеколното мачење вклучува не само отстранување на гревот преку казна за него како неизбежна последица, туку и состојба на душата на самиот грешник, расипана од гревот, со своите грешни зависности кои не можат да најдат задоволство, и со својата немоќ за доброто, што само по себе е веќе извор на страдање. Тоа е вжештената Божја љубов и невозвратената, запалена, но немоќна љубов кон Бога, оган во кој грешникот гори и неговиот грев се изгоре додека целосно не се стопи во очистувачкиот оган. Овој оган не е немерлив, туку има своја мерка, како што и неизмерното страдање на Синот Божји имаше своја човечка мерка. Богочовекот, иако ги претрпел гревовите на светот, самиот не страдал од ова страдање на грешниците, бидејќи бил Единствен безгрешен, и во таа смисла не може да се зборува за пеколни маки во однос на Него. Навистина, Тој лично, за разлика од грешниците, освен што страдал од грев, страдал и од прифаќање на гревот, но тоа е нешто сосема друго, дури и спротивно од маките на самите грешници. Христос овде пострада од приближувањето на необичен грев кон Него, додека грешниците се способни да страдаат од слободното асимилирање на гревот и изопаченоста од него, како и од губењето на можноста да грешат надвор од земниот живот. Прифаќањето на гревот би било докетично доколку не е придружено со сите негови последици, односно со засилување на гневот и отфрлање на Бога. Бог се смилува на грешникот, но го мрази гревот; На првото му простува, но кон второто е непомирлив. Вистината Божја е исто толку безусловна колку што љубовта кон Бог е безгранична. Гревот може и мора да се надмине, ослабне и уништи, бидејќи, како непотребен производ на создадената слобода, тој ја нема моќта на постоење сам по себе, бидејќи Бог не го создал гревот, како смртта. Но, при ова искоренување, гревот е изгорен од Божјиот гнев, што значи страдање или казна за предметот на гревот, неговиот носител. Божествената вистина не познава никаква разлика во односот кон гревот во зависност од тоа кој е тој, зашто Бог нема пристрасност. Ако гревот мора да се претрпи, тогаш го трпи и Богочовекот кој го прифатил гревот. Во оваа смисла, навистина може да се каже дека Богочовекот трпи еквивалент на казна за универзалниот човечки грев, односно мачење во пеколот, иако на поинаков начин од пеколот. Овде не може да се зборува за споредливост во времето, бидејќи генерално „вечното“ мачење не се мери со време, вечноста е квалитет, а не квантитет. Но, дури и кратките часови на мачењето на Спасителот ја содржеа целата „вечност“ на Маките во нејзиниот интензитет. и таа беше таква што можеше да го укине и ослаби гревот на светот. Ова е откуп и помирување со Бога. Гревот, совладан и откупен, веќе не е бариера меѓу Бога и грешникот, како да не постои. Вистината Божја доби можност да му прости на грешникот со дарот на благодатта, gratia gratis податоци, и гневот Божји не тежи врз него, ако само тој самиот сака да го прифати овој дар, зашто искупувањето се дава на секого, но неговото асимилирање е оставено на делот на човековата слобода и волја. Конфузија беше изразена и во однос на самата можност за помирување (Социнус): како може да му се прости гревот на еден врз основа на страдањето што го претрпел друг? каде е вистината и правдата во таква замена? Меѓутоа, самата формулација на прашањето е виновна за индивидуализмот и јурикализмот, бидејќи познава само поединечни изолирани поединци, на кои се применува принципот на формална правда. Меѓутоа, таквата разлика меѓу „моето“ и „твоето“ ја надминува љубовта, која ја знае не само разликата, туку и идентитетот на јас и тебе. Она што е апсурдно за апстрактната правда станува природно за љубовта. И, пред сè, Христос не е нималку „друг“ за секој човек, зашто во Неговата природа тоа е природно, а во Неговата љубов е сочувствително, Новиот Адам ја вклучува секоја човечка индивидуа, е сечовек. А гревот што Он го одзема со силата на љубовта веќе не му е туѓ грев, туку Негов, иако не е извршен од Него, туку само прифатен - таква е Силата на идентификацијата откриена во искупувањето. Личен во Неговото хипостатичко постоење, Богочовекот е соединет со нас во Неговата Човештвост. Затоа, Тој може, во Својата спасоносна љубов, без да ја наруши Божествената правда, да се застапува за гревот на целиот свет, зашто го направи свој. Овде немаме правен, туку онтолошки однос, кој се заснова на вистинското единство на човековата природа со нејзината реална плуралност во мноштвото хипостатички центри. Христос ја прифати сета човечка природа, затоа може да го прифати во неа и преку неа сите човечки гревови на сите поединци, иако тој лично не го извршил. Затоа, во Неговото свето човештво, како и во сечовечката личност на Новиот Адам, секој Адамит може да го најде и реализира своето оправдување и помирување со Бога. Со силата на Неговата љубов, Спасителот се поистоветува со секој грешник што доаѓа кај Него, така што за него може да се каже: „Јас не живеам за никого, туку Христос живее во мене“. Христос Првосвештеникот им ги простува гревовите на грешниците кои се слеваат кон Него со вера, љубов и покајание, со силата на Неговата искупителна жртва. Универзалното простување на гревовите е стекнато за секого преку помирување и треба само да се прифати со вера (Јован 3:16-18). Објективното остварување на спасението мора да се реализира за секого преку неговото субјективно прифаќање (или неприфаќање) врз основа на лично, слободно самоопределување (Марко 16:16). Но, субјективното отфрлање на помирувањето не ја уништува неговата објективна моќ. Преку откупувањето од гревот од Христа, секој човек го стекнува своето вечно, неуништливо лице во Бога, дури и ако тоа лице остане непројавено во неговиот сопствен човечки облик, „подобието“. Ова лице на човекот, кое постои во Новиот Адам, му се соопштува во светата тајна на крштевањето, како ново раѓање, а тој добива и ново откровение преку другите тајни на Црквата. Врската помеѓу овој објективен принцип на човечкиот живот и неговата субјективност се остварува со слободата. Благодатта е дар и се дава слободно, но не присилува (како insuperabilis et indeclinabilis), не го претвора човекот во ствар, во предмет на создавање, туку убедува, освојува, регенерира. За секој човек има спасение, тоа го стекнал Христос во Неговата првосвештеничка служба, а патот на личната асимилација на спасението може да биде сложен, скршен и контрадикторен. Но, Божјата љубов на крајот го победува создадениот грев и во полнотата на времето „Бог ќе биде сè во сè“. Значи, откупувањето од Божественото е жртва на Љубовта сама по себе заради спасување на светот: лицето на љубовта е покриено во Неа со лицето на правдата, врз основа на која гревот мора да се претрпи до крај за помирување на неговиот носител со Бога, дури и ако овој носител е Единствениот безгрешен, Синот на Бога. Вистината Божја, неумолива и непристрасна, не може да застане на ништо, дури и ако нејзиниот суд падне на самиот Бог, кој во Богочовекот го прифати гревот заедно со човечката природа. Зашто, ако само на грешникот може да му се прости, но не и гревот, тогаш за да најде можност да му прости на грешникот, Бог го презема на Себе задоволството од Божјата праведност за човечкиот грев. Бог во Света Троица, како да се каже, повторно зборува во Божествениот собор за човекот: откако го создал човекот, во неговото создавање многукратно и сега паднал, ние повторно ќе го создадеме, земајќи го на себе задоволувањето на Вистината. И оваа Вистина е дека Самиот Создател на човековото постоење ги презема на Себе последиците од Неговиот чин на создавање - можноста за грев, која стана реалност, му вели Бог на созданието: ти си создаден од Моите раце, ти си Мое дело, без Моја волја не би постоел, а јас ја преземам на Себе твојата вина, како твојот Творец. Ти простувам, ти ја возвраќам твојата слава, зашто твојот грев го земам на Себе и го искупувам со Моето страдање. О длабочина и богатство на Божјата љубов! Самиот Бог го презема на себе гревот на светот кој изникнал од непостоењето пред создавањето, откупувајќи го со соодветното страдање на Богочовекот. А со Синот Божји, со Неговата неразделност, од овој грев страда целата Света Троица: Отецот како праведен Судија, кој го суди Својот Син, и во Самиот Него, како Создател на светот; Синот, како Оној кој е суден и трајна осуда, и Светиот Дух, како жртвувана и страдална Љубов Божја, жртва на Љубовта заради љубовта - Божјата љубов кон светот. И сето тоа е Купот на Гетсиманија. Се прима во ноќта на Гетсиманија, но продолжува да се пие на Голгота, кога Божјата Вистина која тежи на Синот ја достигнува својата најголема сила во Неговото богоопуштање и осаменост на Крстот пред лицето на смртта: „ти Ме остави!“ Самата неразделност на Света Троица се чини дека е прекината, Синот останува сам и преку оваа неверојатна жртва Божја „се остварува спасението на светот“. Ова е божествена смрт, бидејќи „душата ми е тажна до смрт“, до духовна смрт, која е напуштена од Бога“. Чашата е исцедена до крај, а Синот му го предава својот Дух на Отецот: Божествената Троица повторно се затвора во неделиво единство. Но, откупувањето не можеше да се ограничи само на прифаќање на гревот или духовна смрт, туку мораше да ја вклучи и телесната смрт за да се прошири на целото човечко суштество, духовно и физичко: „тој беше послушен дури и до смрт, смрт на крстот“. Искупителот ја вкусил полнотата на смртта, не само духовната смрт, смртта на гревот и не само физичката смрт преку распнувањето, туку и двете страни на смртта, и духовната и физичката. И без оваа комплетност, без прифаќање на духовно-физичката смрт, спасоносното „исполнување“ не би можело да се случи. И, пред сè, ова произлегува од комплетноста на „послушноста“, односно жртвата. Кога и како би можела оваа жртва да биде завршена, исцрпена? дали може да застане како на половина пат, или, откако започна, да не заврши? Можеше ли Синот да ја заврши послушноста до крај, без да даде сè што требаше да даде, односно самиот живот, по кој немаше да остане ништо што не беше дадено, не жртвувано? Полнотата на жртвата и нејзиниот крај е само смрт“, крајот на животот и Оној што го дава. А духовната смрт, прифатена од синот за гревот на светот, требаше да се протега во злобната бесконечност, како Гетсиманската ноќ без зори, а чашата што Му ја даде Отецот требаше да се опи бескрајно, или пак да не се врати, да не се исцрпи повторно? Но, маката, како еквивалентна откупнина (λύτρον) за гревовите на светот, е несоодветно да се смета за бесконечна и, како да се каже, апсолутна, бидејќи на крајот на краиштата, гревот на суштеството е ограничен и конечен, а не апсолутен, како во сè, самото создадено битие е релативно и конечно. Меѓутоа, тој не може да биде конечен и ограничен, бидејќи гревот е извршен против Бога, апсолутно и бесконечно битие (Анселм). Следствено, ова мачење е секако бесконечно, т.е. без внатрешен крај, како „вечно мачење“ по својата онтолошка природа, се исцрпува себеси во смртта, што со тоа е интеграл на лошата бесконечност: крајот на мачењето доаѓа како резултат на крајот на самиот предмет на мачење во неговата смрт. Смртта, како прекин во животот, беше иманентно неопходна, вродена во самата природа на духовната смрт, која, како „вечна“, со тоа веќе не можеше да биде привремено бескрајна (за разлика од вообичаената идеја, според која „вечното мачење“ се подразбира токму како бескрајно во времето). 386 Меѓутоа, освен сите овие размислувања, прифаќањето на телесната смрт е неопходно за комплетноста на помирувањето, без кое таа би останала нецелосна. Човекот, по својата суштина, е духовно-ментално-физичко битие, а разорната, смртоносна моќ на гревот не можеше да се ограничи само на духовно-менталната област, туку неминовно се прошири и на ментално-физичкото подрачје. Човек кој станал подложен на духовна смрт или грев станал подложен и на физичка смрт, што беше изразено во Божјиот суд над паднатиот Адам: неорганизираноста на животот на целиот свет (проклетството на земјата) и неизбежната смрт на човекот. Оваа смрт не е само надворешен, насилен факт што го напаѓа животот, тоа е последниот чин на смртниот живот, плод на смртноста, кој се протега на целиот тек на животот. Човек умира веќе од раѓање, телото на смртта носи во себе смртоносна болест, која порано или подоцна ја завршува својата работа, но и пред крајот ја покажува својата моќ во телесните страдања и болести. Телото е создадено од Бога не како орудие на страдање, туку за „слава“, радост и полнота на човекот и тоа станало само како резултат на гревот. Наменет за живот со целиот свет и радувајќи му се, таа стана можност за секакви страдања и болести, сè додека болеста на болеста, смртта, во својот составен дел не стави крај на страдањата и болестите преку уништување на самиот нивни субјект, човекот. Страдањето од грев, ментално и физичко, не може ниту да се одвои ниту да се спротивстави поради единството на човечкото битие, ментално и физичко. Затоа, оној што духовно се впушта во грев, станува физички виновен за тоа, односно станува смртен. И затоа, последиците од прифаќањето на човечкиот грев од страна на Спасителот не можеа да се ограничат само на областа на духовните искуства (чија претпоставка е едностраноста и, до тој степен, погрешноста на ставовите на митрополитот Антониј), туку мораше нужно да се прошири на телесниот живот. Гревот мораше да стане извор на телесни страдања и смрт, бидејќи оваа смртоносна сила е вродена во него. Спасителот, заедно со гревот, морал да го прифати телесното страдање и да вкуси смрт, а згора на тоа, поинаку од секој човек кој го знае само своето страдање и ја вкусува само својата смрт. За Новиот Адам, откупителот на целиот човечки род, потребно било физички да ги доживее страдањата на сите човечки страдања и да ја вкуси смртта на сите смртни случаи, да ја прифати Смртта за да ја победи, да ја згази смртта со смрт - универзална, интегрална смрт. Очигледно, и тоа треба да се мисли не во квантитативен, туку во квалитативен, интензивен, интегрален еквивалент, така што во маките што ги доживеал Христос физички и во Неговата телесна смрт, сите можни телесни страдања и смрт на секое човечко суштество можат да се најдат во нивната длабочина и сила. 387 Оваа длабочина и моќ на страстите и Христовата смрт се потврдува и со нивната доброволност: „Јас го полагам својот живот за повторно да го земам: никој не ми го зема, туку јас го давам: имам моќ да го положам и моќ повторно да го земам“ (Јован 10, 17-18). Господ слободно ја прифаќа не само смртта, туку и смртноста, а не само телесното мачење, туку и самото мачење. Новиот Адам се поклонува на слабото постоење на Стариот Адам во Неговата страст на крстот и смртта на крстот. 388 Како роден без грев, од Светиот Дух и Дева Марија, Господ беше ослободен од првородниот грев и од морбидитетот и смртноста на телото. По природа, Тој не доживеал болест или телесно страдање, бидејќи не бил подложен на смрт. Со Својот Божествен дух, Тој исто така имал целосна контрола над Неговото тело, кое затоа било послушно на Неговите заповеди. Навистина, Тој дозволи природна слабост во животот на Неговото тело, што произлезе од општата штета на создавањето преку првобитниот грев, бидејќи Тој живееше на земјата, која беше под проклетство за гревот на човекот, а за Него не растеа рајските плодови на дрвото на животот, што ќе ја замени земната храна. Напротив, со пот на веѓата човекот го добиваше „својот леб“ и затоа тој секогаш беше достапен во ограничени количини, предвидувајќи ја можноста за глад, жед и секој привремен замор на телото. Затоа, Тој ја сподели со човекот оваа тешкотија и несигурност на неговиот телесен живот. Можеше да доживее глад и жед, замор и потреба за сон, иако во некои случаи ги совладуваше по заповед на Неговиот дух (како што тоа е сосема јасно видливо во приказната за искушението од ѓаволот со леб, за средбата со Самарјанката, во постојаното спомнување на ноќите поминати во молитва по тежок ден). Имал посебна моќ да помине неповреден меѓу луѓето кога сакале да Го каменуваат, да го фрлат од карпа и под. Во евангелијата нема индикации дека Исус бил свесен за човечките болести. Со еден збор, слободно поднесувајќи ја слабоста на природниот свет и човечката природа, Исус не бил подложен на болест и смртна закана, останувајќи туѓ на смртноста во Неговата човечност. Оваа смртност можеше само слободно да се прифати или да се прими во човечката природа на Спасителот, во кого самиот принц на овој свет „немал ништо“ (Јован 40:30), а прифаќањето на смртноста е исто така услов за прифаќање на смртта. Заедно со духовното прифаќање на гревот на светот - Гетсиманија - Христос ги прифатил и неговите последици физички, на Голгота; Заедно со духовното мачење на гревот, Христос ги претрпел и неговите телесни последици. Ова прифаќање на смртноста го сочинува невидливиот, иако суштински услов на Неговата страст на крстот, маките и смртта. „Душата ми е тажна и до смрт“, овие зборови се кажуваат не само за духовната смрт, туку и за смртноста на телото: тагата за гревовите на светот, кои Го оптоваруваа, го направија Неговото тело подложно на смрт. Сатаната, кој залудно се обидуваше да Го убие прво со рацете на Ирод, а потоа и со водачите на Израел инспирирани од него, разгорени од гнев на Исус, сега наоѓа за себе послушни алатки кои веќе можат да ја извршат оваа работа: „секој ден бев во храмот и не ги кренавте рацете против Мене, но сега е вашето време и силата на темнината“ (32: Христос, кој претходно „помина“ меѓу непријателите кои жедни за Неговата смрт, сега им станува достапен. Гревот на светот, прифатен од Христос, падна со својата тежина не само врз Неговата „душа“, туку и врз Неговото тело. „Тој ја предаде својата душа на смрт“ (Ис. 53:12). Патот од Гетсиманија нужно води до Голгота, а секој обид за нивно раздвојување или раздвојување (Митрополитот Антониј) сведочи за недоволното разбирање на врската меѓу гревот и смртта и го прави целиот страшен реализам на прифаќањето на гревот илузорен и неавтентичен. Затоа, во Христовите говори за егзодусот во Ерусалим, секогаш се зборува за претстојното страдање и смрт. Меѓутоа, овие страдања и смрт на Христос, бидејќи не се природни, туку слободно прифатени, може да бидат само насилни: тоа не беа болести со природна смрт како последица, туку мачење, мачење и убиства („исмевање, тепање и распнување“ Матеј 20:18), како колење на жртвено јагне. Телесните страдања и смртта, прифатени од Спасителот за „послушност“ кон Отецот, како неприродно насилство врз самата природа, добиваат исклучително значење, како по силата и интензитетот на телесното и духовното страдање сами по себе - напуштање и непријателство, заедно со злоупотреба и потсмев, тепање, давење и страшно измачување на природните својства на оној што ги трпи - и како резултат на природната мака. Телото безгрешно и без болести настрада и се растргна, смртта ја вкуси природата Бесмртниот, крв и вода се излеа заедно со животот од Пресветиот Извор на Животот. И носењето на гревот на светот духовно се соединило со неговото телесно носење во маките на крстот и смртта. Слепите чеда на овој свет не можат да го поднесат прифаќањето на смртта од Синот Божји - Синот Човечки, Бог и Човечки, кој е духовно исцрпен во Света Троица и физички исцрпен во смртта на крстот. Но, оваа смрт е круна на целиот искупителен подвиг, негов крај и почеток на нов живот. Чашата на Гетсиманија е и чаша на смртта, во погребното крштевање во нов живот: „ние кои се крстивме во Христа Исуса, се крстивме во Неговата смрт“ (Рим. 6:3 до 4-10). Затоа, Словото Божјо обично зборува за смртта на Христос и, особено, за Неговата крв, како одредена супстанца на помирувачката жртва, самата „откупнина“ или „цена“ на нашето спасение, а Самиот Христос на Последната Вечерна зборува за кршењето на Неговото тело и пролевањето на крвта на Новиот Завет „за простување на гревовите“. Ова е жртвата голгота, во која е концентрирана сета полнота на Божествената исцрпеност, спасоносната кеноза на Синот Божји. Со тоа се елиминира тоа ограничено разбирање за тоа, според кое овде важат само телесните маки и смртта на крстот или воопшто прифаќањето на смртта како идеја. Во ова сфаќање, смртта на Христос на крстот се поистоветува, или барем се споредува со херојската смрт, прифатена од различни човечки фигури како нивна идеја и со која храбро се соочуваат. Смртта и страста Христови не се слични на која било човечка смрт, бидејќи тоа е бесплатна, неприродна смрт, прифатена заедно со духовната смрт за гревот на светот. Тоа не е само надворешен настан или зла несреќа што можеби не се случила, или едноставно неуспех на поединечна личност - не, тоа е самата суштина, содржина, моќ на жртвениот живот на Богочовекот, жртвата на Љубовта. И само оној кој не Го познава Бога во Голгота. Праведниот човек е способен слепо да го спореди настанот од кој се затресе земјата, а сонцето се помрачи, а целата вселена трепереше, со смрт на поединец за неговата идеја. А за оваа уникатност на смртта на Голгота сведочи целата слика на Страдачот, „како овца за колење“, воден, понизен и непопустлив, молејќи се за своите непријатели и одговарајќи на гневот со кроткост. Со ликот на Неговото страдање и смрт Тој ја завршува својата проповед, „пророчката служба“, која во суштина е идентична и неразделна со првосвештеничката служба. Сликата на крстот Божји распнат и умира за луѓето, Неговото страдање и смрт, е одговорот на Богот на љубовта на сите страдања на светот што Тој го создал - на прашалните офкања на Јов, како и на секое испрашување. Во создавањето на светот, Бог вложил не само семоќ, туку и смртта на Синот на крстот, и по оваа цена Тој самиот ја платил создадената слобода - гревовите, искривувањата и уништувањата што таа ги донела во вселената, и со слободата Синот го вратил човекот преку Својата послушност дури до смрт. Смртта Божја е цената на човековата слобода, Божјиот лик во создавањето. Така Бог го сака светот... Овде е соодветно уште еднаш да се осврнеме на прашањето што веќе беше допрено погоре. Синот се воплотува, страда, распнува и умира, но зошто се вели дека Отецот кој Го испратил, кој го „даде“ Својот Син, зборува за љубов кон светот? Дали учеството на Отецот во откупувањето се изразува со ова испраќање на Синот само како чин на заповед? Или испраќањето на Синот и за Отецот е чин на жртвена љубов, духовно сораспнување? Но, тоа е така дури и во човечкото татковство, кое постои според образот на небото: Авраам, во неговата жртвена подготвеност да го жртвува Исак, е веќе старозаветниот лик на Отецот. А како да размислуваме за Прототипот, за Отецот, кој од љубов кон светот го испраќа својот возљубен Син? Зарем не треба едноставно и директно да го препознаеме духовното, односно без воплотувањето, учество на Отецот во Гетсиманската жртва и во ова, иако само во оваа смисла, Неговото духовно сораспнување? Се разбира, страдањето на неуморниот Бог Отецот е различно, но не помалку од страдањето на воплотениот Син; на свој начин тоа е исто така еквивалентно на него, иако е надвор од човечките стандарди да се измери оваа еквивалентност. Но, дали можеме да го мислиме спротивното, признавајќи дека Отецот го испратил Синот да страда, а тој самиот останал рамнодушен, не страдајќи со Него? А истото, иако на поинаков начин, може да се каже и за Светиот Дух, ипостасната Љубов на Отецот и Синот, со чија сила се изврши самото воплотување. Оваа љубов на Отецот секогаш почиваше на Синот, споделувајќи го Неговото страдање со Него (како Духоносната Мајка што стои на крстот), додека не дојде Неговото напуштање од Бога и Тој не беше гол од Светиот Дух. „Боже мој, остави ме од сè“ може подеднакво да се однесува и на Отецот и на Светиот Дух, или, подобро, на двете, зашто љубовта на Отецот почива на Синот во Светиот Дух. Напуштањето на Синот на Отецот заради спасението на светот е слика на духовното сораспнување на Љубовта - Светиот Дух со Синот, сострадањето и Третата ипостас, која, различно од страдањето на Синот, како и Отецот, не може да биде нееднаква по сила. Општо земено, не може да се мисли дека во Светата Троица сам Синот страда за гревот на светот со рамнодушност или само надворешното, немилосрдно учество на другите ипостаси. Ова би се спротивставило на основната тројна догма на Бога како тројна љубов, Троица, истосуштинска и неразделна, имајќи еден живот во тројството на ипостаси. Одвојувањето на едната, само Втората, ипостас од единствениот живот на Света Троица и меѓухипостатичната љубов би ѝ противречи на ова единство; би ја расекол Светата Троица во нејзината неразделност. Вистина, различните ипостаси, според нивните лични својства, својот живот во Света Троица го реализираат на различни начини - и во вечноста и во однос на светот, творечки и провиденицијален. И создавањето и индустријата на светот се остваруваат од целата Света Троица, меѓутоа, со различни дејства на поединечни ипостаси. Но, на сличен начин, спасението на светот, неговото откупување, мора да се сфати како целосен чин на целата Света Троица, а сепак, самото делотворно откупување му припаѓа на воплотениот Син, додека остварувањето, како негов почеток и крај, му припаѓа на Отецот и Светиот Дух. Целата Света Троица е духовно распната со Синот, а со крстот Христов“, животворното дрво, мистериозно го содржи „образот на Света Троица“, како Божествена Троична љубов. Страдањето за светот во оваа смисла не е само кеноза на Синот, туку и, иако во поинаква, посебна смисла, кеноза на другите ипостаси, на целата Света Троица. Меѓутоа, дали може да се зборува за сострадањето или сораспнувањето на Бога со Богочовекот за спасение на светот? Зарем тоа не значи антропоморфирање на Бога и нарушување на вечниот мир со навлегувањето на времето и неговите достигнувања? Ова прашање е веќе одговорено во општото учење за Бога и светот. Антиномично, вечното и непроменливо, апсолутно и самостојно, самодоволно постоење на Бога како Апсолут се комбинира со сородничкото постоење на Бога за светот и со светот, што го прави Божјиот живот поврзан со светот, како во создавањето и индустријата, така и во откупувањето. И ова откровение на Апсолутното, како Создател и Бог, го вклучува патот до Голгота, страдањето Божјо за светот и со светот, и тоа не може да биде изолирано или изолирано, концентрирано само на Синот, оставајќи го ненарушениот мир на апсолуцијата за другите ипостаси. Не, распнувањето на Синот се случува на земјата, но се дели и на небото, целата Света Троица е распната со Синот“ - вака Бог го засака светот Догмата на помирувањето треба да се сфати троично, како сè во христијанството. 