Глава четвертая. Эммануил Богочеловек

1. Poshtërimi i Zotit (kenosis) Fjala është mish për të qenë. Këto tre fjalë të Teologut Ungjilltar, që shprehin misterin e Mishërimit, kanë qenë dhe do të jenë temë e përsiatjeve dhe ndërtimeve teologjike, objekt mosmarrëveshjesh dhe mosmarrëveshjesh teologjike, por do të mbeten gjithmonë një yll udhërrëfyes, i ndezur nga Fjala për Fjalën. Ata përqafojnë një mister të pakonceptueshëm: Zoti u bë ἐγένετο - një krijesë, "mish" dhe, pavarësisht se si interpretohet fjala "mish", kjo do të thotë se Zoti u bë jo Zot, pa pushuar së qeni Zot. Ky është kuptimi më i dukshëm dhe i padiskutueshëm i këtyre fjalëve rrufe në Ungjillin e djalit të Gromov. Mund të kuptohet ndryshe - duke e ngushtuar ose zgjeruar - fjalën mish në këtë antitetike, por ky kuptim mbetet me çdo kuptim: mishi nuk është Zot, dhe për këtë arsye përmbajtja e padiskutueshme e antinomisë do të jetë: Fjala - Zoti (pa pushuar së qeni Fjala dhe Zot) u bë jo-Zot, 297 një krijesë, është e qartë se Krijuesi është krijuar nga "krijuesi". fokusi dhe kreu i gjithë krijimit, si krijimi në përgjithësi: dhe u zhvendos në ne. Mendimi jo hyjnor, njerëzor nuk mundi, nuk do të gjente bazë, nuk do të guxonte të mendonte e ta thoshte këtë. E shtyrë vetëm nga Shpirti i Shenjtë, i cili depërton "thellësitë e Perëndisë" (1 Kor. 2:10), fjala e Perëndisë mund të tregonte nga Perëndia për Perëndinë se Ai u bë krijimi i Tij. Kjo fjalë e prologut të Ungjillit të Gjonit shpreh përmbajtjen e të gjithë Ungjillit: Fjala e bërë mish banoi mes nesh dhe ne pamë lavdinë e Tij si të vetëmlindurin e Atit (Gjoni 1:14). Zoti doli nga absolutiteti supermundës i ekzistencës së Tij dhe u bë Krijuesi, ndërsa Krijuesi, Fjala, nëpërmjet të cilit ndodhi gjithçka (siç tregohet shprehimisht në të njëjtin kontekst të prologut), vetë u bë një krijim, i zbritur nga absolutiteti në krijesë. Kjo përbuzje e Zotit, e cila në Fjalën e Zotit përshkruhet si poshtërim ose varfërim i lirë, shprehet në simbolin e besimit të krishterë si zbritje nga qielli. Dhe prej saj rrjedh, lidhet me të, në të mishërimi kryhet për hir të njeriut dhe shpëtimit të tij: për hir të neve, njeriut dhe për shpëtimin tonë, që zbritëm nga qielli dhe u mishëruam nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari dhe u bë njeri. (Është e pamundur në këtë vend më të rëndësishëm të simbolit të frymëzuar hyjnor të mos shihet parafraza e Gjonit 3:13: “Biri i njeriut që zbriti nga qielli (që është në qiell)”, si dhe 6:38: “Zbrita nga qielli” (καταβέβηκα ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ). "Zbritja nga qielli" nuk ka, natyrisht, një kuptim empirik, gjeografik dhe astronomik, që do të ishte thjesht jo sens, por një kuptim metafizik, ose më saktë, ontologjik. Është krejtësisht paralele me faktin se Zoti u bë Krijues, duke vendosur jashtë vetvetes botën që krijoi, me të cilën filloi të lidhej, duke hyrë në bashkëveprim me të, Absolutin me të afërmin, Krijuesin me krijimin, por ende duke mbetur “në qiej”, jashtë botës dhe mbi botën. Këtu Zoti Fjala largohet nga "qielli" me paqen e tij të patrazuar të ekzistencës së lumtur hyjnore dhe hyn brenda vetë botës së krijuar, "bëhet" krijim. Ky paradoks i ekzistencës së pakrijuar-krijuar, hyjnore-njerëzore me antinomianizmin e tij do të thotë "zbritja nga qielli" aq e njohur për veshët tanë, por kaq e vështirë për t'u kuptuar. Një gjë është tashmë e sigurt në thelb: zbritja nga qielli, d.m.th., pranimi i qenies së krijuar, duhet kuptuar dhe pranuar me gjithë realizëm të përgjegjshëm, pa interpretime docetiko-përshtatëse, të cilat realitetin e “zbritjes nga qielli” e lënë vetëm emër. Dhe para së gjithash, natyrisht, duhet të kemi parasysh në të gjithë kuptimin e tij mësimin biblik për "zbritjen nga qielli" në botën e krijuar, si për vetëpopullimin e Zotit. Ne kemi zbulimin biblik të konceptit "të ardhur nga qielli" dhe "Perëndia bëhet mish" në tekstin kryesor rreth poshtërimit të Zotit (Filip. 2:6-8). Ky rrëfim solemn ndoshta ruan një pjesë të himnit më të lashtë, 298 carmen Christi, dhe ky tekst ka në vetvete një numër të pafund komentesh teologjike, të përcaktuara nga premisat origjinale kristologjike. Këto janë fjalët e shenjta. – Apostulli i nxit filipianët për pjesëmarrje dhe marrëveshje të ndërsjellë, në imazhin e ndjenjave të vetë Krishtit, dhe befas, nga kjo “parenezë” morale ai fluturon në lartësitë e larta të teologjisë: “Ai (Krishti Jezus), duke qenë në trajtën e Zotit - ἐν μορφῆ Θεοῦ ὑπάρχων - nuk e konsideroi grabitje që të ishte në të njëjtin nivel me Zotin - τὸ εἷναι ἴσα Θεῷ, por u përul (e zbrazi) ἐκένωσεν, duke marrë formën e një skllavi - μορφὴν δούλου, λαβώι, si njeriu, λαβόι, i ngjajshëm me njeriun. Njeriu dhe, duke e gjetur veten në formën e një njeriu, σχήματι εὑρεθεὶς ὡζ ἄνθρωπος, u përul, duke u bërë i bindur deri në vdekje dhe vdekje në kryq.” (Teksti vazhdon më tej rreth lavdërimit të Zotit: 2, 9–11). Pa hyrë në ekzegjezë të hollësishme filologjike dhe letrare, le të nxjerrim nga ky fragment idetë kryesore dogmatike. Dhe, para së gjithash, ai flet për zbritjen nga qielli të Zotit suprem, domethënë jo vetëm për vetë mishërimin, por edhe për aktin që i paraprin në qiell, për vendimin ose vullnetin për t'u mishëruar. T'ia atribuosh tekstin për poshtërimin vetëm gjendjes tokësore të Krishtit do të thotë të varfërosh, dobësosh mendimin e tij më të mprehtë, antitezat më të guximshme - midis madhështisë hyjnore dhe vetëzbrazjes së lirë, pasojë e së cilës është bindja deri në vdekje. Dhe a është e mundur në Krishtin, për të cilin thuhet të gjitha këto, të ndahet poshtërimi i Tij tokësor, njerëzor nga kenosis e Tij qiellor, hyjnor, që është zbritja nga qielli dhe vetë mishërimi? 299 Njëra realizohet në tjetrën. Në të vërtetë, këtu flasim si për poshtërimin tokësor të Zotit ashtu edhe për vdekjen e Tij në kryq, që ishte përmbushja e vullnetit të Atit, bindja e Birit, por kjo bindje tokësore është e bazuar në bindjen qiellore të Birit. Me një fjalë: po flasim jo vetëm për një ngjarje tokësore brenda kufijve të jetës njerëzore, por edhe për një ngjarje qiellore në thellësi të vetë Hyjnisë, për kenosis të Zotit Fjalë. Teksti zbulon natyrën dhe fuqinë e kësaj kenosis, e cila shprehet me shkurtësi lapidare nga i njëjti Apostull Pal në 2 Kor. 8, 9: “Ai (Jezu Krishti), duke qenë i pasur, u bë i varfër për hir tonë - ἐπτώχευσεν nga çfarë konsiston kjo kenosis ose varfërim? Sipas Fil. 2:7 konsiston në ndryshimin e imazhit - μορφὴ të Perëndisë në imazhin e një shërbëtori. Çfarë është forma? A është kjo fjalë e ndryshme nga οὐσία dhe φύσις? Edhe pse mendimi mbizotërues në ekzegjezën patristike është i prirur - jo pa polemika me arianizmin - për të identifikuar këto koncepte, 300 tashmë mendimi mbizotërues i ekzegetëve, për arsye filologjike, historike dhe teologjike, e hedh poshtë me vendosmëri këtë identifikim, i cili në interpretimin e Filit. 2:7 do të çonte në mënyrë të pashmangshme në një mësim ekstrem kenotik rreth braktisjes së plotë të natyrës hyjnore nga Krishti. 301 Ep. Theofani e interpreton μορφὴ si një normë të qenies, natyrisht, që i përgjigjet natyrës dhe në përgjithësi ky mendim shpreh dallimin që ekziston midis natyrës së pandryshueshme të Zotit dhe gjendjes së jetës që rrjedh prej saj si një domosdoshmëri e përgjithshme dhe, për më tepër, një aksesor i qenies. "Jo vjedhja e Nepshçevit" - nuk e konsideroi vjedhje - οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο (duke shpërqendruar nga e gjithë origjinaliteti i shprehjes) përmban pikërisht kundërshtimin e kapjes së pangopur egoiste ndaj zotërimit në bazë të ligjit natyror, përkatësisë natyrore. Kjo normë natyrore për Atë që ka natyrën hyjnore shprehet me faktin se shëmbëlltyra hyjnore e qenies i takon Atij, “së bashku me Zotin” ἴσα Θεῷ (që shprehje nuk i referohet natyrës, 302, por në mënyrë specifike shëmbëlltyrës së qenies). Dhe ishte kjo imazh ose normë e jetës hyjnore që Krishti e ndryshoi lirisht në imazhin e një skllavi - domethënë, jo një natyrë të pandryshueshme, por një imazh të ndryshueshëm. Nuk e bëri objekt vetëpohimi egoist, sikur të ishte vjedhje, nuk u mbajt pas, por për hir të dashurisë për njeriun e poshtëroi Veten, duke pranuar një imazh tjetër të një “skllavi” që nuk përputhej me normën e Tij natyrore. Nëse e lidhim të gjithë këtë pasazh me vetëvendosjen supermontane të Hyjnores, “që i paraprin” vendimit për zbritjen nga qielli dhe mishërimin e Zotit, atëherë forma aoriste ἡγήσατο shpreh (sigurisht, me antropomorfizëm të pashmangshëm) pikërisht këtë moment të vendimit hyjnor. 303 Zoti hoqi dorë lirisht nga lavdia e Tij hyjnore, u zhvesh prej saj, u zhveshur, u zbraz, u varfërua dhe mori formën e një skllavi. "Skllav" këtu nuk shpreh natyrën, por marrëdhënien 304 të një qenieje të krijuar me Zotin: duke qenë Zot nga natyra, duke zbritur nga qielli në botën e krijuar, duke u bërë njeri, Ai e vendosi veten në një marrëdhënie të krijuar me Zotin. "Imazhi i një skllavi" shprehet në konceptin e "ngjashmërisë me njeriun", ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων, d.m.th. në imazhin e racës njerëzore, si Adami i Ri, i cili, megjithatë, ndryshon nga Adami i rënë nga pamëkatësia e Tij dhe në këtë kuptim mbetet vetëm i ngjashëm me të. Kështu, fjala ngjashmëri shpreh njëkohësisht identitetin dhe dallimin e njerëzimit të Krishtit në krahasim me të gjithë njerëzit. I njëjti mendim vazhdon me fjalët: καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὤς ἄνθρωπος “dhe u shfaq në imazh si një burrë”. Σχῆμα këtu shpreh njerëzimin empirik - mënyrën e jetesës njerëzore, e cila shprehet në lëvizjet mendore dhe nevojat trupore: Krishti jetoi si gjithë njerëzit e tjerë - kishte nevojë për ushqim, pushim, gjumë, lëvizte, kishte lëvizje shpirtërore pa mëkat (emocione), ishte i disponueshëm për gëzim, pikëllim, indinjatë etj. Me një fjalë, këtu eliminohet docetizmi, për të cilin e gjithë kjo ishte vetëm një iluzion, dhe jo një realitet empirik. Όμοίωμα shpreh këtu njerëzimin e brendshëm, ontologjik, natyrën njerëzore, e cila u perceptua nga Logos në ribashkimin me Hyjnoren, dhe σχῆμα - njerëzimin empirik, d.m.th. mënyrën e jetesës njerëzore me vetitë e tij. Për Krijuesin, pranimi i natyrës së krijuar në vetvete është tashmë "imazhi i një skllavi". Por si individ njerëzor, megjithëse mbarti brenda vetes natyrën e të gjithë Adamit, Krishti pranoi formën e mjerë të poshtërimit dhe përfundoi udhëtimin e Tij tokësor me vdekje në kryq, dhe edhe në këtë Ai tregoi bindje të plotë ndaj vullnetit të Atit: “Ai e përuli veten, duke u bërë i bindur deri në vdekje, madje deri në vdekjen e kryqit”2. Kështu, në perëndishmërinë e rrugës tokësore realizohet perëndishmëria e kenosis qiellore. I gjithë ky pasazh përfundon me dëshminë e lavdërimit qiellor të Logos (2:9-10). Ideja për rëndësinë e poshtërimit tokësor të Krishtit dhe bindjes së zbuluar në të shprehet edhe në letrën drejtuar Hebrit. 2, dhe këtu theksohet edhe rëndësia e saj se e bën Krishtin të lidhur me njerëzit, e bën atë vëlla të tyre. Heb. 2:10–17: "Sepse ishte e përshtatshme që Ai, për të cilin janë të gjitha gjërat dhe nga i cili janë të gjitha gjërat, duke sjellë në lavdi shumë bij, të bënte udhëheqësin e shpëtimit të tyre nëpërmjet vuajtjeve. Sepse edhe ai që shenjtëron edhe ata që shenjtërohen janë të gjithë nga Një; prandaj nuk ka turp t'i quajë vëllezër, duke thënë: 21, 18, 3 ". “Prandaj Atij iu desh të bëhej si vëllezërit e tij në çdo gjë... sepse, ashtu siç vuajti dhe u tundua, Ai është në gjendje të ndihmojë ata që tundohen” (2:17-18). Këtu takojmë fjalët më të fuqishme për poshtërimin tokësor të Zotit: "Në ditët e mishit të Tij, me një klithmë të fortë dhe me lot, Ai i bëri lutje dhe përgjërime Atij që ishte në gjendje ta shpëtonte nga vdekja dhe u dëgjua për nderimin e Tij; megjithëse Ai është Biri, Ai mësoi bindjen përmes vuajtjes" (5, 7, 8). Zoti, në gjendjen e kenosis të tij, qiellor dhe tokësor, metafizik dhe empirik, iu lut Atit si Perëndisë. Ky fakt, i shprehur në Ungjij, nuk mund të nënçmohet dhe as të riinterpretohet doketikisht, "për paraqitje" ose "për shembull", siç bëhet në shkrimet patristike. Dhe këtu nuk flasim vetëm për lutjen në kuptimin e saj për veten e tij, si "biseda me Zotin", por dëshmohet edhe efektiviteti i kësaj lutje: Biri iu lut Atit për shpëtim nga vdekja, Ai që Vetë është burimi i jetës, sepse "në Të ishte jeta" (Gjoni 1:4). E tillë është thellësia e kenosis, në një masë të tillë Zoti Fjala pushon së qeni Vetë, pasi iu dorëzua plotësisht Atit, megjithëse "jo me vjedhje ai duhej të ishte në pozitë të barabartë me Perëndinë". Pyetja më e përgjithshme, paraprake e teologjisë kenotike është kjo. Logos, duke dashur të marrë mish në hipostazën e Tij dhe duke bashkuar me të natyrën njerëzore dhe hyjnore, të dalluar nga njëri-tjetri si më i lartë dhe më i ulët, i krijuar dhe i pakrijuar, ka në një jetë një person të vetëm, Zotin Jezu Krisht. Ajo ekziston në prani jo vetëm të dualitetit dhe dallimit të të dyja natyrave, por edhe në pabarazinë e tyre, dhe natyra e krijuar në raport me hyjnoren është skllavërore (“imazhi i një skllavi”), dhe vetë pranimi i saj është “varfërim”. Bashkimi i natyrave të pabarabarta mund të realizohet vetëm në atë mënyrë që një natyrë të ketë përparësi, në mënyrë që të krijohet një lloj asimetrie me një prirje lart ose poshtë: nga njerëzimi në hyjni, ose nga hyjnia në njerëzim, në një drejtim ngjitës ose zbritës. Të dyja linjat nuk mund të jenë aspak paralele, siç mësonte Antiokia, sepse linjat paralele, në kundërshtim me këtë mësim, nuk mund të takohen me njëra-tjetrën, duke u bashkuar në një hipostazë të vetme. Tipi mbizotërues në shkrimin patristik është lloji i parë, drejtimi ngjitës (ky është mësimi i Shën Kirilit, pavarësisht pranimit të kenosis nga ana e tij, për të mos përmendur monofizitizmin e çdo lloji). Drejtimi i kundërt në përgjithësi mbetet i përfaqësuar dobët në patristikë (përveç Ebionizmit, doktrinës së Palit të Samosatas dhe në përgjithësi mësimet që në fakt zëvendësuan mishërimin me hirin e thjeshtë të njeriut; Arianizmi gjithashtu mund të përfshihet këtu). Megjithatë, fati i pashmangshëm i llojit të parë është ose docetizmi i sinqertë dhe i vetëdijshëm, që çon në monofizitizëm, ose, në çdo rast, një nënçmim i tillë i natyrës njerëzore, në të cilin është vetëm si një perde që mbulon ose zbulon, kur dhe sipas nevojës, Hyjninë, ose një ekran mbi të cilin ajo projektohet. Prandaj, lloji i bashkimit të vërtetë të natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin duhet kuptuar ndryshe. Ideja udhëzuese këtu nuk duhet të jetë “perceptimi” i njerëzimit nga Hyjnorja apo “banimi” i tij në mishin njerëzor, por zbritja e Tij te njeriu, vetëpopullimi i Hyjnores, poshtërimi apo kenosisi i Tij. 305 “Fjala u bë mish”, mishërimi i Zotit, është para së gjithash një akt kenotik, që natyra njerëzore, pa u tretur apo shkatërruar, të mund të bashkohet me Hyjnoren; Hyjnia duhet të zbresë dhe të zvogëlohet në të 306 307. Mishërimi fillon me zbritjen e Birit të Perëndisë nga qielli për të përfunduar me ngjitjen në qiell. Parimi kenotik duhet kuptuar me një mprehtësi dhe qartësi të tillë, që ishte larg nga të qenit karakteristikë e kësaj çështjeje të veçantë në epokën klasike të mosmarrëveshjeve kristologjike (përveç pohimeve të shpërndara të Shën Kirilit ose Shën Hilarit). Parashtrimi i këtij parimi, ndonëse i njëanshëm, është meritë e pavdekshme e "teologjisë kenotike" (në Gjermani dhe më pas në Angli). Pra, ai përfaqëson lëvizjen e parë të mendimit kristologjik pas koncileve ekumenë. 308 Mësimet kenotike në patristikë (Shën Hilari) Në mënyrë të rreptë, në një formë pak a shumë të përcaktuar ideja e kenosis mund të gjendet vetëm te Shën Hilari, megjithëse është e kotë të pritet një doktrinë koherente dhe konsekuente, përkundrazi, kristologjia e tij është një ndërthurje idesh që i përkasin dy rendeve të kundërta të mendimit: kenoticizmit dhe docetizmit. Merita e tij është, si të thuash, deklarimi i problemit të kenosis, të cilit ai i dha emrin latin exinanitio ose evacuatio (formae Dei) në bazë të Phil. 2. “Ai që ekziston sipas shëmbëlltyrës së Zotit, mund të marrë formën e një shërbëtori vetëm nëpërmjet rraskapitjes së Tij” (De Trin., 12 6, s. 1., X. – se kundra 13, 94). “Ai që ekziston sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, mori formën e një shërbëtori, pa ndryshuar, por duke u poshtëruar dhe poshtëruar në Himselim. në fuqinë e Tij, meqenëse Ai e moderon Veten deri në imazhin e një forme njerëzore... aq sa ishte e nevojshme që (Fuqia e papërshkrueshme) të ishte i bindur dhe të toleronte mishin e bashkuar me të” (9, 48). Ky ndryshim nga shëmbëlltyra e Zotit (forma) në imazhin e njeriut, habitus demutatio (9, 38), është një zvogëlim i lavdisë së Logos-it, për lavdinë e të cilit Ai i lutet Atit, "që të mund të kishte atë që kishte më parë dhe që perceptimi i një shëmbëlltyre skllavërie të mos largohej nga shëmbëlltyra e Perëndisë, në të cilën Ai 39 rikthehej nga natyra" (39). gjiri i bekimit të Tij të përjetshëm (Ps. 131, 7). Por rraskapitja e imazhit nuk është humbja e natyrës: quia qui se evacuat, non caret sese (De trin. 9, 14). Non amiserat quod erat, sed coeperit esse quod erat, non de suo destiterat, sed quod nostrum est acciperat (3, 16). Vetë evakuimi presupozon ruajtjen e natyrës hyjnore dhe të gjithëfuqishmërisë së saj. Neque enim defecit ex sese qui se evacuavit in sese, cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate permanet, et in formam servi transiise non sit naturam perdidisse, cum formam dei evacuasse nihil aliud quam virtus divinae sit potestatis (1). Prandaj, lavdia i jepet Krishtit, por jo si Perëndisë, sepse kjo lavdi nuk pushoi së dhuruari” (9, 48) Këto mendime kërkojnë sqarime teologjike dhe komentohen në mënyra të ndryshme në historinë e dogmës. 245–5; X. Le Bachelet. D. th. cat. VI, 2, 2429–33; Dorner, 1. c. I, 1047 fg.; Seeberg, 1. c. II, 230–1; Bruce, 1. c. 358–9 etc.). One would expect the founder of kenotic theology to be more opposed to Docetism than St. Ilaria në të vërtetë ekziston sipas St. Për Hilarin, "nuk ishte Maria ajo që dha fillimin e mishit të Krishtit", por vetë Logos është "fillimi i mishit të Tij", i cili është "qiellor, mishi i vet" (10, 16). Prandaj, Krishti në mishin e Tij qëndron mbi vuajtjet njerëzore, një mendim i shprehur në komentin e pikëllimit të Gjetsemanit "deri në vdekje", i cili ishte vetëm shqetësim për dishepujt (10, 36, 38). Vuajtja ishte në të vërtetë gëzim për Të, delicium (Ps. 138, 26), Ai tregoi vetëm eksitimin emocional të personit që lindi.” “Nuk kishte asnjë lidhje me atë natyrë që është më e lartë se njeriu dhe trupi, i cili nuk e mori fillimin nga elementët tokësorë, mbetet jashtë fatkeqësive të trupit tokësor, meqë Fryma e Shenjtë ia dha fillimin Birit të Njeriut” (de Trin. 10, 44), duket, si të thuash, i shndërruar në mish qiellor - cikuam perkrutam species. significatur aeterni (Ps. 59, 11). Prandaj, “një person i tillë, edhe pse mori goditje dhe plagë, iu nënshtrua rrahjeve dhe u ngjit në kryq, megjithatë, perceptoi vetëm sulmin e vuajtjes, por nuk e perceptoi dhimbjen e tyre (impetum, non dolorem) ... vuajtja nuk shfaqi natyrën e vuajtjes” (de Trin. 10, 23). Se si lidhen të gjitha këto mendime te Hilari mund të përgjigjet vetëm në bazë të një studimi të veçantë, por është e qartë se këtu, me gjithë origjinalitetin e doktrinës së tij, është e vështirë të shihet zhvillimi i qëndrueshëm i idesë kenotike. Megjithatë, çfarë mund të nënkuptojë në të vërtetë kjo kenosis dhe në çfarë kuptimi është e mundur? Çfarë postulate duhet të plotësojë për të mos qenë thjesht një zhvendosje monofizite e natyrave nëpërmjet përthithjes? Zoti, duke u bërë njeri, nuk pushon së qeni Zot dhe, duke zbritur nga qielli, mbetet në parajsë. Po kështu, një person, që përmban Zotin, nuk pushon së qeni person. Zoti, në vetëpopullim të lirë, refuzon diçka, lë diçka për t'u bërë i arritshëm për njeriun, për të bërë të mundur afrimin me të. Dhe njeriu, duke u hapur drejt pranimit të Zotit, transformohet, megjithatë, pa e shfuqizuar natyrën njerëzore, pa shkelur mundësitë e qenësishme brenda tij. Ka nevojë për një medium, një urë ontologjike përgjatë së cilës mund të vazhdojë kjo lidhje, ose një shkallë përgjatë së cilës mund të bëhet kjo ngjitje dhe zbritje. Mendimi i zakonshëm është se midis Zotit dhe krijimit nuk mund të ketë ndërmjetësim, tertium non datur (pikërisht për këtë problem u pengua Arius). Por në realitet, midis Zotit dhe krijimit ekziston ky ndërmjetësim, tertium datur, dhe ky tertium është Sofia, Urtësia e vërtetë e Zotit, e përjetshme dhe e krijuar. Sidoqoftë, sofia e krijuar është vetëm një urë ose një mundësi objektive e lëvizjes së ardhshme të Zotit dhe krijimit, por jo ajo vetë. Realiteti i kësaj lëvizje presupozon një sërë postulatesh kristologjike me të gjitha paradokset e tyre të çuditshme. Zoti, pa pushuar së qeni Zot dhe sepse kjo është e pamendueshme dhe e pamundur, në të njëjtën kohë pushon së qeni Zot dhe bëhet njeri, pra në një kuptim shumë real hyn në jetën e njeriut, duke e bërë të Vet. Dhe, para së gjithash, Ai pranon tiparin e tij kryesor - përkohshmërinë, formimin, zhvillimin gradual dhe, për rrjedhojë, kufizimin në çdo fazë individuale derisa të arrihet plotësia. Me një fjalë, Zoti i parapërjetshëm bëhet Zot në Zot-njeriun, zbulon Hyjninë e Tij të amshuar për të zbritur në jetën njerëzore, në të dhe përmes saj për ta bërë njeriun Zotmarrës, jetëdhënës, me një fjalë Zotnjeri. Uniteti i jetës së Hyj-njeriut në Veten e Tij Hyjnore-Njerëzore, me zbulimin e të dyja natyrave në përbërjen e tyre, por pa kompleksitet - e tillë është kjo aksiomë fillestare dogmatike e kristologjisë: jo vetëm dy natyra, por edhe një jetë. Në pamje të parë, duket se ajo kërkon të pamundurën dhe të çon në kontradikta dhe absurditet: çfarë do të thotë që Hyjnor të pushojë së qeni Vetë (“të zbresë nga qielli”), duke mbetur vetvetja? Çfarë do të thotë që një person të ruajë natyrën e tij, duke i dhënë një vend Hyjnores në të? A janë këto postulate po aq të padiskutueshme të përputhshme dhe të realizueshme? Megjithatë, fjala e Perëndisë nuk kalon, por dëshmon thjesht, drejtpërdrejt dhe me vendosmëri: dhe Fjala u bë mish - ἐγένετο, Biri i Perëndisë u bë Biri i Njeriut. Prandaj, këto postulate janë të realizueshme dhe ne duhet, me anë të drejtimit të kundërt të mendimit, duke u mbështetur në dëshminë e pathyeshme të Fjalës së Perëndisë, të zbulojmë se çfarë ka ndodhur saktësisht në Mishërim. Në kenosis të Hyjnores, dy anë të së vërtetës janë domosdoshmërisht të bashkuara: nga njëra anë, Zoti në Trininë e Shenjtë banon në marrëdhëniet trinitare dhe jeton në një natyrë, dhe kjo plotësi ontologjike, thelbësore e Hyjnisë nuk mund të ndryshohet ose zvogëlohet; por nga ana tjetër, plotësia e jetës së Hyjnores, në përjetimin e lumturisë së saj, mund të kufizohet, jo nga ndonjë gjë nga jashtë, por nga vullneti i vetë Hyjnores. Mund të themi se Zoti, duke qenë në pandryshueshmërinë hyjnore, mundet, me vullnetin e Tij, të modifikojë dhe kufizojë për Veten plotësinë e jetës së Tij, duke refuzuar lumturinë e saj, "duke qenë i pasur, të bëhet i varfër". Ideja jonë për Hyjnoren përfshin në këtë mënyrë një dallim të dyfishtë: jetën e Zotit sipas vetvetes, pasi Ai është në qenien e Tij të pandryshueshme, dhe për veten e Tij, pasi Ai e jeton këtë qenie për Vete në aktin e jetës, dhe Ai ka fuqinë për Veten të ndryshojë imazhin e të gjallëve nga kjo qenie. Jeta e Zotit nuk është një fakt material, që është ekzistenca e gjërave të krijuara, por një akt i gjallë, i cili ka për bazë një thelb ontologjik dhe është i lirë për vetëvendosje hyjnore. Edhe qeniet e krijuara që mbajnë imazhin e Zotit (engjëjt dhe njerëzit) mund ta përjetojnë realitetin e tyre natyror në mënyra të ndryshme, dhe kjo është ajo në të cilën konsiston liria e tyre e krijuar për t'u bërë. Mirëpo, këtu kjo liri shoqërohet me një gjendje lëkundëse, të pavendosur: zgjedhje, pavendosmëri, kufizim, dobësi e krijuar, ndonëse ia largon krijesës stigmën e gjëndjes, skllavërimin e faktit. Për Zotin, vetëpërmbajtja ose, në përgjithësi, ndryshimi në mënyrën e përjetimit të plotësisë hyjnore përcaktohet vetëm nga vetë Zoti dhe është realizimi i origjinalitetit (aseitas) dhe lirisë së Tij. T'i atribuosh Zotit palëvizshmëri dhe pandryshueshmëri në jetën e natyrës do të thotë të nënçmosh absolutitetin dhe origjinalitetin e Tij, duke pranuar se ekziston një ligj i domosdoshëm për Vetë Zotin, ose se Hyjnia e Tij mbi Të është më e fortë se Ai (kjo është një ide impersonaliste e Absolutit, krejtësisht në kundërshtim me idenë e Zotit Personal). Asgjë nuk mund ta kufizojë lirinë e Perëndisë në jetën e Tij dhe nuk ka asnjë parim që do të përcaktonte domosdoshmërisht jetën e Perëndisë në të vetmen plotësinë e saj të mundshme. Vetëm ekzistenca e Zotit konsubstancial trihipostatik, në Tri Hipostazat e Tij dhe në natyrën e Tij të vetme, ka një pandryshueshmëri të tillë ontologjike. Këtu nuk mund të ketë pak a shumë, në një mënyrë ose në një tjetër: qenia që ekziston në vetvete është e përsosur në vetvete, në të liria e Shpirtit vetëpohues identifikohet plotësisht me domosdoshmërinë. Dhe Triniteti Konsubstancial është i barabartë me vetveten si në shkëlqimin e përjetshëm të jetës së Absolutit ashtu edhe në Zotin Krijues, përballë botës. Në përjetësinë e tij nuk ka vend për asnjë ndryshim, formim apo proces. Kjo përjetësi është transcendentale, jo vetëm për botën me formimin e saj, por edhe për vetë Zotin, në masën që Ai vetëvendoset në raport me botën si Krijues-Furnizues, ose me Trinitetin “ekonomik” në krahasim me atë “imanent”. Triniteti "imanent" është pa ndryshim i pranishëm në Trinitetin "ekonomik", ajo vetë është në thellësinë dhe bazën e vet, e megjithatë mbetet e ndryshme, dhe në këtë kuptim, transcendentale, nga jeta e Trinisë "ekonomike". Kjo është marrëdhënia kryesore në jetën e Trinisë së Shenjtë, si Absolut dhe Zot. Të qenit në vetvete në Trininë e Shenjtë shoqërohet domosdoshmërisht me të qenit për vete, domethënë jetën hyjnore në lirinë e saj. Kjo nuk është një liri abstrakte dhe në këtë kuptim negativ zbrazëtie, e mbushur me mundësi të pakufishme arbitrariteti. Kjo është liria ontologjike, e cila ka përmbajtjen e saj të përjetshme dhe pozitive. Është liria e jetës hyjnore ajo që është karakteristike dhe “natyrore” e të jetuarit në plotësinë e natyrës së saj; kjo zbulon natyrën entelekike të Hyjnores, identitetin e dhënies dhe dhënies, dhe opsionet e mundshme që lidhen me këtë liri mund të lidhen vetëm me shkallën e plotësimit ose zvogëlimit të kësaj qenie për vetveten. Baza e këtij ndryshimi në lirinë e Zotit, në Trininë "ekonomike", është vetëm dhe ekskluzivisht dashuria e Zotit, e cila derdhet përtej kufijve të vetë Hyjnisë, në qenien-mosekzistencën jashtë-hyjnore, të vendosur nga Zoti, d.m.th., krijimi. Duke u bërë Krijuesi i botës, Zoti tashmë kalon nga plotësia e qenies për Veten, karakteristikë e Tij në jetën e Tij (në Trinitetin “immanent”), në sferën e bërjes, paplotësisë së qenies së krijuar, me të cilën Ai lidhet me vetëkufizimin e lirë të plotësisë së ekzistencës së Tij Hyjnore për Veten. Natyrisht, ky vetëkufizim i lirë i Zotit në shfaqjen e Hyjnisë së Tij (por jo në zotërimin e Tij) ndodh vetëm brenda detyrave dhe kufijve të caktuar ontologjikë. Domethënë, formimi, i cili presupozon ndryshimin, zhvillimin, shumëfazor, të çon në qëllimin fillestar: Zoti qoftë mbi të gjitha, d.m.th në identifikimin e të dhënës dhe të dhënë. Nuk ka vend këtu për ndonjë gjë të re ontologjikisht dhe të paprecedentë në vetë Zotin, dhe, rrjedhimisht, në botën që Ai krijoi (sepse gjithçka është gjithçka, dhe përtej saj nuk ka asgjë "të re"). Ajo që është e re këtu është vetëm vetë formimi, bota e krijuar, si çështje e vullnetit hyjnor. Pra, Zoti në qenien e Tij për Veten e Tij, në mënyrën e të jetuarit të jetës dhe plotësinë e saj, është i lirë të kufizohet. Një mundësi e tillë nuk bie ndesh me absolutitetin, origjinalitetin dhe gjithë lumturinë e Zotit, sepse ky vetëkufizim nuk është pasojë e kufizimit dhe nuk imponohet nga jashtë, por është vetëvendosje e lirë e Absolutit dhe pamundësia e një të tillë do t'ia largonte vërtet Atij. Dhe nëse Zoti është dashuri, e cila tenton të derdhet në ekzistencën jashtëhyjnore, atëherë, duke u bërë Krijues, vetë Zoti, në jetën e Tij, pranon vetëpërmbajtjen sakrifikuese në emër të dashurisë për krijimin, duke ruajtur plotësinë e ekzistencës së Tij imanente. Pra, kenosis shpreh qëndrimin e përgjithshëm të Zotit ndaj botës dhe krijimi i botës është tashmë një akt kenotik i Hyjnores, i cili vendosi jashtë Vetes dhe së bashku me Veten e tij formimin e kësaj bote. Por kjo kenosis zbulohet në një mënyrë krejtësisht të re në poshtërimin e Fjalës, e cila vetë bashkohet me krijimin, bëhet njerëzore. Natyra e kenozës së Fjalës gjatë Mishërimit mund të konsiderohet në tre aspekte: nga ana e natyrës, nga ana e hipostazës dhe, së fundi, nga ana e jetës brendatrinitare dhe e marrëdhënieve të ndërsjella të tre hipostazave. Le të fillojmë me natyrën. Natyra hyjnore e Logos, si baza e ekzistencës hipostatike dhe burimi i jetës, mbetet e pandryshuar dhe e pazbehur në Krishtin. Këtë e dëshmon edhe dogma e kishës IV. Këshilli për dy natyra në Krishtin, dhe në veçanti, për praninë e natyrës hyjnore në Të (si dhe konkretizimin e saj në dogmën e Koncilit VI Ekumenik për dy vullnete dhe energji). Poshtërimi nuk i kërkohet natyrës (ousia), por formës, shëmbëlltyrës hyjnore, nga e cila Krishti është zhveshur në mishërim. Nga kjo rezulton se natyra dhe imazhi, megjithëse janë në lidhje të ndërsjellë me njëra-tjetrën, si bazë dhe pasojë, megjithatë mund të ndahen nga njëra-tjetra. Këtu është e përshtatshme të kujtojmë dallimin thelbësor sofiologjik midis natyrës dhe lavdisë në Zotin. “Imazhi” është kjo lavdi që Biri ka si Perëndi, por që e heq me poshtërim për ta veshur përsëri (Gjoni 17:5). Lavdia është Sofia, si natyra hyjnore e zbuluar, e zbuluar brenda vetes. Është dashuria e Zotit hipostatik për Hyjninë e Tij, lumturia dhe gëzimi që vjen nga kjo dashuri, dhe është ky gëzim që Biri i Perëndisë ia privon Veten, e “zbraz” Veten: “Për gëzimin që iu vu përpara, Ai duroi kryqin” (Hebrenjve 12:2). Tërheqja e lavdisë është pikërisht zbritja nga qielli. Biri i Perëndisë, duke qenë përjetësisht Zot, "zbret nga qielli" dhe, si të thuash, largohet nga jeta hyjnore, natyra e Tij hyjnore ruan vetëm potencialin e lavdisë, e cila duhet përsëri të aktualizohet, sipas lutjes së Kryepriftërisë: "Dhe tani më përlëvdo mua, Atë ... me lavdinë që kisha me ty përpara themelimit të botës" (John:91). Biri i Zotit, i cili në një kuptim të veçantë është Sofia, në poshtërimin e Tij, në vend të gjendjes së zbuluar dhe të lavdëruar të jetës hyjnore si Sofia, zbret "nga qielli" në rajonin e Sofisë duke u bërë. Lavdia dhe hyjnia në Sofie shkëlqejnë nga përjetësia në qiej për Trininë e Shenjtë, por Hipostaza e Dytë, duke zbritur nga qielli, e lë këtë shkëlqim, nuk e ka më për vete, pranon imazhin e një skllavi, në asketizmin e lirë të kenosis. Dhe në këtë kuptim, "Fëmija i Ri - Zoti i Përjetshëm" tashmë, si të thuash, pushon së pasuri hyjninë e Tij për Vete, por mbetet vetëm me natyrën e Hyjnisë, por pa lavdinë e Tij. Kjo ndarje e pakuptueshme e natyrës nga lavdia në Hyjni është vepër e vetë Hipostazës së Dytë, e cila me të njëjtin akt zbret vullnetin ose energjinë e Tij hipostatike, duke ruajtur bindjen birësore, por duke mbajtur në mosveprim aktualitetin e vet hipostatik. Fuqia e Tij hipostatike hyjnore duket se ngrin, "zbrazet" dhe e gjithë jeta e Tij personale është rraskapitur nga bindja ndaj urdhrave të Atit, përmbushja e vullnetit të Tij, nëpërmjet kryerjes së veprave të shërbimit nga Fryma e Shenjtë. Vetë veprimi i tij hipostatik në lidhje me Veten e Tij, vetëvendosja e Tij personale është shteruar plotësisht nga ky vetëzbrazje e vetvetes, sikur nga vetëasgjësimi. Jeta e tij, me fuqinë e këtij akti, nuk bëhet më e tija, por i përket hipostazës së Atit: Ati dërgon. Ai zbulohet në Birin, i cili në këtë mënyrë bëhet plotësisht i tejdukshëm ndaj hipostazës së Atit: "Ai që më ka parë mua, ka parë Atin". Ajo transparencë në dukje depersonalizuese e zbulesës së Atit në Birin dhe Birit në Atin, e cila është pronë hipostatike e Frymës së Shenjtë, bëhet gjithashtu një pronë e Birit në kenosis të Tij. Biri është bindje hipostatike ndaj urdhrit të Atit, e realizuar nga fuqia e Shpirtit të Shenjtë që qëndron mbi Të. Jashtë dhe veç kësaj, Ai nuk e ka Veten. Për Vetë Ai pushon së qeni Zot (Θεὸς), të ketë Hyjninë (Θεότης), duke qenë natyrshëm dhe hipostatikisht Zot (ὁ Θεὁς) i përjetshëm. Vetja e Tij Hyjnore shpërbëhet me hipostazën e Atit dhe vetë hipostaza e Tij shfaqet si një hipostazë njerëzore, duke i vënë veshin vullnetit të Perëndisë dhe vetëm nëpërmjet bindjes ndaj tij duke e gjetur veten si hipostazë hyjnore e vetë Birit. Kështu, Hipostaza e Dytë, duke ruajtur natyrën hyjnore, largohet nga jeta hyjnore, e cila rikthehet në Të vetëm së bashku me jetën njerëzore. Nëpërmjet bërjes Sofia, në sofizimin e njeriut dhe në hyjnizimin e tij, Krishti kthehet tek Vetja dhe rifiton lavdinë dhe jetën hyjnore të braktisur. Kjo ndarje e natyrës dhe e jetës, në të cilën konsiston kenosis e Birit, nuk është një sakrificë empirike njerëzore, por një flijim hyjnor metafizikisht, një mrekulli krejtësisht e pakuptueshme e dashurisë së Zotit, një mister “në të cilin edhe engjëjt dëshirojnë të thellohen” (1 Pjetrit 1:12). Përpara këtij vetë-shterimi të Hyjnores, i gjithë krijimi mund vetëm të mrekullohet dhe të adhurojë përgjithmonë e përgjithmonë. Tani le të shqyrtojmë kuptimin e kenosis në lidhje me ekzistencën hipostatike të Birit. Ati para-përjetësisht lind Birin dhe në Të flet Fjalën e Tij të pashprehur, Biri ka lindur para-përjetësisht nga Ati si Logos. Edhe lindja edhe pjelloria janë një akt absolutisht personal, kështu që në këtë kuptim, lindja e Birit (së bashku me çlirimin e Shpirtit) është vetë personaliteti i Atit, ashtu si pjelloria (së bashku me pranimin e pjesës tjetër të Shpirtit të Shenjtë) është personaliteti i Birit. Prandaj, kenoza e Birit në këtë marrëdhënie personale midis Atit dhe Birit nuk ndryshon asgjë, sepse në kenosis Biri mbetet i njëjti Person, Hipostaza e Dytë e Trinisë së Shenjtë, Biri I hyjnor. Në të njëjtën mënyrë, dalja e Shpirtit të Shenjtë të Atit te Biri dhe prehja e Shpirtit mbi Birin, si dhe perceptimi nga Biri në Frymën e Shenjtë të dashurisë së Atit dhe dashurisë së Tij për Atin, i përket vetë ekzistencës së personaliteteve të Atit dhe të Birit, së bashku me personalitetin e Shpirtit të Shenjtë. Mund të themi se Ati, së bashku me Frymën e Shenjtë, vendos personalitetin e Birit dhe Biri, nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë, lidhet me Atin dhe personalitetin e Frymës së Shenjtë. krijuar nga marrëdhënia midis Atit dhe Birit. 