Глава пятая. Дело Христово

1. Le ministère prophétique du Christ Le Christ parle de l'œuvre pour laquelle il a été envoyé sur terre : « Je t'ai glorifié sur terre, j'ai achevé l'œuvre que tu m'avais confiée d'accomplir » (Jean 17 : 4), et cette œuvre n'est pas un acte ou un fait séparé de sa vie, mais embrasse tout son ministère terrestre. Il s’agit donc avant tout d’une œuvre divino-humaine, c’est-à-dire qui, nourrie de sources divines, fut aussi une œuvre humaine et s’accomplit à travers sa nature humaine, dans une unité inséparable et non fusionnée avec le divin. Cette matière dans son ensemble constitue le centre de toute vie humaine sur terre ; il y a un début général et une direction. Dans son unité, il est insondable et inépuisable, car il constitue la base même de la vie de l’humanité dans l’éternité, tandis que notre pensée et notre connaissance fragmentent toujours son sujet, en font abstraction des aspects individuels et acceptent ainsi inévitablement la pars pro toto. En ce sens, l’enseignement théologique sur les trois ministères du Christ est le fruit d’une abstraction ou d’une scission inévitable d’un tout unique. Cependant, cette distinction entre trois côtés différents a encore suffisamment de fondements bibliques et théologiques pour pouvoir être utilisée à des fins de distinction pratique. Le ministère prophétique du Christ le place d’abord au rang des prophètes juifs ou docteurs d’Israël, comme Moïse l’a prophétisé à propos du Christ : « L’Éternel, votre Dieu, vous suscitera du milieu de vous, d’entre vos frères, un prophète comme moi ; écoutez-le » (Deut. 18 : 15). Nous en avons la confirmation appliquée au Christ dans Actes 3 : 22-23, dans le discours de saint Pierre au peuple. Dans tous les Évangiles, Jésus est appelé et vénéré par le peuple comme prophète – et il ne s'oppose jamais à ce titre, comme il s'est opposé à Matt. 19, 16-17 au jeune homme qui l'appelait bon : Mat. 21, 11, Marc. 6, 15, Lc. 7, 16-17 ; 24, 19, Jean. 4, 19 ; 6, 14 ; 7, 40. Et le Seigneur lui-même parle de lui-même comme d'un prophète, bien qu'à la troisième personne : « Il n'y a de prophète sans honneur que dans son pays et dans sa maison » (Matthieu 13, 57, cf. Luc 4, 24). « Il faut que je marche aujourd'hui, demain et après-demain, car il n'arrive pas qu'un prophète périsse hors de Jérusalem » (Luc 13 :33). Le Seigneur n'a pas rejeté le titre de Maître (Rabbi), habituel pour les prophètes : Mat. 8, 19, 9, 11, 12, 38 ; 17, 24 ; 22, 16 ; Marc. 5, 35 ; 10, 17 (il est caractéristique que dans le discours « Bon Maître », le Christ s'oppose uniquement à ce dernier, mais pas au premier), Marc. 10, 51, Lc. 7, 40 ; 8, 40 ; 19, 39 ; Dans. 1, 38 ; 3, 2 ; 11, 28 ; 20 : 16), et s'appelle même ainsi : « vous m'appelez Maître et Seigneur, et vous dites correctement, car je suis (tel)... Moi, le Seigneur et Maître, je vous ai lavé les pieds » (Jean 13 : 13-14). « Mais ne soyez pas appelés docteurs, car vous avez un seul Maître, Christ... et ne soyez pas appelés mentors, car vous n'avez qu'un seul Maître, Christ » (Matthieu 23 :8-10, cf. Matthieu 26 :18). Le Christ dit de lui-même : « C'est pour cela que je suis né et c'est pour cela que je suis venu dans le monde, pour témoigner de la vérité » (Jean 18 :37), et cette proclamation de la vérité, peu importe ce qu'elle concerne : le présent, le passé et l'avenir, - à une destinée humaine individuelle ou aux destinées d'un peuple tout entier, de toute l'humanité - à l'âme humaine ou au monde naturel - est une question de ministère prophétique, la vraie prophétie par opposition à la fausse (« vos prophètes vous ont prêchés des choses vides et fausses... et ils vous ont dit de fausses révélations" Jér. 2:14). Les prophètes proclamèrent leur parole comme parole de Dieu : « et la parole du Seigneur me fut adressée », « ainsi parle le Seigneur », « et la main du Seigneur fut sur moi », « et l’Esprit du Seigneur vint sur moi et me parla ». La prophétie dans la Parole de Dieu est considérée avant tout comme l'action de l'esprit de Dieu dans l'Ancien Testament, qui dans le Nouveau Testament se révèle comme le Saint-Esprit, le Consolateur, qui doit guider vers toute la vérité (Jean 16 : 13). Cependant, la Parole de Dieu dans la bouche des prophètes est devenue la parole des hommes, intelligible aux fils des hommes. Le prophète était un médiateur vivant entre Dieu et l’homme (« et j’entendis la voix du Seigneur dire : qui enverrai-je ? Et qui ira pour nous ? Et je dis : me voici, envoie-moi » Ésaïe 6 : 8), mais pas un oracle, qui n’aurait été qu’un instrument mécanique pour se prophétiser des émissions incompréhensibles. Bien sûr, les prophéties, et surtout les visions, n'étaient pas toujours, ni immédiatement, ni pleinement comprises par les prophètes eux-mêmes, mais en tout cas elles s'inscrivaient dans leur conscience humaine et étaient proclamées par eux dans un langage humain. Avant l'annonce au peuple, ils devenaient la propriété personnelle du prophète et, dans cette mesure, son individualité s'imprimait en eux. On sait que les prophètes et les prophéties sont empreints d'un caractère hautement individuel ; ils expriment non seulement la personnalité du prophète avec ses propriétés, mais aussi sa créativité personnelle dans sa plus grande tension, nécessaire pour écouter et annoncer la parole de Dieu. Le Prophète a connu la plus haute inspiration personnelle, qui était aussi une inspiration divine ; l'esprit que le prophète écoutait n'était pas seulement son propre esprit, révélant dans son état mystérieux et normal des profondeurs inconnues au prophète lui-même, mais cet esprit devint perméable par l'Esprit de Dieu, dans cet acte il fut déifié par Lui. Le Prophète comprit à ce moment-là quelque chose qui le surpassait lui-même et sa propre humanité. Il a revêtu sa compréhension du mot approprié selon sa force et selon son style individuel. La frontière entre l'inspiration personnelle, qui n'est pas toujours bonne (d'où les « faux prophètes » - non seulement dans le sens de mensonges délibérés, mais aussi de tromperie subjectivement sincère), et l'inspiration divine n'est pas externe, mais interne, et la direction particulière de l'Esprit de Dieu vivant dans l'Église est nécessaire pour les distinguer. En quoi peut consister la créativité humaine dans le fait d’entendre et d’accepter la prophétie ? Parfois, ce processus est clairement révélé. Nous voyons de nos propres yeux la lutte humaine et la douleur humaine du prophète Jérémie et d’autres prophètes, remettant en question leurs pensées sur ce qui se passe devant eux. Les prophètes sont des gens à la pensée intense, au cœur ardent, à l’amour sacrificiel et à la foi ardente. Le prophète Daniel dit de lui-même qu'après ses visions : « J'ai été épuisé et malade pendant plusieurs jours... J'ai été étonné par cette vision et je ne l'ai pas compris » (Daniel 8 : 27), sa pensée a battu comme un oiseau dans une cage jusqu'à ce qu'il « calcule le nombre d'années dans les livres », puis il s'est tourné vers le Seigneur « avec des prières et des supplications, dans le jeûne, le sac et la cendre » (9 : 2-3). En réponse à ce sacrifice, « Gabriel arriva rapidement et le réprimanda » (9 : 21-22). De plus, sa vision suivante (chapitre 10) a été précédée du fait que le prophète était en lamentation et en jeûne pendant trois semaines (2-3), après quoi il a de nouveau reçu la révélation. Comme on peut le dire dans le langage de la psychologie moderne, la révélation est précédée d'un travail intense de l'esprit, qui se déroule en grande partie dans le domaine de l'inconscient, jusqu'à ce que telle ou telle pensée, parole, vision brille dans la conscience. La conclusion générale de ceci est que dans le ministère prophétique, comme dans la prophétie elle-même, l'humanité du prophète n'est en aucune façon abolie ; au contraire, elle se confirme même au plus haut degré dans son intensité, et celle-ci représente précisément la condition humaine subjective de l'inspiration divine - la mise du charbon divin dans des lèvres ouvertes et desséchées. 370 Maintenant la question se pose : dans quel sens peut-on parler du ministère prophétique du Christ ? En quoi est-il similaire au ministère prophétique général et en quoi en diffère-t-il ? Si l'on s'attarde d'abord sur l'extérieur, alors il faut d'abord dire que la parole de vérité divine, proclamée par la Vérité elle-même, était en même temps une parole humaine, bien qu'inepuisable dans toute sa profondeur, mais adressée à l'homme et accessible à lui. En cela, elle ne diffère pas de la parole prophétique. Et même dans la mesure où elle ne contient plus une promesse et seulement l’ombre de l’avenir, mais annonce l’accomplissement lui-même, la parole du Christ est plus accessible que toute autre parole prophétique. Le Seigneur se met au rang des prophètes : « Vous avez entendu ce que disent les anciens (c'est-à-dire les prophètes), mais moi, je vous parle » (Matthieu 5 : 21-22, 27-28, 33-34). Il change et complète, et en même temps dépasse la loi, mais sans l'abolir, et le Sermon sur la montagne est précédé (Matt. 5, 17), avec l’assurance qu’il n’est pas venu pour détruire la loi ou les prophètes, mais pour l’accomplir, et il donne de son côté une nouvelle confirmation de l’inviolabilité de la loi, « jusqu’à ce que disparaissent le ciel et la terre » (5, 18-19). Et puis Il complète et approfondit la loi, comme les anciens prophètes, et surtout les plus grands d'entre eux, par exemple Isaïe dans son enseignement sur les sacrifices (chapitre 1), ou Jérémie sur la nouvelle alliance avec Dieu (chapitre 31) et sur le sacrifice (7, 21-23), pareil chez Ézéchiel (11, 19-20, 36, 26-27) et ainsi de suite. Concernant la nature interne du ministère prophétique du Christ, la principale question christologique se pose : a-t-il été accompli par la puissance directe et immédiate du Logos, étant la parole de la Parole et sur la Parole, la vérité sur la Vérité ? Ou bien Jésus le prophète, comme d’autres prophètes, a-t-il prophétisé par le Saint-Esprit, « celui qui a parlé les prophètes », et en ce sens, il avait lui-même besoin d’une ombre particulière du Saint-Esprit ? Après tout, la parole des prophètes de l'Ancien Testament était aussi la parole de la Parole, mais néanmoins ils étaient inspirés par le Saint-Esprit, qui a implanté en eux, éveillant dans les profondeurs de leur propre esprit, la parole prophétique, la taillant dans la nature humaine comme le feu de la pierre, et sans cette ombre, il n'y aurait pas eu de parole prophétique elle-même. Une telle ombre a-t-elle eu lieu concernant le prophète Jésus de Nazareth ? Oui, selon le témoignage direct et incontestable de saint L'Évangile, qui parle d'abord brièvement de la grâce de Dieu qui s'est reposée sur l'Enfant Jésus, puis annonce solennellement la descente du Saint-Esprit sur Jésus au baptême. Et seulement après que Son « ministère public » soit révélé, Jésus « devient Christ, l’Oint, Jésus est d’abord conduit par l’Esprit dans le désert pour être tenté par le diable (Matthieu 4 :1), puis il retourne « par la puissance de l’Esprit » (Luc 4 :14) en Galilée, et « à partir de ce moment-là, Jésus commença à prêcher » (5 :17). Et son premier sermon dans sa Nazareth natale était sur les paroles d’Isaïe. (61 : 1-2) : « L'Esprit du Seigneur est sur moi » et plus loin, et cette parole lui-même s'est directement attribuée : « Aujourd'hui, cette écriture s'est accomplie » (Luc 4 : 12). Et l'évangéliste lui-même se réfère à lui une autre prophétie d'Isaïe (42 : 1-4), qui dit : « Je mettrai sur lui mon Esprit et je proclamerai le jugement aux nations » (Matthieu 12 : 8). Mais comment comprendre cette influence prophétique du Saint-Esprit sur Jésus ? Cela ne peut également être compris qu’à la lumière de l’autodérision kénotique du Seigneur. Sa Divinité s'épuise, se plongeant dans les profondeurs de la nature humaine, où elle ne brille que dans la mesure où celle-ci s'accommode de sa révélation et en est par conséquent adorée. Le Saint-Esprit révèle en Jésus sa propre profondeur divine ; Lui, en tant qu’Esprit de « filiation », accomplit réellement en Lui ce dont le Père témoigne : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé ». De même que chez l'homme-prophète le Saint-Esprit ouvre les profondeurs de son propre esprit humain et parle en elles, de même chez l'homme-Dieu Jésus le Saint-Esprit, sanctifiant et adorant son humanité pour sa pleine interpénétration avec la nature divine du Logos, révèle en Jésus sa propre divinité, réalisant en lui son unité divine-humaine. On peut dire que l'action de St. L’Esprit dans l’Homme-Dieu s’exprime dans l’union et l’interpénétration essentielles « Dieu-homme » des deux natures (une sorte de communicatio idiomatum), Il est cette connexion même. Nous ne devons pas oublier que l’incarnation même de Dieu, la conception et la naissance de Jésus, a eu lieu « du Saint-Esprit et de la Vierge Marie ». L'afflux du Saint-Esprit sur la Mère de Dieu était le pont sur lequel le Logos incarné descendait du ciel dans le monde, et toute sa vie dans l'incarnation, dans l'union de sa nature divine avec l'humain dans sa kénose en général, a été accomplie par le Saint-Esprit. Et, en particulier, dans son ministère prophétique, dans la mesure où la virilité divine s'y manifestait, le principe actif et perfectionnant était le Saint-Esprit. Un trait distinctif de l’action du Saint-Esprit en Jésus est qu’en Lui, par le Saint-Esprit, Lui-même, le Logos divin, « le chemin, la vérité et la vie », est révélé, et la Vérité elle-même se proclame aux hommes, à travers le Dieu-homme, dans un langage humain. Car il n’y a pas d’autre vérité qui pourrait constituer le contenu d’un sermon prophétique, sinon celle qui est la Vérité elle-même, c’est-à-dire le Logos. Et le Saint-Esprit lui-même. proclame aux gens cette seule Vérité : « Il me glorifiera, parce qu'il prendra du mien et vous l'annoncera » (Jean 16 :14), Il « vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (14 :26). Poussé par le Saint-Esprit, l'Homme-Dieu, dans son ministère prophétique, ne révèle pas les choses nouvelles et révélées que le Saint-Esprit communique, comme il le fait à l'égard de tous les autres prophètes, mais lui-même, sa parole. Tout comme dans la Sainte Trinité « immanente », le Saint-Esprit révèle (perfectionne) le Fils pour le Père et le Père pour le Fils, de même dans l'Homme-Dieu il fait de même, révélant au Père le Fils bien-aimé et au Fils le Père pourquoi le Fils dans son auto-révélation dans le Dieu-Homme est pour ainsi dire identifié au Père, et la puissance de cette identification est le Saint-Esprit : « celui qui m'a vu a vu le Père », « Moi et le Père - un », et ceci unité vivante, cet « un » est le Saint-Esprit, c'est pourquoi la prédication du Fils sur lui-même est ainsi un sermon sur le Père, mais aussi secrètement sur le Saint-Esprit, trace. et sur la Sainte Trinité. Ainsi, Jésus, dans son ministère prophétique, agit comme le Christ, oint du Saint-Esprit, « qui a parlé aux prophètes ». Le contenu de la prédication prophétique du Seigneur ne peut être transmis ou pleinement caractérisé. Toute transmission est incomplète et insuffisante, et toute caractéristique est inadéquate, car il n'est pas donné à l'homme de mesurer les paroles de l'homme-Dieu, bien qu'il lui soit donné de les mesurer continuellement. Le sujet de la prédication du Christ, c’est Lui-même ; à partir de ce centre, tous ses thèmes individuels rayonnent dans des rayons. Quiconque ne veut pas voir son « christocentrisme », comme les rationalistes moralisateurs, le transformer en un simple « enseignement » anonyme, ne peut pas comprendre « l’Évangile du Royaume ». Le message de l'approche du Royaume de Dieu ouvre le sermon du Christ, ainsi que du Précurseur qui le prépare. Le Royaume de Dieu est le Saint-Esprit, unissant le Divin et l'humain dans le Dieu-Homme ; c’est l’incarnation de Dieu et sa puissance dans la vie personnelle de l’homme, dans le monde, dans l’histoire, dans le siècle à venir, « toujours, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles ». L’enseignement évangélique est centré sur ce fait. Il contient, dans le développement de cette base de pensée, une morale religieuse comme guide de la vie spirituelle, ou de la vie humaine en Dieu et pour Dieu. Dieu s’est approché et s’est révélé aux hommes en Christ, de sorte qu’il est devenu possible de fixer le commandement le plus élevé comme chemin, limite et but : « soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait ». Cette approche du Royaume de Dieu à travers l’Incarnation justifie un autre commandement non moins général : « cherchez premièrement le Royaume de Dieu et sa justice, et d’autres choses vous seront données par surcroît ». Un événement requiert un événement pour lui-même, le donné devient un donné, le sermon sur C.B. est aussi un commandement à son sujet. Le Sermon sur la Montagne, comme toute morale évangélique, a pour sujet le rapport de l'âme à Dieu, au ciel, à l'éternité, dans lequel toutes les valeurs terrestres, relatives, transitoires sont éteintes et abolies. Ils ne sont pas détruits, mais reculent dans leur relativité, tout comme une personne qui regarde le Ciel ne remarque pas l'horizon qui l'entoure et se précipite non pas horizontalement, mais verticalement. Et la diagonale nécessaire du terrestre et du céleste, du temporaire et de l'éternel, ne se trouve par chacun que dans sa propre créativité. Si l’on ne voit dans la parole évangélique qu’« enseignement » et que l’on ne remarque pas le Maître lui-même, cela se transforme en une morale abstraite et sans vie, pleine d’exigences irréalistes, axée sur un maximalisme utopique et dépourvue d’ancrage religieux. Il est vrai que la morale évangélique semble avoir un tel centre dans le commandement de l’amour de Dieu et du prochain, auquel dépendent « la loi et les prophètes ». Cependant, il ne s'agit plus d'un commandement de l'Ancien Testament, mais d'un commandement nouveau, qui prend son vrai sens en relation avec la révélation de Dieu-Amour, dans le Saint. La Trinité de ce qui existe et se révèle en Christ. Néanmoins, dans cette partie, que l'on peut appeler conditionnellement et inexactement moralité évangélique, la prédication du Christ se rapproche encore du prophétique, le dépassant. Mais cela en diffère considérablement en ce que la prédication du Christ est un enseignement sur lui-même, en tant que Fils du Père, montrant le Père comme le chemin, la vérité et la vie. Pendant ce temps, les prophètes ne témoignaient que de l'avenir et, bien sûr, étaient complètement loin de l'idée d'inclure l'enseignement sur eux-mêmes dans leur prédication. Le plus grand des prophètes, le prophète et précurseur Jean, 371 interrogé sur lui-même, répondit : "Je suis l'ami de l'Époux... Il augmentera, mais je diminuerai (Jean 3 : 29-30). L'essence et le contenu les plus importants du ministère prophétique du Christ ne sont pas les paroles et les discours, mais Lui Lui-même. Son image vivante, capturée dans les Évangiles, est notre conscience, dans laquelle chaque âme croyante regarde, écoutant Ses paroles. La prédication prophétique du Christ sur lui-même peut être considérée sous trois angles : comme enseignement théologique sur Dieu la Parole, comme eschatologie et apocalypse. L'enseignement théologique est contenu principalement dans les discours du Seigneur dans l'Évangile de Jean, bien que ses principales pensées se retrouvent également dans les météorologues. Dans quelle mesure peut-on distinguer ici la prédication prophétique du Christ du témoignage direct de l'hypostase du Logos sur lui-même ? Nous pourrions l'accepter précisément dans ce dernier sens si le Logos dans l'Homme-Dieu n'était pas en état d'épuisement kénotique, dû à une union inséparable et non fusionnée avec la nature humaine. Mais précisément cette connexion a pour conséquence que la profondeur de la conscience de soi du Logos se révèle dans l’Homme-Dieu sous l’influence du Saint-Esprit, et dans cette mesure, cette révélation même est une illumination prophétique. En ce sens – mais bien sûr uniquement en ce sens – la prédication du Christ sur lui-même doit être classée comme un ministère prophétique. Mais en même temps, bien sûr, son contenu unique et, surtout, le Visage du Prophète s'élève infiniment au-dessus de tous les prophètes avec leur prédication. Le sermon de l'homme-Dieu sur lui-même en tant que Logos, Fils du Père, est proche du prophétique et dans la mesure où il s'adresse aux hommes, à la conscience humaine, il est prononcé dans un langage humain. En un mot, nous avons ici une application au ministère prophétique du dogme chalcédonien, selon lequel l'auto-révélation du Logos incarné, qui dans son humiliation a pris pour lui-même la mesure de l'humanité, doit se réaliser de manière inséparable et sans fusion, donc non seulement dans la nature divine, mais aussi dans la nature humaine. La prédication du Christ a non seulement le contenu religieux, moral et théologique le plus sublime, mais elle inclut à la fois l’apocalypse et l’eschatologie, c’est-à-dire une révélation sur les destinées de l’humanité du Christ dans l’histoire, au cours de ce siècle et au-delà. Le Christ révèle lui-même directement à ses disciples, puis par le Saint-Esprit, ce qui est à venir. Il prophétise à la fois sur ce qui « doit arriver bientôt » (Ap. 1 : 1), c’est-à-dire dans l’histoire, et aussi sur ce qui arrivera après la « fin des temps ». Dans l'Évangile, c'est ce qu'on appelle. la petite Apocalypse (Matthieu 24-5), ainsi que de nombreux textes disséminés en ses différents lieux et contenant les paroles prophétiques du Seigneur. L'Apocalypse, selon saint Jean, comme « la révélation de Jésus-Christ, que Dieu lui a donnée » (Apocalypse 1 : 1), et qu'il révèle en paroles et en visions à « ses serviteurs » par l'intermédiaire de son disciple bien-aimé. Une question générale se pose : comment comprendre la nature de ces prophéties : faut-il les attribuer au « ministère prophétique » du Dieu-homme, ou faut-il voir ici directement les paroles de Dieu, exprimant des définitions et une volonté divines ? Les prophètes ont prophétisé l'avenir par l'Esprit de Dieu, et cela constituait une partie si essentielle de leur ministère que dans l'usage généralement accepté des mots, les prophètes sont souvent identifiés aux devins et aux prophètes. Cette vision est unilatérale, car il y avait d'ailleurs des prophètes, les plus grands, qui soit ne prophétisaient pas du tout l'avenir, comme Élie et Élisée, soit ne le faisaient que dans une faible mesure, par rapport à leur ministère global, comme Moïse ou le plus grand de ceux qui sont nés d'une femme, le prophète et précurseur du Seigneur, Jean. Néanmoins, en règle générale, les prophètes « ont prophétisé », c’est-à-dire qu’ils ont prophétisé l’avenir. Le sujet principal de la prophétie était, bien entendu, la venue du Messie, dont l'image, avant sa venue, avait été dessinée par les prophètes dans ce qu'on appelle. Prophéties « messianiques », selon le témoignage du Seigneur lui-même (« et commençant par Moïse, de tous les prophètes, il leur expliqua ce qui était dit de lui dans toutes les Écritures » Luc 24 :27). Mais à côté de cela, les prophètes ont prophétisé sur le destin des nations et des royaumes, donnant un schéma apocalyptique de l'histoire (Daniel) et des images eschatologiques de la fin. La question est de savoir comment pouvons-nous comprendre de manière générale cette connaissance du futur ? Tout d'abord, une telle compréhension, selon laquelle cette prophétie serait un pythianisme instrumental-mécanique ou purement médiumnique, est complètement exclue, car l'individualité humaine du prophète se manifeste de manière créatrice dans son ministère. Il reste à chercher le fondement des possibilités de prophétie dans l’humanité elle-même. Une personne peut devenir prophétique dans son esprit et dans son cœur dans la mesure de sa tension, par rapport à ce vers quoi elle est orientée. L'homme est relié à la race humaine tout entière par des fils invisibles et généralement imperceptibles ; le passé est enlacé en lui, qui contient aussi l'avenir, dans la mesure où il est déterminé non seulement par la liberté, mais aussi par la loi. Divers cas d'aperçu du futur sont connus, concernant bien sûr des événements limités et privés et, bien entendu, avec des degrés de clarté et de précision variables. Chez les prophètes, en tant qu’individus exceptionnellement choisis et spirituellement doués, cette observation intuitive des distances brumeuses et cette perception de ce qui se passe atteignent naturellement leur plus grande intensité et leur plus grande inspiration. Cette inspiration humaine, éclipsée par le Saint-Esprit, mine le caractère de l’inspiration divine, c’est-à-dire de la vérité. La recherche et le questionnement de l’homme trouvent la réponse non plus du plus profond de l’esprit humain, du « subconscient », mais aussi d’en haut, de l’Esprit de Dieu. Cependant, on ne peut s'empêcher de voir à quel point l'empreinte de leur origine humaine et individuelle repose sur ces prophéties, selon les personnes et les sujets : Isaïe se distingue des autres prophètes en tant qu'« évangéliste de l'Ancien Testament », Daniel en tant qu'apocalyptique, Ézéchiel en tant que voyant de Dieu, Jérémie en tant que voyant national, etc. du clair à eux-mêmes. Ces prophéties restent abstraites et floues, exprimées à travers des images communes à l'écriture de l'époque (apocalyptiques et eschatologiques), de ce fait elles sont sombres et ambiguës, nécessitant une interprétation. Et ce n'est pas accidentel, mais essentiellement : les images du futur n'ont pas besoin d'être spécifiques, et cela n'est pas nécessaire pour une personne. Ils indiquent seulement une ontologie, mais pas une histoire spécifique. Il faut ne pas oublier cette humanité, et donc la relativité des intuitions prophétiques, pour avoir sur elles un point de vue juste, sans exagération. Ce côté humain de la prophétie est également présent dans le ministère prophétique du Christ. Il est faux de comprendre ces prophéties comme des déterminations divines sur l’avenir, la volonté toute-puissante de Dieu, directement annoncée par la Divinité du Logos à travers la nature humaine. Une telle idée contredirait également le dogme chalcédonien de l'inséparabilité et de la non-fusion des deux natures avec l'unité de l'hypostase, car en lui les deux natures sont séparées, et leur alternance ou interstitialité s'établit, ce que nous avons dans l'idée patristique des miracles : la Divinité fait des miracles, l'humanité est faible. C’est pareil ici : Dieu prêche, l’homme écoute. En même temps, l'unité de la vie divine-humaine dans le Christ, correspondant à l'unité de l'hypostase, est violée, et la kénose de la Divinité est abolie, qui se réduit librement à la mesure de l'humanité et ne se manifeste qu'en union avec elle, selon sa mesure de confinement. De plus, la nature humaine, séparée du divin (qu’il n’en soit pas ainsi !), serait incapable d’accueillir la parole de la Divinité qui lui est transcendante. Par conséquent, nous devons admettre que la connaissance prophétique et la prophétie de l’avenir en Christ, bien que non identiques, sont similaires à celles que nous avons chez les prophètes. Elle est née dans les profondeurs de sa nature humaine universelle et sans péché, sous l'action du Saint-Esprit, et dans cette connaissance humaine, bien que l'omniscience du Logos ait été révélée et réalisée, la mesure de cette connaissance à l'époque du ministère humain terrestre du Christ ne coïncidait pas avec l'omniscience et la limitait ainsi réellement chez l'homme-Dieu. Sa parole sur l'avenir était une parole prophétique, revêtue de l'infaillibilité de la vérité, mais non la parole de l'omniscience divine, pour l'homme en tant que tel et inaccessible. C’est de là que vient la limite providentiellement établie de la connaissance prophétique de Jésus, qui la distingue évidemment de l’omniscience du Logos : ce sont ses paroles sur l’ignorance du Fils du dernier jour (Marc 13, 32), qui constituent un crux interprétum et sont généralement interprétées dans l’esprit du docétisme avec la négation même de Dieu-homme. Mais non seulement dans ce cas d'importance fondamentale, mais aussi dans la vie quotidienne du Christ, Il n'a pas démontré cette omniscience qui aurait transformé sa vie théanthropique de réalité en apparence et, à sa manière, aurait également aboli l'humanité en Lui. Le Seigneur a prophétisé dans des cas particuliers et sélectionnés de tension et d'inspiration priantes, mais il n'a pas utilisé sa puissance divine pour s'éloigner du monde empirique avec ses frontières. Il a demandé : qui m'a touché ? où l'as-tu mis ? reconnaissant pour lui-même toute la force des limitations empiriques, sans lesquelles la nature humaine ne pourrait exister dans sa réalité concrète, et donc la mesure de sa connaissance était ici déterminée par la mesure de sa nature humaine. Bien sûr, pour nous spécifiquement, cela reste incompréhensible, comme le mystère de la vie de l'homme-Dieu, mais ces facettes sont assez clairement indiquées dans l'Évangile. L'humanité avec son caractère concret historique (et donc ses limites empiriques) se manifeste dans les prophéties de Jésus dans le fait qu'il y reflète la vision du monde de son temps, parle un certain langage caractéristique de l'époque, utilise des images utilisées dans les écrits prophétiques et apocalyptiques. Parfois, ils ne peuvent être compris autrement qu'en relation avec la tradition littéraire et historique (ce sont notamment les textes les plus importants de la petite Apocalypse). Par conséquent, les discours eschatologiques du Sauveur ne peuvent pas être compris littéralement ; ils ne se prêtent même pas à une telle interprétation. Elles ne peuvent être comprises que par leur sens général, ce qui est précisément ce qui est recherché dans ce cas, comme dans bien des prophéties. Il s’agit cependant de la vraie parole de Vérité, revêtue d’un vêtement historique – dans les images de la pensée juive palestinienne du premier siècle de notre ère. Et à cette forme est lié ce qui y est relatif, du moins dans la mesure où cela nécessite une interprétation. Bien entendu, il faut en même temps postuler que la symbolique des discours prophétiques du Christ recèle une signification inépuisable et absolue, qui se révélera dans la plénitude des temps, et porte également en elle l’adéquation des images à leur contenu. Mais dans sa concrétisation immédiate, il s’adresse aux contemporains et porte l’empreinte de l’histoire. Le ministère prophétique du Christ est-il épuisé par sa prédication ? Ou bien comprend-il également des œuvres caractéristiques de l’inspiration prophétique, c’est-à-dire des miracles ou des signes ? Habituellement, les miracles sont liés en théologie au « ministère royal » du Christ et sont considérés comme des manifestations du pouvoir divin sur le monde, compris unilatéralement uniquement par rapport à la toute-puissance divine. Cependant, si nous les comprenons par rapport à Dieu-homme, alors nous devons tout d'abord éliminer leur interprétation de la toute-puissance de Dieu sur le monde, car la descente du ciel, l'épuisement du Divin en prenant la forme d'esclave, et en général l'incarnation de l'homme, sont totalement incompatibles avec la manifestation de la toute-puissance de Dieu sur le monde à l'époque du ministère terrestre du Christ, comme une sorte de violence divine sur lui ou un nouvel acte créateur. 373 Les miracles sont accomplis par l'homme-Dieu dans l'unité inséparable et non fusionnée de sa nature divine et humaine, par la puissance de la foi, de la prière et de l'influx du Saint-Esprit, comme le Christ lui-même en témoigne (« Je chasse les démons par l'Esprit de Dieu. » Matthieu 12 :28). Dans ce cas, la nature divine ne se révèle qu’en harmonie avec l’humain et dans la mesure de l’humanité. Des miracles ont été accomplis par des prophètes, à commencer par Moïse et Élie, même si les miracles ne constituaient pas une partie nécessaire de leur ministère (Jean-Baptiste, le plus grand parmi les prophètes, selon le témoignage de l'Évangile, n'a pas accompli de miracles). La nature et le contenu des miracles prophétiques sont généralement les mêmes, quoique dans une moindre mesure, que les miracles du Christ. Bien sûr, les prophètes ont accompli ces miracles avec la puissance de la prière et l’Esprit de Dieu reposant sur eux. C'était leur prédication, réalisée non en paroles, mais en actes, preuve de la puissance de Dieu en eux (on dit aussi de Moïse qu'il était « puissant en paroles et en actes », Actes 7 :22, et la même expression est appliquée au Christ : Luc 24 :19). Bien sûr, il n'y a aucune raison ni possibilité de comprendre différemment ces miracles des prophètes, mais il n'y a pas non plus de raison dans le Christ de relier les miracles au ministère « royal », compris (également à tort - voir ci-dessous) dans le sens de la toute-puissance de Dieu, et non au ministère prophétique. Dans les miracles du Christ pendant les jours de son ministère terrestre, il ne s’agit pas du pouvoir « royal » sur le monde, qu’il a différé lors de sa descente dans le monde, et qu’il ne reçoit qu’après sa résurrection et sa glorification (« tout pouvoir dans le ciel et sur la terre m’a été donné »), mais du pouvoir prophétique. C'est, bien sûr, incomparable avec le pouvoir des prophètes, conformément à la Personnalité Divine du Faiseur de Merveilles et à son pouvoir miraculeux. Néanmoins, les miracles du Christ ne sont pas les œuvres de Dieu sur le monde, mais l'action de Dieu-homme dans le monde par la puissance de Dieu, ils se rapportent donc typologiquement au ministère prophétique. S’il parlait de lui-même : « Moi, par l’Esprit de Dieu (= « par le doigt de Dieu » Luc 11 :20), je chasse les démons. » Mat. 12 :18, puis nous lisons dans les prophètes : « Je suis rempli de la puissance de l'Esprit du Seigneur » (Michée 3 :8) ; et « Mon Esprit habite parmi vous » (Ag. 2, 5, Ézéch. 36, 27 ; 37, 13 ; 32, 29, Joël 2, 28-29, etc.). Dieu dans le Dieu-homme se réduit au ministère prophétique. Et en réponse à cette humilité et à cet épuisement, la puissance de Dieu est descendue sur Lui et a émané de Lui. 374 2. Le ministère sacerdotal du Christ A). Christ le Grand Prêtre Le soi-disant « ministère sacerdotal » en théologie est un concept général pour exprimer le sens de l’œuvre du Christ, qui consiste en la rédemption de la race humaine du péché, par l’offrande du Christ de lui-même, de sa vie, de son corps et de son sang comme sacrifice expiatoire à Dieu. Le service du grand sacerdoce est donc généralement considéré exclusivement du point de vue de la rédemption, c'est-à-dire de la réconciliation des hommes avec Dieu par leur libération du péché, et l'incarnation elle-même est associée au péché. En réalité, le ministère sacerdotal ne se limite pas à une seule rédemption du péché, mais étend sa signification encore plus loin. C’est par lui que la déification universelle de l’être humain créé est établie et que la base de la véritable virilité divine est établie. Cependant, la relation entre rédemption et déification, ou sanctification de la nature humaine, entre ces deux aspects du ministère sacerdotal du Christ, est telle que la première précède et conditionne la seconde. C’est le chemin qui y mène, il est donc naturel de commencer dans la doctrine du ministère sacerdotal par l’expiation, comme on le fait habituellement en théologie. Pour parler avec assurance et certitude du ministère sacerdotal du Seigneur, il faut bien sûr avant tout s’appuyer sur des bases bibliques solides. Trouvons-nous cette preuve dans les Évangiles ? Oui, bien sûr, nous le trouvons, quoique peut-être sous une forme moins directe que la preuve d’un ministère prophétique. Cependant, ces confirmations indirectes sont suffisamment claires et convaincantes pour y voir une preuve ferme et incontestable du Christ soumis au service sacerdotal, à savoir le sacrificateur, et, par conséquent, comme grand prêtre. Le premier et principal témoignage, commun aux trois synoptiques (et, bien sûr, à 1 Cor. 11, 23-32), est le récit de la Dernière Cène, dans lequel l'établissement de l'Eucharistie est représenté avec des traits caractéristiques uniquement du sacrifice. Le Christ lui-même est ici à la fois victime et prêtre, « offrant et étant offert, recevant et étant distribué » (la prière eucharistique secrète du prêtre). Et Il prononce les paroles sur le Sacrifice : « Prenez, mangez, ceci est mon Corps brisé pour vous », et « buvez-en tous, ceci est mon Sang du Nouveau Testament, versé pour beaucoup pour la rémission des péchés ». Et ceci est mis en parallèle dans tout le chapitre 6 de Jean avec sa pensée principale : « le pain que je donnerai, c’est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (51 ss. 53-6). Cet établissement de la Divine Eucharistie par le Christ donne un caractère sacrificiel et sacrificiel à l'Incarnation elle-même, ainsi qu'à toute l'œuvre du Christ sur terre. 375 La prière du « grand sacerdoce » a le même sens (Jean 17), mais son objectif principal n'est pas la rédemption, mais la déification : la sanctification et la glorification de l'humanité. Ainsi, les Évangiles nous montrent le service du grand sacerdoce en action, bien qu'ils ne contiennent pas d'enseignement direct à ce sujet, du moins de la bouche du Seigneur. De nombreux textes des épîtres apostoliques, qui parlent de la rédemption des péchés par le sang de Jésus, en témoignent également. Nous trouvons un enseignement direct sur le service du grand sacerdoce dans l'épître aux Hébreux avec son thème principal : comprendre l'Ancien Testament à partir du Nouveau. Ici, le grand sacerdoce du Christ est mis en parallèle avec le grand sacerdoce d'Aaron : « Gardez à l'esprit l'apôtre et grand prêtre de notre confession Jésus, qui est fidèle à celui qui a fait son ποιήσαντι, comme Moïse l'était dans toute sa maison » (3 : 1-2). Ce grand souverain sacrificateur « a traversé le ciel » (4 : 14), mais il « peut aussi sympathiser avec nous dans nos péchés », car, comme nous, « il a été tenté en toutes choses, mais sans commettre de péché » (4 : 15). "Au temps de sa chair, avec de grands cris et des larmes, il offrait des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, et il fut exaucé pour sa révérence. Bien qu'il fût Fils, il apprit l'obéissance par la souffrance et, après avoir été rendu parfait, il fut nommé Grand Prêtre" (5 : 7-10). Il est impossible de relier de manière plus expressive les deux aspects du service du grand sacerdoce : l'humiliation kénotique comme fondement et chemin, et le passage du ciel comme accomplissement. Le sacerdoce du Christ n'est pas subordonné à la loi d'Aaron, mais « selon l'ordre de Melchisédek », un établissement divin direct, par la puissance de l'humiliation de Dieu dans son incarnation. « Tu es prêtre pour toujours, selon l'ordre de Melchisédek » (Ps. 109 : 4), est répété à plusieurs reprises dans l'épître aux Hébreux. Le Christ s'est sacrifié une fois (Héb. 7 : 27), « et non avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, il est entré une fois dans le sanctuaire et a acquis la rédemption éternelle » (9 : 13), et ce « Sang du Christ, qui, par le Saint-Esprit, s'est offert lui-même sans reproche à Dieu, purifiera notre conscience des œuvres mortes » (14). Il est entré « dans le ciel même pour apparaître maintenant pour nous devant la face de Dieu » (24) « pour détruire le péché par son sacrifice » (26). « Une fois qu'il s'offrira en sacrifice pour ôter les péchés de beaucoup, il apparaîtra une seconde fois (non pas pour la purification des péchés), mais pour le salut de ceux qui l'attendent » (28). Lui, « ayant fait un seul sacrifice pour les péchés, s'est assis pour toujours à la droite de Dieu » (10, 12). Nous avons « l’audace d’entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ, voie nouvelle et vivante, qu’il nous a révélée à travers le voile, c’est-à-dire sa chair » (20). Selon le sens général de l'enseignement de l'Épître aux Hébreux, en tant que Souverain Sacrificateur, le Christ se présente à Dieu le Père par le Saint-Esprit, donc avec la participation de tout le Saint-Esprit. Trinité, selon la nature des hypostases individuelles. Ce sacrifice s'exprime dans l'obéissance, à travers l'épreuve des faiblesses et des tentations et, enfin, à travers l'effusion du Sang du Christ dans sa mort sur la croix, et Il n'est pas seulement une victime, l'Agneau immolé, mais aussi un Prêtre dans le sens où le sacrifice est son exploit gratuit. Il se sacrifie au Père. Cependant, il accomplit ce sacrifice non par sa propre volonté, mais selon la volonté du Père, avec laquelle il plie jusqu'au bout sa propre volonté, celle du Fils, théanthropique, il fait de la volonté du Père sa propre volonté. Ainsi, le Grand Prêtre se caractérise non seulement par le sort de devenir victime, mais aussi par la volonté de ce sort. Nous avons ici non seulement la présence d'une victime, mais aussi le sacrifice, non seulement le fait du sacrifice, mais le sacrifice. Et dans la mesure où la puissance même de l'amour s'exprime dans le sacrifice en général, alors dans le service du grand sacerdoce se révèle l'amour de Dieu pour le monde : « L'amour de Dieu pour nous s'est révélé en ceci que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous recevions par lui la vie » (1 Jean 4, 9 ; cf. Jean 3, 16). Le Fils, entrant dans le monde, parle de lui-même : « Voici, je viens pour faire ta volonté, ô Dieu » (Héb. 10 :7-9, Ps. 39 :9). L’Incarnation elle-même, en tant que sacrifice expiatoire de réconciliation du monde avec Dieu, est déjà le sacrifice du Fils lui-même, c’est-à-dire l’acceptation du service du grand sacerdoce, dont parle donc Isa. 36, 7-9. Le Christ, « entrant dans le monde, dit : « Vous n'avez désiré ni sacrifices ni offrandes, mais vous m'avez préparé un corps » (Héb. 10, 5) : l'acceptation du corps, l'incarnation de Dieu, est déjà un sacrifice de l'amour de l'Agneau immolé avant la fondation du monde, tout comme l'entrée même dans le monde est déjà le début du service sacerdotal. Et en effet, toute la vie terrestre du Christ, l'Unique sans péché, dans ce monde empoisonné par le péché, est une souffrance sacrificielle, depuis le tout début, depuis la grotte d'hiver avec une misérable mangeoire, jusqu'à la toute fin, la crucifixion du Golgotha ​​​​. Il respirait l’air pestiféré de notre monde déchu. Il a vécu avec nous, c'est-à-dire au milieu du péché et de la méchanceté humaine, constamment vulnérable et insulté par eux. Il n'était pas de ce monde, mais vivait dans ce monde. Cette vie elle-même, quels que soient ses événements individuels, - depuis les jours brillants de l'obscurité de Nazareth jusqu'aux jours sombres de Jérusalem - fut une souffrance incessante, sans jamais s'atténuer, mais s'intensifiant constamment, jusqu'à ce qu'une rupture ouverte avec le monde et l'Église de l'Ancien Testament devienne inévitable. Néanmoins, dans la vie terrestre du Sauveur, il y a généralement des temps et des périodes, car cela découle de l'insignifiance de son incarnation, en particulier dans ses œuvres et, par conséquent, dans divers ministères. Ainsi, nous distinguons tout d’abord le temps où le Seigneur est resté dans l’obscurité et son apparition dans le service public. La limite ici est le baptême du Seigneur avec la descente du Saint-Esprit sur Lui, l'oignant pour le ministère. Ce ministère se révèle d'abord comme prophétique : le Seigneur « parcourait toute la Galilée, enseignant dans leurs synagogues et prêchant la bonne nouvelle du royaume et guérissant toute maladie et toute infirmité parmi le peuple... et une grande multitude le suivit depuis la Galilée et la Décapole, et Jérusalem, et la Judée, et au-delà du Jourdain » (Matthieu 4 : 24-25). Se disant envoyé « aux brebis perdues de la maison d’Israël », il leur envoie les douze apôtres pour prêcher et guérir (10). Il agit d’abord au sein de l’Église de l’Ancien Testament, en se tournant vers elle et en essayant d’éveiller la foi en Lui-même. Même s’il rencontre ici une résistance d’abord muette, puis plus évidente et consciente, une rupture décisive ne se produit néanmoins pas immédiatement et, par conséquent, il reste l’opportunité de faire tout son possible pour la conversion d’Israël, et en même temps d’enseigner et d’éduquer les élus : les douze, puis les 70 apôtres, ainsi que d’autres proches du Christ. L'Évangile décrit les principales facettes de la vie et du ministère du Christ. Et il y a là un tournant, bien évident, qui sépare le temps initial du service prophétique avec ses possibilités encore inépuisables, du temps ultérieur, où ces opportunités semblent déjà perdues, et où se dessine une rupture inévitable avec la synagogue, entraînant toutes les conséquences fatales. Dans le même temps, les prémices du ministère prophétique du Christ, en particulier sa communication avec les apôtres, mûrissent déjà. L’endurcissement continu des uns s’accompagne de l’acquisition d’une plus grande maturité spirituelle par les autres. La facette qui marque ce tournant est l'événement de la Transfiguration du Seigneur, précédé d'une conversation sur le chemin de Césarée de Philippe, au cours de laquelle Pierre confesse au nom de tous les apôtres : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Matthieu 16, 16). Et après cette confession, que le Seigneur ordonna à ses disciples de garder secrète pour le moment, leur défendant « afin qu’ils ne disent à personne qu’il est le Christ » (20), « dès lors Jésus commença à révéler à ses disciples qu’il devait aller à Jérusalem et souffrir beaucoup de choses de la part des anciens, des grands prêtres et des scribes, et être mis à mort et ressusciter le troisième jour » (21), et il en parla ouvertement » (Marc 8, 32). qu'il a été appelé "Satan" (22-23), après quoi tous les disciples ont été appelés à le suivre - chacun avec sa propre croix (24-7). Dès lors, le Christ a commencé, pour ainsi dire, à éduquer ses disciples dans cette pensée sur ses souffrances et sa mort futures, les y habituant, même si, bien sûr, cela leur était difficile à percevoir. 