Глава пятая. Дело Христово

1. Prorocká služba Kristova Kristus mluví o díle, pro které byl poslán na zem: „Oslavil jsem tě na zemi, dokončil jsem dílo, které jsi mi svěřil, abych vykonal“ (Jan 17:4), a toto dílo není žádným samostatným činem nebo skutečností Jeho života, ale zahrnuje celou Jeho pozemskou službu. Jde tedy především o dílo božsko-lidské, tedy takové, které, živené z božských zdrojů, bylo také dílem lidským a bylo uskutečněno skrze Jeho lidskou přirozenost, v neoddělitelné a nesloučené jednotě s božským. Tato záležitost jako celek tvoří ohnisko veškerého lidského života na Zemi; v něm má obecný začátek a vedení. Ve své jednotě je nevyzpytatelné a nevyčerpatelné, protože tvoří samotný základ života lidstva ve věčnosti, zatímco naše myšlení a vědění vždy fragmentuje jeho předmět, abstrahuje z něj jednotlivé aspekty, a tím nevyhnutelně přijímá pars pro toto. V tomto smyslu je teologické učení o třech Kristových službách ovocem takové nevyhnutelné abstrakce nebo rozštěpení jediného celku. Toto rozlišení tří různých stran má však stále dostatečné biblické a teologické základy k tomu, aby mohlo být použito pro účely praktického rozlišení. Kristova prorocká služba ho staví především do řad židovských proroků nebo učitelů Izraele, jak Mojžíš prorokoval o Kristu: „Hospodin, tvůj Bůh, ti vzbudí proroka z tvého středu, z tvých bratří, jako jsem já, poslouchej ho“ (Dt 18,15). Máme to potvrzeno, jak je to aplikováno na Krista ve Skutcích 3:22–23, v řeči svatého Petra k lidem. Ve všech evangeliích je Ježíš nazýván a uctíván lidmi jako prorok – a proti tomuto titulu nikdy nic nenamítá, jako měl námitky proti Mat. 19, 16-17 mladíkovi, který Ho nazval dobrým: Mat. 21, 11, Marek. 6, 15, Lk. 7, 16–17; 24, 19, John. 4, 19; 6, 14; 7, 40. A sám Pán o sobě mluví jako o proroku, i když ve třetí osobě: „Není proroka beze cti, leda ve své vlasti a ve svém domě“ (Mt 13,57, srov. Lk 4,24). „Musím chodit dnes, zítra a pozítří, protože se nestane, že by prorok zahynul mimo Jeruzalém“ (Lukáš 13:33). Pán neodmítl titul Učitel (rabbi), obvyklý pro proroky: Mat. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5,35; 10, 17 (je příznačné, že v proslovu „Dobrý učitel“ Kristus namítá pouze proti tomu druhému, nikoli však proti prvnímu), Marek. 10, 51, Lk. 7,40; 8,40; 19, 39; V. 1,38; 3, 2; 11, 28; 20:16), a dokonce se takto nazývá: „Nazýváte mě Učitelem a Panem, a říkáte správně, neboť jsem (takový)... Já, Pán a Učitel, jsem vám umyl nohy“ (Jan 13:13-14). „Neříkejte si však učitelé, protože máte jednoho Učitele, Krista... a nenechte se nazývat rádci, protože máte jednoho Učitele, Krista“ (Mt 23,8-10, srov. Matouš 26,18). Kristus o sobě říká: „Za tím účelem jsem se narodil a za tím účelem jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě“ (Jan 18:37), a toto hlásání pravdy, ať se týká čehokoli: přítomnosti, minulosti a budoucnosti, - k jednotlivému lidskému údělu nebo osudu celého lidu, celého lidstva - k přirozenému světu, k pravému světu, k proroctví - je záležitostí proroctví nebo k proroctví. falešné („vaše proroci vám kázali prázdné a falešné věci... a mluvili vám falešná zjevení“ Jer. 2:14). Proroci hlásali své slovo jako slovo Boží: „a stalo se slovo Páně ke mně“, „tak praví Pán“, „a ruka Hospodinova byla nade mnou“, „a sestoupil na mě Duch Hospodinův a promluvil ke mně“. Proroctví v Božím slově je považováno především za působení ducha Božího ve Starém zákoně, který se v Novém zákoně zjevuje jako Duch svatý, Utěšitel, který má uvést do veškeré pravdy (Jan 16:13). Slovo Boží v ústech proroků se však stalo lidským slovem, které bylo srozumitelné lidským synům. Prorok byl živým prostředníkem mezi Bohem a člověkem („a slyšel jsem hlas Páně, jak říká: Koho pošlu? A kdo půjde pro Nás? A řekl jsem: Tady jsem, pošli mě“ Iz 6,8), ale ne orákulum, které by bylo pouze mechanickým nástrojem k prorokování nepochopitelných zpráv pro něj samotného. Samozřejmě, že proroctví, a zvláště vize, nebyly vždy a ne hned a ne zcela pochopeny samotnými proroky, ale v každém případě zapadaly do jejich lidského vědomí a byly jimi hlásány lidskou řečí. Před oznámením lidem se staly osobním majetkem proroka a do té míry se do nich vtiskla jeho individualita. Je známo, že jak prorocům, tak proroctvím je vtisknut vysoce individuální charakter; vyjadřují nejen osobnost proroka s jeho vlastnostmi, ale také jeho osobní kreativitu v jeho největším napětí, které je zapotřebí k naslouchání a hlásání Božího slova. Prorok zažil nejvyšší osobní inspiraci, která byla také božskou inspirací; duch, jemuž prorok naslouchal, nebyl pouze jeho vlastním duchem, zjevujícím ve svých tajemných a v normálním stavu neznámé hlubiny samotnému prorokovi, ale tento duch se stal prostupným Duchem Božím, v tomto aktu byl Ním zbožštěn. Prorok v tu chvíli pochopil něco, co předčilo jeho a jeho vlastní lidství. Toto své chápání oblékl příslušným slovem podle své síly a podle svého individuálního stylu. Hranice mezi osobní inspirací, která není vždy dobrá (proto „falešní proroci“ – nejen ve smyslu úmyslných lží, ale i subjektivně upřímného podvodu), a božskou inspirací není vnější, ale vnitřní, a k jejich rozlišení je zapotřebí zvláštního vedení Ducha Božího žijícího v církvi. V čem může lidská kreativita spočívat v naslouchání a přijímání proroctví? Někdy je tento proces jasně odhalen. Na vlastní oči vidíme lidský boj a lidský smutek proroka Jeremiáše a dalších proroků, zpochybňujících jejich myšlenky o tom, co se před nimi děje. Proroci jsou lidé intenzivního myšlení a ohnivého srdce, obětavé lásky a vroucí víry. Prorok Daniel o sobě říká, že po svých viděních: „Byl jsem několik dní vyčerpaný a nemocný... Byl jsem ohromen tímto viděním a nerozuměl jsem mu“ (Dan. 8:27), jeho myšlenky bušily jako pták v kleci, dokud „nezjistil počet let z knih“, a pak se obrátil k Pánu „s modlitbami a prosbami, v půstu a v pytlích 2: šekel3-9. V reakci na tuto oběť „Gabriel rychle přiletěl a napomenul ho“ (9:21–22). Také jeho dalšímu vidění (kapitola 10) předcházela skutečnost, že prorok byl v nářku a postil se po tři týdny dnů (2-3), načež znovu obdržel zjevení. Jak lze říci jazykem moderní psychologie, zjevení předchází intenzivní práce ducha, která probíhá převážně v oblasti nevědomí, dokud ve vědomí nezazáří ta či ona myšlenka, slovo, vize. Obecný závěr z toho je, že v prorocké službě, stejně jako v proroctví samotném, není lidskost proroka žádným způsobem zrušena; naopak je dokonce do nejvyšší míry potvrzena ve své intenzitě, a to právě představuje subjektivní lidský stav božské inspirace - vkládání božského uhlí do otevřených a vyprahlých rtů. 370 Nyní vyvstává otázka: V jakém smyslu můžeme mluvit o prorocké službě Krista? V čem se podobá obecné prorocké službě a v čem se od ní liší? Pozastavíme-li se nejprve u zevnějšku, pak bychom měli především říci, že slovo božské pravdy, hlásané Pravdou samotnou, bylo zároveň lidským slovem, byť v celé své hloubce nevyčerpatelným, ale adresovaným člověku a jemu přístupným. V tom se neliší od prorockého slova. A i do té míry, že již neobsahuje příslib a pouze stín budoucnosti, ale ohlašuje samotné naplnění, je Kristovo slovo přístupnější než jakékoli jiné prorocké slovo. Pán se staví do řad proroků: „Slyšeli jste, co bylo řečeno od starých (tj. proroků), ale já mluvím k vám“ (Matouš 5:21–22, 27–28, 33–34). Mění a doplňuje a zároveň překračuje zákon, aniž by ho však zrušil, a předchází kázání na hoře (Mat. 5, 17), s ujištěním, že nepřišel zničit zákon nebo proroky, ale naplnit, a ze své strany dává další potvrzení neporušitelnosti zákona, „dokud nepomine nebe a země“ (5, 18–19). A pak dokončuje a prohlubuje zákon, jako dávní proroci, a zvláště ti největší z nich, například Izaiáš ve svém učení o obětech (kapitola 1), nebo Jeremiáš o nové smlouvě s Bohem (kapitola 31) ao oběti (7, 21-23), podobně v Ezechielovi (11, 19-227 a tak-36. Pokud jde o vnitřní povahu prorocké služby Kristovy, vyvstává hlavní kristologická otázka: bylo to uskutečněno přímou a bezprostřední mocí Loga, které je slovem Slova a o Slovu, pravdou o Pravdě? Nebo prorok Ježíš, stejně jako jiní proroci, prorokoval prostřednictvím Ducha svatého, „který mluvil proroci“, a v tomto smyslu sám potřeboval zvláštní zastínění Duchem svatým? Slovo starozákonních proroků bylo koneckonců také slovem Slova, ale přesto byli inspirováni Duchem svatým, který do nich vložil, probudil v hloubi jejich vlastního ducha, prorocké slovo, vytesal je z lidské přirozenosti jako oheň z kamene, a bez tohoto zastínění by nebylo ani prorocké slovo samotné. Došlo k takovému zastínění ohledně proroka Ježíše Nazaretského? Ano, stalo se, podle přímého a nesporného svědectví svatého evangelia, které nejprve krátce hovoří o Boží milosti, která spočívala na Jezulátku, a pak slavnostně oznamuje sestoupení Ducha svatého na Ježíše při křtu. A teprve poté, co je zjevena Jeho „veřejná služba“, Ježíš „se stává Kristem, Pomazaným, Ježíš je nejprve veden Duchem na poušť, aby byl pokoušen ďáblem (Matouš 4:1), a poté se vrací „v moci Ducha“ (Lukáš 4:14) do Galileje a „od té doby začal kázat Ježíš (5:17 jako první jeho rodný Ježíš v Nazarmonovi). na slova Izajáše (61:1-2): „Duch Hospodinův je nade mnou“ a dále a toto slovo si přímo připsal sám: „dnes se naplnilo toto písmo“ (Lukáš 4:12 a sám evangelista mu odkazuje na další proroctví Izaiáše (42:1-4), které říká: „Vyhlásím na něj Ducha a vyhlásím svůj soud). 12:8). Ale jak bychom měli chápat tento prorocký vliv Ducha svatého na Ježíše? Lze to také pochopit pouze ve světle Pánova kenotického sebepodceňování. Jeho Božství se vyčerpává, vrhá se do hlubin lidské přirozenosti, v níž září jen do té míry, do jaké se tato přizpůsobuje svému sebeodhalení, a je jí proto zbožňována. Duch svatý zjevuje v Ježíši svou vlastní božskou hloubku; On, jako Duch „synovství“, v Něm skutečně uskutečňuje to, o čem svědčí Otec: „Toto je můj milovaný Syn“. Tak jako v člověku-prorokovi Duch svatý otevírá hlubiny svého vlastního lidského ducha a promlouvá v nich, tak v Bohočlověku Ježíši Duch svatý, posvěcující a uctívající své lidství pro jeho nejúplnější propojení s božskou přirozeností Logos, zjevuje v Ježíši své vlastní božství, realizující v Něm svou božsko-lidskou jednotu. Můžeme říci, že působení sv. Duch v Bohočlověku je vyjádřen v esenciálním, „Bohočlověku“ spojení a vzájemném pronikání obou přirozeností (jakýsi communicatio idiomatum), On je právě tímto spojením. Nesmíme zapomínat, že samotné vtělení Boha, početí a narození Ježíše, se odehrálo „z Ducha svatého a Panny Marie“. Příliv Ducha Svatého na Matku Boží byl mostem, přes který vtělený Logos sestoupil z nebe do světa a celý Jeho život v inkarnaci, ve spojení Jeho božské přirozenosti s lidskou v Jeho kenosis obecně, byl uskutečněn Duchem Svatým. A zvláště v Jeho prorocké službě, pokud se v ní projevovalo boží mužství, byl aktivním a zdokonalujícím principem Duch svatý. Charakteristickým rysem působení Ducha svatého v Ježíši je to, že se v Něm skrze Ducha svatého zjevuje On sám, božský Logos, „cesta, pravda a život“, a sama Pravda se hlásá skrze Bohočlověka lidem v lidské řeči. Neboť neexistuje žádná jiná pravda, která by mohla tvořit obsah prorockého kázání, kromě té, která je Pravdou sama, tj. Logos. A sám Duch svatý. hlásá lidem pouze tuto jednu Pravdu: „On mě oslaví, protože z mého vezme a zvěstuje to vám“ (Jan 16:14), „připomene vám všechno, co jsem vám řekl“ (14:26). Bohočlověk, podněcovaný Duchem svatým, ve své prorocké službě neodhaluje nové, zjevené věci, které Duch svatý sděluje, jak to dělá s ohledem na všechny ostatní proroky, ale sám sebe, své slovo. Stejně jako v „imanentní“ Nejsvětější Trojici Duch svatý zjevuje (zdokonaluje) Syna pro Otce a Otec pro Syna, tak v Bohočlověku činí totéž, zjevuje Otci milovaného Syna a Synu Otci, proč je Syn ve svém sebezjevení v Bohočlověku jakoby ztotožněn s Otcem, a moc Ducha Svatého jsem viděl – viděl jsem Otce, kdo je Otcem jeden“ A tato živá jednota, tento „jeden“ je Duch svatý, proč je kázání Syna o něm samém kázáním o Otci, ale také skrytě o Duchu svatém, stopou. a o Nejsvětější Trojici. Takže Ježíš ve své prorocké službě jedná jako Kristus, pomazaný Duchem svatým, „který mluvil proroky“. Obsah Pánova prorockého kázání nelze komplexně zprostředkovat ani plně charakterizovat. Každý přenos je neúplný a nedostatečný a každá charakteristika je nedostatečná, protože člověku není dáno měřit slova Bohočlověka, ačkoli je mu dáno je neustále měřit. Předmětem Kristova kázání je On sám; z tohoto středu vyzařují v rádiusech všechna jeho jednotlivá témata. Kdo nechce vidět tento její „christocentrismus“, jako moralizující racionalisté, převádějící z něj pouhé anonymní „učení“, nemůže rozumět „evangeliu o království“. Poselství o přiblížení Božího království otevírá kázání Kristovo i Předchůdce, který je připravuje. Království Boží je Duch svatý, spojující Božské a lidské v Bohočlověku; je inkarnací Boha a jeho moci v osobním životě člověka, ve světě, v historii, v příštím století, „vždy, nyní a vždycky a na věky věků“. Nauka evangelia se soustředí na tuto skutečnost. Obsahuje ve vývoji tohoto myšlenkového základu μ náboženskou morálku jako návod k duchovnímu životu, neboli lidskému životu v Bohu a pro Boha. Bůh se přiblížil a zjevil se lidem v Kristu, takže bylo možné stanovit nejvyšší přikázání jako cestu, hranici a cíl: „buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Nebeský Otec“. Tento přístup Božího království prostřednictvím vtělení ospravedlňuje další, neméně obecné přikázání: „Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost a další věci vám budou přidány“. Událost vyžaduje událost pro sebe, dané se stává daným, kázání o C.B. je o tom také přikázání. Kázání na hoře, stejně jako celá evangelijní morálka, má za předmět vztah duše k Bohu, k nebi, k věčnosti, ve kterém jsou všechny pozemské, relativní, pomíjivé hodnoty uhašeny a zrušeny. Nejsou zničeni, ale ustupují ve své relativitě, stejně jako člověk, který se dívá na Nebe, nevnímá horizont, který ho obklopuje, a řítí se nikoli horizontálně, ale vertikálně. A potřebnou úhlopříčku pozemského a nebeského, dočasného a věčného nachází každý člověk pouze ve své vlastní kreativitě. Vidíte-li v evangeliu pouze slovo „učení“ a nevšímáte si samotného Učitele, mění se to v abstraktní a nezáživnou morálku, plnou nereálných požadavků, zaměřenou na utopický maximalismus a postrádající náboženské ukotvení. Pravda, zdá se, že evangelická morálka má takový střed pro sebe v přikázání lásky k Bohu a bližnímu, v němž „visí zákon a proroci“. Není to však již starozákonní přikázání, ale nové přikázání, které dostává pravý význam ve spojení se zjevením Boha-Lásky, ve sv. Trojice toho, co existuje a je zjeveno v Kristu. Nicméně v této části, kterou lze podmíněně a nepřesně nazvat evangelickou morálkou, se Kristovo kázání stále přibližuje prorockému, převyšujícímu je. Ale výrazně se od něj liší tím, že Kristovo kázání je učením o Něm jako o Synu Otce, ukazujícím Otce jako cestu, pravdu a život. Mezitím proroci svědčili pouze o budoucnosti a samozřejmě byli úplně daleko od myšlenky zahrnout do svého kázání učení o sobě. Největší z proroků, prorok a předchůdce Jan, 371 se ptal sám na sebe, odpověděl: „Jsem přítel Ženicha... On se bude zvětšovat, ale já budu ubývat (Jan 3:29-30). Nejdůležitější podstatou a obsahem prorocké služby Krista nejsou slova a řeči, ale On sám. dbát Jeho slov. Na Kristovo prorocké kázání o sobě lze pohlížet ze tří úhlů pohledu: jako na teologické učení o Bohu Slovu, jako na eschatologii a apokalypsu. Teologické učení je obsaženo především v promluvách Páně v Janově evangeliu, i když jeho hlavní myšlenky lze nalézt i v předpovědích počasí. Do jaké míry zde lze odlišit prorocké kázání Krista od přímého sebesvědectví o hypostázi Loga o Něm? Mohli bychom to přijmout právě v tomto druhém smyslu, kdyby Logos v Bohočlověku nebyl v kenotickém sebevyčerpání v důsledku neoddělitelného a nespojeného spojení s lidskou přirozeností. Ale právě toto spojení má za následek, že hloubka vlastního sebeuvědomění Logosu je odhalena v Bohočlověku pod vlivem Ducha svatého, a do té míry je právě toto zjevení prorockým osvícením. V tomto – ale samozřejmě pouze v tomto – smyslu by mělo být Kristovo kázání o sobě klasifikováno jako prorocká služba. Ale zároveň samozřejmě její jedinečný obsah a především Tvář proroka se svým kázáním nekonečně povyšuje nad všechny proroky. Kázání Bohočlověka o sobě jako Logosu, Synu Otce, je blízké prorockému a tím, že je určeno lidem, lidskému vědomí, je mluveno lidskou řečí. Stručně řečeno, máme zde aplikaci na prorockou službu chalcedonského dogmatu, podle níž se sebezjevení vtěleného Loga, který ve svém ponížení na sebe vzal míru lidství, musí uskutečňovat neoddělitelně a nesloučeno, tedy nejen v božské, ale i v lidské přirozenosti. Kázání o Kristu má nejen ten nejvznešenější náboženský, morální a teologický obsah, ale zahrnuje jak apokalypsu, tak eschatologii, tedy zjevení o osudech Kristova lidstva v dějinách v tomto století i po něm. Kristus zjevuje svým učedníkům sám přímo a pak skrze Ducha svatého, co má přijít. Prorokuje jak o tom, co „musí být brzy“ (Zjevení 1:1), tedy v historii, tak i o tom, co se stane po „konci věku“. V evangeliu se tomu říká. malá Apokalypsa (Matouš 24–5), stejně jako četné texty roztroušené na různých místech a obsahující prorocké výroky Páně. Apokalypsa, sv. Jan, jako „zjevení Ježíše Krista, které mu Bůh dal“ (Zj. 1:1) a které zjevuje slovy a viděními „svým služebníkům“ prostřednictvím svého milovaného učedníka. Vyvstává obecná otázka: jak chápat povahu těchto proroctví: mají být připisována „prorocké službě“ Bohočlověka, nebo zde máme přímo vidět slova Boží, vyslovující božské definice a vůli? Proroci prorokovali budoucnost prostřednictvím Ducha Božího, což představovalo tak podstatnou část jejich služby, že v obecně přijímaném použití slov jsou proroci často ztotožňováni s věštci a proroky. Tento pohled je jednostranný, protože byli proroci, navíc ti největší, kteří buď neprorokovali budoucnost vůbec, jako Eliáš, stejně jako Elizeus, nebo to dělali jen v malé míře ve srovnání s jejich celkovou službou, jako Mojžíš nebo největší Z těch, kteří se narodili ze ženy, prorok a předchůdce Páně, Jan. Nicméně proroci zpravidla skutečně „prorokovali“, to znamená, že prorokovali budoucnost. Hlavním předmětem proroctví byl samozřejmě přicházející Mesiáš, jehož obraz před Jeho příchodem nakreslili proroci v tzv. „Mesiášská“ proroctví podle svědectví samotného Pána („a počínaje Mojžíšem jim ze všech proroků vysvětlil, co o něm bylo řečeno ve všech Písmech“ Lukáš 24:27). Ale kromě toho proroci prorokovali o osudech národů a království, podávali apokalyptické schéma dějin (Daniel) a eschatologické obrazy konce. Otázkou je, jak můžeme obecně rozumět tomuto poznání budoucnosti? Především je zcela vyloučeno takové jeho chápání, podle kterého by toto proroctví bylo instrumentálně-mechanickým nebo čistě mediumistickým pythianismem, neboť lidská individualita proroka se tvořivě projevuje v jeho službě. Zbývá hledat základ pro možnosti proroctví v lidstvu samotném. Člověk se může ve své mysli a srdci stát prorockým v míře svého napětí ve vztahu k tomu, k čemu směřuje. Člověk je spojen s celým lidským rodem neviditelnými a obvykle nepostřehnutelnými vlákny; je v něm zapletena minulost, která obsahuje i budoucnost, a to do té míry, že ji určuje nejen svoboda, ale i právo. Jsou známy různé případy nahlédnutí do budoucnosti, týkající se samozřejmě omezených a soukromých událostí a samozřejmě s různou mírou jasnosti a přesnosti. U proroků, jako výjimečně vyvolených a duchovně nadaných jedinců, dosahuje toto intuitivní nazírání do mlhavých dálek a prociťování dění přirozeně největší intenzity a inspirace. Tato lidská inspirace, zastíněná Duchem svatým, podkopává charakter božské inspirace, tedy pravdy. Lidské hledání a tázání nenalézá odpověď již z vlastních hlubin lidského ducha, „podvědomí“, ale také shůry, od Ducha Božího. Nelze si však nevšimnout, do jaké míry na těchto proroctvích spočívá pečeť jejich lidského, individuálního původu, v závislosti na osobě a tématu: Izajáš se liší od ostatních proroků jako „starozákonní evangelista“, Daniel jako apokalyptik, Ezekiel jako vidoucí Boží, Jeremiáš jako národní vidoucí atd. A co je zde obzvláště důležité pro proroky a vize budoucnosti pravidlem, nejsou samy sobě ani zdaleka jasné. Tato proroctví zůstávají abstraktní a matná, vyjádřená prostřednictvím obrazů společných pro psaní éry (apokalyptické a eschatologické), díky tomu jsou temná a nejednoznačná, vyžadující interpretaci. A to není náhodné, ale v podstatě: obrazy budoucnosti nemusí být konkrétní, a to je pro člověka zbytečné. Označují pouze ontologii, nikoli však konkrétní historii. Je třeba nezapomínat na tuto lidskost, a tedy relativitu prorockých vhledů, abychom na ně měli správný úhel pohledu, 372 bez přehánění. Tato lidská stránka proroctví je přítomna také v prorocké službě Kristově. Je nesprávné chápat tato proroctví jako božská rozhodnutí o budoucnosti, všemohoucí Boží vůli, přímo ohlášenou z Božství Logos prostřednictvím lidské přirozenosti. Taková představa by také odporovala chalcedonskému dogmatu o neoddělitelnosti a nesplynutí obou přirozeností s jednotou hypostaze, neboť v ní jsou obě přirozenosti odděleny a dochází k jejich střídání či intersticialitě, kterou máme v patristické představě zázraků: Božství dělá zázraky, lidstvo je slabé. Tady je to podobné: Bůh káže, člověk naslouchá. Zároveň je narušena jednota božsko-lidského života v Kristu, odpovídající jednotě hypostaze, a je zrušena kenóza Božství, která se svobodně redukuje na míru lidství a projevuje se pouze ve spojení s ní, podle míry své uzavřenosti. Navíc lidská přirozenost, v oddělení od božství (nech to není!), by nebyla schopna pojmout slovo božství, které je jí transcendentní. Proto musíme připustit, že prorocké vědění a proroctví o budoucnosti v Kristu, i když nejsou totožné, jsou podobné tomu, co máme u proroků. Rodí se v hloubi Jeho bezhříšné a univerzální lidské přirozenosti působením Ducha Svatého a v tomto lidském poznání, ačkoliv vševědoucnost Logu byla zjevena a uskutečněna, míra tohoto poznání v dobách pozemské lidské služby Krista se neshodovala s vševědoucností, a tím ji vlastně omezovala v Bohočlověku. Jeho slovo o budoucnosti bylo prorocké slovo, oděné neomylností pravdy, ale ne slovo Božské vševědoucnosti, pro člověka jako takového a nedostupné. Odtud pochází prozřetelně stanovená hranice prorockého poznání Ježíše, která jej zjevně odlišuje od vševědoucnosti Logos: toto jsou Jeho slova o neznalosti posledního dne Synem (Marek 13:32), představující crux interpretum a obvykle interpretovaná v duchu doketismu se skutečným popřením Božího mužství. Ale nejen v tomto zásadním případě, ale ani v Kristově každodenním životě neprokázal onu vševědoucnost, která by změnila Jeho theantropický život ze skutečnosti ve zdání a svým způsobem by v Něm také zrušila lidství. Pán prorokoval ve zvláštních, vybraných případech modlitebního napětí a inspirace, ale nepoužil svou božskou moc, aby se odstranil z empirického světa s jeho hranicemi. Zeptal se: Kdo se mě dotkl? kam jsi to dal? poznal pro sebe plnou sílu empirického omezení, bez něhož by lidská přirozenost nemohla existovat ve své konkrétní realitě, a proto zde byla míra Jeho poznání určena mírou Jeho lidské přirozenosti. Samozřejmě, konkrétně pro nás to zůstává nepochopitelné, jako tajemství života Bohočlověka, ale tyto stránky jsou v evangeliu zcela jasně naznačeny. Lidskost se svou historickou konkrétností (a tedy empirickou omezeností) se v Ježíšových proroctvích projevuje v tom, že v nich odráží světonázor své doby, mluví určitým jazykem charakteristickým pro epochu, používá obrazy používané v prorockém a apokalyptickém psaní. Někdy je nelze chápat jinak než ve spojení s literární a historickou tradicí (zejména jde o nejdůležitější texty malé Apokalypsy). Proto nelze eschatologické řeči Spasitele chápat doslovně; k takovému výkladu se ani nehodí. Lze jim porozumět pouze jejich obecným významem, což je přesně to, co se v tomto případě hledá, stejně jako v mnoha proroctvích. Toto je pravé slovo Pravdy, ovšem oděné do historického oděvu – v obrazech palestinsko-židovského myšlení prvního století našeho letopočtu. A s touto formou souvisí to, co je v nich relativní, alespoň potud, pokud to vyžaduje výklad. Samozřejmě musíme zároveň postulovat, že symbolika Kristových prorockých řečí v sobě skrývá nevyčerpatelný a absolutní význam, který se ukáže v plnosti času, a nese v sobě i přiměřenost obrazů jejich obsahu. Ale ve své bezprostřední konkrétnosti se obrací k současníkům a nese otisk historie. Je Kristova prorocká služba vyčerpána Jeho kázáním? Nebo zahrnuje i díla charakteristická pro prorockou inspiraci, tedy zázraky či znamení? Zázraky se v teologii obvykle vztahují ke „královské službě“ Krista a jsou považovány za projevy božské moci nad světem, jednostranně chápané pouze ve vztahu k Božské všemohoucnosti. Chápeme-li je však ve vztahu k bohočlověku, pak musíme jejich výklad především vyloučit ze všemohoucnosti Boha nad světem, neboť sestup z nebe, vyčerpání Božství při přijímání podoby otroka a obecně inkarnace člověka je zcela neslučitelné s projevem Boží všemohoucnosti nad světem jako nějaké stvořitelské služby nad světem v pozemských dnech Krista, nového druhu Božího násilí. jednat. 373 Zázraky koná Bohočlověk v neoddělitelné a nesloučené jednotě své božské a lidské přirozenosti, silou víry, modlitby a přílivu Ducha svatého, jak o tom svědčí sám Kristus („Vymítám démony Duchem Božím“ Matouš 12:28). V tomto případě se božská přirozenost projevuje pouze v souladu s lidskou a v míře lidskosti. Zázraky konali proroci, počínaje Mojžíšem a Eliášem, ačkoli zázraky netvořily nezbytnou součást jejich služby (Jan Křtitel, největší mezi proroky, podle svědectví evangelia zázraky nedělal). Povaha a obsah prorockých zázraků je obecně stejný, i když ve slabší míře, jako zázraky Kristovy. Samozřejmě, že proroci tyto zázraky prováděli s mocí modlitby a Duchem Božím, který na nich spočíval. To bylo jejich kázání, prováděné nikoli slovem, ale skutkem, důkazem Boží moci v nich (o Mojžíšovi se také říká, že byl „mocný ve slovech a skutcích“, Skutky 7:22 a stejný výraz se vztahuje i na Krista: Lukáš 24:19). Samozřejmě není žádný důvod ani možnost chápat tyto zázraky proroků jinak, ale v Kristu také není žádný důvod spojovat zázraky s „královskou“ službou, chápanou (také mylně – viz níže) ve smyslu všemohoucnosti Boží, a nikoli s prorockým. V Kristových zázracích během dnů Jeho pozemské služby to není „královská“ moc nad světem, kterou On odložil, když sestoupil do světa, a dostává ji až po svém vzkříšení a oslavení („veškerá moc na nebi i na zemi mi je dána“), ale prorocká moc. Je to samozřejmě nesrovnatelné s mocí proroků, v souladu s Božskou Osobností Divotvorce a jeho zázračnou silou. Nicméně Kristovy zázraky nejsou dílem Božím nad světem, ale působením Bohočlověka ve světě Boží mocí, proto se typologicky vztahují k prorocké službě. Pokud o sobě mluvil: „Já Duchem Božím (= „Božím prstem“ Lukáš 11:20) vyháním démony. Matt. 12:18, pak čteme v prorocích: „Jsem naplněn mocí Ducha Páně“ (Mich. 3:8); a „Můj Duch přebývá mezi vámi“ (Sk 2, 5, Ez 36, 27; 37, 13; 32, 29, Joel 2, 28–29 atd.). Bůh v Bohočlověku se snížil na prorockou službu. A jako odpověď na tuto pokoru a sebevyčerpání na Něj sestoupila Boží moc a vyzařovala z Něho. 374 2. Velekněžská služba Kristova A). Kristus velekněz Takzvaná „velekněžská služba“ v teologii je obecným pojmem vyjadřujícím smysl Kristova díla, které spočívá ve vykoupení lidského pokolení z hříchu skrze Kristovu oběť sebe sama, svého života, svého těla a krve jako smírnou oběť Bohu. Velekněžská služba je tedy obvykle posuzována výhradně z hlediska vykoupení, tedy smíření lidí s Bohem prostřednictvím jejich osvobození od hříchu, a samotná inkarnace je spojena s hříchem. Ve skutečnosti se velekněžská služba neomezuje na jediné vykoupení z hříchu, ale rozšiřuje svůj význam ještě dále. Právě jím je ustanoveno univerzální zbožštění stvořeného člověka a je ustanoven základ pro pravé bohočlověk. Avšak vztah mezi vykoupením a zbožštěním neboli posvěcením lidské přirozenosti mezi těmito dvěma stránkami Kristovy velekněžské služby je takový, že první předchází a podmiňuje druhou. Je to cesta k ní, takže je přirozené začít v nauce o velekněžské službě smířením, jak se to obvykle dělá v teologii. Abychom mohli sebevědomě a rozhodně mluvit o velekněžské službě Páně, musíme se samozřejmě nejprve opřít o pevné biblické základy. Najdeme tento důkaz v evangeliích? Ano, samozřejmě, najdeme to, i když možná v méně přímé podobě než důkaz prorocké služby. Tato nepřímá potvrzení jsou však dostatečně jasná a přesvědčivá, abychom v nich viděli pevný a nepochybný důkaz toho, že Kristus podstupuje kněžskou službu, totiž obětující, a tedy velekněze. Prvním a hlavním důkazem, společným všem třem synoptikům (a samozřejmě 1. Kor. 11., 23-32), je příběh Poslední večeře, v němž je nastolení eucharistie líčeno s rysy charakteristickými pouze pro oběť. Sám Kristus je zde obětí i knězem, „obětuje a obětuje, přijímá a rozdává“ (tajná eucharistická modlitba kněze). A pronáší slova o Oběti: „Vezměte, jezte, toto je Mé Tělo, zlomené pro vás“ a „Pijte z něj všichni, toto je Má Krev Nového zákona, prolitá za mnohé na odpuštění hříchů“. A toto je paralelní v celé Janově 6. kapitole s její hlavní myšlenkou: „chléb, který já dám, je mé tělo, které dám za život světa“ (51 a násl. 53–6). Toto ustanovení Božské eucharistie Kristem dává obětní a obětní charakter samotnému vtělení, jakož i celému Kristovu dílu na zemi. 375 Stejný význam má i „velekněžská“ modlitba (Jan 17), která však nesoustředí své hlavní zaměření na vykoupení, nýbrž na zbožštění: na posvěcení a oslavení lidstva. Evangelia nám tedy ukazují velekněžskou službu v akci, i když o ní neobsahují přímé učení, alespoň z úst Páně. Svědčí o tom i četné texty apoštolských listů, které hovoří o vykoupení z hříchů Ježíšovou krví. Přímé učení o velekněžské službě najdeme v Listu Židům s hlavním tématem: porozumění Starému zákonu z Nového. Zde je Kristovo velekněžství postaveno paralelně s velekněžstvím Áronovým: „Pamatujte na apoštola a velekněze našeho vyznání Ježíše, který je věrný tomu, kdo učinil své τῷ ποιήσαντι, jako byl Mojžíš v celém jeho domě“ (3:1-2). Tento velký velekněz „prošel nebesa“ (4:14), ale také „může s námi soucítit v našich hříších“, neboť stejně jako my „byl ve všem pokoušen, ale bez hříchu“ (4:15). "Ve dnech svého těla, se silným křikem a slzami, předkládal modlitby a prosby Tomu, který Ho mohl zachránit před smrtí, a byl vyslyšen pro svou úctu. Přestože byl Syn, naučil se poslušnosti skrze utrpení, a když byl zdokonalen, byl jmenován veleknězem" (5:7-10). Není možné výrazněji propojit dvě stránky velekněžské služby: kenotické ponížení jako základ a cestu a přechod nebem jako výkon. Kněžství Kristovo není podřízeno zákonu, Arono, ale „podle řádu Melchisedechova“, přímé božské zřízení, mocí ponížení Boha v Jeho inkarnaci. „Ty jsi knězem navěky podle řádu Melchisedechova“ (Žalm 109:4), se mnohokrát opakuje v Listu Židům. Kristus se jednou obětoval (Žd 7,27), „a ne krví kozlů a telat, ale jednou vstoupil do svatyně svou vlastní krví a získal věčné vykoupení“ (9,13) a tato „Kristova krev, který se skrze Ducha svatého obětoval Bohu bezúhonného, ​​očistí naše svědomí od mrtvých skutků“ (14). Vstoupil „do samého nebe, aby se za nás nyní ukázal před tváří Boží“ (24), „aby svou obětí zničil hřích“ (26). „Jakmile se obětuje jako oběť, aby sňal hříchy mnohých, zjeví se podruhé (ne pro očištění od hříchu), ale pro spásu těm, kdo na Něj čekají“ (28). On, „přinesl jednu oběť za hříchy, usedl navždy po pravici Boží“ (10, 12). Máme „odvahu vstoupit do svatyně skrze krev Ježíše Krista, novou a živou cestu, kterou nám zjevil skrze závoj, totiž své tělo“ (20). Podle obecného významu učení Listu Židům se Kristus jako velekněz přivádí k Bohu Otci Duchem svatým, tedy za účasti celého Ducha svatého. Trojici, podle povahy jednotlivých hypostáz. Tato oběť je vyjádřena poslušností, zkouškou slabostí a pokušení a nakonec vylitím Krve Kristovy při Jeho smrti na kříži, a On není jen obětí, zabitým Beránkem, ale také Knězem v tom smyslu, že oběť je Jeho svobodným činem. Obětuje se Otci. Tuto oběť však koná ne z vlastní vůle, ale podle vůle Otce, s níž až do konce sklání svou vlastní, Synovou, Theantropickou vůli, činí vůli Otcovu svou vůlí. Velekněz se tedy vyznačuje nejen osudem stát se obětí, ale také vůlí k tomuto osudu. Máme zde nejen přítomnost oběti, ale také oběť, nejen fakt oběti, ale oběti. A pokud se samotná síla lásky projevuje v oběti obecně, pak se ve velekněžské službě projevuje láska Boha ke světu: „Láska Boží k nám se zjevila v tom, že Bůh poslal na svět svého jednorozeného Syna, abychom skrze něho přijali život“ (1 Jan 4,9; srov. Jan 3,16). Syn, který jde do světa, o sobě mluví: „Hle, přicházím, abych činil tvou vůli, Bože“ (Žd 10:7-9, Ž 39:9). Samotné vtělení, jako smírná oběť smíření světa s Bohem, je již obětí samotného Syna, tedy přijetím velekněžské služby, o níž se tedy mluví ve slovech Iz. 36, 7–9. Kristus, „vstupující do světa, říká: „Nepřál jsi si oběti a dary, ale připravil jsi mi tělo“ (Žd 10,5): přijetí těla, vtělení Boha, je již obětí lásky Beránkovy, zabitého před založením světa, stejně jako samotný vstup do světa je již počátkem velekněžské, skutečně celé bezzemské služby Krista, jediného, jediného Kristova života v tomto pozemském světě. hříchem je obětní utrpení, od samého počátku, od zimní jeskyně s ubohými jesličkami až do samého konce, ukřižování na Golgotě. Dýchal morem sužovaný vzduch našeho padlého světa. Žil s námi, tedy uprostřed lidského hříchu a zloby, neustále jimi zranitelný a urážený. Nebyl z tohoto světa, ale žil v tomto světě. Tento život sám, bez ohledu na jeho jednotlivé události - od jasných dnů nazaretské temnoty po temné dny Jeruzaléma - byl neustálým utrpením, nikdy neutuchajícím, ale neustále sílícím, dokud se otevřený rozchod se světem a starozákonní církví stal nevyhnutelným. Nicméně v pozemském životě Spasitele obecně existují doby a období, protože to vyplývá z bezvýznamnosti Jeho inkarnace, zejména v Jeho dílech a následně v různých službách. Tak rozlišujeme především od doby, kdy Pán zůstal v temnotě, a Jeho zjevení ve veřejné službě. Limitem je zde křest Páně se sestoupením Ducha svatého na Něho, který Ho pomaže pro službu. Tato služba je nejprve zjevena především jako prorocká: Pán „prošel celou Galilei, učil v jejich synagógách a kázal evangelium království a uzdravoval každou nemoc a každou nemoc mezi lidmi... a následoval ho velký zástup z Galileje a Dekapole, Jeruzaléma, Judeje a za Jordánem“ (Matouš 4:24-25). Volá se poslán „ke ztraceným ovcím z domu Izraele“ a posílá k nim dvanáct apoštolů, aby kázali a uzdravovali (10). Nejprve jedná v rámci starozákonní církve, obrací se k ní a snaží se probudit víru v Sebe. I když zde naráží zpočátku na němý a poté na zjevnější a vědomější odpor, přesto nenastává hned rozhodující zlom, a proto zůstává příležitost udělat vše pro obrácení Izraele a zároveň učit a vychovávat vyvolené: dvanáct a pak 70 apoštolů, spolu s dalšími blízkými Kristu. Evangelium nastiňuje hlavní stránky v životě a službě Krista. A je v ní zcela zřejmý zlom, který odděluje počáteční dobu prorocké služby s jejími dosud nevyčerpatelnými možnostmi od pozdější, kdy se tyto možnosti již zdají být ztraceny, a načrtává se nevyhnutelný rozchod se synagogou se všemi fatálními následky. Zároveň již dozrávají první plody Kristovy prorocké služby, zejména jeho komunikace s apoštoly. Pokračující otužování některých je doprovázeno dosažením větší duchovní zralosti druhými. Fasetem, který označuje tento zlom, je událost Proměnění Páně, které předcházel rozhovor na cestě do Cesareje Filipské, ve kterém Petr jménem všech apoštolů vyznal: „Ty jsi Kristus, Syn Boha živého“ (Mt 16,16). A po tomto vyznání, které Pán přikázal svým učedníkům zatím skrývat a zakazoval jim, „aby nikomu neříkali, že On je Kristus“ (20), „od té doby začal Ježíš zjevovat svým učedníkům, že musí jít do Jeruzaléma a mnoho vytrpět od starších, velekněží a zákoníků a být zabit a třetího dne vstát z mrtvých“ (21) o tom mluvil: Petrův rozpor, pro který byl nazýván „Satan“ (22–23), po kterém byli všichni učedníci povoláni, aby Ho následovali – každý se svým křížem (24–7) Od té doby začal Kristus své učedníky takříkajíc vychovávat v této myšlence o svém budoucím utrpení a smrti, zvykal je na to, i když to pro ně bylo samozřejmě obtížné. 