309 Pra, as St. Triniteti, as hipostaza e Birit në marrëdhëniet e saj me hipostazat e tjera, nuk preken nga kenosis. Nuk shtrihet në vetë ekzistencën e hipostazës së Birit, e cila është e rrënjosur në të brendshme, ndërhipostatike dhe. marrëdhëniet e Trinisë së Shenjtë, Kenosis nuk cenon ekzistencën e Trinisë së Shenjtë (siç e pranojnë në të vërtetë disa kenoticanë) dhe as nuk e prek atë, sepse ajo mbi të cilën pohohet, si mbi një themel të palëkundur, është pikërisht Personi Hyjnor i Birit, i cili tashmë mbart brenda vetes, si në vetvete, si hipostazat e tjera, një marrëdhënie hipostaze dhe njëfarë komplekse mututraiste. kuptimi, ajo në vetvete është një marrëdhënie e tillë në ekzistencën personale. Kenosis nuk shtrihet në pjesëmarrjen e Logos në jetën natyrale konsubstanciale të Zotit dhe në vetë-zbulimin e Tij. Fjala e lindur zbulon mendimin e Atit dhe Fryma e Shenjtë e plotëson atë me bukuri. Sofia hyjnore ose bota hyjnore, si një vetë-zbulim i vetëm i Logos-it, nuk zbritet dhe nuk kufizohet në këtë plotësi hyjnore të vetëshpalljes, pavarësisht se në çfarë mase dhe si vetë hipostaza e Logos-it e ka këtë lavdi për vete. Fakti që Ai e zbraz veten subjektivisht nuk e ndryshon pjesëmarrjen e Tij objektive në të. Trinia “imanente” nuk e njeh kenosis të Fjalës, e cila ekziston vetëm në Trinitetin “ekonomik”. Më tej, kenosis nuk ndikon në pjesëmarrjen e Logos-it në krijim (siç tregohet fuqishëm në prologun e Ungjillit të Gjonit, ku doktrina e Fjalës, "në të cilën ishin të gjitha gjërat", lidhet drejtpërdrejt me dëshminë e mishërimit të Birit). Bota u krijua nga Fjala dhe fjalët e Fjalës janë baza e pluralitetit dhe tërësisë së botës. Fjala e Përjetshme, e folur në krijimin e botës, mbetet në të si themeli i pathyeshëm i realitetit të saj (dhe këtu paradokset më të guximshme kristoologjike kanë fuqi të plotë: Zoti, i fjetur në fund, e përmban universin me fjalën e Tij; Zoti, i varur në kryq dhe i munduar nga mundimi i vdekjes, është Krijuesi, që përmban një fjalë të lindur në Zotin dhe Jetën me të. prehet në varr, është sunduesi i gjithë krijimit, etj.), sepse kjo fjalë për botën, që tingëllon në botë, është vetë personaliteti i Tij, i lindur nga Ati dhe nën hijen e Frymës së Shenjtë. Bota nuk tronditet në këtë bazë verbale nga rraskapitja personale e Fjalës (siç këndon Kisha: "Ty, që plaçkite tërë tokën në mënyrë të pakontrolluar mbi ujëra, duke parë krijesën të varur në vendin e ekzekutimit, me shumë tmerre duke u dridhur"). Më në fund, lind pyetja e fundit - domethënë, për pjesëmarrjen e Logos në prodhimin e botës në një gjendje kenosis. Dhe duhet të zgjidhet në kuptimin që pjesëmarrja e Logos në industri nuk eliminohet apo pakësohet nëpërmjet zbritjes nga qielli. Veprimtaria provinciale e Trinisë së Shenjtë në botë nuk mund të kuptohet si veprimi i tre mekanikëve, të cilët, secili në mënyrën e vet, korrigjojnë pjesën përkatëse të mekanizmit ose vidhat e tij individuale. Dituria e vetme trinitare e Zotit vepron me dashamirësi në botë dhe ky veprim i saj është kushti i vetë ekzistencës së saj. Bota është përcaktuar tashmë në ekzistencë në krijimin e saj, në veçanti, gjëja më e rëndësishme është vendosur në të - plotësia e racës njerëzore, megjithëse anëtarët e saj vijnë në botë në një sekuencë kohësh. Mbi këtë bazë të palëkundur të njerëzimit, realizohet plani i ekonomisë hyjnore të shpëtimit, sipas të cilit Fjala e Perëndisë në Dhiatën e Vjetër zbulohet dhe vepron si Jehova, duke përgatitur pamjen e Tij të Dhiatës së Re si Qengji i Perëndisë, pas së cilës vijon lavdërimi dhe ngjitja e Tij në qiell. 310 Sipas këtij plani ekonomik, veprimi providencial i Atit dhe i Shpirtit të Shenjtë përcaktohet në lidhje me mishërimin e Logos. Për sa u përket akteve private providenciale, ato nuk mund të mendohen në mënyrë antropomorfike, si një ndikim i drejtpërdrejtë dhe i menjëhershëm mbi persona ose ngjarje të caktuara nga ana e hipostazave individuale të trinitetit. Veprimi i Providencës së Zotit, i cili është krejtësisht përtej të kuptuarit njerëzor në tërësi dhe na bëhet transparent vetëm në dukuritë individuale të jetës sonë, është, para së gjithash, veprimi i ligjit të brendshëm, sofian të krijimit, i cili vërehet nga engjëjt e shenjtë që krijojnë mendimin e Zotit. Ky model, Sofia Hyjnore, përfshin zbulimin e Logos si përmbajtje të tij. Fjala krijuese në botë vepron edhe si fjalë providence, ruajtëse dhe udhërrëfyese. Së fundi, sa i përket pjesëmarrjes së drejtpërdrejtë të njërës apo tjetrës hipostaze në industrinë e botës, këtu duhet të themi se ajo është thjesht e panjohur për ne, si përpos kenozës, ashtu edhe në lidhje me të. Natyrisht, vetëm urtësia hyjnore e di se cili është saktësisht ndikimi provident i çdo hipostaze. Gjatë ditëve të shërbesës tokësore të Shpëtimtarit, veprimtaria e Tij hipostatike providiciale u zbulua qartë në ndikimin e Tij personal mbi njerëzit, në veprat dhe veprat e Tij. Mjafton të përmendim, si shembull, zgjedhjen e apostujve për predikim dhe "dëshmim", dhe kjo është pikërisht imazhi i ndikimit të Krishtit, i përgatitur në shekuj dhe në shekuj. Rrjedhimisht, nuk duhet të flitet për largimin e Logos nga pjesëmarrja në veprimtarinë providenciale si rezultat i kenosis, së pari, sepse vetë kenosis është tashmë një akt i providencës për botën në vetvete, i përfshirë në rrugën e tij që nga kohra të lashta; së dyti, në ekzekutimin e tij ai përfshin një sërë veprimesh me qëllim hyjnor, drejtpërdrejt providenciale të ndikimit mbi shpirtrat; së treti, rrugët e providencës janë përgjithësisht të paarritshme për ne, kështu që ne mund t'i lejojmë vetes mendimin se hipostaza e Logos-it, si rezultat i kenozës, mund të fiket përkohësisht nga këto shtigje. Ky mendim, për më tepër, përfshin zbërthimin e Trinisë së Shenjtë, d.m.th. në përgjithësi minon të gjitha të vërtetat e besimit. Megjithatë, së bashku me këtë jetë një trinike, çdo hipostazë është një qendër e veçantë personale që ka jetën e saj - një me Trininë e Shenjtë, por në mënyrën e vet, e ndryshme nga hipostazat e tjera. Kjo ide e përgjithshme shprehet veçanërisht nga Kisha në mësimin themelor dogmatik se vetëm Biri, dhe pikërisht Biri, zbriti nga qielli dhe u bë njeri, në këtë afirmim të jetës së Tij, i dallueshëm nga Trinia e Shenjtë dhe hipostazat e tjera të saj. Ky izolim i jetës së Hipostazës së Dytë në këtë rast shprehet në zbritjen nga qielli. Hipostaza e dytë e zbraz Veten nga Hyjnia e Tij, e braktis atë - jo si burim i jetës reciproke hipostatike brenda trinitetit, por i ekzistencës së Tij personale hyjnore: Biri pushon së qeni Perëndi për Veten e Tij, dhe për këtë arsye Ai lidhet me Atin jo vetëm si një hipostazë po aq hyjnore ("Unë dhe Ati jemi një Zoti i Tij". Vetëdija për atësinë e Atit e lëshon rrugën, si e errësuar, nga qëndrimi i një të dërguari nga Ati, përmbushja e vullnetit të Tij, shpallja e Tij. Po kështu, Fryma e Shenjtë. Për Birin nuk ka më vetëm një hipostazë bashkëhyjnore, e cila së bashku me Të zbulon Atin, por fuqia që qëndron mbi Të, gishti i Perëndisë me të cilin Ai bën gjërat. Biri për veten e tij, si të thuash, del nga unaza e mbyllur e Trinisë. Ai fillon të ekzistojë për Veten e Tij, si të thuash, në vetën e tretë, si një qenie e caktuar, e cila, edhe pse "një nga Trinia e Shenjtë", nuk jeton vetë në hipostazën e një Triniteti të Zotit, por mbetet për të, si të thuash, nga jashtë. Vetë Logos-i për veten e tij, megjithëse jo sipas vetvetes, nga Trinia e Shenjtë, si të thuash, zbret në një tjetër. e krijuara, sfera e qenies (“zbrit nga qielli”), bëhet njerëzore. Domethënë, hipostaza e Logos-it, duke pushuar së qeni një hipostazë hyjnore për veten e Tij, megjithëse mbetet e tillë në ekzistencën e Tij objektive, bëhet hipostazë njerëzore: Vetëdija e tij realizohet përmes vetëdijes njerëzore. Prandaj, duke u bërë njeri, Ai, pasi ka në vetvete hipostazën hyjnore me natyrën hyjnore të lidhur në mënyrë të pandashme me të, është Zot-njeri, Zot që jeton një jetë njerëzore, ose Njeri që ka përmbajtur edhe Hyjnoren në të. Fjala u bë mish: Ajo nuk e "merrte" mishin si veshje (vetë kjo ide e "veshjes" së Fjalës me mish është e papërshtatshme dhe e pakonceptueshme), dhe nuk u fut në të si në një shtëpi (ebioniteizëm), dhe, çfarë është edhe më absurde dhe blasfemuese, ajo vetë nuk u shndërrua në mish. E gjithë kjo thotë ose shumë ose shumë pak. Jo, me saktësi të plotë, Fjala u bë mishkrijuese, njeriu, d.m.th., filloi të jetojë një jetë të krijuar, njerëzore dhe "banoi në ne". Krijuesi u bë krijim: "në botë ishte bota dhe bota ishte", - e tillë është antinomia fitimtare e Ungjilltarit-Teologut. Por çfarë do të thotë që Fjala u bë njeri? Si mund të kuptohet teologjikisht kjo e vërtetë? Kjo presupozon, para së gjithash, që njeriu, nga natyra e tij e krijuar, është thirrur për këtë dhe është i denjë, humanum capax divini, se njeriu është forma e përshtatshme për këtë, si shëmbëlltyra e Zotit. Njeriu u krijua si Zot-njeri në kuptimin që në natyrën e tij të krijuar shpirtërore-fizike ai përmban një frymë me origjinë hyjnore. Dhe është pikërisht kjo frymë në Perëndi-Njeri që është vetë Logos. Dhe nëse shpirti i pakrijuar njerëzor është i hapur për marrjen e jetës hyjnore, për hyjnizimin, për pjesëmarrjen në natyrën Hyjnore, atëherë këtu, te Zoti-njeri, kjo natyrë hyjnore është fillimisht e pranishme në mënyrë të pandashme me hipostazën. Kështu, Zoti-njeri është një njeri i vërtetë në strukturën e tij formale, "Njeriu Krisht Jezus", dhe zbritja nga qielli në këtë kuptim është natyrshëm mishërim, sepse njeriu është pikërisht ai vend në të gjithë krijimin që është përgatitur për pritjen e Zotit që zbret nga qielli. Prandaj, tek Zoti-Njeri, njeriu për herë të parë kupton plotësinë e natyrës së tij dhe gjithë lartësinë e fatit të tij, të vërtetën për njeriun. Nga ana e natyrës së tij natyrore, njeriu është krijuar Sofia dhe, pikërisht falë sofisë së natyrës së tij, ai mund të jetë priza e Sofisë Hyjnore, e cila është reduktuar në imazhin e Sofisë së krijuar, imazhin e një skllave”. Njeriu është një shpirt i mishëruar dhe kjo lidhje e shpirtit me jetën mendore-fizike, natyrore është më misteriozja dhe në të njëjtën kohë më karakteristike te njeriu. Tek Zoti, natyra e Tij hyjnore zbulohet përjetësisht në aktin e menjëhershëm personal të soditjes dhe nuk ka as kohë as proces. Tek njeriu, qenia e tij shpirtërore, personaliteti i tij zgjohet, jeton dhe zhvillohet në unitetin e pazgjidhshëm të përvojës shpirtërore-mendore-fizike, në atë mënyrë që shpirti i tij të jetojë shpirtërisht-fizikisht dhe fizika e tij mendore të cilësohet shpirtërisht. Kjo është baza si për luftën midis shpirtit dhe mishit, ashtu edhe për pandashmërinë dhe bashkëpunimin e tyre të vazhdueshëm. Dhe dëshira për të disinkarnuar, duke u bërë në shëmbëlltyrën e shpirtrave pa trup, nën pretekstin e asketizmit, është një nonsens ontologjike dhe një herezi manike. I gjithë personi, jo vetëm qenia e tij fizike, por edhe shpirtërore, është në proces të bërjes, shpirti i tij duket se lind në vetvete, prandaj ka moshë, zhvillim, rritje. Kjo është një nga karakteristikat e rëndësishme të njeriut. Shpirti si i tillë është actus purus, dhe akti është pa kushte personale. Ai nuk njeh zhvillimin dhe është një intuitë e vetvetes: personaliteti e sheh veten në imazhin e qenies së tij, në natyrën e tij dhe natyra është e vetëdijshme në të. Kjo mund të thuhet në mënyrë të barabartë për Personin Hyjnor dhe për shpirtrat pa trup, "mendjet". Por në një person është ndryshe. Dhe vetë personaliteti i tij shpirtëror me vetëdije personale është zhytur në formim këtu. Ajo që ekziston ontologjikisht si bazë e qenies njerëzore dhe kufiri i tij, entelekia e tij, realizohet në kohë si zhvillim, pra si vetëdije dhe vetënjohje në jetën natyrore. Prandaj, te njeriu, i cili është një shpirt i mishëruar personal, ka jetë të parandërgjegjshme dhe faza të ndryshme të ndërgjegjes: ka nënndërgjegje, (ose superndërgjegje) dhe pa vetëdije (gjum, të fikët) dhe ka, më në fund, plotësinë e vetëdijes, e cila do të vijë për një person në shekullin e ardhshëm, kur gjithçka do të pushojë pjesërisht dhe ne jemi të vetëdijshëm (1 Kor. 311 Është një çështje e hulumtimit psikologjik për të studiuar marrëdhëniet midis ndërgjegjes dhe nënndërgjegjes. Këtu përballemi me faktin empirik se vetja jonë është e lidhur dhe e zhytur në ekzistencën shpirtërore-fizike dhe në të dhe nëpërmjet saj është e vetëdijshme për spiritualitetin e vet, të cilin e zotëron, por nga ana tjetër zotërohet prej saj. Kjo është një fushë e psikologjisë që ka ende një kontribut në teologji (dhe tashmë ka filluar ta bëjë këtë në kërkimet moderne metapsikike dhe psikoanalitike). Vetëdija shpirtërore, dhe veçanërisht vetëdija personale e një personi, i nënshtrohet formimit, domethënë rritjes dhe moshës. Duke qenë në vetvete intuitiv dhe imediat, ai rezulton të jetë diskursiv dhe i ndërprerë, i mbështjellë me përkohshmëri dhe vetëm në kohë dhe në kohë shikon në përjetësi. Ajo zgjohet tek një person vetëm me fillimin e një moshe të caktuar në mënyrë që të arrijë apogjeun e saj përgjatë një kurbë ngjitëse, dhe më pas, përmes zhdukjes graduale në pleqëri, shuhet plotësisht në vdekje - për një zgjim të ri dhe një jetë të re. Përkohësia e unit mbikohor te njeriu është një paradoks i shpirtit njerëzor në formimin e tij, por i tillë është themeli i pandryshueshëm i vendosur nga Zoti, i Cili e krijoi njeriun për një ekzistencë të përkohshme, domethënë diskursive, por si imazh të përjetësisë. Njerëzimi brenda këtij eoni është i përkohshëm dhe bëhet, dhe uni njerëzor, vetëdija personale, gjithashtu i nënshtrohet të njëjtës. Dhe në këtë pikë ideja e kenozës, vetëpopullimit të Fjalës, bëhet më akute. Biri jo vetëm që hoqi dorë nga hyjnia e Tij, duke lënë lavdinë e Sofisë, dhe jo vetëm "u bë mish", duke veshur natyrën tonë të shëndoshë, por gjithashtu u bë një hipostazë njerëzore. Këtu kemi një vetëvlerësim të pakuptueshëm dhe mahnitës të hipostazës së përjetshme Hyjnore të Logos-it, e cila zhytet në përkohshmëri dhe diskursivitet, në mënyrë që, sikur të ishte shuar në pavetëdije - "duke qenë në barkun e Nënës", nga ujërat e Lethe ngrihet në sipërfaqe si një "vetëdije foshnjore që bën". 2:40) dhe «të ketë sukses në moshë» (52), duke u ngjitur «në masën e plotësisë së saj». epoka e Krishtit" (Efes. 4:13). Kjo është një mrekulli e mrekullive të dashurisë së Perëndisë për njeriun, madje në krahasim me mrekullinë e krijimit të botës. Pra, kjo është ajo që do të thotë mishërimi: Logosi nuk e pranoi mishin si diçka të jashtme dhe të huaj për Veten e Tij, por Ai Vetë u bë një hipostazë njerëzore, Ai pranoi përkohshmërinë njerëzore në jetën e Vet, jo nga jashtë, por nga brenda Vetes, duke u humanizuar, 312 duke hyrë në jetën e krijuar të përkohshmërisë dhe të bërjes. Ne duhet ta pranojmë kenozën e mishërimit me gjithë seriozitetin e tmerrshëm të këtij akti, si golgotën metafizike të vetëkryqëzimit të Logos në kohë, që pati vetëm pasojën e Golgotës historike, duke e bërë atë të mundshme dhe aktuale. Duhet ta pranojmë me të gjitha forcat këtë vdekje të lirë, si të thuash, të Hipostazës së Përjetshme dhe varrosjen e saj në kohë, si rezultat i së cilës bëhet e mundur lindja në kohë: “Krishti lindi, përlëvdo, Krishti është nga qielli, fshihu, Krishti është në tokë” dhe më tej: “Zoti është shtrirë në varr” dhe prehet në gjumin treditor të vdekjes. Pa një pranim të tillë, e gjithë historia e Ungjillit shndërrohet në një "manifestim" të thjeshtë doketik të diçkaje që në të vërtetë nuk ka ndodhur dhe nëse nuk ka ndodhur, atëherë do të thotë se Zoti nuk e ka dashur. Megjithatë, a është ontologjikisht e mundur një vetë-zbrazje, një zhytje e tillë e dritës së përjetësisë në ujërat e përkohshmërisë? A nuk është më kjo vetë-zbrazje, por vetëshkatërrim, vetë-shuarje? Kështu pyet mendimi i rraskapitur, i dobët. Vetja jonë njerëzore është e përqafuar nga përkohshmëria, është e pushtuar vazhdimisht nga valët e saj, e megjithatë, pavarësisht nga kjo përkohshmëri e ekzistencës së saj, ai e fsheh përjetësinë dhe e njeh atë. Është dielli në dritën e të cilit mendohet përkohësia, është një pikë fikse mbi të cilën valët e kohës nuk kanë fuqi. Me një fjalë, vetvetja që jeton në kohë përmban përjetësinë si bazë dhe shpirtëroren si thesarin e patjetërsueshëm. Kjo mbretëri e vetvetes dhe pasuria e saj zbulohet në jetën e përkohshme, si vetëshpallje e shpirtit personal që jeton në kohë, që i përket përjetësisë. Një kriptogram i imazhit të Zotit, një tipar i Zot-burrërisë, shihet tek njeriu. Dhe nëse edhe vetvetja njerëzore është në gjendje të gjejë veten në atdheun e tij qiellor, aq më tepër këtë e kemi në hipostazën hyjnore-njerëzore të Krishtit, Birit të Perëndisë - Birit të Njeriut. Hipostaza e tij njerëzore, Jezusi, “biri i Jozefit dhe Marisë”, “djali i marangozit”, i cili ka lidhje farefisnore tokësore, është hipostaza e Logos-it dhe ky është misteri dhe thellësia e ndërgjegjes së Tij njerëzore, e cila në vetvete zbulohet vazhdimisht dhe në mënyrë të papërmbajtshme, së bashku me rritjen e ndërgjegjes së Tij, të përkohshme të Zotit të Tij njerëzor. Por kjo njohje e misterit të Birit të Tij të Perëndisë, kjo vetëdije për Perëndinë nuk e shfuqizon në Krishtin ndërgjegjen e Tij tokësore-njerëzore, përmes së cilës dhe në të cilën ajo shkëlqen në kohë, si dielli i brendshëm që ndriçon retë e vrullshme të ndërgjegjes empirike. Dhe madje edhe në agoninë e kryqit, tashmë para vdekjes, ndërgjegjja njerëzore dhe birësia e Perëndisë janë të bashkuara në Të në të dyja thirrjet: "Perëndia, Perëndia im, a më ka braktisur?" dhe “O Atë, në duart e tua e dorëzoj frymën time.” Krishti është me të vërtetë Emmanueli - Zoti me ne, i cili qëndron i njëjti dhe i njëjti, në të njëjtën vetëdije, megjithëse i zbulohet vetes në thellësi të ndryshme, si Zot dhe si Njeri, - si Perëndi-njeri. Vetëvetëdija e hipostazës Zot-njeri, e zgjuar nga një gjendje e parandërgjegjshme, duke u zhvilluar dhe intensifikuar gradualisht, natyrisht, ndryshon ndjeshëm nga vetëdija e zakonshme njerëzore. Mirëpo, për nga lloji i zhvillimit, hipostaza Zot-njeri nuk ndryshon nga ajo njerëzore dhe Zoti-njeri është vërtet Njeri. Në fakt, përjetësia është e natyrshme në shpirtin hipostatik njerëzor, duke e njohur veten jo në bërje, por në një ekzistencë mbikohore. Kjo qenie është themeli, thellësia, sekreti i personalitetit, i cili zbulohet në jetën e tij dhe gradualisht sintetizohet në të për të bërë plotësisht vetveten vetëm jashtë kufijve të jetës së përkohshme empirike. Në të njëjtën mënyrë, personaliteti njerëzor i Jezusit realizon në jetën e Tij Hyjninë e Tij hipostatike, hipostazën e Tij, e cila është e pandashme nga Ati dhe Fryma dhe përfshihet në temën Trinitare. Jezusi e njeh Veten, hipostazën e Tij, si Logos, por Ai e njeh atë jo vetëm nëpërmjet njohjes së përjetshme, por edhe njerëzisht, diskursive. Nëpërmjet këtij diskutimi zbulohet intuita e përjetësisë, Dielli i dritës së përjetshme, Logos, shkëlqen. Kjo ndërgjegje, në të cilën Logos-i e realizon Veten, përmes prizmit njerëzor dhe në jetën njerëzore, jo veç tij dhe jo mbi të, nuk është vetëm vetëdije njerëzore, ose vetëm hyjnore, por hyjnore-njerëzore, në të cilën subjekti hyjnor është hipostazë për jetën njerëzore. Vetëvetëdija e përjetshme, hipostatike e Logosit është ulur nën horizontin e vetëdijes empirike njerëzore; ekziston vetëm si "nënndërgjegje", ose më mirë, mbindërgjegje, nga e cila del në vetëdije. Me një fjalë, Krishti është Zot-njeri jo vetëm në kuptimin që në Të dy natyra, Hyjnore dhe njerëzore, bashkohen në një hipostazë, por vetë kjo hipostazë, me fuqinë e një bashkimi të tillë, bëhet edhe Zot-njerëzor: bashkimi i dy natyrave depërton në thellësitë e veta. Ati dërgoi dhe Biri shkoi: Biri e shuajti jetën e Tij për Perëndinë në Veten e Tij, dhe deri në atë masë, vetëdija e Tij për Zotin, Ai e vuri atë në këmbët e Atit, "ia dorëzoi veten" Atij, ashtu si në kryq, duke vdekur, ia tradhtoi shpirtin e Tij Atij (Hess) dhe lindi në Beth. Por shpirti hipostatik i këtij Fëmija është Logos. Me një veprim të vetëm mbikohor, plotësia e shpirtrave njerëzorë u krijua në Zotin, të cilët dërgohen nga Zoti në botë në kohën e duhur për mishërim. Shpirti i pakrijuar, Logos hipostatik, u dërgua në botë së bashku me të tjerët, për t'u mishëruar në σὰρξ të njeriut. Dhe nëse shpirtrat e krijuar dinë për veten e tyre, nga vijnë (ose të paktën mund ta dinë këtë), atëherë Logos-i i mishëruar dinte gjithashtu për veten e tij, kush është dhe nga vjen. Por, pasi u mishërua në njeri dhe u bë njeri, Ai e njohu këtë në Vetveten dhe për Veten e Tij jo vetëm me vetëdijen e përjetshme hyjnore, por edhe me vetëdijen e përkohshme njerëzore, kështu që ajo u zgjua në Të, u rrit dhe u forcua përmes jetës së Tij të përkohshme, duke arritur empirikisht prova fitimtare dhe njohuri të plotë. Megjithatë, ishte një lëvizje nga më pak tek më shumë, nga shfaqja (shfaqja ishte gjithashtu e nevojshme, sepse pa të nuk do të kishte një përkohshmëri të vërtetë) drejt triumfit të plotë. Në Krishtin, Birin e Njeriut, u krye dhe u përfundua zanafilla (ἐγένετο) e Fjalës, Birit të Perëndisë. T. O., bazuar në analogjinë e vetëdijes njerëzore, po i afrohemi vetëdijes hyjnore-njerëzore, e cila, nga ana tjetër, do të bëhet fati i gjithë racës njerëzore në lavdi, kur Krishti të përfytyrohet tek të gjithë. Dogma kalqedonase shpreh idenë e përgjithshme se Krishti "i përsosur" τελειος (d.m.th., ka plotësinë) në Hyjninë dhe njerëzimin, në Hyjninë e lindur përjetësisht nga Ati, në ditët e fundit të lindur në njerëzim nga Virgjëresha Mari, është "një dhe i njëjti": ἔνα καὶ τὸν αὐτὸν. Kjo formulë përsëritet dy herë në dogmë, ose thjesht τὸν αὐτὸν katër herë, e cila thekson veçanërisht unitetin e jetës së Zot-njeriut pavarësisht nga dualiteti i natyrave të Tij për shkak të unitetit të personalitetit. Më tej, theksohet konsubstanciali, “homoizizmi” i Krishtit ndaj Zotit sipas Hyjnisë dhe ndaj nesh sipas njerëzimit, dhe njerëzimi përkufizohet si i përbërë “nga shpirti dhe trupi racional λογικῆς”, që presupozon strukturën trepalëshe të njeriut, 313 në të cilën parimi i tretë, më i lartë i shpirtit është Logos. Është e rëndësishme të vërtetohet se, sipas kuptimit të drejtpërdrejtë të dogmës, në Zot-njeri, nga ana njerëzore, ekziston vetëm natyra njerëzore (shpirti dhe trupi) pa një shpirt hipostatik, i zëvendësuar nga Logos, pra jo një njeri i plotë. Njeriu në Krishtin është “i përsosur”, por kjo nuk presupozon aspak një hipostazë të veçantë për të, përndryshe Krishti do të ndryshonte nga njerëzit e tjerë jo vetëm në dualitetin e natyrave, por edhe në hipostazat, një kompleksitet i veçantë, falë të cilit Ai, përveç hipostazës njerëzore, do të kishte edhe hipostazën e Logos me natyrën hyjnore të lidhur pazgjidhshmërisht me Të. Jo, Krishti merr nga njerëzimi vetëm natyrën (d.m.th., shpirtin dhe trupin, trupshmërinë e frymëzuar), e cila ka një frymë hipostatike në Logos. Por kjo frymë hipostatike ka edhe natyrën e vet shpirtërore. Tek njeriu kjo është thellësia hyjnore, e përjetshme e personalitetit të tij, pjesëmarrja e shpirtit njerëzor në Hyjnoren. Në Krishtin, hipostaza hyjnore-njerëzore e Logos është e bashkuar me natyrën e Tij hyjnore, e pandashme prej saj. Kështu, njëhipostaza dhe dy-natyra e Krishtit nuk e pengojnë formalisht Atë që të jetë një njeri i vërtetë. Si realizohet jeta e Tij e vetme në dy natyra, pra jo vetëm në mënyrë hipostatike, por edhe natyrshëm jeta hyjnore-njerëzore? Sigurisht, kjo lidhje nga brenda është një sekret i paarritshëm për njeriun, por skicat e jashtme dogmatike na janë dhënë. Jashtë kenozës, një lidhje e tillë është përgjithësisht non-sens ontologjike, njëlloj sikur t'i shtohet pafundësia, e cila në mënyrë të pakontrolluar kthehet në zero gjatë kësaj mbledhjeje, ndërsa, sipas kërkesës së drejtpërdrejtë të dogmës kalqedonase, natyrat në Krishtin janë të bashkuara pa ndryshim dhe të pabashkuara. Krahasimi famëkeq i hekurit të ndezur në zjarr për të kuptuar këtë lidhje nuk është i përshtatshëm këtu, sepse ai rrjedh nga supozimi i një temperature ende të tolerueshme, ndonëse të lartë, ndërsa nëse e mbajmë këtë krahasim, natyra hyjnore në krahasim me natyrën njerëzore karakterizohet nga një temperaturë kaq e lartë në të cilën edhe hekuri thjesht digjet. Prandaj, pa pranuar kenozën e vërtetë të Kalcisë. dogma çon në mënyrë të pashmangshme ose në docetizëm ose në monofizitizëm. Mishi i Krishtit nuk është fare thjesht një “vello” e Hyjnores - këtu kemi përsëri një krahasim të papërshtatshëm nga bota natyrore, sepse cila gjë trupore, e krijuar është e aftë të “mbulojë” shkëlqimin e lavdisë Hyjnore? Nuk është vetë mishi ai që është velloja e Hyjnores, por kenosis, e cila shtrihet si në hipostazë ashtu edhe në natyrën e Logos në mishërimin e Tij. Vetja njerëzore e njeh veten në bazë të jetës në natyrën e saj dhe së bashku me vetëdijen personale e njeh edhe natyrën e saj natyrore. Hipostaza e Logos-it te njeriu e njeh edhe Veten në natyrën e Tij njerëzore dhe këtë të fundit në jetën e Tij personale (fjalët e Apostullit i referohen kësaj njohjeje eksperimentale të natyrës njerëzore: “Ai vetë ka vuajtur, pasi është tunduar, është në gjendje të ndihmojë ata që tundohen.” Hebr. 2:18). Por, duke u pjekur në vetëdijen e Tij natyrore-personale njerëzore, Vetja personale e Jezusit e njeh Veten si Logos, njeh hyjninë e Tij dhe në këtë vetëdije natyra e Tij hyjnore i zbulohet Atij në fakt. Vetëdija e Zotit që shfaqet në mënyrë të papërmbajtshme te Jezusi si vetëdija e Tij personale është identike me këtë njohje të natyrës së Tij hyjnore, rrënjosjen origjinale në Hyjni. Kjo vetëdije për Perëndinë në jetën tokësore të Shpëtimtarit arrin plotësinë e saj; Ai e njeh veten si Biri i Atit, që ekziston nga përjetësia, "përpara se të ishte Abrahami", megjithatë, kjo vetëdije për Perëndinë nuk e shfuqizon aspak poshtërimin (ose "zbritjen nga qielli"). Kjo vetëdije e Perëndisë nuk e pajis ende Krishtin në poshtërim me "vetitë" e Hyjnores: "Pse më quani të mirë? Askush nuk është i mirë përveç një Perëndie" (Mateu 19:17). Në këto fjalë të diskutueshme të Krishtit drejtuar të riut të pasur, ata shohin prova të drejtpërdrejta të mungesës së vetëdijes së Zotit tek Ai, madje edhe një mohim të drejtpërdrejtë të kësaj të fundit. Në fakt, këtu dëshmohet në mënyrë të pakundërshtueshme se Zoti-Njeriu, duke pasur një personalitet dhe natyrë hyjnore, donte të mos ishte Zot gjatë shërbesës së tij tokësore, pranoi poshtërimin dhe e fshehu në mënyrë kenotike Hyjninë e Tij duke u bërë, duke e pasur atë, por duke mos e kuptuar. Dhe si mund ta realizonte veten? Zoti dhe bota janë aq të pakrahasueshëm sa që kjo marrëdhënie nuk mund të konceptohet veçse në bazë të kenosis hyjnore. Pyetja është plotësisht e errësuar dhe e shtrembëruar nga formulimi i saj i rremë, të cilin e ka marrë në doktrinën e mrekullive. Sipas këtij mësimi, Krishti kreu disa vepra që tejkalonin forcën e zakonshme njerëzore si Zot: ushqimin e njerëzve me mrekulli, ecjen mbi ujë, ringjalljen dhe vepra të tjera si njeri. Megjithatë, për Zotin, i cili krijoi universin me gjithëfuqinë e Tij dhe sundon botën, duke mbetur mbi të, edhe mrekullitë e ungjillit, sado të mahnitshme të jenë në aspektin njerëzor, janë krejtësisht të pakrahasueshme me këtë plotfuqi Hyjnore dhe në vetvete nuk japin arsye për të thënë për to se Krishti i bëri "si Zot", me gjithëfuqinë e Tij, "të cilit i ishin të gjitha gjërat". Mrekullitë i përkasin një jete të poshtëruar. 314 Krishti nuk bëri asgjë "si Zoti" apo "si një njeri", por gjithçka si Zot-njeri, në pandashmërinë dhe shkrirjen e dy natyrave, dhe pikërisht ky kundërshtim është tashmë ose docetizëm monofizit ose ndarje "nestoriane". Hyjnia në Krishtin nuk iu zbulua kurrë botës si fuqia dhe lavdia e Tij, sepse pamja e tyre nuk do të tolerohej nga bota, në të cilën Perëndia duhej të "zbriste nga qielli" në një gjendje poshtërimi. Hyjnia e tij u zbulua dhe u realizua vetëm në lidhje të pandashme me njerëzimin. Prandaj, para ringjalljes, Ai nuk tha dhe nuk mund të thoshte për veten e Tij: "Mua më është dhënë çdo autoritet në qiell dhe në tokë", domethënë fuqia dhe autoriteti hyjnor. Pasi e pranoi, Ai u ngjit në qiell. Rruga e Hyj-burrërisë në jetën e Tij në tokë është poshtërim i vazhdueshëm, kenosis, jo vetëm i jashtëm, por edhe i brendshëm. 315 Hyjnia në Jezusin frymëzoi personalitetin e Tij hyjnor-njerëzor dhe u njoh në masën që natyra e Tij njerëzore mund ta perceptonte dhe ta përshtatte atë, por jo me dhunë ndaj tij dhe jo të ndarë prej tij, dhe kjo shpreh kenosis konstante, aktuale të Hyjnisë, e cila (sipas fjalëve të Shën Kirilit) mat veten nga njerëzimi. Natyrisht, njerëzimi ka brenda vetes imazhin e Zotit, ashtu si Sofia Hyjnore është Njerëzimi i parapërjetshëm. Megjithatë, shpërpjestimi dhe mospërputhja e natyrës njerëzore të krijuar e të dobët me hyjnoren është e tillë që e lidhi shfaqjen e natyrës hyjnore në Krishtin përmes rrugëve kenotike të vetëpërmbajtjes së lirë derisa këta kufij u tejkaluan nga brenda në lavdërimin e Krishtit. Kështu, vetë natyra hyjnore në Zotin-njeri nuk është një fakt i jashtëm ose i dhënë, por një arritje e vazhdueshme përmes të kuptuarit të hyjnores në njeriun, dhe njerëzores në dritën e hyjnores, d.m.th., teantropike. Ky imazh i jetës hyjnore në njeriun-Perëndi nuk e zvogëlon faktin se Krishti ishte një Zot i “përsosur”, sepse kjo përsosmëri i referohet autenticitetit të natyrës së Tij hyjnore dhe jo imazhit të zbulimit të saj në Krishtin, i cili përcaktohet nga kenosis, Vetë masa ose imazhi i zbulesës së Hyjnores në Krishtin përkufizohet në dogmën kalcedoniane jo vetëm nga postulati i përgjithshëm i unitetit të jetës teantropike (edhe pse vetë shprehja e Zot-njeriut, e cila nuk është e huaj, por as e zakonshme për këtë epokë, mungon këtu), por edhe nga katër përkufizime negative të imazhit të pandryshueshëm, të pandryshueshëm, të pandashëm të bashkimit: të pandashme. Kuptimi i përgjithshëm i këtyre përkufizimeve është si vijon: së pari, asnjë natyrë nuk thith apo shfuqizon tjetrën (kjo, natyrisht, është e pamundur për natyrën njerëzore në raport me hyjnoren, por këtu eliminohet edhe shpërbërja monofizite e natyrës njerëzore në hyjnore); së dyti, natyrat mbeten të pandashme, pra në një harmoni, marrëveshje dhe përputhshmëri të caktuar me njëra-tjetrën. Vetë natyra njerëzore nuk është e aftë të ngrihet deri në pikën e bashkimit me hyjnoren, për të qenë me të në pandashmëri dhe koordinim, prandaj është e qartë se vetë natyra hyjnore është në përpjesëtim kenotik me atë njerëzore, kështu që Zoti në Krishtin e zbulon Veten vetëm nëpërmjet njeriut, në mënyrë hyjnore-njerëzore. Kjo parandalon prirjen drejt veprimit të ndarë ose alternimit të natyrave. Në të njëjtën kohë, vendoset postulati i unitetit dhe vazhdimësisë së jetës së Hyjnjeriut dhe, më e rëndësishmja, mundësia dhe domosdoshmëria e bashkëjetesës së dy natyrave dhe veprimit të tyre të përbashkët. Parimi që përcakton përmbajtjen e kësaj jete të vetme teantropike është, natyrisht, natyra hyjnore, por masa e zbulimit të natyrës hyjnore në Zotin-njeri është natyra njerëzore: vetëm ajo që është në gjendje të përmbajë brenda vetes, mund të bëhet arritje jetësore e Hyj-burrërisë. Nuk është një ballafaqim i jashtëm i dy natyrave, hyjnore dhe njerëzore, por uniteti i tyre i brendshëm.” Zoti-njeri është një qenie e vetme e gjallë, e huaj për çdo automatizëm. Përkundrazi, krahasimi i preferuar i dy natyrave në Krishtin me shpirtin dhe trupin tek njeriu vuan pikërisht nga ky lloj automatizmi: hyjni këtu është shpirti që drejton jetën e trupit, i cili nuk karakterizohet nga pavarësia, por vetëm instrumentaliteti, automatizmi. Ky krahasim përshkruan marrëdhëniet e natyrave në kundërshtim të drejtpërdrejtë me përkufizimin kalqedon, i cili synon pikërisht të mbrojë natyrat nga nënçmimi dhe thithja e ndërsjellë dhe t'i krahasojë ato në unitetin e jetës nëpërmjet zbulimit të autenticitetit dhe të plotësisë së secilës prej tyre. Me këtë nuk eliminohet pabarazia ndërmjet tyre, por me kujdes më të madh pohohet barazia e tyre relative, e cila sigurohet duke barazuar imazhin dhe masën e së poshtmes, dhe jo më të lartës, derisa të arrihet një korrespodencë mes tyre: σωζομένης δὲ μὰλλον τῆς ἰδιότητας ἑκατέρας φύσεως, salva naprietate pronat e çdo natyre, ndërsa utrius V.). 