Глава пятая. Дело Христово

1. Пророческото служение на Христос Христос говори за делото, за което беше изпратен на земята: „Аз Те прославих на земята, завърших делото, което Ти Ми повери да изпълня“ (Йоан 17:4) и това дело не е отделно действие или факт от живота Му, а обхваща цялото Му земно служение. Следователно това е преди всичко богочовешко дело, тоест такова, което, подхранвано от божествени източници, е било и човешко дело и е било извършено чрез Неговата човешка природа, в неразривно и неслито единство с божественото. Тази материя като цяло съставлява фокуса на целия човешки живот на земята; в нея има общо начало и водачество. В своето единство то е неизследимо и неизчерпаемо, тъй като съставлява самата основа на живота на човечеството във вечността, докато нашето мислене и знание винаги фрагментира неговия предмет, абстрахира отделни аспекти от него и по този начин неизбежно приема pars pro toto. В този смисъл богословското учение за трите служения на Христос е плод на такова неизбежно абстрахиране или разцепване на едно цяло. Въпреки това, това разграничение на три различни страни все още има достатъчно библейски и теологични основания, за да бъде използвано за целите на практическото разграничение. Пророческото служение на Христос Го поставя преди всичко в редиците на еврейските пророци или учители на Израел, както Моисей пророкува за Христос: „Господ, вашият Бог, ще ви издигне пророк измежду вас, от братята ви, като мен; Него слушайте“ (Втор. 18:15). Имаме потвърждение за това, приложено към Христос в Деянията 3:22-23, в речта на Свети Петър към хората. Във всички евангелия Исус е наричан и почитан от хората като пророк - и Той никога не възразява срещу тази титла, както възрази на Мат. 19, 16-17 към младежа, който Го нарече добър: Мат. 21, 11, Марк. 6, 15, Лк. 7, 16–17; 24, 19, Йоан. 4, 19; 6, 14; 7, 40. И сам Господ говори за Себе Си като за пророк, макар и в трето лице: „Няма пророк без чест, освен в своето отечество и в своя дом” (Матей 13:57, срв. Лука 4:24). „Трябва да вървя днес, утре и вдругиден, защото не се случва пророк да загине извън Ерусалим“ (Лука 13:33). Господ не отхвърли титлата Учител (Раби), обичайна за пророците: Мат. 8, 19, 9, 11, 12, 38; 17, 24; 22, 16; Mk. 5, 35; 10, 17 (характерно е, че в обръщението „Учителю благий” Христос възразява само на последното, но не и на първото), Марк. 10, 51, Лк. 7, 40; 8, 40; 19, 39; в. 1, 38; 3, 2; 11, 28; 20:16) и дори нарича Себе Си по следния начин: „вие Ме наричате Учител и Господ, и правилно казвате, защото съм (такъв)... Аз, Господ и Учител, измих нозете ви” (Йоан 13:13-14). „Но не се наричайте учители, защото имате един Учител, Христос... и не се наричайте наставници, защото имате един Учител, Христос” (Матей 23:8-10, срв. Матей 26:18). Христос казва за Себе Си: „Затова се родих и за това дойдох на света, за да свидетелствам за истината” (Йоан 18:37) и това проповядване на истината, независимо за какво се отнася: настоящето, миналото и бъдещето, - до отделна човешка съдба или съдбините на цял народ, цялото човечество - до човешката душа или до природния свят - е въпрос на пророческо служение, истински пророчеството за разлика от фалшивото („вашите пророци ви проповядваха празни и лъжливи неща... и ви говориха лъжливи откровения“ Йер. 2:14). Пророците провъзгласиха своето слово като Божие слово: „и словото Господно дойде към мен“, „така казва Господ“, „и ръката Господна беше върху мен“, „и Духът Господен дойде върху мен и ми говори“. Пророчеството в Божието Слово се разглежда главно като действието на Божия дух в Стария завет, който в Новия завет е разкрит като Светия Дух, Утешителя, който трябва да напътства към всяка истина (Йоан 16:13). Но Божието Слово в устата на пророците стана човешко слово, което беше разбираемо за човешките синове. Пророкът беше жив посредник между Бога и човека („и чух гласа на Господа, който казваше: кого да изпратя? И кой ще отиде за Нас? И казах: ето ме, изпрати ме“ Исая 6:8), но не и оракул, който би бил само механичен инструмент за пророкуване на неразбираеми излъчвания към себе си. Разбира се, пророчествата и особено виденията не винаги и не веднага и не са били разбирани напълно от самите пророци, но във всеки случай те се вписват в тяхното човешко съзнание и са били провъзгласявани от тях на човешки език. Преди обявяването на хората, те стават лична собственост на пророка и до тази степен върху тях се отпечатва неговата индивидуалност. Известно е, че както пророците, така и пророчествата са отпечатани със силно индивидуален характер; те изразяват не само личността на пророка с нейните свойства, но и неговото лично творчество в най-голямото му напрежение, което е необходимо, за да се слуша и провъзгласява Божието слово. Пророкът изпита най-висшето лично вдъхновение, което също беше божествено вдъхновение; духът, който пророкът слушаше, не беше само неговият собствен дух, разкриващ в своите тайнствени и в нормално състояние непознати дълбини на самия пророк, но този дух стана проникващ от Божия Дух, в този акт беше обожествен от Него. Пророкът разбра в този момент нещо, което надмина самия него и собствената му човечност. Той облече това свое разбиране в подходящата дума според силите си и според индивидуалния си стил. Границата между личното вдъхновение, което не винаги е добро (оттук и „лъжливите пророци” – не само в смисъл на умишлени лъжи, но и субективно искрена измама), и божественото вдъхновение не е външно, а вътрешно и за разграничаването им е необходимо специалното ръководство на Божия Дух, живеещ в Църквата. В какво може да се състои човешката креативност в чуването и приемането на пророчества? Понякога този процес се разкрива ясно. Виждаме със собствените си очи човешката борба и човешката скръб на пророк Йеремия и други пророци, поставяйки под въпрос мислите им за това, което се случва пред тях. Пророците са хора с интензивна мисъл и пламенно сърце, жертвена любов и пламенна вяра. Пророк Данаил казва за себе си, че след виденията си „бях изтощен и болен няколко дни... бях удивен от това видение и не го разбрах“ (Дан. 8:27), мисълта му биеше като птица в клетка, докато „изчисли броя на годините от книгите“, и тогава той се обърна към Господа „с молитва и молби, в пост, вретище и пепел“ (9:2-3). В отговор на тази жертва „Гавриил бързо долетя и го посъветва“ (9:21–22). Също така, следващото му видение (глава 10) беше предшествано от факта, че пророкът беше в оплакване и пост в продължение на три седмици от дни (2-3), след което отново получи откровение. Както може да се каже на езика на съвременната психология, откровението се предшества от интензивна работа на духа, която протича в голяма степен в областта на несъзнаваното, докато тази или онази мисъл, дума, видение не блесне в съзнанието. Общият извод от това е, че в пророческото служение, както и в самото пророчество, човечеството на пророка по никакъв начин не е премахнато; напротив, тя дори се потвърждава в най-висока степен в своята интензивност, а това последното представлява именно субективното човешко състояние на божественото вдъхновение - влагането на божествен въглен в отворени и пресъхнали устни. 370 Сега възниква въпросът: В какъв смисъл можем да говорим за пророческото служение на Христос? По какви начини то е подобно на общото пророческо служение и по какви начини се различава от него? Ако се спрем най-напред на външното, то преди всичко трябва да кажем, че словото на божествената истина, възвестено от самата Истина, е било същевременно човешко слово, макар и неизчерпаемо в цялата си дълбочина, но отправено към човека и достъпно за него. В това то не се различава от пророческото слово. И дори до степента, в която вече не съдържа обещание и само сянката на бъдещето, а възвестява самото изпълнение, Христовото слово е по-достъпно от всяко друго пророческо слово. Господ поставя Себе Си в редиците на пророците: „Чухте казаното от древните (т.е. пророците), но Аз ви говоря“ (Матей 5: 21–22, 27–28, 33–34). Той променя и допълва и в същото време превъзхожда закона, но без да го премахва, а Проповедта на планината е предшествана (Мат. 5, 17), с уверението, че Той не е дошъл да разруши закона или пророците, а да го изпълни и от своя страна дава още едно потвърждение за ненарушимостта на закона, „докато премине небето и земята“ (5, 18–19). И тогава Той допълва и задълбочава закона, подобно на древните пророци и особено на най-великите от тях, например Исая в учението му за жертвите (глава 1), или Еремия за новия завет с Бога (глава 31) и за жертвата (7, 21-23), подобно на Езекиил (11, 19-20, 36, 26-27) и т.н. По отношение на вътрешната природа на пророческото служение на Христос възниква основният христологичен въпрос: извършено ли е то от пряката и непосредствена сила на Логоса, бидейки словото на Словото и за Словото, истината за Истината? Или пророкът Исус, подобно на други пророци, е пророкувал чрез Светия Дух, „Който е говорил пророците” и в този смисъл самият той се е нуждаел от специално осеняване от Святия Дух? В края на краищата словото на старозаветните пророци е било и слово на Словото, но въпреки това те са били вдъхновени от Светия Дух, който е вложил в тях, събуждайки в дълбините на собствения им дух, пророческото слово, издълбавайки го от човешката природа като огън от камък, и без това осеняване нямаше да има самото пророческо слово. Имало ли е такова засенчване по отношение на пророк Исус от Назарет? Да, така е, според прякото и неоспоримо свидетелство на св. Евангелие, което първо говори накратко за Божията благодат, която почива върху Младенеца Исус, а след това тържествено възвестява слизането на Светия Дух върху Исус при кръщението. И едва след като това е разкрито Неговото „обществено служение“, Исус „става Христос, Помазаникът, Исус първо е воден от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола (Матей 4:1), а след това се връща „в силата на Духа“ (Лука 4:14) в Галилея и „оттогава Исус започна да проповядва“ (5:17). И първата Му проповед в неговата роден Назарет беше върху думите на Исая (61:1-2): „Духът Господен е върху Мене” и по-нататък, и тази дума беше директно приписана от Него на Него: „днес се изпълни това писание” (Лука 4:12). Него и ще прогласи присъда на народите” (Матей 12:8). Но как трябва да разбираме това пророческо влияние на Светия Дух върху Исус? То също може да бъде разбрано само в светлината на кенотичното самоиронизиране на Господа. Неговата Божественост се изчерпва, потапяйки се в дълбините на човешката природа, в която блести само дотолкова, доколкото последната побира себеоткровението си и съответно е обожавана от нея. Светият Дух разкрива в Исус Неговата божествена дълбочина; Той, като Духът на „синовството“, всъщност извършва в Него това, за което Отец свидетелства: „Този ​​е Моят възлюбен Син“. Както в човека-пророк Светият Дух отваря дълбините на собствения си човешки дух и говори в тях, така и в Богочовека Исус Светият Дух, освещавайки и обожавайки Неговата човечност за най-пълното му взаимопроникване с божествената природа на Логоса, разкрива в Исус Своята собствена божественост, осъществявайки в Него Своето богочовешко единство. Можем да кажем, че действието на Св. Духът в Богочовека се изразява в същностното, „богочовешко” единение и взаимопроникване на двете природи (вид communicatio idiomatum), Той е именно тази връзка. Не трябва да забравяме, че самото въплъщение на Бог, зачеването и раждането на Исус, стана „от Светия Дух и Дева Мария“. Вливането на Светия Дух върху Божията Майка беше мостът, по който въплътеният Логос слезе от небето в света и целият Му живот във въплъщението, в единението на Неговата божествена природа с човешката в Неговия кенозис изобщо, беше извършен от Светия Дух. И по-конкретно в Неговото пророческо служение, доколкото в него се проявява Богочовечеството, действеният и усъвършенстващ принцип е Светият Дух. Отличителна черта на действието на Светия Дух в Исус е, че в Него чрез Светия Дух се разкрива самият Той, божественият Логос, „пътят, истината и животът“, а самата Истина се провъзгласява чрез Богочовека за хората на човешки език. Защото няма друга истина, която да съставлява съдържанието на една пророческа проповед, освен тази, която е самата Истина, т. е. Логос. И самият Свети Дух. възвестява на хората само тази единствена Истина: „Той ще Ме прослави, защото ще вземе от Моето и ще ви възвести” (Йоан 16:14), Той „ще ви напомни всичко, което съм ви казал” (14:26). Движен от Светия Дух, Богочовекът в Своето пророческо служение разкрива не новите, открити неща, които Светият Дух предава, както прави по отношение на всички други пророци, а Себе Си, Своето слово. Както в „иманентната” Света Троица Светият Дух разкрива (усъвършенства) Сина за Отец и Отца за Сина, така и в Богочовека той прави същото, разкривайки на Отца възлюбения Син, а на Сина – Отца, поради което Синът в Своето самооткровение в Богочовека е като че ли отъждествен с Отца и силата на това отъждествяване е Светият Дух: „този, който има видях Мене видях Отца”, „Аз и Отец – едно” И това живо единство, това „едно” е Светият Дух, защо проповедта на Сина за Себе Си по този начин е проповед за Отца, но и скрито за Светия Дух, следа. и за Светата Троица. И така, Исус в Своето пророческо служение действа като Христос, помазан от Светия Дух, „Който говори пророците“. Съдържанието на Господната пророческа проповед не може да бъде изчерпателно предадено или напълно характеризирано. Всяко предаване е непълно и недостатъчно и всяка характеристика е неадекватна, тъй като на човека не е дадено да измерва думите на Богочовека, въпреки че му е дадено непрекъснато да ги измерва. Субектът на Христовото проповядване е самият Той; от този център всички негови отделни теми се излъчват в радиуси. Който не иска да види този неин „христоцентризъм“, като морализаторите рационалисти, превръщайки го просто в анонимно „учение“, не може да разбере „Евангелието на Царството“. Посланието за приближаването на Царството Божие открива проповедта на Христос, както и Предтечата, който я подготвя. Царството Божие е Светият Дух, съединяващ Божественото и човешкото в Богочовека; това е въплъщението на Бог и неговата сила в личния живот на човека, в света, в историята, в следващия век, „винаги, сега и винаги, и во веки веков“. Евангелското учение е съсредоточено около този факт. Той съдържа, в развитието на тази мисловна основа, μ религиозния морал като ръководство за духовен живот или човешки живот в Бога и за Бога. Бог се приближи и разкри на хората в Христос, така че стана възможно да се постави най-висшата заповед като път, граница и цел: „бъдете съвършени, както е съвършен вашият Небесен Отец”. Това приближаване на Царството Божие чрез Въплъщението оправдава друга, не по-малко обща заповед: „търсете първом Царството Божие и неговата правда, и друго ще ви се прибави”. Събитието изисква събитие за себе си, даденото става даденост, проповедта за ЦБ е и заповед за него. Проповедта на планината, подобно на целия евангелски морал, има за предмет връзката на душата с Бога, с небето, с вечността, в която всички земни, относителни, преходни ценности са погасени и премахнати. Те не се унищожават, а се оттеглят в своята относителност, както човек, който гледа към небето, не забелязва заобикалящия го хоризонт и се втурва не хоризонтално, а вертикално. И необходимият диагонал на земно и небесно, временно и вечно, всеки човек намира само в собственото си творчество. Ако виждате в евангелската дума само „учение” и не забелязвате самия Учител, това се превръща в абстрактен и безжизнен морал, пълен с нереалистични изисквания, фокусиран върху утопичен максимализъм и лишен от религиозна закрепеност. Вярно е, че евангелският морал изглежда има такъв център за себе си в заповедта за любовта към Бога и ближния, в която „виси законът и пророците“. Но това вече не е старозаветна заповед, а нова заповед, която получава истински смисъл във връзка с откровението на Бога-Любов, в Светото. Троицата на това, което съществува и се разкрива в Христос. Въпреки това в тази част, която условно и неточно може да се нарече евангелски морал, Христовата проповед все пак се доближава до пророческото, превъзхождайки го. Но съществено се различава от нея по това, че проповедта на Христос е учение за Него самия, като Син на Отца, показващо Отца, като път, истина и живот. Междувременно пророците свидетелстваха само за Бъдещето и, разбира се, бяха напълно далеч от идеята да включат учение за себе си в своята проповед. Най-великият от пророците, пророк и предтеча Йоан, 371 запитан за себе си, отговаря: „Аз съм приятел на Младоженеца... Той ще расте, но аз ще се смалявам (Йоан 3:29-30). Най-важната същност и съдържание на пророческото служение на Христос не са думите и речите, а самият Той. Неговият жив образ, уловен в Евангелията, е нашата съвест, в която всяка вярваща душа гледа, внимавайки на думите Му. Пророческата проповед на Христос за самия Него може да се разглежда от три ъгъла: като богословско учение за Бог Слово, като есхатология и апокалипсис. Богословското учение се съдържа главно в речите на Господ в Евангелието на Йоан, въпреки че основните му мисли могат да бъдат намерени и в прогнозите за времето. Доколко тук може да се разграничи пророческата проповед на Христос от прякото самосвидетелство на ипостаса на Логоса за Себе Си? Бихме могли да го приемем именно в този последен смисъл, ако Логосът в Богочовека не беше в кенотично самоизчерпване, поради неразривно и неслято единение с човешката природа. Но именно тази връзка води до това, че дълбочината на собственото самосъзнание на Логоса се разкрива в Богочовека под въздействието на Светия Дух и дотолкова самото това откровение е пророческо озарение. В този - но, разбира се, само в този - смисъл, проповядването на Христос за Себе Си трябва да се класифицира като пророческо служение. Но в същото време, разбира се, неговото уникално съдържание и преди всичко Ликът на Пророка безкрайно се издига над всички пророци с тяхната проповед. Проповедта на Богочовека за Себе Си като Логос, Син на Отца е близка до пророческата и по това, че е отправена към хората, към човешкото съзнание, изречена е на човешки език. С една дума, тук имаме приложение към пророческото служение на Халкидонската догма, според която самооткровението на въплътения Логос, който в Своето унижение прие за Себе Си мярката на човечеството, трябва да се реализира неразделно и неслято, следователно, не само в божествената, но и в човешката природа. Проповядването на Христос не само има най-възвишено религиозно, морално и теологично съдържание, но включва както апокалипсис, така и есхатология, тоест откровение за съдбите на Христовото човечество в историята, в рамките на този век и след това. Христос разкрива на учениците Си директно, а след това чрез Светия Дух, това, което предстои. Той пророкува както за това, което „трябва да бъде скоро“ (Откр. 1:1), тоест в историята, така и за това какво ще се случи след „края на века“. В Евангелието така се нарича. малкия Апокалипсис (Матей 24-5), както и множество текстове, разпръснати на различни места и съдържащи пророческите изказвания на Господ. Апокалипсисът, св. Йоан, като „откровението на Исус Христос, което Бог Му даде“ (Откр. 1:1), и което Той разкрива в думи и видения на „Своите слуги“ чрез Своя възлюбен ученик. Възниква общ въпрос: как да разберем същността на тези пророчества: трябва ли да ги припишем на „пророческото служение” на Богочовека или тук трябва да видим директно Божиите думи, изричащи божествени определения и воля? Пророците пророкуваха бъдещето чрез Божия Дух и това представляваше толкова съществена част от тяхното служение, че в общоприетото използване на думи пророците често се идентифицират с гадатели и пророци. Тази гледна точка е едностранчива, защото е имало пророци, при това най-велики, които или изобщо не са пророкували бъдещето, като Илия, както и Елисей, или са го правили само в малка степен, в сравнение с цялостното им служение, като Моисей или най-великият от родените от жена, пророкът и предтеча на Господа Йоан. Въпреки това, като правило, пророците всъщност „пророкуваха“, т.е. те пророкуваха бъдещето. Основният предмет на пророчеството беше, разбира се, Идващият Месия, чийто образ, преди Неговото идване, беше нарисуван от пророците в т.нар. „Месиански” пророчества, според свидетелството на самия Господ („и като почна от Мойсей, на всичките пророци им изясни казаното за Него във всичките Писания” Лука 24:27). Но освен това пророците пророкуват за съдбините на народи и царства, давайки апокалиптична схема на историята (Данаил) и есхатологични образи на края. Въпросът е как най-общо можем да разберем това знание за бъдещето? На първо място, напълно е изключено такова разбиране за него, според което това пророчество би било инструментално-механично или чисто медиумистично питианство, тъй като човешката индивидуалност на пророка се проявява творчески в неговото служение. Остава да потърсим основата за възможностите на пророчеството в самото човечество. Човек може да стане пророчески в ума и сърцето си до степента на тяхното напрежение, спрямо това, към което е насочено. Човекът е свързан с целия човешки род чрез невидими и обикновено незабележими нишки; в него е вплетено миналото, което съдържа и бъдещето, доколкото то се определя не само от свободата, но и от закона. Известни са различни случаи на вникване в бъдещето, засягащи, разбира се, ограничени и частни събития и, разбира се, с различна степен на яснота и точност. При пророците, като изключително избрани и духовно надарени личности, това интуитивно взиране в мъгливите далечини и усещане на случващото се естествено достига най-голяма интензивност и вдъхновение. Това човешко вдъхновение, засенчено от Светия Дух, подкопава характера на божественото вдъхновение, тоест истината. Човешкото търсене и запитване намира отговора вече не от собствените дълбини на човешкия дух, от „подсъзнанието“, но и отгоре, от Божия Дух. Въпреки това, не може да не се види до каква степен върху тези пророчества лежи печатът на техния човешки, индивидуален произход, в зависимост от човека и от темата: Исая се различава от другите пророци като „старозаветен евангелист“, Даниил като апокалиптик, Езекиил като боговидец, Еремия като национален гледач и т.н. И, което е особено важно тук, тези образи на бъдещето и есхатологичните видения на пророците, като правило, далеч не са ясни за себе си. Тези пророчества остават абстрактни и смътни, изразени чрез образи, общи за писмеността на епохата (апокалиптични и есхатологични), поради което са тъмни и двусмислени, изискващи тълкуване. И това не е случайно, а по същество: образите на бъдещето не трябва да бъдат конкретни и това е излишно за човек. Те показват само онтология, но не и конкретна история. Необходимо е да не забравяме тази човечност, а следователно и относителността на пророческите прозрения, за да имаме правилна гледна точка към тях, 372 освободена от преувеличение. Тази човешка страна на пророчеството присъства и в пророческото служение на Христос. Погрешно е тези пророчества да се разбират като божествени определения за бъдещето, всемогъщата Божия воля, директно обявена от Божествеността на Логоса чрез човешката природа. Подобна идея би била в противоречие и с халкидонската догма за неразделимостта и несливането на двете природи с единството на ипостаса, тъй като в нея двете природи са разделени и се установява тяхното редуване или интерстициалност, което имаме в светоотеческата идея за чудеса: Божеството прави чудеса, човечеството е слабо. Тук е подобно: Бог проповядва, човек слуша. В същото време се нарушава единството на богочовешкия живот в Христос, съответстващо на единството на ипостаса, и се премахва кенозисът на Божеството, което свободно се свежда до мярката на човечеството и се проявява само в единение с него, според мярката си на вместимост. Нещо повече, човешката природа, отделена от божественото (нека не бъде!), не би била в състояние да приспособи словото на божественото, трансцендентно към нея. Следователно трябва да признаем, че пророческото знание и пророчеството за бъдещето в Христос, макар и да не е идентично, е подобно на това, което имаме при пророците. То се ражда в дълбините на Неговата безгрешна и универсална човешка природа, под действието на Светия Дух, и в това човешко познание, въпреки че всезнанието на Логоса беше разкрито и осъзнато, мярката на това познание в дните на земното човешко служение на Христос не съвпадаше с всезнанието и с това всъщност го ограничаваше в Богочовека. Неговото слово за бъдещето беше пророческо слово, облечено с непогрешимостта на истината, но не и словото на Божественото всезнание, за човека като такъв и недостъпен. Оттук идва провиденциално установената граница на пророческото познание на Исус, което очевидно го отличава от всезнанието на Логоса: това са Неговите думи за непознаването на последния ден от Сина (Марк 13:32), съставляващи crux interpretum и обикновено тълкувани в духа на докетизма с действителното отричане на Богочовечеството. Но не само в този случай с фундаментално значение, но и във всекидневния живот на Христос, Той не демонстрира онова всезнание, което би превърнало Неговия богочовешки живот от реалност във видимост и по свой собствен начин би премахнало човечеството в Него. Господ пророкува в специални, избрани случаи на молитвено напрежение и вдъхновение, но не използва Божествената Си сила, за да се отдалечи от емпиричния свят с неговите граници. Той попита: Кой Ме докосна? къде го сложи? признавайки за Себе Си пълната сила на емпиричната ограниченост, без която човешката природа не би могла да съществува в нейната конкретна реалност, и следователно мярката на Неговото знание се определя тук от мярката на Неговата човешка природа. Разбира се, за нас конкретно това остава непонятно, както и тайната на живота на Богочовека, но тези аспекти са съвсем ясно посочени в Евангелието. Човечността с нейната историческа конкретност (и следователно емпирични ограничения) се проявява в пророчествата на Исус във факта, че в тях Той отразява мирогледа на Своето време, говори определен език, характерен за епохата, използва образи, използвани в пророческото и апокалиптическото писание. Понякога те не могат да бъдат разбрани по друг начин освен във връзка с литературната и историческата традиция (по-специално това са най-важните текстове на малкия Апокалипсис). Следователно есхатологичните речи на Спасителя не могат да се разбират буквално; те дори не се поддават на такова тълкуване. Те могат да бъдат разбрани само от общото им значение, което е именно това, което се търси в случая, както и в много пророчества. Това е истинското слово на Истината, но облечено в историческо облекло – в образите на палестинско-еврейското мислене от първи век сл. Хр. И с тази форма е свързано относителното в тях, поне доколкото има нужда от тълкуване. Разбира се, в същото време трябва да постулираме, че символиката на Христовите пророчески речи крие неизчерпаем и абсолютен смисъл, който ще се разкрие в пълнотата на времето, и също така носи в себе си адекватността на образите спрямо тяхното съдържание. Но в непосредствената си конкретност той е адресиран към съвременници и носи отпечатъка на историята. Изчерпва ли се пророческото служение на Христос с Неговото проповядване? Или включва и произведения, характерни за пророческо вдъхновение, тоест чудеса или знамения? Обикновено чудесата се свързват в теологията с „царското служение” на Христос и се разглеждат като прояви на божествена власт над света, разбирана едностранчиво само във връзка с Божественото всемогъщество. Ако обаче ги разбираме във връзка с Богочовечеството, то преди всичко трябва да елиминираме тяхното тълкуване от всемогъществото на Бога над света, тъй като слизането от небето, изчерпването на Божественото в приемането на образа на роб и изобщо въплъщението на човека е напълно несъвместимо с проявата на Божието всемогъщество над света в дните на Христовото земно служение, като някакво Божествено насилие над него или нов творчески акт. 373 Чудесата се извършват от Богочовека в неразривното и неслито единство на Неговото божествено и човешко естество, чрез силата на вярата, молитвата и вливането на Светия Дух, както свидетелства за това самият Христос („Аз изгонвам бесовете чрез Божия Дух” Матей 12:28). В този случай божествената природа се разкрива само в хармония с човешката и в мярата на човечността. Чудеса са били извършвани от пророци, като се започне от Моисей и Илия, въпреки че чудесата не са били необходима част от тяхното служение (Йоан Кръстител, най-великият сред пророците, според свидетелството на Евангелието, не е извършил чудеса). Естеството и съдържанието на пророческите чудеса като цяло е същото, макар и в по-слаба степен, като чудесата на Христос. Разбира се, пророците извършваха тези чудеса със силата на молитвата и Божия Дух, почиващ върху тях. Това беше тяхното проповядване, извършено не на думи, а на дело, доказателство за силата на Бог в тях (за Мойсей също се казва, че той беше „силен в думи и дела“, Деяния 7:22, и същият израз се прилага за Христос: Лука 24:19). Разбира се, няма причина или възможност тези чудеса на пророците да се разбират по различен начин, но също така няма причина в Христос да се отнасят чудесата към „царското“ служение, разбирано (също погрешно – виж по-долу) в смисъла на всемогъществото на Бога, а не към пророческото. В чудесата на Христос през дните на Неговото земно служение не е „царската“ власт над света, която Той отлага, когато слиза в света, и я получава едва след Своето възкресение и прослава („Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“), а пророческа сила. Тя, разбира се, е несравнима със силата на пророците, в съответствие с Божествената личност на Чудотвореца и неговата чудотворна сила. Въпреки това чудесата на Христос не са Божии дела над света, а действието на Богочовека в света чрез Божията сила, следователно типологично те се отнасят към пророческото служение. Ако Той говори за Себе Си: „Аз чрез Божия Дух (= „с Божия пръст“ Лука 11:20) изгонвам демони.“ Мат. 12:18, тогава четем в пророците: „Изпълнен съм със силата на Господния Дух” (Мих. 3:8); и „Духът Ми обитава между вас“ (Аг. 2, 5, Езек. 36, 27; 37, 13; 32, 29, Йоил 2, 28–29 и др.). Бог в Богочовека сведе Себе Си до пророческо служение. И в отговор на това смирение и самоизчерпване Божията сила се спусна върху Него и тя произлезе от Него. 374 2. Първосвещеническото служение на Христос А). Христос първосвещеник Така нареченото „първосвещеническо служение“ в богословието е общо понятие за изразяване на смисъла на делото на Христос, което се състои в изкуплението на човешката раса от греха, чрез принасянето от Христос на Себе Си, Своя живот, Своето Тяло и Кръв като изкупителна жертва на Бога. Поради това първосвещеническата служба обикновено се разглежда изключително от гледна точка на изкуплението, тоест помирението на хората с Бога чрез тяхното освобождение от греха, а самото въплъщение се свързва с греха. В действителност първосвещеническото служение не се ограничава до едно изкупление от греха, а разширява значението си още повече. Именно чрез него се установява всеобщото обожение на сътворения човек и се поставя основата за истинското богочовечество. Въпреки това връзката между изкуплението и обожението, или освещението на човешката природа, между тези две страни на първосвещеническото служение на Христос, е такава, че първото предшества и обуславя второто. Това е пътят към него, така че е естествено да започнем в доктрината за първосвещеническото служение с изкуплението, както обикновено се прави в теологията. За да се говори уверено и определено за първосвещеническото служение на Господа, разбира се, преди всичко трябва да се утвърди върху солидни библейски основи. Намираме ли това доказателство в Евангелията? Да, разбира се, намираме го, макар и може би в по-малко пряка форма от доказателство за пророческо служение. Въпреки това, тези косвени потвърждения са достатъчно ясни и убедителни, за да видим в тях твърдо и несъмнено доказателство за Христос като подложен на свещеническа служба, а именно жертвоприносителя и, следователно, като първосвещеник. Първото и основно свидетелство, общо и за трите синоптици (и, разбира се, 1 Кор. 11., 23-32), е историята на Тайната вечеря, в която установяването на Евхаристията е изобразено с характеристики, характерни само за жертвоприношението. Самият Христос тук е и жертва, и свещеник, „принасящ и принасян, приемащ и раздаван” (тайната евхаристийна молитва на свещеника). И Той произнася думите за Жертвата: „Вземете, яжте, това е Моето Тяло, разчупено за вас“ и „пийте от нея всички, това е Моята Кръв на Новия Завет, пролята за мнозина за опрощение на греховете“. И това е паралелно в цялата 6-та глава на Йоан с основната мисъл: „хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която Аз ще дам за живота на света“ (51 ff. 53-6). Това установяване на Божествената Евхаристия от Христос придава жертвен и жертвен характер на самото Въплъщение, както и на цялото Христово дело на земята. 