389 Христос зборува за Себе со сета сила на овие зборови: „кој Ме видел Мене, Го видел Отецот“, а за Светиот Дух: Јас ќе ви испратам друг Утешител од Отецот. Ова е самоидентификување на Себеси и на Неговата работа со делото на Отецот и Светиот Дух. Овде нема потреба да се плашиме од „теопашизмот“ што го осудува црквата во нејзиниот антитројистички аспект. Токму идејата дека не беше осуден Синот кој беше распнат на крстот, туку Отецот во Неговото единство со Синот, „Син-Татко“. Ваквиот теопасхитизам не претставува дистинкција или идентификација на ипостаси (модализам) и со тоа негирање на Света Троица. Црквата признава дека само Синот, Богочовекот Исус, пострада во тело, беше распнат на крстот и вкуси смрт со силата на Неговото преземање на човечката природа, и во таа смисла, ниту ипостасот на Отецот, ниту ипостасот на Духот не страдаат со Него. Меѓутоа, рамнодушноста на овие ипостаси во однос на откупувањето директно се спротивставува на црковната догма за воплотувањето, а негирањето на оваа рамнодушност во никој случај не е теопашхитизам во лоша смисла осуден и забранет од Црквата. А кога зборуваме за духовното „сораспнување“ со Синот на Отецот и Светиот Дух, го изразуваме само црковното учење за нивното учество во делото на откупувањето. Бог во својата вечност, како „иманентна Троица“, е над светот, но истата Света Троица, како и Создателот, „економски“ е во врска со светот. Во откупувањето имаме сложена слика за таков однос во кој ипостасот на самиот Син директно се соединува со светот и страда во него, додека другите ипостаси, останувајќи туѓи на оваа директна врска, страдаат духовно со Синот, поради единството на љубовта. . ВО). Христовата смрт и слегувањето во пеколот Христовата смрт беше вистинита колку и Неговата човечност: Евр. 2, 14–15 („Како што децата учествуваат во крв и месо, така и Тој учествуваше во тоа, за со смртта да го лиши од моќта на смртта, односно ѓаволот“). Ехото на човечката смрт, се разбира, не можеше да ја допре Божествената природа на самиот Поглавар на животот, бидејќи Бог не може да умре. Меѓутоа, Тој може да се „понижи себеси, да стане послушен до смрт, дури и до смрт на крстот“ (Фил. 2:8). Затоа, смртта на Богочовекот мора да се сфати од Божествена страна како врвен чин на кеноза на Божественото, прифатен заедно со инкарнацијата. Бог може да се исцрпи себеси, како да се депотенцијализира во инкарнацијата; Тој можеше да се понизи себеси додека не ја асимилира скалата на човечкиот живот во нејзините ограничувања, подложни на законите на слабиот живот на телото. Но, кенозата на својата граница, за да исцрпи сè што е човечко, мора да го вклучи и тој животен чин, кој се состои во неговиот смртен прекин, крај или, поточно, несвестица, „успение“ (не постои смрт како позитивен почеток на битието, бидејќи Бог не ја создал). Бог, кој се намалил за да го создаде човечкиот живот, се празни Себеси дури до смрт, преку која влегува во саботниот одмор (Евр. 4:3-4, 9-11). 390 Божествената смрт е бесплатна, како чин на „послушност“ и кеноза, како умирање во самоисцрпување или воздржување. Тоа е чин на божествено-човечки живот, кој ја вклучува и создадената смрт. Таа му припаѓа на инкарнацијата, бидејќи човечкиот живот е смртен. Но, смртта на Господ не може да се смета за крај на Неговата земна служба или Неговото дисинкарнација и, како да се каже, дехуманизација. Напротив, ова е најдлабоката точка на Неговото инкарнација. „Зашто Тој не прима ангели, туку го прима семето на Авраам, затоа мораше во сè да биде како браќата“ (Евр. 2:16-17). Христос, кој во сè освен во гревот остана едно со човештвото, се соедини со него во смртта за да го победи: „газејќи ја смртта со смрт“. Смртта Христова беше двобој меѓу смртта и Животот, кој го победи, земајќи го својот осило во себе. Но, за ова, Животот мораше да ја доживее сета немоќ на создадениот живот, вкусувајќи ја смртта. Во оваа смрт „завршена“ (Јован 19:30) сите дела на земната првосвештеничка служба, исто како и при создавањето на светот (1. Мој. 2:1) Бог го заврши Своето Создавање за шест дена. И како што Бог се одмори од созданието за да го заштити создадениот свет преку промисла, така и Синот Човечки се одмори како зрно пченица во срцето на земјата за да го спаси светот со победа над смртта. 391 Бог слободно ја потчини на Себе природната неопходност, не сакајќи со Својата семоќност да ги надмине границите на создадената природа и затоа, откако стана човек, не ја отстрани човечката смрт од Себе. Оваа смрт не беше непремостлива и неизбежна за Него како за секој човек - Тој имаше моќ самиот да го даде Својот живот како бесплатен подвиг на љубов и послушност, и затоа е жртвена, искупителна, зашто Тој самиот „ја предаде душата своја на смрт“ (Ис. 53,12). Според Божеството, смртта на Богочовекот била бесплатна врз основа на одлуката да не се брани од неа со Божествена сила, туку да се дозволи и да се издржи. Според Неговата човечност, тоа беше насилна смрт и само така можеше да биде. Како ослободен од првородниот грев, Исус бил ослободен од смртта според Божјиот суд, како и од тој прекин во животот што бил предизвикан од гревот и води до смрт со внатрешна потреба. Со други зборови, Неговиот живот сам по себе не бил смртен и затоа не бил подложен на природна смрт. Меѓутоа, живеејќи еден живот со смртното човештво, во смртниот свет, Исус не бил заштитен од насилна смрт, освен ако Самиот не сакал да биде божествено заштитен од неа - барем со „дванаесет легии на ангели“ (Матеј 26:58), што, сепак, исто така не било, и не можело да биде. Но, Христовото човештво сè уште ја немало позитивната моќ на бесмртноста, исто како онаа на Адам пред падот. Во оваа ситуација, смртта на Исус стана неизбежна поради непријателството кон Него, инспирирана од кнезот на овој свет. Но, оваа насилна и во оваа смисла неприродна смрт, која настана и покрај полнотата на животот во Него, со тоа стана поболна од која било природна смрт, Смртта на сите смртни случаи. Во него, Христос ја вкусил не само својата смрт, туку и самата смртност. Тој умре со целото човештво; во Неговата смрт беше вклучена сета човечка смрт и таа беше еднаква на сите смртни случаи во човештвото. Христовата смрт беше универзална и сечовечка, исто како што Неговото страдање, ментално и физичко, динамично ги комбинираше сечовечките страдања. И ова е спасоносната и воскреснувачката сила на Христовата смрт, како победа над смртта, „смрт за сите“ (Евр. 2:9). Христовата смрт во нејзиното завршување беше слична на смртта на секој човек. Последново се состои во раздвојување на сложениот човечки состав: духот, заедно со душата, која ја губи моќта да го поседува телото, се одвојува од него, а телото повторно станува прав и се враќа во „земјата“ (1. Мој. 3:19, Проп. 12:7). Линијата на одвојување во смртта тече таму каде што човечката душа е соединета со телото, а преку него со светот, но не и таму каде што душата е соединета со духот што произлегува од Бога. Духот не умира, иако ја губи можноста да ја живее полнотата на човечкиот живот во телото. Тој се наоѓа во неприродна состојба на бестелесни духови, за кои, напротив, животот во телото е невообичаен. Човечкиот дух не е лишен од можноста да го продолжи својот живот, прифаќајќи откровенија само од духовниот свет, а не и од природниот. Но, во исто време, духот не се одвојува од душата, која останува во неа како моќ на создадениот телесен живот. Душата ја позајмува силата на животот од духот, но во неа е вкоренет и почетокот на смртта, како последица на гревот. Душата сама по себе, како животинско начело, нема бесмртност, ја прима само со силата на нејзината поврзаност со духот, што ја одредува човечката индивидуалност: во рационалното создание воопшто нема дух ослободен од врска со создадена душа (истото ниту во ангелскиот ниту во човечкиот свет, зашто само Бог е чист дух), ниту разумна душа е одвоена само од таквиот карактер на духот. Душата, иако е обединета со духот, по смртта станува само сила за себе, бидејќи е одвоена од природниот живот, свој елемент. Се чини дека таа се замрзнува во формата што ја усвоила во животот и останува во оваа состојба на потенцијал до воскресението. Меѓутоа, тој го врзува и определува духот според сликата на неговото битие, оптоварувајќи го со себе или, напротив, ослободувајќи го на сопственото духовно постоење. Така, смртта во себе крие посебно доживување на животот, иако во состојба на неприродна обезтеленост, што е неопходно и суштинско во животот на грешниот човек, а во исто време и спасоносно. Смртта е влез во духовниот свет. Тоа не е само казна, туку и благослов од Бога за паднатото човештво. Зашто задгробниот живот на душата е и иницијација и катарза, мистериозна ноќ на животот во која таа созрева за бесмртен ден. Но, прагот до неа е самата смрт, како умирање, која Христос ја вкусил. Смртта на Христос настапила кога Тој „го предаде духот“ (Матеј 27:50; Марко 15:37; Јован 19:30 - „го предаде духот“), „извикувајќи со силен глас: Оче, во Твоите раце го предавам мојот дух“ (Лука 23:46 – Пс. 30:6). Ова е доказ за раздвојувањето на духот и телото, кое потоа се закопува во земјата, како што изгубило живот и станало земја, „заминувајќи во земјата“. Меѓутоа, ова не го исцрпува сведочењето за Христовата смрт. Самиот тој им зборува на учениците на Тајната вечера за Неговата смрт како кршење на телото и излевање на крв - и воопшто, Неговата смрт во Словото Божјо постојано е опишана како излевање на крв (намерно во Посланието до Евр.). „Душата на животните е во крвта“, почеток на телесниот живот, а излевањето на крвта е смрт, бидејќи душата го напушта телото. И ова посебно значење на излевањето на крвта во смртта Христова е забележано во раскажувањето на свети Јован 19, 34. Во оваа карактеристика може да се види показател за одвојувањето на духот и душата од телото при смртта на Христос. Второ укажување на истото значење се наоѓа во Дела. 2:31: „Неговата душа не беше оставена во пеколот“. Дури и во Христовата смрт, божествената природа не била одвоена од човечката, што се изразува во непрекинато единство на Божествениот дух со човечката душа. По Неговата смрт, Господ влегол во задгробниот живот и за себе го имал мистериозниот период од „три дена“, како полнота на смртта, која Христос ја вкусил. Според сведочењето на Словото Божјо, душата Христова во состојба на смрт, се разбира, во неразделно единство со Божествениот Дух, се спуштила во пеколот (1. Петрово 3:18-19 - „во затвор“ - desendit ad inferna во апостолскиот симбол). „Пеколот“ е „местото“ на задгробниот живот на душите на целото човештво пред Христа, и старозаветни и пагански. Таканаречената „проповед во пеколот“, која го сочинува верувањето на Црквата, е појавување на Христос на оние кои во земниот живот не можеле да Го видат и познаат Христа. 392 Нема причина да се ограничи овој феномен на „ореолот“ на патријарсите - limbus patrum, односно само на старозаветните светци, како што тоа го прави католичката теологија. Наместо тоа, силата на оваа проповед треба да се прошири на сите времиња за оние кои не го познавале и не можеле да Го познаат Христа во земниот живот, туку Го сретнале зад гробот, зашто сите настани од Христовиот живот што се случиле во времето имаат вечно, трајно значење. „Беседа во пеколот“ е симболична ознака на тоа мистериозно присуство на Христос надвор од нашиот видлив свет (во „задгробниот живот“), што ја сочинува страната на спасоносното дело на Христос и Неговата служба за човештвото непознати за нас во овој живот. Иако експериментално ни е недостапно, ни се соопштува со откровение само во симболично митолошките слики на „слегувањето во пеколот“. Во овој контекст, треба да се сфати како задгробен живот на Христос во времето на Неговата смрт, што ја претставува Неговата континуирана првосвештеничка (не царска, како што обично се разбира) служба. Неговата помирувачка жртва се открива во нејзината моќ не само во животот, туку и во Неговата смрт, во задгробниот живот. 393 Синот Божји овде не престанува да биде Син Човечки, Богочовек; смртта не ги раздвојува природите. Неговата служба сè уште продолжува надвор од смртта, во задгробниот живот, во одреден временски период - три дена (зарем тоа не е во согласност со трите години на земната служба?). А во задгробниот живот, Христос го задржува неделивото и неспоиво соединување на две природи во една единствена божествена ипостас, според сведоштвото на Црквата: „Во гробот телесно, во пеколот со душата како Бог, во рајот со разбојникот и на престолот си бил, Христос, со Отецот и Духот“. Оваа химна не ги раздвојува човештвото и божественоста на Христос. Престојот на Христос во „пеколот“, т.е. во задгробниот живот, е полн со различни можности за душите на упокоените - и пеколот и рајот, според духовната состојба на оние што го примаат, поради што крадецот што слегува во пеколот (шеолот) со Христос останува таму како во „рај“, го ослободува крстот од својот крст. Какво било присуството на Христос во гробот? Христос ја вкуси вистинската смрт, а Неговото мртво тело беше погребано во гроб, како и секој мртовец. Меѓутоа, за ова тело и во Стариот и во Новиот завет е сведочено дека не познавало распаѓање, за разлика од секоја човечка смрт, која е придружена со распаѓање. Дали оваа карактеристика ја намалува реалноста на смртта, дали не е само споредена со смртна несвестица, летаргија или каталептична состојба? Дали смртта на Христос била смрт? Да, беше, и во целост. Ова произлегува од фактот за одвојување на душата од телото и нејзиното спуштање во пеколот. Со несвестица и летаргија, токму тоа не се случува. И покрај привременото избледување на свеста, душата со сета своја потсвесна длабочина останува на оваа страна на постоењето поврзана со телото, кое затоа не се распаѓа, иако душата е во состојба на пасивност, како во сон. За реалноста на Христовата смрт, нераспадливоста на Неговото тело нема никакво значење, иако сведочи за неговите исклучителни карактеристики. Оваа ексклузивност се изразува, пред сè, во фактот што смртта Христова, со сета своја автентичност и потполност, не била и не можела да биде придружена со конечното раскинување на Божествениот Дух со Телото Христово (покрај посредништвото на душата). Духот во човекот комуницира со телото и тоа не директно, туку преку медиумот на душата, кој е свртен и кон телото и кон духот, тој е активен принцип на телото и седиште на духот. Таа ја пренесува енергијата на духот на телото, а Духот преку неа го запоседнува телото, до тој степен што таа самата е послушна на диктатите на духот. Духот засекогаш, преку душата, ја втиснува својата поврзаност со телото, барем со некое негово зрно, првобитниот атом во природниот свет (без разлика како поблиску го дефинираме). Но, оваа врска може да има различни сили, кои се откриваат само во воскресението, поради што самата смрт, во однос на одвојувањето на духот и телото, има различен, така да се каже, интензитет и комплетност. Човекот со развиен духовен живот, дури и во смртта, одржува врска со своето индивидуално тело, кое останува посебно место на неговото присуство, и покрај престојот во задгробниот живот, односно во состојба на бестелесност. Ова е вистинското сеќавање на духот за телото, како и обратно. Ако оваа врска е очигледна и опиплива - вака или онака - тогаш станува збор за св. мошти 394 („мошти“ обично се нарекува секое мртво тело во Требник). Меѓутоа, светите мошти не се карактеризираат со физичка нераспадливост, барем како општо правило, и во секој случај, дури и нераспадливите мошти, иако бавно и делумно, се предаваат на распаѓање во исполнување на Законот на човечката природа. Телото на Спасителот, целосно осветено и обожено од Божествениот Дух, задржало директна врска со него, дури и по одвојувањето од душата во смртта, и во оваа смисла тоа е апсолутна моќ - и основа на сите светци. моштите се Господ во гробот. За разлика од сите други - релативно „нераспадливи“ - Св. мошти, мртвото тело на Спасителот не „види распаѓање“, остана навистина нераспадливо, смртта немаше моќ да го допре уништувањето на најчистото Тело. Меѓутоа, ова повторно нè враќа на прашањето: дали Христовата смрт е вистинска, како и секоја човечка смрт, ако има толку значајна разлика од неа во нераспадливоста на телото? Оваа разлика има своја посебна основа, која не ја укинува автентичноста на смртта. Христовата смрт не беше за Него внатрешна неопходност својствена за смртниот живот, зашто Неговиот живот воопшто не беше смртен, исто како што животот на Адам пред Падот не беше смртен, иако сè уште не беше всушност бесмртен, исто како и човечката природа на Спасителот пред воскресението. Смртта, изразена во распаѓање и враќање на земјата (обратна патека на човечкото создавање), одговара токму на човечката смртност, која настанала под влијание на смртоносниот принцип на гревот. Но, патот на човечкото враќање на земјата не можеше целосно да го заврши Христовото тело, и покрај автентичноста на неговото одвојување од духот во Неговата смрт, зашто природното човештво на Христос не беше смртно, а Неговата смрт беше бесплатна и во извесна смисла неприродна - убиство преку распнување. Затоа, таа се појавила ограничена во своето дејствување, не можела да го заврши своето дело до крај, а телото Христово останало нераспадливо во гробот и во единство со духот. Таа не стана земја за да се врати на земјата, туку остана нераспадливо Тело Христово. 395 Така, смртта на Единствениот безгрешен, како вистинска смрт, сепак е единствена во својот вид, исто како што е единствена Неговата светост. Овде веќе се појавува обратно движење, почеток на победата над смртта. Сепак, тридневниот престој на Христос во гробот е сè уште постојана жртва, која Тој, како Првосвештеник, ја принесува за гревот на светот. G). Прославување на Христос 1). Воскресение Христово. Воскресението Христово мора да се разбере и во однос на првосвештеничката служба. Пред Своето страдање, Христос зборува за Неговото прославување: „Сега се прослави Синот Човечки“, но Тој исто така Му се моли на Отецот во првосвештеничката молитва да Го прослави со славата што ја имал пред создавањето на светот, односно за крајот на кенозата, како што веќе ги дал неговите спасителни плодови. Овде се воспоставува врска помеѓу страдањето и прославувањето како причина или состојба со последица: прославувањето на Богочовекот со божествена слава станува возможно преку моќта на Неговото понижување што се случило. Истата врска е непоколебливо воспоставена и кај Фил. 2:9-11, што прво зборува за понижувањето на Господ во Неговото воплотување и послушноста до смртта на крстот и, како последица на тоа, за прославувањето: затоа Бог многу Го возвиши и Му даде име што е над секое име“, така што „секој јазик ќе признае дека Исус Христос е Господ, на слава на Бога“. Исто така, треба да се запомни дека оваа слава не ја зема Синот, туку ја дава Отецот; прославувањето е дело на Отецот над Синот преку Светиот Дух. Јагнето Божјо, предодредено за колење пред основањето на светот, се појави во светот „во последните времиња“ и Бог „Го воскресна од мртвите и Му даде слава“ (1. Петрово 1:20–1). Ова прославување вклучува голем број достигнувања: воскресение, вознесение, седење од десната страна на Отецот и, конечно, испраќање на Светиот Дух. По ова, Христос престојува на небото како Бог, заедно со Своето човештво (така вели првомаченикот Стефан, кој „исполнет со Светиот Дух, погледна во небото, ја виде Божјата слава и Исус како стои од десната страна на Бога, и рече: ете, ги гледам небесата отворени и Синот Човечки како стои од десната страна на Бога 7:5“). Славата Божја е самото Божество, Божествениот живот во Софија, Мудроста Божја. Прославувањето на Христос е, прво, прекин на кенозата и враќање на Логосот на полнотата на Божествениот живот или Слава, што Тој го откри во Неговото „слегување од небото“ и спасоносно кенозис. Но, ова не е едноставно напуштање или прекинување на кенозата, туку негово остварување, кое се состои во обожение и божествено прославување на човечката природа на Христос, „седејќи од десната страна на Отецот“, односно поистоветување во слава: „Го завршив делото што ми даде да го направам и сега прослави Ме, Татко, со светот на Твојата слава“. (Јован. 17, 4–5), односно уште пред ипостасното прифаќање на кенозата, која суштински е поврзана токму со создавањето. Состојбата на кенозис одговара на фактот дека Синот, имајќи го природното Божество, Неговата моќ или Слава, оставени од Него кога Слезе од небото, повторно го прима не со сопствена сила, иако „не го сметаше грабежот за еднаков на Бога“ (Фил. 2:6), туку од Отецот, се разбира, преку Светиот Дух. И како што понижувањето на Синот беше во согласност со Неговата човечност, така и степените на Неговото прославување се конзистентни со степенот на прославување на Неговата човечност. Синот не се прославува себеси во човештвото со силата на Својата семоќ, туку добива прославување од Отецот. Патот на Адам до славата Божја беше прекинат со неговиот пад, во кој „сите згрешија и останаа без Божјата слава“ (Рим. 3:23). Но, со Новиот Адам тој претрпува нова послушност, и преку него Бог нè повикува „на Неговата вечна слава во Христа Исуса (1. Петрово 5:10). се отвори патот кон нов живот во слава, кој отсега не само што може да се даде, туку и да се прифати како достоен подарок. Безгрешното Христово човештво, кое во себе ја задржало недопрената чистота на Божјиот лик („природната благодат“), се освети со соединување со Неговото Божество, во слободната координација на двете волји, Божествената и човечката, во единството на хипостатичкиот живот на двете природи, нераскинлив и неповрзан. Овој договор на двете волји во исполнување на волјата на Отецот во Богочовекот, извршен до крај, до смртта на крстот, имал природна последица прославување на Богочовекот во двете природи, со совршено обожение на човечноста Христова. Халкидонската догма од две природи, неделива и несоединета, ја задржува својата сила во прославувањето на Христос. Последното не значи апсорпција или растворање на Неговата човечност во Божеството; напротив, човечката природа се чува дури и во седењето оддесно на Отецот. Но, таа е обожена до толку екстремен степен што може неподелено да влезе во божествениот живот на Богочовекот, а во Него Света Троица. Синот Божји е и Син Човечки на небото. Ова прославување, како и кенозата и откупувањето, се дело на целиот Свети Дух. Троица, чиј почеток е заснован на волјата на Отецот, славејќи го Синот-Бог-Човекот со Светиот Дух. Почивањето на Духот врз Синот, како љубовта на Отецот, е предвечно во „иманентното“ Троица, а совршено во „економското“ Троица; тоа е всушност глорификација, Божествен живот и слава. Сите поединечни чинови на прославување на Богочовекот не ги врши Тој врз Себе, почнувајќи од Воскресението, не самоипостатски, тие не се троични дејствија, дејство на едносуштинското и неделиво Троица. Прославувањето е завршување и во исто време последица на првосвештеничката служба. Отецот ја прифати, како прифатлива, жртвата на Синот, принесена од Него во име на човештвото, и со силата на оваа жртва, како Првосвештеник, со жртвена крв се вознесува во Светињата над светињите, во внатрешните небеса. Затоа, прославувањето припаѓа конкретно на првосвештеничката служба; не ја открива „кралската служба“ (како што обично се прифаќа). Прославувањето е Божјо дејство над Богочовекот, а не Неговото самопрославување. Затоа, на еден начин сè уште се однесува на кенозата, навистина, припаѓа на првосвештеничката „служба“, колку и да изгледа парадоксално таквата комбинација на концепти: кенотичко глорификација, Слава во понижување. На патот на глорификацијата, пред сè, стои воскресението, победата над смртта. „Бог Го воскресна, раскинувајќи ги оковите на смртта, зашто беше невозможно да Го држи“ (Дела 2:24; 3:15; 4:10). Меѓутоа, се вели дека самиот Христос воскресна од мртвите, како што повеќепати претскажуваше за Себе. Тука нема противречност; напротив, воскресението и воскресението можат и треба да се спојат. Во првата смисла, тој го означува, пред сè, самиот факт на воскресението, без оглед на тоа како се остварува; Истовремено, се укажува дека воскресението е дело на самиот Христос, кое Тој го остварува преку својот подвиг. „Исус почна да им открива на Своите ученици дека треба да оди во Ерусалим и да претрпи многу работи од старешините и првосвештениците, да биде убиен и да воскресне на третиот ден“ (Матеј 16:21; 17:2 со паралели). Богочовекот на Својот пат на крстот, во „првосвештеничката служба“, постигнал сè што е можно и неопходно од страна на човечката природа за да стане достоен и способен за воскресение и „би станало невозможно смртта да Го држи“. Меѓутоа, Синот Божји во состојба на понижување не се воскреснува Себеси, зашто Тој кенотички ја соголил Својата божествена моќ; Тој е воскреснат од Отецот со Светиот Дух (сп. Рим. 4,24). Бог преку дејството на Својата семоќ, односно нов творечки чин во кој Синот учествува во волјата на Отецот со послушание, а Светиот Дух со животворно, на душата Христова и дава моќ да се соедини со телото, да го разбуди од сонот на смртта, а тоа, всушност, е воскресението. Воскресението Христово мора да се сфати затоа и како воскресение, токму со внесување во контекст на Неговата кенотична, во овој случај, првосвештеничка служба, која не завршува тука, иако содржи нови можности. Но, Христовото Воскресение не можело да се случи само како воскресение. Тоа е токму создадената природа на човекот - и не само во формата во која стана во состојба на грев, туку и во која беше создадена од Бога - сама по себе сè уште не би можела да ја приспособи силата на воскресението, која едноставно би ја уништила оваа природа, всушност за него би била нова креација, укинувајќи ја претходната и заменувајќи ја со себе. Пред воскресението во бесмртен живот, човечката природа мора сè уште да се воздигнува, и тоа не само во негативна смисла, преку ослободување од гревот, туку и во позитивна смисла, преку нејзиното внатрешно обожение. Исконскиот Адам беше поставен на патот кон ова внатрешно обожение, постигнато со Божествено влијание, преку човечката слобода, преку испитот на неговата слобода во заповедта Божја, но се покажа дека е неодржлив. Тогаш искупувањето од гревот и учеството на човековата слобода во обожението се оствари преку соединувањето на човечката природа со Божественото во единството на ипостасот Христово. „Беше невозможно смртта да Го заузда“ не само затоа што ја воодушеви природата на безгрешниот Праведник, која не му припаѓаше, туку и затоа што Неговата човечност, осветена во Него во текот на целиот свој живот и во целото свое битие, беше обожена и стекна потенцијал за вистинска бесмртност. Ова му беше дадено со силата на Божественото воскресение. Воскресението Христово било творечко дејствување на Отецот преку Светиот Дух врз Богочовекот, но се јавувало и како сопствено дело на Синот и во оваа смисла било божествено-човечко дело. Отецот прославува, 396 и Синот добива прославување. Пред падот, Адам имал потенцијална бесмртност, нон мори и потенцијална слава, која тој и сè во него ја изгубиле преку Падот (Рим. 3:23). Адам, иако при создавањето го примил Божјиот лик и славата Божја од дарот на Светиот Дух, сепак, тоа за него било само прелиминарна состојба, која морал да ја потврди и открие со својата слобода. Со првородниот грев го направи спротивното од ова, поради што му беше одземена славата и ја загуби својата бесмртност. Според тоа, сите воскреснувања на синовите на Адам за нив не биле воскресение, како победа над смртта; исто така и Енох и Илија, кои не ја вкусиле смртта, немаат бесмртност. 