Глава пятая. Дело Христово

1. El ministerio profético de Cristo Cristo habla de la obra para la cual fue enviado a la tierra: “Te glorifiqué en la tierra, completé la obra que me encomendaste cumplir” (Juan 17:4), y esta obra no es un acto o hecho separado de Su vida, sino que abarca todo Su ministerio terrenal. En consecuencia, es una obra divina-humana principalmente, es decir, una que, nutrida de fuentes divinas, fue también una obra humana, y se realizó a través de Su naturaleza humana, en unidad inseparable y no fusionada con lo divino. Esta materia en su conjunto constituye el foco de toda la vida humana en la tierra; en él tiene un comienzo y liderazgo general. En su unidad, es inescrutable e inagotable, porque constituye la base misma de la vida de la humanidad en la eternidad, mientras que nuestro pensamiento y conocimiento siempre fragmentan su tema, abstraen aspectos individuales de él y, por lo tanto, inevitablemente aceptan la pars pro toto. En este sentido, la enseñanza teológica sobre los tres ministerios de Cristo es fruto de esa inevitable abstracción o escisión de un todo único. Sin embargo, esta distinción entre tres lados diferentes todavía tiene suficientes fundamentos bíblicos y teológicos para ser utilizada con el propósito de una distinción práctica. El ministerio profético de Cristo lo coloca, en primer lugar, en las filas de los profetas o maestros judíos de Israel, como profetizó Moisés acerca de Cristo: “Profeta de en medio de vosotros, de vuestros hermanos, como yo, os levantará el Señor vuestro Dios; a él oíd” (Deuteronomio 18:15). Tenemos confirmación de esto aplicado a Cristo en Hechos 3:22-23, en el discurso de San Pedro al pueblo. A lo largo de todos los evangelios, Jesús es llamado y venerado por el pueblo como profeta, y Él nunca se opone a este título, como se opuso a Mateo. 19, 16-17 al joven que le llamaba bueno: Mat. 21, 11, Marcos. 6, 15, Lc. 7, 16–17; 24, 19, Juan. 4, 19; 6, 14; 7, 40. Y el Señor mismo habla de sí mismo como profeta, aunque en tercera persona: “No hay profeta sin honor, excepto en su propia tierra y en su propia casa” (Mateo 13:57, cf. Lucas 4:24). “Es necesario que camine hoy, mañana y pasado, porque no sucede que un profeta muera fuera de Jerusalén” (Lucas 13:33). El Señor no rechazó el título de Maestro (Rabino), habitual de los profetas: Mt. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; mk. 5, 35; 10, 17 (es característico que en el discurso “Buen Maestro” Cristo objete sólo lo último, pero no lo primero), Marcos. 10, 51, Lc. 7, 40; 8, 40; 19, 39; En. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20:16), e incluso se llama a sí mismo de esta manera: “Me llamas Maestro y Señor, y dices correctamente, porque yo soy (tal)... Yo, el Señor y Maestro, he lavado tus pies” (Juan 13:13-14). “Pero no os llaméis maestros, porque un solo Maestro tenéis, Cristo... y no os dejéis llamar mentores, porque un solo Maestro tenéis, Cristo” (Mateo 23:8-10, cf. Mateo 26:18). Cristo dice de sí mismo: “Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad” (Juan 18,37), y esta proclamación de la verdad, sin importar a qué se refiera: el presente, el pasado y el futuro, - a un destino humano individual o a los destinos de todo un pueblo, de toda la humanidad - al alma humana o al mundo natural - es una cuestión de ministerio profético, profecía verdadera en contraste con la falsa ("a vuestros profetas predicaron vosotros cosas vacías y falsas… y os hablaron falsas revelaciones” Jer. 2:14). Los profetas proclamaron su palabra como palabra de Dios: “y vino a mí palabra del Señor”, “así dice el Señor”, “y la mano del Señor estuvo sobre mí”, “y el Espíritu del Señor vino sobre mí y me habló”. La profecía en la Palabra de Dios es considerada principalmente como la acción del espíritu de Dios en el Antiguo Testamento, el cual en el Nuevo Testamento se revela como el Espíritu Santo, el Consolador, quien tiene que guiar a toda verdad (Juan 16:13). Sin embargo, la Palabra de Dios en boca de los profetas se convirtió en palabra de los hombres, que era inteligible para los hijos de los hombres. El profeta era un mediador vivo entre Dios y el hombre (“y oí la voz del Señor que decía: ¿a quién enviaré? ¿Y quién irá por nosotros? Y dije: aquí estoy, envíame a mí” Isaías 6:8), pero no un oráculo, que habría sido sólo un instrumento mecánico para profetizar transmisiones incomprensibles para sí mismo. Por supuesto, las profecías, y especialmente las visiones, no siempre, ni de inmediato, ni completamente, fueron comprendidas por los propios profetas, pero en cualquier caso encajaron en su conciencia humana y fueron proclamadas por ellos en el lenguaje humano. Antes del anuncio al pueblo, pasaron a ser propiedad personal del profeta y en esa medida quedó impresa en ellos su individualidad. Se sabe que tanto los profetas como las profecías están impresos con un carácter muy individual; expresan no sólo la personalidad del profeta con sus propiedades, sino también su creatividad personal en su mayor tensión, necesaria para escuchar y anunciar la palabra de Dios. El Profeta experimentó la inspiración personal más elevada, que también era inspiración divina; el espíritu que escuchaba el profeta no era sólo su propio espíritu, revelando en su estado misterioso y normal profundidades desconocidas para el propio profeta, sino que este espíritu se hacía permeable al Espíritu de Dios, en este acto era divinizado por Él. El Profeta comprendió en ese momento algo que lo superaba a él mismo y a su propia humanidad. Vistió esta comprensión suya con la palabra apropiada según sus fuerzas y según su estilo individual. La frontera entre la inspiración personal, que no siempre es buena (de ahí los “falsos profetas”, no sólo en el sentido de mentiras deliberadas, sino también de engaños subjetivamente sinceros), y la inspiración divina no es externa, sino interna, y para distinguirlas se necesita la guía especial del Espíritu de Dios que vive en la Iglesia. ¿En qué puede consistir la creatividad humana al escuchar y aceptar la profecía? A veces este proceso se revela claramente. Vemos con nuestros propios ojos la lucha humana y el dolor humano del profeta Jeremías y otros profetas, cuestionando sus pensamientos sobre lo que está sucediendo ante ellos. Los profetas son personas de pensamiento intenso y corazón ardiente, amor sacrificial y fe ardiente. El profeta Daniel dice de sí mismo que después de sus visiones, “estuve exhausto y enfermo por varios días... Me maravillé de esta visión y no la entendí” (Dan. 8:27), su pensamiento latía como un pájaro en una jaula hasta que “calculó en los libros el número de años”, y luego se volvió al Señor “con oración y súplica, en ayuno, cilicio y ceniza” (9:2-3). En respuesta a este sacrificio, “Gabriel se apresuró a entrar y lo amonestó” (9:21-22). Además, su siguiente visión (capítulo 10) fue precedida por el hecho de que el profeta estuvo lamentándose y ayunando durante tres semanas de días (2-3), después de lo cual nuevamente recibió revelación. Como se puede decir en el lenguaje de la psicología moderna, la revelación va precedida de un intenso trabajo del espíritu, que se desarrolla en gran medida en el ámbito del inconsciente, hasta que tal o cual pensamiento, palabra o visión brilla en la conciencia. La conclusión general de esto es que en el ministerio profético, como en la profecía misma, la humanidad del profeta de ninguna manera queda abolida; al contrario, se confirma incluso en el más alto grado en su intensidad, y esta última representa precisamente la condición humana subjetiva de la inspiración divina: poner el carbón divino en labios abiertos y resecos. 370 Ahora surge la pregunta: ¿En qué sentido podemos hablar del ministerio profético de Cristo? ¿En qué se parece al ministerio profético general y en qué se diferencia de él? Si nos detenemos primero en lo externo, primero debemos decir que la palabra de la verdad divina, proclamada por la Verdad misma, era al mismo tiempo una palabra humana, aunque inagotable en toda su profundidad, pero dirigida al hombre y accesible a él. En esto no difiere de la palabra profética. E incluso en la medida en que ya no contiene una promesa y sólo la sombra del futuro, sino que anuncia el cumplimiento mismo, la palabra de Cristo es más accesible que cualquier otra palabra profética. El Señor se pone en el rango de los profetas: “Habéis oído lo que fue dicho a los antiguos (es decir, los profetas), pero yo hablo a vosotros” (Mateo 5: 21–22, 27–28, 33–34). Él cambia y completa, y al mismo tiempo supera la ley, pero sin abolirla, y el Sermón de la Montaña es precedido (Mat. 5, 17), con la seguridad de que no vino a abrogar la ley ni a los profetas, sino a cumplirla, y por su parte da una confirmación más de la inviolabilidad de la ley, “hasta que pasen el cielo y la tierra” (5, 18-19). Y luego completa y profundiza la ley, como los profetas antiguos, y especialmente los más grandes de ellos, por ejemplo Isaías en su enseñanza sobre los sacrificios (capítulo 1), o Jeremías sobre el nuevo pacto con Dios (capítulo 31) y sobre el sacrificio (7, 21-23), similar en Ezequiel (11, 19-20, 36, 26-27), etc. Respecto a la naturaleza interna del ministerio profético de Cristo, surge la principal pregunta cristológica: ¿fue realizado por el poder directo e inmediato del Logos, siendo palabra del Verbo y sobre el Verbo, verdad sobre la Verdad? ¿O Jesús el profeta, como otros profetas, profetizó por el Espíritu Santo, “quien habló los profetas”, y en este sentido él mismo necesitaba una cobertura especial del Espíritu Santo? Después de todo, la palabra de los profetas del Antiguo Testamento era también la palabra de la Palabra, pero sin embargo fueron inspirados por el Espíritu Santo, que implantó en ellos, despertando en lo más profundo de su propio espíritu, la palabra profética, esculpiéndola de la naturaleza humana como el fuego de la piedra, y sin esta sombra no habría existido la palabra profética misma. ¿Se produjo tal ensombrecimiento respecto del profeta Jesús de Nazaret? Sí, así fue, según el testimonio directo e indiscutible de San El Evangelio, que primero habla brevemente de la gracia de Dios que descansó sobre el Niño Jesús, y luego anuncia solemnemente el descenso del Espíritu Santo sobre Jesús en el bautismo. Y sólo después de que esto es revelado Su "ministerio público", Jesús "se convierte en Cristo, el Ungido, Jesús es primero guiado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo (Mateo 4:1), y después regresa "en el poder del Espíritu" (Lucas 4:14) a Galilea, y "desde entonces comenzó Jesús a predicar" (5:17). Y su primer sermón en su natal Nazaret fue sobre las palabras de Isaías. (61,1-2): “El Espíritu del Señor está sobre mí” y más adelante, y esta palabra fue directamente atribuida por Él mismo: “hoy se ha cumplido esta Escritura” (Lucas 4,12). Y el mismo evangelista le refiere otra profecía de Isaías (42,1-4), que dice: “Y pondré sobre él mi Espíritu, y proclamaré juicio a las naciones” (Mateo 12,8). Pero ¿cómo debemos entender esta influencia profética del Espíritu Santo sobre Jesús? También puede entenderse sólo a la luz de la autodesprecio kenótico del Señor. Su Divinidad se agota, hundiéndose en las profundidades de la naturaleza humana, en las que brilla sólo en la medida en que ésta se acomoda a su autorrevelación y, en consecuencia, es adorada por ella. El Espíritu Santo revela en Jesús su propia profundidad divina; Él, como Espíritu de “hijo”, en realidad realiza en Él lo que el Padre testifica: “Éste es mi Hijo amado”. Así como en un hombre-profeta el Espíritu Santo abre las profundidades de su propio espíritu humano y habla en ellos, así en el Dios-hombre Jesús el Espíritu Santo, santificando y adorando su humanidad para su máxima interpenetración con la naturaleza divina del Logos, revela en Jesús su propia divinidad, realizando en Él su unidad divino-humana. Podemos decir que la acción de St. El Espíritu en el Dios-Hombre se expresa en la unión e interpenetración esencial "Dios-hombre" de ambas naturalezas (una especie de communicatio idiomatum), Él es esta misma conexión. No debemos olvidar que la encarnación misma de Dios, la concepción y el nacimiento de Jesús, tuvo lugar “del Espíritu Santo y de la Virgen María”. El influjo del Espíritu Santo sobre la Madre de Dios fue el puente sobre el cual el Logos encarnado descendió del cielo al mundo, y toda Su vida en la encarnación, en la unión de Su naturaleza divina con la humana en Su kénosis en general, fue realizada por el Espíritu Santo. Y, en particular, en Su ministerio profético, en la medida en que en él se manifestaba la humanidad divina, el principio activo y perfeccionador era el Espíritu Santo. Un rasgo distintivo de la acción del Espíritu Santo en Jesús es que en Él, por el Espíritu Santo, se revela Él mismo, el Logos divino, “el camino, la verdad y la vida”, y la Verdad misma se proclama a través del Dios-hombre para los hombres en el lenguaje humano. Porque no hay otra verdad que pueda constituir el contenido de un sermón profético, excepto la que es la Verdad misma, es decir, el Logos. Y el Espíritu Santo mismo. proclama a la gente sólo esta única Verdad: “Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo anunciará” (Juan 16:14), Él “os recordará todo lo que os he dicho” (14:26). Movido por el Espíritu Santo, el Dios-Hombre en su ministerio profético no revela las cosas nuevas y reveladas que el Espíritu Santo imparte, como lo hace con todos los demás profetas, sino a sí mismo, su palabra. Así como en la Santísima Trinidad “inmanente”, el Espíritu Santo revela (perfecciona) al Hijo para el Padre y al Padre para el Hijo, así en el Dios-Hombre hace lo mismo, revelando al Padre al Hijo amado, y al Hijo el Padre, por qué el Hijo en Su autorrevelación en el Dios-Hombre está, por así decirlo, identificado con el Padre, y el poder de esta identificación es el Espíritu Santo: “el que me ha visto, ha visto al Padre”, “Yo y el Padre somos uno”, y esta unidad viva, este “uno” es el Espíritu Santo, por eso la predicación del Hijo sobre sí mismo es, por tanto, un sermón sobre el Padre, pero también encubiertamente sobre el Espíritu Santo, traza. y sobre la Santísima Trinidad. Entonces, Jesús en Su ministerio profético actúa como Cristo, ungido por el Espíritu Santo, “que habló a los profetas”. El contenido de la predicación profética del Señor no puede transmitirse ni caracterizarse plenamente. Toda transmisión es incompleta e insuficiente, y toda característica es inadecuada, porque no le es dado al hombre medir las palabras del Dios-hombre, aunque sí le es dado medirlas continuamente. El tema de la predicación de Cristo es Él mismo; desde este centro todos sus temas individuales irradian en radios. Quien no quiera ver este “cristocentrismo” suyo, como los racionalistas moralizantes, convirtiéndolo en simplemente una “enseñanza” anónima, no puede comprender el “Evangelio del Reino”. El mensaje de la aproximación del Reino de Dios abre el sermón de Cristo, así como el Precursor que lo prepara. El Reino de Dios es el Espíritu Santo, uniendo lo Divino y lo humano en el Dios-Hombre; es la encarnación de Dios y su poder en la vida personal del hombre, en el mundo, en la historia, en el próximo siglo, “siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos”. La enseñanza del Evangelio se centra en este hecho. Contiene, en el desarrollo de esta base de pensamiento, la moral religiosa como guía para la vida espiritual, o vida humana en Dios y para Dios. Dios se acercó y se reveló a los hombres en Cristo, de modo que fue posible poner como camino, límite y meta el mandamiento supremo: “Sed perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto”. Este acercamiento al Reino de Dios a través de la Encarnación justifica otro mandamiento no menos general: “buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y otras cosas os serán añadidas”. Un acontecimiento requiere un acontecimiento para sí mismo, lo dado se convierte en un hecho, el sermón sobre C.B. es también un mandamiento al respecto. El Sermón de la Montaña, como toda moral evangélica, tiene como tema la relación del alma con Dios, con el cielo, con la eternidad, en la que todos los valores terrenales, relativos, transitorios, se extinguen y abolen. No se destruyen, sino que se retiran en su relatividad, así como una persona que mira al cielo no nota el horizonte que lo rodea y no corre horizontalmente, sino verticalmente. Y la necesaria diagonal de lo terrenal y lo celestial, lo temporal y lo eterno, la encuentra cada uno sólo en su propia creatividad. Si en el Evangelio se ve sólo la palabra “enseñanza” y no se nota al Maestro mismo, se convierte en una moralidad abstracta y sin vida, llena de exigencias poco realistas, centrada en el maximalismo utópico y desprovista de anclaje religioso. Es cierto que la moral evangélica parece tener ese centro en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo, del que “penden la ley y los profetas”. Sin embargo, ya no es un mandamiento del Antiguo Testamento, sino un mandamiento nuevo, que cobra verdadero significado en relación con la revelación de Dios-Amor, en lo Santo. La Trinidad de lo que existe y se revela en Cristo. Sin embargo, en esta parte, que condicional e inexactamente se puede llamar moral evangélica, la predicación de Cristo todavía se acerca a la profética, superándola. Pero se diferencia significativamente de él en que la predicación de Cristo es una enseñanza sobre sí mismo, como Hijo del Padre, mostrándole al Padre como el camino, la verdad y la vida. Mientras tanto, los profetas testificaron sólo sobre el futuro y, por supuesto, estaban completamente lejos de la idea de incluir la enseñanza sobre sí mismos en su predicación. El más grande de los profetas, el profeta y precursor Juan, 371 preguntó sobre sí mismo, respondió: "Yo soy el amigo del Esposo... Él crecerá, pero yo disminuiré (Juan 3:29-30). La esencia y el contenido más importante del ministerio profético de Cristo no son palabras y discursos, sino Él mismo. Su imagen viva, capturada en los Evangelios, es nuestra conciencia, en la que mira cada alma creyente, prestando atención a Sus palabras ". La predicación profética de Cristo sobre sí mismo puede verse desde tres ángulos: como enseñanza teológica sobre Dios Verbo, como escatología y apocalipsis. La enseñanza teológica está contenida principalmente en los discursos del Señor en el Evangelio de Juan, aunque sus pensamientos principales también se pueden encontrar en los pronosticadores del tiempo. ¿Hasta qué punto se puede distinguir aquí la predicación profética de Cristo del testimonio directo de la hipóstasis del Logos sobre sí mismo? Podríamos aceptarlo precisamente en este último sentido si el Logos en el Dios-Hombre no estuviera en agotamiento kenótico, debido a una unión inseparable e infundida con la naturaleza humana. Pero precisamente esta conexión tiene como consecuencia que la profundidad de la propia autoconciencia del Logos se revela en el Dios-Hombre bajo la influencia del Espíritu Santo, y en esa medida esta misma revelación es una iluminación profética. En este sentido (pero, por supuesto, sólo en este) la predicación de Cristo sobre sí mismo debería clasificarse como un ministerio profético. Pero al mismo tiempo, por supuesto, su contenido único y, sobre todo, el Rostro del Profeta se eleva infinitamente por encima de todos los profetas con su predicación. El sermón del Dios-hombre sobre sí mismo como Logos, el Hijo del Padre, se acerca a lo profético y en el sentido de que se dirige a las personas, a la conciencia humana, se pronuncia en lenguaje humano. En una palabra, tenemos aquí una aplicación al ministerio profético del dogma calcedonio, según el cual la autorrevelación del Logos encarnado, que en su humillación asumió para sí la medida de la humanidad, debe realizarse de manera inseparable y no fusionada, por tanto, no sólo en la naturaleza divina sino también en la humana. La predicación de Cristo no sólo tiene el contenido religioso, moral y teológico más sublime, sino que incluye tanto el apocalipsis como la escatología, es decir, una revelación sobre los destinos de la humanidad de Cristo en la historia, dentro de este siglo y más allá. Cristo revela a sus discípulos directamente, y luego a través del Espíritu Santo, lo que está por venir. Él profetiza tanto acerca de lo que "deberá ser pronto" (Apocalipsis 1:1), es decir, en la historia, como también acerca de lo que sucederá después del "fin de los tiempos". En el Evangelio esto es lo que se llama. el pequeño Apocalipsis (Mateo 24-5), así como numerosos textos esparcidos en sus diferentes lugares y que contienen las declaraciones proféticas del Señor. El Apocalipsis y San Juan, como “la revelación de Jesucristo que Dios le dio” (Apocalipsis 1:1), y que Él revela en palabras y visiones a “Sus siervos” a través de Su discípulo amado. Surge una pregunta general: ¿cómo entender la naturaleza de estas profecías? ¿Deberían atribuirse al “ministerio profético” del Dios-hombre, o deberíamos ver aquí directamente las palabras de Dios, pronunciando definiciones y voluntad divinas? Los profetas profetizaron el futuro por el Espíritu de Dios, y esto constituyó una parte tan esencial de su ministerio que en el uso generalmente aceptado de las palabras, los profetas a menudo se identifican con adivinos y profetas. Esta visión es unilateral, porque hubo profetas, además, los más grandes, que o no profetizaron el futuro en absoluto, como Elías, como Eliseo, o lo hicieron solo en pequeña medida, en comparación con su ministerio general, como Moisés o el más grande de los nacidos de mujer, el profeta y precursor del Señor, Juan. Sin embargo, por regla general, los profetas en realidad “profetizaron”, es decir, profetizaron el futuro. El tema principal de la profecía fue, por supuesto, el Mesías venidero, cuya imagen, antes de su venida, fue dibujada por los profetas en el llamado. Profecías “mesiánicas”, según el testimonio del mismo Señor (“y comenzando desde Moisés, de todos los profetas les explicó lo que de él se decía en todas las Escrituras” Lucas 24,27). Pero además de esto, los profetas profetizaron sobre los destinos de naciones y reinos, dando un esquema apocalíptico de la historia (Daniel) e imágenes escatológicas del fin. La pregunta es: ¿cómo podemos entender en general este conocimiento del futuro? En primer lugar, tal comprensión de la misma, según la cual esta profecía sería un pitianismo instrumental-mecánico o puramente mediúmnico, está completamente excluida, ya que la individualidad humana del profeta se manifiesta creativamente en su ministerio. Queda por buscar la base de las posibilidades de la profecía en la humanidad misma. Una persona puede volverse profética en su mente y en su corazón en la medida de su tensión, en relación a aquello hacia lo que se dirige. El hombre está conectado con todo el género humano por hilos invisibles y normalmente imperceptibles; en él está entrelazado el pasado, que también contiene el futuro, en la medida en que está determinado no sólo por la libertad, sino también por la ley. Se conocen varios casos de comprensión del futuro, relacionados, por supuesto, con acontecimientos limitados y privados y, por supuesto, con distintos grados de claridad y precisión. En los profetas, como individuos excepcionalmente elegidos y espiritualmente dotados, esta mirada intuitiva a las distancias brumosas y el sentimiento de lo que sucede alcanza naturalmente su mayor intensidad e inspiración. Esta inspiración humana, eclipsada por el Espíritu Santo, socava el carácter de inspiración divina, es decir, la verdad. La búsqueda y el cuestionamiento humanos ya no encuentran la respuesta en las profundidades del espíritu humano, el “subconsciente”, sino también desde arriba, en el Espíritu de Dios. Sin embargo, no se puede dejar de ver hasta qué punto estas profecías tienen el sello de su origen humano e individual, dependiendo de la persona y del tema: Isaías se diferencia de otros profetas como el "evangelista del Antiguo Testamento", Daniel como el apocalíptico, Ezequiel como el vidente de Dios, Jeremías como el vidente nacional, etc. Y, lo que es especialmente importante aquí, estas imágenes del futuro y las visiones escatológicas de los profetas, por regla general, están lejos de ser claras. a ellos mismos. Estas profecías siguen siendo abstractas y oscuras, expresadas a través de imágenes comunes a la escritura de la época (apocalípticas y escatológicas), por lo que son oscuras y ambiguas, requiriendo interpretación. Y esto no es accidental, sino esencialmente: las imágenes del futuro no necesitan ser específicas, y esto es innecesario para una persona. Indican sólo una ontología, pero no una historia específica. Es necesario no olvidarse de esta humanidad y, por tanto, de la relatividad de las intuiciones proféticas, para poder tener sobre ellas un punto de vista correcto, 372 libre de exageraciones. Este lado humano de la profecía también está presente en el ministerio profético de Cristo. Es erróneo entender estas profecías como determinaciones divinas sobre el futuro, la omnipotente voluntad de Dios, anunciada directamente desde la Divinidad del Logos a través de la naturaleza humana. Tal idea contradiría también el dogma calcedonio de la inseparabilidad y no fusión de ambas naturalezas con la unidad de la hipóstasis, pues en ella se separan ambas naturalezas, y se establece su alternancia o intersticialidad, que tenemos en la idea patrística de los milagros: la Divinidad obra milagros, la humanidad es débil. Aquí ocurre lo mismo: Dios predica, el hombre escucha. Al mismo tiempo, se viola la unidad de la vida divino-humana en Cristo, correspondiente a la unidad de la hipóstasis, y se suprime la kénosis de la Divinidad, que se reduce libremente a la medida de la humanidad y se manifiesta sólo en unión con ella, según su medida de contención. Además, la naturaleza humana, separada de lo divino (¡que no sea así!), sería incapaz de acoger la palabra de la Divinidad que le es trascendente. Por tanto, debemos admitir que el conocimiento profético y la profecía del futuro en Cristo, aunque no idénticos, es similar al que tenemos con los profetas. Nace en lo más profundo de Su naturaleza humana universal y sin pecado, bajo la acción del Espíritu Santo, y en este conocimiento humano, aunque la omnisciencia del Logos fue revelada y realizada, la medida de este conocimiento en los días del ministerio humano terrenal de Cristo no coincidió con la omnisciencia y por lo tanto realmente la limitó en el Dios-hombre. Su palabra sobre el futuro era una palabra profética, revestida de la infalibilidad de la verdad, pero no la palabra de la omnisciencia divina, para el hombre como tal, e inaccesible. De aquí proviene el límite providencialmente establecido del conocimiento profético de Jesús, que lo distingue obviamente de la omnisciencia del Logos: estas son sus palabras sobre la ignorancia del último día por parte del Hijo (Marcos 13,32), que constituyen una crux interpretum y generalmente interpretadas en el espíritu del docetismo con la negación real de la humanidad divina. Pero no sólo en este caso de importancia fundamental, sino también en la vida cotidiana de Cristo, Él no demostró esa omnisciencia que habría transformado su vida teantrópica de realidad en apariencia y, a su manera, también habría abolido en Él la humanidad. El Señor profetizó en casos especiales y seleccionados de tensión e inspiración en la oración, pero no usó Su poder Divino para alejarse del mundo empírico con sus fronteras. Él preguntó: ¿quién me tocó? donde lo pusiste? reconociendo para Sí mismo toda la fuerza de la limitación empírica, sin la cual la naturaleza humana no podría existir en su realidad concreta, y por tanto la medida de Su conocimiento estaba determinada aquí por la medida de Su naturaleza humana. Por supuesto, para nosotros específicamente esto sigue siendo incomprensible, como el misterio de la vida del Dios-hombre, pero estas facetas están claramente indicadas en el Evangelio. La humanidad con su concreción histórica (y por tanto limitaciones empíricas) se manifiesta en las profecías de Jesús en el hecho de que en ellas refleja la cosmovisión de su tiempo, habla un determinado lenguaje característico de la época, utiliza imágenes utilizadas en los escritos proféticos y apocalípticos. A veces no pueden entenderse más que en relación con la tradición literaria e histórica (en particular, estos son los textos más importantes del pequeño Apocalipsis). Por tanto, los discursos escatológicos del Salvador no pueden entenderse literalmente; ni siquiera se prestan a tal interpretación. Sólo pueden entenderse por su significado general, que es precisamente lo que se busca en este caso, como en muchas profecías. Ésta es, sin embargo, la verdadera palabra de la Verdad, revestida con un ropaje histórico: en las imágenes del pensamiento judío palestino del siglo I d.C. Y a esta forma está ligado lo que en ellos es relativo, al menos en la medida en que necesita interpretación. Por supuesto, al mismo tiempo debemos postular que el simbolismo de los discursos proféticos de Cristo esconde un significado inagotable y absoluto, que será revelado en la plenitud de los tiempos, y que también lleva en sí la adecuación de las imágenes a su contenido. Pero en su concreción inmediata está dirigido a los contemporáneos y lleva la huella de la historia. ¿Se agota el ministerio profético de Cristo con su predicación? ¿O incluye también obras propias de inspiración profética, es decir, milagros o señales? Por lo general, los milagros se relacionan en teología con el "ministerio real" de Cristo y se consideran manifestaciones del poder divino sobre el mundo, entendido unilateralmente sólo en relación con la omnipotencia divina. Sin embargo, si los entendemos en relación con la humanidad divina, primero debemos eliminar su interpretación de la omnipotencia de Dios sobre el mundo, porque el descenso del cielo, el agotamiento de la Divinidad al tomar la forma de un esclavo y, en general, la encarnación del hombre, es completamente incompatible con la manifestación de la omnipotencia de Dios sobre el mundo en los días del ministerio terrenal de Cristo, como una especie de violencia divina sobre él o un nuevo acto creativo. 373 Los milagros son realizados por el Dios-hombre en la unidad inseparable e inseparable de su naturaleza divina y humana, por el poder de la fe, la oración y el influjo del Espíritu Santo, como lo atestigua el mismo Cristo (“Yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios”. Mateo 12:28). En este caso, la naturaleza divina se revela sólo en armonía con la humana y en la medida de la humanidad. Los milagros fueron realizados por los profetas, empezando por Moisés y Elías, aunque los milagros no constituían una parte necesaria de su ministerio (Juan el Bautista, el más grande entre los profetas, según el testimonio del Evangelio, no realizó milagros). La naturaleza y el contenido de los milagros proféticos son generalmente los mismos, aunque en menor medida, que los milagros de Cristo. Por supuesto, los profetas realizaron estos milagros con el poder de la oración y el Espíritu de Dios descansando sobre ellos. Esta fue su predicación, realizada no de palabra, sino de hecho, evidencia del poder de Dios en ellos (también se dice de Moisés que era “poderoso en palabras y obras”, Hechos 7:22, y la misma expresión se aplica a Cristo: Lucas 24:19). Por supuesto, no hay razón ni posibilidad de entender de otra manera estos milagros de los profetas, pero tampoco hay razón en Cristo para relacionar los milagros con el ministerio “real”, entendido (también erróneamente - ver más abajo) en el sentido de la omnipotencia de Dios, y no con el profético. En los milagros de Cristo durante los días de Su ministerio terrenal, no es el poder "real" sobre el mundo el que Él despojó cuando descendió al mundo, y lo recibe sólo después de Su resurrección y glorificación ("me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra"), sino el poder profético. Es, por supuesto, incomparable con el poder de los profetas, de acuerdo con la Divina Personalidad del Taumaturgo y su poder milagroso. Sin embargo, los milagros de Cristo no son obras de Dios sobre el mundo, sino la acción del Dios-hombre en el mundo por el poder de Dios, por lo que tipológicamente se relacionan con el ministerio profético. Si habló de sí mismo: “Yo por el Espíritu de Dios (= “por el dedo de Dios” Lucas 11:20) expulso demonios”. Mate. 12:18, luego leemos en los profetas: “Estoy lleno del poder del Espíritu del Señor” (Miqueas 3:8); y “Mi Espíritu habita entre vosotros” (Ag. 2, 5, Ezeq. 36, 27; 37, 13; 32, 29, Joel 2, 28-29, etc.). Dios en el Dios-hombre se redujo al ministerio profético. Y en respuesta a esta humildad y agotamiento, el poder de Dios descendió sobre Él y emanó de Él. 374 2. El Ministerio Sumo Sacerdotal de Cristo A). Cristo el Sumo Sacerdote El llamado “ministerio sumo sacerdotal” en teología es un concepto general para expresar el significado de la obra de Cristo, que consiste en la redención del género humano del pecado, mediante el ofrecimiento de Cristo de sí mismo, de su vida, de su cuerpo y de su sangre como sacrificio expiatorio a Dios. El servicio sumo sacerdotal suele considerarse, por tanto, exclusivamente desde el punto de vista de la redención, es decir, la reconciliación del hombre con Dios mediante su liberación del pecado, y la encarnación misma está asociada al pecado. En realidad, el ministerio sumo sacerdotal no se limita a la redención del pecado, sino que extiende su significado aún más. Es por él que se establece la deificación universal del ser humano creado y se establece la base para la verdadera humanidad divina. Sin embargo, la relación entre redención y deificación, o santificación de la naturaleza humana, entre estos dos lados del ministerio sumo sacerdotal de Cristo, es tal que la primera precede y condiciona la segunda. Es el camino hacia ello, por lo que es natural comenzar en la doctrina del ministerio sumo sacerdotal con la expiación, como se suele hacer en teología. Para hablar con seguridad y definición sobre el ministerio sumo sacerdotal del Señor, uno debe, por supuesto, ante todo, estar establecido sobre sólidos fundamentos bíblicos. ¿Encontramos esta evidencia en los Evangelios? Sí, por supuesto, lo encontramos, aunque quizás en una forma menos directa que la evidencia del ministerio profético. Sin embargo, estas confirmaciones indirectas son lo suficientemente claras y convincentes como para ver en ellas una evidencia firme e indudable de que Cristo realiza el servicio sacerdotal, es decir, el sacrificador y, por tanto, el sumo sacerdote. La primera y principal evidencia, común a los tres sinópticos (y, por supuesto, a 1 Cor. 11, 23-32), es la historia de la Última Cena, en la que el establecimiento de la Eucaristía se describe con rasgos característicos únicamente del sacrificio. Cristo mismo es aquí a la vez víctima y sacerdote, “ofreciendo y siendo ofrecido, recibiendo y siendo distribuido” (la oración eucarística secreta del sacerdote). Y pronuncia las palabras sobre el Sacrificio: “Tomad, comed, esto es Mi Cuerpo, partido por vosotros”, y “bebed de él todos, esto es Mi Sangre del Nuevo Testamento, derramada por muchos para remisión de los pecados”. Y esto tiene un paralelo en todo el capítulo 6 de Juan con su pensamiento principal: “el pan que yo daré es mi carne, que daré por la vida del mundo” (51 y ss. 53-6). Este establecimiento de la Divina Eucaristía por Cristo da un carácter sacrificial y sacrificial a la Encarnación misma, así como a toda la obra de Cristo en la tierra. 375 La oración “sumo sacerdotal” tiene el mismo significado (Juan 17), que, sin embargo, tiene como objetivo principal no la redención, sino la deificación: la santificación y glorificación de la humanidad. Así, los Evangelios nos muestran el servicio sumo sacerdotal en acción, aunque no contienen enseñanza directa al respecto, al menos de boca del Señor. Lo atestiguan también numerosos textos de las epístolas apostólicas, que hablan de la redención de los pecados por la sangre de Jesús. Encontramos enseñanza directa sobre el servicio sumo sacerdotal en la Epístola a los Hebreos con su tema principal: entender el Antiguo Testamento desde el Nuevo. Aquí el sumo sacerdocio de Cristo se coloca en paralelo con el sumo sacerdocio de Aarón: “Acordaos del Apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra profesión, Jesús, que es fiel al que hizo su τῷ ποιήσαντι, como lo fue Moisés en toda su casa” (3: 1-2). Este gran sumo sacerdote “ha pasado por el cielo” (4:14), pero también “puede compadecerse de nosotros en nuestros pecados”, porque, como nosotros, “ha sido tentado en todo, pero sin pecado” (4:15). "En los días de su carne, con fuerte clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, y fue oído para su reverencia. Aunque era Hijo, a través del sufrimiento aprendió la obediencia y, habiendo sido perfeccionado, fue nombrado Sumo Sacerdote" (5:7-10). Es imposible conectar más expresivamente los dos lados del servicio sumo sacerdotal: la humillación kenótica como fundamento y camino, y el paso del cielo como realización. El sacerdocio de Cristo no está subordinado a la ley aarónica, sino “según el orden de Melquisedec”, un establecimiento divino directo, por el poder de la humillación de Dios en Su encarnación. “Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec” (Sal. 109:4), se repite muchas veces en la Epístola a los Hebreos. Cristo se sacrificó una vez (Heb. 7:27), “y no con sangre de machos cabríos ni de becerros, sino con su propia sangre, entró una sola vez en el santuario y adquirió eterna redención” (9:13), y esta “Sangre de Cristo, que por el Espíritu Santo se ofreció a sí mismo irreprensible a Dios, limpiará nuestra conciencia de obras muertas” (14). Entró “en el cielo mismo para presentarse ahora por nosotros ante el rostro de Dios” (24) “para destruir el pecado con su sacrificio” (26). “Una vez se ofrecerá a sí mismo en sacrificio para quitar los pecados de muchos, aparecerá por segunda vez (no para limpieza del pecado), sino para salvación de los que en él esperan” (28). Él, “habiendo hecho un solo sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra de Dios” (10, 12). Tenemos “valentía para entrar en el Santuario por la sangre de Jesucristo, un camino nuevo y vivo, que él nos reveló a través del velo, es decir, de su carne” (20). Según el significado general de la enseñanza de la Epístola a los Hebreos, como Sumo Sacerdote, Cristo se acerca a Dios Padre por el Espíritu Santo, es decir, con la participación de todo el Espíritu Santo. Trinidad, según la naturaleza de las hipóstasis individuales. Este sacrificio se expresa en la obediencia, mediante la prueba de las debilidades y las tentaciones y, finalmente, mediante el derramamiento de la Sangre de Cristo en su muerte en la cruz, y Él no es sólo víctima, el Cordero inmolado, sino también Sacerdote en el sentido de que el sacrificio es su hazaña gratuita. Se sacrifica al Padre. Sin embargo, Él realiza este sacrificio no por su propia voluntad, sino según la voluntad del Padre, con la que somete hasta el fin la suya, la voluntad del Hijo, Teantrópica, hace de la voluntad del Padre su propia voluntad. Así, el Sumo Sacerdote se caracteriza no sólo por el destino de convertirse en víctima, sino también por la voluntad de ese destino. Tenemos aquí no sólo la presencia de una víctima, sino también el sacrificio, no sólo el hecho del sacrificio, sino el sacrificio. Y en la medida en que el poder mismo del amor se expresa en el sacrificio en general, entonces en el servicio sumo sacerdotal se revela el amor de Dios por el mundo: “El amor de Dios para con nosotros se manifestó en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que por él recibamos la vida” (1 Juan 4,9; cf. Juan 3,16). El Hijo, al entrar en el mundo, habla de sí mismo: “He aquí, vengo, oh Dios, a hacer tu voluntad” (Heb. 10:7-9, Sal. 39:9). La Encarnación misma, como sacrificio expiatorio de reconciliación del mundo con Dios, es ya el sacrificio de sí mismo del Hijo, es decir, la aceptación del servicio sumo sacerdotal, del que, por tanto, se habla en las palabras de Isa. 36, 7–9. Cristo, "entrando en el mundo, dice: "No quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me preparaste un cuerpo" (Heb. 10:5): la aceptación del cuerpo, la encarnación de Dios, es ya un sacrificio del amor del Cordero, inmolado antes de la fundación del mundo, así como la entrada misma en el mundo es ya el comienzo del servicio sumo sacerdotal. Y, de hecho, toda la vida terrenal de Cristo, el Único Sin Pecado, en este mundo envenenado por pecado, es sufrimiento sacrificial, desde el principio, desde la cueva invernal con un pesebre miserable, hasta el final, la crucifixión del Gólgota. Respiró el aire plagado de plagas de nuestro mundo caído. Vivió con nosotros, es decir, en medio del pecado y la malicia humana, constantemente vulnerable e insultado por ellos. Él no era de este mundo, pero vivía en este mundo. Esta vida misma, cualesquiera que sean sus acontecimientos individuales, desde los días brillantes de la oscuridad de Nazaret hasta los días oscuros de Jerusalén, fue un sufrimiento incesante, que nunca disminuyó, sino que se intensificó constantemente, hasta que una ruptura abierta con el mundo y la Iglesia del Antiguo Testamento se volvió inevitable. Sin embargo, en la vida terrena del Salvador hay generalmente tiempos y períodos, ya que esto se debe a la insignificancia de su encarnación, en particular en sus obras y, en consecuencia, en los diversos ministerios. Así, distinguimos, en primer lugar, del tiempo en que el Señor permaneció en la oscuridad y Su aparición en el servicio público. El límite aquí es el bautismo del Señor con el descenso del Espíritu Santo sobre Él, ungiéndolo para el ministerio. Este ministerio se revela primero principalmente como profético: el Señor “fue por toda Galilea, enseñando en sus sinagogas y predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo... y una gran multitud lo seguía desde Galilea, y de Decápolis, y de Jerusalén, y de Judea, y del otro lado del Jordán” (Mateo 4:24-25). Llamándose a sí mismo enviado "a las ovejas descarriadas de la casa de Israel", les envía a los doce apóstoles para que prediquen y sanen (10). Él actúa primero dentro de la Iglesia del Antiguo Testamento, recurriendo a ella y tratando de despertar la fe en sí mismo. Aunque aquí encuentra una resistencia inicialmente muda, y luego más evidente y consciente, sin embargo, no se produce inmediatamente una ruptura decisiva y, por tanto, queda la oportunidad de hacer todo lo posible por la conversión de Israel, y al mismo tiempo enseñar y educar a los elegidos: los doce, y luego los 70 apóstoles, junto con otros cercanos a Cristo. El Evangelio describe las facetas principales de la vida y el ministerio de Cristo. Y hay en ello un punto de inflexión, bastante evidente, que separa el tiempo inicial del servicio profético, con sus posibilidades aún inagotables, del posterior, cuando estas oportunidades parecen ya perdidas, y se perfila una ruptura inevitable con la sinagoga, que conlleva todas las consecuencias fatales. Al mismo tiempo, ya están madurando las primicias del ministerio profético de Cristo, en particular, su comunicación con los apóstoles. El endurecimiento continuo de algunos va acompañado del logro de una mayor madurez espiritual de otros. La faceta que marca este punto de inflexión es el acontecimiento de la Transfiguración del Señor, precedido por una conversación camino a Cesarea de Filipo, en la que Pedro confesó en nombre de todos los apóstoles: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mateo 16,16). Y después de esta confesión, que el Señor mandó a sus discípulos mantener oculta por el momento, prohibiéndoles “para que no dijeran a nadie que él es el Cristo” (20), “desde entonces comenzó Jesús a revelar a sus discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas, y ser asesinado, y resucitar al tercer día” (21), y habló de esto abiertamente” (Marcos 8:32). La contradicción de Pedro, por la cual fue llamado "Satanás" (22-23), después de lo cual todos los discípulos fueron llamados a seguirlo, cada uno con su propia cruz (24-7). A partir de entonces, Cristo comenzó, por así decirlo, a educar a sus discípulos en este pensamiento sobre su futuro sufrimiento y muerte, acostumbrándolos a ello, aunque, por supuesto, les resultaba difícil percibirlo. 