Глава пятая. Дело Христово

1. ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურება ქრისტე საუბრობს იმ საქმეზე, რისთვისაც იგი დედამიწაზე იყო გაგზავნილი: „მე განგადიდე შენ დედამიწაზე, დავასრულე საქმე, რომლის შესრულებაც შენ მომეცი“ (იოანე 17:4) და ეს საქმე არ არის მისი ცხოვრების ცალკეული აქტი ან ფაქტი, არამედ მოიცავს მის მთელ მიწიერ მსახურებას. მაშასადამე, ეს არის უპირველეს ყოვლისა ღვთაებრივ-ადამიანური საქმე, ანუ ის, რომელიც ღვთაებრივი წყაროებიდან საზრდოობს, ასევე იყო ადამიანური საქმე და სრულდებოდა მისი ადამიანური ბუნებით, ღვთაებრივთან განუყოფელ და შეუერთებელ ერთობაში. ეს საკითხი მთლიანობაში წარმოადგენს მთელი ადამიანური ცხოვრების ფოკუსს დედამიწაზე; მასში მას აქვს ზოგადი დასაწყისი და ლიდერობა. მისი ერთიანობით ის შეუსწავლელი და ამოუწურავია, რადგან იგი წარმოადგენს კაცობრიობის მარადიულ ცხოვრების საფუძველს, ხოლო ჩვენი აზროვნება და ცოდნა ყოველთვის ფრაგმენტებს მის საგანს, აბსტრაქტებს მისგან ცალკეულ ასპექტებს და ამით აუცილებლად იღებს pars pro toto-ს. ამ თვალსაზრისით, თეოლოგიური სწავლება ქრისტეს სამი მსახურების შესახებ არის ერთი მთლიანობის ასეთი გარდაუვალი აბსტრაქციის ან გაყოფის ნაყოფი. თუმცა, სამი განსხვავებული მხარის ამ განსხვავებას ჯერ კიდევ აქვს საკმარისი ბიბლიური და თეოლოგიური საფუძვლები, რომ ის გამოიყენოს პრაქტიკული განსხვავების მიზნით. ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურება მას, უპირველეს ყოვლისა, ებრაელ წინასწარმეტყველთა ან ისრაელის მასწავლებელთა რიგებში აყენებს, როგორც მოსემ იწინასწარმეტყველა ქრისტეს შესახებ: „უფალი, შენი ღმერთი, აღადგენს შენგან წინასწარმეტყველს შენგან, შენი ძმებიდან, ჩემსავით, მოუსმინე მას“ (კან. 18:15). ჩვენ გვაქვს ამის დადასტურება ქრისტეს მიმართ საქმეების 3:22–23-ში, წმინდა პეტრეს სიტყვით ხალხისთვის. ყველა სახარებაში იესოს ხალხი უწოდებს და პატივს სცემს, როგორც წინასწარმეტყველს - და ის არასოდეს ეწინააღმდეგება ამ ტიტულს, როგორც აპროტესტებდა მათ. 19, 16-17 ახალგაზრდა კაცს, რომელმაც მას კეთილი უწოდა: მათ. 21, 11, მარკ. 6, 15, ლკ. 7, 16–17; 24, 19, იოანე. 4, 19; 6, 14; 7, 40. თვით უფალი კი საკუთარ თავს წინასწარმეტყველად ლაპარაკობს, თუმცა მესამე პირში: „არ არის წინასწარმეტყველი პატივის გარეშე, გარდა თავის ქვეყანაში და თავის სახლში“ (მათე 13:57, შდრ. ლუკა 4:24). „დღეს, ხვალ და მეორე დღეს უნდა ვიარო, რადგან წინასწარმეტყველი არ დაიღუპება იერუსალიმის გარეთ“ (ლუკა 13:33). უფალმა არ უარყო წინასწარმეტყველებისთვის ჩვეული მოძღვრის (რაბინის) წოდება: მათ. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; მკ. 5, 35; 10, 17 (მახასიათებელია, რომ მიმართვაში „კეთილი მოძღვარი“ ქრისტე აპროტესტებს მხოლოდ ამ უკანასკნელს, მაგრამ არა პირველს), მარკ. 10, 51, ლკ. 7, 40; 8, 40; 19, 39; In. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20:16), და საკუთარ თავსაც კი უწოდებს ასე: „მოძღვარსა და უფალს მეძახით და მართალს ამბობთ, რამეთუ მე ვარ (ასეთი)... მე, უფალმა და მოძღვარმა, დაგბანეთ ფეხები“ (იოანე 13,13-14). „მაგრამ ნუ იწოდებთ მოძღვრებად, რამეთუ ერთი გყავთ მოძღვარი, ქრისტე... და ნუ იწოდებთ მოძღვრებად, რამეთუ ერთი გყავთ მოძღვარი, ქრისტე“ (მათე 23,8-10, შდრ. მათე 26,18). ქრისტე თავის შესახებ ამბობს: „ამ მიზნით დავიბადე და ამ მიზნით მოვედი ქვეყნად, რათა დავამოწმო ჭეშმარიტება“ (იოანე 18:37) და ჭეშმარიტების ეს გამოცხადება, რაც არ უნდა ეხებოდეს: აწმყოს, წარსულსა და მომავალს, - ინდივიდუალურ ადამიანურ ბედს ან მთელი ხალხის ბედს, მთელი კაცობრიობა არის ჭეშმარიტი სულის წინასწარმეტყველი - კაცობრიობის მატერია. წინასწარმეტყველება ცრუსაგან განსხვავებით („თქვენი წინასწარმეტყველნი ცრუ და სიცრუეს გიქადაგეს... და ცრუ გამოცხადებებს გეუბნებოდნენ“ იერ. 2:14). წინასწარმეტყველებმა გამოაცხადეს თავიანთი სიტყვა, როგორც ღვთის სიტყვა: „და მოვიდა მე უფლის სიტყვა“, „ასე ამბობს უფალი“, „უფლის ხელი იყო ჩემზე“, „უფლის სული გადმოვიდა ჩემზე და მელაპარაკა“. წინასწარმეტყველება ღვთის სიტყვაში განიხილება უპირველეს ყოვლისა, როგორც ღვთის სულის მოქმედება ძველ აღთქმაში, რომელიც ახალ აღთქმაში ვლინდება როგორც სულიწმიდა, ნუგეშისმცემელი, რომელიც უნდა წარმართოს ყველა ჭეშმარიტებაში (იოანე 16:13). თუმცა, ღვთის სიტყვა წინასწარმეტყველთა პირში გახდა კაცთა სიტყვა, რომელიც გასაგები იყო კაცთა შვილებისთვის. წინასწარმეტყველი ცოცხალი შუამავალი იყო ღმერთსა და ადამიანს შორის („და გავიგონე უფლის ხმა, რომელიც ამბობდა: ვის გავუგზავნო? და ვინ წავა ჩვენთვის? და ვუთხარი: აქ ვარ, გამომიგზავნე“ ეს. 6:8), მაგრამ არა ორაკული, რომელიც მხოლოდ მექანიკური ინსტრუმენტი იქნებოდა მისთვის გაუგებარი სიგნალების წინასწარმეტყველებისთვის. რა თქმა უნდა, წინასწარმეტყველებები და განსაკუთრებით ხილვები არ იყო ყოველთვის, და არა მაშინვე და ბოლომდე არ ესმოდათ თავად წინასწარმეტყველებს, მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში ისინი ჯდება მათ ადამიანურ ცნობიერებაში და მათ მიერ ადამიანურ ენაზე იყო გამოცხადებული. ხალხისთვის გამოცხადებამდე ისინი წინასწარმეტყველის პირად საკუთრებად იქცნენ და რამდენადაც მათზე მისი ინდივიდუალობა აღიბეჭდა. ცნობილია, რომ წინასწარმეტყველებიც და წინასწარმეტყველებებიც აღბეჭდილია უაღრესად ინდივიდუალური ხასიათით; ისინი გამოხატავენ არა მხოლოდ წინასწარმეტყველის პიროვნებას თავისი თვისებებით, არამედ მის პიროვნულ შემოქმედებას მის უდიდეს დაძაბულობაში, რაც საჭიროა ღვთის სიტყვის მოსმენისა და გამოცხადებისთვის. წინასწარმეტყველმა განიცადა უმაღლესი პიროვნული შთაგონება, რომელიც ასევე იყო ღვთაებრივი შთაგონება; სული, რომელსაც წინასწარმეტყველი უსმენდა, იყო არა მხოლოდ მისი სული, რომელიც თავის იდუმალ და ნორმალურ მდგომარეობაში ავლენდა უცნობ სიღრმეებს თავად წინასწარმეტყველს, არამედ ეს სული გამტარი გახდა ღვთის სულით, ამ მოქმედებით განიღმრთო მის მიერ. წინასწარმეტყველმა იმ მომენტში გააცნობიერა ის, რაც აღემატებოდა საკუთარ თავს და საკუთარ კაცობრიობას. მისი ეს გაგება მან თავისი ძალისა და ინდივიდუალური სტილის მიხედვით შესაბამისი სიტყვით შეიმოსა. საზღვარი პიროვნულ შთაგონებას შორის, რომელიც ყოველთვის არ არის კარგი (აქედან გამომდინარე, „ცრუ წინასწარმეტყველები“ ​​- არა მხოლოდ მიზანმიმართული სიცრუის, არამედ სუბიექტურად გულწრფელი მოტყუების გაგებით) და ღვთაებრივ შთაგონებას შორის არ არის გარეგანი, არამედ შინაგანი და მათ შორის განასხვავებლად საჭიროა ეკლესიაში მცხოვრები ღვთის სულის განსაკუთრებული ხელმძღვანელობა. რისგან შეიძლება შედგებოდეს ადამიანის შემოქმედება წინასწარმეტყველების მოსმენისა და მიღებისგან? ზოგჯერ ეს პროცესი ნათლად ვლინდება. ჩვენ საკუთარი თვალით ვხედავთ წინასწარმეტყველ იერემიას და სხვა წინასწარმეტყველთა ადამიანურ ბრძოლას და ადამიანურ მწუხარებას, კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებენ მათ აზრებს იმის შესახებ, თუ რა ხდება მათ წინაშე. წინასწარმეტყველები არიან ინტენსიური აზროვნების და ცეცხლოვანი გულის, მსხვერპლშეწირული სიყვარულისა და მხურვალე რწმენის ადამიანები. წინასწარმეტყველი დანიელი თავის შესახებ ამბობს, რომ მისი ხილვების შემდეგ, „რამდენიმე დღე ვიყავი დაღლილი და ავად... გაოგნებული ვიყავი ამ ხილვით და ვერ გავიგე“ (დან. 8:27), მისი ფიქრი გალიაში ჩიტივით ცემდა, სანამ „წიგნებიდან არ გამოარკვია წლების რაოდენობა“, შემდეგ კი „ლოცვით, მარხვითა და ლოცვით“ მიმართა უფალს. (9:2-3). ამ მსხვერპლშეწირვის საპასუხოდ „გაბრიელი სწრაფად შემოფრინდა და შეაგონებდა მას“ (9:21–22). ასევე, მის შემდეგ ხილვას (თავი 10) წინ უძღოდა ის ფაქტი, რომ წინასწარმეტყველი სამი კვირის განმავლობაში გლოვობდა და მარხულობდა (2-3), რის შემდეგაც მან კვლავ მიიღო გამოცხადება. როგორც თანამედროვე ფსიქოლოგიის ენაზე შეიძლება ითქვას, გამოცხადებას წინ უძღვის სულის ინტენსიური მუშაობა, რომელიც ძირითადად მიმდინარეობს არაცნობიერის არეში, სანამ ესა თუ ის აზრი, სიტყვა, ხედვა არ ანათებს ცნობიერებაში. აქედან ზოგადი დასკვნა არის ის, რომ წინასწარმეტყველურ მსახურებაში, ისევე როგორც თავად წინასწარმეტყველებაში, წინასწარმეტყველის ადამიანობა არანაირად არ არის გაუქმებული; პირიქით, ის უმაღლეს ხარისხშიც კი არის დადასტურებული მისი ინტენსივობით და ეს უკანასკნელი ზუსტად წარმოადგენს ღვთაებრივი შთაგონების სუბიექტურ ადამიანურ მდგომარეობას - ღვთაებრივი ნახშირის ჩადებას ღია და გამომშრალი ტუჩებში. 370 ახლა ჩნდება კითხვა: რა გაგებით შეიძლება ვისაუბროთ ქრისტეს წინასწარმეტყველურ მსახურებაზე? რით ჰგავს ის ზოგად წინასწარმეტყველურ მსახურებას და რითი განსხვავდება მისგან? თუ ჯერ გარეგნულზე შევჩერდებით, მაშინ უპირველეს ყოვლისა უნდა ვთქვათ, რომ ღვთაებრივი ჭეშმარიტების სიტყვა, რომელიც თავად ჭეშმარიტებამ გამოაცხადა, იმავდროულად, ადამიანური სიტყვა იყო, თუმცა მთელი სიღრმით ამოუწურავი, მაგრამ ადამიანისადმი მიმართული და მისთვის მისაწვდომი. ამით ის არ განსხვავდება წინასწარმეტყველური სიტყვისგან. და რამდენადაც იგი აღარ შეიცავს აღთქმას და მხოლოდ მომავლის ჩრდილს, არამედ აცხადებს თავად აღსრულებას, ქრისტეს სიტყვა უფრო ხელმისაწვდომია, ვიდრე სხვა წინასწარმეტყველური სიტყვა. უფალი თავს წინასწარმეტყველთა რიგებში აყენებს: „თქვენ გსმენიათ, რაც თქმულა ძველთაგან (ე.ი. წინასწარმეტყველთაგან), მე კი გელაპარაკებით“ (მათე 5:21–22, 27–28, 33–34). ის ცვლის და ასრულებს და ამავე დროს აღემატება კანონს, მაგრამ გაუქმების გარეშე და წინ უძღვის მთაზე ქადაგებას (მათ. 5, 17), დარწმუნებით, რომ ის არ მოვიდა რჯულის ან წინასწარმეტყველების გასანადგურებლად, არამედ მის შესასრულებლად, და თავის მხრივ იძლევა კიდევ ერთ დადასტურებას კანონის ხელშეუხებლობის შესახებ, „სანამ ცა და მიწა არ გაივლის“ (5, 18–19). და შემდეგ ის ასრულებს და აღრმავებს კანონს, ისევე როგორც ძველი წინასწარმეტყველები, და განსაკუთრებით მათგან ყველაზე დიდი, მაგალითად ესაია თავის სწავლებაში მსხვერპლშეწირვის შესახებ (თავი 1), ან იერემია ღმერთთან ახალი შეთანხმების შესახებ (თავი 31) და მსხვერპლშეწირვის შესახებ (7, 21-23), მსგავსი ეზეკიელში (12, 62, 19-19). ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურების შინაგან ბუნებასთან დაკავშირებით ჩნდება მთავარი ქრისტოლოგიური კითხვა: განხორციელდა თუ არა იგი ლოგოსის პირდაპირი და უშუალო ძალით, როგორც სიტყვა სიტყვისა და სიტყვის შესახებ, ჭეშმარიტების ჭეშმარიტების შესახებ? ან იესო წინასწარმეტყველი, სხვა წინასწარმეტყველების მსგავსად, წინასწარმეტყველებდა სულიწმიდით, „რომელიც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“ და ამ თვალსაზრისით მას სჭირდებოდა სულიწმიდის განსაკუთრებული დაჩრდილვა? ყოველივე ამის შემდეგ, ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთა სიტყვაც სიტყვის სიტყვა იყო, მაგრამ ისინი მაინც შთაგონებულნი იყვნენ სულიწმიდით, რომელმაც ჩანერგა მათში, გააღვიძა საკუთარი სულის სიღრმეში, წინასწარმეტყველური სიტყვა, ამოკვეთა მას ადამიანური ბუნებიდან, როგორც ცეცხლი ქვისგან და ამ დაჩრდილვის გარეშე თავად წინასწარმეტყველური სიტყვა არ იქნებოდა. მოხდა თუ არა ასეთი დაჩრდილვა წინასწარმეტყველ იესო ნაზარეველთან დაკავშირებით? დიახ, ასეც მოხდა, წმინდა სახარების პირდაპირი და უდავო მოწმობის მიხედვით, რომელიც ჯერ მოკლედ საუბრობს ღვთის მადლზე, რომელიც დაისვენა ჩვილ იესოზე, შემდეგ კი საზეიმოდ აცხადებს სულიწმიდის გადმოსვლას იესოზე ნათლობისას. და მხოლოდ მას შემდეგ, რაც გამოცხადდება მისი „საზოგადოებრივი მსახურება“, იესო „იქცევა ქრისტე, ცხებული, იესოს ჯერ სული მიჰყავს უდაბნოში, რათა ეშმაკი გამოსცადოს (მათე 4:1), და ამის შემდეგ ის ბრუნდება „სულის ძალით“ (ლუკა 4:14) გალილეაში და „იესო 17-მდე დაიწყო პირველი ქადაგება მისი დროიდან“ (5). ნაზარეთი იყო ესაიას სიტყვებზე (61:1-2): „უფლის სული ჩემზეა“ და შემდგომში, და ეს სიტყვა მან პირდაპირ მიაწერა თავის თავს: „დღეს აღსრულდა ეს წერილი“ (ლუკა 4:12 და თავად მახარებელი მიუთითებს მასზე სხვა წინასწარმეტყველებაზე: 1-4, რომელიც ამბობს: 1-4 ჩემი ნება). აუწყე ხალხებს სასამართლო“ (მათე 12:8). მაგრამ როგორ უნდა გავიგოთ სულიწმიდის ეს წინასწარმეტყველური გავლენა იესოზე? ის ასევე შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ უფლის კენოტიკური თვითდამცირების ფონზე. მისი ღმრთიურება ამოწურავს თავს, ჩადის ადამიანური ბუნების სიღრმეში, რომელშიც ის ანათებს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს უკანასკნელი ეტევა მის თვითგამოცხადებას და შესაბამისად თაყვანს სცემს მას. სულიწმიდა ავლენს იესოს საკუთარ ღვთაებრივ სიღრმეს; ის, როგორც „შვილობის“ სული, ფაქტობრივად ასრულებს მასში იმას, რასაც მამა მოწმობს: „ეს არის ჩემი საყვარელი ძე“. როგორც ადამიან-წინასწარმეტყველში სულიწმიდა ხსნის საკუთარი ადამიანური სულის სიღრმეებს და ლაპარაკობს მათში, ასევე ღმერთკაცში იესო სულიწმიდა, განწმენდს და თაყვანს სცემს მის კაცობრიობას ლოგოსის ღვთაებრივ ბუნებასთან მისი სრული ურთიერთშეღწევისთვის, ავლენს იესოს საკუთარ ღვთაებრიობას, აცნობიერებს მასში ღვთაებრივ-ადამიანურ ერთიანობას. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ქმედება წმ. სული ღმერთ-ადამიანში გამოიხატება ორივე ბუნების არსებით, „ღმერთ-ადამიანურ“ კავშირში და ურთიერთშეღწევაში (ერთგვარი communicatio idiomatum), ის სწორედ ეს კავშირია. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ღვთის განსახიერება, იესოს ჩასახვა და დაბადება მოხდა „სული წმიდისა და ღვთისმშობლისგან“. სულიწმიდის შემოდინება ღვთისმშობელზე იყო ხიდი, რომელზედაც ხორცშესხმული ლოგოსი ზეციდან სამყაროში ჩამოვიდა და მისი მთელი ცხოვრება განსახიერებაში, მისი ღვთაებრივი ბუნების ერთიანობაში ადამიანთან ზოგადად მის კენოზისში, განხორციელდა სულიწმიდის მიერ. და, კერძოდ, მის წინასწარმეტყველურ მსახურებაში, რამდენადაც მასში ღვთივკაცობა გამოიხატებოდა, მოქმედი და სრულყოფილების პრინციპი სულიწმიდა იყო. იესოში სულიწმიდის მოქმედების გამორჩეული თვისება ის არის, რომ მასში სულიწმიდით ვლინდება თავად ის, ღვთაებრივი ლოგოსი, „გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე“ და თავად ჭეშმარიტება ღმერთკაცის მეშვეობით ადამიანთა ენაზე გამოაცხადებს თავის თავს. რადგან არ არსებობს სხვა ჭეშმარიტება, რომელიც შეიძლება შეადგენდეს წინასწარმეტყველური ქადაგების შინაარსს, გარდა იმისა, რაც თავად ჭეშმარიტებაა, ანუ ლოგოსი. და თავად სულიწმიდა. ხალხს მხოლოდ ერთ ჭეშმარიტებას უცხადებს: „მადიდებს მე, რამეთუ აიღებს ჩემგან და გაუწყებთ“ (იოანე 16:14), „გაგახსენებთ ყველაფერს, რაც გითხარით“ (14:26). სულიწმიდით აღძრული, ღმერთკაცი თავის წინასწარმეტყველურ მსახურებაში ავლენს არა ახალ, გამოვლენილ ნივთებს, რასაც სულიწმიდა ავრცელებს, როგორც ამას ყველა სხვა წინასწარმეტყველთან მიმართებაში აკეთებს, არამედ თავად, თავის სიტყვას. როგორც „იმანენტურ“ წმიდა სამებაში სულიწმიდა ავლენს (სრულყოფილს) ძეს მამისთვის და მამას ძისათვის, ასევე ღმერთკაცშიც ის აკეთებს იგივეს, უცხადებს მამას საყვარელ ძეს და ძეს მამას, თუ რატომ არის ძე მისი თვითგამოცხადებით ღმერთის ძალასთან იდენტიფიცირებული. სულიწმიდა: "ვინც მე მიხილა, იხილა მამა", "მე და მამა - ერთი" და ეს ცოცხალი ერთობა, ეს "ერთი" არის სულიწმიდა, რატომაც ძის ქადაგება თავის შესახებ არის ქადაგება მამაზე, მაგრამ ასევე ფარულად სულიწმიდის შესახებ, კვალი. და სამების შესახებ. ასე რომ, იესო თავის წინასწარმეტყველურ მსახურებაში მოქმედებს როგორც ქრისტე, სულიწმიდის მიერ ცხებული, „რომელიც ლაპარაკობდა წინასწარმეტყველებზე“. უფლის წინასწარმეტყველური ქადაგების შინაარსი არ შეიძლება იყოს ყოვლისმომცველი გადმოცემული ან სრულად დახასიათება. ყოველი გადმოცემა არასრული და არასაკმარისია და ყველა მახასიათებელი არაადეკვატური, რადგან ადამიანს არ ეძლევა ღმერთკაცის სიტყვების გაზომვა, თუმცა მას ეძლევა მუდმივად გაზომოს ისინი. ქრისტეს ქადაგების საგანი თავად არის; ამ ცენტრიდან მისი ყველა ცალკეული თემა რადიუსებში გამოდის. ვისაც არ სურს დაინახოს მისი ეს „ქრისტოცენტრიზმი“, ისევე როგორც რაციონალისტების მორალიზაციით, უბრალოდ ანონიმურ „სწავლებად“ აქციოს, ვერ გაიგებს „სამეფოს სახარებას“. ღვთის სასუფევლის მოახლოების ცნობა ხსნის ქრისტეს ქადაგებას, ისევე როგორც წინამორბედს, რომელიც ამზადებს მას. ღვთის სასუფეველი არის სულიწმიდა, რომელიც აერთიანებს ღვთაებრივსა და ადამიანურს ღმერთკაცში; ეს არის ღმერთის განსახიერება და მისი ძალა ადამიანის პირად ცხოვრებაში, სამყაროში, ისტორიაში, მომავალ საუკუნეში, „ყოველთვის, ახლა და ოდესმე, და უკუნითი უკუნისამდე“. სახარების სწავლება ამ ფაქტზეა ორიენტირებული. იგი შეიცავს, აზროვნების ამ საფუძვლის შემუშავებისას, μ რელიგიურ მორალს, როგორც სულიერი ცხოვრების გზამკვლევს, ანუ ადამიანის ცხოვრებას ღმერთში და ღმერთში. ღმერთი მიუახლოვდა და გამოეცხადა ხალხს ქრისტეში, ასე რომ შესაძლებელი გახდა უმაღლეს მცნებად დასახულიყო გზა, ზღვარი და მიზანი: „იყავით სრულყოფილი, როგორც არის თქვენი მამაზეციერი სრულყოფილი“. ინკარნაციის გზით ღვთის სამეფოს ეს მიდგომა ამართლებს სხვა, არანაკლებ ზოგად მცნებას: „ეძიეთ უპირველეს ყოვლისა ღვთის სასუფეველი და მისი სიმართლე და სხვა რამ შეგემატებათ“. მოვლენა თავისთვის მოითხოვს მოვლენას, მოცემული ხდება მოცემული, ქადაგება C.B.-ზეც მცნებაა ამის შესახებ. მთაზე ქადაგებას, ისევე როგორც ყველა სახარებისეულ ზნეობას, საგანი აქვს სულის ურთიერთობა ღმერთთან, ზეცასთან, მარადისობასთან, რომელშიც ქრება და უქმდება ყველა მიწიერი, ფარდობითი, გარდამავალი ღირებულება. ისინი არ ნადგურდებიან, არამედ უკან იხევენ თავიანთ ფარდობითობაში, ისევე როგორც ადამიანი, რომელიც ცას უყურებს, ვერ ამჩნევს მის გარშემო არსებულ ჰორიზონტს და მირბის არა ჰორიზონტალურად, არამედ ვერტიკალურად. და მიწიერი და ზეციური აუცილებელი დიაგონალი, დროებითი და მარადიული, თითოეული ადამიანი მხოლოდ საკუთარ შემოქმედებაში პოულობს. თუ სახარებაში ხედავთ მხოლოდ „სწავლებას“ და არ ამჩნევთ თავად მასწავლებელს, ის იქცევა აბსტრაქტულ და უსიცოცხლო მორალში, სავსე არარეალური მოთხოვნებით, ორიენტირებული უტოპიურ მაქსიმალიზმზე და მოკლებული რელიგიური წამყვანი. მართალია, ევანგელურ ზნეობას, როგორც ჩანს, აქვს ასეთი ცენტრი ღვთისა და მოყვასისადმი სიყვარულის მცნებაში, რომელშიც „კანონი და წინასწარმეტყველები ჰკიდია“. თუმცა, ეს აღარ არის ძველი აღთქმის მცნება, არამედ ახალი მცნება, რომელიც ჭეშმარიტ მნიშვნელობას იძენს ღვთის სიყვარულის გამოცხადებასთან, წმიდაში. სამება იმისა, რაც არსებობს და ცხადდება ქრისტეში. მიუხედავად ამისა, ამ ნაწილში, რომელსაც პირობითად და არაზუსტად შეიძლება ევანგელური მორალი ვუწოდოთ, ქრისტეს ქადაგება მაინც უახლოვდება წინასწარმეტყველურს, აღემატება მას. მაგრამ ის მნიშვნელოვნად განსხვავდება მისგან იმით, რომ ქრისტეს ქადაგება არის სწავლება მის შესახებ, როგორც მამის ძეზე, რომელიც აჩვენებს მამას, როგორც გზას, ჭეშმარიტებასა და სიცოცხლეს. იმავდროულად, წინასწარმეტყველები მოწმობდნენ მხოლოდ მომავლის შესახებ და, რა თქმა უნდა, სრულიად შორს იყვნენ ქადაგებაში საკუთარი თავის შესახებ სწავლების ჩართვის იდეისგან. წინასწარმეტყველთაგან უდიდესმა, წინასწარმეტყველმა და წინამორბედმა იოანემ, 371, ჰკითხა თავის შესახებ, უპასუხა: „მე სიძის მეგობარი ვარ... ის გაიზრდება, მე კი შევმცირდები (იოანე 3:29-30). ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურების ყველაზე მნიშვნელოვანი არსი და შინაარსი სიტყვები და მეტყველება კი არ არის, არამედ ის. მორწმუნე სული უყურებს მის სიტყვებს. ქრისტეს წინასწარმეტყველური ქადაგება საკუთარ თავზე სამი კუთხით შეიძლება განიხილებოდეს: როგორც თეოლოგიური სწავლება ღმერთის სიტყვის შესახებ, როგორც ესქატოლოგია და აპოკალიფსი. საღვთისმეტყველო სწავლება ძირითადად შეიცავს უფლის სიტყვებს იოანეს სახარებაში, თუმცა მისი ძირითადი აზრები სინოპტიკოსებშიც გვხვდება. რამდენად შეიძლება აქ განასხვავოთ ქრისტეს წინასწარმეტყველური ქადაგება ლოგოსის ჰიპოსტასის პირდაპირი თვითდამოწმებისგან? ჩვენ შეგვეძლო მისი მიღება სწორედ ამ უკანასკნელი გაგებით, თუ ლოგოსი ღმერთ-ადამიანში არ იყო კენოტურ თვითგამოწურვაში, ადამიანურ ბუნებასთან განუყოფელი და განუყრელი კავშირის გამო. მაგრამ სწორედ ამ კავშირს აქვს შედეგი, რომ ლოგოსის საკუთარი თვითშემეცნების სიღრმე ვლინდება ღმერთ-ადამიანში სულიწმიდის გავლენით და ამ ზომით სწორედ ეს გამოცხადება არის წინასწარმეტყველური განათება. ამ - მაგრამ, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ამ გაგებით, ქრისტეს ქადაგება საკუთარ თავზე უნდა მიეკუთვნებოდეს წინასწარმეტყველურ მსახურებას. მაგრამ ამავე დროს, რა თქმა უნდა, მისი უნიკალური შინაარსი და, უპირველეს ყოვლისა, წინასწარმეტყველის სახე უსასრულოდ მაღლდება ყველა წინასწარმეტყველზე მათი ქადაგებით. ღმერთკაცის ქადაგება საკუთარ თავზე, როგორც ლოგოსზე, მამის ძეზე, ახლოა წინასწარმეტყველურთან და იმით, რომ ის მიმართულია ადამიანების, ადამიანური ცნობიერებისადმი, ადამიანურ ენაზეა ნათქვამი. ერთი სიტყვით, აქ ჩვენ მივმართავთ ქალკედონური დოგმატის წინასწარმეტყველურ მსახურებას, რომლის მიხედვითაც ხორცშესხმული ლოგოსის თვითგამოცხადება, რომელმაც თავისი დამცირებით კაცობრიობის საზომი თავისთვის მიიღო, განუყოფლად და შეუერთებლად უნდა განხორციელდეს, მაშასადამე, არა მხოლოდ ღვთაებრივ, არამედ ადამიანურ ბუნებაშიც. ქრისტეს ქადაგებას არა მხოლოდ აქვს უმაღლესი რელიგიური, მორალური და თეოლოგიური შინაარსი, არამედ მოიცავს როგორც აპოკალიფსს, ასევე ესქატოლოგიას, ანუ გამოცხადებას ქრისტეს კაცობრიობის ბედის შესახებ ისტორიაში, ამ საუკუნეში და მის შემდეგ. ქრისტე თავის მოწაფეებს უშუალოდ, შემდეგ კი სულიწმიდის მეშვეობით უცხადებს იმას, რაც მოხდება. ის წინასწარმეტყველებს როგორც იმაზე, რაც „მალე უნდა იყოს“ (გამოცხ. 1:1), ანუ ისტორიაში, ასევე იმაზეც, თუ რა მოხდება „საუკუნის დასასრულის“ შემდეგ. სახარებაში ასე ჰქვია. მცირე აპოკალიფსი (მათე 24–5), ისევე როგორც მრავალი ტექსტი, რომელიც მიმოფანტულია მის სხვადასხვა ადგილას და შეიცავს უფლის წინასწარმეტყველურ გამონათქვამებს. აპოკალიფსი, წმიდა იოანე, როგორც „გამოცხადება იესო ქრისტესი, რომელიც მისცა ღმერთმა“ (გამოცხ. 1:1), და რომელსაც იგი სიტყვებითა და ხილვებით უცხადებს „თავის მსახურებს“ თავისი საყვარელი მოწაფის მეშვეობით. ჩნდება ზოგადი კითხვა: როგორ გავიგოთ ამ წინასწარმეტყველებების ბუნება: უნდა მივაკუთვნოთ ისინი ღმერთკაცის „წინასწარმეტყველურ მსახურებას“, თუ აქ პირდაპირ უნდა დავინახოთ ღვთის სიტყვები, რომლებიც წარმოთქვამენ ღვთაებრივ განმარტებებს და ნებას? წინასწარმეტყველები მომავალს წინასწარმეტყველებდნენ ღვთის სულით და ეს იყო მათი მსახურების ისეთი არსებითი ნაწილი, რომ სიტყვების საყოველთაოდ მიღებულ გამოყენებაში წინასწარმეტყველები ხშირად გაიგივებულნი არიან წინასწარმეტყველებთან და წინასწარმეტყველებთან. ეს შეხედულება ცალმხრივია, რადგან იყვნენ წინასწარმეტყველები, უფრო მეტიც, უდიდესები, რომლებიც ან საერთოდ არ იწინასწარმეტყველებდნენ მომავალს, ისევე როგორც ელიას, ისევე როგორც ელისეს, ან ამას აკეთებდნენ მხოლოდ მცირე ზომით, მათ საერთო მსახურებასთან შედარებით, როგორც მოსე ან ქალისგან დაბადებული უდიდესი, უფლის წინასწარმეტყველი და წინამორბედი, იოანე. მიუხედავად ამისა, როგორც წესი, წინასწარმეტყველები რეალურად „წინასწარმეტყველებდნენ“, ანუ წინასწარმეტყველებდნენ მომავალს. წინასწარმეტყველების მთავარი საგანი იყო, რა თქმა უნდა, მომავალი მესია, რომლის ხატი, მის მოსვლამდე, წინასწარმეტყველებმა დახატეს ე.წ. „მესიანური“ წინასწარმეტყველებები, თვით უფლის მოწმობის მიხედვით („და მოსესგან დაწყებული, ყველა წინასწარმეტყველთაგან აუხსნა მათ, რაც მასზე იყო ნათქვამი ყველა წერილში“ ლუკა 24:27). მაგრამ ამის გარდა, წინასწარმეტყველები წინასწარმეტყველებდნენ ერების და სამეფოების ბედზე, აძლევდნენ ისტორიის აპოკალიფსურ სქემას (დანიელი) და აღსასრულის ესქატოლოგიურ სურათებს. საკითხავია, როგორ შეგვიძლია ზოგადად გავიგოთ მომავლის ეს ცოდნა? უპირველეს ყოვლისა, მისი ასეთი გაგება, რომლის მიხედვითაც ეს წინასწარმეტყველება იქნება ინსტრუმენტულ-მექანიკური ან წმინდა მედიუმისტური პითიანიზმი, სრულიად გამორიცხულია, რადგან წინასწარმეტყველის ადამიანური ინდივიდუალობა შემოქმედებითად ვლინდება მის მსახურებაში. რჩება წინასწარმეტყველების შესაძლებლობების საფუძვლის ძიება თავად კაცობრიობაში. ადამიანს შეუძლია გახდეს წინასწარმეტყველი გონებაში და გულში მათი დაძაბულობის ზომით, იმის მიმართ, თუ რისკენ არის მიმართული. ადამიანი მთელ კაცობრიობას უკავშირდება უხილავი და ჩვეულებრივ შეუმჩნეველი ძაფებით; მასში ჩახლართულია წარსული, რომელიც ასევე შეიცავს მომავალს, იმდენად, რამდენადაც იგი განისაზღვრება არა მხოლოდ თავისუფლებით, არამედ კანონითაც. ცნობილია მომავლის ჩახედვის სხვადასხვა შემთხვევები, რაც შეეხება, რა თქმა უნდა, შეზღუდულ და პირად მოვლენებს და, რა თქმა უნდა, სიცხადისა და სიზუსტის სხვადასხვა ხარისხით. წინასწარმეტყველებში, როგორც განსაკუთრებულად არჩეულ და სულიერად ნიჭიერ პიროვნებებში, ეს ინტუიციური ყურება ნისლიან დისტანციებში და იმის განცდა, რაც ბუნებრივად ხდება, აღწევს უდიდეს ინტენსივობას და შთაგონებას. ეს ადამიანური შთაგონება, სულიწმიდით დაჩრდილული, ძირს უთხრის ღვთაებრივი შთაგონების, ანუ ჭეშმარიტების ხასიათს. ადამიანური ძიება და დაკითხვა პასუხს უკვე არა ადამიანის სულის, „ქვეცნობიერის“ სიღრმიდან, არამედ ზემოდან, ღვთის სულიდანაც პოულობს. თუმცა, არ შეიძლება არ დაინახოს, რამდენად დევს მათი ადამიანური, ინდივიდუალური წარმომავლობის ბეჭედი ამ წინასწარმეტყველებებზე, ადამიანზე და საგანზეა დამოკიდებული: ესაია სხვა წინასწარმეტყველებისგან განსხვავდება, როგორც „ძველი აღთქმის მახარებელი“, დანიელი, როგორც აპოკალიფტიკოსი, ეზეკიელი, როგორც ღმერთის მხილველი, იერემია, როგორც ეროვნული მხილველი. და ა.შ. წინასწარმეტყველები, როგორც წესი, შორს არიან საკუთარი თავისთვის. ეს წინასწარმეტყველებები რჩება აბსტრაქტული და ბუნდოვანი, გამოხატულია ეპოქის დამწერლობისთვის საერთო სურათებით (აპოკალიფსური და ესქატოლოგიური), ამის გამო ისინი ბნელი და ორაზროვანია, ინტერპრეტაციას საჭიროებს. და ეს არ არის შემთხვევითი, მაგრამ არსებითად: მომავლის გამოსახულებები არ არის საჭირო კონკრეტული და ეს ზედმეტია ადამიანისთვის. ისინი მიუთითებენ მხოლოდ ონტოლოგიაზე, მაგრამ არა კონკრეტულ ისტორიაზე. აუცილებელია არ დავივიწყოთ ეს კაცობრიობა და, მაშასადამე, წინასწარმეტყველური შეხედულებების ფარდობითობა, რათა მათზე სწორი თვალსაზრისი გვქონდეს, 372 გაზვიადებისგან თავისუფალი. წინასწარმეტყველების ეს ადამიანური მხარე ასევე გვხვდება ქრისტეს წინასწარმეტყველურ მსახურებაში. არასწორია ამ წინასწარმეტყველებების გაგება, როგორც ღვთაებრივი გადაწყვეტილებები მომავლის შესახებ, ღვთის ყოვლისშემძლე ნება, რომელიც პირდაპირ არის გამოცხადებული ლოგოსის ღვთაებრიობიდან ადამიანური ბუნების მეშვეობით. ასეთი აზრი ასევე ეწინააღმდეგება ქალკედონურ დოგმატს ორივე ბუნების განუყოფლობისა და შეუერთების შესახებ ჰიპოსტასის ერთიანობასთან, რადგან მასში ორივე ბუნება განცალკევებულია და მათი მონაცვლეობა ან ინტერსტიციალურობა დგინდება, რაც გვაქვს სასწაულების პატრისტურ იდეაში: ღვთაება სასწაულებს ახდენს, კაცობრიობა სუსტია. აქაც ასეა: ღმერთი ქადაგებს, ადამიანი უსმენს. ამავდროულად ირღვევა ქრისტეში ღვთაებრივ-ადამიანური ცხოვრების ერთიანობა, რომელიც შეესაბამება ჰიპოსტასის ერთიანობას და უქმდება ღვთაებრიობის კენოზი, რომელიც თავისუფლად იკლებს კაცობრიობის ზომამდე და ვლინდება მხოლოდ მასთან ერთობაში, მისი შეკავების ზომით. უფრო მეტიც, ადამიანური ბუნება, ღვთაებრივისაგან განცალკევებით (დაე, ასე არ იყოს!), ვერ მოერგება მასზე ტრანსცენდენტული ღვთაებრიობის სიტყვას. მაშასადამე, უნდა ვაღიაროთ, რომ წინასწარმეტყველური ცოდნა და მომავლის წინასწარმეტყველება ქრისტეში, თუმცა არა იდენტური, მსგავსია წინასწარმეტყველებთან. იგი იბადება მისი უცოდველი და უნივერსალური ადამიანური ბუნების სიღრმეში, სულიწმიდის მოქმედებით და ამ ადამიანურ ცოდნაში, თუმცა ლოგოსის ყოვლისმცოდნეობა გამოვლინდა და განხორციელდა, ამ ცოდნის ზომა ქრისტეს მიწიერი ადამიანური მსახურების დღეებში არ ემთხვეოდა ყოვლისმცოდნეობას და ამით რეალურად ზღუდავდა მას ღმერთკაცში. მისი სიტყვა მომავლის შესახებ იყო წინასწარმეტყველური სიტყვა, რომელიც შემოსილი იყო ჭეშმარიტების უცდომელობით, მაგრამ არა ღვთიური ყოვლისმცოდნეობის სიტყვა, ადამიანისთვის, როგორც ასეთი და მიუწვდომელი. აქედან მოდის იესოს წინასწარმეტყველური ცოდნის წინასწარმეტყველური საზღვრები, რაც აშკარად განასხვავებს მას ლოგოსის ყოვლისმცოდნეობისგან: ეს არის მისი სიტყვები ძის მიერ უკანასკნელი დღის უცოდინრობის შესახებ (მარკოზი 13:32), რომელიც წარმოადგენს მთავარ ინტერპრეტაციას და, როგორც წესი, ინტერპრეტირებულია დოცეტიზმის სულისკვეთებით ფაქტობრივი ადამიანურობასთან. მაგრამ არა მარტო ამ ფუნდამენტური მნიშვნელობის შემთხვევაში, არამედ ქრისტეს ყოველდღიურ ცხოვრებაშიც, მან არ გამოავლინა ის ყოვლისმცოდნეობა, რომელიც მის თეანთროპიულ ცხოვრებას რეალობად აქცევდა გარეგნულად და თავისებურად გააუქმებდა მასში კაცობრიობას. უფალი იწინასწარმეტყველა ლოცვითი დაძაბულობისა და შთაგონების განსაკუთრებულ, შერჩეულ შემთხვევებში, მაგრამ მან არ გამოიყენა თავისი ღვთაებრივი ძალა, რათა მოეცილებინა თავი ემპირიული სამყაროდან მისი საზღვრებით. მან მკითხა: ვინ შემეხო? სად დადე? თავად აღიარებს ემპირიული შეზღუდვის სრულ ძალას, რომლის გარეშეც ადამიანის ბუნება ვერ იარსებებს მის კონკრეტულ რეალობაში და, შესაბამისად, მისი ცოდნის ზომა განისაზღვრა აქ მისი ადამიანური ბუნების საზომით. რა თქმა უნდა, კონკრეტულად ჩვენთვის ეს გაუგებარი რჩება, როგორც ღმერთკაცის ცხოვრების საიდუმლო, მაგრამ ეს მხარეები სახარებაში ნათლად არის მითითებული. კაცობრიობა თავისი ისტორიული კონკრეტულობით (და, შესაბამისად, ემპირიული შეზღუდვებით) გამოიხატება იესოს წინასწარმეტყველებებში იმით, რომ მათში ის ასახავს თავისი დროის მსოფლმხედველობას, საუბრობს ეპოქისთვის დამახასიათებელ გარკვეულ ენაზე, იყენებს წინასწარმეტყველურ და აპოკალიფსურ მწერლობაში გამოყენებულ სურათებს. ზოგჯერ მათი გაგება შეუძლებელია, გარდა ლიტერატურულ და ისტორიულ ტრადიციებთან დაკავშირებით (კერძოდ, ეს არის მცირე აპოკალიფსის ყველაზე მნიშვნელოვანი ტექსტები). მაშასადამე, მაცხოვრის ესქატოლოგიური გამოსვლები პირდაპირი გაგებით შეუძლებელია; ისინი არც კი ემორჩილებიან ასეთ ინტერპრეტაციას. მათი გაგება შესაძლებელია მხოლოდ მათი ზოგადი მნიშვნელობით, რაც სწორედ ამ შემთხვევაშია მოძიებული, ისევე როგორც ბევრ წინასწარმეტყველებაში. ეს არის ჭეშმარიტების ჭეშმარიტი სიტყვა, თუმცა, ისტორიული სამოსით შემოსილი - ჩვენი წელთაღრიცხვის პირველი საუკუნის პალესტინელ-ებრაული აზროვნების გამოსახულებებში. და ამ ფორმასთან არის დაკავშირებული ის, რაც მათში შედარებითია, ყოველ შემთხვევაში, რამდენადაც მას ინტერპრეტაცია სჭირდება. რა თქმა უნდა, ამავე დროს უნდა გამოვთქვათ პოსტულაცია, რომ ქრისტეს წინასწარმეტყველური გამოსვლების სიმბოლიკა მალავს ამოუწურავ და აბსოლუტურ მნიშვნელობას, რომელიც გამოვლინდება დროის სისრულეში და ასევე ატარებს გამოსახულების ადეკვატურობას მათ შინაარსთან. მაგრამ თავისი უშუალო კონკრეტიკით იგი მიმართულია თანამედროვეებისთვის და ატარებს ისტორიის კვალს. ამოიწურება ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურება მისი ქადაგებით? ან მოიცავს აგრეთვე წინასწარმეტყველური შთაგონებისთვის დამახასიათებელ ნაწარმოებებს, ანუ სასწაულებს ან ნიშნებს? ჩვეულებრივ, სასწაულები ღვთისმეტყველებაში დაკავშირებულია ქრისტეს „სამეფო მსახურებასთან“ და განიხილება, როგორც ღვთაებრივი ძალაუფლების გამოვლინება მსოფლიოში, ცალმხრივად გაგებული მხოლოდ ღვთაებრივ ყოვლისშემძლეობასთან მიმართებაში. თუმცა, თუ ჩვენ გავიგებთ მათ ღმერთკაცობასთან მიმართებაში, მაშინ პირველ რიგში უნდა გამოვრიცხოთ მათი ინტერპრეტაცია სამყაროზე ღმერთის ყოვლისშემძლეობიდან, რადგან ზეციდან წარმოშობა, ღვთაების ამოწურვა მონის სახით და ზოგადად ადამიანის განსახიერება სრულიად შეუთავსებელია ქრისტეს სამყაროს ყოვლისშემძლეობის გამოვლინებასთან. ერთგვარი ღვთაებრივი ძალადობა მასზე ან ახალი შემოქმედებითი აქტი. 373 სასწაულებს აღასრულებს ღმერთკაცი თავისი ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების განუყოფელ და შეუერთებელ ერთობაში, რწმენის ძალით, ლოცვითა და სულიწმიდის შემოდინებით, როგორც ამას თავად ქრისტე მოწმობს („ღვთის სულით ვდევნი დემონებს“ მათე 12:28). ამ შემთხვევაში ღვთაებრივი ბუნება ვლინდება მხოლოდ ადამიანთან ჰარმონიაში და კაცობრიობის ზომით. სასწაულებს ახდენდნენ წინასწარმეტყველები, დაწყებული მოსესა და ელიასგან, თუმცა სასწაულები არ შეადგენდა მათი მსახურების აუცილებელ ნაწილს (იოანე ნათლისმცემელი, ყველაზე დიდი წინასწარმეტყველთა შორის, სახარების მოწმობით, არ ახდენდა სასწაულებს). წინასწარმეტყველური სასწაულების ბუნება და შინაარსი ზოგადად იგივეა, თუმცა უფრო სუსტი ზომით, როგორც ქრისტეს სასწაულები. რა თქმა უნდა, წინასწარმეტყველები აღასრულებდნენ ამ სასწაულებს ლოცვის ძალით და მათზე დასვენებული ღვთის სულით. ეს იყო მათი ქადაგება, შესრულებული არა სიტყვით, არამედ საქმით, მათში ღმერთის ძალის მტკიცებულება (მოსეს შესახებ ასევე ნათქვამია, რომ ის იყო „ძლევამოსილი სიტყვითა და საქმით“, საქმეები 7:22 და იგივე გამოთქმა გამოიყენება ქრისტეს მიმართ: ლუკა 24:19). რა თქმა უნდა, არ არსებობს მიზეზი ან შესაძლებლობა, რომ სხვაგვარად გავიგოთ წინასწარმეტყველთა ეს სასწაულები, მაგრამ ასევე არ არის ქრისტეში მიზეზი, რომ სასწაულები დაუკავშირდეს „სამეფო“ მსახურებას, გაგებული (ასევე შეცდომით - იხილეთ ქვემოთ) ღმერთის ყოვლისშემძლეობის გაგებით და არა წინასწარმეტყველური. ქრისტეს სასწაულებში მისი მიწიერი მსახურების დღეებში, ეს არ არის „სამეფო“ ძალაუფლება სამყაროზე, რომელიც მან ჩამოაგდო სამყაროში ჩამოსვლისას და იღებს მას მხოლოდ მისი აღდგომისა და განდიდების შემდეგ („მთელი ძალაუფლება ცაში და დედამიწაზე მომეცა მე“), არამედ წინასწარმეტყველური ძალა. ეს, რა თქმა უნდა, შეუდარებელია წინასწარმეტყველთა ძალასთან, საოცრებათა ღვთაებრივი პიროვნებისა და მისი სასწაულმოქმედი ძალის შესაბამისად. მიუხედავად ამისა, ქრისტეს სასწაულები არ არის ღვთის საქმეები მთელ მსოფლიოში, არამედ ღვთის ძალით სამყაროში ღმერთკაცის მოქმედება, ამიტომ ტიპოლოგიურად ისინი დაკავშირებულია წინასწარმეტყველურ მსახურებასთან. თუ მან ისაუბრა თავის შესახებ: „მე ღვთის სულით (=„ღვთის თითით“ ლუკა 11:20) ვდევნი დემონებს“. მეთიუ 12:18, შემდეგ წინასწარმეტყველებში ვკითხულობთ: „ავსებული ვარ უფლის სულის ძალით“ (მიქ. 3:8); და „ჩემი სული მკვიდრობს თქვენ შორის“ (აღ. 2, 5, ეზეკ. 36, 27; 37, 13; 32, 29, იოელ 2, 28–29 და სხვ.). ღმერთმა ღმერთკაცში თავი დააღწია წინასწარმეტყველურ მსახურებას. და ამ თავმდაბლობისა და დაღლილობის საპასუხოდ, ღვთის ძალა ჩამოვიდა მასზე და იგი მისგან წარმოიშვა. 374 2. ქრისტეს სამღვდელო მსახურება ა). ქრისტე მღვდელმთავარი ეგრეთ წოდებული „მღვდელმთავარი მსახურება“ თეოლოგიაში არის ზოგადი კონცეფცია ქრისტეს საქმის მნიშვნელობის გამოსახატავად, რომელიც შედგება ცოდვისაგან კაცობრიობის გამოსყიდვაში, ქრისტეს მიერ საკუთარი თავის, მისი სიცოცხლის, მისი სხეულისა და სისხლის შესაწირავად ღმერთისთვის. მღვდელმთავარი, როგორც წესი, განიხილება, მაშასადამე, ექსკლუზიურად გამოსყიდვის თვალსაზრისით, ანუ ადამიანების ღმერთთან შერიგება ცოდვისაგან განთავისუფლების გზით, ხოლო თვით განსახიერება ასოცირდება ცოდვასთან. სინამდვილეში, სამღვდელმთავრო მსახურება არ შემოიფარგლება მხოლოდ ცოდვისგან ერთი გამოსყიდვით, არამედ უფრო ავრცელებს მის მნიშვნელობას. სწორედ მისით დგინდება ქმნილი ადამიანის საყოველთაო გაღმერთება და დგება საფუძველი ჭეშმარიტი ღმერთკაცობისა. თუმცა, ქრისტეს მღვდელმთავრის მსახურების ამ ორ მხარეს შორის ურთიერთობა გამოსყიდვასა და გაღმერთებას შორის, ანუ ადამიანური ბუნების განწმენდას შორის, ისეთია, რომ პირველი წინ უსწრებს და განაპირობებს მეორეს. ეს არის მისკენ მიმავალი გზა, ამიტომ ბუნებრივია მღვდელმთავართა მსახურების მოძღვრების დაწყება გამოსყიდვით, როგორც ამას ჩვეულებრივ თეოლოგიაში აკეთებენ. უფლის მღვდელმთავარ მსახურებაზე თავდაჯერებულად და დარწმუნებით ლაპარაკი, რა თქმა უნდა, პირველ რიგში, მყარ ბიბლიურ საფუძვლებზე უნდა იყოს დამყარებული. ვპოულობთ თუ არა ამ მტკიცებულებას სახარებებში? დიახ, რა თქმა უნდა, ჩვენ მას ვპოულობთ, თუმცა შესაძლოა ნაკლებად პირდაპირი ფორმით, ვიდრე წინასწარმეტყველური მსახურების მტკიცებულება. თუმცა, ეს არაპირდაპირი დადასტურებები საკმარისად ნათელი და დამაჯერებელია, რომ მათში დავინახოთ ქრისტეს, როგორც მღვდელმსახურების, კერძოდ, მსხვერპლშეწირვის, და, მაშასადამე, როგორც მღვდელმთავრის მტკიცე და უდავო მტკიცებულება. პირველი და მთავარი მტკიცებულება, რომელიც საერთოა სამივე სინოპტიკოსისთვის (და, რა თქმა უნდა, 1 კორ. 11., 23-32), არის ისტორია საიდუმლო ვახშმის შესახებ, რომელშიც ევქარისტიის დაწესება მხოლოდ მსხვერპლშეწირვისთვის დამახასიათებელი ნიშნებით არის გამოსახული. თავად ქრისტე აქ არის მსხვერპლიც და მღვდელიც, „შეწირავს და შესაწირავს, იღებს და ნაწილდება“ (მღვდლის საიდუმლო ევქარისტიული ლოცვა). და ის წარმოთქვამს სიტყვებს მსხვერპლშეწირვის შესახებ: „მიიღეთ, ჭამე, ეს არის ჩემი სხეული, გატეხილი თქვენთვის“ და „დალიეთ მისგან ყველანი, ეს არის ჩემი სისხლი ახალი აღთქმისა, დაღვრილი ბევრისთვის ცოდვების მისატევებლად“. და ეს პარალელურია იოანეს მთელ მე-6 თავში მის მთავარ აზრთან: „პური, რომელსაც მე მივცემ, არის ჩემი ხორცი, რომელსაც მივცემ ქვეყნიერების სიცოცხლისთვის“ (51 ff. 53–6). ქრისტეს მიერ ღვთაებრივი ევქარისტიის ეს დაწესება მსხვერპლშეწირულ და მსხვერპლშეწირულ ხასიათს ანიჭებს თვით განსახიერებას, ისევე როგორც ქრისტეს მთელ მოღვაწეობას დედამიწაზე. 375 „მღვდელმთავართა“ ლოცვას იგივე მნიშვნელობა აქვს (იოანე 17), რომელიც, თუმცა, მთავარი მიმართულებაა არა გამოსყიდვისკენ, არამედ განღმრთობისკენ: კაცობრიობის განწმენდასა და განდიდებას. ამრიგად, სახარებები გვიჩვენებს მღვდელმთავრის მსახურებას მოქმედებით, თუმცა არ შეიცავს პირდაპირ სწავლებას ამის შესახებ, ყოველ შემთხვევაში, უფლის პირიდან. ამას მოწმობს სამოციქულო ეპისტოლეების მრავალი ტექსტი, სადაც საუბარია იესოს სისხლით ცოდვებისგან გამოსყიდვაზე. ჩვენ ვხვდებით პირდაპირ სწავლებას მღვდელმთავრის მსახურების შესახებ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში მისი მთავარი თემით: ძველი აღთქმის გაგება ახალიდან. აქ ქრისტეს მღვდელმთავრობა მოთავსებულია აარონის მღვდელმთავრობის პარალელურად: „გაიხსენე ჩვენი აღსარების მოციქული და მღვდელმთავარი იესო, რომელიც ერთგულია მისი შემქმნელის τῷ ποιήσαντι, როგორც მოსე იყო მთელ თავის სახლში“ (3:1-2). ამ დიდმა მღვდელმთავარმა „გაიარა ზეცაში“ (4:14), მაგრამ ასევე „შეგვიძლია ჩვენი ცოდვების თანაგრძნობა“, რადგან, როგორც ჩვენ, „ისიც ყველაფერში იყო განსაცდელი, მაგრამ უცოდველი“ (4:15). „ხორცის დღეებში, ძლიერი ტირილითა და ცრემლებით, ლოცვები და ვედრები აღავლინა მას, ვინც შეძლო მისი გადარჩენა სიკვდილისგან და მოისმინეს მისი პატივისცემის გამო. მიუხედავად იმისა, რომ ის იყო ძე, მან ტანჯვით ისწავლა მორჩილება და, სრულყოფილებით, დაარქვეს მღვდელმთავარი“ (5:7-10). შეუძლებელია მღვდელმთავრის მსახურების ორი მხარის უფრო გამოხატული დაკავშირება: კენოტიკური დამცირება, როგორც საფუძველი და გზა, და ზეცის გავლა, როგორც მიღწევა. ქრისტეს სამღვდელოება არ ექვემდებარება კანონს, აარონი, არამედ „მელქისედეკის ბრძანებისამებრ“, უშუალო ღვთაებრივი დაწესებულება, მის განსახიერებაში ღმერთის დამცირების ძალით. „მელქისედეკის ბრძანებისამებრ მღვდელი ხარ უკუნისამდე“ (ფსალმ. 109,4), მრავალჯერ მეორდება ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში. ქრისტემ ერთხელ შესწირა თავი (ებრ. 7:27), „და არა თხისა და ხბოს სისხლით, არამედ თავისი სისხლით ერთხელ შევიდა საწმიდარში და შეიძინა საუკუნო გამოსყიდვა“ (9:13), და ეს „ქრისტეს სისხლი, რომელმაც სულიწმიდით შესწირა თავი“ (ჩვენი სინდისი მკვდრეთით განიწმინდება). ის შევიდა „თვით ზეცაში, რათა ახლა ჩვენთვის გამოჩენილიყო ღვთის წინაშე“ (24), „თავისი მსხვერპლით ცოდვის მოსპობა“ (26). „როდესაც იგი თავს შესწირავს მსხვერპლად მრავალი ცოდვის მოსახსნელად, ის მეორედ გამოჩნდება (არა ცოდვის განწმენდისთვის), არამედ გადარჩენისთვის, ვინც მას ელოდება“ (28). მან, „ცოდვებისთვის ერთი მსხვერპლი გაიღო და სამუდამოდ დაჯდა ღვთის მარჯვნივ“ (10, 12). ჩვენ გვაქვს „გამბედაობა, შევიდეთ საწმიდარში იესო ქრისტეს სისხლით, ახალი და ცოცხალი გზა, რომელიც მან გაგვიმხილა ფარდის, ანუ მისი ხორცის მეშვეობით“ (20). ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს სწავლების ზოგადი მნიშვნელობის მიხედვით, როგორც მღვდელმთავარი, ქრისტე სულიწმიდით მიაქვს თავს მამა ღმერთთან, ამიტომ მთელი სულიწმიდის მონაწილეობით. სამება, ცალკეული ჰიპოსტაზების ბუნების მიხედვით. ეს მსხვერპლშეწირვა გამოიხატება მორჩილებაში, სისუსტეებისა და ცდუნებების გამოცდის გზით და ბოლოს, ჯვარზე მისი სიკვდილის დროს ქრისტეს სისხლის გადმოსვლით, და ის არა მხოლოდ მსხვერპლია, მოკლული კრავი, არამედ მღვდელიც იმ გაგებით, რომ მსხვერპლი მისი თავისუფალი საქმეა. ის თავს სწირავს მამას. თუმცა ამ მსხვერპლს ასრულებს არა თავისი ნებით, არამედ მამის ნებისამებრ, რომლითაც ბოლომდე იხრება საკუთარი, ძე, თეანთროპიული ნება, მამის ნებას აქცევს თავის ნებას. ამრიგად, მღვდელმთავარს ახასიათებს არა მხოლოდ მსხვერპლი გახდომის ბედი, არამედ ამ ბედის ნებაც. ჩვენ აქ გვაქვს არა მხოლოდ მსხვერპლის არსებობა, არამედ მსხვერპლშეწირვა, არა მხოლოდ მსხვერპლის ფაქტი, არამედ მსხვერპლშეწირვა. და რამდენადაც სიყვარულის ძალა გამოიხატება ზოგადად მსხვერპლზე, მაშინ მღვდელმთავარ მსახურებაში ვლინდება ღმერთის სიყვარული სამყაროს მიმართ: „ჩვენდა ღმრთის სიყვარული ამაში გამოვლინდა, რომ ღმერთმა თავისი მხოლოდშობილი ძე გამოგზავნა ქვეყნიერებაში, რათა მისი მეშვეობით მივიღოთ სიცოცხლე“ (1 იოანე 4:9; შდრ. იოანე 3:16). ძე, მიმავალი ქვეყნად, საკუთარ თავზე ლაპარაკობს: „აჰა, მოვედი შენი ნების შესასრულებლად, ღმერთო“ (ებრ. 10:7-9, ფსალმ. 39:9). თვით ხორცშესხმა, როგორც სამყაროს ღმერთთან შერიგების გამომსყიდველი მსხვერპლი, უკვე არის ძის მიერ საკუთარი თავის მსხვერპლშეწირვა, ანუ მღვდელმთავართა მსახურების მიღება, რაზეც მეტყველებს ისა. 36, 7–9. ქრისტე, „ქვეყნიერებაში შესული ამბობს: „მსხვერპლი და შესაწირავი არ გინდოდა, არამედ სხეული გამიმზადე“ (ებრ. 10:5): სხეულის მიღება, ღვთის განსახიერება, უკვე კრავის სიყვარულის მსხვერპლია, სამყაროს დაარსებამდე მოკლული, ისევე როგორც სამყაროში შესვლა არის ქრისტეს ღვაწლმოსილი მსახურება, უკვე ღვთიური მსახურება. ერთი უცოდველი, ცოდვით მოწამლულ ამქვეყნად, მსხვერპლშეწირული ტანჯვაა, თავიდანვე, ზამთრის გამოქვაბულიდან საწყალი ბაგალით, ბოლომდე, გოლგოთას ჯვარცმამდე. მან ჩაისუნთქა ჩვენი დაცემული სამყაროს ჭირით სავსე ჰაერი. ის ცხოვრობდა ჩვენთან, ანუ ადამიანური ცოდვისა და ბოროტმოქმედების შუაგულში, მუდმივად დაუცველი და მათგან შეურაცხყოფილი. ის არ იყო ამქვეყნიური, მაგრამ ცხოვრობდა ამ სამყაროში. თავად ეს ცხოვრება, როგორიც არ უნდა იყოს მისი ცალკეული მოვლენები, - ნაზარეთის ბუნდოვანების ნათელი დღეებიდან იერუსალიმის ბნელ დღეებამდე - იყო განუწყვეტელი ტანჯვა, რომელიც არასოდეს ჩაცხრება, მაგრამ გამუდმებით ძლიერდებოდა, სანამ სამყაროსთან და ძველი აღთქმის ეკლესიასთან ღია შეწყვეტა გარდაუვალი გახდება. მიუხედავად ამისა, მაცხოვრის მიწიერ ცხოვრებაში ზოგადად არის დროები და პერიოდები, რადგან ეს გამომდინარეობს მისი განსახიერების უმნიშვნელოობიდან, კერძოდ მის შემოქმედებაში და, შესაბამისად, სხვადასხვა მსახურებაში. ამრიგად, ჩვენ განვასხვავებთ, უპირველეს ყოვლისა, იმ დროიდან, როდესაც უფალი გაურკვევლობაში დარჩა და მისი გამოჩენა საჯარო სამსახურში. აქ ზღვარი არის უფლის ნათლობა სულიწმიდის მასზე გადმოსვლით, სცხო მას მსახურებად. ეს მსახურება პირველად გამოვლინდა, როგორც წინასწარმეტყველური: უფალი „დადიოდა მთელ გალილეაში, ასწავლიდა მათ სინაგოგებში, ქადაგებდა სასუფევლის სახარებას და კურნავდა ხალხში ყოველ სნეულებასა და ყოველგვარ სნეულებას… უწოდებს საკუთარ თავს გაგზავნილ „ისრაელის სახლის დაკარგულ ცხვრებს“, ის აგზავნის თორმეტ მოციქულს მათთან საქადაგებლად და სამკურნალოდ (10). ის პირველ რიგში მოქმედებს ძველი აღთქმის ეკლესიაში, მიმართავს მას და ცდილობს გააღვიძოს რწმენა საკუთარი თავის მიმართ. მიუხედავად იმისა, რომ იგი აქ თავდაპირველად მდუმარე, შემდეგ კი უფრო აშკარა და შეგნებული წინააღმდეგობას აწყდება, გადამწყვეტი შესვენება მაშინვე არ ხდება და, შესაბამისად, რჩება შესაძლებლობა, ყველაფერი გააკეთოს ისრაელის მოქცევისთვის და ამავე დროს ასწავლოს და აღზარდოს არჩეულები: თორმეტი და შემდეგ 70 მოციქული, ქრისტესთან დაახლოებულ ადამიანებთან ერთად. სახარება ასახავს ქრისტეს ცხოვრებისა და მსახურების მთავარ ასპექტებს. და არის მასში სრულიად აშკარა გარდამტეხი მომენტი, რომელიც განასხვავებს წინასწარმეტყველური მსახურების საწყის ჟამს მისი ჯერ კიდევ ამოუწურავი შესაძლებლობებით, გვიანდელისაგან, როცა ეს შესაძლებლობები უკვე დაკარგული ჩანს და სინაგოგასთან გარდაუვალი შესვენება გამოიკვეთება, რასაც ყველა ფატალური შედეგი მოჰყვება. ამავდროულად, ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურების პირველი ნაყოფი, კერძოდ, მისი ურთიერთობა მოციქულებთან, უკვე მწიფდება. ზოგიერთის მუდმივ გამკვრივებას თან ახლავს სხვების უფრო დიდი სულიერი სიმწიფის მიღწევა. ასპექტი, რომელიც აღნიშნავს ამ გარდამტეხ მომენტს, არის უფლის ფერისცვალების მოვლენა, რომელსაც წინ უძღოდა საუბარი ფილიპეს კესარიასკენ მიმავალ გზაზე, რომელშიც პეტრე ყველა მოციქულის სახელით აღიარებდა: „შენ ხარ ქრისტე, ძე ცოცხალი ღმერთისა“ (მათე 16:16). და ამ აღსარების შემდეგ, რომელიც უფალმა უბრძანა თავის მოწაფეებს ამ დროისთვის დამალულიყვნენ და აუკრძალა მათ „რათა არავის ეთქვათ, რომ ის არის ქრისტე“ (20), „იმ დროიდან იესომ დაიწყო გამოაცხადა თავის მოწაფეებს, რომ უნდა წასულიყო იერუსალიმში და ბევრი ტანჯვა უხუცესებისგან, მღვდელმთავრებისა და მწიგნობრებისგან, მოკლულიყო და ადგა მესამე დღეს“ (21). 8:32 ამას მოჰყვა პეტრეს წინააღმდეგობა, რისთვისაც მას უწოდეს „სატანა“ (22-23), რის შემდეგაც ყველა მოწაფე გამოიძახეს მის გაყოლაში - თითოეული თავისი ჯვრით (24-7), როგორც იქნა, დაიწყო თავისი მოწაფეების განათლება მის მომავალ ტანჯვასთან დაკავშირებით, თუმცა ეს მათთვის რთული იყო. 376 აქამდე უფალს არაფერი უთქვამს მისი მომავალი ტანჯვის, სიკვდილისა და აღდგომის მსჯავრის შესახებ, მაგრამ ახლა ის იწყებს მოწაფეების მომზადებას ამისთვის. რა თქმა უნდა, ეს უპირველეს ყოვლისა მათთვის იყო საჭირო, მაგრამ მისთვის დროული გახდა, რადგან მასში მომწიფდა ცნობიერება ამ გზის გარდაუვალობის შესახებ, სინაგოგასთან გაწყვეტისა და ჯვრის აღების გადაწყვეტილებასთან ერთად. რა თქმა უნდა, ქრისტე მოვიდა სამყაროში, როგორც ღვთის კრავი, დაიკლა სამყაროს დაარსებამდე და წაართვა მისი ცოდვები, რათა „ამაღლებულიყო (ჯვარზე) კაცის ძედ“ (იოანე 3:14), და ეს მარადიული ხოცვა არის გოლგოთის ჯვრის საფუძველი სამყაროს გადასარჩენად. თუმცა, ის, რაც მარადიულად არის დამკვიდრებული, ვლინდება დროში, როგორც თეანთროპული ცხოვრების მოვლენა, რომელშიც ქრისტეს ადამიანური ბუნება, უხილავი და ჭეშმარიტი, იცხოვრა თავისი დროებითა და პერიოდებით, მათი მიღწევებით. კერძოდ, რღვევის გარდაუვალობის და გადაწყვეტილების გაცნობიერება მასთან გამკლავების ყველა შედეგთან, ჯვარზე სიკვდილის მიღებამდე და მათ შორის, ქრისტეს მიწიერ ცხოვრებაში, სახარების მოწმობის თანახმად, მაშინვე და არა თავიდანვე არ გამოჩნდა. იგი წარმოიშვა მასში, როგორც მთელი მისი ცხოვრებისეული გამოცდილების შედეგად, სულიერ განმსაზღვრელ აქტთან ერთად, როგორც შინაგანი მსხვერპლი, ჯვრის ნება. ეს შინაგანი აქტი ჩვენთვის დამალული რჩება მის წარმოქმნაში; ჩვენთვის უკვე დასრულებულად გვეჩვენება. მაგრამ მისი მოლოდინში უფალი თავს ავლენს თავს მსხვერპლად და მღვდლად საიდუმლო ვახშამზე და აქედან იწყება მისი მღვდელმთავრობა, რომელიც თავდაპირველად თანდაყოლილია ინკარნაციაში, როგორც ღვთაებრივი, მსხვერპლშეწირული კენოზის თვითგამოწურვა. ქრისტეს სახალხო, წინასწარმეტყველური მსახურების გზაზე აყვანა შეესაბამებოდა იმ გადაწყვეტილებას, რომელმაც მიიყვანა იგი იოანემდე, რათა პირველ რიგში „აესრულებინა მთელი სიმართლე“ ნათლობისას. ახლა, მსხვერპლშეწირვისთვის მზადყოფნა მიჰყავს მას თაბორის მთაზე. აქ, მოსესა და ელია წინასწარმეტყველებთან ურთიერთობისას, რომლებიც თითოეულს თავისებურად გამოხატავდნენ ძველი აღთქმის ძალას, ის ესაუბრება მათ „მისი გასვლის შესახებ, რომლის შესრულებასაც აპირებდა იერუსალიმში“ (ლუკა 9:30). უფლის ფერისცვალების მოვლენა გარე და შინაგან კავშირშია იმასთან, რაც მოხდა ფილიპეს კესარიის გზაზე: გარეგნულად - იმიტომ, რომ ერთი მიჰყვება მეორეს დროში („ექვსი დღის შემდეგ“ მათე 17:1) და უკავშირდება მას სახარების ისტორიის ზოგადი თანმიმდევრობით (ყველა ამინდის პროგნოზირებისთვის); შინაგანად, რადგან ორივე ეს მოვლენა ერთმანეთთან გარკვეულ მიზეზობრივ კავშირშია. ბმული აქ არის რთული ინტერპრეტაცია და ორაზროვანი ტექსტი, რომელიც მაშინვე მოჰყვება ჯვრის ტარების მოწოდებას. მას მხარს უჭერს ჯილდოს ესქატოლოგიური დაპირება კაცის ძის დიდებაში მოსვლისას: „ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: აქ დგანან ზოგიერთები, რომლებიც სიკვდილს არ გემოს, სანამ არ იხილავენ კაცის ძეს თავის სასუფეველში მომავალს“ (მათ. 16, 28 = 9, 1; „ღვთის სასუფეველი მოვიდა ძალით“, ლკ. 9, 28: „ღვთის სასუფეველი“), შემდეგ კი მაშინვე მოჰყვება უფლის ფერისცვალების ამბავი. თუნდაც ვაღიაროთ ღვთის სასუფევლის ამ ფენომენის (კერძოდ, ესქატოლოგიურთან და შინაგანად იმანენტურთან ან ეკლესიოლოგიურთან ერთად) განსხვავებული გაგების შესაძლებლობაც კი, ამ სიტყვების ფერისცვალების მოვლენასთან ამ სიტყვების მიმართების აღმოფხვრა აბსოლუტურად შეუძლებელია. და თუ ის არსებობს, მაშინ რა მნიშვნელობას იღებს ამ შემთხვევაში? უპირველეს ყოვლისა, იმდენად, რამდენადაც ფერისცვალება, როგორც უფლის დიდებაში გამოჩენა, უკვე არის მისი მარადიული განდიდების წინამორბედი - ესქატოლოგიური („მის სასუფეველში მოსვლა“ და ამ გაგებით „ძალაში მოსვლა“), მასში უკვე „ზოგიერთისთვის“, ანუ დედამიწაზე სამი მოციქულისთვის, ღვთის დიდება ანათებს არა მხოლოდ ქრისტეს ხატებით, არამედ მისი მოსვლამდე. ამ სამყაროში, მასთან ერთად გარდაიქმნება მისი ზოგიერთი ნაწილი: ქრისტეს სამოსი და, რა თქმა უნდა, გარემომცველი ჰაერი, მთა და მიწა. რას ნიშნავს ქრისტეს დიდების ეს მოლოდინი, როდესაც ის ჯერ კიდევ არ იყო მისთვის დამახასიათებელი (რადგან ის თავად ევედრებოდა მამა იოანეს 17:4, რომ მიეცა მას ეს დიდება)? არის თუ არა ეს ღვთის ყოვლისშემძლეობის ცალმხრივი ქმედება, მოსეს ან ეზეკიელისადმი ღვთის დიდების გამოვლინების მსგავსი, ვნებათათვის მომზადებული მოწაფეების საგანმანათლებლო მიზნებისთვის („რომ ჯვარცმულს გხედავენ, გაიგონ უფასო ტანჯვა“, ფერისცვალების კონდაკი)? თუ ეს ასეა, მაშინ, ცხადია, მარტო ეს არ არის საკმარისი მოვლენის უზარმაზარობისთვის. მაგრამ სახარებაში არის ისტორიები ისეთი ღვთაებრივ-ადამიანური მიღწევების შესახებ, რომლებიც ვლინდება არა მხოლოდ დროის თანმიმდევრობით, სადაც არის დასაწყისი, შუა და დასასრული, არამედ დროზე მაღლა. ასეთია ბოლო ვახშამი, რომლის დროსაც ქრისტე მოწაფეებს უზიარებს თავის სხეულს, „ჩვენთვის გატეხილი“, სანამ იგი ლურსმნებითა და შუბებით იყო გახვრეტილი და მისი სისხლით, „ჩვენთვის დაიღვარა“, სანამ ის ცოდვათა მისატევებლად დაიღვრება. ქრისტეს გოლგოთა მსხვერპლშეწირვა ჯერ არ არის შესრულებული დროში, მაგრამ უკვე შესრულებულია მისი გადაწყვეტილებით, ისევე როგორც საღმრთო კრებაში და უკვე შესრულებული აღმოჩნდება ეფექტური. იგივე შეიძლება ითქვას ქრისტეს გამოსამშვიდობებელ საუბარზე, რომელიც იწყება („ახლა განდიდებულია კაცის ძე“ იოანე 13:31) და მთავრდება („იხილონ დიდება, რომელიც მომეცი მე“ 17:24) დიდებისა და განდიდების მოწმობით, მაგრამ მხსნელი ვნების წინა დღესვე, უკვე ღმერთის განზრახვა შეიცავს უკვე განჩინებას. დასასრულთან ერთად. და ასევე, უფლის ფერისცვალება, როგორც დიდების გამოვლინება, უკვე დასრულებულად გვიჩვენებს იმას, რაც დროთა განმავლობაში რჩება არასრულყოფილი და დაფარული უფლის გადაწყვეტილებაში „იერუსალიმში გასვლის“ შესახებ მაცხოვნებელი ვნების დასაკმაყოფილებლად. მაშასადამე, აქაც გვაქვს ერთი აქტით დასაწყისი და დასასრული, დროის ხაზი, რომელიც იბრუნებს წერტილს. მაშასადამე, ფერისცვალება იღებს ესქატოლოგიურ მნიშვნელობას, როგორც ქრისტეს „მის სასუფეველში მომავალი“ განდიდების წინამორბედი - „ღვთის სასუფეველი ძალით მომავალი“. თუმცა არის ერთი თვისება, რომელიც მნიშვნელოვნად აღნიშნავს ფერისცვალებას არა მხოლოდ დიდების მტკიცებულებად, არამედ როგორც მის არსებობას, რადგან აქ ქრისტე უკვე დიდებით ანათებს. ეს არის ის, რაც ანიჭებს ფერისცვალების მოვლენას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ქრისტეს მსახურებაში, რაც მას აქვს მისი მღვდელმთავრობისთვის და, შესაბამისად, გადარჩენის ვნებათათვის, ზუსტად იგივე მნიშვნელობით, რაც ნათლობა მისი წინასწარმეტყველური მსახურებისთვის და ზოგადად მისი მთელი მიწიერი მსახურების დასაწყისს. ნათლობა იყო სულიწმიდის შთამომავლობა, რომელმაც სცხო ქრისტე თავისი წინასწარმეტყველური და ზოგადად მთელი მიწიერი მსახურებისთვის, მისი პირადი სულთმოფენობისთვის, რომელშიც სულიწმიდა, რომელიც მარადიულად განუყოფელი იყო მისი ღვთაებრიობისგან, ჰიპოსტატურად ეყრდნობოდა ქრისტეს კაცობრიობას. და მას შემდეგ, რაც მან მიიღო შვილად აყვანის ეს სული, მამის ხმამ მოწმობდა ზეციდან: „შენ ხარ ჩემი საყვარელი ძე, მე კმაყოფილი ვარ შენში“. ფერისცვალების ამბავი პირდაპირ არ საუბრობს სულიწმიდის დაცემაზე, თუმცა ირიბად დასტურდება, კერძოდ მასზე ჩამომავალი ღრუბლის გამოჩენა. ღრუბელი ღვთის დიდების გამოსახულებაა, სულიწმიდის სიმბოლო (შდრ. გალ. 19:9; 34:5; ლვ. 16:2; კან. 33:26; 1 მეფეთა). 8, 10, 2პარ. 5, 13). „აჰა, ნათელმა ღრუბელმა დაჩრდილა ისინი და აჰა, ღრუბლიდან მოისმა ხმა, რომელიც ამბობს: ეს არის ჩემი საყვარელი ძე, რომელიც მომეწონა“ (მათე 17:5). აქ ჩვენ გვაქვს მამის ჩვენება, იდენტური იმისა, რაც იყო ნათლობის დროს და, თუმცა, განზრახ განმეორდა აქ „ღრუბლიდან, ანუ ძის ახალი მადლით, უფრო მეტიც, მისი განდიდების მიზანმიმართული მიზნით. განდიდება არის ცხადი მორჩილების თავისუფალი ტანჯვის საკითხი, და აქ, უფლის ამ გზაზე „მიწიერ მოქცევაში“. იერუსალიმი“, როდესაც გოლგოთა მსხვერპლშეწირვა იწყება, დიდება ეგზავნება მას სულიწმიდის ახალი შემოდინებით, რადგან მან „სული წმიდით შესწირა თავი უმწიკვლო ღმერთს“ (ებრ. 9:14), ისევე როგორც აღდგომა და ამაღლება, ამიტომ ყოველგვარი განდიდება, ზოგადად, სულიწმიდის მიერ აღიქმება. მიმართულია მთელ მიწიერ მსახურებას (კერძოდ, რა თქმა უნდა, ფერისცვალებას, როგორც სულიწმიდის შესრულებულ მოქმედებას), შემდეგ ფერისცვალება მიმართულია გოლგოთის მსხვერპლზე და არის მისი იდუმალი მოლოდინი. ამ გაგებით, თუ ნათლობაში, ქრისტეს მიერ იესოს ზოგად ცხებაში, ის უშუალოდ არის ცხებული სულიწმიდის მიერ წინასწარმეტყველად, მაშინ ფერისცვალება არის იესოს ცხება მღვდელმთავრობისთვის, ანუ გოლგოთის მსხვერპლად, რომელშიც ის არის მსხვერპლიც და მღვდელიც. მაშასადამე, შეიძლება ითქვას გარკვეული გაგებით, რომ ფერისცვალების დროს ქრისტე ამაღლებულია „მღვდელმთავრად სამუდამოდ, მელქისედეკის ბრძანების მიხედვით“. ამ მელქისედეკის სამღვდელოების საკუთრება, უპირველეს ყოვლისა, არის ის, რომ იგი წარმოიშობა უშუალოდ ღვთისგან და არა როგორც დროებითი, არამედ მარადიული 377 („როგორც ძე ღვთისა, ის სამუდამოდ მღვდელი რჩება“ ებრ. 7:3); მეორეც, ამ მღვდელმთავარს აქვს ძალა როგორც დედამიწაზე, ასევე ზეცაში, სადაც მღვდელმთავარი ქრისტე შედის ფარდის მეშვეობით, ანუ მისი ხორცით, თავისი სისხლით და რჩება იქ სამუდამოდ. „მელქისედეკის მსგავსად აღდგება სხვა მღვდელი, რომელიც ასეთია არა ხორციელი ცხოვრების კანონის მიხედვით, არამედ განუწყვეტელი სიცოცხლის ძალით“ (ებრ. 7:16). ფერისცვალებისას ზეცა შეერთებულია მიწასთან და რაც მასში ხდება, ხდება როგორც ზეცისთვის („ღრუბელი“) ასევე მიწისთვის. მოსე და ელია საუბრობენ იერუსალიმში გამოსვლაზე და გოლგოთას მიწიერ სამღვდელოებაზე და ამავდროულად, ზეციდან ხმა მოწმობს საყვარელი ძის მარადიულ შვილობაზე: „ვინაიდან მან მიიღო პატივი და დიდება ღვთისგან მამისაგან დიდებული ხმით, რომელიც მოვიდა: ეს არის ჩემი საყვარელი ძე, გთხოვ, 6, გთხოვ, 6). და აქედან იწყება სამღვდელმთავრო მსახურება - იერუსალიმში გამოსვლა მთელი თავისი შედეგებით. ეს მოიცავს, პირველ რიგში, სინაგოგასთან საბოლოო შესვენებას. წინასწარმეტყველური მსახურება აქ შედის მღვდელმთავრის მსახურებაში იმ გაგებით, რომ სწორედ მას მიჰყავს ქრისტე პირდაპირ გოლგოთაში. თავად ქრისტე კი უკვე უარს ამბობს ქადაგების იდეაზე, რათა მოაქცია და გადაარჩინოს ებრაელები, „ისრაელის სახლის დაკარგული ცხვრები“. პირიქით, ქრისტეს წინასწარმეტყველური სიტყვა ხდება ბრალმდებელი, მრისხანე, შეურიგებელი. სულ უფრო და უფრო მეორდება იგავი ვენახის შესახებ, მევენახეების შესახებ, საქორწილო ქეიფის შესახებ მწიგნობარებთან და ფარისევლებთან გამოსვლებში (მათე 23), მათი მაცდური თანაკითხვის პასუხებში და ეს ყველაფერი იღებს განზოგადებულ გამოთქმას გამოსამშვიდობებლად, იერუსალემ წინასწარმეტყველებს და ქვებს შენთან მაცნეებს, რამდენჯერ მომინდა ჩემი შვილების შეკრება, როგორც ჩიტი აგროვებს თავის ფრთებს, და შენ არ გინდოდა, შენი სახლი ცარიელია“ (მათე 23:37-38). წინასწარმეტყველური მსახურება სრულდება სრული რღვევით. ამიერიდან იგი გადადის მღვდელმთავრობაში და მთლიანად ერწყმის მას. ახალი აღთქმის საფუძველი ჩაეყარა და მღვდელმთავარი ამბობს: „ეს სასმისი არის ახალი აღთქმა ჩემს სისხლში, რომელიც დაიღვრება თქვენთვის“ (ლუკა 22:20). წინასწარმეტყველი ახლა გზას უთმობს მღვდელმთავარს და ფერისცვალება ხსნის გზას განდიდებისაკენ, მაგრამ ეს გზა იერუსალიმის გავლით გოლგოთამდე მიდის. მღვდელმთავარი სწირავს თავს ღმერთს, მორჩილებას ამჟღავნებს „სიკვდილამდე, ჯვრის სიკვდილამდე“ (ფილ. 2:8), თავის სამართლიან ცხოვრებაში და ჯვარზე სიკვდილში. ეს მსხვერპლი ღვთის სიტყვაში განსაზღვრულია, როგორც „გამოსყიდვა“ სისხლით, „გამოსყიდვა“, „გამართლება“, „შერიგება“ (რომ. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1 კორ. 6:20; 2 კორ. 5:1; 5. კოლ. 5:1; 5. 1:14); 1 ტიმ. 2, 6; ებრ. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „ფასად იყიდეთ“ (1 კორ. 6:2; 7:23), „ქრისტე მოკვდა ყველასათვის“ (2 კორ. 5:15), „ქრისტემ გამოგვისყიდა რჯულის წყევლისგან, წყევლა გახდა ჩვენთვის“ (გალ. 3:13), მასში „ჩვენ გვაქვს გამოსყიდვა მისი სისხლით“ (ეფ. 1:7). 2:3), შეურიგდით ღმერთს მისი ძის სიკვდილით“ (რომ. 5:10). ის „მოიჩნდა, რომ განდევნა ცოდვა თავისი მსხვერპლით“ (ებრ. 11; 2 (1, 28). ამ და მსგავსი შინაარსის მრავალი ტექსტი გამოხატავს ზოგად აზრს, რომ ქრისტემ შესწირა გამომსყიდველი მსხვერპლი თავის სისხლში და აიღო თავის თავზე ქვეყნიერების ცოდვები. ქრისტეში ჩვენ შერიგებულნი ვართ ღმერთთან, ის არის ჩვენი შუამავალი და მისი რწმენით ჩვენ ვაღიარებთ თავს გამართლებულად ღვთის წინაშე. ამ ფაქტიდან გამომდინარეობს საღვთისმეტყველო სწავლება გამოსყიდვის შესახებ, რომელიც უპირველეს ყოვლისა ამ გამომსყიდველ მსხვერპლს ეკითხება: ვის შესწირეს იგი, როგორ, რატომ, რა არის მისი ძალა. ყველა ამ კითხვას პასუხობს გამოსყიდვის სხვადასხვა თეოლოგიური თეორიები, რომლებიც, როგორც წესი, ჩერდებიან ამ ფაქტის ამა თუ იმ ცალკეულ მახასიათებელზე და ამის მიხედვით ასტილირებენ მას და, როგორც წესი, სწორი აზრი თავად ხდება ცალმხრივი. თავდაპირველად, პატრისტიკულ ეპოქაში, მათ ყველაზე მეტად აინტერესებდათ გამოსასყიდის იდეა და ეკითხებოდნენ საკუთარ თავს, ვის სთავაზობენ მას: ეშმაკს (ორიგენე, წმ. გრიგოლ ნოსელი, გარკვეული გაგებით, თუნდაც წმინდა იოანე დამასკელი) თუ ღმერთს (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი და ა.შ.)? ამ კონკრეტული კითხვიდან გადავიდა სწავლება გამოსყიდვის ძალის შესახებ, რომელიც ჩანს აღდგომაში სიკვდილზე გამარჯვებაში (წმ. ათანასე დიდი), "უკვდავების წამალში". დასავლეთის მკაცრმა ასკეტურმა და იურიდიულმა აზროვნებამ, რომელსაც წარმოადგენდა ანსელმ კენტერბერელი, დასვა საკითხი გამოსყიდვის, როგორც სამართლიანობის და, კერძოდ, ცოდვისა და მსხვერპლშეწირვის ეკვივალენტობის შესახებ, და განავითარა კმაყოფილების კლასიკური თეორია, რომლის მიხედვითაც მხოლოდ ღმერთკაცის სიკვდილს, როგორც ღმერთს, და ადამიანთან ერთად, შეეძლო დაეკმაყოფილებინა და დაემორჩილებინა ღმერთის ჭეშმარიტება. მიიღო უდიდესი გავლენა როგორც დასავლურ, ისე აღმოსავლურ თეოლოგიაში). გარდა ამისა, პოსტ-რეფორმაციის ეპოქაში განსაკუთრებით აქტუალური იყო კითხვა „შემცვლელი“ მსხვერპლის შესაძლებლობის შესახებ, ერთი ყველასათვის (სოცინუსის) მსხვერპლშეწირვით ღმერთის ჭეშმარიტების დასაკმაყოფილებლად, ასევე ამ მსხვერპლის ბუნებისა და ძალის შესახებ, როგორც მაგალითი, ან გამოსახულება თანაგრძნობით, გერმანელები, ღვთის სიყვარულის გამო. მიტროპოლიტი ანტონი), ან, ბოლოს და ბოლოს, როგორც გამომსყიდველი მსხვერპლის ჭეშმარიტი გაგებით. აქ დადგენილ ძირითად ქრისტოლოგიურ პრინციპებთან დაკავშირებით აუცილებელია გამოსყიდვის საკითხი დავსვათ. ლოგოსი არის დემიურგიული ჰიპოსტასი, რომელიც მიმართულია სამყაროს შექმნისას, ხოლო ლოგოსი არის ხორცშესხმული ჰიპოსტასი, ღმერთი მოდის სამყაროში მისი გადარჩენისთვის. ღმერთი, რომელიც ქმნის სამყაროს, ადამიანის სათავეში, არაფრისგან, სიცოცხლეში მოუწოდებს შექმნილ არსებას თავისი ცვალებადობით, არა მხოლოდ ქმნის სამყაროს თავისი ყოვლისშემძლეობითა და სიბრძნით, არამედ ზრუნავს მის ბედზე მის შექმნილ ცვალებადობაში, რომლის ძალითაც შეიძლება აღმოჩნდეს თანდაყოლილი მასში - მის შექმნილ თავისუფლებაში - ბოროტებაც და ღვთისგან დაშორებაც. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთის მარადიული რჩევა სამყაროს შექმნის შესახებ აუცილებლად მოიცავს რჩევას მისი გადარჩენის შესახებ, ანუ ღმერთთან გაერთიანების ან განღმრთობის შესახებ, რისთვისაც არის შექმნილი შექმნა. რადგან კაცობრიობა მოწოდებულია გახდეს ღმერთ-ადამიანობა, რომელიც არის შემოქმედების ჭეშმარიტი საფუძველი. არა მხოლოდ მომხდარი დაცემა, არამედ სამყაროს თვით ცვალებადიობა და - საბოლოო ჯამში - მისი შემოქმედება ღმერთს აშორებს მას გადაულახავი მანძილით, რომლის გადალახვა მხოლოდ თვით ღმერთს შეუძლია და არა ადამიანს. ეს წარმოადგენს განსახიერების ზოგად საფუძველს, როგორც სამყაროსადმი ღვთის სიყვარულის გამოვლენას. თუ სამყაროს შექმნა უკვე არის ღმერთის მსხვერპლშეწირული სიყვარულის საკითხი, რომლის ძალითაც აბსოლუტი მის გვერდით აყენებს ფარდობით არსებობას, მაშინ განსახიერება არის ღმერთის მსხვერპლშეწირული სიყვარული, ღვთაებრივის დაკნინებაში, ადამიანთან ჰიპოსტასური კავშირის დათმობა. მაგრამ ღმერთის ეს მსხვერპლშეწირული სიყვარული სამყაროსადმი მარადიულად წარმოადგენს განსახიერების საფუძველს, რაც ამით არის სამყაროს შექმნის მეორე და ბოლო აქტი. ამ გაგებით, ლოგოსი არის ღმერთის კრავი, მოკლული სამყაროს შექმნამდე. ღმერთი, სამყაროს შემქმნელი, იღებს პასუხისმგებლობას მის გადარჩენაზე და თავად გადაწყვეტს შეავსოს ის, რაც აკლია ქმნილებას, გააღმერთოს ქმნილება, მისცეს მარადიულობა ყოფიერებას. მაშასადამე, გამოსყიდვის იდეა განუყოფლად არის დაკავშირებული შემოქმედების იდეასთან და გარკვეული გაგებით ონტოლოგიურად მისი იდენტურია. და დაუშვათ აქ რაიმე შემთხვევითობა, რომელიც განსახიერებას აკავშირებს მხოლოდ ადამის დაცემასთან ღმერთის მარადისობასთან მიმართებაში, რბილად რომ ვთქვათ, შეუსაბამოა. ამ ვარაუდის მიხედვით, მიიღება შეუსაბამო დასკვნა, რომ ღმერთმა, რომელმაც შექმნა სამყარო, ჯერ, როგორც იქნა, ჩაატარა ექსპერიმენტი - თავისთვის მიატოვა და ადამის დაცემის შემდეგ მიიღო ახალი გადაწყვეტილება, კერძოდ, განსახიერებაზე. რომ აღარაფერი ვთქვათ ასეთი კონცეფციის უხეში ანთროპომორფიზმის შესახებ, ეს მივყავართ დასკვნამდე, რომ განსახიერების მიზეზი მდგომარეობს არა "felix Adae culpa"-ში, არა ადამის დაცემაში, არამედ უბრალოდ ეშმაკში, რომელმაც მოახერხა თავისი მიზნის მიღწევა და პირველი მშობლების მოტყუება. თუმცა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ უკვე მარადიულ ადამში ღმერთმა იწინასწარმეტყველა ახალი ადამის ხატება, ხოლო ევაში ახალი ევას ხატება. მაშასადამე, კითხვა მოხდებოდა თუ არა ინკარნაცია, ადამი რომ არ დაცემულიყო, უსაქმურია, რადგან შესაძლებლობის ან გაურკვევლობის სწორედ ეს კატეგორია არ ვრცელდება ღმერთის საკუთარ გზებზე, რისთვისაც არ შეიძლება იყოს არც/ან. ინკარნაცია იმანენტურია სამყაროს შექმნით, რომელსაც აქვს თავი და ცენტრი ადამიანში, როგორც ღმერთის ცოცხალი ხატი. მაშასადამე, გამოსყიდვა, რომელიც შედის ღმერთის განსახიერებაში, ამით, როგორც შესაძლებლობა, ასევე იმანენტურია სამყაროს შექმნაში. ადამიანი არის ღმერთის ქმნილება, რომელშიც მისი ქმნილებობის წყალობით უკვე არის ფარდობითობა ან ადაპტაცია და მასში დევს ცოდვის შესაძლებლობა, რომელიც ყოველთვის საფრთხის შემცველია და არასოდეს აღემატება თავად ქმნილების ძალებით რეალობას და მისი დაძლევა - არა მარტო ცოდვა, არამედ თავად ქმნილებაც - მიღებულია თავად შემოქმედის მიერ. ამით ის ასრულებს თავის ქმნილებას და ამით ამართლებს შემოქმედების აქტს, რომელიც მასში ამ ღვთაებრივი შესვლის გარეშე აუცილებლად არასრულყოფილია არაფრისგან წარმოშობის გამო და, შესაბამისად, მისი შექმნილი თავისუფლების შეზღუდულობისა და გარდაქმნის გამო. ღმერთს არ შეეძლო სამყაროს მიტოვება, თუმცა სრულყოფილი თავისი ქმნილების სახით („სიკეთე დიდია“), მაგრამ თავისთავად ქმნილების გარდაუვალი ონტოლოგიური არასრულყოფილების და შედეგად არასრულყოფილების მქონე საკუთარ ბედამდე (როგორც დეისტები ასწავლიან). შემდგომი ამოცანა დგება სამყაროს შექმნისას - დაძლიოს მისი თვით ქმნილება, ქმნილება აღარ გახდეს არაშემოქმედება ან ზეშემოქმედება, გაღმერთოს იგი. ეს არის ჭეშმარიტი თეოდიკა, რომელიც არის ღმერთის განსახიერება. ასეთია ქმნილების ფასი თვით ღმერთისთვის, ასეთია ღვთის სიყვარულის მსხვერპლი სამყაროს შექმნისას, „ასე შეიყვარა ღმერთმა სამყარო, როგორც მისცა თავისი მხოლოდშობილი ძე“. ქრისტეს ჯვარი დაწერილია ქმნილებაში უკვე მისი წარმოშობისთანავე და უკვე საწყის მოქმედებით სამყარო მოწოდებულია ღმრთიურების წიაღში მისაღებად. ინკარნაცია არის სამყაროს ხსნა არა მხოლოდ მისი შექმნილი ფარდობითობისგან ან გარდაქმნისგან, არამედ ცოდვისგან, ანუ შერიგებისა და გამოსყიდვისგან. სინამდვილეში, ის უპირველეს ყოვლისა მიზნად ისახავს შექმნილი თავისუფლების, ანუ დაცემის, ცუდი გამოყენების ბოროტი შედეგების გაუქმებას და დაცემული ადამის აღდგენას. ეს ამოცანა პირველი ხდება, რადგან მისი გადაწყვეტის გარეშე თავად ადამიანი ვერ აღადგენს ღმერთთან ზიარებას, რომლის საბოლოო მიღწევაც მისი გაღმერთებაა. და ამ თვალსაზრისით, მართალია, რომ ქრისტე მოვიდა სამყაროში ცოდვილთა ცოდვისგან გადასარჩენად და არის ღვთის კრავი, აიღო თავის თავზე ქვეყნიერების ცოდვები, როგორც ღვთიური ძალით მოწმობს ღმერთად მოლაპარაკე ესაია და მასთან ერთად და მის შემდეგ ქრისტეს წინამორბედი. ღმერთის განსახიერება, რომელიც ონტოლოგიურად მოიცავს ქმნილების ქმნილების ღმერთკაცობაში დაძლევას, გამოსყიდვის სახეს იღებს და ქრისტე ხდება გამომსყიდველი მსხვერპლი. ღმერთკაცი ითმენს არა მარტო ზოგად ფარდობითობას, არამედ შემოქმედების ცოდვას, თუ არა საკუთარ თავში, მაშინ სამყაროსა და კაცობრიობაში. ქრისტე, სამყაროში შემოსული, ცოდვით მოწამლული ყოფიერების სფეროში შედის. და მისი გამომსყიდველი ტანჯვა სწორედ მისი განსახიერებიდან იწყება. ადამიანური ცოდვისთვის უცხო, ღმერთკაცი მძიმე ტანჯვის სახით იტანს ცოდვას, რომელიც მის გარშემოა. ის, ვინც სამყაროს გადასარჩენად მოვიდა, მისთვის უცხოა და ქრისტეს მიმართ ამ სამყაროს მტრობა თანდათან ძლიერდება, რომ შედეგი - ჯვარზე სიკვდილის სახით - აშკარა და გარდაუვალი ხდება, ამიტომაც გარკვეული დროიდან ქრისტე იწყებს მოწაფეებს მოახლოებული ტანჯვისა და სიკვდილის შესახებ. მაგრამ როგორ გადაიქცევა ეს ტანჯვა და სიკვდილი ბედისწერიდან ჯვრად და იძენს ცოდვის ჯვარზე შეწირვის გამომსყიდველ მნიშვნელობას? ეს განპირობებულია ღმერთკაცის მიერ საკუთარი ბედის, როგორც მამის ნების შინაგანი მიღებისა და ღმერთის მიერ მისი გადარჩენით. ეს არის ზუსტად ქრისტეს მღვდელმთავარი მსახურება, მსხვერპლშეწირვა, მისი მორჩილება ჯვარზე სიკვდილამდე. ინკარნაციაში უფალმა, რომელმაც მიიღო ადამიანური ბუნება, გაიზიარა თავისი ბედი, გარდა ცოდვისა. მან იტვირთა ეს დაცემული ბუნება თავისი უძლურებით და, უცოდველი, განიცადა არა მხოლოდ სუსტი ბუნების მიღება, რომელიც თავისთავად უკვე ჯვარი იყო, არამედ მტრული ცოდვაც (ტყუილად არ არის ნათქვამი: „კაცის ძე გადაეცემა ცოდვილთა ხელში“ მათ. ქრისტემ დაითმინა ცოდვა, როგორც განუწყვეტელი ტანჯვა - დემონებისგან და ადამიანებისგან: „მორწმუნე და გარყვნილი მოდგმა, სანამ მე თქვენთან ვარ, სანამ გაძლებთ თქვენ“ (მათე 17:17, მარკოზი 9:19, ლუკა 9:41). ზოგჯერ, თუმცა მხოლოდ გამონაკლის შემთხვევებში, გაბრაზებული სიტყვა გამოდიოდა მისი ბაგეებიდან - არა მხოლოდ თანამგრძნობი, არამედ ბრალმდებელი სიტყვაც: „ჩემი სახლი ლოცვის სახლია, შენ კი ქურდთა ბუნაგად აქციე“ (მათე 21:13 პარალელურად), ან ჰეროდეს შესახებ: „უთხარი ამ მელას“ (ლუკა 13, 13:32). „გველებო, გველგესლათა ქვირითებო! როგორ გადაურჩებით გეენაში განსჯას?... დაე, დედამიწაზე დაღვრილი მართალთა მთელი სისხლი თქვენზე გადმოვიდეს“ (მათე 23:33,35). მაგრამ ეს ასევე არის ტანჯვისა და მწუხარების ძახილი ადამიანის სიმტკიცეზე. წმიდამ, უცოდველმა, იტვირთა სამყაროს ცოდვა, უპირველეს ყოვლისა, როგორც საკუთარმა ტანჯვამ მასთან შეჯახების შედეგად, რადგან ქრისტესაც ჰყავდა ადამიანური პიროვნება, თავისი განსაკუთრებული დანიშნულებით, იყო ადამიანური ინდივიდი (ეს არ იცვლება იმით, რომ ის იყო ღმერთკაცი). ქრისტე თავის თავზე იღებს ქვეყნიერების ცოდვას და თავად სძლევს მას თავისი გზით. ამის ემპირიულად გაგება შეუძლებელია, რადგან აქ არის მთელის მეტაემპირიული, მეტაფიზიკური რეალობა, კერძოდ, კაცობრიობის. მიუხედავად იმისა, რომ ემპირიულად ის არსებობს თავის ნაწილებში, ის ასევე უსწრებს ამ ნაწილებს (არა დროითი, არამედ ონტოლოგიური პრიუსის მნიშვნელობით). კაცობრიობის ეს მთლიანობა, რომელიც თავიდანვე გამოიხატა ადამის თავდაპირველი ცოდვის უნივერსალურობაში: „ერთი ადამიანის მიერ შემოვიდა ცოდვა ქვეყნად“ (რომ. 5:12), შეიცავს ყველა ადამიანური ცოდვის განუყოფელ ნაწილს, არა მხოლოდ ბუნებრივ, არამედ პიროვნულსაც. და განსახიერების სიღრმეში, რომელიც ადამიანური ბუნების ათვისების გზით არის ძის იდენტიფიკაცია მთელ კაცობრიობასთან, დევს ცოდვისა და ცოდვების შეთვისება, მათი საკუთარი თავის მიღებაში. კაცობრიობას უკავშირდება არა მხოლოდ სიკეთის ორმხრივი გარანტია, არამედ ცოდვაც - ყველა არა მხოლოდ თავისთვის, არამედ ყველასთვის და ყველაფერშია დამნაშავე, თუმცა ჩვენი ცოდნა არ ჯდება (ამ საუკუნეში) ამ ცნობიერებას მის კონკრეტულობაში, როგორც ეს შეიძლებოდა მოერგოს ახალი ადამის ცნობიერებას. ლოგოსის ინკარნაცია უტოლდება ყოვლისმომცველი ცოდვის მიღებას ადამიანურ რასასთან ამ იდენტიფიკაციის გზით, ადამიანური ბუნების ამ ზოგადი და არა მხოლოდ ინდივიდუალური მიღებით. მაშასადამე, ეს უკანასკნელი აღმოჩნდება ცოდვის მიღება: „ღვთის კრავი“ ართმევს ქვეყნიერების ცოდვებს“. „მან აიღო ჩვენი უძლურებანი და იტვირთა ჩვენი სნეულებანი (ეს. 53:4) და „უფალმა დადო მას ჩვენი ყოველი ცოდვა“ (6). ქრისტეს ეს თვითიდენტიფიკაცია ადამიანურ რასასთან, რომელიც საფუძვლად უდევს გამოსყიდვის დოგმას, გვაიძულებს გავიგოთ სიტყვასიტყვით და არა ალეგორიულად, ქრისტეს სიტყვები უკანასკნელი განკითხვისას: როგორც ჩემს ერთ-ერთ ძმას გაუკეთე, ისე მე გამიკეთე“ (მათე 25:40) მაშასადამე, ყველა ადამიანი აფართოებს ქრისტეს ადამიანურ ცხოვრებას მთელი კაცობრიობის ისტორიის მანძილზე და უცილობლად ჩნდება კითხვა: როგორ გავიგოთ ეს კავშირი, როგორც გარე, ემპირიული, თუ შინაგანი, მეტაემპირიული. მომენტებსა თუ მოვლენებს ასევე აქვს ზედროული, მუდმივი მნიშვნელობა. ქრისტეს კავშირი სამყაროსთან და კაცობრიობასთან არ უქმდება ამაღლების სამყაროდან მისი მოცილებით, არამედ შენარჩუნებულია, ვრცელდება წარსულზე და მომავალზე, ზოგადად ყველა დროზე - ზედროულად. ამ აზრს ზოგადი დადასტურება აქვს საეკლესიო წელს, რომელშიც ქრისტეს მიწიერი ცხოვრება თავისი მოვლენებით ფაქტობრივად გადმოცემულია. ქრისტე ცხოვრობს თავის კაცობრიობაში და მასთან ერთად იტანჯება მისი ტანჯვები და ცოდვები“, ამავე დროს რჩება დიდებაში მამის მარჯვნივ. 378 აქ არის გონების საბოლოო ანტინომია (რომელიც არ არის ერთადერთი მისი სახისა - შდრ., მაგალითად, ევქარისტიული დოგმატი). ეს აზრი, ქრისტეს მთელ კაცობრიობასთან მის ადამიანურ ბუნებაში თვითიდენტიფიკაციის შესახებ, არ შეიძლება იყოს გაგებული იმ გაგებით, რომ ქრისტეს ადამიანობა ცვლის ან ცვლის ადამიანის ბუნებას. ასეთი პანქრისტიზმი ან მეტაფიზიკური ხლისთიზმი ეწინააღმდეგება ადამიანის ბუნების ორიგინალობას მის თავისუფლებაში. ქრისტეს კაცობრიობა არ ცვლის ჩვენს ბუნებრივ ადამიანს, არამედ თანაცხოვრობს, თანატანჯავს, თან ახლავს იდენტიფიკაციის ძალით, რაც, თუმცა, მისი არსებობა გულისხმობს ორივე პოლუსის არსებობას, ორივე პრინციპს: ერთის მხრივ, ძველი ადამი არის ბუნებრივი, ორიგინალური კაცობრიობა, ხოლო მეორე მხრივ, ახალი ადამი არის ქრისტეს ადამიანობა. ეს არის ორი პრინციპის დინამიური იდენტიფიკაცია და არა სტატიკური ერთიანობა, რომელშიც არ არის მოძრაობა და შესაბამისად იდენტიფიკაცია. ორის იდენტიფიკაციას: ქრისტეს კაცობრიობას და ადამისს შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული ხარისხი და განსხვავებული გამოსახულება თავისთვის, ჩვენი ხსნის მიღწევის შესაბამისად, მაგრამ ეს იდენტიფიკაცია არასოდეს შეიცვლება ან არ შეიწოვება მარტივი ერთიანობით. ქმნილი ბუნება ინარჩუნებს თავის ორიგინალობას განღმრთობის ნებისმიერ ხარისხში, ისევე როგორც ცეცხლი მოიცავს, მაგრამ არ წვავს ცეცხლმოკიდებულ ბუჩქს. ჩვენი კაცობრიობა კი, თუმცა ქრისტეს ადამიანობაა, ადამში ყოველთვის ინარჩუნებს თავის ორიგინალობას. ღმერთის განსახიერების შემდეგ კაცობრიობაში გაჩნდა ორი ცენტრი, ღვთაებრივი და ქმნილი, რომლებიც შეიძლება დაემთხვეს და გახდეს სასიცოცხლოდ იდენტიფიცირებული, მაგრამ არ გაუქმდეს. 379 ეს იძლევა არაპირდაპირ პასუხს შემდეგ კითხვაზე, რომელიც აუცილებლად ჩნდება გამოსყიდვის დოგმატიკაში: ქრისტეს მიერ საყოველთაო ცოდვის გამოსყიდვის გზით, არ გაუქმებულია ადამიანის თავისუფლება და, შესაბამისად, პასუხისმგებლობა, მაგრამ შეასრულა თუ არა ქრისტემ თავისი გამომსყიდველი საქმე ყველა ადამიანის ნაცვლად და ყველა მათი საქმისთვის? მაშასადამე, განა ზოგადად თავისუფლება არ არის მხოლოდ სუბიექტური ადამიანური ილუზია, რომელიც არ შეესაბამება რეალობას? წინასწარგანზრახვის დოქტრინაზე შეჩერების გარეშე, რომელიც ემყარება გაუგებრობას ღმრთიურებაში დროის შეყვანის გზით - დროებითი ადრე ღმერთის მარადისობაში 380, ჩვენ აღვნიშნავთ, რომ ძველი ადამის ბუნება თავისი ორიგინალობითა და შექმნილი თავისუფლებით არ არის გაუქმებული ინკარნაციის მიერ, რომლის მეშვეობითაც მასში შემოდის მხოლოდ ახალი ცენტრი. მაშასადამე, ადამიანის თავისუფლება არ არის გაუქმებული ახალი ადამის მიერ ამ თავისუფლების საქმეების, ანუ ცოდვების აღების გზით, რისგანაც შედგება გამოსყიდვა. რა თქმა უნდა, ნამდვილი ცოდვა არ არსებობს მის განხორციელებამდე თავისუფლების გზით და, შესაბამისად, არ შეიძლება იყოს მიღებული. თუმცა, უნდა გვახსოვდეს, რომ შექმნილი თავისუფლება არ არის აბსოლუტური, თანდაყოლილი ღმერთის ყოვლისშემძლეობაში. იგი არსებობს მხოლოდ როგორც მოდალობა მისთვის მინიჭებულ რეალობასთან მიმართებაში და ის ამოწურულია ამ რეალობის რეალიზაციის ამ კონკრეტული ხერხით. ფაქტობრივად, ის შემოიფარგლება რეალური შესაძლებლობებით, რომლებსაც ვერ აჯობებს (სხვაგვარად ილუზიაში ან ლუციფერის პოზაში). მაშასადამე, ადამიანური ცოდვები, როგორც შესაძლებლობები, შეიძლება ღმერთმა შეიცნოს მათ ჩადენამდეც და ღმერთის ამ ცოდნით ისინი გამოსყიდვით მიიღება და სძლია ღვთის კრავს, რომელიც თავის თავზე იღებს სამყაროს ცოდვებს, ანუ მეამბოხე და სუსტი შექმნილ თავისუფლებას. ღმერთის ასეთი ცოდნა ამ შესაძლებლობების შესახებ შესაძლებელს ხდის წინასწარმეტყველებას მომავალ მოვლენებზე, რაც არ აუქმებს თავისუფლებას, არ აქცევს ფიგურებს მარიონეტებად, მაგრამ იცის ამ თავისუფლების გზები და მასში არსებული შესაძლებლობები. როგორც ეს გარდაუვალი, ასევე ბუნებრივი რამ თავისუფლად შეიძლება გაკეთდეს პიროვნული აქტივობის გაგებით (სოციალური მეცნიერების პროგნოზები ფუნდამენტურად ეფუძნება ამას, კერძოდ, "აგრეგატების" სტატისტიკურ შესწავლას, მათი კანონებით, რომლებიც საერთოდ არ აუქმებენ თავისუფლებას). ზოგადად ადამიანური ცოდვის ძალისა და სიღრმის ეს ცოდნა, მთელი მისი შესაძლებლობებით, არის საფუძველი ღვთის კრავის გამოსყიდული თვითიდენტიფიკაციისა დაცემული კაცობრიობის მოდგმასთან, ყველა მისი ცოდვით, წარსულში, აწმყოსა და მომავალში. მაშასადამე, გამოსყიდვა არ აუქმებს შექმნილ თავისუფლებას მის რეალურ საზღვრებში, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ის საერთოდ არ არის „განსაზღვრული“, არამედ გულისხმობს ადამიანის თავისუფლებას მის შეთვისებაში ან არშეთვისებაში: აქ ერთი კაცობრიობის ცენტრების, ძველი და ახალი ადამის ორმაგობა ჩნდება რეალობის მთელი ძალით. მთელი კაცობრიობის გამოსყიდვა, რომელიც განხორციელდა ახალ ადამში, უნდა განხორციელდეს თავისუფლებაში ძველი ადამის თითოეული შვილისთვის და მისი ათვისება ყველას საკუთარი საქმეა. ამ ზომით, გამოსყიდვა ხდება ადამიანის თავისუფლებისა და პირადი ნების საკითხი. მაშასადამე, ღვთის სიტყვაში დასრულებული გამოსყიდვის მოწმობა მის განხორციელებას ამ ანდერძთან კავშირში აყენებს: „ჩვენთვის ცოდვად (ცოდვის მსხვერპლად) ცოდვად აქცია ის, ვინც ცოდვა არ იცოდა, რათა მასში გავხდეთ ღვთის სიმართლე“ (2 კორ. 5:21). „ქრისტე მოკვდა ყველასთვის, რათა ცოცხლებმა აღარ იცოცხლონ საკუთარი თავისთვის, არამედ იმისთვის, ვინც მათთვის მოკვდა და აღდგა“ (5:15). (შდრ. იოანე 3:16). ამრიგად, გამოსყიდვა არ არის მოცემული, როგორც ძალადობრივი ან ავტომატური მოქმედება, არამედ იმ პირობით, რომ იგი მიიღება რწმენით და შეითვისება თავისუფლებაში. მაშასადამე, გამოსყიდვა მდგომარეობს უცოდველი ახალი ადამის თვითიდენტიფიკაციაში ცოდვილ ძველ ადამთან და ამ უკანასკნელის ცხოვრების განცდაში მისი ცოდვით. ეს იდენტიფიკაცია აცნობიერებს ადამიანური ბუნების ორივე ცენტრის ნამდვილ ერთიანობას და ქრისტემ, თავისუფალი ღვაწლით და თავისი უცოდველი კაცობრიობისთვის, მიიღო ცოდვილი კაცობრიობა, ორიენტირებული ადამში. ამ ასიმილაციისა თუ იდენტიფიკაციის ძალით იგი ღვთის წინაშე გამოჩნდა, როგორც მთელი ძველი ადამის ცოდვის მატარებელი, როგორც ცოდვილი და თუნდაც ყოვლისშემძლე კაცი. ეს ცოდვა - არა მხოლოდ იდეალურად, არამედ რეალურადაც მის მიერ აღქმული, თუმცა მის მიერ უცოდველად ცხოვრობდა - ტვირთად იქცა მასზე და ის უკვე იყო პასუხისმგებელი ღვთის წინაშე ადამიანური ცოდვებისთვის. მასზე, საყვარელმა ძემ, რომელშიც მამა მოიწონა, ამძიმა ღვთის მთელი რისხვა იმ ცოდვის გამო, რომელიც მან საკუთარ თავზე აიღო. „ესიამოვნა უფალს მისი დარტყმა და მისცა იგი წამებას“ (ეს. 53:10). „ცოდვის ატანა“ არ ნიშნავს მხოლოდ იდეალურად მიაწეროს ის საკუთარ თავს, დარჩეს მისთვის უცხო, არამედ რეალურად განიცადოს მისი ტვირთი, ტანჯვა და გადარჩენა. ღმერთი არ არის მოტყუებული და არ იცის მიკერძოება. მაშასადამე, ღვთის ჭეშმარიტების სასამართლოს წინაშე გამოსყიდვა მხოლოდ გარეგნულად არ შეიძლება დარჩეს. ცოდვა არის იგივე რეალობა, როგორც სამყარო და ადამიანი, რადგან ეს მათი მდგომარეობაა. მართალია, ცოდვა ღმერთს არ შეუქმნია, ის შექმნილი თავისუფლების პროდუქტია, თუმცა ეს უკანასკნელი ყველა თავისი თვითგანსაზღვრებით რეალურია ამ სამყაროსა და ადამიანის მთელ რეალობასთან და ამიტომ ცოდვა, რომელიც მას განასახიერებს, რეალურია, მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ სამყარო და ადამიანი, როგორც ღმერთის შექმნილი, ურღვევია, ხოლო ცოდვა, როგორც შექმნილი თავისუფლების პროდუქტი, ნადგურდება და უნდა განადგურდეს. ძე ღვთისა, რომელიც ჩამოვიდა ზეციდან და გამოგზავნა სამყაროში მამის მიერ, სამყაროს ცოდვის სიმძიმის ქვეშ თავად შორდება მამას, რომელიც განუწყვეტლივ უბრძანებს მას ცოდვის წინააღმდეგ რისხვის სასმის დალევას და ბოლოს ტოვებს მას მთელი ამ ტვირთის ქვეშ. ეს არის ახალი ადამის ძველთან თვითიდენტიფიკაციის ავთენტურობის მტკიცებულება, რაც ობიექტურად შესაძლებელი გახდა მხოლოდ ინკარნაციის ძალით. „სიტყვა ხორცად იქცა“, მაგრამ ეს ხორცი უკვე ცოდვილი ხორცია, რომელიც, მართალია, ცოდვისაგან თავისუფალ პიროვნულად მასში უცოდველობის გამო, მთლიანად ცოდვაში რჩება და მისი კაცობრიობით ეს ცოდვილი ხორცი უკვე ხდება მისი ხორცი. ხოლო მართალი, რომელიც აღიარებს ქვეყნიერების ცოდვას, თავადაც თანასწორია ცოდვილებთან ღვთის თვალში. ის სიწმინდეს ცოდვაში შორდება და ცოდვის ამ ღამეში, გეთსიმანიის ღამეში, სასიკვდილო მწუხარებაში ჩაქრება... გული გაოცებულია გადარჩენის სიყვარულის ამ მსხვერპლზე და გონება იკლებს ცოდვის მიღების საიდუმლოს წინაშე, ვინც იტანჯება ქვეყნიერების ცოდვებისთვის, როგორც საკუთარი, ღვთის კაცის მიერ. და როგორ სჭირდება აზროვნებას ეს ტანჯვა, ლოგოსის მიერ ცოდვების მიღება? შეუძლია თუ არა ღმერთკაცს, „ერთ უცოდველს“ ადამიანური ცოდვით ტანჯვა, შეუძლია თუ არა ღმერთს მიატოვოს იგი, შეიძლება მოკვდეს? და, თუმცა, სწორედ ეს არის ლოგოსის დედამიწაზე მოსვლის პირდაპირი მიზანი, მისი განსახიერება. "ახლა შეწუხებულია სული ჩემი და რა ვთქვა? მამაო, მიხსენი ამ საათიდან, მაგრამ ამ ჟამის გამო მოვედი" (იოანე 12:28). თუ ინკარნაცია თავისთავად უკვე ღვთაებრივის კენოზია, მაშინ ქრისტეს გამომსყიდველი მსხვერპლი, ადამიანური ცოდვის მიღება და მთელი მისი ძალის გამოცდილება, როგორც ღმერთის რისხვა და ღვთისგან განდევნა, რომელშიც მას დაუცხრომელი და ძალადობრივი სიკვდილი ეუფლება, თითქოს სიკვდილით დასჯა სამყაროს ცოდვებისთვის, არის ყველაზე ღრმა ზღვარი ამ ზოგადისთვის. ღმრთიურება შეუთავსებელია ცოდვასთან, ის წვავს მას თავისი ცეცხლით, ხოლო ღმერთკაცის მიერ სამყაროს ცოდვის საკუთარ თავზე აღება შესაძლებელი ხდება მხოლოდ იმ ძალით, რომ მასში ღვთაება დამდაბლებულია, ამოწურულია („ის მორჩილი იყო