376 Až dosud Pán neřekl nic o svém budoucím utrpení, odsouzení k smrti a vzkříšení, ale nyní na to začíná připravovat své učedníky. Samozřejmě to bylo nutné především pro ně, ale pro Něho se to stalo aktuálním, protože v Něm dozrálo vědomí nevyhnutelnosti této cesty spolu s rozhodnutím rozejít se se synagogou a přijmout kříž. Samozřejmě, že Kristus přišel na svět jako Beránek Boží, zabitý před založením světa a snímající jeho hříchy, aby byl „vyvýšen (na kříž) jako Syn člověka“ (Jan 3:14), a toto věčné zabití je základem kříže na Golgotě pro spásu světa. Avšak to, co je ustaveno před věčností, se odhaluje v čase, jako událost antropického života, v níž lidská přirozenost Krista, neokázalá a ryzí, prožívala své doby a období se svými úspěchy. Zejména toto vědomí nevyhnutelnosti roztržky a odhodlání vypořádat se s Ním se všemi důsledky z toho plynoucími, až po přijetí smrti na kříži včetně, se podle svědectví evangelia neobjevilo v pozemském životě Krista okamžitě a ne zpočátku. Vznikla v Něm jako důsledek celé Jeho životní zkušenosti, spolu s duchovním aktem odhodlání, jako vnitřní oběť, vůle ke kříži. Tento vnitřní akt nám zůstává ve svém výskytu skrytý; zdá se nám to již splněné. Ale v jejím očekávání se Pán zjevuje jako oběť a kněz při Poslední večeři a odtud začíná Jeho velekněžská služba, která je zpočátku vlastní inkarnaci, jako sebevyčerpání Božské, obětní kenózy. Kristovo vykročení na cestu veřejné, prorocké služby odpovídalo odhodlání, které ho přivedlo k Janovi, aby nejprve „naplnil veškerou spravedlnost“ ve křtu. Nyní ho připravenost k obětní službě přivádí na horu Tábor. Zde ve spojení s proroky Mojžíšem a Eliášem, kteří každý svým způsobem vyjádřili moc Starého zákona, s nimi hovoří „o svém exodu, který se chystal uskutečnit v Jeruzalémě“ (Lukáš 9:30). Událost Proměnění Páně je ve vnější i vnitřní souvislosti s tím, co se stalo na cestě do Cesareje Filipské: navenek – protože jedno následuje druhé v čase („po uplynutí šesti dnů“ Mt 17,1) a souvisí s tím v obecném sledu evangelijního příběhu (pro všechny předpovědi počasí); vnitřně, protože obě tyto události jsou ve vzájemném kauzálním spojení. Pojítkem je zde obtížně interpretovatelný a nejednoznačný text, který bezprostředně navazuje na výzvu nést kříž. To je podpořeno eschatologickým příslibem odměny při příchodu Syna člověka v Jeho slávě: „Amen, říkám vám, někteří zde stojící, kteří neokusí smrt, dokud neuvidí Syna člověka přicházet v jeho království“ (Mt 16, 28 = 9, 1; „Království Boží přišlo s mocí“, Lk. 9, 28: „Království Boží“) a poté bezprostředně následuje příběh Proměnění Páně. I když připustíme možnost různého chápání tohoto fenoménu Božího království (totiž spolu s eschatologickým a vnitřně imanentním či ekleziologickým), je naprosto nemožné odtud vyloučit vztah těchto slov k události Proměny. A pokud existuje, jaký význam má v tomto případě? Především do té míry, do jaké je Proměnění, jakožto zjevení Pána ve slávě, již předstupněm Jeho věčného oslavení – eschatologického („přichází v Jeho Království“ a v tomto smyslu „přichází v moci“), v něm již pro „některé“, tedy pro tři apoštoly na zemi, září Sláva Boží, a to nejen v tomto obrazu Krista, proměněného a proměněného ve světě. některé jeho části: Kristovo oblečení a samozřejmě okolní vzduch, hora a země. Co znamená právě toto očekávání Slávy Kristovy, když pro Něho ještě nebylo charakteristické (neboť On sám se modlil k Otci Janovi 17:4, aby Mu dal tuto Slávu)? Jde o jednostranné působení Boží všemohoucnosti, podobné projevu Boží slávy Mojžíšovi nebo Ezechielovi, pro vzdělávací účely pro učedníky připravující se na utrpení („aby, až Tě uvidí ukřižovaného, ​​pochopili svobodné utrpení“, kondák Proměnění)? Je-li tomu tak, pak to samo o sobě zjevně nestačí k tomu, aby bylo možné dát plnou váhu enormnosti události. Ale v evangeliu jsou příběhy o takových božsko-lidských výkonech, které se zjevují nejen v časovém sledu, kde je začátek, střed a konec, ale také nad časem. Taková je Poslední večeře, při které Kristus obcoval učedníky se svým tělem, „pro nás zlomeným“, předtím, než bylo probodáno hřeby a kopími, a se svou krví, „prolitou za nás“, než bylo vylito na odpuštění hříchů. Kristova oběť na Kalvárii ještě nebyla včas vykonána, ale již byla vykonána v Jeho rozhodnutí, stejně jako na Božím koncilu, a ukazuje se, že je účinná, jako již byla vykonána. Totéž lze říci o Kristově rozhovoru na rozloučenou, který začíná („nyní je oslaven Syn člověka“ Jan 13,31) a končí („ať uzří slávu, kterou jsi mi dal“ 17,24) svědectvím o slávě a oslavení, ale hned v předvečer spasitelné vášně, pro odhodlání samotného Bohočlověka, s koncem již zde splývají uskutečnění. A stejně tak Proměnění Páně jako projev Slávy ukazuje jako již uskutečněné to, co v čase zůstává nedokonalé a skryté v Pánově rozhodnutí o „exodu do Jeruzaléma“, aby čelil spasitelnému utrpení. Proto i zde máme v jediném dějství začátek a konec, časovou linii kroutící se do bodu. Proměna tedy dostává eschatologický význam jako předstupeň oslavení Krista „přicházejícího ve svém království“ – „království Boží přicházející s mocí“. Je tu však jeden rys, který významně poznamenává Proměnění nejen jako důkaz slávy, ale i jako samotnou jeho existenci, neboť zde již Kristus září slávou. A právě to dává události Proměnění zvláštní význam ve službě Kristově, kterou má pro Jeho velekněžskou službu, a v důsledku toho pro spásné utrpení, přesně stejný význam jako křest pro Jeho prorockou službu a vůbec začátek celé Jeho pozemské služby. Křest byl sestoupením Ducha svatého, který pomazal Krista pro Jeho prorockou a obecně pro veškerou pozemskou službu, Jeho osobní Letnice, ve kterých Duch svatý, věčně neoddělitelný od Jeho Božství, hypostaticky spočinul na Kristově lidství. A poté, co přijal tohoto Ducha adopce, hlas Otce z nebe svědčil: „Ty jsi můj milovaný Syn, v tobě mám zalíbení. Příběh o Proměnění nemluví přímo o sestoupení Ducha svatého, je však nepřímo doloženo, totiž zjevením se nad ním sestupujícího oblaku. Oblak je obrazem Boží slávy, symbolem Ducha svatého (srov. Ex 19,9; 34,5; Lv 16,2; Dt 33,26; 1. Královská. 8, 10, 2Par. 5, 13). „Hle, jasný oblak je zastínil a hle, z oblaku se ozval hlas: Toto je můj milovaný Syn, v němž mám zalíbení“ (Matouš 17:5). Zde máme svědectví o Otci, totožné s tím, které bylo při křtu, a zde však záměrně zopakované „z oblaku, tedy s novou milostí Syna, navíc se záměrným účelem oslavit Ho. Oslava je věcí svobodného utrpení zjevné poslušnosti a zde, v tomto bodu obratu“, kdy začíná pozemská oběť Páně, je poslán Glory do Jeruzaléma, v „H“. On v novém přílivu Ducha Svatého, neboť „skrze Ducha svatého se obětoval Bohu bezúhonného“ (Žid. 9:14), jakož i Vzkříšení a Nanebevstoupení, proto je veškeré oslavení obecně uskutečněno Duchem svatým, takže je-li Zjevení při křtu určeno celé pozemské službě (zejména, samozřejmě, proměně, jako proměněnému Duchu). Kalvárská oběť a je jejím tajemným očekáváním. V tomto smyslu, je-li při křtu, obecném pomazání Ježíše Kristem, přímo pomazán Duchem svatým jako prorok, pak je proměnění Ježíše pomazáním pro velekněžskou službu, to znamená pro oběť na Kalvárii, v níž je oběť i kněz. Dá se tedy v jistém smyslu říci, že v Proměnění je Kristus povýšen na „velekněze navěky, podle řádu Melchisedechova“. Vlastností tohoto Melchisedechova kněžství za prvé je, že povstává přímo z Boha a ne jako dočasné, ale věčné 377 („je jako Syn Boží, zůstává knězem navždy“ Židům 7:3); za druhé, toto velekněžstvo má moc jak na zemi, tak v nebi, kam velekněz Kristus vstupuje skrze závoj, tedy své tělo, se svou krví a zůstává tam navždy. „K podobě Melchisedecha je vyvýšen jiný kněz, který není takový podle zákona tělesného života, ale podle moci nepřetržitého života“ (Židům 7:16). V Proměnění je nebe sjednoceno se zemí a to, co se v něm děje, se děje jak pro nebe („mrak“), tak pro zemi. Mojžíš a Eliáš mluví o exodu do Jeruzaléma a o pozemském kněžství na Golgotě a zároveň hlas z nebe svědčí o věčném synovství milovaného Syna: „Nebo dostal od Boha Otce čest a slávu skrze nádherný hlas, který k němu zazněl: Toto je můj milovaný Syn, v němž jsem nalezl zalíbení“ (2. Petr 16–17). A odtud začíná velekněžská služba – exodus do Jeruzaléma se všemi důsledky. K tomu patří především definitivní rozchod se synagogou. Prorocká služba je zde zahrnuta do velekněžské služby v tom smyslu, že je to ona, která přímo vede Krista na Kalvárii. A sám Kristus již opouští myšlenku kázat, aby obrátil a zachránil Židy, „ztracené ovce domu Izraele“. Naopak, prorocké slovo Kristovo se stává obviňujícím, rozhněvaným, nesmiřitelným. Stále častěji se opakují obrazy zavržení a odsuzování nad tvrdošíjným Izraelem – podobenství o vinici, o vinařích, o svatební hostině v promluvách k zákoníkům a farizeům (Mt 23), v odpovědích na jejich lákavé spoludotazování, a to vše dostává na rozloučenou zobecněný výraz, trhající výkřiky: „Jeruzaléme, kolikrát kamením, Jeruzaléme, proroky, kdo jsem kamení, proroky, chtěl jsem shromáždit své děti, jako pták shromažďuje svá kuřátka pod svá křídla, a hle, tvůj dům vám zůstal prázdný“ (Matouš 23:37-38). Prorocká služba končí úplným roztržením. Od této chvíle přechází do velekněžství a zcela s ním splyne. Základ Nového zákona je položen a velekněz říká: „Tento kalich (je) nová smlouva v mé krvi, která se za vás prolévá“ (Lukáš 22:20). Prorok nyní ustupuje veleknězi a Proměnění otevírá cestu k oslavení, ale tato cesta vede přes Jeruzalém na Golgotu. Velekněz se obětuje Bohu a prokazuje poslušnost „až k smrti, až ke smrti na kříži“ (Flp 2,8), ve svém spravedlivém životě a ve své smrti na kříži. Tato oběť je v Božím slově definována jako „vykoupení“ krví, „usmiřování“, „ospravedlnění“, „usmíření“ (Řím 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1. Kor. 6:20; 2. Kor. 5:1.5, 21:1; Ef. 1 Tim. 2, 6; hebr. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). „Byli jste koupeni za cenu“ (1 Kor. 6:2; 7:23), „Kristus zemřel za všechny“ (2. Kor. 5:15), „Kristus nás vykoupil z prokletí zákona a stal se pro nás prokletím“ (Gal. 3:13), v Něm „máme vykoupení skrze jeho dětskou krev“ (Ef. 1:7), „byť nepřátelé“ (Ef. 1:7). byli smířeni s Bohem smrtí jeho Syna“ (Řím 5:10). „Zdálo se, že svou obětí odstraňuje hřích“ (Žd 11; 2 (1, 28). Mnohé texty tohoto a podobného obsahu vyjadřují obecnou myšlenku, že Kristus přinesl smírnou oběť ve své krvi a vzal na sebe hříchy světa. To je skutečnost neměnně potvrzená Božím slovem a stejně neměnně jasná našemu bezprostřednímu náboženskému vědomí. V Kristu jsme smířeni s Bohem, On je naším prostředníkem a vírou v Něho se poznáváme jako ospravedlněné před Bohem. Z této skutečnosti pochází teologické učení o smíření, které se ptá především na tuto smírnou oběť: komu byla obětována, jak, proč, jaká je její síla. Na všechny tyto otázky odpovídají různé teologické teorie smíření, které se obvykle pozastavují nad tím či oním samostatným rysem této skutečnosti a podle toho ji stylizují a obvykle se správná myšlenka sama stává jednostrannou. Nejprve je v patristické éře nejvíce zajímala myšlenka výkupného a ptali se sami sebe, komu se nabízí: ďáblu (Origenés, sv. Řehoř Nysský, v jistém smyslu dokonce sv. Jan Damašský) nebo Bohu (sv. Řehoř Teolog atd.)? Od této konkrétní otázky byl učiněn přechod k učení o moci vykoupení, která se projevuje ve vítězství nad smrtí ve vzkříšení (sv. Atanáš Veliký), v „léku nesmrtelnosti“. Drsné asketické a právní myšlení Západu, reprezentované Anselmem z Canterbury, nastolilo otázku smíření jako akt spravedlnosti a zejména ekvivalenci hříchu a oběti a rozvinulo klasickou teorii zadostiučinění, podle níž jedině smrt Bohočlověka jako Boha a společně s Člověkem mohla uspokojit Boží pravdu a smířit ji byla padlým člověkem v této teorii i v té největší míře ovlivněna Bohem. Dále v poreformační éře vyvstala se zvláštní naléhavostí otázka o samotné možnosti „náhradní“ oběti, s obětí jednoho za všechny (Socinus) pro uspokojení pravdy Boží, jakož i o povaze a síle této oběti, jako příkladu, či obrazu soucitné lásky a skrze toto synovství Boží (Abelard, představitelé pravé německé, konečně metropolitní) smírná oběť. Otázku smíření je třeba dát do souvislosti se základními zde stanovenými kristologickými principy. Logos je demiurgická hypostáze, adresovaná světu v jeho stvoření, a Logos je vtělená hypostáze, Bůh přichází na svět pro jeho spásu. Bůh tvoří svět s člověkem v čele, z ničeho, povolává do života stvořenou bytost s jeho proměnlivostí, nejen tvoří svět svou všemohoucností a moudrostí, ale také se stará o jeho osudy v jeho stvořené proměnlivosti, jejíž silou se může ukázat, že je mu vlastní - ve své stvořené svobodě - jak zlým, tak odpadním od Boha. Jinými slovy, věčná Boží rada o stvoření světa nutně zahrnuje radu o jeho spáse, tedy znovusjednocení s Bohem či zbožštění, k čemuž je stvoření určeno. Neboť lidstvo je povoláno stát se Bohem-člověkem, což je pravý základ stvoření. Nejen pád, ke kterému došlo, ale samotná proměnlivost světa a – v konečném důsledku – jeho stvořenost jej odděluje od Boha nepřekonatelnou vzdáleností, kterou může překonat jen Bůh sám, nikoli člověk. To tvoří obecný základ inkarnace jako zjevení Boží lásky ke světu. Je-li stvoření světa již záležitostí obětní lásky k Bohu, jejíž silou Absolutno vedle sebe klade relativní existenci, pak je inkarnace obětní láskou k Bohu, ve zmenšení Božství, postupující k hypostatickému spojení s člověkem. Ale tato obětavá Boží láska ke světu věčně tvoří základ inkarnace, která je tím druhým a posledním aktem stvoření světa. V tomto smyslu je Logos Beránek Boží, zabitý před stvořením světa. Bůh tvořící svět přebírá odpovědnost za jeho spásu a rozhoduje se sám se sebou naplnit to, co ve stvoření chybí, zbožňovat stvořené, dát věčnost stávajícímu se. Myšlenka vykoupení je proto neoddělitelně spjata s myšlenkou stvoření a v určitém smyslu je s ní ontologicky totožná. A připustit zde jakýkoli příležitostnost, která spojuje inkarnaci výhradně s Adamovým pádem ve vztahu k věčnosti Boha, je přinejmenším nevhodné. Podle tohoto předpokladu se získá nesourodý závěr, že Bůh, který stvořil svět, nejprve jakoby provedl experiment - nechal to na sobě, a po pádu Adama učinil nové rozhodnutí, totiž o inkarnaci. Nemluvě o hrubém antropomorfismu takového konceptu, vede to k závěru, že důvod inkarnace nespočívá ani ve „felix Adae culpa“, nikoli v Adamově pádu, ale prostě v ďáblu, kterému se podařilo dosáhnout svého a oklamat první rodiče. Nesmíme však zapomínat, že již ve věčném Adamovi Bůh předvídal obraz Nového Adama a v Evě obraz Nové Evy. Otázka, zda by k vtělení došlo, kdyby Adam nepadl, je tedy prázdná, protože právě tato kategorie možnosti či nejistoty se nevztahuje na vlastní cesty Boha, pro které nemůže existovat buď/anebo. Vtělení je imanentní v samotném stvoření světa, který má svou hlavu a střed v člověku, jako živý obraz Boha. Vykoupení, které je obsaženo v inkarnaci Boha, je tedy jako možnost imanentní ve stvoření světa. Člověk je Boží stvoření, ve kterém je již díky jeho stvoření relativnost či přizpůsobivost a v něm spočívá možnost hříchu, který je vždy hrozivou a silami samotného tvora nikdy nepřekonatelnou realitou a jeho překonání – nejen hříchu, ale i tvora samotného – přijímá sám Stvořitel. Tím završuje své stvoření a tím ospravedlňuje akt stvoření, který je bez tohoto božského vstupu do něj nevyhnutelně nedokonalý kvůli svému původu z ničeho, a tedy kvůli omezenosti a proměnlivosti své stvořené svobody. Bůh nemohl ponechat svět, byť dokonalý k obrazu svého stvoření („dobro je velké“), ale mající v sobě nevyhnutelnou ontologickou nedokonalost stvoření az toho vyplývající neúplnost, svým vlastním osudům (jak učí deisté). Při stvoření světa vyvstává další úkol – překonat jeho samotnou stvoření, učinit stvoření již nestvořením nebo nadstvořením, zbožštit ho. Toto je pravá teodicea, která je inkarnací Boha. Taková je cena stvoření pro samotného Boha, taková je oběť Boží lásky při stvoření světa, „tak Bůh miloval svět, jako dal svého jednorozeného Syna“. Kristův kříž je vepsán do stvoření již v jeho samém počátku a svět je již ve svém prvotním aktu povolán přijmout do svého lůna Božství. Vtělení je spásou světa nejen z jeho stvořené relativity či směnitelnosti, ale také z hříchu, tedy smíření a vykoupení. Ve skutečnosti se zaměřuje především na odstranění zlých důsledků špatného využití stvořené svobody neboli Pádu a na obnovu padlého Adama. Tento úkol se stává prvním, protože bez jeho vyřešení nemůže člověk sám obnovit své společenství s Bohem, jehož konečným úspěchem je jeho zbožštění. A v tomto smyslu je pravda, že Kristus přišel na svět, aby zachránil hříšníky od hříchu, a je Beránkem Božím, který na sebe bere hříchy světa, jak dosvědčuje boha mluvící Izaiáš s božskou mocí a s ním a po něm Předchůdcem Kristovým. Vtělení Boha, které ontologicky zahrnuje překonání stvoření tvora v bohočlověku, na sebe bere obraz vykoupení a Kristus se stává smírnou obětí. Bohočlověk snáší nejen obecnou relativitu, ale i hříšnost stvoření, když ne v sobě, tak ve světě a v lidstvu. Kristus, vstupující do světa, vstupuje do říše hříchem otrávené existence. A Jeho vykupitelské utrpení začíná již od jeho samotné inkarnace. Lidskému hříchu je cizí, Bohočlověk snáší hřích, který ho obklopuje, jako těžké utrpení. Ten, kdo přišel spasit svět, se mu ukazuje jako cizí a nepřátelství tohoto světa vůči Kristu postupně zesílí natolik, že výsledek – v podobě smrti na kříži – se stává zřejmým a nevyhnutelným, a proto od určité doby začíná Kristus svým učedníkům vyprávět o nadcházejícím utrpení a smrti. Jak se však toto utrpení a smrt promění z osudu v kříž a získá smiřující význam oběti na kříži za hřích? To je způsobeno vnitřním přijetím vlastního osudu Bohočlověkem jako vůlí Otce a přežitím Bohočlověka. To je přesně Kristova velekněžská služba, obětování sebe sama, Jeho poslušnost až k smrti na kříži. V inkarnaci Pán přijal lidskou přirozenost a sdílel svůj osud, kromě hříchu. On nesl tuto padlou přirozenost s jejími slabostmi a bez hříchu trpěl nejen tímto přijetím slabé přirozenosti, která sama o sobě již byla křížem, ale také nepřátelským hříchem (ne nadarmo se říká: „Syn člověka je vydán do rukou hříšníků“ Mt 26:45) a samotný kníže tohoto světa, jednající skrze své poslušné nástroje. Kristus snášel hřích jako neustálé utrpení – od démonů i od lidí: „nevěrné a zvrácené pokolení, dokud jsem já s vámi, dokud vás snáším“ (Matouš 17:17, Marek 9:19, Lukáš 9:41). Někdy, i když jen výjimečně, zaznělo z Jeho úst hněvivé slovo – nejen soucitné, ale i obviňující: „Můj dům je domem modlitby, ale vy jste z něj udělali doupě zlodějů“ (Matouš 21:13 s paralelou), nebo o Herodovi: „řekni této lišce“ (Lukáš 13:32), nebo, konečně, slovo Ph. potěr zmijí, jak uniknete odsouzení do gehenny?... ať na vás přijde všechna krev spravedlivých prolitá na zemi“ (Matouš 23:33,35). Ale to je také výkřik utrpení a smutku nad lidskou strnulostí. Svatý, bezhříšný, nesl hřích světa především jako své vlastní utrpení ze střetu s ním, neboť i Kristus měl lidskou osobnost, měl své zvláštní osudy, byl lidským jedincem (na tom nic nemění skutečnost, že byl Bohočlověk). Kristus bere na sebe hřích světa a sám jej překonává svým vlastním způsobem. To nelze empiricky pochopit, protože zde je metaempirická, metafyzická realita celku, totiž lidské rasy. Ačkoli empiricky existuje ve svých částech, je také před těmito částmi (ne ve smyslu časového, ale ontologického priusu). Tento celek lidského rodu, který byl od počátku vyjádřen v univerzalitě Adamova prvotního hříchu: „skrze jednoho člověka vstoupil hřích do světa“ (Ř 5,12), obsahuje integrál všech lidských hříchů, nejen přirozených, ale i osobních. A v hlubinách inkarnace, která je prostřednictvím asimilace lidské přirozenosti ztotožněním Syna s celým lidským pokolením, spočívá asimilace hříchu a hříchů tím, že je přijímáme za své. Lidstvo je vázáno nejen vzájemnou zárukou dobra, ale i hříchu – každý je nejen sám za sebe, ale i za každého a ve všem a s každým je na vině, i když naše poznání nezapadá (v tomto století) do tohoto vědomí ve své konkrétnosti, jak by se mohlo vejít do vědomí Nového Adama. Inkarnace Logosu se rovná přijetí všech lidských hříchů prostřednictvím tohoto ztotožnění se s lidskou rasou, prostřednictvím tohoto obecného, ​​nikoli pouze individuálního přijetí lidské přirozenosti. To druhé se tedy ukazuje jako přijetí hříchu: „Beránek Boží“ snímá hříchy světa. „Vzal na sebe naše slabosti a nesl naše nemoci (Iz 53:4) a „Hospodin na něho položil hříchy nás všech“ (6). Toto sebeidentifikace Krista s lidskou rasou, která je základem dogmatu o vykoupení, nám umožňuje chápat doslova a ne alegoricky slova Kristova při posledním soudu: stejně jako jste to udělali jednomu z mých bratří, udělali jste to mně“ (Matouš 25:40), a totéž v negativní podobě (25:45). Toto ztotožnění všech lidí je tedy spojeno s Kristovou přirozeností, tedy silou Krista. Kristův lidský život v lidských dějinách a nevyhnutelně vyvstává další otázka: jak toto spojení chápat jako vnější, empirické nebo vnitřní, metaempirické? První je zjevně vyloučeno tím, že Kristus žil individuální lidský život, vymezený a zároveň omezený prostorem a časem, jde tedy o vnitřní spojení a je založeno na obecném faktu, že Kristus má ve všech událostech také časový okamžik. nadčasový, trvalý význam. Spojení Krista se světem a lidstvem není zrušeno jeho odstraněním ze světa nanebevstoupení, ale je zachováno, rozšiřuje se do minulosti a budoucnosti, obecně do všech dob – nadčasově. Tato myšlenka má všeobecné potvrzení v církevním roce, ve kterém je vlastně vzpomínkově reprodukován Kristův pozemský život s jeho událostmi. Kristus žije ve svém člověčenství a trpí s ním jeho utrpení a jeho hříchy“, přičemž zůstává ve slávě po pravici Otce. 378 Zde je nejvyšší antinomie mysli (která však není jediná svého druhu – srov. např. eucharistické dogma). Ukazuje na omezení poznání tohoto věku, v němž vidíme věštění jako zrcadlo. Tuto myšlenku o sebeidentifikaci Krista s celým lidstvem v Jeho lidské přirozenosti nelze chápat v tom smyslu, že Kristovo lidství nahrazuje nebo vytlačuje vlastní přirozenost člověka. Takový pan-christismus nebo metafyzický chlystyismus by odporoval originalitě lidské přirozenosti v její svobodě. Kristovo lidství nenahrazuje naše přirozené, ale spolužije, spolutrpí, spoluprezentuje se s Ním mocí identifikace, která však pro svou existenci předpokládá přítomnost obou pólů, obou principů: Starý Adam je na jedné straně přirozené, původní lidství a na druhé straně Nový Adam je lidství Kristovo. Jedná se o dynamickou identifikaci dvou principů, a nikoli o statickou jednotu, ve které neexistuje žádný pohyb, a tedy ani identifikace. Ztotožnění dvou: Kristovo lidství a Adamovo lidství může mít různé stupně a různé obrazy pro sebe v souladu s naším uskutečněním našeho spasení, ale toto ztotožnění není nikdy nahrazeno ani pohlceno jednoduchou jednotou. Stvořená příroda si zachovává svou originalitu při jakémkoli stupni zbožštění, stejně jako oheň objímá, ale nehoří, hořící keř. A naše lidství, ačkoli je to lidství Kristovo, si vždy zachovává svou originalitu v Adamovi. Po vtělení Boha vznikla v lidstvu dvě centra, božská a stvořená, která se mohou shodovat a být životně identifikována, ale ne zrušena. 379 To poskytuje nepřímou odpověď na následující otázku, která nevyhnutelně vyvstává v dogmatice smíření: Kristovým vykupitelským přijetím univerzálního hříchu není zrušena vlastní lidská svoboda, a tedy i odpovědnost, ale vykonal Kristus své vykupitelské dílo místo všech lidí a za všechny jejich skutky? Není tedy svoboda obecně jen subjektivní lidskou iluzí, která neodpovídá skutečnosti? Aniž bychom se zabývali naukou o předurčení, která je založena na nepochopení skrze uvedení času do Božství – časného před věčností Boha, 380 poukážeme na to, že přirozenost starého Adama s jeho originalitou a s jeho stvořenou svobodou není zrušena Vtělením, skrze které je do něj vnášeno pouze nové, druhé centrum. Lidská svoboda tedy není zrušena tím, že nový Adam na sebe bere skutky této svobody, tj. hříchy, v čemž spočívá vykoupení. Skutečný hřích samozřejmě neexistuje před jeho uskutečněním prostřednictvím svobody, a proto nemůže být přijat. Musíme si však pamatovat, že stvořená svoboda není absolutní, vlastní všemohoucnosti Boží. Existuje pouze jako modalita ve vztahu k realitě, která je mu dána, a tímto specifickým způsobem realizace této reality se vyčerpává. Ve skutečnosti je omezena reálnými možnostmi, které nemůže překonat (jinak než v iluzi nebo luciferské póze). Proto lidské hříchy jako možnosti mohou být Bohu známy ještě dříve, než jsou spáchány, a skrze toto poznání Boha jsou vykupitelsky přijímány a překonávány Božím Beránkem, který na sebe bere hříchy světa, tedy skutky vzpurné a slabé stvořené svobody. Takové poznání Boha o těchto možnostech umožňuje prorokovat o budoucích událostech, které neruší svobodu, nedělá z postav loutky, ale zná cesty této svobody a možnosti v ní obsažené. Tuto nevyhnutelnou a přirozenou věc lze dělat svobodně ve smyslu osobní činnosti (na tom jsou zásadně založeny předpovědi společenských věd, zejména statistické studium „agregátů“ s jejich zákony, které svobodu vůbec neruší). Toto poznání síly a hloubky lidského hříchu obecně se všemi jeho možnostmi je základem vykupitelského sebeidentifikace Beránka Božího s padlým lidským rodem, se všemi jeho hříchy, v jeho minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Vykoupení tedy neruší stvořenou svobodu v jejích skutečných mezích, nejen proto, že vůbec není „předurčením“, ale také předpokládá lidskou svobodu v její asimilaci či neasimilaci: zde se se vší silou reality objevuje dualita center jediného lidstva, starého a nového Adama. Vykoupení pro celou lidskou rasu, uskutečněné v Novém Adamovi, musí být realizováno svobodně pro každé z dětí Starého Adama a jeho asimilace je věcí každého. Do té míry se vykoupení stává věcí lidské svobody a osobní vůle. Proto svědectví o dokonaném vykoupení v Božím slově dává jeho uskutečnění do souvislosti s touto vůlí: „Toho, který neznal hřích, učinil hříchem za nás (oběť za hřích), abychom se v něm stali Boží spravedlností“ (2. Kor. 5:21). „Kristus zemřel za všechny, aby ti, kdo žijí, už nežili pro sebe, ale pro toho, který za ně zemřel a vstal z mrtvých“ (5:15). (Srov. Jan 3,16). Vykoupení tedy není dáno jako násilný nebo automatický akt, ale pod podmínkou, že je přijato vírou a asimilováno ve svobodě. Vykoupení tedy spočívá v tom, že se bezhříšný Nový Adam ztotožní s hříšným Starým Adamem a že zakouší život tohoto druhého s jeho hříšností. Toto ztotožnění uskutečňuje skutečnou jednotu obou center lidské přirozenosti a Krista, svobodným činem a pro své bezhříšné lidství přijal hříšné lidství se středem v Adamovi. Mocí této asimilace nebo ztotožnění se zjevil před Bohem jako nesoucí hřích celého starého Adama, jako hříšný a dokonce všehříšný člověk. Tento hřích – nejen v ideálním případě, ale i ve skutečnosti jím vnímaný, byť jím bezhříšně prožívaný – se pro Něho stal břemenem a On sám byl již před Bohem odpovědný za lidský hřích. Na Něho milovaný Syn, v němž měl Otec zalíbení, zatížil všechen Boží hněv za hřích, který na sobě nesl. „Pánovi se zalíbilo, že ho udeřil, a vydal Ho k mučení“ (Iz. 53:10). „Hřích nést“ neznamená pouze si jej ideálně připisovat, zůstat mu cizí, ale také skutečně prožívat jeho břemeno, trpět a přežít ho. Bůh není oklamán a nezná předpojatost. Vykoupení před soudem Boží Pravdy proto nemůže zůstat jen zdáním. Hřích je stejná realita jako svět a člověk, protože je to jejich stav. Pravda, hřích nebyl stvořen Bohem, je produktem stvořené svobody, avšak tato ve všech svých sebedefinicích je reálná s celou realitou tohoto světa a člověka, a proto hřích, který jej ztělesňuje, je skutečný, jen s tím rozdílem, že svět a člověk, tak jak jsou stvořeni Bohem, jsou nezničitelní, zatímco hřích, který je produktem stvořené svobody, je zničen a musí být zničen z toho, co je červené, přemožené. Boží Syn, který sestoupil z nebe a byl poslán na svět Otcem, se pod tíhou hříchu samotného světa vzdálí Otci, který mu neúprosně přikazuje, aby pil kalich jeho hněvu proti hříchu, a nakonec Ho nechává pod vším tímto břemenem. To je důkaz pravosti sebeidentifikace Nového Adama se Starým, která se stala objektivně možnou pouze díky síle Vtělení. „Slovo se stalo tělem“, ale toto tělo je již hříšným tělem, které, i když je v Něm osobně prosté hříchu kvůli Jeho bezhříšnosti, zůstává zcela ve svém hříchu a skrze Jeho lidství se toto hříšné tělo již stává Jeho tělem. A Spravedlivý, který přijímá hřích světa, je v Božích očích roven hříšníkům. Odchází od svatosti do hříchu a vrhá se do této noci hříchu, noci Getsemanské, do smrtelného smutku... Srdce žasne nad touto obětí spásné lásky a mysl omdlévá před tajemstvím přijetí hříchu těmi, kdo trpí za hříchy světa, jako za své vlastní, od Bohočlověka. A jak myšlení potřebuje toto utrpení, přijetí hříchů Logosem? Může Bohočlověk, „Jeden bezhříšný“, trpět lidským hříchem, může být Bohem Bohem opuštěn, může zemřít? A to je však právě přímý účel příchodu Loga, Jeho inkarnace, na Zemi. "Moje duše je nyní znepokojena a co mám říci? Otče, vysvoboď mě z této hodiny! Ale pro tuto hodinu jsem přišel" (Jan 12:28). Jestliže inkarnace sama o sobě je již kenózou Božství, pak smírná oběť Kristova, přijetí lidského hříchu a zakoušení veškeré jeho moci, jako hněv Boží a odnětí od Boha, v němž ho zachvátí neúprosná a násilná smrt, jako by byl trest smrti za hříchy světa, je nejhlubší hranicí této všeobecné hodinové kenózy: Božství je neslučitelné s hříchem, spaluje ho svým ohněm a vzít na sebe hřích světa Bohočlověkem je možné pouze silou toho, že Božství v Něm je pokořeno, vyčerpáno („byl poslušný až k smrti“) a jakoby skryto. Božství si zachovává veškerou sílu přirozené existence, kterou nelze ani zrušit, ani zmenšit, přesto se potencionizuje, stává se v Bohočlověku jakoby nečinným do té míry, že připouští přístup hříchu, jako by souhlasilo s jeho asimilací Bohočlověkem: lidskou vůlí a zde „následuje“ božské. Božská hypostaze v Bohočlověku, která hypostazuje obě Jeho přirozenosti, v sobě při vykoupení realizuje jakoby jen lidskou hypostázi, která se stává předmětem hříchu, přijímaného z celé lidské přirozenosti a je jím prohlubována. Jako božská hypostaze, hypostaze božské přirozenosti, Logos to má nahou z „království, moci a slávy“, v ponížení, jako by byl zbaven svého božství, a zde, na kříži, toto svlékání dosahuje své nejhlubší hloubky. Božské Já Logosu, které se stalo Božsko-lidským Já Krista, se v Kristu samotném zjevuje jako lidské Já Nového Adama a ve svém sebeidentifikování se Starým Adamem na sebe bere hříchy světa a přitom zůstává samozřejmě nezměněno ve svém Božství. T. Ó, čin vykoupení, jako oběť lásky, má v Bohočlověku dvě stránky: obětavou lásku Boha, vyčerpanou ve svém Božství a jakoby pro sebe skrývajícího se „v podobě služebníka“, a obětní lásku člověka, který s bezpodmínečnou osobní bezhříšností snímá hřích celého světa láskou k Němu spáchaný láskou k Němu: Bohočlověk za padlého spolučlověka. Ve vykupitelském činu se Jeho lidství stává tím, čím samo není, bezhříšným: láskou ke kříži, symbolizovaným v průsečíku dvou kolmých čar. Syn ve své poslušnosti činí ve všem vůli Otce, který ho poslal na svět (Jan 17, 21, 23), a tato Otcova vůle ho předurčuje k vykupitelskému přijetí hříchu světa. Otec dává kalich Synu a