316 Dhe kjo është e mundur vetëm me përparësinë në shkallë të gjerë të natyrës më të dobët njerëzore, domethënë me kenosis të hyjnores. Kështu, ideja bazë nënkuptohet në heshtje në Kalkidë. dogma, kjo është pikërisht ajo që është kenosis. Por kenoza e Hyjnores është gjithashtu apoteoza e njerëzimit. Krishti është njeri që mbart Perëndinë dhe Zoti e krijoi njeriun. Ai u bëri përshtypje njerëzve si një profet i madh nëpërmjet të cilit foli Zoti. Mençuria iu dha me autoritet dhe fuqi. Ai vetë tha se mësimi i Tij nuk ishte mësim i Tij, por i Atit të Tij, të cilin megjithatë ua predikoi njerëzve në gjuhën njerëzore. Kjo përshtypje e dhënies së Perëndisë ndonjëherë arrinte një forcë dhe intensitet të tillë, saqë u hiqte njerëzve të kuptuarit dhe më pas rrëfimin e hyjnisë së Tij: Ti je Biri i Perëndisë së gjallë! Njerëzimi i tij kurrë nuk u pakësua apo u errësua nga Hyjnia; përkundrazi, u ndriçua dhe u zmadhua: "Perëndia me të vërtetë e ka vizituar popullin e Tij". Kjo ishte lavdia dhe lartësimi i njeriut, që Perëndia jetoi në të dhe nëpërmjet tij u shfaq. Nuk kishte dhe nuk mund të kishte asnjë imazh tjetër të vetë-zbulimit të Hyjnores, si te njeriu ashtu edhe nëpërmjet njeriut, sepse "askush nuk e ka parë Perëndinë askund", por Ai iu zbulua njerëzve në formë njerëzore nga Biri i Vetëmlindur i Perëndisë. Njeriu nuk është në gjendje të akomodojë pamjen jo-njerëzore të Zotit, i cili, duke qenë transcendent, ose praktikisht thjesht nuk ekziston për të, ose pamja e Tij do të ishte krejtësisht shkatërruese për të (Eks. 33:21: "njeriu nuk mund të më shohë dhe të jetojë"). Prandaj, shfaqja e Emmanuelit për njerëzit ishte shfaqja e "Njeriut të përsosur". Në të njëjtën kohë, në poshtërim, në përmbushje të veprës shëlbuese, ky Njeri jo vetëm që nuk shkëlqeu nga pamja e jashtme, por u përul më shumë se bijtë e njerëzve, duke mos pasur as hir e as mirësi (Is. 53). Por madhështia hyjnore nuk ka nevojë për shkëlqimin e jashtëm dhe fuqia shpirtërore shfaqet edhe në errësirë. Fytyra njerëzore e Krishtit, të cilën askush nuk mund ta njohë plotësisht në madhështinë e saj teantropike, u pa (dhe shihet) nga çdo person si një lloj zbulimi i brendshëm shpirtëror, por kjo fytyrë teantropike është gjithashtu një fytyrë njerëzore, e njëjta për të cilën, duke mos ditur se çfarë po thoshte, Pilati tha: "Ja njeriu". Shpërfytyrimi i Zotit, në të cilin Krishti u tregoi dishepujve lavdinë e Tij, "si një njeri", ishte gjithashtu, megjithëse i mbinatyrshëm dhe i mbushur me hir, një fenomen njerëzor. Ishte e arritshme për perceptimin njerëzor, madje tepër njerëzor, të dishepujve ("le të ndërtojmë tre tabernakuj" - fjalët e Apostullit Pjetër). Mrekullitë e Krishtit gjithashtu nuk ishin manifestime të Hyjnores në ndryshim nga njerëzimi apo përkundër tij, por ishin shfaqje të fuqisë së Zotit që vepron në njeriun dhe nëpërmjet njeriut, dhe për rrjedhojë në thelb vepra hyjnore-njerëzore, të cilat për rrjedhojë nuk mund të hiqen ose ndahen nga njerëzimi i Tij. Kështu, të gjitha veprat e Zotit-njeriut, mësimet e Tij dhe e gjithë pamja e Tij ishin një unitet i pashprehur i asaj që ndodhi në thellësi të natyrës së Tij njerëzore dhe asaj që Ai kishte në thellësitë e vetëdijes së Tij hyjnore. Ajo që është më pak e përshtatshme këtu është ideja e një lloj orakulli hyjnor, i cili diktoi në mënyrë imponuese shtigjet e njerëzimit dhe urdhëroi arritjet e tij. Kjo nuk është natyra hyjnore e kombinuar me atë njerëzore; nuk detyron, por frymëzon. Dhe Krishti, në poshtërimin falas të mishërimit të Tij, Vetë e kërkoi këtë frymëzim dhe e gjeti: në lutje drejtuar Atit. Në të, përmes tensionit shpirtëror dhe veprës së lutjes, Ai kërkoi të njihte vullnetin e Atit, domethënë të realizonte në Vete zërin e natyrës së Tij hyjnore, siç dëshmohet nga e gjithë jeta lutëse e Krishtit, sipas Ungjillit, dhe mbi të gjitha lutja e Gjetsemanit, ku ne shohim me sytë tanë në veprën e lutjes përpjekjen hyjnore për të dëgjuar zërin e Atit, vullnetin e natyrës së Tij. Mishërimi ndodh që nga fillimi, por Zoti-burrëria realizohet dhe piqet gjatë jetës tokësore të Jezusit, nga ana e Hyjnores me fuqinë e kenozës dhe nga ana e njerëzimit sipas ligjit të përgjithshëm të natyrës njerëzore. Asnjë hap i vetëm i zhvillimit njerëzor në Të nuk realizohet pa një hap përkatës në rritjen e vetëdijes hyjnore, ashtu siç kjo e fundit nuk i paraprin apo përdhunon kurrë ndërgjegjen e Tij njerëzore. Që të dyja mbeten gjithmonë proporcionale dhe transparente ndaj njëri-tjetrit në jetën e tij të vetme-Perëndi dhe të vetëm-Perëndi-njeriut. Në këtë përputhshmëri dhe marrëveshje qëndron misteri dhe fuqia e Zot-burrërisë. Kjo është jeta në të cilën hipostaza hyjnore, duke e rraskapitur veten në të qenit hipostazë njerëzore, dhe në të njëjtën kohë e rrënjosur në Trininë e Shenjtë dhe natyrën hyjnore, frymëzon qenien e Tij të përsosur njerëzore pa mëkat. Në veçantinë e saj, kjo jetë është e paarritshme për kuptimin njerëzor, e megjithatë është jetë njerëzore. I jepet çdo njeriu që t'i afrohet, të kërkojë dhe të gjejë jetën e tij në të ("Unë nuk jetoj për askënd, por Krishti jeton në mua"). Në thelb jokalcedoniane, madje antikalcedoniane, është ideja sipas së cilës në Krishtin që në fillim jo vetëm është e pranishme, por edhe realizohet e gjithë plotësia e jetës hyjnore me “vetitë” e saj, dhe natyra njerëzore mbështetet vetëm kundër saj, dhe rruga e zhvillimit të kësaj natyre njerëzore shënohet nga ana e natyrës hyjnore vetëm nga manifestimet përkatëse. Ky mendim u shpreh si para Kalqedonit ashtu edhe pas tij, për më tepër, në kundërshtim me dëshminë e drejtpërdrejtë të Ungjillit për jetën e vetme hyjnore-njerëzore dhe zhvillimin e saj: Lk. 2, 40; "Dhe fëmija rritej dhe forcohej në frymë, u mbush me urtësi dhe hiri i Perëndisë ishte mbi të" dhe 2:52: "Jezusi rritej në urtësi, në shtat dhe në hir para Perëndisë dhe njerëzve." Duket se është e pamundur të shprehet më qartë dhe në mënyrë më të padiskutueshme ideja se Jezusi, Perëndi-njeri, kaloi nëpër shekuj dhe iu nënshtrua një zhvillimi gradual. Fëmija Krishti, tashmë në fillimet e Tij, ka potencialisht plotësinë e natyrës hyjnore dhe njerëzore, të pa realizuar ende në përvojën jetësore, duke zbuluar misterin e shenjtë të foshnjërisë. Ajo është e fshehur për ne nga pafjalë, sikur nga qefinet shpirtërore dhe fizike, por nën to qëndron një person tashmë i përsosur me gjithçka që zbulohet vetëm (por nuk lind) në zhvillimin e tij. Një foshnjë e lindur tashmë ekziston për veten dhe për botën, për kohën dhe përjetësinë, në të gjithë plotësinë e njerëzimit, pavarësisht nëse jeton apo vdes, nëse kalon një jetë të gjatë apo të shkurtër. Dhe prandaj Foshnja e Zotit është tashmë në të gjithë fuqinë e tij "ky është Njeriu". Megjithatë, nuk bie në kundërshtim me këtë që zbulimi i kësaj fuqie in actu ndodh në kohë, ka një formim dhe masa e mbajtjes së jetës hyjnore, vetëshpallja në Zotin-njeriun dhe natyrën e Tij hyjnore, i përgjigjet dhe është në përpjesëtim me të. Rreth këtij fakti themelor të përkohshëm formimi, gjeneza e Hyj-njeriut, flitet jo vetëm nga tekste individuale, në dukje të rastësishme dhe të heqshme në kuptimin e tyre, madje edhe nga interpretimi i dhunshëm, por nga e gjithë përmbajtja e Ungjillit, e cila jep një imazh të gjallë dhe konkret të jetës tokësore të Krishtit me ngjarjet dhe arritjet e saj, në rrugën e plotësimit dhe përmbushjes: "Duhet të pagëzohem, të pagëzohem me këtë deri sa të pagëzohem, të pagëzohem. (Luka 12:50) Dhe askund në Ungjill nuk mund të gjendet një mendim i tillë që në jetën e vetme të Hyjnisë dhe të njerëzimit të ketë ndarje dhe dyfishim të hyjnisë dhe njerëzimit, në të cilin Zoti, duke qenë në absolutitetin e Tij, në lidhje me nevojën njerëzore, do të tregonte vetëm se do t'i nënshtrohej formimit dhe zhvillimit njerëzor Vetë Zoti do të lutej, duke qenë i pandryshueshëm në përjetësinë e Tij, do t'i nënshtrohej ndikimit të moshës, etj. Të zbatosh vazhdimisht këtë doktrinë do të thotë të heqësh imazhin e ungjillit të Krishtit, njëlloj si në Krishtlindje ashtu edhe në vitet e tij të fëmijërisë, si në ditët dhe orët e Gjetsemanisë dhe të Golgotës. Me këtë interpretim, misteri i shenjtë i Mishërimit kthehet në një lloj hipokrizie. Nuk do të ndodhë! Ky është misteri, i lavdishëm dhe i çuditshëm, që në Zotin-njeri Zoti jeton vetë jetën e vërtetë njerëzore, duke u pakësuar në të dhe nëpërmjet saj rritet në vetëdijen e Zotnjeriut. Zot-burrëria është një imazh i veçantë i vetëdijes së Hyjnores përmes njerëzimit, dhe njerëzimit përmes Hyjnisë, shkrirjes së Krijuesit dhe krijimit, që është njëkohësisht kenosis i Hyjnores dhe teozë e njerëzimit dhe përfundon me lavdërimin e përsosur të Zot-njeriut. Pranimi i natyrës njerëzore nga Logos vërtetohet ontologjikisht në Perëndinë-burrërinë e përjetshme, në imazhin e së cilës u krijua Zoti-njerëzimi, d.m.th., njeriu. Megjithatë, kjo marrëdhënie pozitive nuk e pakëson dhe nuk e kapërcen në vetvete humnerën që ekziston midis Krijuesit dhe krijimit. Ngritja e krijimit në bashkim me Krijuesin në unitet hipostatik përfaqëson, gjithsesi, veprën e tij të kondensimit hyjnor (kenosis) dhe veprën hyjnore të dashurisë, e cila e kapërcen këtë humnerë me pafundësinë e saj. Në realitet, nuk ekziston vetëm një humnerë ontologjike midis Krijuesit dhe krijimit, por edhe një humnerë e re midis Zotit dhe krijimit të rënë te njeriu. Dhe ngritja e njeriut në unitet me Krijuesin do të thotë, për më tepër, shëlbimi dhe pajtimi i tij me Zotin, fitore mbi mëkatin. Bashkimi i dy natyrave në unitetin e jetës teantropike, duke i sjellë ato në harmoni pa përdhunimin e natyrës njerëzore nga hyjnorja, është kryqi i ngritur nga Biri i Perëndisë për shpëtimin e botës. Zoti-njeri, "i vetmi pa mëkat", megjithëse mori mish nga Virgjëresha me anë të Frymës së Shenjtë dhe për këtë arsye u shfaq i lirë nga mëkati fillestar, megjithatë, edhe ky mish pa mëkat nuk është më natyra origjinale e Adamit, sepse është dobësuar dhe ngarkuar me pasojat e mëkatit fillestar, të cilat nuk janë eliminuar plotësisht as në natyrën njerëzore të Adamit të Ri. Ajo, për shkak të kësaj gjendjeje, ishte më pak e bindur ndaj diktateve të shpirtit në dobësinë e saj sesa kjo i përgjigjet normës së saj fillestare. “Fryma është e gatshme, por mishi është i dobët” (Mateu 26:41), thotë Zoti në natën e Gjetsemanit, gjë që në vetvete është dëshmi e kësaj dobësie të mishit dhe rrjedhimisht tensioni superdimensional i luftës kundër tij. “Fillova të pikëlloj dhe të malloj... Shpirti im është i trishtuar deri në vdekje” (Mateu 26:37–8), “Ati im, nëse është e mundur, largoje prej meje këtë kupë, por jo si dua unë, por si do ti” (Mateu 26:39). Këtu zbulohet i gjithë realiteti i luftës së Hyj-njeriut me dobësinë e mishit dhe ashpërsia e tij, si dhe e gjithë vështirësia për t'ia nënshtruar diktateve të shpirtit. Dobësisë natyrore të natyrës së krijuar njerëzore, e cila dridhet para vdekjes, i shtohet edhe kjo dobësi e saj. Mund të themi se nëse bindja ndaj urdhrit të Zotit ishte e natyrshme për Adamin e parëlindur në parajsë, atëherë për Adamin e Ri, sipas njerëzimit të Tij, ajo tashmë kërkonte fitore mbi natyrën, duke luftuar deri në djersë të përgjakshme. Pra, bashkimi i natyrave te Zoti-njeri nuk nënkupton bashkëjetesën dhe ndërthurjen e tyre pa dhimbje dhe harmonike, por përfshin edhe një luftë intensive dhe të pandërprerë në të cilën realizohet kjo marrëveshje. Tek Ai, natyra njerëzore e rënë dhe e dobët, duke iu nënshtruar Hyjnores, bëhet në pajtim me të dhe e bindur ndaj saj, megjithatë, jo përmes përdhunimit të natyrës njerëzore nga Hyjnorja, e cila do ta shfuqizonte vetë luftën, por me mposhtjen shpirtërore të "mishit", përmes nënshtrimit të tij të lirë ndaj diktateve të shpirtit hipostatik. Me një fjalë, marrëveshja dhe depërtimi i ndërsjellë i të dy natyrave në Perëndi-Njeri është bëma e kryqit dhe rruga e kryqit, e cila fillon nga grazhdi i Betlehemit dhe përfundon në Golgotë. Dhe kjo është për Birin rruga e bindjes ndaj vullnetit të Atit, përmbushja prej Tij jo e Tij, por e vullnetit të Atit. Në këtë nënshtrim ndaj vullnetit të Atit, arrihet mposhtja e natyrës njerëzore, e dobët në krijimin e saj dhe e dobësuar në mëkatshmërinë e saj. Prandaj, uniteti i dy natyrave në Krishtin në asnjë moment nuk mund të kuptohet statikisht, si një ballafaqim i natyrave, por duhet kuptuar në mënyrë dinamike, si një marrëdhënie aktuale energjish. Natyra nuk është vetëm një e dhënë apo një fakt, por edhe një aktualitet apo energji në jetë dhe veprim. Ky është pikërisht interpretimi energjik i natyrës i dhënë në dogmën VI të Universit. Këshilli mbi "dy" vullnetet ose energjitë. Ai e interpreton unitetin hipostatik të të dy natyrave në Krishtin si dy rrjedha të jetës, për të cilat zbatohen të gjitha marrëdhëniet e përgjithshme që ekzistojnë midis natyrave (të pandashme, të pashkrira, etj.). Edhe pse vetë koncepti i vullnetit "natyror" të energjisë mbetet tek ai në njëfarë pasigurie, gjëja e re që kjo dogmë fut në kristologji konsiston jo vetëm në një interpretim aktual, energjik të natyrave, por edhe në një formulim më specifik të çështjes së marrëdhënies midis tyre. Para së gjithash, këtu është më e dukshme se në Kalkidë. përkufizimi, eliminohet doktrina monotelite e përthithjes në Krishtin e vullnetit njerëzor, që supozohet se është në varësi të hyjnores. Përkundrazi, dy vullnete dhe dy energji bashkëjetojnë, si të dala nga dy natyra. Nga ky ballafaqim i dy vullneteve, si korrelativë, duket qartë se pikërisht kuptimi kenotik i vullnetit hyjnor në Krishtin, siç zbulohet në një proces të përkohshëm, në formim. Dogma për të cilën po flasim, padyshim, nuk ka të bëjë me vullnetin hyjnor të Krijuesit dhe Furnizuesit, i cili mban gjithëfuqinë mbi çdo krijesë. Një vullnet i tillë nuk mund të lidhet me vullnetin e krijuar si pafundësi me një vlerë të fundme, e cila kthehet në zero me një marrëdhënie të tillë. Ai vullnet hyjnor, i cili mund të lidhet me njeriun, si një nga dy vullnetet në Krishtin, është padyshim vullneti hyjnor në një gjendje kenosis. Ajo zbulohet në Jezusin në vetëdijen e Tij Hyjnore në lidhje me ngjarjet e jetës Zot-njeri, në përgjigje të thirrjeve dhe nevojave të saj, me një fjalë, jo si vullnet i plotfuqishëm absolut i Krijuesit, por si vetëdije e së vërtetës hyjnore dhe rruga në vetëvendosjen personale të Hyj-Njeriut. Por me këtë kuptim vullnetar-energjik të natyrave, në mënyrë të pashmangshme lind një pyetje që Kalcedoni nuk e ka nxjerrë ende në plan të parë me një qartësi të tillë. dogma: për marrëdhënien hierarkike të të dy vullneteve ose mënyrën e bashkërendimit të tyre. Marrëdhënia e vullneteve në dogmën e Këshillit të VI përcaktohet nga një shenjë negative, domethënë, se ato janë të gjitha οὐκ ὑπενάντια, - non contrarias, jo të kundërta, ("siç thonë heretikët e ligj"). Nëse e nxjerrim kuptimin e tij pozitiv nga ky përkufizim negativ, atëherë ai përmban një tregues të marrëdhënies midis natyrave, i cili ontologjikisht rrjedh nga themelet e përgjithshme të mishërimit. Ky raport pozitiv ndërmjet vullneteve në përkufizimin e mëtutjeshëm shprehet në faktin se vullneti njerëzor “pason” vullnetin hyjnor, pra është në bindje të lirë ndaj tij. Kjo do të thotë që nuk prishet, nuk cenohet, por lirisht dhe organikisht rritet në hyjnore. Më tej, kjo "ndjekim" shpjegohet edhe një herë negativisht: μὴ ἀντιπίπτον ἢ ἀντιπαλαῖον - pa kundërshtuar apo rezistuar. Kjo tregon pajtimin e të dy vullneteve, e cila arrihet me përpjekjen e "ndjekjes". Dhe përkufizimi përfundon me një shenjë pozitive: "por përkundrazi i nënshtrohet ὑποτασσόμενον vullnetit të Tij hyjnor dhe të gjithëfuqishëm πανσθενεῖ - omnipotente 317". “Nënshtrimi” në kuptimin e të gjithë dogmës së dy vullneteve origjinale, të pandashme, por jo të bashkuara, nuk do të thotë shkatërrim i vullnetit njerëzor nëpërmjet përthithjes së vullnetit të tij hyjnor, por marrëdhënie hierarkike e të dy vullneteve natyrore në një vullnet të vetëm teantropik, karakteristik për hipostazën e vetme të Logos. Një kuptim tjetër i "nënshtrimit" do të shfuqizonte plotësisht të gjithë forcën e dogmës kalqedonase për dualitetin dhe origjinalitetin e natyrave, e cila zbatohet këtu në një zbatim të veçantë për dualitetin e vullneteve. Ky dualitet ekziston në unitetin e vullnetit hyjnor-njerëzor, karakteristik për një Zot-njeri, i cili është si një fill i vetëm i përdredhur nga dy fije të veçanta. Ky unitet arrihet përmes transparencës së ndërsjellë dhe identifikimit të të dy vullneteve me vullnet. 318 Por të dyja vullnetet, të dyja rrjedhat e vullneteve, bashkëtingëllore dhe të identifikuara me njëra-tjetrën, duhet të jenë në bashkërendim hierarkik dhe këtu është e natyrshme dhe e pashmangshme përparësia teleologjike e vullnetit të hyjnor dhe e qëllimit më të lartë, që është hyjnizimi i plotë i njeriut. Lëvizjeve dhe pyetjeve të vullnetit njerëzor u përgjigjet vullneti Hyjnor, i perceptuar si më i larti: “Jo i imi, por u bëftë vullneti Yt”. Kjo do të thotë se vullneti natyror njerëzor përkulet lirisht ndaj asaj që njihet si vullnet hyjnor. Por kjo nënshtrim nuk do të thotë nënshtrim pasiv ndaj një urdhri ose një force dërrmuese, por zgjedhje e lirë dhe pëlqim i vullnetit që pranon përmbajtjen më të lartë. Vullneti Hyjnor në Zotin-Njeri duhet të kuptohet jo si një "paracaktim" i palëvizshëm, i parapërjetshëm i vullnetit të një hyjnie të gjithëfuqishme (për aq sa është përgjithësisht e përshtatshme të flasim për një "vullnet" të diferencuar kur zbatohet për Absolutin), por si një vetëvendosje hyjnore që lind në vetëdijen e Zotit-njeriut në çdo moment të vullnetit të jetës së Tij. 319 Vullneti hyjnor dhe njerëzor në Zotin-njeri mund të krahasohet me dy rrjedha që rrjedhin paralelisht në të njëjtin drejtim dhe lidhin, megjithëse nuk i përziejnë (“në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë”) rrjedhat e tyre në një rrjedhë të vetme të jetës teantropike. Uniteti i qendrës hipostatike, personalitetit teantropik, i mbyll të dy rrjedhat e dy vullneteve në një vullnet të vetëm. Edhe pse në epokën e mosmarrëveshjeve mono-dhe ditelitike, lidhja midis vullnetit dhe personalitetit, mbi të cilën bazohej monotelitizmi, u refuzua përgjithësisht, dhe karakteri "natyror" i vullnetit u vendos me dualitetin e vullnetit që rezultoi për shkak të pranisë së dy natyrave, kjo nuk e eliminon aspak rëndësinë e parimit personal në vullnetin natyror: është personaliteti që e realizon natyrën e tij natyrale. aftësia për të dëshiruar vetëm në personalitet dhe përmes personalitetit. Personaliteti dhe natyra ekzistojnë në gjithçka në pandashmërinë e tyre, dhe personaliteti i vetëm hyjnor-njerëzor dëshiron me një akt të vetëm vullneti, megjithëse ai buron nga një burim i dyfishtë - natyra hyjnore dhe njerëzore. (pse është kjo Kalcis? Përkufizimi është thurur me një fije të kuqe në Orosin e Koncilit VI Ekumenik). Kjo lidhje hipostatike e dy natyrave, vullneteve dhe energjive, e pranishme në unitetin e personalitetit, zbulohet në mënyrë indirekte në përkufizimin e universit VII. Katedralja rreth ikonave. Sipas kuptimit dogmatik të këtij përkufizimi, Krishti ka një fytyrë të vetme hipostatike hyjnore-njerëzore, të cilën ne e përshkruajmë në ikonë. Ky unitet hyjnor-njerëzor i hipostazës, për më tepër, në të dy anët: hyjnor dhe njerëzor, zbulohet në mënyrë dogmatike këtu në përshkrimin e Hyj-njeriut, kështu që ikona e Krishtit është në të vërtetë shëmbëlltyra e Hyj-njeriut hipostatik. Uniteti i hipostazës, njëkohësisht Hyjnor dhe njerëzor, d.m.th. Theantropik, shprehet në unitetin e emrit Theantropik - Jezus, që është njëlloj emri i Zotit dhe i njeriut. Të gjithë emrat e Zotit janë, në një kuptim të caktuar, hyjnor-njerëzor, pasi Zoti i shpallet njeriut me fjalë njerëzore. Sidoqoftë, shumica dërrmuese e këtyre emrave nuk janë aq emra të përveçëm që lidhen me hipostazën, por emra të zakonshëm, që shprehin "veti" të tjera të Zotit (d.m.th., jo temën, por kallëzuesin). Dhe vetëm emrat qëllimisht të sinqertë - në Dhiatën e Vjetër - Jahweh, dhe në Dhiatën e Re - Jezusi, i referohen drejtpërdrejt vetë hipostazës (jo kallëzuesit, por temës), dhe emri i Fjalës së mishëruar Jezus është një emër hyjnor-njerëzor, që tashmë përfaqëson një zbulesë të qartë rreth hyjnore-njerëzore, d.m.th. i njëjti emër është i zbatueshëm për hipostazat e Zotit dhe të Njeriut. Mbi këtë bazë, fakti i emërtimit të Njeriut-Perëndi, emrit të Jezusit, i shpallur nëpërmjet Kryeengjëllit në Lajmërimin e Marisë dhe më pas Jozefit në ëndërr, edhe para lindjes së Zotit Foshnjë, është një dëshmi e tillë. 320 2. Bashkimi i natyrave (bashkimi i pronave dhe veprimi hyjnor) Nga dogma kristologjike për unitetin hipostatik të jetës teantropike në prani të një dualiteti natyrash, vullnetesh dhe energjish, lindin një sërë pyetjesh për marrëdhëniet e tyre. Çështja e zhvillimit gradual të Zot-njeriut, rritja, prosperiteti dhe përgjithësisht hyrja e tij në moshën e një burri të përsosur u trajtua tashmë më lart. Me një kuptim kenotik të natyrës hyjnore në Krishtin, duhet pranuar realiteti i plotë i këtij zhvillimi, pa të cilin vetë mishërimi e humb autenticitetin e tij. 321 Por kjo pyetje e veçantë përmban edhe një pyetje më të përgjithshme: si lidhen dy natyrat në Krishtin me njëra-tjetrën në unitet hipostatik, në unitetin e jetës së Krishtit? A ekzistojnë njëra në tjetrën dhe për tjetrën, apo janë si lëngje në enë që nuk komunikojnë, të hapura vetëm lart, drejt një hipostaze të vetme? Mundësia e një përgjigjeje të tillë përjashtohet nga përkufizimet kristologjike të Koncilit IV dhe VI Ekumenik: natyrat janë të bashkuara, edhe pse të pa shkrira, pa e humbur origjinalitetin e tyre, por në mënyrë të pandashme, prandaj janë në një marrëdhënie ndikimi dhe ndërthurjeje reciproke. Kjo doktrinë u pranua përgjithësisht në shkrimet patristike, ku u krijua "bashkësia e vetive" të të dy natyrave (περιχώρησις, communicatio idimatum) dhe "energjisë hyjnore". Rezultatet e këtij mësimi janë përmbledhur nga Gjoni i Damaskut. 322 Megjithë pamjaftueshmërinë e përkufizimeve të tij, mund të pranohet detyra e tij e përgjithshme, e shprehur me fjalët e mëposhtme: “nuk themi se (në Krishtin) veprimet janë të ndara dhe se natyrat veprojnë veçmas nga njëra-tjetra, por (pohojmë) se secila (prej tyre) së bashku me tjetrën, me pjesëmarrjen e tjetrit, kryen atë që i takon Krishtit, sepse Jezusi zakonisht nuk e bën, sepse njeriu nuk e bën, sepse njeriu. nuk ishte një njeri i thjeshtë: po ashtu, Ai bëri atë që i takon Perëndisë jo siç bëri Perëndia, vetëm sepse Ai nuk ishte vetëm Zot, por së bashku Zot dhe njeri” (III, XIX, f. 1080). Çfarë është saktësisht kjo “tërësi” e natyrave dhe “pjesëmarrja” e tyre e ndërsjellë në jetën e secilit, pra edhe natyra hyjnore në njeriun edhe ajo njerëzore në hyjnore? Çfarë duhet të shohim si mundësia e një pjesëmarrjeje të tillë, imazhi dhe shtrirja e saj? Kjo është një pyetje shumë e vështirë, që rrjedh drejtpërdrejt nga përkufizimi kalqedonas dhe e mbetur pa zgjidhje në patristikë, nga e cila burojnë të gjitha hezitimet ndaj monofizitizmit. 323 Parimi i përgjithshëm i marrëdhënies midis dy natyrave në jetën e vetme të Krishtit, sipas përkufizimit kalqedon të pandashmërisë dhe mosbashkimit të tyre, është si më poshtë. Nuk është se natyra hyjnore zbulohet gjithmonë në plotësinë e saj të pandryshueshme dhe zbatohet vetëm për mundësitë e shfaqjes në natyrën njerëzore, por të dyja natyrat zbulohen në një jetë të vetme mbi bazën e reciprocitetit, i cili është në mënyrë të pashmangshme jo vetëm ndërveprim, por edhe kufizim i ndërsjellë. Këtu ka forcë jo vetëm për Pat Deum për njeriun, por edhe për Pat Hominem për Zotin që nënçmoi Veten. Natyra hyjnore është e pranishme në Krishtin gjatë poshtërimit të Tij, megjithëse në plotësinë ontologjike të qenies, por jo në plotësinë e zbulimit të vetvetes dhe të vetëdijes, e cila i nënshtrohet kufizimeve të reciprocitetit. Është e pamundur të imagjinohet se natyra hyjnore është fillimisht e pranishme te Jezusi me gjithë plotësinë dhe lavdinë që është e natyrshme në Të si Zot në parajsë, dhe se natyra e dobët njerëzore, me ndryshueshmërinë dhe moshat e saj, si xhami i errët, lejon ose nuk lejon që rrezet e Hyjnisë të jetojnë në Të (siç kuptohet zakonisht). Me një paraqitje të tillë do të shfuqizojmë të gjithë fuqinë e përkufizimit kalqedon, i cili vendos pikërisht reciprocitetin e jetës së të dy natyrave, ndërveprimin dhe pranimin e tyre reciprok. 324 Kjo presupozon veprimtarinë e të dyja natyrave, në të cilat secila shfaqet si e tillë, por që të dyja zbulohen reciprokisht në njëra-tjetrën dhe përjashtohet pasiviteti i natyrës njerëzore në raport me Hyjnoren, që do ta kthente atë në një mjet a instrument të thjeshtë. Ndikimi i natyrës hyjnore në natyrën njerëzore, siç u vërtetua në shkrimet patristike, është hyjnizimi dhe ky parim vlen jo vetëm për vetë Krishtin, por edhe për të gjithë njerëzimin e Krishtit. Por hyjnizimi nuk është një ndikim i jashtëm fizik i një force natyrore mbi një tjetër (siç mund të mendohet bazuar në krahasimet e preferuara atërore me zjarrin dhe hekurin), por një depërtim shpirtëror i kombinuar me pranimin e brendshëm të këtij ndikimi. Natyra njerëzore në Jezusin e përshtati këtë hyjnizim gradualisht, nga masa në masë. Këtu kishte kohë dhe periudha, shkallë rritjeje, pasi këtë nuk e mohojnë as mbështetësit e të kuptuarit mekanik. Mundësia e hyjnizimit bazohet në faktin se njeriu e mbart hyjnoren në formë njerëzore, prandaj thirret që të përqafojë hyjnoren në jetën e tij. Hyjnizimi i hijshëm dhe i mbinatyrshëm në këtë kuptim është i natyrshëm për një person, dhe jo dhunshëm i panatyrshëm. Hyjnizimi nuk do të thotë domosdoshmërisht zbulimi empirik i të gjitha fuqive dhe aftësive të qenësishme tek njeriu në njerëzimin e tij të plotë. Në ekzistencën e tij njerëzore, Jezusi nuk tregoi aspak të gjitha ato aftësi njerëzore që përgjithësisht mund të jenë të natyrshme në gjeniun njerëzor; Ai, Fjala e Atit, me anë të Tij ishin të gjitha gjërat, nuk ndryshonte në pamjen e tij empirike, historike nga hebreu i epokës së tij me të gjitha kufizimet e tij historike. Për Të ishte sikur kultura botërore e asaj kohe të mos ekzistonte fare, as në të kaluarën e as në të tashmen. Ai kurrë nuk ia zbuloi vetëm Atij sekretet e njohura të botës, të cilat mendimi dhe dija njerëzore thirret t'i zbulojë dhe sikur të mos kishte ekzistencë kozmike apo historike për Atë, që ishte Logos i botës. Atij i duhej të kryente në vetvete hyjnizimin e vetë natyrës njerëzore, të rivendoste njeriun e rënë, duke i dhënë birë me Perëndinë dhe duke i lejuar bijtë e njerëzve të bëheshin bij të Perëndisë dhe të zbulonin vetë njerëzimin e tyre të plotë. Ai po e ruante në rrënjën e tij metafizike. Megjithatë, megjithëse e kufizoi shërbesën e Tij tërësisht dhe ekskluzivisht në fushën fetare, Jezusi, në vetëdijen e Tij për Perëndinë, i shfaqur në njerëzimin e Tij të hyjnizuar, eci në rrugën e luftës së pandërprerë me të cilën Ai e priu natyrën e Tij njerëzore drejt hyjnizimit. Në njerëzimin e Tij të shenjtë dhe të pamëkat, në të cilin fshiheshin të gjitha gjërat e mëdha që i ishin dhënë njerëzimit, jeta hyjnore u zbulua në një mënyrë që asnjë njeri, madje as profetët më të mëdhenj, nuk mund ta përmbajë atë. Megjithatë, ishte gjithashtu frymëzim njerëzor nga hyjnorja. Ai ishte në llojin njerëzor, një frymëzim profetik dhe kur njerëzit që nuk e njihnin hyjninë e Tij e quanin mësues, rabin ose profet, Ai vetë nuk e mohoi këtë emër, natyrisht, siç zbatohej për njerëzimin e Tij. Megjithatë, profetët nuk u detyruan nga Perëndia (por vetëm të tërhequr: Jer. 20:7)5 përtej asaj që ata vetë mundën dhe donin të përmbanin, ndaj së cilës u zbulua natyra e tyre njerëzore si përgjigje. Ata nuk u ulën në nivelin e një instrumenti pasiv ose të gomarit të Balaamit (kështu që fjala kalqedonase zbatohet tipologjikisht për hyjnizimin e tyre: "të pandashëm dhe të pa shkrirë"). Dhe në profetin Jezus të Nazaretit, meqenëse Ai ishte gjithashtu një profet, duke iu nënshtruar "shërbimit profetik", hyjnorja u zbulua te njeriu. Në vetëdijen e Zotit-njeriut, asgjë hyjnore nuk njihej veç njeriut. Hyjnizimi i njerëzimit është edhe identifikimi i vazhdueshëm i hyjnores dhe njerëzores, në mënyrë të pandashme dhe të pa shkrirë, pa ngatërrim apo shfuqizimin e natyrave, në unitetin e tyre jetik, organik: natura humana capax divini, si dhe natura divina capax humani. Prandaj, doktrina patristike pohon me të drejtë se Hyjnia zbulohet në natyrën njerëzore vetëm në përpjesëtim me aftësinë e saj për të përmbajtur këtë zbulesë dhe në këtë kuptim, si të thuash, përshtatet me kufizimet dhe zhvillimin e saj. Megjithatë, duke zbatuar parimin e relativitetit dhe reciprocitetit në marrëdhëniet e natyrës hyjnore me njeriun, ai de facto e shfuqizon këtë reciprocitet, duke pohuar praninë e plotësisë së vetë-shpalljes së natyrës hyjnore në Krishtin, pa një lidhje reale me njeriun, d.m.th. jo "të pandashëm". Kështu, eliminon, si të paimagjinueshme, lidhjen midis absolutes dhe relatives, duke e kthyer atë vetëm në një manifestim. Por, për t'u bashkuar me natyrën e krijuar-relative njerëzore dhe për t'u lidhur me të në këtë bashkim, në një kuptim të caktuar, vetë natyra hyjnore duhet të zhveshet nga absolutiteti, gjithashtu të bëhet bërje, të lidhet me njeriun. Lëngjet në të dyja enët e lidhura me njëra-tjetrën (nëse përdorim këtë krahasim fizik) duhet të ngrihen dhe të bien njëkohësisht dhe proporcionalisht, dhe jo që njëra enë të mbetet pa ndryshim e mbushur, ndërsa e dyta të jetë bosh dhe të mbushet vetëm gradualisht nga tjetra. Zot-njerëzimi konsiston pikërisht në këtë lidhje midis hyjnores dhe njerëzores: vetëdija hyjnore në Krishtin është në përpjesëtim me njeriun dhe nuk e tejkalon atë. Ky relativitet i absolutit, bërja që ndodh brenda kufijve të vetëdijes hyjnore, është pikërisht kenosis. Prandaj, të gjitha vetë-dëshmitë e Krishtit për hyjninë e Tij janë zbulesa teantropike që i drejtohen njeriut, të shprehura në gjuhën njerëzore, të matura me standardet njerëzore. 325 Prandaj, si mundësi, plotësia e vetëdijes hyjnore, “lavdia” ishte gjithmonë gati për të ndriçuar Zotin-njeriun, për aq sa mundi njerëzimi ta pranonte Atë, por kjo mund të realizohej vetëm pas ringjalljes, kur Zoti i jep Zotnjeriut lavdinë që kishte para krijimit të botës. Jeta e Hyj-njeriut është një dhe e pandashme në bashkimin e të dy natyrave, dhe gjithçka hyjnore në Jezusin është në të njëjtën kohë njerëzore, ashtu si çdo gjë njerëzore në Të përmban zbulesën dhe jetën e Hyjnores. Tek Zoti-Njeri nuk ka asgjë që është vetëm Hyjnore ose vetëm njerëzore, por njëra në tjetrën dhe përmes tjetrës, Zoti-Njerëzor. Të dyja natyrat janë të bashkuara jo vetëm në mënyrë të pandashme, por edhe të pa shkrirë. Kjo do të thotë se hyjnizimi i natyrës njerëzore në Zotin-Njeri nuk do të thotë në asnjë mënyrë shpërbërja, përthithja, depersonalizimi, apo përgjithësisht humbja e vetive të saj natyrore njerëzore (përkundrazi, salva proprietate utriusque naturae). Ajo realizohet në një mënyrë shumë konkrete, pra në lidhje me jetën e vetë natyrës njerëzore. Hyjnizimi i natyrës njerëzore në Krishtin gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore e bëri Atë Krisht, domethënë të vajosurin e Perëndisë. Ai u dërgua për të shërbyer me fjalë dhe vepra, nëpërmjet predikimit profetik dhe mrekullive, për të zbuluar Perëndinë në formë njerëzore, Birin e Perëndisë - Birin e Njeriut. Por për shkak të bashkimit të natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin, Ai nuk u lirua nga vetitë e mishit njerëzor: Ai kishte etje, uri, u lodh, flinte, kaloi hapësirën, me një fjalë, jetoi si njeri. Njihte edhe lëvizjet emocionale: dashurinë, zemërimin, trishtimin, pikëllimin, gëzimin etj. Ai karakterizohet nga tiparet e hapësirës trupore njerëzore me kufizimet e tij: Ai dërgon dishepuj për të përgatitur dhomën e sipërme për kremtimin e Pashkës, Ai kërkon fruta në fikun, Ai pyet se kush e preku Atë, ku e vendosën Llazarin, etj., etj. Fryma e Shenjtë, sepse natyrat janë të bashkuara. i pa shkrirë. Vetëm ajo e natyrës njerëzore që nuk është e pajtueshme me hyjnizimin nuk ka vend te Zoti-njeri, por i tillë është vetëm mëkati, për të cilin askush nuk do ta “dënojë” të Vetmin e Pamëkat. Prandaj duhet habitur se sa marifete apologjie u bënë në shkrimet patristike dhe të mëvonshme për të eliminuar kuptimin e drejtpërdrejtë dhe të padiskutueshëm të rrëfimit të Ungjillit për njerëzimin e vërtetë të Hyj-njeriut. Krishti derdhi lot para ringjalljes së Llazarit. Ai pyeti se ku e vendosën. Kjo do të thotë, përfundojnë apologjetët imagjinarë, se Ai e bëri këtë, megjithëse dinte gjithçka si Zot, vetëm për të treguar njerëzimin e Tij, për "provë" ose manifestim. Bazuar në një ide të rreme, ata dyfishojnë lidhjen e pandashme. Por “gjithëdija” dhe “gjithëprania” e Zotit, në përgjithësi “vetitë” e Zotit në lidhje me botën in abstracto, nuk janë aspak të zbatueshme këtu konkretisht, për jetën e Zotit-njeriut. A nuk është më e lehtë të përulesh përpara dëshmisë së Ungjillit, duke pranuar se Perëndia-Njeriu me të vërtetë nuk e dinte se ku e vunë Llazarin, se ai me të vërtetë po kërkonte fruta te fiku, etj.? Sepse dhuntitë e Tij hyjnore nuk synonin aspak ta çlironin nga pronat njerëzore dhe Hyjnia e Tij nuk e frymëzoi të njihte gjërat e botës natyrore në mënyrë të mbinatyrshme, por të njihte dhe të bënte vullnetin e Atit, të qëndronte në unitet me Të. Ky kuptim i rremë i hyjnizimit, duke harruar pandashmërinë dhe shkrirjen e natyrave në Krishtin, manifestohet veçanërisht qartë në tre çështje të veçanta: për mrekullitë (nuk do të ndalemi këtu këtu), 326 për injorancën dhe për lutjen. Në Ungjill nuk hasim vetëm raste të injorancës së Zotit për disa veçori (sigurisht, së bashku me mprehtësinë), por edhe dëshminë e Tij të drejtpërdrejtë për injorancën e Tij për ditën e Ardhjes së Dytë. Në patristikë kishte mënyra të ndryshme për t'iu shmangur kuptimit të drejtpërdrejtë dhe të padiskutueshëm të fjalëve të Zotit, për hir të konsideratave doktrinore, madje u krijua një herezi e re agnotizmi. 