376 Jusqu'à présent, le Seigneur n'avait rien dit sur ses souffrances futures, sa condamnation à mort et à sa résurrection, mais maintenant il commence à préparer ses disciples à cela. Bien sûr, cela était nécessaire en premier lieu pour eux, mais cela devenait opportun pour lui-même, car la conscience du caractère inévitable de ce chemin avait mûri en lui, ainsi que la décision de rompre avec la synagogue et d'accepter la croix. Bien sûr, le Christ est venu dans le monde comme l’Agneau de Dieu, immolé avant la fondation du monde et ôtant ses péchés, afin « d’être élevé (sur la croix) pour être Fils de l’homme » (Jean 3 : 14), et ce massacre éternel est la base de la croix du Calvaire pour le salut du monde. Cependant, ce qui est établi de manière pré-éternelle se révèle dans le temps, comme un événement de la vie théanthropique, dans lequel la nature humaine du Christ, peu spectaculaire et authentique, a vécu à travers ses époques et ses périodes, avec leurs accomplissements. En particulier, cette conscience du caractère inévitable d’une rupture et cette détermination à lui faire face de toutes les conséquences qui en découlent, jusqu’à et y compris l’acceptation de la mort sur la croix, ne sont pas apparues dans la vie terrestre du Christ, selon le témoignage de l’Évangile, immédiatement et non initialement. Elle est née en Lui comme conséquence de toute son expérience de vie, accompagnée d'un acte spirituel de détermination, comme d'un sacrifice intérieur, la volonté de croix. Cet acte interne nous reste caché dans son apparition ; il nous paraît déjà accompli. Mais dans son anticipation, le Seigneur se révèle comme sacrifice et prêtre lors de la Dernière Cène, et c'est à partir de là que commence son service sacerdotal, qui est initialement inhérent à l'incarnation, comme épuisement de la kénose divine et sacrificielle. L’engagement du Christ sur le chemin du service public et prophétique correspondait à la détermination qui l’a conduit vers Jean, afin d’abord « d’accomplir toute justice » par le baptême. Maintenant, la préparation au service sacrificiel l’amène au Mont Thabor. Ici, étant en communication avec les prophètes Moïse et Élie, qui ont exprimé, chacun à leur manière, la puissance de l'Ancien Testament, il leur parle « de son exode, qu'il allait accomplir à Jérusalem » (Luc 9, 30). L'événement de la Transfiguration du Seigneur est en relation externe et interne avec ce qui s'est passé sur le chemin de Césarée de Philippe : extérieurement - parce que l'un suit l'autre dans le temps (« au bout de six jours » Matthieu 17 :1), et y est lié dans la séquence générale du récit évangélique (pour tous les météorologues) ; en interne parce que ces deux événements sont dans une certaine relation causale l’un avec l’autre. Le lien ici est le texte difficile à interpréter et ambigu, qui suit immédiatement l’exhortation à porter la croix. Elle est soutenue par la promesse eschatologique de récompense à la venue du Fils de l'homme dans sa gloire : « En vérité, je vous le dis, il y en a ici qui ne goûteront pas la mort avant d'avoir vu le Fils de l'homme venir dans son Royaume » (Mt. 16, 28 = 9, 1 ; « Le Royaume de Dieu est venu avec puissance », Lc. 9, 28 : « Le Royaume de Dieu »), puis suit immédiatement le récit de la Transfiguration du Seigneur. Même si nous reconnaissons la possibilité de différentes compréhensions de ce phénomène du Royaume de Dieu (à savoir, à côté de l'eschatologique et de l'intérieurement immanent ou ecclésiologique), il est absolument impossible d'éliminer ici la relation de ces paroles avec l'événement de la Transfiguration. Et s’il existe, alors quel sens prend-il dans ce cas ? Tout d'abord, dans la mesure où la Transfiguration, comme apparition du Seigneur dans la gloire, est déjà un précurseur de sa glorification éternelle - eschatologique (« venue dans son Royaume », et en ce sens « venue en puissance »), déjà pour « certains », c'est-à-dire pour les trois apôtres sur terre, la Gloire de Dieu resplendit, et non seulement dans le Christ lui-même, transformé à l'image de sa Gloire à venir, mais et dans ce monde, avec Lui transformé dans certaines de ses parties : le vêtements du Christ et, bien sûr, l'air ambiant, la montagne et la terre. Que signifie cette anticipation même de la Gloire du Christ alors qu'elle n'était pas encore caractéristique de Lui (car Lui-même a prié le Père Jean 17 : 4 pour qu'Il Lui donne cette Gloire) ? S’agit-il d’une action unilatérale de la toute-puissance de Dieu, semblable à la manifestation de la Gloire de Dieu à Moïse ou à Ézéchiel, à des fins éducatives pour les disciples se préparant à la Passion (« pour qu’en te voyant crucifié, ils comprennent la souffrance gratuite », kontakion de la Transfiguration) ? Si tel est le cas, cela ne suffit évidemment pas à lui seul à donner tout son poids à l’énormité de l’événement. Mais il y a des histoires dans l’Évangile sur de telles réalisations divines et humaines qui se révèlent non seulement dans la séquence du temps, où il y a un début, un milieu et une fin, mais aussi au-dessus du temps. Telle est la Dernière Cène, au cours de laquelle le Christ communie avec ses disciples avec son corps, « brisé pour nous », avant qu'il ne soit percé de clous et de lances, et avec son sang, « versé pour nous », avant qu'il ne soit versé pour la rémission des péchés. Le sacrifice du Christ au Calvaire n'a pas encore été accompli à temps, mais il a déjà été accompli dans sa décision, ainsi que dans le Conseil divin, et il s'avère efficace comme déjà accompli. La même chose peut être dite de la conversation d'adieu du Christ, qui commence (« maintenant le Fils de l'homme est glorifié » Jean 13, 31) et se termine (« qu'ils voient la gloire que tu m'as donnée » 17, 24) par un témoignage de gloire et de glorification, mais immédiatement à la veille de la passion salvifique, car la détermination de l'homme-Dieu contient déjà l'accomplissement lui-même, le début se confond ici avec la fin. Et de la même manière, la Transfiguration du Seigneur, comme manifestation de Gloire, montre comme déjà accompli ce qui reste imparfait et caché dans le temps dans la décision du Seigneur concernant « l’exode à Jérusalem » pour rencontrer la passion salvifique. Par conséquent, ici aussi, nous avons en un seul acte un début et une fin, une ligne de temps se transformant en un point. La Transfiguration reçoit donc une signification eschatologique, en tant que précurseur de la glorification du Christ « venant dans son Royaume » – « le Royaume de Dieu venant avec puissance ». Il y a cependant un trait qui marque de manière significative la Transfiguration, non seulement comme preuve de gloire, mais aussi comme son existence même, car ici le Christ brille déjà de gloire. Et c'est ce qui donne à l'événement de la Transfiguration une signification particulière dans le ministère du Christ, qu'il a pour son service sacerdotal et, par conséquent, pour la passion salvatrice, exactement la même signification que le Baptême pour son ministère prophétique, et en général le début de tout son ministère terrestre. Le baptême était la descente du Saint-Esprit, qui a oint le Christ pour son ministère prophétique et généralement pour tout ministère terrestre, sa Pentecôte personnelle, dans laquelle le Saint-Esprit, éternellement inséparable de sa divinité, reposait hypostatiquement sur l'humanité du Christ. Et après avoir reçu cet Esprit d’adoption, la voix du Père témoigna du ciel : « Tu es mon Fils bien-aimé, en Toi je prends mon plaisir. » L'histoire de la Transfiguration ne parle pas directement de la descente du Saint-Esprit, mais elle est indirectement attestée, notamment par l'apparition d'une nuée descendant sur Lui. La nuée est une image de la Gloire de Dieu, un symbole du Saint-Esprit (cf. Ex. 19 :9 ; 34 :5 ; Lév. 16 :2 ; Deut. 33 :26 ; 1 Rois. 8, 10, 2Par. 5, 13). « Voici, une nuée brillante les couvrit de son ombre, et voici une voix venant de la nuée disant : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai pris plaisir » (Matthieu 17 : 5). Nous avons ici le témoignage du Père, identique à celui du Baptême et cependant délibérément répété ici "depuis la nuée, c'est-à-dire avec la grâce nouvelle du Fils, en outre, dans le but délibéré de le glorifier. La glorification est une question de souffrance gratuite d'obéissance manifeste, et ici, à ce tournant du chemin terrestre du Seigneur, dans "son exode à Jérusalem", lorsque commence le sacrifice du Calvaire, la gloire lui est envoyée dans le nouveau afflux du Saint-Esprit, car Il « s'est offert à Dieu par le Saint-Esprit » (Hébreux 9 : 14), ainsi que la Résurrection et l'Ascension, donc toute glorification en général, elle est accomplie par le Saint-Esprit. Ainsi, si l'Épiphanie au Baptême s'adresse à l'ensemble du service terrestre (en particulier, bien sûr, à la Transfiguration, en tant qu'action accomplie du Saint-Esprit), alors la Transfiguration s'adresse au sacrifice du Calvaire et est sa mystérieuse anticipation. En ce sens, si dans le Baptême, onction générale de Jésus par le Christ, il est directement oint par le Saint-Esprit comme prophète, alors la Transfiguration est l'onction de Jésus pour le service sacerdotal, c'est-à-dire pour le sacrifice du Calvaire, dans lequel il est à la fois victime et prêtre. On peut donc dire, dans un certain sens, que dans la Transfiguration le Christ est élevé au rang de « Grand Prêtre pour toujours, selon l’ordre de Melchisédech ». La propriété de ce sacerdoce de Melchisédek, premièrement, est qu'il surgit directement de Dieu et non comme temporaire, mais éternel 377 (« étant semblable au Fils de Dieu, il demeure prêtre pour toujours » Héb. 7 : 3) ; deuxièmement, ce souverain sacerdoce a pouvoir aussi bien sur terre que dans le ciel, où le grand prêtre Christ entre à travers le voile, c'est-à-dire sa chair, avec son sang et y demeure pour toujours. « A l'image de Melchisédek, un autre prêtre a été suscité, qui n'est pas tel selon la loi de la vie charnelle, mais selon la puissance de la vie incessante » (Hébreux 7 : 16). Dans la Transfiguration, le ciel est uni à la terre, et ce qui s'y passe se produit à la fois pour le ciel («nuage») et pour la terre. Moïse et Élie parlent de l'exode vers Jérusalem et du sacerdoce terrestre du Golgotha, et en même temps une voix du ciel témoigne de la filiation éternelle du Fils bien-aimé : « Car il a reçu de Dieu le Père honneur et gloire par une voix magnifique qui lui est venue : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai pris plaisir » (2 Pierre 16-17). Et c'est à partir de là que commence le service du grand sacerdoce - l'exode vers Jérusalem avec toutes ses conséquences. Cela inclut tout d’abord la rupture définitive avec la synagogue. Le ministère prophétique est ici inclus dans le ministère du grand sacerdoce dans le sens où c'est lui qui conduit directement le Christ au Calvaire. Et le Christ lui-même abandonne déjà l’idée de prêcher pour convertir et sauver les Juifs, « la brebis perdue de la maison d’Israël ». Au contraire, la parole prophétique du Christ devient accusatrice, colérique, inconciliable. Les images de rejet et de jugement contre Israël au cou raide se répètent de plus en plus - paraboles sur la vigne, sur les laboureurs, sur les noces dans les discours aux scribes et aux pharisiens (Matthieu 23), dans les réponses à leurs co-interrogatoires tentants, et tout cela reçoit une expression généralisée dans le cri d'adieu et déchirant : « Jérusalem, Jérusalem, qui te bats les prophètes et lapide les messagers ! combien de fois ai-je voulu rassembler mes enfants, comme un oiseau rassemble ses poussins sous ses ailes, et tu ne l’as pas voulu. Voici, ta maison te reste vide » (Matthieu 23 : 37-38). Le ministère prophétique se termine par une rupture complète. Désormais, il passe dans le grand sacerdoce et se confond complètement avec lui. Le fondement du Nouveau Testament est posé et le Grand Prêtre dit : « Cette coupe (est) la nouvelle alliance en mon sang, qui est versé pour vous » (Luc 22 : 20). Le Prophète cède désormais la place au Grand Prêtre et la Transfiguration ouvre le chemin de la glorification, mais ce chemin mène à travers Jérusalem jusqu'au Golgotha. Le Souverain Sacrificateur se sacrifie à Dieu, démontrant son obéissance « jusqu’à la mort, jusqu’à la mort de la croix » (Phil. 2 : 8), dans sa vie juste et dans sa mort sur la croix. Ce sacrifice est défini dans la Parole de Dieu comme « rédemption » par le sang, « propitiation », « justification », « réconciliation » (Rom. 3 :21-29 ; 4 :25 ; 5 :7-10 ; 12 :18 ; 1 Cor. 6 :20 ; 2 Cor. 5 :1.5, 21 ; Eph. 1 :7 ; Col. 1 :14) ; 1 Tim. 2, 6 ; Héb. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). « Vous avez été rachetés à un prix » (1 Cor. 6 :2 ; 7 :23), « Christ est mort pour tous » (2 Cor. 5 :15), « Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, devenant malédiction pour nous » (Galates 3 :13), en Lui « nous avons la rédemption par son sang » (Eph. 1 :7), « étant ennemis (« par nature la colère des enfants » Eph. 2 :3), nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort. de son Fils » (Rom. 5 : 10). Il « a semblé ôter le péché par son sacrifice » (Héb. 11 ; 2 (1, 28). De nombreux textes de ce contenu et d’autres similaires expriment l’idée générale que Christ a offert un sacrifice expiatoire dans son sang et a pris sur lui les péchés du monde. C’est un fait immuablement attesté par la Parole de Dieu et tout aussi immuablement clair pour notre conscience religieuse immédiate. En Christ nous sommes réconciliés avec Dieu, Il est notre médiateur, et par la foi en Lui nous nous reconnaissons justifiés devant Dieu. De là découle l’enseignement théologique sur l’expiation, qui s’interroge avant tout sur ce sacrifice expiatoire : à qui il a été offert, comment, pourquoi, quelle est sa puissance. Toutes ces questions trouvent réponse dans diverses théories théologiques de l'expiation, qui s'attardent généralement sur l'un ou l'autre aspect distinct de ce fait et le stylisent en conséquence, et généralement la pensée correcte elle-même devient unilatérale. Au début, à l’époque patristique, c’était surtout l’idée de la rançon qui les intéressait et ils se demandaient à qui cette rançon était-elle offerte : au diable (Origène, saint Grégoire de Nysse, dans un certain sens même saint Jean de Damas) ou à Dieu (saint Grégoire le Théologien, etc.) ? De cette question particulière, on passe à l’enseignement de la puissance de rédemption, qui se manifeste dans la victoire sur la mort par la résurrection (Saint Athanase le Grand), dans la « médecine de l’immortalité ». La dure pensée ascétique et juridique de l'Occident, représentée par Anselme de Cantorbéry, a soulevé la question de l'expiation comme acte de justice et, en particulier, de l'équivalence du péché et du sacrifice, et a développé la théorie classique de la satisfaction, selon laquelle seule la mort de l'homme-Dieu, en tant que Dieu et avec l'Homme, pouvait satisfaire la vérité de Dieu et réconcilier l'homme déchu avec Dieu (et c'est cette théorie qui a reçu la plus grande influence dans la théologie occidentale et orientale). En outre, dans l’ère post-Réforme, la question s’est posée avec une urgence particulière sur la possibilité même d’un sacrifice « de substitution », avec le sacrifice d’un pour tous (Socin) pour satisfaire la vérité de Dieu, ainsi que sur la nature et la puissance de ce sacrifice, comme exemple, ou image de l’amour compatissant et à travers cette filiation de Dieu (Abélard, représentants de la théologie libérale allemande, nous avons le métropolite Antoine), ou, enfin, comme dans le vrai sens d’un sacrifice expiatoire. Il est nécessaire de mettre la question de l’expiation en relation avec les principes christologiques fondamentaux établis ici. Le Logos est l'hypostase démiurgique, adressée au monde dans sa création, et le Logos est l'hypostase incarnée, Dieu venant au monde pour son salut. Dieu, créant le monde, avec l'homme à la tête, à partir de rien, appelant à la vie l'être créé avec sa mutabilité, non seulement crée le monde avec sa toute-puissance et sa sagesse, mais prend également soin de ses destins dans sa mutabilité créée, par la puissance de laquelle il peut se révéler inhérent à lui - dans sa liberté créée - à la fois mauvais et s'éloigner de Dieu. En d'autres termes, le conseil éternel de Dieu sur la création du monde inclut nécessairement le conseil sur son salut, c'est-à-dire la réunification avec Dieu ou la déification, à laquelle la création est destinée. Car l’humanité est appelée à devenir Dieu-humanité, qui est le véritable fondement de la création. Non seulement la chute qui s'est produite, mais la transmutabilité même du monde et - en dernière analyse - sa création le sépare de Dieu par une distance insurmontable, qui ne peut être surmontée que par Dieu lui-même, et non par l'homme. Ceci constitue le fondement général de l’incarnation, comme révélation de l’amour de Dieu pour le monde. Si la création du monde est déjà affaire de l'amour sacrificiel de Dieu, par le pouvoir duquel l'Absolu pose à côté de lui une existence relative, alors l'incarnation est l'amour sacrificiel de Dieu, dans la diminution du Divin, condescendant à une union hypostatique avec l'homme. Mais cet amour sacrificiel de Dieu pour le monde constitue éternellement la base de l'incarnation, qui est ainsi le deuxième et dernier acte de la création du monde. En ce sens, le Logos est l'Agneau de Dieu, immolé avant la création du monde. Dieu, créant le monde, prend la responsabilité de son salut et décide avec Lui de combler ce qui manque à la création, de déifier le créé, de donner l'éternité au devenir. L’idée de rédemption est donc indissociable de l’idée de création et, dans un certain sens, lui est ontologiquement identique. Et permettre ici un occasionnelisme qui relie l'incarnation exclusivement à la chute d'Adam par rapport à l'éternité de Dieu est pour le moins inapproprié. Selon cette hypothèse, on obtient une conclusion incongrue selon laquelle Dieu, ayant créé le monde, a d'abord, pour ainsi dire, fait une expérience - la laissant à lui-même, et après la chute d'Adam a pris une nouvelle décision, à savoir concernant l'incarnation. Sans parler de l’anthropomorphisme grossier d’un tel concept, cela conduit à conclure que la raison de l’incarnation ne réside même pas dans le « Felix Adae culpa », ni dans la chute d’Adam, mais simplement dans le diable, qui a réussi à atteindre son objectif et à tromper les premiers parents. Cependant, nous ne devons pas oublier que Dieu a déjà prévu dans l’Adam éternel l’image du Nouvel Adam et dans Ève l’image de la Nouvelle Ève. Par conséquent, la question de savoir si l’Incarnation aurait eu lieu si Adam n’était pas tombé est vaine, parce que cette catégorie même de possibilité ou d’incertitude ne s’applique pas aux propres voies de Dieu, pour lesquelles il ne peut y avoir l’un ou l’autre. L'Incarnation est immanente à la création même du monde, qui a sa tête et son centre dans l'homme, comme image vivante de Dieu. La rédemption, qui est incluse dans l’incarnation de Dieu, est donc également, en tant que possibilité, immanente à la création du monde. L'homme est une création de Dieu dans laquelle, en vertu de sa créature, existe déjà une relativité ou une adaptabilité, et en elle réside la possibilité du péché, qui est toujours une réalité menaçante et jamais dépassée par les forces de la créature elle-même, et son dépassement - non seulement le péché, mais aussi la créature elle-même - est accepté par le Créateur lui-même. En cela, Il complète Sa création et justifie ainsi l'acte de création qui, sans cette entrée divine en lui, est inévitablement imparfait en raison de son origine à partir de rien, et donc en raison des limites et de la transformabilité de sa liberté créée. Dieu ne pouvait pas abandonner le monde, bien que parfait à l’image de sa création (« le bien est grand »), mais ayant en soi l’inévitable imperfection ontologique de la création et l’incomplétude qui en résulte, à ses propres destinées (comme l’enseignent les déistes). Une autre tâche se pose lors de la création du monde : surmonter sa nature même de créature, faire en sorte que la création ne soit plus une non-création ou une super-création, la diviniser. C'est là la véritable théodicée, qui est l'incarnation de Dieu. Tel est le prix de la création pour Dieu lui-même, tel est le sacrifice de l’amour de Dieu dans la création du monde, « ainsi Dieu a aimé le monde, comme il a donné son Fils unique ». La Croix du Christ est inscrite dans la création dès son origine, et déjà dans son acte initial le monde est appelé à recevoir la Divinité en son sein. L'Incarnation est le salut du monde non seulement de sa relativité créée ou de sa convertibilité, mais aussi du péché, c'est-à-dire la réconciliation et la rédemption. En fait, elle vise avant tout à l’abolition des conséquences néfastes du mauvais usage de la liberté créée, ou de la Chute, et à la restauration d’Adam déchu. Cette tâche devient la première parce que sans sa résolution, l'homme lui-même ne peut pas restaurer sa communion avec Dieu, dont l'accomplissement final est sa déification. Et en ce sens, il est vrai que le Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs du péché et qu'il est l'Agneau de Dieu, prenant sur lui les péchés du monde, comme en témoigne Isaïe qui parle Dieu avec la puissance divine, et avec lui et après lui le Précurseur du Christ. L'Incarnation de Dieu, qui inclut ontologiquement le dépassement de la créature de la créature dans la virilité divine, prend l'image de la rédemption, et le Christ devient le sacrifice expiatoire. L'Homme-Dieu endure non seulement la relativité générale, mais aussi le caractère pécheur de la création, sinon en lui-même, du moins dans le monde et dans l'humanité. Christ, entrant dans le monde, entre dans le domaine de l’existence empoisonnée par le péché. Et sa souffrance rédemptrice commence dès son incarnation. Étranger au péché humain, l’Homme-Dieu supporte le péché qui l’entoure comme une grave souffrance. Lui, qui est venu sauver le monde, s'avère lui être étranger, et l'hostilité de ce monde envers le Christ s'intensifie progressivement à tel point que l'issue - sous la forme de la mort sur la croix - devient évidente et inévitable, c'est pourquoi à partir d'un certain temps le Christ commence à parler à ses disciples des souffrances et de la mort à venir. Mais comment cette souffrance et cette mort se transforment-elles du destin en croix et acquièrent-elles le sens expiatoire du sacrifice sur la croix pour le péché ? Cela est dû à l’acceptation interne de sa destinée par l’Homme-Dieu, en tant que volonté du Père, et à la survie de celle-ci par l’Homme-Dieu. C'est précisément le ministère sacerdotal du Christ, se sacrifiant lui-même, son obéissance jusqu'à la mort sur la croix. Dans l'Incarnation, le Seigneur, ayant assumé la nature humaine, a partagé son sort, à l'exception du péché. Il a porté cette nature déchue avec ses infirmités et, sans péché, il a souffert non seulement de cette acceptation d'une nature faible, qui en elle-même était déjà une croix, mais aussi du péché hostile (ce n'est pas pour rien qu'il est dit : « Le Fils de l'homme est livré entre les mains des pécheurs » Mt. 26, 45) et du prince même de ce monde, agissant à travers ses instruments obéissants. Le Christ a enduré le péché comme une souffrance incessante - de la part des démons et des hommes : « une génération infidèle et perverse, aussi longtemps que je serai avec vous, aussi longtemps que je vous supporterai » (Matthieu 17 :17, Marc 9 :19, Luc 9 :41). Parfois, bien que dans des cas exceptionnels, une parole de colère sortait de ses lèvres - non seulement une parole compatissante, mais aussi une parole accusatrice : « Ma maison est une maison de prière, mais vous en avez fait un repaire de voleurs » (Matthieu 21 :13 avec parallèle), ou à propos d'Hérode : « dis à ce renard » (Luc 13 :32), ou, enfin, une parole tonitruante aux scribes et aux pharisiens : « serpents, engeance de vipères ! échapperez-vous à la condamnation et serez envoyé dans la Géhenne ?... que tout le sang des justes versé sur la terre vienne sur vous » (Matthieu 23 : 33,35). Mais c’est aussi un cri de souffrance et de chagrin face à la raideur humaine. Le Saint, sans péché, a porté le péché du monde, tout d'abord, comme sa propre souffrance suite à une collision avec lui, car le Christ avait aussi une personnalité humaine, ayant ses propres destinées particulières, était un individu humain (cela n'est pas changé par le fait qu'il était l'homme-Dieu). Le Christ prend sur lui le péché du monde et il le surmonte lui-même à sa manière. Cela ne peut pas être compris empiriquement, car c’est là la réalité méta-empirique, métaphysique de l’ensemble, à savoir de la race humaine. Bien qu'empiriquement elle existe dans ses parties, elle est aussi antérieure à ces parties (non pas dans le sens d'un prius temporel, mais ontologique). Cette totalité du genre humain, qui s’exprime dès l’origine dans l’universalité du péché originel d’Adam : « par un seul homme le péché est entré dans le monde » (Rom. 5, 12), contient l’intégrale de tous les péchés humains, non seulement naturels, mais aussi personnels. Et au plus profond de l’incarnation, qui, à travers l’assimilation de la nature humaine, est l’identification du Fils avec le genre humain tout entier, se trouve l’assimilation du péché et des péchés, en les acceptant comme siens propres. L'humanité est liée non seulement par la garantie mutuelle du bien, mais aussi du péché - chacun est non seulement pour lui-même, mais aussi pour chacun, et en tout, et avec chacun, bien que notre connaissance ne corresponde pas (dans ce siècle) à cette conscience dans son caractère concret, comme elle pourrait s'adapter à la conscience du Nouvel Adam. L'incarnation du Logos équivaut à l'acceptation du péché de tout l'humanité à travers cette identification à la race humaine, à travers cette acceptation générique, et non seulement individuelle, de la nature humaine. Cette dernière s’avère donc être l’acceptation du péché : « l’Agneau de Dieu » enlève les péchés du monde. » « Il a pris sur lui nos infirmités et a porté nos maladies (Ésaïe 53 : 4), et « Le Seigneur a fait retomber sur lui les péchés de nous tous » (6). Cette auto-identification du Christ avec le genre humain, qui est à la base du dogme de la rédemption, nous fait comprendre littéralement, et non allégoriquement, les paroles du Christ lors du Jugement dernier : comme vous l'avez fait à l'un de mes frères, vous me l'avez fait » (Matthieu 25, 40), et la même chose sous une forme négative (25, 45). La première question est évidemment exclue par le fait que le Christ a vécu une vie humaine individuelle, définie et en même temps limitée par l’espace et le temps, et elle est établie par le fait général que l’incarnation du Christ, dans tous ses moments ou événements temporels, a également une signification supra-temporelle et durable. Le lien du Christ avec le monde et l'humanité n'est pas aboli par son retrait du monde lors de l'Ascension, mais est préservé, s'étendant au passé et au futur, en général à tous les temps - supra-temporels. Cette idée trouve une confirmation générale dans l'année ecclésiale, au cours de laquelle la vie terrestre du Christ avec ses événements est reproduite de manière réminiscence. Le Christ vit dans son humanité et souffre avec elle ses souffrances et ses péchés", tout en restant dans la gloire à la droite du Père. 378 Voilà l'antinomie ultime pour l'esprit (qui n'est cependant pas unique en son genre - cf., par exemple, le dogme eucharistique). Elle montre les limites de la connaissance de cet âge, dans lequel nous voyons comme un miroir dans la cartomancie. Cette pensée, sur l’auto-identification du Christ avec toute l’humanité dans sa nature humaine, ne peut pas être comprise dans le sens où l’humanité du Christ remplace ou déplace la propre nature de l’homme. Un tel panchristisme ou khlystyisme métaphysique contredirait l’originalité de la nature humaine dans sa liberté. L’humanité du Christ ne remplace pas notre humanité naturelle, mais co-vit, co-souffre, co-présente avec Lui par le pouvoir d’identification, qui, cependant, pour son existence présuppose la présence des deux pôles, des deux principes : d’une part, le Vieil Adam est l’humanité naturelle, originelle, et, de l’autre, le Nouvel Adam est l’humanité du Christ. Il s'agit d'une identification dynamique de deux principes, et non d'une unité statique dans laquelle il n'y a pas de mouvement, donc pas d'identification. L'identification de deux : l'humanité du Christ et celle d'Adam peuvent avoir des degrés et des images différentes, selon notre accomplissement de notre salut, mais cette identification n'est jamais remplacée ou absorbée par la simple unité. La nature créée conserve son originalité à tout degré de déification, tout comme le feu embrasse le buisson ardent, mais ne le brûle pas. Et notre humanité, bien qu'elle soit l'humanité du Christ, conserve toujours son originalité en Adam. Après l'Incarnation de Dieu, deux centres sont apparus dans l'humanité, le divin et le créé, qui peuvent coïncider et s'identifier de manière vitale, mais non abolis. 379 Cependant, nous devons nous rappeler que la liberté créée n’est pas absolue, inhérente à la toute-puissance de Dieu. Elle n'existe que comme modalité par rapport à la réalité qui lui est donnée, et elle s'épuise par cette manière spécifique de réaliser cette réalité. En fait, elle est limitée par des possibilités réelles, qu'elle ne peut dépasser (autrement que dans une illusion ou une pose luciférienne). Par conséquent, les péchés humains, en tant que possibilités, peuvent être connus de Dieu avant même qu'ils ne soient commis, et grâce à cette connaissance de Dieu, ils sont acceptés de manière rédemptrice et vaincus par l'Agneau de Dieu, qui prend sur lui les péchés du monde, c'est-à-dire les actes de la liberté créée rebelle et faible. Une telle connaissance de Dieu sur ces possibilités permet de prophétiser sur les événements futurs, ce qui n'abolit pas la liberté, ne transforme pas les personnages en marionnettes, mais connaît les chemins de cette liberté et les possibilités qu'elle contient. Cette chose à la fois inévitable et naturelle peut se faire librement dans le sens de l’activité personnelle (les prédictions des sciences sociales sont fondamentalement basées sur cela, en particulier l’étude statistique des « agrégats », avec leurs lois qui n’abolissent en rien la liberté). Cette connaissance de la puissance et de la profondeur du péché humain en général, avec toutes ses possibilités, est la base de l’auto-identification rédemptrice de l’Agneau de Dieu avec la race humaine déchue, avec tous ses péchés, dans son passé, son présent et son avenir. La rédemption n’abolit donc pas la liberté créée dans ses limites actuelles, non seulement parce qu’elle n’est pas du tout une « prédestination », mais elle présuppose aussi la liberté humaine dans son assimilation ou sa non-assimilation : ici la dualité des centres d’une seule humanité, l’ancien et le nouvel Adam, apparaît avec toute la force de la réalité. La rédemption du genre humain tout entier, accomplie dans le Nouvel Adam, doit se réaliser dans la liberté pour chacun des enfants du Vieil Adam, et son assimilation est l’affaire de chacun. Dans cette mesure, la rédemption devient une question de liberté humaine et de volonté personnelle. Ainsi, dans la Parole de Dieu, le témoignage de la rédemption achevée met sa mise en œuvre en relation avec cette volonté : « Celui qui n'a pas connu le péché, il l'a fait devenir pour nous péché (un sacrifice pour le péché), afin qu'en lui nous devenions justice de Dieu » (2 Cor. 5 : 21). « Le Christ est mort pour tous, afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux » (5, 15). (Cf. Jean 3:16). Ainsi, la rédemption n’est pas donnée comme un acte violent ou automatique, mais à condition qu’elle soit acceptée par la foi et assimilée dans la liberté. Ainsi, la rédemption consiste dans l’auto-identification du nouvel Adam sans péché avec le vieil Adam pécheur et dans l’expérience de la vie de ce dernier avec son caractère pécheur. Cette identification réalise la véritable unité des deux centres de la nature humaine et du Christ, par un exploit gratuit et pour son humanité sans péché, une humanité pécheresse acceptée, centrée en Adam. Par le pouvoir de cette assimilation ou identification, Il est apparu devant Dieu comme portant le péché de tout le vieil Adam, comme un homme pécheur et même entièrement pécheur. Ce péché - non seulement perçu idéalement, mais aussi réellement perçu par Lui, bien qu'Il ait vécu sans péché - est devenu un fardeau pour Lui, et Lui-même était déjà responsable devant Dieu du péché humain. Sur lui, le Fils bien-aimé, en qui le Père avait pris plaisir, a chargé toute la colère de Dieu pour le péché qu'il portait sur lui-même. « Il plut au Seigneur de le frapper, et il le livra au supplice » (Ésaïe 53 : 10). « Porter le péché » ne signifie pas seulement se l'attribuer idéalement, en lui restant étranger, mais aussi en expérimenter réellement le fardeau, le souffrir et y survivre. Dieu n'est pas trompé et ne connaît aucune partialité. Par conséquent, la rédemption devant le tribunal de la Vérité de Dieu ne peut rester qu’une apparence. Le péché est la même réalité que le monde et l’homme, puisqu’il est leur état. Certes, le péché n'a pas été créé par Dieu, il est un produit de la liberté créée, cependant, cette dernière dans toutes ses autodéfinitions est réelle avec toute la réalité de ce monde et de l'homme, et donc le péché qui l'incarne est réel, à la seule différence que le monde et l'homme, tels que créés par Dieu, sont indestructibles, tandis que le péché, étant un produit de la liberté créée, est détruit et doit être détruit, vaincu et vaincu, ce qui est en quoi consiste la rédemption. Le Fils de Dieu, descendu du ciel et envoyé dans le monde par le Père, sous le poids du péché du monde, s'éloigne lui-même du Père, qui lui commande inexorablement de boire la coupe de sa colère contre le péché, et le laisse finalement sous tout ce fardeau. Ceci témoigne de l’authenticité de l’auto-identification du Nouvel Adam avec l’Ancien, qui n’est devenue objectivement possible que grâce au pouvoir de l’Incarnation. « La Parole s'est faite chair », mais cette chair est déjà une chair pécheresse qui, bien que libre du péché personnellement en Lui en raison de son absence de péché, reste entièrement dans son péché, et par Son humanité cette chair pécheresse devient déjà Sa chair. Et le Juste, qui accepte le péché du monde, est lui-même égal aux pécheurs aux yeux de Dieu. Il s'éloigne de la sainteté dans le péché et plonge dans cette nuit du péché, la nuit de Gethsémani, dans la douleur mortelle... Le cœur s'étonne de ce sacrifice d'amour salvateur, et l'esprit s'évanouit devant le mystère de l'acceptation du péché par celui qui souffre pour les péchés du monde, comme pour les leurs, par le Dieu-homme. Et comment la pensée a-t-elle besoin de cette souffrance, de l’acceptation des péchés par le Logos ? L'homme-Dieu, « l'Unique sans péché », peut-il souffrir du péché humain, peut-il, Lui, Dieu, être abandonné par Dieu, peut-il mourir ? Et pourtant, c'est précisément le but direct de la venue sur terre du Logos, Son incarnation. "Mon âme est maintenant troublée, et que dirai-je ? Père ! délivre-moi de cette heure ! Mais pour cette heure je suis venu" (Jean 12 :28). Si l'incarnation en elle-même est déjà la kénose du Divin, alors le sacrifice expiatoire du Christ, l'acceptation du péché humain et l'expérience de toute sa puissance, comme la colère de Dieu et l'éloignement de Dieu, dans lesquels une mort inexorable et violente l'atteint, comme si la peine de mort pour les péchés du monde, est la limite la plus profonde de cette kénose générale : « car cette heure est venue ». La Divinité est incompatible avec le péché, elle le brûle avec Son feu, et la prise sur Lui du péché du monde par l'Homme-Dieu ne devient possible que par la puissance du fait que la Divinité en Lui est humiliée, épuisée (« il était obéissant jusqu'à la mort ») et, pour ainsi dire, cachée. Conservant toute la puissance de l'existence naturelle, qui ne peut être ni abolie ni diminuée, la Divinité se potentialise néanmoins, devient pour ainsi dire inactive dans le Dieu-homme à tel point qu'elle laisse approcher le péché, comme si elle consentait à son assimilation par le Dieu-homme : la volonté humaine et ici « suit » le divin. L'hypostase divine dans l'homme-Dieu, qui hypostase ses deux natures, ne réalise en elle-même lors de la rédemption, pour ainsi dire, que l'hypostase humaine, qui devient le sujet du péché, reçu de toute la nature humaine, et qui en est aggravée. En tant qu'hypostase divine, hypostase de la nature divine, le Logos l'a nue du « royaume, puissance et gloire », dans l'humiliation, comme dépouillé de sa divinité, et ici, sur la croix, ce dépouillement atteint sa plus grande profondeur. Le Soi Divin du Logos, devenu le Soi Dieu-humain du Christ, se révèle dans le Christ Lui-même comme le Soi humain du Nouvel Adam et, dans son auto-identification avec le Vieil Adam, prend sur Lui les péchés du monde, tout en restant, bien entendu, inchangé dans Sa Divinité. T. Oh, l'exploit de rédemption, en tant que sacrifice d'amour, a deux faces chez l'Homme-Dieu : l'amour sacrificiel de Dieu, épuisé dans sa Divinité et, pour ainsi dire, se cachant pour lui-même, « sous la forme d'un serviteur », et l'amour sacrificiel de l'Homme, qui enlève - avec une absence de péché personnelle inconditionnelle - le péché du monde entier : acceptation par amour du fardeau du péché non commis par Lui, étranger à Lui - l'amour de l'Homme-Dieu pour le co-homme déchu. Dans l’exploit rédempteur, son humanité devient ce qu’elle n’est pas elle-même, sans péché, pécheresse : l’amour de la croix, symbolisé par l’intersection de deux lignes perpendiculaires. Le Fils, dans son obéissance, fait en tout la volonté du Père qui l'a envoyé dans le monde (Jean 17, 21, 23), et cette volonté du Père le détermine à l'acceptation rédemptrice du péché du monde. Le Père donne la coupe au Fils, le condamnant à mort sur la croix. Le Père lui commande de vaincre sa nature humaine, qui tremble devant le poids du péché du monde. Cette lutte se révèle, comme toute sa vie, dans la prière au Père : « Mon Père, s'il est possible, que cette coupe s'éloigne de moi, mais non comme je veux, mais toi » (Matthieu 26, 39). « Si cette coupe ne peut pas s'éloigner de moi sans que je la boive, que ta volonté soit faite » (42)1 (Encore plus expressif