Глава пятая. Дело Христово

1. Der prophetische Dienst Christi Christus spricht über das Werk, für das er auf die Erde gesandt wurde: „Ich habe dich auf Erden verherrlicht, ich habe das Werk vollendet, mit dessen Ausführung du mir anvertraut hast“ (Johannes 17,4), und dieses Werk ist keine gesonderte Handlung oder Tatsache seines Lebens, sondern umfasst seinen gesamten irdischen Dienst. Folglich handelt es sich in erster Linie um ein göttlich-menschliches Werk, das heißt um eines, das, genährt aus göttlichen Quellen, auch ein menschliches Werk war und durch seine menschliche Natur in untrennbarer und untrennbarer Einheit mit dem Göttlichen verwirklicht wurde. Diese Angelegenheit als Ganzes bildet den Mittelpunkt allen menschlichen Lebens auf der Erde; darin hat es einen allgemeinen Anfang und eine Führung. In seiner Einheit ist es unerforschlich und unerschöpflich, denn es bildet die eigentliche Grundlage des Lebens der Menschheit in der Ewigkeit, während unser Denken und Wissen stets seinen Gegenstand fragmentiert, einzelne Aspekte davon abstrahiert und dadurch zwangsläufig pars pro toto akzeptiert. In diesem Sinne ist die theologische Lehre über die drei Ämter Christi die Frucht einer solchen unvermeidlichen Abstraktion oder Spaltung eines einzigen Ganzen. Diese Unterscheidung der drei unterschiedlichen Seiten hat jedoch immer noch genügend biblische und theologische Grundlagen, um sie zum Zwecke der praktischen Unterscheidung nutzen zu können. Der prophetische Dienst Christi ordnet ihn in erster Linie in die Reihe der jüdischen Propheten oder Lehrer Israels ein, wie Mose über Christus prophezeite: „Der Herr, dein Gott, wird dir einen Propheten erwecken aus deiner Mitte, aus deinen Brüdern, gleich mir; höre auf ihn“ (5. Mose 18,15). Eine Bestätigung dafür finden wir in der Anwendung auf Christus in Apostelgeschichte 3,22–23, in der Rede des heiligen Petrus an das Volk. In allen Evangelien wird Jesus von den Menschen als Prophet bezeichnet und verehrt – und Er erhebt nie Einwände gegen diesen Titel, so wie Er Einwände gegen Matthäus hatte. 19, 16-17 an den jungen Mann, der ihn gut nannte: Matt. 21, 11, Markus. 6, 15, Lk. 7, 16–17; 24, 19, Johannes. 4, 19; 6, 14; 7, 40. Und der Herr selbst spricht von sich selbst als Prophet, allerdings in der dritten Person: „Es gibt keinen Propheten ohne Ehre, außer in seinem eigenen Land und in seinem eigenen Haus“ (Matthäus 13,57, vgl. Lukas 4,24). „Ich muss heute, morgen und übermorgen gehen, denn es kommt nicht vor, dass ein Prophet außerhalb Jerusalems umkommt“ (Lukas 13,33). Der Herr lehnte den für die Propheten üblichen Titel Lehrer (Rabbi) nicht ab: Matt. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (charakteristisch ist, dass Christus in der Ansprache „Guter Lehrer“ nur Letzteres, nicht aber Ersteres beanstandet), Markus. 10, 51, Lk. 7, 40; 8, 40; 19, 39; In. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20,16) und nennt sich sogar so: „Du nennst mich Lehrer und Herr, und du sagst richtig, denn ich bin (so)... Ich, der Herr und Lehrer, habe deine Füße gewaschen“ (Johannes 13,13-14). „Aber ihr sollt euch nicht Lehrer nennen, denn ihr habt einen einzigen Lehrer, Christus..., und ihr sollt euch nicht Mentoren nennen, denn ihr habt einen einzigen Lehrer, Christus“ (Matthäus 23,8-10, vgl. Matthäus 26,18). Christus sagt über sich selbst: „Zu diesem Zweck bin ich geboren und zu diesem Zweck in die Welt gekommen, um die Wahrheit zu bezeugen“ (Johannes 18,37), und diese Verkündigung der Wahrheit, egal, worauf sie sich bezieht: die Gegenwart, die Vergangenheit und die Zukunft, – auf ein einzelnes menschliches Schicksal oder das Schicksal eines ganzen Volkes, der gesamten Menschheit – auf die menschliche Seele oder auf die natürliche Welt – ist eine Frage des prophetischen Dienstes, wahre Prophezeiung im Gegensatz zu falsch („Eure Propheten haben euch leere und falsche Dinge gepredigt... und sie haben euch falsche Offenbarungen verkündet“ Jer. 2:14). Die Propheten verkündeten ihr Wort als das Wort Gottes: „Und das Wort des Herrn geschah zu mir“, „so spricht der Herr“, „und die Hand des Herrn war auf mir“, „und der Geist des Herrn kam über mich und redete zu mir.“ Unter Weissagung im Wort Gottes versteht man im Alten Testament in erster Linie das Wirken des Geistes Gottes, der sich im Neuen Testament als der Heilige Geist, der Tröster, offenbart, der in alle Wahrheit führen muss (Johannes 16,13). Allerdings wurde das Wort Gottes im Mund der Propheten zum Menschenwort, das für die Menschensöhne verständlich war. Der Prophet war ein lebendiger Mittler zwischen Gott und den Menschen („und ich hörte die Stimme des Herrn sagen: Wen soll ich senden? Und wer wird für uns gehen? Und ich sagte: Hier bin ich, sende mich“ Jes 6,8), aber kein Orakel, das nur ein mechanisches Instrument gewesen wäre, um sich selbst unverständliche Botschaften zu prophezeien. Natürlich wurden Prophezeiungen und insbesondere Visionen von den Propheten selbst nicht immer und nicht sofort und nicht vollständig verstanden, aber sie passten auf jeden Fall in ihr menschliches Bewusstsein und wurden von ihnen in menschlicher Sprache verkündet. Vor der Bekanntgabe an das Volk gingen sie in den persönlichen Besitz des Propheten über und insofern wurde ihnen seine Individualität eingeprägt. Es ist bekannt, dass sowohl Propheten als auch Prophezeiungen einen höchst individuellen Charakter haben; Sie bringen nicht nur die Persönlichkeit des Propheten mit ihren Eigenschaften zum Ausdruck, sondern auch seine persönliche Kreativität in seiner größten Anspannung, die erforderlich ist, um das Wort Gottes zu hören und zu verkünden. Der Prophet erlebte die höchste persönliche Inspiration, die auch göttliche Inspiration war; Der Geist, auf den der Prophet hörte, war nicht nur sein eigener Geist, der in seiner geheimnisvollen und im Normalzustand unbekannten Tiefe dem Propheten selbst offenbarte, sondern dieser Geist wurde durch den Geist Gottes durchlässig, in diesem Akt wurde er von ihm vergöttert. Der Prophet begriff in diesem Moment etwas, das ihn selbst und seine eigene Menschlichkeit übertraf. Er kleidete sein Verständnis entsprechend seiner Stärke und seinem individuellen Stil in das entsprechende Wort. Die Grenze zwischen persönlicher Inspiration, die nicht immer gut ist (daher die „falschen Propheten“ – nicht nur im Sinne bewusster Lügen, sondern auch subjektiv aufrichtiger Täuschung) und göttlicher Inspiration ist nicht äußerlich, sondern innerlich, und um sie zu unterscheiden, bedarf es der besonderen Führung des in der Kirche lebenden Geistes Gottes. Worin besteht die menschliche Kreativität beim Hören und Akzeptieren von Prophezeiungen? Manchmal wird dieser Prozess deutlich sichtbar. Wir sehen mit unseren eigenen Augen den menschlichen Kampf und das menschliche Leid des Propheten Jeremia und anderer Propheten und hinterfragen ihre Gedanken darüber, was vor ihnen geschieht. Propheten sind Menschen mit intensiven Gedanken und feurigem Herzen, aufopfernder Liebe und glühendem Glauben. Der Prophet Daniel sagt über sich selbst, dass er nach seinen Visionen „mehrere Tage lang erschöpft und krank war ... Ich staunte über diese Vision und verstand sie nicht“ (Dan. 8,27), seine Gedanken schlugen wie ein Vogel im Käfig, bis er „die Zahl der Jahre aus den Büchern herausfand“, und dann wandte er sich „mit Gebeten und Flehen, im Fasten, im Sack und in der Asche“ an den Herrn (9,2-3). Als Reaktion auf dieses Opfer „flog Gabriel schnell herein und ermahnte ihn“ (9:21–22). Auch seiner nächsten Vision (Kapitel 10) ging die Tatsache voraus, dass der Prophet drei Wochen lang (2-3) klagte und fastete, woraufhin er erneut Offenbarung empfing. Wie man in der Sprache der modernen Psychologie sagen kann, geht der Offenbarung eine intensive Arbeit des Geistes voraus, die weitgehend im Bereich des Unbewussten abläuft, bis dieser oder jener Gedanke, dieses Wort, diese Vision im Bewusstsein aufleuchtet. Die allgemeine Schlussfolgerung daraus ist, dass im prophetischen Dienst, wie auch in der Prophezeiung selbst, die Menschlichkeit des Propheten keineswegs abgeschafft wird; im Gegenteil, es wird sogar in höchstem Maße in seiner Intensität bestätigt, und diese letztere repräsentiert genau den subjektiven menschlichen Zustand göttlicher Inspiration – das Einlegen göttlicher Kohle in offene und ausgetrocknete Lippen. 370 Nun stellt sich die Frage: In welchem ​​Sinne können wir über den prophetischen Dienst Christi sprechen? Inwiefern ähnelt es dem allgemeinen prophetischen Dienst und inwiefern unterscheidet es sich davon? Wenn wir zunächst beim Äußeren verweilen, dann sollten wir zunächst sagen, dass das Wort der göttlichen Wahrheit, verkündet durch die Wahrheit selbst, zugleich ein menschliches Wort war, wenn auch in seiner ganzen Tiefe unerschöpflich, aber an den Menschen gerichtet und ihm zugänglich. Darin unterscheidet es sich nicht vom prophetischen Wort. Und selbst in dem Maße, in dem es nicht mehr eine Verheißung und nur noch den Schatten der Zukunft enthält, sondern die Erfüllung selbst ankündigt, ist das Wort Christi zugänglicher als jedes andere prophetische Wort. Der Herr stellt sich in die Reihe der Propheten: „Ihr habt gehört, was die Alten (d. h. die Propheten) gesagt haben, ich aber rede zu euch“ (Matthäus 5, 21–22, 27–28, 33–34). Er verändert und vervollständigt und übertrifft zugleich das Gesetz, ohne es jedoch aufzuheben, und der Bergpredigt geht voran (Mt. 5, 17), mit der Zusicherung, dass er nicht gekommen ist, um das Gesetz oder die Propheten zu zerstören, sondern um es zu erfüllen, und seinerseits bestätigt er noch einmal die Unantastbarkeit des Gesetzes, „bis Himmel und Erde vergehen“ (5, 18–19). Und dann vervollständigt und vertieft Er das Gesetz, wie die alten Propheten und insbesondere die größten unter ihnen, zum Beispiel Jesaja in seiner Lehre über Opfer (Kapitel 1) oder Jeremia über den neuen Bund mit Gott (Kapitel 31) und über Opfer (7, 21-23), ähnlich bei Hesekiel (11, 19-20, 36, 26-27) und so weiter. In Bezug auf die innere Natur des prophetischen Dienstes Christi stellt sich die wichtigste christologische Frage: Wurde er durch die direkte und unmittelbare Kraft des Logos erreicht, der das Wort des Wortes und über das Wort, die Wahrheit über die Wahrheit ist? Oder hat Jesus, der Prophet, wie andere Propheten, durch den Heiligen Geist prophezeit, „der die Propheten sprach“, und in diesem Sinne brauchte er selbst eine besondere Überschattung durch den Heiligen Geist? Schließlich war das Wort der alttestamentlichen Propheten auch das Wort des Wortes, aber dennoch wurden sie vom Heiligen Geist inspiriert, der ihnen das prophetische Wort einpflanzte, in den Tiefen ihres eigenen Geistes erwachte und es wie Feuer aus Stein aus der menschlichen Natur schnitzte, und ohne diese Überschattung hätte es das prophetische Wort selbst nicht gegeben. Gab es eine solche Überschattung hinsichtlich des Propheten Jesus von Nazareth? Ja, das stimmt, nach dem direkten und unbestreitbaren Zeugnis des hl. Evangeliums, das zunächst kurz von der Gnade Gottes spricht, die auf dem Jesuskind ruhte, und dann feierlich die Herabkunft des Heiligen Geistes auf Jesus bei der Taufe ankündigt. Und erst nachdem dies sein „öffentliches Wirken“ offenbart ist, wird Jesus „Christus, der Gesalbte, Jesus wird zuerst vom Geist in die Wüste geführt, um vom Teufel versucht zu werden (Matthäus 4:1), und danach kehrt er „in der Kraft des Geistes“ (Lukas 4:14) nach Galiläa zurück, und „von da an begann Jesus zu predigen“ (5:17). Und seine erste Predigt in seiner Heimat Nazareth handelte von den Worten von Jesaja (61:1-2): „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ und weiter, und dieses Wort wurde von ihm direkt auf sich selbst zurückgeführt: „Heute ist diese Schrift erfüllt“ (Lukas 4:12). Und der Evangelist selbst verweist auf eine weitere Prophezeiung Jesajas (42:1-4), die besagt: „Ich werde meinen Geist auf ihn legen und den Nationen das Gericht verkünden“ (Matthäus 12:8). Aber wie sollen wir diesen prophetischen Einfluss des Heiligen Geistes auf Jesus verstehen? Es kann auch nur im Lichte der kenotischen Selbstironie des Herrn verstanden werden. Seine Gottheit erschöpft sich und taucht in die Tiefen der menschlichen Natur ein, in der sie nur in dem Maße aufleuchtet, wie diese sich ihrer Selbstoffenbarung anpasst und entsprechend von ihr verehrt wird. Der Heilige Geist offenbart in Jesus seine eigene göttliche Tiefe; Als Geist der „Sohnschaft“ vollbringt er in sich tatsächlich das, was der Vater bezeugt: „Dies ist mein geliebter Sohn.“ So wie in einem Menschenpropheten der Heilige Geist die Tiefen seines eigenen menschlichen Geistes öffnet und in ihnen spricht, so offenbart der Heilige Geist im Gottmenschen Jesus, indem er seine Menschlichkeit für ihre völlige Durchdringung mit der göttlichen Natur des Logos heiligt und anbetet, in Jesus seine eigene Göttlichkeit und verwirklicht in ihm seine göttlich-menschliche Einheit. We can say that the action of St. Der Geist im Gottmenschen drückt sich in der wesentlichen „Gottmenschen“-Vereinigung und Durchdringung beider Naturen aus (eine Art communicatio idiomatum). Er ist genau diese Verbindung. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Menschwerdung Gottes selbst, die Empfängnis und Geburt Jesu, „aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria“ erfolgte. Der Einfluss des Heiligen Geistes auf die Mutter Gottes war die Brücke, über die der inkarnierte Logos vom Himmel in die Welt hinabstieg, und sein gesamtes Leben in der Inkarnation, in der Vereinigung seiner göttlichen Natur mit der menschlichen Natur in seiner Kenosis im Allgemeinen, wurde durch den Heiligen Geist vollbracht. Und insbesondere in seinem prophetischen Dienst, in dem sich die Gottmenschheit darin manifestierte, war der Heilige Geist das aktive und vervollkommnende Prinzip. Ein besonderes Merkmal des Wirkens des Heiligen Geistes in Jesus ist, dass in Ihm durch den Heiligen Geist Er selbst, der göttliche Logos, „der Weg, die Wahrheit und das Leben“, offenbart wird und die Wahrheit selbst sich durch den Gottmenschen den Menschen in menschlicher Sprache verkündet. Denn es gibt keine andere Wahrheit, die den Inhalt einer prophetischen Predigt ausmachen könnte, außer der Wahrheit selbst, d. h. dem Logos. Und der Heilige Geist selbst. verkündet den Menschen nur diese eine Wahrheit: „Er wird mich verherrlichen, weil er von dem Meinen nehmen und es euch verkünden wird“ (Johannes 16,14), Er „wird euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe“ (14,26). Vom Heiligen Geist bewegt, offenbart der Gottmensch in seinem prophetischen Dienst nicht die neuen, offenbarten Dinge, die der Heilige Geist mitteilt, wie er es in Bezug auf alle anderen Propheten tut, sondern sich selbst, sein Wort. So wie in der „immanenten“ Heiligen Dreifaltigkeit der Heilige Geist den Sohn für den Vater und den Vater für den Sohn offenbart (vollendet), so tut er im Gottmenschen dasselbe, indem er dem Vater den geliebten Sohn und dem Sohn den Vater offenbart, warum der Sohn in seiner Selbstoffenbarung im Gottmenschen sozusagen mit dem Vater identifiziert wird, und die Kraft dieser Identifizierung ist der Heilige Geist: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“, „Ich und der Vater – eins“ Und Diese lebendige Einheit, dieses „Eine“ ist der Heilige Geist, weshalb die Predigt des Sohnes über sich selbst dabei eine Predigt über den Vater, aber auch verdeckt eine Predigt über den Heiligen Geist ist. und über die Heilige Dreifaltigkeit. Jesus handelt also in seinem prophetischen Dienst als der vom Heiligen Geist gesalbte Christus, „der die Propheten redete“. Der Inhalt der prophetischen Predigt des Herrn kann nicht umfassend vermittelt oder vollständig charakterisiert werden. Jede Übermittlung ist unvollständig und unzureichend, und jedes Merkmal ist unzureichend, denn es ist dem Menschen nicht gegeben, die Worte des Gottmenschen zu messen, obwohl es ihm gegeben ist, sie ständig zu messen. Das Thema der Predigt Christi ist er selbst; Von diesem Zentrum aus strahlen alle seine Einzelthemen in Radien aus. Wer ihren „Christozentrismus“ nicht wie moralisierende Rationalisten sehen und in eine bloße anonyme „Lehre“ verwandeln will, kann das „Evangelium vom Königreich“ nicht verstehen. Die Botschaft vom Herannahen des Reiches Gottes eröffnet die Predigt Christi und des Vorläufers, der sie vorbereitet. Das Reich Gottes ist der Heilige Geist, der das Göttliche und das Menschliche im Gottmenschen vereint; Es ist die Inkarnation Gottes und seine Macht im persönlichen Leben des Menschen, in der Welt, in der Geschichte, im nächsten Jahrhundert, „immer, jetzt und immer und bis in alle Ewigkeit.“ Die Lehre des Evangeliums konzentriert sich auf diese Tatsache. Es enthält in der Entwicklung dieser Denkgrundlage die religiöse Moral als Leitfaden für das spirituelle Leben bzw. das menschliche Leben in Gott und für Gott. Gott näherte sich den Menschen und offenbarte sich ihnen in Christus, so dass es möglich wurde, das höchste Gebot als Weg, Grenze und Ziel festzulegen: „Seid vollkommen, wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist.“ Diese Annäherung an das Reich Gottes durch die Menschwerdung rechtfertigt ein weiteres, nicht weniger allgemeines Gebot: „Suche zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, dann werden dir noch andere Dinge hinzugefügt.“ Ein Ereignis erfordert ein Ereignis für sich selbst, das Gegebene wird zum Gegebenen, die Predigt über C.B. ist auch ein Gebot darüber. Die Bergpredigt hat, wie alle evangelische Moral, die Beziehung der Seele zu Gott, zum Himmel, zur Ewigkeit zum Gegenstand, in der alle irdischen, relativen, vergänglichen Werte ausgelöscht und abgeschafft werden. Sie werden nicht zerstört, sondern ziehen sich in ihrer Relativität zurück, so wie ein Mensch, der in den Himmel blickt, den ihn umgebenden Horizont nicht wahrnimmt und nicht horizontal, sondern vertikal rast. Und die notwendige Diagonale von Irdischem und Himmlischem, Vergänglichem und Ewigem findet jeder Mensch nur in seiner eigenen Kreativität. Wenn man im Evangeliumswort nur „Lehre“ sieht und den Lehrer selbst nicht wahrnimmt, verwandelt es sich in eine abstrakte und leblose Moral, voller unrealistischer Forderungen, konzentriert auf utopischen Maximalismus und ohne religiöse Verankerung. Zwar scheint die evangelische Moral einen solchen Mittelpunkt im Gebot der Liebe zu Gott und zum Nächsten zu haben, in dem „das Gesetz und die Propheten hängen“. Es handelt sich jedoch nicht mehr um ein alttestamentliches Gebot, sondern um ein neues Gebot, das im Zusammenhang mit der Offenbarung der Gottesliebe im Heiligen seine wahre Bedeutung erhält. Die Dreieinigkeit dessen, was in Christus existiert und offenbart wird. Dennoch nähert sich die Verkündigung Christi in diesem Teil, der bedingt und unzutreffend als evangelische Moral bezeichnet werden kann, immer noch dem Prophetischen und übertrifft es. Aber es unterscheidet sich wesentlich davon darin, dass die Predigt Christi eine Lehre über sich selbst als den Sohn des Vaters ist und den Vater als den Weg, die Wahrheit und das Leben zeigt. Mittlerweile bezeugten die Propheten nur die Zukunft und waren natürlich völlig weit davon entfernt, in ihre Predigten Lehren über sich selbst einzubeziehen. Der größte der Propheten, der Prophet und Vorläufer Johannes, fragte 371 nach sich selbst und antwortete: „Ich bin der Freund des Bräutigams... Er wird zunehmen, aber ich werde abnehmen (Johannes 3:29-30). Das wichtigste Wesen und der wichtigste Inhalt des prophetischen Dienstes Christi sind nicht Worte und Reden, sondern er selbst. Sein lebendiges Bild, festgehalten in den Evangelien, ist unser Gewissen, in das jede gläubige Seele blickt und seine Worte beachtet.“ Die prophetische Verkündigung Christi über sich selbst kann aus drei Blickwinkeln betrachtet werden: als theologische Lehre über Gott, das Wort, als Eschatologie und Apokalypse. Die theologische Lehre ist hauptsächlich in den Reden des Herrn im Johannesevangelium enthalten, obwohl ihre Hauptgedanken auch in den Wettervorhersagern zu finden sind. Inwieweit kann man hier die prophetische Verkündigung Christi von der direkten Selbstaussage der Hypostase des Logos über sich selbst unterscheiden? Wir könnten es genau in diesem letzteren Sinne akzeptieren, wenn der Logos im Gottmenschen nicht aufgrund einer untrennbaren und nicht verschmolzenen Verbindung mit der menschlichen Natur in kenotischer Selbsterschöpfung wäre. Aber gerade dieser Zusammenhang hat zur Folge, dass die Tiefe des Selbstbewusstseins des Logos im Gottmenschen unter dem Einfluss des Heiligen Geistes offenbart wird und insofern gerade diese Offenbarung prophetische Erleuchtung ist. In diesem – aber natürlich nur in diesem – Sinne sollte die Predigt Christi über sich selbst als prophetischer Dienst eingestuft werden. Aber gleichzeitig überragt natürlich sein einzigartiger Inhalt und vor allem das Gesicht des Propheten alle Propheten mit ihrer Verkündigung unendlich. Die Predigt des Gottmenschen über sich selbst als den Logos, den Sohn des Vaters, steht dem Prophetischen nahe und richtet sich an die Menschen, an das menschliche Bewusstsein, sie wird in menschlicher Sprache gesprochen. Mit einem Wort, hier haben wir eine Anwendung auf den prophetischen Dienst des chalcedonischen Dogmas, wonach die Selbstoffenbarung des menschgewordenen Logos, der in seiner Demütigung das Maß der Menschlichkeit für sich selbst annahm, untrennbar und untrennbar verwirklicht werden muss, also nicht nur in der göttlichen, sondern auch in der menschlichen Natur. Die Predigt Christi hat nicht nur den erhabensten religiösen, moralischen und theologischen Inhalt, sondern umfasst sowohl Apokalypse als auch Eschatologie, das heißt eine Offenbarung über die Schicksale der Menschheit Christi in der Geschichte dieses Jahrhunderts und darüber hinaus. Christus offenbart seinen Jüngern direkt und dann durch den Heiligen Geist, was kommen wird. Er prophezeit sowohl darüber, was „bald geschehen muss“ (Offenbarung 1,1), also in der Geschichte, als auch darüber, was nach dem „Ende des Zeitalters“ geschehen wird. Im Evangelium heißt das so. die kleine Apokalypse (Matthäus 24–5) sowie zahlreiche Texte, die an verschiedenen Orten verstreut sind und die prophetischen Äußerungen des Herrn enthalten. Die Apokalypse, Johannes, als „die Offenbarung Jesu Christi, die Gott ihm gegeben hat“ (Offenbarung 1,1) und die er „seinen Dienern“ durch seinen geliebten Jünger in Worten und Visionen offenbart. Es stellt sich eine allgemeine Frage: Wie ist die Natur dieser Prophezeiungen zu verstehen: Sollten sie dem „prophetischen Dienst“ des Gottmenschen zugeschrieben werden, oder sollten wir hier direkt die Worte Gottes sehen, die göttliche Definitionen und Willen zum Ausdruck bringen? Die Propheten prophezeiten die Zukunft durch den Geist Gottes, und dies stellte einen so wesentlichen Teil ihres Dienstes dar, dass Propheten im allgemein akzeptierten Sprachgebrauch oft mit Wahrsagern und Propheten gleichgesetzt werden. Diese Sichtweise ist einseitig, denn es gab darüber hinaus die größten Propheten, die entweder gar nicht die Zukunft prophezeiten, wie Elia, wie auch Elisa, oder dies im Vergleich zu ihrem Gesamtdienst nur in geringem Maße taten, wie Moses oder der größte der von einer Frau Geborenen, der Prophet und Vorläufer des Herrn, Johannes. Dennoch haben die Propheten in der Regel tatsächlich „prophezeit“, das heißt, sie prophezeiten die Zukunft. Das Hauptthema der Prophezeiung war natürlich der kommende Messias, dessen Bild vor seinem Kommen von den Propheten in der sogenannten Kirche gezeichnet wurde. „Messianische“ Prophezeiungen, nach dem Zeugnis des Herrn selbst („und von Mose an, von allen Propheten, erklärte er ihnen, was in allen Schriften über ihn gesagt wurde“ Lukas 24:27). Aber darüber hinaus prophezeiten die Propheten das Schicksal von Nationen und Königreichen, indem sie ein apokalyptisches Geschichtsschema (Daniel) und eschatologische Bilder des Endes lieferten. Die Frage ist, wie können wir dieses Wissen über die Zukunft allgemein verstehen? Erstens ist ein solches Verständnis, wonach es sich bei dieser Prophezeiung um einen instrumentell-mechanischen oder rein medialen Pythianismus handeln würde, völlig ausgeschlossen, da sich die menschliche Individualität des Propheten in seinem Wirken schöpferisch manifestiert. Es bleibt die Suche nach der Grundlage für die Möglichkeiten der Prophezeiung in der Menschheit selbst. Ein Mensch kann in seinem Geist und Herzen im Ausmaß seiner Anspannung prophetisch werden, in Bezug auf das, worauf es gerichtet ist. Der Mensch ist durch unsichtbare und meist nicht wahrnehmbare Fäden mit der gesamten Menschheit verbunden; In ihm ist die Vergangenheit verschlungen, die auch die Zukunft enthält, soweit sie nicht nur durch die Freiheit, sondern auch durch das Gesetz bestimmt ist. Es sind verschiedene Fälle von Einblicken in die Zukunft bekannt, die natürlich begrenzte und private Ereignisse betreffen und natürlich mit unterschiedlichem Grad an Klarheit und Genauigkeit. Bei Propheten als außergewöhnlich auserwählten und spirituell begabten Menschen erreicht dieser intuitive Blick in die nebligen Fernen und das Fühlen in das Geschehen ganz natürlich seine größte Intensität und Inspiration. Diese menschliche Inspiration, überschattet vom Heiligen Geist, untergräbt den Charakter der göttlichen Inspiration, das heißt der Wahrheit. Das menschliche Suchen und Fragen findet die Antwort nicht mehr in den eigenen Tiefen des menschlichen Geistes, dem „Unterbewusstsein“, sondern auch von oben, vom Geist Gottes. Man kann jedoch nicht umhin, zu sehen, inwieweit diese Prophezeiungen je nach Person und Thema ihren menschlichen, individuellen Ursprung prägen: Jesaja unterscheidet sich von anderen Propheten als „Evangelist des Alten Testaments“, Daniel als Apokalyptiker, Hesekiel als Seher Gottes, Jeremia als nationaler Seher usw. Und was hier besonders wichtig ist, diese Zukunftsbilder und eschatologischen Visionen der Propheten sind in der Regel weit davon entfernt sich selbst klar. Diese Prophezeiungen bleiben abstrakt und düster und werden durch Bilder ausgedrückt, die in den Schriften der damaligen Zeit üblich sind (apokalyptische und eschatologische), weshalb sie dunkel und mehrdeutig sind und einer Interpretation bedürfen. Und das ist kein Zufall, sondern im Wesentlichen: Die Bilder der Zukunft müssen nicht spezifisch sein, und das ist für einen Menschen unnötig. Sie weisen nur auf die Ontologie hin, nicht aber auf eine konkrete Geschichte. Es ist notwendig, diese Menschlichkeit und damit die Relativität der prophetischen Einsichten nicht zu vergessen, um einen korrekten, von Übertreibungen freien Standpunkt zu ihnen zu haben. Diese menschliche Seite der Prophezeiung ist auch im prophetischen Dienst Christi präsent. Es ist falsch, diese Prophezeiungen als göttliche Bestimmungen über die Zukunft zu verstehen, den allmächtigen Willen Gottes, der direkt von der Gottheit des Logos durch die menschliche Natur verkündet wird. Eine solche Idee würde auch dem chalcedonischen Dogma der Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung beider Naturen mit der Einheit der Hypostase widersprechen, denn darin werden beide Naturen getrennt und ihr Wechsel bzw. ihre Interstitialität begründet, die wir in der patristischen Wundervorstellung haben: Die Göttlichkeit wirkt Wunder, die Menschheit ist schwach. Hier ist es ähnlich: Gott predigt, der Mensch hört zu. Gleichzeitig wird die Einheit des göttlich-menschlichen Lebens in Christus, die der Einheit der Hypostase entspricht, verletzt und die Kenosis der Gottheit aufgehoben, die sich frei auf das Maß der Menschheit reduziert und sich nur in der Vereinigung mit ihr, entsprechend ihrem Maß an Eindämmung, manifestiert. Darüber hinaus wäre die menschliche Natur, getrennt vom Göttlichen (das darf nicht sein!), nicht in der Lage, das ihr transzendente Wort der Göttlichkeit aufzunehmen. Daher müssen wir zugeben, dass das prophetische Wissen und die Prophezeiung der Zukunft in Christus zwar nicht identisch sind, aber denen ähneln, die wir bei den Propheten haben. Es wird in den Tiefen seiner sündlosen und universellen menschlichen Natur unter der Wirkung des Heiligen Geistes geboren, und in diesem menschlichen Wissen, obwohl die Allwissenheit des Logos offenbart und verwirklicht wurde, stimmte das Maß dieses Wissens in den Tagen des irdischen menschlichen Wirkens Christi nicht mit der Allwissenheit überein und begrenzte sie dadurch tatsächlich im Gottmenschen. Sein Wort über die Zukunft war ein prophetisches Wort, gekleidet in die Unfehlbarkeit der Wahrheit, aber nicht das Wort der göttlichen Allwissenheit, das für den Menschen als solchen unzugänglich war. Hierher kommt die von der Vorsehung festgelegte Grenze des prophetischen Wissens Jesu, die es offensichtlich von der Allwissenheit des Logos unterscheidet: Dies sind seine Worte über die Unwissenheit des Sohnes über den Jüngsten Tag (Markus 13,32), die ein Crux Interpretum darstellen und normalerweise im Geiste des Doketismus mit der tatsächlichen Leugnung der Gottmenschheit interpretiert werden. Aber nicht nur in diesem Fall von grundlegender Bedeutung, sondern auch im alltäglichen Leben Christi zeigte er nicht jene Allwissenheit, die sein theanthropisches Leben von der Realität in den Schein verwandelt und auf seine Weise auch die Menschheit in ihm abgeschafft hätte. Der Herr prophezeite in besonderen, ausgewählten Fällen von Gebetsspannung und Inspiration, aber er nutzte seine göttliche Kraft nicht, um sich von der empirischen Welt mit ihren Grenzen zu entfernen. Er fragte: Wer hat mich berührt? Wo hast du es hingelegt? Er erkannte für sich selbst die volle Kraft der empirischen Begrenztheit, ohne die die menschliche Natur in ihrer konkreten Realität nicht existieren könnte, und daher wurde das Maß seines Wissens hier durch das Maß seiner menschlichen Natur bestimmt. Natürlich bleibt dies für uns gerade unverständlich, ebenso wie das Geheimnis des Lebens des Gottmenschen, aber diese Facetten werden im Evangelium ganz deutlich angedeutet. Die Menschheit mit ihrer historischen Konkretheit (und damit ihrer empirischen Begrenztheit) manifestiert sich in den Prophezeiungen Jesu darin, dass er in ihnen die Weltanschauung seiner Zeit widerspiegelt, eine bestimmte für die Zeit charakteristische Sprache spricht und Bilder verwendet, die in prophetischen und apokalyptischen Schriften verwendet werden. Manchmal sind sie nur im Zusammenhang mit der literarischen und historischen Überlieferung zu verstehen (insbesondere handelt es sich dabei um die wichtigsten Texte der kleinen Apokalypse). Daher können die eschatologischen Reden des Erlösers nicht wörtlich verstanden werden; Sie eignen sich nicht einmal für eine solche Interpretation. Sie können nur durch ihre allgemeine Bedeutung verstanden werden, und genau das ist es, was in diesem Fall wie in vielen Prophezeiungen gesucht wird. Dies ist das wahre Wort der Wahrheit, jedoch gekleidet in ein historisches Gewand – in den Bildern des palästinensisch-jüdischen Denkens des ersten Jahrhunderts n. Chr. Und mit dieser Form hängt das Relative an ihnen zusammen, zumindest soweit es der Interpretation bedarf. Natürlich müssen wir gleichzeitig postulieren, dass die Symbolik der prophetischen Reden Christi eine unerschöpfliche und absolute Bedeutung verbirgt, die sich im Laufe der Zeit offenbaren wird, und dass sie auch die Angemessenheit der Bilder an ihren Inhalt in sich trägt. Aber in seiner unmittelbaren Konkretheit ist es an die Zeitgenossen gerichtet und trägt den Stempel der Geschichte. Ist der prophetische Dienst Christi durch seine Predigten erschöpft? Oder gehören dazu auch Werke prophetischer Inspiration, also Wunder oder Zeichen? Normalerweise werden Wunder in der Theologie mit dem „königlichen Dienst“ Christi in Verbindung gebracht und als Manifestationen göttlicher Macht über die Welt betrachtet, die einseitig nur in Bezug auf die göttliche Allmacht verstanden werden. Wenn wir sie jedoch in Bezug auf die Gottmenschheit verstehen, müssen wir zunächst ihre Interpretation von der Allmacht Gottes über die Welt ausschließen, denn der Abstieg vom Himmel, die Erschöpfung des Göttlichen durch die Annahme der Sklavengestalt und überhaupt die Inkarnation des Menschen sind völlig unvereinbar mit der Manifestation der Allmacht Gottes über die Welt in den Tagen des irdischen Wirkens Christi als eine Art göttliche Gewalt gegen ihn oder als neuer schöpferischer Akt. 373 Wunder vollbringt der Gottmensch in der untrennbaren und untrennbaren Einheit seiner göttlichen und menschlichen Natur durch die Kraft des Glaubens, des Gebets und des Einströmens des Heiligen Geistes, wie Christus selbst bezeugt („Ich treibe Dämonen aus durch den Geist Gottes.“ Matthäus 12,28). In diesem Fall offenbart sich die göttliche Natur nur im Einklang mit dem Menschlichen und im Maß der Menschlichkeit. Wunder wurden von Propheten vollbracht, beginnend mit Mose und Elia, obwohl Wunder kein notwendiger Teil ihres Dienstes waren (Johannes der Täufer, der größte unter den Propheten, vollbrachte nach dem Zeugnis des Evangeliums keine Wunder). Die Natur und der Inhalt prophetischer Wunder sind im Allgemeinen dieselben, wenn auch in schwächerem Maße, wie die Wunder Christi. Natürlich vollbrachten die Propheten diese Wunder mit der Kraft des Gebets und dem auf ihnen ruhenden Geist Gottes. Dies war ihre Predigt, die nicht in Worten, sondern in Taten umgesetzt wurde, ein Beweis für die Macht Gottes in ihnen (über Moses wird auch gesagt, dass er „mächtig in Worten und Taten“ war, Apostelgeschichte 7:22, und der gleiche Ausdruck wird auf Christus angewendet: Lukas 24:19). Natürlich gibt es keinen Grund oder keine Möglichkeit, diese Wunder der Propheten anders zu verstehen, aber es gibt auch keinen Grund in Christus, die Wunder auf das „königliche“ Amt, verstanden (auch fälschlicherweise – siehe unten), im Sinne der Allmacht Gottes und nicht auf das Prophetische zu beziehen. Bei den Wundern Christi während der Tage seines irdischen Wirkens ist es nicht die „königliche“ Macht über die Welt, die er abgelegt hat, als er in die Welt hinabstieg, und die er erst nach seiner Auferstehung und Verherrlichung erhält („alle Macht im Himmel und auf Erden ist mir gegeben“), sondern prophetische Macht. Sie ist natürlich nicht mit der Macht der Propheten zu vergleichen, im Einklang mit der göttlichen Persönlichkeit des Wundertäters und seiner wunderwirkenden Kraft. Dennoch sind die Wunder Christi nicht die Werke Gottes auf der Welt, sondern das Handeln des Gottmenschen in der Welt durch die Kraft Gottes, daher beziehen sie sich typologisch auf den prophetischen Dienst. Wenn er über sich selbst sprach: „Ich habe durch den Geist Gottes (= „durch den Finger Gottes“ Lukas 11,20) Dämonen ausgetrieben.“ Matt. 12,18, dann lesen wir bei den Propheten: „Ich bin erfüllt mit der Kraft des Geistes des Herrn“ (Michael 3,8); und „Mein Geist wohnt unter euch“ (Apostelgeschichte 2, 5, Hesekiel 36, 27; 37, 13; 32, 29, Joel 2, 28–29 usw.). Gott im Gottmenschen reduzierte sich auf den prophetischen Dienst. Und als Reaktion auf diese Demut und Selbsterschöpfung kam die Macht Gottes auf ihn herab und ging von ihm aus. 374 2. Der Hohepriesterdienst Christi A). Christus, der Hohepriester Der sogenannte „Hohepriesterdienst“ in der Theologie ist ein allgemeiner Begriff, der die Bedeutung des Werkes Christi zum Ausdruck bringt, das in der Erlösung der Menschheit von der Sünde besteht, indem Christus sich selbst, sein Leben, seinen Leib und sein Blut als Sühneopfer für Gott darbringt. Der hohepriesterliche Dienst wird daher meist ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Erlösung betrachtet, also der Versöhnung der Menschen mit Gott durch ihre Befreiung von der Sünde, und die Menschwerdung selbst wird mit der Sünde in Verbindung gebracht. In Wirklichkeit beschränkt sich der hohepriesterliche Dienst nicht auf eine einzige Erlösung von der Sünde, sondern erweitert seine Bedeutung sogar noch weiter. Durch ihn wird die universelle Vergöttlichung des geschaffenen Menschen begründet und die Grundlage für die wahre Gottmenschheit geschaffen. Die Beziehung zwischen Erlösung und Vergöttlichung oder Heiligung der menschlichen Natur zwischen diesen beiden Seiten des Hohepriesteramtes Christi ist jedoch so, dass die erste der zweiten vorausgeht und diese bedingt. Es ist der Weg dorthin, daher ist es selbstverständlich, in der Lehre vom Hohepriesteramt mit der Sühne zu beginnen, wie es in der Theologie üblicherweise geschieht. Um selbstbewusst und eindeutig über den hohepriesterlichen Dienst des Herrn sprechen zu können, muss man sich natürlich zunächst auf solide biblische Grundlagen stützen. Finden wir diesen Beweis in den Evangelien? Ja, natürlich finden wir es, wenn auch vielleicht in einer weniger direkten Form als Beweis für den prophetischen Dienst. Diese indirekten Bestätigungen sind jedoch klar und überzeugend genug, um in ihnen einen festen und zweifelsfreien Beweis dafür zu sehen, dass Christus im Priesterdienst steht, nämlich der Opferer, und daher der Hohepriester ist. Der erste und wichtigste Beweis, der allen drei Synoptikern (und natürlich 1. Korinther 11, 23-32) gemeinsam ist, ist die Geschichte des Letzten Abendmahls, in der die Einführung der Eucharistie mit Merkmalen dargestellt wird, die nur für Opfer charakteristisch sind. Christus selbst ist hier sowohl Opfer als auch Priester, „opfernd und geopfert, empfangend und verteilt“ (das geheime eucharistische Gebet des Priesters). Und er spricht die Worte über das Opfer: „Nimmt, isst, das ist mein Leib, der für euch gebrochen wurde“, und „trinkt davon, ihr alle, das ist mein Blut des Neuen Testaments, das für viele zur Vergebung der Sünden vergossen wird.“ Und dies findet im gesamten 6. Kapitel des Johannes eine Parallele zu seinem Hauptgedanken: „Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde“ (51 ff. 53–6). Diese Errichtung der göttlichen Eucharistie durch Christus verleiht der Menschwerdung selbst sowie dem gesamten Werk Christi auf Erden einen Opfer- und Opfercharakter. 375 Das „hohepriesterliche“ Gebet hat die gleiche Bedeutung (Johannes 17), das jedoch seinen Schwerpunkt nicht auf die Erlösung, sondern auf die Vergöttlichung legt: die Heiligung und Verherrlichung der Menschheit. So zeigen uns die Evangelien den Hohepriesterdienst in Aktion, obwohl sie keine direkte Lehre darüber enthalten, zumindest nicht aus dem Mund des Herrn. Davon zeugen auch zahlreiche Texte der apostolischen Briefe, die von der Erlösung von den Sünden durch das Blut Jesu sprechen. Direkte Lehren über den Hohepriesterdienst finden wir im Hebräerbrief mit seinem Hauptthema: dem Verständnis des Alten Testaments aus dem Neuen. Hier wird das Hohepriestertum Christi mit dem Hohepriestertum Aarons parallel gestellt: „Gedenkt des Apostels und Hohepriesters unseres Bekenntnisses Jesus, der dem treu ist, der sein τῷ ποιήσαντι gemacht hat, so wie Mose in seinem ganzen Haus war“ (3,1-2). Dieser große Hohepriester „ist durch den Himmel gegangen“ (4:14), kann aber auch „mit uns in unseren Sünden mitfühlen“, denn wie wir „wurde er in allen Dingen versucht, aber ohne Sünde“ (4:15). „In den Tagen seines Fleisches richtete er mit starkem Schrei und unter Tränen Gebete und Flehen an den, der ihn vor dem Tod retten konnte, und wurde zu seiner Ehrfurcht erhört. Obwohl er ein Sohn war, lernte er durch Leiden Gehorsam und wurde nach seiner Vollendung zum Hohenpriester ernannt“ (5,7-10). Es ist unmöglich, die beiden Seiten des Hohepriesterdienstes deutlicher miteinander zu verbinden: die kenotische Demütigung als Grundlage und Weg und der Übergang in den Himmel als Errungenschaft. Das Priestertum Christi ist nicht dem aaronischen Gesetz untergeordnet, sondern „nach der Ordnung Melchisedeks“, einer direkten göttlichen Einrichtung, durch die Macht der Demütigung Gottes in seiner Menschwerdung. „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“ (Psalm 109,4), wird im Brief an die Hebräer viele Male wiederholt. Christus opferte sich einmal (Hebräer 7,27), „und nicht mit dem Blut von Böcken und Kälbern, sondern mit seinem eigenen Blut ging er einmal in das Heiligtum ein und erlangte die ewige Erlösung“ (9,13), und dieses „Blut Christi, der sich durch den Heiligen Geist Gott tadellos hingegeben hat, wird unser Gewissen von toten Werken reinigen“ (14). Er ging „in den Himmel selbst, um jetzt vor dem Angesicht Gottes für uns zu erscheinen“ (24), „um die Sünde durch sein Opfer zu vernichten“ (26). „Sobald er sich selbst als Opfer darbringen wird, um die Sünden vieler wegzunehmen, wird er ein zweites Mal erscheinen (nicht zur Reinigung der Sünden), sondern zur Erlösung für diejenigen, die auf ihn warten“ (28). Er „brachte ein einziges Opfer für die Sünden und setzte sich für immer zur Rechten Gottes“ (10, 12). Wir haben „die Freimütigkeit, in das Heiligtum einzutreten durch das Blut Jesu Christi, einen neuen und lebendigen Weg, den er uns durch den Vorhang, das heißt durch sein Fleisch, offenbart hat“ (20). Gemäß der allgemeinen Bedeutung der Lehre des Hebräerbriefs bringt sich Christus als Hohepriester durch den Heiligen Geist zu Gott dem Vater, also unter Beteiligung des gesamten Heiligen Geistes. Dreieinigkeit, entsprechend der Natur der einzelnen Hypostasen. Dieses Opfer drückt sich im Gehorsam aus, in der Prüfung von Schwächen und Versuchungen und schließlich in der Vergießung des Blutes Christi bei seinem Tod am Kreuz, und er ist nicht nur ein Opfer, das geschlachtete Lamm, sondern auch ein Priester in dem Sinne, dass das Opfer seine freie Leistung ist. Er opfert sich dem Vater. Er führt dieses Opfer jedoch nicht nach seinem eigenen Willen durch, sondern nach dem Willen des Vaters, mit dem er bis zum Ende seinen eigenen, Sohn, theanthropischen Willen beugt, er macht den Willen des Vaters zu seinem eigenen Willen. So zeichnet sich der Hohepriester nicht nur durch das Schicksal aus, Opfer zu werden, sondern auch durch den Willen zu diesem Schicksal. Wir haben es hier nicht nur mit der Anwesenheit eines Opfers zu tun, sondern auch mit einem Opfer, nicht nur mit der Tatsache eines Opfers, sondern mit einem Opfer. Und insofern die eigentliche Kraft der Liebe im Opfer überhaupt zum Ausdruck kommt, dann offenbart sich im Hohepriesterdienst die Liebe Gottes zur Welt: „Die Liebe Gottes zu uns wurde dadurch offenbart, dass Gott seinen eingeborenen Sohn in die Welt sandte, damit wir durch ihn das Leben empfingen“ (1. Johannes 4,9; vgl. Johannes 3,16). Als der Sohn in die Welt geht, spricht er von sich selbst: „Siehe, ich komme, um deinen Willen zu tun, o Gott“ (Hebräer 10,7-9, Psalm 39,9). Die Menschwerdung selbst als Sühneopfer der Versöhnung der Welt mit Gott ist bereits das Selbstopfer des Sohnes, also die Annahme des Hohepriesterdienstes, von dem daher in den Worten Jesajas die Rede ist. 36, 7–9. Christus, „in die Welt eintretend, sagt: „Ihr wolltet nicht Opfer und Gaben, sondern habt mir einen Leib bereitet“ (Hebräer 10,5): Die Annahme des Leibes, der Menschwerdung Gottes, ist bereits ein Opfer der Liebe des Lammes, das vor Grundlegung der Welt geschlachtet wurde, so wie der Eintritt in die Welt bereits der Beginn des Hohepriesterdienstes ist. Und tatsächlich ist das gesamte irdische Leben Christi, des Einen ohne Sünde, in dieser Welt vergiftet durch die Sünde, ist Opferleiden, von Anfang an, von der Winterhöhle mit einer elenden Krippe, bis zum Ende, der Kreuzigung von Golgatha. Er atmete die von der Pest heimgesuchte Luft unserer gefallenen Welt. Er lebte mit uns, das heißt inmitten menschlicher Sünde und Bosheit, ständig verletzlich und von ihnen beleidigt. Er war nicht von dieser Welt, sondern lebte in dieser Welt. Dieses Leben selbst, was auch immer seine einzelnen Ereignisse waren – von den hellen Tagen der Dunkelheit von Nazareth bis zu den dunklen Tagen Jerusalems – war ein unaufhörliches Leiden, das niemals nachließ, sondern ständig zunahm, bis ein offener Bruch mit der Welt und der alttestamentlichen Kirche unvermeidlich wurde. Dennoch gibt es im irdischen Leben des Erlösers im Allgemeinen Zeiten und Perioden, da dies auf die Bedeutungslosigkeit seiner Inkarnation zurückzuführen ist, insbesondere in seinen Werken und folglich in verschiedenen Diensten. So unterscheiden wir zunächst die Zeit, in der der Herr im Dunkeln blieb, und sein Erscheinen im öffentlichen Dienst. Die Grenze hier ist die Taufe des Herrn mit der Herabkunft des Heiligen Geistes auf ihn, der ihn für den Dienst salbt. Dieser Dienst wird zunächst in erster Linie als prophetisch offenbart: Der Herr „zog durch ganz Galiläa und lehrte in ihren Synagogen und predigte das Evangelium vom Königreich und heilte jede Krankheit und jede Krankheit unter dem Volk ... und eine große Menge folgte ihm aus Galiläa und der Dekapolis und Jerusalem und Judäa und von jenseits des Jordan“ (Matthäus 4,24-25). Er nennt sich selbst „zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt und sendet die zwölf Apostel zu ihnen, um zu predigen und zu heilen (10). Er handelt zunächst innerhalb der alttestamentlichen Kirche, wendet sich ihr zu und versucht, den Glauben an sich selbst zu wecken. Obwohl Er hier zunächst auf stummen, dann auf offensichtlicheren und bewussteren Widerstand stößt, kommt es dennoch nicht sofort zu einem entscheidenden Bruch, und daher bleibt die Gelegenheit, alles Mögliche für die Bekehrung Israels zu tun und gleichzeitig die Auserwählten zu lehren und zu erziehen: die zwölf und dann die 70 Apostel sowie andere, die Christus nahe stehen. Das Evangelium umreißt die Hauptaspekte im Leben und Wirken Christi. Und darin liegt, ganz offensichtlich, ein Wendepunkt, der die anfängliche Zeit des prophetischen Dienstes mit seinen noch unerschöpflichen Möglichkeiten von der späteren Zeit trennt, in der diese Möglichkeiten bereits verloren zu sein scheinen und sich ein unvermeidlicher Bruch mit der Synagoge abzeichnet, der alle fatalen Folgen nach sich zieht. Gleichzeitig reifen bereits die ersten Früchte des prophetischen Wirkens Christi, insbesondere seiner Kommunikation mit den Aposteln. Die fortschreitende Verhärtung einiger geht mit dem Erreichen größerer spiritueller Reife bei anderen einher. Die Facette, die diesen Wendepunkt markiert, ist das Ereignis der Verklärung des Herrn, dem ein Gespräch auf dem Weg nach Cäsarea Philippi vorausging, in dem Petrus stellvertretend für alle Apostel bekannte: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“ (Matthäus 16,16). Und nach diesem Bekenntnis, das der Herr seinen Jüngern vorerst geheim zu halten gebot und ihnen verbot, „damit sie niemandem sagen sollten, dass er der Christus ist“ (20), „von da an begann Jesus seinen Jüngern zu offenbaren, dass er nach Jerusalem gehen und von den Ältesten, Hohenpriestern und Schriftgelehrten viel leiden und getötet werden und am dritten Tag wieder auferstehen sollte“ (21), und er sprach offen darüber“ (Markus 8,32). Darauf folgte Der Widerspruch des Petrus, für den er „Satan“ genannt wurde (22-23), woraufhin alle Jünger aufgerufen wurden, ihm nachzufolgen – jeder mit seinem eigenen Kreuz (24-7). Von da an begann Christus sozusagen, seine Jünger in diesem Gedanken über sein zukünftiges Leiden und Sterben zu unterrichten und sie daran zu gewöhnen, obwohl es für sie natürlich schwierig war, ihn zu verstehen. 