327 Por pse të mos pranojmë thjesht se Zoti-njeri gjatë shërbesës së Tij tokësore nuk mund ta dinte këtë, pasi kjo nuk qëndronte në rrugën e domosdoshmërisë së drejtpërdrejtë për Të. Këtu interpretimi kenotik i këtij teksti është i pashmangshëm: Biri i Perëndisë, duke zbritur nga qielli dhe duke u mishëruar, Vetë e mbylli natyrën e Tij hyjnore (së bashku me fuqinë e gjithëdijes së Tij) brenda kufijve të Hyj-burrërisë, e potencializoi, e solli në masën njerëzore. Dhe Biri i Njeriut nuk dinte për ditën dhe orën e Ardhjes së Dytë (Marku 13:32), sepse masa e burrërisë së Tij perëndimore nuk ishte përmbushur ende dhe natyra hyjnore nuk e ka arritur plotësinë e zbulimit të saj në natyrën njerëzore. Por kjo nuk mund të thuhet më për Të në lavdërimin e Tij, kur Vetë Perëndia-Njeriu dëshmon për veten e tij: "Mua më është dhënë e gjithë pushteti në qiell dhe në tokë" dhe, natyrisht, Qengji i vizioneve të Apokalipsit tashmë e di për atë ditë dhe orë, duke dëshmuar: "Po, unë po vij shpejt. Amen" (22, 20). I njëjti kufizim vlen edhe më fort për gjendjen fëmijërore të injorancës dhe rritjes së Foshnjës së Perëndisë. Sigurisht, foshnjëria ka forcën dhe thellësinë e saj, mençurinë e vet njerëzore, sepse tek foshnja, një person me të gjitha fatet e tij në shekullin e tanishëm dhe të ardhmen fshihet si për veten e tij ashtu edhe për njerëzit, por gjendja e menjëhershme e foshnjërisë është potenciali shpirtëror. Në faltoren e Zotit Foshnjë, ky potencial përqafon jo vetëm njerëzimin e përsosur pa mëkat të Adamit të Ri, por edhe Hyjninë e Logos-it, të bashkuar në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë me të, së bashku me vetë Logosin. E megjithatë, sipas ligjit të zhvillimit të natyrës njerëzore, Zot-burrëria shfaqet vetëm gradualisht me rritjen njerëzore ("nga adoleshenca, shtrihet dhe forcohet"). Ideja e përhapur se Hyjnia në Jezusin zbatohet vetëm në manifestimin e Tij në epokat dhe aftësitë e Tij njerëzore, shkatërron unitetin Zot-Njerëzor duke eliminuar në të atë formim, atë proces të përkohshëm që është karakteristik për mishërimin e vërtetë të Zotit: këtu vetëm jo-shkrirja mbetet natyra, por nuk ka pandashmëri prej tyre. Vetëm ideja kenotike e mishërimit, e cila shtrin formimin në të gjithë Perëndinë-njeriun me të dyja natyrat e Tij, korrespondon me dëshminë ungjillore se Krishti në jetën e Tij tokësore ishte i përfshirë në një zhvillim të përkohshëm. Njohuria e Hyjnores hyri në Të, u realizua në Të së bashku me njohjen e njerëzimit. Një vështirësi e ngjashme lind në lidhje me lutjen e Jezusit. Sipas dëshmisë së Ungjillit, Zoti qëndroi në lutje të vazhdueshme që nga fillimi i shërbesës së Tij deri në fund. A ishte e nevojshme kjo lutje për Të, a ishte e mundur kjo lutje? Kujt iu lut Ai si Zot—apo Vetes? Dhe në përgjigje të pyetjeve të tilla, disa interpretime atërore përpiqen të dobësojnë një nga faktet më të rëndësishme dhe mahnitëse të rrëfimit të Ungjillit. Sipas tyre, nëse, duke qenë në një gjendje fëminore, Zoti mori vetëm pamjen e tij, duke iu nënshtruar dobësisë njerëzore, atëherë lutej vetëm për... një shembull, 328 prandaj, ai u lut pa u lutur: para pagëzimit, dhe para zgjedhjes së apostujve, dhe para Shndërrimit, dhe para ringjalljes së Llazarit, dhe në lutjen "Golseh,high" dhe në "Golseh,high..." është një nga pasojat e shumta dhe goditëse të atij docetizmi, i cili bëhet i pashmangshëm kur kenosis neglizhohet, kur vetëpopullimi i Zotit nuk kuptohet mjaftueshëm. Por, duke e përulur veten deri në pikën për t'u bërë njeri, Zoti-njeri për jetën e Tij tokësore nuk vendosi masën më të lartë të plotësisë së Hyjnisë së Tij, por vetëm masën relative të njerëzimit, me të cilën Ai ishte i bashkuar në mënyrë të pandashme. Dhe nëse natyra njerëzore karakterizohet nga nderimi për Zotin dhe lutja, atëherë për Zotin-njeri lutja është jetë dhe frymë; Ai nuk bën asgjë pa lutje. Ati që e dërgoi në botë, vullnetin e të cilit Ai është thirrur të bëjë në botë, është “Ati dhe Perëndia” i Tij (Gjoni 20:17). Prandaj, natyra hyjnore, e bashkuar në një gjendje poshtërimi me njeriun, jo vetëm që nuk e pengon lutjen, nuk e bën të tepërt për Të, por, përkundrazi, e frymëzon natyrën e Tij njerëzore në lutjen e pandërprerë, sepse lutja është frymëzim hyjnor: “Perëndia dërgoi në zemrat tuaja Shpirtin e Birit të Tij, duke thirrur: Abba Ati” (Gal. 4). Dhe nuk kishte një kohë në jetën e Zotit kur Ai të mos lutej - përpara njerëzve dhe në vetmi, në dhomën e sipërme dhe në kishë, në mal ose në qytetin e helikopterëve. Kjo lutje e shoqëron Atë edhe përtej Ngjitjes: "Unë do t'i lutem Atit dhe ai do t'ju japë një Ngushëllues tjetër" (Gjoni. 14:16), thuhet në bisedën e lamtumirës, ​​ndonëse përshkruan edhe kalimin në një gjendje të lavdëruar, kur Perëndia-njeriu hyn në lavdinë e Perëndisë: “Nëse i kërkoni Atit ndonjë gjë në emrin tim, unë do ta bëj, që Ati të përlëvdohet në Birin” (Gjoni 14:14). After the Ascension, “the disciples fell and worshiped Him” as God, and Thomas cries out: “My Lord and My God.” Nëse doktrina e përhapur do të ishte e vërtetë se Krishti ishte Zot, duke përdorur mishin vetëm si vel, atëherë Ai nuk do të ishte vëllai ynë që lutej me ne për ne, ashtu si nuk do të ishte një ndërmjetës dhe shpengues, një Hierark sipas urdhrit të Melkisedekut, duke e ofruar veten si një flijim shlyes. All this would turn only into appearance and, as it were, some kind of demonstration. Por Logos u bë Zot-njeri, Emanueli, Krishti dhe Krishti nuk mund të kuptohet vetëm si shfaqja e Logos nën vellon e mishit, i cili vetëm në pamje është i ngjashëm me ne, por në thelb është krejtësisht i ndryshëm, dhe në fakt ekziston vetëm Zoti, dhe jo Zoti-njeri. Krishti ka hipostazën e Logos-it, me natyrën e Tij hyjnore, por Ai nuk është Logos në ekzistencën e Tij të përjetshme, por Zoti-Njeri. Logos jeton në Të, por jo si në një kishë ose pas një mbulesë të jashtme, por në kenosis të Hyjnisë dhe në plotësinë e jetës teantropike. Me një fjalë, te Zoti-Njeri nuk ka manifestime të tilla të jetës hyjnore që nuk janë njerëzore, ashtu siç nuk ka asgjë njerëzore që të mos adhurohet, të bekohet, të përshkohet nga drita hyjnore, edhe pse ende e pa lavdëruar; tek Ai çdo gjë është hyjnore-njerëzore. “Kur erdhi koha e plotë, Perëndia dërgoi Birin e Tij (Të vetëmlindurin), i cili lindi nga një grua dhe iu nënshtrua ligjit, që ne të birësohemi si bij” (Gal. 4:4). Pra, në unitetin hipostatik të të dy natyrave nga natyra e Tij hyjnore, Zoti-Njeriu zbulohet në jetën e Tij të vetme vetëm në masën që i përshtatet njerëzimit të Tij, në masën e hyjnizimit të kësaj të fundit. Pra, teoza në jetën tokësore të Hyj-Njeriut duhet kuptuar jo vetëm në raport me një natyrë njerëzore, por në raport me të dyja natyrat, me një Zot-Njeri. Ai, duke qenë Zot nga hipostaza dhe nga natyra, por duke e poshtëruar veten deri në unitetin me njeriun dhe duke e zbrazur Veten, e kupton Hyjninë e Tij për Vete vetëm në bashkim të pandashëm me natyrën njerëzore, në masën e pranueshmërisë së saj. Prandaj, perichorisis, ose bashkimi i vetive të të dyja natyrave te Zoti-Njeri, shtrihet në të dy drejtimet, jo vetëm nga hyjnor në njerëzor, por edhe anasjelltas, nga njeriu në hyjnor. Si postulat, këtë ide e njeh edhe Shën Gjoni i Damaskut, Megjithëse për marrëdhënien e fundit ka vetëm një përkufizim negativ: “Veprimi i tij hyjnor nuk u privua nga pjesëmarrja në veprimin njerëzor”, 329 dhe më tej kjo “nuk u privua” në zbulimin e mendimit ai nuk shkon. Në fakt, kjo anë e perihorisës - nga natyra njerëzore në hyjnore - mohohet, duke pasur parasysh faktin se ideja e bashkimit hyjnor-njerëzor të natyrave në Krishtin mbetet e shpalosur në mënyrë të pamjaftueshme. Mishi i njeriut, ndonëse pranohet në unitet hipostatik për hir të shëlbimit të tij, por ai vetë është, si të thuash, jashtë jetës së Hyj-njeriut, mbetet ose një instrument (Shën I. Damaskeni), ose një vello, ose përgjithësisht një lloj aneksi, një aksident në shfaqjen e Zotit, por jo vetë natyra, ousia, ekzistuese për Hyjninë. Dhe është mbresëlënëse fakti që në këtë eliminim të vërtetë të çdo pjesëmarrjeje të mishit në jetën e vetë Hyj-Njeriut, të gjitha shkollat kristologjike në luftë me njëra-tjetrën (përveç ndoshta Apollinaris) ranë dakord: dhe Shën Kirili me docetizmin e tij të pavullnetshëm (ajo që më vonë u quajt "nihilianizëm"), dhe Antiokia me ndarjen e saj radikale të natyrës, aktrimit të natyrës, aktrimit njerëzor me natyralizmin. nga hyjnore. Por kundër të gjitha këtyre marifeteve teologjike, duke u prirur për të nënçmuar ose mohuar realitetin e mishërimit dhe perëndishmërisë së vërtetë të Emanuelit, dhe duke vënë në pikëpyetje vetë mundësinë e bashkimit të Zotit me krijimin, fjala hyjnore e birit të Gromovit gjëmon: "dhe Fjala u bë mish dhe banoi mes nesh". Është bërë - ἐγένετο duhet pranuar në të gjithë fuqinë e realitetit që Krijuesi i dha krijimit të Tij, dhe bashkimi i dy natyrave në mishërim është një takim i realitetit me realitetin. Vërtet, i pari është i pakrijuar, i dyti është i krijuar, por ky ndryshim në rangun ontologjik të realiteteve nuk ka në asnjë mënyrë pasojën që realiteti i krijuar të bëhet iluziv ose vetëm instrumental në unitet me realitetin parësor të Hyjnores. Ajo, si të thuash, është e ngjashme me të parën reale, dhe për këtë arsye takimi i tyre zhvillohet në rrafshin e realitetit, dhe jo iluzion. Një marrëdhënie e ngjashme - gjithashtu një rrafsh i realitetit - ekziston midis Zotit dhe botës në providencën e Zotit për botën (shih. lart), por atje kjo marrëdhënie, edhe pse e vendosur mbi bazën e ndërveprimit, d.m.th edhe nën kushtin e origjinalitetit të botës, megjithatë në njëfarë kuptimi mbetet e jashtme: Zoti e sundon botën, duke mbetur Vetë mbi botën ose jashtë saj. Këtu Biri, nëpërmjet një akti kenotik të shkatërrimit, i afrohet botës, zbret nga qielli, bëhet mish dhe në atë masë bëhet për Të jo vetëm një fakt i jashtëm, por tashmë i brendshëm i jetës së Tij hyjnore-njerëzore. Zoti-njeriu, në jetën e Tij hyjnore-njerëzore, jeton vërtet një jetë njerëzore, dhe për rrjedhojë, natyra e Tij hyjnore e percepton ndikimin e kësaj jete njerëzore, përcaktohet prej saj - “në mënyrë të pandashme” dhe kushtëzohet prej saj - “e pashkrirë”. Njerëzimi ekziston tek Zoti-njeri së bashku me Hyjnoren, si një lloj force origjinale që nuk shkon kundër tij, por përkundrazi e “ndjek” atë, por nga vetë fakti i ekzistencës së tij ia ndërlikon jetën: “dy natyra, dy vullnete, dy energji” dhe, si rrjedhim, si rezultat i këtij ndërveprimi, një jetë e vetme “komplekse” (hipolexi thotë këtu: “hipolexi”). Dhe në mënyrë të pashmangshme lind një mendim i mëtejshëm: a vuan Zoti nga vuajtjet njerëzore, apo hyjnia e pandjeshme mbetet në Perëndi-Njeri jashtë apo mbi këtë vuajtje? Thjesht të refuzosh çdo pranim të vuajtjes njerëzore nga Hyjnorja si "teopaschizëm" do të thotë të refuzosh vetë mishërimin e Zotit dhe ta reduktosh atë në pamje të thjeshtë. Që nga kohët e lashta, mendimi njerëzor, i dobësuar nga tundimi i kryqit, ishte i prirur drejt këtij fluturimi të mendimit nga misteri i Mishërimit: Ebionitët, Gnostikët dhe të gjitha llojet e Docetëve. Si një postulat teologjik, në mendimet e tyre ata iu nënshtruan tundimit satanik të shprehur përmes buzëve të hebrenjve në kryq: "nëse je Biri i Perëndisë, zbrit nga kryqi dhe ne do të besojmë në ty". Vuajtja e Birit të Perëndisë në kryq dukej e paimagjinueshme për mendimin: "fjala e kryqit është marrëzi për ata që po humbasin". Dhe Zoti i kryqëzuar iu përgjigj kësaj vetëm me një rrëfim të ri, përfundimtar të birësisë së Tij me Perëndinë: "O Atë, në duart e tua e dorëzoj shpirtin tim". Zoti i mishëruar u kryqëzua dhe vuajti në kryq. Prandaj, nuk mund të flitet për pandjeshmërinë e Hyjnores në Zotin-Njeri. Në poshtërimin e Tij, pasi përvetësoi natyrën njerëzore, Krishti, duke jetuar hipostazën e Tij në të si në Hyjnore, pranoi edhe vetitë e saj pa mëkat. Por, ashtu siç është e pamundur të ndash hipostazën e Tij nga natyra e Tij hyjnore, po ashtu është e pamundur të kufizosh pranimin e natyrës njerëzore vetëm në një hipostazë: natyra njerëzore është e bashkuar me Hyjnoren në unitetin e jetës hyjnore-njerëzore, në mënyrë të pandashme dhe të pa shkrirë, dhe, për rrjedhojë, ajo lë gjurmë edhe në natyrën hyjnore në vetëzvogëlimin e saj kenotik. Me fjalë të tjera, në vuajtjen e kryqit ka një perihorizëm të vërtetë. Natyra njerëzore e bën natyrën hyjnore të marrë pjesë në fatet dhe vuajtjet e saj. Ky korrelacion, i qartë në parim, nuk mund të zbulohet në detaje, sepse tejkalon masën e njohurive njerëzore. Shën Gjoni i Damaskut, megjithatë, ndalet në disa veçori të kësaj marrëdhënieje. Para së gjithash, ai flet për perceptimin e Krishtit për "të gjitha pasionet e natyrshme dhe të patëmetë të njeriut", përveç mëkatit, dhe këto "pasione" (d.m.th., gjendjet trupore dhe lëvizjet emocionale, në përgjithësi e gjithë jeta mendore dhe fizike njerëzore) "nuk janë në fuqinë tonë - ato që erdhën në jetën e njeriut si rezultat i bindjes për një krim, të tillë si lodhja, uria, lodhja, etj. vdekja, sëmundja, vuajtjet e vdekjes, nga të cilat ka djersë, pika gjaku, ndihma nga engjëjt, për hir të dobësisë së natyrës dhe të ngjashme, që është e natyrshme për njerëzit nga natyra”. 330 Megjithatë, Shën Gjoni i Damaskut më pas i shmanget zbatimit të vazhdueshëm të këtij parimi. 331 Është ai që, duke njohur perceptimin e Fjalës për vuajtjen e trupit, e largon plotësisht natyrën e tij “të pasionuar” nga ky pranim. 332 “Ne themi se Perëndia vuajti në mish, por në asnjë mënyrë nuk themi se Hyjnia vuajti në mish ose se Perëndia vuajti nëpërmjet mishit. Nëse, ndërsa dielli shkëlqen mbi një pemë, përdoret sëpatë për të prerë atë pemë, dielli mbetet i paprerë dhe nuk i nënshtrohet vuajtjes; mishi vuajti” (III, XXVII f. 1096). Kështu, Shën Gjoni i Damaskut, duke njohur pranimin e vuajtjeve nga mishi nga Fjala, mohon plotësisht çdo lidhje të këtyre vuajtjeve me natyrën hyjnore për shkak të "papasionit" të saj. Megjithatë, a është e mundur të ndahet hipostaza nga natyra, siç bëhet në të vërtetë këtu, dhe të merret parasysh ajo që është karakteristike e hipostazës (vuajtjes së mishit) të jetë krejtësisht e huaj dhe e pazakontë për natyrën hyjnore? Dhe a nuk bie kjo në kundërshtim me shkronjën dhe kuptimin e Kalcisë? përkufizimi sipas të cilit natyrat janë të bashkuara në mënyrë të pandashme (në të cilën bazohet parimi i perihorises i shpallur nga vetë Shën Gjoni i Damaskut)? A mund të mos pasqyrohet fare ajo që i ndodh një natyre dhe, si të thuash, të mos preket një tjetër dhe a nuk ndahen me këtë natyrat e pandashme në Zot-burrëri? A nuk fut kjo në jetën e hipostazës hyjnore një dualitet të caktuar, me fuqinë e të cilit Zoti-njeriu nuk jeton më një jetë të vetme, por një jetë të dyfishtë: duke qenë i padurueshëm në njërën, ai vuan në tjetrin? Baza kryesore për një përfundim të tillë këtu është mungesa e parimit kenotik në kristologji, sipas St. Gjoni i Damaskut, natyra hyjnore e bashkuar me njeriun në të gjithë plotësinë, fuqinë dhe lavdinë e saj të përjetshme - prandaj vetë ky bashkim "i pashkrirë" është i pakuptueshëm, i cili, në mënyrë rigoroze, është i pamundur për Hyjninë, por rezulton të jetë i mundur për hipostazën e Fjalës. Nëse marrim vetëpopullimin e Krishtit si bazë për bashkimin e natyrave, atëherë vështirësia kryesore për të kuptuar këtë bashkim eliminohet. Hyjnia e Krishtit zbulohet në Të së bashku dhe në mënyrë të pandashme me njerëzimin, pra hyjnisht dhe njerëzor, dhe jo veçmas, dhe veçanërisht në kundërshtim me njerëzimin, si Shën Gjoni i Damaskut. Për shkak të perikorizës, natyra njerëzore gjithashtu ngulmon më afër nesh në një mënyrë të panjohur jetën e natyrës hyjnore. Natyrisht, nuk mund të thuhet se natyra hyjnore në Krishtin mund të vuante së bashku me mishin, si mishi. Por, në fund të fundit, shpirti, edhe ai njerëzor, edhe pse vuan me mish, nuk është mishor, por shpirtërisht, ashtu si ne njerëzit, atij i jepet të simpatizojë shpirtërisht vuajtjet mishore të një personi tjetër, dhe ne jemi të thirrur veçanërisht të simpatizojmë plagët e Zotit tonë Jezu Krisht ("Unë mbaj plagët e Jezusit në trupin tim." Gal. 617). Dhe Hyjnia e Zotit Jezu Krisht, duke qenë, natyrisht, e huaj për mishin, do të simpatizojë shpirtërisht pasionin mishor me të cilin vuan Fjala hipostatike, sepse natyra nuk mund të mos vuajë nëse vuan hipostaza e saj. Këtu kemi një perichorisis ose circumsessio të mirëfilltë, një lëvizje reciproke, reciproke. Ky mendim është një lloj dëshmie ontologjike që buron nga pandashmëria e hipostazës dhe natyrës. Ne nuk mund dhe nuk duhet të përpiqemi t'i shprehim më nga afër natyrës së Tij njerëzore këtë dhembshuri shpirtërore të natyrës hyjnore të Krishtit. Në të mund të shihet edhe një nga manifestimet e asaj kenosis të përgjithshme, "varfërimi" të cilit Hyjnia iu nënshtrua vetvetes në Krishtin. Jo vetëm kaq. Është e pamundur të lejosh "të papasionuar", d.m.th. indiferenca ndaj mundimit të Krishtit si nga ana e hipostazave jo të mishëruara, dhe mbi të gjitha Ati, i cili dërgoi Birin e Tij të Vetëmlindurin në botë dhe, sipas vullnetit të Tij, e vendosi të pinte kupën e vdekjes. Është e mundur - dhe duhet - të jetë i lirë nga patripasionizmi ose teopashizmi i rremë (i lidhur me emrin e Peter Knathevs, i cili shtrembëroi Himnin Trisagion në këtë kuptim, 334 pasi ai përfshin vetë mishërimin dhe madje kryqëzimin së bashku me Hipostazën e Dytë dhe të Parë). Por kjo nuk e eliminon lidhjen e dashurisë në Trininë e Shenjtë, në sajë të së cilës Misteri i Golgotës në kuptimin e tij të veçantë realizohet në qiell, në zemrën e Atit, që është Shpirti i Shenjtë. Ikonografikisht, kjo dëshmohet shpesh nga imazhi i Atit të pikëlluar dhe të vuajtur, i përkulur nga lart mbi Birin e kryqëzuar në kryq, dielli u errësua dhe toka dridhej. 335 Mençuria e të kuptuarit të drejtpërdrejtë të piktorit të ikonave depërton këtu më thellë se teologjia skolastike. Natyrisht, në gjuhën njerëzore nuk ka mjete për të shprehur këtë pikëllim të Atit, i cili dërgon Birin e Tij të vetëmlindurin në kryq, por kjo është sakrifica e Atit, pikërisht sakrifica e dashurisë, sepse Zoti Atë aq e deshi botën dhe nuk ka dashuri pa flijim. Dhe vetë dërgimi i Birit në botë nga Ati nuk është një akt pushteti (sikur arbitrariteti), por i dashurisë sakrifikuese, në të cilën vendoset fillimi origjinal i mishërimit. Dhe Biri vazhdimisht vë në dukje në heshtje këtë pronë të Atit: "na trego Atin", "ai që më ka parë mua, ka parë Atin". "Dhe nëse Biri është flijimi i dashurisë, atëherë si është Ati? Isaku drejtohet në flijim, por kush e udhëheq atë nëse jo babai i tij? Zemra e kujt i thyhet nëse jo Abrahami, babai i besimtarëve, paraardhësi tokësor Jezusi, "biri i Abrahamit" (Mateu 1:1)? Dhe është e papërshtatshme këtu t'i referohemi pandryshueshmërisë së Tij në konfirmimin e "papasionit" të Hyjnores. Në përgjithësi, pikërisht ky koncept është produkt abstraksioni dhe, të them të drejtën, nuk korrespondon me asgjë. Nuk i referohet jetës intra-trinitare të Hyjnores në vetvete, Trinisë “imanente”, sepse “papasioni” është një koncept relativ dhe negativ: - pa lidhje me “pasionin”, prania e të cilit në të megjithatë mohohet, është pa përmbajtje dhe nuk do të thotë asgjë. Nëse ky koncept përcakton marrëdhënien e Absolutit, si Zot, me botën, atëherë është thjesht i pasaktë, sepse, duke krijuar botën dhe duke e siguruar atë, Zoti hyn në ndërveprim me botën, hyn në marrëdhënie me procesin botëror dhe me lirinë njerëzore, dhe jo për "papasionin", domethënë për indiferencën, por për diçka krejtësisht të ndryshme - Zoti vetë flet për zjarrin e Zotit të dashurisë "Zoti yt jeal është a" Ligji i Përtërirë 4, 24, Hebr. "Unë jam një Perëndi xheloz" (Eks. 20, 5, 34, 14). Kjo më së paku korrespondon me "papasionin" e indiferencës, dhe aq më tepër kur ndodh ngjarja më mahnitëse dhe më domethënëse në krijim - Biri i Perëndisë vdes në agoninë e kryqit. Dhe nëse nuk mund të lejojmë indiferencën e pandjeshme as në qiell, atëherë është edhe më pak e mundur ta lejojmë atë te vetë Biri i kryqëzuar, natyra hyjnore e të cilit në pandjesinë e Tij gjoja nuk mori pjesë në mundimin e kryqit dhe nuk dukej se e vuri re. Jo, pavarësisht nga natyra statike anti-kenotike e një koncepti të tillë, ne duhet të pohojmë në bazë të Kalcisë. dogma dhe doktrina rezultuese e bashkimit të natyrave (perichorisis) dhe veprimit hyjnor (feandrik), se natyra hyjnore në mënyrën e vet (sigurisht, shpirtërisht) mori pjesë edhe në vuajtjet e Krishtit. Hyji-Njeriu vuajti me një hipostazë, në bashkimin e pandashëm dhe të pashkrirë të të dyja natyrave të Tij, me gjithë qenien e Tij, pra edhe hipostazën edhe të dyja natyrat. Edhe pse “vendi” ontologjik i vuajtjes, vetë origjina dhe realizimi i tij lidhet vetëm me natyrën e Tij njerëzore, natyra hyjnore në poshtërimin e saj “vuan” edhe me të. Natyrisht, në lidhje me natyrën hyjnore nuk ka vend për domosdoshmërinë apo detyrimin e vuajtjes, sepse vetë pjesëmarrja e saj në jetën njerëzore është çështje dashurie, por dashuria është e lirë dhe një ligj më vete, dhe pasioni i Zot-njeriut është i lirë. 336 Por sipas dogmës së dy vullneteve, vullneti hyjnor i denjon të gjitha vullnetet njerëzore dhe merr pjesë në të gjitha, natyrisht, jo vetëm me pëlqim abstrakt, por me ndjeshmëri aktive. 3. Vetëdija teantropike e Krishtit A) Biri i Perëndisë - Biri i Njeriut Jeta natyrore e Krishtit, si rezultat i bashkimit të dy natyrave, edhe në prani të transparencës së tyre të ndërsjellë në perikorizë, është në njëfarë kuptimi "komplekse". Por kjo nuk mund të thuhet për një hipostazë të vetme, e cila i bashkon të dyja natyrat në jetën e saj të vetme. Është e thjeshtë në unitetin e saj, si çdo vetëdije personale, dhe vetëdija e Jezu Krishtit në këtë kuptim është e ngjashme me vetëdijen njerëzore. Në sajë të kenosis, vetëpëruljes së Logos, i cili me një akt flijues të lirë shuan lavdinë e Tij hyjnore, duke lënë plotësinë e jetës Hyjnore, "zbret nga qielli", Ai gjithashtu merr vetëdijen e Tij personale në imazhin njerëzor σχήματι ὡς ἄνθρωπος. Vetëdija njerëzore, uni i përjetshëm njerëzor, nuk shkëlqen menjëherë te njeriu me kalimin e kohës. Ajo në fillim mbetet e zhytur në natën e pavetëdijes, ose më mirë, në para ose para vetëdijen e foshnjërisë, në mënyrë që, pasi të ndizet, të ndriçojë jetën me dritën e vetëdijes personale. Kjo e fundit zhvillohet dhe bëhet e qartë për vete së bashku me rritjen e përgjithshme të jetës, duke kaluar nëpër epoka të ndryshme, duke u zhvilluar në një "burrë të përsosur". Jezusi lindi nga një grua në shëmbëlltyrën njerëzore si Fëmijë. Zoti, pasi pranoi njerëzimin e vërtetë, pranoi dhe shenjtëroi të gjitha epokat e tij, nga foshnjëria deri në moshën e një burri të përsosur, duke zbuluar plotësinë e njerëzimit. Foshnja Jezusi e kalon fëmijërinë, forcohet dhe zhvillohet në të. Ungjijtë e fshehin këtë kohë të jetës së Tij tokësore me heshtjen e Tij dhe ne nuk do të bëjmë përpjekje të kota për të zbuluar këtë mister, i cili shprehet tërësisht vetëm në dy fjalë të Ungjillit të Lukës: “fëmija u rrit dhe u forcua në shpirt, u mbush me urtësi dhe hiri i Perëndisë ishte mbi Të” (2:40). Në këtë heshtje, vetëdija personale, si vetëdija për Zotin, u zgjua dhe u zgjua në Të. Veli i heshtjes hapet për një çast për të na treguar këtë ndërgjegje të Zotit tashmë të zgjuar tek djali dymbëdhjetë vjeçar Jezus. Kjo është një histori për një udhëtim në Jeruzalem dhe një bisedë me skribët në kishë. Ai iu përgjigj prindërve që po e kërkonin Atë në përgjigje të fyerjes së tyre të përulur: “Ose nuk e dinit se unë duhet të shqetësohesha për gjërat që i përkasin Atit Tim” (2:49). Rrufeja e vetëdijes për Zotin shkëlqeu në këto fjalë të Rinisë Hyjnore, por edhe prindërit "nuk e kuptuan kuptimin e fjalëve që Ai foli" (50). Dhe më tej thuhet: “Dhe ai shkoi me ta, erdhi në Nazaret dhe iu nënshtrua atyre” dhe “u shtua në urtësi, në shtat dhe në hir para Perëndisë dhe njerëzve” (52). Megjithatë, për njerëzit Ai mbeti vetëm "zdrukthtari" (Marku 6:3) dhe "biri i marangozit" (Mateu 13:23), të afërmit e të cilëve i njihnin të gjithë. Dhe vetëm Maria i krijoi këto fjalë në zemrën e saj” (Luka 2:51). Dhe kështu ndodhi derisa Ai, pasi arriti moshën e përsosmërisë (“rreth tridhjetë vjeç” Lluka 3:23), u largua nga shtëpia dhe shkoi të kërkonte pagëzimin e Gjonit. Pastaj një zë nga qielli dëshmoi për Të: “Ti je Biri im i dashur, të lutem me ty, dhe unë jam mirë. 3:17, Marku 1:11), dhe së bashku me dëshminë nga qielli, Ai e pranoi dëshminë e Gjonit në tokë: “Ky është Biri i Perëndisë” (Gjoni 1:34), “Ai është Qengji i Perëndisë që heq mëkatin e botës” (1:29, 36) Çfarë ka përfunduar tashmë vetë-zbulesa dhe zbulesa e Tij për veten e tij? Dhe, para së gjithash, a e njeh Jezusi veten e tij si Zot, të cilit i takon adhurimi hyjnor? Si është tek Ai, kjo vetëdije hyjnore? Para së gjithash, duhet thënë se për shkak të vetëdijes së Tij për Zotin, Krishti, megjithatë, nuk e bën veten Zot para njerëzve dhe në fakt nuk u zbulohet atyre (përndryshe nuk do të mund të thuhej për Jezusin e lavdëruar: "Zot dhe Krisht, Zoti e bëri këtë Jezus, që ju e kryqëzuat" Veprat e Apostujve 2:36). Hyjnia në Jezusin fshihej nga poshtërimi, dhe Ai vetë, duke e quajtur Atin e Tij Perëndinë e Tij dhe duke iu lutur Atij si Zot, në baza të barabarta me njerëzit dhe së bashku me njerëzit, kurrë nuk i mësoi njerëzit t'i luten Vetes dhe t'i tregojnë Vetes nder hyjnor; përkundrazi, Ai dëshmoi se nuk erdhi për t'i shërbyer, por për të shërbyer (Mateu 20:28). Vetëvetëdija e Jezusit nuk u identifikua drejtpërdrejt me Hyjninë e Tij, e cila u braktis prej Tij, për shkak të poshtërimit dhe varfërimit, në "qiell" prej nga ai zbriti. Por në të njëjtën kohë nuk mund të mos ekzistonte dhe, në të vërtetë, ishte një vetëdije personale e Zotit. Krishti në hipostazën e Tij ishte Perëndi. Fytyra e tij ishte hyjnore. Dhe nëse Hyjnia e Tij fshihej në kenosis, dhe nëse, për shkak të Mishërimit, natyraliteti i saj përcaktohej nga bashkimi i dy natyrave, hyjnore dhe njerëzore, atëherë në vetëdijen personale nuk kishte vend për asgjë mesatare ose komplekse. Vetja Personale e Jezusit, sapo u zgjua në Të, mundi dhe ishte vetëm një vetëdije e drejtpërdrejtë e Zotit. Kenosis nuk e shtriu dhe nuk mund të shtrihej tek ai: Zoti Fjala hoqi hyjninë e Tij, por jo hipostazën e Tij hyjnore. Megjithatë, kjo vetëdije personale, e ndarë nga vetëdija e Hyjnores, ose, më mirë, e pakësuar në të, mbetet tërësisht dhe ekskluzivisht një vetë-shpallje personale e Vetes hyjnore. Dhe ne, njerëzit, jemi të vetëdijshëm për veten tonë të pakrijuar jo në mënyrë abstrakte, por në një farë mënyre të kualifikuar: së pari, ne bartim në të njohuritë e fshehura për atdheun tonë qiellor, për burimet hyjnore të personalitetit tonë; së dyti, ne mbartim në të një ndërgjegje gjenerike të lidhjes sonë me gjininë njerëzore, dhe në të njëjtën kohë një vend të veçantë, unik në të, me një fjalë, individualitetin tonë. Por çfarë është Vetja personale e Jezusit, si përcaktohet dhe si cilësohet? Kjo Vetvetja personale, duke qenë e rrënjosur në Shën Trininë dhe jetën brenda Trinisë - në vetvete përcaktohet nga lindja nga Ati, biri, dhe është vetë kjo Biri hipostatike. Prandaj, vetëdija personale e Jezusit, si vetëdije për Zotin, është vetëdija e Birit të Atit Qiellor, dhe kjo vetëdije birrësore në plotësinë dhe ekskluzivitetin e saj është vetëdija jo e birësisë në përgjithësi, ose jo vetëm e një biri, si një nga shumë, por e Birit të vetëm, të vetëmlindurit, të lindur nga Ati. Biri i Zotit është Vetja Hyjnore e Jezusit - Vetëdija e Tij si Vetëdija e Zotit. Ne fillimisht e dëshmojmë këtë zgjim të përsosur të vetëdijes personale për Perëndinë tek Jezusi si Biri në përgjigjen e Tij ndaj prindërve në kishë: “në shtëpinë e Atit Tim”. Vetëm Biri e njeh dhe e quan atë Atin e tij. Ai i mësoi njerëzit t'i luteshin Atij: Ati ynë, por kurrë nuk i mësoi asnjë populli që t'i drejtohej Atij: Ati im, sepse kjo ishte karakteristikë vetëm e Tij dhe vetëm e Tij. 337 Birëria ka edhe një përkufizim dytësor, që buron nga marrëdhënia me Shpirtin e Shenjtë, i cili qëndron përjetësisht mbi Birin. Dhe kjo zbulohet gjithashtu në dëshminë solemne të së vërtetës dhe plotësisë së vetëdijes së Tij për Perëndinë në pagëzim, kur, së bashku me një zë nga lart, Fryma e Shenjtë zbret mbi të Pagëzuarin në formën e një pëllumbi dhe prehet mbi Të si Shpirti i "lindurit". Por edhe para pagëzimit, "hiri i Perëndisë", domethënë Fryma e Shenjtë, ishte mbi Të (Luka 2:40). Pra, Vetja hipostatike e Jezusit është Biri i Perëndisë, Biri i Atit Qiellor. Dhe vetëdija për Perëndinë e Jezusit gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore manifestohet ekskluzivisht si biri me Perëndinë dhe, sipas gjendjes së kenosis, ajo shprehet në bindje të plotë ndaj vullnetit të Atit që e dërgoi atë në botë. Mund të themi se personaliteti i Birit është tërësisht kjo bindje. Pikërisht ky personalitet me vullnetin e Tij, me veprimin e Tij, me hyjninë e Tij, sikur të mos ekzistonte, është rraskapitur plotësisht nga vullneti i Atit. Ekzistenca e Birit në plotësinë e saj në jetën e përjetshme të Trinisë së Shenjtë? ndonëse ka birë me Perëndinë, ajo gjithashtu ka hyjninë e vet: Zoti Atë, Zoti dhe Biri, si Zot dhe Frymë e Shenjtë. Fjala e Përjetshme, e cila ishte me Perëndinë, ishte vetë Zot në gjithëfuqinë e Tij të gjithëfuqishme, të zbuluar në krijimin e gjithçkaje. Por biri hyjnor i Jezusit, duke qenë i shkëputur kenotikisht nga hyjnia e tij, shfaqet si vetë-shkëputje personale, në dhënien e Vetes dhe të Tij Atit, si depersonalizim falas në emër të bindjes bijore. Tekste të shumta (veçanërisht Ungjilli i Gjonit) na zbulojnë këtë biri hyjnore të Birit që zbriti nga qielli pikërisht si përmbushje e vullnetit të Atit, 338 me gjithë plotësinë e unitetit të tyre thelbësor si Atë dhe Bir. Ky bashkim i përsosur me Atin shpreh vetë thelbin e personalitetit hyjnor të Jezusit, natyrën e vetëdijes së Tij për Perëndinë: Biri është si Ati, "shëmbëlltyra e hipostazës së Tij" (Hebrenjve 1:1). Në këtë vetëdije, mbi bazën e dëshmive ungjillore, nuk mund të dallohet as më shumë e as më pak zhvillim apo ndryshim. Dhe vetë detyra e ungjilltarëve është pikërisht të tregojnë Jezu Krishtin si Birin e Perëndisë (Marku 1:1, Lluka 3:38, Gjoni 20:31: "Këto janë shkruar, që të besoni se Jezusi është Krishti, Biri i Perëndisë"). Dhe a është e mundur të kërkosh ndonjë zhvillim dhe gradualizëm në diçka që nuk i nënshtrohet plotësisht një zhvillimi të tillë? Dhe vetë ungjilltarët nuk i vendosin aspak një detyrë të tillë - të tregojnë zhvillimin e vetëdijes së Zotit tek Jezusi, por një detyrë e tillë do të ishte krejtësisht e rreme, si tejkalim i kufijve të asaj që është e arritshme për njeriun. Biri i Zotit, pasi u bë dikur pronë e vetëdijes personale, u ndez dhe u dogj në të, ashtu si dielli ndriçon gjithë jetën, si vetëdija personale njerëzore, por nga thellësitë dhe lartësitë e vetëdijes Hyjnore. Shkallët e zhvillimit të tij janë të padallueshme dhe të paarritshme, dhe për këtë arsye thjesht nuk ekzistojnë për ne. Mund të themi vetëm se e gjithë rruga e jetës, e gjithë përvoja e jetës tokësore të Hyj-njeriut, nga të folurit në një predikim deri në Golgota, korrespondon me këtë vetëdije, pasi pohimi i vullnetit të Birërisë së Perëndisë, në Perëndi-Njeri, i jep Atij mundësi në rritje për atë vetëmohim, që përbën vetë thelbin e dashurisë Hyjnore si të botës, ashtu edhe të dashurisë hyjnore. Dhe e fundit: “jo i imi, por u bëftë vullneti Yt” dhe “Atë, në duart e Tua e dorëzoj Shpirtin Tim”, në fund të fundit përmbajnë gjithë plotësinë e kësaj përvoje, gjithë fuqinë dhe energjinë e Birërisë së Perëndisë. Në të gjithë shërbimin e tij, domethënë në dorëzimin krijues dhe përfundimtar të Vetes ndaj vullnetit të Atit, Ai e njohu Veten, Veten e Tij, si Bir, si një bir hipostatik, i cili ishte burimi i dritës hyjnore që derdhej brenda dhe nga vetë Zoti-Njeri. Dhe ky Vetë hyjnor, dielli i palëvizshëm i vetëdijes së Zotit, nuk është një dhënë statike e ndonjë fakti, por dinamika e gjallë e personalitetit, vepër e vetëmohimit, e Dashurisë hipostatike. Fakti i mëposhtëm meriton vëmendje: duke dëshmuar për Birin e Tij të Zotit, Jezusi zakonisht, si rregull, e bën këtë, si të thuash, në mënyrë përshkruese, duke pohuar veten në të me vepër, por rrallë duke e quajtur veten me këtë emër (ky i fundit gjendet vetëm tek Gjoni, por jo në Sinoptikët). Ata e quajnë Atë Biri i Perëndisë dhe të tjerët dëshmojnë për Të, por jo Ai Vetë. Dhe, para së gjithash, vetë Ati dëshmon për të si Biri i dashur, i vetëmlinduri, në Pagëzimin dhe Shpërfytyrimin. Më pas është Pararendësi (Gjoni 1:34). E njëjta dëshmi gjendet, para së gjithash, në fjalët e Kryeengjëllit Gabriel (Luka 1:32, 35), në dëshmitë e apostujve: rrëfimi i Pjetrit në rrugën për në Cezarenë e Filipit (Mateu 16:13–17), apostujt pasi ecën mbi ujëra (Mateu 33noh 14), Apostulli 14. 1:49), Marta (11, 27), pastaj njeriu i lindur i verbër (Gjoni 9, 35–37), më në fund centurioni dhe rojet (Mateu 27, 54, Marku 15, 39). Por të gjitha këto dëshmi, përveç Lajmërimit dhe rrëfimit të Pjetrit (që posaçërisht konfirmohet nga Zoti se vjen nga Ati), nuk janë të sakta dhe më tepër dëshmojnë për forcën e përshtypjes që lindi mbi to imazhi i Mësuesit. 