Глава пятая. Дело Христово

1. Η Προφητική Διακονία του Χριστού Ο Χριστός μιλά για το έργο για το οποίο στάλθηκε στη γη: «Σε δόξασα στη γη, ολοκλήρωσα το έργο που μου εμπιστεύτηκες να εκπληρώσω» (Ιωάννης 17:4), και αυτό το έργο δεν είναι κάποια ξεχωριστή πράξη ή γεγονός της ζωής Του, αλλά περιλαμβάνει ολόκληρη τη γήινη διακονία Του. Κατά συνέπεια, είναι ένα θεανθρώπινο πρωτίστως έργο, δηλαδή ένα έργο που τρέφεται από θεϊκές πηγές, ήταν επίσης ανθρώπινο έργο και ολοκληρώθηκε μέσω της ανθρώπινης φύσης Του, σε αδιάσπαστη και άρρητη ενότητα με το θείο. Αυτό το θέμα στο σύνολό του αποτελεί το επίκεντρο όλης της ανθρώπινης ζωής στη γη. σε αυτό έχει μια γενική αρχή και ηγεσία. Στην ενότητά του, είναι ανεξιχνίαστο και ανεξάντλητο, γιατί αποτελεί την ίδια τη βάση της ζωής της ανθρωπότητας στην αιωνιότητα, ενώ η σκέψη και η γνώση μας πάντα κατακερματίζει το θέμα της, αφαιρεί μεμονωμένες πτυχές από αυτό, και έτσι αναπόφευκτα δέχεται pars pro toto. Υπό αυτή την έννοια, η θεολογική διδασκαλία για τις τρεις διακονίες του Χριστού είναι καρπός μιας τέτοιας αναπόφευκτης αφαίρεσης ή διάσπασης ενός ενιαίου συνόλου. Ωστόσο, αυτή η διάκριση τριών διαφορετικών πλευρών εξακολουθεί να έχει επαρκείς βιβλικές και θεολογικές βάσεις για να χρησιμοποιηθεί για σκοπούς πρακτικής διάκρισης. Η προφητική διακονία του Χριστού Τον τοποθετεί, πρώτα απ' όλα, στις τάξεις των Ιουδαίων προφητών ή δασκάλων του Ισραήλ, όπως προφήτευσε ο Μωυσής για τον Χριστό: «Ο Κύριος ο Θεός σου θα αναστήσει για σένα έναν προφήτη ανάμεσά σου, από τους αδελφούς σου, όπως εγώ· άκουσέ Τον» (Δευτ. 18:15). Έχουμε επιβεβαίωση αυτού όπως εφαρμόζεται στον Χριστό στις Πράξεις 3:22-23, στην ομιλία του Αγίου Πέτρου προς τον λαό. Σε όλα τα Ευαγγέλια, ο Ιησούς αποκαλείται και λατρεύεται από τον λαό ως προφήτης - και ποτέ δεν αντιτίθεται σε αυτόν τον τίτλο, όπως εναντιώθηκε στον Ματθ. 19, 16-17 στον νεαρό που Τον αποκάλεσε καλό: Ματθ. 21, 11, Μάρκος. 6, 15, Λκ. 7, 16–17; 24, 19, Ιωάννης. 4, 19; 6, 14; 7, 40. Και ο ίδιος ο Κύριος μιλάει για τον εαυτό Του ως προφήτη, αν και σε τρίτο πρόσωπο: «Δεν υπάρχει προφήτης χωρίς τιμή, παρά μόνο στη χώρα του και στο σπίτι του» (Ματθαίος 13:57, πρβλ. Λουκάς 4:24). «Πρέπει να περπατήσω σήμερα, αύριο και την άλλη μέρα, γιατί δεν θα χαθεί προφήτης έξω από την Ιερουσαλήμ» (Λουκάς 13:33). Ο Κύριος δεν απέρριψε τον συνηθισμένο για τους προφήτες τίτλο Δάσκαλος (Ραβίνος): Ματθ. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (είναι χαρακτηριστικό ότι στην προσφώνηση «Καλός Δάσκαλος» ο Χριστός αντιτίθεται μόνο στον δεύτερο, αλλά όχι στον πρώτο), Μάρκος. 10, 51, Λκ. 7, 40; 8, 40; 19, 39; Σε. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20:16), και μάλιστα αυτοαποκαλείται ως εξής: «Με αποκαλείς Δάσκαλο και Κύριο, και σωστά λες, γιατί είμαι (τέτοιος)... Εγώ, ο Κύριος και Δάσκαλος, έπλυνα τα πόδια σου» (Ιωάν. 13:13-14). «Αλλά μη λέγεσθε διδάσκαλοι, διότι έχετε έναν Διδάσκαλον, τον Χριστόν... και μη λέγεσθε μέντορες, διότι έναν έχετε Διδάσκαλον, τον Χριστόν» (Ματθαίος 23:8-10, πρβλ. Ματθαίος 26:18). Ο Χριστός λέει για τον εαυτό του: «Για αυτόν τον σκοπό γεννήθηκα και για αυτό ήρθα στον κόσμο, για να μαρτυρήσω την αλήθεια» (Ιωάννης 18:37) και αυτή η διακήρυξη της αλήθειας, ανεξάρτητα από το τι σχετίζεται με: το παρόν, το παρελθόν και το μέλλον, - με ατομικό ανθρώπινο πεπρωμένο ή τα πεπρωμένα ενός ολόκληρου λαού, όλη η ανθρωπότητα είναι θέμα της φυσικής ψυχής, της ανθρώπινης ψυχής. προφητεία σε αντίθεση με την ψεύτικη («οι προφήτες σας κήρυξαν σε σας κενά και ψεύτικα πράγματα... και σας έλεγαν ψευδείς αποκαλύψεις» Ιερ. 2:14). Οι προφήτες διακήρυξαν τον λόγο τους ως λόγο του Θεού: «και ο λόγος του Κυρίου ήρθε σε μένα», «έτσι λέει ο Κύριος», «και το χέρι του Κυρίου ήταν επάνω μου», «και το Πνεύμα του Κυρίου ήρθε επάνω μου και μίλησε σε μένα». Η προφητεία στον Λόγο του Θεού θεωρείται κυρίως ως η δράση του πνεύματος του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη, το οποίο στην Καινή Διαθήκη αποκαλύπτεται ως το Άγιο Πνεύμα, ο Παρηγορητής, που πρέπει να οδηγεί σε όλη την αλήθεια (Ιωάννης 16:13). Ωστόσο, ο Λόγος του Θεού στα στόματα των προφητών έγινε λόγος των ανθρώπων, ο οποίος ήταν κατανοητός στους γιους των ανθρώπων. Ο προφήτης ήταν ζωντανός μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπου («και άκουσα τη φωνή του Κυρίου να λέει: ποιον να στείλω; Και ποιος θα πάει για εμάς; Και είπα: ορίστε, στείλτε με» Ησα. 6:8), αλλά όχι χρησμός, που θα ήταν μόνο ένα μηχανικό όργανο για να προφητεύει ακατανόητες εκπομπές στον εαυτό του. Φυσικά, οι προφητείες, και ιδιαίτερα τα οράματα, δεν ήταν πάντα, και όχι αμέσως, και δεν ήταν πλήρως κατανοητές από τους ίδιους τους προφήτες, αλλά σε κάθε περίπτωση ταιριάζουν στην ανθρώπινη συνείδησή τους και διακηρύχθηκαν από αυτούς στην ανθρώπινη γλώσσα. Πριν από την αναγγελία στους ανθρώπους, έγιναν προσωπική ιδιοκτησία του προφήτη και σε αυτό το βαθμό η ατομικότητά του αποτυπώθηκε πάνω τους. Είναι γνωστό ότι τόσο οι προφήτες όσο και οι προφητείες είναι αποτυπωμένες με έναν ιδιαίτερα ατομικό χαρακτήρα. εκφράζουν όχι μόνο την προσωπικότητα του προφήτη με τις ιδιότητές του, αλλά και την προσωπική του δημιουργικότητα στη μεγαλύτερη ένταση του, που απαιτείται για να ακούει και να διακηρύσσει τον λόγο του Θεού. Ο Προφήτης βίωσε την υψηλότερη προσωπική έμπνευση, η οποία ήταν επίσης θεϊκή έμπνευση. το πνεύμα που άκουσε ο προφήτης δεν ήταν μόνο το δικό του πνεύμα, αποκαλύπτοντας στη μυστηριώδη και κανονική του κατάσταση άγνωστα βάθη στον ίδιο τον προφήτη, αλλά αυτό το πνεύμα έγινε διαπερατό από το Πνεύμα του Θεού, σε αυτήν την πράξη θεοποιήθηκε από Αυτόν. Ο Προφήτης κατάλαβε εκείνη τη στιγμή κάτι που ξεπερνούσε τον εαυτό του και τη δική του ανθρωπιά. Έντυσε αυτή την κατανόησή του με την κατάλληλη λέξη ανάλογα με τη δύναμή του και σύμφωνα με το ατομικό του στυλ. Το όριο μεταξύ της προσωπικής έμπνευσης, που δεν είναι πάντα καλή (εξ ου και οι «ψευδπροφήτες» - όχι μόνο με την έννοια του σκόπιμου ψεύδους, αλλά και υποκειμενικά ειλικρινούς εξαπάτησης) και της θεϊκής έμπνευσης δεν είναι εξωτερική, αλλά εσωτερική, και χρειάζεται η ειδική καθοδήγηση του Πνεύματος του Θεού που ζει στην Εκκλησία για τη διάκριση μεταξύ τους. Σε τι μπορεί να συνίσταται η ανθρώπινη δημιουργικότητα στο άκουσμα και στην αποδοχή της προφητείας; Μερικές φορές αυτή η διαδικασία αποκαλύπτεται ξεκάθαρα. Βλέπουμε με τα μάτια μας τον ανθρώπινο αγώνα και την ανθρώπινη θλίψη του προφήτη Ιερεμία και άλλων προφητών, αμφισβητώντας τις σκέψεις τους για το τι συμβαίνει μπροστά τους. Οι προφήτες είναι άνθρωποι με έντονη σκέψη και φλογερή καρδιά, θυσιαστική αγάπη και ένθερμη πίστη. Ο Προφήτης Δανιήλ λέει για τον εαυτό του ότι μετά τα οράματά του, «Ήμουν εξουθενωμένος και άρρωστος για αρκετές ημέρες... Έμεινα κατάπληκτος με αυτό το όραμα και δεν το κατάλαβα» (Δαν. 8:27), η σκέψη του χτυπούσε σαν πουλί σε κλουβί μέχρι που «κατάλαβε τον αριθμό των ετών από τα βιβλία» και μετά στράφηκε στον Κύριο «με προσευχή, νηστεία και ικεσία». (9:2-3). Σε απάντηση σε αυτή τη θυσία, «ο Γαβριήλ πέταξε γρήγορα και τον νουθέτησε» (9:21–22). Επίσης, του επόμενου οράματός του (κεφάλαιο 10) προηγήθηκε το γεγονός ότι ο προφήτης βρισκόταν σε θρήνο και νηστεία για τρεις εβδομάδες ημερών (2-3), μετά από τις οποίες έλαβε και πάλι αποκάλυψη. Όπως μπορεί να ειπωθεί στη γλώσσα της σύγχρονης ψυχολογίας, η αποκάλυψη προηγείται από έντονη εργασία του πνεύματος, η οποία προχωρά σε μεγάλο βαθμό στην περιοχή του ασυνείδητου, έως ότου αυτή ή η άλλη σκέψη, λέξη, όραμα λάμψει στη συνείδηση. Το γενικό συμπέρασμα από αυτό είναι ότι στην προφητική διακονία, όπως και στην ίδια την προφητεία, η ανθρωπιά του προφήτη δεν καταργείται με κανένα τρόπο. Αντίθετα, επιβεβαιώνεται ακόμη και στον υψηλότερο βαθμό ως προς την έντασή του, και αυτό το τελευταίο αντιπροσωπεύει ακριβώς την υποκειμενική ανθρώπινη κατάσταση της θείας έμπνευσης - την τοποθέτηση θεϊκού άνθρακα σε ανοιχτά και ξεραμένα χείλη. 370 Τώρα τίθεται το ερώτημα: Με ποια έννοια μπορούμε να μιλήσουμε για την προφητική διακονία του Χριστού; Με ποιους τρόπους μοιάζει με τη γενική προφητική διακονία και με ποιους τρόπους διαφέρει από αυτήν; Αν μείνουμε πρώτα στο εξωτερικό, τότε πρώτα απ' όλα θα πρέπει να πούμε ότι ο λόγος της θείας αλήθειας, που διακηρύχθηκε από την ίδια την Αλήθεια, ήταν ταυτόχρονα λόγος ανθρώπινος, αν και ανεξάντλητος σε όλο του το βάθος, αλλά απευθυνόμενος στον άνθρωπο και προσιτός σε αυτόν. Σε αυτό δεν διαφέρει από τον προφητικό λόγο. Και ακόμη και στο βαθμό που δεν περιέχει πλέον υπόσχεση και μόνο τη σκιά του μέλλοντος, αλλά αναγγέλλει την ίδια την εκπλήρωση, ο λόγος του Χριστού είναι πιο προσιτός από κάθε άλλο προφητικό λόγο. Ο Κύριος τοποθετεί τον εαυτό Του στις τάξεις των προφητών: «Ακούσατε όσα ειπώθηκαν από τους αρχαίους (δηλαδή τους προφήτες), αλλά εγώ σας μιλάω» (Ματθαίος 5: 21-22, 27-28, 33-34). Αλλάζει και συμπληρώνει, και ταυτόχρονα υπερβαίνει τον νόμο, χωρίς όμως να τον καταργεί, και προηγείται η επί του Όρους Ομιλία (Ματθ. 5, 17), με τη διαβεβαίωση ότι δεν ήρθε για να καταστρέψει τον νόμο ή τους προφήτες, αλλά για να τον εκπληρώσει, και από την πλευρά Του δίνει άλλη μια επιβεβαίωση του απαραβίαστου του νόμου, «μέχρι να παρέλθει ο ουρανός και η γη» (5, 18-19). Και μετά ολοκληρώνει και εμβαθύνει το νόμο, όπως οι αρχαίοι προφήτες, και ιδιαίτερα οι μεγαλύτεροι από αυτούς, για παράδειγμα ο Ησαΐας στη διδασκαλία του για τις θυσίες (κεφάλαιο 1), ή ο Ιερεμίας για τη νέα διαθήκη με τον Θεό (κεφάλαιο 31) και για τη θυσία (7, 21-23), παρόμοια στον Ιεζεκιήλ (11, 6-19-19) Σχετικά με την εσωτερική φύση της προφητικής διακονίας του Χριστού, τίθεται το κύριο χριστολογικό ερώτημα: επιτεύχθηκε με την άμεση και άμεση δύναμη του Λόγου, που είναι ο λόγος του Λόγου και για τον Λόγο, η αλήθεια για την Αλήθεια; Ή μήπως ο Ιησούς ο προφήτης, όπως και άλλοι προφήτες, προφήτευσε με το Άγιο Πνεύμα, «που μίλησε τους προφήτες», και με αυτή την έννοια χρειαζόταν ο ίδιος μια ειδική επισκίαση από το Άγιο Πνεύμα; Άλλωστε, ο λόγος των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης ήταν και ο λόγος του Λόγου, αλλά εντούτοις εμπνεύστηκαν από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο εμφύτευσε μέσα τους, αφυπνίζοντας στα βάθη του πνεύματός τους, τον προφητικό λόγο, σκαλίζοντας τον από την ανθρώπινη φύση σαν φωτιά από πέτρα, και χωρίς αυτή την επισκίαση δεν θα υπήρχε ο ίδιος ο προφητικός λόγος. Έγινε τέτοια επισκίαση σχετικά με τον προφήτη Ιησού από τη Ναζαρέτ; Ναι, έγινε, σύμφωνα με την άμεση και αδιαμφισβήτητη μαρτυρία του Αγίου Ευαγγελίου, που αρχικά μιλάει εν συντομία για τη χάρη του Θεού που αναπαύτηκε στο Βρέφος Ιησούς και μετά αναγγέλλει πανηγυρικά την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στον Ιησού κατά το βάπτισμα. Και μόνο αφού αποκαλυφθεί αυτή η «δημόσια διακονία» Του, ο Ιησούς «γίνεται Χριστός, ο χρισμένος, ο Ιησούς οδηγείται πρώτα από το Πνεύμα στην έρημο για να δελεαστεί από τον διάβολο (Ματθαίος 4:1), και μετά επιστρέφει «με τη δύναμη του Πνεύματος» (Λουκάς 4:14) στη Γαλιλαία και «από τότε ο Ιησούς άρχισε να κηρύττει πρώτος» (17:5). Η Ναζαρέτ ήταν στα λόγια του Ησαΐα (61:1-2): «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου» και περαιτέρω, και αυτή η λέξη αποδόθηκε απευθείας από τον εαυτό Του: «σήμερα εκπληρώθηκε αυτή η γραφή» (Λουκάς 4:12) Και ο ίδιος ο ευαγγελιστής αναφέρεται σε Αυτόν μια άλλη προφητεία του Ησαΐα: κήρυξε κρίση στα έθνη» (Ματθαίος 12:8). Πώς όμως πρέπει να κατανοήσουμε αυτή την προφητική επίδραση του Αγίου Πνεύματος στον Ιησού; Μπορεί επίσης να γίνει κατανοητό μόνο υπό το φως της κενωτικής αυτο-υποτιμήσεως του Κυρίου. Η Θεότητά Του εξαντλείται, βυθίζοντας στα βάθη της ανθρώπινης φύσης, στην οποία λάμπει μόνο στο βαθμό που η τελευταία φιλοξενεί την αυτο-αποκάλυψή της, και συνεπώς λατρεύεται από αυτήν. Το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει στον Ιησού το δικό Του θεϊκό βάθος. Αυτός, ως το Πνεύμα της «υιότητας», πραγματοποιεί πραγματικά μέσα Του αυτό για το οποίο ο Πατέρας μαρτυρεί: «Αυτός είναι ο αγαπητός μου Υιός». Όπως σε έναν άνθρωπο-προφήτη το Άγιο Πνεύμα ανοίγει τα βάθη του δικού του ανθρώπινου πνεύματος και μιλά μέσα σε αυτά, έτσι και στον Θεάνθρωπο Ιησού το Άγιο Πνεύμα, αγιάζοντας και λατρεύοντας την ανθρωπότητά Του για την πλήρη αλληλεπίδρασή της με τη θεία φύση του Λόγου, αποκαλύπτει στον Ιησού τη δική Του θεϊκότητα, πραγματοποιώντας σε Αυτόν τη θεϊκή Του ενότητα. Μπορούμε να πούμε ότι η δράση του Αγ. Το Πνεύμα στον Θεάνθρωπο εκφράζεται στην ουσιαστική, «Θεάνθρωπο» ένωση και αλληλοδιείσδυση και των δύο φύσεων (ένα είδος communicatio idiomatum), Αυτός είναι ακριβώς αυτή η σύνδεση. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ίδια η ενανθρώπηση του Θεού, η σύλληψη και η γέννηση του Ιησού, έγινε «από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία». Η εισροή του Αγίου Πνεύματος στη Μητέρα του Θεού ήταν η γέφυρα πάνω από την οποία ο ενσαρκωμένος Λόγος κατέβηκε από τον ουρανό στον κόσμο και ολόκληρη η ζωή Του στην ενανθρώπηση, στην ένωση της θείας φύσης Του με την ανθρώπινη στην κένωσή Του γενικά, ολοκληρώθηκε από το Άγιο Πνεύμα. Και, ειδικότερα, στην προφητική Του διακονία, στο μέτρο που η θεανθρώπινη διακονία εκδηλώθηκε σε αυτήν, η ενεργός και τελειοποιητική αρχή ήταν το Άγιο Πνεύμα. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της δράσης του Αγίου Πνεύματος στον Ιησού είναι ότι σε Αυτόν, με το Άγιο Πνεύμα, αποκαλύπτεται ο ίδιος, ο θείος Λόγος, «η οδός, η αλήθεια και η ζωή», και η ίδια η Αλήθεια διακηρύσσεται μέσω του Θεανθρώπου για τους ανθρώπους σε ανθρώπινη γλώσσα. Διότι δεν υπάρχει άλλη αλήθεια που θα μπορούσε να αποτελέσει το περιεχόμενο ενός προφητικού κηρύγματος, εκτός από αυτή που είναι η ίδια η Αλήθεια, δηλαδή ο Λόγος. Και το ίδιο το Άγιο Πνεύμα. διακηρύσσει στους ανθρώπους μόνο αυτή την Αλήθεια: «Θα με δοξάσει, γιατί θα πάρει από το δικό μου και θα σας τη διακηρύξει» (Ιωάννης 16:14), «θα σας υπενθυμίσει όλα όσα σας είπα» (14:26). Κινούμενος από το Άγιο Πνεύμα, ο Θεάνθρωπος στην προφητική Του διακονία δεν αποκαλύπτει τα νέα, αποκαλυπτόμενα πράγματα που μεταδίδει το Άγιο Πνεύμα, όπως κάνει σε σχέση με όλους τους άλλους προφήτες, αλλά τον ίδιο, τον λόγο Του. Ακριβώς όπως στην «ενυπάρχουσα» Αγία Τριάδα, το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει (τελειοποιεί) τον Υιό για τον Πατέρα και τον Πατέρα για τον Υιό, έτσι και στον Θεάνθρωπο κάνει το ίδιο, αποκαλύπτοντας στον Πατέρα τον αγαπημένο Υιό και στον Υιό τον Πατέρα, γιατί ο Υιός στην αυτο-αποκάλυψή Του στον Θεάνθρωπο ταυτίζεται και ταυτίζεται με τη δύναμη του Θεάνθρωπου. το Άγιο Πνεύμα: «όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα», «Εγώ και ο Πατέρας - ένα», Και αυτή η ζωντανή ενότητα, αυτό το «ένα» είναι το Άγιο Πνεύμα, γιατί το κήρυγμα του Υιού για τον εαυτό Του είναι έτσι κήρυγμα για τον Πατέρα, αλλά και κρυφά για το Άγιο Πνεύμα, ίχνος. και περί της Αγίας Τριάδας. Έτσι, ο Ιησούς στην προφητική Του διακονία ενεργεί ως Χριστός, χρισμένος από το Άγιο Πνεύμα, «ο οποίος μίλησε τους προφήτες». Το περιεχόμενο του προφητικού κηρύγματος του Κυρίου δεν μπορεί να μεταδοθεί ή να χαρακτηριστεί πλήρως. Κάθε μετάδοση είναι ελλιπής και ανεπαρκής, και κάθε χαρακτηριστικό είναι ανεπαρκές, γιατί δεν δίνεται στον άνθρωπο να μετράει τα λόγια του Θεανθρώπου, αν και του δίνεται να τα μετρά συνεχώς. Το θέμα του κηρύγματος του Χριστού είναι ο ίδιος. από αυτό το κέντρο όλα τα μεμονωμένα του θέματα εκπέμπονται σε ακτίνες. Όποιος δεν θέλει να δει αυτόν τον «χριστοκεντρισμό» της, σαν να ηθικολογεί ορθολογιστές, να τον μετατρέπει σε απλώς μια ανώνυμη «διδασκαλία», δεν μπορεί να καταλάβει το «Ευαγγέλιο της Βασιλείας». Το μήνυμα της προσέγγισης της Βασιλείας του Θεού ανοίγει το κήρυγμα του Χριστού, καθώς και του Προδρόμου που το προετοιμάζει. Η Βασιλεία του Θεού είναι το Άγιο Πνεύμα, που ενώνει το Θείο και το ανθρώπινο στον Θεάνθρωπο. είναι η ενσάρκωση του Θεού και η δύναμή του στην προσωπική ζωή του ανθρώπου, στον κόσμο, στην ιστορία, στον επόμενο αιώνα, «πάντα, τώρα και πάντα, και στους αιώνες των αιώνων». Η διδασκαλία του Ευαγγελίου επικεντρώνεται γύρω από αυτό το γεγονός. Περιέχει, στην ανάπτυξη αυτής της βάσης της σκέψης, μ θρησκευτική ηθική ως οδηγό για την πνευματική ζωή, ή την ανθρώπινη ζωή στον Θεό και για τον Θεό. Ο Θεός πλησίασε και αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους εν Χριστώ, ώστε κατέστη δυνατό να τεθεί η ύψιστη εντολή ως μονοπάτι, όριο και στόχο: «να είστε τέλειοι όπως είναι τέλειος ο Επουράνιος Πατέρας σας». Αυτή η προσέγγιση της Βασιλείας του Θεού μέσω της Ενσάρκωσης δικαιολογεί μια άλλη, όχι λιγότερο γενική εντολή: «ζητήστε πρώτα τη Βασιλεία του Θεού και τη δικαιοσύνη της, και άλλα πράγματα θα σας προστεθούν». Ένα γεγονός απαιτεί ένα γεγονός για τον εαυτό του, το δεδομένο γίνεται δεδομένο, το κήρυγμα για τον C.B. είναι επίσης εντολή για αυτό. Η επί του Όρους ομιλία, όπως κάθε ευαγγελική ηθική, έχει ως θέμα τη σχέση της ψυχής με τον Θεό, τον ουρανό, την αιωνιότητα, στην οποία σβήνουν και καταργούνται όλες οι γήινες, σχετικές, παροδικές αξίες. Δεν καταστρέφονται, αλλά υποχωρούν στη σχετικότητά τους, όπως ένα άτομο που κοιτάζει τον Ουρανό δεν παρατηρεί τον ορίζοντα που τον περιβάλλει και ορμά όχι οριζόντια, αλλά κάθετα. Και την απαραίτητη διαγώνιο γήινου και ουράνιου, προσωρινού και αιώνιου, τη βρίσκει ο κάθε άνθρωπος μόνο στη δική του δημιουργικότητα. Αν δείτε στο Ευαγγέλιο μόνο «διδασκαλία» και δεν προσέξετε τον ίδιο τον Δάσκαλο, μετατρέπεται σε μια αφηρημένη και άψυχη ηθική, γεμάτη μη ρεαλιστικές απαιτήσεις, εστιασμένη στον ουτοπικό μαξιμαλισμό και χωρίς θρησκευτική βάση. Είναι αλήθεια ότι η ευαγγελική ηθική φαίνεται να έχει ένα τέτοιο κέντρο για τον εαυτό της στην εντολή της αγάπης για τον Θεό και τον πλησίον, στην οποία «κρέμονται ο νόμος και οι προφήτες». Ωστόσο, δεν είναι πλέον μια εντολή της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά μια νέα εντολή, η οποία λαμβάνει αληθινό νόημα σε σχέση με την αποκάλυψη της Αγάπης του Θεού, στα Άγια. Η Τριάδα αυτού που υπάρχει και αποκαλύπτεται εν Χριστώ. Ωστόσο, σε αυτό το κομμάτι, που μπορεί να ονομαστεί υπό όρους και ανακρίβεια ευαγγελική ηθική, το κήρυγμα του Χριστού προσεγγίζει ακόμη το προφητικό, ξεπερνώντας το. Αλλά διαφέρει σημαντικά από αυτό στο ότι το κήρυγμα του Χριστού είναι μια διδασκαλία για τον εαυτό Του, ως Υιό του Πατέρα, που δείχνει τον Πατέρα, ως την οδό, την αλήθεια και τη ζωή. Εν τω μεταξύ, οι προφήτες μαρτύρησαν μόνο για το Μέλλον και, φυσικά, απείχαν εντελώς από την ιδέα να συμπεριλάβουν τη διδασκαλία για τον εαυτό τους στο κήρυγμα τους. Ο μεγαλύτερος από τους προφήτες, ο προφήτης και πρόδρομος Ιωάννης, 371, ρώτησε για τον εαυτό του, απάντησε: «Εγώ είμαι ο φίλος του Νυμφίου... Αυτός θα αυξηθεί, αλλά θα μειωθεί (Ιωάννης 3:29-30). η πιστή ψυχή κοιτάζει, προσέχοντας τα λόγια Του. Το προφητικό κήρυγμα του Χριστού για τον εαυτό Του μπορεί να ειδωθεί από τρεις οπτικές γωνίες: ως θεολογική διδασκαλία για τον Θεό Λόγο, ως εσχατολογία και αποκάλυψη. Η θεολογική διδασκαλία περιέχεται κυρίως στις ομιλίες του Κυρίου στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, αν και οι κύριες σκέψεις της βρίσκονται και στους μετεωρολόγους. Σε ποιο βαθμό μπορεί κανείς να διακρίνει εδώ το προφητικό κήρυγμα του Χριστού από την άμεση αυτομαρτυρία της υπόστασης του Λόγου για τον εαυτό Του; Θα μπορούσαμε να το δεχτούμε ακριβώς με αυτή την τελευταία έννοια, αν ο Λόγος στον Θεάνθρωπο δεν βρισκόταν σε κενωτική αυτοεξάντληση, λόγω μιας αδιάσπαστης και αδιάσπαστης ένωσης με την ανθρώπινη φύση. Αλλά ακριβώς αυτή η σύνδεση έχει ως συνέπεια ότι το βάθος της αυτογνωσίας του ίδιου του Λόγου αποκαλύπτεται στον Θεάνθρωπο υπό την επίδραση του Αγίου Πνεύματος, και σε αυτόν τον βαθμό αυτή η ίδια η αποκάλυψη είναι προφητικός φωτισμός. Υπό αυτή - αλλά, φυσικά, μόνο με αυτή την έννοια - το κήρυγμα του Χριστού για τον εαυτό Του πρέπει να ταξινομηθεί ως προφητική διακονία. Ταυτόχρονα όμως, φυσικά, το μοναδικό του περιεχόμενο και κυρίως το Πρόσωπο του Προφήτη υψώνεται απείρως πάνω από όλους τους προφήτες με το κήρυγμά τους. Το κήρυγμα του Θεανθρώπου για τον εαυτό Του ως Λόγο, τον Υιό του Πατέρα, είναι κοντά στο προφητικό και στο ότι απευθύνεται στους ανθρώπους, στην ανθρώπινη συνείδηση, λέγεται στην ανθρώπινη γλώσσα. Με μια λέξη, εδώ έχουμε μια εφαρμογή στην προφητική διακονία του Χαλκηδόνιου δόγματος, σύμφωνα με την οποία η αυτοαποκάλυψη του ενσαρκωμένου Λόγου, που με την ταπείνωσή Του έλαβε για τον εαυτό Του το μέτρο της ανθρωπότητας, πρέπει να πραγματοποιηθεί άρρηκτα και άρρηκτα, επομένως, όχι μόνο στη θεία αλλά και στην ανθρώπινη φύση. Το κήρυγμα του Χριστού δεν έχει μόνο το υψηλότερο θρησκευτικό, ηθικό και θεολογικό περιεχόμενο, αλλά περιλαμβάνει και την αποκάλυψη και την εσχατολογία, δηλαδή μια αποκάλυψη για τα πεπρωμένα της ανθρωπότητας του Χριστού στην ιστορία, μέσα σε αυτόν τον αιώνα και μετά. Ο Χριστός αποκαλύπτει στους μαθητές Του τον εαυτό του απευθείας, και μετά μέσω του Αγίου Πνεύματος, τι πρόκειται να έρθει. Προφητεύει τόσο για το τι «πρέπει να γίνει σύντομα» (Αποκ. 1:1), δηλαδή στην ιστορία, όσο και για το τι θα συμβεί μετά το «τέλος της εποχής». Στο Ευαγγέλιο αυτό λέγεται. η μικρή Αποκάλυψη (Ματθαίος 24–5), καθώς και πολυάριθμα κείμενα διάσπαρτα στα διάφορα μέρη της και περιέχουν τις προφητικές δηλώσεις του Κυρίου. Η Αποκάλυψη, Άγιος Ιωάννης, ως «αποκάλυψη του Ιησού Χριστού, την οποία ο Θεός Του έδωσε» (Αποκ. 1:1), και την οποία αποκαλύπτει με λόγια και οράματα στους «δούλους Του» μέσω του αγαπημένου Του μαθητή. Τίθεται ένα γενικό ερώτημα: πώς να κατανοήσουμε τη φύση αυτών των προφητειών: πρέπει να αποδοθούν στην «προφητική διακονία» του Θεανθρώπου ή να δούμε εδώ απευθείας τα λόγια του Θεού, που εκφέρουν θεϊκούς ορισμούς και θέληση; Οι προφήτες προφήτευσαν το μέλλον μέσω του Πνεύματος του Θεού, και αυτό αποτελούσε τόσο ουσιαστικό μέρος της διακονίας τους που στη γενικά αποδεκτή χρήση των λέξεων, οι προφήτες συχνά ταυτίζονται με μάντες και προφήτες. Αυτή η άποψη είναι μονόπλευρη, γιατί υπήρχαν προφήτες, επιπλέον, οι μεγαλύτεροι, που είτε δεν προφήτευσαν καθόλου το μέλλον, όπως ο Ηλίας, όπως και ο Ελισσαιέ, είτε το έκαναν μόνο σε μικρό βαθμό, σε σύγκριση με τη συνολική τους διακονία, όπως ο Μωυσής ή ο μεγαλύτερος από τους γεννημένους από γυναίκα, ο προφήτης και πρόδρομος του Κυρίου, ο Ιωάννης. Ωστόσο, κατά κανόνα, οι προφήτες στην πραγματικότητα «προφήτευαν», δηλαδή προφήτευαν το μέλλον. Το κύριο θέμα της προφητείας ήταν, φυσικά, ο Ερχόμενος Μεσσίας, του οποίου η εικόνα, πριν από τον ερχομό Του, σχεδιάστηκε από τους προφήτες στο λεγόμενο. «Μεσσιανικές» προφητείες, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ίδιου του Κυρίου («και ξεκινώντας από τον Μωυσή, από όλους τους προφήτες τους εξήγησε όσα ειπώθηκαν για Αυτόν σε όλες τις Γραφές» Λουκάς 24:27). Αλλά εκτός από αυτό, οι προφήτες προφήτευσαν για τις μοίρες των εθνών και των βασιλείων, δίνοντας ένα αποκαλυπτικό σχέδιο της ιστορίας (Δανιήλ) και εσχατολογικές εικόνες του τέλους. Το ερώτημα είναι πώς μπορούμε γενικά να κατανοήσουμε αυτή τη γνώση του μέλλοντος; Πρώτα απ 'όλα, μια τέτοια κατανόησή της, σύμφωνα με την οποία αυτή η προφητεία θα ήταν εργαλειο-μηχανικός ή καθαρά μεσαίος Πυθιανισμός, αποκλείεται εντελώς, γιατί η ανθρώπινη ατομικότητα του προφήτη εκδηλώνεται δημιουργικά στη διακονία του. Μένει να αναζητήσουμε τη βάση για τις δυνατότητες της προφητείας στην ίδια την ανθρωπότητα. Ένας άνθρωπος μπορεί να γίνει προφητικός στο μυαλό και την καρδιά του στο βαθμό της έντασης τους, σε σχέση με αυτό προς το οποίο απευθύνεται. Ο άνθρωπος συνδέεται με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος με αόρατα και συνήθως ανεπαίσθητα νήματα. περιπλέκεται μέσα του το παρελθόν, που περιέχει και το μέλλον, στο βαθμό που καθορίζεται όχι μόνο από την ελευθερία, αλλά και από το νόμο. Είναι γνωστές διάφορες περιπτώσεις διορατικότητας για το μέλλον, που αφορούν, φυσικά, περιορισμένα και ιδιωτικά γεγονότα και, φυσικά, με ποικίλους βαθμούς σαφήνειας και ακρίβειας. Στους προφήτες, ως εξαιρετικά επιλεγμένα και πνευματικά προικισμένα άτομα, αυτή η διαισθητική ματιά στις ομιχλώδεις αποστάσεις και η αίσθηση αυτού που συμβαίνει φθάνει φυσικά στη μέγιστη ένταση και έμπνευση. Αυτή η ανθρώπινη έμπνευση, που επισκιάζεται από το Άγιο Πνεύμα, υπονομεύει τον χαρακτήρα της θείας έμπνευσης, δηλαδή την αλήθεια. Η ανθρώπινη αναζήτηση και αμφισβήτηση βρίσκει την απάντηση όχι πλέον από τα ίδια τα βάθη του ανθρώπινου πνεύματος, το «υποσυνείδητο», αλλά και από ψηλά, από το Πνεύμα του Θεού. Ωστόσο, κανείς δεν μπορεί παρά να δει σε ποιο βαθμό βρίσκεται η σφραγίδα της ανθρώπινης, ατομικής τους καταγωγής σε αυτές τις προφητείες, ανάλογα με το άτομο και το θέμα: Ο Ησαΐας διαφέρει από τους άλλους προφήτες ως «ευαγγελιστής της Παλαιάς Διαθήκης», ο Δανιήλ ως αποκαλυπτικός, ο Ιεζεκιήλ ως μάντης του Θεού, ο Ιερεμίας ως εθνικός μάντης, κ.λπ. Οι προφήτες, κατά κανόνα, δεν είναι καθόλου ξεκάθαροι για τον εαυτό τους. Αυτές οι προφητείες παραμένουν αφηρημένες και αμυδρά, εκφρασμένες μέσω εικόνων κοινές στη γραφή της εποχής (αποκαλυπτικές και εσχατολογικές), γι' αυτό είναι σκοτεινές και διφορούμενες, που απαιτούν ερμηνεία. Και αυτό δεν είναι τυχαίο, αλλά ουσιαστικά: οι εικόνες του μέλλοντος δεν χρειάζεται να είναι συγκεκριμένες, και αυτό είναι περιττό για έναν άνθρωπο. Υποδηλώνουν μόνο οντολογία, αλλά όχι συγκεκριμένη ιστορία. Είναι αναγκαίο να μην ξεχνάμε αυτήν την ανθρωπότητα, άρα και τη σχετικότητα των προφητικών ενοράσεων, για να έχουμε μια σωστή άποψη γι' αυτές, 372 απαλλαγμένη από υπερβολές. Αυτή η ανθρώπινη πλευρά της προφητείας είναι επίσης παρούσα στην προφητική διακονία του Χριστού. Είναι λάθος να κατανοούμε αυτές τις προφητείες ως θεϊκούς προσδιορισμούς για το μέλλον, το παντοδύναμο θέλημα του Θεού, που ανακοινώνεται απευθείας από τη Θεότητα του Λόγου μέσω της ανθρώπινης φύσης. Μια τέτοια ιδέα θα έρχονταν επίσης σε αντίθεση με το Χαλκηδόνιο δόγμα του αδιαχώριστου και της μη συγχώνευσης και των δύο φύσεων με την ενότητα της υπόστασης, γιατί σε αυτήν διαχωρίζονται και οι δύο φύσεις και εγκαθιδρύεται η εναλλαγή ή η διάμεσος χαρακτήρας τους, που έχουμε στην πατερική ιδέα των θαυμάτων: η Θεότητα κάνει θαύματα, η ανθρωπότητα είναι αδύναμη. Είναι παρόμοιο εδώ: ο Θεός κηρύττει, ο άνθρωπος ακούει. Ταυτόχρονα, παραβιάζεται η ενότητα της εν Χριστώ θεανθρώπινης ζωής, που αντιστοιχεί στην ενότητα της υπόστασης και καταργείται η κένωση της Θεότητας, η οποία ελεύθερα ανάγεται στο μέτρο της ανθρωπότητας και εκδηλώνεται μόνο σε ένωση με αυτήν, σύμφωνα με το μέτρο συγκράτησης της. Επιπλέον, η ανθρώπινη φύση, σε διαχωρισμό από το θείο (ας μην είναι!), θα ήταν ανίκανη να φιλοξενήσει τον υπερβατικό προς αυτήν λόγο της Θεότητας. Επομένως, πρέπει να παραδεχτούμε ότι η προφητική γνώση και η προφητεία του μέλλοντος εν Χριστώ, αν και δεν είναι ταυτόσημη, είναι παρόμοια με αυτή που έχουμε με τους προφήτες. Γεννιέται στα βάθη της αναμάρτητης και παγκόσμιας ανθρώπινης φύσης Του, υπό τη δράση του Αγίου Πνεύματος, και σε αυτήν την ανθρώπινη γνώση, αν και η παντογνωσία του Λόγου αποκαλύφθηκε και συνειδητοποιήθηκε, το μέτρο αυτής της γνώσης στις ημέρες της επίγειας ανθρώπινης διακονίας του Χριστού δεν συνέπεσε με την παντογνωσία και έτσι την περιόρισε πραγματικά στον Θεάνθρωπο. Ο λόγος του για το μέλλον ήταν ένας προφητικός λόγος, ντυμένος με το αλάθητο της αλήθειας, αλλά όχι ο λόγος της Θείας παντογνωσίας, για τον άνθρωπο, ως τέτοιο, και απρόσιτος. Από εδώ προέρχεται το προνοιακά καθορισμένο όριο της προφητικής γνώσης του Ιησού, το οποίο προφανώς το διακρίνει από την παντογνωσία του Λόγου: αυτά είναι τα λόγια Του για την άγνοια της έσχατης ημέρας από τον Υιό (Μάρκος 13:32), που αποτελούν μια κρίσιμη ερμηνεία και συνήθως ερμηνεύονται με το πνεύμα του δόκιμου με τον πραγματικό θεανθρώπινο. Όχι όμως μόνο σε αυτή τη θεμελιώδους σημασίας περίπτωση, αλλά και στην καθημερινή ζωή του Χριστού, δεν έδειξε εκείνη την παντογνωσία που θα μετέτρεπε τη θεανθρώπινη ζωή Του από πραγματικότητα σε εμφάνιση και, με τον δικό της τρόπο, θα είχε καταργήσει και την ανθρωπότητα μέσα Του. Ο Κύριος προφήτευσε σε ειδικές, επιλεγμένες περιπτώσεις προσευχητικής έντασης και έμπνευσης, αλλά δεν χρησιμοποίησε τη Θεϊκή Του δύναμη για να απομακρύνει τον εαυτό Του από τον εμπειρικό κόσμο με τα όριά του. Ρώτησε: Ποιος με άγγιξε; που το εβαλες? αναγνωρίζοντας για τον εαυτό Του την πλήρη δύναμη του εμπειρικού περιορισμού, χωρίς τον οποίο η ανθρώπινη φύση δεν θα μπορούσε να υπάρξει στη συγκεκριμένη πραγματικότητά της, και επομένως το μέτρο της γνώσης Του καθορίστηκε εδώ από το μέτρο της ανθρώπινης φύσης Του. Φυσικά, ειδικά για εμάς αυτό παραμένει ακατανόητο, όπως το μυστήριο της ζωής του Θεανθρώπου, αλλά αυτές οι πτυχές υποδεικνύονται σαφώς στο Ευαγγέλιο. Η ανθρωπότητα με την ιστορική της ιδιαιτερότητα (και επομένως τους εμπειρικούς περιορισμούς) εκδηλώνεται στις προφητείες του Ιησού στο γεγονός ότι σε αυτές αντικατοπτρίζει την κοσμοθεωρία της εποχής Του, μιλά μια συγκεκριμένη γλώσσα χαρακτηριστική της εποχής, χρησιμοποιεί εικόνες που χρησιμοποιούνται σε προφητική και αποκαλυπτική γραφή. Μερικές φορές δεν μπορούν να κατανοηθούν διαφορετικά παρά μόνο σε σχέση με τη λογοτεχνική και ιστορική παράδοση (ιδίως, αυτά είναι τα πιο σημαντικά κείμενα της μικρής Αποκάλυψης). Επομένως, οι εσχατολογικοί λόγοι του Σωτήρος δεν μπορούν να κατανοηθούν κυριολεκτικά. δεν προσφέρονται καν για μια τέτοια ερμηνεία. Μπορούν να γίνουν κατανοητά μόνο από τη γενική τους σημασία, που είναι ακριβώς αυτό που αναζητείται σε αυτή την περίπτωση, όπως και σε πολλές προφητείες. Αυτός είναι ο αληθινός λόγος της Αλήθειας, ωστόσο, ντυμένος με ιστορικά ρούχα - στις εικόνες της παλαιστινιο-εβραϊκής σκέψης του πρώτου αιώνα μ.Χ. Και με αυτή τη μορφή συνδέεται ό,τι είναι σχετικό σε αυτά, τουλάχιστον στο βαθμό που χρειάζεται ερμηνεία. Φυσικά, πρέπει ταυτόχρονα να υποθέσουμε ότι ο συμβολισμός των προφητικών λόγων του Χριστού κρύβει ένα ανεξάντλητο και απόλυτο νόημα, που θα αποκαλυφθεί στο πλήρωμα του χρόνου, και φέρει επίσης μέσα του την καταλληλότητα των εικόνων στο περιεχόμενό τους. Όμως στην άμεση ιδιότητά του απευθύνεται σε σύγχρονους και φέρει το αποτύπωμα της ιστορίας. Εξαντλείται η προφητική διακονία του Χριστού από το κήρυγμά Του; Ή μήπως περιλαμβάνει και έργα χαρακτηριστικά προφητικής έμπνευσης, δηλαδή θαύματα ή σημεία; Συνήθως τα θαύματα σχετίζονται στη θεολογία με τη «βασιλική διακονία» του Χριστού και θεωρούνται ως εκδηλώσεις θεϊκής δύναμης στον κόσμο, μονόπλευρα κατανοητές μόνο σε σχέση με τη Θεία παντοδυναμία. Ωστόσο, εάν τα κατανοήσουμε σε σχέση με τον θεανθρώπινο, τότε πρέπει πρώτα απ' όλα να εξαλείψουμε την ερμηνεία τους από την παντοδυναμία του Θεού σε όλο τον κόσμο, γιατί η κάθοδος από τον ουρανό, η εξάντληση του Θείου με τη λήψη της μορφής δούλου και γενικά η ενσάρκωση του ανθρώπου είναι εντελώς ασύμβατη με την εκδήλωση της εκδήλωσης του Χριστού στον κόσμο της γης. είδος θεϊκής βίας πάνω του ή μια νέα δημιουργική πράξη. 373 Θαύματα γίνονται από τον Θεάνθρωπο στην αδιάσπαστη και άρρητη ενότητα της θεϊκής και ανθρώπινης φύσης Του, με τη δύναμη της πίστης, της προσευχής και της εισροής του Αγίου Πνεύματος, όπως το μαρτυρεί ο ίδιος ο Χριστός («Εκβάλλω τους δαίμονες με το Πνεύμα του Θεού» Ματθαίος 12:28). Στην περίπτωση αυτή, η θεία φύση αποκαλύπτεται μόνο σε αρμονία με την ανθρώπινη και στο μέτρο της ανθρωπότητας. Τα θαύματα γίνονταν από προφήτες, ξεκινώντας από τον Μωυσή και τον Ηλία, αν και τα θαύματα δεν αποτελούσαν απαραίτητο μέρος της διακονίας τους (ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, ο μεγαλύτερος μεταξύ των προφητών, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ευαγγελίου, δεν έκανε θαύματα). Η φύση και το περιεχόμενο των προφητικών θαυμάτων είναι γενικά η ίδια, αν και σε ασθενέστερο βαθμό, με τα θαύματα του Χριστού. Φυσικά, οι προφήτες έκαναν αυτά τα θαύματα με τη δύναμη της προσευχής και το Πνεύμα του Θεού να αναπαύεται πάνω τους. Αυτό ήταν το κήρυγμά τους, που δεν έγινε με λόγια, αλλά με έργα, απόδειξη της δύναμης του Θεού μέσα τους (λέγεται επίσης για τον Μωυσή ότι ήταν «δυνατός στα λόγια και στα έργα», Πράξεις 7:22, και η ίδια έκφραση ισχύει για τον Χριστό: Λουκάς 24:19). Φυσικά, δεν υπάρχει λόγος ή δυνατότητα να κατανοήσουμε διαφορετικά αυτά τα θαύματα των προφητών, αλλά δεν υπάρχει και λόγος εν Χριστώ να συσχετίσουμε τα θαύματα με τη «βασιλική» διακονία, κατανοητή (επίσης εσφαλμένα - βλέπε παρακάτω) με την έννοια της παντοδυναμίας του Θεού, και όχι με την προφητική. Στα θαύματα του Χριστού κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του, δεν είναι η «βασιλική» δύναμη πάνω στον κόσμο που ανέβαλε όταν κατέβηκε στον κόσμο και τη λαμβάνει μόνο μετά την ανάστασή Του και τη δόξα Του («όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη μου έχει δοθεί»), αλλά η προφητική δύναμη. Είναι, βέβαια, ασύγκριτο με τη δύναμη των προφητών, σύμφωνα με τη Θεία Προσωπικότητα του Θαυματουργού και τη θαυματουργή του δύναμη. Ωστόσο, τα θαύματα του Χριστού δεν είναι τα έργα του Θεού στον κόσμο, αλλά η δράση του Θεανθρώπου στον κόσμο με τη δύναμη του Θεού, επομένως τυπολογικά σχετίζονται με την προφητική διακονία. Αν μίλησε για τον εαυτό Του: «Εγώ με το Πνεύμα του Θεού (= «με το δάχτυλο του Θεού» Λουκάς 11:20) εκδιώκω τους δαίμονες». Matt. 12:18, τότε διαβάζουμε στους προφήτες: «Γέμισα με τη δύναμη του Πνεύματος του Κυρίου» (Μιχ. 3:8). και «Το Πνεύμα Μου κατοικεί ανάμεσά σας» (Αγ. 2, 5, Ιεζ. 36, 27· 37, 13· 32, 29, Ιωήλ 2, 28–29, κ.λπ.). Ο Θεός στον Θεάνθρωπο μείωσε τον εαυτό Του στην προφητική διακονία. Και ως απάντηση σε αυτή την ταπείνωση και την αυτοεξάντληση, η δύναμη του Θεού κατέβηκε πάνω Του και προήλθε από Αυτόν. 374 2. Η Αρχιερατική Διακονία του Χριστού Α). Χριστός ο Αρχιερέας Η λεγόμενη «αρχιερατική διακονία» στη θεολογία είναι μια γενική έννοια για να εκφράσει το νόημα του έργου του Χριστού, το οποίο συνίσταται στη λύτρωση του ανθρώπινου γένους από την αμαρτία, μέσω της προσφοράς του Χριστού στον εαυτό Του, τη ζωή Του, το σώμα και το αίμα Του ως εξιλεωτική θυσία στον Θεό. Η αρχιερατική υπηρεσία συνήθως θεωρείται, επομένως, αποκλειστικά από τη σκοπιά της λύτρωσης, δηλαδή της συμφιλίωσης των ανθρώπων με τον Θεό μέσω της απελευθέρωσής τους από την αμαρτία, και η ίδια η ενσάρκωση συνδέεται με την αμαρτία. Στην πραγματικότητα, η αρχιερατική διακονία δεν περιορίζεται σε μία λύτρωση από την αμαρτία, αλλά επεκτείνει ακόμη περισσότερο το νόημά της. Είναι από αυτόν που εγκαθιδρύεται η καθολική θέωση του κτιστού ανθρώπου και εδραιώνεται η βάση για την αληθινή θεανθρώπηση. Ωστόσο, η σχέση μεταξύ λύτρωσης και θέωσης, ή αγιασμού της ανθρώπινης φύσης, μεταξύ αυτών των δύο πλευρών της αρχιερατικής διακονίας του Χριστού, είναι τέτοια που η πρώτη προηγείται και προϋποθέτει τη δεύτερη. Είναι ο δρόμος προς αυτήν, επομένως είναι φυσικό να ξεκινάμε στο δόγμα της αρχιερατικής διακονίας με εξιλέωση, όπως συνήθως γίνεται στη θεολογία. Για να μιλήσει κανείς με σιγουριά και βεβαιότητα για την αρχιερατική διακονία του Κυρίου, πρέπει φυσικά πρώτα απ' όλα να εδραιωθεί σε στέρεες βιβλικές βάσεις. Βρίσκουμε αυτά τα στοιχεία στα Ευαγγέλια; Ναι, φυσικά, το βρίσκουμε, αν και ίσως σε μια λιγότερο άμεση μορφή από την απόδειξη της προφητικής διακονίας. Ωστόσο, αυτές οι έμμεσες επιβεβαιώσεις είναι αρκετά σαφείς και πειστικές για να δούμε σε αυτές σταθερές και αναμφισβήτητες αποδείξεις ότι ο Χριστός υποβάλλεται σε ιερατική υπηρεσία, δηλαδή ο θυσίας, και, επομένως, ως ο αρχιερέας. Η πρώτη και κύρια μαρτυρία, κοινή και στα τρία συνοπτικά (και, φυσικά, Α' Κορ. 11., 23-32), είναι η ιστορία του Μυστικού Δείπνου, όπου η καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας απεικονίζεται με χαρακτηριστικά χαρακτηριστικά μόνο της θυσίας. Ο ίδιος ο Χριστός είναι εδώ και το θύμα και ο ιερέας, «προσφέρει και προσφέρεται, λαμβάνει και διανέμεται» (η μυστική ευχαριστιακή προσευχή του ιερέα). Και προφέρει τα λόγια για τη Θυσία: «Λάβετε, φάτε, αυτό είναι το Σώμα Μου, σπασμένο για εσάς», και «πιείτε από αυτό, όλοι σας, αυτό είναι το Αίμα Μου της Καινής Διαθήκης, που χύθηκε για πολλούς για την άφεση των αμαρτιών». Και αυτό παραλληλίζεται σε ολόκληρο το 6ο κεφάλαιο του Ιωάννη με την κύρια σκέψη του: «το ψωμί που θα δώσω είναι η σάρκα Μου, την οποία θα δώσω για τη ζωή του κόσμου» (51 επ. 53–6). Αυτή η καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας από τον Χριστό δίνει θυσιαστικό και θυσιαστικό χαρακτήρα στην ίδια την Ενσάρκωση, καθώς και σε ολόκληρο το έργο του Χριστού στη γη. 375 Το ίδιο νόημα έχει και η «αρχιερατική» προσευχή (Ιωάν. 17), η οποία, ωστόσο, έχει ως κύριο στόχο όχι τη λύτρωση, αλλά τη θέωση: τον αγιασμό και τη δοξολογία της ανθρωπότητας. Έτσι, τα Ευαγγέλια μας δείχνουν την αρχιερατική υπηρεσία στην πράξη, αν και δεν περιέχουν άμεση διδασκαλία γι' αυτήν, τουλάχιστον από το στόμα του Κυρίου. Το μαρτυρούν και πολυάριθμα κείμενα των αποστολικών επιστολών, που μιλούν για λύτρωση από τις αμαρτίες με το αίμα του Ιησού. Βρίσκουμε άμεση διδασκαλία για την αρχιερατική υπηρεσία στην Προς Εβραίους Επιστολή με κύριο θέμα: κατανόηση της Παλαιάς Διαθήκης από την Καινή. Εδώ η αρχιερατεία του Χριστού τοποθετείται παράλληλα με την αρχιερατεία του Ααρών: «Να θυμάσαι τον Απόστολο και Αρχιερέα της ομολογίας μας Ιησού, που είναι πιστός σ' Αυτόν που έκανε το τῷ ποιήσαντι Του, όπως ήταν ο Μωυσής σε όλο το σπίτι του» (3:1-2). Αυτός ο μεγάλος αρχιερέας «έχει περάσει από τον ουρανό» (4:14), αλλά και «μπορεί να μας συμπονεί στις αμαρτίες μας», γιατί, όπως εμείς, «έχει πειραστεί σε όλα, αλλά χωρίς αμαρτία» (4:15). «Στις ημέρες της σάρκας Του, με δυνατή κραυγή και δάκρυα, πρόσφερε προσευχές και ικεσίες σε Εκείνον που μπόρεσε να Τον σώσει από το θάνατο και εισακούστηκε για την ευλάβειά Του. Αν και ήταν Υιός, έμαθε την υπακοή με τα βάσανα και, αφού τελειοποιήθηκε, ονομάστηκε Αρχιερέας» (5:7-10). Είναι αδύνατο να συνδέσουμε πιο εκφραστικά τις δύο πλευρές της αρχιερατικής υπηρεσίας: την κενοτική ταπείνωση ως θεμέλιο και μονοπάτι, και το πέρασμα του ουρανού ως επίτευγμα. Η ιεροσύνη του Χριστού δεν υποτάσσεται στον νόμο, Ααρωνικό, αλλά «σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ», μια άμεση θεϊκή εγκατάσταση, με τη δύναμη της ταπείνωσης του Θεού στην ενσάρκωσή Του. «Εσύ είσαι ιερέας για πάντα, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (Ψαλμ. 109:4), επαναλαμβάνεται πολλές φορές στην προς Εβραίους Επιστολή. Ο Χριστός θυσιάστηκε μια φορά (Εβρ. 7:27), «και όχι με αίμα τράγων και μόσχων, αλλά με το αίμα Του εισήλθε μια φορά στο αγιαστήριο και απέκτησε αιώνια λύτρωση» (9:13), και αυτό το «Αίμα του Χριστού, που μέσω του Αγίου Πνεύματος προσέφερε τον εαυτό Του άμεμπτο στον Θεό» (η συνείδησή μας θα καθαρίσει από νεκρά). Μπήκε «στον ίδιο τον ουρανό για να εμφανιστεί τώρα για εμάς μπροστά στο πρόσωπο του Θεού» (24) «για να καταστρέψει την αμαρτία με τη θυσία Του» (26). «Από τη στιγμή που θα προσφέρει τον εαυτό Του ως θυσία για να αφαιρέσει τις αμαρτίες πολλών, θα εμφανιστεί για δεύτερη φορά (όχι για τον καθαρισμό της αμαρτίας), αλλά για τη σωτηρία όσων Τον περιμένουν» (28). Αυτός, «έχοντας μια θυσία για τις αμαρτίες, κάθισε για πάντα στα δεξιά του Θεού» (10, 12). Έχουμε «τόλμη να εισέλθουμε στο αγιαστήριο μέσω του αίματος του Ιησού Χριστού, μια νέα και ζωντανή οδό, την οποία μας αποκάλυψε μέσω του καταπετάσματος, δηλαδή της σάρκας Του» (20). Σύμφωνα με τη γενική έννοια της διδασκαλίας της προς Εβραίους Επιστολής, ως Αρχιερέας, ο Χριστός φέρεται στον Θεό Πατέρα με το Άγιο Πνεύμα, επομένως με τη συμμετοχή όλου του Αγίου Πνεύματος. Τριάδα, σύμφωνα με τη φύση των επιμέρους υποστάσεων. Αυτή η θυσία εκφράζεται με υπακοή, με δοκιμασία αδυναμιών και πειρασμών και, τέλος, με την έκχυση του Αίματος του Χριστού στον σταυρό Του θάνατο, και δεν είναι μόνο θύμα, το σφαγμένο αρνί, αλλά και Ιερέας με την έννοια ότι η θυσία είναι το ελεύθερο κατόρθωμα Του. Θυσιάζει τον εαυτό Του στον Πατέρα. Αυτήν τη θυσία όμως την κάνει όχι με το δικό Του θέλημα, αλλά σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα, με το οποίο λυγίζει μέχρι τέλους το δικό Του, Υιό, Θεάνθρωπο θέλημα, κάνει το θέλημα του Πατέρα δικό Του. Έτσι, ο Αρχιερέας δεν χαρακτηρίζεται μόνο από τη μοίρα να γίνει θύμα, αλλά και από τη θέληση για αυτή τη μοίρα. Έχουμε εδώ όχι μόνο την παρουσία ενός θύματος, αλλά και τη θυσία, όχι μόνο το γεγονός της θυσίας, αλλά και τη θυσία. Και στο βαθμό που η ίδια η δύναμη της αγάπης εκφράζεται στη θυσία γενικά, τότε στην αρχιερατική υπηρεσία αποκαλύπτεται η αγάπη του Θεού για τον κόσμο: «Η αγάπη του Θεού για εμάς αποκαλύφθηκε σε αυτό, ότι ο Θεός έστειλε τον μονογενή του Υιό στον κόσμο, για να λάβουμε ζωή μέσω αυτού» (Α' Ιωάννη 4:9· πρβλ. Ιωάννη 3:16). Ο Υιός, πηγαίνοντας στον κόσμο, μιλά για τον εαυτό Του: «Ιδού, έρχομαι να κάνω το θέλημά σου, Θεέ» (Εβρ. 10:7-9, Ψαλμ. 39:9). Η ίδια η ενσάρκωση, ως εξιλεωτική θυσία συμφιλίωσης του κόσμου με τον Θεό, είναι ήδη η θυσία του Υιού του εαυτού Του, δηλαδή η αποδοχή της αρχιερατικής υπηρεσίας, για την οποία γίνεται λόγος στα λόγια του Ησ. 36, 7–9. Ο Χριστός, «μπαίνοντας στον κόσμο, λέει: «Δεν ήθελες θυσίες και προσφορές, αλλά μου ετοίμασες σώμα» (Εβρ. 10:5): η αποδοχή του σώματος, η ενσάρκωση του Θεού, είναι ήδη θυσία της αγάπης του Αρνίου, που θανατώθηκε πριν από την ίδρυση του κόσμου, όπως η είσοδος στον κόσμο είναι ήδη η αρχέγονη υπηρεσία της γης. ο Ένας Αναμάρτητος, σε αυτόν τον κόσμο που είναι δηλητηριασμένος από την αμαρτία, είναι θυσιαστική ταλαιπωρία, από την αρχή, από τη χειμωνιάτικη σπηλιά με μια άθλια φάτνη, μέχρι το τέλος, τη σταύρωση του Γολγοθά. Ανέπνευσε τον μαστιγωμένο αέρα του πεσμένου μας κόσμου. Έζησε μαζί μας, δηλαδή μέσα στην ανθρώπινη αμαρτία και κακία, διαρκώς ευάλωτος και προσβεβλημένος από αυτά. Δεν ήταν από αυτόν τον κόσμο, αλλά ζούσε σε αυτόν τον κόσμο. Αυτή η ίδια η ζωή, ανεξάρτητα από τα επιμέρους γεγονότα της, - από τις φωτεινές μέρες της αφάνειας της Ναζαρέτ έως τις σκοτεινές μέρες της Ιερουσαλήμ - ήταν ένα αδιάκοπο βάσανο, που δεν υποχωρούσε ποτέ, αλλά συνεχώς εντεινόταν, έως ότου η ανοιχτή ρήξη με τον κόσμο και την εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης γίνει αναπόφευκτη. Ωστόσο, στην επίγεια ζωή του Σωτήρος υπάρχουν γενικά χρόνοι και περίοδοι, καθώς αυτό πηγάζει από την ασημαντότητα της ενσάρκωσής Του, ιδιαίτερα στα έργα Του και, κατά συνέπεια, σε διάφορες διακονίες. Έτσι ξεχωρίζουμε, πρώτα απ' όλα, από την εποχή που ο Κύριος παρέμεινε στην αφάνεια και την εμφάνισή Του στη δημόσια υπηρεσία. Το όριο εδώ είναι το βάπτισμα του Κυρίου με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος πάνω Του, χρίζοντας Τον για διακονία. Αυτή η διακονία αποκαλύπτεται πρώτα κυρίως ως προφητική: ο Κύριος «πήγε σε όλη τη Γαλιλαία, διδάσκοντας στις συναγωγές τους και κηρύττοντας το ευαγγέλιο της βασιλείας και θεραπεύοντας κάθε ασθένεια και κάθε ασθένεια μεταξύ του λαού... και τον ακολούθησε μεγάλο πλήθος από τη Γαλιλαία και τη Δεκάπολη και την Ιερουσαλήμ και την Ιουδαία και από πέρα ​​από τον Ιορδάνη 4». Αποκαλώντας τον εαυτό Του αποσταλμένο «στα χαμένα πρόβατα του οίκου του Ισραήλ», στέλνει τους δώδεκα αποστόλους σε αυτούς για κήρυγμα και θεραπεία (10). Ενεργεί πρώτα μέσα στην Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης, στρέφεται σε αυτήν και προσπαθεί να αφυπνίσει την πίστη στον εαυτό Του. Αν και συναντά εδώ αρχικά βουβή, και στη συνέχεια πιο φανερή και συνειδητή αντίσταση, εντούτοις, δεν συμβαίνει αμέσως μια αποφασιστική ρήξη και, ως εκ τούτου, παραμένει η ευκαιρία να κάνουμε ό,τι είναι δυνατόν για τη μεταστροφή του Ισραήλ και ταυτόχρονα να διδάξουμε και να εκπαιδεύσουμε τους εκλεκτούς: τους δώδεκα και μετά τους 70 αποστόλους, μαζί με άλλους κοντά στον Χριστό. Το Ευαγγέλιο σκιαγραφεί τις κύριες πτυχές της ζωής και της διακονίας του Χριστού. Και υπάρχει ένα σημείο καμπής σε αυτό, αρκετά προφανές, που διαχωρίζει τον αρχικό χρόνο της προφητικής υπηρεσίας με τις ανεξάντλητες ακόμη δυνατότητές του, από τον μεταγενέστερο, όταν αυτές οι ευκαιρίες φαίνεται να έχουν ήδη χαθεί και σκιαγραφείται μια αναπόφευκτη ρήξη με τη συναγωγή, με όλες τις μοιραίες συνέπειες. Ταυτόχρονα, ήδη ωριμάζουν οι πρώτοι καρποί της προφητικής διακονίας του Χριστού, ιδίως η επικοινωνία Του με τους αποστόλους. Η συνεχής σκλήρυνση κάποιων συνοδεύεται από την επίτευξη μεγαλύτερης πνευματικής ωριμότητας από άλλους. Η όψη που σηματοδοτεί αυτό το σημείο καμπής είναι το γεγονός της Μεταμόρφωσης του Κυρίου, του οποίου προηγήθηκε μια συνομιλία στο δρόμο προς την Καισάρεια των Φιλίππων, στην οποία ο Πέτρος ομολόγησε εξ ονόματος όλων των αποστόλων: «Εσύ είσαι ο Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού» (Ματθαίος 16:16). Και μετά από αυτή την ομολογία, που ο Κύριος πρόσταξε τους μαθητές Του να την κρατήσουν κρυφή προς το παρόν, απαγορεύοντάς τους «για να μην πουν σε κανέναν ότι είναι ο Χριστός» (20), «από τότε ο Ιησούς άρχισε να αποκαλύπτει στους μαθητές Του ότι έπρεπε να πάει στην Ιερουσαλήμ και να υποφέρει πολλά από τους πρεσβυτέρους και τους αρχιερείς και τους γραμματείς και να θανατωθεί και την τρίτη μέρα». 