სიკვდილამდე“) და, თითქოსდა, დაფარული. ინარჩუნებს ბუნებრივი ყოფიერების მთელ ძალას, რომელიც არც გაუქმდება და არც შემცირდება, ღმრთიურება მაინც პოტენციალიზაციას უკეთებს თავის თავს, ისე ხდება უმოქმედო ღმერთკაცში, რომ ნებას რთავს ცოდვის მიახლოებას, თითქოს ეთანხმება მის ათვისებას ღმერთკაცის მიერ: ადამიანური ნება და აქ „მიჰყვება“ ღვთაებას. ღვთაებრივი ჰიპოსტასი ღმერთ-ადამიანში, რომელიც იპოსტაზებს მის ორივე ბუნებას, თავისთავად აცნობიერებს გამოსყიდვისას, თითქოსდა, მხოლოდ ადამიანურ ჰიპოსტასს, რომელიც ხდება ცოდვის საგანი, მიღებული და მისგან გამწვავებული. როგორც ღვთაებრივ ჰიპოსტასს, ღვთაებრივი ბუნების ჰიპოსტასს, ლოგოსს იგი შიშველი აქვს „სამეფოდან, ძალაუფლებიდან და დიდებიდან“, დამცირებულად, თითქოს გაშიშვლებული აქვს ღვთაებას და აქ, ჯვარზე, ეს გაშიშვლება მაქსიმალურ სიღრმეს აღწევს. ლოგოსის ღვთაებრივი მე, რომელიც იქცა ქრისტეს ღმერთ-ადამიანურ მეად, თავად ქრისტეში ვლინდება როგორც ახალი ადამის ადამიანური მე, და ძველ ადამთან თვითიდენტიფიკაციისას, თავის თავზე იღებს სამყაროს ცოდვებს და ამავე დროს, რა თქმა უნდა, უცვლელი რჩება მის ღვთაებრიობაში. თ. ოჰ, გამოსყიდვას, როგორც სიყვარულის მსხვერპლს, ღმერთ-ადამიანში ორი მხარე აქვს: ღვთის მსხვერპლშეწირულ სიყვარულს, მის ღვთაებრიობაში ამოწურული და, თითქოსდა, თავისთვის დამალული, „მსახურის სახით“ და ადამიანის მსხვერპლშეწირულ სიყვარულს, რომელიც ართმევს - უპირობო ცოდვით მიიღებს პიროვნულ უცოდველ სამყაროს - ჩადენილი ცოდვის გარეშე. ის, მისთვის უცხო - ღმერთკაცის სიყვარული დაცემული თანაადამიანის მიმართ. გამოსყიდვისას მისი ადამიანობა ხდება ის, რაც თავად არ არის, უცოდველი-ცოდვილი: ჯვრის სიყვარული, რომელიც სიმბოლოა ორი პერპენდიკულარული ხაზის კვეთაში. ძე, თავისი მორჩილებით, ყველაფერში ასრულებს მამის ნებას, რომელმაც გამოგზავნა იგი სამყაროში (იოანე 17, 21, 23), და მამის ეს ნება განსაზღვრავს მას სამყაროს ცოდვის გამოსყიდვისკენ. მამა ძეს თასს აძლევს, ჯვარზე სიკვდილით დასაჯა. მამა უბრძანებს მას დაძლიოს თავისი ადამიანური ბუნება, რომელიც კანკალებს მსოფლიო ცოდვის სიმძიმის წინაშე. ეს ბრძოლა, ისევე როგორც მთელი მისი ცხოვრება, ვლინდება მამისადმი ლოცვაში: „მამაო ჩემო, თუ შესაძლებელია, გადამეცა ეს სასმისი, მაგრამ არა როგორც მე მინდა, არამედ შენ“ (მათე 26:39). „თუ ეს სასმისი ვერ გაივლის ჩემგან, რომ არ დავლიო, იყოს ნება შენი“ (42)1 (კიდევ უფრო გამოხატულად მარკოზის 14:35-36-ში: „და წავიდა ცოტათი, დაეცა მიწაზე და ილოცა, რომ, თუ ეს შესაძლებელია, ეს საათი გასულიყო მისგან; 22, 42). და პირველად და ერთადერთ, თითქოს არ ისმოდა ძის ეს ლოცვა, მისი მომაჯადოებელი ადამიანური ბუნების სახელით, რომელსაც ჯვარი ადამიანის თავისუფლებით უნდა მიეღო და არა ღვთაებრივი ძალით. მამის ნება მოითხოვდა მორჩილებას, რაც გამოვლინდა ბრძოლის მთელი სიმძაფრით. ახალ ადამს, ადამიანური ბუნების ხმის საწინააღმდეგოდ, უნდა მიემხრო იგი ღვთის ნებას, ბოლომდე გამოეჩინა მორჩილება და ამ მორჩილებით გააუქმა ადამის ურჩობა. ჩვენთვის ღიაა გამომსყიდველი მსხვერპლის ეს მხარე - ღვთაებრივის კენოზი და კაცობრიობის ბრძოლა ღმერთ-ადამიანში თასის მიღებაში. მას თავად მამა აძლევს საყვარელ ძეს. ის თავად არ ხორცდება, არამედ ის აგზავნის ძეს სამყაროში და ეს გზავნილი არის მამის მსხვერპლშეწირული კენოზი, თუმცა, რა თქმა უნდა, სრულიად განსხვავებული ძის კენოზისგან. მამა, რომელიც შობს ძეს და სიამოვნებას ანიჭებს მას, ქვეყნიერებაში მისი გაგზავნით, რომელიც მთავრდება მისი ჯვარზე გაგზავნით და თვითონაც, თითქოსდა, ძეს ართმევს, ძის გარეშე რჩება. ძე ობოლი ხდება, მამა კი ობოლი. მშობელი და შობილი არსებობს უცვლელ მარადისობაში, როგორც მამისა და ძის ურთიერთ არსებობა. არის მამა, რომელიც შობს და არის ძე, რომელიც შობს. მაგრამ მისი კენოზის დროს ძე აღარ ცხოვრობს მამასთან ერთობაში, როგორც მამა ძესთან, რადგან მამამ ძე გამოგზავნა დედამიწაზე, ხოლო ძე მამამ გაგზავნა ჯვარზე, „სიყვარული მამის ჯვარცმისა და ძის სიყვარული ჯვარცმულისა“ (მიტროპოლიტი ფილარეტის თამამი სიტყვების თანახმად). მაგრამ ძის ადამიანურ ჯვარცმასა და მამის ღვთაებრივ ჯვარცმაში ჯვარცმულია თვით სიყვარული, მამისა და ძის ჰიპოსტაზური სიყვარული, სულიწმიდა, სიყვარულის სიხარული, მისი მამასთან შეერთება (როგორც ნათქვამია: „სული წმიდით ქრისტემ შესწირა თავის თავს უღვთო:14“ blame. ეს სიხარული ჩაქრება გეთსიმანიის ბაღის ღამეში და მეცხრე საათის გასქელებულ სიბნელეში. სულიწმიდა, რომელიც მუდამ ძეზეა განსვენებული, ასევე, როგორც იქნა, ტოვებს მას. მამისა და ძის ჰიპოსტასური სიყვარული ქვეყნიერების ცოდვისთვის თანაშეწირულია და ამით მონაწილეობს ჯვრის ამოწურვაში, 381 იგი, თითქოსდა, უმოქმედო ხდება წუთისოფლის ღამეში. ეს ღამეა (იოანე 13,30), როცა ძე ღვთისა ჯვარს აცვეს და კვდება, რათა აღდგომაში „გამარჯვებული გახდეს ჯვრის ძალით“ (მ. ფილარეტი). ამრიგად, გამოსყიდვისას ჩვენ ვხედავთ ღვთის სიყვარულის გამოცხადების სისავსეს ყოფიერების წმიდა სამებაში: ღვთის კრავი, დაკლული სამყაროს ცოდვისთვის, მამა, რომელიც იღებს ამ მსხვერპლს და სულიწმიდა, რომელიც ასრულებს მას, და თავად ძე, ხორცშესხმული და შექმნილი ადამიანი, არის წმინდა მღვდელმთავარი სისხლის სამღვდელოებაში შესული. ღვთაებრიობა. ძის მსხვერპლშეწირვა გულისხმობს მთელი წმინდა სამების მსხვერპლშეწირულ სიყვარულს: ასე შეიყვარა ღმერთმა სამყარო და სიყვარულს არ აქვს ძალა მსხვერპლის გარეშე. როგორ განხორციელდა სამყაროს ცოდვის ეს მიღება მხსნელის მიერ? მას აქვს პასიური მხარე, ფაქტის ძალა (ერთგვარი oboedientia passiva) და აქტიური მხარე, მოქმედების ძალა (ob. activa). უფალი ითმენს წუთისოფლის მწუხარებას და ქვეყნიერების ცოდვებს, რომლებზეც თვითონაც უცხო რჩება; ის იტანჯება ცოდვილებისგან და ითმენს მათ მტრობას, როგორც პირად ბედს. მაგრამ დანიშნულ დროს, რომლის დადგენა, რა თქმა უნდა, სრული სიზუსტით შეუძლებელია, მაგრამ გარკვეული პერიოდის შემდეგ სავსებით აშკარა ხდება, ჯვარს აიღებს, ანუ აღარ იტანჯება მხოლოდ მის წინააღმდეგ მებრძოლი სამყაროს ცოდვებით გარედან, არამედ შიგნიდან ახორციელებს მათ „მოწყალე სიყვარულით“ (მიტროპოლიტი ანტონი) და აქცევს მათ, თითქოსდა თავის უცოდველ ბუნებას. ის, სამყაროს სინათლე, ცოდვის სიბნელეში იძირება, მისთვის მწუხარების გეთსიმანიის ღამეს. ეს იდენტიფიკაცია არის ღმერთკაცის თავისუფალი მოქმედება, რომლის ძალით იგი ხდება ღვთის კრავი, ართმევს სამყაროს ცოდვას. როგორ სრულდება ეს, ეს აღება, არის ღმერთკაცის, ერთი უცოდველის საიდუმლო, რომელიც თავს დამნაშავედ აქცევს და პასუხისმგებელია სამყაროს ცოდვებზე. მაგრამ ჩვენ აღვნიშნავთ ამ მიღწევის თანმიმდევრულ ხარისხს სახარების ამბავში. იგი ოდნავ იხსნება ფერისცვალების შემდეგ, დასტურდება ბოლო ვახშამზე ზიარებაში „ცოდვათა მისატევებლად“ და ცხადი ხდება გეთსიმანიაში, როცა უფალმა „დაიწყო მწუხარება და ლტოლვა“ (მათე 26:38) „სიკვდილამდეც კი და ლოცვა მანამ, სანამ არ ოფლიანდება? მე, მაგრამ არა ის, რაც მე მინდა, არამედ ის, რაც შენ გსურს“ (მარკოზი 14:36). რას მოწმობს ეს ლოცვა? გარდა ზოგადი მნიშვნელობისა, რომ იგი გამოხატავს ადამიანური ბუნების ბრძოლას, როგორც ნამდვილობის მტკიცებულებას და არა მხოლოდ გამოვლენილი ტანჯვის მოძღვრულ წარმოსახვას, ის ასევე გამოხატავს ადამიანურ აზრებს სხვადასხვა შესაძლებლობებზე („თუ ეს შესაძლებელია, პირველ რიგში, შენთვის გამოცდა“. კენოზი, რომელსაც ამ შემთხვევაში თან ახლავს ქრისტეს იგნორირება ღმერთის გზების შესახებ საკუთარ თავთან დაკავშირებით (მსგავსი შემთხვევაა მისი უმეცრება სამყაროს აღსასრულის დღისა და საათის შესახებ). ლოგოსის ყოვლისმცოდნეობა იესოში კენოზის ძალით ამოწურულია მამის ნების უბრალო მორჩილებამდე: „მაგრამ არა ის, რაც მე მინდა, არამედ ის, რაც შენ გინდა“ (მარკოზი 14:36). ამავდროულად, ეს მოწმობს მამისგან იმდენად ღრმა კენოტიკურ დაშორებაზე, რომ შეიძლება არ იყოს დამახასიათებელი იმისთვის, ვინც თავად თქვა თავის შესახებ: „მე და მამა ერთი ვართ“? ან: „ძე ვერაფერს გააკეთებს თავისით, თუ არ იხილავს მამას, ვინც ამას აკეთებს“ (იოანე 5:19 და სხვა ტექსტები). აქ, როგორც ჩანს, გვაქვს განხეთქილება და წინააღმდეგობა მამისა და ძის ნებას შორის. ქვეყნიერების ცოდვამ, მასზე დამძიმებულმა, მის ადამიანურ ბუნებაში შესვლისას, შექმნა ეს მანძილი, ეს ორადობა და ეს აკანკალებული ადამიანური ლოცვა: „თუ შესაძლებელია“, იმის შესახებ, რაც შეუძლებელია ღვთის აზრებში, იმის შესახებ, რაც გარდაუვალია ღვთის გზებით, რადგან „ამ დროს“ ძე მოვიდა სამყაროში. გეთსიმანიის ლოცვაში ჩვენ ვაკვირდებით იესოში ღვთის ცნობიერებას, თითქოსდა, თავის თავში ჩაკეტილს და, პირიქით, ამის შესაბამისად, თითქოსდა, სინათლის ჩაქრობასა და ღვთაებრივი ბუნების ხმის დუმილი, ამოწურული ადამიანური ბუნების ხმა ამოდის: „მისი ხორცის დღეებში (რა შეიძლება იყოს ეს „ხორცის დღეები, თუ არა ამ დროისთვის“. „ამ ბედისწერის შედეგი - ადამიანური სისუსტე, 382 ერთი სიტყვით: დაღლილობის დღეებში, რომელიც მთავრდება გეთსიმანიის ღამესა და გოლგოთის ტანჯვაში), ძლიერი ტირილითა და ცრემლებით აღავლინა ლოცვა და ვედრება მას, ვინც შეძლო მისი გადარჩენა სიკვდილისგან“ (ებრ. 5:7). მაგრამ რას ნიშნავს ლოცვა „გაივლოს სასმისი, რათა არ დავლიო“ (მათე 26:42), რომ „გაატარო ეს სასმისი ჩემს გვერდით“ (მარკოზი 14:30, ლუკა 22:42), რომელიც მისმა მიიტანა „მას, ვისაც შეუძლია მისი გადარჩენა სიკვდილისგან“ ებრ. 5, 7) და „ის მოისმინეს მისი პატივისცემის გამო“? ის მოწმობს ღმერთ-ადამიანში უკვე მომხდარი ადამიანური ცოდვის თავისუფლად მიღებასა და მისი მთელი ძალით აღმოფხვრას. სწორედ ეს აღიარება მდგომარეობდა სამყაროს შესახებ ღვთის საბჭოს გზაზე მის შექმნამდეც - "ამ დროს ძე მოვიდა ქვეყნიერებაში" - მაგრამ ახლა ის სრულდება. და ისეთი ბნელი იყო ცოდვის შავი ღრუბელი, რომელიც გასქელდა ერთ უცოდველზე, ისე დაფარა ცა და განაცალკევა იგი მამისგან, იმდენად მომაკვდინებელი იყო მისი სუნთქვა, რომ ადამიანური ბუნება კრუნჩხვით აკანკალდა თავის გადარჩენაში, ცდილობდა გათავისუფლდეს მისგან, „გაატაროს“. ეს არ იყო ნება ცოდვის მიღების წინააღმდეგ, არამედ უცოდველობის გარდაუვალი წინააღმდეგობა ცოდვასთან. და ამოწურული ადამიანური ბუნება, გრძნობს სულიერი სიკვდილის მოახლოებას, რომელსაც ატარებს ეს ცოდვა, რომელიც მას აშორებს ღმერთს, „ძლიერი ტირილითა და ცრემლით“ მოუწოდებს „ვისაც ძალუძს მისი გადარჩენა სიკვდილისგან“ (ე.ი. ე, ცოდვის სიკვდილი, სულიერი სიკვდილი) და მას „მოისმინეს პატივისცემით“ (ებრ. 5:7) და ანგელოზი გაგზავნეს მის გასაძლიერებლად (ლუკა 22:23), როდესაც ის „იტანჯებოდა და კიდევ უფრო გულმოდგინედ ლოცულობდა“. დახმარება ზეციდან მოვიდა და ბრძოლა გამარჯვებით დასრულდა. ამას მოწმობს იმ ღამისა და მეორე დღის შემდგომი მოვლენები, როდესაც მაცდური კვლავ აკეთებს უკანასკნელ და უძლურ სატანურ მცდელობას, კიდევ ერთხელ აღძრას ბრძოლა - ებრაელთა ბაგეებით: „თუ ღვთის ძე ხარ, ჩამოდი ჯვრიდან“ (მათე 27:40). მაგრამ ის რჩება ყოველგვარი შედეგების გარეშე. ჰქონდა თუ არა გეთსიმანიის ბრძოლას არა მხოლოდ სულიერი, არამედ გარდაუვალი ფიზიკური სიკვდილიც? არ არსებობს მიზეზი, რომ უარვყოთ, რომ მისი თავისუფალი მიღება ასევე იყო გეთსიმანიის ბრძოლის ნაწილი. თუმცა, არ არსებობს საფუძველი იმის მტკიცების, რომ ეს არის მისი ერთადერთი ან თუნდაც მისი მთავარი შინაარსი, რადგან უფლის ლოცვა ზოგადად საუბრობს თასზე (ან, უფრო ადრე, "ნათლობაზე") და არა მხოლოდ სიკვდილზე, და ეს ლოცვა, თუმცა შეიძლება ამ უკანასკნელს შეიცავდეს, მასზე უფრო ფართოა. თასი და „ნათლობა“ (ამ შემთხვევაში მიტროპოლიტ ანტონის სწორი ინტუიციით), რომელსაც ამ შემთხვევაში თავისთვის ჰყავს წინამორბედი და მიტროპოლიტი. ფილარეტი, 383 აღიქმებოდა თანამგრძნობი სიყვარულით, თვითიდენტიფიკაციის ძალით, ყოვლისმომცველი ცოდვით, რომელმაც დაამძიმა იესო და გამოაცხადა იგი თავისი მომაკვდინებელი სუნთქვით. საყვარელმა მხოლოდშობილმა ძემ, აიღო თავის თავზე ცოდვა, თან და მასში მიიღო ღვთის რისხვა ცოდვის წინააღმდეგ, ღვთის მტრობა და მასში, როგორც იქნა, განშორდა მამას. და ერთი უცოდველის ტანჯვა მოდის ცოდვისაგან, რომელიც, თითქოსდა, მისი გახდა, აინფიცირებს თავად შემოქმედს თავისი შემოქმედებით. და მისი ტვირთი იმდენად დიდი იყო, რომ მისი ღმერთის მიერ მიტოვებული ადამიანური ბუნება მის ქვეშ გაქრა. მაგრამ მხოლოდ ასეთი ამოწურვით შეიძლებოდა მისი ძალის დაძლევა, ასეთ ფასად იყო ძველი ადამის დაუმორჩილებლობა, რომელიც ახლა ახალმა ადამმა გამოისყიდა. სრულიად ცალმხრივი და არასწორი იქნებოდა გამომსყიდველ მსხვერპლში არ ჩავრთოთ თავად გეთსიმანიის ღამე, რომელშიც ადგილი ჰქონდა ჯვრის ტანჯვის თავისუფალ მიღებას, რაც ამ მსხვერპლის ძალას შემოიფარგლება მხოლოდ გოლგოთის დაღლილობითა და ქრისტეს ვნებით. არასწორია ამ უკანასკნელთა გადარჩენის ძალის ფაქტობრივად გაუქმება ან უკიდურესად დაკნინება (რასაც უახლოვდებიან დასავლელები - აბელარდი და სოცინი, ჩვენში კი მიტროპოლიტი ანტონი). მაგრამ ჩვენ მთელი ძალით (როგორც აკეთებს მ. ანტონი) უნდა დავამტკიცოთ გეთსიმანიის ღამის მაცხოვნებელი მნიშვნელობა, რომელიც გოლგოთა დღესთან ერთად ქმნის ერთ და განუყოფელ მთლიანობას. რა იმალება გეთსიმანიის ღამის სიბნელეში? სამების ღმერთის სიყვარული და მხოლოდ სიყვარული დაცემული ქმნილების მიმართ - ცოდვის სიმძიმით დაღლილი ძის სიყვარული და ამ ცოდვით მასზე დამძიმებული მამის რისხვა, მამის სიყვარული, რომელიც ამ მოკვდავ თასს აძლევს საყვარელ ძეს, სულიწმიდის სიყვარული, რომელიც თავის უსასყიდლო მსხვერპლს სწირავს ღმერთის სიყვარულს ყველაფერში. უბიწო ადამიანურ ბუნებას კაცობრიობის მიერ ჩადენილი ყველა ცოდვის შხამი, რათა დაასუსტებინა ისინი თავისი ტანჯვით და ცოდვის ნაკბენი, ქრისტემ გეთსიმანიის ღამეს განიცადა და გადააჭარბა მთელი კაცობრიობის და ყოველი ადამიანის ყველა ცოდვას, ჩადენილი აწმყოში, წარსულში და მომავალში - ასეთია ჩვენი რწმენის ეს ტკბილი და საშინელი აქსიომა. ახალი ადამის ბუნებაში დამარცხდა და დასუსტდა ძველი ადამის ბუნების ცოდვები, დამძიმდა მათზე ღვთის რისხვა და გაქრა, კმაყოფილება მიეცა ღმერთის ჭეშმარიტებას, მოიტანა „გამოსასყიდი“, მოხდა შერიგება - ჯერ გეთსიმანიის წინასწარმეტყველებაში, შემდეგ კი მთლიანად ჩვენი ცოდვის ჯვარი იყო. როგორ არის შესაძლებელი საყოველთაო ადამიანური ცოდვის დაძლევა ინდივიდუალურ ადამიანურ ცხოვრებაში, შეზღუდულ და თუნდაც მოკლე დროში? აქ საკმარისი არ არის იმის მინიშნება, რომ მხსნელი იყო არა მხოლოდ ადამიანი, არამედ ღმერთიც და, შესაბამისად, არა მხოლოდ მისი ადამიანობა თავისი ტანჯვით, არამედ მისი ღვთაებაც განუზომელი სიმძიმით ეცემა სამართლიანობის სასწორზე. პირიქით, ქრისტეში ღვთაებრიობა იმდენად შემცირდა, რომ კაცობრიობას საშუალებას აძლევს მიიღოს იგი და ღმერთისგან მიტოვებულ მდგომარეობაში განიცადოს სამყაროს ცოდვის მთელი ძალა, სიბნელე და ტანჯვა: „კრავი ღვთისა, წაიღე ცოდვა ქვეყნიერებისა“. როგორ შეიძლება გავიგოთ ეს "მიღება"? ცხადია, ის არ შეიძლება იქნას გაგებული, როგორც უკვე ჩადენილი და ჯერ არ ჩადენილი ცოდვების ემპირიული გამოცდილება მთელი ჩვენი ეონის განმავლობაში, ადამის დაცემიდან უკანასკნელ განკითხვამდე. ცხადია, ჩვენ ვსაუბრობთ გამოცდილებაზე, რომელიც არ არის ვრცელი ან ემპირიული, არამედ რაიმე ინტენსიურ ღირებულებაზე, რომელიც არის და შეიძლება იყოს მისი რეალური ექვივალენტი. ამ გადარჩენაში და ამ ტანჯვაში შედის და კონცენტრირებულია ყველა ცოდვისა და მთლიანად ყველა ცოდვის ძალა, მათ მთლიანობაში. ცხადია, აქ საუბარია წინასწარმეტყველური ცოდნის განსაკუთრებულ გამოსახულებაზე და ახალი ადამის მხრიდან ყოვლისმომცველი ცოდვის წინასწარმეტყველურ გადარჩენაზე; მასში ყველას შეუძლია იპოვნოს საკუთარი თავი და თავისი ცოდვა და ძალა, რომელიც გამოისყიდის მას, თუ მას, თავისი თავისუფლებით ძველი ადამის ბუნებით, სურს მასში ჩართვა, „ირწმუნოს და გადარჩეს“. მხოლოდ შემოქმედმა იცის და ზომავს ცოდვის ყველა სიღრმეს და ყველა შესაძლებლობას, რომელსაც შეუძლია შექმნას თავისი შექმნილ თავისუფლებაში და აიღებს მათ საკუთარ თავზე. და ღმერთკაცმა, წინასწარმეტყველური ცოდნითა და თანაგრძნობით, მთელი ადამის ცოდვა თავის საკუთრებად აქცია, რომელმაც ეს განიცადა. ეს შესაძლებელია? ეს საფიქრებელია? ეს შესაძლებელია მხოლოდ მას, ვინც თვითონ არ იყო ჩართული ცოდვაში, გაძლიერდა არა მხოლოდ მადლით აღსავსე დახმარებით, არამედ ერთობით - განუყოფელი და შეუერთებელი - თვით ღვთაებრივ ბუნებასთან და ჰქონდა ღვთაებრივი ლოგოსის ჰიპოსტასი. ეს გაძლიერება არ იყო გარეგანი ძალადობა ადამიანის ბუნების წინააღმდეგ (Deus ex machina), რადგან ცოდვის მიღება ხდებოდა მისი ადამიანური ბუნების სიღრმეში შექმნილი თავისუფლების სრული შენარჩუნებით, ღმერთის ნებას დაექვემდებარა. მხოლოდ ამ კაცობრიობის ძალა განუზომლად გაიზარდა მისი გაღმერთების გზით, რაც მოხდა ჯერ კიდევ ქრისტეს საბოლოო განდიდებამდე. მხოლოდ ღმერთკაცის გაღმერთებულმა კაცობრიობამ შეძლო შეეგუა ყოველგვარი ადამიანური ცოდვის რეალურ აღმოფხვრას და ამისთვის იყო მასში სრული თანხმობა ღვთაებრივი ბუნებისა და ღვთაებრივი ნების შესახებ. ამრიგად, ყოვლისმომცველი ცოდვის მიღება მხოლოდ ღმერთკაცისთვის იყო ხელმისაწვდომი (და სრულიად მიუწვდომელი ნებისმიერი ადამიანისთვის, მიუხედავად მისი სიწმინდის ხარისხისა). თუმცა, ეს განხორციელდა მისი ადამიანური ბუნების ძალებით, ყველაფერში ღვთაებრივთან შესაბამისობაში: ქრისტეში ახალმა ადამმა, მარადიულ ლოგოსში საკუთარი ჰიპოსტასი, მიიღო და გადააჭარბა გეთსიმანიის ღამის ბრძოლას და, ამ მიღებასთან დაკავშირებით, მისი ღვთაება დუმდა, მაგრამ დაქანცული კაცობრიობა იტანჯებოდა. ყოველგვარი ადამიანური ცოდვის საკუთარ თავზე აღება ემპირიულ მრავალფეროვნებაში არ ხდებოდა, მაგრამ ინტენსივობითა და სისრულით იყო მისი ექვივალენტი. ეს ეკვივალენტობა არ აკნინებს გამოცდილების კონკრეტულობას და ძალას. ის თავის თავში შეიცავდა დროის უნიკალურ, ღვთაებრივ-ადამიანურ ინტენსივობას, რომლის წყალობითაც რამდენიმე საათში შეიძლებოდა ყველა საუკუნის განცდა და მათი ცოდვების დაძლევა. ამ კონკრეტული ეკვივალენტის ძალით, არ არსებობს პიროვნული ან ისტორიული ცოდვა, რომელიც არ შედიოდა და არ განიცადა ღმერთკაცმა, როგორც მისმა. კონცენტრირებული, ინტენსიური ცხოვრების ეს უნარი ცხადყოფს ღმერთკაცის ხელუხლებელი ადამიანური ბუნების სიღრმეს, რომელიც ცოდვით არ არის დაზიანებული. ის უნდა გავიგოთ, როგორც უაღრესად მაღალი, თუმცა მაინც ბუნებრივად ადამიანური უნარი, რომელიც განუზომლად არის გამძაფრებული და განმტკიცებული მასში მცხოვრები ღვთაების შთაგონებით. ჩვენ ვერც კი ვცდილობთ, ფიქრით ან წარმოსახვით, გავიგოთ ეს გეთსიმანიის მწუხარება „სიკვდილამდეც“, ცოდვის მოწამლული თასის სიმწარე, რომელიც დალია კაცის ძემ. მაგრამ ყველა, ვინც მას რწმენით, სიყვარულით და სინანულით უახლოვდება, ამ მწუხარებაში აღიარებს და იძენს ღმერთკაცის ტანჯვაში დაძლევილ საკუთარ ცოდვას. აქ ჩნდება ჩვენს წინაშე ახალი, კიდევ უფრო თავბრუდამხვევი კითხვა: შეესაბამება თუ არა ეს, ასე ვთქვათ, ხარისხობრივი რაოდენობის მიღება, აწმყოსა და მომავლის ყველა ცოდვის ათვისება ემპირიული ცოდვების ცალკეულ, პირად გამოცდილებას, რომლებიც უკვე ჩადენილია წარსულში ან ჯერ კიდევ ჩადენილი იქნება მომავალში? იგივე კითხვა შეიძლება ასეც გამოვთქვათ: გრძელდება თუ არა გამოსყიდვა დროში, ოდესღაც ზედროულად და ყველა დროის ჯვარზე განხორციელებული? ამ კითხვის უბრალო უარყოფა არ შეიძლება, რადგან დადებითი პასუხის საფუძველი მოცემულია ბოლო განკითხვის სახარებაში, სადაც თავად ქრისტე საზღვრებს აყენებს თავის თვითიდენტიფიკაციას მთელ კაცობრიობასთან. მაგრამ ამ შემთხვევაში როგორ გავიგოთ ჩვენი ცოდვების ეს ემპირიული და, თითქოს, ახალი ტვირთი ქრისტეზე? ონტოლოგიურად აქ ახალი არაფერია, რადგან ზედროულად მიღებული და გამოსყიდული იგივე ცოდვები, ზოგადად, ეკვივალენტურია, ემპირიულად ჩადენილი დროში და რომლებშიც ასე ვლინდება ზედროულის შინაარსი: ერთიანობა მრავლობითში და პირიქით. ჩვენ შეგვიძლია დოგმატურად გავიგოთ ეს, უპირველეს ყოვლისა, საეკლესიო წლის ანალოგიით, რომელშიც ქრისტეს ცხოვრების სხვადასხვა მოვლენა „იხსენებს“, ანუ რეალურად ხდება დროში ერთხელ დასრულებული და მასში თითქოს დაიხრჩო, მაგრამ რეალურად ზედროული მნიშვნელობის მქონე. 384 ასევე, გამოსყიდვის მსხვერპლი, რომელიც ერთხელ შესრულებულია მარადისობისთვის, სრულდება, ასე ვთქვათ, ემპირიულად განმეორებით ლიტურგიებში. მაშასადამე, ცოდვის ჩამდენი ფაქტობრივად ტანჯავს და კვლავ სჭრის ქრისტეს სისხლიან ჭრილობებს, ერთხელ გოლგოთაზე ნახვრეტს და იღებს მისგან ცოდვების მიტევებას, თუ მისკენ მიმართავს ამისთვის (ნათლობითა და მონანიებით). იგივე ეხება წინაქრისტიანულ წარსულს, მხოლოდ არა ემპირიულად, დროის შეუქცევადობის გამო, არამედ ყოვლისმომცველი ცხოვრების ერთიანობისა და კავშირის გამო, რის შედეგადაც წარსული ცხოვრობს აწმყოსა და მომავალში. თუმცა, გეთსიმანიის ღამის იდუმალ სიბნელეში ადამიანის თვალი ვერ ამჩნევს ამ ზოგადი მონახაზების მიღმა. ქვეყნიერების ცოდვა, რომელიც ღმერთკაცმა მიიღო, როგორც საკუთარს, მან განიცადა გეთსიმანიის ღამეს, უპირველეს ყოვლისა, როგორც რაღაც უცხო, საშინელება და ამაზრზენი, რომელიც თავისი მიდგომით ტანჯავდა ერთი უცოდველის წმინდა სულს გამოუთქმელი ტანჯვით. ღვთის სიყვარულისთვის საკმარისი არ არის მხოლოდ ხორცშესხმა, ადამიანური ბუნების მიღება, არამედ ამ ბუნებამ შესაძლებელი გახადა მასთან ერთად აეღო ადამიანური ცოდვა და მისი მეშვეობით ქვეყნიერების მთელი ბოროტება: მაცდუნებელმა, რომელიც ერთხელ უკვე მიუახლოვდა მას უდაბნოში თავისი ადამიანური ბუნებით, მაგრამ შერცხვა, დატოვა იგი მხოლოდ „დროით“. ახლა ის სრულიად შეიარაღებული უახლოვდება ქრისტეს, ცოდვის წყალობით, რომელიც მან თავისუფლად მიიღო, როგორც მასზე ძალაუფლების მქონე, თუმცა აქაც კიდევ ერთხელ დაუშვა შეცდომა და კიდევ ერთხელ შერცხვა. „ამქვეყნიური უფლისწული მოდის და არაფერი აქვს ჩემში“ (იოანე 14:10): არაფერი ადანაშაულებს ან დაამარცხებს ღმერთკაცს, მაგრამ არ ტანჯავს მას მისი მორჩილი ხელსაწყოებით, რაც ჯერ არ ჰქონდა უდაბნოში. თავად ცოდვის მიღება უცოდველი ადამიანის მიერ იყო მისთვის ტანჯვა; მისი კაცობრიობის ეს იდენტიფიკაცია ძველ ადამთან ყველაზე მძიმე ტანჯვის ღირსი იყო თანამგრძნობი, თავმოყვარე, მოწყალე სიყვარულისთვის. თუმცა, გარდა ცოდვის მიღებისა, არსებობდა თვით ეს ცოდვაც, რომელიც ატარებს ღვთის რისხვას და რომელიც, შესაბამისად, თან ახლავს, როგორც გარდაუვალი შედეგი, სასჯელი. და ამ რისხვამ ამძიმა ღმერთკაცი, მიღებულ ცოდვასთან ერთად: ისა. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 ქრისტემ განიცადა სასჯელი ჩვენი ცოდვის გამო. ეს სასჯელი, ისევე როგორც თავად ცოდვის მიღება, უტოლდებოდა იმას, რაც იქნებოდა კაცობრიობისთვის დამახასიათებელი, ანუ ჯოჯოხეთის ტანჯვა. სხვები (ძირითადად რეფორმირებული) მიდიან იქამდე, რომ ამტკიცებენ, რომ ქრისტემ განიცადა ნამდვილი ჯოჯოხეთის ტანჯვა ადამიანის ნაცვლად. ეს განცხადება, რა თქმა უნდა, არასწორია. ჯოჯოხეთური ტანჯვა მოიცავს არა მხოლოდ ცოდვის აღმოფხვრას მისთვის დასჯის გზით, როგორც გარდაუვალი შედეგის გამო, არამედ თვით ცოდვილის სულის მდგომარეობას, ცოდვით გახრწნილი, მისი ცოდვილი დამოკიდებულებით, რომელიც ვერ პოულობს კმაყოფილებას და უძლურებას სიკეთისთვის, რაც თავისთავად უკვე ტანჯვის წყაროა. ეს არის ღვთის მცხუნვარე სიყვარული და უპასუხო, მწველი, მაგრამ უძლური სიყვარული ღმერთისადმი, ცეცხლი, რომელშიც ცოდვილი იწვის და მისი ცოდვა იწვის მანამ, სანამ იგი მთლიანად არ დნება განწმენდის ცეცხლში. ეს ცეცხლი არ არის განუზომელი, მაგრამ აქვს თავისი საზომი, ისევე როგორც ღვთის ძის განუზომელ ტანჯვას ჰქონდა თავისი ადამიანური საზომი. ღმერთკაცი, მიუხედავად იმისა, რომ მან განიცადა ამქვეყნიური ცოდვები, თავად არ განიცადა ცოდვილთა ეს ტანჯვა, როგორც ერთი უცოდველი და ამ თვალსაზრისით არ შეიძლება ლაპარაკი მის მიმართ ჯოჯოხეთურ ტანჯვაზე. მართალია, მას პირადად, ცოდვილებისგან განსხვავებით, ცოდვის ტანჯვის გარდა, ცოდვის მიღებაც ჰქონდა, მაგრამ ეს სულ სხვაა, თვით ცოდვილთა ტანჯვის საპირისპიროც კი. ქრისტე აქ განიცადა მისთვის უჩვეულო ცოდვის მიახლოებით, ცოდვილებს კი შეუძლიათ იტანჯონ ცოდვის თავისუფალი შეთვისება და მისგან გადახვევა, აგრეთვე მიწიერი ცხოვრების გარეთ ცოდვის შესაძლებლობის დაკარგვა. ცოდვის მიღება დოცეტური იქნებოდა, თუ მას არ მოჰყოლოდა მისი ყველა შედეგი, ანუ რისხვის გამწვავება და ღმერთის უარყოფა. ღმერთი შეიწყალებს ცოდვილს, მაგრამ სძულს ცოდვა; პირველს აპატიებს, მეორეს კი შეურიგებელია. ღმერთის ჭეშმარიტება ისეთივე უპირობოა, როგორც უსაზღვროა ღვთის სიყვარული. ცოდვა შეიძლება და უნდა დაიძლიოს, დასუსტდეს და განადგურდეს, რადგან, როგორც შექმნილი თავისუფლების ზედმეტ პროდუქტს, მას არ გააჩნია თავისთავად არსებობის ძალა, რადგან ღმერთს არ შეუქმნია ცოდვა, როგორც სიკვდილი. მაგრამ ამ აღმოფხვრის დროს ცოდვა იწვის ღვთის რისხვით, რაც ნიშნავს ტანჯვას ან დასჯას ცოდვის საგნის, მისი მატარებლის მიმართ. ღვთაებრივმა ჭეშმარიტებამ არ იცის რაიმე განსხვავება ცოდვისადმი დამოკიდებულებაში იმისდა მიხედვით, თუ ვინ არის ის, რადგან ღმერთს არ აქვს მიკერძოება. თუ ცოდვა უნდა განიცადოს, მაშინ ის ასევე განიცდის ღმერთკაცს, რომელმაც მიიღო ცოდვა. ამ თვალსაზრისით, მართლაც შეიძლება ითქვას, რომ ღმერთკაცი საყოველთაო ადამიანური ცოდვისთვის სასჯელის ექვივალენტს განიცდის, ანუ ჯოჯოხეთის ტანჯვას, თუმცა ჯოჯოხეთისგან განსხვავებული გზით. აქ დროში შედარებადობაზე საუბარი არ შეიძლება, რადგან ზოგადად „მარადიული“ ტანჯვა არ იზომება დროით, მარადისობა არის ხარისხი და არა რაოდენობა. მაგრამ მაცხოვრის ტანჯვის მოკლე საათებიც კი შეიცავდა ტანჯვის მთელ „მარადიულობას“ თავისი სიმძაფრით. და ის ისეთი იყო, რომ შეეძლო გაეუქმებინა და დასუსტებულიყო სამყაროს ცოდვა. ეს არის გამოსყიდვა და ღმერთთან შერიგება. ცოდვა, დაძლევული და გამოსყიდული, აღარ არის ბარიერი ღმერთსა და ცოდვილს შორის, თითქოს ის არ არსებობს. ღმერთის ჭეშმარიტებამ მიიღო ცოდვილის მიტევების შესაძლებლობა მადლის ნიჭით, gratia gratis მონაცემებით, და ღვთის რისხვა არ ამძიმებს მას, თუკი თავად სურს ამ ძღვენის მიღება, რადგან გამოსყიდვა ყველას ეძლევა, მაგრამ მისი ათვისება ადამიანის თავისუფლებისა და ნების წილზეა დარჩენილი. დაბნეულობა გამოითქვა აგრეთვე გამოსყიდვის შესაძლებლობასთან დაკავშირებით (სოცინი): როგორ შეიძლება ერთს მიეტევოს ცოდვა სხვის მიერ განხორციელებული ტანჯვის საფუძველზე? სად არის სიმართლე და სამართლიანობა ასეთ ჩანაცვლებაში? თუმცა, თავად საკითხის ფორმულირება დამნაშავეა ინდივიდუალიზმსა და იურიდიკალიზმში, რადგან იცნობს მხოლოდ ცალკეულ იზოლირებულ პირებს, რომლებზეც გამოიყენება ფორმალური სამართლიანობის პრინციპი. თუმცა, ასეთი განსხვავება „ჩემს“ და „შენს“ შორის დაძლევს სიყვარულს, რომელმაც იცის არა მარტო განსხვავება, არამედ ჩემი და შენი ვინაობაც. რაც აბსტრაქტული სამართლიანობისთვის აბსურდია, სიყვარულისთვის ბუნებრივი ხდება. და, უპირველეს ყოვლისა, ქრისტე სულაც არ არის „სხვა“ ყველა ადამიანისთვის, რადგან მისი ბუნებით ეს ბუნებრივია და მისი სიყვარულით თანამგრძნობი, ახალი ადამი მოიცავს ყოველ ადამიანს, არის ყოვლადკაცი. და ცოდვა, რომელსაც ის წაართმევს სიყვარულის ძალით, აღარ არის მისთვის უცხო ცოდვა, არამედ მისი ცოდვა, თუმცა არ არის ჩადენილი მის მიერ, არამედ მხოლოდ მიღებული - ასეთია იდენტიფიკაციის ძალა გამოსყიდვისას გამოვლენილი. პიროვნული თავის ჰიპოსტასურ არსებობაში, ღმერთკაცი ჩვენთან არის გაერთიანებული თავის ადამიანობაში. მაშასადამე, მას შეუძლია თავისი გადამრჩენელი სიყვარულით, ღვთიური სამართლიანობის დარღვევის გარეშე, შუამავლობდეს მთელი სამყაროს ცოდვაზე, რადგან ის თავის საკუთრებად აქცია. აქ ჩვენ გვაქვს არა იურიდიული, არამედ ონტოლოგიური ურთიერთობა, რომელიც დაფუძნებულია ადამიანური ბუნების რეალურ ერთიანობაზე მისი რეალური სიმრავლით ჰიპოსტატური ცენტრების სიმრავლეში. ქრისტემ მიიღო მთელი ადამიანური ბუნება, ამიტომ მას შეუძლია მიიღოს მასში და მისი მეშვეობით ყველა ადამიანის ცოდვა, თუმცა პირადად მას არ ჩაუდენია. მაშასადამე, მის წმინდა კაცობრიობაში, ისევე როგორც ახალი ადამის ყოვლისმომცველ პიროვნებაში, ყოველ ადამს შეუძლია იპოვოს და გააცნობიეროს თავისი გამართლება და ღმერთთან შერიგება. მისი სიყვარულის ძალით მაცხოვარი გაიგივებულია მასთან მისულ ყველა ცოდვილთან, ასე რომ, მასზე შეიძლება ითქვას: „მე არავისთვის არ ვცხოვრობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში“. ქრისტე მღვდელმთავარი აპატიებს ცოდვებს ცოდვილებს, რომლებიც მისკენ მიედინებიან რწმენით, სიყვარულით და მონანიებით, მისი გამომსყიდველი მსხვერპლის ძალით. ცოდვების საყოველთაო მიტევება ყველასთვის შეძენილია გამოსყიდვის გზით და საჭიროა მხოლოდ მისი მიღება რწმენით (იოანე 3:16-18). ხსნის ობიექტური მიღწევა ყველასთვის უნდა განხორციელდეს მისი სუბიექტური მიღებით (ან არ მიღებით) პირადი, თავისუფალი თვითგამორკვევის საფუძველზე (მარკოზი 16:16). მაგრამ გამოსყიდვის სუბიექტური უარყოფა არ ანადგურებს მის ობიექტურ ძალას. ქრისტეს მიერ ცოდვისგან გამოსყიდვით, ყოველი ადამიანი იძენს თავის მარადიულ, ურღვევ სახეს ღმერთში, თუნდაც ეს სახე გამოუვლენელი დარჩეს საკუთარი ადამიანური სახით, „მსგავსებით“. ადამიანის ეს სახე, რომელიც არსებობს ახალ ადამში, ეცნობა მას ნათლობის საიდუმლოში, როგორც ახალი დაბადება და ის ასევე იღებს ახალ გამოცხადებას ეკლესიის სხვა საიდუმლოებით. ადამიანის ცხოვრების ამ ობიექტურ პრინციპსა და მის სუბიექტურობას შორის კავშირს თავისუფლება ახორციელებს. მადლი საჩუქარია და თავისუფლად ეძლევა, მაგრამ არ აიძულებს (როგორც insuperabilis et indeclinabilis), არ აქცევს ადამიანს ნივთად, შემოქმედების ობიექტად, არამედ არწმუნებს, იპყრობს, აღადგენს. ყოველი ადამიანისთვის არის ხსნა, ის ქრისტემ შეიძინა თავის მღვდელმთავრის მსახურებაში და ხსნის პირადი ასიმილაციის გზა შეიძლება იყოს რთული, გატეხილი და წინააღმდეგობრივი. მაგრამ ღვთის სიყვარული საბოლოოდ სძლევს შექმნილ ცოდვას და დროის სისრულეში „ღმერთი იქნება ყველაფერში“. ასე რომ, ღვთაებრივის მხრიდან გამოსყიდვა თავისთავად სიყვარულის მსხვერპლშეწირვაა სამყაროს გადარჩენისთვის: სიყვარულის სახე მასში ფარავს სამართლიანობის სახეს, რომლის წყალობითაც ცოდვა ბოლომდე უნდა განიცადოს მისი მატარებლის ღმერთთან შერიგებისთვის, თუნდაც ეს მატარებელი იყოს ერთი უცოდველი, ღმერთის ძე. ღმერთის ჭეშმარიტება, შეუპოვარი და მიუკერძოებელი, ვერაფერზე ვერ გაჩერდება, თუნდაც მისი განსჯა თავად ღმერთს დაეკისროს, რომელმაც ღმერთკაცში მიიღო ცოდვა ადამიანურ ბუნებასთან ერთად. რადგან თუ მხოლოდ ცოდვილის მიტევება შეიძლება, მაგრამ არა ცოდვის, მაშინ იმისათვის, რომ იპოვნოს ცოდვილის მიტევების შესაძლებლობა, ღმერთი იღებს საკუთარ თავზე ღვთის სამართლიანობის დაკმაყოფილებას ადამიანური ცოდვის გამო. ღმერთი წმინდა სამებაში, როგორც ეს იყო, კვლავ საუბრობს საღმრთო კრებაზე ადამიანზე: შევქმენით ადამიანი, მის ქმნილებაში მრავალჯერადი და ახლა დაცემული, ჩვენ ხელახლა შევქმნით მას, ავიღებთ საკუთარ თავზე ჭეშმარიტების დაკმაყოფილებას. და ეს ჭეშმარიტება ისაა, რომ ადამიანური არსებობის შემოქმედი თავად იღებს თავის შემოქმედების შედეგებს - ცოდვის შესაძლებლობას, რაც რეალობად იქცა, ღმერთი ეუბნება ქმნილებას: შენ ჩემი ხელით შექმენი, ჩემი ნამუშევარი ხარ, ჩემი ნების გარეშე არ იარსებებ და მე ვიღებ შენს დანაშაულს, როგორც შენი შემოქმედი. მე გაპატიებ, მე გიბრუნებ შენს დიდებას, რადგან მე ვიღებ შენს ცოდვას ჩემს თავზე და გამოისყიდი მას ჩემი ტანჯვით. ო, ღმერთის სიყვარულის სიღრმე და სიმდიდრე! ღმერთი თავად იღებს თავის თავზე სამყაროს ცოდვას, რომელიც წარმოიშვა შემოქმედების წინარე არარსებიდან, გამოისყიდის მას ღმერთკაცის შესაბამისი ტანჯვით. და ღვთის ძესთან, მისი განუყოფელობით, მთელი წმიდა სამება იტანჯება ამ ცოდვით: მამა, როგორც მართალი მსაჯული, განიკითხავს თავის ძეს და თავად მასში, როგორც სამყაროს შემოქმედს; ძე, როგორც განსჯილი და გრძელვადიანი მსჯავრდებული, და სულიწმიდა, როგორც ღვთის მსხვერპლშეწირული და ტანჯული სიყვარული, სიყვარულის მსხვერპლშეწირვა სიყვარულისთვის - ღვთის სიყვარული სამყაროს მიმართ. და ეს ყველაფერი გეთსიმანიის თასია. იგი მიიღება გეთსიმანიის ღამეს, მაგრამ იგი აგრძელებს მთვრალს გოლგოთაზე, როდესაც ღვთის ჭეშმარიტება, რომელიც ამძიმებს ძეს, აღწევს უდიდეს ძლიერებას მისი ღმერთის მიტოვებითა და ჯვარზე სიკვდილის პირისპირ მარტოობაში: "შენ მიმატოვე!" წმიდა სამების განუყოფელობა თითქოს შეწყვეტილია, ძე მარტო რჩება და ღვთის ამ საოცარი მსხვერპლის მეშვეობით სამყაროს ხსნა „აღსრულდება“. ეს არის ღვთაებრივი სიკვდილი, რადგან „სამწუხაროა ჩემი სული სიკვდილამდე“, სულიერ სიკვდილამდე, რომელიც ღმერთის მიერ არის მიტოვებული. თასი ბოლომდე იწურება და ძე სულს უღალატებს მამას: ღვთაებრივი სამება კვლავ იხურება განუყოფელ ერთობაში. მაგრამ გამოსყიდვა არ შეიძლებოდა შემოიფარგლოს მხოლოდ ცოდვის ან სულიერი სიკვდილის მიღებით, არამედ უნდა მოიცავდეს სხეულებრივ სიკვდილს, რათა გავრცელდეს მთელ ადამიანზე, სულიერსა და ფიზიკურზე: „ის მორჩილი იყო სიკვდილამდე, ჯვრის სიკვდილამდე“. გამომსყიდველმა გასინჯა სიკვდილის სისავსე, არა მხოლოდ სულიერი სიკვდილი, ცოდვის სიკვდილი და არა მხოლოდ ფიზიკური სიკვდილი ჯვარცმის გზით, არამედ სიკვდილის ორივე მხარე, სულიერი და ფიზიკური. და ამ სისრულის გარეშე, სულიერ-ფიზიკური სიკვდილის მიღების გარეშე, მაშველი „აღსრულება“ ვერ მოხდებოდა. და, უპირველეს ყოვლისა, ეს გამომდინარეობს „მორჩილების“, ანუ მსხვერპლის სისრულედან. როდის და როგორ შეიძლებოდა ამ მსხვერპლის დასრულება, ამოწურვა? შეიძლება ის გაჩერდეს თითქოს შუა გზაზე, ან, დაწყებული, არ დასრულდეს? შეეძლო თუ არა ძეს ბოლომდე დაესრულებინა მორჩილება, არ დაეთმო ყველაფერი, რაც უნდა გასცეს, ანუ თვით სიცოცხლე, რის შემდეგაც აღარაფერი დარჩებოდა, რაც არ მიეცა, არ შეეწირა? მსხვერპლის სისავსე და მისი დასასრული მხოლოდ სიკვდილია“, სიცოცხლის დასასრული და ის, ვინც მას გასცემს. და სულიერი სიკვდილი, რომელიც ძემ მიიღო ამქვეყნიური ცოდვისთვის, უნდა გაგრძელდეს ბოროტ უსასრულობაში, როგორც გეთსიმანიის ღამე გათენების გარეშე, და მამის მიერ მიცემული სასმისი უსასრულოდ უნდა დალევა, თუ აღარასოდეს დარჩებოდა იგი? მაგრამ ტანჯვა, როგორც ექვივალენტური გამოსასყიდი (λύτρον) სამყაროს ცოდვებისთვის, მიზანშეწონილი არ არის უსასრულო და, თითქოსდა, აბსოლუტური ფიქრი, რადგან ქმნილების ცოდვა ხომ შეზღუდული და სასრულია და არა აბსოლუტური, როგორც ყველაფერში, თავად შექმნილი არსება ფარდობითი და სასრულია. თუმცა, ის არ შეიძლება იყოს სასრული და შეზღუდული, რადგან ცოდვა ჩადენილი იყო ღმერთის, აბსოლუტური და უსასრულო არსების (ანსელმის) წინააღმდეგ. მაშასადამე, ეს ტანჯვა, რა თქმა უნდა, უსასრულოა, ანუ შინაგანი დასასრულის გარეშე, როგორც „მარადიული ტანჯვა“ თავისი ონტოლოგიური ბუნებით, ის იწურება სიკვდილში, რაც ამით არის ცუდი უსასრულობის განუყოფელი ნაწილი: ტანჯვის დასასრული მოდის ტანჯვის საგნის თვით მის სიკვდილში დასასრულის შედეგად. სიკვდილი, როგორც ცხოვრების შესვენება, იმანენტურად აუცილებელი იყო, თანდაყოლილი სულიერი სიკვდილის ბუნებაში, რომელიც, როგორც „მარადიული“, ამგვარად ვეღარ იქნებოდა დროებით გაუთავებელი (ჩვეულებრივი იდეის საპირისპიროდ, რომლის მიხედვითაც „მარადიული ტანჯვა“ გაგებულია ზუსტად, როგორც დროში გაუთავებელი). 386 თუმცა, გარდა ყველა ამ მოსაზრებებისა, სხეულებრივი სიკვდილის მიღება აუცილებელია გამოსყიდვის სისრულისთვის, რომლის გარეშეც იგი არასრული დარჩებოდა. ადამიანი თავისი არსით სულიერ-ფსიქიკურ-ფიზიკური არსებაა და ცოდვის დამღუპველი, მომაკვდინებელი ძალა არ შეიძლებოდა მხოლოდ სულიერ-გონებრივი არეალით შემოიფარგლოს, არამედ აუცილებლად გავრცელდა ფსიქიკურ-ფიზიკურ არეალში. ადამიანი, რომელიც დაექვემდებარა სულიერ სიკვდილს ან ცოდვას, ექვემდებარება ფიზიკურ სიკვდილსაც, რაც გამოიხატება დაცემული ადამზე ღვთის განკითხვით: მთელი სამყაროს ცხოვრების დეზორგანიზაცია (დედამიწის წყევლა) და ადამიანის გარდაუვალი სიკვდილი. ეს სიკვდილი არ არის მხოლოდ გარეგანი, ძალადობრივი ფაქტი, რომელიც შემოიჭრება სიცოცხლეში, ეს არის მოკვდავი სიცოცხლის საბოლოო აქტი, მოკვდავის ნაყოფი, რომელიც ვრცელდება მთელი ცხოვრების მანძილზე. ადამიანი უკვე დაბადებიდან კვდება, სიკვდილის სხეული თავის თავში ატარებს სასიკვდილო დაავადებას, რომელიც ადრე თუ გვიან ასრულებს თავის საქმეს, მაგრამ ბოლომდე ავლენს თავის ძალას სხეულებრივ ტანჯვასა და ავადმყოფობაში. სხეული ღმერთმა შექმნა არა ტანჯვის იარაღად, არამედ ადამიანის „დიდების“, სიხარულისა და სისავსისთვის და ასეთი გახდა მხოლოდ ცოდვის შედეგად. მთელი სამყაროსთვის სიცოცხლისთვის და მისით გახარების მიზნით, იგი გახდა ყველანაირი ტანჯვისა და ავადმყოფობის შესაძლებლობა, სანამ ავადმყოფობის დაავადება, სიკვდილი, თავის განუყოფელ ნაწილს არ დაასრულებს ტანჯვასა და ავადმყოფობას მათივე სუბიექტის, ადამიანის განადგურების გზით. ცოდვით ტანჯვა, გონებრივი და ფიზიკური, არ შეიძლება არც განცალკევდეს და არც წინააღმდეგი იყოს ადამიანის, გონებრივი და ფიზიკური ერთიანობის გამო. მაშასადამე, ვინც სულიერად არის ჩართული ცოდვაში, მასში ფიზიკურად დამნაშავე ხდება, ანუ მოკვდავი ხდება. მაშასადამე, მაცხოვრის მიერ ადამიანური ცოდვის მიღების შედეგები არ შეიძლებოდა შემოიფარგლოს მხოლოდ სულიერი გამოცდილების არეალით (რომლის ვარაუდი არის მიტროპოლიტ ანტონის შეხედულებების ცალმხრივობა და, ამ მხრივ, მცდარი), არამედ აუცილებლად უნდა გავრცელდეს სხეულებრივ ცხოვრებაზე. ცოდვა უნდა გამხდარიყო სხეულებრივი ტანჯვისა და სიკვდილის წყარო, რადგან ეს მომაკვდინებელი ძალა მას თან ახლავს. მაცხოვარს, ცოდვასთან ერთად, უნდა მიეღო სხეულებრივი ტანჯვა და ეგემოვნებინა სიკვდილი და, უფრო მეტიც, განსხვავებულად, ვიდრე ყოველი ადამიანი, ვინც იცის მხოლოდ საკუთარი ტანჯვა და გემოს მხოლოდ საკუთარი სიკვდილი. ახალი ადამისთვის, მთელი კაცობრიობის გამომსყიდველისთვის, აუცილებელი იყო ფიზიკურად განეცადა მთელი ადამიანური ტანჯვის ტანჯვა და ეგემოვნებინა ყველა სიკვდილის სიკვდილი, მიეღო სიკვდილი, რათა დაემარცხებინა იგი, დაემხრო სიკვდილი სიკვდილით - საყოველთაო, განუყოფელი სიკვდილი. ცხადია, და ეს უნდა ვიფიქროთ არა რაოდენობრივად, არამედ თვისებრივ, მძაფრ, განუყოფელ ეკვივალენტად, რათა ქრისტეს მიერ ფიზიკურად განცდილ ტანჯვაში და მის სხეულებრივ სიკვდილში, ყოველი ადამიანის სხეულის ყველა შესაძლო ტანჯვა და სიკვდილი აღმოჩნდეს მათ სიღრმეში და ძალაში. 387 ქრისტეს ვნებებისა და სიკვდილის ამ სიღრმესა და ძალას ადასტურებს მათი ნებაყოფლობითობაც: „ვდებ ჩემს სულს, რათა ხელმეორედ ავიღო იგი: არავინ მიმღებს მას, მაგრამ მე ვაძლევ მას: მე მაქვს ძალა, დავდო და ხელახლა ავიღო იგი“ (იოანე 10:17-18). უფალი თავისუფლად იღებს არა მარტო სიკვდილს, არამედ მოკვდავობას და არა მხოლოდ სხეულებრივ ტანჯვას, არამედ თვით ტანჯვას. ახალი ადამი ემორჩილება ძველი ადამის სუსტ არსებობას ჯვარზე მის ვნებაში და ჯვარზე სიკვდილში. 