339 Një vend të veçantë në këtë seri zë pyetja e kryepriftit dhe përgjigja e Shpëtimtarit në gjyq: “Të betohem për Perëndinë e gjallë, na thuaj, a je ti Krishti, Biri i Perëndisë? Jezusi i thotë: “Ti fole” (Mateu 26:63–64, Marku 14:61–2, kështu që Zoti e konfirmoi A. rasti, i munguar nga Sinoptikët, gjendet gjithashtu te Gjoni, jo drejtpërdrejt, por tërthorazi, sikur në vetën e tretë, më tepër si një mësim për Birin, në vend të emrit të Tij: Gjoni 3:16-18: “Sepse Perëndia e deshi aq botën, sa dha Birin e Tij të vetëmlindurin... Perëndia nuk e dërgoi Birin e Tij që ta dënojë botën, por ta shpëtojë atë. Ai që beson në Të nuk dënohet, por ai që nuk beson tashmë është i dënuar, sepse nuk ka besuar në emrin e Birit të vetëmlindur të Perëndisë.” Kjo përfshin në mënyrë indirekte edhe mësimin për Birin në lidhje me Atin në Kapitullin V dhe, së fundi, çështjen e njeriut të lindur të verbër (9, 35). Megjithatë, në të gjitha këto raste ne kemi më shumë mësime për Birin se sa thirrjen e Tij me këtë emër. Zoti mëson për birësinë e Tij me Perëndinë, e predikon dhe e rrëfen, por nuk e quan veten Biri i Perëndisë, si emri i Tij dhe i vetëm. Pse? Sepse Ai ka një emër tjetër si emër të përveçëm, të barabartë (si çdo emër i përveçëm) me përemrin e vetës së parë. Ky emër i dytë, si sinonim, për Birin e Perëndisë është Biri i Njeriut. 340 Kjo shprehje është biblike, do të thotë, para së gjithash, vetëm një person (pra në të gjithë librin e profetit Ezekiel, edhe tek Danieli), por ka kuptim sa apokaliptik ashtu edhe eskatologjik, nën ndikimin e profecisë së Danit. 7, 13 (gjithashtu në Apokalipsin e Enokut); Në Ungjill, S. Ch. ndonjëherë do të thotë kryesisht një person dhe është afër në kuptimin e tij me një përemër vetor. Ky është rasti i parë i përdorimit të S. Ch. në Mateu. 8, 20 = Luka. 9.58 : "S. Ch. nuk ka ku të vendosë kokën." Ky kuptim është veçanërisht i qartë nga krahasimi paralel i tekstit të Predikimit në Mal në Mat. 5, 11: "Është e gabuar të flasësh keq për mua në çdo mënyrë" dhe te Luka. 6, 22: «Ata do ta çojnë emrin tënd si turp përtej veriut.» Dhe një gjë tjetër: Lk. 12, 8: "kushdo që më rrëfen Mua përpara njerëzve dhe S. Ch. rrëfen përpara engjëjve të Perëndisë." Përkundrazi, në një sërë rastesh mbizotëron kuptimi i zgjedhjes mesianike: Mat. 9, 6 (Marku 2, 10; Lluka 5, 24): "S. Ch. ka fuqinë për të falur mëkatet", gjithashtu Mat. 11; 19 (Luka 7:34): “S. Ch. erdhi duke ngrënë dhe duke pirë”; Mat. 12, 8 (Marku 2 28, Lluka 6, 5): “S. Ch. është mjeshtri i Shabatit”; Mat. 13, 37: “ai që mbjell farë të mirë është S. Ch.”; Mateu, 17, 22; 20, 18; 26, 2 (Marku 9, 31; 10, 33; Luka, 9, 44): "S. Ch. do të dorëzohet në duart e njerëzve"; Mat. 26, 24 (Marku 14, 21; Lluka 22, 22): "S. Ch. shkon siç është shkruar për Të, por mjerë njeriu me të cilin Ch. është tradhtuar," Lk. 22, 48: "A e tradhton veten S. Ch. me një puthje?" Grupe të tjera tekstesh më në fund përmbajnë idenë e S. Ch., si një paraekzistues që erdhi në botë dhe do të vinte përsëri si një lajmëtar i qiellit. Këto përfshijnë: Mat. 12 32 (Luka 12:10): "Nëse dikush flet një fjalë në S. K., do t'i falet", Mat. 10, 23: "nuk do të keni kohë të anashkaloni qytetet dhe qytezat para se të mbërrijë S. Ch."; Mat. 12, 40: "kështu S. Ch. do të jetë në zemër të tokës për tre ditë e tre netë"; Mat. 13, 41: “Ai do të dërgojë engjëjt e Tij dhe do të mbledhë nga Mbretëria e Tij të gjitha tundimet dhe ata që praktikojnë paudhësi”; Mat. 17, 9 (Mk. 9, 9): “derisa K. të ringjallet nga të vdekurit”; fjalimi eskatologjik i Zotit ("apokalipsi i vogël"): Mat. 24, 27: "kështu do të jetë ardhja e S. Ch."; 30: “atëherë shenja e S. K. do të shfaqet në qiell - dhe ata do të shohin S. K. duke ardhur mbi retë e qiellit me fuqi dhe lavdi të madhe” (krh. Mk. 13:26; Lk. 21:27); Mat. 25, 31: “kur vjen S. Ch. në lavdinë e Tij dhe engjëjt e shenjtë me Të”; Z. 8, 38 (Luka 9, 26): "S. Ch. do të turpërohet për të kur të vijë në lavdinë e Atit të Tij me engjëjt e shenjtë; Luka 17:26: kështu do të jetë në ditët e S. Ch."; OK. 17, 24 (11, 30): "Kështu do të jetë S. Ch. në kohën e tij; (30): kur të shfaqet S. Ch."; Mk. 9, 12 (Luka 9, 22); "ME. Ch., siç është shkruar për Të, duhet të vuajë shumë dhe të poshtërohet"; OK. 11, 30: "ashtu si Jona ishte një shenjë për ninevitët, kështu do të jetë S. Ch. për këtë brez"; OK. 12, 40: "në cilën orë mendoni se do të vijë S. Ch."; OK. 21, 36: “Jini të denjë... të paraqiteni para S. Ch.”; OK. 17, 22: “ju dëshironi të shihni të paktën një nga ditët e S. Ch.”; OK. 18, 8: "por kur të vijë S. Ch., a do të gjejë ai besim në tokë?"; Mat. 18, 11 (Luka 19, 10): "S. Ch. erdhi për të kërkuar dhe shpëtuar të humburit." Gjoni gjithashtu mund t'i atribuohet këtij cikli. 1, 51: "ju do të shihni engjëjt e Zotit duke u ngjitur dhe duke zbritur në S. Ch."; Në. 12, 23: "ka ardhur ora që S. K. të lavdërohet" (13, 31: "tani S. K. është përlëvduar"; 12, 34: "Ju thoni se S. Ch. duhet të lartësohet, kush është ky S. Ch.?"; Veprat. 7, 56: "Ja, unë po qëndroj në krahun e djathtë të Perëndisë". 1, 13: "(pa) si S. Ch., i veshur me një rrobë", etj. 14, 4: "një S. Ch. i ngjashëm ulet mbi një re." Në të gjitha këto raste të përdorimit të emrit S. Ch., ekziston një mësim për Njeriun, i cili, duke qenë burrë, është në të njëjtën kohë edhe “Mesia”, më lart – njeri, Zot. Në këtë drejtim, janë veçanërisht të shquar dy tekste sinoptike, ku tregohet qartë kjo ekuivalencë e Birit të Njeriut dhe Birit të Perëndisë. Teksti i parë i referohet: tregimit të rrëfimit të Pjetrit sipas Heb. Mat. 16, 13, 15. Pyetja: «Kush thonë njerëzit se jam unë, Biri i njeriut?» dhe përgjigja e Pjetrit: "Ti je Krishti, Biri i Perëndisë së Gjallë". Biri i njeriut është Biri i Perëndisë. Dhe duke lavdëruar Pjetrin për këtë përgjigje, Krishti tha: “Nuk të zbuloi këtë gjë mishi dhe gjaku, por Ati im që është në qiej” (17). Teksti i dytë i referohet historisë së gjyqit të Jezusit te Marku. 14, 61–62 (par. Mateu 26, 63–4, krh. edhe Lluka 22, 66–70): “Kryeprifti i tha: Të betohem për Perëndinë e gjallë, na thuaj: a je Krishti, Biri i Perëndisë. Jezusi i thotë: ti the (në Marku: Unë); madje po të them që tani e tutje pushtetin do ta shohësh njeriun që po vjen: retë e qiellit” (këtu përmbahet ekzegjeza e heshtur autentike e Danit. 7, 13 në kuptimin e ekuacionit të plotë: Biri i Perëndisë - Biri i Njeriut, Zot-njeri). Ky identifikim i veçantë i Birit të Perëndisë dhe Birit të Njeriut, 341 i cili nënkuptohet në të gjithë ungjijtë sinoptikë, është objekt i zbulimit të qëllimshëm te Gjoni. Para së gjithash, në një bisedë misterioze me Nikodemin, Zoti foli për Veten si Biri i Vetëmlindur, i dërguar në botë nga Ati, por Ai flet për Të si Biri i Njeriut. Për më tepër, Ai nuk flet për njerëzimin e Tij tokësor, por për perëndishmërinë e përjetshme, për "Birin e njeriut që zbriti nga qielli, që është në qiell". Është e pamundur të përdoren truqe ekzetike dhe acide zbardhuese për të shkatërruar kuptimin bazë të këtyre fjalëve, të cilat bëhen edhe më domethënëse në kontekst. "Nëse ju fola për gjërat tokësore dhe ju nuk besoni, si do të besoni po t'ju them për gjërat qiellore? Askush nuk u ngjit në qiell derisa Biri i njeriut, që është në qiell, të zbriste nga qielli, dhe ashtu si Moisiu e ngriti lart gjarprin në shkretëtirë, kështu duhet të ngre lart Birin e njeriut që nuk do të jetë i përjetshëm, por të gjithë ata që do të besojnë në jetën e përjetshme. Sepse Perëndia e deshi aq botën, sa dha Birin e tij të vetëmlindurin, që kushdo që beson në të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme” (3:12-6), etj. Këtu nuk kemi vetëm një identifikim të drejtpërdrejtë dhe të plotë të Birit të Njeriut dhe Birit të Perëndisë, por edhe ngritjen e këtij identiteti në qiellin e Perëndisë-burrë. Kapitulli V. Këtu thuhet për Birin se “ashtu si Ati ka jetë në vetvete, kështu ai i dha Birit që të ketë jetë në vetvete dhe i dha atij fuqi për të gjykuar, sepse ai është Biri i Njeriut” (5:26-6 Fjalimi i Krishtit për Eukaristinë në Kapitullin VI dallohet nga tipare të ngjashme për ushqimin e përjetshëm, por jo për ushqimin). që Biri i njeriut do t'ju japë, sepse Perëndia Ati ka vënë vulën mbi Të” (6:27) “Unë jam buka e gjallë që zbriti nga qielli dhe buka që do të jap është mishi im, të cilin do ta jap për jetën e botës.” “Nëse nuk hani mishin e Birit të njeriut dhe nuk pini gjakun e tij, nuk keni jetë në ju” etj. Dhe ky identifikim i Birit të Perëndisë dhe Birit të Njeriut është i çimentuar nga doktrina e perëndishmërisë qiellore, e cila është paraqitur në një bisedë me Nikodemin: "Epo, nëse e shihni Birin e Njeriut duke u ngjitur atje ku ishte më parë" (6, 62). I njëjti identifikim është në kapitullin VIII, në një bisedë me hebrenjtë, në të cilën Ai e quan veten fillimi i ἀρχὴν (52). “Kështu Jezusi u tha atyre: Kur ta ngrini lart Birin e njeriut, atëherë do të dini se jam unë dhe se ata nuk bëjnë asgjë nga vetja, por ashtu siç më mësoi Ati im, kështu flas” (28). Në të njëjtin fjalim, shprehja “Biri i njeriut”, dikur vetëm në gojën e Krishtit, kthehet thjesht në Njeri: “Tani ju kërkoni të më vrisni Mua, Njeriun që ju thashë të vërtetën që dëgjova nga Perëndia”. Më në fund, "S. Ch." në bisedën e lamtumirës (13, 31) dhe para takimit me helenët (12, 23) në kontekstin e përgjithshëm ka edhe kuptimin e Birit të Zotit - S. Ch. njeriu-zot. 342 Pra, bazuar në krahasimet e bëra midis teksteve të Ungjillit, është e qartë se Biri i Njeriut dhe Biri i Perëndisë zbatohen në mënyrë të barabartë për Krishtin nga Ai vetë, dhe ky është mësimi i Tij për veten e Tij. Ndonjëherë ky përdorim i fjalëve shkaktonte hutim te hebrenjtë (Gjoni 12:34), 343 ndonjëherë një barazim i tillë i njeriut me Perëndinë perceptohej prej tyre si blasfemi (Gjoni 10:31-33). 344 Kjo ishte edhe arsyeja kryesore për të kërkuar që Ai të dënohej me vdekje. 345 Mbetet një e vërtetë e padiskutueshme se Biri i Zotit e identifikoi Veten me Birin e Njeriut dhe anasjelltas, dhe këtë identifikim nuk duhet ta heqim nga Ungjilli apo ta dobësojmë me riinterpretime të ndryshme, por ta pranojmë në të gjithë kuptimin e tij dogmatik. Kjo, para së gjithash, do të thotë se Jezusi nuk është vetëm Biri i Perëndisë, pavarësisht nga njerëzimi, dhe nuk është vetëm Biri i Njeriut, pavarësisht nga hyjnia e tij, dhe Ai nuk është Zot dhe Njeri, qoftë në mënyrë alternative, qoftë në disa kuptime dhe marrëdhënie të tjera, por Ai është Zoti-Njeri, që ekziston përjetësisht në qiell ("S.H. zbriti nga qielli - në qiell". Vetëvetëdija e tij është një vetëdije e vetme hyjnore-njerëzore, e cila zbulohet në mënyrë identike në të dyja natyrat, sipas Kalcisë. dogmë. Kjo hyjnore-njerëzore e ndërgjegjes së Krishtit ka një bazë për vete jo vetëm post factum të mishërimit dhe zbritjes nga qielli, por edhe ante factum, në qiell, prandaj u bë e mundur pranimi në hipostazë i Logos së natyrës njerëzore, ose mishërimi. Në Krishtin, Fytyra e Zotit shfaqet në Fytyrën Njerëzore, e cila për të rezulton të jetë transparente dhe, si të thuash, adekuate, si Imazhi i vërtetë i Zotit. Në këtë Zot-njerëzim të Fytyrës së Krishtit qëndron misteri i gjallë i personalitetit të Tij. Hyjnia në Të ndonjëherë fshihet në poshtërimin e shëmbëlltyrës njerëzore, herë shkëlqen me fuqi të parezistueshme, para së cilës armiqtë e Tij ose indiferentët tërhiqen të turpëruar: Ai ecën mes një turme të zemëruar (Luka 4:28-30), 346 Gjoni. 10, 39 347 bën një hyrje solemne në Jerusalem përballë armiqve, i dëbon tregtarët nga kisha (Mateu 21, 12, 348 Marku 11, 15, Lluka 19, 45) me një kamzhik me litarë (Gjoni 2, 15, dekadimet e luftës dhe spiunazhi i mëparshëm). shërbëtorët tërhiqen dhe bien përtokë, ata që erdhën për ta marrë (Gjoni 18:6), ata thonë për Të se Ai mëson si "ai që ka autoritet" (Mat. 7:29, Marku 1:22), shërbëtorët e farisenjve, të dërguar për ta kapur Atë, dëshmojnë: ... "asnjë njeri nuk i foli kurrë si ky njeri përgiimi" (Mat. 7:29, Marku 1:22). mëkatet (Mat. 9:6, Marku 2, 10, Lluka 5:24), ai vetë ka dhe u jep dishepujve të tij pushtet mbi shpirtrat e papastër (Luka 4:36), 349 fuqinë e shërimeve dhe mrekullive. Fytyra e tij hyjnore ndonjëherë bëhet e tmerrshme e padurueshme për një person mëkatar (“Duke parë këtë, Simon Pjetri ra në gjunjët e Jezusit dhe tha: Largohu nga unë, Zot, unë jam një njeri mëkatar”, Luka 5:8), dhe kush mund ta durojë atë! A mund të shikojmë në humnerën hyjnore të syve të Tij njerëzorë, duke thënë: “Unë dhe Ati jemi një” ose “para se të ishte Adami, unë jam”? A mund t'i drejtojmë sytë tek Ai kur Ai thotë: “talifah cumi”, ose “Llazar, dil jashtë”? A mund ta shohim fytyrën e Tij, të tmerruar nga zemërimi, kur Ai na thotë të gjithëve: “Mjerë ju, skribë, farisenj, hipokritë”? Fytyra e Krishtit është e tmerrshme dhe e padurueshme për një person kur Zoti shfaqet në të. Megjithatë, ai është ende Fytyra Hyjnore-Njerëzore, imazhi Njerëzor i Shpirtit Hyjnor. 350 Dhe zakonisht Ai fshihet në këtë poshtërim të formës së Tij njerëzore. Dhe pastaj fjalët e profetit Isaia janë të zbatueshme për Të (Mateu 12:18-21): "Ai nuk do të kundërshtojë, nuk do të qajë dhe askush nuk do ta dëgjojë zërin e tij në rrugë; Ai nuk do të thyejë një kallam të gërvishtur dhe nuk do të shuajë lirin që tymosur". Ishte e mundur, duke jetuar me Të, për të mos vërejtur - duke parë, për të mos u parë. Ai nuk e detyroi veten të shihej nga ndonjë shenjë apo rrufe nga qielli; Ai e lejoi veten të neglizhohej, të poshtërohej, të pështyhej, të rrihej dhe, më në fund, të kryqëzohej. Për Të, a mund të thoshte Pilati indiferent me indiferentizëm "çfarë është e vërteta"? përballë vetë të Vërtetës që qëndronte para tij në shëmbëlltyrën Hyjnore-Njerëzore dhe mund ta sillte Atë, Perëndi-Njeriun, te njerëzit me një indiferent tallës: "Ja një njeri". Dhe ai, duke parë, nuk e pa Atë, si ata Judenjtë që thërrisnin: kryqëzoje, kryqëzoje! (Gjoni 19:5–6). Poshtërimi që fshihte edhe shëmbëlltyrën njerëzore të Hyj-njeriut ishte aq i thellë, aq i huaj për madhështinë e jashtme njerëzore, saqë fjalët profetike të Ungjilltarit të Dhiatës së Vjetër (Eks. 53:2-3) mund të zbatoheshin për Krishtin: “Ai u ngrit para nesh si një pasardhës dhe si një filiz nga toka e thatë; dhe tek Ai nuk kishte asnjë pamje të madhe, dhe ne nuk kishim asnjë pamje të madhe në H. Ai ishte i përçmuar dhe nënçmuar para njerëzve, një njeri i pikëllimit dhe i njohur me dhimbjen, dhe ne i kthyem fytyrat tona nga Ai, "Fytyra e tij ishte kaq e shpërfytyruar se çdo njeri dhe pamja e Tij më shumë se bijtë e njerëzve" (52:14). Bazuar në këtë tekst, besohej gjerësisht se Fytyra e Krishtit ishte e huaj për bukurinë trupore, 351 apo edhe se Ai ishte qëllimisht i shëmtuar. Natyrisht, në këtë mendim, gjendja e poshtërimit, e cila korrespondonte me verbërinë dhe verbërinë njerëzore, transferohet në vetë imazhin e Krishtit. Adami i dytë, duke qenë një njeri pa mëkat, i përsosur dhe, për shkak të kësaj, duke qenë edhe i vetmi Njeri i vërtetë ("ky është Njeriu"), zotëronte, natyrisht, të gjithë përsosmërinë e bukurisë së figurës njerëzore, e cila u krijua nga Zoti si imazhi i Krishtit të mishëruar. Kjo imazh u zbulua në Krishtin e lavdëruar pas Ringjalljes (Maria Magdalena dhe dishepujt e njohën Atë në të, megjithëse jo menjëherë). Ky është imazhi absolut i njeriut, që banon në qiell në të djathtë të Atit. Ai është absolut edhe në tokë, sepse fytyra e Adamit të Ri, si Njeriu i Parë dhe Gjithënjeri, është Gjithë Fytyra e gjithë njerëzimit, në të cilën çdo fytyrë njerëzore e gjen veten, rrezja ose reflektimi i saj. Ai ka plotësinë e njerëzimit, prandaj dhe plotësinë e bukurisë së tij, në përputhje me prehjen e Shpirtit të Shenjtë mbi Të, hipostazën e Bukurisë. A e mori Ai këtë fytyrë njerëzore nga Nëna e Tij? “Eva e Re”, e cila, nga ana tjetër, bashkoi në vetvete plotësinë e njerëzimit të Adamit të Vjetër me gjithë pamëkatësinë personale të arritshme për të, me gjithë bukurinë e saj, në përputhje me infuzionin e Frymës së Shenjtë, hipostazën e Bukurisë, në Të. Dhe ashtu si djali i ngjan nënës së tij - këtu, për më tepër, nuk kishte baba njerëzor, por e gjithë fuqia e trashëgimisë njerëzore ishte e përqendruar në Nënë - atëherë Ai gjithashtu mori prej saj, së bashku me plotësinë e natyrës njerëzore, bukurinë e tij natyrore, e cila tek Ai u shfaq si një enë për imazhin e bukurisë Hyjnore, Zoti-njeriut. Prandaj, së bashku me pamëkatësinë personale të Virgjëreshës Mari dhe pamëkatin absolute të Zot-njeriut, duhet të pranojmë, për të, bukurinë më të lartë të imazhit të krijuar njerëzor, "Evën e Re", dhe për Të bukurinë më të lartë të imazhit Zot-njeri, pra, bukurinë absolute njerëzore. Por kjo bukuri mbeti e fshehur për botën dhe e paarritshme për shikimin e njeriut në poshtërim. Nuk ishte verbuese dhe mahnitëse, ekzistuese vetëm për ata që shohin. Dhe ne nuk mund të lejojmë një veçori të vetme negative karakteristike të shëmtisë së vërtetë në këtë Imazhe, sepse shëmtia është tashmë një shtrembërim dhe kufizim, i papajtueshëm me përsosmërinë e natyrës njerëzore të zbuluar tek Ai. Kështu në tokë Zoti jetoi mes njerëzve në formën e njeriut, i fshehur në poshtërimin e Tij. Perëndia ishte Perëndia-njeri dhe çdo lëvizje e jetës së Tij ishte Zot-njeri. Për një person, vetëdija për veten personale përcaktohet nga jeta e shpirtit dhe trupit. Pra, te Zoti-Njeri, jeta e Vetes së Tij hyjnore kushtëzohej nga jeta e Tij shpirtërore-fizike njerëzore, që rridhte në të, edhe pse asnjëherë nuk u bashkua me të dhe as u identifikua me të. Në këtë kushtëzimin real të jetës së Vetes Hyjnore nga jeta psikosomatike e njerëzimit, shprehet kenosis, vetëzbrazja e Hyjnisë në Krishtin, e cila, në pakushtëzimin dhe pavarësinë e saj nga të gjitha gjërat e krijuara, ishte, si të thuash, e pezulluar, duke ruajtur forcën e saj dhe duke u shfaqur vetëm në Frymën e Tij Hyjnore, por edhe në përputhje me trupin dhe rritjen e tij në masën e shpirtit të Tij njerëzor. Prandaj, Krishti në mishërim pranoi dhe bëri të Vet të gjitha nevojat, të gjitha dobësitë dhe të gjitha kufizimet e jetës së trupit të njeriut, të gjallëruara nga shpirti. Ai kishte nevoja trupore dhe në atë masë varej prej tyre në jetën e Tij. Ai e njihte urinë dhe etjen, lodhjen dhe nevojën për gjumë, gjatë të cilave vetëdija e Tij gjatë ditës u shua, duke u zhytur në nënndërgjegjeshëm. 352 Ai mund të përjetonte vuajtje fizike (megjithëse ishte i huaj ndaj sëmundjes) dhe ato iu shkaktuan Atij, deri në pikën e vuajtjes në kryq. Dhe, ajo që është më e rëndësishmja këtu, kjo nuk ishte vetëm për dukjen, por hyri vërtet në përmbajtjen e jetës së Tij, në vetëdijen e tij personale Hyjnore-njerëzore. Ai nuk shtiret thjesht, nuk shtiret kur ishte i uritur në shkretëtirë, i etur në burimin e Jakobit ose në kryq, përjetoi lodhje dhe flinte në rreptë, etj. Ai përjetoi lëvizje emocionale: dashuri, zemërim, pikëllim, gëzim etj., të cilat ndonjëherë shpreheshin me fjalët e Tij të drejtpërdrejta: “i një brezi të pabesë e të çoroditur sa të jem me ty, sa të mbarosh me ty! (Mateu 17, 17, Marku 9, 19, Lluka 9, 41); "Unë erdha të zbres zjarrin mbi tokë dhe sa do të doja që ai të ishte tashmë i ndezur. Unë duhet të pagëzohem me pagëzim dhe si të lëngoj derisa kjo të kryhet" (Luka 12:49–50); “Shpirti im është i trishtuar deri në vdekje” (Mateu 26:33); në vajtimin për Jeruzalemin, në thirrjen: “Perëndia im, Perëndia im, ku më ke braktisur” (Mateu 27:46) etj. E gjithë kjo është autenticiteti i shenjtë njerëzor i jetës Teantropike. Dhe këtë konkretitet mendor-fizik Zoti-njeri e perceptoi jo vetëm në një shkallë individuale, por edhe në shkallë historike e shoqërore. Krishti nuk ishte aspak burrë, por kishte një imazh specifik historik të një hebreu të fillimit të epokës sonë, i cili fliste gjuhën e popullit të tij, i cili jetonte në një mjedis të caktuar gjeografik, natyror, historik dhe - ajo që vlen veçanërisht për t'u theksuar - nuk ndryshonte nga judenjtë e tjerë ("një çifut", thotë gruaja samaritane; Gjoni 4:9) në fytyrën e Tij njerëzore. Kjo konkretitet historik i paraqitjes së Tij nuk e pakëson gjithë-njerëzimin e vërtetë të Krishtit në thellësinë e tij universale; përkundrazi, e presupozon atë. Por edhe në këtë Ai ishte një njeri që prandaj e donte popullin e Tij, e konsideronte veten të dërguar tek ata dhe vajtoi këmbënguljen e tyre. Ai e donte këtë Tokë të Shenjtë me natyrën e saj, dhe Qytetin e Shenjtë, dhe miqtë e Tij, dhe gjithë këtë mjedis të përulur, ashtu siç i donte zambakët e luginave dhe barishtet e fushave. Jeta njerëzore në të gjithë plotësinë e saj pa mëkate ishte e aksesueshme për Të dhe nëpërmjet kësaj plotësie vetëdija e Tij hyjnore-njerëzore u rrit dhe u zbulua në jetën e Tij njerëzore. Ky zgjim dhe thellim i Tij është një mister të cilit nuk mund t'i qasemi nga përvoja jonë, megjithëse na zbulohet në jetën dhe fjalën e Tij. Këtu mund të kërkojmë vetëm analogji me vetëdijen tonë. Ajo na zbulohet në jetën tonë dhe përmes kësaj jete në thellësitë dhe origjinën e saj hyjnore. Në të mbajmë ndërgjegjen e birërisë tonë me Zotin, e kërkojmë Zotin dhe e gjejmë atë. Në jetën tonë të natyrshme, fillon një jetë tjetër hyjnore plot hir: “që nuk është prej mishi, as gjaku, as nga epshi mishor, as nga epshi burrëror, por nga Perëndia”. Dhe kjo jetë në ne ngjitet nga lavdia në lavdi dhe njohuria bëhet pjesërisht e plotë (“siç u njoh edhe ai”), kështu që “Perëndia do të jetë gjithçka në të gjithë”. Kjo analogji e bijve të njerëzve me Birin e Njeriut, i cili është edhe Biri i Perëndisë, është vetëm formale, megjithëse bazohet në imazhin e vërtetë të Perëndisë në njeriun, imazhin e Hyj-burrërisë së Krishtit. Por që këtu ne mund të afrohemi dhe të ngjitemi në malin e shenjtë Sinai, në kuptimin e vetëdijes së pakuptueshme të Zotit-njeriut, siç na zbulohet në Ungjill. Ajo që tek njeriu hapet (ose nuk hapet) vetëm në thellësi të shpirtit të tij, këtu shkëlqen si vetëdija e birësisë së vërtetë me Zotin, marrëveshjes së plotë dhe unitetit me Atin. Megjithatë, kjo vetëdije mbetet gjithmonë hyjnore-njerëzore; ai nuk shkëputet nga vetëdija njerëzore, duke qenë i përfshirë në të, duke u bashkuar me të, duke depërtuar në të. Zoti-njeriu, i cili e njohu veten në unitet me Atin në thellësi të vetëdijes së Tij personale, mbeti bashkënjerëzor me ne, vëllezërit e Tij, deri në fund të jetës së Tij tokësore dhe gjithçka që iu zbulua Atij nga Hyjnorja u zbulua në jetën njerëzore, pa shkuar përtej kufijve të saj dhe u shpreh në fjalën njerëzore drejtuar njerëzve. Hyjnia ishte njerëzore dhe njerëzimi ishte hyjnor, në proporcion, në bashkimin e tyre në një jetë teantropike. Pikërisht për këtë flet shëmbëlltyra ungjillore e Hyj-njeriut. Dhe a mund të ketë, për sa i përket njerëzimit të Hyj-njeriut, ky afrim i pakuptueshëm i Hyjnores dhe njeriut deri në identifikimin e tyre jetësor, një dëshmi më e fortë dhe më e padiskutueshme se fjalët e Zotit, të ruajtura, për më tepër, jo te Gjoni, por te Mateu: “Ejani tek unë, të gjithë ju që mundoheni dhe që jeni të ngarkuar, ju jap prehje dhe rëndoj për ju, merrni prehje dhe merrni nga ju. jam zemërbutë dhe i përulur nga zemra dhe ju do të gjeni prehje për shpirtrat tuaj, sepse zgjedha ime është e lehtë dhe barra ime është e lehtë” (11:28-3). Ungjijtë janë libra doktrinorë, jo "historikë"; historia këtu përfshihet në doktrinë dhe është në varësi të qëllimeve të saj (prandaj dhe vështirësia, dhe ndonjëherë pamundësia, për t'i përdorur ato vetëm si libra historikë, për të nxjerrë "imazhin historik" të Krishtit nga "miti" ose doktrina). Kjo nuk do të thotë se ato nuk përmbajnë histori të vërtetë ose se faktet e raportuara në to nuk janë ngjarje historike, por ato nuk përfshihen në skemën historike të formimit, shfaqjes së njëpasnjëshme, zhvillimit, "evolucionit". Natyrisht, Ungjijtë janë të destinuara për mësime fetare, që i janë dhënë Kishës si një zbulesë dhe dëshmi e besimit në Krishtin, Birin e Perëndisë, dhe jashtë këtij kuadri të përgjithshëm dogmatiko-artistik ata shkërmoqen në veçori individuale që nuk mund të grumbullohen në "histori". Në këtë, ata nuk synojnë të tregojnë shfaqjen dhe zhvillimin e vetëdijes së Zotit në Zotin-Njeri; përkundrazi, ata dalin prej saj dhe e presupozojnë atë. Ato e tregojnë vetëm në pjesë të ndryshme, mbi ngjarje të ndryshme në jetën e Hyj-njeriut, të cilat, megjithëse janë sjellë në lidhje të jashtme, në një alternim të caktuar kronologjik, megjithatë janë dukshëm të përafërta dhe të pasakta. Kështu, nëse historia është e natyrshme në rrëfimin e ungjillit, ajo është vetëm në një trajtim shumë specifik dhe kornizë dogmatike. 353 Ungjijtë i qasen imazhit të Hyj-njeriut në mënyra të ndryshme, duke i kushtuar vëmendje të veçantë njërës anë ose tjetrës. Këto nuk janë dy imazhe të ndryshme të së njëjtës gjë, dhe jo dy imazhe të ndryshme, ato janë një dhe e njëjta, por që shfaqen me vëmendje mbizotëruese në njërën anë ose në tjetrën. Ne kemi një imazh të ndryshëm të Krishtit në sinoptikët dhe te Gjoni: i pari është kryesisht një imazh njerëzor i Njeriut-Perëndi, i dyti është kryesisht imazhi i Tij hyjnor. Sinoptikët (Mateu dhe Lluka) fillojnë me Lindjen e Krishtit në tokë, ndërsa Gjoni fillon me ekzistencën e përjetshme të Logos, e para përmban predikimin dhe veprat e Krishtit, e dyta - kryesisht mësimet e Tij për veten e Tij. Por në të dyja rastet ruhet uniteti hyjnor-njerëzor, njeriu përshkruhet si bartës i Hyjnores dhe Zoti flet nëpërmjet Njeriut. Ungjijtë dëshmojnë për "misterin e madh të devotshëm, shfaqjen e Zotit në mish", dhe ata tregojnë për këtë në një mënyrë të tillë që Zoti të mos pushojë së qeni Njeri, dhe Njeriu të mos bëhet hi, të mos shpërbëhet në Hyjninë. Vazhdimësia e njerëzimit te Zoti-njeri është fakti themelor dhe premisa bazë e rrëfimit ungjillor. Hyjnia në Zot-njeri i tejkalon aftësitë njerëzore, por nuk i shfuqizon kufijtë e natyrës njerëzore dhe nuk e detyron atë; përkundrazi, Ai vetë, në vetëpopullimin e Tij, e kufizon Veten në masën e natyrës njerëzore. Zoti-njeriu nuk e përdor fuqinë e Tij hyjnore për të dobësuar ose për të kapërcyer kufijtë dhe dobësinë e natyrës njerëzore, por u nënshtrohet atyre, nuk krijon "shenjat" që hebrenjtë aq shpesh kërkojnë prej Tij. 354 Zoti lindi në çdo dobësi njerëzore, në të ftohtin e një strofulle të mjerë, në një atmosferë varfërie dhe përulësie. Engjëjt kënduan në qiell dhe barinjtë i dëgjuan, magjistarët iu përkulën, por Ai mbeti i pambrojtur nga persekutimi i Herodit, nga i cili duhej të ikte në Egjipt dhe të priste atje që vdekja e tij të mund të kthehej (dhe me sa duket Ai u tërhoq nga egërsia e një Herodi tjetër pas kapjes së Gjonit: 12 Mateu 4). Ungjijtë apokrifë të fëmijërisë e dekoruan fluturimin për në Egjipt dhe vitet e para të jetës së Shpëtimtarit me mrekulli të ndryshme, por Kisha nuk e njohu këtë legjendë dhe i la të pavërejtur vitet e fëmijërisë së Shpëtimtarit në përulësinë e tyre njerëzore. Fillimi i shërbesës publike të Krishtit është ardhja e Tij te Gjoni për t'u pagëzuar midis një morie njerëzish, për të përmbushur të gjithë drejtësinë njerëzore, në të cilën shkëlqeu rrufeja e së vërtetës së burrërisë së Tij, dhe më pas Ai u "udhëheq nga fryma" në shkretëtirë për veprën e agjërimit dhe lutjes, e cila u shoqërua me tundim. Por e gjithë kjo ndodhi brenda kufijve të natyrës njerëzore: si uria, ashtu edhe ato tundime me të cilat Satani u përpoq ta devijonte nga rruga e Tij, megjithëse në të njëjtën kohë ai synonte të devijonte "Birin e Zotit" të supozuar nga bindja ndaj Atit. Predikimit i paraprin zgjedhja dhe thirrja e 12 (dhe më vonë 70) apostujve, një predikim dhe mrekulli. predikimi i tij u bëri përshtypje njerëzve si profetikë. Kjo është, si të thuash, Zot-burrëri praktike, të cilën Zoti-Njeriu ua mëson njerëzve, por formalisht në këtë predikim në vetvete ruhet lloji i predikimit profetik. Nuk ka asgjë në të që do të tejkalonte kuptimin njerëzor (kjo është arsyeja pse ndonjëherë pranohet edhe nga ata që nuk e njohin Perëndinë-burrërinë e Krishtit). Gjithashtu, profecitë e Jezusit nuk ndryshojnë në lloj nga ato profetike dhe në të njëjtën kohë shprehen në gjuhën eskatologjike dhe në imazhet apokaliptike karakteristike të epokës (shih më poshtë). Këto profeci rrodhën nga vetëdija mesianike e Zotit-Njeriut, ato lidheshin me Veten e Tij, por për njeriun këto ishin fjalimet e Zotnjeriut të folura në gjuhën njerëzore. Prandaj, ato në thelb nuk e tejkaluan vetëdijen njerëzore dhe nuk thyen kufizimet e horizontit të tij historik. Në përgjithësi, mund të themi se imazhi sinoptik i Zot-njeriut është në radhë të parë imazhi i Mesisë-Krishtit, i vajosuri i Zotit, Njeriu mbi të cilin mbështetet favori i Atit me fuqinë e Frymës së Shenjtë. Ai përfshin imazhin e ngritjes së njeriut dhe tejkalimit të vetvetes në Mesian, Perëndi-njeri. Krishti ka për vete prototipa dhe parathënie njerëzore, si dhe paraardhësit njerëzorë. Është parashikuar nga profetët dhe në përshkrimin sinoptik. Ai e kthen fytyrën e Tij njerëzore drejt nesh. Dhe ky humanizëm i fytyrës Hyjnore-Njerëzore nuk pakësohet, por manifestohet në spontanitetin më të madh pikërisht në fund të rrugës tokësore, gjatë pasioneve, që i përgjigjet karakterit të tyre të mirëfilltë dhe jo iluzion. Dhe edhe kur vetëdija e Zotit në Të duhej të ishte thelluar dhe qartësuar me plotësinë më të madhe, njerëzimi i Tij nuk u zvogëlua, e cila gjithashtu dukej se arrinte masën e saj më të lartë, përfundimtare. Zoti-njeriu i vërtetë shfaqet para nesh në të gjithë vërtetësinë dhe pandashmërinë e të dy natyrave, dhe jo vetëm Zoti, i cili thjesht e mbulon Hyjninë e Tij me njerëzimin, si të thuash, pa mbajtur barrën e tij. Vërtetë, ky njerëzim zbulon edhe dritën hyjnore që depërton në të, duke ndriçuar ngjarje të përkohshme nga përtej përkohshmërisë dhe sikur duke hequr kufijtë e kohës. Këtë e kemi kryesisht te Gjoni, por ndonjëherë edhe te sinoptikanët. Megjithatë, do të ishte tendenciozisht e njëanshme nëse do të krahasonim imazhin sinoptik të Hyj-njeriut në njerëzimin e tij me të njëjtin imazh në Ungjillin e Gjonit, në hyjninë e tij. Sepse shëmbëlltyra sinoptike e Krishtit nuk është shëmbëlltyra e një njeriu, por e Zotit-njeriut, vetëdija personale e të cilit përcaktohet nga birësia e Tij me Perëndinë. Dhe fjalët e Krishtit Mat. 11, 27, që shprehin plotësinë e vetëdijes për birësinë e Tij me Perëndinë, janë një lidhje e natyrshme midis imazhit sinoptik të Krishtit dhe imazhit të Ungjillit të Gjonit (me të dy motivet kryesore të tij: "në fillim ishte Fjala" dhe "Fjala u bë mish"). Ky i fundit është Ungjilli i Zotit-Njerëzimit, i marrë kryesisht nga ana hyjnore. Dhe nga këtu dy nga temat kryesore të saj bëhen natyrshëm më të mprehta: dëshmia e birësisë me Zotin, dhe kundërshtimi dhe lufta e Hyj-njeriut me botën, drita me errësirën, një antitezë që përshkon ungjillin e Gjonit. Në Ungjillin e Gjonit, megjithëse ka një farë ngjashmërie të një kornize kronologjike dhe një rrëfimi historik, një frymë transkohore buron nga faqet e tij, dhe veçanërisht në gjënë më të rëndësishme - në imazhin e Krishtit. Ajo që meriton vëmendje në të, para së gjithash, është se në jetën e Krishtit nuk ka as fillim e as fund. Fillimi është një prolog për Logosin, dhe në fund tregimi thjesht përfundon me shfaqjen e Krishtit te apostujt dhe përfundon me një epilog për papajtueshmërinë e librave të shkruar për Krishtin për vetë botën. Nuk ka Lindje të Krishtit (megjithëse nuk ka te Marku), nuk ka gjenealogji tokësore (edhe në Marku), por vetëm një qiellore - logologji, nuk ka ngritje (ashtu siç nuk ka në Mateu). Por ka një sërë imazhesh të Krishtit dhe fjalimeve të Tij, kryesisht, madje pothuajse ekskluzivisht, që përmbajnë mësimin për Veten e Tij si Biri Hyjnor i Atit Hyjnor. Në këtë kuptim, Ungjilli i Gjonit përmban kryesisht mësimin për hipostazën hyjnore të Hyj-njeriut dhe, rrjedhimisht, për natyrën e Tij hyjnore të lidhur në mënyrë të pandashme me Të. Megjithatë, ky predikim nuk ka për temë Logosin, si Fjalën botëkrijuese dhe që përmban botën - kjo thuhet vetëm në prolog nga vetë Ungjilltari - por si Biri në marrëdhënien e Tij me Atin, vetëdijen e Tij për Perëndinë dhe e drejtpërsëdrejti, sepse, pasi e pakësoi Veten, duke marrë formën e një shërbëtori, Ai e hodhi poshtë për veten e tij hyjnore. Por ajo zgjohet tek Ai në vetëdije, dhe jo nga vetëdija e Tij, e drejtpërdrejtë hipostatike, por nëpërmjet Atit. Vetëm nga vetëdija e birësisë, e cila mbetet vetëdija e tij hipostatike, Ai e gjen veten në Atin dhe Atin në vetvete, vetëm nëpërmjet Atit e njeh hipostazën e Tij hyjnore, birësinë e Tij me Zotin. Vetëdija e Zotit në Birin, pra, ndërmjetësohet nga njohja e Atit e zbuluar në Të, pra njohja e Zotit - ky është fakti më themelor që na jep Ungjilli i katërt. Logos, i cili është bërë mish, pasi e ka zbrazur Veten, e gjen Hyjninë e Tij vetëm në unitet me Atin; birëria me Zotin është gjithçka përcaktuese për Të, mbi të gjitha akti triumfues i vetëdijes. Të gjithë njerëzit janë bij të Perëndisë, por asnjë person i vetëm nuk mund ta kuptojë birërinë e tij me Perëndinë sa të thotë: Unë dhe Ati jemi një. Vetëdija për Zotin është jeta e menjëhershme e Hyjnores, e cila nuk mund të jetë tjetër veç vetvetes, nuk njeh as zvogëlim, as shfaqje, as formim. Njohja e Zotit lind nga thellësitë e vetëdijes së krijuar, e cila duhet të dalë nga vetvetja, të tejkalojë vetveten, të kryejë një lloj transhendence dhe ky është një akt besimi dhe lutjeje, është një vepër. Prandaj Zoti quhet autor dhe përsosës i besimit τῆς πίοτεως (Heb. 12:2). Besimi është tejkalimi i qenies së krijuar, lutja është jeta e tij në moskrijim, duke shkuar përtej vetvetes. Zoti-njeriu në njerëzimin e Tij pranoi natyrën e krijuar dhe e përcaktoi veten me të, ndonëse mbeti vetë. Pasi u bë mish, Ai vendosi për Vete një marrëdhënie me Atin si me Perëndinë. Ai lidhet me Atin, si të thuash, jo nga hyjnia e Tij, të cilën Ai e la mënjanë për Veten e Tij (edhe pse, natyrisht, i qëndroi Atij si një fakt objektiv i natyrës së Tij), por nga thellësia e njerëzimit të Tij. Zoti kërkohet përmes veprës së besimit dhe vetëm si përgjigje ndaj besimit Zoti zbulon Veten dhe jep njohuri për Veten. Zoti gjendet nëpërmjet lutjes, që është rruga e besimit dhe jeta e besimit: “Nga thellësia të kam klithur, o Zot, dëgjo zërin tim, veshët e tu qofshin të vëmendshëm ndaj zërit të lutjes sime” (Ps. 129:1). Zoti ishte në një lutje të vazhdueshme (dhe, natyrisht, të pahijshme) ndaj Zotit dhe nga kjo lutje ai mori forcë për predikimin, për të bërë mrekulli dhe për vuajtje. Dhe, natyrisht, Ai nuk iu lut Vetes, jo Hyjnisë së Tij, e cila ishte natyrshëm e natyrshme në Të, por e depotentuar në mënyrë kenotike, por Atit, i cili për Të ishte kryesisht Zoti. Tek Zoti Ai gjeti Atin e Tij dhe tek Ai e gjeti veten si Bir. Dhe kësaj duhet të shtojmë, duke konfirmuar të njëjtin mendim nga ana negative, se Zoti gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore jo vetëm që nuk thirri, por as nuk pranoi lutjet nga njerëzit drejtuar Atij: - duke eleminuar qëndrimin ndaj Tij si Zot - ky është pikërisht kuptimi i përgjigjes së tij ndaj të riut të pasur: pse më quan të mirë, askush nuk është i mirë, vetëm Zoti vetëm. (Mateu 19:17). Në veçanti, pas rrëfimit të Pjetrit, i cili njohu në Të Krishtin, Birin e Zotit të gjallë, asgjë nuk ndryshon në marrëdhëniet midis Tij dhe apostujve, Ai mbetet për ta si më parë "Mësues" dhe nuk pranon asnjë adhurim hyjnor. Oferta e tij plot lutje drejtuar Atit, nëpërmjet veprës së dashurisë dhe besimit, iu kthye Atij si vetëdija e Tij për Perëndinë, megjithatë, jo në vetvete dhe jo nga vetja e Tij, si Zot, me anë të të cilit gjithçka u bë dhe qëndron, por tërësisht dhe ekskluzivisht nga Ati - si ndaj Birit, i bindur në çdo gjë dhe duke zbuluar Atin: Hyjnia e Hyjnisë së Hyjnisë së Zotit. Hyjnia e Birit. Zoti-Njeriu, duke qenë një Zot hipostatik, në poshtërimin e Tij, si të thuash, merr hyjnizimin nga Ati nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë që prehet mbi Të. Megjithatë, ky hyjnizim ndryshon nga hyjnizimi i krijimit në atë që ky i fundit e pranon atë si një fillim të mbinatyrshëm, të mbushur me hir të jetës, ndërsa Biri kthehet vetëm në qiellin e braktisur lirisht nga Ai, në vetëdijen e Tij natyrore. Megjithatë, duke qenë se ka një vend për këtë kthim të vërtetë nëpërmjet fesë së besimit, lutjes dhe kënaqësisë së Perëndisë, atëherë edhe këtu ka një lloj hyjnizimi (Veprat e Apostujve 2:33, 36; 5:31; Fil. 2:9) të Perëndisë që e përul Veten, shenjtërimin e Tij: “të cilin Ati e shenjtëroi dhe e dërgoi në botë” (John 6, 71). 