397 А бесмртноста, како и славата, не може да биде чин врз личноста, а да не биде истовремено и чин во самата личност, духовно совладувајќи го своето духовно-физичко битие со својата слобода. Христос го постигна ова владеење во Својата човечност. До крајот, и во животот и во Својата смрт, Тој ја победи создадената слабост на Својата човечка природа и ја жртвуваше како жртва на послушноста кон волјата на Отецот. Така Христос со Својата првосвештеничка служба, жртвата на Својот живот, стекна и заслужи бесмртност. А сепак требаше да Му се даде. Бесмртноста, дадена на човекот не во смртно, туку во бесмртно, духовно тело, може да биде само чин на интеракција, синергија меѓу Бога и човекот. Бог му дава на човекот бесмртен живот кога човек ќе стане способен и достоен да го прифати, но таков е само во Богочовекот. „Христос воскресна од мртвите, првороден од оние што умреа. Зашто, како што е смртта преку човекот, така преку човекот е воскресението на мртвите. Воскресението е ново создавање на човекот, во кое учествува и самиот човек; ова е вториот и последен чин на создавањето. Гледано од божествена страна, Христовото воскресение е воскресение во кое Отецот му дава на Синот преку Светиот Дух „да има живот во Себе“ (Јован 5:26), зашто самиот Син, како божествено-човечка ипостас, во понижување бил лишен од сопствената Божествена сила во единствената волја на воскресението. Сметано од човечка, поточно, од богочовечка страна, тоа е воскресение, зашто преку Неговата жртвено-првосвештеничка служба Христос стекнува моќ над Својата човечка природа и и дава живот. Смртта, заедно со задгробната состојба на слегување во пеколот, влегува во оваа служба и ја завршува оваа жртва. Таа е последниот чин од Неговиот земен живот, последната жртва и последната победа над смртта: „газење на смртта со смрт“. Во Христа нема причина за смртта, нејзината моќ е исцрпена и Христос воскреснува од мртвите. Значи, воскресението, како такво, сè уште не е „документ на вистинскиот Бог“ (Вл. Соловјов), воскреснувајќи се со силата на Божествената семоќ, туку е неопходен настан во животот на Богочовекот, негово достојно и суштинско довршување. Како што во Христа божествената и човечката природа биле обединети, несоединети и неразделни, така и во воскресението имаме синергизам, договор на двете природи, нераскинлива и неповрзана, калкедонска, нивното соединување или, поопшто, хармоничното учество на Создателот и созданието, Бог и човекот во единствен чин на воскресение-воскресение. Со менување на добро познатата формула на бл. Августин дека Бог може да го создаде човекот без човек, но не може да го спаси одвоено од него; можеме да кажеме дека Бог можел да го создаде човекот за неуморен живот, но не може да го воскресне оној кој паднал во бесмртен живот без него, токму без неговата внатрешна победа над смртта, како основа на бесмртноста. Воскресението Христово е токму победа над смртта, но не само будење од неа (Рим. 6,9): не обновување на смртниот живот, туку воскреснување во нов бесмртен живот во духовно и прославено тело. Ова последново е идентично со ова земно тело, кое повеќе не било во гробот, но не е идентично, се разликува од него. Односот меѓу земното тело и воскреснатиот во евангелските приказни за воскресението е посочен само од негативната страна; Овде директно или индиректно се докажува дека гробницата била празна и немало тело. 398 Ова утврдува одреден идентитет во континуитетот на земното и воскреснато тело Господово, но не може да се прошири на идентитетот на државата. Сосема спротивно, како што може да се заклучи од општото учење на св. 15:44-46). Воскреснатото Христово тело, според тоа, повеќе не било земно, туку надземно: тело што можело да се појави на земјата по своја волја, но не обврзано со нејзините закони. Затоа престана да биде физичко тело, иако не ја изгуби својата земна природа, со која задржа одредена метаемпириска врска. Со силата на оваа врска, Господ остана на земјата 40 дена по Неговото Воскресение, но Неговото тело беше прославено. Воскреснатото Христово тело надвор од „појавите“ останува недостапно за учениците и надвор од човечката перцепција. Самиот Господ ја направи опиплива за оваа перцепција, како да ја враќа во овој сетилен свет, правејќи го достапно за сетилата: видот, па дури и допирот: „духот нема месо и коски, како што гледате јас имам“ (Лука 24:39). Овие зборови Господови сведочат дека сè уште била зачувана поврзаноста на Неговата телесност со овој свет во 40-те дена од Воскресението до Вознесението, а тоа се изразувало во можноста да се појави во телото, иако прославено, што веќе било исклучено за Вознесението. Ова го поставува прашањето за просторноста на воскреснатото тело. Во своите појави, таа неминовно се потчинува на дизајнот на земната просторност, иако веќе по некои својства се разликува од земните тела (минување низ заклучени врати, појавување и криење од очите на учениците и во оваа смисла, добро познатата нематеријалност на воскреснатото тело). Можноста за појавување на Воскреснатиот и, воопшто, на Неговото присуство во границите на овој Свет пред Вознесението, нè принудува да прифатиме дека воскреснатото тело Господово се карактеризирало со одредена просторност, иако тоа веќе било различно од она на земниот материјален свет (исто како што просторноста на бестелесните духови, кои сепак не се разликуваат од сопствената просторност, исто така, не се разликуваат од сопствената граница). Оваа нова просторност на воскреснатото тело, за нас непозната, сепак беше способна да се вкрсти со нашата во одредени точки, давајќи им место на појавувањата на воскреснатиот Господ на учениците. Телото на Воскреснатиот не треба да го сметаме за целосно вонпросторно, додека тоа сè уште му припаѓало на овој свет, бидејќи тоа би значело негово вонсветскост, кое доаѓа само со Вознесението. Христос сепак остана во светот, иако на нов начин, така што „слегувањето од небото“ во светот не престана дури и по Воскресението. Исто така, прославувањето на Христос, дури и во Воскресението, не беше конечно, како што Неговата земна служба сè уште не беше исцрпена и завршена. И двете продолжуваат и по Воскресението во тие мистериозни четириесет дена во кои Господ останува на земјата. Сороковица симболично ја означува комплетноста на подготвителната работа: 40 години Израел во пустината пред да влезе во ветената земја, 40 дена од Мојсеј на планината Синај пред да ја види славата Божја и да го прифати законот, 40 дена Христови во пустината пред да стапи во јавна служба. И 40 дена на земјата по Воскресението, кога самиот Христос сè уште не се „вознесе“, туку само се вознесе „до Мојот Отец и вашиот Татко, мојот Бог и вашиот Бог“ (Јован 20:17). За Него овие 40 дена значат некакво мистериозно искачување, очигледно непознато за нас во овој век, не само за Неговиот Отец, туку и за Бога, односно божествено-човечки чин. Ова сведочи дека Неговиот божествено-човечки пат и по воскресението сè уште не бил завршен, па според тоа, прославувањето не било завршено. Последново, значи, не е моментален чин, туку долгорочен, тековен. Сè додека таа останува недовршена, земната служба на Христос не е завршена. Ако Неговиот четириесетдневен престој на земјата за Него е вознесение кон Отецот, тогаш од друга страна тоа значи и ново воспоставување на Неговата врска со земјата, со овој свет. Ова се однесува, од една страна, на завршувањето на Неговата пророчка служба, бидејќи Тој го отворил „умот на Своите ученици да го разберат Писмото“ (Лука 24:45), „зборувајќи за Царството Божјо“ (Дела 1:3). Во исто време, Тој се покажал како ученик во Неговото воскреснато тело, сведочејќи на дело за зачувување на Неговата врска со светот, сè до сензуалната тактичност преку допир и пред јадење храна 399 (иако поранешната физичка достапност на Неговото тело преку допир, како во случајот со Марија Магдалена, стана невозможна). Овој престој на Воскреснатиот на земјата за да го заврши Неговото дело е континуирано жртвено-првосвештенички, а заедно со него и неразделна пророчка служба. Христос сè уште не ја прифаќа моќта на небото и на земјата, иако таа е вклучена во Неговото прославување, исто како што Му беше дадено самото прославување заедно со Неговото страдање на крстот („сега се прослави Синот Човечки“). Дадено е, но сè уште не е примено, не е земено, не е прифатено, зашто до ова прифаќање сè уште лежи свој посебен пат, иако не служењето на крстот. Воскреснатиот Христос повторно мораше да го поднесе и недостатокот на вера и инертноста на срцата на Неговите ученици (Матеј 28:17, Марко 16:13, Лука 24:11, 25), победувајќи го со зборови и знаци. Проповедањето на воскреснатиот Господ е незаменлив дел од целата Негова служба. Ова во суштина ги вклучува и сите Негови манифестации на учениците, кои беа можни само додека Господ беше на земјата - пред Вознесението. Тој повеќе не живеел на земјата на некое конкретно место, како за време на Својот земен живот, иако сè уште не бил на небото. Поточно, Тој беше над земјата, но сепак остана во светот. Помеѓу светот и Него се наоѓа линијата помеѓу неговата смрт и воскресението. Состојбата на неговото духовно тело, иако метафизички му припаѓаше на овој свет, беше таква што ова тело не можеше да биде содржано од светот и да стане воочливо за човекот освен со посебната волја на Воскреснатиот. Само тогаш се здоби со способност да влијае на надворешните чувства на една личност. Христовите појави не беа само пројави на духот, кои беа, на пример, сите ангелофании; напротив, Тој самиот ги уверува своите ученици во спротивното (Лука 24:39). Тоа беа физички феномени („се појави на повеќе од петстотини браќа одеднаш“ 1. Кор. 15:6). Неговото тело ги задржало своите индивидуални карактеристики: прободени раце, нозе и ребра. Присуството на воскреснатиот Христос во светот пред Неговото Вознесение воспоставува мост помеѓу сегашната состојба на светот со духовното тело на човекот од една страна, и помеѓу прославената состојба на светот по општата промена и преобразба на создавањето со духовното тело на човекот. Христовото престојување беше појава на духовно тело на земјата, кое можеше да го носи без да знае. Ако Христос го напуштил овој свет веднаш по воскресението, тогаш ни празниот гроб не би можел да го утврди фактот дека се случило воскресението на телото, а не едноставното отстранување на Христос од овој свет со укинувањето на телото (иако на необичен начин), како што се случува со секоја смрт. Или би било можно да се мисли дека исчезнувањето на телото (да не ја спомнуваме еврејската фикција дека телото било украдено) значи негово „кревање на небото“, како што беше верувањето во ликот на Илија и Енох во врска со телото на Мојсеј. Но, во спасоносното дело Христово, овој престој на Воскреснатиот на земјата и Неговото појавување на невоскреснато човештво во невоскреснат свет беше суштински, бидејќи токму тоа дело го покажа онтолошкиот идентитет на овој свет и природното единство на човекот со Неговата воскресна и прославена телесност, со Неговото духовно тело. Ова значење на 40-дневниот престој на Христос на земјата, како сведоштво за завршеното соединување на земјата и небото, за пониженото и прославено создание, индиректно се открива во чудната, може да се каже, антиномиска нарација на евангелијата за последното појавување на Господ. Факт е дека евангелскиот наратив за Христовото земско престојување е различно претставен од различни евангелисти, до тој степен што е сосема спротивен. Точно, додека г-дин и Лука. (и во Евангелието и во Дела на апостолите) завршува со Вознесение Христово на небото со конечното разделување на учениците, во Мат. наместо тоа, го имаме Христовото појавување на учениците со ветувањето: „Ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот“, а приказната за Јован, со последните мистериозни зборови Господови за присуството на Јован, „додека не дојдам“, нè носи во небесните височини и таму замолчува. Во секој случај, не содржи наратив за вознесението (иако се споменува во прошталниот разговор). Оваа евангелска антиномија, чиишто членови се, сепак, еквивалентни, не може да се објасни само со разликите во литературните термини и другите карактеристики на различните евангелија. Тоа сведочи дека останува идентитетот помеѓу Христовото присуство во светот и неговата состојба во Воскресението и Вознесението. Овој идентитет се изразува во истовремено потврдување и на неговото присуство во светот и на Неговото Вознесение на небото: Христос е и таму и овде, надвор од светот и во светот. Човештвото не го губи Христа во Неговото Вознесение, како што вонесениот Христос не ја прекинува комуникацијата со него: „Нема да ве оставам, сираци, ќе дојдам кај вас уште малку, и светот нема да Ме види Мене, туку вие ќе Ме видите Мене“ (Јован 14,18-19). Ова единство на Христос, кој живее на земјата и седи од десната страна на Отецот, е потполно видливо во светата тајна на Божествената Евхаристија, која го открива овој жив и постојано минат таинствен мост меѓу земјата и небото, врската помеѓу овоплотениот Христос, слезениот од небото и вознесениот на небото. 400 Едниот не го елиминира или отстранува другиот, туку прекрасно и спасоносно го комплетира. Христос, седејќи од десната страна на Отецот на небесата, останува во телото и на земјата на безброј жртвеници. Што значи Вознесение Христово? Во евангелијата накратко и симболично е кажано: „Господ се вознесе на небото и седна оддесно на Бога“ (Мк. 16:19. Сре. Лука. 24:50: „почна да се оддалечува од нив и да се искачува на небото“; подетално во Дела апостолски 1:9–1, се воведува нова карактеристика на „Јас“, каде што следи нивниот облак. со појавата на ангели). Најпрво, се поставува прелиминарното прашање, слично на она што го поставивме за Воскресението: дали самиот Исус се вознесе на небото, како што велат горните текстови? Така обично се разбира од оние што овде гледаат манифестација на „кралска служба“. Дали овде имало самовознесување или Тој бил подигнат - од Отецот, се разбира, преку Светиот Дух? За ова имаме директен и недвосмислен одговор во Божјото Слово, во говорот на свети Петар по Педесетницата: Исус „се воздигна од десницата Божја“ (Дела 2,23), односно од Отецот преку Светиот Дух. Следствено, овде го имаме токму истиот однос како и во Воскресението: Христос се вознесе, но и се вознесе. А Неговото вознесение се однесува на Неговото прославување од Отецот, а „облакот го зема“ го изразува засенувањето со слава, според симболиката и на Стариот завет и на Новиот (на пример, во Преображението). Затоа Црквата пее: „Во слава си возвишен, Христе Боже наш“ (тропар). Вознесението, како враќање на Синот на небото, беше дело на Отецот, кој Го испрати во светот, и во таа мера припаѓа и на тековната, иако веќе исцрпна, кеноза: беше извршено над Богочовекот, Неговата човечка природа ја прими силата на вознесение од Бога, одреден чин на тековно прославување. „Татко на славата... колку е неизмерна големината на Неговата сила во нас, кои веруваме, според делувањето на Неговата суверена моќ, која ја изврши во Христа, воскреснувајќи Го од мртвите и седнувајќи Го од десната страна на небесата“ (Ефес. 1:19,20). Вознесението беше постигнато не од сопствената Божествена природа на Логосот, не со семоќната моќ на Неговото Божество, која сè уште останува, иако во сега комплетното кенотичко самопочитување, туку со „десната рака на Отецот“. 401 На Вознесението не е Божеството Христово, за кое не постои, зашто Тој природно живее вечно на небото во единството на Света Троица, туку Неговата човечност, која е во најголемо единство со Божеството во Богочовекот. Човештвото, како суштество, самото не е способно да се „возне“ на небото, односно во Божественото, туку може само да се вознесе. Тоа е жртвата што Христос му ја принесува на Отецот како Првосвештеник. Оваа жртва е прифатена од Отецот и со неа „Принесувајќи ја жртвата за грев, седна засекогаш оддесно на Бога“ (Евр. 10:13), и влезе „во самото небо, за сега да ни се јави пред Божјо присуство“ (9,24). А ако Христос влезе (се вознесе) на небото како Првосвештеник, според директниот доказ на Посланието до Евреите, тогаш и Неговото Вознесение треба да му се припише на првосвештеникот, а не на царската служба. Вознесението и седењето оддесно на Отецот е единствен и свечен чин на прославување, затоа она што се вели за првото, и fortiori, важи и за второто: 402 Синот, како што беше испратен од небото од Отецот во кенотичко-синствено послушание, така беше вратен на небото и се вознесе по наредба на Таткото по наредба на истото. на христолошкиот „подреденост“. Од гробот до Воскресението и од Воскресението до Вознесението минува истиот пат - до прославување на Синот од Отецот. Но, како што Христовото воскресение беше истовремено и Негово сопствено воскресение, и не можеше да биде поинаку, така и Неговото Вознесение, извршено со силата на Отецот, беше и Неговото Вознесение. Зашто Вознесението не можеше да се изврши со едностран творечки чин на божествена семоќ: тоа беше чин на интеракција (синергија) помеѓу Бог Отецот и Богочовекот, кој веќе ја постигна во човештвото Својата способност за Вознесение, а со тоа и нејзината неопходност. За Вознесението во Божјата Реч се зборува не само како факт, туку и како дело: „Ќе ви приготвам место“ (Јован 14:23, 16, 17). „Јас слегов од Отецот и дојдов во светот; и пак го оставам светот и одам кај Отецот“ (16, 28), и „подобро за вас е да одам“ (16, 17). „Сега доаѓам кај тебе“ (17:13). Како што смртта не можеше да Го држи, така и светот не може повеќе да Го држи, Тој се издигнува над светот, зашто „Јас веќе не сум во светот“ (17, 11). Имаше време кога „бев со нив (учениците) во мир“ (17:12), но сега „дојде часот“ (17:1) на прославување. Овој период не е само надворешен, туку и внатрешен. Христос „го заврши делото што ми го даде да го направам“ (17:4), „и сега прослави Ме, Татко“ (5). Ова е молитва за прекин на кенозата и враќање во пазувите на Отецот, во Слава Божја; ова е Вознесение кое веќе се случува во самиот Богочовек. Неконтролирано оди преку смрт до Воскресение и преку Воскресение до Вознесение. Постигнувањето на делото на Отецот на земјата го прави Вознесението веќе сопствено дело на Богочовекот, кој дошол на земјата не за неодреден престој на неа, туку за одредено остварување, по што Неговото напуштање на светот станува внатрешно неопходно и неодоливо. Христос се враќа кај Отецот по волја, и во тоа Божествената природа и волја се соединуваат со човечката, и во овој случај само Божествената волја може да биде активно водечка волја, за разлика од страдањето, кога само човечката волја можеше активно да води со тивкиот договор на Божествената волја со неа. Не е природно човечката природа сама по себе да сака да се искачи на небото, туку тоа, напротив, е сосема природно за божествената природа. Но, човечката природа достигнува и таква полнота на обожение во Христа што и самата е способна да го сака она што го сака божествената природа. Создадената природа, која постои во светот, сака за себе суперкреативно и врвно, божествено постоење. Бездната што лежи помеѓу создаденото и натсоздаденото, Божественото и човечкото постоење, Прототипот и Сликата, е надмината во Богочовекот, кој затоа покажува волја за Вознесение, т.е. ние не само што се вознесуваме, туку и самиот се вознесуваме. Синот Човечки „се искачува таму каде што беше порано“ (Јован 6:62). Богочовекот станува Бог. Што значи ова Христово Вознесение на небото и, исто како него, седење оддесно на Отецот? Однадвор, на тоа укажува фактот дека Господ заедно со учениците се искачи на Тората на Маслинките, ги благослови, заповедајќи им да го чекаат ветеното слегување на Светиот Дух и се вознесе на небото. Господ исчезна од очите на апостолите. Меѓутоа, уште порано, 40 дена, кога и да се појавувал, повторно се криел од нив. Но, Вознесението овде става граница во смисла дека после него Христос повеќе не му се јавува (освен појавата на апостол Павле на патот кон Дамаск). Завршеното Вознесение на небото особено им беше објавено на апостолите со појавата на ангели, заедно со ветувањето за новото враќање на Христос во светот („тој ќе дојде на ист начин, на ист начин како што го гледате како се вознесува на небото“: Дела 1:11). Вознесувањето на небото, се разбира, не е преместување на Христос во астрономскиот простор на ѕвездените светови и воопшто не е преместување на некое друго место, бидејќи „рајот“ не е место и во секој случај не е едно од местата, другото во однос на кое е земјата. Вознесението не значи физичко, туку метафизичко отстранување од светот, аналогно на метафизичкото слегување на Христос од небото на земјата, кое со тоа станало физичко присуство на него. Небото е божествено, премиум и суперсоздадено суштество, тоа е самата Света Троица во Неговата слава, тоа е Божествената Софија. На неа, на Неговата слава, се враќа Синот Божји кој слезе на земјата. И ова исто враќање во пазувите на Света Троица значи и седење од десната страна на Отецот, кој вечно му припаѓа на Синот и се враќа кај Него при Вознесението. Како се поврзува Вознесението Христово со Неговото Воплотување? Со оглед на тоа што е Неговото отстранување од овој свет во трансцеденција, зарем тоа не е и обезтелесување и дехуманизација, спротивно на она што го имавме во „слегувањето од небото“? Но, таквото разбирање целосно би го уништило спасоносното „Словото тело станало“ и би било богохулна ерес. Догмата за Вознесението ја содржи токму идејата дека прославената човечка природа Христова, вознесена на небото, навлегла во самите длабочини на Света Троица. Богочовекот седна од десната страна на Отецот во сета сила не само на Неговата Божествена природа, која не ги напушташе градите на Отецот, туку и на човечката природа, составена од душа и тело, жива и духовната телесност. Но, во овој случај, се поставува прашањето: во која смисла човечката душа-физичка природа може да биде присутна на небото, од десната страна на Отецот, и што значи оваа „десна рака“, dextera Patris? Се подразбира дека „кога велиме дека Христос телесно седи од десната страна на Бога Отецот, не мислиме на десната страна на Отецот во смисла на простор. Зашто, како може Неограничениот да има просторно десна страна?... Под десната страна на Отецот подразбираме слава и чест во која Синот Божји, како Бог и истосуштински со Отецот, престојува пред вековите и во која, откако се воплотил во последните денови, седи во телесен облик по прославувањето на своето тело“. 403 Ова е пресудата на свети Отец, изразувајќи го општото разбирање на Црквата, но не содржи одговор на прашањето што нè интересира, или подобро кажано, поминува покрај него без да го забележиме (како што тоа не го забележала католичката схоластика, средновековна и модерна). Христовата телесност на земјата, дури и по Воскресението, има свое „тело“, а со тоа и просторност: „допри Ме и види, духот нема месо и коски, како што Ме гледаш“ (Лука 24,39). Таа се разликува од Неговата земна телесност пред Воскресението по својата состојба, имено; посебна софистицираност. Меѓутоа, и покрај оваа разлика, Господ им се јавува на учениците во тактилна и просторна форма. Можеме да зборуваме за поинаква просторност како што се применува на воскреснатото тело, и за различна телесност од нашата земна. Меѓутоа, воскреснатото, прославено тело е сепак анимирано тело, иако, според употребата на зборовите на свети Павле, духовното тело, за разлика од духовното (1. Кор. 15,44), како послушно на духот, му е проѕирно. Ова духовно тело останува тело, односно му припаѓа на овој наш свет со својата просторност. Но, како може ова, иако духовно, тело да престојува во Светата Троица, „од десната страна на Отецот“, ако Бог е Дух, и затоа не може да има просторни дефиниции во однос на Него? Овде се наоѓаме соочени со антиномија: од една страна не може да се замисли обезтелесувањето, но од друга страна, телото од месо, иако прославено, нема место во царството на чистиот апсолутен Дух, кој е Божеството. Телото може да биде само просторно, но ниту една просторност не е неспојлива со духовното битие. Ако се обидеме да ја избегнеме оваа апорија повикувајќи се на духовноста на прославеното тело, тогаш мора да запомниме дека оваа духовност на телото сè уште не значи укинување или целосно укинување на телесноста и, според тоа, просторноста, туку само посебна слика за нејзиното постоење, која ја имаме во телото на Воскреснатиот Господ. Доаѓаме до contradictio in adiecto, контрадикторна дефиниција: духовно тело сфатено како нетелесно тело, или едноставно не тело. Да се ​​избега од антиномијата на овој начин [со] помош на логичка противречност е, се разбира, најлошиот начин да се надмине. 