376 Hasta ahora el Señor no había dicho nada sobre su futuro sufrimiento, condena a muerte y resurrección, pero ahora comienza a preparar a sus discípulos para ello. Por supuesto, esto era necesario principalmente para ellos, pero se volvió oportuno para Él mismo, porque en Él había madurado la conciencia de la inevitabilidad de este camino, junto con la decisión de romper con la sinagoga y aceptar la cruz. Por supuesto, Cristo vino al mundo como el Cordero de Dios, inmolado antes de la fundación del mundo y quitando sus pecados, para “ser levantado (en la cruz) para ser Hijo del Hombre” (Juan 3:14), y esta matanza eterna es la base de la cruz del Calvario para la salvación del mundo. Sin embargo, lo establecido preeternamente se revela en el tiempo, como acontecimiento de la vida antrópica, en el que la naturaleza humana de Cristo, nada espectacular y genuina, vivió sus tiempos y épocas, con sus realizaciones. En particular, esta conciencia de la inevitabilidad de una ruptura y la determinación de afrontar Él con todas las consecuencias que de ella se derivan, hasta la aceptación de la muerte en la cruz, no apareció en la vida terrena de Cristo, según el testimonio del Evangelio, de inmediato y no inicialmente. Surgió en Él como consecuencia de toda su experiencia de vida, junto con un acto espiritual de determinación, como sacrificio interior, la voluntad de cruz. Este acto interno permanece oculto para nosotros en su ocurrencia; nos parece ya cumplido. Pero en su anticipación, el Señor se revela como sacrificio y sacerdote en la Última Cena, y desde aquí comienza Su servicio sumo sacerdotal, que es inicialmente inherente a la encarnación, como autoagotamiento de la Divinidad, kénosis sacrificial. El inicio de Cristo por el camino del servicio público y profético correspondió a la determinación que lo llevó a Juan, para primero “cumplir toda justicia” en el bautismo. Ahora, la disposición para el servicio sacrificial lo lleva al monte Tabor. Aquí, estando en comunicación con los profetas Moisés y Elías, quienes expresaron, cada uno a su manera, el poder del Antiguo Testamento, les habla “de su éxodo, que estaba a punto de realizar en Jerusalén” (Lucas 9:30). El evento de la Transfiguración del Señor está en conexión externa e interna con lo que sucedió en el camino a Cesarea de Filipo: externamente, porque uno sigue al otro en el tiempo (“después de seis días” Mateo 17:1), y está conectado con él en la secuencia general de la historia del Evangelio (para todos los pronosticadores del tiempo); internamente porque ambos eventos tienen una cierta conexión causal entre sí. El vínculo aquí es el texto ambiguo y difícil de interpretar, que sigue inmediatamente a la exhortación a llevar la cruz. Está respaldado por la promesa escatológica de recompensa por la venida del Hijo del Hombre en Su gloria: “De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto al Hijo del Hombre viniendo en Su Reino” (Mat. 16, 28 = 9, 1; “El Reino de Dios ha venido con poder”, Lc. 9, 28: “El Reino de Dios”), y luego sigue inmediatamente la historia de la Transfiguración del Señor. Incluso si reconocemos la posibilidad de diferentes interpretaciones de este fenómeno del Reino de Dios (es decir, junto con el escatológico y el internamente inmanente o eclesiológico), es absolutamente imposible eliminar de aquí la relación de estas palabras con el acontecimiento de la Transfiguración. Y si existe, ¿qué significado recibe en este caso? En primer lugar, en la medida en que la Transfiguración, como aparición del Señor en gloria, es ya un precursor de Su eterna glorificación - escatológica (“venida en Su Reino”, y en este sentido “venida con poder”), en ella ya para “algunos”, es decir, para los tres apóstoles en la tierra, la Gloria de Dios brilla, y no sólo en Cristo mismo, transformado a imagen de Su Gloria venidera, sino y en este mundo, con Él transformado en algunas de sus partes: la vestidura de Cristo y, de Por supuesto, el aire circundante, la montaña y la tierra. ¿Qué significa esta misma anticipación de la Gloria de Cristo cuando aún no era característica de Él (pues Él mismo oró al Padre Juan 17:4 para que le diera esta Gloria)? ¿Es esta una acción unilateral de la omnipotencia de Dios, similar a la manifestación de la Gloria de Dios a Moisés o Ezequiel, con fines educativos para los discípulos que se preparan para la Pasión (“para que cuando te vean crucificado, comprendan el libre sufrimiento”, kontakion de la Transfiguración)? Si este es el caso, entonces obviamente esto por sí solo no es suficiente para dar toda la importancia a la enormidad del evento. Pero hay historias en el Evangelio sobre tales logros divino-humanos que se revelan no sólo en la secuencia del tiempo, donde hay un principio, un desarrollo y un final, sino también por encima del tiempo. Tal es la Última Cena, en la que Cristo comunica a los discípulos con su cuerpo, "partido por nosotros", antes de ser traspasado con clavos y lanzas, y con su sangre, "derramada por nosotros", antes de ser derramada para la remisión de los pecados. El sacrificio de Cristo en el Calvario aún no se ha cumplido en el tiempo, pero ya se ha cumplido en Su decisión, así como en el Concilio Divino, y resulta eficaz como ya se ha cumplido. Lo mismo puede decirse de la conversación de despedida de Cristo, que comienza (“ahora es glorificado el Hijo del Hombre” Juan 13:31) y termina (“vean la gloria que me diste” 17:24) con un testimonio de gloria y glorificación, pero inmediatamente en vísperas de la pasión salvadora, porque la determinación del Dios-hombre ya contiene la realización misma, el comienzo aquí se fusiona con el fin. Y de la misma manera, la Transfiguración del Señor, como manifestación de Gloria, muestra ya cumplido lo que con el tiempo queda imperfecto y oculto en la decisión del Señor sobre el “éxodo a Jerusalén” para afrontar la pasión salvadora. Por lo tanto, también aquí tenemos en un solo acto un principio y un final, una línea de tiempo que se retuerce hasta convertirse en un punto. La Transfiguración recibe, por tanto, un significado escatológico, como precursora de la glorificación de Cristo “que viene en Su Reino” - “el Reino de Dios que viene con poder”. Hay, sin embargo, un rasgo que marca significativamente la Transfiguración no sólo como evidencia de gloria, sino también como su existencia misma, porque aquí Cristo ya brilla con gloria. Y esto es lo que da al acontecimiento de la Transfiguración un significado especial en el ministerio de Cristo, que tiene para su servicio sumo sacerdotal y, en consecuencia, para la pasión salvadora, exactamente el mismo significado que el bautismo para su ministerio profético y, en general, el comienzo de todo su ministerio terrenal. El bautismo fue el descenso del Espíritu Santo, que ungió a Cristo para su ministerio profético y en general para todo el mundo terrenal, su Pentecostés personal, en el cual el Espíritu Santo, eternamente inseparable de su Divinidad, reposó hipostáticamente sobre la humanidad de Cristo. Y después de recibir este Espíritu de adopción, la voz del Padre testificó desde el cielo: “Tú eres mi Hijo amado, en ti tengo complacencia”. La historia de la Transfiguración no habla directamente del descenso del Espíritu Santo, sin embargo, se evidencia indirectamente, concretamente en la aparición de una nube que desciende sobre Él. La nube es una imagen de la Gloria de Dios, un símbolo del Espíritu Santo (cf. Éxodo 19:9; 34:5; Lev. 16:2; Deut. 33:26; 1 Reyes. 8, 10, 2 párr. 5, 13). “He aquí una nube de luz los cubrió, y he aquí una voz desde la nube que decía: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia” (Mateo 17:5). Aquí tenemos el testimonio del Padre, idéntico al que hubo en el Bautismo y, sin embargo, deliberadamente repetido aquí “desde la nube, es decir, con la nueva gracia del Hijo, además, con el propósito deliberado de glorificarlo. del Espíritu Santo, porque Él “por el Espíritu Santo se ofreció a sí mismo irreprensible a Dios” (Heb. 9:14), así como la Resurrección y la Ascensión, por lo tanto, toda glorificación en general es realizada por el Espíritu Santo. Entonces, si la Epifanía en el Bautismo está dirigida a todo el servicio terrenal (en particular, por supuesto, a la Transfiguración, como acción consumada del Espíritu Santo), entonces la Transfiguración está dirigida al sacrificio del Calvario y es su misterioso sacrificio. anticipación. En este sentido, si en el Bautismo, unción general de Jesús por Cristo, Él es ungido directamente por el Espíritu Santo como profeta, entonces la Transfiguración es la unción de Jesús para el servicio sumo sacerdotal, es decir, para el sacrificio del Calvario, en el que Él es a la vez víctima y sacerdote. Se puede, por tanto, decir en cierto sentido que en la Transfiguración Cristo es elevado a “Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec”. La propiedad de este sacerdocio de Melquisedec, en primer lugar, es que surge directamente de Dios y no como temporal, sino eterno 377 (“siendo semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre” Heb. 7: 3); en segundo lugar, este sumo sacerdocio tiene poder tanto en la tierra como en el cielo, donde Cristo el sumo sacerdote entra a través del velo, es decir, su carne, con su sangre y permanece allí para siempre. “A semejanza de Melquisedec resucitará otro sacerdote, el cual no es tal según la ley de la vida carnal, sino según el poder de la vida incesante” (Heb. 7:16). En la Transfiguración, el cielo se une a la tierra, y lo que sucede en él sucede tanto para el cielo (“nube”) como para la tierra. Moisés y Elías hablan del éxodo a Jerusalén y del sacerdocio terrenal del Gólgota, y al mismo tiempo una voz del cielo da testimonio de la filiación eterna del Hijo Amado: “Porque recibió de Dios Padre honra y gloria por una voz magnífica que vino a Él: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia” (2 Pedro 16-17). Y a partir de aquí comienza el servicio sumo sacerdotal: el éxodo a Jerusalén con todas sus consecuencias. Esto incluye, en primer lugar, la ruptura definitiva con la sinagoga. El ministerio profético aquí está incluido en el ministerio sumo sacerdotal en el sentido de que es el que lleva directamente a Cristo al Calvario. Y el propio Cristo ya abandona la idea de predicar para convertir y salvar a los judíos, “las ovejas descarriadas de la casa de Israel”. Al contrario, la palabra profética de Cristo se vuelve acusatoria, airada, irreconciliable. Se repiten cada vez más las imágenes del rechazo y del juicio sobre el duro Israel: parábolas sobre la viña, sobre los labradores, sobre las bodas en los discursos a los escribas y fariseos (Mateo 23), en las respuestas a sus tentadores co-interrogatorios, y todo esto recibe una expresión generalizada en el grito desgarrador de despedida: "¡Jerusalén, Jerusalén, que golpeas a los profetas y apedreas a tus mensajeros! ¡Cuántas veces he querido reunir a mis hijos, como el pájaro junta sus polluelos debajo de sus alas, y no quisiste; he aquí, tu casa te queda vacía” (Mateo 23:37-38). El ministerio profético termina en completa ruptura. De ahora en adelante pasa al sumo sacerdocio y se fusiona completamente con él. Se ponen los cimientos del Nuevo Testamento y el Sumo Sacerdote dice: “Esta copa (es) el nuevo pacto en mi sangre, que es derramada por vosotros” (Lucas 22:20). El Profeta ahora da paso al Sumo Sacerdote, y la Transfiguración abre el camino a la glorificación, pero este camino conduce a través de Jerusalén hasta el Gólgota. El Sumo Sacerdote se sacrifica a Dios, demostrando obediencia “hasta la muerte, muerte de cruz” (Fil. 2:8), en Su vida justa y en Su muerte en la cruz. Este sacrificio se define en la Palabra de Dios como “redención” por sangre, “propiciación”, “justificación”, “reconciliación” (Rom. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1 Cor. 6:20; 2 Cor. 5:1.5, 21; Ef. 1:7; Col. 1:14); 1 Tim. 2, 6; heb. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). “Por precio fuisteis comprados” (1 Cor. 6:2; 7:23), “Cristo murió por todos” (2 Cor. 5:15), “Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición” (Gá. 3:13), en Él “tenemos redención por su sangre” (Ef. 1:7), “siendo enemigos (“por naturaleza hijos ira” Ef. 2:3), fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo" (Romanos 5:10). Él “pareció quitar el pecado con su sacrificio” (Heb. 11; 2 (1, 28). Muchos textos de este y otros contenidos similares expresan la idea general de que Cristo ofreció un sacrificio expiatorio en su sangre y tomó sobre sí los pecados del mundo. Este es un hecho inmutablemente atestiguado por la Palabra de Dios e igualmente inmutablemente claro para nuestra conciencia religiosa inmediata. En Cristo estamos reconciliados con Dios, Él es nuestro mediador, y por la fe en Él nos reconocemos justificados ante Dios. De este hecho surge la enseñanza teológica sobre la expiación, que pregunta, en primer lugar, sobre este sacrificio expiatorio: a quién fue ofrecido, cómo, por qué, cuál es su poder. Todas estas preguntas son respondidas por diversas teorías teológicas sobre la expiación, que generalmente se centran en uno u otro rasgo particular de este hecho y lo estilizan en consecuencia, y generalmente el pensamiento correcto se vuelve unilateral. Al principio, en la época patrística, estaban más interesados ​​en la idea del rescate, y se preguntaban: ¿a quién se ofrece: al diablo (Origen, San Gregorio de Nisa, en cierto sentido, incluso San Juan Damasceno) o a Dios (San Gregorio el Teólogo, etc.)? De esta cuestión particular se pasó a la enseñanza del poder de la redención, que se manifiesta en la victoria sobre la muerte en la resurrección (San Atanasio el Grande), en la “medicina de la inmortalidad”. El duro pensamiento ascético y legal de Occidente, representado por Anselmo de Canterbury, planteó la cuestión de la expiación como un acto de justicia y, en particular, la equivalencia del pecado y el sacrificio, y desarrolló la teoría clásica de la satisfacción, según la cual sólo la muerte del Dios-hombre, como Dios, y junto con el hombre, podía satisfacer la verdad de Dios y reconciliar al hombre caído con Dios (y fue esta teoría la que recibió la mayor influencia tanto en la teología occidental como en la oriental). Además, en la era posterior a la Reforma, surgió con especial urgencia la cuestión de la posibilidad misma de un sacrificio "sustitutivo", con el sacrificio de uno por todos (Socino) para satisfacer la verdad de Dios, así como sobre la naturaleza y el poder de este sacrificio, como ejemplo o imagen del amor compasivo y a través de esta filiación de Dios (Abelardo, representantes de la teología liberal alemana, tenemos al metropolitano Antonio), o, finalmente, como en el verdadero sentido de un sacrificio expiatorio. Es necesario poner la cuestión de la expiación en conexión con los principios cristológicos básicos aquí establecidos. Logos es la hipóstasis demiúrgica, dirigida al mundo en su creación, y Logos es la hipóstasis encarnada, Dios que viene al mundo para su salvación. Dios, creando el mundo, con el hombre a la cabeza, de la nada, llamando a la vida al ser creado con su mutabilidad, no sólo crea el mundo con Su omnipotencia y Sabiduría, sino que también cuida de sus Destinos en su mutabilidad creada, por cuyo poder puede resultar inherente a él - en su libertad creada - tanto el mal como el alejamiento de Dios. En otras palabras, el consejo eterno de Dios sobre la creación del mundo incluye necesariamente el consejo sobre su salvación, es decir, la reunificación con Dios o la deificación, para la cual está destinada la creación. Porque la humanidad está llamada a convertirse en Dios-humanidad, que es el verdadero fundamento de la creación. No sólo la caída que ha tenido lugar, sino la misma transmutabilidad del mundo y, en última instancia, su creación, lo separa de Dios por una distancia insuperable, que sólo puede ser superada por Dios mismo, y no por el hombre. Esto constituye la base general de la encarnación, como revelación del amor de Dios por el mundo. Si la creación del mundo es ya una cuestión del amor sacrificial de Dios, por cuyo poder el Absoluto pone a su lado una existencia relativa, entonces la encarnación es el amor sacrificial de Dios, en la disminución de lo Divino, condescendiendo a una unión hipostática con el hombre. Pero este amor sacrificial de Dios por el mundo constituye eternamente la base de la encarnación, que es por tanto el segundo y último acto de la creación del mundo. En este sentido, el Logos es el Cordero de Dios, inmolado antes de la creación del mundo. Dios, al crear el mundo, asume la responsabilidad de su salvación y decide consigo mismo llenar lo que falta en la creación, divinizar lo creado, dar eternidad al devenir. Por tanto, la idea de redención está inseparablemente ligada a la idea de creación y, en cierto sentido, es ontológicamente idéntica a ella. Y permitir aquí cualquier ocasionalismo que conecte la encarnación exclusivamente con la caída de Adán en relación con la eternidad de Dios es, por decir lo mínimo, inapropiado. Según esta suposición, se llega a la conclusión incongruente de que Dios, después de haber creado el mundo, primero, por así decirlo, hizo un experimento, dejándolo en sus manos, y después de la caída de Adán tomó una nueva decisión, es decir, la encarnación. Sin mencionar el crudo antropomorfismo de tal concepto, esto lleva a la conclusión de que la razón de la encarnación no reside ni siquiera en el “felix Adae culpa”, ni en la caída de Adán, sino simplemente en el diablo, que logró alcanzar su objetivo y engañar a los primeros padres. Sin embargo, no debemos olvidar que ya en el eterno Adán Dios previó la imagen del Nuevo Adán, y en Eva la imagen de la Nueva Eva. Por lo tanto, la pregunta de si la Encarnación habría tenido lugar si Adán no hubiera caído es inútil, porque esta misma categoría de posibilidad o incertidumbre no se aplica a los propios caminos de Dios, para los cuales no puede haber una cosa o la otra. La Encarnación es inmanente a la creación misma del mundo, que tiene su cabeza y centro en el hombre, como imagen viva de Dios. Por lo tanto, la redención, que está incluida en la encarnación de Dios, es, como posibilidad, también inmanente a la creación del mundo. El hombre es una creación de Dios, en la que, en virtud de su condición de criatura, ya hay relatividad o adaptabilidad, y en ella reside la posibilidad del pecado, que es siempre una realidad amenazante y nunca superada por las fuerzas de la criatura misma, y ​​su superación - no sólo el pecado, sino también la criatura misma - es aceptada por el Creador mismo. En esto, Él completa su creación y con ello justifica el acto de la creación, que, sin esta entrada divina en ella, es inevitablemente imperfecta por su origen de la nada y, por tanto, por las limitaciones y transformabilidad de su libertad creada. Dios no podía dejar el mundo, aunque perfecto a imagen de su creación (“el bien es grande”), pero teniendo en sí mismo la inevitable imperfección ontológica de la creación y la resultante incompletud, a sus propios destinos (como enseñan los deístas). En la creación del mundo surge una tarea adicional: superar su misma condición de criatura, hacer que la creación ya no sea una no creación o una supercreación, deificarla. Ésta es la verdadera teodicea, que es la encarnación de Dios. Tal es el precio de la creación para Dios mismo, tal es el sacrificio del amor de Dios en la creación del mundo, “así amó Dios al mundo, como dio a su Hijo unigénito”. La Cruz de Cristo está inscrita en la creación ya en su origen mismo, y ya en su acto inicial el mundo está llamado a recibir en su seno a la Divinidad. La Encarnación es la salvación del mundo no sólo de su relatividad o convertibilidad creada, sino también del pecado, es decir, la reconciliación y la redención. De hecho, apunta principalmente a la abolición de las malas consecuencias del mal uso de la libertad creada, o la Caída, y la restauración del Adán caído. Esta tarea se convierte en la primera porque sin su resolución el hombre mismo no puede restablecer su comunión con Dios, cuyo logro final es su deificación. Y en este sentido es cierto que Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores del pecado y es el Cordero de Dios, tomando sobre sí los pecados del mundo, como testifica con poder divino el Dios-hablante Isaías, y con él y después de él el Precursor de Cristo. La Encarnación de Dios, que ontológicamente incluye la superación de la creatura de la criatura en la condición de Dios-hombre, toma la imagen de la redención, y Cristo se convierte en el sacrificio expiatorio. El Dios-hombre soporta no sólo la relatividad general, sino también la pecaminosidad de la creación, si no en sí mismo, al menos en el mundo y en la humanidad. Cristo, al entrar en el mundo, entra en el reino de la existencia envenenada por el pecado. Y su sufrimiento redentor comienza desde su misma encarnación. Ajeno al pecado humano, el Dios-Hombre soporta como grave sufrimiento el pecado que le rodea. Él, que vino a salvar al mundo, resulta ajeno a él, y la hostilidad de este mundo hacia Cristo se intensifica gradualmente hasta tal punto que el resultado - en forma de muerte en la cruz - se vuelve obvio e inevitable, razón por la cual a partir de cierto momento Cristo comienza a contarles a sus discípulos sobre el sufrimiento y la muerte que se avecinan. Pero, ¿cómo este sufrimiento y muerte pasan del destino a la cruz y adquieren el significado expiatorio del sacrificio en la cruz por el pecado? Esto se debe a la aceptación interna del propio destino por parte del Dios-hombre, como voluntad del Padre, y a la supervivencia del Dios-hombre del mismo. Este es precisamente el ministerio sumo sacerdotal de Cristo, su sacrificio, su obediencia hasta la muerte de cruz. En la Encarnación, el Señor, habiendo asumido la naturaleza humana, compartió su destino, salvo el pecado. Él llevó esta naturaleza caída con sus debilidades y, sin pecado, sufrió no sólo por esta aceptación de una naturaleza débil, que en sí misma ya era una cruz, sino también por el pecado hostil (no en vano se dice: "El Hijo del Hombre es entregado en manos de los pecadores" Mt. 26:45) y el príncipe mismo de este mundo, actuando a través de sus instrumentos obedientes. Cristo soportó el pecado como sufrimiento incesante, de los demonios y de las personas: “generación infiel y perversa, mientras estoy con vosotros, mientras os soporto” (Mateo 17:17, Marcos 9:19, Lucas 9:41). A veces, aunque sólo en casos excepcionales, de sus labios salía una palabra de ira, no sólo compasiva, sino también acusatoria: “Mi casa es casa de oración, pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones” (Mateo 21:13 con paralelo), o sobre Herodes: “díselo a esta zorra” (Lucas 13:32), o, finalmente, una palabra atronadora a los escribas y fariseos: “serpientes, engendro de víboras! ¿Cómo escaparéis de la condenación al Gehena?... que toda la sangre de los justos derramada sobre la tierra caiga sobre vosotros” (Mateo 23:33,35). Pero esto es también un grito de sufrimiento y de dolor por la rigidez humana. El Santo, sin pecado, cargó con el pecado del mundo, ante todo, como Su propio sufrimiento por una colisión con él, porque Cristo también tenía una personalidad humana, tenía sus propios destinos especiales, era un individuo humano (esto no cambia por el hecho de que Él era el Dios-hombre). Cristo toma sobre sí el pecado del mundo y Él mismo lo vence a su manera. Esto no puede entenderse empíricamente, porque aquí está la realidad metaempírica y metafísica del conjunto, es decir, de la raza humana. Aunque empíricamente existe en sus partes, también es anterior a estas partes (no en el sentido de un prius temporal, sino ontológico). Este conjunto del género humano, que se expresó desde el principio en la universalidad del pecado original de Adán: “el pecado entró en el mundo por un hombre” (Rom. 5,12), contiene la totalidad de todos los pecados humanos, no sólo naturales, sino también personales. Y en lo más profundo de la encarnación, que, por la asimilación de la naturaleza humana, es la identificación del Hijo con todo el género humano, está la asimilación del pecado y de los pecados, aceptándolos como propios. La humanidad está ligada no sólo por la garantía mutua del bien, sino también del pecado: cada uno no es sólo para sí mismo, sino también para todos, y en todo, y todos tienen la culpa, aunque nuestro conocimiento no se ajusta (en este siglo) a esta conciencia en su concreción, como podría encajar en la conciencia del Nuevo Adán. La encarnación del Logos equivale a la aceptación del pecado de todo hombre a través de esta identificación con la raza humana, a través de esta aceptación genérica, y no meramente individual, de la naturaleza humana. Esto último resulta, por tanto, ser la aceptación del pecado: “Cordero de Dios” quita los pecados del mundo”. “Él tomó sobre sí nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias (Isaías 53:4), y “El Señor cargó en él los pecados de todos nosotros” (6). Esta autoidentificación de Cristo con el género humano, que subyace al dogma de la redención, nos hace comprender literalmente, y no alegóricamente, las palabras de Cristo en el Juicio Final: lo que hicisteis a uno de mis hermanos, a mí me lo hicisteis" (Mateo 25,40), y lo mismo en forma negativa (25,45). Esta identificación, por cuya fuerza la naturaleza humana de Cristo se conecta con la naturaleza de todos los hombres, amplía por tanto la la vida humana a lo largo de la historia humana, y surge inevitablemente una pregunta adicional: ¿cómo entender esta conexión, como externa, empírica o interna, metaempírica? La primera está obviamente excluida por el hecho de que Cristo vivió una vida humana individual, definida y al mismo tiempo limitada por el espacio y el tiempo. La conexión de Cristo con el mundo y la humanidad no se cancela mediante su eliminación del mundo en la Ascensión, sino que se preserva, extendiéndose al pasado y al futuro, en general a todos los tiempos, supratemporalmente. Esta idea encuentra una confirmación general en el año eclesiástico, en el que de hecho se reproduce de manera evocadora la vida terrena de Cristo con sus acontecimientos. Cristo vive en su humanidad y sufre con ella sus sufrimientos y sus pecados”, permaneciendo al mismo tiempo en gloria a la diestra del Padre. 378 He aquí la antinomia definitiva para la mente (que, sin embargo, no es la única de su género - cf., por ejemplo, el dogma eucarístico), que señala las limitaciones del conocimiento de esta época, en la que vemos como un espejo en la adivinación. Este pensamiento, acerca de la autoidentificación de Cristo con toda la humanidad en Su naturaleza humana, no puede entenderse en el sentido de que la humanidad de Cristo reemplaza o desplaza la propia naturaleza del hombre. Tal pancristismo o jlistismo metafísico contradiría la originalidad de la naturaleza humana en su libertad. La humanidad de Cristo no reemplaza la nuestra natural, sino que co-vive, co-sufre, co-presenta con Él por el poder de identificación, que, sin embargo, para su existencia presupone la presencia de ambos polos, de ambos principios: por un lado, el Viejo Adán es la humanidad natural, original, y, por el otro, el Nuevo Adán es la humanidad de Cristo. Se trata de una identificación dinámica de dos principios, y no de una unidad estática en la que no hay movimiento y, por tanto, no hay identificación. La identificación de dos: la humanidad de Cristo y la de Adán puede tener diferentes grados y diferentes imágenes de sí misma, de acuerdo con la realización de nuestra salvación, pero esta identificación nunca es reemplazada ni absorbida por la simple unidad. La naturaleza creada conserva su originalidad en cualquier grado de deificación, así como el fuego abraza, pero no quema, la zarza ardiente. Y nuestra humanidad, aunque es la humanidad de Cristo, conserva siempre su originalidad en Adán. Después de la Encarnación de Dios surgieron en la humanidad dos centros, el divino y el creado, que pueden coincidir y llegar a identificarse vitalmente, pero no abolirse. 379 Esto proporciona una respuesta indirecta a la siguiente pregunta, que surge inevitablemente en la dogmática de la expiación: a través de la aceptación redentora del pecado universal por parte de Cristo, ¿no queda abolida la propia libertad humana y, en consecuencia, la responsabilidad, sino que Cristo ha cumplido su obra redentora en lugar de todas las personas y por todas sus obras? Por tanto, ¿no es la libertad en general sólo una ilusión humana subjetiva que no se corresponde con la realidad? Sin detenernos en la doctrina de la predestinación, que se basa en un malentendido mediante la introducción del tiempo en la Divinidad, el antes temporal en la eternidad de Dios, 380 señalaremos que la naturaleza del viejo Adán con su originalidad y con su libertad creada no es abolida por la Encarnación, a través de la cual sólo se introduce en ella un nuevo segundo centro. Por lo tanto, la libertad humana no queda abolida por la asunción de los hechos de esta libertad, es decir, los pecados, por el Nuevo Adán, en que consiste la redención. Por supuesto, el pecado real no existe antes de su implementación a través de la libertad y, por lo tanto, no puede ser aceptado. Sin embargo, debemos recordar que la libertad creada no es absoluta, inherente a la omnipotencia de Dios. Existe sólo como modalidad en relación con la realidad que se le ha dado, y se agota en esta forma específica de realizar esta realidad. De hecho, está limitada por posibilidades reales que no puede superar (salvo en una ilusión o en una pose luciferina). Por lo tanto, los pecados humanos, como posibilidades, pueden ser conocidos por Dios incluso antes de ser cometidos, y a través de este conocimiento de Dios son aceptados redentoramente y vencidos por el Cordero de Dios, que toma sobre sí los pecados del mundo, es decir, las obras de la libertad creada rebelde y débil. Tal conocimiento de Dios sobre estas posibilidades permite profetizar sobre acontecimientos futuros, que no suprime la libertad, no convierte figuras en marionetas, sino que conoce los caminos de esta libertad y las posibilidades que en ella figuran. Esto, inevitable y natural, puede realizarse libremente en el sentido de la actividad personal (en esto se basan fundamentalmente las predicciones de las ciencias sociales, en particular el estudio estadístico de los “agregados”, con sus leyes que no suprimen en absoluto la libertad). Este conocimiento del poder y profundidad del pecado humano en general, con todas sus posibilidades, es la base de la autoidentificación redentora del Cordero de Dios con la raza humana caída, con todos sus pecados, en su pasado, presente y futuro. La redención, por tanto, no suprime la libertad creada dentro de sus límites actuales, no sólo porque no es en absoluto “predestinación”, sino que también presupone la libertad humana en su asimilación o no asimilación: aquí la dualidad de los centros de una sola humanidad, el viejo y el nuevo Adán, aparece con toda la fuerza de la realidad. La redención de todo el género humano, realizada en el Nuevo Adán, debe realizarse en libertad para cada uno de los hijos del Viejo Adán, y su asimilación es asunto de cada uno. En esa medida, la redención se convierte en una cuestión de libertad humana y voluntad personal. Por lo tanto, en la Palabra de Dios, el testimonio de la redención consumada pone su implementación en conexión con esta voluntad: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado (sacrificio por el pecado), para que nosotros fuéramos hechos justicia de Dios en él” (2 Cor. 5:21). “Cristo murió por todos, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos” (5:15). (Cf. Juan 3:16). Así, la redención no se da como un acto violento o automático, sino con la condición de que sea aceptada por la fe y asimilada en la libertad. Entonces, la redención consiste en la autoidentificación del Nuevo Adán sin pecado con el Viejo Adán pecador y en Su experiencia de la vida de este último con su pecaminosidad. Esta identificación realiza la verdadera unidad de ambos centros de la naturaleza humana, y Cristo, por una hazaña libre y por su humanidad sin pecado, aceptó la humanidad pecadora, centrada en Adán. Por el poder de esta asimilación o identificación, Él apareció ante Dios cargando con el pecado de todo el viejo Adán, como un hombre pecador e incluso totalmente pecador. Este pecado, no sólo idealmente, sino también realmente percibido por Él, aunque vivido sin pecado por Él, se convirtió en una carga para Él, y Él mismo ya era responsable ante Dios del pecado humano. Sobre Él, el Hijo amado, en quien el Padre se complació, cargó toda la ira de Dios por el pecado que cargó sobre sí mismo. “Al Señor le agradó herirlo, y lo entregó a tormentos” (Isaías 53:10). “Soportar el pecado” no significa sólo atribuirlo idealmente a uno mismo, permaneciendo ajeno a él, sino también experimentar su carga, sufrirlo y sobrevivirlo. Dios no se deja engañar y no conoce parcialidad. Por lo tanto, la redención ante el tribunal de la Verdad de Dios no puede quedarse sólo en una apariencia. El pecado es la misma realidad que el mundo y el hombre, ya que es su estado. Es cierto que el pecado no fue creado por Dios, es producto de la libertad creada, sin embargo, esta última en todas sus autodefiniciones es real con toda la realidad de este mundo y del hombre, y por tanto el pecado que lo encarna es real, con la única diferencia de que el mundo y el hombre, como creados por Dios, son indestructibles, mientras que el pecado, al ser producto de la libertad creada, es destruido y debe ser destruido, vencido y vencido, que es en lo que consiste la redención. El Hijo de Dios, que descendió del cielo y fue enviado al mundo por el Padre, bajo el peso del pecado del mundo, se aleja del Padre, quien inexorablemente le ordena beber el cáliz de su ira contra el pecado, y finalmente lo deja bajo toda esta carga. Esto es una prueba de la autenticidad de la autoidentificación del Nuevo Adán con el Viejo, que sólo fue posible objetivamente gracias al poder de la Encarnación. “El Verbo se hizo carne”, pero esta carne ya es carne pecaminosa, que, aunque libre de pecado personalmente en Él debido a Su impecabilidad, permanece enteramente en su pecado, y a través de Su humanidad esta carne pecaminosa ya se convierte en Su carne. Y el Justo, que acepta el pecado del mundo, es él mismo igual a los pecadores a los ojos de Dios. Se aleja de la santidad al pecado y se sumerge en esta noche de pecado, la noche de Getsemaní, en el dolor mortal... El corazón se asombra ante este sacrificio de amor salvador, y la mente desfallece ante el misterio de la aceptación del pecado por parte de quienes sufren por los pecados del mundo, como por los propios, por parte del Dios-hombre. ¿Y cómo necesita el pensamiento este sufrimiento, la aceptación de los pecados por parte del Logos? ¿Puede el Dios-hombre, “el Único Sin Pecado”, sufrir por el pecado humano, puede Él, Dios, ser abandonado por Dios, puede morir? Y, sin embargo, éste es precisamente el propósito directo de la venida a la tierra del Logos, Su encarnación. "Mi alma está ahora turbada, ¿y qué diré? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero para esta hora yo he venido" (Juan 12:28). Si la encarnación en sí misma es ya la kénosis de lo Divino, entonces el sacrificio expiatorio de Cristo, la aceptación del pecado humano y la experiencia de todo su poder, como ira de Dios y alejamiento de Dios, en el que le sobreviene una muerte inexorable y violenta, como si fuera la pena de muerte por los pecados del mundo, es el límite más profundo de esta kénosis general: “para esta hora he venido”. La Divinidad es incompatible con el pecado, lo quema con Su fuego, y la toma sobre Sí del pecado del mundo por parte del Dios-Hombre se hace posible sólo por el poder del hecho de que la Divinidad en Él es humillada, agotada (“fue obediente hasta la muerte”) y, por así decirlo, escondida. Conservando todo el poder de la existencia natural, que no puede ser ni abolido ni disminuido, la Divinidad sin embargo se potencia, se vuelve como inactiva en el Dios-hombre hasta tal punto que permite la aproximación del pecado, como si aceptara su asimilación por el Dios-hombre: la voluntad humana y aquí “sigue” a la divina. La hipóstasis divina en el Dios-hombre, que hipostasia ambas naturalezas, realiza en sí misma durante la redención, por así decirlo, sólo la hipóstasis humana, que se convierte en sujeto del pecado, recibido de toda la naturaleza humana, y es agravada por él. Como hipóstasis divina, hipóstasis de la naturaleza divina, el Logos la tiene desnuda del “reino, del poder y de la gloria”, en la humillación, como despojada de su deidad, y aquí, en la cruz, este despojo alcanza su máxima profundidad. El Yo Divino del Logos, que se ha convertido en el Yo Dios-humano de Cristo, en Cristo mismo se revela como el Yo humano del Nuevo Adán y, en Su autoidentificación con el Viejo Adán, toma sobre Sí los pecados del mundo, permaneciendo, al mismo tiempo, por supuesto, inalterado en Su Divinidad. T. Oh, la hazaña de la redención, como sacrificio de amor, tiene dos caras en el Dios-hombre: el amor sacrificial de Dios, agotado en Su Divinidad y, por así decirlo, escondiéndose para Sí mismo, “en forma de siervo”, y el amor sacrificial del Hombre, que quita - con incondicional impecabilidad personal - el pecado del mundo entero: aceptación por amor de la carga del pecado no cometido por Él, ajeno a Él - el amor del Dios-Hombre por los caídos. co-hombre. En la hazaña redentora, su humanidad se convierte en lo que ella misma no es, sin pecado: el amor de la cruz, simbolizado en la intersección de dos líneas perpendiculares. El Hijo, en su obediencia, hace en todo la voluntad del Padre que lo envió al mundo (Juan 17, 21, 23), y esta voluntad del Padre lo determina a la aceptación redentora del pecado del mundo. El Padre da la copa al Hijo, condenándolo a muerte de cruz. El Padre le ordena vencer su naturaleza humana, que tiembla ante el peso del pecado del mundo. Esta lucha se revela, como toda su vida, en la oración al Padre: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no como yo quiero, sino tú” (Mateo 26:39). “Si este cáliz no puede pasar de Mí sin que Yo no lo beba, hágase Tu voluntad” (42)1 (Aún más expresivamente en Marcos 14:35-36: “Y andando un poco, postrándose en tierra, oró para que, si fuera posible, pasara de Él esta hora, y dijo: Abba Padre, todo te es posible, pasa de Mí este cáliz; pero no lo que yo quiero, sino lo que Tú quieres”, cf. Lucas. 