376 Bisher hatte der Herr nichts über sein zukünftiges Leiden, seine Verurteilung zum Tod und seine Auferstehung gesagt, aber jetzt beginnt er, seine Jünger darauf vorzubereiten. Natürlich war dies in erster Linie für sie notwendig, aber für Ihn selbst wurde es zeitgemäß, weil in Ihm das Bewusstsein für die Unvermeidlichkeit dieses Weges gereift war und damit auch die Entscheidung, mit der Synagoge zu brechen und das Kreuz auf sich zu nehmen. Natürlich kam Christus als Lamm Gottes in die Welt, wurde vor Grundlegung der Welt geschlachtet und nahm ihre Sünden weg, um „am Kreuz erhöht zu werden, um der Menschensohn zu sein“ (Johannes 3,14), und dieses ewige Schlachten ist die Grundlage des Golgatha-Kreuzes für die Erlösung der Welt. Was jedoch vor der Ewigkeit festgestellt wurde, offenbart sich in der Zeit als ein Ereignis des anthropischen Lebens, in dem die menschliche Natur Christi, unspektakulär und echt, ihre Zeiten und Perioden mit ihren Errungenschaften durchlebte. Insbesondere dieses Bewusstsein der Unvermeidlichkeit eines Bruchs und die Entschlossenheit, mit ihm mit allen daraus resultierenden Konsequenzen umzugehen, bis hin zur Annahme des Todes am Kreuz, traten im irdischen Leben Christi nach dem Zeugnis des Evangeliums nicht sofort und nicht anfänglich in Erscheinung. Er entstand in Ihm als Folge Seiner gesamten Lebenserfahrung, verbunden mit einem geistigen Willensakt, als inneres Opfer, der Wille zum Kreuz. Dieser innere Akt bleibt uns in seinem Geschehen verborgen; es scheint uns bereits erfüllt zu sein. Aber in dessen Vorwegnahme offenbart sich der Herr beim Letzten Abendmahl als Opfer und Priester, und von hier aus beginnt sein hohepriesterlicher Dienst, der der Inkarnation zunächst innewohnt, als Selbsterschöpfung des Göttlichen, opfernde Kenosis. Dass Christus den Weg des öffentlichen, prophetischen Dienstes beschritt, entsprach der Entschlossenheit, die ihn zu Johannes führte, um in der Taufe zunächst „alle Gerechtigkeit zu erfüllen“. Nun führt ihn die Bereitschaft zum Opferdienst zum Berg Tabor. Hier steht er im Gespräch mit den Propheten Mose und Elia, die jeweils auf ihre eigene Weise die Kraft des Alten Testaments zum Ausdruck brachten, und spricht mit ihnen „von seinem Auszug, den er in Jerusalem vollziehen wollte“ (Lukas 9,30). Das Ereignis der Verklärung des Herrn steht in äußerer und innerer Verbindung mit dem, was auf dem Weg nach Cäsarea Philippi geschah: äußerlich - weil eines zeitlich auf das andere folgt („nach Ablauf von sechs Tagen“ Matthäus 17,1) und im allgemeinen Ablauf der Evangeliumsgeschichte damit verbunden ist (für alle Wettervorhersager); innerlich, weil diese beiden Ereignisse in einem gewissen kausalen Zusammenhang miteinander stehen. Anknüpfungspunkt ist hier der schwer zu deutende und mehrdeutige Text, der unmittelbar auf die Ermahnung, das Kreuz zu tragen, folgt. Unterstützt wird es durch die eschatologische Verheißung einer Belohnung für das Kommen des Menschensohnes in seiner Herrlichkeit: „Wahrlich, ich sage euch: Hier stehen einige, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie den Menschensohn in seinem Reich kommen sehen“ (Mt 16, 28 = 9, 1; „Das Reich Gottes ist mit Macht gekommen“, Lk. 9, 28: „Das Reich Gottes“), und dann folgt unmittelbar die Geschichte der Verklärung des Herrn. Auch wenn wir die Möglichkeit unterschiedlicher Verständnisse dieses Phänomens des Reiches Gottes anerkennen (nämlich neben dem eschatologischen und intern immanenten oder ekklesiologischen), ist es absolut unmöglich, von hier aus den Bezug dieser Worte zum Ereignis der Verklärung auszuschließen. Und wenn es existiert, welche Bedeutung erhält es dann in diesem Fall? Erstens, soweit die Verklärung als das Erscheinen des Herrn in Herrlichkeit bereits ein Vorläufer seiner ewigen Verherrlichung ist – eschatologisch („Kommen in sein Reich“ und in diesem Sinne „Kommen in Macht“), erstrahlt darin bereits für „einige“, d. die Kleidung Christi und natürlich die umgebende Luft, Berge und Erde. Was bedeutet gerade diese Vorwegnahme der Herrlichkeit Christi, als sie noch nicht charakteristisch für ihn war (denn er selbst betete zum Vater Johannes 17:4, dass er ihm diese Herrlichkeit geben möge)? Ist dies eine einseitige Aktion der Allmacht Gottes, ähnlich der Offenbarung der Herrlichkeit Gottes an Moses oder Hesekiel, zu Bildungszwecken für Jünger, die sich auf die Passion vorbereiten („damit sie, wenn sie Dich gekreuzigt sehen, freies Leiden verstehen“, Kontakion der Verklärung)? Wenn dies der Fall ist, reicht dies allein offensichtlich nicht aus, um die Ungeheuerlichkeit des Ereignisses voll zur Geltung zu bringen. Aber es gibt im Evangelium Geschichten über solche göttlich-menschlichen Errungenschaften, die sich nicht nur in der Abfolge der Zeit offenbaren, wo es einen Anfang, eine Mitte und ein Ende gibt, sondern auch über der Zeit. Dies ist das Letzte Abendmahl, bei dem Christus die Jünger mit seinem Leib verbindet, der „für uns gebrochen“ wurde, bevor er mit Nägeln und Speeren durchbohrt wurde, und mit seinem Blut, das „für uns vergossen“ wurde, bevor es zur Vergebung der Sünden vergossen wurde. Das Golgatha-Opfer Christi wurde noch nicht rechtzeitig vollbracht, aber es wurde bereits durch Seine Entscheidung sowie durch den Göttlichen Rat vollbracht, und es erweist sich als bereits vollbracht wirksam. Das Gleiche lässt sich über das Abschiedsgespräch Christi sagen, das mit einem Zeugnis der Herrlichkeit und Verherrlichung beginnt („Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“ Johannes 13,31) und endet („Lasst sie sehen die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast“ 17,24), aber unmittelbar am Vorabend der rettenden Leidenschaft, denn die Entschlossenheit des Gottmenschen enthält bereits die Vollendung selbst, verschmilzt hier der Anfang mit dem Ende. Und auf die gleiche Weise zeigt die Verklärung des Herrn als Manifestation der Herrlichkeit, dass bereits vollbracht ist, was in der Entscheidung des Herrn über den „Auszug nach Jerusalem“, um der rettenden Leidenschaft zu begegnen, mit der Zeit unvollkommen und verborgen bleibt. Daher haben wir auch hier in einem einzigen Akt einen Anfang und ein Ende, eine Zeitlinie, die sich zu einem Punkt verdreht. Die Verklärung erhält daher eine eschatologische Bedeutung als Vorläufer der Verherrlichung des „Kommens Christi in seinem Reich“ – „des Reiches Gottes, das mit Macht kommt“. Es gibt jedoch ein Merkmal, das die Verklärung nicht nur als Beweis der Herrlichkeit, sondern auch als deren Existenz deutlich kennzeichnet, denn hier erstrahlt Christus bereits in Herrlichkeit. Und das ist es, was dem Ereignis der Verklärung eine besondere Bedeutung im Dienst Christi verleiht, den es für seinen hohepriesterlichen Dienst und folglich für die rettende Leidenschaft hat, genau die gleiche Bedeutung wie die Taufe für seinen prophetischen Dienst und überhaupt den Beginn seines gesamten irdischen Dienstes. Die Taufe war die Herabkunft des Heiligen Geistes, der Christus für seinen prophetischen und allgemein für den ganzen irdischen Dienst salbte, sein persönliches Pfingsten, bei dem der Heilige Geist, ewig untrennbar mit seiner Göttlichkeit verbunden, hypostatisch auf der Menschheit Christi ruhte. Und nachdem er diesen Geist der Adoption empfangen hatte, bezeugte die Stimme des Vaters vom Himmel: „Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen.“ Die Geschichte der Verklärung spricht nicht direkt von der Herabkunft des Heiligen Geistes, sie wird jedoch indirekt bezeugt, nämlich durch das Erscheinen einer Wolke, die auf ihn herabsteigt. Die Wolke ist ein Bild der Herrlichkeit Gottes, ein Symbol des Heiligen Geistes (vgl. Ex. 19:9; 34:5; Lev. 16:2; Deut. 33:26; 1. Könige). 8, 10, 2Par. 5, 13). „Siehe, eine helle Wolke überschattete sie, und siehe, eine Stimme aus der Wolke sprach: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe“ (Matthäus 17,5). Hier haben wir das Zeugnis des Vaters, identisch mit dem, das bei der Taufe war und hier jedoch bewusst wiederholt wird „aus der Wolke, das heißt mit der neuen Gnade des Sohnes, darüber hinaus mit der bewussten Absicht, ihn zu verherrlichen. Verherrlichung ist eine Frage des freien Leidens des offensichtlichen Gehorsams, und hier, an diesem Wendepunkt auf dem irdischen Weg des Herrn, bei „seinem Auszug nach Jerusalem“, wenn das Golgatha-Opfer beginnt, wird ihm die Herrlichkeit im neuen Sinne gesandt Einströmen des Heiligen Geistes, denn er „opferte sich durch den Heiligen Geist tadellos Gott“ (Hebr. 9,14), sowie die Auferstehung und Himmelfahrt, daher wird die gesamte Verherrlichung im Allgemeinen durch den Heiligen Geist vollbracht (insbesondere natürlich an die Verklärung als vollendete Handlung des Heiligen Geistes), dann ist die Verklärung an das Golgatha-Opfer gerichtet und ist seine geheimnisvolle Vorahnung. Wenn Jesus in diesem Sinne bei der Taufe, der allgemeinen Salbung Jesu durch Christus, direkt vom Heiligen Geist als Prophet gesalbt wird, dann ist die Verklärung die Salbung Jesu für den Hohepriesterdienst, das heißt für das Opfer auf Golgatha, bei dem er sowohl Opfer als auch Priester ist. Man kann daher in gewissem Sinne sagen, dass Christus in der Verklärung zum „Hohepriester für immer, gemäß der Ordnung Melchisedeks“ erhoben wird. Die Eigenschaft dieses melchisedekischen Priestertums besteht erstens darin, dass es direkt aus Gott hervorgeht und nicht vorübergehend, sondern ewig ist 377 („Da er wie der Sohn Gottes ist, bleibt er Priester für immer“ Hebräer 7,3); Zweitens hat dieses Hohepriestertum Macht sowohl auf Erden als auch im Himmel, wo der Hohepriester Christus durch den Vorhang, also sein Fleisch, mit seinem Blut eindringt und dort für immer bleibt. „Nach dem Gleichnis Melchisedeks wird ein anderer Priester erweckt, der nicht nach dem Gesetz des fleischlichen Lebens, sondern nach der Kraft des ewigen Lebens ein solcher ist“ (Hebräer 7,16). In der Verklärung wird der Himmel mit der Erde vereint, und was darin geschieht, geschieht sowohl für den Himmel („Wolke“) als auch für die Erde. Mose und Elia sprechen über den Auszug nach Jerusalem und das irdische Priestertum von Golgatha, und gleichzeitig bezeugt eine Stimme vom Himmel die ewige Sohnschaft des geliebten Sohnes: „Denn er empfing Ehre und Herrlichkeit von Gott, dem Vater, durch eine herrliche Stimme, die zu ihm kam: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen gefunden habe“ (2. Petrus 16–17). Und von hier aus beginnt der hohepriesterliche Dienst – der Auszug nach Jerusalem mit all seinen Folgen. Dazu gehört zunächst einmal der endgültige Bruch mit der Synagoge. Der prophetische Dienst ist hier in dem Sinne in den hohepriesterlichen Dienst einbezogen, dass er Christus direkt nach Golgatha führt. Und Christus selbst gibt bereits die Idee auf, zu predigen, um die Juden, „die verlorenen Schafe des Hauses Israel“, zu bekehren und zu retten. Im Gegenteil, das prophetische Wort Christi wird anklagend, wütend und unversöhnlich. Bilder der Ablehnung und des Gerichts über das halsstarrige Israel werden immer häufiger wiederholt – Gleichnisse vom Weinberg, von den Weingärtnern, vom Hochzeitsfest in Reden an die Schriftgelehrten und Pharisäer (Matthäus 23), in Antworten auf ihre verlockenden Mitbefragungen, und all dies erhält einen verallgemeinerten Ausdruck im Abschiedsschrei: „Jerusalem, Jerusalem, der die Propheten schlägt und die Boten für euch steinigt! Wie oft wollte ich meine Kinder zusammenbringen, Wie ein Vogel seine Küken unter seine Flügel sammelt, und du wolltest es nicht, siehe, dein Haus bleibt dir leer“ (Matthäus 23,37-38). Der prophetische Dienst endet mit einem völligen Bruch. Von nun an geht es in das Hohepriestertum über und verschmilzt vollständig mit diesem. Der Grundstein für das Neue Testament ist gelegt, und der Hohepriester sagt: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird“ (Lukas 22,20). Der Prophet weicht nun dem Hohepriester, und die Verklärung öffnet den Weg zur Verherrlichung, aber dieser Weg führt über Jerusalem nach Golgatha. Der Hohepriester opfert sich Gott und beweist Gehorsam „bis in den Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil 2,8), in seinem gerechten Leben und in seinem Tod am Kreuz. Dieses Opfer wird im Wort Gottes als „Erlösung“ durch Blut, „Sühne“, „Rechtfertigung“, „Versöhnung“ definiert (Röm. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1. Kor. 6:20; 2. Kor. 5:1.5, 21; Eph. 1:7; Kol. 1:14); 1 Tim. 2, 6; Hebr. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „Ihr seid teuer erkauft worden“ (1. Kor. 6,2; 7,23), „Christus ist für alle gestorben“ (2. Kor. 5,15), „Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes erlöst und ist für uns zum Fluch geworden“ (Gal. 3,13), in ihm „haben wir Erlösung durch sein Blut“ (Eph. 1,7), „da wir Feinde waren („von Natur aus Kinderzorn“, Eph. 2,3). durch den Tod seines Sohnes mit Gott versöhnt“ (Röm 5,10). Er „schien, um die Sünde durch sein Opfer abzutun“ (Hebr 11; 2 (1, 28). Viele Texte dieses und ähnlichen Inhalts bringen die allgemeine Idee zum Ausdruck, dass Christus in seinem Blut ein Sühneopfer darbrachte und die Sünden der Welt auf sich nahm. Dies ist eine Tatsache, die durch das Wort Gottes unumstößlich bezeugt wird und unserem unmittelbaren religiösen Bewusstsein ebenso unumstößlich klar ist. In Christus sind wir mit Gott versöhnt, er ist unser Mittler und durch den Glauben an ihn erkennen wir uns als vor Gott gerechtfertigt. Aus dieser Tatsache ergibt sich die theologische Sühnelehre, die zunächst nach diesem Sühneopfer fragt: Wem wurde es dargebracht, wie, warum, welche Kraft hat es? All diese Fragen werden von verschiedenen theologischen Sühnetheorien beantwortet, die sich meist auf das eine oder andere einzelne Merkmal dieser Tatsache konzentrieren und es entsprechend stilisieren, und meist wird der richtige Gedanke selbst einseitig. Zunächst, in der patristischen Ära, interessierten sie sich am meisten für die Idee des Lösegelds und fragten sich, wem es angeboten wird: dem Teufel (Origenes, der heilige Gregor von Nyssa, in gewissem Sinne sogar der heilige Johannes von Damaskus) oder Gott (der heilige Gregor der Theologe usw.)? Von dieser speziellen Frage wurde ein Übergang zur Lehre von der Macht der Erlösung, die sich im Sieg über den Tod in der Auferstehung (Hl. Athanasius der Große) zeigt, in der „Medizin der Unsterblichkeit“ vollzogen. Das strenge asketische und rechtliche Denken des Westens, vertreten durch Anselm von Canterbury, stellte die Frage der Sühne als Akt der Gerechtigkeit und insbesondere der Gleichwertigkeit von Sünde und Opfer und entwickelte die klassische Theorie der Befriedigung, nach der nur der Tod des Gottmenschen als Gott und zusammen mit dem Menschen die Wahrheit Gottes befriedigen und den gefallenen Menschen mit Gott versöhnen konnte (und diese Theorie erhielt den größten Einfluss sowohl in der westlichen als auch in der östlichen Theologie). Darüber hinaus stellte sich in der nachreformatorischen Zeit mit besonderer Dringlichkeit die Frage nach der Möglichkeit eines „Stellvertreteropfers“, mit dem Opfer eines für alle (Socinus), um der Wahrheit Gottes Genüge zu tun, sowie nach der Natur und Kraft dieses Opfers, als Beispiel oder Bild mitfühlender Liebe und durch diese Sohnschaft Gottes (Abaelard, Vertreter der liberalen deutschen Theologie, wir haben Metropolit Antonius) oder schließlich im eigentlichen Sinne eines Sühneopfers. Es ist notwendig, die Frage der Sühne in Zusammenhang mit den hier aufgestellten christologischen Grundprinzipien zu stellen. Logos ist die demiurgische Hypostase, die sich an die Welt in ihrer Erschaffung richtet, und Logos ist die inkarnierte Hypostase, Gott, der in die Welt kommt, um sie zu erlösen. Gott, der die Welt mit dem Menschen an der Spitze aus dem Nichts erschafft und das geschaffene Wesen mit seiner Veränderlichkeit ins Leben ruft, erschafft nicht nur die Welt mit seiner Allmacht und Weisheit, sondern kümmert sich auch um ihre Schicksale in ihrer geschaffenen Veränderlichkeit, durch deren Kraft sich herausstellen kann, dass sie ihr innewohnt – in ihrer geschaffenen Freiheit – sowohl böse als auch von Gott abfallend. Mit anderen Worten, der ewige Rat Gottes über die Erschaffung der Welt schließt notwendigerweise den Rat über ihre Erlösung ein, das heißt die Wiedervereinigung mit Gott oder die Vergöttlichung, für die die Schöpfung bestimmt ist. Denn die Menschheit ist dazu berufen, Gott-Menschheit zu werden, was die wahre Grundlage der Schöpfung ist. Nicht nur der eingetretene Sündenfall, sondern gerade die Wandelbarkeit der Welt und letztlich ihre Geschaffenheit trennt sie von Gott durch eine unüberwindbare Distanz, die nur von Gott selbst und nicht vom Menschen überwunden werden kann. Dies bildet die allgemeine Grundlage der Inkarnation als Offenbarung der Liebe Gottes zur Welt. Wenn es sich bei der Erschaffung der Welt bereits um die aufopfernde Liebe Gottes handelt, durch deren Macht das Absolute die relative Existenz daneben setzt, dann ist die Inkarnation die aufopfernde Liebe Gottes in der Herabsetzung des Göttlichen, die sich zu einer hypostatischen Vereinigung mit dem Menschen herablässt. Aber diese aufopfernde Liebe Gottes zur Welt bildet auf ewig die Grundlage der Inkarnation, die damit den zweiten und letzten Akt der Erschaffung der Welt darstellt. In diesem Sinne ist der Logos das Lamm Gottes, das vor der Erschaffung der Welt geschlachtet wurde. Gott, der die Welt erschafft, übernimmt die Verantwortung für ihre Erlösung und beschließt mit sich selbst, das zu füllen, was in der Schöpfung fehlt, das Geschaffene zu vergöttern und dem Werden Ewigkeit zu verleihen. Daher ist der Erlösungsgedanke untrennbar mit dem Schöpfungsgedanken verbunden und in gewissem Sinne ontologisch mit diesem identisch. Und hier jeglichen Gelegenheitsismus zuzulassen, der die Inkarnation ausschließlich mit dem Fall Adams in Bezug auf die Ewigkeit Gottes in Verbindung bringt, ist gelinde gesagt unangemessen. Nach dieser Annahme kommt man zu dem widersprüchlichen Schluss, dass Gott, nachdem er die Welt erschaffen hatte, zunächst sozusagen ein Experiment machte – es sich selbst überließ und nach dem Fall Adams eine neue Entscheidung traf, nämlich über die Inkarnation. Ganz zu schweigen von der groben Anthropomorphie eines solchen Konzepts, führt dies zu dem Schluss, dass der Grund für die Inkarnation nicht einmal im „Felix Adae culpa“, nicht im Fall Adams, sondern einfach im Teufel liegt, der es geschafft hat, sein Ziel zu erreichen und die ersten Eltern zu täuschen. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass Gott bereits im ewigen Adam das Bild des neuen Adam und in Eva das Bild der neuen Eva voraussah. Daher ist die Frage, ob die Inkarnation stattgefunden hätte, wenn Adam nicht gefallen wäre, müßig, denn genau diese Kategorie der Möglichkeit oder Ungewissheit gilt nicht für Gottes eigene Wege, für die es kein Entweder/Oder geben kann. Die Inkarnation ist der Erschaffung der Welt immanent, deren Haupt und Mittelpunkt der Mensch als lebendiges Abbild Gottes ist. Daher ist die Erlösung, die in der Menschwerdung Gottes enthalten ist, als Möglichkeit auch der Erschaffung der Welt immanent. Der Mensch ist eine Schöpfung Gottes, in der aufgrund seiner Geschöpflichkeit bereits Relativität oder Anpassungsfähigkeit besteht und in ihr die Möglichkeit der Sünde liegt, die immer eine bedrohliche und von den Kräften des Geschöpfes selbst nie übertroffene Realität ist und deren Überwindung – nicht nur der Sünde, sondern auch des Geschöpfes selbst – vom Schöpfer selbst akzeptiert wird. Damit vervollständigt Er seine Schöpfung und rechtfertigt damit den Schöpfungsakt, der ohne diesen göttlichen Eintritt in ihn aufgrund seines Ursprungs aus dem Nichts und damit aufgrund der Begrenztheit und Wandelbarkeit seiner geschaffenen Freiheit zwangsläufig unvollkommen ist. Gott konnte die Welt nicht seinem eigenen Schicksal überlassen (wie Deisten lehren), obwohl sie nach dem Bild seiner Schöpfung perfekt ist („Gut ist groß“), aber in sich die unvermeidliche ontologische Unvollkommenheit der Schöpfung und die daraus resultierende Unvollständigkeit aufweist. Bei der Erschaffung der Welt entsteht eine weitere Aufgabe: ihre Geschöpflichkeit zu überwinden, die Schöpfung nicht mehr zu einer Nicht- oder Überschöpfung zu machen, sie zu vergöttern. Das ist die wahre Theodizee, die die Inkarnation Gottes ist. Das ist der Preis der Schöpfung für Gott selbst, das ist das Opfer der Liebe Gottes bei der Erschaffung der Welt, „also liebte Gott die Welt, als er seinen eingeborenen Sohn gab.“ Das Kreuz Christi ist bereits in seinem Ursprung in die Schöpfung eingeschrieben, und bereits in seinem ersten Akt ist die Welt dazu berufen, die Göttlichkeit in ihren Schoß aufzunehmen. Die Inkarnation ist die Erlösung der Welt nicht nur von ihrer geschaffenen Relativität oder Konvertierbarkeit, sondern auch von der Sünde, das heißt Versöhnung und Erlösung. Tatsächlich zielt es in erster Linie auf die Abschaffung der bösen Folgen des schlechten Gebrauchs der geschaffenen Freiheit oder des Sündenfalls und auf die Wiederherstellung des gefallenen Adam ab. Diese Aufgabe wird zur ersten, denn ohne ihre Lösung kann der Mensch selbst seine Gemeinschaft mit Gott nicht wiederherstellen, dessen letzte Errungenschaft seine Vergöttlichung ist. Und in diesem Sinne ist es wahr, dass Christus in die Welt kam, um Sünder von der Sünde zu retten, und dass er das Lamm Gottes ist, das die Sünden der Welt auf sich nimmt, wie der von Gott sprechende Jesaja mit göttlicher Kraft bezeugt und mit ihm und nach ihm der Vorläufer Christi ist. Die Inkarnation Gottes, die ontologisch die Überwindung der Geschöpflichkeit des Geschöpfes in der Gottmenschheit einschließt, nimmt das Bild der Erlösung an, und Christus wird zum Sühneopfer. Der Gottmensch erträgt nicht nur die allgemeine Relativitätstheorie, sondern auch die Sündhaftigkeit der Schöpfung, wenn nicht in sich selbst, dann in der Welt und in der Menschheit. Wenn Christus die Welt betritt, betritt er das Reich der von der Sünde vergifteten Existenz. Und sein erlösendes Leiden beginnt bereits bei seiner Inkarnation. Der Gottmensch ist der menschlichen Sünde fremd und erträgt die Sünde, die ihn umgibt, als schweres Leiden. Er, der gekommen ist, um die Welt zu retten, erweist sich als ihr fremd, und die Feindseligkeit dieser Welt gegenüber Christus steigert sich allmählich so sehr, dass der Ausgang – in Form des Todes am Kreuz – offensichtlich und unausweichlich wird, weshalb Christus ab einem bestimmten Zeitpunkt beginnt, seinen Jüngern vom bevorstehenden Leiden und Sterben zu erzählen. Doch wie verwandelt sich dieses Leiden und Sterben vom Schicksal in ein Kreuz und erhält die sühnende Bedeutung des Opfers am Kreuz für die Sünde? Dies liegt an der inneren Akzeptanz des eigenen Schicksals durch den Gottmenschen als dem Willen des Vaters und daran, dass der Gottmensch davon überlebt. Dies ist genau das hohepriesterliche Amt Christi, seine Selbstaufopferung, sein Gehorsam bis zum Tod am Kreuz. In der Menschwerdung teilte der Herr, nachdem er die menschliche Natur angenommen hatte, sein Schicksal mit Ausnahme der Sünde. Er ertrug diese gefallene Natur mit ihren Gebrechen und litt, ohne Sünde, nicht nur unter dieser Annahme einer schwachen Natur, die an sich schon ein Kreuz war, sondern auch unter der feindseligen Sünde (nicht umsonst heißt es: „Der Menschensohn ist in die Hände der Sünder gegeben“ Matthäus 26,45) und als Fürst dieser Welt, der durch seine gehorsamen Werkzeuge handelte. Christus ertrug Sünde als unaufhörliches Leiden – von Dämonen und von Menschen: „ein untreues und verderbtes Geschlecht, solange ich bei euch bin, solange ich euch ertrage“ (Matthäus 17:17, Markus 9:19, Lukas 9:41). Manchmal, wenn auch nur in Ausnahmefällen, kam ein wütendes Wort von seinen Lippen – nicht nur mitfühlendes, sondern auch ein anklagendes Wort: „Mein Haus ist ein Haus des Gebets, aber ihr habt es zu einer Räuberhöhle gemacht“ (Matthäus 21,13 mit Parallele), oder über Herodes: „Sag es diesem Fuchs“ (Lukas 13,32), oder schließlich ein donnerndes Wort an die Schriftgelehrten und Pharisäer: „Schlangen, Otternbrut! Wie.“ Wirst du der Verurteilung in die Gehenna entgehen? ... Möge alles Blut der Gerechten, das auf Erden vergossen wurde, über dich kommen“ (Matthäus 23:33,35). Aber es ist auch ein Schrei des Leids und der Trauer über die menschliche Starrheit. Der Heilige, ohne Sünde, trug die Sünde der Welt zuallererst als sein eigenes Leiden an der Kollision mit ihr, denn auch Christus hatte eine menschliche Persönlichkeit, hatte seine eigenen besonderen Schicksale, war ein menschliches Individuum (daran ändert sich nichts durch die Tatsache, dass er der Gottmensch war). Christus nimmt die Sünde der Welt auf sich und überwindet sie selbst auf seine Weise. Empirisch lässt sich das nicht verstehen, denn hier liegt die metaempirische, metaphysische Realität des Ganzen, nämlich der Menschheit. Obwohl es empirisch in seinen Teilen existiert, ist es auch diesen Teilen voraus (nicht im Sinne eines zeitlichen, sondern eines ontologischen Prius). Diese Gesamtheit der Menschheit, die von Anfang an in der Universalität der Erbsünde Adams zum Ausdruck kam: „Die Sünde ist durch einen Menschen in die Welt gekommen“ (Röm 5,12), enthält die Gesamtheit aller menschlichen Sünden, nicht nur der natürlichen, sondern auch der persönlichen. Und in den Tiefen der Inkarnation, die durch die Assimilation der menschlichen Natur die Identifikation des Sohnes mit der gesamten Menschheit darstellt, liegt die Assimilation von Sünde und Sünden, indem man sie als die eigenen annimmt. Die Menschheit ist nicht nur an die gegenseitige Garantie des Guten, sondern auch der Sünde gebunden – jeder ist nicht nur für sich selbst, sondern auch für jeden, und in allem und bei jedem ist er schuld, obwohl unser Wissen (in diesem Jahrhundert) nicht zu diesem Bewusstsein in seiner Konkretheit passt, wie es in das Bewusstsein des Neuen Adam passen könnte. Die Inkarnation des Logos ist gleichbedeutend mit der Akzeptanz der gesamten menschlichen Sünde durch diese Identifikation mit der Menschheit, durch diese allgemeine und nicht nur individuelle Akzeptanz der menschlichen Natur. Letzteres erweist sich daher als Akzeptanz der Sünde: „Lamm Gottes“ trägt die Sünden der Welt hinweg.“ „Er nahm unsere Gebrechen auf sich und trug unsere Krankheiten (Jes. 53:4), und „Der Herr legte unser aller Sünden auf sich“ (6). Diese Selbstidentifikation Christi mit der Menschheit, die dem Erlösungsdogma zugrunde liegt, lässt uns die Worte Christi beim Jüngsten Gericht wörtlich und nicht allegorisch verstehen: „So wie du es einem meiner Brüder getan hast, hast du es mir getan“ (Matthäus 25,40), und zwar in negativer Form (25,45). Diese Identifikation, durch deren Kraft die menschliche Natur Christi mit der Natur aller Menschen verbunden ist, erweitert daher die menschliche Natur Christi Es stellt sich unweigerlich die Frage, wie dieser Zusammenhang als äußerlich, empirisch oder innerlich, metaempirisch zu verstehen ist. Der erste wird offensichtlich durch die Tatsache ausgeschlossen, dass Christus ein individuelles menschliches Leben führte, das durch Raum und Zeit definiert und gleichzeitig begrenzt war, und es wird durch die allgemeine Tatsache begründet, dass die Inkarnation Christi in all ihren zeitlichen Momenten oder Ereignissen auch eine überzeitliche, bleibende Bedeutung hat. Die Verbindung Christi mit der Welt und der Menschheit wird durch seine Entfernung von der Welt in der Himmelfahrt nicht aufgehoben, sondern bleibt erhalten und erstreckt sich auf die Vergangenheit und die Zukunft, überhaupt auf alle Zeit – überzeitlich. Diese Idee findet allgemeine Bestätigung im Kirchenjahr, in dem das irdische Leben Christi mit seinen Ereignissen tatsächlich erinnernd wiedergegeben wird. „Christus lebt in seiner Menschlichkeit und erträgt mit ihr seine Leiden und seine Sünden“, während er gleichzeitig in Herrlichkeit zur Rechten des Vaters bleibt. 378 Hier liegt die ultimative Antinomie für den Geist (die jedoch nicht die einzige ihrer Art ist – vgl. zum Beispiel das eucharistische Dogma). Sie weist auf die Grenzen des Wissens dieser Zeit hin, in der wir als Spiegel der Wahrsagerei sehen. Dieser Gedanke über die Selbstidentifikation Christi mit der gesamten Menschheit in seiner menschlichen Natur kann nicht in dem Sinne verstanden werden, dass die Menschlichkeit Christi die eigene Natur des Menschen ersetzt oder verdrängt. Ein solcher Panchristismus oder metaphysischer Khlystyismus würde der Originalität der menschlichen Natur in ihrer Freiheit widersprechen. Die Menschlichkeit Christi ersetzt nicht unsere natürliche, sondern lebt mit ihm zusammen, leidet mit ihm, präsentiert sich mit ihm durch die Kraft der Identifikation, die jedoch für ihre Existenz die Anwesenheit beider Pole, beider Prinzipien voraussetzt: Einerseits ist der alte Adam die natürliche, ursprüngliche Menschheit, und andererseits ist der neue Adam die Menschheit Christi. Dabei handelt es sich um eine dynamische Identifikation zweier Prinzipien und nicht um eine statische Einheit, in der es keine Bewegung und daher keine Identifikation gibt. Die Identifikation von zwei: Die Menschlichkeit Christi und die Menschlichkeit Adams mögen unterschiedliche Grade und unterschiedliche Vorstellungen von sich selbst haben, entsprechend unserer Verwirklichung unserer Erlösung, aber diese Identifikation wird niemals durch einfache Einheit ersetzt oder absorbiert. Die geschaffene Natur behält ihre Originalität bei jedem Grad der Vergöttlichung, so wie das Feuer den brennenden Dornbusch umarmt, aber nicht verbrennt. Und unsere Menschheit behält, obwohl sie die Menschheit Christi ist, in Adam immer ihre Ursprünglichkeit. Nach der Menschwerdung Gottes entstanden in der Menschheit zwei Zentren, das Göttliche und das Geschaffene, die zusammenfallen und lebenswichtig identifiziert, aber nicht aufgehoben werden können. 379 Dies liefert eine indirekte Antwort auf die Frage, die sich in der Sühnedogmatik unweigerlich stellt: Wird durch die erlösende Annahme der Sünde aller Menschen durch Christus nicht die eigene menschliche Freiheit und damit die Verantwortung abgeschafft, sondern hat Christus sein Erlösungswerk anstelle aller Menschen und für alle ihre Taten vollbracht? Ist Freiheit im Allgemeinen also nicht nur eine subjektive menschliche Illusion, die nicht der Realität entspricht? Ohne näher auf die Prädestinationslehre einzugehen, die auf einem Missverständnis durch die Einführung der Zeit in die Göttlichkeit – des Zeitlichen vor der Ewigkeit Gottes – beruht, 380 möchten wir darauf hinweisen, dass die Natur des alten Adam mit seiner Ursprünglichkeit und mit seiner geschaffenen Freiheit durch die Inkarnation nicht aufgehoben wird, durch die nur ein neues, zweites Zentrum in ihn eingeführt wird. Daher wird die menschliche Freiheit nicht dadurch aufgehoben, dass der neue Adam die Taten dieser Freiheit, also die Sünden, auf sich nimmt, in denen die Erlösung besteht. Natürlich gibt es keine wirkliche Sünde, bevor sie durch die Freiheit umgesetzt wird, und kann daher nicht akzeptiert werden. Wir müssen jedoch bedenken, dass die geschaffene Freiheit nicht absolut ist und der Allmacht Gottes innewohnt. Es existiert nur als Modalität in Bezug auf die ihm gegebene Realität und erschöpft sich in dieser spezifischen Art der Verwirklichung dieser Realität. Tatsächlich ist sie durch reale Möglichkeiten begrenzt, die sie nicht übertreffen kann (außer in einer Illusion oder einer luziferischen Pose). Daher können menschliche Sünden als Möglichkeiten Gott bekannt sein, noch bevor sie begangen werden, und durch diese Erkenntnis Gottes werden sie vom Lamm Gottes, das die Sünden der Welt, das heißt die Taten der rebellischen und schwachen geschaffenen Freiheit, auf sich nimmt, erlösend angenommen und überwunden. Ein solches Wissen Gottes über diese Möglichkeiten ermöglicht es, über zukünftige Ereignisse zu prophezeien, was die Freiheit nicht aufhebt, Figuren nicht zu Marionetten macht, sondern die Wege dieser Freiheit und die darin enthaltenen Möglichkeiten kennt. Sowohl diese unvermeidliche als auch natürliche Sache kann im Sinne persönlicher Aktivität frei erfolgen (die Vorhersagen der Sozialwissenschaften basieren im Wesentlichen darauf, insbesondere die statistische Untersuchung von „Aggregaten“ mit ihren Gesetzen, die die Freiheit keineswegs aufheben). Dieses Wissen um die Macht und Tiefe der menschlichen Sünde im Allgemeinen mit all ihren Möglichkeiten ist die Grundlage für die erlösende Selbstidentifikation des Lammes Gottes mit der gefallenen Menschheit mit all ihren Sünden in ihrer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Erlösung hebt also nicht die geschaffene Freiheit innerhalb ihrer tatsächlichen Grenzen auf, nicht nur, weil sie überhaupt keine „Prädestination“ ist, sondern auch, weil sie die menschliche Freiheit in ihrer Assimilation oder Nicht-Assimilation voraussetzt: Hier erscheint die Dualität der Zentren einer einzigen Menschheit, des alten und des neuen Adam, mit aller Kraft der Realität. Die im Neuen Adam vollbrachte Erlösung für die gesamte Menschheit muss in Freiheit für jedes der Kinder des Alten Adam verwirklicht werden, und ihre Assimilation ist die Sache eines jeden. Insofern wird die Erlösung zu einer Frage der menschlichen Freiheit und des persönlichen Willens. Daher stellt das Zeugnis der vollendeten Erlösung im Wort Gottes ihre Verwirklichung in Zusammenhang mit diesem Willen: „Er hat den, der von keiner Sünde wusste, für uns zur Sünde gemacht (zum Opfer für die Sünde), damit wir in ihm Gerechtigkeit würden vor Gott“ (2. Kor. 5,21). „Christus ist für alle gestorben, damit die Lebenden nicht mehr für sich selbst leben, sondern für den, der für sie gestorben und auferstanden ist“ (5,15). (Vgl. Johannes 3:16). Die Erlösung erfolgt also nicht als gewaltsamer oder automatischer Akt, sondern unter der Bedingung, dass sie im Glauben angenommen und in Freiheit aufgenommen wird. Die Erlösung besteht also darin, dass sich der sündlose neue Adam mit dem sündigen alten Adam identifiziert und dass er das Leben dieses letzteren mit seiner Sündhaftigkeit erlebt. Diese Identifizierung verwirklicht die wahre Einheit beider Zentren der menschlichen Natur und Christus durch eine freie Leistung und für seine sündlose Menschheit, die akzeptierte sündige Menschheit, deren Mittelpunkt Adam ist. Durch die Kraft dieser Assimilation oder Identifizierung erschien er vor Gott als Träger der Sünde des gesamten alten Adam, als sündiger und sogar allsündiger Mensch. Diese Sünde – nicht nur ideell, sondern auch tatsächlich von Ihm wahrgenommen, obwohl sie von Ihm sündlos ausgelebt wurde – wurde Ihm zur Last, und Er selbst war bereits vor Gott für die Sünde der Menschen verantwortlich. Auf ihm lastete der geliebte Sohn, an dem der Vater Wohlgefallen hatte, den ganzen Zorn Gottes für die Sünde, die er auf sich trug. „Es gefiel dem Herrn, ihn zu schlagen, und er übergab ihn der Folter“ (Jes. 53,10). „Sünde tragen“ bedeutet nicht nur, sie sich idealerweise selbst zuzuschreiben und ihr fremd zu bleiben, sondern auch, ihre Last tatsächlich zu erleben, zu erleiden und zu überleben. Gott lässt sich nicht täuschen und kennt keine Parteilichkeit. Daher kann die Erlösung vor dem Gericht der Wahrheit Gottes nicht nur ein Schein bleiben. Sünde ist dieselbe Realität wie die Welt und der Mensch, da sie ihr Zustand ist. Zwar wurde die Sünde nicht von Gott geschaffen, sie ist ein Produkt der geschaffenen Freiheit, diese ist jedoch in all ihren Selbstdefinitionen real mit der gesamten Realität dieser Welt und des Menschen, und daher ist die Sünde, die sie verkörpert, real, mit dem einzigen Unterschied, dass die Welt und der Mensch, wie sie von Gott geschaffen wurden, unzerstörbar sind, während die Sünde als Produkt der geschaffenen Freiheit zerstört wird und zerstört, überwunden und überwunden werden muss, woraus die Erlösung besteht. Der Sohn Gottes, der vom Himmel herabgestiegen und vom Vater in die Welt gesandt wurde, entfernt sich unter der Last der Sünde der Welt selbst vom Vater, der ihm unaufhaltsam befiehlt, den Kelch seines Zorns gegen die Sünde zu trinken, und lässt ihn schließlich mit all dieser Last zurück. Dies ist ein Beweis für die Authentizität der Selbstidentifikation des Neuen Adam mit dem Alten, die erst durch die Kraft der Menschwerdung objektiv möglich wurde. „Das Wort wurde Fleisch“, aber dieses Fleisch ist bereits sündiges Fleisch, das zwar aufgrund seiner Sündenlosigkeit persönlich in Ihm von der Sünde frei ist, aber ganz in seiner Sünde bleibt, und durch seine Menschlichkeit wird dieses sündige Fleisch bereits zu Seinem Fleisch. Und der Gerechte, der die Sünde der Welt akzeptiert, ist in den Augen Gottes den Sündern gleichgestellt. Er entfernt sich von der Heiligkeit in die Sünde und stürzt sich in diese Nacht der Sünde, die Nacht von Gethsemane, in tödliche Trauer... Das Herz ist erstaunt über dieses Opfer rettender Liebe, und der Geist wird ohnmächtig vor dem Geheimnis der Annahme der Sünde durch diejenigen, die für die Sünden der Welt wie für ihre eigenen leiden, durch den Gottmenschen. Und wie braucht das Denken dieses Leiden, die Akzeptanz der Sünden durch den Logos? Kann der Gottmensch, „der Eine ohne Sünde“, unter menschlicher Sünde leiden, kann Er, Gott, von Gott verlassen werden, kann Er sterben? Und genau das ist jedoch der direkte Zweck der Ankunft des Logos, seiner Inkarnation, auf der Erde. „Meine Seele ist nun beunruhigt, und was soll ich sagen? Vater, errette mich aus dieser Stunde! Aber für diese Stunde bin ich gekommen“ (Johannes 12,28). Wenn die Inkarnation an sich bereits die Kenosis des Göttlichen ist, dann ist das Sühneopfer Christi, die Annahme der menschlichen Sünde und die Erfahrung ihrer ganzen Macht, als der Zorn Gottes und die Entfernung von Gott, in der Ihn ein unaufhaltsamer und gewaltsamer Tod überkommt, als ob die Todesstrafe für die Sünden der Welt die tiefste Grenze dieser allgemeinen Kenosis ist: „Für diese Stunde bin ich gekommen.“ Die Göttlichkeit ist mit der Sünde unvereinbar, sie verbrennt sie mit Seinem Feuer, und die Übernahme der Sünde der Welt durch den Gottmenschen wird nur durch die Kraft der Tatsache möglich, dass die Göttlichkeit in Ihm gedemütigt, erschöpft („er war gehorsam bis zum Tod“) und sozusagen verborgen ist. Unter Beibehaltung der gesamten Kraft der natürlichen Existenz, die weder abgeschafft noch verringert werden kann, potenziert sich die Göttlichkeit dennoch selbst, wird im Gottmenschen sozusagen inaktiv, so dass sie das Herannahen der Sünde zulässt, als würde sie ihrer Assimilation durch den Gottmenschen zustimmen: der menschliche Wille und „folgt“ hier dem Göttlichen. Die göttliche Hypostase im Gottmenschen, die beide Naturen hypostasiert, verwirklicht in sich bei der Erlösung sozusagen nur die menschliche Hypostase, die zum Subjekt der von der gesamten menschlichen Natur empfangenen Sünde wird und durch diese verschärft wird. Als die göttliche Hypostase, die Hypostase der göttlichen Natur, entkleidet ihn der Logos in Demütigung des „Reiches, der Macht und der Herrlichkeit“, als ob er seiner Gottheit beraubt wäre, und hier, am Kreuz, erreicht diese Entblößung ihre größte Tiefe. Das göttliche Selbst des Logos, das zum gottmenschlichen Selbst Christi geworden ist, offenbart sich in Christus selbst als das menschliche Selbst des neuen Adam und nimmt in seiner Selbstidentifikation mit dem alten Adam die Sünden der Welt auf sich, bleibt aber gleichzeitig natürlich in seiner Göttlichkeit unverändert. T. Oh, die Heldentat der Erlösung als Liebesopfer hat im Gottmenschen zwei Seiten: die aufopfernde Liebe Gottes, die in seiner Göttlichkeit erschöpft ist und sich sozusagen „in der Gestalt eines Dieners“ für sich selbst verbirgt, und die aufopfernde Liebe des Menschen, der – mit bedingungsloser persönlicher Sündenlosigkeit – die Sünde der ganzen Welt wegnimmt: Annahme der nicht von ihm begangenen, ihm fremden Sündenlast durch Liebe – die Liebe des Gottmenschen zu den Gefallenen Co-Mann. In der erlösenden Tat wird seine Menschlichkeit zu dem, was sie selbst nicht ist, nämlich sündlos-sündhaft: die Liebe des Kreuzes, symbolisiert im Schnittpunkt zweier senkrechter Linien. Der Sohn tut in seinem Gehorsam in allem den Willen des Vaters, der ihn in die Welt gesandt hat (Johannes 17, 21, 23), und dieser Wille des Vaters bestimmt ihn zur erlösenden Annahme der Sünde der Welt. Der Vater gibt dem Sohn den Kelch und verurteilt ihn zum Tod am Kreuz. Der Vater befiehlt ihm, seine menschliche Natur zu überwinden, die vor der Last der Weltsünde zittert. Dieser Kampf offenbart sich, wie sein ganzes Leben, im Gebet zum Vater: „Mein Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen, aber nicht wie ich will, sondern an dir“ (Matthäus 26,39). „Wenn dieser Kelch nicht an mir vorübergehen kann, ohne dass ich ihn trinke, so geschehe dein Wille“ (42)1 (Noch ausdrucksvoller in Markus 14,35-36: „Und er ging ein kleines Stück, fiel auf die Erde und betete, dass diese Stunde, wenn möglich, an ihm vorbeigehen möge, und sprach: Abba, Vater, alles ist dir möglich, nimm diesen Kelch an mir vorbei; aber nicht, was ich will, sondern was du willst“, vgl. Lukas. 