404 Има ли излез одовде? При Вознесението на небото, Господ навистина се повлече од светот, но во исто време ја задржа сета Своја врска со него. Токму поради оваа поврзаност Вознесението не е обезтелесување. Напротив, тоа е само привремено отстранување на Господ од светот, по што Тој повторно ќе „дојде на ист начин како што го видовте како се вознесува на небото“ (Дела 1:11), односно повторно ќе добие телесен човечки облик, се разбира, истовремено останувајќи од десната страна на Отецот. 405 Но, во исто време, Вознесението, како отстранување од светот, сепак е нова промена во телесноста Христова, во споредба со Воскресението. Тоа е еднакво на напуштање на земното тело, телото, кое нема место во Божественото царство на Духот. Ова е најмалку од сè одвојување од телото, кое се случи во смртта, засекогаш победено од Господ. Во исто време, ова не е толку нова состојба на прославеното тело, врз основа на кое ова последното би можело да влезе во утробата на Светиот. Троица, зашто ниедна духовност на телото сè уште не го прави дух, и да се дозволат такви замени како кај Лутер, според кој вознесеното тело едноставно станува дух, значи во секој случај да падне во онтолошко недоразбирање. Земното прославено тело Господово му припаѓа на светот, иако е во состојба во која е недостапно за човекот. Ако во Воскресението Христовото тело било во натприродна состојба, но задржувајќи ја способноста да им се појави на учениците, тогаш во Вознесението тоа е веќе во натприродна состојба, иако не и натприродна. Трансмуденоста сè уште не е рај, таа е свртена кон светот, таа е нејзината граница и врв. Овде е потврдена, така да се каже, скала меѓу земјата и небото, која поминала надолу и нагоре и засекогаш ги поврзувала небото и земјата. Оваа супер-мирно постоечка физикалност во светот секогаш му припаѓа на Господ, и Тој ќе ја открие преку Неговото враќање на земјата. Таа е во светот, во врска со Неговиот Божествен Дух, како Неговото тело послушно и потполно проѕирно на Духот. Кога го сфаќаме Вознесението, нашата мисла наидува на антиномија: во исто време мора да прифатиме дека телото на Вознесението му припаѓа на светот и во тој степен пребива во него, но во исто време му припаѓа и на Вознесениот, Христос седнат оддесно на Отецот. Истата таа антиномија, во суштина, е скриена во евангелската приказна, како што веќе беше истакнато погоре: од една страна, таа завршува (Марко и Лука) со Вознесението, а од друга (Матеј и до одреден степен Јован), со ветувањето на Христос дека секогаш ќе биде со нас на земјата (ова, се разбира, го вклучува и вистинското присуство на евхаристија). Издигнувајќи се со Своето тело на натприродното небо, на работ на светот, Господ го издигнува надвор од неговите граници, во натприродното „небо“, неговата идеална слика или навистина духовно тело, изразувајќи ја сета сила на остварената инкарнација во сета нејзина неизбришливост. Ова „духовно“ вознесено тело повеќе не е тело во смисла на земно инкарнација, тоа е идеалната форма или слика на телото, неговата енергија, која го формирала телото за време на инкарнацијата и која живее и дејствува во светот преку ова тело на инкарнација. Вознесението, како и поминувањето на самиот раб на светот, ги обединува и светот и небото, истовремено припаѓајќи и на двете. Ова небесно духовно „тело“ е навистина дух (како што правилно се чувствува Лутер, иако не и дал доследно и правилно откривање на својата мисла). Ова е самата моќ на инкарнација - врска со создадениот свет, како посебен квалитет на Божествениот Дух на Логосот. Од што се состои овој квалитет? Ова може да се објасни само со помош на почетните концепти на софиологијата. Бог ја има Божествената Софија како Божествен, несоздаден свет, Божественото Се во единство, Сеединството, а Светата Троица директно ѝ е упатена од Втората Ипостас - со еден збор, сè беше од Него. Ова единство, во одредена смисла, може да се нарече и Духовно Тело на Божественото, како Негова слава. Создадениот свет, или создадената Софија, во неговото јадро и на својата граница, во својата ентелехија, е истата Софија, сепак поставена од чинот на создавање во екстра-божественото самопостоење на светот. Во Христа, во Неговото Богочовештво се постигнува целосна софизација на создавањето и во таа смисла идентификација на создадена и несоздадена Софија. Затоа, вознесениот Христос ја има Софија како Свое Духовно Тело, или Слава, на два начина: не само како Логос во вечното претходно создадено и екстрасоздадено постоење, туку и како Богочовек во однос на создавањето, а небесната слика на Софија во Него преку воплотувањето се поистоветува со создаденото. Така, „духовното тело“ во кое Христос живее од десната страна на Отецот не е ништо повеќе од оваа врска на идентификација на премијата и создадената Софија. Затоа, духовното тело е создадена Слика на вечниот Прототип во нивната идентификација, и оваа духовна слика може да се реализира во телото на светот, неговата духовна реалност може да стане реалност за светот. Со силата на оваа духовност на вознесеното Христово тело, можно е неговата совршена енергија, неговото мистериозно присуство во светот. Таа е Црква, а исто така е и Евхаристиско Тело Господово. Господ е духовно присутен на земјата во Неговата Црква, и тоа е Неговата вистинска „сеприсутност“ и Тој се враќа на земјата во Божествената Евхаристија, го облекува Своето прославено Тело и таинствено ги вклучува во него евхаристиските елементи, Светите Дарови, за духовна и телесна заедница. Ова е значењето на Вознесението. Во него во утробата на Света Троица не се внесува Христовото тело, како што припаѓа на овој свет, туку сета енергија на воплотувањето, неговиот духовен лик, навистина духовно тело. Можеме да кажеме дека тоа е Телото на телото, како идеална слика на Божествената Софија во единство со создаденото, нивната поврзаност и идентитет. Вознесението не завршува и не ја исцрпува работата на инкарнацијата. 406 Богочовекот, вознесен и седнат оддесно на Отецот во слава, повторно се враќа во светот, а Небесниот Ерусалим, Градот Божји, се спушта од небото на земјата. Господ го контролира создавањето не само одозгора, како Бог, Творец и Обезбедувач, туку и одвнатре, како Богочовек, со силата на Неговата неразделност од земјата, и оваа внатрешна врска е Неговиот живот во Црквата и „царската служба“ што продолжува во светот (види подолу). Затоа, Вознесението во смисла на Христовото отстранување од светот не е конечно, и по Неговото враќање во светот, ние „секогаш ќе бидеме со Господа“ (1. Сол. 4:17). Ова, се разбира, не ја укинува силата на Вознесението, како „седење оддесно на Отецот“, прославување на Богочовекот и во Него, Неговата човечност. Да се ​​биде на небото станува целосно компатибилно со Господовото битие во човечкиот свет засекогаш: „еве, Божјиот скинија е со луѓето и ќе живее со нив секогаш... и самиот Бог ќе биде со нив“ (Отк. 21:3), „престолот Божји и Јагнето ќе биде во него... и тие ќе го видат Неговото лице“ (22:4). Но, Вознесението не е конечното отстранување на Христос од светот, дури и за времето на Неговото заминување на небото. Напротив, Он останува соединет со светот, не само евхаристиски, преку таинственото причестување со Неговото Тело и Крв, туку и со силата на Христос што дејствува во светот. Ова е Неговото, иако не светотаинско, но тајно, невидливо духовно присуство во светот и учество во човечкиот живот, според Неговото ветување дека ќе биде со нас секогаш, сега и секогаш, и засекогаш и секогаш. Ова не е пантеистичката сеприсутност на Лутер, туку вистински, така да се каже, динамичен панхристизам, т.е. Христос не само што дејствува во Црквата милосрдно, со силата на Светиот Дух, кој ни го открива Христос, туку учествува и во сиот човечки живот (според говорот за Страшниот суд) со силата на воплотувањето, Неговата богочовечност, т.е. веќе фактички и, во оваа смисла, природна, зашто Неговата човечка природа го содржи целото човештво. За ова невидливо присуство во светот, Вознесениот Христос го има патот на воплотувањето поставен од Самиот. Самиот Господ зборува за Неговото Вознесение: „Нема да ве оставам сираци, ќе дојдам кај вас, уште малку, и светот веќе нема да Ме гледа, туку вие ќе Ме гледате, зашто Јас живеам и вие ќе живеете“ (Јован 14, 18-19). Во Вознесението го имаме конечното откровение на односот меѓу Бога и Човекот, чиј почеток е поставен во создавањето на светот и во него човекот според Божјиот лик. Таму сме исполнети со „зачуденост“, филозофско и религиозно, како Бог може да дојде од својата вечност до релативното создадено постоење на светот и човекот и да се открие во релативноста. Овде сме зачудени како ова создадено, привремено битие можело да се вклучи во апсолутното Божјо битие, како небото можело да се отвори за да ја прифати создадената-релативна, човечка природа и преку тоа да се поистоветува со неа. Она што е метафизички незамисливо, имено надминувањето на суштинската одвоеност на божественото и создаденото битие, се врши со силата на Божествената љубов, која се смирува до степен да излезе од себе кон создавањето и да го внесе во себе: Апсолутот станува Бог, соединет со создавањето во човекот преку Богочовекот. Бог е Син Божји - Син Човечки. Божеството, како што беше, се прошири во Себе, внесувајќи го во Своите длабочини создавањето повикано во битие од Божествената љубов. Во Бога, неговото Божество стана Богочовештво, кое во Синот Човечки се спојува со создаденото битие. Се надминува дуализмот на Бога и на создавањето и се воспоставува монодуализмот Бог-човештвото. Во небесниот Богочовек, во светлината на Неговото Божество, Неговата создадена и несоздадена, божествена и човечка природа веќе не се разликуваат. Тој е единствениот Божји Син, „алфа и омега, почеток и крај, Господ Кој е и Кој беше и Кој ќе дојде, Семоќниот“ (Отк. 1, 8, 10, 17, 18). Преку Вознесението и седечката положба на Богочовекот од десната страна на Отецот, општиот проблем со кој се соочивме дури и во доктрината за создавањето на светот се јавува со крајна итност: дали Бог, апсолутен, непроменлив и вечен, се менува во Своето битие со тоа што стана Создател и поставувајќи го светот заедно со Себе, правејќи се со себе? И ете: преку Вознесувањето оддесно на Отецот, седнувањето на Богочовекот, преку појавувањето во Светата Троица на создадената човечка природа, не се менува ли самата Света Троица? Мислата овде се сведува на очигледна антиномија: и да и не. Не, бидејќи Божјото битие е апсолутно и вечно, а за Него и во Него нема привремено постоење или промена. Да, зашто е невозможно да се одрече некоја апсолутна реалност на светот создаден од Бога, и, следствено, автентичноста на Христовото човештво. Преку Вознесението на небото на телото Христово во Неговото Богочовечство во вечноста, се појавува уште една вечност aeviternitas, која има создаден почеток, имено Христовата човечност, која е веќе неразделно присутна со самото Божество во вечноста на Бога во Богочовекот, од десната страна на Ф. Световниот Бог се соединил со светот, станал Бог и свет, а тоа е соединување на две природи во една единствена Божествена ипостас, божествена и човечка, неразделно и неповрзани, во еден единствен живот. Халкедонската догма го задржува своето значење на рајот. Двете природи учествуваат во седењето од десната страна на Отецот, зашто Бог и Човекот седат таму во еден Богочовек, Синот Божји и Синот Човечки во еден Син, Бог и создавањето во едната ипостас на Логосот. Нема Бог без мир, и нема мир надвор од Бога: мирот е во Бога. А во исто време, премиум, вечниот Св. Троица пребива во неподвижното се-блаженство на Неговото постоење. Очигледната противречност овде не се разрешува во спротивставувањето на апстрактната непроменливост на имагинарната промена, туку во општиот антиномски однос помеѓу Бог во Себе, или Апсолутот, и Бог Создателот на светот, кој го поврзал своето постоење со него. Во исто време, Вознесението и седењето оддесно на Отецот само ја открива оваа општа врска меѓу Бога и светот. Непроменливоста му доликува само на Апсолутот, за кој нема врска со создавањето и воопшто нема врска. Во односот на Бога кон светот, постои континуирана корелација, а сликата на станување својствено на светот Бог ја дели во Божественото снисходење: создавањето на светот, неговата промисла, воплотувањето на Бога, вознесувањето, испраќањето на Светиот Дух итн., сето тоа се чинови на заемно станување на светот за Бога за Бога. Оваа основна теолошка антиномија не може дополнително да се разјасни, туку мора да биде аксиоматски прифатена (види Поглавје Прво). Во односот меѓу Бога и светот, не можеме да ја замислиме променливоста на Бога на тој начин што за самиот Бог, преку формирањето на светот, би можело да настане нешто ново, односно вистинска промена, а за тоа гаранција е софистиката на создавањето. Вечноста на Бога содржи слики на сето создадено постоење во својата полнота, како Божествената Софија. Особено, вечната богочовечност на Синот веќе ја содржи целата полнота на Богочовечкото постоење на неговите патишта, од Воплотувањето до Вознесението и новото доаѓање во светот. Вечниот Богочовек во Своето вечно постоење ги има сите слики на Своето Човештво, натвременски и суштински, иако тие на создаденото човештво му се откриваат само во времето. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека местото за седење од десната страна на Отецот е предвечно подготвено и опседнато од Синот, и само поради тоа Вознесението се врши во времето, во Воплотувањето: тука постои онтолошки идентитет на натвременското и на временското. Она што е ново во времето, зашто сè е ново во времето, постои од вечноста во својата непроменливост. Затоа, и Вознесението и Седењето оддесно на Отецот не внесуваат никаква промена во Божествената Вечност, а во исто време тие се достигнувања постигнати во теантропскиот процес на Божјиот однос со светот. Значењето на Вознесението не е ограничено само на прославувањето на Господ, зашто, покрај постигнатото Вознесение, се случува и она што се случува, како прославувањето на создаденото, сè уште непрославено, земно човештво, кое, сепак, природно е идентично со Христа. Во оваа смисла, Вознесението продолжува, тоа е почеток и крај, основа и цел: Бог „нè воскресна со Него и нè постави на небото во Христа Исуса“ (Еф. 2:6). Преку Христа „имаме пристап до Отецот во еден Дух“ (2:18). А тоа одговара на откровението на силата на Вознесението, кое го имаме во Христовиот проштален разговор според Евангелието по Јован: „Во домот на Мојот Татко има многу дворци, и да не беше така, ќе ви кажам: „Одам да ви приготвам место“. „И кога ќе отидам и ќе ви подготвам место, пак ќе дојдам и ќе ве одведам кај Себе, за да бидете и вие каде што сум Јас“ (14:2-3). Ова веќе се однесува на тоа последно прославување, кога „Бог ќе биде сè во сè“. Тоа е надвор од она што ни е видливо од „царството на благодатта“ во кое се наоѓаме и одвоено од нас со општото воскресение, со крајот на овој свет и сè што лежи надвор од него. Сепак, треба да се запомни дека воздигнувањето на човештвото е веќе извршено во личноста на Пресветата. Богородица, која според верувањето на Црквата, воскресната од Нејзиниот Син, веќе влегла во „манастирот“ подготвен за неа. Во Божјото Слово е откриено дека Христовата служба, а со тоа и неговата кеноза, исто така продолжува некое време на небото. Овде треба да зборуваме за времето, дури и кога се применува на рајот. Првосвештеничката служба на Христос завршува само со конечното остварување на нашето спасение преку испраќањето на Светиот Дух, на Педесетница. Според земното пресметување на времето, минуваат уште десет дена, веќе сосема неразбирливи и таинствени во однос на самиот Син, но познат за нас по неговите последици - испраќањето на Светиот Дух: „Ќе го молам Отецот и тој ќе ви даде друг Утешител, за да остане со вас засекогаш“ (Јован 14:16, ќе испрати во Моето име). И понатаму: „Кога ќе дојде Утешителот, Кого ќе ви го испратам од Отецот, духот на Вистината, кој доаѓа од Отецот, Тој ќе посведочи за „Ме“ (15, 26). „Вистина ви велам: подобро е за вас да одам, зашто, ако не одам, Утешителот нема да дојде кај вас, но ако одам, ќе го испратам од правото на Него“ (16:7). Бог, откако го прими од Отецот ветувањето на Светиот Дух, излеа...“ (Дела 2,33). Овде Вознесението и Педесетницата се јасно ставени во причинско-последична врска, а тој однос е дефиниран од две страни: „Ќе го молам Отецот“ и „Ќе испратам од Отецот“. 407 Односот на Синот со Отецот останува кенотички: Првосвештеникот, принесувајќи ја жртвата на Неговата човечност, се застапува кај Отецот за завршување на Неговото дело на земјата преку дејството на Светиот Дух, кого Отецот го испраќа преку Синот. Следствено, постои страна на спасоносното дело на воплотувањето Христово, кое, иако одговара на дејството на Третата Ипостаза, испраќањето на Духот го врши Отецот со директно учество на Втората Ипостаза („преку“). Светиот Дух не може да се испрати ниту да слезе, а светот без или одвоен од Синот, како што Богочовекот, кој во својата спасителна првосвештеничка служба Му го отвора патот во светот, Му подготвува „место“ за потекло. Ова е Црквата, Христовото човештво, Неговото Тело. Светиот Дух го учи и „потсетува“ на Христовата вистина („ќе го земе моето и ќе ви каже“ Јован 16:16). Тоа. испраќање на Светиот Дух е последното и последно дело на Христовата служба, за која Тој, во своето првосвештеничко посредување за светот, го моли Отецот и преку тоа го испраќа Светиот Дух во светот. Со ова ветување на Светиот Дух, според Дела 1:4–8, завршува земниот престој на Христос на земјата. „И откако ги собра, им заповеда да не го напуштаат Ерусалим, туку да го чекаат ветувањето на Отецот, што го чувте од Мене“ (4) (Спореди Лука 24:49: „И ќе го испратам врз вас ветувањето на Мојот Татко; но останете во градот Ерусалим додека не бидете облечени со сила одозгора. прими ја силата на Светиот Дух кој слезе на тебе“ (8). Светиот Дух, секогаш почивајќи се на Христа, Го засенува по Воскресението на патот кон Вознесението, како што е експресно нагласено со упатствата од Дела. нив: примете го Светиот Дух“) Ова не е Педесетница, која се остварува преку испраќањето на Духот од Отецот, туку е доказ за присуството на Светиот. Духот на Синот во Неговото Воскресение и тековно прославување, исчекување на Педесетница. Светиот Дух, почивајќи се на самиот Христос, се излева врз Неговата земна човечност во личноста на апостолите и со тоа се заокружува Христовото дело на земјата. Отсега Светиот Дух го открива Христос и дејствува во Христовата сила, а самиот Христос пребива во Својата божествена слава. И за тоа не може да има поизразна потврда од првото самосведоштво на Црквата преку устата на свети Петар по слегувањето на Светиот Дух. Како е конструиран овој говор? Започнува со зборовите на пророкот. Јоил, сведочејќи за завршеното слегување на Светиот Дух, но потоа директно преминува на проповедање за Христос, Неговата смрт на крстот, воскресението и прославувањето (Дела 14-26). И тоа го гледаме во сите понатамошни говори. „Затоа, сиот дом на Израел со сигурност знае дека Бог го направи овој Исус, Кого вие го распнавте, и Господ и Христос. Ова е првата вест на земјата од Светиот Дух за завршеното обновување на Синот Божји - Синот Човечки во Славата на Неговото Божество и отсега се јавува како Бог во Неговата слава. (Така, Стефан, „исполнет со Светиот Дух, погледна кон небото и ја виде Божјата слава и Исус како стои од десната страна на Бога“ 7:55; Саул исто така Го виде „во славата на светлината“ 22:11). Спасението на светот е постигнато. Патот од небото кон земјата и од земјата до небото е поминат, и тој останува засекогаш отворен во слегувањето на Светиот Дух, кој е на небото и заедно на земјата. Првосвештеничката служба е завршена. Бог е помирен со паднатото човештво и „човекот е воведен во божествениот живот во Богочовекот кој е од десната страна на Отецот. Небото „го прими Христос до времето на обновувањето на сè“ (Дела 3:21). 10:12-13). Христовата првосвештеничка служба беше завршена. „Те прославив на земјата, го завршив делото што ми го нареди, а сега прослави Ме, Татко“ (Јован 17:4-5). Меѓутоа, ова достигнување се однесува само на Него, Кој преминал од понижување во слава, но оваа работа сè уште не завршува и не се исцрпува себеси за светот. Напротив, првосвештеничката служба е вечна служба, која останува и секогаш продолжува. Христос е Првосвештеник засекогаш, според наредбата на Мелхиседек (Евр. 5). „Тој, како што останува засекогаш, има непропадливо свештенство, затоа секогаш може да ги спасува оние што доаѓаат кај Бог преку Него, секогаш жив да се застапува за нив“ (7:24-25), како „Синот засекогаш совршен“ (8). Како што единствената и некогаш остварена жртва на Голгота има моќ во сите евхаристиски жртви, така и Христовото посредување како Првосвештеник има моќ за сите времиња и за сите луѓе. Помирувањето и обединувањето на човекот со Бога мора да се сфати не како еднократен чин, туку како постојано продолжување, како да има длабочина и моќ на вечноста. Во таа смисла се вели: „затоа, тој секогаш може да ги спасува оние што преку Него доаѓаат кај Бога, секогаш жив за да се застапува за нив“ (Евр. 7:25). „Христос умре и воскресна: Тој е и од десната страна на Бога, и Тој се застапува за нас“ (Рим. 8:34), „Ние имаме застапник (утешител-параклите) кај Отецот, Исус Христос Праведникот“ (1. Јованово 2:1). Тој е и посредник-параклет и во исто време посредник. Неговото првосвештенство престана да биде служба за понижување, но постои како првосвештеничко достоинство, авторитет и сила. Тој во суштина останува идентичен со воплотувањето Божјо, зашто токму како Богочовекот, кој неразделно и нераскинливо ги соединил двете природи во Себе, Христос е вечниот Првосвештеник. Тој го носи создавањето на Бога, го воведува во животот на Света Троица. Тој не е само помирувач на гревовното создание со Бога, туку и посредник меѓу самото создание и Божественото; во Неговото првосвештенство Тој ја совладува онтолошката бездна што ги дели Создателот и созданието. И ова посредување нема да престане засекогаш и секогаш, дури и надвор од границите на овој свет. Евхаристиската жртва за простување на гревовите ќе стане принос на љубов и жртва на пофалба од човекот кон Бога во Богочовекот, а во исто време и божествена храна на светот, тоа дрво на животот, чиј прототип сè уште беше присутен во рајот, но го имаме ликот на вистинското дрво на животот меѓу градот Божји што слегува од небото. Во оваа смисла, Евхаристијата ја има истата вечна моќ како и Првосвештенството Христово. Во него се остварува Богочовечноста, поврзаноста на Создателот со созданието. 408 Вознесението Христово не значи враќање на Логосот во утробата на Светата Троица, која Тој не ја остави ниту во состојба на кеноза, 409, туку го означува завршувањето на ова последново. Кенозата беше токму „слегувањето од небото“ за инкарнација, додека Вознесението е крајот на кенозата на воплотувањето, згора на тоа, врз основа на ова последното, односно враќањето на небото во тело. Во вечното, трансцендентално постоење на Света Троица, каде што не може да има настани и место на време, не може да дојде до промена. Бог сам по себе е „секогаш присутен, исто така, Ти и Твојот Единороден Син и Твојот Свети Дух“ (молитва за достојни во литургијата на свети Јован Златоуст). Но, во животот на Св. Преку Вознесението на небото, во длабочините на божествениот живот на св. Троица, Христовото човештво се јавува и таа, првично обожена и обожувана низ целата земна служба од самото воплотување, 410 година сега целосно и конечно се обожува до целосното прифаќање на славата Божја. Не само што Синот Божји, со завршувањето на кенозата, ја прима од Отецот славата својствена за Него пред создавањето на светот, туку и Синот Човечки во Богочовекот се прославува, и ова прославување на Неговата Човештвост не е враќање на славата, туку најпрво се восприема преку создавањето. По Вознесувањето на Богочовекот на небото, следи Неговата земна човечност, најпрво во личноста на Пресветата. Богородица, а потоа и целата Црква (Еф. 2, 6) во наредниот век, односно обожение на човештвото. 411 Отецот го спасува и го обожава светот преку Синот, Богочовекот, а преку Него го испраќа и Светиот Дух во светот. Светата Троица му се обраќа на светот и се соединува со него преку Богочовекот во Неговата Богочовечност, на која почива Светиот Дух. Затоа Богочовечноста не е само факт, туку и чин, и не само настан што се случил еднаш, туку и тековно остварување, континуирано дело Божјо и човечко дело. Историјата на светот и човекот стана божествено-човечки процес, а Логосот веќе не е само демиургиската ипостас со која Бог му се обраќа на светот во неговото создавање, туку и историска ипостас, како Посредник посредник, кој го води светот со Светиот Дух до спасение. Во тоа ветувањето го добива своето значење: „Јас сум со вас до крајот на векот“, зашто во Вознесението ја прима сета сила на вечноста и самото воплотување Божјо. Неговата историја, (ако таквиот израз е соодветен), сè уште продолжува на небото дури и по Вознесението, бидејќи сè уште содржи нови и недовршени настани: ова, се разбира, е Второто и славно доаѓање, парусијата, а тоа се различните настани наведени во Апокалипсата (како и појавувањето на Христос на апостол Павле, Стефан и другите праведници на Црквата). Овде допираме до една од најважните вистини, која иако има целосна сила во животот на Црквата, сè уште не нашла свесен и одговорен догматски израз за себе. Христос, дури и во Неговото Вознесение, со сета своја сила ја задржа својата врска со овој свет и, откако се вознесе на небото, останува во светот и не го напушта. 