8:32 Ακολούθησε η αντίφαση του Πέτρου, για την οποία ονομάστηκε «Σατανάς» (22-23), μετά την οποία όλοι οι μαθητές κλήθηκαν να Τον ακολουθήσουν - ο καθένας με τον δικό του σταυρό (24-7). 376 Μέχρι τώρα, ο Κύριος δεν είχε πει τίποτα για τα μελλοντικά βάσανα Του, την καταδίκη σε θάνατο και την ανάστασή Του, αλλά τώρα αρχίζει να προετοιμάζει τους μαθητές Του για αυτό. Φυσικά, αυτό ήταν απαραίτητο πρωτίστως γι' αυτούς, αλλά έγινε επίκαιρο για τον εαυτό Του, γιατί είχε ωριμάσει μέσα Του η συνείδηση ​​του αναπόφευκτου αυτού του μονοπατιού, μαζί με την απόφαση να σπάσει με τη συναγωγή και να δεχτεί τον σταυρό. Φυσικά, ο Χριστός ήρθε στον κόσμο ως ο Αμνός του Θεού, σφαγμένος πριν από την ίδρυση του κόσμου και αφαιρώντας τις αμαρτίες του, για να «υψωθεί (στο σταυρό) για να γίνει ο Υιός του ανθρώπου» (Ιωάν. 3:14), και αυτή η αιώνια σφαγή είναι η βάση του σταυρού του Γολγοθά για τη σωτηρία του κόσμου. Ωστόσο, αυτό που καθιερώνεται προαιώνια αποκαλύπτεται στο χρόνο, ως ένα γεγονός της θεανθρώπινης ζωής, στο οποίο η ανθρώπινη φύση του Χριστού, μη θεαματική και γνήσια, έζησε τους χρόνους και τις περιόδους της, με τα κατορθώματά τους. Ειδικότερα, αυτή η συνείδηση ​​του αναπόφευκτου μιας ρήξης και η αποφασιστικότητα να Τον αντιμετωπίσουμε με όλες τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτήν, μέχρι και την αποδοχή του θανάτου στο σταυρό, δεν εμφανίστηκε στην επίγεια ζωή του Χριστού, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ευαγγελίου, αμέσως και όχι αρχικά. Προέκυψε μέσα Του ως συνέπεια ολόκληρης της εμπειρίας της ζωής Του, μαζί με μια πνευματική πράξη αποφασιστικότητας, ως εσωτερική θυσία, τη θέληση στο σταυρό. Αυτή η εσωτερική πράξη παραμένει κρυφή για εμάς στην εμφάνισή της. μας φαίνεται ως ήδη ολοκληρωμένο. Αλλά στην προσμονή του, ο Κύριος αποκαλύπτεται ως θυσία και ιερέας στον Μυστικό Δείπνο και από εδώ αρχίζει η αρχιερατική Του υπηρεσία, που είναι αρχικά σύμφυτη με την ενανθρώπηση, ως αυτοεξάντληση της Θείας, θυσιαστικής κένωσης. Η εκκίνηση του Χριστού στο μονοπάτι της δημόσιας, προφητικής υπηρεσίας αντιστοιχούσε στην αποφασιστικότητα που Τον οδήγησε στον Ιωάννη, προκειμένου πρώτα να «εκπληρώσει όλη τη δικαιοσύνη» στο βάπτισμα. Τώρα, η ετοιμότητα για θυσιαστική υπηρεσία Τον φέρνει στο Όρος Θαβώρ. Εδώ, όντας σε επικοινωνία με τους προφήτες Μωυσή και Ηλία, οι οποίοι εξέφρασαν, ο καθένας με τον δικό του τρόπο, τη δύναμη της Παλαιάς Διαθήκης, μιλά μαζί τους «για την έξοδό Του, την οποία επρόκειτο να πραγματοποιήσει στην Ιερουσαλήμ» (Λουκάς 9:30). Το γεγονός της Μεταμόρφωσης του Κυρίου είναι σε εξωτερική και εσωτερική σχέση με αυτό που συνέβη στο δρόμο προς την Καισάρεια Φιλίππων: εξωτερικά - γιατί το ένα ακολουθεί το άλλο χρονικά («μετά την πάροδο των έξι ημερών» Ματθαίος 17:1) και συνδέεται με αυτό στη γενική ακολουθία της ιστορίας του Ευαγγελίου (για όλους τους μετεωρολόγους). εσωτερικά επειδή και τα δύο αυτά συμβάντα βρίσκονται σε μια ορισμένη αιτιώδη σύνδεση μεταξύ τους. Ο σύνδεσμος εδώ είναι το δυσερμήνευτο και διφορούμενο κείμενο, που ακολουθεί αμέσως την προτροπή να σηκωθεί ο σταυρός. Υποστηρίζεται από την εσχατολογική υπόσχεση της ανταμοιβής κατά τον ερχομό του Υιού του Ανθρώπου στη δόξα Του: «Αληθινά σας λέω, υπάρχουν κάποιοι που στέκονται εδώ που δεν θα γευτούν τον θάνατο μέχρι να δουν τον Υιό του Ανθρώπου να έρχεται στη Βασιλεία Του» (Ματθ. 16, 28 = 9, 1· «Η Βασιλεία του Θεού ήρθε με δύναμη», Λκ. 9, 28: «Η Βασιλεία του Θεού»), και αμέσως ακολουθεί η ιστορία της Μεταμόρφωσης του Κυρίου. Ακόμη κι αν αναγνωρίσουμε τη δυνατότητα διαφορετικής κατανόησης αυτού του φαινομένου της Βασιλείας του Θεού (δηλαδή, μαζί με το εσχατολογικό και εσωτερικά ενυπάρχον ή εκκλησιολογικό), είναι απολύτως αδύνατο να εξαλειφθεί από εδώ η σχέση αυτών των λέξεων με το γεγονός της Μεταμόρφωσης. Και αν υπάρχει, τότε τι νόημα λαμβάνει σε αυτή την περίπτωση; Πρώτα απ 'όλα, στο βαθμό που η Μεταμόρφωση, ως εμφάνιση του Κυρίου σε δόξα, είναι ήδη προπομπός της αιώνιας δοξολογίας Του - εσχατολογικής («ερχόμενος στη Βασιλεία Του» και με αυτή την έννοια «ερχόμενος σε δύναμη»), σε αυτήν ήδη για «μερικούς», δηλαδή για τους τρεις αποστόλους στη γη, η δόξα του Θεού δεν λάμπει μόνο κατ' εικόνα του εαυτού Του, αλλά μεταμορφώνεται. σε αυτόν τον κόσμο, με Αυτόν να μεταμορφώνεται σε μερικά από τα μέρη του: την ενδυμασία του Χριστού και, φυσικά, τον περιβάλλοντα αέρα, το βουνό και τη γη. Τι σημαίνει αυτή η ίδια η προσμονή της Δόξας του Χριστού όταν δεν ήταν ακόμη χαρακτηριστικό Του (γιατί Ο ίδιος προσευχήθηκε στον Πατέρα Ιωάννη 17:4 να Του έδινε αυτή τη Δόξα); Είναι αυτή μια μονόπλευρη ενέργεια της παντοδυναμίας του Θεού, παρόμοια με την εκδήλωση της Δόξας του Θεού στον Μωυσή ή τον Ιεζεκιήλ, για εκπαιδευτικούς σκοπούς για τους μαθητές που προετοιμάζονται για τα Πάθη («ώστε, όταν σε δουν σταυρωμένο, να καταλάβουν την ελεύθερη ταλαιπωρία», κοντάκιο της Μεταμόρφωσης); Αν ισχύει αυτό, τότε προφανώς αυτό από μόνο του δεν αρκεί για να δώσει όλο το βάρος στο μέγεθος του γεγονότος. Υπάρχουν όμως ιστορίες στο Ευαγγέλιο για τέτοια θεανθρώπινα επιτεύγματα που αποκαλύπτονται όχι μόνο στην αλληλουχία του χρόνου, όπου υπάρχει αρχή, μέση και τέλος, αλλά και πάνω από τον χρόνο. Αυτός είναι ο Μυστικός Δείπνος, στον οποίο ο Χριστός κοινωνεί τους μαθητές με το σώμα Του, «σπασμένο για μας», προτού τρυπηθεί με καρφιά και λόγχες, και με το αίμα Του «χυθεί για μας», προτού χυθεί για την άφεση των αμαρτιών. Η θυσία του Χριστού στο Γολγοθά δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί εγκαίρως, αλλά έχει ήδη πραγματοποιηθεί στην απόφασή Του, καθώς και στη Θεία Σύνοδο, και αποδεικνύεται αποτελεσματική όπως έχει ήδη ολοκληρωθεί. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για την αποχαιρετιστήρια συνομιλία του Χριστού, η οποία αρχίζει («τώρα δοξάστηκε ο Υιός του Ανθρώπου» Ιωάννης 13:31) και τελειώνει («ας δουν τη Δόξα που μου έδωσες» 17:24) με μαρτυρία δόξας και δοξολογίας, αλλά αμέσως την παραμονή του σωτήριου πάθους, για την αρχή του Θεού έχει ήδη την αποφασιστικότητα του Θεού. με το τέλος. Και με τον ίδιο τρόπο, η Μεταμόρφωση του Κυρίου, ως εκδήλωση Δόξης, δείχνει ως ήδη τετελεσμένο αυτό που με τον καιρό παραμένει ατελές και κρυμμένο στην απόφαση του Κυρίου για την «έξοδο στην Ιερουσαλήμ» να ανταποκριθεί στο σωτήριο πάθος. Επομένως, και εδώ έχουμε σε μια ενιαία πράξη μια αρχή και ένα τέλος, μια γραμμή χρόνου που συστρέφεται σε ένα σημείο. Η Μεταμόρφωση λοιπόν λαμβάνει εσχατολογικό νόημα, ως προάγγελος της δοξολογίας του Χριστού «ερχόμενος στη Βασιλεία Του» - «η Βασιλεία του Θεού έρχεται με δύναμη». Υπάρχει, ωστόσο, ένα χαρακτηριστικό που σηματοδοτεί σημαντικά τη Μεταμόρφωση όχι μόνο ως απόδειξη δόξας, αλλά και ως την ίδια της την ύπαρξη, γιατί εδώ ο Χριστός λάμπει ήδη από δόξα. Και αυτό είναι που δίνει στο γεγονός της Μεταμόρφωσης ένα ιδιαίτερο νόημα στη διακονία του Χριστού, που έχει για την αρχιερατική Του υπηρεσία και, κατά συνέπεια, για το σωτήριο πάθος, ακριβώς το ίδιο νόημα με το Βάπτισμα για την προφητική Του διακονία και γενικά την αρχή ολόκληρης της επίγειας διακονίας Του. Το βάπτισμα ήταν η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος, που έχρισε τον Χριστό για την προφητική και γενικά για όλη την επίγεια διακονία Του, την προσωπική Του Πεντηκοστή, στην οποία το Άγιο Πνεύμα, αδιαχώριστο από τη Θεότητά Του, αναπαύτηκε υποστατικά στην ανθρωπότητα του Χριστού. Και αφού έλαβε αυτό το Πνεύμα της υιοθεσίας, η φωνή του Πατέρα μαρτύρησε από τον ουρανό: «Εσύ είσαι ο αγαπητός μου Υιός, σε σένα είμαι πολύ ευχαριστημένος». Η ιστορία της Μεταμόρφωσης δεν μιλά ευθέως για την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, ωστόσο, αποδεικνύεται έμμεσα, δηλαδή στην εμφάνιση ενός σύννεφου που κατεβαίνει πάνω Του. Το σύννεφο είναι εικόνα της Δόξας του Θεού, σύμβολο του Αγίου Πνεύματος (πρβλ. Εξ. 19:9· 34:5· Λευιτ. 16:2· Δευτ. 33:26· Α' Βασιλέων. 8, 10, 2 Παρ. 5, 13). «Ιδού, ένα φωτεινό σύννεφο τους επισκίασε, και ιδού μια φωνή από το σύννεφο που λέει: Αυτός είναι ο αγαπητός μου Υιός, με τον οποίο είμαι πολύ ευχαριστημένος» (Ματθαίος 17:5). Εδώ έχουμε τη μαρτυρία του Πατέρα, πανομοιότυπη με αυτή που ήταν στο Βάπτισμα και, ωστόσο, επαναλήφθηκε εσκεμμένα εδώ «από το σύννεφο, δηλαδή με τη νέα χάρη του Υιού, επιπλέον, με τον σκόπιμο σκοπό να Τον δοξάσουμε. Ιερουσαλήμ», όταν αρχίζει η θυσία του Γολγοθά, Του αποστέλλεται Δόξα με τη νέα εισροή του Αγίου Πνεύματος, γιατί Αυτός «δια του Αγίου Πνεύματος προσφέρθηκε άμεμπτος στον Θεό» (Εβρ. 9:14), καθώς και η Ανάσταση και η Ανάληψη, επομένως, όλη η δοξολογία εν γένει από το Πνεύμα ολοκληρώνεται με την Θεία. απευθύνεται σε όλη την επίγεια λειτουργία (ιδιαίτερα βέβαια στη Μεταμόρφωση, ως τετελεσμένη δράση του Αγίου Πνεύματος), τότε η Μεταμόρφωση απευθύνεται στη θυσία του Γολγοθά και είναι η μυστηριώδης προσμονή της. Υπό αυτή την έννοια, αν στο Βάπτισμα, το γενικό χρίσμα του Ιησού από τον Χριστό, χρίζεται απευθείας από το Άγιο Πνεύμα ως προφήτης, τότε η Μεταμόρφωση είναι το χρίσμα του Ιησού για την αρχιερατική υπηρεσία, δηλαδή για τη θυσία του Γολγοθά, στην οποία είναι και θύμα και ιερέας. Μπορεί, λοιπόν, να πει κανείς με κάποια έννοια ότι στη Μεταμόρφωση ο Χριστός ανυψώνεται σε «Αρχιερέα για πάντα, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ». Η ιδιότητα αυτής της ιεροσύνης του Μελχισεδέκ, πρώτον, είναι ότι προέρχεται απευθείας από τον Θεό και όχι ως προσωρινή, αλλά αιώνια 377 («όντας σαν τον Υιό του Θεού, παραμένει ιερέας για πάντα» Εβρ. 7:3). δεύτερον, αυτό το αρχιερατείο έχει δύναμη και στη γη και στον ουρανό, όπου ο αρχιερέας Χριστός εισέρχεται από το πέπλο, δηλαδή τη σάρκα Του, με το αίμα Του και μένει εκεί για πάντα. «Κατά την ομοίωση του Μελχισεδέκ εγείρεται ένας άλλος ιερέας, ο οποίος είναι τέτοιος όχι σύμφωνα με το νόμο της σαρκικής ζωής, αλλά κατά τη δύναμη της αδιάκοπης ζωής» (Εβρ. 7:16). Στη Μεταμόρφωση, ο ουρανός ενώνεται με τη γη, και ό,τι συμβαίνει σε αυτόν συμβαίνει και για τον ουρανό («σύννεφο») και για τη γη. Ο Μωυσής και ο Ηλίας μιλούν για την έξοδο στην Ιερουσαλήμ και το επίγειο ιερατείο του Γολγοθά, και ταυτόχρονα μια φωνή από τον ουρανό μαρτυρεί την αιώνια υιότητα του Αγαπημένου Υιού: «Επειδή έλαβε από τον Θεό Πατέρα τιμή και δόξα μέσω μιας υπέροχης φωνής που ήρθε σ' Αυτόν: Αυτός είναι ο Αγαπημένος μου Υιός (21, παρακαλώ, είμαι καλά στον Πέτρο 1). Και από εδώ ξεκινά η αρχιερατική λειτουργία - η έξοδος στα Ιεροσόλυμα με όλες τις συνέπειές της. Αυτό περιλαμβάνει, πρώτα απ 'όλα, το τελικό διάλειμμα με τη συναγωγή. Η προφητική διακονία εδώ περιλαμβάνεται στην αρχιερατική διακονία με την έννοια ότι είναι αυτή που οδηγεί άμεσα τον Χριστό στον Γολγοθά. Και ο ίδιος ο Χριστός εγκαταλείπει ήδη την ιδέα του κηρύγματος για να προσηλυτίσει και να σώσει τους Εβραίους, «τα χαμένα πρόβατα του οίκου του Ισραήλ». Αντίθετα, ο προφητικός λόγος του Χριστού γίνεται καταγγελτικός, θυμωμένος, ασυμβίβαστος. Οι εικόνες απόρριψης και κρίσης για τον σκληροτράχηλο Ισραήλ επαναλαμβάνονται όλο και περισσότερο - παραβολές για τον αμπελώνα, για τους κτηνοτρόφους, για το γαμήλιο γλέντι σε ομιλίες προς τους γραμματείς και τους Φαρισαίους (Ματθαίος 23), σε απαντήσεις στις δελεαστικές ερωτήσεις τους, και όλα αυτά λαμβάνουν μια γενικευμένη έκφραση στο αποχαιρετιστήριο, Jeatealem οι προφήτες και οι πέτρες τους απεσταλμένους σε σένα πόσες φορές ήθελα να μαζέψω τα παιδιά μου, όπως ένα πουλί μαζεύει τους νεοσσούς του κάτω από τα φτερά του, και ιδού, το σπίτι σου είναι άδειο» (Ματθαίος 23:37-38). Η προφητική διακονία καταλήγει σε πλήρη ρήξη. Από εδώ και πέρα ​​περνά στο αρχιερατείο και συγχωνεύεται πλήρως με αυτό. Το θεμέλιο της Καινής Διαθήκης τίθεται και ο Αρχιερέας λέει: «Αυτό το ποτήρι (είναι) η νέα διαθήκη στο Αίμα Μου, που χύνεται για σας» (Λουκάς 22:20). Ο Προφήτης δίνει τώρα τη θέση του στον Αρχιερέα και η Μεταμόρφωση ανοίγει τον δρόμο προς τη δόξα, αλλά αυτός ο δρόμος οδηγεί μέσω της Ιερουσαλήμ στον Γολγοθά. Ο Αρχιερέας θυσιάζει τον εαυτό Του στον Θεό, επιδεικνύοντας υπακοή «μέχρι θανάτου, θάνατο του σταυρού» (Φιλ. 2:8), στη δίκαιη ζωή Του και στον σταυρικό θάνατό Του. Αυτή η θυσία ορίζεται στον Λόγο του Θεού ως «λύτρωση» με αίμα, «εξιλασμό», «δικαίωσις», «συμφιλίωση» (Ρωμ. 3:21–29· 4:25· 5:7–10· 12:18· 1 Κορ. 6:20· 2 Κορ. 5:1· 5. Κολ. 1:1·5. 1:14); 1 Τιμ. 2, 6; Εβρ. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). «Αγορηθήκατε με τίμημα» (Α' Κορ. 6:2· 7:23), «Ο Χριστός πέθανε για όλους» (Β' Κορ. 5:15), «Ο Χριστός μας λύτρωσε από την κατάρα του νόμου, έγινε κατάρα για εμάς» (Γαλ. 3:13), σε Αυτόν «έχουμε λύτρωση μέσω του αίματος Του» (Εφεσ. 1:7). 2:3), συμφιλιωθήκαμε με τον Θεό με το θάνατο του Υιού Του» (Ρωμ. 5:10). «Εμφανίστηκε να εξαλείφει την αμαρτία με τη θυσία Του» (Εβρ. 11· 2 (1, 28). Πολλά κείμενα αυτού και παρόμοιου περιεχομένου εκφράζουν τη γενική ιδέα ότι ο Χριστός προσέφερε εξιλεωτική θυσία στο αίμα Του και ανέλαβε τις αμαρτίες του κόσμου. Εν Χριστώ συμφιλιωνόμαστε με τον Θεό, Αυτός είναι ο μεσίτης μας και με την πίστη σε Αυτόν αναγνωρίζουμε τον εαυτό μας ως δικαιωμένο ενώπιον του Θεού. Από το γεγονός αυτό προέρχεται η θεολογική διδασκαλία περί εξιλέωσης, η οποία ρωτά, πρώτα απ' όλα, για αυτήν την εξιλεωτική θυσία: σε ποιον προσφέρθηκε, πώς, γιατί, ποια είναι η δύναμή της. Όλα αυτά τα ερωτήματα απαντώνται από διάφορες θεολογικές θεωρίες της εξιλέωσης, οι οποίες συνήθως επικεντρώνονται στο ένα ή στο άλλο ξεχωριστό χαρακτηριστικό αυτού του γεγονότος και το σχηματοποιούν ανάλογα, και συνήθως η ίδια η σωστή σκέψη γίνεται μονόπλευρη. Στην αρχή, στην πατερική εποχή, τους ενδιέφερε περισσότερο η ιδέα του λύτρου και αναρωτήθηκαν, σε ποιον προσφέρεται: στον διάβολο (Ωριγένη, άγ. Γρηγόριο Νύσσης, κατά κάποιο τρόπο, ακόμη και στον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό) ή στον Θεό (Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος κ.λπ.); Από το συγκεκριμένο ερώτημα έγινε μια μετάβαση στη διδασκαλία της δύναμης της λύτρωσης, η οποία φαίνεται στη νίκη επί του θανάτου στην ανάσταση (Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας), στο «φάρμακο της αθανασίας». Η σκληρή ασκητική και νομική σκέψη της Δύσης, που εκπροσωπήθηκε από τον Anselm of Canterbury, έθεσε το ζήτημα της εξιλέωσης ως πράξη δικαιοσύνης και, ειδικότερα, της ισοδυναμίας αμαρτίας και θυσίας, και ανέπτυξε την κλασική θεωρία της ικανοποίησης, σύμφωνα με την οποία μόνο ο θάνατος του Θεανθρώπου, ως Θεού, και μαζί με τον άνθρωπο, μπορούσε να το ικανοποιήσει και να συμβιβάσει την αλήθεια του Θεού. δέχτηκε τη μεγαλύτερη επιρροή τόσο στη δυτική όσο και στην ανατολική θεολογία). Επιπλέον, στη μετα-μεταρρύθμιση εποχή, το ερώτημα προέκυψε με ιδιαίτερη επιτακτική ανάγκη για την ίδια τη δυνατότητα μιας «υποκαταστατικής» θυσίας, με τη θυσία ενός για όλους (Socinus) για την ικανοποίηση της αλήθειας του Θεού, καθώς και για τη φύση και τη δύναμη αυτής της θυσίας, ως παράδειγμα, ή μια εικόνα της συμπονετικής αγάπης των Γερμανών. Μητροπολίτης Αντώνιος), ή, τέλος, με την αληθινή έννοια της εξιλεωτικής θυσίας. Είναι απαραίτητο να θέσουμε το ζήτημα της εξιλέωσης σε σχέση με τις βασικές χριστολογικές αρχές που θεσπίζονται εδώ. Ο Λόγος είναι η ημιουργική υπόσταση, που απευθύνεται στον κόσμο κατά τη δημιουργία του, και ο Λόγος είναι η ενσαρκωμένη υπόσταση, ο Θεός που έρχεται στον κόσμο για τη σωτηρία του. Ο Θεός, δημιουργώντας τον κόσμο, με επικεφαλής τον άνθρωπο, από το τίποτα, καλώντας στη ζωή δημιουργημένο ον με τη μεταβλητότητά του, όχι μόνο δημιουργεί τον κόσμο με την παντοδυναμία και τη Σοφία Του, αλλά φροντίζει και για τις Τύχες του στην κτιστή μεταβλητότητά του, με τη δύναμη της οποίας μπορεί να αποδειχθεί ότι είναι εγγενής σε αυτόν - στην κτιστή ελευθερία του - τόσο κακό όσο και απομάκρυνση από τον Θεό. Με άλλα λόγια, η αιώνια συμβουλή του Θεού για τη δημιουργία του κόσμου περιλαμβάνει απαραίτητα τη συμβουλή για τη σωτηρία του, δηλαδή την επανένωση με τον Θεό ή τη θέωση, για την οποία προορίζεται η δημιουργία. Γιατί η ανθρωπότητα καλείται να γίνει Θεάνθρωπος, που είναι το αληθινό θεμέλιο της δημιουργίας. Όχι μόνο η πτώση που συνέβη, αλλά η ίδια η μεταβλητότητα του κόσμου και - σε τελική ανάλυση - η κτιστότητά του τον χωρίζει από τον Θεό με μια ανυπέρβλητη απόσταση, την οποία μπορεί να ξεπεράσει μόνο ο ίδιος ο Θεός και όχι ο άνθρωπος. Αυτό αποτελεί τη γενική βάση της ενσάρκωσης, ως αποκάλυψη της αγάπης του Θεού για τον κόσμο. Αν η δημιουργία του κόσμου είναι ήδη θέμα της θυσιαστικής αγάπης του Θεού, με τη δύναμη της οποίας το Απόλυτο θέτει τη σχετική ύπαρξη δίπλα του, τότε η ενσάρκωση είναι η θυσιαστική αγάπη του Θεού, στη μείωση του Θείου, που συγκατατίθεται σε μια υποστατική ένωση με τον άνθρωπο. Αλλά αυτή η θυσιαστική αγάπη του Θεού για τον κόσμο αποτελεί αιώνια τη βάση της ενσάρκωσης, που είναι έτσι η δεύτερη και τελευταία πράξη της δημιουργίας του κόσμου. Υπό αυτή την έννοια, ο Λόγος είναι ο Αμνός του Θεού, που θανατώθηκε πριν από τη δημιουργία του κόσμου. Ο Θεός, δημιουργώντας τον κόσμο, αναλαμβάνει την ευθύνη για τη σωτηρία του και αποφασίζει με τον εαυτό Του να γεμίσει ό,τι λείπει στη δημιουργία, να θεοποιήσει το κτιστό, να δώσει την αιωνιότητα στο γίγνεσθαι. Επομένως, η ιδέα της λύτρωσης είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιδέα της δημιουργίας και κατά μια έννοια ταυτίζεται οντολογικά με αυτήν. Και το να επιτρέπεται εδώ κάθε περιστασιακός χαρακτήρας που συνδέει την ενσάρκωση αποκλειστικά με την πτώση του Αδάμ σε σχέση με την αιωνιότητα του Θεού είναι, τουλάχιστον, ακατάλληλο. Σύμφωνα με αυτή την υπόθεση, προκύπτει ένα αταίριαστο συμπέρασμα ότι ο Θεός, έχοντας δημιουργήσει τον κόσμο, πρώτα, όπως ήταν, έκανε ένα πείραμα - αφήνοντάς το στον εαυτό του και μετά την Πτώση του Αδάμ πήρε μια νέα απόφαση, δηλαδή για την ενσάρκωση. Για να μην αναφέρουμε τον ακατέργαστο ανθρωπομορφισμό μιας τέτοιας έννοιας, αυτό οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο λόγος της ενσάρκωσης δεν βρίσκεται ούτε στο "felix Adae culpa", όχι στην πτώση του Αδάμ, αλλά απλώς στον διάβολο, ο οποίος κατάφερε να επιτύχει τον στόχο του και να εξαπατήσει τους πρώτους γονείς. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ήδη στον αιώνιο Αδάμ ο Θεός προέβλεψε την εικόνα του Νέου Αδάμ και στην Εύα την εικόνα της Νέας Εύας. Επομένως, το ερώτημα εάν η Ενσάρκωση θα είχε λάβει χώρα αν δεν είχε πέσει ο Αδάμ είναι αδρανές, γιατί αυτή ακριβώς η κατηγορία πιθανότητας ή αβεβαιότητας δεν ισχύει για τους τρόπους του ίδιου του Θεού, για τους οποίους δεν μπορεί να υπάρξει ούτε/ή. Η Ενσάρκωση ενυπάρχει στην ίδια τη δημιουργία του κόσμου, που έχει το κεφάλι και το κέντρο του στον άνθρωπο, ως ζωντανή εικόνα του Θεού. Επομένως, η λύτρωση, η οποία περιλαμβάνεται στην ενσάρκωση του Θεού, είναι έτσι, ως δυνατότητα, επίσης ενυπάρχουσα στη δημιουργία του κόσμου. Ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του Θεού, στο οποίο, λόγω της κτιστότητάς του, υπάρχει ήδη σχετικότητα ή προσαρμοστικότητα, και σε αυτήν βρίσκεται η δυνατότητα της αμαρτίας, η οποία είναι πάντα απειλητική και ποτέ δεν ξεπερνιέται από τις δυνάμεις του ίδιου του πλάσματος πραγματικότητα και η υπέρβασή της -όχι μόνο η αμαρτία, αλλά και το ίδιο το πλάσμα- γίνεται αποδεκτή από τον ίδιο τον Δημιουργό. Με αυτό, ολοκληρώνει τη δημιουργία Του και έτσι δικαιολογεί την πράξη της δημιουργίας, η οποία, χωρίς αυτή τη θεία είσοδο σε αυτήν, είναι αναπόφευκτα ατελής λόγω της προέλευσής της από το τίποτα, και επομένως λόγω των περιορισμών και της δυνατότητας μεταμόρφωσης της κτιστή ελευθερίας της. Ο Θεός δεν μπόρεσε να αφήσει τον κόσμο, αν και τέλειος κατ' εικόνα της δημιουργίας του («το καλό είναι μεγάλο»), αλλά έχοντας από μόνο του την αναπόφευκτη οντολογική ατέλεια της δημιουργίας και την επακόλουθη ατελή, στο πεπρωμένο του (όπως διδάσκουν οι ντεϊστές). Ένα άλλο καθήκον προκύπτει στη δημιουργία του κόσμου - να υπερνικήσει την ίδια τη δημιουργικότητά του, να κάνει τη δημιουργία να μην είναι πλέον μη δημιουργία ή υπερ-δημιουργία, να την αποθεώσει. Αυτή είναι η αληθινή θεοδικία, που είναι η σάρκωση του Θεού. Τέτοιο είναι το τίμημα της δημιουργίας για τον ίδιο τον Θεό, τέτοια είναι η θυσία της αγάπης του Θεού στη δημιουργία του κόσμου, «έτσι αγάπησε ο Θεός τον κόσμο, όπως έδωσε τον μονογενή Του Υιό». Ο Σταυρός του Χριστού είναι εγγεγραμμένος στη δημιουργία ήδη από την αρχή του, και ήδη στην αρχική του πράξη ο κόσμος καλείται να λάβει τη Θεότητα στους κόλπους του. Η Ενσάρκωση είναι η σωτηρία του κόσμου όχι μόνο από τη κτιστή σχετικότητα ή μετατρεψιμότητα του, αλλά και από την αμαρτία, δηλαδή τη συμφιλίωση και τη λύτρωση. Στην πραγματικότητα, στοχεύει πρωτίστως στην κατάργηση των κακών συνεπειών της κακής χρήσης της κτιστής ελευθερίας, ή της Πτώσης, και στην αποκατάσταση του έκπτωτου Αδάμ. Αυτό το έργο γίνεται το πρώτο γιατί χωρίς την επίλυσή του ο ίδιος ο άνθρωπος δεν μπορεί να αποκαταστήσει την κοινωνία του με τον Θεό, του οποίου το τελικό επίτευγμα είναι η θέωσή του. Και με αυτή την έννοια είναι αλήθεια ότι ο Χριστός ήρθε στον κόσμο για να σώσει τους αμαρτωλούς από την αμαρτία και είναι ο Αμνός του Θεού, παίρνοντας πάνω Του τις αμαρτίες του κόσμου, όπως μαρτυρεί με θεία δύναμη ο θεόφωνος Ησαΐας και μαζί του και μετά από αυτόν ο Πρόδρομος του Χριστού. Η Ενσάρκωση του Θεού, που περιλαμβάνει οντολογικά την υπέρβαση της κτιστικότητας του πλάσματος στη Θεανθρώπινη ζωή, παίρνει την εικόνα της λύτρωσης και ο Χριστός γίνεται η εξιλεωτική θυσία. Ο Θεάνθρωπος υπομένει όχι μόνο τη γενική σχετικότητα, αλλά και την αμαρτωλότητα της δημιουργίας, αν όχι στον εαυτό Του, τότε στον κόσμο και στην ανθρωπότητα. Ο Χριστός, μπαίνοντας στον κόσμο, εισέρχεται στο βασίλειο της δηλητηριασμένης από την αμαρτία ύπαρξης. Και τα λυτρωτικά Του βάσανα ξεκινούν από την ίδια του την ενσάρκωση. Ξένος στην ανθρώπινη αμαρτία, ο Θεάνθρωπος υπομένει την αμαρτία που Τον περιβάλλει ως βαρύ πόνο. Αυτός που ήρθε να σώσει τον κόσμο, αποδεικνύεται ξένος σε αυτόν και η εχθρότητα αυτού του κόσμου προς τον Χριστό εντείνεται σταδιακά σε τέτοιο βαθμό που το αποτέλεσμα - με τη μορφή του θανάτου στο σταυρό - γίνεται προφανές και αναπόφευκτο, γι' αυτό από κάποια στιγμή ο Χριστός αρχίζει να λέει στους μαθητές Του τα επερχόμενα βάσανα και θάνατο. Πώς όμως αυτό το βάσανο και ο θάνατος μετατρέπεται από τη μοίρα σε σταυρό και αποκτά την εξιλεωτική σημασία της σταυρικής θυσίας για την αμαρτία; Αυτό οφείλεται στην εσωτερική αποδοχή του πεπρωμένου κάποιου από τον Θεάνθρωπο, ως θέλημα του Πατέρα, και στην επιβίωσή του από τον Θεάνθρωπο. Αυτή ακριβώς είναι η αρχιερατική διακονία του Χριστού, η θυσία Του, η υπακοή Του μέχρι θανάτου στον σταυρό. Στην Ενσάρκωση, ο Κύριος, έχοντας πάρει την ανθρώπινη φύση, μοιράστηκε τη μοίρα του, εκτός από την αμαρτία. Έφερε αυτήν την πεσμένη φύση με τις αδυναμίες της και, αναμάρτητος, υπέφερε όχι μόνο από αυτή την αποδοχή μιας αδύναμης φύσης, που από μόνη της ήταν ήδη σταυρός, αλλά και από εχθρική αμαρτία (δεν είναι άδικο που λέγεται: «Ο Υιός του Ανθρώπου παραδίδεται στα χέρια των αμαρτωλών» Ματθ. 26:45) και ο ίδιος ο άρχοντας αυτού του κόσμου, ενεργώντας μέσω των οργάνων του. Ο Χριστός υπέμεινε την αμαρτία ως αδιάκοπα βάσανα - από δαίμονες και από ανθρώπους: «γενιά άπιστη και διεστραμμένη, όσο είμαι μαζί σας, όσο σας υπομένω» (Ματθαίος 17:17, Μάρκος 9:19, Λουκάς 9:41). Μερικές φορές, αν και μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις, ένας θυμωμένος λόγος έβγαινε από τα χείλη Του - όχι μόνο συμπονετική, αλλά και καταγγελτική: «Ο οίκος μου είναι οίκος προσευχής, αλλά εσύ τον έκανες λάκκο κλεφτών» (Ματθαίος 21:13 με παράλληλο) ή για τον Ηρώδη: «πες σε αυτήν την αλεπού» (Λουκάς 13, 32). «Φίδια, ωοτοκίες οχιές! πώς θα ξεφύγετε από την καταδίκη στη Γέεννα;... ας έρθει επάνω σας όλο το αίμα των δικαίων που χύθηκε στη γη» (Ματθαίος 23:33,35). Αλλά αυτό είναι επίσης μια κραυγή οδύνης και θλίψης για την ανθρώπινη ακαμψία. Ο Άγιος, αναμάρτητος, σήκωσε την αμαρτία του κόσμου, πρώτα απ' όλα, καθώς το δικό Του βάσανο από σύγκρουση με αυτόν, γιατί και ο Χριστός είχε ανθρώπινη προσωπικότητα, έχοντας τις δικές του ειδικές μοίρες, ήταν ανθρώπινο άτομο (αυτό δεν αλλάζει από το γεγονός ότι ήταν ο Θεάνθρωπος). Ο Χριστός παίρνει πάνω Του την αμαρτία του κόσμου και ο Ίδιος την νικάει με τον δικό Του τρόπο. Αυτό δεν μπορεί να κατανοηθεί εμπειρικά, γιατί εδώ βρίσκεται η μετα-εμπειρική, μεταφυσική πραγματικότητα του συνόλου, δηλαδή του ανθρώπινου γένους. Αν και εμπειρικά υπάρχει στα μέρη του, είναι επίσης προγενέστερο από αυτά τα μέρη (όχι με την έννοια ενός χρονικού, αλλά ενός οντολογικού prius). Αυτό το σύνολο του ανθρώπινου γένους, που εκφράστηκε από την αρχή στην καθολικότητα του προπατορικού αμαρτήματος του Αδάμ: «με έναν άνθρωπο η αμαρτία εισήλθε στον κόσμο» (Ρωμ. 5:12), περιέχει το αναπόσπαστο όλων των ανθρώπινων αμαρτιών, όχι μόνο φυσικών, αλλά και προσωπικών. Και στα βάθη της ενσάρκωσης, που μέσω της αφομοίωσης της ανθρώπινης φύσης είναι η ταύτιση του Υιού με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, βρίσκεται η αφομοίωση της αμαρτίας και των αμαρτιών, μέσω της αποδοχής τους ως δικών του. Η ανθρωπότητα δεσμεύεται όχι μόνο από την αμοιβαία εγγύηση του καλού, αλλά και της αμαρτίας - ο καθένας δεν είναι μόνο για τον εαυτό του, αλλά και για όλους, και για όλα, και με όλους φταίει, αν και η γνώση μας δεν ταιριάζει (σε ​​αυτόν τον αιώνα) αυτή τη συνείδηση ​​στη συγκεκριμενότητά της, όπως θα μπορούσε να χωρέσει στη συνείδηση ​​του Νέου Αδάμ. Η ενσάρκωση του Λόγου ισοδυναμεί με την αποδοχή της πανανθρώπινης αμαρτίας μέσω αυτής της ταύτισης με το ανθρώπινο γένος, μέσω αυτής της γενικής, και όχι απλώς ατομικής, αποδοχής της ανθρώπινης φύσης. Το τελευταίο λοιπόν αποδεικνύεται ότι είναι η αποδοχή της αμαρτίας: «Αμνός του Θεού» αφαιρεί τις αμαρτίες του κόσμου». «Πήρε επάνω Του τις αδυναμίες μας και έφερε τις ασθένειές μας (Ησα. 53:4) και «Ο Κύριος έβαλε επάνω Του τις αμαρτίες όλων μας» (6). Αυτή η αυτοταύτιση του Χριστού με το ανθρώπινο γένος, που αποτελεί τη βάση του δόγματος της λύτρωσης, μας κάνει να κατανοούμε κυριολεκτικά και όχι αλληγορικά τα λόγια του Χριστού στην Τελευταία Κρίση: όπως το κάνατε σε έναν από τους αδελφούς Μου, το κάνατε και σε μένα» (Ματθαίος 25:40), και το ίδιο σε αρνητική μορφή (25:45) Όλοι οι άνθρωποι επεκτείνουν λοιπόν την ανθρώπινη ζωή του Χριστού σε όλη την ανθρώπινη ιστορία, και αναπόφευκτα τίθεται ένα περαιτέρω ερώτημα: πώς να κατανοήσουμε αυτή τη σύνδεση, ως εξωτερική, εμπειρική ή εσωτερική, μετα-εμπειρική. στιγμές ή γεγονότα, έχει επίσης μια υπερχρονική, διαρκή σημασία. Η σύνδεση του Χριστού με τον κόσμο και την ανθρωπότητα δεν καταργείται με την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο στην Ανάληψη, αλλά διατηρείται, επεκτείνοντας στο παρελθόν και στο μέλλον, γενικά σε όλους τους χρόνους - υπερχρονικά. Αυτή η ιδέα έχει γενική επιβεβαίωση στο εκκλησιαστικό έτος, κατά το οποίο η επίγεια ζωή του Χριστού με τα γεγονότα της αναπαράγεται πραγματικά θυμικά. Ο Χριστός ζει στην ανθρωπότητά Του και υποφέρει μαζί του τα βάσανα και τις αμαρτίες του», παραμένοντας ταυτόχρονα με δόξα στα δεξιά του Πατέρα. 378 Εδώ είναι η απόλυτη αντινομία για το νου (που, ωστόσο, δεν είναι το μοναδικό στο είδος του - βλ., για παράδειγμα, το ευχαριστιακό δόγμα). Αυτή η σκέψη, για την αυτοταύτιση του Χριστού με όλη την ανθρωπότητα στην ανθρώπινη φύση Του, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με την έννοια ότι η ανθρωπότητα του Χριστού αντικαθιστά ή εκτοπίζει την ίδια τη φύση του ανθρώπου. Τέτοιος πανχριστιανισμός ή μεταφυσικός χλυστισμός θα έρχονταν σε αντίθεση με την πρωτοτυπία της ανθρώπινης φύσης στην ελευθερία της. Η ανθρωπότητα του Χριστού δεν αντικαθιστά τη φυσική μας, αλλά συνζεί, συνυποφέρει, συνπαρουσιάζεται μαζί Του με τη δύναμη της ταύτισης, η οποία όμως για την ύπαρξή της προϋποθέτει την παρουσία και των δύο πόλων, και των δύο αρχών: Αφενός, ο Παλαιός Αδάμ είναι φυσική, αρχική ανθρωπότητα, και αφετέρου ο Νέος Αδάμ είναι η ανθρωπότητα του Χριστού. Πρόκειται για μια δυναμική ταύτιση δύο αρχών και όχι για μια στατική ενότητα στην οποία δεν υπάρχει κίνηση, άρα και ταύτιση. Η ταύτιση δύο: η ανθρωπότητα του Χριστού και η ανθρώπινη φύση του Αδάμ μπορεί να έχει διαφορετικούς βαθμούς και διαφορετικές εικόνες για τον εαυτό της, σύμφωνα με το επίτευγμα της σωτηρίας μας, αλλά αυτή η ταύτιση ποτέ δεν αντικαθίσταται ούτε απορροφάται από την απλή ενότητα. Η κτιστή φύση διατηρεί την πρωτοτυπία της σε οποιοδήποτε βαθμό θέωσης, όπως η φωτιά αγκαλιάζει, αλλά δεν καίει, τον φλεγόμενο θάμνο. Και η ανθρωπιά μας, αν και είναι η ανθρωπιά του Χριστού, διατηρεί πάντα την πρωτοτυπία της στον Αδάμ. Μετά την Ενσάρκωση του Θεού, δύο κέντρα προέκυψαν στην ανθρωπότητα, το θείο και το κτιστό, τα οποία μπορούν να συμπέσουν και να ταυτιστούν ζωτικά, αλλά όχι να καταργηθούν. 379 Αυτό δίνει μια έμμεση απάντηση στο ακόλουθο ερώτημα, που αναπόφευκτα ανακύπτει στη δογματική της εξιλέωσης: μέσω της λυτρωτικής αποδοχής της καθολικής αμαρτίας από τον Χριστό, δεν καταργείται η δική του ανθρώπινη ελευθερία και, κατά συνέπεια, η ευθύνη, αλλά ο Χριστός ολοκλήρωσε το λυτρωτικό έργο Του στη θέση όλων των ανθρώπων και για όλες τις πράξεις τους; Επομένως, η ελευθερία γενικά δεν είναι απλώς μια υποκειμενική ανθρώπινη ψευδαίσθηση που δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα; Χωρίς να σταθούμε στο δόγμα του προορισμού, το οποίο βασίζεται σε μια παρανόηση μέσω της εισαγωγής του χρόνου στη Θεότητα - του πρόσκαιρου πριν στην αιωνιότητα του Θεού, 380 θα επισημάνουμε ότι η φύση του παλαιού Αδάμ με την πρωτοτυπία του και με την κτιστή ελευθερία του δεν καταργείται από την Ενσάρκωση, μέσω του οποίου εισάγεται μόνο ένα νέο κέντρο. Επομένως, η ανθρώπινη ελευθερία δεν καταργείται μέσω της ανάληψης των πράξεων αυτής της ελευθερίας, δηλ. των αμαρτιών, από τον Νέο Αδάμ, στο οποίο συνίσταται η λύτρωση. Φυσικά, το πραγματικό αμάρτημα δεν υπάρχει πριν από την εφαρμογή του μέσω της ελευθερίας, και επομένως δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι η κτιστή ελευθερία δεν είναι απόλυτη, εγγενής στην παντοδυναμία του Θεού. Υπάρχει μόνο ως τροπικότητα σε σχέση με την πραγματικότητα που της δίνεται, και εξαντλείται από αυτόν τον συγκεκριμένο τρόπο συνειδητοποίησης αυτής της πραγματικότητας. Στην πραγματικότητα, περιορίζεται από πραγματικές δυνατότητες, τις οποίες δεν μπορεί να ξεπεράσει (αλλιώς σε μια ψευδαίσθηση ή μια πόζα Εωσφόρου). Επομένως, οι ανθρώπινες αμαρτίες, ως πιθανότητες, μπορούν να γίνουν γνωστές στον Θεό ακόμη και πριν διαπραχθούν, και μέσω αυτής της γνώσης του Θεού γίνονται λυτρωτικά αποδεκτές και υπερνικούνται από τον Αμνό του Θεού, ο οποίος παίρνει επάνω Του τις αμαρτίες του κόσμου, δηλαδή τις πράξεις της επαναστατικής και αδύναμης κτισμένης ελευθερίας. Αυτή η γνώση του Θεού για αυτές τις δυνατότητες καθιστά δυνατή την προφητεία για μελλοντικά γεγονότα, που δεν καταργούν την ελευθερία, δεν μετατρέπουν τις φιγούρες σε μαριονέτες, αλλά γνωρίζουν τα μονοπάτια αυτής της ελευθερίας και τις δυνατότητες που περιέχονται σε αυτήν. Και αυτό το αναπόφευκτο και φυσικό πράγμα μπορεί να γίνει ελεύθερα με την έννοια της προσωπικής δραστηριότητας (οι προβλέψεις της κοινωνικής επιστήμης βασίζονται θεμελιωδώς σε αυτό, ιδίως στη στατιστική μελέτη των «αθροισμάτων», με τους νόμους τους που δεν καταργούν καθόλου την ελευθερία). Αυτή η γνώση της δύναμης και του βάθους της ανθρώπινης αμαρτίας γενικά, με όλες τις δυνατότητές της, είναι η βάση της λυτρωτικής αυτοταύτισης του Αμνού του Θεού με το έκπτωτο ανθρώπινο γένος, με όλες τις αμαρτίες του, στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του. Η λύτρωση λοιπόν δεν καταργεί τη κτιστή ελευθερία μέσα στα πραγματικά της όρια, όχι μόνο γιατί δεν είναι καθόλου «προκαθορισμός», αλλά προϋποθέτει και την ανθρώπινη ελευθερία στην αφομοίωση ή μη της: εδώ εμφανίζεται με όλη τη δύναμη της πραγματικότητας η δυαδικότητα των κέντρων μιας και μόνο ανθρωπότητας, του παλιού και του νέου Αδάμ. Η λύτρωση για ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή, που ολοκληρώθηκε στον Νέο Αδάμ, πρέπει να πραγματοποιηθεί ελεύθερα για καθένα από τα παιδιά του Παλαιού Αδάμ και η αφομοίωσή της είναι υπόθεση του καθενός. Σε αυτόν τον βαθμό, η λύτρωση γίνεται ζήτημα ανθρώπινης ελευθερίας και προσωπικής βούλησης. Επομένως, στον Λόγο του Θεού, η μαρτυρία της ολοκληρωμένης λύτρωσης θέτει την εφαρμογή της σε σχέση με αυτό το θέλημα: «Έκανε αμαρτία για εμάς εκείνον που δεν γνώριζε αμαρτία (θυσία για την αμαρτία), για να γίνουμε σε Αυτόν η δικαιοσύνη του Θεού» (Β΄ Κορ. 5:21). «Ο Χριστός πέθανε για όλους, ώστε όσοι ζουν να μην ζουν πια για τον εαυτό τους, αλλά για αυτόν που πέθανε για αυτούς και αναστήθηκε» (5:15). (Πρβλ. Ιωάννη 3:16). Έτσι, η λύτρωση δεν δίνεται ως βίαιη ή αυτόματη πράξη, αλλά με την προϋπόθεση ότι θα γίνει αποδεκτή με την πίστη και αφομοιωθεί στην ελευθερία. Άρα, η λύτρωση συνίσταται στην αυτοταύτιση του αναμάρτητου Νέου Αδάμ με τον αμαρτωλό Παλαιό Αδάμ και στο να βιώσει τη ζωή αυτού του τελευταίου με την αμαρτωλότητά του. Αυτή η ταύτιση συνειδητοποιεί την αληθινή ενότητα και των δύο κέντρων της ανθρώπινης φύσης, και ο Χριστός, με ένα ελεύθερο κατόρθωμα και για την αναμάρτητη ανθρωπότητά Του, αποδέχτηκε την αμαρτωλή ανθρωπότητα, με επίκεντρο τον Αδάμ. Με τη δύναμη αυτής της αφομοίωσης ή ταύτισης, εμφανίστηκε ενώπιον του Θεού ως φέρων την αμαρτία όλου του γέροντος Αδάμ, ως αμαρτωλός και μάλιστα παναμαρτωλός άνθρωπος. Αυτή η αμαρτία - όχι μόνο ιδανικά, αλλά και στην πραγματικότητα που έγινε αντιληπτή από Αυτόν, αν και έζησε χωρίς αμαρτία από Αυτόν - έγινε βάρος πάνω Του, και Αυτός ο ίδιος ήταν ήδη υπεύθυνος ενώπιον του Θεού για την ανθρώπινη αμαρτία. Πάνω Του, ο αγαπημένος Υιός, στον οποίο ο Πατέρας ευαρεστήθηκε, φόρτωσε όλη την οργή του Θεού για την αμαρτία που έφερε επάνω Του. «Ευχαρίστησε τον Κύριο να τον χτυπήσει, και τον παρέδωσε σε βασανιστήρια» (Ησ. 53:10). «Το να αντέχεις την αμαρτία» δεν σημαίνει μόνο να την αποδίδεις ιδανικά στον εαυτό σου, παραμένοντας ξένος σε αυτήν, αλλά και να βιώνεις πραγματικά το βάρος της, να υποφέρεις και να την επιζείς. Ο Θεός δεν ξεγελιέται και δεν γνωρίζει μεροληψία. Επομένως, η λύτρωση ενώπιον του δικαστηρίου της Αλήθειας του Θεού δεν μπορεί να παραμείνει μόνο φαινομενικά. Η αμαρτία είναι η ίδια πραγματικότητα με τον κόσμο και τον άνθρωπο, αφού είναι η κατάστασή τους. Αλήθεια, η αμαρτία δεν δημιουργήθηκε από τον Θεό, είναι προϊόν κτιστή ελευθερίας, ωστόσο, αυτή η τελευταία σε όλους τους αυτοπροσδιορισμούς της είναι πραγματική με όλη την πραγματικότητα αυτού του κόσμου και του ανθρώπου, και επομένως η αμαρτία που την ενσαρκώνει είναι πραγματική, με τη μόνη διαφορά ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος, όπως δημιουργήθηκαν από τον Θεό, είναι άφθαρτοι, ενώ η αμαρτία, όντας προϊόν κτιστή ελευθερίας, καταστρέφεται και πρέπει να καταστραφεί και να καταστρέφεται. Ο Υιός του Θεού, που κατέβηκε από τον ουρανό και στάλθηκε στον κόσμο από τον Πατέρα, κάτω από το βάρος της αμαρτίας του κόσμου ο Ίδιος απομακρύνεται από τον Πατέρα, που τον διατάζει απαρέγκλιτα να πιει το ποτήρι της οργής Του κατά της αμαρτίας και τελικά Τον αφήνει κάτω από όλο αυτό το βάρος. Αυτό είναι απόδειξη της αυθεντικότητας της ταύτισης του Νέου Αδάμ με το Παλαιό, που έγινε αντικειμενικά δυνατή μόνο μέσω της δύναμης της Ενσάρκωσης. «Ο Λόγος έγινε σάρκα», αλλά αυτή η σάρκα είναι ήδη αμαρτωλή σάρκα, η οποία, αν και είναι απαλλαγμένη από την αμαρτία προσωπικά μέσα Του λόγω της αναμαρτίας Του, παραμένει εξ ολοκλήρου στην αμαρτία της, και μέσω της ανθρωπότητάς Του αυτή η αμαρτωλή σάρκα γίνεται ήδη σάρκα Του. Και ο Δίκαιος, που δέχεται την αμαρτία του κόσμου, είναι ο ίδιος ίσος με τους αμαρτωλούς στα μάτια του Θεού. Απομακρύνεται από την αγιότητα στην αμαρτία και βυθίζεται σε αυτή τη νύχτα της αμαρτίας, τη νύχτα της Γεθσημανής, στη θανάσιμη θλίψη... Η καρδιά εκπλήσσεται με αυτή τη θυσία της σωτήριας αγάπης, και ο νους λιποθυμά μπροστά στο μυστήριο της αποδοχής της αμαρτίας από αυτούς που υποφέρουν για τις αμαρτίες του κόσμου, όπως για τις δικές τους, από τον Θεάνθρωπο. Και πώς χρειάζεται η σκέψη αυτή την ταλαιπωρία, την αποδοχή των αμαρτιών από τον Λόγο; Μπορεί ο Θεάνθρωπος, «ο Ένας Αναμάρτητος», να υποφέρει από ανθρώπινη αμαρτία, μπορεί Αυτός, ο Θεός, να εγκαταλειφθεί από τον Θεό, μπορεί να πεθάνει; Και, όμως, αυτός ακριβώς είναι ο άμεσος σκοπός της έλευσης του Λόγου στη γη, της ενσάρκωσής Του. "Η ψυχή μου είναι τώρα ταραγμένη, και τι να πω; Πατέρα, λύτρωσε με από αυτήν την ώρα, αλλά για αυτήν την ώρα ήρθα" (Ιωάννης 12:28). Εάν η ενσάρκωση από μόνη της είναι ήδη η κένωση του Θεού, τότε η εξιλεωτική θυσία του Χριστού, η αποδοχή της ανθρώπινης αμαρτίας και η εμπειρία όλης της δύναμης, ως οργή του Θεού και απομάκρυνση από τον Θεό, στην οποία ένας αδυσώπητος και βίαιος θάνατος Τον κυριεύει, λες και η θανατική ποινή για τις αμαρτίες του κόσμου, είναι το βαθύτερο όριο αυτής της ώρας. Η θεότητα είναι ασυμβίβαστη με την αμαρτία, την καίει με τη φωτιά Του και η ανάληψη της αμαρτίας του κόσμου από τον Θεάνθρωπο γίνεται δυνατή μόνο με τη δύναμη του γεγονότος ότι η Θεότητα μέσα Του ταπεινώνεται, εξαντλείται («ήταν υπάκουος μέχρι θανάτου») και, όπως λες, κρύβεται. Διατηρώντας όλη τη δύναμη της φυσικής ύπαρξης, που δεν μπορεί ούτε να καταργηθεί ούτε να μειωθεί, η Θεότητα εν τούτοις αυτοδυναμώνεται, γίνεται, λες, αδρανής στον Θεάνθρωπο σε τέτοιο βαθμό που επιτρέπει την προσέγγιση της αμαρτίας, σαν να συμφωνεί στην αφομοίωσή της από τον Θεάνθρωπο: η ανθρώπινη βούληση και εδώ «ακολουθεί» το θείο. Η θεία υπόσταση στον Θεάνθρωπο, που υποστάζει και τις δύο φύσεις Του, πραγματοποιεί από μόνη της κατά τη λύτρωση, λες, μόνο την ανθρώπινη υπόσταση, που γίνεται αντικείμενο αμαρτίας, που λαμβάνεται από όλη την ανθρώπινη φύση και επιδεινώνεται από αυτήν. Ως θεία υπόσταση, υπόσταση της θείας φύσης, ο Λόγος την έχει γυμνό από τη «βασιλεία, δύναμη και δόξα», σε ταπείνωση, σαν να έχει απογυμνωθεί από τη θεότητά της, και εδώ, στον σταυρό, αυτή η απογύμνωση φτάνει στο απώτατο βάθος της. Ο Θείος Εαυτός του Λόγου, που έχει γίνει ο Θεανθρώπινος Εαυτός του Χριστού, στον Ίδιο τον Χριστό αποκαλύπτεται ως ο ανθρώπινος Εαυτός του Νέου Αδάμ και, στην αυτοταύτισή Του με τον Παλαιό Αδάμ, παίρνει πάνω Του τις αμαρτίες του κόσμου, παραμένοντας, φυσικά, αναλλοίωτος στη Θεότητά Του. Τ. Ω, το κατόρθωμα της λύτρωσης, ως θυσία αγάπης, έχει δύο όψεις στον Θεάνθρωπο: τη θυσιαστική αγάπη του Θεού, εξαντλημένη στη Θεότητά Του και, σαν να λέγαμε, κρυμμένος για τον εαυτό Του, «με τη μορφή δούλου» και τη θυσιαστική αγάπη του Ανθρώπου, που αφαιρεί - με άνευ όρων την αμαρτία της προσωπικής αναμαρτίας του κόσμου - να αποδέχεται ολόκληρο τον αναμάρτητο κόσμο: Αυτόν, ξένος προς Αυτόν - η αγάπη του Θεανθρώπου για τον έκπτωτο συνάνθρωπο. Στο λυτρωτικό κατόρθωμα, η ανθρωπιά Του γίνεται αυτό που η ίδια δεν είναι, αναμάρτητο-αμαρτωλό: η αγάπη του σταυρού, που συμβολίζεται στην τομή δύο κάθετων γραμμών. Ο Υιός, με την υπακοή Του, κάνει σε όλα το θέλημα του Πατέρα, που Τον έστειλε στον κόσμο (Ιωάννης 17, 21, 23), και αυτό το θέλημα του Πατέρα Τον καθορίζει στη λυτρωτική αποδοχή της αμαρτίας του κόσμου. Ο Πατέρας δίνει το ποτήρι στον Υιό, καταδικάζοντάς Τον σε θάνατο στο σταυρό. Ο Πατέρας Τον διατάζει να νικήσει την ανθρώπινη φύση Του, που τρέμει μπροστά στο βάρος της παγκόσμιας αμαρτίας. Αυτός ο αγώνας αποκαλύπτεται, όπως και ολόκληρη η ζωή Του, σε προσευχή προς τον Πατέρα: «Πατέρα μου, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα· όμως, όχι όπως θέλω εγώ, αλλά εσύ» (Ματθαίος 26:39). «Αν αυτό το ποτήρι δεν μπορεί να περάσει από μένα χωρίς να το πιω, ας γίνει το θέλημά σου» (42) 1 (Ακόμη πιο εκφραστικά στο Μάρκο 14:35-36: «Και προχώρησε λίγο, έπεσε στο έδαφος και προσευχήθηκε, αν ήταν δυνατόν, να περάσει αυτή η ώρα από Αυτόν· και είπε: Αββά Πατέρα, όλα είναι δυνατά για Σένα, αλλά όχι ό,τι θέλεις εγώ, πάρε αυτό το ποτήρι. 