22, 42). Und zum ersten und einzigen Mal war es, als ob dieses Gebet des Sohnes im Namen seiner zitternden menschlichen Natur, die das Kreuz durch menschliche Freiheit und nicht durch göttliche Macht annehmen sollte, nicht erhört wurde. Der Wille des Vaters verlangte Gehorsam, der sich in der ganzen Intensität des Kampfes zeigte. Der neue Adam musste sich entgegen der Stimme der menschlichen Natur dem Willen Gottes beugen, bis zum Ende Gehorsam zeigen und mit diesem Gehorsam Adams Ungehorsam abschaffen. Diese Seite des Sühneopfers steht uns offen – die Kenosis des Göttlichen und der Kampf der Menschheit im Gottmenschen bei der Annahme des Kelchs. Der Vater selbst gibt es dem geliebten Sohn. Er selbst inkarniert nicht, aber er ist es, der den Sohn in die Welt sendet, und diese Botschaft ist die aufopfernde Kenosis des Vaters, wenn auch natürlich völlig anders als die Kenosis des Sohnes. Der Vater, der den Sohn gebiert und sein Wohlgefallen an ihm hat, bleibt in diesem Akt der Aussendung in die Welt, der damit endet, dass er ihn ans Kreuz schickt und sich sozusagen des Sohnes entledigt, ohne Sohn. Der Sohn wird verwaist und der Vater wird verwaist. Der Elternteil und der Gezeugte existieren in unveränderlicher Ewigkeit als gegenseitige Existenz des Vaters und des Sohnes. Es gibt einen Vater, der gebiert, und es gibt einen Sohn, der gezeugt wird. Aber in seiner Kenosis lebt der Sohn nicht mehr in Einheit mit dem Vater, wie der Vater mit dem Sohn, denn der Vater sandte den Sohn auf die Erde, und der Sohn wurde vom Vater ans Kreuz gesandt, „die Liebe des kreuzigenden Vaters und die Liebe des gekreuzigten Sohnes“ (nach den kühnen Worten des Metropoliten Philaret), und in diesem Sinne ist dies ihre gemeinsame Mitkreuzigung. Aber in der menschlichen Kreuzigung des Sohnes und der göttlichen Mitkreuzigung des Vaters wird die Liebe selbst mitgekreuzigt, die hypostatische Liebe des Vaters und des Sohnes, der Heilige Geist, die Freude der Liebe, die ihn mit dem Vater vereint (wie es heißt: „Durch den Heiligen Geist hat sich Christus tadellos Gott hingegeben“ Hebräer 9,14). Diese Freude erlischt in der Nacht des Gartens Gethsemane und in der zunehmenden Dunkelheit der neunten Stunde. Der Heilige Geist, der immer auf dem Sohn ruht, verlässt ihn sozusagen auch. Die hypostatische Liebe des Vaters und des Sohnes wird für die Sünde der Welt mitgeopfert und nimmt dadurch an der Erschöpfung des Kreuzes teil, 381 sie wird gleichsam inaktiv in der Nacht der Welt. Es ist Nacht (Johannes 13,30), in der der Sohn Gottes kreuzigt und stirbt, um in der Auferstehung „siegreich in der Kraft des Kreuzes“ (M. Philaret) zu werden. So sehen wir in der Erlösung die Fülle der Offenbarung der Gottesliebe in der Heiligen Dreifaltigkeit der Existenz: das Lamm Gottes, das für die Sünde der Welt geschlachtet wurde, der Vater, der dieses Opfer annimmt, und der Heilige Geist, der es vollbringt, und der Sohn selbst, fleischgeworden und menschgeworden, ist der Hohepriester, der mit seinem Opferblut in das Allerheiligste der dreifaltigen Gottheit eingeht. Das Opfer des Sohnes setzt die aufopfernde Liebe der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit voraus: So hat Gott die Welt geliebt, und die Liebe hat ohne Opfer keine Macht. Wie vollbrachte der Erlöser diese Akzeptanz der Sünde der Welt? Es hat eine passive Seite, die Kraft der Tatsache (eine Art Oboedientia passiva) und eine aktive Seite, die Kraft der Tat (ob. activa). Der Herr erträgt das Leid der Welt und die Sünden der Welt, denen er selbst fremd bleibt; Er leidet unter den Sündern und erträgt ihre Feindschaft als sein persönliches Schicksal. Aber zum festgesetzten Zeitpunkt, der natürlich nicht mit aller Genauigkeit bestimmt werden kann, aber ab einiger Zeit ganz offensichtlich wird, nimmt Er das Kreuz auf sich, das heißt, Er leidet nicht mehr nur unter den Sünden der Welt, die von außen gegen Ihn kämpft, sondern verinnerlicht sie auch von innen mit „mitfühlender Liebe“ (Metropolitan Antonius) und identifiziert, indem er sie zu seinen eigenen macht, seine sündlose menschliche Natur mit der sündigen Natur des alten Adam. Er, das Licht der Welt, taucht in die Dunkelheit der Sünde ein, die Gethsemane-Nacht der Trauer für ihn. Diese Identifizierung ist ein freier Akt des Gottmenschen, durch dessen Kraft er zum Lamm Gottes wird und die Sünde der Welt wegnimmt. Wie es zustande kommt, dieses Nehmen, ist das Geheimnis des Gottmenschen, des Einen Sündenlosen, der sich selbst schuldig und verantwortlich für die Sünden der Welt macht. Aber wir bemerken sukzessive Grade dieser Leistung in der Geschichte des Evangeliums. Es beginnt sich kurz nach der Verklärung zu öffnen, wird beim Letzten Abendmahl in der Kommunion „zur Vergebung der Sünden“ deutlich und wird in Gethsemane deutlich, als der Herr „anfing zu trauern und sich zu sehnen“ (Matthäus 26,38), „bis zum Tod und zu beten, bis er Blut schwitzt. Worum ging es in diesem Gebet? „Abba Vater, alles ist dir möglich, gib diesen Kelch an mir vorbei, aber nicht, was ich will, sondern was du willst.“ (Markus 14,36) Wovon zeugt dieses Gebet? Neben der allgemeinen Bedeutung, dass es den Kampf der menschlichen Natur zum Ausdruck bringt, als Beweis für die Authentizität und nicht für die bloße Vorstellung von manifestiertem Leiden, drückt es auch das menschliche Denken über verschiedene Möglichkeiten aus („Alles ist für Dich möglich“, „wenn möglich“). Dies zeugt vor allem von der Tiefe der Kenosis, die in diesem Fall mit der Unkenntnis Christi über sich selbst einhergeht zum Fall Seiner Unwissenheit über den Tag und die Stunde des Endes der Welt). Die Allwissenheit des Logos in Jesus durch die Macht der Kenosis erschöpft sich im bloßen Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters: „nicht aber was ich will, sondern was du willst“ (Markus 14,36). Gleichzeitig zeugt dies von einer so tiefen kenotischen Distanz zum Vater, dass es vielleicht nicht charakteristisch für denjenigen erscheint, der selbst über sich selbst sagte: „Ich und der Vater sind eins“? oder: „Der Sohn kann nichts von sich selbst tun, es sei denn, er sieht, wie der Vater es tut“ (Johannes 5,19 und andere Texte). Hier scheint es eine Spaltung und einen Gegensatz zwischen den Willen des Vaters und des Sohnes zu geben. Die Sünde der Welt, die auf Ihm lastete und in Seine menschliche Natur eindrang, schuf diese Distanz und diese Spaltung und dieses zitternde menschliche Gebet: „wenn möglich“, über das, was in Gottes Gedanken unmöglich ist, über die Ablehnung dessen, was in Gottes Wegen unvermeidlich ist, denn „zu dieser Stunde“ kam der Sohn in die Welt. Im Gethsemane-Gebet beobachten wir das sozusagen in sich zurückgezogene Gottesbewusstsein in Jesus und im Gegenteil, entsprechend diesem gleichsam dem Verblassen des Lichts und dem Schweigen der Stimme der göttlichen Natur erhebt sich die Stimme der erschöpften menschlichen Natur: „In den Tagen seines Fleisches (was können diese „Tage des Fleisches“ bedeuten, wenn nicht diese Zeit der Gottverlassenheit mit der kommenden „Folge dieses Schicksals – menschlich.“ Schwäche, 382 mit einem Wort: In den Tagen der Erschöpfung, die in der Nacht von Gethsemane und dem Leiden auf Golgatha ihren Höhepunkt erreicht, richtete er mit lautem Schrei und unter Tränen Gebete und Flehen an den, der ihn vor dem Tod retten konnte“ (Hebräer 5,7). Aber was bedeutet das Gebet „damit der Kelch vorübergehe, damit ich ihn nicht trinke“ (Matthäus 26:42), „diesen Kelch an mir vorbeizutragen“ (Markus 14:30, Lukas 22:42), den er „zu dem gebracht hat, der ihn vor dem Tod retten kann“ (Hebr. 5, 7) und „Er wurde wegen seiner Ehrfurcht erhört“? Es zeugt von der freien Annahme der menschlichen Sünde, die bereits im Gottmenschen stattfindet, und ihrer Beseitigung mit aller Macht. Diese Annahme lag bereits vor ihrer Erschaffung im Weg des Rates Gottes über die Welt – „in dieser Stunde kam der Sohn in die Welt“ –, aber jetzt wird sie verwirklicht. Und so dunkel war die schwarze Wolke der Sünde, die sich über dem Einen Sündenlosen verdichtete, so dass sie den Himmel bedeckte und Ihn vom Vater trennte, so tödlich war ihr Atem, dass die menschliche Natur in ihrem Überleben krampfhaft zitterte und sich bemühte, sich von ihr zu befreien, „lass sie vorüber.“ Es war nicht der Wille, die Sünde zu akzeptieren, sondern der unvermeidliche Widerstand der Sündenlosigkeit gegen die Sünde. Und die erschöpfte menschliche Natur, die das Herannahen des geistlichen Todes spürt, den diese Sünde, die ihn von Gott entfernt, mit sich bringt, ruft mit „starkem Schrei und unter Tränen“ zu „dem, der ihn vor dem Tod retten kann“ (d. h. e, der Tod der Sünde, der geistliche Tod), und er wurde „zur Ehrfurcht erhört“ (Hebräer 5,7), und ein Engel wurde gesandt, um ihn zu stärken (Lukas 22,23), als er „in Todesangst lag und noch eifriger betete“. Hilfe kam vom Himmel und der Kampf endete mit einem Sieg. Davon zeugen die weiteren Ereignisse dieser Nacht und des nächsten Tages, als der Versucher erneut den letzten und machtlosen satanischen Versuch unternimmt, den Kampf noch einmal zu entfachen – durch die Lippen der Juden: „Bist du der Sohn Gottes, so steige herab vom Kreuz“ (Matthäus 27,40). Doch sie bleibt folgenlos. Hatte der Gethsemane-Kampf nicht nur den geistigen, sondern auch den unvermeidlichen physischen Tod zum Gegenstand? Es gibt keinen Grund zu leugnen, dass ihre freiwillige Annahme auch Teil des Gethsemane-Kampfes war. Es gibt jedoch keinen Grund zu behaupten, dass es sein einziger oder sogar sein Hauptinhalt ist, denn im Vaterunser geht es allgemein um den Kelch (oder früher um die „Taufe“), und nicht nur um den Tod, und dieses Gebet, auch wenn es Letzteres einschließt, ist umfassender als dieses. Der Kelch und die „Taufe“ (gemäß der richtigen Intuition in diesem Fall des Metropoliten Antonius), der in diesem Fall einen Vorgänger und Metropoliten für sich hat. Philaret, 383, erkannte durch mitfühlende Liebe, durch die Kraft der Selbstidentifikation die allmenschliche Sünde, die Jesus belastete und ihn mit ihrem tödlichen Atem verkündete. Der geliebte einziggezeugte Sohn, der die Sünde auf sich genommen hatte, nahm damit und in ihr den Zorn Gottes gegen die Sünde, die Feindschaft Gottes, auf sich und wurde dadurch sozusagen vom Vater getrennt. Und die Qual des Einen Sündenlosen kommt von der Sünde, die sozusagen seine eigene wurde und den Schöpfer selbst durch seine Schöpfung infizierte. Und seine Last war so groß, dass seine gottverlassene menschliche Natur darunter ohnmächtig wurde. Aber nur mit einer solchen Erschöpfung konnte seine Kraft überwunden werden, zu einem solchen Preis wurde der Ungehorsam des alten Adam nun durch den neuen Adam erlöst. Es wäre völlig einseitig und falsch, die Nacht von Gethsemane selbst, in der die freie Annahme der Qual des Kreuzes stattfand, nicht in das Sühneopfer einzubeziehen und die Kraft dieses Opfers nur auf die Erschöpfung von Golgatha und die Passion Christi zu beschränken. Es ist falsch, die Heilskraft dieser letzteren tatsächlich abzuschaffen oder bis aufs Äußerste herabzusetzen (was die Westler anstreben: Abaelard und Socinus und in unserem Land Metropolit Antonius). Aber wir sollten mit aller Kraft (wie M. Anthony es tut) die rettende Bedeutung der Gethsemane-Nacht bekräftigen, die mit dem Kalvarienbergtag ein einziges und untrennbares Ganzes bildet. Was verbirgt sich in der Dunkelheit der Gethsemane-Nacht? Die Liebe und nur die Liebe des dreifaltigen Gottes für die gefallene Schöpfung – die Liebe des Sohnes, erschöpft unter der Last der Sünde und dem durch diese Sünde auf ihm lastenden Zorn des Vaters, die Liebe des Vaters, der dem geliebten Sohn diesen sterblichen Kelch schenkt, die Liebe des Heiligen Geistes, der dieses Liebesopfer des Gottmenschen für die Mitmenschheit bringt, der alles frei in seine sündlose, makellose menschliche Natur einpfropft, um die Gifte aller von der Menschheit begangenen Sünden zu schwächen Mit seinem Leiden und dem Abstumpfen des Stachels der Sünde hat Christus in der Nacht von Gethsemane alle Sünden der gesamten Menschheit und jedes einzelnen Menschen erlitten und überlebt, die in der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft begangen wurden – das ist dieses süße und schreckliche Axiom unseres Glaubens. In der Natur des Neuen Adam wurden die Sünden der Natur des Alten Adam besiegt und geschwächt, der Zorn Gottes lastete auf ihnen und verschwand, der Wahrheit Gottes wurde Genugtuung gegeben, ein „Lösegeld“ wurde gebracht, Versöhnung fand statt – zuerst in der Vorahnung von Gethsemane, und dann wurde die „Handschrift“ unserer Sünden am Kreuz völlig auseinandergerissen. Wie ist es möglich, die universelle menschliche Sünde in einem einzelnen menschlichen Leben in begrenzter und sogar kurzer Zeit zu überwinden? Hier reicht es nicht aus, darauf hinzuweisen, dass der Erlöser nicht nur Mensch, sondern auch Gott war und daher nicht nur seine Menschheit mit ihren Leiden, sondern auch seine Göttlichkeit mit unermesslichem Gewicht auf der Waage der Gerechtigkeit fällt. Im Gegenteil, die Göttlichkeit in Christus ist so gemindert, dass sie es der Menschheit ermöglicht, Ihn anzunehmen und in einem Zustand der Gottverlassenheit die ganze Macht, Dunkelheit und Qual der Sünde der Welt zu erleben: „Lamm Gottes, nimm die Sünde der Welt weg.“ Wie kann man dieses „Nehmen“ verstehen? Offensichtlich kann es nicht als empirische Erfahrung aller bereits begangenen und noch nicht begangenen Sünden in unserem gesamten Zeitalter, vom Fall Adams bis zum Jüngsten Gericht, verstanden werden. Offensichtlich sprechen wir von einer Erfahrung, die nicht umfassend oder empirisch ist, sondern von einem intensiven Wert, der ihr tatsächliches Äquivalent ist und sein kann. In diesem Überleben und in diesem Leiden ist die Kraft aller Sünden und aller Sünden als Ganzes, in ihrem Ganzen, enthalten und konzentriert. Offensichtlich sprechen wir hier von einem besonderen Bild der prophetischen Erkenntnis und des prophetischen Überlebens der allmenschlichen Sündhaftigkeit seitens des Neuen Adam; darin kann jeder sich selbst und seine Sünde finden und die Macht, die ihn erlöst, wenn er mit seiner Freiheit durch seine Natur des alten Adams darin einbezogen werden möchte, „um zu glauben und gerettet zu werden“. Der Schöpfer allein kennt und erkundet alle Tiefen und alle Möglichkeiten der Sünde, die die Schöpfung in ihrer geschaffenen Freiheit begehen kann, und nimmt sie auf sich. Und der Gottmensch machte sich in prophetischem Wissen und Mitgefühl die Sünde des gesamten Adam zu eigen, nachdem er sie erlitten hatte. Ist das möglich? Ist das denkbar? Dies ist nur für Ihn möglich, der selbst nicht in die Sünde verwickelt war, nicht nur durch gnadenvolle Hilfe gestärkt wurde, sondern durch die untrennbare und unverbundene Einheit mit der göttlichen Natur selbst und die Hypostase des göttlichen Logos besaß. Diese Stärkung war keine äußere Gewalt gegen die menschliche Natur (Deus ex machina), denn die Akzeptanz der Sünde erfolgte in den Tiefen seiner menschlichen Natur unter vollständiger Wahrung der geschaffenen Freiheit und der Unterordnung unter den Willen Gottes. Erst die Macht dieser Menschheit wurde durch ihre Vergöttlichung, die noch vor der endgültigen Verherrlichung Christi erfolgte, ins Unermessliche gesteigert. Nur die vergöttlichte Menschheit des Gottmenschen war in der Lage, die wirkliche Beseitigung aller menschlichen Sünden zu erreichen, und dafür herrschte in Ihm völlige Übereinstimmung mit der göttlichen Natur und dem göttlichen Willen. Somit stand die Akzeptanz der gesamtmenschlichen Sünde nur dem Gottmenschen zur Verfügung (und war für jeden Menschen völlig unzugänglich, unabhängig vom Grad seiner Heiligkeit). Dies wurde jedoch durch die Kräfte seiner menschlichen Natur erreicht, die in allem mit dem Göttlichen übereinstimmten: Der neue Adam in Christus, der seine eigene Hypostase im ewigen Logos hatte, akzeptierte und überlebte den Kampf der Gethsemane-Nacht, und in Übereinstimmung mit dieser Annahme schwieg seine Göttlichkeit, aber die erschöpfte Menschheit litt. Die Übernahme aller menschlichen Sünden wurde zwar nicht in empirischer Vielfalt verwirklicht, war ihr aber in Intensität und Vollständigkeit gleichwertig. Diese Gleichwertigkeit beeinträchtigt nicht die Konkretheit und Kraft der Erfahrung. Es enthielt die einzigartige, göttlich-menschliche Intensität der Zeit in sich, dank derer in wenigen Stunden alle Jahrhunderte in ihren Sünden erlebt und überwunden werden konnten. Aufgrund dieser konkreten Äquivalenz gibt es keine persönliche oder historische Sünde, die der Gottmensch nicht als seine eigene erfasst und erlitten hätte. Diese Fähigkeit zu konzentriertem, intensivem Leben offenbart die Tiefe der unberührten menschlichen Natur des Gottmenschen, unbeeinträchtigt von der Sünde. Es muss als eine äußerst hohe, wenn auch noch natürliche menschliche Fähigkeit verstanden werden, die durch die Inspiration der in ihr lebenden Göttlichkeit unermesslich geschärft und gestärkt wird. Wir können nicht einmal versuchen, diesen Gethsemane-Leid „bis in den Tod“ zu begreifen, diese Bitterkeit des vergifteten Bechers der Sünde, den der Menschensohn getrunken hat. Aber jeder, der sich Ihm mit Glauben, Liebe und Reue nähert, erkennt und erwirbt in dieser Trauer seine eigene Sünde, überwunden im Leiden des Gottmenschen. Hier stellt sich uns eine neue, noch schwindelerregendere Frage: Entspricht diese intensive, sozusagen qualitative Akzeptanz der Quantität, die Assimilation aller Sünden der Gegenwart und Zukunft, der gesonderten, privaten Erfahrung empirischer Sünden, die bereits in der Vergangenheit begangen wurden oder noch in der Zukunft begangen werden sollen? Die gleiche Frage lässt sich auch so formulieren: Hält die Erlösung in der Zeit an, nachdem sie einmal überzeitlich und für alle Zeiten am Kreuz vollbracht wurde? Diese Frage kann nicht einfach von der Hand gewiesen werden, denn die Grundlage für eine positive Antwort liegt im evangelischen Bild des Jüngsten Gerichts, wo Christus selbst seine Selbstidentifikation mit der gesamten Menschheit auf die Spitze treibt. Aber wie können wir in diesem Fall diese empirische und gleichsam neue Last unserer Sünden auf Christus verstehen? Hier gibt es ontologisch gesehen nichts Neues, weil dieselben Sünden, überzeitlich akzeptiert und erlöst, im Allgemeinen gleichwertig sind, empirisch in der Zeit begangen werden und in denen sich der Inhalt des Überzeitlichen so offenbart: Einheit in Pluralität und umgekehrt. Dogmatisch können wir dies zunächst anhand der Analogie zum Kirchenjahr verstehen, in dem verschiedene Ereignisse aus dem Leben Christi „erinnert“ werden, d. 384 Ebenso vollzieht sich das einmal für die Ewigkeit vollbrachte Sühneopfer sozusagen empirisch in wiederholten Liturgien. Daher quält und zerreißt ein Mensch, der eine Sünde begeht, tatsächlich die blutigen Wunden Christi, die einst auf Golgatha durchbohrt wurden, und erhält von ihm Vergebung der Sünden, wenn er sich dafür an ihn wendet (in der Taufe und in der Reue). Gleiches gilt für die vorchristliche Vergangenheit, nur nicht mehr empirisch, aufgrund der Unumkehrbarkeit der Zeit, sondern aufgrund der Einheit und Verbindung des gesamten menschlichen Lebens, wodurch die Vergangenheit in Gegenwart und Zukunft lebt. Allerdings kann das menschliche Auge in der geheimnisvollen Dunkelheit der Gethsemane-Nacht nicht über diese allgemeinen Umrisse hinaus erkennen. Die Sünde der Welt, die der Gottmensch als seine eigene akzeptierte, wurde von ihm in der Nacht von Gethsemane zunächst als etwas Fremdes, Schreckliches und Abscheuliches erlitten, das schon bei seiner Annäherung die heilige Seele des Einen Sündenlosen mit unaussprechlicher Qual quälte. Für die Liebe Gottes zum Menschen reicht es nicht aus, nur Mensch zu sein und die menschliche Natur anzunehmen, sondern diese Natur ermöglichte es mit ihm und durch ihn, die menschliche Sünde und durch ihn alles Böse der Welt auf sich zu nehmen: Der Versucher, der sich ihm einst in der Wüste durch seine menschliche Natur näherte, aber beschämt wurde, verließ ihn nur „eine Zeit lang“. Jetzt nähert er sich Christus voll bewaffnet, dank der Sünde, die er frei akzeptiert hat, und hat Macht über ihn, obwohl er auch hier wieder einen Fehler machte und erneut beschämt wurde. „Der Fürst dieser Welt kommt und hat nichts an mir“ (Johannes 14,10): nichts, was den Gottmenschen anklagen oder besiegen könnte, jedoch nicht, um ihn durch seine gehorsamen Werkzeuge zu quälen, die er damals in der Wüste noch nicht hatte. Allein die Annahme der Sünde durch einen sündlosen Menschen bedeutete für ihn Leiden; Gerade diese Identifikation Seiner Menschheit mit dem Alten Adam war die schwerste Qual der mitfühlenden, selbstverleugnenden, barmherzigen Liebe wert. Allerdings gab es neben der Akzeptanz der Sünde auch diese Sünde selbst, die den Zorn Gottes in sich trägt und daher zwangsläufig Strafe mit sich bringt. und dieser Zorn belastete den Gottmenschen zusammen mit der akzeptierten Sünde: Jes. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Christus erlitt die Strafe für unsere Sünde. Diese Bestrafung sowie die bloße Akzeptanz der Sünde waren gleichbedeutend mit dem, was für die Menschheit charakteristisch wäre, nämlich der Qual der Hölle. Andere (hauptsächlich Reformierte) gehen sogar so weit zu behaupten, dass Christus an der Stelle des Menschen echte Höllenqualen erlitten habe. Diese Aussage ist natürlich falsch. Zur höllischen Qual gehört nicht nur die Beseitigung der Sünde durch Bestrafung als unvermeidliche Folge, sondern auch der durch die Sünde verdorbene Seelenzustand des Sünders selbst mit seinen sündigen Süchten, die keine Befriedigung finden, und mit seiner Machtlosigkeit zum Guten, die an sich schon eine Quelle des Leidens ist. Dies ist die sengende Liebe Gottes und die unerwiderte, brennende, aber machtlose Liebe zu Gott, ein Feuer, in dem der Sünder brennt und seine Sünde weggebrannt wird, bis er im reinigenden Feuer vollständig geschmolzen ist. Dieses Feuer ist nicht unermesslich, sondern hat sein eigenes Maß, so wie das unermessliche Leiden des Sohnes Gottes sein eigenes menschliches Maß hatte. Obwohl der Gottmensch die Sünden der Welt erlitt, litt er selbst nicht unter diesem Leiden der Sünder, da er der Eine ohne Sünde war, und in diesem Sinne kann man in Bezug auf ihn nicht von höllischer Qual sprechen. Zwar musste er persönlich, anders als die Sünder, nicht nur unter der Sünde leiden, sondern auch unter der Annahme der Sünde, aber das ist etwas völlig anderes, sogar das Gegenteil der Qual der Sünder selbst. Christus litt hier unter der Annäherung einer ungewöhnlichen Sünde an ihn, während Sünder unter der freien Aufnahme der Sünde und ihrer Perversion sowie unter dem Verlust der Möglichkeit, außerhalb des irdischen Lebens zu sündigen, leiden können. Die Akzeptanz der Sünde wäre doketisch, wenn sie nicht mit all ihren Konsequenzen einhergehen würde, nämlich der Verschärfung des Zorns und der Ablehnung Gottes. Gott hat Erbarmen mit dem Sünder, hasst aber die Sünde; Dem ersteren verzeiht er, dem letzteren gegenüber ist er jedoch unversöhnlich. Die Wahrheit Gottes ist ebenso bedingungslos wie die Liebe Gottes grenzenlos ist. Die Sünde kann und muss überwunden, geschwächt und vernichtet werden, denn als ungerechtfertigtes Produkt der geschaffenen Freiheit hat sie keine eigene Existenzkraft, denn Gott hat die Sünde nicht wie den Tod geschaffen. Aber während dieser Ausrottung wird die Sünde durch den Zorn Gottes verbrannt, was für den Träger der Sünde Leiden oder Strafe bedeutet. Die göttliche Wahrheit kennt keinen Unterschied in der Einstellung zur Sünde, je nachdem, wer sie ist, denn Gott ist nicht parteiisch. Wenn Sünde erlitten werden muss, dann wird sie auch von dem Gottmenschen erlitten, der die Sünde akzeptiert hat. In diesem Sinne kann man tatsächlich sagen, dass der Gottmensch das Äquivalent einer Strafe für die universelle menschliche Sünde erleidet, nämlich die Qual der Hölle, wenn auch auf andere Weise als die Hölle. Von Verhältnismäßigkeit in der Zeit kann hier keine Rede sein, denn im Allgemeinen wird „ewige“ Qual nicht an der Zeit gemessen, Ewigkeit ist Qualität, nicht Quantität. Aber selbst die kurzen Stunden der Qual des Erretters enthielten die gesamte „Ewigkeit“ der Qual in ihrer Intensität. und sie war so begabt, dass sie in der Lage war, die Sünde der Welt abzuschaffen und zu schwächen. Das ist Erlösung und Versöhnung mit Gott. Die Sünde, überwunden und erlöst, ist keine Barriere mehr zwischen Gott und dem Sünder, als ob sie nicht existieren würde. Die Wahrheit Gottes hat durch die Gabe der Gnade, gratia gratis data, die Gelegenheit erhalten, dem Sünder zu vergeben, und der Zorn Gottes lastet nicht auf ihm, wenn er nur selbst diese Gabe annehmen will, denn die Erlösung ist jedem gegeben, ihre Aneignung aber dem Anteil der menschlichen Freiheit und des Willens überlassen. Auch hinsichtlich der Möglichkeit der Sühne (Socinus) wurde Verwirrung geäußert: Wie kann die Sünde eines Menschen aufgrund des Leidens eines anderen vergeben werden? Wo ist die Wahrheit und Gerechtigkeit in einer solchen Substitution? Doch schon die Formulierung der Frage ist des Individualismus und Juridismus schuldig, denn sie kennt nur einzelne isolierte Individuen, auf die das Prinzip der formalen Gerechtigkeit angewendet wird. Eine solche Unterscheidung zwischen „mein“ und „dein“ wird jedoch von der Liebe überwunden, die nicht nur den Unterschied kennt, sondern auch die Identität von Ich und Du. Was für die abstrakte Gerechtigkeit absurd ist, wird für die Liebe natürlich. Und erstens ist Christus überhaupt nicht für jeden Menschen „anders“, denn in seiner Natur ist er natürlich und in seiner Liebe mitfühlend, der neue Adam schließt jedes menschliche Individuum ein, ist ein Allmensch. Und die Sünde, die Er mit der Kraft der Liebe wegnimmt, ist nicht länger eine Sünde, die ihm fremd ist, sondern seine eigene, obwohl sie nicht von Ihm begangen, sondern nur akzeptiert wurde – das ist die Kraft der Identifikation, die sich in der Erlösung offenbart. Persönlich in seiner hypostatischen Existenz ist der Gottmensch mit uns in seiner Menschheit vereint. Daher kann er in seiner rettenden Liebe, ohne die göttliche Gerechtigkeit zu verletzen, für die Sünde der ganzen Welt eintreten, denn er hat sie sich zu eigen gemacht. Hier haben wir es nicht mit einem rechtlichen, sondern mit einem ontologischen Verhältnis zu tun, das auf der realen Einheit der menschlichen Natur mit ihrer realen Pluralität in der Pluralität hypostatischer Zentren beruht. Christus hat die gesamte menschliche Natur angenommen, daher kann er in ihr und durch sie alle menschlichen Sünden aller Menschen akzeptieren, auch wenn er sie nicht persönlich begangen hat. Daher kann jeder Adamiter in seiner heiligen Menschlichkeit sowie in der allmenschlichen Persönlichkeit des neuen Adams seine Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott finden und verwirklichen. Durch die Kraft seiner Liebe identifiziert sich der Erretter mit jedem Sünder, der zu ihm kommt, sodass man über ihn sagen kann: „Ich lebe für niemanden, sondern Christus lebt in mir.“ Christus, der Hohepriester, vergibt die Sünden der Sünder, die ihm mit Glauben, Liebe und Reue durch die Kraft seines Sühnopfers zufließen. Die universelle Vergebung der Sünden wurde für jeden durch die Sühne erlangt und man muss sie nur durch den Glauben annehmen (Johannes 3,16-18). Die objektive Erlösung des Heils muss für jeden durch seine subjektive Annahme (oder Nichtannahme) auf der Grundlage persönlicher, freier Selbstbestimmung verwirklicht werden (Markus 16,16). Aber die subjektive Ablehnung der Sühne zerstört nicht ihre objektive Kraft. Durch die Erlösung von der Sünde durch Christus erhält jeder Mensch sein ewiges, unzerstörbares Gesicht in Gott, auch wenn dieses Gesicht in seiner eigenen menschlichen Form, seinem „Ebenbild“, unmanifestiert bleibt. Dieses im Neuen Adam existierende Gesicht des Menschen wird ihm im Sakrament der Taufe als Neugeburt mitgeteilt, und er erhält auch durch andere Sakramente der Kirche eine neue Offenbarung. Die Verbindung zwischen diesem objektiven Prinzip des menschlichen Lebens und seiner Subjektivität wird durch die Freiheit hergestellt. Gnade ist ein Geschenk und wird frei gegeben, aber sie erzwingt nicht (wie insuperabilis et indeclinabilis), verwandelt den Menschen nicht in ein Ding, in ein Objekt der Schöpfung, sondern überzeugt, siegt, regeneriert. Es gibt Erlösung für jeden Menschen, sie wurde von Christus in seinem Hohepriesteramt erworben, und der Weg der persönlichen Aneignung der Erlösung kann komplex, gebrochen und widersprüchlich sein. Aber Gottes Liebe überwindet letztendlich die geschaffene Sünde, und in der Fülle der Zeit wird „Gott alles in allem sein“. Die Erlösung seitens des Göttlichen ist also ein Opfer der Liebe an sich, um die Welt zu retten: Das Antlitz der Liebe wird in Ihr vom Antlitz der Gerechtigkeit verdeckt, kraft derer die Sünde bis zum Ende ertragen werden muss, um ihren Träger mit Gott zu versöhnen, selbst wenn dieser Träger der Eine ohne Sünde ist, der Sohn Gottes. Die Wahrheit Gottes, unerbittlich und unparteiisch, kann vor nichts Halt machen, auch wenn ihr Urteil auf Gott selbst fällt, der im Gottmenschen neben der menschlichen Natur auch die Sünde akzeptiert hat. Denn wenn nur dem Sünder vergeben werden kann, nicht aber die Sünde, dann nimmt Gott die Genugtuung der Gerechtigkeit Gottes für die menschliche Sünde auf sich, um die Gelegenheit zu finden, dem Sünder zu vergeben. Gott in der Heiligen Dreifaltigkeit spricht sozusagen im Göttlichen Rat erneut über den Menschen: Nachdem wir den Menschen erschaffen haben, der in seiner Schöpfung vielfältig und nun gefallen ist, werden wir ihn neu erschaffen und die Befriedigung der Wahrheit auf uns nehmen. Und diese Wahrheit ist, dass der Schöpfer der menschlichen Existenz selbst die Konsequenzen seines Schöpfungsakts auf sich nimmt – die Möglichkeit der Sünde, die zur Realität geworden ist. Gott sagt zur Schöpfung: Du wurdest von meinen Händen erschaffen, du bist mein Werk, ohne meinen Willen würdest du nicht existieren, und ich übernehme deine Schuld als dein Schöpfer. Ich vergebe dir, ich gebe dir deine Herrlichkeit zurück, denn ich nehme deine Sünde auf mich und sühne sie mit meinem Leiden. O die Tiefe und der Reichtum der Liebe Gottes! Gott selbst nimmt die Sünde der Welt auf sich, die aus der Nichtexistenz vor der Schöpfung entstanden ist, und erlöst sie durch das entsprechende Leiden des Gottmenschen. Und mit dem Sohn Gottes leidet durch seine Untrennbarkeit die gesamte Heilige Dreifaltigkeit unter dieser Sünde: der Vater als gerechter Richter, der seinen Sohn richtet, und in ihm selbst als Schöpfer der Welt; Der Sohn als derjenige, der gerichtet wird und die Verurteilung erträgt, und der Heilige Geist als die aufopfernde und leidende Liebe Gottes, das Opfer der Liebe um der Liebe willen – Gottes Liebe zur Welt. Und das alles ist der Kelch von Gethsemane. Es wird in der Nacht von Gethsemane empfangen, aber es wird weiterhin auf Golgatha getrunken, wenn die Wahrheit Gottes, die auf dem Sohn lastet, in seiner Gottverlassenheit und Einsamkeit am Kreuz angesichts des Todes ihre größte Stärke erreicht: „Du hast mich verlassen!“ Die eigentliche Untrennbarkeit der Heiligen Dreifaltigkeit scheint unterbrochen zu sein, der Sohn bleibt allein und durch dieses erstaunliche Opfer Gottes ist die Erlösung der Welt „vollbracht“. Das ist der göttliche Tod, denn „Meine Seele trauert bis zum Tod“, bis zum geistlichen Tod, der die Verlassenheit Gottes bedeutet.“ Der Kelch wird bis zum Ende geleert und der Sohn verrät seinen Geist an den Vater: Die göttliche Dreifaltigkeit schließt sich wieder zu einer unteilbaren Einheit. Aber die Erlösung durfte sich nicht auf die Annahme der Sünde oder den geistlichen Tod beschränken, sondern musste den körperlichen Tod einschließen, um sich auf den gesamten Menschen, geistig und körperlich, auszudehnen: „Er war gehorsam bis zum Tod, dem Tod am Kreuz.“ Der Erlöser schmeckte die Fülle des Todes, nicht nur den geistlichen Tod, den Tod der Sünde und nicht nur den physischen Tod durch die Kreuzigung, sondern beide Seiten des Todes, sowohl die spirituelle als auch die physische. Und ohne diese Vollständigkeit, ohne die Akzeptanz des geistig-körperlichen Todes könnte die rettende „Erfüllung“ nicht stattfinden. Und dies ergibt sich vor allem aus der Vollständigkeit des „Gehorsams“, also des Opfers. Wann und wie könnte dieses Opfer vollendet, erschöpft sein? Könnte es auf halbem Weg aufhören oder, nachdem es begonnen hat, nicht enden? Hätte der Sohn seinen Gehorsam bis zum Ende erfüllen können, ohne alles wegzugeben, was er zu geben hatte, das heißt das Leben selbst, nach dem nichts übrig geblieben wäre, was nicht gegeben und nicht geopfert worden wäre? Die Fülle des Opfers und sein Ende ist nur der „Tod“, das Ende des Lebens und derjenige, der es gibt. Und der geistige Tod, den der Sohn für die Sünde der Welt akzeptierte, sollte sich in böser Unendlichkeit erstrecken, wie die Gethsemane-Nacht ohne Morgendämmerung, und der ihm vom Vater gegebene Kelch sollte endlos getrunken und niemals ausgeschöpft werden? Oder könnte er, wenn er unvollendet blieb, wieder zum Vater zurückgegeben werden? Aber die Qual als gleichwertiges Lösegeld (λύτρον) für die Sünden der Welt ist unangemessen, es als unendlich und sozusagen absolut zu betrachten, denn schließlich ist die Sünde des Geschöpfes begrenzt und endlich und nicht absolut, da das geschaffene Wesen selbst in allem relativ und endlich ist. Sie kann jedoch nicht endlich und begrenzt sein, denn die Sünde wurde gegen Gott begangen, ein absolutes und unendliches Wesen (Anselm). Folglich ist diese Qual sicherlich unendlich, das heißt, sie hat kein inneres Ende, ist ihrer ontologischen Natur nach „ewige Qual“ und erschöpft sich im Tod, der dadurch das Integral der schlechten Unendlichkeit ist: Das Ende der Qual kommt als Folge des Endes des Subjekts der Qual selbst in seinem Tod. Der Tod als Unterbrechung des Lebens war immanent notwendig und lag in der Natur des geistigen Todes, der als „ewiger“ daher nicht länger vorübergehend endlos sein konnte (entgegen der üblichen Vorstellung, nach der „ewige Qual“ gerade als zeitlich endlos verstanden wird). 386 Abgesehen von all diesen Überlegungen ist jedoch die Annahme des leiblichen Todes für die Vollständigkeit der Sühne notwendig, ohne die sie unvollständig bliebe. Der Mensch ist seinem Wesen nach ein geistig-geistig-körperliches Wesen, und die zerstörerische, tödliche Kraft der Sünde konnte sich nicht nur auf den geistig-geistigen Bereich beschränken, sondern zwangsläufig auch auf den geistig-körperlichen Bereich übergreifen. Eine Person, die dem geistigen Tod oder der Sünde ausgesetzt war, wurde auch dem physischen Tod ausgesetzt, der im Urteil Gottes über den gefallenen Adam zum Ausdruck kam: die Desorganisation des Lebens der ganzen Welt (der Fluch der Erde) und der unvermeidliche Tod des Menschen. Dieser Tod ist nicht nur eine äußere, gewaltsame Tatsache, die in das Leben eindringt, er ist der letzte Akt des sterblichen Lebens, die Frucht der Sterblichkeit, die sich auf den gesamten Lebensverlauf erstreckt. Der Mensch stirbt bereits von Geburt an, der Körper des Todes trägt eine tödliche Krankheit in sich, die früher oder später ihr Werk vollendet, aber noch vor dem Ende ihre Kraft in körperlichem Leiden und Krankheit zeigt. Der Körper wurde von Gott nicht als Instrument des Leidens geschaffen, sondern zur „Herrlichkeit“, Freude und Fülle des Menschen, und er wurde nur durch die Sünde zu einem solchen. Da es für das Leben mit der ganzen Welt bestimmt war und sich an ihr erfreute, wurde es zur Möglichkeit allen Leidens und aller Krankheiten, bis die Krankheit der Krankheit, der Tod, in ihrem Ganzen dem Leiden und der Krankheit durch die Zerstörung ihres eigentlichen Subjekts, des Menschen, ein Ende setzt. Das Leiden unter geistiger und körperlicher Sünde kann aufgrund der Einheit des menschlichen Wesens, geistig und körperlich, weder getrennt noch entgegengesetzt werden. Daher wird derjenige, der geistig in die Sünde verwickelt ist, körperlich schuldig, das heißt, er wird sterblich. Und deshalb konnten sich die Folgen der Annahme der menschlichen Sünde durch den Erretter nicht nur auf den Bereich der spirituellen Erfahrungen beschränken (deren Annahme die Einseitigkeit und insofern Irrtum der Ansichten des Metropoliten Antonius darstellt), sondern mussten sich zwangsläufig auf das körperliche Leben erstrecken. Die Sünde musste zur Quelle körperlichen Leidens und Todes werden, denn ihr liegt diese tödliche Kraft inne. Der Erlöser musste neben der Sünde auch körperliches Leiden ertragen und den Tod schmecken, und zwar anders als jeder Mensch, der nur sein eigenes Leiden kennt und nur seinen eigenen Tod schmeckt. Für den Neuen Adam, den Erlöser der gesamten Menschheit, war es notwendig, das Leiden allen menschlichen Leidens körperlich zu erleben und den Tod aller Todesfälle zu schmecken, den Tod zu akzeptieren, um ihn zu besiegen, den Tod durch den Tod zu zertreten – den universellen, integralen Tod. Offensichtlich, und dies sollte nicht in einem quantitativen, sondern in einem qualitativen, intensiven, integralen Äquivalent gedacht werden, damit sich in der physischen Qual, die Christus und in seinem leiblichen Tod erlitten hat, alle möglichen körperlichen Leiden und Todesfälle jedes Menschen in seiner Tiefe und Stärke wiederfinden können. 387 Diese Tiefe und Kraft der Leidenschaften und des Todes Christi wird auch durch ihre Freiwilligkeit bestätigt: „Ich gebe mein Leben hin, um es wieder aufzunehmen. Niemand nimmt es von mir, sondern ich gebe es: Ich habe die Macht, es niederzulegen, und die Macht, es wieder aufzunehmen“ (Johannes 10,17-18). Der Herr akzeptiert nicht nur den Tod, sondern auch die Sterblichkeit und nicht nur die körperliche Qual, sondern auch die Qual selbst. Der neue Adam beugt sich vor der schwachen Existenz des alten Adam in seinem Leiden am Kreuz und seinem Tod am Kreuz. 