412 Пред сè и најочигледно, Тој не го напушта благодарение на Божествената Евхаристија воспоставена од Него: „Правете го ова во спомен на Мене“, што е, се разбира, во сеќавање не само субјективно-психолошки, туку и објективно реално, како остварување или репродукција на она што се случило на земјата. Господ слегува од небото, без да го остави, за да биде присутен на земјата во Св. Дарови што го држат praesentia realis (католиците, во нивната практика на обожавање на Светите Дарови, дури сакаат да го прошират ова вистинско присуство на Христос на земјата до точка на спротивставување или барем донекаде ограничување на моќта на самото Вознесение). Божествената Евхаристија е со тоа божествена скала помеѓу небото и земјата, по која Вознесениот Господ се спушта во светот, и во таа мера, во него, Вознесението навистина е надминато (иако само во одредени граници). Но, заедно со Евхаристијата, божествениот леб што слегува од небото, на земјата остануваат Крвта и Водата што се излеа од страната на Исус на крстот - Светиот Грал, 413 земното човештво Христово, одвоено од Неговото воскреснато и прославено Човештво, иако во исто време останува во единство со него. Ова излевање на крв и вода од страната на Исус однадвор го открива фактот дека Вознесениот Христос живее на земјата со Својата човечност. Овој факт мора да се генерализира и да го добие своето догматско разбирање врз основа на општиот постулат на нашата вера во Воплотувањето: сето тоа, или целиот земен живот на Богочовекот, не само што претставува низа настани од привремено значење што се случиле во времето, туку добива и натвременска или, ако ја изразиме оваа мисла на јазикот на времето, нивната значајна должност на Бога. Тие се однесени од времето во вечноста, но во исто време остануваат со лица свртени кон времето. Оваа вистина добива карактер на религиозно самодокажување во практикувањето на литургискиот живот на Црквата. Господовите и Богородичните празници, како и целата црковна година, со своите секојдневни спомени - Светата седмица, како и секојдневните евангелски читања, имаат такво вечно-временско значење на сеќавања и заедно, достигнувања што се случиле еднаш во временската верига, но добиле сила за сите времиња во вечноста. Секое празнување е, од една страна, комеморативно повторување на некој настан во нашето сеќавање, но во исто време и одредено поистоветување со него. Овде сме нурнати во самиот овој настан, сочувствувајќи се со него. Најјасен доказ за оваа разлика во идентитетот или идентитетот во разликата имаме, се разбира, во евхаристиската жртва. Во објаснувањето на оваа жртва, една и повеќекратна, повторена и неповторлива, догматска доктрина обично не успева. Се бара да се објасни, од една страна, реалноста на жртвувањето на секој олтар и на секоја литургија, а од друга страна, да се комбинира оваа мноштво жртви со единството и идентитетот на единствената жртва на Голгота. За рационалното размислување, кое останува затворено во рамките на просторот и времето, овде се јавува непремостлива противречност во овој идентитет на различноста и единството на множина, а оваа рационална тешкотија е една од причините зошто доктрината за евхаристиската жртва е отфрлена во протестантизмот. Оваа противречност се отстранува само со отстранување на границите на просторот и времето, што се случува во однос на настаните од Божествениот живот: во состојба на кеноза на Богочовекот тие се одвивале во времето и просторот, според автентичноста на воплотувањето, но во состојбата на глорификација на Богочовекот тие ја добиваат за себе силата на вечноста. Оваа моќ во однос на животот на овој свет се манифестира како слобода од ограничувањата на времето и просторот. Само во светлината на ова натвременско значење, со чијашто сила зраците на едно вечно сонце продираат во отворите на времето и во овие точки ги осветлуваат и осветуваат настаните, станува разбирлив овој догматски парадокс, дека сите евхаристиски жртви се навистина една и иста жртва на Голгота, исто како што и сите празнични настани од Голгота се една иста прослава на црквата. Раните од клинците на рацете и нозете на Христос беа видливи на Неговото воскреснато тело и ќе бидат видливи на прославеното тело на Господ, кој дојде да му суди на светот, а овие рани веќе содржат симболична слика на целиот земен живот на Спасителот во она што е неговиот фокус: во подвигот на крстот, кој го вклучува и се протега на целиот Негов земен живот. Тоа. Вознесението Христово и Неговото седење од десната страна на Отецот не треба да се сфати како крај или престанок на Неговото земно дело и самата Негова поврзаност со земниот свет, туку токму во врска со тоа, како еден од настаните во целата низа достигнувања на Божјата економија (не за џабе е вклучен во серијата Дванаесет празници). Христос, кој седи од десната страна на Отецот во слава, е еден ист Христос, како и Оној кој ја воспоставува Тајната вечера и Самиот им се причестува на Своите ученици. И до ден денес го прави тоа, како што Црквата сведочи во литургиската молитва. 414 Од сите овие факти од догматско значење следуваат понатамошни заклучоци за односот помеѓу земното и небесното престојување на Христос, Неговото кеноза и Вознесение. Зарем тековната реалност на настаните од земниот живот на Христос за Црквата не кажува дека дури и со прославената Христова состојба, тековната реалност на неговата ценоза како служба останува компатибилна? Кенозис за Себе во Неговото прославување заврши и стана, така да се каже, минато, но, во однос на животот на светот, тој сè уште може да ја задржи својата моќ: Христос страда и е распнат во светот, зашто во него се принесува жртва Голгота додека не дојде (1. Кор. 11,26). Во Неговото прославено Човештво, Господ седи од десната страна на Отецот, но во земното човештво, за кое Он е Новиот Адам, во Неговото Тело - Црквата, која е во борбена состојба, Христос пребива не само во прославување, туку и во кеноза. Само оваа кеноза веќе не се однесува на понижувањето на Неговото Божество, туку на човештвото, и не на личното Хуманост на Исус, кое исто така се прославува на небото, туку на Неговата земна човечност, која е едно со Неговата Човештвост како Новиот Адам. Христос чекореше по патот на кенозата за Себе, но тој останува непоминлив во Неговото човештво, кое сè уште не го доживеало „последното време“, кое започнува по Неговото прво доаѓање и продолжува до Неговото Второ Доаѓање. 415 Вознесениот Богочовек, седејќи од десната страна на Отецот на небесата, живее во Својата човечност, како Негово Тело, во Црквата и, според евангелското сведоштво (во говорот за Страшниот суд), дури и во секој човек. Ако Неговиот земен живот се протега низ сите времиња, тогаш Неговата човечност се проширува за да го вклучи целото човештво, ова се однесува не само на помирувањето на гревовите на сите луѓе што Тој ги прифати на земјата, туку и воопшто на Неговото учество во судбините на човештвото и судбините на светот, во целата историја, до самиот нејзин крај, како што е откриено во Апокалипсата. Ова учество, згора на тоа, се открива на два начина: како сочувство со страдањата и како непрестајна војна со силите на пеколот - заедно со милитантната црква. И двете мора да се сфатат со сета реалност, да не се намалува силата на самите Христови зборови и Неговите сведоци - со реалност, на нејзиниот начин не помалку од мистериозната реалност на сите времиња на Неговиот веќе остварен земен живот. Принудени сме на заклучок дека земното Христово дело, а не само работата, туку и страдањето Христово во Неговата земна човечност не завршило ниту по Вознесението. Згора на тоа, таа има две страни: прво, во Црквата мистериозно се остварува веќе завршениот земен живот Христов со неговата пророчко-првосвештеничка служба и, според тоа, животот на човештвото во Црквата го вклучува и завршениот живот Христов. Второ, Христос учествува во сопствениот живот на човештвото, сочувствителен кон него, распнат со него и во него, гладен, жеден, во затвор, прогонет и навреден. Она што Тој го доживеа и го откупи еднаш засекогаш како човечки грев, го сочувствува како негово страдање. Се разбира, не постои рационално логична можност да се спојат овие навидум контрадикторни и меѓусебно исклучувачки мисли: Христос во Слава на небото од десната страна на Отецот во прославеното човештво, а Тој страда овде на земјата. Меѓутоа, тоа не е потешко отколку да се прифати фактот, веќе потврден од Црквата и признаен од неа, дека Црквата е Тело Христово и Тој живее во него, згора на тоа, не само во идното остварување, туку и овде, во борбената Црква, Тој живее мистериозно, со силата на Својот искупителен подвиг. Затоа, да се биде на небото заедно со животот на Христос во Црквата, а овој живот, се разбира, не може да се сфати како пасивен, рамнодушен престој, туку како непрестајна акција, полна со сила, љубов и сочувство. Така, настанува нова христолошка апорија, која се состои во тоа што Христовото дело, чие завршување Самиот му сведочи на Отецот, сè уште продолжува во светот и затоа не е завршено. Т. ар., има страдање што сè уште не е доживеано, иако веќе е надминато на крстот, и служба што сè уште не е завршена, иако Првосвештеникот веќе влезе во Светињата над светињата со жртвата. Формалната противречност на оваа мисла со директното Христово слово: „да се исполни“, може егзегетски да се елиминира со фактот што овие зборови генерално сведочат за Неговото завршување на откупителното дело за кое е испратен во светот. Но, ова остварено дело може да содржи, како последица, натамошни достигнувања. Тоа е основа за нови задачи, ги отвора. Иако тоа е веќе пресудна победа: „Бидете храброст, зашто јас го победив светот“ (Јован 16,33), но оваа победа се извојува само во срцето на светот, а во реалноста сè уште ја чекаат таги, искушенија и неволји. Времето на мир се уште не завршило, туку продолжува. А асимилацијата на победата и нејзините плодови бара нови достигнувања, напори, борба и посебна услуга. Пророчко-високосвештеничката служба, како таква, завршила во смисла дека победата била извојувана. Но, оттука започнува понатамошната Христова служба на земјата, и покрај завршеното Вознесение, но веќе не пророчка и првосвештеничка. И ова е кралската служба. 3. Христовата царска служба Ова прашање е едно од најмалку разбраните во христологијата, а неговото толкување обично открива конфузија и недоследност. Некои (кај нас, на пример, М. Макариј) на царската служба ги припишуваат првенствено Христови чуда, кои всушност воопшто не му припаѓаат, а повеќе треба да се припишуваат на пророчката служба. Понатаму, царската служба го опфаќа воскресението, слегувањето во пеколот и вознесението, и воопшто целото прославување на Христос, кое, како што веќе беше објаснето, е поврзано со првосвештеничката служба. И така, преку оваа погрешна врска, царската служба обично се толкува дури и не како служење, туку само како манифестација на Божествената семоќ, дејство на Небесниот Цар и Бог, а не Богочовекот кој ја разголил Својата Божествена слава. Како резултат на тоа, останува нејаснотија и конфузија во самата формулација на проблемот. Во Божјото Слово, Бог навистина се нарекува Цар, кој има Свое Царство („Зашто Твое е Царството и Силата, и Славата на Отецот и Синот и Светиот. Дух сега и секогаш и во вечни векови“, постојано се повторува во свештеничките прогласи). „Пеј на нашиот Бог, пеј, пеј му на нашиот Цар, пеј, зашто Бог е цар на целата земја“ (Пс. 46:7-8). (Иса. 43, 15), „Цар на народите, вечен Цар“ (Ерем. 10, 7, 10; 46, 18), „Цар небесен“ (Дан. 4, 34), Но, ова вечно Божјо царство, кое е и сила Божја и слава, му припаѓа на општото и на вечниот однос на Бога. Тоа е, навистина, основата на царската моќ и Богочовекот, кој, сепак, се стекнува од Него и се остварува само како достигнување на Неговата земна служба: „Мене ми е дадена сета моќ на небото и на земјата“. А основата за овој дар е целата Негова земна служба, имено пророчката и првосвештеничката служба. Оваа врска е јасно прикажана во (Еф. 1:20-23: Бог „работел со Својата суверена моќ во Христа, воскреснувајќи Го од мртвите и седнувајќи Го од десната страна на небесата, над секое кнежевство и моќ и сила и владеење, и секое име што е именувано, не само во овој век, туку и во иднината, и Тој стави сè под Неговата глава на Црквата и го постави над сè“. Така, во царската служба потребно е да се разликува, од една страна, нејзината подготовка, или подобро кажано, нејзиното исчекување во земното служење Христово, а потоа и неговото поминување во Неговото прославување. Оваа служба се врши не истовремено со пророчко-првосвештеничката служба, туку после неа. Христос се роди во светот како Цар на престолот на Давид, Давидовиот Син, Синот на Авраам (Матеј 1:1). Ова беше и ветувањето на архангелот веќе на Благовештението: „И Господ ќе Му го даде престолот на Неговиот татко Давид, и Тој ќе царува над домот Јаковов засекогаш, и Неговото царство нема да има крај“ (Лука 1:32-33). Ова исто ветување Бог во суштина му го дал на Давид заедно со ветувањето за раѓањето на синот на Соломон: „Ќе го воспоставам престолот на неговото царство засекогаш... и твојот дом и твоето царство ќе бидат засекогаш утврдени пред тебе, и твојот престол ќе стои засекогаш“ (2 Сам. 12:16). Пс. 131, 11-14. И ова пророштво, како што се однесува на Христа, наоѓа потврда во говорот на свети Петар на денот на Педесетница (Дела 2,30). И според тоа, Христос се раѓа во светот како „Цар на Евреите“ (Матеј 2, 2), кому мудреците му носат царски дарови, а за тоа е потврден натписот на Неговиот крст. – Истото ова ветување за владеењето на Давидовиот потомок или, воопшто, на месијанскиот крал и за Неговото вечно Царство, може да се каже, проникнува во старозаветните пророштва – во псалмите и пророчките книги: Е. 9, 6, 7; 60, 18 ff.; особено Езек. 37, 21–7 („и ќе ги соберам од секаде и ќе ги доведам во нивната земја... ќе ги направам еден народ, и еден Цар ќе биде Цар над сите нив... И Мојот слуга Давид ќе биде Цар над нив и Пастир на сите... и Мојот слуга Давид ќе биде нивен кнез засекогаш“); Мих.5, 2, Соф. 3, 15, Зах. 9, 9; 14, 9; Е. 60, 18 ff.; Јер. 23:5 („еве, доаѓаат денови, вели Господ, и ќе подигнам праведна гранка за Давид, и цар ќе царува, и ќе постапува мудро, и ќе врши суд и праведност на земјата“); Дан. 7, 14 („Нему, на Синот Човечки, му беше дадена власт, слава и царство, за да Му служат сите народи, народи и јазици; Неговата власт е вечна власт, која нема да помине и Неговото царство нема да биде уништено“); Псалми 2, 19, 20, 44, 71, 109. Тука спаѓаат и пророштвата за месијанското царство: Иса. 9, 6; 11; 32; 35. Гулаб. 2, 34-44, Пс. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Синот на Давид, кралскиот потомок на теократскиот Цар, народот постојано го нарекува Исус (Матеј 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Марко 10:47; Лука 18:38–39). Се разбира, премногу очигледна беше целата надворешна неусогласеност на кралската титула со бедната ждрепка на Оној што немаше каде да ја положи главата. Покрај тоа, политичката независност на Јудеја одамна била изгубена, а титулата Син Давид кај народот станала само спомен или сон. Сепак, самиот Господ никогаш не ја негирал оваа титула, поради што би имал повеќекратни причини. Напротив, прашан од Пилат (Јован 18:37): „Значи, дали си Цар?“ Исус одговорил потврдно: „Вие велите дека сум Цар“. ср. г. 15, 2, Мат. 27, 11, Лк. 23, 3. Во исто време, сепак, Тој додава дека „Моето царство не е од овој свет; да беше Моето царство од овој свет, Моите слуги ќе се бореа за Мене; но сега моето царство не е оттука“ (Јован 18:36). А на Своите ученици, Тој намерно им ја спротивставил Својата служба на големината на земната моќ: „Синот Човечки не дојде (да му се служи), туку да служи и да ја даде душата Своја за спасение на мнозина“ (Матеј 20:28, сп. 22:25-27). Има само еден настан во кој Господ ја открил Својата царска величина дури и во деновите на својата земна служба: тоа е Царското влегување Господово во Ерусалим, кое Црквата го слави како дванаесетти празник, односно е еден од главните и значајни настани од животот на Христос. Меѓутоа, независното значење на овој Влез и целото негово значење останува, како да се каже, изгубено помеѓу настанот на воскресението на Лазар и почетокот на страстите. 416 Во меѓувреме, ова свечено Влегување на Кроткиот Цар во Светиот град во однос на претстојното Царство Христово го има значењето на неговото значајно исчекување на земјата, целосно аналогно на исчекувањето што беше Преображението Господово во однос на Неговото прославување, влегувањето во Славата. И како што светнаа зраците на Неговата Слава овде на земјата, на гората Тавор, така и доаѓањето на Неговото Царство се откри на земјата, во Светиот град. Тоа Христово прославување, кое е вклучено во Неговата слободна страст („сега се прослави Синот Човечки“), прелиминарно се открива во овие два настани, од кои едниот, Преображението, е почеток, „излезот во Ерусалим“, а другиот е самиот влез во него, страдањето, но овој влез води кон слава и царство. Според тоа, настанот на Господовото влегување во Ерусалим, според Евангелието, е генерално единствената надворешна манифестација на „царската служба“ на Христос на земјата, Кој ја сокрил во понижување. Овде овој Запис е придружен со намерна намерност. Христос, кој претходно бегаше од царските почести и веднаш се повлече сам на планината, „откако дозна дека сакаат да дојдат и случајно да Го земат и да Го направат цар“ (Јован 6:15), сега си го уредува Царскиот влез за себе. Тој испраќа двајца ученици во едно блиско село да донесат магаре и осле за ова Влегување, за да седне на него да влезе во Ерусалим. Господ овде јасно го применил на Себе пророштвото на Захарија (9:9, сп. Иса. 62:11) за влегувањето на месијанскиот Цар: „Радувај се со радост, ќерко Сионова, триумфирај, ќерко Ерусалимска: - ете, твојот Цар доаѓа кај тебе, праведен и спасителен, кротко, магаре, седи на магаре. И токму во смисла на ова пророштво и во оваа конкретна светлина овој настан е прикажан не само во Евангелието по Мат. 21, 4–5, но исто така и во Јован. 12, 15–16, при што вториот забележал: „Неговите ученици на почетокот не го разбраа тоа, но кога Исус се прослави, тогаш се сетија дека тоа е напишано за Него и Му го направија тоа“. Свеченото влегување Господово било придружувано од мноштво народ, чиешто собирање, според сведоштвото на Јован. 12, 9, 17-18, беше подготвено со чудото на воскресението на Лазар, кое ги шокираше сите, и желбата да се видат и Воскреснатиот и Воскреснатиот. И впечатокот од оваа поворка беше таков што „целиот град се затресе, велејќи: Кој е овој? (Матеј 21:10); Далековидноста на фарисеите, засилена од непријателството и стравот, им кажала: „Ете, целиот свет (целиот) тргна по Него“ (Јован 12:19). Во. Оваа чисто еврејска поворка вклучува и учество на Хелените, очигледно од прозелитите кои дошле на празникот; тие исто така сакаат да го видат Исус, што се прави со свеченото самосведоштво на Исус, со глагол од небото за Неговото прославување (Јован 12:20-31). Исус бил пречекан од народот кралски, како „Син Давидови“, т.е. Цар на Евреите: „Осана на Синот Давид“! Точно, на прашањето кој е ова, тие меѓу себе си рекоа: „Ова е Исус, пророкот од Назарет Галилејски“ (Матеј 21:11). Меѓутоа, ова беше само ознака на Личноста која претходно им беше позната како Пророк, а сега се среќаваше како Крал. Токму на тоа укажуваат и извиците на луѓето на оваа средба. Поучно е да се споредат меѓу различни евангелисти: 11, 10: „Осана! Благословен е оној што доаѓа во името Господово. Благословено е царството на нашиот татко Давид што доаѓа! Благословен е оној што доаѓа во името Господово! Мет. 21, 20: Осана на Давидовиот Син! Благословен е оној што доаѓа во името Господово! Осана во висините!“ Во ред. 19, 38: „Благословен е Кој доаѓа, Царот во името Господово, мир на небото и слава во висините! (со очигледна согласка со ангелската песна во која се слави раѓањето во градот Давид на Спасителот - Христос Господ: 2, 11-14). „Благословен е оној што доаѓа во името Господово“ е директна примена на текстот на Месијанскиот Псалм 117:26, кој очигледно бил извршен литургиски на вечерната богослужба на Велигден; Тука спаѓа и употребата на палми при шетање околу олтарот, а со нив се мавтаа додека извикуваа: Осана - спаси сега! Луѓето овде го примениле овој месијански текст, наместо или покрај неговата директна литургиска употреба, на Самиот Месија, Кој ја прифатил неговата употреба, исто како што Самиот го применил на Себе, пред и по предметниот настан. Пред него, овој текст беше пророчки применет од Него во жалосното обраќање до Ерусалим, Лука. 13, 15: „Еве, твојата куќа е оставена празна, ти велам дека нема да Ме видиш додека не дојде времето кога ќе кажеш: „Благословен е оној што доаѓа во името Господово“. По него, на крајот од обвинувачкиот говор во Мат. 23, 38-39. Првото, во секој случај, сè уште може да се припише на царското влегување во Ерусалим, второто само на претстојната апокалиптика - во границите на земната историја, значи на 1000-годишното царство или на есхатолошкото појавување на Христос Царот во Неговата слава. Во секој случај, и со толкувања на текстот и со разбирање на односот меѓу Лк. 13, 15 и Мат. 23, 38-39, останува неспорно дека текстот што се однесува на свеченото влегување на Господ во Ерусалим се однесувал и на идниот, славен влез: првиот настан е проѕирен за вториот, бидејќи е негов земен, историски предвесник, а во оваа карактеристика е потврдено и апокалиптичко-есхатолошкото, мистериозното значење на вториот. Народот го поздрави Исус со царски почести, положувајќи облека пред Него (сп. 2. Цареви 9,13 и Марко 13,51) и со извици „Осана“, што овде значеше не само молитва за благослов, туку и поздрав кој беше упатен до Давидовиот Син, односно до нашиот ученик на Месијата тогаш. 12, 35). Но, она што е најважно за нас овде, овие извици вклучуваа и директен поздрав на Царот и Царството: „Благословено е идното 417 царство на нашиот татко Давид, благословен е Царот што доаѓа во името Господово! Ова беше влезот на кралот и средбата на кралот. Господ беше добредојден бидејќи, во името на Бога, требаше да го врати „престолот на Неговиот Татко Давид“ (Лука 1:32). И Господ не ја отфрли оваа средба, туку ја прифати. А кога првосвештениците и книжниците дури и од усните на децата го слушнаа истиот царски поздрав: „Осана на Давидовиот син“, тие, „огорчени“ се свртеа кон Христа „и Му рекоа: слушаш ли што зборуваат? Одговорот го дал Господ со повикување на Пс. 8:3 (Матеј 21:15-16), а исто така се додава: „ако молчат, камењата ќе викаат“ (Лука 19:40). Ова веќе беше директен предизвик за водачите на еврејскиот народ, за кои остана само последниот, одлучувачки избор: или и тие да го следат Христа, или да му се спротивстават. Но, веќе немаше никакво сомневање за природата на овој избор (што е јасно од фактот дека Христос, „кога се приближи до градот, тогаш, гледајќи во него, плачеше по него и рече: „Да знаеше само на овој ден што служи за твојот мир“ и понатаму: Лука 19, 41-44). Идната судбина на Ерусалим веќе беше јасна. 41 Влегувајќи во светиот град, кој тој ден се поклонил пред Него како негов Цар, Господ набрзо го напуштил, откривајќи го Својот повик како месијански, теократски Цар, со чистење на храмот преку протерување на трговците од него (Матеј 21, 12–13, Лука 19, 45–6, и Марко 11 - обичните денови наредниот ден, 15. 14-15). Ова чистење на храмот, особено во овој контекст, беше и манифестација на месијанскиот авторитет. Меѓутоа, ехото на царската слава брзо престана, како што набргу згасна Таворскиот сјај, а по него започнува седмицата на Христови страсти. Влегувањето на Господ во Ерусалим беше само значаен претходник на идните достигнувања кои лежеа надвор од страдањето и воскресението. Меѓутоа, полнотата на Богојавление, која беше за нас во Христа, немаше да се исполни ако зраците на Неговата слава не блескаа на земјата во Преображението, а појавата на Неговото царство не беше прикажана на Неговиот Царски влез. Последното беше пророштво за иднината, има апокалиптично и есхатолошко значење, а неговото значење може целосно да се разбере само кога ќе се стави во општиот контекст на учењето за царската служба на Христос. Соединувањето на Христос на земјата е поврзано со Неговото воплотување; Тој веќе е роден како Цар на Евреите, на кого пророчките мудреци бараат да му се поклонат („Каде е родениот Цар на Евреите?