dans Marc 14 : 35-36 : « Et il s'avança un peu, tomba à terre et pria pour que, si possible, cette heure passe loin de lui ; Et pour la première et unique fois, ce fut comme si cette prière du Fils n'était pas entendue, de la part de sa nature humaine tremblante, censée accepter la croix par la liberté humaine, et non par la puissance divine. La volonté du Père exigeait l'obéissance, démontrée dans toute l'intensité de la lutte. Le Nouvel Adam a dû, contrairement à la voix de la nature humaine, le plier à la volonté de Dieu, faire preuve d’obéissance jusqu’au bout et, par cette obéissance, abolir la désobéissance d’Adam. Cet aspect du sacrifice expiatoire nous est ouvert : la kénose du Divin et la lutte de l'humanité dans l'homme-Dieu pour accepter la coupe. Le Père lui-même le donne au Fils bien-aimé. Lui-même ne s'incarne pas, mais c'est Lui qui envoie le Fils dans le monde, et ce message est la kénose sacrificielle du Père, bien que, bien sûr, complètement différente de la kénose du Fils. Le Père, qui donne naissance au Fils et a son bon plaisir en lui, dans cet acte de l'envoyer au monde, qui finit par l'envoyer à la croix, et lui-même comme privé du Fils, reste sans Fils. Le Fils devient orphelin et le Père devient orphelin. Le Parent et l'Engendré existent dans l'éternité immuable en tant qu'existence mutuelle du Père et du Fils. Il y a un Père qui enfante et il y a un Fils qui est engendré. Mais dans sa kénose, le Fils ne vit plus en unité avec le Père, comme le Père avec le Fils, car le Père a envoyé le Fils sur terre, et le Fils a été envoyé par le Père à la Croix, « l'amour du Père crucifiant et l'amour du Fils étant crucifié » (selon les paroles audacieuses du métropolite Philarète), et en ce sens c'est leur co-crucifixion commune. Mais dans la crucifixion humaine du Fils et la co-crucifixion divine du Père, l'amour lui-même est co-crucifié, l'amour hypostatique du Père et du Fils, le Saint-Esprit, la joie de l'amour, l'unissant au Père (comme il est dit : « Par le Saint-Esprit, le Christ s'est offert lui-même sans reproche à Dieu » Héb. 9 : 14). Cette joie s'éteint dans la nuit du jardin de Gethsémani et dans l'obscurité croissante de la neuvième heure. Le Saint-Esprit, qui repose toujours sur le Fils, le quitte aussi pour ainsi dire. L'amour hypostatique du Père et du Fils est co-sacrifié pour le péché du monde, et participe ainsi à l'épuisement de la croix, 381 il devient pour ainsi dire inactif dans la nuit du monde. C'est la nuit (Jean 13, 30), dans laquelle le Fils de Dieu est crucifié et meurt, pour devenir « triomphant par la puissance de la croix » (M. Philaret) dans la résurrection. Ainsi, dans la rédemption, nous voyons la plénitude de la révélation de Dieu-Amour, dans la Sainte Trinité de l'existence : l'Agneau de Dieu, immolé pour le péché du monde, le Père, qui accepte ce sacrifice, et le Saint-Esprit, qui l'accomplit, et le Fils lui-même, incarné et fait homme, est le Souverain Sacrificateur, entrant avec son sang sacrificiel dans le Saint des Saints de la Divinité Trinitaire. Le sacrifice du Fils présuppose l'amour sacrificiel de toute la Sainte Trinité : ainsi Dieu a aimé le monde, et l'amour n'a aucun pouvoir sans sacrifice. Comment cette acceptation du péché du monde a-t-elle été accomplie par le Rédempteur ? Il a un côté passif, la force du fait (une sorte d'oboedientia passiva) et un côté actif, la force de l'acte (ob. activa). Le Seigneur endure les tristesses du monde et les péchés du monde, auxquels lui-même reste étranger ; Il souffre des pécheurs et endure leur inimitié comme Son destin personnel. Mais au moment fixé, qui, bien sûr, ne peut pas être déterminé avec précision, mais devient à partir d'un certain temps tout à fait évident, il prend la croix, c'est-à-dire qu'il ne souffre plus seulement des péchés du monde en guerre contre lui de l'extérieur, mais il les intériorise aussi de l'intérieur avec « l'amour compatissant » (le métropolite Antoine) et, les faisant comme siens, identifie sa nature humaine sans péché avec la nature pécheresse du vieil Adam. Lui, la Lumière du monde, plonge dans les ténèbres du péché, la nuit de tristesse de Gethsémani pour lui. Cette identification est un acte libre de l'Homme-Dieu, par la puissance duquel Il devient l'Agneau de Dieu, ôtant le péché du monde. La façon dont cela s'accomplit, cette prise, est le mystère de l'Homme-Dieu, l'Unique Sans Péché, se rendant coupable et responsable des péchés du monde. Mais nous notons des degrés successifs de cet accomplissement dans le récit évangélique. Elle commence à s'ouvrir légèrement après la Transfiguration, se manifeste lors de la Dernière Cène en communion "pour la rémission des péchés", et devient apparente à Gethsémani, lorsque le Seigneur "commence à s'affliger et à aspirer" (Matthieu 26, 38) "jusqu'à la mort et à prier jusqu'à ce qu'il transpire du sang. De quoi parlait cette prière ? " Abba Père, tout t'est possible, passe cette coupe devant Moi, mais pas ce que je veux, mais ce que Tu veux ". (Marc 14, 36). De quoi témoigne cette prière ? Outre le sens général qu’elle exprime la lutte de la nature humaine, comme preuve de l’authenticité et non de l’imaginaire docétique de la seule souffrance manifestée, elle exprime aussi la pensée humaine sur différentes possibilités (« tout est possible à Toi », « si possible »). Cela témoigne avant tout de la profondeur de la kénose, qui dans ce cas s’accompagne de l’ignorance du Christ des voies de Dieu à son égard. (semblable au cas de Son ignorance du jour et de l’heure de la fin du monde). L’omniscience du Logos en Jésus, par le pouvoir de la kénose, s’épuise jusqu’à la simple obéissance à la volonté du Père : « mais non pas ce que je veux, mais ce que Tu veux » (Marc 14 :36). En même temps, cela témoigne d'une distance kénotique si profonde avec le Père qu'elle peut sembler peu caractéristique de Celui qui a lui-même dit de lui-même : « Moi et le Père sommes un » ? ou : « Le fils ne peut rien faire de lui-même s'il ne voit le Père le faire » (Jean 5 : 19 et autres textes). Ici, nous semblons avoir une scission et une opposition entre la volonté du Père et celle du Fils. Le péché du monde, pesant sur lui, entrant dans sa nature humaine, a créé cette distance, et cette bifurcation, et cette prière humaine tremblante : « si possible », sur ce qui est impossible dans la pensée de Dieu, sur le rejet de ce qui est inévitable dans les voies de Dieu, car « à cette heure » le Fils est venu au monde. Dans la prière de Gethsémani, nous observons la conscience de Dieu en Jésus comme retirée en elle-même et, au contraire, conformément à cela, pour ainsi dire, à la disparition de la lumière et au silence de la voix de la nature divine, la voix de la nature humaine épuisée s'élève : « aux jours de sa chair (que peuvent signifier ces « jours de la chair », sinon ce temps d'abandon de Dieu avec la « conséquence de ce destin - la faiblesse humaine » à venir, 382 en un mot : dans les jours d'épuisement, qui culminent dans la nuit de Gethsémani et dans les souffrances du Calvaire), avec un grand cri et avec des larmes, il offrait des prières et des supplications à Celui qui pouvait le sauver de la mort » (Héb. 5, 7). Mais que signifie la prière « que la coupe passe, afin que je ne la boive pas » (Matthieu 26 :42), pour « porter cette coupe devant moi » (Marc 14 :30, Luc 22 :42), apportée par Lui « à celui qui peut le sauver de la mort » Héb. 5, 7), et « Il a été entendu à cause de sa révérence » ? Il témoigne de la libre acceptation du péché humain déjà en cours chez l'Homme-Dieu et de son élimination dans toutes ses forces. Cette acceptation même se trouvait sur le chemin du Concile de Dieu sur le monde avant même sa création - « à cette heure le Fils est venu dans le monde » - mais elle est maintenant en train de s'accomplir. Et si sombre était le nuage noir du péché qui s’épaississait sur l’Unique Sans Péché, à tel point qu’il couvrait le ciel et le séparait du Père, si mortel était son souffle que la nature humaine frémit convulsivement dans sa survie, s’efforçant de s’en libérer, de « laisser passer ». Il ne s’agissait pas d’une volonté de ne pas accepter le péché, mais de l’inévitable opposition de l’absence de péché au péché. Et la nature humaine épuisée, sentant l'approche de la mort spirituelle, que porte ce péché qui l'éloigne de Dieu, avec « un grand cri et avec des larmes » appelle « Celui qui peut le sauver de la mort » (c'est-à-dire e, la mort du péché, la mort spirituelle), et Il « fut exaucé par révérence » (Hébreux 5 :7), et un ange fut envoyé pour Le fortifier (Luc 22 :23), alors qu’Il ​​« était à l’agonie et priait encore plus diligemment ». L'aide est venue du ciel et la lutte s'est terminée par la victoire. Ceci est démontré par les événements ultérieurs de cette nuit-là et du lendemain, lorsque le tentateur fait à nouveau la dernière et impuissante tentative satanique pour susciter à nouveau la lutte - par la bouche des Juifs : « si tu es le Fils de Dieu, descends de la croix » (Matthieu 27 :40). Mais elle reste sans aucune conséquence. La lutte contre Gethsémani avait-elle pour sujet non seulement la mort spirituelle, mais aussi la mort physique inévitable ? Il n’y a aucune raison de nier que sa libre acceptation faisait également partie de la lutte contre Gethsémani. Cependant, il n’y a aucune raison d’affirmer que c’est son seul ni même son contenu principal, car la prière du Seigneur parle généralement de la coupe (ou, plus tôt, du « baptême »), et pas seulement de la mort, et cette prière, bien qu’elle puisse inclure cette dernière, a une portée plus large qu’elle. La coupe et le « baptême » (selon l'intuition correcte du métropolite Antoine dans ce cas), qui dans ce cas a pour lui-même un prédécesseur et métropolite. Philaret, 383 a été perçu par l'amour compatissant, par le pouvoir d'auto-identification, le péché pan-humain qui accablait Jésus et le déclarait de son souffle mortel. Le Fils unique bien-aimé, ayant pris sur lui le péché, avec lui et en lui a pris sur lui la colère de Dieu contre le péché, l'inimitié de Dieu, et en lui, pour ainsi dire, a été séparé du Père. Et le tourment de celui qui est sans péché vient du péché, qui est devenu, pour ainsi dire, le sien, infectant le Créateur lui-même à travers sa création. Et son fardeau était si lourd que sa nature humaine abandonnée par Dieu s’est évanouie. Mais ce n'est qu'avec un tel épuisement que sa force pouvait être vaincue, à tel prix que la désobéissance du vieil Adam était maintenant rachetée par le nouvel Adam. Il serait tout à fait unilatéral et incorrect de ne pas inclure dans le sacrifice expiatoire la nuit même de Gethsémani, au cours de laquelle a eu lieu la libre acceptation du tourment de la croix, en limitant la puissance de ce sacrifice uniquement à l'épuisement du Calvaire et à la passion du Christ. Il est erroné d’abolir ou, à l’extrême, de minimiser le pouvoir salvateur de ces derniers (c’est ce à quoi se rapprochent les Occidentaux – Abélard et Socin, et dans notre pays le métropolite Antoine). Mais nous devrions de toutes nos forces (comme le fait M. Anthony) affirmer la signification salvatrice de la nuit de Gethsémani, qui avec le jour du Calvaire forme un tout unique et indissociable. Qu’est-ce qui se cache dans l’obscurité de la nuit de Gethsémani ? L'amour et seulement l'amour du Dieu Trinité pour la création déchue - l'amour du Fils, épuisé sous le poids du péché et la colère du Père qui lui pèse à cause de ce péché, l'amour du Père, qui donne cette coupe mortelle au Fils bien-aimé, l'amour du Saint-Esprit, qui fait ce sacrifice d'amour du Dieu-homme pour le prochain, qui greffe librement tout dans sa nature humaine sans péché et immaculée les poisons de tous les péchés commis par l'humanité, afin de les affaiblir avec son souffrant et atténuant l'aiguillon du péché, le Christ, dans la nuit de Gethsémani, a souffert et a survécu à tous les péchés de toute l'humanité et de chaque personne, commis dans le présent, le passé et le futur - tel est cet axiome doux et terrible de notre foi. Dans la nature du Nouvel Adam, les péchés de la nature du Vieil Adam ont été vaincus et affaiblis, la colère de Dieu s'est imposée sur eux et s'est estompée, la satisfaction a été donnée à la vérité de Dieu, une « rançon » a été apportée, la réconciliation a eu lieu - d'abord dans la préfiguration de Gethsémani, puis « l'écriture » de nos péchés a été complètement déchirée sur la croix. Comment est-il possible de vaincre le péché humain universel dans une vie humaine individuelle, dans un temps limité, voire court ? Ici, il ne suffit pas de rappeler que le Rédempteur n'était pas seulement l'Homme, mais aussi Dieu, et que, par conséquent, non seulement son humanité avec ses souffrances, mais aussi sa Divinité pèsent d'un poids incommensurable sur la balance de la justice. Au contraire, la Divinité en Christ est tellement diminuée qu’elle permet à l’humanité de l’accepter et, dans un état d’abandon de Dieu, d’expérimenter toute la puissance, les ténèbres et les tourments du péché du monde : « Agneau de Dieu, enlève le péché du monde. » Comment comprendre cette « prise » ? Évidemment, cela ne peut pas être compris comme une expérience empirique de tous les péchés déjà commis et non encore commis tout au long de notre éon, depuis la chute d’Adam jusqu’au Jugement dernier. Évidemment, nous parlons d’une expérience qui n’est pas étendue ou empirique, mais d’une certaine valeur intensive, qui est et peut être son véritable équivalent. Dans cette survie et dans cette souffrance, la puissance de tout péché et de tous les péchés dans leur ensemble, dans leur intégrale, est incluse et concentrée. De toute évidence, nous parlons ici d’une image particulière de la connaissance prophétique et de la survie prophétique du péché de tout l’humanité de la part du Nouvel Adam ; en lui, chacun peut se retrouver lui-même, son péché et la puissance qui le rachète, s'il veut, avec sa liberté grâce à sa nature de vieil Adam, y être inclus, « croire et être sauvé ». Le Créateur seul connaît et mesure toutes les profondeurs et toutes les possibilités du péché qui peut commettre la création dans sa liberté créée, et il les prend sur Lui. Et l’homme-Dieu, dans sa connaissance prophétique et son empathie, a fait sien le péché de tout Adam, après l’avoir souffert. Est-ce possible ? Est-ce envisageable ? Cela n'est possible que pour Lui, qui lui-même n'a pas été impliqué dans le péché, a été fortifié non seulement par une aide pleine de grâce, mais par l'unité - inséparable et non fusionnée - avec la nature divine elle-même et a eu l'hypostase du Logos divin. Ce renforcement n'était pas une violence extérieure contre la nature humaine (Deus ex machina), car l'acceptation du péché s'est produite au plus profond de sa nature humaine avec la préservation complète de la liberté créée, se soumettant à la volonté de Dieu. Seule la puissance de cette humanité a été incommensurablement accrue par sa déification, qui a eu lieu avant même la glorification finale du Christ. Seule l'humanité déifiée de l'Homme-Dieu était capable d'accepter l'élimination réelle de tout péché humain, et pour cela il y avait en Lui un accord complet sur la nature divine et la volonté divine. Ainsi, l’acceptation du péché pan-humain n’était disponible que pour l’homme-Dieu (et totalement inaccessible à toute personne, quel que soit son degré de sainteté). Cependant, cela a été accompli par les forces de sa nature humaine, dans tout ce qui est conforme au Divin : le Nouvel Adam en Christ, ayant sa propre hypostase dans le Logos éternel, a accepté et a survécu à la lutte de la nuit de Gethsémani, et, en accord avec cette acceptation, sa Divinité s'est tue, mais l'humanité épuisée a souffert. La prise en charge de tous les péchés humains ne s'est pas réalisée dans une diversité empirique, mais elle lui était équivalente en intensité et en complétude. Cette équivalence n’enlève rien au caractère concret et à la puissance de l’expérience. Il contenait en lui l'intensité unique, divine-humaine du temps, grâce à laquelle, en quelques heures seulement, tous les siècles pouvaient être vécus et vaincus dans leurs péchés. En vertu de cette équivalence concrète, il n’existe aucun péché personnel ou historique qui n’ait été inclus et subi par l’homme-Dieu comme sien. Cette capacité de vie concentrée et intense révèle la profondeur de la nature humaine primitive de l’Homme-Dieu, intacte par le péché. Il faut le comprendre comme une capacité extrêmement élevée, bien que toujours naturellement humaine, qui est incommensurablement aiguisée et renforcée par l'inspiration de la Divinité qui l'habite. Nous ne pouvons même pas essayer, par la pensée ou l’imagination, de comprendre cette douleur de Gethsémani « jusqu’à la mort », cette amertume de la coupe empoisonnée du péché dont a bu le Fils de l’homme. Mais quiconque s'approche de Lui avec foi, amour et repentance, dans cette douleur, reconnaît et acquiert son propre péché, vaincu dans la souffrance de Dieu-Homme. Ici se pose devant nous une question nouvelle, encore plus vertigineuse : cette acceptation intensive, pour ainsi dire qualitative, de la quantité, l'assimilation de tous les péchés du présent et du futur, correspond-elle à l'expérience séparée et privée de péchés empiriques déjà commis dans le passé ou sur le point de l'être encore dans le futur ? La même question peut également être exprimée de cette manière : la rédemption continue-t-elle dans le temps, après avoir été accomplie de manière supra-temporelle et de tous les temps sur la croix ? Cette question ne peut pas être simplement écartée, car la base d'une réponse positive est donnée dans l'image évangélique du Jugement dernier, où le Christ lui-même pousse à l'extrême son identification avec toute l'humanité. Mais dans ce cas, comment pouvons-nous comprendre ce fardeau empirique et, pour ainsi dire, nouveau de nos péchés sur Christ ? Il n’y a ici rien de nouveau, ontologiquement, car les mêmes péchés, acceptés et rachetés supratemporellement, sont, en général, équivalents, empiriquement commis dans le temps, et dans lesquels se révèle ainsi le contenu du surtemporel : l’unité dans la pluralité et vice versa. Nous pouvons comprendre cela de manière dogmatique, tout d'abord, par l'analogie de l'année ecclésiale, dans laquelle divers événements de la vie du Christ sont « rappelés », c'est-à-dire qu'ils se produisent en réalité, une fois accomplis dans le temps et comme noyés, mais ayant en fait une signification supra-temporelle. 384 De même, le sacrifice expiatoire, une fois accompli pour l'éternité, s'accomplit pour ainsi dire empiriquement dans des liturgies répétées. Par conséquent, une personne qui commet un péché tourmente et déchire à nouveau les blessures sanglantes du Christ, perforées une fois sur le Calvaire, et reçoit de Lui le pardon des péchés s'il se tourne vers Lui pour cela (dans le baptême et la repentance). Il en va de même pour le passé préchrétien, non seulement de manière empirique, en raison de l'irréversibilité du temps, mais en raison de l'unité et de la connexion de toute la vie humaine, grâce à laquelle le passé vit dans le présent et le futur. Cependant, l’œil humain ne peut discerner au-delà de ces contours généraux dans l’obscurité mystérieuse de la nuit de Gethsémani. Le péché du monde, accepté par l'homme-Dieu comme le sien, a été souffert par lui la nuit de Gethsémani, tout d'abord, comme quelque chose d'étranger, de terrible et de dégoûtant, qui, par son approche même, tourmentait l'âme sainte de l'Unique sans péché avec un tourment inexprimable. Pour l’amour de Dieu pour l’homme, il ne suffit pas de s’incarner en acceptant la nature humaine, mais cette nature a permis avec elle et à travers elle de prendre sur elle le péché humain et à travers elle tous les maux du monde : le tentateur, qui s’était déjà approché de lui dans le désert à travers sa nature humaine, mais qui avait été honteux, ne l’a quitté que « pour un temps ». Maintenant, il s'approche du Christ tout armé, grâce au péché qu'il a librement accepté, comme ayant pouvoir sur lui, bien qu'ici aussi il ait commis une erreur et ait été une fois de plus honteux. « Le prince de ce monde vient et n'a rien en moi » (Jean 14, 10) : rien pour accuser ou vaincre l'Homme-Dieu, cependant, ni pour le tourmenter au moyen de ses outils obéissants, qu'il n'avait pas encore dans le désert. Le simple fait d’accepter le péché par une personne sans péché était une souffrance pour Lui ; cette identification même de son humanité avec le vieil Adam valait le tourment le plus sévère pour un amour compatissant, renoncement à soi et miséricordieux. Mais à côté de l’acceptation du péché, il y avait aussi ce péché lui-même, qui entraîne la colère de Dieu et qui entraîne donc, comme conséquence inévitable, le châtiment. et cette colère accabla l'homme-Dieu, avec le péché accepté : És. 53, 4-6, 7, 8, 10. 385 Christ a subi le châtiment de notre péché. Ce châtiment, ainsi que l’acceptation même du péché, équivalait à ce qui serait caractéristique de l’humanité, c’est-à-dire le tourment de l’enfer. D'autres (pour la plupart réformés) vont jusqu'à affirmer que le Christ a subi de véritables tourments de l'enfer à la place de l'homme. Cette affirmation est bien entendu incorrecte. Le tourment infernal comprend non seulement l'élimination du péché par le châtiment comme conséquence inévitable, mais aussi l'état de l'âme du pécheur lui-même, corrompu par le péché, avec ses addictions pécheresses qui ne peuvent trouver satisfaction, et avec son impuissance pour le bien, qui en soi est déjà une source de souffrance. C’est l’amour brûlant de Dieu et l’amour non partagé, brûlant mais impuissant pour Dieu, un feu dans lequel le pécheur brûle et son péché est brûlé jusqu’à ce qu’il soit complètement fondu dans le feu purificateur. Ce feu n'est pas incommensurable, mais a sa propre mesure, tout comme la souffrance incommensurable du Fils de Dieu avait sa propre mesure humaine. L'homme-Dieu, bien qu'il ait souffert des péchés du monde, n'a pas lui-même souffert de cette souffrance des pécheurs, étant l'Unique sans péché, et en ce sens on ne peut pas parler de tourments infernaux par rapport à Lui. Certes, personnellement, contrairement aux pécheurs, il souffrait, en plus de souffrir du péché, également d'accepter le péché, mais c'est quelque chose de complètement différent, même à l'opposé du tourment des pécheurs eux-mêmes. Le Christ a souffert ici de l'approche d'un péché inhabituel envers Lui, tandis que les pécheurs sont capables de souffrir de la libre assimilation du péché et de sa perversion, ainsi que de la perte de la possibilité de pécher en dehors de la vie terrestre. L'acceptation du péché serait docétique si elle n'était pas accompagnée de toutes ses conséquences, c'est-à-dire l'aggravation de la colère et le rejet de Dieu. Dieu a pitié du pécheur, mais déteste le péché ; Il pardonne le premier, mais se montre inconciliable envers le second. La vérité de Dieu est aussi inconditionnelle que l’amour de Dieu est illimité. Le péché peut et doit être vaincu, affaibli et détruit, car, en tant que produit indu de la liberté créée, il n’a pas le pouvoir d’exister en lui-même, car Dieu n’a pas créé le péché, comme la mort. Mais lors de cette éradication, le péché est incinéré par la colère de Dieu, ce qui signifie souffrance ou punition pour le sujet du péché, son porteur. La vérité divine ne connaît aucune différence d’attitude envers le péché selon de qui il s’agit, car Dieu n’a aucune partialité. Si le péché doit être souffert, alors il est également souffert par l’homme-Dieu qui a accepté le péché. En ce sens, on peut effectivement dire que l’Homme-Dieu subit l’équivalent du châtiment du péché humain universel, c’est-à-dire le tourment de l’enfer, bien que d’une manière différente de l’enfer. Ici, on ne peut pas parler de commensurabilité dans le temps, car en général, le tourment « éternel » ne se mesure pas par le temps, l'éternité est qualité et non quantité. Mais même les courtes heures du tourment du Sauveur contenaient toute « l’éternité » du tourment dans son intensité. et elle était telle qu'elle était capable d'abolir et d'affaiblir le péché du monde. C'est la rédemption et la réconciliation avec Dieu. Le péché, vaincu et racheté, n’est plus une barrière entre Dieu et le pécheur, comme s’il n’existait pas. La vérité de Dieu a reçu l'occasion de pardonner au pécheur par le don de la grâce, gratia gratis data, et la colère de Dieu ne pèse pas sur lui, si seulement il veut lui-même accepter ce don, car la rédemption est donnée à chacun, mais son assimilation est laissée à la part de la liberté et de la volonté humaines. Une confusion s'exprime également quant à la possibilité même de l'expiation (Socinus) : comment le péché de l'un peut-il être pardonné sur la base de la souffrance subie par l'autre ? où sont la vérité et la justice dans une telle substitution ? Mais la formulation même de la question est coupable d'individualisme et de juridicisme, car elle ne connaît que des individus isolés, auxquels s'applique le principe de justice formelle. Cependant, une telle distinction entre « le mien » et le « tien » est surmontée par l’amour, qui connaît non seulement la différence, mais aussi l’identité du moi et du toi. Ce qui est absurde pour la justice abstraite devient naturel pour l'amour. Et, tout d’abord, Christ n’est pas du tout « autre » pour chaque personne, car dans sa nature il est naturel et dans son amour il est compatissant, le Nouvel Adam inclut chaque individu humain, est un tout-homme. Et le péché qu'Il enlève avec la puissance de l'amour n'est plus un péché qui lui est étranger, mais le sien, bien que non commis par lui, mais seulement accepté - tel est le pouvoir d'identification révélé dans la rédemption. Personnel dans son existence hypostatique, le Dieu-homme est uni à nous dans son Humanité. Il peut donc, dans son amour salvateur, sans violer la justice divine, intercéder pour le péché du monde entier, car il l'a fait sien. Il ne s'agit pas ici d'une relation juridique, mais d'une relation ontologique, qui repose sur l'unité réelle de la nature humaine avec sa pluralité réelle dans la pluralité des centres hypostatiques. Le Christ a accepté toute la nature humaine, c'est pourquoi il peut accepter en elle et à travers elle tous les péchés humains de tous les individus, bien qu'il ne les ait pas personnellement commis. Par conséquent, dans sa sainte humanité, ainsi que dans la personnalité entièrement humaine du nouvel Adam, chaque Adamite peut trouver et réaliser sa justification et sa réconciliation avec Dieu. Par la puissance de son amour, le Sauveur s’identifie à tout pécheur qui vient à lui, de sorte qu’on peut dire de lui : « Je ne vis pour personne, mais Christ vit en moi. » Le Christ, le Souverain Sacrificateur, pardonne les péchés des pécheurs qui affluent vers lui avec foi, amour et repentance, par la puissance de son sacrifice expiatoire. Le pardon universel des péchés a été acquis pour tous par l’expiation et il suffit de l’accepter par la foi (Jean 3 : 16-18). L'accomplissement objectif du salut doit être réalisé pour chacun à travers son acceptation (ou non-acceptation) subjective sur la base de l'autodétermination personnelle et libre (Marc 16 : 16). Mais le rejet subjectif de l’expiation ne détruit pas sa puissance objective. Grâce à la rédemption du péché par le Christ, chaque personne acquiert son visage éternel et indestructible en Dieu, même si ce visage ne se manifeste pas dans sa propre forme humaine, sa « ressemblance ». Ce visage de l'homme, existant dans le Nouvel Adam, lui est communiqué dans le sacrement du baptême, comme une nouvelle naissance, et il reçoit également une nouvelle révélation à travers d'autres sacrements de l'Église. Le lien entre ce principe objectif de la vie humaine et sa subjectivité est réalisé par la liberté. La grâce est un don et est donnée gratuitement, mais elle ne force pas (comme insuperabilis et indeclinabilis), ne transforme pas une personne en chose, en objet de création, mais convainc, conquiert, régénère. Il y a un salut pour chaque personne, il a été acquis par le Christ dans son ministère sacerdotal, et le chemin de l'assimilation personnelle du salut peut être complexe, brisé et contradictoire. Mais l’amour de Dieu finit par vaincre le péché créé et, à la plénitude des temps, « Dieu sera tout en tous ». Ainsi, la rédemption de la part du Divin est un sacrifice de l'Amour en soi pour sauver le monde : le visage de l'amour est couvert en Elle par le visage de la justice, en vertu de laquelle le péché doit être souffert jusqu'au bout pour la réconciliation de celui qui le porte avec Dieu, même si ce porteur est l'Unique sans péché, le Fils de Dieu. La vérité de Dieu, inexorable et impartiale, ne peut s'arrêter à rien, même si son jugement tombe sur Dieu lui-même, qui, dans le Dieu-homme, a accepté le péché avec la nature humaine. Car si seul le pécheur peut être pardonné, mais pas le péché, alors, afin de trouver l’occasion de pardonner au pécheur, Dieu prend sur Lui la satisfaction de la justice de Dieu pour le péché humain. Dieu dans la Sainte Trinité, pour ainsi dire, parle à nouveau dans le Conseil Divin de l'homme : après avoir créé l'homme, dans sa création multiple et maintenant déchue, nous le recréerons, prenant sur nous la satisfaction de la Vérité. Et cette Vérité est que le Créateur de l'existence humaine Lui-même prend sur Lui les conséquences de Son acte de création - la possibilité du péché, qui est devenue une réalité, Dieu dit à la création : tu as été créé par Mes mains, tu es Mon œuvre, sans Ma volonté tu n'existerais pas, et Je prends sur Moi ta culpabilité, en tant que ton Créateur. Je te pardonne, je te rends ta gloire, car je prends ton péché sur moi et je l'expier par ma souffrance. Ô la profondeur et la richesse de l'amour de Dieu ! Dieu lui-même prend sur lui le péché du monde qui est né de l'inexistence d'avant la création, le rachetant par la souffrance correspondante de l'homme-Dieu. Et avec le Fils de Dieu, par son inséparabilité, toute la Sainte Trinité souffre de ce péché : le Père comme Juste Juge, jugeant Son Fils, et en Lui-même, comme Créateur du monde ; Le Fils, comme Celui qui est jugé et qui endure la condamnation, et le Saint-Esprit, comme l’Amour sacrificateur et souffrant de Dieu, le sacrifice de l’Amour pour l’amour – l’amour de Dieu pour le monde. Et tout cela est la Coupe de Gethsémani. On le reçoit la nuit de Gethsémani, mais on continue à le boire au Calvaire, lorsque la Vérité de Dieu pesant sur le Fils atteint sa plus grande force dans son abandon de Dieu et sa solitude sur la Croix face à la mort : « tu m'as abandonné ! L’inséparabilité même de la Sainte Trinité semble être interrompue, le Fils reste seul, et grâce à cet étonnant sacrifice de Dieu, le salut du monde est « accompli ». C’est la mort divine, car « Mon âme est triste jusqu’à la mort », jusqu’à la mort spirituelle, qui est l’abandon de Dieu. La coupe est vidée jusqu'au bout, et le Fils trahit son Esprit au Père : la Divine Trinité se referme dans une unité indivisible. Mais la rédemption ne pouvait pas se limiter à l’acceptation du péché ou à la mort spirituelle, mais devait inclure la mort corporelle pour s’étendre à l’être humain tout entier, spirituel et physique : « il a été obéissant jusqu’à la mort, la mort de la croix ». Le Rédempteur a goûté la plénitude de la mort, non seulement la mort spirituelle, la mort du péché, et non seulement la mort physique par la crucifixion, mais les deux côtés de la mort, à la fois spirituelle et physique. Et sans cette complétude, sans l’acceptation de la mort spirituelle et physique, « l’accomplissement » salvateur ne pourrait pas avoir lieu. Et cela découle surtout de la plénitude de « l’obéissance », c’est-à-dire du sacrifice. Quand et comment ce sacrifice pourrait-il être achevé, épuisé ? pourrait-il s'arrêter comme à mi-chemin, ou, après avoir commencé, ne pas finir ? Le Fils aurait-il pu achever l'obéissance jusqu'au bout, sans renoncer à tout ce qu'il avait à donner, c'est-à-dire la vie elle-même, après quoi il ne resterait plus rien qui ne soit donné, qui ne soit sacrifié ? La plénitude du sacrifice et sa fin n'est que la mort", la fin de la vie et Celui qui la donne. Et la mort spirituelle, acceptée par le fils pour le péché du monde, était censée s'étendre dans l'infini maléfique, comme la nuit de Gethsémani sans aube, et la coupe que lui avait donnée le Père devait être bue sans fin, jamais épuisée ? Ou pouvait-elle, restant inachevée, être rendue de nouveau au Père ? Mais le tourment, comme rançon équivalente (λύτρον) pour les péchés du monde, il est inapproprié de les considérer comme infinis et, pour ainsi dire, absolus, - car après tout, le péché de la créature est limité et fini, et non absolu, comme en toute chose, l'être créé lui-même est relatif et fini. Cependant, il ne peut être fini et limité, car le péché a été commis contre Dieu, un être absolu et infini (Anselme). Par conséquent, ce tourment est bien infini, c'est-à-dire sans fin interne, étant « tourment éternel » par sa nature ontologique, il s'épuise dans la mort, qui est par là même intégrale du mauvais infini : la fin du tourment vient de la fin du sujet du tourment lui-même dans sa mort. La mort, en tant que rupture dans la vie, était immanemment nécessaire, étant inhérente à la nature même de la mort spirituelle, qui, étant « éternelle », ne pouvait donc plus être temporairement infinie (contrairement à l’idée habituelle selon laquelle « tourment éternel » est précisément compris comme infini dans le temps). 386 Cependant, en dehors de toutes ces considérations, l’acceptation de la mort corporelle est nécessaire à la complétude de l’expiation, sans laquelle elle resterait incomplète. L'homme, de par son essence même, est un être spirituel-mental-physique, et le pouvoir destructeur et mortel du péché ne peut pas se limiter au seul domaine spirituel-mental, mais s'étendre inévitablement au domaine mental-physique. Une personne qui est devenue sujette à la mort spirituelle ou au péché est également devenue sujette à la mort physique, qui s’est exprimée dans le jugement de Dieu sur Adam déchu : la désorganisation de la vie du monde entier (la malédiction de la terre) et la mort inévitable de l’homme. Cette mort n'est pas seulement un fait extérieur et violent qui envahit la vie, elle est l'acte final de la vie mortelle, le fruit de la mortalité, qui s'étend sur tout le cours de la vie. Une personne meurt dès sa naissance, le corps de la mort porte en lui une maladie mortelle, qui achève tôt ou tard son œuvre, mais avant même la fin montre sa puissance dans la souffrance corporelle et la maladie. Le corps a été créé par Dieu non pas comme un instrument de souffrance, mais pour la « gloire », la joie et la plénitude de l'homme, et il ne l'est devenu qu'à cause du péché. Destinée à vivre avec le monde entier et à s'en réjouir, elle est devenue la possibilité de toute souffrance et maladie, jusqu'à ce que la maladie de la maladie, la mort, dans son intégrale mette fin à la souffrance et à la maladie par la destruction de leur sujet même, l'homme. La souffrance du péché, mentale et physique, ne peut être ni séparée ni opposée en raison de l'unité de l'être humain, mentale et physique. Par conséquent, celui qui est impliqué dans le péché en devient spirituellement coupable physiquement, c’est-à-dire devient mortel. Et par conséquent, les conséquences de l’acceptation du péché humain par le Sauveur ne pouvaient pas se limiter uniquement au domaine des expériences spirituelles (dont l’hypothèse est le caractère unilatéral et, dans cette mesure, l’erreur des vues du métropolite Antoine), mais devaient nécessairement s’étendre à la vie corporelle. Le péché devait devenir une source de souffrance corporelle et de mort, car cette force mortelle lui est inhérente. Le Sauveur, avec le péché, a dû accepter la souffrance corporelle et goûter la mort, et d'ailleurs différemment de toute personne qui ne connaît que sa propre souffrance et ne goûte que sa propre mort. Pour le Nouvel Adam, Rédempteur de tout le genre humain, il fallait expérimenter physiquement la souffrance de toutes les souffrances humaines et goûter la mort de toutes les morts, accepter la Mort pour la vaincre, piétiner la mort par la mort - la mort universelle et intégrale. Évidemment, et cela doit être pensé non pas de manière quantitative, mais dans un équivalent qualitatif, intense, intégral, afin que dans le tourment vécu physiquement par le Christ et dans sa mort corporelle, toutes les souffrances corporelles et la mort possibles de chaque être humain puissent se retrouver dans leur profondeur et leur force. 387 Cette profondeur et cette puissance des passions et de la mort du Christ sont aussi confirmées par leur volontariat : « Je donne ma vie pour la reprendre : personne ne me la prend, mais je la donne : j'ai le pouvoir de la donner et le pouvoir de la reprendre » (Jean 10, 17-18). Le Seigneur accepte librement non seulement la mort, mais aussi la mortalité, et non seulement les tourments corporels, mais aussi les tourments eux-mêmes. Le Nouvel Adam s'incline devant la faible existence du Vieil Adam dans sa passion sur la croix et sa mort sur la croix. 