odsuzuje ho k smrti na kříži. Otec Mu přikazuje, aby přemohl svou lidskou přirozenost, která se chvěje před tíhou světového hříchu. Tento boj se projevuje, stejně jako celý jeho život, v modlitbě k Otci: „Otče můj, je-li možné, dej ode mne tento kalich minout, ale ne jak já chci, ale ty“ (Matouš 26:39). „Jestliže mě tento kalich nemůže přejít, aniž bych ho nepil, staň se vůle tvá“ (42)1 (Ještě výstižněji u Marka 14:35-36: „A šel kousek, padl na zem a modlil se, aby ho tato hodina minula, je-li to možné; a řekl: Abba Otče, všechno je pro tebe možné, vezmi si tento kalich mimo mne; ale co já chci, ale ne co2, c2). A poprvé a naposled jako by tato Synova modlitba nebyla vyslyšena jménem Jeho chvějící se lidské přirozenosti, která měla přijmout kříž lidskou svobodou, a ne božskou mocí. Vůle Otce vyžadovala poslušnost, projevující se ve vší intenzitě zápasu. Nový Adam ho musel, v rozporu s hlasem lidské přirozenosti, sklonit k vůli Boží, prokázat poslušnost až do konce a touto poslušností zrušit Adamovu neposlušnost. Tato stránka smírné oběti je nám otevřena – kenóza Božství a boj lidstva v Bohočlověku při přijímání kalicha. Sám Otec to dává Milovanému Synu. On sám se neinkarnuje, ale je to On, kdo posílá Syna na svět, a toto poselství je obětní kenózou Otce, i když samozřejmě zcela odlišnou od kenózy Syna. Otec, který porodí Syna a má v Něm zalíbení, v tomto aktu jeho vyslání na svět, který končí tím, že Ho pošle na kříž a sám je jakoby zbaven Syna, zůstává bez Syna. Syn osiřel a Otec osiřel. Rodič a Zrozenec existují v neměnné věčnosti jako vzájemná existence Otce a Syna. Je Otec, který rodí, a Syn, který je zplozený. Ale ve své kenosis Syn již nežije v jednotě s Otcem, jako Otec se Synem, neboť Otec poslal Syna na zem a Syn byl Otcem poslán na kříž, „láska Otce ukřižovaného a láska Syna ukřižovaného“ (podle odvážných slov Metropolitan Philaret), a v tomto smyslu je toto jejich společné spoluukřížování. Ale v lidském ukřižování Syna a božském spoluukřižování Otce je spoluukřižována sama láska, hypostatická Láska Otce a Syna, Duch svatý, radost z lásky, spojující Ho s Otcem (jak se říká: „Skrze Ducha svatého se Kristus obětoval Bohu bez úhony“ Žd 9,14). Tato radost pohasne v noci Getsemanské zahrady a v houstnoucí tmě deváté hodiny. Duch svatý, který vždy spočívá na Synu, ho také jakoby opouští. Hypostatická láska Otce a Syna je spoluobětována za hřích světa, a tím se podílí na vyčerpání kříže, 381 stává se jakoby nečinnou v noci světa. Je noc (Jan 13:30), ve které Syn Boží ukřižuje a umírá, aby se stal „vítězným v moci kříže“ (M. Philaret) ve vzkříšení. Ve vykoupení tak vidíme plnost zjevení Boha-Lásky v Nejsvětější Trojici existence: Beránek Boží, zabitý za hřích světa, Otec, který přijímá tuto oběť, a Duch svatý, který ji koná, a sám Syn, vtělený a učiněný člověkem, je Velekněz, který vstupuje se svou obětní krví Nejsvětější Trojice do Nejsvětější Trojice. Oběť Syna předpokládá obětavou lásku celé Nejsvětější Trojice: tak Bůh miloval svět a láska nemá sílu bez oběti. Jak toto přijetí hříchu světa provedl Vykupitel? Má pasivní stránku, sílu faktu (jakási oboedientia passiva) a aktivní stránku, sílu činu (ob. activa). Pán snáší zármutek světa a hříchy světa, jimž sám zůstává cizí; Trpí od hříšníků a snáší jejich nepřátelství jako svůj osobní osud. Ale ve stanovený čas, který samozřejmě nelze určit se vší přesností, ale od určité doby se stává zcela zřejmým, bere na sebe kříž, to znamená, že už netrpí jen hříchy světa bojujícího proti Němu zvenčí, ale také je zvnitřňuje „soucitnou láskou“ (Metropolitan Anthony), a když je činí jakoby Svou vlastní, ztotožňuje Adama se svou starou lidskou přirozeností bez hříchu. On, Světlo světa, se noří do temnoty hříchu, do Getsemanské noci smutku pro něj. Toto ztotožnění je svobodným aktem Bohočlověka, jehož mocí se stává Beránkem Božím, snímající hřích světa. Jak je to uskutečněno, toto přijetí, je tajemstvím Bohočlověka, Jediného Bezhříšného, ​​který se činí vinným a zodpovědným za hříchy světa. Ale v příběhu evangelia zaznamenáváme postupné stupně tohoto úspěchu. Začíná se mírně otevírat po Proměnění, je doložena při Poslední večeři ve společenství „na odpuštění hříchů“ a projevuje se v Getsemanech, kdy Pán „začal truchlit a toužit“ (Matouš 26:38) „dokonce až k smrti a modlit se, dokud se nezpotí krví. ale co chceš“ (Marek 14:36). O čem tato modlitba svědčí? Kromě obecného významu, že vyjadřuje boj lidské přirozenosti, jako důkaz autenticity a nikoli doketické imaginace pouze projeveného utrpení, vyjadřuje také lidské uvažování o různých možnostech („všechno je ti možné“, „pokud možno“). Sám sebe (podobně jako v případě Jeho neznalosti dne a hodiny konce světa). Vševědoucnost Logosu v Ježíši mocí kenosis je vyčerpána k pouhé poslušnosti Otcově vůli: „ale ne to, co chci já, ale co ty“ (Marek 14:36). Zároveň to svědčí o tak hlubokém kenotickém odstupu od Otce, že se to může zdát nepříznačné pro Toho, který sám o sobě řekl: „Já a Otec jsme jedno“? nebo: „Syn nemůže nic dělat sám od sebe, pokud nevidí Otce, jak to dělá“ (Jan 5:19 a jiné texty). Zdá se, že zde dochází k rozkolu a protikladu mezi vůlemi Otce a Syna. Hřích světa, který na Něho tížil, vstoupil do Jeho lidské přirozenosti, vytvořil tuto vzdálenost a toto rozdvojení a tuto chvějící se lidskou modlitbu: „pokud možno“, o tom, co je v Božích myšlenkách nemožné, o odmítnutí toho, co je na Božích cestách nevyhnutelné, neboť „v tuto hodinu“ přišel na svět Syn. V Getsemanské modlitbě pozorujeme vědomí Boha v Ježíši, jako by se stáhlo do sebe, a naopak v souladu s tím jakoby doznívalo světlo a ticho hlasu božské přirozenosti se zvedá hlas vyčerpané lidské přirozenosti: „ve dnech Jeho těla (co mohou znamenat tyto „dny Božího těla, když nepřijdou s příchodem tohoto času těla“, tento úděl – lidská slabost, 382 jedním slovem: ve dnech vyčerpání, které vrcholí v noci Getsemanské a utrpení na Kalvárii), se silným křikem a slzami pronášel modlitby a prosby Tomu, který ho mohl zachránit před smrtí“ (Žd 5,7). Co však znamená modlitba „aby kalich minul, abych ho nevypil“ (Matouš 26:42), za to, „abych nesl tento kalich kolem mne“ (Marek 14:30, Lukáš 22:42), který přinesl „tomu, který ho může zachránit od smrti“ Židům. 5, 7) a „byl vyslyšen kvůli své úctě“? Svědčí o svobodném přijetí lidského hříchu již v Bohočlověku a o jeho odstranění v celé jeho síle. Právě toto přijetí leželo na cestě Božího koncilu o světě ještě před jeho stvořením – „v tuto hodinu přišel na svět Syn“ – ale nyní se naplňuje. A tak temný byl černý mrak hříchu, který houstl na Jediném Bezhříšném, takže zahalil nebe a oddělil Ho od Otce, jeho dech byl tak smrtící, že se lidská přirozenost křečovitě chvěla, když přežívala, snažila se z něj osvobodit, „nech to projít“. Nebyla to vůle proti přijetí hříchu, ale nevyhnutelný odpor bezhříšnosti vůči hříchu. A vyčerpaná lidská přirozenost, pociťující blížící se duchovní smrt, kterou nese tento hřích, který Ho odvádí od Boha, „silným výkřikem a slzami“ volá „Toho, kdo ho může zachránit před smrtí“ (tj. e, smrt hříchu, duchovní smrt) a byl „vyslyšen k úctě“ (Žid. 5:7) a byl poslán anděl, aby Ho posílil (Lukáš 22:23), když „byl v agónii a modlil se ještě pilněji“. Pomoc přišla z nebe a boj skončil vítězstvím. Svědčí o tom další události oné noci a následujícího dne, kdy pokušitel znovu podnikne poslední a bezmocný satanský pokus znovu vyvolat boj – ústy Židů: „jsi-li Syn Boží, sestup z kříže“ (Matouš 27:40). Ta ale zůstává bez následků. Měl Getsemanský boj za předmět nejen duchovní, ale i nevyhnutelnou fyzickou smrt? Není důvod popírat, že její svobodné přijetí bylo také součástí Getsemanského boje. Není však důvod tvrdit, že jde o její jediný nebo dokonce hlavní obsah, neboť modlitba Páně mluví obecně o kalichu (nebo dříve o „křtu“), a nejen o smrti, a tato modlitba, i když může zahrnovat i tu druhou, má širší rozsah než ona. Pohár a „křest“ (v tomto případě podle správné intuice metropolity Anthonyho), který má v tomto případě pro sebe předchůdce a metropolitu. Philaret, 383, byl vnímán soucitnou láskou, silou sebeidentifikace, všelidského hříchu, který tížil Ježíše a hlásal Ho svým smrtícím dechem. Milovaný Jednorozený Syn, který na sebe vzal hřích, s ním a v něm na sebe vzal Boží hněv proti hříchu, Boží nepřátelství, a v něm byl jakoby oddělen od Otce. A muka Jediného Bezhříšného pochází z hříchu, který se stal jakoby Jeho vlastním, a infikoval samotného Stvořitele skrze Jeho stvoření. A jeho břemeno bylo tak velké, že pod ním jeho Bohem opuštěná lidská přirozenost omdlela. Ale pouze s takovým vyčerpáním mohla být jeho síla překonána, za takovou cenu byla neposlušnost Starého Adama nyní vykoupena Novým Adamem. Bylo by zcela jednostranné a nesprávné nezahrnout do smírné oběti samotnou Getsemanskou noc, v níž došlo ke svobodnému přijetí muky kříže, omezující sílu této oběti pouze na vyčerpání Kalvárie a Kristovo umučení. Je nesprávné skutečně zrušit nebo až do krajnosti zlehčit jejich spásnou moc (k čemuž se blíží obyvatelé Západu - Abelard a Socinus a u nás metropolita Anthony). Ale měli bychom ze všech sil (jako M. Anthony) potvrdit spásný význam Getsemanské noci, která s Kalvárským dnem tvoří jediný a neoddělitelný celek. Co se skrývá v temnotě Getsemanské noci? Láska a jediná láska Boha Trojice k padlému stvoření - láska Syna, vyčerpaného pod tíhou hříchu a Otcova hněvu, který je na Něj tímto hříchem zatížen, láska Otce, který dává tento smrtelný kalich milovanému Synu, láska Ducha Svatého, který tuto oběť lásky Bohočlověka pro bližní lidstvo, který svobodně roubuje vše bez hříchu, roubuje vše do své přirozenosti. lidstvo, aby je oslabil svým utrpením a otupil osten hříchu, Kristus v noci Getsemanské vytrpěl a přežil všechny hříchy celého lidstva a každého člověka, spáchané v přítomnosti, minulosti i budoucnosti – takový je tento sladký a strašný axiom naší víry. V přirozenosti Nového Adama byly hříchy přirozenosti Starého Adama poraženy a oslabeny, Boží hněv na ně byl zatížen a odezněl, Boží pravdě bylo dáno zadostiučinění, bylo přineseno „výkupné“, došlo ke smíření – nejprve v Getsemanském předobrazu a poté byl „rukopis“ našich oddělených hříchů na kříži zcela roztržen. Jak je možné překonat univerzální lidský hřích v individuálním lidském životě, v omezeném a dokonce krátkém čase? Zde nestačí odvolávat se na to, že Vykupitel nebyl jen Člověk, ale také Bůh, a tedy nejen Jeho lidství se svými utrpeními, ale i Jeho Božství padá s nezměrnou tíhou na misky vah spravedlnosti. Naopak, Božství v Kristu je tak zmenšeno, že umožňuje lidstvu Ho přijmout a ve stavu opuštění Bohem zakusit veškerou moc, temnotu a muka hříchu světa: „Beránku Boží, sejmi hřích světa. Jak lze rozumět tomuto „braní“? Je zřejmé, že to nelze chápat jako empirickou zkušenost všech hříchů, které již byly spáchány a dosud nebyly spáchány během celého našeho věku, od pádu Adama až po poslední soud. Je zřejmé, že mluvíme o zkušenosti, která není rozsáhlá nebo empirická, ale o nějaké intenzivní hodnotě, která je a může být jejím skutečným ekvivalentem. V tomto přežití a v tomto utrpení je zahrnuta a soustředěna síla všeho hříchu a všech hříchů jako celku, v jejich integritě. Je zřejmé, že zde mluvíme o zvláštním obrazu prorockého poznání a prorockého přežití všelidské hříšnosti ze strany Nového Adama; v něm může každý najít sám sebe a svůj hřích a moc, která Ho vykupuje, chce-li se svou svobodou skrze svou přirozenost Starého Adama do ní být zahrnut, „uvěřit a být spasen“. Pouze Stvořitel zná a měří všechny hloubky a všechny možnosti hříchu, který může spáchat stvoření ve své stvořené svobodě, a bere je na sebe. A Bohočlověk si v prorockém poznání a empatii přivlastnil hřích celého Adama, když tím trpěl. Je to možné? Je toto myslitelné? To je možné pouze pro Toho, který sám nebyl zapleten do hříchu, byl posílen nejen milostí naplněnou pomocí, ale také jednotou – neoddělitelnou a nesloučenou – se samotnou božskou přirozeností a měl hypostázi Božského Logosu. Toto posílení nebylo vnějším násilím proti lidské přirozenosti (Deus ex machina), neboť přijetí hříchu se odehrávalo v hloubi Jeho lidské přirozenosti s úplným zachováním stvořené svobody, podřizující se vůli Boží. Jen moc tohoto lidstva se nezměrně zvýšila jeho zbožštěním, k němuž došlo ještě před konečným oslavením Krista. Pouze zbožštěné lidstvo Bohočlověka bylo schopno přijmout skutečné odstranění veškerého lidského hříchu, a proto v Něm existovala úplná shoda o božské přirozenosti a Boží vůli. Přijetí celolidského hříchu bylo tedy dostupné pouze Bohočlověku (a zcela nepřístupné každému člověku, bez ohledu na stupeň jeho svatosti). Toho však dosáhly síly Jeho lidské přirozenosti, ve všem v souladu s Božstvím: Nový Adam v Kristu, mající svou vlastní hypostázi ve věčném Logu, přijal a přežil boj Getsemanské noci a v souladu s tímto přijetím Jeho Božství mlčelo, ale vyčerpané Lidstvo trpělo. Převzetí veškerého lidského hříchu na sebe nebylo realizováno v empirické rozmanitosti, ale co do intenzity a úplnosti jí bylo ekvivalentní. Tato ekvivalence nijak neubírá na konkrétnosti a síle zážitku. Obsahoval v sobě jedinečnou, božsko-lidskou intenzitu času, díky které mohla být během pár hodin prožita a překonána všechna staletí ve svých hříších. Na základě této konkrétní ekvivalence neexistuje žádný osobní nebo historický hřích, který by Bohočlověk nezahrnul a netrpěl jako Jeho vlastní. Tato schopnost soustředěného, ​​intenzivního života odhaluje hloubku nedotčené lidské přirozenosti Bohočlověka, nezhoršeného hříchem. Je třeba ji chápat jako nesmírně vysokou, i když stále přirozeně lidskou schopnost, která je nezměrně zostřena a posílena inspirací v ní žijícího Božství. Nemůžeme se ani pokoušet, v myšlenkách nebo představách, pochopit tento getsemanský smutek „dokonce až k smrti“, tuto hořkost otráveného kalicha hříchu, který Syn člověka pil. Ale každý, kdo k Němu přistupuje s vírou, láskou a pokáním, v tomto zármutku poznává a získává svůj vlastní hřích, přemožený utrpením Bohočlověka. Zde se před námi vynořuje nová, ještě závratnější otázka: Odpovídá toto intenzivní, takříkajíc kvalitativní, přijímání kvantity, asimilace všech hříchů současnosti a budoucnosti oddělené, soukromé zkušenosti empirických hříchů, které již byly spáchány v minulosti nebo se teprve chystají být spáchány v budoucnosti? Stejnou otázku lze vyjádřit i takto: Pokračuje vykoupení v čase, když bylo jednou dosaženo nadčasově a navždy na kříži? Tuto otázku nelze jednoduše odmítnout, protože základ pro kladnou odpověď je dán evangelním obrazem Posledního soudu, kde sám Kristus přivádí své ztotožnění se s celým lidstvem až na samý limit. Ale jak můžeme v tomto případě pochopit toto empirické a jakoby nové břemeno našich hříchů na Kristu? Ontologicky zde není nic nového, protože tytéž hříchy, přijaté a vykoupené nadčasem, jsou obecně rovnocenné, empiricky spáchané v čase, a v nichž se tak odhaluje obsah nadčasu: jednota v pluralitě a naopak. Dogmaticky to můžeme pochopit především přirovnáním k církevnímu roku, v němž se „připomínají“, tedy ve skutečnosti se dějí, jednou uskutečněné v čase a v něm jako utopené, ale ve skutečnosti mají nadčasový význam. 384 Stejně tak smírná oběť, jednou vykonaná pro věčnost, se provádí takříkajíc empiricky v opakovaných liturgiích. Proto člověk, který se dopustí hříchu, ve skutečnosti mučí a znovu tříská krvavé rány Kristovy, jednou proděravěné na Kalvárii, a dostává od Něj odpuštění hříchů, pokud se k Němu obrátí (ve křtu a pokání). Totéž platí pro předkřesťanskou minulost, jen už ne empiricky, kvůli nezvratnosti času, ale kvůli jednotě a spojení všelidského života, v důsledku čehož minulost žije přítomností a budoucností. Lidské oko však nedokáže rozeznat mimo tyto obecné obrysy v tajemné temnotě getsemanské noci. Hřích světa, přijatý Bohočlověkem za svůj, trpěl v noci Getsemanské především jako něco cizího, strašného a ohavného, ​​co už svým přiblížením sužovalo svatou duši Jednoho Bezhříšného nevýslovnými mukami. Pro Boží lásku k člověku nestačí jen se vtělit, přijmout lidskou přirozenost, ale tato přirozenost umožnila s ním a skrze něho vzít na sebe lidský hřích a skrze něj všechno zlo světa: pokušitel, který se k němu již jednou přiblížil skrze svou lidskou přirozenost na poušti, ale byl zahanben, ho opustil jen „na čas“. Nyní přistupuje ke Kristu plně vyzbrojen, díky hříchu, který svobodně přijal, jako nad Ním mající moc, i když i zde se znovu zmýlil a byl znovu zahanben. „Kníže tohoto světa přichází a nic ve mně nemá“ (Jan 14:10): nic, co by Bohočlověka obviňovalo nebo poráželo, ale netrápilo ho jeho poslušnými nástroji, které tehdy na poušti ještě neměl. Samotné přijetí hříchu osobou bez hříchu pro Něho znamenalo utrpení; právě toto ztotožnění Jeho lidství se Starým Adamem stálo za nejtěžší muka za soucitnou, sebezapírající a milosrdnou lásku. Kromě přijetí hříchu však existoval i tento hřích samotný, který nese Boží hněv a který s sebou tedy nese jako nevyhnutelný důsledek trest. a tento hněv zatížil Bohočlověka spolu s přijatým hříchem: Isa. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Kristus vytrpěl trest za náš hřích. Tento trest, stejně jako samotné přijetí hříchu, bylo ekvivalentní tomu, co by bylo charakteristické pro lidstvo, tedy pekelné muce. Jiní (většinou reformovaní) jdou tak daleko, že tvrdí, že místo člověka trpěl skutečná pekelná muka. Toto tvrzení je samozřejmě nesprávné. Pekelná muka zahrnují nejen odstranění hříchu trestem za něj jako nevyhnutelný důsledek, ale také stav duše samotného hříšníka, zkažené hříchem, s jeho hříšnými závislostmi, které nemohou nalézt uspokojení, a s jeho bezmocností k dobru, která je sama o sobě již zdrojem utrpení. Toto je spalující láska Boží a neopětovaná, spalující, ale bezmocná láska k Bohu, oheň, ve kterém hříšník hoří a jeho hřích je spálen, dokud se zcela nerozpustí v očistném ohni. Tento oheň není nezměrný, ale má svou vlastní míru, stejně jako nezměrné utrpení Syna Božího mělo svou vlastní lidskou míru. Bohočlověk, ačkoli trpěl hříchy světa, sám netrpěl tímto utrpením hříšníků, protože je Jediným bezhříšným, a v tomto smyslu nelze ve vztahu k Němu mluvit o pekelném mučení. Pravda, On osobně, na rozdíl od hříšníků, měl kromě utrpení z hříchu i utrpení z přijímání hříchu, ale to je něco úplně jiného, ​​dokonce opak trápení hříšníků samotných. Kristus zde trpěl tím, že se k Němu přiblížil neobvyklý hřích, zatímco hříšníci jsou schopni trpět svobodnou asimilací hříchu a jeho zvráceností, jakož i ztrátou možnosti hřešit mimo pozemský život. Přijetí hříchu by bylo doketické, kdyby ho neprovázely všechny jeho důsledky, tedy prohlubování hněvu a odmítání Boha. Bůh se slituje nad hříšníkem, ale nenávidí hřích; Prvnímu odpouští, ale vůči druhému je nesmiřitelný. Boží pravda je tak bezpodmínečná, jako je bezmezná Boží láska. Hřích může a musí být překonán, oslaben a zničen, protože jako nepatřičný produkt stvořené svobody nemá sám o sobě sílu existence, protože Bůh nestvořil hřích, jako smrt. Ale během tohoto vymýcení je hřích spalován Božím hněvem, což znamená utrpení nebo trest pro subjekt hříchu, jeho nositele. Božská pravda nezná žádný rozdíl v postoji k hříchu v závislosti na tom, kdo to je, protože Bůh není zaujatý. Jestliže hřích musí trpět, pak ho také trpí Bohočlověk, který hřích přijal. V tomto smyslu lze skutečně říci, že Bohočlověk trpí ekvivalentem trestu za univerzální lidský hřích, tedy pekelnou mukou, i když jiným způsobem než peklem. Zde nemůže být řeč o souměřitelnosti v čase, protože obecně „věčná“ muka se neměří časem, věčnost je kvalita, nikoli kvantita. Ale i krátké hodiny Spasitelova mučení obsahovaly celou „věčnost“ Mučení ve své intenzitě. a byla taková, že dokázala zrušit a oslabit hřích světa. To je vykoupení a smíření s Bohem. Hřích, přemožený a vykoupený, již není překážkou mezi Bohem a hříšníkem, jako by neexistoval. Boží pravda dostala příležitost odpustit hříšníkovi darem milosti, gratia gratis data, a Boží hněv ho netíží, pokud jen on sám chce tento dar přijmout, neboť vykoupení je dáno každému, ale jeho asimilace je ponechána na podílu lidské svobody a vůle. Zmatek byl také vyjádřen ohledně samotné možnosti smíření (Socinus): jak může být hřích jednoho odpuštěn na základě utrpení, které utrpěl druhý? kde je pravda a spravedlnost v takové záměně? Samotná formulace otázky je však vinna individualismem a juridicalismem, neboť zná pouze jednotlivé izolované jedince, na něž se vztahuje princip formální spravedlnosti. Takový rozdíl mezi „mým“ a „tvým“ však překonává láska, která zná nejen rozdíl, ale i identitu Já a ty. Co je absurdní pro abstraktní spravedlnost, stává se přirozené pro lásku. A za prvé, Kristus není vůbec „jiný“ pro každého člověka, neboť v Jeho přirozenosti je to přirozené a v Jeho lásce je to soucitné, Nový Adam zahrnuje každého člověka, je všečlověk. A hřích, který snímá mocí lásky, už Mu není cizím hříchem, ale Jeho vlastním, i když ji nespáchal, ale pouze přijal – taková je Síla identifikace zjevená ve vykoupení. Osobní ve Své hypostatické existenci je Bohočlověk s námi sjednocen ve Své lidskosti. Proto může ve své spásné lásce, aniž by porušil Boží spravedlnost, přimlouvat se za hřích celého světa, protože si je učinil vlastním. Máme zde nikoli právní, ale ontologický vztah, který je založen na skutečné jednotě lidské přirozenosti s její skutečnou pluralitou v pluralitě hypostatických center. Kristus přijal celou lidskou přirozenost, proto v ní a jejím prostřednictvím může přijmout všechny lidské hříchy všech jednotlivců, ačkoli se jich osobně nedopustil. Proto v Jeho svatém lidství, stejně jako ve všelidské osobnosti Nového Adama, může každý Adamita najít a realizovat své ospravedlnění a smíření s Bohem. Mocí své lásky se Spasitel ztotožňuje s každým hříšníkem, který k němu přichází, takže se o něm dá říci: „Nežiji pro nikoho, ale žije ve mně Kristus. Kristus Velekněz odpouští hříchy hříšníků, kteří k Němu proudí s vírou, láskou a pokáním, mocí své smírné oběti. Univerzální odpuštění hříchů bylo získáno pro každého prostřednictvím smíření a je třeba jej přijmout pouze vírou (Jan 3:16-18). Objektivní uskutečnění spásy musí být každému uskutečněno jeho subjektivním přijetím (či nepřijetím) na základě osobního, svobodného sebeurčení (Mk 16,16). Ale subjektivní odmítnutí smíření nezničí jeho objektivní sílu. Skrze vykoupení z hříchu Kristem každý člověk získává svou věčnou, nezničitelnou tvář v Bohu, i když tato tvář zůstává neprojevená ve své vlastní lidské podobě, „podobě“. Tato tvář člověka, existující v Novém Adamovi, je mu sdělována ve svátosti křtu, jako nové narození, a také přijímá nové zjevení prostřednictvím dalších svátostí církve. Spojení mezi tímto objektivním principem lidského života a jeho subjektivitou je uskutečňováno svobodou. Milost je dar a dává se svobodně, ale nenutí (jako insuperabilis et indeclinabilis), nemění člověka ve věc, v předmět stvoření, ale přesvědčuje, dobývá, regeneruje. Pro každého člověka existuje spása, kterou získal Kristus ve své velekněžské službě, a cesta osobní asimilace spásy může být složitá, zlomená a rozporuplná. Ale Boží láska nakonec překoná stvořený hřích a v plnosti času „Bůh bude vše ve všem“. Vykoupení ze strany Božského je tedy obětí Lásky samé za účelem spasení světa: tvář lásky je v Ní zakryta tváří spravedlnosti, na jejímž základě musí být hřích vytrpěn až do konce pro smíření jeho nositele s Bohem, i když tímto nositelem je Jediný Bezhříšný, Syn Boží. Pravda Boží, neúprosná a nestranná, se nemůže před ničím zastavit, i kdyby její soud padl na samotného Boha, který v Bohočlověku přijal hřích spolu s lidskou přirozeností. Pokud totiž může být odpuštěno pouze hříšníkovi, ale ne hřích, pak Bůh, aby našel příležitost hříšníkovi odpustit, bere na sebe zadostiučinění Boží spravedlnosti za lidský hřích. Bůh v Nejsvětější Trojici jakoby znovu mluví v Boží radě o člověku: když jsme stvořili člověka, v jeho rozmanitém stvoření a nyní padlém, znovu ho stvořit, vezmeme na sebe uspokojení Pravdy. A tato Pravda je, že Stvořitel lidské existence sám na sebe bere důsledky svého stvoření – možnost hříchu, který se stal skutečností, říká Bůh stvoření: byli jste stvořeni mýma rukama, jste mé dílo, bez mé vůle byste neexistovali a já na sebe beru vaši vinu, jako váš Stvořitel. Odpouštím ti, vracím ti tvou slávu, neboť beru tvůj hřích na sebe a odčiňuji ho svým utrpením. Ó hloubko a bohatství Boží lásky! Bůh sám na sebe bere hřích světa, který povstal z předstvoření neexistence, a vykupuje jej odpovídajícím utrpením Bohočlověka. A spolu se Synem Božím, díky Jeho neoddělitelnosti, trpí tímto hříchem celá Nejsvětější Trojice: Otec jako spravedlivý soudce, soudící svého Syna, a sám v sobě jako Stvořitel světa; Syn jako ten, který je souzen a snáší zavržení, a Duch svatý, jako obětující se a trpící Láska Boží, oběť Lásky pro lásku – Boží lásku ke světu. A to vše je Getsemanský pohár. Přijímá se v noci Getsemanské, ale nadále se pije na Kalvárii, kdy Boží pravda tížící Syna dosáhne své nejvyšší síly v Jeho opuštění Bohem a osamělosti na kříži tváří v tvář smrti: „Ty jsi mě opustil! Zdá se, že samotná neoddělitelnost Nejsvětější Trojice je přerušena, Syn zůstává sám a prostřednictvím této úžasné Boží oběti je „dokonána spása světa“. To je božská smrt, protože „má duše je smutná až k smrti“, k duchovní smrti, což je opuštění Bohem. Pohár je vypuštěn do konce a Syn vydává svého Ducha Otci: Božská Trojice se opět uzavírá do nedělitelné jednoty. Vykoupení však nemohlo být omezeno na přijetí hříchu nebo duchovní smrti, ale muselo zahrnovat tělesnou smrt, aby se rozšířilo na celou lidskou bytost, duchovní i fyzickou: „byl poslušný až do smrti, smrti na kříži“. Vykupitel okusil plnost smrti, nejen duchovní smrt, smrt hříchu a nejen fyzickou smrt skrze ukřižování, ale obě strany smrti, jak duchovní, tak fyzickou. A bez této úplnosti, bez přijetí duchovně-fyzické smrti by nemohlo dojít k spásnému „naplnění“. A to především vyplývá z úplnosti „poslušnosti“, tedy oběti. Kdy a jak mohla být tato oběť dokončena, vyčerpána? mohlo by se to zastavit jako na půli cesty, nebo když to začalo, neskončit? Mohl Syn dokončit poslušnost až do konce, aniž by se vzdal všeho, co musel dát, tedy života samotného, ​​po kterém by nezbylo nic, co by nebylo dáno, neobětováno? Plnost oběti a její konec je jen smrt", konec života a Ten, kdo jej dává. A duchovní smrt, přijatá synem za hřích světa, se měla rozprostírat v zlé nekonečnosti, jako Getsemanská noc bez úsvitu, a kalich, který Mu dal Otec, měl být donekonečna pít, nikdy se nevyčerpat? Nebo by mohla být vrácena jako ekvivalent, znovu nedopitá, jako ekvivalent Otci, ale nedokončena? (λύτρον) za hříchy světa, je nevhodné považovat za nekonečné a jakoby absolutní, - neboť hřích tvora je přece omezený a konečný, a ne absolutní, jako ve všem, stvořené bytí samo je relativní a konečné. Nemůže však být konečná a omezená, neboť hřích byl spáchán proti Bohu, absolutní a nekonečné bytosti (Anselm). V důsledku toho je tato muka jistě nekonečná, to znamená, že bez vnitřního konce, která je svou ontologickou povahou „věčným trápením“, se vyčerpává ve smrti, která je tedy integrálem špatné nekonečnosti: konec trápení nastává v důsledku konce samotného subjektu trápení v jeho smrti. Smrt jako přestávka v životě byla imanentně nutná, protože je vlastní samotné povaze duchovní smrti, která jako „věčná“ již nemohla být dočasně nekonečná (na rozdíl od obvyklé představy, podle níž je „věčné trápení“ chápáno právě jako nekonečné v čase). 386 Odhlédneme-li od všech těchto úvah, je však přijetí tělesné smrti nutné pro úplnost smíření, bez níž by zůstalo neúplné. Člověk je svou podstatou duchovně-duševně-fyzickou bytostí a ničivá, smrtící síla hříchu se nemohla omezit pouze na duchovně-mentální oblast, ale nevyhnutelně se šířit do oblasti mentálně-fyzické. Člověk, který se stal předmětem duchovní smrti nebo hříchu, se stal také předmětem fyzické smrti, což bylo vyjádřeno v Božím soudu nad padlým Adamem: dezorganizací života celého světa (prokletí země) a nevyhnutelnou smrtí člověka. Tato smrt není jen vnější, násilnou skutečností, která zasahuje do života, je to poslední akt smrtelného života, plod smrtelnosti, který se vztahuje na celý běh života. Člověk umírá již od narození, tělo smrti v sobě nese smrtelnou nemoc, která dříve či později dokončí své dílo, ale ještě před koncem ukáže svou sílu v tělesném utrpení a nemoci. Tělo nebylo stvořeno Bohem jako nástroj utrpení, ale pro „slávu“, radost a plnost člověka, a stalo se jím pouze v důsledku hříchu. Vzhledem k tomu, že byl určen k životu s celým světem a radoval se z něj, stal se možností všeho utrpení a nemoci, dokud nemoc, smrt, ve svém celku neučiní konec utrpení a nemoci zničením jejich samotného subjektu, člověka. Utrpení hříchem, duševním a fyzickým, nelze oddělit ani odporovat kvůli jednotě lidské bytosti, duševní a fyzické. Proto se ten, kdo je zapleten do hříchu duchovně, provinil fyzicky, to znamená, že se stane smrtelným. A proto se důsledky přijetí lidského hříchu Spasitelem nemohly omezit pouze na oblast duchovních zkušeností (jejichž předpokladem je jednostrannost a do té míry i mylnost názorů metropolity Anthonyho), ale nutně se musely rozšířit i na tělesný život. Hřích se musel stát zdrojem tělesného utrpení a smrti, protože tato smrtící síla je mu vlastní. Spasitel musel spolu s hříchem přijmout i tělesné utrpení a okusit smrt, a navíc jinak než každý člověk, který zná jen své utrpení a okusí jen svou vlastní smrt. Pro Nového Adama, vykupitele celé lidské rasy, bylo nutné fyzicky prožít utrpení veškerého lidského utrpení a okusit smrt všech smrtí, přijmout Smrt, abychom ji porazili, pošlapat smrt smrtí - univerzální, integrální smrt. Pochopitelně, a na to je třeba myslet nikoli v kvantitativním, ale v kvalitativním, intenzivním, integrálním ekvivalentu, aby se v mukách, které Kristus fyzicky prožívá, a v jeho tělesné smrti, mohla najít všechna možná tělesná utrpení a smrt každého člověka ve své hloubce a síle. 387 Tuto hloubku a sílu umučení a smrti Kristovy potvrzuje i jejich dobrovolnost: „Dávám svůj život, abych ho zase vzal: nikdo mi ho nebere, ale já ho dávám: mám moc ho položit a moc ho zase vzít“ (Jan 10,17-18). Pán svobodně přijímá nejen smrt, ale i smrtelnost, a to nejen tělesná muka, ale i muka samotná. Nový Adam se sklání před slabou existencí Starého Adama v jeho utrpení na kříži a smrti na kříži. 