“ Мат. 2:2). И како што полнотата на Неговата служба во воплотувањето се остварува со Неговата смрт на крстот, токму на крстот го имаме натписот што го содржи овој наслов: „Цар на Евреите“, исто како што поворката до распнувањето започнува со свеченото Влегување на Царот на Евреите. Воплотувањето е веќе почетниот пристап на Царството Христово, кое во себе го содржи Царството Небесно или Бог (иако не е целосно идентично со него), поради што проповедањето на „Евангелието на Царството“ се отвора со истото евангелие на Претечата и Христос: „Царството Божјо се приближи“. Царството Небесно (= Бог) е истовремено иманентен, трансцендентален и историски концепт. Како иманентна, таа е духовна и религиозна - животот во Бога: „блажени се сиромашните по дух, зашто нивно е Царството Небесно“. Тоа се постигнува, „принудено“ со напор и е негово крунисување, како „вистината, мирот и радоста во Светиот Дух“. Како трансцендентно, Царството Божјо доаѓа преку Божјото дејство во светот и над светот: „наследете го царството подготвено за вас од основањето на светот“ (Матеј 25:34). И тоа е историски апокалиптично: 1000-годишното владеење на светците со Христос, Неговото доаѓање во слава. Концептот на централната биологија е повеќеслоен; не се вклопува само во рамките на христологијата, туку се протега и во пневматологијата (како и во општата триадологија). Меѓутоа, Неговото доаѓање во светот започнува и суштински е поврзано со Христовото владеење, што е токму она што сега ни е предмет на разгледување, и овде мораме, пред сè, да направиме разлика помеѓу две слики на Неговото стапување, или, што е исто, Неговата царска служба: пред Неговото прославување во Воскресението и Вознесението, и по него. Б) Слика на Христовото устоличување Во деновите на Неговата земна служба, Неговото владеење било ограничено на Неговата духовна моќ над луѓето, без разлика како се манифестирала: со зборови и дела, со учење и чуда. Накратко, се спојува со Неговата пророчка служба, „појавувањето на Неговите сили“ (Матеј 11:20–3, Лука 10:13, Матеј 13:54, Лука 4:36, 5, 17, итн.). Ова директно негово дејство директно врз душата е царство не од овој свет, на кое не му треба помош од мечот, па дури и директно ја отфрла, како и земната моќ воопшто (Лука 22:25-27, Јован 18:36). Неодоливоста на ликот Христов и Неговото слово е единствената сила со која Тој царува во душите, и само со таа сила Он, кротливиот Цар, царуваше во Светиот град во тие кратки часови во кои остана Цар во Ерусалим. Меѓутоа, Тој негираше друга сила, моќта на овој свет, и тоа Му се појави како ново и последно искушение од кнезот на овој свет, кој дејствуваше преку неговите послушни инструменти: „ако Тој е Царот на Израел, сега нека слезе од крстот, и ние ќе поверуваме во Него“ (Матеј 27:42, Марко 15:332:337). Но, Он остана беспомошен во рацете на Неговите непријатели, пиејќи ја чашата што Му ја дал Отецот. И оваа послушност беше Негова победа над светот, Неговото владеење над него, поради што натписот на крстот сведочеше за ова: „Цар еврејски“. Ова не се однесува на Божјото царство во светот и над светот, како Семоќен, Творец на небото и земјата, туку на Богочовечкото царство воспоставено на земјата со подвигот на Богочовекот. Ова е исполнување на ветувањето за теократското Царство на Месијата, дадено во пророштвата и видовите на Стариот Завет. Ова е царството Божјо во светот, а не над светот, иако доаѓа одозгора, а не од овој свет. Ова е силата и вистината на Воплотувањето, во кое се соединија небото и земјата, Божественото и Човечкото. Бог владее над светот на нов начин - во човекот и преку човекот во Богочовекот. И во ова пристапување, исто како и во воскресението, имаме двонасочен чин; Богочовекот, со Своето послушание кон Отецот, го победува светот и се удостои за власт над овој свет, кој го соблекол во Своето понижување. И Бог Отецот Му ја дава оваа моќ, не само како Единороден Син, кој вечно го има во Светиот. Троица го има и царството, и моќта и славата, но како исцрпен, тој непроменливо примил облик на слуга на Богочовекот. Како што Бог Отецот го воскреснува Христос, но самиот Христос воскреснува, така на Синот му се дава власт од Отецот, но и ја зема Него. „Ми е дадена сета власт на небото и на земјата“ (Матеј 28:18), прогласува Воскреснатиот, а оваа порака за моќ е идентична со воскресението, тука е и самото воскресение: „Благодарам на Бога Отецот... Кој нè избави од силата на темнината и нè насели во царството на Неговото Сонче 1:1“ (1:1). Но, од друга страна, „оној како Синот Човечки“ (Отк. 1,13), односно Христос, сведочи за Себе: „на оној што ќе победи, ќе му дадам да седне на мојот престол, како што и јас победив и седнав со Мојот Татко на Неговиот престол“ (3,21). А гласовите околу Божјиот престол сведочат: „Закланото Јагне е достојно да прими сила, и богатство, и мудрост, и сила, и чест, и слава и благослов“ (5:12). (Фил. 2:9-10 важи и овде). Власта над создавањето е дадена од Отецот на Христа и е преземена и присвоена од Него како последица на Неговата првосвештеничка служба. Меѓутоа, оваа моќ што му е дадена на Христа, сѐ уште може да ја врши Тој, како пророчката и првосвештеничката служба, со таа разлика, сепак, што и првата и втората ги извршува Христос во деновите на Неговата земна служба (иако таа ги надминува нејзините граници), додека за царската служба овде се поставува само темелот, а таа започнува и завршува дури по смртта на Христос. И оваа карактеристика и дава на „кралската служба“ особено мистериозен карактер. Христос е Цар во светот, но Тој не царува во него во полнотата на Царството Божјо, туку само царува во него. Неговата кралска служба во светот продолжува и денес, за разлика од другите министерства кои завршија и се ефективни само во своите плодови. Царството Христово во светот сè уште останува царство не на овој свет, иако во полнотата на времето има потенцијал целосно да го победи светот и да „дојде“ во него. Ова конечно доаѓање лежи на самиот раб на овој свет и затоа добива трансцендентално есхатолошки карактер. Таа започнува со Второто Христово доаѓање. Христос се враќа во светот како Цар: „тогаш Царот ќе рече - ὁ βασιλεὺς (Матеј 25:34), „кој седи на престолот на Неговата слава“ (35). Ова есхатолошко достигнување има и историско или, што е исто така апокалиптично, првенство и подготовка. Совладувањето се случува во борбата на кнезот, борбата на Христа. на овој свет, таквата конфронтација би била невозможна во однос на моќта на Бога Создателот над создавањето, меѓутоа, овде зборуваме конкретно за царството на Христос Богочовекот во светот, и Тој не дејствува со Божествената семоќ и не со моќта на овој свет беззаконикот „Господ Исус ќе ги убие Своите духовни и ќе ги уништи со појавата на Неговото доаѓање“, т.е. со духовната сила. Таквото придружување дефинитивно е навестено во Божјото Слово. Главниот текст овде, се разбира, е I Кор. 15:22-28: „Тогаш е крајот, кога Тој ќе го предаде Царството на Бога и на Отецот, кога ќе ја укине секаква власт и секаква власт и моќ, зашто Тој мора да владее додека не ги стави сите свои непријатели под Неговите нозе. Последниот непријател ќе биде уништен со смрт. затоа што Тој стави сè под Неговите нозе; кога ќе се каже дека сè е потчинет, освен него, јасно е (тогаш) Кога ќе Му стави сè на Него, тогаш Самиот Син ќе Му се потчини на Оној што му ставил сè под Него, за Бог да биде сè во сè. Овој текст, вистинска суштинска интерпретација, претставува збиена апокалипса на историјата и есхатологијата. Станува јасно и сè си доаѓа на свое место ако се тргне од основната премиса во врска со царската служба на Христос, имено, дека Неговото устоличување се случува низ историјата, што кулминира во есхатологијата. И во својата последна оддалеченост, дури и самото Христово царство се укинува за да му се отстапи место на царството на Отецот, а со тоа и на целиот Свети Дух. Троица, Царството Небесно (Бог), кога линијата помеѓу Бога и паднатиот свет што му се спротивставува ќе биде отстранета, така што „Бог ќе биде сè во сè“. 419 Врз основа на овој текст, може да се потврди натамошната служба на Богочовекот во светот и по Вознесението, а и покрај Седењето оддесно на Отецот, таа останува недовршена. Преку царската служба, таа ги надминува границите на личното прославување на Христос, кое со тоа останува нецелосно, а состојбата на создавањето е ограничена, додека Бог не стане во сè, не се укине последниот непријател - смртта и сè не се потчини од Богочовекот на волјата на Отецот. Со еден збор, прославувањето останува нецелосно додека трае Христовото владеење, сè додека царството Христово, откако го заврши своето дело, не отвори пат за Царството Божјо. Тековната царска служба на Христос се заснова на Неговата веќе завршена првосвештеничка служба: „Тој, принесувајќи една жртва за гревовите, седна засекогаш оддесно на Бога, чекајќи тогаш додека неговите непријатели не му бидат подножје на нозете“ - Пс. 2, 8 (Евр. 10, 13). ср. Евр. 2, 8–9, толкување на текстот на Пс. 8:5-7 за Синот Човечки, кој овде се поистоветува со Синот Човечки: „Кога Му покоруваше сè, не Му остави ништо непокорно. Сега сè уште не гледаме дека сè му е предадено. Но гледаме дека за страдање смрт Исус беше крунисан со слава и чест“ (и понатаму). Оваа општа идеја за устоличувањето на Христос 420 година што се случува во историјата и Неговата царска служба е откриена во Откровението како нејзина апокалипса, односно откривање на скриената, внатрешна содржина на историјата. Во небесното видение на Оној кој седи на престолот и ја држи книгата во Својата десна рака - историските судбини на Црквата, а со тоа и на човештвото и на целиот свет - „никој на небото, ниту на земјата, ниту под земјата не можеше да ја отвори оваа книга, ниту да погледне во неа“ (Отк. 5:3), туку, според зборовите на еден од старешините. на Давид победи, (да) се отвори оваа книга и (да се отстранат) седумте нејзини печати“ (5), „Јагне како заклано, со седум рогови и седум очи, кои се седумте Божји духови испратени на целата земја“ (6). И кога ја зема книгата, се врши општо богослужение и се слушаат гласови: „Дали е закланото Јагнето достојно да прими сила и богатство? и мудрост, и сила, и чест, и слава и благослов“ (12), а тоа се повторува со гласовите на „секое суштество што е на небото, и на земјата, и на земјата, и на морето, и на сè што е во нив, 1 и под морето). Ова е устоличување на Јагнето на земјата, или почеток на Неговата царска служба. Царството на Јагнето не е само Неговото лично достоинство и служба, туку и кралско право што Тој му го пренесува на Својот народ, посебното царско достоинство и харизма на Божјиот народ, „даровото свештенство“ (1. Петрово 2:9), кое владее со Него во Неговото царство (како што се зборува и за воскресението 4 и воскресението за Христос 620. 1000-годишно царство, исто така 22:5 - во небесниот Ерусалим). На ист начин, првосвештенството Христово се протега на „светиот народ“ (1. Петрово 2:9), „царството на свештениците“ Пр. 19, 6, „свештеници Господови“ Иса. 61:6, „духовен дом, свето свештенство“ (1. Петрово 2:5), „кој нè направи цареви и свештеници на Својот Бог и Татко“ (Отк. 1:6). (Карактеристична е и оваа поврзаност и, како да се каже, идентификација на царско и свештеничко достоинство, што одговара на соединувањето на двете служби во Христа). Според тоа, во 5:10, Христовото владеење го вклучува нивното откупување со Неговата крв: „Ти нè направи цареви и свештеници, а ние ќе царуваме на земјата“. Со отворањето на печатите започнува историјата, која се одвива истовремено во духовниот и човечкиот свет, под царското раководство на Христос. По седумте печати (поглавје 6–8) и седумте труби (9), следи (10, 1) појавата на „уште еден моќен ангел“ (моќниот ἰσχυρόν - „Свети Моќен, - Син“), кој се заколнува дека „нема да има повеќе време“ (10, 7), туку „тајните на Неговите слуги ќе им бидат службени на Бога, пророци“. Во оваа појава на „друг ангел“ тешко е да не се види, ако не директно самиот Христос (сп. неговиот опис: 10, 1–3), тогаш барем неговиот посебен гласник, втиснат со Неговиот лик. Седмиот ангел веќе го прогласува тековното пристапување на Христос како почеток на нова, последна ера, иако историјата не завршува веднаш (11, 18). „На небото гласно се слушаа гласови: „Царството на светот стана (царство) на нашиот Господ и Неговиот Христос, и Тој ќе царува во вечни векови“ (11:15), а старешините, обожавајќи му на Бога, велат: „Ти благодариме, Господи Боже Семоќен, Кој беше и ќе дојде, што прими голема сила“ (1 и 7). Овде за пристапувањето се зборува како за нов настан што се случува во историјата, со нејасни термини, кои, сепак, веќе се приближуваат до I Кор. 15 а за царството велат: „Нема да има крај“. – Во 12. поглавје со појава на жена облечена во сонце, опишана е и војната на небото на Михаил и неговите ангели против змејот и неговите ангели, исфрлени на земјата. И повторно силен глас од небото објавува: „Сега дојде спасението и силата и царството на нашиот Бог и силата на Неговиот Христос, зашто клеветникот на нашите браќа беше истеран“ (12:10). Но, и по ова, приказната продолжува, откриена во понатамошните поглавја со нивната симболика на животните (поглавје 13 па натаму), 421 со земни визии наизменични со небесни (поглавје 14). На последните достигнувања им претходи песната на Мојсеј, Божјиот пријател, основачот на старозаветната теократија, која ја пеат седум ангели: „Големи и прекрасни се Твоите дела, Господи Боже Семоќен, праведни и вистинити се Твоите патишта, Царе над светиите! Твоите судови се откриени“ (15:3-4). По 7-те чинии и појавата на блудницата Вавилон, ѕверовите и царевите со осмиот ѕвер на глава „ќе војуваат со Јагнето и Јагнето ќе ги победи, зашто Тој е Господар над господарите и Цар над царевите“ (17:14, Сп. 1. Тим. 6:15). Оваа борба е придружена со страшни катастрофи. И после тоа повторно се слушаат пофални гласови: „Алелуја, зашто царува Господ Бог Семоќниот, да се радуваме и да се радуваме и да Го славиме, зашто дојде свадбата на Јагнето, а неговата жена се подготви“ (19:6-7). А потоа се опишува изгледот на Оној кој седи на бел коњ, кој „се облече во облека извалкана со крв. Неговото име е: Слово Божјо... На Неговата облека и на бедрото му е напишано името: Цар над царевите и Господар над господарите“ (19, 13, 16). По оваа битка и врзувањето на сатаната, следува првото воскресение: „оживеаја и царуваа со Христа 1000 години“ (20:4). „Тие ќе бидат свештеници на Бога и на Христос и ќе царуваат со Него илјада години“ (6). Потоа повторно се појавуваат народите, измамени од ослободениот сатана, Гог и Магог, но овде приказната веќе преминува во есхатологија - суд и општо воскресение (20, 11-15) и, на прагот на следниот век, се случува слегувањето од небото на новиот Ерусалим, во кој Бог ќе живее со народот (21-22). А таинствената книга завршува со ново самосведоштво за Христос: „Јас сум коренот и потомокот на Давид“, односно Царот, на што Црквата одговара со повикот: „Еј, дојди, Господи Исусе“ (22, 20). Сликите на Апокалипсата појасно ја откриваат главната идеја наведена во Новиот завет во врска со царската служба на Господ Исус Христос, имено, дека таа се одвива во историјата - и не само како внатрешно откровение на моќта на постигнатото откупување, туку и како ново, активно дејство на „како заклано Јагне“. И ова устоличување на Јагнето се врши во борбата на Јагнето со силите што Му се спротивставуваат - прво во нивната испреплетена интеракција, а потоа и во конечното раздвојување на добрите и злите сили, како трагично достигнување, кое само на крајот содржи триумф на нов град кој се спушта од небото на нова земја под нова земја. Оваа трагедија ја исполнува целата историја, од Господовото вознесение на небото до самиот нејзин крај. Востоличувањето Христово се остварува со долга и интензивна борба; затоа, тоа е континуирана служба која сè уште не завршува до самиот крај на историјата, имено Царската служба на Христос на земјата. Во исто време, според мистериозната слика на Апокалипсата, Христос повторно слегува од небото на земјата за оваа борба, а во неа учествуваат оние што Му служат и го вршат Неговото дело: од една страна, „оние што беа убиени за зборот Божји и за сведочењето што го имаа“ (6, 9) - тие викаат во себе: „Господи, не суди, колку долго, крв и не суди. оние што живеат на земјата“? (10); од друга страна, тие, заедно со оние што не му се поклонувале на ѕверот, имаат удел во првото воскресение и царување на земјата (20:4-5). Бидејќи борбата продолжува со растечка тензија до самиот крај на историјата, произлегува дека и Христовата царска служба сè уште трае и не е завршена. Целата Апокалипса, односно откривањето на вистинската содржина на историјата, се случува ова устоличување. Она што во Откровението е прикажано првенствено во историски аспект, истото во суштина, иако во различни слики и во различен контекст, е прикажано во таканаречениот доминантно есхатолошки аспект. Малата апокалипса на Евангелието - во Христовиот говор за крајот на светот, како и некои текстови на апостолските посланија. Ако Откровението се однесува на „она што наскоро треба да биде“ (1, 1), односно на иднината, од гледна точка на содржината на второто, тогаш целта на Малата Апокалипса е опомена - да се предвидат тагите и искушенијата што ги чекаат верните, наместо месијанското царство што го очекуваат, почнувајќи од падот на Ерус; се спојува со крајот на светот: „бидете подготвени“ (Матеј 24:44), „пазете се да не ве измами некој“ (24:4). Меѓутоа, една поблиска анализа дури и на Евангелието Мала Апокалипса (Матеј; 24–25, Марко 13, Лука 21, 6 ff.) покажува дека овде, иако во остра есхатолошка светлина, таа е содржана; навистина, апокалипса, т.е. откривање на историјата од некои нејзини страни, во одредена светлина. Во согласност со нејзината главна задача, „повикување на христијаните на храброст“: будност и трпение во искушенијата, овде, главно, е прикажана целата трагедија на историјата. Ова е направено како одговор на тивкото прашање, иако не е директно поставено овде, но постојано искажувано од учениците за месијанското царство, како земски триумф на следбениците на Месијата, Мајката на синовите на Заведеја (Матеј 20:20-21), како самите нив (Марко 10:35 е дозволено „да седи од левата страна и од левата страна). Кралство“. Тука, се разбира, постои месијанско царство, според раширените еврејски идеи од тоа време. Господ одговара: „Ќе ја пиете Мојата чаша и ќе се крстите со крштевањето со кое се крстив Јас, но не од Мене дозволивте да седат од Мојата десна и лева страна, туку на оние што ги подготви Мојот Отец“ (20:23). А дури и по Воскресението, пред Вознесението, учениците сè уште можат да Го прашаат (Дела 1:6): „Зар во ова време, Господи, не му го враќаш царството на Израел“? Господ им открива на најблиските четворица ученици дека не ги чека царството и славата, не мирот и безделничењето, туку најтажните и најтешките искушенија. Историјата на Црквата, во рамките на општата историја, не е идила, а не мир на постигнатото царство, туку трагедија, подвиг и поделеност, односно само она што е прикажано во Откровението на свети Јован, згора на тоа; сепак, во согласност со општата цел, овде вниманието е насочено главно кон мрачните карактеристики. Меѓутоа, и овде проповедањето на Евангелието до сите народи, односно универзалниот триумф на Црквата, се посочува како услов што му претходи на доаѓањето на крајот. Господ одговара на тивкото прашање на учениците за веќе дојденото царство со пророштво за трагедијата на владеењето што допрва започнува. Ова е главното и фундаментално значење на есхатолошките говори, кои се тешко разбирливи во детали, делумно поради фактот што тие се претставени на апокалиптичниот јазик од ерата користејќи старозаветни пророчки есхатолошки слики (сп. Ис. 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Дела 31,30, Јоил 31, 30. 19-20). Покрај тоа, тие се одликуваат со природна и, до одреден степен, намерна мешавина на различни планови, кои поминуваат еден во друг. Овде имаме пред нас, како да се каже, серија паралелни планински масиви, кои се протегаат во далечината, но се спојуваат во општа перспектива во една бизарна слика, поврзувајќи ги сите сами по себе од различни агли. Сепак, можно е да се истакнат главните идеи. Пред сè, се привлекува вниманието на поврзаноста, па дури и спојувањето (во прашањето за учениците) на два настани: уништувањето на Ерусалимскиот храм со заземањето на Ерусалим и „крајот на векот“ со доаѓањето на Христос (Матеј 24:3). Оваа врска произлегува од самосвесноста карактеристична за Старозаветната црква: крајот на храмот и Ерусалим се спојуваат во него со крајот на векот и е, како да се каже, нејзин прототип. Во реалноста, историски, тоа е само работ на една нова историска ера. Но на Господ не му пречи; против таквото поместување, напротив, одговарајќи на двете прашања одеднаш, тој зборува и за двете, истовремено и наизменично: 4–14 и 15–22; повторно 23 зборови. Заедно со она што директно се однесува на Ерусалим и храмот (Матеј 24, 15–22, Марко 13, 14–20, Лука 21, 20–24); овде веќе е наведено карактеристична транзиција кон христијанската историја: „Ерусалим ќе биде прегазен од незнабошците сè додека не завршат времињата на паганите (24), т.е. времето на општ триумф е навестено на христијанството, кое задава решавачки удар на лажната еврејска месијанска апологетика. пред крајот („зашто сето ова треба да се случи, но сè уште не е крајот“, Матеј 24:6 Крајот доаѓа дури откако ќе го проповедаме Евангелието како сведоштво на сите народи (14). Овие искушенија се искушенија од лажни учења, разни фалсификати на христијанството, зголемување на беззаконието и заладување на љубовта - страшни потреси во духовниот свет, на кои се укажува на јазикот на старозаветната пророчка симболика (24, 29). Потоа, се зборува за појавата на знакот на Синот Човечки, а потоа и на Него, „доаѓа на небесните облаци со сила и голема слава“ (30), а ангелите испратени од Него со гласна труба „ќе ги соберат Неговите избраници“ (31). Но, дали е ова веќе крајот? Егсегетски, ова може да се сомнева, бидејќи она што следи се чини дека е приказна која сè уште трае: сликата на смоквата (32) со нејзините расцутени гранки само кажува дека „летото е близу. Така и вие, кога ќе ги видите сите овие работи, знајте дека е близу, на вратата“ (33). „Кога ова ќе почне да се остварува, тогаш погледнете и подигнете ги главите свои, зашто се приближува вашето откупување. Така и вие, кога ќе видите дека се остваруваат, знајте дека Царството Божјо е близу“ (Лука 21:28,31). Блиску е, но тоа значи дека сè уште не е дојдено, така што историјата изгледа продолжува и по појавувањето на небото на знакот на Синот Човечки и Самиот Него. Во овој случај, зарем ова не моли за споредба со тој духовен настан, кој во Откровението (20) е симболизиран како „прво воскресение“? Се разбира, и ваквата споредба не е очигледна, поради нејасноста на овие пророчки текстови, но основата ја наоѓа во тоа што и по двата споредени настани, историјата сè уште продолжува, барем според директното евангелско сведоштво. Тешкотијата на текстот дополнително се зголемува со дополнителни зборови: „Вистина ви велам: оваа генерација нема да помине додека не се случи сето тоа; небото и земјата ќе поминат, но Моите зборови нема да поминат“ (34–5, Марко 13:30–31). На што се однесуваат овие зборови: падот на Ерусалим и храмот, кој всушност се случил 40 години подоцна, во текот на животот на дадена генерација, или на сè што беше кажано погоре во поглавје 23, т.е. во однос не на една генерација, туку на целиот човечки род? Сепак, и во двата случаи станува збор за настани кои се уште во историјата, пред крајот. Крајот, како настан во историско време, не е директно предвиден од Христос, туку само општо е посочен. Тоа е јасно од директните зборови на Спасителот, со кои понатаму продолжува Неговиот говор: „Но за тој ден и час никој не знае, ниту ангелите небесни (ниту Синот; Марко 13,22), туку само Мојот Отец“ (36) (Сп. и Дела 1,7). Како и да го толкуваме христолошки ова незнаење на Синот, останува неспорно дека тоа покажува одредена неможност за пророштво за ова, достапно за човечкото знаење, и, следствено, неизбежното отсуство на такво директно пророштво за крајот како настан, дури и во овој есхатолошки говор. Оваа неможност може да има различни толкувања: тоа значи или некомпатибилност во човечката емпириска свест на она што е трансцендентално за него, или бескорисност на ова знаење за него. Или, конечно, и она што е најважно, самото доаѓање на крајот зависи од човечкото учество и дејствување спроведено врз основа на човековата слобода, кое не треба да биде парализирано или дури и само засегнато од ова знаење кое е огромно и непотребно за него (исто како што личната смрт на човекот е затворена во незнаење). Затоа, трансценденталното остварување на крајот изгледа емпириски исто толку неочекувано како почетокот на потопот во деновите на Ное, или падот на огнот во деновите на Лот 422 (Матеј 24:37–39, сп. Лука 17:26–30), така што „дрските се возможни да му се потсмеваат2 на Петар дури и неверниците3“ 3–4). И оттука, токму од оваа неизвесност на крајот, со нејзината сигурност, како некаква трансценденција, се извлекува општ заклучок: „Значи, бдеете, зашто не знаете во кој час ќе дојде вашиот Господ“ (24, 42, 44; 25, 13). А потоа следи приточна потврда на истата мисла: 24, 4551) (за верните и неверните робови), 25, 1-12 (за десетте девици), 24, 14-30 (параболата за талантите, која содржи повик конкретно кон земното, историско дело, сите овие таленти да се умножат со ликовите и талентите на сите). Чудниот суд, сепак, не во однос на времето на почетокот, туку на неговата содржина. Паралелно со есхатолошките поглавја на Мат. на г. 13, генерално, има ист план и иста содржина, со некои детали кои имаат практично опомена: особено, за прогонството и помошта на Светиот Дух (11–13), со општ опомена заклучок: „бдеи“ (35–7). Во принцип, така и Лука. 21, 5-36, со посебен акцент на прогонството и Божјата помош во нив: 12-19. Некои посебни карактеристики се додадени на евангелската апокалипса со посебни текстови на Апостолските посланија. Тука спаѓа, пред сè, 2 Тез. 2, 3-12, за беззаконикот, како лична манифестација на борбата против Бога и антихристијанството, за присуството во „последните времиња“, односно веќе во христијанската ера на луѓе со неверување, грев и порок: 2 Тим. 3, 1–9, 1 Тим. 4, 1–3, 2 Петар. 