388 Comme né sans péché, du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, le Seigneur était libre du péché originel et de la morbidité et de la mortalité du corps. Par nature, il n’a pas connu de maladie ni de souffrance corporelle, n’étant pas sujet à la mort. Par son esprit divin, il avait également un contrôle total sur son corps, qui obéissait donc à ses commandements. Certes, Il a permis une faiblesse naturelle dans la vie de Son corps, qui résultait des dommages généraux causés à la création par le péché originel, car Il vivait sur une terre, qui était sous une malédiction à cause du péché de l'homme, et pour Lui les fruits paradisiaques de l'arbre de vie, qui remplaceraient la nourriture terrestre, ne poussaient pas. Au contraire, à la sueur de son front, une personne obtenait « son pain » et donc il était toujours disponible en quantité limitée, stipulant la possibilité d'avoir faim, soif et toute fatigue passagère du corps. Il a donc partagé avec l’homme cette difficulté et cette insécurité de sa vie corporelle. Il pouvait éprouver la faim et la soif, la fatigue et le besoin de dormir, bien que dans certains cas il les surmontait sur ordre de son esprit (comme cela est clairement évident dans l'histoire de la tentation du diable avec du pain, de la rencontre avec la Samaritaine, dans les mentions répétées des nuits passées en prière après une journée difficile). Il avait le pouvoir spécial de passer indemne parmi les gens quand ils voulaient le lapider, le jeter du haut d'une falaise et en dessous. Rien n’indique dans les Évangiles que Jésus était au courant des maladies humaines. En un mot, supportant librement la faiblesse du monde naturel et de la nature humaine, Jésus n'était pas sujet à la maladie et à la menace de mort, restant étranger à la mortalité dans son humanité. Cette mortalité ne pouvait être que librement acceptée ou admise dans la nature humaine du Sauveur, en qui le prince de ce monde qui approchait lui-même « n’avait rien » (Jean 40 :30), et l’acceptation de la mortalité est aussi une condition pour l’acceptation de la mort. Parallèlement à l'acceptation spirituelle du péché du monde – Gethsémani – le Christ en a également accepté les conséquences physiques, au Calvaire ; En plus du tourment spirituel du péché, Christ en a subi les conséquences corporelles. Cette acceptation de la mortalité constitue la condition invisible, quoique essentielle, de sa passion sur la croix, du tourment et de la mort. « Mon âme est triste jusqu'à la mort », ces paroles s'adressent non seulement à la mort spirituelle, mais aussi à la mortalité du corps : la tristesse pour les péchés du monde, qui l'accablent, rendait son corps susceptible à la mort. Satan, qui a essayé en vain de le tuer d'abord avec les mains d'Hérode, puis avec les dirigeants d'Israël inspirés par lui, enflammés de colère contre Jésus, trouve maintenant pour lui des outils obéissants qui peuvent déjà accomplir cette œuvre : « chaque jour j'étais dans l’église, et vous n'avez pas levé la main contre moi, mais c'est maintenant votre temps et la puissance des ténèbres » (Luc 22 :53). Le Christ, qui auparavant « passait » parmi les ennemis qui avaient soif de sa mort, devient désormais disponible pour eux. Le péché du monde, accepté par le Christ, pesait non seulement sur son « âme », mais aussi sur son être corporel. « Il a livré son âme à la mort » (Ésaïe 53 : 12). Le chemin de Gethsémani mène nécessairement au Golgotha, et toute tentative de les séparer ou de les séparer (le métropolite Antoine) témoigne d'une compréhension insuffisante du lien entre le péché et la mort et rend illusoire et inauthentique tout le terrible réalisme de l'acceptation du péché. C’est pourquoi les discours du Christ sur l’exode vers Jérusalem évoquent invariablement la souffrance et la mort imminentes. Cependant, ces souffrances et cette mort du Christ, n'étant pas naturelles, mais librement acceptées, ne pouvaient être que violentes : il ne s'agissait pas de maladies ayant pour conséquence la mort naturelle, mais de torture, de torture et de meurtre (« moqueries, coups et crucifixion » Matthieu 20, 18), comme l'abattage d'un agneau sacrificiel. La souffrance corporelle et la mort, acceptées par le Sauveur pour « l'obéissance » au Père, étant une violence contre nature contre la nature elle-même, acquièrent une signification exceptionnelle, à la fois par la force et l'intensité de la souffrance corporelle et spirituelle en elle-même - abandon et hostilité, avec abus et moqueries, coups, étranglements et tourments terribles - et en raison des propriétés naturelles de celui qui souffre. Le corps immaculé et indemne de maladie a souffert et a été déchiré, la mort a été goûtée par la nature par l'Immortel, le sang et l'eau ont été versés avec la vie de la Très Sainte Source de Vie. Et le port du péché du monde était spirituellement combiné avec son port corporel dans le tourment de la croix et de la mort. Les enfants aveugles de ce monde ne peuvent supporter l'acceptation de la mort par le Fils de Dieu - le Fils de l'Homme, Dieu et Homme, qui est spirituellement épuisé dans la Sainte Trinité et physiquement épuisé dans la mort sur la croix. Mais cette mort est le couronnement de tout l’exploit rédempteur, sa fin et le début d’une nouvelle vie. La coupe de Gethsémani est aussi la coupe de la mort, du baptême funéraire dans une nouvelle vie : « nous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, nous avons été baptisés dans sa mort » (Rom. 6 :3 et suiv. : 4-10). Par conséquent, la Parole de Dieu parle habituellement de la mort du Christ et, en particulier, de son sang, comme d’une certaine substance du sacrifice expiatoire, de la « rançon » ou du « prix » même de notre salut, et le Christ lui-même, lors des dernières Vêpres, parle du bris de son corps et de l’effusion du sang du Nouveau Testament « pour la rémission des péchés ». C'est le sacrifice du Calvaire, dans lequel se concentre toute la plénitude de l'épuisement divin, la kénose salvatrice du Fils de Dieu. Cela élimine cette compréhension limitée, selon laquelle seuls les tourments corporels et la mort sur la croix sont valables ici, ou en général l'acceptation de la mort comme idée. Dans cette compréhension, la mort du Christ sur la croix est assimilée, ou du moins assimilée, à la mort héroïque, acceptée par diverses figures humaines comme leur idée et affrontée courageusement par elles. La mort et la passion du Christ ne ressemblent à aucune mort humaine, car c'est une mort libre et contre nature, acceptée avec la mort spirituelle pour le péché du monde. Il ne s’agit pas seulement d’un événement extérieur ou d’un accident maléfique qui n’aurait peut-être pas eu lieu, ni simplement de l’échec d’un individu – non, c’est l’essence même, le contenu, la puissance de la vie sacrificielle de l’Homme-Dieu, le sacrifice de l’Amour. Et seulement celui qui ne connaît pas Dieu au Calvaire. L'homme juste est capable de comparer aveuglément l'événement à la suite duquel la terre a tremblé, le soleil s'est assombri et l'univers entier a tremblé, à la mort d'un individu pour son idée. Et ce caractère unique de la mort du Calvaire est mis en évidence par l’image entière du Souffrant, « comme une brebis destinée à l’abattoir », conduit, humble et inflexible, priant pour ses ennemis et répondant à l’indignation avec douceur. Avec l'image de ses souffrances et de sa mort, il complète son sermon, le « ministère prophétique », qui est essentiellement identique et inséparable du ministère du grand sacerdoce. L'image sur la croix de Dieu crucifié et mourant pour les hommes, sa souffrance et sa mort, est la réponse du Dieu d'Amour à toutes les souffrances du monde qu'il a créé - aux gémissements interrogateurs de Job, ainsi qu'à toute interrogation. Dans la création du monde, Dieu a investi non seulement la toute-puissance, mais aussi la mort du Fils sur la croix, et c'est à ce prix qu'Il a lui-même payé pour la liberté créée - les péchés, les distorsions et les destructions qu'elle a apportés dans l'univers, et avec la liberté, le Fils a restauré l'homme par son obéissance jusqu'à la mort. La mort de Dieu est le prix de la liberté humaine, l'image de Dieu dans la création. Alors Dieu aime le monde… Il convient ici de revenir sur la question déjà évoquée plus haut. Le Fils s'incarne, souffre, crucifié et meurt, mais pourquoi dit-on que le Père qui l'a envoyé, qui a « donné » son Fils, parle d'amour pour le monde ? La participation du Père à la rédemption s'exprime-t-elle par cet envoi du Fils comme un simple acte de commandement ? Ou bien l’envoi du Fils au Père est-il aussi un acte d’amour sacrificiel, une co-crucifixion spirituelle ? Mais cela est également vrai dans la paternité humaine, qui existe à l’image du ciel : Abraham, dans sa volonté sacrificielle de sacrifier Isaac, est déjà l’image du Père de l’Ancien Testament. Et comment penser le Prototype, le Père qui, par amour du monde, envoie son Fils bien-aimé ? Ne devrions-nous pas reconnaître simplement et directement la participation spirituelle, c'est-à-dire sans l'incarnation, du Père au sacrifice de Gethsémani et à celle-ci, bien que dans ce sens seulement, de sa co-crucifixion spirituelle ? Bien sûr, la souffrance de Dieu le Père impassible est différente, mais pas moins que la souffrance du Fils incarné ; à sa manière, il lui est également équivalent, même s'il est au-delà des normes humaines de mesurer cette équivalence. Mais peut-on penser le contraire, en admettant que le Père a envoyé le Fils souffrir, alors que lui-même est resté indifférent, ne souffrant pas avec Lui ? Et la même chose, bien que d'une manière différente, peut être dite du Saint-Esprit, l'Amour hypostatique du Père et du Fils, par la puissance duquel l'incarnation même s'est accomplie. Cet Amour du Père reposait toujours sur le Fils, partageant ses souffrances avec lui (comme la Mère porteuse de l'Esprit debout sur la croix), jusqu'à ce que son abandon par Dieu vienne et qu'il soit dépourvu du Saint-Esprit. « Mon Dieu, m'a abandonné de toutes choses » peut s'appliquer également au Père et au Saint-Esprit, ou plutôt aux deux, car l'amour du Père reposait sur le Fils dans le Saint-Esprit. L'abandon du Fils du Père pour sauver le monde est une image de la co-crucifixion spirituelle de l'Amour - du Saint-Esprit avec le Fils, de la co-souffrance et de la Troisième Hypostase, qui, étant différente de la souffrance du Fils, comme le Père, ne peut lui être inégale en force. En général, on ne peut pas penser que dans la Sainte Trinité, le Fils seul souffre pour le péché du monde avec indifférence ou seulement avec la participation extérieure et sans compassion d'autres hypostases. Cela contredirait le dogme trinitaire fondamental de Dieu comme l'amour trinitaire, la Trinité, Consubstantielle et inséparable, ayant une seule vie dans la trinité des hypostases. La séparation de l'une, seulement la Seconde, hypostase de la vie unique de la Sainte Trinité et de l'amour interhypostatique contredirait cette unité ; elle décortiquerait la Sainte Trinité dans son inséparabilité. Il est vrai que différentes hypostases, selon leurs propriétés personnelles, réalisent de différentes manières leur vie dans la Sainte Trinité - à la fois dans l'éternité et par rapport au monde, créatif et providentiel. La création et l'industrie du monde sont accomplies par la Sainte Trinité tout entière, cependant, avec des actions différentes d'hypostases individuelles. Mais de la même manière, le salut du monde, sa rédemption, doit être compris comme l'acte total de toute la Sainte Trinité, et cependant la rédemption effective elle-même appartient au Fils incarné, tandis que l'accomplissement, comme commencement et fin, appartient au Père et à l'Esprit Saint. La Sainte Trinité entière est spirituellement crucifiée avec le Fils, et la croix du Christ, l’arbre qui donne la vie, contient mystérieusement « l’image de la Sainte Trinité », en tant qu’amour divin trinitaire. La souffrance pour le monde est en ce sens non seulement la kénose du Fils, mais aussi, bien que dans un sens différent et particulier, la kénose des autres hypostases, de la Sainte Trinité tout entière. Mais est-il possible de parler de co-souffrance ou de co-crucifixion de Dieu avec le Dieu-Homme pour le salut du monde ? Cela ne signifie-t-il pas anthropomorphiser Dieu et perturber la paix de l'éternité avec l'intrusion du temps et de ses accomplissements ? Cette question a déjà trouvé une réponse dans l'enseignement général sur Dieu et le monde. Antinomiquement, l’existence éternelle et immuable, absolue et autonome de Dieu en tant qu’Absolu se combine avec l’existence corrélative de Dieu pour le monde et avec le monde, ce qui rend la vie de Dieu liée au monde, à la fois dans la création et l’industrie, et dans la rédemption. Et cette révélation de l'Absolu, en tant que Créateur et Dieu, inclut le chemin vers le Golgotha, la souffrance de Dieu pour le monde et avec le monde, et elle ne peut être isolée ou isolée, concentrée sur le Fils seul, laissant la paix intacte de l'absolu à d'autres hypostases. Non, la crucifixion du Fils a lieu sur terre, mais elle est aussi partagée au ciel, toute la Sainte Trinité est crucifiée avec le Fils" - c'est ainsi que Dieu a aimé le monde. Le dogme de l'expiation doit être compris de manière trinitaire, comme tout dans le christianisme. 389 Le Christ parle de lui-même dans toute la puissance de ces paroles : « Celui qui m'a vu a vu le Père », et du Saint-Esprit : Je vous enverrai un autre Consolateur de la part du Père. C’est l’auto-identification de Lui-même et de Son œuvre avec l’œuvre du Père et du Saint-Esprit. Ici, il n'y a pas lieu d'avoir peur du « théopaschisme » condamné par l'Église dans son aspect anti-trinitaire. C’était précisément l’idée que ce n’était pas le Fils crucifié sur la croix qui était condamné, mais le Père dans son unité avec le Fils, le « Fils-Père ». Un tel théopaschisme ne représente pas une distinction ou une identification des hypostases (modalisme) et donc un déni de la Sainte Trinité. L’Église confesse que seul le Fils, le Dieu-homme Jésus, a souffert dans la chair, a été crucifié sur la croix et a goûté la mort par la puissance de sa prise en charge de la nature humaine, et en ce sens, ni l’hypostase du Père ni l’hypostase de l’Esprit ne souffrent avec Lui. Cependant, l'indifférence de ces hypostases en matière de rédemption contredit directement le dogme ecclésial de l'incarnation, et la négation de cette indifférence n'est en aucun cas un théopaschitisme au mauvais sens condamné et interdit par l'Église. Et lorsque nous parlons de la « co-crucifixion » spirituelle avec le Fils du Père et du Saint-Esprit, nous exprimons uniquement l'enseignement de l'Église sur leur participation à l'œuvre de rédemption. Dieu dans son éternité, en tant que « Trinité immanente », est au-dessus du monde, mais la même Sainte Trinité, en tant que Créateur, « économiquement », est en relation avec le monde. Dans la rédemption, nous avons une image complexe d'une telle relation dans laquelle l'hypostase du Fils lui-même est directement unie au monde et souffre en lui, tandis que d'autres hypostases, restant étrangères à cette connexion directe, souffrent spirituellement avec le Fils, à cause de l'unité de l'amour. . DANS). La mort du Christ et la descente aux enfers La mort de Christ était aussi vraie que son humanité : Héb. 2, 14-15 (« de même que les enfants participent à la chair et au sang, de même il y a pris part, afin que, par la mort, il le prive de la puissance de la mort, c'est-à-dire du diable »). L’écho de la mort humaine ne saurait, bien entendu, toucher la nature divine du Chef de la vie lui-même, car Dieu ne peut pas mourir. Cependant, Il peut « s’humilier, devenant obéissant jusqu’à la mort, jusqu’à la mort sur la croix » (Phil. 2 : 8). La mort de l'Homme-Dieu doit donc être comprise du côté Divin comme l'acte ultime de kénose du Divin, accepté avec l'incarnation. Dieu pourrait s'épuiser, comme s'il se dépotentialisait dans l'incarnation ; Il pouvait s'humilier jusqu'à assimiler l'échelle de la vie humaine dans ses limites, soumise aux lois de la vie faible du corps. Mais la kénose à sa limite, pour épuiser tout ce qui est humain, doit aussi inclure cet acte de vie, qui consiste en sa rupture mortelle, sa fin ou, plus précisément, son évanouissement, sa « dormition » (il n’y a pas de mort comme commencement positif de l’être, car Dieu ne l’a pas créée). Dieu, qui a diminué jusqu'à la vie humaine créée, se vide lui-même jusqu'à la mort, par laquelle il entre dans le repos du sabbat (Héb. 4 : 3-4, 9-11). 390 La mort divine est gratuite, en tant qu'acte d'« obéissance » et de kénose, comme mourir dans l'épuisement ou la retenue. C'est un acte de vie divino-humaine, qui inclut également la mort créée. Elle appartient à l’incarnation, puisque la vie humaine est mortelle. Mais la mort du Seigneur ne peut être considérée comme la fin de son ministère terrestre ou sa désincarnation et, pour ainsi dire, sa déshumanisation. Au contraire, c’est là le point le plus profond de Son incarnation. "Car il ne reçoit pas les anges, mais il reçoit la postérité d'Abraham. C'est pourquoi il a dû devenir en tout comme les frères" (Hébreux 2 : 16-17). Le Christ, qui en tout sauf le péché est resté un avec l’humanité, s’est uni à elle dans la mort pour la vaincre : « foulant aux pieds la mort par la mort ». La mort du Christ a été un duel entre la mort et la Vie, qui l'a vaincu en prenant en elle son aiguillon. Mais pour cela, la Vie a dû expérimenter toute l'impuissance de la vie créée, après avoir goûté à la mort. Dans cette mort « a achevé » (Jean 19 : 30) toutes les œuvres du service terrestre du grand sacerdoce, tout comme dans la création du monde (Genèse 2 : 1), Dieu a achevé sa création en six jours. Et tout comme Dieu s'est reposé de la création pour protéger le monde créé par la providence, de même le Fils de l'homme s'est reposé, comme un grain de blé, au cœur de la terre pour sauver le monde par la victoire sur la mort. 391 Dieu s'est librement soumis à la nécessité naturelle, ne voulant pas dépasser par sa toute-puissance les limites de la nature créée, et donc, étant devenu humain, il ne s'est pas éloigné de la mort humaine. Cette mort n'était pas insurmontable et inévitable pour lui comme pour tout homme - il avait le pouvoir de donner lui-même sa vie comme un acte gratuit d'amour et d'obéissance, et elle est donc sacrificielle, rédemptrice, car lui-même « a livré son âme à la mort » (Is. 53 : 12). Selon la Divinité, la mort de l'Homme-Dieu était libre en vertu de la décision de ne pas s'en défendre par la puissance divine, mais de la permettre et de la supporter. Selon Son humanité, il s’agissait d’une mort violente, et c’est la seule façon dont cela pourrait se produire. Comme libre du péché originel, Jésus était libre de la mort selon le jugement de Dieu, ainsi que de cette rupture de vie causée par le péché et qui conduit à la mort par nécessité intérieure. En d’autres termes, sa vie n’était pas mortelle en soi et n’était donc pas sujette à la mort naturelle. Cependant, vivant une seule vie avec l'humanité mortelle, dans le monde des mortels, Jésus n'était pas protégé de la mort violente, à moins qu'il ne veuille lui-même en être divinement protégé - au moins par «douze légions d'anges» (Matthieu 26 :58), ce qui, cependant, ne l'était pas non plus et ne pouvait pas l'être. Mais l’humanité du Christ ne possédait pas encore le pouvoir positif de l’immortalité, tout comme celle d’Adam avant la Chute. Dans cette situation, la mort de Jésus est devenue inévitable en raison de l'inimitié envers Lui, inspirée par le prince de ce monde. Mais cette mort violente et en ce sens contre nature, survenant malgré la plénitude de vie en Lui, devint ainsi plus douloureuse que n'importe quelle mort naturelle, la Mort de toutes les morts. Dans ce document, le Christ a goûté non seulement sa propre mort, mais aussi la mortalité elle-même. Il est mort avec toute l'humanité ; dans Sa mort, toute la mort humaine était incluse, et elle était équivalente à toutes les morts de l’humanité. La mort du Christ était universelle et entièrement humaine, tout comme ses souffrances, mentales et physiques, combinaient dynamiquement les souffrances humaines. Et c’est là la puissance salvatrice et résurrectionnelle de la mort du Christ, comme victoire sur la mort, « mort pour tous » (Hébreux 2 : 9). La mort du Christ dans son achèvement était semblable à la mort de chaque personne. Cette dernière consiste en la séparation de la composition humaine complexe : l'esprit, avec l'âme, qui perd le pouvoir de posséder le corps, en est séparé, et le corps redevient poussière et retourne à la « terre » (Gen. 3 : 19, Eccl. 12 : 7). La ligne de séparation dans la mort passe là où l'âme humaine est unie au corps et, à travers lui, au monde, mais non là où l'âme est unie à l'esprit émanant de Dieu. L'esprit ne meurt pas, même s'il perd la possibilité de vivre la plénitude de la vie humaine dans le corps. Il se retrouve dans un état contre nature d'esprits désincarnés, pour lequel, au contraire, la vie dans le corps est inhabituelle. L'esprit humain n'est pas privé de la possibilité de continuer sa vie, en acceptant les révélations uniquement du monde spirituel et non du monde naturel. Mais en même temps, l’esprit n’est pas séparé de l’âme, qui demeure en elle comme puissance de la vie corporelle créée. L'âme emprunte à l'esprit la puissance de la vie, mais le début de la mort est également enraciné en lui, conséquence du péché. L'âme en elle-même, en tant que principe animal, n'a pas l'immortalité, elle ne la reçoit que par la puissance de sa connexion avec l'esprit, qui détermine l'individualité humaine : dans une création rationnelle, il n'y a en général ni un esprit libre de connexion avec une âme créée (il n'en est de même ni dans le monde angélique ni dans le monde humain, car seul Dieu est pur esprit), ni une âme rationnelle séparée de l'esprit, car telle n'est le propre que des animaux. L'âme, bien qu'unie à l'esprit, devient après la mort une simple puissance en soi, car elle est séparée de la vie naturelle, son propre élément. Elle semble se figer dans la forme qu'elle a adoptée dans la vie, et demeure dans cet état de puissance jusqu'à la résurrection. Cependant, elle lie et détermine l'esprit à l'image de son être, le chargeant de lui-même ou au contraire le libérant à sa propre existence spirituelle. Ainsi, la mort cache en elle une expérience particulière de la vie, bien que dans un état de désincarnation contre nature, qui est nécessaire et essentielle dans la vie d'une personne pécheresse, et en même temps salvatrice. La mort est l'entrée dans le monde spirituel. Ce n’est pas seulement une punition, mais aussi une bénédiction de Dieu pour l’humanité déchue. Car l’au-delà de l’âme est à la fois initiation et catharsis, une nuit mystérieuse de la vie au cours de laquelle elle mûrit pour le jour immortel. Mais le seuil pour y parvenir est la mort elle-même, en tant que mourir, dont le Christ a goûté. La mort du Christ a eu lieu lorsqu’Il ​​« rendit l’esprit » (Matthieu 27 :50 ; Marc 15 :37 ; Jean 19 :30 – « rendit l’esprit »), « s’écriant d’une voix forte : Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Luc 23 :46 – Ps. 30 :6). Ceci est une preuve de la séparation de l’esprit et du corps, qui sont ensuite ensevelis dans la terre, comme ayant perdu la vie et étant devenus terre, « s’en allant dans la terre ». Mais cela n’épuise pas le témoignage de la mort du Christ. Il parle lui-même aux disciples lors de la Dernière Cène de sa mort comme d'une fracture du corps et d'une effusion de sang - et en général, sa mort est décrite à plusieurs reprises dans la Parole de Dieu comme une effusion de sang (délibérément dans l'épître aux Hébreux). « L'âme des animaux est dans le sang », le début de la vie corporelle, et l'effusion du sang est la mort, lorsque l'âme quitte le corps. Et cette signification particulière de l'effusion du sang dans la mort du Christ est soulignée dans le récit de saint Jean 19, 34. Dans ce trait, on peut voir une indication de la séparation de l'esprit et de l'âme du corps dans la mort du Christ. Une deuxième indication de même importance se trouve dans les Actes. 2:31 : « Son âme n’a pas été laissée en enfer. » Même dans la mort du Christ, la nature divine n'a pas été séparée de la nature humaine, ce qui s'exprime dans l'unité ininterrompue de l'esprit divin avec l'âme humaine. Après sa mort, le Seigneur est entré dans l’au-delà, et celui-ci a eu pour lui la période mystérieuse des « trois jours », comme plénitude de la mort, dont le Christ a goûté. Selon le témoignage de la Parole de Dieu, l'âme du Christ en état de mort, étant bien entendu en unité inséparable avec l'Esprit divin, est descendue aux enfers (1 Pierre 3 : 18-19 - « en prison » - desendit ad inferna dans le symbole apostolique). « L'Enfer » est le « lieu » de l'au-delà des âmes de toute l'humanité avant le Christ, à la fois de l'Ancien Testament et des païens. Le soi-disant « sermon en enfer », qui constitue la croyance de l’Église, est l’apparition du Christ à ceux qui, dans la vie terrestre, n’ont pas pu voir et connaître le Christ. 392 Il n'y a aucune raison de limiter ce phénomène au « halo » des patriarches - limbus patrum, c'est-à-dire aux seuls saints de l'Ancien Testament, comme le fait la théologie catholique. Au contraire, la puissance de ce sermon devrait être étendue à tous les temps pour ceux qui n’ont pas connu et n’ont pas pu connaître le Christ dans la vie terrestre, mais qui l’ont rencontré au-delà de la tombe, car tous les événements de la vie du Christ qui ont eu lieu dans le temps ont une signification éternelle et constante. « Sermon en enfer » est une désignation symbolique de cette présence mystérieuse du Christ au-delà de notre monde visible (dans « l'au-delà »), qui constitue le côté de l'œuvre salvifique du Christ et de son service à l'humanité qui nous est inconnu dans cette vie. Bien qu’elle nous soit expérimentalement inaccessible, elle ne nous est communiquée par révélation que dans les images symboliquement mythologiques de la « descente aux enfers ». Dans ce contexte, il doit être compris comme la vie après la mort du Christ au moment de sa mort, ce qui représente son ministère continu de grand prêtre (et non royal, comme on l'entend habituellement). Son sacrifice expiatoire se révèle dans sa puissance non seulement dans la vie, mais aussi dans sa mort, dans l'au-delà. 393 Le Fils de Dieu ne cesse ici d'être le Fils de l'Homme, le Dieu-Homme ; la mort ne sépare pas les natures. Son service continue au-delà de la mort, dans l'au-delà, pendant une certaine période de temps - trois jours (n'est-ce pas conforme aux trois années du ministère terrestre ?). Et dans l’au-delà, le Christ conserve l’union indivisible et non fusionnée de deux natures dans une seule hypostase divine, selon le témoignage de l’Église : « Dans le tombeau charnellement, en enfer avec l’âme comme Dieu, au ciel avec le voleur, et sur le trône tu étais, Christ, avec le Père et l’Esprit. » Cet hymne ne sépare pas l'humanité et la divinité du Christ. Le séjour du Christ en « enfer », c'est-à-dire dans l'au-delà, est chargé de différentes possibilités pour les âmes des défunts - à la fois en enfer et au paradis, selon l'état spirituel de ceux qui le reçoivent, c'est pourquoi le voleur qui descend aux enfers (Schéol) avec le Christ y reste comme au « paradis », absous de ses péchés sur la croix. Quelle était la présence du Christ dans le tombeau ? Le Christ a goûté à la vraie mort et son cadavre a été enterré dans un tombeau, comme tout mort. Cependant, ce corps est attesté dans l'Ancien et le Nouveau Testament qu'il n'a pas connu la décadence, contrairement à toute mort humaine, qui s'accompagne de décadence. Cette caractéristique diminue-t-elle la réalité de la mort, n'est-elle pas seulement assimilée à un évanouissement mortel, à une léthargie ou à un état cataleptique ? La mort du Christ était-elle la mort ? Oui, c'était le cas, et dans son intégralité. Cela découle du fait de la séparation de l'âme du corps et de sa descente aux enfers. Avec l'évanouissement et la léthargie, c'est précisément ce qui n'arrive pas. Malgré l'évanouissement temporaire de la conscience, l'âme, avec toute sa profondeur subconsciente, reste de ce côté de l'existence lié au corps, qui ne se décompose donc pas, bien que l'âme soit dans un état de passivité, comme si elle dormait. Pour la réalité de la mort du Christ, l’incorruption de son corps n’a aucune signification, même si elle témoigne de ses caractéristiques exceptionnelles. Cette exclusivité s'exprime tout d'abord dans le fait que la mort du Christ, avec toute son authenticité et son intégralité, n'a pas été et ne pouvait pas être accompagnée de la rupture définitive de l'Esprit Divin avec le Corps du Christ (outre la médiation de l'âme). L'esprit dans l'homme communique avec le corps, non pas directement, mais par l'intermédiaire de l'âme, qui est tournée à la fois vers le corps et vers l'esprit, elle est le principe actif du corps et le siège de l'esprit. Elle transfère l'énergie de l'esprit au corps, et l'Esprit prend possession du corps à travers elle, dans la mesure où elle-même obéit aux préceptes de l'esprit. L'esprit, à travers l'âme, imprime pour toujours sa connexion avec le corps, au moins avec un grain de celui-ci, l'atome originel du monde naturel (peu importe la façon dont nous le définissons plus précisément). Mais cette connexion peut avoir différentes forces, qui ne se révèlent que dans la résurrection, c'est pourquoi la mort elle-même, en relation avec la séparation de l'esprit et du corps, a, pour ainsi dire, une intensité et une complétude différentes. Une personne ayant une vie spirituelle développée, même dans la mort, maintient un lien avec son corps individuel, qui reste un lieu privilégié de sa Présence, malgré son séjour dans l'au-delà, c'est-à-dire dans un état de désincarnation. C'est la mémoire réelle de l'esprit sur le corps, et vice versa. Si ce lien est manifeste et tangible - d'une manière ou d'une autre - alors nous parlons des reliques saintes 394 (« reliques » est généralement appelée chaque cadavre de Trebnik). Cependant, les reliques de Saint-Pierre ne sont pas caractérisées par une incorruption physique, du moins en règle générale, et dans tous les cas, même les reliques incorruptibles, bien que lentement et partiellement, sont livrées à la décomposition conformément à la loi de la nature humaine. Le corps du Sauveur, complètement sanctifié et déifié par l'Esprit divin, a conservé un lien direct avec lui, même après la séparation de l'âme dans la mort, et en ce sens, il s'agit de pouvoirs absolus - et du fondement de tous les saints. les reliques sont le Seigneur dans le tombeau. Contrairement à tous les autres – relativement « incorruptibles » – St. reliques, le cadavre du Sauveur n'a pas « vu la décadence », il est resté véritablement incorruptible, la mort n'avait aucun pouvoir pour toucher à la destruction du Corps le plus pur. Cependant, cela nous ramène encore une fois à la question : la mort du Christ était-elle authentique, comme toute mort humaine, si elle présente une différence si significative par rapport à l'incorruptibilité du corps ? Cette différence a son fondement particulier, qui n'abolit pas l'authenticité de la mort. La mort du Christ n'était pas pour lui une nécessité interne inhérente à la vie mortelle, car sa propre vie n'était pas du tout mortelle, tout comme la vie d'Adam avant la Chute n'était pas mortelle, bien qu'elle n'était pas encore réellement immortelle, tout comme la nature humaine du Sauveur avant la résurrection. La mort, exprimée dans la décadence et le retour sur terre (le chemin inverse de la création humaine), correspond précisément à la mortalité humaine, née sous l'influence du principe mortel du péché. Mais le chemin du retour de l'homme sur terre ne pouvait pas être complètement achevé par le corps du Christ, malgré l'authenticité de sa séparation de l'esprit dans sa mort, car l'humanité naturelle du Christ n'était pas mortelle et sa mort était libre et dans un certain sens contre nature - meurtre par crucifixion. Elle paraissait donc limitée dans son action, ne pouvait achever son œuvre jusqu'au bout, et le corps du Christ restait incorruptible dans le tombeau et en unité avec l'esprit. Elle n'est pas devenue terre pour revenir à la terre, mais elle est restée le Corps incorruptible du Christ. 395 Ainsi, la mort de l'Unique sans péché, étant une vraie mort, est néanmoins unique en son genre, tout comme sa sainteté est unique. Ici se dessine déjà un mouvement inverse, le début de la victoire sur la mort. Néanmoins, le séjour de trois jours du Christ dans le tombeau constitue toujours un sacrifice continu qu'il offre, en tant que Souverain Sacrificateur, pour le péché du monde. G). Glorification du Christ 1). Résurrection du Christ. La Résurrection du Christ doit également être comprise en relation avec le ministère sacerdotal. Avant ses souffrances, le Christ parle de sa glorification : « Maintenant le Fils de l'homme est glorifié », mais il prie aussi le Père dans la prière sacerdotale de le glorifier de la gloire qu'il avait avant la création du monde, c'est-à-dire pour la fin de la kénose, comme ayant déjà porté ses fruits salvateurs. Un lien s'établit ici entre la souffrance et la glorification comme cause ou condition avec conséquence : la glorification de l'homme-Dieu avec la gloire divine devient possible par la puissance de son humiliation qui a eu lieu. Le même lien est inébranlablement établi chez Phil. 2, 9-11, qui parle d'abord de l'humiliation du Seigneur dans son incarnation et de son obéissance jusqu'à la mort sur la croix et, par conséquent, de sa glorification : c'est pourquoi Dieu l'a hautement exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom », afin que « toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père ». Il faut aussi se rappeler que cette gloire n'est pas prise par le Fils, mais est donnée par le Père ; la glorification est l'œuvre du Père sur le Fils par le Saint-Esprit. L’Agneau de Dieu, destiné à l’abattoir avant la fondation du monde, est apparu dans le monde « dans les derniers temps », et Dieu « l’a ressuscité des morts et lui a donné gloire » (1 Pierre 1 : 20-1). Cette glorification comprend un certain nombre d'accomplissements : la résurrection, l'ascension, l'assise à la droite du Père et enfin l'envoi du Saint-Esprit. Après cela, le Christ demeure au ciel en tant que Dieu, avec son humanité (ainsi dit le premier martyr Étienne, qui « étant rempli du Saint-Esprit, leva les yeux au ciel, vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu, et dit : voici, je vois les cieux ouverts et le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu » Actes 7 :55-6). La Gloire de Dieu est la Divinité elle-même, la vie divine en Sophia, la Sagesse de Dieu. La glorification du Christ est, premièrement, la cessation de la kénose et le retour au Logos de la plénitude de la vie divine ou Gloire, qu'Il a révélée dans Sa « descente du ciel » et sa kénose salvatrice. Mais il ne s’agit pas d’un simple abandon ou cessation de la kénose, mais de son accomplissement, qui consiste dans la déification et la glorification divine de la nature humaine du Christ, « assis à la droite du Père », c’est-à-dire l’identification dans la gloire : « J’ai achevé l’œuvre que tu m’as donné de faire, et maintenant je me glorifie, Père, avec toi-même de la gloire que j’avais auprès de toi avant la fondation du monde » (Jean 17, 4-5), c’est-à-dire avant même l’acceptation hypostatique. de la kénose, qui est essentiellement liée précisément à la création. L'état de kénose correspond au fait que le Fils, ayant la Divinité naturelle, sa puissance ou sa gloire, laissée par lui lorsqu'il est descendu du ciel, la reçoit à nouveau non pas par sa propre puissance, bien qu'il « n'ait pas considéré comme un vol d'être égal à Dieu » (Phil. 2 : 6), mais du Père, bien sûr, par le Saint-Esprit. Et tout comme l’humiliation du Fils était conforme à son humanité, de même les degrés de sa glorification sont également cohérents avec le degré de glorification de son humanité. Le Fils ne se glorifie pas dans l'humanité par la puissance de sa toute-puissance, mais reçoit la glorification du Père. Le chemin d'Adam vers la gloire de Dieu a été interrompu par sa chute, au cours de laquelle « tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu » (Rom. 3 : 23). Mais avec le nouvel Adam, il subit une nouvelle obéissance et, à travers lui, Dieu nous appelle "à sa gloire éternelle en Jésus-Christ (1 Pierre 5:10). Dans l'humanité de Jésus, le péché est complètement vaincu. Il a non seulement été vaincu dans sa vie terrestre, mais aussi cloué sur la croix dans sa mort. En Lui, "la barrière qui se dressait au milieu" (Eph. 2:14) entre Dieu et l'homme a été supprimée et le chemin a été ouvert vers une nouvelle vie dans la gloire, qui désormais peut non seulement être offert, mais également accepté comme un cadeau digne de ce nom. L’humanité sans péché du Christ, qui a conservé en elle la pureté originelle de l’image de Dieu (« grâce naturelle »), a été sanctifiée par l’union avec sa Divinité, dans la libre coordination des deux volontés, divine et humaine, dans l’unité de la vie hypostatique des deux natures, inséparables et non fusionnées. Cet accord des deux volontés en accomplissement de la volonté du Père dans le Dieu-Homme, réalisé jusqu'au bout, jusqu'à la mort sur la croix, a eu pour conséquence naturelle la glorification du Dieu-Homme dans les deux natures, avec la parfaite déification de l'humanité du Christ. Le dogme chalcédonien des deux natures, indivisibles et non fusionnées, conserve sa force dans la glorification du Christ. Cela ne signifie pas l’absorption ou la dissolution de Son humanité dans la Divinité ; au contraire, la nature humaine est préservée même en étant assise à la droite du Père. Mais il est déifié à un tel degré qu'il peut entrer sans division dans la vie divine du Dieu-Homme et en Lui de la Sainte Trinité. Le Fils de Dieu est aussi le Fils de l'homme au ciel. Cette glorification, ainsi que la kénose et la rédemption, sont l'œuvre du Saint-Esprit tout entier. La Trinité, dont le commencement est basé sur la volonté du Père, glorifiant le Fils-Dieu-Homme avec le Saint-Esprit. Le repos de l'Esprit sur le Fils, comme l'amour du Père, est prééternel dans la Trinité « immanente », et parfait dans la Trinité « économique » ; c'est en fait la glorification, la vie et la gloire divines. Tous les actes individuels de glorification de Dieu-Homme ne sont pas accomplis par Lui sur Lui-même, à partir de la Résurrection, ni de manière auto-hypostatique, ce ne sont pas des actes Trinitaires, l'action de la Trinité consubstantielle et indivisible. La glorification est l'achèvement et en même temps la conséquence du ministère du grand sacerdoce. Le Père a accepté comme acceptable le sacrifice du Fils, offert par lui au nom de l'humanité, et par la puissance de ce sacrifice, en tant que Souverain Sacrificateur, avec le sang sacrificiel, il monte dans le Saint des Saints, dans les cieux intérieurs. La glorification appartient donc spécifiquement au service du grand sacerdoce ; il ne révèle pas le « service royal » (comme on l’admet habituellement). La glorification est l'action de Dieu sur le Dieu-homme, et non son auto-glorification. Par conséquent, d’une certaine manière, il se rapporte toujours à la kénose, et même au « service » sacerdotal, aussi paradoxal que puisse paraître une telle combinaison de concepts : glorification kénotique, Gloire dans l’humiliation. Sur le chemin de la glorification se trouve avant tout la résurrection, la victoire sur la mort. « Dieu l'a ressuscité, brisant les liens de la mort, parce qu'il était impossible qu'elle le retienne » (Actes 2 :24 ; 3 :15 ; 4 :10). Cependant, on dit que le Christ lui-même est ressuscité des morts, comme il l'a prédit à plusieurs reprises à son sujet. Il n’y a pas de contradiction ici ; au contraire, résurrection et résurrection peuvent et doivent être combinées. Dans le premier sens, il désigne d'abord le fait même de la résurrection, quelle que soit la manière dont elle s'accomplit ; En même temps, il est indiqué que la résurrection est l'œuvre du Christ lui-même, qu'il accomplit par son exploit. « Jésus commença à révéler à ses disciples qu'il devait aller à Jérusalem et souffrir beaucoup de choses de la part des anciens et des grands prêtres, être mis à mort et ressusciter le troisième jour » (Matthieu 16 :21 ; 17 :2 avec parallèles). L’homme-Dieu, sur son chemin de croix, dans le « service du grand sacerdoce », a accompli tout ce qui est possible et nécessaire de la part de la nature humaine pour devenir digne et capable de ressusciter, et « il deviendrait impossible à la mort de le retenir ». Cependant, le Fils de Dieu, dans un état d'humiliation, ne ressuscite pas lui-même, car il lui a dépouillé de manière kénotique sa puissance divine ; Il est ressuscité par le Père par le Saint-Esprit (cf. Rom. 4:24). Dieu, par l'action de sa toute-puissance, c'est-à-dire un nouvel acte créateur dans lequel le Fils participe à la volonté du Père par l'obéissance, et le Saint-Esprit par la vie, donne à l'âme du Christ le pouvoir de s'unir au corps, de le réveiller du sommeil de la mort, et c'est en effet la résurrection. La Résurrection du Christ doit donc être comprise et comme une résurrection, précisément en introduisant dans le contexte de son ministère kénotique, en l'occurrence grand sacerdotal, qui ne s'arrête pas là, bien qu'il contienne de nouvelles possibilités. Mais la résurrection du Christ ne pouvait pas avoir lieu uniquement comme résurrection. C'est précisément la nature créée de l'homme - et non seulement dans la forme dans laquelle elle est devenue péché, mais aussi dans laquelle elle a été créée par Dieu - qui ne serait pas encore en mesure d'accueillir en elle-même la puissance de résurrection, qui détruirait simplement cette nature, étant en fait pour lui une nouvelle création, abolissant la précédente et la remplaçant par elle-même. Avant la résurrection à la vie immortelle, la nature humaine doit encore être élevée, et pas seulement dans un sens négatif, par la libération du péché, mais aussi dans un sens positif, par sa déification interne. L'Adam primordial a été placé sur le chemin de cette déification interne, accomplie par l'influence divine, à travers la liberté humaine, à travers l'épreuve de sa liberté dans le commandement de Dieu, mais s'est avérée intenable. Ensuite, la rédemption du péché et la participation de la liberté humaine à la déification ont été réalisées à travers l'union de la nature humaine avec le Divin dans l'unité de l'hypostase du Christ. « Il était impossible à la mort de le retenir », non seulement parce qu'elle ravissait la nature du Juste sans péché, qui ne lui appartenait pas, mais aussi parce que son humanité, ayant été sanctifiée en Lui tout au long de sa vie et dans tout son être, a été déifiée et a acquis le potentiel d'une véritable immortalité. Cela lui a été donné par le pouvoir de la résurrection divine. La Résurrection du Christ était l’action créatrice du Père par l’Esprit Saint sur Dieu-Homme, mais elle apparaissait aussi comme l’œuvre propre du Fils et était en ce sens un acte divino-humain. Le Père glorifie, 396 et le Fils reçoit la glorification. Avant la Chute, Adam possédait une immortalité potentielle et une gloire potentielle, que lui et tout ce qui était en lui avaient perdu à cause de la Chute (Rom. 3 : 23). Adam, bien qu'à la création il ait reçu l'image de Dieu et la gloire de Dieu du don du Saint-Esprit, ce n'était pour lui qu'un état préliminaire, qu'il devait confirmer et révéler avec sa liberté. Il a fait le contraire avec le péché originel, à la suite duquel il a été dépouillé de sa gloire et a perdu son immortalité. Par conséquent, toutes les résurrections des fils d’Adam n’étaient pas pour eux une résurrection, comme une victoire sur la mort ; De même, Enoch et Elie, qui n'ont pas goûté à la mort, n'ont pas l'immortalité. 397 Et l'immortalité, comme la gloire, ne pouvait pas être un acte sur une personne, sans être en même temps un acte dans la personne elle-même, maîtrisant spirituellement son être spirituel-physique avec sa liberté. Le Christ a accompli cette maîtrise dans son humanité. Jusqu'à la fin, tant dans sa vie que dans sa mort, il a vaincu la faiblesse créée par sa nature humaine et l'a sacrifiée comme sacrifice d'obéissance à la volonté du Père. Ainsi, par son service sacerdotal et le sacrifice de sa vie, le Christ a acquis et mérité l’immortalité. Et pourtant, il fallait encore que cela lui soit donné. L'immortalité, accordée à une personne non pas dans un corps mortel, mais dans un corps spirituel immortel, ne peut être qu'un acte d'interaction, de synergie entre Dieu et l'homme. Dieu donne à une personne la vie immortelle lorsqu'elle devient capable et digne de l'accepter, mais elle n'est telle que dans l'homme-Dieu. "Christ est ressuscité des morts, le premier-né de ceux qui sont morts. Car, comme la mort vient par l'homme, de même la résurrection des morts vient par l'homme. De même que tous meurent en Adam, ainsi tous vivront en Christ" (1 Cor. 15 : 21-22, cf. Rom. 6 : 4-9). La résurrection est une nouvelle création de l'homme, à laquelle l'homme lui-même participe ; c'est le deuxième et dernier acte de création. Considérée du côté divin, la résurrection du Christ est une résurrection dans laquelle le Père donne au Fils par le Saint-Esprit « d'avoir la vie en lui-même » (Jean 5, 26), car le Fils lui-même, en tant qu'hypostase divine-humaine, dans l'humiliation, a été dépouillé de sa propre puissance divine dans la résurrection et ne la reçoit que par la volonté du Père. Considérée du point de vue humain, ou plus précisément du côté Dieu-humain, c'est la résurrection, car par son service sacrificiel-sacerdotal, le Christ acquiert le pouvoir sur sa nature humaine et lui donne la vie. La mort, ainsi que l'état d'au-delà de la descente aux enfers, entrent dans ce service et achèvent ce sacrifice. Elle est le dernier acte de sa vie terrestre, le dernier sacrifice et la dernière victoire sur la mort : « fouler aux pieds la mort par la mort ». En Christ, il n’y a plus aucune raison de mourir, sa puissance est épuisée et Christ ressuscite des morts. Ainsi, la résurrection, en tant que telle, n'est pas encore un « document du vrai Dieu » (Vl. Soloviev), se ressuscitant par le pouvoir de la toute-puissance divine, mais c'est un événement nécessaire dans la vie de l'homme-Dieu, son achèvement digne et essentiel. De même que dans le Christ les natures divine et humaine étaient unies, non fusionnées et inséparables, ainsi dans la résurrection nous avons la synergie, l'accord des deux natures, inséparables et non fusionnées, chalcédonienne, leur union, ou, plus généralement, la participation harmonieuse du Créateur et de la création, de Dieu et de l'homme dans un seul acte de résurrection-résurrection. En changeant la formule bien connue de bl. Augustin que Dieu a pu créer l'homme sans l'homme, mais ne peut pas le sauver sans lui ; nous pouvons dire que Dieu pourrait créer l’homme pour une vie immortelle, mais Il ne peut pas ressusciter celui qui est tombé dans la vie immortelle sans lui, précisément sans sa victoire intérieure sur la mort, comme base de l’immortalité. La résurrection du Christ est précisément la victoire sur la mort, mais pas seulement un réveil (Rom. 6 : 9) : non pas la restauration de la vie mortelle, mais la montée à une nouvelle vie immortelle dans un corps spirituel et glorifié. Ce dernier est identique à ce corps terrestre, qui n'était plus dans le tombeau, mais il n'est pas identique, il en est différent. La relation entre le corps terrestre et le ressuscité dans les récits évangéliques sur la résurrection n'est indiquée que du côté négatif ; c'est ici qu'il est attesté, directement ou indirectement, que le tombeau était vide et qu'il n'y avait aucun corps. 