388 Jelikož se Pán narodil bez hříchu, z Ducha svatého a Panny Marie, byl osvobozen od prvotního hříchu a od chorobnosti a smrtelnosti těla. Přirozeně neprožíval nemoc ani tělesné utrpení, protože nepodléhal smrti. Svým božským duchem měl také úplnou kontrolu nad svým tělem, které proto poslouchalo Jeho příkazy. Pravda, dovolil v životě svého těla přirozenou slabost, která vznikla všeobecným poškozením stvoření prvotním hříchem, neboť žil na zemi, která byla za hřích člověka pod kletbou, a pro něj nevyrostly rajské plody stromu života, které by nahradily pozemskou potravu. Naopak, potem tváře člověk získával „svůj chléb“, a proto byl vždy k dispozici v omezeném množství, což předurčovalo možnost hladu, žízně a jakékoli dočasné únavy těla. Proto sdílel s člověkem tuto těžkost a nejistotu svého tělesného života. Mohl pociťovat hlad a žízeň, únavu a potřebu spánku, i když v některých případech je na příkaz svého ducha překonal (jak je to zcela jasně patrné v příběhu o pokušení od ďábla s chlebem, o setkání se Samaritánkou, v opakovaných zmínkách o nocích strávených v modlitbě po náročném dni). Měl zvláštní moc projít bez zranění mezi lidmi, když Ho chtěli kamenovat, shodit z útesu a pod. V evangeliích není žádný náznak, že by si Ježíš byl vědom lidských nemocí. Jedním slovem, Ježíš svobodně nesl slabost přirozeného světa a lidské přirozenosti, nepodléhal nemoci a hrozbě smrti a zůstal ve svém lidství cizí smrtelnosti. Tato smrtelnost mohla být svobodně přijata nebo přijata do lidské přirozenosti Spasitele, ve kterém sám blížící se princ tohoto světa „neměl nic“ (Jan 40:30), a přijetí smrtelnosti je také podmínkou pro přijetí smrti. Spolu s duchovním přijetím hříchu světa – Getsemane – přijal Kristus jeho důsledky i fyzicky, na Kalvárii; Spolu s duchovními mukami hříchu trpěl Kristus i jeho tělesné následky. Toto přijetí smrtelnosti představuje neviditelnou, i když zásadní podmínku Jeho utrpení na kříži, mukách a smrti. „Má duše je zarmoucená až k smrti,“ tato slova se neříkají jen o duchovní smrti, ale také o smrtelnosti těla: smutek nad hříchy světa, které ho tížily, způsobily, že jeho tělo bylo náchylné k smrti. Satan, který se ho marně pokoušel zabít nejprve rukama Heroda, a pak s vůdci Izraele jím inspirovanými, rozhořčený hněvem na Ježíše, si nyní pro sebe nalézá poslušné nástroje, které již tuto práci dokážou vykonat: „každý den jsem byl v chrámu a ty jsi proti mně nepozdvihl ruce, ale nyní je tvůj čas a moc temnoty“ (Lukáš 22:5). Kristus, který dříve „procházel“ mezi nepřáteli žíznícími po Jeho smrti, se jim nyní stává dostupným. Hřích světa, přijatý Kristem, dopadl svou tíhou nejen na Jeho „duši“, ale také na Jeho tělesnou bytost. „Vydal svou duši smrti“ (Iz. 53:12). Cesta z Getsemane nutně vede na Golgotu a každý pokus o jejich oddělení či oddělení (Metropolitan Anthony) svědčí o nedostatečném pochopení souvislosti mezi hříchem a smrtí a činí veškerý hrozný realismus přijetí hříchu iluzorním a neautentickým. Proto se v Kristových řečech o exodu do Jeruzaléma neustále mluví o hrozícím utrpení a smrti. Avšak tato Kristova utrpení a smrt, která nebyla přirozená, ale svobodně přijímaná, mohla být pouze násilná: nebyly to nemoci s přirozenou smrtí jako následek, ale mučení, mučení a vraždy („výsměch, bití a ukřižování“ Matouš 20:18), jako zabití obětního beránka. Tělesné utrpení a smrt, přijaté Spasitelem za „poslušnost“ Otci, jakožto nepřirozené násilí proti přírodě samotné, nabývají mimořádného významu jak v síle a intenzitě tělesného a duchovního utrpení samy o sobě – opuštěnosti a nepřátelství, spolu se zneužíváním a posměchem, bitím, škrcení a hrozným mučením – tak v důsledku přirozených vlastností Trpitele. Neposkvrněné a nemocné tělo trpělo a bylo roztrháno, smrt okusila příroda Nesmrtelným, krev a voda se vylévaly spolu s životem z Nejsvětějšího zdroje života. A nesení hříchu světa bylo duchovně spojeno s jeho tělesným nesením v mukách kříže a smrti. Slepé děti tohoto světa nesnesou přijetí smrti Synem Božím – Synem Člověka, Boha a Člověka, který je duchovně vyčerpaný v Nejsvětější Trojici a fyzicky vyčerpaný smrtí na kříži. Ale tato smrt je korunou celého vykupitelského činu, jeho konce a začátku nového života. Getsemanský pohár je také pohárem smrti, k pohřebnímu křtu do nového života: „my, kteří jsme byli pokřtěni v Krista Ježíše, byli jsme pokřtěni v jeho smrt“ (Řím 6,3nn:4-10). Proto Boží slovo obvykle mluví o Kristově smrti a zejména o Jeho krvi jako o určité podstatě smírné oběti, samotné „výkupné“ nebo „ceně“ naší spásy, a sám Kristus při Posledních nešporách mluví o zlomení svého těla a prolití krve Nového zákona „na odpuštění hříchů“. Toto je oběť na Kalvárii, v níž je soustředěna veškerá plnost Božského vyčerpání, spasitelná kenóza Syna Božího. Tím odpadá ono omezené chápání toho, podle něhož zde platí pouze tělesná muka a smrt na kříži, nebo obecně přijetí smrti jako ideje. V tomto chápání je Kristova smrt na kříži postavena na roveň, nebo alespoň přirovnávána k hrdinské smrti, kterou různé lidské postavy přijaly za svůj nápad a odvážně se jí postavily. Kristova smrt a utrpení se nepodobají žádné lidské smrti, protože je to svobodná, nepřirozená smrt, přijatá spolu s duchovní smrtí za hřích světa. Není to jen vnější událost nebo zlá náhoda, která se nemusela stát, nebo prostě selhání jednotlivého člověka – ne, to je samotná podstata, obsah, síla obětního života Bohočlověka, oběť Lásky. A jen ten, kdo nezná Boha na Kalvárii. Spravedlivý člověk dokáže slepě přirovnat událost, při které se země otřásla, slunce zatmělo a celý vesmír se zachvěl, ke smrti jednotlivce pro svůj nápad. A tuto výjimečnost Kalvárie smrti dokládá celý obraz Trpitele, „jako ovce na porážku“, vedeného, ​​pokorného a neústupného, ​​modlícího se za své nepřátele a na pohoršení odpovídá pokorně. Obrazem svého utrpení a smrti završuje své kázání, „prorockou službu“, která je v podstatě totožná a neoddělitelná od velekněžské služby. Obraz na kříži Boha ukřižovaného a umírajícího za lidi, Jeho utrpení a smrt, je odpovědí Boha Lásky na všechno utrpení světa, které stvořil – na tázavé sténání Joba i na jakékoli tázání. Do stvoření světa Bůh vložil nejen všemohoucnost, ale i smrt Syna na kříži, a za tuto cenu sám zaplatil za stvořenou svobodu – hříchy, deformace a zkázy, které přinesla do vesmíru, a se svobodou Syn obnovil člověka svou poslušností až k smrti. Boží smrt je cenou lidské svobody, Božím obrazem ve stvoření. Tak Bůh miluje svět... Zde je vhodné se ještě jednou dotknout výše zmíněné otázky. Syn je inkarnován, trpí, ukřižován a umírá, ale proč se říká, že Otec, který Ho poslal, který „dal“ svého Syna, mluví o lásce ke světu? Je účast Otce na vykoupení vyjádřena tímto sesláním Syna pouze jako akt příkazu? Nebo je poslání Syna i pro Otce aktem obětavé lásky, duchovním spoluukřižováním? Ale tak je tomu i v lidském otcovství, které existuje k obrazu nebes: Abraham ve své obětavé připravenosti obětovat Izáka je již starozákonním obrazem Otce. A jak máme přemýšlet o Prototypu, o Otci, který z lásky ke světu posílá svého milovaného Syna? Neměli bychom jednoduše a přímo uznat duchovní, tedy bez inkarnace, účast Otce na getsemanské oběti a na tomto, byť jen v tomto smyslu, Jeho duchovním spoluukřižování? Samozřejmě, utrpení lhostejného Boha Otce je jiné, ale ne menší než utrpení vtěleného Syna; svým způsobem je s ním také ekvivalentní, i když je mimo lidské standardy měřit tuto rovnocennost. Můžeme si však myslet opak a připustit, že Otec poslal Syna trpět, zatímco on sám zůstal lhostejný, netrpěl s Ním? A totéž, i když jiným způsobem, lze říci o Duchu svatém, hypostatické Lásce Otce a Syna, jejíž silou byla uskutečněna samotná inkarnace. Tato Otcova láska vždy spočívala na Synu a sdílela s Ním jeho utrpení (jako Matka nesoucí Ducha stojící u kříže), dokud nepřišlo Jeho opuštění Bohem a nebyl nahý Duchem svatým. „Můj Bože, všechno mě opustil“ může stejně tak platit jak pro Otce, tak pro Ducha svatého, nebo spíše pro oba, protože láska Otce spočívala na Synu v Duchu svatém. Opuštění Syna Otce kvůli záchraně světa je obrazem duchovního spoluukřižování Lásky – Ducha svatého se Synem, spoluutrpení a třetí hypostáze, která se, jelikož se liší od utrpení Syna, stejně jako Otec, nemůže vyrovnat síle. Obecně si nelze myslet, že v Nejsvětější Trojici Syn sám trpí za hřích světa s lhostejností nebo jen vnější, nesoucitnou účastí jiných hypostáz. To by bylo v rozporu se základním trinitárním dogmatem Boha jako trojjediné lásky, Trojice, Jednopodstatné a neoddělitelné, mající jeden život v trojici hypostází. Oddělení jedné, pouze druhé hypostaze od jediného života Nejsvětější Trojice a interhypostatická láska by této jednotě odporovaly; rozpitvalo by to Nejsvětější Trojici v její neoddělitelnosti. Pravda, různé hypostázy podle svých osobních vlastností uskutečňují svůj život v Nejsvětější Trojici různými způsoby - jak ve věčnosti, tak ve vztahu ke světu, tvůrčímu a prozřetelnosti. Jak stvoření, tak průmysl světa jsou uskutečněny celou Nejsvětější Trojicí, avšak s odlišným působením jednotlivých hypostází. Ale podobně je třeba chápat spásu světa, jeho vykoupení jako totální akt celé Nejsvětější Trojice, a samotné účinné vykoupení však náleží vtělenému Synu, zatímco uskutečnění jako jeho počátek a konec náleží Otci a Duchu svatému. Celá Nejsvětější Trojice je duchovně ukřižována se Synem a Kristův kříž, životodárný strom, tajemně obsahuje „obraz Nejsvětější Trojice“ jako božskou trojiční lásku. Utrpení pro svět není v tomto smyslu pouze kenózou Syna, ale také, i když v jiném, zvláštním smyslu, kenózou jiných hypostází, celé Nejsvětější Trojice. Lze však mluvit o spoluutrpění či spoluukřižování Boha s Bohočlověkem za spásu světa? Neznamená to antropomorfizaci Boha a narušení míru věčnosti vpádem času a jeho úspěchů? Tato otázka již byla zodpovězena v obecném učení o Bohu a světě. Antinomicky je věčná a neměnná, absolutní a soběstačná, soběstačná existence Boha jako Absolutna spojena s korelativní existencí Boha pro svět a se světem, což činí Boží život spojený se světem, jak ve stvoření a průmyslu, tak ve vykoupení. A toto zjevení Absolutna, jako Stvořitele a Boha, zahrnuje cestu na Golgotu, utrpení Boha pro svět a se světem, a nemůže být izolováno nebo izolováno, soustředěno pouze na Syna, přičemž nerušený klid absolutna ponechává pro ostatní hypostáze. Ne, ukřižování Syna se děje na zemi, ale je sdíleno i v nebi, celá Nejsvětější Trojice je ukřižována se Synem“ – tak Bůh miloval svět Dogma o smíření je třeba chápat trojjedině, jako vše v křesťanství. 389 Kristus o sobě mluví v celé síle těchto slov: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ a o Duchu svatém: Pošlu vám jiného Utěšitele od Otce. Toto je sebeidentifikace Sebe a Jeho díla s dílem Otce a Ducha svatého. Zde není třeba se bát „teopaschitismu“, odsuzovaného církví v jeho antitrinitárním aspektu. Byla to právě myšlenka, že nebyl odsouzen Syn, který byl ukřižován na kříži, ale Otec ve své jednotě se Synem, „Syn-Otec“. Takový teopaschytismus nepředstavuje rozlišení nebo identifikaci hypostáz (modalismus), a tím popření Nejsvětější Trojice. Církev vyznává, že pouze Syn, Bohočlověk Ježíš, trpěl v těle, byl ukřižován na kříži a okusil smrt mocí svého přijetí lidské přirozenosti, a v tomto smyslu s Ním netrpí ani hypostaze Otce, ani hypostaze Ducha. Lhostejnost těchto hypostáz ve věci vykoupení však přímo odporuje církevnímu dogmatu o vtělení a popírání této lhostejnosti není v žádném případě církví odsuzovaným a zakázaným teopaschitismem ve špatném smyslu. A když mluvíme o duchovním „spoluukřižování“ se Synem Otce a Duchem svatým, vyjadřujeme tím pouze církevní učení o Jejich účasti na díle vykoupení. Bůh ve své věčnosti jako „imanentní Trojice“ je nad světem, ale tatáž Svatá Trojice jako Stvořitel „ekonomicky“ je ve vztahu se světem. Ve vykoupení máme komplexní obraz takového vztahu, v němž je hypostaze samotného Syna přímo sjednocena se světem a trpí v něm, zatímco ostatní hypostaze, zůstávající tomuto přímému spojení cizí, duchovně trpí se Synem, kvůli jednotě lásky. . V). Kristova smrt a sestup do pekla Kristova smrt byla stejně pravdivá jako Jeho lidství: Hebr. 2, 14–15 („jako děti mají podíl na těle a krvi, tak se na tom podílel i on, aby ho smrtí připravil o moc smrti, tedy ďábla“). Ozvěna lidské smrti se samozřejmě nemohla dotknout božské podstaty samotného Náčelníka života, protože Bůh nemůže zemřít. Může se však „pokořit a stát se poslušným až k smrti, dokonce k smrti na kříži“ (Flp 2,8). Smrt Bohočlověka je tedy třeba chápat z Božské stránky jako konečný akt kenózy Božského, přijatý spolu s inkarnací. Bůh se mohl vyčerpat, jako by depotencializoval v inkarnaci; Mohl se pokořit, dokud nepřijal rozsah lidského života v jeho omezení, podřízený zákonům slabého života těla. Ale kenóza na své hranici, aby vyčerpala vše lidské, musí zahrnovat i onen akt života, který spočívá v jeho smrtelném zlomu, konci, či přesněji omdlení, „usnutí“ (neexistuje smrt jako pozitivní počátek bytí, neboť ji nestvořil Bůh). Bůh, který se zmenšil na stvořený lidský život, se vyprazdňuje až k smrti, skrze kterou vstupuje do sobotního odpočinku (Žd 4:3-4, 9-11). 390 Božská smrt je svobodná, jako akt „poslušnosti“ a kenózy, jako umírání v sebevyčerpání nebo sebeovládání. Je to akt božsko-lidského života, který zahrnuje i stvořenou smrt. Patří k inkarnaci, protože lidský život je smrtelný. Ale smrt Pána nemůže být považována za konec Jeho pozemské služby nebo Jeho deinkarnace a jakoby dehumanizace. Naopak, toto je nejhlubší bod Jeho inkarnace. "Nepřijímá totiž anděly, ale přijímá semeno Abrahamovo. Proto se musel ve všem podobat bratřím" (Židům 2:16-17). Kristus, který ve všem kromě hříchu zůstal zajedno s lidstvem, spojil se s ním ve smrti, aby ho porazil: „pošlapával smrt smrtí“. Kristova smrt byla soubojem mezi smrtí a životem, který ji porazil a vzal do sebe osten. Ale k tomu musel Život zakusit veškerou bezmoc stvořeného života, když okusil smrt. Touto smrtí „dokončil“ (Jan 19,30) všechna díla pozemské velekněžské služby, stejně jako při stvoření světa (Gn 2,1) dokončil Bůh své stvoření v šesti dnech. A jako Bůh odpočíval od stvoření, aby skrze prozřetelnost ochránil stvořený svět, tak i Syn člověka odpočíval jako pšeničné zrno v srdci země, aby zachránil svět vítězstvím nad smrtí. 391 Bůh si svobodně podrobil přirozenou nutnost, nechtěl svou všemohoucností překročit hranice stvořené přírody, a proto, když se stal člověkem, neodstranil ze sebe lidskou smrt. Tato smrt pro Něho nebyla nepřekonatelná a nevyhnutelná jako pro každého člověka – měl moc dát svůj život jako svobodný čin lásky a poslušnosti, a proto je obětní, vykupitelská, neboť sám „vydal svou duši smrti“ (Iz 53,12). Smrt Bohočlověka byla podle Božství svobodná na základě rozhodnutí nebránit se jí božskou mocí, ale dovolit ji a vydržet. Podle Jeho lidskosti to byla násilná smrt, a to je jediný způsob, jak to může být. Jako osvobozený od prvotního hříchu byl Ježíš podle Božího soudu osvobozen od smrti i od zlomu v životě, který byl způsoben hříchem a vede ke smrti s vnitřní nutností. Jinými slovy, Jeho život nebyl sám o sobě smrtelný, a proto nepodléhal přirozené smrti. Žijící jeden život se smrtelným lidstvem však ve smrtelném světě Ježíš nebyl chráněn před násilnou smrtí, ledaže by před ní chtěl být sám božsky chráněn – alespoň „dvanácti legiemi andělů“ (Matouš 26:58), což však také nebylo a nemohlo být. Ale Kristovo lidství ještě nemělo pozitivní moc nesmrtelnosti, stejně jako Adamovo lidství před pádem. V této situaci se Ježíšova smrt stala nevyhnutelnou kvůli nepřátelství vůči Němu, inspirovanému knížetem tohoto světa. Ale tato násilná a v tomto smyslu nepřirozená smrt, ke které došlo navzdory plnosti života v Něm, se tím stala bolestnější než jakákoli přirozená smrt, Smrt všech smrtí. Kristus v něm okusil nejen svou vlastní smrt, ale smrtelnost samotnou. Zemřel s celým lidstvem; v Jeho smrti byla zahrnuta veškerá lidská smrt a byla ekvivalentní všem úmrtím v lidstvu. Kristova smrt byla univerzální a všelidská, stejně jako Jeho utrpení, duševní a fyzické, dynamicky kombinovalo utrpení všech lidí. A to je spásná a vzkříšená moc Kristovy smrti jako vítězství nad smrtí, „smrt pro všechny“ (Židům 2:9). Kristova smrt ve svém dokončení byla podobná smrti každého člověka. To druhé spočívá v oddělení složitého lidského složení: duch spolu s duší, která ztrácí moc vlastnit tělo, je od ní oddělen a tělo se opět stává prachem a vrací se do „země“ (Gn 3:19, Kaz 12:7). Linie oddělení ve smrti probíhá tam, kde je lidská duše spojena s tělem a skrze něj se světem, ale ne tam, kde je duše spojena s duchem vycházejícím z Boha. Duch neumírá, i když ztrácí možnost žít plnost lidského života v těle. Ocitá se v nepřirozeném stavu beztělesných duchů, pro které je naopak život v těle neobvyklý. Lidský duch není zbaven možnosti pokračovat ve svém životě a přijímat zjevení pouze z duchovního světa, nikoli z přírodního. Ale zároveň není duch oddělen od duše, která v ní zůstává jako potence stvořeného tělesného života. Duše si vypůjčuje sílu života od ducha, ale je v ní zakořeněn i počátek smrti, jako následek hříchu. Duše sama o sobě jako zvířecí princip nemá nesmrtelnost, přijímá ji pouze silou svého spojení s duchem, který určuje lidskou individualitu: v rozumném stvoření není obecně ani duch osvobozený od spojení se stvořenou duší (totéž ani v andělském, ani v lidském světě, neboť pouze Bůh je čistý duch), ani rozumná duše oddělená od ducha, neboť taková je charakteristická pouze pro zvířata. Duše, i když je spojena s duchem, se po smrti stává pouhou potencí sebe sama, protože je oddělena od přirozeného života, svého vlastního živlu. Zdá se, že ztuhne ve formě, kterou přijala v životě, a zůstává v tomto stavu potenciálu až do vzkříšení. Svazuje a určuje ducha k obrazu jeho bytí, zatěžuje ho sebou samým nebo naopak osvobozuje k jeho vlastní duchovní existenci. Smrt tedy v sobě skrývá zvláštní zkušenost života, byť ve stavu nepřirozeného odtělesnění, která je v životě hříšného člověka nezbytná a nezbytná a zároveň spásná. Smrt je vstupem do duchovního světa. Není to jen trest, ale také požehnání od Boha pro padlé lidstvo. Neboť posmrtný život duše je iniciací i katarzí, tajemnou nocí života, ve které dozrává k nesmrtelnému dni. Ale prahem k tomu je samotná smrt, jako umírání, které okusil Kristus. Kristova smrt nastala, když „vydal ducha“ (Matouš 27:50; Marek 15:37; Jan 19:30 – „vydal ducha“), „zvolal mocným hlasem: Otče, do tvých rukou poroučím svého ducha“ (Lukáš 23:46 – Ž 30:6). To je důkaz oddělení ducha a těla, které je pak pohřbeno v zemi, protože ztratilo život a stalo se zemí, „odcházející do země“. Tím se však svědectví o Kristově smrti nevyčerpává. On sám mluví k učedníkům při Poslední večeři o své smrti jako o rozbití těla a vylití krve – a obecně je Jeho smrt v Božím slově opakovaně popisována jako vylití krve (záměrně v Listu Židům). „Duše zvířat je v krvi“, začátek tělesného života, a vylití krve je smrt, když duše opouští tělo. A tento zvláštní význam vylití krve při Kristově smrti je zaznamenán ve vyprávění sv. Jana 19, 34. V tomto rysu lze vidět náznak oddělení ducha a duše od těla v Kristově smrti. Druhý náznak stejného významu se nachází ve Skutcích. 2:31: "Jeho duše nezůstala v pekle." Ani v Kristově smrti nebyla božská přirozenost oddělena od lidské, což se projevuje v nepřetržité jednotě Božského ducha s lidskou duší. Po své smrti vstoupil Pán do posmrtného života a ten měl pro sebe tajemné období „tří dnů“, jako plnost smrti, kterou Kristus okusil. Podle svědectví Božího slova sestoupila duše Kristova ve stavu smrti, samozřejmě v nerozlučné jednotě s Božím Duchem, do pekla (1 Petr 3:18-19 – „do vězení“ – desendit ad inferna v apoštolském symbolu). „Peklo“ je „místem“ posmrtného života duší celého lidstva před Kristem, starozákonních i pohanských. Takzvané „kázání v pekle“, které tvoří víru Církve, je zjevením Krista těm, kteří v pozemském životě nemohli vidět a poznat Krista. 392 Není důvod omezovat tento fenomén na „svatozář“ patriarchů – limbus patrum, tedy pouze na starozákonní světce, jak to dělá katolická teologie. Síla tohoto kázání by spíše měla být rozšířena do všech dob pro ty, kteří nepoznali a nemohli poznat Krista v pozemském životě, ale setkali se s Ním až za hrobem, protože všechny události Kristova života, které se staly v čase, mají trvalý a trvalý význam. „Kázání v pekle“ je symbolické označení oné tajemné Kristovy přítomnosti mimo náš viditelný svět (v „posmrtném životě“), která tvoří stránku spásného Kristova díla a Jeho služby lidstvu, které v tomto životě neznáme. Ačkoli je pro nás experimentálně nepřístupná, je nám sdělována zjevením pouze v symbolicky mytologických obrazech „sestupu do pekla“. V tomto kontextu je třeba jej chápat jako Kristův posmrtný život v době jeho smrti, což představuje Jeho pokračující velekněžskou (nikoli královskou, jak se obvykle chápe) službu. Jeho smírná oběť se ve své síle projevuje nejen v životě, ale také v Jeho smrti, v posmrtném životě. 393 Syn Boží zde nepřestává být Synem člověka, Bohočlověkem; smrt neodděluje přirozenosti. Jeho služba stále pokračuje i po smrti, v posmrtném životě, po určitou dobu - tři dny (není to v souladu s třemi roky pozemské služby?). A v posmrtném životě si Kristus zachovává nedělitelné a nesloučené spojení dvou přirozeností v jediné božské hypostázi, podle svědectví Církve: „V hrobě tělesně, v pekle s duší jako Bůh, v nebi se zlodějem a na trůnu jsi byl, Kristus, s Otcem a Duchem. Tento hymnus neodděluje lidstvo a Kristovo božství. Pobyt Krista v „peklu“, tedy v posmrtném životě, je plný různých možností pro duše zesnulých – jak pekla, tak nebe, podle duchovního stavu těch, kdo je přijímají, a proto tam zloděj, který sestupuje s Kristem do pekla (šeolu), zůstává jako v „ráji“, zproštěn svých hříchů na kříži. Jaká byla přítomnost Krista v hrobě? Kristus okusil pravou smrt a Jeho mrtvé tělo bylo pohřbeno v hrobě jako každý mrtvý. O tomto těle však ve Starém i Novém zákoně svědčí, že neznalo rozklad, na rozdíl od jakékoli lidské smrti, která je provázena rozkladem. Snižuje tento rys realitu smrti, není to přirovnáváno pouze ke smrtelnému omdlévání, letargii nebo kataleptickému stavu? Byla Kristova smrt smrtí? Ano, bylo a v celém rozsahu. To vyplývá z faktu oddělení duše od těla a jejího sestupu do pekla. Při mdlobách a letargii se to přesně nestává. Přes dočasné vyblednutí vědomí zůstává duše s celou svou podvědomou hloubkou na této straně existence spojena s tělem, které se tedy nerozkládá, ačkoli je duše ve stavu pasivity, jako by spala. Pro realitu Kristovy smrti nemá neporušenost jeho těla žádný význam, i když svědčí o jeho výjimečných rysech. Tato výlučnost je vyjádřena především tím, že Kristova smrt se vší její autenticitou a úplností nebyla a nemohla být doprovázena konečným rozchodem Božího Ducha s Kristovým Tělem (kromě zprostředkování duše). Duch v člověku komunikuje s tělem a ne přímo, ale skrze médium duše, která je obrácena jak k tělu, tak k duchu, je aktivním principem těla a sídlem ducha. Přenáší energii ducha do těla a Duch se skrze ni zmocňuje těla do té míry, že ona sama je poslušná příkazů ducha. Duch navždy skrze duši vtiskne své spojení s tělem, alespoň jeho zrnkem, původním atomem v přírodním světě (ať už ho definujeme jakkoli blíže). Ale toto spojení může mít různé síly, které se odhalují až při vzkříšení, proto má sama smrt ve vztahu k oddělení ducha a těla různou, dá se říci, intenzitu a úplnost. Člověk s rozvinutým duchovním životem i ve smrti udržuje spojení se svým individuálním tělem, které zůstává zvláštním místem jeho Přítomnosti i přes pobyt v posmrtném životě, tedy ve stavu odtělesnění. Toto je skutečná paměť ducha o těle a také naopak. Je-li toto spojení zjevné a hmatatelné – tak či onak – pak mluvíme o relikviích sv. 394 („relikvie“ se v Třebníku obecně nazývá každé mrtvé tělo). Svaté relikvie se však nevyznačují fyzickou neporušitelností, alespoň jako obecným pravidlem, a každopádně i neporušitelné relikvie, byť pomalu a částečně, podléhají úpadku v souladu se zákonem lidské přirozenosti. Tělo Spasitele, zcela posvěcené a zbožštěné Božským Duchem, si s ním zachovalo přímé spojení i po oddělení od duše ve smrti, a v tomto smyslu je absolutními Silami – a základem všech svatých. ostatky jsou Pán v hrobě. Na rozdíl od všech ostatních – relativně „neúplatných“ – sv. relikvie, mrtvé tělo Spasitele „nevidělo rozklad“, zůstalo skutečně neporušitelné, smrt neměla žádnou moc dotknout se zničení nejčistšího Těla. To nás však opět přivádí k otázce: byla Kristova smrt pravá, jako každá lidská smrt, pokud má od ní tak významný rozdíl v neporušitelnosti těla? Tato odlišnost má svůj zvláštní základ, který neruší pravost smrti. Kristova smrt pro Něho nebyla vnitřní nutností vlastní smrtelnému životu, protože Jeho vlastní život nebyl vůbec smrtelný, stejně jako život Adama před pádem nebyl smrtelný, ačkoli ve skutečnosti ještě nebyl nesmrtelný, stejně jako lidská přirozenost Spasitele před vzkříšením. Smrt, vyjádřená rozkladem a návratem na zem (obrácená cesta lidského stvoření), přesně odpovídá lidské smrtelnosti, která vznikla pod vlivem smrtelného principu hříchu. Ale cesta návratu člověka na zem nemohla být zcela dokončena Kristovým tělem, navzdory autenticitě jeho oddělení od ducha v Jeho smrti, protože přirozená Kristova lidskost nebyla smrtelná a Jeho smrt byla svobodná a v jistém smyslu nepřirozená – vražda ukřižováním. Proto se jevila ve svém jednání omezená, nemohla dokončit své dílo až do konce a tělo Kristovo zůstalo neporušitelné v hrobě a v jednotě s duchem. Nestala se zemí, aby se na ni vrátila, ale zůstala neporušitelným Tělem Kristovým. 395 Smrt Jednoho Bezhříšného, ​​která je skutečnou smrtí, je nicméně ve svém druhu jedinečná, stejně jako je jedinečná Jeho svatost. Zde se již objevuje zpětný pohyb, začátek vítězství nad smrtí. Přesto je třídenní pobyt Krista v hrobě stále pokračující obětí, kterou On jako velekněz přináší za hřích světa. G). Oslava Krista 1). Vzkříšení Krista. Kristovo zmrtvýchvstání je třeba chápat také ve vztahu k velekněžské službě. Kristus před svým utrpením mluví o svém oslavení: „Nyní je oslaven Syn člověka“, ale také se modlí k Otci ve velekněžské modlitbě, aby Ho oslavil slávou, kterou měl před stvořením světa, to jest pro konec kenosis, protože již přinesl své spásné plody. Je zde vytvořeno spojení mezi utrpením a oslavováním jako příčinou nebo stavem s následkem: oslava Bohočlověka s božskou slávou je možná díky síle Jeho ponížení, ke kterému došlo. Stejné spojení je neotřesitelně navázáno u Phila. 2:9-11, který mluví nejprve o ponížení Pána v Jeho vtělení a poslušnosti až k smrti na kříži a v důsledku toho o oslavení: proto ho Bůh velmi vyvýšil a dal mu jméno, které je nad každé jméno“, aby „každý jazyk ke slávě Boha Otce vyznával, že Ježíš Kristus je Pán“. Je třeba také pamatovat na to, že tuto slávu nebere Syn, ale dává ji Otec; oslavení je dílem Otce nad Synem skrze Ducha svatého. Beránek Boží, určený k zabití před založením světa, se zjevil světu „v posledních časech“ a Bůh ho „vzkřísil z mrtvých a vzdal mu slávu“ (1 Petr 1:20–1). Toto oslavení zahrnuje řadu úspěchů: vzkříšení, nanebevstoupení, sezení po pravici Otce a nakonec seslání Ducha svatého. Potom Kristus přebývá v nebi jako Bůh spolu se svým člověčenstvím (tak říká první mučedník Štěpán, který „naplněn Duchem svatým, pohlédl k nebi, uviděl Boží slávu a Ježíše stojícího po Boží pravici a řekl: hle, vidím nebesa otevřená a Syna člověka stát po pravici Boží“ Sk 7:55-6). Sláva Boží je samotné Božství, Božský život v Sofii, Moudrost Boží. Oslava Krista je za prvé zastavením kenosis a návratem k Logu plnosti Božského života nebo Slávy, kterou zjevil ve svém „sestoupení z nebe“ a spásné kenosis. Nejde však o prosté opuštění nebo zastavení kenosis, ale o její uskutečnění, které spočívá v zbožštění a božském oslavení lidské přirozenosti Krista, „sedícího po pravici Otce“, to je ztotožnění se ve slávě: „Dokončil jsem dílo, které jsi mi svěřil, abych vykonal, a nyní oslav Mne, Otče, sám se sebou slávou, kterou jsem měl s Tebou, 4 – Jo před založením“1 (17). je ještě před hypostatickým přijetím kenózy, která je bytostně spjata právě se stvořením. Stav kenosis odpovídá skutečnosti, že Syn, který má přirozené božství, svou moc nebo slávu, kterou zanechal, když sestoupil z nebe, ji opět přijímá nikoli svou vlastní mocí, ačkoli „to nepovažoval za loupež rovné Bohu“ (Flp 2,6), ale od Otce, samozřejmě, prostřednictvím Ducha svatého. A stejně jako bylo pokoření Syna v souladu s Jeho lidstvím, tak i stupně Jeho oslavení jsou v souladu se stupněm oslavení Jeho lidství. Syn se neoslavuje v lidskosti mocí své všemohoucnosti, ale přijímá oslavení od Otce. Adamova cesta ke slávě Boží byla přerušena jeho pádem, ve kterém „všichni zhřešili a postrádali slávu Boží“ (Řím 3:23). Ale s Novým Adamem podstupuje novou poslušnost a Bůh nás skrze něj volá „ke své věčné slávě v Kristu Ježíši (1 Petr 5:10). V Ježíšově lidství je hřích zcela přemožen. Byl nejen poražen ve svém pozemském životě, ale ve své smrti byl také přibit na kříž. nyní lze nejen darovat, ale také přijímat jako hodný dar. Kristovo bezhříšné lidství, které si v sobě uchovalo nedotčenou čistotu Božího obrazu („přirozená milost“), bylo posvěceno spojením s Jeho Božstvím, ve svobodné koordinaci obou vůle, božské i lidské, v jednotě hypostatického života obou přirozeností, neoddělitelných a nesloučených. Tato shoda obou vůlí na naplnění vůle Otce v Bohočlověku, uskutečňovaná až do konce, až do smrti na kříži, měla přirozeným důsledkem oslavení Bohočlověka v obou přirozenostech s dokonalým zbožštěním lidství Kristova. Chalcedonské dogma o dvou přirozenostech, nedělitelných a nesloučených, si zachovává svou sílu v oslavování Krista. To druhé neznamená pohlcení nebo rozpuštění Jeho lidství v Božství; naopak lidská přirozenost je zachována i v sezení po pravici Otce. Je však zbožštěna do tak krajní míry, že je schopna nerozděleně vstoupit do božského života Bohočlověka a v Něm Nejsvětější Trojici. Syn Boží je také Synem člověka v nebi. Toto oslavení, stejně jako kenóza a vykoupení, je dílem celého Ducha svatého. Trojici, jejíž počátek vychází z vůle Otce, oslavující Syna-Boha-Člověka Duchem svatým. Spočinutí Ducha na Synu, stejně jako láska Otce, je předvěčné v „imanentní“ Trojici a dokonalé v „ekonomické“ Trojici; je to vlastně oslava, božský život a sláva. Všechny jednotlivé úkony oslavení Bohočlověka nevykonává On sám na sobě, počínaje vzkříšením, ne autohypostaticky, nejsou to trinitární úkony, působení jednopodstatné a nedělitelné Trojice. Oslava je završením a zároveň důsledkem velekněžské služby. Otec přijal jako přijatelnou oběť Syna, kterou přinesl jménem lidstva, a mocí této oběti jako velekněz s obětní krví vystupuje do svatyně svatých, do vnitřního nebe. Oslavování tedy náleží specificky k velekněžské službě; neodhaluje „královskou službu“ (jak je obvykle přijímáno). Oslavování je působením Boha nad Bohočlověkem, nikoli Jeho sebeoslavováním. Svým způsobem se tedy stále vztahuje ke kenóze, skutečně patří k velekněžské „službě“, bez ohledu na to, jak paradoxní se může zdát taková kombinace pojmů: kenotické oslavování, sláva v ponížení. Na cestě oslavení stojí především vzkříšení, vítězství nad smrtí. „Bůh ho vzkřísil a zlomil pouta smrti, protože nebylo možné, aby ho zadržela“ (Skutky 2:24; 3:15; 4:10). Říká se však, že sám Kristus vstal z mrtvých, jak o sobě opakovaně předpovídal. Není zde žádný rozpor; naopak vzkříšení a vzkříšení mohou a mají být kombinovány. V prvním smyslu označuje především samotný fakt vzkříšení, bez ohledu na to, jak je uskutečněno; Zároveň je naznačeno, že vzkříšení je dílem samotného Krista, které koná svým činem. „Ježíš začal svým učedníkům zjevovat, že musí jít do Jeruzaléma a mnoho trpět od starších a velekněží, být zabit a třetího dne vstát“ (Matouš 16:21; 17:2 s paralelami). Bohočlověk na své křížové cestě, ve „velekněžské službě“ vykonal vše, co je možné a nutné ze strany lidské přirozenosti, aby se stal hodným a schopným vzkříšení, a „bylo nemožné, aby Ho zadržela smrt“. Syn Boží ve stavu ponížení se však nevzkřísí, protože kenoticky svlékl svou božskou moc; Je vzkříšen Otcem Duchem svatým (srov. Ř 4,24). Bůh skrze působení své všemohoucnosti, to jest nový stvořitelský akt, na němž se Syn podílí na vůli Otce poslušností a Duch svatý darováním života, dává duši Kristově moc sjednotit se s tělem, probudit ji ze spánku smrti, a to je ve skutečnosti vzkříšení. Kristovo zmrtvýchvstání je proto třeba chápat jako vzkříšení, a to právě uvedením do kontextu jeho kenotické, v tomto případě velekněžské služby, která tím nekončí, i když obsahuje nové možnosti. Ale Kristovo zmrtvýchvstání se nemohlo odehrát pouze jako vzkříšení. Právě stvořená přirozenost člověka – a to nejen v podobě, v jaké se dostala do stavu hříchu, ale i v jaké byla stvořena Bohem – by sama o sobě ještě nedokázala pojmout sílu vzkříšení, která by tuto přirozenost prostě zničila, byla by pro něj vlastně novým stvořením, zrušila předchozí a nahradila ji sama sebou. Před vzkříšením k nesmrtelnému životu musí být lidská přirozenost ještě povznesena, a to nejen v negativním smyslu, osvobozením od hříchu, ale také v pozitivním smyslu, svým vnitřním zbožštěním. Prvotní Adam byl postaven na cestu k tomuto vnitřnímu zbožštění, uskutečněné Božím vlivem, skrze lidskou svobodu, skrze zkoušku jeho svobody v Božím přikázání, ale ukázalo se, že je neudržitelné. Potom se vykoupení z hříchu a účast lidské svobody na zbožštění uskutečnilo spojením lidské přirozenosti s Božstvím v jednotě hypostaze Krista. „Nebylo možné, aby ho Smrt zadržela“ nejen proto, že to potěšilo povahu bezhříšného Spravedlivého, která k ní nepatřila, ale také proto, že Jeho lidství, které bylo posvěceno v Něm po celý svůj život a v celém svém bytí, bylo zbožštěno a získalo potenciál skutečné nesmrtelnosti. To mu bylo dáno mocí Božského vzkříšení. Kristovo vzkříšení bylo stvořitelským působením Otce skrze Ducha svatého na Bohočlověka, ale také se jevilo jako vlastní Synovo dílo a bylo v tomto smyslu božsko-lidským činem. Otec oslavuje, 396 a Syn přijímá oslavení. Před pádem měl Adam potenciální nesmrtelnost posse non mori a potenciální slávu, kterou on a všechno v něm ztratil pádem (Římanům 3:23). Adam sice při stvoření přijal Boží obraz a Boží slávu z daru Ducha svatého, ale to byl pro něj pouze předběžný stav, který musel svou svobodou potvrdit a odhalit. S prvotním hříchem učinil opak toho, v důsledku čehož byl zbaven slávy a ztratil nesmrtelnost. Proto všechna vzkříšení synů Adamových nebyla pro ně vzkříšením, jako vítězstvím nad smrtí; také Enoch a Eliáš, kteří neokusili smrt, nemají nesmrtelnost. 