3, 3-4. Овие текстови, кои авторите делумно ги применуваат на појави од современото живеење, имаат и првенствено опоменувачко значење - предупредувања, повици на цврстина и исповед. Овде од особено значење се текстовите од 1 Кор. 15, 22–23 и 1 Сол. 4, 14-17. Првиот од нив зборува за општото воскресение на мртвите: во Христа „сите ќе живеат. Секој по својот редослед: Христос првородениот, потоа Христовиот при Неговото доаѓање. И потоа крајот“ итн. Во овој потполно нејасен и мистериозен текст, како да е можно да се разликуваат две воскреснувања: прво „Христово, при Неговото доаѓање“, а потоа, очигледно, општото воскресение на мртвите, со тишина за тоа дали ова е споено со време во еден чин, или дали тука има два дела, а можеби и два настани слични на првото и второто воскресение поврзано со доаѓањето на Господ. која сè уште не ја завршува историјата, слична на онаа во Малата евангелска апокалипса. Исто така во 1 Сол. 4:15–17 зборува за средбата на Господа што слегува од небото во воздухот и е со Него: „Ние што сме живи, останувајќи до доаѓањето Господово, нема да ги опоменуваме мртвите, зашто самиот Господ, со објави, со гласот на Архангелот и со трубата Божја, ќе слезе од небото, а ние прво ќе воскреснеме со нив, а потоа ќе станеме сите мртви заедно. облаците да се сретнат со Господа во воздухот, и така секогаш со Да бидеме Господ“. Зборува и за „оние Христови“ („мртви во Христа“), како за оние кои се заслужни за средбата со Христос во воздухот низ занесот во облаците. Ова го постигнува и нивното одвојување од средината на целото човештво, кое сè уште го чека своето воскресение. Повторно, овде се поставува прашањето: зарем тука не е наведена разликата што ја имаме во Апокалипсата помеѓу првото и второто воскресение? Дали и овде не се разликуваат два различни апокалиптични планови, кои од перспектива се спојуваат во едно, универзално, воскресение на мртвите? Значи, царството Христово е Негова божествено-човечка служба. Ова не е моќта на Бога над создавањето, трансцендентално, надземно владеејќи, „обезбедувајќи“ за светот. Ова е иманентното служење на Богочовекот кон светот, кој во Своето воплотување ја одзеде Својата божествена моќ над светот и, откако ја прими од Отецот по воскресението со силата на Неговиот спасителен подвиг, ја реализира, покорувајќи се себеси на светот и на своите непријатели за да му го предаде царството на Отецот, преку службено име, продолжувајќи со именување. Ова последното не се постигнува со силата на Божјата семоќ, туку преку внатрешното освојување на светот, борбата против спротивставените сили и победата преку убедување. Ова Христово владеење, според сведоштвото на Словото Божјо, се остварува на два начина; преку Христовата човечност, или Црквата, и од самиот Христос лично. Последното е исто така двојно: преку дејството на Христос во историјата и во Неговото последно доаѓање, проследено со крајот на векот. Христос го прави своето човештво соучесник во Неговата царска служба, правејќи нè „царско свештенство“, „кралеви и свештеници“. Царувајќи во нас, Тој владее во светот, создавајќи го Своето царство преку нас. Ова владеење во нас и преку нас е, пред сè, дејството на Неговото слово во нашите души - дело на „пророчка служба“, духовна сила, царство кое не е од овој свет, делотворно проповедање на Евангелието, што директно го означува Христос во Неговата заповед до учениците, токму во врска со Неговото прифаќање на власта: „Сета власт на небото ми е дадена и ми даде цела нација, подарувајќи ги сите и на земјата. во името на Отецот и Синот и Светиот Дух“ (Матеј 28:29). Проповедањето на Евангелието за Царството низ целата вселена, како сведоштво на сите народи (Матеј 24:14), е предуслов за ова владеење. Но, ова освојување на душите, нивното потчинување на Евангелието на Царството мора да се изрази, не може а да не се изрази во животот и делата. Секој, според словото на апостолот (1. Кор. 3,10-15), „не гради на друг темел освен на поставеното, а тоа е Исус Христос, но секој внимава што гради. Дали некој ќе изгради на оваа основа со злато, сребро, скапоцени камења, дрво, сено, слама, ќе се открие работата на секој, зашто тоа ќе го покаже денот, зашто ќе се открие со оган, а огнот ќе ја испита работата на секој што е. Кој ќе опстане делото што го изградил, ќе добие награда. И на кој ќе му изгори делото, ќе претрпи загуба; Сепак, тој самиот ќе биде спасен, но како од оган“. Овој огнен тест, на фигуративниот јазик на апостолот, е критериумот на конечното, универзално остварување, кое се открива како дело на целото човештво на Последниот суд. Сепак, нема причина да се разгледува ова прашање само во светло на лични судбини, лична одмазда или „награда“; го задржува и своето објективно, натлично, сечовечко, историско значење: „причината ќе застане“, а оние што ќе изгорат ќе „претрпат загуба“, а ако се спасат самите, ќе биде како од огнот, лишени од учество во заедничката кауза на човештвото, како некои од неговите отфрлени. 2 Кор. има слично значење. 5, 1-4. Овде зборуваме за рајско живеалиште, куќа ненаправена со раце, т.е. Софиската слава на нашиот божествен прототип, во кој се стремиме да се облечеме како наше небесно живеалиште. Меѓутоа, и во исто време сме изложени на опасност, за „и да сме облечени, да не се најдеме голи“, зашто ние, „кои сме во оваа колиба, стенкаме под товарот, затоа што не сакаме да нè соблекуваат и облечат, за да може да се проголтаат смртните работи во животот“. Овде се воспоставува директна и позитивна врска помеѓу земното живеалиште, „колибата“ и небесната слава, во која смртникот не се укинува, туку се впива во животот, издигнат до небесна слава. Затоа, „сите мораме да се појавиме пред судот на Христос, за секој да го прими (што е направено) со телото според она што го направил, било добро или лошо (2. Кор. 5, 10). Бог, откако нè повика во Христа во Неговото царство, ни даде изобилна благодат „со сета мудрост и разум, откривајќи ни ја тајната на Неговата прва волја, која ја располага Неговата волја. на полнотата на времињата, за да се обедини сè на небото и на земјата под Христовата глава“ (Еф. 1:10, Спореди Еф. 4:10). Од Главата, Христос, „целото тело, соединето и споено со зглобови и врски, расте со Божјиот раст“ (Кол. 2:19). Во општата перспектива на царската служба, сосема е невозможно да се разберат човечките „дела“, односно сослужување со Христос, учество во Неговата царска служба, само трансцендентално есхатолошки, во смисла на основата за „награда“ или, воопшто, за личните судбини на оваа или онаа душа. Ова соучесништво неразделно се спојува со неговото историско-апокалиптично значење, како дело Божјо на земјата и во историјата преку луѓето. Христос говори за дела кои ќе бидат поголеми од оние што ги прави Самиот Него (се разбира, делата во деновите на Неговата земна служба), на кои се повикани Неговите следбеници од Светиот Дух. Ова укажува на универзалното учество на човештвото во Божјите работи. Што се овие работи на крајот, што е заедничката причина за човештвото, молчи во пророштвата, тоа е доверено на креативната човечка инспирација во историјата, бидејќи луѓето ќе бидат поучени од Светиот Дух. Бог влегол во незнаење каков дел од учеството во Своето дело му дава на самото човештво, но Божјото Слово укажува која ќе биде конечната и општа задача и победа на ова Христово владеење: „последниот непријател што ќе биде уништен е смртта“ (1. Кор. 15:26, сп. 15:53-56). „Фала му на Бога, Кој ни ја даде победата преку нашиот Господ Исус Христос“ (57). И Господ беше задоволен да ни даде удел во оваа победа, каков и да е овој дел. По Воплотувањето, целото човештво од човечкиот род е Христово и се што е добро во него му припаѓа на Христа. Тој дејствува во човештвото не само со впечатокот на Неговото учење и Неговиот лик, со силата на убедувањето, туку и со Неговата непосредна сила, со одредена внатрешна принуда, зашто оној што се крсти во Христос се облекува во Него (Гал. 3:27), а Христос живее во него (2:20), „ако некој е во Христа, тој е ново создание“ (Гал. 5:17, 5:17). Христос живее во Својата човечност, владеејќи во неа и преку неа, во Својата царска служба. Во степенот на ова пристапување, Вознесението е исто така надминато во своето значење како отстранување на Христос од светот, во кое, сепак, Тој, според Неговото ветување, е присутен „секогаш, сега и секогаш“. Ова совладување се постигнува, од една страна, преку присуството на Христос во светот во Неговата пролеана крв и вода, во Светиот Грал, 423 година и, од друга страна, во Светата Евхаристија, преку која Христос се соопштува Себеси со оние кои се причестуваат. Ова мистериозно присуство на Него во светот и човештвото одговара на мистериозното единство на Неговото човештво со нашето, засновано на фактот дека Христос ја прифати човечката природа не во приватна изолација, туку во интегрална универзалност, како Новиот Адам. Затоа, не само оние кои Го познаваат во овој живот, туку и оние кои не Го познаваат, па дури и - чудно да се каже - оние кои Го негираат, учествуваат во Него и Му се потчинуваат. Историјата на човештвото по Христа не е само историја на христијанското човештво, туку и на Христовото човештво. Христовата сила, остварена од Светиот Дух, ја поврзува целата човечка историја и ја прави апокалипса, односно откровение на Христос. А работите на ова човештво, расфрлани и контрадикторни, во нивната синтеза се вклучени во делото Христово. Според параболата за Последниот суд, Христос ќе живее со секој човек и со целото човештво, кое ќе биде судено како целина, „сите народи“ во сите негови заеднички работи, во согласност со личното учество на секој човек во него. Ова е соживот со Христа (со дејство на Светиот Кој Го засенува. Дух) не ја укинува личната човекова слобода, не го прави човекот слеп инструмент. Меѓутоа, со внатрешната сила на Неговата човечност, Христос ги насочува неговите патишта и ги интегрира своите работи во заедничката кауза, отворајќи го патот низ нив за преобразба на светот или за крајот на овој еон. Оваа интеграција на личните и навидум самолегитимни човечки работи во една единствена целина, во историјата, воопшто, секогаш е дејство на Божјата Промисла. Меѓутоа, таа забележливо се менува по Воплотувањето, случувајќи се не само однадвор, како трансцендентално, над човекот, туку и одвнатре, иманентно, во самиот човек, како дејство на Христос што живее во човештвото. Принципот што го обединува целото човештво - без разлика дали е познато или непознато, и општо непознато - овде не е само природното единство на човештвото во Адам, кое само по себе го утврдува единството на неговата историја со неговата регуларност и целисходност, туку и неговото божествено-човечко единство во Новиот Адам, во Христа. Тој му дава на човештвото, како да е, нова природа („ново создавање“). Дејството на Христос не е ограничено само на личното христијанство и личниот живот во Христа на поединецот, туку го вклучува и природниот живот на човештвото, бидејќи сето тоа се променило во неговите судбини, станало различно од себе како резултат на Воплотувањето, бидејќи Христос е Цар на целото човештво, кој мора да му суди за неговите дела. Параболскиот говор за Страшниот суд, каде што Судијата сведочи дека Христос живее во секоја личност и дека може некако да биде познат и достапен за секој суден од Христа, генерално ја потврдува оваа општа идеја дека целата човечка историја по Христа, во сета нејзина скршена и бизарна дијалектика, во својата суштина е христијанска историја, поврзана со Црквата Христова, како нејзина внатрешна целна причина. Токму за тоа сведочи Апокалипсата, прикажувајќи ги судбините на народите како единствено кохерентно тело (како и старозаветната филозофија на историјата меѓу пророците: Исаија, Еремија, Даниел итн.). Но, зарем со тоа не ја претвораме Христовата сила во природна сила? Да ја натурализираме? Ова е природниот сомнеж и збунетост што се јавува кај нас. Меѓутоа, што точно е оваа „природна“ сила? Физички или метафизички принцип? Дали е тоа сила вклучена во механизмот на светот, или специјално квалификувана, нова енергија на животот, дури и ако таа се реализира преку дејството на природните сили? Каква е барем во оваа смисла моќта на општото воскресение, кое директно се заснова во Божјата реч на силата на Христовото воскресение („како што во Адам сите умираат, така и во Христа сите ќе оживеат“ I Кор. 15:22)? Сите луѓе се подложни на воскресение, без разлика на личниот однос кон Христос на секој од нив, и оние кои Го познавале и оние кои не Го познавале во земниот живот, и оние кои верувале и оние кои не верувале во Него. Тие ќе воскреснат, според значењето на апостолското учење за општото воскресение, не со силата на нов творечки чин на Божјата семоќ, не со силата на нивната внатрешна поврзаност со Христос, првородениот од мртвите, и, сепак, во овој случај оваа внатрешна врска не е лична, туку природна. Зашто секој ќе воскресне, едноставно врз основа на фактот на нивната човечност, која, откако стана Христова, ја прими од Него силата на воскресението. Но, ако целото природно човештво воскресна во Христа - и тоа не предизвикува сомнежи во однос на натурализмот, кој исто така е содржан во оваа мисла во одредена смисла - тогаш зошто не може да се поврзе со Него во неговиот историски живот? Зашто животот, смртта и воскресението се меѓусебно поврзани, и невозможно е да се изолира од оваа заедничка врска само воскресението, како таков надворешен чин кој нема внатрешно оправдување за себе во целиот човечки живот поврзан со Христа, како да се каже, deux ex machina и очигледно ја надминува човечката природа. Се разбира, воскресението се остварува со силата Божја која дејствува во човекот, „во трубата на архангелот“, но тоа дејствува во откривањето и спроведувањето на тој принцип на бесмртност што веќе живее во човекот преку неговото природно учество во Христа во Неговото воплотување. И затоа, бесмртноста на Христос е, во одредена смисла, закон за луѓето во нивното воскресение, и ние мораме, до одреден степен, да ја прошириме оваа иста мисла на целиот човечки природен живот. Оваа иста мисла е вклучена и во една уште поопшта идеја, имено дека есхатологијата, крајот на светот и воскресението, не се случуваат како deux ex machina, 424 туку се подготвени од историјата, која, како апокалипсата, во одредена смисла, самата навлегува во есхатологијата, но во исто време ја надминува. Есхатологијата претпоставува дисконтинуитет и трансценденција, а тоа е идејата за крајот. Меѓутоа, и според Евангелската апокалипса и според Откровението на Јован, светот мора да биде зрел за крајот, а историјата мора внатрешно да заврши, откако ќе ја заврши својата работа. Но, ова прашање не е, така да се каже, само алгебарски збир на бесконечна низа индивидуални лични работи во нивниот случаен хаос, туку позитивен интеграл во природниот образец на поврзаната серија, а овој образец е Христос, „од Кого се сите нешта, а ние преку Него“ - (1 Кор. 8, 6), со други зборови, во борбата со целата човечка борба со историјата на кара светлината и темнината, христијанството и антихристијанството, со сета сериозност на своите дијалектички антитетици, се врши Христовото дело, а оние што грешат се оние кои, задржувајќи го вниманието само на поединечни моменти од историската трагедија, нејзините солзи противречности, го гледаат целиот негов резултат само во појавата на Антихристот, општиот пад дури и до негативна вредност, но не и негово расипување. Во секој случај, ова не е содржината на Апокалипсата со нејзините слики на трагично соочување, туку и на победата и устоличувањето на Христос на земјата по првото воскресение, како и слегувањето на небесниот град на крајот. Историјата есхатолошки се надминува само во еден специфичен трансцендентален момент, а тоа е Божјото дејство над светот - имено, во општото воскресение и преобразување на светот: „Јас правам сè ново“ (Отк. 21:5), ново небо и нова земја (21:1; 2. Петрово 3:13), со спуштање на нов Ерусалем. Оваа нова креација, чиешто обновување е засенување на Духот на Утешителот, се разбира, во извесна смисла е веќе супер-свет и супер-историја; овде се надминува животот на овој век и овој свет, што е навистина ново: „не се појавивме дека ќе бидеме“. Меѓутоа, и оваа трансценденција и ова засенување го претпоставуваат за себе како свој предмет (или контејнер) овој свет, и оваа земја и оваа историја, иако во трансформација, и во оваа смисла постои директна врска меѓу нив. Светот мора да биде зрел за својот крај, а Христовото дело на овој свет, без разлика како го разбираме, мора да заврши во неговите граници. Границата помеѓу историјата и суперисторијата или крајот, меѓу апокалипсата и есхатологијата, во новозаветните пророштва (и Евангелската апокалипса и Откровението на Јован) е речиси неостварлива, толку многу што едното се претвора во другото, се чини дека тие се спојуваат во едно во перспектива. А сепак постои, така што новото произлегува од старото, како ново раѓање, со нов живот. Според тоа, ниту историската апокалипса не треба да ја апсорбира или укине есхатологијата, ниту оваа последна - историјата: и двете се меѓусебно условени, а погрешно е да се оддели едното од другото. Парусија, второто славно Христово доаѓање, стои на самиот раб на есхатолошката транзиција: подеднакво припаѓа на историската апокалипса и есхатологија, како „животот на идниот век“. Расудувајќи за регуларноста на историјата, која не е ништо друго освен Христовото владеење, или царската служба на Христос во Неговото човештво, ние не воведуваме лажен детерминизам, кој би бил неспоив со личната слобода и одговорност - сепак до таа ограничена мера, која е генерално својствена за создадената слобода. Сепак, неопходно е да се оддаде почит на тој вистински, во крајна линија софиски детерминизам, кој се заснова на природноста на неговото постоење дадена на суштеството. Христос, кога се воплоти, стана закон на постоењето на природното човештво, неговата највисока внатрешна природна реалност, иако скриена, сепак потопена во Стариот Адам, во стариот природен и човечки свет. И оваа реалност на Христовата човечност не зависи од слободното и лично прифаќање или отфрлање на истата од секој поединечен човек. Со својата слобода, секој поединец е, навистина, слободен да ја прифати или да ја отфрли, бидејќи тој е повикан на овој избор, но не може да го направи непостоечки, исто како што не може да ја создаде сопствената природа за себе. Зашто слободата е само начин на битие, но не и нејзината содржина: ништо само по себе не е празнина, дури ни да има за себе независно непостоење, кое го добива само од природното постоење. Оваа највисока природност на Христовото создавање надвор од христијанството останува непозната и несвесна, но тоа не ја прави неважечка, иако не можеме емпириски да ги почувствуваме и препознаеме светот и човештвото како тело Христово, надвор од видливите граници на Црквата. Знаеме само дека сè што лежи надвор од овие граници е вклучено во сферата на влијание на Црквата, во нејзината историја. Овде, слободното самоопределување на една личност се случува, како да е, во самракот, не во однос на самиот Христос, но сепак кон почетокот на Христос - на добрината, совеста, Божеството. 425 Целата историја на човештвото после Христа е насочена по нов автопат, поради таквиот динамичен панхристизам. Во однос на повиканите, односно христијани, ова самоопределување се остварува сосема свесно и одговорно, а тоа се докажува на Христовиот суд. Ако го поставиме прашањето за Христовото дејство на земјата во исполнување на Неговата царска служба во врска со догмата за Вознесението, тогаш од нова гледна точка се открива дека Вознесението, како извршување на конечното прославување на Богочовекот, целосно значи Неговото отстранување од светот со прекин на комуникацијата со него. Токму во Христовата царска служба, како што продолжува по Вознесението, оваа нераскинлива врска со светот се манифестира на свој начин и во различни односи. Пред сè, тоа е духовна сила, како тековно дејство на пророчката служба Христова - преку Неговото учење и, најважно, преку Неговиот свет лик, втиснат во срцата и повикувајќи да Го следиме. Второ, тоа е моќта на Евхаристија, како таинствена врска на прославениот Христос со човекот во заедница и непрестајно континуирано осветување на елементите на светот преку присуството во Него на Светите Дарови, Телото и Крвта Христови. Трето, и оваа поврзаност е природно-човечка, остварена преку излевање на крв и вода од страната на Христос, преку која Христос во Својата земна состојба невидливо пребива со Својата човечност, се сожалува со неа и никогаш не ја остава на нејзиниот земен пат. Конечно, четврто, ова е енергетска врска. Христос, кој во Своето човештво го прифати целиот стариот Адам, е негов иманентен закон, не само по редот на слободната благодат, туку и во природното. Христос го води Своето човештво, и покрај противењето и отпорот, во кој се манифестира слободата на паднатиот човек. Ова динамично присуство на Христос во човештвото го проширува своето влијание надвор од границите на христијанското човештво, на целото човештво, и на оние што Го познаваат и на оние што сè уште не Го познаваат: „Тој треба да царува додека не ги собори сите. непријателите под Неговите нозе“ (1. Кор. 15:25). Дејството на Христос во светот, како што се вели, овде се спојува со општото дејство на Божјата Промисла, водење и бдеење над светот. Ова е неопходен постулат на христологијата. Така, личната материја на спасението е вткаена во заедничката кауза на човештвото и од овие нишки на субјективна слобода и објективна реалност се добива разнобојното ткиво на историјата со нејзиниот образец. Надминувајќи ги сите човечки способности за оценување и земање предвид, интегрирање и поврзување на сите дејства на човековата слобода или индивидуалност во историјата со нејзините трансмудантни корени на работ на времето и емпириските судбини, ова е прашање на Божјата визија. Сепак, главните компоненти на овој процес, како и неговата телеологија и внатрешна каузалност ни се познати. Човечката историја со Христовата сила се движи кон својот крај, а тоа е општото воскресение и преобразување на созданието, и во неа се поставува патот до тоа. Во овој свет се остварува сè што е потребно за негово преминување во другиот свет. Заедничката причина на историското човештво е Христовото владеење во светот, по што Синот му го предава Своето царство на Отецот. Оттука произлегува општиот есхатолошки заклучок за времето на Второто доаѓање. Самиот Богочовек одговори за него без да знае колку Тој, во својата човечност, бил вклучен во историскиот процес, кој се одвива со учество на човековата слобода и подготвувајќи го со Себе зреењето на светската смоква за приближувањето на крајот. Второто Христово доаѓање не е едностран чин, туку двостран, исто како што беше првото Христово доаѓање во светот. За него, светското време мора да дојде преку светско достигнување. И овој пат, меѓу другите услови, го одредува човековата слобода; во зависност од тоа, може да се скрати или да се продолжи, иако доаѓа по наредба на Небесниот Отец, кој ги поставува времињата и роковите за достигнувања. Во оваа смисла, Второто доаѓање не е само Божествена, туку и човечка работа што ќе се случи по патеките на историјата. Таква е важноста, сериозноста и значењето на човечката историја по Христа на патот кон неговото стапување, кое се одвива во нас и преку нас. Историјата не е празен коридор низ кој некако мора да се помине за да се ослободи од овој свет во другиот свет, таа му припаѓа на Христовото дело во неговото воплотување, таа е апокалипса стремеж кон есхатолошко остварување, божествено-човечко дело на земјата. Ова дава основа за апокалиптичко-есхатолошка, иманентно-трансцендентна, религиозна проценка на заедничката кауза на човештвото во светот. Бидејќи во суштина е дело на Христос, хистеричната креативност на човекот мора да ја открие и покаже длабочината и силата на човештвото, да го открие во него подобие на Божјиот лик. Следствено, сета достојна човечка креативност, „култура“ е повикана да се преобрази во Царството Божјо, како самооткровение на вистинското човештво, барем во неговата непосредна форма и била „чувана со оган“. А хуманизацијата на светот, со владеење над него во името на Бога, на која човекот е повикан од создавањето, се однесува на пројавување на човековата царска служба, според силата на неговото учество во царската служба на Христос, без разлика колку далеку одат човечките стремежи по овој пат, дури и до точка на човечко учество во општото воскресение, според „проектот“ на Фдоров. Потребно е само најодлучно да се оградиме од таквото негово разбирање, според кое со ова човечко воскресение делото Божјо целосно се елиминира, историјата ја поништува и апсорбира есхатологијата, а самото воскресение престанува да биде воскресение, туку е само репродукција на сличностите на одредени човечки „роботи“. Она што е суштинско за човекот е соединувањето на личниот дух со анимираното тело, кое само механичките воскреснувачи ќе го воскреснат, но човечкиот дух по смртта останува во раката на Бога. Затоа, само иманентното воскресение е невозможно; постои религиозна нонсенс. Тоа не може да се постигне без Божествен чин - враќање на човечкиот дух во неговото тело, со креативно обновување на способноста на душата да го анимира телото. Меѓутоа, тоа не значи дека во воскресението сè од почеток до крај треба да биде Божјо дело без никакво човечко учество. Напротив, може да стане божествено-човечко дело, во кое Христовата човечност, живеејќи во Црквата, во Негово име ќе реализира се што му е достапно на човекот на патот кон општото воскресение. И ова ќе го круниса земното дело на човештвото. Таквата мисла, ако за себе нема есхатолошка и нужност, тогаш, во секој случај, изразува една од историските можности на патиштата на зрелоста на човечкиот род во неговото движење надвор од границите на историјата, во борбата против последниот непријател - смртта, исто така со човечки сили. Но, овие можности не му се даваат на човекот, туку само дадени, доверени на неговата креативна слобода. Затоа, не може да се догматизира за нив, туку овие можности можат само теоретски да се предвидат, одредувајќи го нивното место во разбирањето на крајот. 