398 Cela établit une certaine identité dans la continuité du corps terrestre et ressuscité du Seigneur, mais elle ne peut s'étendre à l'identité de l'État. Bien au contraire, comme on peut le conclure de l'enseignement général de saint Paul sur la résurrection, "un corps naturel est semé, un corps spirituel est ressuscité, il y a un corps naturel et il y a un corps spirituel. Ainsi il est écrit : le premier Adam est devenu une âme vivante (Gen. 2, 7), et le dernier Adam est un esprit vivifiant. Mais non pas le spirituel d'abord, mais le naturel, ensuite le spirituel" (1 Cor. 15, 44-46). Le corps ressuscité du Christ n'était donc plus terrestre, mais aérien : un corps qui pouvait apparaître sur terre à volonté, sans toutefois être lié par ses lois. Il cesse donc d'être un corps physique, sans pour autant perdre sa nature terrestre, avec laquelle il conserve un certain lien méta-empirique. Grâce à la puissance de cette connexion, le Seigneur est resté sur terre pendant 40 jours après sa résurrection, mais son corps a été glorifié. Le corps ressuscité du Christ, en dehors des « apparitions », reste inaccessible aux disciples et au-delà de la perception humaine. Le Seigneur lui-même a rendu tangible cette perception, comme s'il la renvoyait à ce monde sensoriel, en la rendant accessible aux sens : la vue et même le toucher : « un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai » (Luc 24, 39). Ces paroles du Seigneur témoignent que le lien de sa physicalité avec ce monde dans les 40 jours de la Résurrection à l'Ascension était encore préservé, et cela s'exprimait dans la possibilité d'apparaître dans la chair, bien que glorifiée, qui était déjà exclue à propos de l'Ascension. Cela pose la question de la spatialité du corps ressuscité. Dans ses phénomènes, il se soumet inévitablement à la conception de la spatialité terrestre, même s'il diffère déjà par certaines propriétés des corps terrestres (passage par des portes verrouillées, apparition et dissimulation aux yeux des disciples et, en ce sens, l'immatérialité bien connue du corps ressuscité). La possibilité de l'apparition du Ressuscité et, en général, de sa présence dans les limites de ce Monde avant l'Ascension, nous oblige à admettre que le corps ressuscité du Seigneur était caractérisé par une certaine spatialité, même si elle était déjà différente de celle du monde matériel terrestre (de même que la spatialité des esprits désincarnés, qui ne sont pourtant pas exempts des limitations de la spatialité, est également différente à sa manière). Cette nouvelle spatialité du corps ressuscité, inconnue de nous, était néanmoins capable de croiser la nôtre en certains points, donnant ainsi lieu aux apparitions du Seigneur ressuscité aux disciples. Nous ne devrions pas considérer le corps du Ressuscité, alors qu'il appartenait encore à ce monde, comme complètement extra-spatial, car cela signifierait son extra-mondain, qui ne vient qu'avec l'Ascension. Le Christ est toujours resté dans le monde, quoique d'une manière nouvelle, de sorte que la « descente du ciel » dans le monde n'a pas cessé même après la Résurrection. De même, la glorification du Christ, même dans la Résurrection, n’était pas définitive, tout comme son ministère terrestre n’était pas encore épuisé et achevé. Les deux se poursuivent même après la Résurrection, au cours de ces quarante jours mystérieux pendant lesquels le Seigneur reste sur terre. Sorokovitsa dénote symboliquement l'intégralité du travail préparatoire : 40 ans d'Israël dans le désert avant d'entrer en Terre promise, 40 jours de Moïse sur le mont Sinaï avant de voir la gloire de Dieu et d'accepter la loi, 40 jours du Christ dans le désert avant d'entrer dans le service public. Et 40 jours sur terre après la Résurrection, alors que le Christ lui-même n'était pas encore « monté », mais seulement monté « vers mon Père et votre Père, mon Dieu et votre Dieu » (Jean 20 : 17). Pour Lui, ces 40 jours signifient une sorte d'ascension mystérieuse, évidemment inconnue de nous en ce siècle, non seulement vers son Père, mais aussi vers Dieu, c'est-à-dire un acte divino-humain. Cela témoigne que Son chemin divin-humain, même après la résurrection, n'était pas encore achevé et, par conséquent, sa glorification n'était pas achevée. Ce dernier n’est donc pas un acte instantané, mais un acte continu à long terme. Tant qu’il reste inachevé, le ministère terrestre du Christ n’est pas achevé. If His forty-day stay on earth for Himself is an ascension to the Father, then on the other hand it also means a new establishment of His connection with the earth, with this world. This refers, on the one hand, to the completion of His prophetic ministry, since He opened His disciples’ “mind to understand the Scriptures” (Luke 24:45), “speaking of the Kingdom of God” (Acts 1:3). At the same time, He showed Himself as a disciple in His resurrected body, testifying in action to the preservation of His connection with the world, right down to sensual tactility through touch and before eating food 399 (although the former physical accessibility of His body through touch, as in the case of Mary Magdalene, became impossible). This stay of the Risen One on earth to complete His work is a continuing sacrificial-high-priestly, and together with it inseparable prophetic ministry. Le Christ n'accepte pas encore le pouvoir au ciel et sur la terre, bien qu'il soit inclus dans sa glorification, tout comme la glorification elle-même lui a été donnée avec sa passion sur la croix (« maintenant le Fils de l'homme est glorifié »). Elle a été donnée, mais pas encore reçue, ni prise, ni acceptée, car vers cette acceptation il y a encore un chemin particulier, bien que ce ne soit pas le service de la croix. Le Christ ressuscité a dû à nouveau endurer à la fois le manque de foi et l'inertie du cœur de ses disciples (Matthieu 28 : 17, Marc 16 : 13, Luc 24 : 11, 25), en les surmontant par des paroles et des signes. La prédication du Seigneur ressuscité est une partie indispensable de tout son ministère. Cela inclut également essentiellement toutes ses manifestations aux disciples, qui n'étaient possibles que lorsque le Seigneur était sur terre - avant l'Ascension. Il ne vivait plus sur terre dans un endroit précis, comme durant sa vie terrestre, bien qu'il n'était pas encore au ciel. Ou plutôt, Il était au-dessus de la terre, mais il restait néanmoins dans le monde. Entre le monde et Lui se trouve la frontière entre sa mort et sa résurrection. L'état de son corps spirituel, bien qu'appartenant métaphysiquement à ce monde, était tel que ce corps ne pouvait être contenu par le monde et devenir perceptible à l'homme que par la volonté particulière du Ressuscité. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’il a acquis la capacité d’influencer les sentiments extérieurs d’une personne. Les apparitions du Christ n'étaient pas seulement des manifestations de l'esprit, qui étaient, par exemple, toutes des angélophanies ; au contraire, Il assure lui-même le contraire à Ses disciples (Luc 24 : 39). Il s’agissait de phénomènes physiques (« apparus à plus de cinq cents frères à la fois » 1 Cor. 15 : 6). Son corps a conservé ses caractéristiques individuelles : bras, jambes et côtes percés. La présence du Christ ressuscité dans le monde avant son Ascension établit un pont entre l'état actuel du monde avec le corps spirituel de l'homme d'une part, et entre l'état glorifié du monde après le changement général et la transfiguration de la création avec le corps spirituel de l'homme. Le séjour du Christ fut l'apparition d'un corps spirituel sur terre, qui pouvait le porter sans le savoir. Si le Christ avait quitté ce monde immédiatement après la résurrection, alors même le tombeau vide n'aurait pas pu établir le fait que c'était la résurrection du corps qui avait eu lieu, et non le simple retrait du Christ de ce monde avec l'abolition du corps (bien que d'une manière inhabituelle), comme cela arrive avec toute mort. Ou bien il serait possible de penser que la disparition du corps (sans parler de la fiction juive selon laquelle le corps a été volé) signifie son « enlèvement au ciel », comme l’était la croyance en l’image d’Élie et d’Hénoc concernant le corps de Moïse. Mais dans l'œuvre salvifique du Christ, ce séjour du Ressuscité sur terre et son apparition à l'humanité non ressuscitée dans un monde non ressuscité étaient essentiels, car cet acte même montrait l'identité ontologique de ce monde et l'unité naturelle de l'homme avec sa corporéité ressuscitée et glorifiée, avec son corps spirituel. Ce sens du séjour de 40 jours du Christ sur terre, comme témoignage de l'union complète de la terre et du ciel, de la création humiliée et glorifiée, est indirectement révélé dans le récit particulier, pourrait-on dire, antinomien, des Évangiles sur la dernière apparition du Seigneur. Le fait est que le récit évangélique du séjour terrestre du Christ est présenté différemment selon les évangélistes, au point d’être complètement opposé. Exactement, alors que M. et Luke. (tant dans l'Évangile que dans les Actes des Apôtres), elle se termine par l'Ascension du Christ au ciel avec la séparation définitive des disciples, dans Mat. nous avons, au contraire, l'apparition du Christ aux disciples avec la promesse : « Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps », et l'histoire de Jean, avec les dernières paroles mystérieuses du Seigneur sur la présence de Jean, « jusqu'à ce que je vienne », nous emmène dans les hauteurs célestes et s'y tait. En aucun cas, il ne contient de récit sur l’ascension (bien qu’il soit mentionné dans la conversation d’adieu). Cette antinomie évangélique, dont les deux membres sont cependant équivalents, ne peut s'expliquer uniquement par des différences dans les termes littéraires et d'autres caractéristiques des différents Évangiles. Il témoigne qu’il demeure une identité entre la présence du Christ dans le monde et son état à la Résurrection et à l’Ascension. Cette identité s'exprime dans l'affirmation simultanée de sa présence au monde et de son Ascension au ciel : le Christ est à la fois là et ici, hors du monde et dans le monde. L’humanité ne perd pas le Christ dans son Ascension, tout comme le Christ ascensionné ne cesse pas de communiquer avec elle : « Je ne vous quitterai pas, orphelins, je viendrai vers vous encore un peu de temps, et le monde ne me verra pas, mais vous me verrez » (Jean 14 : 18-19). Cette unité du Christ, qui demeure sur terre et est assis à la droite du Père, est pleinement évidente dans le sacrement de la Divine Eucharistie, qui révèle ce pont mystérieux vivant et constamment parcouru entre la terre et le ciel, le lien entre le Christ incarné, descendu du ciel et monté au ciel. 400 L'un n'élimine ni ne supprime l'autre, mais le complète merveilleusement et salutairement. Le Christ, assis à la droite du Père céleste, demeure dans la chair et sur terre sur d'innombrables autels. Que signifie l'Ascension du Christ ? Cela est raconté brièvement et symboliquement dans les Évangiles : « Le Seigneur monta au ciel et s'assit à la droite de Dieu » (Marc 16 :19. Mer. Luc 24 :50 : « il commença à s'éloigner d'eux et à monter au ciel » ; plus en détail dans Actes 1 :9-1 I, où un nouveau trait est introduit : « une nuée le déroba à leurs yeux », suivi de l'apparition d'anges). Tout d’abord, une question préliminaire se pose, semblable à celle que nous avons posée à propos de la Résurrection : Jésus lui-même est-il monté au ciel, comme le disent les textes ci-dessus ? C’est ainsi que l’entendent habituellement ceux qui voient là une manifestation du « service royal ». Y a-t-il eu ici une auto-ascension, ou a-t-il été élevé – par le Père, bien sûr, par le Saint-Esprit ? Nous avons une réponse directe et sans ambiguïté à ce sujet dans la Parole de Dieu, dans le discours de saint Pierre après la Pentecôte : Jésus « a été élevé par la droite de Dieu » (Actes 2, 23), c'est-à-dire par le Père par l'Esprit Saint. Nous avons donc ici exactement la même relation que dans la Résurrection : le Christ est monté, mais il est aussi monté. Et Son ascension fait référence à Sa glorification d'après le Père, et « être enlevé par une nuée » exprime l'ombre de gloire, selon le symbolisme à la fois de l'Ancien Testament et du Nouveau (par exemple, dans la Transfiguration). C'est pourquoi l'Église chante : « Tu es exalté en gloire, ô Christ notre Dieu » (tropaire). L'Ascension, en tant que retour du Fils au ciel, a été l'œuvre du Père qui l'a envoyé dans le monde et, dans cette mesure, elle appartient également à la kénose en cours, bien que déjà exhaustive : elle s'est accomplie sur l'homme-Dieu, sa nature humaine a reçu de Dieu le pouvoir d'ascension, un certain acte de glorification permanente. « Père de gloire... combien est incommensurable la grandeur de sa puissance en nous qui croyons, selon l'opération de sa puissance souveraine, qu'il a exercée en Christ, le ressuscitant des morts et le faisant asseoir à sa droite dans les cieux » (Éph. 1 : 19,20). L'Ascension n'a pas été accomplie par la nature divine propre du Logos, ni par le pouvoir tout-puissant de sa Divinité, qui subsiste encore, bien que dans l'autodérision kénotique maintenant achevée, mais par la « main droite du Père ». 401 Ce n'est pas la Divinité du Christ, pour laquelle elle n'existe pas, qui est soumise à l'Ascension, car Il demeure naturellement éternellement au ciel dans l'unité de la Sainte Trinité, mais c'est Son humanité, qui est dans la plus grande unité avec la Divinité dans le Dieu-Homme. L'humanité, en tant que créature, n'est pas elle-même capable de « monter » au ciel, c'est-à-dire dans le Divin, mais peut seulement être ascensionnée. C'est le sacrifice que le Christ offre au Père comme Souverain Sacrificateur. Ce sacrifice est accepté par le Père, et avec lui « après avoir offert le sacrifice pour le péché, il s'est assis pour toujours à la droite de Dieu » (Héb. 10 : 13) et est entré « dans le ciel même, pour paraître maintenant pour nous devant Dieu » (9 : 24). Et si le Christ entre (monte) au ciel en tant que Souverain Sacrificateur, selon la preuve directe de l'Épître aux Hébreux, alors Son Ascension devrait également être attribuée au Souverain Sacrificateur, et non au service royal. L'ascension et le fait de s'asseoir à la droite du Père sont un acte unique et solennel de glorification, c'est pourquoi ce qui est dit du premier, et a fortiori, s'applique également au second : 402 Le Fils, de même qu'il a été envoyé du ciel par le Père dans l'obéissance kénotique-filiale, est ainsi retourné au ciel ou est monté et assis à la droite du Père par Lui - toujours dans le même ordre de « subordinationisme » christologique. Du tombeau à la Résurrection et de la Résurrection à l'Ascension, passe le même chemin - à la glorification du Fils par le Père. Mais de même que la résurrection du Christ était en même temps sa propre résurrection, et il ne pouvait en être autrement, de même son Ascension, accomplie par la puissance du Père, était aussi sa propre Ascension. Car l'Ascension n'aurait pas pu être accomplie par un acte créateur unilatéral de toute-puissance divine : c'était un acte d'interaction (synergie) entre Dieu le Père et le Dieu-Homme, qui avait déjà réalisé dans l'humanité sa capacité d'Ascension, et donc sa nécessité. L'Ascension est évoquée dans la Parole de Dieu non seulement comme un fait, mais aussi comme un acte : « Je vais vous préparer une place » (Jean 14 :23, 16, 17). « Je suis descendu du Père et je suis venu dans le monde ; et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père » (16, 28), et « il vaut mieux pour vous que j'y aille » (16, 17). «Maintenant, je viens à toi» (17 : 13). De même que la mort ne pouvait pas le retenir, de même le monde ne peut plus le retenir, il s'élève au-dessus du monde, car « je ne suis plus au monde » (17, 11). Il fut un temps où « j’étais avec eux (les disciples) en paix » (17 : 12), mais maintenant « l’heure est venue » (17 : 1) de la glorification. Cette période est non seulement externe, mais aussi interne. Le Christ « a achevé l’œuvre que tu m’as donné de faire » (17 :4), « et maintenant glorifie-moi, Père » (5). C'est une prière pour la cessation de la kénose et le retour au sein du Père, à la Gloire de Dieu ; c'est l'Ascension qui a déjà lieu dans l'Homme-Dieu lui-même. Cela passe de manière incontrôlable par la mort jusqu'à la Résurrection et par la Résurrection jusqu'à l'Ascension. L'accomplissement de l'œuvre du Père sur terre fait de l'Ascension déjà l'œuvre propre du Dieu-homme, venu sur terre non pas pour un séjour indéfini, mais pour un accomplissement spécifique, après quoi son abandon du monde devient intérieurement nécessaire et irrésistible. Le Christ retourne au Père par la volonté, et en cela la nature et la volonté divines sont unies à l'humaine, et dans ce cas seule la volonté divine peut être la volonté dirigeante active, contrairement à la souffrance, alors que seule la volonté humaine pourrait diriger activement avec l'accord silencieux de la volonté divine avec elle. Il n’est pas naturel pour la nature humaine en elle-même de vouloir monter au ciel, mais cela est au contraire tout à fait naturel pour la nature divine. Mais la nature humaine atteint aussi une telle plénitude de déification dans le Christ qu'elle est elle-même capable de vouloir ce que veut la nature divine. La nature créée, existant dans le monde, veut pour elle-même une existence divine super-créatrice et premium. L'abîme qui se trouve entre le créé et le surcréé, l'existence divine et humaine, le prototype et l'image, est surmonté dans l'homme-Dieu, qui montre donc la volonté d'Ascension, c'est-à-dire que non seulement nous montons, mais aussi nous montons lui-même. Le Fils de l’homme « monte là où il était auparavant » (Jean 6 :62). Le Dieu-homme devient Dieu. Que signifie cette Ascension du Christ au ciel et, identique à elle, assis à la droite du Père ? Extérieurement, cela est indiqué par le fait que le Seigneur a fait une montée solennelle vers la Torah des Oliviers avec les disciples, les a bénis, leur ordonnant d'attendre la descente promise du Saint-Esprit et est monté au ciel. Le Seigneur a disparu aux yeux des apôtres. Cependant, même plus tôt, pendant 40 jours, chaque fois qu’Il ​​apparaissait, Il se cachait à nouveau d’eux. Mais l'Ascension pose ici une limite en ce sens qu'après elle le Christ ne lui apparaît plus (sauf l'apparition de l'Apôtre Paul sur le chemin de Damas). L'Ascension achevée au ciel a été spécialement annoncée aux apôtres par l'apparition des anges, ainsi que la promesse d'un nouveau retour du Christ dans le monde (« il viendra de la même manière, de la même manière que vous le voyez monter au ciel » : Actes 1 : 11). L'ascension au ciel n'est bien sûr pas le déplacement du Christ dans l'espace astronomique des mondes stellaires, et en général ce n'est pas un déplacement vers un autre lieu, car le « ciel » n'est pas un lieu, et en aucun cas n'est l'un des lieux, l'autre par rapport auquel est la terre. L'ascension ne signifie pas un éloignement physique, mais métaphysique du monde, analogue à la descente métaphysique du Christ du ciel sur la terre, qui y devient ainsi une présence physique. Le Ciel est un être divin, premium et surcréé, c'est la Sainte Trinité elle-même dans sa Gloire, c'est la Divine Sophia. C'est à elle, à Sa Gloire, que revient le Fils de Dieu descendu sur terre. Et ce même retour au sein de la Sainte Trinité signifie aussi s'asseoir à la droite du Père, qui appartient éternellement au Fils et revient à Lui dans l'Ascension. Quel est le rapport entre l’Ascension du Christ et son Incarnation ? Être son retrait de ce monde vers la transcendance n’est-il pas à la fois une désincarnation et une déshumanisation, à l’opposé de ce que nous avons eu lors de la « descente du ciel » ? Mais une telle compréhension détruirait complètement la « Parole faite chair » salvatrice et serait une hérésie blasphématoire. Le dogme de l'Ascension contient précisément l'idée que la nature humaine glorifiée du Christ, monté au ciel, est entrée au plus profond de la Sainte Trinité. L'homme-Dieu s'est assis à la droite du Père dans toute la puissance non seulement de sa nature divine, qui n'a pas quitté le sein du Père, mais aussi de la nature humaine, constituée d'âme et de corps, d'une physicalité animée et spiritualisée. Mais dans ce cas, la question se pose : dans quel sens la nature physique de l'âme humaine peut-elle être présente au ciel, à la droite du Père, et que signifie cette « main droite », dextera Patris ? Il va sans dire que « lorsque nous disons que le Christ est physiquement assis à la droite de Dieu le Père, nous n'entendons pas le côté droit du Père dans le sens de l'espace. Car comment l'Illimité peut-il avoir un côté spatial droit ?... Par le côté droit du Père, nous entendons la gloire et l'honneur dans lesquels le Fils de Dieu, en tant que Dieu et consubstantiel au Père, demeure avant les âges et dans lequel, s'étant incarné dans les derniers jours, siège sous une forme corporelle après la glorification de sa chair. 403 C'est le jugement de saint Père, qui exprime la compréhension générale de l'Église, mais il ne contient pas de réponse à la question qui nous intéresse, ou plutôt il passe à côté sans s'en apercevoir (tout comme la scolastique catholique, médiévale et moderne, ne l'a pas remarqué). La corporéité du Christ sur terre, même après la Résurrection, a sa propre « chair » et, par conséquent, sa spatialité : « touchez-moi et voyez, l'esprit n'a ni chair ni os, comme vous me voyez » (Luc 24, 39). Il diffère de Sa physicalité terrestre avant la Résurrection par sa condition, à savoir ; sophistication particulière. Cependant, malgré cette différence, le Seigneur apparaît aux disciples sous une forme tactile et spatiale. Nous pouvons parler d’une spatialité différente appliquée au corps ressuscité, et d’une physicalité différente de notre physique terrestre. Cependant, le corps ressuscité et glorifié est toujours un corps animé, bien que, selon l'utilisation des mots de saint Paul, le corps spirituel, contrairement au spirituel (1 Cor. 15, 44), en tant qu'obéissant à l'esprit, lui soit transparent. Ce corps spirituel reste un corps, c'est-à-dire qu'il appartient à notre monde avec sa spatialité. Mais comment ce corps, bien que spirituel, peut-il résider dans la Sainte Trinité, « à la droite du Père », si Dieu est Esprit, et donc aucune définition spatiale ne peut avoir lieu par rapport à Lui ? Nous nous trouvons ici face à une antinomie : d’un côté la désincarnation ne se conçoit pas, mais de l’autre le corps de chair, bien que glorifié, n’a pas sa place dans le royaume du pur Esprit absolu qu’est la Divinité. Le corps ne peut être que spatial, mais aucune spatialité n’est incompatible avec l’être spirituel. Si nous essayons d’échapper à cette aporie en nous référant à la spiritualité du corps glorifié, nous devons alors rappeler que cette spiritualité du corps ne signifie pas encore l’abolition ou l’abolition complète de la corporéité et, par conséquent, de la spatialité, mais seulement une image particulière de son existence, que nous avons dans le corps du Seigneur ressuscité. Nous arrivons à une contradictio in adiecto, à une définition contradictoire : un corps spirituel compris comme un corps non corporel, ou simplement comme n'étant pas un corps. Échapper ainsi à l’antinomie [avec] l’aide de la contradiction logique est, bien entendu, la pire façon de la surmonter. 404 Y a-t-il un moyen de sortir d'ici ? Lors de l'Ascension au ciel, le Seigneur s'est véritablement retiré du monde, mais en même temps il a conservé tout son lien avec lui. C’est précisément à cause de cette connexion que l’Ascension n’est pas une désincarnation. Au contraire, il ne s'agit que d'un retrait temporaire du Seigneur du monde, après quoi il reviendra « de la même manière que vous l'avez vu monter au ciel » (Actes 1 : 11), c'est-à-dire qu'il reprendra une forme humaine corporelle, bien sûr, tout en restant à la droite du Père. 405 Mais en même temps, l'Ascension, en tant qu'éloignement du monde, est encore un nouveau changement dans la corporéité du Christ, par rapport à la Résurrection. Cela revient à quitter le corps terrestre, la chair, qui n’a pas de place dans le royaume divin de l’Esprit. Il s’agit surtout d’une séparation d’avec le corps, qui a eu lieu dans la mort, à jamais conquise par le Seigneur. En même temps, il ne s'agit pas d'un état si nouveau du corps glorifié, en vertu duquel ce dernier pourrait entrer dans les entrailles du Saint. Trinité, car aucune spiritualité du corps n'en fait encore un esprit, et permettre des substitutions comme chez Luther, selon lesquelles le corps ascensionné devient simplement un esprit, c'est en tout cas tomber dans un malentendu ontologique. Le corps terrestre glorifié du Seigneur appartient au monde, bien qu'il se trouve dans un état où il est inaccessible à l'homme. Si dans la Résurrection le corps du Christ était dans un état supramondain, mais conservant la capacité d'apparaître aux disciples, alors dans l'Ascension, il est déjà dans un état supramondain, bien que non supramondain. La transmondaine n'est pas encore le paradis, elle est tournée vers le monde, elle en est la limite et le sommet. Ici s'affirme, pour ainsi dire, une échelle entre la terre et le ciel, qui est descendue et montée et a toujours relié le ciel et la terre. Cette physicalité extrêmement paisible dans le monde appartient invariablement au Seigneur, et Il la révélera à travers Son retour sur terre. Elle est dans le monde, étant en connexion avec Son Esprit Divin, comme Son corps obéissant et complètement transparent à l'Esprit. En comprenant l'Ascension, notre pensée se heurte à une antinomie : en même temps nous devons accepter que le corps de l'Ascension appartient au monde et, dans cette mesure, y demeure, mais en même temps il appartient aussi à l'Ascensionné, le Christ assis à la droite du Père. Cette même antinomie, en substance, est cachée dans le récit évangélique, comme nous l'avons déjà souligné plus haut : d'une part, elle se termine (Marc et Luc) avec l'Ascension, et de l'autre (Matthieu et, dans une certaine mesure, Jean), avec la promesse du Christ d'être toujours avec nous sur terre (cela inclut bien sûr aussi la présence eucharistique, praesentia realis). Ascendant avec Son corps dans le ciel supramondain, aux portes du monde, le Seigneur élève au-delà de ses frontières, dans le « ciel » supramondain, son image idéale, ou un corps véritablement spirituel, exprimant toute la puissance de l’incarnation accomplie dans toute son indélébile. Ce corps ascensionné « spirituel » n'est plus un corps au sens d'incarnation terrestre, il est la forme idéale ou l'image du corps, son énergie, qui a formé le corps lors de l'incarnation et qui vit et agit dans le monde à travers ce corps d'incarnation. L'Ascension, comme le franchissement des confins du monde, unit à la fois le monde et le ciel, appartenant simultanément aux deux. Ce « corps » spirituel céleste est véritablement esprit (comme Luther l’a bien senti, bien qu’il n’ait pas donné à sa pensée une révélation cohérente et correcte). C'est le pouvoir même de l'incarnation - une connexion avec le monde créé, en tant que qualité particulière de l'Esprit Divin du Logos. En quoi consiste cette qualité ? Ceci ne peut s’expliquer qu’à l’aide des concepts initiaux de la sophiologie. Dieu a la Divine Sophia comme monde Divin et incréé, le Divin Tout dans l'unité, la Toute-Unité, et la Sainte Trinité lui est directement adressée par la Seconde Hypostase - en un mot, tout était par Lui. Cette unité, dans un certain sens, peut aussi être appelée le Corps Spirituel du Divin, comme Sa Gloire. Le monde créé, ou la Sophia créée, en son noyau et à sa limite, dans son entéléchie, est la même Sophia, cependant, posée par l'acte de création dans l'existence propre extra-divine du monde. Dans le Christ, dans son Dieu-Humanité, s'accomplit la sophistication complète de la création et, en ce sens, l'identification de la Sophia créée et incréée. Par conséquent, le Christ ascensionné a Sophia comme Corps Spirituel, ou Gloire, de deux manières : non seulement comme Logos dans l'existence éternelle pré-créée et extra-créée, mais aussi comme Dieu-homme en relation avec la création, et l'image céleste de Sophia en Lui à travers l'incarnation est identifiée avec le créé. Ainsi, le « corps spirituel » dans lequel le Christ habite à la droite du Père n'est rien d'autre que ce lien d'identification de la prime et de la Sophie créée. Par conséquent, le corps spirituel est une Image créée du Prototype éternel dans son identification, et cette image spirituelle peut être réalisée dans la chair du monde, sa réalité spirituelle peut devenir une réalité pour le monde. Par la puissance de cette spiritualité du corps ascensionné du Christ, son énergie parfaite, sa présence mystérieuse au monde est possible. C'est l'Église, et c'est aussi le Corps eucharistique du Seigneur. Le Seigneur est spirituellement présent sur terre dans son Église, et c'est là sa véritable « omniprésence », et il revient sur terre dans la divine Eucharistie, revêt son corps glorifié et y inclut mystérieusement les éléments eucharistiques, les saints dons, pour la communion spirituelle et corporelle. C'est le sens de l'Ascension. Dans celui-ci, ce n'est pas la chair du Christ, comme appartenant à ce monde, qui est introduite dans les entrailles de la Sainte Trinité, mais toute l'énergie de l'incarnation, son image spirituelle, un corps véritablement spirituel. On peut dire qu'il s'agit du Corps du corps, comme image idéale de la Divine Sophia en unité avec le créé, leur connexion et leur identité. L'ascension ne se termine pas et n'épuise pas le travail de l'incarnation. 406 Le Dieu-Homme, monté et assis à la droite du Père dans la gloire, revient de nouveau dans le monde, et la Jérusalem céleste, la Cité de Dieu, descend du ciel sur la terre. Le Seigneur contrôle la création non seulement d’en haut, en tant que Dieu, Créateur et Pourvoyeur, mais aussi de l’intérieur, en tant que Dieu-homme, par la puissance de son inséparabilité de la terre, et cette connexion interne est sa vie dans l’Église et le « ministère royal » qui se poursuit dans le monde (voir ci-dessous). Par conséquent, l’Ascension dans le sens du retrait du Christ du monde n’est pas définitive, et après son retour dans le monde, nous « serons toujours avec le Seigneur » (1 Thess. 4 : 17). Bien entendu, cela n’abolit pas le pouvoir de l’Ascension, en tant que « siège à la droite du Père », la glorification de l’Homme-Dieu et, en Lui, de son Humanité. Être au ciel devient tout à fait compatible avec le fait que le Seigneur soit pour toujours dans le monde humain : « voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera toujours avec eux... et Dieu lui-même sera avec eux » (Ap. 21 : 3), « le trône de Dieu et de l'Agneau y sera... et ils verront sa face » (22 : 3-4). But the Ascension is not the final removal of Christ from the world, even for the time of His departure to heaven. Au contraire, il reste uni au monde, non seulement eucharistiquement, par la mystérieuse participation de son corps et de son sang à la communion, mais aussi par la puissance du Christ agissant dans le monde. C'est sa présence spirituelle, bien que non sacramentelle, mais secrète et invisible dans le monde et sa participation à la vie humaine, selon sa promesse d'être avec nous toujours, maintenant et à jamais, et pour toujours et à jamais. Il ne s’agit pas là de l’omniprésence panthéiste de Luther, mais d’un véritable panchristisme, pour ainsi dire, dynamique, c’est-à-dire de la vie du Christ dans les hommes et de la vie des hommes dans le Christ, dans une telle proximité que son intimité intérieure surpasse toute autre proximité. Le Christ n'agit pas seulement dans l'Église avec grâce, par la puissance du Saint-Esprit, qui nous révèle le Christ, mais il participe également à toute vie humaine (selon le discours sur le Jugement dernier) par la puissance de l'incarnation, sa virilité divine, c'est-à-dire. déjà factuel et, en ce sens, naturel, car sa nature humaine contient toute l'humanité. Pour cette présence invisible au monde, le Christ ascensionné a lui-même tracé le chemin de l'incarnation. Le Seigneur lui-même parle de son Ascension : "Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous. Encore un peu, et le monde ne me verra plus, mais vous me verrez, car je vis, et vous vivrez" (Jean 14 : 18-19). Dans l'Ascension, nous avons la révélation ultime de la relation entre Dieu et l'Homme, dont le début a été posé dans la création du monde et dans celle-ci de l'homme à l'image de Dieu. Nous y sommes remplis d’« étonnement », philosophique et religieux, de voir comment Dieu a pu venir de son éternité à l’existence relative créée du monde et de l’homme, et se révéler dans la relativité. Ici, nous sommes étonnés de voir comment cet être créé et temporaire a pu être inclus dans l'être absolu de Dieu, comment le ciel a pu s'ouvrir pour accepter la nature humaine créée, relative, et ainsi s'identifier à elle. Ce qui est métaphysiquement impensable, à savoir le dépassement de la séparation substantielle entre l'être divin et l'être créé, est réalisé par la puissance de l'amour divin, qui s'humilie jusqu'à sortir de lui-même vers la création et l'introduire en lui-même : l'Absolu devient Dieu, uni à la création dans l'homme à travers le Dieu-Homme. Dieu est le Fils de Dieu – le Fils de l'homme. La Divinité, pour ainsi dire, s'est développée en elle-même, introduisant dans ses profondeurs la création suscitée par l'amour divin. En Dieu, sa Divinité est devenue Dieu-Humanité, qui, dans le Fils de l'Homme, rejoint l'être créé. Le dualisme entre Dieu et la création est surmonté et le mono-dualisme Dieu-humanité est établi. Dans le Dieu-Homme céleste, à la lumière de sa Divinité, sa nature créée et incréée, divine et humaine ne sont plus distinguées. Il est le Fils unique de Dieu, « alpha et oméga, commencement et fin, - le Seigneur qui est, qui était et qui vient, le Tout-Puissant » (Ap. 1, 8, 10, 17, 18). À travers l’Ascension et la position assise de Dieu-Homme à la droite du Père, le problème général auquel nous étions confrontés même dans la doctrine de la création du monde se pose avec une dernière urgence : Dieu, absolu, immuable et éternel, change-t-il dans son être en devenant le Créateur et en posant le monde avec Lui, en se faisant corrélatif à lui ? Et ici : par l'Ascension à la droite du Père, l'assise de l'Homme-Dieu, par l'apparition dans la Sainte Trinité de la nature humaine créée, la Sainte Trinité elle-même ne change-t-elle pas ? La pensée se résume ici à une antinomie évidente : à la fois oui et non. Non, car l’être de Dieu est absolu et éternel, et pour Lui et en Lui il n’y a ni existence ni changement temporaire. Oui, car il est impossible de nier une réalité absolue du monde créé par Dieu et, par conséquent, l’authenticité de l’humanité du Christ. Par l'Ascension au ciel du corps du Christ dans son Dieu-homme dans l'éternité, surgit aeternitas, une autre éternité aeternitas, qui a un commencement créé, à savoir l'humanité du Christ, qui est déjà inséparablement présente avec la Divinité elle-même dans l'éternité de Dieu dans le Dieu-homme, à la droite du Père. Le Dieu du monde, uni au monde, est devenu Dieu et le monde, et c'est l'union de deux natures en une seule hypostase divine, divine et humaine, inséparablement et non fusionnée, en une seule vie. Le dogme chalcédonien conserve sa signification au ciel. Les deux natures participent au fait d'être assises à la droite du Père, car Dieu et l'Homme y sont assis dans l'unique Dieu-homme, le Fils de Dieu et le Fils de l'homme dans l'unique Fils, Dieu et la création dans l'unique hypostase du Logos. Il n’y a pas de Dieu sans paix, et il n’y a pas de paix en dehors de Dieu : la paix est en Dieu. Et en même temps, la prime, éternelle St. La Trinité demeure dans la félicité immobile de son existence. La contradiction apparente ici n'est pas résolue dans l'opposition de l'immuabilité abstraite au changement imaginaire, mais dans la relation antinomique générale entre Dieu en Lui-même, ou l'Absolu, et Dieu le Créateur du monde, qui y a lié sa propre existence. En même temps, l'Ascension et le fait d'être assis à la droite du Père ne font que révéler cette relation générale entre Dieu et le monde. L'immuabilité ne convient qu'à l'Absolu, pour lequel il n'y a aucune relation avec la création et aucune relation du tout. Dans la relation de Dieu au monde, il y a une corrélation continue, et l'image du devenir inhérent au monde est partagée par Dieu dans la divine condescendance : la création du monde, sa providence, l'incarnation de Dieu, l'ascension, l'envoi du Saint-Esprit, etc., tout cela sont des actes de devenir mutuel de Dieu pour le monde et du monde pour Dieu. Cette antinomie théologique fondamentale ne peut pas être clarifiée davantage, mais doit être acceptée axiomatiquement (voir chapitre un). Dans la relation entre Dieu et le monde, nous ne pouvons pas concevoir la variabilité de Dieu de telle sorte que pour Dieu lui-même, à travers la formation du monde, quelque chose de nouveau puisse surgir, c'est-à-dire un véritable changement, et pour cela le sophisme de la création est une garantie. L'éternité de Dieu contient des images de toute l'existence créée dans sa plénitude, comme la Divine Sophia. En particulier, l'éternelle humanité divine du Fils contient déjà toute la plénitude de l'existence divine humaine sur ses chemins, depuis l'Incarnation jusqu'à l'Ascension et la nouvelle venue au monde. L'Éternel Dieu-Homme possède dans Son existence éternelle toutes les images de Son Humanité, supra-temporelles et essentiellement, bien qu'elles ne soient révélées à l'humanité créée que dans le temps. En ce sens, nous pouvons dire que la place pour s'asseoir à la droite du Père est préparée et possédée de manière pré-éternelle par le Fils, et c'est seulement pour cela que l'Ascension se réalise dans le temps, dans l'Incarnation : il y a ici une identité ontologique du surtemporel et du temporel. Ce qui est nouveau dans le temps, car tout est nouveau dans le temps, existe de toute éternité dans son immuabilité. Par conséquent, l’Ascension et l’Assis à la droite du Père n’introduisent aucun changement dans l’Éternité divine, et en même temps ce sont des accomplissements réalisés dans le processus théanthropique de la relation de Dieu avec le monde. La signification de l'Ascension ne se limite pas à la glorification du Seigneur, car, à côté de l'Ascension accomplie, il y a aussi ce qui se passe, comme la glorification de l'humanité terrestre créée, pas encore glorifiée, qui est cependant naturellement identique au Christ. En ce sens, l'Ascension continue, elle est le début et la fin, le fondement et le but : Dieu « nous a ressuscités avec lui et nous a fait asseoir au ciel en Jésus-Christ » (Eph. 2, 6). Par le Christ, nous « avons accès au Père dans un seul Esprit » (2 : 18). Et cela correspond à la révélation de la puissance de l’Ascension, que nous avons dans la conversation d’adieu du Christ selon l’Évangile de Jean : « Dans la maison de mon Père, il y a plusieurs demeures, et s’il n’en était pas ainsi, je vous dirais : « Je vais vous préparer une place ». « Et quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et je vous prendrai chez moi, afin que là où je suis vous soyez » (14 : 2-3). Cela s’applique déjà à cette glorification finale, lorsque « Dieu sera tout en tous ». C'est au-delà de ce qui nous est visible depuis le « royaume de grâce » dans lequel nous sommes, et séparé de nous par la résurrection générale, avec la fin de ce monde et tout ce qui se trouve au-delà. Cependant, il ne faut pas oublier que l’ascension de l’humanité a déjà été accomplie dans la personne du Très Saint. La Mère de Dieu, qui, selon la croyance de l'Église, ayant été ressuscitée par son Fils, est déjà entrée dans le « monastère » préparé pour elle. Il est révélé dans la Parole de Dieu que le ministère du Christ, et donc sa kénose, se poursuit également pendant un certain temps au ciel. Ici, nous devons parler du temps, même lorsqu'il est appliqué au ciel. Le ministère sacerdotal du Christ ne se termine qu'avec l'accomplissement final de notre salut par l'envoi du Saint-Esprit, à la Pentecôte. Selon le calcul terrestre du temps, dix autres jours s'écoulent, déjà complètement incompréhensibles et mystérieux par rapport au Fils lui-même, mais que nous connaissons par ses conséquences - l'envoi du Saint-Esprit : « Je prierai le Père, et il vous donnera un autre Consolateur, afin qu'il demeure avec vous pour toujours » (Jean 14 :16), « que le Père enverra en mon nom » (26). Et plus loin : "Quand viendra le Consolateur que je vous enverrai de la part du Père, l'Esprit de Vérité qui vient du Père, il témoignera de "Moi" (15, 26). "Je vous dis la vérité : il vaut mieux pour vous que je m'en aille, car si je ne pars pas, le Consolateur ne viendra pas à vous, mais si je m'en vais, je vous l'enverrai" (16, 7). " Lui, étant élevé par la droite de Dieu, ayant reçu du Père le promesse du Saint-Esprit répandu… » (Actes 2 :33). Ici, l'Ascension et la Pentecôte sont clairement mises dans une relation causale, et cette relation est définie de deux côtés : « Je demanderai au Père » et « J'enverrai du Père ». 