397 A nesmrtelnost, stejně jako sláva, nemohla být aktem na člověku, aniž by zároveň nebyla aktem v člověku samém, duchovně ovládající jeho duchovně-fyzické bytí svou svobodou. Kristus dosáhl tohoto mistrovství ve svém lidství. Až do konce, v životě i ve své smrti, přemohl stvořenou slabost své lidské přirozenosti a obětoval ji jako oběť poslušnosti vůli Otce. Kristus tak svou velekněžskou službou, obětí svého života, získal a zasloužil si nesmrtelnost. A přesto mu to muselo být dáno. Nesmrtelnost, udělená člověku nikoli ve smrtelném, ale v nesmrtelném, duchovním těle, může být pouze aktem interakce, synergie mezi Bohem a člověkem. Bůh dává člověku nesmrtelný život, když se člověk stane schopným a hoden ho přijmout, ale takový je pouze v Bohočlověku. "Kristus vstal z mrtvých, prvorozený z těch, kteří zemřeli. Neboť jako je smrt skrze člověka, tak skrze člověka je vzkříšení mrtvých. Jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni budou žít" (1 Kor 15,21–22, srov. Řím 6,4–9). Vzkříšení je nové stvoření člověka, na kterém se podílí sám člověk; toto je druhý a poslední akt stvoření. Vzkříšení Kristovo je vzkříšení z božského hlediska vzkříšení, ve kterém Otec dává Synovi skrze Ducha svatého, „aby měl život v sobě“ (Jan 5:26), neboť sám Syn byl jako božsko-lidská hypostaze v ponížení při vzkříšení zbaven své vlastní božské moci a přijímá ji pouze z vůle Otce. Uvažováno z lidské, přesněji řečeno ze strany Boha-člověka, je to vzkříšení, neboť svou obětní velekněžskou službou Kristus získává moc nad svou lidskou přirozeností a dává jí život. Smrt spolu s posmrtným stavem sestupu do pekla vstupuje do této služby a dokončuje tuto oběť. Ona je posledním činem Jeho pozemského života, poslední obětí a posledním vítězstvím nad smrtí: „pošlapání smrti smrtí“. V Kristu nezůstal žádný důvod ke smrti, její síla je vyčerpána a Kristus vstává z mrtvých. Vzkříšení jako takové tedy ještě není „dokumentem pravého Boha“ (Vl. Solovjov), vzkříšením sebe sama mocí Božské všemohoucnosti, ale je nezbytnou událostí v životě Bohočlověka, jeho důstojným a podstatným dokončením. Tak jako byla v Kristu božská a lidská přirozenost sjednocena, nesloučena a neoddělitelná, tak ve vzkříšení máme synergismus, shodu obou přirozeností, nerozlučných a nesloučených, chalcedonské, jejich spojení, nebo obecněji harmonickou účast Stvořitele a stvoření, Boha a člověka na jediném aktu vzkříšení-vzkříšení. Změnou známé formule bl. Augustina, že Bůh mohl stvořit člověka bez člověka, ale nemůže ho zachránit bez něj; můžeme říci, že Bůh mohl stvořit člověka pro nesmrtelný život, ale nemůže vzkřísit toho, kdo bez něj, právě bez jeho vnitřního vítězství nad smrtí, jako základu nesmrtelnosti, padl do nesmrtelného života. Kristovo zmrtvýchvstání je právě vítězstvím nad smrtí, ale nejen probuzením z ní (Řím 6,9): nikoli obnovením smrtelného života, ale vzkříšením k novému nesmrtelnému životu v duchovním a oslaveném těle. To druhé je totožné s tímto pozemským tělem, které již v hrobce nebylo, ale není totožné, liší se od něj. Vztah mezi pozemským tělem a vzkříšeným je v evangelijních příbězích o vzkříšení naznačen pouze z negativní stránky; právě zde je přímo či nepřímo doloženo, že hrob byl prázdný a nebylo tam žádné tělo. 398 To zakládá určitou identitu v kontinuitě pozemského a vzkříšeného těla Páně, ale nelze ji rozšířit na identitu státu. Právě naopak, jak lze usoudit z obecného učení svatého Pavla o vzkříšení, "zasévá se přirozené tělo, vstává duchovní tělo, je přirozené tělo a je duchovní tělo. Tak je psáno: první Adam se stal živou duší (Gn 2,7) a poslední Adam je životodárný duch. Ale ne duchovní první, ale přírodní" (1, Kor. 4: duchovní). Vzkříšené tělo Kristovo tedy již nebylo pozemské, ale nadzemní: tělo, které se mohlo zjevit na zemi libovolně, aniž by však bylo vázáno jejími zákony. Přestalo tedy být fyzickým tělem, i když neztratilo svou pozemskou podstatu, se kterou si zachovalo určité metaempirické spojení. Mocí tohoto spojení zůstal Pán na zemi 40 dní po svém vzkříšení, ale jeho tělo bylo oslaveno. Vzkříšené tělo Kristovo mimo „zjevení“ zůstává učedníkům nepřístupné a mimo lidské vnímání. Sám Pán to pro toto vnímání učinil hmatatelným, jako by je vracel do tohoto smyslového světa a zpřístupnil je smyslům: zraku a dokonce i hmatu: „Duch nemá maso a kosti, jak vidíte, že já mám“ (Lukáš 24:39). Tato Pánova slova dosvědčují, že spojení Jeho tělesnosti s tímto světem ve 40 dnech od Vzkříšení do Nanebevstoupení bylo stále zachováno, a to se projevilo v možnosti zjevit se v těle, i když oslavené, což bylo o Nanebevstoupení již vyloučeno. To vyvolává otázku prostorovosti vzkříšeného těla. Ve svých jevech se nevyhnutelně podřizuje designu pozemské prostorovosti, i když se již v některých vlastnostech od pozemských těl liší (procházení zamčenými dveřmi, zjevení a skrytí před zraky učedníků a v tomto smyslu známá nehmotnost vzkříšeného těla). Možnost zjevení Vzkříšeného a obecně Jeho přítomnosti v mezích tohoto Světa před Nanebevstoupením nás nutí přijmout, že vzkříšené tělo Páně se vyznačovalo určitou prostorovostí, i když se již lišilo od pozemského hmotného světa (stejně jako prostorovost duchů bez těla, kteří však nejsou osvobozeni od omezení své vlastní prostorovosti, je také odlišná). Tato nová prostorovost vzkříšeného těla, nám neznámá, se přesto mohla v určitých bodech protnout s naším, a tak dát místo zjevení vzkříšeného Pána učedníkům. Tělo Vzkříšeného, ​​dokud ještě patřilo tomuto světu, bychom neměli považovat za zcela mimoprostorové, protože by to znamenalo jeho mimozemskost, která přichází pouze s Vzestupem. Kristus stále zůstal ve světě, i když novým způsobem, takže „sestup z nebe“ do světa neustal ani po Vzkříšení. Stejně tak oslavení Krista, dokonce ani ve vzkříšení, nebylo konečné, stejně jako jeho pozemská služba nebyla ještě vyčerpána a dokončena. Obojí pokračuje i po Vzkříšení v těch tajemných čtyřiceti dnech, během kterých Pán zůstává na zemi. Sorokovitsa symbolicky označuje úplnost přípravných prací: 40 let Izraele na poušti před vstupem do zaslíbené země, 40 dní Mojžíše na hoře Sinaj, než spatří Boží slávu a přijme zákon, 40 dní Krista na poušti před vstupem do veřejné služby. A 40 dní na zemi po Vzkříšení, kdy sám Kristus ještě „nevystoupil“, ale pouze vystoupil „k mému Otci a vašemu Otci, mému Bohu a vašemu Bohu“ (Jan 20:17). Těchto 40 dní pro Něho znamená jakýsi tajemný výstup, nám v tomto století zjevně neznámý, nejen Jeho Otci, ale i Bohu, tedy božsko-lidský čin. To svědčí o tom, že Jeho božsko-lidská cesta ani po zmrtvýchvstání nebyla ještě dokončena, a tudíž nebylo dokončeno ani oslavení. Poslední jmenovaný tedy není okamžitý, ale dlouhodobý, probíhající. Dokud zůstane nedokončená, pozemská služba Krista není dokončena. Je-li Jeho čtyřicetidenní pobyt na zemi pro něj samotného vzestupem k Otci, pak na druhé straně znamená i nové navázání Jeho spojení se zemí, s tímto světem. To se na jedné straně vztahuje k dokončení Jeho prorocké služby, protože otevřel „mysl svých učedníků, aby rozuměli Písmu“ (Lukáš 24:45), „mluvil o Božím království“ (Skutky 1:3). Zároveň se ukázal jako učedník ve svém vzkříšeném těle a v akci svědčil o zachování svého spojení se světem, až po smyslný hmat prostřednictvím doteku a před jídlem 399 (ačkoli dřívější fyzická přístupnost Jeho těla dotykem, jako v případě Marie Magdaleny, se stala nemožnou). Tento pobyt Vzkříšeného na zemi, aby dokončil své dílo, je pokračující obětní-velekněžskou a spolu s ní neoddělitelnou prorockou službou. Kristus ještě nepřijímá moc na nebi a na zemi, i když je zahrnuta v Jeho oslavení, stejně jako samotné oslavení mu bylo dáno spolu s jeho utrpením na kříži („nyní je oslaven Syn člověka“). Bylo dáno, ale ještě nepřijato, nevzato, nepřijato, neboť k tomuto přijetí stále vedla vlastní zvláštní cesta, i když ne služba kříže. Zmrtvýchvstalý Kristus opět musel snášet nedostatek víry i setrvačnost srdcí svých učedníků (Matouš 28:17, Marek 16:13, Lukáš 24:11, 25) a překonávat to slovem a znameními. Kázání o vzkříšeném Pánu je nepostradatelnou součástí celé Jeho služby. To také v podstatě zahrnuje všechny Jeho Projevy učedníkům, které byly možné pouze tehdy, když byl Pán na zemi – před Nanebevstoupením. Už nežil na zemi na žádném konkrétním místě, jako za svého pozemského života, i když ještě nebyl v nebi. Nebo spíše byl nad zemí, ale stále zůstal ve světě. Mezi světem a Ním byla hranice mezi jeho smrtí a vzkříšením. Stav jeho duchovního těla, ačkoli metafyzicky patřilo tomuto světu, byl takový, že toto tělo nemohlo být světem zadrženo a stát se pro člověka vnímatelným jinak než zvláštní vůlí Vzkříšeného. Teprve pak získalo schopnost ovlivňovat vnější pocity člověka. Kristova zjevení nebyla pouze projevy ducha, což byly například všechny angelofanie; naopak, sám ujišťuje své učedníky o opaku (Lukáš 24:39). Byly to fyzické jevy („zjevily se více než pěti stům bratří najednou“ 1. Korintským 15:6). Jeho tělo si zachovalo své individuální rysy: propíchnuté paže, nohy a žebra. Přítomnost vzkříšeného Krista ve světě před Jeho Nanebevstoupením vytváří most mezi současným stavem světa s duchovním tělem člověka na jedné straně a mezi oslaveným stavem světa po všeobecné změně a proměně stvoření s duchovním tělem člověka. Kristův pobyt byl zjevením duchovního těla na zemi, které ho mohlo nosit, aniž by o tom vědělo. Kdyby Kristus opustil tento svět ihned po vzkříšení, pak by ani prázdný hrob nemohl utvrdit skutečnost, že došlo ke vzkříšení těla, a ne k prostému odstranění Krista z tohoto světa se zrušením těla (byť neobvyklým způsobem), jak se to děje s každou smrtí. Nebo by bylo možné si myslet, že zmizení těla (nemluvě o židovské fikci, že tělo bylo ukradeno) znamená jeho „vznesení do nebe“, jak byla víra v obraz Eliáše a Enocha o Mojžíšově těle. Ale ve spásném díle Kristově byl tento pobyt Vzkříšeného na zemi a Jeho zjevení se nezmrtvýchvstalému lidstvu v nevzkříšeném světě zásadní, protože právě tento skutek ukázal ontologickou identitu tohoto světa a přirozenou jednotu člověka s Jeho vzkříšenou a oslavenou tělesností, s Jeho duchovním tělem. Tento význam 40denního pobytu Krista na zemi jako svědectví o dokončeném spojení země a nebe, poníženého a oslaveného stvoření, se nepřímo odhaluje ve zvláštním, dalo by se říci, antinomickém vyprávění evangelií o posledním zjevení Páně. Faktem je, že evangelijní vyprávění o Kristově pozemském pobytu je různými evangelisty prezentováno různě, až je to úplně opačné. Přesně tak, zatímco pan a Luke. (jak v evangeliu, tak ve Skutcích apoštolů) končí Kristovým nanebevstoupením s konečným oddělením učedníků, v Mat. místo toho máme zjevení Krista učedníkům se zaslíbením: „Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa“ a příběh Janův s posledními tajemnými slovy Páně o přítomnosti Jana, „dokud přijdu“, nás vezme do nebeských výšin a tam ztichne. V žádném případě neobsahuje vyprávění o nanebevzetí (ač je v rozhovoru na rozloučenou zmíněno). Tuto evangelijní antinomii, jejíž oba členové jsou si však rovnocenní, nelze vysvětlit pouze rozdíly v literárních pojmech a jinými rysy různých evangelií. Svědčí o tom, že mezi Kristovou přítomností ve světě a jeho stavem ve vzkříšení a nanebevstoupení zůstává identita. Tato identita je vyjádřena současným potvrzením jeho přítomnosti ve světě a Jeho nanebevstoupení: Kristus je tam i tady, mimo svět i ve světě. Lidstvo neztrácí Krista při Jeho Nanebevstoupení, stejně jako s ním nanebevzatý Kristus nepřestává komunikovat: „Neopustím vás, sirotci, přijdu k vám ještě na chvíli a svět mě neuvidí, ale vy mě uvidíte“ (Jan 14:18-19). Tato jednota Krista, který přebývá na zemi a sedí po pravici Otce, je plně patrná ve svátosti Božské eucharistie, která zjevuje tento živý a neustále překračovaný tajemný most mezi zemí a nebem, spojení mezi vtěleným Kristem, sestoupil z nebe a vystoupil do nebe. 400 Jedno nevylučuje ani neodstraňuje druhé, ale úžasně a blahodárně doplňuje. Kristus, sedící po pravici Otce v nebesích, zůstává v těle i na zemi na bezpočtu oltářů. Co znamená Nanebevstoupení Krista? V evangeliích je stručně a symbolicky řečeno: „Pán vystoupil na nebesa a posadil se po Boží pravici“ (Mk. 16:19. St. Lk. 24:50: „začal se od nich vzdalovat a vystupovat do nebe“; podrobněji ve Skutcích 1:9–1 I., kde je představen nový rys: „z oblaku se jim zjevil andělé“). Nejprve vyvstává předběžná otázka, podobná té, na kterou jsme se ptali o Vzkříšení: vystoupil sám Ježíš do nebe, jak říkají texty výše? Tak to obvykle chápou ti, kdo zde vidí projev „královské služby“. Došlo zde k sebevznešení, nebo byl vyzdvižen – Otcem, samozřejmě, skrze Ducha svatého? Na to máme přímou a jednoznačnou odpověď v Božím slově, v řeči svatého Petra po Letnicích: Ježíš „byl vyvýšen pravicí Boží“ (Sk 2,23), tedy Otcem skrze Ducha svatého. V důsledku toho zde máme přesně stejný vztah jako ve vzkříšení: Kristus vstoupil, ale také vstoupil. A Jeho nanebevstoupení se vztahuje k Jeho oslavení od Otce a „být vzat oblakem“ vyjadřuje zastínění slávou, podle symboliky Starého i Nového zákona (např. v Proměnění). Proto církev zpívá: „Vznešený jsi ve slávě, Kriste, Bože náš“ (troparion). Nanebevstoupení, jako návrat Syna do nebe, bylo dílem Otce, který Ho poslal na svět, a do té míry také patří k probíhající, i když již vyčerpávající kenóze: bylo dokonáno nad Bohočlověkem, Jeho lidská přirozenost dostala od Boha sílu nanebevstoupení, určitý akt trvalého oslavování. „Otče Slávy... jak nezměrná je velikost Jeho moci v nás, kteří věříme, podle působení Jeho svrchované moci, kterou působil v Kristu, vzkřísil Ho z mrtvých a posadil Ho po své pravici v nebesích“ (Ef. 1:19,20). Nanebevstoupení nebylo dosaženo vlastní Božskou přirozeností Loga, ne všemocnou silou Jeho Božství, které stále zůstává, i když v nyní dokončujícím se kenotickém sebepodceňování, ale „pravou rukou Otce“. 401 Není to Božství Kristovo, pro které neexistuje, co je předmětem Nanebevstoupení, neboť On přirozeně přebývá věčně v nebi v jednotě Nejsvětější Trojice, ale je to Jeho lidství, které je v nejvyšší jednotě s Božstvím v Bohočlověku. Lidstvo jako stvoření samo není schopno „vystoupit“ do nebe, tedy do Božského, ale může pouze vystoupit. Je to oběť, kterou Kristus nabízí Otci jako velekněz. Tuto oběť přijímá Otec a spolu s ní „Přinesl oběť za hřích, usedl navždy po Boží pravici“ (Žd 10,13) a vstoupil „do samého nebe, aby se za nás nyní ukázal před Boží přítomností“ (9,24). A jestliže Kristus vstoupí (vystoupí) do nebe jako Velekněz, podle přímého důkazu Listu Židům, pak Jeho Nanebevstoupení by mělo být také připsáno velekněží, a ne královské službě. Nanebevstoupení a usednutí po pravici Otce je jediným a slavnostním aktem oslavení, proto to, co se říká o prvním, a fortiori, platí také o druhém: 402 Syn, tak jako byl poslán z nebe Otcem v kenoticko-synovské poslušnosti, tak byl vrácen do nebe nebo vystoupil a posazen po pravici Otce ve stejném Kristově podřízenosti. Od hrobu ke Vzkříšení a od Vzkříšení k Nanebevstoupení prochází stejná cesta – ke oslavení Syna Otcem. Ale stejně jako vzkříšení Krista bylo zároveň Jeho vlastním vzkříšením a nemohlo tomu být jinak, tak Jeho Nanebevstoupení, uskutečněné mocí Otce, bylo také Jeho vlastním Nanebevstoupením. Neboť Vzestup nemohl být uskutečněn jednostranným stvořitelským aktem božské všemohoucnosti: byl to akt interakce (synergie) mezi Bohem Otcem a Bohočlověkem, který již v lidstvu dosáhl své schopnosti Vzestupu, a tedy i její nutnosti. O nanebevstoupení se v Božím Slově mluví nejen jako o faktu, ale také jako o aktu: „Jdu vám připravit místo“ (Jan 14:23, 16, 17). „Sestoupil jsem od Otce a přišel jsem na svět a opět opouštím svět a jdu k Otci“ (16, 28) a „pro vás je lépe, když jdu“ (16, 17). „Nyní přicházím k tobě“ (17:13). Tak jako ho nemohla zadržet smrt, tak ho už nemůže udržet svět, pozvedá se nad svět, protože „již nejsem ve světě“ (17, 11). Byly časy, kdy „byl jsem s nimi (učedníky) v pokoji“ (17:12), ale nyní „přišla hodina“ (17:1) oslavení. Toto období není jen vnější, ale i vnitřní. Kristus „dokončil dílo, které jsi mi dal vykonat“ (17:4), „a nyní mne oslav, Otče“ (5). Toto je modlitba za zastavení kenosis a návrat do lůna Otce, do Slávy Boží; toto je Nanebevstoupení, které již probíhá v samotném Bohočlověku. Jde nekontrolovatelně přes smrt ke Vzkříšení a přes Vzkříšení k Vzestupu. Uskutečnění díla Otce na zemi činí Nanebevstoupení již vlastním dílem Bohočlověka, který nepřišel na Zemi pro neurčitý pobyt na ní, ale pro konkrétní uskutečnění, po kterém se Jeho opuštění světa stává vnitřně nutným a neodolatelným. Kristus se vůlí vrací k Otci a v tom se spojuje Božská přirozenost a vůle s lidskou a v tomto případě může být aktivně vedoucí vůlí pouze Boží vůle, na rozdíl od utrpení, kdy mohla aktivně vést pouze lidská vůle s tichým souhlasem Boží vůle s ní. Pro lidskou přirozenost není samu o sobě přirozené chtít vystoupit do nebe, ale to je naopak zcela přirozené pro božskou přirozenost. Ale také lidská přirozenost dosahuje v Kristu takové plnosti zbožštění, že sama je schopna chtít to, co chce božská přirozenost. Stvořená příroda, existující ve světě, chce pro sebe super-kreativní a prémiovou, božskou existenci. Propast, která leží mezi stvořeným a nadstvořeným, Božskou a lidskou existencí, Prototypem a Obrazem, je překonána v Bohočlověku, který proto projevuje vůli k Vzestupu, tj. nejen stoupáme, ale i sám stoupáme. Syn člověka „vystupuje tam, kde byl dříve“ (Jan 6:62). Bohočlověk se stává Bohem. Co znamená toto Kristovo nanebevstoupení a s ním totožné sezení po pravici Otce? Navenek tomu nasvědčuje skutečnost, že Pán společně s učedníky slavnostně vystoupil na Olivetskou Tóru, požehnal jim, přikázal jim, aby očekávali zaslíbené sestoupení Ducha svatého, a vystoupil do nebe. Pán zmizel z očí apoštolů. Avšak ještě dříve, po 40 dní, kdykoli se objevil, znovu se před nimi skryl. Ale Nanebevstoupení zde klade omezení v tom smyslu, že po něm se mu již Kristus nezjevuje (kromě zjevení apoštola Pavla na cestě do Damašku). Dokončené Nanebevstoupení bylo zvláště oznámeno apoštolům ve zjevení andělů spolu se zaslíbením nového návratu Krista na svět („přijde stejným způsobem, stejně jako Ho vidíte vystupovat do nebe“: Skutky 1:11). Nanebevstoupení samozřejmě není přemístěním Krista do astronomického prostoru hvězdných světů a obecně není přemístěním na nějaké jiné místo, neboť „nebe“ není místo a v žádném případě není jedním z míst, k němuž je ve vztahu k druhému země. Nanebevstoupení neznamená fyzické, ale metafyzické odstranění ze světa, analogické metafyzickému sestupu Krista z nebe na zem, který se tím na něm stal fyzickou přítomností. Nebe je božská, prémiová a super stvořená bytost, je to samotná Nejsvětější Trojice ve své slávě, je to Božská Sophia. K ní, k Jeho slávě, se vrací Syn Boží, který sestoupil na zem. A tentýž návrat do lůna Nejsvětější Trojice znamená také sedět po pravici Otce, která věčně patří Synu a vrací se k Němu nanebevstoupením. Jak souvisí Nanebevstoupení Krista s Jeho vtělením? Není to Jeho odstranění z tohoto světa do transcendence, není to zároveň odtělesnění a dehumanizace, opak toho, co jsme měli při „sestupu z nebe“? Ale takové porozumění by zcela zničilo spásné „Slovo vtělené“ a bylo by rouhačskou herezí. Dogma Nanebevstoupení obsahuje právě myšlenku, že oslavená lidská přirozenost Krista, vystupujícího na nebesa, vstoupila do samotných hlubin Nejsvětější Trojice. Bohočlověk usedl po pravici Otce v celé síle nejen své Božské přirozenosti, která neopustila lůno Otce, ale i lidské přirozenosti, sestávající z duše a těla, živé a zduchovněné tělesnosti. Ale v tomto případě vyvstává otázka: v jakém smyslu může být lidská duše-fyzická přirozenost přítomna v nebi, po pravici Otce, a co znamená tato „pravá ruka“, dextera Patris? Je samozřejmé, že „když říkáme, že Kristus tělesně sedí po pravici Boha Otce, nemyslíme tím pravou stranu Otce ve smyslu prostoru. Neboť jak může mít Neomezený prostorově pravou stranu?... Pravou stranou Otce rozumíme slávu a čest, v níž Boží Syn jako Bůh a s Otcem soupodstatný přebývá před věky a v níž, vtělený v posledních dnech, sedí v tělesné podobě po oslavení svého těla.“ 403 Toto je úsudek svatého Otce, vyjadřující obecné chápání církve, nicméně odpověď na otázku, která nás zajímá, neobsahuje, respektive prochází kolem, aniž bychom si jí všimli (stejně jako si toho nevšimla katolická scholastika, středověká i novověká). Tělesnost Krista na zemi má i po Zmrtvýchvstání své vlastní „tělo“ a v důsledku toho i prostorovost: „dotkněte se mě a vizte, duch nemá maso a kosti, jak mě vidíte“ (Lukáš 24:39). Od Jeho pozemské tělesnosti před Vzkříšením se liší svým stavem, totiž; zvláštní sofistikovanost. Navzdory tomuto rozdílu se však Pán zjevuje učedníkům v hmatové a prostorové podobě. Můžeme mluvit o jiné prostorovosti, jaká je aplikována na vzkříšené tělo, a o jiné fyzičnosti, než je naše pozemská. Vzkříšené, oslavené tělo je však stále tělem oživeným, i když podle slov svatého Pavla je pro něj duchovní tělo na rozdíl od duchovního (1K 15,44) jako poslušné duchu průhledné. Toto duchovní tělo zůstává tělem, to znamená, že svou prostorovostí patří do tohoto našeho světa. Ale jak může toto, byť duchovní, tělo přebývat v Nejsvětější Trojici, „po pravici Otce“, když Bůh je Duch, a proto ve vztahu k Němu nemohou probíhat žádné prostorové definice? Ocitáme se zde konfrontováni s antinomií: na jedné straně si nelze představit odtělesnění, ale na druhé straně tělo z masa, i když je oslavováno, nemá místo v království čistého absolutního Ducha, kterým je Božství. Tělo může být pouze prostorové, ale žádná prostorovost není neslučitelná s duchovním bytím. Pokusíme-li se vyhnout této aporii odkazem na duchovnost oslaveného těla, pak musíme mít na paměti, že tato duchovnost těla stále neznamená zrušení nebo úplné zrušení tělesnosti a tedy i prostorovosti, ale pouze zvláštní obraz její existence, který máme v těle Vzkříšeného Pána. Dostáváme se k rozporu in adiecto, protichůdné definici: duchovní tělo chápané jako netělesné tělo, nebo prostě není tělo. Utéct z antinomie tímto způsobem [pomocí] logického rozporu je samozřejmě nejhorší způsob, jak jej překonat. 404 Je odtud cesta ven? Při Nanebevstoupení do nebe se Pán skutečně stáhl ze světa, ale zároveň si s ním zachoval veškeré spojení. Je to právě kvůli tomuto spojení, že Vzestup není odtělesněním. Naopak, je to jen dočasné odstranění Pána ze světa, po kterém opět „přijde tak, jak jste ho viděli vystupovat do nebe“ (Sk 1,11), tedy opět na sebe vezme tělesnou lidskou podobu, samozřejmě, že zároveň zůstane po pravici Otce. 405 Ale zároveň je Nanebevstoupení jako odstranění ze světa stále novou změnou v tělesnosti Krista ve srovnání se Vzkříšením. Je to stejné jako opuštění pozemského těla, těla, které nemá místo v Božském království Ducha. To je nejméně ze všeho oddělení od těla, ke kterému došlo ve smrti, navždy přemožené Pánem. Nejde přitom o tak nový stav oslaveného těla, na jehož základě by toto tělo mohlo vstoupit do útrob Svatého. Trojice, neboť žádná duchovnost těla z ní ještě nečiní ducha, a dovolit takové záměny jako u Luthera, podle kterého se nanebevzaté tělo prostě stává duchem, znamená v každém případě upadnout do ontologického nedorozumění. Pozemské oslavené tělo Páně patří světu, ačkoli je ve stavu, kdy je člověku nepřístupné. Jestliže při Vzkříšení bylo Kristovo tělo v nadpozemském stavu, ale zachovalo si schopnost zjevit se učedníkům, pak při Nanebevstoupení je již v nadpozemském stavu, i když ne nadpozemském. Transsvětnost ještě není nebem, je obrácená ke světu, je jeho hranicí a vrcholem. Zde je takříkajíc potvrzen žebřík mezi zemí a nebem, který procházel dolů a nahoru a navždy spojil nebe a zemi. Tato super-mírumilovně existující tělesnost ve světě vždy patří Pánu a On ji zjeví svým návratem na Zemi. Je ve světě, je ve spojení s Jeho Božským Duchem, jako Jeho tělo poslušné a zcela průhledné vůči Duchu. Při chápání Nanebevstoupení se naše myšlenka dostává do antinomie: zároveň musíme přijmout, že tělo Nanebevstoupení patří světu a do té míry v něm přebývá, ale zároveň patří i Vzestoupenému, Kristu sedícímu po pravici Otce. Ta samá antinomie je v podstatě skryta v evangelijním příběhu, jak již bylo zmíněno výše: na jedné straně končí (Marek a Lukáš) Nanebevstoupením a na druhé straně (Matouš a do jisté míry Jan) příslibem Krista, že bude vždy s námi na zemi (to samozřejmě zahrnuje i eucharistickou přítomnost, praesentia realis). Vzestupem se svým tělem do nadpozemského nebe, na pokraji světa, pozvedá Pán za jeho hranice, do nadpozemského „nebe“, svůj ideální obraz nebo skutečně duchovní tělo, vyjadřující veškerou sílu uskutečněné inkarnace v celé její nesmazatelnosti. Toto „duchovní“ vzestoupené tělo již není tělem ve smyslu pozemské inkarnace, je to ideální forma či obraz těla, jeho energie, která tělo během inkarnace tvořila a která prostřednictvím tohoto těla inkarnace žije a působí ve světě. Nanebevstoupení, stejně jako překročení samého okraje světa, spojuje svět i oblohu a zároveň k oběma patří. Toto nebeské duchovní „tělo“ je skutečně duch (jak správně cítil Luther, ačkoli svou myšlenku neposkytl konzistentně a správně). To je samotná síla inkarnace – spojení se stvořeným světem, jako zvláštní kvalita Božského Ducha Logosu. V čem tato kvalita spočívá? To lze vysvětlit pouze pomocí počátečních pojmů sofiologie. Bůh má Božskou Sofii jako Božský, nestvořený svět, Božské Vše v jednotě, Vše-Jednotu, a Nejsvětější Trojice je jí přímo adresována Druhou hypostází – jedním slovem, všechno bylo Ním. Tato jednota může být v určitém smyslu nazývána také duchovním tělem Božského jako Jeho sláva. Stvořený svět, nebo stvořená Sophia, ve svém jádru a na svém limitu, ve své entelechii, je však toutéž Sophií, předpokládanou aktem stvoření v mimobožské sebeexistenci světa. V Kristu, v Jeho Bohu-Lidství, je dosaženo úplné sofiizace stvoření a v tomto smyslu identifikace stvořené a nestvořené Sophie. Nanebevzatý Kristus má tedy Sofii jako své duchovní tělo neboli Slávu dvěma způsoby: nejen jako Logos ve věčné, předem stvořené a mimostvořené existenci, ale také jako Bohočlověk ve vztahu ke stvoření a nebeský obraz Sofie v Něm skrze inkarnaci je ztotožněn se stvořeným. Tedy „duchovní tělo“, ve kterém Kristus přebývá po pravici Otce, není nic jiného než toto spojení identifikace prémie a stvořené Sofie. Proto je duchovní tělo stvořeným Obrazem věčného Prototypu v jejich identifikaci a tento duchovní obraz může být realizován v mase světa, jeho duchovní realita se může stát realitou pro svět. Síla této spirituality nanebevzatého těla Kristova, jeho dokonalé energie, jeho tajemná přítomnost ve světě je možná. Je to církev a je to také eucharistické tělo Páně. Pán je duchovně přítomen na zemi ve své církvi a toto je jeho pravá „všudypřítomnost“ a vrací se na zem v Božské eucharistii, obléká si své oslavené Tělo a tajemně do něj zahrnuje eucharistické prvky, svaté Dary, pro duchovní a tělesné společenství. To je význam Vzestupu. V něm není do útrob Nejsvětější Trojice vnášeno tělo Kristovo jako náležející tomuto světu, ale veškerá energie inkarnace, jeho duchovní obraz, skutečně duchovní tělo. Můžeme říci, že toto je Tělo těla, jako ideální obraz Božské Sofie v jednotě se stvořeným, jejich spojení a identita. Vzestup nekončí a nevyčerpává práci inkarnace. 406 Bohočlověk, který vystoupil a sedí po pravici Otce ve slávě, se opět vrací do světa a nebeský Jeruzalém, město Boží, sestupuje z nebe na zem. Pán ovládá stvoření nejen shora, jako Bůh, Stvořitel a Poskytovatel, ale také zevnitř, jako Bohočlověk, silou své neoddělitelnosti od země, a tímto vnitřním spojením je Jeho život v Církvi a „královská služba“, která pokračuje ve světě (viz níže). Proto Nanebevstoupení ve smyslu Kristova odstranění ze světa není konečné a po Jeho návratu do světa „budeme vždy s Pánem“ (1 Tes 4:17). To samozřejmě neruší sílu Nanebevstoupení, jako „sednutí po pravici Otce“, oslavu Bohočlověka a v Něm Jeho Lidství. Být v nebi se navěky stává zcela slučitelným s Pánovým bytím v lidském světě: „hle, Boží stánek je s lidmi a bude s nimi přebývat na věky... a sám Bůh bude s nimi“ (Zj 21,3), „bude v něm trůn Boží a Beránkův... a oni uvidí Jeho tvář“ (22,3-4). Nanebevstoupení však není konečným odstraněním Krista ze světa, a to ani po dobu Jeho odchodu do nebe. Naopak, zůstává spojen se světem, a to nejen eucharisticky, tajemným přijímáním Jeho Těla a Krve při přijímání, ale také mocí Krista působícího ve světě. To je Jeho, i když ne svátostná, ale tajná, neviditelná duchovní přítomnost ve světě a účast na lidském životě, podle Jeho zaslíbení, že bude s námi vždy, nyní a vždy a navždy a navždy. Nejedná se o Lutherovu panteistickou všudypřítomnost, ale o pravý, takříkajíc, dynamický panchristismus, tedy život Kristův v lidech a život lidí v Kristu, navíc v takové blízkosti, že svou vnitřní intimitou předčí jakoukoli jinou blízkost. Kristus nejen působí v církvi milostivě, mocí Ducha svatého, který nám Krista zjevuje, ale podílí se také na celém lidském životě (podle řeči o posledním soudu) silou vtělení, svým bohočlověkem, tzn. již fakticky a v tomto smyslu přirozené, neboť Jeho lidská přirozenost obsahuje celé lidstvo. Pro tuto neviditelnou přítomnost ve světě si nanebevzatý Kristus sám vytyčil cestu inkarnace. Sám Pán mluví o svém Nanebevstoupení: "Nenechám vás sirotky, přijdu k vám. Ještě trochu a svět mě již neuvidí, ale vy mě uvidíte, neboť já žiji a vy budete žít" (Jan 14:18-19). Ve Nanebevstoupení máme konečné odhalení vztahu mezi Bohem a člověkem, jehož počátek byl položen ve stvoření světa a v něm člověka k obrazu Božímu. Tam jsme naplněni „údivem“, filozofickým a náboženským, jak mohl Bůh přijít ze své věčnosti do relativní stvořené existence světa a člověka a zjevit se v relativitě. Zde jsme v úžasu nad tím, jak mohla být tato stvořená, dočasná bytost zahrnuta do absolutního bytí Boha, jak se nebe mohlo otevřít, aby přijalo stvořenou-relativní, lidskou přirozenost, a díky tomu se s ní ztotožnilo. To, co je metafyzicky nemyslitelné, totiž překonání substanciálního oddělení božského a stvořeného bytí, se uskutečňuje silou Božské lásky, která se pokořuje až k tomu, že ze sebe vychází směrem ke stvoření a vnáší ho do sebe: Absolutno se stává Bohem, sjednocené se stvořením v člověku skrze Bohočlověka. Bůh je Syn Boží – Syn člověka. Božství se jakoby samo v sobě rozšířilo a uvádělo do svých hlubin stvoření, které k bytí povolala Božská láska. V Bohu se jeho Božství stalo Bohem-Lidstvím, které se v Synu Člověka spojuje se stvořeným bytím. Dualismus Boha a stvoření je překonán a nastoluje se monodualismus Boha a lidstva. V nebeském Bohočlověku, ve světle Jeho Božství, se již nerozlišuje Jeho stvořená a nestvořená, božská a lidská přirozenost. On je jediný Syn Boží, „alfa a omega, počátek a konec, Pán, který je a který byl a který přijde, Všemohoucí“ (Zj 1, 8, 10, 17, 18). Skrze Nanebevstoupení a sezení Bohočlověka po pravici Otce vyvstává s konečnou naléhavostí obecný problém, kterému jsme čelili i v nauce o stvoření světa: mění se Bůh, absolutní, neměnný a věčný, ve svém bytí tím, že se stává Stvořitelem a klade svět spolu se sebou a činí se s ním korelativním? A zde: Skrze Nanebevstoupení po pravici Otce, sezení Bohočlověka, skrze zjevení se ve Svaté Trojici stvořené lidské přirozenosti, nemění se sama Svatá Trojice? Myšlenka zde vede ke zjevné antinomii: jak ano, tak ne. Ne, protože bytí Boha je absolutní a věčné a pro Něho a v Něm neexistuje žádná dočasná existence ani změna. Ano, protože je nemožné popřít nějakou absolutní realitu světa stvořeného Bohem a v důsledku toho pravost Kristova lidství. Nanebevstoupením Kristova těla v Jeho bohočlověku ve věčnosti, aeternitas, vzniká další věčnost aeviternitas, která má stvořený počátek, totiž Kristovo lidství, které je již neoddělitelně přítomno se samotným Božstvím ve věčnosti Boha v Bohočlověku, po pravici Otce. Světský Bůh se spojil se světem, stal se Bohem a světem, a to je spojení dvou přirozeností v jediné Božské hypostázi, božské a lidské, neoddělitelně a nesloučené, v jediném životě. Chalcedonské dogma si v nebi zachovává svůj význam. Obě přirozenosti se podílejí na sezení po pravici Otce, neboť Bůh a Člověk tam sedí v jediném Bohočlověku, Syn Boží a Syn Člověka v jediném Synu, Bůh a stvoření v jediné hypostazi Logu. Není Boha bez pokoje a není pokoje mimo Boha: pokoj je v Bohu. A přitom prémiový, věčný sv. Trojice přebývá v nehybné naprosté blaženosti své existence. Zdánlivý rozpor se zde neřeší v opozici abstraktní neměnnosti k imaginární změně, ale v obecném antinomickém vztahu mezi Bohem v Sobě, čili Absolutnem, a Bohem Stvořitelem světa, který s ním spojil svou vlastní existenci. Nanebevstoupení a sezení po pravici Otce přitom pouze odhaluje tento obecný vztah mezi Bohem a světem. Neměnnost se hodí pouze k Absolutnu, pro které neexistuje žádný vztah se stvořením a už vůbec žádný vztah. Ve vztahu Boha ke světu existuje nepřetržitá souvztažnost a obraz přirození se světu sdílí Bůh v Božské blahosklonnosti: stvoření světa, jeho prozřetelnost, vtělení Boha, nanebevstoupení, seslání Ducha svatého atd., to vše jsou akty vzájemného stávání se Boha pro svět a svět pro Boha. Tuto základní teologickou antinomii nelze blíže objasnit, ale musí být axiomaticky přijata (viz kapitola první). Ve vztahu mezi Bohem a světem nemůžeme proměnlivost Boha chápat tak, aby pro Boha samého utvářením světa mohlo vzniknout něco nového, tedy opravdová změna, a k tomu je zárukou sofistiky stvoření. Věčnost Boha obsahuje obrazy veškeré stvořené existence v její plnosti, jako Božská Sophia. Zejména věčné Boží mužství Syna již obsahuje celou plnost Božího lidského bytí na jeho cestách, od vtělení až po Nanebevstoupení a nový příchod na svět. Věčný Bohočlověk má ve své věčné existenci všechny obrazy svého lidství, nadčasově a bytostně, i když jsou stvořenému lidstvu zjeveny až v čase. V tomto smyslu můžeme říci, že místo pro sezení po pravici Otce je předvěčně připraveno a drženo Synem, a jen proto je Nanebevstoupení uskutečněno v čase, ve Vtělení: zde existuje ontologická identita nadčasového a časného. Co je nové v čase, protože vše je nové v čase, existuje od věčnosti ve své neměnnosti. Proto jak Nanebevstoupení, tak Sezení po pravici Otce nezavádějí žádnou změnu do Božské Věčnosti a zároveň jsou úspěchy dosaženými v theantropickém procesu Božího vztahu se světem. Význam Nanebevstoupení se neomezuje jen na oslavení Pána, neboť vedle dokonaného Nanebevstoupení se děje i to, co se děje, jako oslava stvořeného, ​​ještě neoslaveného pozemského lidstva, které je však přirozeně totožné s Kristem. V tomto smyslu Nanebevstoupení pokračuje, je počátkem a koncem, základem a cílem: Bůh nás „vzkřísil s ním a posadil nás v nebi v Kristu Ježíši“ (Ef 2,6). Skrze Krista „máme přístup k Otci v jednom Duchu“ (2:18). A to odpovídá zjevení moci Nanebevstoupení, které máme v Kristově rozhovoru na rozloučenou podle Janova evangelia: „V domě mého Otce je mnoho příbytků, a kdyby tomu tak nebylo, řekl bych vám: „Připravím vám místo“. „A až odejdu a připravím vám místo, zase přijdu a vezmu vás k sobě, abyste vy byli tam, kde jsem já“ (14:2-3). To již platí pro ono konečné oslavení, kdy „Bůh bude vše ve všem“. Je mimo to, co je pro nás viditelné z „království milosti“, ve kterém se nacházíme a odděluje se od nás všeobecným vzkříšením s koncem tohoto světa a všeho, co leží za ním. Je však třeba mít na paměti, že vzestup lidstva již byl uskutečněn v osobě Nejsvětějšího. Matka Boží, která podle víry církve byla vzkříšena svým Synem, již vstoupila do „kláštera“, který je pro ni připraven. V Božím slově je zjeveno, že Kristova služba, a tedy i jeho kenosis, také nějakou dobu pokračuje v nebi. Zde musíme mluvit o čase, i když je aplikován na nebe. Kristova velekněžská služba končí až konečným uskutečněním naší spásy sesláním Ducha svatého o Letnicích. Podle pozemského počítání času uplyne dalších deset dní, již zcela nepochopitelných a tajemných ve vztahu k samotnému Synu, ale nám známé svými důsledky – sesláním Ducha svatého: „Budu prosit Otče a dá vám jiného Utěšitele, aby s vámi zůstal navěky“ (Jan 14:16), „kterého Otec pošle“ (26 v mém jménu). A dále: „Až přijde Utěšitel, kterého vám pošlu od Otce, duch Pravdy, který pochází od Otce, bude svědčit o „Mně“ (15, 26). „Pravdu vám říkám: Je pro vás lepší, když půjdu, protože když nepůjdu, Utěšitel k vám nepřijde, ale když odejdu, pošlu ho k vám, když jsem přijal od Boha Otce, když jsem přijal právo od Boha“ (16:7). zaslíbení Ducha svatého, vylitého...“ (Sk 2,33). Zde jsou Nanebevstoupení a Letnice jasně uvedeny do kauzálního vztahu a tento vztah je definován ze dvou stran: „Požádám Otce“ a „Pošlu od Otce“. 