18). Por kjo ngre një pyetje të re dhe më të përgjithshme (e cila tashmë është ngritur në teologjinë kenotike) - në lidhje me marrëdhënien e ndërsjellë midis Atit dhe Birit: në doktrinën e misionit të Birit nga Ati dhe bindjes së Tij bijore ndaj Atit, a nuk kemi ne një subordinacionizëm të fshehur, i cili në historinë e dogmës është një sharje e re, e mprehur më tej në dogma? Arianët përdorën në mënyrën e tyre këtë natyrë të përgjithshme të marrëdhënies së Birit me Atin, si dhe tekste individuale dhe, mbi të gjitha, fjalët e Krishtit: Ati im është i sëmurë dhe unë nuk jam (Gjoni 14:28). Kjo përfshin gjithashtu të gjithë serinë e teksteve ku Biri përshkruhet teksa i kërkon Atit nëpërmjet lutjes: para së gjithash, lutja e Gjetsemanit (Mateu 26:39, 40, 53; Marku 14:36, krh. Gjoni 12:27–28; 18:11), lutja në kryq (Luka 23:4); Në. 14, 16 ("Unë do t'i lutem Atit"), lutje kryepriftërore (Gjoni 17). Tjetra Mk. 13, 32, krh.: Mat. 24; 36; Mat. 20, 23 (“nuk varet nga unë, por nga kush ka përgatitur Ati im”); Mat. 25, 34 (“Ejani, të bekuar nga Ati im”); OK. 29, 29 ("Unë ju urdhëroj ashtu siç Ati im më urdhëroi mbretërinë Mua"). Dëshmia më e rëndësishme e Ungjillit, e cila është më e rëndësishme se të gjitha tekstet private, është se gjatë gjithë shërbesës së Tij tokësore, Krishti lidhet me Atin jo vetëm si Atin me të cilin Ai është në unitet të plotë, por edhe si Perëndia i Tij (“Perëndia im dhe Perëndia juaj” Gjoni 20:17). I gjithë ky paradoks, që nuk mund të mos shihet në Ungjill, shtron një pyetje të vështirë dhe të përgjegjshme për teologjinë dhe vështirësia e saj kristologjike (gjithashtu trinitare) mbetet e patejkaluar. Edhe pse arianizmi dikur u refuzua dhe u anatemua nga kisha, ai nuk u mposht aspak teologjikisht, gjë që dëshmohet nga vitaliteti i tij në forma të ndryshme, si menjëherë pas koncilit të parë ekumenik, ashtu edhe jo më vonë deri në ditët e sotme. Në përgjithësi, vartësia gëzonte qytetarinë e paligjshme në teologji, sepse ajo kurrë nuk u sqarua apo u dënua vërtet. Fakti është se Jezusi - dhe mbi të gjitha pikërisht në Ungjillin e Gjonit - rrëfen varësinë e Tij të plotë nga Ati, nga i Cili është dërguar në botë (Mat. 10:40; Marku 9:37; Lluka 9:48; Gjoni 13:20; Mat. 15:24; Lluka 4:14, 3; Gjoni 4:43, 3. 23–24, 36–38; Ky dërgim i Birit nga Ati shprehet në faktin se Ai erdhi për të bërë vullnetin e Atit (Mat. 26, 42; Gjoni 5, 30, 6, 39, 15, 10 krh. Gjoni 5, 19–20, 36; 8, 28, 49; 10, 28, 49; 10, 21, 2. 10–11, 31; Dhe së bashku me këtë varësi, është Ungjilltari Gjon ai që dëshmon për plotësinë e unitetit të Tij me Atin. “Ati e do Birin dhe i ka dhënë të gjitha në dorën e Tij” (3:35), “i tregon çdo gjë që bën vetë dhe do t'i tregojë vepra më të mëdha se këto, që ju të mbeteni të mahnitur” (5:20). “Ati im punon deri tani, dhe unë punoj” (5:17). "Ashtu si Ati i ringjall të vdekurit dhe u jep atyre jetë, ashtu edhe Biri i jep jetë kujt të dojë. Sepse Ati nuk gjykon askënd, por të gjithë gjykimin ia ka dhënë Birit (5:21-22 e më pas). "Unë jetoj me anë të Atit" διὰτὸνΠατέρα (6, 57). Unë: Ati nuk më ka lënë vetëm” (8:29). “Sikurse Ati më njeh mua, dhe unë e njoh Atin” (10, 15). “Unë dhe Ati jemi një” (10, 30). “Ati është në mua dhe unë në Të” 10, 38; 14, 10–11). “Askush nuk vjen tek Ati përveçse nëpërmjet Meje” (14:6). “Ai që më ka parë mua, ka parë Atin” (14:9). “Ai që më urren mua, urren edhe Atin” (15:23). “Ati që qëndron në mua, Ai bën veprat (14, 10), “Ju kam thënë gjithçka që kam dëgjuar nga Ati im” (15, 15), “gjithçka që është e imja është e juaja dhe e juaja është e imja” (17, 10), “gjithçka që ka Ati është e imja” (16, 15) “Dhe erdha në botë; dhe përsëri e lë botën dhe shkoj tek Ati” (16, 28). “Unë nuk jam vetëm, sepse Ati është me mua” (16:32) “Sepse ti i ke dhënë autoritet mbi çdo mish, që Ai t’i japë jetë të përjetshme gjithçkaje që ti i ke dhënë. Kjo është jeta e përjetshme, që të të njohin ty, të vetmin Perëndi të vërtetë, dhe Jezu Krishtin që ke dërguar" (17:2-3) "Le të jenë të gjithë një: sikurse ti, o Atë, je në mua, ashtu edhe unë jam në ty, ashtu edhe ata të jenë një në ne... Unë në ta dhe ti në mua" (17, 21-23). Prandaj, Jezusi kërkon të identifikojë besimin në vetvete: nuk është i dënuar, por ka jetë të përjetshme dhe ai që nuk beson në Birin, nuk do të shohë jetë” (Gjoni 3:15–18; krh. 5:38; 6, 29, 35, 40, 47; 7, 38, 10, 37–38; 11, 25-26, por ai që më beson mua, por ai që më ka dërguar mua). (12:44), “besoni në Perëndinë dhe besoni në mua” (14:1; krh. 10, 11, 12; 16:9, 30–31). Kjo kombinohet me faktin e mungesës së plotë në Ungjill të çdo thënieje të Krishtit në të cilën Ai do ta deklaronte drejtpërdrejt veten si Zot (siç u tha në rrëfimin e Thomait para Zotit të ringjallur: "Zoti im dhe Perëndia im"). Ky nuk është rasti. Hyjnia e Krishtit dëshmohet gjithmonë nga Ai vetëm në lidhje me marrëdhënien e Tij me Atin dhe nëpërmjet Atit, në birësinë e Tij me Perëndinë: jo Perëndia, por Biri i Perëndisë, i cili, në sajë të kësaj afërsie me Atin, gjithashtu jeton jetën e Tij hyjnore, përmbushet me vullnetin e Tij hyjnor, është Perëndia. Kjo antinomi bazë, dhe në të njëjtën kohë paradoksi i dukshëm i mësimit të Ungjillit për Krishtin, është i habitshëm. Jo vetëm që nuk mund të zbutet me apologjetikë pajtuese, që në këtë rast përdorej ndonjëherë në polemika me arianizmin, por ajo duhet gjithashtu të mprehet me gjithë rëndësinë e saj reale. Ungjilli përmban tekste po aq të forta të një natyre të dyfishtë: në bazë të disave, mund të vendoset një ndryshim midis Atit dhe Birit, i cili kthehet në pabarazi relative të Krishtit me Perëndinë; në të tjerat, pohohet barazia e Tij me Të, si rezultat i unitetit të përsosur të vullnetit, veprave dhe gjithë jetës, në unitetin e përgjithshëm me Zotin. Nëse do të ndalemi te anëtari i parë i kësaj antinomie, ne marrim Arianizëm, ose një subordinacionizëm të larmishëm dhe shumëfazor në mësimin trinitar, i cili shtrihet në kristologji. Nëse ndalemi vetëm te anëtari i dytë i antinomisë, që është tradita mbizotëruese, atëherë dëshmitë e kundërta të ungjillit në fakt eliminohen dhe dobësohen, dhe vepra e vërtetë e mishërimit dhe e shpengimit merr në mënyrë të pashmangshme mbulim docetik. Arianizmi u mposht në Koncilin e Nikesë, përgjithësisht në besimin “nikeas”, përmes pohimit të homouzianizmit në doktrinën e Trinisë së Shenjtë, dhe anatemimi i Arianizmit, natyrisht, duhet të shtrihet në të gjitha përfundimet prej tij në fushën e kristologjisë. Megjithatë, problemet kristologjike si të tilla nuk ishin objekt i gjykimit dogmatik në Koncilin e Parë dhe të Dytë. Në shekullin e IV, problemi kristologjik ende nuk ishte shfaqur në të gjithë origjinalitetin e tij, dhe në këtë fushë Arianizmi ishte më tepër i ndaluar sesa i mposhtur dhe kapërcyer. Kjo vlen veçanërisht për argumentimin e tij biblik, i cili në fakt përbëhej nga prania e teksteve të ungjillit që ai pa duke folur për varësinë e Birit nga Ati (tekstet e Prov. Sol., 8, 22 e më pas dhe Most. Sol. u përfshinë gjithashtu gabimisht këtu. 7 e në vazhdim, në mënyrë të barabartë, si nga arianët ashtu edhe nga anti-arianët gabimisht, ose të paktën në mënyrë të njëanshme të interpretuar siç zbatohet për Logosin dhe Krishtin, 355 dhe në krye të tyre tekstin: "Ati im është më i madh se unë". 356 Arianitët panë tek ai një konfirmim të drejtpërdrejtë të krijesës së Birit. I gjithë ky paradoks biblik antinom mund të interpretohet nën dritën e doktrinës së kenosis, në kufijtë dhe kuptimin e saj real. Jezusi lidhet me Atin e Tij në të njëjtën kohë me Atin dhe Zotin, domethënë jo si Zot dhe Njeri, por si Zot-njeri, nga thellësia dhe uniteti i ndërgjegjes së Tij Teantropike. Meqenëse Ai, në zbritjen e Tij nga qielli dhe poshtërimin, zhveshi - në jetën e Tij për Vete - Hyjninë e Tij, Ai, në shërbimin tokësor, mund të lidhej me Atin si Perëndi, vullnetit të të cilit ia besoi gjithë jetën e Tij dhe jashtë së cilës Ai dëshiron të mos ketë asgjë. Ai predikon dhe zbaton Mbretërinë e Perëndisë, domethënë vullnetin e Perëndisë Atë; Ai merr gjithçka që ka nga Ati; Nuk ka asgjë në Të dhe Ai nuk dëshiron të ketë në Të asgjë që nuk është Atërore. Dhe vetë zbritja nga qielli dhe mishërimi i Zotit për Të, i zhveshur nga hyjnia e Tij, nuk është më akti i Tij, pasi vetëpopullimi i Tij suprem iu shfaq Atij, natyrisht, në unitet harmonik me Atin, por vetëm një lajmëtar nga Ati. Në vetëlodhje dhe zbrazje të vetvetes, vullneti i Tij hipostatik Hyjnor, karakteristik për Të si Hipostaza e Dytë, i barabartë në nder dhe po aq hyjnor me Atin dhe Frymën e Shenjtë, duket se hesht në Të dhe tingëllon vetëm vullneti i Atit, të cilit Ai i nënshtrohet dhe i dëgjon lirisht, jo si vullneti i Atit që ka ardhur nga lart, por saktë: qielli të mos bëjë do.” I imi, por vullneti i Atit që më dërgoi” (Gjoni 6:38). Hipostasi, Biri, i cili në kenosis e çvullnetoi veten në mënyrë hyjnore, bën vullnetin e Perëndisë, jo si vullnetin e Tij hyjnor, të cilin Ai e shuajti në mënyrë kenotike në Veten e Tij, por si Ati që e dërgoi. Dhe vetë shprehja e përgjithshme e mendimit të fundit të mendimit të fundit është vetëm mendimi i fundit. Biri, në sajë të të cilit vullneti hyjnor dhe vetëvendosja hyjnore i vijnë Atij nga lart, nga Ati, dhe nuk janë të pranishëm në Të si vetëdija e Tij hipostatike-hyjnore, e shndërron vetëdijen hyjnore të Birit, si të thuash, në një tabula rasa, mbi të cilën vullneti i Atit, i cili nuk e donte, ishte i vetëm që nuk e donte. shkruan letrat e Tij 357 E megjithatë, në të njëjtën vetëdije, meqenëse në të Personaliteti Hyjnor e njeh vetveten me natyrën e Tij, zbulohet biri i Zotit, i cili përbën parimin personal në Zotin-njeri. Të jesh personalisht për Të do të thotë të jesh Biri i Atit Qiellor, të njohësh Veten si Ai dhe, si rrjedhim, të marrësh gjithë jetën e Tij hyjnore prej Tij, të fitosh natyrën e Tij hyjnore, të njohësh thellësitë e saj me anë të Frymës së Perëndisë, me një fjalë, të kesh gjithçka nga Ati. Vetëdija e Zotit në Të, e lidhur me natyrën e Tij hyjnore-njerëzore, nuk është e ndarë nga kjo natyrë e dyfishtë, me natyrën e saj hyjnore, por edhe me kufizimet e saj krijese-njerëzore. Është në përpjesëtim me këtë të fundit, prandaj Ai, pa pushuar së qeni Zot-njeri, në poshtërim nuk bëhet Zot, megjithëse ka edhe hipostazën hyjnore edhe natyrën hyjnore. Këtu ka një farë mospërputhjeje, një asimetri natyrash, një sakrificë nga Hyjnorja në thellësitë e vetë Hyjnores. Kjo është ajo që shprehet në këtë paradoks, në antinominë e vetëdijes Perëndi-njerëzore, e cila duket se lëkundet midis dy imazheve të qenies: “Shpirti im është i trishtuar deri në vdekje” dhe “Të gjitha ju më keni braktisur” në një pol, dhe “të gjitha gjërat më janë tradhtuar nga Ati im” dhe “Unë dhe Ati jemi një”. Nga njëra anë, kemi kalimin e shërbimit tokësor, rrugën e së cilës Ai vetë e përcakton si më poshtë: "ja ku po hyjmë në Jeruzalem dhe Biri i Njeriut do t'u dorëzohet kryepriftërinjve dhe skribëve, dhe ata do ta dënojnë me vdekje, do t'ua dorëzojnë paganëve, do ta tallen, do ta rrahin, do ta pështyjnë, do të ringjallet ditën e tretë" 10:33-34), dhe nga ana tjetër, shfaqja e lavdisë qiellore në malin e Shpërfytyrimit me një zë nga qielli: “Ky është Biri im i dashur, dëgjojeni Atë”. Nga vetëdija e birësisë me Zotin rrjedh mësimi për veten e Tij si shtegun, të vërtetën dhe jetën, si ringjallës dhe gjykatës, me thirrjen për të besuar në Të së bashku me Atin: "besoni në Atin tim dhe besoni në mua". Në këtë dëshmi. Krishti për veten e tij dhe predikimi për veten e tij dhe përqendrimi i gjithë veprës së Tij në vetvete, në pamjen e Tij, në zbulesën e Tij, natyrisht, shpreh vetëdijen e drejtpërdrejtë të Zotit. Por kjo vetëdije për Perëndinë, për aq sa zbulohet gjatë shërbimit të Tij tokësor, është një vetëdije hipostatike për Perëndinë vetëm si Biri i Atit, por nuk është kurrë vetëvendosje në emër të Tij si Dhiata e Vjetër: "Unë jam Zoti, Perëndia juaj". Vetëdija personale, e cila nuk njeh shkallë dhe, pasi zgjohet, shkëlqen plotësisht, nuk është këtu në përputhje me qenien e Tij hyjnore ose vetë-zbulimin, ajo mbetet e lidhur nga lidhjet tokësore të njerëzimit ende të palavdëruar. Biri i Zotit dhe Biri i Njeriut janë një person dhe një qenie e gjallë, por kur ai shfaqet para nesh në këtë unitet të dyfishtë dhe kompleksitetin që rezulton, atëherë për ne, njerëzit, kjo perceptohet si një shfaqje alternative e të dyja natyrave, të cilat nuk mund t'i lidhim së bashku, duke mos qenë në gjendje të depërtojmë së brendshmi në misterin e personit hyjnor-njerëzor. Megjithatë, zbulimi i natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin mbetet pa ndryshim hyjnor-njerëzor dhe uniteti i personit hyjnor-njerëzor nuk ndërpritet nga asnjë alternim i tyre. Ky është i njëjti Vetë Zoti-njerëzor, i cili është subjekt i të gjitha gjendjeve mendore dhe fizike: lodhjes, urisë, madje edhe gjumit. Nuk shuhet kurrë 358 dhe nuk pushon kurrë së qeni vetvetja. Ai përjeton përvoja njerëzore, por kurrë nuk zotërohet prej tyre në një masë të tillë që Zoti-njeri në çdo moment të jetës së Tij të pushojë së qeni Zot-njeri, duke zbritur thjesht tek një njeri në jetën e tij biologjikisht somatike. "Mishi" nuk e zotëroi kurrë shpirtin hyjnor dhe asnjë provë për këtë nuk mund të tregohet në Ungjijtë. Përkundrazi, një nga shembujt më shprehës të së kundërtës është biseda me gruan samaritane (Gjoni 4), kur në fillim Jezusi përjetoi lodhje natyrale, etje dhe uri, të cilat, megjithatë, morën kënaqësi jo fizike, por shpirtërore. Atëherë dishepujt, duke u kthyer pasi blenë ushqim, e pyetën: Rabbi, ha. Ai u tha atyre: Unë kam ushqim që ju nuk e dini” (Gjoni 4:31-32 e më pas). Ka një shkëlqim dinjiteti hyjnor, i pashprehur me fjalë, por i perceptueshëm me sy shpirtëror, si një re lavdie, që e mbulon Zotin në të gjitha shfaqjet e natyrës së Tij njerëzore. Kjo nuk e pakëson vërtetësinë e manifestimeve të tilla, por ato nuk kanë fuqi mbi frymën e Tij. Ata pranohen prej Tij në mënyrë që të mbërthehen menjëherë fort nga shpirti dhe t'i nënshtrohen atij. Kjo nuk është vetëm më e larta, në masën që është përgjithësisht e arritshme për njeriun, gjeniu njerëzor, dhe kjo nuk është vetëm më e larta që është karakteristikë e njeriut, fisnikërisë njerëzore, pastërtisë së shenjtërisë dhe pamëkatësisë që fluturon mbi tokë, por është shpirtërore pushtuese, zgjim shpirtëror ("shpirti është i gatshëm, mishi është i gatshëm, mishi është i vullnetshëm, mishi është i dobët, lufta e tij e vazhdueshme - lufta e tij e dobët - e vazhdueshme e viçit") kapërcimi dhe shpirtërimi (që në thelb përfshihet në veprën shëlbuese të Shpëtimtarit). Ai rikthen në vetvete atë marrëdhënie midis shpirtit dhe trupit, që është normë për njeriun: mishi nuk sundon mbi shpirtin, por i bindet atij. Falë rënies së Adamit, anormaliteti u bë normë—fuqia e mishit mbi shpirtin. Kthimi i rrjedhës së jetës në drejtim të kundërt, rivendosja e normës - dhe në të njëjtën kohë jo me fuqinë e plotfuqishmërisë së Zotit, por me përpjekjen e lirë të njeriut, me vepër asketike, përbën anën njerëzore të shërbimit tokësor të Zotit-njeriut. Dhe kjo luftë e brendshme nuk u dobësua kurrë; përkundrazi, me afrimin e fundit, ai u intensifikua. Ne jemi të pranishëm në tensionin e tij më të madh në luftën dhe rraskapitjen e Gjetsemanit në kryq. Kjo nuk ishte një fitore e lirë nga fuqia e Hyjnores mbi dobësinë njerëzore, ishte një fitore njerëzore, e cila ishte e nevojshme dhe e vlefshme vetëm këtu dhe u realizua në Zotin-njeri. Gjatë jetës tokësore, vetëdija teantropike sforcoi pandërprerë në këtë luftë të shpirtit me mishin, shenjtëria e Hyj-njeriut me mëkatësinë e botës, të cilën Ai erdhi për ta shpëtuar në emër të dashurisë së Zotit për botën, duke marrë mëkatet e saj dhe në të njëjtën kohë duke e mposhtur: "merr guxim, e kam mundur botën" (J316). Ai luftoi me botën në të cilën ai vetë erdhi “nga qielli”, duke njohur dhe duke dëshmuar për të huajt e Tij ndaj saj, dhe në të njëjtën kohë për lidhjen e tij me të: Ai u dërgua nga Ati në botë, “që bota të shpëtohet nëpërmjet Tij” (Gjoni 3:17), për të dhënë mishin e Tij për jetën e botës, por në të njëjtën kohë ishte i vetëdijshëm për kundërshtimin e botës” (6:6). bota: "ju jeni nga më të ulëtit, unë jam nga më të lartat", "ju jeni nga bota". ky, unë nuk jam nga kjo botë” (8, 23); “Ata nuk janë nga bota, sikurse unë nuk jam nga bota” (1.7, 14). Dhe bota, nga ana tjetër, "nuk e njohu Atë. Ai erdhi tek të vetit dhe të tijtë nuk e pranuan" (1, 10-11). “(Bota) më urren, sepse unë dëshmoj për të se veprat e saj janë të liga” (7:7). “Nëse bota ju urren, atëherë dijeni se më ka urryer mua para jush” (15:18, krh. 1 Gjonit 3:13); “Mbretëria ime nuk është e kësaj bote” (18:36). Por kjo armiqësi dhe luftë me botën ndodh për hir të shpëtimit të botës, ashtu si lufta me mishin për hir të shpëtimit të saj (“Ai është Shpëtimtari i trupit” Efes. 5:33). Është e rëndësishme ta mbrosh këtë mendim nga interpretimi i tij monofizit, sipas të cilit Zoti në Krishtin, me fuqinë e Tij, i dha fitoren mbi mishin me dobësinë e tij, në mënyrë që të mos kishte vend për luftë në kuptimin e vërtetë: balta nuk mund të luftojë me poçarin. Një kuptim i tillë mekanik, i cili shkatërron të gjithë fuqinë e veprës shëlbuese, nuk korrespondon me kenosis të Birit të Perëndisë, i cili vetë e shfuqizoi në Vete këtë fuqi të Hyjnisë së Tij, megjithëse jo praninë e Tij. Ai iu nënshtrua veprës kenotike të luftës me gjithë tensionin e natyrës së Tij njerëzore, i ndriçuar dhe i frymëzuar nga hyjnia e Tij. Ai qëndroi në gjyqin e Pilatit dhe të priftërinjve të lartë, i pambrojtur dhe i braktisur, ndonëse mund t'i “kishte lutur Atit më shumë se 12 legjione engjëjsh” (Mateu 26:53). Hyjnia e Krishtit e forcoi fuqinë e Tij njerëzore në këtë luftë, megjithatë, duke mos e zëvendësuar atë, por vetëm duke e frymëzuar dhe konfirmuar Atë në rrugën e kryqit, dhe e tillë ishte ndihma nga qielli: "Një engjëll iu shfaq nga qielli dhe e forcoi" (Luka 22:43). Por vetë intensiteti i luftës dhe vuajtja që shkaktoi ajo nuk u bënë më pak ose vetëm të dukshme, ashtu si lutja e Tij hyjnore dhe bëma e pandërprerë e besimit nuk ishin të dukshme. “Ja, ora po vjen dhe tashmë ka ardhur, që ju do të shpërndaheni, secili për të vetin dhe do të më lini vetëm, por unë nuk jam vetëm, sepse Ati është me mua” (Gjoni 16:32). Megjithatë, braktisja dhe rraskapitja nga sforcimi i veprës shkojnë edhe më tej, sepse nga kryqi dëgjohet një thirrje: "ose, ose, Lama Savahvani - Zoti im, Zoti im, më ka braktisur gjithandej"! (Mateu 27:46 me paralele). Këtu ndeshemi me doktrinën e “aftartodocetëve”, ose “fantaziastëve” (një nga degët e monofizitëve, të udhëhequr nga Juliani i Halikarnasit dhe Gaiani i Aleksandrisë). Nëse Eutiku mohoi konsubstancialitetin e trupit njerëzor të Krishtit, atëherë këtu mohohet identiteti i tij në gjendje. Trupi i Jezusit, i lirë nga mëkati, korrespondonte, sipas këtij mësimi, me trupin e Adamit para Rënies dhe për këtë arsye ishte i lirë jo vetëm nga çdo korrupsion φθορὰ, por edhe nga pasionet pa mëkate. Leont c, Nest. et Eut. Mg. 86.1325, 1329). Nëse nuk e njihte korrupsionin në varr (Veprat e Apostujve 2:31), atëherë kjo do të thotë se fuqia e mosprishjes ishte e natyrshme në të që nga lindja për shkak të unitetit hipostatik me Logosin. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se nevojat dhe vuajtjet e Tij njerëzore ishin vetëm iluzore, por Logos vullnetarisht, "ekonomikisht" i lejoi ato për Vete, dhe jo për shkak të nevojës natyrore, jo (ib. 1329). Në këtë kuptim, e gjithë jeta tokësore e Krishtit është një mrekulli e përhershme. Theksi logjik këtu bie në mohimin e natyrshmërisë së jetës njerëzore të Krishtit dhe si rrjedhim në natyrën vullnetare të çdo akti të saj ("aktivistët" e njohën trupin e Zotit si të pakrijuar). Sigurisht, nuk mund të mohohet ideja e përgjithshme e vullnetaritetit të pranimit të natyrës njerëzore nga Fjala. Sidoqoftë, një kuptim i tillë "rastësor", sipas të cilit çdo akt i jetës njerëzore lejohej qëllimisht nga vullneti hyjnor, pa u kushtëzuar natyrshëm, është i papajtueshëm me idenë e mishërimit të vërtetë. Kjo e fundit humbet kuptimin e saj ontologjik dhe soteriologjik. Krishti mori mish për të jetuar në të, por jo nga jashtë, si me shtytje, për të ndikuar në të. 359 Megjithatë, në këtë mësim bazë rreth marrëdhënies midis natyrave “të pasionuara” dhe të çuditshme në Krishtin, Aftartodoketët mbeten thelbësisht të paqartë. Kjo pyetje, e cila u shtrua në këtë doktrinë, u sqarua nga Shën Gjoni i Damaskut, i cili bëri dallimin midis "prishjes" së natyrshme në natyrën njerëzore në gjendjet e saj të vuajtjes dhe prishjes së trupit të vdekur: e para është karakteristikë e Zotit për shkak të autenticitetit dhe natyrës shpëtimtare të mishërimit të Tij, por e dyta është me të vërtetë e pazakontë për të. 360 Megjithatë, pyetja e përgjithshme mbetet, cili ishte ndryshimi i vërtetë midis natyrës njerëzore në Krishtin dhe në mbarë njerëzimin? Ky ndryshim manifestohet nga jashtë në faktin se trupi i Zotit në varr nuk pa kalbje, në kontrast dhe në kundërshtim me vetitë natyrore të natyrës universale njerëzore. Aftartodoketët ndien me të drejtë një problem të veçantë këtu: i pakorruptueshëm in actu në vdekje, a nuk ishte trupi i Krishtit i pakorruptueshëm në fuqi gjatë jetës? dhe në këtë rast, si duhet ta kuptojmë më saktë këtë pakorruptueshmëri? Natyra njerëzore e Adamit të Ri, e lirë nga mëkati fillestar për shkak të konceptimit pa farë nga Fryma e Shenjtë, i afrohet natyrës së Adamit origjinal përpara Rënies. Sigurisht, është një ekzagjerim ta konsiderosh atë të lirë nga nevoja për ushqim, gjumë, lodhje etj., ai nuk ishte bërë ende një "person shpirtëror", por ishte vetëm shpirtëror dhe madje "tokësor" (1 Kor. 15, 15-47). Megjithatë, sëmundjet, të cilat tashmë kanë filluar të vdesin, nuk ishin karakteristike për trupin e Krishtit, si dhe vdekshmëria natyrore (sepse “Perëndia nuk e krijoi vdekjen” Shumica. Sol. 1:13), megjithëse Ai nuk kishte ende pavdekësi aktive. Para rënies, trupi i Adamit nuk karakterizohej nga korrupsioni, megjithëse pa fitore aktive mbi të. Nëse trupi i Zotit do të ishte identik në të gjitha vetitë e tij me trupin e të parëlindurit Adam, sipas doktrinës së Afthartodocetëve, atëherë ai do të ishte me të vërtetë i ndryshëm nga i yni dhe shpëtimi i njeriut nëpërmjet perceptimit të natyrës sonë do të ishte i paplotësuar (një keqkuptim i ngjashëm dogmatik ndodh në doktrinën romake Mokulistika e cila ndërpret në të vërtetë konceptin e Zotit ". të Krishtit me njerëzimin tonë). Sidoqoftë, nuk ka një identitet të tillë të plotë, por vetëm një përafrim, dhe është e nevojshme të vendosen jo vetëm ngjashmëritë, por edhe dallimet. Para së gjithash, Adami nuk mund të ndahet nga e gjithë bota, e cila është trupi periferik i njeriut. Pasojat e Rënies u përhapën në të gjithë botën dhe ndryshuan të gjithë marrëdhënien e njeriut me natyrën (“e mallkuar qoftë toka për ty” Zanafilla 3:17) dhe kjo në vetvete forcoi dobësitë” e natyrës njerëzore dhe varësinë e saj nga bota natyrore: nga uria, i ftohti, etja, etj. Zoti nuk erdhi në Kopshtin e Edenit, ku ishte një vend i lashtë, por i lashtë, si një tokë e lashtë. krijesë që pret çlirimin, Ai “u shfaq në tokë dhe jetoi me njerëzit” dhe nëpërmjet kësaj ai e ngarkoi trupin e Tij me barrën e ekzistencës së botës. Ky është ndryshimi i parë midis mishit të Tij dhe mishit të Adamit fillestar. pasojat, si një forcë e dobësuar e jetës. A ishte vetë Më i Pastëri i sëmundjes gjatë jetës së saj? Nuk ka asnjë tregues të drejtpërdrejtë për këtë. Sipas besimit të Kishës, lindja e Jezusit ndodhi pa dhimbje (prandaj, me shfuqizimin e gjykimit të Zotit mbi Evën e parë: “do të lindësh fëmijë me dhimbje” Zanafilla 3:16). Hiri i bollshëm i Frymës së Shenjtë, që prehet mbi Frymëbartësin, i eliminoi sëmundjet e saj trupore, por nuk e çliroi atë nga vuajtjet mendore, kulmi i të cilit ishte bashkëkryqëzimi shpirtëror në kryq (krh. “Vajtimi i Nënës së Hyjit”, krijimi i Simeon Logothetes-Theotokosos të ndryshëm). Sidoqoftë, fuqia e vdekjes, e cila zakonisht shfaqet gjatë gjithë jetës së një personi në sëmundjet e tij, nuk u shfuqizua në Më të Pastërin, sepse Ajo shijoi vdekjen natyrore. Në këtë mënyrë ajo dëshmoi se nuk është e ndarë nga raca njerëzore (siç rrjedh nga dogma katolike), por ndan me të natyrën e saj të vdekshme, të cilën ia kaloi Birit të saj. Këtë vdekshmëri Ai duhej ta kapërcente. Tek Adami nuk u mposht nga forca pozitive e pavdekësisë, megjithëse i mungonte para Rënies ose, më saktë, mbeti vetëm si një fuqi e krijesës së tij, e aktualizuar vetëm pas Rënies. Kjo përcakton qëndrimin ndaj vdekjes së natyrës njerëzore të Krishtit. Duke qenë i lirë nga mëkati fillestar, Krishti nuk ishte fajtor për vdekje, ashtu si Adami para Rënies. Atij iu hoq fuqia, e cila u shfaq edhe në dhimbjen e trupit: trupi i tij ishte pa dhimbje, pa vuajtje (πάθη ἀδιάβλητα) dhe dobësi. Gjendja e lumtur e trupit të Adamit, i cili jetonte jo në një botë që kishte humbur strukturën e saj, por në kopshtin e Zotit, nuk ishte më karakteristike për të. Megjithëse Adami i Ri nuk mund të vdiste një vdekje natyrale, fitorja mbi vdekjen, si një forcë pozitive e pavdekësisë, mund të arrihej sërish prej Tij. Duke qenë jovdekshëm, si Adami i parëlinduri, Ai, për nga natyra e Tij njerëzore, nuk ishte i pavdekshëm në kuptimin e të qenit plotësisht të pavdekshëm. Prandaj, Ai mund t'i nënshtrohej vdekjes, ndonëse jo e natyrshme, por e dhunshme. Ai shijoi vdekjen në kryq, megjithëse vdekja ishte e pafuqishme ta frenonte Atë (Veprat 2:24). Rrjedhimisht, potenciali për vdekje, edhe pse jo në formën e sëmundjes, ishte i pranishëm edhe në njerëzimin e Tij, të marrë nga Virgjëresha, përndryshe Ai nuk mund të kishte vdekur, edhe nëse do të ishte një vdekje e dhunshme në kryq. Kjo do të thotë se nëse ky do të ishte mishi i Adamit primordial, megjithatë, i dobësuar nga pasojat e mëkatit, dobësia e natyrës njerëzore, si dhe e gjithë botës, dhe Ai duhej ta mposhtte këtë dobësi: “Ai mori mbi Vete dobësitë tona” (Is. 53:4). 