22, 42). Y por primera y única vez fue como si esta oración del Hijo no fuera escuchada, en nombre de su temblorosa naturaleza humana, que debía aceptar la cruz por la libertad humana, y no por el poder divino. La voluntad del Padre exigía obediencia, demostrada en toda la intensidad de la lucha. El Nuevo Adán tuvo que, contrariamente a la voz de la naturaleza humana, doblegarlo a la voluntad de Dios, mostrar obediencia hasta el fin y con esta obediencia abolir la desobediencia de Adán. Este lado del sacrificio expiatorio está abierto para nosotros: la kénosis de lo Divino y la lucha de la Humanidad en el Dios-hombre para aceptar la copa. El Padre mismo se lo da al Hijo Amado. Él mismo no se encarna, pero es Él quien envía al Hijo al mundo, y este mensaje es la kénosis sacrificial del Padre, aunque, por supuesto, completamente diferente de la kénosis del Hijo. El Padre, que da a luz al Hijo y se complace en Él, en este acto de enviarlo al mundo, que termina por enviarlo a la cruz, y él mismo, por así decirlo, queda privado del Hijo, permanece sin Hijo. El Hijo queda huérfano y el Padre queda huérfano. El Padre y el Unigénito existen en la eternidad inmutable como la existencia mutua del Padre y el Hijo. Hay un Padre que da a luz y hay un Hijo que es engendrado. Pero en Su kénosis, el Hijo ya no vive en unidad con el Padre, como el Padre con el Hijo, porque el Padre envió al Hijo a la tierra, y el Hijo fue enviado por el Padre a la Cruz, “el amor del Padre crucificando y el amor del Hijo siendo crucificado” (según las atrevidas palabras del Metropolitano Filaret), y en este sentido esta es Su co-crucifixión común. Pero en la crucifixión humana del Hijo y en la cocrucifixión divina del Padre, se cocrucifica el amor mismo, el Amor hipostático del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo, la alegría del amor, uniéndolo al Padre (como está dicho: “Por el Espíritu Santo, Cristo se ofreció irreprensible a Dios” Heb. 9,14). Esta alegría se extingue en la noche del Huerto de Getsemaní y en la oscuridad cada vez más espesa de la hora novena. El Espíritu Santo, que siempre reposa sobre el Hijo, también, por así decirlo, lo abandona. El amor hipostático del Padre y del Hijo es co-sacrificado por el pecado del mundo y participa así del agotamiento de la cruz, 381 queda como inactivo en la noche del mundo. Es la noche (Juan 13,30), en la que el Hijo de Dios crucifica y muere, para llegar a ser “triunfante en el poder de la cruz” (M. Filaret) en la resurrección. Así, en la redención vemos la plenitud de la revelación de Dios-Amor, en la Santísima Trinidad de la existencia: el Cordero de Dios, inmolado por el pecado del mundo, el Padre, que acepta este sacrificio, y el Espíritu Santo, que lo realiza, y el Hijo mismo, encarnado y hecho hombre, es el Sumo Sacerdote, entrando con Su sangre sacrificial en el Lugar Santísimo de la Divinidad Trinidad. El sacrificio del Hijo presupone el amor sacrificial de toda la Santísima Trinidad: así amó Dios al mundo, y el amor no tiene poder sin sacrificio. ¿Cómo logró el Redentor esta aceptación del pecado del mundo? Tiene un lado pasivo, la fuerza del hecho (una especie de oboedientia passiva) y un lado activo, la fuerza del acto (ob. activa). El Señor soporta el dolor del mundo y los pecados del mundo, a los que Él mismo permanece ajeno; Él sufre a causa de los pecadores y soporta su enemistad como Su destino personal. Pero en el momento señalado, que, por supuesto, no se puede determinar con toda precisión, pero que a partir de algún momento se vuelve bastante obvio, Él toma la cruz, es decir, ya no sufre sólo por los pecados del mundo que luchan contra Él desde afuera, sino que también los interioriza desde adentro con "amor compasivo" (Antonio metropolitano) y, haciéndolos como suyos, identifica su naturaleza humana sin pecado con la naturaleza pecaminosa del Viejo Adán. Él, la Luz del mundo, se sumerge en las tinieblas del pecado, la noche de Getsemaní de dolor por él. Esta identificación es un acto libre del Dios-hombre, por cuyo poder se convierte en Cordero de Dios, quitando el pecado del mundo. Cómo se logra, esta toma, es el misterio del Dios-hombre, el Único Sin Pecado, haciéndose culpable y responsable de los pecados del mundo. Pero notamos grados sucesivos de este logro en la historia del Evangelio. Comienza a abrirse ligeramente después de la Transfiguración, se evidencia en la Última Cena en la comunión "para la remisión de los pecados", y se hace evidente en Getsemaní, cuando el Señor "comenzó a entristecerse y a anhelar" (Mateo 26:38) "hasta la muerte y a orar hasta sudar sangre. ¿De qué se trataba esta oración? "Abba Padre, todo te es posible, pasa esta copa a mi lado, pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres". (Marcos 14:36). ¿Qué testimonia esta oración? Además del significado general de que expresa la lucha de la naturaleza humana, como evidencia de la autenticidad y no del imaginario docético del sufrimiento manifestado, también expresa el pensamiento humano sobre diferentes posibilidades (“todo es posible para ti”, “si es posible”). Esto testimonia, en primer lugar, la profundidad de la kénosis, que en este caso va acompañada de la ignorancia de Cristo de los caminos de Dios respecto de sí mismo (similar al caso de). Su ignorancia del día y hora del fin del mundo). La omnisciencia del Logos en Jesús por el poder de la kénosis se agota en la mera obediencia a la voluntad del Padre: “pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres” (Marcos 14:36). Al mismo tiempo, ¿esto atestigua una distancia kenótica tan profunda del Padre que puede no parecer característica de Aquel que mismo dijo de sí mismo: “Yo y el Padre uno somos”? o: “El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, a menos que vea al Padre hacerlo” (Juan 5:19 y otros textos). Aquí parecemos tener una división y oposición entre las voluntades del Padre y del Hijo. El pecado del mundo, que pesaba sobre Él, entrando en su naturaleza humana, creó esta distancia, y esta bifurcación, y esta oración humana temblorosa: “si es posible”, sobre lo imposible en el pensamiento de Dios, sobre el rechazo de lo inevitable en los caminos de Dios, porque “en esta hora” el Hijo vino al mundo. En la oración de Getsemaní, observamos la conciencia de Dios en Jesús, por así decirlo, retraída dentro de sí misma y, por el contrario, de acuerdo con esto, por así decirlo, el desvanecimiento de la luz y el silencio de la voz de la naturaleza divina, se eleva la voz de la naturaleza humana exhausta: “en los días de su carne (¿qué pueden significar estos “días de la carne”, sino este tiempo de abandono de Dios con la próxima “consecuencia de este destino - la debilidad humana, 382 en una palabra: en los días de agotamiento, que culminan en la noche de Getsemaní y en los sufrimientos del Calvario), con fuerte clamor y con lágrimas ofreció oraciones y súplicas a Aquel que podía salvarlo de la muerte” (Heb. 5:7). Pero, ¿qué significa la oración “para que pase la copa, para que yo no la beba” (Mateo 26:42), para “llevar esta copa junto a mí” (Marcos 14:30, Lucas 22:42), traída por Él “al que puede salvarlo de la muerte” Heb. 5, 7), y “fue oído a causa de su reverencia”? Da testimonio de la libre aceptación del pecado humano que ya se está produciendo en el Dios-Hombre y de su eliminación con todas sus fuerzas. Esta misma aceptación estaba en el camino del Concilio de Dios sobre el mundo incluso antes de su creación - “en esta hora el Hijo vino al mundo” - pero ahora se está cumpliendo. Y tan oscura era la nube negra del pecado que se espesaba sobre el Único Sin Pecado, tanto cubría el cielo y lo separaba del Padre, tan mortal era su aliento que la naturaleza humana se estremecía convulsivamente en su supervivencia, esforzándose por liberarse de ella, “déjala pasar”. No era la voluntad de no aceptar el pecado, sino la inevitable oposición de la impecabilidad al pecado. Y la naturaleza humana, agotada, sintiendo la proximidad de la muerte espiritual que conlleva este pecado que lo aleja de Dios, con “gran clamor y lágrimas” clama al “que puede salvarlo de la muerte” (es decir, e, la muerte del pecado, muerte espiritual), y Él “fue oído con reverencia” (Heb. 5:7), y un ángel fue enviado para fortalecerlo (Lucas 22:23), cuando Él “estaba en agonía y oraba aún con más diligencia”. La ayuda vino del cielo y la lucha terminó en victoria. Esto se evidencia en los acontecimientos posteriores de esa noche y el día siguiente, cuando el tentador vuelve a hacer el último e impotente intento satánico de despertar una vez más la lucha, a través de labios de los judíos: “si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz” (Mateo 27:40). Pero ella queda sin consecuencias. ¿La lucha de Getsemaní tuvo como tema no sólo la muerte espiritual, sino también la inevitable muerte física? No hay razón para negar que su libre aceptación también fue parte de la lucha de Getsemaní. Sin embargo, no hay razón para afirmar que sea su único o incluso su contenido principal, porque la oración del Señor habla generalmente de la copa (o, antes, del “bautismo”), y no sólo de la muerte, y esta oración, aunque puede incluir esta última, tiene un alcance más amplio que ella. La copa y el “bautismo” (según la correcta intuición en este caso del Metropolitano Antonio), que en este caso tiene para sí un predecesor y el Metropolitano. Filaret, 383 fue percibido por el amor compasivo, por el poder de la autoidentificación, el pecado panhumano que agobiaba a Jesús y lo declaraba con su aliento mortal. El Amado Hijo Unigénito, habiendo tomado sobre sí el pecado, tomó consigo y en él la ira de Dios contra el pecado, la enemistad de Dios, y en él, por así decirlo, fue separado del Padre. Y el tormento del Único Sin Pecado proviene del pecado, que se volvió, por así decirlo, suyo, infectando al Creador mismo a través de Su creación. Y su carga era tan grande que su naturaleza humana abandonada por Dios desmayó bajo ella. Pero sólo con tal agotamiento se pudieron vencer sus fuerzas, a tal precio fue la desobediencia del Viejo Adán ahora redimida por el Nuevo Adán. Sería completamente unilateral e incorrecto no incluir en el sacrificio expiatorio la misma noche de Getsemaní, en la que tuvo lugar la libre aceptación del tormento de la cruz, limitando el poder de este sacrificio sólo al agotamiento del Calvario y a la pasión de Cristo. Está mal abolir o menospreciar hasta el extremo el poder salvador de estos últimos (que es a lo que se acercan los occidentales: Abelardo y Socino, y en nuestro país el metropolitano Antonio). Pero debemos afirmar con todas nuestras fuerzas (como hace M. Antonio) el significado salvador de la noche de Getsemaní, que con el día del Calvario forma un todo único e inseparable. ¿Qué se esconde en la oscuridad de la noche de Getsemaní? El amor y solo el amor del Dios trinitario por la creación caída: el amor del Hijo, agotado bajo el peso del pecado y la ira del Padre cargada sobre Él por este pecado, el amor del Padre, que da esta copa mortal al Hijo amado, el amor del Espíritu Santo, que hace este sacrificio de amor del Dios-hombre por el prójimo, que libremente injerta todo en su naturaleza humana inmaculada y sin pecado, los venenos de todos los pecados cometidos por la humanidad, para debilitarlos con su sufrimiento. y apagó el aguijón del pecado, Cristo en la noche de Getsemaní sufrió y sobrevivió a todos los pecados de toda la humanidad y de cada persona, cometidos en el presente, pasado y futuro: tal es este dulce y terrible axioma de nuestra fe. En la naturaleza del Nuevo Adán, los pecados de la naturaleza del Viejo Adán fueron derrotados y debilitados, la ira de Dios cayó sobre ellos y se desvaneció, se dio satisfacción a la verdad de Dios, se trajo un "rescate", se produjo la reconciliación, primero en el presagio de Getsemaní, y luego la "escritura" de nuestros pecados fue completamente destrozada en la cruz. ¿Cómo es posible superar el pecado humano universal en una vida humana individual, en un tiempo limitado e incluso corto? Aquí no basta hacer referencia a que el Redentor no fue sólo Hombre, sino también Dios, y, en consecuencia, no sólo su humanidad con sus sufrimientos, sino también su Divinidad cae con peso inconmensurable en la balanza de la justicia. Más bien, por el contrario, la Divinidad en Cristo está tan disminuida que permite a la humanidad aceptarlo y, en un estado de abandono de Dios, experimentar todo el poder, las tinieblas y el tormento del pecado del mundo: “Cordero de Dios, quita el pecado del mundo”. ¿Cómo entender esta “toma”? Obviamente, no puede entenderse como una experiencia empírica de todos los pecados ya cometidos y aún no cometidos a lo largo de todo nuestro eón, desde la caída de Adán hasta el Juicio Final. Evidentemente, estamos hablando de una experiencia que no es extensiva ni empírica, sino de algún valor intensivo, que es y puede ser su equivalente real. En esta supervivencia y en este sufrimiento se incluye y concentra la potencia de todo pecado y de todos los pecados en su conjunto, en su integralidad. Obviamente, estamos hablando aquí de una imagen especial del conocimiento profético y de la supervivencia profética de la pecaminosidad humana por parte del Nuevo Adán; en él cada uno puede encontrarse a sí mismo y su pecado, y el poder que lo redime, si él, con su libertad por su naturaleza de Viejo Adán, quiere ser incluido en él, “creer y salvarse”. Sólo el Creador conoce y mide todas las profundidades y todas las posibilidades del pecado que puede cometer la creación en su libertad creada, y las asume sobre Sí mismo. Y el Dios-hombre, con conocimiento profético y empatía, hizo suyo el pecado de todo Adán, habiendo sufrido por él. ¿Es esto posible? ¿Es esto concebible? Esto sólo es posible para Él, que no estuvo involucrado en pecado, fue fortalecido no solo por la ayuda llena de gracia, sino por la unidad - inseparable y no fusionada - con la naturaleza divina misma y tenía la hipóstasis del Logos Divino. Este fortalecimiento no fue violencia externa contra la naturaleza humana (Deus ex machina), pues la aceptación del pecado se produjo en lo más profundo de Su naturaleza humana con la preservación completa de la libertad creada, subordinada a la voluntad de Dios. Sólo el poder de esta humanidad aumentó enormemente mediante su deificación, que tuvo lugar incluso antes de la glorificación final de Cristo. Sólo la humanidad deificada del Dios-Hombre pudo dar cabida a la eliminación real de todo pecado humano, y para ello existía en Él plena concordancia de la naturaleza divina y de la voluntad divina. Por tanto, la aceptación del pecado panhumano estaba disponible sólo para el Dios-hombre (y completamente inaccesible para cualquier persona, sin importar el grado de su santidad). Sin embargo, esto fue logrado por las fuerzas de Su naturaleza humana, en todo consistente con la Divinidad: el Nuevo Adán en Cristo, teniendo Su propia hipóstasis en el Logos eterno, aceptó y sobrevivió a la lucha de la noche de Getsemaní, y, de acuerdo con esta aceptación, Su Divinidad guardó silencio, pero la Humanidad exhausta sufrió. La asunción de todo pecado humano no se realizó en diversidad empírica, pero en intensidad y plenitud era equivalente a ella. Esta equivalencia no resta valor a la concreción y al poder de la experiencia. Contenía en sí la intensidad única, divina-humana, del tiempo, gracias a la cual en pocas horas todos los siglos podían ser experimentados y superados en sus pecados. En virtud de esta equivalencia concreta, no hay pecado personal o histórico que no haya sido incluido y sufrido por el Dios-hombre como propio. Esta capacidad de vivir intensamente y concentradamente revela la profundidad de la naturaleza humana prístina del Dios-Hombre, intacta por el pecado. Debe entenderse como una habilidad extremadamente elevada, aunque todavía naturalmente humana, que es inconmensurablemente agudizada y fortalecida por la inspiración de la Divinidad que vive en ella. Ni siquiera podemos intentar, en el pensamiento o la imaginación, comprender este dolor de Getsemaní “hasta la muerte”, esta amargura de la copa envenenada del pecado que bebió el Hijo del Hombre. Pero todo aquel que se acerca a Él con fe, amor y arrepentimiento, en este dolor reconoce y adquiere el propio pecado, vencido en el sufrimiento del Dios-Hombre. Aquí surge ante nosotros una pregunta nueva, aún más vertiginosa: ¿esta aceptación intensiva, por así decirlo cualitativa, de la cantidad, la asimilación de todos los pecados del presente y del futuro, corresponde a la experiencia separada y privada de los pecados empíricos que ya se han cometido en el pasado o que están a punto de cometerse en el futuro? La misma pregunta también puede expresarse de esta manera: ¿la redención continúa en el tiempo, una vez realizada supratemporalmente y para siempre en la cruz? Esta pregunta no puede simplemente descartarse, porque la base para una respuesta positiva se encuentra en la imagen evangélica del Juicio Final, donde Cristo mismo lleva al límite su autoidentificación con toda la humanidad. Pero en este caso, ¿cómo podemos entender esta carga empírica y, por así decirlo, nueva de nuestros pecados sobre Cristo? No hay aquí nada nuevo, ontológicamente, porque los mismos pecados, aceptados y redimidos supertemporalmente, son, en general, equivalentes, empíricamente cometidos en el tiempo, y en los que el contenido de lo supertemporal se revela así: unidad en la pluralidad y viceversa. Podemos entender esto dogmáticamente, en primer lugar, por la analogía del año eclesiástico, en el que se “recuerdan” diversos acontecimientos de la vida de Cristo, es decir, en realidad ocurren, una vez cumplidos en el tiempo y en él como si estuvieran ahogados, pero que en realidad tienen un significado supertemporal. 384 Del mismo modo, el sacrificio expiatorio, una vez realizado para la eternidad, se realiza, por así decirlo, empíricamente en liturgias repetidas. Por lo tanto, una persona que comete un pecado en realidad atormenta y vuelve a desgarrar las sangrientas llagas de Cristo, perforadas una vez en el Calvario, y recibe de Él el perdón de los pecados si se dirige a Él (en el bautismo y el arrepentimiento). Lo mismo se aplica al pasado precristiano, sólo que ya no empíricamente, debido a la irreversibilidad del tiempo, sino debido a la unidad y conexión de toda la vida humana, como resultado de lo cual el pasado vive en el presente y en el futuro. Sin embargo, el ojo humano no puede discernir más allá de estas líneas generales en la misteriosa oscuridad de la noche de Getsemaní. El pecado del mundo, aceptado por el Dios-hombre como suyo, lo sufrió en la noche de Getsemaní, en primer lugar, como algo extraño, terrible y repugnante, que con su mismo acercamiento atormentaba el alma santa del Único Sin Pecado con un tormento inexpresable. Para el amor de Dios al hombre, no basta con encarnarse, aceptando la naturaleza humana, sino que esta naturaleza hizo posible con él y por él tomar sobre sí el pecado humano, y por él todos los males del mundo: el tentador, que una vez ya se acercó a Él por su naturaleza humana en el desierto, pero fue avergonzado, lo abandonó sólo “por un tiempo”. Ahora se acerca a Cristo completamente armado, gracias al pecado que aceptó libremente, como si tuviera poder sobre Él, aunque también aquí volvió a equivocarse y fue nuevamente avergonzado. “El príncipe de este mundo viene y no tiene nada en mí” (Juan 14,10): nada para acusar o derrotar al Dios-Hombre, pero no para atormentarlo con sus obedientes herramientas, que aún no tenía en el desierto. La misma aceptación del pecado por parte de una persona sin pecado era sufrimiento por Él; esta misma identificación de Su Humanidad con el Viejo Adán valió el más severo tormento por un amor compasivo, abnegado y misericordioso. Sin embargo, además de la aceptación del pecado, estaba también este pecado mismo, que lleva la ira de Dios y que, por tanto, lleva consigo, como consecuencia inevitable, el castigo. y esta ira agobiaba al Dios-hombre, junto con el pecado aceptado: Isa. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Cristo sufrió el castigo por nuestro pecado. Este castigo, así como la aceptación misma del pecado, equivalía a lo que sería característico de la humanidad, es decir, el tormento del infierno. Otros (en su mayoría reformados) llegan incluso a afirmar que Cristo sufrió auténticos tormentos del infierno en lugar del hombre. Esta afirmación es, por supuesto, incorrecta. El tormento infernal incluye no sólo la eliminación del pecado mediante el castigo por él como consecuencia inevitable, sino también el estado del alma del propio pecador, corrompida por el pecado, con sus adicciones pecaminosas que no pueden encontrar satisfacción, y con su impotencia para el bien, que en sí misma ya es fuente de sufrimiento. Este es el amor abrasador de Dios y el amor no correspondido, ardiente pero impotente por Dios, un fuego en el que el pecador arde y su pecado es quemado hasta que se derrite por completo en el fuego purificador. Este fuego no es inconmensurable, sino que tiene su propia medida, así como el sufrimiento inconmensurable del Hijo de Dios tuvo su propia medida humana. El Dios-hombre, aunque sufrió los pecados del mundo, no sufrió él mismo este sufrimiento de los pecadores, siendo el Único Sin Pecado, y en este sentido no se puede hablar de tormento infernal en relación con Él. Es cierto que Él personalmente, a diferencia de los pecadores, además de sufrir por el pecado, también sufrió por aceptar el pecado, pero esto es algo completamente diferente, incluso lo opuesto al tormento de los propios pecadores. Cristo sufrió aquí por la aproximación de un pecado inusual a Él, mientras que los pecadores son capaces de sufrir por la libre asimilación del pecado y la perversión del mismo, así como por la pérdida de la oportunidad de pecar fuera de la vida terrenal. La aceptación del pecado sería docetica si no fuera acompañada de todas sus consecuencias, es decir, el agravamiento de la ira y el rechazo de Dios. Dios tiene misericordia del pecador, pero odia el pecado; Perdona a los primeros, pero es irreconciliable con los segundos. La verdad de Dios es tan incondicional como el amor de Dios es ilimitado. El pecado puede y debe ser vencido, debilitado y destruido porque, como producto indebido de la libertad creada, no tiene el poder de existir en sí mismo, porque Dios no creó el pecado, como la muerte. Pero durante esta erradicación, el pecado es incinerado por la ira de Dios, lo que significa sufrimiento o castigo para el sujeto del pecado, su portador. La verdad divina no conoce ninguna diferencia de actitud hacia el pecado dependiendo de quién sea, porque Dios no tiene parcialidad. Si el pecado debe ser sufrido, entonces también lo sufre el Dios-hombre que aceptó el pecado. En este sentido, se puede decir efectivamente que el Dios-hombre sufre el equivalente al castigo por el pecado humano universal, es decir, el tormento del infierno, aunque de forma diferente al infierno. Aquí no se puede hablar de conmensurabilidad en el tiempo, porque en general el tormento “eterno” no se mide por el tiempo, la eternidad es calidad, no cantidad. Pero incluso las cortas horas del tormento del Salvador contenían en su intensidad toda la “eternidad” del Tormento. y fue tal que pudo abolir y debilitar el pecado del mundo. Esto es redención y reconciliación con Dios. El pecado, vencido y redimido, ya no es una barrera entre Dios y el pecador, como si no existiera. La verdad de Dios ha recibido la oportunidad de perdonar al pecador mediante el don de la gracia, gratia gratis data, y la ira de Dios no pesa sobre él, si tan solo él mismo quiere aceptar este don, porque la redención es dada a todos, pero su asimilación se deja a la libertad y la voluntad humana. También se expresó confusión sobre la posibilidad misma de la expiación (Socinus): ¿cómo se puede perdonar el pecado de uno sobre la base del sufrimiento sufrido por otro? ¿Dónde está la verdad y la justicia en semejante sustitución? Sin embargo, la formulación misma de la pregunta es culpable de individualismo y jurídico, ya que sólo conoce a individuos aislados, a quienes se aplica el principio de justicia formal. Sin embargo, tal distinción entre “mío” y “tuyo” es superada por el amor, que conoce no sólo la diferencia, sino también la identidad entre yo y tú. Lo que es absurdo para la justicia abstracta se vuelve natural para el amor. Y, en primer lugar, Cristo no es en absoluto “otro” para cada persona, porque en Su naturaleza es natural y en Su amor es compasivo, el Nuevo Adán incluye a cada individuo humano, es un todo-hombre. Y el pecado que Él quita con el poder del amor ya no es un pecado ajeno a Él, sino suyo, aunque no cometido por Él, sino sólo aceptado: tal es el Poder de identificación revelado en la redención. Personal en Su existencia hipostática, el Dios-hombre está unido a nosotros en Su Humanidad. Por tanto, Él puede, en su amor salvador, sin violar la justicia divina, interceder por el pecado del mundo entero, porque lo hizo suyo. Aquí no tenemos una relación jurídica, sino ontológica, que se basa en la unidad real de la naturaleza humana con su pluralidad real en la pluralidad de centros hipostáticos. Cristo aceptó toda la naturaleza humana, por lo tanto puede aceptar en ella y a través de ella todo pecado humano de todos los individuos, aunque Él personalmente no lo cometió. Por lo tanto, en Su santa humanidad, así como en la personalidad totalmente humana del Nuevo Adán, cada Adamita puede encontrar y realizar su justificación y reconciliación con Dios. Por la fuerza de su amor, el Salvador se identifica con todo pecador que viene a Él, de modo que se puede decir de él: “No vivo para nadie, sino que Cristo vive en mí”. Cristo el Sumo Sacerdote perdona los pecados de los pecadores que acuden a Él con fe, amor y arrepentimiento, por el poder de Su sacrificio expiatorio. El perdón universal de los pecados ha sido adquirido para todos mediante la expiación y sólo es necesario aceptarlo por la fe (Juan 3:16-18). La realización objetiva de la salvación debe realizarse para cada uno mediante su aceptación (o no aceptación) subjetiva sobre la base de una autodeterminación personal y libre (Marcos 16:16). Pero el rechazo subjetivo de la expiación no destruye su poder objetivo. Mediante la redención del pecado por Cristo, cada persona gana su rostro eterno e indestructible en Dios, incluso si este rostro permanece inmanifestado en su propia forma humana, “semejanza”. Este rostro del hombre, existente en el Nuevo Adán, le es comunicado en el sacramento del bautismo, como un nuevo nacimiento, y recibe también una nueva revelación a través de los demás sacramentos de la Iglesia. La conexión entre este principio objetivo de la vida humana y su subjetividad se realiza mediante la libertad. La gracia es don y se da gratuitamente, pero no fuerza (como insuperabilis et indeclinabilis), no convierte a la persona en cosa, en objeto de creación, sino que convence, conquista, regenera. Hay salvación para cada persona, fue adquirida por Cristo en su ministerio sumo sacerdotal, y el camino de asimilación personal de la salvación puede ser complejo, quebrado y contradictorio. Pero el amor de Dios finalmente vence el pecado creado, y en la plenitud de los tiempos “Dios será todo en todos”. Entonces, la redención por parte de la Divinidad es un sacrificio del Amor en sí mismo para salvar al mundo: el rostro del amor está cubierto en Ella por el rostro de la justicia, en virtud de la cual el pecado debe ser sufrido hasta el fin para la reconciliación de su portador con Dios, incluso si este portador es el Único Sin Pecado, el Hijo de Dios. La verdad de Dios, inexorable e imparcial, no puede detenerse ante nada, aunque su juicio recaiga sobre Dios mismo, que en el Dios-hombre aceptó el pecado junto con la naturaleza humana. Porque si sólo se puede perdonar al pecador, pero no el pecado, entonces, para encontrar la oportunidad de perdonar al pecador, Dios asume sobre Sí mismo la satisfacción de la justicia de Dios por el pecado humano. Dios en la Santísima Trinidad, por así decirlo, vuelve a hablar en el Concilio Divino del hombre: habiendo creado al hombre, en su creación múltiple y ahora caído, lo recrearemos, asumiendo sobre nosotros la satisfacción de la Verdad. Y esta Verdad es que el Creador mismo de la existencia humana asume las consecuencias de Su acto de creación - la posibilidad del pecado, que se ha hecho realidad, Dios le dice a la creación: fuiste creado por Mis manos, eres Mi obra, sin Mi voluntad no existirías, y Yo asumo tu culpa, como tu Creador. Os perdono, os devuelvo vuestra gloria, porque tomo sobre Mí vuestro pecado y lo expío con Mi sufrimiento. ¡Oh profundidad y riqueza del amor de Dios! Dios mismo toma sobre sí el pecado del mundo surgido de la inexistencia anterior a la creación, redimiéndolo con el correspondiente sufrimiento del Dios-hombre. Y con el Hijo de Dios, por su inseparabilidad, toda la Santísima Trinidad sufre de este pecado: el Padre como Juez Justo, juzgando a Su Hijo, y en Él mismo, como Creador del mundo; El Hijo, como Aquel que es juzgado y soporta la condenación, y el Espíritu Santo, como Amor de Dios sacrificial y sufriente, sacrificio del Amor por el amor, el amor de Dios por el mundo. Y todo esto es la Copa de Getsemaní. Se recibe en la noche de Getsemaní, pero se sigue bebiendo en el Calvario, cuando la Verdad de Dios que pesa sobre el Hijo alcanza su máxima fuerza en su desamparo y soledad de Dios en la Cruz ante la muerte: “¡Me has abandonado!” La misma inseparabilidad de la Santísima Trinidad parece ser interrumpida, el Hijo permanece solo, y mediante este asombroso sacrificio de Dios se “realiza” la salvación del mundo. Esta es la muerte divina, porque “Mi alma está triste hasta la muerte”, hasta la muerte espiritual, que es el abandono de Dios. La copa se apura hasta el final y el Hijo entrega su Espíritu al Padre: la Divina Trinidad vuelve a cerrarse en una unidad indivisible. Pero la redención no podía limitarse a la aceptación del pecado o de la muerte espiritual, sino que debía incluir la muerte corporal para extenderse a todo el ser humano, espiritual y físico: “fue obediente hasta la muerte, muerte de cruz”. El Redentor probó la plenitud de la muerte, no sólo la muerte espiritual, la muerte del pecado, y no sólo la muerte física mediante la crucifixión, sino ambos lados de la muerte, tanto espiritual como física. Y sin esta plenitud, sin la aceptación de la muerte espiritual-física, la “realización” salvadora no podría ocurrir. Y esto se deriva, sobre todo, de la plenitud de la “obediencia”, es decir, del sacrificio. ¿Cuándo y cómo podría completarse, agotarse este sacrificio? ¿Podría detenerse como a mitad del camino o, habiendo comenzado, no terminar? ¿Podría el Hijo haber cumplido la obediencia hasta el fin, sin dar todo lo que tenía para dar, es decir, la vida misma, después de lo cual no quedaría nada que no fuera dado, no sacrificado? La plenitud del sacrificio y su fin es sólo la muerte”, el fin de la vida y de Aquel que la Da. ¿Y la muerte espiritual, aceptada por el hijo por el pecado del mundo, debía extenderse en el infinito maligno, como la noche de Getsemaní sin amanecer, y la copa que le había dado el Padre debía beberse sin cesar, nunca agotarse? ¿O podría, quedando inconclusa, volver al Padre otra vez? Pero el tormento, como rescate equivalente (λύτρον) para los pecados del mundo, no es apropiado pensar en ellos como infinitos y, por así decirlo, absolutos; porque después de todo, el pecado de la criatura es limitado y finito, y no absoluto, como en todo, el ser creado mismo es relativo y finito. Sin embargo, no puede ser finito y limitado, porque el pecado fue cometido contra Dios, un ser absoluto e infinito (Anselmo). En consecuencia, este tormento es ciertamente infinito, es decir, sin fin interno, siendo “tormento eterno” por su naturaleza ontológica, se agota en la muerte, que es por ello integrante del infinito malo: el fin del tormento viene como resultado del fin del propio sujeto del tormento en su muerte. La muerte, como ruptura en la vida, era inmanentemente necesaria, siendo inherente a la naturaleza misma de la muerte espiritual, que, siendo "eterna", ya no podía ser temporalmente interminable (contrariamente a la idea habitual, según la cual el "tormento eterno" se entiende precisamente como interminable en el tiempo). 386 Sin embargo, aparte de todas estas consideraciones, la aceptación de la muerte corporal es necesaria para que la expiación sea completa, sin la cual quedaría incompleta. El hombre, por su propia esencia, es un ser espiritual-mental-físico, y el poder destructivo y mortal del pecado no podría limitarse sólo al área espiritual-mental, sino que inevitablemente se extendería al área mental-física. Una persona que ha quedado sujeta a la muerte espiritual o al pecado también ha quedado sujeta a la muerte física, que se expresó en el juicio de Dios sobre el Adán caído: la desorganización de la vida del mundo entero (la maldición de la tierra) y la muerte inevitable del hombre. Esta muerte no es sólo un hecho externo, violento, que invade la vida, es el acto final de la vida mortal, fruto de la mortalidad, que se extiende a todo el curso de la vida. Una persona muere ya desde el nacimiento, el cuerpo de la muerte lleva dentro de sí una enfermedad mortal, que tarde o temprano completa su obra, pero incluso antes del final muestra su poder en el sufrimiento y la enfermedad corporal. El cuerpo fue creado por Dios no como instrumento de sufrimiento, sino para la “gloria”, la alegría y la plenitud del hombre, y llegó a serlo sólo como resultado del pecado. Al estar destinado a vivir con el mundo entero y regocijarse en él, se convirtió en la posibilidad de todo sufrimiento y enfermedad, hasta que la enfermedad de la enfermedad, la muerte, en su integralidad pone fin al sufrimiento y a la enfermedad mediante la destrucción de su sujeto mismo, el hombre. El sufrimiento del pecado, mental y físico, no puede ser separado ni opuesto debido a la unidad del ser humano, mental y físico. Por lo tanto, el que está involucrado en pecado espiritualmente se vuelve culpable de él físicamente, es decir, se vuelve mortal. Y, por tanto, las consecuencias de la aceptación del pecado humano por parte del Salvador no podían limitarse sólo al ámbito de las experiencias espirituales (cuya asunción es la unilateralidad y, en esa medida, la falsedad de las opiniones del metropolitano Antonio), sino que debían extenderse necesariamente a la vida corporal. El pecado tenía que convertirse en fuente de sufrimiento corporal y muerte, porque esta fuerza mortal le es inherente. El Salvador, junto con el pecado, tuvo que aceptar el sufrimiento corporal y saborear la muerte y, además, de manera diferente a todo aquel que sólo conoce su propio sufrimiento y sólo saborea su propia muerte. Para el Nuevo Adán, redentor de todo el género humano, era necesario experimentar físicamente el sufrimiento de todo el sufrimiento humano y gustar la muerte de todas las muertes, aceptar la Muerte para vencerla, pisotear la muerte con la muerte, muerte universal e integral. Evidentemente, y esto debe pensarse no en un equivalente cuantitativo, sino cualitativo, intenso, integral, para que en el tormento experimentado por Cristo físicamente y en su muerte corporal, todos los posibles sufrimientos y muertes corporales de cada ser humano puedan encontrarse en su profundidad y fuerza. 