407 Vztah Syna k Otci zůstává kenotický: Velekněz, který nabízí oběť svého lidství, se u Otce přimlouvá za dokončení jeho díla na zemi působením Ducha svatého, kterého Otec posílá skrze Syna. Spásonosné dílo Kristova inkarnace má tedy svou stránku, která, i když odpovídá působení třetí hypostáze, seslání Ducha provádí Otec za přímé účasti druhé hypostáze („skrze“). Duch svatý nemůže být seslán nebo sestoupit a svět bez Syna nebo odděleně od něj, protože Bohočlověk, který mu ve své vykupitelské velekněžské službě dláždí cestu do světa, mu připravuje „místo“ sestupu. Toto je Církev, Kristovo lidství, Jeho Tělo. Duch svatý ho učí a „připomíná“ Kristovu pravdu („vezme, co je mé, a poví vám“ Jan 16:16). Že. seslání Ducha svatého je posledním a posledním dílem Kristovy služby, o kterou On ve své velekněžské přímluvě za svět prosí Otce a skrze to sesílá na svět Ducha svatého. S tímto zaslíbením Ducha svatého podle Skutků 1:4–8 končí Kristův pozemský pobyt na zemi. „A když je shromáždil, přikázal jim, aby neopouštěli Jeruzalém, ale aby čekali na zaslíbení Otce, které jste ode mne slyšeli“ (4) (Srov. Lk 24,49: „A pošlu na vás zaslíbení svého Otce, ale zůstaňte ve městě Jeruzalémě, dokud nebudete vybaveni mocí shůry). tebe“ (8). Duch Svatý, vždy spočívající na Kristu, Ho zastiňuje po Vzkříšení na cestě k Nanebevstoupení, jak je výslovně zdůrazněno instrukcemi Skutků. (2, 2), že v Duchu svatém dával své příkazy (i zde platí příběh z Evangel. Jana 20, 22: „vdechl a řekl jim: Toto není seslání Ducha svatého od Otce, přijměte Ducha svatého“ od Otce). ale je to důkaz přítomnosti Svatého. Duch na Syna v Jeho Vzkříšení a pokračující oslavování, očekávání letnic. Duch svatý, spočívající na samotném Kristu, je vylit na jeho pozemské lidství v osobě apoštolů, a tím je Kristovo dílo na zemi završeno. Od této chvíle Duch svatý zjevuje Krista a jedná v Kristově moci a sám Kristus zůstává ve své božské slávě. A nemůže to být výraznějšího potvrzení než první sebesvědectví církve ústy svatého Petra po sestoupení Ducha svatého. Jak je tato řeč postavena? Začíná slovy proroka. Joela, svědčí o dokončeném sestoupení Ducha svatého, ale pak přímo přechází ke kázání o Kristu, jeho smrti na kříži, vzkříšení a oslavení (Skutky 14–26). A vidíme to ve všech dalších projevech. "Proto celý dům Izraele jistě ví, že Bůh učinil tohoto Ježíše, kterého jste vy ukřižovali, Pánem i Kristem." Toto je první zpráva na zemi od Ducha svatého o dokončeném znovuzřízení Syna Božího – Syna Člověka ve slávě Jeho Božství, a od nynějška se zjevuje jako Bůh ve své Slávě. (Takže Štěpán, „naplněn Duchem svatým, pohlédl k nebi a uviděl Boží slávu a Ježíše stojícího po Boží pravici“ 7:55; Saul ho také viděl „ve slávě světla“ 22:11). Spasení světa bylo dokonáno. Cesta z nebe na zem a ze země do nebe byla prošla a zůstává navždy otevřená v sestoupení Ducha svatého, který je v nebi a společně na zemi. Velekněžská služba je dokončena. Bůh je smířen s padlým lidstvem a „člověk je uveden do božského života v Bohočlověku, který je po pravici Otce. Nebesa „přijaly Krista až do doby obnovení všech věcí“ (Skutky 3:21). Kristova velekněžská služba byla dokončena. „Oslavil jsem tě na zemi, dokončil jsem dílo, které jsi mi pověřil, a nyní mě oslav, Otče“ (Jan 17:4-5). Tento výkon se však vztahuje pouze k Němu, který přešel z ponížení do slávy, ale toto dílo ještě nekončí a nevyčerpává se pro svět. Naopak, velekněžská služba je věčnou službou, trvající a stále pokračující. Kristus je nejvyšším knězem navěky podle řádu Melchisedechova (Žd 5). „Když zůstává navěky, má neporušitelné kněžství, a proto může vždy spasit ty, kdo skrze něho přicházejí k Bohu, a je stále naživu, aby se za ně přimlouval“ (7,24-25), jako „Syn navždy dokonalý“ (8). Tak jako jedna a kdysi dokonaná golgotská oběť má moc ve všech eucharistických obětech, tak má moc pro všechny časy a pro všechny lidi přímluva Krista jako velekněze. Smíření a znovusjednocení člověka s Bohem je třeba chápat nikoli jako jednorázový akt, ale jako neustále pokračující, jako mající hloubku a sílu věčnosti. V tomto smyslu se říká: „proto může vždy spasit ty, kdo skrze něho přicházejí k Bohu, a je stále naživu, aby se za ně přimlouval“ (Židům 7:25). „Kristus zemřel a vstal z mrtvých, je také po Boží pravici, také se za nás přimlouvá“ (Řím 8:34), „Máme přímluvce (utěšitele) u Otce, Ježíše Krista Spravedlivého“ (1. Jan 2:1). Je zároveň přímluvcem-paraklétem a zároveň prostředníkem. Jeho velekněžství přestalo být službou v ponížení, ale existuje jako velekněžská důstojnost, autorita a síla. V podstatě zůstává totožná s inkarnací Boha, neboť právě jako Bohočlověk, který v sobě nerozlučně a nerozlučně spojil obě přirozenosti, je Kristus věčným veleknězem. Přivádí stvoření k Bohu, uvádí je do života Nejsvětější Trojice. Není jen usmiřovatelem hříšného stvoření s Bohem, ale také prostředníkem mezi samotným stvořením a Božstvím; ve svém velekněžství překonává ontologickou propast oddělující Stvořitele a stvoření. A toto zprostředkování nepřestane na věky věků, dokonce ani za hranicemi tohoto světa. Eucharistická oběť na odpuštění hříchů se stane obětí lásky a obětí chvály od člověka Bohu v Bohočlověku a zároveň božským pokrmem světa, stromem života, jehož předobraz byl ještě přítomen v ráji, ale máme obraz pravého stromu života mezi městem Božím sestupujícím z nebes (Zj 22,1-2). V tomto smyslu má eucharistie stejnou věčnou moc jako velekněžství Kristovo. V něm se uskutečňuje bohočlověk, spojení Stvořitele se stvořením. 408 Nanebevstoupení Krista neznamená návrat Loga do útrob Nejsvětější Trojice, kterou neopustil ani ve stavu kenoze, 409 ale znamená završení této poslední. Kenosis byl právě „sestup z nebe“ pro inkarnaci, zatímco Nanebevstoupení je koncem kenosis inkarnace, navíc na základě toho druhého, tedy návratu do nebe v těle. Ve věčné, transcendentální existenci Nejsvětější Trojice, kde nemohou existovat žádné události a žádné místo v čase, nemůže nastat žádná změna. Bůh sám o sobě je „vždy přítomen také ty a tvůj jednorozený syn a tvůj svatý duch“ (modlitba za hodnou v liturgii sv. Jana Zlatoústého). Ale v životě Rev. Trinity se světem a ve vztahu ke světu máme řadu úspěchů, jak čteme v téže modlitbě: „Přivedl jsi nás z nebytí k bytí a ty, kteří zase odpadli, jsi vzkřísil, stvořil jsi všechno, dokud jsi nás nepovznesl do nebe a nedal nám své budoucí království.“ Skrze Nanebevstoupení v nebi, v hlubinách božského života sv. Trojice, lidstvo Kristovo se zjevuje, a to, zpočátku zbožštěné a uctívané během celé pozemské služby od samého vtělení, 410 se nyní zcela a nakonec zbožňuje až k plnému přijetí slávy Boží. Nejen, že Syn Boží, s dokončením kenosis, přijímá od Otce slávu, která je mu vlastní před stvořením světa, ale Syn člověka v Bohočlověku je také oslaven a toto oslavení Jeho lidství není návratem slávy, ale je poprvé vnímáno stvořením. Po nanebevstoupení Bohočlověka do nebe následuje Jeho pozemské lidství, nejprve v osobě Nejsvětějšího. Theotokos a pak celá Církev (Ef. 2:6) v nadcházejícím století, tedy zbožštění lidstva. 411 Otec zachraňuje a adoruje svět skrze Syna, Bohočlověka, a skrze Něj také posílá na svět Ducha svatého. Nejsvětější Trojice se obrací ke světu a je s ním spojena skrze Bohočlověka v Jeho Bohočlověku, na kterém spočívá Duch Svatý. Bohočlověk je tedy nejen skutečností, ale také činem, a nejen událostí, která se jednou stala, ale také trvalým plněním, pokračujícím dílem Božím a lidským dílem. Dějiny světa a člověka se staly božsko-lidským procesem a Logos již není jen demiurgickou hypostází, kterou Bůh oslovuje svět při jeho stvoření, ale také historickou hypostází, jakožto zprostředkujícího Přímluvce, vedoucího svět Duchem svatým ke spáse. V tom dostává zaslíbení svůj význam: „Jsem s vámi až do konce věku“, neboť při Nanebevstoupení dostává veškerou moc věčnosti a samotného vtělení Boha. Jeho historie, (pokud je takové vyjádření vhodné), pokračuje v nebi i po Nanebevstoupení, protože stále obsahuje nové a nedokončené události: to je samozřejmě druhý a slavný příchod, parusie, a to jsou různé události naznačené v Apokalypse (stejně jako zjevení Krista apoštolu Pavlovi, Štěpánovi a dalším spravedlivým lidem Církve). Zde se dotýkáme jedné z nejdůležitějších pravd, která, i když má v životě církve plnou sílu, dosud pro sebe nenašla vědomé a odpovědné dogmatické vyjádření. Kristus si i při svém Nanebevstoupení zachoval v celé své síle své spojení s tímto světem a poté, co vystoupil do nebe, zůstává ve světě a neopouští jej. 412 Především a nejzřetelněji ho neopouští díky jím ustanovené Božské eucharistii: „Toto čiňte na mou památku“, tedy na památku nejen subjektivně-psychologickou, ale i objektivně skutečnou, jako uskutečnění nebo reprodukci toho, co se stalo na zemi. Pán sestupuje z nebe, aniž by ho opustil, aby byl přítomen na zemi ve sv. Dary, které Ho drží praesentia realis (Katolíci ve své praxi adorace Svatých Darů dokonce chtějí rozšířit tuto skutečnou Kristovu přítomnost na zemi do té míry, že se postaví proti nebo alespoň trochu omezí sílu samotného Nanebevstoupení). Božská eucharistie je tedy božským žebříkem mezi nebem a zemí, po kterém Nanebevzatý Pán sestupuje do světa a do té míry je v něm skutečně překonán Nanebevstoupení (i když jen v určitých mezích). Ale spolu s eucharistií, božským chlebem sestupujícím z nebe, zůstává na zemi Krev a Voda, které vylily z boku Ježíše na kříži – Svatý grál, 413 pozemské lidství Kristovo, oddělené od Jeho vzkříšeného a oslaveného lidstva, i když s ním zároveň zůstává v jednotě. Toto vylití krve a vody z Ježíšova boku navenek odhaluje skutečnost, že nanebevzatý Kristus přebývá se svým lidstvím na zemi. Tuto skutečnost je třeba zobecnit a získat její dogmatické chápání na základě obecného postulátu naší víry ve Vtělení: to vše, respektive celý pozemský život Bohočlověka, představuje nejen řadu událostí dočasného významu, které se odehrály v čase, ale dostává i nadčasový nebo, vyjádříme-li tuto myšlenku jazykem času, trvalý význam díky síle jejich Boha-člověka. Jsou vzati z času do věčnosti, ale zároveň zůstávají s tvářemi obrácenými k času. Tato pravda získává v praxi liturgického života církve charakter náboženské samozřejmosti. Svátky Páně a Matky Boží, stejně jako celý církevní rok, se svými každodenními vzpomínkami - Svatý týden, stejně jako každodenní evangelijní čtení, mají takový věčně-dočasný význam vzpomínek a společně úspěchů, které se odehrály jednou v časném řetězu, ale ve věčnosti získaly sílu pro všechny časy. Jakákoli oslava je na jednu stranu vzpomínkovým opakováním události v naší paměti, ale zároveň určitým ztotožněním se s ní. Zde jsme ponořeni do této události samotné, vcítíme se do ní. Nejjasnější důkazy o tomto rozdílu v identitě nebo identitě v rozdílnosti máme samozřejmě v eucharistické oběti. Při vysvětlování této oběti obvykle selhává jedna a vícenásobná, opakovaná a neopakující se dogmatická doktrína. Je třeba vysvětlovat na jedné straně realitu oběti na každém oltáři a každé liturgii a na druhé straně spojit tuto mnohost obětí s jednotou a identitou jediné kalvárské oběti. Pro racionální myšlení, které zůstává uzavřeno v rámci prostoru a času, zde vzniká nepřekonatelný rozpor v této identitě rozmanitosti a jednotě množného čísla a tato racionální obtíž je jedním z důvodů, proč je v protestantismu odmítána nauka o eucharistické oběti. Tento rozpor je odstraněn teprve odstraněním hranic prostoru a času, k němuž dochází ve vztahu k událostem Božského života: ve stavu kenózy Bohočlověka se odehrávaly v čase a prostoru podle autenticity inkarnace, ale ve stavu oslavování Bohočlověka dostávají pro sebe sílu věčnosti. Tato síla ve vztahu k životu tohoto světa se projevuje jako osvobození od omezení času a prostoru. Teprve ve světle tohoto nadčasového významu, jehož silou pronikají paprsky jediného věčného slunce do otvorů času a v těchto bodech osvětlují a posvěcují události, se stává pochopitelný tento dogmatický paradox, že všechny eucharistické oběti jsou skutečně jednou a toutéž obětí na Kalvárii, stejně jako jsou všechny pamětní církevní slavnosti jakékoli události evangelia jedna a táž. Rány hřebů na rukou a nohou Krista byly viditelné na Jeho vzkříšeném těle a budou viditelné na oslaveném těle Pána, který přišel soudit svět, a tyto rány již obsahují symbolický obraz celého pozemského života Spasitele v tom, co je jeho zaměření: v úkonu kříže, který zahrnuje a rozšiřuje celý Jeho pozemský život. Že. Nanebevstoupení Krista a Jeho usednutí po pravici Otce je třeba chápat nikoli jako konec či ukončení Jeho pozemského díla a samotného Jeho spojení s pozemským světem, ale právě v této souvislosti jako jednu z událostí v celé řadě úspěchů Boží ekonomiky (ne nadarmo je zařazena do série Dvanácti svátků). Kristus, sedící po pravici Otce ve slávě, je jeden a tentýž Kristus, stejně jako Ten, kdo ustanovil Poslední večeři a sám dává společenství svým učedníkům. A dělá to dodnes, jak dosvědčuje církev v liturgické modlitbě. 414 Ze všech těchto skutečností dogmatického významu vyplývají další závěry o vztahu mezi pozemským a nebeským Kristovým pobytem, ​​Jeho kenose a Nanebevstoupení. Neříká pokračující realita událostí Kristova pozemského života pro Církev, že i s oslaveným stavem Krista zůstává pokračující realita jeho kenosis jako služby slučitelná? Kenosis pro sebe ve svém oslavení skončil a stal se takříkajíc minulostí, ale ve vztahu k životu světa si stále může uchovat svou sílu: Kristus trpí a je ukřižován ve světě, neboť v něm je obětována golgotská oběť, dokud nepřijde (1. Korintským 11:26). Ve svém oslaveném Lidství sedí Pán po pravici Otce, ale v pozemském lidství, pro které je Novým Adamem, ve svém Těle – Církvi, která je v bojovném stavu, přebývá Kristus nejen v oslavování, ale také v kenosis. Pouze tato kenóza se již nevztahuje na ponížení Jeho Božství, ale na lidstvo, a nikoli na osobní Ježíšovo lidství, které je také oslaveno v nebi, ale na Jeho pozemské lidství, které je jedno s Jeho Lidstvím jako Nový Adam. Kristus kráčel po cestě kenosis pro sebe, ale ta zůstává nepřekročena ve svém lidství, které ještě neprožilo „poslední čas“, který začíná po jeho prvním příchodu a pokračuje až do jeho druhého příchodu. 415 Nanebevzatý Bohočlověk, sedící po pravici Otce v nebesích, žije ve svém člověčenství, jako své tělo, v církvi a podle svědectví evangelia (v řeči o posledním soudu) i v každém člověku. Jestliže se Jeho pozemský život rozprostírá po celou dobu, pak se Jeho lidstvo rozšiřuje, aby zahrnovalo celé lidstvo, to platí nejen pro smírné utrpení za hříchy všech lidí, které přijal na zemi, ale také obecně pro Jeho účast na osudech lidstva a osudech světa, v celých dějinách, až do jejich samého konce, jak je zjeveno v Apokalypse. Tato účast se navíc projevuje dvěma způsoby: jako soucit s trpícími a jako neustálý boj s pekelnými silami – společně s militantní církví. Obojí je třeba chápat se vší realitou, kéž se moc Kristových vlastních slov a Jeho svědků nezmenšuje – s realitou, svým způsobem ne menší než tajemná odvěká realita Jeho již uskutečněného pozemského života. Jsme nuceni dojít k závěru, že Kristovo pozemské dílo a nejen dílo, ale i Kristovo utrpení v Jeho pozemském lidství neskončilo ani po Nanebevstoupení. Navíc má dvě stránky: za prvé, v církvi se tajemně uskutečňuje již dokončený pozemský život Krista s jeho prorocko-velekněžskou službou, a proto život lidstva v církvi zahrnuje dovršený život Kristův. Za druhé, Kristus se podílí na vlastním životě lidstva, je s ním soucitný, ukřižovaný s ním a v něm, hladový, žíznivý, ve vězení, pronásledovaný a urážený. To, co prožil a vykoupil jednou provždy jako lidský hřích, soucítí jako s jeho utrpením. Samozřejmě neexistuje žádná racionálně logická možnost spojit tyto zdánlivě protichůdné a vzájemně se vylučující myšlenky: Kristus v slávě v nebi po pravici Otce v oslaveném lidství a trpí zde na zemi. Není to však o nic těžší než přijmout skutečnost, již církví potvrzenou a ní vyznávanou, že církev je Tělo Kristovo a On v ní žije, navíc nejen v budoucím uskutečnění, ale také zde, v církvi bojovné, žije tajemně, silou svého vykupitelského činu. Být v nebi spolu s Kristovým životem v církvi a tento život samozřejmě nelze chápat jako pasivní, lhostejný pobyt, ale jako neutuchající akci, plnou síly, lásky a soucitu. Vzniká tak nová christologická aporie, spočívající v tom, že Kristovo dílo, jehož dokončení On sám svědčí Otci, stále pokračuje ve světě, a není tedy dokončeno. T. arr., jest utrpení, které ještě nebylo prožito, ačkoli již bylo na kříži přemoženo, a služba, která ještě nebyla dokončena, ačkoli velekněz již vstoupil do svatyně s obětí. Formální rozpor této myšlenky s přímým Kristovým slovem: „dokonáno“ lze exegeticky eliminovat tím, že tato slova obecně svědčí o Jeho dokončení vykupitelského díla, pro které byl poslán do světa. Ale tento dokončený čin může v důsledku obsahovat další úspěchy. Je základem pro nové úkoly, otevírá je. Je to sice již rozhodující vítězství: „vzmuž se, neboť já jsem přemohl svět“ (Jan 16:33), ale toto vítězství je vybojováno pouze v srdci světa a ve skutečnosti na něj ještě čekají smutky, pokušení a potíže. Doba míru ještě neskončila, ale pokračuje. A asimilace vítězství a jeho plodů vyžaduje nové úspěchy, úsilí, boj a zvláštní službu. Prorocká-velekněžská služba jako taková skončila v tom smyslu, že vítězství bylo vybojováno. Ale odtud začíná další Kristova služba na zemi, navzdory dokončenému Nanebevstoupení, ale již ne prorocká a velekněžská. A to je královská služba. 3. Kristova královská služba Tato otázka je jednou z nejméně pochopených v christologii a její výklad obvykle odhaluje zmatek a nedůslednost. Někteří (u nás např. M. Macarius) připisují královské službě především Kristovy zázraky, které mu ve skutečnosti vůbec nepřísluší a měly by být připisovány spíše službě prorocké. Královská služba dále zahrnuje vzkříšení, sestup do pekel a nanebevstoupení a vůbec celé oslavení Krista, které, jak již bylo vysvětleno, je spojeno s velekněžskou službou. A tak prostřednictvím tohoto mylného vztahu není královská služba obvykle interpretována ani jako služba, ale pouze jako projev Božské všemohoucnosti, působení nebeského krále a Boha, a nikoli Bohočlověka, který odhalil svou Božskou slávu. V důsledku toho zůstává nejednoznačnost a zmatek v samotné formulaci problému. V Božím Slově je Bůh skutečně nazýván Králem, který má své vlastní Království („Neboť tvé je království i moc a sláva Otce i Syna i Svatého. Duchu nyní i vždycky a na věky věků," se neustále opakuje v kněžských provoláních. „Zpívejte našemu Bohu, zpívejte, zpívejte našemu Králi, zpívejte, neboť Bůh je králem celé země" (Ž 46:7-8). Hospodin je „Král Izraele" (Iz 44, 6, Sof. 3, 15 váš Stvořitel, váš Svatý Pán Izraele." 43, 15), „Král národů, věčný Král“ (Jer. 10, 7, 10; 46, 18), „Král nebes“ (Dan. 4, 34), ale toto věčné království Boží, které je mocí Boží i slávou, patří k věčnosti, k Božímu stvoření a k jeho základnímu vztahu bohočlověka, kterého však získává a uskutečňuje pouze jako dosažení jeho pozemské služby: „Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi“. A základem tohoto daru je celá Jeho pozemská služba, totiž prorocká a velekněžská služba. Toto spojení je jasně ukázáno v (Ef. 1:20–23: Bůh „působil svou svrchovanou mocí v Kristu, vzkřísil Ho z mrtvých a posadil Ho po své pravici v nebesích, nade vším knížectvím a mocí a silou a panstvím a nad každým jménem, ​​které je pojmenováno nejen v tomto věku, ale i v budoucnosti, a všechno mu podřídil pod nohy a učinil jej hlavou církve nade vše“. V královské službě je tedy třeba rozlišovat na jedné straně její přípravu, nebo spíše její anticipaci v pozemské službě Kristově a pak její průchod v Jeho oslavení. Tato služba se nevykonává současně s velekněžskou prorockou službou, ale až po ní. Kristus se narodil na svět jako Král na trůnu Davidově, Syn Davidův, Syn Abrahamův (Matouš 1:1). To bylo také zaslíbením archanděla již při zvěstování: „A Pán mu dá trůn jeho otce Davida a bude kralovat nad domem Jákobovým navěky a jeho království nebude mít konce“ (Lk 1,32-33). Tentýž slib dal v podstatě Bůh Davidovi spolu se slibem narození Šalomounova syna: „Navěky upevním trůn jeho království... a tvůj dům a tvé království budou stálé navěky před tebou a tvůj trůn bude stát navěky“ (2 Sam 12,16) Srov. Ps. 131, 11–14. A toto proroctví, jak se vztahuje na Krista, nachází potvrzení v řeči svatého Petra v den letnic (Skutky 2:30). A podle toho se Kristus narodil na svět jako „Král Židů“ (Matouš 2:2), kterému mudrci přinášejí královské dary, a o tom byl potvrzen nápis na Jeho kříži. – Tentýž slib o vládě Davidova potomka nebo obecně mesiášského krále a o Jeho věčném Království, dalo by se říci, prostupuje starozákonní proroctví – v žalmech a prorockých knihách: Is. 9, 6, 7; 60, 18 ff.; zvláště Ezek. 37, 21–7 („a shromáždím je odevšad a přivedu je do jejich vlastní země... učiním z nich jeden lid a jeden král bude králem nad nimi všemi... A můj služebník David bude nad nimi králem a pastýřem všech... a můj služebník David bude jejich knížetem navěky“); Mich. 5, 2, Sof. 3, 15, Zech. 9, 9; 14, 9; je. 60, 18 ff.; Jer. 23:5 („hle, přicházejí dny, praví Hospodin, a já vzbudím pro Davida spravedlivou ratolest a král bude kralovat a bude jednat moudře a bude vykonávat soud a spravedlnost na zemi“); Dan. 7, 14 („Jemu, Synu člověka, byla dána vláda, sláva a království, aby mu sloužily všechny národy, národy a jazyky; Jeho vláda je věčná vláda, která nepomine a Jeho království nebude zničeno“); žalmy 2, 19, 20, 44, 71, 109. Patří sem také proroctví o mesiášském království: Iz. 9, 6; 11; 32; 35. Holubice. 2, 34–44, Ps. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Syn Davidův, královský Potomek teokratického krále, je lidmi opakovaně nazýván Ježíšem (Matouš 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Marek 10:47; Lukáš 18:38–39). Samozřejmě, že veškerý vnější nesoulad královského titulu s ubohým údělem Toho, který neměl kde složit hlavu, byl příliš zřejmý. Politická nezávislost Judeje byla navíc již dávno ztracena a titul Syna Davidova se mezi lidmi stal pouze vzpomínkou nebo snem. Sám Pán však tento titul nikdy nepopřel, k čemuž by měl opakované důvody. Naopak, na otázku Piláta (Jan 18:37): „Jsi tedy král? Ježíš odpověděl kladně: „Vy říkáte, že jsem král. St. Pan 15, 2, Matt. 27, 11, Lk. 23, 3. Zároveň však dodává, že „Moje království není z tohoto světa, kdyby moje království bylo z tohoto světa, moji služebníci by za mne bojovali, ale moje království není odtud“ (Jan 18:36). A svým učedníkům záměrně stavěl svou službu do protikladu k velikosti pozemské moci: „Syn člověka nepřišel (aby si nechal sloužit), ale aby sloužil a dal svou duši za spásu mnoha“ (Mt 20,28, srov. 22,25-27). Existuje pouze jedna událost, ve které Pán zjevil svou královskou velikost i ve dnech svého pozemského působení: je to královský vjezd Páně do Jeruzaléma, který církev slaví jako dvanáctý svátek, to znamená, že je to jedna z hlavních a významných událostí Kristova života. Nezávislý význam tohoto Vchodu a celý jeho význam však zůstává jakoby ztracen mezi událostí Lazarova vzkříšení a vypuknutím vášní. 416 Mezitím má tento slavnostní Vjezd Tichého krále do Svatého města ve vztahu k přicházejícímu království Kristovu význam svého významného očekávání na zemi, zcela analogického očekávání, kterým bylo Proměnění Páně ve vztahu k Jeho oslavení, vstupu do Slávy. A jako paprsky Jeho slávy zářily zde na zemi, na hoře Tábor, tak byl příchod Jeho Království zjeven na zemi, ve Svatém městě. Ono oslavení Krista, které je zahrnuto v Jeho svobodném umučení („nyní je oslaven Syn člověka“), je předběžně zjeveno v těchto dvou událostech, z nichž jedna, Proměnění, je počátkem, „exodus do Jeruzaléma“, a druhá je samotný vstup do něj, utrpení, ale tento vstup vede ke slávě a království. Proto je událost vjezdu Páně do Jeruzaléma podle evangelia obecně jediným vnějším projevem „královské služby“ Krista na zemi, který ji ukryl v ponížení. Zde je tento vstup doprovázen záměrným záměrem. Kristus, který se dříve vyhýbal královským poctám a okamžitě odešel na horu sám, „když se dozvěděl, že chtějí přijít a náhodně ho vzít a učinit z něj krále“ (Jan 6:15), nyní zařizuje královský vchod pro sebe. Posílá dva učedníky do nedaleké vesnice, aby pro tento vstup přivedli osla a oslátko, aby na něm seděl a vstoupil do Jeruzaléma. Pán zde na sebe jasně použil Proroctví Zachariáše (9,9, srov. Iz 62,11) o vjezdu mesiášského krále: „Raduj se s radostí, dcero sijónská, triumfuj, dcero jeruzalémská: - hle, tvůj král přichází k tobě, spravedlivý a zachraňující, tichý, sedí na oslu a na oslátku, na oslátku. A právě ve smyslu tohoto proroctví a v tomto konkrétním světle je tato událost zobrazena nejen v evangeliu Mat. 21, 4–5, ale také v Jan. 12, 15–16, přičemž posledně jmenovaný poznamenal: „Jeho učedníci tomu nejprve nerozuměli, ale když byl Ježíš oslaven, pak si vzpomněli, že to bylo napsáno o něm, a učinili mu to. Slavnostní vstup Páně doprovázelo množství lidí, jejichž shromáždění podle svědectví Jana. 12, 9, 17–18, byl připraven zázrakem vzkříšení Lazara, který všechny šokoval, a touhou vidět Vzkříšeného i Vzkříšeného. A dojem z tohoto průvodu byl takový, že „celé město se otřáslo a říkalo: Kdo je to? (Matouš 21:10); Prozíravost farizeů, umocněná nepřátelstvím a strachem, jim říkala: „Hle, celý svět (celý) ho následoval“ (Jan 12:19). V. Tento ryze židovský průvod zahrnuje i účast Helénů, zjevně z proselytů, kteří přišli na svátek; chtějí také vidět Ježíše, což se děje se slavnostním sebesvědectvím Ježíše, se slovesem z nebe o Jeho oslavení (Jan 12:20-31). Ježíš byl lid královsky vítán jako „Syn Davidův“, tj. král Židů: „Hosanna Synu Davidovu“! Pravda, když se jich zeptali, kdo to je, řekli si mezi sebou: „Toto je Ježíš, prorok z Nazareta Galilejského“ (Matouš 21:11). To zde však bylo pouze označení Osoby, kterou dříve znali jako Proroka a nyní se setkali jako Král. Přesně to naznačují výkřiky lidí na tomto setkání. Je poučné je porovnat mezi různými evangelisty: Mr. 11, 10: "Hosanna! Požehnaný, který přichází ve jménu Páně. Požehnané přicházející království našeho otce Davida! Požehnaný, který přichází ve jménu Páně! Hosanna na výsostech! Matt. 21, 20: Hosanna Synu Davidovu! Požehnaný, kdo přichází ve jménu Páně! Hosanna na výsostech!" OK. 19, 38: "Požehnaný, který přichází, Král ve jménu Páně, pokoj na nebi a sláva na výsostech!" (se zjevnou shodou s andělskou písní oslavující narození ve městě Davida Spasitele - Krista Pána: 2, 11-14). „Požehnaný, který přichází ve jménu Páně“ je přímá aplikace textu mesiášského Žalmu 117:26, který se zjevně konal liturgicky o velikonočním večeru; Patří sem také používání palem při chůzi kolem oltáře, které byly mávány při zvolání: Hosanna – nyní šetřete! Lidé zde aplikovali tento mesiášský text namísto nebo navíc k jeho přímému liturgickému použití na samotného Mesiáše, který přijal jeho použití, stejně jako jej použil na sebe, před a po dotyčné události. Před ním tento text prorocky použil ve truchlivém proslovu k Jeruzalému, Lukáši. 13, 15: "Hle, tvůj dům je prázdný. Říkám ti, že mě neuvidíš, dokud nepřijde čas, kdy řekneš: "Požehnaný, který přichází ve jménu Páně." Po něm na konci obžalobové řeči v Mat. 23, 38–39. To první lze každopádně stále přičítat královskému vjezdu do Jeruzaléma, to druhé jen nastávající apokalyptické – v mezích pozemských dějin, tedy 1000 letému království, nebo eschatologickému zjevení Krista Krále v Jeho slávě. V každém případě s oběma výklady textu a pochopením vztahu mezi Lk. 13, 15 a Mat. 23, 38–39, zůstává nesporné, že text, který se vztahuje na slavnostní vjezd Páně do Jeruzaléma, se vztahoval i na budoucí, slavný vjezd: první událost je průhledná pro druhou, protože je její pozemskou, historickou předzvěstí, a v tomto rysu se také potvrzuje apokalypticko-eschatologický, tajemný význam té druhé. Lidé pozdravili Ježíše s královskými poctami, rozložili před Ním šaty (srov. 2 Král 9,13 a Marek 13,51) a zvolali „Hosanna“, což zde znamenalo nejen modlitbu za požehnání, ale také pozdrav, který byl adresován Synu Davidovu, tedy Mesiáši (tato identifikace byla tehdy obvyklým učením zákoníků). Ale co je zde pro nás nejdůležitější, tato zvolání zahrnovala také přímý pozdrav Krále a Království: „Požehnané je přicházející království našeho otce Davida, požehnaný král, který přichází ve jménu Páně!“ To byl králův vchod a královské setkání. Pán byl vítán, že ve jménu Boha obnovil „trůn svého Otce Davida“ (Lukáš 1:32). A Pán toto setkání neodmítl, ale přijal. A když velekněží a zákoníci slyšeli i z úst dětí tentýž královský pozdrav: „Hosanna synu Davidovu“, „rozhořčeni“ se obrátili ke Kristu „a řekli mu: Slyšíš, co říkají? Odpověď dal Hospodin odkazem na Ž. 8:3 (Matouš 21:15-16) a je také přidáno: „Pokud budou mlčet, kameny budou křičet“ (Lukáš 19:40). To už byla přímá výzva pro vůdce židovského národa, pro které zbývala jen poslední, rozhodující volba: buď také následovat Krista, nebo se Mu postavit. Ale o povaze této volby již nebylo pochyb (což je zřejmé z toho, že Kristus, „když se přiblížil k městu, pak, když se na něj podíval, plakal nad ním a řekl: „Kdybys dnes věděl, co slouží k tvému ​​pokoji“ a dále: Lukáš 19, 41-44). Budoucí osud Jeruzaléma byl již jasný. 418 Když Pán vstoupil do svatého města, které se před Ním toho dne klanělo jako svým Králem, brzy je opustil a zjevil své povolání mesiášského, teokratického krále tím, že očistil chrám tím, že z něj vyhnal obchodníky (Matouš 21, 12–13, Lukáš 19, 45–6 a Marek 11, 15–17 a další den (4–17 – běžné uzdravení). Toto čištění chrámu, zvláště v tomto kontextu, bylo také projevem mesiášské autority. Ozvěna královské slávy však rychle ustala, stejně jako záhy pohasla táborská záře a po ní začíná týden Kristova umučení. Pánův vjezd do Jeruzaléma byl pouze významným předstupněm budoucích úspěchů, které přesahovaly utrpení a vzkříšení. Plnost Zjevení Páně, která byla pro nás v Kristu, by však nebyla uskutečněna, kdyby paprsky Jeho slávy nezajiskřily na zemi v Proměnění a vzhled Jeho království nebyl ukázán u Jeho Královského vchodu. To druhé bylo proroctví budoucnosti, má apokalyptický a eschatologický význam a jeho význam lze plně pochopit pouze tehdy, když je zasazen do obecného kontextu učení o královské službě Krista. Přistoupení Krista na zem je spojeno s Jeho vtělením; Již se narodil jako král Židů, kterého se prorockí mudrci snaží uctívat („Kde je narozený král Židů?“ Mt 2:2). A stejně jako je plnost Jeho služby ve vtělení dovršena Jeho smrtí na kříži, právě na kříži máme nápis s tímto titulem: „Král Židů“, stejně jako průvod na ukřižování začíná slavnostním vstupem krále Židů. Vtělení je již začínající přiblížení Kristova království, které v sobě obsahuje Království nebeské neboli Boha (ačkoli s ním není zcela totožné), proto kázání „Evangelia Království“ začíná stejným evangeliem Předchůdce a Krista: „Přiblížilo se království Boží“. Království nebeské (= Bůh) je zároveň imanentním, transcendentálním a historickým pojmem. Jako imanentní je duchovní a náboženský – život v Bohu: „blahoslavení chudí duchem, neboť jejich je království nebeské“. Je dosaženo, „vynuceno“ úsilím a je jeho korunou, jako „pravda, pokoj a radost v Duchu svatém“. Jako transcendentní přichází Boží království skrze Boží působení ve světě a nad světem: „zděďte království, které je vám připraveno od založení světa“ (Matouš 25:34). A je to historicky apokalyptické: 1000letá vláda svatých s Kristem, Jeho příchod ve slávě. Koncept centrální biologie je mnohostranný; nezapadá ani do rámce samotné christologie, ale zasahuje i do pneumatologie (stejně jako do obecné triadologie). Jeho příchod na svět však začíná a je bytostně spojen s Kristovou vládou, což je právě to, co je nyní předmětem naší úvahy, a zde musíme především rozlišovat mezi dvěma obrazy Jeho nástupu, nebo, což je totéž, Jeho královské služby: před Jeho oslavením ve Vzkříšení a Nanebevstoupení a po něm. B) Obraz intronizace Krista Během dnů Jeho pozemské služby se Jeho vláda omezovala na Jeho duchovní moc nad lidmi, bez ohledu na to, jak se projevovala: ve slovech a skutcích, v učení a zázracích. Stručně řečeno, splývá s Jeho prorockou službou, „projevem jeho sil“ (Matouš 11:20–3, Lukáš 10:13, Matouš 13:54, Lukáš 4:36, 5, 17 atd.). Toto jeho přímé působení přímo na duši je královstvím nikoli tohoto světa, které nepotřebuje pomoc meče a dokonce jej přímo odmítá, stejně jako pozemskou moc obecně (Lukáš 22:25-27, Jan 18:36). Neodolatelnost obrazu Krista a jeho slova je jedinou mocí, kterou vládne v duších, a pouze touto mocí vládl On, pokorný král, ve Svatém městě v těch krátkých hodinách, kdy zůstal králem v Jeruzalémě. On však popřel jinou moc, moc tohoto světa, a ta se mu jevila jako nové a poslední pokušení od knížete tohoto světa, který jednal prostřednictvím svých poslušných nástrojů: „Je-li to král Izraele, nechť nyní sestoupí z kříže a uvěříme v něho“ (Matouš 27:42, Marek 15:32, Lukáš 23:37). Ale zůstal bezbranný v rukou svých nepřátel a pil kalich, který mu dal Otec. A tato poslušnost byla Jeho vítězstvím nad světem, Jeho vládou nad ním, proto o tom svědčil nápis na kříži: „Král židovský“. To se netýká Božího království ve světě a nad světem, jako Všemohoucího, Stvořitele nebe a země, ale Božího království založeného na zemi výkonem Bohočlověka. Toto je naplnění zaslíbení o teokratickém království Mesiáše, dané v proroctvích a předobrazích Starého zákona. Toto je království Boží ve světě, a ne nad světem, ačkoli přichází shůry, ne z tohoto světa. Toto je síla a pravda Vtělení, ve které byly spojeny nebe a země, božské a lidské. Bůh vládne světu novým způsobem – v člověku a skrze člověka v Bohočlověku. A v tomto přistoupení, stejně jako ve vzkříšení, máme obousměrný akt; Bohočlověk svou poslušností Otci dobývá svět a stává se hoden moci nad tímto světem, který ve svém ponížení zbavil. A Bůh Otec Mu tuto moc dává, nejen jako Jednorozený Syn, který má věčně ve Svatém. Trojice má království, moc a slávu, ale jako vyčerpaný neměnně přijal podobu služebníka Bohočlověka. Tak jako Bůh Otec křísí Krista, ale Kristus sám je vzkříšen, tak je moc Synovi dána Otcem, ale také jím převzata. „Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi“ (Matouš 28:18), hlásá Zmrtvýchvstalý, a toto poselství moci je totožné se vzkříšením, je zde vzkříšení samotné: „Díky Bohu Otci... který nás vysvobodil z moci temnoty a usadil nás v království svého milovaného Syna“ (Kol 1,12-13). Ale na druhé straně „podobný Synu člověka“ (Zj 1,13), tedy Kristus, svědčí sám o sobě: „Tomu, kdo zvítězí, dám usednout na svůj trůn, jako jsem i já zvítězil a usedl se svým Otcem na jeho trůn“ (3,21). A hlasy kolem Božího trůnu dosvědčují: „Beránek, který byl zabit, je hoden přijmout moc, bohatství, moudrost, sílu, čest, slávu a požehnání“ (5:12). (I zde platí Fil 2:9-10). Moc nad stvořením je dána Otcem Kristu a je jím přijímána a přivlastňována jako důsledek Jeho velekněžské služby. Tuto moc danou Kristu však může stále vykonávat, stejně jako službu prorockou a velekněžskou, s tím rozdílem, že první i druhou vykonává Kristus ve dnech své pozemské služby (ačkoli ta druhá přesahuje její meze), kdežto pro královskou službu je zde položen pouze základ a ta sama začíná a je dokončena až po odchodu Krista ze světa, tedy po Nanebevstoupení. A tato vlastnost dává „královské službě“ obzvláště tajemný charakter. Kristus je Králem ve světě, ale nevládne v něm v plnosti Božího království, ale pouze v něm kraluje. Jeho královská služba ve světě pokračuje dodnes, na rozdíl od jiných služeb, které skončily a jsou účinné pouze svými plody. Království Kristovo ve světě stále zůstává královstvím ne z tohoto světa, i když v plnosti času má potenciál zcela přemoci svět a „vejít“ do něj. Tento konečný příchod leží na samém okraji tohoto světa, a proto získává transcendentálně eschatologický charakter. Začíná druhým příchodem Krista. Kristus se vrací do světa jako Král: „potom král řekne – ὁ βασιλεὺς (Matouš 25:34), „který sedí na trůnu své slávy“ (35). Toto eschatologické naplnění má také historické, nebo, což je také apokalyptické, prvenství a boj o moc se odehrává v boji o vstup do království. část knížete tohoto světa, síly Antikrista, by taková konfrontace byla nemožná ve vztahu k moci Boha Stvořitele nad stvořením, zde však mluvíme konkrétně o království Krista Bohočlověka ve světě, a nejedná zde s Božskou všemohoucností a ne mocí tohoto světa, „ne mocí nebo mocí, ale mým Duchem Pán Ježíš zabije své duchovní a zničí je zjevením svého příchodu,“ 2. Tes. 2:8, tedy duchovní mocí. Kristův příchod na svět je tragédií konfrontace a oddělení světla a temnoty; hlavní téma je stejné jak v Janově evangeliu, tak v jeho Apokalypse, navzdory všem rozdílům mezi oběma knihami, které je spojují). Takové přistoupení je rozhodně předznamenáno ve Slově Božím. Hlavním textem je zde samozřejmě I. Kor. 15:22-28: "Pak je konec, až odevzdá Království Bohu a Otci, až zruší veškerou vládu a veškerou autoritu a moc, neboť musí vládnout, dokud mu všechny nepřátele nepoloží pod nohy. Poslední nepřítel bude zničen smrtí. Protože mu vše položil pod nohy; když se říká, že vše je podrobeno (kromě Něho), pak je jasné, že se podrobil (všem, Ním). věci, které jsou mu podřízeny, pak se sám Syn podřídí Tomu, který mu vše podřídil, aby Bůh byl vše ve všem." Tento text, skutečný crux interpretum, představuje zhuštěnou apokalypsu dějin a eschatologie. Vyjasní se a vše zapadne, pokud vyjdeme ze základní premisy týkající se královské služby Krista, totiž že Jeho dosazení na trůn probíhá v průběhu dějin, které vyvrcholí v eschatologii. A ve své poslední vzdálenosti je zrušeno i samotné Kristovo království, aby ustoupilo království Otce a s ním i celý Duch svatý. Trojice, Království nebeské (Bůh), kdy bude odstraněna hranice mezi Bohem a padlým světem, který je proti němu, takže „Bůh bude vše ve všem“. 