361 Kështu, duke qenë vetë pa mëkat, Ai i pranoi pasojat e mëkatit si dobësi të përgjithshme të jetës në botë dhe te njeriu. Ai nuk u nda nga njerëzimi në këtë, por pranoi natyrën njerëzore në tërësinë e saj dhe, në kundërshtim me aftartodokets, me të gjitha pasojat e këtij pranimi. Natyrisht, ky pranim është falas, si një vepër e dashurisë sakrifikuese, por pasi të jetë kryer, si një "zbritje nga qielli", jeta e natyrës njerëzore hyn në fuqinë e saj të plotë te Zoti-njeri. Ai shfaqet si Adami i Ri në njerëzimin e Tij. Ky njerëzimi i Tij është i lirë vetëm nga ajo me të cilën Mishërimi është i papajtueshëm - domethënë nga mëkati në të gjitha format dhe nuancat e tij, origjinale dhe personale, natyrore dhe të lira, por nuk çlirohet nga ato relike të pafuqishme që ishin tashmë një pasojë e pandryshueshme e Rënies, deri në mundësinë e shijimit të vdekjes. Këto dobësi, të përgjithësuara në vdekje, janë subjekt i kapërcimit për t'u shpëtuar prej tyre. Biri i njeriut në veprën e Tij flijuese nuk ndahet nga natyra universale njerëzore dhe nga fati universal njerëzor, Ai i bën të Vet për t'u bërë Kreu i jetës, Adami i Ri. Dhe për këtë arsye, asnjë aftartodoketizëm, i drejtpërdrejtë apo delikat, nuk duhet të lejohet, që të ul fuqinë e veprës së shpëtimit, autenticitetin e mishërimit. Në analizë të fundit, duhet të themi se në njerëzimin e Tij Krishti nuk mund të identifikohet drejtpërdrejt as me të parëlindurin dhe as me Adamin e rënë, duke formuar një urë të gjallë midis të dyve dhe duke i çuar ata drejt një jete të re njerëzore të pavdekshme. Në lidhje me vërtetësinë e mishërimit, çështja e tundimeve të Krishtit duhet të zgjidhet. Cili është tundimi në shkretëtirë nga djalli, gjatë të cilit tre shëmbëlltyra, ose mundësi jo të Zotit, sipas vullnetit të Atit, por të mënyrës së vullnetshme, satanike, u shfaqën para Krishtit në një vegim ose meditim të brendshëm? Dhe para së gjithash, deri në çfarë mase tundimi ishte real për vetë Perëndinë-njeriun? A u tundua Ai, a ishte Ai i ndjeshëm ndaj tundimit? Për docetizmin ose gjysmëdocetizmin 362 tundimi është padyshim joreal, sepse ai përjashtohet dhe dobësohet paraprakisht nga Hyjnia që jeton në Perëndi-Njeri (gjë që do të ishte e drejtë nëse nuk marrim parasysh kenozën e Hyjnisë). Por ky mohim i fuqisë së tundimit, njohja e natyrës së tij imagjinare, kundërshtohet qartë nga fjalët serioze dhe të rrepta të Letrës drejtuar Hebrenjve, të cilat pohojnë pikërisht realitetin e tundimit: "prandaj ai duhet të jetë si vëllezërit e Tij në çdo gjë, sepse ashtu si Ai vetë vuajti dhe u tundua, mund të ndihmojë edhe ata që tundohen" (2, 18). "Ne nuk kemi një kryeprift që nuk mund të simpatizojë dobësitë tona, por që është tunduar në të gjitha gjërat si (ne) pa mëkat" (4:15). Për më tepër, këtu thuhet më shumë, domethënë se përmes sprovave u përsos vetë Krishti: “edhe pse është Biri, ai mësoi bindjen nëpërmjet vuajtjeve dhe, pasi u përsos, u bë... autori i shpëtimit të përjetshëm” (5, 8-9, krh. gjithashtu 2, 10; 7, 28). Realiteti i tundimit ishte i tillë që tejkalimi i tij dha fryt dhe e “përsos” atë që doli fitimtar prej tij. Një pyetje e përgjithshme paraprake lind në mënyrë të pashmangshme: a mund t'i dorëzohej Jezusi mëkatit, edhe nëse Ai në të vërtetë nuk iu dorëzua mëkatit, duke e kapërcyer atë, potuit non peccare, apo tundimi në përgjithësi nuk kishte fuqi mbi Të (non potuit peccare) dhe tunduesi u kthye, si të thuash, në adresën e gabuar, duke bërë një gabim në obiecto? Anëtari i fundit i kësaj dileme, nga ana tjetër, ndahet në dy: ishte tundimi i pafuqishëm mbi Perëndi-njeriun, sepse Perëndia nuk tundohet, dhe në këtë rast, nëse Krishti e lejoi Satanain t'i fliste Atij, të shpaloste tundimet e Tij, derisa ai dëgjoi prej Tij: "Largohuni prej meje, Satana" (Mateu 4:10), atëherë ai e bëri këtë (sikur u lut vetëm për shfaqjen e tij). etj)? Apo tundimi mbeti i pafuqishëm mbi bazën e përgjithshme se me një lartësi dhe pjekuri të caktuar shpirtërore, joshja e së keqes bëhet plotësisht e pafuqishme (kështu, engjëjt e shenjtë nuk janë më të aftë të bien), dhe kapërcehet perversiteti më i përshtatshëm? Para së gjithash, kur merret në konsideratë non-potuit peccare - pamundësia për t'u tunduar nga mëkati - supozimi i parë duhet eliminuar, si në thelb doketik: nëse Zoti-njeriu mund të reagojë ndaj tundimit vetëm si Zot, d.m.th. mishi është vetëm një perde e tejdukshme, e cila lë në vetvete (dhe aspak mbulesë) dritën e Hyjnores. Atëherë tundimi nuk ka vend fare dhe mbetet vetëm për shfaqje, si një dramatizim ndërtues (që do të ishte një turp për një shpirt inteligjent, ndonëse të lig, i cili këtu jo vetëm që duhej të pësonte një dështim të pashmangshëm, por edhe të luante një rol qesharak dhe budalla). Megjithatë, sipas dëshmisë së drejtpërdrejtë të Ungjillit, kishte një tundim. Prandaj, mbetet e vlefshme pjesa e parë e dilemës, sipas së cilës tundimi nuk mund të kishte sukses (non potuit peccare) pikërisht për shkak të shenjtërisë dhe fuqisë shpirtërore të Zotnjeriut, që pasqyron çdo tundim. Por ky pozicion duhet shpjeguar edhe më saktë, sepse përfshin gjithashtu dy mundësi të ndryshme: e para, që tundimi, duke qenë i pafuqishëm për të bindur, ishte në këtë mënyrë krejtësisht i pavlefshëm, ose që, duke mbetur i pafuqishëm, megjithatë ishte i vlefshëm dhe për rrjedhojë plotësisht real në pasojat e tij, megjithëse ato rezultuan të ishin në thelb të kundërta me atë të synuar. Mendimi i parë, në thelb, përkon me pikëpamjen tashmë të konsideruar docetiko-monofizite, e cila, natyrisht, duhet të hidhet poshtë si në përgjithësi (për aq sa heq fuqinë e mishërimit) ashtu edhe në veçanti (pasi fut iluzionet teatrale në jetën tokësore të Shpëtimtarit). Ky këndvështrim docetik duhet të krahasohet me atë kenotik, i cili është i vetmi i aftë për të siguruar realitetin e njerëzimit në Krishtin: njerëzimi është, në të vërtetë, një vello e Hyjnores, por ajo që në të vërtetë perde, fsheh Hyjninë dhe nuk është plotësisht transparente dhe sikur të mos ekzistojë për të. Prandaj - dhe kjo është gjëja më e rëndësishme - Zoti-Njeriu e pranon tundimin drejtpërdrejt si të tillë (përndryshe nuk do të mund të kishte ndodhur asnjë tundim), por vetëm në masën e njerëzimit të Tij. Natyrisht, njerëzimi i Krishtit adhurohet dhe nën hijen e Frymës së Shenjtë, madje thuhet drejtpërdrejt: “Atëherë Fryma e çoi Jezusin në shkretëtirë për t'u tunduar nga djalli” (Mateu 4:1), menjëherë pas zbritjes së Frymës së Shenjtë mbi Të në pagëzim. Ky njerëzim, ndonëse nuk është i ndarë nga Hyji-Njeri në Zot-Njeri, megjithatë mbetet vetvetja, dhe pikërisht atij, ose më mirë me ndërmjetësimin e tij, mund t'i drejtohet tundimi ndaj Zot-Njeriut. Madje më shumë se kaq, ajo ka nevojë për tundim, tek i cili Jezusi u drejtua nga Fryma. Ai është i aftë të përjetojë tundimin, duke e dëgjuar atë në thellësi të tij, siç dëgjoi Satani (pavarësisht se si e kuptojmë këtë imazh) dhe Zoti-Njeriu i foli atij, edhe nëse ky tundim nuk do të kishte fuqi efektive mbi Të. Prandaj, në këtë rast non potuit peccare përfshin, por nuk e përjashton potuit non peccare, d.m.th. fitore e vërtetë mbi tundimin (e cila, natyrisht, nuk mund të diskutohej në lidhje me Hyjnoren, pasi tundimi në vetvete nuk ekziston për Të). Tundimi është një pyetje së cilës i jepet një përgjigje ose një tjetër dhe vetëm prania e të dyjave - pyetje dhe përgjigje - formon përbërjen e plotë të tundimit. Natyrisht, ne nuk mund të lejojmë në asnjë kuptim që përgjigja e Krishtit ndaj tunduesit në shkretëtirë mund të jetë diçka tjetër veçse negative. Dhe e njëjta gjë mund të thuhet për tundimin e Tij të fundit përmes gojës së judenjve: “nëse je Biri i Perëndisë, zbrit nga kryqi”: non potuit peccare. Asnjë lëvizje mëkatare nuk mund të sulmonte pastërtinë, shenjtërinë dhe përkushtimin e Birit të Njeriut: "Cili prej jush do të më dënojë për padrejtësi?" (Gjoni 8:46). Imazhi ungjillor i Krishtit, i mbushur me pastërti dhe shenjtëri në çdo veçori, është mrekullia më e madhe që nuk mund të ishte shpikur nga njeriu apo të ishte gjetur nga imagjinata njerëzore, nëse ky imazh i mrekullueshëm në rrëfimin mendjelehtë, por të frymëzuar nga Zoti të peshkatarëve, nuk do të kishte pasqyruar fytyrën e vërtetë të Shpëtimtarit. Por shpirti i keq, i verbuar nga zilia dhe vetë-mashtrimi i tij, nuk mundi ta shihte këtë veçanti të "Një të Pamëkatit" dhe iu afrua Atij me shpresën e suksesit në tundimin e tij, siç kishte i njëjti gjarpër i lashtë në lidhje me Adamin e Vjetër. Por, megjithatë, Adami i Ri duhej të kalonte tundimin e Adamit të Vjetër. Kjo është një domosdoshmëri ontologjike për një qenie të lirë si të tillë. Adami u krijua në plotësinë e njerëzimit të tij, por ai duhej jo vetëm ta pranonte këtë plotësi si dhuratë, por edhe ta zbulonte atë nëpërmjet pjesëmarrjes së tij të lirë dhe krijuese, sepse liria përfshihet në plotësinë e njerëzimit. Prandaj, Adami primordial mbeti në një gjendje minoriteti ndërsa mbeti në papërvojë, nga e cila duhej të dilte në një moshë të përsosur përmes lirisë. Prova e lirisë iu dha atij nga vetë Zoti në urdhrin e bindjes. Ky urdhërim rridhte nga vetë natyra e tij, e cila kishte brenda vetes një normë marrëdhëniesh me Zotin dhe botën, dhe thelbi i këtij urdhërimi përbëhej nga fakti që Adami duhet të jetë vetvetja, të mbetet ontologjikisht konsistent dhe i vërtetë me veten, por tashmë në fillim të lirisë. Megjithatë, përveç urdhrit të Zotit drejtuar lirisë së Adamit, e sulmoi edhe tundimi mashtrues i gjarprit. Në të dyja rastet, Adamit i kërkohej vetëvendosje aktive, e lirë, me një rrugëdalje nga pasiviteti i pakicës. Adami kishte naivitetin e paprovimit, një injorancë fëminore për të mirën dhe të keqen, por ky naivitet ishte në të njëjtën kohë i kufizuar. Nuk ishte shenjtëria non posse peccare, por vetëm liria e indiferencës: posse peccare et non peccare. Vetë krijimi përmban mundësinë, edhe pse jo domosdoshmërinë, të Rënies, posse peccare, që ndodhi. Prova i pasuroi paraardhësit me përvojën e hidhur të së mirës dhe të keqes, fuqinë e mëkatit dhe vështirësinë për ta luftuar atë. Ai nuk e forcoi, por e dobësoi njeriun dhe rivendosja e njeriut fillestar ishte detyrë dhe vepër e Adamit të Dytë. Krishti u bë njeri, duke pranuar plotësinë e natyrës njerëzore jo vetëm në natyrën e tij, por edhe në lirinë e tij. Kjo liri nuk u paralizua apo u eliminua nga Hyjnia e Tij, por vetëm u frymëzua nga Ai. Ajo e ruajti fuqinë e saj te Zoti-Njeri për faktin se Ai "mori formën e një skllavi", domethënë një njeriu, për më tepër, në një gjendje të dobësuar si rezultat i mëkatit, megjithëse përveç vetë mëkatit, "ai u bë si njerëzit". Kjo ngjashmëri me njerëzit përfshin detyrimisht lirinë e njeriut dhe kjo e fundit realizohet vetëm përmes përvojës, sprovave dhe tundimeve. Prandaj, autenticiteti i natyrës njerëzore kërkon vërtetësinë e bëmave, përpjekjeve dhe tundimeve, dhe e gjithë jeta tokësore e Njeriut-Perëndi është e mbushur me to. Atij iu desh të kapërcejë vazhdimisht inercinë e mishit të dobët, që vështirë t'i nënshtrohet shpirtit të zgjuar, dhe armiqësinë e botës mëkatare me tundimet e saj, për të cilat nuk do të kishim guxuar të flisnim nëse nuk do të flitej drejtpërdrejt në Ungjijtë si dëshmi e vërtetësisë së Mishërimit. Dhe Hyjnia e Tij heshti në të njëjtën kohë, duke rënë dakord që njerëzimi të vihej në provë në të gjitha forcat e tij. Këtu lind pyetja për forcën e tundimit dhe më pas për karakterin e tij. Liria e krijuar është fleksibilitet, njëlloj karakteristik si për botën njerëzore ashtu edhe për atë shpirtërore, që shpjegon rënien e engjëjve, si dhe të njeriut. Një krijesë e krijuar nga asgjëja ka dy mundësi - të përcaktojë veten nga ekzistenca ose mosekzistenca. Megjithatë, në këtë lehtësi, në vetvete, nuk ka nevojë për një rënie. Adami mund t'i kishte rezistuar tundimit, duke respektuar besnikërinë ndaj urdhërimit të Perëndisë; ai mund të ishte penduar edhe para dëbimit të tij nga parajsa. (Dikush mund të mendojë se kjo mundësi mbeti edhe për shpirtrat e rënë deri në përmbysjen e tyre përfundimtare nga qielli; Zbul. 12). Transformueshmëria, pasi nuk ka asnjë detyrim në vetvete për krijesën, mund të ulet dhe madje të reduktohet në fuqi të thjeshtë, me rritjen shpirtërore dhe vetëvendosjen afirmuese të krijesës, të fituar përmes lirisë. Ky është pikërisht gjendja e St. engjëj që kanë shfuqizuar dhe kapërcyer vetë ndryshueshmërinë në vetvete, që e kanë tejkaluar shpirtërisht mundësinë e një rënieje: nga posse non peccare janë ngjitur në gjendjen e non posse peccare, megjithatë, në atë mënyrë që faza e dytë, më e lartë, të mos shfuqizohet, por presupozon dhe përfshin atë të ulët. Me fjalë të tjera, kjo pandryshueshmëri është një akt, dhe jo thjesht një fakt, një çështje lirie krijuese dhe jo një e dhënë. Natyra e krijimit nuk ndryshon apo shfuqizohet, por zbulohet nëpërmjet lirisë në forcën dhe plotësinë e saj. "Një gjemb në mish", një hiç i nëndheshëm, ekziston, por, duke qenë gjithmonë i mundur, ai mbetet i pafuqishëm, i paefektshëm, ekziston një zero (që është ende një numër, dhe jo një panumërueshmëri, megjithëse me rëndësi të pastër potenciale). Pra, është e mundur një transformim i krijuar, i pandryshueshëm, në të cilin natyra e krijuar ruhet, por e tejkalon vetveten, bëhet më e lartë se vetvetja - dhe në përgjigje të veprës së krijesës vjen, natyrisht, hiri, duke pohuar pandryshueshmërinë e krijuar tashmë në bazë të pandryshueshmërisë hyjnore. Kjo është arsyeja pse ne e mendojmë serinë progresive si të pakthyeshme; "jeta e përjetshme" e shekullit të ardhshëm nuk i nënshtrohet më mundësisë së rënieve të reja apo zgjedhjeve të ndryshme. Ajo çlirohet nga liria si arbitraritet apo mundësi të ndryshme, por lirinë e njeh vetëm si rrugë ontologjike. Si mund të zbatohet atëherë e gjithë kjo për njerëzimin e Krishtit dhe tundimet e tij? Apollinaris tregoi mprehtësinë e problemit karakteristik vetëm për të kur shtroi pyetjen se plotësia e njerëzimit në Krishtin mbart me vete, si një veti integrale, ndryshueshmërinë dhe kjo e fundit përmban kërcënimin e ndryshueshmërisë. I frikësuar nga ky kërcënim, Apollinaris u largua nga rruga e drejtë dhe u fut në rrugën e zvogëlimit të plotësisë së natyrës njerëzore në Krishtin për ta mbrojtur atë nga ana e perversitetit. Me këtë ai donte të siguronte që Krishti të ishte ἄτρεπτος. Por ai e ekzagjeroi perversitetin dhe siguria imagjinare u ble me një çmim shumë të lartë - duke lejuar dhunën kundër njerëzimit dhe përmes kësaj shfuqizimin e vetë kauzës hyjnore-njerëzore. Për njerëzimin e Krishtit është e nevojshme të sigurohet liria njerëzore, domethënë e krijuar, dhe, rrjedhimisht, tundimi, megjithëse përfshihet në tejkalimin aktual të ndryshueshmërisë. E para është përmbajtja dhe baza e veprës, e dyta është arritja dhe forca e saj, por vetë bëma konsiston në fitoren aktuale mbi tundimin e vërtetë, i cili është në këtë mënyrë një provë (Jakobi 1:2-4). Tundimi vjen nga dobësia e krijuar origjinale, e cila vetëm përmes sprovave në liri vishet me fuqi dhe mposhtet prej saj. Krishti u tundua vërtet. Me fjalë të tjera, Ai vërtet përjetoi vështirësinë e rrugës së Tij, të cilën Ai e kapërceu. Kjo vështirësi ishte, para së gjithash, e natyrshme: mposhtja e vazhdueshme e mishit të pabindur dhe të dobët, i cili në gjendjen e tij të dhënë i reziston shpirtit. Më tej, ishte vështirësia për të luftuar me gjithë armiqësinë e botës, me kufizimet njerëzore, mëkatin dhe ligësinë, të cilat nuk u qetësuan derisa të merrnin kënaqësinë për veten e tyre në vdekjen e Tij në kryq. Së fundi, ishte një luftë me egoizmin e një bote që është larguar nga Zoti, e cila dëshiron të jetojë jetën e saj, një mbretëri nga kjo botë; Pasi hyri, me zbritjen nga qielli, në sferën e ekzistencës botërore, Ai pranoi në natyrën e Tij njerëzore mosndriçimin natyror dhe egoizmin e kësaj bote, që duhej të fshihej nga vullneti i Zotit nëpërmjet një vepre të lirë, për t'u kapur nga princi i kësaj bote. Dhe ky element i botës u ngrit në natyrën njerëzore të Krishtit si një pyetje shëlbuese, që kërkon domosdoshmërisht për vete një përgjigje të prerë, të prerë dhe madje autoritative, dhe të anashkalosh këtë pyetje, ta bësh thjesht inekzistente, do të thoshte të biesh në një lloj aftartodocetizmi dhe të nënçmoje veprën e Adamit të Ri. Ky zë i natyrës që është larguar nga Zoti tingëllon në tundimet e Satanait, i cili vetë është një shprehje personale e vetvetes së krijuar në botën shpirtërore (dikur, me lejen e Zotit, kështu ai u identifikua “me zjarrin dhe me stuhinë dhe me lebrën në tundimin e Jobit). Adami i Vjetër e përjetoi tundimin e tij në parajsë, në kopshtin e tunduar në atë formë të penës, një rob të Perëndisë. natyra natyrore, shtazore, Adami i Ri u tundua në “shkretëtirë”, ku ishte edhe “me kafshët” (Marku 1:13), i veçuar nga njerëzit, por përballë natyrës së Tij njerëzore, e cila u sprovua në bindjen ndaj shpirtit nëpërmjet lutjes dhe agjërimit. Ky ishte një triumf paraprak i shpirtit mbi mishin, i cili nuk u dha pa luftë (sepse për tundimin thuhet se ndodhi jo vetëm në fund të vetmisë: "Ai ishte në shkretëtirë për dyzet ditë i tunduar nga Satani" Marku 1:13, "për dyzet ditë Ai u tundua nga djalli". i uritur." janë Biri i Perëndisë, natyrisht, nuk e njeh sekretin Perëndi-burrë, por ai e njeh birësinë njerëzore të Zotit, zilia e së cilës ishte një nga arsyet e rënies së tij, dhe këtu ai sheh, ose të paktën supozon shfaqjen e tij më të lartë, njëfarë Njeri-Zot. Kuptimi i përgjithshëm i këtyre tundimeve zbret në shkaktimin e zgjimit në Adamin e Ri të të njëjtit vetë që është karakteristik për vetë Satanain dhe u zgjua prej tij në Adamin e Vjetër. Imazhi i përgjithësuar i këtij uniteti të pazot apo edhe anti-zot jepet në tre tundime, të cilat paraqiten në rend rritës (megjithatë me variante te Mateu dhe Lluka): tundimi i fuqisë mbi natyrën për të kënaqur nevojat trupore (“materializmi ekonomik”), tundimi i mrekullive të zbrazëta dhe të pashpirta të shenjave për hir të fuqisë mbi botën e kotë, të fituar përfundimisht nga vetvetja, e kota, princi i botës (të dyja tundimet e fundit, në thelb të ngjashme, janë paraqitur te Luka në rend të kundërt). Pas refuzimit të tundimeve, d.m.th., fitores mbi dobësinë dhe egoizmin e natyrës njerëzore (edhe pse vetëm paraprake dhe fillestare, sepse "djalli u largua prej tij para kohe", Luka 4:13), njeriu-Perëndi e gjen veten në një bashkësi të mbushur me hir me parajsën: "dhe ja, engjëjt iu shërbyen Matimit". 4 11 (krh. Gjoni 1,51). A ishte Jezusi i ndjeshëm ndaj këtij tundimi? A ishte kaq e vërtetë për Të saqë dikush mund të shihte tek Ai një provë të vërtetë që duhej jetuar dhe tejkaluar, apo thjesht një shfaqje doketike? Natyrisht, po, sepse ishte zëri i vetë natyrës njerëzore të perceptuar nga Krishti (dhe këtu vlen edhe maksima e Shën Grigor Teologut: "çfarë nuk merret nuk merret"). Kjo ishte fitorja e parë e vërtetë e hyjnizimit mbi natyrën njerëzore. Duke marrë parasysh vetë natyrën e tundimit, mund të vërehet se ky tundim nuk përfshinte ato lëvizjet e mishit, epshet trupore që skllavëruan aq shumë natyrën njerëzore me kafshërinë dhe pasionin e gjymtuar pas Rënies. Një tundim i tillë nuk i është afruar kurrë Perëndi-njeriut. Ai qëndroi mbi të, duke u çliruar nga mëkati origjinal i trashëguar, si Adami i Ri, tek i cili u rivendos virgjëria e dëlirë e njeriut të parë, në sofinë e tij. Sidoqoftë, në lidhje me këtë, mund të lindë një dyshim i ri në lidhje me, nëse jo vërtetësinë, atëherë të paktën plotësinë e natyrës njerëzore në Zotin-njeri: nëse Ai ishte i lirë nga ajo që, së bashku me urinë, është gjëja më e dhimbshme për një person, atëherë njeriu është plotësisht i shpenguar dhe a është kryer vepra shpenguese deri në fund? Sidoqoftë, Zoti-njeri i pamëkat, i cili pranoi vetëm "ngjashmërinë e njeriut", mishin e tij, por jo mëkatin e tij, nuk mund të pranonte në natyrën e Tij atë në të cilën është përqendruar e gjithë fuqia e mëkatit dhe që, në të njëjtën kohë, është e panatyrshme për njeriun, sepse ekziston vetëm brenda kufijve të një jete personale mëkatare ("në shekullin e ardhshëm ata nuk do të martohen"). Në këtë marrëdhënie ka një ndryshim domethënës midis funksioneve të ushqimit dhe seksit. Ushqimi është një marrëdhënie ontologjike me botën, si bashkësi e mishit të saj, e vendosur nga Perëndia në parajsë dhe e pa shfuqizuar në Jerusalemin Qiellor: Zbulesa 22:2, ndërsa seksi dhe konceptimi mishor, seksualiteti në përgjithësi, hynë në botë me Rënien, si fillimi i jetës së vdekshme, e dëmtoi jetën. Prandaj, gjithçka që lidhet me vetë jetën e seksit, si e tillë, nuk i përket natyrës së Adamit, të perceptuar nga Adami i Ri në origjinalitetin e saj. Vërtetë, kjo natyrë u perceptua nga Ai në dobësinë e natyrshme të njeriut të rënë. Megjithatë, ky perceptim shtrihej vetëm në "pasionet e pamëkatshme", për të cilat jeta e seksit nuk vlen. Në këtë, Krishti ndryshonte nga e gjithë raca njerëzore, sepse tek Ai u rivendos dëlirësia dhe virgjëria e tij natyrore. Në lidhje me këtë, ajo nuk ishte më e natyrshme, por u rivendos me anë të hirit nga Fryma e Shenjtë në Virgjëreshën Më të Shenjtë dhe në Pararendësin e Zotit. Dhe nga kjo rrjedh konkluzioni i kundërt se prania e seksit (por, natyrisht, jo vetë ndryshimi shpirtëror midis natyrave mashkullore dhe femërore) nuk është thelbësore për njerëzimin, dhe për më tepër, është e panatyrshme për të, si "trupi i vdekjes". Pas këtij kufizimi, Krishti mori mbi Vete të gjithë inercinë e natyrës njerëzore dhe të vetvetes së tij të qenësishme, për ta kapërcyer atë në kryq. Adami i Vjetër tregoi mosbindje dhe ra në tundim, Adami i Ri kalon përmes bindjes deri në fund, që është fitore mbi tundimin. Por që fitorja të jetë e padukshme dhe tundimi të mposhtet, është e nevojshme që të ketë diçka për të fituar, domethënë është i nevojshëm vetë realiteti i tundimit. Dhe, sidoqoftë, Satani tregoi edhe verbërinë dhe megalomaninë e tij karakteristike kur iu afrua vetë Birit të Perëndisë me tundim (për të cilat, megjithatë, ai nuk ishte dhe nuk mund të ishte plotësisht i sigurt). Kjo përpjekje ishte plotësisht e pashpresë dhe çdo mundësi suksesi, të cilën ai padyshim nuk mund të mos llogariste, ishte përjashtuar paraprakisht. Me gjithë realitetin dhe fuqinë e tundimit, fitorja e saj ishte krejtësisht e pamundur. Pse? A nuk është për shkak se Zoti-njeri u mbrojt dhe u pengua nga tundimi nga Hyjnia e Tij? Jo, nuk e mbrojti Atë si një forcë dërrmuese që shfuqizoi ligjet e natyrës; përkundrazi, lejoi tundimin dhe nuk ndërhyri në rezultatin e luftës, duke ia lënë atë lirisë njerëzore dhe në të njëjtën kohë u zvogëlua në masën e natyrës njerëzore, sikur fshihej në të. Por vetë kjo natyrë njerëzore doli të ishte e paarritshme ndaj tundimit dhe mposhti ndryshueshmërinë natyrore. Adami ishte pa mëkat dhe i pastër para rënies së tij, por kjo nuk do të thotë se ai ishte i përsosur, përndryshe si mund të binte kaq lehtë? Ka një ndryshim midis pastërtisë së virgjërisë së papërvojë, me naivitetin e saj, dhe pastërtisë së vetëdijshme të pjekurisë, përsosmërisë morale. Përvoja e Adamit, me të gjitha pasojat e saj fatale, qëndronte pas tij; ai ishte i njohur për Adami i Ri, i cili nuk e pasqyron tundimin as me fjalët e Tij, por me urdhërimet e drejtpërdrejta të Perëndisë (Mateu 4, 4, 7, 10). Por, përveç sprovës së përgjithshme të njeriut, të arritur në tundime, tunduesi këtu kishte para tij shenjtërinë dhe pastërtinë më të lartë, dhe në të njëjtën kohë gjenialitetin dhe plotësinë më të madhe të gjithë natyrës njerëzore, të cilat jo vetëm nuk ishin inferiore ndaj gjenialitetit dhe kompletimit të njeriut të parë të mashtruar dhe joshur prej tij, por ia kalonin të gjithë përvojës së brezit të historisë. Biri i njeriut. Ashtu si për engjëjt që patën përvojën e tundimit dhe e mposhtën atë, mundësia e konvertimit në mëkat bëhet e paimagjinueshme, ashtu edhe këtu natyra njerëzore e Shpëtimtarit në përsosmërinë e Tij e lë atë pas. Mirëpo, krahas këtyre hamendjeve dhe sugjerimeve të tërthorta, ka dëshmi për këtë dhe është krejtësisht e padiskutueshme. Njerëzimi në Zotin-Njeri është i bashkuar në mënyrë të pandashme dhe të pandashme me Hyjninë e Tij. Vullneti i tij njerëzor është në pajtim me vullnetin hyjnor, e “ndjek” atë. Kjo nuk është përthithja apo dhuna e natyrës njerëzore nga hyjnorja, por pjesëmarrja e tyre me pëlqim në një jetë. Njerëzimi i Krishtit, edhe me pranimin e gjithë fuqisë së kenosis, është në bashkësi të vazhdueshme me Hyjnoren (sipas terminologjisë së teologjisë katolike, ka një vizion për të, visio beatifica), gjithmonë i ushqyer nga frymëzimet e Tij dhe i adhuruar prej tyre. Prandaj, ai në vetvete, duke mos pasur as nevojë për mbrojtje transcendentale, mbrohet nga çdo mundësi tundimi, pa cenuar lirinë (sepse "hiri nuk detyron"). Por kjo nuk mjafton. Është gjithashtu e rëndësishme që hipostaza e Hyj-njeriut është Logos, Personi i Dytë i Trinisë së Shenjtë, megjithëse i zvogëluar në bërje dhe mishërim. Megjithatë, edhe në këtë zvogëlim, hipostaza Zot-njerëzore e njeh birësinë e Tij me Zotin dhe hyjninë e Tij. Pyetja satanike sprovuese me hezitim: “nëse je Biri i Perëndisë” (me qëllimin e çmendur për ta nxitur Atë te vetja) mori një përgjigje fitimtare në vetvete. Edhe pse vullneti, përderisa është shprehje e vërtetë e natyrës, i përket kësaj të fundit, vullneti është ai që ushtron vullnetin. Dhe megjithëse vullneti njerëzor në Krishtin, që u tundua në Të, i përket edhe natyrës njerëzore, ai u realizua nga qendra hipostatike Hyjnore, Personi Hyjnor, edhe pse në rraskapitje kenotike. Në unitetin e natyrave, ajo u bë Hyjnore-Njerëzore dhe vullneti njerëzor kishte përputhje me vullnetin Hyjnor, e “ndoqi” atë. Natyrisht, asgjë mëkatare dhe joshëse nuk mund t'i afrohej hipostazës hyjnore të Logos - non posse peccare, shqetësimi ndaj mëkatit, për të cilin ishte aq i shqetësuar Apollinaris, ishte plotësisht i siguruar, siç vijon nga përkufizimet e IV, si dhe të VI, Koncilat Ekumenik. Por kjo nuk e shkatërron vetë aksesin e natyrës njerëzore të Jezusit ndaj tundimit (posse non peccare) dhe realitetin e kësaj të fundit, megjithëse pafuqia e tij përfundimtare. Pranimi i tundimit përfshihet në poshtërimin e Krishtit në rrugën e Tij kenotike tokësore. Tundimi, edhe pse i dënuar me dështim, është mjaft real; është tejkalimi i vështirësive që shfaqet në rrugën e bindjes dhe të poshtërimit. Ky kapërcim nuk ishte i lirë, automatik, mekanik, por një kapërcim i mundshëm, i mundimshëm, krijues i natyrës së krijuar të mishit me nënshtrimin e tij ndaj shpirtit. Dhe përvoja e tundimit, sipas dëshmisë së apostullit, ishte τελείωσις, përsosmëri, për vetë Birin e njeriut. Ai nuk ishte i papërsosur nga natyra e Tij hyjnore, por në kenosis e Tij, pasi iu nënshtrua formimit, Ai në natyrën e Tij njerëzore eci në rrugën e bindjes deri në vdekje në kryq, dhe mbi të Ai përsosi veten, duke shfaqur fuqinë e Tij hyjnore përmes veprës. Njëra lidhet me tjetrën dhe vepra shëlbuese e Krishtit zbërthehet në një sërë lëvizjesh të veçanta përgjatë rrugës së përsosmërisë dhe fitores mbi botën, derisa Ai, përballë kryqit, mund të thotë tashmë për veten e Tij: "Sot Biri i Njeriut është përlëvduar" dhe "Unë e kam mundur botën". Një pyetje e ngjashme në lidhje me realitetin e tundimeve është pyetja famëkeqe për "injorancën" e Shpëtimtarit, ku një numër baballarësh janë të prirur drejt gjysmë-docetizmit aktual (shih më lart). Natyra njerëzore në gjendjen në të cilën u perceptua nga Zoti (madje plotësisht e abstraguar nga dobësimi i saj nga mëkati fillestar) kushtëzohet nga hapësinorja dhe përkohshmëria, domethënë i nënshtrohet bërjes, nga jashtë dhe nga brenda. Dhe megjithëse as njëri as tjetri nuk janë karakteristikë e shpirtit absolut hyjnor, Zoti në mishërimin e Tij, duke e perceptuar në mënyrë kenotike bërjen, ia nënshtroi Veten kufizimeve të hapësirës dhe kohës. Ai lindi dhe jetoi në një vend të caktuar dhe në një epokë të caktuar dhe kurrë nuk e shkeli këtë hapësirë ​​dhe përkohshmëri të ekzistencës së Tij tokësore. Nuk e di se deri në çfarë shkalle docetizmi duhet të arrihet për të imagjinuar se kjo ishte vetëm për shfaqje, por në fakt Krishti ka qenë i pranishëm në vende të ndryshme dhe ka jetuar në kohë të ndryshme (vetëm teozofët e arrijnë këtë shije të keqe kur flasin për rimishërimin e ndryshëm të Krishtit, për jetën e Tij të fshehur në Indi, etj.). Lidhja reale me një pikë të caktuar të botës në hapësirën dhe kohën e saj është e nevojshme për vetë realitetin e mishërimit, nëpërmjet të cilit fitohet "gjithë fuqia" mbi botën, në qiell dhe në tokë. Megjithatë, ky kufizim në vetvete nuk është kufizim, i cili në të vërtetë është i papajtueshëm me Hyjnoren, por është vetëkufizim nëpërmjet bërjes, në të cilin të gjitha lidhjet janë të ndërlidhura në unitetin e së tërës. Dhe ky bërje supozohet nga Biri i Perëndisë, si Biri i Njeriut. Ai nuk humb asgjë nga vetja e Tij dhe nuk mund të humbasë asgjë, por Ai është i lirë të zvogëlojë veten deri në atë pikë sa të bëhet dhe, në të vërtetë, e pakëson Veten. Dhe, si rrjedhim, së bashku me hapësirën dhe përkohshmërinë e ekzistencës së Tij, Ai pranon kufizimet e tyre, veçanërisht në lidhje me dijen, meqenëse gjithëdija dhe gjithëhapësira janë të papajtueshme me kufizimet dhe joabsolutitetin e ekzistencës së botës në zhvillim. Nëse beson në autenticitetin e Mishërimit, atëherë duhet të besosh edhe në vetëpërçmimin e Hyjnores, në kenozën e Tij aktuale, që do të thotë një hyrje reale në sferën e lidhjes, duke u bërë ekzistencë, në të cilën gjithçka realizohet vetëm në zhvillim. Megjithatë, të bëhesh nuk do të thotë vetëm se gjithçka rrjedh dhe rrjedh, ka kotësi kotësish dhe iluzore. Përkundrazi, çdo gjë rrjedh nga thellësia e qenies dhe derdhet në të njëjtën thellësi, me fjalë të tjera, bërja është një mënyrë e veçantë e të qenit e plotësisë, por aspak mungesa e saj. Dhe sikurse kufizimi nuk është kufizim, po ashtu injoranca nuk është injorancë që lind nga dobësia e mendimit dhe pafuqia e mendjes. Për një fëmijë gjenial, që është në injorancën karakteristike të moshës së tij, nuk mund të thuhet fare se vuan nga dobësia e mendjes apo mendimi i kufizuar. Përkundrazi, e gjithë fuqia e mendimit dhe e dijes, që lind nga injoranca, jeton e fshehur në të dhe dalëngadalë zbulohet, ashtu si drita ndizet në errësirë. Dhe në kuptimin e zvogëlimit të vërtetë të Zotit përpara se të bëhemi, ne duhet domosdoshmërisht të pranojmë realitetin e fazave të njëpasnjëshme në zhvillim dhe rritje, veçanërisht, në dije, e cila i jep një vend tek Ai që është pakësuar dhe, si të thuash, shuar vetë, megjithëse Hyjnia qëndron në Vetvete dhe në Vetvete. E gjithë fuqia e mishërimit shkatërrohet me mohimin tek Jezusi të “injorancës” në këtë kuptim dhe këtu nuk duhet të ketë lëshime apo kompromise, sepse duke lejuar docetizmin të paktën në një moment, ne lëmë një vrimë përmes së cilës rrjedh e gjithë përmbajtja e enës. Natyrisht, në disa raste kufiri midis hapësirës dhe përkohshmërisë hiqet, ose të paktën zvogëlohet, në një mënyrë të mrekullueshme dhe të jashtëzakonshme: profetët profetizuan për ngjarjet e ardhshme, sikur të kapërcenin përkohësinë, thotë Zoti, duke qenë larg Betanisë, se Llazari vdiq dhe më poshtë. Sidoqoftë, këto përjashtime, të cilat kanë shpjegimin e tyre, vetëm konfirmojnë rregullin e përgjithshëm: profetët nuk ishin aspak të gjithëdijshëm dhe Jezusi, pasi erdhi në Betani, natyrisht, nuk pretendoi (siç mendojnë disa teologë) të pyeste: "Ku u shtri?" Dhe kjo ide e përgjithshme duhet të shtrihet në të gjithë jetën tokësore të Shpëtimtarit. Në thellësinë transcendentale të ndërgjegjes së Tij hyjnore gjithçka fshihet, sepse Ai është Logos hipostatik i gjithë ekzistencës, por kjo thellësi në Perëndinë-burrërinë e Tij u mbulua në sipërfaqe nga valëzimi i bërjes me hapjet e tij luhatëse. Krishti e njihte brenda vetes Birin e Tij të Perëndisë dhe në këtë mënyrë rrëfeu Hyjninë e Tij, por Ai Vetë nuk ia kishte zbuluar ende Vetes dhe botës këtë Hyjni në absolutitetin e saj mbikohor dhe mbihapësinor, derisa kishte ardhur koha për këtë në lavdërimin e Tij. Dhe e njëjta gjë duhet të shtrihet edhe për çështjen e injorancës së Birit të Njeriut për kohën e Ardhjes së Tij të Dytë. Në këtë çështje, teologët, në zellin e tyre apologjetik, ndonjëherë arrijnë në pikën e kundërshtimit të drejtpërdrejtë me fjalët e vetë Krishtit. Një nga kuptimet e kësaj dëshmie të Jezusit për injorancën e Tij për kohën e fundit të botës mund të jetë se kjo kohë përcaktohet jo vetëm nga vullneti i Zotit, por edhe nga lëvizja njerëzore që po afrohet. Kjo e fundit është ende gati të ndodhë dhe përfaqëson një vlerë të ndryshueshme, të papërcaktuar, hapësirën e krijimtarisë njerëzore mbi bazën e lirisë. Biri i njeriut këtu merr anën e njerëzimit dhe në emër të tij, përballë së ardhmes së papërfunduar dhe ende të panjohur, në lidhje me të cilën profecia është përgjithësisht e kushtëzuar, flet për injorancën e Tij, Birin e Njeriut. Midis baballarëve nuk ka gjithashtu një mendim uniform për çështjen e "injorancës", me disa të prirur të njohin "ekonominë" injorancën njerëzore (me gjithëdijen e Zotit), të tjerët mohojnë çdo injorancë. Mungesa e një doktrine të qartë dhe të dallueshme të kenosis e bën këtë hezitim të kuptueshëm. 363 Duhet t'i kthehemi edhe një herë pyetjes, si duhet t'i kuptojmë fjalët e Zotit: "Ati im është i sëmurë për mua"? Në Trininë imanente, kjo, sipas interpretimit tashmë të njohur të shën etërve, nënkupton “monarkinë” e Atit, unitetin e Tij të komandimit, që është pronë e Tij personale dhe nuk cenon hyjninë e barabartë të hipostazave të tjera që ndryshojnë prej Tij në vetitë personale. Ekziston gjithashtu një ndryshim kryesor midis hipostazave të së Parit nga njëra anë dhe të Dytës dhe të Tretës nga ana tjetër, që konsiston në faktin se i pari hapet, i dyti dhe i treti po hapen. Ky nuk është një ndryshim në ekuidivinitet, i cili nuk ndikohet prej tij, por megjithatë ekziston një ndryshim hierarkik që nuk mund të mohohet në Trininë e Shenjtë. Shprehet në gjuhën njerëzore si τάξις, rendi i hipostazave. Njohja e dallimeve jo vetëm personale, por edhe hierarkike brenda Trinisë së Shenjtë, të hequr para-përjetësisht dhe të kapërcyer nga dashuria e ndërsjellë brenda një Subjekti të vetëm trinitar, dhe c është nënshtrimi (me hijen e tij të errët - Arianizmi), i cili mohon pikërisht hyjninë e barabartë të hipostazave. Megjithatë, përveç tij, mbeten dallime të tilla në hipostazat e trinitetit që eliminojnë barazinë abstrakte të personave, si tre qendra hipostatike brenda një Subjekti të vetëm triuni. Në të njëjtën kohë, barazia e personave po aq hyjnorë ruhet plotësisht dhe logjikisht (dhe ontologjikisht) i paraprin dallimit të këtyre tre hipostazave. Hierarkizmi futet në mënyrë të pashmangshme në kuptimin e Trinisë së Shenjtë, para së gjithash, i shprehur në faktin se Ati është "Fillimi, Zoti i Parë, në të vërtetë Zoti, ὁ Θεός, αὐτόθεος", dhe hipostazat e tjera "vijnë prej Tij": duke qenë bashkëorigjinues me Të dhe bashkë-përjetshëm me Të, ata marrin në këtë mënyrë Hierarkinë e tyre në fillim. Biri zbulon Atin si Fjalën, Fryma e Shenjtë zbulon reciprokisht Atin dhe Birin, dhe të dy, Dy-hipostatikët, që zbulojnë Atin, kanë fillimin e tyre në Të dhe përfaqësojnë zbulesën e Tij. Hierarkia e Trinisë së Shenjtë në këtë kuptim njihet nga Kisha në të njëjtën masë sa mohohet vartësia, një ndryshim konkret i huaj për barazinë abstrakte ose indiferencën në hipostazat e Trinisë së Shenjtë. Vetëm Triniteti mund dhe duhet të jetë domosdoshmërisht hierarkik. Hipostazat e saj, me hyjnore të barabartë dhe hipostazë të barabartë, kanë marrëdhënie të caktuara, të koordinuara në mënyrë specifike, të cilat shprehen në taksi ose me rend: Hipostaza e parë, e dytë, e tretë. Kjo nuk është një llogari abstrakte dhe nuk është një nënrenditje ose ulje, por është një marrëdhënie e trefishtë hierarkike. Në të, secila prej hipostazave kushtëzohet nga secila prej dy të tjerave veçmas dhe nga të dyja në bashkimin e tyre efektiv. Në këtë kuptim, nuk mund të flitet për varësi më të madhe apo më të vogël të njërit nga tjetri: të gjithë janë njëlloj të varur. Të gjithë reflektojnë njëri-tjetrin: Ati është Ati, sepse Biri dhe Fryma e Shenjtë ekzistojnë, dhe Biri është Biri, sepse Ati dhe Fryma e Shenjtë ekzistojnë, Fryma e Shenjtë ekziston në lidhje me Atin dhe Birin. Këto marrëdhënie janë të parapërjetshme, dhe për këtë arsye nuk ngrenë çështjen e barazisë së hipostazave. “Origjina” e hipostazave nuk ka fare kuptimin e origjinës kauzale, e cila është aq e abuzuar nga teologjia katolike (nëse do ta lejonim këtë kuptim, në fakt do të prezantonim edhe Arianizmin edhe subordinacionin, dhe kështu, natyrisht, do ta shfuqizojmë trinitetin). "Origjina" ka vetëm një kuptim hierarkik; Është pikërisht kjo që korrespondon me dallimin në imazhet hipostatike të Hyjnores me unitetin, pazgjidhshmërinë dhe kushtëzimin e ndërsjellë të tyre. Kjo shprehet në mënyrë dogmatike me numërimin ose renditjen e tyre numerike. Vërtetë, kjo llogari apo taksi është karakteristikë vetëm e spekulimeve dogmatike, por jo e përdorimit biblik. Megjithatë, ky i fundit e di edhe sekuencën e tyre aktuale: "në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë". (Vërtetë, në Dhiatën e Re nuk është gjithmonë e qëndrueshme). Ky hierarkizëm i Trinisë së Shenjtë "imanente" shprehet me një marrëdhënie hierarkike plotësisht të përcaktuar në Trinitetin "ekonomik", në zbulimin e Zotit në botë, në shfaqjen e hipostazave të barabarta në kohë. Këtu hierarkizmi nga jashtë kthehet në mënyrë të pashmangshme në një subordinacionizëm të caktuar hipostazash, me primatin e Atit, i cili është fillimi ose vullneti i parë. Kjo tashmë ndodh në krijimin e botës, ku parimi fillestar është vullneti i Atit, krijimi i botës nëpërmjet Birit me anë të Frymës së Shenjtë, dhe e njëjta gjë vlen edhe për providencën e botës. 