388 Als ohne Sünde geboren, aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria, war der Herr frei von der Erbsünde und von der Krankheit und Sterblichkeit des Körpers. Von Natur aus erlebte er weder Krankheit noch körperliches Leiden und war dem Tod nicht ausgesetzt. Durch seinen göttlichen Geist hatte er auch die vollständige Kontrolle über seinen Körper, der daher seinen Befehlen gehorchte. Es stimmt, dass Er die natürliche Schwäche im Leben Seines Körpers zuließ, die aus der allgemeinen Schädigung der Schöpfung durch die Erbsünde resultierte, denn Er lebte auf der Erde, die für die Sünde des Menschen unter einem Fluch stand, und für Ihn wuchsen nicht die Paradiesfrüchte des Baumes des Lebens, die die irdische Nahrung ersetzen würden. Im Gegenteil, der Mensch erhielt „sein Brot“ im Schweiße seines Angesichts und war daher immer in begrenzten Mengen verfügbar, was die Möglichkeit von Hunger, Durst und vorübergehender Ermüdung des Körpers mit sich brachte. Deshalb teilte Er diese Schwierigkeit und Unsicherheit seines körperlichen Lebens mit dem Menschen. Er konnte Hunger und Durst, Müdigkeit und das Bedürfnis nach Schlaf verspüren, obwohl er sie in einigen Fällen auf Befehl seines Geistes überwand (wie dies ganz deutlich in der Geschichte von der Versuchung durch den Teufel mit Brot, über die Begegnung mit der Samariterin, in den wiederholten Erwähnungen der im Gebet verbrachten Nächte nach einem schwierigen Tag deutlich wird). Er hatte die besondere Macht, unverletzt unter den Menschen hindurchzugehen, wenn sie ihn steinigen oder von einer Klippe in die Tiefe werfen wollten. In den Evangelien gibt es keinen Hinweis darauf, dass Jesus sich menschlicher Krankheiten bewusst war. Mit einem Wort: Da Jesus die Schwächen der natürlichen Welt und der menschlichen Natur frei ertrug, war er keiner Krankheit und der Gefahr des Todes ausgesetzt und blieb in seiner Menschlichkeit der Sterblichkeit fremd. Diese Sterblichkeit konnte nur frei akzeptiert oder in die menschliche Natur des Erlösers aufgenommen werden, an dem der nahende Fürst dieser Welt selbst „nichts hatte“ (Johannes 40:30), und die Akzeptanz der Sterblichkeit ist auch eine Bedingung für die Akzeptanz des Todes. Zusammen mit der spirituellen Akzeptanz der Sünde der Welt – Gethsemane – akzeptierte Christus auch deren Konsequenzen physisch, auf Golgatha; Neben der geistigen Qual der Sünde erlitt Christus auch deren körperliche Folgen. Diese Akzeptanz der Sterblichkeit stellt die unsichtbare, wenn auch wesentliche Bedingung seines Leidens am Kreuz, seiner Qual und seines Todes dar. „Meine Seele trauert bis zum Tod“, diese Worte beziehen sich nicht nur auf den geistlichen Tod, sondern auch auf die Sterblichkeit des Körpers: Die Trauer um die Sünden der Welt, die ihn belastete, machte seinen Körper anfällig für den Tod. Satan, der vergeblich versuchte, ihn zuerst mit den Händen des Herodes und dann mit den von ihm inspirierten Führern Israels zu töten, die vor Wut auf Jesus entbrannt waren, findet nun für sich gehorsame Werkzeuge, die dieses Werk bereits ausführen können: „Jeden Tag war ich in der Kirche, und ihr habt eure Hände nicht gegen mich erhoben, sondern jetzt ist eure Zeit und die Macht der Finsternis“ (Lukas 22,53). Christus, der zuvor unter den nach seinem Tod dürstenden Feinden „durchgegangen“ war, steht ihnen nun zur Verfügung. Die von Christus akzeptierte Sünde der Welt fiel mit ihrer Last nicht nur auf seine „Seele“, sondern auch auf sein körperliches Wesen. „Er gab seine Seele dem Tod hin“ (Jes. 53:12). Der Weg von Gethsemane führt notwendigerweise nach Golgatha, und jeder Versuch, sie zu trennen oder zu trennen (Metropolit Antonius), zeugt von einem unzureichenden Verständnis des Zusammenhangs zwischen Sünde und Tod und macht den ganzen schrecklichen Realismus, Sünde zu akzeptieren, illusorisch und unecht. Daher wird in den Reden Christi über den Auszug nach Jerusalem immer von drohendem Leiden und Tod gesprochen. Allerdings konnten diese Leiden und der Tod Christi, da sie nicht natürlich, sondern frei akzeptiert waren, nur gewaltsam sein: Es handelte sich nicht um Krankheiten mit natürlichem Tod als Folge, sondern um Folter, Folter und Mord („Verhöhnung, Prügel und Kreuzigung“ Matthäus 20,18), wie das Schlachten eines Opferlammes. Körperliches Leiden und Tod, die vom Erretter als „Gehorsam“ gegenüber dem Vater akzeptiert werden und unnatürliche Gewalt gegen die Natur selbst sind, erlangen eine außergewöhnliche Bedeutung, sowohl in der Stärke und Intensität des körperlichen und geistigen Leidens an sich – Verlassenheit und Feindseligkeit, zusammen mit Missbrauch und Spott, Schlägen, Würgen und schrecklicher Qual – als auch aufgrund der natürlichen Eigenschaften des Leidenden. Der makellose und krankheitsfreie Körper litt und wurde zerrissen, der Unsterbliche schmeckte den Tod durch die Natur, Blut und Wasser wurden zusammen mit dem Leben aus der heiligsten Quelle des Lebens ausgegossen. Und das Tragen der Sünde der Welt wurde geistig mit ihrem körperlichen Tragen in der Qual des Kreuzes und des Todes verbunden. Die blinden Kinder dieser Welt können es nicht ertragen, den Tod durch den Sohn Gottes anzunehmen – den Menschensohn, Gott und den Menschen, der in der Heiligen Dreifaltigkeit geistig erschöpft und im Tod am Kreuz körperlich erschöpft ist. Aber dieser Tod ist die Krönung der gesamten Erlösungsleistung, ihr Ende und der Beginn eines neuen Lebens. Der Kelch von Gethsemane ist auch der Kelch des Todes, der Totentaufe ins neue Leben: „Wir, die wir in Christus Jesus getauft waren, wurden in seinen Tod getauft“ (Röm 6,3ff: 4-10). Daher spricht das Wort Gottes normalerweise vom Tod Christi und insbesondere von seinem Blut als einer bestimmten Substanz des Sühneopfers, dem eigentlichen „Lösegeld“ oder „Preis“ unserer Erlösung, und Christus selbst spricht bei der Letzten Vesper von der Zerschlagung seines Leibes und dem Vergießen des Blutes des Neuen Testaments „zur Vergebung der Sünden“. Dies ist das Opfer auf Golgatha, in dem die gesamte Fülle der göttlichen Erschöpfung, die rettende Kenosis des Sohnes Gottes, konzentriert ist. Damit entfällt jenes eingeschränkte Verständnis davon, wonach hier nur körperliche Qual und der Tod am Kreuz gelten, bzw. überhaupt die Akzeptanz des Todes als Idee. In diesem Verständnis wird der Tod Christi am Kreuz mit dem heroischen Tod gleichgesetzt oder zumindest verglichen, der von verschiedenen menschlichen Figuren als ihre Idee akzeptiert und von ihnen mutig in Angriff genommen wird. Der Tod und das Leiden Christi sind anders als jeder menschliche Tod, denn es ist ein freier, unnatürlicher Tod, der zusammen mit dem geistlichen Tod für die Sünde der Welt akzeptiert wird. Es ist nicht nur ein äußeres Ereignis oder ein böser Unfall, der vielleicht nicht passiert wäre, oder einfach das Versagen einer einzelnen Person – nein, es ist das eigentliche Wesen, der Inhalt, die Kraft des Opferlebens des Gottmenschen, des Opfers der Liebe. Und nur derjenige, der Gott auf Golgatha nicht kennt. Der gerechte Mensch ist in der Lage, das Ereignis, das die Erde bebte, die Sonne verfinsterte und das ganze Universum bebte, blind mit dem Tod eines Menschen für seine Idee zu vergleichen. Und diese Einzigartigkeit des Todes auf Golgatha wird durch das gesamte Bild des Leidenden bewiesen, „wie ein Schaf zur Schlachtung“, demütig und unnachgiebig geführt, für seine Feinde betend und auf Empörung mit Sanftmut reagierend. Mit dem Bild seines Leidens und Sterbens vollendet er seine Predigt, den „prophetischen Dienst“, der im Wesentlichen identisch und untrennbar mit dem hohepriesterlichen Dienst verbunden ist. Das Bild des für die Menschen gekreuzigten und sterbenden Gottes, seines Leidens und Sterbens am Kreuz ist die Antwort des Gottes der Liebe auf alles Leiden der von ihm geschaffenen Welt – auf das fragende Stöhnen Hiobs sowie auf alle Fragen. In die Erschaffung der Welt investierte Gott nicht nur Allmacht, sondern auch den Tod seines Sohnes am Kreuz, und zu diesem Preis bezahlte er selbst die geschaffene Freiheit – die Sünden, Verzerrungen und Zerstörungen, die sie ins Universum brachte, und mit der Freiheit stellte der Sohn den Menschen durch seinen Gehorsam bis zum Tod wieder her. Der Tod Gottes ist der Preis für die Freiheit des Menschen, das Ebenbild Gottes in der Schöpfung. Also, Gott liebt die Welt... An dieser Stelle ist es angebracht, die oben bereits angesprochene Frage noch einmal anzusprechen. Der Sohn wird Mensch, leidet, wird gekreuzigt und stirbt, aber warum heißt es, dass der Vater, der ihn gesandt hat, der seinen Sohn „gab“, von Liebe zur Welt spricht? Ist die Teilnahme des Vaters an der Erlösung durch diese Sendung des Sohnes lediglich ein Akt des Befehls? Oder ist die Sendung des Sohnes auch für den Vater ein Akt aufopfernder Liebe, eine geistige Mitkreuzigung? Aber das gilt auch für die menschliche Vaterschaft, die im Abbild des Himmels existiert: Abraham ist in seiner Opferbereitschaft, Isaak zu opfern, bereits das alttestamentliche Abbild des Vaters. Und wie sollen wir über den Prototyp denken, über den Vater, der aus Liebe zur Welt seinen geliebten Sohn sendet? Sollten wir nicht einfach und unmittelbar die geistige, also ohne Inkarnation, Teilnahme des Vaters am Gethsemane-Opfer und an dieser, wenn auch nur in diesem Sinne, Seiner geistigen Mitkreuzigung erkennen? Natürlich ist das Leiden des teilnahmslosen Gottesvaters anders, aber nicht geringer als das Leiden des fleischgewordenen Sohnes; Auf seine Weise ist es ihm auch gleichwertig, obwohl es außerhalb menschlicher Maßstäbe liegt, diese Gleichwertigkeit zu messen. Aber können wir das Gegenteil denken und zugeben, dass der Vater den Sohn zum Leiden sandte, während er selbst gleichgültig blieb und nicht mit ihm litt? Und das Gleiche, wenn auch auf andere Weise, kann über den Heiligen Geist gesagt werden, die hypostatische Liebe des Vaters und des Sohnes, durch deren Kraft die Menschwerdung selbst vollbracht wurde. Diese Liebe des Vaters ruhte immer auf dem Sohn und teilte sein Leiden mit ihm (wie die geisttragende Mutter, die am Kreuz stand), bis er von Gott verlassen wurde und er des Heiligen Geistes entblößt wurde. „Mein Gott, hast mich von allem verlassen“ kann sich gleichermaßen auf den Vater und den Heiligen Geist beziehen, oder vielmehr auf beide, denn die Liebe des Vaters ruhte auf dem Sohn im Heiligen Geist. Die Aufgabe des Sohnes des Vaters um der Rettung der Welt willen ist ein Bild der spirituellen Mitkreuzigung der Liebe – des Heiligen Geistes mit dem Sohn, des Mitleidens und der Dritten Hypostase, die, da sie sich vom Leiden des Sohnes unterscheidet, wie der Vater, diesem an Stärke nicht ungleich sein kann. Im Allgemeinen kann man nicht glauben, dass in der Heiligen Dreifaltigkeit der Sohn allein mit Gleichgültigkeit oder nur unter äußerer, nicht mitfühlender Beteiligung anderer Hypostasen für die Sünden der Welt leidet. Dies würde dem grundlegenden trinitarischen Dogma Gottes als trinitarischer Liebe widersprechen, der Dreieinigkeit, die wesensgleich und untrennbar ist und ein einziges Leben in der Dreieinigkeit der Hypostasen hat. Die Trennung einer, nur der zweiten Hypostase vom einheitlichen Leben der Heiligen Dreifaltigkeit und der interhypostatischen Liebe würde dieser Einheit widersprechen; es würde die Heilige Dreifaltigkeit in ihrer Untrennbarkeit zerlegen. Zwar verwirklichen unterschiedliche Hypostasen entsprechend ihren persönlichen Eigenschaften ihr Leben in der Heiligen Dreifaltigkeit auf unterschiedliche Weise – sowohl in der Ewigkeit als auch in Bezug auf die Welt, schöpferisch und vorsehungsweise. Sowohl die Erschaffung als auch die Tätigkeit der Welt werden von der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit vollbracht, jedoch mit unterschiedlichen Handlungen der einzelnen Hypostasen. Aber in ähnlicher Weise muss die Erlösung der Welt, ihre Erlösung, als Gesamtakt der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit verstanden werden, und jedoch gehört die wirksame Erlösung selbst dem menschgewordenen Sohn, während die Vollendung als Anfang und Ende dem Vater und dem Heiligen Geist gehört. Die gesamte Heilige Dreifaltigkeit ist geistig mit dem Sohn gekreuzigt, und das Kreuz Christi, der lebensspendende Baum, enthält auf geheimnisvolle Weise das „Bild der Heiligen Dreifaltigkeit“ als göttliche trinitarische Liebe. Das Leiden für die Welt ist in diesem Sinne nicht nur die Kenosis des Sohnes, sondern auch, wenn auch in einem anderen, besonderen Sinne, die Kenosis anderer Hypostasen, der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit. Ist es jedoch möglich, über das gemeinsame Leiden oder die gemeinsame Kreuzigung Gottes mit dem Gottmenschen für die Erlösung der Welt zu sprechen? Bedeutet das nicht, dass man Gott vermenschlicht und den Frieden der Ewigkeit durch das Eindringen der Zeit und ihrer Errungenschaften stört? Diese Frage wurde bereits in der allgemeinen Lehre über Gott und die Welt beantwortet. Antinomisch verbindet sich die ewige und unveränderliche, absolute und in sich geschlossene, autarke Existenz Gottes als des Absoluten mit der korrelativen Existenz Gottes für die Welt und mit der Welt, die das Leben Gottes sowohl in der Schöpfung als auch in der Industrie und in der Erlösung mit der Welt verbunden macht. Und diese Offenbarung des Absoluten als Schöpfer und Gott schließt den Weg nach Golgatha ein, das Leiden Gottes für die Welt und mit der Welt, und sie kann nicht isoliert oder isoliert werden, sich allein auf den Sohn konzentrieren und den ungestörten Frieden der Absolutheit anderen Hypostasen überlassen. Nein, die Kreuzigung des Sohnes findet auf Erden statt, aber sie wird auch im Himmel geteilt, die gesamte Heilige Dreifaltigkeit wird mit dem Sohn gekreuzigt“ – so hat Gott die Welt geliebt. Das Sühnedogma muss wie alles im Christentum trinitarisch verstanden werden. 389 Christus spricht mit der ganzen Kraft dieser Worte über sich selbst: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ und über den Heiligen Geist: Ich werde euch einen anderen Tröster vom Vater senden.“ Dies ist die Selbstidentifikation seiner selbst und seiner Arbeit mit der Arbeit des Vaters und des Heiligen Geistes. Hier ist der von der Kirche in seinem antitrinitarischen Aspekt verurteilte „Theopaschitismus“ nicht zu fürchten. Es war genau die Idee, dass nicht der am Kreuz gekreuzigte Sohn verurteilt wurde, sondern der Vater in seiner Einheit mit dem Sohn, dem „Sohn-Vater“. Ein solcher Theopaschytismus stellt keine Unterscheidung oder Identifizierung von Hypostasen (Modalismus) und damit eine Leugnung der Heiligen Dreifaltigkeit dar. Die Kirche bekennt, dass nur der Sohn, der Gottmensch Jesus, im Fleisch gelitten hat, am Kreuz gekreuzigt wurde und durch die Macht seiner Annahme der menschlichen Natur den Tod gekostet hat, und in diesem Sinne leidet weder die Hypostase des Vaters noch die Hypostase des Geistes mit ihm. Die Gleichgültigkeit dieser Hypostasen in Sachen Erlösung widerspricht jedoch direkt dem kirchlichen Dogma der Menschwerdung, und die Leugnung dieser Gleichgültigkeit ist keineswegs ein von der Kirche verurteilter und verbotener Theopaschitismus im schlechten Sinne. Und wenn wir von der geistlichen „Mitkreuzigung“ mit dem Sohn des Vaters und dem Heiligen Geist sprechen, bringen wir nur die Lehre der Kirche über ihre Teilnahme am Erlösungswerk zum Ausdruck. Gott steht in seiner Ewigkeit als „immanente Dreifaltigkeit“ über der Welt, aber dieselbe Heilige Dreifaltigkeit steht als Schöpfer „wirtschaftlich“ in Beziehung zur Welt. In der Erlösung haben wir ein komplexes Bild einer solchen Beziehung, in der die Hypostase des Sohnes selbst direkt mit der Welt verbunden ist und in ihr leidet, während andere Hypostasen, die dieser direkten Verbindung fremd bleiben, aufgrund der Einheit der Liebe geistig mit dem Sohn leiden. . IN). Der Tod Christi und der Abstieg in die Hölle Der Tod Christi war so wahr wie seine Menschlichkeit: Hebr. 2, 14–15 („Gleichwie die Kinder an Fleisch und Blut teilhaben, so hat er auch daran teilgehabt, damit er ihn durch den Tod der Macht des Todes, das heißt des Teufels, beraubte“). Das Echo des menschlichen Todes konnte natürlich die göttliche Natur des Oberhaupts des Lebens selbst nicht berühren, denn Gott kann nicht sterben. Er kann sich jedoch „demütigen und gehorchen bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil 2,8). Der Tod des Gottmenschen muss daher von göttlicher Seite als der ultimative Akt der Kenosis des Göttlichen verstanden werden, der zusammen mit der Inkarnation akzeptiert wird. Gott könnte sich selbst erschöpfen, als würde er in der Inkarnation entkräftet; Er konnte sich demütigen, bis er das Ausmaß des menschlichen Lebens in seinen Grenzen verinnerlichte und den Gesetzen des schwachen Lebens des Körpers unterworfen war. Aber die Kenosis an ihrer Grenze muss, um alles Menschliche zu erschöpfen, auch jenen Akt des Lebens einschließen, der in seinem tödlichen Bruch, seinem Ende oder, genauer gesagt, in seiner Ohnmacht, seinem „Entschlafen“ besteht (den Tod als positiven Anfang des Seins gibt es nicht, denn Gott hat ihn nicht geschaffen). Gott, der sich auf das geschaffene menschliche Leben reduziert hat, entäußert sich selbst bis zum Tod, durch den er in die Sabbatruhe eintritt (Hebr. 4,3-4, 9-11). 390 Der göttliche Tod ist frei, als Akt des „Gehorsams“ und der Kenosis, als Sterben in Selbsterschöpfung oder Selbstbeherrschung. Es ist ein Akt göttlich-menschlichen Lebens, zu dem auch der geschaffene Tod gehört. Es gehört zur Inkarnation, da das menschliche Leben sterblich ist. Aber der Tod des Herrn kann nicht als das Ende seines irdischen Wirkens oder als seine Desinkarnation und sozusagen als Entmenschlichung betrachtet werden. Im Gegenteil, dies ist der tiefste Punkt seiner Inkarnation. „Denn er nimmt keine Engel auf, sondern er nimmt den Samen Abrahams auf. Deshalb musste er in allem den Brüdern gleich werden“ (Hebräer 2,16-17). Christus, der in allem außer der Sünde eins mit der Menschheit blieb, vereinte sich im Tod mit ihr, um sie zu besiegen: „den Tod durch den Tod niedertretend“. Der Tod Christi war ein Duell zwischen Tod und Leben, das ihn besiegte und seinen Stachel in sich selbst aufnahm. Aber dafür musste das Leben die ganze Machtlosigkeit des geschaffenen Lebens erfahren, nachdem es den Tod gekostet hatte. In diesem Tod „vollendete“ (Johannes 19,30) alle Werke des irdischen Hohepriesterdienstes, so wie Gott bei der Erschaffung der Welt (Gen. 2,1) seine Schöpfung in sechs Tagen vollendete. Und so wie Gott von der Schöpfung an ruhte, um die geschaffene Welt durch die Vorsehung zu schützen, so ruhte auch der Menschensohn wie ein Weizenkorn im Herzen der Erde, um die Welt durch den Sieg über den Tod zu retten. 391 Gott unterwarf sich frei der Naturnotwendigkeit, wollte mit seiner Allmacht die Grenzen der geschaffenen Natur nicht überschreiten und hat daher, nachdem er Mensch geworden war, den menschlichen Tod nicht von sich genommen. Dieser Tod war für ihn wie für jeden Menschen nicht unüberwindbar und unvermeidlich – er hatte die Macht, sein Leben selbst als freie Tat der Liebe und des Gehorsams hinzugeben, und daher ist es ein Opfer und eine Erlösung, denn er selbst „gab seine Seele dem Tod hin“ (Jes 53,12). Gemäß der Göttlichkeit war der Tod des Gottmenschen frei aufgrund der Entscheidung, sich nicht mit göttlicher Macht dagegen zu wehren, sondern ihn zuzulassen und zu ertragen. Seiner Menschlichkeit zufolge war es ein gewaltsamer Tod, und nur so konnte es sein. Als Freier von der Erbsünde war Jesus nach dem Urteil Gottes frei vom Tod, ebenso frei von jenem Lebensbruch, der durch die Sünde verursacht wurde und mit innerer Notwendigkeit zum Tod führt. Mit anderen Worten: Sein Leben war an sich nicht sterblich und unterlag daher nicht dem natürlichen Tod. Da Jesus jedoch ein Leben mit der sterblichen Menschheit in der sterblichen Welt führte, war er nicht vor dem gewaltsamen Tod geschützt, es sei denn, er selbst wollte göttlich davor geschützt werden – zumindest durch „zwölf Legionen von Engeln“ (Matthäus 26:58), was jedoch auch nicht der Fall war und nicht sein konnte. Aber die Menschheit Christi verfügte noch nicht über die positive Kraft der Unsterblichkeit, genau wie die Menschheit Adams vor dem Sündenfall. In dieser Situation wurde der Tod Jesu aufgrund der Feindschaft ihm gegenüber, inspiriert vom Fürsten dieser Welt, unvermeidlich. Aber dieser gewaltsame und in diesem Sinne unnatürliche Tod, der trotz der Fülle des Lebens in Ihm eintrat, wurde dadurch schmerzhafter als jeder natürliche Tod, der Tod aller Todesfälle. Darin schmeckte Christus nicht nur seinen eigenen Tod, sondern auch die Sterblichkeit selbst. Er starb mit der ganzen Menschheit; In seinem Tod war der gesamte menschliche Tod enthalten, und er war gleichbedeutend mit allen Todesfällen der Menschheit. Der Tod Christi war universell und allmenschlich, ebenso wie sein Leiden, geistig und körperlich, allmenschliches Leiden dynamisch verband. Und das ist die rettende und auferweckende Kraft des Todes Christi als Sieg über den Tod, „Tod für alle“ (Hebr 2,9). Der Tod Christi in seiner Vollendung war dem Tod eines jeden Menschen ähnlich. Letzteres besteht in der Trennung der komplexen menschlichen Zusammensetzung: Der Geist wird zusammen mit der Seele, die die Macht verliert, den Körper zu besitzen, von ihm getrennt, und der Körper wird wieder zu Staub und kehrt zur „Erde“ zurück (Gen. 3:19, Pred. 12:7). Die Trennungslinie im Tod verläuft dort, wo die menschliche Seele mit dem Körper und durch ihn mit der Welt vereint ist, aber nicht dort, wo die Seele mit dem von Gott ausgehenden Geist vereint ist. Der Geist stirbt nicht, obwohl er die Möglichkeit verliert, die Fülle des menschlichen Lebens im Körper zu leben. Er befindet sich in einem unnatürlichen Zustand körperloser Geister, für den das Leben im Körper im Gegenteil ungewöhnlich ist. Dem menschlichen Geist wird nicht die Möglichkeit genommen, sein Leben fortzusetzen, indem er Offenbarungen nur aus der spirituellen Welt und nicht aus der natürlichen Welt akzeptiert. Aber gleichzeitig wird der Geist nicht von der Seele getrennt, die als Kraft des geschaffenen körperlichen Lebens in ihr verbleibt. Die Seele borgt sich die Kraft des Lebens vom Geist, doch in ihm wurzelt auch der Beginn des Todes als Folge der Sünde. Die Seele an sich hat als tierisches Prinzip keine Unsterblichkeit, sie erhält sie nur durch die Kraft ihrer Verbindung mit dem Geist, die die menschliche Individualität bestimmt: In einer rationalen Schöpfung gibt es im Allgemeinen weder einen Geist, der frei von der Verbindung mit einer geschaffenen Seele ist (dasselbe weder in der Engels- noch in der Menschenwelt, denn nur Gott ist reiner Geist), noch eine vom Geist getrennte rationale Seele, denn eine solche ist nur für Tiere charakteristisch. Obwohl die Seele mit dem Geist vereint ist, wird sie nach dem Tod zu einer bloßen Kraft ihrer selbst, denn sie ist vom natürlichen Leben, ihrem eigenen Element, getrennt. Sie scheint in der Form zu erstarren, die sie im Leben angenommen hat, und bleibt in diesem Zustand der Möglichkeit bis zur Auferstehung. Sie bindet und bestimmt jedoch den Geist im Abbild seines Wesens, indem sie ihn mit sich selbst belastet oder ihn im Gegenteil zu seiner eigenen geistigen Existenz befreit. Somit verbirgt der Tod in sich eine besondere Lebenserfahrung, wenn auch in einem Zustand unnatürlicher Entkörperlichung, die im Leben eines sündigen Menschen notwendig und wesentlich und zugleich rettend ist. Der Tod ist der Eintritt in die spirituelle Welt. Es ist nicht nur eine Strafe, sondern auch ein Segen Gottes für die gefallene Menschheit. Denn das Leben nach dem Tod der Seele ist sowohl Initiation als auch Katharsis, eine geheimnisvolle Nacht des Lebens, in der sie für den unsterblichen Tag reift. Aber die Schwelle dazu ist der Tod selbst, als das Sterben, das Christus gekostet hat. Der Tod Christi fand statt, als er „den Geist aufgab“ (Matthäus 27:50; Markus 15:37; Johannes 19:30 – „gab den Geist auf“) und „mit lauter Stimme ausrief: Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ (Lukas 23:46 – Ps. 30:6). Dies ist ein Beweis für die Trennung von Geist und Körper, der dann in der Erde begraben wird, als hätte er sein Leben verloren und sei zur Erde geworden, „in die Erde übergegangen“. Damit ist jedoch das Zeugnis vom Tod Christi nicht erschöpft. Er selbst spricht beim Letzten Abendmahl zu den Jüngern von seinem Tod als einem Zerbrechen des Körpers und einem Vergießen von Blut – und im Allgemeinen wird sein Tod im Wort Gottes immer wieder als ein Vergießen von Blut beschrieben (bewusst im Hebräerbrief). „Die Seele der Tiere ist im Blut“, der Beginn des körperlichen Lebens, und das Ausströmen von Blut ist der Tod, wenn die Seele den Körper verlässt. Und diese besondere Bedeutung der Blutvergießung beim Tod Christi wird in der Erzählung von Johannes 19, 34 erwähnt. In diesem Merkmal kann man einen Hinweis auf die Trennung von Geist und Seele vom Körper beim Tod Christi erkennen. Ein zweiter Hinweis auf die gleiche Bedeutung findet sich in der Apostelgeschichte. 2:31: „Seine Seele wurde nicht in der Hölle zurückgelassen.“ Auch im Tod Christi wurde die göttliche Natur nicht von der menschlichen getrennt, was in der ununterbrochenen Einheit des göttlichen Geistes mit der menschlichen Seele zum Ausdruck kommt. Nach seinem Tod trat der Herr in das Jenseits ein, und dieses erlebte die geheimnisvolle Zeitspanne von „drei Tagen“, als die Fülle des Todes, die Christus erlebte. Nach dem Zeugnis des Wortes Gottes stieg die Seele Christi im Todeszustand, natürlich in untrennbarer Einheit mit dem göttlichen Geist, in die Hölle hinab (1. Petrus 3,18-19 – „ins Gefängnis“ – desendit ad inferna im apostolischen Symbol). „Hölle“ ist der „Ort“ des Jenseits der Seelen der gesamten Menschheit vor Christus, sowohl im Alten Testament als auch im Heiden. Die sogenannte „Höllenpredigt“, die den Glauben der Kirche ausmacht, ist die Erscheinung Christi für diejenigen, die Christus im irdischen Leben nicht sehen und kennen konnten. 392 Es gibt keinen Grund, dieses Phänomen auf den „Heiligenschein“ der Patriarchen – limbus patrum, also allein auf die Heiligen des Alten Testaments zu beschränken, wie es die katholische Theologie tut. Vielmehr sollte die Kraft dieser Predigt auf alle Zeiten ausgedehnt werden, für diejenigen, die Christus im irdischen Leben nicht kannten und nicht kennen konnten, ihm aber über das Grab hinaus begegneten, denn alle Ereignisse im Leben Christi, die in der Zeit stattfanden, haben eine immerwährende, bleibende Bedeutung. „Predigt in der Hölle“ ist eine symbolische Bezeichnung für die geheimnisvolle Gegenwart Christi jenseits unserer sichtbaren Welt (im „Jenseits“), die den Teil des Heilswerks Christi und seines Dienstes an der Menschheit darstellt, der uns in diesem Leben unbekannt ist. Obwohl experimentell für uns unzugänglich, wird es uns durch Offenbarung nur in den symbolisch-mythologischen Bildern des „Höllenabstiegs“ mitgeteilt. In diesem Zusammenhang ist darunter das Leben nach dem Tod Christi zum Zeitpunkt seines Todes zu verstehen, das sein fortgesetztes hohepriesterliches (nicht königliches, wie üblicherweise verstanden wird) Amt darstellt. Sein Sühneopfer offenbart sich in seiner Macht nicht nur im Leben, sondern auch in seinem Tod, im Jenseits. 393 Der Sohn Gottes hört hier nicht auf, der Sohn des Menschen, der Gottmensch zu sein; Der Tod trennt die Naturen nicht. Sein Dienst dauert noch über den Tod hinaus, im Jenseits, während einer bestimmten Zeitspanne an – drei Tage (entspricht das nicht den drei Jahren des irdischen Dienstes?). Und im Jenseits behält Christus die untrennbare und untrennbare Vereinigung zweier Naturen in einer einzigen göttlichen Hypostase bei, so das Zeugnis der Kirche: „Im Grab fleischlich, in der Hölle mit der Seele wie Gott, im Himmel mit dem Dieb, und auf dem Thron warst du, Christus, mit dem Vater und dem Geist.“ Diese Hymne trennt nicht die Menschheit und die Göttlichkeit Christi. Der Aufenthalt Christi in der „Hölle“, also im Jenseits, ist mit verschiedenen Möglichkeiten für die Seelen der Verstorbenen verbunden – sowohl in der Hölle als auch im Himmel, je nach dem spirituellen Zustand derer, die ihn empfangen, weshalb der Dieb, der mit Christus in die Hölle (Sheol) hinabsteigt, dort wie im „Paradies“ bleibt, am Kreuz von seinen Sünden befreit. Was war die Gegenwart Christi im Grab? Christus erlebte den wahren Tod und sein Leichnam wurde wie jeder Verstorbene in einem Grab begraben. Allerdings wird diesem Körper sowohl im Alten als auch im Neuen Testament bezeugt, dass er den Verfall nicht kannte, ganz im Gegensatz zu jedem menschlichen Tod, der mit Verfall einhergeht. Verringert dieses Merkmal die Realität des Todes, wird es nicht nur mit tödlicher Ohnmacht, Lethargie oder einem kataleptischen Zustand verglichen? War der Tod Christi der Tod? Ja, das war es, und zwar in Gänze. Dies ergibt sich aus der Tatsache der Trennung der Seele vom Körper und ihrem Abstieg in die Hölle. Bei Ohnmacht und Lethargie passiert genau das nicht. Trotz des vorübergehenden Nachlassens des Bewusstseins verbleibt die Seele mit all ihrer unterbewussten Tiefe auf dieser mit dem Körper verbundenen Seite der Existenz, die sich daher nicht zersetzt, obwohl sich die Seele in einem Zustand der Passivität, wie im Schlaf, befindet. Für die Realität des Todes Christi hat die Unverweslichkeit seines Leibes keine Bedeutung, obwohl sie von seinen außergewöhnlichen Eigenschaften zeugt. Diese Exklusivität drückt sich vor allem darin aus, dass der Tod Christi in seiner Authentizität und Vollständigkeit nicht mit dem endgültigen Bruch des göttlichen Geistes mit dem Leib Christi einherging und sein konnte (abgesehen von der Vermittlung der Seele). Der Geist im Menschen kommuniziert mit dem Körper und zwar nicht direkt, sondern durch das Medium der Seele, die sowohl dem Körper als auch dem Geist zugewandt ist, ist er das aktive Prinzip des Körpers und der Sitz des Geistes. Sie überträgt die Energie des Geistes auf den Körper, und der Geist nimmt durch sie Besitz vom Körper, soweit sie selbst den Geboten des Geistes gehorcht. Der Geist prägt für immer durch die Seele seine Verbindung mit dem Körper ein, zumindest mit einem Teil davon, dem ursprünglichen Atom in der natürlichen Welt (egal wie wir es genauer definieren). Diese Verbindung kann jedoch unterschiedliche Stärken haben, die sich erst in der Auferstehung offenbaren, weshalb der Tod selbst in Bezug auf die Trennung von Geist und Körper sozusagen eine unterschiedliche Intensität und Vollständigkeit aufweist. Ein Mensch mit einem entwickelten spirituellen Leben behält auch im Tod eine Verbindung zu seinem individuellen Körper bei, der trotz seines Aufenthalts im Jenseits, also im Zustand der Entkörperlichung, ein besonderer Ort seiner Präsenz bleibt. Dies ist die eigentliche Erinnerung des Geistes an den Körper und umgekehrt. Wenn dieser Zusammenhang auf die eine oder andere Weise offensichtlich und greifbar ist, dann sprechen wir von den Reliquien des Heiligen 394 („Reliquien“ wird im Allgemeinen jeder tote Körper im Trebnik genannt). Die Reliquien des Heiligen zeichnen sich jedoch zumindest in der Regel nicht durch physische Unverweslichkeit aus, und in jedem Fall unterliegen selbst unvergängliche Reliquien, wenn auch langsam und teilweise, dem Verfall in Erfüllung des Gesetzes der menschlichen Natur. Der vom göttlichen Geist vollständig geheiligte und vergöttlichte Körper des Erlösers behielt auch nach der Trennung von der Seele im Tod eine direkte Verbindung zu ihm und ist in diesem Sinne absolute Macht – und die Grundlage aller Heiligen. Die Reliquien sind der Herr im Grab. Im Gegensatz zu allen anderen – relativ „unbestechlich“ – ist St. Reliquien, der tote Körper des Erlösers „sah keinen Verfall“, er blieb wirklich unvergänglich, der Tod hatte keine Macht, die Zerstörung des reinsten Körpers zu berühren. Dies führt uns jedoch wieder zu der Frage zurück: War der Tod Christi echt, wie jeder menschliche Tod, wenn er sich von ihm in der Unbestechlichkeit des Körpers so deutlich unterscheidet? Dieser Unterschied hat seine eigene besondere Grundlage, die die Echtheit des Todes nicht aufhebt. Der Tod Christi war für ihn keine innere Notwendigkeit, die dem sterblichen Leben innewohnt, denn sein eigenes Leben war überhaupt nicht sterblich, ebenso wie das Leben Adams vor dem Sündenfall nicht sterblich war, obwohl es noch nicht wirklich unsterblich war, genau wie die menschliche Natur des Erretters vor der Auferstehung. Der Tod, ausgedrückt in Verfall und Rückkehr zur Erde (der umgekehrte Weg der menschlichen Schöpfung), entspricht genau der menschlichen Sterblichkeit, die unter dem Einfluss des tödlichen Prinzips der Sünde entstand. Aber der Weg der Rückkehr des Menschen auf die Erde konnte durch den Leib Christi trotz der Echtheit seiner Trennung vom Geist in seinem Tod nicht vollständig abgeschlossen werden, denn die natürliche Menschlichkeit Christi war nicht sterblich und sein Tod war frei und in gewissem Sinne unnatürlich – Mord durch Kreuzigung. Daher schien sie in ihrem Handeln eingeschränkt zu sein, konnte ihr Werk nicht bis zum Ende vollenden und der Leib Christi blieb im Grab unverweslich und in Einheit mit dem Geist. Es wurde nicht zur Erde, um auf die Erde zurückgebracht zu werden, sondern blieb der unvergängliche Leib Christi. 395 Somit ist der Tod des Einen Sündenlosen, der ein wahrer Tod ist, in seiner Art dennoch einzigartig, ebenso wie Seine Heiligkeit einzigartig ist. Hier zeichnet sich bereits eine Rückwärtsbewegung ab, der Beginn des Sieges über den Tod. Dennoch ist der dreitägige Aufenthalt Christi im Grab immer noch ein fortdauerndes Opfer, das er als Hohepriester für die Sünde der Welt darbringt. G). Verherrlichung Christi 1). Auferstehung Christi. Die Auferstehung Christi muss auch im Zusammenhang mit dem Hohepriesteramt verstanden werden. Vor seinem Leiden spricht Christus von seiner Verherrlichung: „Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“, aber er betet auch im Hohepriestergebet zum Vater, um ihn mit der Herrlichkeit zu verherrlichen, die er vor der Erschaffung der Welt, also für das Ende der Kenosis, hatte, da er bereits ihre rettenden Früchte hervorgebracht hatte. Hier wird ein Zusammenhang zwischen Leiden und Verherrlichung als Ursache oder Bedingung mit Konsequenz hergestellt: Die Verherrlichung des Gottmenschen mit göttlicher Herrlichkeit wird durch die Kraft seiner erfolgten Demütigung möglich. Die gleiche Verbindung wird in Phil unerschütterlich hergestellt. 2,9-11, wo zunächst von der Erniedrigung des Herrn in seiner Menschwerdung und seinem Gehorsam bis zum Tod am Kreuz die Rede ist und als Folge davon von der Verherrlichung: Darum hat Gott ihn erhöht und ihm den Namen gegeben, der über allen Namen ist“, damit „jede Zunge bekennen würde, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters.“ Es sollte auch daran erinnert werden, dass diese Herrlichkeit nicht vom Sohn angenommen, sondern vom Vater gegeben wird; Verherrlichung ist das Werk des Vaters über den Sohn durch den Heiligen Geist. Das Lamm Gottes, das vor Grundlegung der Welt zur Schlachtung bestimmt war, erschien „in den letzten Zeiten“ in der Welt, und Gott „erweckte es von den Toten und gab ihm die Herrlichkeit“ (1. Petrus 1,20-1). Diese Verherrlichung umfasst eine Reihe von Errungenschaften: die Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten des Vaters und schließlich die Sendung des Heiligen Geistes. Danach bleibt Christus als Gott zusammen mit seiner Menschheit im Himmel (so sagt der erste Märtyrer Stephanus, der „vom Heiligen Geist erfüllt war und zum Himmel aufblickte und die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen sah und sprach: Siehe, ich sehe den Himmel geöffnet und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen“ (Apostelgeschichte 7,55-6). Die Herrlichkeit Gottes ist die Göttlichkeit selbst, das göttliche Leben in Sophia, die Weisheit Gottes. Die Verherrlichung Christi ist erstens das Aufhören der Kenosis und die Rückkehr der Fülle des göttlichen Lebens oder der Herrlichkeit zum Logos, die er in seiner „Herabkunft vom Himmel“ und der rettenden Kenosis offenbarte. Dies ist jedoch kein einfacher Verzicht oder ein Aufhören der Kenosis, sondern ihre Vollendung, die in der Vergöttlichung und göttlichen Verherrlichung der menschlichen Natur Christi besteht, „zur Rechten des Vaters sitzend“, d hypostatische Akzeptanz der Kenosis, die im Wesentlichen gerade mit der Schöpfung zusammenhängt. Der Zustand der Kenosis entspricht der Tatsache, dass der Sohn, der die natürliche Göttlichkeit, seine Kraft oder Herrlichkeit besitzt, die er bei seiner Herabkunft vom Himmel hinterlassen hat, diese nicht aus eigener Kraft wieder empfängt, obwohl er „es nicht für einen Raub hielt, Gott gleich zu sein“ (Phil. 2,6), sondern vom Vater, natürlich, durch den Heiligen Geist. Und so wie die Demütigung des Sohnes mit seiner Menschlichkeit übereinstimmte, so stimmen auch die Grade seiner Verherrlichung mit dem Grad der Verherrlichung seiner Menschlichkeit überein. Der Sohn verherrlicht sich in der Menschheit nicht durch die Macht seiner Allmacht, sondern erhält die Verherrlichung vom Vater. Adams Weg zur Ehre Gottes wurde durch seinen Fall unterbrochen, bei dem „alle sündigten und die Herrlichkeit Gottes nicht erreichten“ (Röm 3,23). Aber mit dem neuen Adam erfährt er einen neuen Gehorsam, und durch ihn ruft uns Gott „zu seiner ewigen Herrlichkeit in Christus Jesus“ (1. Petrus 5,10). In der Menschlichkeit Jesu ist die Sünde vollständig überwunden. Er wurde nicht nur in seinem irdischen Leben besiegt, sondern auch in seinem Tod ans Kreuz genagelt. In ihm wurde „die Barriere, die in der Mitte stand“ (Eph. 2,14) zwischen Gott und dem Menschen entfernt und der Weg zu einem neuen Leben in Herrlichkeit geöffnet, das von nun an nicht mehr möglich ist nicht nur gegeben, sondern auch als würdiges Geschenk angenommen werden. Die sündlose Menschheit Christi, die in sich die ursprüngliche Reinheit des Bildes Gottes („natürliche Gnade“) bewahrte, wurde durch die Vereinigung mit seiner Göttlichkeit, in der freien Koordination beider Willen, des göttlichen und des menschlichen, in der Einheit des hypostatischen Lebens beider Naturen, untrennbar und unvereinbar, geheiligt. Diese Vereinbarung beider Willen in Erfüllung des Willens des Vaters im Gottmenschen, die bis zum Tod am Kreuz durchgeführt wurde, hatte als natürliche Folge die Verherrlichung des Gottmenschen in beiden Naturen mit der vollkommenen Vergöttlichung der Menschheit Christi. Das chalcedonische Dogma von zwei Naturen, unteilbar und unverschmelzt, behält seine Kraft in der Verherrlichung Christi. Letzteres bedeutet nicht die Aufnahme oder Auflösung seiner Menschlichkeit in der Göttlichkeit; im Gegenteil, die menschliche Natur bleibt auch dadurch erhalten, dass sie zur Rechten des Vaters sitzt. Aber es ist so extrem vergöttert, dass es ungeteilt in das göttliche Leben des Gottmenschen und in ihm der Heiligen Dreifaltigkeit eingehen kann. Der Sohn Gottes ist auch der Sohn des Menschen im Himmel. Diese Verherrlichung sowie Kenosis und Erlösung sind das Werk des gesamten Heiligen Geistes. Die Dreifaltigkeit, deren Anfang auf dem Willen des Vaters beruht und den Sohn-Gott-Mensch mit dem Heiligen Geist verherrlicht. Das Ruhen des Geistes auf dem Sohn ist wie die Liebe des Vaters in der „immanenten“ Dreifaltigkeit vorewig und in der „ökonomischen“ Dreifaltigkeit vollkommen; es ist tatsächlich Verherrlichung, göttliches Leben und Herrlichkeit. Alle individuellen Akte der Verherrlichung des Gottmenschen werden nicht von Ihm an sich selbst vorgenommen, beginnend mit der Auferstehung, nicht selbsthypostatisch, sie sind keine trinitarischen Akte, die Handlung der wesensgleichen und unteilbaren Dreifaltigkeit. Die Verherrlichung ist die Vollendung und zugleich die Folge des hohepriesterlichen Amtes. Der Vater nahm das von ihm im Namen der Menschheit dargebrachte Opfer des Sohnes als annehmbar an, und durch die Kraft dieses Opfers steigt er als Hohepriester mit Opferblut in das Allerheiligste, in die inneren Himmel auf. Daher gehört die Verherrlichung speziell zum Hohepriesterdienst; es verrät nicht den „königlichen Dienst“ (wie üblicherweise angenommen wird). Verherrlichung ist das Handeln Gottes gegenüber dem Gottmenschen und nicht seine Selbstverherrlichung. Daher bezieht es sich in gewisser Weise immer noch auf Kenosis, tatsächlich gehört es zum hohenpriesterlichen „Dienst“, egal wie paradox eine solche Kombination von Konzepten auch erscheinen mag: kenotische Verherrlichung, Ruhm in der Demütigung. Auf dem Weg der Verherrlichung steht zunächst die Auferstehung, der Sieg über den Tod. „Gott hat ihn auferweckt und die Fesseln des Todes gebrochen, weil es ihm unmöglich war, ihn zu halten“ (Apostelgeschichte 2,24; 3,15; 4,10). Es wird jedoch gesagt, dass Christus selbst von den Toten auferstanden ist, wie er es wiederholt über sich selbst vorhergesagt hat. Hier gibt es keinen Widerspruch; im Gegenteil, Auferstehung und Auferstehung können und sollten kombiniert werden. Im ersten Sinne bezeichnet es zunächst die Tatsache der Auferstehung, unabhängig davon, wie sie vollzogen wird; Gleichzeitig wird darauf hingewiesen, dass die Auferstehung das Werk Christi selbst ist, das er durch seine Leistung vollbringt. „Jesus begann seinen Jüngern zu offenbaren, dass er nach Jerusalem gehen und von den Ältesten und Hohenpriestern viel erleiden und getötet werden und am dritten Tag auferstehen müsse“ (Matthäus 16,21; 17,2 mit Parallelen). Der Gottmensch vollbrachte auf seinem Weg des Kreuzes im „Hohepriesterdienst“ alles, was seitens der menschlichen Natur möglich und notwendig ist, um der Auferstehung würdig und fähig zu werden, und „es würde für den Tod unmöglich werden, ihn zu halten“. Allerdings erweckt der Sohn Gottes in einem Zustand der Demütigung seine Auferstehung nicht selbst, da er kenotisch seine göttliche Macht beraubt hat; Er wird vom Vater durch den Heiligen Geist auferweckt (vgl. Röm 4,24). Gott gibt der Seele Christi durch das Wirken seiner Allmacht, das heißt einen neuen schöpferischen Akt, bei dem der Sohn durch Gehorsam am Willen des Vaters teilnimmt und der Heilige Geist durch Leben spendend, die Kraft, sich mit dem Körper zu vereinen, ihn aus dem Schlaf des Todes zu erwecken, und dies ist tatsächlich die Auferstehung. Die Auferstehung Christi muss daher und als Auferstehung verstanden werden, gerade indem man sie in den Kontext seines kenotischen, in diesem Fall hohenpriesterlichen Amtes einfügt, das damit nicht endet, obwohl es neue Möglichkeiten birgt. Aber die Auferstehung Christi konnte nicht nur als Auferstehung stattfinden. Gerade die geschaffene Natur des Menschen – und zwar nicht nur in der Form, in der sie im Zustand der Sünde wurde, sondern auch in der Form, in der sie von Gott geschaffen wurde – wäre für sich genommen noch nicht in der Lage, die Kraft der Auferstehung aufzunehmen, die diese Natur einfach zerstören würde und für ihn tatsächlich eine neue Schöpfung wäre, die die vorherige abschafft und durch sich selbst ersetzt. Vor der Auferstehung zum unsterblichen Leben muss die menschliche Natur noch erhöht werden, und zwar nicht nur im negativen Sinne durch die Befreiung von der Sünde, sondern auch im positiven Sinne durch ihre innere Vergöttlichung. Der Ur-Adam wurde auf den Weg zu dieser inneren Vergöttlichung gebracht, der durch göttlichen Einfluss, durch die menschliche Freiheit, durch die Prüfung seiner Freiheit im Gebot Gottes erreicht wurde, sich aber als unhaltbar erwies. Dann wurde die Erlösung von der Sünde und die Teilnahme der menschlichen Freiheit an der Vergöttlichung durch die Vereinigung der menschlichen Natur mit dem Göttlichen in der Einheit der Hypostase Christi verwirklicht. „Es war für den Tod unmöglich, Ihn zurückzuhalten“, nicht nur, weil er die Natur des sündlosen Gerechten entzückte, die ihm nicht angehörte, sondern auch, weil seine Menschheit, die ihr ganzes Leben und ihr ganzes Wesen lang in Ihm geheiligt worden war, vergöttert wurde und das Potenzial für tatsächliche Unsterblichkeit erlangte. Dies wurde ihm durch die Kraft der göttlichen Auferstehung gegeben. Die Auferstehung Christi war das schöpferische Wirken des Vaters durch den Heiligen Geist am Gottmenschen, sie erschien aber auch als das Werk des Sohnes selbst und war in diesem Sinne ein göttlich-menschlicher Akt. Der Vater verherrlicht 396 und der Sohn erhält die Verherrlichung. Vor dem Fall verfügte Adam über potenzielle Unsterblichkeit posse non mori und potenzielle Herrlichkeit, die er und alles in ihm durch den Fall verloren (Römer 3,23). Zwar empfing Adam bei der Schöpfung das Ebenbild Gottes und die Herrlichkeit Gottes durch die Gabe des Heiligen Geistes, dies war für ihn jedoch nur ein vorläufiger Zustand, den er mit seiner Freiheit bestätigen und offenbaren musste. Mit der Erbsünde tat er das Gegenteil, wodurch er seiner Herrlichkeit beraubt wurde und seine Unsterblichkeit verlor. Daher waren alle Auferstehungen der Söhne Adams für sie keine Auferstehung, sondern ein Sieg über den Tod; Auch Henoch und Elia, die den Tod nicht geschmeckt haben, haben keine Unsterblichkeit. 397 Und die Unsterblichkeit könnte ebenso wie die Herrlichkeit kein Akt am Menschen sein, ohne zugleich ein Akt im Menschen selbst zu sein, der mit seiner Freiheit sein geistig-körperliches Wesen geistig beherrscht. Christus hat diese Meisterschaft in seiner Menschlichkeit erreicht. Bis zum Ende besiegte Er sowohl im Leben als auch im Tod die geschaffene Schwäche seiner menschlichen Natur und opferte sie als Opfer des Gehorsams gegenüber dem Willen des Vaters. So erlangte Christus durch seinen hohenpriesterlichen Dienst, das Opfer seines Lebens, Unsterblichkeit und verdiente sie. Und dennoch musste es Ihm gegeben werden. Unsterblichkeit, die einem Menschen nicht in einem sterblichen, sondern in einem unsterblichen, spirituellen Körper gewährt wird, kann nur ein Akt der Interaktion, Synergie zwischen Gott und Mensch sein. Gott gibt einem Menschen unsterbliches Leben, wenn er fähig und würdig wird, es anzunehmen, aber das ist er nur im Gottmenschen. „Christus ist von den Toten auferstanden, der Erstgeborene der Verstorbenen. Denn wie der Tod durch den Menschen geschieht, so geschieht durch den Menschen die Auferstehung der Toten. Wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle leben“ (1. Kor. 15,21–22, vgl. Röm. 6,4–9). Die Auferstehung ist eine Neuschöpfung des Menschen, an der der Mensch selbst teilnimmt; Dies ist der zweite und letzte Akt der Schöpfung. Von der göttlichen Seite aus betrachtet ist die Auferstehung Christi eine Auferstehung, in der der Vater dem Sohn durch den Heiligen Geist „das Leben in sich selbst hat“ (Johannes 5,26), denn der Sohn selbst wurde als göttlich-menschliche Hypostase in der Auferstehung in Demütigung seiner eigenen göttlichen Macht beraubt und erhält sie nur durch den Willen des Vaters. Von der menschlichen, genauer gesagt von der gottmenschlichen Seite aus betrachtet, ist es die Auferstehung, denn durch seinen aufopferungsvollen und hochpriesterlichen Dienst erlangt Christus Macht über seine menschliche Natur und gibt ihr Leben. Der Tod tritt zusammen mit dem Jenseitszustand des Abstiegs in die Hölle in diesen Dienst ein und vollendet dieses Opfer. Sie ist der letzte Akt seines irdischen Lebens, das letzte Opfer und der letzte Sieg über den Tod: „den Tod durch den Tod niedertreten.