375 „Първосвещеническата“ молитва има същото значение (Йоан 17), което обаче е насочено не към изкуплението, а към обожението: освещението и прославянето на човечеството. Така Евангелията ни показват първосвещеническата служба в действие, макар и да не съдържат пряко учение за нея, поне от устата на Господа. За това свидетелстват и множество текстове от апостолските послания, в които се говори за изкупление от греховете чрез кръвта на Исус. Намираме пряко учение за първосвещеническата служба в Посланието до евреите с основна тема: разбирането на Стария завет от Новия. Тук първосвещеничеството на Христос се поставя в паралел с първосвещенството на Аарон: „Имайте предвид Апостола и Първосвещеника на нашето изповедание Исус, Който е верен на Онзи, Който е направил Неговото τῷ ποιήσαντι, както и Моисей в целия си дом” (3: 1-2). Този велик първосвещеник „е преминал през небето“ (4:14), но също така „може да ни съчувства в греховете ни“, тъй като, подобно на нас, „той е бил изкушен във всичко, но без грях“ (4:15). "В дните на Своята плът, със силен вик и сълзи, Той предложи молитви и молби на Този, който можеше да Го спаси от смъртта, и беше чут за благоговението Му. Въпреки че беше Син, Той се научи на послушание чрез страдание и, след като беше усъвършенстван, беше наречен Първосвещеник" (5:7-10). Невъзможно е по-изразително да се свържат двете страни на първосвещеническата служба: кенотичното унижение като основа и път и преминаването на небето като постижение. Свещеничеството на Христос не е подчинено на закона на Аарон, а „според ордена на Мелхиседек“, пряко божествено установяване, чрез силата на унижението на Бог в Неговото въплъщение. „Ти си свещеник до века, според чина Мелхиседеков” (Пс. 109:4), се повтаря многократно в Посланието до евреите. Христос се пожертва веднъж (Евр. 7:27), „и не с кръвта на козли и телета, но със собствената Си кръв влезе веднъж в светилището и придоби вечно изкупление” (9:13) и тази „Кръвта на Христос, Който чрез Светия Дух принесе Себе Си непорочен на Бога, ще очисти нашата съвест от мъртви дела” (14). Той влезе „в самото небе, за да се яви сега за нас пред Божието лице“ (24), „за да унищожи греха чрез Своята жертва“ (26). „Веднъж Той ще принесе Себе Си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина, Той ще се яви втори път (не за очистване на греха), а за спасение на онези, които Го чакат“ (28). Той, „след като направи една жертва за греховете, седна завинаги от дясната страна на Бога“ (10, 12). Имаме „дръзновение да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос, нов и жив път, който Той ни разкри чрез завесата, тоест Неговата плът“ (20). Според общия смисъл на учението на Посланието до евреите, като първосвещеник, Христос привежда Себе Си при Бог Отец чрез Светия Дух, следователно с участието на целия Свети Дух. Троица, според природата на отделните ипостаси. Тази жертва се изразява в послушание, чрез изпитване на слабостите и изкушенията и накрая чрез изливането на Кръвта на Христос в Неговата смърт на кръста и Той не е само жертва, закланият Агнец, но и Свещеник в смисъл, че жертвата е Негов свободен подвиг. Той се принася в жертва на Отца. Но Той извършва тази жертва не по Своята воля, а според волята на Отца, с което Той прегъва докрай Своята собствена, Синовна, Богочовешка воля, Той прави волята на Отца Своя воля. По този начин Първосвещеникът се характеризира не само със съдбата да стане жертва, но и с волята за тази съдба. Тук имаме не само присъствието на жертва, но и жертва, не само факта на жертва, но и жертва. И доколкото самата сила на любовта се изразява в жертвата изобщо, то в първосвещеническата служба се разкрива любовта на Бога към света: „Любовта на Бога към нас се яви в това, че Бог изпрати на света Своя Единороден Син, за да получим живот чрез Него” (1 Йоан 4:9; срв. Йоан 3:16). Синът, отивайки в света, говори за Себе Си: „Ето идвам да изпълня Твоята воля, Боже” (Евр. 10:7-9, Пс. 39:9). Самото въплъщение, като изкупителна жертва за помирение на света с Бога, вече е жертва на самия Син, тоест приемане на първосвещеническа служба, за което се говори в думите на Ис. 36, 7–9. Христос, „влизайки в света, казва: „Ти не пожела жертви и приноси, но си Ми приготвил тяло" (Евр. 10:5): приемането на тялото, въплъщението на Бога, вече е жертва на любовта на Агнето, заклано преди основаването на света, както самото влизане в света е вече началото на първосвещеническото служение. И всъщност целият земен живот на Христос, Единия Безгрешен, в този свят, отровен от греха, е жертвено страдание, от самото начало, от зимната пещера с окаяните ясли, до самия край, разпятието на Голгота. Той дишаше чумния въздух на нашия паднал свят. Той живееше с нас, тоест сред човешкия грях и злоба, постоянно уязвим и обиждан от тях. Той не беше от този свят, но живееше в този свят. Самият този живот, каквито и да са неговите отделни събития, - от светлите дни на мрака на Назарет до тъмните дни на Йерусалим - беше едно непрекъснато страдание, което никога не стихваше, но постоянно се засилваше, докато откритото скъсване със света и старозаветната църква не стане неизбежно. Въпреки това в земния живот на Спасителя обикновено има времена и периоди, тъй като това произтича от незначителността на Неговото въплъщение, по-специално в Неговите дела и, следователно, в различни служения. Thus, we distinguish, first of all, from the time the Lord remained in obscurity and His appearance in public service. The limit here is the baptism of the Lord with the descent of the Holy Spirit on Him, anointing Him for ministry. Това служение е разкрито първо като пророческо: Господ „ходи по цяла Галилея, като поучаваше в синагогите им и проповядваше Евангелието на царството и изцеляваше всяка болест и всяка немощ между хората... и голямо множество Го последва от Галилея и Декаполис, и Ерусалим, и Юдея, и отвъд Йордан” (Матей 4:24-25). Calling Himself sent “to the lost sheep of the house of Israel,” He sends the twelve apostles to them for preaching and healing (10). He acts first within the Old Testament Church, turning to it and trying to awaken faith in Himself. Въпреки че тук среща първоначално мълчалива, а след това по-явна и съзнателна съпротива, все пак решителен разрив не настъпва веднага и следователно остава възможността да се направи всичко възможно за обръщането на Израел и в същото време да се учи и възпитава избраните: дванадесетте, а след това и 70-те апостоли, заедно с други близки до Христос. Евангелието очертава основните аспекти в живота и служението на Христос. И в него има повратен момент, съвсем очевиден, който разделя първоначалното време на пророческото служение с неговите все още неизчерпаеми възможности от по-късното, когато тези възможности изглеждат вече изгубени и се очертава неизбежно скъсване със синагогата, което води до всички фатални последици. В същото време първите плодове на пророческото служение на Христос, по-специално Неговото общуване с апостолите, вече узряват. Продължаващото втвърдяване на едни е придружено от постигане на по-голяма духовна зрялост от други. Фасетът, който бележи тази повратна точка, е събитието на Преображението Господне, предшествано от разговор по пътя за Кесария Филипова, в който Петър изповядва от името на всички апостоли: „Ти си Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). И след тази изповед, която Господ заповяда на учениците Си да пазят в тайна за известно време, забранявайки им „за да не казват на никого, че Той е Христос“ (20), „оттогава Исус започна да открива на учениците Си, че трябва да отиде в Ерусалим и да пострада много от старейшините, първосвещениците и книжниците и да бъде убит и на третия ден да възкръсне“ (21), и говори за това открито“ (Марк.) 8:32). Последва противоречието на Петър, за което той беше наречен "Сатана" (22-23), след което всички ученици бяха призовани да Го следват - всеки със своя кръст (24-7), като че ли започна да възпитава учениците си в тази мисъл за Своето бъдещо страдание и смърт, въпреки че, разбира се, това беше трудно за тях. 376 Досега Господ не беше казал нищо за бъдещите Си страдания, осъждане на смърт и възкресение, но сега Той започва да подготвя учениците Си за това. Разбира се, това беше необходимо преди всичко за тях, но стана навреме за Него самия, защото съзнанието за неизбежността на този път бе узряло в Него, заедно с решението да скъса със синагогата и да приеме кръста. Разбира се, Христос дойде в света като Божия Агнец, заклан преди основаването на света и отнел греховете му, за да „бъде издигнат (на кръста), за да бъде Син Човешки” (Йоан 3:14) и това вечно клане е основата на Голготския кръст за спасението на света. Но това, което е установено предвечно, се разкрива във времето, като събитие от богочовешкия живот, в който човешката природа на Христос, невзрачна и истинска, е преживяла своите времена и периоди, с техните постижения. По-конкретно, това съзнание за неизбежността на разрива и решимостта да се справим с Него с всички произтичащи от него последици, до и включително приемането на кръстната смърт, не се появи в земния живот на Христос, според свидетелството на Евангелието, веднага и не първоначално. Тя възниква в Него като следствие от целия Му жизнен опит, заедно с духовен акт на решителност, като вътрешна жертва, воля за кръста. Този вътрешен акт остава скрит за нас в своето възникване; изглежда ни като вече осъществено. Но в нейното предусещане Господ се разкрива като жертва и свещеник на Тайната вечеря и оттук започва Неговото първосвещеническо служение, което изначално е присъщо на въплъщението, като самоизчерпване на Божествения, жертвен кенозис. Тръгването на Христос по пътя на общественото, пророческо служение съответства на решимостта, която Го доведе при Йоан, за да „изпълни първо цялата правда“ в кръщението. Сега готовността за жертвено служение Го довежда до планината Тавор. Тук, общувайки с пророците Моисей и Илия, които изразяват, всеки по свой начин, силата на Стария Завет, Той говори с тях „за Своя изход, който щеше да извърши в Ерусалим“ (Лука 9:30). Събитието Преображение Господне е във външна и вътрешна връзка със случилото се по пътя за Кесария Филипова: външно - защото едното следва другото във времето („след изтичането на шест дни“ Матей 17:1), и е свързано с него в общата последователност на евангелския разказ (за всички прогнозисти); вътрешно, тъй като и двете събития са в определена причинно-следствена връзка едно с друго. Връзката тук е трудният за тълкуване и двусмислен текст, който следва непосредствено след увещанието за носене на кръста. То се подкрепя от есхатологичното обещание за награда при идването на Човешкия Син в Неговата слава: „Истина ви казвам, има някои от стоящите тук, които няма да вкусят смърт, докато не видят Човешкия Син да идва в Неговото царство“ (Мат. 16, 28 = 9, 1; „Божието царство дойде със сила“, Лк. 9, 28: „Царството Божие“), а след това веднага следва историята на Преображението Господне. Дори и да признаем възможността за различни разбирания на този феномен на Царството Божие (а именно, наред с есхатологичното и вътрешно иманентно или еклисиологично), е абсолютно невъзможно да се елиминира от тук връзката на тези думи със събитието на Преображението. И ако съществува, тогава какъв смисъл получава в този случай? Преди всичко, доколкото Преображението, като явяване на Господа в слава, вече е предшественик на Неговото вечно прославяне – есхатологично („идващо в Своето Царство” и в този смисъл „идващо в сила”), то в него вече за „някои”, тоест за тримата апостоли на земята, блести Божията Слава, а не само в самия Христос, преобразен в образа на идващата Му Слава, но и в този свят, с Него преобразен в някои от неговите части: облеклото на Христос и, разбира се, заобикалящия въздух, планина и земя. Какво означава самото очакване на Славата на Христос, когато все още не беше характерно за Него (защото Самият Той се молеше на Отец Йоан 17:4 да Му даде тази Слава)? Дали това е едностранно действие на Божието всемогъщество, подобно на изявяването на Славата Божия пред Моисей или Йезекиил, с образователна цел за учениците, готвещи се за Страданията („та като Те видят разпнатия, да разберат свободното страдание“, кондак на Преображение Господне)? Ако случаят е такъв, тогава очевидно само това не е достатъчно, за да се даде пълна тежест на грандиозността на събитието. Но в Евангелието има разкази за такива божествено-човешки постижения, които се разкриват не само в последователността на времето, където има начало, среда и край, но и над времето. Такава е Тайната вечеря, на която Христос причастява учениците с тялото Си, „счупено за нас“, преди да бъде пронизано с гвоздеи и копия, и с кръвта Си, „пролята за нас“, преди да бъде излята за опрощение на греховете. Голготската жертва на Христос още не е извършена във времето, но вече е извършена в Неговото решение, както и в Божествения съвет, и се оказва ефективна като вече извършена. Същото може да се каже и за прощалния разговор на Христос, който започва („сега се прослави Човешкият Син” Йоан 13:31) и завършва („нека видят славата, която си Ми дал” 17:24) със свидетелство за слава и прослава, но непосредствено в навечерието на спасителната страст, тъй като решителността на Богочовека вече съдържа самото постижение, началото тук се слива с края. И по същия начин Преображението Господне, като проява на Славата, показва като вече извършено онова, което във времето остава несъвършено и скрито в решението на Господа за „изхода в Ерусалим” за посрещане на спасителната страст. Следователно и тук имаме в едно действие начало и край, времева линия, извиваща се в точка. Следователно Преображението получава есхатологичен смисъл, като предшественик на прославянето на Христос, „идващ в Своето Царство” – „Божието Царство, което идва със сила”. Има обаче една особеност, която значително маркира Преображението не само като доказателство за слава, но и като самото му съществуване, тъй като тук вече Христос блести със слава. И това придава на събитието на Преображението специално значение в служението на Христос, което то има за Неговото първосвещеническо служение и, следователно, за спасителната страст, точно същото значение като Кръщението за Неговото пророческо служение и като цяло началото на цялото Му земно служение. Кръщението беше слизането на Светия Дух, Който помаза Христос за Неговото пророческо и изобщо за цялото земно служение, Неговата лична Петдесетница, в която Светият Дух, вечно неотделим от Неговата Божественост, почиваше ипостасно върху човечеството на Христос. И след като Той получи този Дух на осиновение, гласът на Отец свидетелства от небето: „Ти си Моят възлюбен Син, в Теб е Моето благоволение“. Историята на Преображението не говори пряко за слизането на Светия Дух, но косвено се доказва, а именно в появата на облак, слизащ върху Него. Облакът е образ на Божията слава, символ на Светия Дух (вж. Изх. 19:9; 34:5; Лев. 16:2; Втор. 33:26; 3 Цар. 8, 10, 2 ал. 5, 13). “Behold, a bright cloud overshadowed them, and behold a voice from the cloud saying: This is My beloved Son, with whom I am well pleased” (Matthew 17:5). Here we have the testimony of the Father, identical to that which was at Baptism and, however, deliberately repeated here “from the cloud, that is, with the new grace of the Son, moreover, with the deliberate purpose of glorifying Him. Glorification is a matter of free suffering of manifest obedience, and here, at this turning point in the Lord’s earthly path, in “His exodus to Jerusalem,” when the Calvary sacrifice begins, Glory is sent to Him in the new influx of the Holy Spirit, for He “by the Holy Spirit offered Himself blameless to God” (Heb. 9:14), as well as the Resurrection and Ascension, therefore, all glorification in general it is accomplished by the Holy Spirit. So, if the Epiphany at Baptism is addressed to the entire earthly service (in particular, of course, to the Transfiguration, as the accomplished action of the Holy Spirit), then the Transfiguration is addressed to the Calvary sacrifice and is its mysterious anticipation. В този смисъл, ако в Кръщението, общото помазание на Исус от Христос, Той е директно помазан от Светия Дух като пророк, то Преображението е помазанието на Исус за първосвещеническата служба, тоест за Голготската жертва, в която Той е едновременно жертва и свещеник. Следователно може да се каже в известен смисъл, че в Преображението Христос е издигнат до „Първосвещеник завинаги, според чина на Мелхиседек“. Свойството на това свещеничество на Мелхиседек, първо, е, че то произлиза директно от Бог и не като временно, а вечно 377 („като е като Божия Син, той остава свещеник завинаги” Евр. 7: 3); второ, това първосвещенство има власт както на земята, така и на небето, където първосвещеникът Христос влиза през завесата, тоест плътта Си, с кръвта Си и остава там завинаги. „По подобие на Мелхиседек се издига друг свещеник, който е такъв не според закона на плътския живот, а според силата на непрестанния живот“ (Евр. 7:16). В Преображението небето се съединява със земята и това, което се случва в нея, се случва както за небето („облак”), така и за земята. Моисей и Илия говорят за изхода в Ерусалим и земното свещенство на Голгота, а в същото време глас от небето свидетелства за вечното синовство на Възлюбения Син: „Защото Той получи от Бога Отца чест и слава чрез великолепен глас, който дойде към Него: Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (2 Петрово 16-17). И оттук започва първосвещеническата служба – изселването към Ерусалим с всички произтичащи от това последици. Това включва преди всичко окончателното скъсване със синагогата. Пророческото служение тук е включено в първосвещеническото служение в смисъл, че то е това, което директно води Христос към Голгота. И самият Христос вече изоставя идеята да проповядва, за да обърне и спаси евреите, „изгубените овце на дома Израилев“. Напротив, пророческото слово на Христос става обвинително, гневно, непримиримо. Все по-често се повтарят образи на отхвърляне и съд над коравовратния Израел – притчи за лозето, за земеделците, за сватбения пир в речите към книжниците и фарисеите (Матей 23), в отговорите на техните съблазнителни съвъпроси и всичко това получава обобщен израз в прощалния, разкъсващ вик: „Йерусалим, Йерусалим, който биеш пророци и убивам с камъни пратениците до вас! Колко пъти съм искал да събера децата си, както птица събира пиленцата си под крилете си, а вие не пожелахте, къщата ви остава празна” (Матей 23:37-38). Пророческото служение завършва с пълен разрив. Отсега нататък то преминава във висшето жречество и напълно се слива с него. Основата на Новия завет е положена и първосвещеникът казва: „Тази чаша (е) новият завет в Моята кръв, която се пролива за вас“ (Лука 22:20). Сега Пророкът отстъпва място на Първосвещеника и Преображението отваря пътя към прославянето, но този път води през Ерусалим към Голгота. The High Priest sacrifices Himself to God, demonstrating obedience “even to death, even the death of the cross” (Phil. 2:8), in His righteous life and in His death on the cross. This sacrifice is defined in the Word of God as “redemption” by blood, “propitiation,” “justification,” “reconciliation” (Rom. 3:21–29; 4:25; 5:7–10; 12:18; 1 Cor. 6:20; 2 Cor. 5:1.5, 21; Eph. 1:7; Col. 1:14); 1 Тим. 2, 6; евр. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). “You were bought with a price” (1 Cor. 6:2; 7:23), “Christ died for all” (2 Cor. 5:15), “Christ redeemed us from the curse of the law, becoming a curse for us” (Gal. 3:13), in Him “we have redemption through His blood” (Eph. 1:7), “being enemies (“by nature children wrath" Eph. 2:3), ние се помирихме с Бога чрез смъртта на Неговия Син” (Рим. 5:10). He “appeared to put away sin by His sacrifice” (Heb. 11; 2 (1, 28). Many texts of this and similar content express the general idea that Christ offered an atoning sacrifice in His blood and took upon Himself the sins of the world. This is a fact immutably attested to by the Word of God and equally immutably clear to our immediate religious consciousness. В Христос ние сме примирени с Бога, Той е нашият посредник и чрез вяра в Него ние се признаваме за оправдани пред Бога. От този факт идва богословското учение за изкуплението, което пита преди всичко за тази изкупителна жертва: на кого е принесена, как, защо, каква е нейната сила. На всички тези въпроси отговарят различни богословски теории за изкуплението, които обикновено се спират на една или друга отделна черта на този факт и съответно го стилизират, като обикновено самата правилна мисъл става едностранчива. Отначало, в светоотеческата епоха, те се интересуват най-много от идеята за откупа и се питат на кого се предлага той: на дявола (Ориген, св. Григорий Нисийски, в известен смисъл дори св. Йоан Дамаскин) или на Бога (св. Григорий Богослов и др.)? От този конкретен въпрос беше направен преход към учението за силата на изкуплението, което се вижда в победата над смъртта във възкресението (св. Атанасий Велики), в „лекарството на безсмъртието“. Суровата аскетична и правна мисъл на Запада, представена от Анселм от Кентърбъри, повдига въпроса за изкуплението като акт на справедливост и по-специално за еквивалентността на греха и жертвата и развива класическата теория за удовлетворението, според която само смъртта на Богочовека, като Бог и заедно с Човека, може да задоволи Божията истина и да помири падналия човек с Бога (и именно тази теория получи най-голямо влияние както в западната, така и в източната теология). Освен това, в епохата след Реформацията, въпросът възникна с особена неотложност относно самата възможност за „заместваща“ жертва, с жертвата на един за всички (Социн), за да се задоволи Божията истина, както и за природата и силата на тази жертва, като пример или образ на състрадателна любов и чрез това синовство на Бога (Абелар, представители на либералната немска теология, имаме митрополит Антоний), или накрая, както в истинския смисъл на изкупителната жертва. Необходимо е да поставим въпроса за умилостивението във връзка с установените тук основни христологични принципи. Логосът е демиургическата ипостас, обърната към света при неговото създаване, а Логос е въплътената ипостас, Бог, който идва в света за неговото спасение. Бог, създавайки света, с човека начело, от нищото, извиквайки в живота сътвореното битие с неговата изменчивост, не само създава света със Своето всемогъщество и Мъдрост, но и се грижи за Съдбите му в неговата сътворена изменчивост, по силата на която той може да се окаже присъщ на него - в сътворената му свобода - както зъл, така и отпадане от Бога. С други думи, вечният съвет на Бога за сътворението на света непременно включва съвета за неговото спасение, т. е. обединението с Бога или обожението, за което е предназначено творението. Защото човечеството е призовано да стане Богочовечество, което е истинската основа на творението. Не само настъпилото грехопадение, но и самата променливост на света и в крайна сметка неговата сътвореност го отделят от Бога с непреодолимо разстояние, което може да бъде преодоляно само от самия Бог, а не от човека. Това съставлява общата основа на въплъщението, като откровение на Божията любов към света. Ако сътворяването на света е вече въпрос на жертвената любов на Бога, чрез силата на която Абсолютът поставя относително съществуване до себе си, то въплъщението е жертвената любов на Бога, в умаляването на Божественото, снизхождайки до ипостасно единение с човека. Но тази жертвена любов на Бога към света завинаги съставлява основата на въплъщението, което по този начин е вторият и последен акт от сътворението на света. В този смисъл Логосът е Божият Агнец, заклан преди сътворението на света. Бог, създавайки света, поема отговорността за неговото спасение и решава със Себе Си да запълни липсващото в творението, да обожестви сътвореното, да даде вечност на ставащото. Следователно идеята за изкуплението е неразривно свързана с идеята за творението и в известен смисъл е онтологично идентична с нея. И да се допуска тук всякакъв оказионализъм, който свързва въплъщението изключително с грехопадението на Адам във връзка с вечността на Бога, е най-малкото неуместно. Според това предположение се получава неуместен извод, че Бог, създавайки света, първо като че ли е направил опит - оставяйки го на себе си, а след грехопадението на Адам е взел ново решение, а именно за въплъщението. Да не говорим за грубия антропоморфизъм на подобна концепция, това води до заключението, че причината за въплъщението не се крие дори в „felix Adae culpa“, не в грехопадението на Адам, а просто в дявола, който успя да постигне целта си и да измами прародителите. Но не трябва да забравяме, че още във вечния Адам Бог е предвидил образа на Новия Адам, а в Ева образа на Новата Ева. Следователно въпросът дали Въплъщението щеше да се осъществи, ако Адам не беше паднал, е празен, защото самата тази категория на възможност или несигурност не се отнася за собствените Божии пътища, за които не може да има или/или. Въплъщението е присъщо на самото сътворение на света, което има своя глава и център в човека, като жив образ на Бога. Следователно изкуплението, което е включено във въплъщението на Бога, следователно, като възможност, е иманентно и в сътворението на света. Човекът е Божие творение, в което по силата на своята тварност вече има относителност или адаптивност и в него се крие възможността за грях, който винаги е заплашителна и никога ненадмината от силите на самата твар реалност, а нейното преодоляване - не само на греха, но и на самата твар - се приема от самия Създател. С това Той завършва Своето творение и по този начин оправдава акта на сътворението, което без това божествено влизане в него е неизбежно несъвършено поради своя произход от нищото и следователно поради ограниченията и трансформируемостта на неговата сътворена свобода. Бог не можеше да остави света, макар и съвършен по образа на своето творение („добро е велико“), но имащ в себе си неизбежното онтологично несъвършенство на творението и произтичащата от това непълнота, на собствените си съдби (както учат деистите). При сътворението на света възниква още една задача – да се преодолее самата му тварност, да направим творението вече не нетворение или свръхтворение, да го обожествим. Това е истинската теодицея, която е въплъщението на Бога. Такава е цената на сътворението за самия Бог, такава е жертвата на Божията любов при сътворението на света, „затова Бог възлюби света, както даде Своя Единороден Син“. Христовият Кръст е вписан в творението още при самото му възникване и още в началния си акт светът е призван да приеме Божеството в лоното си. Въплъщението е спасението на света не само от неговата сътворена относителност или обратимост, но и от греха, тоест помирение и изкупление. Всъщност то има за цел главно премахването на злите последици от лошото използване на сътворената свобода или грехопадението и възстановяването на падналия Адам. Тази задача става първа, защото без нейното решаване самият човек не може да възстанови своето общение с Бога, чието крайно постижение е неговото обожение. И в този смисъл е вярно, че Христос дойде на света, за да спаси грешниците от греха и е Агнец Божий, поел върху Себе Си греховете на света, както свидетелства богоговорещият Исая с божествена сила, а с него и след него и Предтечата на Христос. Боговъплъщението, което онтологично включва преодоляването на тварността на тварта в богочовечеството, приема образа на изкуплението, а Христос става изкупителната жертва. Богочовекът търпи не само общата относителност, но и греховността на творението, ако не в Себе Си, то в света и в човечеството. Христос, влизайки в света, навлиза в царството на отровеното от греха съществуване. И Неговото изкупително страдание започва от самото Му въплъщение. Чужд на човешкия грях, Богочовекът понася обкръжаващия Го грях като тежко страдание. Този, който дойде да спаси света, се оказва чужд за него и враждебността на този свят към Христос постепенно се засилва до такава степен, че изходът - под формата на смърт на кръста - става очевиден и неизбежен, поради което от известно време Христос започва да говори на учениците Си за предстоящите страдания и смърт. Но как това страдание и смърт се превръщат от съдбата в кръст и придобиват изкупителното значение на кръстната жертва за греха? Това се дължи на вътрешното приемане на собствената съдба от Богочовека, като воля на Отца, и нейното оцеляване от Богочовека. Това е именно първосвещеническото служение на Христос, жертването на Себе Си, Неговото послушание до смърт на кръста. При Въплъщението Господ, приел човешка природа, споделя съдбата му, с изключение на греха. Той понесе това паднало естество с неговите немощи и, безгрешен, страдаше не само от това приемане на слабото естество, което само по себе си вече беше кръст, но и от враждебния грях (не напразно се казва: „Човешкият Син се предава в ръцете на грешниците“ Мат. 26:45) и самият княз на този свят, действащ чрез своите послушни инструменти. Христос изтърпя греха като непрестанно страдание – от демони и от хора: „род неверен и извратен, докато съм с вас, докато ви търпя” (Матей 17:17, Марк 9:19, Лука 9:41). Понякога, макар и само в изключителни случаи, от устните Му излизаше гневна дума – не само състрадателна, но и обвинителна: „Домът ми е дом за молитва, а вие го направихте разбойнически вертеп“ (Матей 21:13 с паралел), или за Ирод: „кажи на тази лисица“ (Лука 13:32), или накрая, гръмовна дума към книжниците и Фарисеите: „Змии, рожби ехиднини! Как ще избегнете осъждането в геената?... да дойде върху вас цялата кръв на праведните, пролята на земята” (Матей 23:33,35). Но това е и вик на страдание и скръб по човешката скованост. Светият, безгрешен, понесе греха на света преди всичко като Свое собствено страдание от сблъсъка с него, тъй като Христос също имаше човешка личност, със свои собствени специални съдби, беше човешки индивид (това не се променя от факта, че Той беше Богочовек). Христос поема върху Себе Си греха на света и Сам го преодолява по свой начин. Това не може да се разбере емпирично, защото тук е метаемпиричната, метафизическата реалност на цялото, а именно човешкия род. Въпреки че емпирично то съществува в своите части, то също е предшестващо тези части (не в смисъла на темпорален, а онтологичен приус). Тази цялост на човешкия род, която от самото начало беше изразена в универсалността на първородния грях на Адам: „чрез един човек грехът влезе в света“ (Рим. 5:12), съдържа интеграла на всички човешки грехове, не само естествени, но и лични. А в дълбините на въплъщението, което чрез усвояването на човешката природа е отъждествяването на Сина с целия човешки род, се крие усвояването на греха и греховете, чрез приемането им като свои. Човечеството е обвързано не само от взаимната гаранция за доброто, но и за греха - всеки е не само за себе си, но и за всички, и във всичко, и с всички е виновен, въпреки че нашето знание не побира (в този век) това съзнание в неговата конкретика, както би могло да се побере в съзнанието на Новия Адам. Въплъщението на Логоса е равносилно на приемане на общочовешкия грях чрез това отъждествяване с човешкия род, чрез това родово, а не само индивидуално приемане на човешката природа. Следователно последното се оказва приемане на греха: „Агнецът Божий“ взема греховете на света.“ „Той взе върху Себе Си нашите немощи и понесе нашите болести (Исая 53:4) и „Господ възложи върху Него греховете на всички ни“ (6). Това самоотъждествяване на Христос с човешкия род, което е в основата на догмата за изкуплението, ни кара да разбираме буквално, а не иносказателно думите на Христос на Страшния съд: както направихте на един от Моите братя, така и на Мене го направихте" (Матей 25:40), и същото в отрицателна форма (25:45). Това отъждествяване, чрез силата на което човешката природа на Христос се свързва с природата на всички хора, следователно разширява човешкия живот на Христос в цялата човешка история и неизбежно възниква допълнителен въпрос: как да разбираме тази връзка, като външна, емпирична или вътрешна, метаемпирична, очевидно е изключена от факта, че Христос е живял индивидуален човешки живот, в същото време ограничен от пространството и времето, и се установява от общия факт, че Христовото въплъщение във всичките му времеви моменти? събития, също има надвременно, трайно значение. Връзката на Христос със света и човечеството не се премахва чрез отстраняването Му от света при Възнесението, а се запазва, простирайки се в миналото и бъдещето, изобщо във всяко време - надвремево. Тази идея има общо потвърждение в църковната година, в която действително реминисцентно се възпроизвежда земният живот на Христос с неговите събития. Христос живее в Своето човешко естество и страда с него неговите страдания и неговите грехове", като в същото време остава в слава от дясната страна на Отца. 378 Ето крайната антиномия за ума (която обаче не е единствената по рода си - вж. напр. евхаристийния догмат). Тя сочи ограниченията на знанието на тази епоха, в което ние виждаме като огледало в предсказанието. Тази мисъл за самоотъждествяването на Христос с цялото човечество в Неговата човешка природа не може да бъде разбрана в смисъл, че човечеството на Христос замества или измества собствената природа на човека. Такъв панхристизъм или метафизичен хлистизъм би противоречал на оригиналността на човешката природа в нейната свобода. Христовото човешко естество не замества нашето естествено, а съживява, състрада, съ-присъства с Него чрез силата на идентификацията, която обаче за своето съществуване предполага наличието на двата полюса, на двата принципа: от една страна, Старият Адам е естествено, изначално човечество, а от друга, Новият Адам е човечеството на Христос. Това е динамично отъждествяване на два принципа, а не статично единство, в което няма движение, а следователно и отъждествяване. Отъждествяването на две: Христовото човешко естество и това на Адам може да има различни степени и различни образи за себе си, в съответствие с нашето постижение на нашето спасение, но това отъждествяване никога не се заменя или поглъща от просто единство. Сътворената природа запазва своята оригиналност при всяка степен на обожение, както огънят обхваща, но не изгаря горящия храст. И нашата човечност, въпреки че е човечеството на Христос, винаги запазва своята оригиналност в Адам. След Въплъщението на Бога в човечеството възникнаха два центъра, божественият и тварният, които могат да съвпадат и жизнено да се идентифицират, но не и да се премахнат. 379 Това дава индиректен отговор на следния въпрос, който неизбежно възниква в догматиката на изкуплението: чрез изкупителното приемане на универсалния грях от Христос не се ли премахва собствената човешка свобода и, следователно, отговорността, но дали Христос е извършил Своето изкупително дело вместо всички хора и за всичките им дела? Следователно свободата като цяло не е ли само субективна човешка илюзия, която не отговаря на реалността? Без да се спираме на учението за предопределението, което се основава на неразбиране чрез въвеждането на времето в Божествеността - временното преди във вечността на Бога, 380 ще посочим, че природата на стария Адам с нейната оригиналност и с неговата сътворена свобода не е премахната от Въплъщението, чрез което в нея се въвежда само нов, втори център. Следователно човешката свобода не се премахва чрез поемането на делата на тази свобода, т.е. греховете, от Новия Адам, в което се състои изкуплението. Разбира се, истинският грях не съществува преди осъществяването му чрез свободата и следователно не може да бъде приет. Трябва обаче да помним, че сътворената свобода не е абсолютна, присъща на всемогъществото на Бог. То съществува само като модалност по отношение на дадената му реалност и се изчерпва с този специфичен начин на реализиране на тази реалност. Всъщност тя е ограничена от реални възможности, които не може да надмине (в противен случай в илюзия или луциферианска поза). Следователно човешките грехове, като възможности, могат да бъдат познати на Бога още преди да бъдат извършени и чрез това познание за Бога те са изкупително приети и победени от Божия Агнец, който поема върху Себе Си греховете на света, тоест делата на непокорната и слабо сътворена свобода. Подобно познание на Бога за тези възможности позволява да се пророкува за бъдещи събития, което не премахва свободата, не превръща фигури в марионетки, но познава пътищата на тази свобода и възможностите, които се съдържат в нея. И това неизбежно и естествено нещо може да се направи свободно в смисъл на лична дейност (предсказанията на социалните науки се основават основно на това, по-специално статистическото изследване на „агрегатите“ с техните закони, които изобщо не премахват свободата). Това познание за силата и дълбочината на човешкия грях изобщо, с всичките му възможности, е в основата на изкупителната самоидентификация на Божия Агнец с падналия човешки род, с всичките му грехове, в неговото минало, настояще и бъдеще. Следователно изкуплението не премахва създадената свобода в нейните действителни граници, не само защото изобщо не е „предопределение“, но също така предполага човешката свобода в нейното усвояване или неусвояване: тук двойствеността на центровете на едно човечество, стария и новия Адам, се проявява с цялата сила на реалността. Изкуплението за цялата човешка раса, извършено в Новия Адам, трябва да се реализира в свобода за всяко от децата на Стария Адам и асимилацията му е лична работа на всеки. До такава степен изкуплението става въпрос на човешка свобода и лична воля. Следователно, в Божието Слово, свидетелството за завършеното изкупление поставя изпълнението му във връзка с тази воля: „Той направи за нас грях Оногова, Който не знаеше грях (жертва за грях), така че в Него да станем правда пред Бога“ (2 Кор. 5:21). „Христос умря за всички, така че живите да не живеят вече за себе си, а за Този, който умря за тях и възкръсна” (5:15). (Вижте Йоан 3:16). Така изкуплението не се дава като насилствен или автоматичен акт, а при условие, че е прието с вяра и усвоено в свобода. И така, изкуплението се състои в самоотъждествяването на безгрешния Нов Адам с грешния Стар Адам и в преживяването на живота на последния с неговата греховност. Това отъждествяване осъществява истинското единство на двата центъра на човешката природа и Христос, чрез свободен подвиг и за Неговото безгрешно човешко естество, прие грешното човечество, съсредоточено в Адам. Чрез силата на тази асимилация или идентификация Той се яви пред Бога като носещ греха на целия стар Адам, като грешен и дори изцяло грешен човек. Този грях – не само идеално, но и реално осъзнат от Него, макар и изживян безгрешно от Него – стана бреме за Него и Самият Той вече беше отговорен пред Бога за човешкия грях. Върху Него, възлюбеният Син, в когото Отец беше доволен, натовари целия Божи гняв за греха, който Той понесе върху Себе Си. „Господ благоволи да Го удари и Го предаде на мъчения“ (Ис. 53:10). „Да носиш грях“ не означава само идеално да си го припишеш, оставайки му чужд, но и действително да изпиташ неговото бреме, да страдаш и да го надживееш. Бог не се заблуждава и не познава пристрастие. Следователно изкуплението пред съда на Божията Истина не може да остане само привидност. Грехът е същата реалност като света и човека, тъй като е тяхното състояние. Вярно е, че грехът не е създаден от Бога, той е продукт на сътворена свобода, но последният във всичките си самодефиниции е реален с цялата реалност на този свят и човека, и следователно грехът, който го въплъщава, е реален, с единствената разлика, че светът и човекът, като създадени от Бога, са неразрушими, докато грехът, бидейки продукт на сътворената свобода, е унищожен и трябва да бъде унищожен, преодолян и победен, в което се състои изкуплението. Божият Син, слязъл от небето и изпратен в света от Отца, под тежестта на греха на света Сам се отдалечава от Отца, Който неумолимо Му заповядва да изпие чашата на Неговия гняв срещу греха, и накрая Го оставя под цялото това бреме. Това е доказателство за автентичността на самоотъждествяването на Новия Адам със Стария, станало обективно възможно само чрез силата на Въплъщението. „Словото стана плът“, но тази плът вече е грешна плът, която, макар и свободна от грях лично в Него поради Неговата безгрешност, остава изцяло в своя грях и чрез Неговото човешко естество тази грешна плът вече става Негова плът. А Праведникът, който приема греха на света, сам е равен на грешниците в очите на Бога. Той се отдалечава от светостта в греха и се потапя в тази нощ на греха, в Гетсиманската нощ, в смъртна скръб... Сърцето се учудва от тази жертва на спасителната любов, а умът припада пред тайната на приемането на греха от онези, които страдат за греховете на света, като за своите, от Богочовека. И как е нужно на мисълта това страдание, приемането на греховете от Логоса? Може ли Богочовекът, „Единният Безгрешен”, да страда от човешки грях, може ли Той, Бог, да бъде изоставен от Бога, може ли да умре? И това обаче е именно пряката цел на идването на земята на Логоса, Неговото въплъщение. "Душата ми се смути сега и какво да кажа? Отче, избави ме от този час! Но за този час дойдох" (Йоан 12:28). Ако въплъщението само по себе си вече е кенозис на Божественото, тогава изкупителната жертва на Христос, приемането на човешкия грях и изживяването на цялата му сила, като Божия гняв и отдалечаване от Бога, в което Го застига неумолима и насилствена смърт, сякаш смъртното наказание за греховете на света, е най-дълбоката граница на този общ кенозис: „затова дойдох аз“. Божествеността е несъвместима с греха, тя го изгаря със Своя огън и поемането върху Себе Си на греха на света от Богочовека става възможно само със силата на факта, че Божествеността в Него е смирена, изчерпана („до смърт беше послушен”) и сякаш скрита. Запазвайки цялата сила на естественото съществуване, която не може нито да бъде премахната, нито намалена, Божествеността все пак се потенциализира, става сякаш бездействаща в Богочовека до такава степен, че позволява приближаването на греха, сякаш се съгласява с усвояването му от Богочовека: човешката воля и тук „следва” божествената. Божествената ипостас в Богочовека, която ипостазира и двете Негови природи, реализира в себе си по време на изкуплението като че ли само човешката ипостас, която става предмет на греха, получен от цялото човешко естество, и се утежнява от него. Като божествена ипостас, ипостас на божественото естество, Логосът го оголва от „царството, силата и славата“, в унижение, сякаш лишен от своето божество, и тук, на кръста, това оголване достига най-голямата си дълбочина. Божественият Аз на Логоса, превърнал се в Богочовешки Аз на Христос, в Самия Христос се разкрива като човешкия Аз на Новия Адам и в себеотъждествяването Си със Стария Адам поема върху Себе Си греховете на света, оставайки при това, разбира се, непроменен в Своята Божественост. Т. О, подвигът на изкуплението, като жертва на любов, има две страни в Богочовека: жертвената любов на Бога, изчерпан в Неговата Божественост и сякаш скрит за Себе Си, „под формата на слуга“, и жертвената любов на Човека, който поема – с безусловна лична безгрешност – греха на целия свят: приемане чрез любов на бремето на греха, неизвършен от Него, чуждата Нему – любовта на Богочовека към падналия съчовек. В изкупителния подвиг Неговата човечност става това, което самата тя не е, безгрешна-греховна: любовта на кръста, символизирана в пресичането на две перпендикулярни линии. Синът, в Своето послушание, изпълнява във всичко