388 როგორც ცოდვის გარეშე დაბადებული, სულიწმიდისა და ღვთისმშობლისგან, უფალი თავისუფალი იყო თავდაპირველი ცოდვისგან და სხეულის ავადობისა და მოკვდავობისგან. ბუნებით, მას არ განუცდია ავადმყოფობა ან სხეულებრივი ტანჯვა, არ ექვემდებარებოდა სიკვდილს. მისი ღვთაებრივი სულით მას ასევე ჰქონდა სრული კონტროლი თავის სხეულზე, რომელიც ამიტომ ემორჩილებოდა მის ბრძანებებს. მართალია, მან დაუშვა ბუნებრივი სისუსტე თავისი სხეულის ცხოვრებაში, რაც გამოწვეული იყო ქმნილების ზოგადი დაზიანების შედეგად, რადგან ის ცხოვრობდა დედამიწაზე, რომელიც წყევლა იყო ადამიანის ცოდვის გამო, და მისთვის არ გაიზარდა სიცოცხლის ხის სამოთხის ნაყოფი, რომელიც შეცვლიდა მიწიერ საკვებს. პირიქით, შუბლის ოფლით იღებდა ადამიანს „თავის პურს“ და ამიტომ იგი ყოველთვის შეზღუდული რაოდენობით იყო ხელმისაწვდომი, რაც ითვალისწინებდა შიმშილის, წყურვილის და სხეულის დროებითი დაღლილობის შესაძლებლობას. მაშასადამე, მან ადამიანთან ერთად გაიზიარა მისი სხეულებრივი ცხოვრების ეს სირთულე და დაუცველობა. მას შეეძლო განიცადოს შიმშილი და წყურვილი, დაღლილობა და ძილის მოთხოვნილება, თუმცა ზოგ შემთხვევაში სძლია მათ სულის ბრძანებით (როგორც ეს აშკარად ჩანს ეშმაკის ცდუნების ამბავში პურით, სამარიელ ქალთან შეხვედრის შესახებ, მძიმე დღის შემდეგ ლოცვაში გატარებული ღამეების განმეორებით ხსენებაში). მას განსაკუთრებული ძალა ჰქონდა, უვნებლად გადასულიყო ხალხში, როცა სურდათ მისი ჩაქოლვა, კლდიდან გადაგდება და ქვეშ. სახარებებში არ არის მითითება იმისა, რომ იესომ იცოდა ადამიანთა დაავადებები. ერთი სიტყვით, თავისუფლად იტვირთა ბუნებრივი სამყაროსა და ადამიანური ბუნების სისუსტე, იესო არ ექვემდებარებოდა ავადმყოფობას და სიკვდილის საფრთხეს, უცხო რჩებოდა მოკვდავებისთვის თავის ადამიანობაში. ეს მოკვდავობა შეიძლება თავისუფლად მიღებულ იქნეს მხოლოდ მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებაში, რომელშიც თავად ამ სამყაროს მოახლოებულ უფლისწულს „არაფერი ჰქონდა“ (იოანე 40:30), და მოკვდავის მიღება ასევე არის სიკვდილის მიღების პირობა. სამყაროს ცოდვის - გეთსიმანიის სულიერ მიღებასთან ერთად ქრისტემ მისი შედეგები ფიზიკურადაც მიიღო, გოლგოთაში; ცოდვის სულიერ ტანჯვასთან ერთად ქრისტემ განიცადა მისი სხეულებრივი შედეგები. მოკვდავის ეს მიღება წარმოადგენს უხილავ, თუმცა არსებით პირობას მისი ჯვარზე ვნების, ტანჯვისა და სიკვდილის შესახებ. „ჩემი სული სიკვდილამდეც მწუხარეა“, ეს სიტყვები ნათქვამია არა მხოლოდ სულიერ სიკვდილზე, არამედ სხეულის მოკვდავობაზეც: მწუხარებამ ქვეყნიერების ცოდვების გამო, რომელიც მას ტვირთავდა, მისი სხეული სიკვდილისადმი მიდრეკილი გახადა. სატანა, რომელიც ამაოდ ცდილობდა მის მოკვლას ჯერ ჰეროდეს ხელით, შემდეგ კი მისგან შთაგონებული ისრაელის წინამძღოლებით, იესოზე ბრაზით ანთებული, ახლა აღმოაჩენს თავისთვის მორჩილ იარაღს, რომელსაც უკვე შეუძლია ამ საქმის შესრულება: „ყოველ დღე ვიყავი ტაძარში და შენ ჩემზე ხელები არ აღმართე, მაგრამ ახლა შენი დროა და სიბნელის ძალა“. ქრისტე, რომელიც ადრე „გავიდა“ მისი სიკვდილის მწყურვალ მტრებს შორის, ახლა მათთვის ხელმისაწვდომი ხდება. ქრისტეს მიერ მიღებული სამყაროს ცოდვა თავისი სიმძიმით დაეცა არა მხოლოდ მის „სულზე“, არამედ მის სხეულზეც. „სიკვდილს მისცა სული“ (ეს. 53:12). გეთსიმანიიდან გზა აუცილებლად მიდის გოლგოთამდე და მათი განცალკევების ან განცალკევების ნებისმიერი მცდელობა (მიტროპოლიტი ანტონი) მოწმობს ცოდვასა და სიკვდილს შორის კავშირის არასაკმარის გაგებაზე და ცოდვის მიღების ყველა საშინელ რეალიზმს ილუზიურ და არაავთენტურს ხდის. მაშასადამე, ქრისტეს გამოსვლებში იერუსალიმში გამგზავრების შესახებ უცვლელად არის საუბარი მოსალოდნელ ტანჯვასა და სიკვდილზე. თუმცა, ქრისტეს ეს ტანჯვა და სიკვდილი, არა ბუნებრივი, არამედ თავისუფლად მიღებული, შეიძლება მხოლოდ ძალადობრივი იყოს: ეს არ იყო ავადმყოფობა ბუნებრივი სიკვდილით, როგორც მათი შედეგი, არამედ წამება, წამება და მკვლელობა („დაცინვა, ცემა და ჯვარცმა“ მათე 20:18), როგორც მსხვერპლშეწირული კრავის დაკვლა. მაცხოვრის მიერ მამის „მორჩილებისთვის“ მიღებული სხეულებრივი ტანჯვა და სიკვდილი, რაც არაბუნებრივი ძალადობაა თვით ბუნების მიმართ, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს როგორც სხეულებრივი და სულიერი ტანჯვის სიძლიერითა და სიმძაფრით - მიტოვება და მტრობა, შეურაცხყოფასა და დაცინვასთან ერთად, ცემა, დახრჩობა და საშინელ ტანჯვა - და როგორც ბუნებრივი ტანჯვა. უმწიკვლო და სნეულებათა სხეული იტანჯებოდა და იშლებოდა, სიკვდილმა ბუნებამ უკვდავმა დააგემოვნა, სიცოცხლის წმიდა წყაროდან სიცოცხლესთან ერთად გადმოღვრილი სისხლი და წყალი. და სამყაროს ცოდვის ტარება სულიერად იყო შერწყმული მის სხეულებრივ ტარებასთან ჯვრისა და სიკვდილის ტანჯვაში. ამქვეყნიური უსინათლო შვილები ვერ იტანენ სიკვდილის მიღებას ღვთის ძის - ძე კაცის, ღმერთისა და კაცის მიერ, რომელიც სულიერად არის დაღლილი სამებაში და ფიზიკურად დაღლილი ჯვარზე სიკვდილით. მაგრამ ეს სიკვდილი არის გვირგვინი მთელი გამოსყიდვისა, მისი დასასრულისა და ახალი ცხოვრების დასაწყისი. გეთსიმანიის თასი ასევე არის სიკვდილის სასმისი, დაკრძალვის ნათლობაში ახალ ცხოვრებაში: „ჩვენ, ვინც მოვინათლეთ ქრისტე იესოში, მოვინათლეთ მის სიკვდილში“ (რომ. 6:3 და შემდეგ: 4-10). მაშასადამე, ღვთის სიტყვა ჩვეულებრივ საუბრობს ქრისტეს სიკვდილზე და, კერძოდ, მის სისხლზე, როგორც გამომსყიდველი მსხვერპლის გარკვეულ სუბსტანციაზე, ჩვენი ხსნის თვით „გამოსყიდვის“ ან „ფასის“ შესახებ, ხოლო თავად ქრისტე ბოლო საღამოზე საუბრობს მისი სხეულის გატეხვაზე და ახალი აღთქმის სისხლის დაღვრაზე „ცოდვების მიტევებისთვის“. ეს არის გოლგოთა მსხვერპლშეწირვა, რომელშიც კონცენტრირებულია ღვთაებრივი ამოწურვის მთელი სისავსე, ღვთის ძის მხსნელი კენოზი. ეს გამორიცხავს მის იმ შეზღუდულ გაგებას, რომლის მიხედვითაც აქ მხოლოდ სხეულებრივი ტანჯვა და სიკვდილი ჯვარზე მოქმედებს, ან საერთოდ სიკვდილის იდეად მიღება. ამ გაგებით, ქრისტეს სიკვდილი ჯვარზე გაიგივებულია, ან სულ მცირე, შედარებულია გმირულ სიკვდილთან, რომელიც მიღებულია სხვადასხვა ადამიანური ფიგურების მიერ მათ იდეად და გაბედულად შეხვდნენ მათ. ქრისტეს სიკვდილი და ვნება არ ჰგავს ნებისმიერ ადამიანურ სიკვდილს, რადგან ეს არის თავისუფალი, არაბუნებრივი სიკვდილი, მიღებული სამყაროს ცოდვისთვის სულიერ სიკვდილთან ერთად. ეს არ არის მხოლოდ გარეგანი მოვლენა ან ბოროტი შემთხვევა, რომელიც შეიძლება არ მომხდარიყო, ან უბრალოდ ცალკეული ადამიანის წარუმატებლობა - არა, ეს არის ღმერთის მსხვერპლშეწირვის, სიყვარულის მსხვერპლშეწირვის არსი, შინაარსი, ძალა. და მხოლოდ ის, ვინც არ იცნობს ღმერთს გოლგოთაში. მართალ ადამიანს შეუძლია ბრმად შეადაროს ის მოვლენა, საიდანაც დედამიწა შეირყა, მზე დაბნელდა და მთელი სამყარო აკანკალდა, მისი იდეის გამო ინდივიდის სიკვდილს. და გოლგოთის სიკვდილის ამ უნიკალურობას მოწმობს მტანჯველის მთელი გამოსახულება, „როგორც ცხვარი საკლავისთვის“, ლიდერი, თავმდაბალი და დაუმორჩილებელი, ლოცულობს თავისი მტრებისთვის და აღშფოთებას თვინიერებით პასუხობს. თავისი ტანჯვისა და სიკვდილის გამოსახულებით იგი ასრულებს თავის ქადაგებას, „წინასწარმეტყველურ მსახურებას“, რომელიც არსებითად იდენტური და განუყოფელია მღვდელმთავრის მსახურებასთან. ხალხისთვის ჯვარცმული და მომაკვდავი ღმერთის გამოსახულება, მისი ტანჯვა და სიკვდილი, არის სიყვარულის ღმერთის პასუხი მის მიერ შექმნილი სამყაროს ყველა ტანჯვაზე - იობის კითხვით კვნესაზე, ისევე როგორც ნებისმიერ კითხვაზე. სამყაროს შექმნისას ღმერთმა ჩადო არა მხოლოდ ყოვლისშემძლეობა, არამედ ძის სიკვდილიც ჯვარზე და ამ ფასად მან თავად გადაიხადა შექმნილი თავისუფლება - ცოდვები, დამახინჯებები და განადგურება, რომელიც მან შემოიტანა სამყაროში და თავისუფლებით ძემ აღადგინა ადამიანი თავისი მორჩილებით სიკვდილამდეც კი. ღმერთის სიკვდილი არის ადამიანის თავისუფლების ფასი, ღმერთის ხატება შემოქმედებაში. ასე რომ ღმერთს უყვარს სამყარო... აქ მიზანშეწონილია კიდევ ერთხელ შევეხო ზემოთ უკვე შეხებულ კითხვას. ძე ხორცშესხმულია, იტანჯება, ჯვარს აცვეს და კვდება, მაგრამ რატომ ამბობენ, რომ მამა, რომელმაც ის გამოგზავნა, რომელმაც თავისი ძე „გასცა“, სამყაროს სიყვარულზე ლაპარაკობს? არის თუ არა მამის მონაწილეობა გამოსყიდვაში გამოხატული ძის ამ გაგზავნით მხოლოდ ბრძანების სახით? თუ ძის გაგზავნაც მამისთვის არის მსხვერპლშეწირული სიყვარულის აქტი, სულიერი თანაჯვარცმა? მაგრამ ეს ასეა ადამიანთა მამობაშიც კი, რომელიც არსებობს ზეცის ხატად: აბრაამი, მისი მსხვერპლშეწირვის მზადყოფნით ისაკის შესაწირად, უკვე არის მამის ძველი აღთქმის ხატება. და როგორ უნდა ვიფიქროთ პროტოტიპზე, მამაზე, რომელიც სამყაროს სიყვარულით აგზავნის თავის საყვარელ ძეს? განა უბრალოდ და პირდაპირ არ უნდა ვაღიაროთ სულიერი, ანუ განსახიერების გარეშე, მამის მონაწილეობა გეთსიმანიის მსხვერპლშეწირვაში და ამ, თუმცა მხოლოდ ამ გაგებით, მის სულიერ თანაჯვარცმაში? რასაკვირველია, უძლური მამა ღმერთის ტანჯვა განსხვავებულია, მაგრამ არანაკლები ტანჯვა ხორცშესხმული ძისა; თავისებურად ის ასევე მისი ექვივალენტურია, თუმცა ადამიანური სტანდარტების მიღმაა ამ ეკვივალენტობის გაზომვა. მაგრამ შეიძლება თუ არა, პირიქით ვიფიქროთ, ვაღიაროთ, რომ მამამ ძე გამოგზავნა ტანჯვისთვის, თვითონ კი გულგრილი დარჩა და არ იტანჯებოდა მასთან? და იგივე, თუმცა სხვაგვარად, შეიძლება ითქვას სულიწმიდაზე, მამისა და ძის ჰიპოსტასური სიყვარულის შესახებ, რომლის ძალითაც განხორციელდა თვით განსახიერება. მამის ეს სიყვარული ყოველთვის ეყრდნობოდა ძეს, იზიარებდა მას ტანჯვას (როგორც ჯვარზე მდგარი სულისმშობელი დედა), სანამ ღვთის მიერ მისი მიტოვება არ მოვიდა და იგი სულიწმიდისგან გაშიშვლდა. „ღმერთო ჩემო, მიმატოვე ყველაფერი“ თანაბრად შეიძლება ეხებოდეს როგორც მამას, ასევე სულიწმიდას, უფრო სწორად, ორივეს, რადგან მამის სიყვარული სულიწმიდით ძეზეა დასვენებული. მამის ძის მიტოვება სამყაროს გადასარჩენად არის სიყვარულის სულიერი თანაჯვარცმის გამოსახულება - სულიწმიდა ძესთან, თანატანჯვა და მესამე ჰიპოსტასი, რომელიც განსხვავდება ძის ტანჯვისგან, ისევე როგორც მამა, არ შეიძლება იყოს მისი უთანასწორო ძალა. საერთოდ, არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ წმინდა სამებაში მარტო ძე იტანჯება წუთისოფლის ცოდვის გამო გულგრილად ან მხოლოდ სხვა ჰიპოსტასების გარეგნული, არამოწყალე მონაწილეობით. ეს ეწინააღმდეგება ღმერთის ძირითად სამების დოგმას, როგორც სამების სიყვარული, სამება, თანაარსებული და განუყოფელი, რომელსაც აქვს ერთი სიცოცხლე ჰიპოსტასების სამებაში. ერთი, მხოლოდ მეორის, იპოსტასის განცალკევება წმიდა სამების ერთიანი ცხოვრებიდან და ჰიპოსტატური სიყვარული ამ ერთიანობას ეწინააღმდეგება; იგი განკვეთდა წმინდა სამებას მის განუყოფელობაში. მართალია, სხვადასხვა ჰიპოსტასები, მათი პირადი თვისებების მიხედვით, აცნობიერებენ თავიანთ ცხოვრებას წმინდა სამებაში სხვადასხვა გზით - როგორც მარადისობაში, ასევე სამყაროსთან მიმართებაში, შემოქმედებითად და პროვიდენციურად. სამყაროს შექმნაც და მრეწველობაც მთელი წმიდა სამების მიერ ხდება, თუმცა ცალკეული ჰიპოსტაზების სხვადასხვა მოქმედებით. მაგრამ ანალოგიურად, სამყაროს ხსნა, მისი გამოსყიდვა, უნდა გავიგოთ, როგორც მთელი წმინდა სამების მთლიანი მოქმედება და, თუმცა, თვით ქმედითი გამოსყიდვა ეკუთვნის ხორცშესხმულ ძეს, ხოლო აღსრულება, როგორც მისი დასაწყისი და დასასრული, ეკუთვნის მამას და სულიწმიდას. მთელი წმინდა სამება სულიერად ჯვარს აცვეს ძესთან და ქრისტეს ჯვართან ერთად“, მაცოცხლებელი ხე, საიდუმლოებით შეიცავს „წმინდა სამების ხატს“, როგორც ღვთაებრივ სამების სიყვარულს. სამყაროსთვის ტანჯვა ამ გაგებით არა მხოლოდ ძის კენოზია, არამედ, თუმცა განსხვავებული, განსაკუთრებული გაგებით, სხვა ჰიპოსტასების, მთელი წმინდა სამების კენოზი. თუმცა, შესაძლებელია თუ არა ლაპარაკი სამყაროს გადასარჩენად ღმერთის თანატანჯვაზე ან ღმერთკაცთან ერთად ჯვარცმაზე? განა ეს არ ნიშნავს ღმერთის ანთროპომორფიზაციას და მარადისობის სიმშვიდის დარღვევას დროისა და მისი მიღწევებით? ამ კითხვაზე პასუხი უკვე გაცემულია ზოგად სწავლებაში ღმერთისა და სამყაროს შესახებ. ანტინომიურად, ღმერთის, როგორც აბსოლუტის, მარადიული და უცვლელი, აბსოლუტური და თვითკმარი, თვითკმარი არსებობა შერწყმულია სამყაროსთვის და სამყაროსთვის ღმერთის თანაფარდობით არსებობასთან, რაც აკავშირებს ღმერთის ცხოვრებას სამყაროსთან, როგორც შემოქმედებაში, ასევე ინდუსტრიაში და გამოსყიდვაში. და აბსოლუტის ეს გამოცხადება, როგორც შემოქმედი და ღმერთი, მოიცავს გოლგოთისკენ მიმავალ გზას, ღმერთის ტანჯვას სამყაროსთვის და სამყაროსთვის, და ის არ შეიძლება იყოს იზოლირებული ან იზოლირებული, კონცენტრირებული მხოლოდ ძეზე, ტოვებს აბსოლუტურ სიმშვიდეს სხვა ჰიპოსტასებს. არა, ძის ჯვარცმა ხდება დედამიწაზე, მაგრამ სამოთხეშიც არის ზიარებული, ძესთან ერთად ჯვარს აკრავს მთელი წმინდა სამება“ - ასე შეიყვარა ღმერთმა სამყარო. გამოსყიდვის დოგმატი სამებით უნდა გავიგოთ, როგორც ყველაფერი ქრისტიანობაში. 389 ქრისტე საკუთარ თავზე ლაპარაკობს ამ სიტყვების მთელი ძალით: „ვინც მე მიხილა, მამა იხილა“ და სულიწმიდაზე: მე გამოგიგზავნით სხვა ნუგეშისმცემელს მამისაგან. ეს არის საკუთარი თავის და მისი მუშაობის თვითიდენტიფიკაცია მამისა და სულიწმიდის საქმესთან. აქ არ არის საჭირო ეკლესიის მიერ დაგმობილი „თეოპასქიტიზმის“ შეშინება მისი ანტისამეფო ასპექტით. ზუსტად ის აზრი იყო, რომ ჯვარზე ჯვარცმული ძე კი არ იყო დაგმობილი, არამედ მამა ძესთან ერთობაში, „ძე-მამა“. ასეთი თეოპასქიტიზმი არ წარმოადგენს ჰიპოსტასების (მოდალიზმი) განსხვავებას ან იდენტიფიკაციას და ამით წმინდა სამების უარყოფას. ეკლესია აღიარებს, რომ მხოლოდ ძე, ღმერთკაცი იესო, ხორციელად იტანჯება, ჯვარზე ჯვარს აცვეს და ადამიანური ბუნების აღების ძალით იგემა სიკვდილი და ამ თვალსაზრისით არც მამის ჰიპოსტასი და არც სულის ჰიპოსტასი არ იტანჯება მასთან. თუმცა, ამ ჰიპოსტასების გულგრილობა გამოსყიდვის საკითხში პირდაპირ ეწინააღმდეგება ინკარნაციის საეკლესიო დოგმას და ამ გულგრილობის უარყოფა სულაც არ არის თეოპასქიტიზმი ცუდი გაგებით, რომელიც დაგმო და აკრძალულია ეკლესიის მიერ. და როდესაც ვსაუბრობთ სულიერ „ჯვარცმაზე“ მამის ძესთან და სულიწმიდასთან, ჩვენ გამოვხატავთ მხოლოდ ეკლესიის სწავლებას გამოხსნის საქმეში მათი მონაწილეობის შესახებ. ღმერთი თავის მარადისობაში, როგორც „იმანენტური სამება“, სამყაროზე მაღლა დგას, მაგრამ იგივე წმინდა სამება, როგორც შემოქმედი, „ეკონომიკურად“ არის სამყაროსთან ურთიერთობაში. გამოსყიდვისას ჩვენ გვაქვს ისეთი ურთიერთობის რთული წარმოდგენა, რომელშიც თავად ძის ჰიპოსტასი უშუალოდ არის გაერთიანებული სამყაროსთან და იტანჯება მასში, ხოლო სხვა ჰიპოსტასები, რომლებიც უცხო რჩებიან ამ პირდაპირი კავშირისთვის, სულიერად იტანჯებიან ძესთან, სიყვარულის ერთიანობის გამო. . IN). ქრისტეს სიკვდილი და ჯოჯოხეთში ჩასვლა ქრისტეს სიკვდილი ისეთივე ჭეშმარიტი იყო, როგორც მისი ადამიანობა: ებრ. 2, 14–15 („როგორც ბავშვები ხორცსა და სისხლს ეზიარებიან, ასევე მან მიიღო მონაწილეობა მასში, რათა სიკვდილით ჩამოერთვა მას სიკვდილის ძალა, ანუ ეშმაკი“). ადამიანური სიკვდილის გამოძახილი, რა თქმა უნდა, ვერ შეხებოდა თავად სიცოცხლის მთავარის ღვთაებრივ ბუნებას, რადგან ღმერთი არ შეიძლება მოკვდეს. თუმცა, მას შეუძლია „დაიმდაბლოს თავი, გახდეს მორჩილი სიკვდილამდე, ჯვარზე სიკვდილიც კი“ (ფილ. 2:8). მაშასადამე, ღმერთკაცის სიკვდილი უნდა გავიგოთ ღვთიური მხრიდან, როგორც ღვთიური კენოზის საბოლოო აქტი, მიღებული ინკარნაციასთან ერთად. ღმერთს შეეძლო საკუთარი თავის ამოწურვა, თითქოს ინკარნაციაში დეპოტენციალიზაცია; მას შეეძლო თავი დაემცირებინა მანამ, სანამ არ აითვისებდა ადამიანის სიცოცხლის მასშტაბებს მის შეზღუდვებში, სხეულის სუსტი ცხოვრების კანონების დაქვემდებარებაში. მაგრამ კენოზი თავის ზღვარზე, რათა ამოწუროს ყველაფერი ადამიანური, ასევე უნდა მოიცავდეს ცხოვრების იმ აქტს, რომელიც მოიცავს მის მოკვდავ რღვევას, დასასრულს, ან, უფრო ზუსტად, გაბრუებას, „მიძინებას“ (არ არსებობს სიკვდილი, როგორც ყოფიერების დადებითი დასაწყისი, რადგან ის ღმერთს არ შეუქმნია). ღმერთი, რომელიც შემცირდა ადამიანური სიცოცხლისთვის, ცარიელდება სიკვდილამდეც კი, რითაც შედის შაბათის დასვენებაში (ებრ. 4:3-4, 9-11). 390 ღვთაებრივი სიკვდილი თავისუფალია, როგორც „მორჩილების“ და კენოზის აქტი, როგორც თვითდაღლილობის ან თავშეკავების დროს სიკვდილი. ეს არის ღვთაებრივ-ადამიანური ცხოვრების აქტი, რომელიც ასევე მოიცავს შექმნილ სიკვდილს. ის განსახიერებას განეკუთვნება, ვინაიდან ადამიანის სიცოცხლე მოკვდავია. მაგრამ უფლის სიკვდილი არ შეიძლება ჩაითვალოს მისი მიწიერი მსახურების დასასრულად ან მის განცხრომასა და, თითქოსდა, დეჰუმანიზაციად. პირიქით, ეს არის მისი განსახიერების ყველაზე ღრმა წერტილი. „ვინაიდან ის არ იღებს ანგელოზებს, არამედ იღებს აბრაამის შთამომავლობას, ამიტომ ყველაფერში ძმებს დაემსგავსა“ (ებრ. 2:16-17). ქრისტე, რომელიც ყველაფერში ცოდვის გარდა დარჩა ერთიანი კაცობრიობასთან, გაერთიანდა მას სიკვდილში, რათა დაემარცხებინა იგი: „სიკვდილით დათრგუნა სიკვდილი“. ქრისტეს სიკვდილი იყო დუელი სიკვდილსა და სიცოცხლეს შორის, რომელმაც დაამარცხა იგი და აიღო თავისი ნაკბენი. მაგრამ ამისთვის სიცოცხლეს უნდა განეცადა შექმნილი ცხოვრების მთელი უძლურება, სიკვდილის გემო. ამ სიკვდილში „დაასრულა“ (იოანე 19:30) მიწიერი მღვდელმთავარი მსახურების ყველა საქმე, ისევე, როგორც სამყაროს შექმნისას (დაბ. 2:1) ღმერთმა დაასრულა თავისი შექმნა ექვს დღეში. და როგორც ღმერთმა დაისვენა ქმნილებისგან, რათა დაეცვა ქმნილი სამყარო განგებულებით, ასევე ძე კაცისაც დაისვენა, როგორც ხორბლის მარცვალი, დედამიწის გულში, რათა გადაერჩინა სამყარო სიკვდილზე გამარჯვებით. 391 ღმერთმა თავისუფლად დაუმორჩილა თავის თავს ბუნებრივ აუცილებლობას, არ სურდა თავისი ყოვლისშემძლეობით გადალახოს შექმნილი ბუნების საზღვრები და ამიტომ, ადამიანად ქცეული, მან არ მოხსნა ადამიანის სიკვდილი. ეს სიკვდილი მისთვისაც არ იყო გადაულახავი და გარდაუვალი, როგორც ყოველი ადამიანისთვის - მას ჰქონდა ძალა, სიცოცხლე მიეღო სიყვარულისა და მორჩილების უსასყიდლოდ და ამიტომაც არის მსხვერპლშეწირული, გამომსყიდველი, რადგან თავადაც „სიკვდილს მისცა სული“ (ეს. 53:12). ღვთაებრიობის თანახმად, ღმერთკაცის სიკვდილი უფასო იყო იმ გადაწყვეტილების საფუძველზე, რომ არ დაეცვა მისგან ღვთიური ძალით, არამედ დაუშვა და გაუძლო მას. მისი ჰუმანურობის მიხედვით, ეს იყო ძალადობრივი სიკვდილი და მხოლოდ ასე შეიძლებოდა ყოფილიყო. როგორც თავდაპირველი ცოდვისგან თავისუფალი, იესო თავისუფალი იყო სიკვდილისგან ღვთის განსჯის მიხედვით, ისევე როგორც ცხოვრების იმ შეწყვეტისგან, რომელიც გამოწვეული იყო ცოდვით და იწვევს სიკვდილს შინაგანი აუცილებლობით. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მისი სიცოცხლე თავისთავად არ იყო მოკვდავი და, შესაბამისად, არ ექვემდებარებოდა ბუნებრივ სიკვდილს. თუმცა, მოკვდავ კაცობრიობასთან ერთად ერთი ცხოვრებით, მოკვდავ სამყაროში, იესო არ იყო დაცული ძალადობრივი სიკვდილისგან, თუ მას თავად არ სურდა მისგან ღვთიური დაცვა - სულ მცირე, „ანგელოზის თორმეტი ლეგიონი“ (მათე 26:58), რაც, თუმცა, არც იყო და არც შეიძლებოდა ყოფილიყო. მაგრამ ქრისტეს კაცობრიობას ჯერ კიდევ არ გააჩნდა უკვდავების დადებითი ძალა, ისევე როგორც ადამის დაცემამდე. ამ ვითარებაში იესოს სიკვდილი გარდაუვალი გახდა მის მიმართ მტრობის გამო, რომელიც შთაგონებულია ამქვეყნიური მთავრის მიერ. მაგრამ ეს ძალადობრივი და ამ გაგებით არაბუნებრივი სიკვდილი, რომელიც მოხდა მასში სიცოცხლის სისრულის მიუხედავად, ამით უფრო მტკივნეული გახდა, ვიდრე ნებისმიერი ბუნებრივი სიკვდილი, ყველა სიკვდილის სიკვდილი. მასში ქრისტემ გასინჯა არა მხოლოდ საკუთარი სიკვდილი, არამედ თვით მოკვდავობა. მოკვდა მთელ კაცობრიობასთან ერთად; მის სიკვდილში შედიოდა ყველა ადამიანური სიკვდილი და ეს იყო კაცობრიობის ყველა სიკვდილის ტოლფასი. ქრისტეს სიკვდილი იყო საყოველთაო და ყოვლისმომცველი, ისევე როგორც მისი ტანჯვა, გონებრივი და ფიზიკური, დინამიურად აერთიანებდა ყოვლისმომცველ ტანჯვას. და ეს არის ქრისტეს სიკვდილის მხსნელი და აღდგომის ძალა, როგორც სიკვდილზე გამარჯვება, „სიკვდილი ყველასათვის“ (ებრ. 2:9). ქრისტეს სიკვდილი მის დასრულებაში ყოველი ადამიანის სიკვდილის მსგავსი იყო. ეს უკანასკნელი შედგება რთული ადამიანის შემადგენლობის განცალკევებაში: სული, სულთან ერთად, რომელიც კარგავს სხეულის ფლობის ძალას, განცალკევებულია მისგან და სხეული კვლავ ხდება მტვერი და ბრუნდება „დედამიწაზე“ (დაბ. 3:19, ეკლ. 12:7). სიკვდილის დროს განცალკევების ხაზი გადის იქ, სადაც ადამიანის სული გაერთიანებულია სხეულთან და მისი მეშვეობით სამყაროსთან, მაგრამ არა იქ, სადაც სული გაერთიანებულია ღვთისგან წარმოქმნილ სულთან. სული არ კვდება, თუმცა კარგავს სხეულში ადამიანის სიცოცხლის სისავსის ცხოვრების შესაძლებლობას. ის აღმოჩნდება უსხეულო სულების არაბუნებრივ მდგომარეობაში, რისთვისაც, პირიქით, სხეულში ცხოვრება უჩვეულოა. ადამიანის სულს არ ართმევს სიცოცხლის გაგრძელების შესაძლებლობას, იღებს გამოცხადებებს მხოლოდ სულიერი სამყაროდან და არა ბუნებრივიდან. მაგრამ ამავდროულად სული არ არის განცალკევებული სულისგან, რომელიც რჩება მასში, როგორც შექმნილი სხეულებრივი სიცოცხლის ძალა. სული სულისგან იღებს სიცოცხლის ძალას, მაგრამ სიკვდილის დასაწყისიც მასშია ფესვგადგმული, ცოდვის შედეგად. სულს თავისთავად, როგორც ცხოველურ პრინციპს, არ აქვს უკვდავება, იგი იღებს მას მხოლოდ სულთან კავშირის ძალით, რომელიც განსაზღვრავს ადამიანის ინდივიდუალობას: რაციონალურ ქმნილებაში საერთოდ არ არის ქმნილ სულთან კავშირისგან თავისუფალი სული (იგივე არც ანგელოზურ და არც ადამიანურ სამყაროში, რადგან მხოლოდ ღმერთია წმინდა სული), და არც რაციონალური სული განცალკევებულია მხოლოდ ასეთი ცხოველური სულისგან. სული, მიუხედავად იმისა, რომ გაერთიანებულია სულთან, სიკვდილის შემდეგ ხდება უბრალო ძალა, რადგან ის განცალკევებულია ბუნებრივი ცხოვრებისგან, საკუთარი ელემენტისგან. როგორც ჩანს, ის იყინება იმ ფორმით, რაც მან მიიღო ცხოვრებაში და რჩება ამ პოტენციალის მდგომარეობაში აღდგომამდე. თუმცა, იგი აკავშირებს და განსაზღვრავს სულს მისი არსების გამოსახულებით, ამძიმებს მას ან, პირიქით, ათავისუფლებს მას საკუთარი სულიერი არსებობისთვის. ამრიგად, სიკვდილი თავის თავში მალავს ცხოვრების განსაკუთრებულ გამოცდილებას, თუმცა არაბუნებრივი განსხეულების მდგომარეობაში, რაც აუცილებელია და არსებითია ცოდვილი ადამიანის ცხოვრებაში და ამავე დროს გადარჩენისთვის. სიკვდილი სულიერ სამყაროში შესვლაა. ეს არის არა მხოლოდ სასჯელი, არამედ ღვთის კურთხევა დაცემული კაცობრიობისთვის. რადგან სულის შემდგომი ცხოვრება არის ინიციაციაც და კათარზისიც, ცხოვრების იდუმალი ღამე, რომელშიც ის მწიფდება უკვდავი დღისთვის. მაგრამ მისკენ მიმავალი ზღურბლი თავად სიკვდილია, როგორც მომაკვდავი, რომელიც ქრისტემ გასინჯა. ქრისტეს სიკვდილი მოხდა მაშინ, როდესაც მან „გასცა სული“ (მათე 27:50; მარკოზი 15:37; იოანე 19:30 - „გასცა სული“), „აღმოთქვა დიდი ხმით: მამაო, შენს ხელში ვაბარებ ჩემს სულს“ (ლუკა 23:46 - ფსალმ. 30:6). ეს არის სულისა და სხეულის განცალკევების მტკიცებულება, რომელიც შემდეგ მიწაშია დამარხული, როგორც სიცოცხლე დაკარგა და მიწად იქცა, „მიწაში გაემგზავრა“. თუმცა, ეს არ ამოწურავს ქრისტეს სიკვდილის ჩვენებას. ის თავად ესაუბრება მოწაფეებს ბოლო ვახშამზე მისი სიკვდილის შესახებ, როგორც სხეულის მსხვრევა და სისხლის ღვრა - და საერთოდ, მისი სიკვდილი არაერთხელ არის აღწერილი ღვთის სიტყვაში, როგორც სისხლის ღვრა (განზრახ ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში). „ცხოველთა სული სისხლშია“, სხეულებრივი სიცოცხლის დასაწყისი და სისხლის ღვრა არის სიკვდილი, რადგან სული ტოვებს სხეულს. და ეს განსაკუთრებული მნიშვნელობა სისხლის გადმოსვლისას ქრისტეს სიკვდილში აღინიშნება წმინდა იოანეს 19, 34-ის თხრობაში. ამ მახასიათებელში ჩანს ქრისტეს სიკვდილის დროს სულისა და სულის სხეულისგან განცალკევება. იგივე მნიშვნელობის მეორე მითითება გვხვდება საქმეებში. 2:31: „მისი სული ჯოჯოხეთში არ დარჩენილა“. ქრისტეს სიკვდილის დროსაც არ იყო განცალკევებული ღვთაებრივი ბუნება ადამიანურისაგან, რაც გამოიხატება ღვთაებრივი სულის განუწყვეტელ ერთობაში ადამიანის სულთან. მისი სიკვდილის შემდეგ, უფალი შევიდა შემდგომ ცხოვრებაში და მას ჰქონდა იდუმალი პერიოდი "სამი დღის", როგორც სიკვდილის სისავსე, რომელიც ქრისტემ გასინჯა. ღვთის სიტყვის ჩვენებით, სიკვდილის მდგომარეობაში მყოფი ქრისტეს სული, რა თქმა უნდა, ღვთაებრივ სულთან განუყოფელ ერთობაში მყოფი, ჯოჯოხეთში ჩავიდა (1 პეტრე 3:18-19 - "ციხეში" - desendit ad inferna სამოციქულო სიმბოლოში). "ჯოჯოხეთი" არის ქრისტეს წინაშე მთელი კაცობრიობის სულების შემდგომი ცხოვრების "ადგილი", როგორც ძველი აღთქმის, ისე წარმართული. ეგრეთ წოდებული "ქადაგება ჯოჯოხეთში", რომელიც წარმოადგენს ეკლესიის რწმენას, არის ქრისტეს გამოჩენა მათთვის, ვინც მიწიერ ცხოვრებაში ვერ იხილა და შეიცნო ქრისტე. 392 არ არსებობს მიზეზი, რომ ეს ფენომენი შემოიფარგლოს პატრიარქების „ჰალოებით“ - limbus patrum, ანუ მხოლოდ ძველი აღთქმის წმინდანებით, როგორც ამას კათოლიკური თეოლოგია აკეთებს. პირიქით, ამ ქადაგების ძალა ყველა დროზე უნდა გაფართოვდეს მათთვის, ვინც არ იცნობდა და ვერ იცნობდა ქრისტეს მიწიერ ცხოვრებაში, მაგრამ შეხვდება მას საფლავის მიღმა, რადგან ქრისტეს ცხოვრების ყველა მოვლენას, რომელიც დროში მოხდა, აქვს ყველა დროის, მუდმივი მნიშვნელობა. „ქადაგება ჯოჯოხეთში“ არის სიმბოლური აღნიშვნა ქრისტეს იმ იდუმალი ყოფნისა ჩვენი ხილული სამყაროს მიღმა („შემდგომ ცხოვრებაში“), რომელიც წარმოადგენს ამ ცხოვრებაში ჩვენთვის უცნობ მხარეს ქრისტეს გადარჩენის საქმესა და კაცობრიობისადმი მის მსახურებას. მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენთვის ექსპერიმენტულად მიუწვდომელია, ის ჩვენთვის გამოცხადების გზით მხოლოდ სიმბოლურად მითოლოგიურ გამოსახულებებშია გადმოცემული „ჯოჯოხეთში ჩასვლის“ შესახებ. ამ კონტექსტში ის უნდა გავიგოთ, როგორც ქრისტეს შემდგომი სიცოცხლე მისი სიკვდილის დროს, რომელიც წარმოადგენს მის მუდმივ მღვდელმთავრობას (არა მეფურ, როგორც ჩვეულებრივ ესმით) მსახურებას. მისი გამომსყიდველი მსხვერპლი თავის ძალაში ვლინდება არა მხოლოდ სიცოცხლეში, არამედ მის სიკვდილშიც, შემდგომ ცხოვრებაშიც. 393 ძე ღვთისა აქ არ წყვეტს ძე კაცისა, ღმერთკაცი; სიკვდილი არ ჰყოფს ბუნებებს. მისი სამსახური კვლავ გრძელდება სიკვდილის მიღმა, შემდგომ ცხოვრებაში, გარკვეული პერიოდის განმავლობაში - სამი დღის განმავლობაში (ეს არ შეესაბამება მიწიერი მსახურების სამ წელს?). ხოლო შემდგომ ცხოვრებაში ქრისტე ინარჩუნებს ორი ბუნების განუყოფელ და შეუერთებელ კავშირს ერთ ღვთაებრივ ჰიპოსტასში, ეკლესიის მოწმობის მიხედვით: „საფლავში ხორციელად, ჯოჯოხეთში სულით ღმერთივით, სამოთხეში ქურდთან და ტახტზე იყავი ქრისტე მამასთან და სულთან“. ეს ჰიმნი არ განასხვავებს კაცობრიობას და ქრისტეს ღვთაებრიობას. ქრისტეს ყოფნა „ჯოჯოხეთში“, ანუ შემდგომ ცხოვრებაში, სავსეა მიცვალებულთა სულებისთვის სხვადასხვა შესაძლებლობით - ჯოჯოხეთიც და სამოთხეც, მიმღებთა სულიერი მდგომარეობის მიხედვით, რის გამოც ქურდი, რომელიც ქრისტესთან ერთად ჯოჯოხეთში (შეოლში) ჩადის, იქ რჩება „სამოთხეში“, ჯვარს ათავისუფლებს. რა იყო ქრისტეს ყოფნა საფლავში? ქრისტემ გასინჯა ჭეშმარიტი სიკვდილი და მისი ცხედარი დაკრძალეს საფლავში, როგორც ყველა მკვდარი. თუმცა, ეს სხეული მოწმობს როგორც ძველ, ისე ახალ აღთქმაში, რომ მან არ იცოდა გახრწნა, აშკარა განსხვავებით ნებისმიერი ადამიანის სიკვდილისგან, რომელსაც თან ახლავს გახრწნილება. აქვეითებს თუ არა ეს თვისება სიკვდილის რეალობას, არის თუ არა ის მსგავსი მოკვდავი სისუსტეს, ლეთარგიას ან კატალეპტიურ მდგომარეობას? იყო თუ არა ქრისტეს სიკვდილი სიკვდილი? დიახ, ეს იყო და მთლიანად. ეს გამომდინარეობს სულის სხეულიდან გამოყოფისა და ჯოჯოხეთში ჩასვლის ფაქტიდან. სისუსტე და ლეთარგია, ეს არის ზუსტად ის, რაც არ ხდება. ცნობიერების დროებით გაქრობის მიუხედავად, სული მთელი თავისი ქვეცნობიერი სიღრმით რჩება სხეულთან დაკავშირებული ყოფიერების ამ მხარეს, რომელიც ამიტომ არ იშლება, თუმცა სული პასიურ მდგომარეობაშია, თითქოს ძილშია. ქრისტეს სიკვდილის რეალობისთვის მისი სხეულის უხრწნელობას არანაირი მნიშვნელობა არ აქვს, თუმცა ეს მის განსაკუთრებულ თვისებებს მოწმობს. ეს ექსკლუზიურობა, უპირველეს ყოვლისა, გამოიხატება იმაში, რომ ქრისტეს სიკვდილს, მთელი თავისი ნამდვილობითა და სისრულით, არ მოჰყვა და არ შეიძლებოდა ახლდეს ღვთაებრივი სულის საბოლოო შეწყვეტა ქრისტეს სხეულთან (სულის შუამავლობის გარდა). სული ადამიანში ურთიერთობს სხეულთან და არა უშუალოდ, არამედ სულის მედიის საშუალებით, რომელიც მიმართულია როგორც სხეულზე, ასევე სულზე, ეს არის სხეულის აქტიური პრინციპი და სულის ადგილსამყოფელი. ის სულის ენერგიას გადასცემს სხეულს და სული მისი მეშვეობით სხეულს ეუფლება, რამდენადაც ის თავად ემორჩილება სულის კარნახს. სული სამუდამოდ, სულის მეშვეობით, აღბეჭდავს თავის კავშირს სხეულთან, ყოველ შემთხვევაში მის გარკვეულ მარცვლებთან, ბუნებრივ სამყაროში არსებულ თავდაპირველ ატომთან (არ აქვს მნიშვნელობა, თუ როგორ განვსაზღვრავთ მას უფრო მჭიდროდ). მაგრამ ამ კავშირს შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული სიძლიერე, რომელიც მხოლოდ აღდგომაში ვლინდება, რის გამოც თვით სიკვდილს სულისა და სხეულის განცალკევებასთან მიმართებაში განსხვავებული, ასე ვთქვათ, სიმძაფრე და სისრულე აქვს. განვითარებული სულიერი ცხოვრების მქონე ადამიანი, სიკვდილის დროსაც კი, ინარჩუნებს კავშირს თავის ინდივიდუალურ სხეულთან, რომელიც რჩება მისი ყოფნის განსაკუთრებულ ადგილად, მიუხედავად მისი შემდგომ ცხოვრებაში ყოფნისა, ანუ უსხეულო მდგომარეობაში. ეს არის სულის ნამდვილი მეხსიერება სხეულის შესახებ, ისევე როგორც პირიქით. თუ ეს კავშირი აშკარა და ხელშესახებია - ასეა თუ ისე - მაშინ ჩვენ ვსაუბრობთ წმ. სიწმინდეებზე 394 („რელიკვიები“ ზოგადად ტრებნიკში ყოველ მიცვალებულს უწოდებენ). თუმცა წმინდა ნაწილები არ ხასიათდება ფიზიკური უხრწნელობით, ყოველ შემთხვევაში, როგორც ზოგადი წესი, და ყოველ შემთხვევაში, უხრწნელი სიწმინდეებიც კი, თუმცა ნელა და ნაწილობრივ, ადამიანური ბუნების კანონის შესასრულებლად იხრწნება. მაცხოვრის სხეული, სრულიად განწმენდილი და ღვთიური სულით განღმრთობილი, ინარჩუნებდა უშუალო კავშირს მასთან, სიკვდილის დროს სულისგან განშორების შემდეგაც კი და ამ თვალსაზრისით ეს არის აბსოლუტური ძალები - და ყველა წმინდანის საფუძველი. სიწმინდეები არის უფალი საფლავში. ყველასგან განსხვავებით - შედარებით „უხრწნელი“ - წმ. რელიქვიები, მაცხოვრის მიცვალებულმა არ დაინახა დაშლა, ის ჭეშმარიტად უხრწნელი დარჩა, სიკვდილს არ ჰქონდა ძალა შეხებოდა ყველაზე სუფთა სხეულის განადგურებას. თუმცა, ეს კვლავ გვაბრუნებს კითხვაზე: იყო თუ არა ქრისტეს სიკვდილი ნამდვილი, ისევე როგორც ნებისმიერი ადამიანის სიკვდილი, თუ მას აქვს ასეთი მნიშვნელოვანი განსხვავება სხეულის უხრწნელობაში? ამ განსხვავებას აქვს თავისი განსაკუთრებული საფუძველი, რომელიც არ აუქმებს სიკვდილის ნამდვილობას. ქრისტეს სიკვდილი არ იყო მისთვის შინაგანი აუცილებლობა, რომელიც თანდაყოლილია მოკვდავ ცხოვრებაში, რადგან მისი სიცოცხლე საერთოდ არ იყო მოკვდავი, ისევე როგორც ადამის ცხოვრება დაცემამდე არ იყო მოკვდავი, თუმცა ჯერ კიდევ არ იყო უკვდავი, ისევე როგორც მაცხოვრის ადამიანური ბუნება აღდგომამდე. სიკვდილი, გამოხატული გახრწნით და დედამიწაზე დაბრუნებაში (ადამიანის შემოქმედების საპირისპირო გზა), ზუსტად შეესაბამება ადამიანთა მოკვდავობას, რომელიც წარმოიშვა ცოდვის მომაკვდინებელი პრინციპის გავლენით. მაგრამ დედამიწაზე ადამიანის დაბრუნების გზა სრულად ვერ დაასრულა ქრისტეს სხეულმა, მიუხედავად მისი სიკვდილის სულისგან განცალკევების ნამდვილობისა, რადგან ქრისტეს ბუნებრივი კაცობრიობა არ იყო მოკვდავი და მისი სიკვდილი იყო თავისუფალი და გარკვეული გაგებით არაბუნებრივი - მკვლელობა ჯვარცმის გზით. მაშასადამე, იგი მოქმედებით შეზღუდული აღმოჩნდა, ბოლომდე ვერ დაასრულა თავისი საქმე და ქრისტეს სხეული დარჩა უხრწნელი საფლავში და სულთან ერთობაში. ის არ გახდა მიწა, რათა დაბრუნებულიყო დედამიწაზე, არამედ დარჩა ქრისტეს უხრწნელ სხეულად. 395 ამგვარად, ერთი უცოდველის სიკვდილი, როგორც ჭეშმარიტი სიკვდილი, მაინც უნიკალურია თავის მხრივ, ისევე როგორც უნიკალურია მისი სიწმინდე. აქ უკვე ჩნდება საპირისპირო მოძრაობა, სიკვდილის გამარჯვების დასაწყისი. მიუხედავად ამისა, ქრისტეს სამდღიანი ყოფა საფლავში კვლავ უწყვეტი მსხვერპლია, რომელსაც იგი, როგორც მღვდელმთავარი, სამყაროს ცოდვისთვის სთავაზობს. გ). ქრისტეს განდიდება 1). ქრისტეს აღდგომა. ქრისტეს აღდგომა ასევე უნდა გავიგოთ სამღვდელმთავრო მსახურებასთან მიმართებაში. ტანჯვის წინ ქრისტე საუბრობს თავის განდიდებაზე: „ახლა განდიდებულია ძე კაცისა“, მაგრამ ის ასევე ევედრება მამას მღვდელმთავრის ლოცვით, რათა განადიდეს იგი იმ დიდებით, რომელიც მას ჰქონდა სამყაროს შექმნამდე, ანუ კენოზის დასასრულისთვის, როგორც უკვე გამოიღო მისი მხსნელი ნაყოფი. აქ მყარდება კავშირი ტანჯვასა და განდიდებას შორის, როგორც მიზეზსა თუ მდგომარეობას შორის: ღმერთკაცის ღვთაებრივი დიდებით განდიდება შესაძლებელი ხდება მისი დამცირების ძალით, რომელიც მოხდა. იგივე კავშირი ურყევად მყარდება ფილში. 2:9-11, რომელიც უპირველეს ყოვლისა საუბრობს უფლის დამცირებაზე მის განსახიერებაში და ჯვარზე სიკვდილამდე მორჩილებაზე და ამის შედეგად განდიდებაზე: ამიტომ ღმერთმა ამაღლა იგი და მისცა მას სახელი, რომელიც ყველა სახელზე მაღლა დგას, რათა „ყოველმა ენამ აღიაროს, რომ იესო ქრისტე არის უფალი, მამა ღმერთის სადიდებლად“. ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ ამ დიდებას ძე კი არ იღებს, არამედ მამას აძლევს; განდიდება არის მამის საქმე ძეზე სულიწმიდის მეშვეობით. ღვთის კრავი, რომელიც განკუთვნილი იყო დასაკლავად ქვეყნიერების დაარსებამდე, გამოჩნდა სამყაროში „უკანასკნელ დროში“ და ღმერთმა „აღადგინა იგი მკვდრეთით და მისცა დიდება“ (1 პეტრე 1:20–1). ეს განდიდება მოიცავს მთელ რიგ მიღწევებს: აღდგომა, ამაღლება, მამის მარჯვნივ ჯდომა და ბოლოს სულიწმიდის გაგზავნა. ამის შემდეგ, ქრისტე ცხოვრობს ზეცაში, როგორც ღმერთი, თავის კაცობრიობასთან ერთად (ასე ამბობს პირველი მოწამე სტეფანე, რომელმაც „სულით წმიდით აღივსო, ზეცაში აიხედა, დაინახა ღვთის დიდება და იესო ღვთის მარჯვნივ მდგარი და თქვა: აჰა, ვხედავ ცას გახსნილ და ძე კაცის მდგომი ღვთის მარჯვნივ 7:5). ღვთის დიდება არის თავად ღვთაება, ღვთაებრივი ცხოვრება სოფიაში, ღვთის სიბრძნე. ქრისტეს განდიდება, უპირველეს ყოვლისა, არის კენოზის შეწყვეტა და ღვთიური ცხოვრების ან დიდების სისავსის ლოგოსში დაბრუნება, რომელიც მან გამოავლინა თავის „ზეციდან ჩამოსვლისას“ და გადარჩენის კენოზის დროს. მაგრამ ეს არ არის კენოზის უბრალო მიტოვება ან შეწყვეტა, არამედ მისი მიღწევა, რომელიც შედგება ქრისტეს ადამიანური ბუნების განღმრთობასა და ღვთაებრივ განდიდებაში, „მამის მარჯვნივ მჯდომარე“, ანუ იდენტიფიცირება დიდებაში: „მე დავასრულე საქმე, რომელიც შენ მომეცი, და ახლა განმადიდე, მამაო, შენს წინაშე მყოფი სამყაროთი“. (იოან. 17, 4–5), ანუ კენოზის ჰიპოსტატურ მიღებამდეც კი, რომელიც არსებითად სწორედ შემოქმედებასთან არის დაკავშირებული. კენოზის მდგომარეობა შეესაბამება იმ ფაქტს, რომ ძე, რომელსაც აქვს ბუნებრივი ღვთაებრიობა, თავისი ძალა ან დიდება, რომელიც მას დარჩა ზეციდან ჩამოსვლისას, ხელახლა იღებს არა თავისი ძალით, თუმცა „არ მიიჩნია ძარცვა ღმერთთან თანასწორად“ (ფილ. 2:6), არამედ მამისგან, რა თქმა უნდა, სულიწმიდით. და როგორც ძის დამცირება შეესაბამებოდა მის კაცობრიობას, ასევე მისი განდიდების ხარისხიც შეესაბამება მისი კაცობრიობის განდიდების ხარისხს. ძე არ განადიდებს თავს კაცობრიობაში თავისი ყოვლისშემძლე ძალით, არამედ იღებს განდიდებას მამისაგან. ადამის გზა ღვთის დიდებამდე შეწყდა მისმა დაცემამ, რომელშიც „ყველამ შესცოდა და ჩამორჩნენ ღვთის დიდებას“ (რომ. 3:23). მაგრამ ახალ ადამთან ერთად ის ახალ მორჩილებას განიცდის და მისი მეშვეობით ღმერთი მოგვიწოდებს „თავის მარადიულ დიდებამდე ქრისტე იესოში (1 პეტრე 5:10). იესოს კაცობრიობაში ცოდვა მთლიანად დაძლეულია. ის არამარტო დამარცხდა თავის მიწიერ ცხოვრებაში, არამედ ჯვარზე ლურსმანი სიკვდილითაც. გზა გაიხსნა დიდებით ახალი ცხოვრებისაკენ, რომელიც ამიერიდან არამარტო მიცემა, არამედ ღირსეულ საჩუქარად მიღებაც შეიძლება. ქრისტეს უცოდველი კაცობრიობა, რომელმაც შეინარჩუნა ღვთის ხატის ხელუხლებელი სიწმინდე („ბუნებრივი მადლი“), განიწმინდა მის ღვთაებრიობასთან შეერთებით, ღვთაებრივი და ადამიანური ნების თავისუფალ კოორდინაციაში, ორივე ბუნების ჰიპოსტატური ცხოვრების ერთიანობაში, განუყოფელი და შეუერთებელი. ამ ორივე ნების შეთანხმება ღმერთკაცში მამის ნების შესასრულებლად, რომელიც განხორციელდა ბოლომდე, ჯვარზე სიკვდილამდე, ბუნებრივ შედეგს მოჰყვა ღმერთკაცის განდიდება ორივე ბუნებაში, ქრისტეს კაცობრიობის სრულყოფილ განღმრთობასთან ერთად. ორი ბუნების ქალკედონური დოგმატი, განუყოფელი და შეუერთებელი, ინარჩუნებს ძალას ქრისტეს განდიდებაში. ეს უკანასკნელი არ ნიშნავს ღმრთიურებაში მისი კაცობრიობის შთანთქმას ან დაშლას; პირიქით, ადამიანის ბუნება შენარჩუნებულია მამის მარჯვნივ ჯდომითაც კი. მაგრამ ის იმდენად უკიდურესი ხარისხით არის გაღმერთებული, რომ შეუძლია განუყოფლად შევიდეს ღმერთკაცის ღვთაებრივ ცხოვრებაში, მასში კი წმინდა სამება. ღვთის ძე ასევე არის კაცის ძე სამოთხეში. ეს განდიდება, ისევე როგორც კენოზი და გამოსყიდვა, მთელი სულიწმიდის საქმეა. სამება, რომლის დასაწყისიც მამის ნებაზეა დაფუძნებული, სულიწმიდით ადიდებს ძე-ღმერთ-კაცს. სულის დასვენება ძეზე, ისევე როგორც მამის სიყვარული, „იმანენტურ“ სამებაში წინასწარ მარადიულია, ხოლო „ეკონომიკურ“ სამებაში – სრულყოფილი; ეს არის რეალურად განდიდება, ღვთაებრივი ცხოვრება და დიდება. ღმერთკაცის განდიდების ყველა ინდივიდუალური მოქმედება არ სრულდება მის მიერ თავის თავზე, აღდგომიდან დაწყებული, არა თვითჰიპოსტატურად, ეს არ არის სამების მოქმედება, თანაარსებული და განუყოფელი სამების მოქმედება. განდიდება არის მღვდელმთავრის მსახურების დასრულება და ამავე დროს შედეგი. მამამ მიიღო, როგორც მისაღები, მის მიერ კაცობრიობის სახელით შეწირული ძის მსხვერპლი და ამ მსხვერპლის ძალით, როგორც მღვდელმთავარი, მსხვერპლშეწირული სისხლით ამაღლდება წმიდათა წმიდაში, შინაგან ცაში. მაშასადამე, განდიდება ეკუთვნის კონკრეტულად მღვდელმთავარ მსახურებას; ის არ ავლენს „სამეფო მსახურებას“ (როგორც ჩვეულებრივ მიიღება). განდიდება არის ღმერთის მოქმედება ღმერთკაცზე და არა მისი თვითდიდება. მაშასადამე, ერთი მხრივ ის მაინც კენოზისს ეხება, მართლაც, ის ეკუთვნის მღვდელმთავრის „მსახურებას“, რაც არ უნდა პარადოქსული ჩანდეს ცნებების ასეთი კომბინაცია: კენოტიკური განდიდება, დიდება დამცირებაში. განდიდების გზაზე, უპირველეს ყოვლისა, დგას აღდგომა, გამარჯვება სიკვდილზე. „ღმერთმა აღადგინა იგი, დაარღვია სიკვდილის ბორკილები, რადგან შეუძლებელი იყო მისი დაჭერა“ (საქმეები 2:24; 3:15; 4:10). თუმცა, ნათქვამია, რომ თავად ქრისტე აღდგა მკვდრეთით, როგორც მან არაერთხელ იწინასწარმეტყველა თავის შესახებ. აქ არანაირი წინააღმდეგობა არ არის; პირიქით, აღდგომა და აღდგომა შეიძლება და უნდა იყოს შერწყმული. პირველი მნიშვნელობით იგი აღნიშნავს, უპირველეს ყოვლისა, თვით აღდგომის ფაქტს, მიუხედავად იმისა, თუ როგორ აღესრულება იგი; ამავე დროს, მითითებულია, რომ აღდგომა არის თავად ქრისტეს საქმე, რომელსაც იგი ასრულებს თავისი ღვაწლით. „იესომ დაიწყო თავისი მოწაფეებისთვის გამოცხადება, რომ უნდა წასულიყო იერუსალიმში, ბევრი ტანჯვა უხუცესებისა და მღვდელმთავრებისგან, მოკლულიყო და აღდგეს მესამე დღეს“ (მათე 16:21; 17:2). ღმერთკაცმა ჯვრის გზაზე, „მღვდელმთავარ მსახურებაში“ შეასრულა ყველაფერი, რაც შესაძლებელი და აუცილებელი იყო ადამიანური ბუნების მხრიდან, რათა გახდეს ღირსი და მკვდრეთით აღდგომა და „შეუძლებელი გახდებოდა სიკვდილისთვის მისი დაჭერა“. თუმცა, დამცირებულ მდგომარეობაში მყოფი ღვთის ძე არ აღადგენს თავს, რადგან მან კენოტიკურად ჩამოართვა თავისი ღვთაებრივი ძალა; მას მამა აღადგენს სულიწმიდით (შდრ. რომ. 4,24). ღმერთი თავისი ყოვლისშემძლეობის მოქმედებით, ანუ ახალი შემოქმედებითი აქტით, რომელშიც ძე მონაწილეობს მამის ნებაში მორჩილებით, ხოლო სულიწმიდა მაცოცხლებლად, აძლევს ქრისტეს სულს სხეულთან შეერთების, სიკვდილის ძილიდან გამოღვიძების ძალას და ეს, ფაქტობრივად, არის აღდგომა. მაშასადამე, ქრისტეს აღდგომა უნდა გავიგოთ, როგორც აღდგომა, სწორედ მისი კენოტიკური, ამ შემთხვევაში, მღვდელმთავრის მსახურების კონტექსტში შეყვანით, რომელიც ამით არ მთავრდება, თუმცა შეიცავს ახალ შესაძლებლობებს. მაგრამ ქრისტეს აღდგომა მხოლოდ როგორც აღდგომა არ შეიძლებოდა მომხდარიყო. ეს არის ზუსტად ადამიანის შექმნილი ბუნება - და არა მხოლოდ იმ სახით, რომელშიც ის გახდა ცოდვის მდგომარეობაში, არამედ ის, რომლითაც იგი შეიქმნა ღმერთის მიერ - თავისთავად ჯერ კიდევ ვერ შეძლებს აღდგომის ძალას, რომელიც უბრალოდ გაანადგურებს ამ ბუნებას, ფაქტობრივად, მისთვის ახალი ქმნილებაა, გააუქმებს წინას და ჩაანაცვლებს მას. უკვდავ სიცოცხლემდე აღდგომამდე ადამიანური ბუნება ჯერ კიდევ უნდა ამაღლდეს და არა მხოლოდ ნეგატიური გაგებით, ცოდვისაგან განთავისუფლებით, არამედ პოზიტიური გაგებით, მისი შინაგანი განღმრთობით. პირველყოფილი ადამი დადგა ამ შინაგანი განღმრთობის გზაზე, რომელიც განხორციელდა ღვთაებრივი გავლენით, ადამიანის თავისუფლების მეშვეობით, ღვთის მცნებაში მისი თავისუფლების გამოცდის გზით, მაგრამ აღმოჩნდა, რომ არ იყო გამართული. მაშინ ცოდვისგან გამოსყიდვა და ადამიანის თავისუფლების მონაწილეობა განღმრთობაში განხორციელდა ადამიანური ბუნების ღვთაებრივთან შეერთებით ქრისტეს ჰიპოსტასის ერთობაში. „სიკვდილისთვის შეუძლებელი იყო მისი შეკავება“ არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ახარებდა უცოდველი მართალის ბუნებას, რომელიც მას არ ეკუთვნოდა, არამედ იმიტომაც, რომ მისი კაცობრიობა, რომელიც მასში იყო განწმენდილი მთელი სიცოცხლის განმავლობაში და მთელი თავისი არსებით, განიღმრთო და შეიძინა რეალური უკვდავების პოტენციალი. ეს მას ღვთიური აღდგომის ძალით მიეცა. ქრისტეს აღდგომა იყო მამის შემოქმედებითი ქმედება სულიწმიდის მეშვეობით ღმერთკაცზე, მაგრამ ის ასევე გამოჩნდა როგორც ძის საკუთარი საქმე და ამ თვალსაზრისით იყო ღვთაებრივ-ადამიანური მოქმედება. მამა განადიდებს, 396 და ძე იღებს განდიდებას. დაცემამდე ადამს ჰქონდა პოტენციური უკვდავება და პოტენციური დიდება, რომელიც მან და მასში ყველაფერმა დაკარგა დაცემით (რომ. 3:23). ადამმა, მიუხედავად იმისა, რომ შემოქმედებისას მან მიიღო ღვთის ხატება და ღვთის დიდება სულიწმიდის ნიჭისგან, მაგრამ ეს მისთვის მხოლოდ წინასწარი მდგომარეობა იყო, რომელიც მას თავისი თავისუფლებით უნდა დაემტკიცებინა და გამოეცხადებინა. ამის საპირისპირო მოიქცა პირველქმნილი ცოდვით, რის შედეგადაც ჩამოართვა დიდება და დაკარგა უკვდავება. მაშასადამე, ადამის ძეთა ყველა აღდგომა მათთვის არ იყო აღდგომა, როგორც სიკვდილზე გამარჯვება; ასევე უკვდავება არ აქვთ ენოქს და ელიას, რომლებმაც სიკვდილის გემო არ გაუსინჯეს. 