22, 42). Και για πρώτη και μοναδική φορά, ήταν σαν να μην εισακούστηκε αυτή η προσευχή του Υιού, για λογαριασμό της τρέμουσας ανθρώπινης φύσης Του, που υποτίθεται ότι δεχόταν τον σταυρό με ανθρώπινη ελευθερία και όχι με θεϊκή δύναμη. Το θέλημα του Πατέρα απαιτούσε υπακοή, που αποδεικνύεται σε όλη την ένταση του αγώνα. Ο Νέος Αδάμ έπρεπε, αντίθετα με τη φωνή της ανθρώπινης φύσης, να τον λυγίσει στο θέλημα του Θεού, να δείξει υπακοή μέχρι τέλους και με αυτή την υπακοή να καταργήσει την ανυπακοή του Αδάμ. Αυτή η πλευρά της εξιλεωτικής θυσίας είναι ανοιχτή για εμάς - η κένωση του Θείου και ο αγώνας της Ανθρωπότητας στον Θεάνθρωπο για την αποδοχή του κυπέλλου. Ο Ίδιος ο Πατέρας το δίνει στον Αγαπημένο Υιό. Ο ίδιος δεν ενσαρκώνεται, αλλά είναι Αυτός που στέλνει τον Υιό στον κόσμο, και αυτό το μήνυμα είναι η θυσιαστική κένωση του Πατέρα, αν και, φυσικά, εντελώς διαφορετική από την κένωση του Υιού. Ο Πατέρας, που γεννά τον Υιό και έχει την ευχαρίστησή Του σε Αυτόν, σε αυτήν την πράξη αποστολής Τον στον κόσμο, που τελειώνει στέλνοντάς Τον στον σταυρό, και ο ίδιος, σαν να λέγαμε, στερείται τον Υιό, μένει χωρίς Υιό. Ο Υιός μένει ορφανός και ο Πατέρας ορφανός. Ο Γονέας και ο Γεννημένος υπάρχουν στην αμετάβλητη αιωνιότητα ως αμοιβαία ύπαρξη του Πατέρα και του Υιού. Υπάρχει ένας Πατέρας που γεννά, και υπάρχει ένας Υιός που γεννιέται. Αλλά στην κένωσή Του, ο Υιός δεν ζει πια σε ενότητα με τον Πατέρα, όπως ο Πατέρας με τον Υιό, γιατί ο Πατέρας έστειλε τον Υιό στη γη, και ο Υιός στάλθηκε από τον Πατέρα στον Σταυρό, «η αγάπη του Πατρός που σταυρώνεται και η αγάπη του Υιού που σταυρώνεται» (σύμφωνα με τα τολμηρά λόγια του Metropolitan Philaret). Αλλά στην ανθρώπινη σταύρωση του Υιού και στη θεία συνσταύρωση του Πατέρα συνσταυρώνεται η ίδια η αγάπη, η υποστατική Αγάπη του Πατέρα και του Υιού, το Άγιο Πνεύμα, η χαρά της αγάπης, που Τον ενώνει με τον Πατέρα (όπως λέγεται: «Δια του Αγίου Πνεύματος ο Χριστός προσέφερε τον εαυτό Του χωρίς Θεό94». Αυτή η χαρά σβήνει στη νύχτα του κήπου της Γεθσημανή και στο πυκνό σκοτάδι της ένατης ώρας. Το Άγιο Πνεύμα, που πάντα αναπαύεται στον Υιό, επίσης, όπως λέμε, Τον εγκαταλείπει. Η υποστατική αγάπη του Πατέρα και του Υιού συνθυσιάζεται για την αμαρτία του κόσμου, και έτσι συμμετέχει στην εξάντληση του σταυρού, 381 γίνεται, σαν να λέγαμε, αδρανής στη νύχτα του κόσμου. Είναι νύχτα (Ιωάν. 13:30), κατά την οποία ο Υιός του Θεού σταυρώνεται και πεθαίνει, για να γίνει «θριαμβευτής εν τη δύναμη του σταυρού» (Μ. Φιλάρετος) στην ανάσταση. Έτσι, στη λύτρωση βλέπουμε την πληρότητα της αποκάλυψης της Θεοαγάπης, στην Αγία Τριάδα της ύπαρξης: ο Αμνός του Θεού, που θανατώθηκε για την αμαρτία του κόσμου, ο Πατέρας, που δέχεται αυτή τη θυσία, και το Άγιο Πνεύμα που την εκτελεί, και ο ίδιος ο Υιός, ενσαρκωμένος και ανθρωποποιημένος, είναι ο Αρχιερέας της Αγίας Του που εισέρχεται στην Αγία Του. Θεότητα. Η θυσία του Υιού προϋποθέτει τη θυσιαστική αγάπη ολόκληρης της Αγίας Τριάδας: έτσι ο Θεός αγάπησε τον κόσμο και η αγάπη δεν έχει δύναμη χωρίς θυσία. Πώς επιτεύχθηκε αυτή η αποδοχή της αμαρτίας του κόσμου από τον Λυτρωτή; Έχει μια παθητική πλευρά, τη δύναμη του γεγονότος (ένα είδος oboedientia passiva) και μια ενεργητική πλευρά, τη δύναμη της πράξης (ob. activa). Ο Κύριος υπομένει τη θλίψη του κόσμου και τις αμαρτίες του κόσμου, στις οποίες ο ίδιος παραμένει ξένος. Υποφέρει από τους αμαρτωλούς και υπομένει την έχθρα τους ως προσωπική Του μοίρα. Αλλά στον καθορισμένο χρόνο, που φυσικά δεν μπορεί να προσδιοριστεί με κάθε ακρίβεια, αλλά από καιρό γίνεται ολοφάνερος, παίρνει το σταυρό, δηλαδή δεν υποφέρει πλέον μόνο από τις αμαρτίες του κόσμου που πολεμούν εναντίον Του απ' έξω, αλλά τις εσωτερικεύει από μέσα με «σπλαχνική αγάπη» (Μητροπολίτης Αντώνιος) και καθιστώντας τους σαν να είναι οι αναμάρτητοι της φύσης Του. Αυτός, το Φως του κόσμου, βυθίζεται στο σκοτάδι της αμαρτίας, τη νύχτα της λύπης της Γεθσημανής γι' αυτόν. Αυτή η ταύτιση είναι μια ελεύθερη πράξη του Θεανθρώπου, με τη δύναμη της οποίας γίνεται ο Αμνός του Θεού, αφαιρώντας την αμαρτία του κόσμου. Το πώς επιτυγχάνεται, αυτή η λήψη, είναι το μυστήριο του Θεανθρώπου, του Ενός Αναμάρτητου, που καθιστά τον εαυτό Του ένοχο και υπεύθυνο για τις αμαρτίες του κόσμου. Αλλά σημειώνουμε διαδοχικούς βαθμούς αυτού του επιτεύγματος στην ιστορία του Ευαγγελίου. Αρχίζει να ανοίγει ελαφρώς μετά τη Μεταμόρφωση, αποδεικνύεται στον Μυστικό Δείπνο σε κοινωνία «για άφεση αμαρτιών» και γίνεται φανερό στη Γεθσημανή, όταν ο Κύριος «άρχισε να θρηνεί και να λαχταρά» (Ματθαίος 26:38) «ακόμη και μέχρι θανάτου και να προσεύχεται μέχρι να ιδρώσει όλα αυτά; Εγώ, αλλά όχι αυτό που θέλω, αλλά αυτό που εσύ θέλεις» (Μάρκος 14:36). Τι μαρτυρεί αυτή η προσευχή; Εκτός από τη γενική έννοια ότι εκφράζει τον αγώνα της ανθρώπινης φύσης, ως απόδειξη της αυθεντικότητας και όχι της δοτικής φαντασίας μόνο εκδηλωμένης ταλαιπωρίας, εκφράζει επίσης την ανθρώπινη σκέψη για διαφορετικές δυνατότητες («εάν είναι δυνατό για σένα όλα είναι δυνατά». kenosis, η οποία στην περίπτωση αυτή συνοδεύεται από την άγνοια του Χριστού για τους τρόπους του Θεού για τον εαυτό Του (παρόμοια με την περίπτωση της άγνοιάς Του για την ημέρα και την ώρα του τέλους του κόσμου). Η παντογνωσία του Λόγου στον Ιησού με τη δύναμη της κένωσης εξαντλείται στην απλή υπακοή στο θέλημα του Πατέρα: «αλλά όχι αυτό που θέλω εγώ, αλλά αυτό που εσύ θέλεις» (Μάρκος 14:36). Ταυτόχρονα, αυτό μαρτυρεί μια τόσο βαθιά κενωτική απόσταση από τον Πατέρα που μπορεί να φαίνεται ότι δεν είναι χαρακτηριστικό Αυτόν που ο ίδιος είπε για τον εαυτό Του: «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα»; ή: «Ο γιος δεν μπορεί να κάνει τίποτα από μόνος του αν δεν δει τον Πατέρα να το κάνει» (Ιωάννης 5:19 και άλλα κείμενα). Εδώ φαίνεται να έχουμε διάσπαση και αντίθεση μεταξύ των θελήσεων του Πατέρα και του Υιού. Η αμαρτία του κόσμου, που Τον βάραινε, μπαίνοντας στην ανθρώπινη φύση Του, δημιούργησε αυτή την απόσταση, αυτή τη διχασμό και αυτή την τρέμουσα ανθρώπινη προσευχή: «αν είναι δυνατόν», για το αδύνατο στις σκέψεις του Θεού, για την απόρριψη αυτού που είναι αναπόφευκτο στους τρόπους του Θεού, γιατί «αυτή την ώρα» ο Υιός ήρθε στον κόσμο. Στην προσευχή της Γεθσημανής, παρατηρούμε τη συνείδηση του Θεού στον Ιησού, σαν να λέμε, αποτραβηγμένη μέσα της και, αντίθετα, σύμφωνα με αυτό, όπως ήταν, το ξεθώριασμα του φωτός και τη σιωπή της φωνής της θεϊκής φύσης, υψώνεται η φωνή της εξαντλημένης ανθρώπινης φύσης: «στις μέρες της σάρκας Του «συνέπεια αυτού του πεπρωμένου - ανθρώπινη αδυναμία, 382 με μια λέξη: στις μέρες της εξάντλησης, που κορυφώνεται στη νύχτα της Γεθσημανής και στα βάσανα του Γολγοθά), με δυνατή κραυγή και με δάκρυα πρόσφερε προσευχές και ικεσίες σε Εκείνον που μπόρεσε να Τον σώσει από τον θάνατο» (Εβρ. 5:7). Αλλά τι σημαίνει η προσευχή «για να περάσει το ποτήρι, για να μην το πιω» (Ματθαίος 26:42), για «να μεταφέρω αυτό το ποτήρι δίπλα μου» (Μάρκος 14:30, Λουκάς 22:42), που έφερε Αυτός «σε εκείνον που μπορεί να τον σώσει από τον θάνατο» Εβρ. 5, 7) και «Ακούστηκε λόγω της ευλάβειάς Του»; Μαρτυρεί την ελεύθερη αποδοχή της ανθρώπινης αμαρτίας που λαμβάνει χώρα ήδη στον Θεάνθρωπο και την εξάλειψή της με όλη της τη δύναμη. Αυτή ακριβώς η αποδοχή βρισκόταν στο μονοπάτι του Συμβουλίου του Θεού για τον κόσμο ακόμη και πριν από τη δημιουργία του - «αυτή την ώρα ήρθε ο Υιός στον κόσμο» - αλλά τώρα ολοκληρώνεται. Και τόσο σκοτεινό ήταν το μαύρο σύννεφο της αμαρτίας που πύκνωσε πάνω στον Έναν Αναμάρτητο, έτσι σκέπασε τον ουρανό και Τον χώρισε από τον Πατέρα, τόσο θανατηφόρα ήταν η ανάσα του που η ανθρώπινη φύση ανατρίχιαζε σπασμωδικά στην επιβίωσή της, προσπαθώντας να ελευθερωθεί από αυτό, «ας περάσει». Δεν ήταν η θέληση ενάντια στην αποδοχή της αμαρτίας, αλλά η αναπόφευκτη αντίθεση της αναμαρτίας στην αμαρτία. Και η εξαντλημένη ανθρώπινη φύση, νιώθοντας την προσέγγιση του πνευματικού θανάτου, που φέρει αυτό το αμάρτημα που Τον απομακρύνει από τον Θεό, με «δυνατή κραυγή και με δάκρυα» φωνάζει «Αυτόν που μπορεί να Τον σώσει από τον θάνατο» (δηλ. ε, ο θάνατος της αμαρτίας, ο πνευματικός θάνατος) και «ακούστηκε για σεβασμό» (Εβρ. 5:7), και στάλθηκε άγγελος για να Τον ενισχύσει (Λουκάς 22:23), όταν «ήταν σε αγωνία και προσευχόταν ακόμη πιο επιμελώς». Η βοήθεια ήρθε από τον ουρανό και ο αγώνας έληξε με νίκη. Αυτό αποδεικνύεται από τα περαιτέρω γεγονότα εκείνης της νύχτας και της επόμενης ημέρας, όταν ο πειραστής κάνει ξανά την τελευταία και ανίσχυρη σατανική προσπάθεια να διεγείρει ξανά τον αγώνα - μέσω των χειλιών των Ιουδαίων: «αν είσαι ο Υιός του Θεού, κατέβα από τον σταυρό» (Ματθαίος 27:40). Όμως παραμένει χωρίς συνέπειες. Ο αγώνας της Γεθσημανής είχε ως θέμα όχι μόνο τον πνευματικό, αλλά και τον αναπόφευκτο φυσικό θάνατο; Δεν υπάρχει λόγος να αρνηθούμε ότι η ελεύθερη αποδοχή της ήταν επίσης μέρος του αγώνα της Γεθσημανής. Ωστόσο, δεν υπάρχει λόγος να ισχυριστούμε ότι είναι το μόνο ή ακόμα και το κύριο περιεχόμενό της, γιατί η προσευχή του Κυρίου μιλάει γενικά για το κύπελλο (ή, νωρίτερα, για το «βάπτισμα»), και όχι μόνο για το θάνατο, και αυτή η προσευχή, αν και μπορεί να περιλαμβάνει τον τελευταίο, έχει ευρύτερο πεδίο από αυτήν. Το κύπελλο και το «βάπτισμα» (σύμφωνα με τη σωστή διαίσθηση του Μητροπολίτη Αντώνιου εν προκειμένω), ο οποίος στη συγκεκριμένη περίπτωση έχει για τον εαυτό του προκάτοχο και Μητροπολίτη. Ο Φιλάρετος, 383 έγινε αντιληπτός από τη συμπονετική αγάπη, με τη δύναμη του αυτοπροσδιορισμού, την πανανθρώπινη αμαρτία που επιβάρυνε τον Ιησού και Τον διακήρυξε με τη θανάσιμη πνοή του. Ο Αγαπημένος Μονογενής Υιός, έχοντας πάρει επάνω Του την αμαρτία, πήρε μαζί του και μέσα του την οργή του Θεού κατά της αμαρτίας, την έχθρα του Θεού, και μέσα σε αυτήν, όπως λες, χωρίστηκε από τον Πατέρα. Και το μαρτύριο του Ενός Αναμάρτητου προέρχεται από την αμαρτία, η οποία έγινε, σαν να λέγαμε, δική Του, μολύνοντας τον Ίδιο τον Δημιουργό μέσω της δημιουργίας Του. Και το φορτίο του ήταν τόσο μεγάλο που η εγκαταλειμμένη από τον Θεό ανθρώπινη φύση του λιποθύμησε κάτω από αυτό. Αλλά μόνο με τέτοια εξάντληση θα μπορούσε να υπερνικηθεί η δύναμή του, με τέτοιο τίμημα η ανυπακοή του Παλαιού Αδάμ λυτρώθηκε τώρα από τον Νέο Αδάμ. Θα ήταν εντελώς μονόπλευρο και λανθασμένο να μην συμπεριληφθεί στην εξιλεωτική θυσία η ίδια η νύχτα της Γεθσημανή, στην οποία έγινε η ελεύθερη αποδοχή του βασανισμού του σταυρού, περιορίζοντας τη δύναμη αυτής της θυσίας μόνο στην εξάντληση του Γολγοθά και στο πάθος του Χριστού. Είναι λάθος να καταργούμε ουσιαστικά ή να μειώνουμε στο έπακρο τη σωτήρια δύναμη αυτών των τελευταίων (που είναι αυτό που πλησιάζουν οι Δυτικοί - Abelard και Socinus, και στη χώρα μας ο Μητροπολίτης Anthony). Θα πρέπει όμως με όλες μας τις δυνάμεις (όπως κάνει ο Μ. Αντώνιος) να επιβεβαιώσουμε τη σωτήρια σημασία της νύχτας της Γεθσημανής, που με την Ημέρα του Γολγοθά σχηματίζει ένα ενιαίο και αχώριστο σύνολο. Τι κρύβεται στο σκοτάδι της νύχτας της Γεθσημανής; Η αγάπη και μόνο η αγάπη του Τριαδικού Θεού για την έκπτωτη δημιουργία - η αγάπη του Υιού, που εξαντλήθηκε κάτω από το βάρος της αμαρτίας και η οργή του Πατέρα που βαρύνεται πάνω Του μέσω αυτής της αμαρτίας, η αγάπη του Πατέρα, που δίνει αυτό το θνητό ποτήρι στον αγαπημένο Υιό, η αγάπη του Αγίου Πνεύματος, που κάνει αυτή τη θυσία της αναμάρτησής Του σε ανθρώπινα μοσχεύματα, αμόλυντη ανθρώπινη φύση τα δηλητήρια όλων των αμαρτιών που διέπραξε η ανθρωπότητα, για να τις αποδυναμώσει με τα βάσανά Του και να αμβλύνει το τσίμπημα της αμαρτίας. Στη φύση του Νέου Αδάμ, οι αμαρτίες της φύσης του Παλαιού Αδάμ νικήθηκαν και εξασθενίστηκαν, η οργή του Θεού επιβαρύνθηκε και εξαφανίστηκε, δόθηκε ικανοποίηση στην αλήθεια του Θεού, δόθηκε «λύτρο», έγινε η συμφιλίωση - πρώτα στη Γεθσημανή προεικόνιζε και μετά ο σταυρός μας ήταν εντελώς ο σταυρός. Πώς είναι δυνατόν να υπερνικηθεί η καθολική ανθρώπινη αμαρτία σε μια ατομική ανθρώπινη ζωή, σε περιορισμένο και μάλιστα σύντομο χρόνο; Εδώ δεν αρκεί να αναφερθούμε στο γεγονός ότι ο Λυτρωτής δεν ήταν μόνο ο Άνθρωπος, αλλά και ο Θεός, και, κατά συνέπεια, όχι μόνο η ανθρωπιά Του με τα βάσανα, αλλά και η Θεότητά Του πέφτει με αμέτρητο βάρος στη ζυγαριά της δικαιοσύνης. Αντίθετα, η Θεότητα στον Χριστό είναι τόσο μειωμένη που επιτρέπει στην ανθρωπότητα να Τον αποδεχθεί και, σε κατάσταση εγκατάλειψης του Θεού, να βιώσει όλη τη δύναμη, το σκοτάδι και το μαρτύριο της αμαρτίας του κόσμου: «Αμνί του Θεού, πάρε την αμαρτία του κόσμου». Πώς μπορεί κανείς να καταλάβει αυτό το «πάρε»; Προφανώς, δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως μια εμπειρική εμπειρία όλων των αμαρτιών που έχουν ήδη διαπραχθεί και δεν έχουν ακόμη διαπραχθεί σε όλη την εποχή μας, από την πτώση του Αδάμ έως την Εσχάτη Κρίση. Προφανώς, μιλάμε για μια εμπειρία που δεν είναι εκτεταμένη ή εμπειρική, αλλά για κάποια εντατική αξία, που είναι και μπορεί να είναι το πραγματικό της ισοδύναμο. Σε αυτή την επιβίωση και σε αυτό το βάσανο περιλαμβάνεται και συγκεντρώνεται η δύναμη κάθε αμαρτίας και όλων των αμαρτιών στο σύνολό τους, στο ακέραιο. Προφανώς, εδώ μιλάμε για μια ειδική εικόνα προφητικής γνώσης και προφητικής επιβίωσης της πανανθρώπινης αμαρτωλότητας από την πλευρά του Νέου Αδάμ. σε αυτό, ο καθένας μπορεί να βρει τον εαυτό του και την αμαρτία του, και τη δύναμη που Τον λυτρώνει, αν θέλει, με την ελευθερία του μέσω της φύσης του του Παλαιού Αδάμ, να συμπεριληφθεί σε αυτήν, «να πιστέψει και να σωθεί». Μόνο ο Δημιουργός γνωρίζει και μετρά όλα τα βάθη και όλες τις δυνατότητες της αμαρτίας, που μπορεί να διαπράξει τη δημιουργία στην κτιστή ελευθερία της, και τις παίρνει πάνω Του. Και ο Θεάνθρωπος, με προφητική γνώση και ενσυναίσθηση, έκανε δική Του την αμαρτία όλου του Αδάμ, αφού υπέφερε από αυτήν. Είναι δυνατόν αυτό; Είναι νοητό αυτό; Αυτό είναι δυνατό μόνο για Εκείνον, ο οποίος ο ίδιος δεν ενεπλάκη στην αμαρτία, ενισχύθηκε όχι μόνο με βοήθεια γεμάτη χάρη, αλλά από ενότητα - αχώριστη και άρρητη - με την ίδια τη θεία φύση και είχε την υπόσταση του Θείου Λόγου. Αυτή η ενίσχυση δεν ήταν εξωτερική βία κατά της ανθρώπινης φύσης (Deus ex machina), γιατί η αποδοχή της αμαρτίας έγινε στα βάθη της ανθρώπινης φύσης Του με την πλήρη διατήρηση της κτιστής ελευθερίας, υποτάσσοντας τον εαυτό της στο θέλημα του Θεού. Μόνο που η δύναμη αυτής της ανθρωπότητας αυξήθηκε αμέτρητα μέσω της θεώσεώς της, η οποία έγινε ακόμη και πριν από την τελική δοξολογία του Χριστού. Μόνο η θεοποιημένη ανθρωπότητα του Θεανθρώπου μπόρεσε να φιλοξενήσει την πραγματική εξάλειψη κάθε ανθρώπινης αμαρτίας, και γι' αυτό υπήρχε πλήρης συμφωνία σε Αυτόν για τη θεία φύση και το θείο θέλημα. Έτσι, η αποδοχή της πανανθρώπινης αμαρτίας ήταν διαθέσιμη μόνο στον Θεάνθρωπο (και εντελώς απρόσιτη σε οποιοδήποτε άτομο, ανεξάρτητα από τον βαθμό της αγιότητάς του). Ωστόσο, αυτό επιτεύχθηκε από τις δυνάμεις της ανθρώπινης φύσης Του, σε ό,τι συνάδει με το Θείο: ο Νέος εν Χριστώ Αδάμ, έχοντας τη δική Του υπόσταση στον αιώνιο Λόγο, δέχτηκε και έζησε τον αγώνα της νύχτας της Γεθσημανής και, σε συμφωνία με αυτή την αποδοχή, η Θεότητά Του σιωπούσε, αλλά η εξαντλημένη Ανθρωπότητα υπέφερε. Η ανάληψη όλων των ανθρώπινων αμαρτιών δεν έγινε αντιληπτή σε εμπειρική ποικιλομορφία, αλλά σε ένταση και πληρότητα ήταν ισοδύναμη με αυτήν. Αυτή η ισοδυναμία δεν μειώνει τη συγκεκριμένη και τη δύναμη της εμπειρίας. Περιείχε μέσα του τη μοναδική, θεανθρώπινη ένταση του χρόνου, χάρη στην οποία μέσα σε λίγες ώρες όλοι οι αιώνες μπορούσαν να βιωθούν και να νικηθούν στις αμαρτίες τους. Δυνάμει αυτής της συγκεκριμένης ισοδυναμίας, δεν υπάρχει προσωπική ή ιστορική αμαρτία που να μην συμπεριλήφθηκε και να μην υπέστη ο Θεάνθρωπος ως δικό Του. Αυτή η ικανότητα της συγκεντρωμένης, έντονης διαβίωσης αποκαλύπτει το βάθος της παρθένας ανθρώπινης φύσης του Θεανθρώπου, που δεν επηρεάζεται από την αμαρτία. Πρέπει να γίνει κατανοητό ως μια εξαιρετικά υψηλή, αν και φυσικά ανθρώπινη, ικανότητα, η οποία οξύνεται και ενισχύεται αμέτρητα από την έμπνευση της Θεότητας που ζει σε αυτήν. Δεν μπορούμε καν να προσπαθήσουμε, στη σκέψη ή στη φαντασία, να κατανοήσουμε αυτή τη λύπη της Γεθσημανής «ακόμη και μέχρι θανάτου», αυτή την πίκρα του δηλητηριασμένου ποτηριού της αμαρτίας που ήπιε ο Υιός του Ανθρώπου. Καθένας όμως που Τον πλησιάζει με πίστη, αγάπη και μετάνοια, μέσα σε αυτή τη θλίψη αναγνωρίζει και αποκτά τη δική του αμαρτία, νικημένο στα βάσανα του Θεανθρώπου. Εδώ τίθεται μπροστά μας ένα νέο, ακόμη πιο ιλιγγιώδες ερώτημα: αυτή η εντατική, ας πούμε ποιοτική, αποδοχή της ποσότητας, η αφομοίωση όλων των αμαρτιών του παρόντος και του μέλλοντος, αντιστοιχεί στην ξεχωριστή, ιδιωτική εμπειρία των εμπειρικών αμαρτιών που έχουν ήδη διαπραχθεί στο παρελθόν ή πρόκειται να διαπραχθούν ακόμη στο μέλλον; Το ίδιο ερώτημα μπορεί επίσης να εκφραστεί με αυτόν τον τρόπο: η λύτρωση συνεχίζεται στο χρόνο, αφού κάποτε έχει ολοκληρωθεί υπερχρονικά και παντοτινά στον σταυρό; Αυτή η ερώτηση δεν μπορεί απλά να απορριφθεί, γιατί η βάση για μια θετική απάντηση δίνεται στην ευαγγελική εικόνα της Τελευταία Κρίσεως, όπου ο ίδιος ο Χριστός φέρνει την ταύτιση του εαυτού Του με όλη την ανθρωπότητα στα άκρα. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτό το εμπειρικό και, σαν να λέμε, νέο βάρος των αμαρτιών μας στον Χριστό; Δεν υπάρχει τίποτα καινούργιο, οντολογικά, εδώ, γιατί οι ίδιες αμαρτίες, αποδεκτές και λυτρωμένες υπερχρονικά, είναι, γενικά, ισοδύναμες, εμπειρικά διαπράττονται χρονικά και στις οποίες αποκαλύπτεται έτσι το περιεχόμενο του υπερχρονικού: ενότητα σε πολλαπλότητα και αντίστροφα. Μπορούμε να το καταλάβουμε δογματικά, πρώτα απ' όλα, με την αναλογία του εκκλησιαστικού έτους, κατά το οποίο «θυμούνται» διάφορα γεγονότα της ζωής του Χριστού, δηλ. στην πραγματικότητα συμβαίνουν, αφού πραγματοποιηθούν στο χρόνο και σε αυτόν σαν πνιγμένα, αλλά στην πραγματικότητα έχουν υπερχρονική σημασία. 384 Με τον ίδιο τρόπο, η εξιλεωτική θυσία, αφού ολοκληρώνεται για την αιωνιότητα, πραγματοποιείται, θα λέγαμε, εμπειρικά σε επαναλαμβανόμενες λειτουργίες. Επομένως, ένας άνθρωπος που διαπράττει μια αμαρτία βασανίζει και σχίζει ξανά τις αιματοβαμμένες πληγές του Χριστού, που τρύπησαν μια φορά στον Γολγοθά, και λαμβάνει άφεση αμαρτιών από Αυτόν, αν στραφεί σε Αυτόν για αυτό (στο βάπτισμα και τη μετάνοια). Το ίδιο ισχύει και για το προχριστιανικό παρελθόν, μόνο όχι πλέον εμπειρικά, λόγω του μη αναστρέψιμου χρόνου, αλλά λόγω της ενότητας και της σύνδεσης της πανανθρώπινης ζωής, με αποτέλεσμα το παρελθόν να ζει στο παρόν και στο μέλλον. Ωστόσο, το ανθρώπινο μάτι δεν μπορεί να διακρίνει πέρα ​​από αυτά τα γενικά περιγράμματα στο μυστηριώδες σκοτάδι της νύχτας της Γεθσημανής. Την αμαρτία του κόσμου, την οποία ο Θεάνθρωπος δέχτηκε ως δική Του, υπέστη τη νύχτα της Γεθσημανής, πρώτα απ' όλα, ως κάτι ξένο, τρομερό και αποκρουστικό, που με την ίδια του την προσέγγιση βασάνιζε την αγία ψυχή του Ενός Αναμάρτητου με ανέκφραστα μαρτύρια. Για την αγάπη του Θεού για τον άνθρωπο, δεν αρκεί μόνο να ενσαρκωθεί, αποδεχόμενος την ανθρώπινη φύση, αλλά αυτή η φύση έκανε δυνατό μαζί του και μέσω αυτού να πάρει πάνω του την ανθρώπινη αμαρτία και μέσω αυτού όλο το κακό του κόσμου: ο πειραστής, που ήδη Τον πλησίασε μέσω της ανθρώπινης φύσης Του στην έρημο, αλλά ντροπιάστηκε, Τον άφησε μόνο «για λίγο». Τώρα πλησιάζει πλήρως οπλισμένος τον Χριστό, χάρη στην αμαρτία που δέχτηκε ελεύθερα, ως έχοντας εξουσία πάνω Του, αν και εδώ έκανε πάλι λάθος και ντροπιάστηκε για άλλη μια φορά. «Ο άρχοντας αυτού του κόσμου έρχεται και δεν έχει τίποτα μέσα μου» (Ιωάννης 14:10): τίποτα για να κατηγορήσει ή να νικήσει τον Θεάνθρωπο, ωστόσο, να μην Τον βασανίσει με τα υπάκουα εργαλεία του, που δεν είχε ακόμη τότε στην έρημο. Η ίδια η αποδοχή της αμαρτίας από ένα αναμάρτητο άτομο υπέφερε γι' Αυτόν. Αυτή ακριβώς η ταύτιση της Ανθρωπότητάς Του με τον Γέρο Αδάμ άξιζε το πιο βαρύ μαρτύριο για συμπονετική, αυταπάρνηση, ελεήμονα αγάπη. Εκτός όμως από την αποδοχή της αμαρτίας, υπήρχε και αυτή η ίδια η αμαρτία, που φέρει την οργή του Θεού και που, ως εκ τούτου, φέρει μαζί της, ως αναπόφευκτη συνέπεια, την τιμωρία. και αυτός ο θυμός επιβάρυνε τον Θεάνθρωπο, μαζί με την αποδεκτή αμαρτία: Ησα. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Ο Χριστός υπέστη την ποινή για την αμαρτία μας. Αυτή η τιμωρία, όπως και η ίδια η αποδοχή της αμαρτίας, ισοδυναμούσε με αυτό που θα ήταν χαρακτηριστικό της ανθρωπότητας, δηλαδή το μαρτύριο της κόλασης. Άλλοι (κυρίως Μεταρρυθμισμένοι) φτάνουν στο σημείο να ισχυρίζονται ότι ο Χριστός υπέστη γνήσια βασανιστήρια της κόλασης στη θέση του ανθρώπου. Αυτή η δήλωση είναι, φυσικά, εσφαλμένη. Το κολασμένο μαρτύριο περιλαμβάνει όχι μόνο την εξάλειψη της αμαρτίας μέσω τιμωρίας για αυτήν ως αναπόφευκτη συνέπεια, αλλά και την κατάσταση της ψυχής του ίδιου του αμαρτωλού, διεφθαρμένου από την αμαρτία, με τους αμαρτωλούς εθισμούς που δεν βρίσκουν ικανοποίηση και με την αδυναμία του για το καλό, που από μόνη της είναι ήδη πηγή οδύνης. Αυτή είναι η καυτή αγάπη του Θεού και η ανεκπλήρωτη, φλεγόμενη, αλλά ανίσχυρη αγάπη για τον Θεό, μια φωτιά στην οποία ο αμαρτωλός καίγεται και η αμαρτία του καίγεται μέχρι να λιώσει τελείως στην καθαρεύουσα φωτιά. Αυτή η φωτιά δεν είναι άμετρη, αλλά έχει το δικό της μέτρο, όπως το αμέτρητο βάσανο του Υιού του Θεού είχε το δικό της ανθρώπινο μέτρο. Ο Θεάνθρωπος, αν και υπέφερε τις αμαρτίες του κόσμου, δεν υπέφερε ο ίδιος από αυτή την ταλαιπωρία των αμαρτωλών, όντας ο Ένας Αναμάρτητος, και με αυτή την έννοια δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για κολασμένο μαρτύριο σε σχέση με Αυτόν. Αλήθεια, Αυτός προσωπικά, σε αντίθεση με τους αμαρτωλούς, πέρα ​​από την αμαρτία υπέφερε και από την αποδοχή της αμαρτίας, αλλά αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό, ακόμη και το αντίθετο από το μαρτύριο των ίδιων των αμαρτωλών. Ο Χριστός υπέφερε εδώ από την προσέγγιση μιας ασυνήθιστης αμαρτίας σε Αυτόν, ενώ οι αμαρτωλοί είναι ικανοί να υποφέρουν από την ελεύθερη αφομοίωση της αμαρτίας και τη διαστροφή από αυτήν, καθώς και από την απώλεια της ευκαιρίας να αμαρτήσουν έξω από την επίγεια ζωή. Η αποδοχή της αμαρτίας θα ήταν δοκτική αν δεν συνοδευόταν από όλες τις συνέπειές της, δηλαδή την έξαρση του θυμού και την απόρριψη του Θεού. Ο Θεός ελεεί τον αμαρτωλό, αλλά μισεί την αμαρτία. Συγχωρεί το πρώτο, αλλά είναι ασυμβίβαστο με το δεύτερο. Η αλήθεια του Θεού είναι τόσο άνευ όρων όσο και η αγάπη του Θεού είναι απεριόριστη. Η αμαρτία μπορεί και πρέπει να υπερνικηθεί, να εξασθενήσει και να καταστραφεί, γιατί, ως αδικαιολόγητο προϊόν της κτιστής ελευθερίας, δεν έχει τη δύναμη της ύπαρξης από μόνη της, γιατί ο Θεός δεν δημιούργησε την αμαρτία, όπως ο θάνατος. Αλλά κατά τη διάρκεια αυτής της εκρίζωσης, η αμαρτία καίγεται από την οργή του Θεού, που σημαίνει ταλαιπωρία ή τιμωρία για το υποκείμενο της αμαρτίας, τον φορέα της. Η θεϊκή αλήθεια δεν γνωρίζει καμία διαφορά στη στάση απέναντι στην αμαρτία ανάλογα με το ποιος είναι, γιατί ο Θεός δεν έχει μεροληψία. Αν πρέπει να υποστεί αμαρτία, τότε την υποφέρει και ο Θεάνθρωπος που δέχτηκε την αμαρτία. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί πράγματι να πει κανείς ότι ο Θεάνθρωπος υφίσταται το ισοδύναμο της τιμωρίας για την καθολική ανθρώπινη αμαρτία, δηλαδή το μαρτύριο της κόλασης, αν και με διαφορετικό τρόπο από την κόλαση. Εδώ δεν μπορεί να γίνει λόγος για συγκρισιμότητα στο χρόνο, γιατί γενικά το «αιώνιο» μαρτύριο δεν μετριέται με το χρόνο, η αιωνιότητα είναι ποιότητα, όχι ποσότητα. Αλλά ακόμη και οι σύντομες ώρες του βασανισμού του Σωτήρα περιείχαν ολόκληρη την «αιωνιότητα» του Βασανίσματος στην έντασή του. και ήταν τέτοια που μπόρεσε να καταργήσει και να αποδυναμώσει την αμαρτία του κόσμου. Αυτή είναι η λύτρωση και η συμφιλίωση με τον Θεό. Η αμαρτία, νικημένη και λυτρωμένη, δεν είναι πλέον φραγμός μεταξύ Θεού και αμαρτωλού, σαν να μην υπάρχει. Η αλήθεια του Θεού έχει λάβει την ευκαιρία να συγχωρήσει τον αμαρτωλό με το δώρο της χάριτος, gratia gratis data, και η οργή του Θεού δεν τον βαραίνει, αν θέλει ο ίδιος να δεχτεί αυτό το δώρο, γιατί η λύτρωση δίνεται σε όλους, αλλά η αφομοίωσή της επαφίεται στο μερίδιο της ανθρώπινης ελευθερίας και θέλησης. Επίσης, εκφράστηκε σύγχυση σχετικά με την ίδια τη δυνατότητα της εξιλέωσης (Socinus): πώς μπορεί να συγχωρηθεί η αμαρτία ενός με βάση τα βάσανα που υπέστη ο άλλος; πού είναι η αλήθεια και η δικαιοσύνη σε μια τέτοια αντικατάσταση; Ωστόσο, η ίδια η διατύπωση του ερωτήματος είναι ένοχη ατομικισμού και δικαιοσύνης, γιατί γνωρίζει μόνο μεμονωμένα άτομα, στα οποία εφαρμόζεται η αρχή της τυπικής δικαιοσύνης. Ωστόσο, μια τέτοια διάκριση ανάμεσα στο «δικό μου» και στο «δικό σου» ξεπερνιέται από την αγάπη, η οποία γνωρίζει όχι μόνο τη διαφορά, αλλά και την ταυτότητα του εγώ και σου. Ό,τι είναι παράλογο για την αφηρημένη δικαιοσύνη γίνεται φυσικό για την αγάπη. Και, πρώτα απ' όλα, ο Χριστός δεν είναι καθόλου «άλλος» για κάθε άνθρωπο, γιατί στη φύση Του είναι φυσικό, και στην αγάπη Του είναι συμπονετικό, ο Νέος Αδάμ περιλαμβάνει κάθε ανθρώπινο άτομο, είναι πανάνθρωπος. Και η αμαρτία που αφαιρεί με τη δύναμη της αγάπης δεν είναι πια αμαρτία ξένη προς Αυτόν, αλλά δική Του, αν και δεν διαπράχθηκε από Αυτόν, αλλά μόνο αποδεκτή - αυτή είναι η Δύναμη της ταύτισης που αποκαλύπτεται στη λύτρωση. Προσωπικός στην υποστατική Του ύπαρξη, ο Θεάνθρωπος είναι ενωμένος μαζί μας στην Ανθρωπότητά Του. Επομένως, μπορεί, στη σωτήρια αγάπη Του, χωρίς να παραβιάσει τη Θεία δικαιοσύνη, να μεσολαβήσει για την αμαρτία όλου του κόσμου, γιατί την έκανε δική Του. Εδώ δεν έχουμε μια νομική, αλλά μια οντολογική σχέση, η οποία βασίζεται στην πραγματική ενότητα της ανθρώπινης φύσης με την πραγματική της πολλαπλότητα στην πληθώρα των υποστατικών κέντρων. Ο Χριστός δέχθηκε όλη την ανθρώπινη φύση, επομένως μπορεί να δεχτεί μέσα της και μέσω αυτής κάθε ανθρώπινη αμαρτία όλων των ατόμων, αν και προσωπικά δεν την διέπραξε. Επομένως, στην αγία Του ανθρωπιά, καθώς και στην πανανθρώπινη προσωπικότητα του Νέου Αδάμ, κάθε Αδαμίτης μπορεί να βρει και να συνειδητοποιήσει τη δικαίωση και τη συμφιλίωση του με τον Θεό. Με τη δύναμη της αγάπης Του, ο Σωτήρας ταυτίζεται με κάθε αμαρτωλό που έρχεται σε Αυτόν, ώστε να μπορεί να ειπωθεί γι' αυτόν: «Δεν ζω για κανέναν, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου». Ο Χριστός ο Αρχιερέας συγχωρεί τις αμαρτίες των αμαρτωλών που ρέουν κοντά Του με πίστη, αγάπη και μετάνοια, με τη δύναμη της εξιλεωτικής θυσίας Του. Η καθολική άφεση των αμαρτιών έχει αποκτηθεί για όλους μέσω της εξιλέωσης και χρειάζεται μόνο να τη δεχθεί με πίστη (Ιωάννης 3:16-18). Η αντικειμενική ολοκλήρωση της σωτηρίας πρέπει να πραγματοποιηθεί για τον καθένα μέσω της υποκειμενικής του αποδοχής (ή μη αποδοχής) στη βάση της προσωπικής, ελεύθερης αυτοδιάθεσης (Μάρκος 16:16). Όμως η υποκειμενική απόρριψη της εξιλέωσης δεν καταστρέφει την αντικειμενική της δύναμη. Μέσω της λύτρωσης από την αμαρτία από τον Χριστό, ο καθένας αποκτά το αιώνιο, άφθαρτο πρόσωπό του στον Θεό, ακόμα κι αν αυτό το πρόσωπο παραμένει αφανές στη δική του ανθρώπινη μορφή, «ομοίωσιν». Αυτό το πρόσωπο του ανθρώπου, που υπάρχει στον Νέο Αδάμ, του κοινοποιείται στο μυστήριο του βαπτίσματος, ως νέα γέννηση, και λαμβάνει επίσης μια νέα αποκάλυψη μέσω άλλων μυστηρίων της Εκκλησίας. Η σύνδεση μεταξύ αυτής της αντικειμενικής αρχής της ανθρώπινης ζωής και της υποκειμενικότητάς της επιτυγχάνεται με την ελευθερία. Η χάρη είναι δώρο και δίνεται δωρεάν, αλλά δεν εξαναγκάζει (όπως insuperabilis et indeclinabilis), δεν μετατρέπει τον άνθρωπο σε πράγμα, σε αντικείμενο δημιουργίας, αλλά πείθει, κατακτά, αναγεννά. Υπάρχει σωτηρία για κάθε άνθρωπο, την απέκτησε ο Χριστός στην αρχιερατική Του διακονία και ο δρόμος της προσωπικής αφομοίωσης της σωτηρίας μπορεί να είναι περίπλοκος, σπασμένος και αντιφατικός. Αλλά η αγάπη του Θεού τελικά υπερνικά τη δημιουργημένη αμαρτία και στην πληρότητα του χρόνου «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα». Έτσι, η λύτρωση από την πλευρά του Θείου είναι μια θυσία της Αγάπης από μόνη της για χάρη της σωτηρίας του κόσμου: το πρόσωπο της αγάπης καλύπτεται μέσα Της από το πρόσωπο της δικαιοσύνης, δυνάμει της οποίας η αμαρτία πρέπει να υποστεί μέχρι τέλους για τη συμφιλίωση του φορέα της με τον Θεό, ακόμη κι αν αυτός ο φορέας είναι ο Ένας Αναμάρτητος, ο Υιός του Θεού. Η αλήθεια του Θεού, αδυσώπητη και αμερόληπτη, δεν μπορεί να σταματήσει σε τίποτα, ακόμα κι αν η κρίση της πέφτει στον ίδιο τον Θεό, που στον Θεάνθρωπο δέχτηκε την αμαρτία μαζί με την ανθρώπινη φύση. Διότι αν μπορεί να συγχωρεθεί μόνο ο αμαρτωλός, αλλά όχι η αμαρτία, τότε για να βρει την ευκαιρία να συγχωρήσει τον αμαρτωλό, ο Θεός παίρνει πάνω Του την ικανοποίηση της δικαιοσύνης του Θεού για την ανθρώπινη αμαρτία. Ο Θεός στην Αγία Τριάδα, σαν να λέμε, μιλάει πάλι στη Θεία Σύνοδο για τον άνθρωπο: έχοντας δημιουργήσει τον άνθρωπο, στη δημιουργία του πολλαπλά και τώρα πεσμένο, θα τον ξαναδημιουργήσουμε, παίρνοντας πάνω μας την ικανοποίηση της Αλήθειας. Και αυτή η Αλήθεια είναι ότι ο Ίδιος ο Δημιουργός της ανθρώπινης ύπαρξης παίρνει πάνω Του τις συνέπειες της πράξης δημιουργίας Του - τη δυνατότητα της αμαρτίας, που έγινε πραγματικότητα, λέει ο Θεός στη δημιουργία: δημιουργήθηκες από τα χέρια Μου, είσαι το έργο Μου, χωρίς τη θέλησή Μου δεν θα υπήρχες, και εγώ αναλαμβάνω την ενοχή σου, ως Δημιουργός σου. Σε συγχωρώ, σου ανταποδίδω τη δόξα σου, γιατί παίρνω την αμαρτία σου επάνω Μου και την εξιλεώνω με τα βάσανά Μου. Ω το βάθος και ο πλούτος της αγάπης του Θεού! Ο ίδιος ο Θεός παίρνει επάνω του την αμαρτία του κόσμου που αναδύθηκε από την προδημιουργική ανυπαρξία, λυτρώνοντάς την με την ανάλογη ταλαιπωρία του Θεανθρώπου. Και με τον Υιό του Θεού, με το αδιαχώρητό Του, ολόκληρη η Αγία Τριάδα υποφέρει από αυτό το αμάρτημα: ο Πατέρας ως Δίκαιος Κριτής, που κρίνει τον Υιό Του, και μέσα σε Αυτόν, ως Δημιουργός του κόσμου. Ο Υιός, ως Αυτός που κρίνεται και υπομένει την καταδίκη, και το Άγιο Πνεύμα, ως η θυσιαζόμενη και πάσχουσα Αγάπη του Θεού, η θυσία της Αγάπης για χάρη της αγάπης - η αγάπη του Θεού για τον κόσμο. Και όλα αυτά είναι το Κύπελλο της Γεθσημανής. Λαμβάνεται τη νύχτα της Γεθσημανή, αλλά συνεχίζει να πίνεται στον Γολγοθά, όταν η Αλήθεια του Θεού που βαραίνει τον Υιό αποκτά την ύψιστη δύναμή της στην εγκατάλειψη του Θεού και στη μοναξιά Του στον Σταυρό μπροστά στο θάνατο: «Με εγκατέλειψες!» Το ίδιο το αδιαχώρητο της Αγίας Τριάδας φαίνεται να διακόπτεται, ο Υιός μένει μόνος και μέσω αυτής της καταπληκτικής θυσίας του Θεού «επιτελείται» η σωτηρία του κόσμου. Αυτός είναι ο θείος θάνατος, γιατί «η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου», για τον πνευματικό θάνατο, που είναι εγκατάλειψη από τον Θεό». Το ποτήρι στραγγίζεται μέχρι το τέλος, και ο Υιός προδίδει το Πνεύμα Του στον Πατέρα: η Θεία Τριάδα κλείνει και πάλι σε μια αδιαίρετη ενότητα. Αλλά η λύτρωση δεν μπορούσε να περιοριστεί στην αποδοχή της αμαρτίας ή του πνευματικού θανάτου, αλλά έπρεπε να περιλαμβάνει τον σωματικό θάνατο για να επεκταθεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο ον, πνευματικό και φυσικό: «ήταν υπάκουος μέχρι θανάτου, θάνατο του σταυρού». Ο Λυτρωτής γεύτηκε την πληρότητα του θανάτου, όχι μόνο τον πνευματικό θάνατο, τον θάνατο της αμαρτίας, και όχι μόνο τον φυσικό θάνατο μέσω της σταύρωσης, αλλά και τις δύο πλευρές του θανάτου, πνευματικό και φυσικό. Και χωρίς αυτή την πληρότητα, χωρίς την αποδοχή του πνευματικού-σωματικού θανάτου, η σωτήρια «εκπλήρωση» δεν θα μπορούσε να συμβεί. Και, κυρίως, αυτό προκύπτει από την πληρότητα της «υπακοής», δηλαδή της θυσίας. Πότε και πώς θα μπορούσε να ολοκληρωθεί αυτή η θυσία, να εξαντληθεί; θα μπορούσε να σταματήσει σαν στα μισά του δρόμου, ή, αφού ξεκίνησε, να μην τελειώσει; Θα μπορούσε ο Υιός να έχει ολοκληρώσει την υπακοή μέχρι το τέλος, χωρίς να παραχωρήσει όλα όσα είχε να δώσει, δηλαδή την ίδια τη ζωή, μετά από την οποία δεν θα είχε μείνει τίποτα που δεν δόθηκε, δεν θυσιάστηκε; Η πληρότητα της θυσίας και το τέλος της είναι μόνο θάνατος», το τέλος της ζωής και Αυτός που τη δίνει. Και ο πνευματικός θάνατος, που έγινε δεκτός από τον γιο για την αμαρτία του κόσμου, υποτίθεται ότι θα εκτείνεται στο κακό άπειρο, όπως η νύχτα της Γεθσημανή χωρίς να ξημερώσει, και το ποτήρι που Του έδωσε ο Πατέρας έπινε ατέλειωτα, ή δεν θα μπορούσε ποτέ να μείνει ξανά, ατελείωτο; Αλλά το μαρτύριο, ως ισοδύναμο λύτρο (λύτρον) για τις αμαρτίες του κόσμου, είναι ακατάλληλο να το θεωρούμε άπειρο και, σαν να λέγαμε, απόλυτο, - γιατί στο κάτω-κάτω, η αμαρτία του πλάσματος είναι περιορισμένη και πεπερασμένη, και όχι απόλυτη, όπως σε όλα, η ίδια η δημιουργημένη ύπαρξη είναι σχετική και πεπερασμένη. Ωστόσο, δεν μπορεί να είναι πεπερασμένο και περιορισμένο, γιατί η αμαρτία διαπράχθηκε ενάντια στον Θεό, ένα απόλυτο και άπειρο ον (Ανσελμ). Κατά συνέπεια, αυτό το μαρτύριο είναι σίγουρα άπειρο, δηλαδή χωρίς εσωτερικό τέλος, όντας «αιώνιο μαρτύριο» από την οντολογική του φύση, εξαντλείται στον θάνατο, που είναι έτσι το ακέραιο του κακού απείρου: το τέλος του βασανισμού έρχεται ως αποτέλεσμα του τέλους του ίδιου του υποκειμένου του βασανισμού στον θάνατό του. Ο θάνατος, ως διάλειμμα στη ζωή, ήταν έμφυτα απαραίτητος, όντας εγγενής στην ίδια τη φύση του πνευματικού θανάτου, ο οποίος, όντας «αιώνιος», δεν μπορούσε πλέον να είναι προσωρινά ατελείωτος (σε αντίθεση με τη συνηθισμένη ιδέα, σύμφωνα με την οποία το «αιώνιο μαρτύριο» νοείται ακριβώς ως ατελείωτο στο χρόνο). 386 Ωστόσο, εκτός από όλες αυτές τις εκτιμήσεις, η αποδοχή του σωματικού θανάτου είναι απαραίτητη για την πληρότητα της εξιλέωσης, χωρίς την οποία θα παρέμενε ελλιπής. Ο άνθρωπος, από την ίδια του την ουσία, είναι ένα πνευματικό-ψυχικό-σωματικό ον και η καταστροφική, θανατηφόρα δύναμη της αμαρτίας δεν θα μπορούσε να περιοριστεί μόνο στον πνευματικό-νοητικό τομέα, αλλά αναπόφευκτα να εξαπλωθεί στον ψυχικό-σωματικό τομέα. Ένα άτομο που έχει υποστεί πνευματικό θάνατο ή αμαρτία έχει υποβληθεί και σε φυσικό θάνατο, που εκφράστηκε στην κρίση του Θεού για τον έκπτωτο Αδάμ: την αποδιοργάνωση της ζωής όλου του κόσμου (η κατάρα της γης) και τον αναπόφευκτο θάνατο του ανθρώπου. Αυτός ο θάνατος δεν είναι απλώς ένα εξωτερικό, βίαιο γεγονός που εισβάλλει στη ζωή, είναι η τελική πράξη της θνητής ζωής, ο καρπός της θνητότητας, που εκτείνεται σε ολόκληρη την πορεία της ζωής. Ένας άνθρωπος πεθαίνει ήδη από τη γέννησή του, το σώμα του θανάτου φέρει μέσα του μια θανατηφόρα ασθένεια, η οποία αργά ή γρήγορα ολοκληρώνει το έργο της, αλλά ακόμη και πριν το τέλος δείχνει τη δύναμή της σε σωματικά βάσανα και αρρώστιες. Το σώμα δημιουργήθηκε από τον Θεό όχι ως όργανο οδύνης, αλλά για τη «δόξα», τη χαρά και την πληρότητα του ανθρώπου, και έγινε τέτοιο μόνο ως αποτέλεσμα της αμαρτίας. Όντας προορισμένος για ζωή με όλο τον κόσμο και αγαλλίαση γι' αυτόν, έγινε η δυνατότητα για κάθε πόνο και ασθένεια, ώσπου η αρρώστια της αρρώστιας, ο θάνατος, στο ακέραιο του βάλει τέλος στα βάσανα και τις αρρώστιες μέσω της καταστροφής του ίδιου του υποκειμένου τους, του ανθρώπου. Η ταλαιπωρία από την αμαρτία, ψυχική και σωματική, δεν μπορεί ούτε να διαχωριστεί ούτε να αντιπαρατεθεί λόγω της ενότητας του ανθρώπου, ψυχικής και σωματικής. Επομένως, αυτός που εμπλέκεται στην αμαρτία πνευματικά γίνεται ένοχος αυτής σωματικά, γίνεται δηλαδή θνητός. Και επομένως, οι συνέπειες της αποδοχής της ανθρώπινης αμαρτίας από τον Σωτήρα δεν μπορούσαν να περιοριστούν μόνο στον τομέα των πνευματικών εμπειριών (η υπόθεση των οποίων είναι η μονομερής και, ως εκ τούτου, εσφαλμένη άποψη των απόψεων του Μητροπολίτη Αντώνιου), αλλά έπρεπε αναγκαστικά να επεκταθούν στη σωματική ζωή. Η αμαρτία έπρεπε να γίνει πηγή σωματικών δεινών και θανάτου, γιατί αυτή η θανατηφόρα δύναμη είναι εγγενής σε αυτήν. Ο Σωτήρας, μαζί με την αμαρτία, έπρεπε να δεχτεί τη σωματική ταλαιπωρία και να γευτεί τον θάνατο και, επιπλέον, διαφορετικά από κάθε άτομο που γνωρίζει μόνο τα δικά του βάσανα και γεύεται μόνο τον δικό του θάνατο. Για τον Νέο Αδάμ, τον λυτρωτή ολόκληρου του ανθρώπινου γένους, ήταν απαραίτητο να βιώσει σωματικά τα δεινά όλων των ανθρώπινων παθών και να γευτεί τον θάνατο όλων των θανάτων, να αποδεχτεί τον Θάνατο για να τον νικήσει, να καταπατήσει τον θάνατο με θάνατο - καθολικό, ολοκληρωτικό θάνατο. Προφανώς, και αυτό δεν πρέπει να το σκεφτούμε ποσοτικά, αλλά ποιοτικά, έντονο, ολοκληρωμένο, ώστε στο μαρτύριο που βίωσε ο Χριστός σωματικά και στον σωματικό Του θάνατο, όλα τα πιθανά σωματικά βάσανα και θάνατος κάθε ανθρώπου να βρεθούν στο βάθος και τη δύναμή τους. 387 Αυτό το βάθος και η δύναμη των παθών και του θανάτου του Χριστού επιβεβαιώνεται και από τον εκούσιό τους: «Εγώ παραθέτω τη ζωή μου για να την ξαναπάρω· κανένας δεν μου την παίρνει, αλλά εγώ τη δίνω· έχω τη δύναμη να την καταθέσω και τη δύναμη να την ξαναπάρω» (Ιωάν. 10:17-18). Ο Κύριος δέχεται ελεύθερα όχι μόνο τον θάνατο, αλλά και τη θνητότητα, και όχι μόνο το σωματικό μαρτύριο, αλλά και το ίδιο το μαρτύριο. Ο Νέος Αδάμ υποκλίνεται στην αδύναμη ύπαρξη του Παλαιού Αδάμ στο πάθος Του στον σταυρό και τον θάνατο στον σταυρό. 388 Ως γεννημένος χωρίς αμαρτία, από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία, ο Κύριος ήταν απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα και από τη νοσηρότητα και τη θνητότητα του σώματος. Από τη φύση του, δεν βίωσε αρρώστια ή σωματικά βάσανα, καθώς δεν υπόκειται σε θάνατο. Με το Θείο Πνεύμα Του είχε επίσης τον πλήρη έλεγχο του σώματός Του, το οποίο επομένως ήταν υπάκουο στις εντολές Του. Αλήθεια, επέτρεψε τη φυσική αδυναμία στη ζωή του σώματός Του, η οποία προέκυψε από τη γενική ζημιά της δημιουργίας μέσω του προπατορικού αμαρτήματος, γιατί έζησε στη γη, που βρισκόταν υπό κατάρα για την αμαρτία του ανθρώπου, και γι' Αυτόν δεν φύτρωσαν οι παραδεισένιοι καρποί του δέντρου της ζωής, που θα αντικαθιστούσαν τη γήινη τροφή. Αντίθετα, με τον ιδρώτα του φρυδιού του ο άνθρωπος έπαιρνε «το ψωμί του» και γι' αυτό ήταν πάντα διαθέσιμο σε περιορισμένες ποσότητες, ορίζοντας την πιθανότητα πείνας, δίψας και κάθε προσωρινής κόπωσης του σώματος. Επομένως, μοιράστηκε με τον άνθρωπο αυτή τη δυσκολία και την ανασφάλεια της σωματικής του ζωής. Μπορούσε να βιώσει την πείνα και τη δίψα, την κούραση και την ανάγκη για ύπνο, αν και σε ορισμένες περιπτώσεις τα ξεπέρασε με εντολή του πνεύματός Του (όπως αυτό φαίνεται ξεκάθαρα στην ιστορία του πειρασμού από τον διάβολο με ψωμί, για τη συνάντηση με τη Σαμαρείτιδα, στις επαναλαμβανόμενες αναφορές των νυχτών που πέρασαν στην προσευχή μετά από μια δύσκολη μέρα). Είχε ιδιαίτερη δύναμη να περνά αβλαβής ανάμεσα στους ανθρώπους όταν ήθελαν να Τον λιθοβολήσουν, να Τον πετάξουν από έναν γκρεμό και κάτω. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη στα Ευαγγέλια ότι ο Ιησούς γνώριζε ανθρώπινες ασθένειες. Με μια λέξη, φέροντας ελεύθερα την αδυναμία του φυσικού κόσμου και της ανθρώπινης φύσης, ο Ιησούς δεν υπέκυψε σε ασθένεια και απειλή θανάτου, παραμένοντας ξένος στη θνητότητα στην ανθρωπότητά Του. Αυτή η θνητότητα μπορούσε μόνο να γίνει ελεύθερα αποδεκτή ή να γίνει αποδεκτή στην ανθρώπινη φύση του Σωτήρα, στον οποίο ο ίδιος ο άρχοντας αυτού του κόσμου «δεν είχε τίποτα» (Ιωάννης 40:30), και η αποδοχή της θνητότητας είναι επίσης προϋπόθεση για την αποδοχή του θανάτου. Μαζί με την πνευματική αποδοχή της αμαρτίας του κόσμου - τη Γεθσημανή - ο Χριστός δέχθηκε και τις συνέπειές της σωματικά, στον Γολγοθά. Μαζί με το πνευματικό μαρτύριο της αμαρτίας, ο Χριστός υπέστη τις σωματικές του συνέπειες. Αυτή η αποδοχή της θνητότητας συνιστά την αόρατη, αν και ουσιαστική, προϋπόθεση του πάθους Του στο σταυρό, το μαρτύριο και τον θάνατο. «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου», αυτά τα λόγια λέγονται όχι μόνο για τον πνευματικό θάνατο, αλλά και για τη θνητότητα του σώματος: η λύπη για τις αμαρτίες του κόσμου, που Τον φόρτωσαν, έκαναν το σώμα Του ευάλωτο στο θάνατο. Ο Σατανάς, που μάταια προσπάθησε να Τον σκοτώσει πρώτα με τα χέρια του Ηρώδη και μετά με τους ηγέτες του Ισραήλ εμπνευσμένους από αυτόν, φλεγόμενος από θυμό για τον Ιησού, τώρα βρίσκει μόνος του υπάκουα εργαλεία που μπορούν ήδη να εκτελέσουν αυτό το έργο: «κάθε μέρα ήμουν στο ναό και δεν σήκωσες τα χέρια σου εναντίον Μου, αλλά τώρα είναι η ώρα σου και η δύναμη του σκότους». Ο Χριστός, που προηγουμένως «πέρασε» ανάμεσα στους εχθρούς που διψούσαν για το θάνατό Του, τώρα γίνεται διαθέσιμος σε αυτούς. Η αμαρτία του κόσμου, αποδεκτή από τον Χριστό, έπεσε με το βάρος της όχι μόνο στην «ψυχή» Του, αλλά και στη σωματική Του ύπαρξη. «Παρέδωσε την ψυχή Του σε θάνατο» (Ησ. 53:12). Το μονοπάτι από τη Γεθσημανή οδηγεί αναγκαστικά στον Γολγοθά και κάθε προσπάθεια διαχωρισμού ή διαχωρισμού τους (Μητροπολίτης Αντώνιος) μαρτυρεί την ανεπαρκή κατανόηση της σύνδεσης μεταξύ αμαρτίας και θανάτου και καθιστά όλο τον τρομερό ρεαλισμό της αποδοχής της αμαρτίας απατηλό και αναληθή. Επομένως, στις ομιλίες του Χριστού για την έξοδο στην Ιερουσαλήμ, γίνεται πάντα λόγος για επικείμενα βάσανα και θάνατο. Ωστόσο, αυτά τα βάσανα και ο θάνατος του Χριστού, όχι φυσικά, αλλά ελεύθερα αποδεκτά, θα μπορούσαν να είναι μόνο βίαια: δεν ήταν ασθένειες με φυσικό θάνατο ως συνέπεια, αλλά βασανιστήρια, βασανιστήρια και δολοφονίες («κολεϊσμός, ξυλοδαρμός και σταύρωση» Ματθαίος 20:18), όπως η σφαγή ενός θυσιαζόμενου αρνιού. Ο σωματικός πόνος και ο θάνατος, αποδεκτοί από τον Σωτήρα για «υπακοή» στον Πατέρα, ως αφύσικη βία κατά της ίδιας της φύσης, αποκτούν εξαιρετική σημασία, τόσο στη δύναμη και την ένταση του σωματικού και πνευματικού πόνου από μόνα τους - εγκατάλειψη και εχθρότητα, μαζί με κακομεταχείριση και κοροϊδία, ξυλοδαρμούς, στραγγαλισμούς και τρομερό μαρτύριο του παθόντος - και ως φυσικό μαρτύριο του παθόντος. Το αμόλυντο και απαλλαγμένο από ασθένειες σώμα υπέφερε και σχίστηκε, τον θάνατο γεύτηκε η φύση από τον Αθάνατο, αίμα και νερό χύθηκε μαζί με τη ζωή από την Αγία Πηγή της Ζωής. Και η μεταφορά της αμαρτίας του κόσμου συνδυάστηκε πνευματικά με τη σωματική της στο μαρτύριο του σταυρού και του θανάτου. Τα τυφλά παιδιά αυτού του κόσμου δεν μπορούν να αντέξουν την αποδοχή του θανάτου από τον Υιό του Θεού - τον Υιό του Ανθρώπου, του Θεού και του Ανθρώπου, που είναι πνευματικά εξουθενωμένος στην Αγία Τριάδα και σωματικά εξαντλημένος στον σταυρικό θάνατο. Αλλά αυτός ο θάνατος είναι η κορωνίδα ολόκληρου του λυτρωτικού άθλου, το τέλος του και η αρχή μιας νέας ζωής. Το ποτήρι της Γεθσημανής είναι επίσης το ποτήρι του θανάτου, στο νεκρικό βάπτισμα στη νέα ζωή: «εμείς που βαφτιστήκαμε στον Χριστό Ιησού βαφτιστήκαμε στο θάνατό Του» (Ρωμ. 6:3 και εξής: 4-10). Ως εκ τούτου, ο Λόγος του Θεού συνήθως μιλά για το θάνατο του Χριστού και, ειδικότερα, για το αίμα Του, ως ορισμένη ουσία της εξιλεωτικής θυσίας, το ίδιο το «λύτρο» ή το «τίμημα» της σωτηρίας μας, και ο ίδιος ο Χριστός στον Τελευταίο Εσπερινό μιλάει για το σπάσιμο του σώματός Του και το χύσιμο του αίματος της Καινής Διαθήκης «για άφεση αμαρτιών». Αυτή είναι η θυσία του Γολγοθά, στην οποία συγκεντρώνεται ολόκληρη η πληρότητα της Θείας εξάντλησης, η σωτήρια κένωση του Υιού του Θεού. Αυτό εξαλείφει αυτή την περιορισμένη κατανόησή του, σύμφωνα με την οποία ισχύουν εδώ μόνο το σωματικό μαρτύριο και ο θάνατος στον σταυρό, ή γενικά η αποδοχή του θανάτου ως ιδέας. Σε αυτή την κατανόηση, ο θάνατος του Χριστού στον σταυρό εξισώνεται, ή τουλάχιστον παρομοιάζεται με τον ηρωικό θάνατο, τον οποίο δέχονται διάφορες ανθρώπινες μορφές ως ιδέα τους και αντιμετωπίζουν με θάρρος. Ο θάνατος και το πάθος του Χριστού δεν μοιάζουν με κανέναν ανθρώπινο θάνατο, γιατί είναι ένας ελεύθερος, αφύσικος θάνατος, αποδεκτός μαζί με τον πνευματικό θάνατο για την αμαρτία του κόσμου. Δεν είναι απλώς ένα εξωτερικό γεγονός ή ένα κακό ατύχημα που μπορεί να μην είχε συμβεί, ή απλώς η αποτυχία ενός μεμονωμένου ατόμου - όχι, είναι η ίδια η ουσία, το περιεχόμενο, η δύναμη της θυσιαστικής ζωής του Θεανθρώπου, η θυσία της Αγάπης. Και μόνο αυτός που δεν γνωρίζει τον Θεό στον Γολγοθά. Ο δίκαιος άνθρωπος είναι σε θέση να παρομοιάσει τυφλά το γεγονός από το οποίο σείστηκε η γη, και ο ήλιος σκοτείνιασε, και ολόκληρο το σύμπαν έτρεμε, με το θάνατο ενός ατόμου για την ιδέα του. Και αυτή η μοναδικότητα του θανάτου του Γολγοθά αποδεικνύεται από ολόκληρη την εικόνα του Πάσχοντος, «σαν πρόβατο για σφαγή», οδηγημένο, ταπεινό και ανυποχώρητο, που προσεύχεται για τους εχθρούς του και απαντά στην οργή με πραότητα. Με την εικόνα του πόνου και του θανάτου Του ολοκληρώνει το κήρυγμά Του, την «προφητική διακονία», η οποία είναι ουσιαστικά ταυτόσημη και αδιαχώριστη με την αρχιερατική διακονία. Η εικόνα στον σταυρό του Θεού που σταυρώθηκε και πεθαίνει για τους ανθρώπους, τα βάσανά Του και τον θάνατό Του, είναι η απάντηση του Θεού της Αγάπης σε όλα τα δεινά του κόσμου που δημιούργησε - στους αμφισβητητικούς στεναγμούς του Ιώβ, καθώς και σε κάθε αμφισβήτηση. Στη δημιουργία του κόσμου, ο Θεός επένδυσε όχι μόνο την παντοδυναμία, αλλά και τον θάνατο του Υιού στον σταυρό, και με αυτό το τίμημα πλήρωσε ο ίδιος για τη κτιστή ελευθερία - τις αμαρτίες, τις στρεβλώσεις και τις καταστροφές που έφερε στο σύμπαν, και με ελευθερία ο Υιός αποκατέστησε τον άνθρωπο μέσω της υπακοής Του ακόμη και μέχρι θανάτου. Ο θάνατος του Θεού είναι το τίμημα της ανθρώπινης ελευθερίας, η εικόνα του Θεού στη δημιουργία. Ο Θεός λοιπόν αγαπάει τον κόσμο... Εδώ είναι σκόπιμο να θίξουμε για άλλη μια φορά το ερώτημα που αναφέρθηκε ήδη παραπάνω. Ο Υιός ενσαρκώνεται, υποφέρει, σταυρώνεται και πεθαίνει, αλλά γιατί λέγεται ότι ο Πατέρας που Τον έστειλε, που «έδωσε» τον Υιό Του, μιλάει για αγάπη για τον κόσμο; Η συμμετοχή του Πατέρα στη λύτρωση εκφράζεται με αυτή την αποστολή του Υιού απλώς ως πράξη εντολής; Ή μήπως η αποστολή του Υιού και για τον Πατέρα είναι πράξη θυσιαστικής αγάπης, πνευματική συνσταύρωση; Αλλά αυτό συμβαίνει ακόμη και στην ανθρώπινη πατρότητα, που υπάρχει κατ' εικόνα του ουρανού: ο Αβραάμ, στη θυσιαστική ετοιμότητά του να θυσιάσει τον Ισαάκ, είναι ήδη η εικόνα του Πατέρα στην Παλαιά Διαθήκη. Και πώς πρέπει να σκεφτόμαστε για το Πρωτότυπο, για τον Πατέρα, που από αγάπη για τον κόσμο στέλνει τον αγαπημένο Του Υιό; Δεν πρέπει απλά και άμεσα να αναγνωρίσουμε την πνευματική, δηλαδή χωρίς την ενσάρκωση, συμμετοχή του Πατέρα στη θυσία της Γεθσημανή και σε αυτήν, αν και μόνο υπό αυτή την έννοια, την πνευματική Του συνσταύρωση; Φυσικά, τα βάσανα του απαθούς Θεού Πατέρα είναι διαφορετικά, αλλά όχι λιγότερο από τα βάσανα του ενσαρκωμένου Υιού. με τον δικό του τρόπο είναι επίσης ισοδύναμο με αυτό, αν και είναι πέρα ​​από τα ανθρώπινα πρότυπα να μετρηθεί αυτή η ισοδυναμία. Μπορούμε όμως να σκεφτούμε το αντίθετο, παραδεχόμενοι ότι ο Πατέρας έστειλε τον Υιό να υποφέρει, ενώ ο ίδιος έμεινε αδιάφορος, μην υποφέροντας μαζί Του; Και το ίδιο πράγμα, αν και με διαφορετικό τρόπο, μπορεί να ειπωθεί για το Άγιο Πνεύμα, την υποστατική Αγάπη του Πατέρα και του Υιού, με τη δύναμη της οποίας επετεύχθη η ίδια η ενσάρκωση. Αυτή η Αγάπη του Πατέρα στηριζόταν πάντα στον Υιό, μοιράζοντας τα βάσανά Του μαζί Του (όπως η Πνευματοφόρος Μητέρα που στέκεται στον σταυρό), μέχρι που ήρθε η εγκατάλειψή Του από τον Θεό και ήταν γυμνός από το Άγιο Πνεύμα. Το «Θεέ μου, με εγκατέλειψε από τα πάντα» μπορεί να ισχύει εξίσου και για τον Πατέρα και για το Άγιο Πνεύμα, ή, μάλλον, και για τα δύο, γιατί η αγάπη του Πατέρα αναπαύεται στον Υιό εν Αγίω Πνεύμα. Η εγκατάλειψη του Υιού του Πατέρα για χάρη της σωτηρίας του κόσμου είναι εικόνα της πνευματικής συνσταύρωσης της Αγάπης - του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό, της ομοπάθειας και της Τρίτης Υπόστασης, η οποία, όντας διαφορετική από τα βάσανα του Υιού, όπως και του Πατέρα, δεν μπορεί να είναι άνιση σε αυτήν σε δύναμη. Γενικά, δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι στην Αγία Τριάδα μόνο ο Υιός υποφέρει για την αμαρτία του κόσμου με αδιαφορία ή μόνο την εξωτερική, μη συμπονετική συμμετοχή άλλων υποστάσεων. Αυτό θα έρχονταν σε αντίθεση με το βασικό τριαδικό δόγμα του Θεού ως τριαδική αγάπη, την Τριάδα, Ομοούσια και αχώριστη, έχοντας μια ζωή στην τριάδα των υποστάσεων. Ο χωρισμός μιας, μόνο της Δεύτερης, υπόστασης από την ενιαία ζωή της Αγίας Τριάδος και η διαυποστατική αγάπη θα αντέβαινε σε αυτήν την ενότητα. θα ανατέμνε την Αγία Τριάδα στο αδιαχώρητό της. Αλήθεια, διαφορετικές υποστάσεις, σύμφωνα με τις προσωπικές τους ιδιότητες, πραγματοποιούν τη ζωή τους στην Αγία Τριάδα με διαφορετικούς τρόπους - τόσο στην αιωνιότητα όσο και σε σχέση με τον κόσμο, δημιουργικό και προνοητικό. Τόσο η δημιουργία όσο και η βιομηχανία του κόσμου επιτυγχάνονται από ολόκληρη την Αγία Τριάδα, ωστόσο, με διαφορετικές ενέργειες επιμέρους υποστάσεων. Αλλά κατά παρόμοιο τρόπο, η σωτηρία του κόσμου, η λύτρωσή του, πρέπει να νοηθεί ως η συνολική πράξη ολόκληρης της Αγίας Τριάδος, και, ωστόσο, η ίδια η αποτελεσματική λύτρωση ανήκει στον ενσαρκωμένο Υιό, ενώ η ολοκλήρωση, ως αρχή και τέλος, ανήκει στον Πατέρα και στο Άγιο Πνεύμα. Ολόκληρη η Αγία Τριάδα σταυρώνεται πνευματικά μαζί με τον Υιό και τον σταυρό του Χριστού», το ζωογόνο δέντρο, περιέχει μυστηριωδώς την «εικόνα της Αγίας Τριάδας», ως Θεία Τριαδική αγάπη. Το βάσανο για τον κόσμο δεν είναι με αυτή την έννοια μόνο η κένωση του Υιού, αλλά και, αν και με διαφορετική, ειδική έννοια, η κένωση των άλλων υποστάσεων, ολόκληρης της Αγίας Τριάδας. Ωστόσο, είναι δυνατόν να μιλάμε για συνυπάρχει ή συνσταύρωση του Θεού με τον Θεάνθρωπο για τη σωτηρία του κόσμου; Αυτό δεν σημαίνει ανθρωπομορφοποίηση του Θεού και διατάραξη της γαλήνης της αιωνιότητας με την εισβολή του χρόνου και τα επιτεύγματά του; Αυτό το ερώτημα έχει ήδη απαντηθεί στη γενική διδασκαλία για τον Θεό και τον κόσμο. Αντινομικά, η αιώνια και αμετάβλητη, απόλυτη και αυτοτελής, αυτάρκης ύπαρξη του Θεού ως Απόλυτου συνδυάζεται με τη συγγενή ύπαρξη του Θεού για τον κόσμο και τον κόσμο, που κάνει τη ζωή του Θεού συνδεδεμένη με τον κόσμο, τόσο στη δημιουργία και στη βιομηχανία, όσο και στη λύτρωση. Και αυτή η αποκάλυψη του Απόλυτου, ως Δημιουργού και Θεού, περιλαμβάνει το μονοπάτι προς τον Γολγοθά, το βάσανο του Θεού για τον κόσμο και τον κόσμο, και δεν μπορεί να απομονωθεί ή να απομονωθεί, να συγκεντρωθεί μόνο στον Υιό, αφήνοντας την αδιατάρακτη γαλήνη της απολυτότητας για άλλες υποστάσεις. Όχι, η σταύρωση του Υιού γίνεται στη γη, αλλά μοιράζεται και στον ουρανό, ολόκληρη η Αγία Τριάδα σταυρώνεται με τον Υιό» - έτσι αγάπησε ο Θεός τον κόσμο. Το δόγμα της εξιλέωσης πρέπει να κατανοηθεί τριαδικά, όπως όλα στον Χριστιανισμό. 389 Ο Χριστός μιλά για τον εαυτό του με όλη τη δύναμη αυτών των λέξεων: «όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα», και για το Άγιο Πνεύμα: Θα σας στείλω άλλον Παρηγορητή από τον Πατέρα». Αυτός είναι ο αυτοπροσδιορισμός του εαυτού Του και του έργου Του με το έργο του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος. Εδώ δεν χρειάζεται να φοβόμαστε τον «θεοπασχιτισμό» που καταδικάζει η εκκλησία στην αντιτριαδική της πτυχή. Ήταν ακριβώς η ιδέα ότι δεν ήταν ο Υιός που σταυρώθηκε στον σταυρό που καταδικάστηκε, αλλά ο Πατέρας στην ενότητά Του με τον Υιό, τον «Γιο-Πατέρα». Τέτοιος θεοπασχυτισμός δεν αντιπροσωπεύει διάκριση ή ταύτιση υποστάσεων (τροπισμός) και συνεπώς άρνηση της Αγίας Τριάδας. Η Εκκλησία ομολογεί ότι μόνο ο Υιός, ο Θεάνθρωπος Ιησούς, υπέφερε κατά σάρκα, σταυρώθηκε στο σταυρό και γεύτηκε το θάνατο με τη δύναμη της ανάληψης της ανθρώπινης φύσης Του, και με αυτή την έννοια, ούτε η υπόσταση του Πατέρα ούτε η υπόσταση του Πνεύματος υποφέρουν μαζί Του. Ωστόσο, η αδιαφορία αυτών των υποστάσεων στο θέμα της λύτρωσης έρχεται σε άμεση αντίθεση με το εκκλησιαστικό δόγμα της ενσάρκωσης, και η άρνηση αυτής της αδιαφορίας δεν είναι καθόλου θεοπασχιτισμός με την κακή έννοια που καταδικάζει και απαγορεύει η Εκκλησία. Και όταν μιλάμε για πνευματική «συνσταύρωση» με τον Υιό του Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, εκφράζουμε μόνο την εκκλησιαστική διδασκαλία για τη συμμετοχή Τους στο έργο της λύτρωσης. Ο Θεός στην αιωνιότητά Του, ως «ενυπόστατη Τριάδα», είναι πάνω από τον κόσμο, αλλά η ίδια Αγία Τριάδα, όπως ο Δημιουργός, «οικονομικά», είναι σε σχέση με τον κόσμο. Στη λύτρωση έχουμε μια περίπλοκη εικόνα μιας τέτοιας σχέσης στην οποία η ίδια η υπόσταση του Υιού ενώνεται άμεσα με τον κόσμο και υποφέρει σε αυτόν, ενώ άλλες υποστάσεις, παραμένοντας ξένες σε αυτή την άμεση σύνδεση, υποφέρουν πνευματικά με τον Υιό, λόγω της ενότητας της αγάπης. . ΣΕ). Ο Θάνατος του Χριστού και η Κάθοδος στην Κόλαση Ο θάνατος του Χριστού ήταν τόσο αληθινός όσο και η ανθρωπιά Του: Εβρ. 2, 14–15 («όπως τα παιδιά μοιράζονται σάρκα και αίμα, έτσι και Αυτός συμμετείχε σε αυτό, ώστε με θάνατο να του στερήσει τη δύναμη του θανάτου, δηλαδή τον διάβολο»). Ο απόηχος του ανθρώπινου θανάτου δεν μπορούσε φυσικά να αγγίξει τη Θεία φύση του ίδιου του Αρχηγού της ζωής, γιατί ο Θεός δεν μπορεί να πεθάνει. Ωστόσο, μπορεί να «ταπεινωθεί, να γίνει υπάκουος μέχρι θανάτου, ακόμη και θάνατο στον σταυρό» (Φιλ. 2:8). Ο θάνατος του Θεανθρώπου πρέπει επομένως να γίνει κατανοητός από τη Θεϊκή πλευρά ως η έσχατη πράξη κήνωσης του Θείου, αποδεκτή μαζί με την ενσάρκωση. Ο Θεός θα μπορούσε να εξαντλήσει τον εαυτό Του, σαν να αποδυναμώσει στην ενσάρκωση. Μπορούσε να ταπεινωθεί έως ότου αφομοιώσει την κλίμακα της ανθρώπινης ζωής στους περιορισμούς της, υπόκεινται στους νόμους της αδύναμης ζωής του σώματος. Αλλά η κένωση στα όριά της, για να εξαντλήσει κάθε τι ανθρώπινο, πρέπει να περιλαμβάνει και εκείνη την πράξη της ζωής, που συνίσταται στη θανάσιμη ρήξη, το τέλος ή, ακριβέστερα, τη λιποθυμία, την «κοίμηση» (δεν υπάρχει θάνατος ως θετική αρχή της ύπαρξης, γιατί ο Θεός δεν τον δημιούργησε). Ο Θεός, που μειώθηκε για να δημιουργήσει την ανθρώπινη ζωή, αδειάζει τον εαυτό Του ακόμη και μέχρι θανάτου, μέσω του οποίου εισέρχεται στην ανάπαυση του Σαββάτου (Εβρ. 4:3-4, 9-11). 390 Ο θείος θάνατος είναι ελεύθερος, ως πράξη «υπακοής» και κένωσης, ως θάνατος σε εξάντληση ή αυτοσυγκράτηση. Είναι μια πράξη θεανθρώπινης ζωής, που περιλαμβάνει και τον κτιστό θάνατο. Ανήκει στην ενσάρκωση, αφού η ανθρώπινη ζωή είναι θνητή. Αλλά ο θάνατος του Κυρίου δεν μπορεί να θεωρηθεί ως το τέλος της επίγειας διακονίας Του ή η αποσάρκωσή Του και, όπως λες, η απανθρωποποίηση. Αντίθετα, αυτό είναι το βαθύτερο σημείο της ενσάρκωσής Του. «Διότι δεν δέχεται αγγέλους, αλλά λαμβάνει το σπέρμα του Αβραάμ· γι' αυτό έπρεπε να γίνει σαν τους αδελφούς σε όλα» (Εβρ. 2:16-17). Ο Χριστός, που σε όλα εκτός από την αμαρτία παρέμεινε ένα με την ανθρωπότητα, ενώθηκε μαζί της στο θάνατο για να την νικήσει: «καταπατώντας τον θάνατο με θάνατο». Ο θάνατος του Χριστού ήταν μια μονομαχία μεταξύ θανάτου και Ζωής, που τον νίκησε παίρνοντας το κεντρί του μέσα του. Αλλά για αυτό, η Ζωή έπρεπε να βιώσει όλη την αδυναμία της δημιουργημένης ζωής, έχοντας γευτεί τον θάνατο. Σε αυτόν τον θάνατο «ολοκληρώθηκε» (Ιωάν. 19:30) όλα τα έργα της επίγειας αρχιερατικής υπηρεσίας, όπως ακριβώς στη δημιουργία του κόσμου (Γεν. 2:1) ο Θεός ολοκλήρωσε τη Δημιουργία Του σε έξι ημέρες. Και όπως ο Θεός αναπαύθηκε από τη δημιουργία για να προστατεύσει τον κτιστό κόσμο μέσω της πρόνοιας, έτσι και ο Υιός του Ανθρώπου αναπαύθηκε, σαν κόκκος σιταριού, στην καρδιά της γης για να σώσει τον κόσμο με νίκη επί του θανάτου. 391 Ο Θεός υπέταξε ελεύθερα στον εαυτό Του τη φυσική αναγκαιότητα, μη θέλοντας να υπερβεί με την παντοδυναμία Του τα όρια της κτιστής φύσης, και ως εκ τούτου, αφού έγινε άνθρωπος, δεν αφαίρεσε τον ανθρώπινο θάνατο από τον εαυτό Του. Αυτός ο θάνατος δεν ήταν ανυπέρβλητος και αναπόφευκτος για Εκείνον όπως για κάθε άνθρωπο - Είχε τη δύναμη να δώσει ο ίδιος τη ζωή Του ως ελεύθερο κατόρθωμα αγάπης και υπακοής, και επομένως είναι θυσιαστικός, λυτρωτικός, γιατί ο ίδιος «παρέδωσε την ψυχή Του στο θάνατο» (Ησ. 53:12). Σύμφωνα με το Divinity, ο θάνατος του Θεανθρώπου ήταν ελεύθερος λόγω της απόφασης να μην αμυνθεί εναντίον του με Θεία δύναμη, αλλά να τον επιτρέψει και να τον υπομείνει. Σύμφωνα με την ανθρωπιά Του, ήταν ένας βίαιος θάνατος, και μόνο έτσι θα μπορούσε να είναι. Ως απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα, ο Ιησούς ήταν ελεύθερος από το θάνατο σύμφωνα με την κρίση του Θεού, καθώς και από εκείνη τη διακοπή της ζωής που προκλήθηκε από την αμαρτία και οδηγεί στο θάνατο με εσωτερική ανάγκη. Με άλλα λόγια, η ζωή Του δεν ήταν θνητή από μόνη της, και επομένως δεν υπόκειται σε φυσικό θάνατο. Ωστόσο, ζώντας μια ζωή με τη θνητή ανθρωπότητα, στον θνητό κόσμο, ο Ιησούς δεν προστατεύτηκε από τον βίαιο θάνατο, εκτός εάν ο ίδιος ήθελε να προστατευτεί θεϊκά από αυτόν - τουλάχιστον από «δώδεκα λεγεώνες αγγέλων» (Ματθαίος 26:58), που, ωστόσο, επίσης δεν ήταν και δεν μπορούσε να είναι. Αλλά η ανθρωπότητα του Χριστού δεν είχε ακόμη τη θετική δύναμη της αθανασίας, ακριβώς όπως αυτή του Αδάμ πριν από την Πτώση. Σε αυτή την κατάσταση, ο θάνατος του Ιησού έγινε αναπόφευκτος λόγω της εχθρότητας απέναντί ​​Του, εμπνευσμένη από τον πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Αλλά αυτός ο βίαιος και υπό αυτή την έννοια αφύσικος θάνατος, που συνέβη παρά την πληρότητα της ζωής μέσα Του, έγινε έτσι πιο οδυνηρός από κάθε φυσικό θάνατο, τον θάνατο όλων των θανάτων. Σε αυτό, ο Χριστός γεύτηκε όχι μόνο τον δικό Του θάνατο, αλλά την ίδια τη θνητότητα. Πέθανε μαζί με όλη την ανθρωπότητα. στον θάνατό Του περιλαμβανόταν όλος ο ανθρώπινος θάνατος, και ήταν ισοδύναμος με όλους τους θανάτους στην ανθρωπότητα. Ο θάνατος του Χριστού ήταν παγκόσμιος και πανανθρώπινος, όπως η ταλαιπωρία Του, ψυχική και σωματική, συνδύαζε δυναμικά την πανανθρώπινη ταλαιπωρία. Και αυτή είναι η σωτήρια και αναστάσιμη δύναμη του θανάτου του Χριστού, ως νίκη επί του θανάτου, «θάνατος για όλους» (Εβρ. 2:9). Ο θάνατος του Χριστού στην ολοκλήρωσή του ήταν παρόμοιος με τον θάνατο κάθε ανθρώπου. Το τελευταίο συνίσταται στον διαχωρισμό της περίπλοκης ανθρώπινης σύνθεσης: το πνεύμα, μαζί με την ψυχή, που χάνει τη δύναμη να κατέχει το σώμα, χωρίζεται από αυτό και το σώμα γίνεται πάλι χώμα και επιστρέφει στη «γη» (Γεν. 3:19, Εκκλ. 12:7). Η γραμμή του διαχωρισμού στο θάνατο τρέχει εκεί όπου η ανθρώπινη ψυχή ενώνεται με το σώμα, και μέσω αυτού με τον κόσμο, αλλά όχι εκεί όπου η ψυχή ενώνεται με το πνεύμα που εκπορεύεται από τον Θεό. Το πνεύμα δεν πεθαίνει, αν και χάνει την ευκαιρία να ζήσει την πληρότητα της ανθρώπινης ζωής στο σώμα. Βρίσκεται σε μια αφύσικη κατάσταση ασώματων πνευμάτων, για τα οποία, αντίθετα, η ζωή στο σώμα είναι ασυνήθιστη. Το ανθρώπινο πνεύμα δεν στερείται την ευκαιρία να συνεχίσει τη ζωή του, δεχόμενος αποκαλύψεις μόνο από τον πνευματικό κόσμο, και όχι από τον φυσικό. Ταυτόχρονα όμως, το πνεύμα δεν διαχωρίζεται από την ψυχή, η οποία παραμένει μέσα της ως η ισχύς της κτισμένης σωματικής ζωής. Η ψυχή δανείζεται τη δύναμη της ζωής από το πνεύμα, αλλά και η αρχή του θανάτου είναι ριζωμένη σε αυτό, ως συνέπεια της αμαρτίας. Η ψυχή από μόνη της, ως ζωική αρχή, δεν έχει αθανασία, τη λαμβάνει μόνο με τη δύναμη της σύνδεσής της με το πνεύμα, που καθορίζει την ανθρώπινη ατομικότητα: σε μια λογική δημιουργία δεν υπάρχει γενικά πνεύμα απαλλαγμένο από σύνδεση με κτιστή ψυχή (το ίδιο ούτε στον αγγελικό ούτε στον ανθρώπινο κόσμο, γιατί μόνο ο Θεός είναι καθαρό πνεύμα), ούτε μια λογική ψυχή είναι διαχωρισμένη μόνο από το ζωικό χαρακτήρα. Η ψυχή, αν και ενωμένη με το πνεύμα, μετά το θάνατο γίνεται μια απλή ισχύς του εαυτού της, γιατί χωρίζεται από τη φυσική ζωή, το δικό της στοιχείο. Φαίνεται να παγώνει με τη μορφή που έχει υιοθετήσει στη ζωή, και παραμένει σε αυτή την κατάσταση της δυνατότητας μέχρι την ανάσταση. Ωστόσο, δεσμεύει και καθορίζει το πνεύμα κατ' εικόνα της ύπαρξής του, φορτώνοντάς το με τον εαυτό του ή, αντίθετα, ελευθερώνοντάς το στη δική του πνευματική ύπαρξη. Έτσι, ο θάνατος κρύβει μέσα του μια ιδιαίτερη εμπειρία ζωής, έστω και σε κατάσταση αφύσικης σωματοποίησης, που είναι απαραίτητη και ουσιαστική στη ζωή του αμαρτωλού και ταυτόχρονα σωτήριο. Ο θάνατος είναι είσοδος στον πνευματικό κόσμο. Δεν είναι μόνο μια τιμωρία, αλλά και μια ευλογία από τον Θεό για την ξεπεσμένη ανθρωπότητα. Γιατί η μετά θάνατον ζωή της ψυχής είναι και μύηση και κάθαρση, μια μυστηριώδης νύχτα ζωής στην οποία ωριμάζει για την αθάνατη μέρα. Αλλά το κατώφλι προς αυτήν είναι ο ίδιος ο θάνατος, ως θάνατος, τον οποίο γεύτηκε ο Χριστός. Ο θάνατος του Χριστού έγινε όταν «παρέδωσε το πνεύμα» (Ματθαίος 27:50· Μάρκος 15:37· Ιωάννης 19:30 – «παρέδωσε το πνεύμα»), «αναφωνώντας με δυνατή φωνή: Πατέρα, στα χέρια Σου παραδίδω το πνεύμα Μου» (Λουκάς 23:46 – Ψαλμ. 30:6). Αυτό είναι απόδειξη του χωρισμού πνεύματος και σώματος, το οποίο στη συνέχεια θάβεται στη γη, καθώς έχασε τη ζωή και έγινε γη, «αναχωρώντας στη γη». Ωστόσο, αυτό δεν εξαντλεί τη μαρτυρία του θανάτου του Χριστού. Ο ίδιος μιλά στους μαθητές στο Μυστικό Δείπνο για τον θάνατό Του ως σπάσιμο του σώματος και έκχυση αίματος - και γενικά, ο θάνατός Του περιγράφεται επανειλημμένα στον Λόγο του Θεού ως έκχυση αίματος (σκόπιμα στην Επιστολή προς Εβρ.). «Η ψυχή των ζώων είναι στο αίμα», η αρχή της σωματικής ζωής και η έκχυση αίματος είναι θάνατος, καθώς η ψυχή φεύγει από το σώμα. Και αυτή η ιδιαίτερη σημασία της έκχυσης αίματος στον θάνατο του Χριστού σημειώνεται στην αφήγηση του Αγίου Ιωάννη 19, 34. Σε αυτό το χαρακτηριστικό μπορεί κανείς να δει μια ένδειξη του διαχωρισμού του πνεύματος και της ψυχής από το σώμα κατά τον θάνατο του Χριστού. Μια δεύτερη ένδειξη της ίδιας σημασίας βρίσκεται στις Πράξεις. 2:31: «Η ψυχή του δεν έμεινε στην κόλαση». Ακόμη και στον θάνατο του Χριστού η θεία φύση δεν διαχωρίστηκε από την ανθρώπινη, πράγμα που εκφράζεται στην αδιάλειπτη ενότητα του Θείου πνεύματος με την ανθρώπινη ψυχή. Μετά το θάνατό Του, ο Κύριος εισήλθε στη μετά θάνατον ζωή, και είχε για τον εαυτό της τη μυστηριώδη περίοδο των «τριών ημερών», ως πληρότητα του θανάτου, την οποία γεύτηκε ο Χριστός. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Λόγου του Θεού, η ψυχή του Χριστού σε κατάσταση θανάτου, όντας, φυσικά, σε αχώριστη ενότητα με το Θείο Πνεύμα, κατέβηκε στην κόλαση (1 Πέτρου 3:18-19 - «στη φυλακή» - desendit ad inferna στο αποστολικό σύμβολο). Η «Κόλαση» είναι ο «τόπος» της μεταθανάτιας ζωής των ψυχών όλης της ανθρωπότητας πριν από τον Χριστό, τόσο της Παλαιάς Διαθήκης όσο και της ειδωλολατρικής. Το λεγόμενο «κήρυγμα στην κόλαση», που αποτελεί την πίστη της Εκκλησίας, είναι η εμφάνιση του Χριστού σε όσους στην επίγεια ζωή δεν μπορούσαν να δουν και να γνωρίσουν τον Χριστό. 392 Δεν υπάρχει λόγος να περιοριστεί αυτό το φαινόμενο στο «φωτοστέφανο» των πατριαρχών - limbus patrum, δηλαδή μόνο στους αγίους της Παλαιάς Διαθήκης, όπως κάνει η καθολική θεολογία. Αντίθετα, η δύναμη αυτού του κηρύγματος θα πρέπει να επεκταθεί σε όλες τις εποχές για εκείνους που δεν γνώρισαν και δεν μπορούσαν να γνωρίσουν τον Χριστό στην επίγεια ζωή, αλλά Τον συναντούσαν πέρα ​​από τον τάφο, γιατί όλα τα γεγονότα της ζωής του Χριστού που έλαβαν χώρα στον χρόνο έχουν διαχρονική, διαρκή σημασία. Το «Κήρυγμα στην κόλαση» είναι ένας συμβολικός προσδιορισμός αυτής της μυστηριώδους παρουσίας του Χριστού πέρα ​​από τον ορατό κόσμο μας (στη «μετά θάνατον»), που αποτελεί την πλευρά του σωτηρίου έργου του Χριστού και της υπηρεσίας Του στην ανθρωπότητα άγνωστη σε εμάς σε αυτή τη ζωή. Αν και πειραματικά απρόσιτο σε εμάς, μας γνωστοποιείται μέσω της αποκάλυψης μόνο στις συμβολικά μυθολογικές εικόνες της «κάθοδος στην κόλαση». Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να γίνει κατανοητό ως η μετά θάνατον ζωή του Χριστού τη στιγμή του θανάτου Του, η οποία αντιπροσωπεύει τη συνεχιζόμενη αρχιερατική (όχι βασιλική, όπως συνήθως κατανοείται) διακονία Του. Η εξιλεωτική του θυσία αποκαλύπτεται στη δύναμή της όχι μόνο στη ζωή, αλλά και στον Θάνατό Του, στη μετά θάνατον ζωή. 393 Ο Υιός του Θεού εδώ δεν παύει να είναι ο Υιός του Ανθρώπου, ο Θεάνθρωπος. ο θάνατος δεν χωρίζει τις φύσεις. Η υπηρεσία του συνεχίζεται ακόμη πέρα ​​από το θάνατο, στη μετά θάνατον ζωή, για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα - τρεις ημέρες (δεν είναι σύμφωνο με τα τρία χρόνια της επίγειας διακονίας;). Και στη μεταθανάτια ζωή, ο Χριστός διατηρεί την αδιαίρετη και άρρητη ένωση δύο φύσεων σε μια ενιαία θεία υπόσταση, σύμφωνα με τη μαρτυρία της Εκκλησίας: «Στον τάφο σαρκικά, στην κόλαση με την ψυχή όπως ο Θεός, στον παράδεισο με τον κλέφτη, και στον θρόνο ήσουν Χριστέ, με τον Πατέρα και το Πνεύμα». Αυτός ο ύμνος δεν διαχωρίζει την ανθρωπότητα και τη θεότητα του Χριστού. Η παραμονή του Χριστού στην «κόλαση», δηλαδή στη μετά θάνατον ζωή, είναι γεμάτη με διαφορετικές δυνατότητες για τις ψυχές των νεκρών - τόσο στην κόλαση όσο και στον παράδεισο, ανάλογα με την πνευματική κατάσταση όσων τη λαμβάνουν, γι' αυτό ο κλέφτης που κατεβαίνει στην κόλαση (Σεόλ) με τον Χριστό παραμένει εκεί ως στον «παράδεισο», απαλλάσσεται από τον σταυρό του. Ποια ήταν η παρουσία του Χριστού στον τάφο; Ο Χριστός γεύτηκε τον αληθινό θάνατο και το νεκρό σώμα Του θάφτηκε σε τάφο, όπως κάθε νεκρός. Ωστόσο, το σώμα αυτό μαρτυρείται τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη ότι δεν γνώριζε τη φθορά, σε σαφή αντίθεση με κάθε ανθρώπινο θάνατο, που συνοδεύεται από φθορά. Αυτό το χαρακτηριστικό μειώνει την πραγματικότητα του θανάτου, δεν παρομοιάζεται μόνο με λιποθυμία, λήθαργο ή καταληπτική κατάσταση; Ο θάνατος του Χριστού ήταν θάνατος; Ναι, ήταν, και στο σύνολό του. Αυτό προκύπτει από το γεγονός του χωρισμού της ψυχής από το σώμα και της κάθοδός της στην κόλαση. Με λιποθυμία και λήθαργο, αυτό ακριβώς δεν συμβαίνει. Παρά το προσωρινό ξεθώριασμα της συνείδησης, η ψυχή με όλο της το υποσυνείδητο βάθος παραμένει σε αυτήν την πλευρά της ύπαρξης συνδεδεμένη με το σώμα, το οποίο επομένως δεν αποσυντίθεται, αν και η ψυχή βρίσκεται σε κατάσταση παθητικότητας, σαν να κοιμάται. Για την πραγματικότητα του θανάτου του Χριστού, η αφθαρσία του σώματός Του δεν έχει καμία σημασία, αν και μαρτυρεί τα εξαιρετικά χαρακτηριστικά του. Αυτή η αποκλειστικότητα εκφράζεται, πρώτα απ' όλα, στο ότι ο θάνατος του Χριστού, με όλη του την αυθεντικότητα και πληρότητα, δεν συνοδευόταν και δεν μπορούσε να συνοδεύεται από την οριστική ρήξη του Θείου Πνεύματος με το Σώμα του Χριστού (εκτός από τη μεσολάβηση της ψυχής). Το πνεύμα στον άνθρωπο επικοινωνεί με το σώμα και όχι άμεσα, αλλά μέσω του μέσου της ψυχής, που στρέφεται και στο σώμα και στο πνεύμα, είναι η ενεργός αρχή του σώματος και η έδρα του πνεύματος. Μεταφέρει την ενέργεια του πνεύματος στο σώμα και το Πνεύμα κατέχει το σώμα μέσω αυτής, στο βαθμό που η ίδια είναι υπάκουη στις επιταγές του πνεύματος. Το πνεύμα για πάντα, μέσω της ψυχής, αποτυπώνει τη σύνδεσή του με το σώμα, τουλάχιστον με κάποιο κόκκο του, το αρχικό άτομο στον φυσικό κόσμο (ανεξάρτητα από το πώς το ορίζουμε πιο στενά). Αλλά αυτή η σύνδεση μπορεί να έχει διαφορετικές δυνάμεις, που αποκαλύπτονται μόνο στην ανάσταση, γι' αυτό και ο ίδιος ο θάνατος, σε σχέση με τον διαχωρισμό πνεύματος και σώματος, έχει διαφορετική, ας πούμε, ένταση και πληρότητα. Ένα άτομο με ανεπτυγμένη πνευματική ζωή, ακόμα και στον θάνατο, διατηρεί σύνδεση με το ατομικό του σώμα, το οποίο παραμένει ιδιαίτερος χώρος της Παρουσίας του, παρά την παραμονή του στη μετά θάνατον ζωή, δηλαδή σε κατάσταση αποσάρκωσης. Αυτή είναι η πραγματική μνήμη του πνεύματος για το σώμα, καθώς και το αντίστροφο. Εάν αυτή η σύνδεση είναι φανερή και απτή - με τον ένα ή τον άλλο τρόπο - τότε μιλάμε για τα λείψανα του Αγίου 394 («λείψανα» ονομάζεται γενικά κάθε νεκρό σώμα στο Trebnik). Ωστόσο, τα λείψανα των Αγίων δεν χαρακτηρίζονται από φυσική αφθαρσία, τουλάχιστον ως γενικός κανόνας, και σε κάθε περίπτωση, ακόμη και τα άφθαρτα λείψανα, αν και αργά και μερικώς, παραδίδονται στη φθορά εκπληρώνοντας τον Νόμο της ανθρώπινης φύσης. Το σώμα του Σωτήρος, πλήρως αγιασμένο και θεοποιημένο από το Θείο Πνεύμα, διατήρησε μια άμεση σύνδεση μαζί του, ακόμη και μετά τον χωρισμό από την ψυχή στο θάνατο, και με αυτή την έννοια είναι απόλυτες Δυνάμεις - και το θεμέλιο όλων των αγίων. τα λείψανα είναι ο Κύριος στον τάφο. Σε αντίθεση με όλους τους άλλους - σχετικά «άφθαρτος» - ο St. λείψανα, το νεκρό σώμα του Σωτήρος δεν «είδε φθορά», παρέμεινε αληθινά άφθαρτο, ο θάνατος δεν είχε δύναμη να αγγίξει την καταστροφή του πιο αγνού Σώματος. Ωστόσο, αυτό μας επαναφέρει ξανά στο ερώτημα: ήταν γνήσιος ο θάνατος του Χριστού, όπως κάθε ανθρώπινος θάνατος, αν έχει τόσο σημαντική διαφορά από αυτόν στην αφθαρσία του σώματος; Αυτή η διαφορά έχει τη δική της ειδική βάση, που δεν καταργεί τη γνησιότητα του θανάτου. Ο θάνατος του Χριστού δεν ήταν γι' Αυτόν εσωτερική αναγκαιότητα εγγενής στη θνητή ζωή, γιατί η ίδια Του ζωή δεν ήταν καθόλου θνητή, όπως και η ζωή του Αδάμ πριν από την Πτώση δεν ήταν θνητή, αν και δεν ήταν ακόμη στην πραγματικότητα αθάνατη, όπως ακριβώς η ανθρώπινη φύση του Σωτήρος πριν από την ανάσταση. Ο θάνατος, που εκφράζεται με τη φθορά και την επιστροφή στη γη (το αντίστροφο μονοπάτι της ανθρώπινης δημιουργίας), αντιστοιχεί ακριβώς στην ανθρώπινη θνητότητα, που προέκυψε υπό την επίδραση της θανατηφόρας αρχής της αμαρτίας. Αλλά το μονοπάτι της επιστροφής του ανθρώπου στη γη δεν μπορούσε να ολοκληρωθεί πλήρως από το σώμα του Χριστού, παρά την αυθεντικότητα του διαχωρισμού του από το πνεύμα στο θάνατό Του, γιατί η φυσική ανθρωπότητα του Χριστού δεν ήταν θνητή και ο θάνατός Του ήταν δωρεάν και κατά κάποιο τρόπο αφύσικο - φόνος μέσω σταύρωσης. Ως εκ τούτου, εμφανίστηκε περιορισμένη στη δράση της, δεν μπόρεσε να ολοκληρώσει το έργο της μέχρι τέλους, και το σώμα του Χριστού παρέμεινε άφθαρτο στον τάφο και σε ενότητα με το πνεύμα. Δεν έγινε γη για να επιστρέψει στη γη, αλλά παρέμεινε το άφθαρτο Σώμα του Χριστού. 395 Έτσι, ο θάνατος του Ενός Αναμάρτητου, όντας αληθινός θάνατος, είναι ωστόσο μοναδικός στο είδος του, όπως και η αγιότητά Του μοναδική. Εδώ εμφανίζεται ήδη μια αντίστροφη κίνηση, η αρχή της νίκης επί του θανάτου. Ωστόσο, η τριήμερη παραμονή του Χριστού στον τάφο εξακολουθεί να είναι μια συνεχιζόμενη θυσία, την οποία Αυτός ως Αρχιερέας προσφέρει για την αμαρτία του κόσμου. ΣΟΛ). Δόξα Χριστού 1). Ανάσταση Χριστού. Η Ανάσταση του Χριστού πρέπει να γίνει κατανοητή και σε σχέση με την αρχιερατική διακονία. Πριν από τα παθήματά Του, ο Χριστός μιλά για τη δοξολογία Του: «Τώρα δοξάστηκε ο Υιός του Ανθρώπου», αλλά προσεύχεται επίσης στον Πατέρα στην αρχιερατική προσευχή να Τον δοξάσει με τη δόξα που είχε πριν από τη δημιουργία του κόσμου, δηλαδή για το τέλος της κένωσης, καθώς είχε ήδη δώσει τους σωτήριους καρπούς της. Εγκαθίσταται εδώ μια σύνδεση μεταξύ του πόνου και της δοξολογίας ως αιτίας ή κατάστασης με συνέπεια: η δοξολογία του Θεανθρώπου με θεία δόξα γίνεται δυνατή μέσω της δύναμης της ταπείνωσής Του που έχει γίνει. Η ίδια σύνδεση εδραιώνεται ακλόνητα και στον Φιλ. 2:9-11, που μιλάει πρώτα για την ταπείνωση του Κυρίου με την ενσάρκωσή Του και την υπακοή του μέχρι θανάτου στο σταυρό και, ως συνέπεια αυτού, για τη δοξολογία: γι' αυτό ο Θεός τον εξύψωσε πολύ και του έδωσε το όνομα που είναι πάνω από κάθε όνομα», ώστε «κάθε γλώσσα να ομολογήσει ότι ο Ιησούς Χριστός είναι Κύριος, προς δόξα του Θεού». Πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι αυτή τη δόξα δεν την παίρνει ο Υιός, αλλά τη δίνει ο Πατέρας. Η δοξολογία είναι το έργο του Πατέρα επί του Υιού μέσω του Αγίου Πνεύματος. Ο Αμνός του Θεού, που προοριζόταν για σφαγή πριν από την ίδρυση του κόσμου, εμφανίστηκε στον κόσμο «στους έσχατους καιρούς» και ο Θεός «τον ανέστησε από τους νεκρούς και του έδωσε δόξα» (Α' Πέτρου 1:20–1). Αυτή η δοξολογία περιλαμβάνει μια σειρά από επιτεύγματα: την ανάσταση, την ανάληψη, το καθήμενο στα δεξιά του Πατέρα και, τέλος, την αποστολή του Αγίου Πνεύματος. Μετά από αυτό, ο Χριστός μένει στον ουρανό ως Θεός, μαζί με την Ανθρωπότητά Του (έτσι λέει ο πρωτομάρτυρας Στέφανος, ο οποίος «γεμισμένος με Άγιο Πνεύμα, κοίταξε ψηλά στον ουρανό, είδε τη Δόξα του Θεού και τον Ιησού να στέκονται στα δεξιά του Θεού, και είπε: Ιδού, βλέπω τους ουρανούς ανοιχτούς και τον Υιό του Ανθρώπου να στέκεται στα δεξιά του Θεού 7:5». Η Δόξα του Θεού είναι η ίδια η Θεότητα, η Θεία ζωή στη Σοφία, η Σοφία του Θεού. Η δοξολογία του Χριστού είναι, πρώτον, η παύση της κένωσης και η επιστροφή στον Λόγο της πληρότητας της Θείας ζωής ή Δόξας, την οποία αποκάλυψε με την «από τον ουρανό κάθοδο» και τη σωτήρια κένωσή Του. Αλλά δεν πρόκειται για απλή εγκατάλειψη ή παύση της κένωσης, αλλά για την εκπλήρωσή της, που συνίσταται στη θέωση και θεία δοξολογία της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, «καθισμένος στα δεξιά του Πατέρα», δηλαδή ταύτιση στη δόξα: «Ολοκλήρωσα το έργο που μου έδωσες να κάνω, και τώρα δοξάσε με, Πατέρα, με τον κόσμο πριν από τη δόξα σου». (Ιω. 17, 4–5), δηλαδή πριν ακόμη από την υποστατική αποδοχή της κένωσης, που ουσιαστικά συνδέεται ακριβώς με τη δημιουργία. Η κατάσταση της κένωσης αντιστοιχεί στο γεγονός ότι ο Υιός, έχοντας τη φυσική Θεότητα, τη δύναμη ή τη Δόξα Του, που Του άφησε όταν κατέβηκε από τον ουρανό, την ξαναλαμβάνει όχι με τη δική Του δύναμη, αν και «δεν το θεωρούσε ληστεία ίσο με τον Θεό» (Φιλ. 2:6), αλλά από τον Πατέρα, φυσικά, με το Άγιο Πνεύμα. Και όπως η ταπείνωση του Υιού ήταν συνεπής με την ανθρωπότητά Του, έτσι και οι βαθμοί της δόξας Του είναι συνεπείς με τον βαθμό δοξολογίας της ανθρωπότητάς Του. Ο Υιός δεν δοξάζει τον εαυτό Του στην ανθρωπότητα με τη δύναμη της παντοδυναμίας Του, αλλά λαμβάνει δοξολογία από τον Πατέρα. Η πορεία του Αδάμ προς τη δόξα του Θεού διακόπηκε από την πτώση του, στην οποία «όλοι αμάρτησαν και στερήθηκαν τη Δόξα του Θεού» (Ρωμ. 3:23). Αλλά με τον Νέο Αδάμ υφίσταται μια νέα υπακοή και μέσω αυτού ο Θεός μας καλεί «στην αιώνια δόξα Του εν Χριστώ Ιησού (1 Πέτρου 5:10). Στην ανθρωπότητα του Ιησού, η αμαρτία έχει ξεπεραστεί πλήρως. Όχι μόνο ηττήθηκε στην επίγεια ζωή Του, αλλά και καρφώθηκε στον σταυρό με το θάνατό Του. ο δρόμος άνοιξε για μια νέα ζωή με δόξα, που από εδώ και πέρα όχι μόνο μπορεί να δοθεί, αλλά και να γίνει αποδεκτό ως άξιο δώρο. Η αναμάρτητη ανθρωπότητα του Χριστού, που διατήρησε μέσα της την παρθένα αγνότητα της εικόνας του Θεού («φυσική χάρη»), αγιάστηκε με την ένωση με τη Θεότητά Του, στον ελεύθερο συντονισμό και των δύο θελήσεων, Θείων και Ανθρώπινων, στην ενότητα της υποστατικής ζωής και των δύο φύσεων, αχώριστη και ασύλληπτη. Αυτή η συμφωνία και των δύο θελήσεων σε εκπλήρωση του θελήματος του Πατέρα στον Θεάνθρωπο, που τελέστηκε μέχρι τέλους, μέχρι θανάτου στον σταυρό, είχε ως φυσική συνέπεια τη δόξα του Θεανθρώπου και στις δύο φύσεις, με την τέλεια θέωση της ανθρωπότητας του Χριστού. Το Χαλκηδόνιο δόγμα δύο φύσεων, αδιαίρετο και ασύλληπτο, διατηρεί τη δύναμή του στη δοξολογία του Χριστού. Το τελευταίο δεν σημαίνει την απορρόφηση ή τη διάλυση της ανθρωπότητάς Του στη Θεότητα. Αντίθετα, η ανθρώπινη φύση διατηρείται ακόμη και όταν κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Θεοποιείται όμως σε τέτοιο ακραίο βαθμό, ώστε μπορεί να εισέλθει αδιαίρετη στη θεία ζωή του Θεανθρώπου, και σε Αυτόν την Αγία Τριάδα. Ο Υιός του Θεού είναι επίσης ο Υιός του Ανθρώπου στον ουρανό. Αυτή η δοξολογία, καθώς και η κένωση και η λύτρωση, είναι έργο όλου του Αγίου Πνεύματος. Η Τριάδα, της οποίας η αρχή βασίζεται στο θέλημα του Πατέρα, δοξάζοντας τον Υιό-Θεάνθρωπο με το Άγιο Πνεύμα. Η ανάπαυση του Πνεύματος στον Υιό, όπως και η αγάπη του Πατέρα, είναι προαιώνια στην «ενυπάρχουσα» Τριάδα και τέλεια στην «οικονομική» Τριάδα. είναι στην πραγματικότητα δοξολογία, Θεία ζωή και δόξα. Όλες οι επιμέρους πράξεις δοξολογίας του Θεανθρώπου δεν γίνονται από Αυτόν πάνω Του, ξεκινώντας από την Ανάσταση, όχι αυτουποστατικά, δεν είναι Τριαδικές πράξεις, η δράση της ομοούσιου και αδιαίρετου Τριάδος. Η δοξολογία είναι η ολοκλήρωση και ταυτόχρονα η συνέπεια της αρχιερατικής διακονίας. Ο Πατέρας δέχτηκε, ως αποδεκτή, τη θυσία του Υιού, που προσφέρθηκε από Αυτόν για λογαριασμό της ανθρωπότητας, και με τη δύναμη αυτής της θυσίας, ως Αρχιερέας, με θυσιαστικό αίμα ανεβαίνει στα Άγια των Αγίων, στους εσωτερικούς ουρανούς. Επομένως, η δοξολογία ανήκει ειδικά στην αρχιερατική υπηρεσία. δεν αποκαλύπτει τη «βασιλική υπηρεσία» (όπως συνήθως γίνεται αποδεκτό). Δόξα είναι η δράση του Θεού πάνω στον Θεάνθρωπο και όχι η αυτοδοξασία Του. Επομένως, κατά έναν τρόπο εξακολουθεί να σχετίζεται με την κένωση, πράγματι, ανήκει στην αρχιερατική «λειτουργία», όσο παράδοξος κι αν φαίνεται ένας τέτοιος συνδυασμός εννοιών: κενοτική δοξολογία, Δόξα στην ταπείνωση. Στο μονοπάτι της δοξολογίας, πρώτα απ 'όλα, στέκεται η ανάσταση, η νίκη επί του θανάτου. «Ο Θεός τον ανέστησε, σπάζοντας τα δεσμά του θανάτου, γιατί ήταν αδύνατο να Τον κρατήσει» (Πράξεις 2:24, 3:15, 4:10). Ωστόσο, λέγεται ότι ο ίδιος ο Χριστός αναστήθηκε από τους νεκρούς, όπως επανειλημμένα είχε προβλέψει για τον εαυτό Του. Δεν υπάρχει καμία αντίφαση εδώ. Αντίθετα, ανάσταση και ανάσταση μπορούν και πρέπει να συνδυαστούν. Με την πρώτη έννοια, δηλώνει, πρώτα απ' όλα, το ίδιο το γεγονός της ανάστασης, ανεξάρτητα από το πώς πραγματοποιείται. Ταυτόχρονα, υποδεικνύεται ότι η ανάσταση είναι έργο του ίδιου του Χριστού, το οποίο επιτελεί με το κατόρθωμα Του. «Ο Ιησούς άρχισε να αποκαλύπτει στους μαθητές Του ότι πρέπει να πάει στην Ιερουσαλήμ και να υποφέρει πολλά από τους πρεσβυτέρους και τους αρχιερείς και να θανατωθεί και να αναστηθεί την τρίτη ημέρα» (Ματθαίος 16:21· 17:2 με παραλληλισμούς). Ο Θεάνθρωπος με τον σταυρό Του, στην «αρχιερατική υπηρεσία», κατόρθωσε ό,τι είναι δυνατό και απαραίτητο από την πλευρά της ανθρώπινης φύσης για να γίνει άξιος και ικανός για ανάσταση και «θα ήταν αδύνατο να Τον κρατήσει ο θάνατος». Ωστόσο, ο Υιός του Θεού σε κατάσταση ταπείνωσης δεν ανασταίνει τον εαυτό Του, γιατί απογύμνωσε κενωτικά τη θεϊκή Του δύναμη. Τον ανασταίνει ο Πατήρ από το Άγιο Πνεύμα (πρβλ. Ρωμ. 4,24). Ο Θεός με τη δράση της παντοδυναμίας Του, δηλαδή μια νέα δημιουργική πράξη στην οποία ο Υιός συμμετέχει στο θέλημα του Πατέρα με υπακοή και το Άγιο Πνεύμα ζωοποιό, δίνει στην ψυχή του Χριστού τη δύναμη να ενωθεί με το σώμα, να το αφυπνίσει από τον ύπνο του θανάτου, και αυτή μάλιστα είναι η ανάσταση. Η Ανάσταση του Χριστού πρέπει να νοηθεί λοιπόν και ως ανάσταση, εισάγοντας ακριβώς στο πλαίσιο της κενοτικής, εν προκειμένω, αρχιερατικής διακονίας Του, η οποία δεν τελειώνει εκεί, αν και περιέχει νέες δυνατότητες. Όμως η Ανάσταση του Χριστού δεν μπορούσε να γίνει μόνο ως ανάσταση. Ακριβώς η κτιστή φύση του ανθρώπου - και όχι μόνο με τη μορφή που έγινε σε κατάσταση αμαρτίας, αλλά και στην οποία δημιουργήθηκε από τον Θεό - από μόνη της δεν θα μπορούσε ακόμη να φιλοξενήσει τη δύναμη της ανάστασης, που απλώς θα κατέστρεφε αυτή τη φύση, πράγματι για αυτόν μια νέα δημιουργία, καταργώντας την προηγούμενη και αντικαθιστώντας την με τον εαυτό της. Πριν από την ανάσταση στην αθάνατη ζωή, η ανθρώπινη φύση πρέπει ακόμα να εξυψωθεί, και όχι μόνο με αρνητική έννοια, μέσω της απελευθέρωσης από την αμαρτία, αλλά και με τη θετική έννοια, μέσω της εσωτερικής της θέωσης. Ο αρχέγονος Αδάμ τοποθετήθηκε στο μονοπάτι προς αυτήν την εσωτερική θέωση, που επιτεύχθηκε με τη Θεία επιρροή, μέσω της ανθρώπινης ελευθερίας, μέσω της δοκιμασίας της ελευθερίας του στην εντολή του Θεού, αλλά αποδείχτηκε αβάσταχτος. Τότε πραγματοποιήθηκε η λύτρωση από την αμαρτία και η συμμετοχή της ανθρώπινης ελευθερίας στη θέωση μέσω της ένωσης της ανθρώπινης φύσης με το Θείο στην ενότητα της υπόστασης του Χριστού. «Ήταν αδύνατο να Τον συγκρατήσει ο Θάνατος» όχι μόνο γιατί χαροποίησε τη φύση του αναμάρτητου Δικαίου, που δεν του ανήκε, αλλά και γιατί η ανθρωπότητά Του, αφού αγιάστηκε μέσα Του σε όλη της τη ζωή και σε όλη της την ύπαρξη, θεοποιήθηκε και απέκτησε τη δυνατότητα για πραγματική αθανασία. Αυτό του δόθηκε με τη δύναμη της Θείας ανάστασης. Η Ανάσταση του Χριστού ήταν η δημιουργική δράση του Πατέρα μέσω του Αγίου Πνεύματος στον Θεάνθρωπο, αλλά εμφανίστηκε και ως έργο του ίδιου του Υιού και ήταν με αυτή την έννοια μια θεανθρώπινη πράξη. Ο Πατέρας δοξάζει, 396 και ο Υιός λαμβάνει δοξολογία. Πριν από την Πτώση, ο Αδάμ είχε πιθανή αθανασία να έχει μη μόριο και πιθανή δόξα, την οποία έχασε ο ίδιος και ό,τι ήταν μέσα του μέσω της Πτώσης (Ρωμ. 3:23). Ο Αδάμ, αν και στη δημιουργία έλαβε την εικόνα του Θεού και τη δόξα του Θεού από τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος, ωστόσο, αυτό ήταν για αυτόν μόνο μια προκαταρκτική κατάσταση, την οποία έπρεπε να επιβεβαιώσει και να αποκαλύψει με την ελευθερία του. Το αντίθετο από αυτό το έκανε με το προπατορικό αμάρτημα, με αποτέλεσμα να απογυμνωθεί από τη δόξα του και να χάσει την αθανασία του. Επομένως, όλες οι αναστάσεις των γιων του Αδάμ δεν ήταν ανάσταση για αυτούς, ως νίκη επί του θανάτου. επίσης ο Ενώχ και ο Ηλίας, που δεν γεύτηκαν θάνατο, δεν έχουν αθανασία. 397 Και η αθανασία, όπως και η δόξα, δεν θα μπορούσε να είναι πράξη σε έναν άνθρωπο, χωρίς να είναι ταυτόχρονα πράξη στο ίδιο το άτομο, κυριαρχώντας πνευματικά το πνευματικό-σωματικό του είναι με την ελευθερία του. Ο Χριστός πέτυχε αυτή την κυριαρχία στην ανθρωπότητά Του. Μέχρι το τέλος, τόσο στη ζωή όσο και στο θάνατό Του, νίκησε την κτιστή αδυναμία της ανθρώπινης φύσης Του και τη θυσίασε ως θυσία υπακοής στο θέλημα του Πατέρα. Έτσι, με την αρχιερατική Του υπηρεσία, τη θυσία της ζωής Του, ο Χριστός απέκτησε και άξιζε την αθανασία. Κι όμως έπρεπε ακόμα να Του δοθεί. Η αθανασία, που χορηγείται σε ένα άτομο όχι σε ένα θνητό, αλλά σε ένα αθάνατο, πνευματικό σώμα, δεν μπορεί παρά να είναι μια πράξη αλληλεπίδρασης, συνέργειας μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ο Θεός δίνει σε έναν άνθρωπο αθάνατη ζωή όταν ο άνθρωπος γίνεται ικανός και άξιος να τη δεχτεί, αλλά είναι τέτοιος μόνο στον Θεάνθρωπο. «Ο Χριστός ανέστη από τους νεκρούς, ο πρωτότοκος των πεθαμένων. Διότι, όπως ο θάνατος είναι μέσω του ανθρώπου, έτσι μέσω του ανθρώπου είναι η ανάσταση των νεκρών. Όπως στον Αδάμ όλοι πεθαίνουν, έτσι και στον Χριστό όλοι θα ζήσουν» (Α' Κορ. 15:21-22, πρβλ. Ρωμ. 6:4-9). Η Ανάσταση είναι μια νέα δημιουργία του ανθρώπου, στην οποία συμμετέχει ο ίδιος ο άνθρωπος. αυτή είναι η δεύτερη και τελευταία πράξη της δημιουργίας. Θεωρούμενη από τη θεϊκή πλευρά, η ανάσταση του Χριστού είναι μια ανάσταση κατά την οποία ο Πατέρας δίνει στον Υιό μέσω του Αγίου Πνεύματος «να έχει ζωή μέσα του» (Ιωάννης 5:26), γιατί ο ίδιος ο Υιός, ως θεανθρώπινη υπόσταση, σε ταπείνωση απογυμνώθηκε από τη δική του θεϊκή δύναμη στη μόνη της ανάσταση και έλαβε τη μόνη της θέληση. Θεωρούμενη από την ανθρώπινη, ή ακριβέστερα, από την πλευρά του Θεανθρώπου, είναι ανάσταση, γιατί με τη θυσιαστική-αρχιερατική υπηρεσία Του ο Χριστός αποκτά εξουσία πάνω στην ανθρώπινη φύση Του και της δίνει ζωή. Ο θάνατος, μαζί με τη μεταθανάτια κατάσταση της καθόδου στην κόλαση, εισέρχεται σε αυτήν την υπηρεσία και ολοκληρώνει αυτή τη θυσία. Είναι η τελευταία πράξη της επίγειας ζωής Του, η τελευταία θυσία και η τελευταία νίκη επί του θανάτου: «καταπατώντας τον θάνατο με θάνατο». Στον Χριστό δεν υπάρχει λόγος θανάτου, η δύναμή του έχει εξαντληθεί, και ο Χριστός ανασταίνεται από τους νεκρούς. Άρα, η ανάσταση, ως τέτοια, δεν είναι ακόμη «ντοκουμέντο του αληθινού Θεού» (Βλ. Σολοβίοφ), που ανασταίνεται με τη δύναμη της Θείας παντοδυναμίας, αλλά είναι απαραίτητο γεγονός στη ζωή του Θεανθρώπου, η άξια και ουσιαστική ολοκλήρωσή της. Όπως στον Χριστό η θεία και η ανθρώπινη φύση ήταν ενωμένες, ασύλληπτες και αχώριστες, έτσι και στην ανάσταση έχουμε τη συνέργεια, τη συμφωνία και των δύο φύσεων, αχώριστων και ασύλληπτων, Χαλκηδόνιων, την ένωσή τους ή, γενικότερα, την αρμονική συμμετοχή Δημιουργού και δημιουργίας, Θεού και ανθρώπου σε μια ενιαία πράξη ανάστασης-ανάστασης. Αλλάζοντας τον γνωστό τύπο του bl. Αυγουστίνος ότι ο Θεός θα μπορούσε να δημιουργήσει τον άνθρωπο χωρίς τον άνθρωπο, αλλά δεν μπορεί να τον σώσει χωρίς αυτόν. Μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός θα μπορούσε να δημιουργήσει τον άνθρωπο για αθάνατη ζωή, αλλά δεν μπορεί να αναστήσει αυτόν που έχει πέσει στην αθάνατη ζωή χωρίς αυτόν, ακριβώς χωρίς την εσωτερική του νίκη επί του θανάτου, ως βάση της αθανασίας. Η Ανάσταση του Χριστού είναι ακριβώς η νίκη επί του θανάτου, αλλά όχι απλώς μια αφύπνιση από αυτόν (Ρωμ. 6:9): όχι η αποκατάσταση της θνητής ζωής, αλλά η άνοδος σε μια νέα αθάνατη ζωή σε ένα πνευματικό και ένδοξο σώμα. Το τελευταίο είναι πανομοιότυπο με αυτό το γήινο σώμα, που δεν ήταν πια στον τάφο, αλλά δεν είναι πανομοιότυπο, είναι διαφορετικό από αυτό. Η σχέση μεταξύ του γήινου σώματος και του αναστημένου στις ιστορίες του Ευαγγελίου για την ανάσταση υποδεικνύεται μόνο από την αρνητική πλευρά. Εδώ αποδεικνύεται, άμεσα ή έμμεσα, ότι ο τάφος ήταν άδειος και δεν υπήρχε πτώμα. 