419 Na základě tohoto textu lze potvrdit pokračující službu Bohočlověka ve světě i po Nanebevstoupení, a navzdory Sezení po pravici Otce zůstává nedokončena. Skrze královskou službu překračuje hranice osobního oslavení Krista, které tak zůstává neúplné a stav stvoření je omezen, dokud se Bůh nestane ve všem, nezruší poslední nepřítel - smrt a vše podřídí Bohočlověk vůli Otce. Jedním slovem, oslavení zůstává neúplné, dokud Kristovo panování pokračuje, dokud Kristovo království po dokončení svého díla neuvolní místo Království Božímu. Pokračující Kristova královská služba je založena na Jeho již dokončené velekněžské službě: „Přinesl jednu oběť za hříchy, usedl navždy po Boží pravici a čekal, až budou jeho nepřátelé položeni jako podnož jeho nohou“ - Ž. 2, 8 (Žid. 10, 13). St. hebr. 2, 8–9, výklad textu Ž. 8:5-7 o Synu člověka, který je zde ztotožňován se Synem člověka: "Když mu všechno podřídil, nenechal mu nic nepodmaněného. Nyní ještě nevidíme, že mu bylo podřízeno vše. Vidíme však, že za utrpení smrti byl Ježíš korunován slávou a ctí" (a dále). Tato obecná představa o intronizaci Krista 420, která se odehrává v dějinách a Jeho královské službě, je ve Zjevení odhalena jako její apokalypsa, tedy objevení skrytého, vnitřního obsahu dějin. V nebeském vidění Toho, který sedí na trůnu a v pravici drží knihu – historické osudy Církve a s ní i lidstva a celého světa – „nikdo v nebi, ani na zemi, ani pod zemí nemohl otevřít tuto knihu, ani se do ní podívat“ (Zj 5,3), ale podle slov jednoho ze starších „pohleďte, pokolení z Judy, otevřelo se Davidovi kmeni (Rootto, David), a (odstraňte) sedm jejích pečetí“ (5), „Beránek jako zabitý, mající sedm rohů a sedm očí, což je sedm duchů Božích poslaných na celou zemi“ (6). A když vezme knihu, provede se všeobecná bohoslužba a zazní hlasy: „Je zabitý Beránek hoden přijmout moc a bohatství? a moudrost a sílu, čest, slávu a požehnání“ (12), a to se ozývá hlasy „každého stvoření, které je na nebi, na zemi, pod zemí a na moři, 3“ (13) a vše, co je v nich. Toto je intronizace Beránka na zemi nebo počátek Jeho královské služby. Království Beránkovo není jen Jeho osobní důstojností a službou, ale také královskou hodností, kterou sděluje svému lidu, zvláštní královskou důstojností a charismatem Božího lidu, „darujícím kněžstvím“ (1 Petr 2:9), spoluvládnoucím s Ním v Jeho království (jak je také řečeno ve Zjevení 20:4 s Kristem, také o vzkříšení v prvním roce 00-6 o vzkříšení vlády 22:5 - v nebeském Jeruzalémě). Stejně tak se Kristovo velekněžství rozšiřuje na „svatý národ“ (1 Petr 2:9), „království kněží“ Ex. 19, 6, „kněží Páně“ Iz. 61:6, „duchovní dům, svaté kněžstvo“ (1. Petra 2:5), „který nás učinil králi a kněžími svému Bohu a Otci“ (Zj 1:6). (Toto spojení a jakoby ztotožnění královské a kněžské důstojnosti, odpovídající spojení obou služeb v Kristu, je také charakteristické). V souladu s tím v 5:10 zahrnuje Kristova vláda jejich vykoupení Jeho krví: „Udělal jsi nás králi a kněžími a budeme kralovat na zemi. Otevřením pečetí začínají dějiny, které se odehrávají současně v duchovním i lidském světě, pod královským vedením Krista. Po sedmi pečetích (kap. 6–8) a sedmi polnicích (9) následuje (10, 1) zjevení se „dalšího mocného anděla“ (mocný ἰσχυρόν – „Svatý mocný, – Synu“), který přísahá, že „už nebude jeho čas“ (10, 7), ale bude předpovězeno tajemství Božího služebníka. proroci.” V tomto zjevení „jiného anděla“ je těžké nevidět, když ne přímo samotného Krista (srov. jeho popis: 10, 1–3), tak alespoň jeho zvláštního posla, vtištěného Jeho obrazem. Již sedmý anděl hlásá pokračující Kristovo nastoupení jako počátek nové, konečné éry, i když dějiny hned tak nekončí (11, 18). „V nebi byly hlasitě slyšet hlasy, které říkaly: „Království světa se stalo (královstvím) našeho Pána a Jeho Krista a on bude kralovat na věky věků“ (11:15) a starší, uctívající Boha, říkají: „Děkujeme Ti, Pane Bože všemohoucí, který jsi byl a který přicházíš, že jsi přijal velikou moc a kraloval“ (17). Zde se o přistoupení mluví jako o nové události odehrávající se v dějinách, vágních termínech, které se však již blíží 1. Kor. 15 a o království říkají: „Nebude mít konce“. – Ve 12. kapitole se zjevením ženy oděné sluncem je popsána i válka Michaela a jeho andělů na nebi proti drakovi a jeho andělům, kteří byli svrženi na zem. A opět mocný hlas z nebe hlásá: „Nyní přišla spása a moc a království našeho Boha a moc jeho Krista, protože pomlouvač našich bratří byl vyhnán“ (12:10). Ale i poté příběh pokračuje, v dalších kapitolách se odhaluje jejich symbolika zvířat (kapitola 13 a násl.), 421 s pozemskými vizemi střídajícími se s nebeskými (kapitola 14). Posledním úspěchům předchází píseň Mojžíše, Božího přítele, zakladatele starozákonní teokracie, kterou zpívá sedm andělů: "Velká a podivuhodná jsou tvá díla, Pane Bože všemohoucí, spravedlivé a pravdivé jsou tvé cesty, ó králi svatých! Kdo se tě nebude bát, Pane, a nebude oslavovat tvé jméno. Neboť všechny tvé národy budou uctívány." (15:3-4). Po 7 miskách a zjevení nevěstky Babylonu budou šelmy a králové s osmou šelmou v čele „válčit s Beránkem a Beránek je zvítězí, protože On je Pán pánů a Král králů“ (17:14, Srov. 1 Tim 6:15). Tento boj provázejí hrozné katastrofy. A potom se znovu ozývají hlasy chvály: "Aleluja, kraluje Pán Bůh všemohoucí. Radujme se, radujme se a vzdejme mu slávu, neboť přišla Beránkova svatba a jeho žena se připravila" (19:6-7). A pak je popsán vzhled Sedícího na bílém koni, který „byl oděn do šatů potřísněných krví. Jeho jméno je: Slovo Boží... Na jeho rouchu a na stehně je napsáno jméno: Král králů a Pán pánů“ (19, 13, 16). Po této bitvě a satanově spoutání následuje první vzkříšení: „ožili a kralovali s Kristem 1000 let“ (20:4). „Budou kněžími Božími a Kristovými a budou s Ním vládnout tisíc let“ (6). Pak se opět objevují národy, oklamané osvobozeným Satanem, Gog a Magog, ale zde se příběh již mění v eschatologii - soud a všeobecné vzkříšení (20, 11-15) a na prahu příštího století se odehrává sestup z nebes nového Jeruzaléma, ve kterém bude Bůh přebývat s lidmi (21-22). A tajemná kniha končí novým sebesvědectvím o Kristu: „Jsem kořen a potomek Davidův“, tedy Král, na což církev odpovídá voláním: „Hej, přijď, Pane Ježíši“ (22, 20). Obrazy Apokalypsy jasněji odhalují hlavní myšlenku nastíněnou v Novém zákoně týkající se královské služby Pána Ježíše Krista, totiž to, že se odehrává v dějinách – a to nejen jako vnitřní zjevení moci dokonaného vykoupení, ale také jako nové, aktivní působení „jakoby zabitého Beránka“. A toto dosazení Beránka na trůn se uskutečňuje v boji Beránka se silami, které mu odporují - nejprve v jejich vzájemném vzájemném působení a poté v konečném oddělení dobrých a zlých sil, jako tragický úspěch, který nakonec obsahuje pouze triumf nového města sestupujícího z nebe na novou zemi pod novým nebem. Tato tragédie naplňuje celé dějiny, od nanebevstoupení Páně do nebe až do jejich samého konce. Intronizace Krista je uskutečněna dlouhým a intenzivním bojem; je to tedy pokračující služba, která ještě nekončí až do samého konce dějin, totiž Královská služba Kristu na zemi. Ve stejné době, podle tajemného obrazu Apokalypsy, Kristus znovu sestupuje z nebe na zem pro tento boj a účastní se ho ti, kteří mu slouží a konají jeho dílo: na jedné straně „ti, kteří byli zabiti pro slovo Boží a pro svědectví, které měli“ (6, 9) – volají sami pro sebe: „Jak dlouho, Pane, žiješ na zemi, nesoudíš, krev? (10); na druhé straně mají spolu s těmi, kdo neuctívali šelmu, podíl na prvním vzkříšení a vládnou na zemi (20,4-5). Vzhledem k tomu, že boj pokračuje s rostoucím napětím až do samého konce dějin, vyplývá z toho, že královská služba Krista také stále probíhá a není dokončena. Celá Apokalypsa, tedy odhalení skutečného obsahu dějin, je tímto intronizací. To, co je ve Zjevení zobrazeno především v historickém aspektu, je v podstatě totéž, i když v jiných obrazech a v jiném kontextu, zobrazeno v takzvaném převážně eschatologickém aspektu. Malá apokalypsa evangelia - v Kristově řeči o konci světa, stejně jako některé texty apoštolských epištol. Jestliže Zjevení odkazuje na to, „co musí brzy být“ (1, 1), tedy na budoucnost, z hlediska obsahu toho druhého, pak je účel Malé apokalypsy nabádavý – předvídat strasti a zkoušky, které čekají věřící, namísto mesiášského království, které očekávají, počínaje pádem Jeruzaléma, který je symbolický; splývá s koncem světa: „připravte se“ (Matouš 24:44), „dejte si pozor, aby vás někdo nesvedl“ (24:4). Bližší rozbor i evangelijní Menší apokalypsy (Mat. 24–25, Mk 13, Lk 21, 6 násl.) však ukazuje, že je zde, byť v ostrém eschatologickém světle, obsažena; vskutku apokalypsa, tj. odkrytí historie z některých jejích stran, v určitém světle. V souladu s jejím hlavním úkolem, „vyzýváním křesťanů k odvaze“: bdělostí a trpělivostí ve zkouškách, se zde ukazuje především celá tragédie dějin. Děje se tak jako odpověď na tichou otázku, i když zde není přímo položena, ale opakovaně vyjadřována učedníky o mesiášském království, protože pozemský triumf následovníků Mesiáše, Matky synů Zebedeových (Matouš 20:20-21), jako oni sami (Marek 10:35), žádá, aby jim bylo dovoleno sedět na pravé a levé straně v Království. Zde samozřejmě existuje mesiášské království, podle tehdejších rozšířených židovských představ. Pán odpovídá: „Můj kalich budete pít a budete pokřtěni křtem, kterým jsem já křtěn, ale ne ode mne necháte sedět po mé pravici a po mé levici, ale těm, které můj Otec připravil“ (20:23). A i po Vzkříšení, před Nanebevstoupením, se Ho učedníci stále mohou ptát (Skutky 1:6): „Není to v tuto dobu, Pane, obnovuješ království Izraele“? Pán odhaluje čtyřem nejbližším učedníkům, že je nečeká království a sláva, ani pokoj a zahálka, ale nejsmutnější a nejtěžší zkoušky. Dějiny církve v rámci obecných dějin nejsou idylkou a ne mírem dosaženého království, ale tragédií, bojem a rozdělením, tedy právě tím, co se ostatně ukazuje ve Zjevení sv. v souladu s obecným cílem je zde však pozornost zaměřena především na ponuré rysy. I zde je však hlásání evangelia všem národům, tedy všeobecné vítězství církve, naznačeno jako podmínka předcházející příchodu konce. Na tichou otázku učedníků o království, které již přišlo, Pán odpovídá proroctvím o tragédii vlády, která právě začíná. To je hlavní a základní význam eschatologických promluv, kterým je obtížné do detailu porozumět, částečně kvůli tomu, že jsou prezentovány v apokalyptickém jazyce té doby pomocí starozákonních prorockých eschatologických obrazů (srov. Iz 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Joel 1s 2:20). Kromě toho se vyznačují přirozenou a do jisté míry záměrnou směsí různých plánů, přecházejících do sebe. Tady máme před sebou jakoby řadu paralelních horských pásem, táhnoucích se do dálky, ale splývajících v obecné perspektivě v jeden bizarní obraz, spojující je všechna v sobě z různých úhlů. Je však možné vyzdvihnout hlavní myšlenky. Nejprve je třeba upozornit na spojení a dokonce sloučení (v otázce učedníků) dvou událostí: zničení jeruzalémského chrámu s dobytím Jeruzaléma a „konec věku“ s příchodem Krista (Matouš 24:3). Toto spojení vyplývá ze sebeuvědomění charakteristické pro starozákonní církev: konec chrámu a Jeruzaléma v něm splývá s koncem století a je jakoby jeho prototypem. Ve skutečnosti je to historicky jen okraj nové historické éry. Ale Pánovi to nevadí; proti takovému posunu naopak, odpovídá na obě otázky najednou, mluví o obou, současně a střídavě: 4–14 a 15–22; opět 23 slov. Spolu s tím, co se přímo týká Jeruzaléma a chrámu (Matouš 24, 15–22, Marek 13, 14–20, Lukáš 21, 20–24); již zde je nastíněn charakteristický přechod do křesťanských dějin: „Jeruzalém bude pošlapáván pohany, dokud neskončí časy pohanů (24), t.j. čas všeobecného triumfu je předobrazem křesťanství, které zasadilo rozhodující ránu falešné židovské mesiášské apologetice. Spasitel zároveň očekává, že všechny tyto tragické konce v dějinách budou mít, než dojde k tragickému konci ale ještě není konec.“ Matouš 24:6.Konec přichází až po kázání evangelia na svědectví všem národům (14). Tyto zkoušky jsou pokušeními z falešných učení, různými padělky křesťanství, nárůstem bezpráví a ochlazením lásky – strašlivými otřesy v duchovním světě, které jsou naznačeny v jazyce starozákonní prorocké symboliky (24, 29). Dále mluví o zjevení se znamení Syna člověka a poté o něm samotném, „přichází na nebeských oblacích s mocí a velikou slávou“ (30), a andělé, které poslal s hlasitou polnicí, „shromáždí jeho vyvolené“ (31). Ale je to už konec? Exegeticky o tom lze pochybovat, protože to, co následuje, se zdá být příběhem, který stále probíhá: obraz fíkovníku (32) s rozkvetlými větvemi pouze říká, že „léto je blízko. Takže i vy, až uvidíte všechny tyto věci, vězte, že je blízko, za dveřmi“ (33). "Až se to začne naplňovat, vzhlédni a zvedni své hlavy, protože tvé vykoupení se blíží. Tak i ty, až uvidíš, že se tyto věci naplňují, věz, že je blízko Boží království" (Lukáš 21:28,31). Je blízko, ale to znamená, že ještě nepřišlo, takže se zdá, že dějiny pokračují i ​​poté, co se na nebi objevilo znamení Syna člověka a jeho samotného. Nevyžaduje to v tomto případě srovnání s duchovní událostí, která je ve Zjevení (20) symbolizována jako „první vzkříšení“? Takové srovnání samozřejmě také není samozřejmé, kvůli nejasnosti těchto prorockých textů, ale svůj základ nachází v tom, že i po obou srovnávaných událostech historie stále pokračuje, alespoň podle přímého svědectví evangelia. Obtížnost textu ještě umocňují další slova: „Amen, pravím vám: Toto pokolení nepomine, dokud se toto všechno nestane; nebe a země pominou, ale má slova nepominou“ (34–5, Marek 13:30–31). Co znamenají tato slova: pád Jeruzaléma a chrámu, ke kterému skutečně došlo o 40 let později, za života dané generace, nebo ke všemu, co bylo řečeno výše v kapitole 23, tedy ve vztahu nikoli k jedné generaci, ale k celému lidskému pokolení? V obou případech však mluvíme o událostech ještě uvnitř historie, před koncem. Konec jako událost v historickém čase není Kristem přímo předpovídán, ale je pouze obecně naznačen. To je zřejmé z přímých slov Spasitele, jimiž Jeho řeč dále pokračuje: „Ale o tom dni a hodině neví nikdo, ani nebeští andělé (ani Syn; Mk 13,22), ale pouze můj Otec sám“ (36) (Srov. a Sk 1,7). Bez ohledu na to, jak kristologicky interpretujeme tuto neznalost Syna, zůstává nesporné, že to ukazuje určitou nemožnost proroctví o tom, dostupném lidskému poznání, a v důsledku toho nevyhnutelnou absenci takového přímého proroctví o konci jako události i v této eschatologické řeči. Tato nemožnost může mít různé výklady: znamená buď neslučitelnost toho, co je pro něj transcendentální v lidském empirickém vědomí, nebo zbytečnost tohoto poznání pro něj. Nebo konečně, a co je nejdůležitější, samotný příchod konce závisí na lidské účasti a jednání konaném na základě lidské svobody, která by neměla být paralyzována nebo dokonce jen ovlivněna tímto poznáním, které je pro ni ohromující a nepotřebné (stejně jako je osobní smrt člověka uvězněna v nevědomosti). Transcendentální dovršení konce se tedy empiricky zdá stejně neočekávané jako nástup potopy ve dnech Noemových nebo pád ohně ve dnech Lota 422 (Matouš 24:37–39, srov. Lukáš 17:26–30), takže jsou možné „drzé posměvače“, kteří vyjadřují svou nevěřícnost (4,3). A odtud, právě z této nejistoty konce, s její jistotou, jakousi transcendencí, vyplývá obecný závěr: „Bděte tedy, protože nevíte, v kterou hodinu váš Pán přijde“ (24, 42, 44; 25, 13). A pak následuje poddanské potvrzení téže myšlenky: 24, 4551) (o věrných a nevěrných otrocích), 25, 1–12 (o deseti pannách), 24, 14–30 (podobenství o talentech, které obsahuje výzvu specificky k pozemské, historické práci, k rozmnožování soudcovského vztahu s talenty), a to všechno nekončí ve vztahu ke sv. k době nástupu, ale k jejímu obsahu. Paralelně s eschatologickými kapitolami Matt. u pana 13 má obecně stejný plán a stejný obsah, s některými detaily, které mají praktický nabádající význam: zejména o pronásledování a pomoci Ducha svatého (11–13), s obecným nabádajícím závěrem: „bděte“ (35–7). Luke obecně také. 21, 5–36, se zvláštním důrazem na pronásledování a Boží pomoc v nich: 12–19. Některé zvláštní rysy jsou k evangelijní apokalypse přidány samostatnými texty apoštolských listů. To zahrnuje především 2 Tes. 2, 3–12, o bezbožném člověku, jako o osobním projevu boje proti Bohu a antikřesťanství, o přítomnosti v „posledních časech“, tedy již v křesťanské éře, lidí nevěry, hříchu a neřesti: 2. Tim. 3, 1–9, 1 Tim. 4, 1–3, 2 Petr. 3, 3–4. Tyto texty, které autoři zčásti aplikují na jevy z moderního života, mají také především nabádavý význam – varování, výzvy k pevnosti a vyznání. Zvláštní význam zde mají texty 1. Kor. 15, 22–23 a 1 Tes. 4, 14–17. První z nich hovoří o všeobecném vzkříšení mrtvých: v Kristu "všichni budou žít. Každý ve svém vlastním řádu: Kristus prvorozený, potom Kristovi při Jeho příchodu. A pak konec" atd. V tomto zcela nejasném a tajemném textu jako by bylo možné rozlišit dvě vzkříšení: nejprve „Krista při Jeho příchodu“ a pak zjevně všeobecné vzkříšení mrtvých, s mlčením o tom, zda je toto sloučeno v čase do jediného aktu, nebo jsou zde dva akty a možná dvě události podobné prvnímu a druhému zmrtvýchvstání Apokalypsy, které však ještě nekončí s příchodem první bytosti, s příchodem Páně. že v Malé evangelijní apokalypse. Také v 1 Tes. 4:15–17 hovoří o setkání Pána, který sestupuje z nebe ve vzduchu a je s ním: „My, kteří jsme naživu, dokud nepřijde Pán, nebudeme varovat mrtvé, protože sám Pán s provoláním, hlasem archanděla a Boží polnicí sestoupí z nebe a mrtví v Kristu vstanou první, pak my, kteří zůstaneme ve vzduchu, abychom se s nimi setkali v oblaku, budeme vždy chyceni s Pánem. buďme Pánem." Hovoří také o „Kristových“ („mrtvých v Kristu“) jako o těch, kterým se připisuje setkání s Kristem ve vzduchu prostřednictvím vytržení v oblacích. Tím je také dosaženo jejich oddělení od středu celého lidstva, které stále čeká na své vzkříšení. Opět zde vyvstává otázka: není zde naznačen rozdíl, který máme v Apokalypse mezi prvním a druhým vzkříšením? Nerozlišují se i zde dva různé apokalyptické plány, které z perspektivy splývají v jedno, univerzální, vzkříšení z mrtvých? Království Kristovo je tedy Jeho božsko-lidská služba. Toto není moc Boha nad stvořením, transcendentálně, nadpozemsky vládnoucí, „zaopatřující“ svět. To je imanentní služba Bohočlověka světu, který ve své inkarnaci svlékl svou božskou moc nad světem, a když ji po vzkříšení mocí svého spasitelského činu přijal od Otce, realizuje ji, podmaňuje si svět a své nepřátele, aby zradil království Otci, pokračující službou, totiž královskou, skrze pokračující přistoupení. Toho se nedosahuje mocí Boží všemohoucnosti, ale vnitřním dobýváním světa, bojem proti nepřátelským silám a vítězstvím prostřednictvím přesvědčování. Tato Kristova vláda se podle svědectví Slova Božího uskutečňuje dvěma způsoby; skrze Kristovo lidství neboli Církev a samotným Kristem osobně. To druhé je také dvojí: působením Krista v dějinách a při Jeho posledním příchodu, po kterém následuje konec věku. Kristus činí své lidstvo účastným své královské služby a činí z nás „královské kněžstvo“, „krále a kněze“. Vládne v nás, vládne světu a skrze nás vytváří své království. Tato vláda v nás a skrze nás je především působením Jeho slova v našich duších – dílem „prorocké služby“, duchovní mocí, královstvím, které není z tohoto světa, účinným kázáním evangelia, které Kristus přímo naznačuje svým přikázáním učedníkům, právě ve spojení s Jeho přijetím autority: „Všechna moc v nebi i na zemi byla dána mně a všem národům a všem národům ve jménu Otce, jděte a naučte Syna Ducha“ (Matouš 28:29). Předpokladem této vlády je kázat evangelium o Království po celém vesmíru jako svědectví všem národům (Matouš 24:14). Ale toto dobývání duší, jejich podřízení se evangeliu Království musí být vyjádřeno, nemůže být vyjádřeno životem a skutky. Každý z nich podle slova apoštola (1. Korintským 3:10-15) „nestaví na jiném základu než na tom, který je položen, což je Ježíš Kristus, ale každý dávejte pozor, co staví. Ať už někdo staví na tomto základu ze zlata, stříbra, drahých kamenů, dřeva, sena, slámy, dílo každého bude odhaleno, neboť den to ukáže, protože bude odhaleno ohněm, a oheň prověří dílo každého, co to je. Ať dílo, které postavil, přežije, dostane odměnu. A komu bude dílo spáleno, utrpí ztrátu; Sám však bude zachráněn, ale jakoby před ohněm.“ Tato zkouška ohněm, v obrazném jazyce apoštola, je kritériem konečného, univerzálního úspěchu, který je odhalen jako dílo celého lidstva při posledním soudu. Není však důvod tuto záležitost posuzovat pouze ve světle osobních osudů, osobní odplaty či „odměny“; zachovává si i svůj objektivní, nadosobní, pan-lidský, historický význam: „příčina obstojí“, a ti, kdo vyhoří, „utrpí ztrátu“, a pokud se sami zachrání, budou jakoby před ohněm, zbaveni účasti na společné věci lidstva, jako někteří jeho vyvrženci. 2 Kor. má podobný význam. 5, 1–4. Zde mluvíme o nebeském obydlí, domě nedělaném rukama, tzn. Sofia sláva našeho božského prototypu, ve kterém se snažíme oblékat se jako naše nebeské obydlí. Zároveň jsme však vystaveni nebezpečí, takže „i když jsme oblečeni, nezjistíme, že jsme nazí“, neboť „v této chýši sténáme pod břemenem, protože se nechceme svlékat a oblékat, aby život pohltil smrtelné věci“. Zde se vytváří přímý a pozitivní vztah mezi pozemským příbytkem, „chýší“ a nebeskou slávou, v níž smrtelné není zrušeno, ale je pohlceno životem, povzneseno k nebeské slávě. Proto „musíme všichni předstoupit před soudnou stolici Kristovu, aby každý mohl přijmout (co se stalo) s tělem podle toho, co udělal, ať už dobré nebo špatné (2. Kor. 5, 10). Bůh, který nás povolal v Kristu do svého království, nám dal hojnou milost „ve vší moudrosti a porozumění, zjevil nám tajemství své vůle podle své dobré vůle v Něj, kterou ve všech dobách poprvé rozdával, nebe a na zemi mohou být sjednoceni pod hlavou Kristovou“ (Ef 1:10, Srovnej Ef 4:10). Z Hlavy, Krista, „celé tělo, spojené a držené pohromadě klouby a pouty, roste s růstem Boha“ (Kol 2,19). V obecné perspektivě královské služby je zcela nemožné chápat lidské „skutky“, tedy spolukrálovství s Kristem, účast na Jeho královské službě, pouze transcendentálně eschatologicky, ve smyslu základu pro „odměnu“ nebo obecně pro osobní osudy té či oné duše. Tato spoluúčast neoddělitelně splývá s jejím historicko-apokalyptickým významem, jakožto díla Božího na zemi i v dějinách prostřednictvím lidí. Kristus mluví o skutcích, které budou větší než ty, které vykonal sám (samozřejmě skutky během dnů Jeho pozemské služby), ke kterým jsou Jeho následovníci povoláni Duchem svatým. To ukazuje na univerzální účast lidstva na Božích záležitostech. Jaké jsou nakonec tyto záležitosti, co je společnou věcí lidstva, mlčí proroctví, to je svěřeno tvořivé lidské inspiraci v dějinách, neboť lidé budou poučeni Duchem svatým. Bůh vstoupil do nevědomosti, jaký podíl účasti na svém díle dává lidstvu samotnému, ale Boží Slovo naznačuje, jaký bude konečný a obecný úkol a vítězství této Kristovy vlády: „posledním nepřítelem, který bude zničen, je smrt“ (1 Kor 15,26, srov. 15,53-56). „Díky Bohu, který nám dal vítězství skrze našeho Pána Ježíše Krista“ (57). A Pán byl rád, že nám dal podíl na tomto vítězství, ať už je tato část jakákoli. Po vtělení je celé lidstvo lidské rasy Kristovo a všechno dobré v něm patří Kristu. Působí v lidstvu nejen dojmem svého učení a svého obrazu, silou přesvědčení, ale také svou bezprostřední mocí, určitým vnitřním nutkáním, neboť ten, kdo je pokřtěn v Krista, ho obléká (Ga 3,27) a Kristus v něm žije (2,20), „jestliže je někdo v Kristu, je nové stvoření“ (2. Korintským 5,15, 17). Kristus žije ve svém lidství, vládne v něm a skrze něj ve své královské službě. V rozsahu tohoto přistoupení je Nanebevstoupení překonáno také ve svém významu jako odstranění Krista ze světa, ve kterém je však On podle svého zaslíbení přítomen „vždy, nyní a navždy“. Toto překonání se uskutečňuje jednak přítomností Krista ve světě v jeho prolité krvi a vodě, ve svatém grálu, 423 a na druhé straně ve svaté eucharistii, kterou se Kristus sděluje těm, kdo se jí účastní. Tato Jeho tajemná přítomnost ve světě a lidstvu odpovídá tajemné jednotě Jeho lidství s naším, založené na skutečnosti, že Kristus přijal lidskou přirozenost nikoli v soukromé izolaci, ale v integrální univerzalitě, jako Nový Adam. Tedy nejen ti, kteří Ho znají v tomto životě, ale i ti, kteří Ho neznají, a dokonce – podivně řečeno – ti, kteří Ho popírají, mají na Něm účast a jsou Mu podřízeni. Dějiny lidstva po Kristu nejsou jen dějinami křesťanského lidství, ale také Kristova lidství. Kristova moc, uskutečněná Duchem svatým, spojuje všechny lidské dějiny a činí z nich apokalypsu, tedy zjevení Krista. A záležitosti tohoto lidstva, rozptýlené a protichůdné, jsou ve své syntéze zahrnuty do Kristova díla. Podle podobenství o posledním soudu bude Kristus žít s každým člověkem a s celým lidstvem, které bude souzeno jako celek, „všechny národy“, ve všech svých společných záležitostech, v souladu s osobní účastí každého člověka na něm. Toto je soužití s ​​Kristem (působením Svatého, který Ho zastiňuje. Duch) neruší osobní lidskou svobodu, nedělá z člověka slepý nástroj. Kristus však vnitřní silou svého lidství řídí její cesty a začleňuje její záležitosti do společné věci, dláždí jimi cestu k proměně světa nebo ke konci tohoto eonu. Tato integrace osobních a zdánlivě sebelegitimních lidských záležitostí do jediného celku, do dějin obecně, je vždy dílem Boží Prozřetelnosti. Ta se však po Vtělení znatelně mění, odehrává se nejen zvenčí, jakoby transcendentálně, nad člověkem, ale i zevnitř, imanentně, v člověku samotném, jako působení Krista žijícího v lidstvu. Principem, který spojuje celé lidstvo – ať už známé či neznámé, a obecně neznámé – je zde nejen přirozená jednota lidstva v Adamovi, která sama o sobě zakládá jednotu jeho dějin svou pravidelností a účelností, ale také jeho božsko-lidská jednota v Novém Adamovi, v Kristu. Dává lidstvu jakoby novou přirozenost („nové stvoření“). Kristovo působení se neomezuje na osobní křesťanství a osobní život jednotlivce v Kristu, ale zahrnuje také přirozený život lidstva, protože to všechno se změnilo ve svých osudech, změnilo se od sebe v důsledku Vtělení, protože Kristus je Králem celého lidstva, který je musí soudit za jeho skutky. Podobenská řeč o posledním soudu, kde Soudce dosvědčuje, že Kristus žije v každém člověku a může být nějak poznat a přístupný každému Kristem souzenému, obecně potvrzuje tuto obecnou myšlenku, že celé lidské dějiny po Kristu, ve všech jejich rozbitých a bizarních dialektikách, jsou ve své podstatě křesťanské dějiny, spojené s Kristovou církví, jako její vnitřní účelová příčina. Právě o tom svědčí Apokalypsa, která líčí osudy národů jako jeden ucelený celek (stejně jako starozákonní filozofie dějin mezi proroky: Izajáš, Jeremiáš, Daniel atd.). Ale neproměňujeme tím Kristovu moc v přirozenou sílu? Máme ji naturalizovat? To jsou přirozené pochybnosti a zmatek, které v nás vyvstávají. Co je však vlastně tato „přirozená“ síla? Fyzikální nebo metafyzický princip? Je to síla zahrnutá do mechanismu světa, nebo speciálně kvalifikovaná, nová energie života, i když se realizuje působením přírodních sil? Jaká je v tomto smyslu alespoň síla všeobecného vzkříšení, které je přímo založeno ve Slově Božím na moci Kristova vzkříšení („jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni ožijí“ 1. Kor. 15:22)? Všichni lidé podléhají vzkříšení, bez ohledu na osobní vztah ke Kristu každého z nich, jak těch, kteří Ho znali, tak těch, kteří Ho nepoznali v pozemském životě, a těch, kteří uvěřili, i těch, kteří v Něj nevěřili. Budou vzkříšeni ve smyslu apoštolského učení o všeobecném vzkříšení, nikoli silou nového stvořitelského aktu Boží všemohoucnosti, nikoli silou svého vnitřního spojení s Kristem, prvorozeným z mrtvých, a toto vnitřní spojení však v tomto případě není osobní, ale přirozené. Neboť každý bude vzkříšen jednoduše díky své lidskosti, která, když se stala Kristovou, přijala od Něj moc vzkříšení. Je-li však celé přirozené lidstvo vzkříšeno v Kristu – a to nevyvolává pochybnosti o naturalismu, který je v určitém smyslu také obsažen v této myšlence – proč by tedy nemohlo být spojeno s Ním ve svém historickém životě? Neboť život, smrt a vzkříšení spolu souvisí a nelze od tohoto společného spojení izolovat pouze vzkříšení jako takový vnější akt, který nemá pro sebe vnitřní opodstatnění v celém lidském životě spojeném s Kristem, který je jakoby deux ex machina a zjevně přesahuje lidskou přirozenost. Vzkříšení je samozřejmě uskutečněno Boží mocí působící v člověku, „v polnici archanděla“, ale působí ve zjevení a realizaci onoho principu nesmrtelnosti, který již v člověku žije skrze jeho přirozenou účast v Kristu v Jeho inkarnaci. A proto je Kristova nesmrtelnost v jistém smyslu zákonem pro lidi při jejich vzkříšení a my musíme do jisté míry rozšířit tuto myšlenku na veškerý lidský přirozený život. Stejná myšlenka je obsažena i v ještě obecnější myšlence, totiž že eschatologie, konec světa a vzkříšení nenastávají jako deux ex machina, 424 ale jsou připraveny dějinami, které stejně jako apokalypsa v jistém smyslu sama vstupuje do eschatologie, ale zároveň ji přesahuje. Eschatologie předpokládá diskontinuitu a transcendenci, a to je myšlenka konce. Avšak jak podle evangelijní apokalypsy, tak podle Janova zjevení musí být svět zralý na konec a dějiny musí vnitřně skončit poté, co dokončily své dílo. Ale tato hmota není, abych tak řekl, pouze algebraickým součtem nekonečné řady individuálních osobních záležitostí v jejich náhodném chaosu, ale pozitivním integrálem v přirozeném vzoru propojené řady, a tímto vzorem toho je Kristus, „jehož jsou všechny věci a my Ním“ - (1. Kor. 8, 6), Jinými slovy, v dějinách lidstva po vší inkarnaci a inkarnaci, s křesťanstvím a inkarnací. antikřesťanství se vší přísností jeho dialektických antitetik se uskutečňuje Kristovo dílo a mýlí se ti, kteří setrvající pozornost pouze na jednotlivé momenty historické tragédie, její trhavé rozpory, vidí celý její výsledek pouze ve zjevení Antikrista, všeobecném pádu a zkaženosti, která ji obecně nesníží dokonce ani na nulu, ale na negativní hodnotu. To každopádně není obsahem Apokalypsy s jejími obrazy tragické konfrontace, ale ani vítězství a intronizace Krista na zemi po prvním vzkříšení, stejně jako sestup nebeského města na konci. Dějiny jsou eschatologicky překonány pouze v jednom konkrétním transcendentálním okamžiku, kterým je působení Boha nad světem – totiž ve všeobecném vzkříšení a proměnění světa: „Všechno tvořím nové“ (Zj 21,5), nové nebe a novou zemi (21,1; 2 Petr 3,13), s novým Jeruzalémem sestupujícím z nebe. Toto nové stvoření, jehož obnova je zastíněním Ducha Utěšitele, je samozřejmě v jistém smyslu již nadsvětem a nadhistorií; zde přesahuje život tohoto věku a tohoto světa, což je skutečně nové: „nezjevilo se, že budeme“. Jak tato transcendence, tak toto zastínění však pro sebe předpokládají jako svůj předmět (či schránku) tento svět a tuto zemi a tyto dějiny, i když v transformaci, a v tomto smyslu mezi nimi existuje přímé spojení. Svět musí být zralý na svůj konec a Kristovo dílo v tomto světě, bez ohledu na to, jak ho chápeme, musí skončit v jeho hranicích. Hranice mezi historií a superhistorií nebo koncem, mezi apokalypsou a eschatologií je v novozákonních proroctvích (jak v evangelijní apokalypse, tak ve Zjevení Jana) téměř nepolapitelná, a to natolik, že se jedno mění v druhé, zdá se, že v perspektivě splývají v jedno. A přece existuje, takže nové vzniká ze starého, jako nové zrození, s novým životem. Proto by ani historická apokalypsa neměla pohltit nebo zrušit eschatologii, ani tuto posledně jmenovanou – historii: obě se vzájemně podmiňují a je špatné oddělovat jedno od druhého. Parousia, druhý slavný příchod Krista, stojí na samém okraji eschatologického přechodu: patří stejně k historické apokalypse a eschatologii jako „život budoucího století“. V úvahách o zákonitosti dějin, které nejsou ničím jiným než Kristovou vládou nebo královskou službou Krista v Jeho lidství, nezavádíme falešný determinismus, který by byl neslučitelný s osobní svobodou a odpovědností - v tomto omezeném rozsahu, který je však obecně vlastní stvořené svobodě. Je však třeba vzdát hold onomu pravému, nakonec sofiovskému determinismu, který je založen na přirozenosti své existence dané tvoru. Kristus, když se vtělil, se stal zákonem existence přirozeného lidstva, jeho nejvyšší vnitřní přirozené reality, i když skrytou, stále ponořenou do starého Adama, do starého přírodního a lidského světa. A tato realita Kristova lidství nezávisí na svobodném a osobním přijetí nebo odmítnutí každého jednotlivce. Se svou svobodou může každý jednotlivec skutečně svobodně ji přijmout nebo odmítnout, protože je k této volbě povolán, ale nemůže ji učinit neexistující, stejně jako si nemůže vytvořit svou vlastní přirozenost. Neboť svoboda je pouze způsob bytí, nikoli však jeho obsah: nic samo o sobě není prázdnotou, dokonce ani nemající pro sebe samostatnou neexistenci, kterou přijímá pouze z přirozené existence. Tato nejvyšší přirozenost Kristova stvoření mimo křesťanství zůstává neznámá a nevědomá, ale to ji nečiní neplatnou, i když nemůžeme empiricky pociťovat a uznávat svět a lidstvo jako tělo Kristovo za viditelnými hranicemi církve. Víme jen, že vše, co leží za těmito hranicemi, je zahrnuto do sféry vlivu církve, do jejích dějin. Zde se svobodné sebeurčení člověka odehrává jakoby v soumraku, nikoli ve vztahu ke Kristu samotnému, ale stále ke Kristovu počátku – k dobru, svědomí, Božství. 