“ In Christus gibt es keinen Grund mehr für den Tod, seine Macht ist erschöpft und Christus steht von den Toten auf. Die Auferstehung als solche ist also noch kein „Dokument des wahren Gottes“ (Vl. Solovyov), der sich durch die Macht der göttlichen Allmacht auferweckt, sondern ein notwendiges Ereignis im Leben des Gottmenschen, seine würdige und wesentliche Vollendung. So wie in Christus die göttliche und die menschliche Natur vereint, untrennbar und untrennbar waren, so haben wir in der Auferstehung Synergismus, die Übereinstimmung beider Naturen, untrennbar und unzertrennlich, chalcedonisch, ihre Vereinigung oder, allgemeiner, die harmonische Teilnahme des Schöpfers und der Schöpfung, Gott und des Menschen in einem einzigen Akt der Auferstehung-Auferstehung. Durch die Änderung der bekannten Formel von bl. Augustinus, dass Gott den Menschen ohne den Menschen erschaffen könnte, ihn aber nicht ohne ihn retten kann; Wir können sagen, dass Gott den Menschen für unsterbliches Leben erschaffen könnte, aber er kann den, der dem unsterblichen Leben verfallen ist, nicht ohne ihn auferstehen lassen, gerade ohne seinen inneren Sieg über den Tod als Grundlage der Unsterblichkeit. Die Auferstehung Christi ist genau der Sieg über den Tod, aber nicht nur ein Erwachen daraus (Römer 6,9): nicht die Wiederherstellung des sterblichen Lebens, sondern der Aufstieg zu einem neuen unsterblichen Leben in einem geistlichen und verherrlichten Körper. Letzterer ist identisch mit diesem irdischen Körper, der sich nicht mehr im Grab befand, aber er ist nicht identisch, sondern von ihm verschieden. Die Beziehung zwischen dem irdischen Körper und dem Auferstandenen wird in den Evangeliengeschichten über die Auferstehung nur von der negativen Seite angedeutet; Hier wird direkt oder indirekt bewiesen, dass das Grab leer war und es keine Leiche gab. 398 Dies stellt eine gewisse Identität in der Kontinuität des irdischen und auferstandenen Leibes des Herrn her, kann aber nicht auf die Identität des Staates ausgedehnt werden. Ganz im Gegenteil, wie man aus der allgemeinen Lehre des heiligen Paulus über die Auferstehung schließen kann: „Ein natürlicher Leib wird gesät, ein geistiger Leib wird erweckt, es gibt einen natürlichen Leib, und es gibt einen geistigen Leib. So steht geschrieben: Der erste Adam wurde eine lebendige Seele (Gen. 2,7), und der letzte Adam ist ein lebensspendender Geist. Aber nicht zuerst das Geistige, sondern das Natürliche, dann das Geistige“ (1. Korinther 15,44-46). Der auferstandene Leib Christi war also nicht mehr irdisch, sondern oberirdisch: ein Leib, der nach Belieben auf der Erde erscheinen konnte, jedoch nicht an seine Gesetze gebunden war. Er hörte daher auf, ein physischer Körper zu sein, verlor jedoch nicht seine irdische Natur, mit der er eine gewisse metaempirische Verbindung beibehielt. Durch die Kraft dieser Verbindung blieb der Herr nach seiner Auferstehung 40 Tage lang auf der Erde, aber sein Körper wurde verherrlicht. Der auferstandene Leib Christi bleibt außerhalb der „Erscheinungen“ für die Jünger unzugänglich und außerhalb der menschlichen Wahrnehmung. Der Herr selbst hat es für diese Wahrnehmung greifbar gemacht, als würde er es in diese Sinneswelt zurückbringen und es den Sinnen zugänglich machen: dem Sehen und sogar dem Fühlen: „Der Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie du siehst, ich habe“ (Lukas 24,39). Diese Worte des Herrn bezeugen, dass die Verbindung Seiner Körperlichkeit mit dieser Welt in den 40 Tagen von der Auferstehung bis zur Himmelfahrt noch erhalten blieb, und dies drückte sich in der Möglichkeit des Erscheinens im Fleisch aus, wenn auch verherrlicht, was bei der Himmelfahrt bereits ausgeschlossen war. Dies wirft die Frage nach der Räumlichkeit des auferstandenen Körpers auf. In seinen Erscheinungen unterwirft er sich zwangsläufig der Gestaltung der irdischen Räumlichkeit, obwohl er sich in einigen Eigenschaften bereits von irdischen Körpern unterscheidet (Durchgang durch verschlossene Türen, Erscheinen und Verstecken vor den Augen der Jünger und in diesem Sinne die bekannte Immaterialität des auferstandenen Körpers). Die Möglichkeit des Erscheinens des Auferstandenen und ganz allgemein seiner Anwesenheit innerhalb der Grenzen dieser Welt vor der Himmelfahrt zwingt uns zu der Annahme, dass der auferstandene Körper des Herrn durch eine gewisse Räumlichkeit gekennzeichnet war, obwohl er sich bereits von der der irdischen materiellen Welt unterschied (so wie auch die Räumlichkeit körperloser Geister, die dennoch nicht frei von den Beschränkungen der Räumlichkeit sind, auf ihre Weise anders ist). Diese neue Räumlichkeit des auferstandenen Körpers, die uns unbekannt war, war dennoch in der Lage, sich an bestimmten Punkten mit der unseren zu überschneiden und so den Erscheinungen des auferstandenen Herrn vor den Jüngern Platz zu machen. Wir sollten uns den Körper des Auferstandenen, solange er noch dieser Welt angehörte, nicht als völlig außerräumlich vorstellen, denn das würde seine Außerweltlichkeit bedeuten, die erst mit der Himmelfahrt einhergeht. Christus blieb immer noch in der Welt, wenn auch auf neue Weise, so dass der „Abstieg vom Himmel“ in die Welt auch nach der Auferstehung nicht aufhörte. Ebenso war die Verherrlichung Christi, selbst in der Auferstehung, nicht endgültig, ebenso wie sein irdisches Wirken noch nicht erschöpft und abgeschlossen war. Beides dauert auch nach der Auferstehung in den geheimnisvollen vierzig Tagen an, in denen der Herr auf der Erde bleibt. Sorokovitsa bezeichnet symbolisch den Abschluss der Vorbereitungsarbeit: 40 Jahre Israel in der Wüste vor dem Einzug in das Gelobte Land, 40 Tage Moses auf dem Berg Sinai, bevor er die Herrlichkeit Gottes sah und das Gesetz annahm, 40 Tage Christi in der Wüste vor seinem Eintritt in den öffentlichen Dienst. Und 40 Tage auf Erden nach der Auferstehung, als Christus selbst noch nicht „aufgefahren“ war, sondern nur „zu meinem Vater und eurem Vater, meinem Gott und eurem Gott“ aufgefahren war (Johannes 20,17). Für ihn bedeuten diese 40 Tage eine Art mysteriösen Aufstieg, den wir in diesem Jahrhundert offensichtlich nicht kennen, nicht nur zu seinem Vater, sondern auch zu Gott, also eine göttlich-menschliche Tat. Dies bezeugt, dass sein göttlich-menschlicher Weg auch nach der Auferstehung noch nicht abgeschlossen war und die Verherrlichung dementsprechend noch nicht abgeschlossen war. Letzteres ist daher kein augenblicklicher, sondern ein langfristiger, andauernder Akt. Solange es unvollendet bleibt, ist der irdische Dienst Christi nicht abgeschlossen. Wenn sein vierzigtägiger Erdenaufenthalt für ihn selbst eine Himmelfahrt zum Vater ist, dann bedeutet er andererseits auch eine Neugründung seiner Verbindung mit der Erde, mit dieser Welt. Dies bezieht sich einerseits auf die Vollendung seines prophetischen Wirkens, da er den „Geist seiner Jünger zum Verständnis der Heiligen Schrift“ (Lukas 24,45) öffnete und „vom Reich Gottes redete“ (Apostelgeschichte 1,3). Gleichzeitig zeigte er sich als Jünger in seinem auferstandenen Körper und bezeugte in Aktion die Bewahrung seiner Verbindung mit der Welt, bis hin zur sinnlichen Tastbarkeit durch Berührung und vor dem Essen 399 (obwohl die frühere physische Zugänglichkeit seines Körpers durch Berührung, wie im Fall von Maria Magdalena, unmöglich wurde). Dieser Aufenthalt des Auferstandenen auf Erden zur Vollendung seines Werkes ist ein fortdauernder aufopferungsvoller und hochpriesterlicher und damit untrennbar verbundener prophetischer Dienst. Christus nimmt die Macht im Himmel und auf Erden noch nicht an, obwohl sie in seiner Verherrlichung enthalten ist, so wie ihm die Verherrlichung selbst zusammen mit seinem Leiden am Kreuz gegeben wurde („jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“). Es wurde gegeben, aber noch nicht empfangen, nicht angenommen, nicht angenommen, denn dieser Annahme lag noch ein besonderer Weg zugrunde, wenn auch nicht der Dienst am Kreuz. Der auferstandene Christus musste erneut sowohl den Mangel an Glauben als auch die Trägheit der Herzen seiner Jünger ertragen (Matthäus 28:17, Markus 16:13, Lukas 24:11, 25) und sie mit Worten und Zeichen überwinden. Die Predigt des auferstandenen Herrn ist ein unverzichtbarer Teil seines gesamten Dienstes. Dazu gehören im Wesentlichen auch alle seine Manifestationen an die Jünger, die nur möglich waren, während der Herr auf Erden war – vor der Himmelfahrt. Er lebte auf der Erde nicht mehr an einem bestimmten Ort wie während seines irdischen Lebens, obwohl er noch nicht im Himmel war. Oder besser gesagt: Er befand sich über der Erde, blieb aber dennoch in der Welt. Zwischen der Welt und Ihm verlief die Grenze zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung. Der Zustand seines spirituellen Körpers war, obwohl er metaphysisch zu dieser Welt gehörte, so, dass dieser Körper nur durch den besonderen Willen des Auferstandenen von der Welt umschlossen und für den Menschen wahrnehmbar werden konnte. Erst dann erlangte es die Fähigkeit, die äußeren Gefühle einer Person zu beeinflussen. Die Erscheinungen Christi waren nicht nur Manifestationen des Geistes, die beispielsweise allesamt Angelophanien waren; im Gegenteil, er selbst versichert seinen Jüngern das Gegenteil (Lukas 24,39). Dabei handelte es sich um physikalische Phänomene („erschien mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal“ 1 Kor 15,6). Sein Körper behielt seine individuellen Merkmale: durchbohrte Arme, Beine und Rippen. Die Anwesenheit des auferstandenen Christus in der Welt vor seiner Himmelfahrt schlägt eine Brücke zwischen dem gegenwärtigen Zustand der Welt mit dem spirituellen Körper des Menschen einerseits und dem verherrlichten Zustand der Welt nach der allgemeinen Veränderung und Verklärung der Schöpfung mit dem spirituellen Körper des Menschen. Der Aufenthalt Christi war das Erscheinen eines geistigen Körpers auf der Erde, der ihn tragen konnte, ohne es zu wissen. Wenn Christus unmittelbar nach der Auferstehung diese Welt verlassen hätte, hätte selbst das leere Grab nicht die Tatsache beweisen können, dass es sich um die Auferstehung des Körpers handelte und nicht um die einfache Entfernung Christi aus dieser Welt mit der Abschaffung des Körpers (wenn auch auf ungewöhnliche Weise), wie es bei jedem Tod der Fall ist. Oder man könnte annehmen, dass das Verschwinden des Körpers (ganz zu schweigen von der jüdischen Fiktion, dass der Körper gestohlen wurde) seine „Aufnahme in den Himmel“ bedeutet, wie es der Glaube an das Bild von Elia und Henoch in Bezug auf den Körper von Moses war. Aber im Heilswerk Christi war dieser Aufenthalt des Auferstandenen auf Erden und sein Erscheinen vor der nicht auferstandenen Menschheit in einer nicht auferstandenen Welt wesentlich, denn gerade diese Tat zeigte die ontologische Identität dieser Welt und die natürliche Einheit des Menschen mit seiner auferstandenen und verherrlichten Körperlichkeit, mit seinem spirituellen Körper. Diese Bedeutung des 40-tägigen Aufenthalts Christi auf Erden als Zeugnis der vollendeten Vereinigung von Erde und Himmel, der gedemütigten und verherrlichten Schöpfung, wird indirekt in der eigentümlichen, man könnte sagen antinomischen Erzählung der Evangelien über die letzte Erscheinung des Herrn offenbart. Tatsache ist, dass die Erzählung des Evangeliums über den irdischen Aufenthalt Christi von verschiedenen Evangelisten unterschiedlich dargestellt wird, bis hin zur völligen Gegensätzlichkeit. Genau, während Mr. und Luke. (sowohl im Evangelium als auch in der Apostelgeschichte) endet es mit der Himmelfahrt Christi mit der endgültigen Trennung der Jünger, in Matthäus. Stattdessen sehen wir die Erscheinung Christi vor den Jüngern mit der Verheißung: „Siehe, ich bin bei euch allezeit, bis ans Ende des Zeitalters“, und die Geschichte des Johannes mit den letzten geheimnisvollen Worten des Herrn über die Gegenwart des Johannes „bis ich komme“, führt uns in die himmlischen Höhen und verstummt dort. Jedenfalls enthält es keine Erzählung über die Himmelfahrt (obwohl sie im Abschiedsgespräch erwähnt wird). Diese Antinomie der Evangelien, deren beide Elemente jedoch gleichwertig sind, kann nicht allein durch Unterschiede in der literarischen Terminologie und anderen Merkmalen der verschiedenen Evangelien erklärt werden. Es bezeugt, dass zwischen der Gegenwart Christi in der Welt und seinem Zustand bei der Auferstehung und Himmelfahrt weiterhin eine Identität besteht. Diese Identität kommt in der gleichzeitigen Bekräftigung sowohl seiner Anwesenheit in der Welt als auch seiner Himmelfahrt zum Ausdruck: Christus ist sowohl dort als auch hier, außerhalb der Welt und in der Welt. Die Menschheit verliert Christus bei seiner Himmelfahrt nicht, so wie der aufgefahrene Christus nicht aufhört, mit ihr zu kommunizieren: „Ich werde euch nicht verlassen, ihr Waisen, ich werde noch eine kleine Weile zu euch kommen, und die Welt wird mich nicht sehen, ihr aber werdet mich sehen“ (Johannes 14,18-19). Diese Einheit Christi, der auf der Erde wohnt und zur Rechten des Vaters sitzt, kommt im Sakrament der göttlichen Eucharistie voll zum Ausdruck, die diese lebendige und ständig überquerte geheimnisvolle Brücke zwischen Erde und Himmel offenbart, die Verbindung zwischen dem fleischgewordenen, vom Himmel herabgestiegenen und in den Himmel aufgefahrenen Christus. 400 Das eine eliminiert oder entfernt das andere nicht, sondern vervollständigt es wunderbar und heilsam. Christus, der zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt, bleibt im Fleisch und auf der Erde auf unzähligen Altären. Was bedeutet die Himmelfahrt Christi? In den Evangelien wird es kurz und symbolisch erzählt: „Der Herr stieg in den Himmel auf und setzte sich zur Rechten Gottes“ (Mk 16,19. Mi. Lk 24,50: „Er fing an, sich von ihnen zu entfernen und in den Himmel aufzusteigen“; ausführlicher in Apostelgeschichte 1,9–1 I, wo ein neues Merkmal eingeführt wird: „Eine Wolke nahm ihn aus ihren Augen“, gefolgt von der Erscheinung von Engeln. Zunächst stellt sich eine Vorfrage, ähnlich wie wir sie zur Auferstehung gestellt haben: Ist Jesus selbst in den Himmel aufgefahren, wie es in den obigen Texten heißt? So wird es normalerweise von denen verstanden, die hier eine Manifestation „königlichen Dienstes“ sehen. Gab es hier einen Selbstaufstieg oder wurde Er erhöht – natürlich vom Vater, durch den Heiligen Geist? Eine direkte und eindeutige Antwort darauf haben wir im Wort Gottes, in der Rede des heiligen Petrus nach Pfingsten: Jesus „wurde erhöht durch die rechte Hand Gottes“ (Apostelgeschichte 2,23), also durch den Vater durch den Heiligen Geist. Folglich haben wir hier genau die gleiche Beziehung wie bei der Auferstehung: Christus ist aufgefahren, aber er ist auch aufgefahren. Und seine Himmelfahrt bezieht sich auf seine Verherrlichung durch den Vater, und „von einer Wolke aufgenommen zu werden“ drückt die Überschattung mit Herrlichkeit aus, gemäß der Symbolik sowohl des Alten als auch des Neuen Testaments (zum Beispiel in der Verklärung). Deshalb singt die Kirche: „Erhaben bist du in Herrlichkeit, Christus, unser Gott“ (Troparion). Die Himmelfahrt als die Rückkehr des Sohnes in den Himmel war das Werk des Vaters, der ihn in die Welt gesandt hat, und gehört insofern auch zur fortlaufenden, wenn auch bereits erschöpfenden Kenosis: Sie wurde über den Gottmenschen vollzogen, seine menschliche Natur erhielt von Gott die Macht der Himmelfahrt, ein gewisser Akt der fortwährenden Verherrlichung. „Vater der Herrlichkeit ... wie unermesslich ist die Größe seiner Macht in uns, die wir glauben, nach dem Wirken seiner souveränen Macht, die er in Christus gewirkt hat, indem er ihn von den Toten auferweckte und ihn zu seiner Rechten im Himmel setzte“ (Eph. 1:19,20). Der Aufstieg wurde nicht durch die eigene göttliche Natur des Logos vollbracht, nicht durch die allmächtige Macht Seiner Göttlichkeit, die immer noch bestehen bleibt, wenn auch in der nun vollendeten kenotischen Selbstironie, sondern durch die „rechte Hand des Vaters“. 401 Es ist nicht die Göttlichkeit Christi, für die sie nicht existiert, die der Himmelfahrt unterliegt, denn er wohnt natürlich ewig im Himmel in der Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit, sondern es ist seine Menschlichkeit, die in höchster Einheit mit der Göttlichkeit im Gottmenschen steht. Der Mensch als Geschöpf selbst ist nicht in der Lage, in den Himmel, also ins Göttliche, „aufzusteigen“, sondern kann nur aufgestiegen werden. Es ist das Opfer, das Christus dem Vater als Hohepriester darbringt. Dieses Opfer wird vom Vater angenommen, und mit ihm „brachte er das Opfer für die Sünde dar und setzte sich für immer zur Rechten Gottes“ (Hebräer 10,13) und ging „in den Himmel selbst, um nun für uns vor Gott zu erscheinen“ (9,24). Und wenn Christus gemäß dem direkten Beweis des Hebräerbriefs als Hohepriester in den Himmel eintritt (aufsteigt), dann sollte seine Himmelfahrt ebenfalls dem Hohepriestertum und nicht dem königlichen Dienst zugeschrieben werden. Die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters ist ein einziger und feierlicher Akt der Verherrlichung, weshalb das, was über das erste gesagt wurde, und erst recht auch für das zweite gilt: 402 Der Sohn wurde, so wie er vom Vater in kenotisch-kindlichem Gehorsam vom Himmel gesandt wurde, in den Himmel zurückgebracht oder von ihm aufgefahren und zur Rechten des Vaters gesetzt – immer noch in der gleichen Reihenfolge des christologischen „Subordinationismus“. Vom Grab bis zur Auferstehung und von der Auferstehung bis zur Himmelfahrt verläuft der gleiche Weg – bis zur Verherrlichung des Sohnes durch den Vater. Aber so wie die Auferstehung Christi gleichzeitig seine eigene Auferstehung war, und es hätte nicht anders sein können, so war seine Himmelfahrt, vollbracht durch die Macht des Vaters, auch seine eigene Himmelfahrt. Denn der Aufstieg hätte nicht durch einen einseitigen schöpferischen Akt der göttlichen Allmacht erreicht werden können: Es war ein Akt der Interaktion (Synergie) zwischen Gott dem Vater und dem Gottmenschen, der in der Menschheit bereits seine Aufstiegsfähigkeit und damit deren Notwendigkeit erreicht hatte. Die Himmelfahrt wird im Wort Gottes nicht nur als Tatsache, sondern auch als Tat bezeichnet: „Ich werde euch einen Ort bereiten“ (Johannes 14,23, 16, 17). „Ich bin vom Vater herabgestiegen und in die Welt gekommen; und wieder verlasse ich die Welt und gehe zum Vater“ (16, 28), und „es ist besser für euch, dass ich gehe“ (16, 17). „Jetzt komme ich zu dir“ (17:13). So wie der Tod Ihn nicht halten konnte, so kann die Welt Ihn nicht länger halten. Er erhebt sich über die Welt, denn „Ich bin nicht mehr in der Welt“ (17, 11). Es gab eine Zeit, in der „ich mit ihnen (den Jüngern) in Frieden war“ (17:12), aber jetzt ist „die Stunde gekommen“ (17:1) der Verherrlichung. Dieser Zeitraum ist nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich. Christus „hat das Werk vollendet, das Du mir aufgetragen hast“ (17,4), „und verherrliche mich nun, Vater“ (5). Dies ist ein Gebet für das Ende der Kenosis und eine Rückkehr in den Schoß des Vaters, zur Ehre Gottes; Dies ist der Aufstieg, der bereits im Gottmenschen selbst stattfindet. Es geht unkontrolliert durch den Tod zur Auferstehung und durch die Auferstehung zum Aufstieg. Die Vollendung des Werkes des Vaters auf Erden macht die Himmelfahrt bereits zum eigenen Werk des Gottmenschen, der nicht für einen unbegrenzten Aufenthalt auf der Erde, sondern für eine bestimmte Vollendung auf die Erde kam, wonach sein Verlassen der Welt innerlich notwendig und unwiderstehlich wird. Christus kehrt durch seinen Willen zum Vater zurück, und darin werden die göttliche Natur und der göttliche Wille mit dem menschlichen vereint, und in diesem Fall kann nur der göttliche Wille der aktiv führende Wille sein, im Gegensatz zum Leiden, wenn nur der menschliche Wille aktiv führen könnte, mit der stillen Zustimmung des göttlichen Willens mit ihm. Es ist für die menschliche Natur nicht selbstverständlich, in den Himmel aufsteigen zu wollen, aber im Gegenteil, es ist ganz natürlich für die göttliche Natur. Aber auch die menschliche Natur erreicht in Christus eine solche Fülle der Vergöttlichung, dass sie selbst fähig ist, das zu wollen, was die göttliche Natur will. Die geschaffene Natur, die in der Welt existiert, wünscht sich eine überschöpferische und hochwertige, göttliche Existenz. Der Abgrund, der zwischen dem Geschaffenen und dem Übergeschaffenen, der göttlichen und menschlichen Existenz, dem Prototyp und dem Bild liegt, wird im Gottmenschen überwunden, der daher den Willen zum Aufstieg zeigt, d. h. wir steigen nicht nur auf, sondern auch selbst. Der Menschensohn „steigt dorthin auf, wo er zuvor war“ (Johannes 6:62). Der Gottmensch wird zu Gott. Was bedeutet diese Himmelfahrt Christi und das damit identische Sitzen zur Rechten des Vaters? Äußerlich wird es dadurch angezeigt, dass der Herr zusammen mit den Jüngern feierlich zur Tora der Ölbäume aufstieg, sie segnete, ihnen befahl, auf die versprochene Herabkunft des Heiligen Geistes zu warten, und in den Himmel aufstieg. Der Herr verschwand aus den Augen der Apostel. Doch noch früher, 40 Tage lang, versteckte Er sich jedes Mal, wenn Er erschien, erneut vor ihnen. Aber die Himmelfahrt setzt hier eine Grenze in dem Sinne, dass Christus ihm danach nicht mehr erscheint (mit Ausnahme der Erscheinung des Apostels Paulus auf dem Weg nach Damaskus). Die vollzogene Himmelfahrt wurde den Aposteln besonders durch das Erscheinen von Engeln angekündigt, verbunden mit der Verheißung einer erneuten Wiederkunft Christi in die Welt („so wird er auch kommen, so seht ihr ihn in den Himmel aufsteigen“: Apostelgeschichte 1,11). Der Aufstieg in den Himmel ist natürlich nicht die Entfernung Christi in den astronomischen Raum der Sternenwelten, und im Allgemeinen ist es keine Entfernung an einen anderen Ort, denn „Himmel“ ist kein Ort und auf jeden Fall nicht einer der Orte, zu denen der andere die Erde ist. Himmelfahrt bedeutet nicht eine physische, sondern eine metaphysische Entfernung von der Welt, analog zum metaphysischen Abstieg Christi vom Himmel auf die Erde, der dadurch zu einer physischen Präsenz auf dieser wurde. Der Himmel ist ein göttliches, erstklassiges und übererschaffenes Wesen, er ist die Heilige Dreifaltigkeit selbst in ihrer Herrlichkeit, er ist die göttliche Sophia. Zu ihr, zu seiner Ehre, kehrt der Sohn Gottes zurück, der auf die Erde herabgestiegen ist. Und diese Rückkehr in den Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit bedeutet auch, zur Rechten des Vaters zu sitzen, die ewig dem Sohn gehört und in der Himmelfahrt zu ihm zurückkehrt. In welcher Beziehung steht die Himmelfahrt Christi zu seiner Menschwerdung? Ist seine Entfernung aus dieser Welt in die Transzendenz nicht sowohl Entkörperlichung als auch Entmenschlichung, das Gegenteil von dem, was wir bei der „Herabkunft vom Himmel“ erlebten? Aber ein solches Verständnis würde das rettende „fleischgewordene Wort“ völlig zerstören und wäre eine gotteslästerliche Ketzerei. Das Dogma der Himmelfahrt enthält genau die Idee, dass die verherrlichte menschliche Natur Christi, in den Himmel aufgefahren, in die Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit eindrang. Der Gottmensch setzte sich zur Rechten des Vaters in der ganzen Kraft nicht nur seiner göttlichen Natur, die den Schoß des Vaters nicht verließ, sondern auch der menschlichen Natur, bestehend aus Seele und Körper, belebter und vergeistigter Körperlichkeit. Aber in diesem Fall stellt sich die Frage: In welchem ​​Sinne kann die seelisch-physische Natur des Menschen im Himmel, zur Rechten des Vaters, vorhanden sein, und was bedeutet diese „rechte Hand“, dextera Patris? Es versteht sich von selbst, dass „wenn wir sagen, dass Christus leibhaftig zur Rechten Gottes, des Vaters, sitzt, wir damit nicht die rechte Seite des Vaters im Sinne von Raum meinen.“ Denn wie kann der Unbegrenzte eine räumlich rechte Seite haben? ... Mit der rechten Seite des Vaters meinen wir Herrlichkeit und Ehre, in der der Sohn Gottes als Gott und wesensgleich mit dem Vater vor allen Zeiten wohnt und in der er, nachdem er in den letzten Tagen Fleisch geworden ist, nach der Verherrlichung seines Fleisches in körperlicher Form sitzt.“ 403 Dies ist das Urteil des Heiligen Vaters, das das allgemeine Verständnis der Kirche zum Ausdruck bringt, jedoch keine Antwort auf die Frage enthält, die uns interessiert, oder vielmehr daran vorbeigeht, ohne es zu bemerken (so wie die katholische Scholastik, mittelalterliche und moderne, es nicht bemerkte). Die Körperlichkeit Christi auf Erden hat auch nach der Auferstehung ihr eigenes „Fleisch“ und damit Räumlichkeit: „Berühre mich und sieh, der Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie du mich siehst“ (Lukas 24,39). Es unterscheidet sich von seiner irdischen Körperlichkeit vor der Auferstehung in seinem Zustand, nämlich; besondere Raffinesse. Doch trotz dieses Unterschieds erscheint der Herr den Jüngern in einer fühlbaren und räumlichen Form. Wir können von einer anderen Räumlichkeit in Bezug auf den auferstandenen Körper und von einer anderen Körperlichkeit als unserer irdischen sprechen. Der auferstandene, verherrlichte Körper ist jedoch immer noch ein beseelter Körper, obwohl nach der Wortverwendung des heiligen Paulus der geistliche Körper im Gegensatz zum geistlichen (1. Kor. 15,44) als dem Geist gehorsam für ihn transparent ist. Dieser geistige Körper bleibt ein Körper, das heißt, er gehört mit seiner Räumlichkeit zu unserer Welt. Aber wie kann dieser, wenn auch spirituelle, Körper in der Heiligen Dreifaltigkeit, „zur Rechten des Vaters“, residieren, wenn Gott ein Geist ist und daher keine räumlichen Definitionen in Bezug auf ihn stattfinden können? Wir sehen uns hier mit einer Antinomie konfrontiert: Einerseits ist Entkörperlichung nicht vorstellbar, andererseits hat der fleischliche Körper, obwohl verherrlicht, keinen Platz im Reich des reinen absoluten Geistes, der die Göttlichkeit ist. Der Körper kann nur räumlich sein, aber keine Räumlichkeit ist mit dem geistigen Sein unvereinbar. Wenn wir versuchen, dieser Aporie zu entgehen, indem wir auf die Spiritualität des verherrlichten Körpers verweisen, müssen wir bedenken, dass diese Spiritualität des Körpers noch nicht die Aufhebung oder vollständige Aufhebung der Körperlichkeit und damit der Räumlichkeit bedeutet, sondern nur ein besonderes Bild ihrer Existenz, das wir im Körper des auferstandenen Herrn haben. Wir kommen zu einer Contrastio in adiecto, einer widersprüchlichen Definition: ein spiritueller Körper, verstanden als nicht-körperlicher Körper oder einfach kein Körper. Der Antinomie auf diese Weise mit Hilfe des logischen Widerspruchs zu entkommen, ist natürlich der schlechteste Weg, sie zu überwinden. 404 Gibt es einen Weg hier raus? Bei der Himmelfahrt zog sich der Herr wirklich von der Welt zurück, behielt aber gleichzeitig seine ganze Verbindung mit ihr bei. Gerade wegen dieser Verbindung ist der Aufstieg keine Entkörperlichung. Im Gegenteil, es handelt sich nur um eine vorübergehende Entfernung des Herrn aus der Welt, nach der er wieder „auf die gleiche Weise kommen wird, wie ihr ihn in den Himmel auffahren saht“ (Apostelgeschichte 1,11), das heißt, er wird natürlich wieder eine leibliche menschliche Gestalt annehmen und gleichzeitig zur Rechten des Vaters bleiben. 405 Aber gleichzeitig ist die Himmelfahrt als Entfernung aus der Welt immer noch eine neue Veränderung in der Körperlichkeit Christi im Vergleich zur Auferstehung. Es ist gleichbedeutend mit dem Verlassen des irdischen Körpers, des Fleisches, das im göttlichen Reich des Geistes keinen Platz hat. Dies ist am allerwenigsten eine Trennung vom Körper, die im Tod erfolgte, der für immer vom Herrn besiegt wurde. Gleichzeitig ist dies kein so neuer Zustand des verherrlichten Körpers, kraft dessen dieser in die Eingeweide des Heiligen eindringen könnte. Dreieinigkeit, denn keine Spiritualität des Körpers macht ihn noch zum Geist, und solche Substitutionen wie bei Luther zuzulassen, wonach der aufgestiegene Körper einfach zum Geist wird, bedeutet in jedem Fall, in ein ontologisches Missverständnis zu verfallen. Der irdisch verherrlichte Leib des Herrn gehört zur Welt, obwohl er sich in einem Zustand befindet, in dem er für den Menschen unzugänglich ist. Wenn sich der Leib Christi bei der Auferstehung in einem überirdischen Zustand befand, aber die Fähigkeit behielt, den Jüngern zu erscheinen, dann befindet er sich bei der Himmelfahrt bereits in einem überirdischen Zustand, wenn auch nicht überirdisch. Die Überweltlichkeit ist noch nicht der Himmel, sie ist der Welt zugewandt, sie ist ihre Grenze und ihr Höhepunkt. Hier wird sozusagen eine Leiter zwischen Erde und Himmel bestätigt, die hinab und hinauf geht und für immer Himmel und Erde verbindet. Diese überaus friedlich existierende Körperlichkeit in der Welt gehört ausnahmslos dem Herrn, und Er wird sie durch Seine Rückkehr zur Erde offenbaren. Sie ist in der Welt und steht in Verbindung mit Seinem Göttlichen Geist, als Sein Körper, der dem Geist gehorsam und völlig transparent ist. Beim Verständnis der Himmelfahrt stößt unser Denken auf eine Antinomie: Gleichzeitig müssen wir akzeptieren, dass der Körper der Himmelfahrt zur Welt gehört und insofern in ihr verweilt, aber gleichzeitig gehört er auch dem Aufgestiegenen, Christus, der zur Rechten des Vaters sitzt. Dieselbe Antinomie ist im Wesentlichen in der Evangeliumsgeschichte verborgen, wie oben bereits hervorgehoben wurde: Einerseits endet sie (Markus und Lukas) mit der Himmelfahrt, andererseits (Matthäus und in gewissem Maße Johannes) mit der Verheißung Christi, immer bei uns auf Erden zu sein (dazu gehört natürlich auch die eucharistische Gegenwart, praesentia realis). Indem er mit seinem Körper am Rande der Welt in den überirdischen Himmel aufsteigt, erhebt sich der Herr über deren Grenzen hinaus in den überirdischen „Himmel“, sein ideales Bild oder einen wahrhaft spirituellen Körper, der die ganze Kraft der vollendeten Inkarnation in all ihrer Unauslöschlichkeit zum Ausdruck bringt. Dieser „spirituelle“ aufgestiegene Körper ist kein Körper mehr im Sinne einer irdischen Inkarnation, er ist die ideale Form oder das Abbild des Körpers, seine Energie, die den Körper während der Inkarnation geformt hat und die durch diesen Körper der Inkarnation in der Welt lebt und wirkt. Der Aufstieg vereint, wie das Überqueren des äußersten Randes der Welt, sowohl die Welt als auch den Himmel und gehört gleichzeitig zu beiden. Dieser himmlische geistige „Körper“ ist wirklich Geist (wie Luther richtig empfand, obwohl er seinen Gedanken keine konsequente und korrekte Offenlegung gab). Dies ist die eigentliche Kraft der Inkarnation – eine Verbindung mit der geschaffenen Welt, als besondere Eigenschaft des göttlichen Geistes des Logos. Worin besteht diese Qualität? Dies kann nur mit Hilfe der ersten Konzepte der Sophiologie erklärt werden. Gott hat die Göttliche Sophia als die göttliche, ungeschaffene Welt, das Göttliche All in der Einheit, die All-Einheit, und die Heilige Dreifaltigkeit wird durch die Zweite Hypostase direkt an sie gerichtet – mit einem Wort, alles war von Ihm. Diese Einheit kann in gewissem Sinne auch der spirituelle Körper des Göttlichen, seine Herrlichkeit, genannt werden. Die geschaffene Welt oder die geschaffene Sophia ist in ihrem Kern und an ihrer Grenze, in ihrer Entelechie, dieselbe Sophia, jedoch gesetzt durch den Schöpfungsakt in der außergöttlichen Selbstexistenz der Welt. In Christus, in seiner Gott-Menschheit, wird die vollständige Sophisierung der Schöpfung und in diesem Sinne die Identifizierung von geschaffener und ungeschaffener Sophia erreicht. Daher hat der aufgestiegene Christus Sophia als seinen spirituellen Körper oder seine Herrlichkeit, und zwar auf zwei Arten: nicht nur als Logos in der ewigen vorgeschaffenen und außergeschaffenen Existenz, sondern auch als Gottmensch in Bezug auf die Schöpfung, und das himmlische Bild von Sophia in ihm wird durch die Inkarnation mit dem Geschaffenen identifiziert. Somit ist der „geistige Körper“, in dem Christus zur Rechten des Vaters wohnt, nichts anderes als diese Verbindung der Identifizierung der Prämie und der geschaffenen Sophia. Daher ist der spirituelle Körper in ihrer Identifikation ein geschaffenes Abbild des ewigen Prototyps, und dieses spirituelle Abbild kann im Fleisch der Welt verwirklicht werden, seine spirituelle Realität kann zu einer Realität für die Welt werden. Durch die Kraft dieser Spiritualität des aufgestiegenen Leibes Christi, seiner vollkommenen Energie, seiner geheimnisvollen Präsenz in der Welt ist es möglich. Es ist die Kirche und es ist auch der eucharistische Leib des Herrn. Der Herr ist in seiner Kirche geistig auf der Erde gegenwärtig, und das ist seine wahre „Allgegenwart“, und er kehrt in der göttlichen Eucharistie auf die Erde zurück, legt seinen verherrlichten Körper an und schließt auf mysteriöse Weise die eucharistischen Elemente, die Heiligen Gaben, für die geistige und körperliche Gemeinschaft ein. Das ist die Bedeutung des Aufstiegs. Darin wird nicht das Fleisch Christi als Teil dieser Welt in die Eingeweide der Heiligen Dreifaltigkeit eingeführt, sondern die ganze Energie der Menschwerdung, sein spirituelles Bild, ein wahrhaft spiritueller Körper. Wir können sagen, dass dies der Körper des Körpers ist, als ideales Bild der göttlichen Sophia in Einheit mit dem Geschaffenen, ihrer Verbindung und Identität. Der Aufstieg endet nicht und erschöpft die Arbeit der Inkarnation nicht. 406 Der Gottmensch, aufgestiegen und in Herrlichkeit zur Rechten des Vaters sitzend, kehrt wieder in die Welt zurück, und das himmlische Jerusalem, die Stadt Gottes, steigt vom Himmel auf die Erde herab. Der Herr kontrolliert die Schöpfung nicht nur von oben, als Gott, Schöpfer und Versorger, sondern auch von innen, als der Gottmensch, durch die Macht seiner Untrennbarkeit von der Erde, und diese innere Verbindung ist sein Leben in der Kirche und der „königliche Dienst“, der in der Welt fortdauert (siehe unten). Daher ist die Himmelfahrt im Sinne der Entfernung Christi aus der Welt nicht endgültig, und nach seiner Rückkehr in die Welt werden wir „immer bei dem Herrn sein“ (1. Thess. 4,17). Dies hebt natürlich nicht die Macht der Himmelfahrt auf, als „das Sitzen zur Rechten des Vaters“, die Verherrlichung des Gottmenschen und in ihm seiner Menschheit. Der Aufenthalt im Himmel wird völlig vereinbar mit dem ewigen Aufenthalt des Herrn in der Menschenwelt: „Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen und wird immer bei ihnen wohnen ... und Gott selbst wird bei ihnen sein“ (Offenbarung 21,3), „der Thron Gottes und des Lammes wird darin sein ... und sie werden sein Angesicht sehen“ (22,3-4). Aber die Himmelfahrt ist nicht die endgültige Entfernung Christi aus der Welt, auch nicht für die Zeit seiner Abreise in den Himmel. Im Gegenteil, er bleibt mit der Welt verbunden, nicht nur eucharistisch durch die geheimnisvolle Teilnahme an seinem Leib und Blut in der Kommunion, sondern auch durch die Kraft Christi, die in der Welt wirkt. Dies ist seine, wenn auch nicht sakramentale, aber geheime, unsichtbare spirituelle Präsenz in der Welt und Teilnahme am menschlichen Leben, gemäß seinem Versprechen, immer, jetzt und immer und für immer und ewig bei uns zu sein. Dabei handelt es sich nicht um die pantheistische Allgegenwart Luthers, sondern um einen echten, sozusagen dynamischen Panchristismus, also um das Leben Christi in den Menschen und das Leben der Menschen in Christus, und zwar in einer solchen Nähe, dass ihre innere Intimität jede andere Nähe übertrifft. Christus handelt in der Kirche nicht nur gnädig durch die Kraft des Heiligen Geistes, der uns Christus offenbart, sondern er nimmt auch am gesamten menschlichen Leben teil (gemäß der Rede vom Jüngsten Gericht) durch die Kraft der Menschwerdung, seiner Gottmenschheit, d. h. schon sachlich und in diesem Sinne natürlich, denn seine menschliche Natur umfasst die gesamte Menschheit. Für diese unsichtbare Präsenz in der Welt hat der aufgefahrene Christus den Weg der Inkarnation selbst vorgezeichnet. Der Herr selbst spricht über seine Himmelfahrt: „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen. Noch ein wenig, und die Welt wird mich nicht mehr sehen, ihr aber werdet mich sehen, denn ich lebe, und ihr werdet leben“ (Johannes 14,18-19). In der Himmelfahrt erfahren wir die endgültige Offenbarung der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen, deren Beginn in der Erschaffung der Welt und darin des Menschen nach dem Bilde Gottes liegt. Dort sind wir voller philosophischer und religiöser „Verwunderung“ darüber, wie Gott von seiner Ewigkeit zur relativen geschaffenen Existenz der Welt und des Menschen kommen und sich in der Relativität offenbaren konnte. Hier staunen wir darüber, wie dieses erschaffene, vergängliche Wesen in das absolute Sein Gottes einbezogen werden konnte, wie sich der Himmel öffnen konnte, um die erschaffenrelative menschliche Natur anzunehmen und dadurch mit ihr identifiziert zu werden. Was metaphysisch undenkbar ist, nämlich die Überwindung der substantiellen Trennung von göttlichem und geschaffenem Sein, geschieht durch die Kraft der göttlichen Liebe, die sich so weit erniedrigt, dass sie aus sich selbst auf die Schöpfung zugeht und sie in sich selbst einführt: Das Absolute wird zu Gott, vereint mit der Schöpfung im Menschen durch den Gottmenschen. Gott ist der Sohn Gottes – der Sohn des Menschen. Die Göttlichkeit dehnte sich sozusagen in sich selbst aus und führte in ihre Tiefen die durch die göttliche Liebe ins Leben gerufene Schöpfung ein. In Gott wurde seine Göttlichkeit zur Gott-Menschheit, die sich im Menschensohn mit dem geschaffenen Wesen verbindet. Der Dualismus von Gott und der Schöpfung wird überwunden und der Monodualismus von Gott-Menschheit etabliert. Im himmlischen Gottmenschen werden im Licht seiner Göttlichkeit seine geschaffene und ungeschaffene, göttliche und menschliche Natur nicht mehr unterschieden. Er ist der einzige Sohn Gottes, „Alpha und Omega, Anfang und Ende, – der Herr, der ist und der war und der kommen wird, der Allmächtige“ (Offb. 1, 8, 10, 17, 18). Durch die Himmelfahrt und die Sitzposition des Gottmenschen zur Rechten des Vaters erhebt sich mit letzter Dringlichkeit das allgemeine Problem, mit dem wir uns schon in der Lehre von der Erschaffung der Welt konfrontiert sahen: Verändert sich der absolute, unveränderliche und ewige Gott in seinem Wesen, indem er zum Schöpfer wird und die Welt zusammen mit sich selbst setzt und sich mit ihr korreliert? Und hier: Verändert sich nicht die Heilige Dreifaltigkeit selbst durch die Himmelfahrt zur Rechten des Vaters, das Sitzen des Gottmenschen, durch das Erscheinen der geschaffenen menschlichen Natur in der Heiligen Dreifaltigkeit? Der Gedanke läuft hier auf eine offensichtliche Antinomie hinaus: sowohl Ja als auch Nein. Nein, denn das Wesen Gottes ist absolut und ewig, und für Ihn und in Ihm gibt es keine vorübergehende Existenz oder Veränderung. Ja, denn es ist unmöglich, eine absolute Realität der von Gott geschaffenen Welt und folglich die Authentizität der Menschheit Christi zu leugnen. Durch die Himmelfahrt des Leibes Christi in seiner Gottmenschheit in der Ewigkeit, aeternitas, entsteht eine andere Ewigkeit aeviternitas, die einen geschaffenen Anfang hat, nämlich die Menschheit Christi, die bereits in der Ewigkeit Gottes im Gottmenschen, zur Rechten des Vaters, mit der Gottheit selbst untrennbar gegenwärtig ist. Der weltliche Gott, vereint mit der Welt, wurde zu Gott und der Welt, und dies ist die Vereinigung zweier Naturen in einer einzigen göttlichen Hypostase, göttlich und menschlich, untrennbar und unverschmelzt, in einem einzigen Leben. Das chalcedonische Dogma behält seine Bedeutung im Himmel. Beide Naturen nehmen daran teil, zur Rechten des Vaters zu sitzen, denn dort sitzen Gott und der Mensch im einen Gottmenschen, der Sohn Gottes und der Menschensohn im einen Sohn, Gott und die Schöpfung in der einen Hypostase des Logos. Es gibt keinen Gott ohne Frieden, und es gibt keinen Frieden außerhalb Gottes: Frieden ist in Gott. Und gleichzeitig der erstklassige, ewige St. Die Dreieinigkeit verweilt in der bewegungslosen Allglückseligkeit ihrer Existenz. Der scheinbare Widerspruch löst sich hier nicht im Gegensatz der abstrakten Unveränderlichkeit zur imaginären Veränderung, sondern in der allgemeinen antinomischen Beziehung zwischen Gott in sich selbst oder dem Absoluten und Gott, dem Schöpfer der Welt, der seine eigene Existenz damit verband. Gleichzeitig offenbart die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters nur diese allgemeine Beziehung zwischen Gott und der Welt. Unveränderlichkeit gebührt nur dem Absoluten, für das es keine Beziehung zur Schöpfung und überhaupt keine Beziehung gibt. In der Beziehung Gottes zur Welt gibt es eine kontinuierliche Korrelation, und das Bild des der Welt innewohnenden Werdens wird von Gott in göttlicher Herablassung geteilt: Die Erschaffung der Welt, ihre Vorsehung, die Menschwerdung Gottes, die Himmelfahrt, die Aussendung des Heiligen Geistes usw., all dies sind Akte des gegenseitigen Werdens Gottes für die Welt und der Welt für Gott. Diese grundlegende theologische Antinomie kann nicht weiter geklärt werden, sondern muss axiomatisch akzeptiert werden (siehe Kapitel Eins). In der Beziehung zwischen Gott und der Welt können wir uns die Veränderlichkeit Gottes nicht so vorstellen, dass für Gott selbst durch die Gestaltung der Welt etwas Neues entstehen könnte, also eine echte Veränderung, und dafür ist die Sophistik der Schöpfung ein Garant. Die Ewigkeit Gottes enthält Bilder der gesamten geschaffenen Existenz in ihrer Fülle, wie die göttliche Sophia. Insbesondere die ewige Gottmenschheit des Sohnes beinhaltet bereits die ganze Fülle der gottmenschlichen Existenz auf seinen Wegen, von der Menschwerdung bis zur Himmelfahrt und dem neuen Kommen in die Welt. Der ewige Gottmensch hat in seiner ewigen Existenz alle überzeitlichen und wesentlichen Abbilder seiner Menschheit, obwohl sie der geschaffenen Menschheit erst mit der Zeit offenbart werden. In diesem Sinne können wir sagen, dass der Platz, an dem man zur Rechten des Vaters sitzt, vor der Ewigkeit vom Sohn vorbereitet und in Besitz genommen wurde und dass nur deshalb der Aufstieg in der Zeit, in der Inkarnation, vollzogen wird: Hier gibt es eine ontologische Identität des Überzeitlichen und des Zeitlichen. Das Neue in der Zeit, denn alles ist neu in der Zeit, existiert von Ewigkeit her in seiner Unveränderlichkeit. Daher führen sowohl die Himmelfahrt als auch das Sitzen zur Rechten des Vaters nicht zu einer Veränderung der göttlichen Ewigkeit und sind gleichzeitig Errungenschaften im theanthropischen Prozess der Beziehung Gottes zur Welt. Die Bedeutung der Himmelfahrt beschränkt sich nicht nur auf die Verherrlichung des Herrn, denn neben der vollzogenen Himmelfahrt geschieht auch die Verherrlichung der geschaffenen, noch nicht verherrlichten irdischen Menschheit, die jedoch natürlicherweise mit Christus identisch ist. In diesem Sinne, so geht die Himmelfahrt weiter, ist sie der Anfang und das Ende, das Fundament und das Ziel: Gott „erweckte uns mit ihm und ließ uns sitzen im Himmel in Christus Jesus“ (Eph. 2,6). Durch Christus haben wir „Zugang zum Vater in einem Geist“ (2,18). Und das entspricht der Offenbarung der Kraft der Himmelfahrt, die wir im Abschiedsgespräch Christi nach dem Johannesevangelium haben: „Im Haus meines Vaters sind viele Wohnungen, und wenn es nicht so wäre, würde ich euch sagen: „Ich werde euch einen Ort bereiten.“ „Und wenn ich hingehe und einen Ort für dich bereite, werde ich wiederkommen und dich zu mir nehmen, damit du dort sein kannst, wo ich bin“ (14,2-3). Dies gilt bereits für die letzte Verherrlichung, wenn „Gott alles in allem sein wird“. Es liegt jenseits dessen, was aus dem „Reich der Gnade“, in dem wir uns befinden, für uns sichtbar ist, und ist durch die allgemeine Auferstehung von uns getrennt, mit dem Ende dieser Welt und allem, was darüber hinaus liegt. Es sollte jedoch daran erinnert werden, dass der Aufstieg der Menschheit in der Person des Allerheiligsten bereits vollzogen wurde. Die Gottesmutter, die nach dem Glauben der Kirche durch ihren Sohn auferstanden ist, ist bereits in das für sie vorbereitete „Kloster“ eingetreten. Im Wort Gottes wird offenbart, dass der Dienst Christi und damit seine Kenosis auch im Himmel noch einige Zeit andauert. Hier müssen wir über die Zeit sprechen, auch wenn sie auf den Himmel angewendet wird. Der hohepriesterliche Dienst Christi endet erst mit der endgültigen Vollendung unserer Erlösung durch die Aussendung des Heiligen Geistes zu Pfingsten. Nach der irdischen Zeitrechnung vergehen weitere zehn Tage, schon völlig unverständlich und geheimnisvoll in Bezug auf den Sohn selbst, aber uns bekannt durch seine Folgen – die Sendung des Heiligen Geistes: „Ich werde den Vater beten, und er wird euch einen anderen Tröster geben, damit er für immer bei euch bleibe“ (Johannes 14,16), „den der Vater in meinem Namen senden wird“ (26). Und weiter: „Wenn der Tröster kommt, den ich euch vom Vater senden werde, der Geist der Wahrheit, der vom Vater kommt, wird er über „mich“ Zeugnis geben (15, 26). „Wahrlich, ich sage euch: Es ist besser für euch, dass ich gehe, denn wenn ich nicht gehe, wird der Tröster nicht zu euch kommen, aber wenn ich gehe, werde ich ihn zu euch senden“ (16,7). „Er, erhöht durch die rechte Hand Gottes, hat vom Vater empfangen Verheißung des Heiligen Geistes, ausgegossen ...