398 Αυτό καθιερώνει μια ορισμένη ταυτότητα στη συνέχεια του επίγειου και αναστημένου σώματος του Κυρίου, αλλά δεν μπορεί να επεκταθεί στην ταυτότητα του κράτους. Το αντίθετο, όπως συνάγεται από τη γενική διδασκαλία του Παύλου για την ανάσταση, «φυσικό σώμα σπέρνεται, πνευματικό σώμα εγείρεται, υπάρχει φυσικό σώμα και υπάρχει πνευματικό σώμα. Έτσι γράφεται: ο πρώτος Αδάμ έγινε ζωντανή ψυχή (Γεν. 2:7), και ο τελευταίος Αδάμ είναι ζωογόνος. 15:44-46). Το αναστημένο σώμα του Χριστού, λοιπόν, δεν ήταν πλέον γήινο, αλλά υπέργειο: ένα σώμα που μπορούσε να εμφανιστεί στη γη κατά βούληση, χωρίς ωστόσο να δεσμεύεται από τους νόμους του. Έπαψε λοιπόν να είναι φυσικό σώμα, αν και δεν έχασε τη γήινη φύση του, με την οποία διατήρησε μια ορισμένη μετα-εμπειρική σύνδεση. Με τη δύναμη αυτής της σύνδεσης, ο Κύριος παρέμεινε στη γη για 40 ημέρες μετά την Ανάστασή Του, αλλά το σώμα Του δοξάστηκε. Το αναστημένο σώμα του Χριστού έξω από τα «φανερά» παραμένει απρόσιτο στους μαθητές και πέρα ​​από την ανθρώπινη αντίληψη. Ο ίδιος ο Κύριος την έκανε απτή για αυτή την αντίληψη, σαν να την επέστρεφε σε αυτόν τον αισθητήριο κόσμο, καθιστώντας τον προσιτή στις αισθήσεις: όραση και ακόμη και αφή: «το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά, όπως βλέπετε εγώ έχω» (Λουκάς 24:39). Αυτά τα λόγια του Κυρίου μαρτυρούν ότι η σύνδεση της σωματότητάς Του με αυτόν τον κόσμο στις 40 ημέρες από την Ανάσταση έως την Ανάληψη διατηρήθηκε ακόμη, και αυτό εκφράστηκε με τη δυνατότητα εμφάνισης στη σάρκα, έστω και δοξασμένη, η οποία ήδη είχε αποκλειστεί για την Ανάληψη. Αυτό εγείρει το ερώτημα της χωρικότητας του αναστημένου σώματος. Στα φαινόμενα του, αναπόφευκτα υποτάσσεται στον σχεδιασμό της γήινης χωρικότητας, αν και ήδη διαφέρει σε ορισμένες ιδιότητες από τα γήινα σώματα (πέρασμα από κλειδωμένες πόρτες, εμφάνιση και απόκρυψη από τα μάτια των μαθητών και με αυτή την έννοια, τη γνωστή άυλη φύση του αναστημένου σώματος). Η πιθανότητα εμφάνισης του Αναστάντος και, γενικά, της παρουσίας Του στα όρια αυτού του Κόσμου πριν από την Ανάληψη, μας αναγκάζει να δεχτούμε ότι το αναστημένο σώμα του Κυρίου χαρακτηριζόταν από μια ορισμένη χωρικότητα, αν και ήταν ήδη διαφορετικό από αυτό του γήινου υλικού κόσμου (όπως η χωρικότητα των ασώματων πνευμάτων, τα οποία ωστόσο δεν είναι διαφορετικά από τη χωρικότητα). Αυτή η νέα χωρικότητα του αναστημένου σώματος, άγνωστη σε εμάς, ήταν ωστόσο ικανή να διασταυρωθεί με τη δική μας σε ορισμένα σημεία, δίνοντας έτσι θέση στις εμφανίσεις του αναστημένου Κυρίου στους μαθητές. Δεν πρέπει να θεωρούμε το σώμα του Αναστημένου, όσο ανήκε ακόμη σε αυτόν τον κόσμο, ως εντελώς εξωχωρικό, γιατί αυτό θα σήμαινε την εξωκοσμικότητα του, που έρχεται μόνο με την Ανάληψη. Ο Χριστός παρέμεινε στον κόσμο, αν και με νέο τρόπο, έτσι ώστε η «κάθοδος από τον ουρανό» στον κόσμο να μην έπαψε ούτε μετά την Ανάσταση. Ομοίως, η δοξολογία του Χριστού, ακόμη και στην Ανάσταση, δεν ήταν οριστική, όπως δεν είχε ακόμη εξαντληθεί και ολοκληρωθεί η επίγεια διακονία Του. Και οι δύο συνεχίζουν ακόμη και μετά την Ανάσταση σε αυτές τις μυστηριώδεις σαράντα ημέρες κατά τις οποίες ο Κύριος παραμένει στη γη. Η Sorokovitsa υποδηλώνει συμβολικά την πληρότητα του προπαρασκευαστικού έργου: 40 χρόνια Ισραήλ στην έρημο πριν εισέλθει στη Γη της Επαγγελίας, 40 ημέρες του Μωυσή στο όρος Σινά πριν δει τη δόξα του Θεού και αποδεχτεί τον νόμο, 40 ημέρες του Χριστού στην έρημο πριν αναλάβει δημόσια υπηρεσία. Και 40 μέρες στη γη μετά την Ανάσταση, όταν ο ίδιος ο Χριστός δεν είχε ακόμη «ανέλθει», αλλά μόνο «προς τον Πατέρα μου και τον Πατέρα σας, τον Θεό μου και τον Θεό σας» (Ιωάννης 20:17). Για Εκείνον αυτές οι 40 μέρες σημαίνουν κάποιου είδους μυστηριώδης ανάβαση, προφανώς άγνωστη σε εμάς αυτόν τον αιώνα, όχι μόνο στον Πατέρα Του, αλλά και στον Θεό, δηλαδή μια θεανθρώπινη πράξη. Αυτό μαρτυρεί ότι η θεανθρώπινη πορεία Του και μετά την ανάσταση δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί, και κατά συνέπεια δεν είχε ολοκληρωθεί η δοξολογία. Η τελευταία, λοιπόν, δεν είναι μια στιγμιαία πράξη, αλλά μια μακροπρόθεσμη, διαρκής. Όσο παραμένει ημιτελής, η επίγεια διακονία του Χριστού δεν ολοκληρώνεται. Αν η σαρανταήμερη παραμονή Του στη γη για τον εαυτό Του είναι μια ανάληψη στον Πατέρα, τότε από την άλλη σημαίνει επίσης μια νέα εγκαθίδρυση της σύνδεσής Του με τη γη, με αυτόν τον κόσμο. Αυτό αναφέρεται, αφενός, στην ολοκλήρωση της προφητικής Του διακονίας, αφού άνοιξε το «νου των μαθητών Του για να κατανοήσουν τις Γραφές» (Λουκάς 24:45), «μιλώντας για τη Βασιλεία του Θεού» (Πράξεις 1:3). Ταυτόχρονα, έδειξε τον εαυτό Του ως μαθητή στο αναστημένο σώμα Του, μαρτυρώντας έμπρακτα τη διατήρηση της σύνδεσής Του με τον κόσμο, μέχρι την αισθησιακή αφή μέσω της αφής και πριν από την κατανάλωση τροφής 399 (αν και η προηγούμενη φυσική προσβασιμότητα του σώματός Του μέσω της αφής, όπως στην περίπτωση της Μαρίας Μαγδαληνής, έγινε αδύνατη). Αυτή η παραμονή του Αναστημένου στη γη για να ολοκληρώσει το έργο Του είναι μια συνεχής θυσιαστική-αρχιερατική, και μαζί με αυτήν αχώριστη προφητική διακονία. Ο Χριστός δεν δέχεται ακόμη τη δύναμη στον ουρανό και στη γη, αν και περιλαμβάνεται στη δόξα Του, όπως Του δόθηκε η ίδια η δόξα μαζί με το πάθος Του στον σταυρό («τώρα ο Υιός του Ανθρώπου δοξάστηκε»). Δόθηκε, αλλά δεν ελήφθη ακόμη, δεν ελήφθη, δεν έγινε αποδεκτό, γιατί σε αυτήν την αποδοχή εξακολουθούσε να υπάρχει ο δικός της ειδικός δρόμος, αν και όχι η υπηρεσία του σταυρού. Ο αναστημένος Χριστός και πάλι έπρεπε να υπομείνει τόσο την έλλειψη πίστης όσο και την αδράνεια των καρδιών των μαθητών Του (Ματθαίος 28:17, Μάρκος 16:13, Λουκάς 24:11, 25), ξεπερνώντας την με λόγια και σημεία. Το κήρυγμα του αναστημένου Κυρίου είναι αναπόσπαστο μέρος ολόκληρης της διακονίας Του. Αυτό περιλαμβάνει επίσης ουσιαστικά όλες τις Εκδηλώσεις Του προς τους μαθητές, οι οποίες ήταν δυνατές μόνο όταν ο Κύριος ήταν στη γη - πριν από την Ανάληψη. Δεν ζούσε πλέον στη γη σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος, όπως κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του, αν και δεν ήταν ακόμα στον ουρανό. Ή μάλλον, ήταν πάνω από τη γη, αλλά παρέμεινε στον κόσμο. Ανάμεσα στον κόσμο και σε Αυτόν βρισκόταν η γραμμή μεταξύ του θανάτου και της ανάστασής του. Η κατάσταση του πνευματικού του σώματος, αν και μεταφυσικά ανήκε σε αυτόν τον κόσμο, ήταν τέτοια που αυτό το σώμα δεν μπορούσε να συγκρατηθεί από τον κόσμο και να γίνει αντιληπτό στον άνθρωπο παρά μόνο με την ειδική θέληση του Αναστάντος. Μόνο τότε απέκτησε την ικανότητα να επηρεάζει τα εξωτερικά συναισθήματα ενός ατόμου. Οι εμφανίσεις του Χριστού δεν ήταν μόνο εκδηλώσεις του πνεύματος, που ήταν, για παράδειγμα, όλες οι αγγελοφανίες. Αντίθετα, ο ίδιος διαβεβαιώνει τους μαθητές Του για το αντίθετο (Λουκάς 24:39). Αυτά ήταν φυσικά φαινόμενα («εμφανίστηκε σε περισσότερους από πεντακόσιους αδελφούς ταυτόχρονα» 1 Κορ. 15:6). Το σώμα του διατήρησε τα επιμέρους χαρακτηριστικά του: τρυπημένα χέρια, πόδια και πλευρά. Η παρουσία του αναστημένου Χριστού στον κόσμο πριν την Ανάληψή Του δημιουργεί μια γέφυρα μεταξύ της παρούσας κατάστασης του κόσμου με το πνευματικό σώμα του ανθρώπου αφενός και μεταξύ της δοξασμένης κατάστασης του κόσμου μετά τη γενική αλλαγή και μεταμόρφωση της δημιουργίας με το πνευματικό σώμα του ανθρώπου. Η παραμονή του Χριστού ήταν η εμφάνιση ενός πνευματικού σώματος στη γη, που μπορούσε να το φορέσει χωρίς να το γνωρίζει. Αν ο Χριστός είχε φύγει από αυτόν τον κόσμο αμέσως μετά την ανάσταση, τότε ακόμη και ο άδειος τάφος δεν θα μπορούσε να αποδείξει το γεγονός ότι έγινε η ανάσταση του σώματος και όχι η απλή απομάκρυνση του Χριστού από αυτόν τον κόσμο με την κατάργηση του σώματος (έστω και με ασυνήθιστο τρόπο), όπως συμβαίνει με κάθε θάνατο. Ή θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι η εξαφάνιση του σώματος (για να μην αναφέρουμε την εβραϊκή μυθοπλασία ότι το σώμα είχε κλαπεί) σημαίνει «ανέβασμα στον ουρανό», όπως ήταν η πίστη στην εικόνα του Ηλία και του Ενώχ σχετικά με το σώμα του Μωυσή. Αλλά στο σωτήριο έργο του Χριστού, αυτή η παραμονή του Αναστάντος στη γη και η εμφάνισή Του στην ανέστη ανθρωπότητα σε έναν κόσμο που δεν αναστάθηκε ήταν απαραίτητη, γιατί αυτή ακριβώς η πράξη έδειξε την οντολογική ταυτότητα αυτού του κόσμου και τη φυσική ενότητα του ανθρώπου με την αναστημένη και δοξασμένη σωματότητά Του, με το πνευματικό Του σώμα. Αυτό το νόημα της 40ήμερης παραμονής του Χριστού στη γη, ως μαρτυρία της ολοκληρωμένης ένωσης γης και ουρανού, της ταπεινωμένης και δοξασμένης δημιουργίας, αποκαλύπτεται έμμεσα στην ιδιόμορφη, θα έλεγε κανείς, αντινομική αφήγηση των Ευαγγελίων για την τελευταία εμφάνιση του Κυρίου. Γεγονός είναι ότι η ευαγγελική αφήγηση για την επίγεια παραμονή του Χριστού παρουσιάζεται διαφορετικά από διαφορετικούς ευαγγελιστές, σε σημείο να είναι εντελώς αντίθετη. Ακριβώς, ενώ ο κύριος και ο Λουκ. (τόσο στο Ευαγγέλιο όσο και στις Πράξεις των Αποστόλων) τελειώνει με την Ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς με τον οριστικό χωρισμό των μαθητών, στο Ματθ. Αντίθετα, έχουμε την εμφάνιση του Χριστού στους μαθητές με την υπόσχεση: «Ιδού, είμαι μαζί σας πάντα, μέχρι το τέλος του αιώνα», και η ιστορία του Ιωάννη, με τα τελευταία μυστηριώδη λόγια του Κυρίου για την παρουσία του Ιωάννη, «μέχρι να έρθω», μας μεταφέρει στα ουράνια ύψη και σωπαίνει εκεί. Σε κάθε περίπτωση, δεν περιέχει αφήγημα για την ανάληψη (αν και αναφέρεται στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία). Αυτή η ευαγγελική αντινομία, της οποίας και τα δύο μέλη είναι, ωστόσο, ισοδύναμα, δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο από διαφορές σε λογοτεχνικούς όρους και άλλα χαρακτηριστικά των διαφορετικών Ευαγγελίων. Μαρτυρεί ότι παραμένει μια ταυτότητα μεταξύ της παρουσίας του Χριστού στον κόσμο και της κατάστασής του στην Ανάσταση και την Ανάληψη. Αυτή η ταυτότητα εκφράζεται με την ταυτόχρονη επιβεβαίωση τόσο της παρουσίας του στον κόσμο όσο και της ανάληψής Του στους ουρανούς: ο Χριστός είναι και εκεί και εδώ, έξω από τον κόσμο και στον κόσμο. Η ανθρωπότητα δεν χάνει τον Χριστό στην Ανάληψή Του, όπως και ο αναληφθέντος Χριστός δεν παύει να επικοινωνεί μαζί της: «Δεν θα σας αφήσω ορφανά, θα έρθω σε εσάς για λίγο ακόμη, και ο κόσμος δεν θα Με δει, αλλά εσείς θα Με δείτε» (Ιωάννης 14:18-19). Αυτή η ενότητα του Χριστού, που κατοικεί στη γη και κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, είναι πλήρως εμφανής στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, που αποκαλύπτει αυτή τη ζωντανή και διαρκώς διασχιζόμενη μυστηριώδη γέφυρα μεταξύ γης και ουρανού, τη σύνδεση μεταξύ του ενσαρκωμένου Χριστού, που κατέβηκε από τον ουρανό και αναλήφθηκε στον ουρανό. 400 Το ένα δεν εξαφανίζει ούτε αφαιρεί το άλλο, αλλά θαυμάσια και σωτήρια ολοκληρώνει. Ο Χριστός, καθισμένος στα δεξιά του Πατέρα στους ουρανούς, παραμένει στη σάρκα και στη γη σε αμέτρητους βωμούς. Τι σημαίνει η Ανάληψη του Χριστού; Λέγεται συνοπτικά και συμβολικά στα Ευαγγέλια: «Ο Κύριος ανέβηκε στους ουρανούς και κάθισε στα δεξιά του Θεού» (Μκ. 16:19. Τετ. Λκ. 24:50: «άρχισε να απομακρύνεται από αυτούς και να ανεβαίνει στον ουρανό»· λεπτομερέστερα στο Πράξεις 1:9–1, παρουσιάζεται το νέο χαρακτηριστικό τους, όπου ακολουθεί το σύννεφο τους. με την εμφάνιση αγγέλων). Πρώτα απ 'όλα, τίθεται ένα προκαταρκτικό ερώτημα, παρόμοιο με αυτό που ρωτήσαμε για την Ανάσταση: ανέβηκε ο ίδιος ο Ιησούς στον ουρανό, όπως λένε τα παραπάνω κείμενα; Έτσι κατανοείται συνήθως από όσους βλέπουν εδώ μια εκδήλωση «βασιλικής υπηρεσίας». Υπήρχε εδώ αυτοανάληψη ή ανυψώθηκε - από τον Πατέρα, φυσικά, μέσω του Αγίου Πνεύματος; Άμεση και ξεκάθαρη απάντηση έχουμε επ' αυτού στον Λόγο του Θεού, στην ομιλία του Αγίου Πέτρου μετά την Πεντηκοστή: Ο Ιησούς «υψώθηκε από τη δεξιά του Θεού» (Πράξεις 2:23), δηλαδή από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος. Κατά συνέπεια, εδώ έχουμε ακριβώς την ίδια σχέση με την Ανάσταση: ο Χριστός ανήλθε, αλλά και αυτός αναλήφθηκε. Και η ανάληψή Του αναφέρεται στη δόξα Του από τον Πατέρα, και το «αναλήφθηκε από σύννεφο» εκφράζει την επισκίαση με δόξα, σύμφωνα με τον συμβολισμό τόσο της Παλαιάς Διαθήκης όσο και της Καινής (για παράδειγμα, στη Μεταμόρφωση). Γι' αυτό η Εκκλησία ψάλλει: «Υψώσαι εν δόξαν, Χριστέ ο Θεός ημών» (τροπάριο). Η Ανάληψη, ως επιστροφή του Υιού στους ουρανούς, ήταν έργο του Πατέρα, που Τον έστειλε στον κόσμο, και σε αυτόν τον βαθμό ανήκει επίσης στη συνεχιζόμενη, αν και ήδη εξαντλητική, κένωση: ολοκληρώθηκε πάνω στον Θεάνθρωπο, η ανθρώπινη φύση Του έλαβε τη δύναμη της ανάληψης από τον Θεό, μια ορισμένη πράξη συνεχούς δοξολογίας. «Πάτερ της Δόξης... πόσο αμέτρητο είναι το μεγαλείο της δύναμής Του σε εμάς που πιστεύουμε, σύμφωνα με τη λειτουργία της κυρίαρχης δύναμης Του, την οποία εργάστηκε στον Χριστό, αναστώντας Τον από τους νεκρούς και καθίζοντάς Τον στα δεξιά Του στους ουρανούς» (Εφεσ. 1:19,20). Η Ανάληψη ολοκληρώθηκε όχι από την ίδια τη Θεϊκή φύση του Λόγου, όχι από την παντοδύναμη δύναμη της Θεότητάς Του, η οποία εξακολουθεί να παραμένει, αν και στην ολοκληρούμενη πλέον κενωτική αυτο-υποτίμηση, αλλά από το «δεξί χέρι του Πατέρα». 401 Δεν είναι η Θεότητα του Χριστού, για την οποία δεν υπάρχει, που υπόκειται στην Ανάληψη, γιατί Αυτός φυσικά κατοικεί αιώνια στον ουρανό στην ενότητα της Αγίας Τριάδος, αλλά είναι η ανθρωπότητά Του, που βρίσκεται σε ύψιστη ενότητα με τη Θεότητα στον Θεάνθρωπο. Η ίδια η ανθρωπότητα, ως πλάσμα, δεν είναι ικανή να «ανεβεί» στον ουρανό, δηλαδή στο Θείο, αλλά μπορεί μόνο να ανέλθει. Είναι η θυσία που προσφέρει ο Χριστός στον Πατέρα ως Αρχιερέας. Αυτή η θυσία γίνεται αποδεκτή από τον Πατέρα και μαζί της «προσφέροντας τη θυσία για την αμαρτία, κάθησε για πάντα στα δεξιά του Θεού» (Εβρ. 10:13), και μπήκε «στον ουρανό, για να εμφανιστεί τώρα για μας ενώπιον του Θεού» (9:24). Και αν ο Χριστός εισέλθει (ανεβαίνει) στον ουρανό ως Αρχιερέας, σύμφωνα με την άμεση απόδειξη της προς Εβραίους Επιστολής, τότε η Ανάληψή Του θα πρέπει να αποδοθεί και στον αρχιερέα και όχι στη βασιλική λειτουργία. Η ανάληψη και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα είναι μια ενιαία και επίσημη πράξη δοξολογίας, γι' αυτό και τα λεγόμενα για την πρώτη, και κατά μείζονα λόγο, ισχύουν και για τη δεύτερη: 402 Ο Υιός, όπως στάλθηκε από τον ουρανό από τον Πατέρα με κηνοτική-υιική υπακοή, έτσι επέστρεψε στον ουρανό και ο πατέρας ανέβηκε με το χέρι και ανέβηκε με το χέρι. του χριστολογικού «υποταγισμού». Από τον τάφο στην Ανάσταση και από την Ανάσταση στην Ανάληψη περνάει ο ίδιος δρόμος - στη δοξολογία του Υιού από τον Πατέρα. Όπως όμως η ανάσταση του Χριστού ήταν ταυτόχρονα και δική Του ανάσταση, και δεν θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά, έτσι και η Ανάληψή Του, που ολοκληρώθηκε με τη δύναμη του Πατέρα, ήταν και η δική Του Ανάληψη. Διότι η Ανάληψη δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί με μια μονόπλευρη δημιουργική πράξη θείας παντοδυναμίας: ήταν μια πράξη αλληλεπίδρασης (συνέργεια) μεταξύ του Θεού Πατέρα και του Θεανθρώπου, που είχε ήδη επιτύχει στην ανθρωπότητα την ικανότητά Του για Ανάληψη, άρα και την αναγκαιότητα της. Η Ανάληψη αναφέρεται στον Λόγο του Θεού όχι μόνο ως γεγονός, αλλά και ως πράξη: «Θα ετοιμάσω τόπο για εσάς» (Ιωάννης 14:23, 16, 17). «Κατέβηκα από τον Πατέρα και ήρθα στον κόσμο· και πάλι αφήνω τον κόσμο και πηγαίνω στον Πατέρα» (16, 28), και «καλύτερα για εσάς να πάω» (16, 17). «Τώρα έρχομαι σε Σένα» (17:13). Όπως ο Θάνατος δεν μπορούσε να Τον κρατήσει, έτσι και ο κόσμος δεν μπορεί πλέον να Τον κρατήσει, Αυτός υψώνεται πάνω από τον κόσμο, γιατί «δεν είμαι πια στον κόσμο» (17, 11). Υπήρξε μια εποχή που «ήμουν μαζί τους (τους μαθητές) εν ειρήνη» (17:12), αλλά τώρα «ήλθε η ώρα» (17:1) της δοξολογίας. Αυτή η περίοδος δεν είναι μόνο εξωτερική, αλλά και εσωτερική. Ο Χριστός «ολοκλήρωσε το έργο που μου έδωσες να κάνω» (17:4), «και τώρα δόξασέ με, Πατέρα» (5). Αυτή είναι μια προσευχή για την παύση της κένωσης και μια επιστροφή στους κόλπους του Πατέρα, στη Δόξα του Θεού. αυτή είναι η Ανάληψη που λαμβάνει χώρα ήδη στον ίδιο τον Θεάνθρωπο. Πηγαίνει ανεξέλεγκτα μέσω του θανάτου στην Ανάσταση και μέσω της Ανάστασης στην Ανάληψη. Η ολοκλήρωση του έργου του Πατέρα στη γη καθιστά την Ανάληψη ήδη έργο του Θεανθρώπου, ο οποίος ήρθε στη γη όχι για αόριστη παραμονή σε αυτήν, αλλά για ένα συγκεκριμένο επίτευγμα, μετά το οποίο η εγκατάλειψη του κόσμου γίνεται εσωτερικά αναγκαία και ακαταμάχητη. Ο Χριστός επιστρέφει στον Πατέρα με θέληση, και σε αυτό η Θεία φύση και θέληση ενώνονται με το ανθρώπινο, και σε αυτήν την περίπτωση μόνο η Θεία θέληση μπορεί να είναι η ενεργά ηγετική βούληση, σε αντίθεση με τα βάσανα, όταν μόνο η ανθρώπινη βούληση θα μπορούσε να οδηγήσει ενεργά με τη σιωπηλή συμφωνία της Θείας θέλησης μαζί της. Δεν είναι φυσικό η ανθρώπινη φύση από μόνη της να θέλει να ανέβει στον ουρανό, αλλά αυτό, αντίθετα, είναι απολύτως φυσικό για τη θεία φύση. Αλλά και η ανθρώπινη φύση φτάνει σε τέτοια πληρότητα θέωσης εν Χριστώ, ώστε η ίδια είναι ικανή να θέλει αυτό που θέλει η θεία φύση. Η κτιστή φύση, που υπάρχει στον κόσμο, θέλει για τον εαυτό της μια υπερ-δημιουργική και εξαιρετική, θεϊκή ύπαρξη. Η άβυσσος που βρίσκεται ανάμεσα στο κτιστό και το υπερδημιουργημένο, τη Θεία και ανθρώπινη ύπαρξη, το Πρωτότυπο και την Εικόνα, ξεπερνιέται στον Θεάνθρωπο, που δείχνει λοιπόν τη θέληση για Ανάληψη, δηλαδή όχι μόνο ανεβαίνουμε, αλλά και ο ίδιος ανεβαίνουμε. Ο Υιός του Ανθρώπου «ανεβαίνει εκεί που ήταν πριν» (Ιωάννης 6:62). Ο Θεάνθρωπος γίνεται Θεός. Τι σημαίνει αυτή η Ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς και, ταυτόσημη με αυτήν, κάθεται στα δεξιά του Πατέρα; Εξωτερικά, υποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο Κύριος έκανε μια πανηγυρική ανάβαση στην Τορά των Ελαιών μαζί με τους μαθητές, τους ευλόγησε, τους πρόσταξε να περιμένουν την υποσχεμένη κάθοδο του Αγίου Πνεύματος και ανέβηκε στον ουρανό. Ο Κύριος εξαφανίστηκε από τα μάτια των αποστόλων. Ωστόσο, και νωρίτερα, για 40 ημέρες, όποτε εμφανιζόταν, τους κρυβόταν ξανά. Όμως η Ανάληψη βάζει εδώ ένα όριο με την έννοια ότι μετά από αυτήν δεν του εμφανίζεται πλέον ο Χριστός (εκτός από την εμφάνιση του Αποστόλου Παύλου στο δρόμο για τη Δαμασκό). Η ολοκληρωμένη Ανάληψη στους ουρανούς ανακοινώθηκε ιδιαίτερα στους αποστόλους με την εμφάνιση αγγέλων, μαζί με την υπόσχεση μιας νέας επιστροφής του Χριστού στον κόσμο («θα έρθει με τον ίδιο τρόπο, με τον ίδιο τρόπο που Τον βλέπετε να ανεβαίνει στους ουρανούς»: Πράξεις 1:11). Η ανάληψη στον ουρανό δεν είναι φυσικά η απομάκρυνση του Χριστού στον αστρονομικό χώρο των αστρικών κόσμων και γενικά δεν είναι μετακίνηση σε άλλο μέρος, γιατί ο «παράδεισος» δεν είναι τόπος, και σε κάθε περίπτωση δεν είναι ένα από τα μέρη, το άλλο σε σχέση με το οποίο είναι η γη. Ανάληψη δεν σημαίνει φυσική, αλλά μεταφυσική απομάκρυνση από τον κόσμο, ανάλογη με τη μεταφυσική κάθοδο του Χριστού από τον ουρανό στη γη, η οποία έτσι έγινε φυσική παρουσία σε αυτόν. Ο Παράδεισος είναι ένα θεϊκό, κορυφαίο και υπερδημιουργημένο ον, είναι η ίδια η Αγία Τριάδα στη Δόξα Του, είναι η Θεία Σοφία. Σε αυτήν, στη Δόξα Του, επιστρέφει ο Υιός του Θεού που κατέβηκε στη γη. Και αυτή η ίδια επιστροφή στους κόλπους της Αγίας Τριάδας σημαίνει και καθήμενος στα δεξιά του Πατέρα, που ανήκει αιώνια στον Υιό και επιστρέφει σε Αυτόν κατά την Ανάληψη. Πώς σχετίζεται η Ανάληψη του Χριστού με την Ενσάρκωσή Του; Όντας η απομάκρυνσή Του από αυτόν τον κόσμο στην υπέρβαση, δεν είναι και αποσάρκωση και απανθρωποποίηση, το αντίθετο από αυτό που είχαμε στην «κάθοδο από τον ουρανό»; Αλλά μια τέτοια κατανόηση θα κατέστρεφε εντελώς το σωτήριο «Λόγο σαρκωμένο» και θα ήταν μια βλάσφημη αίρεση. Το δόγμα της Ανάληψης περιέχει ακριβώς την ιδέα ότι η δοξασμένη ανθρώπινη φύση του Χριστού, που αναλήφθηκε στους ουρανούς, εισήλθε στα ίδια τα βάθη της Αγίας Τριάδας. Ο Θεάνθρωπος κάθισε στα δεξιά του Πατέρα με όλη τη δύναμη όχι μόνο της Θεϊκής Του φύσης, που δεν έφευγε από τους κόλπους του Πατέρα, αλλά και της ανθρώπινης φύσης, αποτελούμενης από ψυχή και σώμα, έμψυχη και πνευματική σωματικότητα. Αλλά σε αυτήν την περίπτωση, τίθεται το ερώτημα: με ποια έννοια μπορεί η ανθρώπινη ψυχοφυσική φύση να είναι παρούσα στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, και τι σημαίνει αυτό το «δεξί χέρι», dextera Patris; Εννοείται ότι «όταν λέμε ότι ο Χριστός κάθεται σωματικά στα δεξιά του Θεού Πατέρα, δεν εννοούμε τη δεξιά πλευρά του Πατέρα με την έννοια του χώρου. Γιατί πώς μπορεί ο Απεριόριστος να έχει χωρικά ορθή πλευρά;... Με τη δεξιά πλευρά του Πατέρα εννοούμε τη δόξα και την τιμή στην οποία ο Υιός του Θεού, ως Θεός και ομοούσιος με τον Πατέρα, μένει προ των αιώνων και στην οποία, αφού ενσαρκώθηκε στις έσχατες ημέρες, κάθεται σε σωματική μορφή μετά τη δόξα της σάρκας του». 403 Αυτή είναι η κρίση του Αγίου Πατέρα, εκφράζοντας τη γενική αντίληψη της Εκκλησίας, ωστόσο, δεν περιέχει απάντηση στο ερώτημα που μας ενδιαφέρει, ή μάλλον περνάμε χωρίς να το προσέχουμε (όπως δεν το πρόσεξε ο καθολικός σχολαστικισμός, μεσαιωνικός και σύγχρονος). Η σωματικότητα του Χριστού στη γη, και μετά την Ανάσταση, έχει τη δική της «σάρκα», και, κατά συνέπεια, χωρικότητα: «Άγγιξέ με και δες, το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά, όπως με βλέπεις» (Λουκάς 24:39). Διαφέρει από τη γήινη σωματότητά Του πριν από την Ανάσταση ως προς την κατάστασή του, δηλαδή? ιδιαίτερη πολυπλοκότητα. Ωστόσο, παρά τη διαφορά αυτή, ο Κύριος εμφανίζεται στους μαθητές με απτική και χωρική μορφή. Μπορούμε να μιλήσουμε για μια διαφορετική χωρικότητα όπως εφαρμόζεται στο αναστημένο σώμα, και για μια διαφορετική σωματικότητα από τη γήινη μας. Ωστόσο, το αναστημένο, δοξασμένο σώμα εξακολουθεί να είναι ένα ζωντανό σώμα, αν και, σύμφωνα με τη χρήση των λέξεων του Αγίου Παύλου, το πνευματικό σώμα, σε αντίθεση με το πνευματικό (Α' Κορ. 15:44), ως υπάκουο στο πνεύμα, είναι διαφανές σε αυτό. Αυτό το πνευματικό σώμα παραμένει σώμα, ανήκει δηλαδή σε αυτόν τον κόσμο μας με τη χωρικότητά του. Πώς όμως μπορεί αυτό το, έστω και πνευματικό, σώμα να κατοικεί στην Αγία Τριάδα, «στα δεξιά του Πατέρα», αν ο Θεός είναι Πνεύμα, και επομένως δεν μπορούν να γίνουν χωρικοί ορισμοί σε σχέση με Αυτόν; Βρισκόμαστε εδώ αντιμέτωποι με μια αντινομία: από τη μια πλευρά, η αποσωματοποίηση δεν μπορεί να συλληφθεί, αλλά από την άλλη, το σώμα της σάρκας, αν και δοξασμένο, δεν έχει θέση στο βασίλειο του καθαρού απόλυτου Πνεύματος, που είναι η Θεότητα. Το σώμα μπορεί να είναι μόνο χωρικό, αλλά καμία χωρικότητα δεν είναι ασύμβατη με την πνευματική ύπαρξη. Αν προσπαθήσουμε να αποφύγουμε αυτή την απορία αναφερόμενοι στην πνευματικότητα του δοξασμένου σώματος, τότε πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτή η πνευματικότητα του σώματος δεν σημαίνει ακόμη την κατάργηση ή την πλήρη κατάργηση της σωματικότητας και, επομένως, της χωρικότητας, αλλά μόνο μια ειδική εικόνα της ύπαρξής του, που έχουμε στο σώμα του Αναστάντος Κυρίου. Φτάνουμε σε ένα contradictio in adiecto, έναν αντιφατικό ορισμό: ένα πνευματικό σώμα κατανοητό ως ένα μη σωματικό σώμα, ή απλά όχι ένα σώμα. Το να ξεφύγεις από την αντινομία με αυτόν τον τρόπο [με] τη βοήθεια της λογικής αντίφασης είναι, φυσικά, ο χειρότερος τρόπος για να την ξεπεράσεις. 404 Υπάρχει διέξοδος από εδώ; Κατά την Ανάληψη στους ουρανούς, ο Κύριος αποσύρθηκε πραγματικά από τον κόσμο, αλλά ταυτόχρονα διατήρησε όλη τη σύνδεσή Του με αυτόν. Ακριβώς λόγω αυτής της σύνδεσης η Ανάληψη δεν είναι αποσάρκωση. Αντίθετα, είναι μόνο μια προσωρινή απομάκρυνση του Κυρίου από τον κόσμο, μετά την οποία θα ‘ρθει ξανά με τον ίδιο τρόπο που Τον είδατε να ανεβαίνει στους ουρανούς (Πράξεις 1:11), δηλαδή θα ξαναπάρει σωματική ανθρώπινη μορφή, φυσικά παραμένοντας ταυτόχρονα στα δεξιά του Πατέρα. 405 Αλλά ταυτόχρονα, η Ανάληψη, ως απομάκρυνση από τον κόσμο, εξακολουθεί να είναι μια νέα αλλαγή στη σωματικότητα του Χριστού, σε σύγκριση με την Ανάσταση. Ισοδυναμεί με την αποχώρηση από το γήινο σώμα, τη σάρκα, που δεν έχει θέση στο Θείο βασίλειο του Πνεύματος. Αυτό είναι λιγότερο από όλα ένας χωρισμός από το σώμα, ο οποίος έγινε με θάνατο, που κατακτήθηκε για πάντα από τον Κύριο. Ταυτόχρονα, αυτή δεν είναι μια τόσο νέα κατάσταση του δοξασμένου σώματος, χάρη στην οποία αυτό το τελευταίο θα μπορούσε να εισέλθει στα σπλάχνα του Αγίου. Η Τριάδα, γιατί καμία πνευματικότητα του σώματος δεν το κάνει ακόμα πνεύμα, και το να επιτρέπονται τέτοιες υποκαταστάσεις όπως στον Λούθηρο, σύμφωνα με τον οποίο το αναληφθέν σώμα γίνεται απλώς πνεύμα, σημαίνει σε κάθε περίπτωση να πέσεις σε μια οντολογική παρεξήγηση. Το επίγειο δοξασμένο σώμα του Κυρίου ανήκει στον κόσμο, αν και βρίσκεται σε μια κατάσταση που είναι απρόσιτο στον άνθρωπο. Αν στην Ανάσταση το σώμα του Χριστού ήταν σε υπερκόσμια κατάσταση, αλλά διατηρούσε την ικανότητα να εμφανίζεται στους μαθητές, τότε στην Ανάληψη βρίσκεται ήδη σε υπερκόσμια κατάσταση, αν και όχι υπερκόσμιο. Η υπερκόσμια δεν είναι ακόμα παράδεισος, είναι στραμμένη στον κόσμο, είναι το όριο και η κορυφή της. Εδώ επιβεβαιώνεται, θα λέγαμε, μια σκάλα μεταξύ γης και ουρανού, που πέρασε κάτω και πάνω και έχει συνδέσει για πάντα ουρανό και γη. Αυτή η υπερ-ειρηνικά υπάρχουσα σωματικότητα στον κόσμο ανήκει πάντα στον Κύριο, και Αυτός θα την αποκαλύψει μέσω της επιστροφής Του στη γη. Είναι στον κόσμο, όντας σε σύνδεση με το Θείο Πνεύμα Του, ως το σώμα Του υπάκουο και εντελώς διαφανές στο Πνεύμα. Κατά την κατανόηση της Ανάληψης, η σκέψη μας τρέχει σε μια αντινομία: ταυτόχρονα πρέπει να δεχτούμε ότι το σώμα της Ανάληψης ανήκει στον κόσμο και σε αυτόν τον βαθμό μένει σε αυτόν, αλλά ταυτόχρονα ανήκει και στον Αναληφθέντα, τον Χριστό που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Αυτή η ίδια αντινομία, στην ουσία, κρύβεται στην ιστορία του Ευαγγελίου, όπως έχει ήδη επισημανθεί παραπάνω: αφενός τελειώνει (Μάρκος και Λουκάς) με την Ανάληψη και αφετέρου (ο Ματθαίος και ως ένα βαθμό ο Ιωάννης), με την υπόσχεση του Χριστού να είναι πάντα μαζί μας στη γη (αυτό περιλαμβάνει φυσικά και την πραγματική Ευχαριστιακή παρουσία). Ανεβαίνοντας με το σώμα Του στον υπερκόσμιο ουρανό, στο χείλος του κόσμου, ο Κύριος σηκώνει πέρα ​​από τα σύνορά του, στον υπερκόσμιο «ουρανό», την ιδανική του εικόνα ή ένα αληθινά πνευματικό σώμα, εκφράζοντας όλη τη δύναμη της ολοκληρωμένης ενσάρκωσης σε όλη της την ανεξίτηλη. Αυτό το «πνευματικό» αναληφθέν σώμα δεν είναι πλέον σώμα με την έννοια της γήινης ενσάρκωσης, είναι η ιδανική μορφή ή εικόνα του σώματος, η ενέργειά του, που σχημάτισε το σώμα κατά την ενσάρκωση και που ζει και δρα στον κόσμο μέσω αυτού του σώματος της ενσάρκωσης. Η Ανάληψη, όπως και το πέρασμα από την άκρη του κόσμου, ενώνει και τον κόσμο και τον ουρανό, ανήκοντας ταυτόχρονα και στα δύο. Αυτό το ουράνιο πνευματικό «σώμα» είναι πραγματικά πνεύμα (όπως σωστά ένιωσε ο Λούθηρος, αν και δεν έδωσε στη σκέψη του μια συνεπή και σωστή αποκάλυψη). Αυτή είναι η ίδια η δύναμη της ενσάρκωσης - μια σύνδεση με τον κτιστό κόσμο, ως ειδική ποιότητα του Θείου Πνεύματος του Λόγου. Σε τι συνίσταται αυτή η ποιότητα; Αυτό μπορεί να εξηγηθεί μόνο με τη βοήθεια των αρχικών εννοιών της σοφιολογίας. Ο Θεός έχει τη Θεία Σοφία ως τον Θείο, άκτιστο κόσμο, το Θεϊκό Όλο στην ενότητα, την Πανενότητα, και η Αγία Τριάδα απευθύνεται σε αυτήν απευθείας από τη Δεύτερη Υπόσταση - με μια λέξη, όλα ήταν από Αυτόν. Αυτή η ενότητα, κατά μια ορισμένη έννοια, μπορεί επίσης να ονομαστεί Πνευματικό Σώμα του Θείου, ως Δόξα Του. Ο κτιστός κόσμος, ή κτιστή Σοφία, στον πυρήνα του και στο όριο του, στην εντελεχία του, είναι η ίδια Σοφία, ωστόσο, που τίθεται από την πράξη της δημιουργίας στην εξωθεϊκή αυθυπαρξία του κόσμου. Στον Χριστό, στη Θεοανθρωπιά Του, επιτυγχάνεται η πλήρης σοφοποίηση της κτίσης και, με αυτή την έννοια, η ταύτιση κτιστή και ακτίστου Σοφίας. Επομένως, ο αναληφθέντος Χριστός έχει τη Σοφία ως Πνευματικό Σώμα ή Δόξα, με δύο τρόπους: όχι μόνο ως Λόγο στην αιώνια προδημιουργημένη και εξωδημιουργημένη ύπαρξη, αλλά και ως Θεάνθρωπο σε σχέση με τη δημιουργία, και η ουράνια εικόνα της Σοφίας μέσα Του μέσω της ενσάρκωσης ταυτίζεται με το κτιστό. Έτσι, το «πνευματικό σώμα» στο οποίο κατοικεί ο Χριστός στα δεξιά του Πατέρα δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η σύνδεση της ταύτισης της πριμοδότησης και της δημιουργημένης Σοφίας. Επομένως, το πνευματικό σώμα είναι μια δημιουργημένη Εικόνα του αιώνιου Πρωτότυπου στην ταύτισή τους, και αυτή η πνευματική εικόνα μπορεί να πραγματοποιηθεί στη σάρκα του κόσμου, η πνευματική του πραγματικότητα μπορεί να γίνει πραγματικότητα για τον κόσμο. Με τη δύναμη αυτής της πνευματικότητας του αναληφθέντος σώματος του Χριστού, είναι δυνατή η τέλεια ενέργειά του, η μυστηριώδης παρουσία του στον κόσμο. Είναι η Εκκλησία, και είναι επίσης το Ευχαριστιακό Σώμα του Κυρίου. Ο Κύριος είναι πνευματικά παρών στη γη στην Εκκλησία Του, και αυτή είναι η αληθινή «πανταχού παρουσία» Του, και επιστρέφει στη γη με τη Θεία Ευχαριστία, ενδύεται το ένδοξο Σώμα Του και περιλαμβάνει μυστηριωδώς σε αυτό τα ευχαριστιακά στοιχεία, τα Άγια Δώρα, για πνευματική και σωματική κοινωνία. Αυτό είναι το νόημα της Ανάληψης. Σε αυτήν δεν εισάγεται στα σπλάχνα της Αγίας Τριάδας η σάρκα του Χριστού, ως ανήκουσα σε αυτόν τον κόσμο, αλλά όλη η ενέργεια της ενσάρκωσης, η πνευματική του εικόνα, ένα αληθινά πνευματικό σώμα. Μπορούμε να πούμε ότι αυτό είναι το Σώμα του σώματος, ως η ιδανική εικόνα της Θείας Σοφίας σε ενότητα με τα κτιστά, τη σύνδεση και την ταυτότητά τους. Η ανάληψη δεν τελειώνει και δεν εξαντλεί το έργο της ενσάρκωσης. 406 Ο Θεάνθρωπος, που αναλήφθηκε και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα με δόξα, επιστρέφει ξανά στον κόσμο, και η Ουράνια Ιερουσαλήμ, η Πόλη του Θεού, κατεβαίνει από τον ουρανό στη γη. Ο Κύριος ελέγχει τη δημιουργία όχι μόνο από ψηλά, ως Θεός, Δημιουργός και Προμηθευτής, αλλά και εκ των έσω, ως Θεάνθρωπος, με τη δύναμη του αδιαχώριστού Του από τη γη, και αυτή η εσωτερική σύνδεση είναι η ζωή Του στην Εκκλησία και η «βασιλική διακονία» που συνεχίζεται στον κόσμο (βλ. παρακάτω). Επομένως, η Ανάληψη με την έννοια της απομάκρυνσης του Χριστού από τον κόσμο δεν είναι οριστική, και μετά την επιστροφή Του στον κόσμο, «θα είμαστε πάντα με τον Κύριο» (Α' Θεσ. 4:17). Αυτό, φυσικά, δεν καταργεί τη δύναμη της Ανάληψης, ως «κάθισε στα δεξιά του Πατέρα», τη δόξα του Θεανθρώπου και σε Αυτόν, την Ανθρωπότητά Του. Η ύπαρξη στον ουρανό γίνεται απόλυτα συμβατή με την ύπαρξη του Κυρίου στον ανθρώπινο κόσμο για πάντα: «ιδού, η σκηνή του Θεού είναι με τους ανθρώπους, και θα κατοικεί μαζί τους πάντα... και ο ίδιος ο Θεός θα είναι μαζί τους» (Αποκ. 21:3), «ο θρόνος του Θεού και του Αρνίου θα είναι μέσα σε αυτόν... και θα δουν το πρόσωπό Του» (22:3). Όμως η Ανάληψη δεν είναι η οριστική απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, ακόμη και για την ώρα της αναχώρησής Του στον ουρανό. Αντίθετα, παραμένει ενωμένος με τον κόσμο, όχι μόνο ευχαριστιακά, μέσω της μυστηριώδους μετάληψης του Σώματος και του Αίματός Του στην Κοινωνία, αλλά και με τη δύναμη του Χριστού που ενεργεί στον κόσμο. Αυτή είναι, αν και όχι μυστηριακή, αλλά μυστική, αόρατη πνευματική παρουσία στον κόσμο και συμμετοχή στην ανθρώπινη ζωή, σύμφωνα με την υπόσχεσή Του να είναι μαζί μας πάντα, τώρα και πάντα, και για πάντα και για πάντα. Αυτή δεν είναι η πανθεϊστική πανταχού παρουσία του Λούθηρου, αλλά ο γνήσιος, ας πούμε, δυναμικός πανχριστισμός, δηλαδή η ζωή του Χριστού στους ανθρώπους και η ζωή των ανθρώπων εν Χριστώ, επιπλέον, σε τέτοια εγγύτητα που η εσωτερική του οικειότητα ξεπερνά κάθε άλλη εγγύτητα. Ο Χριστός όχι μόνο ενεργεί στην Εκκλησία με χάρη, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, που μας αποκαλύπτει τον Χριστό, αλλά συμμετέχει και σε όλη την ανθρώπινη ζωή (σύμφωνα με τον λόγο για την Εσχάτη Κρίση) με τη δύναμη της ενσάρκωσης, τη θεανθρώπησή Του, δηλ. ήδη πραγματολογικά και, με αυτή την έννοια, φυσική, γιατί η ανθρώπινη φύση Του περιέχει όλη την ανθρωπότητα. Για αυτήν την αόρατη παρουσία στον κόσμο, ο αναληφθέντος Χριστός έχει το μονοπάτι της ενσάρκωσης που χαράσσεται από τον ίδιο. Ο ίδιος ο Κύριος μιλάει για την Ανάληψή Του: «Δεν θα σας αφήσω ορφανούς, θα έρθω σε σας, λίγο ακόμη και δεν θα με βλέπει πλέον ο κόσμος, αλλά θα με βλέπετε, γιατί εγώ ζω, και θα ζήσετε» (Ιωάν. 14:18-19). Στην Ανάληψη έχουμε την τελική αποκάλυψη της σχέσης Θεού και Ανθρώπου, η αρχή της οποίας τέθηκε στη δημιουργία του κόσμου και σε αυτήν ο άνθρωπος κατ' εικόνα Θεού. Εκεί γεμίζουμε με «έκπληξη», φιλοσοφική και θρησκευτική, πώς ο Θεός θα μπορούσε να έρθει από την αιωνιότητα Του στη σχετική κτιστή ύπαρξη του κόσμου και του ανθρώπου και να αποκαλυφθεί στη σχετικότητα. Εδώ είμαστε έκπληκτοι με το πώς αυτό το δημιουργημένο, προσωρινό ον θα μπορούσε να συμπεριληφθεί στο απόλυτο είναι του Θεού, πώς θα μπορούσε να ανοίξει ο ουρανός για να δεχτεί την κτιστή-σχετική, ανθρώπινη φύση και μέσω αυτού να ταυτιστεί με αυτήν. Αυτό που είναι μεταφυσικά αδιανόητο, δηλαδή η υπέρβαση του ουσιαστικού διαχωρισμού θείου και κτιστού όντος, γίνεται με τη δύναμη της Θείας αγάπης, η οποία ταπεινώνεται μέχρι το σημείο να βγει από τον εαυτό της στη δημιουργία και να την εισάγει μέσα της: το Απόλυτο γίνεται Θεός, ενωμένο με τη δημιουργία στον άνθρωπο μέσω του Θεανθρώπου. Ο Θεός είναι ο Υιός του Θεού - ο Υιός του Ανθρώπου. Η Θεότητα, όπως ήταν, επεκτάθηκε μέσα της, εισάγοντας στα βάθη της τη δημιουργία που καλείται σε ύπαρξη από τη Θεία αγάπη. Στο Θεό, η Θεότητά του έγινε Θεοανθρωπιά, η οποία στον Υιό του Ανθρώπου ενώνεται με το κτισμένο ον. Ο δυϊσμός Θεού και δημιουργίας ξεπερνιέται και εγκαθιδρύεται ο μονοδυισμός Θεού-ανθρωπότητας. Στον ουράνιο Θεάνθρωπο, υπό το φως της Θεότητάς Του, δεν διακρίνεται πλέον η κτιστή και η άκτιστη, θεία και ανθρώπινη φύση Του. Είναι ο μόνος Υιός του Θεού, «άλφα και ωμέγα, αρχή και τέλος, - ο Κύριος που είναι και που ήταν και που πρόκειται να έρθει, ο Παντοδύναμος» (Αποκ. 1, 8, 10, 17, 18). Μέσα από την Ανάληψη και την καθιστή θέση του Θεανθρώπου στα δεξιά του Πατέρα, το γενικό πρόβλημα που μας αντιμετώπισε ακόμη και στο δόγμα της δημιουργίας του κόσμου προκύπτει με τελική επείγουσα ανάγκη: αλλάζει ο Θεός, απόλυτος, αμετάβλητος και αιώνιος, στην ύπαρξή Του με το να γίνει Δημιουργός και να τοποθετήσει τον κόσμο μαζί με τον εαυτό Του, να κάνει τον εαυτό Του συσχετιζόμενο; Και εδώ: δια της Αναλήψεως στα δεξιά του Πατρός, της καθήσεως του Θεανθρώπου, δια της εμφάνισης στην Αγία Τριάδα της κτιστής ανθρώπινης φύσης, δεν αλλάζει η ίδια η Αγία Τριάδα; Η σκέψη εδώ καταλήγει σε μια προφανή αντινομία: και ναι και όχι. Όχι, γιατί η ύπαρξη του Θεού είναι απόλυτη και αιώνια, και για Αυτόν και σε Αυτόν δεν υπάρχει προσωρινή ύπαρξη ή αλλαγή. Ναι, γιατί είναι αδύνατο να αρνηθούμε κάποια απόλυτη πραγματικότητα του κόσμου που δημιούργησε ο Θεός, και, κατά συνέπεια, την αυθεντικότητα της ανθρωπότητας του Χριστού. Μέσω της Ανάληψης στους ουρανούς του σώματος του Χριστού στη Θεανθρώπινότητά Του στην αιωνιότητα, αναδύεται μια άλλη αιωνιότητα aeviternitas, που έχει κτιστή αρχή, δηλαδή η ανθρωπότητα του Χριστού, η οποία είναι ήδη αναπόσπαστα παρούσα με την ίδια τη Θεότητα στην αιωνιότητα του Θεού στον Θεάνθρωπο, στα δεξιά του F. Ο εγκόσμιος Θεός ενώθηκε με τον κόσμο, έγινε Θεός και κόσμος, και αυτή είναι η ένωση δύο φύσεων σε μια ενιαία Θεία υπόσταση, θεϊκή και ανθρώπινη, αχώριστα και αδιάσπαστα, σε μια ενιαία ζωή. Το Χαλκηδόνιο δόγμα διατηρεί τη σημασία του στον ουρανό. Και οι δύο φύσεις συμμετέχουν στο να κάθονται στα δεξιά του Πατέρα, γιατί ο Θεός και ο Άνθρωπος κάθονται εκεί στον έναν Θεάνθρωπο, ο Υιός του Θεού και ο Υιός του Ανθρώπου στον έναν Υιό, τον Θεό και η δημιουργία στη μία υπόσταση του Λόγου. Δεν υπάρχει Θεός χωρίς ειρήνη, και δεν υπάρχει ειρήνη έξω από τον Θεό: η ειρήνη είναι στον Θεό. Και ταυτόχρονα, ο premium, αιώνιος St. Η Τριάδα μένει στην ακίνητη πανδαισία της ύπαρξής της. Η φαινομενική αντίφαση εδώ επιλύεται όχι στην αντίθεση της αφηρημένης αμετάβλητης στη φανταστική αλλαγή, αλλά στη γενική αντινομική σχέση μεταξύ του Θεού, ή του Απόλυτου, και του Θεού του Δημιουργού του κόσμου, που συνέδεσε τη δική Του ύπαρξη με αυτήν. Ταυτόχρονα, η Ανάληψη και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα αποκαλύπτει μόνο αυτή τη γενική σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου. Το αμετάβλητο ταιριάζει μόνο στο Απόλυτο, για το οποίο δεν υπάρχει καμία σχέση με τη δημιουργία και καμία σχέση. Στη σχέση του Θεού με τον κόσμο υπάρχει μια συνεχής συσχέτιση και η εικόνα του να γίνεις εγγενής στον κόσμο μοιράζεται ο Θεός με Θεία συγκατάβαση: η δημιουργία του κόσμου, η πρόνοιά του, η σάρκωση του Θεού, η ανάληψη, η αποστολή του Αγίου Πνεύματος κ.λπ. Αυτή η βασική θεολογική αντινομία δεν μπορεί να διευκρινιστεί περαιτέρω, αλλά πρέπει να γίνει αξιωματικά αποδεκτή (βλ. Κεφάλαιο Πρώτο). Στη σχέση Θεού και κόσμου δεν μπορούμε να συλλάβουμε τη μεταβλητότητα του Θεού με τέτοιο τρόπο ώστε για τον ίδιο τον Θεό, μέσα από τη διαμόρφωση του κόσμου, να προκύψει κάτι νέο, δηλαδή μια γνήσια αλλαγή, και γι' αυτό η σοφιστεία της δημιουργίας είναι εγγύηση. Η αιωνιότητα του Θεού περιέχει εικόνες όλης της δημιουργημένης ύπαρξης στην πληρότητά της, όπως η Θεία Σοφία. Ειδικότερα, η αιώνια θεανθρώπινη ζωή του Υιού περιέχει ήδη όλη την πληρότητα της Θεανθρώπινης ύπαρξης στα μονοπάτια του, από την Ενσάρκωση έως την Ανάληψη και τη νέα έλευση στον κόσμο. Ο Αιώνιος Θεάνθρωπος έχει στην αιώνια ύπαρξή Του όλες τις εικόνες της Ανθρωπότητάς Του, υπερχρονικά και ουσιαστικά, αν και αποκαλύπτονται στη κτιστή ανθρωπότητα μόνο στο χρόνο. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι το μέρος για να καθίσει στα δεξιά του Πατέρα είναι προαιώνια προετοιμασμένο και κατέχεται από τον Υιό, και μόνο γι' αυτό η Ανάληψη πραγματοποιείται έγκαιρα, στην Ενσάρκωση: εδώ υπάρχει μια οντολογική ταυτότητα του υπερχρονικού και του χρονικού. Ό,τι είναι νέο στο χρόνο, γιατί όλα είναι καινούργια μέσα στον χρόνο, υπάρχει από την αιωνιότητα στο αμετάβλητό του. Επομένως, τόσο η Ανάληψη όσο και η Κάθιση στα δεξιά του Πατέρα δεν εισάγουν καμία αλλαγή στη Θεία Αιωνιότητα και ταυτόχρονα είναι επιτεύγματα που επιτυγχάνονται στη θεάνθρωπο διαδικασία της σχέσης του Θεού με τον κόσμο. Η σημασία της Ανάληψης δεν περιορίζεται στη δόξα του Κυρίου, γιατί, εκτός από την τετελεσμένη Ανάληψη, συμβαίνει και αυτό, όπως η δοξολογία της κτιστή, μη δοξασμένης ακόμη, επίγειας ανθρωπότητας, η οποία όμως είναι φυσικά ταυτόσημη με τον Χριστό. Υπό αυτή την έννοια, η Ανάληψη συνεχίζεται, είναι η αρχή και το τέλος, το θεμέλιο και ο στόχος: ο Θεός «μάς ανέστησε μαζί Του και μας έκανε να καθίσουμε στον ουρανό εν Χριστώ Ιησού» (Εφεσ. 2:6). Μέσω του Χριστού «έχουμε πρόσβαση στον Πατέρα με ένα Πνεύμα» (2:18). Και αυτό αντιστοιχεί στην αποκάλυψη της δύναμης της Ανάληψης, που έχουμε στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία του Χριστού σύμφωνα με το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο: «Στο σπίτι του Πατέρα μου υπάρχουν πολλά αρχοντικά, και αν δεν ήταν έτσι, θα σας έλεγα: «Θα σας ετοιμάσω τόπο». «Και όταν πάω και σας ετοιμάσω τόπο, θα έρθω πάλι και θα σας πάρω κοντά μου, για να είστε όπου είμαι εγώ» (14:2-3). Αυτό ισχύει ήδη για εκείνη την τελική δόξα, όταν «ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα». Είναι πέρα ​​από αυτό που είναι ορατό σε εμάς από το «βασίλειο της χάριτος» στο οποίο βρισκόμαστε, και χωρίζεται από εμάς με τη γενική ανάσταση, με το τέλος αυτού του κόσμου και ό,τι βρίσκεται πέρα ​​από αυτόν. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι η ανάληψη της ανθρωπότητας έχει ήδη πραγματοποιηθεί στο πρόσωπο του Υπεραγίου. Η Μητέρα του Θεού, η οποία, σύμφωνα με την πίστη της Εκκλησίας, έχοντας αναστηθεί από τον Υιό Της, έχει ήδη μπει στο «μοναστήρι» που της έχουν ετοιμάσει. Αποκαλύπτεται στον Λόγο του Θεού ότι η διακονία του Χριστού, άρα και η κένωσή του, συνεχίζεται επίσης για κάποιο διάστημα στον ουρανό. Εδώ πρέπει να μιλήσουμε για το χρόνο, ακόμα και όταν εφαρμόζεται στον ουρανό. Η αρχιερατική διακονία του Χριστού τελειώνει μόνο με την τελική ολοκλήρωση της σωτηρίας μας μέσω της αποστολής του Αγίου Πνεύματος, την Πεντηκοστή. Σύμφωνα με τον επίγειο απολογισμό του χρόνου, περνούν άλλες δέκα ημέρες, ήδη εντελώς ακατανόητες και μυστηριώδεις σε σχέση με τον ίδιο τον Υιό, αλλά γνωστό σε εμάς από τις συνέπειές της - την αποστολή του Αγίου Πνεύματος: «Θα προσευχηθώ στον Πατέρα και θα σας δώσει έναν άλλο Παρηγορητή, για να μείνει μαζί σας για πάντα» (Ιωάννης 14:16 θα στείλει στο όνομά μου). Και περαιτέρω: «Όταν έρθει ο Παρηγορητής, τον οποίο θα σας στείλω από τον Πατέρα, το πνεύμα της Αλήθειας, που προέρχεται από τον Πατέρα, θα μαρτυρήσει για «Εμένα» (15, 26). «Σας λέω την αλήθεια: είναι καλύτερα για εσάς να πάω, γιατί, αν δεν πάω, ο Παρηγορητής δεν θα έρθει σε εσάς, αλλά αν πάω, θα στείλω από το δικαίωμα του όντος σας» (16:7). Ο Θεός, αφού έλαβε από τον Πατέρα την υπόσχεση του Αγίου Πνεύματος, εκχύθηκε...» (Πράξεις 2:33). Εδώ η Ανάληψη και η Πεντηκοστή τίθενται ξεκάθαρα σε μια αιτιώδη σχέση, και αυτή η σχέση ορίζεται από δύο πλευρές: «Θα ζητήσω από τον Πατέρα» και «Θα στείλω από τον Πατέρα». 