397 და უკვდავება, ისევე როგორც დიდება, არ შეიძლება იყოს აქტი ადამიანზე, იმავდროულად არ იყოს აქტი თავად ადამიანში, სულიერად დაეუფლოს მის სულიერ-ფიზიკურ არსებას თავისი თავისუფლებით. ქრისტემ დაასრულა ეს ოსტატობა თავის ადამიანობაში. ბოლომდე, სიცოცხლეშიც და სიკვდილშიც, მან დაიპყრო თავისი ადამიანური ბუნების შექმნილი სისუსტე და გაიღო იგი მამის ნებისადმი მორჩილების მსხვერპლად. ამრიგად, თავისი მღვდელმთავართა მსახურებით, თავისი სიცოცხლის მსხვერპლით, ქრისტემ შეიძინა და დაიმსახურა უკვდავება. და მაინც ის მაინც უნდა მიეცა მისთვის. უკვდავება, მინიჭებული ადამიანისთვის არა მოკვდავ, არამედ უკვდავ სულიერ სხეულში, შეიძლება იყოს მხოლოდ ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთქმედების, სინერგიის აქტი. ღმერთი ადამიანს უკვდავ სიცოცხლეს მაშინ ანიჭებს, როცა მისი მიღების უნარი და ღირსი ხდება, მაგრამ ასეთია მხოლოდ ღმერთკაცში. "ქრისტე აღდგა მკვდრეთით, მოკვდათა პირმშო, რადგან, როგორც სიკვდილი არის ადამიანის მიერ, ასევე ადამიანის მიერ არის მკვდრეთით აღდგომა. როგორც ადამში ყველა იღუპება, ასევე ქრისტეში ყველა იცოცხლებს" (1 კორ. 15:21-22, შდრ. რომ. 6:4-9). აღდგომა არის ადამიანის ახალი ქმნილება, რომელშიც თავად ადამიანი იღებს მონაწილეობას; ეს არის შექმნის მეორე და ბოლო აქტი. ღვთიური მხრიდან განხილული ქრისტეს აღდგომა არის აღდგომა, რომელშიც მამა აძლევს ძეს სულიწმიდის მეშვეობით „იყოს სიცოცხლე თავისთავში“ (იოანე 5:26), რადგან თავად ძე, როგორც ღვთაებრივ-ადამიანურ ჰიპოსტასს, დამცირებაში ჩამოერთვა საკუთარი ღვთაებრივი ძალა მხოლოდ აღდგომის ნებით. ადამიანური, უფრო სწორედ, ღმერთკაცური მხრიდან განხილული, აღდგომაა, რადგან მისი მსხვერპლშეწირულ-მღვდელმთავართა მსახურებით ქრისტე იძენს ძალაუფლებას თავის ადამიანურ ბუნებაზე და აცოცხლებს მას. სიკვდილი, ჯოჯოხეთში ჩასვლის შემდგომი ცხოვრების მდგომარეობასთან ერთად, შედის ამ სამსახურში და ასრულებს ამ მსხვერპლს. ის არის მისი მიწიერი ცხოვრების უკანასკნელი მოქმედება, უკანასკნელი მსხვერპლი და უკანასკნელი გამარჯვება სიკვდილზე: „სიკვდილით სიკვდილის გათელვა“. ქრისტეში სიკვდილისთვის მიზეზი აღარ რჩება, მისი ძალა ამოწურულია და ქრისტე მკვდრეთით აღდგება. მაშასადამე, აღდგომა, როგორც ასეთი, ჯერ კიდევ არ არის „ჭეშმარიტი ღმერთის საბუთი“ (ვლ. სოლოვიოვი), რომელიც ღვთიური ყოვლისშემძლეობის ძალით აცოცხლებს თავის თავს, არამედ არის აუცილებელი მოვლენა ღმერთკაცის ცხოვრებაში, მისი ღირსეული და არსებითი დასრულება. როგორც ქრისტეში იყო ერთიანი, შეუერთებელი და განუყოფელი ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნება, ასევე აღდგომისას გვაქვს სინერგიზმი, ორივე ბუნების შეთანხმება, განუყოფელი და შეუერთებელი, ქალკედონური, მათი შეერთება ან, ზოგადად, შემოქმედისა და შემოქმედების, ღმერთისა და ადამიანის ჰარმონიული მონაწილეობა აღდგომა-აღდგომაში. ცნობილი ფორმულის შეცვლით bl. ავგუსტინე, რომ ღმერთს შეეძლო ადამიანის გარეშე ადამიანის შექმნა, მაგრამ არ შეუძლია მისი გადარჩენა მისგან განცალკევებით; შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ღმერთს შეუძლია შექმნას ადამიანი უკვდავი სიცოცხლისთვის, მაგრამ მას არ შეუძლია გააცოცხლოს ის, ვინც დაეცა უკვდავ სიცოცხლეში მის გარეშე, ზუსტად მისი შინაგანი გამარჯვების გარეშე სიკვდილზე, როგორც უკვდავების საფუძველი. ქრისტეს აღდგომა არის ზუსტად გამარჯვება სიკვდილზე, მაგრამ არა მხოლოდ მისგან გამოღვიძება (რომ. 6:9): არა მოკვდავი სიცოცხლის აღდგენა, არამედ ამაღლება ახალ უკვდავ სიცოცხლეში სულიერ და განდიდებულ სხეულში. ეს უკანასკნელი იდენტურია ამ მიწიერი სხეულისა, რომელიც საფლავში აღარ იყო, მაგრამ არ არის იდენტური, მისგან განსხვავებულია. აღდგომის შესახებ სახარებისეულ მოთხრობებში მიწიერი სხეულისა და აღდგომის ურთიერთობა მხოლოდ უარყოფითი მხრიდან არის მითითებული; სწორედ აქ დასტურდება, პირდაპირ თუ ირიბად, რომ საფლავი ცარიელი იყო და არ იყო ცხედარი. 398 ეს ადგენს გარკვეულ იდენტობას უფლის მიწიერი და აღმდგარი სხეულის უწყვეტობაში, მაგრამ ის არ შეიძლება გავრცელდეს სახელმწიფოს იდენტობაზე. პირიქით, როგორც წმინდა პავლეს ზოგადი სწავლებიდან შეიძლება დავასკვნათ აღდგომის შესახებ: „ბუნებრივი სხეული ითესება, სულიერი სხეული აღდგება, არის ბუნებრივი სხეული და არის სულიერი სხეული. ასე წერია: პირველი ადამი გახდა ცოცხალი სული (დაბ. 2:7), ხოლო უკანასკნელი ადამი - მაცოცხლებელი. 15:44-46). მაშასადამე, ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომილი სხეული აღარ იყო მიწიერი, არამედ მიწისზედა: სხეული, რომელიც შეიძლება გამოჩნდეს დედამიწაზე სურვილისამებრ, მაგრამ არ იყო შეკრული მისი კანონებით. ამიტომ შეწყვიტა ფიზიკურ სხეულად ყოფნა, თუმცა არ დაკარგა მიწიერი ბუნება, რომელთანაც გარკვეული მეტაემპირიული კავშირი შეინარჩუნა. ამ კავშირის ძალით უფალი დედამიწაზე 40 დღის განმავლობაში დარჩა მისი აღდგომიდან, მაგრამ მისი სხეული განდიდდა. ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომილი სხეული „გამოჩენის“ მიღმა რჩება მიუწვდომელი მოწაფეებისთვის და ადამიანის აღქმის მიღმა. თავად უფალმა გახადა იგი ხელშესახები ამ აღქმისთვის, თითქოს დააბრუნებს ამ გრძნობათა სამყაროს, აწვდის გრძნობებს: მხედველობას და თუნდაც შეხებას: „სულს ხორცი და ძვალი არა აქვს, როგორც ხედავ, მე მაქვს“ (ლუკა 24:39). უფლის ეს სიტყვები მოწმობს, რომ მისი ფიზიკურობის კავშირი ამ სამყაროსთან აღდგომიდან ამაღლებამდე 40 დღის განმავლობაში ჯერ კიდევ შენარჩუნებული იყო და ეს გამოიხატებოდა ხორცში გამოჩენის შესაძლებლობაში, თუმცა განდიდებული, რაც უკვე გამორიცხული იყო ამაღლების შესახებ. ეს აჩენს მკვდრეთით აღმდგარი სხეულის სივრცულობის საკითხს. თავის ფენომენებში ის აუცილებლად ემორჩილება მიწიერი სივრცულობის დიზაინს, თუმცა ზოგიერთი თვისებით უკვე განსხვავდება მიწიერი სხეულებისგან (ჩაკეტილი კარების გავლა, მოწაფეების თვალთაგან გამოჩენა და დამალვა და ამ გაგებით, აღდგომილი სხეულის კარგად ცნობილი არამატერიალურობა). მკვდრეთით აღდგომის გამოჩენის და, ზოგადად, ამ სამყაროს საზღვრებში ამაღლებამდე მისი ყოფნის შესაძლებლობა გვაიძულებს მივიღოთ, რომ უფლის აღმდგარი სხეული ხასიათდებოდა გარკვეული სივრცით, თუმცა იგი უკვე განსხვავდებოდა მიწიერი მატერიალური სამყაროსგან. მკვდრეთით აღდგომილი სხეულის ამ ახალ სივრცულს, ჩვენთვის უცნობს, მაინც შეეძლო ჩვენსთან გადაკვეთა გარკვეულ წერტილებში, რითაც ადგილი დაუთმო მკვდრეთით აღმდგარი უფლის გამოჩენებს მოწაფეებისთვის. ჩვენ არ უნდა ვიფიქროთ აღდგომის სხეულზე, სანამ ის ჯერ კიდევ ამ სამყაროს ეკუთვნოდა, როგორც სრულიად ექსტრასივრცულს, რადგან ეს ნიშნავს მის არაამქვეყნიურობას, რომელიც მოდის მხოლოდ ამაღლებასთან ერთად. ქრისტე კვლავ დარჩა სამყაროში, თუმცა ახლებურად, ისე, რომ „ზეციდან ჩამოსვლა“ სამყაროში აღდგომის შემდეგაც არ შეწყვეტილა. ანალოგიურად, ქრისტეს განდიდება, თუნდაც აღდგომაში, არ იყო საბოლოო, ისევე როგორც მისი მიწიერი მსახურება ჯერ არ იყო ამოწურული და დასრულებული. ორივე გრძელდება აღდგომის შემდეგაც იმ იდუმალი ორმოცი დღის განმავლობაში, რომლის დროსაც უფალი რჩება დედამიწაზე. სოროკოვიცა სიმბოლურად აღნიშნავს მოსამზადებელი სამუშაოს სისრულეს: ისრაელის 40 წელი უდაბნოში აღთქმულ მიწაზე შესვლამდე, მოსეს 40 დღე სინას მთაზე ღვთის დიდების ხილვამდე და კანონის მიღებამდე, ქრისტეს 40 დღე უდაბნოში საჯარო სამსახურში შესვლამდე. და აღდგომიდან 40 დღე დედამიწაზე, როდესაც თავად ქრისტე ჯერ კიდევ არ იყო "ამაღლებული", არამედ მხოლოდ "მამაჩემთან და მამასთან, ჩემს ღმერთთან და თქვენს ღმერთთან" (იოანე 20:17). მისთვის ეს 40 დღე ნიშნავს რაღაც იდუმალ აღმართს, ამ საუკუნეში ჩვენთვის აშკარად უცნობს, არა მარტო მამისთვის, არამედ ღმერთისთვისაც, ანუ ღვთაებრივ-ადამიანურ აქტს. ეს მოწმობს, რომ მისი ღვთაებრივ-ადამიანური გზა აღდგომის შემდეგაც არ იყო დასრულებული და შესაბამისად, განდიდება არ დასრულებულა. ეს უკანასკნელი, შესაბამისად, არ არის მყისიერი მოქმედება, არამედ გრძელვადიანი, მიმდინარე. სანამ ის დაუმთავრებელი რჩება, ქრისტეს მიწიერი მსახურება არ დასრულებულა. თუ მისი ორმოცდღიანი ყოფნა დედამიწაზე თავისთვის არის ამაღლება მამასთან, მაშინ მეორეს მხრივ ეს ასევე ნიშნავს მისი კავშირის ახალ დამყარებას დედამიწასთან, ამ სამყაროსთან. ეს ეხება, ერთი მხრივ, მისი წინასწარმეტყველური მსახურების დასრულებას, რადგან მან გახსნა თავისი მოწაფეების „გონება წმინდა წერილების გასაგებად“ (ლუკა 24:45), „ღვთის სამეფოზე ლაპარაკი“ (საქმეები 1:3). ამავდროულად, მან აჩვენა თავი მოწაფედ თავის აღდგომილ სხეულში, მოწმობს მოქმედებით სამყაროსთან მისი კავშირის შენარჩუნებაზე, შეხებამდე და საკვების ჭამამდე 399 (თუმცა მისი სხეულის ყოფილი ფიზიკური ხელმისაწვდომობა შეხებით, როგორც მარიამ მაგდალინელის შემთხვევაში, შეუძლებელი გახდა). მკვდრეთით აღდგომის დედამიწაზე ყოფნა მისი საქმის დასასრულებლად არის უწყვეტი მსხვერპლშეწირვა-მღვდელმთავარი და მასთან ერთად განუყოფელი წინასწარმეტყველური მსახურება. ქრისტე ჯერ კიდევ არ იღებს ძალას ზეცაში და დედამიწაზე, თუმცა ის შედის მის განდიდებაში, ისევე როგორც თავად განდიდება მიეცა მას ჯვარზე მის ვნებასთან ერთად („ახლა განდიდებულია ძე კაცისა“). მას მიეცა, მაგრამ ჯერ არ მიუღია, არ იქნა მიღებული, არ მიიღეს, რადგან ამ მიღებამდე ჯერ კიდევ იყო თავისი განსაკუთრებული გზა, თუმცა არა ჯვრის მსახურება. მკვდრეთით აღმდგარ ქრისტეს კვლავ უნდა გაუძლო როგორც რწმენის ნაკლებობას, ისე მისი მოწაფეების გულების ინერციას (მათე 28:17, მარკოზი 16:13, ლუკა 24:11, 25), სიტყვითა და ნიშნებით დაძლევა. აღმდგარი უფლის ქადაგება მისი მთელი მსახურების განუყოფელი ნაწილია. ეს ასევე არსებითად მოიცავს მის ყველა გამოვლინებას მოწაფეებისთვის, რაც შესაძლებელი იყო მხოლოდ მაშინ, როცა უფალი დედამიწაზე იყო - ამაღლებამდე. ის აღარ ცხოვრობდა დედამიწაზე რაიმე კონკრეტულ ადგილას, როგორც მისი მიწიერი ცხოვრების დროს, თუმცა ჯერ კიდევ არ იყო ზეცაში. უფრო სწორად, ის იყო დედამიწაზე მაღლა, მაგრამ მაინც დარჩა სამყაროში. სამყაროსა და მას შორის არის ზღვარი მის სიკვდილსა და აღდგომას შორის. მისი სულიერი სხეულის მდგომარეობა, მართალია მეტაფიზიკურად ამ სამყაროს ეკუთვნოდა, მაგრამ ისეთი იყო, რომ ამ სხეულს სამყაროში შეკავება და ადამიანისთვის აღქმა არ შეეძლო, თუ არა აღმდგარი განსაკუთრებული ნებით. მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძინა ადამიანის გარეგნულ გრძნობებზე ზემოქმედების უნარი. ქრისტეს გამოჩენა არ იყო მხოლოდ სულის გამოვლინება, რომელიც იყო, მაგალითად, ყველა ანგელოფანია; პირიქით, ის თავად არწმუნებს თავის მოწაფეებს სხვაგვარად (ლუკა 24:39). ეს იყო ფიზიკური ფენომენი („ერთ დროს ხუთასზე მეტ ძმას გამოეცხადა“ 1 კორ. 15:6). მისმა სხეულმა შეინარჩუნა ინდივიდუალური მახასიათებლები: გახვრეტილი ხელები, ფეხები და ნეკნები. მკვდრეთით აღდგომილი ქრისტეს არსებობა სამყაროში მის ამაღლებამდე ქმნის ხიდს სამყაროს ამჟამინდელ მდგომარეობას შორის ადამიანის სულიერ სხეულთან, ერთი მხრივ, და სამყაროს განდიდებულ მდგომარეობას შორის ქმნილების ზოგადი ცვლილებისა და ფერისცვალების შემდეგ ადამიანის სულიერ სხეულთან. ქრისტეს ცხოვრება იყო სულიერი სხეულის გამოჩენა დედამიწაზე, რომელსაც შეეძლო მისი ტარება ამის ცოდნის გარეშე. ქრისტე რომ წასულიყო ამ სამყაროდან მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ, მაშინ ცარიელი საფლავიც კი ვერ დაამტკიცებდა იმ ფაქტს, რომ ეს იყო სხეულის აღდგომა და არა ქრისტეს უბრალო განდევნა ამ სამყაროდან სხეულის გაუქმებით (თუმცა უჩვეულო გზით), როგორც ეს ხდება ნებისმიერ სიკვდილთან. ან შეიძლება ვიფიქროთ, რომ სხეულის გაუჩინარება (რომ აღარაფერი ვთქვათ ებრაულ ფიქციაზე, რომ სხეული მოიპარეს) ნიშნავს მის „ზეცაში აყვანას“, როგორც ეს იყო მოსეს სხეულთან დაკავშირებით ელიასა და ენოქის გამოსახულების რწმენა. მაგრამ ქრისტეს გადარჩენის საქმეში მკვდრეთით აღდგომის დედამიწაზე დარჩენა და მისი გამოჩენა გაუცოცხლებელ კაცობრიობაზე აღუდგენელ სამყაროში არსებითი იყო, რადგან სწორედ ეს საქმე აჩვენებდა ამ სამყაროს ონტოლოგიურ იდენტობას და ადამიანის ბუნებრივ ერთობას მის აღდგომილ და განდიდებულ სხეულთან, მის სულიერ სხეულთან. ქრისტეს დედამიწაზე 40-დღიანი ყოფნის ეს მნიშვნელობა, რაც მოწმობს მიწისა და ცის დასრულებულ შეერთებას, დამცირებული და განდიდებული ქმნილების შესახებ, ირიბად ვლინდება სახარების თავისებურ, შეიძლება ითქვას, ანტინომიურ თხრობაში უფლის უკანასკნელი გამოჩენის შესახებ. ფაქტია, რომ სახარებისეული მონათხრობი ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების შესახებ სხვადასხვა მახარებლის მიერ განსხვავებულად არის წარმოდგენილი, სრულიად საპირისპირომდე. ზუსტად, მაშინ როცა ბატონი და ლუკა. (როგორც სახარებაში, ასევე მოციქულთა საქმეებში) იგი მთავრდება ქრისტეს ზეცად ამაღლებით მოწაფეების საბოლოო განშორებით, მათ. ამის ნაცვლად, ჩვენ გვაქვს ქრისტეს გამოცხადება მოწაფეებისთვის დაპირებით: „აჰა, მე თქვენთან ვარ მუდამ, უკუნითი უკუნისამდე“ და იოანეს ამბავი, უფლის უკანასკნელი იდუმალი სიტყვებით იოანეს ყოფნის შესახებ, „ვიდრე მოვალ“, მიგვიყვანს ზეციურ სიმაღლეებზე და იქ დუმდება. ყოველ შემთხვევაში, არ შეიცავს თხრობას ამაღლების შესახებ (თუმცა გამოსამშვიდობებელ საუბარშია აღნიშნული). სახარების ეს ანტინომია, რომლის ორივე წევრი, თუმცა, ეკვივალენტურია, არ შეიძლება აიხსნას მხოლოდ ლიტერატურული ტერმინებითა და სხვადასხვა სახარების სხვა მახასიათებლებით. ეს მოწმობს, რომ რჩება იდენტურობა ქრისტეს სამყაროში ყოფნასა და მის მდგომარეობას შორის აღდგომასა და ამაღლებაში. ეს იდენტურობა გამოიხატება როგორც მისი სამყაროში ყოფნის, ისე ზეცად ამაღლების ერთდროული დადასტურებით: ქრისტე არის იქაც და აქაც, სამყაროს გარეთაც და სამყაროშიც. კაცობრიობა არ კარგავს ქრისტეს ამაღლებისას, ისევე როგორც ამაღლებული ქრისტე არ წყვეტს მასთან ურთიერთობას: „არ დაგტოვებთ თქვენ, ობლებო, მოვალ თქვენთან კიდევ ცოტა ხანს და ქვეყნიერება არ მხილავს, თქვენ კი მხილავთ“ (იოანე 14:18-19). დედამიწაზე მცხოვრები და მამის მარჯვნივ მჯდომარე ქრისტეს ეს ერთობა ნათლად ჩანს ღვთიური ევქარისტიის საიდუმლოში, რომელიც ცხადყოფს ამ ცოცხალ და განუწყვეტლივ გავლილ იდუმალ ხიდს დედამიწასა და ზეცას შორის, კავშირს ხორცშესხმულ ქრისტეს შორის, ზეციდან ჩამოსულსა და ზეცად ამაღლებულს შორის. 400 ერთი არ აშორებს და არ აშორებს მეორეს, მაგრამ შესანიშნავად და სასიხარულოდ ასრულებს. ქრისტე, ზეციერი მამის მარჯვნივ მჯდომარე, რჩება ხორცში და დედამიწაზე უთვალავ სამსხვერპლოზე. რას ნიშნავს ქრისტეს ამაღლება? სახარებაში მოკლედ და სიმბოლურად არის ნათქვამი: „უფალი ამაღლდა ზეცაში და დაჯდა ღვთის მარჯვნივ“ (მკ. 16:19. ოთხ. ლკ. 24:50: „დაიწყო მათგან დაშორება და ზეცაში ამაღლება“; უფრო დეტალურად საქმეების 1:9–1-ში არის შემოტანილი „ახალი თვისება“: ანგელოზების გამოჩენით). უპირველეს ყოვლისა, ჩნდება წინასწარი კითხვა, ისევე, როგორც ჩვენ დავსვით აღდგომის შესახებ: თავად იესო ამაღლდა ზეცაში, როგორც ზემოთ მოცემულ ტექსტებშია ნათქვამი? ასე ესმით ჩვეულებრივ მათ, ვინც აქ „სამეფო სამსახურის“ გამოვლინებას ხედავს. იყო აქ თვით ამაღლება, თუ იგი ამაღლდა - მამის მიერ, რა თქმა უნდა, სულიწმიდის მეშვეობით? ამაზე პირდაპირი და ცალსახა პასუხი გვაქვს ღვთის სიტყვაში, სულთმოფენობის შემდეგ წმინდა პეტრეს გამოსვლაში: იესო „ამაღლდა მარჯუენით ღვთისათა“ (საქმეები 2,23), ანუ მამის მიერ სულიწმიდით. შესაბამისად, აქ ზუსტად ისეთივე ურთიერთობა გვაქვს, როგორც აღდგომაში: ქრისტე ამაღლდა, მაგრამ ისიც ამაღლდა. და მისი ამაღლება გულისხმობს მის განდიდებას მამისაგან, ხოლო „ღრუბლით აღება“ გამოხატავს დიდებით დაჩრდილვას, როგორც ძველი აღთქმის, ისე ახალის სიმბოლიკის მიხედვით (მაგალითად, ფერისცვალებაში). ამიტომაც გალობს ეკლესია: „დიდებითა ხარ, ქრისტე ღმერთო ჩვენო“ (ტროპარი). ამაღლება, როგორც ძის ზეცაში დაბრუნება, იყო მამის საქმე, რომელმაც გამოგზავნა იგი სამყაროში, და ამ ზომით იგი ასევე განეკუთვნება მიმდინარე, თუმცა უკვე ამომწურავ კენოსს: იგი განხორციელდა ღმერთკაცზე, მისმა ადამიანურმა ბუნებამ მიიღო ამაღლების ძალა ღვთისგან, გარკვეული მუდმივი განდიდების აქტი. „მამაო დიდებისა... რაოდენ განუზომელია მისი ძალის სიდიადე ჩვენში, ვინც გვწამს, მისი უზენაესი ძალის მოქმედების მიხედვით, რომელიც მან მოახდინა ქრისტეში, აღადგინა იგი მკვდრეთით და დააჯდა იგი თავის მარჯვნივ ცაში“ (ეფეს. 1:19,20). ამაღლება განხორციელდა არა ლოგოსის საკუთარი ღვთაებრივი ბუნებით, არა მისი ღვთაებრიობის ყოვლისშემძლე ძალით, რომელიც ჯერ კიდევ რჩება, თუმცა ახლა დასრულებული კენოტიკური თვითშემცირებით, არამედ „მამის მარჯვენა ხელით“. 401 ქრისტეს ღვთაებრიობა, რომლისთვისაც ის არ არსებობს, ექვემდებარება ამაღლებას, რადგან ის ბუნებრივად ცხოვრობს სამოთხეში სამების ერთიანობაში, არამედ მისი კაცობრიობაა, რომელიც უაღრესად ერთობაშია ღვთაებრიობასთან ღმერთ-ადამიანში. კაცობრიობას, როგორც ქმნილებას, თავად არ ძალუძს ზეცაში, ანუ ღვთაებრივში „ამაღლება“, მაგრამ მხოლოდ ამაღლება შეიძლება. ეს არის მსხვერპლი, რომელსაც ქრისტე შესწირავს მამას, როგორც მღვდელმთავარი. ეს მსხვერპლი მიიღო მამამ და მასთან ერთად „შეწირა ცოდვის მსხვერპლი და დაჯდა მარადიულად ღვთის მარჯვნივ“ (ებრ. 10:13) და შევიდა „თვით ცაში, რათა ახლა გამოჩნდეს ჩვენთვის ღვთის წინაშე“ (9:24). ხოლო თუ ქრისტე მღვდელმთავრად შევა (ამაღლდება) ზეცაში, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის პირდაპირი მტკიცებით, მაშინ მისი ამაღლებაც მღვდელმთავარს უნდა მივაწეროთ და არა სამეფო მსახურებას. ამაღლება და მამის მარჯვნივ ჯდომა არის განდიდების ერთი და საზეიმო აქტი, რის გამოც პირველზე ნათქვამია მეორეზეც: 402 ძე, როგორც ზეციდან გამოგზავნა მამამ კენოტიკურ-სამშობლო მორჩილებით, ასევე დაბრუნდა ზეცაში და კვლავ ამაღლდა ზეცად, ან ამაღლდა ბრძანებით. ქრისტოლოგიური „სუბორდინაციონიზმის“. საფლავიდან აღდგომამდე და აღდგომიდან ამაღლებამდე იგივე გზა გადის - მამის მიერ ძის განდიდებამდე. მაგრამ როგორც ქრისტეს აღდგომა იყო ამავე დროს მისივე აღდგომა და სხვაგვარად არ შეიძლებოდა ყოფილიყო, ასევე მისი ამაღლება, რომელიც აღსრულდა მამის ძალით, იყო მისივე ამაღლებაც. რადგან ამაღლება არ შეიძლებოდა განხორციელებულიყო ღვთაებრივი ყოვლისშემძლეობის ცალმხრივი შემოქმედებითი აქტით: ეს იყო ურთიერთქმედება (სინერგია) მამა ღმერთსა და ღმერთკაცს შორის, რომელმაც უკვე მიაღწია კაცობრიობაში ამაღლების უნარს და, შესაბამისად, აუცილებლობას. ღვთის სიტყვაში ამაღლებაზე საუბარია არა მხოლოდ როგორც ფაქტი, არამედ მოქმედებაც: „ადგილს მოგიმზადებ“ (იოანე 14:23, 16, 17). „მე მამისაგან ჩამოვედი და მოვედი ქვეყნიერებაში, კვლავ ვტოვებ ქვეყნიერებას და მივდივარ მამასთან“ (16, 28) და „შენთვის უკეთესია, რომ წავიდე“ (16, 17). „ახლა მოვედი შენთან“ (17:13). როგორც სიკვდილმა ვერ შეიკავა იგი, ასევე სამყარო ვეღარ იტევს მას, ის მაღლა დგას სამყაროზე, რადგან „მე აღარ ვარ სამყაროში“ (17, 11). იყო დრო, როცა „მათთან (მოწაფეებთან) ვიყავი მშვიდობით“ (17:12), მაგრამ ახლა „მოვიდა ჟამი“ (17:1) განდიდების. ეს პერიოდი არა მხოლოდ გარეგანი, არამედ შინაგანია. ქრისტემ „აღასრულა საქმე, რომლის შესრულებაც შენ მომეცი“ (17:4), „ახლა კი განმადიდებ მე, მამაო“ (5). ეს არის ლოცვა კენოზის შეწყვეტისა და მამის წიაღში დაბრუნება, ღვთის დიდება; ეს არის ამაღლება, რომელიც უკვე ხდება თვით ღმერთკაცში. იგი უკონტროლოდ მიდის სიკვდილიდან აღდგომამდე და აღდგომით ამაღლებამდე. მამის საქმის შესრულება დედამიწაზე ამაღლებას უკვე ღმერთკაცის საკუთარ საქმედ აქცევს, რომელიც დედამიწაზე მოვიდა არა მასზე განუსაზღვრელი ყოფნისთვის, არამედ კონკრეტული მიღწევისთვის, რის შემდეგაც მისი მიტოვება სამყაროს შინაგანად აუცილებელი და დაუძლეველი ხდება. ქრისტე ნებით უბრუნდება მამას და ამაში ღვთაებრივი ბუნება და ნება ერთდება ადამიანთან და ამ შემთხვევაში მხოლოდ ღვთაებრივი ნება შეიძლება იყოს აქტიური წამყვანი ნება, განსხვავებით ტანჯვისგან, როცა მხოლოდ ადამიანური ნება შეიძლება იყოს აქტიური წინამძღოლი ღვთაებრივი ნების ჩუმი შეთანხმებით. ადამიანური ბუნების თავისთავად ბუნებრივი არ არის სამოთხეში ამაღლების სურვილი, მაგრამ ეს, პირიქით, სავსებით ბუნებრივია ღვთაებრივი ბუნებისთვის. მაგრამ ადამიანური ბუნებაც აღწევს ქრისტეში განღმრთობის ისეთ სისავსეს, რომ მას შეუძლია მოისურვოს ის, რაც სურს ღვთაებრივ ბუნებას. შექმნილ ბუნებას, რომელიც არსებობს სამყაროში, სურს თავისთვის სუპერშემოქმედებითი და პრემიუმ, ღვთაებრივი არსებობა. უფსკრული, რომელიც დევს შექმნილსა და ზეშექმნილს, ღვთაებრივ და ადამიანურ არსებობას, პროტოტიპსა და გამოსახულებას შორის, გადალახულია ღმერთ-ადამიანში, რომელიც მაშასადამე ავლენს ნებას ამაღლებისაკენ, ანუ ჩვენ არა მხოლოდ ავმაღლდებით, არამედ თავადაც ავმაღლდებით. კაცის ძე „ამოდის იქამდე, სადაც ადრე იყო“ (იოანე 6:62). ღმერთკაცი ღმერთი ხდება. რას ნიშნავს ქრისტეს ეს ამაღლება სამოთხეში და მისი იდენტურია მამის მარჯვნივ ჯდომა? გარეგნულად მიუთითებს ის ფაქტი, რომ უფალმა მოწაფეებთან ერთად საზეიმო ასვლა მოახდინა ზეთისხილის თორაში, აკურთხა ისინი, უბრძანა სულიწმინდის აღთქმული დაღმართის მოლოდინში და ზეცაში ამაღლება. უფალი მოციქულთა თვალთაგან გაქრა. თუმცა, უფრო ადრეც, 40 დღის განმავლობაში, როცა ის გამოჩნდებოდა, ისევ იმალებოდა მათგან. მაგრამ ამაღლება აქ ზღვარს აყენებს იმ გაგებით, რომ მას შემდეგ ქრისტე აღარ ეჩვენება მას (გარდა პავლე მოციქულის დამასკოს გზაზე გამოჩენისა). ზეცაში დასრულებული ამაღლება განსაკუთრებით ანგელოზების გამოჩენისას გამოცხადდა მოციქულებს, ქრისტეს სამყაროში ახალი დაბრუნების დაპირებასთან ერთად („ის ისევე მოვა, როგორც ხედავთ მას ზეცად ამაღლებულს“: საქმეები 1:11). სამოთხეში ამაღლება, რა თქმა უნდა, არ არის ქრისტეს გადაყვანა ვარსკვლავური სამყაროების ასტრონომიულ სივრცეში და, ზოგადად, ეს არ არის სხვა ადგილას გადატანა, რადგან „სამოთხე“ არ არის ადგილი და ყოველ შემთხვევაში არ არის ერთ-ერთი ადგილი, მეორე, რომლის მიმართაც დედამიწაა. ამაღლება არ ნიშნავს ფიზიკურ, არამედ მეტაფიზიკურ განდევნას სამყაროდან, ქრისტეს ზეციდან დედამიწაზე მეტაფიზიკური გადმოსვლის ანალოგიურად, რომელიც ამით იქცა მასზე ფიზიკურ არსებობად. სამოთხე არის ღვთაებრივი, უმაღლესი და ზეშექმნილი არსება, ეს არის თვით წმინდა სამება თავისი დიდებით, ეს არის ღვთაებრივი სოფია. მას, მის დიდებას, დედამიწაზე ჩამოსული ღვთის ძე ბრუნდება. და ეს იგივე დაბრუნება წმინდა სამების წიაღში ნიშნავს მამის მარჯვნივ ჯდომას, რომელიც მარადიულად ეკუთვნის ძეს და უბრუნდება მას ამაღლებისას. როგორ უკავშირდება ქრისტეს ამაღლება მის განსახიერებას? როგორც მისი ამ სამყაროდან ტრანსცენდენციაში გადაყვანა, განა ეს არ არის როგორც უსხეულოობა და დეჰუმანიზაცია, იმის საპირისპირო, რაც გვქონდა „ზეციდან ჩამოსვლისას“? მაგრამ ასეთი გაგება მთლიანად გაანადგურებს მხსნელს „სიტყვა ხორციელად“ და იქნება მკრეხელური ერესი. ამაღლების დოგმატი შეიცავს ზუსტად აზრს, რომ ქრისტეს განდიდებული ადამიანური ბუნება, ზეცად ამაღლებული, წმინდა სამების სიღრმეში შევიდა. ღმერთკაცი დაჯდა მამის მარჯვნივ არა მხოლოდ მისი ღვთაებრივი ბუნების მთელი ძალით, რომელიც არ ტოვებდა მამის წიაღს, არამედ ადამიანურ ბუნებას, რომელიც შედგება სულისა და სხეულისგან, ცხოველმყოფელი და სულიერი ფიზიკურობისგან. მაგრამ ამ შემთხვევაში ჩნდება კითხვა: რა გაგებით შეიძლება იყოს ადამიანის სულიერ-ფიზიკური ბუნება სამოთხეში, მამის მარჯვნივ და რას ნიშნავს ეს „მარჯვენა“ dextera Patris? ცხადია, რომ „როდესაც ჩვენ ვამბობთ, რომ ქრისტე სხეულებრივად ზის მამა ღმერთის მარჯვნივ, ჩვენ არ ვგულისხმობთ მამის მარჯვენა მხარეს სივრცის გაგებით. როგორ შეიძლება უსაზღვროს ჰქონდეს სივრცით მარჯვენა მხარე?... მამის მარჯვენა მხარეს ვგულისხმობთ დიდებასა და პატივს, რომელშიც ძე ღვთისა, როგორც ღმერთი და მამასთან თანაარსებული, რჩება საუკუნეებამდე და რომელშიც, უკანასკნელ დღეებში განსახიერებული, სხეულებრივი სახით ზის მისი ხორცის განდიდების შემდეგ. 403 ეს არის წმინდა მამის განაჩენი, რომელიც გამოხატავს ეკლესიის ზოგად გაგებას, თუმცა არ შეიცავს პასუხს იმ კითხვაზე, რომელიც გვაინტერესებს, უფრო სწორად, გადის მასზე შეუმჩნევლად (ისევე, როგორც კათოლიკურმა სქოლასტიკამ, შუასაუკუნეებმა და თანამედროვეებმა, ვერ შეამჩნიეს ეს). ქრისტეს სხეულებრივობას დედამიწაზე, აღდგომის შემდეგაც, აქვს თავისი „ხორცი“ და, შესაბამისად, სივრცულობა: „შემეხეთ მე და იხილეთ, სულს არა აქვს ხორცი და ძვალი, როგორც თქვენ მე მხედავთ“ (ლუკა 24:39). იგი აღდგომამდე მისი მიწიერი ფიზიკურობისაგან განსხვავდება მისი მდგომარეობით, კერძოდ; განსაკუთრებული დახვეწილობა. თუმცა, ამ განსხვავების მიუხედავად, უფალი მოწაფეებს ტაქტილური და სივრცითი სახით ეჩვენება. ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ განსხვავებულ სივრცულობაზე, როგორც ეს ეხება აღდგომილ სხეულს, და განსხვავებულ ფიზიკურობაზე, ვიდრე ჩვენი მიწიერი. თუმცა აღმდგარი, განდიდებული სხეული მაინც ცოცხალი სხეულია, თუმცა, წმინდა პავლეს სიტყვების გამოყენების მიხედვით, სულიერი სხეული, სულიერისგან განსხვავებით (1 კორ. 15:44), როგორც სულისადმი მორჩილი, მისთვის გამჭვირვალეა. ეს სულიერი სხეული სხეულად რჩება, ანუ თავისი სივრცით ამ ჩვენს სამყაროს ეკუთვნის. მაგრამ როგორ შეიძლება ეს, თუმცა სულიერი სხეული ცხოვრობდეს წმინდა სამებაში, „მამის მარჯვნივ“, თუ ღმერთი არის სული და, შესაბამისად, არ შეიძლება სივრცითი განსაზღვრება მოხდეს მასთან მიმართებაში? ჩვენ აქ აღმოვჩნდებით ანტინომიის წინაშე: ერთი მხრივ, განსახიერება შეუძლებელია, მაგრამ მეორეს მხრივ, ხორცის სხეულს, თუმცა განდიდებული, არ აქვს ადგილი წმინდა აბსოლუტური სულის სასუფეველში, რომელიც არის ღვთაება. სხეული შეიძლება იყოს მხოლოდ სივრცითი, მაგრამ არცერთი სივრცულობა არ არის შეუთავსებელი სულიერ არსებასთან. თუ ჩვენ ვცდილობთ ამ აპორიას თავიდან ავიცილოთ განდიდებული სხეულის სულიერების მითითებით, მაშინ უნდა გვახსოვდეს, რომ სხეულის ეს სულიერება მაინც არ ნიშნავს სხეულებრივობის ან, შესაბამისად, სივრცულობის გაუქმებას ან სრულ გაუქმებას, არამედ მხოლოდ მისი არსებობის განსაკუთრებულ სურათს, რომელიც გვაქვს აღმდგარი უფლის სხეულში. ჩვენ მივდივართ contradictio in adiecto-მდე, წინააღმდეგობრივ განსაზღვრებამდე: სულიერი სხეული გაგებული, როგორც არასხეულებრივი სხეული, ან უბრალოდ არა სხეული. ანტინომიისგან თავის დაღწევა ამ გზით [ლოგიკური წინააღმდეგობის] დახმარებით, რა თქმა უნდა, ყველაზე უარესი გზაა მის დასაძლევად. 404 არის გამოსავალი აქედან? ზეცაში ამაღლებისას უფალი ჭეშმარიტად განშორდა სამყაროს, მაგრამ ამავე დროს შეინარჩუნა მთელი თავისი კავშირი მასთან. სწორედ ამ კავშირის გამო ამაღლება არ არის განსხეულება. პირიქით, ეს არის მხოლოდ უფლის დროებითი განდევნა სამყაროდან, რის შემდეგაც ის კვლავ „მოვა ისე, როგორც იხილე ზეცად ამაღლებული“ (საქმეები 1:11), ანუ ის კვლავ მიიღებს სხეულებრივ ადამიანურ სახეს, რა თქმა უნდა, ამავე დროს დარჩება მამის მარჯვნივ. 405 მაგრამ ამავე დროს, ამაღლება, როგორც სამყაროდან მოშორება, კვლავ ახალი ცვლილებაა ქრისტეს სხეულებრივობაში, აღდგომასთან შედარებით. ეს არის მიწიერი სხეულის, ხორცის დატოვების ტოლფასი, რომელსაც ადგილი არ აქვს სულის ღვთაებრივ სასუფეველში. ეს ყველაზე ნაკლებად არის სხეულისგან განცალკევება, რომელიც მოხდა სიკვდილში, სამუდამოდ დაპყრობილი უფლის მიერ. ამავე დროს, ეს არ არის განდიდებული სხეულის ისეთი ახალი მდგომარეობა, რომლის ძალითაც ეს უკანასკნელი შეიძლებოდა წმიდის ნაწლავებში შესვლას. სამება, რადგან სხეულის არც ერთი სულიერება არ აქცევს მას სულს და დაშვება ისეთი შემცვლელების დაშვება, როგორიც ლუთერში იყო, რომლის მიხედვითაც ამაღლებული სხეული უბრალოდ სული ხდება, ნებისმიერ შემთხვევაში ონტოლოგიურ გაუგებრობაში ჩავარდნას ნიშნავს. უფლის მიწიერი განდიდებული სხეული სამყაროს ეკუთვნის, თუმცა ის იმ მდგომარეობაშია, რომელშიც ის ადამიანისთვის მიუწვდომელია. თუ აღდგომისას ქრისტეს სხეული ზემუნჯულ მდგომარეობაში იყო, მაგრამ ინარჩუნებდა მოწაფეებისთვის გამოჩენის უნარს, მაშინ ამაღლებაში ის უკვე ზემუნჯულ მდგომარეობაშია, თუმცა არა ზემუნჯულ მდგომარეობაში. ტრანსმუნთიურობა ჯერ არ არის სამოთხე, ის სამყაროსკენ არის მიმართული, ეს არის მისი ზღვარი და მწვერვალი. აქ დასტურდება, ასე ვთქვათ, კიბე დედამიწასა და ზეცას შორის, რომელიც ქვევით და ზევით გავიდა და სამუდამოდ აკავშირებდა ცასა და დედამიწას. ეს სუპერ-მშვიდობიანად არსებული ფიზიკურობა სამყაროში უცვლელად ეკუთვნის უფალს და ის გამოავლენს მას დედამიწაზე დაბრუნების გზით. ის არის სამყაროში, კავშირშია მის ღვთაებრივ სულთან, როგორც მისი სხეული მორჩილი და სრულიად გამჭვირვალე სულისთვის. ამაღლების გააზრებისას ჩვენი აზროვნება ერევა ანტინომიაში: ამავე დროს უნდა მივიღოთ, რომ ამაღლების სხეული სამყაროს ეკუთვნის და რამდენადაც მასში ცხოვრობს, მაგრამ ამავე დროს ის ეკუთვნის ამაღლებულს, მამის მარჯვნივ მჯდომს ქრისტეს. იგივე ანტინომია, არსებითად, იმალება სახარების ამბავში, როგორც უკვე აღინიშნა ზემოთ: ერთის მხრივ, იგი მთავრდება (მარკოზი და ლუკა) ამაღლებით, ხოლო მეორეს მხრივ (მათე და გარკვეულწილად იოანე), ქრისტეს დაპირებით, რომ ყოველთვის ჩვენთან იქნება დედამიწაზე (ეს, რა თქმა უნდა, მოიცავს ევქარისტიულ არსებას). ამაღლებულია თავისი სხეულით ზემთელ ცაზე, სამყაროს ზღვარზე, უფალი ამაღლებს მის საზღვრებს მიღმა, ზემუნჯურ „ცაში“, მის იდეალურ გამოსახულებას ან ჭეშმარიტ სულიერ სხეულს, რომელიც გამოხატავს განხორციელებული განსახიერების მთელ ძალას მთელი მისი წარუშლელი. ეს „სულიერი“ ამაღლებული სხეული აღარ არის სხეული მიწიერი ინკარნაციის გაგებით, ეს არის სხეულის იდეალური ფორმა ან გამოსახულება, მისი ენერგია, რომელიც ქმნიდა სხეულს ინკარნაციის დროს და რომელიც ცხოვრობს და მოქმედებს სამყაროში განსახიერების სხეულის მეშვეობით. ამაღლება, ისევე როგორც სამყაროს კიდეზე გავლა, აერთიანებს სამყაროსაც და ცასაც, ერთდროულად ორივეს ეკუთვნის. ეს ზეციური სულიერი „სხეული“ ნამდვილად სულია (როგორც ლუთერმა სწორად იგრძნო, თუმცა მან არ მისცა თავის აზრს თანმიმდევრული და სწორი გამჟღავნება). სწორედ ეს არის ინკარნაციის ძალა - კავშირი შექმნილ სამყაროსთან, როგორც ლოგოსის ღვთაებრივი სულის განსაკუთრებული თვისება. რისგან შედგება ეს ხარისხი? ამის ახსნა შესაძლებელია მხოლოდ სოფიოლოგიის საწყისი კონცეფციების დახმარებით. ღმერთს აქვს ღვთაებრივი სოფია, როგორც ღვთაებრივი, შეუქმნელი სამყარო, ღვთაებრივი ყოველივე ერთობაში, ყოვლადერთობა და წმინდა სამება პირდაპირ მას მიმართავს მეორე ჰიპოსტასი - ერთი სიტყვით, ყველაფერი მის მიერ იყო. ამ ერთობას, გარკვეული გაგებით, ასევე შეიძლება ეწოდოს ღვთიური სულიერი სხეული, როგორც მისი დიდება. შექმნილი სამყარო, ანუ შექმნილი სოფია, მის ბირთვში და მის საზღვრებში, მის ენტელექიაში, იგივე სოფიაა, თუმცა შემოქმედების აქტით განლაგებულია სამყაროს ექსტრა ღვთაებრივ თვითარსებობაში. ქრისტეში მის ღმერთ-კაცობრიობაში მიიღწევა ქმნილების სრული დახვეწილობა და ამ თვალსაზრისით ქმნილი და შეუქმნელი სოფიას იდენტიფიცირება. მაშასადამე, ამაღლებულ ქრისტეს აქვს სოფია, როგორც მისი სულიერი სხეული, ანუ დიდება, ორი გზით: არა მხოლოდ როგორც ლოგოსი მარადიულ წინასწარ შექმნილ და დამატებით შექმნილ არსებობაში, არამედ როგორც ღმერთკაცი ქმნილებასთან მიმართებაში და მასში სოფიას ზეციური გამოსახულება ინკარნაციის გზით იდენტიფიცირებულია შექმნილთან. ამრიგად, „სულიერი სხეული“, რომელშიც ქრისტე ცხოვრობს მამის მარჯვნივ, სხვა არაფერია, თუ არა პრემიისა და შექმნილი სოფიას იდენტიფიკაციის ეს კავშირი. მაშასადამე, სულიერი სხეული არის მარადიული პროტოტიპის შექმნილი გამოსახულება მათ იდენტიფიკაციაში და ეს სულიერი გამოსახულება შეიძლება განხორციელდეს სამყაროს ხორცში, მისი სულიერი რეალობა შეიძლება გახდეს სამყაროს რეალობა. ქრისტეს ამაღლებული სხეულის ამ სულიერების ძალით შესაძლებელია მისი სრულყოფილი ენერგია, მისი იდუმალი ყოფნა სამყაროში. ეს არის ეკლესია და ასევე არის უფლის ევქარისტიული სხეული. უფალი სულიერად იმყოფება დედამიწაზე თავის ეკლესიაში და ეს არის მისი ჭეშმარიტი „ყოვლისშემძლეობა“ და ის ბრუნდება დედამიწაზე ღვთიური ევქარისტიით, იცვამს თავის განდიდებულ სხეულს და საიდუმლოდ მოიცავს მასში ევქარისტიულ ელემენტებს, წმიდა ძღვენს, სულიერი და სხეულებრივი ზიარებისთვის. ეს არის ამაღლების მნიშვნელობა. მასში არა ქრისტეს ხორცი, როგორც ამ სამყაროს კუთვნილი, არის წმიდა სამების წიაღში შეყვანილი, არამედ განსახიერების მთელი ენერგია, მისი სულიერი გამოსახულება, ჭეშმარიტად სულიერი სხეული. შეიძლება ითქვას, რომ ეს არის სხეულის სხეული, როგორც ღვთაებრივი სოფიას იდეალური გამოსახულება შექმნილთან, მათ კავშირთან და იდენტობასთან ერთობაში. ამაღლება არ სრულდება და არ ამოწურავს ინკარნაციის საქმეს. 406 ღმერთკაცი, ამაღლებული და დიდებით მამის მარჯვნივ მჯდომი, კვლავ ბრუნდება სამყაროში და ზეციური იერუსალიმი, ღვთის ქალაქი, ზეციდან დედამიწაზე ჩამოდის. უფალი აკონტროლებს ქმნილებას არა მხოლოდ ზემოდან, როგორც ღმერთი, შემოქმედი და მიმწოდებელი, არამედ შიგნიდან, როგორც ღმერთკაცი, დედამიწისგან განუყოფლობის ძალით და ეს შინაგანი კავშირი არის მისი ცხოვრება ეკლესიაში და „სამეფო მსახურება“, რომელიც გრძელდება მსოფლიოში (იხ. ქვემოთ). მაშასადამე, ამაღლება ქრისტეს სამყაროდან განდევნის გაგებით არ არის საბოლოო და მისი სამყაროში დაბრუნების შემდეგ ჩვენ „ყოველთვის უფალთან ვიქნებით“ (1 თეს. 4:17). ეს, რა თქმა უნდა, არ აუქმებს ამაღლების ძალას, როგორც „მამის მარჯვნივ მჯდომარეს“, ღვთისკაცის და მასში მისი კაცობრიობის განდიდებას. სამოთხეში ყოფნა სავსებით შეესაბამება უფლის ყოფას ადამიანურ სამყაროში სამუდამოდ: „აჰა, ღვთის კარავი ადამიანებთანაა და მათთან იქნება მუდამ... და თვით ღმერთი იქნება მათთან“ (გამოცხ. 21:3), „ღვთის და კრავის ტახტი მასში იქნება... და იხილავენ მის სახეს“ (22:3). მაგრამ ამაღლება არ არის ქრისტეს საბოლოო განდევნა სამყაროდან, თუნდაც მისი სამოთხეში წასვლის დროისთვის. პირიქით, ის რჩება სამყაროსთან გაერთიანებული არა მხოლოდ ევქარისტიულად, მისი სხეულისა და სისხლის საიდუმლოებით ზიარებაში, არამედ სამყაროში მოქმედი ქრისტეს ძალით. ეს არის მისი, თუმცა არა საკრალური, მაგრამ საიდუმლო, უხილავი სულიერი ყოფნა სამყაროში და მონაწილეობა ადამიანის ცხოვრებაში, მისი დაპირებისამებრ, რომ ჩვენთან იქნება ყოველთვის, ახლა და ოდესმე, და მარადიულად და მარადიულად. ეს არ არის ლუთერის პანთეისტური ყოვლისშემძლეობა, არამედ ნამდვილი, ასე ვთქვათ, დინამიური პანქრისტემიზმი, ანუ ქრისტეს ცხოვრება ადამიანებში და ადამიანების ცხოვრება ქრისტეში, უფრო მეტიც, ისეთი სიახლოვე, რომ მისი შინაგანი სიახლოვე აღემატება ნებისმიერ სხვა სიახლოვეს. ქრისტე არა მარტო მოქმედებს ეკლესიაში მადლიანად, სულიწმიდის ძალით, რომელიც გვამხელს ქრისტეს, არამედ ის მონაწილეობს მთელ ადამიანურ ცხოვრებაში (ბოლო განკითხვის შესახებ სიტყვის მიხედვით) განსახიერების ძალით, მისი ღმერთკაცობით, ე.ი. უკვე ფაქტობრივად და ამ თვალსაზრისით ბუნებრივია, რადგან მისი ადამიანური ბუნება შეიცავს მთელ კაცობრიობას. სამყაროში ამ უხილავი ყოფნისთვის, ამაღლებულ ქრისტეს აქვს განსახიერების გზა, რომელიც თავად არის განსაზღვრული. თავად უფალი საუბრობს თავის ამაღლებაზე: „არ დაგტოვებთ ობლებად, მოვალ თქვენთან, ცოტაც და აღარ მხილავს სამყარო, არამედ თქვენ მხილავთ, რამეთუ მე ცოცხალი ვარ და თქვენ იცოცხლებთ“ (იოანე 14,18-19). ამაღლებაში ჩვენ გვაქვს ღმერთისა და ადამიანის ურთიერთობის საბოლოო გამოცხადება, რომლის დასაწყისიც სამყაროს შექმნით და მასში ადამიანი ღმერთის ხატად შეიქმნა. იქ ჩვენ ვივსებით „გაოცებით“, ფილოსოფიური და რელიგიური, თუ როგორ შეეძლო ღმერთი თავისი მარადისობიდან სამყაროსა და ადამიანის შედარებით შექმნილ არსებობამდე და გამოეცხადებინა ფარდობითობაში. აქ ჩვენ გაოცებულები ვართ, თუ როგორ შეიძლებოდა ეს ქმნილი, დროებითი არსება შევიდეს ღმერთის აბსოლუტურ არსებაში, როგორ გაიხსნა ზეცა შექმნილ-ნათესავი, ადამიანური ბუნების მისაღებად და ამის წყალობით გაიგივდეს მასთან. რაც მეტაფიზიკურად წარმოუდგენელია, კერძოდ, ღვთაებრივი და შექმნილი არსების არსებითი განცალკევების დაძლევა, ხორციელდება ღვთიური სიყვარულის ძალით, რომელიც იმდაბლდება იქამდე, რომ გამოდის ქმნილებამდე და შეჰყავს მას საკუთარ თავში: აბსოლუტი ხდება ღმერთი, შერწყმულია ადამიანში ღმერთკაცის მეშვეობით. ღმერთი არის ძე ღვთისა - ძე კაცისა. ღვთაება, როგორც ეს იყო, გაფართოვდა თავისთავად და თავის სიღრმეში შეიყვანა ღვთაებრივი სიყვარულით მყოფი ქმნილება. ღმერთში მისი ღვთაება გახდა ღმერთ-კაცობრიობა, რომელიც ადამიანის ძეში უერთდება შექმნილ არსებას. დაძლეულია ღმერთისა და შემოქმედების დუალიზმი და დამყარებულია ღმერთი-კაცობრიობის მონო-დუალიზმი. ზეციურ ღმერთ-ადამიანში, მისი ღვთაებრიობის შუქზე, აღარ გამოირჩევიან მისი ქმნილი და შეუქმნელი, ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნება. ის არის ღვთის ერთადერთი ძე, „ალფა და ომეგა, დასაწყისი და დასასრული, - უფალი, რომელიც არის და იყო და მომავალი, ყოვლისშემძლე“ (გამოცხ. 1, 8, 10, 17, 18). ამაღლებითა და ღმერთკაცის მამის მარჯვნივ ჯდომით, საბოლოო აქტუალურობით ჩნდება ზოგადი პრობლემა, რომელიც შეგვხვდა სამყაროს შექმნის დოქტრინაშიც კი: იცვლება თუ არა ღმერთი, აბსოლუტური, უცვლელი და მარადიული, თავის არსებაში, ხდება შემოქმედი და აყენებს სამყაროს საკუთარ თავთან ერთად, აქცევს თავის თავს? და აი: მამის მარჯვნივ ამაღლებით, ღმერთკაცის ჯდომით, ქმნილი ადამიანური ბუნების წმიდა სამებაში გამოჩენის გზით, თავად წმინდა სამება ხომ არ იცვლება? აზრი აქ აშკარა ანტინომიამდე მოდის: დიახაც და არა. არა, რადგან ღმერთის არსება აბსოლუტური და მარადიულია და მისთვის და მასში არ არსებობს დროებითი არსებობა ან ცვლილება. დიახ, რადგან შეუძლებელია ღვთის მიერ შექმნილი სამყაროს რაიმე აბსოლუტური რეალობის უარყოფა და, შესაბამისად, ქრისტეს კაცობრიობის ავთენტურობა. ქრისტეს სხეულის ზეცად ამაღლებით მარადისობაში ღვთაებრივ კაცობრიობაში წარმოიქმნება კიდევ ერთი მარადისობა aeviternitas, რომელსაც აქვს შექმნილი დასაწყისი, კერძოდ, ქრისტეს კაცობრიობა, რომელიც უკვე განუყოფლად არის წარმოდგენილი თვით ღვთაებრივთან ერთად ღმერთის მარადისობაში, ღმერთკაცში, F-ის მარჯვენა მხარეს. ამქვეყნიური ღმერთი გაერთიანდა სამყაროსთან, გახდა ღმერთი და სამყარო და ეს არის ორი ბუნების გაერთიანება ერთ ღვთაებრივ ჰიპოსტასში, ღვთაებრივი და ადამიანური, განუყოფლად და შეუერთებელ, ერთ ცხოვრებაში. ქალკედონური დოგმატი ინარჩუნებს თავის მნიშვნელობას სამოთხეში. ორივე ბუნება მონაწილეობს მამის მარჯვნივ ჯდომაში, რადგან ღმერთი და ადამიანი სხედან იქ ერთ ღმერთკაცში, ღვთის ძე და კაცის ძე ერთ ძეში, ღმერთი და ქმნილება ლოგოსის ერთ ჰიპოსტასში. არ არსებობს ღმერთი მშვიდობის გარეშე და არ არის მშვიდობა ღმერთის გარეთ: მშვიდობა ღმერთშია. და ამავე დროს, პრემიუმ, მარადიული წმ. სამება ცხოვრობს მისი არსებობის უმოძრაო ყოვლისმომცველ ნეტარებაში. აშკარა წინააღმდეგობა აქ წყდება არა წარმოსახვით ცვლილებასთან აბსტრაქტული უცვლელობის დაპირისპირებაში, არამედ ზოგად ანტინომიურ ურთიერთობაში საკუთარ თავში ღმერთს, ანუ აბსოლუტსა და სამყაროს შემოქმედ ღმერთს, რომელმაც დააკავშირა თავისი არსებობა. ამავე დროს, ამაღლება და მამის მარჯვნივ ჯდომა მხოლოდ ამ ზოგად ურთიერთობას ავლენს ღმერთსა და სამყაროს შორის. უცვლელობა მხოლოდ აბსოლუტს უხდება, რისთვისაც შემოქმედებასთან და საერთოდ არანაირი ურთიერთობა არ არსებობს. სამყაროსთან ღმერთის ურთიერთობაში უწყვეტი კორელაციაა და სამყაროში თანდაყოლილი გახდომის ხატს ღმერთი იზიარებს ღვთაებრივი შეწყალების სახით: სამყაროს შექმნა, მისი განგებულება, ღმერთის განკაცება, ამაღლება, სულიწმინდის გაგზავნა და ა.შ. ეს ძირითადი საღვთისმეტყველო ანტინომია არ შეიძლება უფრო დაზუსტდეს, მაგრამ აქსიომატიურად უნდა იქნას მიღებული (იხ. თავი პირველი). ღმერთსა და სამყაროს ურთიერთობაში ჩვენ ვერ წარმოვიდგენთ ღმერთის ცვალებადობას ისე, რომ თავად ღმერთისთვის სამყაროს ფორმირებით რაიმე ახალი წარმოიშვას, ანუ ნამდვილი ცვლილება და ამის გარანტია შემოქმედების სოფისია. ღმერთის მარადისობა შეიცავს ყველა შექმნილი არსებობის სურათებს მის სისრულეში, როგორც ღვთაებრივი სოფია. კერძოდ, ძის მარადიული ღმერთკაცობა უკვე შეიცავს მის ბილიკებში ღმერთ-ადამიანური არსებობის მთელ სისავსეს, განსახიერებიდან ამაღლებამდე და სამყაროში ახლის მოსვლამდე. მარადიულ ღმერთკაცს თავის მარადიულ არსებობაში აქვს თავისი კაცობრიობის ყველა გამოსახულება, ზედროულად და არსებითად, თუმცა შექმნილ კაცობრიობას ისინი მხოლოდ დროში ევლინება. ამ გაგებით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მამის მარჯვნივ ჯდომის ადგილი წინასწარ არის მომზადებული და ფლობს ძეს და მხოლოდ ამის გამო ხდება ამაღლება დროში, ინკარნაციაში: აქ არის ზედროულისა და დროითი ონტოლოგიური იდენტურობა. რაც დროში ახალია, რადგან ყველაფერი დროში ახალია, მარადისობიდან არსებობს თავისი უცვლელობით. მაშასადამე, ამაღლებაც და მამის მარჯვნივ ჯდომაც არ იწვევს რაიმე ცვლილებას ღვთაებრივ მარადისობაში და ამავე დროს ისინი მიღწეული მიღწევებია სამყაროსთან ღმერთის ურთიერთობის თეანთროპიულ პროცესში. ამაღლების მნიშვნელობა არ შემოიფარგლება მხოლოდ უფლის განდიდებით, რადგან, გარდა დასრულებული ამაღლებისა, არის ის, რაც ხდება, როგორც შექმნილი, ჯერ არ განდიდებული, მიწიერი კაცობრიობის განდიდება, რომელიც, თუმცა, ბუნებრივად იდენტურია ქრისტესთან. ამ თვალსაზრისით, ამაღლება გრძელდება, ეს არის დასაწყისი და დასასრული, საფუძველი და მიზანი: ღმერთმა „ჩვენ აღგვდგა თავისთან და დაგვაჯდა ცაში ქრისტე იესოში“ (ეფეს. 2:6). ქრისტეს მეშვეობით ჩვენ გვაქვს „წვდომა მამასთან ერთი სულით“ (2:18). და ეს შეესაბამება ამაღლების ძალის გამოცხადებას, რომელიც ჩვენ გვაქვს ქრისტეს გამოსამშვიდობებელ საუბარში იოანეს სახარების მიხედვით: „მამაჩემის სახლში ბევრი სასახლეა და ასე რომ არ იყოს, მე გეტყვით: „გაგიმზადებთ ადგილს“. „და როცა წავალ და ადგილს გაგიმზადებ, ისევ მოვალ და წაგიყვან ჩემთან, რათა იქ იყოთ, სადაც მე ვარ“ (14:2-3). ეს უკვე ეხება იმ საბოლოო განდიდებას, როდესაც „ღმერთი იქნება ყველაფერში“. ეს არის იმის მიღმა, რაც ჩვენთვის ჩანს „მადლის სასუფევლიდან“, რომელშიც ჩვენ ვართ და ჩვენგან განცალკევებულია ზოგადი აღდგომით, ამ სამყაროს დასასრულით და ყველაფრის მიღმა. თუმცა, უნდა გვახსოვდეს, რომ კაცობრიობის ამაღლება უკვე აღსრულდა უწმიდესის პიროვნებაში. ღვთისმშობელი, რომელიც ეკლესიის რწმენით, ძის მიერ მკვდრეთით აღდგა, უკვე შევიდა მისთვის გამზადებულ „მონასტერში“. ღვთის სიტყვაში ვლინდება, რომ ქრისტეს მსახურება და, შესაბამისად, მისი კენოზი, ასევე გრძელდება გარკვეული დროის განმავლობაში ზეცაში. აქ ჩვენ უნდა ვისაუბროთ დროზე, მაშინაც კი, როცა სამოთხეს ეხება. ქრისტეს სამღვდელო მსახურება მთავრდება მხოლოდ ჩვენი ხსნის საბოლოო მიღწევით სულიწმიდის გაგზავნით, სულთმოფენობის დღეს. დროის მიწიერი აღრიცხვის მიხედვით, გადის კიდევ ათი დღე, უკვე სრულიად გაუგებარი და იდუმალი თავად ძესთან მიმართებაში, მაგრამ ჩვენთვის ცნობილია მისი შედეგებით - სულიწმიდის გაგზავნით: „ვევედრები მამას და ის მოგცემთ სხვა ნუგეშისმცემელს, რომ სამუდამოდ დარჩეს თქვენთან“ (იოანე 14:16). და შემდეგ: „როცა მოვა ნუგეშისმცემელი, რომელსაც გამოგიგზავნით მამისაგან, ჭეშმარიტების სული, რომელიც მამისაგან მოდის, ის მოწმობს „ჩემზე“ (15, 26). „ჭეშმარიტებას გეუბნებით: თქვენთვის უკეთესია, რომ წავიდე, რადგან თუ არ წავალ, ნუგეშისმცემელი არ მოვა თქვენთან, მაგრამ თუ წავალ, მე გამოგიგზავნით თქვენგან მართალს“ (1,6:7). ღმერთმა მიიღო მამისაგან აღთქმა სულიწმიდისა, გადმოღვარა...