“ (Apostelgeschichte 2,33). Hier werden Himmelfahrt und Pfingsten eindeutig in einen kausalen Zusammenhang gebracht, und dieser Zusammenhang wird von zwei Seiten definiert: „Ich werde den Vater bitten“ und „Ich werde vom Vater senden“. 407 Die Beziehung des Sohnes zum Vater bleibt kenotisch: Der Hohepriester bringt das Opfer seiner Menschlichkeit dar und tritt beim Vater für die Vollendung seines Werkes auf Erden durch das Wirken des Heiligen Geistes ein, den der Vater durch den Sohn sendet. Folglich gibt es eine Seite des Heilswerks der Menschwerdung Christi, die zwar der Wirkung der Dritten Hypostase entspricht, die Aussendung des Geistes jedoch vom Vater unter direkter Beteiligung der Zweiten Hypostase („durch“) erfolgt. Der Heilige Geist kann nicht ohne oder getrennt vom Sohn gesandt oder herabkommen und in die Welt herabkommen, da der Gottmensch, der ihm in seinem erlösenden Hohepriesterdienst den Weg in die Welt ebnet, für ihn einen „Ort“ der Herabkunft bereitet. Das ist die Kirche, die Menschheit Christi, sein Leib. Der Heilige Geist lehrt und „erinnert“ ihn an die Wahrheit Christi („er wird nehmen, was mein ist, und es dir sagen“ Johannes 16:16). Das. Sendung des Heiligen Geistes ist das letzte und letzte Werk des Dienstes Christi, für den er in seiner hohepriesterlichen Fürsprache für die Welt den Vater anfleht und dadurch den Heiligen Geist in die Welt herabsendet. Mit dieser Verheißung des Heiligen Geistes endet laut Apostelgeschichte 1,4–8 der irdische Aufenthalt Christi auf Erden. „Und er versammelte sie und befahl ihnen, Jerusalem nicht zu verlassen, sondern auf die Verheißung des Vaters zu warten, die ihr von mir gehört habt“ (4) (Vgl. Lukas 24,49: „Und ich werde die Verheißung meines Vaters auf euch senden; aber bleibt in der Stadt Jerusalem, bis euch die Kraft aus der Höhe gegeben wird). „Wenige Tage danach werdet ihr im Heiligen Geist getauft werden“ (5), „ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, der auf euch herabgekommen ist.“ (8) Der Heilige Geist, der immer auf Christus ruht, überschattet Ihn nach der Auferstehung auf dem Weg zur Himmelfahrt, wie in den Anweisungen der Apostelgeschichte (2, 2) ausdrücklich betont wird (die Geschichte des Evangeliums. Johannes 20, 22 gilt auch hier: „Er hauchte und sprach zu ihnen: Empfange den Heiligen Geist“) Vater, aber es ist ein Beweis für die Anwesenheit des Heiligen. der Geist auf dem Sohn in seiner Auferstehung und fortlaufenden Verherrlichung, der Vorwegnahme von Pfingsten. Der Heilige Geist, der auf Christus selbst ruht, wird in der Person der Apostel auf seine irdische Menschheit ausgegossen und vollendet damit das Werk Christi auf Erden. Von nun an offenbart der Heilige Geist Christus und handelt in der Kraft Christi, und Christus selbst bleibt in seiner göttlichen Herrlichkeit. Und dafür kann es keine aussagekräftigere Bestätigung geben als das erste Selbstzeugnis der Kirche durch den Mund des heiligen Petrus nach der Herabkunft des Heiligen Geistes. Wie ist diese Rede aufgebaut? Es beginnt mit den Worten des Propheten. Joel bezeugt die vollständige Herabkunft des Heiligen Geistes, geht dann aber direkt zur Predigt über Christus, seinen Tod am Kreuz, seine Auferstehung und seine Verherrlichung über (Apostelgeschichte 14–26). Und das sehen wir in allen weiteren Reden. „Daher weiß das ganze Haus Israel gewiss, dass Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, sowohl zum Herrn als auch zum Christus gemacht hat.“ Dies ist die erste Nachricht auf Erden durch den Heiligen Geist über die abgeschlossene Wiederherstellung des Sohnes Gottes – des Menschensohnes in der Herrlichkeit seiner Göttlichkeit, und von nun an erscheint er als Gott in seiner Herrlichkeit. (Als Stephanus „vom Heiligen Geist erfüllt war, blickte er zum Himmel auf und sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen“ 7:55; Saul sah ihn auch „in der Herrlichkeit des Lichts“ 22:11). Die Rettung der Welt ist vollbracht. Der Weg vom Himmel zur Erde und von der Erde zum Himmel ist gegangen und bleibt für immer offen in der Herabkunft des Heiligen Geistes, der im Himmel und gemeinsam auf Erden ist. Der hohepriesterliche Dienst ist abgeschlossen. Gott versöhnt sich mit der gefallenen Menschheit und „der Mensch wird in das göttliche Leben eingeführt im Gottmenschen, der zur Rechten des Vaters ist. Der Himmel „nahm Christus auf bis zur Zeit der Wiederherstellung aller Dinge“ (Apostelgeschichte 3,21). „Er brachte ein einziges Opfer für die Sünden dar und setzte sich für immer zur Rechten Gottes und wartete, bis seine Feinde zum Schemel seiner Füße gemacht wurden“ (Hebräer 10,12-13). Der hohepriesterliche Dienst Christi war vollendet. „Ich habe dich auf Erden verherrlicht, ich habe das Werk vollendet, das du mir aufgetragen hast, und nun verherrliche ich mich, Vater“ (Johannes 17,4-5). Diese Leistung bezieht sich jedoch nur auf Ihn selbst, der von der Demütigung zur Herrlichkeit übergegangen ist, aber dieses Werk ist noch nicht zu Ende und erschöpft sich nicht für die Welt. Im Gegenteil, der hohepriesterliche Dienst ist ein ewiger Dienst, der bleibt und immer fortdauert. Christus ist der Hohepriester für immer, gemäß der Ordnung Melchisedeks (Hebr. 5). „Da er für immer bleibt, hat er ein unvergängliches Priestertum, weshalb er immer diejenigen retten kann, die durch ihn zu Gott kommen, da er immer lebendig ist, um für sie einzutreten“ (7,24-25), als „der Sohn, der in Ewigkeit vollkommen ist“ (8). So wie das eine und einmal vollzogene Golgatha-Opfer bei allen eucharistischen Opfern Macht hat, so hat die Fürsprache Christi als Hohepriester Macht für alle Zeiten und für alle Menschen. Die Versöhnung und Wiedervereinigung des Menschen mit Gott darf nicht als ein einmaliger Akt verstanden werden, sondern als ein andauernder Akt, der die Tiefe und Kraft der Ewigkeit besitzt. In diesem Sinne heißt es: „Darum kann er allezeit diejenigen retten, die durch ihn zu Gott kommen, da er immer lebendig ist, um für sie Fürsprache einzulegen“ (Hebräer 7,25). „Christus ist gestorben und auferstanden: Er ist auch zur Rechten Gottes, er tritt auch für uns ein“ (Röm 8,34), „Wir haben einen Fürsprecher (Tröster und Beistand) beim Vater, Jesus Christus, den Gerechten“ (1. Johannes 2,1). Er ist sowohl Fürsprecher-Paraklet als auch Mittler zugleich. Sein Hohepriestertum ist kein Dienst in Demütigung mehr, sondern existiert als hohepriesterliche Würde, Autorität und Stärke. Sie bleibt im Wesentlichen identisch mit der Menschwerdung Gottes, denn gerade als der Gottmensch, der beide Naturen untrennbar und untrennbar in sich vereinte, ist Christus der ewige Hohepriester. Er bringt die Schöpfung zu Gott und führt sie in das Leben der Heiligen Dreifaltigkeit ein. Er ist nicht nur der Versöhner der sündigen Schöpfung mit Gott, sondern auch ein Mittler zwischen der Schöpfung selbst und dem Göttlichen; In seinem Hohepriestertum überwindet er den ontologischen Abgrund, der den Schöpfer und das Geschöpf trennt. Und diese Vermittlung wird nicht für immer aufhören, auch nicht über die Grenzen dieser Welt hinaus. Das eucharistische Opfer zur Vergebung der Sünden wird zum Liebesopfer und zum Lobopfer des Menschen an Gott im Gottmenschen und zugleich zur göttlichen Speise der Welt, zu jenem Baum des Lebens, dessen Urbild noch im Paradies vorhanden war, wir haben aber das Bild des wahren Baumes des Lebens inmitten der Stadt Gottes, der vom Himmel herabsteigt (Offb 22,1-2). In diesem Sinne hat die Eucharistie dieselbe ewige Macht wie das Hohepriestertum Christi. Darin wird die Gottmenschheit, die Verbindung des Schöpfers mit der Schöpfung, verwirklicht. 408 Die Himmelfahrt Christi bedeutet nicht die Rückkehr des Logos in die Eingeweide der Heiligen Dreifaltigkeit, die er nicht einmal im Zustand der Kenosis verließ,409 sondern markiert die Vollendung dieser letzteren. Kenosis war genau der „Abstieg vom Himmel“ zur Inkarnation, während die Himmelfahrt das Ende der Kenosis der Inkarnation ist, und zwar auf der Grundlage dieser letzteren, also die Rückkehr in den Himmel im Fleisch. In der ewigen, transzendentalen Existenz der Heiligen Dreifaltigkeit, in der es keine Ereignisse und keinen zeitlichen Ort geben kann, könnte keine Veränderung stattfinden. Gott in sich selbst ist „allgegenwärtig, ebenso du und dein einziggezeugter Sohn und dein Heiliger Geist“ (Gebet für Würdige in der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus). Aber im Leben von Rev. Trinity mit der Welt und in Bezug auf die Welt haben wir eine Reihe von Errungenschaften erreicht, wie wir im selben Gebet lesen: „Du hast uns aus der Nichtexistenz ins Leben gerufen und diejenigen, die abgefallen waren, wieder auferweckt und alles erschaffen, bis du uns in den Himmel erhoben und uns dein zukünftiges Königreich gegeben hast.“ Durch die Himmelfahrt, in die Tiefen des göttlichen Lebens des hl. Die Dreifaltigkeit, die Menschheit Christi, erscheint, und sie wurde zunächst während des gesamten irdischen Dienstes von der Inkarnation an vergöttlicht und verehrt, nun wird sie vollständig und endgültig vergöttert, bis sie die Herrlichkeit Gottes vollständig annimmt. Nicht nur, dass der Sohn Gottes mit der Vollendung der Kenosis vom Vater die ihm vor der Erschaffung der Welt innewohnende Herrlichkeit empfängt, sondern auch der Menschensohn im Gottmenschen wird verherrlicht, und diese Verherrlichung seiner Menschheit ist nicht die Rückkehr der Herrlichkeit, sondern wird zuerst von der Schöpfung wahrgenommen. Nach der Himmelfahrt des Gottmenschen folgt seine irdische Menschlichkeit, zunächst in der Person des Allerheiligsten. Theotokos und dann die gesamte Kirche (Eph. 2:6) im kommenden Jahrhundert, das heißt die Vergöttlichung der Menschheit. 411 Der Vater rettet und verehrt die Welt durch den Sohn, den Gottmenschen, und durch ihn sendet er auch den Heiligen Geist in die Welt. Die Heilige Dreifaltigkeit ist an die Welt gerichtet und mit ihr durch den Gottmenschen in seiner Gottmenschheit verbunden, auf der der Heilige Geist ruht. Die Gottmenschheit ist also nicht nur eine Tatsache, sondern auch eine Tat und nicht nur ein einmalig stattgefundenes Ereignis, sondern auch eine fortlaufende Errungenschaft, ein fortlaufendes Werk Gottes und ein menschliches Werk. Die Geschichte der Welt und des Menschen ist zu einem göttlich-menschlichen Prozess geworden, und der Logos ist nicht mehr nur die demiurgische Hypostase, mit der Gott die Welt in ihrer Schöpfung anspricht, sondern auch die historische Hypostase als vermittelnder Fürsprecher, der die Welt durch den Heiligen Geist zur Erlösung führt. Darin erhält die Verheißung ihre Bedeutung: „Ich bin bei euch bis zum Ende des Zeitalters“, denn in der Himmelfahrt erhält sie die ganze Kraft der Ewigkeit und die Inkarnation Gottes selbst. Seine Geschichte (wenn ein solcher Ausdruck angemessen ist) setzt sich auch nach der Himmelfahrt im Himmel fort, denn sie enthält immer noch neue und unvollendete Ereignisse: Dies ist natürlich das zweite und glorreiche Kommen, die Parusie, und dies sind die verschiedenen Ereignisse, auf die in der Apokalypse hingewiesen wird (sowie die Erscheinung Christi vor den Aposteln Paulus, Stephanus und anderen rechtschaffenen Menschen der Kirche). Hier berühren wir eine der wichtigsten Wahrheiten, die zwar im Leben der Kirche ihre volle Kraft entfaltet, für sich aber noch keinen bewussten und verantwortungsvollen dogmatischen Ausdruck gefunden hat. Selbst bei seiner Himmelfahrt behielt Christus seine Verbindung mit dieser Welt in all ihrer Stärke bei, und nachdem er in den Himmel aufgestiegen ist, bleibt er in der Welt und verlässt sie nicht. 412 Zuallererst und am offensichtlichsten lässt Er ihn dank der von Ihm errichteten Göttlichen Eucharistie nicht im Stich: „Tut dies zu meinem Gedenken“, das heißt natürlich nicht nur zur Erinnerung subjektiv-psychisch, sondern auch objektiv real, wie eine Vollendung oder Reproduktion dessen, was auf der Erde geschehen ist. Der Herr steigt vom Himmel herab, ohne ihn zu verlassen, um auf Erden in St. Gaben, die Ihn praesentia realis halten (Katholiken wollen in ihrer Praxis der Anbetung der Heiligen Gaben diese reale Präsenz Christi auf Erden sogar so weit ausdehnen, dass sie der Macht der Himmelfahrt selbst entgegenwirken oder sie zumindest etwas einschränken). Die Göttliche Eucharistie ist dabei eine göttliche Leiter zwischen Himmel und Erde, entlang derer der aufgestiegene Herr in die Welt hinabsteigt und insofern die Himmelfahrt in ihr wirklich überwunden wird (wenn auch nur in gewissen Grenzen). Aber zusammen mit der Eucharistie, dem göttlichen Brot, das vom Himmel herabkommt, bleiben auf der Erde das Blut und das Wasser, die aus der Seite Jesu am Kreuz geflossen sind – der Heilige Gral, 413 die irdische Menschheit Christi, getrennt von seiner auferstandenen und verherrlichten Menschheit, obwohl sie gleichzeitig mit ihr in Einheit bleibt. Diese Vergießung von Blut und Wasser seitens Jesu offenbart äußerlich die Tatsache, dass der aufgefahrene Christus mit seiner Menschlichkeit auf der Erde wohnt. Diese Tatsache muss verallgemeinert werden und ihr dogmatisches Verständnis auf der Grundlage des allgemeinen Postulats unseres Glaubens an die Menschwerdung erhalten: Alles oder das gesamte irdische Leben des Gottmenschen stellt nicht nur eine Reihe von Ereignissen von vorübergehender Bedeutung dar, die in der Zeit stattgefunden haben, sondern erhält aufgrund der Stärke ihrer Gottmenschheit auch eine überzeitliche oder, wenn wir diesen Gedanken in der Sprache der Zeit ausdrücken, eine anhaltende Bedeutung. Sie werden aus der Zeit in die Ewigkeit entrückt, bleiben aber gleichzeitig mit ihrem Gesicht der Zeit zugewandt. Diese Wahrheit erhält in der Praxis des liturgischen Lebens der Kirche den Charakter einer religiösen Selbstverständlichkeit. Die Feste des Herrn und der Mutter Gottes haben wie das gesamte Kirchenjahr mit seinen alltäglichen Erinnerungen – der Karwoche, sowie die täglichen Lesungen des Evangeliums – eine solche ewig-zeitliche Bedeutung von Erinnerungen und zusammengenommen von Errungenschaften, die einmal in der Zeitkette stattgefunden haben, aber in der Ewigkeit Kraft für alle Zeiten erhalten haben. Jede Feier ist einerseits eine erinnernde Wiederholung eines Ereignisses in unserer Erinnerung, gleichzeitig aber auch eine gewisse Identifikation damit. Hier sind wir in dieses Ereignis selbst versunken und können uns darin einfühlen. Den klarsten Beweis für diesen Unterschied in der Identität oder Identität im Unterschied haben wir natürlich im eucharistischen Opfer. Bei der Erklärung dieses Opfers, das gleichzeitig einmalig und mehrfach, wiederholt und nichtwiederholend ist, scheitert die dogmatische Lehre meist. Es ist erforderlich, einerseits die Realität des Opfers auf jedem Altar und in jeder Liturgie zu erklären und andererseits diese Vielfalt der Opfer mit der Einheit und Identität des einzigen Opfers auf Golgatha zu verbinden. Für das rationale Denken, das im Rahmen von Raum und Zeit geschlossen bleibt, entsteht hier in dieser Identität des Verschiedenen und der Einheit des Pluralen ein unüberwindbarer Widerspruch, und diese rationale Schwierigkeit ist einer der Gründe, warum die Lehre vom eucharistischen Opfer im Protestantismus abgelehnt wird. Dieser Widerspruch wird erst mit der Aufhebung der Grenzen von Raum und Zeit beseitigt, die in Bezug auf die Ereignisse des göttlichen Lebens erfolgt: Im Zustand der Kenosis des Gottmenschen fanden sie entsprechend der Authentizität der Inkarnation in Zeit und Raum statt, im Zustand der Verherrlichung des Gottmenschen erhalten sie jedoch die Kraft der Ewigkeit für sich. Diese Macht in Bezug auf das Leben dieser Welt manifestiert sich als Freiheit von den Beschränkungen von Zeit und Raum. Erst im Licht dieser überzeitlichen Bedeutung, durch deren Kraft die Strahlen der einen ewigen Sonne in die Öffnungen der Zeit eindringen und an diesen Stellen Ereignisse erhellen und heiligen, wird dieses dogmatische Paradoxon verständlich, dass alle eucharistischen Opfer tatsächlich ein und dasselbe Kalvarienopfer sind, so wie alle kirchlichen Gedenkfeiern eines evangelischen Ereignisses ein und dasselbe Ereignis sind. Die Nagelwunden an den Händen und Füßen Christi waren an seinem auferstandenen Körper sichtbar und werden am verherrlichten Körper des Herrn sichtbar sein, der kam, um die Welt zu richten, und diese Wunden enthalten bereits ein symbolisches Bild des gesamten irdischen Lebens des Erretters in dem, worum es geht: in der Tat des Kreuzes, die sein gesamtes irdisches Leben umfasst und sich auf dieses erstreckt. Das. Die Himmelfahrt Christi und sein Sitzen zur Rechten des Vaters sind nicht als Ende oder Beendigung seines irdischen Wirkens und seiner eigentlichen Verbindung mit der irdischen Welt zu verstehen, sondern gerade in diesem Zusammenhang als eines der Ereignisse in der gesamten Reihe von Errungenschaften der Ökonomie Gottes (nicht umsonst gehört es zur Reihe der Zwölf Feste). Christus, der zur Rechten des Vaters in Herrlichkeit sitzt, ist ein und derselbe Christus, ebenso wie derjenige, der das Letzte Abendmahl einführt und selbst seinen Jüngern die Kommunion spendet. Und das tut er bis heute, wie die Kirche im liturgischen Gebet bezeugt. 414 Aus all diesen Tatsachen von dogmatischer Bedeutung ergeben sich weitere Schlussfolgerungen über die Beziehung zwischen dem irdischen und dem himmlischen Aufenthalt Christi, seiner Kenosis und seiner Himmelfahrt. Sagt die anhaltende Realität der Ereignisse im irdischen Leben Christi für die Kirche nicht, dass die anhaltende Realität seiner Kenosis als Amt auch mit dem verherrlichten Zustand Christi vereinbar bleibt? Kenosis für sich selbst in seiner Verherrlichung endete und wurde sozusagen Vergangenheit, in Bezug auf das Leben der Welt kann es jedoch immer noch seine Kraft behalten: Christus leidet und wird in der Welt gekreuzigt, denn in ihr wird das Golgatha-Opfer dargebracht, bis er kommt (1. Kor. 11,26). In seiner verherrlichten Menschheit sitzt der Herr zur Rechten des Vaters, aber in der irdischen Menschheit, für die er der neue Adam ist, in seinem Leib – der Kirche, die sich in einem militanten Zustand befindet, verweilt Christus nicht nur in Verherrlichung, sondern auch in Kenosis. Nur bezieht sich diese Kenosis nicht mehr auf die Demütigung Seiner Göttlichkeit, sondern auf die Menschheit, und nicht auf die persönliche Menschheit Jesu, die auch im Himmel verherrlicht wird, sondern auf Seine irdische Menschheit, die mit Seiner Menschheit als neuer Adam eins ist. Christus ist den Weg der Kenosis für sich selbst gegangen, aber er bleibt in seiner Menschheit, die die „letzte Zeit“, die nach seinem ersten Kommen beginnt und bis zu seinem zweiten Kommen andauert, noch nicht durchlebt hat, unbeschritten. 415 Der aufgestiegene Gottmensch, der zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt, lebt in seiner Menschlichkeit als seinem Leib in der Kirche und nach dem Zeugnis des Evangeliums (in der Rede vom Jüngsten Gericht) sogar in jedem Menschen. Wenn sich sein irdisches Leben durch alle Zeiten hindurch erstreckt, dann erstreckt sich seine Menschheit auf die gesamte Menschheit. Dies gilt nicht nur für das Sühneleiden für die Sünden aller Menschen, die er auf Erden auf sich genommen hat, sondern auch ganz allgemein für seine Teilnahme am Schicksal der Menschheit und den Schicksalen der Welt, in der gesamten Geschichte bis zu ihrem Ende, wie es in der Apokalypse offenbart wird. Darüber hinaus zeigt sich diese Teilnahme auf zwei Arten: als Mitgefühl mit den Leidenden und als unaufhörlicher Kampf mit den Mächten der Hölle – gemeinsam mit der militanten Kirche. Beides muss mit aller Realität verstanden werden, Möge die Kraft der eigenen Worte Christi und Seiner Zeugen nicht gemindert werden – mit einer Realität, die in ihrer Art nicht geringer ist als die geheimnisvolle Allzeit-Realität Seines bereits vollendeten irdischen Lebens. Wir sind zu dem Schluss gezwungen, dass das irdische Wirken Christi und nicht nur das Wirken, sondern auch das Leiden Christi in seiner irdischen Menschheit auch nach der Himmelfahrt nicht endete. Darüber hinaus hat es zwei Seiten: Erstens vollzieht sich in der Kirche das bereits vollendete irdische Leben Christi mit seinem prophetisch-hohepriesterlichen Amt auf geheimnisvolle Weise, und daher umfasst das Leben der Menschheit in der Kirche das vollendete Leben Christi. Zweitens nimmt Christus am eigenen Leben der Menschheit teil, hat Mitgefühl mit ihr, ist mit ihr und in ihr gekreuzigt, hungert, dürstet, im Gefängnis, wird verfolgt und geschmäht. Was er als menschliche Sünde ein für alle Mal erlebt und erlöst hat, empfindet er als deren Leiden. Natürlich gibt es keine rational-logische Möglichkeit, diese scheinbar widersprüchlichen und sich gegenseitig ausschließenden Gedanken zu kombinieren: Christus in Herrlichkeit im Himmel zur Rechten des Vaters in der verherrlichten Menschheit, und er leidet hier auf Erden. Dies ist jedoch nicht schwieriger, als die von der Kirche bereits bestätigte und von ihr bekannte Tatsache zu akzeptieren, dass die Kirche der Leib Christi ist und er in ihr lebt, und zwar nicht nur in der zukünftigen Vollendung, sondern auch hier, in der militanten Kirche, lebt er auf geheimnisvolle Weise durch die Kraft seiner erlösenden Leistung. Daher kann das Sein im Himmel zusammen mit dem Leben Christi in der Kirche, und dieses Leben natürlich, nicht als passiver, gleichgültiger Aufenthalt verstanden werden, sondern als ein unaufhörliches Handeln voller Kraft, Liebe und Mitgefühl. Damit entsteht eine neue christologische Aporie, die darin besteht, dass das Werk Christi, dessen Vollendung er selbst dem Vater bezeugt, in der Welt noch weitergeht und daher nicht abgeschlossen ist. T. arr., es gibt noch nicht erlebtes Leid, obwohl es am Kreuz bereits überwunden wurde, und einen noch nicht vollendeten Dienst, obwohl der Hohepriester mit dem Opfer bereits in das Allerheiligste eingetreten ist. Der formale Widerspruch dieses Gedankens zum direkten Wort Christi: „vollbracht“ kann exegetisch dadurch beseitigt werden, dass diese Worte allgemein die Vollendung des Erlösungswerks bezeugen, für das er in die Welt gesandt wurde. Aber diese vollbrachte Tat kann in der Folge weitere Errungenschaften beinhalten. Es ist die Basis für neue Aufgaben, es erschließt sie. Obwohl es bereits ein entscheidender Sieg ist: „Habt Mut, denn ich habe die Welt überwunden“ (Johannes 16,33), aber dieser Sieg wird nur im Herzen der Welt errungen, und in Wirklichkeit warten noch Sorgen, Versuchungen und Nöte auf ihn. Die Zeit des Friedens ist noch nicht zu Ende, sondern geht weiter. Und die Aneignung des Sieges und seiner Früchte erfordert neue Errungenschaften, Anstrengungen, Kämpfe und besonderen Dienst. Der prophetisch-hohepriesterliche Dienst als solcher endete in dem Sinne, dass der Sieg errungen war. Aber von hier aus beginnt der weitere Dienst Christi auf Erden, trotz der vollendeten Himmelfahrt, aber nicht mehr prophetisch und hohepriesterlich. Und das ist der königliche Dienst. 3. Der königliche Dienst Christi Diese Frage ist eine der am wenigsten verstandenen in der Christologie, und ihre Interpretation offenbart normalerweise Verwirrung und Inkonsistenz. Einige (in unserem Land zum Beispiel M. Macarius) führen die Wunder Christi in erster Linie auf den königlichen Dienst zurück, die ihm eigentlich überhaupt nicht gehören und eher dem prophetischen Dienst zugeschrieben werden sollten. Darüber hinaus umfasst der königliche Dienst die Auferstehung, die Höllenfahrt und die Himmelfahrt und überhaupt die gesamte Verherrlichung Christi, die, wie bereits erläutert, mit dem hohepriesterlichen Dienst verbunden ist. Und so wird der königliche Dienst aufgrund dieser falschen Beziehung normalerweise überhaupt nicht als Dienst interpretiert, sondern nur als eine Manifestation der göttlichen Allmacht, das Handeln des himmlischen Königs und Gottes und nicht des Gottmenschen, der seine göttliche Herrlichkeit offenbart hat. Infolgedessen bleibt die Formulierung des Problems unklar und verwirrend. Im Wort Gottes wird Gott tatsächlich der König genannt, der sein eigenes Königreich hat („Denn dein ist das Königreich und die Macht und die Herrlichkeit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen.“ Geist jetzt und in Ewigkeit und in alle Ewigkeit“, wird in den Verkündigungen der Priester ständig wiederholt. 15), „König der Nationen, der ewige König“ (Jer. 10, 7, 10; 46, 18), „König des Himmels“ (Dan. 4, 34). Aber dieses ewige Reich Gottes, das sowohl die Macht Gottes als auch die Herrlichkeit ist, gehört zur Ewigkeit Gottes und drückt die allgemeine und grundlegende Beziehung des Schöpfers und Versorgers zur Schöpfung aus. wird jedoch von Ihm erworben und nur als Errungenschaft Seines irdischen Dienstes verwirklicht: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden.“ Und die Grundlage für diese Gabe ist Sein gesamter irdischer Dienst, nämlich der prophetische und hohepriesterliche Dienst. Dieser Zusammenhang wird deutlich in (Eph. 1:20-23: Gott „wirkte mit seiner souveränen Macht in Christus, indem er ihn von den Toten auferweckte und ihn zu seiner Rechten im Himmel setzte, über alle Fürstentümer und Mächte und Stärken und Herrschaften und jeden Namen, der genannt wird, nicht nur in diesem Zeitalter, sondern auch in der Zukunft, und er legte alles unter seine Füße und machte ihn zum Haupt der Kirche über alles.“ Daher ist es im königlichen Amt notwendig, einerseits seine Vorbereitung oder vielmehr seine Vorwegnahme im irdischen Amt Christi und dann seinen Übergang in seiner Verherrlichung zu unterscheiden. Dieser Dienst wird nicht gleichzeitig mit dem prophetisch-hohepriesterlichen Dienst verrichtet, sondern danach. Christus wurde als König auf dem Thron Davids, dem Sohn Davids, dem Sohn Abrahams, in die Welt geboren (Matthäus 1,1). Dies war auch die Verheißung des Erzengels bereits bei der Verkündigung: „Und der Herr wird ihm den Thron seines Vaters David geben, und er wird König sein über das Haus Jakob in Ewigkeit, und sein Reich wird kein Ende haben“ (Lukas 1,32-33). Dieselbe Verheißung wurde im Wesentlichen von Gott an David gegeben, zusammen mit der Verheißung der Geburt von Salomos Sohn: „Ich werde den Thron seines Königreichs für immer festigen ... und dein Haus und dein Königreich werden für immer vor dir bestehen, und dein Thron wird für immer bestehen“ (2. Sam. 12,16). Vgl. Ps. 131, 11–14. Und diese auf Christus angewandte Prophezeiung findet ihre Bestätigung in der Rede des heiligen Petrus am Pfingsttag (Apostelgeschichte 2,30). Und dementsprechend wird Christus als „König der Juden“ (Matthäus 2,2) in die Welt geboren, dem die Heiligen Drei Könige königliche Geschenke überbringen, und die Inschrift darüber wurde an seinem Kreuz bestätigt. – Dieselbe Verheißung über die Herrschaft des Nachkommen Davids oder allgemein des messianischen Königs und über sein ewiges Königreich durchdringt sozusagen die alttestamentlichen Prophezeiungen – in den Psalmen und prophetischen Büchern: Jes. 9, 6, 7; 60, 18 ff.; besonders Hesek. 37, 21–7 („Und ich werde sie von überall her sammeln und in ihr eigenes Land bringen ... Ich werde sie zu einem Volk machen, und ein König wird König über sie alle sein ... Und mein Diener David wird König über sie und Hirte über sie alle sein ... und mein Diener David wird ihr Fürst sein für immer“); Mich. 5, 2, Sof. 3, 15, Sach. 9, 9; 14, 9; Ist. 60, 18 ff.; Jer. 23:5 („Siehe, es kommen Tage, spricht der Herr, und ich werde für David einen gerechten Spross erwecken, und ein König wird regieren und wird weise handeln und wird Gericht und Gerechtigkeit auf Erden vollstrecken“); Dan. 7, 14 („Ihm, dem Menschensohn, wurde Herrschaft, Herrlichkeit und ein Königreich gegeben, damit alle Nationen, Nationen und Sprachen ihm dienen könnten; Seine Herrschaft ist eine ewige Herrschaft, die nicht vergehen wird, und sein Königreich wird nicht zerstört werden“); Psalmen 2, 19, 20, 44, 71, 109. Dazu gehören auch Prophezeiungen über das messianische Königreich: Jes. 9, 6; 11; 32; 35. Taube. 2, 34–44, Ps. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Der Sohn Davids, der königliche Nachkomme des theokratischen Königs, wird vom Volk wiederholt Jesus genannt (Matthäus 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Markus 10:47; Lukas 18:38–39). Natürlich war die äußerliche Diskrepanz zwischen dem königlichen Titel und dem elenden Schicksal dessen, der keinen Platz hatte, wo er sein Haupt hinlegen konnte, zu offensichtlich. Darüber hinaus war die politische Unabhängigkeit Judäas schon lange verloren und der Titel „Sohn Davids“ im Volk wurde nur noch eine Erinnerung oder ein Traum. Dennoch hat der Herr selbst diesen Titel nie verneint, wofür er wiederholt Gründe gehabt hätte. Im Gegenteil, auf die Frage von Pilatus (Johannes 18:37): „Bist du also ein König?“ Jesus antwortete bejahend: „Du sagst, dass ich ein König bin.“ Heiraten. Herr 15, 2, Matt. 27, 11, Lk. 23, 3. Gleichzeitig fügt er jedoch hinzu: „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt. Wenn mein Königreich von dieser Welt wäre, würden meine Diener für mich kämpfen; aber jetzt ist mein Königreich nicht von hier“ (Johannes 18,36). Und gegenüber seinen Jüngern stellte er seinen Dienst bewusst der Größe irdischer Macht gegenüber: „Der Menschensohn ist nicht gekommen (um sich dienen zu lassen), sondern um zu dienen und seine Seele hinzugeben für die Errettung vieler“ (Matthäus 20,28; vgl. 22,25-27). Es gibt nur ein Ereignis, bei dem der Herr schon in den Tagen seines irdischen Wirkens seine königliche Größe offenbarte: Dies ist der königliche Einzug des Herrn in Jerusalem, den die Kirche als zwölften Feiertag feiert, das heißt, es ist eines der wichtigsten und bedeutendsten Ereignisse im Leben Christi. Allerdings bleibt die eigenständige Bedeutung dieses Einzugs und seine gesamte Bedeutung zwischen dem Ereignis der Auferstehung des Lazarus und dem Beginn der Leidenschaften gleichsam verloren. 416 In der Zwischenzeit hat dieser feierliche Einzug des sanftmütigen Königs in die Heilige Stadt in Bezug auf das kommende Königreich Christi die Bedeutung seiner bedeutenden Vorwegnahme auf Erden, völlig analog zu der Vorwegnahme, die die Verklärung des Herrn in Bezug auf seine Verherrlichung, seinen Eintritt in die Herrlichkeit, war. Und so wie die Strahlen seiner Herrlichkeit hier auf der Erde, auf dem Berg Tabor, leuchteten, so wurde das Kommen seines Königreichs auf Erden, in der Heiligen Stadt, offenbart. Diese Verherrlichung Christi, die in seiner freien Leidenschaft enthalten ist („Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“), wird vorläufig in diesen beiden Ereignissen offenbart, von denen das eine, die Verklärung, der Anfang ist, der „Auszug nach Jerusalem“, und das andere der eigentliche Eingang dorthin, das Leiden, aber dieser Eingang führt zur Herrlichkeit und zum Königreich. Daher ist das Ereignis des Einzugs des Herrn in Jerusalem dem Evangelium zufolge im Allgemeinen die einzige äußere Manifestation des „königlichen Dienstes“ Christi auf Erden, der ihn in Demütigung verbarg. Hier geht dieser Eintrag mit bewusster Absicht einher. Christus, der zuvor vor königlichen Ehren zurückschreckte und sich sofort allein auf den Berg zurückzog, „nachdem er erfahren hatte, dass sie kommen und ihn aus Versehen ergreifen und zum König machen wollen“ (Johannes 6,15), arrangiert nun den königlichen Einzug für sich. Er schickt zwei Jünger in ein nahe gelegenes Dorf, um für diesen Einzug einen Esel und ein Füllen zu holen, damit er darauf sitzend nach Jerusalem einziehen kann. Der Herr bezog sich hier eindeutig auf die Prophezeiung Sacharjas (9,9, vgl. Jes 62,11) über den Einzug des messianischen Königs: „Freue dich mit Freude, Tochter Zion, triumphiere, Tochter Jerusalem! – Siehe, dein König kommt zu dir, gerecht und rettend, sanftmütig, sitzend auf einem Esel und auf einem Füllen, dem Sohn eines Jochs.“ Und genau im Sinne dieser Prophezeiung und in diesem besonderen Licht wird dieses Ereignis nicht nur im Matthäusevangelium dargestellt. 21, 4–5, aber auch bei Johannes. 12, 15–16, wobei letzterer bemerkte: „Seine Jünger verstanden dies zuerst nicht, aber als Jesus verherrlicht wurde, erinnerten sie sich, dass dies das war, was über ihn geschrieben stand, und sie taten es ihm an.“ Der feierliche Einzug des Herrn wurde von einer Vielzahl von Menschen begleitet, deren Versammlung nach dem Zeugnis von Johannes. 12, 9, 17–18, wurde durch das Wunder der Auferstehung des Lazarus vorbereitet, das alle schockierte, und durch den Wunsch, sowohl den Auferstandenen als auch den Auferstandenen zu sehen. Und der Eindruck dieser Prozession war so groß, dass „die ganze Stadt bebte und fragte: Wer ist das?“ (Matthäus 21:10); Die Weitsichtigkeit der Pharisäer, die durch Feindschaft und Angst noch verstärkt wurde, sagte ihnen: „Siehe, die ganze Welt ist ihm nachgefolgt“ (Johannes 12,19). In. An dieser rein jüdischen Prozession nehmen auch Hellenen teil, offensichtlich von den Proselyten, die zu dem Feiertag kamen; Sie wollen auch Jesus sehen, was durch das feierliche Selbstzeugnis Jesu geschieht, mit einem Verb vom Himmel über seine Verherrlichung (Johannes 12,20-31). Jesus wurde vom Volk königlich als „Sohn Davids“, also als König der Juden, begrüßt: „Hosianna dem Sohn Davids“! Als sie gefragt wurden, wer das sei, sagten sie zwar untereinander: „Das ist Jesus, der Prophet aus Nazareth in Galiläa“ (Matthäus 21,11). Dies war jedoch hier nur eine Bezeichnung der Person, die ihnen zuvor als Prophet bekannt war und die nun als König bekannt war. Genau darauf deuten die Ausrufe der Menschen bei diesem Treffen hin. Es ist aufschlussreich, sie bei verschiedenen Evangelisten zu vergleichen: Mr. 11, 10: „Hosanna! Gesegnet ist, der im Namen des Herrn kommt. Gesegnet ist das kommende Reich unseres Vaters David! Gesegnet ist, wer im Namen des Herrn kommt! Hosianna in der Höhe!“ Matt. 21, 20: Hosianna an den Sohn Davids! Gesegnet ist, wer im Namen des Herrn kommt! Hosianna in der Höhe!“ OK. 19, 38: „Gesegnet sei der Kommende, der König im Namen des Herrn, Friede im Himmel und Herrlichkeit in der Höhe!“ (in offensichtlicher Übereinstimmung mit dem Engelslied, das die Geburt des Erlösers in der Stadt David verherrlicht – Christus der Herr: 2, 11-14). „Gesegnet sei, wer im Namen des Herrn kommt“ ist eine direkte Anwendung des Textes des messianischen Psalms 117:26, der offenbar liturgisch im Abendgottesdienst von Ostern vorgetragen wurde; Dazu gehört auch der Einsatz von Palmen beim Rundgang um den Altar, die geschwenkt werden und ausrufen: „Hosanna – rette jetzt!“ Die Menschen hier wandten diesen messianischen Text anstelle oder zusätzlich zu seiner direkten liturgischen Verwendung auf den Messias selbst an, der seine Verwendung akzeptierte, so wie er sie selbst vor und nach dem betreffenden Ereignis auf sich selbst anwandte. Vor ihm wurde dieser Text von ihm prophetisch in einer traurigen Ansprache an Jerusalem, Lukas, angewendet. 13, 15: „Siehe, dein Haus steht leer. Ich sage dir, dass du mich nicht sehen wirst, bis die Zeit kommt, in der du sagst: „Gesegnet sei, der im Namen des Herrn kommt.“ Nach ihm, am Ende der anklagenden Rede in Matthäus. 23, 38–39. Ersteres lässt sich jedenfalls noch auf den königlichen Einzug in Jerusalem zurückführen, letzteres nur auf die bevorstehende Apokalyptik – im Rahmen der Erdengeschichte, also auf das 1000-jährige Reich, oder auf das eschatologische Erscheinen des Königs Christus in seiner Herrlichkeit. Auf jeden Fall gilt sowohl für die Interpretation des Textes als auch für das Verständnis der Beziehung zwischen Lk. 13, 15 und Matthäus. 23, 38–39 bleibt unbestreitbar, dass der Text, der sich auf den feierlichen Einzug des Herrn in Jerusalem bezieht, auch auf den zukünftigen, glorreichen Einzug zutrifft: Das erste Ereignis ist für das zweite als sein irdischer, historischer Vorbote transparent, und in dieser Hinsicht wird auch die apokalyptisch-eschatologische, geheimnisvolle Bedeutung des letzteren bestätigt. Das Volk begrüßte Jesus mit königlichen Ehren, indem es seine Kleider vor ihm ausbreitete (vgl. 2 Könige 9,13 und Markus 13,51) und mit „Hosanna“-Ausrufen, was hier nicht nur ein Segensgebet bedeutete, sondern auch einen Gruß, der an den Sohn Davids, also an den Messias, gerichtet war (diese Identifizierung war damals die übliche Lehre der Schriftgelehrten: Mr. 12, 35). Aber was für uns hier am wichtigsten ist, diese Ausrufe beinhalteten auch einen direkten Gruß an den König und das Königreich: „Gesegnet ist das kommende Königreich unseres Vaters David, gesegnet ist der König, der im Namen des Herrn kommt!“ Dies war der Einzug des Königs und die Versammlung des Königs. Es wurde begrüßt, dass der Herr im Namen Gottes „den Thron seines Vaters David“ wiederherstellen sollte (Lukas 1:32). Und der Herr lehnte dieses Treffen nicht ab, sondern nahm es an. Und als die Hohepriester und Schriftgelehrten sogar aus den Lippen der Kinder den gleichen königlichen Gruß hörten: „Hosanna dem Sohn Davids“, wandten sie sich „empört“ an Christus „und sagten zu ihm: Hörst du, was sie sagen?“ Die Antwort wurde vom Herrn unter Bezugnahme auf Psalm gegeben. 8:3 (Matthäus 21:15-16), und es wird auch hinzugefügt: „Wenn sie schweigen, werden die Steine ​​schreien“ (Lukas 19:40). Dies war bereits eine direkte Herausforderung für die Führer des jüdischen Volkes, denen nur noch die letzte, entscheidende Wahl blieb: Entweder sie sollten ebenfalls Christus nachfolgen oder sich Ihm widersetzen. Aber es gab keinen Zweifel mehr an der Natur dieser Wahl (was daraus deutlich wird, dass Christus „als er sich der Stadt näherte, sie ansah, weinte und sagte: „Wenn du nur an diesem Tag wüsstest, was deinem Frieden dient“ und weiter: Lukas 19, 41-44). Das zukünftige Schicksal Jerusalems war bereits klar. 418 Als der Herr die heilige Stadt betrat, die sich an diesem Tag vor Ihm als ihrem König verneigte, verließ er sie bald und offenbarte Seine Berufung als messianischer, theokratischer König, indem er die Kirche reinigte, indem er die Händler aus ihm vertrieb (Matthäus 21, 12–13, Lukas 19, 45–6 und Markus 11, 15–17 – am nächsten Tag) und die nächsten gewöhnlichen Heilungen (Matthäus 14–15) durchführte. Diese Reinigung der Kirche, insbesondere in diesem Zusammenhang, war auch eine Manifestation messianischer Autorität. Der Nachhall der königlichen Herrlichkeit verstummte jedoch schnell, als der Schein des Tabor bald erlosch und danach die Leidenswoche Christi begann. Der Einzug des Herrn in Jerusalem war nur ein wichtiger Vorbote für zukünftige Errungenschaften, die über das Leiden und die Auferstehung hinausgingen. Die Fülle der Epiphanie, die für uns in Christus war, wäre jedoch nicht erreicht worden, wenn die Strahlen seiner Herrlichkeit nicht in der Verklärung auf der Erde gefunkt hätten und die Erscheinung seines Königreichs nicht bei seinem königlichen Einzug gezeigt worden wäre. Letzteres war eine Prophezeiung für die Zukunft, es hat eine apokalyptische und eschatologische Bedeutung und seine Bedeutung kann nur dann vollständig verstanden werden, wenn es in den allgemeinen Kontext der Lehre über das königliche Amt Christi gestellt wird. Die Ankunft Christi auf Erden ist mit seiner Menschwerdung verbunden; Er wurde bereits als König der Juden geboren, den die prophetischen Weisen anbeten wollen („Wo ist der geborene König der Juden?“ Matthäus 2,2). Und so wie die Fülle Seines Dienstes in der Menschwerdung in Seinem Tod am Kreuz vollendet wird, befindet sich auf dem Kreuz die Inschrift mit dem Titel „König der Juden“, ebenso wie die Prozession zur Kreuzigung mit dem feierlichen Einzug des Königs der Juden beginnt. Die Inkarnation ist die bereits beginnende Annäherung des Reiches Christi, das das Reich des Himmels oder Gottes in sich trägt (obwohl es nicht ganz mit ihm identisch ist), weshalb die Verkündigung des „Evangeliums vom Reich“ mit demselben Evangelium des Vorläufers und Christi beginnt: „Das Reich Gottes ist nahe gekommen.“ Das Himmelreich (= Gott) ist zugleich ein immanenter, transzendentaler und historischer Begriff. Immanent ist es spirituell und religiös – Leben in Gott: „Selig sind die Armen im Geiste, denn ihnen gehört das Himmelreich.“ Sie wird durch Anstrengung erreicht, „erzwungen“ und ist ihre Krönung, wie „Wahrheit, Frieden und Freude im Heiligen Geist“. Als transzendentes Reich kommt das Reich Gottes durch das Wirken Gottes in der Welt und über der Welt: „Erbt das Reich, das euch bereitet ist von Grundlegung der Welt an“ (Matthäus 25,34). Und es ist historisch apokalyptisch: die 1000-jährige Herrschaft der Heiligen mit Christus, sein Kommen in Herrlichkeit. Das Konzept der zentralen Biologie ist vielfältig; es passt nicht einmal in den Rahmen der Christologie allein, sondern erstreckt sich auch auf die Pneumatologie (sowie auf die allgemeine Triadologie). Sein Kommen in die Welt beginnt jedoch und ist im Wesentlichen mit der Herrschaft Christi verbunden, was genau das ist, was wir nun betrachten wollen, und hier müssen wir zunächst zwei Bilder seiner Thronbesteigung oder, was dasselbe ist, seines königlichen Amtes unterscheiden: vor seiner Verherrlichung in der Auferstehung und Himmelfahrt und danach. B) Bild der Inthronisierung Christi Während der Tage seines irdischen Wirkens beschränkte sich seine Herrschaft auf seine spirituelle Macht über die Menschen, egal wie sie sich manifestierte: in Worten und Taten, in Lehren und Wundern. Kurz gesagt, es verschmilzt mit seinem prophetischen Dienst, der „Offenbarung seiner Kräfte“ (Matthäus 11:20–3, Lukas 10:13, Matthäus 13:54, Lukas 4:36, 5, 17 usw.). Diese direkte Einwirkung direkt auf die Seele ist ein Königreich, das nicht von dieser Welt ist, das die Hilfe des Schwertes nicht benötigt und es sogar direkt ablehnt, ebenso wie die irdische Macht im Allgemeinen (Lukas 22:25-27, Johannes 18:36). Die Unwiderstehlichkeit des Bildes Christi und seines Wortes ist die einzige Macht, mit der er in den Seelen herrscht, und nur mit dieser Macht regierte er, der sanftmütige König, in den kurzen Stunden, in denen er König in Jerusalem blieb, in der Heiligen Stadt. Er leugnete jedoch eine andere Macht, die Macht dieser Welt, und es erschien ihm als eine neue und letzte Versuchung des Fürsten dieser Welt, der durch seine gehorsamen Werkzeuge handelte: „Wenn er der König Israels ist, steige er nun vom Kreuz herab, und wir werden an ihn glauben“ (Matthäus 27:42, Markus 15:32, Lukas 23:37). Aber er blieb wehrlos in den Händen seiner Feinde und trank den Kelch, den der Vater ihm gab. Und dieser Gehorsam war sein Sieg über die Welt, seine Herrschaft über sie, weshalb die Inschrift auf dem Kreuz dies bezeugte: „König der Juden.