407 Η σχέση του Υιού με τον Πατέρα παραμένει κενωτική: ο Αρχιερέας, προσφέροντας τη θυσία της ανθρωπιάς Του, μεσολαβεί στον Πατέρα για την ολοκλήρωση του έργου Του στη γη μέσω της δράσης του Αγίου Πνεύματος, το οποίο ο Πατέρας στέλνει μέσω του Υιού. Κατά συνέπεια, υπάρχει μια πλευρά στο σωτήριο έργο της ενσάρκωσης του Χριστού, το οποίο, αν και αντιστοιχεί στη δράση της Τρίτης Υπόστασης, η αποστολή του Πνεύματος πραγματοποιείται από τον Πατέρα με την άμεση συμμετοχή της Δεύτερης Υπόστασης («δια»). Το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να σταλεί ούτε να κατέβει και ο κόσμος χωρίς ή χωριστά από τον Υιό, καθώς ο Θεάνθρωπος, που στη λυτρωτική Αρχιερατική Του υπηρεσία Του ανοίγει το δρόμο στον κόσμο, Του προετοιμάζει έναν «τόπο» καταγωγής. Αυτή είναι η Εκκλησία, η Ανθρωπότητα του Χριστού, το Σώμα Του. Το Άγιο Πνεύμα του διδάσκει και του «υπενθυμίζει» την αλήθεια του Χριστού («θα πάρει αυτό που είναι δικό μου και θα σας πει» Ιωάννης 16:16). Οτι. αποστολή του Αγίου Πνεύματος είναι το τελευταίο και τελευταίο έργο της διακονίας του Χριστού, για το οποίο Αυτός, στην αρχιερατική του μεσιτεία για τον κόσμο, ικετεύει τον Πατέρα και μέσω αυτού στέλνει το Άγιο Πνεύμα στον κόσμο. Με αυτήν την υπόσχεση του Αγίου Πνεύματος, σύμφωνα με τα εδάφια Πράξεις 1:4–8, τελειώνει η επίγεια διαμονή του Χριστού στη γη. «Και αφού τους συγκέντρωσε, τους πρόσταξε να μην εγκαταλείψουν την Ιερουσαλήμ, αλλά να περιμένουν την υπόσχεση του Πατέρα, την οποία ακούσατε από μένα» (4) (Πρβλ. Λουκάς 24:49: «Και θα στείλω την υπόσχεση του Πατέρα μου επάνω σας· αλλά μείνετε στην πόλη της Ιερουσαλήμ μέχρι να επιδοθείτε με δύναμη από ψηλά». λάβετε τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος που κατέβηκε πάνω σας» (8). Το Άγιο Πνεύμα, αναπαυόμενο πάντα στον Χριστό, Τον επισκιάζει μετά την Ανάσταση στον δρόμο προς την Ανάληψη, όπως τονίζεται εκφραστικά από τις οδηγίες των Πράξεων. Αυτοί: λάβετε το Άγιο Πνεύμα») Αυτή δεν είναι η Πεντηκοστή, η οποία επιτυγχάνεται με την αποστολή του Πνεύματος από τον Πατέρα, αλλά είναι απόδειξη της παρουσίας του Αγίου. το Πνεύμα στον Υιό στην Ανάστασή Του και τη συνεχή δοξολογία, την προσμονή της Πεντηκοστής. Το Άγιο Πνεύμα, που αναπαύεται στον ίδιο τον Χριστό, εκχέεται στην επίγεια ανθρωπιά Του στο πρόσωπο των αποστόλων, και αυτό ολοκληρώνει το έργο του Χριστού στη γη. Στο εξής, το Άγιο Πνεύμα φανερώνει τον Χριστό και ενεργεί με τη δύναμη του Χριστού, και ο ίδιος ο Χριστός μένει στη θεία Του δόξα. Και δεν μπορεί να υπάρξει πιο εκφραστική επιβεβαίωση αυτού από την πρώτη αυτομαρτυρία της Εκκλησίας από το στόμα του Αγίου Πέτρου μετά την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος. Πώς κατασκευάζεται αυτός ο λόγος; Ξεκινά με τα λόγια του προφήτη. Ο Ιωήλ, μαρτυρώντας την ολοκληρωμένη κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, αλλά στη συνέχεια προχωρά απευθείας στο κήρυγμα για τον Χριστό, το θάνατό Του στον σταυρό, την ανάσταση και τη δοξολογία (Πράξεις 14–26). Και αυτό το βλέπουμε σε όλες τις επόμενες ομιλίες. «Γι’ αυτό, όλος ο οίκος του Ισραήλ γνωρίζει με βεβαιότητα ότι ο Θεός έκανε αυτόν τον Ιησού, τον οποίο σταύρωσες, Κύριο και Χριστό». Αυτή είναι η πρώτη είδηση ​​στη γη από το Άγιο Πνεύμα για την ολοκληρωμένη αποκατάσταση του Υιού του Θεού - του Υιού του Ανθρώπου στη Δόξα της Θεότητάς Του, και από εδώ και πέρα ​​εμφανίζεται ως Θεός στη Δόξα Του. (Έτσι, ο Στέφανος, «γεμάτος με Άγιο Πνεύμα, κοίταξε προς τον ουρανό και είδε τη Δόξα του Θεού και τον Ιησού να στέκεται στα δεξιά του Θεού» 7:55· ο Σαούλ τον είδε επίσης «στη δόξα του φωτός» 22:11). Η σωτηρία του κόσμου έχει ολοκληρωθεί. Ο δρόμος από τον ουρανό στη γη και από τη γη στον ουρανό έχει περάσει, και παραμένει για πάντα ανοιχτός στην κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, που είναι στον ουρανό και μαζί στη γη. Ολοκληρώθηκε η αρχιερατική διακονία. Ο Θεός συμφιλιώνεται με την ξεπεσμένη ανθρωπότητα και «ο άνθρωπος εισάγεται στη θεία ζωή στον Θεάνθρωπο που βρίσκεται στα δεξιά του Πατέρα. Ο Ουρανός «δέχθηκε τον Χριστό μέχρι τον καιρό της αποκατάστασης των πάντων» (Πράξεις 3:21). 10:12-13). Η αρχιερατική διακονία του Χριστού ολοκληρώθηκε. «Σε δόξασα στη γη, ολοκλήρωσα το έργο που μου ανέθεσες να κάνω, και τώρα δόξασέ με, Πατέρα» (Ιωάννης 17:4-5). Ωστόσο, αυτό το επίτευγμα σχετίζεται μόνο με τον εαυτό Του, που πέρασε από την ταπείνωση στη δόξα, αλλά αυτό το έργο δεν έχει τελειώσει ακόμα και δεν εξαντλείται για τον κόσμο. Αντίθετα, η αρχιερατική διακονία είναι διακονία αιώνια, διαρκής και διαρκής. Ο Χριστός είναι ο Αρχιερέας για πάντα, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ (Εβρ. 5). «Αυτός, καθώς μένει για πάντα, έχει άφθαρτο ιερατείο, γι' αυτό μπορεί πάντα να σώσει εκείνους που έρχονται στον Θεό μέσω Αυτού, όντας πάντα ζωντανός για να μεσολαβήσει γι' αυτούς» (7:24-25), ως «ο Υιός για πάντα τέλειος» (8). Όπως η μία και κάποτε τετελεσμένη θυσία του Γολγοθά έχει δύναμη σε όλες τις ευχαριστιακές θυσίες, έτσι και η μεσιτεία του Χριστού ως Αρχιερέα έχει δύναμη για όλες τις εποχές και για όλους τους ανθρώπους. Η συμφιλίωση και η επανένωση του ανθρώπου με τον Θεό πρέπει να γίνει κατανοητή όχι ως πράξη μιας φοράς, αλλά ως συνεχιζόμενη διαρκώς, ως έχοντας το βάθος και τη δύναμη της αιωνιότητας. Με αυτή την έννοια λέγεται: «γι’ αυτό μπορεί πάντα να σώσει εκείνους που έρχονται στον Θεό μέσω Αυτού, όντας πάντα ζωντανός για να μεσολαβήσει γι’ αυτούς» (Εβρ. 7:25). «Ο Χριστός πέθανε και αναστήθηκε: είναι και αυτός στα δεξιά του Θεού, μεσολαβεί και για μας» (Ρωμ. 8:34), «Έχουμε συνήγορο (παρηγορητή-παράκλητο) με τον Πατέρα, τον Ιησού Χριστό τον Δίκαιο» (Α' Ιωάννη 2:1). Είναι και μεσολαβητής-παράκλητος και ταυτόχρονα μεσολαβητής. Η αρχιεροσύνη του έπαψε να είναι υπηρεσία ταπείνωσης, αλλά υπάρχει ως αρχιερατική αξιοπρέπεια, εξουσία και δύναμη. Παραμένει ουσιαστικά ταυτόσημος με την ενανθρώπηση του Θεού, γιατί ακριβώς ως Θεάνθρωπος, που ένωσε αχώριστα και άρρηκτα και τις δύο φύσεις μέσα Του, ο Χριστός είναι ο αιώνιος Αρχιερέας. Φέρνει τη δημιουργία στον Θεό, την εισάγει στη ζωή της Αγίας Τριάδας. Δεν είναι μόνο ο συμφιλιωτής της αμαρτωλής δημιουργίας με τον Θεό, αλλά και μεσολαβητής μεταξύ της ίδιας της δημιουργίας και του Θείου. στην αρχιεροσύνη Του υπερνικά την οντολογική άβυσσο που χωρίζει τον Δημιουργό και το πλάσμα. Και αυτή η μεσολάβηση δεν θα σταματήσει για πάντα και για πάντα, ακόμη και πέρα ​​από τα σύνορα αυτού του κόσμου. Η ευχαριστιακή θυσία για την άφεση των αμαρτιών θα γίνει προσφορά αγάπης και θυσία δοξολογίας από τον άνθρωπο στον Θεό στον Θεάνθρωπο, και ταυτόχρονα η θεία τροφή του κόσμου, αυτό το δέντρο της ζωής, το πρωτότυπο του οποίου υπήρχε ακόμη στον παράδεισο, αλλά έχουμε την εικόνα του αληθινού δέντρου της ζωής ανάμεσα στην πόλη του Θεού που κατεβαίνει από τον ουρανό. Υπό αυτή την έννοια, η Ευχαριστία έχει την ίδια αιώνια δύναμη με την Αρχιεροσύνη του Χριστού. Μέσα σε αυτήν πραγματοποιείται η θεανθρώπηση, η σύνδεση του Δημιουργού με τη δημιουργία. 408 Η Ανάληψη του Χριστού δεν σημαίνει την επιστροφή του Λόγου στα σπλάχνα της Αγίας Τριάδας, την οποία δεν άφησε ούτε σε κατάσταση κένωσης, 409 αλλά σηματοδοτεί την ολοκλήρωση αυτής της τελευταίας. Η Κένωση ήταν ακριβώς η «κάθοδος από τον ουρανό» για ενσάρκωση, ενώ η Ανάληψη είναι το τέλος της κένωσης της ενσάρκωσης, επιπλέον, βάσει αυτής της τελευταίας, δηλαδή η επιστροφή στον ουρανό κατά τη σάρκα. Στην αιώνια, υπερβατική ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, όπου δεν μπορεί να υπάρχουν γεγονότα και τόπος χρόνου, καμία αλλαγή δεν θα μπορούσε να συμβεί. Ο Θεός από μόνος του είναι «πάντα παρών, ομοίως, Εσύ και ο Μονογενής Υιός Σου και το Άγιο Πνεύμα Σου» (προσευχή για τον Άξιο στη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου). Αλλά στη ζωή της Αγίας Τριάδας με τον κόσμο και σε σχέση με τον κόσμο, έχουμε μια σειρά από επιτεύγματα, όπως διαβάζουμε στην ίδια προσευχή: «Μας έφερες από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, και ανέστησες αυτούς που είχαν πέσει ξανά, δημιουργώντας τα πάντα, μέχρι που μας ανέβασες στον ουρανό και μας έδωσες το μελλοντικό σου βασίλειο». Μέσα από την Ανάληψη στον ουρανό, στα βάθη της θείας ζωής του Αγ. Η Τριάδα, η Ανθρωπότητα του Χριστού εμφανίζεται, και αυτή, που αρχικά θεοποιήθηκε και λατρεύτηκε σε όλη τη γήινη διακονία από την ίδια την ενσάρκωση, 410 γίνεται τώρα πλήρως και τελικά θεοποιημένη μέχρι την πλήρη αποδοχή της δόξας του Θεού. Όχι μόνο ο Υιός του Θεού, με την ολοκλήρωση της κένωσης, λαμβάνει από τον Πατέρα τη δόξα που είναι σύμφυτη σε Αυτόν πριν από τη δημιουργία του κόσμου, αλλά και ο Υιός του Ανθρώπου στον Θεάνθρωπο δοξάζεται και αυτή η δόξα της Ανθρωπότητάς Του δεν είναι η επιστροφή της δόξας, αλλά πρώτα γίνεται αντιληπτή από τη δημιουργία. Μετά την Ανάληψη του Θεανθρώπου στους ουρανούς, ακολουθεί η επίγεια ανθρωπιά Του, πρώτα στο πρόσωπο του Παναγιωτάτου. Θεοτόκου, και κατόπιν ολόκληρης της Εκκλησίας (Εφεσ. 2,6) στον επόμενο αιώνα, δηλαδή τη θέωση της ανθρωπότητας. 411 Ο Πατέρας σώζει και λατρεύει τον κόσμο μέσω του Υιού, του Θεανθρώπου, και μέσω αυτού στέλνει και το Άγιο Πνεύμα στον κόσμο. Η Αγία Τριάδα απευθύνεται στον κόσμο και ενώνεται με αυτόν μέσω του Θεανθρώπου στη Θεανθρώπινη Του, πάνω στην οποία αναπαύεται το Άγιο Πνεύμα. Επομένως, ο θεανθρώπος δεν είναι μόνο γεγονός, αλλά και πράξη, και όχι μόνο ένα γεγονός που συνέβη κάποτε, αλλά και ένα διαρκές επίτευγμα, ένα συνεχές έργο του Θεού και ένα ανθρώπινο έργο. Η ιστορία του κόσμου και του ανθρώπου έχει γίνει θεανθρώπινη διαδικασία και ο Λόγος δεν είναι πλέον μόνο η ημιουργική υπόσταση με την οποία ο Θεός απευθύνεται στον κόσμο στη δημιουργία του, αλλά και η ιστορική υπόσταση, ως μεσολαβητής, που οδηγεί τον κόσμο μέσω του Αγίου Πνεύματος στη σωτηρία. Σε αυτό η υπόσχεση λαμβάνει το νόημά της: «Είμαι μαζί σας μέχρι το τέλος του αιώνα», γιατί στην Ανάληψη λαμβάνει όλη τη δύναμη της αιωνιότητας και την ίδια την ενσάρκωση του Θεού. Η ιστορία του, (αν είναι κατάλληλη μια τέτοια έκφραση), συνεχίζεται ακόμα στον ουρανό ακόμα και μετά την Ανάληψη, γιατί περιέχει ακόμα νέα και ημιτελή γεγονότα: αυτή, φυσικά, είναι η Δεύτερη και Ένδοξη Παρουσία, η παρουσία, και αυτά είναι τα διάφορα γεγονότα που υποδεικνύονται στην Αποκάλυψη (καθώς και η εμφάνιση του Χριστού στον Απόστολο Παύλο, Στέφανο και σε άλλους δίκαιους ανθρώπους της Εκκλησίας). Εδώ θίγουμε μια από τις σημαντικότερες αλήθειες, που, αν και έχει πλήρη ισχύ στη ζωή της Εκκλησίας, δεν έχει βρει ακόμη μια συνειδητή και υπεύθυνη δογματική έκφραση για τον εαυτό της. Ο Χριστός, ακόμη και στην Ανάληψή Του, διατήρησε σε όλη του τη δύναμη τη σύνδεσή Του με αυτόν τον κόσμο και, αφού ανέβηκε στον ουρανό, παραμένει στον κόσμο και δεν τον εγκαταλείπει. 412 Πρώτα από όλα και προφανέστατα δεν τον εγκαταλείπει χάρη στη θεία Ευχαριστία που καθιέρωσε Αυτός: «Κάνε τούτο σε ανάμνησή μου», που είναι, φυσικά, σε ανάμνηση όχι μόνο υποκειμενική-ψυχολογική, αλλά και αντικειμενικά πραγματική, σαν επίτευγμα ή αναπαραγωγή αυτού που συνέβη στη γη. Ο Κύριος κατεβαίνει από τον ουρανό, χωρίς να τον εγκαταλείψει, για να είναι παρών στη γη στον Αγ. Δώρα που Τον κρατούν praesentia realis (Οι Καθολικοί, στην πρακτική τους της λατρείας των Ιερών Δώρων, θέλουν ακόμη και να επεκτείνουν αυτήν την πραγματική παρουσία του Χριστού στη γη σε σημείο να αντιταχθούν ή τουλάχιστον να περιορίσουν κάπως τη δύναμη της ίδιας της Ανάληψης). Η Θεία Ευχαριστία είναι έτσι μια θεία κλίμακα μεταξύ ουρανού και γης, κατά μήκος της οποίας ο Αναληφθέντος Κύριος κατεβαίνει στον κόσμο, και σε αυτόν τον βαθμό, σε αυτήν, η Ανάληψη πραγματικά ξεπερνιέται (αν και μόνο εντός ορισμένων ορίων). Αλλά μαζί με την Ευχαριστία, το θείο ψωμί που κατεβαίνει από τον ουρανό, μένει στη γη το Αίμα και το Νερό που ξεχύθηκε από την πλευρά του Ιησού στο σταυρό - το Άγιο Δισκοπότηρο, 413 η γήινη ανθρωπότητα του Χριστού, διαχωρίστηκε από την αναστημένη και δοξασμένη Ανθρωπότητά Του, αν και ταυτόχρονα παραμένει σε ενότητα μαζί της. Αυτή η έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Ιησού αποκαλύπτει εξωτερικά το γεγονός ότι ο αναληφθέντος Χριστός κατοικεί στη γη με την ανθρωπιά Του. Αυτό το γεγονός πρέπει να γενικευτεί και να λάβει τη δογματική του κατανόηση με βάση το γενικό αξίωμα της πίστης μας στην Ενσάρκωση: όλο αυτό, ή ολόκληρη η επίγεια ζωή του Θεανθρώπου, όχι μόνο αντιπροσωπεύει μια σειρά γεγονότων προσωρινής σημασίας που έλαβαν χώρα στο χρόνο, αλλά λαμβάνει επίσης μια υπερχρονική ή, αν εκφράσουμε αυτή τη σκέψη στη γλώσσα του χρόνου, μια σημασία που οφείλεται στον Θεό. Μεταφέρονται εκτός χρόνου στην αιωνιότητα, αλλά ταυτόχρονα παραμένουν με τα πρόσωπά τους στραμμένα στο χρόνο. Αυτή η αλήθεια αποκτά χαρακτήρα θρησκευτικής αυτοπεποίθησης στην άσκηση της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας. Οι γιορτές του Κυρίου και της Θεοτόκου, όπως και ολόκληρο το εκκλησιαστικό έτος, με τις καθημερινές του αναμνήσεις - Μεγάλη Εβδομάδα, καθώς και τα καθημερινά ευαγγελικά αναγνώσματα, έχουν μια τέτοια αιώνια-χρονική σημασία αναμνήσεων και, μαζί, επιτεύγματα που έγιναν μια φορά στην πρόσκαιρη αλυσίδα, αλλά έλαβαν δύναμη για πάντα στην αιωνιότητα. Οποιαδήποτε γιορτή είναι, αφενός, μια αναμνηστική επανάληψη ενός γεγονότος στη μνήμη μας, αλλά ταυτόχρονα και μια ορισμένη ταύτιση με αυτό. Εδώ βυθιζόμαστε σε αυτό το ίδιο το γεγονός, συμπονώντας το. Έχουμε την πιο ξεκάθαρη απόδειξη αυτής της διαφοράς στην ταυτότητα ή την ταυτότητα στη διαφορά, φυσικά στην ευχαριστιακή θυσία. Στην εξήγηση αυτής της θυσίας, ταυτόχρονα ένα και πολλαπλό, επαναλαμβανόμενο και μη επαναλαμβανόμενο, δογματικό δόγμα συνήθως αποτυγχάνει. Απαιτείται να εξηγηθεί αφενός η πραγματικότητα της θυσίας σε κάθε βωμό και σε κάθε λειτουργία και αφετέρου να συνδυαστεί αυτή η πολλαπλότητα των θυμάτων με την ενότητα και την ταυτότητα της μοναδικής θυσίας του Γολγοθά. Για την ορθολογική σκέψη, η οποία παραμένει κλειστή στο πλαίσιο του χώρου και του χρόνου, προκύπτει εδώ μια ανυπέρβλητη αντίφαση σε αυτήν την ταυτότητα του διαφορετικού και την ενότητα του πληθυντικού, και αυτή η λογική δυσκολία είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους απορρίπτεται το δόγμα της ευχαριστιακής θυσίας στον Προτεσταντισμό. Αυτή η αντίφαση εξαλείφεται μόνο με την αφαίρεση των ορίων του χώρου και του χρόνου, που λαμβάνει χώρα σε σχέση με τα γεγονότα της Θείας ζωής: στην κατάσταση της κένωσης του Θεανθρώπου έγιναν στο χρόνο και στο χώρο, σύμφωνα με την αυθεντικότητα της ενσάρκωσης, αλλά στην κατάσταση της δοξολογίας του Θεανθρώπου λαμβάνουν για τον εαυτό τους τη δύναμη της αιωνιότητας. Αυτή η δύναμη σε σχέση με τη ζωή αυτού του κόσμου εκδηλώνεται ως ελευθερία από τους περιορισμούς του χρόνου και του χώρου. Μόνο υπό το πρίσμα αυτής της υπερχρονικής σημασίας, με τη δύναμη της οποίας οι ακτίνες του ενός αιώνιου ήλιου διεισδύουν στα ανοίγματα του χρόνου και σε αυτά τα σημεία φωτίζουν και αγιάζουν γεγονότα, γίνεται κατανοητό αυτό το δογματικό παράδοξο, ότι όλες οι ευχαριστιακές θυσίες είναι πράγματι μία και αυτή θυσία του Γολγοθά, όπως όλα τα ίδια γεγονότα της εκκλησίας. Οι πληγές των καρφιών στα χέρια και τα πόδια του Χριστού ήταν ορατές στο αναστημένο σώμα Του και θα είναι ορατές στο ένδοξο σώμα του Κυρίου, που ήρθε να κρίνει τον κόσμο, και αυτές οι πληγές περιέχουν ήδη μια συμβολική εικόνα ολόκληρης της επίγειας ζωής του Σωτήρα στο επίκεντρό της: στο κατόρθωμα του σταυρού, που περιλαμβάνει και εκτείνεται σε ολόκληρη την επίγεια ζωή Του. Οτι. Η Ανάληψη του Χριστού και η κάθισή Του στα δεξιά του Πατέρα δεν πρέπει να νοούνται ως το τέλος ή η παύση του επίγειου έργου Του και η ίδια η σύνδεσή Του με τον επίγειο κόσμο, αλλά ακριβώς ως προς αυτό, ως ένα από τα γεγονότα ολόκληρης της σειράς των επιτευγμάτων της οικονομίας του Θεού (δεν είναι τυχαίο που περιλαμβάνεται στη σειρά των Δώδεκα Εορτών). Ο Χριστός, καθισμένος στα δεξιά του Πατέρα εν Δόξα, είναι ένας και ο ίδιος Χριστός, όπως και Αυτός που καθιερώνει τον Μυστικό Δείπνο και ο Ίδιος κοινωνεί στους μαθητές Του. Και μέχρι σήμερα το κάνει αυτό, όπως μαρτυρεί η Εκκλησία στη λειτουργική προσευχή. 414 Από όλα αυτά τα γεγονότα δογματικής σημασίας προκύπτουν περαιτέρω συμπεράσματα σχετικά με τη σχέση μεταξύ της επίγειας και της ουράνιας παραμονής του Χριστού, της κένωσής Του και της Ανάληψής Του. Η διαρκής πραγματικότητα των γεγονότων της επίγειας ζωής του Χριστού για την Εκκλησία δεν λέει ότι ακόμη και με την ένδοξη κατάσταση του Χριστού, η συνεχής πραγματικότητα της κένωσής του ως διακονίας παραμένει συμβατή; Η Κένωση για τον εαυτό Του στη δόξα Του τελείωσε και έγινε, ας πούμε, παρελθόν, ωστόσο, σε σχέση με τη ζωή του κόσμου, μπορεί ακόμη να διατηρήσει τη δύναμή της: ο Χριστός υποφέρει και σταυρώνεται στον κόσμο, γιατί σε αυτήν προσφέρεται η θυσία του Γολγοθά μέχρι να έρθει (Α' Κορ. 11:26). Στη δοξασμένη Ανθρωπότητά Του, ο Κύριος κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, αλλά στη γήινη ανθρωπότητα, για την οποία είναι ο Νέος Αδάμ, στο Σώμα Του - την Εκκλησία, που βρίσκεται σε μαχητική κατάσταση, ο Χριστός μένει όχι μόνο στη δοξολογία, αλλά και στην κένωση. Μόνο που αυτή η κήνωση δεν αναφέρεται πλέον στην ταπείνωση της Θεότητάς Του, αλλά στην ανθρωπότητα, και όχι στην προσωπική Ανθρωπότητα του Ιησού, που δοξάζεται επίσης στον ουρανό, αλλά στη γήινη ανθρωπότητά Του, που είναι ένα με την Ανθρωπότητά Του ως ο Νέος Αδάμ. Ο Χριστός βάδισε το μονοπάτι της κένωσης για τον εαυτό Του, αλλά παραμένει αδιαπέραστο στην Ανθρωπότητά Του, που δεν έχει ακόμη ζήσει τον «τελευταίο καιρό», που αρχίζει μετά την πρώτη Του Παρουσία και συνεχίζεται μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία Του. 415 Ο αναληφθέντος Θεάνθρωπος, καθισμένος στα δεξιά του Πατέρα στους ουρανούς, ζει στην ανθρωπιά Του, ως Σώμα Του, στην Εκκλησία και, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ευαγγελίου (στην ομιλία για την Εσχάτη Κρίση), ακόμη και σε κάθε άνθρωπο. Εάν η επίγεια ζωή Του εκτείνεται σε όλους τους χρόνους, τότε η ανθρωπότητά Του επεκτείνεται για να συμπεριλάβει όλη την ανθρωπότητα, αυτό ισχύει όχι μόνο για την εξιλεωτική ταλαιπωρία για τις αμαρτίες όλων των ανθρώπων που δέχθηκε στη γη, αλλά και γενικά για τη συμμετοχή Του στα πεπρωμένα της ανθρωπότητας και του κόσμου, σε όλη την ιστορία, μέχρι το τέλος της, όπως αποκαλύφθηκε στην Αποκάλυψη. Αυτή η συμμετοχή, εξάλλου, αποκαλύπτεται με δύο τρόπους: ως συμπόνια με τους πάσχοντες και ως αδιάκοπο πόλεμο με τις δυνάμεις της κόλασης – μαζί με τη μαχητική εκκλησία. Και τα δύο πρέπει να γίνουν κατανοητά με όλη την πραγματικότητα, ας μην μειωθεί η δύναμη των λόγων του ίδιου του Χριστού και των μαρτύρων Του - με μια πραγματικότητα, με τον τρόπο της όχι λιγότερο από τη μυστηριώδη πραγματικότητα όλων των εποχών της ήδη ολοκληρωμένης επίγειας ζωής Του. Αναγκαζόμαστε στο συμπέρασμα ότι το επίγειο έργο του Χριστού, και όχι μόνο το έργο, αλλά και τα βάσανα του Χριστού στην επίγεια ανθρωπιά Του δεν τελείωσαν ούτε μετά την Ανάληψη. Επιπλέον, έχει δύο όψεις: πρώτον, στην Εκκλησία επιτελείται μυστηριωδώς η ήδη ολοκληρωμένη επίγεια ζωή του Χριστού με την προφητική-αρχιερατική διακονία της και, επομένως, η ζωή της ανθρωπότητας στην Εκκλησία περιλαμβάνει την ολοκληρωμένη ζωή του Χριστού. Δεύτερον, ο Χριστός συμμετέχει στη ζωή της ίδιας της ανθρωπότητας, συμπονεμένος μαζί της, σταυρώθηκε μαζί της και μέσα της, πεινώντας, διψώντας, στη φυλακή, διωγμένος και υβρισμένος. Αυτό που βίωσε και λύτρωσε μια για πάντα την αιωνιότητα ως ανθρώπινη αμαρτία, το συμπάσχει ως βάσανο. Φυσικά, δεν υπάρχει λογική λογική δυνατότητα να συνδυάσουμε αυτές τις φαινομενικά αντιφατικές και αμοιβαία αποκλειόμενες σκέψεις: Ο Χριστός εν Δόξα στους ουρανούς στα δεξιά του Πατέρα στη δοξασμένη ανθρωπότητα, και υποφέρει εδώ στη γη. Ωστόσο, αυτό δεν είναι πιο δύσκολο από το να αποδεχτεί κανείς το γεγονός, ήδη πιστοποιημένο από την Εκκλησία και ομολογημένο από αυτήν, ότι η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού και Εκείνος ζει μέσα σε αυτό, επιπλέον, όχι μόνο στο μελλοντικό επίτευγμα, αλλά και εδώ, στη μαχητική Εκκλησία, ζει μυστηριωδώς, με τη δύναμη του λυτρωτικού Του άθλου. Επομένως, το να είσαι στον ουρανό μαζί με τη ζωή του Χριστού στην Εκκλησία, και αυτή η ζωή, φυσικά, δεν μπορεί να νοηθεί ως παθητική, αδιάφορη παραμονή, αλλά ως αδιάκοπη δράση, γεμάτη δύναμη, αγάπη και συμπόνια. Έτσι, προκύπτει μια νέα χριστολογική απορία, που συνίσταται στο γεγονός ότι το έργο του Χριστού, την ολοκλήρωση του οποίου ο Ίδιος μαρτυρεί στον Πατέρα, συνεχίζεται ακόμη στον κόσμο και, επομένως, δεν έχει ολοκληρωθεί. Τ. αρ., υπάρχει βάσανο που δεν έχει ακόμη βιωθεί, αν και έχει ήδη ξεπεραστεί στο σταυρό, και λειτουργία που δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί, αν και ο Αρχιερέας έχει ήδη εισέλθει στα Άγια των Αγίων με τη θυσία. Η τυπική αντίφαση αυτής της σκέψης με τον άμεσο λόγο του Χριστού: «έχει ολοκληρωθεί», μπορεί να εξαλειφθεί εξηγητικά από το γεγονός ότι αυτά τα λόγια γενικά μαρτυρούν την ολοκλήρωση του λυτρωτικού έργου για το οποίο στάλθηκε στον κόσμο. Αλλά αυτή η τετελεσμένη πράξη μπορεί να περιέχει, κατά συνέπεια, περαιτέρω επιτεύγματα. Είναι η βάση για νέα καθήκοντα, τα ανοίγει. Αν και είναι ήδη μια αποφασιστική νίκη: «πάρτε θάρρος, γιατί νίκησα τον κόσμο» (Ιωάννης 16:33), αλλά αυτή η νίκη κερδίζεται μόνο στην καρδιά του κόσμου και στην πραγματικότητα την περιμένουν θλίψεις, πειρασμοί και προβλήματα. Ο καιρός της ειρήνης δεν έχει ακόμα τελειώσει, αλλά συνεχίζεται. Και η αφομοίωση της νίκης και των καρπών της απαιτεί νέα επιτεύγματα, προσπάθειες, αγώνα και ειδική υπηρεσία. Η προφητική-αρχιερατική διακονία, ως τέτοια, τελείωσε με την έννοια ότι η νίκη κερδήθηκε. Από εδώ όμως αρχίζει η περαιτέρω διακονία του Χριστού στη γη, παρά την ολοκληρωμένη Ανάληψη, αλλά όχι πλέον προφητική και αρχιερατική. Και αυτή είναι η Βασιλική υπηρεσία. 3. Η βασιλική διακονία του Χριστού Αυτό το ερώτημα είναι ένα από τα λιγότερο κατανοητά στη Χριστολογία και η ερμηνεία του συνήθως αποκαλύπτει σύγχυση και ασυνέπεια. Κάποιοι (στη χώρα μας π.χ. ο Μ. Μακάριος) αποδίδουν πρωτίστως τα θαύματα του Χριστού στη βασιλική λειτουργία, που στην πραγματικότητα δεν του ανήκουν καθόλου και μάλλον θα έπρεπε να αποδοθούν στην προφητική λειτουργία. Περαιτέρω, η βασιλική λειτουργία περιλαμβάνει την ανάσταση, την κάθοδο στον άδη και την ανάληψη και γενικά ολόκληρη τη δοξολογία του Χριστού, η οποία, όπως έχει ήδη εξηγηθεί, συνδέεται με την αρχιερατική λειτουργία. Και έτσι, μέσω αυτής της λανθασμένης σχέσης, η βασιλική υπηρεσία συνήθως ερμηνεύεται όχι καν ως υπηρεσία, αλλά μόνο ως εκδήλωση της Θείας παντοδυναμίας, της δράσης του Ουράνιου Βασιλιά και Θεού, και όχι του Θεανθρώπου που αποκάλυψε τη Θεία Του δόξα. Ως αποτέλεσμα, παραμένει ασάφεια και σύγχυση στην ίδια τη διατύπωση του προβλήματος. Στον Λόγο του Θεού, ο Θεός ονομάζεται πράγματι Βασιλιάς, ο οποίος έχει τη δική Του Βασιλεία («Διότι Σου είναι η Βασιλεία και η Δύναμη και η Δόξα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου. Πνεύμα τώρα και πάντα και στους αιώνες των αιώνων», επαναλαμβάνεται συνεχώς στις ιερατικές διακηρύξεις). «Ψάλτε στον Θεό μας, ψάλτε, ψάλτε στον Βασιλιά μας, ψάλτε, γιατί ο Θεός είναι ο βασιλιάς όλης της γης» (Ψαλμ. 46:7-8). (Ησα. 43, 15), «Βασιλεύς των εθνών, ο αιώνιος Βασιλεύς» (Ιερ. 10, 7, 10· 46, 18), «Βασιλεύς των Ουρανών» (Δαν. 4, 34) Αλλά αυτή η αιώνια βασιλεία του Θεού, που είναι και η δύναμη του Θεού και η δόξα, ανήκει στον γενικό και εκφραστή της δημιουργίας του Θεού. Είναι, πράγματι, η βάση της βασιλικής δύναμης και του Θεανθρώπου, που όμως αποκτάται από Αυτόν και πραγματοποιείται μόνο ως το επίτευγμα της επίγειας διακονίας Του: «Σε μένα δόθηκε κάθε εξουσία στον ουρανό και στη γη». Και η βάση για αυτό το δώρο είναι ολόκληρη η επίγεια διακονία Του, δηλαδή η προφητική και αρχιερατική διακονία. Αυτή η σύνδεση φαίνεται ξεκάθαρα στο (Εφ. 1:20-23: Ο Θεός «εργάστηκε με την κυρίαρχη δύναμή Του στον Χριστό, αναστώντας Τον από τους νεκρούς και καθίζοντάς τον στα δεξιά Του στους ουρανούς, πάνω από κάθε αρχή και δύναμη και δύναμη και κυριαρχία, και κάθε όνομα που φέρει το όνομά του, όχι μόνο σε αυτήν την εποχή, αλλά και στο μέλλον, και υπέταξε τα πάντα κάτω από τα πόδια Του και τον έκανε πάνω από όλα». Έτσι, στη βασιλική διακονία είναι απαραίτητο να διακρίνουμε, αφενός, την προετοιμασία της, ή μάλλον, την προσμονή της στην επίγεια διακονία του Χριστού, και μετά το πέρασμά της στη δοξολογία Του. Η λειτουργία αυτή τελείται όχι ταυτόχρονα με την προφητική-αρχιερατική λειτουργία, αλλά μετά από αυτήν. Ο Χριστός γεννήθηκε στον κόσμο ως Βασιλιάς στο θρόνο του Δαβίδ, του Υιού του Δαβίδ, του Υιού του Αβραάμ (Ματθαίος 1:1). Αυτή ήταν επίσης η υπόσχεση του αρχαγγέλου ήδη στον Ευαγγελισμό: «Και ο Κύριος θα του δώσει τον θρόνο του πατέρα του Δαβίδ, και θα βασιλεύει στον οίκο του Ιακώβ για πάντα, και η βασιλεία Του δεν θα έχει τέλος» (Λουκάς 1:32-33). Αυτή η ίδια υπόσχεση δόθηκε ουσιαστικά από τον Θεό στον Δαβίδ μαζί με την υπόσχεση της γέννησης του γιου του Σολομώντα: «Θα εδραιώσω τον θρόνο της βασιλείας του για πάντα... και ο οίκος σου και η βασιλεία σου θα εδραιωθούν για πάντα μπροστά σου, και ο θρόνος σου θα στέκεται για πάντα» (Β' Σαμ. 12:16) Βλ. Ψ. 131, 11–14. Και αυτή η προφητεία, όπως εφαρμόζεται στον Χριστό, βρίσκει επιβεβαίωση στον λόγο του Αγίου Πέτρου την ημέρα της Πεντηκοστής (Πράξεις 2:30). Και κατά συνέπεια, ο Χριστός γεννιέται στον κόσμο ως ο «Βασιλιάς των Ιουδαίων» (Ματθαίος 2:2), στον οποίο οι Μάγοι φέρνουν βασιλικά δώρα, και σχετικά επιβεβαιώθηκε η επιγραφή στον σταυρό Του. – Αυτή η ίδια υπόσχεση για τη βασιλεία του Απογόνου του Δαβίδ ή, γενικά, του Μεσσιανικού Βασιλιά και για την αιώνια Βασιλεία Του, θα έλεγε κανείς, διαποτίζει τις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης - στους ψαλμούς και στα προφητικά βιβλία: Είναι. 9, 6, 7; 60, 18 επ.; ιδιαίτερα ο Ιεζ. 37, 21–7 («και θα τους συγκεντρώσω από παντού και θα τους φέρω στη γη τους... Θα τους κάνω έναν λαό, και ένας βασιλιάς θα είναι βασιλιάς πάνω σε όλους... Και ο δούλος μου ο Δαβίδ θα είναι βασιλιάς πάνω τους και Ποιμένας όλων αυτών... και ο δούλος μου Δαβίδ θα είναι ο άρχοντας τους για πάντα»). Μιχ. 5, 2, Σοφ. 3, 15, Ζεχ. 9, 9; 14, 9; Είναι. 60, 18 επ.; Jer. 23:5 («Ιδού, έρχονται μέρες, λέει ο Κύριος, και θα σηκώσω ένα δίκαιο κλαδί για τον Δαβίδ, και ένας Βασιλιάς θα βασιλέψει, και θα ενεργήσει με σύνεση, και θα εκτελέσει κρίση και δικαιοσύνη στη γη»). Dan. 7, 14 («Σε αυτόν, τον Υιό του Ανθρώπου, δόθηκε κυριαρχία, δόξα και μια βασιλεία, για να Τον υπηρετούν όλα τα έθνη, τα έθνη και οι γλώσσες· η κυριαρχία Του είναι αιώνια κυριαρχία, που δεν θα παρέλθει και η βασιλεία Του δεν θα καταστραφεί»). Ψαλμοί 2, 19, 20, 44, 71, 109. Αυτό περιλαμβάνει επίσης προφητείες για το μεσσιανικό βασίλειο: Ησα. 9, 6; 11; 32; 35. Περιστέρι. 2, 34–44, Ψαλμ. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Ο Γιος του Δαβίδ, ο βασιλικός Απόγονος του θεοκρατικού Βασιλιά, αποκαλείται επανειλημμένα Ιησούς από τον λαό (Ματθαίος 9:27· 12:23· 15:22· 20:30–31· 21:9· Μάρκος 10:47· Λουκάς 18:38–39). Φυσικά, όλη η εξωτερική ασυνέπεια του βασιλικού τίτλου με τον άθλιο κλήρο Εκείνου που δεν είχε πού να βάλει το κεφάλι του ήταν πολύ εμφανής. Επιπλέον, η πολιτική ανεξαρτησία της Ιουδαίας είχε από καιρό χαθεί και ο τίτλος του Υιού του Δαβίδ μεταξύ των ανθρώπων έγινε μόνο μια ανάμνηση ή ένα όνειρο. Ωστόσο, ο ίδιος ο Κύριος δεν αρνήθηκε ποτέ αυτόν τον τίτλο, για τον οποίο θα είχε επαναλαμβανόμενους λόγους. Αντίθετα, ρώτησε ο Πιλάτος (Ιωάννης 18:37): «Εσύ λοιπόν είσαι Βασιλιάς;» Ο Ιησούς απάντησε καταφατικά: «Λέτε ότι είμαι Βασιλιάς». Νυμφεύομαι. κ. 15, 2, Ματθ. 27, 11, Λκ. 23, 3. Ταυτόχρονα, όμως, προσθέτει ότι «η βασιλεία μου δεν είναι αυτού του κόσμου· εάν η βασιλεία Μου ήταν αυτού του κόσμου, οι δούλοι Μου θα πολεμούσαν για μένα· τώρα όμως η βασιλεία μου δεν είναι από εδώ» (Ιωάννης 18:36). Και στους μαθητές Του αντιπαραβάλλει εσκεμμένα την υπηρεσία Του στο μεγαλείο της επίγειας δύναμης: «Ο Υιός του Ανθρώπου δεν ήρθε (για να υπηρετηθεί), αλλά για να υπηρετήσει και να δώσει την ψυχή Του για τη σωτηρία πολλών» (Ματθαίος 20:28, πρβλ. 22:25-27). Υπάρχει μόνο ένα γεγονός στο οποίο ο Κύριος αποκάλυψε το βασιλικό Του μεγαλείο ακόμη και κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας του: αυτή είναι η Βασιλική Είσοδος του Κυρίου στην Ιερουσαλήμ, την οποία η Εκκλησία γιορτάζει ως δωδέκατη γιορτή, δηλαδή είναι ένα από τα κύρια και σημαντικά γεγονότα της ζωής του Χριστού. Ωστόσο, το αυτοτελές νόημα αυτής της Εισόδου και όλη η σημασία της παραμένει, ως λέγοντας, χαμένη μεταξύ του γεγονότος της ανάστασης του Λαζάρου και της έναρξης των παθών. 416 Εν τω μεταξύ, αυτή η πανηγυρική Είσοδος του Πραίου Βασιλιά στην Αγία Πόλη σε σχέση με την επερχόμενη Βασιλεία του Χριστού έχει τη σημασία της σημαντικής προσμονής της στη γη, εντελώς ανάλογη με την προσμονή που ήταν η Μεταμόρφωση του Κυρίου σε σχέση με τη δόξα Του, η είσοδος στη Δόξα. Και όπως οι ακτίνες της Δόξας Του έλαμψαν εδώ στη γη, στο όρος Θαβώρ, έτσι και ο ερχομός της Βασιλείας Του αποκαλύφθηκε στη γη, στην Αγία Πόλη. Αυτή η δόξα του Χριστού, που περιλαμβάνεται στο ελεύθερο πάθος Του («τώρα δοξάστηκε ο Υιός του Ανθρώπου»), αποκαλύπτεται προκαταρκτικά σε αυτά τα δύο γεγονότα, εκ των οποίων το ένα, η Μεταμόρφωση, είναι η αρχή, η «έξοδος στην Ιερουσαλήμ», και το άλλο είναι η ίδια η είσοδος σε αυτήν, υποφέρει, αλλά αυτή η είσοδος οδηγεί στη δόξα και τη βασιλεία. Επομένως, το γεγονός της Εισόδου του Κυρίου στην Ιερουσαλήμ, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, είναι γενικά η μόνη εξωτερική εκδήλωση της «βασιλικής διακονίας» του Χριστού στη γη, ο οποίος την έκρυψε ταπεινωτικά. Εδώ αυτή η Καταχώριση συνοδεύεται από εσκεμμένη πρόθεση. Ο Χριστός, που προηγουμένως απέφυγε τις βασιλικές τιμές και αποσύρθηκε αμέσως στο βουνό μόνος, «έχοντας μάθει ότι θέλουν να έρθουν και να Τον πάρουν κατά λάθος και να Τον κάνουν βασιλιά» (Ιωάννης 6:15), τώρα κανονίζει τη Βασιλική Είσοδο για τον εαυτό του. Στέλνει δύο μαθητές σε ένα κοντινό χωριό να φέρουν έναν γάιδαρο και ένα πουλάρι για αυτήν την Είσοδο, ώστε, καθισμένος πάνω του, να μπει στην Ιερουσαλήμ. Ο Κύριος εδώ εφάρμοσε ξεκάθαρα στον εαυτό Του την προφητεία του Ζαχαρία (9:9, πρβλ. Ησ. 62:11) σχετικά με την είσοδο του Μεσσιανικού Βασιλιά: «Χαίρε με χαρά, κόρη της Σιών, θρίαμβο, κόρη της Ιερουσαλήμ: - Ιδού, ο Βασιλιάς σου έρχεται σε σένα, δίκαιος και σωτήριος, πράος, πράος και καθισμένος πάνω σε ένα γαϊδουράκι». Και είναι ακριβώς με την έννοια αυτής της προφητείας και υπό αυτό το συγκεκριμένο πρίσμα που αυτό το γεγονός απεικονίζεται όχι μόνο στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο. 21, 4–5, αλλά και στον Ιωάννη. 12, 15–16, με τον τελευταίο να σημειώνει: «Οι μαθητές Του δεν το κατάλαβαν αυτό στην αρχή, αλλά όταν ο Ιησούς δοξάστηκε, τότε θυμήθηκαν ότι αυτό ήταν ό,τι γράφτηκε για Αυτόν, και Του το έκαναν». Την Πανηγυρική Είσοδο του Κυρίου συνόδευε πλήθος κόσμου, η συγκέντρωση του οποίου, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ιωάννη. 12, 9, 17–18, προετοιμάστηκε από το θαύμα της ανάστασης του Λαζάρου, που συγκλόνισε τους πάντες, και την επιθυμία να δουν και τον Αναστημένο και τον Αναστημένο. Και η εντύπωση από αυτή την πομπή ήταν τέτοια που «συγκίνησε όλη η πόλη λέγοντας: Ποιος είναι αυτός;» (Ματθαίος 21:10). Η διορατικότητα των Φαρισαίων, που επιδεινώθηκε από την εχθρότητα και τον φόβο, τους είπε: «Ιδού, όλος ο κόσμος (όλος) Τον ακολούθησε» (Ιωάννης 12:19). Σε. Αυτή η αμιγώς εβραϊκή πομπή περιλαμβάνει και τη συμμετοχή Ελλήνων, προφανώς από τους προσήλυτους που ήρθαν στις διακοπές. θέλουν επίσης να δουν τον Ιησού, που γίνεται με την επίσημη αυτομαρτυρία του Ιησού, με ένα ρήμα από τον ουρανό για τη δόξα Του (Ιωάννης 12:20-31). Ο Ιησούς χαιρετίστηκε από τους ανθρώπους βασιλικά, ως ο «Γιος του Δαβίδ», δηλαδή ο Βασιλιάς των Ιουδαίων: «Ωσαννά στον Υιό του Δαβίδ»! Αλήθεια, όταν ρωτήθηκαν ποιος είναι αυτός, είπαν μεταξύ τους: «Αυτός είναι ο Ιησούς, ο Προφήτης από τη Ναζαρέτ της Γαλιλαίας» (Ματθαίος 21:11). Ωστόσο, αυτός εδώ ήταν μόνο ένας προσδιορισμός του Προσώπου που τους ήταν προηγουμένως γνωστός ως ο Προφήτης, και τώρα συναντήθηκε ως ο Βασιλιάς. Αυτό ακριβώς δείχνουν τα επιφωνήματα του κόσμου σε αυτή τη συνάντηση. Είναι διδακτικό να τα συγκρίνουμε μεταξύ διαφορετικών ευαγγελιστών: κ. 11, 10: «Ωσαννά, ευλογημένος ο ερχόμενος εν ονόματι Κυρίου. Ευλογημένη η επερχόμενη βασιλεία του πατέρα μας Δαβίδ! Ευλογημένος ο ερχόμενος στο όνομα του Κυρίου! Matt. 21, 20: Ωσανά στον γιο του Δαβίδ! Ευλογημένος είναι αυτός που έρχεται στο όνομα του Κυρίου! Ωσανά στα ψηλότερα!» ΕΝΤΑΞΕΙ. 19, 38: «Ευλογητός ο ερχόμενος, ο Βασιλεύς εν ονόματι Κυρίου, ειρήνη εν τω ουρανώ και δόξα εν υψίστοις!» (με εμφανή σύμφωνο με το αγγελικό τραγούδι που δοξάζει τη γέννηση στην πόλη του Δαβίδ του Σωτήρος - Χριστός ο Κύριος: 2, 11-14). «Ευλογητός ο ερχόμενος εν ονόματι Κυρίου» είναι μια άμεση εφαρμογή του κειμένου του Μεσσιανικού Ψαλμού 117:26, το οποίο προφανώς τελέστηκε λειτουργικά την απογευματινή λειτουργία του Πάσχα. Αυτό περιλαμβάνει επίσης τη χρήση φοινίκων όταν περπατούσατε γύρω από το βωμό, και τους κουνούσαν ενώ αναφώνησαν: Ωσανά - σώσε τώρα! Οι άνθρωποι εδώ εφάρμοσαν αυτό το μεσσιανικό κείμενο, αντί ή επιπλέον της άμεσης λειτουργικής του χρήσης, στον ίδιο τον Μεσσία, ο οποίος αποδέχτηκε τη χρήση του, όπως ακριβώς το εφάρμοσε ο ίδιος στον εαυτό Του, πριν και μετά το εν λόγω γεγονός. Πριν από αυτόν, αυτό το κείμενο εφαρμόστηκε προφητικά από Αυτόν σε μια πένθιμη προσφώνηση προς την Ιερουσαλήμ, Λουκά. 13, 15: «Ιδού, το σπίτι σας έχει μείνει άδειο· σας λέω ότι δεν θα με δείτε μέχρι να έρθει η ώρα που θα πείτε: «Ευλογημένος είναι αυτός που έρχεται στο όνομα του Κυρίου». Μετά από αυτόν, στο τέλος του καταγγελτικού λόγου στον Ματθ. 23, 38–39. Το πρώτο, ούτως ή άλλως, μπορεί να αποδοθεί στη βασιλική είσοδο στην Ιερουσαλήμ, το δεύτερο μόνο στο επερχόμενο αποκαλυπτικό - εντός των ορίων της επίγειας ιστορίας, άρα στο 1000χρονο βασίλειο, ή στην εσχατολογική εμφάνιση του Χριστού Βασιλιά στη Δόξα Του. Σε κάθε περίπτωση, τόσο με ερμηνείες του κειμένου όσο και με κατανόηση της σχέσης του Λκ. 13, 15 και Ματθ. 23, 38–39, παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι το κείμενο που εφαρμόζεται στην επίσημη είσοδο του Κυρίου στην Ιερουσαλήμ ισχύει και για τη μελλοντική, ένδοξη είσοδο: το πρώτο γεγονός είναι διαφανές για το δεύτερο, ως επίγειος, ιστορικός προάγγελός του, και σε αυτό το χαρακτηριστικό επιβεβαιώνεται η αποκαλυπτική-εσχατολογική, μυστηριώδης σημασία του τελευταίου. Ο λαός υποδέχτηκε τον Ιησού με βασιλικές τιμές, απλώνοντας ρούχα μπροστά Του (βλ. Β' Βασιλέων 9:13 και Μάρκος 13:51) και με επιφωνήματα «Ωσαννά», που εδώ δεν σήμαινε μόνο μια προσευχή για ευλογία, αλλά και έναν χαιρετισμό που απευθυνόταν στον Υιό του Δαβίδ, δηλαδή στον διδάσκαλο του Μεσσία. 12, 35). Αλλά, το πιο σημαντικό για εμάς εδώ, αυτά τα επιφωνήματα περιελάμβαναν επίσης έναν άμεσο χαιρετισμό του Βασιλιά και του Βασιλείου: «Ευλογημένη η επερχόμενη 417 βασιλεία του πατέρα μας Δαβίδ, ευλογημένος ο Βασιλιάς που έρχεται στο Όνομα του Κυρίου!». Αυτή ήταν η είσοδος του Βασιλιά και η συνάντηση του Βασιλιά. Ο Κύριος ήταν ευπρόσδεκτος καθώς έπρεπε, στο όνομα του Θεού, να αποκαταστήσει «τον θρόνο του Δαβίδ του Πατέρα Του» (Λουκάς 1:32). Και ο Κύριος δεν απέρριψε αυτή τη συνάντηση, αλλά τη δέχτηκε. Και όταν οι αρχιερείς και οι γραμματείς άκουσαν ακόμη και από τα χείλη των παιδιών τον ίδιο βασιλικό χαιρετισμό: «Ωσαννά στον γιο του Δαβίδ», «αγανακτισμένοι» στράφηκαν στον Χριστό «και του είπαν: Ακούς τι λένε;» Η απάντηση δόθηκε από τον Κύριο με αναφορά στον Ψ. 8:3 (Ματθαίος 21:15-16), και προστίθεται επίσης: «αν σιωπήσουν, οι πέτρες θα φωνάξουν» (Λουκάς 19:40). Αυτό ήταν ήδη μια άμεση πρόκληση για τους ηγέτες του εβραϊκού λαού, για τους οποίους απέμενε μόνο η τελευταία, αποφασιστική επιλογή: είτε να ακολουθήσουν κι αυτοί τον Χριστό είτε να Τον αντιταχθούν. Αλλά δεν υπήρχε πλέον καμία αμφιβολία για τη φύση αυτής της επιλογής (κάτι που είναι σαφές από το γεγονός ότι ο Χριστός, «όταν πλησίασε την πόλη, τότε, κοιτάζοντάς την, έκλαψε γι' αυτήν και είπε: «Αν ξέρατε μόνο αυτή την ημέρα τι χρησιμεύει για την ειρήνη σας» και περαιτέρω: Λουκάς 19, 41-44). Η μελλοντική μοίρα της Ιερουσαλήμ ήταν ήδη ξεκάθαρη. 48 Μπαίνοντας στην ιερή πόλη, που υποκλίθηκε εκείνη την ημέρα μπροστά Του ως Βασιλιά της, ο Κύριος την εγκατέλειψε σύντομα, αποκαλύπτοντας την κλήση Του ως Μεσσιανικού, θεοκρατικού Βασιλιά, καθαρίζοντας τον ναό διώχνοντας τους εμπόρους από αυτόν (Ματθαίος 21, 12–13, Λουκάς 19, 45–6, και Μάρκος 11, 17, 15–15 της επόμενης ημέρας) 14–15). Αυτή η κάθαρση του ναού, ειδικά σε αυτό το πλαίσιο, ήταν επίσης μια εκδήλωση μεσσιανικής εξουσίας. Ωστόσο, ο απόηχος της βασιλικής δόξας σταμάτησε γρήγορα, καθώς η ακτινοβολία του Θαβώρ έσβησε σύντομα και η εβδομάδα των παθών του Χριστού αρχίζει μετά από αυτήν. Η είσοδος του Κυρίου στην Ιερουσαλήμ ήταν μόνο ένας σημαντικός προάγγελος για μελλοντικά επιτεύγματα που βρίσκονταν πέρα ​​από τα βάσανα και την ανάσταση. Ωστόσο, η πληρότητα των Θεοφανείων, που ήταν για μας εν Χριστώ, δεν θα είχε πραγματοποιηθεί εάν οι ακτίνες της δόξας Του δεν λάμψιζαν στη γη κατά τη Μεταμόρφωση και η εμφάνιση της βασιλείας Του δεν είχε παρουσιαστεί στη Βασιλική Του Είσοδο. Το τελευταίο ήταν μια προφητεία του μέλλοντος, έχει αποκαλυπτική και εσχατολογική σημασία και το νόημά του μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητό μόνο όταν τοποθετηθεί στο γενικό πλαίσιο της διδασκαλίας για τη βασιλική διακονία του Χριστού. Η προσέλευση του Χριστού στη γη συνδέεται με την ενσάρκωσή Του. Γεννήθηκε ήδη ως ο Βασιλιάς των Ιουδαίων, τον οποίο επιδιώκουν να λατρεύουν οι προφητικοί σοφοί («Πού είναι ο γεννημένος Βασιλιάς των Ιουδαίων;» Ματθ. 2:2). Και όπως η πληρότητα της υπηρεσίας Του στην ενσάρκωση ολοκληρώνεται με τον σταυρό Του θάνατό Του, είναι στον σταυρό που έχουμε την επιγραφή που περιέχει αυτόν τον τίτλο: «Βασιλεύς των Ιουδαίων», ακριβώς όπως η πομπή για τη σταύρωση ξεκινά με την επίσημη είσοδο του Βασιλιά των Ιουδαίων. Η Ενσάρκωση είναι η ήδη αρχική προσέγγιση της Βασιλείας του Χριστού, η οποία περιέχει μέσα της τη Βασιλεία των Ουρανών ή τον Θεό (αν και δεν ταυτίζεται εντελώς με αυτήν), γι' αυτό και το κήρυγμα του «Ευαγγελίου της Βασιλείας» ξεκινά με το ίδιο ευαγγέλιο του Προδρόμου και του Χριστού: «Η Βασιλεία του Θεού πλησίασε». Η Βασιλεία των Ουρανών (= Θεός) είναι ταυτόχρονα μια ενυπάρχουσα, υπερβατική και ιστορική έννοια. Ως έμφυτη, είναι πνευματική και θρησκευτική - ζωή εν Θεώ: «μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι, διότι αυτών είναι η Βασιλεία των Ουρανών». Επιτυγχάνεται, «αναγκάζεται» με κόπο και είναι το επιστέγασμα του, όπως «αλήθεια, ειρήνη και χαρά εν Αγίω Πνεύματι». Ως υπερβατική, η Βασιλεία του Θεού έρχεται μέσω της δράσης του Θεού στον κόσμο και σε ολόκληρο τον κόσμο: «κληρονομήστε τη βασιλεία που ετοιμάστηκε για εσάς από την ίδρυση του κόσμου» (Ματθαίος 25:34). Και είναι ιστορικά αποκαλυπτικό: η 1000χρονη βασιλεία των αγίων με τον Χριστό, ο ερχομός Του με δόξα. Η έννοια της κεντρικής βιολογίας είναι πολύπλευρη. δεν εντάσσεται καν στο πλαίσιο της χριστολογίας μόνο, αλλά επεκτείνεται και στην πνευματολογία (καθώς και στη γενική τριαδολογία). Ωστόσο, ο ερχομός Του στον κόσμο αρχίζει και συνδέεται ουσιαστικά με τη βασιλεία του Χριστού, που είναι ακριβώς αυτό που τώρα εξετάζουμε, και εδώ πρέπει πρώτα απ' όλα να διακρίνουμε δύο εικόνες της ένταξής Του ή, που είναι το ίδιο, τη βασιλική Του διακονία: πριν από τη δόξα Του στην Ανάσταση και την Ανάληψη και μετά. Β) Εικόνα της ενθρόνισης του Χριστού Κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του, η βασιλεία Του περιοριζόταν στην πνευματική Του δύναμη πάνω στους ανθρώπους, ανεξάρτητα από το πώς εκδηλωνόταν: με λόγια και έργα, με διδασκαλία και θαύματα. Εν ολίγοις, συγχωνεύεται με την προφητική διακονία Του, «την εκδήλωση των δυνάμεών Του» (Ματθαίος 11:20–3, Λουκάς 10:13, Ματθαίος 13:54, Λουκάς 4:36, 5, 17, κ.