волята на Отца, който Го е изпратил в света (Йоан 17, 21, 23), и тази воля на Отца Го определя към изкупителното приемане на греха на света. Отец дава чашата на Сина, осъждайки Го на смърт на кръста. Отец Му заповядва да преодолее Своята човешка природа, която трепери пред тежестта на световния грях. Тази борба се разкрива, както и целият Му живот, в молитва към Отца: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша, но не както Аз искам, а Теб” (Матей 26:39). „Ако тази чаша не може да ме отмине, без да я изпия, да бъде Твоята воля“ (42)1 (Още по-изразително в Марко 14:35-36: „И той се отдалечи малко, падна на земята и се помоли, ако е възможно, този час да Го отмине; и каза: Авва, Отче, всичко е възможно за Теб, пренеси тази чаша покрай Мен; но не това, което Аз искам, но това, което Ти искаш“, срв. Лука. 22, 42). И за първи и единствен път сякаш не беше чута тази молитва на Сина от името на Неговото трепетно ​​човешко естество, което трябваше да приеме кръста с човешка свобода, а не с божествена сила. Волята на Отца изискваше послушание, демонстрирано в цялата интензивност на борбата. Новият Адам трябваше, противно на гласа на човешката природа, да го преклони пред Божията воля, да покаже послушание докрай и с това послушание да премахне непокорството на Адам. Пред нас е отворена тази страна на изкупителната жертва – кенозисът на Божественото и борбата на Човечеството в Богочовека при приемането на чашата. Самият Отец го дава на Възлюбения Син. Самият Той не се въплъщава, но Той изпраща Сина в света и това послание е жертвеният кенозис на Отца, макар и, разбира се, напълно различен от кенозиса на Сина. Отец, Който ражда Сина и има Своето благоволение в Него, в този акт на изпращането Му в света, който завършва с изпращането Му на кръста и сам като че ли се лишава от Сина, остава без Син. Синът осиротя, а Бащата осиротя. Родителят и Раждането съществуват в неизменна вечност като взаимното съществуване на Отца и Сина. Има Баща, който ражда, и има Син, който е роден. Но в Своя кенозис Синът вече не живее в единство с Отца, както Отец със Сина, защото Отец изпрати Сина на земята, а Синът беше изпратен от Отца на Кръста, „любовта на Отца разпъващ и любовта на разпнатия Син” (според смелите думи на митрополит Филарет) и в този смисъл това е Тяхното общо съразпъване. Но в човешкото разпъване на Сина и божественото съразпъване на Отца е съразпъната самата любов, ипостасната Любов на Отца и Сина, Светият Дух, радостта от любовта, съединяваща Го с Отца (както се казва: „Чрез Светия Дух Христос принесе Себе Си непорочен на Бога” Евр. 9:14). Тази радост е угаснала в нощта на Гетсиманската градина и в сгъстяващия се мрак на деветия час. Светият Дух, който винаги почива върху Сина, също като че ли Го напуска. Ипостасната любов на Отца и Сина е съжертвана за греха на света и по този начин участва в изчерпването на кръста, 381 тя става, така да се каже, неактивна в нощта на света. Нощта е (Йоан 13:30), в която Божият Син се разпъва и умира, за да стане „тържествуващ в силата на кръста” (М. Филарет) във възкресението. И така, в изкуплението ние виждаме пълнотата на откровението на Бога-Любовта, в Светата Троица на съществуването: Божият Агнец, заклан за греха на света, Отец, който приема тази жертва, и Светият Дух, който я извършва, и самият Син, въплътен и станал човек, е Първосвещеникът, влизащ със Своята жертвена кръв в Светая Светих на Троичната Божественост. Жертвата на Сина предполага жертвената любов на цялата Света Троица: така Бог възлюби света, а любовта няма сила без жертва. Как това приемане на греха на света е извършено от Изкупителя? То има пасивна страна, сила на факта (вид oboedientia passiva) и активна страна, сила на акта (ob. activa). Господ търпи скръбта на света и греховете на света, на които Самият Той остава чужд; Той страда от грешниците и понася тяхната вражда като Своя лична съдба. Но в определеното време, което, разбира се, не може да се определи с пълна точност, но след известно време става съвсем очевидно, Той взема кръста, тоест вече не страда само от греховете на света, воюващ срещу Него отвън, но и ги интернализира отвътре със „състрадателна любов“ (митрополит Антоний) и, като ги прави като Свои, отъждествява Своята безгрешна човешка природа с грешната природа на Стария Адам. Той, Светлината на света, се потапя в мрака на греха, Гетсиманската нощ на скръбта за него. Това отъждествяване е свободен акт на Богочовека, чрез силата на който Той се превръща в Агнец Божий, поемащ греха на света. Как се извършва, това вземане, е тайната на Богочовека, Единия Безгрешен, който прави Себе Си виновен и отговорен за греховете на света. Но ние отбелязваме последователни степени на това постижение в евангелската история. Започва да се отваря малко след Преображението, засвидетелства се на Тайната вечеря в общение „за опрощаване на греховете“ и става очевидна в Гетсимания, когато Господ „започна да скърби и копнее“ (Матей 26:38) „дори до смърт и да се моли, докато се изпоти кръв. За какво беше тази молитва? „Авва, Отче, всичко е възможно за теб, подмини тази чаша покрай Мен, но не това, което аз искам, но това, което Ти искаш" (Марк. 14:36). За какво свидетелства тази молитва? Освен общия смисъл, че изразява борбата на човешката природа, като доказателство за автентичността, а не докетното въображаемо само проявено страдание, тя изразява и човешката мисъл за различни възможности ("всичко е възможно за Тебе", "ако е възможно"). Това свидетелства преди всичко за дълбочината на кенозиса, който в този случай е придружен от незнанието на Христос за пътищата на Бог по отношение на Себе Си (подобно на случая с Неговото незнание за деня и часа на края на света). Всезнанието на Логоса в Исус чрез силата на кенозиса се изчерпва до простото подчинение на волята на Отца: „но не каквото Аз искам, а каквото Ти искаш“ (Марк 14:36). Същевременно това свидетелства за толкова дълбока кенотична дистанция от Отца, че може да изглежда неприсъща на Онзи, Който сам каза за Себе Си: „Аз и Отец сме едно”? или: „Синът не може да направи нищо от Себе Си, освен ако не види Отец да го прави“ (Йоан 5:19 и други текстове). Тук изглежда имаме разцепление и противопоставяне между волята на Отца и Сина. Грехът на света, натежал над Него, влизайки в Неговото човешко естество, създаде тази дистанция, и тази раздвоеност, и тази трепетна човешка молитва: „ако е възможно” за невъзможното в Божиите мисли, за отхвърлянето на неизбежното в Божиите пътища, защото „в този час” Синът дойде на света. В Гетсиманската молитва наблюдаваме богосъзнанието в Исус като че ли се е затворило в себе си и напротив, в съответствие с това като че ли угасване на светлината и мълчанието на гласа на божествената природа се надига гласът на изтощената човешка природа: „в дните на Неговата плът (какво могат да значат тези „дни на плътта“, ако не това време на богооставеност с идването на „последствие от тази съдба – човешка немощ, 382 с една дума: в дните на изтощение, чиято кулминация е Гетсиманската нощ и страданието на Голгота), със силен вик и със сълзи той отнесе молитви и молби към Този, Който можеше да Го спаси от смърт” (Евр. 5:7). Но какво означава молитвата „да отмине чашата, за да не я пия” (Матей 26:42), „да пренесе тази чаша покрай Мене” (Марк 14:30, Лука 22:42), донесена от Него „на онзи, който може да Го спаси от смърт” Евр. 5, 7) и „Той беше чут поради благоговението Му“? Той свидетелства за свободното приемане на човешкия грях, който вече се извършва в Богочовека и премахването му в цялата му сила. Самото това приемане лежеше в пътя на Божия съвет за света още преди неговото създаване - „в този час Синът дойде на света“ - но сега то се осъществява. И толкова тъмен беше черният облак от грях, който се сгъсти върху Единствения Безгрешен, така че покри небето и Го отдели от Отца, толкова смъртоносен беше дъхът му, че човешката природа потръпна конвулсивно в своето оцеляване, напрягайки се да се освободи от него, „оставете го да отмине“. Не беше волята против приемането на греха, а неизбежното противопоставяне на безгрешността на греха. И изтощеното човешко естество, усещайки приближаването на духовната смърт, която носи този отдалечаващ Го от Бога грях, със „силен вик и със сълзи” вика „Който може да Го спаси от смъртта” (т.е. д, смъртта на греха, духовна смърт) и Той „беше изслушан за благоговение“ (Евреи 5:7) и беше изпратен ангел да Го укрепи (Лука 22:23), когато Той „беше в агония и се молеше още по-усърдно“. Помощта дойде от небето и борбата завърши с победа. Това се доказва от по-нататъшните събития от онази нощ и следващия ден, когато изкусителят отново прави последния и безсилен сатанински опит да разпали отново борбата - чрез устните на евреите: "ако си Божий Син, слез от кръста" (Матей 27:40). Но тя остава без никакви последствия. Дали Гетсиманската борба е имала за предмет не само духовна, но и неизбежна физическа смърт? Няма причина да се отрича, че нейното свободно приемане също е било част от борбата в Гетсиманския регион. Въпреки това, няма причина да се твърди, че това е единственото или дори основното й съдържание, тъй като Господната молитва говори най-общо за чашата (или по-рано за „кръщението“), а не само за смъртта, и тази молитва, въпреки че може да включва последното, е по-широка по обхват от нея. Чашата и „кръщението” (според правилната интуиция на митрополит Антоний в случая), който в случая има за себе си предшественик и митрополит. Филарет, 383 беше възприет със състрадателна любов, със силата на самоопределянето, общочовешкият грях, който обремени Исус и Го обяви със своя смъртоносен дъх. Възлюбеният Единороден Син, като пое върху Себе Си греха, заедно с него и в него пое върху Себе Си Божия гняв срещу греха, враждата на Бога, и в него като че ли беше отделен от Отца. И мъчението на Единия Безгрешен идва от греха, който стана като че ли Негов, заразявайки самия Създател чрез Неговото творение. И бремето му беше толкова голямо, че неговата забравена от Бога човешка природа припадна под него. Но само с такова изтощение силата му можеше да бъде преодоляна, на такава цена беше непокорството на Стария Адам сега изкупено от Новия Адам. Би било напълно едностранчиво и неправилно да не се включи в изкупителната жертва самата Гетсиманска нощ, в която се е случило свободното приемане на мъченията на кръста, ограничавайки силата на тази жертва само до изтощението на Голгота и страстта на Христос. Погрешно е действително да се премахва или омаловажава спасителната сила на тези последните (с което се доближават западняците - Абелар и Социн, а у нас митрополит Антоний). Но ние трябва с всички сили (както прави м. Антоний) да утвърждаваме спасителното значение на Гетсиманската нощ, която с Деня на Голгота образува едно и неразделно цяло. Какво се крие в мрака на Гетсиманската нощ? Любовта и само любовта на Троичния Бог към падналото творение - любовта на Сина, изтощен под тежестта на греха и гнева на Отец, обременен върху Него чрез този грях, любовта на Отца, който дава тази смъртна чаша на възлюбения Син, любовта на Светия Дух, който прави тази жертва на любовта на Богочовека към ближните, който свободно присажда всичко в Своята безгрешна, непорочна човешка природа отровите на всички грехове, извършени от човечеството, за да ги отслаби със Своето страдание и да притъпи жилото на греха, Христос в Гетсиманската нощ изстрада и надживя всички грехове на цялото човечество и на всеки човек, извършени в настоящето, миналото и бъдещето - такава е тази сладка и ужасна аксиома на нашата вяра. В природата на Новия Адам греховете на природата на Стария Адам бяха победени и отслабени, Божият гняв беше натоварен върху тях и избледня, удовлетворение беше дадено на Божията истина, донесен беше „откуп“, стана помирение - първо в предобраза на Гетсимания, а след това „почеркът“ на нашите грехове беше напълно разкъсан на кръста. Как е възможно да се преодолее общочовешкият грях в един отделен човешки живот, за ограничено и дори кратко време? Тук не е достатъчно да се позоваваме на факта, че Изкупителят е бил не само Човек, но и Бог, и следователно не само Неговата човечност с нейните страдания, но и Неговата Божественост пада с неизмерима тежест върху везните на справедливостта. По-скоро, напротив, Божествеността в Христос е толкова намалена, че позволява на човечеството да Го приеме и, в състояние на изоставеност от Бога, да изпита цялата сила, тъмнина и мъчение на греха на света: „Агнец Божий, отнеми греха на света.“ Как може да се разбере това „вземане“? Очевидно то не може да се разбира като емпирично преживяване на всички вече извършени и все още неизвършени грехове през целия ни век, от падането на Адам до Страшния съд. Очевидно става дума за опит, който не е екстензивен или емпиричен, а за някаква интензивна стойност, която е и може да бъде негов реален еквивалент. В това оцеляване и в това страдание е включена и концентрирана силата на всеки грях и всички грехове като цяло, в тяхната цялост. Очевидно тук става дума за особен образ на пророческо познание и пророческо преживяване на общочовешката греховност от страна на Новия Адам; в него всеки може да намери себе си и своя грях, и силата, която Го изкупва, ако той със своята свобода чрез своята природа на Стария Адам иска да бъде включен в него, „да повярва и да се спаси“. Само Творецът знае и измерва всички дълбочини и всички възможности на греха, който може да ангажира творението в неговата сътворена свобода, и ги поема върху Себе Си. И Богочовекът, в пророческо познание и съпричастие, направи греха на целия Адам Свой, като пострада от него. възможно ли е това Мислимо ли е това? Това е възможно само за Онзи, Който сам не беше въвлечен в грях, беше укрепен не просто чрез благодатна помощ, но чрез единство - неразривно и неслято - със самата Божествена природа и имаше ипостаса на Божествения Логос. Това укрепване не е външно насилие над човешката природа (Deus ex machina), тъй като приемането на греха се извършва в дълбините на Неговата човешка природа с пълното запазване на създадената свобода, подчинявайки се на Божията воля. Само силата на това човечество беше неизмеримо увеличена чрез неговото обожение, станало още преди окончателното прославяне на Христос. Само обожествената човечност на Богочовека можеше да поеме реалното премахване на всеки човешки грях и за това в Него имаше пълно съгласие с божествената природа и божествената воля. Така приемането на общочовешкия грях беше достъпно само за Богочовека (и напълно недостъпно за всеки човек, независимо от степента на неговата святост). Това обаче беше извършено от силите на Неговата човешка природа, във всичко съгласувано с Божественото: Новият Адам в Христос, имайки Своята собствена ипостас във вечния Логос, прие и надживя борбата на Гетсиманската нощ и, в съгласие с това приемане, Неговата Божественост мълчеше, но изтощеното Човечество страдаше. Поемането върху себе си на целия човешки грях не се осъществяваше в емпирично многообразие, но по интензивност и пълнота беше еквивалентно на него. Тази еквивалентност не омаловажава конкретността и силата на преживяването. Тя съдържаше в себе си уникалната, богочовешка интензивност на времето, благодарение на която за кратки няколко часа можеха да бъдат изживени и преодолени в своите грехове всички векове. По силата на тази конкретна еквивалентност няма личен или исторически грях, който да не е включен и изстрадан от Богочовека като негов. Тази способност за концентриран, интензивен живот разкрива дълбочината на девствената човешка природа на Богочовека, ненакърнена от греха. Тя трябва да се разбира като изключително висока, макар и все още естествено човешка способност, която е неизмеримо изострена и подсилена от вдъхновението на живеещата в нея Божественост. Не можем дори да се опитаме, с мисъл или въображение, да разберем тази гетсиманска скръб „дори до смърт“, тази горчивина от отровната чаша на греха, която Човешкият Син изпи. Но всеки, който пристъпва към Него с вяра, любов и покаяние, в тази скръб разпознава и придобива собствения си грях, победен в страданието на Богочовека. Тук пред нас изниква нов, още по-главозамайващ въпрос: дали това интензивно, така да се каже качествено, приемане на количеството, усвояването на всички грехове на настоящето и бъдещето, съответства на отделния, частен опит от емпирични грехове, които вече са били извършени в миналото или тепърва ще бъдат извършени в бъдеще? Същият въпрос може да бъде изразен и по следния начин: продължава ли изкуплението във времето, след като веднъж е било извършено свръхвремево и винаги на кръста? Този въпрос не може просто да бъде отхвърлен, защото основата за положителен отговор е дадена в евангелския образ на Страшния съд, където самият Христос довежда Своето самоотъждествяване с цялото човечество до краен предел. Но как в този случай можем да разберем това емпирично и като че ли ново бреме на нашите грехове върху Христос? Тук няма нищо ново, онтологически, защото едни и същи грехове, приети и изкупени свръхвремево, са общо взето еквивалентни, емпирично извършени във времето и в които по този начин се разкрива съдържанието на свръхвремевото: единство в множеството и обратно. Догматично можем да разберем това, на първо място, чрез аналогията на църковната година, в която се „помнят“ различни събития от живота на Христос, т.е. в действителност те се случват, веднъж извършени във времето и сякаш удавени в него, но всъщност имащи надвременно значение. 384 По същия начин изкупителната жертва, веднъж извършена за вечността, се извършва, така да се каже, емпирично в повтарящи се литургии. Следователно човек, който извършва грях, всъщност измъчва и отново разкъсва кървавите рани на Христос, пробити веднъж на Голгота, и получава опрощение на греховете от Него, ако се обърне към Него за това (в кръщение и покаяние). Същото важи и за предхристиянското минало, само че вече не емпирично, поради необратимостта на времето, а поради единството и свързаността на общочовешкия живот, в резултат на което миналото живее в настоящето и бъдещето. Човешкото око обаче не може да надникне отвъд тези общи очертания в тайнствения мрак на Гетсиманската нощ. Грехът на света, приет от Богочовека като Свой, беше изстрадан от Него в Гетсиманската нощ преди всичко като нещо чуждо, страшно и отвратително, което със самото си приближаване измъчваше с неизразима мъка святата душа на Единия Безгрешен. За Божията любов към човека не е достатъчно само да се въплъти, приемайки човешката природа, но тази природа направи възможно с Него и чрез Него да поеме върху себе си човешкия грях, а чрез Него и цялото зло на света: изкусителят, който веднъж вече се приближи към Него чрез човешката Му природа в пустинята, но беше засрамен, Го остави само „за известно време“. Сега той се приближава до Христос напълно въоръжен, благодарение на греха, който Той доброволно е приел, като имащ власт над Него, въпреки че и тук отново е сгрешил и отново е засрамен. „Князът на този свят идва и няма нищо в Мене” (Йоан 14:10): нищо, което да обвини или победи Богочовека, но не и да Го измъчва чрез неговите послушни инструменти, които той още не е имал тогава в пустинята. Самото приемане на греха от безгрешен човек беше страдание за Него; самото това отъждествяване на Неговото Човешко естество със Стария Адам си струваше най-жестоките мъки за състрадателна, себеотрицателна, милостива любов. Въпреки това, освен приемането на греха, имаше и самият този грях, който носи Божия гняв и който следователно носи със себе си като неизбежна последица наказанието. и този гняв обремени Богочовека, заедно с приетия грях: Ис. 53, 4–6, 7, 8, 10. 385 Христос понесе наказанието за нашия грях. Това наказание, както и самото приемане на греха, беше еквивалентно на това, което би било характерно за човечеството, тоест мъчението в ада. Други (предимно реформирани) отиват толкова далеч, че твърдят, че Христос е претърпял истински адски мъки вместо човека. Това твърдение, разбира се, е невярно. Адската мъка включва не само премахването на греха чрез наказание за него като неизбежна последица, но и състоянието на душата на самия грешник, покварена от греха, с нейните греховни пристрастявания, които не могат да намерят удовлетворение, и с нейното безсилие за добро, което само по себе си вече е източник на страдание. Това е изгарящата любов към Бога и несподелената, изгаряща, но безсилна любов към Бога, огън, в който грешникът гори и грехът му се изгаря, докато не се стопи напълно в очистващия огън. Този огън не е безмерен, но има своя мярка, както безмерното страдание на Божия Син е имало своя човешка мярка. Богочовекът, въпреки че изстрада греховете на света, сам не пострада от това страдание на грешниците, бидейки Един Безгрешен и в този смисъл не може да се говори за адски мъки по отношение на Него. Наистина, той лично, за разлика от грешниците, е имал освен страдание от грях, и страдание от приемане на грях, но това е нещо съвсем различно, дори обратното на мъките на самите грешници. Христос страда тук от приближаването на необичаен грях към Него, докато грешниците са способни да страдат от свободното асимилиране на греха и извращаването от него, както и от загубата на възможността да грешат извън земния живот. Приемането на греха би било докетично, ако не беше придружено от всичките му последствия, тоест влошаване на гнева и отхвърляне на Бог. Бог се смили над грешника, но мрази греха; На първото прощава, но към второто е непримирим. Истината на Бог е толкова безусловна, колкото любовта на Бог е безгранична. Грехът може и трябва да бъде преодолян, отслабен и унищожен, тъй като, като ненужен продукт на сътворената свобода, той няма силата на съществуване сам по себе си, тъй като Бог не е създал греха, както смъртта. Но по време на това изкореняване грехът е изпепелен от Божия гняв, което означава страдание или наказание за субекта на греха, неговия носител. Божествената истина не познава никаква разлика в отношението към греха в зависимост от това кой е, тъй като Бог няма пристрастие. Ако грехът трябва да бъде изстрадан, тогава той е изстрадан и от Богочовека, който е приел греха. В този смисъл наистина може да се каже, че Богочовекът понася еквивалента на наказанието за универсалния човешки грях, тоест адските мъки, макар и по различен начин от ада. Тук не може да се говори за съизмеримост във времето, защото по принцип “вечната” мъка не се измерва с времето, вечността е качество, а не количество. Но дори кратките часове на мъченията на Спасителя съдържаха цялата „вечност“ на мъченията в своята интензивност. и тя беше такава, че успя да премахне и отслаби греха на света. Това е изкупление и помирение с Бог. Грехът, победен и изкупен, вече не е преграда между Бог и грешника, сякаш не съществува. Божията истина е получила възможността да прости на грешника чрез дара на благодатта, gratia gratis data, и Божият гняв не тежи върху него, ако само той сам иска да приеме този дар, защото изкуплението е дадено на всеки, но неговото усвояване е оставено на дела на човешката свобода и воля. Беше изразено и объркване по отношение на самата възможност за изкупление (Социнус): как може грехът на един да бъде простен въз основа на страданието, понесено от друг? къде е истината и справедливостта в такава подмяна? Но самата постановка на въпроса е виновна за индивидуализъм и юридикализъм, тъй като познава само отделни изолирани индивиди, към които се прилага принципът на формалната справедливост. Подобно разграничение между „мое“ и „твое“ обаче се преодолява от любовта, която познава не само разликата, но и идентичността на аз и ти. Това, което е абсурдно за абстрактната справедливост, става естествено за любовта. И, на първо място, Христос изобщо не е „друг“ за всеки човек, тъй като в Неговата природа е естествен и в Неговата любов е състрадателен, Новият Адам включва всеки човешки индивид, е всечовек. И грехът, който Той отнема със силата на любовта, вече не е грях, чужд за Него, а Негов собствен, макар и не извършен от Него, а само приет – такава е Силата на идентификацията, разкрита в изкуплението. Личен в Своето ипостасно битие, Богочовекът е съединен с нас в Своето Човечество. Следователно Той може, в Своята спасителна любов, без да нарушава Божествената справедливост, да ходатайства за греха на целия свят, тъй като Той го направи Свой. Тук имаме не правна, а онтологична връзка, която се основава на реалното единство на човешката природа с нейната реална множественост в множеството ипостасни центрове. Христос прие цялата човешка природа, следователно Той може да приеме в нея и чрез нея целия човешки грях на всички индивиди, въпреки че Той лично не го е извършил. Следователно в Неговото свято човешко естество, както и в общочовешката личност на Новия Адам, всеки адамовец може да намери и осъзнае своето оправдание и помирение с Бога. Със силата на Своята любов Спасителят се отъждествява с всеки грешник, дошъл при Него, така че за него може да се каже: „Не аз живея за никого, но Христос живее в мен“. Христос Първосвещеникът прощава греховете на грешниците, които се стичат към Него с вяра, любов и покаяние, чрез силата на Неговата изкупителна жертва. Всеобщото опрощение на греховете е придобито за всеки чрез изкупление и човек трябва само да го приеме с вяра (Йоан 3:16-18). Обективното постигане на спасението трябва да се осъществи за всеки чрез неговото субективно приемане (или неприемане) на основата на лично, свободно самоопределение (Марк 16:16). Но субективното отхвърляне на изкуплението не унищожава неговата обективна сила. Чрез изкуплението от греха чрез Христос, всеки човек придобива своето вечно, неунищожимо лице в Бог, дори ако това лице остава непроявено в неговата собствена човешка форма, „подобие“. Това лице на човека, съществуващо в Новия Адам, му се съобщава в тайнството на кръщението, като ново раждане, и той също получава ново откровение чрез други тайнства на Църквата. Връзката между този обективен принцип на човешкия живот и неговата субективност се осъществява чрез свободата. Благодатта е дар и се дава свободно, но тя не насилва (както insuperabilis et indeclinabilis), не превръща човека в вещ, в обект на творение, а убеждава, завладява, преражда. Спасение има за всеки човек, то е придобито от Христос в Неговото първосвещеническо служение и пътят на личното усвояване на спасението може да бъде сложен, начупен и противоречив. Но Божията любов в крайна сметка побеждава създадения грях и в пълнотата на времето „Бог ще бъде всичко във всички“. И така, изкуплението от страна на Божественото е жертва на самата Любов в името на спасението на света: лицето на любовта е покрито в Нея с лицето на правдата, по силата на която грехът трябва да бъде изстрадан докрай за помирението на неговия носител с Бога, дори ако този носител е Единият Безгрешен, Божият Син. Божията истина, неумолима и безпристрастна, не може да се спре пред нищо, дори ако нейната присъда падне върху самия Бог, който в Богочовека прие греха заедно с човешката природа. Защото ако само грешникът може да бъде простен, но не и грехът, тогава, за да намери възможността да прости на грешника, Бог поема върху Себе Си удовлетворението от Божията праведност за човешкия грях. Бог в Света Троица, така да се каже, отново говори в Божествения съвет за човека: след като създаде човека, в неговото творение многообразен и сега паднал, ние ще го създадем отново, като вземем върху себе си удовлетворението от Истината. И тази Истина е, че Самият Създател на човешкото съществуване поема върху себе си последствията от Своя акт на сътворение – възможността за грях, която е станала реалност, Бог казва на творението: ти си създаден от Моите ръце, ти си Мое дело, без Моята воля нямаше да съществуваш и Аз поемам върху Себе Си твоята вина, като твой Създател. Прощавам ти, връщам ти славата ти, защото поемам твоя грях върху Себе Си и го изкупвам със страданието Си. О, дълбочината и богатството на Божията любов! Сам Бог поема върху себе си греха на света, който е възкръснал от несъществуването преди сътворението, като го изкупва със съответното страдание на Богочовека. И със Сина Божий, по Своята неразделност, от този грях страда цялата Света Троица: Отец като Праведен Съдия, съдещ Своя Син, и в Него Самия, като Творец на света; Синът, като Осъден и търпящ осъждение, и Светият Дух, като жертващата и страдаща Любов на Бога, жертвата на Любовта заради любовта – Божията любов към света. И всичко това е Чашата на Гетсимания. Получава се в нощта на Гетсимания, но продължава да се пие на Голгота, когато Божията Истина, която тегне над Сина, достига своята най-голяма сила в Неговата изоставеност от Бога и самота на Кръста пред лицето на смъртта: „ти Ме изостави!” Самата неразделност на Светата Троица сякаш се прекъсва, Синът остава сам и чрез тази удивителна жертва на Бога се „извършва“ спасението на света. Това е божествена смърт, защото „душата ми е скръбна дори до смърт“, до духовна смърт, която е изоставеност от Бога.“ Чашата е пресушена докрай и Синът предава Духа Си на Отца: Божествената Троица отново се затваря в неделимо единство. Но изкуплението не можеше да се ограничи до приемането на греха или духовната смърт, а трябваше да включва телесна смърт, за да се разпростре върху цялото човешко същество, духовно и физическо: „той беше послушен дори до смърт, смъртта на кръста“. Изкупителят вкуси пълнотата на смъртта, не само духовната смърт, смъртта на греха, и не само физическата смърт чрез разпятието, но и двете страни на смъртта, както духовната, така и физическата. И без тази пълнота, без приемането на духовно-физическата смърт не би могло да настъпи спасителното „изпълнение“. И преди всичко това произтича от пълнотата на „послушанието“, тоест жертвата. Кога и как тази жертва може да бъде завършена, изчерпана? може ли да спре сякаш наполовина или, като е започнал, да не свърши? Можеше ли Синът да изпълни послушанието докрай, без да даде всичко, което трябваше да даде, тоест самия живот, след което нямаше да остане нищо недадено, непожертвано? Пълнотата на жертвата и нейният край е само смъртта", краят на живота и Този, Който го дава. А духовната смърт, приета от сина за греха на света, трябваше да се простира в злата безкрайност, като гетсиманската нощ без зазоряване, и чашата, дадена Му от Отца, трябваше да се пие безкрайно, никога да не се изчерпва? Или можеше, оставайки недовършена, да се върне отново при Отца? Но мъчението, като еквивалентен откуп (λύτρον) за греховете на света, е неуместно да се мисли като безкрайно и, така да се каже, абсолютно, - защото в края на краищата грехът на творението е ограничен и краен, а не абсолютен, както във всичко, самото сътворено същество е относително и крайно. Той обаче не може да бъде краен и ограничен, тъй като грехът е извършен срещу Бог, абсолютно и безкрайно същество (Анселм). Следователно това мъчение със сигурност е безкрайно, т.е. без вътрешен край, бидейки „вечно мъчение” по своята онтологична природа, то се изчерпва в смъртта, която по този начин е интегралът на лошата безкрайност: краят на мъката идва в резултат на края на самия субект на мъчение в неговата смърт. Смъртта, като прекъсване на живота, е била иманентно необходима, тъй като е присъща на самата природа на духовната смърт, която, бидейки „вечна“, следователно вече не може да бъде временно безкрайна (противно на обичайната идея, според която „вечните мъки“ се разбират именно като безкрайни във времето). 386 Въпреки това, освен всички тези съображения, приемането на телесната смърт е необходимо за пълнотата на изкуплението, без което то би останало непълно. Човекът по своята същност е духовно-душевно-физическо същество и разрушителната, смъртоносна сила на греха не може да се ограничи само до духовно-душевната сфера, но неизбежно се разпростира и в умствено-физическата. Човек, който е станал обект на духовна смърт или грях, също е станал обект на физическа смърт, което се изразява в Божия съд над падналия Адам: дезорганизацията на живота на целия свят (проклятието на земята) и неизбежната смърт на човека. Тази смърт не е просто външен, насилствен факт, който нахлува в живота, тя е последният акт на смъртния живот, плодът на смъртността, който се простира върху целия ход на живота. Човек умира още от раждането си, тялото на смъртта носи в себе си смъртоносна болест, която рано или късно завършва работата си, но още преди края показва силата си в телесни страдания и болести. Тялото е създадено от Бога не като инструмент за страдание, а за „слава“, радост и пълнота на човека и то е станало такова само в резултат на греха. Предназначена за живот с целия свят и радостна от него, тя се превърна във възможността за всички страдания и болести, докато болестта на болестта, смъртта, в своя интеграл сложи край на страданието и болестта чрез унищожаването на самия им субект, човека. Страданието от грях, умствено и физическо, не може да бъде нито разделено, нито противопоставено поради единството на човешкото същество, умствено и физическо. Следователно този, който е въвлечен в греха духовно, става виновен за него физически, тоест става смъртен. И следователно последиците от приемането на човешкия грях от Спасителя не можеха да се ограничат само в областта на духовните преживявания (чието предположение е едностранчивостта и дотам погрешността на възгледите на митрополит Антоний), но трябваше непременно да се разпространи и върху телесния живот. Грехът трябваше да стане източник на телесно страдание и смърт, тъй като тази смъртоносна сила е присъща на него. Спасителят, наред с греха, трябваше да приеме и телесното страдание и да вкуси смъртта, при това различно от всеки човек, който познава само собственото си страдание и вкусва само своята смърт. За Новия Адам, Изкупителя на цялата човешка раса, е било необходимо физически да изпита страданието на всички човешки страдания и да вкуси смъртта на всички смърти, да приеме Смъртта, за да я победи, да потъпче смъртта чрез смърт – всеобща, интегрална смърт. Очевидно и това трябва да се мисли не в количествен, а в качествен, интензивен, интегрален еквивалент, така че в мъченията, преживени от Христос физически и в Неговата телесна смърт, всички възможни телесни страдания и смърт на всяко човешко същество да се намерят в своята дълбочина и сила. 387 Тази дълбочина и сила на страстите и смъртта на Христос се потвърждава и от тяхната доброволност: „Аз давам живота Си, за да го взема пак; никой не Ми го отнема, но Аз го давам: имам власт да го дам и власт пак да го взема“ (Йоан 10:17-18). Господ доброволно приема не само смъртта, но и тленността, и не само телесните мъки, но и самите мъки. Новият Адам се прекланя пред слабото съществуване на Стария Адам в Неговите страдания на кръста и смърт на кръста. 