407 La relation du Fils au Père reste kénotique : le Grand Prêtre, offrant le sacrifice de son humanité, intercède auprès du Père pour l'achèvement de son œuvre sur terre par l'action de l'Esprit Saint, que le Père envoie par le Fils. Il y a donc un côté à l’œuvre salvifique de l’incarnation du Christ qui, bien que correspondant à l’action de la Troisième Hypostase, l’envoi de l’Esprit est réalisé par le Père avec la participation directe de la Deuxième Hypostase (« à travers »). Le Saint-Esprit ne peut pas être envoyé ou descendre et le monde sans ou indépendamment du Fils, car l'homme-Dieu, qui dans son service rédempteur de grand prêtre lui ouvre la voie dans le monde, lui prépare un « lieu » de descente. C'est l'Église, l'humanité du Christ, son Corps. Le Saint-Esprit lui enseigne et lui « rappelle » la vérité du Christ (« il prendra ce qui est à moi et vous le dira » Jean 16 : 16). Que. envoi du Saint-Esprit est la dernière et dernière œuvre du ministère du Christ, pour laquelle il, dans son intercession sacerdotale en faveur du monde, implore le Père et, par là, fait descendre l’Esprit Saint dans le monde. Avec cette promesse du Saint-Esprit, selon Actes 1 : 4-8, le séjour terrestre du Christ sur terre prend fin. « Et les ayant rassemblés, il leur commanda de ne pas quitter Jérusalem, mais d'attendre la promesse du Père que vous avez entendue de moi » (4) (Cf. Luc 24, 49 : « Et j'enverrai sur vous la promesse de mon Père ; mais restez dans la ville de Jérusalem jusqu'à ce que vous soyez revêtus de la puissance d'en haut). « Peu de jours après cela, vous serez baptisés du Saint-Esprit » (5), « vous recevrez la puissance du Saint-Esprit qui est descendu sur vous » (8). Le Saint-Esprit, reposant toujours sur le Christ, l'ombre après la Résurrection sur le chemin de l'Ascension, comme le souligne expressément les instructions des Actes (2, 2) que dans le Saint-Esprit il a donné ses commandements (le récit de l'Evangile Jean 20, 22 s'applique également ici : « il souffla et leur dit : recevez le Saint-Esprit »). est la preuve de la présence du Saint. l'Esprit sur le Fils dans sa résurrection et sa glorification continue, l'anticipation de la Pentecôte. Le Saint-Esprit, reposant sur le Christ lui-même, se répand sur son humanité terrestre en la personne des apôtres, ce qui achève l'œuvre du Christ sur terre. Désormais, le Saint-Esprit révèle Christ et agit dans la puissance de Christ, et Christ lui-même demeure dans sa gloire divine. Et il ne peut y avoir de confirmation plus expressive de cela que le premier témoignage de l'Église par la bouche de saint Pierre après la descente du Saint-Esprit. Comment se construit ce discours ? Cela commence dans les paroles du prophète. Joël, témoignant de la descente complète du Saint-Esprit, mais passe ensuite directement à la prédication sur le Christ, sa mort sur la croix, sa résurrection et sa glorification (Actes 14-26). Et nous le voyons dans tous les discours ultérieurs. « C’est pourquoi toute la maison d’Israël sait sûrement que Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié. » C'est la première nouvelle sur terre par le Saint-Esprit de la restauration complète du Fils de Dieu - le Fils de l'homme dans la gloire de sa divinité, et désormais il apparaît comme Dieu dans sa gloire. (Ainsi Étienne, « étant rempli du Saint-Esprit, leva les yeux vers le ciel et vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu » 7 :55 ; Saül le vit également « dans la gloire de la lumière » 22 :11). Le salut du monde a été accompli. Le chemin du ciel à la terre et de la terre au ciel est parcouru et il reste à jamais ouvert dans la descente du Saint-Esprit, qui est au ciel et ensemble sur la terre. Le ministère du grand sacerdoce est terminé. Dieu est réconcilié avec l'humanité déchue, et "l'homme est introduit à la vie divine dans le Dieu-homme qui est à la droite du Père. Le ciel "a reçu Christ jusqu'au temps de la restauration de toutes choses" (Actes 3 :21). " Lui, ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, s'est assis pour toujours à la droite de Dieu, attendant alors que ses ennemis deviennent son marchepied" (Héb. 10 : 12-13). Le ministère sacerdotal du Christ était achevé. « Je t'ai glorifié sur terre, j'ai accompli l'œuvre que tu m'avais chargé de faire, et maintenant glorifie-moi, Père » (Jean 17 : 4-5). Cependant, cet accomplissement ne concerne que Lui-même, Qui est passé de l'humiliation à la gloire, mais cette œuvre n'est pas encore terminée et ne s'épuise pour rien au monde. Au contraire, le ministère sacerdotal est un ministère éternel, permanent et continu. Christ est le Souverain Sacrificateur pour toujours, selon l'ordre de Melchisédek (Hébreux 5). « Lui, puisqu'il demeure éternellement, possède un sacerdoce impérissable, c'est pourquoi il peut toujours sauver ceux qui s'approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder pour eux » (7, 24-25), comme « le Fils éternellement parfait » (8). De même que le sacrifice unique et accompli du Calvaire a du pouvoir dans tous les sacrifices eucharistiques, de même l'intercession du Christ en tant que Souverain Sacrificateur a du pouvoir pour tous les temps et pour tous les hommes. La réconciliation et la réunification de l'homme avec Dieu doivent être comprises non pas comme un acte ponctuel, mais comme se poursuivant à tout moment, comme ayant la profondeur et la puissance de l'éternité. Dans ce sens, il est dit : « C'est pourquoi il peut toujours sauver ceux qui s'approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur » (Hébreux 7 :25). « Le Christ est mort et ressuscité : lui aussi est à la droite de Dieu, il intercède aussi pour nous » (Rom. 8 : 34), « Nous avons un avocat (consolateur-paraclet) auprès du Père, Jésus-Christ le Juste » (1 Jean 2 : 1). Il est à la fois intercesseur-paraclet et en même temps médiateur. Son grand sacerdoce a cessé d'être un service d'humiliation, mais il existe en tant que haute dignité, autorité et pouvoir sacerdotaux. Il reste essentiellement identique à l'incarnation de Dieu, car précisément en tant que Dieu-homme, qui a uni inséparablement et inextricablement les deux natures en lui-même, le Christ est le Souverain Sacrificateur éternel. Il apporte la création à Dieu, l'introduit dans la vie de la Sainte Trinité. Il n'est pas seulement le réconciliateur de la création pécheresse avec Dieu, mais aussi un médiateur entre la création elle-même et le Divin ; dans son grand sacerdoce, il surmonte l'abîme ontologique qui sépare le Créateur et la créature. Et cette médiation ne cessera pas pour toujours, même au-delà des frontières de ce monde. Le sacrifice eucharistique pour la rémission des péchés deviendra une offrande d'amour et un sacrifice de louange de l'homme à Dieu dans le Dieu-homme, et en même temps la nourriture divine du monde, cet arbre de vie dont le prototype était encore présent au paradis, mais nous avons l'image du véritable arbre de vie parmi la cité de Dieu qui descend du ciel (Ap 22, 1-2). En ce sens, l’Eucharistie a la même puissance éternelle que le Grand Sacerdoce du Christ. En lui, la virilité divine, la connexion du Créateur avec la création, est réalisée. 408 L'Ascension du Christ ne signifie pas le retour du Logos dans les entrailles de la Sainte Trinité, qu'il n'a pas laissée même en état de kénose, 409 mais marque l'achèvement de cette dernière. La kénose était précisément la « descente du ciel » pour l'incarnation, tandis que l'Ascension est la fin de la kénose de l'incarnation, d'ailleurs sur la base de cette dernière, c'est-à-dire le retour au ciel dans la chair. Dans l’existence éternelle et transcendantale de la Sainte Trinité, où il ne peut y avoir aucun événement ni aucun lieu temporel, aucun changement ne pourrait se produire. Dieu en lui-même est « toujours présent, de même que vous, votre Fils unique et votre Saint-Esprit » (prière pour les Dignes dans la liturgie de saint Jean Chrysostome). Mais dans la vie du Révérend Trinity avec le monde et par rapport au monde, nous avons un certain nombre de réalisations, comme nous le lisons dans la même prière : « Tu nous as fait passer de la non-existence à l'existence, et tu as ressuscité ceux qui étaient tombés, créant tout, jusqu'à ce que tu nous élèves au ciel et que tu nous donnes ton futur royaume. » Par l'Ascension au ciel, au plus profond de la vie divine de saint. Trinité, l'Humanité du Christ apparaît, et elle, initialement déifiée et adorée tout au long de tout le ministère terrestre depuis l'incarnation même, 410 devient maintenant complètement et définitivement déifiée jusqu'à la pleine acceptation de la gloire de Dieu. Non seulement le Fils de Dieu, avec l'achèvement de la kénose, reçoit du Père la gloire inhérente à Lui avant la création du monde, mais le Fils de l'Homme dans le Dieu-Homme est aussi glorifié, et cette glorification de Son Humanité n'est pas le retour de la gloire, mais elle est d'abord perçue par la création. Après l'Ascension du Dieu-Homme au ciel, son humanité terrestre suit, d'abord dans la personne du Très Saint. La Théotokos, puis l’Église entière (Eph. 2 : 6) au cours du siècle à venir, c’est-à-dire la déification de l’humanité. 411 Le Père sauve et adore le monde par le Fils, le Dieu-homme, et par Lui il envoie aussi le Saint-Esprit dans le monde. La Sainte Trinité s'adresse au monde et s'unit à lui à travers le Dieu-homme dans sa divinité-homme, sur laquelle repose le Saint-Esprit. La virilité divine n'est donc pas seulement un fait, mais aussi un acte, et non seulement un événement qui a eu lieu une fois, mais aussi un accomplissement continu, une œuvre continue de Dieu et une œuvre humaine. L'histoire du monde et de l'homme est devenue un processus divino-humain, et le Logos n'est plus seulement l'hypostase démiurgique par laquelle Dieu s'adresse au monde dans sa création, mais aussi l'hypostase historique, en tant qu'intercesseur médiateur, conduisant le monde par le Saint-Esprit au salut. C'est en cela que la promesse prend son sens : « Je suis avec vous jusqu'à la fin des temps », car dans l'Ascension elle reçoit toute la puissance de l'éternité et l'incarnation même de Dieu. Son histoire, (si une telle expression est appropriée), se poursuit encore au ciel même après l'Ascension, car elle contient encore des événements nouveaux et inachevés : il s'agit bien sûr de la Seconde et Glorieuse Avènement, la parousia, et ce sont les différents événements indiqués dans l'Apocalypse (ainsi que l'apparition du Christ à l'Apôtre Paul, Etienne et d'autres justes de l'Église). Nous touchons ici à l'une des vérités les plus importantes qui, bien qu'elle ait toute sa force dans la vie de l'Église, n'a pas encore trouvé pour elle-même une expression dogmatique consciente et responsable. Le Christ, même dans son Ascension, a conservé dans toute sa force son lien avec ce monde et, étant monté au ciel, il reste dans le monde et ne le quitte pas. 412 Tout d'abord et de manière très évidente, Il ne l'abandonne pas grâce à la Divine Eucharistie qu'Il a instituée : « Faites cela en souvenir de Moi », c'est-à-dire, bien sûr, en souvenir non seulement subjectif-psychologique, mais aussi objectivement réel, comme un accomplissement ou une reproduction de ce qui s'est passé sur terre. Le Seigneur descend du ciel, sans le quitter, pour être présent sur terre en Saint-Pierre. Des dons qui le détiennent praesentia realis (les catholiques, dans leur pratique d'adoration des saints dons, veulent même étendre cette présence réelle du Christ sur terre au point de s'opposer ou du moins de limiter quelque peu la puissance de l'Ascension elle-même). La Divine Eucharistie est ainsi une échelle divine entre le ciel et la terre, le long de laquelle le Seigneur Ascensionné descend dans le monde et, dans cette mesure, l'Ascension y est véritablement surmontée (bien que dans certaines limites). Mais avec l'Eucharistie, le pain divin descendu du ciel, restent sur terre le Sang et l'Eau qui se sont répandus du côté de Jésus sur la croix - le Saint Graal, 413 l'humanité terrestre du Christ, séparée de son Humanité ressuscitée et glorifiée, tout en restant en unité avec elle. Cette effusion de sang et d'eau du côté de Jésus révèle extérieurement le fait que le Christ ascensionné habite sur terre avec son humanité. Ce fait doit être généralisé et recevoir sa compréhension dogmatique sur la base du postulat général de notre foi en l'Incarnation : tout cela, ou la vie terrestre entière de l'homme-Dieu, représente non seulement une série d'événements de signification temporaire qui ont eu lieu dans le temps, mais reçoit également une signification supra-temporelle ou, si nous exprimons cette pensée dans le langage du temps, une signification continue en raison de la force de leur humanité divine. Ils sont transportés hors du temps vers l’éternité, mais en même temps ils restent le visage tourné vers le temps. Cette vérité acquiert le caractère d'une évidence religieuse dans la pratique de la vie liturgique de l'Église. Les fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu, comme toute l'année ecclésiale, avec ses souvenirs quotidiens - la Semaine Sainte, ainsi que les lectures quotidiennes de l'Évangile, ont une signification éternelle et temporelle de souvenirs et, ensemble, d'accomplissements qui ont eu lieu une fois dans la chaîne temporelle, mais ont reçu une force pour tous les temps dans l'éternité. Toute célébration est, d'une part, une répétition commémorative d'un événement dans notre mémoire, mais en même temps une certaine identification avec lui. Nous sommes ici immergés dans cet événement lui-même, en empathie avec lui. Nous avons la preuve la plus claire de cette différence d’identité ou de cette identité dans la différence, bien entendu, dans le sacrifice eucharistique. En expliquant ce sacrifice, à la fois une et multiple, répétée et non répétitive, la doctrine dogmatique échoue généralement. Il s'agit d'expliquer, d'une part, la réalité du sacrifice sur chaque autel et dans chaque liturgie, et d'autre part, de combiner cette multiplicité des victimes avec l'unité et l'identité du sacrifice unique du Calvaire. Pour la pensée rationnelle, qui reste fermée dans le cadre de l'espace et du temps, surgit ici une contradiction insurmontable dans cette identité du divers et l'unité du pluriel, et cette difficulté rationnelle est une des raisons pour lesquelles la doctrine du sacrifice eucharistique est rejetée dans le protestantisme. Cette contradiction n'est éliminée qu'avec la suppression des frontières de l'espace et du temps, qui a lieu par rapport aux événements de la vie divine : dans l'état de kénose du Dieu-homme, ils se sont déroulés dans le temps et l'espace, selon l'authenticité de l'incarnation, mais dans l'état de glorification du Dieu-homme, ils reçoivent pour eux-mêmes le pouvoir de l'éternité. Ce pouvoir par rapport à la vie de ce monde se manifeste par la liberté des limitations du temps et de l’espace. Ce n'est qu'à la lumière de cette signification supratemporelle, par la puissance de laquelle les rayons de l'unique soleil éternel pénètrent dans les ouvertures du temps et éclairent et sanctifient les événements, que l'on peut comprendre ce paradoxe dogmatique, à savoir que tous les sacrifices eucharistiques sont en réalité un seul et même sacrifice du Calvaire, tout comme toutes les célébrations ecclésiales commémoratives d'un événement évangélique sont un seul et même événement. Les blessures des clous sur les mains et les pieds du Christ étaient visibles sur son corps ressuscité et seront visibles sur le corps glorifié du Seigneur, venu juger le monde, et ces blessures contiennent déjà une image symbolique de toute la vie terrestre du Sauveur dans ce qui est son centre : dans l'exploit de la croix, qui inclut et s'étend à toute sa vie terrestre. Que. L’Ascension du Christ et son assise à la droite du Père ne doivent pas être comprises comme la fin ou la cessation de son œuvre terrestre et de sa relation même avec le monde terrestre, mais précisément à cet égard, comme l’un des événements de toute la série des réalisations de l’économie de Dieu (ce n’est pas pour rien qu’elle est incluse dans la série des Douze Fêtes). Le Christ, assis à la droite du Père en Gloire, est un seul et même Christ, tout comme Celui qui institue la Dernière Cène et donne lui-même la communion à ses disciples. Et c’est ce qu’il fait encore aujourd’hui, comme en témoigne l’Église dans la prière liturgique. 414 De tous ces faits d’importance dogmatique découlent d’autres conclusions sur la relation entre le séjour terrestre et céleste du Christ, sa kénose et son Ascension. La réalité actuelle des événements de la vie terrestre du Christ pour l’Église ne dit-elle pas que même avec l’état glorifié du Christ, la réalité actuelle de sa kénose en tant que ministère reste compatible ? La kénose pour lui-même dans sa glorification a pris fin et est devenue, pour ainsi dire, le passé, cependant, par rapport à la vie du monde, elle peut encore conserver sa puissance : le Christ souffre et est crucifié dans le monde, car en lui le sacrifice du Calvaire est offert jusqu'à ce qu'il vienne (1 Cor. 11 :26). Dans son humanité glorifiée, le Seigneur est assis à la droite du Père, mais dans l'humanité terrestre, pour laquelle il est le nouvel Adam, dans son corps - l'Église, qui est dans un état militant, le Christ demeure non seulement dans la glorification, mais aussi dans la kénose. Seulement, cette kénose ne se réfère plus à l'humiliation de sa Divinité, mais à l'humanité, et non à l'Humanité personnelle de Jésus, elle aussi glorifiée au ciel, mais à Son humanité terrestre, qui ne fait qu'un avec Son Humanité de Nouvel Adam. Le Christ a parcouru le chemin de la kénose pour lui-même, mais il reste intact dans son humanité, qui n'a pas encore vécu le « dernier temps », qui commence après sa première venue et se poursuit jusqu'à sa seconde venue. 415 L'homme-Dieu ascensionné, assis à la droite du Père céleste, vit dans son humanité, comme son Corps, dans l'Église et, selon le témoignage de l'Évangile (dans le discours sur le Jugement dernier), même en chaque personne. Si Sa vie terrestre s'étend à travers tous les temps, alors Son humanité s'étend pour inclure toute l'humanité, cela s'applique non seulement à la souffrance expiatoire pour les péchés de tous les hommes qu'Il a acceptés sur terre, mais aussi en général à Sa participation aux destinées de l'humanité et aux destinées du monde, dans toute l'histoire, jusqu'à sa toute fin, comme le révèle l'Apocalypse. Cette participation se révèle en outre de deux manières : comme compassion envers ceux qui souffrent et comme lutte incessante contre les forces de l'enfer - en collaboration avec l'Église militante. Les deux doivent être compris avec toute la réalité, que la puissance des propres paroles du Christ et de ses témoins ne soit pas diminuée - avec une réalité, à sa manière, rien de moins que la mystérieuse réalité de tous les temps de sa vie terrestre déjà accomplie. Nous sommes obligés de conclure que l'œuvre terrestre du Christ, et non seulement l'œuvre, mais aussi les souffrances du Christ dans son humanité terrestre, n'ont pas pris fin même après l'Ascension. De plus, cela a deux côtés : premièrement, dans l'Église, la vie terrestre déjà accomplie du Christ avec son ministère prophétique et sacerdotal s'accomplit mystérieusement, et, par conséquent, la vie de l'humanité dans l'Église inclut la vie accomplie du Christ. Deuxièmement, le Christ participe à la vie de l’humanité, compatissant envers elle, crucifié avec elle et en elle, affamé, assoiffé, en prison, persécuté et injurié. Ce qu’Il ​​a vécu et racheté une fois pour toute pour l’éternité en tant que péché humain, Il sympathise avec lui comme souffrance. Bien sûr, il n’existe aucune possibilité rationnellement logique de combiner ces pensées apparemment contradictoires et mutuellement exclusives : le Christ en gloire au ciel à la droite du Père dans l’humanité glorifiée, et il souffre ici sur terre. Mais cela n'est pas plus difficile que d'accepter le fait, déjà certifié par l'Église et confessé par elle, que l'Église est le Corps du Christ et qu'il vit en elle, et non seulement dans l'accomplissement futur, mais aussi ici, dans l'Église militante, qu'il vit mystérieusement, par la puissance de son exploit rédempteur. Par conséquent, être au ciel avec la vie du Christ dans l'Église, et cette vie, bien sûr, ne peut pas être comprise comme un séjour passif et indifférent, mais comme une action incessante, pleine de force, d'amour et de compassion. Ainsi surgit une nouvelle aporie christologique, consistant dans le fait que l'œuvre du Christ, dont il témoigne lui-même au Père l'achèvement, continue toujours dans le monde et n'est donc pas achevée. T. arr., il y a une souffrance qui n'a pas encore été vécue, bien qu'elle ait déjà été surmontée sur la croix, et un service qui n'est pas encore achevé, bien que le Souverain Sacrificateur soit déjà entré dans le Saint des Saints avec le sacrifice. La contradiction formelle de cette pensée avec la parole directe du Christ : « ayant été accompli », peut être éliminée exégétiquement par le fait que ces paroles témoignent généralement de l'achèvement de l'œuvre rédemptrice pour laquelle il a été envoyé dans le monde. Mais cet acte accompli peut contenir, en conséquence, d'autres réalisations. C'est la base de nouvelles tâches, cela les ouvre. Même s’il s’agit déjà d’une victoire décisive : « prenez courage, car j’ai vaincu le monde » (Jean 16 : 33), mais cette victoire ne se remporte qu’au cœur du monde, et en réalité des douleurs, des tentations et des ennuis l’attendent encore. Le temps de paix n’est pas encore terminé, mais il continue. Et l’assimilation de la victoire et de ses fruits nécessite de nouvelles réalisations, efforts, luttes et services spéciaux. Le ministère prophétique du grand sacerdoce, en tant que tel, s'est terminé dans le sens où la victoire a été remportée. Mais à partir de là commence le ministère ultérieur du Christ sur terre, malgré l'Ascension achevée, mais non plus prophétique et sacerdotal. Et c'est le service royal. 3. Le ministère royal du Christ Cette question est l’une des moins comprises en christologie, et son interprétation révèle généralement confusion et incohérence. Certains (dans notre pays, par exemple, M. Macaire) attribuent principalement au service royal les miracles du Christ, qui en fait ne lui appartiennent pas du tout, et devraient plutôt être attribués au service prophétique. En outre, le service royal comprend la résurrection, la descente aux enfers et l'ascension et, en général, toute la glorification du Christ, qui, comme nous l'avons déjà expliqué, est associée au service du grand sacerdoce. Et ainsi, à cause de cette relation erronée, le service royal n'est généralement pas interprété du tout comme un service, mais seulement comme une manifestation de la toute-puissance divine, l'action du Roi céleste et de Dieu, et non du Dieu-homme qui a mis à nu sa gloire divine. Il en résulte une ambiguïté et une confusion dans la formulation même du problème. Dans la Parole de Dieu, Dieu est en effet appelé le Roi, qui a son propre Royaume (« Car à toi appartiennent le Royaume, la puissance et la gloire du Père, du Fils et du Saint. "Esprit Saint, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles", est constamment répété dans les proclamations sacerdotales). "Chantez à notre Dieu, chantez, chantez à notre roi, chantez, car Dieu est le roi de toute la terre" (Ps. 46 :7-8). 43, 15), « Roi des nations, Roi éternel » (Jr. 10, 7, 10 ; 46, 18), « Roi du ciel » (Dan. 4, 34). Mais ce royaume éternel de Dieu, qui est à la fois puissance de Dieu et gloire, appartient à l'éternité de Dieu et exprime la relation générale et fondamentale du Créateur et Pourvoyeur à la création. mais cela lui est acquis et ne se réalise que comme l’accomplissement de son ministère terrestre : « tout pouvoir m’a été donné dans le ciel et sur la terre ». Et la base de ce don est tout son ministère terrestre, à savoir le ministère prophétique et sacerdotal. Cette connexion est clairement démontrée dans (Éph. 1:20-23 : Dieu « a travaillé avec sa puissance souveraine en Christ, le ressuscitant des morts et le faisant asseoir à sa droite dans les cieux, au-dessus de toute principauté, puissance, force et domination, et de tout nom qui est nommé, non seulement dans ce siècle, mais aussi dans l'avenir, et il a mis toutes choses sous ses pieds et a fait de lui le chef de l'Église par-dessus tout. » Ainsi, dans le ministère royal, il faut distinguer, d'une part, sa préparation, ou plutôt son anticipation dans le ministère terrestre du Christ, et ensuite son passage dans sa glorification. Ce service n'est pas accompli simultanément avec le service prophétique-sacerdotal, mais après celui-ci. Christ est né dans le monde en tant que Roi sur le trône de David, le Fils de David, le Fils d'Abraham (Matthieu 1 : 1). C'était aussi la promesse de l'archange déjà à l'Annonciation : « Et le Seigneur lui donnera le trône de son père David, et il régnera pour toujours sur la maison de Jacob, et son royaume n'aura pas de fin » (Luc 1 : 32-33). Cette même promesse a été essentiellement donnée par Dieu à David avec la promesse de la naissance du fils de Salomon : « J'établirai pour toujours le trône de son royaume... et ta maison et ton royaume seront établis pour toujours devant toi, et ton trône subsistera pour toujours » (2 Sam. 12, 16). Ps. 131, 11-14. Et cette prophétie, appliquée au Christ, trouve confirmation dans le discours de saint Pierre le jour de la Pentecôte (Actes 2 : 30). Et en conséquence, le Christ est né dans le monde comme le « Roi des Juifs » (Matthieu 2 : 2), à qui les mages apportent des cadeaux royaux, et à ce sujet l'inscription a été confirmée sur sa croix. – Cette même promesse sur le règne du Descendant de David ou, en général, du Roi messianique et sur son Royaume éternel, pourrait-on dire, imprègne les prophéties de l'Ancien Testament - dans les psaumes et les livres prophétiques : Is. 9, 6, 7 ; 60, 18 et suiv.; surtout Ézéchiel. 37, 21-7 (« et je les rassemblerai de partout et les amènerai dans leur propre pays... Je ferai d'eux un seul peuple, et un seul roi sera roi sur eux tous... Et mon serviteur David sera sur eux roi et berger tous... et mon serviteur David sera leur prince pour toujours » ) ; Mich. 5, 2, Sof. 3, 15, Zach. 9, 9 ; 14, 9 ; Est. 60, 18 et suiv.; Jér. 23 : 5 (« voici, les jours viennent, dit l'Éternel, et je susciterai à David un germe juste, et un roi régnera, et agira avec sagesse, et exécutera le jugement et la justice sur la terre ») ; Dan. 7, 14 (« À lui, le Fils de l'homme, a été donné la domination, la gloire et un royaume, afin que toutes les nations, nations et langues puissent le servir ; sa domination est une domination éternelle, qui ne passera pas, et son royaume ne sera pas détruit »); psaumes 2, 19, 20, 44, 71, 109. Cela inclut également des prophéties sur le royaume messianique : Isa. 9, 6 ; 11 ; 32 ; 35. Colombe. 2, 34-44, Ps. 2 ; 28 ; 44 ; 71 ; 88 ; 109. Le Fils de David, le Descendant royal du Roi théocratique, est appelé à plusieurs reprises Jésus par le peuple (Matthieu 9 :27 ; 12 :23 ; 15 :22 ; 20 :30-31 ; 21 :9 ; Marc 10 :47 ; Luc 18 :38-39). Bien sûr, toute l’incohérence extérieure du titre royal avec le sort misérable de Celui qui n’avait nulle part où reposer la tête était trop évidente. De plus, l’indépendance politique de la Judée était perdue depuis longtemps et le titre de Fils de David parmi le peuple n’était plus qu’un souvenir ou un rêve. Néanmoins, le Seigneur lui-même n'a jamais nié ce titre, pour lequel il aurait eu des raisons répétées. Au contraire, la question de Pilate (Jean 18 :37) : « Alors, es-tu roi ? Jésus répondit par l’affirmative : « Vous dites que je suis roi. » Épouser. M. 15, 2, Mat. 27, 11, Lc. 23, 3. En même temps, il ajoute cependant que « Mon royaume n’est pas de ce monde ; si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs combattraient pour moi ; mais maintenant mon royaume n’est pas d’ici » (Jean 18 : 36). Et à ses disciples, il opposait délibérément son service à la grandeur de la puissance terrestre : « Le Fils de l’homme n’est pas venu (pour être servi), mais pour servir et donner son âme pour le salut de plusieurs » (Matthieu 20 :28, cf. 22 :25-27). Il n'y a qu'un seul événement au cours duquel le Seigneur a révélé sa grandeur royale même pendant les jours de son ministère terrestre : c'est l'entrée royale du Seigneur à Jérusalem, que l'Église célèbre comme la douzième fête, c'est-à-dire qu'elle est l'un des événements principaux et significatifs de la vie du Christ. Cependant, le sens indépendant de cette Entrée et toute sa signification restent comme perdus entre l'événement de la résurrection de Lazare et le déclenchement des passions. 416 Cependant, cette entrée solennelle du Roi doux dans la Ville Sainte en relation avec le Royaume à venir du Christ a la signification de son anticipation significative sur terre, tout à fait analogue à l'anticipation qu'était la Transfiguration du Seigneur en relation avec sa glorification, son entrée dans la Gloire. Et tout comme les rayons de Sa Gloire brillaient ici sur terre, sur le Mont Thabor, de même la venue de Son Royaume fut révélée sur terre, dans la Ville Sainte. Cette glorification du Christ, qui est incluse dans sa libre passion (« maintenant le Fils de l'homme est glorifié »), se révèle d'abord dans ces deux événements, dont l'un, la Transfiguration, est le début, « l'exode à Jérusalem », et l'autre est l'entrée même dans celle-ci, la souffrance, mais cette entrée mène à la gloire et au royaume. Par conséquent, l’événement de l’entrée du Seigneur à Jérusalem, selon l’Évangile, est généralement la seule manifestation extérieure du « ministère royal » du Christ sur terre, qui l’a caché dans l’humiliation. Ici, cette entrée s'accompagne d'une intentionnalité délibérée. Le Christ, qui auparavant s'était éloigné des honneurs royaux et s'était immédiatement retiré seul sur la montagne, « ayant appris qu'ils voulaient venir le prendre accidentellement et le faire roi » (Jean 6 : 15), organise maintenant lui-même l'entrée royale. Il envoie deux disciples dans un village voisin pour amener un âne et un âne pour cette entrée, afin que, assis dessus, il entre à Jérusalem. Le Seigneur s'est ici clairement appliqué la prophétie de Zacharie (9, 9, cf. Is. 62, 11) à propos de l'entrée du Roi messianique : « Réjouis-toi avec joie, fille de Sion, triomphe, fille de Jérusalem : - voici, ton roi vient à toi, juste et salvateur, doux, assis sur un âne et sur un âne, fils d'un attelage. Et c'est précisément dans le sens de cette prophétie et sous cette lumière particulière que cet événement n'est pas seulement décrit dans l'Évangile de Matthieu. 21, 4-5, mais aussi chez Jean. 12, 15-16, ce dernier notant : « Ses disciples ne comprirent pas cela au début, mais quand Jésus fut glorifié, alors ils se souvinrent que c'était ce qui était écrit à son sujet, et ils le lui firent. » L'entrée solennelle du Seigneur était accompagnée d'une multitude de personnes, dont le rassemblement, selon le témoignage de Jean. 12, 9, 17-18, a été préparé par le miracle de la résurrection de Lazare, qui a choqué tout le monde, et par le désir de voir à la fois le Ressuscité et le Ressuscité. Et l’impression de ce cortège fut telle que « toute la ville trembla en disant : Qui est-ce ? (Matthieu 21:10) ; La clairvoyance des Pharisiens, exacerbée par l'inimitié et la peur, leur disait : « voici, le monde entier (le monde entier) l'a suivi » (Jean 12 : 19). Dans. Cette procession purement juive comprend également la participation des Hellènes, évidemment parmi les prosélytes venus à la fête ; ils veulent aussi voir Jésus, ce qui se fait par le témoignage solennel de Jésus, avec un verbe venu du ciel concernant sa glorification (Jean 12 : 20-31). Jésus fut accueilli royalement par le peuple, comme le « Fils de David », c'est-à-dire le Roi des Juifs : « Hosanna au Fils de David » ! Certes, lorsqu'on leur a demandé de qui il s'agissait, ils ont répondu entre eux : « Celui-ci est Jésus, le prophète de Nazareth de Galilée » (Matthieu 21 : 11). Cependant, il ne s'agissait ici que d'une désignation de la personne qu'ils connaissaient auparavant sous le nom de Prophète, et maintenant connue sous le nom de Roi. C’est précisément ce qu’indiquent les exclamations du peuple présent à cette réunion. Il est instructif de les comparer entre différents évangélistes : M. 11, 10 : "Hosanna ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur. Béni soit le royaume à venir de notre père David ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! Hosanna au plus haut des cieux ! " Matthieu. 21, 20 : Hosanna au Fils de David ! Béni soit celui qui vient au Nom du Seigneur ! Hosanna au plus haut ! » D'ACCORD. 19, 38 : « Bienheureux celui qui vient, le Roi au Nom du Seigneur, paix dans le ciel et gloire au plus haut ! » (avec une consonance évidente avec le chant angélique glorifiant la naissance dans la cité de David du Sauveur - Christ Seigneur : 2, 11-14). « Bienheureux celui qui vient au nom du Seigneur » est une application directe du texte du Psaume messianique 117 :26, qui a apparemment été exécuté liturgiquement lors du service du soir de Pâques ; Cela inclut également l'utilisation de palmiers pour marcher autour de l'autel, et ils ont été agités en s'exclamant : Hosanna – sauvez maintenant ! Les gens d'ici ont appliqué ce texte messianique, au lieu ou en plus de son usage liturgique direct, au Messie lui-même, qui en a accepté l'usage, tout comme il l'a lui-même appliqué à lui-même, avant et après l'événement en question. Avant lui, ce texte a été appliqué prophétiquement par Lui dans un triste discours à Jérusalem, Luc. 13, 15 : "Voici, votre maison est laissée vide. Je vous dis que vous ne me verrez pas jusqu'au moment où vous direz : "Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur." Après lui, à la fin du discours accusateur de Matt. 23, 38-39. Le premier, en tout cas, peut encore être attribué à l'entrée royale à Jérusalem, le second uniquement à l'apocalypse à venir - dans les limites de l'histoire terrestre, donc au royaume millénaire, ou à l'apparition eschatologique du Christ Roi dans sa gloire. Quoi qu’il en soit, tant dans l’interprétation du texte que dans la compréhension de la relation entre Lc. 13, 15 et Mat. 23, 38-39, il reste incontestable que le texte appliqué à l'entrée solennelle du Seigneur à Jérusalem s'appliquait également à l'entrée future et glorieuse : le premier événement est transparent pour le second, étant son signe avant-coureur terrestre et historique, et dans cet aspect la signification apocalyptique-eschatologique et mystérieuse de ce dernier est également confirmée. Le peuple saluait Jésus avec les honneurs royaux, en déposant les vêtements devant lui (cf. 2 Rois 9, 13 et Marc 13, 51) et avec des exclamations de « Hosanna », qui signifiaient ici non seulement une prière de bénédiction, mais aussi une salutation adressée au Fils de David, c'est-à-dire au Messie (cette identification était alors l'enseignement habituel des scribes : M. 12, 35). Mais, ce qui est le plus important pour nous ici, ces exclamations comprenaient également une salutation directe du Roi et du Royaume : « Béni soit le royaume à venir de notre père David, béni soit le Roi qui vient au Nom du Seigneur ! » C'était l'entrée du Roi et la rencontre du Roi. Le Seigneur a été accueilli comme ayant, au nom de Dieu, restauré « le trône de David, son père » (Luc 1 : 32). Et le Seigneur n'a pas rejeté cette rencontre, mais l'a acceptée. Et lorsque les grands prêtres et les scribes entendirent même de la bouche des enfants la même salutation royale : « Hosanna au fils de David », ils, « indignés », se tournèrent vers le Christ « et lui dirent : Entends-tu ce qu'ils disent ? La réponse a été donnée par le Seigneur en référence au Ps. 8 :3 (Matthieu 21 :15-16), et il est également ajouté : « s’ils se taisent, les pierres crieront » (Luc 19 :40). C'était déjà un défi direct aux dirigeants du peuple juif, pour qui il ne restait que le dernier choix décisif : soit eux aussi devaient suivre le Christ, soit s'opposer à lui. Mais il n'y avait plus aucun doute sur la nature de ce choix (ce qui ressort clairement du fait que le Christ, « quand il s'approcha de la ville, alors, la regardant, il la pleura et dit : « Si seulement en ce jour vous saviez ce qui sert à votre paix » et plus loin : Luc 19, 41-44). Le sort futur de Jérusalem était déjà clair. 418 Entrant dans la ville sainte, qui s'inclina ce jour-là devant lui en tant que roi, le Seigneur la quitta bientôt, révélant sa vocation de roi messianique et théocratique, en nettoyant l’église en en expulsant les commerçants (Matthieu 21, 12-13, Luc 19, 45-6 et Marc 11, 15-17 - le lendemain) et ensuite par des guérisons ordinaires (Matthieu 14-15). Cette purification de l’église, surtout dans ce contexte, était aussi une manifestation de l'autorité messianique. Cependant, l’écho de la gloire royale cessa rapidement, de même que le rayonnement du Thabor s’éteignit bientôt et que la semaine de la passion du Christ commença après lui. L'entrée du Seigneur à Jérusalem n'était qu'un précurseur significatif d'accomplissements futurs qui allaient au-delà de la souffrance et de la résurrection. Cependant, la plénitude de l'Épiphanie, qui était pour nous dans le Christ, n'aurait pas été accomplie si les rayons de sa gloire n'avaient pas brillé sur la terre lors de la Transfiguration et si l'apparition de son royaume n'avait pas été montrée à son entrée royale. Cette dernière était une prophétie du futur, elle a une signification apocalyptique et eschatologique, et sa signification ne peut être pleinement comprise que lorsqu'elle est replacée dans le contexte général de l'enseignement sur le ministère royal du Christ. L'avènement du Christ sur terre est lié à son incarnation ; Il est déjà né en tant que roi des Juifs, que les sages prophétiques cherchent à adorer (« Où est né le roi des Juifs ? » Matthieu 2 : 2). Et de même que la plénitude de son service dans l'incarnation s'accomplit dans sa mort sur la croix, c'est sur la croix que nous avons l'inscription contenant ce titre : « Roi des Juifs », de même que la procession jusqu'à la crucifixion commence par l'entrée solennelle du roi des Juifs. L'Incarnation est l'approche déjà commencée du Royaume du Christ, qui contient en lui le Royaume des Cieux ou de Dieu (bien qu'il ne soit pas entièrement identique à lui), c'est pourquoi la prédication de « l'Evangile du Royaume » s'ouvre avec le même évangile du Précurseur et du Christ : « Le Royaume de Dieu est proche ». Le Royaume des Cieux (= Dieu) est à la fois un concept immanent, transcendantal et historique. Comme immanente, elle est spirituelle et religieuse – la vie en Dieu : « bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux est à eux ». Elle s’acquiert, « forcée » par l’effort et en est le couronnement, comme « la vérité, la paix et la joie dans l’Esprit Saint ». En tant que transcendant, le Royaume de Dieu vient par l’action de Dieu dans le monde et sur le monde : « héritez du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde » (Matthieu 25 :34). Et c'est historiquement apocalyptique : le règne de 1000 ans des saints avec Christ, sa venue dans la gloire. Le concept de biologie centrale comporte de multiples facettes ; elle ne rentre même pas dans le seul cadre de la christologie, mais s'étend également à la pneumatologie (ainsi qu'à la triadologie générale). Cependant, sa venue au monde commence et est essentiellement liée au règne du Christ, qui est précisément ce qui nous intéresse maintenant, et ici nous devons tout d'abord distinguer deux images de son avènement, ou, ce qui revient au même, de son ministère royal : avant sa glorification dans la résurrection et l'ascension, et après celle-ci. B) Image de l'intronisation du Christ Pendant les jours de son ministère terrestre, son règne se limitait à son pouvoir spirituel sur les gens, quelle que soit la manière dont il se manifestait : en paroles et en actes, en enseignements et en miracles. Bref, il se confond avec Son ministère prophétique, « la manifestation de Ses puissances » (Matthieu 11 :20-3, Luc 10 :13, Matthieu 13 :54, Luc 4 :36, 5, 17, etc.). Cette action directe directement sur l'âme est un royaume qui n'est pas de ce monde, qui n'a pas besoin de l'aide de l'épée et la rejette même directement, ainsi que la puissance terrestre en général (Luc 22 :25-27, Jean 18 :36). L'irrésistibilité de l'image du Christ et de sa parole est le seul pouvoir par lequel il règne dans les âmes, et c'est seulement avec ce pouvoir que lui, le doux roi, a régné dans la ville sainte pendant les courtes heures où il est resté roi à Jérusalem. Cependant, il a nié une autre puissance, la puissance de ce monde, et elle lui est apparue comme une nouvelle et dernière tentation de la part du prince de ce monde, qui a agi par ses instruments obéissants : « s'il est roi d'Israël, qu'il descende maintenant de la croix, et nous croirons en lui » (Matthieu 27 :42, Marc 15 :32, Luc 23 :37). Mais il restait sans défense entre les mains de ses ennemis, buvant la coupe que le Père lui avait donnée. Et cette obéissance était sa victoire sur le monde, son règne sur lui, c'est pourquoi l'inscription sur la croix en témoignait : « Roi des Juifs ». Cela ne fait pas référence au royaume de Dieu dans le monde et au-dessus du monde, en tant que Tout-Puissant, Créateur du ciel et de la terre, mais au royaume de Dieu-homme établi sur terre par l'exploit de Dieu-homme. C'est l'accomplissement de la promesse du Royaume théocratique du Messie, donnée dans les prophéties et les types de l'Ancien Testament. C'est le royaume de Dieu dans le monde, et non au-dessus du monde, bien qu'il vienne d'en haut et non de ce monde. C'est là la puissance et la vérité de l'Incarnation, dans laquelle le ciel et la terre, le Divin et l'Humain, étaient unis. Dieu règne sur le monde d'une manière nouvelle – dans l'homme et à travers l'homme dans le Dieu-Homme. Et dans cette accession, tout comme dans la résurrection, nous avons un acte à double sens ; Le Dieu-Homme, par son obéissance au Père, conquiert le monde et devient digne du pouvoir sur ce monde, qu'il a dépouillé dans son humiliation. Et Dieu le Père lui donne ce pouvoir, non plus seulement en tant que Fils unique, qui possède éternellement le Saint. La Trinité a le royaume, la puissance et la gloire, mais comme quelqu'un qui était épuisé, il a immuablement reçu la forme de serviteur du Dieu-homme. Tout comme Dieu le Père ressuscite le Christ, mais que Christ lui-même est ressuscité, de même le pouvoir est donné au Fils par le Père, mais également pris par Lui. « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre » (Matthieu 28, 18), proclame le Ressuscité, et ce message de puissance est identique à la résurrection, il y a la résurrection elle-même : « Grâce à Dieu le Père... qui nous a délivrés de la puissance des ténèbres et nous a installés dans le royaume de son Fils bien-aimé » (Col. 1, 12-13). Mais, d’un autre côté, « celui qui est semblable au Fils de l’homme » (Apocalypse 1 : 13), c’est-à-dire le Christ, témoigne de lui-même : « à celui qui vaincra, je ferai asseoir sur mon trône, comme moi aussi j’ai vaincu et me suis assis avec mon Père sur son trône » (3 : 21). Et les voix autour du trône de Dieu témoignent : « L’Agneau immolé est digne de recevoir puissance, et richesse, et sagesse, et force, et honneur, et gloire, et bénédiction » (5 : 12). (Phil. 2 : 9-10 s’applique également ici). Le pouvoir sur la création est donné par le Père au Christ et il est pris et approprié par lui en conséquence de son ministère de grand prêtre. Cependant, ce pouvoir donné au Christ peut encore être exercé par Lui, comme le service prophétique et sacerdotal, à la différence cependant que le premier et le second sont accomplis par le Christ pendant les jours de son ministère terrestre (bien que ce dernier dépasse ses limites), tandis que pour le service royal, seul le fondement est ici posé, et il lui-même ne commence et ne s'achève qu'après le départ du Christ du monde, c'est-à-dire après l'Ascension. Et cette particularité confère au « service royal » un caractère particulièrement mystérieux. Christ est le Roi du monde, mais il n'y règne pas dans la plénitude du Royaume de Dieu, mais il y règne seulement. Son ministère royal dans le monde continue encore aujourd'hui, contrairement à d'autres ministères qui ont pris fin et ne sont efficaces que par leurs fruits. Le royaume du Christ dans le monde reste toujours un royaume qui n’est pas de ce monde, même si, avec le temps, il aura le potentiel de vaincre complètement le monde et d’y « entrer ». Cette venue finale se situe aux confins de ce monde et acquiert donc un caractère transcendantal eschatologique. Cela commence à la seconde venue du Christ. Le Christ revient au monde comme Roi : " alors le Roi dira - ὁ βασιλεὺς (Matthieu 25, 34), " qui est assis sur le trône de sa gloire " (35). Cet accomplissement eschatologique a aussi une préséance et une préparation historique ou, ce qui est aussi apocalyptique. L'accession a lieu dans la lutte pour le royaume, dans la confrontation avec la puissance du Christ de la part du prince. de ce monde, les forces de l'Antéchrist. Une telle confrontation serait impossible par rapport au pouvoir de Dieu le Créateur sur la création. Cependant, ici, nous parlons spécifiquement du royaume du Christ, le Dieu-Homme dans le monde, et Il n'agit ici pas avec la toute-puissance divine et non avec la puissance de ce monde, « non par la force ou la puissance, mais par mon Esprit » (Zach. 4 : 6 (en conséquence, il est dit que l'inique « Le Seigneur Jésus tuera ses spirituels et les détruira par l'apparence). de sa venue », 2 Thess. 