λπ.). Αυτή η άμεση δράση του απευθείας στην ψυχή είναι ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου, το οποίο δεν χρειάζεται τη βοήθεια του ξίφους και μάλιστα το απορρίπτει άμεσα, καθώς και τη γήινη δύναμη γενικά (Λουκάς 22:25-27, Ιωάννης 18:36). Το ακαταμάχητο της εικόνας του Χριστού και του λόγου Του είναι η μόνη δύναμη με την οποία βασιλεύει στις ψυχές, και μόνο με αυτήν, ο πράος Βασιλιάς, βασίλεψε στην Αγία Πόλη εκείνες τις μικρές ώρες που παρέμεινε Βασιλιάς στην Ιερουσαλήμ. Ωστόσο, αρνήθηκε μια άλλη δύναμη, τη δύναμη αυτού του κόσμου, και Του φάνηκε ως νέος και τελευταίος πειρασμός από τον άρχοντα αυτού του κόσμου, ο οποίος ενήργησε μέσω των υπάκουων οργάνων του: «αν είναι ο Βασιλιάς του Ισραήλ, ας κατέβει τώρα από τον σταυρό, και θα πιστέψουμε σε Αυτόν» (Ματθαίος 27:42, Μάρκος 15:332, Λουκάς). Όμως έμεινε ανυπεράσπιστος στα χέρια των εχθρών Του, πίνοντας το ποτήρι που του έδωσε ο Πατέρας. Και αυτή η υπακοή ήταν η νίκη Του πάνω στον κόσμο, η βασιλεία Του πάνω σε αυτόν, γι' αυτό και η επιγραφή στον σταυρό μαρτυρούσε αυτό: «Βασιλιά των Ιουδαίων». Αυτό δεν αναφέρεται στη βασιλεία του Θεού στον κόσμο και πάνω από τον κόσμο, ως τον Παντοδύναμο, τον Δημιουργό του ουρανού και της γης, αλλά για το θεανθρώπινο βασίλειο που ιδρύθηκε στη γη με το κατόρθωμα του Θεανθρώπου. Αυτή είναι η εκπλήρωση της υπόσχεσης της θεοκρατικής Βασιλείας του Μεσσία, που δίνεται στις προφητείες και τα είδη της Παλαιάς Διαθήκης. Αυτή είναι η βασιλεία του Θεού στον κόσμο, και όχι πάνω από τον κόσμο, αν και προέρχεται από πάνω, όχι από αυτόν τον κόσμο. Αυτή είναι η δύναμη και η αλήθεια της Ενσάρκωσης, στην οποία ενώθηκαν ο ουρανός και η γη, Θεϊκός και Ανθρώπινος. Ο Θεός βασιλεύει στον κόσμο με έναν νέο τρόπο - στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου στον Θεάνθρωπο. Και σε αυτή την προσχώρηση, όπως και στην ανάσταση, έχουμε μια αμφίδρομη πράξη. Ο Θεάνθρωπος, με την υπακοή Του στον Πατέρα, κατακτά τον κόσμο και γίνεται άξιος της εξουσίας πάνω σε αυτόν τον κόσμο, τον οποίο απογύμνωσε με την ταπείνωσή Του. Και ο Θεός Πατέρας Του δίνει αυτή τη δύναμη, όχι πια μόνο ως Μονογενής Υιός, που έχει αιώνια στα Άγια. Η Τριάδα έχει τη βασιλεία και τη δύναμη και τη δόξα, αλλά ως εξαντλημένος έλαβε αμετάβλητα τη μορφή του δούλου του Θεανθρώπου. Όπως ο Θεός Πατέρας ανασταίνει τον Χριστό, αλλά ο ίδιος ο Χριστός ανασταίνεται, έτσι και η εξουσία δίνεται στον Υιό από τον Πατέρα, αλλά και παίρνει από Αυτόν. «Μου δόθηκε όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη» (Ματθαίος 28:18), διακηρύσσει ο Αναστημένος, και αυτό το μήνυμα δύναμης είναι ταυτόσημο με την ανάσταση, υπάρχει η ίδια η ανάσταση: «Ευχαριστώ τον Θεό Πατέρα... που μας ελευθέρωσε από τη δύναμη του σκότους και μας εγκατέστησε στη βασιλεία του Sonn 1:1. Από την άλλη, όμως, «όμοιος με τον Υιό του Ανθρώπου» (Αποκ. 1:13), δηλαδή ο Χριστός, μαρτυρεί για τον εαυτό Του: «σε όποιον νικήσει θα δώσω να καθίσει στον θρόνο Μου, όπως και εγώ νίκησα και κάθισα με τον Πατέρα μου στον θρόνο Του» (3:21). Και οι φωνές γύρω από τον θρόνο του Θεού μαρτυρούν: «Το αρνί που σφαγιάστηκε είναι άξιο να λάβει δύναμη, και πλούτο, και σοφία, και δύναμη, και τιμή, και δόξα, και ευλογία» (5:12). (Φιλ. 2:9-10 ισχύει και εδώ). Η εξουσία επί της δημιουργίας δίνεται από τον Πατέρα στον Χριστό και την παίρνει και την οικειοποιείται ως συνέπεια της αρχιερατικής Του διακονίας. Ωστόσο, αυτή η δύναμη που δόθηκε στον Χριστό μπορεί ακόμα να ασκηθεί από Αυτόν, όπως η προφητική και αρχιερατική υπηρεσία, με τη διαφορά όμως ότι και η πρώτη και η δεύτερη εκτελούνται από τον Χριστό κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του (αν και η τελευταία υπερβαίνει τα όριά της), ενώ για τη βασιλική υπηρεσία τίθεται μόνο το θεμέλιο εδώ και αρχίζει και ολοκληρώνεται μόνο μετά την αναχώρηση του Χριστού. Και αυτό το χαρακτηριστικό δίνει στη «βασιλική υπηρεσία» έναν ιδιαίτερα μυστηριώδη χαρακτήρα. Ο Χριστός είναι ο Βασιλιάς στον κόσμο, αλλά δεν βασιλεύει σε αυτόν στην πληρότητα της Βασιλείας του Θεού, αλλά μόνο βασιλεύει σε αυτόν. Η βασιλική του διακονία στον κόσμο συνεχίζεται ακόμη και σήμερα, σε αντίθεση με άλλα υπουργεία που έχουν τελειώσει και είναι αποτελεσματικά μόνο στους καρπούς τους. Η βασιλεία του Χριστού στον κόσμο εξακολουθεί να παραμένει ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου, αν και στο πλήρωμα του χρόνου έχει τη δυνατότητα να υπερνικήσει πλήρως τον κόσμο και να «μπει» σε αυτόν. Αυτή η τελική έλευση βρίσκεται στην άκρη αυτού του κόσμου, και επομένως αποκτά έναν υπερβατικό εσχατολογικό χαρακτήρα. Αρχίζει με τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Ο Χριστός επιστρέφει στον κόσμο ως Βασιλιάς: «τότε ο Βασιλεύς θα πει - ὁ βασιλεὺς (Ματθαίος 25:34), «ο καθήμενος επί του θρόνου της δόξας αυτού» (35) Αυτό το εσχατολογικό επίτευγμα έχει επίσης ιστορικό ή, επίσης, αποκαλυπτικό, προτεραιότητα και προετοιμασία. αυτού του κόσμου, οι δυνάμεις του Αντίχριστου θα ήταν αδύνατη σε σχέση με τη δύναμη του Θεού πάνω στη δημιουργία, όμως, εδώ μιλάμε συγκεκριμένα για τη βασιλεία του Θεανθρώπου στον κόσμο, και δεν ενεργεί εδώ με τη Θεία παντοδυναμία, «όχι με τη δύναμη ή τη δύναμη μου». άνομος «Ο Κύριος Ιησούς θα σκοτώσει τους πνευματικούς Του και θα τους καταστρέψει με την εμφάνιση του ερχομού Του», 2 Θεσ. 2:8, δηλαδή με πνευματική δύναμη. Μια τέτοια προσχώρηση σίγουρα προοιωνίζεται στον Λόγο του Θεού. Το κύριο κείμενο εδώ, φυσικά, είναι το I Κορ. 15:22-28: «Τότε είναι το τέλος, όταν θα παραδώσει τη Βασιλεία στον Θεό και στον Πατέρα, όταν θα καταργήσει κάθε εξουσία και κάθε εξουσία και δύναμη, γιατί πρέπει να βασιλέψει μέχρι να βάλει όλους τους εχθρούς Του κάτω από τα πόδια Του. Ο τελευταίος εχθρός θα καταστραφεί με θάνατο. Επειδή έβαλε τα πάντα κάτω από τα πόδια Του. Όταν Του υποτάξει τα πάντα, τότε ο Ίδιος ο Υιός θα υποταχθεί σε Εκείνον που τα έχει θέσει όλα κάτω από Αυτόν, ώστε ο Θεός να είναι τα πάντα σε όλα». Αυτό το κείμενο, μια πραγματική κρίσιμη ερμηνεία, αντιπροσωπεύει μια συμπυκνωμένη αποκάλυψη της ιστορίας και της εσχατολογίας. Γίνεται σαφές, και όλα μπαίνουν στη θέση τους, αν προχωρήσουμε από τη βασική προϋπόθεση σχετικά με τη βασιλική διακονία του Χριστού, δηλαδή ότι η ενθρόνισή Του λαμβάνει χώρα σε όλη την ιστορία, η οποία κορυφώνεται στην εσχατολογία. Και στην τελευταία της απόσταση, ακόμη και η ίδια η βασιλεία του Χριστού καταργείται για να δώσει τη θέση της στη βασιλεία του Πατέρα, και μαζί της ολόκληρο το Άγιο Πνεύμα. Τριάδα, η Βασιλεία των Ουρανών (Θεός), όταν η γραμμή μεταξύ του Θεού και του πεσμένου κόσμου που Του εναντιώνεται θα αφαιρεθεί, έτσι ώστε «ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα». 419 Με βάση αυτό το κείμενο, μπορεί κανείς να επιβεβαιώσει τη συνεχιζόμενη διακονία του Θεανθρώπου στον κόσμο ακόμη και μετά την Ανάληψη, και, παρά την Κάθιση στα δεξιά του Πατέρα, παραμένει ημιτελής. Μέσω της βασιλικής υπηρεσίας, ξεπερνά τα όρια της προσωπικής δοξολογίας του Χριστού, η οποία μένει ατελής και η κατάσταση της δημιουργίας περιορίζεται, μέχρι να γίνει ο Θεός σε όλα, να καταργηθεί ο τελευταίος εχθρός - ο θάνατος και τα πάντα να υποταχθούν από τον Θεάνθρωπο στο θέλημα του Πατέρα. Με μια λέξη, η δοξολογία παραμένει ημιτελής ενώ η βασιλεία του Χριστού συνεχίζεται, έως ότου η βασιλεία του Χριστού, έχοντας ολοκληρώσει το έργο της, ανοίξει τον δρόμο για τη Βασιλεία του Θεού. Η συνεχιζόμενη βασιλική διακονία του Χριστού βασίζεται στην ήδη ολοκληρωμένη αρχιερατική διακονία Του: «Αυτός, αφού πρόσφερε μία θυσία για τις αμαρτίες, κάθισε για πάντα στα δεξιά του Θεού, περιμένοντας τότε έως ότου οι εχθροί του γίνουν υποπόδιο των ποδιών Του» - Ψαλμ. 2, 8 (Εβρ. 10, 13). Νυμφεύομαι. Εβρ. 2, 8–9, ερμηνεία του κειμένου του Ψαλμ. 8:5-7 για τον Υιό του Ανθρώπου, ο οποίος εδώ ταυτίζεται με τον Υιό του Ανθρώπου: «Όταν Του υπέταξε τα πάντα, δεν Του άφησε τίποτα ανυπότακτο. Τώρα δεν βλέπουμε ακόμη ότι όλα έχουν υποβληθεί σε Αυτόν. Αλλά βλέπουμε ότι για τον θάνατο του Ιησού στέφθηκε με δόξα και τιμή» (και περαιτέρω). Αυτή η γενική ιδέα για την ενθρόνιση του Χριστού 420 που λαμβάνει χώρα στην ιστορία και τη βασιλική διακονία Του αποκαλύπτεται στην Αποκάλυψη ως η αποκάλυψη της, δηλαδή η ανακάλυψη του κρυμμένου, εσωτερικού περιεχομένου της ιστορίας. Στο ουράνιο όραμα Εκείνου που κάθεται στο θρόνο και κρατά το βιβλίο στο δεξί Του χέρι - τις ιστορικές μοίρες της Εκκλησίας και μαζί της της ανθρωπότητας και όλου του κόσμου - «κανείς στον ουρανό, ούτε στη γη, ούτε κάτω από τη γη δεν μπορούσε να ανοίξει αυτό το βιβλίο, ούτε να το κοιτάξει» (Αποκ. 5:3), αλλά, σύμφωνα με τα λόγια ενός από τους πρεσβύτερους του Ρώμη. του Δαβίδ κατέκτησε, (για να) ανοίξει αυτό το βιβλίο και (να αφαιρέσει) τις επτά σφραγίδες της» (5), «Ένα αρνί σαν σφαγμένο, με εφτά κέρατα και επτά μάτια, που είναι τα επτά πνεύματα του Θεού σταλμένα σε όλη τη γη» (6). Και όταν παίρνει το βιβλίο, τελείται γενική λατρεία και ακούγονται φωνές: «Είναι άξιος ο αμνός που σφαγιάστηκε να λάβει δύναμη και πλούτη; και σοφία, και δύναμη, και τιμή, και δόξα, και ευλογία» (12), και αυτό απηχείται από τις φωνές «κάθε πλάσματος που είναι στον ουρανό, και στη γη, στη γη, στο 3 και κάτω από αυτά». Αυτή είναι η ενθρόνιση του Αρνίου στη γη, ή η αρχή της βασιλικής διακονίας Του. Η Βασιλεία του Αρνίου δεν είναι μόνο η προσωπική Του αξιοπρέπεια και διακονία, αλλά και η βασιλεία που μεταδίδει στον λαό Του, η ιδιαίτερη βασιλική αξιοπρέπεια και χάρισμα του λαού του Θεού, η «χαριστική ιεροσύνη» (1 Πέτρου 2:9), συν-βασιλεύοντας μαζί Του στη βασιλεία Του (όπως αναφέρεται επίσης στην αναγέννηση του Χριστού στην Αποκ. 1000 χρόνια βασιλεία, επίσης 22:5 - στην ουράνια Ιερουσαλήμ). Με τον ίδιο τρόπο, η αρχιερατεία του Χριστού εκτείνεται στο «άγιο έθνος» (Α΄ Πέτρου 2:9), το «βασίλειο των ιερέων» Εξ. 19, 6, «ιερείς του Κυρίου» Ησα. 61:6, «ένας πνευματικός οίκος, ένα ιερό ιερατείο» (Α' Πέτρου 2:5), «που μας έκανε βασιλιάδες και ιερείς στον Θεό και Πατέρα Του» (Αποκ. 1:6). (Χαρακτηριστική είναι και αυτή η σύνδεση και, όπως λέμε, ταύτιση βασιλικής και ιερατικής αξιοπρέπειας, που αντιστοιχεί στην εν Χριστώ ένωση και των δύο διακονιών). Συνεπώς, στο εδάφιο 5:10, η βασιλεία του Χριστού περιλαμβάνει τη λύτρωσή τους με το αίμα Του: «Μας κάνατε βασιλιάδες και ιερείς, και θα βασιλέψουμε στη γη». Με το άνοιγμα των σφραγίδων αρχίζει η ιστορία, η οποία διαδραματίζεται ταυτόχρονα στον πνευματικό και ανθρώπινο κόσμο, υπό τη βασιλική ηγεσία του Χριστού. Μετά τις επτά σφραγίδες (κεφ. 6–8) και τις επτά σάλπιγγες (9), ακολουθεί (10, 1) η εμφάνιση ενός «άλλου ισχυρού αγγέλου» (ισχυρόν - «Άγιος Ισχυρός, - Υιός»), ο οποίος ορκίζεται ότι «δεν θα υπάρξει άλλος χρόνος» (10, 7), αλλά «το μυστήριο του Θεού θα γίνει το μυστήριο του Θεού. προφήτες». Σε αυτή την εμφάνιση «άλλου Αγγέλου» είναι δύσκολο να μην δει κανείς, αν όχι άμεσα τον ίδιο τον Χριστό (πρβλ. περιγραφή του: 10, 1–3), τουλάχιστον τον ειδικό αγγελιοφόρο του, αποτυπωμένο με την εικόνα Του. Ο έβδομος άγγελος ήδη διακηρύσσει τη συνεχιζόμενη ένταξη του Χριστού ως την έναρξη μιας νέας, τελικής εποχής, αν και η ιστορία δεν τελειώνει αμέσως (11, 18). «Ακούστηκαν φωνές στον ουρανό δυνατά που έλεγαν: «Η βασιλεία του κόσμου έγινε (η βασιλεία) του Κυρίου μας και του Χριστού Του, και θα βασιλεύει στους αιώνες των αιώνων» (11:15), και οι πρεσβύτεροι, λατρεύοντας τον Θεό, λένε: «Σε ευχαριστούμε, Κύριε Θεέ Παντοκράτορα, που ήσουν και θα έρθεις, που πήρες μεγάλη δύναμη» (17). Εδώ η προσχώρηση γίνεται λόγος για ένα νέο γεγονός που λαμβάνει χώρα στην ιστορία, με αόριστους όρους, οι οποίοι όμως πλησιάζουν ήδη την Α' Κορ. 15 και λένε για τη βασιλεία: «Δεν θα έχει τέλος». – Στο Κεφάλαιο 12 με την εμφάνιση μιας γυναίκας ντυμένης στον ήλιο, περιγράφεται επίσης ο πόλεμος στον ουρανό του Μιχαήλ και των αγγέλων του εναντίον του δράκου και των αγγέλων του, που ρίχτηκαν στη γη. Και πάλι μια δυνατή φωνή από τον ουρανό διακηρύσσει: «Τώρα ήρθε η σωτηρία και η δύναμη και η βασιλεία του Θεού μας και η δύναμη του Χριστού Του, επειδή ο συκοφάντης των αδελφών μας εκδιώχθηκε» (12:10). Αλλά και μετά από αυτό, η ιστορία συνεχίζεται, που αποκαλύπτεται σε επόμενα κεφάλαια με τους συμβολισμούς των ζώων (κεφάλαιο 13 και επ.), 421 με επίγεια οράματα που εναλλάσσονται με ουράνια (κεφάλαιο 14). Των τελικών επιτευγμάτων προηγείται το άσμα του Μωυσή, του φίλου του Θεού, του ιδρυτή της θεοκρατίας της Παλαιάς Διαθήκης, που ψάλλεται από επτά αγγέλους: «Μεγάλα και θαυμαστά είναι τα έργα σου, Κύριε Θεέ Παντοκράτορα, δίκαιοι και αληθινοί οι δρόμοι σου, ω Βασιλεύ των αγίων! Οι κρίσεις σου αποκαλύφθηκαν» (15:3-4). Μετά τα 7 κύπελλα και την εμφάνιση της πόρνης Βαβυλώνας, τα θηρία και οι βασιλιάδες με το όγδοο θηρίο στο κεφάλι τους «θα πολεμήσουν με το Αρνί, και το Αρνί θα τους νικήσει, γιατί είναι ο Κύριος των κυρίων και ο Βασιλιάς των βασιλιάδων» (17:14, Πρβλ. Α' Τιμ. 6:15). Αυτός ο αγώνας συνοδεύεται από τρομερές καταστροφές. Και μετά ακούγονται πάλι επαινετικές φωνές: «Αλληλούγια, επειδή βασιλεύει ο Κύριος ο Θεός, ας χαρούμε και ας τον δοξάσουμε, γιατί ήρθε ο γάμος του Αρνίου, και η γυναίκα Του ετοιμάστηκε» (19:6-7). Και μετά περιγράφεται η εμφάνιση Εκείνου που κάθεται σε ένα άσπρο άλογο, ο οποίος «ήταν ντυμένος με ρούχα βαμμένα με αίμα. Το όνομά του είναι: Λόγος του Θεού... Στο ιμάτιό Του και στο μηρό Του είναι γραμμένο το όνομα: Βασιλεύς των βασιλέων και Κύριος των κυρίων» (19, 13, 16). Μετά από αυτή τη μάχη και το δέσιμο του Σατανά, ακολουθεί η πρώτη ανάσταση: «ζωντανεύουν και βασίλευσαν μαζί με τον Χριστό για 1000 χρόνια» (20:4). «Θα είναι ιερείς του Θεού και του Χριστού και θα βασιλέψουν μαζί Του για χίλια χρόνια» (6). Στη συνέχεια εμφανίζονται πάλι οι λαοί, εξαπατημένοι από τον απελευθερωμένο Σατανά, Γωγ και Μαγώγ, αλλά εδώ η ιστορία μετατρέπεται ήδη σε εσχατολογία - κρίση και γενική ανάσταση (20, 11-15) και, στα πρόθυρα του επόμενου αιώνα, λαμβάνει χώρα η κάθοδος από τον ουρανό της νέας Ιερουσαλήμ, στην οποία ο Θεός θα κατοικήσει (21-2 άνθρωποι). Και το μυστηριώδες βιβλίο τελειώνει με μια νέα αυτομαρτυρία του Χριστού: «Εγώ είμαι η ρίζα και απόγονος του Δαβίδ», δηλαδή ο Βασιλιάς, στον οποίο η Εκκλησία απαντά με το κάλεσμα: «Ε, έλα, Κύριε Ιησού» (22, 20). Οι εικόνες της Αποκάλυψης αποκαλύπτουν πιο ξεκάθαρα την κύρια ιδέα που περιγράφεται στην Καινή Διαθήκη σχετικά με τη βασιλική διακονία του Κυρίου Ιησού Χριστού, δηλαδή ότι λαμβάνει χώρα στην ιστορία - και όχι μόνο ως μια εσωτερική αποκάλυψη της δύναμης της τελικής λύτρωσης, αλλά και ως μια νέα, ενεργή δράση «σαν ένα σφαγμένο αρνί». Και αυτή η ενθρόνιση του Αρνίου πραγματοποιείται στον αγώνα του Αρνίου με τις δυνάμεις που Του αντιτίθενται - πρώτα στην αλληλεπίδρασή τους και στη συνέχεια στον τελικό διαχωρισμό καλών και κακών δυνάμεων, ως τραγικό επίτευγμα, που μόνο τελικά περιέχει τον θρίαμβο μιας νέας πόλης που κατεβαίνει από τον ουρανό σε μια νέα γη κάτω από μια νέα γη. Αυτή η τραγωδία γεμίζει ολόκληρη την ιστορία, από την ανάληψη του Κυρίου στους ουρανούς μέχρι το τέλος της. Η ενθρόνιση του Χριστού επιτυγχάνεται με μακροχρόνιο και έντονο αγώνα. Ως εκ τούτου, είναι μια συνεχιζόμενη υπηρεσία που δεν τελειώνει ακόμη μέχρι το τέλος της ιστορίας, δηλαδή τη Βασιλική υπηρεσία του Χριστού στη γη. Ταυτόχρονα, σύμφωνα με τη μυστηριώδη εικόνα της Αποκάλυψης, ο Χριστός κατεβαίνει ξανά από τον ουρανό στη γη για αυτόν τον αγώνα και σε αυτόν συμμετέχουν όσοι Τον υπηρετούν και κάνουν το έργο Του: αφενός, «όσοι σκοτώθηκαν για τον λόγο του Θεού και για τη μαρτυρία που είχαν» (6, 9) - φωνάζουν στον εαυτό τους, ω, ω αίμα και κρίνεις στον εαυτό σου, αυτοί που ζουν στη γη»; (10); Από την άλλη, αυτοί, μαζί με εκείνους που δεν λάτρευαν το θηρίο, έχουν μέρος στην πρώτη ανάσταση και βασιλεύουν στη γη (20:4-5). Εφόσον ο αγώνας συνεχίζεται με αυξανόμενη ένταση μέχρι το τέλος της ιστορίας, προκύπτει ότι και η βασιλική διακονία του Χριστού είναι ακόμη σε εξέλιξη και δεν έχει ολοκληρωθεί. Όλη η Αποκάλυψη, δηλαδή η αποκάλυψη του αληθινού περιεχομένου της ιστορίας, συντελείται αυτή η ενθρόνιση. Αυτό που στην Αποκάλυψη απεικονίζεται πρωτίστως στην ιστορική όψη, το ίδιο πράγμα στην ουσία, αν και σε διαφορετικές εικόνες και σε διαφορετικό πλαίσιο, απεικονίζεται στη λεγόμενη κατεξοχήν εσχατολογική όψη. Η Μικρή Αποκάλυψη του Ευαγγελίου - στην ομιλία του Χριστού για το τέλος του κόσμου, καθώς και μερικά κείμενα των αποστολικών επιστολών. Αν η Αποκάλυψη αναφέρεται στο «αυτό που πρέπει να γίνει σύντομα» (1, 1), δηλαδή στο μέλλον, από την άποψη του περιεχομένου του τελευταίου, τότε ο σκοπός της Μικρής Αποκάλυψης είναι προτρεπτικός - να προλάβει τις θλίψεις και τις δοκιμασίες που περιμένουν τους πιστούς, αντί για το μεσσιανικό βασίλειο που περιμένουν, ξεκινώντας από την πτώση της Ιερουσαλήμ. συγχωνεύεται με το τέλος του κόσμου: «να είστε προετοιμασμένοι» (Ματθαίος 24:44), «προσέχετε μήπως σας εξαπατήσει κανείς» (24:4). Ωστόσο, μια πιο προσεκτική ανάλυση ακόμη και της Μικρής Αποκάλυψης του Ευαγγελίου (Ματθαίος 24–25, Μάρκος 13, Λουκάς 21, 6 κ.ε.) δείχνει ότι εδώ, αν και υπό έντονο εσχατολογικό φως, περιέχεται. πράγματι, μια αποκάλυψη, δηλ. η αποκάλυψη της ιστορίας από ορισμένες πλευρές της, υπό ένα ορισμένο φως. Σύμφωνα με το κύριο καθήκον του, «καλώντας τους Χριστιανούς σε θάρρος»: επαγρύπνηση και υπομονή στις δοκιμασίες, εδώ, κυρίως, παρουσιάζεται όλη η τραγωδία της ιστορίας. Αυτό γίνεται ως απάντηση στη σιωπηλή ερώτηση, αν και δεν τίθεται άμεσα εδώ, αλλά εκφράζεται επανειλημμένα από τους μαθητές για το μεσσιανικό βασίλειο, ως επίγειος θρίαμβος των ακολούθων του Μεσσία, της Μητέρας των γιων του Ζεβεδαίου (Ματθαίος 20:20-21), όπως και οι ίδιοι (Μάρκος 10:35). Βασίλειο." Εδώ βέβαια υπάρχει ένα μεσσιανικό βασίλειο, σύμφωνα με τις διαδεδομένες εβραϊκές ιδέες εκείνης της εποχής. Ο Κύριος απαντά: «Θα πιείτε το ποτήρι Μου και θα βαπτιστείτε με το βάπτισμα με το οποίο βαφτίζομαι, αλλά δεν είναι από εμένα που αφήνετε να καθίσουν στα δεξιά Μου και στα αριστερά Μου, αλλά σε εκείνους που έχει ετοιμάσει ο Πατέρας Μου» (20:23). Και ακόμη και μετά την Ανάσταση, πριν από την Ανάληψη, οι μαθητές εξακολουθούν να μπορούν να Τον ρωτούν (Πράξεις 1:6): «Δεν είναι αυτή τη στιγμή, Κύριε, που αποκαθιστάς τη βασιλεία στον Ισραήλ»; Ο Κύριος αποκαλύπτει στους πιο κοντινούς τέσσερις μαθητές ότι δεν τους περιμένουν η βασιλεία και η δόξα, ούτε η ειρήνη και η αδράνεια, αλλά οι πιο θλιβερές και δύσκολες δοκιμασίες. Η ιστορία της Εκκλησίας, στο πλαίσιο της γενικής ιστορίας, δεν είναι ειδύλλιο, ούτε η ειρήνη της επιτευχθείσας βασιλείας, αλλά τραγωδία, αγώνας και διχασμός, δηλαδή αυτό ακριβώς που φαίνεται και στην Αποκάλυψη του Αγίου Ιωάννη. Ωστόσο, σύμφωνα με τον γενικό στόχο, η προσοχή εστιάζεται εδώ κυρίως σε ζοφερά χαρακτηριστικά. Όμως και εδώ το κήρυγμα του Ευαγγελίου σε όλα τα έθνη, δηλαδή ο παγκόσμιος θρίαμβος της Εκκλησίας, υποδεικνύεται ως προϋπόθεση που προηγείται της έλευσης του τέλους. Ο Κύριος απαντά στη σιωπηλή ερώτηση των μαθητών για τη βασιλεία που έχει ήδη έρθει με μια προφητεία για την τραγωδία της βασιλείας που μόλις αρχίζει. Αυτό είναι το κύριο και θεμελιώδες νόημα των εσχατολογικών λόγων, που είναι δύσκολο να κατανοηθούν λεπτομερώς, εν μέρει λόγω του γεγονότος ότι παρουσιάζονται στην αποκαλυπτική γλώσσα της εποχής χρησιμοποιώντας προφητικές εσχατολογικές εικόνες της Παλαιάς Διαθήκης (πρβλ. Ησ. 13:9-40· 24:10-21· 34:4, Πράξεις Ιωήλ 312:30. 19–20). Επιπλέον, διακρίνονται από ένα φυσικό και, ως ένα βαθμό, εσκεμμένο μείγμα διαφορετικών σχεδίων, που περνούν το ένα στο άλλο. Εδώ έχουμε μπροστά μας, σαν να λέμε, μια σειρά από παράλληλες οροσειρές, που εκτείνονται σε απόσταση, αλλά συγχωνεύονται σε μια γενική προοπτική σε μια παράξενη εικόνα, συνδέοντάς τα όλα από μόνα τους από διαφορετικές γωνίες. Είναι δυνατό, ωστόσο, να επισημανθούν οι κύριες ιδέες. Καταρχάς, εφιστάται η προσοχή στη σύνδεση και ακόμη και τη συγχώνευση (στο ζήτημα των μαθητών) δύο γεγονότων: της καταστροφής του Ναού της Ιερουσαλήμ με την κατάληψη της Ιερουσαλήμ και του «τέλους του αιώνα» με την έλευση του Χριστού (Ματθαίος 24:3). Αυτή η σύνδεση πηγάζει από το χαρακτηριστικό γνώρισμα της αυτογνωσίας της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης: το τέλος του ναού και η Ιερουσαλήμ συγχωνεύονται σε αυτήν με το τέλος του αιώνα και είναι, όπως λέγαμε, το πρωτότυπό της. Στην πραγματικότητα, ιστορικά, είναι μόνο η άκρη μιας νέας ιστορικής εποχής. Αλλά ο Κύριος δεν τον πειράζει. ενάντια σε μια τέτοια μετατόπιση, αντίθετα, απαντώντας ταυτόχρονα και στις δύο ερωτήσεις, μιλά και για τα δύο, ταυτόχρονα και εναλλάξ: 4–14 και 15–22. πάλι 23 λέξεις. Μαζί με ό,τι σχετίζεται άμεσα με την Ιερουσαλήμ και τον ναό (Ματθαίος 24, 15–22, Μάρκος 13, 14–20, Λουκάς 21, 20–24). μια χαρακτηριστική μετάβαση στη χριστιανική ιστορία περιγράφεται ήδη εδώ: «Η Ιερουσαλήμ θα καταπατηθεί από τους ειδωλολάτρες έως ότου τελειώσουν οι καιροί των παγανιστών (24), δηλ. ο χρόνος του γενικού θριάμβου προοιωνίζεται ο Χριστιανισμός, ο οποίος δίνει ένα αποφασιστικό πλήγμα στην ψευδή εβραϊκή μεσσιανική απολογητική. πριν από το τέλος («γιατί όλα αυτά πρέπει να γίνουν, αλλά δεν είναι ακόμα το τέλος», Ματθαίος 24:6 Το τέλος έρχεται μόνο μετά το κήρυγμα του Ευαγγελίου ως μάρτυρας σε όλα τα έθνη (14). Αυτές οι δοκιμασίες είναι πειρασμοί από ψευδείς διδασκαλίες, διάφορες πλαστογραφίες του Χριστιανισμού, η αύξηση της ανομίας και η ψύξη της αγάπης - τρομερές ανατροπές στον πνευματικό κόσμο, που υποδεικνύονται στη γλώσσα του προφητικού συμβολισμού της Παλαιάς Διαθήκης (24, 29). Στη συνέχεια, μιλάει για την εμφάνιση του σημείου του Υιού του Ανθρώπου και στη συνέχεια του εαυτού Του, «ερχόμενος στα σύννεφα του ουρανού με δύναμη και μεγάλη δόξα» (30), και οι άγγελοι που έστειλε Αυτόν με δυνατή σάλπιγγα «θα συγκεντρώσουν τους εκλεκτούς Του» (31). Είναι όμως αυτό ήδη το τέλος; Εκτελεστικά, αυτό μπορεί να αμφισβητηθεί, γιατί αυτό που ακολουθεί φαίνεται να είναι μια ιστορία που είναι ακόμα σε εξέλιξη: η εικόνα της συκιάς (32) με τα ανθισμένα κλαδιά της λέει μόνο ότι "το καλοκαίρι είναι κοντά. Έτσι κι εσείς, όταν τα βλέπετε όλα αυτά, να ξέρετε ότι είναι κοντά, στην πόρτα" (33). «Όταν αυτό αρχίσει να γίνεται πραγματικότητα, τότε κοιτάξτε ψηλά και σηκώστε τα κεφάλια σας, γιατί πλησιάζει η λύτρωσή σας. Έτσι κι εσείς, όταν δείτε αυτά τα πράγματα να πραγματοποιούνται, να ξέρετε ότι η Βασιλεία του Θεού είναι κοντά» (Λουκάς 21:28,31). Είναι κοντά, αλλά αυτό σημαίνει ότι δεν έχει έρθει ακόμη, έτσι ώστε η ιστορία φαίνεται να συνεχίζεται ακόμη και μετά την εμφάνιση στον ουρανό του σημείου του Υιού του Ανθρώπου και του Εαυτού Του. Σε αυτή την περίπτωση, δεν ζητάει σύγκριση με εκείνο το πνευματικό γεγονός, που στην Αποκάλυψη (20) συμβολίζεται ως η «πρώτη ανάσταση»; Φυσικά, μια τέτοια σύγκριση δεν είναι επίσης προφανής, λόγω της ασάφειας αυτών των προφητικών κειμένων, αλλά βρίσκει τη βάση της στο γεγονός ότι ακόμη και μετά τα δύο συγκριτικά γεγονότα, η ιστορία συνεχίζεται, τουλάχιστον σύμφωνα με την άμεση μαρτυρία του Ευαγγελίου. Η δυσκολία του κειμένου ενισχύεται περαιτέρω με περαιτέρω λόγια: «Αλήθεια σας λέω· αυτή η γενιά δεν θα παρέλθει μέχρι να γίνουν όλα αυτά· ουρανός και γη θα περάσουν, αλλά τα λόγια Μου δεν θα παρέλθουν» (34–5, Μάρκος 13:30–31). Σε τι αναφέρονται αυτά τα λόγια: η πτώση της Ιερουσαλήμ και του ναού, που στην πραγματικότητα έλαβε χώρα 40 χρόνια αργότερα, στη διάρκεια της ζωής μιας δεδομένης γενιάς, ή σε όλα όσα ειπώθηκαν παραπάνω στο κεφάλαιο 23, δηλαδή σε σχέση όχι με μια γενιά, αλλά με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος; Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις μιλάμε για γεγονότα που είναι ακόμα μέσα στην ιστορία, πριν το τέλος. Το τέλος, ως γεγονός μέσα στον ιστορικό χρόνο, δεν προβλέπεται άμεσα από τον Χριστό, αλλά υποδεικνύεται μόνο γενικά. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από τα άμεσα λόγια του Σωτήρος, με τα οποία συνεχίζει περαιτέρω ο λόγος Του: «Αλλά για εκείνη την ημέρα και την ώρα κανείς δεν ξέρει, ούτε οι άγγελοι του ουρανού (ούτε ο Υιός· Μάρκος 13:22), αλλά μόνο ο Πατέρας Μου» (36) (Πρβλ. και Πράξεις 1:7). Ανεξάρτητα από το πώς ερμηνεύουμε αυτή την άγνοια του Υιού χριστολογικά, παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι αυτό καταδεικνύει μια ορισμένη αδυναμία προφητείας για αυτό, προσιτή στην ανθρώπινη γνώση, και, κατά συνέπεια, την αναπόφευκτη απουσία μιας τέτοιας άμεσης προφητείας για το τέλος ως γεγονός, ακόμη και σε αυτόν τον εσχατολογικό λόγο. Αυτή η αδυναμία μπορεί να έχει διαφορετικές ερμηνείες: σημαίνει είτε την ασυμβατότητα στην ανθρώπινη εμπειρική συνείδηση ​​αυτού που είναι υπερβατικό για αυτόν, είτε την αχρηστία αυτής της γνώσης για αυτόν. Ή, τέλος, και το πιο σημαντικό, η ίδια η έλευση του τέλους εξαρτάται από την ανθρώπινη συμμετοχή και δράση που γίνεται με βάση την ανθρώπινη ελευθερία, η οποία δεν πρέπει να παραλύεται ή έστω να επηρεάζεται μόνο από αυτή τη γνώση που είναι συντριπτική και περιττή γι' αυτήν (όπως και ο προσωπικός θάνατος ενός ατόμου φυλακίζεται στην άγνοια). Επομένως, το υπερβατικό επίτευγμα του τέλους φαίνεται εμπειρικά τόσο απροσδόκητο όσο η έναρξη του κατακλυσμού στις ημέρες του Νώε ή η πτώση της φωτιάς στις ημέρες του Λωτ 422 (Ματθαίος 24:37–39, πρβλ. Λουκάς 17:26–30), έτσι ώστε «οι αυθάδειοι ακόμη και οι γελοίοι του Πέτρου έρχονται2 είναι πιθανοί. 3–4). Και από εδώ, ακριβώς από αυτή την αβεβαιότητα του τέλους, με τη βεβαιότητά της, ως ένα είδος υπέρβασης, συνάγεται ένα γενικό συμπέρασμα: «Άγρυπν, λοιπόν, γιατί δεν ξέρεις σε ποια ώρα θα έρθει ο Κύριός σου» (24, 42, 44, 25, 13). Και μετά ακολουθεί μια επιβεβαίωση της ίδιας σκέψης: 24, 4551) (περί των πιστών και άπιστων δούλων), 25, 1–12 (περί των δέκα παρθένων), 24, 14–30 (η παραβολή των ταλάντων, η οποία περιέχει μια έκκληση ειδικά για το επίγειο, ιστορικό τάλαντο, για να πολλαπλασιαστούν όλα τα ταλέντα του επίγειου και των ταλέντων). η Παράξενη Κρίση, όμως, όχι σε σχέση με την ώρα της έναρξης, αλλά με το περιεχόμενό της. Παράλληλα με τα εσχατολογικά κεφάλαια του Ματθ. στο κ. 13, γενικά, έχει το ίδιο σχέδιο και το ίδιο περιεχόμενο, με κάποιες λεπτομέρειες που έχουν πρακτική προτρεπτική σημασία: ειδικότερα, για τον διωγμό και τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος (11–13), με ένα γενικό προτρεπτικό συμπέρασμα: «αγρύπνηση» (35–7). Γενικά, το ίδιο και ο Λουκ. 21, 5–36, με ιδιαίτερη έμφαση στον διωγμό και τη βοήθεια του Θεού σε αυτούς: 12–19. Κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά προστίθενται στην Ευαγγελική Αποκάλυψη από ξεχωριστά κείμενα των Αποστολικών Επιστολών. Αυτό περιλαμβάνει, καταρχάς, 2 Θεσ. 2, 3–12, για τον παράνομο άνθρωπο, ως προσωπική εκδήλωση του αγώνα κατά του Θεού και του αντιχριστιανισμού, για την παρουσία στους «έσχατους καιρούς», δηλαδή ήδη στη χριστιανική εποχή, ανθρώπων απιστίας, αμαρτίας και κακίας: Β΄ Τιμ. 3, 1–9, 1 Τιμ. 4, 1–3, 2 Πέτρος. 3, 3–4. Αυτά τα κείμενα, τα οποία οι συγγραφείς εφαρμόζουν εν μέρει σε φαινόμενα της σύγχρονης ζωής, έχουν επίσης πρωταρχικά μια προειδοποιητική σημασία - προειδοποιήσεις, εκκλήσεις για σταθερότητα και εξομολόγηση. Ιδιαίτερη σημασία εδώ έχουν τα κείμενα της Α' Κορ. 15, 22–23 και 1 Θεσ. 4, 14–17. Το πρώτο από αυτά μιλά για τη γενική ανάσταση των νεκρών: στον Χριστό «όλοι θα ζήσουν. Ο καθένας με τη σειρά του: ο Χριστός ο πρωτότοκος, μετά εκείνοι του Χριστού κατά την έλευση Του. Και μετά το τέλος» κ.λπ. Σε αυτό το εντελώς ασαφές και μυστηριώδες κείμενο, είναι σαν να μπορούμε να διακρίνουμε δύο αναστάσεις: πρώτα «του Χριστού, κατά τον ερχομό Του», και μετά, προφανώς, η γενική ανάσταση των νεκρών, με σιωπή για το αν αυτό συγχωνεύεται στο χρόνο σε μια ενιαία πράξη, ή αν υπάρχουν δύο πράξεις εδώ, και ίσως δύο γεγονότα παρόμοια με το πρώτο και το δεύτερο σε σχέση με την έλευση του Κυρίου. που δεν τελειώνει ακόμη την ιστορία, παρόμοια με αυτή στη Μικρή Αποκάλυψη του Ευαγγελίου. Επίσης σε 1 Θεσ. Το εδάφιο 4:15–17 μιλάει για τη συνάντηση του Κυρίου που κατεβαίνει από τον ουρανό στον αέρα και είναι μαζί Του: «Εμείς που είμαστε ζωντανοί, παραμένοντας μέχρι την έλευση του Κυρίου, δεν θα προειδοποιήσουμε τους νεκρούς, γιατί ο ίδιος ο Κύριος, με διακηρύξεις, με τη φωνή του Αρχαγγέλου και τη σάλπιγγα του Θεού, θα κατέβει από τον ουρανό, και ο Χριστός θα αναστηθεί πρώτα μαζί με αυτούς. τα σύννεφα για να συναντήσουν τον Κύριο στον αέρα, και έτσι πάντα μαζί Ας είμαστε ο Κύριος». Μιλάει επίσης για «εκείνους του Χριστού» («πεθανούς εν Χριστώ»), ως εκείνους στους οποίους πιστώνεται η συνάντηση του Χριστού στον αέρα μέσα από την αρπαγή στα σύννεφα. Αυτό επιτυγχάνει επίσης τον χωρισμό τους από το μέσο όλης της ανθρωπότητας, η οποία ακόμη περιμένει την ανάστασή της. Και πάλι, εδώ τίθεται το ερώτημα: δεν υποδεικνύεται εδώ η διάκριση που έχουμε στην Αποκάλυψη μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης ανάστασης; Δεν διακρίνονται και εδώ δύο διαφορετικά αποκαλυπτικά σχέδια, τα οποία από την οπτική γωνία συγχωνεύονται σε μια, καθολική, ανάσταση των νεκρών; Άρα, η βασιλεία του Χριστού είναι η θεανθρώπινη υπηρεσία Του. Αυτή δεν είναι η δύναμη του Θεού πάνω στη δημιουργία, υπερβατικά, υπερκόσμια που κυβερνά, «προμηθεύει» τον κόσμο. Αυτή είναι η έμφυτη υπηρεσία του Θεανθρώπου στον κόσμο, ο οποίος με την ενσάρκωσή Του αφαίρεσε τη θεϊκή Του δύναμη πάνω στον κόσμο και, αφού την έλαβε από τον Πατέρα μετά την ανάσταση με τη δύναμη του σωτηρίου Του κατορθώματος, την αντιλαμβάνεται, υποτάσσοντας τον κόσμο και τους εχθρούς Του για να προδώσει τη βασιλεία στον Πατέρα, συνεχίζοντας την ονομαστική υπηρεσία. Αυτό το τελευταίο δεν επιτυγχάνεται με τη δύναμη της παντοδυναμίας του Θεού, αλλά μέσω της εσωτερικής κατάκτησης του κόσμου, της μάχης ενάντια στις αντίπαλες δυνάμεις και της νίκης μέσω της πειθούς. Αυτή η βασιλεία του Χριστού, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Λόγου του Θεού, επιτυγχάνεται με δύο τρόπους. μέσω της ανθρωπότητας του Χριστού, ή της Εκκλησίας, και από τον ίδιο τον Χριστό προσωπικά. Το τελευταίο είναι επίσης διπλό: μέσω της δράσης του Χριστού στην ιστορία και στην τελευταία Του παρουσία, που ακολουθείται από το τέλος της εποχής. Ο Χριστός κάνει την ανθρωπότητά Του κοινωνό της βασιλικής διακονίας Του, κάνοντάς μας «βασιλικό ιερατείο», «βασιλείς και ιερείς». Βασιλεύοντας μέσα μας, βασιλεύει στον κόσμο, δημιουργώντας το βασίλειό Του μέσω μας. Αυτή η βασιλεία μέσα μας και μέσω μας είναι, πρώτα απ' όλα, η δράση του λόγου Του στις ψυχές μας - το έργο της «προφητικής διακονίας», της πνευματικής δύναμης, ενός βασιλείου όχι αυτού του κόσμου, του αποτελεσματικού κηρύγματος του Ευαγγελίου, που υποδεικνύεται άμεσα από τον Χριστό στην εντολή Του προς τους μαθητές, ακριβώς σε σχέση με την αποδοχή της εξουσίας Του. στο όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» (Ματθαίος 28:29). Το κήρυγμα του Ευαγγελίου της Βασιλείας σε ολόκληρο το σύμπαν, ως μάρτυρας σε όλα τα έθνη (Ματθαίος 24:14), είναι προϋπόθεση για αυτήν τη βασιλεία. Όμως αυτή η κατάκτηση των ψυχών, η υποταγή τους στο Ευαγγέλιο της Βασιλείας πρέπει να εκφραστεί, δεν μπορεί παρά να εκφραστεί με ζωή και έργα. Ο καθένας, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου (Α' Κορ. 3:10-15), «δεν χτίζει σε άλλο θεμέλιο παρά σε αυτό που τίθεται, που είναι ο Ιησούς Χριστός, αλλά ο καθένας να προσέχει τι χτίζει. Είτε κάποιος χτίσει πάνω σε αυτό το θεμέλιο με χρυσό, ασήμι, πολύτιμους λίθους, ξύλο, σανό, άχυρο, το έργο του καθενός θα αποκαλυφθεί, γιατί θα το δείξει η ημέρα, γιατί θα φανερωθεί από τη φωτιά, και η φωτιά θα δοκιμάσει το έργο του καθενός ως προς το τι είναι. Όποιος το έργο που έχτισε επιζήσει θα λάβει ανταμοιβή. Και όποιος το έργο του καίγεται, θα υποστεί απώλεια. Ωστόσο, ο ίδιος θα σωθεί, αλλά σαν από φωτιά». Αυτή η φλογερή δοκιμασία, στη μεταφορική γλώσσα του αποστόλου, είναι το κριτήριο της τελικής, οικουμενικής επιτεύξεως, η οποία αποκαλύπτεται ως έργο όλης της ανθρωπότητας στην Εσχάτη Κρίση. Ωστόσο, δεν υπάρχει λόγος να εξετάσουμε αυτό το θέμα μόνο υπό το πρίσμα των προσωπικών πεπρωμένων, της προσωπικής ανταπόδοσης ή της «ανταμοιβής». Διατηρεί επίσης την αντικειμενική, υπερπροσωπική, πανανθρώπινη, ιστορική του σημασία: «η αιτία θα σταθεί», και όσοι ξεσπάσουν θα «υποστούν απώλεια», και αν σωθούν οι ίδιοι, θα είναι σαν από τη φωτιά, να στερούνται τη συμμετοχή στην κοινή υπόθεση της ανθρωπότητας, όπως ορισμένοι από τους παρίες της. 2 Κορ. έχει παρόμοια σημασία. 5, 1–4. Εδώ μιλάμε για μια παραδεισένια κατοικία, ένα σπίτι μη φτιαγμένο με τα χέρια, δηλ. τη δόξα της Σοφίας του θεϊκού μας πρωτοτύπου, στο οποίο προσπαθούμε να ντυθούμε σαν την ουράνια κατοικία μας. Ωστόσο, ακόμη και ταυτόχρονα είμαστε εκτεθειμένοι σε κίνδυνο, ώστε «ακόμα κι αν ντυθούμε να μην βρεθούμε γυμνοί», γιατί εμείς, «που βρισκόμαστε σε αυτήν την καλύβα, στενάζουμε κάτω από το βάρος, γιατί δεν θέλουμε να μας γδύσουν και να μας φορέσουν, για να καταπιούν τα θνητά πράγματα στη ζωή». Εδώ δημιουργείται μια άμεση και θετική σχέση μεταξύ της επίγειας κατοικίας, της «καλύβας» και της ουράνιας δόξας, στην οποία το θνητό δεν καταργείται, αλλά απορροφάται στη ζωή, ανυψώνεται στην ουράνια δόξα. Επομένως, «πρέπει όλοι να παρουσιαστούμε ενώπιον της κρίσεως του Χριστού, ώστε ο καθένας να λάβει (ό,τι γίνεται) με το σώμα σύμφωνα με ό,τι έχει κάνει, είτε καλό είτε κακό (Β΄ Κορ. 5, 10). Ο Θεός, αφού μας κάλεσε εν Χριστώ στη βασιλεία Του, μας έδωσε άφθονη χάρη «με κάθε σοφία και κατανόηση, φανερώνοντάς μας το μυστήριο του καλού του θελήματος. του πληρώματος των καιρών, ώστε όλα τα πράγματα στον ουρανό και στη γη να ενωθούν κάτω από το κεφάλι του Χριστού» (Εφεσ. 1:10, Πρβλ. Εφεσ. 4:10). Από την Κεφαλή, ο Χριστός, «όλο το σώμα, ενωμένο και συγκρατούμενο με αρθρώσεις και δεσμούς, μεγαλώνει με την ανάπτυξη του Θεού» (Κολ. 2:19). Στη γενική προοπτική της βασιλικής λειτουργίας, είναι εντελώς αδύνατο να κατανοήσουμε τις ανθρώπινες «πράξεις», δηλαδή τη συνβασιλεία με τον Χριστό, τη συμμετοχή στη βασιλική Του υπηρεσία, μόνο υπερβατικά εσχατολογικά, με την έννοια της βάσης για «ανταμοιβή» ή, γενικά, για τις προσωπικές μοίρες αυτής ή εκείνης της ψυχής. Αυτή η συνενοχή συγχωνεύεται άρρηκτα με την ιστορικο-αποκαλυπτική σημασία της, ως έργο του Θεού στη γη και στην ιστορία μέσω των ανθρώπων. Ο Χριστός μιλά για έργα που θα είναι μεγαλύτερα από αυτά που θα κάνει ο ίδιος (φυσικά, τα έργα κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του), στα οποία καλούνται οι ακόλουθοί Του από το Άγιο Πνεύμα. Αυτό δείχνει την καθολική συμμετοχή της ανθρωπότητας στις υποθέσεις του Θεού. Τι είναι τελικά αυτές οι υποθέσεις, ποια είναι η κοινή υπόθεση της ανθρωπότητας, σιωπά στις προφητείες, αυτό ανατίθεται στη δημιουργική ανθρώπινη έμπνευση στην ιστορία, γιατί οι άνθρωποι θα διδαχθούν από το Άγιο Πνεύμα. Ο Θεός έχει περιέλθει σε άγνοια τι μερίδιο συμμετοχής στο έργο Του δίνει στην ίδια την ανθρωπότητα, αλλά ο Λόγος του Θεού υποδεικνύει ποιο θα είναι το τελικό και γενικό έργο και η νίκη αυτής της βασιλείας του Χριστού: «ο τελευταίος εχθρός που θα καταστραφεί είναι ο θάνατος» (Α Κορ. 15:26, πρβλ. 15:53-56). «Ευχαριστούμε τον Θεό, που μας έδωσε τη νίκη μέσω του Κυρίου μας Ιησού Χριστού» (57). Και ο Κύριος ευχαρίστησε να μας παραχωρήσει ένα μέρος σε αυτή τη νίκη, όποιο κι αν είναι αυτό το μέρος. Μετά την Ενσάρκωση, όλη η ανθρωπότητα του ανθρώπινου γένους είναι του Χριστού, και κάθε καλό σε αυτήν ανήκει στον Χριστό. Ενεργεί στην ανθρωπότητα όχι μόνο με την εντύπωση της διδασκαλίας και της εικόνας Του, με τη δύναμη της πεποίθησης, αλλά και με την άμεση δύναμή Του, με έναν ορισμένο εσωτερικό εξαναγκασμό, γιατί αυτός που βαπτίζεται στον Χριστό Τον ενδύεται (Γαλ. 3:27), και ο Χριστός ζει μέσα του (2:20), «αν κάποιος είναι εν Χριστώ, είναι νέο δημιούργημα» (Γαλ. 5:17, 5:17). Ο Χριστός ζει μέσα στην ανθρωπιά Του, βασιλεύοντας σε αυτήν και μέσω αυτής, στη βασιλική Του διακονία. Στο βαθμό αυτής της προσχώρησης, η Ανάληψη ξεπερνιέται και ως απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, στην οποία, όμως, Αυτός, σύμφωνα με την υπόσχεσή Του, είναι παρών «πάντα, τώρα και πάντα». Η υπέρβαση αυτή επιτυγχάνεται αφενός με την παρουσία του Χριστού στον κόσμο στο χυμένο αίμα και νερό Του, στο Άγιο Δισκοπότηρο, 423 και αφετέρου στη Θεία Ευχαριστία, μέσω της οποίας ο Χριστός κοινωνεί τον εαυτό Του σε όσους μετέχουν. Αυτή η μυστηριώδης παρουσία Του στον κόσμο και την ανθρωπότητα αντιστοιχεί στη μυστηριώδη ενότητα της ανθρωπότητάς Του με τη δική μας, βασισμένη στο γεγονός ότι ο Χριστός αποδέχτηκε την ανθρώπινη φύση όχι σε ιδιωτική απομόνωση, αλλά σε ολοκληρωτική καθολικότητα, όπως ο Νέος Αδάμ. Επομένως, όχι μόνο όσοι Τον γνωρίζουν σε αυτή τη ζωή, αλλά και όσοι δεν Τον γνωρίζουν, ακόμη και -περίεργο να λέμε- όσοι Τον αρνούνται, συμμετέχουν σε Αυτόν και υποτάσσονται σε Αυτόν. Η ιστορία της ανθρωπότητας μετά τον Χριστό δεν είναι μόνο η ιστορία της χριστιανικής ανθρωπότητας, αλλά και της ανθρωπότητας του Χριστού. Η δύναμη του Χριστού, που επιτυγχάνεται από το Άγιο Πνεύμα, ενώνει όλη την ανθρώπινη ιστορία και την κάνει αποκάλυψη, δηλαδή αποκάλυψη του Χριστού. Και οι υποθέσεις αυτής της ανθρωπότητας, σκόρπιες και αντιφατικές, στη σύνθεσή τους περιλαμβάνονται στο έργο του Χριστού. Σύμφωνα με την παραβολή της έσχατης κρίσης, ο Χριστός θα ζήσει με κάθε άτομο και με όλη την ανθρωπότητα, η οποία θα κριθεί ως σύνολο, «όλα τα έθνη», σε όλες τις κοινές υποθέσεις της, σύμφωνα με την προσωπική συμμετοχή του καθενός σε αυτήν. Αυτή είναι η συνύπαρξη με τον Χριστό (με τη δράση του Αγίου που Τον επισκιάζει. Πνεύμα) δεν καταργεί την προσωπική ανθρώπινη ελευθερία, δεν κάνει έναν άνθρωπο τυφλό όργανο. Ωστόσο, με την εσωτερική δύναμη της ανθρωπότητάς Του, ο Χριστός κατευθύνει τα μονοπάτια του και ενσωματώνει τις υποθέσεις του στην κοινή υπόθεση, ανοίγοντας το δρόμο μέσω αυτών για τη μεταμόρφωση του κόσμου ή για το τέλος αυτού του αιώνα. Αυτή η ενσωμάτωση των προσωπικών και φαινομενικά αυτόνομων ανθρώπινων υποθέσεων σε ένα ενιαίο σύνολο, στην ιστορία, γενικά είναι πάντα μια ενέργεια της Πρόνοιας του Θεού. Αλλάζει όμως αισθητά μετά την Ενσάρκωση, λαμβάνοντας χώρα όχι μόνο από έξω, σαν υπερβατικά, πάνω στον άνθρωπο, αλλά και από μέσα, έμφυτα, στον ίδιο τον άνθρωπο, ως η δράση του Χριστού που ζει στην ανθρωπότητα. Η αρχή που ενώνει όλη την ανθρωπότητα - είτε γνωστή είτε άγνωστη, και γενικά άγνωστη - δεν είναι μόνο η φυσική ενότητα της ανθρωπότητας στον Αδάμ, που από μόνη της καθιερώνει την ενότητα της ιστορίας της με την κανονικότητα και τη σκοπιμότητά της, αλλά και τη θεανθρώπινη ενότητά της στον Νέο Αδάμ, στον Χριστό. Δίνει στην ανθρωπότητα, σαν να λέγαμε, μια νέα φύση («νέα δημιουργία»). Η δράση του Χριστού δεν περιορίζεται στον προσωπικό Χριστιανισμό και την προσωπική εν Χριστώ ζωή ενός ατόμου, αλλά περιλαμβάνει και τη φυσική ζωή της ανθρωπότητας, γιατί όλα έχουν αλλάξει στο πεπρωμένο της, έχουν γίνει διαφορετικά από τον εαυτό τους ως αποτέλεσμα της Ενσάρκωσης, γιατί ο Χριστός είναι ο Βασιλιάς όλης της ανθρωπότητας, που πρέπει να την κρίνει για τις πράξεις της. Η παραβολική ομιλία για την Εσχάτη Κρίση, όπου ο Κριτής μαρτυρεί ότι ο Χριστός ζει σε κάθε άνθρωπο, και μπορεί να γίνει κατά κάποιον τρόπο γνωστός και προσιτός σε κάθε άτομο που κρίνεται από τον Χριστό, επιβεβαιώνει γενικά αυτή τη γενική ιδέα ότι όλη η ανθρώπινη ιστορία μετά τον Χριστό, σε όλες τις σπασμένες και αλλόκοτες διαλεκτικές της, είναι στην ουσία της χριστιανική ιστορία, συνδεδεμένη με την Εκκλησία του Χριστού, ως εσωτερική σκόπιμη αιτία της. Αυτό ακριβώς μαρτυρεί η Αποκάλυψη, που απεικονίζει τις μοίρες των εθνών ως ένα ενιαίο συνεκτικό σώμα (καθώς και η φιλοσοφία της Παλαιάς Διαθήκης για την ιστορία μεταξύ των προφητών: Ησαΐας, Ιερεμίας, Δανιήλ κ.