“ Damit ist nicht das Reich Gottes in der Welt und über der Welt gemeint, als der Allmächtige, der Schöpfer des Himmels und der Erde, sondern das Gottmenschenreich, das durch die Leistung des Gottmenschen auf Erden errichtet wurde. Dies ist die Erfüllung der Verheißung des theokratischen Königreichs des Messias, die in den Prophezeiungen und Vorbildern des Alten Testaments gegeben wird. Dies ist das Reich Gottes in der Welt und nicht über der Welt, obwohl es von oben kommt, nicht von dieser Welt. Dies ist die Kraft und Wahrheit der Menschwerdung, in der Himmel und Erde, Göttliches und Menschliches vereint waren. Gott regiert auf neue Weise über die Welt – im Menschen und durch den Menschen im Gottmenschen. Und bei diesem Beitritt haben wir, genau wie bei der Auferstehung, einen wechselseitigen Akt; Der Gottmensch erobert durch seinen Gehorsam gegenüber dem Vater die Welt und wird der Macht über diese Welt würdig, die er in seiner Demütigung beraubt hat. Und Gott der Vater gibt ihm diese Macht, nicht mehr nur als einziggezeugter Sohn, der ewig im Heiligen ist. Die Dreifaltigkeit hat das Königreich, die Macht und die Herrlichkeit, aber als einer, der erschöpft war, erhielt er unveränderlich die Gestalt eines Dieners des Gottmenschen. So wie Gott der Vater Christus auferweckt, aber Christus selbst ist auferstanden, so wird dem Sohn vom Vater Macht gegeben, aber auch von ihm genommen. „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden“ (Matthäus 28,18), verkündet der Auferstandene, und diese Botschaft der Macht ist identisch mit der Auferstehung, es gibt die Auferstehung selbst: „Dank Gott, dem Vater ... der uns von der Macht der Finsternis befreit und uns im Reich seines geliebten Sohnes niedergelassen hat“ (Kol. 1,12-13). Aber andererseits bezeugt „einer wie der Menschensohn“ (Offenbarung 1,13), das heißt Christus, von sich selbst: „Wer überwindet, dem werde ich geben, um auf meinem Thron zu sitzen, so wie auch ich überwunden habe und mich mit meinem Vater auf seinen Thron gesetzt habe“ (3,21). Und die Stimmen rund um den Thron Gottes bezeugen: „Das Lamm, das geschlachtet wurde, ist würdig, Macht und Reichtum und Weisheit und Stärke und Ehre und Herrlichkeit und Segen zu empfangen“ (5:12). (Phil. 2:9-10 gilt auch hier). Die Macht über die Schöpfung wird vom Vater Christus übertragen und von ihm als Folge seines hohenpriesterlichen Amtes übernommen und angeeignet. Diese Christus verliehene Macht kann jedoch weiterhin von Ihm ausgeübt werden, ebenso wie der prophetische und der hohepriesterliche Dienst, mit dem Unterschied jedoch, dass sowohl der erste als auch der zweite von Christus während der Tage seines irdischen Wirkens ausgeübt werden (obwohl letzterer über seine Grenzen hinausgeht), während für den königlichen Dienst hier nur der Grundstein gelegt wird und er selbst erst nach dem Abgang Christi aus der Welt, also nach der Himmelfahrt, beginnt und abgeschlossen wird. Und diese Besonderheit verleiht dem „königlichen Gottesdienst“ einen besonders geheimnisvollen Charakter. Christus ist der König in der Welt, aber er regiert nicht in der Fülle des Reiches Gottes, sondern nur darin. Sein königlicher Dienst in der Welt dauert noch heute an, im Gegensatz zu anderen Diensten, die beendet wurden und nur noch in ihren Früchten wirksam sind. Das Reich Christi in der Welt bleibt immer noch ein Reich, das nicht von dieser Welt ist, obwohl es im Laufe der Zeit das Potenzial hat, die Welt vollständig zu überwinden und in sie „zu kommen“. Dieses endgültige Kommen liegt am äußersten Rand dieser Welt und erhält daher einen transzendental eschatologischen Charakter. Es beginnt mit der Wiederkunft Christi. Christus kehrt als König in die Welt zurück: „Dann wird der König sagen: ὁ βασιλεὺς (Matthäus 25,34), „der auf dem Thron seiner Herrlichkeit sitzt“ (35). Diese eschatologische Leistung hat auch einen historischen oder, was auch apokalyptischen, Vorrang und eine Vorbereitung. Die Thronbesteigung erfolgt im Kampf um das Königreich, in der Konfrontation mit der Macht Christi seitens des Fürsten von Diese Welt, die Kräfte des Antichristen, wäre in Bezug auf die Macht Gottes, des Schöpfers, über die Schöpfung unmöglich. Hier geht es jedoch speziell um das Reich Christi, des Gottmenschen, und er handelt hier nicht mit göttlicher Allmacht und nicht mit der Macht dieser Welt, „nicht durch Macht oder Macht, sondern durch meinen Geist“ (Sach 4,6). „Sie durch die Erscheinung seines Kommens“ (2. Thessalonicher 2,8, d. h. durch geistliche Kraft). Die Ankunft Christi in der Welt ist eine Tragödie der Konfrontation und Trennung von Licht und Finsternis; das Hauptthema ist sowohl im Johannesevangelium als auch in seiner Apokalypse dasselbe, trotz aller Unterschiede zwischen beiden Büchern, die sie verbinden. Ein solcher Beitritt ist im Wort Gottes definitiv vorhergesehen. Der Haupttext hier ist natürlich I Cor. 15:22-28: „Dann ist das Ende, wenn er das Reich Gott und dem Vater übergeben wird, wenn er alle Herrschaft und alle Autorität und Macht abschaffen wird, denn er muss herrschen, bis er alle seine Feinde unter seine Füße gelegt hat. Der letzte Feind wird durch den Tod vernichtet werden. Weil er alles unter seine Füße gelegt hat; wenn gesagt wird, dass alles (von ihm) unterworfen ist, dann ist klar, dass außer (sich selbst) alles ihm unterworfen wurde. Wenn er alle Dinge unterwirft.“ Ihm unterzuordnen, dann wird sich der Sohn selbst Ihm unterwerfen, der Ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei.“ Dieser Text, ein echtes Crux Interpretum, stellt eine verdichtete Apokalypse der Geschichte und Eschatologie dar. Es wird klar und alles fügt sich zusammen, wenn wir von der Grundvoraussetzung des königlichen Amtes Christi ausgehen, nämlich dass seine Inthronisierung im Laufe der Geschichte stattfindet, die in der Eschatologie gipfelt. Und in seiner allerletzten Phase wird sogar das Reich Christi selbst abgeschafft, um dem Reich des Vaters und damit dem gesamten Heiligen Geist Platz zu machen. Dreifaltigkeit, das Königreich des Himmels (Gottes), wenn die Grenze zwischen Gott und der gefallenen Welt, die sich Ihm widersetzt, entfernt wird, so dass „Gott alles in allem sein wird“. 419 Auf der Grundlage dieses Textes kann man den anhaltenden Dienst des Gottmenschen in der Welt auch nach der Himmelfahrt bestätigen, und obwohl er zur Rechten des Vaters sitzt, bleibt er unvollendet. Durch den königlichen Dienst geht es über die Grenzen der persönlichen Verherrlichung Christi hinaus, die dadurch unvollständig bleibt, und der Zustand der Schöpfung wird begrenzt, bis Gott in allem wird, der letzte Feind abgeschafft wird – der Tod und alles wird vom Gottmenschen dem Willen des Vaters unterworfen. Kurz gesagt, die Verherrlichung bleibt unvollständig, solange die Herrschaft Christi andauert, bis das Reich Christi, nachdem es sein Werk vollendet hat, dem Reich Gottes Platz macht. Der laufende königliche Dienst Christi basiert auf seinem bereits vollendeten Hohepriesteramt: „Er brachte ein einziges Opfer für die Sünden dar und setzte sich für immer zur Rechten Gottes und wartete dann, bis seine Feinde zum Schemel seiner Füße gemacht wurden“ – Ps. 2, 8 (Hebr. 10, 13). Heiraten. Hebr. 2, 8–9, Interpretation des Textes von Ps. 8,5-7 über den Menschensohn, der hier mit dem Menschensohn identifiziert wird: „Als er ihm alles unterwarf, ließ er ihm nichts ununtertan. Jetzt sehen wir noch nicht, dass ihm alles unterworfen war. Wir sehen aber, dass Jesus für seinen Tod mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt wurde“ (und weiter). Diese allgemeine Vorstellung von der Inthronisierung Christi 420 in der Geschichte und seinem königlichen Amt wird in der Offenbarung als deren Apokalypse offenbart, das heißt als Entdeckung des verborgenen, inneren Inhalts der Geschichte. In der himmlischen Vision dessen, der auf dem Thron sitzt und das Buch in seiner rechten Hand hält – die historischen Schicksale der Kirche und mit ihr der Menschheit und der ganzen Welt – „könnte niemand im Himmel, noch auf Erden, noch unter der Erde dieses Buch öffnen oder es ansehen“ (Offenbarung 5,3), aber nach den Worten eines der Ältesten: „Siehe, der Löwe aus dem Stamm Juda, die Wurzel Davids, besiegte, (um) dieses Buch zu öffnen und.“ (Entfernen) Sie ihre sieben Siegel“ (5), „Ein Lamm wie ein geschlachtetes Lamm mit sieben Hörnern und sieben Augen, das sind die sieben Geister Gottes, die in die ganze Erde gesandt wurden“ (6). Und wenn Er das Buch nimmt, findet eine allgemeine Anbetung statt und man hört Stimmen: „Ist das Lamm, das geschlachtet wurde, würdig, Macht und Reichtum zu empfangen? Weisheit, Stärke, Ehre, Herrlichkeit und Segen“ (12), und dies wird von den Stimmen „jedes Geschöpfes im Himmel und auf der Erde und unter der Erde und auf dem Meer und allem, was darin ist“ widergespiegelt (13). Dies ist die Inthronisierung des Lammes auf Erden oder der Beginn seines königlichen Dienstes. Das Königreich des Lammes ist nicht nur seine persönliche Würde und sein Amt, sondern auch das Königtum, das er seinem Volk vermittelt, die besondere königliche Würde und das Charisma des Volkes Gottes, das „schenkende Priestertum“ (1. Petrus 2,9), das mit ihm in seinem Königreich regiert (wie auch in Offenbarung 20,4.6 über die Herrschaft mit Christus in der ersten Auferstehung und im 1000-jährigen Königreich erwähnt wird). 22:5 – im himmlischen Jerusalem). Ebenso erstreckt sich das Hohepriestertum Christi auf die „heilige Nation“ (1. Petrus 2,9), das „Königreich der Priester“, Ex. 19, 6, „Priester des Herrn“ Jes. 61:6, „ein geistliches Haus, ein heiliges Priestertum“ (1. Petrus 2:5), „der uns zu Königen und Priestern gemacht hat für seinen Gott und Vater“ (Offenbarung 1:6). (Diese Verbindung und gewissermaßen Identifizierung von königlicher und priesterlicher Würde, die der Vereinigung beider Ämter in Christus entspricht, ist ebenfalls charakteristisch.) Dementsprechend schließt die Herrschaft Christi in 5,10 ihre Erlösung durch sein Blut ein: „Ihr habt uns zu Königen und Priestern gemacht, und wir werden herrschen auf Erden.“ Mit der Siegelöffnung beginnt die Geschichte, die sich unter der königlichen Führung Christi gleichzeitig in der geistigen und menschlichen Welt abspielt. Nach den sieben Siegeln (Kap. 6–8) und den sieben Posaunen (9) folgt (10, 1) das Erscheinen eines „anderen mächtigen Engels“ (mighty ἰσχυρόν – „Heiliger Mächtiger, – Sohn“), der schwört, dass „keine Zeit mehr sein wird“ (10, 7), sondern „das Geheimnis Gottes wird erfüllt werden, wie er seinen Dienern gepredigt hat.“ Propheten.“ In dieser Erscheinung eines „anderen Engels“ ist es schwer, nicht, wenn nicht direkt Christus selbst (vgl. seine Beschreibung: 10, 1–3), dann zumindest seinen besonderen Boten zu sehen, dem sein Bild eingeprägt ist. Der siebte Engel verkündet bereits die bevorstehende Thronbesteigung Christi als den Beginn einer neuen, letzten Ära, obwohl die Geschichte nicht sofort endet (11, 18). „Im Himmel hörte man laute Stimmen, die sagten: „Das Königreich der Welt ist (das Königreich) unseres Herrn und seines Christus geworden, und er wird für immer und ewig regieren“ (11,15), und die Ältesten, die Gott anbeten, sagen: „Wir danken Dir, Herr, allmächtiger Gott, der war und kommen wird, dass Du große Macht empfangen und regiert hast“ (17). Hier wird in vagen Begriffen von der Thronbesteigung als einem neuen Ereignis in der Geschichte gesprochen, das sich jedoch bereits dem 1. Kor. annähert. 15 und sie sagen über das Königreich: „Es wird kein Ende haben.“ – In Kapitel 12 wird mit dem Erscheinen einer in die Sonne gekleideten Frau auch der Krieg im Himmel von Michael und seinen Engeln gegen den Drachen und seine Engel beschrieben, die auf die Erde geworfen wurden. Und wieder verkündet eine laute Stimme vom Himmel: „Nun ist Heil und Macht und das Reich unseres Gottes und die Macht seines Christus gekommen, weil der Verleumder unserer Brüder ausgestoßen ist“ (12,10). Aber auch danach geht die Geschichte weiter, offenbart in weiteren Kapiteln mit ihrer Tiersymbolik (Kapitel 13 ff.), 421 mit irdischen Visionen, die sich mit himmlischen abwechseln (Kapitel 14). Den endgültigen Errungenschaften geht das Lied Moses, des Freundes Gottes und Gründers der Theokratie des Alten Testaments, voraus, das von sieben Engeln gesungen wird: „Groß und wunderbar sind deine Werke, o Herr, allmächtiger Gott, gerecht und wahrhaftig sind deine Wege, o König der Heiligen! Wer wird dich nicht fürchten, o Herr, und deinen Namen verherrlichen? Denn du allein bist heilig. Alle Nationen werden kommen und vor dir anbeten, denn deine Gerichte sind offenbart worden“ (15: 3-4). Nach den sieben Schalen und dem Erscheinen der Hure Babylon werden die Tiere und Könige mit dem achten Tier an ihrer Spitze „Krieg führen mit dem Lamm, und das Lamm wird sie besiegen, denn es ist der Herr der Herren und der König der Könige“ (17,14, vgl. 1. Tim. 6,15). Dieser Kampf wird von schrecklichen Katastrophen begleitet. Und danach ertönen erneut lobende Stimmen: „Halleluja, denn der Herr, der allmächtige Gott, regiert. Lasst uns jubeln und frohlocken und ihm die Ehre geben, denn die Hochzeit des Lammes ist gekommen, und seine Frau hat sich bereit gemacht“ (19,6-7). Und dann wird die Erscheinung desjenigen beschrieben, der auf einem weißen Pferd saß und „in mit Blut befleckte Kleider gekleidet war. Sein Name ist: Das Wort Gottes ... Auf seinem Gewand und auf seiner Hüfte steht der Name: König der Könige und Herr der Herren“ (19, 13, 16). Nach diesem Kampf und der Bindung Satans folgt die erste Auferstehung: „Sie wurden lebendig und regierten mit Christus 1000 Jahre lang“ (20,4). „Sie werden Priester Gottes und Christi sein und tausend Jahre lang mit ihm regieren“ (6). Dann erscheinen wieder die vom befreiten Satan getäuschten Völker, Gog und Magog, doch hier mündet die Geschichte bereits in Eschatologie – Gericht und allgemeine Auferstehung (20, 11-15) und am Rande des nächsten Jahrhunderts findet der Abstieg des neuen Jerusalems vom Himmel statt, in dem Gott bei den Menschen wohnen wird (21-22). Und das geheimnisvolle Buch endet mit einem neuen Selbstzeugnis Christi: „Ich bin die Wurzel und der Nachkomme Davids“, also des Königs, worauf die Kirche mit dem Ruf antwortet: „Komm, Herr Jesus“ (22, 20). Die Bilder der Apokalypse offenbaren deutlicher die im Neuen Testament dargelegte Grundidee des königlichen Amtes des Herrn Jesus Christus, nämlich dass es in der Geschichte stattfindet – und zwar nicht nur als innere Offenbarung der Macht der vollendeten Erlösung, sondern auch als eine neue, aktive Handlung „wie ein geschlachtetes Lamm“. Und diese Inthronisierung des Lammes vollzieht sich im Kampf des Lammes mit den ihm entgegenstehenden Kräften – zunächst in deren verflochtener Wechselwirkung und dann in der endgültigen Trennung von guten und bösen Kräften, als tragische Leistung, die letztlich nur den Triumph einer neuen Stadt beinhaltet, die vom Himmel auf eine neue Erde unter einem neuen Himmel herabsteigt. Diese Tragödie erfüllt die gesamte Geschichte, von der Himmelfahrt des Herrn bis zu ihrem Ende. Die Inthronisierung Christi wird durch einen langen und intensiven Kampf erreicht; Daher handelt es sich um einen fortlaufenden Dienst, der noch nicht bis zum Ende der Geschichte endet, nämlich den königlichen Dienst Christi auf Erden. Gleichzeitig steigt Christus nach dem geheimnisvollen Bild der Apokalypse für diesen Kampf wieder vom Himmel auf die Erde herab, und diejenigen, die ihm dienen und sein Werk tun, nehmen daran teil: Einerseits „diejenigen, die für das Wort Gottes und für das Zeugnis, das sie hatten, getötet wurden“ (6, 9) – sie rufen sich selbst zu: „Wie lange, o Herr, heiliger und wahrhaftiger, richtest und rächst du nicht unser Blut an denen, die auf Erden leben?“ (10); andererseits nehmen sie zusammen mit denen, die das Tier nicht anbeteten, an der ersten Auferstehung teil und regieren auf Erden (20:4-5). Da der Kampf mit wachsender Spannung bis zum Ende der Geschichte andauert, folgt daraus, dass auch der königliche Dienst Christi noch andauert und nicht abgeschlossen ist. Die gesamte Apokalypse, also die Offenbarung des wahren Inhalts der Geschichte, ist diese stattfindende Inthronisierung. Was in der Offenbarung hauptsächlich im historischen Aspekt dargestellt wird, wird im Wesentlichen dasselbe, wenn auch in unterschiedlichen Bildern und in einem anderen Kontext, im sogenannten überwiegend eschatologischen Aspekt dargestellt. Die kleine Apokalypse des Evangeliums – in der Rede Christi über das Ende der Welt sowie in einigen Texten der apostolischen Briefe. Wenn sich die Offenbarung auf „das bezieht, was bald sein muss“ (1, 1), also auf die Zukunft, vom Standpunkt des Inhalts der Letzteren aus gesehen, dann ist der Zweck der Kleinen Apokalypse ermahnend – sie soll die Sorgen und Prüfungen vorwegnehmen, die die Gläubigen erwarten, und nicht das messianische Königreich, das sie erwarten, beginnend mit dem Fall Jerusalems, der symbolisch ist; verschmilzt mit dem Ende der Welt: „Seid bereit“ (Matthäus 24,44), „Hütet euch, dass euch niemand verführt“ (24,4). Eine genauere Analyse sogar der Kleinen Apokalypse des Evangeliums (Matthäus 24–25, Markus 13, Lukas 21, 6 ff.) zeigt jedoch, dass sie hier, wenn auch in einem scharfen eschatologischen Licht, enthalten ist; in der Tat eine Apokalypse, d. h. die Enthüllung der Geschichte von einigen ihrer Seiten, in einem bestimmten Licht. Gemäß seiner Hauptaufgabe, „Christen zum Mut aufzurufen“: Wachsamkeit und Geduld in Prüfungen, wird hier vor allem die gesamte Tragödie der Geschichte gezeigt. Dies geschieht als Antwort auf die stille, hier zwar nicht direkt gestellte, aber von den Jüngern immer wieder geäußerte Frage nach dem messianischen Königreich, da der irdische Triumph der Anhänger des Messias, der Mutter der Söhne des Zebedäus (Matthäus 20,20-21), wie sie selbst (Markus 10,35) darum bittet, auf der rechten und linken Seite „in Deinem Königreich“ sitzen zu dürfen. Hier gibt es natürlich ein messianisches Königreich, entsprechend den damals weit verbreiteten jüdischen Vorstellungen. Der Herr antwortet: „Ihr werdet meinen Kelch trinken und mit der Taufe getauft werden, mit der ich getauft bin; aber nicht von mir lasst ihr zu meiner Rechten und zu meiner Linken sitzen, sondern denen, die mein Vater vorbereitet hat“ (20,23). Und selbst nach der Auferstehung, vor der Himmelfahrt, können die Jünger Ihn noch fragen (Apostelgeschichte 1,6): „Geht es nicht zu dieser Zeit, Herr, dass Du Israel das Königreich wiederherstellst“? Der Herr offenbart den vier Jüngern, die ihm am nächsten stehen, dass sie nicht das Königreich und die Herrlichkeit, nicht Frieden und Müßiggang erwarten, sondern die traurigsten und schwierigsten Prüfungen. Die Geschichte der Kirche ist im Rahmen der allgemeinen Geschichte keine Idylle und nicht der Frieden des erreichten Reiches, sondern Tragödie, Kampf und Spaltung, also genau das, was im Übrigen in der Offenbarung des Heiligen Johannes gezeigt wird; Allerdings liegt der Fokus hier, dem allgemeinen Ziel entsprechend, vor allem auf düsteren Zügen. Aber auch hier wird die Verkündigung des Evangeliums an alle Völker, also der universale Triumph der Kirche, als Bedingung für das Kommen des Endes angedeutet. Auf die stille Frage der Jünger nach dem bereits gekommenen Reich antwortet der Herr mit einer Prophezeiung über die Tragödie der gerade beginnenden Herrschaft. Dies ist die wichtigste und grundlegende Bedeutung eschatologischer Reden, die im Detail schwer zu verstehen sind, unter anderem aufgrund der Tatsache, dass sie in der apokalyptischen Sprache der Zeit unter Verwendung alttestamentlicher prophetischer eschatologischer Bilder präsentiert werden (vgl. Jes. 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Joel 2:30-31, vgl. Apostelgeschichte 2, 19–20). Darüber hinaus zeichnen sie sich durch eine natürliche und gewissermaßen bewusste Mischung verschiedener, ineinander übergehender Pläne aus. Hier haben wir sozusagen eine Reihe paralleler Bergketten vor uns, die sich in die Ferne erstrecken, aber in einer Gesamtperspektive zu einem bizarren Bild verschmelzen und sie alle aus verschiedenen Blickwinkeln miteinander verbinden. Es ist jedoch möglich, die Hauptgedanken hervorzuheben. Zunächst wird auf den Zusammenhang und sogar die Verschmelzung (in der Frage der Jünger) zweier Ereignisse hingewiesen: die Zerstörung des Kirchens von Jerusalem mit der Einnahme Jerusalems und das „Ende des Zeitalters“ mit der Ankunft Christi (Matthäus 24,3). Dieser Zusammenhang ergibt sich aus dem für die alttestamentliche Kirche charakteristischen Selbstbewusstsein: Das Ende des Kirchens und Jerusalems verschmilzt in ihr mit dem Ende des Jahrhunderts und ist sozusagen sein Prototyp. In Wirklichkeit ist es historisch gesehen nur der Rand einer neuen historischen Ära. Aber dem Herrn macht es nichts aus; gegen eine solche Verschiebung spricht er im Gegenteil, indem er beide Fragen gleichzeitig beantwortet und gleichzeitig und abwechselnd von beiden spricht: 4–14 und 15–22; wieder 23 Wörter. Zusammen mit dem, was sich direkt auf Jerusalem und die Kirche bezieht (Matthäus 24, 15–22, Markus 13, 14–20, Lukas 21, 20–24); Ein charakteristischer Übergang zur christlichen Geschichte wird hier bereits skizziert: „Jerusalem wird von den Heiden zertrampelt werden, bis die Zeiten der Heiden zu Ende sind (24), d „Es ist noch nicht das Ende“ (Matthäus 24,6). Das Ende kommt erst, nachdem das Evangelium allen Nationen als Zeugnis gepredigt wurde (14). Diese Prüfungen sind Versuchungen durch falsche Lehren, verschiedene Fälschungen des Christentums, die Zunahme der Gesetzlosigkeit und die Abkühlung der Liebe – schreckliche Umwälzungen in der geistigen Welt, die in der Sprache der prophetischen Symbolik des Alten Testaments angedeutet werden (24, 29). Als nächstes wird vom Erscheinen des Zeichens des Menschensohnes gesprochen, und dann von Ihm selbst, der „mit Macht und großer Herrlichkeit auf den Wolken des Himmels kommt“ (30), und dass die von Ihm mit lauter Posaune gesandten Engel „Seine Auserwählten versammeln werden“ (31). Aber ist das schon das Ende? Exegetisch kann dies bezweifelt werden, denn das Folgende scheint eine Geschichte zu sein, die noch nicht abgeschlossen ist: Das Bild des Feigenbaums (32) mit seinen blühenden Zweigen sagt nur, dass „der Sommer nahe ist. Wenn du also all diese Dinge siehst, weißt auch du, dass er nahe ist, vor der Tür“ (33). „Wenn dies wahr wird, dann seht auf und erhebt eure Häupter, denn eure Erlösung naht. Wenn ihr also seht, wie diese Dinge wahr werden, wisst auch ihr, dass das Reich Gottes nahe ist“ (Lukas 21,28.31). Es ist nahe, aber das bedeutet, dass es noch nicht gekommen ist, so dass die Geschichte scheinbar auch nach dem Erscheinen des Zeichens des Menschensohnes und seiner selbst im Himmel weitergeht. Liegt in diesem Fall nicht ein Vergleich mit jenem spirituellen Ereignis vor, das in Offenbarung (20) als „erste Auferstehung“ symbolisiert wird? Natürlich ist ein solcher Vergleich aufgrund der Unklarheit dieser prophetischen Texte auch nicht offensichtlich, aber er findet seine Grundlage in der Tatsache, dass die Geschichte auch nach den beiden verglichenen Ereignissen weitergeht, zumindest nach dem direkten Zeugnis des Evangeliums. Die Schwierigkeit des Textes wird durch weitere Worte noch verstärkt: „Wahrlich, ich sage euch: Dieses Geschlecht wird nicht vergehen, bis dies alles geschehen ist; Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht vergehen“ (34–5, Markus 13,30–31). Worauf beziehen sich diese Worte: auf den Fall Jerusalems und der Kirche, der tatsächlich 40 Jahre später, also zu Lebzeiten einer bestimmten Generation, stattfand, oder auf alles, was oben in Kapitel 23 gesagt wurde, also nicht in Bezug auf eine Generation, sondern auf die gesamte Menschheit? In beiden Fällen sprechen wir jedoch von Ereignissen, die noch in der Geschichte liegen, vor dem Ende. Das Ende als Ereignis innerhalb der historischen Zeit wird von Christus nicht direkt vorhergesagt, sondern nur allgemein angedeutet. Dies geht aus den direkten Worten des Erlösers hervor, mit denen seine Rede weitergeht: „Aber von jenem Tag und dieser Stunde weiß niemand, nicht einmal die Engel des Himmels (noch der Sohn; Markus 13,22), sondern nur mein Vater allein“ (36) (Vgl. und Apostelgeschichte 1,7). Unabhängig davon, wie wir diese Unwissenheit über den Sohn christologisch interpretieren, bleibt es unbestreitbar, dass dies eine gewisse Unmöglichkeit einer Prophezeiung darüber zeigt, die dem menschlichen Wissen zugänglich ist, und folglich das unvermeidliche Fehlen einer solchen direkten Prophezeiung über das Ende als Ereignis, selbst in dieser eschatologischen Rede. Diese Unmöglichkeit kann unterschiedlich interpretiert werden: Sie bedeutet entweder die Unvereinbarkeit dessen, was für ihn transzendental ist, im empirischen Bewusstsein des Menschen oder die Nutzlosigkeit dieses Wissens für ihn. Oder schließlich, und das ist das Wichtigste, hängt das eigentliche Ende von der Teilnahme und dem Handeln des Menschen auf der Grundlage der menschlichen Freiheit ab, die durch dieses für sie überwältigende und unnötige Wissen nicht gelähmt oder auch nur beeinträchtigt werden darf (so wie auch der persönliche Tod eines Menschen in der Unwissenheit gefangen ist). Daher scheint die transzendentale Vollendung des Endes empirisch so unerwartet zu sein wie der Beginn der Sintflut in den Tagen Noahs oder der Feuersturz in den Tagen von Lot 422 (Matthäus 24,37–39, vgl. Lukas 17,26–30), so dass „unverschämte Spötter“ möglich sind, die bereits bei seinem Kommen Unglauben zum Ausdruck bringen (2. Petrus 3, 3–4). Und von hier aus, gerade aus dieser Ungewissheit des Endes mit seiner Gewissheit, als eine Art Transzendenz, wird eine allgemeine Schlussfolgerung gezogen: „Also, wachet, denn ihr wisst nicht, zu welcher Stunde euer Herr kommen wird“ (24, 42, 44; 25, 13). Und dann folgt eine tributpflichtige Bestätigung desselben Gedankens: 24, 4551) (über die treuen und untreuen Sklaven), 25, 1–12 (über die zehn Jungfrauen), 24, 14–30 (das Gleichnis von den Talenten, das einen Aufruf speziell zur irdischen, historischen Arbeit, zur Vervielfachung der eigenen Talente enthält), und das alles endet mit dem tributpflichtigen Bild des Fremden Gerichts, jedoch nicht in Bezug auf das Zeitpunkt des Beginns, sondern auf seinen Inhalt. Parallel zu den eschatologischen Kapiteln von Matthäus. bei Mr. 13 hat im Allgemeinen den gleichen Plan und den gleichen Inhalt, mit einigen Details, die eine praktische ermahnende Bedeutung haben: insbesondere über Verfolgung und die Hilfe des Heiligen Geistes (11–13), mit einer allgemeinen ermahnenden Schlussfolgerung: „Wache wachen“ (35–7). Im Allgemeinen gilt das auch für Lukas. 21, 5–36, mit besonderem Schwerpunkt auf Verfolgung und Gottes Hilfe in ihnen: 12–19. Einige Besonderheiten werden der Evangeliumsapokalypse durch einzelne Texte der Apostolischen Briefe hinzugefügt. Dazu gehört zunächst 2 Thess. 2, 3–12, über den gesetzlosen Menschen als persönliche Manifestation des Kampfes gegen Gott und das Antichristentum, über die Anwesenheit von Menschen des Unglaubens, der Sünde und des Lasters in „letzten Zeiten“, also bereits im christlichen Zeitalter: 2. Tim. 3, 1–9, 1 Tim. 4, 1–3, 2 Petrus. 3, 3–4. Diese Texte, die die Autoren teilweise auf Phänomene aus dem modernen Leben beziehen, haben vor allem auch eine mahnende Bedeutung – Warnungen, Aufrufe zur Festigkeit und zum Bekenntnis. Von besonderer Bedeutung sind hier die Texte von 1 Kor. 15, 22–23 und 1 Thess. 4, 14–17. Der erste von ihnen spricht von der allgemeinen Auferstehung der Toten: In Christus „werden alle leben. Jeder in seiner eigenen Reihenfolge: Christus, der Erstgeborene, dann die von Christus bei seinem Kommen. Und dann das Ende“ usw. In diesem völlig unklaren und geheimnisvollen Text scheint es möglich zu sein, zwei Auferstehungen zu unterscheiden: zuerst „von Christus bei seinem Kommen“ und dann natürlich die allgemeine Auferstehung der Toten, mit Schweigen darüber, ob diese zeitlich in einem einzigen Akt verschmolzen ist, oder ob es sich hier um zwei Akte handelt, und vielleicht um zwei Ereignisse, die der ersten und zweiten Auferstehung der Apokalypse ähneln, wobei das erste mit dem Kommen des Herrn in Verbindung gebracht wird, das die Geschichte noch nicht beendet, ähnlich diesem in der Kleinen Evangeliums-Apokalypse. Auch in 1 Thess. 4,15–17 spricht von der Begegnung des Herrn, der vom Himmel in die Luft herabsteigt und bei ihm ist: „Wir, die wir leben und bis zum Kommen des Herrn verbleiben, werden die Toten nicht warnen, denn der Herr selbst wird mit Verkündigungen, mit der Stimme des Erzengels und der Posaune Gottes vom Himmel herabsteigen, und die Toten in Christus werden zuerst auferstehen, dann werden wir, die wir am Leben bleiben, zusammen mit ihnen in den Wolken entrückt, um dem Herrn in der Luft zu begegnen, und so immer mit Lass.“ wir seien der Herr.“ Es wird auch von „denen Christi“ („tot in Christus“) gesprochen, also von denen, denen zugeschrieben wird, dass sie Christus in der Luft durch die Entrückung in den Wolken begegnet sind. Damit vollzieht sich auch ihre Trennung aus der Mitte der gesamten Menschheit, die noch auf ihre Auferstehung wartet. Auch hier stellt sich die Frage: Ist die Unterscheidung, die wir in der Apokalypse zwischen der ersten und zweiten Auferstehung haben, hier nicht angedeutet? Werden hier nicht zwei unterschiedliche apokalyptische Pläne unterschieden, die aus der Perspektive betrachtet zu einer, universellen Auferstehung der Toten verschmelzen? Das Reich Christi ist also sein göttlich-menschlicher Dienst. Dabei handelt es sich nicht um die Macht Gottes über die Schöpfung, die transzendental und überweltlich herrscht und die Welt „versorgt“. Dies ist der immanente Dienst des Gottmenschen an der Welt, der in seiner Inkarnation seine göttliche Macht über die Welt beraubte und sie, nachdem er sie nach der Auferstehung durch die Kraft seiner rettenden Leistung vom Vater erhalten hatte, verwirklichte, indem er sich der Welt und seinen Feinden unterwarf, um das Königreich an den Vater zu verraten, indem er den Dienst, nämlich den König, durch den laufenden Beitritt fortsetzte. Letzteres wird nicht durch die Macht der Allmacht Gottes erreicht, sondern durch die innere Eroberung der Welt, den Kampf gegen gegnerische Kräfte und den Sieg durch Überzeugung. Diese Herrschaft Christi wird nach dem Zeugnis des Wortes Gottes auf zwei Arten verwirklicht; durch die Menschlichkeit Christi oder die Kirche und durch Christus selbst persönlich. Letzteres ist ebenfalls zweifach: durch das Wirken Christi in der Geschichte und bei seinem letzten Kommen, gefolgt vom Ende des Zeitalters. Christus macht seine Menschheit Teil seines königlichen Amtes und macht uns zu einer „königlichen Priesterschaft“, zu „Königen und Priestern“. Indem er in uns herrscht, herrscht er in der Welt und erschafft sein Königreich durch uns. Diese Herrschaft in uns und durch uns ist zuallererst die Wirkung seines Wortes in unseren Seelen – das Werk des „prophetischen Dienstes“, der geistlichen Kraft, eines Königreichs, das nicht von dieser Welt ist, der wirksamen Verkündigung des Evangeliums, auf die Christus in seinem Gebot an die Jünger direkt hinweist, und zwar gerade im Zusammenhang mit seiner Annahme der Autorität: „Mir ist alle Autorität im Himmel und auf Erden gegeben. Darum geht hin und lehrt alle Nationen und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen.“ Geist“ (Matthäus 28,29). Die Verkündigung des Evangeliums vom Königreich im gesamten Universum als Zeugnis für alle Nationen (Matthäus 24,14) ist eine Voraussetzung für diese Herrschaft. Aber diese Eroberung der Seelen, ihre Unterwerfung unter das Evangelium des Königreiches muss zum Ausdruck kommen, kann nicht anders, als im Leben und in den Taten zum Ausdruck zu kommen. Jeder von ihnen baut nach dem Wort des Apostels (1. Korinther 3,10-15) „auf keinem anderen Grund als dem, der gelegt ist, nämlich Jesus Christus; jeder aber achtet darauf, was er baut.“ Ob jemand auf diesem Fundament baut mit Gold, Silber, Edelsteinen, Holz, Heu, Stroh, das Werk eines jeden wird offenbar werden, denn der Tag wird es zeigen, denn es wird durch das Feuer offenbart, und das Feuer wird das Werk eines jeden auf die Probe stellen, was es ist. Wer auch immer sein Werk, das er gebaut hat, überlebt, erhält eine Belohnung. Und wer das Werk verbrennt, der wird Verlust erleiden; Er selbst wird jedoch gerettet, aber wie vor dem Feuer.“ Diese feurige Prüfung ist in der Bildsprache des Apostels das Kriterium der endgültigen, universellen Vollendung, die sich beim Jüngsten Gericht als Werk der gesamten Menschheit offenbart. Es gibt jedoch keinen Grund, diese Angelegenheit nur im Lichte persönlicher Schicksale, persönlicher Vergeltung oder „Belohnung“ zu betrachten; es behält auch seine objektive, überpersönliche, gesamtmenschliche, historische Bedeutung: „Die Sache wird bestehen“, und diejenigen, die ausbrennen, werden „Verlust erleiden“, und wenn sie selbst gerettet werden, wird es wie aus dem Feuer sein, der Teilnahme an der gemeinsamen Sache der Menschheit beraubt, wie einige ihrer Ausgestoßenen. 2 Kor. hat eine ähnliche Bedeutung. 5, 1–4. Hier sprechen wir von einer himmlischen Wohnung, einem Haus, das nicht mit Händen gemacht wurde, d.h. die Sophia-Herrlichkeit unseres göttlichen Prototyps, in die wir uns als unsere himmlische Wohnstätte kleiden wollen. Aber auch gleichzeitig sind wir Gefahren ausgesetzt, so dass wir „auch wenn wir bekleidet sind, uns nicht nackt finden“, denn „wir seufzen in dieser Hütte unter der Last, weil wir nicht ausgezogen und angezogen werden wollen, damit sterbliche Dinge im Leben verschlungen werden.“ Hier wird eine direkte und positive Beziehung zwischen der irdischen Behausung, der „Hütte“, und der himmlischen Herrlichkeit hergestellt, in der das Sterbliche nicht abgeschafft, sondern in das Leben aufgenommen und zur himmlischen Herrlichkeit erhoben wird. Deshalb „müssen wir alle vor dem Richterstuhl Christi erscheinen, damit jeder mit dem Leib empfängt, was er getan hat, je nachdem, was er getan hat, sei es Gutes oder Schlechtes“ (2. Korinther 5, 10). Gott, der uns in Christus zu seinem Reich berufen hat, hat uns reichlich Gnade „in aller Weisheit und Einsicht“ geschenkt und uns das Geheimnis seines Willens offenbart nach seinem Wohlgefallen, das er zuerst in ihm beschlossen hat, in der Evangeliumszeit der Fülle der Zeiten, so dass alles im Himmel und auf Erden sei könnten unter dem Haupt Christi vereint werden“ (Eph. 1:10, vergleiche Eph. 4:10). Vom Haupt, Christus, „wächst der ganze Leib, der durch Gelenke und Bande vereint und zusammengehalten wird, mit dem Wachstum Gottes“ (Kol. 2,19). Aus der allgemeinen Perspektive des königlichen Dienstes ist es völlig unmöglich, menschliche „Taten“, also das Mit-Königsein mit Christus, die Teilnahme an Seinem königlichen Dienst, nur transzendental eschatologisch zu verstehen, im Sinne der Grundlage für „Belohnung“ oder allgemein für die persönlichen Schicksale dieser oder jener Seele. Diese Komplizenschaft ist untrennbar mit ihrer historisch-apokalyptischen Bedeutung verbunden, als Wirken Gottes auf Erden und in der Geschichte durch die Menschen. Christus spricht von Werken, die größer sein werden als die, die er selbst vollbracht hat (natürlich die Werke während der Tage seines irdischen Wirkens), zu denen seine Nachfolger vom Heiligen Geist berufen sind. Dies weist auf die universelle Beteiligung der Menschheit an den Angelegenheiten Gottes hin. Was diese Angelegenheiten am Ende sind, was die gemeinsame Sache der Menschheit ist, darüber wird in den Prophezeiungen geschwiegen, dies wird der schöpferischen menschlichen Inspiration in der Geschichte anvertraut, denn die Menschen werden durch den Heiligen Geist belehrt. Gott ist in die Unwissenheit geraten, welchen Anteil er der Menschheit selbst an seinem Werk zuteilwerden lässt, aber das Wort Gottes weist darauf hin, was die letzte und allgemeine Aufgabe und der Sieg dieser Herrschaft Christi sein wird: „Der letzte Feind, der vernichtet wird, ist der Tod“ (1. Kor. 15,26, vgl. 15,53-56). „Danke sei Gott, der uns durch unseren Herrn Jesus Christus den Sieg geschenkt hat“ (57). Und der Herr freute sich, uns einen Anteil an diesem Sieg zu gewähren, was auch immer dieser Anteil sein mag. Nach der Menschwerdung gehört die gesamte Menschheit der Menschheit Christus, und alles Gute in ihr gehört Christus. Er wirkt in der Menschheit nicht nur durch den Eindruck seiner Lehre und seines Bildes, durch die Kraft der Überzeugung, sondern auch durch seine unmittelbare Kraft, durch einen gewissen inneren Zwang, denn wer auf Christus getauft wird, zieht ihn an (Gal. 3,27), und Christus lebt in ihm (2,20), „Wenn jemand in Christus ist, ist er eine neue Schöpfung“ (2. Kor. 5,17, Gal. 6,15). Christus lebt in seiner Menschlichkeit und regiert in ihr und durch sie, in seinem königlichen Amt. Im Ausmaß dieses Beitritts wird auch die Himmelfahrt in ihrer Bedeutung als Entfernung Christi aus der Welt überwunden, in der er jedoch seiner Verheißung zufolge „immer, jetzt und in Ewigkeit“ gegenwärtig ist. Diese Überwindung geschieht einerseits durch die Gegenwart Christi in der Welt in seinem vergossenen Blut und Wasser, im Heiligen Gral 423 und andererseits in der Heiligen Eucharistie, durch die Christus sich den Teilnehmern mitteilt. Diese geheimnisvolle Präsenz von Ihm in der Welt und in der Menschheit entspricht der geheimnisvollen Einheit seiner Menschheit mit der unseren, die auf der Tatsache beruht, dass Christus die menschliche Natur nicht in privater Isolation, sondern in integraler Universalität akzeptierte, wie der neue Adam. Deshalb haben nicht nur diejenigen, die Ihn in diesem Leben kennen, sondern auch diejenigen, die Ihn nicht kennen, und sogar – seltsamerweise – diejenigen, die Ihn leugnen, an Ihm teil und sind Ihm unterworfen. Die Geschichte der Menschheit nach Christus ist nicht nur die Geschichte der christlichen Menschheit, sondern auch die Geschichte der Menschheit Christi. Die durch den Heiligen Geist vollbrachte Kraft Christi verbindet die gesamte Menschheitsgeschichte und macht sie zu einer Apokalypse, das heißt zu einer Offenbarung Christi. Und die Angelegenheiten dieser Menschheit, verstreut und widersprüchlich, sind in ihrer Gesamtheit im Werk Christi enthalten. Nach dem Gleichnis vom Jüngsten Gericht wird Christus mit jedem Menschen und mit der gesamten Menschheit leben, die als Ganzes, „alle Nationen“, in all ihren gemeinsamen Angelegenheiten gemäß der persönlichen Beteiligung jedes Einzelnen daran gerichtet wird. Das ist die Koexistenz mit Christus (durch das Wirken des Heiligen, der Ihn überschattet). Geist) hebt die persönliche Freiheit des Menschen nicht auf, macht den Menschen nicht zu einem blinden Instrument. Doch mit der inneren Kraft seiner Menschlichkeit lenkt Christus ihre Wege und integriert ihre Angelegenheiten in die gemeinsame Sache, indem er durch sie den Weg für die Transformation der Welt oder für das Ende dieses Äons ebnet. Diese Integration persönlicher und scheinbar selbstlegitimer menschlicher Angelegenheiten in ein einziges Ganzes, in die Geschichte, ist im Allgemeinen immer ein Handeln der Vorsehung Gottes. Sie verändert sich jedoch nach der Menschwerdung spürbar und vollzieht sich nicht nur von außen, gleichsam transzendental, über den Menschen, sondern auch von innen, immanent, im Menschen selbst, als Wirken des in der Menschheit lebenden Christus. Das Prinzip, das die gesamte Menschheit – ob nun bekannt oder unbekannt und allgemein unbekannt – vereint, ist hier nicht nur die natürliche Einheit der Menschheit in Adam, die in sich selbst die Einheit ihrer Geschichte mit ihrer Regelmäßigkeit und Zweckmäßigkeit begründet, sondern auch ihre göttlich-menschliche Einheit im neuen Adam, in Christus. Er gibt der Menschheit sozusagen eine neue Natur („neue Schöpfung“). Das Wirken Christi beschränkt sich nicht auf das persönliche Christentum und das persönliche Leben eines Einzelnen in Christus, sondern umfasst auch das natürliche Leben der Menschheit, denn alles hat sich in seinen Schicksalen verändert, es ist durch die Menschwerdung von sich selbst verschieden geworden, denn Christus ist der König der gesamten Menschheit, der sie für ihre Taten beurteilen muss. Die Gleichnisrede über das Jüngste Gericht, in der der Richter bezeugt, dass Christus in jedem Menschen lebt und für jeden von Christus gerichteten Menschen irgendwie bekannt und zugänglich sein kann, bestätigt im Allgemeinen diese allgemeine Idee, dass die gesamte Menschheitsgeschichte nach Christus in all ihren gebrochenen und bizarren Dialektiken ihrem Wesen nach christliche Geschichte ist, die mit der Kirche Christi als ihrer inneren, zielgerichteten Ursache verbunden ist. Genau davon zeugt die Apokalypse, die das Schicksal der Nationen als einen einzigen zusammenhängenden Körper darstellt (ebenso wie die alttestamentliche Geschichtsphilosophie der Propheten: Jesaja, Jeremia, Daniel usw.). Aber verwandeln wir damit nicht die Kraft Christi in eine natürliche Kraft? Sollen wir sie einbürgern? Das ist der natürliche Zweifel und die Verwirrung, die in uns aufkommen. Doch was genau ist diese „natürliche“ Kraft? Physisches oder metaphysisches Prinzip? Handelt es sich um eine in den Mechanismus der Welt eingebundene Kraft oder um eine besonders qualifizierte, neue Lebensenergie, auch wenn sie sich durch die Wirkung natürlicher Kräfte verwirklicht? Was ist in diesem Sinne zumindest die Kraft der allgemeinen Auferstehung, die im Wort Gottes direkt auf der Kraft der Auferstehung Christi beruht („wie in Adam alle sterben, also werden in Christus alle lebendig werden“ 1. Kor. 15,22)? Alle Menschen unterliegen der Auferstehung, unabhängig von der persönlichen Beziehung eines jeden von ihnen zu Christus, sowohl derjenigen, die ihn kannten, als auch derjenigen, die ihn im irdischen Leben nicht kannten, und derjenigen, die an ihn glaubten, und derjenigen, die nicht an ihn glaubten. Sie werden im Sinne der apostolischen Lehre von der allgemeinen Auferstehung auferstehen, nicht durch die Kraft eines neuen schöpferischen Aktes der Allmacht Gottes, nicht durch die Kraft ihrer inneren Verbindung mit Christus, dem Erstgeborenen von den Toten, und allerdings ist diese innere Verbindung in diesem Fall nicht persönlich, sondern natürlich. Denn jeder wird auferstehen, einfach aufgrund der Tatsache seiner Menschlichkeit, die, nachdem sie Christus geworden war, von Ihm die Kraft der Auferstehung empfangen hat. Wenn aber die gesamte natürliche Menschheit in Christus auferstanden ist – und das lässt keinen Zweifel am Naturalismus aufkommen, der in gewissem Sinne auch in diesem Gedanken enthalten ist – warum kann sie dann nicht in ihrem historischen Leben mit ihm in Verbindung gebracht werden? Denn Leben, Tod und Auferstehung sind miteinander verbunden, und es ist unmöglich, aus diesem gemeinsamen Zusammenhang nur die Auferstehung als einen solchen äußeren Akt herauszutrennen, der im gesamten mit Christus verbundenen menschlichen Leben keine innere Rechtfertigung für sich hat, da er sozusagen deux ex machina ist und offensichtlich über die menschliche Natur hinausgeht. Natürlich wird die Auferstehung durch die Kraft Gottes erreicht, die im Menschen wirkt, „in der Posaune des Erzengels“, aber sie wirkt in der Offenbarung und Umsetzung jenes Prinzips der Unsterblichkeit, das bereits im Menschen durch seine natürliche Teilnahme an Christus in seiner Inkarnation lebt. Und deshalb ist die Unsterblichkeit Christi gewissermaßen ein Gesetz für die Menschen bei ihrer Auferstehung, und wir müssen diesen gleichen Gedanken gewissermaßen auf das gesamte menschliche natürliche Leben ausdehnen. Derselbe Gedanke ist auch in einer noch allgemeineren Idee enthalten, nämlich dass Eschatologie, Weltuntergang und Auferstehung nicht als deux ex machina geschehen,424 sondern durch die Geschichte vorbereitet werden, die wie die Apokalypse gewissermaßen selbst in die Eschatologie eingeht, diese aber zugleich transzendiert. Die Eschatologie setzt Diskontinuität und Transzendenz voraus, und das ist die Idee des Endes. Allerdings muss die Welt sowohl nach der Apokalypse des Evangeliums als auch nach der Offenbarung des Johannes reif für das Ende sein, und die Geschichte muss innerlich enden, nachdem sie ihr Werk vollendet hat. Aber diese Materie ist sozusagen nicht nur die algebraische Summe einer unendlichen Reihe individueller persönlicher Angelegenheiten in ihrem zufälligen Chaos, sondern ein positives Integral im natürlichen Muster einer zusammenhängenden Reihe, und dieses Muster davon ist Christus, „durch den alle Dinge sind und wir durch ihn“ – (1 Kor. 8, 6), Mit anderen Worten, in der Geschichte der Menschheit nach der Menschwerdung, mit der ganzen Intensität des Kampfes zwischen Licht und Dunkelheit, Christentum und Antichristentum, mit allem Mit der Strenge seiner dialektischen Antithetik wird das Werk Christi verwirklicht, und diejenigen, die sich irren, sind diejenigen, die ihre Aufmerksamkeit nur auf einzelne Momente der historischen Tragödie, ihre zerreißenden Widersprüche, richten und ihr gesamtes Ergebnis nur im Erscheinen des Antichristen, im allgemeinen Fall und in der Korruption sehen und es im Allgemeinen nicht einmal auf Null, sondern auf einen negativen Wert reduzieren. Dies ist jedenfalls nicht der Inhalt der Apokalypse mit ihren Bildern tragischer Konfrontation, sondern auch des Sieges und der Inthronisierung Christi auf Erden nach der ersten Auferstehung sowie der Herabkunft der himmlischen Stadt am Ende. Die Geschichte wird nur in einem bestimmten transzendentalen Moment eschatologisch überwunden, nämlich im Wirken Gottes über die Welt – nämlich in der allgemeinen Auferstehung und Verklärung der Welt: „Ich mache alles neu“ (Offenbarung 21,5), einen neuen Himmel und eine neue Erde (21,1; 2. Petrus 3,13), mit einem neuen Jerusalem, das vom Himmel herabkommt. Diese neue Schöpfung, deren Erneuerung die Überschattung des Geistes des Trösters ist, ist natürlich in gewissem Sinne bereits eine Superwelt und Supergeschichte; Hier transzendiert das Leben dieses Zeitalters und dieser Welt, was wirklich neu ist: „Wir sind nicht erschienen, dass wir sein werden.