388 Като роден без грях, от Светия Дух и Дева Мария, Господ беше свободен от първородния грях и от болестността и тленността на тялото. По природа Той не е изпитвал болести или телесни страдания, тъй като не е подвластен на смъртта. Чрез Своя Божествен дух Той също имаше пълен контрол над тялото Си, което следователно беше послушно на Неговите заповеди. Наистина, Той допусна естествена слабост в живота на Неговото тяло, произтичаща от общата повреда на творението чрез първородния грях, тъй като Той живееше на земята, която беше под проклятие за греха на човека, и за Него не растяха райските плодове на дървото на живота, които да заменят земната храна. Напротив, с потта на челото си човек получаваше „хляба си” и затова той винаги беше наличен в ограничени количества, обуславящи възможността за глад, жажда и всякаква временна умора на тялото. Затова Той сподели с човека тази трудност и несигурност на неговия телесен живот. Той можеше да изпитва глад и жажда, умора и нужда от сън, въпреки че в някои случаи ги преодоляваше по заповед на Неговия дух (както това ясно личи в историята за изкушението от дявола с хляб, за срещата със самарянката, в многократните споменавания на нощите, прекарани в молитва след тежък ден). Той имаше специална сила да минава невредим между хората, когато искаха да Го убият с камъни, да Го хвърлят от скала и под нея. В евангелията няма индикация, че Исус е знаел за човешките болести. С една дума, свободно понасяйки слабостта на естествения свят и човешката природа, Исус не беше подложен на болести и заплаха от смърт, оставайки чужд на смъртността в Своята човечност. Тази смъртност може да бъде само свободно приета или допусната в човешката природа на Спасителя, в когото самият приближаващ княз на този свят „нямаше нищо“ (Йоан 40:30), а приемането на смъртността също е условие за приемането на смъртта. Заедно с духовното приемане на греха на света – Гетсиманската градина – Христос прие и неговите физически последствия на Голгота; Заедно с духовното мъчение на греха, Христос понесе и неговите телесни последици. Това приемане на смъртността съставлява невидимото, макар и съществено условие на Неговите страдания на кръста, мъчения и смърт. „Душата ми е скръбна до смърт“, тези думи се казват не само за духовната смърт, но и за смъртността на тялото: скръбта за греховете на света, които Го натовариха, направи тялото Му податливо на смърт. Сатана, който напразно се опитваше да Го убие първо с ръцете на Ирод, а след това с водачите на Израел, вдъхновени от него, разпален от гняв срещу Исус, сега намира за себе си послушни инструменти, които вече могат да извършат това дело: „всеки ден бях в храма и не сте вдигнали ръце против Мене, но сега е вашето време и властта на тъмнината“ (Лука 22:53). Христос, който преди това „мина“ сред враговете, които жадуваха за смъртта Му, сега става достъпен за тях. Грехът на света, приет от Христос, падна с тежестта си не само върху Неговата „душа“, но и върху Неговото телесно същество. „Той предаде душата Си на смърт” (Ис. 53:12). Пътят от Гетсимания непременно води до Голгота и всеки опит за тяхното разделяне или разделяне (митрополит Антоний) свидетелства за недостатъчно разбиране на връзката между греха и смъртта и прави целия ужасен реализъм на приемането на греха илюзорен и неавтентичен. Затова в речите на Христос за изхода към Йерусалим неизменно се говори за предстоящи страдания и смърт. Но тези страдания и смърт на Христос, тъй като не са естествени, а свободно приети, могат да бъдат само насилствени: това не са болести с естествена смърт като последица, а мъчения, изтезания и убийства („подигравки, побой и разпъване” Матей 20:18), като клането на жертвено агне. Телесните страдания и смъртта, приети от Спасителя за „покорство” на Отца, като неестествено насилие над самата природа, придобиват изключително значение, както в силата и интензивността на телесните и духовни страдания сами по себе си - изоставяне и враждебност, заедно с малтретиране и подигравки, побои, удушвания и ужасни мъки - и в резултат на естествените свойства на Страдащия. Непорочното и чисто от болести тяло страдаше и беше разкъсвано, смъртта беше вкусена от природата от Безсмъртния, кръвта и водата се изляха заедно с живота от Пресветия източник на живот. И понасянето на греха на света беше духовно съчетано с неговото телесно понасяне в мъченията на кръста и смъртта. Слепите чеда на този свят не могат да понесат приемането на смъртта от Божия Син – Човешкия Син, Бог и Човек, който е духовно изтощен в Светата Троица и физически изтощен в кръстната смърт. Но тази смърт е венецът на целия изкупителен подвиг, неговият край и началото на нов живот. Чашата на Гетсимания е и чашата на смъртта, в погребално кръщение в нов живот: „ние, които бяхме кръстени в Христос Исус, се кръстихме в Неговата смърт“ (Рим. 6:3 и следв.: 4-10). Следователно Словото Божие обикновено говори за смъртта на Христос и по-специално за Неговата кръв, като определена субстанция на изкупителната жертва, самият „откуп“ или „цена“ на нашето спасение, а самият Христос на последната вечерня говори за разчупването на Неговото тяло и проливането на новозаветната кръв „за опрощение на греховете“. Това е жертвата на Голгота, в която е съсредоточена цялата пълнота на Божественото изчерпване, спасителният кенозис на Божия Син. Това елиминира онова ограничено разбиране за него, според което тук са валидни само телесните мъки и смъртта на кръста, или изобщо приемането на смъртта като идея. В това разбиране смъртта на Христос на кръста се приравнява или поне оприличава на героичната смърт, приета от различни човешки фигури като тяхна идея и смело посрещната от тях. Смъртта и страстта на Христос не приличат на никоя човешка смърт, защото това е свободна, неестествена смърт, приета заедно с духовната смърт за греха на света. Това не е просто външно събитие или зла случайност, която може да не се е случила, или просто неуспех на отделен човек - не, това е самата същност, съдържание, сила на жертвения живот на Богочовека, жертвата на Любовта. И само този, който не познава Бога в Голгота. Праведникът е в състояние сляпо да оприличи събитието, от което земята се разтърси, и слънцето потъмня, и цялата вселена потръпна, на смъртта на един човек заради неговата идея. И тази уникалност на смъртта на Голгота се доказва от целия образ на Страдащия, „като овца за клане“, воден, смирен и непреклонен, молещ се за враговете си и отговарящ на възмущението с кротост. С образа на Своето страдание и смърт Той завършва Своята проповед, „пророческото служение”, което по същество е идентично и неделимо с първосвещеническото служение. Образът на кръста на разпнатия и умиращ за хората Бог, Неговото страдание и смърт, е отговорът на Бога на Любовта на всичките страдания на света, който е създал – на въпросителните стенания на Йов, както и на всеки въпрос. В сътворението на света Бог вложи не само всемогъщество, но и смъртта на Сина на кръста и на тази цена Самият Той плати за създадената свобода – греховете, изкривяванията и разрушенията, които тя донесе във вселената, и със свободата Синът възстанови човека чрез Своето послушание дори до смърт. Смъртта на Бога е цената на човешката свобода, Божият образ в творението. Така че Бог обича света... Тук е уместно още веднъж да засегна въпроса, който вече беше засегнат по-горе. Синът се въплъщава, страда, разпъва се и умира, но защо се казва, че Отец, който Го е изпратил, който е „дал” Своя Син, говори за любов към света? Дали участието на Отец в изкуплението се изразява в това изпращане на Сина просто като акт на заповед? Или изпращането на Сина и за Отца е акт на жертвена любов, духовно съразпъване? Но това е така дори и в човешкото бащинство, което съществува в образа на небето: Авраам, в своята жертвена готовност да принесе в жертва Исаак, вече е старозаветният образ на Отец. А как да мислим за Първообраза, за Отца, Който от любов към света изпраща Своя възлюбен Син? Не трябва ли просто и директно да разпознаем духовното, тоест безвъплътеното участие на Отца в Гетсиманската жертва и в това, макар и само в този смисъл, Неговото духовно съразпъване? Разбира се, страданието на безстрастния Бог Отец е различно, но не по-малко от страданието на въплътения Син; по свой собствен начин то също е еквивалентно на него, въпреки че измерването на тази еквивалентност е извън човешките стандарти. Но можем ли да мислим обратното, като признаем, че Отец е изпратил Сина да страда, а самият той е останал равнодушен, не страдайки с Него? И същото, макар и по различен начин, може да се каже за Светия Дух, ипостасната Любов на Отца и Сина, чрез силата на която е извършено самото въплъщение. Тази Любов на Отца винаги почиваше върху Сина, споделяйки Неговото страдание с Него (подобно на Духоносната Майка, стояща на кръста), докато дойде Неговото изоставяне от Бога и Той беше гол от Святия Дух. „Боже мой, изоставен от всичко“ може еднакво да се отнася както за Отец, така и за Светия Дух, или по-скоро и за двамата, тъй като любовта на Отца почива върху Сина в Светия Дух. Оставянето на Сина на Отца в името на спасението на света е образ на духовното съразпъване на Любовта – Светия Дух със Сина, състраданието и Третата Ипостас, което, бидейки различно от страданието на Сина, подобно на Отца, не може да бъде неравностойно с него по сила. Като цяло не може да се мисли, че в Светата Троица само Синът страда за греха на света с безразличие или само с външното, безсъстрадателно участие на други ипостаси. Това би противоречало на основната тринитарна догма за Бог като тринитарна любов, Троицата, Единосъщна и неразделна, имаща един живот в триединството на ипостасите. Отделянето на една, само Втора ипостас от единния живот на Света Троица и междуипостасната любов би противоречало на това единство; тя би разчленила Светата Троица в нейната неразделност. Наистина, различни ипостаси, според личностните Си свойства, осъществяват живота Си в Света Троица по различни начини - както във вечността, така и по отношение на света, творчески и провиденчески. И сътворението, и производството на света се извършват от цялата Света Троица, но с различни действия на отделните ипостаси. Но по подобен начин спасението на света, неговото изкупление, трябва да се разбира като цялостен акт на цялата Света Троица, но самото ефективно изкупление принадлежи на въплътения Син, докато изпълнението, като начало и край, принадлежи на Отца и Светия Дух. Цялата Света Троица е духовно разпъната със Сина, а Христовият кръст”, животворното дърво, мистериозно съдържа “образа на Света Троица” като Божествена Троична любов. Страданието за света е в този смисъл не само кенозис на Сина, но и, макар и в различен, особен смисъл, кенозис на други ипостаси, на цялата Света Троица. Може ли обаче да се говори за състрадание или съразпъване на Бога с Богочовека за спасението на света? Не означава ли това антропоморфизиране на Бога и нарушаване на мира на вечността с нахлуването на времето и неговите постижения? На този въпрос вече е даден отговор в общото учение за Бога и света. Антиномично, вечното и непроменливо, абсолютно и самостоятелно, самодостатъчно съществуване на Бог като Абсолют се съчетава с ко-относителното съществуване на Бог за света и със света, което прави живота на Бога свързан със света, както в сътворението и индустрията, така и в изкуплението. И това разкриване на Абсолюта, като Творец и Бог, включва пътя към Голгота, страданието на Бога за света и със света, и то не може да бъде изолирано или изолирано, концентрирано само върху Сина, оставяйки ненарушения мир на абсолютността за други ипостаси. Не, разпъването на Сина става на земята, но то е споделено и на небето, цялата Света Троица е разпъната със Сина” – така Бог възлюби света Догмата за изкуплението трябва да се разбира тринитарно, както всичко в християнството. 389 Христос говори за Себе Си с цялата сила на тези думи: „който е видял Мене, видял е Отца” и за Светия Дух: Аз ще ви изпратя друг Утешител от Отца. Това е самоотъждествяване на Него и Неговото дело с делото на Отца и Светия Дух. Тук няма защо да се страхуваме от осъждания от църквата „теопасхитизъм” в неговия антитринитарен аспект. Именно идеята, че не Синът, който е разпнат на кръста, е осъдена, а Бащата в Неговото единство със Сина, „Синът-Баща“. Такъв теопасхитизъм не представлява разграничаване или идентифициране на ипостаси (модализъм) и следователно отричане на Светата Троица. Църквата изповядва, че само Синът, Богочовекът Исус, пострада в плът, беше разпнат на кръста и вкуси смъртта чрез силата на приемането на човешката природа и в този смисъл нито ипостасът на Отца, нито ипостасът на Духа страдат с Него. Но безразличието на тези ипостаси по въпроса за изкуплението директно противоречи на църковния догмат за боговъплъщението и отричането на това безразличие в никакъв случай не е теопасхитизъм в лошия смисъл, осъждан и забраняван от Църквата. И когато говорим за духовното „съразпъване” със Сина на Отца и Светия Дух, ние изразяваме само църковното учение за Тяхното участие в делото на изкуплението. Бог в Своята вечност, като „иманентна Троица“, е над света, но същата Света Троица, като Творец, „икономически“ е във връзка със света. При изкуплението имаме сложен образ на такава връзка, при която ипостасът на самия Син е пряко съединен със света и страда в него, докато други ипостаси, оставайки чужди на тази пряка връзка, страдат духовно със Сина, поради единството на любовта. . IN). Смъртта на Христос и слизането в ада Смъртта на Христос беше толкова истинска, колкото и Неговото човешко естество: Евр. 2, 14–15 („както децата участват в плът и кръв, така и Той участва в това, за да го лиши чрез смъртта от властта на смъртта, сиреч на дявола“). Ехото на човешката смърт не може, разбира се, да докосне Божествената природа на самия Главен на живота, тъй като Бог не може да умре. Въпреки това, Той може да „смири Себе Си, като стане послушен дори до смърт, дори до смърт на кръста“ (Филип. 2:8). Следователно смъртта на Богочовека трябва да се разбира от Божествената страна като последен акт на кенозис на Божественото, приет заедно с въплъщението. Бог би могъл да изтощи Себе Си, сякаш да се депотенциализира във въплъщението; Той можеше да се смири, докато не асимилира мащаба на човешкия живот в неговите ограничения, подчинен на законите на слабия живот на тялото. Но кенозисът на предела си, за да изчерпи всичко човешко, трябва да включва и онзи акт на живота, който се състои в неговото смъртно прекъсване, край или по-точно припадък, „успиване” (няма смърт като положително начало на битието, защото Бог не я е създал). Бог, който се е смалил до сътворен човешки живот, се изпразва дори до смърт, чрез която влиза в съботната почивка (Евр. 4:3-4, 9-11). 390 Божествената смърт е безплатна, като акт на „подчинение” и кенозис, като умиране в самоизтощение или самоограничение. Това е акт на богочовешки живот, който включва и тварната смърт. Той принадлежи към въплъщението, тъй като човешкият живот е смъртен. Но смъртта на Господа не може да се счита за край на Неговото земно служение или Неговото обезвъплъщение и, така да се каже, обезчовечаване. Напротив, това е най-дълбоката точка на Неговото въплъщение. "Защото Той не приема ангели, но приема Авраамовото потомство. Затова трябваше във всичко да се уподоби на братята" (Евр. 2:16-17). Христос, Който във всичко, освен в греха, остана едно с човечеството, се съедини с него в смъртта, за да го победи: „потъпква смъртта със смърт“. Смъртта на Христос беше двубой между смъртта и Живота, който я победи, като взе жилото си в себе си. Но за това Животът трябваше да изпита цялото безсилие на създадения живот, като вкуси смъртта. В тази смърт „завърши“ (Йоан 19:30) всички дела на земното първосвещеническо служение, точно както при сътворението на света (Бит. 2:1) Бог завърши Своето Творение за шест дни. И както Бог си почина от сътворението, за да защити сътворения свят чрез провидението, така и Човешкият Син си почина, като житно зърно, в сърцето на земята, за да спаси света чрез победа над смъртта. 391 Бог свободно подчини на Себе Си природната необходимост, не желаейки да надхвърли със Своето всемогъщество границите на тварната природа и затова, като стана човек, Той не премахна от Себе Си човешката смърт. Тази смърт не е била непреодолима и неизбежна за Него, както за всеки човек – Той е имал силата сам да даде живота Си като свободен подвиг на любов и послушание и затова тя е жертвена, изкупителна, тъй като Самият Той „предаде душата Си на смърт” (Ис. 53:12). Според Божествеността смъртта на Богочовека е била свободна по силата на решението не да се защитава срещу нея с Божествена сила, а да я допусне и да я понесе. Според Неговата човечност това беше насилствена смърт и това е единственият начин да бъде. Като свободен от първородния грях, Исус беше свободен от смъртта според Божия съд, както и от това прекъсване в живота, което е причинено от греха и води до смърт с вътрешна необходимост. С други думи, животът Му не беше смъртен сам по себе си и следователно не беше подчинен на естествена смърт. Въпреки това, живеейки един живот със смъртното човечество, в смъртния свят, Исус не беше защитен от насилствена смърт, освен ако самият Той не искаше да бъде божествено защитен от нея - поне от „дванадесет легиона ангели“ (Матей 26:58), което обаче също не беше и не можеше да бъде. Но човешката природа на Христос все още не е имала положителната сила на безсмъртието, както тази на Адам преди грехопадението. В тази ситуация смъртта на Исус стана неизбежна поради враждата към Него, вдъхновена от княза на този свят. Но тази насилствена и в този смисъл неестествена смърт, настъпваща въпреки пълнотата на живота в Него, по този начин стана по-болезнена от всяка естествена смърт, Смъртта на всички смърти. В него Христос вкуси не само собствената Си смърт, но и самата смъртност. Той умря с цялото човечество; в Неговата смърт е включена цялата човешка смърт и тя е еквивалентна на всички смъртни случаи в човечеството. Смъртта на Христос е универсална и всечовешка, както Неговото страдание, душевно и физическо, динамично съчетава общочовешкото страдание. И това е спасителната и възкресителна сила на Христовата смърт, като победа над смъртта, „смърт за всички“ (Евреи 2:9). Смъртта на Христос в своето завършване беше подобна на смъртта на всеки човек. Последното се състои в отделянето на сложния човешки състав: духът заедно с душата, която губи силата да притежава тялото, се отделят от него, а тялото отново се превръща в пръст и се връща в „земята“ (Бит. 3:19, Екл. 12:7). Линията на разделяне в смъртта минава там, където човешката душа е съединена с тялото и чрез него със света, но не и там, където душата е съединена с духа, произтичащ от Бога. Духът не умира, въпреки че губи възможността да живее пълнотата на човешкия живот в тялото. Той се намира в неестествено състояние на безплътни духове, за които, напротив, животът в тялото е необичаен. Човешкият дух не е лишен от възможността да продължи живота си, приемайки откровения само от духовния свят, а не от естествения. Но в същото време духът не е отделен от душата, която остава в него като силата на създадения телесен живот. Душата заимства силата на живота от духа, но в нея се корени и началото на смъртта, като следствие от греха. Душата сама по себе си, като животински принцип, няма безсмъртие, тя го получава само чрез силата на връзката си с духа, който определя човешката индивидуалност: в разумното творение изобщо няма нито дух, свободен от връзка с тварна душа (същото нито в ангелския, нито в човешкия свят, защото само Бог е чист дух), нито разумна душа, отделена от духа, тъй като такава е характерна само за животните. Душата, макар и обединена с духа, след смъртта става само потенция, тъй като е отделена от естествения живот, своя собствена стихия. Тя сякаш замръзва във формата, която е приела в живота, и остава в това състояние на потенциал до възкресението. Но тя обвързва и определя духа в образа на неговото битие, като го натоварва със себе си или, напротив, освобождава го към собственото му духовно съществуване. Така смъртта крие в себе си едно особено преживяване на живота, макар и в състояние на неестествено безплътност, което е необходимо и съществено в живота на грешния човек и същевременно спасително. Смъртта е влизане в духовния свят. Това е не само наказание, но и благословия от Бог за падналото човечество. Защото задгробният живот на душата е едновременно посвещение и катарзис, тайнствена нощ на живота, в която тя съзрява за безсмъртния ден. Но прагът към него е самата смърт, като умиране, което Христос вкуси. Смъртта на Христос настъпи, когато Той „предаде дух” (Матей 27:50; Марк 15:37; Йоан 19:30 – „предаде дух”), „възкликвайки със силен глас: Отче, в Твоите ръце предавам духа Си” (Лука 23:46 – Пс. 30:6). Това е доказателство за разделянето на духа и тялото, което след това е погребано в земята, тъй като е загубило живот и е станало земя, „заминавайки в земята“. Това обаче не изчерпва свидетелството за смъртта на Христос. Самият Той говори на учениците на Тайната вечеря за Своята смърт като разбиване на тялото и изливане на кръв – и изобщо смъртта Му многократно се описва в Словото Божие като изливане на кръв (съзнателно в Посланието до Евр.). „Душата на животните е в кръвта“, началото на телесния живот, а изливането на кръв е смърт, тъй като душата напуска тялото. И това специално значение на изливането на кръвта в смъртта на Христос е отбелязано в разказа на св. Йоан 19, 34. В тази особеност може да се види указание за отделянето на духа и душата от тялото в смъртта на Христос. Второ указание със същото значение се намира в Деяния. 2:31: „Душата му не беше оставена в ада.“ Дори и в смъртта на Христос Божествената природа не е отделена от човешката, което се изразява в непрекъснатото единство на Божествения дух с човешката душа. След Своята смърт Господ влиза в отвъдния свят и той има за себе си тайнствения период от „три дни“, като пълнотата на смъртта, която Христос вкуси. Според свидетелството на Божието Слово, душата на Христос в състояние на смърт, бидейки, разбира се, в неразривно единство с Божествения Дух, слезе в ада (1 Петрово 3:18-19 - „в тъмница“ - desendit ad inferna в апостолския символ). „Адът“ е „мястото“ на задгробния живот на душите на цялото човечество преди Христос, както старозаветни, така и езически. Така наречената „проповед в ада“, която съставлява вярата на Църквата, е явяването на Христос на онези, които в земния живот не са могли да видят и познаят Христос. 392 Няма причина този феномен да се ограничава до „ореола” на патриарсите – limbus patrum, тоест само до старозаветните светии, както прави католическата теология. По-скоро силата на тази проповед трябва да се разшири до всички времена за онези, които не са познавали и не са могли да познават Христос в земния живот, но Го срещат отвъд гроба, тъй като всички събития от живота на Христос, случили се във времето, имат вечно, трайно значение. „Проповед в ада“ е символично обозначение на онова тайнствено присъствие на Христос отвъд нашия видим свят (в „отвъдния живот“), което съставлява страната на спасителното дело на Христос и Неговото служение на човечеството, непозната за нас в този живот. Макар и експериментално недостъпен за нас, той ни се съобщава чрез откровение само в символично митологичните образи на „слизането в ада“. В този контекст това трябва да се разбира като задгробния живот на Христос по време на Неговата смърт, което представлява Неговото продължително първосвещеническо (не царско, както обикновено се разбира) служение. Неговата изкупителна жертва е разкрита в своята сила не само в живота, но и в Неговата смърт, в отвъдния живот. 393 Божият Син тук не престава да бъде Човешкият Син, Богочовекът; смъртта не разделя естествата. Службата му продължава и след смъртта, в задгробния живот, през определен период от време - три дни (не е ли в съответствие с трите години на земно служение?). И в отвъдния живот Христос запазва неделимото и неслито съединение на две природи в една божествена ипостас, според свидетелството на Църквата: „В гроба плътски, в ада с душата като Бога, на небето с разбойника и на престола си бил Ти, Христе, с Отца и Духа.“ Този химн не разделя човечеството и божествеността на Христос. Престоят на Христос в „ада“, т.е. в отвъдния живот, е изпълнен с различни възможности за душите на починалите – и ад, и рай, според духовното състояние на тези, които го приемат, поради което крадецът, който слиза в ада (Шеол) с Христос, остава там като в „рая“, освободен от греховете си на кръста. Какво беше присъствието на Христос в гроба? Христос вкуси истинската смърт и мъртвото Му тяло беше погребано в гроб, както всеки мъртъв човек. За това тяло обаче се свидетелства както в Стария, така и в Новия завет, че не е познавало тление, в ясен контраст с всяка човешка смърт, която е придружена от тление. Дали тази характеристика намалява реалността на смъртта, не се ли оприличава само на смъртен припадък, летаргия или каталептично състояние? Беше ли смъртта на Христос смърт? Да, така беше и то изцяло. Това следва от факта на отделянето на душата от тялото и слизането й в ада. При припадък и летаргия точно това не се случва. Въпреки временното избледняване на съзнанието, душата с цялата си подсъзнателна дълбочина остава от тази страна на съществуването, свързана с тялото, което следователно не се разлага, въпреки че душата е в състояние на пасивност, сякаш в сън. За реалността на Христовата смърт нетлението на Неговото тяло няма никакво значение, въпреки че свидетелства за неговите изключителни характеристики. Тази изключителност се изразява преди всичко във факта, че смъртта на Христос, с цялата си автентичност и пълнота, не е била и не е могла да бъде придружена от окончателното скъсване на Божествения Дух с Тялото Христово (освен посредничеството на душата). Духът в човека общува с тялото и не директно, а чрез посредничеството на душата, която е обърната и към тялото, и към духа, тя е активният принцип на тялото и седалището на духа. Тя прехвърля енергията на духа към тялото, а Духът завладява тялото чрез нея, доколкото тя самата се подчинява на диктата на духа. Духът завинаги, чрез душата, отпечатва връзката си с тялото, поне с някакво негово зрънце, изначалния атом в естествения свят (както и да го определяме по-близко). Но тази връзка може да има различна сила, която се разкрива само във възкресението, поради което и самата смърт във връзка с разделянето на духа и тялото има различна, така да се каже, интензивност и пълнота. Човек с развит духовен живот, дори и в смъртта, поддържа връзка с индивидуалното си тяло, което остава специално място на неговото Присъствие, въпреки престоя му в отвъдния свят, тоест в състояние на безплътност. Това е действителната памет на духа за тялото, както и обратното. Ако тази връзка е явна и осезаема – по един или друг начин – тогава става дума за св. мощи 394 (“мощи” обикновено се нарича всеки мъртвец в Требника). Въпреки това мощите на св. не се характеризират с физическа нетленност, поне като общо правило, и във всеки случай дори нетленните мощи, макар и бавно и частично, се предават на тление в изпълнение на Закона на човешката природа. Тялото на Спасителя, напълно осветено и обожествено от Божествения Дух, запази пряка връзка с него, дори след отделяне от душата в смъртта, и в този смисъл то е абсолютна сила - и основа на всички светии. мощите са Господ в гроба. За разлика от всички останали - относително "неподкупни" - Св. мощи, мъртвото тяло на Спасителя не „видя тление“, то остана наистина нетленно, смъртта нямаше сила да докосне унищожението на пречистото Тяло. Това обаче отново ни връща към въпроса: истинска ли е смъртта на Христос, като всяка човешка смърт, щом има толкова съществена разлика от нея в нетленността на тялото? Тази разлика има своя специална основа, която не отменя автентичността на смъртта. Смъртта на Христос не е била за Него вътрешна необходимост, присъща на земния живот, тъй като Неговият собствен живот изобщо не е бил смъртен, както животът на Адам преди грехопадението не е бил смъртен, въпреки че все още не е бил действително безсмъртен, точно както човешката природа на Спасителя преди възкресението. Смъртта, изразяваща се в тление и връщане към земята (обратния път на сътворението на човека), съответства именно на човешката смъртност, възникнала под влиянието на смъртоносния принцип на греха. Но пътят на завръщането на човека на земята не може да бъде напълно завършен от тялото на Христос, въпреки автентичността на отделянето му от духа в Неговата смърт, тъй като естествената човечност на Христос не е смъртна, а смъртта Му е свободна и в известен смисъл неестествена - убийство чрез разпятие. Затова тя се яви ограничена в действието си, не можа да завърши делото си докрай и тялото Христово остана нетленно в гроба и в единство с духа. То не стана земя, за да се върне на земята, а остана нетленното Тяло Христово. 395 По този начин смъртта на Единствения Безгрешен, бидейки истинска смърт, все пак е уникална по рода си, точно както Неговата святост е уникална. Тук вече се очертава едно обратно движение, началото на победата над смъртта. Въпреки това тридневният престой на Христос в гроба е все още продължаваща жертва, която Той, като Първосвещеник, принася за греха на света. Ж). Прослава на Христос 1). Възкресение Христово. Възкресението Христово трябва да се разбира и във връзка с първосвещеническото служение. Преди Своето страдание Христос говори за Своето прославяне: „Сега се прослави Човешкият Син”, но Той също се моли на Отца в първосвещеническата молитва да Го прослави със славата, която имаше преди сътворението на света, тоест за края на кенозиса, като вече принесъл своите спасителни плодове. Тук се установява връзка между страданието и прославянето като причина или условие със следствие: прославянето на Богочовека с божествена слава става възможно чрез силата на Неговото станало унижение. Същата връзка е непоклатимо установена във Фил. 2:9-11, където се говори първо за унижението на Господа в Неговото въплъщение и послушание до смърт на кръста и, като следствие от това, за прославяне: затова Бог Го възвиси високо и Му даде името, което е над всяко име”, така че „всеки език да изповяда, че Исус Христос е Господ, за слава на Бог Отец”. Трябва също така да се помни, че тази слава не се взема от Сина, но се дава от Отца; прославянето е дело на Отец над Сина чрез Светия Дух. Божият Агнец, определен за клане преди основаването на света, се яви на света „в последните времена“ и Бог „Го възкреси от мъртвите и Му даде слава“ (1 Петрово 1:20-1). Това прославяне включва редица постижения: възкресение, възнесение, седене отдясно на Отца и накрая изпращането на Светия Дух. След това Христос пребъдва на небето като Бог, заедно със Своето човешко естество (така казва първомъченик Стефан, който „изпълнен със Светия Дух, погледна към небето, видя Божията слава и Исус, стоящ отдясно на Бога, и каза: ето, виждам небесата отворени и Човешкия Син да стои отдясно на Бога” Деян. 7:55-6). Божията слава е самата Божественост, Божественият живот в София, Божията Премъдрост. Прославянето на Христос е, първо, прекратяване на кенозиса и връщане към Логоса на пълнотата на Божествения живот или Слава, която Той разкри в Своето „слизане от небето” и спасителен кенозис. Но това не е просто изоставяне или прекратяване на кенозиса, а неговото изпълнение, което се състои в обожението и божественото прославяне на човешката природа на Христос, „седящ отдясно на Отца“, тоест отъждествяване в слава: „Завърших делото, което Ти ми даде да върша, и сега Ме прослави, Отче, със Себе Си със славата, която имах при Теб преди създанието на света“ (Йоан. 17, 4–5), т. е. още преди ипостасното приемане на кенозиса, който по същество е свързан именно с творението. Състоянието на кенозис съответства на факта, че Синът, притежаващ естествена Божественост, Неговата сила или Слава, оставена от Него, когато Той слезе от небето, я получава отново не чрез Своята собствена сила, въпреки че Той „не е счел за грабеж да бъде равен на Бога“ (Филип. 2:6), но от Отца, разбира се, чрез Светия Дух. И точно както унижението на Сина беше в съответствие с Неговото човешко естество, така и степените на Неговото прославяне също са в съответствие със степента на прославяне на Неговото човешко естество. Синът не се прославя в човечеството чрез силата на Своето всемогъщество, но получава прослава от Отца. Пътят на Адам към Божията слава беше прекъснат от неговото падение, при което „всички съгрешиха и бяха лишени от Божията слава” (Римляни 3:23). Но с Новия Адам той претърпява ново послушание и чрез него Бог ни призовава "към Неговата вечна слава в Христос Исус (1 Петрово 5:10). В човечеството на Исус грехът е напълно преодолян. Той не само беше победен в земния Си живот, но и прикован на кръста в смъртта Си. В Него "преградата, която стоеше по средата" (Еф. 2:14) между Бог и човека беше премахната и пътят беше отворен за нов живот в слава, който отсега нататък може не само да бъде даден, но и приет като достоен дар. Безгрешното човешко естество на Христос, запазило в себе си девствената чистота на Божия образ („естествена благодат”), е осветено чрез единение с Неговото Божество, в свободното съгласуване на двете воли, Божествена и човешка, в единството на ипостасния живот на двете природи, неразделни и неслети. Това съгласие на двете воли в изпълнение на волята на Отца в Богочовека, извършено докрай, до смъртта на кръста, имаше за своя естествена последица прославянето на Богочовека в двете природи, със съвършеното обожение на човечеството на Христос. Халкидонската догма за две природи, неделими и неслети, запазва силата си в прославянето на Христос. Последното не означава поглъщане или разтваряне на Неговото човешко естество в Божествеността; напротив, човешката природа се запазва дори в седенето отдясно на Отца. Но то е обожествявано до такава крайна степен, че може да влезе неразделно в божествения живот на Богочовека, а в Него и на Светата Троица. Божият Син е и Човешкият Син на небето. Това прославяне, както и кенозисът и изкуплението, е дело на целия Свети Дух. Троицата, чието начало се основава на волята на Отца, прославяща Сина-Богочовек със Светия Дух. Почиването на Духа върху Сина, подобно на любовта на Отца, е предвечно в „иманентната” Троица и съвършено в „икономическата” Троица; това всъщност е прослава, Божествен живот и слава. Всички индивидуални действия на прослава на Богочовека не се извършват от Него върху Себе Си, започвайки от Възкресението, не самоипостасно, те не са Троични действия, действие на единосъщната и неделима Троица. Прославянето е завършването и същевременно следствието от първосвещеническото служение. Отец прие като приемлива жертвата на Сина, принесена от Него от името на човечеството, и чрез силата на тази жертва, като Първосвещеник, с жертвена кръв Той се възнася в Светая Светих, във вътрешните небеса. Следователно прославянето принадлежи специално на първосвещеническата служба; не разкрива „царската служба“ (както обикновено се приема). Прославянето е действието на Бога над Богочовека, а не Неговото самопрославяне. Следователно по един начин той все още се отнася до кенозиса, всъщност принадлежи към първосвещеническата „служба“, колкото и парадоксална да изглежда подобна комбинация от понятия: кенотична прослава, Слава в унижение. По пътя на прославянето на първо място стои възкресението, победата над смъртта. „Бог Го възкреси, като разкъса оковите на смъртта, защото беше невъзможно тя да Го удържи“ (Деяния 2:24; 3:15; 4:10). Въпреки това се казва, че самият Христос е възкръснал от мъртвите, както Той многократно предсказва за Себе Си. Тук няма противоречие; напротив, възкресението и възкресението могат и трябва да се комбинират. В първия смисъл, той обозначава, на първо място, самия факт на възкресението, независимо от това как е извършено; В същото време се посочва, че възкресението е дело на самия Христос, което Той извършва чрез Своя подвиг. „Исус започна да разкрива на учениците Си, че трябва да отиде в Йерусалим и да пострада много от старейшините и първосвещениците, да бъде убит и да възкръсне на третия ден“ (Матей 16:21; 17:2 с паралели). Богочовекът в Своя кръстен път, в „първосвещеническото служение” извърши всичко възможно и необходимо от човешката природа, за да стане достоен и годен за възкресение и „смъртта да не може да Го удържи”. Но Божият Син в състояние на унижение не възкръсва Сам, тъй като Той кенотично е отнел божествената Си сила; Той е възкресен от Отца чрез Светия Дух (вж. Рим. 4:24). Бог, чрез действието на Своето всемогъщество, тоест нов творчески акт, в който Синът участва във волята на Отца чрез послушание, а Светият Дух чрез животворение, дава на душата на Христос силата да се съедини с тялото, да я събуди от съня на смъртта и това всъщност е възкресението. Възкресението Христово трябва да се разбира следователно и като възкресение, именно като се въведе в контекста на Неговото кенотично, в случая първосвещеническо служение, което не свършва дотук, но съдържа нови възможности. Но Възкресението Христово не може да стане само като възкресение. Именно сътворената природа на човека - и не само във вида, в който е станала в състояние на грях, но и в която е създадена от Бога - сама по себе си още не би могла да побере силата на възкресението, която просто би унищожила тази природа, бидейки за него всъщност ново творение, премахвайки предишното и заменяйки го със себе си. Преди възкресението за безсмъртен живот човешката природа все още трябва да бъде издигната и не само в отрицателен смисъл, чрез освобождение от греха, но и в положителен смисъл, чрез вътрешното си обожение. Първоначалният Адам беше поставен на пътя към това вътрешно обожение, извършено с Божествено въздействие, чрез човешката свобода, чрез изпитанието на свободата му в Божията заповед, но се оказа несъстоятелно. Тогава изкуплението от греха и участието на човешката свобода в обожението се осъществява чрез единението на човешката природа с Божественото в единството на Христовата ипостас. „Смъртта беше невъзможна да Го задържи“ не само защото се наслаждаваше на природата на безгрешния Праведник, която не й принадлежеше, но и защото Неговото човешко естество, след като беше осветено в Него през целия си живот и в цялото си същество, беше обожествено и придоби потенциала за действително безсмъртие. Това му е дадено със силата на Божественото възкресение. Възкресението Христово е творческо действие на Отца чрез Светия Дух върху Богочовека, но се явява и като собствено дело на Сина и в този смисъл е богочовешки акт. Отец прославя, 396 а Синът получава прослава. Преди грехопадението Адам имаше потенциално безсмъртие posse non mori и потенциална слава, които той и всичко в него загубиха чрез грехопадението (Римляни 3:23). Адам, въпреки че при сътворението е получил Божия образ и Божията слава от дара на Светия Дух, обаче това е било за него само предварително състояние, което той е трябвало да потвърди и разкрие със своята свобода. Той направи обратното на това с първородния грях, в резултат на което беше лишен от славата си и загуби безсмъртието си. Следователно всички възкресения на синовете на Адам не бяха възкресение за тях, като победа над смъртта; също Енох и Илия, които не са вкусили смъртта, нямат безсмъртие. 