2, 8, c'est-à-dire par la puissance spirituelle). L'avènement du Christ dans le monde est une tragédie de confrontation et de séparation de la lumière et des ténèbres ; le thème principal est le même dans l'Évangile de Jean et dans son Apocalypse, malgré toutes les différences entre les deux livres qui les unissent). Une telle accession est définitivement annoncée dans la Parole de Dieu. Le texte principal ici, bien sûr, est I Cor. 15 :22-28 : "Alors sera la fin, quand Il remettra le Royaume à Dieu et Père, quand Il abolira toute domination, toute autorité et tout pouvoir, car Il doit régner jusqu'à ce qu'Il ait mis tous ses ennemis sous Ses pieds. Le dernier ennemi sera détruit par la mort. Parce qu'Il a tout mis sous Ses pieds ; quand on dit que tout est soumis (par Lui), alors il est clair que sauf (lui-même) tout lui a été soumis. Quand il a mis toutes choses dans soumis à Lui, alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous. Ce texte, véritable crux performum, représente un condensé d’apocalypse de l’histoire et de l’eschatologie. Cela devient clair et tout se met en place si l’on part du principe de base concernant le ministère royal du Christ, à savoir que son intronisation a lieu tout au long de l’histoire, ce qui culmine dans l’eschatologie. Et dans sa toute dernière distance, même le royaume du Christ lui-même est aboli pour laisser place au royaume du Père, et avec lui tout l'Esprit Saint. Trinité, le Royaume des Cieux (Dieu), lorsque la frontière entre Dieu et le monde déchu qui s'oppose à Lui sera supprimée, de sorte que « Dieu sera tout en tous ». 419 Sur la base de ce texte, on peut affirmer le ministère continu de l'Homme-Dieu dans le monde même après l'Ascension et, malgré l'Assis à la droite du Père, il reste inachevé. Par le service royal, il dépasse les limites de la glorification personnelle du Christ, qui reste ainsi incomplète, et l'état de création est limité, jusqu'à ce que Dieu devienne en tout, le dernier ennemi soit aboli - la mort et tout soit soumis par le Dieu-homme à la volonté du Père. En un mot, la glorification reste incomplète tant que le règne du Christ continue, jusqu'à ce que le royaume du Christ, ayant achevé son œuvre, fasse place au Royaume de Dieu. Le ministère royal actuel du Christ est basé sur son ministère de grand prêtre déjà accompli : « Lui, ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, s'assit pour toujours à la droite de Dieu, attendant alors que ses ennemis deviennent son marchepied » - Ps. 2, 8 (Héb. 10, 13). Épouser. Héb. 2, 8-9, interprétation du texte du Ps. 8 :5-7 à propos du Fils de l'homme, qui est ici identifié avec le Fils de l'homme : "Quand il lui a soumis toutes choses, il ne lui a rien laissé qui ne lui soit pas soumis. Or, nous ne voyons pas encore que tout lui a été soumis. Mais nous voyons que, pour avoir souffert la mort, Jésus a été couronné de gloire et d'honneur" (et plus loin). Cette idée générale selon laquelle l'intronisation du Christ 420 a lieu dans l'histoire et son ministère royal est révélée dans l'Apocalypse comme son apocalypse, c'est-à-dire la découverte du contenu caché et intérieur de l'histoire. Dans la vision céleste de Celui qui est assis sur le trône et tient dans sa main droite le livre - les destinées historiques de l'Église et avec elle l'humanité et du monde entier - "personne dans le ciel, ni sur terre, ni sous la terre ne pourrait ouvrir ce livre, ni le regarder" (Ap. 5, 3), mais, selon les paroles d'un des anciens, "voici le Lion de la tribu de Juda, la racine de David vaincue, (pour) ouvrir ce livre et (enlever) les sept ses sceaux" (5), "Un agneau comme immolé, ayant sept cornes et sept yeux, qui sont les sept esprits de Dieu envoyés par toute la terre" (6). Et quand Il prend le livre, un culte général est accompli et des voix se font entendre : « L’Agneau immolé est-il digne de recevoir puissance et richesses ? C'est l'intronisation de l'Agneau sur terre, ou le début de son ministère royal. Le Royaume de l'Agneau n'est pas seulement sa dignité personnelle et son ministère, mais aussi la royauté qu'il communique à son peuple, la dignité royale particulière et le charisme du peuple de Dieu, le « sacerdoce offert » (1 Pierre 2 :9), co-régnant avec Lui dans son royaume (comme il est également parlé dans Apocalypse 20 :4, 6 du règne avec Christ dans la première résurrection et dans le royaume de 1000 ans, ainsi que 22 :5 - dans la Jérusalem céleste). De la même manière, le souverain sacerdoce du Christ s'étend à la « nation sainte » (1 Pierre 2 :9), au « royaume des prêtres » Ex. 19, 6, « prêtres du Seigneur » Is. 61 : 6, « une maison spirituelle, un saint sacerdoce » (1 Pierre 2 : 5), « qui nous a fait rois et prêtres pour son Dieu et Père » (Ap. 1 : 6). (Cette connexion et, pour ainsi dire, l'identification de la dignité royale et sacerdotale, correspondant à l'union des deux ministères dans le Christ, est également caractéristique). Ainsi, en 5 :10, le règne du Christ inclut leur rédemption par son sang : « Vous nous avez faits rois et prêtres, et nous régnerons sur la terre. » Avec l’ouverture des sceaux commence l’histoire, qui se déroule simultanément dans le monde spirituel et humain, sous la direction royale du Christ. Après les sept sceaux (chap. 6-8) et les sept trompettes (9), suit (10, 1) l'apparition d'un « autre ange puissant » (puissant ἰσχυρόν - « Saint Puissant, - Fils »), qui jure qu'« il n'y aura plus de temps » (10, 7), mais « le mystère de Dieu s'accomplira, comme il l'a prêché à ses serviteurs les prophètes ». Dans cette apparition d'un « autre Ange », il est difficile de ne pas voir, sinon directement le Christ lui-même (cf. sa description : 10, 1-3), du moins son messager spécial, imprimé à son image. Le septième ange proclame déjà l’avènement en cours du Christ comme le début d’une ère nouvelle et finale, bien que l’histoire ne se termine pas immédiatement (11, 18). « Des voix se font entendre dans le ciel disant : « Le royaume du monde est devenu (le royaume) de notre Seigneur et de son Christ, et il régnera pour les siècles des siècles » (11 : 15), et les anciens, adorant Dieu, disent : « Nous te remercions, Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui était et doit venir, de ce que tu as reçu une grande puissance et que tu as régné » (17). Ici, l'adhésion est évoquée comme un nouvel événement historique, en termes vagues, qui pourtant se rapprochent déjà de I Cor. 15 et ils disent du royaume : « il n’aura pas de fin ». – Au chapitre 12, avec l'apparition d'une femme vêtue de soleil, est également décrite la guerre dans le ciel de Michel et de ses anges contre le dragon et ses anges, qui furent chassés sur la terre. Et de nouveau, une voix forte du ciel proclame : « Maintenant, le salut, la puissance, le royaume de notre Dieu et la puissance de son Christ sont venus, parce que celui qui calomniait nos frères a été chassé » (12 : 10). Mais même après cela, l'histoire continue, révélée dans d'autres chapitres avec leur symbolisme des animaux (chapitre 13 et suiv.), 421 avec des visions terrestres alternant avec des visions célestes (chapitre 14). Les accomplissements finaux sont précédés par le chant de Moïse, l'ami de Dieu, fondateur de la théocratie de l'Ancien Testament, qui est chanté par sept anges : « Tes œuvres sont grandes et merveilleuses, Seigneur Dieu tout-puissant, tes voies sont justes et véritables, ô Roi des saints ! Qui ne te craindrait, Seigneur, et ne glorifierait pas ton nom ? Car toi seul es saint. Toutes les nations viendront se prosterner devant toi, car tes jugements ont été révélés » (15 : 3-4). Après les 7 coupes et l'apparition de la prostituée Babylone, les bêtes et les rois avec la huitième bête à leur tête « feront la guerre à l'Agneau, et l'Agneau les vaincra, car Il est le Seigneur des seigneurs et le Roi des rois » (17 :14, Cf. 1 Tim. 6 :15). Cette lutte s'accompagne de terribles désastres. Et après cela, des voix de louange se font entendre à nouveau : "Alléluia, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant règne. Réjouissons-nous, soyons dans l'allégresse et rendons-lui gloire, car les noces de l'Agneau sont venues, et sa femme s'est préparée" (19 :6-7). Puis est décrite l'apparence de Celui qui était assis sur un cheval blanc, qui "était vêtu de vêtements tachés de sang. Son nom est : La Parole de Dieu... Sur sa robe et sur sa cuisse est écrit le nom : Roi des rois et Seigneur des seigneurs" (19, 13, 16). Après cette bataille et la liaison de Satan, suit la première résurrection : « ils revinrent à la vie et régnèrent avec Christ pendant 1000 ans » (20 : 4). « Ils seront prêtres de Dieu et du Christ et régneront avec lui mille ans » (6). Puis à nouveau apparaissent les peuples, trompés par Satan libéré, Gog et Magog, mais ici l'histoire se transforme déjà en eschatologie - jugement et résurrection générale (20, 11-15) et, à la veille du siècle suivant, a lieu la descente du ciel de la nouvelle Jérusalem, dans laquelle Dieu habitera avec les hommes (21-22). Et le livre mystérieux se termine par un nouveau témoignage du Christ : « Je suis la racine et le descendant de David », c'est-à-dire le Roi, auquel l'Église répond par l'appel : « Hé, viens, Seigneur Jésus » (22, 20). Les images de l'Apocalypse révèlent plus clairement l'idée principale exposée dans le Nouveau Testament concernant le ministère royal du Seigneur Jésus-Christ, à savoir qu'il se déroule dans l'histoire - et non seulement comme une révélation intérieure de la puissance de la rédemption accomplie, mais aussi comme une action nouvelle et active « comme un agneau immolé ». Et cette intronisation de l'Agneau s'effectue dans la lutte de l'Agneau avec les forces qui s'opposent à Lui - d'abord dans leur interaction entrelacée, puis dans la séparation finale des forces bonnes et mauvaises, comme un accomplissement tragique, qui ne contient qu'en fin de compte le triomphe d'une nouvelle ville descendant du ciel sur une nouvelle terre sous un nouveau ciel. Cette tragédie remplit toute l’histoire, depuis l’ascension du Seigneur au ciel jusqu’à sa toute fin. L'intronisation du Christ s'accomplit au travers d'une lutte longue et intense ; il s’agit donc d’un service continu qui ne se termine qu’à la toute fin de l’histoire, à savoir le service royal du Christ sur terre. En même temps, selon l'image mystérieuse de l'Apocalypse, le Christ redescend du ciel sur la terre pour cette lutte, et ceux qui le servent et accomplissent son œuvre y participent : d'une part, « ceux qui ont été tués pour la parole de Dieu et pour le témoignage qu'ils avaient » (6, 9) - ils s'écrient : « Jusques à quand, Seigneur, saint et vrai, ne jugeras-tu pas et ne vengeras-tu pas notre sang sur ceux qui vivent sur terre » ? (10); en revanche, eux, avec ceux qui n'ont pas adoré la bête, participent à la première résurrection et règnent sur la terre (20 : 4-5). Puisque la lutte se poursuit avec une tension croissante jusqu’à la toute fin de l’histoire, il s’ensuit que le ministère royal du Christ est également toujours en cours et n’est pas terminé. C’est toute l’Apocalypse, c’est-à-dire la révélation du véritable contenu de l’histoire, qui a lieu. Ce qui dans l'Apocalypse est représenté principalement sous son aspect historique, la même chose en substance, bien que dans des images différentes et dans un contexte différent, est représenté sous son aspect dit prédominant eschatologique. La Petite Apocalypse de l'Évangile - dans le discours du Christ sur la fin du monde, ainsi que certains textes des épîtres apostoliques. Si la Révélation se réfère à « ce qui doit arriver bientôt » (1, 1), c'est-à-dire à l'avenir, du point de vue du contenu de ce dernier, alors le but de la Petite Apocalypse est exhortatif : anticiper les peines et les épreuves qui attendent les fidèles, au lieu du royaume messianique qu'ils attendent, à commencer par la chute de Jérusalem, qui est symbolique ; se confond avec la fin du monde : « soyez prêts » (Matthieu 24,44), « prenez garde que personne ne vous séduise » (24,4). Cependant, une analyse plus approfondie même de la Petite Apocalypse de l'Évangile (Mt; 24-25, Marc 13, Luc 21, 6 s.) montre qu'ici, bien que sous une lumière eschatologique aiguë, elle est contenue ; en fait, une apocalypse, c’est-à-dire la révélation de l’histoire sous certains de ses aspects, sous un certain jour. Conformément à sa tâche principale, « appeler les chrétiens au courage » : la vigilance et la patience dans les épreuves, c'est ici, principalement, que se montre toute la tragédie de l'histoire. Ceci est fait en réponse à la question silencieuse, bien que non directement posée ici, mais exprimée à plusieurs reprises par les disciples à propos du royaume messianique, puisque le triomphe terrestre des disciples du Messie, la Mère des fils de Zébédée (Matthieu 20 :20-21), comme eux eux-mêmes (Marc 10 :35), demande à pouvoir s'asseoir à droite et à gauche « dans ton Royaume ». Ici, bien sûr, il existe un royaume messianique, selon les idées juives répandues à l’époque. Le Seigneur répond : « Vous boirez ma coupe, et vous serez baptisés du baptême dont je suis baptisé, mais ce n'est pas de moi que vous faites asseoir à ma droite et à ma gauche, mais à ceux que mon Père a préparés » (20 : 23). Et même après la Résurrection, avant l'Ascension, les disciples peuvent encore lui demander (Actes 1, 6) : « N'est-ce pas en ce moment, Seigneur, que tu rétablis le royaume d'Israël » ? Le Seigneur révèle aux quatre disciples les plus proches que ce ne sont pas le royaume et la gloire, ni la paix et l'oisiveté qui les attendent, mais les épreuves les plus douloureuses et les plus difficiles. L'histoire de l'Église, dans le cadre de l'histoire générale, n'est pas une idylle, ni la paix du royaume acquis, mais une tragédie, une lutte et une division, c'est-à-dire ce qui est d'ailleurs montré dans l'Apocalypse de saint Jean ; cependant, conformément à l’objectif général, l’attention se concentre ici principalement sur les aspects sombres. Mais ici aussi, la prédication de l'Évangile à toutes les nations, c'est-à-dire le triomphe universel de l'Église, est indiquée comme une condition préalable à l'avènement de la fin. Le Seigneur répond à la question silencieuse des disciples sur le royaume déjà venu par une prophétie sur la tragédie du règne qui vient de commencer. C’est le sens principal et fondamental des discours eschatologiques, qui sont difficiles à comprendre en détail, en partie à cause du fait qu’ils sont présentés dans le langage apocalyptique de l’époque en utilisant des images eschatologiques prophétiques de l’Ancien Testament (cf. Is. 13 :9-40 ; 24 :10-21 ; 34 :4, Joël 2 :30-31, cf. Actes. 2, 19-20). De plus, ils se distinguent par un mélange naturel et, dans une certaine mesure, délibéré de différents plans, passant les uns dans les autres. Ici, nous avons devant nous, pour ainsi dire, une série de chaînes de montagnes parallèles, s'étendant au loin, mais se fondant dans une perspective générale en une seule image bizarre, les reliant toutes en elle-même sous des angles différents. Il est cependant possible d’en souligner les idées principales. Tout d’abord, l’attention est attirée sur le lien et même la fusion (dans la question des disciples) de deux événements : la destruction du Église de Jérusalem avec la prise de Jérusalem et la « fin des temps » avec la venue du Christ (Matthieu 24, 3). Ce lien découle de la conscience de soi caractéristique de l'Église de l'Ancien Testament : la fin de l’église et de Jérusalem se confondent avec la fin du siècle et en sont pour ainsi dire le prototype. En réalité, historiquement, ce n’est que le début d’une nouvelle ère historique. Mais cela ne dérange pas le Seigneur ; contre un tel déplacement, au contraire, répondant aux deux questions à la fois, il parle des deux, simultanément et alternativement : 4-14 et 15-22 ; encore une fois 23 mots. Avec ce qui concerne directement Jérusalem et le temple (Matthieu 24, 15-22, Marc 13, 14-20, Luc 21, 20-24) ; une transition caractéristique vers l'histoire chrétienne est déjà esquissée ici : "Jérusalem sera piétinée par les païens jusqu'à la fin des temps des païens (24), c'est-à-dire que le temps du triomphe général est annoncé par le christianisme, qui porte un coup décisif à la fausse apologétique messianique juive. En même temps, le Sauveur anticipe les épreuves tragiques que l'homme devra endurer dans l'histoire avant la fin ("car tout cela doit arriver, mais ce n'est pas encore la fin", Matthieu 24 :6). La fin ne vient qu’après avoir prêché l’Évangile comme témoignage à toutes les nations (14). Ces épreuves sont des tentations de faux enseignements, diverses contrefaçons du christianisme, l'augmentation de l'anarchie et le refroidissement de l'amour - de terribles bouleversements dans le monde spirituel, qui sont indiqués dans le langage du symbolisme prophétique de l'Ancien Testament (24, 29). Ensuite, il parle de l'apparition du signe du Fils de l'homme, puis de lui-même, « venant sur les nuées du ciel avec puissance et une grande gloire » (30), et les anges envoyés par lui avec une trompette forte « rassembleront ses élus » (31). Mais est-ce déjà la fin ? Exégétiquement, on peut en douter, car ce qui suit semble être une histoire toujours en cours : l'image du figuier (32) avec ses branches fleuries dit seulement que "l'été est proche. Alors vous aussi, quand vous voyez toutes ces choses, sachez qu'il est proche, à la porte" (33). "Quand cela commencera à se réaliser, alors levez les yeux et levez la tête, car votre rédemption approche. Ainsi, vous aussi, lorsque vous verrez ces choses se réaliser, sachez que le Royaume de Dieu est proche" (Luc 21 : 28,31). C'est proche, mais cela signifie qu'il n'est pas encore arrivé, de sorte que l'histoire semble continuer même après l'apparition au ciel du signe du Fils de l'Homme et de lui-même. Dans ce cas, cela ne demande-t-il pas une comparaison avec cet événement spirituel, qui dans Apocalypse (20) est symbolisé comme la « première résurrection » ? Bien entendu, une telle comparaison n’est pas non plus évidente, en raison de l’obscurité de ces textes prophétiques, mais elle trouve sa base dans le fait que même après les deux événements comparés, l’histoire continue, du moins selon le témoignage direct de l’Évangile. La difficulté du texte est encore renforcée par d’autres mots : « En vérité, je vous le dis : cette génération ne passera pas que toutes ces choses ne soient arrivées ; le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (34-5, Marc 13 : 30-31). À quoi font référence ces mots : la chute de Jérusalem et de l’église, qui a effectivement eu lieu 40 ans plus tard, au cours de la vie d'une génération donnée, ou à tout ce qui a été dit plus haut au chapitre 23, c'est-à-dire par rapport non pas à une génération, mais à l'ensemble du genre humain ? Cependant, dans les deux cas, nous parlons d’événements qui se situent encore dans l’histoire, avant la fin. La fin, en tant qu'événement dans le temps historique, n'est pas directement prédite par le Christ, mais est seulement indiquée de manière générale. Cela ressort clairement des paroles directes du Sauveur, avec lesquelles son discours continue : « Mais ce jour et cette heure, personne ne le sait, ni les anges du ciel (ni le Fils ; Marc 13, 22), mais seulement mon Père seul » (36) (Cf. et Actes 1, 7). Quelle que soit la façon dont nous interprétons christologiquement cette ignorance du Fils, il reste incontestable que cela démontre une certaine impossibilité de prophétie à ce sujet, accessible à la connaissance humaine, et, par conséquent, l'inévitable absence d'une prophétie aussi directe sur la fin en tant qu'événement, même dans ce discours eschatologique. Cette impossibilité peut avoir différentes interprétations : elle signifie soit l'incompatibilité dans la conscience empirique humaine de ce qui lui est transcendantal, soit l'inutilité de cette connaissance pour lui. Ou, enfin, et ce qui est le plus important, l’avènement même de la fin dépend de la participation humaine et de l’action menée sur la base de la liberté humaine, qui ne doit pas être paralysée ni même seulement affectée par cette connaissance qui lui est écrasante et inutile (tout comme la mort personnelle d’une personne est également emprisonnée dans l’ignorance). Par conséquent, l’accomplissement transcendantal de la fin semble empiriquement aussi inattendu que le début du déluge aux jours de Noé, ou la chute du feu aux jours de Lot 422 (Matthieu 24 : 37-39, cf. Luc 17 : 26-30), de sorte que des « moqueurs insolents » sont possibles, exprimant leur incrédulité dès sa venue (2 Pierre 3, 3-4). Et de là, précisément de cette incertitude de la fin, avec sa certitude, comme une sorte de transcendance, est tirée une conclusion générale : « Veillez donc, car vous ne savez pas à quelle heure viendra votre Seigneur » (24, 42, 44 ; 25, 13). Vient ensuite une confirmation tributaire de la même pensée : 24, 4551) (sur les esclaves fidèles et infidèles), 25, 1-12 (sur les dix vierges), 24, 14-30 (la parabole des talents, qui contient un appel spécifique au travail historique terrestre, à multiplier ses talents), et tout cela se termine par l'image tributaire du Jugement Étrange, mais pas en relation avec le temps de la début, mais à son contenu. Parallèlement aux chapitres eschatologiques de Matt. à M. 13, en général, a le même plan et le même contenu, avec quelques détails qui ont un sens pratique d'exhortation : en particulier, sur la persécution et l'aide du Saint-Esprit (11-13), avec une conclusion générale d'exhortation : « veillez » (35-7). En général, Luke aussi. 21, 5-36, avec un accent particulier sur la persécution et l’aide de Dieu : 12-19. Certains traits particuliers sont ajoutés à l'Apocalypse évangélique par des textes séparés des épîtres apostoliques. Cela inclut tout d’abord 2 Thess. 2, 3-12, sur l'homme sans loi, comme manifestation personnelle de la lutte contre Dieu et contre l'antichristianisme, sur la présence dans les « derniers temps », c'est-à-dire déjà à l'ère chrétienne, de gens d'incrédulité, de péché et de vice : 2 Tim. 3, 1-9, 1 Tim. 4, 1-3, 2 Pierre. 3, 3-4. Ces textes, que les auteurs appliquent en partie aux phénomènes de la vie moderne, ont aussi avant tout un sens réprimandant - avertissements, appels à la fermeté et à la confession. Les textes de 1 Cor. 15, 22-23 et 1 Thess. 4, 14-17. Le premier parle de la résurrection générale des morts : dans le Christ "tous vivront. Chacun dans son ordre : le Christ premier-né, puis ceux du Christ à son avènement. Et puis la fin", etc. Dans ce texte complètement flou et mystérieux, c'est comme s'il était possible de distinguer deux résurrections : d'abord « du Christ, à son avènement », et ensuite, évidemment, la résurrection générale des morts, avec le silence sur la question de savoir si celle-ci se confond dans le temps en un seul acte, ou s'il y a ici deux actes, et peut-être deux événements semblables à la première et à la deuxième résurrection de l'Apocalypse, le premier étant mis en relation avec la venue du Seigneur, qui ne termine pas encore l'histoire, semblable à celle du Petit Évangile. Apocalypse. Également dans 1 Thess. 4 : 15-17 parle de la rencontre du Seigneur descendant du ciel dans les airs et étant avec Lui : « Nous qui sommes vivants, demeurant jusqu'à la venue du Seigneur, nous n'avertirons pas les morts, car le Seigneur lui-même, avec des proclamations, avec la voix de l'Archange et la trompette de Dieu, descendra du ciel, et les morts en Christ ressusciteront d'abord, puis nous qui restons vivants serons enlevés avec eux dans les nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs, et ainsi toujours avec Soyons les Seigneur." Il parle également de « ceux du Christ » (« morts en Christ »), comme de ceux à qui l’on attribue la rencontre du Christ dans les airs à travers l’enlèvement dans les nuages. Cela accomplit également leur séparation du milieu de toute l'humanité, qui attend toujours sa résurrection. Là encore, la question se pose : la distinction que nous avons dans l’Apocalypse entre la première et la deuxième résurrection n’est-elle pas indiquée ici ? N'y a-t-il pas là aussi deux plans apocalyptiques différents qui, du point de vue de la perspective, se fondent en une seule résurrection des morts universelle ? Ainsi, le royaume du Christ est son service divino-humain. Il ne s’agit pas ici du pouvoir de Dieu sur la création, gouvernant de manière transcendantale et supramondaine, « pourvoyant » au monde. Il s'agit du service immanent de l'homme-Dieu au monde qui, dans son incarnation, a dépouillé son pouvoir divin sur le monde et, l'ayant reçu du Père après la résurrection par la puissance de son exploit salvateur, le réalise, se soumettant lui-même au monde et à ses ennemis afin de trahir le royaume au Père, par un service continu, c'est-à-dire royal, à travers l'adhésion en cours. Cette dernière s'accomplit non par la puissance de la toute-puissance de Dieu, mais par la conquête intérieure du monde, la lutte contre les forces opposées et la victoire par la persuasion. Ce règne du Christ, selon le témoignage de la Parole de Dieu, s'accomplit de deux manières ; à travers l'humanité du Christ, ou l'Église, et par le Christ lui-même personnellement. Cette dernière est également double : à travers l’action du Christ dans l’histoire et lors de sa dernière venue, suivie de la fin des temps. Le Christ fait participer son humanité à son ministère royal, faisant de nous un « sacerdoce royal », des « rois et des prêtres ». Régnant en nous, Il règne dans le monde, créant Son royaume à travers nous. Ce règne en nous et à travers nous est avant tout l'action de sa parole dans nos âmes - l'œuvre du « ministère prophétique », la puissance spirituelle, un royaume qui n'est pas de ce monde, la prédication efficace de l'Évangile, qui est directement indiquée par le Christ dans son commandement aux disciples, précisément en relation avec son acceptation de l'autorité : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre. Allez donc enseigner toutes les nations, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Matthieu 28:29). La prédication de l'Évangile du Royaume dans tout l'univers, comme témoignage à toutes les nations (Matthieu 24 : 14), est une condition préalable à ce règne. Mais cette conquête des âmes, leur soumission à l’Évangile du Royaume doit s’exprimer, ne peut que s’exprimer dans la vie et dans les actes. Chacun, selon la parole de l'Apôtre (1 Cor. 3, 10-15), « ne bâtit sur aucun autre fondement que celui qui a été posé, qui est Jésus-Christ, mais chacun prend garde à ce qu'il bâtit. Que quelqu'un bâtisse sur ce fondement avec de l'or, de l'argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, de la paille, l'œuvre de chacun sera révélée, car le jour le montrera, car elle sera révélée par le feu, et le feu éprouvera l'œuvre de chacun quant à ce qu'elle est. Celui qui survivra à l’œuvre qu’il a construite recevra une récompense. Et quiconque brûle son œuvre en subira une perte ; Cependant, lui-même sera sauvé, mais comme du feu. Cette épreuve ardente, dans le langage figuré de l’apôtre, est le critère de l’accomplissement final et universel, qui se révèle comme l’œuvre de toute l’humanité lors du Jugement dernier. Cependant, il n’y a aucune raison de considérer cette question uniquement à la lumière des destinées personnelles, des rétributions personnelles ou des « récompenses » ; il conserve également sa signification historique objective, supra-personnelle, panhumaine : « la cause tiendra », et ceux qui s’épuiseront « subiront une perte », et s’ils sont eux-mêmes sauvés, ce sera comme du feu, privés de participation à la cause commune de l’humanité, comme certains de ses parias. 2 Cor. a une signification similaire. 5, 1–4. Nous parlons ici d'une demeure céleste, d'une maison non faite de mains, c'est-à-dire. la gloire Sophia de notre prototype divin, dans laquelle nous nous efforçons de nous vêtir comme notre demeure céleste. Cependant, en même temps, nous sommes exposés au danger, de sorte que « même si nous sommes habillés, nous ne nous retrouvons pas nus », car nous, « étant dans cette cabane, gémissons sous le fardeau, parce que nous ne voulons pas être déshabillés et vêtus, afin que les choses mortelles soient englouties dans la vie ». Ici, une relation directe et positive s'établit entre la demeure terrestre, la « cabane » et la gloire céleste, dans laquelle le mortel n'est pas aboli, mais est absorbé dans la vie, élevé à la gloire céleste. C'est pourquoi, "nous devons tous comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive (ce qui est fait) avec le corps selon ce qu'il a fait, bon ou mauvais (2 Cor. 5, 10). Dieu, nous ayant appelés en Christ à son royaume, nous a fait une grâce abondante "en toute sagesse et intelligence, nous révélant le mystère de sa volonté selon son bon plaisir, qu'il a d'abord résolu en lui, dans la dispensation de la plénitude des temps, afin que toutes choses dans le ciel et sur la terre soient unis sous la tête de Christ » (Éph. 1 :10, comparer Éph. 4 :10). À partir du Chef, le Christ, « le corps tout entier, étant uni et maintenu par des articulations et des liens, grandit avec la croissance de Dieu » (Col. 2 : 19). Dans la perspective générale du service royal, il est totalement impossible de comprendre les « actes » humains, c'est-à-dire le co-roi avec le Christ, la participation à son service royal, uniquement de manière transcendantale et eschatologique, au sens de fondement de la « récompense » ou, en général, des destinées personnelles de telle ou telle âme. Cette complicité se confond indissociablement avec sa signification historique et apocalyptique, en tant qu'œuvre de Dieu sur terre et dans l'histoire à travers les hommes. Le Christ parle d’œuvres qui seront plus grandes que celles qu’il a accomplies (bien sûr, les œuvres durant les jours de son ministère terrestre), auxquelles ses disciples sont appelés par le Saint-Esprit. Cela indique la participation universelle de l’humanité aux affaires de Dieu. Ce que sont finalement ces affaires, quelle est la cause commune de l'humanité, est muette dans les prophéties, cela est confié à l'inspiration humaine créatrice dans l'histoire, car les hommes seront instruits par le Saint-Esprit. Dieu est entré dans l’ignorance de la part de participation à son œuvre qu’il donne à l’humanité elle-même, mais la Parole de Dieu indique quelle sera la tâche finale et générale et la victoire de ce règne du Christ : « le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort » (1 Cor. 15 : 26, cf. 15 : 53-56). « Merci à Dieu qui nous a donné la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ » (57). Et il a plu au Seigneur de nous accorder une part à cette victoire, quelle que soit cette part. Après l’Incarnation, toute l’humanité du genre humain appartient au Christ, et tout ce qu’elle contient de bon appartient au Christ. Il agit dans l'humanité non seulement par l'impression de son enseignement et de son image, par le pouvoir de conviction, mais aussi par son pouvoir immédiat, par une certaine contrainte interne, car celui qui est baptisé dans le Christ le revêt (Gal. 3 :27), et le Christ vit en lui (2 :20), « si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle création » (2 Cor. 5 :17, Gal. 6 :15). Le Christ vit dans son humanité, régnant en elle et à travers elle dans son ministère royal. Dans la mesure de cette accession, l'Ascension est également surmontée dans sa signification d'éloignement du Christ du monde, dans lequel cependant, selon sa promesse, il est présent « toujours, maintenant et à jamais ». Cette victoire s'accomplit, d'une part, par la présence du Christ dans le monde dans son sang et son eau versés, dans le Saint Graal, 423 et, d'autre part, dans la Sainte Eucharistie, par laquelle le Christ se communique à ceux qui y participent. Cette mystérieuse présence de Lui dans le monde et dans l'humanité correspond à l'unité mystérieuse de son humanité avec la nôtre, fondée sur le fait que le Christ a accepté la nature humaine non pas dans un isolement privé, mais dans une universalité intégrale, comme le Nouvel Adam. Par conséquent, non seulement ceux qui le connaissent dans cette vie, mais aussi ceux qui ne le connaissent pas et même - chose étrange à dire - ceux qui le nient, participent à lui et lui sont soumis. L’histoire de l’humanité après le Christ n’est pas seulement l’histoire de l’humanité chrétienne, mais aussi celle de l’humanité du Christ. La puissance du Christ, accomplie par le Saint-Esprit, lie toute l’histoire humaine et en fait une apocalypse, c’est-à-dire une révélation du Christ. Et les affaires de cette humanité, éparses et contradictoires, dans leur synthèse sont incluses dans l'œuvre du Christ. Selon la parabole du Jugement dernier, le Christ vivra avec chaque homme et avec toute l’humanité, qui sera jugée dans son ensemble, « toutes les nations », dans toutes ses affaires communes, selon la participation personnelle de chacun à celles-ci. C'est la coexistence avec Christ (par l'action du Saint qui l'éclipse. Esprit) n'abolit pas la liberté humaine personnelle, ne fait pas d'une personne un instrument aveugle. Cependant, avec la puissance intérieure de son humanité, le Christ dirige ses chemins et intègre ses affaires dans la cause commune, ouvrant ainsi la voie à la transformation du monde ou à la fin de cet éon. Cette intégration des affaires humaines personnelles et apparemment légitimes en un tout unique, dans l’histoire en général, est toujours une action de la Providence de Dieu. Cependant, elle change sensiblement après l'Incarnation, s'effectuant non seulement de l'extérieur, comme de manière transcendante, sur l'homme, mais aussi de l'intérieur, de manière immanente, dans l'homme lui-même, comme action du Christ vivant dans l'humanité. Le principe qui unit toute l'humanité - qu'elle soit connue ou inconnue, et généralement inconnue - n'est pas seulement ici l'unité naturelle de l'humanité en Adam, qui en elle-même établit l'unité de son histoire avec sa régularité et sa finalité, mais aussi son unité divino-humaine dans le Nouvel Adam, dans le Christ. Il donne à l'humanité, pour ainsi dire, une nouvelle nature (« nouvelle création »). L'action du Christ ne se limite pas au christianisme personnel et à la vie personnelle dans le Christ d'un individu, mais inclut également la vie naturelle de l'humanité, car elle tout entière a changé dans ses destinées, elle est devenue différente d'elle-même à la suite de l'Incarnation, car le Christ est le Roi de toute l'humanité, devant la juger pour ses actes. Le discours parabolique du Jugement dernier, où le Juge témoigne que le Christ vit en chaque personne et peut être d'une manière ou d'une autre connu et accessible à toute personne jugée par le Christ, confirme en général cette idée générale selon laquelle toute l'histoire humaine après le Christ, dans toutes ses dialectiques brisées et bizarres, est dans son essence une histoire chrétienne, liée à l'Église du Christ, en tant que cause interne intentionnelle. C’est précisément ce dont témoigne l’Apocalypse, décrivant les destinées des nations comme un seul corps cohérent (ainsi que la philosophie de l’histoire de l’Ancien Testament parmi les prophètes : Isaïe, Jérémie, Daniel, etc.). Mais ne transformons-nous pas ainsi la puissance du Christ en une force naturelle ? Devons-nous la naturaliser ? C’est le doute et la perplexité naturels qui surgissent en nous. Mais quelle est exactement cette force « naturelle » ? Principe physique ou métaphysique ? Est-ce une force incluse dans le mécanisme du monde, ou une nouvelle énergie de vie spécialement qualifiée, même si elle se réalise par l'action de forces naturelles ? Qu’est-ce que dans ce sens au moins la puissance de la résurrection générale, qui est directement basée dans la Parole de Dieu sur la puissance de la résurrection du Christ (« comme tous meurent en Adam, de même tous revivront en Christ » 1 Cor. 15 : 22) ? Tous les hommes sont sujets à la résurrection, quelle que soit la relation personnelle de chacun avec Christ, à la fois ceux qui l'ont connu et ceux qui ne l'ont pas connu dans la vie terrestre, et ceux qui ont cru et ceux qui n'ont pas cru en Lui. Ils seront ressuscités, selon le sens de l'enseignement apostolique sur la résurrection générale, non par la puissance d'un nouvel acte créateur de la toute-puissance de Dieu, non par la puissance de leur connexion interne avec le Christ, le premier-né d'entre les morts, et, cependant, dans ce cas, cette connexion interne n'est pas personnelle, mais naturelle. Car chacun ressuscitera, du seul fait de son humanité, qui, devenue celle du Christ, a reçu de Lui la puissance de résurrection. Mais si toute l'humanité naturelle est ressuscitée dans le Christ - et cela ne fait pas douter du naturalisme, qui est aussi contenu dans cette pensée dans un certain sens - alors pourquoi ne peut-elle pas être liée à Lui dans sa vie historique ? Car la vie, la mort et la résurrection sont liées l'une à l'autre, et il est impossible d'isoler de ce lien commun uniquement la résurrection, en tant qu'acte extérieur qui n'a aucune justification interne dans toute vie humaine associée au Christ, étant pour ainsi dire deux ex machina et dépassant manifestement la nature humaine. Bien sûr, la résurrection s’accomplit par la puissance de Dieu agissant dans l’homme, « dans la trompette de l’archange », mais elle agit dans la révélation et la mise en œuvre de ce principe d’immortalité qui vit déjà dans l’homme à travers sa participation naturelle au Christ dans son incarnation. Et c’est pourquoi l’immortalité du Christ est, dans un certain sens, une loi pour les hommes en résurrection, et nous devons, dans une certaine mesure, étendre cette même pensée à toute la vie naturelle humaine. Cette même pensée s'inclut aussi dans une idée encore plus générale, à savoir que l'eschatologie, la fin du monde et la résurrection, ne se produisent pas comme deux ex machina, 424 mais sont préparées par l'histoire qui, comme l'apocalypse, en un certain sens, entre elle-même dans l'eschatologie, mais en même temps la transcende. L'eschatologie présuppose la discontinuité et la transcendance, et c'est l'idée de la fin. Cependant, selon l’Apocalypse évangélique et l’Apocalypse de Jean, le monde doit être mûr pour la fin, et l’histoire doit se terminer intérieurement, après avoir achevé son œuvre. Mais cette matière n'est pas, pour ainsi dire, seulement la somme algébrique d'une série infinie d'affaires personnelles individuelles dans leur chaos aléatoire, mais une intégrale positive dans le modèle naturel d'une série connectée, et ce modèle est le Christ, « par qui sont toutes choses, et nous par Lui » - (1 Cor. 8, 6), en d'autres termes, dans l'histoire de l'humanité après l'Incarnation, avec toute l'intensité de la lutte entre la lumière et les ténèbres, le christianisme et l'antichristianisme, avec toute la sévérité de sa lutte. Antithétiques dialectiques, l'œuvre du Christ est en cours, et ceux qui se trompent sont ceux qui, s'attardant uniquement sur des moments individuels de la tragédie historique, ses contradictions déchirantes, ne voient tout son résultat que dans l'apparition de l'Antéchrist, la chute générale et la corruption, la réduisant généralement même pas à zéro, mais à une valeur négative. En tout cas, tel n’est pas le contenu de l’Apocalypse avec ses images d’affrontement tragique, mais aussi de la victoire et de l’intronisation du Christ sur terre après la première résurrection, ainsi que de la descente de la cité céleste à la fin. L'histoire n'est surmontée eschatologiquement que dans un moment transcendantal spécifique, qui est l'action de Dieu sur le monde - à savoir, dans la résurrection générale et la transfiguration du monde : « Je fais toutes choses nouvelles » (Ap. 21, 5), un nouveau ciel et une nouvelle terre (21, 1 ; 2 Pierre 3, 13), avec une nouvelle Jérusalem descendant du ciel. Cette nouvelle création, dont le renouveau est l'ombre de l'Esprit du Consolateur, est bien entendu déjà, dans un certain sens, un super-monde et une super-histoire ; ici transcende la vie de cet âge et de ce monde, qui est vraiment nouvelle : « n’ayant pas paru que nous serons ». Mais aussi bien cette transcendance que cet éclipsement présupposent comme objet (ou contenant) ce monde, et cette terre, et cette histoire, bien qu'en transformation, et en ce sens il y a un lien direct entre eux. Le monde doit être mûr pour sa fin, et l’œuvre du Christ dans ce monde, quelle que soit la façon dont nous le comprenons, doit se terminer à l’intérieur de ses frontières. La frontière entre histoire et super-histoire ou fin, entre apocalypse et eschatologie, dans les prophéties du Nouveau Testament (à la fois l’Apocalypse évangélique et l’Apocalypse de Jean) est presque insaisissable, à tel point que l’une se transforme en l’autre, elles semblent se fondre en une seule perspective. Et pourtant, il existe, de sorte que le nouveau surgit de l'ancien, comme une nouvelle naissance, avec une vie nouvelle. Par conséquent, ni l’apocalypse historique ne doit absorber ou abolir l’eschatologie, ni cette dernière – l’histoire : les deux sont mutuellement conditionnées, et il est erroné de séparer l’une de l’autre. La Parousie, seconde venue glorieuse du Christ, se situe à la limite de la transition eschatologique : elle appartient également à l’apocalypse historique et à l’eschatologie, en tant que « vie du siècle futur ». En raisonnant sur la régularité de l’histoire, qui n’est rien d’autre que le règne du Christ, ou le ministère royal du Christ dans son humanité, nous n’introduisons pas de faux déterminisme, qui serait incompatible avec la liberté et la responsabilité personnelles – mais dans la mesure limitée qui est généralement inhérente à la liberté créée. Il faut cependant rendre hommage à ce véritable déterminisme, finalement Sophian, qui repose sur le caractère naturel de son existence donnée à la créature. Le Christ, lorsqu'Il s'est incarné, est devenu la loi d'existence de l'humanité naturelle, sa plus haute réalité naturelle intérieure, bien que cachée, encore immergée dans le Vieil Adam, dans le vieux monde naturel et humain. Et cette réalité de l’humanité du Christ ne dépend pas de son acceptation ou de son rejet libre et personnel par chacun. Avec sa liberté, chaque individu est en effet libre de l'accepter ou de la rejeter, car il est appelé à ce choix, mais il ne peut pas le rendre inexistant, tout comme il ne peut pas se créer sa propre nature. Car la liberté n'est qu'un mode d'être, mais non son contenu : rien en soi n'est vide, pas même avoir pour soi une non-existence indépendante, qu'elle ne reçoit que de l'existence naturelle. Ce caractère naturel le plus élevé de la création du Christ en dehors du christianisme reste inconnu et inconscient, mais cela ne le rend pas invalide, même si nous ne pouvons pas ressentir et reconnaître empiriquement le monde et l’humanité comme corps du Christ, au-delà des frontières visibles de l’Église. Nous savons seulement que tout ce qui se situe au-delà de ces frontières est inclus dans la sphère d'influence de l'Église, dans son histoire. Ici, la libre autodétermination d'une personne se produit, pour ainsi dire, au crépuscule, non pas par rapport au Christ lui-même, mais toujours par rapport au commencement du Christ - à la bonté, à la conscience, à la Divinité. 