“ (საქმეები 2,33). აქ ამაღლება და სულთმოფენობა აშკარად მიზეზობრივ კავშირშია ჩადებული და ეს ურთიერთობა ორი მხრიდან არის განსაზღვრული: „მამას ვთხოვ“ და „მამისაგან გამოვგზავნი“. 407 ძის ურთიერთობა მამასთან რჩება კენოტიკური: მღვდელმთავარი, რომელიც მსხვერპლს სწირავს თავისი კაცობრიობის მსხვერპლს, შუამდგომლობს მამასთან დედამიწაზე მისი საქმის დასასრულებლად სულიწმინდის მოქმედებით, რომელსაც მამა აგზავნის ძის მეშვეობით. შესაბამისად, არის ქრისტეს განსახიერების მაცხოვნებელი საქმის მხარე, რომელიც მართალია მესამე ჰიპოსტასის მოქმედებას შეესაბამება, მაგრამ სულის გაგზავნას ახორციელებს მამა მეორე ჰიპოსტასის უშუალო მონაწილეობით („მეორე“). სულიწმიდა არ შეიძლება გაიგზავნოს ან ჩამოვიდეს და სამყარო ძის გარეშე ან მის გარეშე, როგორც ღმერთკაცი, რომელიც თავისი გამომსყიდველი მღვდელმთავრის მსახურებით გზას უხსნის მას სამყაროში, უმზადებს მისთვის წარმომავლობის „ადგილს“. ეს არის ეკლესია, ქრისტეს კაცობრიობა, მისი სხეული. სულიწმიდა ასწავლის და „ახსენებს“ მას ქრისტეს ჭეშმარიტებას („იგი აიღებს ჩემსას და გეტყვის“ იოანე 16:16). რომ. სულიწმიდის გაგზავნა არის ქრისტეს მსახურების უკანასკნელი და უკანასკნელი საქმე, რისთვისაც იგი, სამყაროსათვის თავისი მღვდელმთავრის შუამდგომლობით, ევედრება მამას და ამით აგზავნის სულიწმიდას სამყაროში. სულიწმინდის ამ დაპირებით, საქმეების 1:4–8-ის მიხედვით, ქრისტეს დედამიწაზე ყოფნა სრულდება. „და შეკრიბა ისინი, უბრძანა, არ დაეტოვებინათ იერუსალიმი, არამედ დაელოდონ მამის აღთქმას, რომელიც ჩემგან მოისმინეთ“ (4) (შდრ. ლუკა 24:49: „და გამოგიგზავნით მამის აღთქმას თქვენზე, მაგრამ დარჩით იერუსალიმში, სანამ არ დასრულდებით ძალაუფლებით ზემოდან“ (5). მიიღეთ ძალა სულიწმიდისა, რომელიც თქვენზე გადმოვიდა“ (8). სულიწმიდა, რომელიც მუდამ ქრისტეზეა დასვენებული, დაჩრდილავს მას აღდგომის შემდეგ ამაღლების გზაზე, როგორც ეს ნათლად არის ხაზგასმული საქმეების ინსტრუქციებში. მათ: მიიღეთ სულიწმიდა“). სული ძეზე მის აღდგომაში და მუდმივ განდიდებაში, სულთმოფენობის მოლოდინში. სულიწმიდა, რომელიც თვით ქრისტეზეა დასვენებული, მოციქულთა პირით იღვრება მის მიწიერ ადამიანობაზე და ამით სრულდება ქრისტეს საქმე დედამიწაზე. ამიერიდან სულიწმიდა ავლენს ქრისტეს და მოქმედებს ქრისტეს ძალით, ხოლო თავად ქრისტე რჩება თავის ღვთაებრივ დიდებაში. და არ შეიძლება იყოს ამის უფრო გამოხატული დადასტურება, ვიდრე ეკლესიის პირველი თვითდამოწმება წმინდა პეტრეს პირით სულიწმიდის ჩამოსვლის შემდეგ. როგორ არის აგებული ეს მეტყველება? იგი იწყება წინასწარმეტყველის სიტყვებით. იოელი, მოწმობს სულიწმიდის დასრულებულ დაშვებაზე, მაგრამ შემდეგ პირდაპირ გადადის ქრისტეს შესახებ ქადაგებაზე, ჯვარზე მის სიკვდილზე, აღდგომასა და განდიდებაზე (საქმეები 14–26). და ამას ვხედავთ ყველა შემდგომ გამოსვლაში. „ამიტომ, ისრაელის მთელმა სახლმა დანამდვილებით იცის, რომ ღმერთმა ეს იესო, რომელიც თქვენ ჯვარს აცვით, უფალად და ქრისტედ შექმნა. ეს არის სულიწმიდის მიერ დედამიწაზე პირველი ცნობა ღვთის ძის - კაცის ძის დასრულებული აღდგენის შესახებ მისი ღვთაებრიობის დიდებაში და ამიერიდან იგი ღმერთად გვევლინება თავის დიდებაში. (ასე რომ, სტეფანე, „სულით წმიდით აღვსილმა, ზეცას ახედა და დაინახა ღვთის დიდება და იესო ღვთის მარჯვნივ მდგარი“ 7:55; საულმაც იხილა იგი „შუქის დიდებაში“ 22:11). სამყაროს ხსნა დასრულებულია. გზა ზეციდან დედამიწამდე და მიწიდან ზეცამდე გაიარა და ის სამუდამოდ ღია რჩება სულიწმიდის დაღმართში, რომელიც არის ზეცაში და ერთად დედამიწაზე. დასრულდა სამღვდელმთავრო მსახურება. ღმერთი შეურიგდა დაცემულ კაცობრიობას და „ადამიანი ეცნობა ღვთაებრივ ცხოვრებას ღმერთ-ადამიანში, რომელიც არის მამის მარჯვნივ. ზეცამ „მიიღო ქრისტე ყოველივეს აღდგენის ჟამამდე“ (საქმეები 3:21). 10:12-13). დასრულდა ქრისტეს სამღვდელო მსახურება. „მე განგადიდებ შენ დედამიწაზე, დავასრულე საქმე, რომელიც შენ დამავალე, ახლა კი განმადიდებ მე, მამაო“ (იოანე 17:4-5). თუმცა, ეს მიღწევა მხოლოდ მას ეხება, ვინც დამცირებიდან დიდებამდე გადავიდა, მაგრამ ეს საქმე ჯერ არ მთავრდება და არ ამოწურავს თავის თავს სამყაროსთვის. პირიქით, სამღვდელმთავრო მსახურება არის მარადიული მსახურება, მუდმივი და ყოველთვის მუდმივი. ქრისტე არის მღვდელმთავარი მარადიულად, მელქისედეკის ბრძანების მიხედვით (ებრ. 5). „მას, როგორც მარადიულად რჩება, აქვს უხრწნელი სამღვდელოება, რის გამოც მას ყოველთვის შეუძლია გადაარჩინოს ისინი, ვინც ღმერთთან მის მეშვეობით მიდიან, მუდამ ცოცხალია მათზე შუამავლად“ (7:24-25), როგორც „ძე მარადიულად სრულყოფილი“ (8). როგორც გოლგოთის ერთ-ერთ მსხვერპლს აქვს ძალა ყველა ევქარისტიულ მსხვერპლზე, ასევე ქრისტეს, როგორც მღვდელმთავრის შუამდგომლობას აქვს ძალა ყველა დროისა და ყველა ადამიანისთვის. ადამიანის ღმერთთან შერიგება და გაერთიანება უნდა გავიგოთ არა როგორც ერთჯერადი აქტი, არამედ როგორც მუდმივად გაგრძელება, როგორც მარადიულობის სიღრმე და ძალა. ამ გაგებით ნათქვამია: „ამიტომ ყოველთვის შეუძლია იხსნას მისი მეშვეობით ღმერთთან მისული, მუდამ ცოცხალი, რათა შუამავლობდეს მათთვის“ (ებრ. 7:25). „ქრისტე მოკვდა და აღდგა: ისიც ღვთის მარჯვნივ არის, ისიც შუამდგომლობს ჩვენთვის“ (რომ. 8:34), „ჩვენ გვყავს მფარველი (ნუგეშისმცემელი-პარაკეტი) მამასთან, იესო ქრისტე მართალი“ (1 იოანე 2:1). ის არის შუამავალი პარაკლიტიც და ამავე დროს შუამავალიც. მისმა მღვდელმთავრობამ შეწყვიტა დამცირების მსახურება, მაგრამ ის არსებობს, როგორც მღვდელმთავრის ღირსება, ავტორიტეტი და ძალა. ის არსებითად იდენტური რჩება ღმერთის ხორცშესხმასთან, რადგან სწორედ ღმერთკაცი, რომელმაც განუყოფლად და განუყოფლად აერთიანებდა ორივე ბუნებას თავის თავში, ქრისტე არის მარადიული მღვდელმთავარი. ღმერთთან მოაქვს ქმნილება, შემოაქვს წმინდა სამების ცხოვრებაში. ის არა მხოლოდ ღმერთთან ცოდვილი ქმნილების შემრიგებელი, არამედ შუამავალია თვით ქმნილებასა და ღვთაებრივს შორის; თავის მღვდელმთავრობაში ის გადალახავს შემოქმედსა და ქმნილებას ჰყოფს ონტოლოგიურ უფსკრულს. და ეს შუამავლობა არ შეწყვეტს სამუდამოდ და სამუდამოდ, თუნდაც ამ სამყაროს საზღვრებს მიღმა. ევქარისტიული მსხვერპლშეწირვა ცოდვათა მიტევებისთვის გახდება სიყვარულის მსხვერპლშეწირვა და მსხვერპლშეწირვა ადამიანისგან ღმერთისთვის ღმერთკაცში, და ამავე დროს სამყაროს ღვთაებრივი საკვები, სიცოცხლის ხე, რომლის პროტოტიპი ჯერ კიდევ სამოთხეში იყო, მაგრამ ჩვენ გვაქვს სიცოცხლის ჭეშმარიტი ხის გამოსახულება ზეციდან ჩამოსულ ღვთის ქალაქს შორის (R1-22). ამ თვალსაზრისით, ევქარისტიას ისეთივე მარადიული ძალა აქვს, როგორიც ქრისტეს მღვდელმთავრობას. მასში რეალიზდება ღმერთკაცობა, შემოქმედის კავშირი ქმნილებასთან. 408 ქრისტეს ამაღლება არ ნიშნავს ლოგოსის დაბრუნებას წმინდა სამების წიაღში, რომელიც მან არ დატოვა კენოზის მდგომარეობაშიც კი, 409, მაგრამ ამ უკანასკნელის დასრულებას აღნიშნავს. კენოზი იყო სწორედ „ზეციდან ჩამოსასვლელი“ განსახიერებისთვის, ხოლო ამაღლება არის ინკარნაციის კენოზის დასასრული, უფრო მეტიც, ამ უკანასკნელის საფუძველზე, ანუ ხორციელად ზეცაში დაბრუნება. წმიდა სამების მარადიულ, ტრანსცენდენტურ არსებობაში, სადაც არ შეიძლება იყოს მოვლენები და დროის ადგილი, არ შეიძლება მოხდეს ცვლილება. ღმერთი თავისთავად არის „მარად, ისევე, როგორც შენ და შენი მხოლოდშობილი ძე და შენი წმიდა სული“ (ლოცვა ღირსებისთვის წმ. იოანე ოქროპირის ლიტურგიაში). მაგრამ მეუფე სამების სამყაროსთან და სამყაროსთან მიმართებაში არაერთი მიღწევები გვაქვს, როგორც იმავე ლოცვაში ვკითხულობთ: „შენ ჩვენ არარსებულებიდან ყოფიერებაში შემოგვიყვანე და დაღუპულები კვლავ აღადგინე, შექმენი ყველაფერი, სანამ არ აგვამაღლე ზეცაში და მოგვანიჭე შენი მომავალი სასუფეველი“. ზეცაში ამაღლების გზით, ღვთაებრივი ცხოვრების სიღრმეში წმ. ჩნდება სამება, ქრისტეს კაცობრიობა და იგი, თავდაპირველად განღმრთობილი და თაყვანისმცემელი მთელი მიწიერი მსახურების განმავლობაში განსახიერებიდანვე, 410 ახლა ხდება მთლიანად და საბოლოოდ გაღმერთებული ღვთის დიდების სრულ მიღებამდე. არა მხოლოდ ძე ღვთისა, კენოზის დასრულებით, იღებს მამისაგან სამყაროს შექმნამდე მის თანდაყოლილ დიდებას, არამედ განდიდდება ძე კაცის ღმერთკაცშიც და მისი კაცობრიობის ეს განდიდება არ არის დიდების დაბრუნება, არამედ იგი პირველად აღიქმება შემოქმედებით. ღმერთკაცის ზეცად ამაღლების შემდეგ, მის მიწიერ კაცობრიობას მოჰყვება, პირველ რიგში, უწმიდესის პიროვნებაში. ღვთისმშობელი, შემდეგ კი მთელი ეკლესია (ეფეს. 2:6) მომავალ საუკუნეში, ანუ კაცობრიობის განღმრთობა. 411 მამა იხსნის და თაყვანს სცემს სამყაროს ძის, ღმერთკაცის მეშვეობით და მისი მეშვეობით აგზავნის სულიწმიდასაც სამყაროში. წმიდა სამება მიმართულია სამყაროსადმი და შეერთებულია მასთან ღმერთკაცის მეშვეობით მის ღმერთკაცობაში, რომელზედაც სულიწმიდა განისვენებს. მაშასადამე, ღმერთკაცობა არა მხოლოდ ფაქტია, არამედ აქტიც, და არა მხოლოდ ერთხელ მომხდარი მოვლენა, არამედ მუდმივი მიღწევაც, ღმერთის უწყვეტი და ადამიანური საქმე. სამყაროსა და ადამიანის ისტორია ღვთაებრივ-ადამიანურ პროცესად იქცა და ლოგოსი აღარ არის მხოლოდ დემიურგიული ჰიპოსტასი, რომლითაც ღმერთი მიმართავს სამყაროს მის შემოქმედებაში, არამედ ისტორიული ჰიპოსტასი, როგორც შუამავალი შუამავალი, რომელიც სამყაროს სულიწმიდით მიჰყავს ხსნისკენ. ამით აღთქმა ღებულობს თავის მნიშვნელობას: „მე შენთან ვარ უკუნითი უკუნისამდე“, რადგან ამაღლებაში იგი იღებს მარადისობის მთელ ძალას და ღმერთის განსახიერებას. მისი ისტორია (თუ ასეთი გამოთქმა შესაფერისია), ამაღლების შემდეგაც გრძელდება სამოთხეში, რადგან ის კვლავ შეიცავს ახალ და დაუმთავრებელ მოვლენებს: ეს, რა თქმა უნდა, არის მეორე და დიდებული მოსვლა, პარუსია და ეს არის სხვადასხვა მოვლენები, რომლებიც მითითებულია აპოკალიფსში (ისევე, როგორც ქრისტეს გამოჩენა პავლე მოციქულს, სტეფანეს და ეკლესიის სხვა მართალ ადამიანებს). აქვე შევეხებით ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ჭეშმარიტებას, რომელსაც მართალია საეკლესიო ცხოვრებაში სრული ძალა აქვს, მაგრამ ჯერ კიდევ ვერ ჰპოვა თავისთვის შეგნებული და პასუხისმგებელი დოგმატური გამოხატულება. ქრისტემ, ამაღლების დროსაც კი, მთელი ძალით შეინარჩუნა კავშირი ამ სამყაროსთან და ზეცად ამაღლების შემდეგ, ის რჩება სამყაროში და არ ტოვებს მას. 412 უპირველეს ყოვლისა და უპირველეს ყოვლისა, იგი არ ტოვებს მას მის მიერ დაწესებული ღვთაებრივი ევქარისტიის წყალობით: „გააკეთე ეს ჩემს ხსოვნაში“, რაც, რა თქმა უნდა, არა მხოლოდ სუბიექტურ-ფსიქოლოგიური, არამედ ობიექტურად რეალურია, როგორც მიღწევა ან რეპროდუქცია დედამიწაზე მომხდარის. უფალი ჩამოდის ზეციდან, მისგან დაუტოვებლად, რათა დედამიწაზე იმყოფებოდეს წმ. საჩუქრები, რომლებიც ატარებენ მას praesentia realis (კათოლიკეებს, თავიანთი წმიდა ძღვენის თაყვანისცემის პრაქტიკაში, სურთ გააფართოვონ ქრისტეს ეს რეალური ყოფნა დედამიწაზე იმ დონემდე, რომ შეეწინააღმდეგონ ან გარკვეულწილად შეზღუდონ თავად ამაღლების ძალა). ღვთაებრივი ევქარისტია ამით არის ღვთაებრივი კიბე ცასა და მიწას შორის, რომლითაც ამაღლებული უფალი ეშვება სამყაროში და ამ ზომით, მასში ამაღლება ნამდვილად გადალახულია (თუმცა მხოლოდ გარკვეულ საზღვრებში). მაგრამ ევქარისტიასთან ერთად, ზეციდან ჩამომავალ ღვთაებრივ პურთან ერთად, რჩება დედამიწაზე სისხლი და წყალი, რომელიც გადმოვიდა იესოს მხრიდან ჯვარზე - წმიდა გრაალი, 413 ქრისტეს მიწიერი კაცობრიობა, გამოეყო მისი აღდგომილი და განდიდებული კაცობრიობისგან, თუმცა ამავე დროს რჩება მასთან ერთობაში. იესოს მხრიდან სისხლისა და წყლის ეს გადმოღვრა გარეგნულად ცხადყოფს იმ ფაქტს, რომ ამაღლებული ქრისტე ცხოვრობს დედამიწაზე თავისი კაცობრიობით. ეს ფაქტი უნდა განზოგადდეს და მიიღოს მისი დოგმატური გაგება განსახიერებისადმი ჩვენი რწმენის ზოგადი პოსტულატის საფუძველზე: ეს ყველაფერი, ან ღმერთი-ადამიანის მთელი მიწიერი ცხოვრება, არა მხოლოდ წარმოადგენს დროებითი მნიშვნელობის მოვლენათა სერიას, რომელიც მოხდა დროში, არამედ იღებს ზედროულ ან, თუ ამ აზრს გამოვხატავთ დროის ენით, მათი მნიშვნელოვნების უწყვეტობა. ისინი დროიდან მარადისობაში არიან გადაყვანილნი, მაგრამ ამავე დროს რჩებიან დროზე მობრუნებული სახეებით. ეს ჭეშმარიტება იძენს რელიგიური თვითმტკიცების ხასიათს ეკლესიის ლიტურგიკული ცხოვრების პრაქტიკაში. უფლისა და ღვთისმშობლის დღესასწაულები, ისევე როგორც მთელი საეკლესიო წელი, თავისი ყოველდღიური მოგონებებით - წმინდა კვირა, ისევე როგორც ყოველდღიური სახარების საკითხავი, აქვს მოგონებების მარადიულ-დროითი მნიშვნელობა და ერთად მიღწევები, რომლებიც ერთხელ მოხდა დროებით ჯაჭვში, მაგრამ მიიღო ძალა მარადისობაში. ნებისმიერი ზეიმი, ერთი მხრივ, არის მოვლენის სამახსოვრო გამეორება ჩვენს მეხსიერებაში, მაგრამ ამავე დროს მასთან გარკვეული იდენტიფიკაცია. აქ ჩვენ ჩაძირულები ვართ თავად ამ მოვლენაში, თანაგრძნობით. ჩვენ გვაქვს ყველაზე მკაფიო მტკიცებულება იდენტობისა და იდენტობის განსხვავებაში, რა თქმა უნდა, ევქარისტიულ მსხვერპლშეწირვაში. ამ მსხვერპლის ახსნისას, როგორც წესი, ერთი და მრავალჯერადი, განმეორებითი და არაგანმეორებადი დოგმატური დოქტრინა ვერ ხერხდება. საჭიროა, ერთი მხრივ, ახსნას მსხვერპლშეწირვის რეალობა ყოველ საკურთხეველზე და ყოველ ლიტურგიაზე და მეორე მხრივ, მსხვერპლთა სიმრავლის გაერთიანება გოლგოთა ერთიანი მსხვერპლშეწირვის ერთიანობასა და იდენტურობასთან. რაციონალური აზროვნებისთვის, რომელიც დახურულია სივრცისა და დროის ფარგლებში, აქ წარმოიქმნება გადაულახავი წინააღმდეგობა მრავალფეროვნების იდენტურობაში და მრავლობითის ერთიანობაში და ეს რაციონალური სირთულე არის ერთ-ერთი მიზეზი იმისა, რის გამოც ევქარისტიული მსხვერპლის მოძღვრება უარყოფილია პროტესტანტიზმში. ეს წინააღმდეგობა აღმოიფხვრება მხოლოდ სივრცისა და დროის საზღვრების მოხსნით, რაც ხდება ღვთიური ცხოვრების მოვლენებთან მიმართებაში: ღმერთკაცის კენოზის მდგომარეობაში ისინი ხდებოდნენ დროსა და სივრცეში, განსახიერების ავთენტურობის მიხედვით, მაგრამ ღმერთკაცის განდიდების მდგომარეობაში ისინი იღებენ მარადისობის ძალას. ეს ძალა ამ სამყაროს ცხოვრებასთან მიმართებაში ვლინდება როგორც დროისა და სივრცის შეზღუდვებისგან თავისუფლება. მხოლოდ ამ ზედროული მნიშვნელობის ფონზე, რომლის ძალითაც ერთი მარადიული მზის სხივები შეაღწევს დროის ღიობებში და ამ მომენტებში ანათებს და განწმენდს მოვლენებს, გასაგები ხდება ეს დოგმატური პარადოქსი, რომ ყველა ევქარისტიული მსხვერპლშეწირვა მართლაც ერთი და იგივეა გოლგოთა მსხვერპლშეწირვა, ისევე როგორც გოლგოთა და ყველა ზეიმი ეკლესიის ერთი და იგივე დღესასწაულია. ქრისტეს ხელებსა და ფეხებზე ფრჩხილების ჭრილობები ხილული იყო მის აღდგომილ სხეულზე და ხილული იქნება უფლის განდიდებულ სხეულზე, რომელიც მოვიდა სამყაროს განსასჯელად, და ეს ჭრილობები უკვე შეიცავს მაცხოვრის მთელი მიწიერი ცხოვრების სიმბოლურ გამოსახულებას, რაზეც არის აქცენტი: ჯვრის საქციელში, რომელიც მოიცავს და ვრცელდება მის მთელ მიწიერ ცხოვრებაზე. რომ. ქრისტეს ამაღლება და მამის მარჯვნივ ჯდომა უნდა გავიგოთ არა როგორც მისი მიწიერი საქმის დასასრული ან შეწყვეტა და მისი კავშირი მიწიერ სამყაროსთან, არამედ სწორედ ამ მხრივ, როგორც ერთ-ერთი მოვლენა ღვთის ეკონომიკის მიღწევების მთელ სერიაში (ტყუილად არ შედის თორმეტი დღესასწაულის სერიაში). ქრისტე, მჯდომარე დიდებით მამის მარჯვნივ, არის ერთი და იგივე ქრისტე, ისევე როგორც ის, ვინც აწესებს უკანასკნელ ვახშამს და თავად ზიარებას აძლევს თავის მოწაფეებს. და დღემდე აკეთებს ამას, როგორც ეკლესია მოწმობს ლიტურგიკულ ლოცვაში. 414 დოგმატური მნიშვნელობის ყველა ამ ფაქტიდან მოჰყვება შემდგომი დასკვნები ქრისტეს მიწიერი და ზეციური ყოფნის, მისი კენოზისა და ამაღლების ურთიერთობის შესახებ. განა არ ამბობს ეკლესიისთვის ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების მოვლენების მიმდინარე რეალობა, რომ ქრისტეს განდიდებულ მდგომარეობასთანაც კი, მისი კენოზის, როგორც მსახურების, მიმდინარე რეალობა თავსებადია? კენოზი თავისთვის მის განდიდებაში დასრულდა და გახდა, ასე ვთქვათ, წარსული, თუმცა, ამქვეყნიურ ცხოვრებასთან დაკავშირებით, მას შეუძლია კვლავ შეინარჩუნოს თავისი ძალა: ქრისტე იტანჯება და ჯვარს აცვეს სამყაროში, რადგან მასში გოლგოთის მსხვერპლშეწირვა ხდება მის მოსვლამდე (1 კორ. 11:26). თავის განდიდებულ კაცობრიობაში უფალი ზის მამის მარჯვნივ, მაგრამ მიწიერ კაცობრიობაში, რისთვისაც ის არის ახალი ადამი, მის სხეულში - ეკლესიაში, რომელიც მებრძოლ მდგომარეობაშია, ქრისტე ცხოვრობს არა მხოლოდ განდიდებაში, არამედ კენოზისში. მხოლოდ ეს კენოზი აღარ ეხება მისი ღვთაებრიობის დამცირებას, არამედ კაცობრიობას და არა იესოს პიროვნულ კაცობრიობას, რომელიც ასევე განდიდებულია ზეცაში, არამედ მის მიწიერ კაცობრიობასთან, რომელიც არის ერთიანი მის კაცობრიობასთან, როგორც ახალი ადამი. ქრისტემ თავისი თავისთვის გაიარა კენოზის გზა, მაგრამ ის განუყოფელი რჩება მის კაცობრიობაში, რომელსაც ჯერ არ უცხოვრია „უკანასკნელი დრო“, რომელიც იწყება მისი პირველი მოსვლის შემდეგ და გრძელდება მის მეორედ მოსვლამდე. 415 ამაღლებული ღმერთკაცი, ზეცაში მამის მარჯვნივ მჯდომარე, ცხოვრობს თავის ადამიანობაში, როგორც მის სხეულში, ეკლესიაში და, სახარების მოწმობით (ბოლო განკითხვის შესახებ მეტყველებაში) ყოველ ადამიანშიც კი. თუ მისი მიწიერი ცხოვრება გრძელდება ყველა დროის განმავლობაში, მაშინ მისი კაცობრიობა ვრცელდება მთელ კაცობრიობაზე, ეს ეხება არა მხოლოდ ყველა ადამიანის ცოდვების გამომსყიდველ ტანჯვას, რომელიც მან მიიღო დედამიწაზე, არამედ ზოგადად მის მონაწილეობას კაცობრიობის ბედსა და სამყაროს ბედში, მთელ ისტორიაში, მის დასასრულამდე, როგორც ეს გამოვლინდა აპოკალიფსში. ეს მონაწილეობა, უფრო მეტიც, ვლინდება ორი გზით: როგორც თანაგრძნობა ტანჯვის მიმართ და როგორც განუწყვეტელი ბრძოლა ჯოჯოხეთის ძალებთან - მებრძოლ ეკლესიასთან ერთად. ორივე უნდა გავიგოთ მთელი რეალობით, ნუ შემცირდება ქრისტეს სიტყვებისა და მისი მოწმეების ძალა - რეალობით, თავის მხრივ, არანაკლებ იდუმალი ყველა დროის რეალობა მისი უკვე დასრულებული მიწიერი ცხოვრებისა. ჩვენ იძულებულნი ვართ დავასკვნათ, რომ ქრისტეს მიწიერი მოღვაწეობა და არა მხოლოდ შრომა, არამედ ქრისტეს ტანჯვა მის მიწიერ ადამიანობაში ამაღლების შემდეგაც არ დასრულებულა. უფრო მეტიც, მას აქვს ორი მხარე: ჯერ ერთი, ეკლესიაში იდუმალებით სრულდება ქრისტეს უკვე დასრულებული მიწიერი ცხოვრება მისი წინასწარმეტყველურ-მღვდელმთავართა მსახურებით და, მაშასადამე, კაცობრიობის ცხოვრება ეკლესიაში მოიცავს ქრისტეს დასრულებულ ცხოვრებას. მეორეც, ქრისტე მონაწილეობს კაცობრიობის საკუთარ ცხოვრებაში, თანამგრძნობი, მასთან ერთად ჯვარცმული და მასში, მშიერი, მწყურვალი, ციხეში, დევნილი და შეურაცხყოფილი. ის, რაც მან ერთხელ და სამუდამოდ გამოისყიდა, როგორც ადამიანური ცოდვა, ის თანაუგრძნობს მის ტანჯვას. რა თქმა უნდა, არ არსებობს რაციონალურად ლოგიკური შესაძლებლობა ამ ერთი შეხედვით წინააღმდეგობრივი და ურთიერთგამომრიცხავი აზრების გაერთიანების: ქრისტე დიდებაში ზეცაში, მამის მარჯვნივ განდიდებულ კაცობრიობაში და ის იტანჯება აქ, დედამიწაზე. თუმცა, ეს არ არის უფრო რთული, ვიდრე ეკლესიის მიერ უკვე დამოწმებული და მისგან აღიარებული ფაქტის მიღება, რომ ეკლესია არის ქრისტეს სხეული და ის ცხოვრობს მასში, უფრო მეტიც, არა მხოლოდ მომავალ მიღწევებში, არამედ აქაც, მებრძოლ ეკლესიაში, ის იდუმალებით ცხოვრობს თავისი გამოსყიდვის ძალით. მაშასადამე, სამოთხეში ყოფნა ქრისტეს ეკლესიურ ცხოვრებასთან ერთად და ეს ცხოვრება, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება გავიგოთ, როგორც პასიურ, გულგრილად ყოფნა, არამედ როგორც განუწყვეტელი მოქმედება, სავსე ძალით, სიყვარულით და თანაგრძნობით. ამრიგად, წარმოიქმნება ახალი ქრისტოლოგიური აპორია, რომელიც შედგება იმაში, რომ ქრისტეს საქმე, რომლის დასრულებაც ის თავად მოწმობს მამაზე, კვლავ გრძელდება სამყაროში და, შესაბამისად, არ არის დასრულებული. თ. არრ., არის ტანჯვა, რომელიც ჯერ არ განიცადა, თუმცა ის უკვე დაძლეულია ჯვარზე, და მსახურება, რომელიც ჯერ არ დასრულებულა, თუმცა მღვდელმთავარი უკვე შევიდა წმიდათა წმიდაში მსხვერპლით. ამ აზრის ფორმალური წინააღმდეგობა ქრისტეს პირდაპირ სიტყვასთან: „მისრულებულია“, შეიძლება ეგზეგეტიკურად აღმოიფხვრას იმით, რომ ეს სიტყვები ზოგადად მოწმობს მის მიერ გამოსყიდვის საქმის დასრულებას, რისთვისაც იგი გაგზავნილი იყო სამყაროში. მაგრამ ეს შესრულებული საქმე შეიძლება შეიცავდეს, შედეგად, შემდგომ მიღწევებს. ეს არის ახალი ამოცანების საფუძველი, ხსნის მათ. მართალია, ეს უკვე გადამწყვეტი გამარჯვებაა: „გაბედეთ, რამეთუ მე ვძლიე წუთისოფელს“ (იოანე 16,33), მაგრამ ეს გამარჯვება მხოლოდ სამყაროს გულშია მოპოვებული და სინამდვილეში მწუხარება, ცდუნება და უბედურება ჯერ კიდევ ელის მას. მშვიდობის დრო ჯერ არ დასრულებულა, მაგრამ გრძელდება. გამარჯვებისა და მისი ნაყოფის ათვისება კი ახალ მიღწევებს, ძალისხმევას, ბრძოლას და განსაკუთრებულ სამსახურს მოითხოვს. წინასწარმეტყველურ-მღვდელმთავართა მსახურება, როგორც ასეთი, იმ გაგებით დასრულდა, რომ გამარჯვება მოიპოვა. მაგრამ აქედან იწყება ქრისტეს შემდგომი მსახურება დედამიწაზე, მიუხედავად დასრულებული ამაღლებისა, მაგრამ აღარ არის წინასწარმეტყველური და მღვდელმთავარი. და ეს არის სამეფო სამსახური. 3. ქრისტეს სამეფო მსახურება ეს კითხვა ერთ-ერთი ყველაზე ნაკლებად გასაგებია ქრისტოლოგიაში და მისი ინტერპრეტაცია ჩვეულებრივ ავლენს დაბნეულობას და შეუსაბამობას. ზოგიერთი (ჩვენში, მაგალითად, მ. მაკარიუსი) უპირველეს ყოვლისა, სამეფო მსახურებას მიაწერს ქრისტეს სასწაულებს, რომლებიც ფაქტობრივად მას საერთოდ არ ეკუთვნის და უფრო სწორად უნდა მივაწეროთ წინასწარმეტყველურ მსახურებას. გარდა ამისა, სამეფო მსახურება მოიცავს აღდგომას, ჯოჯოხეთში ჩასვლას და ამაღლებას და, ზოგადად, ქრისტეს მთელ დიდებას, რაც, როგორც უკვე განვმარტეთ, დაკავშირებულია მღვდელმთავრის მსახურებასთან. და ამგვარად, ამ მცდარი ურთიერთობით, სამეფო მსახურება, როგორც წესი, განიმარტება არა როგორც მსახურება, არამედ მხოლოდ როგორც ღვთიური ყოვლისშემძლეობის გამოვლინება, ზეციური მეფისა და ღმერთის მოქმედება და არა ღმერთკაცი, რომელმაც გამოავლინა თავისი ღვთაებრივი დიდება. შედეგად, რჩება ბუნდოვანება და დაბნეულობა პრობლემის ფორმულირებაში. ღმერთის სიტყვაში ღმერთს ნამდვილად უწოდებენ მეფეს, რომელსაც აქვს თავისი სამეფო („რადგან შენია სამეფო და ძალა და დიდება მამისა და ძისა და წმიდისა. სული ახლა და სამუდამოდ და უკუნითი უკუნისამდე", - გამუდმებით მეორდება სამღვდელო გამოცხადებებში). "უგალობეთ ჩვენს ღმერთს, უგალობეთ, უგალობეთ ჩვენს მეფეს, უმღერეთ, რადგან ღმერთია მთელი დედამიწის მეფე" (ფსალმ. 46:7-8). (ეს. 43, 15), „ხალხთა მეფე, მარადიული მეფე“ (იერ. 10, 7, 10; 46, 18), „ზეცის მეფე“ (დან. 4, 34), მაგრამ ღვთის ეს მარადიული სასუფეველი, რომელიც არის ღმერთის ძალაც და დიდებაც, არის ღმერთის ზოგადსა და ქმნილების გამომხატველი. ეს მართლაც არის სამეფო ძალაუფლებისა და ღმერთკაცის საფუძველი, რომელიც, თუმცა, მის მიერ არის შეძენილი და რეალიზებულია მხოლოდ როგორც მისი მიწიერი მსახურების მიღწევა: „მე მომეცემა მთელი ძალა ზეცაში და დედამიწაზე“. და ამ ძღვენის საფუძველია მისი მთელი მიწიერი მსახურება, კერძოდ, წინასწარმეტყველური და მღვდელმთავარი მსახურება. ეს კავშირი ნათლად არის ნაჩვენები (ეფეს. 1:20-23: ღმერთი „იმუშავა თავისი უზენაესი ძალით ქრისტეში, აღადგინა იგი მკვდრეთით და დაჯდა იგი თავის მარჯვნივ ზეცაში, ყოველგვარ სამთავროზე, ძალაუფლებაზე, ძალასა და ბატონობაზე, და ყველა სახელზე, რომელიც დასახელებულია, არა მხოლოდ ამ საუკუნეში, არამედ მომავალშიც, და მან ყველაფერი დაუმორჩილა თავის ფეხებს და ეკლესიას ყველაფერზე მაღლა დააყენა“. ამგვარად, სამეფო მსახურებაში აუცილებელია განვასხვავოთ, ერთი მხრივ, მისი მომზადება, უფრო სწორად, მოლოდინი ქრისტეს მიწიერ მსახურებაში, შემდეგ კი მისი გავლა მის განდიდებაში. ეს მსახურება აღესრულება არა ერთდროულად წინასწარმეტყველურ-მღვდელმთავართა მსახურებასთან, არამედ მის შემდეგ. ქრისტე დაიბადა სამყაროში, როგორც მეფე დავითის, დავითის ძის, აბრაამის ძის ტახტზე (მათე 1:1). ეს იყო აგრეთვე მთავარანგელოზის დაპირება უკვე ხარებისას: „და მისცემს მას უფალი ტახტს მამამისისა დავითისისა და იმეფებს იაკობის სახლზე უკუნისამდე და არ ექნება დასასრული მის სამეფოს“ (ლუკა 1:32-33). ეს იგივე დაპირება ღმერთმა არსებითად მისცა დავითს სოლომონის ძის დაბადების აღთქმასთან ერთად: „დავამყარებ ტახტს მისი სამეფოსა უკუნისამდე... და შენი სახლი და შენი სამეფო სამუდამოდ დამკვიდრდება შენს წინაშე და შენი ტახტი სამუდამოდ დადგება“ (2სმ. 12:16) შდრ. ფს. 131, 11–14. და ეს წინასწარმეტყველება, როგორც ეს ეხება ქრისტეს, დასტურდება წმინდა პეტრეს სიტყვაში ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე (საქმეები 2:30). და შესაბამისად, ქრისტე იბადება სამყაროში, როგორც „იუდეველთა მეფე“ (მათე 2:2), რომელსაც მოგვები სამეფო ძღვენს მოაქვთ და ამის შესახებ წარწერა დადასტურდა მის ჯვარზე. – იგივე დაპირება დავითის შთამომავლის ან, ზოგადად, მესიანური მეფის მეფობისა და მისი მარადიული სამეფოს შესახებ, შეიძლება ითქვას, გაჟღენთილია ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებებში - ფსალმუნებსა და წინასწარმეტყველურ წიგნებში: არის. 9, 6, 7; 60, 18 ff. განსაკუთრებით ეზეკ. 37, 21–7 („და შევკრიბ მათ ყველგან და მოვიყვან მათ მიწაზე... ერთ ერს ვაქცევ მათ და ერთი მეფე იქნება ყველა მათზე... და ჩემი მსახური დავითი იქნება მათზე მეფე და მწყემსი... და ჩემი მსახური დავითი იქნება მათი უფლისწული მარადიულად“); მიხ.5, 2, სოფ. 3, 15, ზაქ. 9, 9; 14, 9; არის. 60, 18 ff.; იერ. 23:5 („აჰა, მოვა დღეები, ამბობს უფალი, და აღვადგენ დავითს მართალ შტოს, მეფე იმეფებს, გონივრულად მოიქცევა და აღასრულებს სამართალს და სიმართლეს დედამიწაზე“); დენ. 7, 14 ("მას, კაცის ძეს, მიეცა ბატონობა, დიდება და სამეფო, რათა ყველა ერი, ერი და ენა ემსახუროს მას; მისი ბატონობა მარადიული ბატონობაა, რომელიც არ გადავა და მისი სამეფო არ განადგურდება"); ფსალმუნები 2, 19, 20, 44, 71, 109. ეს ასევე მოიცავს წინასწარმეტყველებებს მესიანურ სამეფოზე: ეს. 9, 6; 11; 32; 35. მტრედი. 2, 34–44, ფს. 2; 28; 44; 71; 88; 109. დავითის ძეს, თეოკრატიული მეფის სამეფო შთამომავალს, ხალხი არაერთხელ უწოდებს იესოს (მათე 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; მარკოზი 10:47; ლუკა 18:38–39). რა თქმა უნდა, ზედმეტად აშკარა იყო სამეფო ტიტულის ყველა გარეგნული შეუსაბამობა იმ საწყალი წილის მიმართ, ვისაც თავის დასაყრდენი ადგილი არ ჰქონდა. გარდა ამისა, იუდეის პოლიტიკური დამოუკიდებლობა დიდი ხანია დაკარგული იყო და დავითის ძის ტიტული ხალხში მხოლოდ მოგონებად ან ოცნებად იქცა. მიუხედავად ამისა, თავად უფალმა არასოდეს უარყო ეს ტიტული, რისთვისაც მას ექნებოდა განმეორებითი მიზეზები. პირიქით, პილატემ ჰკითხა (იოანე 18:37): "მაშ, შენ ხარ მეფე?" იესომ დადებითად უპასუხა: „შენ ამბობ, რომ მეფე ვარ“. ოთხ. ბატონი 15, 2, მათ. 27, 11, ლკ. 23, 3. ამავე დროს, ის კი დასძენს, რომ „ჩემი სამეფო ამქვეყნიური არ არის; ჩემი სამეფო ამქვეყნიური რომ ყოფილიყო, ჩემი მსახურები იბრძოდნენ ჩემთვის, მაგრამ ახლა ჩემი სამეფო აქედან არ არის“ (იოანე 18:36). და თავის მოწაფეებს მან განზრახ დაუპირისპირა თავისი მსახურება მიწიერი ძალაუფლების სიდიადეს: „ძე კაცისა არ მოვიდა (სამსახურებლად), არამედ იმისთვის, რომ ემსახუროს და მისცეს თავისი სული მრავალთა გადარჩენისთვის“ (მათე 20:28, შდრ. 22:25-27). არსებობს მხოლოდ ერთი მოვლენა, რომელშიც უფალმა გამოავლინა თავისი სამეფო სიდიადე მიწიერი მსახურების დღეებშიც კი: ეს არის უფლის სამეფო შესვლა იერუსალიმში, რომელსაც ეკლესია აღნიშნავს, როგორც მეთორმეტე დღესასწაული, ანუ ეს არის ქრისტეს ცხოვრების ერთ-ერთი მთავარი და მნიშვნელოვანი მოვლენა. თუმცა, ამ შესასვლელის დამოუკიდებელი მნიშვნელობა და მთელი მისი მნიშვნელობა, თითქოსდა, დაკარგული რჩება ლაზარეს აღდგომის მოვლენასა და ვნებების დაწყებას შორის. 416 იმავდროულად, თვინიერი მეფის ამ საზეიმო შესვლას წმინდა ქალაქში ქრისტეს მომავალ სამეფოსთან დაკავშირებით აქვს მისი მნიშვნელოვანი მოლოდინის მნიშვნელობა დედამიწაზე, სრულიად ანალოგიური მოლოდინისა, რომელიც იყო უფლის ფერისცვალება მის განდიდებასთან, დიდებაში შესვლასთან დაკავშირებით. და როგორც მისი დიდების სხივები ანათებდა აქ, დედამიწაზე, თაბორის მთაზე, ასევე გამოცხადდა მისი სამეფოს მოსვლა დედამიწაზე, წმინდა ქალაქში. ქრისტეს ეს განდიდება, რომელიც შედის მის თავისუფალ ვნებაში („ახლა არის განდიდებული კაცის ძე“), წინასწარ ვლინდება ამ ორ მოვლენაში, რომელთაგან ერთი, ფერისცვალება, დასაწყისია, „გამოსვლა იერუსალიმში“, მეორე კი არის მასში შესვლა, ტანჯვა, მაგრამ ეს შესვლა იწვევს დიდებასა და სასუფეველს. მაშასადამე, უფლის იერუსალიმში შესვლის მოვლენა, სახარების მიხედვით, ზოგადად ქრისტეს „სამეფო მსახურების“ ერთადერთი გარეგანი გამოვლინებაა დედამიწაზე, რომელმაც იგი დამალა დამცირებაში. აქ ამ ჩანაწერს თან ახლავს მიზანმიმართული განზრახვა. ქრისტე, რომელიც ადრე თავს არიდებდა სამეფო ღირსებებს და მაშინვე მარტოდმარტო დაბრუნდა მთაზე, „როცა გაიგეს, რომ უნდათ მისვლა და შემთხვევით წაყვანა და გამეფება“ (იოანე 6:15), ახლა თავისთვის აწყობს სამეფო შესასვლელს. ის აგზავნის ორ მოწაფეს მახლობელ სოფელში, რათა შემოსასვლელისთვის ვირი და ჩოჩორი მოიყვანონ, რათა მასზე მჯდომი შევიდეს იერუსალიმში. უფალმა აქ ნათლად მიმართა თავის თავზე ზაქარიას წინასწარმეტყველებას (9:9, შდრ. ეს. 62:11) მესიანური მეფის შემოსვლის შესახებ: „გაიხარე სიონის ასულო, გაიმარჯვე, იერუსალიმის ასულო: - აჰა, შენი მეფე მოდის შენთან, მართალი და მხსნელი, თვინიერი, ვირზე მჯდომარე“. და სწორედ ამ წინასწარმეტყველების მნიშვნელობით და ამ კონკრეტული შუქით არის გამოსახული ეს მოვლენა არა მხოლოდ მათეს სახარებაში. 21, 4–5, არამედ იოანეში. 12, 15–16, ამ უკანასკნელმა აღნიშნა: „მისმა მოწაფეებმა თავიდან ვერ გაიგეს ეს, მაგრამ როცა იესო განდიდდა, გაიხსენეს, რომ ასე ეწერა მასზე და გააკეთეს მას“. უფლის საზეიმო შემოსვლას თან ახლდა ხალხის სიმრავლე, რომელთა შეკრება, იოანეს ჩვენებით. 12, 9, 17–18, მომზადდა ლაზარეს აღდგომის სასწაულით, რომელმაც შეძრა ყველა და სურვილი, ენახათ როგორც აღმდგარი, ასევე აღმდგარი. და ამ მსვლელობიდან ისეთი შთაბეჭდილება იყო, რომ „მთელი ქალაქი შეირყა და თქვა: ვინ არის ეს? (მათე 21:10); მტრობითა და შიშით გამწვავებულმა ფარისეველთა შორსმჭვრეტელობამ უთხრა მათ: „აჰა, მთელი ქვეყნიერება (მთელი) გაჰყვა მას“ (იოანე 12:19). In. ეს წმინდა ებრაული მსვლელობა ასევე მოიცავს ელინთა მონაწილეობას, ცხადია, დღესასწაულზე მოსულ პროზელიტთაგან; მათ ასევე სურთ იხილონ იესო, რაც ხდება იესოს საზეიმო თვითმოწმობით, ზეციდან გადმოსული ზმნით მისი განდიდების შესახებ (იოანე 12:20-31). იესოს ხალხი სამეფოდ მიესალმა, როგორც "დავითის ძე", ანუ იუდეველთა მეფე: "ოსანა დავითის ძეს"! მართალია, როდესაც ჰკითხეს, ვინ არის ეს, მათ ერთმანეთში თქვეს: „ეს არის იესო, წინასწარმეტყველი გალილეის ნაზარეთიდან“ (მათე 21:11). თუმცა, ეს იყო მხოლოდ იმ პიროვნების აღნიშვნა, რომელიც ადრე მათთვის ცნობილი იყო, როგორც წინასწარმეტყველი და ახლა ხვდებოდა როგორც მეფე. სწორედ ამაზე მეტყველებს ამ შეხვედრაზე ხალხის შეძახილები. სასწავლებელია მათი შედარება სხვადასხვა მახარებლებს შორის: ბატონი 11, 10: „ოსანა, კურთხეულია უფლის სახელით მომავალი, კურთხეულია ჩვენი მამის დავითის მომავალი სამეფო, კურთხეულია უფლის სახელით მომავალი, ოსანა უმაღლესში! მეთიუ 21, 20: ოსანა დავითის ძეს! კურთხეულია ის, ვინც მოდის უფლის სახელით! ოსანა უმაღლესში!” OK. 19, 38: „კურთხეულია მომავალი, მეფე უფლის სახელით, მშვიდობა ცაში და დიდება უმაღლესში! (აშკარა თანხმობით ანგელოზურ სიმღერასთან, რომელიც ადიდებს მაცხოვრის ქალაქ დავითის შობას - ქრისტე უფალი: 2, 11-14). „კურთხეულია ის, ვინც მოდის უფლის სახელით“ არის მესიანური ფსალმუნის 117:26-ის ტექსტის პირდაპირი გამოყენება, რომელიც, როგორც ჩანს, აღდგომის საღამოს წირვა-ლოცვაზე აღსრულდა; ეს ასევე მოიცავს პალმის ხეების გამოყენებას საკურთხევლის ირგვლივ სეირნობისას და მათ აფრიალებდნენ, როცა ყვიროდა: ოსანა - დაზოგე ახლავე! ხალხმა აქ გამოიყენა ეს მესიანური ტექსტი, ნაცვლად მისი პირდაპირი ლიტურგიკული გამოყენების ნაცვლად ან გარდა, თავად მესიის მიმართ, რომელმაც მიიღო მისი გამოყენება, ისევე, როგორც თავად მიმართა მას საკუთარ თავზე, განსახილველ მოვლენამდე და მის შემდეგ. მის წინაშე ეს ტექსტი წინასწარმეტყველურად გამოიყენა მან იერუსალიმის, ლუკას მიმართ სამწუხარო მიმართვაში. 13, 15: „აჰა, შენი სახლი ცარიელია, გეუბნები, რომ ვერ მნახავ, სანამ არ დადგება დრო, როცა არ იტყვი: „კურთხეულია უფლის სახელით მომავალი“. მის შემდეგ, საბრალდებო სიტყვის დასასრულს მათ. 23, 38–39. პირველი, ყოველ შემთხვევაში, მაინც შეიძლება მივაწეროთ სამეფო შესვლას იერუსალიმში, მეორე მხოლოდ მომავალ აპოკალიფსს - მიწიერი ისტორიის ფარგლებში, მაშასადამე, 1000-წლიან სამეფოს, ან ქრისტე მეფის ესქატოლოგიურ გამოჩენას მის დიდებაში. ყოველ შემთხვევაში, ტექსტის როგორც ინტერპრეტაციით, ასევე ლკ. 13, 15 და მათ. 23, 38–39, უდავოა, რომ უფლის იერუსალიმში საზეიმო შემოსვლაზე გამოყენებული ტექსტი ასევე ეხებოდა მომავალს, დიდებულ შესვლას: პირველი მოვლენა მეორესთვის გამჭვირვალეა, მისი მიწიერი, ისტორიული წინამძღვარია და ამ მახასიათებელში დასტურდება ამ უკანასკნელის აპოკალიფსურ-ესქატოლოგიური, იდუმალი მნიშვნელობაც. ხალხი იესოს სამეფო პატივით მიესალმა, მის წინაშე ტანისამოსი გაშალა (შდრ. 2 მეფეები 9:13 და მარკოზი 13:51) და „ოსანას“ შეძახილებით, რაც აქ ნიშნავდა არა მხოლოდ ლოცვას კურთხევისთვის, არამედ მისალმებითაც, რომელიც მიმართული იყო დავითის ძისადმი, ანუ სწავლების ბატონი მესიისა (მესიის სწავლება). 12, 35). მაგრამ, რაც ჩვენთვის აქ ყველაზე მნიშვნელოვანია, ეს ძახილები მოიცავდა მეფისა და სამეფოს პირდაპირ მისალმებას: „კურთხეულ არს მომავალი 417 სამეფო მამისა ჩვენისა დავითისი, კურთხეულია უფლის სახელით მომავალი მეფე! ეს იყო მეფის შესასვლელი და მეფის შეხვედრა. უფალს მიესალმა, რომ ღვთის სახელით უნდა აღედგინა „დავითის, მისი მამის ტახტი“ (ლუკა 1:32). და უფალმა არ უარყო ეს შეხვედრა, არამედ მიიღო იგი. და როდესაც მღვდელმთავრებმა და მწიგნობრებმა ბავშვების ბაგეებიდანაც კი გაიგეს იგივე სამეფო მისალმება: „ოსანა დავითის ძეს“, ისინი „განრისხებულნი“ მიუბრუნდნენ ქრისტეს „და უთხრეს: გესმის, რას ამბობენ ისინი? პასუხი უფალმა გასცა ფს. 8:3 (მათე 21:15-16) და ასევე დამატებულია: „თუ ჩუმად იქნებიან, ქვები იღაღადებენ“ (ლუკა 19:40). ეს უკვე პირდაპირი გამოწვევა იყო ებრაელი ხალხის ლიდერებისთვის, რომელთათვისაც მხოლოდ ბოლო, გადამწყვეტი არჩევანი რჩებოდა: ან ისინიც უნდა გაჰყვნენ ქრისტეს, ან დაუპირისპირდნენ მას. მაგრამ ამ არჩევანის ბუნებაში ეჭვი აღარ ეპარებოდა (რაც აშკარაა იმ ფაქტიდან, რომ ქრისტე, „როდესაც მიუახლოვდა ქალაქს, შემდეგ შეხედა მას, ატირდა და თქვა: „დღეს რომ იცოდე, რა ემსახურება შენს მშვიდობას“ და შემდგომ: ლუკა 19, 41-44). იერუსალიმის მომავალი ბედი უკვე ნათელი იყო. 418 წმიდა ქალაქში შესვლისას, რომელიც იმ დღეს თაყვანს სცემდა მის, როგორც მეფის წინაშე, უფალმა მალევე დატოვა იგი, გამოავლინა თავისი მოწოდება, როგორც მესიანური, თეოკრატიული მეფე, ტაძრის განწმენდით ვაჭრების განდევნით (მათე 21, 12–13, ლუკა 19, 45–6, მარკოზი 11–15, მომდევნო დღეები) 14–15). ტაძრის ეს განწმენდა, განსაკუთრებით ამ კონტექსტში, მესიანური ავტორიტეტის გამოვლინებაც იყო. თუმცა, სამეფო დიდების გამოძახილი მალევე შეწყდა, როგორც მალევე გაქრა თაბორის ბრწყინვალება და მას შემდეგ იწყება ქრისტეს ვნების კვირა. უფლის შესვლა იერუსალიმში მხოლოდ მნიშვნელოვანი წინამორბედი იყო მომავალი მიღწევებისთვის, რომლებიც ტანჯვისა და აღდგომის მიღმა იყო. თუმცა, ნათლისღების სისავსე, რომელიც ჩვენთვის იყო ქრისტეში, არ შესრულდებოდა, თუ მისი დიდების სხივები არ გაბრწყინებულიყო დედამიწაზე ფერისცვალებისას და არ გამოჩენილიყო მისი სამეფოს გამოჩენა მის სამეფო შესასვლელთან. ეს უკანასკნელი მომავლის წინასწარმეტყველება იყო, მას აქვს აპოკალიფსური და ესქატოლოგიური მნიშვნელობა და მისი მნიშვნელობის სრულად გაგება შესაძლებელია მხოლოდ მაშინ, როდესაც მოთავსებულია ქრისტეს სამეფო მსახურების შესახებ სწავლების ზოგად კონტექსტში. ქრისტეს მოსვლა დედამიწაზე დაკავშირებულია მის განსახიერებასთან; ის უკვე დაიბადა იუდეველთა მეფედ, რომლის თაყვანისცემასაც წინასწარმეტყველი ბრძენკაცები ცდილობენ („სად არის იუდეველთა შობილი მეფე?“ მათ. 2:2). და როგორც განსახიერებაში მისი მსახურების სისრულე სრულდება მისი ჯვარზე სიკვდილით, სწორედ ჯვარზე გვაქვს წარწერა, რომელიც შეიცავს ამ სათაურს: „იუდეველთა მეფე“, ისევე როგორც ჯვარცმამდე მსვლელობა იწყება იუდეველთა მეფის საზეიმო შემოსვლით. განსახიერება არის ქრისტეს სასუფევლის უკვე საწყისი მიდგომა, რომელიც შეიცავს ცათა სასუფეველს ან ღმერთს (თუმცა მთლად იდენტური არ არის მასთან), რის გამოც „სამეფოს სახარების“ ქადაგება იხსნება წინამორბედისა და ქრისტეს იგივე სახარებით: „მოახლოდა ღვთის სასუფეველი“. ცათა სასუფეველი (= ღმერთი) არის ამავე დროს იმანენტური, ტრანსცენდენტული და ისტორიული კონცეფცია. როგორც იმანენტური, ის არის სულიერი და რელიგიური - ცხოვრება ღმერთში: „ნეტარ არიან სულით ღარიბნი, რადგან მათია ცათა სასუფეველი“. იგი მიიღწევა ძალისხმევით „იძულებით“ და არის მისი დაგვირგვინება, როგორც „ჭეშმარიტება, მშვიდობა და სიხარული სულიწმიდაში“. როგორც ტრანსცენდენტული, ღვთის სასუფეველი მოდის ღმერთის მოქმედებით მსოფლიოში და მთელ მსოფლიოში: „დაიმკვიდრეთ თქვენთვის მომზადებული სასუფეველი სამყაროს დასაბამიდან“ (მათე 25:34). და ეს ისტორიულად აპოკალიფსურია: წმინდანთა 1000-წლიანი მეფობა ქრისტესთან, მისი დიდებით მოსვლა. ცენტრალური ბიოლოგიის ცნება მრავალმხრივია; ის მარტო ქრისტოლოგიის ჩარჩოებში კი არ ჯდება, არამედ ვრცელდება პნევმატოლოგიაშიც (ისევე როგორც ზოგად ტრიადოლოგიაში). თუმცა, მისი სამყაროში მოსვლა იწყება და არსებითად უკავშირდება ქრისტეს მეფობას, რაც ახლა ჩვენ განვიხილავთ და აქ, უპირველეს ყოვლისა, უნდა განვასხვავოთ მისი აღდგომის ორი სურათი, ანუ, იგივე, მისი სამეფო მსახურება: აღდგომასა და ამაღლებამდე მის განდიდებამდე და მის შემდეგ. ბ) ქრისტეს აღსაყდრების გამოსახულება მისი მიწიერი მსახურების დღეებში მისი მეფობა შემოიფარგლებოდა მისი სულიერი ძალაუფლებით ადამიანებზე, არ აქვს მნიშვნელობა როგორ ვლინდებოდა ეს: სიტყვებით და საქმით, სწავლებითა და სასწაულებით. მოკლედ, ის ერწყმის მის წინასწარმეტყველურ მსახურებას, „მისი ძალების გამოვლენას“ (მათე 11:20–3, ლუკა 10:13, მათე 13:54, ლუკა 4:36, 5, 17 და ა.