426 Меѓутоа, и пред крајот, Божјото Слово сè уште ни укажува на мистериозното појавување на Христос во светот и во историјата, а ова Негово појавување се однесува и на Неговото стапување на престолот. Такви докази имаме во пророштвото (Отк. 20) за првото воскресение, во кое учество имаат само избраните. Тие „оживеаја и царуваа со Христа“. Овде е претставен како настан меѓу другите во историјата. Во секој случај, тоа сведочи за некоја посебна и исклучителна блискост на оние кои оживеале со Христа. Да се ​​уништи овој настан со насилна спиритуалистичка егзегеза (по свети Августин и Тихониј) не е ниту теолошки ниту егзегетски неприфатливо, како насилство врз Божјото Слово, дури и директно спротивставување на него заради пристрасна и еднострана теолошка доктрина. Истовремено, историјата сè уште нема податоци за конкретна перцепција и разбирање на ова пророштво. Содржи неоспорно ветување дека на патот на Христовото владеење во историјата ќе има цела ера, кога Христовото присуство на земјата намерно ќе го почувствуваат избраните, како и Неговото лично учество во историското остварување, токму како во божествено-човечкиот процес: „Царуваа со Христос“ 1000 години. Ова лично учество на Христос во историјата, покрај 1000-годишното владеење, се изразува и во таа мистериозна појава на Христос за последната битка со силите на антихристијанството, „ѕверот и лажниот пророк“, што е опишано во Отк. 19, 11–21. Визијата започнува со појавувањето на „отворено небо“ (11) на Него како јава на бел коњ, проследено со небесните војски на бели коњи, но потоа опишува битка со ѕверот и земните кралеви и нивните војски, очигледно на земјата. Мистериозното значење на оваа слика не попушта на директно толкување, но неспорна е идејата дека овој феномен одговара на некој земен настан, кој се случува не само на небото, туку и во историјата (зарем ова не беше појавување на Христос на небото на апостол Павле, кој, како небесен, т.е. трансцендентален, припаѓа дури и на лична биографија?). Христовото владеење на земјата во 1000-годишното царство ќе стане потполно јасно, исто како што беше јасно покажано од Него при Неговото царско влегување во Ерусалим. Кривата на историјата, со флуктуации кои отстапуваат горе-долу, во оваа точка на патеката се издигнува и се сретнува со небото, за повторно нагло да падне надолу, во последното востание на Гог и Магог, зад кое се гледа крајот и прекин на кривата, трансцензус. Ова пророштво, спротивно на преовладувачкото учење, кое би било погрешно, сепак, да се земе како догматска дефиниција на Црквата, се однесува на иднината која сè уште не е остварена, така што ние самите не можеме конкретно да ја реализираме во мислите. Врз основа на содржината на ова пророштво, во секој случај може да се утврди дека за време на „првото воскресение“ ѕидот што го раздвојува светот на живите и мртвите е разреден и, како да се каже, елиминиран, токму за душите кои оживеале и царуваат со Христа 1000 години. Преку овие оживеани души, самиот Христос царува со нив на земјата. И овој настан, поврзан со оковањето на сатаната во текот на 1000 години, означува важен чекор на патот на пристапувањето на Христос и генерално припаѓа на Неговата царска служба. Но, тоа не го исцрпува личното и директно учество на Христос во земната историја на Неговото пристапување. Како што можеше да се види при анализата на есхатолошките текстови, во нив останува одредена нејасност во однос на Второто Христово доаѓање, парусијата. Не е јасно дали ова е веќе крај или само еден од последните настани во историјата? 427 понатаму, останува отворено прашањето дали ова доаѓање не е барем во врска со настанот опишан во Откровението како прво воскресение? Во овој случај, Страшниот суд е комбиниран во еден настан со парусијата само во општа есхатолошка перспектива, но е директно одвоен од него: таквата слика од перспектива е карактеристична за апокалиптицизмот. Ако, навистина, овде го разбираме настанот на Христовото појавување во историјата, тогаш во него мора да видиме едно од Неговите најрешителни дејства на патот кон Неговото владеење во светот. Ако го сфатиме првенствено есхатолошки, како почеток на крајот, тогаш во овој случај Неговото појавување како „Крал“ служи во исто време како последната, последна алка во историскиот синџир, Неговото вистинско пристапување, што веднаш е „суда“. Ова ја комплетира Неговата Царска служба, а во исто време и Неговото прославување. Меѓутоа, земната служба на Христос, а со тоа и Неговата ценоза во оваа служба, сè уште не престанала. Моќта е дадена, но сè уште не е конечно прифатена (исто како што беше дадено прославување пред страдањето: „денес се прослави Синот Човечки“). Христос, воскресна, се вознесе и седна оддесно на Отецот во слава Божја, сè уште ја продолжува Својата земна служба. Земното Христово владеење е патот низ историјата до царството, „на кое нема да има крај“. Господ е невидливо со нас на земјата. Неговото Вознесение и Седнување оддесно на Отецот не Го одзеде од нас, од нашата земна болка, од нашето страдање и од нашиот подвиг. Седнати во славата на св. Троица, како Бог на небото, Тој мистериозно останува соединет со светот, останува со нас како сочовек, Богочовекот, во владеењето кое се уште трае. Тоа се постигнува „во неволја и во царството и трпението што е во Исус Христос“, со „учество“ (Отк. 1:9) на верните. Христовото понижување поминало низ многу фази на патот кон неговото совладување преку прославување. Во суштина, тоа е веќе надминато, но сè уште продолжува да се живее во она што ја сочинува последицата на ова совладување, во пристапувањето на Христос на земјата, сè уште под тежината на гревот на стариот Адам. Христос и денес ја прифаќа моќта што Му е дадена заедно со човештвото и продолжува да служи како цар. Вистинскиот Бог, Тој, владеејќи во нас и над нас на земјата, царува за Неговото вечно Царство, за кое секогаш Му се молиме на Отецот: Нека дојде Твоето Царство, а ние му викаме на Синот: Да, дојди, Господи Исусе! Токму оваа субјективна човечка страна на пророчката служба обично се мисли во оние случаи кога титулата пророк се доделува на одредени фигури на мислата и говорот. На ова се додава нивната прагматична природа, со која се поврзува конвенционалноста на пророштвото. Општо земено, идејата според која пророштвото се добива поради способноста на пророкот да погледне подалеку од иднината и да ја види, а потоа да зборува за она што го видел, треба да се отфрли во нејзината директна грубост, бидејќи е можно да се предвиди иднина што сè уште не постои не од оваа недовршена иднина, туку само од сегашноста, бидејќи е полн со иднината. Самата оваа иднина не припаѓа само на сегашноста, туку и на човековата слобода, благодарение на чие неуморно учество се добиваат неизбежната нејасност и тапост на знаењето и пророштвата за иднината и извесната конвенционалност на овие пророштва. Затоа, соодветната област на пророштво се однесува на оние случаи кога се открива што сака самиот Бог да му направи на светот. Затоа, меѓу пророштвата, особено се значајни месијанските пророштва кои зборуваат за идното воплотување и откупување. Голем број идеи поврзани со ова веќе развив од мене во есејот „За чудата на Евангелието“, Париз. 1932 година, и овде веќе не сметам дека е потребно да се навраќам на ова. „Силата Господова се појави во исцелувањето (болните)“ (Лука 5:17). „Целиот народ бараше да се допре до Него, зашто од Него доаѓаше сила и ги исцели сите“ (6:19). „Тогаш почна да ги прекорува градовите во кои најмногу се покажаа Неговите сили... ако силите што се покажаа во вас се покажаа во Тир и Сидон, тие одамна ќе се покајаа во прав и вреќиште“ (Матеј 11:20-22“ Лука 10:13). Сликите на Апокалипсата со нивната главна тема „како заклано јагне“, кое нè откупи со Својата Крв и не направи цареви и свештеници на нашиот Бог, имаат слично значење (5, 9-10, итн.). ср. I Петар 1, 19–20. И ова, се разбира, ги вклучува зборовите на Претечата во Јован. 1:29: „Ете, Јагнето Божјо, кое ги зема гревовите на светот“. Така, Тој повторно им зборуваше на учениците за тоа кога тие слегоа од планината по Преображението (Матеј 18:9-13, Марко 9:9-13), и откако го излекуваше демонот за време на нивниот престој во Галилеја (Матеј 17:22-23, Марко 9:39-32, Лука 9:44-45 во вашите зборови): Но, учениците „се растажија многу“ (Матеј), „не ги разбраа овие зборови, но се плашеа да Го прашаат“ (Марко). И повторно им го повторува тоа, искачувајќи се во Ерусалим, и „Исус одеше напред, и тие се ужаснаа, одејќи по Него, беа во страв“ (Марко 10:32, Матеј 20:13, Лука 18:31-34). Вреди да се одбележи дека и старозаветното свештенство и литургиските прописи во Библијата се дефинирани како вечна институција (Пр. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), но очигледно, во нивното внатрешно значење, а не во времетраењето на нивното постоење. ср. развојот на овие мисли во есејот „Светиот грал“ („Патот“, 1931 година). Врз основа на тоа, заедницата на Телото и Крвта Христови не е укината дури и по овој век, како што е јасно од симболиката на Апокалипсата: водата на животот што доаѓа од Јагнето и „дрвото на животот“ (Отк. 22:1-2). ср. мојот есеј „Јуда Искариот, апостол предавник“ (Пат, 1930, член 2). Протестантските кенотичари (особено Хес) ја изразуваат идејата дека за време на Воплотувањето Светиот Дух престанува да произлегува „и од Синот“ (filioque). Оваа неточна мисла, поврзана со неточна догма, искривено ја изразува општата идеја дека Светиот Дух е вклучен во тајната на искупувањето. Зар самиот Господ не им вели на своите ученици: „Духот е волен, а телото е слабо“ (Матеј 26:41)? „Чашата што му ја дава неговиот Татко е чашата на сите беззаконија што ги направивме“, итн. (Филарет. „Зборови и говори“ I, стр. 150–1). Ова размислување е веќе применето во Свети Грал“. „Тој ги зеде на Себе нашите немоќи и ги носеше нашите болести; и мислевме дека Бог е удрен, казнет и понижен... Но, Тој беше ранет за нашите гревови и мачен за нашите беззаконија... Беше мачен, но доброволно страдаше... за злосторствата на Мојот народ Тој претрпе егзекуција... Господ беше задоволен да Го удри, и Го предаде на сторител.“ „Вечното мачење“ во смисла на привремена, зла бесконечност не би значело ништо повеќе од онтолошка смртна казна со потопување во заборав. Но, ништо живо, повикано во постоење со Божествениот творечки чин, не може да се укине во непостоење, затоа „вечното мачење“, како потопување во непостоењето, претпоставува за самата своја можност точка за поддршка во битието, односно дијалектички ограничено од битието, од каде што се развива понатамошната дијалектика на смртта. Тоа е „вечното мачење“, онтолошкото умирање на субјектот, кое самото потонува во смртта, во непостоењето, односно се укинува: смртта умира, а животот продолжува. Но, за да се надмине духовната смрт или вечното мачење, чијшто еквивалент е маката на гетсиманската борба, самата оваа смрт мора да се втурне во смртта на непостоењето на крстот на Голгота, за да може да воскресне нов живот од оваа смрт. Зарем оваа дијалектика на смртта не се однесува на нејасното значење на пророштвото: „и смртта и пеколот беа фрлени во огненото езеро. Ова е втората смрт“ (Отк. 20:14)? Оваа моќ на страдањето и смртта на Христос наоѓа одреден израз во уметничките дела. Ова е, на пример, „Распетието“ од Матијас Груневалд (Колмар). Може да се појави збунувачки прашање: колку телесните страдања се поврзани со личниот грев, како и со општиот - првобитниот? Дали може да му се припишат на Единствениот безгрешен, иако во еквивалентно? Одговорот е даден во општата доктрина на Господовото прифаќање за искупување на сите гревови и на секој грев во неговата сериозност и, според тоа, во неговите последици. Затоа, да се направи разлика помеѓу она што може да се прифати и вклучи во телесното страдање и смртта Христова, и она што е исклучено како несоодветно, е неточно. Вреди да се обрне внимание дека Божествената Евхаристија, која е тековната првосвештеничка служба на Христос и принесување на помирувачка жртва, во смисла на нејзините молитви и свети обреди го претставува и дејството на целата Света Троица. Повеќето од свештеничките молитви (со само одреден исклучок: „никој не е достоен“ - молитвата за време на херувимите, - пред причестувањето, „Гледај, Господи Исусе Христе“ и пред консумирањето на Светите дарови: „исполнување на законот“), а згора на тоа, во најважниот, совршен дел од литургијата, се упатени кон Бога Отецот или кон целото Свето молитва: тројно, достоен за молитва. „Со овие сме благословени сили“ и што е најважно, молитвите на епиклезата, како и самиот благослов на даровите на св. Последното е целосно апел до Отецот (почнувајќи од тропарот на третиот час): „И направете го овој леб чесното тело на Твоето Христос, а во оваа чаша чесната крв на Твојот Христос, преведувајќи ја со Твојот Свети Дух“, како и сите понатамошни молитви, до и вклучително „Оче наш“. Тоа значи дека литургиската тајна, како и жртвата Голгота, ја извршува целата Света Троица. Во ова има литургиски докази за тројната природа на помирувањето. „Тајно големиот ден на Мојсеј беше означен со глаголот: „И Бог да го благослови седмиот ден“. Ова е благословената сабота, ова е денот на одмор, во кој единородниот Син Божји се упокои од сите Негови дела, па ја празнуваше саботата гледајќи на смртта во телото“. (Утрена на Велика Сабота, слава им е). ср. сета величествена антитеза на Животот и Смртта во пофалбите и канонот на Велика Сабота. Во овој дел од ова поглавје, треба повторно да допреме, во светлината на учењето за првосвештеничката служба Христова, голем број прашања кои се веќе допрени во друга врска, во учењето за Теантропската самосвест на Христос (на крајот од претходното поглавје), зошто е неизбежно повторувањето во поединости. Меѓутоа, теолошките проблеми и, во врска со тоа, аголот од кој се разгледуваат прашањата се сосема различни овде-онде и доволно ги оправдуваат неизбежните случајности и повторувања во детали. Според православното учење, свети Јован Крстител е Христов Претеча и отаде гробот: „ти им ја проповедаше добрата вест и во пеколот Божји пројавен во телото, Кој ги зема гревовите на светот“ (тропар). „Слезете на земјата за да го спасите Адам, но не го најдовте на земјата, дури слезете во пеколот за да го побарате“ (Пофалба на Утрена на Велика Сабота). Видете го мојот есеј „За моштите на Светите“ (ракописен). Според силата на нераспадливоста на Телото Христово, според верувањето на Црквата, и Светото Тело останало нераспадливо. Богородица во своето чесно Успение, пред воскресението, за своето тело, кое беше седиште Божјо, беше осветена од Богородица и го сподели имотот на телото Христово со неговата нераспадливост. „Христос воскресна од мртвите со славата на Отецот“ (Рим. 6:4), и затоа „Христос ве прими во славата Божја“ (15:7). Според едно од толкувањата прифатени од Источната црква, тие ќе бидат оние „двајца сведоци“ (Апок. 11:3–7) кои ќе се појават во последните времиња и ќе претрпат смрт од ѕверот. Мет. 28:6: „Тој не е тука: воскресна, како што рече. Одете, видете го местото каде што лежеше Господ... Мк. 16, 6: „Воскресна, не е тука. Ова е местото каде што беше положен“. Во. 20, 5-7: „и наведнувајќи се (другиот ученик) ги виде ленените алишта како лежат... по него дојде Симон Петар и влезе во гробот и ја виде постелнината како лежи и платното што беше на Неговата глава, а не лежеше со ленените платна, туку особено завиткано на друго место“. „Тие беа збунети и исплашени и помислија дека видоа дух. Но Тој им рече: „Зошто сте вознемирени и зошто такви мисли влегуваат во вашите срца? Погледнете ги моите раце и моите нозе, јас сум јас; допрете ме и видете, зашто духот нема месо и коски, како што Ме гледате. Тие Му дадоа дел од печената риба и саќе, а Тој ја зеде и јадеше пред нив“ (Лука 24:37–43), овој текст директно ја потврдува вистинската поврзаност на прославеното и духовно тело Христово со овој свет“, што, како метаемпириско, со Христовата волја може да се реализира - во евхаристиската слава и крв „Евхаристиска догма“. Оваа мисла, во сета своја гола антиномија, Црквата ја искажува во кондакот на Вознесението: „Ја исполнивте грижата за нас и нè соединивте на земјата со небото, се вознесе во слава, Христе Боже наш, во никој случај не отстапувај, туку остануваш истрајна, и викаш на оние што те љубат: никој не е со тебе и не сум против тебе“. всушност, имено, појавувањето на Христос по Неговото Вознесение кај апостол Павле, кој - и тоа е најважното во овој случај - зборува за него меѓу другите Христови појави по Вознесението: 1 Кор. 15, 4-8 („тогаш му се јави на Јаков и на сите апостоли, а после сè ми се јави како на некое чудовиште“). Оваа идеја е пластично изразена во некои древни слики на Вознесението, каде што Отецот со раката го крева Синот што се искачува на небото. ср. Еф. 26: „Бог нè подигна со Него и нè натера да седиме заедно на небесните места во Христа Исуса“. Свети Јован Дамаскин. Кр. izl. правилна вера, книга IV, гл. II (стр. 1104). Прашањето за значењето на dextera Patris, од десната страна на Таткото на седењето, како и просторноста и општата физикалност на телото на вознесениот Христос, беше дискутирано во реформацијата во врска со евхаристиските спорови што се појавија околу теоријата на Лутер за т.н. ubiquitas, сеприсутноста на Телото Христово. Лутер го објасни praesentia realis, присуството на телото и крвта на Христос во евхаристиските елементи, со тоа што обоженото и прославено Христово тело, исто така, го прима божественото својство на сеприсутност. Таа е динамично присутна низ целиот свет. Декстера Патрис не е „посебно место“, туку „универзална сила Божја, која во исто време не може да биде никаде и да биде на секое место“ „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. Вознесениот Христос е присутен во секое создание, оган, итн.“ Оваа сеприсутност се објаснува со фактот дека „телото Христово е родено од Дух и свето, затоа не смее да биде тело, туку дух“. Во овие одредби на Лутер, истовремено го имаме и укинувањето на ова тело со неговото преобразување во дух, што е онтолошки апсурд, а во исто време и негова крајна материјализација, која се изразува во неговото седимензионално присуство во светот, иако енергично. Духот не се карактеризира со сепросторност, туку со непросторност или суперпросторност. Освен тоа, ова учење всушност го поништува самото Вознесение, како отстранување од светот. На Лутеровиот евхаристиски убиквизам се приговараат Калвин и Цвингли, кои го поддржуваат средновековното гледиште во врска со локалниот карактер на декстера Патис: „седењето од десната страна“ е посебно место, згора на тоа, вонземно, и оваа локација го исклучува неговото присуство во светата тајна, praesentia realis. Оваа идеја во својата примитивна грубост не заслужува побивање. Во Калвиновата евхаристиска доктрина таа добива нијанса и дезинкарнација. Христос е духовно присутен во заедницата, но не и физички: totus, sed non totum, не со телото, туку преку virtus et potentia. Светиот Дух не соопштува corpus ipsum, туку communicatio corporis. Овие сеприсутни спорови никогаш не дадоа позитивни резултати за теологијата. Слично значење има и транспонирањето на св. дарови, односно вклучување на евхаристиските елементи леб и вино во телото и крвта на Христос за причест: тоа е можно со силата на оваа врска меѓу Христос и светот, што е последица на воплотувањето. (Види Евхаристиска догма. Патот). За правилно да се разбере Вознесението Христово, треба правилно да се разбере и Вознесението на Богородица. Се разбира, ова последново е сосема различно од првото. Тоа воопшто не значи отстранување на Богородица од светот во царството на Божественото постоење, туку е само престој во воскреснатото и прославено тело, трансцендентално за нашата перцепција, како што телото на Воскреснатиот Христос му било недостапно, надвор од појавите, иако било во светот. Воскреснатото и вознесеното тело на Богородица го означува целосното прославување на создаденото суштество уште пред општото преобразување на светот, во негово исчекување. Животот на Богородица е свртен кон Бога и милосрдно се соединува со Божественото битие, наоѓајќи се во состојба на целосно обожение. Сепак, тоа не се внесува во утробата на Света Троица. Богородица е „прославена“ од Отецот, преку Синот, од Светиот Дух што почива на Неа, но во исто време и понатаму припаѓа на создадениот свет, иако го сочинува неговиот врв, директно осветлен од Божественото Сонце. Затоа, за вознесувањето на Богородица не може да се каже дека таа го напушти земното тело и останува во „духовното тело“, како во неговата идеална слика. Напротив, Богородица го задржува своето тело, иако во прославена состојба, веќе недостапна за нас. Бидејќи провидно ни станува достапен, можеме да зборуваме за слегувањето на Богородица на земјата и нејзините појави. Овде може да се воспостави позната аналогија со состојбата на Воскреснатиот Христос, кој ја направи Својата прославена телесност достапна на човекот во Своите појави. Општото прашање што се наметнува во овој поглед за поворката на Светиот Дух овде е оставено без размислување, но е одложено за понатамошни истражувања, имено пневматологија. Католичкиот теолог (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), напротив, смета дека е без какво било сомневање дека со последната служена миса на земјата, свештеничкото претставување на Христос на небото ќе престане. Ова погрешно мислење е поврзано со едностраното сфаќање на воплотувањето исклучиво како помирување, додека независното значење на богочовечноста, како такво, не се забележува. Спротивното тврдење се среќава во некои екстремни кенотички теории, на пр. y Гека, кој верува дека за време на земниот кеноза Господов бил отсутен од Света Троица. Затоа, ваквата низа настани е вклучена во еден општ контекст во свештеничката тајна молитва на Златоустовата литургија; „сеќавајќи се... на сè што ни се случи: крстот, гробот, тридневното воскресение, вознесувањето на небото, седењето од десната страна, второто и славно повторно доаѓање“. Соодветно на ова е визијата на Апокалипсата за небесниот Ерусалим: „Но јас не видов храм во него: зашто Господ и Бог и Семоќниот се Неговиот храм и Јагнето. А градот нема потреба ниту од сонцето, ниту од месечината да го осветли, зашто славата Божја ја осветли неговата светилка (21:2“3). Оваа способност да не го напушти светот откако ќе го оставите преку заминувањето на небото, Црквата ја стекнува дури и Пресветата. До Богородица: „Во Твоето Успение не го остави мирот, Богородице“ (тропар на Успението на Богородица). Догматското значење на овој факт е објаснето во есејот „Светиот грал“ (Патот 1931). „Внесете, Господи Исусе Христе, Боже наш, од Твоето свето живеалиште и од престолот на Твоето Царство, и дојди и освети нѐ, Кој седи на планината со Отецот и живее овде невидливо за нас, и со Твојата суверена рака дарувај ни го пречистото тело и света крв, и на сите нас пред причестувањето“ Ова важи и за поистоветувањето на свештеникот со Христос: „Зашто ти си тој што носи и носи, прима и раздава, Христе Боже наш“ (молитва на Херубимскаја). Новозаветниот израз за „последните времиња (1 Петар 1, 5, 1 Јован 2, 18, 1 Кор. 10, 11, Евр. 1, 2, итн.) првенствено се однесува на ерата по Христа, без оглед на нејзиното траење и затоа има не хронолошко, туку онтолошко значење. Дури и во нашиот сопствен тропар на празникот читаме: „Уверувајќи го општото воскресение пред Твоите страдања, Ти го воскресна Лазара од мртвите, Христе Боже. На ист начин, како млади кои носат знак на победа, ние викаме кон Тебе, победник на смртта: Осана во висините, благословен е Оној што доаѓа во името Господово. Овде воскресението на Лазар се споредува со претстојната победа над смртта во воскресението, но ништо не е кажано за самиот настан на празникот; останува во догматска сенка. Иднината - ἡ ἐρχομένη - иако обично има конотација на идно време, овде, во споредба со она што стои до неа: блажен е оној што доаѓа во Името Господово, што несомнено се однесува на влегувањето на Христос во градот, добива и конотација на сегашното време: доаѓа, иако во врска со значењето на идно време. Затоа, обвинувањето на Евреите против Христос пред римските власти дека Тој „Себеси се нарекува Христос Цар“ (Лука 23:2) не може да се смета за целосно измислено - „секој што се прави цар е противник на цезарот“ (Јован 19:12). Не разбирајќи го Неговото царство и заслепени од омразата кон Него и Неговите учења, тие можеа само да го претстават Неговиот авторитет како политички противник. Само со ова христолошко разбирање на текстот, како што се применува на сè уште недовршената царска служба на Богочовекот, е троично-подреденото сфаќање на 1 Кор. 15, 22-8, што инаку станува неизбежно. Старозаветните прототипи на ова тековно владеење може да се видат во двете теократски владеење на Давид и Соломон, од кои првото е полн со борба и победа над неговите непријатели, додека вториот го открива во слава, мудрост и моќ (се разбира, во неговата најдобра ера). Тука целосно ја напуштаме задачата да ја толкуваме Апокалипсата во сета сложеност на нејзината книжевна конструкција со алтернација на симболи и визии, особено што овде е невозможно да се постигне повеќе од хипотетички конструкции. Истакнуваме само симболи со неоспорно значење, кои ја задржуваат својата моќ дури и со различни толкувања на поединечни визии. Стиховите 40-41 поприродно се припишуваат на контекстот од 15-22, на уништувањето на Ерусалим („тогаш“ - со сета негова нејасност и неизвесност), наместо како развој на општата идеја за изненадување. Видете го мојот есеј „Светиот грал“ (Патот, 1931). Иако во Евангелието наоѓаме споредба помеѓу Христовото доаѓање и потопот? сепак, важи само во однос на нејзиното изненадување за оние кои не знаат како да го набљудуваат расплетот на смоквата и неговото приближување, иако не баш до познати времиња и датуми. „Бог ми откри дека не треба да сметам ниту еден човек за нечист или нечист... Бог не гледа на личности, туку во секој народ, кој се плаши од Него и прави што е добро, Му е прифатлив“, Петар до Корнелиј (Дела 10:28, 34-5). Прашањата од есхатологијата, според планот на ова дело, се префрлени во нејзините понатамошни делови и овде се допираат само случајно, само во врска со христологијата. Исто така, текстот на 2 Сол. е нејасно. 2:8: „И тогаш ќе се открие злиот, кого Господ Исус ќе го убие со здивот на Својата уста и ќе го уништи со откровението на Неговото доаѓање“. Според шемата на Апокалипсата, поразот на „ѕверот“ не се случува пред крајот на светот, туку само пред 1000-годишното царство и првото воскресение, а пред крајот на светот ќе се случи востанието на Гог и Магог. Меѓутоа, во овој случај, ништо не нè спречува да го разбереме ова пророштво „духовно“, односно да го видиме во „беззаконикот“ носителот на духот на беззаконието, кој е удрен од духот на Христос во „пројавата на Неговото доаѓање“, односно со силата на Христос што дејствува во светот.