387 Esta profundidad y poder de las pasiones y muerte de Cristo se confirma también por su voluntariedad: “Yo pongo mi vida para volver a tomarla; nadie me la quita, sino que yo la doy; tengo poder para ponerla y poder para volver a tomarla” (Juan 10, 17-18). El Señor acepta libremente no sólo la muerte, sino también la mortalidad, y no sólo el tormento corporal, sino también el tormento mismo. El Nuevo Adán se inclina ante la débil existencia del Viejo Adán en Su pasión en la cruz y muerte en la cruz. 388 Como nació sin pecado, del Espíritu Santo y de la Virgen María, el Señor quedó libre del pecado original y de la morbilidad y mortalidad del cuerpo. Por naturaleza, no experimentó enfermedad ni sufrimiento corporal, no estando sujeto a la muerte. Por Su espíritu Divino, Él también tenía control completo sobre Su cuerpo, que por lo tanto era obediente a Sus órdenes. Es cierto que Él permitió la debilidad natural en la vida de Su cuerpo, que resultó del daño general de la creación por el pecado original, porque vivió en la tierra, que estaba bajo maldición por el pecado del hombre, y para Él no crecieron los frutos paradisíacos del árbol de la vida, que reemplazarían los alimentos terrenales. Por el contrario, con el sudor de la frente una persona obtenía “su pan” y por eso siempre estaba disponible en cantidades limitadas, estipulando la posibilidad de hambre, sed y cualquier fatiga temporal del cuerpo. Por tanto, compartió con el hombre esta dificultad e inseguridad de su vida corporal. Podía sentir hambre y sed, fatiga y necesidad de dormir, aunque en algunos casos las vencía por orden de su espíritu (como esto se evidencia claramente en la historia de la tentación del diablo con el pan, en el encuentro con la samaritana, en las repetidas menciones de las noches pasadas en oración después de un día difícil). Tenía poder especial para pasar ileso entre la gente cuando querían apedrearlo, arrojarlo por un precipicio y debajo. No hay ninguna indicación en los Evangelios de que Jesús estuviera consciente de las enfermedades humanas. En una palabra, soportando libremente la debilidad del mundo natural y de la naturaleza humana, Jesús no estuvo sujeto a la enfermedad ni a la amenaza de muerte, permaneciendo ajeno a la mortalidad en su humanidad. Esta mortalidad sólo podía aceptarse o admitirse libremente en la naturaleza humana del Salvador, en quien el príncipe de este mundo que se avecinaba “nada tenía” (Juan 40:30), y la aceptación de la mortalidad es también una condición para la aceptación de la muerte. Junto con la aceptación espiritual del pecado del mundo - Getsemaní - Cristo también aceptó sus consecuencias físicamente, en el Calvario; Junto con el tormento espiritual del pecado, Cristo sufrió sus consecuencias corporales. Esta aceptación de la mortalidad constituye la condición invisible, aunque esencial, de su pasión en la cruz, tormento y muerte. “Mi alma está triste hasta la muerte”, estas palabras se refieren no solo a la muerte espiritual, sino también a la mortalidad del cuerpo: el dolor por los pecados del mundo, que lo agobiaban, hacían su cuerpo susceptible a la muerte. Satanás, que intentó en vano matarlo primero con las manos de Herodes, y luego con los líderes de Israel inspirados por él, inflamados de ira contra Jesús, ahora encuentra para sí herramientas obedientes que ya pueden realizar esta obra: “Todos los días estaba en la iglesia, y no levantasteis vuestras manos contra mí, pero ahora es vuestro tiempo y el poder de las tinieblas” (Lucas 22:53). Cristo, que antes “pasó” entre los enemigos que tenían sed de su muerte, ahora se vuelve disponible para ellos. El pecado del mundo, aceptado por Cristo, recayó con su peso no sólo sobre su “alma”, sino también sobre su ser corporal. “entregó su alma a la muerte” (Isaías 53:12). El camino desde Getsemaní conduce necesariamente al Gólgota, y cualquier intento de separarlos o separarlos (el metropolitano Antonio) atestigua una comprensión insuficiente de la conexión entre el pecado y la muerte y hace que todo el terrible realismo de aceptar el pecado sea ilusorio y no auténtico. Por lo tanto, en los discursos de Cristo sobre el éxodo a Jerusalén, invariablemente se habla del sufrimiento y la muerte inminentes. Sin embargo, estos sufrimientos y muerte de Cristo, al no ser naturales, sino libremente aceptados, sólo podían ser violentos: no se trataba de enfermedades que tuvieran como consecuencia la muerte natural, sino de torturas, tormentos y asesinatos (“burlas, golpes y crucifixiones” Mateo 20,18), como el sacrificio de un cordero para el sacrificio. El sufrimiento corporal y la muerte, aceptados por el Salvador por “obediencia” al Padre, siendo violencia antinatural contra la naturaleza misma, adquieren un significado excepcional, tanto por la fuerza como por la intensidad del sufrimiento corporal y espiritual en sí mismos - abandono y hostilidad, junto con abusos y burlas, palizas, estrangulamientos y terribles tormentos - y como resultado de las propiedades naturales del Sufriente. El cuerpo inmaculado y libre de enfermedades sufrió y fue desgarrado, la muerte fue saboreada por la naturaleza por el Inmortal, la sangre y el agua derramadas junto con la vida de la Santísima Fuente de la Vida. Y la carga del pecado del mundo se combinó espiritualmente con la carga corporal en el tormento de la cruz y la muerte. Los hijos ciegos de este mundo no pueden soportar la aceptación de la muerte por parte del Hijo de Dios, el Hijo del Hombre, Dios y Hombre, que está agotado espiritualmente en la Santísima Trinidad y agotado físicamente en la muerte de cruz. Pero esta muerte es la corona de toda la hazaña redentora, su fin y el comienzo de una nueva vida. La copa de Getsemaní es también la copa de la muerte, del bautismo fúnebre a la vida nueva: “nosotros, los que fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte” (Rom. 6:3ss: 4-10). Por tanto, la Palabra de Dios suele hablar de la muerte de Cristo y, en particular, de su sangre, como cierta sustancia del sacrificio expiatorio, el mismo “rescate” o “precio” de nuestra salvación, y el mismo Cristo en las Últimas Vísperas habla del quebrantamiento de su cuerpo y el derramamiento de la sangre del Nuevo Testamento “para remisión de los pecados”. Este es el sacrificio del Calvario, en el que se concentra toda la plenitud del agotamiento Divino, la kénosis salvadora del Hijo de Dios. Esto elimina esa comprensión limitada de ello, según la cual aquí sólo son válidos el tormento corporal y la muerte en la cruz, o en general la aceptación de la muerte como idea. En esta comprensión, la muerte de Cristo en la cruz se equipara, o al menos se compara, con la muerte heroica, aceptada por diversas figuras humanas como su idea y afrontada con valentía. La muerte y la pasión de Cristo no se parecen a ninguna muerte humana, porque es una muerte libre y antinatural, aceptada junto con la muerte espiritual por el pecado del mundo. No es sólo un evento externo o un accidente maligno que podría no haber ocurrido, o simplemente el fracaso de una persona individual; no, es la esencia misma, el contenido y el poder de la vida sacrificial del Dios-hombre, el sacrificio del Amor. Y sólo el que no conoce a Dios en el Calvario. El justo puede comparar ciegamente el acontecimiento por el cual la tierra tembló, el sol se oscureció y todo el universo tembló, con la muerte de un individuo por su idea. Y esta singularidad de la muerte del Calvario se evidencia en toda la imagen del Sufriente, “como oveja para el matadero”, guiado, humilde e inflexible, orando por sus enemigos y respondiendo a la indignación con mansedumbre. Con la imagen de su sufrimiento y muerte completa su sermón, el “ministerio profético”, que es esencialmente idéntico e inseparable del ministerio sumo sacerdotal. La imagen en la cruz de Dios crucificado y muriendo por los hombres, su sufrimiento y muerte, es la respuesta del Dios del Amor a todo el sufrimiento del mundo que creó, a los gemidos interrogativos de Job, así como a cualquier cuestionamiento. En la creación del mundo, Dios invirtió no sólo la omnipotencia, sino también la muerte del Hijo en la cruz, y a este precio Él mismo pagó por la libertad creada: los pecados, las distorsiones y las destrucciones que trajo al universo, y con la libertad el Hijo restauró al hombre mediante Su obediencia hasta la muerte. La muerte de Dios es el precio de la libertad humana, imagen de Dios en la creación. Por eso Dios ama al mundo... Aquí conviene abordar una vez más la cuestión ya mencionada anteriormente. El Hijo se encarna, sufre, es crucificado y muere, pero ¿por qué se dice que el Padre que lo envió, que “dio” a su Hijo, habla de amor al mundo? ¿La participación del Padre en la redención se expresa mediante este envío del Hijo simplemente como un acto de mandato? ¿O es el envío del Hijo también por el Padre un acto de amor sacrificial, una co-crucifixión espiritual? Pero esto también ocurre en la paternidad humana, que existe a imagen del cielo: Abraham, en su disposición sacrificial a sacrificar a Isaac, es ya la imagen del Padre en el Antiguo Testamento. ¿Y cómo pensar en el Prototipo, en el Padre que, por amor al mundo, envía a su amado Hijo? ¿No deberíamos reconocer simple y directamente la participación espiritual, es decir, sin encarnación, del Padre en el sacrificio de Getsemaní y en esta, aunque sólo en este sentido, su cocrucifixión espiritual? Por supuesto, el sufrimiento del impasible Dios Padre es diferente, pero no menos que el sufrimiento del Hijo encarnado; a su manera también es equivalente a él, aunque medir esta equivalencia está más allá de los estándares humanos. ¿Pero podemos pensar lo contrario, admitiendo que el Padre envió al Hijo a sufrir, mientras él mismo permaneció indiferente, sin sufrir con Él? Y lo mismo, aunque de forma diferente, puede decirse del Espíritu Santo, Amor hipostático del Padre y del Hijo, por cuya potencia se realizó la encarnación misma. Este Amor del Padre siempre reposó en el Hijo, compartiendo con Él Su sufrimiento (como la Madre Portadora del Espíritu parada en la cruz), hasta que vino Su abandono por parte de Dios y quedó desnudo del Espíritu Santo. “Dios mío, desamparado de todas las cosas” puede aplicarse igualmente tanto al Padre como al Espíritu Santo, o, mejor dicho, a ambos, porque el amor del Padre reposaba sobre el Hijo en el Espíritu Santo. El abandono del Hijo del Padre para salvar al mundo es una imagen de la co-crucifixión espiritual del Amor-Espíritu Santo con el Hijo, el co-sufrimiento y la Tercera Hipóstasis, que, siendo diferente del sufrimiento del Hijo, como el Padre, no puede ser desigual a él en fuerza. En general, no se puede pensar que en la Santísima Trinidad sólo el Hijo sufre por el pecado del mundo con indiferencia o sólo con la participación externa y no compasiva de otras hipóstasis. Esto contradeciría el dogma trinitario básico de Dios como amor trinitario, la Trinidad, Consustancial e inseparable, teniendo una vida en la trinidad de hipóstasis. La separación de una, sólo la Segunda, hipóstasis de la vida única de la Santísima Trinidad y del amor interhipostático contradiría esta unidad; diseccionaría la Santísima Trinidad en su inseparabilidad. Es cierto que diferentes hipóstasis, según Sus propiedades personales, realizan Su vida en la Santísima Trinidad de diferentes maneras, tanto en la eternidad como en relación con el mundo, creativo y providencial. Tanto la creación como la industria del mundo son realizadas por toda la Santísima Trinidad, sin embargo, con diferentes acciones de hipóstasis individuales. Pero de manera similar, la salvación del mundo, su redención, debe entenderse como el acto total de toda la Santísima Trinidad, y, sin embargo, la redención efectiva misma pertenece al Hijo encarnado, mientras que la realización, como su principio y fin, pertenece al Padre y al Espíritu Santo. Toda la Santísima Trinidad está espiritualmente crucificada con el Hijo, y la cruz de Cristo”, el árbol vivificante, contiene misteriosamente la “imagen de la Santísima Trinidad”, como amor Divino Trinitario. El sufrimiento por el mundo es, en este sentido, no sólo la kénosis del Hijo, sino también, aunque en un sentido diferente y especial, la kénosis de otras hipóstasis, de toda la Santísima Trinidad. Sin embargo, ¿es posible hablar de co-sufrimiento o co-crucifixión de Dios con el Dios-Hombre por la salvación del mundo? ¿No significa esto antropomorfizar a Dios y perturbar la paz de la eternidad con la intrusión del tiempo y sus logros? Esta pregunta ya ha sido respondida en la enseñanza general sobre Dios y el mundo. Antinómicamente, la existencia eterna e inmutable, absoluta, autónoma y autosuficiente de Dios como Absoluto se combina con la existencia correlativa de Dios para el mundo y con el mundo, lo que conecta la vida de Dios con el mundo, tanto en la creación como en la industria y en la redención. Y esta revelación del Absoluto, como Creador y Dios, incluye el camino al Gólgota, el sufrimiento de Dios por el mundo y con el mundo, y no puede aislarse ni aislarse, concentrarse solo en el Hijo, dejando la paz imperturbable del absoluto para otras hipóstasis. No, la crucifixión del Hijo tiene lugar en la tierra, pero también es compartida en el cielo, toda la Santísima Trinidad está crucificada con el Hijo" - así amó Dios al mundo. El dogma de la expiación debe entenderse trinitariamente, como todo en el cristianismo. 389 Cristo habla de sí mismo con todo el poder de estas palabras: “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre”, y del Espíritu Santo: os enviaré otro Consolador del Padre”. Esta es la autoidentificación de Sí mismo y Su obra con la obra del Padre y el Espíritu Santo. Aquí no hay que temer el “teopasquitismo” condenado por la Iglesia en su aspecto antitrinitario. Era precisamente la idea de que no era el Hijo que fue crucificado en la cruz el que era condenado, sino el Padre en Su unidad con el Hijo, el “Hijo-Padre”. Tal teopasquitismo no representa una distinción o identificación de hipóstasis (modalismo) y, por tanto, una negación de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que sólo el Hijo, el Dios-hombre Jesús, sufrió en la carne, fue crucificado en la cruz y probó la muerte por el poder de tomar la naturaleza humana, y en este sentido, ni la hipóstasis del Padre ni la hipóstasis del Espíritu sufren con Él. Sin embargo, la indiferencia de estas hipóstasis en materia de redención contradice directamente el dogma eclesiástico de la encarnación, y la negación de esta indiferencia no es en modo alguno teopasquitismo en el mal sentido condenado y prohibido por la Iglesia. Y cuando hablamos de la “co-crucifixión” espiritual con el Hijo del Padre y el Espíritu Santo, estamos expresando sólo la enseñanza de la iglesia sobre Su participación en la obra de la redención. Dios en Su eternidad, como “Trinidad inmanente”, está por encima del mundo, pero la misma Santísima Trinidad, como Creador, “económicamente”, está en relación con el mundo. En la redención tenemos una imagen compleja de tal relación en la que la hipóstasis del Hijo mismo está directamente unida con el mundo y sufre en él, mientras que otras hipóstasis, permaneciendo ajenas a esta conexión directa, sufren espiritualmente con el Hijo, debido a la unidad del amor. . EN). La muerte de Cristo y el descenso a los infiernos La muerte de Cristo fue tan cierta como su humanidad: Heb. 2, 14-15 (“así como los niños participan de la carne y de la sangre, así también Él participó de ella, para privar con la muerte del poder de la muerte, es decir, del diablo”). Por supuesto, el eco de la muerte humana no podría tocar la naturaleza Divina del Jefe de la vida mismo, porque Dios no puede morir. Sin embargo, Él puede “humillarse, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Fil. 2:8). Por tanto, la muerte del Dios-hombre debe ser entendida desde el lado Divino como el acto último de kénosis de lo Divino, aceptado junto con la encarnación. Dios podría agotarse, como despotencializarse en la encarnación; Podía humillarse hasta asimilar la escala de la vida humana en sus limitaciones, sujeta a las leyes de la débil vida del cuerpo. Pero la kénosis en su límite, para agotar todo lo humano, debe incluir también ese acto de vida que consiste en su ruptura mortal, fin o, más precisamente, desmayo, “dormición” (no hay muerte como comienzo positivo del ser, pues Dios no la creó). Dios, que se ha reducido a la vida humana creada, se despoja hasta la muerte, por la cual entra en el reposo sabático (Heb. 4:3-4, 9-11). 390 La muerte divina es gratuita, como acto de “obediencia” y kénosis, como morir en agotamiento o autocontrol. Es un acto de vida divino-humana, que incluye también la muerte creada. Pertenece a la encarnación, ya que la vida humana es mortal. Pero la muerte del Señor no puede considerarse como el fin de Su ministerio terrenal o Su desencarnación y, por así decirlo, su deshumanización. Al contrario, éste es el punto más profundo de Su encarnación. "Porque no recibe ángeles, sino que recibe la descendencia de Abraham. Por tanto, era necesario que se hiciera semejante a los hermanos en todo" (Heb. 2:16-17). Cristo, que en todo menos en el pecado permaneció uno con la humanidad, se unió a ella en la muerte para vencerla: “pisoteando la muerte con la muerte”. La muerte de Cristo fue un duelo entre la muerte y la Vida, que la venció, tomando en sí su aguijón. Pero para ello la Vida tuvo que experimentar toda la impotencia de la vida creada, habiendo probado la muerte. En esta muerte “completaron” (Juan 19:30) todas las obras del servicio sumo sacerdotal terrenal, así como en la creación del mundo (Gén. 2:1) Dios completó Su Creación en seis días. Y así como Dios descansó de la creación para proteger al mundo creado mediante la providencia, así también el Hijo del Hombre descansó, como un grano de trigo, en el corazón de la tierra para salvar al mundo mediante la victoria sobre la muerte. 391 Dios subyugó libremente a sí mismo la necesidad natural, no queriendo exceder con su omnipotencia los límites de la naturaleza creada y, por lo tanto, habiéndose hecho humano, no se quitó la muerte humana. Esta muerte no era insuperable e inevitable para Él como para cada persona: Él tenía el poder de dar su vida a sí mismo como una hazaña gratuita de amor y obediencia, y por lo tanto es sacrificial, redentora, porque Él mismo “entregó su alma a la muerte” (Isaías 53:12). Según la Divinidad, la muerte del Dios-Hombre fue libre en virtud de la decisión de no defenderse de ella con el poder divino, sino de permitirla y soportarla. Según Su humanidad, fue una muerte violenta, y sólo así pudo ser. Como libre del pecado original, Jesús fue libre de la muerte según el juicio de Dios, así como de esa ruptura en la vida que fue causada por el pecado y lleva a la muerte con necesidad interior. En otras palabras, Su vida no era mortal en sí misma y, por lo tanto, no estaba sujeta a la muerte natural. Sin embargo, al vivir una vida con la humanidad mortal, en el mundo mortal, Jesús no estaba protegido de la muerte violenta, a menos que Él mismo quisiera ser divinamente protegido de ella, al menos por "doce legiones de ángeles" (Mateo 26:58), lo cual, sin embargo, tampoco lo era ni podía serlo. Pero la humanidad de Cristo aún no tenía el poder positivo de la inmortalidad, como la de Adán antes de la Caída. En esta situación, la muerte de Jesús se hizo inevitable debido a la enemistad hacia Él, inspirada por el príncipe de este mundo. Pero esta muerte violenta y, en este sentido, antinatural, que se produjo a pesar de la plenitud de vida en Él, se volvió más dolorosa que cualquier muerte natural, la Muerte de todas las muertes. En él, Cristo probó no sólo su propia muerte, sino también la mortalidad misma. Murió con toda la humanidad; en Su muerte estaba incluida toda muerte humana, y equivalía a todas las muertes de la humanidad. La muerte de Cristo fue universal y totalmente humana, así como su sufrimiento, mental y físico, combinó dinámicamente el sufrimiento de toda la humanidad. Y este es el poder salvador y de resurrección de la muerte de Cristo, como victoria sobre la muerte, “muerte de todos” (Heb. 2:9). La muerte de Cristo en su consumación fue similar a la muerte de cada persona. Este último consiste en la separación de la compleja composición humana: el espíritu, junto con el alma, que pierde el poder de poseer el cuerpo, se separa de él, y el cuerpo vuelve a convertirse en polvo y regresa a la “tierra” (Gén. 3:19, Ecl. 12:7). La línea de separación en la muerte corre donde el alma humana se une al cuerpo y, a través de él, con el mundo, pero no donde el alma se une al espíritu que emana de Dios. El espíritu no muere, aunque pierde la oportunidad de vivir la plenitud de la vida humana en el cuerpo. Se encuentra en un estado antinatural de espíritus incorpóreos, para los cuales, por el contrario, la vida en el cuerpo es inusual. El espíritu humano no se ve privado de la oportunidad de continuar su vida, aceptando revelaciones sólo del mundo espiritual y no del natural. Pero al mismo tiempo, el espíritu no se separa del alma, que permanece en ella como potencia de la vida corporal creada. El alma toma prestada del espíritu la fuerza de la vida, pero en él también está arraigado el principio de la muerte, como consecuencia del pecado. El alma en sí misma, como principio animal, no tiene inmortalidad, la recibe sólo por el poder de su conexión con el espíritu, que determina la individualidad humana: en una creación racional no hay en general ni un espíritu libre de conexión con un alma creada (lo mismo ni en el mundo angélico ni en el humano, porque sólo Dios es espíritu puro), ni un alma racional separada del espíritu, porque tal es característica sólo de los animales. El alma, aunque unida al espíritu, después de la muerte se convierte en una mera potencia de sí misma, pues está separada de la vida natural, su propio elemento. Parece congelarse en la forma que ha adoptado en vida y permanece en este estado de potencialidad hasta la resurrección. Sin embargo, ata y determina al espíritu a imagen de su ser, cargándolo de sí mismo o, por el contrario, liberándolo a su propia existencia espiritual. Así, la muerte esconde en sí misma una experiencia especial de vida, aunque en un estado de desencarnación antinatural, necesaria y esencial en la vida de una persona pecadora, y al mismo tiempo salvadora. La muerte es la entrada al mundo espiritual. No es sólo un castigo, sino también una bendición de Dios para la humanidad caída. Porque la vida futura del alma es a la vez iniciación y catarsis, una misteriosa noche de vida en la que madura para el día inmortal. Pero el umbral de ella es la muerte misma, como morir, que Cristo probó. La muerte de Cristo tuvo lugar cuando “entregó el espíritu” (Mateo 27:50; Marcos 15:37; Juan 19:30 – “entregó el espíritu”), “exclamando a gran voz: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46 – Sal. 30:6). Esto es evidencia de la separación del espíritu y el cuerpo, que luego es enterrado en la tierra, como si hubiera perdido la vida y se convirtiera en tierra, “partiendo a la tierra”. Sin embargo, esto no agota el testimonio de la muerte de Cristo. Él mismo habla a los discípulos en la Última Cena sobre Su muerte como un rompimiento del cuerpo y un derramamiento de sangre; y en general, Su muerte se describe repetidamente en la Palabra de Dios como un derramamiento de sangre (deliberadamente en la Epístola a los heb.). “El alma de los animales está en la sangre”, el comienzo de la vida corporal, y el derramamiento de sangre es la muerte, cuando el alma abandona el cuerpo. Y este significado especial del derramamiento de sangre en la muerte de Cristo se advierte en el relato de San Juan 19, 34. En este rasgo se puede ver una indicación de la separación del espíritu y del alma del cuerpo en la muerte de Cristo. Una segunda indicación del mismo significado se encuentra en Hechos. 2:31: “Su alma no fue dejada en el infierno”. Incluso en la muerte de Cristo, la naturaleza divina no se separó de la humana, lo que se expresa en la unidad ininterrumpida del espíritu divino con el alma humana. Después de Su muerte, el Señor entró en la otra vida, y ésta tuvo para sí el misterioso período de “tres días”, como la plenitud de la muerte, que Cristo probó. Según el testimonio de la Palabra de Dios, el alma de Cristo en estado de muerte, estando, por supuesto, en inseparable unidad con el Espíritu Divino, descendió a los infiernos (1 Pedro 3:18-19 - “a la cárcel” - desendit ad inferna en el símbolo apostólico). El “infierno” es el “lugar” de la otra vida de las almas de toda la humanidad antes de Cristo, tanto del Antiguo Testamento como del pagano. El llamado “sermón del infierno”, que constituye la creencia de la Iglesia, es la aparición de Cristo a aquellos que en la vida terrenal no pudieron ver ni conocer a Cristo. 392 No hay razón para limitar este fenómeno al “halo” de los patriarcas - limbus patrum, es decir, sólo a los santos del Antiguo Testamento, como lo hace la teología católica. Más bien, el poder de este sermón debe expandirse a todos los tiempos para aquellos que no conocieron ni pudieron conocer a Cristo en la vida terrenal, pero lo encontraron más allá de la tumba, porque todos los eventos de la vida de Cristo que tuvieron lugar en el tiempo tienen un significado permanente y para todos los tiempos. “Sermón en el infierno” es una designación simbólica de esa misteriosa presencia de Cristo más allá de nuestro mundo visible (en el “más allá”), que constituye el lado de la obra salvadora de Cristo y Su servicio a la humanidad desconocido para nosotros en esta vida. Aunque experimentalmente inaccesible para nosotros, se nos comunica por revelación sólo en las imágenes simbólicamente mitológicas del "descenso a los infiernos". En este contexto debe entenderse como la vida futura de Cristo en el momento de Su muerte, que representa Su continuo ministerio sumo sacerdotal (no real, como generalmente se entiende). Su sacrificio expiatorio se revela en su poder no sólo en la vida, sino también en Su Muerte, en el más allá. 393 El Hijo de Dios aquí no deja de ser el Hijo del Hombre, el Dios-Hombre; la muerte no separa las naturalezas. Su servicio continúa más allá de la muerte, en la otra vida, durante un cierto período de tiempo: tres días (¿no está de acuerdo con los tres años de ministerio terrenal?). Y en el más allá, Cristo conserva la unión indivisible e indivisible de dos naturalezas en una única hipóstasis divina, según el testimonio de la Iglesia: “En el sepulcro carnalmente, en el infierno con el alma como Dios, en el cielo con el ladrón, y en el trono estabas, Cristo, con el Padre y el Espíritu”. Este himno no separa a la humanidad y la divinidad de Cristo. La estancia de Cristo en el “infierno”, es decir, en el más allá, está plagada de diferentes posibilidades para las almas de los difuntos, tanto en el infierno como en el cielo, según el estado espiritual de quienes lo reciben, razón por la cual el ladrón que desciende al infierno (Seol) con Cristo permanece allí como en el “paraíso”, absuelto de sus pecados en la cruz. ¿Cuál fue la presencia de Cristo en la tumba? Cristo probó la muerte verdadera, y su cadáver fue sepultado en un sepulcro, como todo muerto. Sin embargo, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se atestigua que este cuerpo no conoció la decadencia, en claro contraste con cualquier muerte humana, que va acompañada de decadencia. ¿Esta característica disminuye la realidad de la muerte? ¿No se la compara sólo con un desmayo mortal, un letargo o un estado cataléptico? ¿Fue la muerte de Cristo muerte? Sí, lo fue, y en su totalidad. Esto se deriva del hecho de la separación del alma del cuerpo y de su descenso a los infiernos. Con los desmayos y el letargo esto es precisamente lo que no sucede. A pesar del desvanecimiento temporal de la conciencia, el alma con toda su profundidad subconsciente permanece en este lado de la existencia conectada con el cuerpo, que por lo tanto no se descompone, aunque el alma se encuentre en un estado de pasividad, como si estuviera dormida. Para la realidad de la muerte de Cristo, la incorrupción de su cuerpo no tiene importancia, aunque atestigua sus características excepcionales. Esta exclusividad se expresa, en primer lugar, en el hecho de que la muerte de Cristo, con toda su autenticidad y plenitud, no fue ni pudo estar acompañada por la ruptura final del Espíritu Divino con el Cuerpo de Cristo (aparte de la mediación del alma). El espíritu en el hombre se comunica con el cuerpo y no directamente, sino a través del alma, que se dirige tanto al cuerpo como al espíritu, es el principio activo del cuerpo y la sede del espíritu. Ella transfiere la energía del espíritu al cuerpo, y el Espíritu toma posesión del cuerpo a través de ella, en la medida en que ella misma es obediente a los dictados del espíritu. El espíritu para siempre, a través del alma, imprime su conexión con el cuerpo, al menos con una parte de él, el átomo original en el mundo natural (no importa cómo lo definamos más de cerca). Pero esta conexión puede tener diferentes fuerzas, que se revelan sólo en la resurrección, por lo que la muerte misma, en relación con la separación del espíritu y el cuerpo, tiene, por así decirlo, diferente intensidad y plenitud. Una persona con una vida espiritual desarrollada, incluso en la muerte, mantiene una conexión con su cuerpo individual, que sigue siendo un lugar especial de su Presencia, a pesar de su estancia en el más allá, es decir, en un estado de incorpórea. Ésta es la memoria real del espíritu sobre el cuerpo, y viceversa. Si esta conexión es manifiesta y tangible, de una forma u otra, entonces estamos hablando de las reliquias 394 (“reliquias”, generalmente se llama a cada cadáver en Trebnik). Sin embargo, las reliquias santas no se caracterizan por la incorrupción física, al menos como regla general, y en cualquier caso, incluso las reliquias incorruptibles, aunque lenta y parcialmente, se deterioran en cumplimiento de la Ley de la naturaleza humana. El cuerpo del Salvador, completamente santificado y divinizado por el Espíritu Divino, conservó una conexión directa con Él, incluso después de la separación del alma en la muerte, y en este sentido es Poder absoluto y fundamento de todos los santos. las reliquias son el Señor en el sepulcro. A diferencia de todos los demás, relativamente “incorruptible”, St. reliquias, el cadáver del Salvador no “vio corrupción”, permaneció verdaderamente incorruptible, la muerte no tenía poder para tocar la destrucción del Cuerpo purísimo. Sin embargo, esto nos lleva nuevamente a la pregunta: ¿fue la muerte de Cristo genuina, como cualquier muerte humana, si tiene una diferencia tan significativa con ella en la incorruptibilidad del cuerpo? Esta diferencia tiene su base especial, que no anula la autenticidad de la muerte. La muerte de Cristo no fue para Él una necesidad interna inherente a la vida mortal, porque Su propia vida no era mortal en absoluto, así como la vida de Adán antes de la Caída no era mortal, aunque todavía no era realmente inmortal, así como la naturaleza humana del Salvador antes de la resurrección. La muerte, expresada en decadencia y regreso a la tierra (el camino inverso de la creación humana), corresponde precisamente a la mortalidad humana, que surgió bajo la influencia del principio mortal del pecado. Pero el camino del regreso del hombre a la tierra no pudo ser completamente completado por el cuerpo de Cristo, a pesar de la autenticidad de su separación del espíritu en Su muerte, porque la humanidad natural de Cristo no era mortal, y Su muerte fue libre y en cierto sentido antinatural: asesinato mediante crucifixión. Por tanto, ella parecía limitada en su acción, no podía completar su obra hasta el final y el cuerpo de Cristo permaneció incorruptible en el sepulcro y en unidad con el espíritu. No se hizo tierra para volver a la tierra, sino que permaneció como el Cuerpo incorruptible de Cristo. 395 Así, la muerte del Único Sin Pecado, siendo una muerte verdadera, es sin embargo única en su género, así como Su santidad es única. Aquí ya está surgiendo un movimiento inverso, el comienzo de la victoria sobre la muerte. Sin embargo, la permanencia de tres días de Cristo en la tumba sigue siendo un sacrificio continuo que Él, como Sumo Sacerdote, ofrece por el pecado del mundo. GRAMO). Glorificación de Cristo 1). Resurrección de Cristo. La Resurrección de Cristo también debe entenderse en relación con el ministerio sumo sacerdotal. Antes de su sufrimiento, Cristo habla de su glorificación: “Ahora es glorificado el Hijo del Hombre”, pero también ora al Padre en la oración sumo sacerdotal para que lo glorifique con la gloria que tenía antes de la creación del mundo, es decir, por el fin de la kénosis, como si ya hubiera producido sus frutos salvadores. Se establece aquí una conexión entre el sufrimiento y la glorificación como causa o condición con consecuencia: la glorificación del Dios-hombre con gloria divina se hace posible a través del poder de Su humillación que ha tenido lugar. La misma conexión se establece inquebrantablemente en Fil. 2:9-11, que habla primero de la humillación del Señor en su encarnación y de la obediencia hasta la muerte de cruz y, como consecuencia de esto, de la glorificación: por eso Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que está sobre todo nombre”, para que “toda lengua confesara que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre”. También hay que recordar que esta gloria no la toma el Hijo, sino que la da el Padre; la glorificación es obra del Padre sobre el Hijo a través del Espíritu Santo. El Cordero de Dios, destinado al matadero antes de la fundación del mundo, apareció en el mundo “en los últimos tiempos”, y Dios “le resucitó de entre los muertos y le dio gloria” (1 Pedro 1:20-1). Esta glorificación incluye una serie de logros: la resurrección, la ascensión, sentarse a la diestra del Padre y, finalmente, el envío del Espíritu Santo. Después de esto, Cristo permanece en el cielo como Dios, junto con su Humanidad (así dice el primer mártir Esteban, quien “lleno del Espíritu Santo, mirando al cielo, vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios, y dijo: He aquí, veo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios” Hechos 7:55-6). La Gloria de Dios es la Divinidad misma, la vida Divina en Sofía, la Sabiduría de Dios. La glorificación de Cristo es, en primer lugar, el cese de la kénosis y el regreso al Logos de la plenitud de la vida Divina o Gloria, que Él reveló en Su “descenso del cielo” y kénosis salvadora. Pero esto no es un simple abandono o cesación de la kénosis, sino su realización, que consiste en la deificación y glorificación divina de la naturaleza humana de Cristo, “sentado a la diestra del Padre”, es decir, identificación en gloria: “He completado la obra que me encomendaste hacer, y ahora glorifícame, Padre, contigo mismo con la gloria que tuve contigo antes de la fundación del mundo” (Juan. 17, 4-5), es decir, incluso antes de la aceptación hipostática de la kénosis, que está esencialmente relacionada precisamente con la creación. El estado de kénosis corresponde al hecho de que el Hijo, teniendo la Divinidad natural, su poder o gloria, que Él dejó al descender del cielo, la vuelve a recibir no por su propio poder, aunque “no estimó como cosa a que aferrarse ser igual a Dios” (Fil. 2:6), sino del Padre, por supuesto, por el Espíritu Santo. Y así como la humillación del Hijo fue consistente con Su humanidad, así los grados de Su glorificación también son consistentes con el grado de glorificación de Su humanidad. El Hijo no se glorifica en la humanidad por el poder de su omnipotencia, sino que recibe glorificación del Padre. El camino de Adán hacia la gloria de Dios fue interrumpido por su caída, en la que “todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios” (Rom. 3:23). Pero con el Nuevo Adán sufre una nueva obediencia, y a través de él Dios nos llama "a su gloria eterna en Cristo Jesús (1 Pedro 5:10). En la humanidad de Jesús, el pecado es completamente vencido. No sólo fue derrotado en su vida terrenal, sino también clavado en la cruz en su muerte. En Él, "la barrera que estaba en medio" (Ef. 2:14) entre Dios y el hombre fue removida, y se abrió el camino a una nueva vida en gloria, que de ahora en adelante puede no sólo ser regalado, sino también aceptado como un regalo digno. La humanidad sin pecado de Cristo, que conservaba en sí misma la pureza prístina de la imagen de Dios (“gracia natural”), fue santificada por la unión con Su Divinidad, en la libre coordinación de ambas voluntades, divina y humana, en la unidad de la vida hipostática de ambas naturalezas, inseparables e infusionadas. Este acuerdo de ambas voluntades en cumplimiento de la voluntad del Padre en el Dios-Hombre, realizado hasta el fin, hasta la muerte en la cruz, tuvo como consecuencia natural la glorificación del Dios-Hombre en ambas naturalezas, con la perfecta deificación de la humanidad de Cristo. El dogma calcedonio de dos naturalezas, indivisibles y no fusionadas, conserva su fuerza en la glorificación de Cristo. Esto último no significa la absorción o disolución de Su humanidad en la Divinidad; al contrario, la naturaleza humana se conserva incluso estando sentado a la diestra del Padre. Pero está divinizada hasta tal punto que puede entrar enteramente en la vida divina del Dios-Hombre, y en Él la Santísima Trinidad. El Hijo de Dios es también el Hijo del Hombre en el cielo. Esta glorificación, así como la kénosis y la redención, es obra de todo el Espíritu Santo. La Trinidad, cuyo comienzo se fundamenta en la voluntad del Padre, glorificando al Hijo-Dios-Hombre con el Espíritu Santo. El reposo del Espíritu sobre el Hijo, como el amor del Padre, es preeterno en la Trinidad “inmanente” y perfecto en la Trinidad “económica”; en realidad es glorificación, vida Divina y gloria. Todos los actos individuales de glorificación del Dios-Hombre no son realizados por Él sobre sí mismo, a partir de la Resurrección, no de forma autohipostática, no son actos trinitarios, acción de la Trinidad consustancial e indivisible. La glorificación es la consumación y al mismo tiempo la consecuencia del ministerio sumo sacerdotal. El Padre aceptó como aceptable el sacrificio del Hijo, ofrecido por Él en favor de la humanidad, y por el poder de este sacrificio, como Sumo Sacerdote, con sangre sacrificial, asciende al Lugar Santísimo, a los cielos interiores. Por tanto, la glorificación pertenece específicamente al servicio sumo sacerdotal; no revela el “servicio real” (como suele aceptarse). La glorificación es la acción de Dios sobre el Dios-hombre, y no su autoglorificación. Por lo tanto, en cierto modo todavía se relaciona con la kénosis, de hecho, pertenece al “servicio” sumo sacerdotal, por muy paradójica que pueda parecer tal combinación de conceptos: glorificación kenótica, gloria en la humillación. En el camino de la glorificación se encuentra, ante todo, la resurrección, la victoria sobre la muerte. “Dios le resucitó, rompiendo las ataduras de la muerte, porque le era imposible retenerle” (Hechos 2:24; 3:15; 4:10). Sin embargo, se dice que Cristo mismo resucitó de entre los muertos, como lo predijo repetidamente sobre sí mismo. No hay ninguna contradicción aquí; al contrario, resurrección y resurrección pueden y deben combinarse. En el primer sentido, denota, ante todo, el hecho mismo de la resurrección, independientemente de cómo se realice; Al mismo tiempo, se indica que la resurrección es obra del mismo Cristo, que Él realiza mediante su hazaña. “Jesús comenzó a revelar a sus discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos y de los sumos sacerdotes, y ser asesinado, y resucitar al tercer día” (Mateo 16:21; 17:2 con paralelos). El Dios-hombre en Su camino de la cruz, en el “servicio sumo sacerdotal”, cumplió todo lo que es posible y necesario por parte de la naturaleza humana para llegar a ser digno y capaz de la resurrección, y “sería imposible que la muerte lo retuviera”. Sin embargo, el Hijo de Dios en estado de humillación no resucita, pues se despojó kenóticamente de su poder divino; Es resucitado por el Padre por el Espíritu Santo (cf. Rom. 4:24). Dios, por la acción de su omnipotencia, es decir, un nuevo acto creativo en el que el Hijo participa de la voluntad del Padre por la obediencia, y el Espíritu Santo por la vivificación, da al alma de Cristo el poder de unirse con el cuerpo, de despertarlo del sueño de la muerte, y esto, de hecho, es la resurrección. La Resurrección de Cristo debe entenderse, por tanto, y como resurrección, precisamente introduciendo en el contexto de su ministerio kenótico, en este caso sumosacerdotal, que no termina ahí, aunque contiene nuevas posibilidades. Pero la resurrección de Cristo no pudo tener lugar sólo como resurrección. Es precisamente la naturaleza creada del hombre - y no sólo en la forma en que llegó al estado de pecado, sino también en la que fue creada por Dios - en sí misma aún no podría albergar el poder de la resurrección, lo que simplemente destruiría esta naturaleza, siendo de hecho para él una nueva creación, aboliendo la anterior y reemplazándola por sí misma. Antes de la resurrección a la vida inmortal, la naturaleza humana aún debe ser elevada, y no sólo en sentido negativo, mediante la liberación del pecado, sino también en sentido positivo, mediante su deificación interna. El Adán primordial fue puesto en el camino hacia esta deificación interna, realizada por influencia divina, a través de la libertad humana, a través de la prueba de su libertad en el mandamiento de Dios, pero resultó insostenible. Luego, la redención del pecado y la participación de la libertad humana en la deificación se realizaron mediante la unión de la naturaleza humana con la Divinidad en la unidad de la hipóstasis de Cristo. “Era imposible que la Muerte lo restringiera” no sólo porque deleitaba la naturaleza del Justo sin pecado, que no le pertenecía, sino también porque Su humanidad, habiendo sido santificada en Él durante toda su vida y en todo su ser, fue deificada y adquirió el potencial de la inmortalidad real. Esto le fue dado por el poder de la resurrección divina. La Resurrección de Cristo fue la acción creadora del Padre a través del Espíritu Santo sobre el Dios-Hombre, pero también apareció como obra del Hijo y fue en este sentido un acto divino-humano. El Padre glorifica, 396 y el Hijo recibe glorificación. Antes de la Caída, Adán tenía una inmortalidad potencial posse non mori y una gloria potencial, que él y todo lo que había en él perdió mediante la Caída (Rom. 3:23). Adán, aunque en la creación recibió la imagen de Dios y la gloria de Dios por el don del Espíritu Santo, esto fue para él sólo un estado preliminar, que tuvo que confirmar y revelar con su libertad. Hizo lo contrario con el pecado original, por lo que fue despojado de su gloria y perdió su inmortalidad. Por tanto, todas las resurrecciones de los hijos de Adán no fueron una resurrección para ellos, como una victoria sobre la muerte; Tampoco Enoc y Elías, que no gustaron la muerte, no tienen inmortalidad. 397 Y la inmortalidad, como la gloria, no puede ser un acto sobre una persona, sin ser al mismo tiempo un acto en la persona misma, dominando espiritualmente su ser espiritual-físico con su libertad. Cristo logró esta maestría en Su humanidad. Hasta el final, tanto en la vida como en la muerte, venció la debilidad creada de su naturaleza humana y la sacrificó como sacrificio de obediencia a la voluntad del Padre. Así, por su servicio sumo sacerdotal, el sacrificio de su vida, Cristo adquirió y mereció la inmortalidad. Y, sin embargo, todavía tenía que serle entregado. La inmortalidad, concedida a una persona no en un cuerpo espiritual mortal, sino inmortal, sólo puede ser un acto de interacción, sinergia entre Dios y el hombre. Dios da vida inmortal a una persona cuando se vuelve capaz y digna de aceptarla, pero él es tal sólo en el Dios-hombre. "Cristo resucitó de entre los muertos, el primogénito de los que murieron. Porque como la muerte es por el hombre, así también por el hombre la resurrección de los muertos. Así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos vivirán" (1 Cor. 15:21-22, cf. Rom. 6:4-9). La resurrección es una nueva creación del hombre, en la que el hombre mismo participa; este es el segundo y último acto de la creación. Considerada desde el lado Divino, la resurrección de Cristo es una resurrección en la que el Padre da al Hijo por el Espíritu Santo “para que tenga vida en sí mismo” (Juan 5:26), pues el Hijo mismo, como hipóstasis divino-humana, en la humillación fue despojado de su propio poder Divino en la resurrección y lo recibe sólo por voluntad del Padre. Considerada desde el lado humano, o más precisamente, desde el lado Dios-humano, es resurrección, porque a través de Su servicio sacrificial-sumo-sacerdotal Cristo adquiere poder sobre Su naturaleza humana y le da vida. La muerte, junto con el estado de descenso a los infiernos, entra en este servicio y completa este sacrificio. Ella es el último acto de su vida terrena, el último sacrificio y la última victoria sobre la muerte: “pisoteando la muerte sobre la muerte”. En Cristo ya no queda motivo para la muerte, su poder se agota y Cristo resucita de entre los muertos. Entonces, la resurrección, como tal, aún no es un "documento del Dios verdadero" (Vl. Solovyov), que se resucita a sí mismo por el poder de la omnipotencia divina, pero es un evento necesario en la vida del Dios-hombre, su culminación digna y esencial. Así como en Cristo las naturalezas divina y humana estaban unidas, inseparables e inseparables, así en la resurrección tenemos el sinergismo, el acuerdo de ambas naturalezas, inseparables e inseparables, calcedonia, su unión o, más en general, la participación armoniosa del Creador y la creación, de Dios y el hombre en un solo acto de resurrección-resurrección. Cambiando la conocida fórmula de bl. Agustín que Dios podría crear al hombre sin el hombre, pero no puede salvarlo sin él; podemos decir que Dios pudo crear al hombre para la vida eterna, pero no puede resucitar al que ha caído a la vida inmortal sin él, precisamente sin su victoria interior sobre la muerte, como base de la inmortalidad. La resurrección de Cristo es precisamente la victoria sobre la muerte, pero no sólo un despertar de ella (Rom. 6:9): no la restauración de la vida mortal, sino la resurrección a una nueva vida inmortal en un cuerpo espiritual y glorificado. Este último es idéntico a este cuerpo terrenal, que ya no estaba en la tumba, pero no es idéntico, es diferente de él. La relación entre el cuerpo terrenal y el resucitado en los relatos evangélicos sobre la resurrección se indica sólo desde el lado negativo; es aquí donde se evidencia, directa o indirectamente, que la tumba estaba vacía y no había ningún cuerpo. 