397 И безсмъртието, подобно на славата, не би могло да бъде действие върху човек, без да бъде същевременно и действие в самия човек, духовно овладяващ своето духовно-телесно същество със своята свобода. Христос постигна това майсторство в Своето човешко естество. До края, както в живота, така и в смъртта Си, Той победи създадената слабост на Своето човешко естество и я пожертва като жертва на послушание към волята на Отца. Така чрез Своята първосвещеническа служба, жертвата на Своя живот, Христос придоби и заслужи безсмъртие. И все пак трябваше да Му бъде дадено. Безсмъртието, дадено на човек не в смъртно, а в безсмъртно, духовно тяло, може да бъде само акт на взаимодействие, синергия между Бог и човек. Бог дава на човека безсмъртен живот, когато човек стане способен и достоен да го приеме, но той е такъв само в Богочовека. "Христос възкръсна от мъртвите, първородният от умрелите. Защото както смъртта е чрез човека, така чрез човека е и възкресението на мъртвите. Както в Адам всички умират, така в Христос всички ще живеят" (1 Кор. 15:21-22, срв. Рим. 6:4-9). Възкресението е ново творение на човека, в което самият човек взема участие; това е вторият и последен акт на сътворението. Разгледано от Божествена страна, Христовото възкресение е възкресение, при което Отец дава на Сина чрез Светия Дух „да има живот в Себе Си” (Йоан 5:26), тъй като самият Син, като богочовешка ипостас, в унижение е лишен от собствената си Божествена сила във възкресението и я получава само по волята на Отца. Погледнато от човешка, или по-точно от богочовешка страна, то е възкресение, тъй като чрез Своето жертвено-първосвещеническо служение Христос придобива власт над човешката Си природа и я оживотворява. Смъртта, заедно със задгробното състояние на слизане в ада, влиза в тази служба и завършва тази жертва. Тя е последният акт от Неговия земен живот, последната жертва и последната победа над смъртта: „потъпкване на смъртта със смърт“. В Христос не остана причина за смъртта, нейната сила е изчерпана и Христос възкръсва от мъртвите. И така, възкресението като такова още не е „документ на истинския Бог” (Вл. Соловьов), възкръснал сам със силата на Божественото всемогъщество, а е необходимо събитие в живота на Богочовека, негово достойно и съществено завършване. Както в Христос божествената и човешката природа са били единни, неслети и неразделни, така и във възкресението имаме синергизъм, съгласие на двете природи, неразделни и неслети, халкидонско, тяхното единение, или по-общо, хармоничното участие на Твореца и творението, Бога и човека в един акт на възкресение-възкресение. Чрез промяна на известната формула на бл. Августин, че Бог може да създаде човека без човека, но не може да го спаси отделно от него; можем да кажем, че Бог би могъл да създаде човека за безсмъртен живот, но не може да възкреси падналия към безсмъртен живот без него, именно без неговата вътрешна победа над смъртта, като основа на безсмъртието. Христовото Възкресение е именно победа над смъртта, но не просто събуждане от нея (Рим. 6:9): не възстановяване на смъртния живот, а възкръсване за нов безсмъртен живот в духовно и прославено тяло. Последното е идентично с това земно тяло, което вече не е било в гробницата, но не е идентично, то е различно от него. Връзката между земното тяло и възкръсналото в евангелските истории за възкресението е посочена само от отрицателната страна; тук е доказано, пряко или косвено, че гробът е бил празен и е нямало тяло. 398 Това установява определена идентичност в непрекъснатостта на земното и възкресеното тяло на Господа, но не може да бъде разширена до идентичността на състоянието. Точно обратното, както може да се заключи от общото учение на св. Павел за възкресението, "естествено тяло се сее, духовно тяло възкръсва, има естествено тяло и има духовно тяло. Така е писано: първият Адам стана жива душа (Бит. 2:7), а последният Адам е животворящ дух. Но не първо духовното, а естественото, после духовното" (1 Кор. 15:44-46). Следователно възкресеното тяло на Христос вече не е земно, а надземно: тяло, което може да се появи на земята по желание, но не е обвързано от нейните закони. Следователно той престана да бъде физическо тяло, въпреки че не загуби своята земна природа, с която запази известна мета-емпирична връзка. Чрез силата на тази връзка Господ остава на земята 40 дни след Своето възкресение, но тялото Му е прославено. Възкресеното тяло на Христос извън „изявите” остава недостъпно за учениците и извън човешкото възприятие. Сам Господ го е направил осезаем за това възприятие, сякаш го е върнал в този сетивен свят, правейки го достъпен за сетивата: зрението и дори осезанието: „духът няма плът и кости, както виждате, че Аз имам“ (Лука 24:39). Тези думи на Господа свидетелстват, че връзката на Неговата телесност с този свят през 40-те дни от Възкресението до Възнесението все още е била запазена и това се е изразило във възможността за явяване в плът, макар и прославено, което вече е било изключено около Възнесението. Това повдига въпроса за пространствеността на възкресеното тяло. В своите явления той неизбежно се подчинява на дизайна на земната пространственост, въпреки че вече се различава по някои свойства от земните тела (преминаване през заключени врати, появяване и скриване от очите на учениците и в този смисъл добре известната нематериалност на възкресеното тяло). Възможността за явяване на Възкръсналия и изобщо за Неговото присъствие в пределите на този свят преди Възнесението ни принуждава да приемем, че възкресеното тяло на Господа се е характеризирало с определена пространственост, макар и вече да е била различна от тази на земния материален свят (както пространствеността на безплътните духове, които въпреки това не са освободени от ограниченията на пространствеността, също е различна по свой начин). Тази нова пространственост на възкресеното тяло, непозната за нас, въпреки това беше в състояние да се пресече с нашата в определени точки, като по този начин даде място на явяванията на възкръсналия Господ пред учениците. Не бива да мислим за тялото на Възкръсналия, докато още е принадлежало на този свят, като за напълно извънпространствено, защото това би означавало неговата извънземност, която идва едва с Възнесението. Христос все пак остана в света, макар и по нов начин, така че „слизането от небето“ в света не престана дори след Възкресението. По същия начин прославянето на Христос, дори и във Възкресението, не беше окончателно, точно както Неговото земно служение все още не беше изчерпано и завършено. И двете продължават и след Възкресението в онези тайнствени четиридесет дни, през които Господ остава на земята. Сороковица символично обозначава завършеността на подготвителната работа: 40 години на Израел в пустинята преди да влезе в Обетованата земя, 40 дни на Мойсей на планината Синай, преди да види Божията слава и да приеме закона, 40 дни на Христос в пустинята преди да влезе в обществена служба. И 40 дни на земята след Възкресението, когато самият Христос все още не се е „възнесъл“, а само се е възнесъл „при Моя Отец и вашия Отец, Моя Бог и вашия Бог“ (Йоан 20:17). За Него тези 40 дни означават някакво тайнствено изкачване, явно непознато за нас в този век, не само до Неговия Отец, но и до Бога, тоест богочовешки акт. Това свидетелства, че Неговият богочовешки път и след възкресението все още не е бил завършен и съответно не е завършено и прославянето. Последното, следователно, не е мигновен акт, а дългосрочен, продължаващ. Докато остава незавършено, земното служение на Христос не е завършено. Ако Неговият четиридесетдневен престой на земята за самия Него е възнесение при Отца, то от друга страна това означава и ново установяване на връзката Му със земята, с този свят. Това се отнася, от една страна, за завършването на Неговото пророческо служение, тъй като Той отвори „ума на учениците Си да разбират Писанията“ (Лука 24:45), „говорейки за Царството Божие“ (Деяния 1:3). В същото време Той се показа като ученик във възкресеното Си тяло, свидетелствайки на действие за запазването на Неговата връзка със света, чак до чувствената тактилност чрез докосване и преди ядене на храна 399 (въпреки че предишната физическа достъпност на Неговото тяло чрез допир, както в случая с Мария Магдалена, стана невъзможна). Това оставане на Възкръсналия на земята за довършване на Неговото дело е едно продължаващо жертвено-първосвещеническо и заедно с това неотделимо пророческо служение. Христос все още не приема властта на небето и на земята, въпреки че тя е включена в Неговото прославяне, точно както самото прославяне Му беше дадено заедно със страстта Му на кръста („сега Човешкият Син се прослави“). Беше дадено, но все още не беше получено, не взето, не прието, защото до това приемане все още лежеше свой собствен специален път, макар и не службата на кръста. Възкръсналият Христос отново трябваше да понесе както липсата на вяра, така и инерцията на сърцата на Своите ученици (Матей 28:17, Марк 16:13, Лука 24:11, 25), преодолявайки ги със слово и знамения. Проповядването на възкръсналия Господ е неизменна част от цялото Му служение. Това по същество включва и всички Негови Явления към учениците, които са били възможни само докато Господ е бил на земята – преди Възнесението. Той вече не живееше на земята на определено място, както по време на земния Си живот, въпреки че все още не беше на небето. Или по-точно, Той беше над земята, но все пак остана в света. Между света и Него лежи границата между неговата смърт и възкресението. Състоянието на неговото духовно тяло, макар метафизически да принадлежеше на този свят, беше такова, че това тяло не можеше да бъде задържано от света и да стане възприемано от човека, освен по специалната воля на Възкръсналия. Едва тогава той придобива способността да влияе на външните чувства на човека. Явленията на Христос не бяха само проявления на духа, каквито бяха например всички ангелофании; напротив, самият Той уверява учениците Си в обратното (Лука 24:39). Това бяха физически явления („се явиха на повече от петстотин братя наведнъж” 1 Кор. 15:6). Тялото му запази индивидуалните си характеристики: пробити ръце, крака и ребра. Присъствието на възкръсналия Христос в света преди Неговото Възнесение установява мост между сегашното състояние на света с духовното тяло на човека, от една страна, и между прославеното състояние на света след общата промяна и преображение на творението с духовното тяло на човека. Пребиваването на Христос беше появата на духовно тяло на земята, което можеше да го носи, без да го знае. Ако Христос беше напуснал този свят веднага след възкресението, тогава дори празният гроб не би могъл да установи факта, че се е случило възкресението на тялото, а не простото отстраняване на Христос от този свят с премахването на тялото (макар и по необичаен начин), както се случва с всяка смърт. Или би било възможно да се мисли, че изчезването на тялото (да не говорим за еврейската измислица, че тялото е било откраднато) означава неговото „вземане на небето“, както беше вярата в образа на Илия и Енох по отношение на тялото на Мойсей. Но в спасителното дело на Христос това пребиваване на Възкръсналия на земята и Неговото явяване на невъзкръсналото човечество в един невъзкресен свят имаше съществено значение, защото именно това дело показа онтологичната идентичност на този свят и естественото единство на човека с Неговата възкръснала и прославена телесност, с Неговото духовно тяло. Този смисъл на 40-дневното пребиваване на Христос на земята, като свидетелство за завършеното съединение на земята и небето, на унизеното и прославено творение, се разкрива косвено в своеобразния, може да се каже, антиномичен, разказ на Евангелието за последното явяване на Господа. Факт е, че евангелският разказ за земното пребиваване на Христос се представя от различните евангелисти по различен начин, до степен да е напълно противоположен. Точно така, докато господин и Люк. (както в Евангелието, така и в Деянията на апостолите) завършва с Възнесението на Христос на небето с окончателното отделяне на учениците, в Мат. вместо това имаме явяването на Христос на учениците с обещанието: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века“, а историята на Йоан, с последните тайнствени думи на Господ за присъствието на Йоан „докато дойда“, ни отвежда в небесните висини и замлъква там. Във всеки случай той не съдържа разказ за възнесението (въпреки че се споменава в прощалния разговор). Тази евангелска антиномия, чиито два члена обаче са еквивалентни, не може да се обясни единствено с разликите в литературните термини и други характеристики на различните евангелия. Това свидетелства, че остава идентичност между присъствието на Христос в света и неговото състояние във Възкресението и Възнесението. Тази идентичност се изразява в едновременното утвърждаване както на Неговото присъствие в света, така и на Неговото Възнесение на небето: Христос е и там, и тук, извън света и в света. Човечеството не губи Христос при Неговото Възнесение, както и възнеслият се Христос не прекратява общуването с него: „Няма да ви оставя, сираци, още малко ще дойда при вас, и светът няма да Ме види, но вие ще Ме видите” (Йоан 14:18-19). Това единство на Христос, Който живее на земята и седи отдясно на Отца, е напълно очевидно в тайнството на Божествената Евхаристия, което разкрива този жив и постоянно преминаван тайнствен мост между земята и небето, връзката между въплътения Христос, слязъл от небето и възнесен на небето. 400 Едното не елиминира или премахва другото, но чудесно и благотворно допълва. Христос, седнал от дясната страна на Отца на небето, остава в плът и на земята върху безброй олтари. Какво означава Възнесение Христово? В Евангелията е казано кратко и символично: „Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (Марк. 16:19. Ср. Лк. 24:50: „почна да се отдалечава от тях и да се възнася на небето“; по-подробно в Деяния 1:9–1 I, където се въвежда нова характеристика: „облак Го взе от очите им“, последвано от появата на ангелите). Преди всичко възниква един предварителен въпрос, подобен на този, който зададохме за Възкресението: самият Исус възнесъл ли се е на небето, както се казва в текстовете по-горе? Така обикновено се разбира от тези, които виждат тук проява на „царска служба“. Имаше ли тук самовъзнасяне, или Той беше издигнат – от Отца, разбира се, чрез Святия Дух? За това имаме директен и недвусмислен отговор в Словото Божие, в словото на св. Петър след Петдесетница: Исус „бе въздигнат от десницата на Бога“ (Деян. 2:23), тоест от Отца чрез Светия Дух. Следователно тук имаме точно същата връзка, както при Възкресението: Христос се възнесе, но Той също беше възнесен. И Неговото възнесение се отнася до Неговото прославяне от Отца, и "да бъде взет от облак" изразява осеняването със слава, според символиката както на Стария Завет, така и на Новия (например, в Преображението). Затова Църквата пее: „Възнесъл си се в слава, Христе Боже наш” (тропар). Възнесението, като връщане на Сина на небето, е дело на Отца, който Го е изпратил в света, и в тази степен то също принадлежи към продължаващия, макар и вече изчерпателен, кенозис: то е извършено над Богочовека, Неговата човешка природа е получила силата на възнесение от Бога, определен акт на продължаващо прославяне. „Отче на славата... колко неизмеримо е величието на Неговата сила в нас, които вярваме, според действието на Неговата суверенна сила, която Той извърши в Христос, като Го възкреси от мъртвите и Го постави от дясната Си страна на небесата“ (Ефесяни 1:19,20). Възнесението е извършено не от собствената Божествена природа на Логоса, не от всемогъщата сила на Неговата Божественост, която все още остава, макар и в сега завършващото кенотично самоиронизиране, а от „десницата на Отца“. 401 Не Божествеността на Христос, за която тя не съществува, е предмет на Възнесението, защото Той естествено обитава вечно на небето в единството на Светата Троица, а Неговата човечност, която е в най-голямо единство с Божествеността в Богочовека. Човечеството, като създание, само по себе си не е в състояние да се „възнесе” на небето, тоест в Божественото, а може само да се възнесе. Това е жертвата, която Христос принася на Отца като Първосвещеник. Тази жертва е приета от Отца и с нея „като принесе жертвата за греха, Той седна завинаги отдясно на Бога“ (Евр. 10:13) и влезе „в самото небе, за да се яви сега за нас пред Божието присъствие“ (9:24). И ако Христос влиза (възнася се) на небето като Първосвещеник, според прякото свидетелство на Посланието до евреите, то и Неговото Възнесение трябва да се припише на първосвещеническата, а не на царската служба. Възнесението и сядането от дясната страна на Отца е единствен и тържествен акт на прослава, поради което казаното за първото, и fortiori, също се отнася и за второто: 402 Синът, точно както беше изпратен от небето от Отца в кенотично-синовно послушание, така беше върнат на небето или възнесен и седнал отдясно на Отца от Него - все още в същия ред на христологията „субординационизъм“. От гроба до Възкресението и от Възкресението до Възнесението минава един и същи път – до прославянето на Сина от Отца. Но както възкресението на Христос беше едновременно и Неговото собствено възкресение и не би могло да бъде другояче, така и Неговото Възнесение, извършено чрез силата на Отца, беше и Неговото собствено Възнесение. Защото Възнесението не може да бъде извършено чрез едностранен творчески акт на божественото всемогъщество: това е акт на взаимодействие (синергия) между Бог Отец и Богочовека, който вече е постигнал в човечеството Своята способност за Възнесение, а следователно и нейната необходимост. За Възнесението се говори в Божието Слово не само като факт, но и като акт: „Отивам да ви приготвя място” (Йоан 14:23, 16, 17). „Аз слязох от Отца и дойдох на света; и пак оставям света и отивам при Отца“ (16, 28) и „за вас е по-добре да отида“ (16, 17). „Сега идвам при Теб“ (17:13). Точно както Смъртта не можеше да Го задържи, така и светът вече не може да Го задържи, Той се издига над света, защото „Аз вече не съм в света“ (17, 11). Имаше време, когато „бях с тях (учениците) в мир” (17:12), но сега „дойде часът” (17:1) на прославяне. Този период е не само външен, но и вътрешен. Христос „завърши делото, което Ти Ми даде да извърша” (17:4), „и сега Ме прослави, Отче” (5). Това е молитва за прекратяване на кенозиса и връщане в лоното на Отца, към Славата на Бог; това е Възнесението, извършващо се вече в самия Богочовек. Той върви неконтролируемо през смъртта към Възкресението и през Възкресението към Възнесението. Изпълнението на делото на Отца на земята прави Възнесението вече собствено дело на Богочовека, дошъл на земята не за неопределено пребиваване на нея, а за конкретно изпълнение, след което неговото изоставяне на света става вътрешно необходимо и непреодолимо. Христос се връща при Отца по воля и в това Божествената природа и воля се съединяват с човешката и в този случай само Божествената воля може да бъде активно водеща воля, за разлика от страданието, когато само човешката воля може да бъде активно водеща при мълчаливото съгласие на Божествената воля с нея. Не е естествено само по себе си човешката природа да иска да се възнесе на небето, но това, напротив, е съвсем естествено за божествената природа. Но и човешката природа достига такава пълнота на обожение в Христос, че самата тя е способна да иска това, което желае божествената природа. Създадената природа, съществуваща в света, иска за себе си свръхтворческо и първокласно божествено съществуване. Бездната, която лежи между тварното и свръхсътвореното, Божественото и човешкото съществуване, Първообраза и Образа, е преодоляна в Богочовека, който следователно проявява воля за Възнесение, т.е. ние не само се издигаме, но и самият той се издига. Човешкият Син „се възнася там, където беше преди“ (Йоан 6:62). Богочовекът става Бог. Какво означава това Възнесение на Христос на небето и тъждественото с него седене отдясно на Отца? Външно това е посочено от факта, че Господ направи тържествено изкачване до Тората на маслините заедно с учениците, благослови ги, като им заповяда да чакат обещаното слизане на Светия Дух и се възнесе на небето. Господ изчезна от очите на апостолите. Но още по-рано, в продължение на 40 дни, когато се появяваше, Той отново се криеше от тях. Но Възнесението тук поставя граница в смисъл, че след него Христос вече не му се явява (с изключение на явяването на апостол Павел по пътя за Дамаск). Завършеното Възнесение на небето беше специално обявено на апостолите в появата на ангели, заедно с обещанието за ново завръщане на Христос в света („той ще дойде по същия начин, по същия начин, по който Го виждате да се възнася на небето“: Деяния 1:11). Възнесението на небето не е, разбира се, преместване на Христос в астрономическото пространство на звездните светове и изобщо не е преместване на някое друго място, тъй като „небето“ не е място и във всеки случай не е едно от местата, другото по отношение на което е земята. Възнесението не означава физическо, а метафизично отстраняване от света, аналогично на метафизичното слизане на Христос от небето на земята, което по този начин става физическо присъствие на нея. Небето е божествено, първокласно и свръхсътворено същество, то е самата Света Троица в Нейната Слава, то е Божествената София. При нея, за Негова Слава, се завръща слезлият на земята Божи Син. И същото това завръщане в лоното на Света Троица означава и седене отдясно на Отца, което вечно принадлежи на Сина и се връща при Него при Възнесението. Как Възнесението на Христос е свързано с Неговото Въплъщение? Тъй като е Неговото отстраняване от този свят в трансцендентност, не е ли едновременно обезплътняване и дехуманизация, обратното на това, което имахме при „слизането от небето“? Но такова разбиране би унищожило напълно спасителното „Слово, станало плът” и би било богохулна ерес. В догмата за Възнесението се съдържа именно идеята, че прославеното човешко естество на Христос, възнесено на небето, е навлязло в самите дълбини на Светата Троица. Богочовекът седна отдясно на Отца в цялата сила не само на Неговата Божествена природа, която не напусна лоното на Отца, но и на човешката природа, състояща се от душа и тяло, одушевена и одухотворена телесност. Но в този случай възниква въпросът: в какъв смисъл човешката душевно-физическа природа може да присъства на небето, отдясно на Отца, и какво означава тази „десница“, dextera Patris? От само себе си се разбира, че „когато казваме, че Христос седи телесно от дясната страна на Бог Отец, ние нямаме предвид дясната страна на Отца в смисъл на пространство. Защото как може Неограниченият да има пространствено дясна страна?... Под дясната страна на Отца имаме предвид слава и чест, в които Божият Син, като Бог и единосъщност на Отца, пребъдва преди вековете и в която, след като се въплъти в последните дни, седи в телесна форма след прославянето на плътта си.” 403 Това е мнението на св. отец, изразяващо общото разбиране на Църквата, но не съдържа отговор на въпроса, който ни интересува, или по-скоро го подминава, без да го забелязва (както католическата схоластика, средновековна и съвременна, не го забелязва). Телесността на Христос на земята, дори и след Възкресението, има своя собствена „плът“ и, следователно, пространственост: „докоснете Ме и вижте, духът няма плът и кости, както Ме виждате“ (Лука 24:39). То се различава от Неговата земна физичност преди Възкресението по своето състояние, а именно; специална изтънченост. Но въпреки тази разлика, Господ се явява на учениците в тактилна и пространствена форма. Можем да говорим за различна пространственост, приложена към възкресеното тяло, и за различна физичност от нашата земна. Въпреки това, възкресеното, прославено тяло все още е оживено тяло, въпреки че, според думите на св. Павел, духовното тяло, за разлика от духовното (1 Кор. 15:44), като покорно на духа, е прозрачно за него. Това духовно тяло си остава тяло, тоест принадлежи на този наш свят със своята пространственост. Но как може това, макар и духовно, тяло да обитава в Светата Троица, „отдясно на Отца“, ако Бог е Дух и следователно по отношение на Него не могат да възникнат пространствени определения? Тук се оказваме изправени пред една антиномия: от една страна, безтелесността не може да бъде замислена, но от друга, тялото от плът, макар и прославено, няма място в царството на чистия абсолютен Дух, който е Божествеността. Тялото може да бъде само пространствено, но никоя пространственост не е несъвместима с духовното битие. Ако се опитаме да избегнем тази апория, като се позоваваме на духовността на прославеното тяло, тогава трябва да помним, че тази духовност на тялото все още не означава премахване или пълно премахване на телесността и следователно пространствеността, а само специален образ на неговото съществуване, който имаме в тялото на Възкръсналия Господ. Стигаме до contradictio in adiecto, противоречива дефиниция: духовно тяло, разбирано като нетелесно тяло, или просто не тяло. Да се ​​избяга от антиномията по този начин [с] помощта на логическото противоречие, разбира се, е най-лошият начин да се преодолее. 404 Има ли изход от тук? При Възнесението на небето Господ наистина се оттегля от света, но в същото време запазва цялата Си връзка с него. Именно поради тази връзка Възнесението не е безтелесно. Напротив, това е само временно отстраняване на Господа от света, след което Той отново ще „дойде по същия начин, както Го видяхте да се възнася на небето“ (Деян. 1:11), тоест Той отново ще приеме телесна човешка форма, разбира се, като в същото време ще остане отдясно на Отца. 405 Но в същото време Възнесението, като отстраняване от света, е все още нова промяна в телесността на Христос в сравнение с Възкресението. Това е равносилно на напускане на земното тяло, плътта, която няма място в Божественото царство на Духа. Това е най-малкото отделяне от тялото, станало в смъртта, завинаги победена от Господа. В същото време това не е такова ново състояние на прославеното тяло, по силата на което то може да влезе в недрата на Светия. Троица, тъй като никаква духовност на тялото все още не го прави дух и да се допускат такива замени като при Лутер, според които възнесеното тяло просто става дух, означава при всички случаи да изпаднем в онтологично недоразумение. Земното прославено тяло на Господа принадлежи на света, въпреки че е в състояние, в което е недостъпно за човека. Ако при Възкресението тялото на Христос е било в надземно състояние, но е запазило способността да се яви на учениците, то при Възнесението то вече е в надземно състояние, макар и не в надземно. Трансмунданността все още не е рай, тя е обърната към света, тя е неговият предел и връх. Тук се утвърждава, така да се каже, една стълба между земята и небето, която е минала надолу и нагоре и завинаги е свързала небето и земята. Тази супер-мирно съществуваща физичност в света неизменно принадлежи на Господа и Той ще я разкрие чрез завръщането Си на земята. Тя е в света, намирайки се във връзка с Неговия Божествен Дух, като Негово тяло, послушно и напълно прозрачно за Духа. Когато разбираме Възнесението, нашата мисъл се сблъсква с една антиномия: в същото време трябва да приемем, че тялото на Възнесението принадлежи на света и дотолкова пребъдва в него, но в същото време принадлежи и на Възнесения, Христос, седнал отдясно на Отца. Същата тази антиномия по същество се крие в евангелския разказ, както вече беше посочено по-горе: от една страна, той завършва (Марк и Лука) с Възнесението, а от друга (Матей и до известна степен Йоан) с обещанието на Христос да бъде винаги с нас на земята (това, разбира се, включва и евхаристийното присъствие, praesentia realis). Възнасяйки се с тялото Си в свръхземното небе, на ръба на света, Господ издига отвъд неговите граници, в свръхземното „небе” своя идеален образ или истинско духовно тяло, изразяващо цялата сила на завършеното въплъщение в цялата му неизличимост. Това „духовно“ възнесено тяло вече не е тяло в смисъла на земно въплъщение, то е идеалната форма или образ на тялото, неговата енергия, която формира тялото по време на въплъщението и която живее и действа в света чрез това тяло на въплъщение. Възнесението, подобно на преминаването на самия ръб на света, обединява и света, и небето, като едновременно принадлежи и на двете. Това небесно духовно „тяло“ е наистина дух (както правилно чувства Лутер, въпреки че не дава последователно и правилно разкриване на мисълта си). Това е самата сила на въплъщението – връзка с тварния свят, като особено качество на Божествения Дух на Логоса. В какво се състои това качество? Това може да се обясни само с помощта на първоначалните понятия на софиологията. Бог има Божествената София като Божествен нетварен свят, Божественото Всичко в единство, Всеединството, а Светата Троица е пряко адресирана към нея от Втората Ипостас - с една дума, всичко е било от Него. Това единство в известен смисъл може да се нарече и Духовното Тяло на Божественото, като Негова Слава. Сътвореният свят, или сътворената София, в своята същност и в своя предел, в своята ентелехия, е същата София, но поставена от акта на сътворението в извънбожественото самосъществуване на света. В Христос, в Неговото Богочовечество, се постига пълното ософизиране на творението и в този смисъл отъждествяването на тварната и нетварната София. Следователно възнеслият се Христос има София като Свое Духовно Тяло, или Слава, по два начина: не само като Логос във вечното предсътворено и извънсътворено съществуване, но и като Богочовек по отношение на творението, а небесният образ на София в Него чрез въплъщението се отъждествява с тварното. По този начин „духовното тяло“, в което Христос обитава от дясната страна на Отца, не е нищо повече от тази връзка на идентификация на премията и сътворената София. Следователно духовното тяло е сътворен Образ на вечния Първообраз в тяхната идентификация и този духовен образ може да се реализира в плътта на света, неговата духовна реалност може да стане реалност за света. Чрез силата на тази духовност на възнесеното тяло на Христос е възможно неговата съвършена енергия, неговото тайнствено присъствие в света. Това е Църквата, а също и евхаристийното тяло на Господа. Господ духовно присъства на земята в Своята Църква и това е Неговото истинско „вездесъщие” и Той се връща на земята в Божествената Евхаристия, облича Своето прославено Тяло и тайнствено включва в него евхаристийните елементи, Светите Дарове, за духовно и телесно общение. Това е значението на Възнесението. В него не плътта на Христос, като принадлежаща на този свят, се въвежда в недрата на Света Троица, а цялата енергия на въплъщението, неговият духовен образ, истинско духовно тяло. Можем да кажем, че това е Тялото на тялото, като идеален образ на Божествената София в единство със сътвореното, тяхната връзка и идентичност. Възнесението не свършва и не изчерпва делото на въплъщението. 406 Богочовекът, възнесен и седнал отдясно на Отца в слава, се завръща отново в света и Небесният Йерусалим, Божият град, слиза от небето на земята. Господ управлява творението не само отгоре, като Бог, Творец и Снабдител, но и отвътре, като Богочовек, чрез силата на Своята неотделимост от земята и тази вътрешна връзка е Неговият живот в Църквата и „царското служение“, което продължава в света (виж по-долу). Следователно Възнесението в смисъла на отстраняването на Христос от света не е окончателно и след Неговото завръщане в света ние „винаги ще бъдем с Господа“ (1 Сол. 4:17). Това, разбира се, не отменя силата на Възнесението, като „седене отдясно на Отца“, прослава на Богочовека и в Него Неговото Човечество. Да бъдеш на небето става напълно съвместимо с битието на Господ в човешкия свят завинаги: „ето, Божията скиния е с човеците и ще обитава с тях винаги... и сам Бог ще бъде с тях” (Откр. 21:3), „престолът на Бога и на Агнето ще бъде в нея... и те ще гледат лицето Му” (22:3-4). Но Възнесението не е окончателното отстраняване на Христос от света, дори за времето на Неговото заминаване на небето. Напротив, Той остава съединен със света не само евхаристийно чрез тайнственото причастяване с Неговото Тяло и Кръв в Причастието, но и чрез силата на Христос, действащ в света. Това е Неговото, макар и не тайнствено, а тайно, невидимо духовно присъствие в света и участие в човешкия живот, според обещанието Му да бъде с нас винаги, сега и винаги, и во веки веков. Това не е пантеистичната вездесъщност на Лутер, а истински, така да се каже, динамичен панхристизъм, тоест животът на Христос в хората и животът на хората в Христос, при това в такава близост, че вътрешната интимност превъзхожда всяка друга близост. Христос не само действа в Църквата благодатно, със силата на Светия Дух, Който ни открива Христос, но и участва в целия човешки живот (според речта за Страшния съд) със силата на въплъщението, Неговото богочовечество, т.е. вече фактически и в този смисъл естествено, тъй като Неговата човешка природа съдържа цялото човечество. За това невидимо присъствие в света възнесеният Христос има път на въплъщение, начертан от самия Него. Самият Господ говори за Своето Възнесение: "Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас. Още малко, и светът вече няма да Ме види, но вие ще Ме видите, защото Аз живея, и вие ще живеете" (Йоан 14:18-19). Във Възнесението имаме окончателното разкриване на връзката между Бога и Човека, чието начало е положено при сътворението на света и в него на човека по Божи образ. Там сме изпълнени с „изумление“, философско и религиозно, как Бог може да дойде от Своята вечност до относителното сътворено съществуване на света и човека и да се разкрие в относителността. Тук сме учудени как това сътворено, временно същество може да бъде включено в абсолютното битие на Бог, как небето може да се отвори, за да приеме сътворената-относителна човешка природа и чрез това да се идентифицира с нея. Онова, което е метафизически немислимо, а именно преодоляването на субстанциалното разделение на божественото и тварното битие, се осъществява от силата на Божествената любов, която се смирява до степен да излезе от себе си към творението и да го въведе в себе си: Абсолютът става Бог, съединен с творението в човека чрез Богочовека. Бог е Божият Син – Човешкият Син. Божествеността като че ли се разшири в Себе Си, въвеждайки в Своите дълбини създаденото от Божествената любов творение. В Бога неговата Божественост се превърна в Богочовечество, което в Човешкия Син се съединява със сътвореното битие. Преодолява се дуализмът на Бога и творението и се утвърждава монодуализмът на Богочовечеството. В небесния Богочовек, в светлината на Неговата Божественост, вече не се различават тварното и нетварното Му, божественото и човешко естество. Той е единственият Божи Син, „алфа и омега, начало и край, - Господ, който е и който е бил, и който ще дойде, Всемогъщият” (Откр. 1, 8, 10, 17, 18). Чрез Възнесението и седящата позиция на Богочовека от дясната страна на Отца, общият проблем, който ни изправи още в учението за сътворението на света, възниква с последна острота: Бог, абсолютен, неизменен и вечен, променя ли се в Своето същество, като става Създател и поставя света заедно със Себе Си, като се съотнася към него? И ето: чрез Възнесението отдясно на Отца, сядането на Богочовека, чрез явяването в Света Троица на тварна човешка природа не се ли изменя самата Света Троица? Мисълта тук се свежда до очевидна антиномия: и да, и не. Не, защото битието на Бог е абсолютно и вечно и за Него и в Него няма временно съществуване или промяна. Да, защото е невъзможно да се отрече някаква абсолютна реалност на света, създаден от Бога, и, следователно, автентичността на Христовата човечност. Чрез Възнесението на небето на тялото Христово в Неговото Богочовечество във вечността, aeternitas, възниква друга вечност aeviternitas, която има сътворено начало, а именно човечеството на Христос, което вече присъства неразделно със самата Божественост във вечността на Бога в Богочовека, отдясно на Отца. Световният Бог се съедини със света, стана Бог и свят и това е съединението на две природи в една Божествена ипостас, божествено и човешко, неразделно и неслято, в един живот. Халкидонската догма запазва своето значение на небето. И двете природи участват в седенето отдясно на Отца, защото там седят Бог и Човек в единия Богочовек, Божият Син и Човешкият Син в единния Син, Бог и творението в едната ипостас на Логоса. Няма Бог без мир и няма мир извън Бога: мирът е в Бога. И в същото време първокласният, вечен Св. Троицата пребъдва в неподвижното всеблаженство на Своето съществуване. Привидното противоречие тук се разрешава не в противопоставянето на абстрактната неизменност на въображаемото изменение, а в общата антиномична връзка между Бог в Себе Си, или Абсолюта, и Бог Създател на света, който е свързал Своето съществуване с него. В същото време Възнесението и седенето отдясно на Отец само разкрива тази обща връзка между Бог и света. Неизменността подобава само на Абсолюта, за който няма връзка с творението и никаква връзка изобщо. В отношението на Бога към света има непрекъсната връзка и образът на присъединяване към света се споделя от Бога в Божествено снизхождение: създаването на света, провидението за него, въплъщението на Бога, възнесението, изпращането на Светия Дух и т.н., всичко това са актове на взаимното ставане на Бога за света и света за Бога. Тази основна богословска антиномия не може да бъде допълнително изяснена, но трябва да бъде аксиоматично приета (виж Първа глава). В отношенията между Бога и света не можем да си представим изменчивостта на Бога по такъв начин, че за самия Бог чрез формирането на света да възникне нещо ново, тоест истинска промяна, а за това софистиката на творението е гаранция. Вечността на Бога съдържа образи на цялото тварно съществуване в неговата пълнота, подобно на Божествената София. В частност, вечното богочовечество на Сина вече съдържа цялата пълнота на богочовешкото съществуване в неговите пътища, от Въплъщението до Възнесението и новото идване в света. Вечният Богочовек има във вечното Си битие всички образи на Своето Човечество, надвремеви и същностни, въпреки че те се разкриват на сътвореното човечество само във времето. В този смисъл можем да кажем, че мястото за сядане отдясно на Отца е предвечно подготвено и притежавано от Сина и само поради това Възнесението се извършва във времето, във Въплъщението: тук има онтологично тъждество на свръхвремевото и временното. Новото във времето, защото всичко е ново във времето, съществува от вечността в своята неизменност. Следователно, както Възнесението, така и Седането от дясната страна на Отца не въвеждат никаква промяна в Божествената вечност и в същото време са постижения, постигнати в богочовешкия процес на взаимоотношенията на Бога със света. Значението на Възнесението не се изчерпва с прославянето на Господа, тъй като освен извършеното Възнесение има и това, което се случва, като прославяне на създаденото, още непрославено земно човечество, което обаче е естествено идентично с Христос. В този смисъл Възнесението продължава, то е началото и краят, основата и целта: Бог „ни възкреси със Себе Си и ни постави на небесата в Христа Исуса“ (Еф. 2:6). Чрез Христос ние „имаме достъп до Отца в един Дух“ (2:18). И това съответства на откровението за силата на Възнесението, което имаме в прощалния разговор на Христос според Евангелието на Йоан: „В дома на Отца Ми има много жилища и ако не беше така, щях да ви кажа: „Отивам да ви приготвя място“. „И когато отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Себе Си, за да бъдете и вие, където съм Аз“ (14:2-3). Това вече се отнася за онова последно прославяне, когато „Бог ще бъде всичко във всичко“. То е отвъд видимото за нас от „царството на благодатта“, в което се намираме, и отделено от нас чрез общото възкресение, с края на този свят и всичко, което се намира отвъд него. Все пак трябва да се помни, че възнесението на човечеството вече е извършено в лицето на Пресветия. Богородица, която, според вярата на Църквата, възкресена от Своя Син, вече е влязла в приготвения за Нея „манастир“. В Божието Слово е разкрито, че служението на Христос и следователно неговият кенозис също продължава известно време в небето. Тук трябва да говорим за времето, дори когато е приложено към небето. Първосвещеническото служение на Христос завършва едва с окончателното осъществяване на нашето спасение чрез изпращането на Светия Дух, на Петдесетница. Според земното отчитане на времето минават още десетина дни, вече напълно непонятни и тайнствени по отношение на самия Син, но познати за нас чрез своите последствия - изпращането на Светия Дух: „Аз ще помоля Отца и Той ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вечно” (Йоан 14:16), „Когото Отец ще изпрати в Мое име” (26). И по-нататък: „Когато дойде Утешителят, когото ще ви изпратя от Отца, духът на Истината, който идва от Отца, Той ще свидетелства за „Мене“ (15, 26). „Истината ви казвам: по-добре е за вас да отида, защото, ако не отида, Утешителят няма да дойде при вас; но ако отида, ще Го изпратя при вас“ (16:7). „Той, като е въздигнат от Божията десница, като получи от Отца обещанието на Светия Дух, излят...” (Деян. 2:33). Тук Възнесението и Петдесетница са ясно поставени в причинно-следствена връзка и тази връзка е дефинирана от две страни: „Ще поискам от Отца“ и „Ще изпратя от Отца“. 