შ.). მისი ეს პირდაპირი მოქმედება პირდაპირ სულზე არის არა ამქვეყნიური სამეფო, რომელსაც არ სჭირდება მახვილის დახმარება და პირდაპირ უარყოფს მას, ისევე როგორც ზოგადად მიწიერ ძალაუფლებას (ლუკა 22:25-27, იოანე 18:36). ქრისტეს ხატისა და მისი სიტყვის შეუდარებლობა არის ერთადერთი ძალა, რომლითაც ის მეფობს სულებში და მხოლოდ ამ ძალით მეფობდა ის, თვინიერი მეფე, წმინდა ქალაქში იმ ხანმოკლე საათებში, როდესაც იგი დარჩა მეფედ იერუსალიმში. თუმცა, მან უარყო სხვა ძალა, ამ წუთისოფლის ძალაუფლება, და ეს მას ეჩვენა, როგორც ახალი და უკანასკნელი ცდუნება ამ სამყაროს მთავრისგან, რომელიც მოქმედებდა მისი მორჩილი ხელსაწყოებით: „თუ ის ისრაელის მეფეა, დაე, ახლა ჩამოვიდეს ჯვრიდან და ჩვენ ვიწამებთ მას“ (მათე 27:42, მარკოზი 15:32:33, ლუკა). მაგრამ ის დაუცველი დარჩა მისი მტრების ხელში და სვამდა თასს, რომელიც მამამ მისცა. და ეს მორჩილება იყო მისი გამარჯვება სამყაროზე, მისი მეფობა მასზე, რის გამოც ჯვარზე წარწერა მოწმობს ამაზე: „იუდეველთა მეფე“. ეს არ ეხება ღმერთის სასუფეველს სამყაროში და სამყაროზე მაღლა, როგორც ყოვლისშემძლე, ცისა და მიწის შემოქმედი, არამედ ღმერთკაცის სამეფოს, რომელიც დაარსდა დედამიწაზე ღმერთკაცის ღვაწლით. ეს არის მესიის თეოკრატიული სამეფოს აღთქმის შესრულება, რომელიც მოცემულია ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებებსა და ტიპებში. ეს არის ღმერთის სასუფეველი სამყაროში და არა ქვეყნიერების ზემოთ, თუმცა ის მოდის ზემოდან და არა ამ სამყაროდან. ეს არის ინკარნაციის ძალა და ჭეშმარიტება, რომელშიც გაერთიანდა ცა და დედამიწა, ღვთაებრივი და ადამიანური. ღმერთი ახლებურად მეფობს სამყაროზე - ადამიანში და ადამიანის მეშვეობით ღმერთკაცში. და ამ შეერთებაში, ისევე როგორც აღდგომაში, გვაქვს ორმხრივი მოქმედება; ღმერთკაცი მამისადმი მორჩილებით იპყრობს სამყაროს და იმსახურებს ძალაუფლებას ამ სამყაროზე, რომელიც მან თავისი დამცირებით ჩამოიშორა. და მამა ღმერთი აძლევს მას ამ ძალას, არა მხოლოდ როგორც მხოლოდშობილ ძეს, რომელიც მარადიულად არის წმიდაში. სამებას აქვს სასუფეველი, ძალა და დიდება, მაგრამ, როგორც დაღლილმა, უცვლელად მიიღო ღმერთკაცის მსახურის სახე. როგორც მამა ღმერთი აცოცხლებს ქრისტეს, მაგრამ თავად ქრისტე აღდგება, ასევე ძალაუფლება ძეს ეძლევა მამის მიერ, მაგრამ ასევე აღებულია მას. „მთელი ძალაუფლება მომეცა მე ზეცაში და დედამიწაზე“ (მათე 28:18), აცხადებს აღმდგარი, და ძალაუფლების ეს ცნობა იდენტურია აღდგომისა, არის თვით აღდგომა: „მადლობა მამა ღმერთს... რომელმაც გვიხსნა სიბნელის ძალისაგან და დაგვასახლა თავის სასუფეველში“ (3:1.1). მაგრამ, მეორეს მხრივ, „კაცის ძის მსგავსი“ (გამოცხ. 1:13), ანუ ქრისტე მოწმობს საკუთარ თავზე: „რომელსაც სძლევს, ჩემს ტახტზე დაჯდომას მივცემ, როგორც მე დავძლიე და დავჯექი მამაჩემთან ერთად მის ტახტზე“ (3:21). და ღვთის ტახტის ირგვლივ ხმები მოწმობენ: „დაკლული კრავი ღირსია მიიღოს ძალა, სიმდიდრე, სიბრძნე, ძალა, პატივი, დიდება და კურთხევა“ (5:12). (ფილ. 2:9-10 აქაც მოქმედებს). ქმნილებაზე ძალაუფლება მამას მიენიჭა ქრისტეს და მას აიღო და მიითვისა მისი მღვდელმთავრის მსახურების შედეგად. თუმცა, ქრისტესთვის მინიჭებული ეს ძალა მაინც მას შეუძლია გამოიყენოს, როგორც წინასწარმეტყველური და მღვდელმთავარი, იმ განსხვავებით, რომ პირველსაც და მეორესაც ქრისტე ასრულებს მისი მიწიერი მსახურების დღეებში (თუმცა ეს უკანასკნელი სცილდება მის საზღვრებს), ხოლო სამეფო მსახურებას აქ მხოლოდ საფუძველი ეყრება და ის თავად იწყება და სრულდება მხოლოდ ქრისტეს გარდაცვალების შემდეგ. და ეს თვისება "სამეფო სამსახურს" განსაკუთრებულ იდუმალ ხასიათს ანიჭებს. ქრისტე არის მეფე მსოფლიოში, მაგრამ ის არ მეფობს მასში ღვთის სასუფევლის სისრულეში, არამედ მხოლოდ მასში მეფობს. მისი სამეფო მსახურება მსოფლიოში დღესაც გრძელდება, განსხვავებით სხვა სამინისტროებისგან, რომლებიც დასრულდა და ეფექტურია მხოლოდ მათი ნაყოფით. ქრისტეს სამეფო სამყაროში კვლავ რჩება არა ამ სამყაროს სამეფოდ, თუმცა დროის სისრულეში მას აქვს პოტენციალი მთლიანად დაძლიოს სამყარო და „შევიდეს“ მასში. ეს საბოლოო მოსვლა ამ სამყაროს ზღვარზეა და ამიტომ იძენს ტრანსცენდენტურ ესქატოლოგიურ ხასიათს. ის იწყება ქრისტეს მეორედ მოსვლით. ქრისტე ბრუნდება სამყაროში, როგორც მეფე: "მაშინ მეფე იტყვის - ὁ βασιλεὺς (მათე 25:34), "რომელიც ზის თავისი დიდების ტახტზე" (35). ამ ესქატოლოგიურ მიღწევას ასევე აქვს ისტორიული, ან, რაც ასევე აპოკალიფსური, პრიორიტეტი და მომზადება. შესვლა ხდება უფლისწულთან ბრძოლაში, ქრისტეს ძალაუფლებისთვის ბრძოლაში. ამ სამყაროს, ანტიქრისტეს ძალები შეუძლებელი იქნება შემოქმედის ძალაუფლებასთან მიმართებაში, მაგრამ აქ საუბარია კონკრეტულად ქრისტე ღმერთის სამეფოზე და ის მოქმედებს არა ღვთაებრივი ძალით და არა ამ სამყაროს ძალით უკანონო „უფალი იესო მოკლავს თავის სულიერებს და გაანადგურებს მათ თავისი მოსვლის გამო“, 2 თეს. ასეთი შეერთება ნამდვილად არის წინასწარმეტყველი ღვთის სიტყვაში. აქ მთავარი ტექსტი, რა თქმა უნდა, არის I კორ. 15:22-28: „მაშინ არის დასასრული, როცა გადასცემს სამეფოს ღმერთს და მამას, როცა გააუქმებს ყოველგვარ მმართველობას, ყოველგვარ ხელმწიფებასა და ძალაუფლებას, რადგან უნდა იმეფოს მანამ, სანამ ყველა თავის მტერს ფეხქვეშ არ დააყენებს. უკანასკნელი მტერი სიკვდილით განადგურდება, რადგან ყველაფერი დაუდო ფეხქვეშ; დაემორჩილება მას, როდესაც ის ყველაფერს დაემორჩილება მას, მაშინ თავად ძე დაემორჩილება მას, ვინც ყველაფერს მის ქვეშ აყენებს, რათა ღმერთი იყოს ყველაფერი ყველაში. ეს ტექსტი, რეალური crux interpretum, წარმოადგენს ისტორიისა და ესქატოლოგიის შეკუმშულ აპოკალიფსს. ცხადი ხდება და ყველაფერი თავის ადგილზე დგება, თუ გამოვალთ ქრისტეს სამეფო მსახურების ძირითადი წინაპირობიდან, კერძოდ, რომ მისი აღსაყდრება ხდება მთელი ისტორიის მანძილზე, რაც კულმინაციას აღწევს ესქატოლოგიაში. და თავის ბოლო მანძილზე, თვით ქრისტეს სამეფოც კი გაუქმებულია, რათა გზა დაუთმოს მამის სამეფოს და მასთან ერთად მთელ სულიწმიდას. სამება, ცათა სასუფეველი (ღმერთი), როდესაც მოიხსნება ზღვარი ღმერთსა და მის დაპირისპირებულ დაცემულ სამყაროს შორის, ასე რომ „ღმერთი იქნება ყველაფერში“. 419 ამ ტექსტის საფუძველზე შეიძლება დადასტურდეს ღმერთკაცის მსახურება სამყაროში ამაღლების შემდეგაც და, მიუხედავად მამის მარჯვნივ ჯდომისა, ის დაუმთავრებელი რჩება. სამეფო მსახურებით ის სცილდება ქრისტეს პიროვნული განდიდების საზღვრებს, რომელიც ამით რჩება არასრული, ხოლო შემოქმედების მდგომარეობა შემოიფარგლება, სანამ ღმერთი არ გახდება ყველაფერში, არ გაუქმდება უკანასკნელი მტერი - სიკვდილი და ყველაფერი არ დაემორჩილება ღმერთკაცს მამის ნებას. ერთი სიტყვით, განდიდება არასრული რჩება, სანამ ქრისტეს მეფობა გრძელდება, სანამ ქრისტეს სასუფეველი, თავისი საქმის დასრულებამდე, გზას არ გაუხსნის ღვთის სამეფოს. ქრისტეს მიმდინარე სამეფო მსახურება ემყარება მის უკვე დასრულებულ მღვდელმთავრის მსახურებას: „ის, რომელმაც შესწირა ერთი მსხვერპლი ცოდვებისთვის, სამუდამოდ დაჯდა ღვთის მარჯვნივ და ელოდა, სანამ მისი მტრები ფეხქვეშ გახდებოდნენ“ - ფსალმ. 2, 8 (ებრ. 10, 13). ოთხ. ებრ. 2, 8–9, ტექსტის ინტერპრეტაცია ფს. 8:5-7 კაცის ძის შესახებ, რომელიც აქ იდენტიფიცირებულია ადამიანის ძესთან: „როდესაც მან ყველაფერი დაუმორჩილა მას, დაუმორჩილებელი არაფერი დაუტოვა. ახლა ჩვენ ჯერ ვერ ვხედავთ, რომ ყველაფერი მას დაემორჩილა, მაგრამ ვხედავთ, რომ ტანჯვისთვის იესო დიდებითა და პატივით დაგვირგვინდა“ (და შემდგომში). ეს ზოგადი იდეა ქრისტეს 420 წლის აღსაყდრების შესახებ, რომელიც ხდება ისტორიაში და მისი სამეფო მსახურება, გამოცხადებაში ვლინდება, როგორც მისი აპოკალიფსი, ანუ ისტორიის ფარული, შინაგანი შინაარსის აღმოჩენა. მის ზეციურ ხილვაში, ვინც ტახტზე ზის და მარჯვენა ხელში უჭირავს წიგნი - ეკლესიის და მასთან ერთად კაცობრიობის და მთელი სამყაროს ისტორიული ბედი - „ვერავინ ზეცაში, ვერც მიწაზე, ვერც მიწის ქვეშ ვერავინ გახსნა ამ წიგნს და ვერც შეხედა მას“ (გამოცხ. 5:3), მაგრამ, იუჰოლთა ერთ-ერთი უხუცესის სიტყვების თანახმად, დავითის მიერ დაიპყრო, (გახსნას) ეს წიგნი და (ამოიღოს) შვიდი მისი ბეჭედი" (5), "კრავი, თითქოსდა მოკლული, რომელსაც აქვს შვიდი რქა და შვიდი თვალი, რომლებიც არის ღვთის შვიდი სული, გაგზავნილი მთელ დედამიწაზე" (6). და როდესაც ის იღებს წიგნს, აღესრულება საყოველთაო თაყვანისცემა და ისმის ხმები: „არის თუ არა დაკლული კრავი ღირსი მიიღოს ძალაუფლება და სიმდიდრე? და სიბრძნე, და ძალა, და პატივი, და დიდება და კურთხევა“ (12), და ამას ეხმიანება „ყოველი ქმნილების ხმები, რომლებიც არიან ზეცაში, დედამიწაზე, 3-ში, მიწაზე, 3-ში, რაც არის მათ ქვეშ). ეს არის კრავის გამეფება დედამიწაზე, ანუ მისი სამეფო მსახურების დასაწყისი. კრავის სამეფო არ არის მხოლოდ მისი პიროვნული ღირსება და მსახურება, არამედ ის ჰონორარი, რომელსაც ის აწვდის თავის ხალხს, ღვთის ხალხის განსაკუთრებული სამეფო ღირსება და ქარიზმა, „ნიჭიერი მღვდელმსახურება“ (1 პეტრე 2:9), რომელიც თანამეფობს მის სამეფოში (როგორც ასევე ნათქვამია ქრისტეს აღდგომის შესახებ პირველი და 620-ში მეფობის შესახებ. 1000-წლიანი სამეფო, ასევე 22:5 - ზეციურ იერუსალიმში). ანალოგიურად, ქრისტეს მღვდელმთავრობა ვრცელდება „წმინდა ერზე“ (1 პეტრე 2:9), „მღვდელთა სამეფოზე“ (გამ. 19, 6, „უფლის მღვდლები“ ​​ისა. 61:6, „სულიერი სახლი, წმიდა სამღვდელოება“ (1 პეტრე 2:5), „რომელმაც მეფეებად და მღვდლებად დაგვაყენა თავისი ღმერთი და მამა“ (გამოცხ. 1:6). (ასევე დამახასიათებელია ეს კავშირი და, როგორც იქნა, სამეფო და სამღვდელო ღირსების იდენტიფიკაცია, რომელიც შეესაბამება ქრისტეში ორივე მსახურების გაერთიანებას). შესაბამისად, 5:10-ში ქრისტეს მეფობა მოიცავს მათ გამოსყიდვას მისი სისხლით: „შენ გაგვაჩინე მეფეები და მღვდლები და ჩვენ ვიმეფებთ დედამიწაზე“. ბეჭდების გახსნით იწყება ისტორია, რომელიც ერთდროულად მიმდინარეობს სულიერ და ადამიანურ სამყაროში, ქრისტეს სამეფო ხელმძღვანელობით. შვიდი ბეჭდის (თავ. 6–8) და შვიდი საყვირის (9) შემდეგ მოჰყვება (10, 1) გამოჩენა „კიდევ ერთი ძლევამოსილი ანგელოზის“ (ძლევამოსილი ἰσχυρόν - „წმიდა ძლევამოსილი, - ძე“), რომელიც იფიცებს, რომ „აღარ იქნება დრო“ (10, 7), მაგრამ „მისი მსახური ღვთის წინაშე იქნება, როგორც მისი მსახურნი. წინასწარმეტყველები." „სხვა ანგელოზის“ ამ გამოჩენაში ძნელია არ დაინახო, თუ არა უშუალოდ თავად ქრისტე (შდრ. მისი აღწერა: 10, 1–3), მაშინ მაინც მისი განსაკუთრებული მაცნე, რომელიც აღბეჭდილია მისი ხატებით. მეშვიდე ანგელოზი უკვე აცხადებს ქრისტეს მუდმივ შემოსვლას, როგორც ახალი, საბოლოო ეპოქის დასაწყისს, თუმცა ისტორია მაშინვე არ მთავრდება (11, 18). „ზეცაში ხმამაღლა ისმოდა ხმები, რომლებიც ამბობდნენ: „ქვეყნიერების სამეფო გახდა ჩვენი უფლისა და მისი ქრისტეს (სამეფო) და ის იმეფებს მარადიულად“ (11:15), ხოლო უხუცესები, თაყვანს სცემენ ღმერთს, ამბობენ: „გმადლობთ შენ, უფალო, ყოვლისშემძლე ღმერთო, რომელიც იყო და არის მომავალი, რომ მიიღე დიდი ძალა“ (1 და მეფობა). აქ შეერთებაზე საუბარია, როგორც ისტორიაში მიმდინარე ახალ მოვლენაზე, ბუნდოვანი სიტყვებით, რომელიც, თუმცა, უკვე უახლოვდება I კორ. 15 და ამბობენ სასუფევლის შესახებ: „აღსრული არ ექნება“. - მე-12 თავში მზეში ჩაცმული ქალის გარეგნობით, ასევე აღწერილია მიქაელისა და მისი ანგელოზების სამოთხეში ომი დრაკონისა და მისი ანგელოზების წინააღმდეგ, რომლებიც დედამიწაზე გადააგდეს. და კვლავ ზეციდან ხმამაღალი ხმა ქადაგებს: „ახლა მოვიდა ხსნა და ძალა, ჩვენი ღმერთის სამეფო და მისი ქრისტეს ძალა, რადგან განდევნეს ჩვენი ძმების ცილისმწამებელი“ (12:10). მაგრამ ამის შემდეგაც, ისტორია გრძელდება, რომელიც გამოვლინდა შემდგომ თავებში მათი ცხოველთა სიმბოლიზმით (თავი 13 და შემდეგ), 421 მიწიერი ხილვებით, რომლებიც მონაცვლეობენ ზეციურთან (თავი 14). ბოლო მიღწევებს წინ უძღვის მოსეს სიმღერა, ღვთის მეგობარი, ძველი აღთქმის თეოკრატიის დამაარსებელი, რომელსაც შვიდი ანგელოზი მღერის: „დიდი და საკვირველია შენი საქმეები, უფალო ღმერთო ყოვლისშემძლეო, მართალი და ჭეშმარიტია შენი გზები, წმინდანთა მეფეო! შენი განსჯა გამოცხადდა“ (15:3-4). 7 თასისა და მეძავი ბაბილონის გამოჩენის შემდეგ, მხეცები და მეფეები მერვე მხეცით თავთან „დაეომებიან კრავს და კრავი დაამარცხებს მათ, რადგან ის არის უფალთა უფალი და მეფეთა მეფე“ (17:14, შდრ. 1 ტიმ. 6:15). ამ ბრძოლას თან ახლავს საშინელი კატასტროფები. და ამის შემდეგ კვლავ ისმის სადიდებელი ხმები: „ალილუია, რადგან მეფობს უფალი ღმერთი ყოვლისშემძლე, ვიხაროთ, ვიხაროთ და ვადიდოთ იგი, რადგან მოვიდა კრავის ქორწინება და მისი ცოლი მოემზადა“ (19:6-7). შემდეგ კი აღწერილია თეთრ ცხენზე მჯდომის გარეგნობა, რომელიც „სისხლით შეღებილი სამოსით იყო შემოსილი, მისი სახელია: სიტყვა ღვთისა... მის კვართზე და თეძოზე დაწერილია სახელი: მეფეთა მეფე და უფალთა უფალი“ (19, 13, 16). ამ ბრძოლისა და სატანის შებოჭვის შემდეგ მოჰყვება პირველი აღდგომა: „გაცოცხლდნენ და მეფობდნენ ქრისტესთან ერთად 1000 წელი“ (20:4). „ისინი იქნებიან ღვთისა და ქრისტეს მღვდლები და მასთან ერთად იმეფებენ ათასი წელი“ (6). შემდეგ კვლავ ჩნდებიან განთავისუფლებული სატანის მიერ მოტყუებული ხალხები, გოგი და მაგოგი, მაგრამ აქ ამბავი უკვე გადადის ესქატოლოგიაში - განკითხვა და ზოგადი აღდგომა (20, 11-15) და მომდევნო საუკუნის მიჯნაზე ხდება ახალი იერუსალიმის ზეციდან დაცემა, რომელშიც ღმერთი დასახლდება (21-2 ხალხი). იდუმალი წიგნი კი ქრისტეს ახალი თვითდამოწმებით სრულდება: „მე ვარ დავითის ფესვი და შთამომავალი“, ანუ მეფე, რაზეც ეკლესია პასუხობს მოწოდებით: „ჰეი, მოდი, უფალო იესო“ (22, 20). აპოკალიფსის გამოსახულებები უფრო ნათლად ავლენს ახალ აღთქმაში ასახულ მთავარ იდეას უფალი იესო ქრისტეს სამეფო მსახურების შესახებ, კერძოდ, რომ ის ხდება ისტორიაში - და არა მხოლოდ როგორც განხორციელებული გამოსყიდვის ძალის შინაგანი გამოვლენა, არამედ როგორც ახალი, აქტიური მოქმედება "თითქოს მოკლული კრავი". და კრავის ეს აღსაყდრება ხორციელდება კრავის ბრძოლაში მის მოწინააღმდეგე ძალებთან - ჯერ მათი ურთიერთქმედებისას, შემდეგ კი კეთილი და ბოროტი ძალების საბოლოო გამიჯვნაში, როგორც ტრაგიკული მიღწევა, რომელიც მხოლოდ საბოლოო ჯამში შეიცავს ახალი ქალაქის ტრიუმფს, რომელიც ზეციდან ახალ დედამიწაზე ეშვება. ეს ტრაგედია ავსებს მთელ ისტორიას, უფლის ამაღლებიდან ზეცამდე მის დასასრულამდე. ქრისტეს აღსაყდრება ხანგრძლივი და ინტენსიური ბრძოლით ხდება; ამიტომ, ეს არის უწყვეტი მსახურება, რომელიც ჯერ კიდევ არ მთავრდება ისტორიის ბოლომდე, კერძოდ, ქრისტეს სამეფო მსახურება დედამიწაზე. ამავდროულად, აპოკალიფსის იდუმალი გამოსახულების მიხედვით, ქრისტე კვლავ ჩამოდის ზეციდან დედამიწაზე ამ ბრძოლისთვის და მასში მონაწილეობენ ისინი, ვინც მას ემსახურებიან და აკეთებენ მის საქმეს: ერთი მხრივ, „ისინი, ვინც დაიღუპნენ ღვთის სიტყვისა და ჩვენებისთვის, რაც ჰქონდათ“ (6, 9) - ისინი ღაღადებენ საკუთარ თავს, უფალო, ნუ განსაჯე, მართალი. ვინც ცხოვრობს დედამიწაზე“? (10); მეორეს მხრივ, მათ, ვინც არ თაყვანს სცემდა მხეცს, მონაწილეობენ პირველ აღდგომაში და მეფობენ დედამიწაზე (20:4-5). ვინაიდან ბრძოლა ისტორიის ბოლომდე მზარდი დაძაბულობით გრძელდება, აქედან გამომდინარეობს, რომ ქრისტეს სამეფო მსახურებაც ჯერ კიდევ გრძელდება და არ დასრულებულა. მთელი აპოკალიფსი, ანუ ისტორიის ჭეშმარიტი შინაარსის გამოვლენა, ეს გამეფება ხდება. ის, რაც გამოცხადებაში ძირითადად ისტორიულ ასპექტშია გამოსახული, არსებითად ერთი და იგივე, თუმცა სხვადასხვა გამოსახულებებში და განსხვავებულ კონტექსტში, გამოსახულია ე.წ. უპირატესად ესქატოლოგიურ ასპექტში. სახარების მცირე აპოკალიფსი - ქრისტეს სიტყვაში სამყაროს აღსასრულის შესახებ, ისევე როგორც სამოციქულო ეპისტოლეების ზოგიერთი ტექსტი. თუ გამოცხადება ეხება „რაც მალე უნდა იყოს“ (1, 1), ანუ მომავალს, ამ უკანასკნელის შინაარსის თვალსაზრისით, მაშინ მცირე აპოკალიფსის მიზანი არის გამამხნევებელი - წინასწარ მოელოდეს მწუხარებას და განსაცდელს, რომელიც ელოდება მორწმუნეებს, ნაცვლად მესიანური სამეფოსა, რომელიც მათ ელიან, დაწყებული იერუსალიმის დაცემით; ერწყმის სამყაროს აღსასრულს: „მზად იყავით“ (მათე 24:44), „ფრთხილად, ვინმემ არ მოგატყუოთ“ (24:4). თუმცა, თუნდაც სახარების მცირე აპოკალიფსის (მათ. 24–25, მარკოზი 13, ლუკა 21, 6 შ.) უფრო დეტალური ანალიზი გვიჩვენებს, რომ აქ, თუმცა მკვეთრი ესქატოლოგიური შუქით, იგი შეიცავს; მართლაც, აპოკალიფსი, ანუ ისტორიის გამჟღავნება მისი ზოგიერთი მხრიდან, გარკვეულ შუქზე. მისი მთავარი ამოცანის შესაბამისად, „ქრისტიანების გამბედაობისკენ მოწოდება“: სიფხიზლე და მოთმინება განსაცდელებში, აქ, ძირითადად, ისტორიის მთელი ტრაგედიაა ნაჩვენები. ეს კეთდება იმ მდუმარე კითხვის საპასუხოდ, თუმცა არა პირდაპირ აქ დასმული, მაგრამ მოწაფეების მიერ არაერთხელ გამოთქმული მესიის სამეფოს შესახებ, როგორც მესიის მიმდევრების, ზებედეს ძეთა დედის მიწიერი ტრიუმფი (მათე 20:20-21), ისევე როგორც მათ (მარკოზი 10:35 მარჯვნივ და მარცხნივ კითხვის უფლებას). სამეფო.” აქ, რა თქმა უნდა, არის მესიანური სამეფო, იმდროინდელი ფართოდ გავრცელებული ებრაული იდეების მიხედვით. უფალი პასუხობს: „დასვამთ ჩემს თასს და მოინათლებით იმ ნათლით, რომლითაც მე მოვინათლე, მაგრამ ჩემგან კი არ აძლევ უფლებას დაჯდეს ჩემს მარჯვნივ და მარცხნივ, არამედ მათ, ვინც მამაჩემმა მოამზადა“ (20:23). და აღდგომის შემდეგაც, ამაღლებამდე, მოწაფეებს კვლავ შეუძლიათ ჰკითხონ მას (საქმეები 1:6): „განა ამ დროს არ უბრუნებ, უფალო, სამეფოს ისრაელს“? უფალი უახლოეს ოთხ მოწაფეს უცხადებს, რომ მათ არა სასუფეველი და დიდება, მშვიდობა და უსაქმურობა ელის, არამედ ყველაზე სევდიანი და მძიმე განსაცდელები. ეკლესიის ისტორია, ზოგადი ისტორიის ფარგლებში, არ არის იდილია და არა მიღწეული სასუფევლის მშვიდობა, არამედ ტრაგედია, ბრძოლა და განხეთქილება, ანუ ის, რაც უფრო მეტიც, წმინდა იოანეს გამოცხადებაშია ნაჩვენები; თუმცა, ზოგადი მიზნის შესაბამისად, აქ ყურადღება ძირითადად პირქუშ თვისებებზეა ორიენტირებული. თუმცა, აქაც სახარების ქადაგება ყველა ერისთვის, ანუ ეკლესიის საყოველთაო ტრიუმფი, აღსასრულის მოსვლამდე წინაპირობად არის მითითებული. უფალი პასუხობს მოწაფეების ჩუმ კითხვას სამეფოს შესახებ, რომელიც უკვე მოვიდა, წინასწარმეტყველებით მეფობის ტრაგედიის შესახებ, რომელიც ახლახან იწყება. ეს არის ესქატოლოგიური გამოსვლების მთავარი და ფუნდამენტური მნიშვნელობა, რომლებიც ძნელად გასაგებია დეტალურად, ნაწილობრივ იმის გამო, რომ ისინი წარმოდგენილია ეპოქის აპოკალიფსურ ენაზე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველური ესქატოლოგიური გამოსახულებების გამოყენებით (შდრ. ის. 13:9-40; 24:10-21; 34:4, საქმეები 31,30). 19–20). გარდა ამისა, ისინი გამოირჩევიან სხვადასხვა გეგმების ბუნებრივი და, გარკვეულწილად, მიზანმიმართული ნაზავით, რომლებიც გადადიან ერთმანეთში. აქ ჩვენ წინაშე გვაქვს, როგორც ეს იყო, პარალელური მთის მწვერვალების სერია, რომელიც გადაჭიმულია მანძილზე, მაგრამ საერთო პერსპექტივით გაერთიანებულია ერთ უცნაურ გამოსახულებაში, რომელიც თავისთავად აკავშირებს მათ სხვადასხვა კუთხით. თუმცა, შესაძლებელია ძირითადი იდეების ხაზგასმა. უპირველეს ყოვლისა, ყურადღებას იპყრობს ორი მოვლენის კავშირი და შერწყმაც კი (მოწაფეების საკითხში): იერუსალიმის ტაძრის დანგრევა იერუსალიმის აღებით და „საუკუნის დასასრული“ ქრისტეს მოსვლასთან (მათე 24:3). ეს კავშირი ძველი აღთქმის ეკლესიისთვის დამახასიათებელი თვითშემეცნებიდან გამომდინარეობს: ტაძრის დასასრული და იერუსალიმი მასში ერწყმის საუკუნის დასასრულს და, როგორც იქნა, მისი პროტოტიპია. სინამდვილეში, ისტორიულად, ეს მხოლოდ ახალი ისტორიული ეპოქის ზღვარია. მაგრამ უფალს არ ეწინააღმდეგება; ასეთი ცვლის საწინააღმდეგოდ, პირიქით, ერთდროულად პასუხობს ორივე კითხვას, საუბრობს ორივეზე, ერთდროულად და მონაცვლეობით: 4–14 და 15–22; ისევ 23 სიტყვა. გარდა იმისა, რაც უშუალოდ ეხება იერუსალიმს და ტაძარს (მათე 24, 15–22, მარკოზი 13, 14–20, ლუკა 21, 20–24); აქ უკვე გამოკვეთილია დამახასიათებელი გადასვლა ქრისტიანულ ისტორიაზე: „იერუსალიმს წარმართები ფეხქვეშ დათრგუნავენ, სანამ წარმართთა დრო არ დასრულდება (24), ანუ საერთო ტრიუმფის ჟამს ასახავს ქრისტიანობა, რომელიც გადამწყვეტ დარტყმას აყენებს ცრუ ებრაულ მესიანურ აპოლოგეტიკას. აღსასრულამდე („რადგან ეს ყველაფერი უნდა მოხდეს, მაგრამ ჯერ კიდევ არ არის დასასრული“, მათე 24:6 დასასრული მოდის მხოლოდ სახარების ქადაგების შემდეგ, როგორც ყველა ერისთვის (14). ეს განსაცდელები არის ცდუნება ცრუ სწავლებებისგან, ქრისტიანობის სხვადასხვა გაყალბება, უკანონობის გაზრდა და სიყვარულის გაციება - საშინელი აჯანყებები სულიერ სამყაროში, რაც მითითებულია ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველური სიმბოლიზმის ენაზე (24, 29). შემდეგ, საუბარია კაცის ძის ნიშნის გამოჩენაზე, შემდეგ კი მის შესახებ, „ზეცის ღრუბლებზე ძალითა და დიდებით მოსული“ (30) და მის მიერ გამოგზავნილი ანგელოზები ხმამაღალი საყვირით „შეაგროვებენ მის რჩეულებს“ (31). მაგრამ ეს უკვე დასასრულია? ეგზეგეტიკურად, ეს შეიძლება საეჭვო იყოს, რადგან ის, რაც შემდეგში ჩანს, არის ისტორია, რომელიც ჯერ კიდევ გრძელდება: ლეღვის ხის გამოსახულება (32) თავისი აყვავებული ტოტებით მხოლოდ იმას ამბობს, რომ "ზაფხული ახლოსაა. ასე რომ, თქვენც, როცა ამ ყველაფერს ხედავთ, იცოდეთ, რომ ის ახლოსაა, კართან" (33). "როდესაც ეს ახდება, მაშინ აიხედეთ და ასწიეთ თავები, რადგან ახლოვდება თქვენი გამოსყიდვა. ასე რომ, თქვენც, როცა იხილავთ, რომ ეს ხდება, იცოდეთ, რომ ახლოს არის ღვთის სამეფო" (ლუკა 21:28,31). ის ახლოსაა, მაგრამ ეს ნიშნავს, რომ ჯერ არ მოსულა, ასე რომ, როგორც ჩანს, ისტორია გრძელდება ადამიანის ძისა და მისი ნიშნის ზეცაში გამოჩენის შემდეგაც. ამ შემთხვევაში, განა ეს არ ითხოვს შედარებას იმ სულიერ მოვლენასთან, რომელიც გამოცხადებაში (20) სიმბოლოა, როგორც „პირველი აღდგომა“? რასაკვირველია, ასეთი შედარებაც არ არის აშკარა, ამ წინასწარმეტყველური ტექსტების ბუნდოვანების გამო, მაგრამ საფუძველს ჰპოვებს იმაში, რომ ორივე შედარებული მოვლენის შემდეგაც კი, ისტორია მაინც გრძელდება, ყოველ შემთხვევაში, სახარების პირდაპირი ჩვენებით. ტექსტის სირთულეს კიდევ უფრო აძლიერებს შემდეგი სიტყვები: „ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: არ გადავა ეს თაობა, სანამ ეს ყველაფერი არ მოხდება; ცა და დედამიწა გადავა, მაგრამ ჩემი სიტყვები არ გადავა“ (34–5, მარკოზი 13:30–31). რას გულისხმობს ეს სიტყვები: იერუსალიმის და ტაძრის დაცემა, რომელიც რეალურად მოხდა 40 წლის შემდეგ, მოცემული თაობის სიცოცხლეში, თუ ყველაფერს, რაც ზემოთ იყო ნათქვამი 23 თავში, ანუ არა ერთ თაობასთან, არამედ მთელ კაცობრიობასთან მიმართებაში? თუმცა, ორივე შემთხვევაში საუბარია ჯერ კიდევ ისტორიაში, ბოლომდე, მოვლენებზე. დასასრული, როგორც მოვლენა ისტორიულ დროში, არ არის უშუალოდ წინასწარმეტყველებული ქრისტეს მიერ, არამედ მხოლოდ ზოგადად არის მითითებული. ეს ნათლად ჩანს მაცხოვრის პირდაპირი სიტყვებიდან, რომლითაც შემდგომში გრძელდება მისი სიტყვა: „ხოლო იმ დღისა და საათის შესახებ არავინ იცის, არც ზეცის ანგელოზებმა (არც ძემ; მარკოზი 13:22), არამედ მხოლოდ მამაჩემმა“ (36) (შდრ. და საქმეები 1:7). როგორც არ უნდა განვმარტოთ ძის ამ უმეცრებას ქრისტოლოგიურად, უდავოა, რომ ეს მიუთითებს ადამიანის ცოდნისთვის მისაწვდომ წინასწარმეტყველების გარკვეულ შეუძლებლობაზე და, შესაბამისად, ამ ესქატოლოგიურ მეტყველებაშიც კი, აღსასრულის შესახებ პირდაპირი წინასწარმეტყველების გარდაუვალ არარსებობას. ამ შეუძლებლობას შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული ინტერპრეტაცია: ეს ნიშნავს ან შეუთავსებლობას ადამიანის ემპირიულ ცნობიერებაში იმის, რაც მისთვის ტრანსცენდენტულია, ან მისთვის ამ ცოდნის უსარგებლობას. ან, ბოლოს და რაც მთავარია, აღსასრულის დადგომა დამოკიდებულია ადამიანის მონაწილეობასა და ადამიანის თავისუფლების საფუძველზე განხორციელებულ ქმედებებზე, რომელიც არ უნდა იყოს პარალიზებული ან თუნდაც მხოლოდ ამ მისთვის ზედმეტად არასაჭირო ცოდნით (ისევე, როგორც ადამიანის პირადი სიკვდილი უმეცრებაშია ციხეში). მაშასადამე, აღსასრულის ტრანსცენდენტული მიღწევა ემპირიულად ისეთივე მოულოდნელი ჩანს, როგორც წარღვნის დაწყება ნოეს დღეებში, ან ცეცხლის დაცემა ლოტი 422-ის დღეებში (მათე 24:37–39, შდრ. ლუკა 17:26–30), ასე რომ, „თავხედური, ურწმუნონიც კი მოდიან2 პეტრეს მიმართ, შესაძლებელია 24,37–39). 3–4). და აქედან, ზუსტად ამ აღსასრულის გაურკვევლობიდან, თავისი დარწმუნებით, როგორც ერთგვარი ტრანსცენდენციით, გამოდის ზოგადი დასკვნა: „მაშ, იფხიზლე, რადგან არ იცი, რომელ საათზე მოვა შენი უფალი“ (24, 42, 44; 25, 13). და შემდეგ მოჰყვება იგივე აზრის შენაკადი დადასტურება: 24, 4551) (ერთგული და ორგული მონების შესახებ), 25, 1–12 (ათი ქალწულის შესახებ), 24, 14–30 (ნიჭების იგავი, რომელიც შეიცავს მოწოდებას მიწიერი, ისტორიული ნიჭისადმი მიწიერი, ისტორიული ნიჭისა და ნიჭის გამრავლებისკენ). უცნაური განაჩენი, თუმცა, არა დაწყების დროსთან, არამედ მის შინაარსთან დაკავშირებით. ესქატოლოგიური თავების პარალელურად მათ. ბატონის 13-ში, ზოგადად, აქვს იგივე გეგმა და იგივე შინაარსი, ზოგიერთი დეტალით, რომელსაც აქვს პრაქტიკული გამამხნევებელი მნიშვნელობა: კერძოდ, დევნისა და სულიწმიდის დახმარების შესახებ (11–13), ზოგადი გამამხნევებელი დასკვნა: „იფხიზლე“ (35–7). ზოგადად, ლუკაც ასეა. 21, 5–36, განსაკუთრებული აქცენტით დევნასა და მათში ღვთის დახმარებაზე: 12–19. სახარების აპოკალიფსს სამოციქულო ეპისტოლეების ცალკეული ტექსტები ემატება სახარებისეულ აპოკალიფსს. ეს მოიცავს, პირველ რიგში, 2 თეს. 2, 3–12, უკანონო ადამიანის შესახებ, როგორც ღვთისა და ანტიქრისტიანობის წინააღმდეგ ბრძოლის პიროვნული გამოვლინება, „უკანასკნელ დროში“, ანუ უკვე ქრისტიანულ ეპოქაში ურწმუნოების, ცოდვისა და მანკიერების არსებობის შესახებ: 2 ტიმ. 3, 1–9, 1 ტიმ. 4, 1–3, 2 პეტრე. 3, 3–4. ამ ტექსტებს, რომლებსაც ავტორები ნაწილობრივ მიმართავენ თანამედროვე ცხოვრების ფენომენებს, ასევე, უპირველეს ყოვლისა, აქვს გამაფრთხილებელი მნიშვნელობა - გაფრთხილება, მოწოდება სიმტკიცისკენ და აღიარება. აქ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება 1 კორ. 15, 22–23 და 1 თეს. 4, 14–17. პირველი მათგანი საუბრობს მიცვალებულთა საყოველთაო აღდგომაზე: ქრისტეში „ყველა იცოცხლებს. თითოეული თავისი წესით: ქრისტე პირმშო, შემდეგ ქრისტესნი მისი მოსვლისას და შემდეგ აღსასრული“ და ა.შ. ამ სრულიად გაურკვეველ და იდუმალ ტექსტში თითქოს შესაძლებელია ორი აღდგომის გარჩევა: ჯერ „ქრისტეს, მისი მოსვლისას“ და შემდეგ, ცხადია, მიცვალებულთა ზოგადი აღდგომა, დუმილით, შერწყმულია თუ არა ეს დროულად ერთ მოქმედებად, ან არის თუ არა აქ ორი მოქმედება და, შესაძლოა, ორი მოვლენა მსგავსი პირველი და მეორე აღდგომისა, რომელიც დაკავშირებულია უფლის მოსვლასთან. რომელიც ჯერ კიდევ არ ამთავრებს ისტორიას, ისევე როგორც მცირე სახარების აპოკალიფსში. ასევე 1 თეს. 4:15–17 საუბარია უფლის შეხვედრაზე, რომელიც ზეციდან ჩამოვიდა ჰაერში და მასთან ერთად იყო: „ჩვენ, ცოცხლები, დარჩენილები უფლის მოსვლამდე, არ გავაფრთხილებთ მკვდრებს, რადგან თავად უფალი, მთავარანგელოზის ხმითა და ღვთის საყვირით, ჩამოვა ზეციდან და ყველა, ვინც მათთან ერთად აღდგება, შემდეგ მკვდრები დარჩებიან ერთად. ღრუბლები უფალს ჰაერში შესახვედრად და ასე მუდამ ვიყოთ უფალი“. ის ასევე საუბრობს „ქრისტეს“ („ქრისტეში მკვდრებზე“), როგორც მათზე, ვისაც მიენიჭა ქრისტეს შეხვედრა ჰაერში ღრუბლებში აღტაცების გზით. ეს ასევე ახორციელებს მათ განცალკევებას მთელი კაცობრიობისგან, რომელიც ჯერ კიდევ ელოდება მის აღდგომას. აქ კვლავ იბადება კითხვა: განა აქ არ არის მითითებული განსხვავება, რაც აპოკალიფსში გვაქვს პირველ და მეორე აღდგომას შორის? განა აქაც არ გამოიყოფა ორი განსხვავებული აპოკალიფსური გეგმა, რომლებიც პერსპექტივიდან ერთიან, საყოველთაო, მკვდრეთით აღდგომაში? ასე რომ, ქრისტეს სასუფეველი მისი ღვთაებრივ-ადამიანური სამსახურია. ეს არ არის ღმერთის ძალაუფლება ქმნილებაზე, ტრანსცენდენტურად, უზენაესად მმართველი, სამყაროსთვის „მომწოდებელი“. ეს არის ღმერთკაცის იმანენტური მსახურება სამყაროსადმი, რომელმაც განსახიერებით ჩამოართვა თავისი ღვთაებრივი ძალა სამყაროზე და მიიღო იგი მამისგან აღდგომის შემდეგ მისი გადარჩენის ძალით, აცნობიერებს მას, დაიმორჩილებს თავის სამყაროს და თავის მტრებს, რათა უღალატოს სასუფეველს მამისადმი ხელმისაწვდომობის გზით. ეს უკანასკნელი მიიღწევა არა ღვთის ყოვლისშემძლეობის ძალით, არამედ სამყაროს შინაგანი დაპყრობით, მოწინააღმდეგე ძალების წინააღმდეგ ბრძოლისა და დარწმუნებით გამარჯვებით. ქრისტეს ეს მეფობა, ღვთის სიტყვის მოწმობით, ორი გზით სრულდება; ქრისტეს კაცობრიობის, ანუ ეკლესიის და პირადად თავად ქრისტეს მეშვეობით. ეს უკანასკნელი ასევე ორმხრივია: ქრისტეს მოქმედებით ისტორიაში და მის უკანასკნელ მოსვლაში, რასაც მოჰყვება საუკუნის დასასრული. ქრისტე თავის კაცობრიობას მონაწილეობს მის სამეფო მსახურებაში, გვაქცევს „სამეფო მღვდელმსახურებად“, „მეფეებად და მღვდლებად“. ჩვენში მეფობს, ის მეფობს სამყაროში და ქმნის თავის სამეფოს ჩვენი მეშვეობით. ეს მეფობა ჩვენში და ჩვენში არის, უპირველეს ყოვლისა, მისი სიტყვის მოქმედება ჩვენს სულებში - „წინასწარმეტყველური მსახურების“, სულიერი ძალის, არა ამქვეყნიური სამეფოს, სახარების ეფექტური ქადაგება, რაც პირდაპირ მიუთითებს ქრისტემ თავის მცნებაში მოწაფეებისადმი, სწორედ მის მიერ უფლებამოსილების მიღებასთან დაკავშირებით: „ამიტომ, მთელი ძალაუფლება მომეცი ზეცაში და მიმეცი მათ, ასწავლე მათ ყველა. მამისა და ძისა და სულიწმიდის სახელით“ (მათე 28:29). სამეფოს სახარების ქადაგება მთელ სამყაროში, როგორც მოწმე ყველა ერისთვის (მათე 24:14), ამ მეფობის წინაპირობაა. მაგრამ სულების ეს დაპყრობა, მათი დამორჩილება სასუფევლის სახარებისადმი უნდა იყოს გამოხატული, არ შეიძლება არ იყოს გამოხატული ცხოვრებითა და საქმით. თითოეული, მოციქულის სიტყვის მიხედვით (1 კორ. 3:10-15), „არ აშენებს სხვა საფუძველს, გარდა იმისა, რაც არის დადებული, რომელიც არის იესო ქრისტე, მაგრამ ყოველი ფრთხილად, რას აშენებს. ააშენებს თუ არა ვინმე ამ საძირკველზე ოქროთი, ვერცხლით, ძვირფასი ქვებით, ხის, თივის, ჩალისგან, თითოეულის ნამუშევარი გაირკვევა, რადგან დღე გვიჩვენებს, რადგან ცეცხლით გამოვლინდება და ცეცხლი გამოცდის თითოეულის საქმეს, თუ რა არის. ვისი ნამუშევარი, რომელიც მან ააშენა, გადარჩება, ჯილდოს მიიღებს. და ვისი შრომა დაიწვება, ის ზარალდება; თუმცა თვითონ გადარჩება, მაგრამ თითქოს ცეცხლისგან“. ეს ცეცხლოვანი გამოცდა, მოციქულის ხატოვანი ენით, არის საბოლოო, საყოველთაო მიღწევის კრიტერიუმი, რომელიც ვლინდება როგორც მთელი კაცობრიობის საქმე უკანასკნელი განკითხვისას. თუმცა, არ არსებობს მიზეზი, რომ ეს საკითხი მხოლოდ პირადი ბედის, პირადი ანგარიშსწორების ან „ჯილდოების“ ფონზე განიხილებოდეს; ის ასევე ინარჩუნებს თავის ობიექტურ, ზეპიროვნულ, ყოვლისმომცველ, ისტორიულ მნიშვნელობას: „მიზეზი დადგება“, ხოლო ვინც დაიწვება „ზარალს განიცდის“ და თუ ისინი თავს იხსნიან, ეს იქნება თითქოს ცეცხლისგან, მოკლებული კაცობრიობის საერთო საქმეში მონაწილეობას, როგორც ზოგიერთი მისი განდევნილი. 2 კორ. აქვს მსგავსი მნიშვნელობა. 5, 1–4. აქ საუბარია ზეციურ საცხოვრებელზე, ხელნაკეთ სახლზე, ე.ი. ჩვენი ღვთაებრივი პროტოტიპის სოფიას დიდება, რომელშიც ჩვენ ვცდილობთ შევიმოსოთ თავი, როგორც ჩვენი ზეციური სამყოფელი. თუმცა, იმავდროულადაც ვიმყოფებით საფრთხის წინაშე, რომ „თუნდაც ჩავიცვათ, შიშველი არ აღმოვჩნდეთ“, რადგან „ამ ქოხში მყოფი, ტვირთის ქვეშ ვწუწუნებთ, რადგან არ გვინდა გაშიშვლება და ჩაცმა, რათა მოკვდავი რამ სიცოცხლეში გადაიყლაპოს“. აქ მყარდება პირდაპირი და პოზიტიური ურთიერთობა მიწიერ საცხოვრებელს, „ქოხსა“ და ზეციურ დიდებას შორის, რომელშიც მოკვდავი არ არის გაუქმებული, არამედ შეიწოვება სიცოცხლეში, ამაღლებულია ზეციურ დიდებამდე. მაშასადამე, „ჩვენ ყველანი უნდა გამოვჩნდეთ ქრისტეს სამსჯავროს წინაშე, რათა თითოეულმა მიიღოს (რაც კეთდება) სხეულთან ერთად, რაც გააკეთა, კარგი იქნება თუ ცუდი (2 კორ. 5, 10). ღმერთმა, მოგვიწოდა ქრისტეში თავის სასუფეველში, მოგვცა უხვად მადლი „ყოველი სიბრძნითა და გაგებით, გაგვიმხილა თავისი კეთილი განზრახვა, თავისი ნების მიხედვით, რომელიც გვამცნობს პირველ საიდუმლოს. ჟამთა სისავსის შესახებ, რათა ყველაფერი ზეცაში და დედამიწაზე გაერთიანდეს ქრისტეს თავის ქვეშ“ (ეფეს. 1:10, შდრ. ეფეს. 4:10). თავიდან ქრისტე, „მთელი სხეული, შეკრული და შეკრული სახსრებითა და ბორკილებით, იზრდება ღმერთის ზრდასთან ერთად“ (კოლ. 2:19). სამეფო მსახურების ზოგად პერსპექტივაში სრულიად შეუძლებელია ადამიანის „საქმეების“, ანუ ქრისტესთან თანამეფობის, მის სამეფო სამსახურში მონაწილეობის გაგება, მხოლოდ ტრანსცენდენტურ ესქატოლოგიურად, „ჯილდოს“ ან საერთოდ, ამა თუ იმ სულის პირადი ბედის საფუძვლის გაგებით. ეს თანამონაწილეობა განუყოფლად ერწყმის მის ისტორიულ-აპოკალიფსურ მნიშვნელობას, როგორც ღმერთის საქმეს დედამიწაზე და ისტორიაში ადამიანების მეშვეობით. ქრისტე საუბრობს საქმეებზე, რომლებიც უფრო დიდი იქნება, ვიდრე თავად შესრულებული სამუშაოები (რა თქმა უნდა, სამუშაოები მისი მიწიერი მსახურების დღეებში), რომლებზეც მის მიმდევრებს სულიწმიდა მოუწოდებს. ეს მიუთითებს კაცობრიობის საყოველთაო მონაწილეობაზე ღვთის საქმეებში. რა არის ეს საქმეები საბოლოოდ, რა არის კაცობრიობის საერთო მიზეზი, ჩუმად არის წინასწარმეტყველებებში, ეს მინდობილია ისტორიაში შემოქმედებით ადამიანურ შთაგონებას, რადგან ადამიანებს სულიწმიდით ასწავლიან. ღმერთი შევიდა უმეცრებაში, თუ რა წილს აძლევს თავის საქმეში მონაწილეობას თავად კაცობრიობას, მაგრამ ღვთის სიტყვა მიუთითებს რა იქნება ქრისტეს ამ მეფობის საბოლოო და ზოგადი დავალება და გამარჯვება: „უკანასკნელი მტერი, რომელიც განადგურდება, არის სიკვდილი“ (1 კორ. 15:26, შდრ. 15:53-56). „მადლობა ღმერთს, რომელმაც მოგვცა გამარჯვება ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მიერ“ (57). და უფალმა სიამოვნებით მოგვანიჭა მონაწილეობა ამ გამარჯვებაში, როგორიც არ უნდა იყოს ეს ნაწილი. განსახიერების შემდეგ, კაცობრიობის მთელი კაცობრიობა ქრისტეს ეკუთვნის და მასში ყველაფერი კარგი ქრისტეს ეკუთვნის. ის მოქმედებს კაცობრიობაში არა მხოლოდ მისი სწავლებისა და ხატის შთაბეჭდილებით, რწმენის ძალით, არამედ მისი უშუალო ძალით, გარკვეული შინაგანი იძულებით, რადგან ქრისტეში მონათლული იცვამს მას (გალ. 3:27) და ქრისტე ცხოვრობს მასში (2:20), „თუ ვინმე ქრისტეშია, ის ახალი ქმნილებაა“ (2:17, 5:17, 5 კორ. ქრისტე ცხოვრობს თავის ადამიანობაში, მეფობს მასში და მისი მეშვეობით თავის სამეფო მსახურებაში. ამ შეერთების ზომით, ამაღლება ასევე გადალახულია თავისი მნიშვნელობით, როგორც ქრისტეს ქვეყნიერებიდან განდევნა, რომელშიც, თუმცა, ის, თავისი დაპირებისამებრ, იმყოფება „ყოველთვის, ახლა და ოდესმე“. ეს დაძლევა მიღწეულია, ერთი მხრივ, ქრისტეს სამყაროში ყოფნით მის დაღვრილ სისხლსა და წყალში, წმიდა გრაალში, 423 და, მეორე მხრივ, წმიდა ევქარისტიაში, რომლის მეშვეობითაც ქრისტე საკუთარ თავს ეზიარება მათ, ვინც ეზიარება. მისი ეს იდუმალი ყოფნა სამყაროსა და კაცობრიობაში შეესაბამება მისი კაცობრიობის იდუმალ ერთიანობას ჩვენთან, გამომდინარე იქიდან, რომ ქრისტემ მიიღო ადამიანური ბუნება არა პირად იზოლაციაში, არამედ განუყოფელ უნივერსალურობაში, როგორც ახალი ადამი. მაშასადამე, არა მხოლოდ ისინი, ვინც მას იცნობენ ამ ცხოვრებაში, არამედ ისინიც, ვინც მას არ იცნობენ და თუნდაც - უცნაურია, რომ უარყოფენ მას, მონაწილეობენ და ექვემდებარებიან მას. ქრისტეს შემდეგ კაცობრიობის ისტორია არა მხოლოდ ქრისტიანული კაცობრიობის, არამედ ქრისტეს კაცობრიობის ისტორიაა. ქრისტეს ძალა, სულიწმიდის მიერ შესრულებული, აერთიანებს კაცობრიობის მთელ ისტორიას და აქცევს მას აპოკალიფსად, ანუ ქრისტეს გამოცხადებად. და ამ კაცობრიობის საქმეები, გაფანტული და წინააღმდეგობრივი, მათ სინთეზში შედის ქრისტეს საქმეში. უკანასკნელი განკითხვის იგავის თანახმად, ქრისტე იცხოვრებს თითოეულ ადამიანთან და მთელ კაცობრიობასთან, რომელიც განიხილება როგორც მთლიანობაში, „ყველა ერთან“ ყველა საერთო საქმეში, მასში თითოეული ადამიანის პირადი მონაწილეობის შესაბამისად. ეს არის ქრისტესთან თანაარსებობა (წმინდის მოქმედებით, რომელიც მას დაჩრდილავს. სული) არ აუქმებს პიროვნულ ადამიანურ თავისუფლებას, არ აქცევს ადამიანს ბრმა ინსტრუმენტად. თუმცა, თავისი კაცობრიობის შინაგანი ძალით, ქრისტე ხელმძღვანელობს მის გზებს და აერთიანებს თავის საქმეებს საერთო საქმეში, გზას უხსნის მათ მეშვეობით სამყაროს გარდაქმნას ან ამ ეონის დასასრულს. პიროვნული და ერთი შეხედვით თვითლეგიტიმური ადამიანური საქმეების ეს ინტეგრაცია ერთიან მთლიანობაში, ისტორიაში, ზოგადად, ყოველთვის არის ღვთის განგებულების მოქმედება. თუმცა, იგი შესამჩნევად იცვლება განსახიერების შემდეგ და ხდება არა მხოლოდ გარედან, თითქოს ტრანსცენდენტურად, ადამიანზე, არამედ შიგნიდან, იმანენტურად, თავად ადამიანში, როგორც კაცობრიობაში მცხოვრები ქრისტეს მოქმედება. პრინციპი, რომელიც აერთიანებს მთელ კაცობრიობას - ცნობილს თუ უცნობს და საერთოდ უცნობს - აქ არის არა მხოლოდ კაცობრიობის ბუნებრივი ერთიანობა ადამში, რომელიც თავისთავად აყალიბებს მისი ისტორიის ერთიანობას მისი კანონზომიერებითა და მიზანმიმართულობით, არამედ მის ღვთაებრივ-ადამიანურ ერთობას ახალ ადამში, ქრისტეში. ის აძლევს კაცობრიობას, თითქოსდა, ახალ ბუნებას („ახალ ქმნილებას“). ქრისტეს ქმედება არ შემოიფარგლება პიროვნული ქრისტიანობით და პიროვნული ცხოვრებით ქრისტეში, არამედ მოიცავს კაცობრიობის ბუნებრივ ცხოვრებას, რადგან ეს ყველაფერი შეიცვალა თავის ბედში, განსახიერების შედეგად განსხვავდებოდა საკუთარი თავისგან, რადგან ქრისტე არის მთელი კაცობრიობის მეფე, რომელიც უნდა განსაჯოს მისი საქმეებისთვის. იგავი უკანასკნელი განკითხვის შესახებ, სადაც მსაჯული მოწმობს, რომ ქრისტე ცხოვრობს ყველა ადამიანში და შეიძლება იყოს როგორღაც ცნობილი და ხელმისაწვდომი ყველა ქრისტეს მიერ განსჯილი ადამიანისთვის, ზოგადად ადასტურებს ამ ზოგად აზრს, რომ მთელი კაცობრიობის ისტორია ქრისტეს შემდეგ, მთელი თავისი გატეხილი და უცნაური დიალექტიკით, თავისი არსით ქრისტიანული ისტორიაა დაკავშირებული ქრისტეს ეკლესიასთან, როგორც მის შინაგან მიზანმიმართულ მიზეზთან. ეს არის ზუსტად ის, რასაც მოწმობს აპოკალიფსი, რომელიც ასახავს ერების ბედს, როგორც ერთიან თანმიმდევრულ სხეულს (ისევე, როგორც ძველი აღთქმის ისტორიის ფილოსოფია წინასწარმეტყველთა შორის: ესაია, იერემია, დანიელი და ა.შ.). მაგრამ ამით ჩვენ ხომ არ ვაქცევთ ქრისტეს ძალას ბუნებრივ ძალად? მოვახდინოთ მისი ნატურალიზაცია? ეს არის ბუნებრივი ეჭვი და დაბნეულობა, რომელიც ჩნდება ჩვენში. თუმცა, კონკრეტულად რა არის ეს „ბუნებრივი“ ძალა? ფიზიკური თუ მეტაფიზიკური პრინციპი? არის ის ძალა, რომელიც შედის სამყაროს მექანიზმში, თუ სპეციალურად კვალიფიციური, სიცოცხლის ახალი ენერგია, თუნდაც ის აცნობიერებდეს საკუთარ თავს ბუნებრივი ძალების მოქმედებით? რა არის ამ თვალსაზრისით მაინც ზოგადი აღდგომის ძალა, რომელიც უშუალოდ ღვთის სიტყვაშია დაფუძნებული ქრისტეს აღდგომის ძალაზე („როგორც ადამში ყველა კვდება, ასევე ქრისტეში ყველა გაცოცხლდება“ I კორ. 15:22)? ყველა ადამიანი ექვემდებარება აღდგომას, მიუხედავად თითოეული მათგანის ქრისტესთან პირადი ურთიერთობისა, როგორც მათ, ვინც იცნობდა მას და ვინც არ იცნობდა მას მიწიერ ცხოვრებაში, ასევე მათ, ვინც იწამა და ვინც არ სწამდა მას. ისინი აღდგებიან, ზოგადი აღდგომის შესახებ სამოციქულო სწავლების მნიშვნელობით, არა ღვთის ყოვლისშემძლეობის ახალი შემოქმედებითი მოქმედების ძალით, არა მათი შინაგანი კავშირის ძალით ქრისტესთან, მკვდრეთით პირმშოსთან და, თუმცა, ამ შემთხვევაში ეს შინაგანი კავშირი არ არის პირადი, არამედ ბუნებრივი. რადგან ყველა აღდგება, უბრალოდ მათი ადამიანობის ფაქტის წყალობით, რომელიც ქრისტეს გახდა, მისგან მიიღო აღდგომის ძალა. მაგრამ თუ მთელი ბუნებრივი კაცობრიობა აღდგა ქრისტეში - და ეს არ ბადებს ეჭვს ნატურალიზმთან დაკავშირებით, რომელიც ასევე შეიცავს ამ აზრს გარკვეული გაგებით - მაშინ რატომ არ შეიძლება ის დაუკავშირდეს მას მის ისტორიულ ცხოვრებაში? რადგან სიცოცხლე, სიკვდილი და აღდგომა ერთმანეთთან არის დაკავშირებული და შეუძლებელია ამ საერთო კავშირიდან გამოვყო მხოლოდ აღდგომა, როგორც ასეთი გარეგანი აქტი, რომელსაც არ აქვს შინაგანი გამართლება ქრისტესთან დაკავშირებულ მთელ ადამიანურ ცხოვრებაში. რა თქმა უნდა, აღდგომა სრულდება ადამიანში მოქმედი ღმერთის ძალით, „მთავარანგელოზის საყვირში“, მაგრამ ის მოქმედებს უკვდავების იმ პრინციპის გამოცხადებასა და განხორციელებაში, რომელიც უკვე ცხოვრობს ადამიანში მისი ბუნებრივი მონაწილეობით ქრისტეში მის განსახიერებაში. და ამიტომ, ქრისტეს უკვდავება, გარკვეული გაგებით, კანონია ადამიანებისთვის მათი აღდგომისას და ჩვენ გარკვეულწილად უნდა გავავრცელოთ ეს იგივე აზრი მთელ ადამიანურ ბუნებრივ ცხოვრებაზე. ეს იგივე აზრი ასევე შედის კიდევ უფრო ზოგად იდეაში, კერძოდ, ესქატოლოგია, სამყაროს დასასრული და აღდგომა, არ ხდება როგორც deux ex machina, 424, არამედ მომზადებულია ისტორიის მიერ, რომელიც, როგორც აპოკალიფსი, გარკვეული გაგებით, თავად შედის ესქატოლოგიაში, მაგრამ ამავე დროს სცდება მას. ესქატოლოგია გულისხმობს უწყვეტობას და ტრანსცენდენტურობას და ეს არის დასასრულის იდეა. თუმცა, როგორც სახარების აპოკალიფსისის, ასევე იოანეს გამოცხადების თანახმად, სამყარო უნდა იყოს მომწიფებული დასასრულისთვის და ისტორია შინაგანად უნდა დასრულდეს, თავისი საქმის დასრულების შემდეგ. მაგრამ ეს საკითხი, ასე ვთქვათ, არ არის მხოლოდ ინდივიდუალური პირადი საქმეების უსასრულო სერიის ალგებრული ჯამი მათ შემთხვევით ქაოსში, არამედ დადებითი ინტეგრალია დაკავშირებული სერიების ბუნებრივ ნიმუშში და მისი ეს ნიმუშია ქრისტე, „ვის მიერ არის ყველაფერი, ჩვენ კი მის მიერ“ - (1 კორ. 8, 6), სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, კაცობრიობის ისტორიაში ბრძოლის შემდეგ. სინათლე და სიბნელე, ქრისტიანობა და ანტიქრისტიანობა, თავისი დიალექტიკური ანტითეტიკების მთელი სიმწვავით, მიმდინარეობს ქრისტეს საქმე და ცდებიან ისინი, ვინც ყურადღებას აქცევენ მხოლოდ ისტორიული ტრაგედიის ცალკეულ მომენტებს, მის გამანადგურებელ წინააღმდეგობებს, ხედავენ მის მთელ შედეგს მხოლოდ ანტიქრისტეს გამოჩენაში, ზოგადად უარყოფითად დაქვეითებამდე. ყოველ შემთხვევაში, ეს არ არის აპოკალიფსის შინაარსი მისი ტრაგიკული დაპირისპირების გამოსახულებებით, არამედ ქრისტეს გამარჯვებისა და გამეფებისა პირველი აღდგომის შემდეგ დედამიწაზე, ასევე ზეციური ქალაქის დასასრულის დაღმართის. ისტორია ესქატოლოგიურად გადაილახება მხოლოდ ერთ კონკრეტულ ტრანსცენდენტურ მომენტში, რაც არის ღმერთის მოქმედება სამყაროზე - კერძოდ, სამყაროს ზოგად აღდგომასა და ფერისცვალებაში: „ყოველფერს ახალს ვაკეთებ“ (გამოცხ. 