398 Esto establece una cierta identidad en la continuidad del cuerpo terrenal y resucitado del Señor, pero no puede extenderse a la identidad de estado. Todo lo contrario, como se puede concluir de la enseñanza general de San Pablo sobre la resurrección, "un cuerpo natural se siembra, un cuerpo espiritual resucita, hay un cuerpo natural y hay un cuerpo espiritual. Así está escrito: el primer Adán fue hecho alma viviente (Gén. 2:7), y el postrer Adán es espíritu vivificante. Pero no primero lo espiritual, sino lo natural, luego lo espiritual" (1 Cor. 15:44-46). Por lo tanto, el cuerpo resucitado de Cristo ya no era terrenal, sino aéreo: un cuerpo que podía aparecer en la tierra a voluntad, sin estar, sin embargo, sujeto a sus leyes. Por tanto, dejó de ser un cuerpo físico, aunque no perdió su naturaleza terrenal, con la que conservaba una cierta conexión metaempírica. Por el poder de esta conexión, el Señor permaneció en la tierra durante 40 días después de Su resurrección, pero Su cuerpo fue glorificado. El cuerpo resucitado de Cristo fuera de las “apariciones” permanece inaccesible a los discípulos y más allá de la percepción humana. El Señor mismo lo hizo tangible para esta percepción, como devolviéndola a este mundo sensorial, haciéndola accesible a los sentidos: la vista e incluso el tacto: “el espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo” (Lucas 24,39). Estas palabras del Señor atestiguan que la conexión de Su fisicalidad con este mundo en los 40 días desde la Resurrección hasta la Ascensión aún se conservaba, y esto se expresaba en la posibilidad de aparecer en la carne, aunque glorificada, que ya estaba excluida en el momento de la Ascensión. Esto plantea la cuestión de la espacialidad del cuerpo resucitado. En sus fenómenos, se somete inevitablemente al diseño de la espacialidad terrena, aunque ya se diferencia en algunas propiedades de los cuerpos terrenales (atravesar puertas cerradas, aparecer y esconderse de los ojos de los discípulos y, en este sentido, la conocida inmaterialidad del cuerpo resucitado). La posibilidad de la aparición del Resucitado y, en general, de su presencia dentro de los confines de este Mundo antes de la Ascensión, nos obliga a aceptar que el cuerpo resucitado del Señor se caracterizaba por una cierta espacialidad, aunque ya era diferente de la del mundo material terrenal (así como la espacialidad de los espíritus incorpóreos, que sin embargo no están libres de las limitaciones de la espacialidad, también es diferente a su manera). Esta nueva espacialidad del cuerpo resucitado, desconocida para nosotros, fue sin embargo capaz de cruzarse con la nuestra en ciertos puntos, dando lugar a las apariciones del Señor resucitado a los discípulos. No debemos pensar en el cuerpo del Resucitado, mientras todavía perteneciera a este mundo, como completamente extraespacial, porque esto significaría su extramundanidad, que sólo viene con la Ascensión. Cristo todavía permaneció en el mundo, aunque de una manera nueva, de modo que el “descenso del cielo” al mundo no cesó ni siquiera después de la Resurrección. Asimismo, la glorificación de Cristo, incluso en la Resurrección, no fue definitiva, así como Su ministerio terrenal aún no estaba agotado ni completado. Ambos continúan incluso después de la Resurrección en esos misteriosos cuarenta días durante los cuales el Señor permanece en la tierra. Sorokovitsa denota simbólicamente la integridad del trabajo preparatorio: 40 años de Israel en el desierto antes de entrar en la Tierra Prometida, 40 días de Moisés en el Monte Sinaí antes de ver la gloria de Dios y aceptar la ley, 40 días de Cristo en el desierto antes de entrar en el servicio público. Y 40 días en la tierra después de la Resurrección, cuando Cristo mismo aún no había “ascendido”, sino que sólo había ascendido “a mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios” (Juan 20:17). Para Él, estos 40 días significan una especie de ascenso misterioso, obviamente desconocido para nosotros en este siglo, no sólo para Su Padre, sino también para Dios, es decir, un acto divino-humano. Esto testifica que Su camino divino-humano aún después de la resurrección aún no se había completado y, en consecuencia, la glorificación no se había completado. Este último, por tanto, no es un acto instantáneo, sino continuo y de largo plazo. Mientras permanezca inconcluso, el ministerio terrenal de Cristo no estará completo. Si su estancia de cuarenta días en la tierra para sí mismo es una ascensión al Padre, por otra parte también significa un nuevo establecimiento de su conexión con la tierra, con este mundo. Esto se refiere, por un lado, al cumplimiento de su ministerio profético, ya que abrió la “mente para entender las Escrituras” (Lucas 24:45), “hablando del Reino de Dios” (Hechos 1:3). Al mismo tiempo, se mostró como discípulo en Su cuerpo resucitado, dando testimonio en acción de la preservación de Su conexión con el mundo, hasta la tactilidad sensual a través del tacto y antes de comer 399 (aunque la antigua accesibilidad física de Su cuerpo a través del tacto, como en el caso de María Magdalena, se volvió imposible). Esta estancia del Resucitado en la tierra para completar su obra es un ministerio sacerdotal-sacrificial continuo y, junto con él, inseparable ministerio profético. Cristo aún no acepta el poder en el cielo y en la tierra, aunque está incluido en Su glorificación, así como la glorificación misma le fue dada junto con Su pasión en la cruz (“ahora el Hijo del Hombre es glorificado”). Fue dado, pero aún no recibido, no tomado, no aceptado, porque a esta aceptación aún le correspondía su propio camino especial, aunque no el servicio de la cruz. Cristo resucitado nuevamente tuvo que soportar tanto la falta de fe como la inercia del corazón de sus discípulos (Mateo 28:17, Marcos 16:13, Lucas 24:11, 25), superándola con palabras y signos. La predicación del Señor resucitado es una parte indispensable de todo su ministerio. Esto también incluye esencialmente todas Sus Manifestaciones a los discípulos, que fueron posibles sólo mientras el Señor estuvo en la tierra, antes de la Ascensión. Ya no vivía en la tierra en ningún lugar específico, como durante Su vida terrenal, aunque todavía no estaba en el cielo. O mejor dicho, Él estaba sobre la tierra, pero aún permanecía en el mundo. Entre el mundo y Él está la línea entre su muerte y resurrección. El estado de su cuerpo espiritual, aunque metafísicamente pertenecía a este mundo, era tal que este cuerpo no podía ser contenido por el mundo y hacerse perceptible al hombre excepto por la voluntad especial del Resucitado. Sólo entonces adquirió la capacidad de afectar los sentimientos externos de una persona. Las apariciones de Cristo no fueron sólo manifestaciones del espíritu, que eran, por ejemplo, todas las angelofanías; al contrario, Él mismo asegura a sus discípulos lo contrario (Lucas 24:39). Estos eran fenómenos físicos (“aparecieron a más de quinientos hermanos a la vez” 1 Cor. 15:6). Su cuerpo conservó sus características individuales: brazos, piernas y costillas perforadas. La presencia de Cristo resucitado en el mundo antes de Su Ascensión establece un puente entre el estado actual del mundo con el cuerpo espiritual del hombre, por un lado, y entre el estado glorificado del mundo después del cambio general y la transfiguración de la creación con el cuerpo espiritual del hombre. La estancia de Cristo fue la aparición de un cuerpo espiritual en la tierra, que podía llevarlo sin saberlo. Si Cristo hubiera dejado este mundo inmediatamente después de la resurrección, entonces ni siquiera la tumba vacía podría haber establecido el hecho de que fue la resurrección del cuerpo lo que tuvo lugar, y no la simple remoción de Cristo de este mundo con la abolición del cuerpo (aunque de manera inusual), como sucede con cualquier muerte. O sería posible pensar que la desaparición del cuerpo (por no hablar de la ficción judía de que el cuerpo fue robado) signifique su “llevación al cielo”, como lo fue la creencia en la imagen de Elías y Enoc respecto del cuerpo de Moisés. Pero en la obra salvadora de Cristo, esta estancia del Resucitado en la tierra y su aparición a la humanidad no resucitada en un mundo no resucitado fue esencial, porque este hecho mismo mostró la identidad ontológica de este mundo y la unidad natural del hombre con su corporalidad resucitada y glorificada, con su cuerpo espiritual. Este significado de la estancia de 40 días de Cristo en la tierra, como testimonio de la unión completa de la tierra y el cielo, de la creación humillada y glorificada, se revela indirectamente en la narrativa peculiar, podría decirse, antinómica, de los Evangelios sobre la última aparición del Señor. El hecho es que la narración evangélica sobre la estancia terrena de Cristo es presentada de manera diferente por diferentes evangelistas, hasta el punto de ser completamente opuesta. Exactamente, mientras que el Sr. y Luke. (tanto en el Evangelio como en los Hechos de los Apóstoles) termina con la Ascensión de Cristo al cielo con la separación final de los discípulos, en Mat. tenemos, en cambio, la aparición de Cristo a los discípulos con la promesa: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”, y la historia de Juan, con las últimas palabras misteriosas del Señor sobre la presencia de Juan, “hasta que yo venga”, nos lleva a las alturas celestiales y allí calla. En cualquier caso, no contiene una narración sobre la ascensión (aunque sí se menciona en la conversación de despedida). Esta antinomia evangélica, cuyos miembros son, sin embargo, equivalentes, no puede explicarse únicamente por diferencias en los términos literarios y otras características de los diferentes evangelios. Testifica que sigue habiendo una identidad entre la presencia de Cristo en el mundo y su estado en la Resurrección y Ascensión. Esta identidad se expresa en la afirmación simultánea de su presencia en el mundo y de su ascensión al cielo: Cristo está allí y aquí, fuera del mundo y en el mundo. La humanidad no pierde a Cristo en Su Ascensión, así como el Cristo ascendido no deja de comunicarse con ella: “No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros dentro de poco, y el mundo no me verá, pero vosotros me veréis” (Juan 14:18-19). Esta unidad de Cristo, que habita en la tierra y está sentado a la diestra del Padre, se manifiesta plenamente en el sacramento de la Divina Eucaristía, que revela este misterioso puente vivo y constantemente atravesado entre la tierra y el cielo, la conexión entre Cristo encarnado, descendido del cielo y ascendido al cielo. 400 Uno no elimina ni quita al otro, sino que lo completa maravillosa y saludablemente. Cristo, sentado a la diestra del Padre en el cielo, permanece en la carne y en la tierra en innumerables altares. ¿Qué significa la Ascensión de Cristo? Se cuenta breve y simbólicamente en los Evangelios: “El Señor ascendió al cielo y se sentó a la diestra de Dios” (Mc. 16:19. Miércoles Lc. 24:50: “comenzó a alejarse de ellos y a ascender al cielo”; con más detalle en Hechos 1:9-1 I, donde se introduce una nueva característica: “una nube lo quitó de su vista”, seguida de la aparición de ángeles). En primer lugar, surge una pregunta preliminar, similar a la que nos preguntábamos sobre la Resurrección: ¿ascendió el mismo Jesús al cielo, como dicen los textos anteriores? Así lo suelen entender quienes ven aquí una manifestación de “servicio real”. ¿Hubo aquí autoascensión o fue elevado (por el Padre, por supuesto, a través del Espíritu Santo)? Una respuesta directa e inequívoca a esto la tenemos en la Palabra de Dios, en el discurso de San Pedro después de Pentecostés: Jesús “fue exaltado por la diestra de Dios” (Hechos 2,23), es decir, por el Padre mediante el Espíritu Santo. En consecuencia, aquí tenemos exactamente la misma relación que en la Resurrección: Cristo ascendió, pero también ascendió. Y Su ascensión se refiere a Su glorificación por parte del Padre, y “ser arrebatado por una nube” expresa la cobertura de gloria, según el simbolismo tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo (por ejemplo, en la Transfiguración). Por eso la Iglesia canta: “Tú eres exaltado en gloria, oh Cristo Dios nuestro” (troparion). La Ascensión, como regreso del Hijo al cielo, fue obra del Padre, que lo envió al mundo, y en esa medida pertenece también a la kénosis continua, aunque ya exhaustiva: se realizó sobre el Dios-hombre, su naturaleza humana recibió de Dios el poder de la ascensión, un cierto acto de glorificación continua. “Padre de Gloria... cuán inconmensurable es la grandeza de su poder en nosotros los que creemos, según la operación de su poder soberano, el cual operó en Cristo, resucitándolo de los muertos y sentándolo a su diestra en los cielos” (Efesios 1:19,20). La Ascensión se logró no por la propia naturaleza Divina del Logos, no por el poder omnipotente de Su Divinidad, que aún permanece, aunque en la ahora completa autodesprecio kenótica, sino por la "mano derecha del Padre". 401 No es la Divinidad de Cristo, para la cual no existe, la que está sujeta a la Ascensión, pues Él naturalmente habita eternamente en el cielo en la unidad de la Santísima Trinidad, sino es su humanidad, que está en la máxima unidad con la Divinidad en el Dios-hombre. La humanidad, como criatura, en sí misma no es capaz de “ascender” al cielo, es decir, a lo Divino, sino que sólo puede ascender. Es el sacrificio que Cristo ofrece al Padre como Sumo Sacerdote. Este sacrificio es aceptado por el Padre, y con él “Habiendo ofrecido el sacrificio por el pecado, se sentó para siempre a la diestra de Dios” (Heb. 10:13), y entró “en el cielo mismo, para presentarse ahora por nosotros delante de Dios” (9:24). Y si Cristo entra (asciende) al cielo como Sumo Sacerdote, según la evidencia directa de la Epístola a los Hebreos, entonces Su Ascensión también debe atribuirse al sumo sacerdote, y no al servicio real. La ascensión y sentarse a la diestra del Padre es un acto único y solemne de glorificación, por lo que lo que se dice de la primera, y con mayor razón, se aplica también a la segunda: 402 El Hijo, así como fue enviado desde el cielo por el Padre en obediencia kenótico-filial, así fue devuelto al cielo o ascendió y se sentó a la diestra del Padre por Él - siempre en el mismo orden del “subordinacionismo” cristológico. Del sepulcro a la Resurrección y de la Resurrección a la Ascensión, pasa el mismo camino: hacia la glorificación del Hijo por el Padre. Pero así como la resurrección de Cristo fue al mismo tiempo su propia resurrección, y no podría haber sido de otra manera, así su ascensión, realizada por el poder del Padre, fue también su propia ascensión. Porque la Ascensión no podría haberse logrado mediante un acto creativo unilateral de omnipotencia divina: fue un acto de interacción (sinergia) entre Dios Padre y el Dios-Hombre, que ya había alcanzado en la humanidad Su capacidad para la Ascensión, y por tanto su necesidad. En la Palabra de Dios se habla de la Ascensión no sólo como un hecho, sino también como un acto: “Os voy a preparar un lugar” (Juan 14:23, 16, 17). “Bajé del Padre y vine al mundo; y otra vez dejo el mundo y voy al Padre” (16, 28), y “es mejor para vosotros que yo vaya” (16, 17). “Ahora vengo a ti” (17:13). Así como la muerte no pudo retenerlo, así el mundo ya no puede retenerlo, Él se eleva sobre el mundo, porque “ya no estoy en el mundo” (17, 11). Hubo un tiempo en que “estaba con ellos (los discípulos) en paz” (17:12), pero ahora “ha llegado la hora” (17:1) de la glorificación. Este período no es sólo externo, sino también interno. Cristo “ha cumplido la obra que me diste que hiciera” (17:4), “y ahora glorifícame, Padre” (5). Esta es una oración por el cese de la kénosis y el regreso al seno del Padre, a la Gloria de Dios; ésta es la Ascensión que ya se está produciendo en el Dios-hombre mismo. Va incontrolablemente de la muerte a la Resurrección y de la Resurrección a la Ascensión. La realización de la obra del Padre en la tierra hace que la Ascensión ya sea obra del Dios-hombre, que vino a la tierra no para una estancia indefinida en ella, sino para una realización específica, después de la cual Su abandono del mundo se vuelve internamente necesario e irresistible. Cristo regresa al Padre por voluntad, y en esto la naturaleza divina y la voluntad se unen a la humana, y en este caso sólo la voluntad divina puede ser la voluntad que dirige activamente, en contraste con el sufrimiento, cuando sólo la voluntad humana podría liderar activamente con el acuerdo silencioso de la voluntad divina con ella. No es natural que la naturaleza humana en sí misma quiera ascender al cielo, pero esto, por el contrario, es muy natural para la naturaleza divina. Pero la naturaleza humana alcanza también en Cristo tal plenitud de deificación que ella misma es capaz de querer lo que quiere la naturaleza divina. La naturaleza creada, que existe en el mundo, quiere para sí una existencia divina, supercreativa y premium. El abismo que existe entre la existencia creada y la supercreada, la existencia Divina y la humana, el Prototipo y la Imagen, es superado en el Dios-Hombre, quien por tanto muestra la voluntad de Ascensión, es decir, no sólo ascendemos nosotros, sino que también ascendemos él mismo. El Hijo del Hombre “está ascendiendo a donde estaba antes” (Juan 6:62). El Dios-hombre se convierte en Dios. ¿Qué significa esta Ascensión de Cristo al cielo y, idéntico a ella, sentarse a la diestra del Padre? Exteriormente, lo indica el hecho de que el Señor hizo un ascenso solemne a la Torá de los Olivos junto con los discípulos, los bendijo, les ordenó esperar el prometido descenso del Espíritu Santo y ascendió al cielo. El Señor desapareció de los ojos de los apóstoles. Sin embargo, incluso antes, durante 40 días, cada vez que aparecía, nuevamente se escondía de ellos. Pero la Ascensión pone aquí un límite en el sentido de que después de ella Cristo ya no se le aparece (excepto la aparición del apóstol Pablo camino a Damasco). La Ascensión completa al cielo fue anunciada especialmente a los apóstoles en la aparición de ángeles, junto con la promesa de un nuevo regreso de Cristo al mundo (“vendrá de la misma manera, como le veis ascendiendo al cielo”: Hechos 1,11). La ascensión al cielo no es, por supuesto, el traslado de Cristo al espacio astronómico de los mundos estelares y, en general, no es un traslado a ningún otro lugar, porque "el cielo" no es un lugar y, en cualquier caso, no es uno de los lugares, el otro en relación con el cual es la tierra. La ascensión no significa una eliminación física, sino metafísica del mundo, análoga al descenso metafísico de Cristo del cielo a la tierra, que de ese modo se convirtió en una presencia física en él. El Cielo es un ser divino, premium y supercreado, es la Santísima Trinidad misma en Su Gloria, es la Divina Sofía. A ella, para Su Gloria, regresa el Hijo de Dios que descendió a la tierra. Y este mismo retorno al seno de la Santísima Trinidad significa también sentarse a la diestra del Padre, que eternamente pertenece al Hijo y vuelve a Él en la Ascensión. ¿Cómo se relaciona la Ascensión de Cristo con Su Encarnación? Siendo Su remoción de este mundo hacia la trascendencia, ¿no es a la vez desencarnación y deshumanización, lo opuesto a lo que tuvimos en el “descenso del cielo”? Pero tal comprensión destruiría completamente el “Verbo hecho carne” salvador y sería una herejía blasfema. El dogma de la Ascensión contiene precisamente la idea de que la naturaleza humana glorificada de Cristo, ascendida al cielo, entró en lo más profundo de la Santísima Trinidad. El Dios-hombre se sentó a la diestra del Padre con todo el poder no sólo de Su naturaleza Divina, que no abandonó el seno del Padre, sino también de la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo, fisicalidad animada y espiritualizada. Pero en este caso surge la pregunta: ¿en qué sentido la naturaleza física y anímica humana puede estar presente en el cielo, a la diestra del Padre, y qué significa esta “mano derecha”, dextera Patris? No hace falta decir que “cuando decimos que Cristo está sentado corporalmente a la diestra de Dios Padre, no nos referimos al lado derecho del Padre en el sentido de espacio. Porque ¿cómo puede el Ilimitado tener un lado derecho espacial?... Por el lado derecho del Padre entendemos la gloria y el honor en el que el Hijo de Dios, como Dios y consustancial al Padre, habita antes de los siglos y en el que, encarnándose en los últimos días, se sienta en forma corporal después de la glorificación de su carne”. 403 Esta es la sentencia de San Padre, que expresa la comprensión general de la Iglesia, pero que no contiene respuesta a la pregunta que nos interesa, o más bien, la pasa por alto sin advertirla (como tampoco la escolástica católica, medieval y moderna, la notó). La corporalidad de Cristo en la tierra, incluso después de la Resurrección, tiene su propia “carne” y, en consecuencia, espacialidad: “tócame y verás, el espíritu no tiene carne ni huesos como me veis” (Lucas 24,39). Se diferencia de Su fisicalidad terrenal antes de la Resurrección en su estado, a saber; especial sofisticación. Sin embargo, a pesar de esta diferencia, el Señor se aparece a los discípulos en forma táctil y espacial. Podemos hablar de una espacialidad diferente aplicada al cuerpo resucitado, y de una fisicalidad diferente a la nuestra terrenal. Sin embargo, el cuerpo resucitado y glorificado sigue siendo un cuerpo animado, aunque, según el uso de las palabras de San Pablo, el cuerpo espiritual, a diferencia del espiritual (1 Cor. 15,44), como obediente al espíritu, le es transparente. Este cuerpo espiritual sigue siendo un cuerpo, es decir, pertenece a este mundo nuestro con su espacialidad. Pero, ¿cómo puede este cuerpo, aunque espiritual, residir en la Santísima Trinidad, “a la diestra del Padre”, si Dios es Espíritu y, por lo tanto, no pueden tener lugar definiciones espaciales en relación con Él? Nos encontramos aquí ante una antinomia: por un lado, la desencarnación no puede ser concebida, pero por otro, el cuerpo de carne, aunque glorificado, no tiene lugar en el reino del puro Espíritu absoluto, que es la Divinidad. El cuerpo sólo puede ser espacial, pero ninguna espacialidad es incompatible con el ser espiritual. Si intentamos evadir esta aporía refiriéndonos a la espiritualidad del cuerpo glorificado, entonces debemos recordar que esta espiritualidad del cuerpo todavía no significa la abolición o la abolición completa de la corporalidad y, por tanto, de la espacialidad, sino sólo una imagen especial de su existencia, que tenemos en el cuerpo del Señor Resucitado. Llegamos a una contradictio in adiecto, una definición contradictoria: un cuerpo espiritual entendido como un cuerpo incorpóreo, o simplemente no un cuerpo. Escapar de la antinomia de esta manera [con] la ayuda de la contradicción lógica es, por supuesto, la peor manera de superarla. 404 ¿Hay alguna manera de salir de aquí? En la Ascensión al cielo, el Señor verdaderamente se retiró del mundo, pero al mismo tiempo conservó toda Su conexión con él. Es precisamente por esta conexión que la Ascensión no es desencarnación. Por el contrario, es sólo una eliminación temporal del Señor del mundo, después de lo cual Él nuevamente “vendrá como le vieron subir al cielo” (Hechos 1:11), es decir, tomará nuevamente forma corporal humana, por supuesto, al mismo tiempo que permanecerá a la diestra del Padre. 405 Pero al mismo tiempo, la Ascensión, como alejamiento del mundo, es todavía un nuevo cambio en la corporalidad de Cristo, en comparación con la Resurrección. Equivale a abandonar el cuerpo terrenal, la carne, que no tiene lugar en el reino Divino del Espíritu. Se trata, en menor medida, de una separación del cuerpo, que tuvo lugar en la muerte, conquistada para siempre por el Señor. Al mismo tiempo, este no es un estado tan nuevo del cuerpo glorificado, en virtud del cual este último podría entrar en las entrañas del Santo. Trinidad, pues ninguna espiritualidad del cuerpo lo convierte todavía en espíritu, y permitir sustituciones como las de Lutero, según las cuales el cuerpo ascendido simplemente se convierte en espíritu, significa en cualquier caso caer en un malentendido ontológico. El cuerpo terrenal glorificado del Señor pertenece al mundo, aunque se encuentra en un estado en el que es inaccesible al hombre. Si en la Resurrección el cuerpo de Cristo estaba en un estado supramundano, pero conservando la capacidad de aparecer a los discípulos, entonces en la Ascensión ya se encuentra en un estado supramundano, aunque no supramundano. La transmundaneidad aún no es el cielo, está vuelta hacia el mundo, es su límite y su cima. Aquí se afirma, por así decirlo, una escalera entre la tierra y el cielo, que ha bajado y subido y ha conectado para siempre el cielo y la tierra. Esta existencia física súper pacífica en el mundo pertenece invariablemente al Señor, y Él la revelará a través de Su regreso a la tierra. Ella está en el mundo, estando en conexión con Su Divino Espíritu, como Su cuerpo obediente y completamente transparente al Espíritu. Al comprender la Ascensión, nuestro pensamiento tropieza con una antinomia: al mismo tiempo debemos aceptar que el cuerpo de la Ascensión pertenece al mundo y en esa medida permanece en él, pero al mismo tiempo también pertenece al Ascendido, Cristo sentado a la diestra del Padre. Esta misma antinomia, en esencia, se esconde en el relato evangélico, como ya se ha señalado anteriormente: por un lado, termina (Marcos y Lucas) con la Ascensión, y por otro (Mateo y en cierta medida Juan), con la promesa de Cristo de estar siempre con nosotros en la tierra (esto, por supuesto, incluye también la presencia eucarística, praesentia realis). Ascendiendo con Su cuerpo al cielo supramundano, al borde del mundo, el Señor eleva más allá de sus fronteras, al "cielo" supramundano, su imagen ideal, o un cuerpo verdaderamente espiritual, que expresa todo el poder de la encarnación consumada en toda su indelebilidad. Este cuerpo ascendido “espiritual” ya no es un cuerpo en el sentido de encarnación terrenal, es la forma o imagen ideal del cuerpo, su energía, que formó el cuerpo durante la encarnación y que vive y actúa en el mundo a través de este cuerpo de encarnación. La ascensión, como pasar el borde mismo del mundo, une al mundo y al cielo, perteneciendo simultáneamente a ambos. Este “cuerpo” espiritual celestial es verdaderamente espíritu (como lo sintió correctamente Lutero, aunque no dio a su pensamiento una revelación consistente y correcta). Este es el poder mismo de la encarnación: una conexión con el mundo creado, como una cualidad especial del Espíritu Divino del Logos. ¿En qué consiste esta cualidad? Esto sólo puede explicarse con la ayuda de los conceptos iniciales de la sofiología. Dios tiene a la Divina Sofía como el mundo Divino e increado, el Divino Todo en unidad, la Omniunidad, y la Santísima Trinidad se dirige directamente a ella mediante la Segunda Hipóstasis; en una palabra, todo fue por Él. Esta unidad, en cierto sentido, también puede llamarse el Cuerpo Espiritual de la Divinidad, como Su Gloria. El mundo creado, o Sofía creada, en su centro y en su límite, en su entelequia, es la misma Sofía, pero puesta por el acto de la creación en la autoexistencia extradivina del mundo. En Cristo, en Su Dios-Humanidad, se logra la completa sofización de la creación y, en este sentido, la identificación de la Sofía creada y la increada. Por lo tanto, el Cristo ascendido tiene a Sofía como Su Cuerpo Espiritual, o Gloria, de dos maneras: no sólo como el Logos en la existencia eterna precreada y extracreada, sino también como el Dios-hombre en relación con la creación, y la imagen celestial de Sofía en Él a través de la encarnación se identifica con lo creado. Así, el “cuerpo espiritual” en el que Cristo habita a la diestra del Padre no es más que esta conexión de identificación del premio y de la Sofía creada. Por lo tanto, el cuerpo espiritual es una Imagen creada del Prototipo eterno en su identificación, y esta imagen espiritual puede realizarse en la carne del mundo, su realidad espiritual puede convertirse en una realidad para el mundo. Por el poder de esta espiritualidad del cuerpo ascendido de Cristo, es posible su energía perfecta, su presencia misteriosa en el mundo. Es la Iglesia, y es también el Cuerpo Eucarístico del Señor. El Señor está espiritualmente presente en la tierra en Su Iglesia, y esta es Su verdadera “omnipresencia”, y regresa a la tierra en la Divina Eucaristía, se reviste de Su Cuerpo glorificado e incluye misteriosamente en él los elementos eucarísticos, los Santos Dones, para la comunión espiritual y corporal. Este es el significado de la Ascensión. En él, no se introduce en las entrañas de la Santísima Trinidad no la carne de Cristo, como perteneciente a este mundo, sino toda la energía de la encarnación, su imagen espiritual, un cuerpo verdaderamente espiritual. Podemos decir que este es el Cuerpo del cuerpo, como imagen ideal de la Divina Sofía en unidad con lo creado, su conexión e identidad. La ascensión no termina ni agota la obra de la encarnación. 406 El Dios-Hombre, ascendido y sentado a la diestra del Padre en gloria, regresa de nuevo al mundo, y la Jerusalén Celestial, la Ciudad de Dios, desciende del cielo a la tierra. El Señor controla la creación no sólo desde arriba, como Dios, Creador y Proveedor, sino también desde dentro, como Dios-hombre, por el poder de Su inseparabilidad de la tierra, y esta conexión interna es Su vida en la Iglesia y el “ministerio real” que continúa en el mundo (ver más abajo). Por lo tanto, la Ascensión en el sentido de la remoción de Cristo del mundo no es definitiva, y después de Su regreso al mundo, “estaremos siempre con el Señor” (1 Tes. 4:17). Esto, por supuesto, no anula el poder de la Ascensión, como “sentado a la diestra del Padre”, la glorificación del Dios-Hombre, y en Él, Su Humanidad. Estar en el cielo se vuelve completamente compatible con el estar del Señor en el mundo humano para siempre: “he aquí el tabernáculo de Dios está con los hombres, y morará con ellos para siempre... y Dios mismo estará con ellos” (Apocalipsis 21:3), “el trono de Dios y del Cordero estará en él... y verán su rostro” (22:3-4). Pero la Ascensión no es la remoción final de Cristo del mundo, ni siquiera en el momento de su partida al cielo. Al contrario, Él permanece unido al mundo, no sólo eucarísticamente, a través de la misteriosa participación de Su Cuerpo y Sangre en la Comunión, sino también por el poder de Cristo actuando en el mundo. Esta es su presencia espiritual invisible, aunque no sacramental, sino secreta, en el mundo y su participación en la vida humana, según su promesa de estar con nosotros siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos. Esta no es la omnipresencia panteísta de Lutero, sino un pancristismo genuino, por así decirlo, dinámico, es decir, la vida de Cristo en las personas y la vida de las personas en Cristo, además, en tal cercanía que su intimidad interior supera cualquier otra cercanía. Cristo no sólo actúa en la Iglesia con gracia, por el poder del Espíritu Santo, que nos revela a Cristo, sino que también participa de toda la vida humana (según el discurso sobre el Juicio Final) por el poder de la encarnación, su humanidad divina, es decir. ya de hecho y, en este sentido, natural, pues su naturaleza humana contiene a toda la humanidad. Para esta presencia invisible en el mundo, el Cristo ascendido tiene el camino de la encarnación trazado por Él mismo. El Señor mismo habla de Su Ascensión: "No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros. Un poco más, y el mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo, y vosotros viviréis" (Juan 14,18-19). En la Ascensión tenemos la revelación última de la relación entre Dios y el Hombre, cuyo comienzo se puso en la creación del mundo y en él el hombre a imagen de Dios. Allí nos llenamos de “asombro”, filosófico y religioso, de cómo Dios pudo venir desde Su eternidad a la relativa existencia creada del mundo y del hombre, y revelarse en la relatividad. Aquí nos asombramos de cómo este ser creado y temporal pudo incluirse en el ser absoluto de Dios, cómo el cielo pudo abrirse para aceptar la naturaleza humana, relativa a la creación, y así identificarse con ella. Lo que es metafísicamente impensable, es decir, la superación de la separación sustancial entre el ser divino y el creado, se realiza por la potencia del amor divino, que se humilla hasta el punto de salir de sí hacia la creación e introducirla en sí misma: el Absoluto se convierte en Dios, unido a la creación en el hombre a través del Dios-Hombre. Dios es el Hijo de Dios – el Hijo del Hombre. La Divinidad, por así decirlo, se expandió en Sí misma, introduciendo en Sus profundidades la creación llamada a existir por el amor Divino. En Dios, su Divinidad se convirtió en Dios-Humanidad, que en el Hijo del Hombre se une al ser creado. Se supera el dualismo de Dios y la creación y se establece el monodualismo de Dios-humanidad. En el Dios-hombre celestial, a la luz de Su Divinidad, ya no se distinguen Su naturaleza creada e increada, divina y humana. Él es el único Hijo de Dios, “alfa y omega, principio y fin, el Señor que es, que era y que ha de venir, el Todopoderoso” (Apocalipsis 1, 8, 10, 17, 18). A través de la Ascensión y de la posición sentada del Dios-Hombre a la diestra del Padre, surge con última urgencia el problema general que nos enfrentaba también en la doctrina de la creación del mundo: ¿Dios, absoluto, inmutable y eterno, cambia en su ser al convertirse en Creador y poner al mundo junto a sí mismo, haciéndose correlativo a él? Y aquí: por la Ascensión a la diestra del Padre, por la sentada del Dios-Hombre, por la aparición en la Santísima Trinidad de la naturaleza humana creada, ¿no cambia la Santísima Trinidad misma? La idea aquí se reduce a una antinomia obvia: sí y no. No, porque el ser de Dios es absoluto y eterno, y para Él y en Él no hay existencia ni cambio temporal. Sí, porque es imposible negar alguna realidad absoluta del mundo creado por Dios y, en consecuencia, la autenticidad de la humanidad de Cristo. Por la Ascensión al cielo del cuerpo de Cristo en su Divinidad en la eternidad surge la aeternitas, otra eternidad aeviternitas, que tiene un principio creado, es decir, la humanidad de Cristo, que ya está inseparablemente presente con la Divinidad misma en la eternidad de Dios en el Dios-hombre, a la diestra del Padre. El Dios mundano unido al mundo, se convirtió en Dios y el mundo, y esta es la unión de dos naturalezas en una sola hipóstasis Divina, divina y humana, inseparables y no fusionadas, en una sola vida. El dogma calcedonio conserva su significado en el cielo. Ambas naturalezas participan en sentarse a la diestra del Padre, porque Dios y el Hombre se sientan allí en el único Dios-hombre, el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre en el único Hijo, Dios y la creación en la única hipóstasis del Logos. No hay Dios sin paz, y no hay paz fuera de Dios: la paz está en Dios. Y al mismo tiempo, la prima, eterna St. La Trinidad mora en la inmóvil bienaventuranza de Su existencia. La aparente contradicción aquí se resuelve no en la oposición de la inmutabilidad abstracta al cambio imaginario, sino en la relación antinómica general entre Dios en sí mismo, o el Absoluto, y Dios el Creador del mundo, que vinculó su propia existencia con él. Al mismo tiempo, la Ascensión y sentarse a la diestra del Padre sólo revela esta relación general entre Dios y el mundo. La inmutabilidad corresponde sólo al Absoluto, para el cual no existe relación con la creación ni relación alguna. En la relación de Dios con el mundo hay una correlación continua, y la imagen del devenir inherente al mundo es compartida por Dios en divina condescendencia: la creación del mundo, su providencia, la encarnación de Dios, la ascensión, el envío del Espíritu Santo, etc., todos estos son actos de mutuo devenir de Dios para el mundo y del mundo para Dios. Esta antinomia teológica básica no puede aclararse más, pero debe aceptarse axiomáticamente (ver Capítulo Uno). En la relación entre Dios y el mundo, no podemos concebir la mutabilidad de Dios de tal manera que para Dios mismo, a través de la formación del mundo, pueda surgir algo nuevo, es decir, un cambio genuino, y para ello el sofisma de la creación es una garantía. La eternidad de Dios contiene imágenes de toda la existencia creada en su plenitud, como la Divina Sofía. En particular, la eterna Divinidad-humanidad del Hijo contiene ya toda la plenitud de la existencia Dios-humana en sus caminos, desde la Encarnación hasta la Ascensión y la nueva venida al mundo. El Eterno Dios-Hombre tiene en Su existencia eterna todas las imágenes de Su Humanidad, supratemporal y esencialmente, aunque sólo se revelan a la humanidad creada en el tiempo. En este sentido, podemos decir que el lugar para sentarse a la diestra del Padre está preeternamente preparado y poseído por el Hijo, y sólo por eso la Ascensión se realiza en el tiempo, en la Encarnación: aquí hay una identidad ontológica de lo supertemporal y lo temporal. Lo nuevo en el tiempo, porque todo es nuevo en el tiempo, existe desde la eternidad en su inmutabilidad. Por lo tanto, tanto la Ascensión como el Sentarse a la diestra del Padre no introducen ningún cambio en la Eternidad Divina, y al mismo tiempo son logros alcanzados en el proceso teantrópico de la relación de Dios con el mundo. El significado de la Ascensión no se limita a la glorificación del Señor, porque, además de la Ascensión cumplida, también está sucediendo lo que está sucediendo, como la glorificación de la humanidad terrenal creada, aún no glorificada, que, sin embargo, es naturalmente idéntica a Cristo. En este sentido, continúa la Ascensión, es principio y fin, fundamento y meta: Dios “nos resucitó con Él y nos hizo sentar en los cielos con Cristo Jesús” (Efesios 2,6). A través de Cristo “tenemos acceso al Padre en un solo Espíritu” (2:18). Y esto corresponde a la revelación del poder de la Ascensión, que tenemos en la conversación de despedida de Cristo según el Evangelio de Juan: “En la casa de mi Padre muchas moradas hay, y si no fuera así, os diría: “Voy a prepararos un lugar”. “Y cuando vaya y os prepare lugar, vendré otra vez y os tomaré conmigo, para que donde yo esté estéis vosotros” (14:2-3). Esto ya se aplica a esa glorificación final, cuando “Dios será todo en todos”. Está más allá de lo que nos es visible desde el “reino de gracia” en el que estamos, y separado de nosotros por la resurrección general, con el fin de este mundo y de todo lo que hay más allá de él. Sin embargo, cabe recordar que la ascensión de la humanidad ya se realizó en la persona del Santísimo. La Madre de Dios, que, según la creencia de la Iglesia, habiendo sido resucitada por Su Hijo, ya ha entrado en el “monasterio” preparado para Ella. Está revelado en la Palabra de Dios que el ministerio de Cristo, y por tanto su kénosis, continúa también por algún tiempo en el cielo. Aquí tenemos que hablar del tiempo, incluso aplicado al cielo. El ministerio sumo sacerdotal de Cristo termina sólo con la realización final de nuestra salvación mediante el envío del Espíritu Santo, en Pentecostés. Según el cómputo terrenal del tiempo, pasan otros diez días, ya completamente incomprensibles y misteriosos en relación con el Hijo mismo, pero que conocemos por sus consecuencias: el envío del Espíritu Santo: “Yo rogaré al Padre, y él os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre” (Juan 14,16), “a quien el Padre enviará en mi nombre” (26). Y además: "Cuando venga el Consolador, a quien os enviaré del Padre, el espíritu de Verdad que viene del Padre, Él dará testimonio de "Mí" (15, 26). "Os digo la verdad: es mejor para vosotros que yo vaya, porque si no voy, el Consolador no vendrá a vosotros; pero si voy, os lo enviaré" (16:7). "Él, exaltado por la diestra de Dios, habiendo recibido del Padre el promesa del Espíritu Santo derramada...” (Hechos 2:33). Aquí la Ascensión y Pentecostés se ponen claramente en una relación causal, y esta relación se define desde dos lados: "Pediré al Padre" y "Enviaré del Padre". 