407 Връзката на Сина с Отца остава кенотична: Първосвещеникът, принасяйки в жертва Своето човешко естество, ходатайства пред Отца за завършването на Неговото дело на земята чрез действието на Светия Дух, когото Отец изпраща чрез Сина. Следователно спасителното дело на Христовото въплъщение има една страна, която, макар и да съответства на действието на Третата Ипостас, изпращането на Духа се извършва от Отца с прякото участие на Втората Ипостас („чрез”). Светият Дух не може да бъде изпратен или да слезе и светът без или отделно от Сина, тъй като Богочовекът, който в Своето изкупително първосвещеническо служение проправя пътя за Него в света, подготвя за Него „място“ на слизане. Това е Църквата, Христовото Човечество, Неговото Тяло. Светият Дух го учи и му „напомня“ за истината за Христос („той ще вземе моето и ще ви каже“ Йоан 16:16). това. изпращане на Светия Дух е последното и последно дело от служението на Христос, за което Той, в Своето първосвещеническо ходатайство за света, моли Отца и чрез това изпраща Светия Дух в света. С това обещание на Светия Дух, според Деяния 1:4-8, земният престой на Христос на земята завършва. „И като ги събра, Той им заповяда да не напускат Ерусалим, но да чакат обещанието на Отца, което чухте от Мене” (4) (Срв. Лука 24:49: „И Аз ще изпратя върху вас обещанието на Моя Отец; но останете в град Ерусалим, докато се облечете със сила отгоре).“ Няколко дни след това ще бъдете кръстени в Светия Дух“ (5), „ще приемете силата на Светия Дух, който е слязъл върху вас“ (8). Светият Дух, който винаги почива върху Христос, Го осенява след Възкресението по пътя към Възнесението, както изрично се подчертава от указанията на Деянията (2, 2), че в Светия Дух Той е дал Своите заповеди (разказът от Евангелие Йоан 20, 22 също се прилага тук: „той дишаше и каза“. за тях: приемете Светия Дух”). Това не е Петдесетница, която се извършва чрез изпращането на Духа от Отца, но е доказателство за присъствието на Светия. Духът върху Сина в Неговото възкресение и продължаващото прославяне, очакването на Петдесетница. Светият Дух, почиващ върху самия Христос, се излива върху Неговото земно човешко естество в лицето на апостолите и това завършва делото на Христос на земята. Отсега нататък Светият Дух разкрива Христос и действа в силата на Христос, а самият Христос пребъдва в Своята божествена слава. И не може да има по-изразително потвърждение за това от първото самосвидетелство на Църквата чрез устата на св. Петър след слизането на Светия Дух. Как е изградена тази реч? Започва с думите на пророка. Йоил, свидетелствайки за завършеното слизане на Светия Дух, но след това директно преминава към проповядване за Христос, Неговата смърт на кръста, възкресението и прославянето (Деяния 14–26). И виждаме това във всички следващи изказвания. „Затова целият Израилев дом със сигурност знае, че Бог направи този Исус, Когото вие разпънахте, Господ и Христос. Това е първата вест на земята от Светия Дух за завършеното възстановяване на Божия Син - Човешкия Син в Славата на Неговата Божественост и отсега нататък Той се явява като Бог в Своята Слава. (Така че Стефан, „изпълнен със Светия Дух, погледна към небето и видя Божията слава и Исус да стои отдясно на Бога” 7:55; Савел също Го видя „в славата на светлината” 22:11). Спасението на света е извършено. Пътят от небето към земята и от земята към небето е изминат и остава отворен завинаги в слизането на Светия Дух, който е на небето и заедно на земята. Първосвещеническото служение е завършено. Бог се помирява с падналото човечество и "човекът се въвежда в божествения живот в Богочовека, който е отдясно на Отца. Небето "прие Христос до времето на възстановяване на всичко" (Деяния 3:21). "Той, като принесе една жертва за греховете, седна завинаги отдясно на Бога, чакайки тогава, докато враговете Му бъдат положени подножие на краката Му" (Евр. 10:12-13). Първосвещеническата служба на Христос беше завършена. „Аз Те прославих на земята, завърших делото, което Ти Ми възложи да извърша, и сега Ме прослави, Отче“ (Йоан 17:4-5). Но това постижение се отнася само до Него, Който премина от унижение към слава, но това дело още не свършва и не се изчерпва за света. Напротив, първосвещеническото служение е вечно служение, постоянно и винаги продължаващо. Христос е Първосвещеникът завинаги, според чина на Мелхиседек (Евр. 5). „Той, тъй като пребъдва вечно, има нетленно свещенство, поради което винаги може да спаси онези, които идват при Бога чрез Него, като винаги е жив, за да ходатайства за тях“ (7:24-25), като „Синът завинаги съвършен“ (8). Както еднократно извършената голготска жертва има сила във всички евхаристийни жертви, така и застъпничеството на Христос като Първосвещеник има сила за всички времена и за всички хора. Примирението и обединението на човека с Бога трябва да се разбира не като еднократен акт, а като продължаващ през цялото време, като притежаващ дълбочината и силата на вечността. В този смисъл се казва: „затова Той винаги може да спаси онези, които идват при Бога чрез Него, като винаги е жив да ходатайства за тях“ (Евр. 7:25). „Христос умря и възкръсна: Той е и от дясната страна на Бога, и Той ходатайства за нас“ (Рим. 8:34), „Имаме ходатай (утешител) при Отца, Исус Христос Праведния“ (1 Йоан 2:1). Той е едновременно ходатай-параклит и същевременно посредник. Неговото първосвещенство е престанало да бъде служба в унижение, но съществува като първосвещеническо достойнство, и власт, и сила. То по същество остава тъждествено с въплъщението на Бога, тъй като именно като Богочовек, който неразделно и неразривно обедини в Себе Си двете природи, Христос е вечният Първосвещеник. Той довежда творението до Бога, въвежда го в живота на Света Троица. Той е не само помирител на грешното творение с Бога, но и посредник между самото творение и Божественото; в Своето първосвещенство Той преодолява онтологичната бездна, разделяща Твореца и творението. И това посредничество няма да спре завинаги и завинаги, дори отвъд границите на този свят. Евхаристийната жертва за опрощаване на греховете ще стане принос на любов и жертва на хваление от човека към Бога в Богочовека и в същото време божествената храна на света, онова дърво на живота, чийто първообраз все още присъства в рая, но ние имаме образа на истинското дърво на живота сред Божия град, слизащ от небето (Откр. 22:1-2). В този смисъл Евхаристията има същата вечна сила като първосвещеничеството на Христос. В него се осъществява богочовечеството, връзката на Твореца с творението. 408 Възнесението Христово не означава завръщането на Логоса в недрата на Света Троица, които Той не е напуснал дори в състояние на кенозис, 409 а бележи завършването на това последно. Кенозисът беше именно „слизането от небето” за въплъщение, докато Възнесението е краят на кенозиса на въплъщението, освен това на базата на това последното, тоест връщането в рая в плът. Във вечното, трансцендентално съществуване на Светата Троица, където не може да има събития и време, не може да настъпи промяна. Бог в Себе Си е „винаги присъстващ, така и Ти и Твоят Единороден Син и Твоят Свети Дух” (молитва за Достоен в литургията на св. Йоан Златоуст). Но в живота на преп. Троица със света и във връзка със света имаме редица постижения, както четем в същата молитва: „Ти ни изведе от несъществуване в битие и възкреси онези, които бяха отпаднали отново, създавайки всичко, докато ни издигна на небето и ни даде Твоето бъдещо царство.“ Чрез Възнесението на небето, в дълбините на божествения живот на Св. Троица, човечеството на Христос се появява и то, първоначално обожествявано и обожавано през цялото земно служение от самото въплъщение, 410 сега става напълно и окончателно обожествявано до пълното приемане на Божията слава. Не само, че Божият Син, със завършването на кенозиса, получава от Отца присъщата Му слава преди сътворението на света, но Човешкият Син в Богочовека също е прославен и това прославяне на Неговото Човешко естество не е връщане на славата, но първо се възприема от творението. След Възнесението на Богочовека на небето следва Неговото земно човечество, първо в лицето на Пресветия. Богородица, а след това и цялата Църква (Еф. 2:6) през бъдещия век, тоест обожението на човечеството. 411 Отец спасява и обожава света чрез Сина, Богочовека, и чрез Него изпраща и Светия Дух в света. Света Троица е обърната към света и се съединява с него чрез Богочовека в Неговото богочовечество, върху което почива Светият Дух. Богочовечеството следователно е не само факт, но и акт, и не само събитие, случило се веднъж, но и продължаващо постижение, продължаващо дело на Бог и човешко дело. Историята на света и човека се е превърнала в богочовешки процес и Логосът вече не е само демиургическата ипостас, с която Бог се обръща към света в неговото сътворение, но и историческата ипостас, като Ходатай-посредник, водещ света чрез Светия Дух към спасение. В това обещанието получава своето значение: „Аз съм с вас до края на века“, тъй като във Възнесението то получава цялата сила на вечността и самото въплъщение на Бога. Неговата история (ако такъв израз е уместен) все още продължава на небето дори след Възнесението, тъй като все още съдържа нови и незавършени събития: това, разбира се, е Второто и славно пришествие, паросията, и това са различните събития, посочени в Апокалипсиса (както и явяването на Христос на апостол Павел, Стефан и други праведници на Църквата). Тук се докосваме до една от най-важните истини, която, макар да има пълна сила в живота на Църквата, все още не е намерила осъзнат и отговорен догматичен израз за себе си. Христос дори при Своето Възнесение запази с цялата си сила връзката Си с този свят и, като се възнесе на небето, Той остава в света и не го напуска. 412 Преди всичко и най-очевидно, Той не го изоставя благодарение на установената от Него Божествена Евхаристия: „Това правете за Мое възпоменание“, тоест, разбира се, в спомен не само субективно-психологически, но и обективно реален, като изпълнение или възпроизвеждане на това, което се е случило на земята. Господ слиза от небето, без да го напуска, за да присъства на земята в Св. Дарове, които Го държат praesentia realis (католиците, в своята практика на обожание на Светите дарове, дори искат да разширят това реално присъствие на Христос на земята до степен да се противопоставят или поне донякъде да ограничат силата на самото Възнесение). По този начин Божествената Евхаристия е божествена стълба между небето и земята, по която Възнесеният Господ слиза в света и дотолкова в нея Възнесението е наистина преодоляно (макар и само в определени граници). Но заедно с Евхаристията, божественият хляб, слизащ от небето, остават на земята Кръвта и Водата, излята от страната на Исус на кръста – Светият Граал, 413 земното човешко естество на Христос, отделено от Неговото възкръснало и прославено Човечество, но в същото време оставащо в единство с него. Това изливане на кръв и вода от страната на Исус външно разкрива факта, че възнесеният Христос живее на земята със Своето човешко естество. Този факт трябва да бъде обобщен и да получи своето догматично разбиране на основата на общия постулат на нашата вяра във Въплъщението: целият той или целият земен живот на Богочовека не само представлява поредица от събития с временно значение, случили се във времето, но също така получава надвремево или, ако изразим тази мисъл на езика на времето, продължаващо значение поради силата на тяхното богочовечество. Изнесени са извън времето във вечността, но в същото време остават с лица, обърнати към времето. Тази истина придобива характер на религиозна самоочевидност в практиката на литургичния живот на Църквата. Празниците на Господа и Богородица, както и цялата църковна година, с нейните ежедневни спомени - Страстната седмица, както и ежедневните евангелски четения, имат такова вечно-времево значение на спомени и, заедно, постижения, които са се случили веднъж във времевата верига, но са получили сила за всички времена във вечността. Всяко празненство е, от една страна, възпоменателно повторение на събитие в нашата памет, но в същото време и известна идентификация с него. Тук сме потопени в самото това събитие, съпреживявайки го. Ние имаме най-ясното доказателство за тази разлика в идентичността или идентичността в разликата, разбира се, в евхаристийната жертва. При обяснението на тази жертва, едновременно една и многократна, повтаряща се и неповтаряща се, догматичната доктрина обикновено се проваля. Необходимо е да се обясни, от една страна, реалността на жертвоприношението на всеки олтар и на всяка литургия, а от друга страна, да се съчетае това многообразие от жертви с единството и идентичността на единствената жертва на Голгота. За рационалното мислене, което остава затворено в рамките на пространството и времето, тук възниква непреодолимо противоречие в това тъждество на многообразието и единството на множествеността и тази рационална трудност е една от причините учението за евхаристийната жертва да бъде отхвърлено в протестантството. Това противоречие се премахва само с премахването на границите на пространството и времето, което се случва по отношение на събитията от Божествения живот: в състоянието на кенозис на Богочовека те се случват във времето и пространството, според автентичността на въплъщението, но в състоянието на прослава на Богочовека те получават за себе си силата на вечността. Тази сила по отношение на живота на този свят се проявява като свобода от ограниченията на времето и пространството. Само в светлината на това надвремево значение, чрез силата на което лъчите на едното вечно слънце проникват в отворите на времето и в тези точки осветяват и освещават събитията, става разбираем този догматичен парадокс, че всички евхаристийни жертви наистина са една и съща голготска жертва, както всички възпоменателни църковни празненства на всяко евангелско събитие са едно и също събитие. Раните от гвоздеи по ръцете и нозете на Христос се виждаха върху Неговото възкръснало тяло и ще бъдат видими върху прославеното тяло на Господа, който дойде да съди света, и тези рани вече съдържат символичен образ на целия земен живот на Спасителя в това, което е неговият фокус: в подвига на кръста, който включва и се простира върху целия Му земен живот. това. Възнесението на Христос и Неговото сядане отдясно на Отца трябва да се разбира не като край или прекратяване на Неговото земно дело и самата Му връзка със земния свят, а именно в тази връзка, като едно от събитията в цялата поредица от постижения на Божието домостроителство (не напразно то е включено в поредицата от дванадесетте празника). Христос, седнал от дясната страна на Отца в Славата, е един и същи Христос, както и Онзи, който установи Тайната вечеря и Сам причастява учениците Си. И до днес Той прави това, както Църквата свидетелства в литургичната молитва. 414 От всички тези факти с догматично значение следват по-нататъшни заключения за връзката между земното и небесното пребиваване на Христос, Неговия кенозис и Възнесението. Не казва ли продължаващата реалност на събитията от земния живот на Христос за Църквата, че дори с прославеното състояние на Христос, продължаващата реалност на неговия кенозис като служение остава съвместима? Кенозисът за Себе Си в Неговото прославяне приключи и стана, така да се каже, минало, но по отношение на живота на света той все още може да запази силата си: Христос страда и е разпнат в света, защото в него се принася жертвата на Голгота, докато Той дойде (1 Кор. 11:26). В Своето прославено Човечество Господ седи отдясно на Отца, но в земното човечество, за което Той е Новият Адам, в Тялото Му – Църквата, която е във войнствено състояние, Христос пребъдва не само в прослава, но и в кенозис. Само че този кенозис вече не се отнася до унижението на Неговата Божественост, а до човечеството, и то не до личното Човечество на Исус, което също е прославено на небето, а до земното Му човечество, което е едно с Неговото Човечество като Новия Адам. Христос извървя пътя на кенозиса за Себе Си, но той остава непреминат в Неговото Човешко естество, което все още не е преживяло „последното време“, което започва след първото Му идване и продължава до Второто Му идване. 415 Възнесеният Богочовек, седнал от дясната страна на Отца на небесата, живее в Своята човечност, като Негово Тяло, в Църквата, а според свидетелството на Евангелието (в речта за Страшния съд) дори във всеки човек. Ако Неговият земен живот се простира през цялото време, тогава Неговото човечество се разширява, за да включи цялото човечество, това се отнася не само за изкупителните страдания за греховете на всички хора, които Той прие на земята, но и като цяло за участието Му в съдбите на човечеството и съдбите на света, в цялата история, до самия й край, както е разкрито в Апокалипсиса. Това участие, освен това, се разкрива по два начина: като състрадание към страдащите и като непрестанна война със силите на ада – заедно с войнстващата църква. И двете трябва да се разбират с цялата реалност. Нека силата на собствените думи на Христос и Неговите свидетели не бъдат намалени - с реалност, по свой начин не по-малко от тайнствената всевременна реалност на Неговия вече завършен земен живот. Принудени сме да заключим, че земното дело на Христос, и не само делото, но и страданието на Христос в Неговото земно човешко естество не е приключило дори след Възнесението. Освен това то има две страни: първо, в Църквата тайнствено се извършва вече завършеният земен живот на Христос с неговото пророческо-първосвещеническо служение и следователно животът на човечеството в Църквата включва завършения живот на Христос. Второ, Христос участва в собствения живот на човечеството, състрадателен към него, разпнат с него и в него, гладен, жаден, в затвора, преследван и хулен. Това, което Той преживя и изкупи веднъж завинаги като човешки грях, Той съпреживява като негово страдание. Разбира се, няма рационално логична възможност да се комбинират тези привидно противоречиви и взаимно изключващи се мисли: Христос в Слава в небето отдясно на Отец в прославеното човечество и Той страда тук на земята. Това обаче не е по-трудно от приемането на вече удостоверения от Църквата и изповядан от нея факт, че Църквата е Тялото Христово и Той живее в нея, при това не само в бъдещото сбъдване, но и тук, във войнстващата Църква, живее тайнствено, чрез силата на Своя изкупителен подвиг. Следователно пребиваването на небето заедно с живота на Христос в Църквата, а този живот, разбира се, не може да се разбира като пасивно, равнодушно пребиваване, а като непрестанно действие, изпълнено със сила, любов и състрадание. По този начин възниква нова христологична апория, състояща се в това, че делото на Христос, чието завършване Той самият свидетелства на Отца, все още продължава в света и следователно не е завършено. Т. обр., има страдание, което все още не е преживяно, въпреки че вече е преодоляно на кръста, и служба, която все още не е завършена, въпреки че Първосвещеникът вече е влязъл в Светая Светих с жертвата. Формалното противоречие на тази мисъл с пряката дума на Христос: „като е извършено“, може да бъде екзегетично елиминирано от факта, че тези думи като цяло свидетелстват за Неговото завършване на изкупителното дело, за което Той беше изпратен в света. Но това извършено дело може да съдържа, като следствие, допълнителни постижения. Тя е основа за нови задачи, отваря ги. Въпреки че вече е решителна победа: „Бъдете смели, защото победих света“ (Йоан 16:33), но тази победа се печели само в сърцето на света и в действителност скърбите, изкушенията и проблемите все още го очакват. Времето на мира още не е приключило, а продължава. А усвояването на победата и нейните плодове изисква нови постижения, усилия, борба и специално служение. Пророческо-първосвещеническото служение, като такова, приключи в смисъл, че победата беше спечелена. Но от тук започва по-нататъшното служение на Христос на земята, въпреки завършеното Възнесение, но вече не пророческо и първосвещеническо. И това е кралската служба. 3. Христовото царско служение Този въпрос е един от най-малко разбраните в христологията и тълкуването му обикновено разкрива объркване и непоследователност. Някои (у нас, напр. М. Макарий) приписват преди всичко чудесата на Христос на царската служба, които всъщност изобщо не му принадлежат, а по-скоро трябва да се отнесат към пророческата служба. Освен това царската служба включва възкресението, слизането в ада и възнесението и изобщо цялото прославяне на Христос, което, както вече беше обяснено, е свързано с първосвещеническата служба. И така, чрез това погрешно отношение, царското служение обикновено се тълкува дори не като служение изобщо, а само като проява на Божественото всемогъщество, действието на Небесния Цар и Бог, а не на Богочовека, който е разкрил Своята Божествена слава. В резултат на това остава неяснота и объркване в самата постановка на проблема. В Божието Слово Бог наистина е наречен Цар, който има Свое собствено царство („Защото Твое е царството, и силата, и славата на Отца и Сина и Светия. Дух сега и винаги и до вечни векове", се повтаря постоянно в свещеническите прокламации). „Пейте на нашия Бог, пейте, пейте на нашия Цар, пейте, защото Бог е царят на цялата земя" (Пс. 46:7-8). Господ е „Царят на Израел“ (Ис. 44, 6, Соф. 3, 15), „Светият Господ, вашият Създател на Израил, вашият Цар” (Ис. 43, 15), „Царят на народите, вечният Цар” (Йер. 10, 7, 10; 46, 18), „Небесният Цар” (Дан. 4, 34). Но това вечно Божие царство, което е едновременно Божията сила и слава, принадлежи на Божията вечност и изразява общата и фундаментална връзка на Създателя и Доставчикът на творението е основата на царската власт и Богочовека, която обаче се придобива от Него и се осъществява само като постижение на Неговото земно служение: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“. И основата за този дар е цялото Му земно служение, а именно пророческото и първосвещеническото служение. Тази връзка е ясно показана в (Еф. 1:20-23: Бог „работи със Своята суверенна сила в Христос, като Го възкреси от мъртвите и Го постави от дясната Си страна в небесата, над всяко началство и власт, сила и господство, и всяко име, което е назовано, не само в този век, но и в бъдещето, и Той покори всичко под нозете Му и Го направи глава на Църквата преди всичко.“ И така, в царското служение е необходимо да се разграничи, от една страна, неговата подготовка или по-скоро очакването му в земното служение на Христос и след това преминаването му в Неговото прославяне. Тази служба се извършва не едновременно с пророческо-първосвещеническата служба, а след нея. Христос се роди на света като Цар на трона на Давид, Сина на Давид, Сина на Авраам (Матей 1:1). Това беше и обещанието на архангела още при Благовещение: „И Господ ще Му даде престола на баща Му Давид, и Той ще царува над Якововия дом до века, и царството Му няма да има край” (Лука 1:32-33). Същото това обещание по същество е дадено от Бог на Давид заедно с обещанието за раждането на сина на Соломон: „Ще утвърдя престола на неговото царство завинаги... и твоят дом и твоето царство ще бъдат утвърдени завинаги пред теб и твоят престол ще стои до века” (2 Царе 12:16) Вж. Пс. 131, 11–14. И това пророчество, приложено към Христос, намира потвърждение в речта на св. Петър в деня на Петдесетница (Деяния 2:30). И съответно Христос се ражда на света като „Цар на юдеите“ (Матей 2:2), на когото влъхвите носят царски дарове и за това надписът е потвърден на Неговия кръст. – Същото това обещание за царуването на Давидовия потомък или най-общо Месианския Цар и за Неговото вечно Царство, може да се каже, прониква в старозаветните пророчества – в псалмите и пророческите книги: Ис. 9, 6, 7; 60, 18 ff.; особено Езек. 37, 21–7 („и ще ги събера отвсякъде и ще ги доведа в собствената им земя... Ще ги направя един народ и един Цар ще бъде Цар над всички тях... И слугата Ми Давид ще бъде Цар над тях и Пастир на всички тях... и слугата Ми Давид ще бъде техен княз завинаги”); Мих. 5, 2, Соф. 3, 15, Зах. 9, 9; 14, 9; Е. 60, 18 ff.; Джер. 23:5 („ето, идват дни, казва Господ, и ще издигна праведен издънка за Давид, и цар ще царува, който ще действа мъдро, и ще върши съд и правда на земята“); Дан. 7, 14 („На Него, на Човешкия Син, се даде господство, слава и царство, за да Му служат всички народи, народи и езици; Неговото господство е вечно господство, което няма да премине, и Неговото царство няма да се разруши”); псалми 2, 19, 20, 44, 71, 109. Това също включва пророчества за месианското царство: Ис. 9, 6; 11; 32; 35. Гълъб. 2, 34–44, Пс. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Синът на Давид, царският Потомък на теократичния Цар, е многократно наричан Исус от хората (Матей 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Марк 10:47; Лука 18:38–39). Разбира се, цялото външно несъответствие на царската титла с жалката участ на Този, който нямаше къде да подслони главата си, беше твърде очевидно. Освен това политическата независимост на Юдея отдавна беше загубена и титлата Син на Давид сред хората стана само спомен или мечта. Въпреки това, самият Господ никога не е отричал тази титла, за което би имал многократни причини. Напротив, попитан от Пилат (Йоан 18:37): „Ти Цар ли си?“ Исус отговори утвърдително: „Ти казваш, че съм Цар.“ ср. Г-н 15, 2, Мат. 27, 11, Лк. 23, 3. В същото време Той обаче добавя, че „Моето царство не е от този свят; ако царството Ми беше от този свят, слугите Ми щяха да се бият за Мене; но сега царството Ми не е оттук” (Йоан 18:36). И на Своите ученици Той съзнателно противопостави Своето служене на величието на земната власт: „Човешкият Син не дойде (да Му служат), но да служи и да даде душата Си за спасението на мнозина” (Матей 20:28, срв. 22:25-27). Има само едно събитие, в което Господ разкри Своето царско величие още в дните на Своето земно служение: това е Царският вход Господен в Йерусалим, който Църквата чества като дванадесети празник, тоест това е едно от главните и значими събития от живота на Христос. Но самостоятелният смисъл на този Вход и цялото му значение остават като че ли загубени между събитието на възкресението на Лазар и настъпването на страстите. 416 Междувременно това тържествено влизане на Кроткия Цар в Светия град във връзка с идващото Царство Христово има значението на неговото значимо очакване на земята, напълно аналогично на очакването, което беше Преображението на Господа във връзка с Неговото прославяне, влизане в Славата. И както лъчите на Неговата Слава блестяха тук на земята, на планината Тавор, така идването на Неговото Царство беше разкрито на земята, в Светия град. Това прославяне на Христос, което е включено в Неговото свободно страдание („сега се прослави Човешкият Син“), е предварително разкрито в тези две събития, от които едното, Преображението, е началото, „изходът в Йерусалим“, а другото е самият вход в него, страданието, но това влизане води към славата и царството. Следователно събитието на Входа Господен в Йерусалим, според Евангелието, е общо взето единственото външно проявление на „царското служение“ на Христос на земята, Който го скри в унижение. Тук това влизане е придружено от преднамерена преднамереност. Христос, който преди това избягваше царските почести и веднага се оттегли в планината сам, „като научи, че искат да дойдат и случайно да Го вземат и да Го направят цар“ (Йоан 6:15), сега урежда Царския вход за Себе Си. Той изпраща двама ученици в близкото село, за да доведат магаре и осле за това влизане, така че, седнал на тях, да влезе в Йерусалим. Тук Господ ясно прилага към Себе Си пророчеството на Захария (9:9, ср. Иса. 62:11) за влизането на месианския Цар: „радвай се, дъще сионска, тържествувай, дъще ерусалимска: ето, твоят Цар иде при теб, праведен и спасяващ, кротък, седнал на магаре и на осле, син на ярем.” И именно в смисъла на това пророчество и в тази конкретна светлина това събитие е изобразено не само в Евангелието на Мат. 21, 4–5, но също и в Йоан. 12, 15–16, като последният отбелязва: „Неговите ученици отначало не разбраха това, но когато Исус се прослави, тогава си спомниха, че това беше написано за Него, и го направиха с Него.“ Тържественото влизане Господне беше придружено от множество народ, чието събиране, според свидетелството на Йоан. 12, 9, 17–18, е подготвена от чудото на възкресението на Лазар, което шокира всички, и желанието да се види и Възкръсналият, и Възкръсналият. И впечатлението от това шествие беше такова, че „целият град се разтресе и каза: Кой е този?“ (Матей 21:10); Далновидността на фарисеите, изострена от вражда и страх, им каза: „Ето, целият свят (целият) Го последва“ (Йоан 12:19). в. Тази чисто еврейска процесия включва и участието на елини, очевидно от прозелитите, дошли на празника; те също искат да видят Исус, което се прави с тържественото самосвидетелство на Исус, с глагол от небето за Неговото прославяне (Йоан 12:20-31). Исус беше посрещнат от народа царствено, като „Синът на Давид“, т.е. Царят на евреите: „Осанна на Сина на Давид“! Вярно, когато ги попитаха кой е това, те казаха помежду си: „Това е Исус, пророкът от Назарет Галилейски“ (Матей 21:11). Тук обаче това беше само обозначение на Личността, известна им преди като Пророка, а сега срещана като Краля. Именно това показват възгласите на хората на това събрание. Поучително е да ги сравним между различните евангелисти: Г-н 11, 10: "Осанна! Благословен идващият в името Господне. Благословено идващото царство на баща ни Давид! Благословен идващият в името Господне! Осанна във висините!" Мат. 21, 20: Осанна на Сина на Давид! Благословен идещият в Името Господне! Осанна във висините!” добре 19, 38: „Благословен е този, който идва, Царят в името на Господа, мир на небето и слава във висините!“ (с очевидно съзвучие с ангелската песен, прославяща раждането в Давидовия град на Спасителя - Христос Господ: 2, 11-14). „Благословен е този, който идва в името Господне“ е пряко приложение на текста на месианския псалм 117:26, който очевидно е бил изпълнен литургично на вечерната служба на Великден; Това включва и използването на палми при обикаляне около олтара и те бяха размахвани, докато възкликваха: Осанна - спасете сега! Хората тук са приложили този месиански текст, вместо или в допълнение към пряката му литургична употреба, към самия Месия, Който е приел използването му, точно както Той самият го е приложил към Себе Си, преди и след въпросното събитие. Преди него този текст беше пророчески приложен от Него в едно скръбно обръщение към Ерусалим, Лука. 13, 15: „Ето, къщата ти остава празна. Казвам ти, че няма да Ме видиш, докато не дойде времето, когато кажеш: „Благословен е Онзи, който идва в името Господне“. След него, в края на обвинителната реч в Мат. 23, 38–39. Първият, така или иначе, все още може да се отнесе към царското влизане в Ерусалим, вторият само към предстоящия апокалипсис - в границите на земната история, следователно към 1000-годишното царство, или към есхатологичното явяване на Христос Царя в Неговата слава. Във всеки случай, както при тълкуванията на текста, така и при разбирането на връзката между Лк. 13, 15 и Мат. 23, 38–39 остава безспорен фактът, че текстът, приложен към тържественото влизане на Господа в Йерусалим, се отнася и към бъдещото, славно влизане: първото събитие е прозрачно за второто, като негов земен, исторически предвестник, и в тази особеност се потвърждава и апокалиптично-есхатологичното, тайнствено значение на последното. Хората поздравиха Исус с царски почести, постилайки дрехи пред Него (вж. 4 Царе 9:13 и Марк 13:51) и с възгласи на „Осанна“, което тук означаваше не само молитва за благословия, но и поздрав, който беше отправен към Сина на Давид, тоест към Месията (тази идентификация тогава беше обичайното учение на книжниците: г-н 12, 35). Но това, което е най-важно за нас тук, тези възклицания включват и директен поздрав към Царя и Царството: „Благословено е идващото 417 царство на нашия баща Давид, благословен е Царят, който идва в Името Господне!“ Това беше влизането на царя и срещата на царя. Господ беше добре дошъл, че трябваше, в името на Бог, да възстанови „трона на Давид, Своя Отец“ (Лука 1:32). И Господ не отхвърли тази среща, а я прие. И когато първосвещениците и книжниците чуха дори от устните на децата същия царски поздрав: „Осанна на Давидовия син“, те, „възмутени“, се обърнаха към Христос „и Му казаха: Чуваш ли какво говорят?“ Отговорът е даден от Господ чрез позоваване на Пс. 8:3 (Матей 21:15-16), а също така се добавя: „ако мълчат, камъните ще извикат” (Лука 19:40). Това вече беше пряко предизвикателство към лидерите на еврейския народ, за които оставаше само последният, решителен избор: или те също да последват Христос, или да Му се противопоставят. Но вече нямаше никакво съмнение относно естеството на този избор (което става ясно от факта, че Христос, „когато се приближи до града, тогава, като го погледна, плака за него и каза: „Да знаеш само в този ден какво служи за твоя мир“ и по-нататък: Лука 19, 41-44). Бъдещата съдба на Ерусалим вече беше ясна. 418 Влизайки в светия град, който този ден се поклони пред Него като свой Цар, Господ скоро го напусна, разкривайки призванието Си като месиански, теократичен Цар, като очиства храма чрез изгонване на търговците от него (Матей 21, 12–13, Лука 19, 45–6 и Марк 11, 15–17 – на следващия ден) и следващите обикновени изцеления (Матей 14–15). Това очистване на храма, особено в този контекст, също беше проява на месианска власт. Ехото от царската слава обаче бързо замлъкна, както и Таворското сияние скоро угасна и след него започна седмицата на Христовите страсти. Влизането на Господ в Ерусалим беше само важен предвестник на бъдещи постижения, които лежаха отвъд страданието и възкресението. Но пълнотата на Богоявлението, която беше за нас в Христос, нямаше да се осъществи, ако лъчите на Неговата слава не бяха искряли на земята в Преображението и явлението на Неговото царство не беше показано на Царския Му вход. Последното е пророчество за бъдещето, има апокалиптичен и есхатологичен смисъл и смисълът му може да бъде напълно разбран само когато се постави в общия контекст на учението за царското служение на Христос. Възшествието на Христос на земята е свързано с Неговото въплъщение; Той вече е роден като Цар на юдеите, на когото пророческите мъдреци се стремят да се покланят („Къде е роденият Цар на юдеите?“ Мат. 2:2). И точно както пълнотата на Неговото служение при въплъщението се осъществява в Неговата смърт на кръста, именно на кръста имаме надписа, съдържащ тази титла: „Цар на юдеите“, точно както шествието към разпъването започва с тържественото влизане на Царя на юдеите. Въплъщението е вече започващото приближаване на Царството Христово, което съдържа в себе си Царството Небесно или Божие (макар и да не е напълно идентично с него), поради което проповедта на „Евангелието на Царството“ започва със същото благовестие на Предтечата и Христос: „Царството Божие наближи“. Царството Небесно (= Бог) е същевременно иманентно, трансцендентално и историческо понятие. Като иманентен, той е духовно-религиозен – живот в Бога: „блажени бедните духом, защото тяхно е Царството небесно”. То се постига, „принудено” с усилия и е негов венец, като „истина, мир и радост в Святия Дух”. Като трансцендентно, Царството Божие идва чрез действието на Бог в света и над света: „наследете царството, приготвено за вас от създанието на света“ (Матей 25:34). И то е исторически апокалиптично: 1000-годишното управление на светиите с Христос, Неговото идване в слава. Концепцията за централна биология е многостранна; тя дори не се вписва само в рамките на христологията, но се простира и в пневматологията (както и в общата триадология). Но Неговото идване в света започва и по същество е свързано с царуването на Христос, което е точно това, което сега е предмет на нашето разглеждане, и тук трябва преди всичко да разграничим два образа на Неговото възшествие, или, което е същото, Неговото царско служение: преди Неговото прославяне във Възкресението и Възнесението и след него. Б) Изображение на интронизацията на Христос През дните на Неговото земно служение Неговото царуване се ограничаваше до Неговата духовна власт над хората, независимо как се проявяваше: в думи и дела, в учение и чудеса. Накратко, то се слива с Неговото пророческо служение, „проявлението на Неговите сили“ (Матей 11:20–3, Лука 10:13, Матей 13:54, Лука 4:36, 5, 17 и т.