425 L’histoire entière de l’humanité après le Christ s’oriente sur une nouvelle route, due à un panchristisme si dynamique. Par rapport à ceux qui sont appelés, c'est-à-dire les chrétiens, cette autodétermination s'accomplit de manière tout à fait consciente et responsable, et cela se manifeste lors du jugement du Christ. Si nous posons la question de l'action du Christ sur terre dans l'accomplissement de son ministère royal en relation avec le dogme de l'Ascension, alors d'un nouveau point de vue, il apparaît que l'Ascension, en tant qu'accomplissement de la glorification finale de l'Homme-Dieu, signifie complètement son retrait du monde avec la cessation de la communication avec lui. C'est précisément dans le ministère royal du Christ, qui se poursuit au-delà de l'Ascension, que ce lien indissoluble avec le monde se manifeste à sa manière et dans des relations différentes. Tout d'abord, il s'agit de la puissance spirituelle, en tant qu'action continue du ministère prophétique du Christ - à travers son enseignement et, surtout, à travers sa sainte image, imprimée dans les cœurs et appelant à le suivre. Deuxièmement, c'est la puissance de l'Eucharistie, comme connexion mystérieuse du Christ glorifié avec l'homme en communion et sanctification sans cesse continue des éléments du monde par la présence en Lui des Saints Dons, Corps et Sang du Christ. Troisièmement, cette connexion est également naturelle-humaine, réalisée par l'effusion de sang et d'eau du côté du Christ, par laquelle le Christ, dans son état terrestre, demeure invisible avec son humanité, a compassion d'elle et ne la quitte jamais sur son chemin terrestre. Enfin, quatrièmement, il s’agit d’une connexion énergétique. Le Christ, qui a accepté dans son humanité tout le vieil Adam, est sa loi immanente, non seulement dans l'ordre de la grâce gratuite, mais aussi dans l'ordre naturel. Le Christ dirige Son humanité, malgré son opposition et sa résistance, dans laquelle se manifeste la liberté de l'homme déchu. Cette présence dynamique du Christ dans l'humanité étend son influence au-delà des frontières de l'humanité chrétienne, à toute l'humanité, aussi bien à ceux qui le connaissent qu'à ceux qui ne le connaissent pas encore : « Il faut qu'il règne jusqu'à ce qu'il ait renversé tous les ennemis sous ses pieds » (1 Cor. 15, 25). L'action du Christ dans le monde, comme on le dit, se confond ici avec l'action générale de la Providence de Dieu, dirigeant et veillant sur le monde. C'est un postulat nécessaire de la christologie. Ainsi, la question personnelle du salut est tissée dans la cause commune de l’humanité, et de ces fils de liberté subjective et de réalité objective est obtenu le tissu hétéroclite de l’histoire avec son modèle. Dépasser toutes les capacités humaines pour évaluer et prendre en compte, intégrer et relier toutes les actions de la liberté humaine ou de l'individualité dans l'histoire avec ses racines transmondaines aux confins du temps et des destinées empiriques, cela relève de la vision de Dieu. Cependant, les principales composantes de ce processus, ainsi que sa téléologie et sa causalité interne, nous sont connues. L'histoire humaine, par la puissance du Christ, se dirige vers sa fin, qui est la résurrection générale et la transfiguration de la création, et le chemin qui y mène est tracé. Dans ce monde, tout le nécessaire à sa transition vers l'autre monde est accompli. La cause commune de l’humanité historique est le règne du Christ dans le monde, après quoi le Fils trahit son royaume au Père. C’est de là que vient la conclusion eschatologique générale concernant l’époque de la Seconde Venue. L'Homme-Dieu lui-même a répondu à son sujet sans savoir à quel point Lui, dans son humanité, était inclus dans le processus historique, se déroulant avec la participation de la liberté humaine et préparant avec Lui la maturation du figuier mondial pour l'approche de la fin. La seconde venue du Christ n’est pas un acte unilatéral, mais un acte à deux faces, tout comme l’était la première venue du Christ dans le monde. Pour lui, une époque mondiale doit passer par un accomplissement mondial. Et ce temps, entre autres conditions, est déterminé par la liberté humaine ; selon cela, il peut être raccourci ou allongé, bien qu'il vienne à la demande du Père céleste, qui fixe les temps et les délais pour les accomplissements. En ce sens, la Seconde Venue n’est pas seulement une affaire divine, mais aussi une affaire humaine qui est sur le point de se dérouler sur les chemins de l’histoire. Telle est l’importance, le sérieux et la signification de l’histoire humaine après le Christ sur le chemin de son avènement, qui se déroule en nous et à travers nous. L'histoire n'est pas un couloir vide qu'il faut traverser d'une manière ou d'une autre pour pouvoir passer de ce monde à l'autre monde, elle appartient à l'œuvre du Christ dans son incarnation, elle est une apocalypse en quête d'un accomplissement eschatologique, une œuvre divino-humaine sur terre. Cela fournit la base d’une évaluation religieuse apocalyptique-eschatologique, immanente-transcendante de la cause commune de l’humanité dans le monde. Étant essentiellement l'œuvre du Christ, la créativité hystérique de l'homme doit révéler et démontrer la profondeur et la force de l'humanité, révéler en lui la ressemblance de l'image de Dieu. Par conséquent, toute créativité humaine digne, la « culture », est appelée à être transformée dans le Royaume de Dieu, en tant qu’auto-révélation de la véritable humanité, au moins dans sa forme immédiate et a été « gardée par le feu ». Et l’humanisation du monde, avec la domination sur lui au nom de Dieu, à laquelle l’homme est appelé par la création, fait référence à la manifestation du service royal de l’homme, selon la force de sa participation au service royal du Christ, peu importe jusqu’où vont les aspirations de l’homme sur cette voie, jusqu’à la participation humaine à la résurrection générale, selon le « projet » de N. F. Fedorov. Il suffit de se dissocier de la manière la plus décisive d’une telle compréhension selon laquelle, avec cette résurrection humaine, l’œuvre de Dieu est complètement éliminée, l’histoire annule et absorbe l’eschatologie, et la résurrection elle-même cesse d’être une résurrection, mais n’est qu’une reproduction de l’image de certains « robots » humains. Car ce qui est essentiel pour une personne, c'est l'union de l'esprit personnel avec le corps animé, que seuls des résurrections mécaniques vont ressusciter, mais l'esprit humain après la mort reste entre les mains de Dieu. Par conséquent, la résurrection immanente seule est impossible ; il y a un non-sens religieux. Cela ne peut être accompli sans un acte divin - le retour de l'esprit humain dans son corps, avec la restauration créatrice de la capacité de l'âme à animer le corps. Cependant, cela ne signifie pas que dans la résurrection, tout, du début à la fin, devrait être l’œuvre de Dieu sans aucune participation humaine. Au contraire, elle peut devenir une œuvre divino-humaine, dans laquelle l'humanité du Christ, vivant dans l'Église, en son nom réalisera tout ce qui est disponible à l'homme sur le chemin de la résurrection générale. Et cela couronnera l'œuvre terrestre de l'humanité. Une telle pensée, si elle n'a pas de nécessité eschatologique pour elle-même, alors, en tout cas, exprime l'une des possibilités historiques sur les chemins de maturité de la race humaine dans son mouvement au-delà des frontières de l'histoire, dans la lutte contre le dernier ennemi - la mort, également avec les forces humaines. Mais ces opportunités ne sont pas données à une personne, mais seulement données, confiées à sa liberté créatrice. On ne peut donc pas les dogmatiser, mais ces possibilités ne peuvent être envisagées que théoriquement, déterminant leur place dans la compréhension de la fin. 426 Cependant, même avant la fin, la Parole de Dieu nous signale encore l'apparition mystérieuse du Christ dans le monde et dans l'histoire, et cette apparition de Lui se réfère également à son accession au trône. Nous avons une telle preuve dans la prophétie (Apocalypse 20) concernant la première résurrection, à laquelle seuls les élus participent. Ils « prirent vie et régnèrent avec Christ ». Il est ici présenté comme un événement parmi d’autres dans l’histoire. En tout cas, cela témoigne d'une certaine proximité particulière et exclusive de ceux qui ont pris vie au Christ. Détruire cet événement par une exégèse spiritualiste violente (à la suite de saint Augustin et de Tikhone) n’est ni théologiquement ni exégétiquement inacceptable, comme une violence contre la Parole de Dieu, voire une opposition directe à celle-ci au nom d’une doctrine théologique biaisée et unilatérale. En même temps, l’histoire ne dispose pas encore de données permettant une perception et une compréhension concrètes de cette prophétie. Il contient une promesse incontestable que sur le chemin du règne du Christ dans l’histoire, il y aura toute une époque où la présence du Christ sur terre sera délibérément ressentie par les élus, ainsi que sa participation personnelle à l’accomplissement historique, exactement comme dans le processus divino-humain : « ils régnèrent avec le Christ » pendant 1000 ans. Cette participation personnelle du Christ à l’histoire, en plus du règne de mille ans, s’exprime dans cette mystérieuse apparition du Christ pour la bataille finale contre les forces de l’antichristianisme, « la bête et le faux prophète », décrite dans Apocalypse 19 : 11-21. La vision commence par son apparition dans le « ciel ouvert » (11) monté sur un cheval blanc, suivi des armées du ciel sur des chevaux blancs, mais elle décrit ensuite une bataille avec la bête et les rois de la terre et leurs armées, apparemment sur terre. La signification mystérieuse de cette image ne se prête pas à une interprétation directe, mais l'idée est incontestable que ce phénomène correspond à un événement terrestre, se produisant non seulement dans le ciel, mais aussi dans l'histoire (n'était-ce pas aussi l'apparition du Christ au ciel à l'apôtre Paul, qui, étant céleste, c'est-à-dire transcendantal, appartient à l'histoire et même à la biographie personnelle ?). Le règne de Christ sur terre dans le royaume de mille ans deviendra tout à fait clair, tout comme il l'a clairement montré lors de son entrée royale à Jérusalem. La courbe de l'histoire, avec des fluctuations qui s'écartent de haut en bas, à ce point du chemin s'élève et rencontre le ciel, pour ensuite redescendre brusquement, lors du dernier soulèvement de Gog et Magog, au-delà duquel la fin et la rupture de la courbe, transcensus, sont visibles. Cette prophétie, contrairement à la doctrine dominante, qui serait cependant à tort considérée comme une définition dogmatique de l’Église, se réfère à un avenir qui n’a pas encore été réalisé, de sorte que nous ne pouvons pas le réaliser concrètement par nous-mêmes en pensée. Sur la base du contenu de cette prophétie, on peut en tout cas établir que lors de la « première résurrection », le mur séparant le monde des vivants et des morts est aminci et, pour ainsi dire, éliminé, précisément pour les âmes qui sont nées et ont régné avec le Christ pendant 1000 ans. A travers ces âmes ressuscitées, le Christ lui-même règne avec elles sur terre. Et cet événement, associé à l'enchaînement de Satan pendant 1000 ans, marque une étape importante sur le chemin de l'avènement du Christ, et appartient généralement à son ministère royal. Mais cela n’épuise pas la participation personnelle et directe du Christ à l’histoire terrestre de son avènement. Comme on a pu le constater en analysant les textes eschatologiques, il subsiste une certaine ambiguïté quant à la seconde venue du Christ, la parousia. On ne sait pas si c’est déjà la fin, ou simplement l’un des derniers événements de l’histoire ? 427 en outre, la question reste ouverte de savoir si cette venue n'est pas au moins en relation avec l'événement décrit dans l'Apocalypse comme la première résurrection ? Dans ce cas, le Jugement dernier n'est combiné en un seul événement avec la parousie que dans une perspective eschatologique générale, mais en est directement séparé : une telle image en perspective est caractéristique de l'apocalyptisme. Si, en effet, nous comprenons ici l'événement de l'apparition du Christ dans l'histoire, alors nous devons y voir l'une de ses actions les plus décisives sur le chemin de son règne dans le monde. Si nous l’entendons avant tout de manière eschatologique, comme le début de la fin, alors dans ce cas, son apparition en tant que « Roi » sert en même temps de dernier maillon de la chaîne historique, de sa véritable avènement, qui est immédiatement un « jugement ». Ceci complète son ministère royal et en même temps sa glorification. Cependant, le ministère terrestre du Christ, et donc sa kénose dans ce ministère, n'a pas encore cessé. La puissance a été donnée, mais elle n'a pas encore été définitivement acceptée (tout comme la glorification a été donnée avant la souffrance : « aujourd'hui le Fils de l'homme a été glorifié »). Le Christ, ressuscité, monté et assis à la droite du Père dans la gloire de Dieu, continue encore son ministère terrestre. Le règne terrestre du Christ est le chemin à travers l’histoire vers le royaume « qui n’aura pas de fin ». Le Seigneur est invisible avec nous sur terre. Son Ascension et son assise à la droite du Père ne l'ont pas enlevé à nous, à notre douleur terrestre, à notre souffrance et à notre lutte. Assis dans la gloire de St. Trinité, comme Dieu au ciel, il reste mystérieusement uni au monde, reste avec nous en tant que co-homme, le Dieu-homme, dans un règne toujours en cours. Cela s’accomplit « dans la tribulation, dans le royaume et dans la patience qui sont en Jésus-Christ », avec la « participation » (Ap. 1 : 9) des fidèles. L'humiliation du Christ a traversé de nombreuses étapes avant d'être surmontée par la glorification. En substance, il a déjà été surmonté, mais il continue à se vivre dans ce qui constitue la conséquence de ce dépassement, dans l'avènement du Christ sur terre, toujours sous le poids du péché du vieil Adam. Aujourd’hui encore, le Christ accepte le pouvoir qui lui est donné avec l’humanité et continue de servir en tant que roi. Le vrai Dieu, Lui, régnant en nous et sur nous sur terre, règne pour Son Royaume éternel, pour lequel nous prions toujours le Père : Que ton Royaume vienne et nous crions au Fils : Oui, viens, Seigneur Jésus ! C'est ce côté humain subjectif du service prophétique qui est généralement évoqué dans les cas où le titre de prophète est accordé à certaines figures de pensée et de discours. À cela s’ajoute leur caractère pragmatique, auquel est associé le caractère conventionnel de la prophétie. En général, l'idée selon laquelle la prophétie est obtenue grâce à la capacité du prophète à regarder au-delà de l'avenir et à le voir, puis à parler de ce qu'il a vu, doit être rejetée dans sa simple grossièreté, car il est possible de prédire un avenir qui n'existe pas encore, non pas à partir de cet avenir inachevé, mais seulement à partir du présent, car il est chargé d'avenir. Cet avenir lui-même appartient non seulement au présent, mais aussi à la liberté humaine, grâce à la participation infatigable de laquelle s'obtiennent l'inévitable flou et l'ennui de la connaissance et de la prophétie sur l'avenir et le certain caractère conventionnel de ces prophéties. Le domaine propre de la prophétie fait donc référence aux cas où se révèle ce que Dieu lui-même veut faire au monde. Par conséquent, parmi les prophéties, les prophéties messianiques, qui parlent de l'incarnation et de la rédemption futures, sont particulièrement significatives. J'ai déjà développé un certain nombre d'idées à ce sujet dans l'essai « Sur les miracles de l'Évangile », Paris. 1932, et ici je n'estime plus nécessaire d'y revenir. « La puissance du Seigneur s'est manifestée dans la guérison (des malades) » (Luc 5 : 17). « Tout le peuple cherchait à le toucher, car une puissance sortait de lui et guérissait tout le monde » (6 : 19). « Alors il commença à faire des reproches aux villes dans lesquelles ses puissances se manifestaient le plus... si les puissances qui se sont manifestées en vous s'étaient manifestées à Tyr et à Sidon, elles se seraient repenties depuis longtemps dans la poussière et dans le sac » (Matthieu 11 :20-22 " Luc 10 :13). Les images de l’Apocalypse, avec leur thème principal « comme un agneau immolé », qui nous a rachetés par son sang et a fait de nous des rois et des prêtres pour notre Dieu, ont une signification similaire (5, 9-10, etc.). Mer. I Pierre 1, 19-20. Et cela inclut bien sûr les paroles du Précurseur dans Jean. 1:29 : « Voici l’Agneau de Dieu qui enlève les péchés du monde. » Ainsi, il en parla de nouveau aux disciples lorsqu'ils descendirent de la montagne après la Transfiguration (Matthieu 18 :9-13, Marc 9 :9-13), et après avoir guéri le démoniaque pendant leur séjour en Galilée (Matthieu 17 :22-23, Marc 9 :39-32, Luc 9 :44-45) : « Mettez ces paroles à vos oreilles. » Mais les disciples « étaient très attristés » (Matthieu), « ils ne comprenaient pas ces paroles, mais avaient peur de lui demander » (Marc). Et encore une fois, il leur répète cela en montant à Jérusalem, et « Jésus marchait devant, et ils étaient horrifiés, le suivant, ils avaient peur » (Marc 10 :32, Matthieu 20 :13, Luc 18 :31-34). Il est à noter que tant le sacerdoce de l’Ancien Testament que les prescriptions liturgiques de la Bible sont définis comme une institution éternelle (Ex. 12, 14 ; 27, 21 ; 28, 43 ; 29, 28 ; 40, 15), mais évidemment, dans leur sens interne, et non dans la durée de leur existence, qui est limitée. Épouser. le développement de ces pensées dans l'essai « Le Saint Graal » (« Le Chemin », 1931). Sur cette base, la communion du Corps et du Sang du Christ n'est pas abolie même au-delà de ce siècle, comme le montre clairement le symbolisme de l'Apocalypse : l'eau de vie provenant de l'Agneau et de « l'arbre de vie » (Ap 22, 1-2). Épouser. mon essai « Judas Iscariot, l'apôtre traître » (Path, 1930, article 2). Les kénotistes protestants (en particulier Hess) expriment l'idée que lors de l'Incarnation le Saint-Esprit cesse d'émaner « et du Fils » (filioque). Cette pensée erronée, associée à un dogme erroné, exprime de manière déformée l'idée générale selon laquelle le Saint-Esprit est impliqué dans le sacrement de la rédemption. Le Seigneur lui-même ne dit-il pas à ses disciples : « L’esprit est bien disposé, mais la chair est faible » (Matthieu 26 :41) ? « La coupe que lui donne son Père est la coupe de toutes les iniquités que nous avons commises », etc. (Filaret. « Paroles et discours » I, pp. 150-1). Ce raisonnement a déjà été appliqué dans Saint Graal." « Il a pris sur lui nos infirmités et a porté nos maladies ; et nous pensions qu'il avait été frappé, puni et humilié par Dieu... Mais il a été blessé pour nos péchés et tourmenté pour nos iniquités... Il a été torturé, mais il a souffert volontairement... pour les crimes de mon peuple, il a été exécuté... Il a plu au Seigneur de le frapper et il l'a livré pour être tourmenté. Le « tourment éternel », au sens d’infinité temporaire et maléfique, ne signifierait rien d’autre qu’une peine de mort ontologique avec immersion dans l’oubli. Mais rien de vivant, appelé à l'existence par l'acte créateur divin, ne peut être aboli dans la non-existence, c'est pourquoi le « tourment éternel », comme l'immersion dans la non-existence, présuppose pour sa possibilité même un point d'appui dans l'être, c'est-à-dire dialectiquement limité par l'être, à partir duquel se développe la dialectique ultérieure de la mort. C’est le « tourment éternel », la mort ontologique du sujet, qui lui-même plonge dans la mort, dans la non-existence, c’est-à-dire s’abolit : la mort meurt et la vie continue. Mais pour vaincre la mort spirituelle ou le tourment éternel, dont l'équivalent est l'angoisse de la lutte de Gethsémani, il faut que cette mort elle-même plonge dans la mort de la non-existence sur la croix du Calvaire, pour que de cette mort puisse ressusciter une vie nouvelle. N'est-ce pas cette dialectique de la mort qui renvoie au sens vague de la prophétie : « la mort et l'enfer furent jetés dans l'étang de feu. C'est la seconde mort » (Ap 20, 14) ? Cette puissance de souffrance et de mort du Christ trouve une certaine expression dans les œuvres d'art. Il s'agit par exemple de « La Crucifixion » de Matthias Grunewald (Colmar). Une question déroutante peut se poser : dans quelle mesure les souffrances corporelles sont-elles liées au péché personnel, ainsi qu'au péché général - le péché originel ? Peuvent-ils être attribués à l’Unique Sans Péché, même si cela est équivalent ? La réponse est donnée dans la doctrine générale de l'acceptation par le Seigneur de l'expiation de tous les péchés et de chaque péché dans sa gravité et, par conséquent, dans ses conséquences. Par conséquent, établir une distinction entre ce qui peut être accepté et inclus dans la souffrance corporelle et la mort du Christ, et ce qui est exclu comme inapproprié, est incorrect. Il convient de noter que la Divine Eucharistie, qui est le service permanent du grand sacerdoce du Christ et l'offrande d'un sacrifice expiatoire, représente, dans le sens de ses prières et de ses rites sacrés, l'action de toute la Sainte Trinité. La plupart des prières sacerdotales (à une certaine exception près : « personne n'est digne » - la prière pendant les Chérubins, - avant la communion « Regarde, Seigneur Jésus-Christ » et avant la consommation des Saints Dons : « accomplissement de la loi »), et en outre, dans la partie la plus importante et la plus parfaite de la liturgie, s'adressent à Dieu le Père ou à toute la Sainte Trinité : en particulier les prières : « dignes et justes », « avec elles nous sommes des forces bénies » et, surtout, la prières de l'épiclèse, ainsi que la bénédiction même de St. cadeaux. Cette dernière est entièrement un appel au Père (à partir du tropaire de la troisième heure) : « Et fais de ce pain le corps honorable de ton Christ, et dans cette coupe le sang honorable de ton Christ, en le traduisant par ton Saint-Esprit », ainsi que toutes les autres prières, jusqu'à et y compris « Notre Père ». Cela signifie que le sacrement liturgique, comme le sacrifice du Calvaire, est accompli par toute la Sainte Trinité. Il y a là une preuve liturgique de la nature trinitaire de l’expiation. « Le grand jour secret de Moïse était symbolisé par le verbe : « Et que Dieu bénisse le septième jour. » C’est le sabbat béni, c’est le jour de repos pendant lequel le Fils unique de Dieu se reposa de toutes ses œuvres, après avoir observé le sabbat en regardant la mort dans la chair. (Matines du Grand Samedi, gloire à elles). Épouser. toute l'antithèse majestueuse de la Vie et de la Mort dans les louanges et le canon du Samedi Saint. Dans cette partie de ce chapitre, nous devons aborder à nouveau, à la lumière de l'enseignement sur le service sacerdotal du Christ, un certain nombre de questions qui ont déjà été abordées dans un autre contexte, dans l'enseignement sur la conscience théanthropique du Christ (à la fin du chapitre précédent), pourquoi la répétition de certains détails est inévitable. Cependant, les problèmes théologiques et, par conséquent, l'angle sous lequel les questions sont considérées sont ici et là complètement différents et justifient suffisamment les inévitables coïncidences et répétitions dans certains cas. Selon l’enseignement orthodoxe, saint Jean-Baptiste est le précurseur du Christ même au-delà du tombeau : « tu leur as prêché aussi dans l’enfer la bonne nouvelle de Dieu manifesté dans la chair, qui enlève le péché du monde » (tropaire). « Vous êtes descendu sur terre pour sauver Adam, mais vous ne l'avez pas trouvé sur terre ; vous êtes même descendu aux enfers pour le chercher » (Louange aux Matines du Samedi Saint). Voir mon essai « À propos des reliques de Saint-Pierre » (écrit à la main). Selon la puissance de l'incorruptibilité du Corps du Christ, selon la croyance de l'Église, le Saint Corps est également resté incorruptible. La Mère de Dieu dans son honorable Dormition, avant sa résurrection, car son corps, qui était le siège de Dieu, fut sanctifié par la Mère de Dieu et partagea la propriété du corps du Christ avec son incorruptibilité. « Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père » (Rom. 6 :4), et donc « Christ vous a reçus dans la gloire de Dieu » (15 :7). Selon l’une des interprétations acceptées par l’Église d’Orient, ils seront ces « deux témoins » (Apoc. 11 : 3-7) qui apparaîtront dans les derniers temps et subiront la mort de la bête. Mat. 28 :6 : "Il n'est pas ici : il est ressuscité, comme il l'a dit. Allez voir le lieu où reposait le Seigneur... Marc. 16, 6 : « Il est ressuscité, il n’est pas ici. C'est ici l'endroit où il a été déposé. » Dans. 20, 5-7 : « et se penchant (l'autre disciple) vit les linges couchés... après lui Simon Pierre vient et entre dans le tombeau et voit les linges couchés et le linge qui était sur sa tête, non pas couché avec les linges, mais surtout enroulé dans un autre endroit. » "Ils étaient confus et effrayés et pensèrent voir un esprit. Mais il leur dit : Pourquoi êtes-vous troublés et pourquoi de telles pensées entrent-elles dans vos cœurs ? Regardez mes mains et mes pieds ; c'est moi ; touchez-moi et voyez, car un esprit n'a ni chair ni os, comme vous me voyez. Et après avoir dit cela, il leur montra ses mains et ses pieds. Comme ils ne croyaient toujours pas de joie et étaient étonnés, il leur dit : Avez-vous ici de la nourriture ? Ils lui donnèrent une partie des pâtisseries. du poisson et du rayon de miel, et il en prit et mangea devant eux » (Luc 24 : 37-43), ce texte confirme directement le lien réel du corps glorifié et spirituel du Christ avec ce monde », qui, étant méta-empirique, par la volonté du Christ peut être réalisé - dans la transfusion eucharistique du pain et du vin dans le Corps et le Sang du Christ (Cf. mon « Dogme eucharistique ». Le Chemin). Cette pensée, dans toute son antinomie nue, est exprimée par l’Église dans le kontakion de l’Ascension : « ayant accompli ton souci pour nous et nous ayant unis sur la terre avec le ciel, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, sans t’éloigner d’aucune manière, mais en persistant et en criant à ceux qui t’aiment : Je suis avec toi et personne n’est contre toi. » en fait, à savoir l'apparition du Christ après son Ascension à l'Apôtre Paul, qui - et c'est là le plus important dans ce cas - parle de lui parmi d'autres apparitions du Christ après l'Ascension : 1 Cor. 15, 4-8 (« alors il apparut à Jacques et à tous les apôtres, et après tout il me apparut comme à un certain monstre »). Cette idée est exprimée plastiquement dans certaines images anciennes de l'Ascension, où le Père élève avec sa main le Fils ascendant vers le ciel. Épouser. Éph. 26 : « Dieu nous a ressuscités avec lui et nous a fait asseoir ensemble dans les lieux célestes en Jésus-Christ. » Saint Jean de Damas. Kr. izl. la foi juste, livre IV, ch. II (p. 1104). La question de la signification de Dextera Patris, à la droite du Père assis, ainsi que de la spatialité et de la physicalité générale du corps du Christ ascensionné, a été discutée dans la Réforme en relation avec les disputes eucharistiques qui ont surgi autour de la théorie de Luther de ce qu'on appelle. ubiquitas, l'ubiquité du Corps du Christ. Luther a expliqué la praesentia realis, la présence du corps et du sang du Christ dans les éléments eucharistiques, par le fait que le corps déifié et glorifié du Christ reçoit également la propriété divine d'omniprésence. Elle est présente de manière dynamique partout dans le monde. Dextera Patris n'est pas un « lieu spécial », mais « la puissance universelle de Dieu, qui en même temps peut être nulle part et être en tout lieu » « Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. Le Christ ascensionné est présent dans toute la création (pierre, eau, feu, etc.) et en dehors d'elle. » Cette omniprésence s’explique par le fait que « le corps du Christ est né de l’Esprit et saint, il ne doit donc pas être chair, mais esprit ». Dans ces dispositions de Luther, nous avons à la fois l'abolition de ce corps avec sa transformation en esprit, ce qui est une absurdité ontologique, et en même temps sa matérialisation ultime, qui s'exprime dans sa présence multidimensionnelle au monde, bien qu'énergétique. L'esprit n'est pas caractérisé par la toute-spatialité, mais par la non-spatialité ou la super-spatialité. De plus, cet enseignement annule en réalité l’Ascension elle-même, comme un éloignement du monde. L’ubiquisme eucharistique de Luther est contesté par Calvin et Zwingli, qui soutiennent la vision médiévale du caractère local de Dextera Patis : « assis à la droite » est un lieu particulier, par ailleurs extramondain, et cette localité exclut sa présence dans le sacrement, praesentia realis. Cette idée, dans sa grossièreté primitive, ne mérite pas d'être réfutée. Dans la doctrine eucharistique de Calvin, elle reçoit une nuance et une désincarnation. Le Christ est spirituellement présent en communion, mais pas physiquement : totus, sed non totum, non pas avec le corps, mais par virtus et potentia. Le Saint-Esprit ne communique pas corpus ipsum, mais communicatio corporis. Ces disputes omniprésentes n’ont jamais donné de résultats positifs pour la théologie. La transposition de St. a une signification similaire. les dons, c'est-à-dire l'inclusion des éléments eucharistiques du pain et du vin dans le corps et le sang du Christ pour la communion : cela est possible grâce à la puissance de cette connexion entre le Christ et le monde, qui est une conséquence de l'incarnation. (Voir Dogme eucharistique. Le chemin). Pour bien comprendre l'Ascension du Christ, il faut aussi bien comprendre l'Ascension de la Mère de Dieu. Bien entendu, cette dernière est complètement différente de la première. Cela ne signifie pas du tout le retrait de la Mère de Dieu du monde dans le domaine de l'existence divine, mais seulement un séjour dans le corps ressuscité et glorifié, transcendantal pour notre perception, tout comme le corps du Christ ressuscité lui était inaccessible, en dehors des phénomènes, bien qu'il fût dans le monde. Le corps ressuscité et ascensionné de la Mère de Dieu marque la glorification complète de l'être créé avant même la transformation générale du monde, dans son anticipation. La vie de la Mère de Dieu est tournée vers Dieu et s'unit gracieusement à l'être divin, étant dans un état de déification complète. Elle n’est cependant pas introduite dans les entrailles de la Sainte Trinité. La Mère de Dieu est « glorifiée » par le Père, à travers le Fils, par le Saint-Esprit qui repose sur elle, mais en même temps elle appartient toujours au monde créé, bien qu'elle en constitue le summum, directement éclairé par le Divin Soleil. Par conséquent, à propos de l'ascension de la Mère de Dieu, on ne peut pas dire qu'elle a quitté le corps terrestre et reste dans le « corps spirituel », comme dans son image idéale. Au contraire, la Mère de Dieu conserve sa chair, quoique dans un état glorifié, qui ne nous est plus accessible. Puisqu'il nous devient providentiellement disponible, nous pouvons parler de la descente de la Mère de Dieu sur terre et de ses apparitions. On peut ici établir une analogie bien connue avec l'état du Christ ressuscité, qui a rendu accessible à l'homme sa corporéité glorifiée dans ses apparitions. La question générale qui se pose à cet égard à propos de la procession du Saint-Esprit est laissée ici sans considération, mais est reportée à des recherches plus approfondies, notamment à la pneumatologie. Le théologien catholique (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), au contraire, considère qu'il ne fait aucun doute qu'avec la dernière messe célébrée sur terre, la représentation sacerdotale du Christ au ciel cessera. Cette opinion erronée est associée à une compréhension unilatérale de l'incarnation uniquement comme expiation, alors que la signification indépendante de la virilité divine, en tant que telle, n'est pas remarquée. L’affirmation inverse se retrouve dans certaines théories kénotiques extrêmes, par ex. y Gecca, qui croit que pendant la kénose terrestre du Seigneur, il était absent de la Sainte Trinité. Par conséquent, une telle série d'événements est incluse dans un contexte général dans la prière secrète sacerdotale de la liturgie de Chrysostome ; « en nous souvenant... de tout ce qui nous est arrivé : la croix, le tombeau, la résurrection de trois jours, l'ascension au ciel, assis à la droite, la seconde et glorieuse venue. » À cela correspond la vision de l'Apocalypse sur la Jérusalem céleste : "Mais je n'y ai pas vu de église : car le Seigneur, Dieu et le Tout-Puissant sont son église et l'Agneau. Et la ville n'a besoin ni du soleil ni de la lune pour l'éclairer, car la gloire de Dieu l'a éclairée, et l'Agneau est sa lampe" (21 : 23). Cette capacité de ne pas quitter le monde après l'avoir quitté par le départ vers le ciel est acquise par l'Église même par le Très Saint. À la Théotokos : « Dans ta Dormition, tu n'as pas abandonné la paix, ô Théotokos » (troparion de la Dormition de la Théotokos). La signification dogmatique de ce fait est expliquée dans l’essai « Le Saint Graal » (The Path 1931). « Reçois, Seigneur Jésus-Christ notre Dieu, de ta sainte demeure et du trône de ton royaume, et viens nous sanctifier, nous qui sommes assis sur la montagne avec le Père et qui demeure ici invisiblement pour nous, et de ta main souveraine accorde-nous ton corps très pur et ton sang saint, ainsi qu'à nous tous » (prière avant la communion). Cela s'applique également à l'identification du prêtre avec le Christ : « Car tu es celui qui apporte et est amené et reçoit et est distribué, ô Christ notre Dieu » (prière sur Cherubimskaya). L'expression du Nouveau Testament sur « les derniers temps » (1 Pierre 1, 5, 1 Jean 2, 18, 1 Cor. 10, 11, Héb. 1, 2, etc.) se réfère principalement à l'ère après le Christ, quelle que soit sa durée et, par conséquent, n'a pas une signification chronologique, mais une signification ontologique. Même dans notre propre tropaire de la fête, nous lisons : « Assurant la résurrection générale avant ta Passion, tu as ressuscité Lazare d'entre les morts, ô Christ Dieu. De la même manière, comme des jeunes portant le signe de la victoire, nous crions vers Toi, vainqueur de la mort : Hosanna au plus haut des cieux, béni soit celui qui vient au nom du Seigneur. Ici, la résurrection de Lazare est comparée à la victoire à venir sur la mort dans la résurrection, mais rien n'est dit sur l'événement de la fête elle-même ; il reste dans une ombre dogmatique. Le futur - ἡ ἐρχομένη - bien qu'il ait généralement une connotation du futur, ici, par rapport à celui qui se trouve à côté : bienheureux celui qui vient au Nom du Seigneur, ce qui fait sans doute référence au Christ entrant dans la ville, reçoit également une connotation du présent : venir, bien qu'en conjonction avec le sens du futur. Par conséquent, l’accusation portée par les Juifs contre le Christ devant les autorités romaines selon laquelle il « s’appelle Christ Roi » (Luc 23 : 2) ne peut pas être considérée comme entièrement fabriquée – « quiconque se fait roi est un adversaire de César » (Jean 19 : 12). Ne comprenant pas son royaume et aveuglés par la haine envers lui et ses enseignements, ils ne pouvaient que présenter son autorité comme un concurrent politique. Ce n'est qu'avec cette compréhension christologique du texte, appliquée au ministère royal encore inachevé de Dieu-Homme, que l'on trouve la compréhension trinitaire-subordinationiste de 1 Cor. 15, 22-8, ce qui autrement devient inévitable. Les prototypes de l'Ancien Testament de ce règne en cours peuvent être vus dans les deux règnes théocratiques de David et de Salomon, dont le premier est plein de lutte et de victoire sur ses ennemis, tandis que le second le révèle dans la gloire, la sagesse et la puissance (bien sûr, dans sa meilleure époque). Nous abandonnons ici complètement la tâche d'interpréter l'Apocalypse dans toute la complexité de sa construction littéraire avec l'alternance de symboles et de visions, d'autant qu'ici il est impossible de réaliser plus que des constructions hypothétiques. Nous ne mettons en évidence que des symboles ayant une signification incontestable, qui conservent leur pouvoir même avec des interprétations différentes des visions individuelles. Les versets 40-41 sont plus naturellement attribués au contexte de 15-22, à la destruction de Jérusalem (« alors » - dans toute son ambiguïté et son incertitude), plutôt que comme un développement de l'idée générale de surprise. Voir mon essai « Le Saint Graal » (The Path, 1931). Bien que dans l'Évangile nous trouvions une comparaison entre la venue du Christ et le déluge ? cependant, elle n'est valable que par rapport à sa surprise pour ceux qui ne savent pas observer le déroulement du figuier et son approche, bien que pas exactement aux heures et aux dates connues. "Dieu m'a révélé que je ne devais considérer personne comme impur ou impur... Dieu ne fait acception de personne, mais dans toute nation, quiconque le craint et pratique la justice lui est agréable", Pierre à Corneille (Actes 10 :28, 34-5). Les questions d'eschatologie, selon le plan de cet ouvrage, sont reléguées à ses parties ultérieures et ne sont abordées ici qu'incidemment, uniquement en relation avec la christologie. De même, le texte de 2 Thess. n'est pas clair. 2 : 8 : « Et alors se révélera le méchant, que le Seigneur Jésus tuera par le souffle de sa bouche et qu’il détruira par la révélation de sa venue. » Selon le schéma de l’Apocalypse, la défaite de la « bête » n’a pas lieu avant la fin du monde, mais seulement avant le royaume de mille ans et la première résurrection, et avant la fin du monde, le soulèvement de Gog et Magog a lieu. Cependant, dans ce cas, rien ne nous empêche de comprendre cette prophétie « spirituellement », c'est-à-dire de voir dans le « sans loi » le porteur de l'esprit d'anarchie, qui est frappé par l'esprit du Christ dans la « manifestation de sa venue », c'est-à-dire par la puissance du Christ agissant dans le monde.