407 La relación del Hijo con el Padre sigue siendo kenótica: el Sumo Sacerdote, ofreciendo el sacrificio de su humanidad, intercede ante el Padre para la realización de su obra en la tierra mediante la acción del Espíritu Santo, a quien el Padre envía por medio del Hijo. En consecuencia, hay una vertiente de la obra salvadora de la encarnación de Cristo que, si bien corresponde a la acción de la Tercera Hipóstasis, el envío del Espíritu es realizado por el Padre con la participación directa de la Segunda Hipóstasis (“a través”). El Espíritu Santo no puede ser enviado ni descender al mundo sin o aparte del Hijo, así como el Dios-hombre, quien en Su servicio redentor sumo sacerdotal le allana el camino hacia el mundo, le prepara un “lugar” de descenso. Ésta es la Iglesia, la Humanidad de Cristo, su Cuerpo. El Espíritu Santo le enseña y le “recuerda” la verdad de Cristo (“tomará de lo mío y os lo dirá” Juan 16:16). Eso. envío del espíritu santo es la última y última obra del ministerio de Cristo, por la cual Él, en su intercesión sacerdotal por el mundo, ruega al Padre y por medio de ella envía al mundo el Espíritu Santo. Con esta promesa del Espíritu Santo, según Hechos 1:4-8, termina la estancia terrenal de Cristo en la tierra. “Y habiéndolos reunido, les mandó que no salieran de Jerusalén, sino que esperaran la promesa del Padre que habéis oído de mí” (4) (Cf. Lucas 24,49: “Y yo enviaré sobre vosotros la promesa de mi Padre, pero permaneced en la ciudad de Jerusalén hasta que seáis investidos de poder de lo alto). “Unos días después seréis bautizados en el Espíritu Santo” (5), “recibiréis el poder del Espíritu Santo que ha descendido sobre vosotros” (8). El Espíritu Santo, siempre reposando sobre Cristo, lo cubre con su sombra después de la Resurrección en el camino hacia la Ascensión, como lo enfatizan expresivamente las instrucciones de los Hechos (2, 2) que en el Espíritu Santo dio sus mandamientos (también se aplica aquí el relato del Evangelio de Juan 20, 22: “respiró y les dijo: Reciban el Espíritu Santo”). de la presencia del Santo. el Espíritu sobre el Hijo en Su Resurrección y glorificación continua, la anticipación de Pentecostés. El Espíritu Santo, reposando sobre el mismo Cristo, se derrama sobre su humanidad terrena en la persona de los apóstoles, y esto completa la obra de Cristo en la tierra. De ahora en adelante, el Espíritu Santo revela a Cristo y actúa en el poder de Cristo, y Cristo mismo permanece en Su gloria divina. Y no puede haber una confirmación más expresiva de esto que el primer testimonio de la Iglesia por boca de San Pedro después del descenso del Espíritu Santo. ¿Cómo se construye este discurso? Comienza con las palabras del profeta. Joel, testifica sobre el descenso completo del Espíritu Santo, pero luego pasa directamente a la predicación sobre Cristo, su muerte en la cruz, resurrección y glorificación (Hechos 14-26). Y esto lo vemos en todos los discursos posteriores. “Por tanto, toda la casa de Israel sabe con seguridad que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios ha hecho Señor y Cristo”. Esta es la primera noticia en la tierra del Espíritu Santo sobre la restauración completa del Hijo de Dios, el Hijo del Hombre en la Gloria de Su Divinidad, y de ahora en adelante aparece como Dios en Su Gloria. (Entonces Esteban, “lleno del Espíritu Santo, miró al cielo y vio la Gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios” 7:55; Saúl también lo vio “en la gloria de la luz” 22:11). La salvación del mundo se ha logrado. El camino del cielo a la tierra y de la tierra al cielo ha sido recorrido y permanece abierto para siempre en el descenso del Espíritu Santo, que está en el cielo y juntos en la tierra. Se completa el ministerio sumo sacerdotal. Dios se reconcilia con la humanidad caída, y "el hombre es introducido a la vida divina en el Dios-hombre que está a la diestra del Padre. El cielo "recibió a Cristo hasta el tiempo de la restauración de todas las cosas" (Hechos 3:21). "Él, habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra de Dios, esperando entonces hasta que sus enemigos fueran puestos por estrado de sus pies" (Heb. 10:12-13). Se completó el ministerio sumo sacerdotal de Cristo. “Te glorifiqué en la tierra, completé la obra que me encargaste hacer, y ahora glorifícame, Padre” (Juan 17:4-5). Sin embargo, esta realización se refiere sólo a Él mismo, que pasó de la humillación a la gloria, pero esta obra aún no termina y no se agota para el mundo. Por el contrario, el ministerio sumo sacerdotal es un ministerio eterno, permanente y siempre continuo. Cristo es el Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec (Heb. 5). “Él, como permanece para siempre, tiene un sacerdocio incorruptible, por lo que siempre puede salvar a los que por él se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder por ellos” (7:24-25), como “el Hijo perfecto para siempre” (8). Así como el único y una vez realizado sacrificio del Calvario tiene poder en todos los sacrificios eucarísticos, así la intercesión de Cristo como Sumo Sacerdote tiene poder para todos los tiempos y para todos los hombres. La reconciliación y reunificación del hombre con Dios debe entenderse no como un acto único, sino como algo continuo en todo el tiempo, que tiene la profundidad y el poder de la eternidad. En este sentido se dice: “Por tanto, siempre puede salvar a los que por él se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder por ellos” (Heb. 7:25). “Cristo murió y resucitó; también está a la diestra de Dios, también intercede por nosotros” (Rom. 8:34), “Abogado (consolador-paráclito) tenemos para con el Padre, a Jesucristo el Justo” (1 Juan 2:1). Él es a la vez intercesor-paracleto y al mismo tiempo mediador. Su sumo sacerdocio ha dejado de ser un servicio de humillación, pero existe como dignidad, autoridad y poder de sumo sacerdocio. Esencialmente sigue siendo idéntico a la encarnación de Dios, porque precisamente como Dios-hombre, que unió inseparablemente e inextricablemente ambas naturalezas en sí mismo, Cristo es el Sumo Sacerdote eterno. Acerca la creación a Dios, la introduce en la vida de la Santísima Trinidad. Él no es sólo el reconciliador de la creación pecaminosa con Dios, sino también un mediador entre la creación misma y lo Divino; en su sumo sacerdocio supera el abismo ontológico que separa al Creador y la criatura. Y esta mediación no cesará por siempre jamás, incluso más allá de las fronteras de este mundo. El sacrificio eucarístico para la remisión de los pecados se convertirá en ofrenda de amor y sacrificio de alabanza del hombre a Dios en el Dios-hombre, y al mismo tiempo en alimento divino del mundo, ese árbol de la vida, cuyo prototipo aún estaba presente en el paraíso, pero tenemos la imagen del verdadero árbol de la vida entre la ciudad de Dios que desciende del cielo (Ap. 22,1-2). En este sentido, la Eucaristía tiene el mismo poder eterno que el Sumo Sacerdocio de Cristo. En él se realiza la humanidad divina, la conexión del Creador con la creación. 408 La Ascensión de Cristo no significa el regreso del Logos a las entrañas de la Santísima Trinidad, de las que no salió ni siquiera en estado de kénosis, 409 sino que marca la consumación de esta última. La kénosis fue precisamente el “descenso del cielo” para la encarnación, mientras que la Ascensión es el fin de la kénosis de la encarnación, además, sobre la base de esta última, es decir, el regreso al cielo en la carne. En la existencia eterna y trascendental de la Santísima Trinidad, donde no puede haber eventos ni lugar de tiempo, no puede ocurrir ningún cambio. Dios en Sí mismo está “siempre presente, así como Tú y Tu Unigénito Hijo y Tu Espíritu Santo” (oración por los Dignos en la liturgia de San Juan Crisóstomo). Pero en la vida del Rev. Trinity con el mundo y en relación con el mundo, tenemos una serie de logros, como leemos en la misma oración: “Nos sacaste de la nada a la existencia, y levantaste a los que habían caído de nuevo, creando todo, hasta que nos elevaste al cielo y nos diste tu reino futuro”. Por la Ascensión al cielo, en lo más profundo de la vida divina de San Pedro. Aparece la Trinidad, la Humanidad de Cristo, y ella, inicialmente divinizada y adorada a lo largo de todo el ministerio terrenal desde la misma encarnación, 410 ahora deificada total y finalmente hasta la plena aceptación de la gloria de Dios. No sólo el Hijo de Dios, con la consumación de la kénosis, recibe del Padre la gloria inherente a Él antes de la creación del mundo, sino que también el Hijo del Hombre en el Dios-Hombre es glorificado, y esta glorificación de Su Humanidad no es el retorno de la gloria, sino que es percibida por primera vez por la creación. Después de la Ascensión del Dios-Hombre al cielo, sigue Su humanidad terrenal, primero en la persona del Santísimo. Theotokos, y luego toda la Iglesia (Efesios 2:6) en el próximo siglo, es decir, la deificación de la humanidad. 411 El Padre salva y adora al mundo por el Hijo, el Dios-hombre, y por Él envía también al mundo el Espíritu Santo. La Santísima Trinidad se dirige al mundo y está unida a él a través del Dios-hombre en Su Divinidad-humanidad, sobre la cual reposa el Espíritu Santo. Por lo tanto, la humanidad divina no es sólo un hecho, sino también un acto, y no sólo un acontecimiento que tuvo lugar una vez, sino también un logro continuo, una obra continua de Dios y una obra humana. La historia del mundo y del hombre se ha convertido en un proceso divino-humano, y el Logos ya no es sólo la hipóstasis demiúrgica mediante la cual Dios se dirige al mundo en su creación, sino también la hipóstasis histórica, como Intercesor mediador, que conduce al mundo por el Espíritu Santo a la salvación. En esto la promesa recibe su significado: “Yo estoy con vosotros hasta el fin de los tiempos”, porque en la Ascensión recibe todo el poder de la eternidad y la encarnación misma de Dios. Su historia (si tal expresión es apropiada) continúa en el cielo incluso después de la Ascensión, porque todavía contiene eventos nuevos e inconclusos: esta, por supuesto, es la Segunda y Gloriosa Venida, la parusía, y estos son los diversos eventos indicados en el Apocalipsis (así como la aparición de Cristo al apóstol Pablo, a Esteban y a otros justos de la Iglesia). Tocamos aquí una de las verdades más importantes que, si bien tiene plena vigencia en la vida de la Iglesia, aún no ha encontrado una expresión dogmática consciente y responsable. Cristo, incluso en Su Ascensión, retuvo con toda su fuerza Su conexión con este mundo y, habiendo ascendido al cielo, permanece en el mundo y no lo abandona. 412 En primer lugar y de manera más evidente, Él no lo abandona gracias a la Divina Eucaristía por Él establecida: “Haced esto en memoria de Mí”, es decir, en memoria no sólo subjetivo-psicológica, sino también objetivamente real, como realización o reproducción de lo sucedido en la tierra. El Señor desciende del cielo, sin abandonarlo, para estar presente en la tierra en San Pedro. Dones que lo sostienen praesentia realis (los católicos, en su práctica de la adoración de los Santos Dones, quieren incluso extender esta presencia real de Cristo en la tierra hasta el punto de oponerse o al menos limitar un poco el poder de la Ascensión misma). La Divina Eucaristía es, por tanto, una escalera divina entre el cielo y la tierra, por la cual el Señor Ascendido desciende al mundo, y en esa medida, en ella, la Ascensión es verdaderamente superada (aunque sólo dentro de ciertos límites). Pero junto con la Eucaristía, el pan divino que desciende del cielo, permanece en la tierra la Sangre y el Agua que brotó del costado de Jesús en la cruz: el Santo Grial, 413 la humanidad terrena de Cristo, separada de su Humanidad resucitada y glorificada, aunque al mismo tiempo permaneciendo en unidad con ella. Este derramamiento de sangre y agua del costado de Jesús revela exteriormente el hecho de que el Cristo ascendido habita en la tierra con Su humanidad. Este hecho debe generalizarse y recibir su comprensión dogmática sobre la base del postulado general de nuestra fe en la Encarnación: toda ella, o toda la vida terrena del Dios-hombre, no sólo representa una serie de acontecimientos de importancia temporal que tuvieron lugar en el tiempo, sino que también recibe una significación supratemporal o, si expresamos este pensamiento en el lenguaje del tiempo, continua debido a la fuerza de su Divinidad-hombre. Son sacados del tiempo a la eternidad, pero al mismo tiempo permanecen con el rostro vuelto hacia el tiempo. Esta verdad adquiere el carácter de evidencia religiosa en la práctica de la vida litúrgica de la Iglesia. Las fiestas del Señor y de la Madre de Dios, como todo el año eclesiástico, con sus recuerdos cotidianos: la Semana Santa, así como las lecturas diarias del Evangelio, tienen un significado tan eterno-temporal de recuerdos y, juntos, logros que tuvieron lugar una vez en la cadena temporal, pero que recibieron fuerza para todos los tiempos en la eternidad. Cualquier celebración es, por un lado, una repetición conmemorativa de un acontecimiento en nuestra memoria, pero al mismo tiempo una cierta identificación con él. Aquí estamos inmersos en este acontecimiento mismo, empatizando con él. La evidencia más clara de esta diferencia en identidad o identidad en diferencia la tenemos, por supuesto, en el sacrificio eucarístico. A la hora de explicar este sacrificio, suele fallar la doctrina dogmática, a la vez única y múltiple, repetida y no repetitiva. Es necesario explicar, por un lado, la realidad del sacrificio en cada altar y en cada liturgia y, por otro, combinar esta multiplicidad de víctimas con la unidad e identidad del único sacrificio del Calvario. Para el pensamiento racional, que permanece cerrado en el marco del espacio y del tiempo, surge aquí una contradicción insuperable en esta identidad de lo diverso y unidad de lo plural, y esta dificultad racional es una de las razones por las que la doctrina del sacrificio eucarístico es rechazada en el protestantismo. Esta contradicción se elimina sólo con la eliminación de las fronteras del espacio y del tiempo, lo que tiene lugar en relación con los acontecimientos de la vida divina: en el estado de kénosis del Dios-hombre tuvieron lugar en el tiempo y el espacio, según la autenticidad de la encarnación, pero en el estado de glorificación del Dios-hombre reciben para sí el poder de la eternidad. Este poder en relación con la vida de este mundo se manifiesta como libertad de las limitaciones del tiempo y el espacio. Sólo a la luz de este significado supratemporal, por cuyo poder los rayos del único sol eterno penetran en las aberturas del tiempo y en estos puntos iluminan y santifican los acontecimientos, se vuelve comprensible esta paradoja dogmática de que todos los sacrificios eucarísticos son realmente uno y el mismo sacrificio del Calvario, así como todas las celebraciones eclesiásticas conmemorativas de cualquier evento evangélico son un solo y mismo evento. Las llagas de los clavos en las manos y los pies de Cristo fueron visibles en Su cuerpo resucitado y serán visibles en el cuerpo glorificado del Señor, que vino a juzgar al mundo, y estas llagas ya contienen una imagen simbólica de toda la vida terrenal del Salvador en lo que es su foco: en la hazaña de la cruz, que incluye y se extiende a toda Su vida terrenal. Eso. La Ascensión de Cristo y Su asiento a la diestra del Padre deben entenderse no como el fin o el cese de Su obra terrenal y Su conexión misma con el mundo terrenal, sino precisamente en este sentido, como uno de los eventos de toda la serie de logros de la economía de Dios (no en vano está incluido en la serie de las Doce Fiestas). Cristo, sentado a la diestra del Padre en la gloria, es uno y el mismo Cristo, como lo es Aquel que instituye la Última Cena y Él mismo da la comunión a sus discípulos. Y lo hace hasta el día de hoy, como atestigua la Iglesia en la oración litúrgica. 414 De todos estos hechos de importancia dogmática se derivan otras conclusiones sobre la relación entre la estancia terrenal y celestial de Cristo, su kénosis y su ascensión. ¿No dice la realidad actual de los acontecimientos de la vida terrenal de Cristo para la Iglesia que incluso con el estado glorificado de Cristo, la realidad actual de su kénosis como ministerio sigue siendo compatible? La kénosis para sí mismo en su glorificación terminó y se convirtió, por así decirlo, en pasado, sin embargo, en relación con la vida del mundo, aún puede conservar su poder: Cristo sufre y es crucificado en el mundo, porque en él se ofrece el sacrificio del Calvario hasta que Él venga (1 Cor. 11:26). En Su Humanidad glorificada, el Señor está sentado a la diestra del Padre, pero en la humanidad terrenal, para la cual Él es el Nuevo Adán, en Su Cuerpo - la Iglesia, que se encuentra en estado militante, Cristo permanece no sólo en la glorificación, sino también en la kénosis. Sólo que esta kénosis ya no se refiere a la humillación de Su Divinidad, sino a la humanidad, y no a la Humanidad personal de Jesús, que también es glorificada en el cielo, sino a Su humanidad terrenal, que es una con Su Humanidad como Nuevo Adán. Cristo recorrió para Sí mismo el camino de la kénosis, pero éste permanece sin recorrer en Su Humanidad, que aún no ha vivido el “último tiempo”, que comienza después de Su primera Venida y continúa hasta Su Segunda Venida. 415 El Dios-hombre ascendido, sentado a la diestra del Padre en el cielo, vive en Su humanidad, como Su Cuerpo, en la Iglesia y, según el testimonio del Evangelio (en el discurso sobre el Juicio Final), incluso en cada persona. Si Su vida terrenal se extiende a lo largo de todos los tiempos, entonces Su humanidad se expande para incluir a toda la humanidad, esto se aplica no solo al sufrimiento expiatorio por los pecados de todas las personas que Él aceptó en la tierra, sino también en general a Su participación en los destinos de la humanidad y los destinos del mundo, en toda la historia, hasta su fin, como se revela en el Apocalipsis. Esta participación, además, se manifiesta de dos maneras: como compasión hacia los que sufren y como lucha incesante contra las fuerzas del infierno, junto con la Iglesia militante. Ambos deben entenderse con toda realidad, que el poder de las propias palabras de Cristo y de sus testigos no disminuya; con una realidad, a su manera nada menos que la misteriosa realidad de todos los tiempos de su vida terrenal ya cumplida. Nos vemos obligados a concluir que la obra terrenal de Cristo, y no sólo la obra, sino también el sufrimiento de Cristo en Su humanidad terrenal, no terminó ni siquiera después de la Ascensión. Además, tiene dos caras: en primer lugar, en la Iglesia se cumple misteriosamente la vida terrena ya cumplida de Cristo con su ministerio profético-sacerdotal y, por tanto, la vida de la humanidad en la Iglesia incluye la vida cumplida de Cristo. En segundo lugar, Cristo participa de la propia vida de la humanidad, compasivo de ella, crucificado con ella y en ella, hambriento, sediento, encarcelado, perseguido y vilipendiado. Lo que Él experimentó y redimió de una vez por toda la eternidad como pecado humano, se identifica con él como su sufrimiento. Por supuesto, no existe una posibilidad racionalmente lógica de combinar estos pensamientos aparentemente contradictorios y mutuamente excluyentes: Cristo en Gloria en el cielo a la diestra del Padre en la humanidad glorificada, y Él está sufriendo aquí en la tierra. Sin embargo, esto no es más difícil que aceptar el hecho, ya certificado por la Iglesia y confesado por ella, de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y Él vive en él, además, no sólo en la realización futura, sino también aquí, en la Iglesia militante, vive misteriosamente, por el poder de su gesta redentora. Por tanto, estar en el cielo junto con la vida de Cristo en la Iglesia, y esta vida, por supuesto, no puede entenderse como una estancia pasiva, indiferente, sino como una acción incesante, llena de fuerza, amor y compasión. Surge así una nueva aporía cristológica, consistente en que la obra de Cristo, de cuya consumación Él mismo da testimonio al Padre, aún continúa en el mundo y, por tanto, no está consumada. T. arr., hay un sufrimiento que aún no se ha experimentado, aunque ya haya sido superado en la cruz, y un servicio que aún no se ha cumplido, aunque el Sumo Sacerdote ya haya entrado al Lugar Santísimo con el sacrificio. La contradicción formal de este pensamiento con la palabra directa de Cristo: “habiéndose cumplido”, puede eliminarse exegéticamente por el hecho de que estas palabras generalmente dan testimonio de la finalización de la obra redentora para la cual fue enviado al mundo. Pero este hecho consumado puede contener, como consecuencia, otros logros. Es la base para nuevas tareas, las abre. Aunque ya es una victoria decisiva: “esforzaos, porque yo he vencido al mundo” (Juan 16,33), pero esta victoria se gana sólo en el corazón del mundo, y en realidad todavía la aguardan dolores, tentaciones y angustias. El tiempo de paz aún no ha terminado, pero continúa. Y la asimilación de la victoria y sus frutos requiere nuevos logros, esfuerzos, lucha y servicio especial. El ministerio profético-sumo sacerdotal, como tal, terminó en el sentido de que se obtuvo la victoria. Pero a partir de aquí comienza el ministerio posterior de Cristo en la tierra, a pesar de la Ascensión completa, pero ya no profético y sumo sacerdotal. Y este es el servicio real. 3. El ministerio real de Cristo Esta cuestión es una de las menos comprendidas en cristología y su interpretación suele revelar confusión e inconsistencia. Algunos (en nuestro país, por ejemplo, Marco Macario) atribuyen principalmente al servicio real los milagros de Cristo, que en realidad no le pertenecen en absoluto, sino que deberían atribuirse más bien al servicio profético. Además, el servicio real incluye la resurrección, el descenso a los infiernos y la ascensión y, en general, toda la glorificación de Cristo, que, como ya se ha explicado, está asociada al servicio sumo sacerdotal. Y así, a través de esta relación errónea, el servicio real generalmente no se interpreta como un servicio en absoluto, sino solo como una manifestación de la omnipotencia Divina, la acción del Rey Celestial y Dios, y no del Dios-hombre que ha dejado al descubierto Su gloria Divina. Como resultado, sigue habiendo ambigüedad y confusión en la formulación misma del problema. En la Palabra de Dios, a Dios se le llama Rey, que tiene Su propio Reino (“Porque tuyo es el Reino, y el Poder, y la Gloria del Padre, y del Hijo, y del Santo. Espíritu ahora y siempre y por los siglos de los siglos", se repite constantemente en las proclamaciones sacerdotales). "Cantad a nuestro Dios, cantad, cantad a nuestro Rey, cantad, porque Dios es rey de toda la tierra" (Sal. 46, 7-8). El Señor es el "Rey de Israel" (Isa. 44, 6, Sof. 3, 15), "El Señor Santo, vuestro Creador de Israel, vuestro Rey" (Isa. 43, 15), “Rey de las naciones, Rey eterno” (Jer. 10, 7, 10; 46, 18), “Rey del cielo” (Dan. 4, 34). Pero este reino eterno de Dios, que es a la vez poder de Dios y gloria, pertenece a la eternidad de Dios y expresa la relación general y fundamental del Creador y Proveedor con la creación. es adquirido por Él y se realiza sólo como el logro de Su ministerio terrenal: “a Mí me es dado todo poder en el cielo y en la tierra”. Y la base de este don es todo su ministerio terrenal, es decir, el ministerio profético y sumo sacerdotal. Esta conexión se muestra claramente en (Efe. 1:20-23: Dios “obró con su poder soberano en Cristo, levantándolo de los muertos y sentándolo a su diestra en los cielos, sobre todo principado, potestad, fortaleza y señorío, y todo nombre que se nombra, no sólo en este siglo, sino también en el futuro, y sometió todas las cosas bajo sus pies, y le puso por cabeza de la Iglesia sobre todo”. Así, en el ministerio real hay que distinguir, por un lado, su preparación, o mejor dicho, su anticipación en el ministerio terrenal de Cristo, y luego su paso en su glorificación. Este servicio no se realiza simultáneamente con el servicio profético-sumo sacerdotal, sino después de él. Cristo nació al mundo como Rey sobre el trono de David, el Hijo de David, el Hijo de Abraham (Mateo 1:1). Esta fue también la promesa del arcángel ya en la Anunciación: “Y el Señor le dará el trono de David su padre, y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin” (Lucas 1:32-33). Esta misma promesa fue esencialmente dada por Dios a David junto con la promesa del nacimiento del hijo de Salomón: “Estableceré el trono de su reino para siempre... y tu casa y tu reino serán establecidos para siempre delante de ti, y tu trono permanecerá para siempre” (2 Sam. 12:16). PD. 131, 11-14. Y esta profecía, aplicada a Cristo, encuentra confirmación en el discurso de San Pedro el día de Pentecostés (Hechos 2:30). Y en consecuencia, Cristo nace en el mundo como el “Rey de los judíos” (Mateo 2:2), a quien los Magos traen regalos reales, y sobre esto se confirmó la inscripción en Su cruz. – Esta misma promesa sobre el reinado del Descendiente de David o, en general, el Rey Mesiánico y sobre Su Reino eterno, se podría decir, impregna las profecías del Antiguo Testamento - en los salmos y libros proféticos: Is. 9, 6, 7; 60, 18 y sigs.; especialmente Ezek. 37, 21–7 (“y los reuniré de todas partes y los traeré a su propia tierra... haré de ellos un solo pueblo, y un Rey será Rey sobre todos ellos... Y mi siervo David será Rey sobre ellos y Pastor de todos ellos... y mi siervo David será su príncipe para siempre”); Michigan 5, 2, Sof. 3, 15, Zac. 9, 9; 14, 9; Es. 60, 18 y sigs.; Jer. 23:5 (“he aquí vienen días, dice Jehová, en los que levantaré a David un Renuevo justo, y reinará un Rey, que actuará sabiamente, y hará juicio y justicia en la tierra”); Dan. 7, 14 (“A él, el Hijo del Hombre, le fue dado dominio, gloria y reino, para que todas las naciones, naciones y lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno, que no pasará, y su reino no será destruido”); salmos 2, 19, 20, 44, 71, 109. Esto también incluye profecías sobre el reino mesiánico: Isa. 9, 6; 11; 32; 35. Paloma. 2, 34–44, Sal. 2; 28; 44; 71; 88; 109. El Hijo de David, el Descendiente real del Rey teocrático, es llamado repetidamente Jesús por el pueblo (Mateo 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Marcos 10:47; Lucas 18:38–39). Por supuesto, toda la inconsistencia exterior del título real con la desgraciada suerte de Aquel que no tenía un lugar donde recostar su cabeza era demasiado obvia. Además, la independencia política de Judea se había perdido hacía mucho tiempo, y el título de Hijo de David entre el pueblo se convirtió sólo en un recuerdo o un sueño. Sin embargo, el Señor mismo nunca negó este título, por lo que habría tenido repetidas razones. Al contrario, preguntado por Pilato (Juan 18:37): “¿Tú, pues, eres Rey?” Jesús respondió afirmativamente: “Tú dices que soy Rey”. Casarse. Sr. 15, 2, Matt. 27, 11, Lc. 23, 3. Al mismo tiempo, sin embargo, añade que "Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis siervos pelearían por mí; pero ahora mi reino no es de aquí" (Juan 18:36). Y a sus discípulos contrastó deliberadamente su servicio con la grandeza del poder terrenal: “El Hijo del Hombre no vino (para ser servido), sino para servir y dar su alma por la salvación de muchos” (Mateo 20:28, cf. 22:25-27). Sólo hay un evento en el que el Señor reveló Su grandeza real incluso durante los días de su ministerio terrenal: esta es la Entrada Real del Señor en Jerusalén, que la Iglesia celebra como la duodécima fiesta, es decir, es uno de los eventos principales y significativos de la vida de Cristo. Sin embargo, el significado independiente de esta Entrada y todo su significado permanece, por así decirlo, perdido entre el acontecimiento de la resurrección de Lázaro y el inicio de las pasiones. 416 Mientras tanto, esta solemne Entrada del Rey Manso en la Ciudad Santa en relación al Reino venidero de Cristo tiene el significado de su significativa anticipación en la tierra, completamente análoga a la anticipación que fue la Transfiguración del Señor en relación a Su glorificación, entrada en la Gloria. Y así como los rayos de Su Gloria brillaron aquí en la tierra, en el Monte Tabor, así la venida de Su Reino se reveló en la tierra, en la Ciudad Santa. Esa glorificación de Cristo, que está incluida en su libre pasión (“ahora es glorificado el Hijo del Hombre”), se revela preliminarmente en estos dos acontecimientos, de los cuales uno, la Transfiguración, es el comienzo, el “éxodo a Jerusalén”, y el otro es la entrada misma en ella, el sufrimiento, pero esta entrada conduce a la gloria y al reino. Por tanto, el acontecimiento de la Entrada del Señor en Jerusalén, según el Evangelio, es generalmente la única manifestación externa del “ministerio real” de Cristo en la tierra, que lo ocultó en la humillación. Aquí esta Entrada va acompañada de una intencionalidad deliberada. Cristo, que anteriormente rehuía los honores reales e inmediatamente se retiró solo a la montaña, “al enterarse de que querían venir y accidentalmente tomarlo y hacerlo rey” (Juan 6:15), ahora organiza para sí mismo la Entrada Real. Envía dos discípulos a un pueblo cercano a traer un asno y un pollino para esta Entrada, para que, montado en ellos, entre en Jerusalén. El Señor aquí se aplicó claramente a sí mismo la profecía de Zacarías (9:9, cf. Isaías 62:11) sobre la entrada del Rey Mesiánico: “alégrate de alegría, hija de Sión, triunfa, hija de Jerusalén; he aquí, tu Rey viene a ti, justo y salvador, manso, sentado sobre un asno y sobre un pollino, hijo de un yugo”. Y es precisamente en el sentido de esta profecía y bajo esta particular luz que este evento se describe no sólo en el Evangelio de Mateo. 21, 4-5, pero también en Juan. 12, 15-16, y este último señala: “Sus discípulos no entendieron esto al principio, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que esto era lo que estaba escrito acerca de él, y se lo hicieron”. La Entrada Solemne del Señor estuvo acompañada por una multitud de personas, cuya reunión, según el testimonio de Juan. 12, 9, 17-18, fue preparado por el milagro de la resurrección de Lázaro, que conmocionó a todos, y el deseo de ver tanto al Resucitado como al Resucitado. Y la impresión de esta procesión fue tal que “toda la ciudad se estremeció, diciendo: ¿Quién es éste?” (Mateo 21:10); La visión de futuro de los fariseos, exacerbada por la enemistad y el miedo, les decía: “he aquí, el mundo entero (el todo) le ha seguido” (Juan 12:19). En. Esta procesión puramente judía también cuenta con la participación de helenos, obviamente de los prosélitos que acudieron a la festividad; también quieren ver a Jesús, lo cual se hace con el solemne autotestimonio de Jesús, con un verbo del cielo acerca de Su glorificación (Juan 12:20-31). Jesús fue saludado regiamente por el pueblo, como el “Hijo de David”, es decir, el Rey de los judíos: “¡Hosanna al Hijo de David”! Es cierto que cuando se les preguntó quién era, dijeron entre ellos: “Este es Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea” (Mateo 21:11). Sin embargo, aquí esto era sólo una designación de la Persona que antes conocían como el Profeta, y que ahora conocían como el Rey. Esto es precisamente lo que indican las exclamaciones del pueblo en esta reunión. Es instructivo compararlos entre diferentes evangelistas: Mr. 11, 10: "¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino venidero de nuestro padre David! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!" Mate. 21, 20: ¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en el Nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas! DE ACUERDO. 19, 38: “¡Bendito el que viene, Rey en el Nombre del Señor, paz en los cielos y gloria en las alturas!” (en evidente consonancia con el cántico angelical que glorifica el nacimiento en la ciudad de David del Salvador - Cristo el Señor: 2, 11-14). “Bendito el que viene en el Nombre del Señor” es una aplicación directa del texto del Salmo mesiánico 117:26, que aparentemente se realizó litúrgicamente en el servicio vespertino de Pascua; Esto también incluye el uso de palmeras al caminar alrededor del altar, y se saludaban mientras se exclamaba: ¡Hosanna - salva ahora! El pueblo aquí aplicó este texto mesiánico, en lugar o además de su uso litúrgico directo, al mismo Mesías, quien aceptó su uso, así como Él mismo se lo aplicó a sí mismo, antes y después del evento en cuestión. Antes que él, este texto fue aplicado proféticamente por Él en un triste discurso a Jerusalén, Lucas. 13, 15: “He aquí, vuestra casa queda vacía. Os digo que no me veréis hasta que llegue el momento en que digáis: “Bendito el que viene en el Nombre del Señor”. Después de él, al final del discurso acusatorio de Matt. 23, 38–39. El primero, en cualquier caso, todavía puede atribuirse a la entrada real en Jerusalén, el segundo sólo a la venida apocalíptica, dentro de los límites de la historia terrena, es decir, al reino de los 1000 años, o a la aparición escatológica de Cristo Rey en Su Gloria. En cualquier caso, tanto con la interpretación del texto como con la comprensión de la relación entre Lc. 13, 15 y Mateo. 23, 38-39, sigue siendo indiscutible que el texto aplicado a la entrada solemne del Señor en Jerusalén también se aplica a la entrada futura y gloriosa: el primer acontecimiento es transparente para el segundo, siendo su presagio histórico terrenal, y en este rasgo se confirma también el significado apocalíptico-escatológico y misterioso de este último. El pueblo saludó a Jesús con honores reales, extendiendo ropas ante Él (cf. 2 Reyes 9,13 y Marcos 13,51) y con exclamaciones de “Hosanna”, que aquí significaba no sólo una oración de bendición, sino también un saludo dirigido al Hijo de David, es decir, al Mesías (esta identificación era entonces la enseñanza habitual de los escribas: Mr. 12, 35). Pero, lo más importante para nosotros aquí, es que estas exclamaciones incluían también un saludo directo al Rey y al Reino: “¡Bendito el 417 reino venidero de nuestro padre David, bendito el Rey que viene en el Nombre del Señor!” Esta fue la entrada del Rey y la reunión del Rey. El Señor fue bienvenido por haber restaurado, en el nombre de Dios, “el trono de David su Padre” (Lucas 1:32). Y el Señor no rechazó este encuentro, sino que lo aceptó. Y cuando los sumos sacerdotes y los escribas oyeron incluso de labios de los niños el mismo saludo real: "Hosanna al hijo de David", ellos, "indignados", se volvieron a Cristo "y le dijeron: ¿Oyes lo que dicen?" La respuesta fue dada por el Señor con referencia a Sal. 8:3 (Mateo 21:15-16), y también se agrega: “si callan, las piedras gritarán” (Lucas 19:40). Esto ya era un desafío directo a los líderes del pueblo judío, a quienes sólo les quedaba la última y decisiva opción: seguir ellos también a Cristo o oponerse a Él. Pero ya no había ninguna duda sobre la naturaleza de esta elección (lo que se desprende del hecho de que Cristo, “cuando se acercó a la ciudad, mirándola, lloró y dijo: “Si tan solo supieras hoy lo que sirve para tu paz” y más: Lucas 19, 41-44). El destino futuro de Jerusalén ya estaba claro. 418 Al entrar en la ciudad santa, que ese día se postró ante Él como su Rey, el Señor pronto la abandonó, revelando su llamado como Rey mesiánico y teocrático, al limpiar la iglesia mediante la expulsión de los comerciantes (Mateo 21, 12-13, Lucas 19, 45-6 y Marcos 11, 15-17 - al día siguiente) y las siguientes curaciones ordinarias (Mateo 14-15). Esta limpieza de la iglesia, especialmente en este contexto, fue también una manifestación de autoridad mesiánica. Sin embargo, el eco de la gloria real cesó rápidamente, así como el resplandor del Tabor pronto se apagó, y después de él comienza la semana de la pasión de Cristo. La entrada del Señor en Jerusalén fue sólo un precursor significativo de logros futuros que estaban más allá del sufrimiento y la resurrección. Sin embargo, la plenitud de la Epifanía, que fue para nosotros en Cristo, no se habría cumplido si los rayos de Su gloria no hubieran brillado en la tierra en la Transfiguración, y la aparición de Su reino no se hubiera mostrado en Su Entrada Real. Esta última era una profecía del futuro, tiene un significado apocalíptico y escatológico, y su significado sólo puede entenderse plenamente si se sitúa en el contexto general de la enseñanza sobre el ministerio real de Cristo. La llegada de Cristo a la tierra está relacionada con Su encarnación; Él ya nació como el Rey de los judíos, a quien los sabios proféticos buscan adorar (“¿Dónde nació Rey de los judíos?” Mateo 2:2). Y así como la plenitud de Su servicio en la encarnación se cumple en Su muerte en la cruz, es en la cruz donde tenemos la inscripción que contiene este título: “Rey de los judíos”, así como la procesión hacia la crucifixión comienza con la Entrada solemne del Rey de los judíos. La Encarnación es el acercamiento ya incipiente del Reino de Cristo, que contiene en sí mismo el Reino de los Cielos o de Dios (aunque no es del todo idéntico a él), por lo que la predicación del “Evangelio del Reino” se abre con el mismo evangelio del Precursor y de Cristo: “El Reino de Dios se ha acercado”. El Reino de los Cielos (= Dios) es al mismo tiempo un concepto inmanente, trascendental e histórico. Como inmanente, es espiritual y religiosa: la vida en Dios: “bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos”. Se logra, “obligada” por el esfuerzo y es su coronación, como “la verdad, la paz y la alegría en el Espíritu Santo”. Como trascendente, el Reino de Dios viene a través de la acción de Dios en el mundo y sobre el mundo: “heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo” (Mateo 25:34). Y es históricamente apocalíptico: el reinado de 1000 años de los santos con Cristo, su venida en gloria. El concepto de biología central es multifacético; ni siquiera encaja únicamente en el marco de la cristología, sino que también se extiende a la pneumatología (así como a la triadología general). Sin embargo, su venida al mundo comienza y está esencialmente relacionada con el reinado de Cristo, que es precisamente lo que ahora está sujeto a nuestra consideración, y aquí debemos, en primer lugar, distinguir entre dos imágenes de su advenimiento o, lo que es lo mismo, de su ministerio real: antes de su glorificación en la Resurrección y Ascensión, y después de ella. B) Imagen de la entronización de Cristo Durante los días de Su ministerio terrenal, Su reinado se limitó a Su poder espiritual sobre las personas, sin importar cómo se manifestara: en palabras y hechos, en enseñanzas y milagros. En resumen, se fusiona con Su ministerio profético, “la manifestación de Sus poderes” (Mateo 11:20–3, Lucas 10:13, Mateo 13:54, Lucas 4:36, 5, 17, etc.). Esta acción directa de ella directamente sobre el alma es un reino que no es de este mundo, que no necesita la ayuda de la espada e incluso la rechaza directamente, así como el poder terrenal en general (Lucas 22:25-27, Juan 18:36). La irresistibilidad de la imagen de Cristo y de su palabra es el único poder con el que Él reina en las almas, y sólo con este poder Él, el Rey manso, reinó en la Ciudad Santa en aquellas cortas horas en que permaneció Rey en Jerusalén. Sin embargo, negó otro poder, el poder de este mundo, y le apareció como una nueva y última tentación del príncipe de este mundo, que actuó a través de sus instrumentos obedientes: “si él es el Rey de Israel, que descienda ahora de la cruz, y creeremos en él” (Mateo 27:42, Marcos 15:32, Lucas 23:37). Pero Él permaneció indefenso en manos de Sus enemigos, bebiendo la copa que el Padre Le dio. Y esta obediencia fue Su victoria sobre el mundo, Su reinado sobre él, por eso la inscripción en la cruz lo atestigua: “Rey de los judíos”. Esto no se refiere al reino de Dios en el mundo y sobre el mundo, como el Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra, sino al reino Dios-hombre establecido en la tierra por la hazaña del Dios-hombre. Este es el cumplimiento de la promesa del Reino teocrático del Mesías, dada en las profecías y tipos del Antiguo Testamento. Este es el reino de Dios en el mundo, y no sobre el mundo, aunque viene de arriba, no de este mundo. Éste es el poder y la verdad de la Encarnación, en la que se unieron el cielo y la tierra, lo Divino y lo Humano. Dios reina sobre el mundo de una manera nueva: en el hombre y a través del hombre en el Dios-Hombre. Y en esta entronización, así como en la resurrección, tenemos un acto de doble sentido; El Dios-Hombre, por su obediencia al Padre, conquista el mundo y se hace digno del poder sobre este mundo, del que Él despojó en su humillación. Y Dios Padre le da este poder, ya no sólo como Hijo Unigénito, que eternamente tiene en el Santo. La Trinidad tiene el reino, el poder y la gloria, pero como alguien que estaba exhausto, recibió inmutablemente la forma de un siervo del Dios-hombre. Así como Dios Padre resucita a Cristo, pero Cristo mismo resucita, así el poder le es dado al Hijo por el Padre, pero también Él lo toma. “Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra” (Mateo 28,18), proclama el Resucitado, y este mensaje de poder es idéntico a la resurrección, está la resurrección misma: “Gracias a Dios Padre... que nos libró del poder de las tinieblas y nos estableció en el reino de su Hijo amado” (Col. 1,12-13). Pero, por otro lado, “uno semejante al Hijo del Hombre” (Apocalipsis 1:13), es decir, Cristo, da testimonio de sí mismo: “al que venciere, le daré sentarse en mi trono, como también yo vencí y me senté con mi Padre en su trono” (3:21). Y las voces alrededor del trono de Dios testifican: “El Cordero que fue inmolado es digno de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la bendición” (5:12). (Fil. 2:9-10 también se aplica aquí). El poder sobre la creación es dado por el Padre a Cristo y Él lo toma y se apropia como consecuencia de Su ministerio sumo sacerdotal. Sin embargo, este poder dado a Cristo todavía puede ser ejercido por Él, como el servicio profético y sumo sacerdotal, con la diferencia, sin embargo, de que tanto el primero como el segundo son realizados por Cristo durante los días de Su ministerio terrenal (aunque este último va más allá de sus límites), mientras que para el servicio real aquí sólo se pone el fundamento, y él mismo comienza y se completa sólo después de la partida de Cristo del mundo, es decir, después de la Ascensión. Y esta característica confiere al “servicio real” un carácter especialmente misterioso. Cristo es Rey en el mundo, pero no reina en él en la plenitud del Reino de Dios, sino que sólo reina en él. Su ministerio real en el mundo todavía continúa hoy, a diferencia de otros ministerios que han terminado y son eficaces sólo en sus frutos. El reino de Cristo en el mundo sigue siendo un reino que no es de este mundo, aunque en la plenitud de los tiempos tiene el potencial de vencer completamente al mundo y "entrar" en él. Esta venida final se sitúa en el borde mismo de este mundo y, por tanto, adquiere un carácter trascendentalmente escatológico. Comienza con la Segunda Venida de Cristo. Cristo regresa al mundo como Rey: "entonces el Rey dirá - ὁ βασιλεὺς (Mateo 25:34), "el que está sentado en el trono de su gloria" (35). Esta realización escatológica tiene también una precedencia y preparación histórica o, lo que también es apocalíptica. La adhesión se produce en la lucha por el reino, en la confrontación con el poder de Cristo por parte del príncipe. de este mundo, las fuerzas del Anticristo sería imposible en relación con el poder de Dios Creador sobre la creación. Sin embargo, aquí estamos hablando específicamente del reino de Cristo Dios-Hombre en el mundo, y Él actúa aquí no con la omnipotencia Divina y no con el poder de este mundo, “no con fuerza ni con fuerza, sino con Mi Espíritu” (Zacarías 4:6). aparición de su venida”, 2 Tes. 2:8, es decir, por poder espiritual). La adhesión de Cristo al mundo es una tragedia de confrontación y separación de la luz y las tinieblas; el tema principal es el mismo tanto en el Evangelio de Juan como en su Apocalipsis, a pesar de todas las diferencias entre ambos libros, que los unen). Tal adhesión está definitivamente prevista en la Palabra de Dios. El texto principal aquí, por supuesto, es I Cor. 15:22-28: "Entonces será el fin, cuando entregará el Reino a Dios y Padre, cuando abolirá todo principado y toda autoridad y potestad, porque es necesario que reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. El último enemigo será destruido por la muerte. Porque Él puso todas las cosas bajo sus pies; cuando se dice que todo está subyugado (por Él), entonces está claro que excepto (él mismo) todo estaba subyugado a Él. Cuando él puso todas las cosas en sujeción a Él, entonces el Hijo mismo se someterá a Aquel que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos”. Este texto, una verdadera crux interpretum, representa un apocalipsis condensado de la historia y la escatología. Queda claro y todo encaja si partimos de la premisa básica relativa al ministerio real de Cristo, es decir, que su entronización se produce a lo largo de la historia, que culmina en la escatología. Y en su último alejamiento, incluso el reino mismo de Cristo es abolido para dar paso al reino del Padre, y con él a todo el Espíritu Santo. Trinidad, el Reino de los Cielos (Dios), cuando la línea entre Dios y el mundo caído que se le opone sea eliminada, de modo que “Dios será todo en todos”. 