н.). Това пряко негово действие директно върху душата е царство не от този свят, което не се нуждае от помощта на меча и дори директно го отхвърля, както и изобщо земната власт (Лука 22:25-27, Йоан 18:36). Неотразимостта на образа на Христос и Неговото слово е единствената сила, с която Той царува в душите и само с тази сила Той, кроткият Цар, царува в Светия град в онези кратки часове, в които остана Цар в Йерусалим. Но Той отрече друга сила, силата на този свят, и тя Му се яви като ново и последно изкушение от княза на този свят, който действаше чрез своите послушни инструменти: „ако Той е Царят на Израил, нека слезе сега от кръста и ще повярваме в Него” (Матей 27:42, Марк 15:32, Лука 23:37). Но Той остана беззащитен в ръцете на враговете Си, пиейки чашата, която Отец Му даде. И това послушание беше Неговата победа над света, Неговото царуване над него, затова и надписът на кръста свидетелстваше за това: „Цар Юдейски“. Тук не става дума за Божието царство в света и над света, като Вседържител, Създател на небето и земята, а за Богочовешкото царство, установено на земята чрез подвига на Богочовека. Това е изпълнението на обещанието за теократичното Царство на Месията, дадено в пророчествата и предобразите на Стария завет. Това е Божието царство в света, а не над света, въпреки че идва отгоре, а не от този свят. Това е силата и истината на Въплъщението, в което се съединиха небето и земята, Божественото и Човешкото. Бог царува над света по нов начин – в човека и чрез човека в Богочовека. И в това присъединяване, точно както при възкресението, имаме двустранен акт; Богочовекът чрез Своето послушание към Отца побеждава света и става достоен за властта над този свят, която Той отне в Своето унижение. И Бог Отец Му дава тази власт, вече не само като Единородния Син, който вечно има в Светото. Троицата има и царството, и силата, и славата, но като изтощен, той неизменно е получил образа на слуга на Богочовека. Както Бог Отец възкресява Христос, но самият Христос възкръсва, така и властта е дадена на Сина от Отца, но и взета от Него. „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18), провъзгласява Възкръсналият, и това послание за сила е идентично с възкресението, там е самото възкресение: „Благодарение на Бог Отец... който ни избави от властта на тъмнината и ни настани в царството на Своя възлюбен Син” (Кол. 1:12-13). Но, от друга страна, „подобен на Човешкия Син” (Откр. 1:13), тоест Христос, свидетелства за Себе Си: „на този, който победи, ще дам да седне на Моя престол, както и Аз победих и седнах с Отца Си на Неговия престол” (3:21). И гласовете около Божия престол свидетелстват: „Закланият Агнец е достоен да приеме сила, и богатство, и мъдрост, и сила, и чест, и слава, и благословение” (5:12). (Филп. 2:9-10 също се прилага тук). Властта над творението е дадена от Отец на Христос и е взета и присвоена от Него като следствие от Неговото първосвещеническо служение. Но тази власт, дадена на Христос, все още може да бъде упражнявана от Него, подобно на пророческата и първосвещеническата служба, с тази разлика обаче, че и първата, и втората се извършват от Христос през дните на Неговото земно служение (въпреки че последното надхвърля своите граници), докато за царската служба тук се полага само основата, а самата тя започва и завършва едва след заминаването на Христос от света, тоест след Възнесението. И тази функция придава на „кралската служба“ особено мистериозен характер. Христос е Цар в света, но Той не царува в него в пълнотата на Царството Божие, а само царува в него. Неговото царско служение в света продължава и днес, за разлика от други служения, които са приключили и са ефективни само в своите плодове. Христовото царство в света все още си остава царство не от този свят, въпреки че в пълнотата на времето има потенциала напълно да победи света и да „влезе“ в него. Това последно пришествие се намира на самия ръб на този свят и следователно придобива трансцендентален есхатологичен характер. Тя започва с Второто пришествие на Христос. Христос се завръща в света като Цар: „тогава Царят ще каже - ὁ βασιλεὺς (Матей 25:34), „който седи на престола на славата Си" (35). Това есхатологично постижение също има историческо или, което също е апокалиптично, предшество и подготовка. Присъединяването се извършва в борбата за царството, в конфронтацията със силата на Христос от страна на княза на този свят, такава конфронтация би била невъзможна по отношение на властта на Бог-Творец над творението, но тук говорим конкретно за царството на Христос-Богочовек в света и Той действа тук не с Божественото всемогъщество и не със силата на този свят, „не с мощ или сила, но с Моя Дух“ (Зах. 4:6) (Съответно се казва, че „Господ Исус ще убие Своите духовни хора чрез появата на Своето идване“, 2 Сол. 2:8, т.е. чрез духовна сила). книги, обединяващи ги). Такова присъединяване определено е предобразено в Божието Слово. Основният текст тук, разбира се, е I Кор. 15:22-28: "Тогава е краят, когато Той ще предаде царството на Бог и Отец, когато Той ще премахне всяко управление и всяка власт и сила, защото Той трябва да царува, докато не положи всичките Си врагове под нозете Си. Последният враг ще бъде унищожен от смъртта. Защото Той положи всичко под нозете Му; когато се казва, че всичко е покорено (от Него), тогава е ясно, че освен (него) всичко е било покорено на Когато Му подчини всичко, тогава и Самият Син ще се подчини на Този, Който Му е подчинил всичко, за да бъде Бог всичко във всичко.” Този текст, истински crux interpretum, представлява кондензиран апокалипсис на историята и есхатологията. Става ясно и всичко си идва на мястото, ако изхождаме от основната предпоставка относно царското служение на Христос, а именно, че Неговото възцаряване се извършва през цялата история, която кулминира в есхатологията. И в най-последната си дистанция дори самото Христово царство е премахнато, за да отстъпи място на царството на Отца, а с него и на целия Свети Дух. Троица, Небесното царство (Бог), когато границата между Бог и грешния свят, който Му се противопоставя, ще бъде премахната, така че „Бог ще бъде всичко във всичко“. 419 Въз основа на този текст може да се потвърди продължаващото служение на Богочовека в света дори след Възнесението и въпреки Седенето отдясно на Отца, то остава незавършено. Чрез царското служение се излиза извън границите на личното прославяне на Христос, което по този начин остава незавършено, а състоянието на творението е ограничено, докато Бог не стане във всичко, последният враг е премахнат - смъртта и всичко е подчинено от Богочовека на волята на Отца. С една дума, прославянето остава незавършено, докато царуването на Христос продължава, докато Христовото царство, завършило своето дело, направи път за Божието царство. Продължаващото царско служение на Христос се основава на Неговото вече завършено първосвещеническо служение: „Той, като принесе една жертва за греховете, седна завинаги отдясно на Бога, чакайки тогава, докато враговете Му бъдат положени в Неговото подножие“ - Пс. 2, 8 (Евр. 10, 13). ср. евр. 2, 8–9, тълкуване на текста на Пс. 8:5-7 за Човешкия Син, който тук е идентифициран с Човешкия Син: "Когато Му подчини всичко, не остави нищо неподчинено на Него. Сега все още не виждаме, че всичко Му е подчинено. Но виждаме, че за страданието на смъртта Исус беше увенчан със слава и чест" (и по-нататък). Тази обща идея за интронизирането на Христос 420, което се случва в историята и Неговото царско служение, се разкрива в Откровението като негов апокалипсис, тоест откриването на скритото, вътрешно съдържание на историята. В небесното видение на Онзи, Който седи на престола и държи книгата в дясната Си ръка - историческите съдби на Църквата, а с нея и на човечеството и на целия свят - "никой на небето, нито на земята, нито под земята не можеше да отвори тази книга, нито да я погледне" (Откр. 5:3), но, според думите на един от старейшините, "ето Лъвът от Юдовото племе, коренът Давидов" победен, (да) отвори тази книга и (премахне) седемте й печата" (5), "Агне като заклано, имащо седем рога и седем очи, които са седемте Божии духа, изпратени по цялата земя" (6). И когато Той взема книгата, се извършва общо богослужение и се чуват гласове: „Достоен ли е закланият Агнец да получи сила и богатство? и мъдрост, и сила, и почит, и слава, и благословение” (12) и това се отразява от гласовете на „всяко създание, което е на небето, и на земята, и под земята, и в морето, и всичко, което е в тях” (13). Това е интронизирането на Агнето на земята или началото на Неговото царско служение. Царството на Агнето е не само Неговото лично достойнство и служение, но също и царствената власт, която Той съобщава на Своя народ, специалното царско достойнство и харизмата на Божия народ, „подареното свещеничество“ (1 Петрово 2:9), съвместно царуване с Него в Неговото царство (както се говори и в Откр. 20:4, 6 относно царуването с Христос при първото възкресение и 1000-годишно царство, също 22:5 - в небесния Ерусалим). По същия начин първосвещеничеството на Христос се разпростира върху „святия народ“ (1 Петрово 2:9), „царството на свещениците“ Изх. 19, 6, „свещеници на Господа“ Ис. 61:6, „духовен дом, свято свещенство“ (1 Петрово 2:5), „който ни направи царе и свещеници на Своя Бог и Отец“ (Откр. 1:6). (Тази връзка и като че ли отъждествяване на царско и свещеническо достойнство, съответстващо на обединението на двете служения в Христос, също е характерно). Съответно в 5:10 царуването на Христос включва тяхното изкупление чрез Неговата кръв: „Ти ни направи царе и свещеници и ние ще царуваме на земята.“ С отварянето на печатите започва историята, която се развива едновременно в духовния и човешкия свят, под царското ръководство на Христос. След седемте печата (гл. 6–8) и седемте тръби (9), следва (10, 1) появата на „друг силен ангел” (могъщ ἰσχυρόν – „Свят Силен, - Сине”), който се кълне, че „няма да има повече време” (10, 7), но „тайната на Бога ще бъде изпълнена, тъй като Той проповядва на Своите слуги пророците.” В тази поява на „друг Ангел” е трудно да не се види, ако не директно самият Христос (срв. описанието му: 10, 1–3), то поне неговият специален пратеник, отпечатан с Неговия образ. Седмият ангел вече провъзгласява продължаващото присъединяване на Христос като началото на нова, последна ера, въпреки че историята не свършва веднага (11, 18). „В небето се чуха гласове, които силно казваха: „Царството на света стана (царството) на нашия Господ и Неговия Христос и Той ще царува до вечни векове“ (11:15), а старейшините, покланяйки се на Бога, казват: „Благодарим Ти, Господи Боже Всемогъщи, Който беше и идваш, че получи голяма сила и царува“ (17). Тук за присъединяването се говори като за ново събитие в историята, в неясни термини, които обаче вече се приближават към I Кор. 15 и казват за царството, че няма да има край. – В 12 глава с появата на жена, облечена в слънцето, е описана и войната на небето на Михаил и неговите ангели срещу дракона и неговите ангели, които бяха изхвърлени на земята. И отново силен глас от небето провъзгласява: „Сега дойде спасението и силата, и царството на нашия Бог и силата на Неговия Христос, защото клеветникът на нашите братя беше изгонен“ (12:10). Но дори и след това историята продължава, разкрита в следващите глави с тяхната символика на животни (глава 13 и сл.), 421 със земни видения, редуващи се с небесни (глава 14). Последните постижения са предшествани от песента на Мойсей, приятеля на Бога, основателя на старозаветната теокрация, която се пее от седем ангела: "Велики и чудни са Твоите дела, Господи Боже Всемогъщи, праведни и истинни са Твоите пътища, Царю на светиите! Кой няма да се бои от Тебе, Господи, и да не прослави Твоето име? Защото Ти единствен си свят. Всички народи ще дойдат и ще се поклонят пред Теб." Ти, защото Твоите присъди се откриха” (15:3-4). След 7-те чаши и появата на блудницата Вавилон, зверовете и царете с осмия звяр начело „ще воюват с Агнето и Агнето ще ги победи, защото Той е Господар на господарите и Цар на царете“ (17:14, виж 1 Тим. 6:15). Тази борба е придружена от ужасни бедствия. И след това отново се чуват гласове на хваление: "Алилуя, защото Господ Бог Всемогъщият царува. Да се ​​радваме и да се веселим и да Му отдадем слава, защото дойде сватбата на Агнето и Неговата жена се приготви" (19:6-7). И тогава се описва появата на Седящия на бял кон, който "беше облечен в дрехи, изцапани с кръв. Името Му е: Словото Божие... На дрехата и на бедрото Му е написано името: Цар на царете и Господ на господарите" (19, 13, 16). След тази битка и връзването на Сатана следва първото възкресение: „те оживяха и царуваха с Христос 1000 години“ (20:4). „Те ще бъдат свещеници на Бог и Христос и ще царуват с Него хиляда години“ (6). Тогава отново се появяват народите, измамени от освободения Сатана, Гог и Магог, но тук историята вече се превръща в есхатология - съд и всеобщо възкресение (20, 11-15) и на прага на следващия век се случва слизането от небето на новия Ерусалим, в който Бог ще обитава с хората (21-22). И тайнствената книга завършва с ново самосвидетелство за Христос: „Аз съм коренът и потомъкът на Давид“, тоест Царят, на което Църквата отговаря с призива: „Ей, ела, Господи Исусе“ (22, 20). Образите на Апокалипсиса разкриват по-ясно основната идея, очертана в Новия Завет относно царското служение на Господ Иисус Христос, а именно, че то се извършва в историята – и не само като вътрешно откровение за силата на извършеното изкупление, но и като ново, активно действие на „като заклано Агне“. И това възцаряване на Агнето се извършва в борбата на Агнето със силите, които Му се противопоставят – първо в тяхното преплитащо се взаимодействие, а след това в окончателното разделяне на добрите и злите сили, като трагично постижение, което в крайна сметка съдържа само триумфа на един нов град, слизащ от небето на нова земя под ново небе. Тази трагедия изпълва цялата история от възнесението на Господа на небето до самия й край. Интронизирането на Христос се осъществява чрез дълга и интензивна борба; следователно, това е продължаваща служба, която все още не завършва до самия край на историята, а именно Царската служба на Христос на земята. В същото време, според тайнствения образ на Апокалипсиса, Христос отново слиза от небето на земята за тази борба и онези, които Му служат и вършат Неговото дело, участват в нея: от една страна, „онези, които бяха убити за словото Божие и за свидетелството, което имаха” (6, 9) - те викат в себе си: „Докога, Господи, свети и истинни, не съдиш и не отмъщаваш за нашата кръв на живеещите земя”? (10); от друга страна, те, заедно с онези, които не са се поклонили на звяра, имат участие в първото възкресение и царуват на земята (20: 4-5). Тъй като борбата продължава с нарастващо напрежение до самия край на историята, следва, че царското служение на Христос също продължава и не е приключило. Целият Апокалипсис, т. е. разкриването на истинското съдържание на историята, е това интронизиране. Това, което в Откровението е изобразено предимно в исторически аспект, същото по същество, макар и в различни образи и в различен контекст, е изобразено в т. нар. преобладаващо есхатологичен аспект. Малкият апокалипсис на Евангелието - в речта на Христос за края на света, както и някои текстове от апостолските послания. Ако Откровението се отнася до „това, което трябва да бъде скоро“ (1, 1), тоест към бъдещето, от гледна точка на съдържанието на последното, то целта на Малкия апокалипсис е увещателна – да предвиди скърбите и изпитанията, които очакват вярващите, вместо очакваното от тях месианско царство, започвайки с падането на Ерусалим, което е символично; се слива с края на света: „пригответе се” (Матей 24:44), „пазете се да не ви измами някой” (24:4). Въпреки това, един по-внимателен анализ дори на евангелския Малък апокалипсис (Матей; 24–25, Марко 13, Лука 21, 6 и сл.) показва, че тук, макар и в остра есхатологична светлина, той се съдържа; всъщност апокалипсис, т.е. разкриване на историята от някои от нейните страни в определена светлина. В съответствие с основната си задача, „да призове християните към смелост“: бдителност и търпение в изпитанията, тук основно е показана цялата трагедия на историята. Това се прави в отговор на безмълвния въпрос, макар и не директно поставен тук, но многократно изразяван от учениците за месианското царство, тъй като земният триумф на последователите на Месията, Майката на синовете на Зеведей (Матей 20:20-21), като самите тях (Марк 10:35), иска да им бъде позволено да седят от дясната и лявата страна „в Твоето царство“. Тук, разбира се, има месианско царство, според разпространените еврейски представи от онова време. Господ отговаря: „Чашата Ми ще пиете и ще се кръстите с кръщението, с което Аз се кръщавам, но не от Мен е да оставите да седите отдясно и отляво Ми, а на тези, които Отец Ми е приготвил“ (20:23). И дори след Възкресението, преди Възнесението, учениците все още могат да Го попитат (Деяния 1:6): „Не в това ли време, Господи, възстановяваш царството на Израел“? Господ разкрива на най-близките четирима ученици, че не ги очакват царството и славата, не мирът и безделието, а най-скръбните и трудни изпитания. Историята на Църквата, в рамките на общата история, не е идилия и не мирът на постигнатото царство, а трагедия, борба и разделение, тоест, това, което е показано в Откровението на св. Йоан, освен това; обаче, в съответствие с общата цел, вниманието тук е насочено главно към мрачни черти. Но и тук проповядването на Евангелието на всички народи, тоест всеобщото тържество на Църквата, е посочено като условие, предхождащо идването на края. Господ отговаря на мълчаливия въпрос на учениците за царството, което вече е дошло, с пророчество за трагедията на царуването, което току-що започва. Това е основното и фундаментално значение на есхатологичните речи, които са трудни за разбиране в детайли, отчасти поради факта, че са представени на апокалиптичния език на епохата, използвайки старозаветни пророчески есхатологични образи (срв. Ис. 13:9-40; 24:10-21; 34:4, Йоил 2:30-31, срв. Деян. 2, 19–20). Освен това те се отличават с естествено и до известна степен съзнателно смесване на различни планове, преминаващи един в друг. Тук имаме като че ли пред нас поредица от успоредни планински вериги, простиращи се в далечината, но сливащи се в обща перспектива в един странен образ, свързващ ги всички в себе си от различни ъгли. Възможно е обаче да се подчертаят основните идеи. На първо място се обръща внимание на връзката и дори сливането (във въпроса за учениците) на две събития: разрушаването на Йерусалимския храм с превземането на Йерусалим и „края на века” с идването на Христос (Матей 24:3). Тази връзка произтича от характерното за старозаветната Църква самосъзнание: краят на храма и Ерусалим се слива в нея с края на века и е като че ли негов първообраз. В действителност, исторически, това е само ръбът на нова историческа ера. Но Господ няма нищо против; срещу такова изместване, напротив, отговаряйки на двата въпроса едновременно, той говори и за двата, едновременно и последователно: 4–14 и 15–22; отново 23 думи. Заедно с това, което се отнася пряко до Йерусалим и храма (Матей 24, 15–22, Марк 13, 14–20, Лука 21, 20–24); тук вече се очертава характерен преход към християнската история: "Ерусалим ще бъде тъпкан от езичниците, докато не свършат времената на езичниците (24), т.е. времето на всеобщия триумф е предизвестено християнството, което нанася решителен удар на фалшивата еврейска месианска апологетика. В същото време Спасителят предусеща трагичните изпитания, които човекът ще трябва да преживее в историята преди края („защото всичко това трябва да стане, но още не е краят“, Матей 24:6, идва само след проповядването на Евангелието като свидетелство на всички народи). Тези изпитания са изкушения от лъжеучения, различни фалшификати на християнството, увеличаване на беззаконието и охлаждане на любовта - ужасни сътресения в духовния свят, които са посочени на езика на старозаветната пророческа символика (24, 29). След това се говори за появата на знамението на Човешкия Син, а след това и за самия Него, „идва на небесните облаци със сила и голяма слава” (30), а ангелите, изпратени от Него със силна тръба, „ще съберат Неговите избрани” (31). Но дали това вече е краят? Екзегетично това може да се съмнява, защото това, което следва, изглежда е история, която все още продължава: изображението на смокинята (32) с нейните цъфтящи клони казва само, че "лятото е близо. Така че и вие, когато видите всички тези неща, знайте, че е близо, на вратата "(33). "Когато това започне да се сбъдва, тогава вдигнете очи и повдигнете главите си, защото вашето изкупление наближава. Така и вие, когато видите, че това се сбъдва, знайте, че Божието царство е близо" (Лука 21:28,31). Близо е, но това означава, че още не е дошло, така че историята изглежда продължава дори след появата на небето на знака на Човешкия Син и самия него. В този случай това не изисква ли сравнение с онова духовно събитие, което в Откровение (20) е символизирано като „първото възкресение”? Разбира се, подобно сравнение също не е очевидно, поради неяснотата на тези пророчески текстове, но намира основата си във факта, че дори и след двете сравнени събития историята продължава, поне според прякото свидетелство на Евангелието. Трудността на текста се засилва допълнително от допълнителни думи: „Истина ви казвам; това поколение няма да премине, докато не се случат всички тези неща; небето и земята ще преминат, но думите Ми няма да преминат“ (34-5, Марк 13:30-31). За какво се отнасят тези думи: за падането на Ерусалим и храма, което действително се случи 40 години по-късно, в рамките на живота на дадено поколение, или за всичко, което беше казано по-горе в глава 23, т.е. по отношение не на едно поколение, а на целия човешки род? И в двата случая обаче става дума за събития, които са все още в историята, преди края. Краят, като събитие в рамките на историческото време, не е директно предсказан от Христос, а е само посочен общо. Това става ясно от преките думи на Спасителя, с които Неговата реч продължава по-нататък: „А за оня ден и час никой не знае, нито небесните ангели (нито Синът; Марк. 13:22), а само Моят Отец” (36) (Срв. и Деян. 1:7). Както и да тълкуваме христологично това непознаване на Сина, остава безспорно, че това показва известна невъзможност за пророчество за това, достъпно за човешкото познание, и следователно неизбежната липса на такова пряко пророчество за края като събитие, дори в тази есхатологична реч. Тази невъзможност може да има различни тълкувания: тя означава или несъвместимостта в човешкото емпирично съзнание на това, което е трансцендентално за него, или безполезността на това знание за него. Или накрая, което е най-важното, самото идване на края зависи от човешкото участие и действие, извършвано на основата на човешката свобода, която не бива да бъде парализирана или дори само засегната от това непосилно и ненужно за нея знание (както личната смърт на човек също е затворена в невежеството). Следователно, трансценденталното постижение на края изглежда емпирично толкова неочаквано, колкото началото на потопа в дните на Ной или падането на огъня в дните на Лот 422 (Матей 24:37-39, срв. Лука 17:26-30), така че са възможни „нагли присмехулници“, изразяващи неверие дори при самото му идване (2 Петрово 3, 3–4). И оттук, именно от тази неизвестност на края, с нейната сигурност, като някаква трансцендентност, се извежда един общ извод: „И така, бдете, защото не знаете в кой час ще дойде вашият Господ” (24, 42, 44; 25, 13). И след това следва приточно потвърждение на същата мисъл: 24, 4551) (за верните и неверните роби), 25, 1–12 (за десетте девици), 24, 14–30 (притчата за талантите, която съдържа призив конкретно към земна, историческа работа, към умножаване на талантите) и всичко това завършва с приточния образ на Странния. Преценка обаче не по отношение на времето на настъпване, а по отношение на съдържанието му. Успоредно с есхатологичните глави на Мат. при г-н 13, като цяло, има същия план и същото съдържание, с някои подробности, които имат практическо увещателно значение: по-специално за преследването и помощта на Светия Дух (11–13), с общо увещателно заключение: „бдете” (35–7). Общо взето, Лука също. 21, 5–36, със специален акцент върху преследването и Божията помощ в тях: 12–19. Някои особености се добавят към евангелския апокалипсис чрез отделни текстове на апостолските послания. Това включва, на първо място, 2 Сол. 2, 3–12, за беззаконния човек, като лично проявление на борбата с Бога и антихристиянството, за присъствието в „последните времена“, тоест вече в християнската епоха, на хора на неверие, грях и порок: 2 Тим. 3, 1–9, 1 Тим. 4, 1–3, 2 Петър. 3, 3–4. Тези текстове, които авторите прилагат отчасти към явления от съвременния живот, имат и преди всичко увещателен смисъл - предупреждения, призиви към твърдост и изповед. От особено значение тук са текстовете на 1 Кор. 15, 22–23 и 1 Сол. 4, 14–17. Първият от тях говори за общото възкресение на мъртвите: в Христос "всички ще живеят. Всеки в своя ред: първородният Христос, след това тези на Христос при Неговото идване. И тогава краят" и т.н. В този напълно неясен и мистериозен текст като че ли е възможно да се разграничат две възкресения: първо „на Христос, при Неговото пришествие“, а след това, очевидно, всеобщото възкресение на мъртвите, като се премълчава дали това е слято във времето в едно действие, или тук има две действия и може би две събития, подобни на първото и второто възкресение на Апокалипсиса, като първото се свързва с идването на Господа, което не все пак крайна история, подобна на тази в Малкия евангелски апокалипсис. Също така в 1 Сол. 4:15–17 говори за срещата на Господа, който слиза от небето във въздуха и е с Него: „Ние, които сме живи, оставайки до пришествието на Господа, няма да предупредим мъртвите, защото сам Господ, с проповеди, с гласа на Архангел и с Божия тръба, ще слезе от небето, и мъртвите в Христос ще възкръснат първо, след това ние, които оставаме живи, ще бъдем грабнати заедно с тях в облаците, за да посрещнат Господ във въздуха, и така винаги с Нека бъдем Господ." Той също така говори за „тези на Христос“ („мъртви в Христос“), като онези, на които се приписва срещата с Христос във въздуха чрез грабването в облаците. Това също постига тяхното отделяне от средата на цялото човечество, което все още очаква своето възкресение. Тук отново възниква въпросът: не е ли посочена тук разликата, която имаме в Апокалипсиса между първото и второто възкресение? Не се ли разграничават и тук два различни апокалиптични плана, които от перспектива се сливат в едно, всеобщо, възкресение на мъртвите? И така, Христовото царство е Негово богочовешко служение. Това не е силата на Бог над творението, трансцендентално, свръхземно управляващо, „осигуряващо“ света. Това е иманентното служение на света на Богочовека, Който при Своето въплъщение лиши божествената Си власт над света и, като я получи от Отца след възкресението със силата на Своя спасителен подвиг, я осъществява, покорявайки света и враговете Си, за да предаде царството на Отца, като продължава служение, именно царско, чрез продължаващото възшествие. Това последното се постига не чрез силата на Божието всемогъщество, а чрез вътрешното завладяване на света, борбата срещу противоположните сили и победата чрез убеждаване. Това царуване на Христос, според свидетелството на Божието Слово, се извършва по два начина; чрез човешката природа на Христос, или Църквата, и лично от самия Христос. Последното също е двойно: чрез действието на Христос в историята и в Неговото последно идване, последвано от края на века. Христос прави Неговото човечество участник в Неговото царско служение, правейки ни „царско свещенство“, „царе и свещеници“. Царувайки в нас, Той царува в света, създавайки Своето царство чрез нас. Това царуване в нас и чрез нас е преди всичко действието на Неговото слово в душите ни - дело на "пророческо служение", духовна сила, царство не от този свят, ефективно проповядване на Евангелието, което е пряко указано от Христос в Неговата заповед към учениците, именно във връзка с приемането Му на власт: "Даде Ми се всяка власт на небето и на земята. Затова идете и научете всичките народи, кръщавайки ги в името на Отца и Сина и Светия Дух” (Матей 28:29). Проповядването на Евангелието на Царството в цялата вселена, като свидетелство на всички народи (Матей 24:14), е предварително условие за това царуване. Но това завладяване на душите, тяхното подчинение на Евангелието на Царството трябва да се изрази, не може да не се изрази в живота и делата. Всеки, според словото на апостола (1 Кор. 3:10-15), „не гради на друга основа, освен на положената, която е Иисус Христос, но всеки да внимава какво гради. Дали някой гради върху тази основа със злато, сребро, скъпоценни камъни, дърво, сено, слама, работата на всекиго ще се открие, защото денят ще го покаже, защото чрез огън ще се открие и огънят ще изпита работата на всекиго какво е. Чиято творба, която е изградил, оцелее, ще получи награда. И чието дело изгори, той ще претърпи загуба; Самият той обаче ще се спаси, но сякаш от огън.” Това огнено изпитание, на образния език на апостола, е критерият за окончателното, всеобщо постижение, което се разкрива като дело на цялото човечество на Страшния съд. Няма причина обаче този въпрос да се разглежда само в светлината на лични съдби, лично възмездие или „награда”; запазва и своето обективно, надличностно, общочовешко, историческо значение: „каузата ще устои”, а тези, които изгарят, ще „понесат загуба”, а ако се спасят самите те, ще бъдат сякаш от огъня, лишени от участие в общата кауза на човечеството, като някои от неговите изгнаници. 2 Кор. има подобно значение. 5, 1–4. Тук става дума за небесно жилище, къща неръкотворна, т.е. софийската слава на нашия божествен първообраз, в който се стремим да се облечем като наше небесно жилище. Въпреки това, дори в същото време ние сме изложени на опасност, така че "дори и облечени, не се намираме голи", защото ние, "като сме в тази колиба, стенем под товара, защото не искаме да бъдем съблечени и облечени, за да бъдат смъртните неща погълнати в живота." Тук се установява пряка и положителна връзка между земното жилище, „хижата“ и небесната слава, в която смъртното не е премахнато, а е погълнато от живота, издигнато до небесна слава. Следователно, "всички ние трябва да се явим пред Христовото съдилище, така че всеки да получи (направеното) с тялото според това, което е направил, било то добро или лошо (2 Кор. 5, 10). Бог, като ни призовал в Христос в Своето царство, ни даде изобилна благодат "с пълна мъдрост и разум, като ни разкри тайната на Своята воля според Неговото благоволение, което Той първо възнамери в Него, в диспенсация на пълнотата на времената, така че всичко на небето и на земята да бъде обединено под главата на Христос” (Ефесяни 1:10, Сравни Ефесяни 4:10). От Главата, Христос, „цялото тяло, съединено и държано чрез стави и връзки, расте с растежа на Бога” (Кол. 2:19). В общата перспектива на царското служение е напълно невъзможно човешките „дела“, тоест съцаруване с Христос, участие в Неговото царско служение, да се разбират само трансцендентално есхатологично, в смисъла на основата за „награда“ или изобщо за личните съдби на тази или онази душа. Това съучастие се слива неразривно с историко-апокалиптичното му значение, като Божие дело на земята и в историята чрез хората. Христос говори за дела, които ще бъдат по-големи от тези, извършени от Него (разбира се, делата през дните на Неговото земно служение), към които Неговите последователи са призвани от Светия Дух. Това показва универсалното участие на човечеството в делата на Бог. Какви са тези дела в крайна сметка, каква е общата кауза на човечеството, мълчи в пророчествата, това е поверено на творческото човешко вдъхновение в историята, защото хората ще бъдат научени от Святия Дух. Бог е изпаднал в неведение какъв дял от участието в Неговото дело дава на самото човечество, но Божието Слово показва каква ще бъде крайната и обща задача и победа на това царуване на Христос: „последният враг, който ще бъде унищожен, е смъртта” (1 Кор. 15:26, срв. 15:53-56). „Благодарение на Бога, който ни даде победата чрез нашия Господ Исус Христос“ (57). И Господ благоволи да ни даде част от тази победа, каквато и да е тази част. След Въплъщението цялото човечество на човешкия род е Христово и всичко добро в него принадлежи на Христос. Той действа в човечеството не само чрез впечатлението на Неговото учение и Неговия Образ, чрез силата на убеждението, но и чрез Неговата непосредствена сила, чрез известна вътрешна принуда, защото този, който е кръстен в Христос, се облича в Него (Гал. 3:27) и Христос живее в него (2:20), „ако е някой в ​​Христа, той е ново създание“ (2 Кор. 5:17, Гал. 6:15). Христос живее в Своето човешко естество, царувайки в него и чрез него, в Своето царско служение. До степента на това присъединяване Възнесението е преодоляно и в смисъла си като отстраняване на Христос от света, в който обаче Той, според обещанието Си, присъства „винаги, сега и винаги“. Това преодоляване се осъществява, от една страна, чрез присъствието на Христос в света в Неговата пролята кръв и вода, в Светия Граал 423 и, от друга страна, в светата Евхаристия, чрез която Христос съобщава Себе Си на онези, които участват. Това мистериозно присъствие на Него в света и човечеството съответства на тайнственото единство на Неговото човешко естество с нашето, което се основава на факта, че Христос приема човешката природа не в частна изолация, а в интегрална универсалност, подобно на Новия Адам. Следователно, не само тези, които Го познават в този живот, но и тези, които не Го познават, и дори - странно да се каже - тези, които се отричат ​​от Него, участват в Него и се подчиняват на Него. Историята на човечеството след Христос е не само история на християнското човечество, но и на Христовото човечество. Силата на Христос, извършена от Светия Дух, свързва цялата човешка история и я превръща в апокалипсис, тоест в откровение на Христос. И делата на това човечество, разпръснати и противоречиви, в своя синтез са включени в делото на Христос. Според притчата за Страшния съд Христос ще живее с всеки човек и с цялото човечество, което ще бъде съдено като цяло, „всички народи“, във всичките му общи дела, в съответствие с личното участие на всеки човек в тях. Това е съжителство с Христос (чрез действието на Светия, който Го осенява. Дух) не премахва личната човешка свобода, не прави човека сляп инструмент. Въпреки това, с вътрешната сила на Своето човешко естество, Христос насочва нейните пътища и интегрира нейните дела в общата кауза, проправяйки през тях пътя за трансформацията на света или за края на този еон. Това интегриране на личните и привидно самозаконни човешки дела в едно цяло, в историята, изобщо е винаги действие на Божието Провидение. Но тя се променя осезаемо след Въплъщението, като се извършва не само отвън, сякаш трансцендентално, над човека, но и отвътре, иманентно, в самия човек, като действие на Христос, живеещ в човечеството. Принципът, който обединява цялото човечество – било то познато или непознато, и изобщо непознато – е тук не само естественото единство на човечеството в Адам, което само по себе си установява единството на неговата история със своята закономерност и целенасоченост, но и неговото богочовешко единство в Новия Адам, в Христос. Той дава на човечеството, така да се каже, нова природа („ново творение“). Действието на Христос не се ограничава до личното християнство и личния живот в Христос на индивида, но включва и естествения живот на човечеството, тъй като цялото то се е променило в своите съдби, станало е различно от себе си в резултат на Въплъщението, защото Христос е Царят на цялото човечество, трябва да го съди за делата му. Притчевата реч за Страшния съд, където Съдията свидетелства, че Христос живее във всеки човек и може по някакъв начин да бъде познат и достъпен за всеки съден от Христос, като цяло потвърждава тази обща идея, че цялата човешка история след Христа, в цялата си разчупена и странна диалектика, е по своята същност християнска история, свързана с Христовата Църква, като нейна вътрешна целенасочена причина. Именно за това свидетелства Апокалипсисът, изобразяващ съдбините на народите като единно цяло (както и старозаветната философия на историята сред пророците: Исая, Еремия, Данаил и др.). Но не превръщаме ли по този начин силата на Христос в естествена сила? Да я натурализираме ли? Това е естественото съмнение и недоумение, което се поражда в нас. Но какво точно е тази „естествена“ сила? Физически или метафизичен принцип? Дали това е сила, включена в механизма на света, или специално квалифицирана, нова енергия на живота, дори и да се реализира чрез действието на природните сили? Каква е поне в този смисъл силата на общото възкресение, което се основава директно в Божието Слово на силата на Христовото възкресение („както в Адам всички умират, така в Христос всички ще оживеят” I Кор. 15:22)? Всички хора подлежат на възкресение, независимо от личното отношение към Христос на всеки един от тях, както онези, които са Го познавали, така и тези, които не са Го познавали в земния живот, и тези, които са вярвали, и тези, които са не вярвали в Него. Те ще възкръснат, според смисъла на апостолското учение за общото възкресение, не със силата на нов творчески акт на Божието всемогъщество, не със силата на вътрешната си връзка с Христос, първородния от мъртвите, но в този случай тази вътрешна връзка не е лична, а естествена. Защото всеки ще възкръсне, просто по силата на факта на своето човешко естество, което, ставайки Христово, получи от Него силата на възкресението. Но ако цялото естествено човечество е възкресено в Христос – и това не буди съмнение относно натурализма, който също се съдържа в тази мисъл в известен смисъл – тогава защо то да не може да бъде свързано с Него в своя исторически живот? Защото животът, смъртта и възкресението са свързани помежду си и е невъзможно да се изолира от тази обща връзка само възкресението, като такъв външен акт, който няма вътрешно оправдание за себе си в целия човешки живот, свързан с Христос, бидейки като deux ex machina и очевидно надхвърлящ човешката природа. Разбира се, възкресението се извършва чрез Божията сила, действаща в човека, „в тръбата на архангела“, но то действа в разкриването и прилагането на този принцип на безсмъртието, който вече живее в човека чрез неговото естествено участие в Христос в Неговото въплъщение. И следователно, безсмъртието на Христос е в известен смисъл закон за хората при тяхното възкресение и ние трябва до известна степен да разширим тази мисъл върху целия естествен човешки живот. Същата тази мисъл е включена и в още по-обща идея, а именно, че есхатологията, краят на света и възкресението, не се случват като deux ex machina, 424 а са подготвени от историята, която, подобно на апокалипсиса, в известен смисъл сама навлиза в есхатологията, но в същото време я надхвърля. Есхатологията предполага прекъсване и трансцендентност и това е идеята за края. Въпреки това, както според евангелския Апокалипсис, така и според Откровението на Йоан, светът трябва да е узрял за края, а историята трябва да приключи вътрешно, след като е завършила своето дело. Но тази материя не е, така да се каже, само алгебрична сума на безкрайна поредица от индивидуални лични дела в техния случаен хаос, а положителен интеграл в естествения модел на свързана поредица и този негов модел е Христос, „чрез Когото е всичко, и ние чрез Него“ - (1 Кор. 8, 6), С други думи, в историята на човечеството след Въплъщението, с цялата интензивност на борбата между светлината и тъмнината, християнството и антихристиянството, с цялата строгост на неговата диалектическа антитетика, се извършва Христовото дело и заблуждават се онези, които, спирайки вниманието само върху отделни моменти от историческата трагедия, нейните разкъсващи противоречия, виждат целия й резултат само в появата на Антихриста, общото падение и поквара, като цяло го свеждат дори не до нула, а до отрицателна стойност. Във всеки случай това не е съдържанието на Апокалипсиса с неговите образи на трагично противопоставяне, но и на победата и възцаряването на Христос на земята след първото възкресение, както и слизането на небесния град в края. Историята е есхатологично преодоляна само в един конкретен трансцендентален момент, който е действието на Бога над света – а именно в общото възкресение и преобразяване на света: „правя всичко ново” (Откр. 21:5), ново небе и нова земя (21:1; 2 Петрово 3:13), с нов Йерусалим, слизащ от небето. Това ново творение, чието обновяване е осеняването на Духа на Утешителя, разбира се, в известен смисъл вече е свръхсвят и свръхистория; тук животът на тази епоха и този свят надхвърля, което е наистина ново: „не се явихме, че ще бъдем“. Но и тази трансцендентност, и това засенчване предполагат за себе си като свой обект (или вместилище) този свят, и тази земя, и тази история, макар и в трансформация, и в този смисъл между тях има пряка връзка. Светът трябва да е узрял за своя край и делото на Христос в този свят, без значение как го разбираме, трябва да приключи в неговите граници. Границата между историята и свръхисторията или края, между апокалипсиса и есхатологията в новозаветните пророчества (както евангелския Апокалипсис, така и Откровението на Йоан) е почти неуловима, дотолкова, че едното се превръща в друго, те сякаш се сливат в едно в перспектива. И въпреки това съществува, така че новото възниква от старото, като ново раждане, с нов живот. Следователно нито историческият апокалипсис трябва да поглъща или премахва есхатологията, нито тази последна - историята: и двете са взаимно обусловени и е погрешно да се отделя едното от другото. Парусия, второто славно пришествие на Христос, стои на самия ръб на есхатологичния преход: тя еднакво принадлежи на историческия апокалипсис и есхатологията, като „животът на бъдещия век“. Разсъждавайки за закономерността на историята, която не е нищо друго освен царуването на Христос или царското служение на Христос в Неговото човешко естество, ние не въвеждаме фалшив детерминизъм, който би бил несъвместим с личната свобода и отговорност – в тази ограничена степен обаче, която обикновено е присъща на сътворената свобода. Необходимо е обаче да се отдаде почит на онзи истински, в крайна сметка софийски детерминизъм, който се основава на естествеността на неговото съществуване, дадено на съществото. Христос, когато се въплъти, стана законът на съществуването на естественото човечество, неговата висша вътрешна природна реалност, макар и скрита, все още потопена в Стария Адам, в стария природен и човешки свят. И тази реалност на човешката природа на Христос не зависи от свободното и лично приемане или отхвърляне от всеки отделен човек. Със своята свобода всеки отделен човек наистина е свободен да я приеме или отхвърли, тъй като е призван към този избор, но не може да я направи несъществуваща, както не може да създаде собствената си природа за себе си. Защото свободата е само начин на съществуване, но не и нейното съдържание: нищо само по себе си не е празнота, нито дори да има за себе си самостоятелно несъществуване, което получава само от естественото съществуване. Тази висша естественост на Христовото творение извън християнството остава непозната и неосъзната, но това не я прави невалидна, въпреки че ние не можем емпирично да почувстваме и разпознаем света и човечеството като тяло Христово, отвъд видимите граници на Църквата. Знаем само, че всичко, което се намира отвъд тези граници, е включено в сферата на влияние на Църквата, в нейната история. Тук свободното самоопределение на човек става, така да се каже, в здрач, не по отношение на самия Христос, но все пак към началото на Христос - към доброто, съвестта, Божествеността. 