425 Celá historie lidstva po Kristu je vedena po nové dálnici díky tak dynamickému pan-christismu. Ve vztahu k těm, kdo jsou povoláni, tedy ke křesťanům, se toto sebeurčení uskutečňuje zcela vědomě a zodpovědně, což je doloženo na Kristově soudu. Dáme-li otázku Kristova působení na zemi při naplňování Jeho královské služby do souvislosti s dogmatem Nanebevstoupení, pak se z nového úhlu pohledu ukazuje, že Nanebevstoupení, jako uskutečnění konečného oslavení Bohočlověka, znamená zcela Jeho odstranění ze světa s ukončením komunikace s ním. Právě v královské službě Krista, která pokračuje i po Nanebevstoupení, se toto nerozlučné spojení se světem projevuje svým vlastním způsobem a v různých vztazích. Především je to duchovní síla, jako pokračující působení Kristovy prorocké služby - skrze Jeho učení a hlavně skrze Jeho svatý obraz, vtisknutý do srdcí a volání k jeho následování. Za druhé je to síla eucharistie, jako tajemné spojení oslaveného Krista s člověkem ve společenství a neustále pokračující posvěcování živlů světa skrze přítomnost svatých darů, Těla a Krve Kristovy v Něm. Za třetí, toto spojení je také přirozeno-lidské, uskutečněné skrze vylití krve a vody z Kristova boku, skrze které Kristus ve svém pozemském stavu neviditelně přebývá se svým lidstvím, má s ním soucit a nikdy ho neopustí na jeho pozemské cestě. Konečně, za čtvrté, toto je energetické spojení. Kristus, který přijal ve svém lidství celého starého Adama, je jeho imanentním zákonem nejen v řádu volné milosti, ale také v přirozeném. Kristus vede své lidství přes jeho odpor a odpor, v němž se projevuje svoboda padlého člověka. Tato dynamická Kristova přítomnost v lidstvu rozšiřuje svůj vliv za hranice křesťanského lidstva, na celé lidstvo, jak na ty, kteří ho znají, tak na ty, kteří ho ještě neznají: „Musí kralovat, dokud všechny nesvrhne, nepřátele pod jeho nohama“ (1 Kor 15,25). Působení Krista ve světě, jak se říká, zde splývá s obecným působením Boží Prozřetelnosti, která svět vede a bdí nad ním. To je nezbytný postulát christologie. Osobní záležitost spásy je tak vetkána do společné věci lidstva a z těchto vláken subjektivní svobody a objektivní reality se získává pestré předivo dějin s jejich vzorem. Překročení všech lidských schopností hodnotit a zohledňovat, integrovat a propojovat veškeré činy lidské svobody či individuality v dějinách s jejími transpozemskými kořeny na hranici času a empirických osudů, to je věc Božího vidění. Nicméně hlavní složky tohoto procesu, stejně jako jeho teleologie a vnitřní kauzalita, jsou nám známy. Lidské dějiny Kristovou mocí směřují ke svému konci, jímž je všeobecné vzkříšení a proměna stvoření, a v nich je vytyčena cesta k tomu. V tomto světě je vykonáno vše potřebné pro jeho přechod do druhého světa. Společnou příčinou historického lidstva je Kristova vláda ve světě, po níž Syn vydá své království Otci. Odtud pochází obecný eschatologický závěr týkající se doby druhého příchodu. Sám Bohočlověk o něm odpověděl, aniž by věděl, jak moc byl ve svém lidství zahrnut do historického procesu, probíhajícího za účasti lidské svobody a připravujícího se sebou zrání světového fíkovníku na blížící se konec. Druhý příchod Krista není jednostranným aktem, ale oboustranným, stejně jako byl první příchod Krista na svět. Pro něj musí světový čas projít světovým úspěchem. A tuto dobu mimo jiné podmínky určuje lidská svoboda; v závislosti na tom může být zkrácena nebo prodloužena, ačkoli to přichází na příkaz Nebeského Otce, který stanoví časy a termíny pro uskutečnění. V tomto smyslu není Druhý příchod jen božskou, ale také lidskou záležitostí, která se chystá na stezkách dějin. Taková je důležitost, vážnost a význam lidských dějin po Kristu na cestě k jeho přistoupení, které se odehrává v nás a skrze nás. Dějiny nejsou prázdnou chodbou, kterou je třeba nějak projít, abychom se z tohoto světa vysvobodili do onoho světa, patří k dílu Krista ve své inkarnaci, je to apokalypsa usilující o eschatologický výkon, božsko-lidské dílo na zemi. To poskytuje základ pro apokalypticko-eschatologické, imanentně-transcendentní, náboženské hodnocení společné věci lidstva ve světě. Hysterická tvořivost člověka, která je v podstatě dílem Kristovým, musí odhalit a ukázat hloubku a sílu lidství, odhalit v něm podobu Božího obrazu. V důsledku toho je veškerá hodná lidská tvořivost, „kultura“, povolána být proměněna v Božím království jako sebezjevení pravého lidství, alespoň ve své bezprostřední podobě a bylo „udržováno ohněm“. A polidštění světa s nadvládou nad ním ve jménu Boha, k němuž je člověk povolán stvořením, se vztahuje k projevení královské služby člověka podle síly jeho účasti na královské službě Kristu, bez ohledu na to, jak daleko jdou lidské aspirace na této cestě, dokonce až k lidské účasti na všeobecném vzkříšení, podle „projektu“ Fjodorova N. F. F. F. Jen je třeba se co nejrozhodněji distancovat od takového chápání, podle kterého je tímto lidským vzkříšením zcela odstraněno Boží dílo, dějiny ruší a pohlcují eschatologii a vzkříšení samo přestává být vzkříšením, ale je pouze reprodukcí podobizen určitých lidských „robotů“. Pro člověka je totiž podstatné spojení osobního ducha s oživeným tělem, které vzkřísí pouze mechanicí vzkřísitelé, ale lidský duch po smrti zůstává v rukou Božích. Proto samotné imanentní vzkříšení je nemožné; existuje náboženský nesmysl. Nelze to uskutečnit bez Božského činu – návratu lidského ducha do jeho těla, s tvůrčím obnovením schopnosti duše oživit tělo. To však neznamená, že při vzkříšení má být vše od začátku do konce dílem Božím bez jakékoli lidské účasti. Naopak se může stát božsko-lidským dílem, v němž Kristovo lidstvo žijící v církvi v Jeho jménu uskuteční vše, co má člověk k dispozici na cestě k všeobecnému vzkříšení. A to bude korunovat pozemské dílo lidstva. Taková myšlenka, nemá-li pro sebe eschatologickou a nezbytnost, pak v každém případě vyjadřuje jednu z historických možností na cestách zralosti lidského rodu v jeho pohybu za hranice dějin, v boji proti poslednímu nepříteli – smrti, rovněž s lidskými silami. Ale tyto příležitosti nejsou dány člověku, ale pouze dány, svěřeny jeho tvůrčí svobodě. Nelze o nich tedy dogmatizovat, ale tyto možnosti lze pouze teoreticky předpokládat, určující jejich místo v chápání konce. 426 Ještě před koncem nás však Boží slovo stále ukazuje na tajemné zjevení Krista ve světě a v dějinách a toto jeho zjevení se vztahuje i na Jeho nástup na trůn. Takový důkaz máme v proroctví (Zj 20) o prvním vzkříšení, na kterém mají účast pouze vyvolení. Oni „ožili a kralovali s Kristem“. Zde je prezentován jako událost mimo jiné v historii. V každém případě svědčí o nějaké zvláštní a výlučné blízkosti těch, kteří ožili Kristu. Zničit tuto událost násilnou spiritualistickou exegezí (po sv. Augustinovi a Tichoniovi) není ani teologicky, ani exegeticky nepřijatelné, jako násilí proti Božímu slovu, ba přímo proti němu v zájmu zaujaté a jednostranné teologické doktríny. Historie přitom zatím nemá data pro konkrétní vnímání a pochopení tohoto proroctví. Obsahuje nesporný příslib, že na cestě Kristovy vlády v dějinách bude celá éra, kdy vyvolení záměrně pociťují Kristovu přítomnost na zemi, stejně jako Jeho osobní účast na historickém uskutečnění, přesně jako v božsko-lidském procesu: „kralovali s Kristem“ 1000 let. Tato osobní účast Krista v dějinách, navíc k 1000leté vládě, je vyjádřena v onom tajemném zjevení Krista pro závěrečný boj s antikřesťanskými silami, „šelmou a falešným prorokem“, který je popsán ve Zj. 19, 11–21. Vize začíná tím, že se na „otevřeném nebi“ (11) zjeví On jedoucí na bílém koni, po kterém následují nebeské armády na bílých koních, ale pak popisuje bitvu se šelmou a králi země a jejich vojsky, zjevně na zemi. Tajemný význam tohoto obrazu se nedá přímo interpretovat, ale je nesporná myšlenka, že tento jev odpovídá nějaké pozemské události, která se odehrává nejen v nebi, ale i v dějinách (nebylo to také zjevení Krista v nebi apoštolu Pavlovi, které jako nebeské, tj. transcendentální, patří do historie a dokonce i osobní biografie?). Kristova vláda na zemi v 1000letém království bude zcela jasná, stejně jako ji jasně ukázal při svém královském vjezdu do Jeruzaléma. Křivka dějin, s výkyvy odchylujícími se nahoru a dolů, v tomto bodě cesty stoupá nahoru a setkává se s oblohou, aby v posledním povstání Goga a Magoga znovu prudce klesla, za nímž je vidět konec a zlom křivky, transcensus. Toto proroctví, v rozporu s převládající doktrínou, kterou by však bylo mylně považováno za dogmatickou definici církve, se vztahuje k budoucnosti, která ještě nebyla uskutečněna, takže si ji nemůžeme sami v myšlenkách konkrétně uvědomit. Na základě obsahu tohoto proroctví lze v každém případě konstatovat, že během „prvního vzkříšení“ je zeď oddělující svět živých a mrtvých ztenčena a jakoby odstraněna právě pro duše, které ožily a kralují s Kristem 1000 let. Prostřednictvím těchto oživených duší s nimi na zemi vládne sám Kristus. A tato událost, spojená se spoutaným Satanem na 1000 let, znamená důležitý krok na cestě Kristova nástupu a obecně patří do Jeho královské služby. To však nevyčerpává osobní a přímou účast Krista na pozemských dějinách Jeho nastoupení. Jak bylo vidět při analýze eschatologických textů, zůstává v nich jistá nejednoznačnost ohledně druhého příchodu Krista, parusie. Není jasné, zda je to již konec, nebo jen jedna z posledních událostí v historii? 427 dále zůstává otevřená otázka, zda tento příchod není alespoň v souvislosti s událostí popsanou ve Zjevení jako první vzkříšení? Poslední soud je v tomto případě spojen v jednu událost s parusií pouze v obecné eschatologické perspektivě, ale je od ní přímo oddělen: takový obraz z perspektivy je charakteristický pro apokalyptiku. Pokud zde skutečně rozumíme události zjevení Krista v dějinách, pak v tom musíme vidět jeden z jeho nejrozhodnějších činů na cestě k Jeho vládě ve světě. Chápeme-li to primárně eschatologicky, jako počátek konce, pak v tomto případě Jeho zjevení jako „krále“ slouží zároveň jako poslední, poslední článek v historickém řetězu, Jeho skutečné přistoupení, které je okamžitě „soudem“. Tím je dokončena jeho královská služba a zároveň jeho oslava. Avšak Kristova pozemská služba, a tedy i jeho kenóza v této službě, ještě neustala. Moc byla dána, ale ještě nebyla definitivně přijata (stejně jako bylo dáno oslavení před utrpením: „dnes byl oslaven Syn člověka“). Kristus, vzkříšený, vystoupil a sedící po pravici Otce v Boží slávě, stále pokračuje ve své pozemské službě. Kristova pozemská vláda je cestou dějinami do království, „jehož nebude konce“. Pán je neviditelně s námi na zemi. Jeho Nanebevstoupení a usednutí po pravici Otce Ho nevzalo od nás, od naší pozemské bolesti, od našeho utrpení a našeho zápasu. Sedící ve slávě sv. Trojice, jako Bůh v nebi, tajemně zůstává spojen se světem, zůstává s námi jako spolučlověk, Bohočlověk, v stále trvající vládě. Dosahuje se „v soužení a v království a trpělivosti, které jsou v Ježíši Kristu“, za „účasti“ (Zjevení 1:9) věřících. Kristovo ponížení prošlo mnoha etapami na cestě k jeho překonání skrze oslavení. V podstatě již bylo překonáno, ale stále se prožívá v tom, co je důsledkem tohoto překonání, v příchodu Krista na zem, stále pod tíhou hříchu starého Adama. Kristus i dnes přijímá moc, která mu byla dána, spolu s lidstvem a nadále slouží jako král. Pravý Bůh, On, vládnoucí v nás a nad námi na zemi, vládne pro své věčné Království, o které se vždy modlíme k Otci: Nechť přijde tvé království a my voláme k Synu: Ano, přijď, Pane Ježíši! Právě tato subjektivní lidská stránka prorocké služby je obvykle míněna v těch případech, kdy je určitým myšlenkovým a řečovým postavám udělen titul prorok. K tomu se přidává jejich pragmatická povaha, s níž je spojena konvenčnost proroctví. Obecně platí, že představa, podle níž se proroctví získává díky schopnosti proroka dívat se za budoucnost a vidět ji a pak mluvit o tom, co viděl, by měla být odmítnuta ve své přímočaré hrubosti, protože budoucnost, která ještě neexistuje, je možné předpovídat nikoli z této nedokončené budoucnosti, ale pouze ze současnosti, protože je plná budoucnosti. Tato budoucnost sama o sobě patří nejen přítomnosti, ale i lidské svobodě, díky jejíž neúnavné účasti se získává nevyhnutelná vágnost a fádnost poznání a proroctví o budoucnosti a jistá konvenčnost těchto proroctví. Správná oblast proroctví se tedy týká těch případů, kdy je zjeveno, co sám Bůh chce světu udělat. Mezi proroctvími jsou proto zvláště významná mesiášská proroctví, která hovoří o budoucím vtělení a vykoupení. Řadu myšlenek souvisejících s tím jsem již rozvinul v eseji „O zázrakech evangelia“, Paříž. 1932 a zde již nepovažuji za nutné se k tomu vracet. „V uzdravování (nemocných) se zjevila Hospodinova moc“ (Lukáš 5:17). „Veškerý lid se ho snažil dotknout, protože od něho vycházela moc a všechny uzdravovala“ (6:19). „Potom začal vyčítat městům, ve kterých se jeho síly nejvíce projevily... kdyby se síly, které se ve vás projevily, projevily v Týru a Sidonu, dávno by činili pokání v prachu a žíni“ (Matouš 11:20-22“ Lukáš 10:13). Podobný význam mají obrazy Apokalypsy s hlavním tématem „jako by zabitý Beránek“, který nás vykoupil svou Krví a učinil z nás krále a kněze našeho Boha (5, 9–10 atd.). St. I Petr 1, 19–20. A to samozřejmě zahrnuje slova Předchůdce v Janovi. 1:29: "Hle, Beránek Boží, který snímá hříchy světa." Znovu o tom tedy mluvil k učedníkům, když sestupovali z hory po Proměnění (Matouš 18:9-13, Marek 9:9-13) a poté, co uzdravili démony během jejich pobytu v Galileji (Matouš 17:22-23, Marek 9:39-32, Lukáš 9:44-45): Ale učedníci „byli zarmouceni“ (Matouš), „nerozuměli těmto slovům, ale báli se ho zeptat“ (Marek). A znovu jim to opakuje, když vystoupili do Jeruzaléma, a „Ježíš šel napřed a oni se zděsili, šli za ním, měli strach“ (Marek 10:32, Matouš 20:13, Lukáš 18:31-34). Je pozoruhodné, že jak starozákonní kněžství, tak liturgické předpisy v Bibli jsou definovány jako věčné zřízení (Ex. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), ale zjevně svým vnitřním významem, a nikoli dobou jejich existence, která je omezená. St. vývoj těchto myšlenek v eseji „Svatý grál“ („Cesta“, 1931). Na tomto základě není společenství Těla a Krve Kristovy zrušeno ani po tomto století, jak je zřejmé ze symboliky Apokalypsy: voda života pocházející z Beránka a „strom života“ (Zj 22,1-2). St. můj esej „Jidáš Iškariotský, zrádný apoštol“ (Path, 1930, článek 2). Protestantští kenotici (zejména Hess) vyjadřují myšlenku, že během vtělení přestává Duch svatý vycházet „a ze Syna“ (filioque). Tato nesprávná myšlenka, spojená s nesprávným dogmatem, zkresleně vyjadřuje obecnou myšlenku, že Duch svatý je zapojen do svátosti vykoupení. Neříká sám Pán svým učedníkům: „Duch je ochotný, ale tělo je slabé“ (Matouš 26:41)? „Kalich, který mu dává jeho Otec, je kalichem všech nepravostí, kterých jsme se dopustili“ atd. (Filaret. „Slova a řeči“ I, str. 150–1). Tato úvaha byla uplatněna již ve Svatém Grálu.“ „Vzal na sebe naše slabosti a nesl naše nemoci; a my jsme si mysleli, že byl Bohem bit, potrestán a ponížen... Ale byl zraněn za naše hříchy a trýzněn pro naše nepravosti... Byl mučen, ale trpěl dobrovolně... za zločiny mého lidu podstoupil popravu... Pán byl rád, že Ho udeřil, a vydal Ho, aby byl mučen.“ „Věčné trápení“ ve smyslu dočasné, zlé nekonečnosti by neznamenalo nic jiného než ontologický trest smrti s ponořením do zapomnění. Ale nic živého, povoláno k bytí božským stvořitelským aktem, nemůže být zrušeno v neexistenci, proto „věčná muka“, jako ponoření do nebytí, předpokládá pro svou možnost opěrný bod v bytí, tedy dialekticky omezený bytím, odkud se vyvíjí další dialektika smrti. Je to „věčné trápení“, ontologické umírání subjektu, které se samo ponoří do smrti, do nebytí, to znamená, že je zrušeno: smrt umírá a život žije dál. Ale aby se překonala duchovní smrt nebo věčná muka, jejichž ekvivalentem je muka Getsemanského zápasu, musí se tato smrt sama ponořit do smrti nebytí na kříži Kalvárie, aby z této smrti mohl být vzkříšen nový život. Není to dialektika smrti, která odkazuje na nejasný význam proroctví: "smrt i peklo byly uvrženy do ohnivého jezera. Toto je druhá smrt" (Zj 20:14)? Tato síla utrpení a smrti Kristovy nachází určité vyjádření v uměleckých dílech. Jde například o „Ukřižování“ od Matthiase Grunewalda (Colmar). Může vyvstat záhadná otázka: do jaké míry jsou tělesná utrpení spojena s osobním hříchem, stejně jako s tím obecným – původním? Lze je připsat Jednomu bez hříchu, i když v ekvivalentu? Odpověď je dána v obecné nauce o Pánově přijetí pro usmíření všech hříchů a každého hříchu v jeho závažnosti, a tedy i v jeho důsledcích. Proto je nesprávné rozlišovat mezi tím, co lze přijmout a zahrnout do tělesného utrpení a smrti Kristovy a co je vyloučeno jako nevhodné. Stojí za pozornost, že Božská eucharistie, která je trvalou velekněžskou službou Kristovou a obětováním smírné oběti, představuje ve smyslu svých modliteb a posvátných obřadů také působení celé Nejsvětější Trojice. Většina kněžských modliteb (až na jistou výjimku: „nikdo není hoden“ - modlitba během cherubů, - před přijímáním, „Hle, Pane Ježíši Kriste“ a před konzumací svatých darů: „naplnění zákona“), a navíc v nejdůležitější, dokonalé části liturgie, se obrací k Bohu Otci nebo ke konkrétní „modlitbě s celou Nejsvětější Trojicí: my jsme v právu: blažené síly“ a hlavně modlitby epikléze, jakož i samotné žehnání darů sv. To druhé je zcela výzvou k Otci (počínaje troparem třetí hodiny): „A učiň tento chléb čestným tělem svého Krista a v tomto kalichu čestnou krví svého Krista, překládej to svým svatým Duchem“, stejně jako všechny další modlitby až po „Otče náš“. To znamená, že liturgickou svátost, stejně jako oběť Kalvárie, vykonává celá Nejsvětější Trojice. V tom je liturgický důkaz o trojiční povaze smíření. "Tajně velký den Mojžíšův byl znázorněn slovesem: "A Bůh žehnej sedmému dni." Toto je požehnaná sobota, toto je den odpočinku, ve kterém jednorozený Syn Boží odpočinul od všech svých skutků, když dodržel sobotu tím, že se podíval na smrt v těle." (Matinky Velké soboty, sláva jim). St. všechen majestátní protiklad života a smrti v chválách a kánonu Bílé soboty. V této části této kapitoly se musíme ve světle učení o velekněžské službě Kristově znovu dotknout řady otázek, které již byly zmíněny v jiné souvislosti, v učení o theantropickém sebeuvědomění Krista (na konci předchozí kapitoly), proč je opakování v jednotlivostech nevyhnutelné. Teologické problémy a v souvislosti s tím i úhel pohledu na problematiku jsou však tu a tam zcela odlišné a dostatečně odůvodňují nevyhnutelné náhody a opakování v jednotlivostech. Podle pravoslavného učení je sv. Jan Křtitel předchůdcem Kristovým až za hrob: „zvěstoval jsi jim radostnou zvěst i v pekle Božím zjeveným v těle, který snímá hřích světa“ (troparion). „Sestoupil jsi na zem, abys zachránil Adama, ale nenašel jsi to na zemi, dokonce jsi sestoupil do pekla, abys to hledal“ (Chvála v matutinách na Bílou sobotu). Viz můj esej „O sv. relikviích“ (ručně psaný). Podle síly neporušitelnosti Těla Kristova, podle víry Církve, zůstalo neporušitelné i Svaté Tělo. Matka Boží ve svém počestném Usnutí, před svým zmrtvýchvstáním, protože její tělo, které bylo sídlem Božím, bylo posvěceno Matkou Boží a sdílelo majetek těla Kristova s ​​jeho neporušitelností. „Kristus byl vzkříšen z mrtvých Otcovou slávou“ (Řím 6:4), a proto „Kristus vás přijal do slávy Boží“ (15:7). Podle jednoho z výkladů přijatých východní církví to budou ti „dva svědkové“ (Apok. 11:3–7), kteří se zjeví v posledních časech a podstoupí smrt od šelmy. Matt. 28:6: "Není zde, vstal, jak řekl. Jdi a podívej se na místo, kde ležel Hospodin... Mk. 16, 6: „Vstal, není zde. Toto je místo, kde byl položen." In. 20, 5-7: „a sehnul se (druhý učedník) uviděl ležet plátna... za ním přichází Šimon Petr a vchází do hrobu a vidí, jak leží plátno a plátno, které měl na hlavě, neleželo s plátnem, ale zvláště svinuté na jiném místě.“ "Byli zmatení a vyděšení a mysleli si, že vidí ducha. Ale on jim řekl: Proč se trápíte a proč vám takové myšlenky vstupují do srdce? Podívejte se na mé ruce a na mé nohy; to jsem já; dotkněte se mě a vizte, protože duch nemá maso a kosti, jak vidíte mě. A když to řekl, ukázal jim své ruce a nohy. Když jim tu ještě neuvěřili, pro radost jim nedali nic z toho, řekli jste mu? upečenou rybu a plást a vzal je a snědl před nimi“ (Lukáš 24:37–43), tento text přímo potvrzuje skutečné spojení oslaveného a duchovního těla Kristova s tímto světem,“ což, protože je metaempirické, z Kristovy vůle může být uskutečněno – v eucharistické transfuzi chleba a vína do Těla a Krve Kristova. Tuto myšlenku v celé své holé antinomii vyjadřuje Církev v kontakiu Nanebevstoupení: „Když jsi naplnil svou péči o nás a spojil jsi nás na zemi s nebem, vystoupil jsi ve slávě, Kriste, Bože náš, neodcházíš, ale zůstáváš vytrvalý a křičíš k těm, kdo tě milují: Jsem s tebou a nikdo není proti tobě. totiž zjevení Krista po Jeho Nanebevstoupení apoštolu Pavlovi, který – a to je v tomto případě nejdůležitější – o něm mluví mezi jinými zjeveními Krista po Nanebevstoupení: 1. Kor. 15, 4–8 („potom se zjevil Jakubovi a všem apoštolům a koneckonců se ukázal i mně jako jakési obludě“). Tato myšlenka je plasticky vyjádřena v některých starověkých obrazech Nanebevstoupení, kde Otec zvedá stoupajícího Syna rukou do nebe. St. Eph. 26: "Bůh nás vzkřísil s ním a usadil nás společně v nebesích v Kristu Ježíši." Svatý Jan Damašský. Kr. izl. správná víra, kniha IV, kap. II (str. 1104). Otázka významu dextera Patris, po pravici Otce sedícího, jakož i prostorovosti a obecné tělesnosti těla nanebevzatého Krista, byla v reformaci diskutována v souvislosti s eucharistickými spory, které vznikly kolem Lutherovy teorie tzv. ubiquitas, všudypřítomnost Těla Kristova. Luther vysvětloval praesentia realis, přítomnost těla a krve Kristovy v eucharistických prvcích, tím, že zbožštěné a oslavené tělo Kristovo dostává také božskou vlastnost všudypřítomnosti. Je dynamicky přítomna po celém světě. Dextera Patris není „zvláštní místo“, ale „univerzální Boží moc, která zároveň nemůže být nikde a být na každém místě“ „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist tak hrubý, Gott ist noch grösser. Nanebevzatý Kristus je přítomen ve všem stvoření (kámen, voda, oheň atd.) i mimo ně.“ Tato všudypřítomnost se vysvětluje tím, že „Kristovo tělo se rodí z Ducha a je svaté, proto nesmí být tělem, ale duchem“. V těchto Lutherových ustanoveních máme současně zrušení tohoto těla s jeho proměnou v ducha, což je ontologická absurdita, a zároveň jeho konečnou materializaci, která se projevuje jeho celodimenzionální přítomností ve světě, byť energetickou. Duch se nevyznačuje celoprostorovostí, ale neprostorovostí či superprostorovostí. Navíc toto učení vlastně ruší samotný Vzestup jako odstranění ze světa. Proti Lutherovu eucharistickému všudypřítomnosti namítají Kalvín a Zwingli, kteří podporují středověký pohled na místní charakter dextera Patis: „sedět po pravici“ je zvláštní místo, navíc nadpozemské, a toto místo vylučuje jeho přítomnost ve svátosti, praesentia realis. Tato myšlenka si ve své primitivní hrubosti nezaslouží vyvracení. V Kalvínově eucharistické nauce dostává nuanci a desinkarnaci. Kristus je duchovně přítomen ve společenství, ale ne fyzicky: totus, sed non totum, ne s tělem, ale skrze virtus et potentia. Duch svatý nekomunikuje corpus ipsum, ale communicatio corporis. Tyto všudypřítomné spory nikdy nepřinesly pozitivní výsledky pro teologii. Podobný význam má i transpozice sv. dary, tedy začlenění eucharistických prvků chleba a vína do těla a krve Kristovy pro přijímání: je to možné silou tohoto spojení mezi Kristem a světem, které je důsledkem inkarnace. (Viz Eucharistické dogma. Cesta). Abychom správně pochopili Nanebevstoupení Krista, musíme také správně pochopit Nanebevstoupení Matky Boží. Tento druhý je samozřejmě zcela odlišný od prvního. Neznamená to vůbec odstranění Matky Boží ze světa do říše Božské existence, ale je to pouze pobyt ve vzkříšeném a oslaveném těle, transcendentální pro naše vnímání, stejně jako tělo Zmrtvýchvstalého bylo pro něj mimo jevy nedostupné, ačkoli bylo ve světě. Vzkříšené a nanebevzaté tělo Matky Boží znamená úplné oslavení stvořeného bytí ještě před všeobecnou proměnou světa, v jeho očekávání. Život Matky Boží je obrácen k Bohu a je milostivě spojen s Božskou bytostí, která je ve stavu úplného zbožštění. Není však zaveden do útrob Nejsvětější Trojice. Matka Boží je „oslavena“ Otcem, skrze Syna, Duchem svatým, který na ní spočívá, ale zároveň stále patří do stvořeného světa, i když tvoří jeho vrchol, přímo ozářený Božským Sluncem. Proto o nanebevstoupení Matky Boží nelze říci, že opustila pozemské tělo a zůstala v „duchovním těle“, jako v jeho ideálním obrazu. Naopak, Matka Boží si ponechává své tělo, byť v oslaveném stavu, které nám již není přístupné. Protože se nám prozřetelnostně stává dostupným, můžeme mluvit o sestupu Matky Boží na zem a o jejím zjevení. Zde lze založit známou analogii se stavem Zmrtvýchvstalého Krista, který svým zjevením zpřístupnil svou oslavenou tělesnost člověku. Obecná otázka, která v tomto ohledu vyvstává ohledně procesí Ducha svatého, je zde ponechána bez úvahy, ale je odložena pro další výzkum, totiž pneumatologii. Katolický teolog (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202) se naopak domnívá, že je nade vší pochybnost, že s poslední mší slouženou na zemi přestane kněžské zastupování Krista v nebi. Tento mylný názor je spojen s jednostranným chápáním inkarnace pouze jako usmíření, zatímco nezávislý význam bohočlověka jako takového není zaznamenán. Opačné tvrzení nacházíme v některých extrémních kenotických teoriích, např. y Gecca, který věří, že během pozemské kenózy Páně chyběl ve Svaté Trojici. Proto je taková řada událostí zařazena do jednoho obecného kontextu v kněžské tajné modlitbě při liturgii Zlatoústého; "vzpomínáme na vše, co se nám stalo: kříž, hrob, třídenní vzkříšení, nanebevstoupení, sezení po pravici, druhý a slavný příchod znovu." Tomu odpovídá vidění Apokalypsy o nebeském Jeruzalémě: "Ale chrám jsem v něm neviděl, neboť Hospodin a Bůh a Všemohoucí jsou jeho chrámem a Beránek. A město nepotřebuje ani slunce, ani měsíc, aby jej osvětlovalo, neboť je osvítila Boží sláva a jeho lampou je Beránek" (21:23). Tuto schopnost neopustit svět po jeho opuštění odchodem do nebe získává církev i Nejsvětější. K Theotokos: „Ve své Dormici jsi neopustil mír, ó Theotokos“ (troparion Dormition of the Theotokos). Dogmatický význam této skutečnosti je vysvětlen v eseji „Svatý grál“ (The Path 1931). „Vezmi, Pane Ježíši Kriste, náš Bože, ze svého svatého příbytku a z trůnu svého království a přijď a posvěť nás, kteří sedíme na hoře s Otcem a přebýváme zde pro nás neviditelně, a svou svrchovanou rukou nám dej své nejčistší tělo a svatou krev a nám všem lidem“ (modlitba před přijímáním). To platí i pro ztotožnění kněze s Kristem: „Nebo ty jsi ten, kdo přináší a přináší, přijímá a rozdává, Kriste, Bože náš“ (modlitba na Cherubimské). Novozákonní výraz o „posledních časech (1 Petr 1, 5, 1 Jan 2, 18, 1 Kor 10, 11, Žid 1, 2 atd.) se vztahuje především k době po Kristu bez ohledu na její trvání, a proto nemá chronologický, ale ontologický význam. Dokonce i v našem vlastním troparu svátku čteme: „Zajistil jsi všeobecné vzkříšení před svým utrpením, vzkřísil jsi Lazara z mrtvých, Kriste Bože. Stejně jako mladíci nesoucí znamení vítězství voláme k Tobě, přemožiteli smrti: Hosanna na výsostech, požehnaný, který přichází ve jménu Páně. Zde je vzkříšení Lazara srovnáváno s nadcházejícím vítězstvím nad smrtí ve vzkříšení, ale o události samotného svátku se nic neříká; zůstává v dogmatickém stínu. Budoucnost - ἡ ἐρχομένη - i když má obvykle konotaci budoucího času, zde ve srovnání s tím stojícím vedle ní: blažený ten, kdo přichází ve jménu Páně, které nepochybně odkazuje na Krista vcházejícího do města, dostává také konotaci přítomného času: příchod, i když ve spojení s významem budoucího času. Obvinění Židů proti Kristu před římskými úřady, že „se nazývá Kristem Králem“ (Lukáš 23:2), proto nelze považovat za zcela vymyšlené – „každý, kdo se dělá králem, je protivníkem císaře“ (Jan 19:12). Nerozuměli Jeho království a byli zaslepeni nenávistí k Němu a Jeho učení, mohli pouze prezentovat Jeho autoritu jako politického soupeře. Pouze s tímto christologickým chápáním textu, jak je aplikováno na dosud nedokončenou královskou službu Bohočlověka, je trinitářsko-subordinacionistické chápání 1. Kor. 15, 22–8, což se jinak stane nevyhnutelným. Starozákonní prototypy této pokračující vlády lze vidět ve dvou teokratických vládách Davida a Šalomouna, z nichž první je plná bojů a vítězství nad jeho nepřáteli, zatímco druhá ho odhaluje ve slávě, moudrosti a moci (samozřejmě v jeho nejlepší době). Zcela zde opouštíme úkol interpretovat Apokalypsu v celé složitosti její literární výstavby se střídáním symbolů a vizí, tím spíše, že zde nelze dosáhnout více než hypotetických konstrukcí. Vyzdvihujeme pouze symboly nesporného významu, které si zachovávají svou sílu i při různé interpretaci jednotlivých vizí. Verše 40-41 jsou přirozeněji připisovány kontextu 15-22, zničení Jeruzaléma („pak“ - ve vší jeho nejednoznačnosti a nejistotě), spíše než jako vývoj obecné myšlenky překvapení. Viz můj esej „Svatý grál“ (Cesta, 1931). I když v evangeliu najdeme srovnání mezi Kristovým příchodem a potopou? platí však pouze ve vztahu k jeho překvapení pro ty, kteří nevědí, jak pozorovat odvíjení fíkovníku a jeho přibližování, i když ne přesně ke známým časům a datům. "Bůh mi zjevil, že bych neměl považovat jediného člověka za nečistého nebo nečistého...Bůh nerespektuje osoby, ale v každém národě je mu přijatelný ten, kdo se ho bojí a činí, co je správné," Petr Kornéliovi (Skutky 10:28, 34-5). Otázky eschatologie jsou podle plánu této práce odsunuty do jejích dalších částí a dotýkáme se jich zde pouze mimochodem, pouze v souvislosti s christologií. Stejně tak text 2. Tes. je nejasný. 2:8: "A tehdy se ukáže ten ničemný, kterého Pán Ježíš zabije dechem svých úst a zničí se zjevením svého příchodu." Podle schématu Apokalypsy k porážce „šelmy“ nedochází před koncem světa, ale pouze před 1000letým královstvím a prvním vzkříšením a před koncem světa se koná povstání Goga a Magoga. Nic nám však v tomto případě nebrání chápat toto proroctví „duchovně“, tedy vidět v „bezprávném“ nositele ducha nezákonnosti, který je zasažen Kristovým duchem při „projevu Jeho příchodu“, tedy mocí Krista působícího ve světě.