419 A partir de este texto se puede afirmar el ministerio continuo del Dios-hombre en el mundo incluso después de la Ascensión y, a pesar de estar sentado a la diestra del Padre, permanece inconcluso. A través del servicio real, va más allá de los límites de la glorificación personal de Cristo, que por lo tanto permanece incompleta, y el estado de la creación es limitado, hasta que Dios se vuelve en todo, el último enemigo es abolido: la muerte y todo está sometido por el Dios-hombre a la voluntad del Padre. En una palabra, la glorificación permanece incompleta mientras el reinado de Cristo continúa, hasta que el reino de Cristo, habiendo completado su obra, dé paso al Reino de Dios. El continuo ministerio real de Cristo se basa en su ya completado ministerio de sumo sacerdocio: “Él, habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra de Dios, esperando entonces hasta que sus enemigos fueran puestos estrado de sus pies” - Sal. 2, 8 (Hebreos 10, 13). Casarse. heb. 2, 8-9, interpretación del texto del Sal. 8:5-7 sobre el Hijo del Hombre, que aquí se identifica con el Hijo del Hombre: "Cuando le sujetó todas las cosas, nada le dejó sin estar sujeto. Ahora bien, todavía no vemos que todo le haya sido sometido. Pero vemos que Jesús, habiendo padecido la muerte, fue coronado de gloria y de honra" (y más). Esta idea general sobre la entronización de Cristo 420 que tiene lugar en la historia y su ministerio real se revela en el Apocalipsis como su apocalipsis, es decir, el descubrimiento del contenido interior oculto de la historia. En la visión celestial de Aquel que está sentado en el trono y sostiene el libro en su mano derecha - los destinos históricos de la Iglesia y con ella la humanidad y el mundo entero - "nadie, ni en el cielo, ni en la tierra, ni debajo de la tierra, puede abrir este libro, ni mirarlo" (Apoc. 5:3), pero, según las palabras de uno de los ancianos, "he aquí el León de la tribu de Judá, la Raíz de David vencida, (para) abrir este libro y (quita) sus siete sellos" (5), "Un cordero como inmolado, que tiene siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios enviados a toda la tierra" (6). Y cuando toma el libro, se realiza adoración general y se escuchan voces: "¿Es digno el Cordero que fue inmolado de recibir poder y riquezas? y sabiduría, fuerza, honor, gloria y bendición" (12), y de esto se hacen eco las voces de "toda criatura que está en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que hay en ellos" (13). Ésta es la entronización del Cordero en la tierra, o el comienzo de Su ministerio real. El Reino del Cordero no es solo Su dignidad personal y ministerio, sino también la realeza que Él comunica a Su pueblo, la dignidad real especial y el carisma del pueblo de Dios, el “sacerdocio donado” (1 Pedro 2:9), co-reinando con Él en Su reino (como también se habla en Apocalipsis 20:4, 6 acerca de reinar con Cristo en la primera resurrección y el reino de 1000 años, también 22:5 - en la Jerusalén celestial). De la misma manera, el sumo sacerdocio de Cristo se extiende a la “nación santa” (1 Pedro 2:9), el “reino de los sacerdotes” Éx. 19, 6, “sacerdotes del Señor” Isa. 61:6, “casa espiritual, sacerdocio santo” (1 Pedro 2:5), “que nos hizo reyes y sacerdotes para su Dios y Padre” (Apocalipsis 1:6). (Es también característica esta conexión y, por así decirlo, identificación de la dignidad real y sacerdotal, correspondiente a la unión de ambos ministerios en Cristo). En consecuencia, en 5:10, el reinado de Cristo incluye su redención por su sangre: “Tú nos has hecho reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra”. Con la apertura de los sellos comienza la historia, que se desarrolla simultáneamente en el mundo espiritual y humano, bajo el liderazgo real de Cristo. Después de los siete sellos (cap. 6-8) y las siete trompetas (9), sigue (10, 1) la aparición de "otro ángel fuerte" (poderoso ἰσχυρόν - "Santo Fuerte, - Hijo"), quien jura que "no habrá más tiempo" (10, 7), sino que "el misterio de Dios se cumplirá, como lo predicó a sus siervos los profetas". En esta aparición de “otro ángel” es difícil no ver, si no directamente a Cristo mismo (cf. su descripción: 10, 1-3), al menos a su mensajero especial, impreso con su imagen. El séptimo ángel ya anuncia la futura adhesión de Cristo como el inicio de una nueva era final, aunque la historia no termina inmediatamente (11, 18). “Se oyeron voces en el cielo que decían con fuerza: “El reino del mundo ha llegado a ser (el reino) de nuestro Señor y de su Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos” (11:15), y los ancianos, adorando a Dios, dicen: “Te damos gracias, Señor Dios Todopoderoso, que eras y ha de venir, porque has recibido gran poder y reinaste” (17). Aquí se habla de la adhesión como de un nuevo acontecimiento que tiene lugar en la historia, en términos vagos, que, sin embargo, ya se acercan a 1 Cor. 15 y dicen del reino: “no tendrá fin”. – En el Capítulo 12 con la aparición de una mujer vestida de sol, también se describe la guerra en el cielo de Miguel y sus ángeles contra el dragón y sus ángeles, que fueron arrojados a la tierra. Y nuevamente una fuerte voz del cielo proclama: “Ahora ha llegado la salvación, el poder, el reino de nuestro Dios y el poder de su Cristo, porque el calumniador de nuestros hermanos ha sido expulsado” (12:10). Pero incluso después de esto, la historia continúa, revelada en capítulos posteriores con su simbolismo de animales (capítulo 13 y siguientes), 421 con visiones terrenales que se alternan con visiones celestiales (capítulo 14). Los logros finales son precedidos por el cántico de Moisés, el amigo de Dios, fundador de la teocracia del Antiguo Testamento, que es cantado por siete ángeles: "¡Grandes y maravillosas son tus obras, oh Señor Dios Todopoderoso, justos y verdaderos son tus caminos, oh Rey de los santos! ¿Quién no te temerá, oh Señor, y glorificará tu nombre? Porque sólo tú eres santo. Todas las naciones vendrán y adorarán delante de ti, porque tus juicios han sido revelados" (15: 3-4). Después de las 7 copas y la aparición de la ramera Babilonia, las bestias y los reyes con la octava bestia a la cabeza “pelearán contra el Cordero, y el Cordero los vencerá, porque él es Señor de señores y Rey de reyes” (17:14, Cf. 1 Tim. 6:15). Esta lucha va acompañada de terribles desastres. Y después de esto, se escuchan nuevamente voces de alabanza: "Aleluya, porque reina el Señor Dios Todopoderoso. Gocémonos y alegrémonos y démosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se ha preparado" (19:6-7). Y luego se describe la aparición de Aquel sentado sobre un caballo blanco, quien "estaba vestido con ropas manchadas de sangre. Su nombre es: Verbo de Dios... En su manto y en su muslo está escrito el nombre: Rey de reyes y Señor de señores" (19, 13, 16). Después de esta batalla y la atadura de Satanás, sigue la primera resurrección: “revivieron y reinaron con Cristo por 1000 años” (20:4). “Serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con Él mil años” (6). Luego, nuevamente aparecen los pueblos, engañados por el Satanás liberado, Gog y Magog, pero aquí la historia ya se convierte en escatología: juicio y resurrección general (20, 11-15) y, al borde del próximo siglo, tiene lugar el descenso del cielo de la nueva Jerusalén, en la que Dios habitará con los hombres (21-22). Y el misterioso libro termina con un nuevo testimonio de Cristo: “Yo soy la raíz y la descendencia de David”, es decir, el Rey, a lo que la Iglesia responde con el llamado: “Oye, ven, Señor Jesús” (22, 20). Las imágenes del Apocalipsis revelan más claramente la idea principal esbozada en el Nuevo Testamento sobre el ministerio real del Señor Jesucristo, es decir, que tiene lugar en la historia, y no sólo como una revelación interna del poder de la redención consumada, sino también como una acción nueva y activa de "como un Cordero inmolado". Y esta entronización del Cordero se lleva a cabo en la lucha del Cordero con las fuerzas que se le oponen, primero en su interacción entrelazada, y luego en la separación final de las fuerzas del bien y del mal, como un logro trágico, que sólo en última instancia contiene el triunfo de una nueva ciudad que desciende del cielo a una nueva tierra bajo un nuevo cielo. Esta tragedia llena toda la historia, desde la ascensión del Señor al cielo hasta su final. La entronización de Cristo se logra mediante una larga e intensa lucha; por lo tanto, es un servicio continuo que aún no termina hasta el final de la historia, es decir, el servicio Real de Cristo en la tierra. Al mismo tiempo, según la misteriosa imagen del Apocalipsis, Cristo desciende nuevamente del cielo a la tierra para esta lucha, y en ella participan los que le sirven y hacen su obra: por un lado, “los que fueron asesinados por la palabra de Dios y por el testimonio que tenían” (6, 9) - claman para sí: “¿Hasta cuándo, oh Señor, santo y verdadero, no juzgarás y vengarás nuestra sangre de los que viven en la tierra”? (10); por otro lado, ellos, junto con los que no adoraron a la bestia, tienen parte en la primera resurrección y reinan en la tierra (20: 4-5). Dado que la lucha continúa con tensión creciente hasta el final de la historia, se deduce que el ministerio real de Cristo también continúa y no ha terminado. Todo el Apocalipsis, es decir, la revelación del verdadero contenido de la historia, es esta entronización. Lo que en el Apocalipsis se representa principalmente en el aspecto histórico, en esencia lo mismo, aunque en diferentes imágenes y en diferentes contextos, se representa en el llamado aspecto predominantemente escatológico. El Pequeño Apocalipsis del Evangelio - en el discurso de Cristo sobre el fin del mundo, así como en algunos textos de las epístolas apostólicas. Si el Apocalipsis se refiere a “lo que pronto será” (1, 1), es decir, al futuro, desde el punto de vista del contenido de este último, entonces el propósito del Apocalipsis Menor es exhortativo: anticipar los dolores y pruebas que esperan a los fieles, en lugar del reino mesiánico que esperan, comenzando con la caída de Jerusalén, que es simbólica; se funde con el fin del mundo: “estad preparados” (Mateo 24:44), “mirad que nadie os engañe” (24:4). Sin embargo, un análisis más detenido incluso del Evangelio del Apocalipsis Menor (Mateo, 24-25, Marcos 13, Lucas 21, 6 y siguientes) muestra que aquí, aunque bajo una aguda luz escatológica, está contenido; de hecho, un apocalipsis, es decir, la revelación de la historia desde algunos de sus lados, bajo una determinada luz. De acuerdo con su tarea principal, “llamar a los cristianos a la valentía”: vigilancia y paciencia en las pruebas, aquí se muestra principalmente toda la tragedia de la historia. Esto se hace en respuesta a la pregunta silenciosa, aunque no planteada directamente aquí, pero expresada repetidamente por los discípulos sobre el reino mesiánico, como el triunfo terrenal de los seguidores del Mesías, la Madre de los hijos de Zebedeo (Mateo 20:20-21), como ellos mismos (Marcos 10:35), pide que se les permita sentarse a los lados derecho e izquierdo “en Tu Reino”. Aquí, por supuesto, hay un reino mesiánico, según las ideas judías generalizadas de esa época. El Señor responde: “Beberéis mi copa, y seréis bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado, pero no de mí os dejáis sentar a mi derecha ni a mi izquierda, sino a los que mi Padre ha preparado” (20:23). E incluso después de la Resurrección, antes de la Ascensión, los discípulos todavía pueden preguntarle (Hechos 1,6): “¿No es en este tiempo, Señor, que restaurarás el reino a Israel”? El Señor revela a los cuatro discípulos más cercanos que no les espera el reino y la gloria, ni la paz y la ociosidad, sino las pruebas más dolorosas y difíciles. La historia de la Iglesia, en el marco de la historia general, no es un idilio, ni la paz del reino alcanzado, sino tragedia, lucha y división, es decir, lo mismo que se muestra en el Apocalipsis de San Juan, además; sin embargo, de acuerdo con el objetivo general, la atención se centra aquí principalmente en los rasgos sombríos. Sin embargo, también aquí se indica como condición previa a la llegada del fin la predicación del Evangelio a todas las naciones, es decir, el triunfo universal de la Iglesia. El Señor responde a la pregunta silenciosa de los discípulos sobre el reino que ya ha llegado con una profecía sobre la tragedia del reinado que apenas comienza. Este es el significado principal y fundamental de los discursos escatológicos, que son difíciles de comprender en detalle, en parte debido a que se presentan en el lenguaje apocalíptico de la época utilizando imágenes proféticas escatológicas del Antiguo Testamento (cf. Is 13,9-40; 24,10-21; 34,4, Joel 2,30-31, cf. Hch 2, 19-20). Además, se distinguen por una mezcla natural y, en cierta medida, deliberada de diferentes planes que se fusionan entre sí. Aquí tenemos ante nosotros, por así decirlo, una serie de cadenas montañosas paralelas, que se extienden en la distancia, pero que se fusionan en una perspectiva general en una imagen extraña, uniéndolas a todas desde diferentes ángulos. Es posible, sin embargo, destacar las ideas principales. En primer lugar, se llama la atención sobre la conexión e incluso la fusión (en la cuestión de los discípulos) de dos eventos: la destrucción del Iglesia de Jerusalén con la toma de Jerusalén y el “fin de los tiempos” con la venida de Cristo (Mateo 24:3). Esta conexión surge de la autoconciencia característica de la Iglesia del Antiguo Testamento: el fin de la iglesia y Jerusalén se fusiona en él con el fin del siglo y es, por así decirlo, su prototipo. En realidad, históricamente, es sólo el comienzo de una nueva era histórica. Pero al Señor no le importa; contra tal cambio, por el contrario, respondiendo a ambas preguntas a la vez, habla de ambas, simultánea y alternativamente: 4-14 y 15-22; nuevamente 23 palabras. Junto con lo que se relaciona directamente con Jerusalén y el templo (Mateo 24, 15–22, Marcos 13, 14–20, Lucas 21, 20–24); aquí ya se describe una transición característica a la historia cristiana: "Jerusalén será pisoteada por los paganos hasta que terminen los tiempos de los paganos (24), es decir, el tiempo del triunfo general presagia el cristianismo, que asesta un golpe decisivo a las falsas apologéticas mesiánicas judías. Al mismo tiempo, el Salvador anticipa las trágicas pruebas que el hombre tendrá que soportar en la historia antes del fin ("porque todo esto debe suceder, pero aún no es el fin", Mateo 24:6). El fin viene sólo después de predicar el Evangelio como testimonio a todas las naciones (14). Estas pruebas son tentaciones de falsas enseñanzas, diversas falsificaciones del cristianismo, el aumento de la anarquía y el enfriamiento del amor: terribles trastornos en el mundo espiritual, que se indican en el lenguaje del simbolismo profético del Antiguo Testamento (24, 29). A continuación, se habla de la aparición de la señal del Hijo del Hombre, y luego de Él mismo, “viniendo sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria” (30), y los ángeles enviados por Él con una fuerte trompeta “reunirán a sus escogidos” (31). ¿Pero es este ya el final? Exegéticamente esto se puede dudar, porque lo que sigue parece una historia aún en curso: la imagen de la higuera (32) con sus ramas floridas sólo dice que "el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis todas estas cosas, sabed que está cerca, a las puertas" (33). "Cuando esto comience a cumplirse, entonces levantad los ojos y levantad la cabeza, porque vuestra redención se acerca. Así también vosotros, cuando veáis que estas cosas se cumplen, sabed que el Reino de Dios está cerca" (Lucas 21:28,31). Está cerca, pero eso significa que aún no ha llegado, de modo que la historia parece continuar incluso después de la aparición en el cielo de la señal del Hijo del Hombre y de Él mismo. En este caso, ¿no exige esto una comparación con ese evento espiritual, que en Apocalipsis (20) se simboliza como la “primera resurrección”? Por supuesto, tal comparación tampoco es obvia debido a la oscuridad de estos textos proféticos, pero encuentra su fundamento en el hecho de que incluso después de comparar ambos acontecimientos, la historia continúa, al menos según el testimonio directo del Evangelio. La dificultad del texto se ve reforzada por otras palabras: “De cierto os digo: No pasará esta generación hasta que sucedan todas estas cosas; el cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (34-5, Marcos 13:30-31). ¿A qué se refieren estas palabras: a la caída de Jerusalén y de la iglesia, que en realidad tuvo lugar 40 años después, durante la vida de una generación determinada, o a todo lo dicho anteriormente en el capítulo 23, es decir, en relación no a una generación, sino a todo el género humano? Sin embargo, en ambos casos estamos hablando de acontecimientos aún dentro de la historia, antes del fin. El fin, como acontecimiento dentro del tiempo histórico, no es predicho directamente por Cristo, sino que sólo se indica en general. Esto se desprende claramente de las palabras directas del Salvador, con las que continúa su discurso: “Pero del día y la hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles del cielo (ni el Hijo; Marcos 13:22), sino sólo mi Padre” (36) (Cf. y Hechos 1:7). No importa cómo interpretemos cristológicamente esta ignorancia del Hijo, sigue siendo indiscutible que esto demuestra una cierta imposibilidad de profecía sobre él, accesible al conocimiento humano, y, en consecuencia, la inevitable ausencia de una profecía tan directa sobre el fin como acontecimiento, incluso en este discurso escatológico. Esta imposibilidad puede tener diferentes interpretaciones: significa o la incompatibilidad en la conciencia empírica humana de lo que es trascendental para él, o la inutilidad de este conocimiento para él. O, finalmente, y lo que es más importante, la llegada misma del fin depende de la participación y acción humana realizada sobre la base de la libertad humana, que no debe quedar paralizada o siquiera afectada únicamente por este conocimiento que le resulta abrumador e innecesario (así como la muerte personal de una persona también está prisionera de la ignorancia). Por lo tanto, el cumplimiento trascendental del fin parece empíricamente tan inesperado como el inicio del diluvio en los días de Noé, o la caída del fuego en los días de Lot 422 (Mateo 24:37–39, cf. Lucas 17:26–30), de modo que son posibles los “burladores insolentes”, que expresan incredulidad incluso en su misma venida (2 Pedro 3, 3–4). Y de aquí, precisamente de esta incertidumbre del fin, con su certeza, como una especie de trascendencia, se extrae una conclusión general: “Así que velad, porque no sabéis a qué hora vendrá vuestro Señor” (24, 42, 44; 25, 13). Y luego sigue una confirmación tributaria del mismo pensamiento: 24, 4551) (sobre los esclavos fieles e infieles), 25, 1-12 (sobre las diez vírgenes), 24, 14-30 (la parábola de los talentos, que contiene un llamado específico al trabajo histórico terrenal, a multiplicar los talentos), y todo esto termina con la imagen tributaria del Juicio Extraño, pero no en relación con el tiempo. del inicio, sino de su contenido. Paralelo a los capítulos escatológicos de Matt. en Mr. 13, en general, tiene el mismo plan y el mismo contenido, con algunos detalles que tienen un significado práctico exhortatorio: en particular, sobre la persecución y la ayuda del Espíritu Santo (11-13), con una conclusión exhortatoria general: “velad” (35-7). En general, Luke también. 21, 5–36, con especial énfasis en la persecución y la ayuda de Dios en ellos: 12–19. Algunas características particulares se añaden al Apocalipsis evangélico mediante textos separados de las Epístolas Apostólicas. Esto incluye, en primer lugar, 2 Tes. 2, 3-12, sobre el hombre sin ley, como manifestación personal de la lucha contra Dios y el anticristianismo, sobre la presencia en los “últimos tiempos”, es decir, ya en la era cristiana, de personas de incredulidad, pecado y vicio: 2 Tim. 3, 1–9, 1 Tim. 4, 1–3, 2 Pedro. 3, 3–4. Estos textos, que los autores aplican en parte a fenómenos de la vida moderna, también tienen principalmente un significado amonestador: advertencias, llamadas a la firmeza y a la confesión. De particular importancia aquí son los textos de 1 Cor. 15, 22–23 y 1 Tes. 4, 14-17. El primero de ellos habla de la resurrección general de los muertos: en Cristo "todos vivirán. Cada uno en su orden: Cristo el primogénito, luego los de Cristo en su venida. Y luego los del fin", etc. En este texto completamente confuso y misterioso, es como si fuera posible distinguir dos resurrecciones: primero "de Cristo, en su venida", y luego, obviamente, la resurrección general de los muertos, con silencio sobre si esto se fusiona en el tiempo en un solo acto, o si aquí hay dos actos, y quizás dos eventos similares a la primera y segunda resurrección del Apocalipsis, estando el primero en conexión con la venida del Señor, que aún no termina la historia, similar a eso en el Apocalipsis del Pequeño Evangelio. También en 1 Tes. 4:15–17 habla del encuentro del Señor descendiendo del cielo en el aire y estando con Él: “Nosotros los que vivimos, quedando hasta la venida del Señor, no avisaremos a los muertos, porque el Señor mismo, con proclamas, con voz de Arcángel y trompeta de Dios, descenderá del cielo, y los muertos en Cristo resucitarán primero, luego nosotros, los que quedemos vivos, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para encontrarnos con el Señor en el aire, y así siempre con Seamos. el Señor." También habla de “los de Cristo” (“muertos en Cristo”), como aquellos a quienes se les atribuye haber encontrado a Cristo en el aire a través del arrebatamiento en las nubes. Esto logra también su separación del medio de toda la humanidad, que aún espera su resurrección. Nuevamente aquí surge la pregunta: ¿no se indica aquí la distinción que tenemos en el Apocalipsis entre la primera y la segunda resurrección? ¿No se distinguen aquí también dos planes apocalípticos diferentes, que desde el punto de vista se fusionan en una resurrección de los muertos única y universal? Entonces, el reino de Cristo es su servicio divino-humano. Este no es el poder de Dios sobre la creación, gobernando trascendental y supramundanamente, “proveyendo” para el mundo. Este es el servicio inmanente del Dios-hombre al mundo, quien en Su encarnación se despojó de Su poder divino sobre el mundo, y, habiéndolo recibido del Padre después de la resurrección por el poder de Su hazaña salvadora, lo realiza, sometiendo al mundo y a Sus enemigos para traicionar el reino al Padre, mediante el servicio continuo, es decir, real, a través de la adhesión en curso. Esto último no se logra mediante el poder de la omnipotencia de Dios, sino mediante la conquista interior del mundo, la lucha contra las fuerzas opuestas y la victoria mediante la persuasión. Este reinado de Cristo, según el testimonio de la Palabra de Dios, se cumple de dos maneras; a través de la humanidad de Cristo, o la Iglesia, y por Cristo mismo personalmente. Esta última también es doble: a través de la acción de Cristo en la historia y en su última venida, seguida del fin de los tiempos. Cristo hace partícipe de su ministerio real a su humanidad, convirtiéndonos en un “sacerdocio real”, “reyes y sacerdotes”. Reinando en nosotros, Él reina en el mundo, creando Su reino a través de nosotros. Este reinado en nosotros y a través de nosotros es, ante todo, la acción de su palabra en nuestras almas: la obra del "ministerio profético", el poder espiritual, un reino que no es de este mundo, la predicación eficaz del Evangelio, que está indicado directamente por Cristo en su mandamiento a los discípulos, precisamente en relación con su aceptación de la autoridad: "Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, id y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". (Mateo 28:29). Predicar el Evangelio del Reino en todo el universo, como testimonio a todas las naciones (Mateo 24:14), es una condición previa para este reinado. Pero esta conquista de las almas, su sometimiento al Evangelio del Reino, debe expresarse, no puede dejar de expresarse en la vida y en las obras. Cada uno, según la palabra del Apóstol (1 Cor 3,10-15), “no edifica sobre otro fundamento que el que está puesto, que es Jesucristo, pero cada uno tenga cuidado con lo que construye. Ya sea que sobre este fundamento alguno edifique oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada uno será revelada, porque el día lo mostrará, porque será revelada por el fuego, y el fuego probará la obra de cada uno en cuanto a lo que es. Quien sobreviva de la obra que construyó recibirá una recompensa. Y cualquiera que sea quemada su obra, sufrirá pérdida; Sin embargo, él mismo se salvará, pero como del fuego”. Esta prueba de fuego, en el lenguaje figurado del apóstol, es el criterio de la realización final y universal, que se revela como obra de toda la humanidad en el Juicio Final. Sin embargo, no hay razón para considerar este asunto sólo a la luz de los destinos personales, la retribución o “recompensa” personal; también conserva su significado histórico objetivo, suprapersonal, panhumano: "la causa permanecerá", y los que se queman "sufrirán pérdida", y si se salvan ellos mismos, serán como del fuego, privados de participación en la causa común de la humanidad, como algunos de sus marginados. 2 Cor. tiene un significado parecido. 5, 1–4. Aquí estamos hablando de una morada celestial, una casa no hecha con manos, es decir. la gloria de Sofía de nuestro prototipo divino, en el que nos esforzamos por revestirnos como nuestra morada celestial. Sin embargo, incluso al mismo tiempo estamos expuestos al peligro, de modo que “aunque estemos vestidos, no nos encontramos desnudos”, pues nosotros, “estando en esta choza, gemimos bajo el peso, porque no queremos ser despojados y revestidos, para que las cosas mortales sean absorbidas en la vida”. Aquí se establece una relación directa y positiva entre la morada terrenal, la “choza”, y la gloria celestial, en la que lo mortal no es abolido, sino absorbido en la vida, elevado a la gloria celestial. Por lo tanto, "es necesario que todos comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba (lo que se hace) con el cuerpo según lo que haya hecho, sea bueno o sea malo (2 Cor. 5, 10). Dios, habiéndonos llamado en Cristo a su reino, nos dio gracia abundante "en toda sabiduría y entendimiento, revelándonos el misterio de su voluntad, según su beneplácito, que se propuso primero en él, en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, para que todas las cosas que están en el cielo y en la tierra sean realidad. unidos bajo la cabeza de Cristo” (Efesios 1:10, compárese con Efesios 4:10). De la Cabeza, Cristo, “todo el cuerpo, unido y unido por coyunturas y ligaduras, crece con el crecimiento de Dios” (Col. 2:19). En la perspectiva general del servicio real, es completamente imposible entender las "obras" humanas, es decir, el co-rey con Cristo, la participación en Su servicio real, sólo de manera trascendental y escatológica, en el sentido de la base de la "recompensa" o, en general, del destino personal de tal o cual alma. Esta complicidad se fusiona inseparablemente con su significado histórico-apocalíptico, como obra de Dios en la tierra y en la historia a través de los hombres. Cristo habla de obras que serán mayores que las realizadas por Él mismo (por supuesto, las obras durante los días de Su ministerio terrenal), a las cuales Sus seguidores son llamados por el Espíritu Santo. Esto indica la participación universal de la humanidad en los asuntos de Dios. En las profecías no se dice nada sobre cuáles son en definitiva estos asuntos, cuál es la causa común de la humanidad, esto se confía a la inspiración humana creativa en la historia, porque el Espíritu Santo enseñará a los hombres. Dios ha ignorado qué parte de participación en su obra le da a la humanidad misma, pero la Palabra de Dios indica cuál será la tarea y victoria final y general de este reinado de Cristo: “el último enemigo que será destruido es la muerte” (1 Cor. 15:26, cf. 15:53-56). “Gracias a Dios, que nos ha dado la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo” (57). Y el Señor tuvo a bien concedernos una parte en esta victoria, cualquiera que sea esta parte. Después de la Encarnación, toda la humanidad del género humano es de Cristo, y todo lo bueno que hay en ella pertenece a Cristo. Él actúa en la humanidad no solo por la impresión de Su enseñanza y Su Imagen, por el poder de la convicción, sino también por Su poder inmediato, por una cierta compulsión interna, porque el que es bautizado en Cristo se reviste de Él (Gal. 3:27), y Cristo vive en él (2:20), “si alguno está en Cristo, nueva criatura es” (2 Cor. 5:17, Gal. 6:15). Cristo vive en su humanidad, reinando en ella y por ella, en su ministerio real. En la medida de esta adhesión, la Ascensión queda también superada en su significado de eliminación de Cristo del mundo, en el que, sin embargo, Él, según su promesa, está presente "siempre, ahora y siempre". Esta superación se logra, por un lado, mediante la presencia de Cristo en el mundo en Su sangre y agua derramadas, en el Santo Grial, 423 y, por otro lado, en la Sagrada Eucaristía, a través de la cual Cristo se comunica a quienes participan. Esta misteriosa presencia de Él en el mundo y en la humanidad corresponde a la misteriosa unidad de Su humanidad con la nuestra, basada en el hecho de que Cristo aceptó la naturaleza humana no en un aislamiento privado, sino en una universalidad integral, como el Nuevo Adán. Por lo tanto, no sólo los que le conocen en esta vida, sino también los que no le conocen e incluso -por extraño que parezca- los que le niegan, participan de Él y están sujetos a Él. La historia de la humanidad después de Cristo no es sólo la historia de la humanidad cristiana, sino también la historia de la humanidad de Cristo. El poder de Cristo, realizado por el Espíritu Santo, une toda la historia humana y la convierte en un apocalipsis, es decir, una revelación de Cristo. Y los asuntos de esta humanidad, dispersos y contradictorios, en su síntesis están incluidos en la obra de Cristo. Según la parábola del Juicio Final, Cristo vivirá con cada persona y con toda la humanidad, que será juzgada en su conjunto, “todas las naciones”, en todos sus asuntos comunes, según la participación personal de cada uno en ellos. Esta es la coexistencia con Cristo (por la acción del Santo que lo cubre con su sombra. Espíritu) no suprime la libertad humana personal, no convierte a la persona en un instrumento ciego. Sin embargo, con el poder interior de su humanidad, Cristo dirige sus caminos e integra sus asuntos en la causa común, allanando a través de ellos el camino para la transformación del mundo o para el fin de este eón. Esta integración de los asuntos humanos personales y aparentemente autolegítimos en un todo único, en la historia, en general, es siempre una acción de la Providencia de Dios. Sin embargo, cambia perceptiblemente después de la Encarnación, ocurriendo no sólo desde fuera, como trascendentalmente, sobre el hombre, sino también desde dentro, de manera inmanente, en el hombre mismo, como acción de Cristo que vive en la humanidad. El principio que une a toda la humanidad, conocida o desconocida, y generalmente desconocida, no es aquí sólo la unidad natural de la humanidad en Adán, que en sí misma establece la unidad de su historia con su regularidad y finalidad, sino también su unidad divino-humana en el Nuevo Adán, en Cristo. Él le da a la humanidad, por así decirlo, una nueva naturaleza (“nueva creación”). La acción de Cristo no se limita al cristianismo personal y a la vida personal en Cristo de un individuo, sino que incluye también la vida natural de la humanidad, pues toda ella ha cambiado en sus destinos, se ha vuelto diferente de sí misma como resultado de la Encarnación, porque Cristo es Rey de toda la humanidad, debiendo juzgarla por sus obras. El discurso de la parábola sobre el Juicio Final, donde el Juez testifica que Cristo vive en cada persona, y de alguna manera puede ser conocido y accesible a cada persona juzgada por Cristo, en general confirma esta idea general de que toda la historia humana después de Cristo, en toda su dialéctica rota y extraña, es en esencia historia cristiana, conectada con la Iglesia de Cristo, como su causa interna con propósito. Esto es precisamente lo que atestigua el Apocalipsis, que describe los destinos de las naciones como un solo cuerpo coherente (así como la filosofía de la historia del Antiguo Testamento entre los profetas: Isaías, Jeremías, Daniel, etc.). ¿Pero no estamos convirtiendo así el poder de Cristo en una fuerza natural? ¿La naturalizamos? Ésta es la duda y el desconcierto naturales que surgen en nosotros. Sin embargo, ¿qué es exactamente esta fuerza “natural”? ¿Principio físico o metafísico? ¿Es una fuerza incluida en el mecanismo del mundo, o una nueva energía de vida especialmente calificada, incluso si se realiza a través de la acción de fuerzas naturales? ¿Cuál es al menos en este sentido el poder de la resurrección general, que en la Palabra de Dios se basa directamente en el poder de la resurrección de Cristo (“así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos resucitarán” 1 Cor. 15:22)? Todas las personas están sujetas a la resurrección, independientemente de la relación personal con Cristo de cada una de ellas, tanto los que lo conocieron como los que no lo conocieron en la vida terrenal, como los que creyeron y los que no creyeron en Él. Serán resucitados, según el significado de la enseñanza apostólica sobre la resurrección general, no por el poder de un nuevo acto creativo de la omnipotencia de Dios, no por el poder de su conexión interna con Cristo, el primogénito de entre los muertos, y, sin embargo, en este caso esta conexión interna no es personal, sino natural. Porque todos resucitarán, simplemente en virtud del hecho de su humanidad, que, habiendo llegado a ser la de Cristo, recibió de Él el poder de la resurrección. Pero si toda la humanidad natural resucita en Cristo -y esto no suscita dudas respecto del naturalismo, que en cierto sentido también está contenido en este pensamiento-, entonces ¿por qué no puede conectarse con Él en su vida histórica? Porque la vida, la muerte y la resurrección están conectadas entre sí, y es imposible aislar de esta conexión común sólo la resurrección, como un acto externo que no tiene justificación interna para sí mismo en toda la vida humana asociada con Cristo, siendo, por así decirlo, deux ex machina y obviamente superior a la naturaleza humana. Por supuesto, la resurrección se logra por el poder de Dios actuando en el hombre, “en la trompeta del arcángel”, pero actúa en la revelación e implementación de ese principio de inmortalidad que ya vive en el hombre a través de su participación natural en Cristo en Su encarnación. Y por tanto, la inmortalidad de Cristo es, en cierto sentido, ley para los hombres en su resurrección, y debemos, en cierta medida, extender este mismo pensamiento a toda la vida natural humana. Este mismo pensamiento se incluye también en una idea aún más general, a saber, que la escatología, el fin del mundo y la resurrección, no ocurren como un deux ex machina, 424 sino que son preparados por la historia, que, como el apocalipsis, en cierto sentido, entra ella misma en la escatología, pero al mismo tiempo la trasciende. La escatología presupone discontinuidad y trascendencia, y ésta es la idea de fin. Sin embargo, según tanto el Apocalipsis evangélico como el Apocalipsis de Juan, el mundo debe estar maduro para el fin y la historia debe terminar internamente, habiendo completado su obra. Pero esta materia no es, por así decirlo, sólo la suma algebraica de una serie infinita de asuntos personales individuales en su caos aleatorio, sino una integral positiva en el patrón natural de una serie conectada, y este patrón es Cristo, "por quien son todas las cosas, y nosotros por Él" - (1 Cor. 8, 6), en otras palabras, en la historia de la humanidad después de la Encarnación, con toda la intensidad de la lucha entre la luz y las tinieblas, el cristianismo y el anticristianismo, con toda la severidad de su dialéctica. Antitéticos, la obra de Cristo se está llevando a cabo, y se equivocan aquellos que, fijando la atención sólo en momentos individuales de la tragedia histórica, sus desgarradoras contradicciones, ven todo su resultado sólo en la aparición del Anticristo, la caída general y la corrupción, reduciéndola generalmente ni siquiera a cero, sino a un valor negativo. En cualquier caso, este no es el contenido del Apocalipsis con sus imágenes de trágico enfrentamiento, sino también de la victoria y entronización de Cristo en la tierra después de la primera resurrección, así como del descenso de la ciudad celestial al final. La historia es superada escatológicamente sólo en un momento trascendental específico, que es la acción de Dios sobre el mundo, es decir, en la resurrección general y la transfiguración del mundo: “Yo hago nuevas todas las cosas” (Apoc. 21:5), un cielo nuevo y una tierra nueva (21:1; 2 Pedro 3:13), con una nueva Jerusalén que desciende del cielo. Esta nueva creación, cuya renovación es la sombra del Espíritu del Consolador, es, por supuesto, en cierto sentido ya un supermundo y una superhistoria; aquí trasciende la vida de este siglo y de este mundo, que es verdaderamente nuevo: “no habiendo aparecido lo que seremos”. Sin embargo, tanto esta trascendencia como este ensombrecimiento presuponen como objeto (o contenedor) este mundo, y esta tierra, y esta historia, aunque en transformación, y en este sentido existe una conexión directa entre ellos. El mundo debe estar maduro para su fin, y la obra de Cristo en este mundo, no importa cómo la entendamos, debe terminar dentro de sus límites. La línea entre historia y superhistoria o el fin, entre apocalipsis y escatología, en las profecías del Nuevo Testamento (tanto el Apocalipsis evangélico como el Apocalipsis de Juan) es casi esquiva, hasta el punto de que una se convierte en la otra, parecen fusionarse en perspectiva. Y, sin embargo, existe, de modo que lo nuevo surge de lo viejo, como un nuevo nacimiento, con nueva vida. Por tanto, ni el apocalipsis histórico debe absorber ni abolir la escatología, ni ésta última, la historia: ambas están mutuamente condicionadas y es un error separar una de la otra. La parusía, la segunda venida gloriosa de Cristo, se encuentra al borde mismo de la transición escatológica: pertenece igualmente al apocalipsis histórico y a la escatología, como “la vida del siglo futuro”. Al razonar sobre la regularidad de la historia, que no es otra cosa que el reinado de Cristo, o el ministerio real de Cristo en su humanidad, no introducimos un falso determinismo, que sería incompatible con la libertad y la responsabilidad personales (en la medida limitada, sin embargo, que es generalmente inherente a la libertad creada). Sin embargo, es necesario rendir homenaje a ese verdadero determinismo, en última instancia sofiano, que se basa en la naturalidad de su existencia dada a la criatura. Cristo, al encarnarse, se convirtió en ley de existencia de la humanidad natural, su máxima realidad natural interior, aunque oculta, todavía inmersa en el Viejo Adán, en el viejo mundo natural y humano. Y esta realidad de la humanidad de Cristo no depende de la aceptación o rechazo libre y personal de la misma por parte de cada persona individual. Con su libertad, cada persona individual es, en efecto, libre de aceptarla o rechazarla, porque está llamado a esta elección, pero no puede hacerla inexistente, del mismo modo que no puede crear su propia naturaleza para sí mismo. Porque la libertad es sólo un modo de ser, pero no su contenido: nada en sí mismo es vacío, ni siquiera tiene para sí una inexistencia independiente, que sólo recibe de la existencia natural. Esta naturalidad suprema de la creación de Cristo fuera del cristianismo sigue siendo desconocida e inconsciente, pero eso no la invalida, aunque no podemos sentir y reconocer empíricamente al mundo y a la humanidad como el cuerpo de Cristo, más allá de los límites visibles de la Iglesia. Sólo sabemos que todo lo que se encuentra más allá de estos límites está incluido en la esfera de influencia de la Iglesia, en su historia. Aquí la libre autodeterminación del hombre tiene lugar, por así decirlo, en el crepúsculo, no en relación con Cristo mismo, sino aún con el principio de Cristo: el bien, la conciencia, la Divinidad. 