λπ.). Αλλά δεν μετατρέπουμε έτσι τη δύναμη του Χριστού σε φυσική δύναμη; Να την πολιτογραφήσουμε; Αυτή είναι η φυσική αμφιβολία και σύγχυση που αναδύεται μέσα μας. Ωστόσο, τι ακριβώς είναι αυτή η «φυσική» δύναμη; Φυσική ή μεταφυσική αρχή; Είναι μια δύναμη που περιλαμβάνεται στον μηχανισμό του κόσμου, ή μια ειδικά καταρτισμένη, νέα ενέργεια ζωής, ακόμα κι αν συνειδητοποιείται μέσω της δράσης των φυσικών δυνάμεων; Ποια είναι τουλάχιστον υπό αυτή την έννοια η δύναμη της γενικής ανάστασης, η οποία βασίζεται άμεσα στον Λόγο του Θεού στη δύναμη της ανάστασης του Χριστού («όπως στον Αδάμ όλοι πεθαίνουν, έτσι και στον Χριστό όλοι θα έρθουν στη ζωή» Α Κορ. 15:22); Όλοι οι άνθρωποι υπόκεινται σε ανάσταση, ανεξάρτητα από την προσωπική σχέση του καθενός με τον Χριστό, και εκείνοι που Τον γνώρισαν και εκείνοι που δεν Τον γνώρισαν στην επίγεια ζωή, και όσοι πίστεψαν και εκείνοι που δεν πίστεψαν σε Αυτόν. Θα αναστηθούν, σύμφωνα με την έννοια της αποστολικής διδασκαλίας για τη γενική ανάσταση, όχι με τη δύναμη μιας νέας δημιουργικής πράξης της παντοδυναμίας του Θεού, όχι με τη δύναμη της εσωτερικής τους σύνδεσης με τον Χριστό, τον πρωτότοκο από τους νεκρούς, και, ωστόσο, σε αυτήν την περίπτωση αυτή η εσωτερική σύνδεση δεν είναι προσωπική, αλλά φυσική. Διότι όλοι θα αναστηθούν, απλώς χάρη στο γεγονός της ανθρωπιάς τους, η οποία, αφού έγινε του Χριστού, έλαβε από Αυτόν τη δύναμη της ανάστασης. Αλλά αν όλη η φυσική ανθρωπότητα αναστηθεί εν Χριστώ -και αυτό δεν εγείρει αμφιβολίες σχετικά με τον νατουραλισμό, που περιέχεται επίσης σε αυτή τη σκέψη με μια ορισμένη έννοια- τότε γιατί δεν μπορεί να συνδεθεί μαζί Του στην ιστορική της ζωή; Διότι η ζωή, ο θάνατος και η ανάσταση συνδέονται μεταξύ τους, και είναι αδύνατο να απομονωθεί από αυτήν την κοινή σύνδεση μόνο η ανάσταση, ως μια τέτοια εξωτερική πράξη που δεν έχει εσωτερική δικαιολογία για τον εαυτό της σε όλη την ανθρώπινη ζωή που συνδέεται με τον Χριστό, όντας, λες, deux ex machina και προφανώς υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση. Φυσικά, η ανάσταση πραγματοποιείται με τη δύναμη του Θεού που ενεργεί στον άνθρωπο, «στη σάλπιγγα του αρχαγγέλου», αλλά ενεργεί στην αποκάλυψη και εφαρμογή αυτής της αρχής της αθανασίας που ήδη ζει στον άνθρωπο μέσω της φυσικής συμμετοχής του στον Χριστό στην ενανθρώπησή Του. Και επομένως, η αθανασία του Χριστού είναι, κατά μία έννοια, ένας νόμος για τους ανθρώπους στην ανάστασή τους, και πρέπει, ως ένα βαθμό, να επεκτείνουμε αυτήν την ίδια σκέψη σε όλη την ανθρώπινη φυσική ζωή. Αυτή η ίδια σκέψη περιλαμβάνεται και σε μια ακόμη γενικότερη ιδέα, ότι η εσχατολογία, το τέλος του κόσμου και η ανάσταση, δεν συμβαίνουν ως deux ex machina, 424 αλλά προετοιμάζονται από την ιστορία, η οποία, όπως η αποκάλυψη, κατά κάποιο τρόπο, εισέρχεται στην εσχατολογία, αλλά ταυτόχρονα την υπερβαίνει. Η εσχατολογία προϋποθέτει ασυνέχεια και υπέρβαση και αυτή είναι η ιδέα του τέλους. Ωστόσο, τόσο σύμφωνα με την Αποκάλυψη του Ευαγγελίου όσο και σύμφωνα με την Αποκάλυψη του Ιωάννη, ο κόσμος πρέπει να είναι ώριμος για το τέλος και η ιστορία να τελειώσει εσωτερικά, έχοντας ολοκληρώσει το έργο της. Αλλά αυτό το θέμα δεν είναι, θα λέγαμε, μόνο το αλγεβρικό άθροισμα μιας άπειρης σειράς ατομικών προσωπικών υποθέσεων στο τυχαίο τους χάος, αλλά ένα θετικό αναπόσπαστο στο φυσικό πρότυπο μιας συνδεδεμένης σειράς, και αυτό το μοτίβο είναι ο Χριστός, «από τον οποίο είναι όλα τα πράγματα, και εμείς από Αυτόν» - (1 Κορ. 8, 6), Με άλλα λόγια, in the history of the mankins φως και σκοτάδι, Χριστιανισμός και αντιχριστιανισμός, με όλη τη σοβαρότητα των διαλεκτικών του Αντιθετικών, το έργο του Χριστού εκτελείται, και αυτοί που σφάλλουν είναι εκείνοι που, επιμένοντας μόνο σε μεμονωμένες στιγμές της ιστορικής τραγωδίας, στις σπαραχτικές αντιφάσεις της, βλέπουν ολόκληρο το αποτέλεσμα μόνο στην εμφάνιση του Αντίχριστου. Σε κάθε περίπτωση, αυτό δεν είναι το περιεχόμενο της Αποκάλυψης με τις εικόνες της τραγικής αναμέτρησης, αλλά και της νίκης και ενθρόνισης του Χριστού στη γη μετά την πρώτη ανάσταση, καθώς και η κάθοδος της ουράνιας πόλης στο τέλος. Η ιστορία ξεπερνιέται εσχατολογικά μόνο σε μια συγκεκριμένη υπερβατική στιγμή, που είναι η δράση του Θεού πάνω στον κόσμο - δηλαδή, στη γενική ανάσταση και μεταμόρφωση του κόσμου: «Κάνω τα πάντα νέα» (Αποκ. 21:5), νέο ουρανό και νέα γη (21:1· 2 Πέτρου 3:13), με κατεβαίνει ένα νέο Jerusaven. Αυτή η νέα δημιουργία, η ανανέωση της οποίας είναι η επισκίαση του Πνεύματος του Παρηγορητή, είναι, φυσικά, κατά μια έννοια ήδη ένας υπερ-κόσμος και υπερ-ιστορία. Εδώ ξεπερνά η ζωή αυτής της εποχής και αυτού του κόσμου, που είναι πραγματικά καινούργιο: «δεν έχουμε φανεί ότι θα είμαστε». Ωστόσο, τόσο αυτή η υπέρβαση όσο και αυτή η επισκίαση προϋποθέτει για τον εαυτό της ως αντικείμενο (ή δοχείο) αυτόν τον κόσμο, και αυτή τη γη, και αυτή την ιστορία, αν και σε μεταμόρφωση, και με αυτή την έννοια υπάρχει μια άμεση σύνδεση μεταξύ τους. Ο κόσμος πρέπει να είναι ώριμος για το τέλος του και το έργο του Χριστού σε αυτόν τον κόσμο, όπως κι αν το καταλαβαίνουμε, πρέπει να τελειώνει εντός των ορίων του. Η γραμμή μεταξύ ιστορίας και υπερϊστορίας ή τέλους, μεταξύ αποκάλυψης και εσχατολογίας, στις προφητείες της Καινής Διαθήκης (τόσο η Αποκάλυψη του Ευαγγελίου όσο και η Αποκάλυψη του Ιωάννη) είναι σχεδόν άπιαστη, τόσο που η μία μετατρέπεται στην άλλη, φαίνεται να συγχωνεύονται σε μία προοπτική. Κι όμως υπάρχει, ώστε το νέο να προκύπτει από το παλιό, σαν μια νέα γέννηση, με νέα ζωή. Επομένως, ούτε η ιστορική αποκάλυψη πρέπει να απορροφήσει ή να καταργήσει την εσχατολογία, ούτε αυτή η τελευταία - η ιστορία: και τα δύο εξαρτώνται αμοιβαία και είναι λάθος να διαχωρίζουμε το ένα από το άλλο. Η Παρουσία, η δεύτερη ένδοξη έλευση του Χριστού, βρίσκεται στο χείλος της εσχατολογικής μετάβασης: ανήκει εξίσου στην ιστορική αποκάλυψη και την εσχατολογία, ως «η ζωή του μελλοντικού αιώνα». Στο συλλογισμό για την κανονικότητα της ιστορίας, που δεν είναι τίποτα άλλο από τη βασιλεία του Χριστού, ή τη βασιλική διακονία του Χριστού στην ανθρωπότητά Του, δεν εισάγουμε ψευδή ντετερμινισμό, που θα ήταν ασύμβατος με την προσωπική ελευθερία και ευθύνη - σε αυτόν τον περιορισμένο βαθμό, ωστόσο, που είναι γενικά εγγενής στη κτιστή ελευθερία. Ωστόσο, είναι απαραίτητο να αποτίσουμε φόρο τιμής σε αυτόν τον αληθινό, τελικά σοφιακό ντετερμινισμό, που βασίζεται στη φυσικότητα της ύπαρξής του που δόθηκε στο πλάσμα. Ο Χριστός, όταν ενσαρκώθηκε, έγινε ο νόμος της ύπαρξης της φυσικής ανθρωπότητας, η υψηλότερη εσωτερική φυσική της πραγματικότητα, αν και κρυμμένη, ακόμα βυθισμένη στον Παλαιό Αδάμ, στον παλιό φυσικό και ανθρώπινο κόσμο. Και αυτή η πραγματικότητα της ανθρωπότητας του Χριστού δεν εξαρτάται από την ελεύθερη και προσωπική αποδοχή ή απόρριψή της από κάθε άτομο ξεχωριστά. Με την ελευθερία του, κάθε άτομο είναι, πράγματι, ελεύθερο να την αποδεχθεί ή να την απορρίψει, γιατί καλείται σε αυτήν την επιλογή, αλλά δεν μπορεί να την κάνει ανύπαρκτη, όπως δεν μπορεί να δημιουργήσει τη δική του φύση για τον εαυτό του. Γιατί η ελευθερία είναι μόνο ένας τρόπος ύπαρξης, αλλά όχι το περιεχόμενό της: τίποτα από μόνο του δεν είναι κενό, ούτε καν να έχει για τον εαυτό της μια ανεξάρτητη ανυπαρξία, την οποία λαμβάνει μόνο από τη φυσική ύπαρξη. Αυτή η ύψιστη φυσικότητα της δημιουργίας του Χριστού εκτός Χριστιανισμού παραμένει άγνωστη και ασυνείδητη, αλλά αυτό δεν την καθιστά άκυρη, αν και δεν μπορούμε εμπειρικά να αισθανθούμε και να αναγνωρίσουμε τον κόσμο και την ανθρωπότητα ως το σώμα του Χριστού, πέρα ​​από τα ορατά όρια της Εκκλησίας. Γνωρίζουμε μόνο ότι ό,τι βρίσκεται πέρα ​​από αυτά τα όρια περιλαμβάνεται στη σφαίρα επιρροής της Εκκλησίας, στην ιστορία της. Εδώ, η ελεύθερη αυτοδιάθεση ενός ατόμου λαμβάνει χώρα, σαν να λέμε, στο λυκόφως, όχι σε σχέση με τον ίδιο τον Χριστό, αλλά ακόμα με την αρχή του Χριστού - προς την καλοσύνη, τη συνείδηση, τη Θεότητα. 425 Ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας μετά τον Χριστό κατευθύνεται σε μια νέα εθνική οδό, λόγω αυτού του δυναμικού πανχριστιανισμού. Σε σχέση με τους καλούμενους, δηλαδή Χριστιανούς, αυτός ο αυτοπροσδιορισμός πραγματοποιείται αρκετά συνειδητά και υπεύθυνα, και αυτό αποδεικνύεται κατά την κρίση του Χριστού. Αν θέσουμε το ζήτημα της δράσης του Χριστού στη γη σε εκπλήρωση της βασιλικής Του διακονίας σε σχέση με το δόγμα της Ανάληψης, τότε από μια νέα σκοπιά αποκαλύπτεται ότι η Ανάληψη, ως τελική δοξολογία του Θεανθρώπου, σημαίνει εντελώς την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο με τη διακοπή της επικοινωνίας μαζί του. Ακριβώς στη βασιλική διακονία του Χριστού, καθώς συνεχίζεται πέρα ​​από την Ανάληψη, αυτή η άρρηκτη σύνδεση με τον κόσμο εκδηλώνεται με τον δικό της τρόπο και με διαφορετικές σχέσεις. Πρώτα απ' όλα, αυτή είναι η πνευματική δύναμη, ως η συνεχής δράση της προφητικής διακονίας του Χριστού - μέσω της διδασκαλίας Του και, κυρίως, μέσω της αγίας εικόνας Του, που αποτυπώνεται στις καρδιές και καλεί να Τον ακολουθήσουμε. Δεύτερον, αυτή είναι η δύναμη της Ευχαριστίας, ως η μυστηριώδης σύνδεση του δοξασμένου Χριστού με τον άνθρωπο σε κοινωνία και ο αδιάκοπος συνεχιζόμενος αγιασμός των στοιχείων του κόσμου μέσω της παρουσίας σε Αυτόν των Αγίων Δώρων, του Σώματος και του Αίματος του Χριστού. Τρίτον, αυτή η σύνδεση είναι και φυσική-ανθρώπινη, που πραγματοποιείται με την έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Χριστού, μέσω της οποίας ο Χριστός στην επίγεια κατάσταση του αόρατα μένει με την ανθρωπότητά Του, τη συμπονεί και δεν την αφήνει ποτέ στο επίγειο μονοπάτι του. Τέλος, τέταρτον, αυτή είναι μια ενεργειακή σύνδεση. Ο Χριστός, που δέχθηκε στην ανθρωπότητά Του ολόκληρο τον παλιό Αδάμ, είναι ο ενυπάρχων νόμος του, όχι μόνο στην τάξη της ελεύθερης χάριτος, αλλά και στη φυσική. Ο Χριστός οδηγεί την ανθρωπότητά Του, παρά την αντίθεσή της και την αντίστασή της, στην οποία εκδηλώνεται η ελευθερία του πεσόντος ανθρώπου. Αυτή η δυναμική παρουσία του Χριστού στην ανθρωπότητα επεκτείνει την επιρροή της πέρα ​​από τα σύνορα της χριστιανικής ανθρωπότητας, σε όλη την ανθρωπότητα, τόσο σε αυτούς που Τον γνωρίζουν όσο και σε εκείνους που δεν Τον γνωρίζουν ακόμη: «Πρέπει να βασιλέψει μέχρι να ανατρέψει τους πάντες. εχθρούς κάτω από τα πόδια Του» (Α Κορ. 15:25). Η δράση του Χριστού στον κόσμο, όπως λέγεται, συγχωνεύεται εδώ με τη γενική δράση της Πρόνοιας του Θεού, που οδηγεί και παρακολουθεί τον κόσμο. Αυτό είναι απαραίτητο αξίωμα της Χριστολογίας. Έτσι, το προσωπικό ζήτημα της σωτηρίας υφαίνεται στην κοινή υπόθεση της ανθρωπότητας και από αυτά τα νήματα της υποκειμενικής ελευθερίας και της αντικειμενικής πραγματικότητας προκύπτει ο ετερόκλητος ιστός της ιστορίας με το μοτίβο της. Υπερβαίνοντας όλες τις ανθρώπινες δυνατότητες να αξιολογήσει και να λάβει υπόψη, να ενσωματώσει και να συνδέσει όλες τις ενέργειες της ανθρώπινης ελευθερίας ή ατομικότητας στην ιστορία με τις υπερκόσμιες ρίζες της στην άκρη του χρόνου και των εμπειρικών πεπρωμένων, αυτό είναι θέμα του οράματος του Θεού. Ωστόσο, τα κύρια συστατικά αυτής της διαδικασίας, καθώς και η τελεολογία και η εσωτερική της αιτιότητα, είναι γνωστά σε εμάς. Η ανθρώπινη ιστορία, με τη δύναμη του Χριστού, οδεύει προς το τέλος της, που είναι η γενική ανάσταση και μεταμόρφωση της δημιουργίας, και σε αυτήν χαράσσεται ο δρόμος προς αυτήν. Σε αυτόν τον κόσμο, ολοκληρώνονται όλα τα απαραίτητα για τη μετάβασή του στον άλλο κόσμο. Η κοινή υπόθεση της ιστορικής ανθρωπότητας είναι η βασιλεία του Χριστού στον κόσμο, μετά την οποία ο Υιός προδίδει τη βασιλεία Του στον Πατέρα. Από εδώ προκύπτει το γενικό εσχατολογικό συμπέρασμα σχετικά με την εποχή της Δευτέρας Παρουσίας. Ο ίδιος ο Θεάνθρωπος απάντησε γι 'αυτόν χωρίς να γνωρίζει πόσο Αυτός, στην ανθρωπότητά Του, συμπεριλήφθηκε στην ιστορική διαδικασία, που συντελείται με τη συμμετοχή της ανθρώπινης ελευθερίας και προετοιμάζοντας μαζί Του την ωρίμανση της παγκόσμιας συκιάς για την προσέγγιση του τέλους. Η δεύτερη έλευση του Χριστού δεν είναι μονόπλευρη πράξη, αλλά αμφίπλευρη, όπως ήταν η πρώτη έλευση του Χριστού στον κόσμο. Για αυτόν, ένας παγκόσμιος χρόνος πρέπει να έρθει μέσα από ένα παγκόσμιο επίτευγμα. Και αυτή η φορά, μεταξύ άλλων συνθηκών, καθορίζεται από την ανθρώπινη ελευθερία. Ανάλογα με αυτό, μπορεί να συντομευτεί ή να επιμηκυνθεί, αν και έρχεται κατόπιν εντολής του Επουράνιου Πατέρα, ο οποίος ορίζει τους χρόνους και τις προθεσμίες για τα επιτεύγματα. Υπό αυτή την έννοια, η Δευτέρα Παρουσία δεν είναι μόνο μια Θεία, αλλά και μια ανθρώπινη υπόθεση που πρόκειται να λάβει χώρα στα μονοπάτια της ιστορίας. Τόση είναι η σπουδαιότητα, η σοβαρότητα και η σημασία της μετά Χριστόν ανθρώπινης ιστορίας στην πορεία προς την ένταξή του, που γίνεται μέσα μας και μέσα από εμάς. Η ιστορία δεν είναι ένας άδειος διάδρομος που πρέπει με κάποιο τρόπο να περάσει για να ελευθερωθεί από αυτόν τον κόσμο στον άλλο κόσμο, ανήκει στο έργο του Χριστού στην ενσάρκωσή του, είναι μια αποκάλυψη που αγωνίζεται για ένα εσχατολογικό επίτευγμα, ένα θεανθρώπινο έργο στη γη. Αυτό παρέχει τη βάση για μια αποκαλυπτική-εσχατολογική, έμμενη-υπερβατική, θρησκευτική εκτίμηση της κοινής υπόθεσης της ανθρωπότητας στον κόσμο. Όντας ουσιαστικά έργο του Χριστού, η υστερική δημιουργικότητα του ανθρώπου πρέπει να αποκαλύπτει και να καταδεικνύει το βάθος και τη δύναμη της ανθρωπότητας, να αποκαλύπτει μέσα του την ομοίωση της εικόνας του Θεού. Κατά συνέπεια, όλη η άξια ανθρώπινη δημιουργικότητα, ο «πολιτισμός», καλείται να μεταμορφωθεί στη Βασιλεία του Θεού, ως η αυτοαποκάλυψη της αληθινής ανθρωπότητας, τουλάχιστον στην άμεση μορφή της και «κρατήθηκε από τη φωτιά». Και ο εξανθρωπισμός του κόσμου, με κυριαρχία πάνω του στο όνομα του Θεού, στον οποίο ο άνθρωπος καλείται από τη δημιουργία, αναφέρεται στην εκδήλωση της βασιλικής υπηρεσίας του ανθρώπου, σύμφωνα με τη δύναμη της συμμετοχής του στη βασιλική υπηρεσία του Χριστού, ανεξάρτητα από το πόσο μακριά πηγαίνουν οι φιλοδοξίες του ανθρώπου σε αυτό το μονοπάτι, ακόμη και στο σημείο της ανθρώπινης συμμετοχής στη γενική ανάσταση, σύμφωνα με το «έργο» του F. Είναι απαραίτητο μόνο να αποσυνδεθούμε πιο αποφασιστικά από μια τέτοια κατανόησή της, σύμφωνα με την οποία με αυτήν την ανθρώπινη ανάσταση εξαλείφεται εντελώς το έργο του Θεού, η ιστορία ακυρώνει και απορροφά την εσχατολογία και η ίδια η ανάσταση παύει να είναι ανάσταση, αλλά είναι απλώς μια αναπαραγωγή των ομοιοτήτων ορισμένων ανθρώπινων «ρομπότ». Γιατί αυτό που είναι ουσιώδες για έναν άνθρωπο είναι η ένωση του προσωπικού πνεύματος με το ζωντανό σώμα, το οποίο μόνο οι μηχανικοί αναστάτες πρόκειται να αναστήσουν, αλλά το ανθρώπινο πνεύμα μετά τον θάνατο παραμένει στο χέρι του Θεού. Ως εκ τούτου, η έμφυτη ανάσταση από μόνη της είναι αδύνατη. υπάρχει μια θρησκευτική ανοησία. Δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς μια Θεία πράξη - την επιστροφή του ανθρώπινου πνεύματος στο σώμα του, με τη δημιουργική αποκατάσταση της ικανότητας της ψυχής να εμψυχώνει το σώμα. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι στην ανάσταση όλα από την αρχή μέχρι το τέλος πρέπει να είναι έργο του Θεού χωρίς καμία ανθρώπινη συμμετοχή. Αντίθετα, μπορεί να γίνει θεανθρώπινο έργο, στο οποίο η ανθρωπότητα του Χριστού, ζώντας στην Εκκλησία, στο Όνομά Του θα πραγματοποιήσει ό,τι έχει στη διάθεσή του ο άνθρωπος στην πορεία προς τη γενική ανάσταση. Και αυτό θα στέψει το επίγειο έργο της ανθρωπότητας. Μια τέτοια σκέψη, αν δεν έχει εσχατολογική και αναγκαιότητα για τον εαυτό της, τότε, ούτως ή άλλως, εκφράζει μια από τις ιστορικές δυνατότητες στα μονοπάτια της ωριμότητας του ανθρώπινου γένους στην κίνησή του πέρα ​​από τα όρια της ιστορίας, στον αγώνα ενάντια στον τελευταίο εχθρό - τον θάνατο, και με ανθρώπινες δυνάμεις. Αλλά αυτές οι ευκαιρίες δεν δίνονται σε ένα άτομο, αλλά μόνο δίνονται, εμπιστεύονται τη δημιουργική του ελευθερία. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί κανείς να δογματίσει γι' αυτά, αλλά αυτές οι δυνατότητες μπορούν να θεωρηθούν μόνο θεωρητικά, καθορίζοντας τη θέση τους στην κατανόηση του τέλους. 426 Ωστόσο, ακόμη και πριν από το τέλος, ο Λόγος του Θεού εξακολουθεί να μας υποδεικνύει τη μυστηριώδη εμφάνιση του Χριστού στον κόσμο και στην ιστορία, και αυτή η εμφάνισή Του αναφέρεται και στην άνοδό Του στο θρόνο. Τέτοια στοιχεία έχουμε στην προφητεία (Αποκ. 20) για την πρώτη ανάσταση, στην οποία συμμετέχουν μόνο οι εκλεκτοί. Αυτοί «ζωντάνεψαν και βασίλευσαν με τον Χριστό». Εδώ παρουσιάζεται ως γεγονός μεταξύ άλλων στην ιστορία. Σε κάθε περίπτωση, μαρτυρεί κάποια ιδιαίτερη και αποκλειστική εγγύτητα εκείνων που ήρθαν στη ζωή με τον Χριστό. Η καταστροφή αυτού του γεγονότος με βίαιη πνευματιστική ερμηνεία (ακολουθώντας τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Τιχόνιο) δεν είναι ούτε θεολογικά ούτε ερμηνευτικά απαράδεκτη, ως βία κατά του Λόγου του Θεού, ακόμη και άμεση αντίθεση σε αυτόν για χάρη ενός προκατειλημμένου και μονόπλευρου θεολογικού δόγματος. Ταυτόχρονα, η ιστορία δεν έχει ακόμη δεδομένα για συγκεκριμένη αντίληψη και κατανόηση αυτής της προφητείας. Περιέχει μια αδιαμφισβήτητη υπόσχεση ότι στο μονοπάτι της βασιλείας του Χριστού στην ιστορία θα υπάρξει μια ολόκληρη εποχή, όπου η παρουσία του Χριστού στη γη θα γίνει σκόπιμα αισθητή στους εκλεκτούς, καθώς και η προσωπική Του συμμετοχή στο ιστορικό επίτευγμα, ακριβώς όπως στη θεανθρώπινη διαδικασία: «βασίλευσαν με τον Χριστό» για 1000 χρόνια. Αυτή η προσωπική συμμετοχή του Χριστού στην ιστορία, εκτός από τη 1000χρονη βασιλεία, εκφράζεται σε εκείνη τη μυστηριώδη εμφάνιση του Χριστού για την τελική μάχη με τις δυνάμεις του αντιχριστιανισμού, «το θηρίο και τον ψευδοπροφήτη», που περιγράφεται στην Αποκ. 19, 11–21. Το όραμα ξεκινά με την εμφάνισή Του στον «ανοιχτό ουρανό» (11) του καβάλα σε ένα λευκό άλογο, ακολουθούμενο από τα στρατεύματα του ουρανού πάνω σε λευκά άλογα, αλλά στη συνέχεια περιγράφει μια μάχη με το θηρίο και τους βασιλιάδες της γης και τα στρατεύματά τους, προφανώς στη γη. Το μυστηριώδες νόημα αυτής της εικόνας δεν προσφέρεται για άμεση ερμηνεία, αλλά είναι αδιαμφισβήτητη η ιδέα ότι αυτό το φαινόμενο αντιστοιχεί σε κάποιο επίγειο γεγονός, που συμβαίνει όχι μόνο στον ουρανό, αλλά και στην ιστορία (αυτό δεν ήταν και η εμφάνιση του Χριστού στον ουρανό στον Απόστολο Παύλο, ο οποίος, ουράνιος, δηλ. υπερβατικός, ανήκει στην ιστορία και στην προσωπική βιογραφία;). Η βασιλεία του Χριστού στη γη στα 1000 χρόνια βασιλείας θα γίνει εντελώς ξεκάθαρη, όπως ακριβώς έδειξε ξεκάθαρα από Αυτόν στη βασιλική Του είσοδο στην Ιερουσαλήμ. Η καμπύλη της ιστορίας, με τις διακυμάνσεις που αποκλίνουν πάνω-κάτω, σε αυτό το σημείο του μονοπατιού ανεβαίνει και συναντά τον ουρανό, για να πέσει ξανά απότομα κάτω, στην τελευταία εξέγερση του Γωγ και του Μαγώγ, πέρα ​​από την οποία φαίνεται το τέλος και το σπάσιμο της καμπύλης, η υπέρβαση. Αυτή η προφητεία, σε αντίθεση με το επικρατέστερο δόγμα, που θα ήταν λανθασμένα όμως να εκληφθεί ως δογματικός ορισμός της Εκκλησίας, αναφέρεται σε ένα μέλλον που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί, ώστε να μην μπορούμε να το συνειδητοποιήσουμε συγκεκριμένα στη σκέψη μας. Με βάση το περιεχόμενο αυτής της προφητείας, μπορεί να διαπιστωθεί ούτως ή άλλως ότι κατά την «πρώτη ανάσταση» το τείχος που χωρίζει τον κόσμο των ζωντανών και των νεκρών αραιώνεται και, όπως λέμε, εξαφανίζεται, ακριβώς για τις ψυχές που έχουν έρθει στη ζωή και βασιλεύουν με τον Χριστό για 1000 χρόνια. Μέσα από αυτές τις αναζωογονημένες ψυχές, ο ίδιος ο Χριστός βασιλεύει μαζί τους στη γη. Και αυτό το γεγονός, που συνδέεται με τον δεσμό του Σατανά για 1000 χρόνια, σηματοδοτεί ένα σημαντικό βήμα στο δρόμο της προσέλευσης του Χριστού και γενικά ανήκει στη βασιλική Του διακονία. Αυτό όμως δεν εξαντλεί την προσωπική και άμεση συμμετοχή του Χριστού στην επίγεια ιστορία της προσήλωσής Του. Όπως θα μπορούσε κανείς να δει κατά την ανάλυση των εσχατολογικών κειμένων, παραμένει σε αυτά μια ορισμένη ασάφεια σχετικά με τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, την παρουσία. Δεν είναι σαφές εάν αυτό είναι ήδη το τέλος ή απλώς ένα από τα τελευταία γεγονότα της ιστορίας; 427 περαιτέρω, το ερώτημα παραμένει ανοιχτό εάν αυτή η έλευση δεν σχετίζεται τουλάχιστον με το γεγονός που περιγράφεται στην Αποκάλυψη ως η πρώτη ανάσταση; Στην περίπτωση αυτή, η Εσχάτης Κρίση συνδυάζεται σε ένα γεγονός με την παρουσία μόνο σε μια γενική εσχατολογική προοπτική, αλλά διαχωρίζεται άμεσα από αυτήν: μια τέτοια εικόνα από προοπτική είναι χαρακτηριστική του αποκαλυπτικού. Αν, πράγματι, κατανοούμε εδώ το γεγονός της εμφάνισης του Χριστού στην ιστορία, τότε πρέπει να δούμε σε αυτό μια από τις πιο αποφασιστικές ενέργειές Του στην πορεία προς τη βασιλεία Του στον κόσμο. Αν το κατανοήσουμε πρωτίστως εσχατολογικά, ως την αρχή του τέλους, τότε στην προκειμένη περίπτωση η εμφάνισή Του ως «Βασιλιά» χρησιμεύει ταυτόχρονα ως ο τελευταίος, τελευταίος κρίκος της ιστορικής αλυσίδας, η αληθινή Του προσχώρηση, που είναι αμέσως «κρίση». Αυτό ολοκληρώνει τη Βασιλική Του διακονία, και ταυτόχρονα τη δόξα Του. Ωστόσο, η επίγεια διακονία του Χριστού, και επομένως η κένωσή Του σε αυτή τη διακονία, δεν έχει ακόμη σταματήσει. Η εξουσία έχει δοθεί, αλλά δεν έχει γίνει ακόμη τελικά αποδεκτή (όπως ακριβώς δόθηκε η δοξολογία πριν από τα παθήματα: «σήμερα ο Υιός του Ανθρώπου δοξάστηκε»). Ο Χριστός, αναστήθηκε, αναλήφθηκε και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα στη δόξα του Θεού, συνεχίζει ακόμη την επίγεια διακονία Του. Η επίγεια βασιλεία του Χριστού είναι το μονοπάτι μέσα από την ιστορία προς τη βασιλεία, «της οποίας δεν θα υπάρξει τέλος». Ο Κύριος είναι αόρατα μαζί μας στη γη. Η Ανάληψη και η Κάθισή Του στα δεξιά του Πατέρα δεν Τον πήρε από εμάς, από τον επίγειο πόνο μας, από τα βάσανα και τον αγώνα μας. Καθισμένοι στη δόξα του Αγ. Η Τριάδα, όπως ο Θεός στον ουρανό, παραμένει μυστηριωδώς ενωμένος με τον κόσμο, παραμένει μαζί μας ως συνάνθρωπος, ο Θεάνθρωπος, σε μια ακόμη διαρκή βασιλεία. Επιτελείται «σε θλίψη και στη βασιλεία και την υπομονή που είναι στον Ιησού Χριστό», με τη «συμμετοχή» (Αποκ. 1:9) των πιστών. Η ταπείνωση του Χριστού πέρασε από πολλά στάδια στον δρόμο προς την υπέρβασή της μέσω της δοξολογίας. Ουσιαστικά, έχει ήδη ξεπεραστεί, αλλά εξακολουθεί να ζει σε αυτό που αποτελεί συνέπεια αυτής της υπέρβασης, στην προσχώρηση του Χριστού στη γη, ακόμη κάτω από το βάρος της αμαρτίας του παλιού Αδάμ. Ο Χριστός ακόμη και σήμερα δέχεται τη δύναμη που Του δόθηκε μαζί με την ανθρωπότητα και συνεχίζει να υπηρετεί ως βασιλιάς. Ο αληθινός Θεός, Αυτός, που βασιλεύει μέσα μας και πάνω μας στη γη, βασιλεύει για την αιώνια Βασιλεία Του, για την οποία προσευχόμαστε πάντα στον Πατέρα: Ας έρθει η Βασιλεία Σου, και φωνάζουμε στον Υιό: Ναι, έλα, Κύριε Ιησού! Είναι αυτή η υποκειμενική ανθρώπινη πλευρά της προφητικής υπηρεσίας που συνήθως εννοείται σε εκείνες τις περιπτώσεις που ο τίτλος του προφήτη απονέμεται σε ορισμένες μορφές σκέψης και λόγου. Σε αυτό προστίθεται η πραγματιστική τους φύση, με την οποία συνδέεται η συμβατικότητα της προφητείας. Γενικά, η ιδέα σύμφωνα με την οποία η προφητεία αποκτάται λόγω της ικανότητας του προφήτη να κοιτάξει πέρα ​​από το μέλλον και να το δει και μετά να μιλήσει για αυτό που είδε, πρέπει να απορριφθεί με την απλή αγένεια, γιατί είναι δυνατό να προβλεφθεί ένα μέλλον που δεν υπάρχει ακόμη όχι από αυτό το ημιτελές μέλλον, αλλά μόνο από το παρόν, αφού είναι γεμάτο με το μέλλον. Αυτό το ίδιο το μέλλον δεν ανήκει μόνο στο παρόν, αλλά και στην ανθρώπινη ελευθερία, χάρη στην ακούραστη συμμετοχή της οποίας επιτυγχάνεται η αναπόφευκτη ασάφεια και βαρετή γνώση και προφητεία για το μέλλον και η βέβαιη συμβατικότητα αυτών των προφητειών. Η κατάλληλη περιοχή της προφητείας λοιπόν αναφέρεται σε εκείνες τις περιπτώσεις που αποκαλύπτεται τι θέλει να κάνει ο ίδιος ο Θεός στον κόσμο. Ως εκ τούτου, μεταξύ των προφητειών, οι Μεσσιανικές προφητείες, που μιλούν για τη μελλοντική ενσάρκωση και λύτρωση, είναι ιδιαίτερα σημαντικές. Ορισμένες ιδέες που σχετίζονται με αυτό έχουν ήδη αναπτυχθεί από εμένα στο δοκίμιο «On the Miracles of the Gospel», Παρίσι. 1932, και εδώ δεν θεωρώ πλέον απαραίτητο να επανέλθω σε αυτό. «Η δύναμη του Κυρίου εμφανίστηκε στη θεραπεία (των αρρώστων)» (Λουκάς 5:17). «Όλος ο λαός ζητούσε να Τον αγγίξει, γιατί η δύναμη προερχόταν από Αυτόν και θεράπευσε τους πάντες» (6:19). «Τότε άρχισε να κατηγορεί τις πόλεις στις οποίες φάνηκαν περισσότερο οι δυνάμεις Του... αν οι δυνάμεις που φανερώθηκαν σε εσάς είχαν φανερωθεί στην Τύρο και στη Σιδώνα, θα είχαν μετανοήσει προ πολλού με χώμα και σάκο» (Ματθαίος 11:20-22» Λουκάς 10:13). Παρόμοια σημασία έχουν και οι εικόνες της Αποκάλυψης με κύριο θέμα «σαν ένα σφαγμένο αρνί», που μας λύτρωσε με το Αίμα Του και μας έκανε βασιλιάδες και ιερείς του Θεού μας (5, 9–10, κ.λπ.). Τετ. Α' Πέτρου 1, 19–20. Και αυτό φυσικά περιλαμβάνει τα λόγια του Προδρόμου στον Ιωάννη. 1:29: «Ιδού, ο Αμνός του Θεού που παίρνει τις αμαρτίες του κόσμου». Έτσι, μίλησε ξανά στους μαθητές γι' αυτό όταν κατέβηκαν από το βουνό μετά τη Μεταμόρφωση (Ματθαίος 18:9-13, Μάρκος 9:9-13) και αφού θεράπευσε τους δαιμονισμένους κατά τη διάρκεια της παραμονής τους στη Γαλιλαία (Ματθαίος 17:22-23, Μάρκος 9:39-32, Λουκάς 9:44-45 τα λόγια σας). Αλλά οι μαθητές «λυπήθηκαν πολύ» (Ματθαίος), «δεν κατάλαβαν αυτά τα λόγια, αλλά φοβήθηκαν να Τον ρωτήσουν» (Μάρκος). Και πάλι τους το επαναλαμβάνει αυτό, ανεβαίνοντας στην Ιερουσαλήμ, και «ο Ιησούς προχώρησε, και τρομοκρατήθηκαν, ακολουθώντας Τον, φοβήθηκαν» (Μάρκος 10:32, Ματθαίος 20:13, Λουκάς 18:31-34). Αξιοσημείωτο είναι ότι τόσο το παλαιοδιαθηκικό ιερατείο όσο και οι λειτουργικοί κανονισμοί στη Βίβλο ορίζονται ως αιώνιος θεσμός (Εξ. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), αλλά προφανώς, με την εσωτερική τους σημασία και όχι στη διάρκεια της ύπαρξής τους. Νυμφεύομαι. την ανάπτυξη αυτών των σκέψεων στο δοκίμιο «Το Άγιο Δισκοπότηρο» («The Path», 1931). Σε αυτή τη βάση, η κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού δεν καταργείται ούτε πέρα ​​από αυτόν τον αιώνα, όπως φαίνεται από τον συμβολισμό της Αποκάλυψης: το νερό της ζωής που προέρχεται από το Αρνίο και το «δέντρο της ζωής» (Αποκ. 22:1-2). Νυμφεύομαι. το δοκίμιό μου «Ιούδας ο Ισκαριώτης, ο προδότης απόστολος» (Path, 1930, άρθρο 2). Οι προτεστάντες κενωτιστές (ιδιαίτερα ο Hess) εκφράζουν την ιδέα ότι κατά τη διάρκεια της Ενσάρκωσης το Άγιο Πνεύμα παύει να εκπορεύεται «και από τον Υιό» (filioque). Αυτή η εσφαλμένη σκέψη, που συνδέεται με ένα εσφαλμένο δόγμα, εκφράζει παραμορφωμένα τη γενική ιδέα ότι το Άγιο Πνεύμα εμπλέκεται στο μυστήριο της λύτρωσης. Δεν λέει ο ίδιος ο Κύριος στους μαθητές του: «Το πνεύμα είναι πρόθυμο, αλλά η σάρκα είναι αδύναμη» (Ματθαίος 26:41); «Το ποτήρι που του δίνει ο Πατέρας του είναι το ποτήρι όλων των ανομιών που έχουμε διαπράξει», κ.λπ. Αυτό το σκεπτικό έχει ήδη εφαρμοστεί στο St. Grail». «Πήρε πάνω Του τις αδυναμίες μας και έφερε τις ασθένειές μας. και νομίζαμε ότι χτυπήθηκε, τιμωρήθηκε και ταπεινώθηκε από τον Θεό... Αλλά πληγώθηκε για τις αμαρτίες μας και βασανίστηκε για τις ανομίες μας... Βασανίστηκε, αλλά υπέφερε οικειοθελώς... για τα εγκλήματα του λαού Μου υπέστη εκτέλεση... Ο Κύριος ευχαρίστησε να Τον χτυπήσει, και Τον παρέδωσε σε θύμα». Το «αιώνιο μαρτύριο» με την έννοια του προσωρινού, κακού απείρου δεν θα σήμαινε τίποτα περισσότερο από την οντολογική θανατική ποινή με βύθιση στη λήθη. Αλλά τίποτα ζωντανό, που έχει δημιουργηθεί από τη Θεία δημιουργική πράξη, δεν μπορεί να καταργηθεί σε ανυπαρξία, γι' αυτό το «αιώνιο μαρτύριο», όπως η βύθιση στην ανυπαρξία, προϋποθέτει για την ίδια τη δυνατότητα ένα σημείο στήριξης στην ύπαρξη, δηλαδή διαλεκτικά περιορισμένο από το είναι, από όπου αναπτύσσεται η περαιτέρω διαλεκτική του θανάτου. Είναι το «αιώνιο μαρτύριο», ο οντολογικός θάνατος του υποκειμένου, που το ίδιο βυθίζεται στον θάνατο, στην ανυπαρξία, δηλαδή καταργείται: ο θάνατος πεθαίνει και η ζωή συνεχίζει. Αλλά για να υπερνικηθεί ο πνευματικός θάνατος ή το αιώνιο μαρτύριο, το αντίστοιχο του οποίου είναι η αγωνία του αγώνα της Γεθσημανής, αυτός ο ίδιος ο θάνατος πρέπει να βυθιστεί στον θάνατο της ανυπαρξίας στον σταυρό του Γολγοθά, ώστε να αναστηθεί νέα ζωή από αυτόν τον θάνατο. Δεν είναι αυτή η διαλεκτική του θανάτου που αναφέρεται στο ασαφές νόημα της προφητείας: «και ο θάνατος και η κόλαση ρίχτηκαν στη λίμνη της φωτιάς. Αυτός είναι ο δεύτερος θάνατος» (Αποκ. 20:14); Αυτή η δύναμη του πόνου και του θανάτου του Χριστού βρίσκει κάποια έκφραση στα έργα τέχνης. Αυτό είναι, για παράδειγμα, «Η Σταύρωση» του Matthias Grunewald (Colmar). Μπορεί να προκύψει ένα αινιγματικό ερώτημα: σε ποιο βαθμό συνδέονται τα σωματικά βάσανα με το προσωπικό αμάρτημα, καθώς και με το γενικό - το αρχικό; Μπορούν να αποδοθούν στον Ένα Αναμάρτητο, έστω και ισοδύναμα; Η απάντηση δίνεται στο γενικό δόγμα της αποδοχής από τον Κύριο για την εξιλέωση όλων των αμαρτιών και κάθε αμαρτίας ως προς τη σοβαρότητά της και, ως εκ τούτου, στις συνέπειές της. Επομένως, η διάκριση μεταξύ του τι μπορεί να γίνει αποδεκτό και να συμπεριληφθεί στη σωματική οδύνη και τον θάνατο του Χριστού και τι αποκλείεται ως ακατάλληλο, είναι εσφαλμένο. Είναι άξιο προσοχής ότι η Θεία Ευχαριστία, που είναι η διαρκής αρχιερατική υπηρεσία του Χριστού και η προσφορά εξιλεωτικής θυσίας, αντιπροσωπεύει, κατά την έννοια των προσευχών και των ιερών της τελετουργιών, και τη δράση ολόκληρης της Αγίας Τριάδος. Οι περισσότερες ιερατικές προσευχές (με μια ορισμένη μόνο εξαίρεση: «ουδείς είναι άξιος» - η προσευχή κατά τη διάρκεια των Χερουβείμ, - πριν από την κοινωνία, «Κοίτα, Κύριε Ιησού Χριστέ» και πριν από την κατανάλωση των Τιμίων Δώρων: «εκπλήρωση του νόμου»), και επιπλέον, στο πιο σημαντικό, τέλειο μέρος της λειτουργίας, απευθύνονται στον Θεό Πατέρα ή σε όλη την Αγία προσευχή. «με αυτά είμεθα ευλογημένες δυνάμεις» και, κυρίως, οι προσευχές της επικλήσεως, καθώς και η ίδια η ευλογία των δώρων του Αγ. Το τελευταίο είναι εξ ολοκλήρου μια έκκληση προς τον Πατέρα (ξεκινώντας από το τροπάριο της τρίτης ώρας): «Και κάνε αυτό το ψωμί το τίμιο σώμα του Χριστού σου, και σε αυτό το ποτήρι το τίμιο αίμα του Χριστού σου, μεταφράζοντάς το με το Άγιο Πνεύμα Σου», καθώς και όλες τις περαιτέρω προσευχές, μέχρι και το «Πάτερ ημών». Αυτό σημαίνει ότι το λειτουργικό μυστήριο, όπως και η θυσία του Γολγοθά, τελείται από ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Σε αυτό υπάρχουν λειτουργικές αποδείξεις της Τριαδικής φύσης της εξιλέωσης. «Η κρυφά μεγάλη ημέρα του Μωυσή χαρακτηριζόταν από το ρήμα: «Και ο Θεός να ευλογεί την έβδομη ημέρα». Αυτό είναι το ευλογημένο Σάββατο, αυτή είναι η ημέρα ανάπαυσης, κατά την οποία ο μονογενής Υιός του Θεού αναπαύθηκε από όλα τα έργα Του, αφού τηρούσε το Σάββατο κοιτάζοντας τον θάνατο στη σάρκα». (Ορθόδοξο Μεγάλο Σάββατο, δόξα σ' αυτούς). Νυμφεύομαι. όλη η μεγαλειώδης αντίθεση Ζωής και Θανάτου στα εγκώμια και τον κανόνα του Μεγάλου Σαββάτου. Σε αυτό το μέρος αυτού του κεφαλαίου, πρέπει να θίξουμε ξανά, υπό το πρίσμα της διδασκαλίας για την αρχιερατική υπηρεσία του Χριστού, μια σειρά από ερωτήματα που έχουν ήδη τεθεί σε άλλη σχέση, στη διδασκαλία για τη Θεανθρωπική αυτοσυνείδηση ​​του Χριστού (στο τέλος του προηγούμενου κεφαλαίου), γιατί η επανάληψη ειδικότερα είναι αναπόφευκτη. Ωστόσο, τα θεολογικά προβλήματα και, σε συνάρτηση με αυτό, η οπτική γωνία από την οποία εξετάζονται τα ζητήματα είναι τελείως διαφορετικά εδώ και εκεί και δικαιολογούν επαρκώς τις αναπόφευκτες συμπτώσεις και επαναλήψεις ειδικότερα. Σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία, ο Άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος είναι ο Πρόδρομος του Χριστού και πέρα ​​από τον τάφο: «τους κήρυξες τα καλά νέα και στον άδη του Θεού που φανερώθηκε κατά τη σάρκα, ο οποίος αίρει την αμαρτία του κόσμου» (τροπάριο). «Εσύ κατέβηκες στη γη για να σώσεις τον Αδάμ, αλλά δεν τον βρήκες στη γη· κατέβηκες ακόμη και στην κόλαση για να τον αναζητήσεις» (Έπαινος στο Όρθρο το Μεγάλο Σάββατο). Δείτε το δοκίμιό μου «Περί λειψάνων του Αγίου» (χειρόγραφο). Σύμφωνα με τη δύναμη της αφθαρσίας του Σώματος του Χριστού, κατά την πίστη της Εκκλησίας, έμεινε και το Άγιο Σώμα άφθαρτο. Η Μητέρα του Θεού στην τιμητική Κοίμησή της, πριν την ανάστασή της, για το σώμα της, που ήταν η έδρα του Θεού, αγιάστηκε από τη Θεοτόκο και μοιράστηκε την περιουσία του σώματος του Χριστού με την αφθαρσία του. «Ο Χριστός αναστήθηκε από τους νεκρούς με τη δόξα του Πατέρα» (Ρωμ. 6:4), και επομένως «ο Χριστός σας έλαβε στη δόξα του Θεού» (15:7). Σύμφωνα με μια από τις ερμηνείες που δέχεται η Ανατολική Εκκλησία, θα είναι εκείνοι οι «δύο μάρτυρες» (Αποκ. 11:3–7) που θα εμφανιστούν στους τελευταίους καιρούς και θα υποστούν θάνατο από το θηρίο. Matt. 28:6: «Δεν είναι εδώ: Ανέστη, όπως είπε. Πηγαίνετε, δείτε τον τόπο όπου βρισκόταν ο Κύριος... Mk. 16, 6: «Αναστήθηκε, δεν είναι εδώ. Αυτός είναι ο τόπος όπου τέθηκε». Σε. 20, 5-7: «Και σκύβοντας (ο άλλος μαθητής) είδε τα λινά υφάσματα ξαπλωμένα... μετά από αυτόν έρχεται ο Σίμων Πέτρος και μπαίνει στον τάφο και βλέπει τα λινά ρούχα να είναι ξαπλωμένα και το ύφασμα που ήταν στο κεφάλι Του, όχι ξαπλωμένο με τα λινά υφάσματα, αλλά κυρίως τυλιγμένο σε άλλο μέρος». «Ήταν μπερδεμένοι και φοβισμένοι και νόμιζαν ότι είδαν ένα πνεύμα. Αλλά εκείνος τους είπε: Γιατί είστε ταραγμένοι και γιατί μπαίνουν τέτοιες σκέψεις στην καρδιά σας; Κοιτάξτε τα χέρια μου και τα πόδια μου· αυτός είμαι ο εαυτός μου· άγγιξε με και δες, γιατί το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά, όπως με βλέπεις. Και αφού το είπε αυτό, τους έδειξε τα χέρια και τα πόδια του. Του έδωσαν μέρος από το ψημένο ψάρι και την κηρήθρα, και το πήρε και έφαγε μπροστά τους» (Λουκάς 24:37–43), αυτό το κείμενο επιβεβαιώνει ευθέως την πραγματική σύνδεση του δοξασμένου και πνευματικού σώματος του Χριστού με αυτόν τον κόσμο», ο οποίος, όντας μετα-εμπειρικός, μπορεί να πραγματοποιηθεί με τη θέληση του Χριστού «Ευχαριστιακό Δόγμα». Αυτή η σκέψη, σε όλη της τη γυμνή αντινομία, εκφράζεται από την Εκκλησία στο κοντάκιο της Αναλήψεως: «Έχοντας εκπληρώσει τη φροντίδα σου για μας και ενώσας μας στη γη με τον ουρανό, ανέβηκες με δόξα, Χριστέ ο Θεός μας, χωρίς να φεύγεις, αλλά να επιμένεις και να φωνάζεις σε όσους σε αγαπούν: Δεν είμαι μαζί σου και δεν είμαι μαζί σου». Στην πραγματικότητα, δηλαδή, η εμφάνιση του Χριστού μετά την Ανάληψή Του στον Απόστολο Παύλο, ο οποίος -και αυτό είναι το πιο σημαντικό στην περίπτωση αυτή- μιλά για αυτόν μεταξύ άλλων εμφανίσεων του Χριστού μετά την Ανάληψη: Α' Κορ. 15, 4–8 («τότε εμφανίστηκε στον Ιάκωβο και σε όλους τους αποστόλους, και μετά από όλα εμφανίστηκε σε μένα, ως σε κάποιο τέρας»). Αυτή η ιδέα εκφράζεται πλαστικά σε μερικές αρχαίες εικόνες της Ανάληψης, όπου ο Πατέρας σηκώνει τον ανερχόμενο Υιό στον ουρανό με το χέρι του. Νυμφεύομαι. Εφ. 26: «Ο Θεός μας ανέστησε μαζί Του και μας έβαλε να καθίσουμε μαζί στα ουράνια μέρη εν Χριστώ Ιησού». Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Κρ. izl. ορθή πίστη, βιβλίο IV, κεφ. II (σελ. 1104). Το ζήτημα της σημασίας της dextera Patris, στα δεξιά του Πατέρα της καθής, καθώς και της χωρικότητας και της γενικής σωματικότητας του σώματος του αναληφθέντος Χριστού, συζητήθηκε στη Μεταρρύθμιση σε σχέση με τις ευχαριστιακές διαμάχες που προέκυψαν γύρω από τη θεωρία του Λούθηρου για τα λεγόμενα. ubiquitas, η πανταχού παρουσία του Σώματος του Χριστού. Ο Λούθηρος εξήγησε την praesentia realis, την παρουσία του σώματος και του αίματος του Χριστού στα στοιχεία της ευχαριστίας, από το γεγονός ότι το θεοποιημένο και δοξασμένο σώμα του Χριστού λαμβάνει επίσης τη θεία ιδιότητα της πανταχού παρουσίας. Είναι παρών σε όλο τον κόσμο δυναμικά. Η Dexera Patris δεν είναι ένα «ειδικό μέρος», αλλά «η παγκόσμια δύναμη του Θεού, που ταυτόχρονα δεν μπορεί να είναι πουθενά και να βρίσκεται σε κάθε μέρος» «Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. Αυτή η πανταχού παρουσία εξηγείται από το γεγονός ότι «το σώμα του Χριστού γεννιέται από το Πνεύμα και είναι άγιο, επομένως δεν πρέπει να είναι σάρκα, αλλά πνεύμα». Σε αυτές τις διατάξεις του Λούθηρου, έχουμε ταυτόχρονα την κατάργηση αυτού του σώματος με τη μεταμόρφωσή του σε πνεύμα, που είναι οντολογικός παραλογισμός, και ταυτόχρονα η ύστατη υλοποίησή του, που εκφράζεται στην πανδιάστατη παρουσία του στον κόσμο, έστω και ενεργητική. Το πνεύμα δεν χαρακτηρίζεται από καθολική χωρικότητα, αλλά από μη χωρικότητα ή υπερ-χωρικότητα. Επιπλέον, αυτή η διδασκαλία ουσιαστικά ακυρώνει την ίδια την Ανάληψη, ως απομάκρυνση από τον κόσμο. Ο Καλβίνος και ο Ζβίνγκλι εναντιώνονται στην ευχαριστιακή ουβικισμό του Λούθηρου, οι οποίοι υποστηρίζουν τη μεσαιωνική άποψη σχετικά με τον τοπικό χαρακτήρα της dextera Patis: «το να κάθεσαι στα δεξιά» είναι ένα ιδιαίτερο μέρος, επιπλέον, εξωκοσμικό, και αυτή η τοποθεσία αποκλείει την παρουσία της στο μυστήριο, praesentia realis. Αυτή η ιδέα στην πρωτόγονη ωμότητα της δεν αξίζει διάψευσης. Στο Ευχαριστιακό δόγμα του Καλβίνου λαμβάνει μια απόχρωση και αποσάρκωση. Ο Χριστός είναι πνευματικά παρών στην κοινωνία, αλλά όχι σωματικά: totus, sed non totum, όχι με το σώμα, αλλά μέσω virtus et potentia. Το Άγιο Πνεύμα δεν επικοινωνεί corpus ipsum, αλλά communicatio corporis. Αυτές οι πανταχού παρούσες διαφωνίες δεν απέφεραν ποτέ θετικά αποτελέσματα για τη θεολογία. Παρόμοια σημασία έχει και η μετάθεση του Αγ. χαρίσματα, δηλαδή η ένταξη των ευχαριστιακών στοιχείων του άρτου και του κρασιού στο σώμα και το αίμα του Χριστού για κοινωνία: είναι δυνατό με τη δύναμη αυτής της σύνδεσης μεταξύ Χριστού και κόσμου, που είναι συνέπεια της ενσάρκωσης. (Βλ. Ευχαριστιακό Δόγμα. Το μονοπάτι). Για να κατανοήσει κανείς σωστά την Ανάληψη του Χριστού, πρέπει να κατανοήσει σωστά και την Ανάληψη της Θεοτόκου. Φυσικά, αυτό το τελευταίο είναι εντελώς διαφορετικό από το πρώτο. Δεν σημαίνει καθόλου την απομάκρυνση της Θεοτόκου από τον κόσμο στο βασίλειο της Θείας ύπαρξης, αλλά είναι μόνο παραμονή στο αναστημένο και δοξασμένο σώμα, υπερβατικό για την αντίληψή μας, όπως το σώμα του Αναστάντος Χριστού ήταν απρόσιτο σε αυτόν, έξω από τα φαινόμενα, αν και ήταν στον κόσμο. Το αναστημένο και αναληφθέν σώμα της Μητέρας του Θεού σηματοδοτεί την πλήρη δοξολογία του κτιστού όντος ακόμη και πριν από τη γενική μεταμόρφωση του κόσμου, στην προσμονή του. Η ζωή της Θεοτόκου στρέφεται προς τον Θεό και ενώνεται ευγενικά με το Θείο ον, όντας σε κατάσταση πλήρους θέωσης. Δεν εισάγεται όμως στα σπλάχνα της Αγίας Τριάδας. Η Μητέρα του Θεού «δοξάζεται» από τον Πατέρα, μέσω του Υιού, από το Άγιο Πνεύμα που αναπαύεται πάνω Της, αλλά συγχρόνως εξακολουθεί να ανήκει στον κτιστό κόσμο, αν και αποτελεί την κορυφή του, που φωτίζεται άμεσα από τον Θείο Ήλιο. Επομένως, για την ανάληψη της Θεοτόκου δεν μπορεί να ειπωθεί ότι άφησε το γήινο σώμα και παραμένει στο «πνευματικό σώμα», όπως στην ιδανική του εικόνα. Αντίθετα, η Μητέρα του Θεού διατηρεί τη σάρκα Της, έστω και σε ένδοξη κατάσταση, μη προσιτή πλέον σε εμάς. Εφόσον μας διατίθεται προνοιακά, μπορούμε να μιλήσουμε για την κάθοδο της Θεοτόκου στη γη και τις εμφανίσεις της. Εδώ μπορεί κανείς να δημιουργήσει μια γνωστή αναλογία με την κατάσταση του Αναστάντος Χριστού, ο οποίος έκανε την ένδοξη σωματικότητά Του προσιτή στον άνθρωπο στις εμφανίσεις Του. Το γενικό ερώτημα που ανακύπτει σχετικά με την πομπή του Αγίου Πνεύματος αφήνεται εδώ χωρίς σκέψη, αλλά αναβάλλεται για περαιτέρω έρευνα, δηλαδή την πνευματολογία. Ο καθολικός θεολόγος (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), αντίθετα, θεωρεί πέρα ​​από κάθε αμφιβολία ότι με την τελευταία Λειτουργία που τελείται στη γη, θα πάψει η ιερατική παράσταση του Χριστού στον ουρανό. Αυτή η λανθασμένη άποψη συνδέεται με μια μονόπλευρη κατανόηση της ενσάρκωσης αποκλειστικά ως εξιλέωσης, ενώ δεν γίνεται αντιληπτή η ανεξάρτητη σημασία του Θεανθρώπου, ως τέτοιας. Η αντίθετη δήλωση βρίσκεται σε ορισμένες ακραίες κενωτικές θεωρίες, π.χ. y Gecca, ο οποίος πιστεύει ότι κατά την επίγεια κένωση του Κυρίου απουσίαζε από την Αγία Τριάδα. Επομένως, μια τέτοια σειρά γεγονότων περιλαμβάνεται σε ένα γενικό πλαίσιο στην ιερατική μυστική προσευχή στη λειτουργία του Χρυσοστόμου. «ενθυμούμενοι... όλα όσα μας συνέβησαν: τον σταυρό, τον τάφο, την τριήμερη ανάσταση, την ανάληψη στους ουρανούς, την καθιστή δεξιά, τη δεύτερη και ένδοξη έλευση ξανά». Αντίστοιχο με αυτό είναι και το όραμα της Αποκάλυψης για την ουράνια Ιερουσαλήμ: «Αλλά δεν είδα ναό μέσα σ' αυτήν· επειδή, ο Κύριος και ο Θεός και ο Παντοδύναμος είναι ναός Του και το Αρνί. Και η πόλη δεν έχει ανάγκη ούτε από τον ήλιο ούτε από τη σελήνη να τη φωτίσει, γιατί η δόξα του Θεού την φώτισε (21:2, η λάμπα της). Αυτή την ικανότητα να μην εγκαταλείπει τον κόσμο αφού τον εγκαταλείψει μέσω της αναχώρησης στον ουρανό αποκτά η Εκκλησία ακόμη και από τον Πανάγιο. Προς Θεοτόκο: «Εν Κοίμησιν Σου δεν εγκατέλειψες την ειρήνη, Θεοτόκε» (τροπάριο προς την Κοίμηση της Θεοτόκου). Η δογματική σημασία αυτού του γεγονότος εξηγείται στο δοκίμιο «The Holy Grail» (The Path 1931). «Πάρε, Κύριε Ιησού Χριστέ, Θεέ μας, από την αγία σου κατοικία και από τον θρόνο της βασιλείας Σου, και έλα και αγίασε μας, που κάθεται στο βουνό με τον Πατέρα και κατοικεί εδώ αόρατα για μας, και με το κυρίαρχο χέρι Σου δώσε μας το αγνό Σου σώμα και το άγιο αίμα σου και σε όλους μας την κοινωνία». Αυτό ισχύει και για την ταύτιση του ιερέα με τον Χριστό: «Εσύ είσαι αυτός που φέρνεις και φέρεσαι και λαμβάνεις και διανέμεις, Χριστέ ο Θεός μας» (προσευχή στο Cherubimskaya). Η έκφραση της Καινής Διαθήκης για «τους έσχατους χρόνους (Α' Πέτρου 1, 5, Α' Ιωάννου 2, 18, Α' Κορ. 10, 11, Εβρ. 1, 2, κ.λπ.) αναφέρεται κυρίως στη μετά Χριστό εποχή, ανεξάρτητα από τη διάρκειά της και, επομένως, δεν έχει χρονολογική, αλλά οντολογική σημασία. Ακόμη και στο δικό μας τροπάριο της εορτής διαβάζουμε: «Εξασφαλίζοντας τη γενική ανάσταση πριν από τα Πάθη Σου, ανέστησες τον Λάζαρο από τους νεκρούς, Χριστέ Θεέ. Με τον ίδιο τρόπο, όπως οι νέοι που φέρουν το σημάδι της νίκης, φωνάζουμε σε Σένα, τον νικητή του θανάτου: Ωσανά στα ύψιστα, ευλογημένος είναι αυτός που έρχεται στο όνομα του Κυρίου». Εδώ η ανάσταση του Λαζάρου συγκρίνεται με την επερχόμενη νίκη επί του θανάτου στην ανάσταση, αλλά τίποτα δεν λέγεται για το ίδιο το γεγονός της γιορτής. παραμένει σε μια δογματική σκιά. Το μέλλον - ἡ ἐρχομένη - αν και έχει συνήθως μια χροιά του μέλλοντα, εδώ, σε σύγκριση με αυτόν που στέκεται δίπλα του: μακάριος αυτός που έρχεται στο Όνομα του Κυρίου, που αναμφίβολα αναφέρεται στην είσοδο του Χριστού στην πόλη, λαμβάνει επίσης μια χροιά του ενεστώτα: ερχόμενος, αν και σε συνδυασμό με την έννοια του μέλλοντα. Ως εκ τούτου, η κατηγορία των Εβραίων εναντίον του Χριστού ενώπιον των ρωμαϊκών αρχών ότι «αποκαλείται Χριστός Βασιλιάς» (Λουκάς 23:2) δεν μπορεί να θεωρηθεί εντελώς κατασκευασμένη - «όποιος κάνει τον εαυτό του βασιλιά είναι αντίπαλος του Καίσαρα» (Ιωάννης 19:12). Μη καταλαβαίνοντας τη βασιλεία Του και τυφλωμένοι από το μίσος Του και των διδασκαλιών Του, μπορούσαν να παρουσιάσουν την εξουσία Του μόνο ως πολιτικό διεκδικητή. Μόνο με αυτή τη χριστολογική κατανόηση του κειμένου, όπως εφαρμόζεται στην ημιτελή ακόμη βασιλική διακονία του Θεανθρώπου, είναι η Τριαδική-υποταγής κατανόηση του Α' Κορ. 15, 22–8, κάτι που διαφορετικά γίνεται αναπόφευκτο. Τα πρωτότυπα της Παλαιάς Διαθήκης αυτής της συνεχιζόμενης βασιλείας φαίνονται στις δύο θεοκρατικές βασιλείες του Δαβίδ και του Σολομώντα, από τις οποίες η πρώτη είναι γεμάτη αγώνα και νίκη επί των εχθρών του, ενώ η δεύτερη τον αποκαλύπτει σε δόξα, σοφία και δύναμη (φυσικά, στην καλύτερη εποχή του). Εγκαταλείπουμε τελείως εδώ το έργο της ερμηνείας της Αποκάλυψης σε όλη την πολυπλοκότητα της λογοτεχνικής της κατασκευής με την εναλλαγή συμβόλων και οραμάτων, ειδικά αφού εδώ είναι αδύνατο να επιτύχουμε κάτι περισσότερο από υποθετικές κατασκευές. Αναδεικνύουμε μόνο σύμβολα αδιαμφισβήτητης σημασίας, που διατηρούν τη δύναμή τους ακόμη και με διαφορετικές ερμηνείες επιμέρους οραμάτων. Οι στίχοι 40-41 αποδίδονται πιο φυσικά στο πλαίσιο των 15-22, στην καταστροφή της Ιερουσαλήμ («τότε» - με όλη της την ασάφεια και την αβεβαιότητα), παρά ως ανάπτυξη της γενικής ιδέας της έκπληξης. Δείτε το δοκίμιό μου «The Holy Grail» (The Path, 1931). Αν και στο Ευαγγέλιο βρίσκουμε σύγκριση ανάμεσα στον ερχομό του Χριστού και τον κατακλυσμό; Ωστόσο, ισχύει μόνο σε σχέση με την έκπληξή της για όσους δεν ξέρουν πώς να παρατηρήσουν το ξετύλιγμα της συκιάς και την προσέγγισή της, αν και όχι ακριβώς σε γνωστές ώρες και ημερομηνίες. «Ο Θεός μου αποκάλυψε ότι δεν πρέπει να θεωρώ ούτε ένα άτομο ακάθαρτο ή ακάθαρτο... Ο Θεός δεν σέβεται τα πρόσωπα, αλλά σε κάθε έθνος όποιος Τον φοβάται και κάνει το σωστό είναι αποδεκτός από Αυτόν», Πέτρος στον Κορνήλιο (Πράξεις 10:28, 34-5). Τα ερωτήματα της εσχατολογίας, σύμφωνα με το σχέδιο αυτής της εργασίας, υποβιβάζονται στα περαιτέρω μέρη του και θίγονται εδώ μόνο παρεμπιπτόντως, μόνο σε σχέση με τη Χριστολογία. Ομοίως, το κείμενο του 2 Θεσ. είναι ασαφές. 2:8: «Και τότε θα αποκαλυφθεί ο πονηρός, τον οποίο ο Κύριος Ιησούς θα σκοτώσει με την πνοή του στόματός του και θα τον καταστρέψει με την αποκάλυψη της έλευσης Του». Σύμφωνα με το σχέδιο της Αποκάλυψης, η ήττα του «θηρίου» δεν λαμβάνει χώρα πριν από το τέλος του κόσμου, αλλά μόνο πριν από το 1000χρονο βασίλειο και την πρώτη ανάσταση, και πριν από το τέλος του κόσμου γίνει η εξέγερση του Γωγ και του Μαγώγ. Ωστόσο, σε αυτήν την περίπτωση, τίποτα δεν μας εμποδίζει να κατανοήσουμε αυτή την προφητεία «πνευματικά», δηλαδή να δούμε στον «άνομο» τον φορέα του πνεύματος της ανομίας, που χτυπιέται από το πνεύμα του Χριστού στην «φανέρωση του ερχομού Του», δηλαδή από τη δύναμη του Χριστού που ενεργεί στον κόσμο.