21:5), ახალ ცასა და ახალ მიწას (21:1; 2 პეტრე 3:13), ახალი იერუსალიმიდან ჩამოსული. ეს ახალი ქმნილება, რომლის განახლებაც ნუგეშისმცემლის სულის დაჩრდილვაა, რა თქმა უნდა, გარკვეული გაგებით უკვე ზესამყარო და სუპერისტორიაა; აქ ამ ეპოქის და ამ სამყაროს ცხოვრება სცილდება, რაც ჭეშმარიტად ახალია: „არ გამოვჩნდით, რომ ვიქნებით“. თუმცა, ეს ტრანსცენდენციაც და ეს დაჩრდილვაც თავისთვის თავის ობიექტად (ან კონტეინერად) ამ სამყაროს, ამ დედამიწას და ამ ისტორიას გულისხმობს, თუმცა ტრანსფორმაციაშია, და ამ თვალსაზრისით მათ შორის არის პირდაპირი კავშირი. სამყარო უნდა იყოს მომწიფებული თავისი აღსასრულისთვის და ქრისტეს მოღვაწეობა ამ სამყაროში, როგორც არ უნდა გვესმოდეს იგი, უნდა დასრულდეს მის საზღვრებში. ზღვარი ისტორიასა და სუპერისტორიას ან დასასრულს შორის, აპოკალიფსსა და ესქატოლოგიას შორის, ახალი აღთქმის წინასწარმეტყველებებში (როგორც სახარების აპოკალიფსი, ასევე იოანეს გამოცხადება) თითქმის გაუგებარია, იმდენად, რომ ერთი გადაიქცევა მეორეში, როგორც ჩანს, ისინი ერწყმის ერთს პერსპექტივაში. და მაინც ის არსებობს, ისე რომ ახალი აღმოცენდება ძველიდან, როგორც ახალი დაბადება, ახალი ცხოვრებით. მაშასადამე, არც ისტორიულმა აპოკალიფსმა უნდა შთანთქას და გააუქმოს ესქატოლოგია და არც ეს უკანასკნელი - ისტორია: ორივე ურთიერთგანპირობებულია და არასწორია ერთის გამოყოფა. პარუსია, ქრისტეს მეორე დიდებული მოსვლა, დგას ესქატოლოგიური გადასვლის ზღვარზე: ის თანაბრად ეკუთვნის ისტორიულ აპოკალიფსს და ესქატოლოგიას, როგორც „მომავალი საუკუნის ცხოვრებას“. ისტორიის კანონზომიერების შესახებ მსჯელობისას, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა ქრისტეს მეფობა, ან ქრისტეს სამეფო მსახურება მის კაცობრიობაში, ჩვენ არ შემოგვთავაზებთ ცრუ დეტერმინიზმს, რომელიც შეუთავსებელი იქნება პიროვნულ თავისუფლებასთან და პასუხისმგებლობასთან - იმ შეზღუდული ზომით, რაც ზოგადად თანდაყოლილია შექმნილ თავისუფლებაში. თუმცა, აუცილებელია პატივი მივაგოთ იმ ჭეშმარიტ, საბოლოო ჯამში სოფიურ დეტერმინიზმს, რომელიც დაფუძნებულია არსებისთვის მიცემული მისი არსებობის ბუნებრივობაზე. ქრისტე, როდესაც იგი ხორცშესხმული გახდა, იქცა ბუნებრივი კაცობრიობის არსებობის კანონად, მის უმაღლეს შინაგან ბუნებრივ რეალობად, თუმცა დაფარული, მაინც ჩაძირული ძველ ადამში, ძველ ბუნებრივ და ადამიანურ სამყაროში. და ქრისტეს კაცობრიობის ეს რეალობა არ არის დამოკიდებული მის თავისუფალ და პირად მიღებაზე ან უარყოფაზე თითოეული ცალკეული ადამიანის მიერ. თავისი თავისუფლებით, ყოველი ცალკეული ადამიანი, მართლაც, თავისუფალია მიიღოს ან უარყოს იგი, რადგან ის მოწოდებულია ამ არჩევანისკენ, მაგრამ მას არ შეუძლია მისი არარსება, ისევე როგორც არ შეუძლია შექმნას საკუთარი ბუნება. რადგან თავისუფლება მხოლოდ ყოფიერების ფორმაა, მაგრამ არა მისი შინაარსი: თავისთავად არაფერია სიცარიელე, თვით დამოუკიდებელი არარსებობის ქონაც კი, რომელსაც იგი მხოლოდ ბუნებრივი არსებობისგან იღებს. ქრისტეს შექმნის ეს უმაღლესი ბუნებრიობა ქრისტიანობის მიღმა რჩება უცნობი და არაცნობიერი, მაგრამ ეს არ აქცევს მას ბათილად, თუმცა ჩვენ არ შეგვიძლია ემპირიულად შევიგრძნოთ და ვაღიაროთ სამყარო და კაცობრიობა, როგორც ქრისტეს სხეული, ეკლესიის ხილული საზღვრების მიღმა. ჩვენ მხოლოდ ვიცით, რომ ყველაფერი, რაც ამ საზღვრებს მიღმაა, შედის ეკლესიის გავლენის სფეროში, მის ისტორიაში. აქ ადამიანის თავისუფალი თვითგამორკვევა ხდება, თითქოს, ბინდიში, არა თავად ქრისტესთან მიმართებაში, არამედ ქრისტეს დასაწყისთან - სიკეთესთან, სინდისთან, ღვთაებრიობასთან. 425 ქრისტეს შემდეგ კაცობრიობის მთელი ისტორია მიმართულია ახალი გზატკეცილის გასწვრივ, ასეთი დინამიური პანქრისტეზმის გამო. წოდებულებთან, ანუ ქრისტიანებთან მიმართებაში, ეს თვითგამორკვევა საკმაოდ შეგნებულად და პასუხისმგებლობით სრულდება და ეს დასტურდება ქრისტეს სამსჯავროზე. თუ დედამიწაზე ქრისტეს მოქმედების საკითხს დავსვათ მისი სამეფო მსახურების შესასრულებლად ამაღლების დოგმასთან დაკავშირებით, მაშინ ახალი გადმოსახედიდან ირკვევა, რომ ამაღლება, როგორც ღმერთკაცის საბოლოო განდიდება, მთლიანად ნიშნავს მის განდევნას სამყაროდან მასთან ურთიერთობის შეწყვეტით. სწორედ ქრისტეს სამეფო მსახურებაში, რომელიც გრძელდება ამაღლების მიღმა, სამყაროსთან ეს განუყოფელი კავშირი ვლინდება თავისებურად და სხვადასხვა ურთიერთობებში. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის სულიერი ძალა, როგორც ქრისტეს წინასწარმეტყველური მსახურების მუდმივი მოქმედება - მისი სწავლებით და, რაც მთავარია, მისი წმინდა ხატის მეშვეობით, გულებში ჩაბეჭდილი და მისკენ მოწოდებით. მეორეც, ეს არის ევქარისტიის ძალა, როგორც განდიდებული ქრისტეს იდუმალი კავშირი ადამიანთან ზიარებაში და სამყაროს ელემენტების განუწყვეტელი განწმენდა მასში წმინდა ნიჭების, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის არსებობით. მესამეც, ეს კავშირიც ბუნებრივ-ადამიანურია, რეალიზებულია ქრისტეს მხრიდან სისხლისა და წყლის გადმოსვლით, რომლის მეშვეობითაც ქრისტე მიწიერ მდგომარეობაში უხილავად ემორჩილება თავის კაცობრიობას, თანაუგრძნობს მას და არასოდეს ტოვებს მას მიწიერ გზაზე. და ბოლოს, მეოთხე, ეს არის ენერგიული კავშირი. ქრისტე, რომელმაც თავის ადამიანობაში მიიღო მთელი ძველი ადამი, მისი იმანენტური კანონია, არა მხოლოდ თავისუფალი მადლის, არამედ ბუნებრივიც. ქრისტე ხელმძღვანელობს თავის კაცობრიობას, მიუხედავად მისი წინააღმდეგობისა და წინააღმდეგობისა, რომელშიც ვლინდება დაცემული ადამიანის თავისუფლება. ქრისტეს ეს დინამიური ყოფნა კაცობრიობაში ავრცელებს თავის გავლენას ქრისტიანული კაცობრიობის საზღვრებს მიღმა, მთელ კაცობრიობაზე, როგორც მათ, ვინც იცნობს მას, ასევე მათ, ვინც ჯერ კიდევ არ იცნობს მას: „ის უნდა იმეფოს, სანამ არ დაამხობს ყველას. მტრებს მის ფეხქვეშ“ (1 კორ. 15:25). ქრისტეს მოქმედება სამყაროში, როგორც ნათქვამია, აქ ერწყმის ღვთის განგებულების ზოგად მოქმედებას, რომელიც ხელმძღვანელობს და აკონტროლებს სამყაროს. ეს არის ქრისტოლოგიის აუცილებელი პოსტულატი. ამრიგად, ხსნის პიროვნული საკითხი ჩაქსოვილია კაცობრიობის საერთო საქმეში და სუბიექტური თავისუფლებისა და ობიექტური რეალობის ამ ძაფებიდან მიიღება ისტორიის ჭრელი ქსოვილი თავისი ნიმუშით. ყოველგვარ ადამიანურ შესაძლებლობებს აღემატება შეაფასოს და გაითვალისწინოს, ინტეგრირდეს და დააკავშიროს ისტორიაში ადამიანის თავისუფლებისა თუ ინდივიდუალობის ყველა ქმედება დროისა და ემპირიული ბედის ზღვარზე მის ტრანსმუნდენტურ ფესვებთან, ეს არის ღვთის ხედვის საკითხი. თუმცა ჩვენთვის ცნობილია როგორც ამ პროცესის ძირითადი კომპონენტები, ასევე მისი ტელეოლოგია და შინაგანი მიზეზობრიობა. კაცობრიობის ისტორია ქრისტეს ძალით მიიწევს დასასრულისკენ, რაც არის ქმნილების საყოველთაო აღდგომა და ფერისცვალება და მასში იკვეთება გზა ამისკენ. ამ სამყაროში სრულდება ყველაფერი, რაც აუცილებელია მისი სხვა სამყაროში გადასასვლელად. ისტორიული კაცობრიობის საერთო მიზეზი არის ქრისტეს მეფობა მსოფლიოში, რის შემდეგაც ძე უღალატებს თავის სამეფოს მამას. აქედან მოდის ზოგადი ესქატოლოგიური დასკვნა მეორედ მოსვლის დროზე. თავად ღმერთკაცმა უპასუხა მასზე, რომ არ იცოდა, რამდენად იყო ის, თავის ადამიანობაში, ჩართული ისტორიულ პროცესში, რომელიც მიმდინარეობდა ადამიანის თავისუფლების მონაწილეობით და ამზადებდა მსოფლიო ლეღვის ხის მომწიფებას აღსასრულის მოახლოებისთვის. ქრისტეს მეორედ მოსვლა არ არის ცალმხრივი, არამედ ორმხრივი, ისევე როგორც ქრისტეს პირველი მოსვლა მსოფლიოში. მისთვის მსოფლიო დრო უნდა დადგეს მსოფლიო მიღწევებით. და ეს დრო, სხვა პირობებთან ერთად, განისაზღვრება ადამიანის თავისუფლებით; მასზე დამოკიდებულებით, ის შეიძლება შემცირდეს ან გახანგრძლივდეს, თუმცა ეს ხდება მამაზეციერის ბრძანებით, რომელიც ადგენს მიღწევების დროსა და ვადებს. ამ თვალსაზრისით, მეორედ მოსვლა არა მხოლოდ ღვთაებრივი, არამედ ადამიანური საქმეა, რომელიც უნდა მოხდეს ისტორიის ბილიკებზე. ასეთია ქრისტეს შემდეგ კაცობრიობის ისტორიის მნიშვნელობა, სერიოზულობა და მნიშვნელობა მისი შეწევნის გზაზე, რომელიც ხდება ჩვენში და ჩვენში. ისტორია არ არის ცარიელი დერეფანი, რომელიც როგორმე უნდა გაიაროს, რათა განთავისუფლდეს ამ სამყაროდან სხვა სამყაროში, ის ეკუთვნის ქრისტეს ღვაწლს მის განსახიერებაში, ეს არის აპოკალიფსი, რომელიც ესწრაფვის ესქატოლოგიურ მიღწევებს, ღვთაებრივ-ადამიანურ საქმეს დედამიწაზე. ეს იძლევა საფუძველს მსოფლიოში კაცობრიობის საერთო საქმის აპოკალიფსურ-ესქატოლოგიურ, იმანენტურ-ტრანსცენდენტურ, რელიგიურ შეფასებას. არსებითად, როგორც ქრისტეს ნაწარმოები, ადამიანის ისტერიულმა შემოქმედებამ უნდა გამოავლინოს და წარმოაჩინოს კაცობრიობის სიღრმე და ძალა, გამოავლინოს მასში ღვთის ხატის მსგავსება. მაშასადამე, მთელი ღირსეული ადამიანური შემოქმედება, „კულტურა“ მოწოდებულია გარდაიქმნას ღვთის სასუფეველში, როგორც ჭეშმარიტი კაცობრიობის თვითგამოცხადება, ყოველ შემთხვევაში მისი უშუალო სახით და „შენახული იყო ცეცხლით“. ხოლო სამყაროს ჰუმანიზაცია, მასზე ბატონობით ღმერთის სახელით, რომელსაც ქმნილება მოუწოდებს ადამიანს, გულისხმობს ადამიანის სამეფო მსახურების გამოვლინებას, ქრისტეს სამეფო მსახურებაში მისი მონაწილეობის სიძლიერის მიხედვით, რაც არ უნდა შორს მიდიოდეს ადამიანის მისწრაფებები ამ გზაზე, თუნდაც ადამიანის მონაწილეობა ზოგად აღდგომაში, ნ. საჭიროა მხოლოდ ყველაზე გადამწყვეტი განცალკევება მისი ასეთი გაგებისგან, რომლის თანახმადაც, ამ ადამიანური აღდგომით მთლიანად აღმოიფხვრება ღმერთის საქმე, ისტორია აუქმებს და შთანთქავს ესქატოლოგიას და თავად აღდგომა წყვეტს აღდგომას, მაგრამ არის მხოლოდ გარკვეული ადამიანის "რობოტების" მსგავსების რეპროდუქცია. რადგან ადამიანისთვის არსებითი არის პირადი სულის შეერთება ანიმაციურ სხეულთან, რომლის გაცოცხლებას მხოლოდ მექანიკური აღმდგენლები აპირებენ, მაგრამ ადამიანის სული სიკვდილის შემდეგ რჩება ღმერთის ხელში. ამიტომ, მხოლოდ იმანენტური აღდგომა შეუძლებელია; არსებობს რელიგიური ნონსენსი. ეს არ შეიძლება განხორციელდეს ღვთაებრივი აქტის გარეშე - ადამიანის სულის დაბრუნება სხეულში, სულის სხეულის ცხოველმყოფელი უნარის შემოქმედებითი აღდგენით. თუმცა, ეს არ ნიშნავს, რომ აღდგომაში ყველაფერი თავიდან ბოლომდე უნდა იყოს ღვთის საქმე ადამიანური მონაწილეობის გარეშე. პირიქით, ის შეიძლება გახდეს ღვთაებრივ-ადამიანური საქმე, რომელშიც ქრისტეს კაცობრიობა, ეკლესიაში მცხოვრები, მისი სახელით გააცნობიერებს ყველაფერს, რაც ხელმისაწვდომია ადამიანისათვის საერთო აღდგომის გზაზე. და ეს დააგვირგვინებს კაცობრიობის მიწიერ საქმეს. ასეთი აზრი, თუ მას არ აქვს ესქატოლოგიური და აუცილებლობა თავისთვის, მაშინ, ყოველ შემთხვევაში, გამოხატავს ერთ-ერთ ისტორიულ შესაძლებლობას კაცობრიობის სიმწიფის გზაზე ისტორიის საზღვრებს მიღმა მის მოძრაობაში, უკანასკნელ მტერთან - სიკვდილთან ბრძოლაში, ასევე ადამიანურ ძალებთან. მაგრამ ეს შესაძლებლობები ადამიანს კი არ ეძლევა, არამედ მხოლოდ მის შემოქმედებით თავისუფლებას ეძლევა. მაშასადამე, მათზე დოგმატიზაცია არ შეიძლება, მაგრამ ეს შესაძლებლობები მხოლოდ თეორიულად შეიძლება იყოს გათვალისწინებული, მათი ადგილის განსაზღვრა დასასრულის გაგებაში. 426 თუმცა, აღსასრულამდეც კი, ღვთის სიტყვა ჯერ კიდევ მიგვანიშნებს ქრისტეს იდუმალ გამოჩენაზე სამყაროსა და ისტორიაში და მისი ეს გამოჩენა ასევე ეხება მის ტახტზე ასვლას. ასეთი მტკიცებულება გვაქვს წინასწარმეტყველებაში (გამოცხ. 20) პირველი აღდგომის შესახებ, რომელშიც მონაწილეობა მხოლოდ რჩეულებს აქვთ. ისინი „გაცოცხლდნენ და ქრისტესთან ერთად იმეფეს“. აქ იგი წარმოდგენილია, როგორც მოვლენა სხვათა შორის ისტორიაში. ყოველ შემთხვევაში, ეს მოწმობს ქრისტესთან გაცოცხლებულთა რაღაც განსაკუთრებულ და განსაკუთრებულ სიახლოვეს. ძალადობრივი სპირიტუალისტური ეგზეგეზით ამ მოვლენის განადგურება (წმინდა ავგუსტინესა და ტიხონიუსის მიმდევრობით) არც თეოლოგიურად და არც ეგზეგეტიკურად მიუღებელია, როგორც ძალადობა ღვთის სიტყვის მიმართ, თუნდაც პირდაპირი წინააღმდეგობა მიკერძოებული და ცალმხრივი თეოლოგიური დოქტრინის გამო. ამავე დროს, ისტორიას ჯერ არ აქვს მონაცემები ამ წინასწარმეტყველების კონკრეტული აღქმისა და გაგებისთვის. იგი შეიცავს უდავო დაპირებას, რომ ისტორიაში ქრისტეს მეფობის გზაზე დადგება მთელი ეპოქა, როდესაც რჩეულები განზრახ იგრძნობენ ქრისტეს არსებობას დედამიწაზე, ისევე როგორც მის პირად მონაწილეობას ისტორიულ მიღწევაში, ზუსტად ღვთაებრივ-ადამიანურ პროცესში: „ქრისტესთან ერთად მეფობდნენ“ 1000 წელი. ქრისტეს ეს პირადი მონაწილეობა ისტორიაში, გარდა 1000-წლიანი მეფობისა, გამოიხატება ქრისტეს იმ იდუმალ გამოჩენაში ანტიქრისტიანობის ძალებთან, „მხეცთან და ცრუ წინასწარმეტყველთან“ საბოლოო ბრძოლაში, რომელიც აღწერილია რევ. 19, 11–21. ხილვა იწყება „ღია ცაში“ (11) გამოჩენით, თეთრ ცხენზე ამხედრებული, რასაც მოჰყვება ზეციური ჯარები თეთრ ცხენებზე, მაგრამ შემდეგ იგი აღწერს ბრძოლას მხეცთან და დედამიწის მეფეებთან და მათ ჯარებთან, როგორც ჩანს, დედამიწაზე. ამ გამოსახულების იდუმალი მნიშვნელობა პირდაპირ ინტერპრეტაციას არ ექვემდებარება, მაგრამ უდავოა მოსაზრება, რომ ეს ფენომენი შეესაბამება რაიმე მიწიერ მოვლენას, რომელიც ხდება არა მხოლოდ ზეცაში, არამედ ისტორიაშიც (ეს ხომ არ იყო ქრისტეს ზეცაში გამოჩენა მოციქულ პავლეს მიმართ, რომელიც ზეციურია, ე.ი. ტრანსცენდენტული, ეკუთვნის ისტორიას და თუნდაც პირადს). ქრისტეს მეფობა დედამიწაზე 1000-წლიან სასუფეველში სრულიად ნათელი გახდება, როგორც ეს აშკარად აჩვენა მის მიერ იერუსალიმში სამეფო შესვლისას. ისტორიის მრუდი, რყევებით გადახრილი მაღლა და ქვევით, ამ ეტაპზე ბილიკი ამოდის და ხვდება ცას, მხოლოდ მკვეთრად დაეცემა გოგისა და მაგოგის ბოლო აჯანყებაში, რომლის მიღმა მრუდის დასასრული და რღვევა, ტრანსცენსუსი ჩანს. ეს წინასწარმეტყველება, გაბატონებული დოქტრინის საპირისპიროდ, რომელიც მცდარი იქნება, თუმცა, ეკლესიის დოგმატურ განსაზღვრებად რომ მივიჩნიოთ, ეხება მომავალს, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის განხორციელებული, ასე რომ, ჩვენ არ შეგვიძლია კონკრეტულად გავაცნობიეროთ იგი საკუთარ თავზე ფიქრში. ამ წინასწარმეტყველების შინაარსიდან გამომდინარე, ნებისმიერ შემთხვევაში შეიძლება დადგინდეს, რომ "პირველი აღდგომის" დროს ცოცხალთა და მიცვალებულთა სამყაროს გამყოფი კედელი თხელდება და, როგორც იქნა, აღმოიფხვრება, სწორედ იმ სულებისთვის, რომლებიც ცოცხლობენ და მეფობენ ქრისტესთან ერთად 1000 წელი. ამ გაცოცხლებული სულების მეშვეობით თვით ქრისტე მეფობს მათთან ერთად დედამიწაზე. და ეს მოვლენა, რომელიც დაკავშირებულია სატანის ბორკილებთან 1000 წლის განმავლობაში, აღნიშნავს მნიშვნელოვან ნაბიჯს ქრისტეს ასვლის გზაზე და, ზოგადად, ეკუთვნის მის სამეფო მსახურებას. მაგრამ ეს არ ამოწურავს ქრისტეს პიროვნულ და უშუალო მონაწილეობას მისი შეწევნის მიწიერ ისტორიაში. როგორც ჩანს, ესქატოლოგიური ტექსტების გაანალიზებისას, მათში რჩება გარკვეული გაურკვევლობა ქრისტეს მეორედ მოსვლასთან, პარუსიასთან დაკავშირებით. გაურკვეველია ეს უკვე დასასრულია თუ ისტორიის ერთ-ერთი საბოლოო მოვლენა? 427 შემდგომ, ღია რჩება კითხვა, არის თუ არა ეს მოსვლა დაკავშირებული მოვლენასთან, რომელიც აღწერილია გამოცხადებაში, როგორც პირველი აღდგომა? ამ შემთხვევაში, უკანასკნელი განაჩენი ერთიან მოვლენად ერწყმის პარუსიას მხოლოდ ზოგად ესქატოლოგიურ პერსპექტივაში, მაგრამ მისგან პირდაპირ გამოყოფილია: ასეთი გამოსახულება პერსპექტივიდან დამახასიათებელია აპოკალიპტიციზმისთვის. თუ, მართლაც, ჩვენ გვესმის ისტორიაში ქრისტეს გამოჩენის მოვლენა, მაშინ მასში უნდა დავინახოთ მისი ერთ-ერთი ყველაზე გადამწყვეტი მოქმედება მსოფლიოში მისი მეფობის გზაზე. თუ ჩვენ გავიგებთ მას, პირველ რიგში, ესქატოლოგიურად, როგორც დასასრულის დასაწყისს, მაშინ ამ შემთხვევაში მისი, როგორც „მეფის“ გამოჩენა ერთდროულად ემსახურება ისტორიული ჯაჭვის ბოლო, საბოლოო რგოლს, მის ნამდვილ შეერთებას, რაც მაშინვე „განკითხვაა“. ეს ასრულებს მის სამეფო მსახურებას და ამავე დროს მის განდიდებას. თუმცა, ქრისტეს მიწიერი მსახურება და, შესაბამისად, მისი კენოზი ამ მსახურებაში ჯერ არ შეწყვეტილა. ძალაუფლება მიცემულია, მაგრამ ჯერ არ არის საბოლოოდ მიღებული (ისევე, როგორც განდიდება იყო ტანჯვამდე: „დღეს განდიდდა ძე კაცისა“). ქრისტე, აღდგა, ამაღლებული და მჯდომარე მამის მარჯვნივ ღვთის დიდებით, კვლავ აგრძელებს თავის მიწიერ მსახურებას. ქრისტეს მიწიერი მეფობა არის გზა ისტორიის გავლით სასუფევლისკენ, „რომელიც დასასრული არ იქნება“. უფალი უხილავად ჩვენთანაა დედამიწაზე. მისმა ამაღლებამ და მამის მარჯვნივ ჯდომამ არ წაართვა იგი ჩვენგან, ჩვენი მიწიერი ტკივილისგან, ჩვენი ტანჯვისგან და ჩვენი ბრძოლისგან. მჯდომარე დიდებაში წმ. სამება, ისევე როგორც ღმერთი სამოთხეში, ის იდუმალი რჩება სამყაროსთან ერთობაში, რჩება ჩვენთან, როგორც თანაადამიანი, ღმერთკაცი, ჯერ კიდევ მიმდინარე მეფობაში. ის სრულდება „გაჭირვებაში, სასუფეველში და მოთმინებაში, რომელიც არის იესო ქრისტეში“, ერთგულების „მონაწილეობით“ (გამოცხ. 1:9). ქრისტეს დამცირებამ განდიდების გზით მისი დაძლევის გზაზე მრავალი ეტაპი გაიარა. არსებითად, ის უკვე დაძლეულია, მაგრამ ჯერ კიდევ აგრძელებს ცხოვრებას, თუ რა არის ამ დაძლევის შედეგი, ქრისტეს დედამიწაზე შემოსვლაში, ჯერ კიდევ ძველი ადამის ცოდვის სიმძიმის ქვეშ. ქრისტე დღესაც იღებს მისთვის მიცემულ ძალაუფლებას კაცობრიობასთან ერთად და აგრძელებს მეფედ მსახურებას. ჭეშმარიტი ღმერთი, ის, მეფობს ჩვენში და ჩვენზე დედამიწაზე, მეფობს მისი მარადიული სამეფოსთვის, რისთვისაც ყოველთვის ვლოცულობთ მამას: მოვიდეს შენი სასუფეველი და ჩვენ ძეს ვეძახდით: დიახ, მოდი, უფალო იესო! ეს არის წინასწარმეტყველური სამსახურის ეს სუბიექტური ადამიანური მხარე, რომელიც ჩვეულებრივ იგულისხმება იმ შემთხვევებში, როდესაც წინასწარმეტყველის წოდება ენიჭება აზროვნებისა და მეტყველების გარკვეულ მოღვაწეებს. ამას ემატება მათი პრაგმატული ბუნება, რომელთანაც დაკავშირებულია წინასწარმეტყველების პირობითობა. ზოგადად, იდეა, რომლის მიხედვითაც წინასწარმეტყველება მიიღება იმის გამო, რომ წინასწარმეტყველმა იხედოს მომავლის მიღმა და დაინახოს იგი, შემდეგ კი ისაუბროს იმაზე, რაც ნახა, უნდა უარვყოთ მისი პირდაპირი უხეშობით, რადგან შესაძლებელია მომავლის წინასწარმეტყველება არა ამ დაუმთავრებელი მომავლიდან, არამედ მხოლოდ აწმყოდან, რადგან ის სავსეა მომავლით. ეს მომავალი თავისთავად ეკუთვნის არა მხოლოდ აწმყოს, არამედ ადამიანის თავისუფლებას, რომლის დაუღალავი მონაწილეობით მიიღება მომავლის შესახებ ცოდნისა და წინასწარმეტყველების გარდაუვალი ბუნდოვანება და სიბნელე და ამ წინასწარმეტყველებების გარკვეული პირობითობა. ამიტომ წინასწარმეტყველების სათანადო სფერო ეხება იმ შემთხვევებს, როდესაც ვლინდება ის, რისი გაკეთებაც თავად ღმერთს სურს სამყაროსთვის. ამიტომ წინასწარმეტყველებებს შორის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მესიანური წინასწარმეტყველებები, რომლებიც საუბრობენ მომავალ განსახიერებაზე და გამოსყიდვაზე. ამასთან დაკავშირებით რამდენიმე იდეა უკვე განვითარებული მაქვს ჩემს მიერ ნარკვევში „სახარების სასწაულების შესახებ“, პარიზი. 1932 წელი და აქ აღარ მიმაჩნია საჭიროდ ამის დაბრუნება. „უფლის ძალა გამოჩნდა განკურნებაში (სნეულთა)“ (ლუკა 5:17). "მთელი ხალხი ცდილობდა შეხებოდა მას, რადგან მისგან მოდიოდა ძალა და განკურნა ყველა" (6:19). „მაშინ მან დაიწყო შეურაცხყოფა იმ ქალაქებისა, რომლებშიც ყველაზე მეტად გამოვლინდა მისი ძალაუფლება... ტვიროსსა და სიდონში რომ გამოჩენილიყო თქვენში გამოვლენილი ძალები, ისინი დიდი ხნის წინ მოინანიებდნენ მტვერში და ჯვალოსში“ (მათე 11:20-22“ ლუკა 10:13). მსგავსი მნიშვნელობა აქვს აპოკალიფსის გამოსახულებებს, რომელთა მთავარი თემაა „თითქოს მოკლული კრავი“, რომელმაც გამოგვისყიდა თავისი სისხლით და გაგვაჩინა ჩვენი ღმერთის მეფეებად და მღვდლებად (5, 9–10 და ა.შ.). ოთხ. I პეტრე 1, 19–20. და ეს, რა თქმა უნდა, მოიცავს იოანეს წინამორბედის სიტყვებს. 1:29: „აჰა, ღვთის კრავი, რომელიც ართმევს ქვეყნიერების ცოდვებს“. ასე რომ, მან კვლავ ისაუბრა ამის შესახებ მოწაფეებთან, როდესაც ისინი ჩამოვიდნენ მთიდან ფერისცვალების შემდეგ (მათე 18:9-13, მარკოზი 9:9-13) და დემონების განკურნების შემდეგ გალილეაში ყოფნის დროს (მათე 17:22-23, მარკოზი 9:39-32, ლუკა 9:44-4). მაგრამ მოწაფეები „ძალიან დამწუხრდნენ“ (მათე), „ვერ გაიგეს ეს სიტყვები, მაგრამ ეშინოდათ მისთვის ეკითხათ“ (მარკოზი). და კვლავ უმეორებს მათ ამას, ავიდა იერუსალიმში და „იესო მიდიოდა წინ, და ისინი შეშინებულები მიჰყვებოდნენ მას, შიშით იყვნენ“ (მარკოზი 10:32, მათე 20:13, ლუკა 18:31-34). აღსანიშნავია, რომ როგორც ძველი აღთქმის მღვდელმსახურება, ისე ლიტურგიკული წესები ბიბლიაში განსაზღვრულია, როგორც მარადიული ინსტიტუტი (გამ. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), მაგრამ ცხადია, მათი შინაგანი მნიშვნელობით და არა მათი არსებობის ხანგრძლივობით შეზღუდულია. ოთხ. ამ აზრების განვითარება ნარკვევში "წმინდა გრაალი" ("გზა", 1931). ამის საფუძველზე ქრისტეს სხეულისა და სისხლის ზიარება ამ საუკუნის მიღმაც არ გაუქმებულა, როგორც ეს აპოკალიფსის სიმბოლიზმიდან ირკვევა: კრავიდან მომდინარე სიცოცხლის წყალი და „სიცოცხლის ხიდან“ (გამოცხ. 22:1-2). ოთხ. ჩემი ნარკვევი „იუდა ისკარიოტელი, მოღალატე მოციქული“ (გზა, 1930, მუხლი 2). პროტესტანტი კენოტიკოსები (კერძოდ ჰესი) გამოთქვამენ აზრს, რომ განსახიერების დროს სულიწმიდა წყვეტს გამომოსვლას „და ძისგან“ (filioque). ეს არასწორი აზრი, რომელიც დაკავშირებულია არასწორ დოგმასთან, დამახინჯებულად გამოხატავს ზოგად აზრს, რომ სულიწმიდა მონაწილეობს გამოსყიდვის საიდუმლოში. განა თავად უფალი არ ეუბნება თავის მოწაფეებს: „სული მსურს, ხორცი კი სუსტი“ (მათე 26:41)? „თასი, რომელსაც მამამისი აძლევს, არის სასმისი ყველა იმ ურჯულოებისა, რაც ჩვენ ჩავიდინეთ“ და ა.შ. (Filaret. „Words and Speeches“ I, გვ. 150–1). ეს მსჯელობა უკვე გამოიყენეს წმინდა გრაალში“. „მან აიღო ჩვენი უძლურებები და იტვირთა ჩვენი სნეულებები; და ჩვენ გვეგონა, რომ ის ღმერთმა დაარტყა, დასაჯა და დაამცირა... მაგრამ ის ჩვენი ცოდვებისთვის იყო დაჭრილი და ჩვენი ურჯულოების გამო იტანჯებოდა... აწამეს, მაგრამ ნებაყოფლობით იტანჯებოდა... ჩემი ხალხის დანაშაულებისთვის სიკვდილით დასჯა განიცადა... უფალს მოეწონა მისი დაცემა და გადასცა იგი სასჯელად. „მარადიული ტანჯვა“ დროებითი, ბოროტი უსასრულობის გაგებით არაფერს ნიშნავს გარდა ონტოლოგიური სიკვდილით დასჯას დავიწყებაში ჩაძირვით. მაგრამ არაფერი ცოცხალი, ღვთიური შემოქმედებითი აქტის მიერ არსებობის გარეშე, არ შეიძლება გაუქმდეს არარაობაში, ამიტომაც „მარადიული ტანჯვა“, ისევე როგორც არარაობაში ჩაძირვა, თავის შესაძლებლობას გულისხმობს ყოფიერების საყრდენი წერტილის, ანუ ყოფით დიალექტიკურ შეზღუდვას, საიდანაც ვითარდება სიკვდილის შემდგომი დიალექტიკა. ეს არის „მარადიული ტანჯვა“, სუბიექტის ონტოლოგიური კვდომა, რომელიც თავისთავად იძირება სიკვდილში, არარაობაში, ანუ გაუქმებულია: სიკვდილი კვდება და სიცოცხლე ცოცხლობს. მაგრამ იმისათვის, რომ დავძლიოთ სულიერი სიკვდილი ან მარადიული ტანჯვა, რომლის ტოლფასია გეთსიმანიის ბრძოლის ტანჯვა, ეს სიკვდილი თავად უნდა ჩაიძიროს არარსებობის სიკვდილში გოლგოთის ჯვარზე, რათა ამ სიკვდილისგან ახალი სიცოცხლე აღდგეს. განა სიკვდილის ეს დიალექტიკა არ ეხება წინასწარმეტყველების ბუნდოვან მნიშვნელობას: „სიკვდილიც და ჯოჯოხეთიც ცეცხლის ტბაში ჩააგდეს, ეს არის მეორე სიკვდილი“ (გამოცხ. 20:14)? ქრისტეს ტანჯვისა და სიკვდილის ეს ძალა გარკვეულ გამოხატულებას პოულობს ხელოვნების ნიმუშებში. ეს არის, მაგალითად, მატიას გრუნევალდის (კოლმარი) "ჯვარცმა". შეიძლება გაჩნდეს გაუგებარი კითხვა: რამდენად არის დაკავშირებული სხეულებრივი ტანჯვა როგორც პირად ცოდვასთან, ასევე ზოგადთან - პირველყოფილთან? შეიძლება თუ არა ისინი მივაწეროთ ერთ უცოდველს, თუმცა ექვივალენტურად? პასუხი მოცემულია ზოგადი დოქტრინაში უფლის მიღების შესახებ ყველა ცოდვის გამოსყიდვისა და ყველა ცოდვის სიმძიმით და, შესაბამისად, მისი შედეგებით. მაშასადამე, განსხვავება იმის დადგენა, თუ რა შეიძლება იყოს მიღებული და შეტანილი ქრისტეს სხეულებრივ ტანჯვასა და სიკვდილში და რა არის გამორიცხული, როგორც შეუსაბამო, არასწორია. ყურადღების ღირსია, რომ ღვთაებრივი ევქარისტია, რომელიც არის ქრისტეს მუდმივი მღვდელმთავარი მსახურება და გამომსყიდველი მსხვერპლის შეწირვა, თავისი ლოცვებისა და წმინდა წეს-ჩვეულებების მნიშვნელობით წარმოადგენს აგრეთვე მთელი წმინდა სამების მოქმედებას. სამღვდელო ლოცვების უმეტესობა (მხოლოდ გარკვეული გამონაკლისის გარდა: „არავინ არ არის ღირსი“ - ლოცვა ქერუბიმის დროს, - ზიარებამდე, „აჰა, უფალო იესო ქრისტე“ და წმინდა ძღვენის მოხმარებამდე: „რჯულის შესრულება“) და უფრო მეტიც, ლიტურგიის უმთავრეს, სრულყოფილ ნაწილში, მიმართულია მამა ღმერთისადმი ან სრულიად მართალი ლოცვა. „ამათ ვართ კურთხეული ძალები“ და, რაც მთავარია, ეპიკლესიური ლოცვები, ისევე როგორც წმ. ეს უკანასკნელი მთლიანად მამისადმი მიმართვაა (დაწყებული მესამე საათის ტროპარიდან): „და გააკეთე ეს პური შენი ქრისტეს საპატიო სხეულად და ამ თასში შენი ქრისტეს საპატიო სისხლი, თარგმნე იგი სულიწმიდით“, ისევე როგორც ყველა შემდგომი ლოცვა, „მამაო ჩვენოს“ ჩათვლით. ეს ნიშნავს, რომ ლიტურგიკულ ზიარებას, ისევე როგორც გოლგოთას, მთელი წმინდა სამება ასრულებს. ამაში არის ლიტურგიული მტკიცებულება გამოსყიდვის სამების ბუნების შესახებ. „მოსეს ფარულად დიდი დღე გამოისახებოდა ზმნით: „და ღმერთმა დალოცოს მეშვიდე დღე“. ეს არის კურთხეული შაბათი, ეს არის დასვენების დღე, როდესაც ღვთის მხოლოდშობილმა ძემ დაისვენა ყველა მისი საქმისგან, იცავდა შაბათს ხორციელი სიკვდილის ხილვით“. (დიდი შაბათის მატიანე, დიდება მათ). ოთხ. სიცოცხლისა და სიკვდილის ყველა დიდებული ანტითეზა დიდი შაბათის ქებასა და კანონში. ამ თავის ამ ნაწილში ჩვენ კვლავ უნდა შევეხოთ, ქრისტეს მღვდელმთავარ მსახურების შესახებ სწავლების ფონზე, უამრავ საკითხს, რომლებიც უკვე იყო განხილული სხვა კუთხით, ქრისტეს თეანთროპული თვითშეგნების შესახებ სწავლებაში (წინა თავის ბოლოს), რატომ არის ცალკეული განმეორება გარდაუვალი. თუმცა, საღვთისმეტყველო პრობლემები და ამასთან დაკავშირებით საკითხების განხილვის კუთხით სრულიად განსხვავებულია აქა-იქ და საკმარისად ამართლებს გარდაუვალ დამთხვევებს და ცალკეულ გამეორებებს. მართლმადიდებლური სწავლებით, წმინდა იოანე ნათლისმცემელი არის ქრისტეს წინამორბედი საფლავის მიღმაც: „უქადაგე მათ სასიხარულო ცნობა ხორციელად გამოცხადებულ ღმრთის ჯოჯოხეთშიც, რომელიც ცოდვას ქვეყნიერებას აშორებს“ (ტროპარიონი). "თქვენ ჩამოხვედით დედამიწაზე ადამის გადასარჩენად, მაგრამ ვერ იპოვნეთ იგი დედამიწაზე; თქვენ კი ჩახვედით ჯოჯოხეთში მის საძიებლად" (ქება დიდ შაბათს მატინსში). იხილეთ ჩემი ნარკვევი „წმინდა სიწმინდეების შესახებ“ (ხელნაწერი). ქრისტეს სხეულის უხრწნელობის ძალის მიხედვით, ეკლესიის რწმენით, წმიდა სხეულიც უხრწნელი დარჩა. ღვთისმშობელი საპატიო მიძინებისას, აღდგომამდე, მისი სხეულისთვის, რომელიც იყო საყდარი ღვთისმშობელი, განიწმინდა ღვთისმშობელმა და გაიზიარა ქრისტეს სხეულის ქონება მისი უხრწნელობით. „ქრისტე მკვდრეთით აღდგა მამის დიდებით“ (რომ. 6:4) და ამიტომ „ქრისტემ მიგიღიათ ღვთის დიდებაში“ (15:7). აღმოსავლური ეკლესიის მიერ მიღებული ერთ-ერთი ინტერპრეტაციის თანახმად, ისინი იქნებიან ის „ორი მოწმე“ (აპოკ. 11:3–7), რომლებიც გამოჩნდებიან უკანასკნელ ხანებში და დაზარალდებიან მხეცისგან. მეთიუ 28:6: „ის აქ არ არის, აღდგა, როგორც თქვა, წადი, ნახე ადგილი, სადაც უფალი იწვა... მკ. 16, 6: „აღდგა, აქ არ არის. ეს არის ადგილი, სადაც ის დაასვენეს." In. 20, 5-7: „და დახრილმა (მეორე მოწაფემ) დაინახა, რომ ტილოები ეგდო... მის შემდეგ მოვიდა სიმონ პეტრე, შევიდა სამარხში და დაინახა, რომ თეთრეული იყო დაწოლილი და ქსოვილი, რომელიც თავზე ედო, თეთრეულთან ერთად კი არა, განსაკუთრებით სხვაგან შემოხვეული. „დაბნეულნი და შეშინებულნი ფიქრობდნენ, რომ დაინახეს სული, მაგრამ მან უთხრა მათ: რატომ შეწუხდით და რატომ შემოდის თქვენს გულში ასეთი აზრები? შეხედეთ ჩემს ხელებს და ჩემს ფეხებს, ეს მე ვარ, შემეხეთ მე და იხილეთ, რადგან სულს ხორცი და ძვალი არ აქვს, როგორც თქვენ მე მხედავთ. მათ მისცეს მას გამომცხვარი თევზისა და თაფლის ნაწილი, მან აიღო და შეჭამა მათ წინაშე“ (ლუკა 24:37–43), ეს ტექსტი პირდაპირ ადასტურებს ქრისტეს განდიდებული და სულიერი სხეულის ნამდვილ კავშირს ამ სამყაროსთან“, რომელიც, როგორც მეტაემპირიული, შეიძლება განხორციელდეს - ქრისტეს ევქარისტიაში და სისხლში "ევქარისტიული დოგმა". ამ აზრს, მთელი თავისი შიშველი ანტინომიით, ეკლესია გამოთქვამს ამაღლების კონდაკით: „აღასრულე შენი ზრუნვა ჩვენზე და შეგვიერთე დედამიწაზე ზეცაში, ამაღლდი დიდებით, ქრისტე ღმერთო ჩვენო, არავითარ შემთხვევაში არ წახვალ, არამედ იყავი დაჟინებული და ღაღადებ მათ, ვინც გიყვარს: მე შენს წინააღმდეგ ვარ და არავინ არის შენთან“. სინამდვილეში, კერძოდ, ქრისტეს გამოჩენა ამაღლების შემდეგ პავლე მოციქულთან, რომელიც - და ეს არის ყველაზე მნიშვნელოვანი ამ შემთხვევაში - ამაღლების შემდეგ ქრისტეს სხვა გამოჩენებს შორის საუბრობს მასზე: 1 კორ. 15, 4–8 („შემდეგ გამოეცხადა იაკობს და ყველა მოციქულს და ბოლოს გამომეცხადა, როგორც ურჩხულს“). ეს აზრი პლასტიკურად არის გამოხატული ამაღლების ზოგიერთ უძველეს სურათში, სადაც მამა ამაღლებულ ძეს ცაში აწევს ხელით. ოთხ. ეფ. 26: „ღმერთმა აღგვდგა თავისთან ერთად და დაგვაჯდა ერთად ზეციურ ადგილებში ქრისტე იესოში“. იოანე დამასკელი. კრ. izl. სწორი რწმენა, წიგნი IV, თავ. II (გვ. 1104). ჯდომის მამის მარჯვენა მხარეს dextera Patris-ის მნიშვნელობის, აგრეთვე ამაღლებული ქრისტეს სხეულის სივრცულობისა და ზოგადი ფიზიკურობის საკითხი განხილული იყო რეფორმაციაში ევქარისტიულ დავასთან დაკავშირებით, რომელიც წარმოიშვა ლუთერის თეორიის ე.წ. ubiquitas, ქრისტეს სხეულის ყველგანმყოფობა. ლუთერმა ახსნა praesentia realis, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის არსებობა ევქარისტიულ ელემენტებში, იმით, რომ ქრისტეს განღმრთობილი და განდიდებული სხეული ასევე იღებს ყველგანმყოფობის ღვთაებრივ თვისებას. ის დინამიურად არის წარმოდგენილი მთელ მსოფლიოში. Dextera Patris არ არის „განსაკუთრებული ადგილი“, არამედ „ღვთის უნივერსალური ძალა, რომელიც ამავდროულად არ შეიძლება იყოს არსად და იყოს ყველგან“ „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. ამაღლებული ქრისტე იმყოფება ყველა ქმნილებაში, ცეცხლსა და წყალში“. ეს ყველგან ყოფნა აიხსნება იმით, რომ „ქრისტეს სხეული სულისაგან არის შობილი და წმიდა, ამიტომ ის ხორცი კი არ უნდა იყოს, არამედ სული“. ლუთერის ამ დებულებებში ერთდროულად გვაქვს ამ სხეულის გაუქმება სულად გარდაქმნით, რაც ონტოლოგიური აბსურდია და ამავე დროს მისი საბოლოო მატერიალიზაცია, რომელიც გამოიხატება სამყაროში მის ყოვლისმომცველ ყოფნაში, თუმცა ენერგიულად. სულს ახასიათებს არა ყოვლისმომცველი, არამედ არასივრცობრივი ან ზესივრცობრივობა. უფრო მეტიც, ეს სწავლება ფაქტობრივად აუქმებს თავად ამაღლებას, როგორც სამყაროდან მოშორებას. ლუთერის ევქარისტიულ უბიკვიზმს აპროტესტებენ კალვინი და ცვინგლი, რომლებიც მხარს უჭერენ შუა საუკუნეების შეხედულებას dextera Patis-ის ლოკალურ ხასიათთან დაკავშირებით: „მარჯვნივ ჯდომა“ განსაკუთრებული ადგილია, უფრო მეტიც, ექსტრამუნური და ეს ლოკალიზაცია გამორიცხავს მის ყოფნას ზიარებაში, praesentia realis. ეს იდეა თავისი პრიმიტიული უხეშობით არ იმსახურებს უარყოფას. კალვინის ევქარისტიულ დოქტრინაში ის იღებს ნიუანსს და განცალკევებას. ქრისტე სულიერად იმყოფება ზიარებაში, მაგრამ არა ფიზიკურად: totus, sed non totum, არა სხეულთან, არამედ virtus et potentia-ს მეშვეობით. სულიწმიდა აკავშირებს არა corpus ipsum, არამედ communicatio corporis. ამ ყოვლისმომცველმა კამათმა არასოდეს გამოიღო დადებითი შედეგი თეოლოგიისთვის. მსგავსი მნიშვნელობა აქვს წმ. ძღვენი, ანუ პურის და ღვინის ევქარისტიული ელემენტების ჩართვა ქრისტეს სხეულსა და სისხლში ზიარებისთვის: ეს შესაძლებელია ქრისტესა და სამყაროს ამ კავშირის ძალით, რაც განსახიერების შედეგია. (იხ. ევქარისტიული დოგმა. გზა). ქრისტეს ამაღლების სწორად გასაგებად, სწორად უნდა გავიგოთ ღვთისმშობლის ამაღლებაც. რა თქმა უნდა, ეს უკანასკნელი სრულიად განსხვავდება პირველისგან. ეს სულაც არ ნიშნავს ღვთისმშობლის სამყაროდან ღვთაებრივი ყოფიერების სფეროში გადაყვანას, არამედ მხოლოდ აღდგომილ და განდიდებულ სხეულში ყოფნას, ჩვენი აღქმისთვის ტრანსცენდენტული, ისევე როგორც აღდგომილი ქრისტეს სხეული მისთვის მიუწვდომელი იყო, ფენომენების მიღმა, თუმცა ეს იყო სამყაროში. მკვდრეთით აღმდგარი და ამაღლებული ღვთისმშობლის სხეული აღნიშნავს ქმნილების სრულ განდიდებას სამყაროს ზოგად გარდაქმნამდეც კი, მის მოლოდინში. ღვთისმშობლის ცხოვრება ღმერთისკენ არის მიმართული და მადლით არის შერწყმული ღვთაებრივ არსებასთან, სრული განღმრთობის მდგომარეობაში მყოფი. თუმცა, ის არ არის შეყვანილი წმინდა სამების ნაწლავებში. ღვთისმშობელი "განდიდებულია" მამის მიერ, ძის მიერ, მასზე დასვენებული სულიწმიდის მიერ, მაგრამ ამავე დროს ის კვლავ ეკუთვნის შექმნილ სამყაროს, თუმცა იგი წარმოადგენს მის მწვერვალს, უშუალოდ ღვთაებრივი მზით განათებულს. ამიტომ, ღვთისმშობლის ამაღლების შესახებ არ შეიძლება ითქვას, რომ მან დატოვა მიწიერი სხეული და რჩება "სულიერ სხეულში", როგორც მის იდეალურ გამოსახულებაში. პირიქით, ღვთისმშობელი ინარჩუნებს თავის ხორცს, თუმცა განდიდებულ მდგომარეობაში, ჩვენთვის უკვე მიუწვდომელ მდგომარეობაში. ვინაიდან ის ჩვენთვის ხელმისაწვდომი ხდება, შეგვიძლია ვისაუბროთ ღვთისმშობლის დედამიწაზე ჩამოსვლისა და მისი გარეგნობის შესახებ. აქ შეიძლება ცნობილი ანალოგიის დადგენა აღდგომილი ქრისტეს მდგომარეობასთან, რომელმაც თავისი განდიდებული სხეულებრიობა ადამიანისათვის მისაწვდომი გახადა თავის გამოჩენაში. ზოგადი კითხვა, რომელიც ჩნდება ამ კუთხით სულიწმინდის მსვლელობის შესახებ, აქ განხილვის გარეშე დარჩა, მაგრამ გადაიდო შემდგომი კვლევისთვის, კერძოდ, პნევმატოლოგიისთვის. კათოლიკე ღვთისმეტყველი (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), პირიქით, ყოველგვარ ეჭვს არ იწვევს, რომ დედამიწაზე აღესრულება უკანასკნელი მესა, ქრისტეს სამღვდელო წარმოდგენა სამოთხეში შეწყდება. ეს მცდარი მოსაზრება დაკავშირებულია განსახიერების მხოლოდ გამოსყიდვის ცალმხრივ გაგებასთან, ხოლო ღმერთკაცობის დამოუკიდებელი მნიშვნელობა, როგორც ასეთი, არ შეიმჩნევა. საპირისპირო განცხადება გვხვდება ზოგიერთ უკიდურეს კენოტიკურ თეორიაში, მაგ. y გეკა, რომელსაც სჯერა, რომ უფლის მიწიერი კენოზის დროს ის არ იყო წმინდა სამებაში. ამიტომ მოვლენათა ასეთი სერია ერთ ზოგად კონტექსტშია შესული ოქროპირის ლიტურგიაზე სამღვდელო საიდუმლო ლოცვაში; „გახსენება... ყველაფერი, რაც დაგვხვდა: ჯვარი, საფლავი, სამდღიანი აღდგომა, ზეცად ამაღლება, მარჯვენა ხელზე ჯდომა, მეორე და დიდებული მოსვლა“. ამის შესაბამისია აპოკალიფსის ხილვა ზეციური იერუსალიმის შესახებ: "მაგრამ მე ვერ მინახავს მასში ტაძარი: რადგან უფალი და ღმერთი და ყოვლისშემძლე არის მისი ტაძარი და კრავი. ქალაქს არ სჭირდება არც მზე და არც მთვარე მის გასანათებლად, რადგან ღვთის დიდებამ გაანათა იგი (21:2). ამ უნარს, რომ არ დატოვო სამყარო სამოთხეში წასვლის შემდეგ, ეკლესია იძენს თვით უწმინდესს. ღვთისმშობლისადმი: „შენს მიძინებაში შენ არ მიატოვე მშვიდობა, თეოტოკოსო“ (ტროპარი ღვთისმშობლის მიძინებისკენ). ამ ფაქტის დოგმატური მნიშვნელობა ახსნილია ნარკვევში „წმინდა გრაალი“ (გზა 1931). „შეიყვანე, უფალო იესო ქრისტე ღმერთო ჩვენო, შენი წმიდა საცხოვრებლიდან და შენი სასუფევლის ტახტიდან და მოდი და განწმინდე ჩვენ, რომელიც მთაზე ვსხედვართ მამასთან და აქ უხილავად ვცხოვრობთ ჩვენთვის, და შენი უზენაესი ხელით მოგვეცი შენი უწმინდესი სხეული და წმიდა სისხლი და ჩვენ ყველა ხალხის წინაშე“. ეს ასევე ეხება მღვდლის იდენტიფიკაციას ქრისტესთან: „რადგან შენ ხარ მომყვანი, მოყვანილი, მიმღები და განაწილებული, ქრისტე ღმერთო ჩვენო“ (ლოცვა ქერუბიმსკაიაზე). ახალი აღთქმის გამოთქმა „უკანასკნელი ჟამის შესახებ (1 პეტრე 1, 5, 1 იოანე 2, 18, 1 კორ. 10, 11, ებრ. 1, 2 და ა.შ.) უპირველეს ყოვლისა ეხება ქრისტეს შემდგომ ეპოქას, მიუხედავად მისი ხანგრძლივობისა და, შესაბამისად, აქვს არა ქრონოლოგიური, არამედ ონტოლოგიური მნიშვნელობა. დღესასწაულის ჩვენს საკუთარ ტროპარშიც კი ვკითხულობთ: „განაცხადე საერთო აღდგომა შენი ვნების წინაშე, შენ აღადგინე ლაზარე მკვდრეთით, ქრისტე ღმერთო. ისევე, როგორც გამარჯვების ნიშნის მატარებელი ახალგაზრდები, ჩვენ გიხმობთ შენ, სიკვდილის დამპყრობელო: ოსანა უმაღლესში, კურთხეულია ის, ვინც მოდის უფლის სახელით. აქ ლაზარეს აღდგომა შედარებულია აღდგომაში სიკვდილზე მომავალ გამარჯვებასთან, მაგრამ არაფერია ნათქვამი თავად დღესასწაულის მოვლენაზე; ის რჩება დოგმატურ ჩრდილში. მომავალი - ἡ ἐρχομένη - თუმცა მას ჩვეულებრივ აქვს მომავალი დროის კონოტაცია, აქ, მის გვერდით მდგომთან შედარებით: ნეტარია ის, ვინც მოდის უფლის სახელით, რაც უდავოდ ეხება ქრისტეს ქალაქში შესვლას, ასევე იღებს აწმყო დროის კონოტაციას: მოდის, თუმცა მომავლის მნიშვნელობასთან ერთად. მაშასადამე, ებრაელების ბრალდება ქრისტეს წინააღმდეგ რომის ხელისუფლების წინაშე, რომ ის „თავს უწოდებს ქრისტეს მეფეს“ (ლუკა 23:2) არ შეიძლება ჩაითვალოს მთლიანად შეთითხნილი - „ყოველი, ვინც თავს მეფედ აჩენს, კეისრის მოწინააღმდეგეა“ (იოანე 19:12). არ ესმით მისი სამეფო და დაბრმავდნენ მისი და მისი სწავლებების სიძულვილით, მათ შეეძლოთ წარმოედგინათ მისი ავტორიტეტი, როგორც პოლიტიკური კონკურენტი. მხოლოდ ტექსტის ამ ქრისტოლოგიური გაგებით, რომელიც გამოიყენება ღმერთკაცის ჯერ კიდევ დაუმთავრებელ სამეფო მსახურებაზე, არის 1 კორ. 15, 22–8, რაც სხვაგვარად გარდაუვალი ხდება. ამ მიმდინარე მეფობის ძველი აღთქმის პროტოტიპები ჩანს დავითის და სოლომონის ორ თეოკრატიულ მეფობაში, რომელთაგან პირველი სავსეა ბრძოლითა და გამარჯვებით მის მტრებზე, ხოლო მეორე ავლენს მას დიდებით, სიბრძნით და ძალაუფლებით (რა თქმა უნდა, მის საუკეთესო ეპოქაში). ჩვენ აქ სრულიად უარს ვამბობთ აპოკალიფსის ინტერპრეტაციაზე მისი ლიტერატურული კონსტრუქციის მთელი სირთულით სიმბოლოთა და ხედვათა მონაცვლეობით, მით უმეტეს, რომ აქ ჰიპოთეტურ კონსტრუქციებზე მეტის მიღწევა შეუძლებელია. ჩვენ გამოვყოფთ მხოლოდ უდავო მნიშვნელობის სიმბოლოებს, რომლებიც ინარჩუნებენ ძალას ცალკეული ხედვების განსხვავებული ინტერპრეტაციითაც კი. 40-41 ლექსები უფრო ბუნებრივად მიეკუთვნება 15-22-ის კონტექსტს, იერუსალიმის განადგურებას ("მაშინ" - მთელი თავისი გაურკვევლობითა და გაურკვევლობით), ვიდრე როგორც ზოგადი იდეის განვითარებით. იხილეთ ჩემი ნარკვევი "წმინდა გრაალი" (გზა, 1931). თუმცა სახარებაში ვპოულობთ შედარებას ქრისტეს მოსვლასა და წარღვნას შორის? თუმცა, ის მოქმედებს მხოლოდ მის სიურპრიზთან დაკავშირებით მათთვის, ვინც არ იცის როგორ დააკვირდეს ლეღვის ხის გაშლას და მის მიახლოებას, თუმცა არა ზუსტად ცნობილ დროებსა და თარიღებს. „ღმერთმა გამომიცხადა, რომ არც ერთი ადამიანი არ უნდა მივიჩნიო უწმინდურად ან უწმინდურად... ღმერთი არ არის პატივცემული, მაგრამ ყველა ერში, ვისაც ეშინია მისი და აკეთებს იმას, რაც სამართლიანია, მისთვის მისაღებია“, - პეტრე კორნელიუსს (საქმეები 10:28, 34-5). ესქატოლოგიის საკითხები, ამ ნაშრომის გეგმის მიხედვით, გადანაწილებულია მის შემდგომ ნაწილებზე და აქ მხოლოდ შემთხვევით, მხოლოდ ქრისტოლოგიასთან დაკავშირებით არის შეხებული. ანალოგიურად, ტექსტი 2 თეს. გაურკვეველია. 2:8: „და მაშინ გამოცხადდება ბოროტი, რომელსაც უფალი იესო მოკლავს თავისი პირის სუნთქვით და მოსპობს თავისი მოსვლის გამოცხადებით“. აპოკალიფსის სქემის მიხედვით, „მხეცის“ დამარცხება ხდება არა სამყაროს აღსასრულამდე, არამედ მხოლოდ 1000-წლიან სამეფოსა და პირველ აღდგომამდე, ხოლო სამყაროს აღსასრულამდე ხდება გოგისა და მაგოგის აჯანყება. თუმცა, ამ შემთხვევაში, არაფერი გვიშლის ხელს ამ წინასწარმეტყველების „სულიერად“ გაგებაში, ანუ „უკანონოში“ დავინახოთ უკანონობის სულის მატარებელი, რომელსაც ურტყამს ქრისტეს სული „მისი მოსვლის გამოვლინებაში“, ანუ სამყაროში მოქმედი ქრისტეს ძალით.