425 Toda la historia de la humanidad después de Cristo se encamina por una nueva carretera, debido a este pancristismo dinámico. En relación con aquellos que son llamados, es decir, cristianos, esta autodeterminación se realiza de manera bastante consciente y responsable, y esto se evidencia en el juicio de Cristo. Si planteamos la cuestión de la acción de Cristo en la tierra en cumplimiento de Su ministerio real en relación con el dogma de la Ascensión, entonces, desde un nuevo punto de vista, se revela que la Ascensión, como realización de la glorificación final del Dios-Hombre, significa completamente Su eliminación del mundo con el cese de la comunicación con él. Es precisamente en el ministerio real de Cristo, que continúa más allá de la Ascensión, donde esta conexión indisoluble con el mundo se manifiesta a su manera y en diferentes relaciones. En primer lugar, se trata de poder espiritual, como acción continua del ministerio profético de Cristo, a través de Sus enseñanzas y, lo más importante, a través de Su santa imagen, impresa en los corazones y llamando a seguirlo. En segundo lugar, este es el poder de la Eucaristía, como conexión misteriosa de Cristo glorificado con el hombre en comunión y santificación incesante de los elementos del mundo a través de la presencia en Él de los Santos Dones, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. En tercer lugar, esta conexión es también natural-humana, realizada a través del derramamiento de sangre y agua del costado de Cristo, a través del cual Cristo en su estado terrenal permanece invisiblemente con su humanidad, tiene compasión de ella y nunca la abandona en su camino terrenal. Finalmente, en cuarto lugar, se trata de una conexión energética. Cristo, que aceptó en su humanidad la totalidad del viejo Adán, es su ley inmanente, no sólo en el orden de la gracia gratuita, sino también en el orden natural. Cristo conduce su humanidad, a pesar de sus oposiciones y resistencias, en las que se manifiesta la libertad del hombre caído. Esta presencia dinámica de Cristo en la humanidad extiende su influencia más allá de las fronteras de la humanidad cristiana, a toda la humanidad, tanto a los que lo conocen como a los que aún no lo conocen: “Es necesario que reine hasta derribar a todos los enemigos bajo sus pies” (1 Cor. 15:25). La acción de Cristo en el mundo, como se dice, se fusiona aquí con la acción general de la Providencia de Dios, guiando y velando por el mundo. Éste es un postulado necesario de la cristología. Así, la cuestión personal de la salvación se teje en la causa común de la humanidad, y de estos hilos de libertad subjetiva y realidad objetiva se obtiene el tejido abigarrado de la historia con su patrón. Superar todas las capacidades humanas para evaluar y tomar en cuenta, integrar y conectar todas las acciones de la libertad o individualidad humana en la historia con sus raíces transmundanas en el borde del tiempo y los destinos empíricos, esto es una cuestión de la visión de Dios. Sin embargo, conocemos los componentes principales de este proceso, así como su teleología y causalidad interna. La historia humana, por el poder de Cristo, avanza hacia su fin, que es la resurrección general y la transfiguración de la creación, y en ella se va trazando el camino hacia ella. En este mundo se cumple todo lo necesario para su transición al otro mundo. La causa común de la humanidad histórica es el reinado de Cristo en el mundo, después del cual el Hijo traiciona su reino al Padre. De aquí surge la conclusión escatológica general sobre el tiempo de la Segunda Venida. El mismo Dios-Hombre respondió de él sin saber cuánto Él, en Su humanidad, estaba incluido en el proceso histórico, que se desarrolla con la participación de la libertad humana y prepara consigo mismo la maduración de la higuera del mundo para la proximidad del fin. La segunda venida de Cristo no es un acto unilateral, sino bilateral, tal como lo fue la primera venida de Cristo al mundo. Para él, un tiempo mundial debe llegar a través de una realización mundial. Y este tiempo, entre otras condiciones, está determinado por la libertad humana; dependiendo de ello se puede acortar o alargar, aunque viene por voluntad del Padre Celestial, quien fija los tiempos y plazos para su realización. En este sentido, la Segunda Venida no es sólo un asunto divino, sino también humano que está por realizarse a lo largo de los caminos de la historia. Tal es la importancia, la gravedad y el significado de la historia humana después de Cristo en el camino hacia su adhesión, que se realiza en nosotros y a través de nosotros. La historia no es un corredor vacío que de alguna manera hay que atravesar para liberarse de este mundo al otro, pertenece a la obra de Cristo en su encarnación, es un apocalipsis que lucha por una realización escatológica, una obra divino-humana en la tierra. Esto proporciona la base para una evaluación religiosa apocalíptica-escatológica, inmanente-trascendente de la causa común de la humanidad en el mundo. Siendo esencialmente obra de Cristo, la creatividad histérica del hombre debe revelar y demostrar la profundidad y la fuerza de la humanidad, revelar en ella la semejanza de la imagen de Dios. En consecuencia, toda creatividad humana digna, la “cultura”, está llamada a ser transformada en el Reino de Dios, como autorrevelación de la verdadera humanidad, al menos en su forma inmediata y fue “guardada por el fuego”. Y la humanización del mundo, con dominio sobre él en el nombre de Dios, al que el hombre es llamado por la creación, se refiere a la manifestación del servicio real del hombre, según la fuerza de su participación en el servicio real de Cristo, por lejos que lleguen las aspiraciones del hombre por este camino, incluso hasta el punto de la participación humana en la resurrección general, según el “proyecto” de N. F. Fedorov. Sólo es necesario desvincularse de manera muy decisiva de tal comprensión de ella, según la cual con esta resurrección humana la obra de Dios queda completamente eliminada, la historia anula y absorbe la escatología, y la resurrección misma deja de ser una resurrección, para ser sólo una reproducción de las semejanzas de ciertos "robots" humanos. Porque lo esencial para una persona es la unión del espíritu personal con el cuerpo animado, que sólo los resucitadores mecánicos van a resucitar, pero el espíritu humano después de la muerte permanece en la mano de Dios. Por lo tanto, la resurrección inmanente por sí sola es imposible; hay un sinsentido religioso. No puede lograrse sin un acto Divino: el regreso del espíritu humano a su cuerpo, con la restauración creativa de la capacidad del alma para animar el cuerpo. Sin embargo, esto no significa que en la resurrección todo, desde el principio hasta el fin, deba ser obra de Dios sin ninguna participación humana. Al contrario, puede convertirse en una obra divino-humana, en la que la humanidad de Cristo, viviendo en la Iglesia, en su nombre, realizará todo lo que está a disposición del hombre en el camino hacia la resurrección general. Y esto coronará el trabajo terrenal de la humanidad. Tal pensamiento, si no tiene por sí mismo una necesidad escatológica, entonces, en cualquier caso, expresa una de las posibilidades históricas en el camino de la madurez del género humano en su movimiento más allá de los límites de la historia, en la lucha contra el último enemigo: la muerte, también con las fuerzas humanas. Pero estas oportunidades no se le dan a una persona, sino que sólo se le dan, confiadas a su libertad creativa. Por tanto, no se puede dogmatizar sobre ellas, sino que estas posibilidades sólo pueden ser previstas teóricamente, determinando su lugar en la comprensión del fin. 426 Sin embargo, incluso antes del fin, la Palabra de Dios todavía nos señala la misteriosa aparición de Cristo en el mundo y en la historia, y esta aparición de Él se refiere también a su ascenso al trono. Tenemos tal evidencia en la profecía (Apocalipsis 20) sobre la primera resurrección, en la que sólo los elegidos tienen participación. Ellos "vivieron y reinaron con Cristo". Aquí se presenta como un acontecimiento entre otros de la historia. En cualquier caso, da testimonio de una cercanía especial y exclusiva de quienes vinieron a vivir a Cristo. Destruir este evento mediante una exégesis espiritualista violenta (siguiendo a San Agustín y Tikhonius) no es ni teológica ni exegéticamente inaceptable, como violencia contra la Palabra de Dios, incluso como oposición directa a ella en aras de una doctrina teológica parcial y unilateral. Al mismo tiempo, la historia aún no dispone de datos para una percepción y comprensión concretas de esta profecía. Contiene una promesa indiscutible de que en el camino del reinado de Cristo en la historia habrá toda una era, en la que los elegidos sentirán deliberadamente la presencia de Cristo en la tierra, así como su participación personal en la realización histórica, precisamente como en el proceso divino-humano: “reinaron con Cristo” durante 1000 años. Esta participación personal de Cristo en la historia, además del reinado de 1000 años, se expresa en esa misteriosa aparición de Cristo para la batalla final con las fuerzas del anticristianismo, "la bestia y el falso profeta", que se describe en Apocalipsis 19, 11-21. La visión comienza con la aparición en el “cielo abierto” (11) de Él montado en un caballo blanco, seguido por los ejércitos del cielo en caballos blancos, pero luego describe una batalla con la bestia y los reyes de la tierra y sus ejércitos, aparentemente en la tierra. El misterioso significado de esta imagen no se presta a una interpretación directa, pero es indiscutible la idea de que este fenómeno corresponde a algún evento terrenal, ocurrido no solo en el cielo, sino también en la historia (¿no fue también la aparición de Cristo en el cielo al apóstol Pablo, que, siendo celestial, es decir, trascendental, pertenece a la historia e incluso a la biografía personal?). El reinado de Cristo en la tierra en el reino de 1000 años quedará completamente claro, tal como lo mostró claramente Él en Su entrada real a Jerusalén. La curva de la historia, con fluctuaciones que se desvían hacia arriba y hacia abajo, en este punto del camino se eleva y se encuentra con el cielo, sólo para caer bruscamente de nuevo, en el último levantamiento de Gog y Magog, más allá del cual se ve el final y la ruptura de la curva, el transcenso. Esta profecía, contrariamente a la doctrina predominante, que sin embargo sería errónea tomar como una definición dogmática de la Iglesia, se refiere a un futuro que aún no se ha realizado, de modo que no podemos realizarlo concretamente por nosotros mismos en el pensamiento. Basándose en el contenido de esta profecía, se puede establecer en cualquier caso que durante la “primera resurrección” el muro que separa el mundo de los vivos y los muertos se adelgaza y, por así decirlo, se elimina, precisamente para las almas que han resucitado y reinado con Cristo durante 1000 años. A través de estas almas revividas, Cristo mismo reina con ellas en la tierra. Y este evento, asociado con el encadenamiento de Satanás durante 1000 años, marca un paso importante en el camino del ascenso de Cristo y, en general, pertenece a su ministerio real. Pero esto no agota la participación personal y directa de Cristo en la historia terrena de su advenimiento. Como se pudo comprobar al analizar los textos escatológicos, persiste en ellos cierta ambigüedad respecto a la Segunda Venida de Cristo, la parusía. ¿No está claro si esto ya es el final o simplemente uno de los últimos acontecimientos de la historia? 427 además, queda abierta la cuestión de si esta venida no está al menos en relación con el acontecimiento descrito en el Apocalipsis como la primera resurrección. En este caso, el Juicio Final se combina en un evento con la parusía sólo en una perspectiva escatológica general, pero está directamente separado de ella: tal imagen desde una perspectiva es característica del apocalipticismo. Si, efectivamente, entendemos aquí el acontecimiento de la aparición de Cristo en la historia, entonces debemos ver en él una de sus acciones más decisivas en el camino hacia su reinado en el mundo. Si lo entendemos principalmente de manera escatológica, como el inicio del fin, entonces en este caso Su aparición como “Rey” sirve al mismo tiempo como el último y último eslabón de la cadena histórica, su verdadero ascenso, que es inmediatamente un “juicio”. Esto completa Su ministerio Real y al mismo tiempo Su glorificación. Sin embargo, el ministerio terrenal de Cristo, y por tanto su kénosis en este ministerio, aún no ha cesado. Se ha dado poder, pero aún no ha sido aceptado definitivamente (así como se dio la glorificación antes del sufrimiento: “hoy ha sido glorificado el Hijo del Hombre”). Cristo, resucitado, ascendido y sentado a la diestra del Padre en la gloria de Dios, aún continúa su ministerio terrenal. El reinado terrenal de Cristo es el camino a través de la historia hacia el reino, “que no tendrá fin”. El Señor está invisiblemente con nosotros en la tierra. Su Ascensión y Sentarse a la diestra del Padre no lo arrebató de nosotros, de nuestro dolor terrenal, de nuestro sufrimiento y de nuestra lucha. Sentado en la gloria de St. La Trinidad, como Dios en el cielo, permanece misteriosamente unida al mundo, permanece con nosotros como co-hombre, el Dios-hombre, en un reinado aún en curso. Se cumple “en la tribulación y en el reino y la paciencia que es en Jesucristo”, con la “participación” (Apocalipsis 1:9) de los fieles. La humillación de Cristo pasó por muchas etapas en el camino hacia su superación mediante la glorificación. En esencia, ya ha sido superada, pero aún se sigue viviendo en lo que constituye la consecuencia de esta superación, en la adhesión de Cristo a la tierra, todavía bajo el peso del pecado del viejo Adán. Cristo todavía hoy acepta el poder que se le ha dado junto con la humanidad y continúa sirviendo como rey. El Dios verdadero, Él, reinando en nosotros y sobre nosotros en la tierra, reina para Su Reino eterno, por el cual oramos siempre al Padre: Que venga Tu Reino, y clamamos al Hijo: ¡Sí, ven, Señor Jesús! Es este lado humano subjetivo del servicio profético al que generalmente se hace referencia en aquellos casos en que el título de profeta se otorga a ciertas figuras de pensamiento y discurso. A esto se suma su carácter pragmático, al que se asocia la convencionalidad de la profecía. En general, la idea según la cual la profecía se obtiene gracias a la capacidad del profeta de mirar más allá del futuro y verlo, y luego hablar de lo que vio, debe rechazarse por su simple rudeza, ya que es posible predecir un futuro que aún no existe no a partir de este futuro inacabado, sino sólo del presente, ya que está plagado de futuro. Este futuro en sí pertenece no sólo al presente, sino también a la libertad humana, gracias a cuya incansable participación se obtiene la inevitable vaguedad y embotamiento del conocimiento y la profecía sobre el futuro y la cierta convencionalidad de estas profecías. El área propia de la profecía se refiere, por tanto, a aquellos casos en los que se revela lo que Dios mismo quiere hacer en el mundo. Por eso, entre las profecías, son especialmente significativas las profecías mesiánicas, que hablan de la futura encarnación y redención. Varias ideas relacionadas con esto ya han sido desarrolladas por mí en el ensayo “Sobre los milagros del Evangelio”, París. 1932, y aquí ya no considero necesario volver a esto. “El poder del Señor apareció para sanar (a los enfermos)” (Lucas 5:17). “Todo el pueblo buscaba tocarlo, porque de él salía poder y sanaba a todos” (6:19). “Entonces comenzó a vituperar a las ciudades en las que más se manifestaban sus poderes... si los poderes que en vosotros se habían manifestado se hubieran manifestado en Tiro y Sidón, hace tiempo que se habrían arrepentido en polvo y cilicio” (Mateo 11:20-22; Lucas 10:13). Un significado similar tienen las imágenes del Apocalipsis con su tema principal “como un Cordero inmolado”, que nos redimió con Su Sangre y nos hizo reyes y sacerdotes para nuestro Dios (5, 9-10, etc.). Miércoles. 1 Pedro 1, 19-20. Y esto, por supuesto, incluye las palabras del Precursor en Juan. 1:29: “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo”. Entonces, volvió a hablar de esto a los discípulos cuando bajaron del monte después de la Transfiguración (Mateo 18:9-13, Marcos 9:9-13), y después de sanar al endemoniado durante su estancia en Galilea (Mateo 17:22-23, Marcos 9:39-32, Lucas 9:44-45): “Pon estas palabras en tus oídos”. Pero los discípulos “se entristecieron mucho” (Mateo), “no entendían estas palabras, pero tenían miedo de preguntarle” (Marcos). Y nuevamente les repite esto, subiendo a Jerusalén, y “Jesús iba delante, y ellos, horrorizados, lo seguían, tenían miedo” (Marcos 10:32, Mateo 20:13, Lucas 18:31-34). Es de destacar que tanto el sacerdocio del Antiguo Testamento como las normas litúrgicas en la Biblia se definen como una institución eterna (Ex. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), pero obviamente, en su significado interno, y no en la duración de su existencia, que es limitada. Casarse. el desarrollo de estos pensamientos en el ensayo “El Santo Grial” (“El Camino”, 1931). Sobre esta base, la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo no será abolida ni siquiera después de este siglo, como se desprende claramente del simbolismo del Apocalipsis: el agua de la vida que brota del Cordero y el “árbol de la vida” (Apocalipsis 22, 1-2). Casarse. mi ensayo “Judas Iscariote, el apóstol traidor” (Path, 1930, artículo 2). Los kenóticos protestantes (en particular Hess) expresan la idea de que durante la Encarnación el Espíritu Santo deja de emanar “y del Hijo” (filioque). Este pensamiento incorrecto, asociado a un dogma incorrecto, expresa distorsionadamente la idea general de que el Espíritu Santo está involucrado en el sacramento de la redención. ¿No dice el mismo Señor a sus discípulos: “El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil” (Mateo 26:41)? “La copa que le da su Padre es la copa de todas las iniquidades que hemos cometido”, etc. (Filaret. “Palabras y discursos” I, págs. 150-1). Este razonamiento ya ha sido aplicado en el Santo Grial." “Él tomó sobre sí nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias; y pensamos que Él era herido, castigado y humillado por Dios... Pero Él fue herido por nuestros pecados y atormentado por nuestras iniquidades... Fue torturado, pero sufrió voluntariamente... por los crímenes de Mi pueblo sufrió ejecución... El Señor tuvo a bien herirlo, y lo entregó para ser atormentado”. “Tormento eterno” en el sentido de infinidad temporal y maligna no significaría más que una pena de muerte ontológica con inmersión en el olvido. Pero nada viviente, llamado a la existencia por el acto creativo divino, puede ser abolido hasta la inexistencia, por lo que el “tormento eterno”, como la inmersión en la inexistencia, presupone para su posibilidad misma un punto de apoyo en el ser, es decir, dialécticamente limitado por el ser, desde donde se desarrolla la dialéctica ulterior de la muerte. Es el “tormento eterno”, la muerte ontológica del sujeto, que se sumerge en la muerte, en la inexistencia, es decir, es abolido: la muerte muere y la vida sigue viva. Pero para superar la muerte espiritual o el tormento eterno, cuyo equivalente es la angustia de la lucha de Getsemaní, esta muerte misma debe sumergirse en la muerte de la inexistencia en la cruz del Calvario, para que de esta muerte pueda resucitar una vida nueva. ¿No es esta dialéctica de la muerte la que remite al vago significado de la profecía: "la muerte y el infierno fueron arrojados al lago de fuego. Esta es la muerte segunda" (Apocalipsis 20:14)? Este poder del sufrimiento y la muerte de Cristo encuentra alguna expresión en las obras de arte. Se trata, por ejemplo, de “La crucifixión” de Matthias Grunewald (Colmar). Puede surgir una pregunta desconcertante: ¿en qué medida los sufrimientos corporales están relacionados con el pecado personal, así como con el general, el original? ¿Se pueden atribuir al Único Sin Pecado, aunque sea en equivalente? La respuesta se da en la doctrina general de la aceptación del Señor para la expiación de todos los pecados y de cada pecado en su severidad y, por tanto, en sus consecuencias. Por lo tanto, es incorrecto establecer una distinción entre lo que se puede aceptar e incluir en el sufrimiento corporal y la muerte de Cristo, y lo que se excluye como inapropiado. Es digno de atención que la Divina Eucaristía, que es el continuo servicio sumo sacerdotal de Cristo y el ofrecimiento de un sacrificio expiatorio, representa, en el sentido de sus oraciones y ritos sagrados, también la acción de toda la Santísima Trinidad. La mayoría de las oraciones sacerdotales (con una única excepción: “nadie es digno” - la oración durante los querubines, - antes de la comunión, “Mira, Señor Jesucristo” y antes del consumo de los Santos Dones: “cumplimiento de la ley”), y además, en la parte más importante y perfecta de la liturgia, están dirigidas a Dios Padre o a toda la Santísima Trinidad: en particular las oraciones: “dignos y justos”, “con estos somos fuerzas benditas” y, lo más importante, la oraciones de la epíclesis, así como la misma bendición de San Dones. Este último es enteramente un llamamiento al Padre (a partir del troparion de la hora tercera): "Y haz de este pan el cuerpo honorable de tu Cristo, y en esta copa la sangre honorable de tu Cristo, transfiriéndola con tu Espíritu Santo", así como todas las oraciones posteriores, hasta el "Padre Nuestro" inclusive. Esto significa que el sacramento litúrgico, como el sacrificio del Calvario, lo realiza toda la Santísima Trinidad. En esto hay evidencia litúrgica de la naturaleza trinitaria de la expiación. “El gran día secreto de Moisés fue tipificado por el verbo: “Y Dios bendiga el séptimo día”. Este es el bendito sábado, este es el día de descanso, en el que el unigénito Hijo de Dios descansó de todas sus obras, habiendo guardado el sábado contemplando la muerte en la carne”. (Maitines del Gran Sábado, gloria a ellos). Casarse. toda la majestuosa antítesis de la Vida y la Muerte en las alabanzas y canon del Sábado Santo. En esta parte de este capítulo, tenemos que tocar nuevamente, a la luz de la enseñanza sobre el servicio sumo sacerdotal de Cristo, una serie de cuestiones que ya han sido abordadas en otro contexto, en la enseñanza sobre la autoconciencia teantrópica de Cristo (al final del capítulo anterior), por qué la repetición en detalles es inevitable. Sin embargo, los problemas teológicos y, en relación con esto, el ángulo desde el cual se consideran las cuestiones son aquí y allá completamente diferentes y justifican suficientemente las inevitables coincidencias y repeticiones en los detalles. Según la enseñanza ortodoxa, San Juan Bautista es el precursor de Cristo incluso más allá de la tumba: “también en el infierno les predicaste la buena nueva de Dios manifestado en carne, que quita el pecado del mundo” (troparion). “Bajaste a la tierra para salvar a Adán, pero no lo encontraste en la tierra; incluso bajaste al infierno para buscarlo” (Alabanza en los maitines del Sábado Santo). Véase mi ensayo "Acerca de las reliquias" (escrito a mano). Según el poder de la incorruptibilidad del Cuerpo de Cristo, según la creencia de la Iglesia, el Santo Cuerpo también permaneció incorruptible. La Madre de Dios en su honorable Dormición, antes de su resurrección, porque su cuerpo, que era asiento de Dios, fue santificado por la Madre de Dios y compartió la propiedad del cuerpo de Cristo con su incorruptibilidad. “Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre” (Romanos 6:4), y por lo tanto “Cristo os recibió en la gloria de Dios” (15:7). Según una de las interpretaciones aceptadas por la Iglesia Oriental, serán esos “dos testigos” (Apoc. 11:3-7) que aparecerán en los últimos tiempos y sufrirán la muerte a manos de la bestia. Mate. 28:6: "Él no está aquí: ha resucitado, como dijo. Id, ved el lugar donde yacía el Señor... mk. 16, 6: “Ha resucitado, no está aquí. Éste es el lugar donde fue puesto". En. 20, 5-7: “e inclinándose (el otro discípulo) vio los lienzos tendidos... después de él viene Simón Pedro y entra en el sepulcro y ve los lienzos tirados y el lienzo que estaba sobre su cabeza, no echado con los lienzos, sino mayormente enrollado en otro lugar”. "Estaban confundidos y asustados y creían ver un espíritu. Pero él les dijo: ¿Por qué estáis turbados, y por qué entran tales pensamientos en vuestros corazones? Mirad mis manos y mis pies; éste soy yo; tóquenme y vean, porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como me ven. Y dicho esto, les mostró las manos y los pies. Como todavía no creían de alegría y estaban asombrados, les dijo: ¿Tenéis aquí algo de comida? Le dieron parte del pescado asado y panal, y tomó y comió delante de ellos” (Lucas 24:37–43), este texto confirma directamente la conexión real del cuerpo glorificado y espiritual de Cristo con este mundo”, que, siendo metaempírico, por la voluntad de Cristo puede realizarse - en la transfusión eucarística del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (Cf. mi “Dogma Eucarístico”. El Camino). Este pensamiento, en toda su abierta antinomia, es expresado por la Iglesia en el kontakion de la Ascensión: “Habiendo cumplido tu solicitud por nosotros y habiéndonos unido en la tierra al cielo, ascendiste en gloria, Cristo nuestro Dios, sin apartarte de ningún modo, sino perseverando y clamando a los que te aman: Yo estoy contigo y nadie está contra ti”. de hecho, es decir, la aparición de Cristo después de Su Ascensión al apóstol Pablo, quien - y esto es lo más importante en este caso - habla de él, entre otras apariciones de Cristo después de la Ascensión: 1 Cor. 15, 4-8 (“luego se apareció a Santiago y a todos los apóstoles, y después de todo se apareció a mí como a cierto monstruo”). Esta idea se expresa plásticamente en algunas imágenes antiguas de la Ascensión, donde el Padre levanta con la mano al Hijo ascendente hacia el cielo. Casarse. Ef. 26: “Dios nos resucitó juntamente con Él y nos hizo sentar juntos en los lugares celestiales con Cristo Jesús”. San Juan Damasceno. Kr. izl. Fe recta, libro IV, cap. II (pág. 1104). La cuestión del significado de dextera Patris, a la derecha del Padre sentado, así como la espacialidad y la fisicalidad general del cuerpo de Cristo ascendido, se discutió en la Reforma en relación con las disputas eucarísticas que surgieron en torno a la teoría de los llamados de Lutero. ubiquitas, la ubicuidad del Cuerpo de Cristo. Lutero explicó la praesentia realis, la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo en los elementos eucarísticos, por el hecho de que el cuerpo deificado y glorificado de Cristo también recibe la propiedad divina de la omnipresencia. Está presente en todo el mundo de forma dinámica. Dextera Patris no es un “lugar especial”, sino “el poder universal de Dios, que al mismo tiempo no puede estar en ninguna parte y estar en todos los lugares” “Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grosser. El Cristo ascendido está presente en toda la creación (piedra, agua, fuego, etc.) y fuera de ellas”. Esta omnipresencia se explica por el hecho de que “el cuerpo de Cristo es nacido del Espíritu y santo, por tanto no debe ser carne, sino espíritu”. En estas disposiciones de Lutero tenemos simultáneamente la abolición de este cuerpo con su transformación en espíritu, lo cual es un absurdo ontológico, y al mismo tiempo su materialización última, que se expresa en su presencia omnidimensional en el mundo, aunque sea energética. El espíritu no se caracteriza por la omniespacialidad, sino por la no espacialidad o la superespacialidad. Además, esta enseñanza en realidad cancela la Ascensión misma, como una eliminación del mundo. Calvino y Zwinglio objetan el ubiquismo eucarístico de Lutero, quienes apoyan la visión medieval sobre el carácter local de dextera Patis: “sentado a la derecha” es un lugar especial, además, extramundano, y esta localidad excluye su presencia en el sacramento, praesentia realis. Esta idea, en su primitiva crudeza, no merece refutación. En la doctrina eucarística de Calvino recibe un matiz y una desencarnación. Cristo está presente espiritualmente en la comunión, pero no físicamente: totus, sed non totum, no con el cuerpo, sino mediante virtus et potentia. El Espíritu Santo no comunica corpus ipsum, sino communicatio corporis. Estas disputas ubicuas nunca dieron resultados positivos para la teología. La transposición de St. tiene un significado similar. dones, es decir, la inclusión de los elementos eucarísticos del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo para la comunión: es posible por la fuerza de esta conexión entre Cristo y el mundo, que es consecuencia de la encarnación. (Ver Dogma Eucarístico. El Camino). Para comprender correctamente la Ascensión de Cristo, también es necesario comprender correctamente la Ascensión de la Madre de Dios. Por supuesto, este último es completamente diferente al primero. No significa en absoluto el traslado de la Madre de Dios del mundo al reino de la existencia Divina, sino que es sólo una estancia en el cuerpo resucitado y glorificado, trascendental para nuestra percepción, así como el cuerpo de Cristo Resucitado le era inaccesible, fuera de los fenómenos, aunque estaba en el mundo. El cuerpo resucitado y ascendido de la Madre de Dios marca la glorificación completa del ser creado incluso antes de la transformación general del mundo, en su anticipación. La vida de la Madre de Dios se vuelve hacia Dios y se une graciosamente con el ser Divino, estando en un estado de completa deificación. Sin embargo, no se introduce en las entrañas de la Santísima Trinidad. La Madre de Dios es “glorificada” por el Padre, a través del Hijo, por el Espíritu Santo que reposa sobre Ella, pero al mismo tiempo pertenece todavía al mundo creado, aunque constituye su pináculo, directamente iluminado por el Divino Sol. Por tanto, de la ascensión de la Madre de Dios no se puede decir que Ella dejó el cuerpo terrenal y permanece en el “cuerpo espiritual”, como a su imagen ideal. Por el contrario, la Madre de Dios conserva Su carne, aunque en un estado glorificado, que ya no es accesible a nosotros. Puesto que providencialmente se vuelve disponible para nosotros, podemos hablar del descenso de la Madre de Dios a la tierra y de sus apariciones. Se puede establecer aquí una conocida analogía con el estado de Cristo resucitado, que hizo accesible al hombre su corporalidad glorificada en sus apariciones. La cuestión general que se plantea a este respecto sobre la procesión del Espíritu Santo se deja aquí sin consideración, sino que se pospone para futuras investigaciones, concretamente la pneumatología. El teólogo católico (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), por el contrario, considera fuera de toda duda que con la última Misa celebrada en la tierra cesará la representación sacerdotal de Cristo en el cielo. Esta opinión errónea está asociada con una comprensión unilateral de la encarnación únicamente como expiación, mientras que no se advierte el significado independiente de la humanidad divina como tal. La afirmación opuesta se encuentra en algunas teorías kenóticas extremas, p. y Gecca, que cree que durante la kénosis terrenal del Señor estuvo ausente de la Santísima Trinidad. Por lo tanto, tal serie de eventos se incluye en un contexto general en la oración secreta sacerdotal en la liturgia de Crisóstomo; “acordando… todo lo que nos sucedió: la cruz, el sepulcro, la resurrección a los tres días, la ascensión al cielo, la sentada a la diestra, la segunda y gloriosa venida”. A esto corresponde la visión del Apocalipsis sobre la Jerusalén celestial: "Pero no vi en ella iglesia, porque el Señor, Dios y el Todopoderoso son su iglesia y el Cordero. Y la ciudad no tiene necesidad ni del sol ni de la luna que la ilumine, porque la gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su lámpara" (21:23). Esta capacidad de no dejar el mundo después de haberlo abandonado mediante la partida al cielo la adquiere la Iglesia incluso el Santísimo. A la Theotokos: “En Tu Dormición no abandonaste la paz, oh Theotokos” (troparion a la Dormición de la Theotokos). El significado dogmático de este hecho se explica en el ensayo “El Santo Grial” (El Camino 1931). “Recibe, oh Señor Jesucristo nuestro Dios, desde tu santa morada y desde el trono de tu reino, y ven y santifícanos, que estás sentado en el monte con el Padre y moras aquí invisiblemente para nosotros, y con tu mano soberana concédenos tu purísimo cuerpo y tu santa sangre, y a todos nosotros” (oración antes de la comunión). Esto también se aplica a la identificación del sacerdote con Cristo: “Porque tú eres el que trae, es traído, recibe y es distribuido, oh Cristo Dios nuestro” (oración en Cherubimskaya). La expresión del Nuevo Testamento sobre “los últimos tiempos (1 Pedro 1, 5, 1 Juan 2, 18, 1 Cor. 10, 11, Heb. 1, 2, etc.) se refiere principalmente a la era después de Cristo, independientemente de su duración y, por lo tanto, no tiene un significado cronológico, sino ontológico. Incluso en nuestro propio troparion de la festividad leemos: “Asegurando la resurrección general antes de Tu Pasión, resucitaste a Lázaro de entre los muertos, oh Cristo Dios. De la misma manera, como jóvenes con el signo de la victoria, clamamos a Ti, vencedor de la muerte: Hosanna en las alturas, bendito el que viene en el nombre del Señor”. Aquí se compara la resurrección de Lázaro con la próxima victoria sobre la muerte en la resurrección, pero no se dice nada sobre el evento de la festividad en sí; permanece en una sombra dogmática. El futuro - ἡ ἐρχομένη - aunque suele tener una connotación de tiempo futuro, aquí, en comparación con el que está al lado: bendito el que viene en el Nombre del Señor, que sin duda se refiere a la entrada de Cristo en la ciudad, también recibe una connotación de tiempo presente: venida, aunque en conjunción con el significado de tiempo futuro. Por lo tanto, la acusación de los judíos contra Cristo ante las autoridades romanas de que Él “se llama Cristo Rey” (Lucas 23:2) no puede considerarse enteramente inventada: “todo aquel que se hace rey, es adversario del César” (Juan 19:12). Sin entender Su reino y cegados por el odio hacia Él y Sus enseñanzas, sólo podían presentar Su autoridad como un contendiente político. Sólo con esta comprensión cristológica del texto, aplicado al ministerio real aún inacabado del Dios-Hombre, se alcanza la comprensión trinitaria-subordinacionista de 1 Cor. 15, 22-8, que de otro modo se vuelve inevitable. Los prototipos del Antiguo Testamento de este reinado en curso se pueden ver en los dos reinados teocráticos de David y Salomón, de los cuales el primero está lleno de lucha y victoria sobre sus enemigos, mientras que el segundo lo revela en gloria, sabiduría y poder (por supuesto, en su mejor época). Abandonamos aquí por completo la tarea de interpretar el Apocalipsis en toda la complejidad de su construcción literaria con la alternancia de símbolos y visiones, sobre todo porque aquí es imposible lograr más que construcciones hipotéticas. Destacamos sólo símbolos de significado indiscutible, que conservan su poder incluso con diferentes interpretaciones de visiones individuales. Los versículos 40-41 se atribuyen más naturalmente al contexto de 15-22, a la destrucción de Jerusalén (“entonces” - en toda su ambigüedad e incertidumbre), que como un desarrollo de la idea general de sorpresa. Véase mi ensayo “El Santo Grial” (El Camino, 1931). ¿Aunque en el Evangelio encontramos una comparación entre la venida de Cristo y el diluvio? sin embargo, sólo vale en relación a su sorpresa para quienes no saben observar el desarrollo de la higuera y su aproximación, aunque no exactamente en tiempos y fechas conocidas. “Dios me ha revelado que no debo considerar inmundo o inmundo a una sola persona... Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace lo recto le es acepto”, Pedro a Cornelio (Hechos 10:28, 34-5). Las cuestiones de escatología, según el plan de esta obra, quedan relegadas a sus partes posteriores y se abordan aquí sólo de manera incidental, sólo en relación con la cristología. Asimismo, el texto de 2 Tes. no está claro. 2:8: “Y entonces se manifestará el maligno, a quien el Señor Jesús matará con el soplo de su boca y destruirá con la revelación de su venida”. Según el esquema del Apocalipsis, la derrota de la “bestia” no ocurre antes del fin del mundo, sino sólo antes del reino de 1000 años y la primera resurrección, y antes del fin del mundo tiene lugar el levantamiento de Gog y Magog. Sin embargo, en este caso, nada nos impide comprender esta profecía “espiritualmente”, es decir, ver en el “inicuo” al portador del espíritu de iniquidad, que es golpeado por el espíritu de Cristo en la “manifestación de su venida”, es decir, por el poder de Cristo actuando en el mundo.