425 Цялата история на човечеството след Христа е насочена по нова магистрала, поради такъв динамичен панхристизъм. По отношение на призваните, тоест християните, това самоопределение се извършва съвсем съзнателно и отговорно и това се доказва при съда Христов. Ако поставим въпроса за действието на Христос на земята в изпълнение на Неговото царско служение във връзка с догмата за Възнесението, тогава от нова гледна точка се разкрива, че Възнесението, като извършващо окончателното прославяне на Богочовека, напълно означава Неговото отстраняване от света с прекратяване на общуването с него. Именно в царското служение на Христос, което продължава и след Възнесението, тази неразривна връзка със света се проявява по свой начин и в различни отношения. На първо място, това е духовната сила, като непрекъснато действие на пророческото служение на Христос - чрез Неговото учение и най-важното чрез Неговия свят образ, запечатан в сърцата и призоваващ да Го следваме. Второ, това е силата на Евхаристията, като тайнствената връзка на прославения Христос с човека в общение и непрестанно продължаващото освещение на елементите на света чрез присъствието в Него на светите Дарове, Тялото и Кръвта Христови. Трето, тази връзка е и естествено-човешка, осъществявана чрез изливането на кръв и вода от страната на Христос, чрез която Христос в Своето земно състояние невидимо пребъдва със Своето човешко естество, съчувства му и никога не го напуска по земния му път. И накрая, четвърто, това е енергийна връзка. Христос, който прие в Своето човешко естество целия стар Адам, е негов иманентен закон не само в реда на безплатната благодат, но и в естествения. Христос води Своето човечество, въпреки неговото противопоставяне и съпротива, в което се проявява свободата на падналия човек. Това динамично присъствие на Христос в човечеството разширява влиянието си отвъд границите на християнското човечество, върху цялото човечество, както тези, които Го познават, така и тези, които все още не Го познават: „Той трябва да царува, докато повали всички врагове под нозете Си” (1 Кор. 15:25). Действието на Христос в света, както се казва, тук се слива с общото действие на Божието Провидение, ръководещо и бдящо над света. Това е необходим постулат на христологията. Така личният въпрос на спасението се вплита в общата кауза на човечеството и от тези нишки на субективна свобода и обективна реалност се получава пъстрата тъкан на историята с нейния модел. Надхвърляйки всички човешки способности да оцени и вземе предвид, интегрира и свърже всички действия на човешката свобода или индивидуалност в историята с нейните отвъдни корени на ръба на времето и емпиричните съдби, това е въпрос на Божието видение. Въпреки това, основните компоненти на този процес, както и неговата телеология и вътрешна причинност, са ни известни. Човешката история със силата на Христос се движи към своя край, който е общото възкресение и преображение на творението, и пътят към това се прокарва в нея. В този свят се извършва всичко необходимо за преминаването му в другия свят. Общата кауза на историческото човечество е царуването на Христос в света, след което Синът предава Своето царство на Отца. Оттук идва общият есхатологичен извод относно времето на Второто пришествие. Самият Богочовек се отзова за него, без да знае доколко Той в Своята човечност е включен в историческия процес, протичащ с участието на човешката свобода и подготвящ със Себе Си узряването на световната смокиня за приближаването на края. Второто идване на Христос не е едностранен акт, а двустранен, както е било и първото идване на Христос в света. За него световното време трябва да дойде чрез световно постижение. И това време, наред с други условия, се определя от човешката свобода; в зависимост от него той може да бъде съкратен или удължен, въпреки че идва по заповед на Небесния Отец, който определя времето и сроковете за изпълнение. В този смисъл Второто пришествие е не само Божествено, но и човешко дело, което предстои да се случи по пътищата на историята. Такава е важността, сериозността и значението на човешката история след Христос по пътя към неговото възшествие, което се извършва в нас и чрез нас. Историята не е празен коридор, през който някак си трябва да се мине, за да се освободи от този свят в онзи свят, тя принадлежи на делото на Христос във въплъщението му, тя е апокалипсис, стремящ се към есхатологично постижение, богочовешко дело на земята. Това дава основата за една апокалиптично-есхатологична, иманентно-трансцендентна, религиозна оценка на общата кауза на човечеството в света. Като по същество дело на Христос, истеричното творчество на човека трябва да разкрие и демонстрира дълбочината и силата на човечеството, да разкрие в него подобието на Божия образ. Следователно, всяко достойно човешко творчество, „култура“, е призовано да бъде преобразувано в Царството Божие, като самооткровение на истинското човечество, поне в неговата непосредствена форма и е било „пазено в огън“. А хуманизирането на света с господство над него в името на Бога, към което човекът е призован от творението, се отнася до проявата на царското служение на човека, според силата на участието му в царското служение на Христос, независимо колко далеч отиват стремежите на човека по този път, дори до участието на човека в общото възкресение, според „проекта“ на Н. Ф. Федоров. Необходимо е само най-решително да се разграничим от такова разбиране за него, според което с това човешко възкресение се премахва напълно Божието дело, историята отменя и поглъща есхатологията, а самото възкресение престава да бъде възкресение, а е само възпроизвеждане на подобия на определени човешки „роботи“. Защото същественото за човека е съединяването на личния дух с оживеното тяло, което само механичните възкресители ще възкресят, но човешкият дух след смъртта остава в ръката на Бога. Следователно самото иманентно възкресение е невъзможно; има религиозен несенс. То не може да бъде осъществено без Божествен акт - връщането на човешкия дух в тялото му, с творческо възстановяване на способността на душата да оживява тялото. Това обаче не означава, че във възкресението всичко от началото до края трябва да бъде Божие дело без никакво човешко участие. Напротив, то може да се превърне в богочовешко дело, в което човечеството на Христос, живеещо в Църквата, в Неговото Име ще реализира всичко достъпно за човека по пътя към всеобщото възкресение. И това ще увенчае земното дело на човечеството. Такава мисъл, ако няма есхатологична и необходимост сама за себе си, то, във всеки случай, изразява една от историческите възможности по пътищата на зрелостта на човешкия род в неговото движение отвъд границите на историята, в борбата срещу последния враг - смъртта, също и с човешки сили. Но тези възможности не се дават на човек, а само се дават, поверяват на творческата му свобода. Следователно не може да се догматизира за тях, но тези възможности могат да бъдат само теоретично предвидени, определяйки мястото им в разбирането на края. 426 Въпреки това, дори преди края, Божието Слово все още ни насочва към тайнственото появяване на Христос в света и в историята и това Негово появяване също се отнася до Неговото възкачване на престола. Такова свидетелство имаме в пророчеството (Откр. 20) за първото възкресение, в което участват само избраните. Те „оживяха и царуваха с Христос“. Тук то е представено като събитие сред другите в историята. Във всеки случай това свидетелства за някаква особена и изключителна близост на оживелите до Христос. Да се ​​унищожи това събитие чрез насилствена спиритуалистична екзегеза (следвайки св. Августин и Тихоний) не е нито богословски, нито екзегетично неприемливо, като насилие срещу Божието Слово, дори директно противопоставяне срещу него в името на една пристрастна и едностранчива теологична доктрина. В същото време историята все още не разполага с данни за конкретно възприемане и разбиране на това пророчество. Той съдържа неоспоримо обещание, че по пътя на Христовото царуване в историята ще има цяла епоха, когато присъствието на Христос на земята ще бъде съзнателно усетено от избраните, както и Неговото лично участие в историческото постижение, точно както в богочовешкия процес: "те царуваха с Христос" в продължение на 1000 години. Това лично участие на Христос в историята, в допълнение към 1000-годишното царуване, се изразява в онази тайнствена поява на Христос за последната битка със силите на антихристиянството, „звяра и лъжепророка“, която е описана в Откр. 19, 11–21. Видението започва с появата на „откритото небе“ (11) на Него, яздещ на бял кон, следван от небесните армии на бели коне, но след това описва битка със звяра и земните царе и техните армии, очевидно на земята. Мистериозното значение на този образ не се поддава на пряко тълкуване, но безспорна е идеята, че това явление съответства на някакво земно събитие, случващо се не само на небето, но и в историята (не беше ли това и явяването на Христос на небето на апостол Павел, което, бидейки небесно, т.е. трансцедентално, принадлежи на историята и дори на личната биография?). Царуването на Христос на земята в 1000-годишното царство ще стане напълно ясно, така както беше ясно показано от Него при Неговото царско влизане в Ерусалим. Кривата на историята, с колебания, отклоняващи се нагоре и надолу, в тази точка от пътя се издига нагоре и среща небето, само за да падне рязко надолу отново, в последното въстание на Гог и Магог, отвъд което се вижда краят и прекъсването на кривата, transcensus. Това пророчество, противно на преобладаващата доктрина, която обаче би било погрешно да се приеме като догматична дефиниция на Църквата, се отнася до бъдеще, което все още не е реализирано, така че ние не можем конкретно да го осъзнаем за себе си в мисълта. Въз основа на съдържанието на това пророчество във всеки случай може да се установи, че по време на „първото възкресение“ стената, разделяща света на живите и мъртвите, се изтънява и сякаш се премахва, именно за душите, които са оживели и царуват с Христос в продължение на 1000 години. Чрез тези съживени души самият Христос царува с тях на земята. И това събитие, свързано с оковаването на Сатана за 1000 години, бележи важна стъпка по пътя на присъединяването на Христос и като цяло принадлежи към Неговото царско служение. Но това не изчерпва личното и пряко участие на Христос в земната история на Неговото пришествие. Както може да се види, когато се анализират есхатологичните текстове, в тях остава известна неяснота по отношение на Второто пришествие на Христос, парусията. Не е ясно дали това вече е краят, или само едно от последните събития в историята? 427 по-нататък остава отворен въпросът дали това идване не е най-малко във връзка със събитието, описано в Откровение като първо възкресение? В този случай Страшният съд е съчетан в едно събитие с парусията само в обща есхатологична перспектива, но е пряко отделен от нея: такъв образ от перспектива е характерен за апокалиптиката. Ако наистина разбираме тук събитието на явяването на Христос в историята, то трябва да видим в него едно от най-решителните Му действия по пътя към Неговото царуване в света. Ако го разбираме преди всичко есхатологично, като началото на края, то в този случай Неговото явяване като „Цар“ служи едновременно и като последно, последно звено в историческата верига, Неговото истинско прикачване, което веднага е „присъда“. Това завършва Неговото Царско служение и в същото време Неговото прославяне. Въпреки това, земното служение на Христос и следователно Неговият кенозис в това служение все още не е прекратено. Силата е дадена, но все още не е окончателно приета (точно както прославянето е дадено преди страданието: „днес Човешкият Син се прослави”). Христос, възкръснал, възнесен и седнал отдясно на Отца в Божията слава, все още продължава Своето земно служение. Земното царуване на Христос е пътят през историята към царството, „което няма да има край“. Господ невидимо е с нас на земята. Неговото възнесение и сядане отдясно на Отца не Го отне от нас, от нашата земна болка, от нашето страдание и нашата борба. Седнал в славата на Св. Троица, като Бог на небето, Той тайнствено остава съединен със света, остава с нас като съ-човек, Богочовек, в едно все още продължаващо царуване. То се извършва „в скръбта и в царството и търпението, които са в Исус Христос“, с „участието“ (Откр. 1:9) на верните. Унижението на Христос премина през много етапи по пътя към преодоляването му чрез прослава. По същество то вече е преодоляно, но все още продължава да се изживява в това, което представлява следствието от това преодоляване, в присъединяването на Христос на земята, все още под тежестта на греха на стария Адам. Христос все още приема властта, дадена Му заедно с човечеството, и продължава да служи като цар. Истинският Бог, Той, който царува в нас и над нас на земята, царува за Своето вечно Царство, за което винаги се молим на Отца: Да дойде Твоето Царство, а ние викаме към Сина: Да, дойди, Господи Исусе! Именно тази субективна човешка страна на пророческото служение обикновено се има предвид в онези случаи, когато титлата пророк се дава на определени фигури на мисълта и речта. Към това се добавя и прагматичният им характер, с който се свързва конвенционалността на пророчеството. Като цяло идеята, според която пророчеството се получава поради способността на пророка да погледне отвъд бъдещето и да го види, а след това да говори за това, което е видял, трябва да бъде отхвърлена в нейната пряма грубост, тъй като е възможно да се предскаже бъдеще, което все още не съществува, не от това незавършено бъдеще, а само от настоящето, тъй като то е изпълнено с бъдеще. Самото това бъдеще принадлежи не само на настоящето, но и на човешката свобода, благодарение на неуморното участие на която се получава неизбежната мъглявина и тъпота на знанията и пророчествата за бъдещето и известната условност на тези пророчества. Следователно правилната област на пророчеството се отнася до онези случаи, когато се разкрива какво самият Бог иска да направи на света. Затова сред пророчествата особено значими са месианските пророчества, които говорят за бъдещото въплъщение и изкупление. Редица идеи, свързани с това, вече бяха развити от мен в есето „За чудесата на Евангелието“, Париж. 1932 г. и тук вече не смятам за необходимо да се връщам към това. „Силата Господня се яви в изцеление (болните)” (Лука 5:17). „Целият народ търсеше да се докосне до Него, защото силата идваше от Него и изцеляваше всички“ (6:19). „Тогава Той започна да укорява градовете, в които Неговите сили бяха най-изявени... ако силите, които бяха изявени във вас, се бяха изявили в Тир и Сидон, те отдавна щяха да се покаят в пръст и вретище” (Матей 11:20-22” Лука 10:13). Подобен смисъл имат и образите на Апокалипсиса с основна тема „като заклан Агнец“, Който ни изкупи с Кръвта Си и ни направи царе и свещеници на нашия Бог (5, 9–10 и др.). ср. I Петрово 1, 19–20. И това, разбира се, включва думите на Предтечата в Йоан. 1:29: „Ето, Божият Агнец, който носи греховете на света.” И така, Той отново говори на учениците за това, когато слязоха от планината след Преображението (Матей 18:9-13, Марко 9:9-13) и след като изцели страдащия от демон по време на престоя им в Галилея (Матей 17:22-23, Марк 9:39-32, Лука 9:44-45): „Вложете тези думи в ушите си.“ Но учениците „много се натъжиха“ (Матей), „те не разбраха тези думи, но се страхуваха да Го попитат“ (Марк). И отново Той им повтаря това, качвайки се в Ерусалим, и „Исус вървеше напред, а те се ужасиха, последваха Го, бяха в страх” (Марк 10:32, Матей 20:13, Лука 18:31-34). Прави впечатление, че както старозаветното свещенство, така и литургичните разпоредби в Библията се определят като вечна институция (Изх. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), но очевидно във вътрешното им значение, а не в продължителността на тяхното съществуване, което е ограничено. ср. развитието на тези мисли в есето „Светият Граал” („Пътят”, 1931). На тази основа причастието с Тялото и Кръвта Христови не се отменя дори след този век, както става ясно от символиката на Апокалипсиса: водата на живота, идваща от Агнето и „дървото на живота“ (Откр. 22:1-2). ср. моето есе „Юда Искариотски, апостолът предател“ (Пътека, 1930 г., статия 2). Протестантските кенотици (по-специално Хес) изразяват идеята, че по време на Въплъщението Светият Дух престава да произлиза „и от Сина“ (filioque). Тази неправилна мисъл, свързана с неправилна догма, изкривено изразява общата идея, че Светият Дух участва в тайнството на изкуплението. Не казва ли сам Господ на учениците Си: „Духът е бодър, но плътта немощна“ (Матей 26:41)? „Чашата, която му дава Отец, е чашата на всички беззакония, които сме извършили” и т.н. (Филарет. „Слова и речи” I, стр. 150–1). Това разсъждение вече е приложено в Свети Граал. „Той взе върху Себе Си нашите немощи и понесе нашите болести; и ние мислехме, че Той беше ударен, наказан и унизен от Бог... Но Той беше наранен за нашите грехове и измъчван за нашите беззакония... Той беше измъчван, но пострада доброволно... за престъпленията на Моя народ Той претърпя екзекуция... Господ благоволи да Го удари и Той Го предаде на мъчения.” „Вечна мъка“ в смисъл на временна, зла безкрайност не би означавала нищо повече от онтологично смъртно наказание с потапяне в забрава. Но нищо живо, извикано в съществуване от Божествения творчески акт, не може да бъде премахнато в несъществуване, поради което „вечната мъка“, подобно на потапянето в небитието, предполага за самата си възможност опорна точка в битието, тоест диалектически ограничено от битието, откъдето се развива по-нататъшната диалектика на смъртта. Това е „вечната мъка“, онтологичното умиране на субекта, който сам се потапя в смъртта, в несъществуването, тоест премахва се: смъртта умира, а животът продължава да живее. Но за да се преодолее духовната смърт или вечното мъчение, чийто еквивалент е мъката на Гетсиманската борба, самата тази смърт трябва да се потопи в смъртта на несъществуването на кръста на Голгота, за да може от тази смърт да възкръсне нов живот. Не е ли тази диалектика на смъртта, която се отнася до неясното значение на пророчеството: "и смъртта, и адът бяха хвърлени в огненото езеро. Това е втората смърт" (Откр. 20:14)? Тази сила на страданието и смъртта на Христос намира известен израз в произведенията на изкуството. Това е например „Разпятието“ от Матиас Грюневалд (Колмар). Може да възникне недоумяващ въпрос: доколко телесните страдания са свързани с личния грях, както и с общия – първородния? Могат ли те да бъдат приписани на Единия Безгрешен, макар и в еквивалент? Отговорът е даден в общата доктрина за приемането на Господ за изкуплението на всички грехове и на всеки грях в неговата тежест и, следователно, в неговите последствия. Следователно да се прави разлика между това, което може да бъде прието и включено в телесните страдания и смъртта на Христос, и това, което е изключено като неподходящо, е неправилно. Заслужава да се отбележи, че Божествената Евхаристия, която е продължаващото първосвещеническо служение на Христос и принасянето на умилостивителна жертва, представлява, по смисъла на своите молитви и свещени обреди, и действието на цялата Света Троица. Повечето от свещеническите молитви (с изключение само на известно изключение: „никой не е достоен“ - молитвата по време на Херувимите, - преди причастие „Виж, Господи Иисусе Христе“ и преди потреблението на светите Дарове: „изпълнение на закона“), и освен това в най-важната, съвършена част на литургията, са отправени към Бог Отец или цялата Света Троица: по-специално молитвите: „достоен и праведни”, „с тези сме благословени сили” и, най-важното, молитвите на епиклезата, както и самото благословение на даровете на Св. Последното е изцяло призив към Отца (започвайки от тропара на третия час): „И направи този хляб честното тяло на Твоя Христос и в тази чаша честната кръв на Твоя Христос, като я претвориш с Твоя Свети Дух“, както и всички следващи молитви, до и включително „Отче наш“. Това означава, че литургичното тайнство, подобно на Голготската жертва, се извършва от цялата Света Троица. В това има литургично доказателство за тринитарния характер на изкуплението. „Тайно великият ден на Моисей е символизиран с глагола: „И Бог да благослови седмия ден.“ Това е благословената събота, това е денят на почивката, в който единородният Божи Син си почина от всичките Си дела, като спазваше съботата, като гледаше смъртта в плътта.” (Утреня на Велика събота, слава им). ср. цялата величествена антитеза на живота и смъртта в похвалите и канона на Велика събота. В тази част на тази глава трябва да се докоснем отново, в светлината на учението за първосвещеническата служба на Христос, редица въпроси, които вече бяха засегнати в друга връзка, в учението за теантропичното самосъзнание на Христос (в края на предишната глава), защо повторението в частности е неизбежно. Но богословските проблеми и във връзка с това ъгълът, от който се разглеждат въпросите, тук и там са напълно различни и достатъчно оправдават неизбежните съвпадения и повторения в частности. Според православното учение св. Йоан Кръстител е Предтеча на Христос и отвъд гроба: „ти и в ада си им благовестил на явилия се в плът Бог, Който носи греха на света” (тропар). „Ти слезе на земята, за да спасиш Адам, но не го намери на земята, дори слезе в ада, за да го търсиш“ (Възхвала на утреня на Велика събота). Вижте моето есе „За мощите на св.“ (написано на ръка). Според силата на нетленността на Тялото Христово, според вярата на Църквата, Светото Тяло също остана нетленно. Богородица в нейното честно Успение, преди възкресението си, защото нейното тяло, което беше престол на Бога, беше осветено от Божията майка и сподели собствеността на тялото Христово с неговата нетленност. „Христос беше възкресен от мъртвите чрез славата на Отца“ (Римляни 6:4) и следователно „Христос ви прие в Божията слава“ (15:7). Според едно от тълкуванията, приети от Източната църква, те ще бъдат онези „двама свидетели“ (Апок. 11:3–7), които ще се появят в последните времена и ще претърпят смърт от звяра. Мат. 28:6: „Няма Го тук; Възкръсна, както каза. Идете, вижте мястото, където лежеше Господ... Mk. 16, 6: „Той възкръсна, няма Го тук. Това е мястото, където Той беше положен." в. 20, 5-7: „и като се наведе (другият ученик) видя ленените платна да лежат... след него Симон Петър идва и влиза в гроба и вижда ленените дрехи да лежат и покривката, която беше на главата Му, не лежаща с ленените покривки, но специално навита на друго място.“ "Те бяха объркани и уплашени и мислеха, че виждат дух. Но Той им каза: Защо се смущавате и защо такива мисли влизат в сърцата ви? Погледнете ръцете Ми и краката Ми; това съм аз; докоснете Ме и вижте, защото духът няма плът и кости, както Ме виждате. И като каза това, той им показа ръцете и нозете си. Когато те още не вярваха от радост и бяха изумени, Той им каза: Имате ли храна тук Му дадоха част от печената риба и мед, и Той взе и яде пред тях” (Лука 24:37–43), този текст директно потвърждава истинската връзка на прославеното и духовно тяло Христово с този свят”, което, бидейки метаемпирично, по волята на Христос може да се осъществи – в евхаристийното преливане на хляб и вино в Тялото и Кръвта Христови „Евхаристиен път“. Тази мисъл, в цялата й неприкрита антиномичност, е изразена от Църквата в кондака на Възнесението: „като изпълни Твоята грижа за нас и ни съедини на земята с небето, Ти се възнесе в слава, Христе Боже наш, без да се отклониш, но остана постоянен и викащ към ония, които те обичат: Аз съм с вас, и никой против вас“. всъщност, а именно явяването на Христос след Неговото Възнесение на апостол Павел, който – и това е най-важното в случая – говори за него сред другите явления на Христос след Възнесението: 1 Кор. 15, 4–8 („после се яви на Яков и на всички апостоли, а в крайна сметка се яви и на мен, като на някакво чудовище“). Тази идея е изразена пластично в някои древни изображения на Възнесението, където Отец издига с ръка възнасящия се Син на небето. ср. Еф. 26: „Бог ни възкреси с Него и ни накара да седнем заедно в небесните места в Христос Исус.“ св. Йоан Дамаскин. Кр. изл. права вяра, книга IV, гл. II (стр. 1104). Въпросът за значението на dextera Patris, от дясната страна на Бащата на седящия, както и за пространствеността и общата физичност на тялото на възнесения Христос, се обсъжда в Реформацията във връзка с евхаристийните спорове, възникнали около теорията на Лутер за т.нар. ubiquitas, повсеместното присъствие на Тялото Христово. Лутер обяснява praesentia realis, присъствието на тялото и кръвта на Христос в евхаристийните елементи, с факта, че обожественото и прославено тяло на Христос също получава божественото свойство на вездесъщност. Той присъства динамично в целия свят. Dextera Patris не е "специално място", а "универсалната сила на Бог, която в същото време може да бъде никъде и да бъде на всяко място" "Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. Възнесеният Христос присъства във всички творения (камък, вода, огън и т.н.) и извън тях. " Тази вездесъщност се обяснява с факта, че „тялото на Христос е родено от Духа и свято, следователно не трябва да бъде плът, а дух“. В тези положения на Лутер имаме едновременно премахването на това тяло с превръщането му в дух, което е онтологичен абсурд, и в същото време неговата крайна материализация, която се изразява в неговото всеизмерно присъствие в света, макар и енергийно. Духът не се характеризира с всепространственост, а с непространственост или свръхпространственост. Нещо повече, това учение всъщност отменя самото Възнесение, като отстраняване от света. Евхаристийният убиквизъм на Лутер се противопоставя на Калвин и Цвингли, които подкрепят средновековния възглед относно местния характер на dextera Patis: „седенето отдясно“ е специално място, освен това, извънземно, и тази локалност изключва присъствието му в тайнството, praesentia realis. Тази идея в своята примитивна грубост не заслужава опровержение. В евхаристийното учение на Калвин то получава нюанс и обезвъплъщение. Христос присъства духовно в общение, но не физически: totus, sed non totum, не с тялото, а чрез virtus et potentia. Светият Дух съобщава не corpus ipsum, а communicatio corporis. Тези повсеместни спорове никога не са дали положителни резултати за теологията. Подобен смисъл има транспозицията на Св. дарове, тоест включването на евхаристийните елементи от хляб и вино в тялото и кръвта на Христос за причастие: това е възможно чрез силата на тази връзка между Христос и света, която е следствие от въплъщението. (Вж. Евхаристиен Догмат. Пътят). За да се разбере правилно Възнесението Христово, трябва правилно да се разбере и Възнесението на Богородица. Разбира се, последният е напълно различен от първия. Това изобщо не означава отстраняване на Богородица от света в сферата на Божественото съществуване, а е само престой във възкръсналото и прославено тяло, трансцедентално за нашето възприятие, както тялото на Възкръсналия Христос беше недостъпно за него, извън явленията, въпреки че беше в света. Възкресеното и възнесено тяло на Богородица бележи пълното прославяне на тварното битие още преди общото преобразяване на света, в неговото очакване. Животът на Богородица е обърнат към Бога и е благодатно съединен с Божественото битие, намирайки се в състояние на пълно обожение. Той обаче не е въведен в недрата на Света Троица. Богородица е „прославена” от Отца, чрез Сина, от Светия Дух, почиващ върху Нея, но в същото време Тя все още принадлежи на тварния свят, въпреки че представлява неговия връх, пряко осветен от Божественото Слънце. Следователно за възнесението на Богородица не може да се каже, че Тя е напуснала земното тяло и остава в „духовното тяло“, като в своя идеален образ. Напротив, Божията Майка запазва Своята плът, макар и в прославено състояние, вече недостъпно за нас. Тъй като провидение става достъпно за нас, можем да говорим за слизането на Божията майка на земята и нейните явления. Тук може да се установи добре известна аналогия със състоянието на Възкръсналия Христос, който направи Своята прославена телесност достъпна за човека в Своите явления. Общият въпрос, който възниква в това отношение за шествието на Светия Дух, тук е оставен без разглеждане, но е отложен за по-нататъшни изследвания, а именно пневматологията. Католическият теолог (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), напротив, счита за безспорно, че с последната литургия, отслужена на земята, свещеническото представяне на Христос в небето ще престане. Това погрешно мнение е свързано с едностранчивото разбиране на въплъщението единствено като изкупление, а самостоятелното значение на богочовечеството като такова не се забелязва. Обратното твърдение се среща в някои крайни кенотични теории, напр. y Гека, който вярва, че по време на земния кенозис на Господ Той е отсъствал от Светата Троица. Следователно такава поредица от събития е включена в един общ контекст в свещеническата тайна молитва на литургията на Златоуст; „помнейки... всичко, което ни се случи: кръстът, гробът, тридневното възкресение, възнесението на небето, седенето от дясната страна, второто и славно идване отново.“ Съответстващо на това е видението на Апокалипсиса за небесния Йерусалим: "Но аз не видях храм в него, защото Господ и Бог и Всемогъщият са Неговият храм и Агнецът. И градът няма нужда нито от слънцето, нито от луната, за да го освети, защото Божията слава го освети и Агнето е неговият светилник" (21:23). Тази способност да не се напуска света след напускането му чрез отиването на небето Църквата придобива дори от Пресветия. На Богородица: „В Твоето Успение не си оставила мира, Богородице” (тропар на Успение Богородично). Догматичното значение на този факт е обяснено в есето „Светият Граал” (Пътят 1931). „Приеми, Господи Иисусе Христе, Боже наш, от Твоето свято обиталище и от престола на Твоето царство, и дойди и ни освети, Който седиш на планината с Отца и обитаваш тук невидимо за нас, и с Твоята властна ръка дай ни на Твоето пречисто тяло и свята кръв, и на всички нас” (молитва преди причастие). Това важи и за отъждествяването на свещеника с Христос: „Защото Ти си този, който носи и се носи, приема и се раздава, Христе Боже наш“ (молитва на Херувимска). Новозаветният израз за „последните времена“ (1 Петрово 1, 5, 1 Йоан 2, 18, 1 Коринтяни 10, 11, Евр. 1, 2 и т.н.) се отнася предимно за епохата след Христа, независимо от нейната продължителност, и следователно има не хронологичен, а онтологичен смисъл. Дори в собствения си тропар на празника четем: „Осигурявайки общото възкресение преди Твоите страдания, Ти си възкресил Лазар от мъртвите, Христе Боже. По същия начин, като младежи, носещи знака на победата, ние викаме към Тебе, Победителя на смъртта: Осанна във висините, благословен е Който идва в името Господне. Тук възкресението на Лазар се съпоставя с идващата победа над смъртта във възкресението, но нищо не се казва за събитието на самия празник; остава в догматична сянка. Бъдещето - ἡ ἐρχομένη - въпреки че обикновено има конотация на бъдеще време, тук, в сравнение със стоящото до него: благословен, който идва в името Господне, което несъмнено се отнася до влизането на Христос в града, също получава конотация на сегашно време: идва, макар и в съчетание със значението на бъдеще време. Следователно обвинението на евреите срещу Христос пред римските власти, че Той „нарича Себе Си Христос Цар” (Лука 23:2), не може да се счита за напълно измислено – „всеки, който прави себе си цар, е противник на кесаря” (Йоан 19:12). Не разбирайки Неговото царство и заслепени от омраза към Него и Неговите учения, те можеха да представят властта Му само като политически съперник. Само с това христологично разбиране на текста, приложено към все още незавършеното царско служение на Богочовека, тринитарно-субординационисткото разбиране на 1 Кор. 15, 22–8, което иначе става неизбежно. Старозаветните прототипи на това продължаващо царуване могат да се видят в двете теократични царувания на Давид и Соломон, от които първото е изпълнено с борба и победа над враговете му, докато второто го разкрива в слава, мъдрост и сила (разбира се, в най-добрата му ера). Тук напълно изоставяме задачата да тълкуваме Апокалипсиса в цялата сложност на неговата литературна конструкция с редуването на символи и видения, още повече че тук е невъзможно да се постигне повече от хипотетични конструкции. Открояваме само символи с неоспоримо значение, които запазват силата си дори при различни интерпретации на отделни визии. Стихове 40-41 са по-естествено приписани на контекста на 15-22, на унищожаването на Ерусалим („тогава“ - в цялата му двусмисленост и несигурност), а не като развитие на общата идея за изненада. Вижте моето есе „Светият Граал“ (Пътят, 1931). Въпреки че в Евангелието намираме сравнение между идването на Христос и потопа? но това е валидно само по отношение на неговата изненада за тези, които не знаят как да наблюдават разгъването на смокинята и нейното приближаване, макар и не точно до известни времена и дати. „Бог ми разкри, че не трябва да считам нито един човек за нечист или нечист... Бог не гледа на лице, но във всяка нация всеки, който се бои от Него и върши това, което е право, е приемлив за Него“, Петър към Корнилий (Деяния 10:28, 34-5). Въпросите на есхатологията, според плана на това произведение, са отнесени към следващите му части и тук се засягат само случайно, само във връзка с христологията. По същия начин текстът на 2 Сол. е неясно. 2:8: „И тогава ще се яви нечестивият, когото Господ Исус ще убие с дишането на устата Си и ще го унищожи с откровението на Своето идване.“ Според схемата на Апокалипсиса поражението на „звяра” не става преди края на света, а само преди 1000-годишното царство и първото възкресение, а преди края на света се случва въстанието на Гог и Магог. Но в този случай нищо не ни пречи да разберем това пророчество "духовно", тоест да видим в "беззаконника" носителя на духа на беззаконието, който е поразен от духа на Христос в "проявлението на Неговото пришествие", тоест от силата на Христос, действащ в света.