“ Sowohl diese Transzendenz als auch diese Überschattung setzen jedoch als Objekt (oder Behälter) diese Welt, diese Erde und diese Geschichte voraus, wenn auch in Transformation, und in diesem Sinne besteht eine direkte Verbindung zwischen ihnen. Die Welt muss reif für ihr Ende sein, und das Werk Christi in dieser Welt, egal wie wir es verstehen, muss innerhalb seiner Grenzen enden. Die Grenze zwischen Geschichte und Supergeschichte oder dem Ende, zwischen Apokalypse und Eschatologie ist in den Prophezeiungen des Neuen Testaments (sowohl der Apokalypse des Evangeliums als auch der Offenbarung des Johannes) fast schwer zu fassen, und zwar so sehr, dass das eine in das andere übergeht, sie scheinen perspektivisch in eins zu verschmelzen. Und doch existiert es, sodass aus dem Alten das Neue entsteht, wie eine neue Geburt, mit neuem Leben. Deshalb sollte weder die historische Apokalypse die Eschatologie absorbieren oder abschaffen, noch diese letztere – die Geschichte: beide bedingen sich gegenseitig, und es ist falsch, das eine vom anderen zu trennen. Parusie, das zweite glorreiche Kommen Christi, steht am äußersten Rand des eschatologischen Übergangs: Sie gehört gleichermaßen zur historischen Apokalypse und Eschatologie als „das Leben des zukünftigen Jahrhunderts“. Wenn wir über die Regelmäßigkeit der Geschichte nachdenken, die nichts anderes ist als die Herrschaft Christi oder das königliche Amt Christi in seiner Menschheit, führen wir keinen falschen Determinismus ein, der mit persönlicher Freiheit und Verantwortung unvereinbar wäre – jedoch in dem begrenzten Ausmaß, das der geschaffenen Freiheit im Allgemeinen innewohnt. Es ist jedoch notwendig, diesem wahren, letztlich sophianischen Determinismus Tribut zu zollen, der auf der dem Geschöpf gegebenen Natürlichkeit seiner Existenz beruht. Als Christus Mensch wurde, wurde er zum Existenzgesetz der natürlichen Menschheit, ihrer höchsten inneren natürlichen Realität, obwohl verborgen, immer noch im alten Adam, in der alten natürlichen und menschlichen Welt versunken. Und diese Realität der Menschlichkeit Christi hängt nicht von der freien und persönlichen Annahme oder Ablehnung durch jeden einzelnen Menschen ab. Mit seiner Freiheit steht es zwar jedem einzelnen Menschen frei, sie anzunehmen oder abzulehnen, denn er ist zu dieser Wahl berufen, aber er kann sie nicht aufheben, so wie er sich seine eigene Natur nicht erschaffen kann. Denn die Freiheit ist nur eine Art des Seins, nicht aber ihr Inhalt: Nichts an sich ist Leere, auch wenn es nicht einmal eine selbständige Nichtexistenz für sich hat, die es nur aus der natürlichen Existenz erhält. Diese höchste Natürlichkeit der Schöpfung Christi außerhalb des Christentums bleibt unbekannt und unbewusst, was sie aber nicht ungültig macht, obwohl wir die Welt und die Menschheit als den Leib Christi außerhalb der sichtbaren Grenzen der Kirche nicht empirisch fühlen und erkennen können. Wir wissen nur, dass alles, was außerhalb dieser Grenzen liegt, zum Einflussbereich der Kirche, zu ihrer Geschichte gehört. Hier vollzieht sich die freie Selbstbestimmung des Menschen gleichsam in der Dämmerung, nicht in Bezug auf Christus selbst, sondern doch auf den Anfang Christi – auf das Gute, das Gewissen, die Göttlichkeit. 425 Die gesamte Geschichte der Menschheit nach Christus wird durch diesen dynamischen Panchristismus auf eine neue Bahn gelenkt. Im Verhältnis zu den Berufenen, also den Christen, vollzieht sich diese Selbstbestimmung ganz bewusst und verantwortungsvoll, und dies zeigt sich im Gericht Christi. Wenn wir die Frage nach dem Wirken Christi auf Erden in Erfüllung seines königlichen Amtes in Verbindung mit dem Dogma der Himmelfahrt stellen, dann zeigt sich aus einem neuen Blickwinkel, dass die Himmelfahrt, da sie die endgültige Verherrlichung des Gottmenschen vollzieht, in vollem Umfang seine Entfernung aus der Welt mit der Beendigung der Kommunikation mit ihr bedeutet. Gerade im königlichen Dienst Christi, der über die Himmelfahrt hinaus andauert, manifestiert sich diese unauflösliche Verbindung mit der Welt auf ihre eigene Weise und in verschiedenen Beziehungen. Zuallererst handelt es sich hierbei um geistliche Kraft als fortlaufende Wirkung des prophetischen Wirkens Christi – durch seine Lehren und vor allem durch sein heiliges Bild, das sich in die Herzen eingeprägt hat und dazu ruft, ihm zu folgen. Zweitens ist dies die Kraft der Eucharistie als die geheimnisvolle Verbindung des verherrlichten Christus mit dem Menschen in Gemeinschaft und die unaufhörliche Heiligung der Elemente der Welt durch die Gegenwart der Heiligen Gaben, des Leibes und Blutes Christi in ihm. Drittens ist diese Verbindung auch natürlich-menschlich, verwirklicht durch die Ausgießung von Blut und Wasser seitens Christi, durch die Christus in seinem irdischen Zustand unsichtbar bei seiner Menschheit bleibt, Mitleid mit ihr hat und sie niemals auf ihrem irdischen Weg verlässt. Viertens schließlich handelt es sich um eine energetische Verbindung. Christus, der in seiner Menschlichkeit das Ganze des alten Adam angenommen hat, ist sein immanentes Gesetz, nicht nur in der Ordnung der freien Gnade, sondern auch im Natürlichen. Christus führt seine Menschheit trotz ihres Widerstands und Widerstands, in dem sich die Freiheit des gefallenen Menschen manifestiert. Diese dynamische Präsenz Christi in der Menschheit erstreckt sich über die Grenzen der christlichen Menschheit hinaus auf die gesamte Menschheit, sowohl auf diejenigen, die ihn kennen, als auch auf diejenigen, die ihn noch nicht kennen: „Er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seinen Füßen besiegt hat“ (1 Kor 15,25). Das Wirken Christi in der Welt verschmilzt hier, wie es heißt, mit dem allgemeinen Wirken der Vorsehung Gottes, die die Welt führt und über sie wacht. Dies ist ein notwendiges Postulat der Christologie. So wird die persönliche Angelegenheit der Erlösung in die gemeinsame Sache der Menschheit eingewoben, und aus diesen Fäden subjektiver Freiheit und objektiver Realität ergibt sich das bunte Geflecht der Geschichte mit ihren Mustern. Dies ist eine Frage der Vision Gottes, die alle menschlichen Fähigkeiten übersteigt, um alle Handlungen der menschlichen Freiheit oder Individualität in der Geschichte mit ihren überirdischen Wurzeln am Rande der Zeit und empirischen Schicksalen zu bewerten und zu berücksichtigen, zu integrieren und zu verbinden. Die Hauptkomponenten dieses Prozesses sowie seine Teleologie und innere Kausalität sind uns jedoch bekannt. Die Menschheitsgeschichte bewegt sich durch die Kraft Christi auf ihr Ende zu, nämlich die allgemeine Auferstehung und Verklärung der Schöpfung, und der Weg dorthin wird darin vorgezeichnet. In dieser Welt wird alles Notwendige für den Übergang in die andere Welt erreicht. Die gemeinsame Ursache der historischen Menschheit ist die Herrschaft Christi in der Welt, nach der der Sohn sein Königreich an den Vater verrät. Hieraus ergibt sich die allgemeine eschatologische Schlussfolgerung bezüglich der Zeit des Zweiten Kommens. Der Gottmensch selbst antwortete auf ihn, ohne zu wissen, wie sehr er in seiner Menschlichkeit in den historischen Prozess einbezogen war, der unter Beteiligung der menschlichen Freiheit stattfand und mit sich selbst die Reifung des Weltfeigenbaums für das Herannahen des Endes vorbereitete. Das zweite Kommen Christi ist kein einseitiger, sondern ein zweiseitiger Akt, genau wie das erste Kommen Christi in der Welt. Für ihn muss eine Weltzeit durch eine Weltleistung kommen. Und diese Zeit wird unter anderem von der menschlichen Freiheit bestimmt; Abhängig davon kann es verkürzt oder verlängert werden, obwohl es auf Geheiß des Himmlischen Vaters erfolgt, der die Zeiten und Fristen für die Erbringung von Leistungen festlegt. In diesem Sinne ist das Zweite Kommen nicht nur eine göttliche, sondern auch eine menschliche Angelegenheit, die im Laufe der Geschichte stattfinden wird. Das ist die Bedeutung, Ernsthaftigkeit und Bedeutung der Menschheitsgeschichte nach Christus auf dem Weg zu seiner Thronbesteigung, die in uns und durch uns stattfindet. Die Geschichte ist kein leerer Korridor, den man irgendwie durchlaufen muss, um aus dieser Welt in die andere Welt befreit zu werden, sie gehört zum Werk Christi in seiner Inkarnation, sie ist eine nach eschatologischer Vollendung strebende Apokalypse, ein göttlich-menschliches Werk auf Erden. Dies liefert die Grundlage für eine apokalyptisch-eschatologische, immanent-transzendente, religiöse Beurteilung der gemeinsamen Sache der Menschheit in der Welt. Da die hysterische Kreativität des Menschen im Wesentlichen das Werk Christi ist, muss er die Tiefe und Stärke der Menschheit offenbaren und demonstrieren und in ihm die Ähnlichkeit des Bildes Gottes offenbaren. Folglich ist jede würdige menschliche Kreativität, „Kultur“, dazu berufen, im Reich Gottes als Selbstoffenbarung der wahren Menschheit zumindest in ihrer unmittelbaren Form umgewandelt zu werden und wurde „vom Feuer bewahrt“. Und die Humanisierung der Welt mit der Herrschaft über sie im Namen Gottes, zu der der Mensch durch die Schöpfung berufen ist, bezieht sich auf die Manifestation des königlichen Dienstes des Menschen entsprechend der Stärke seiner Teilnahme am königlichen Dienst Christi, egal wie weit die Bestrebungen des Menschen auf diesem Weg gehen, bis hin zur Teilnahme des Menschen an der allgemeinen Auferstehung, so das „Projekt“ von N. F. Fedorov. Es ist nur notwendig, uns entschieden von einem solchen Verständnis zu distanzieren, wonach mit dieser menschlichen Auferstehung das Werk Gottes vollständig beseitigt wird, die Geschichte die Eschatologie aufhebt und absorbiert und die Auferstehung selbst keine Auferstehung mehr ist, sondern nur eine Reproduktion der Ähnlichkeiten bestimmter menschlicher „Roboter“. Denn das Wesentliche für den Menschen ist die Vereinigung des persönlichen Geistes mit dem beseelten Körper, den nur mechanische Aufersteher wieder auferstehen lassen, der menschliche Geist aber nach dem Tod in der Hand Gottes bleibt. Daher ist eine immanente Auferstehung allein unmöglich; Es gibt einen religiösen Unsinn. Dies kann nicht ohne einen göttlichen Akt erreicht werden – die Rückkehr des menschlichen Geistes in seinen Körper mit der kreativen Wiederherstellung der Fähigkeit der Seele, den Körper zu beleben. Dies bedeutet jedoch nicht, dass in der Auferstehung alles vom Anfang bis zum Ende das Werk Gottes ohne jegliche menschliche Beteiligung sein sollte. Im Gegenteil, es kann zu einem göttlich-menschlichen Werk werden, in dem die in der Kirche lebende Menschheit Christi in seinem Namen alles verwirklichen wird, was dem Menschen auf dem Weg zur allgemeinen Auferstehung zur Verfügung steht. Und dies wird die irdische Arbeit der Menschheit krönen. Ein solcher Gedanke drückt, wenn er nicht eschatologische und Notwendigkeit für sich hat, jedenfalls eine der historischen Möglichkeiten auf den Reifewegen des Menschengeschlechts in seiner Bewegung über die Grenzen der Geschichte hinaus, im Kampf gegen den letzten Feind – den Tod, auch mit menschlichen Kräften aus. Aber diese Möglichkeiten werden einem Menschen nicht gegeben, sondern nur seiner schöpferischen Freiheit anvertraut. Daher kann man sie nicht dogmatisieren, sondern diese Möglichkeiten können nur theoretisch ins Auge gefasst werden, was ihren Platz im Verständnis des Ziels bestimmt. 426 Doch auch vor dem Ende weist uns das Wort Gottes auf das geheimnisvolle Erscheinen Christi in der Welt und in der Geschichte hin, und dieses Erscheinen verweist auch auf seine Thronbesteigung. Wir haben einen solchen Beweis in der Prophezeiung (Offenbarung 20) über die erste Auferstehung, an der nur die Auserwählten teilhaben. Sie „wurden lebendig und herrschten mit Christus“. Hier wird es unter anderem als ein Ereignis der Geschichte dargestellt. Auf jeden Fall zeugt es von einer besonderen und ausschließlichen Nähe derjenigen, die zu Christus zum Leben erweckt wurden. Dieses Ereignis durch gewalttätige spiritistische Exegese (in Anlehnung an den heiligen Augustinus und Tikhonius) zu zerstören, ist weder theologisch noch exegetisch inakzeptabel, da es sich um Gewalt gegen das Wort Gottes handelt, sogar um eine direkte Opposition dagegen im Namen einer voreingenommenen und einseitigen theologischen Lehre. Gleichzeitig liegen der Geschichte noch keine Daten für eine konkrete Wahrnehmung und ein konkretes Verständnis dieser Prophezeiung vor. Es enthält ein unbestreitbares Versprechen, dass es auf dem Weg der Herrschaft Christi in der Geschichte eine ganze Ära geben wird, in der die Auserwählten die Gegenwart Christi auf Erden bewusst spüren werden, ebenso wie seine persönliche Teilnahme an der historischen Vollendung, genau wie am göttlich-menschlichen Prozess: „Sie regierten 1000 Jahre lang mit Christus“. Diese persönliche Teilnahme Christi an der Geschichte, zusätzlich zur 1000-jährigen Herrschaft, kommt in der geheimnisvollen Erscheinung Christi zum letzten Kampf mit den Mächten des Antichristentums, „dem Tier und dem falschen Propheten“, zum Ausdruck, die in Offenbarung 19, 11–21 beschrieben wird. Die Vision beginnt mit dem Erscheinen von Ihm auf einem weißen Pferd am „offenen Himmel“ (11), gefolgt von den Armeen des Himmels auf weißen Pferden, aber dann beschreibt sie einen Kampf mit dem Tier und den Königen der Erde und ihren Armeen, anscheinend auf der Erde. Die mysteriöse Bedeutung dieses Bildes lässt sich nicht direkt interpretieren, aber die Idee ist unbestreitbar, dass dieses Phänomen einem irdischen Ereignis entspricht, das sich nicht nur im Himmel, sondern auch in der Geschichte ereignet (war dies nicht auch die Erscheinung Christi im Himmel für den Apostel Paulus, die, da sie himmlisch, also transzendental ist, zur Geschichte und sogar zur persönlichen Biographie gehört?). Die Herrschaft Christi auf Erden im 1000-jährigen Reich wird völlig klar werden, so wie er es bei seinem königlichen Einzug in Jerusalem deutlich gezeigt hat. Die Kurve der Geschichte, mit nach oben und unten abweichenden Schwankungen, steigt an diesem Punkt des Weges an und trifft auf den Himmel, um dann beim letzten Aufstand von Gog und Magog wieder steil abzufallen, jenseits dessen das Ende und der Bruch der Kurve, der Transzensus, zu sehen ist. Diese Prophezeiung bezieht sich im Gegensatz zur vorherrschenden Lehrmeinung, die jedoch als dogmatische Definition der Kirche missverstanden werden würde, auf eine Zukunft, die noch nicht verwirklicht ist, so dass wir sie uns im Denken nicht konkret vorstellen können. Aufgrund des Inhalts dieser Prophezeiung kann auf jeden Fall festgestellt werden, dass während der „ersten Auferstehung“ die Mauer, die die Welt der Lebenden und der Toten trennt, gerade für die Seelen, die zum Leben gekommen sind und seit 1000 Jahren mit Christus regieren, dünner gemacht und sozusagen beseitigt wird. Durch diese wiederbelebten Seelen regiert Christus selbst mit ihnen auf Erden. Und dieses Ereignis, das 1000 Jahre lang mit der Fesselung Satans verbunden ist, markiert einen wichtigen Schritt auf dem Weg der Thronbesteigung Christi und gehört im Allgemeinen zu seinem königlichen Amt. Aber damit ist die persönliche und direkte Teilnahme Christi an der irdischen Geschichte seiner Thronbesteigung nicht erschöpft. Wie man bei der Analyse eschatologischer Texte sehen konnte, bleibt in ihnen eine gewisse Unklarheit hinsichtlich der Wiederkunft Christi, der Parusie. Es ist unklar, ob dies bereits das Ende ist oder nur eines der letzten Ereignisse in der Geschichte? 427 Weiterhin bleibt die Frage offen, ob dieses Kommen nicht zumindest im Zusammenhang mit dem in der Offenbarung als erste Auferstehung beschriebenen Ereignis steht? In diesem Fall wird das Jüngste Gericht nur in einer allgemeinen eschatologischen Perspektive zu einem Ereignis mit der Parusie zusammengefasst, ist aber direkt von dieser getrennt: Ein solches perspektivisches Bild ist charakteristisch für die Apokalyptik. Wenn wir hier tatsächlich das Ereignis des Erscheinens Christi in der Geschichte verstehen, dann müssen wir darin eine seiner entscheidendsten Handlungen auf dem Weg zu seiner Herrschaft in der Welt sehen. Wenn wir es primär eschatologisch verstehen, als den Beginn des Endes, dann dient in diesem Fall sein Erscheinen als „König“ gleichzeitig als letztes, letztes Glied in der historischen Kette, als seine wahre Thronbesteigung, die unmittelbar ein „Gericht“ ist. Damit ist sein königlicher Dienst und gleichzeitig seine Verherrlichung abgeschlossen. Allerdings hat der irdische Dienst Christi und damit seine Kenosis in diesem Dienst noch nicht aufgehört. Die Macht wurde gegeben, aber noch nicht endgültig angenommen (so wie die Verherrlichung vor dem Leiden gegeben wurde: „Heute ist der Menschensohn verherrlicht worden“). Christus, auferstanden, aufgefahren und zur Rechten des Vaters in der Herrlichkeit Gottes sitzend, setzt seinen irdischen Dienst fort. Die irdische Herrschaft Christi ist der Weg durch die Geschichte zum Reich, „das kein Ende haben wird“. Der Herr ist unsichtbar bei uns auf Erden. Seine Himmelfahrt und sein Sitz zur Rechten des Vaters haben ihn nicht von uns genommen, von unserem irdischen Schmerz, von unserem Leiden und unserem Kampf. Sitzend in der Herrlichkeit von St. Die Dreifaltigkeit bleibt, wie Gott im Himmel, auf geheimnisvolle Weise mit der Welt verbunden, bleibt bei uns als Mitmensch, der Gottmensch, in einer noch andauernden Herrschaft. Es geschieht „in der Drangsal und im Reich und in der Geduld, die in Jesus Christus ist“, unter der „Teilnahme“ (Offenbarung 1,9) der Gläubigen. Die Demütigung Christi durchlief auf dem Weg zu ihrer Überwindung durch Verherrlichung viele Etappen. Im Wesentlichen ist es bereits überwunden, aber es wird weiterhin in dem ausgelebt, was die Konsequenz dieser Überwindung ist, in der Thronbesteigung Christi auf Erden, immer noch unter der Last der Sünde des alten Adam. Christus nimmt auch heute noch gemeinsam mit der Menschheit die ihm gegebene Macht an und dient weiterhin als König. Der wahre Gott, Er, der in uns und über uns auf Erden herrscht, regiert für sein ewiges Königreich, für das wir immer zum Vater beten: Lass Dein Königreich kommen, und wir rufen zum Sohn: Ja, komm, Herr Jesus! Es ist diese subjektive menschliche Seite des prophetischen Dienstes, die normalerweise in den Fällen gemeint ist, in denen der Titel eines Propheten bestimmten Denk- und Redefiguren verliehen wird. Hinzu kommt ihr pragmatischer Charakter, mit dem die Konventionalität der Prophezeiung verbunden ist. Im Allgemeinen sollte die Idee, dass eine Prophezeiung aufgrund der Fähigkeit des Propheten entsteht, über die Zukunft hinauszuschauen und sie zu sehen und dann über das zu sprechen, was er gesehen hat, in ihrer schlichten Unhöflichkeit zurückgewiesen werden, da es möglich ist, eine Zukunft, die noch nicht existiert, nicht aus dieser unvollendeten Zukunft, sondern nur aus der Gegenwart vorherzusagen, da sie mit der Zukunft behaftet ist. Diese Zukunft selbst gehört nicht nur zur Gegenwart, sondern auch zur menschlichen Freiheit, dank deren unermüdlicher Teilnahme die unvermeidliche Unbestimmtheit und Langeweile des Wissens und der Prophezeiung über die Zukunft und die gewisse Konventionalität dieser Prophezeiungen erreicht werden. Der eigentliche Bereich der Prophezeiung bezieht sich daher auf jene Fälle, in denen offenbart wird, was Gott selbst mit der Welt tun möchte. Daher sind unter den Prophezeiungen die messianischen Prophezeiungen, die von der zukünftigen Inkarnation und Erlösung sprechen, von besonderer Bedeutung. Eine Reihe diesbezüglicher Ideen habe ich bereits in dem Aufsatz „Über die Wunder des Evangeliums“, Paris, entwickelt. 1932, und hier halte ich es nicht mehr für notwendig, darauf zurückzukommen. „Die Kraft des Herrn erschien in der Heilung (der Kranken)“ (Lukas 5,17). „Alle Menschen versuchten, ihn zu berühren, denn von ihm kam die Kraft, die jeden heilte“ (6,19). „Da fing er an, die Städte zu schmähen, in denen sich seine Kräfte am deutlichsten offenbarten ... Wenn die Kräfte, die in euch offenbar geworden waren, in Tyrus und Sidon offenbar geworden wären, hätten sie längst in Staub und Sacktuch Buße getan“ (Matthäus 11,20-22, Lukas 10,13). Eine ähnliche Bedeutung haben die Bilder der Apokalypse mit ihrem Hauptthema „als ob ein geschlachtetes Lamm“, das uns mit seinem Blut erlöste und uns zu Königen und Priestern unseres Gottes machte (5, 9–10 usw.). Mi. 1. Petrus 1, 19–20. Und dazu gehören natürlich auch die Worte des Vorläufers im Johannesevangelium. 1,29: „Siehe, das Lamm Gottes, das der Welt Sünden trägt.“ Deshalb sprach Er erneut zu den Jüngern darüber, als sie nach der Verklärung vom Berg herabstiegen (Matthäus 18:9-13, Markus 9:9-13) und nachdem sie den Besessenen während ihres Aufenthalts in Galiläa geheilt hatten (Matthäus 17:22-23, Markus 9:39-32, Lukas 9:44-45): „Lege diese Worte in deine Ohren.“ Aber die Jünger „waren sehr traurig“ (Matthäus), „sie verstanden diese Worte nicht, hatten aber Angst, ihn zu fragen“ (Markus). Und noch einmal wiederholt er dies zu ihnen, als er nach Jerusalem aufstieg, und „Jesus ging voran, und sie fürchteten sich, folgten ihm und fürchteten sich“ (Markus 10:32, Matthäus 20:13, Lukas 18:31-34). Bemerkenswert ist, dass sowohl das alttestamentliche Priestertum als auch die liturgischen Vorschriften in der Bibel als ewige Institution definiert werden (Ex. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), aber offensichtlich in ihrer inneren Bedeutung und nicht in der Dauer ihrer Existenz, die begrenzt ist. Heiraten. die Entwicklung dieser Gedanken im Aufsatz „Der Heilige Gral“ („Der Weg“, 1931). Auf dieser Grundlage wird die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi auch über dieses Jahrhundert hinaus nicht abgeschafft, wie aus der Symbolik der Apokalypse hervorgeht: dem Wasser des Lebens, das vom Lamm kommt, und dem „Baum des Lebens“ (Offb 22,1-2). Heiraten. mein Aufsatz „Judas Iskariot, der verräterische Apostel“ (Path, 1930, Artikel 2). Protestantische Kenotiker (insbesondere Hess) vertreten die Idee, dass der Heilige Geist während der Menschwerdung aufhört, „und vom Sohn“ (Filioque) auszustrahlen. Dieser falsche Gedanke, verbunden mit einem falschen Dogma, verfälscht die allgemeine Vorstellung, dass der Heilige Geist am Sakrament der Erlösung beteiligt ist. Sagt der Herr nicht selbst zu seinen Jüngern: „Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach“ (Matthäus 26,41)? „Der Kelch, den sein Vater ihm gibt, ist der Kelch aller Sünden, die wir begangen haben“ usw. (Filaret. „Worte und Reden“, I, S. 150–1). Diese Argumentation wurde bereits in St. Grail angewendet. „Er hat unsere Gebrechen auf sich genommen und unsere Krankheiten getragen; und wir dachten, dass Er von Gott geschlagen, bestraft und gedemütigt wurde ... Aber Er wurde für unsere Sünden verwundet und für unsere Missetaten gequält ... Er wurde gefoltert, aber freiwillig gelitten ... Für die Verbrechen Meines Volkes erlitt Er die Hinrichtung ... Dem Herrn gefiel es, Ihn zu schlagen, und Er übergab Ihn der Qual.“ „Ewige Qual“ im Sinne einer vorübergehenden, bösen Unendlichkeit würde nichts anderes bedeuten als die ontologische Todesstrafe mit Untergang in Vergessenheit. Aber nichts Lebendiges, das durch den göttlichen Schöpfungsakt ins Leben gerufen wurde, kann in die Nichtexistenz aufgehoben werden, weshalb die „ewige Qual“ ebenso wie das Untertauchen in die Nichtexistenz für ihre Möglichkeit einen Stützpunkt im Sein voraussetzt, d. h. durch das Sein dialektisch begrenzt, von wo aus sich die weitere Dialektik des Todes entwickelt. Es ist die „ewige Qual“, das ontologische Sterben des Subjekts, das selbst in den Tod, in die Nichtexistenz stürzt, also abgeschafft wird: Der Tod stirbt und das Leben lebt weiter. Aber um den geistigen Tod oder die ewige Qual zu überwinden, deren Äquivalent die Qual des Gethsemane-Kampfes ist, muss dieser Tod selbst in den Tod der Nichtexistenz am Kreuz von Golgatha eintauchen, damit aus diesem Tod neues Leben auferstehen kann. Ist es nicht diese Dialektik des Todes, die auf die vage Bedeutung der Prophezeiung verweist: „Tod und Hölle wurden in den Feuersee geworfen. Dies ist der zweite Tod“ (Offenbarung 20,14)? Diese Kraft des Leidens und Sterbens Christi findet in Kunstwerken ihren Ausdruck. Das ist zum Beispiel „Die Kreuzigung“ von Matthias Grunewald (Colmar). Es kann sich eine rätselhafte Frage stellen: Inwieweit hängen körperliche Leiden mit persönlicher Sünde sowie mit der allgemeinen Sünde – der ursprünglichen Sünde – zusammen? Können sie, wenn auch gleichwertig, dem Einen Sündenlosen zugeschrieben werden? Die Antwort wird in der allgemeinen Lehre gegeben, dass der Herr die Sühne für alle Sünden und jede Sünde in ihrer Schwere und damit in ihren Folgen annimmt. Daher ist es falsch, zwischen dem, was akzeptiert und in das leibliche Leiden und Sterben Christi einbezogen werden kann, und dem, was als unangemessen ausgeschlossen wird, zu unterscheiden. Es verdient Aufmerksamkeit, dass die Göttliche Eucharistie, die der ständige hohepriesterliche Dienst Christi und die Darbringung eines Sühneopfers ist, im Sinne ihrer Gebete und heiligen Riten auch das Wirken der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit darstellt. Die meisten Priestergebete (mit nur einer gewissen Ausnahme: „Niemand ist würdig“ – das Gebet während der Cherubim, – vor der Kommunion „Siehe, Herr Jesus Christus“ und vor dem Konsum der Heiligen Gaben: „Erfüllung des Gesetzes“) und darüber hinaus im wichtigsten, vollkommensten Teil der Liturgie sind an Gottvater oder die gesamte Heilige Dreifaltigkeit gerichtet: insbesondere die Gebete: „würdig und gerecht“, „mit diesen sind wir gesegnete Kräfte“ und, die meisten Wichtig sind die Gebete der Epiklese sowie der Segen des Heiligen. Letzteres ist ganz und gar ein Appell an den Vater (beginnend mit dem Troparion der dritten Stunde): „Und mache dieses Brot zum ehrenwerten Leib deines Christus und in diesem Kelch das ehrenwerte Blut deines Christus und versetze es mit deinem Heiligen Geist“, sowie alle weiteren Gebete bis hin zu „Vater unser“. Das bedeutet, dass das liturgische Sakrament ebenso wie das Golgatha-Opfer von der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit gespendet wird. Darin liegt ein liturgischer Beweis für den trinitarischen Charakter der Sühne. „Der heimlich große Tag Moses wurde durch das Verb versinnbildlicht: „Und Gott segne den siebten Tag.“ Dies ist der gesegnete Sabbat, dies ist der Ruhetag, an dem der eingeborene Sohn Gottes von all seinen Werken ruhte, indem er den Sabbat hielt, indem er auf den Tod im Fleisch blickte.“ (Matinen des Großen Samstags, Ehre sei ihnen). Heiraten. all den majestätischen Gegensatz von Leben und Tod in den Lobpreisungen und im Kanon des Karsamstags. In diesem Teil dieses Kapitels müssen wir im Lichte der Lehre über den hohepriesterlichen Dienst Christi noch einmal eine Reihe von Fragen ansprechen, die bereits in einem anderen Zusammenhang, in der Lehre über das theanthropische Selbstbewusstsein Christi (am Ende des vorherigen Kapitels), angesprochen wurden und warum Wiederholungen im Einzelnen unvermeidlich sind. Allerdings sind die theologischen Probleme und damit auch die Betrachtungswinkel hier und da völlig unterschiedlich und rechtfertigen die unvermeidlichen Zufälle und Wiederholungen im Einzelnen hinreichend. Nach der orthodoxen Lehre ist der heilige Johannes der Täufer auch über das Grab hinaus der Vorläufer Christi: „Du hast ihnen auch in der Hölle die frohe Botschaft von Gott gepredigt, der im Fleisch offenbar geworden ist und die Sünde der Welt hinwegnimmt“ (Troparion). „Du bist auf die Erde gekommen, um Adam zu retten, aber du hast es nicht auf der Erde gefunden; du bist sogar in die Hölle hinabgestiegen, um es zu suchen“ (Lobpreis bei Matins am Karsamstag). Siehe meinen Aufsatz „Über die Reliquien des Heiligen“ (handschriftlich). Aufgrund der Kraft der Unbestechlichkeit des Leibes Christi, nach dem Glauben der Kirche, blieb auch der Heilige Leib unvergänglich. Die Mutter Gottes in ihrer ehrenvollen Entschlafung vor ihrer Auferstehung, denn ihr Körper, der der Sitz Gottes war, wurde von der Mutter Gottes geheiligt und teilte das Eigentum des Leibes Christi mit seiner Unbestechlichkeit. „Christus wurde von den Toten auferweckt durch die Herrlichkeit des Vaters“ (Röm. 6,4), und deshalb „nahm Christus euch in die Herrlichkeit Gottes auf“ (15,7). Nach einer von der Ostkirche akzeptierten Interpretation werden es jene „zwei Zeugen“ (Apok. 11,3–7) sein, die in der Endzeit erscheinen und den Tod durch das Tier erleiden werden. Matt. 28:6: „Er ist nicht hier; er ist auferstanden, wie er gesagt hat. Geht hin und seht den Ort, wo der Herr lag...“ Mk. 16, 6: „Er ist auferstanden, er ist nicht hier. Dies ist der Ort, an dem Er gelegt wurde.“ In. 20, 5-7: „Und der andere Jünger beugte sich nieder und sah die leinenen Tücher liegen ... Nach ihm kommt Simon Petrus und geht in das Grab und sieht die leinenen Kleider liegen und das Tuch, das auf seinem Kopf war, nicht bei den leinenen Tüchern liegend, sondern besonders zusammengerollt an einer anderen Stelle.“ „Sie waren verwirrt und verängstigt und dachten, sie sähen einen Geist. Aber er sagte zu ihnen: Warum seid ihr beunruhigt, und warum dringen solche Gedanken in eure Herzen? Schaut auf meine Hände und auf meine Füße; das bin ich selbst; berührt mich und seht, denn ein Geist hat kein Fleisch und keine Knochen, wie ihr mich seht. Und nachdem er dies gesagt hatte, zeigte er ihnen seine Hände und Füße. Als sie vor Freude immer noch nicht glaubten und erstaunt waren, sagte er zu ihnen: Habt ihr hier etwas zu essen? Sie gaben ihm einen Teil davon den gebackenen Fisch und die Honigwabe, und er nahm ihn und aß vor ihnen“ (Lukas 24,37–43), dieser Text bestätigt direkt die wirkliche Verbindung des verherrlichten und geistigen Leibes Christi mit dieser Welt“, die, da sie metaempirisch ist, durch den Willen Christi verwirklicht werden kann – in der eucharistischen Transfusion von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi. (Vgl. mein „Eucharistisches Dogma.“ Der Weg). Diesen Gedanken in seiner ganzen nackten Antinomie drückt die Kirche im Kontakion der Himmelfahrt aus: „Nachdem du deine Fürsorge für uns erfüllt und uns auf Erden mit dem Himmel vereint hast, bist du in Herrlichkeit aufgefahren, Christus, unser Gott, ohne dich zu trennen, sondern beharrlich zu bleiben und denen zuzurufen, die dich lieben: Ich bin bei dir und niemand ist gegen dich.“ in der Tat, nämlich die Erscheinung Christi nach seiner Himmelfahrt beim Apostel Paulus, der – und das ist in diesem Fall das Wichtigste – unter anderen Erscheinungen Christi nach seiner Himmelfahrt von ihm spricht: 1 Kor. 15, 4–8 („Dann erschien er Jakobus und allen Aposteln, und schließlich erschien er mir wie einem Ungeheuer“). Diese Idee kommt in einigen alten Bildern der Himmelfahrt plastisch zum Ausdruck, wo der Vater den aufsteigenden Sohn mit seiner Hand in den Himmel hebt. Heiraten. Eph. 26: „Gott hat uns mit sich auferweckt und uns in Christus Jesus zusammensitzen lassen in den himmlischen Örtern.“ Hl. Johannes von Damaskus. Kr. izl. rechter Glaube, Buch IV, Kap. II (S. 1104). Die Frage nach der Bedeutung von dextera Patris, zur Rechten des Vaters des Sitzens, sowie nach der Räumlichkeit und allgemeinen Körperlichkeit des Leibes des aufgefahrenen Christus wurde in der Reformation im Zusammenhang mit den eucharistischen Auseinandersetzungen diskutiert, die um Luthers Lehre vom sogenannten „Sein“ aufkamen. Ubiquitas, die Allgegenwart des Leibes Christi. Luther erklärte die praesentia realis, die Gegenwart des Leibes und Blutes Christi in den eucharistischen Elementen, damit, dass auch der vergöttlichte und verherrlichte Leib Christi die göttliche Eigenschaft der Allgegenwart erhalte. Es ist überall auf der Welt dynamisch präsent. Dextera Patris ist kein „besonderer Ort“, sondern „die universelle Kraft Gottes, die gleichzeitig nirgends und an jedem Ort sein kann“ „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so grob, Gott ist noch größer. Der aufgefahrene Christus ist in der gesamten Schöpfung (Stein, Wasser, Feuer usw.) und außerhalb von ihr gegenwärtig.“ Diese Allgegenwart erklärt sich aus der Tatsache, dass „der Leib Christi aus dem Geist geboren und heilig ist und daher nicht Fleisch, sondern Geist sein darf“. In diesen Bestimmungen Luthers haben wir gleichzeitig die Abschaffung dieses Körpers mit seiner Umwandlung in Geist, was eine ontologische Absurdität darstellt, und gleichzeitig seine endgültige Materialisierung, die sich in seiner alldimensionalen, wenn auch energetischen Präsenz in der Welt ausdrückt. Der Geist zeichnet sich nicht durch Allräumlichkeit aus, sondern durch Unräumlichkeit oder Überräumlichkeit. Darüber hinaus hebt diese Lehre tatsächlich den Aufstieg selbst als Entfernung von der Welt auf. Luthers eucharistischer Ubiquismus wird von Calvin und Zwingli beanstandet, die die mittelalterliche Sichtweise hinsichtlich des lokalen Charakters von dextera Patis unterstützen: „zur Rechten sitzen“ ist ein besonderer Ort, darüber hinaus außerirdisch, und dieser Ort schließt seine Präsenz im Sakrament, praesentia realis, aus. Diese Idee in ihrer primitiven Rohheit verdient keine Widerlegung. In Calvins Eucharistielehre erhält sie eine Nuance und Desinkarnation. Christus ist in der Gemeinschaft geistlich gegenwärtig, aber nicht physisch: totus, sed non totum, nicht mit dem Körper, sondern durch virtus et potentia. Der Heilige Geist kommuniziert nicht Corpus Ipsum, sondern Communicatio Corporis. Diese allgegenwärtigen Auseinandersetzungen haben nie zu positiven Ergebnissen für die Theologie geführt. Die Transposition von St. hat eine ähnliche Bedeutung. Gaben, das heißt die Einbeziehung der eucharistischen Elemente Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi zur Kommunion: Dies ist möglich durch die Kraft dieser Verbindung zwischen Christus und der Welt, die eine Folge der Menschwerdung ist. (Siehe Eucharistisches Dogma. Der Weg). Um die Himmelfahrt Christi richtig zu verstehen, muss man auch die Himmelfahrt der Mutter Gottes richtig verstehen. Letzteres unterscheidet sich natürlich völlig vom ersten. Es bedeutet keineswegs die Entfernung der Gottesmutter aus der Welt in den Bereich der göttlichen Existenz, sondern ist nur ein Aufenthalt im auferstandenen und verherrlichten Körper, der für unsere Wahrnehmung transzendental ist, so wie der Körper des auferstandenen Christus für ihn außerhalb der Phänomene unzugänglich war, obwohl er in der Welt war. Der auferstandene und aufgestiegene Körper der Muttergottes markiert die vollständige Verherrlichung des geschaffenen Seins bereits vor der allgemeinen Transformation der Welt, in ihrer Vorwegnahme. Das Leben der Muttergottes ist Gott zugewandt und gnädig mit dem göttlichen Wesen verbunden, das sich in einem Zustand völliger Vergöttlichung befindet. Es wird jedoch nicht in die Eingeweide der Heiligen Dreifaltigkeit eingeführt. Die Mutter Gottes wird vom Vater, durch den Sohn, durch den auf ihr ruhenden Heiligen Geist „verherrlicht“, aber gleichzeitig gehört sie immer noch zur geschaffenen Welt, obwohl sie deren Gipfel darstellt und direkt von der göttlichen Sonne erleuchtet wird. Daher kann man von der Himmelfahrt der Muttergottes nicht sagen, dass sie den irdischen Körper verlassen hat und im „geistigen Körper“ verbleibt, wie es in ihrem Idealbild der Fall ist. Im Gegenteil, die Mutter Gottes behält ihr Fleisch, wenn auch in einem verherrlichten Zustand, für uns nicht mehr zugänglich. Da es uns durch die Vorsehung zugänglich gemacht wird, können wir über die Herabkunft der Gottesmutter auf die Erde und ihre Erscheinungen sprechen. Hier lässt sich eine bekannte Analogie zum Zustand des auferstandenen Christus herstellen, der in seinen Erscheinungen seine verherrlichte Körperlichkeit dem Menschen zugänglich machte. Die in diesem Zusammenhang aufkommende allgemeine Frage nach der Prozession des Heiligen Geistes wird hier unberücksichtigt gelassen, sondern der weiteren Forschung, nämlich der Pneumatologie, vorenthalten. Der katholische Theologe (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202) hingegen hält es für unzweifelhaft, dass mit der letzten auf Erden gefeierten Messe die priesterliche Vertretung Christi im Himmel enden wird. Mit dieser falschen Meinung ist ein einseitiges Verständnis der Inkarnation lediglich als Sühne verbunden, während die eigenständige Bedeutung der Gottmenschheit als solche nicht wahrgenommen wird. Die gegenteilige Aussage findet sich in einigen extremen kenotischen Theorien, z.B. y Gecca, der glaubt, dass der Herr während der irdischen Kenosis von der Heiligen Dreifaltigkeit abwesend war. Daher ist eine solche Reihe von Ereignissen in einem allgemeinen Kontext im geheimen Priestergebet in der Liturgie des Chrysostomus enthalten; „Erinnerung an ... alles, was uns widerfahren ist: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, das zweite und glorreiche Wiederkommen.“ Dem entspricht die Vision der Apokalypse über das himmlische Jerusalem: „Aber ich sah darin keinen Kirche; denn der Herr und Gott und der Allmächtige sind sein Kirche und das Lamm. Und die Stadt braucht weder die Sonne noch den Mond, um sie zu erleuchten, denn die Herrlichkeit Gottes hat sie erleuchtet, und das Lamm ist ihre Lampe“ (21,23). Diese Fähigkeit, die Welt nicht zu verlassen, nachdem sie sie durch den Aufbruch in den Himmel verlassen hat, wird von der Kirche sogar vom Allerheiligsten erworben. An die Theotokos: „In Deiner Entschlafung hast Du den Frieden nicht aufgegeben, o Theotokos“ (Troparion zur Entschlafung der Theotokos). Die dogmatische Bedeutung dieser Tatsache wird im Aufsatz „Der Heilige Gral“ (Der Weg 1931) erläutert. „Nimm, o Herr Jesus Christus, unser Gott, auf von Deiner heiligen Wohnung und vom Thron Deines Reiches, und komm und heilige uns, der mit dem Vater auf dem Berg sitzt und hier unsichtbar für uns wohnt, und schenke uns mit Deiner souveränen Hand Deinen reinsten Leib und Dein heiligstes Blut und uns allen Menschen“ (Gebet vor der Kommunion). Dies gilt auch für die Identifizierung des Priesters mit Christus: „Denn du bist der Bringende und der Bringende und der Empfangende und der Verteilte, o Christus, unser Gott“ (Gebet an der Cherubimskaja). Der neutestamentliche Ausdruck „die letzten Zeiten“ (1. Petrus 1, 5, 1. Johannes 2, 18, 1 Kor. 10, 11, Hebr. 1, 2 usw.) bezieht sich in erster Linie auf die Zeit nach Christus, unabhängig von ihrer Dauer, und hat daher keine chronologische, sondern eine ontologische Bedeutung. Sogar in unserem eigenen Troparion des Feiertags lesen wir: „Du hast Lazarus von den Toten auferweckt, o Christus Gott, indem du die allgemeine Auferstehung vor deinem Leiden sicherst. Ebenso rufen wir wie junge Menschen, die das Zeichen des Sieges tragen, zu Dir, dem Überwinder des Todes: Hosanna in der Höhe, gesegnet sei der, der im Namen des Herrn kommt.“ Hier wird die Auferstehung des Lazarus mit dem bevorstehenden Sieg über den Tod in der Auferstehung verglichen, über das Ereignis des Feiertags selbst wird jedoch nichts gesagt; es bleibt in einem dogmatischen Schatten. Die Zukunft – ἡ ἐρχομένη – obwohl sie normalerweise eine Konnotation der Zukunftsform hat, erhält hier im Vergleich zu der daneben stehenden: Gesegnet ist, wer im Namen des Herrn kommt, was sich zweifellos auf den Einzug Christi in die Stadt bezieht, auch eine Konnotation der Gegenwartsform: Kommen, allerdings in Verbindung mit der Bedeutung der Zukunftsform. Daher kann die Anschuldigung der Juden gegen Christus vor den römischen Behörden, dass er „sich Christus den König nennt“ (Lukas 23,2), nicht vollständig als erfunden angesehen werden – „Jeder, der sich zum König macht, ist ein Widersacher des Kaisers“ (Johannes 19,12). Da sie sein Königreich nicht verstanden und blind vor Hass auf ihn und seine Lehren waren, konnten sie seine Autorität nur als politischen Anwärter darstellen. Erst mit diesem christologischen Verständnis des Textes, angewandt auf den noch unvollendeten königlichen Dienst des Gottmenschen, ist das trinitarisch-subordinationistische Verständnis von 1 Kor. 15, 22–8, was sonst unvermeidlich wird. Die alttestamentlichen Prototypen dieser andauernden Herrschaft können in den beiden theokratischen Herrschaften Davids und Salomos gesehen werden, von denen die erste voller Kampf und Sieg über seine Feinde ist, während die zweite ihn in Herrlichkeit, Weisheit und Macht offenbart (natürlich in seiner besten Zeit). Wir verzichten hier völlig auf die Aufgabe, die Apokalypse in der ganzen Komplexität ihrer literarischen Konstruktion mit dem Wechsel von Symbolen und Visionen zu interpretieren, zumal hier nicht mehr als hypothetische Konstruktionen erreicht werden können. Wir heben nur Symbole von unbestreitbarer Bedeutung hervor, die auch bei unterschiedlichen Interpretationen einzelner Visionen ihre Kraft behalten. Die Verse 40-41 werden eher dem Kontext von 15-22 zugeschrieben, der Zerstörung Jerusalems („damals“ – in all ihrer Mehrdeutigkeit und Unsicherheit), als einer Weiterentwicklung der allgemeinen Idee der Überraschung. Siehe meinen Aufsatz „Der Heilige Gral“ (The Path, 1931). Obwohl wir im Evangelium einen Vergleich zwischen dem Kommen Christi und der Sintflut finden? Es gilt jedoch nur in Bezug auf seine Überraschung für diejenigen, die nicht wissen, wie man die Entfaltung des Feigenbaums und seine Annäherung beobachtet, wenn auch nicht genau zu bekannten Zeiten und Daten. „Gott hat mir offenbart, dass ich keinen einzigen Menschen für unrein oder unrein halten soll... Gott achtet nicht auf die Person, sondern in jedem Volk ist ihm wohlgefällig, wer ihn fürchtet und tut, was recht ist“, sagte Petrus zu Kornelius (Apostelgeschichte 10,28.34-5). Fragen der Eschatologie werden nach dem Plan dieser Arbeit auf ihre weiteren Teile verwiesen und hier nur am Rande, nur im Zusammenhang mit der Christologie, berührt. Ebenso der Text von 2 Thess. ist unklar. 2,8: „Und dann wird der Böse offenbart werden, den der Herr Jesus mit dem Hauch seines Mundes töten und vernichten wird mit der Offenbarung seines Kommens.“ Nach dem Schema der Apokalypse erfolgt die Niederlage des „Tiers“ nicht vor dem Ende der Welt, sondern erst vor dem 1000-jährigen Reich und der ersten Auferstehung, und vor dem Ende der Welt kommt es zum Aufstand von Gog und Magog. In diesem Fall hindert uns jedoch nichts daran, diese Prophezeiung „geistlich“ zu verstehen, d.