364 Kjo marrëdhënie hierarkike me parësinë e Atit shprehet në mënyrë të veçantë në kenosis të Birit. Gjatë Mishërimit, Biri zhveshet nga lavdia e Tij hyjnore, zbrazet nga Hyjnia e Tij dhe, si të thuash, e shuan atë në vetvete. Prandaj, vendi i Tij i përjetshëm i qenësishëm hierarkik në Trininë e Shenjtë dhe, në veçanti, marrëdhënia e Tij me Atin merr tipare "nënrenditëse" nga jashtë. Ajo bëhet bindje e lirë dhe e pakushtëzuar. Ati, me vullnetin e Tij, sikur zëvendëson në Të të tijin, sikur i braktisur prej Tij, Hyjninë, Ai bëhet At dhe Zot për Të, dhe Biri dërgohet në botë nga Ati. Vërtetë, vullneti për t'u mishëruar dhe vendimi për të hequr në mënyrë kenotike hyjninë e Tij është vepër e vetë Birit, në përputhje me vullnetin e Atit dhe e realizuar nga Fryma e Shenjtë, si parapërjetësisht, "para" krijimit të botës dhe në "ditët e fundit", në përkohshmërinë e ekzistencës së botës. Megjithatë, me vetë-shuarjen e Hyjnisë, me rraskapitjen e saj, Biri tashmë, si të thuash, shfuqizon në mënyrë hierarkike hyjninë e Tij të barabartë me Atin për hir të të dërguarit të Tij në botë. Duke e lodhur veten për shkak të këtij vendimi, Biri humbet vullnetin e Tij hipostatik në thellësitë e Trinisë së Shenjtë. Ai ka nevojë të dërgohet nga Ati, ushqimi i tij është të bëjë vullnetin e atij që e dërgoi, Ai dhe Ati bëhen një jo vetëm në kuptimin e barazisë dhe konsubstancialitetit të tyre të përjetshëm në Trininë e Shenjtë, por edhe në kuptimin e plotësisë së shpërbërjes kenotike të Birit në Atin. Biri as vetë nuk shkon në botë, por dërgohet nga Ati (Gjoni 17:18), ashtu si Ati i dërgon një kryeengjëll Virgjëreshës Mari me ungjillin. Dhe është pikërisht në këtë kuptim kenotik që thuhet: "Ati im është i sëmurë". Dhe nuk duhet mbyllur sytë para faktit se ky mendim shprehet jo vetëm në këtë tekst të vështirë për t'u kuptuar, të cilin ata përpiqen ta dobësojnë ekzegjetikisht me interpretim artificial apologjetik, por ai përshkon të gjithë Ungjijtë dhe shprehet vetëm me qartësi të veçantë teologjike në Ungjillin e Gjonit. Biri nuk ka vullnetin e Tij, por i nënshtrohet vullnetit të Atit dhe ky subordinacionizëm i veçantë kristologjik, i cili nuk përfshin aspak trinitarin, tregohet qartë në dy pika: në momentet fillestare dhe të fundit të shërbesës tokësore të Krishtit - në tundimin e Tij në shkretëtirë dhe në Gjetseman, kur kjo "botë u afrua përsëri", "i larguar nga koha" e tij. domethënë në lutje: jo imi, por vullneti Yt u bëftë! Biri nuk shkon sipas vullnetit të Tij, por dërgohet në kryq nga Ati, dhe dhimbja e Tij në kryq është prirja e Atit, e pranuar nga Biri si e Tij. Interpretimi i zakonshëm i Gjonit. 14:28 zbret në faktin se Biri flet këtu në emër të natyrës njerëzore (e cila prezanton ndarjen "nestoriane"). Në fakt, kjo thuhet nga brenda kenosis Hyjnore, pasoja e së cilës ishte mishërimi. Perceptimi i natyrës njerëzore nuk është shkaku i kenosis, në poshtërimin e Birit përpara Atit, por pasoja e tij. Zakonisht ky nënshtrim kenotik ose kristologjik i Birit vihet re vetëm në lidhje me Atin dhe shpjegohet nga njëra anë me "monarkinë" e përgjithshme të Atit në Trininë e Shenjtë dhe nga ana tjetër me mishërimin e Birit. Por ekziston një subordinacionizëm i njohur kristologjik jo vetëm në lidhje me Atin, por edhe me Frymën e Shenjtë. Dhe meqenëse nuk ka themele të drejtpërdrejta hierarkike para-përjetshme për këtë në marrëdhëniet hipostatike të ndërsjella të Trinisë së Shenjtë, natyra kenotike e këtij nënshtrimi duket shumë më reale këtu. Vërtetë, për dëshminë e tij të drejtpërdrejtë, ne nuk kemi një tekst kaq të qartë si Gjoni. 14, 28, megjithatë, në një farë mase, teksti i Matit, i cili është gjithashtu i vështirë për t'u interpretuar, i afrohet atij në kuptimin e tij. 12, 32 (Luka 12, 10, Marku 3, 29): "Nëse dikush flet një fjalë kundër Birit të njeriut, do t'i falet; por nëse dikush flet kundër Frymës së Shenjtë, nuk do t'i falet as në këtë epokë as në epokën tjetër." Rebelimi kundër Birit të Njeriut, në të cilin fshihet Hyjnia, nuk është mëkati i rebelimit të drejtpërdrejtë kundër Perëndisë, që është blasfemi kundër Frymës së Shenjtë. Marrëdhënia midis Krishtit dhe Frymës së Shenjtë mund të shprehet si më poshtë: nëse Biri, i dërguar nga Ati, bën vullnetin e Tij, atëherë Fryma e Shenjtë është fuqi hyjnore, e dhënë qëllimisht Atij nga Ati për shërbimin e Tij, dhe nuk mbështetet natyrshëm mbi Të - sipas rendit të procesionit hyjnor të Frymës së Shenjtë nga Ati përmes Birit ose mbi Birin. Së bashku me lakuriqësinë nga Lavdia, largimin e Hyjnisë, Biri, i cili përul Veten, nuk e njeh më vetë këtë prehje të Shpirtit të Shenjtë, në të cilën hyjnia realizohet për Të. Në këtë kuptim, kenosis do të thotë vërtet për Birin një largim të caktuar nga jeta e Trinisë së Shenjtë, megjithëse prania e Tij natyrshme thelbësore në Të ruhet. Prandaj, jo vetëm që Biri dërgohet nga Ati në botë, por edhe Fryma e Shenjtë i dërgohet Birit nga Ati gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore, ashtu siç dërgohet në Lajmërimin te Virgjëresha Mari dhe në Rrëshajë te Apostujt. Kjo zbritje e Frymës së Shenjtë mbi Hyj-Njeriun, pikërisht duke folur, fillon tashmë me Lajmërimin, në të cilin Fryma e Shenjtë e mbulon Nënën, dhe për rrjedhojë edhe atë që lind prej saj. 365 Ne kemi prova të hirit të Perëndisë që prehet mbi Fëmijën tek Luka. 2, 40. Zbritja hipostatike e Shpirtit te Biri, e cila, përveç prehjes së përjetshme, u bë e mundur dhe fuqia e kenozës, u krye, ose më saktë, u përfundua në pagëzim, kur për Atë që zbriti përsëri nga qielli "u hapën qiejt" dhe "Shpirti i Shenjtë mbi Zotin 3:21-22), “Fryma e birësimit” (Rom. 8:15), dhe atij që dëshmoi në të njëjtën kohë u dëgjua biri i përjetshëm, dhe rreth birësimit zëri i Atit: “Ti je Biri im i dashur, në ty jam i kënaqur”. Kjo zbritje e Shpirtit të Shenjtë mbi Jezusin dhe qëndrimi i Tij mbi Të manifestohet si drejtimi i Shpirtit: në veçanti, menjëherë pas pagëzimit, Fryma e udhëheq Jezusin "të mbushur me Frymën e Shenjtë". (OK. 4, 1) në shkretëtirë për tundim; pas kthimit prej andej, predikimi i parë në Nazaret është dëshmia e Tij për veten e tij me fjalët e Isaias: “Fryma e Zotit është mbi mua” (Luka 4:18). Sipas dëshmisë së Tij, Ai "i dëbon demonët me anë të Frymës së Perëndisë" (Mateu 12:28) dhe, sipas dëshmisë së Pararendësit, i cili pa Shpirtin që zbriste mbi Të, "Ai është ai që pagëzon me Frymën e Shenjtë". (Gjoni 1:33), të cilit “Perëndia i jep Frymën pa masë” (3:34). Me një fjalë, Krishti është Fryma e Shenjtë, i vajosur me Frymë, 366 dhe vetëm pas ringjalljes Ai Vetë u jep Frymën e Shenjtë dishepujve të Tij dhe pas Ngjitjes në Ngjitje jep premtimin për t'i lutur Atit dhe dërgimin nga Ati Frymën e Shenjtë te dishepujt e Tij. Kështu, në ditët e shërbesës së Tij tokësore, Jezusi është një Pneumatik, duke pasur mbi Vete vajosjen e Frymës së Shenjtë, si Profetët, edhe pse ndryshe nga ata. Në poshtërim, Ai u afrohet më shumë atyre, si një që merr Shpirtin, edhe pse në perëndishmërinë e Tij Ai ndryshon pa masë prej tyre. Ai vetë e justifikon shërbesën dhe mrekullibërjen e tij me faktin se ka Frymën e Shenjtë, dhe e njëjta gjë gjendet në dëshmitë e Pararendësit (Gjoni 1:3). Jezusi bëhet kështu në një marrëdhënie nënshtrimi jo vetëm ndaj Atit, por edhe ndaj Frymës së Shenjtë. Kjo, sigurisht, është e pazakontë për Logosin e përjetshëm në Trininë “imanente”, por bëhet e natyrshme dhe madje e pashmangshme për Krishtin në kenosis të Tij. Megjithatë, edhe në kenozën e Birit, për aq sa manifestohet në raport me Atin dhe Shpirtin e Shenjtë, realizohet një hierarki e brendshme dhe, në veçanti, monarkia e Atit. Ati dërgon Birin në botë, Ai i zbulon vullnetin e Tij, Ai i jep fuqi dhe më në fund, Ai zbret mbi Të (si dhe mbi Virgjëreshën Mari) Frymën e Shenjtë, me një fjalë, Ati është parimi përcaktues në të gjithë shërbesën e Birit. Përkundrazi, Fryma e Shenjtë është një parim përsosës që vjen nga Ati. Me anë të Frymës së Shenjtë, Krishti kryen mrekulli dhe predikon ungjillin, bën vullnetin e Atit dhe në këtë mënyrë ai vetë shenjtërohet dhe adhurohet në njerëzimin e Tij. Në Frymën e Shenjtë, jo vetëm parapërjetësisht, por edhe në mishërim, realizohet dashuria hipostatike e Atit për Birin. Kur Fryma e Shenjtë zbret nga qielli, zëri i Atit dëgjohet duke thënë: “Ky është Biri im i dashur, në të cilin jam kënaqur” (Mateu 3:17, Marku 1:11, Lluka 3:32, gjithashtu në Shpërfytyrimin: Mat. 17:5; Marku 9:7; Luka 9). Nga ana tjetër, Biri flet për Frymën e Shenjtë që vjen nga Ati, të cilin Ai, pasi iu lut Atit, do t'ua dërgojë dishepujve të Tij. Kështu, mbi bazën e marrëdhënieve të përjetshme brenda Trinitetit, vendoset Triniteti ekonomik, ose më saktë kristoologjik, në përputhje me kenozën e Birit dhe mungesën e Tij, si të thuash, kenotike - jo nga hipostaza dhe natyra, por nga hyjnia aktuale - në Trininë e Shenjtë përmes zbritjes së Tij nga qielli. Ky vetështerim i Hyjnisë në Birin plotësohet nga Hyjnia e Atit dhe Fryma e Shenjtë, e cila, çdo hipostazë, sipas pronës së Tij personale, e adhuron, i komunikon jetën e tij hyjnore Logos-it të mishëruar, derisa koha e rraskapitjes të plotësohet dhe të zëvendësohet nga lavdërimi dhe lavdërimi i tij, pas kthimit të shenjtërisë së Tij, lavdisë së Tij. ngjitja në qiell. Zoti-Njeriu, falë kenozës së Hyjnores në poshtërimin e Tij, nga njëra anë, ka vetëdije për Personalitetin e Tij Hyjnor, birësinë e Tij për Zotin dhe jetën e Tij hyjnore në Atin, e njeh veten si Birin e Zotit (edhe pse - në një gjendje poshtërimi - ende jo Zot), por në të njëjtën kohë ka vetëdijen njerëzore, i cili është në vetëdijen e tij njerëzore. një fjalë, është Zoti-Njeriu. Dhe birësinë e Tij me Perëndinë, unitetin e Tij me Atin, Ai ua shpall vëllezërve të Tij si bashkënjeri. Kjo është veçoria më origjinale, unike, unike e individualitetit të tij midis të gjithë njerëzve, se Ai, duke qenë një nga bijtë e njerëzve, flet për Veten si një me Atin, pra me Perëndinë, pa humbur, pa u pakësuar dhe pa mohuar në këtë mënyrë njerëzimin e Tij. Duke u folur njerëzve për hyjninë e Tij, Ai nuk e shpall veten si Zot, por Ai e zbulon Atë - në jetën e Tij njerëzore, Atin Qiellor ("ai që më ka parë mua, ka parë Atin" Gjoni 14:9). Në gjuhën njerëzore, në psikologjizmat njerëzore, është e pamundur të shprehet kjo jetë hyjnore-njerëzore me gjithë origjinalitetin e saj unik, dhe në përgjithësi, çdo përpjekje për të përshkruar "psikologjinë" e Krishtit goditet nga shija e keqe shpirtërore dhe është e dënuar paraprakisht të dështojë. Këtu nuk ka vend për "psikologji" në kuptimin njerëzor, me kufizimet e saj mëkatare, megjithëse materiali në të cilin u zbulua vetëdija e Zotit ishte shpirtërimi njerëzor i lidhur me fizikun. Mendimi këtu në mënyrë të pashmangshme kthehet përsëri në skemën apolinare (e cila, siç e dimë tashmë, është gjithashtu kalqedonase): shpirti hyjnor që jeton në mishin e gjallë njerëzor, me të vetmin ndryshim që Apollinarius e kuptoi këtë në mënyrë statike dhe mekanike, si dhunë e shpirtit mbi mishin, por duhet kuptuar dinamikisht dhe kenotikisht në natyrën e jetës njerëzore, si forcë hyjnore, hyjnore, si një forcë hyjnore e jetës, poshtërimit. Jeta hyjnore në Zotin-njeri shfaqet si triumfi i natyrës njerëzore, e cila rezulton të jetë në gjendje të akomodojë bindjen ndaj urdhrave të Shpirtit Hyjnor të Birit, duke bërë vullnetin e Atit. Kjo bindje është gjithëpërfshirëse, edhe negative në kuptimin e eliminimit dhe tejkalimit të çdo gjëje të pahijshme, edhe pozitive në kuptimin e përmbushjes së urdhrave të Zotit oboedientia activa), me durim të vuajtjeve deri në vdekje në kryq (ob. pasiva). Ky triumf i bindjes së mishit ndaj shpirtit, natyrës njerëzore dhe vullnetit - ndaj natyrës dhe vullnetit hyjnor, për të qenë i plotë, duhet të jetë shterues, d.m.th., të mos lërë asgjë të paprovuar dhe të pajetuar në përvojën e bindjes. Të gjitha llojet e vuajtjeve, shpirtërore, mendore dhe fizike, duhet të përjetohen në rrugën e kryqit në luftën me botën në përmbushje të vullnetit të Zotit dhe, në Adamin e Ri, kjo vuajtje nuk ishte e kufizuar në sasi, por kishte një karakter universal, gjithënjerëzor dhe kjo universalitet i natës së Gjetsemanit dhe bëma e kryqit është misteri i Hyj-njeriut. Për më tepër, për t'u bërë shteruese, bëma e bindjes duhej të merrte gjithçka nga natyra njerëzore e Hyj-Njeriut dhe të mos linte asgjë pa përfshirë. Megjithatë, ajo pafundësi e keqe e një jetëgjatësie të pacaktuar, që ende nuk zotëronte fuqinë e pavdekësisë pozitive, por vetëm mungesën e pashmangshmërisë së vdekjes, fsheh brenda vetes edhe një pashtershmëri të keqe. Adami i Ri kishte pavdekësi për shkak të natyrës së Tij njerëzore, i padëmtuar nga mëkati, por kjo nuk është ende fitore dhe tejkalim i vdekjes. Vdekja nuk ishte e natyrshme për Zotin-njeriun, por vetë mundësia e saj nuk u mposht dhe u eliminua në natyrën e Tij njerëzore. Vërtetë, në këtë drejtim Ai u vendos në një pozitë krejtësisht të jashtëzakonshme në krahasim me gjithë njerëzimin, për të cilin vdekja është një fat i pashmangshëm. Për Të ishte krejtësisht ndryshe: duke mos iu nënshtruar vdekjes si domosdoshmëri, Ai zotëronte jetën e Tij, ishte në zotërim të lirë të saj: “Askush nuk ma merr atë (jetën), por unë e jap, kam fuqinë ta lë dhe kam fuqinë ta marr përsëri” (Gjoni 10:18). Prandaj, për Zotin-njeriun, vdekja është një sakrificë e pëlqyeshme për Zotin: “Prandaj Ati më do, sepse unë e jap jetën time për ta rimarrë: këtë urdhërim e mora nga Ati” (10:17). Megjithatë, ishte pikërisht kjo pafundësi e keqe e pavdekësisë aktuale që eliminoi mundësinë e bindjes shteruese, të përmbushjes së plotë të vullnetit të Zotit, për shkak të paplotësisë së tij, sepse në sajë të saj do të mbetej gjithmonë diçka që nuk ishte dhënë ende. Dhe, më e rëndësishmja, e mira më e lartë do të mbetej e padhuruar dhe bindja nuk do të vihej në provë në lidhje me vlerën më të lartë, domethënë vetë jetën, të cilën Biri i Njeriut ka fuqinë ta japë dhe, për rrjedhojë, të mos e japë, sepse "askush nuk ma merr". Prandaj, që bindja të bëhet shteruese, vetë jeta duhet të përfundojë, pra të ndërpritet nga vdekja dhe për më tepër, ajo vetë të jepet për hir të bindjes. Vetëm atëherë kjo bindje dhe kjo provë është e plotë dhe shteruese. 367 Dhe kjo provë iu dha Birit të Njeriut: - në përgjigje të lutjes së Tij: "Nëse është e mundur, le të kalojë nga unë këtë kupë", nuk kaloi, Ati donte që Biri të pinte kupën e vdekjes. Biri e pranoi edhe këtë bindje përfundimtare, e cila ishte kufiri i poshtërimit, siç thuhet në zbulesën hyjnore për këtë vetëposhtërim: “Ai u përul, duke u bërë i bindur deri në vdekje, deri në vdekje në kryq” (Filip. 2:8). Ai lirisht bëri masën e njerëzimit të rënë në vdekjen e të gjithë masës së Tij - lirisht sepse kjo nuk ishte një detyrë e natyrshme për Të, por supozoi pëlqimin e Tij për pranimin e tij - së bashku me të gjithë njerëzit dhe në vend të të gjithë njerëzve. Pa një pëlqim të tillë, vdekja nuk mund ta kishte pushtuar Atë. Një tregues indirekt i kësaj mund të shihet në fjalët e folura nga Krishti në lidhje me përpjekjen e Pjetrit për ta mbrojtur Atë me shpatë: "Apo mendoni se nuk mund t'i kërkoj Atit tim dhe Ai do të më sigurojë më shumë se 12 legjione engjëjsh? Si do të përmbushet Shkrimi që duhet të jetë kështu?" (Mateu 26:53–54). Vdekja është vullneti i drejtpërdrejtë i Atit, i cili u pranua nga bindja e Birit. Në këtë pranim të vdekjes, sipas Phil. 2. Thellësia përfundimtare e kenozës së Birit qëndron dhe së bashku me thellësinë e njerëzimit të Tij në rrugën e Tij hyjnore-njerëzore. Dyshimi më i vogël për vërtetësinë e vdekjes në kryq, nuanca më delikate e docetizmit këtu çon në dyshim dhe mohim të gjithë çështjes së mishërimit. Ne duhet të pranojmë me gjithë fuqinë tonë që Zoti-njeriu vuajti dhe shijoi vdekjen - jo vetëm në njerëzim, por në Perëndi-burrërinë e Tij. Është e pamundur këtu të ndash njerëzimin e Tij nga Hyjnia e Tij në një mënyrë antikalcedoniane, duke thënë se Ai vuajti jo si Zot, por vetëm si njeri, sepse atëherë vdekja në kryq, si gjithë jeta e Tij, është vetëm një pamje në të cilën Hyjnia e Tij nuk merr pjesë fare. Përkundrazi, kenosis konsiston në faktin se Biri u zvogëlua në Hyjninë e Tij dhe Vetë u bë një subjekt, një hipostazë e jetës hyjnore-njerëzore, duke përjetuar hipostatikisht gjithçka që përjetoi njerëzimi i Tij. Prandaj, Hyjnia e Tij ishte aq e pakësuar për vete, aq e fshehur në thellësinë ose potencialin e saj, saqë nuk ishte më pengesë për vdekjen, nuk e eliminoi mundësinë e saj. Ajo e duroi vdekjen në mënyrë të pakuptueshme, natyrisht, pa vdekur vetë, por pa i rezistuar asaj. Po aq e panatyrshme për Adamin e Ri të pamëkat, vdekja ishte edhe më e tmerrshme dhe e dhimbshme se për bijtë e Adamit të Vjetër, duke vdekur gjatë gjithë jetës së tyre të vdekshme, ndërsa këtu ajo kryhet ekskluzivisht nga akti i dhunës ndaj jetës që kryhet në kryqëzim. Kupa e vdekshme pihet me gjithë integritetin dhe pazgjidhshmërinë e saj në Golgotë dhe përjetohet shpirtërisht në Gjetseman: “Dhe ai filloi të tmerrohej dhe të hidhërohej dhe u tha atyre: Shpirti im është i trishtuar deri në vdekje” (Marku 14:34). Kjo është agonia shpirtërore e jetës së pavdekshme, e cila u krye trupërisht në kryq. Është e denjë për vëmendje që e gjithë thellësia e vetëdijes së Zotit, e gjithë triumfi i Tij fitimtar, që dëshmohet në bisedën e lamtumirës, ​​e gjithë fuqia e unitetit me Atin, me një fjalë, e gjithë jeta e Tij hyjnore nuk e pakëson dhe nuk e largon mundimin e vdekjes. Kenoza e Hyjnores - zvogëlimi i Tij, i cili këtu kthehet, si të thuash, në zhdukje - është aq i thellë sa për Zotin-njeriun hapet humnera e vdekjes, me errësirën e mosekzistencës, me gjithë fuqinë e braktisjes së Zotit. Humnera gogëzuese e hiçit të krijuar në vdekje hapet për vetë Krijuesin. Dhe klithma e kryqit: "ose-ose, lima sabachvani" është kufiri përfundimtar i këtij vetështerimi të Hyjnores në rraskapitjen e kryqit: Ai nuk i drejtohet më Atit këtu - sepse ne jemi të rrethuar nga errësira e vdekjes dhe vetëdija e birësisë së Perëndisë e lë Atë - por Perëndia-njeriu i ka mbetur jashtë. të cilin Ai është një, që nuk e lë kurrë Atë. Në vdekje, Ai, si çdo njeri, mbetet vetëm. Kjo thirrje e njeriut-zot që po vdes zbulon gjithë thellësinë e pakufishme të kenosis, atë vetështerim hyjnor, i cili është i barabartë vetëm me thellësinë e dashurisë së Zotit. Dhe si për të konfirmuar se është pikërisht Biri i Perëndisë në burrërinë e Tij që kalon nëpër portat e vdekjes, klithma e vdekshme drejtuar Perëndisë zëvendësohet nga një thirrje drejtuar Atit, e cila është rezultati i kenosis: “O Atë, në duart e tua po e dorëzoj frymën time” (Luka 23:46), me një fjalë të fundit për të njëjtën gjë: “Jo 30 mbaroi për të njëjtën gjë” (J03). Në shterimin e kryqit, është e qartë se shkalla e zvogëlimit të Hyjnores është në përpjesëtim me masën njerëzore. Është pakësuar aq shumë sa nuk i reziston më vdekjes dhe, megjithëse vetë nuk vdes, duket se vdes me njerëzimin e Tij që po vdes. Me të dhe në të, vetë hipostaza e Tij hyjnore po vdes, sepse është hipostaza e njerëzimit të Tij, e bashkuar në mënyrë të pandashme me Hyjninë. Prandaj, Zoti-njeriu vdes në unitetin e Tij integral në të gjithë kompleksitetin e përbërjes së Tij, por ndryshe në secilën prej natyrës së Tij: njerëzimi vdes dhe, për rrjedhojë, kalon me të nëpër portat e vdekjes në thellësinë paraekzistente dhe inekzistente të krijimit - atë të hipostazës së Tij njerëzore, që është hipostaza hyjnore e Logos. Por ajo e zvogëlon natyrën e saj hyjnore në maksimum në vdekje. Në këtë kuptim, vdekja shtrihet në të gjithë Perëndinë-Njeriun, jo vetëm në njerëzimin e Tij, por edhe në Hyjninë e Tij, megjithëse në mënyra të ndryshme, dhe për këtë arsye është absolutisht e pamundur të përjashtohet hyjnia e Tij nga pjesëmarrja në vdekje. Por kjo ide duhet të shtrihet më tej, jo vetëm për vetë Logosin, por edhe për hipostazat e tjera të Trinisë së Shenjtë. Këtu, para së gjithash, të dy britmat e vdekjes të ndalojnë vëmendjen. E para ka të bëjë me braktisjen nga Perëndia, që nënkupton njëfarë largimi të Atit nga Biri, me të cilin Ai është në unitet të pazgjidhshëm personal. Tani Biri i thërret Atij nga thellësia e krijesës së natyrës së Tij njerëzore. Kjo braktisje e Birit është një akt i Atit, në të cilin shprehet pranimi i vdekjes së Birit nga Ai, dhe për rrjedhojë edhe pjesëmarrja e Atit në të, sepse për Atin, braktisja e Birit për të vdekur në kryq është gjithashtu, edhe pse, natyrisht, nuk është vdekje, por një imazh i caktuar i bashkëvdekjes shpirtërore në flijimin e Dashurisë. Dhe jo më pak domethënëse për këtë pjesëmarrje të Atit në rraskapitjen e Birit në kryq është klithma e fundit e Birit, duke e tradhtuar shpirtin e Tij në duart e Atit. Biri kthehet në gjirin e Atit, por jo ende për një qëndrim premium në to dhe jo për t'u ulur në të djathtën e Atit në Ngjitjen e lavdishme. Biri i mishëruar me forcë disinkarnohet në vdekje dhe fryma e Tij Teantropike kthehet tek Ati dhe Perëndia i Tij, ashtu si në vdekjen e një personi pluhuri kthehet në tokë dhe “shpirti kthehet te Perëndia që e dha atë” (Ecl. 12:7). Ky është një moment i veçantë kenotik në poshtërimin e Birit, në të cilin merr pjesë edhe Ati sipas mënyrës së tij. Është Ai që merr frymën e Birit, pasi e ka lënë trupin e Tij, për ta ruajtur atë për tri ditë deri në ringjallje. Shpirtrat e të gjithë atyre që Ai dërgon në tokë kthehen te Perëndia me vdekje dhe sikur midis këtyre shpirtrave Ati merr edhe frymën e Birit, i cili shijoi vdekjen. Dorëzimi i Birit në duart e Atit do të thotë fshehja më e thellë kenotike e Hyjnisë, misteri hyjnor, i paarritshëm për kuptimin njerëzor, fshihet në pranimin nga Ati të Birit në rraskapitje të vdekshme dhe mbajtjen e Tij deri në ringjallje, por ne e prekim këtë mister për mendimin e Shën Ungjillit. Por shterimi i Zotit dhe braktisja e Birit nënkupton edhe braktisjen e Tij nga Shpirti i Shenjtë, i cili qëndron pa ndryshim mbi Perëndinë-Njeriu. Në fund të fundit, Fryma e Shenjtë është, para së gjithash, afërsia e prekshme e Atit, që qëndron në dashurinë e Tij. Fryma e Shenjtë është dashuria shumë hipostatike e Atit për Birin dhe e Birit për Atin, uniteti i tyre shumë hipostatik (prandaj fjala e Krishtit: "Unë dhe Ati jemi një" nënkupton në heshtje: në Frymën e Shenjtë). gjendja e braktisjes së Zotit, si ndarja e Atit, do të thotë medoemos braktisje nga Shpirti i Shenjtë, i cili zbriti mbi Birin kur u zhyt në përrenjtë e Jordanit, duke simbolizuar vdekjen e ardhshme. Fryma e Shenjtë, si të thuash, u kthye përsëri tek Ati kur vdekja ndodhi me gjithë fuqinë e braktisjes së Perëndisë (dhe pa këtë braktisje të Perëndisë, vdekja nuk mund të kishte ndodhur në Zotin-njeri). Kështu, ky imazh i pjesëmarrjes së Shpirtit të Shenjtë në kenozën e Birit, në rraskapitjen e Tij në kryq, në mënyrën e vet e shtrin kenozën e Birit deri në Hipostazën e Tretë, sepse kjo është kenosis për Dashurinë hipostatike - jo për t'i zbuluar Veten të Dashurit. (Ne kemi një imazh njerëzor të kësaj kenosis të Shpirtit në qëndrimin e Nënës së Zotit në kryq me një instrument që kalon në zemrën e saj, dhe vetë Biri i saj, duke e lënë atë, e lë atë në kujdesin e dishepullit të tij të dashur). Fryma e Shenjtë është gëzimi, Ai është Ngushëlluesi, por në mundimin dhe pikëllimin e Tij në kryq, Biri mbetet pa gëzim dhe ngushëllim, të cilin e gjen për Vete vetëm në bindje ndaj vullnetit të Atit dhe lutjes (Hebrenjve 5:7). Kështu, nëse në zbritjen e Tij nga qielli, në Lindjen e Tij, Biri lë lavdinë qiellore që ekziston në Trininë e Shenjtë, atëherë në zbritjen e Tij në zorrët e tokës, Birit, si të thuash, privohet nga uniteti i Trinisë dhe hipostaza e Tij hyjnore (“Fryma ime”) është duke u mbajtur në kraharor. 368 Ky është kuptimi i vdekjes në rrugët e kenosis të Birit të Perëndisë në Perëndi-njeri. Por ne kemi një zbulesë të veçantë të kenosis në qëndrimin e Tij tre-ditor në varr. Ai që, në birësinë e Tij hipostatike të Perëndisë, rrëfeu për veten e tij se “Ai është ringjallja dhe jeta” (Gjoni 11:25) dhe se “sikurse Ati ka jetë në vetvete, kështu ia dha Birit që të ketë jetë në vetvete” (5:26), mbetet në fjetjen e vdekjes. Prania e Birit të Perëndisë në varr, zbritja e Krijuesit të botës në mosekzistencë, nga e cila Ai e thirri botën në ekzistencë, është një zbulesë e dashurisë së Perëndisë jo më pak mahnitëse se ajo e zbuluar në krijimin e botës. Vdekja e Shpëtimtarit ishte shpërbërja e përbërjes njerëzore, pasi vdekja e një personi ndodh gjithmonë, por Triday shënon vërtetësinë, plotësinë e vdekjes, në kontrast me të fikët. Shpirti i Shpëtimtarit u nda nga trupi dhe shpirti i Tij hyjnor u prit nga Ati: duke mbetur në ekzistencën e përjetshme në të Shenjtë. Triniteti, mbimundësi ose "imanent", është "në fron me Atin dhe Frymën", dhe megjithatë në poshtërimin e Tij kenotik, duke u pranuar nga Ati si një frymë që lë trupin e tij, Shpirti i Krishtit mbeti në të njëjtën kohë i pandashëm nga shpirti (si çdo person në vdekjen e tij), por gjithashtu ruajti një lidhje me trupin. Poshtërimi vazhdon këtu: e vetmja gjë që na zbulohet për këtë është predikimi në ferr (një mësim i pranuar edhe në Apostolicum): “i vrarë në mish, por i gjallëruar në Frymë, me anë të të cilit zbriti dhe u predikoi shpirtrave në burg” (1 Pjetrit 3:19-20). Zbritja në ferr e Zot-njeriut, i cili ishte në një gjendje shkëputjeje nga trupi, e ngjashme me gjendjen e të gjithë shpirtrave të vdekur, është një akt i mëtejshëm kenosis, që shtrihet deri në asimilimin e gjendjes së jetës së përtejme të njerëzve të vdekur, për të vazhduar t'u shërbejë njerëzve përtej varrit. Shpirti i shenjtë i Krishtit në këtë jetë të përtejme merr shkallën më të lartë të lumturisë së përtejme - "në parajsë" në të cilën hajduti i penduar u thirr nga Ai. Sidoqoftë, nuk duhet të harrojmë se kjo është vetëm një lumturi "paraprake" e shpirtrave të ndarë nga trupat e tyre para ringjalljes. Trupi i Krishtit mbetet i ndarë nga shpirti, por jo plotësisht i ndarë nga shpirti hyjnor, sikur të mos jetë më i lidhur nga hapësira. Ajo nuk e njihte kalbjen, pasi u shenjtërua nga Shpirti Hyjnor që jetonte në të, nuk u nda plotësisht prej Tij edhe pas vdekjes dhe, për më tepër, për shkak të pamëkatësisë dhe lirisë nga mëkati fillestar, nuk iu nënshtrua vdekjes. Fuqia e vdekjes ishte e kufizuar, në mënyrë që ajo të mos shtrihej në shkatërrim përmes kalbjes së një trupi të vdekur, megjithëse të braktisur nga shpirti. Iu dha Birit të njeriut që të shijojë vdekjen deri në fund, sepse kokrra e grurit që ra në tokë duhet të vdesë që të japë fryt. Triduum, një qëndrim tre-ditor në varr, në zorrët e tokës, i ngjashëm me qëndrimin e Jonait në barkun e balenës, është një kohë heshtjeje dhe fshehjeje kenotike, reduktimi i Vetes nga Zoti-njeriu në gjendjen e një kokrre të vdekur, plotësia e potencializimit. Kjo gjendje e prehjes së vdekshme, "sabbatizimi" i Birit të Perëndisë nuk mund të kuptohet si i përbërë nga një numër momentesh të veçanta të përkohshme, në secilën prej të cilave mund të ndërpritet nga vullneti i të Vdekurve Hyjnorë. Natyrisht, ai përfshihej gjithashtu në poshtërimin që Ai pranoi para-përjetësisht: duke u pranuar si një e tërë, ai u pranua në të gjitha momentet e tij - po aq intensiteti më i lartë i veprimtarisë në shërbimin tokësor të Zotit dhe nënshtrimi i prehjes së vdekshme. Fryma e Krishtit u pranua nga Ati dhe vullneti i Atit ishte tashmë në fuqi. Biri e solli zvogëlimin e Tij deri në rraskapitje të plotë të Vetes, në vdekje, sepse në vdekje nuk ka më personalitet me lirinë e tij, por mbetet vetëm pasiviteti pranues. Krishti dha Veten dhe duart e Atit kur dha shpirtin e Tij dhe në duart e Tij prehet në varr. Kjo na çon drejtpërsëdrejti te çështja e ringjalljes së Krishtit, në lidhjen e saj me kenozën e Tij. Krishti u ringjall, por ai u ringjall gjithashtu nga Zoti Atë me fuqinë e Frymës së Shenjtë - fakti kryesor i dëshmuar nga Fjala e Perëndisë. Ringjallja e Krishtit ishte një ringjallje që mund të ndodhte mbi Të si rezultat i fitores së Tij mbi botën, mbi mishin, mbi princin e kësaj bote. 369 Sipas dëshmisë së ap. Pjetri (dhe gjithashtu Apostulli Pal), Perëndia e ringjalli Jezusin (Veprat 2:24). Kjo do të thotë se në lidhje me Krishtin, Ati mbetet Zot edhe në ringjallje; Rrjedhimisht, kjo marrëdhënie nuk është përcaktuar ende në bazë të barazisë në hyjninë e barabartë, por pabarazisë në poshtërim. Dhe pas ringjalljes, Krishti i thotë Magdalenës: "Unë ngjitem tek Ati im... dhe Perëndia im...". Ringjallja-Ringjallja është një arritje aktive pasive, një akt dhe një ngjarje, sepse kombinon veprimin e drejtpërdrejtë të Zotit mbi Krishtin me veprimin e brendshëm të Hyjnores në vetë Krishtin. Biri, kur zbriti nga qielli, pranoi lindjen, vdekjen dhe ringjalljen për Vete. Ai e dha veten në fuqinë e Atit, si Zot për Njerëzimin, dhe, si rrjedhim, për Veten e Tij sipas fuqisë së unitetit të Hyj-Njerëzimit të Tij. Ringjallja nuk e përfundon ende shtegun e shërbesës tokësore, kenotike të Hyj-njeriut, megjithëse kalon, si të thuash, në dimensione të tjera, sepse pas ringjalljes Krishti nuk jeton më me dishepujt, por vetëm u shfaqet atyre. Kjo periudhë misterioze prej 40 ditësh përpara Ngjitjes shërben si një kalim nga Ringjallja në Ngjitje, e cila, nga njëra anë, është e nevojshme për ndërtimin dhe forcimin e besimit tek dishepujt dhe nga ana tjetër, është e rëndësishme për përfundimin e vetë rrugës kenotike, sipas fjalës së vetë Zotit për Magdalenën: Ati juaj, te Perëndia im dhe Perëndia juaj” (Gjoni 20:17). Përmbajtja dhe imazhi i kësaj ngjitjeje janë të fshehura nga sytë tanë, ashtu si jeta e përgjithshme e të Ngjallurit në tokë përpara Ngjitjes, të cilën ne e dimë vetëm në "paraqitjet" e Tij të shkurtra. Por ajo nuk mund të ndahet nga e gjithë rruga kenotike tokësore, megjithëse tashmë po i vjen fundi - nga zbritja nga parajsa në kthimin në parajsë, në Ngjitje. Por gjëja më e shquar këtu është se kjo rrugë kenotike përfshin jo vetëm fillimin, por edhe fundin, pra vetë Ngjitjen. Dhe kjo ngjarje misterioze për ne në jetën e Zotit nuk është vetëm një akt, por edhe një fakt: për Krishtin thuhet jo vetëm se Ai u ngjit (ἀνελήφθη) në parajsë (Marku 16, 19, Veprat e Apostujve, 1, 2), por gjithashtu "u ngrit nga dora e djathtë e Perëndisë" (Veprat, 2, 33, përsëritet se e njëjta marrëdhënie është përsëritur. “Perëndia i Zotit tonë Jezu Krisht, Ati i Lavdisë... i fuqisë së Tij sovrane, me anë të së cilës Ai veproi ἐνήργηκεν në Krishtin, duke e ringjallur prej së vdekurish dhe duke e ulur καθίσας në të djathtën e Tij në qiej, mbi çdo principatë dhe pushtet” etj. Dhe në të njëjtën kohë thuhet: “Ai u ul në të djathtën e Perëndisë” (Mk. 16:19, Hebr. 13:8, 1; 10:12; 12:2; Kol. 3), “pasi u ngjit në qiell, ai qëndron në të djathtën e Perëndisë” (1 Pjetrit 3:22:3, Rom.); Stefani sheh “Birin e njeriut që qëndron në të djathtën e Perëndisë” (Veprat e Apostujve 7:55-56). Në shkëlqimin e lavdisë, në rrezet e diellit që lind, syri i njeriut nuk sheh dhe nuk dallon arritjet që ndodhin në qiej. Megjithatë, ato tregohen gjithashtu - si një pasqyrë në tregimin e fatit - nga Zbulesa, së bashku me kohët dhe datat. Pikërisht këtu tregohen dhjetë ditët, që rrjedhin pas ditës së dyzetë midis Ringjalljes dhe Ngjitjes, deri në Zbritjen e Shpirtit të Shenjtë. Dhe vetëm pas kësaj mbyllen qiejt dhe ne adhurojmë Birin, si Ati dhe Fryma e Shenjtë, me adhurim të barabartë hyjnor. Pra, ne kemi zbuluar te Zoti-njeri praninë e kenosis jo vetëm në ato veprime që kanë të bëjnë me shërbesën, bindjen dhe pasionin e Tij tokësor, por edhe me ringjalljen dhe lavdinë e lavdishme. Dhe vetë lavdërimi nuk kryhet nga vetë Biri, por nga Ati mbi Birin, megjithëse me pjesëmarrjen e Tij të drejtpërdrejtë. Kjo dëshmohet me gjithë forcën në tekstet përkatëse që kanë të bëjnë me glorifikimin. Dhe para së gjithash, teksti kryesor kenotik i Philp. 2. Apostulli, pasi ka paraqitur doktrinën e poshtërimit të Krishtit duke marrë formën e një shërbëtori dhe ngjashmërinë me njeriun, vazhdon: “Prandaj edhe Perëndia e lartësoi shumë dhe i dha emrin që është përmbi çdo emër, që në emër të Jezusit të përkulet çdo gju, në qiell dhe në tokë dhe nën tokë, se Krishti është besimi i Zotit dhe i besimit. Perëndia Atë” (2:9-11). Këtu rivendosja në Hyjninë dhe ekzaltimi që vjen nga poshtërimi, dhe lavdërimi i Emrit të Krishtit mbi çdo emër, janë vepra e drejtpërdrejtë e Atit. Vetë ndërprerja e poshtërimit ende presupozon, pra, kenosis të vazhdueshëm, i cili kapërcehet dhe përfundon me veshjen e Zotit Jezu Krisht "për lavdi" të Perëndisë Atë, domethënë rivendosjen, kthimin e lavdisë së Hyjnisë te Biri - Zoti-Njeri. Dhe e njëjta ide e përgjithshme për lavdërimin e Birit nga Ati shprehet me fjalët e vetë Birit: "Më përlëvdon Ati im, për të cilin ju thoni se është Perëndia juaj" (Gjoni 8:54), kështu kundërshton Jezusi ndaj judenjve, duke e krahasuar lavdinë e Atit me lavdinë njerëzore. Gjëja kryesore është që lutja kryepriftërore flet drejtpërdrejt për këtë: "Atë, përlëvdo Birin Tënd, që edhe Biri yt të të përlëvdojë" (17:1), dhe më tej në formën më të përgjithshme, duke mos lejuar asnjë dyshim ose kufizim: "Dhe tani ti, Atë, më përlëvdo me veten tënde me lavdinë që kisha me ty para krijimit" (17). Kjo është një lutje për çlirim nga kenosis, për kthim në parajsë. Sigurisht, ky lavdërim nuk është një akt i njëanshëm i Atit; kushtëzohet nga gatishmëria e Hyj-njeriut për të, i cili, në përputhje me rrethanat, dëshmon për veten e tij këtu: "Të përlëvdova në tokë, e realizova punën që më besove" (17, 4). Lidhja e ndërsjellë midis lavdërimit dhe lavdërimit zbulohet gjithashtu në fjalët hyrëse të bisedës lamtumirës, të cilat përfshijnë në shtrirjen e saj të gjitha faktet kryesore të lavdërimit: ringjalljen, ngjitjen në qiell dhe dërgimin e Frymës së Shenjtë: “tani Biri i njeriut është përlëvduar dhe Perëndia është përlëvduar në Të. së shpejti përlëvdojeni Atë” (14, 31-32). Lavdia që, si Perëndi, Biri e kishte parapërjetësisht (“para krijimit të botës”), por që Ai e la mënjanë vullnetarisht nga dashuria për krijimin, tani i kthehet Atij nga Ati. Zhytja në kenosis është aq e thellë dhe e vërtetë, saqë Ai duhet të jetë, si të thuash, i ringjallur nga kjo vdekje mistike, i nxjerrë nga kenosis nga vetë Ati, me qëllim që të hyjë në Lavdinë e Tij si Perëndi, i ulur në të djathtën e Atit. Dhe imazhi i Qengjit të përulur të Perëndisë, duke hequr mëkatet e botës, zëvendësohet ose plotësohet nga imazhi i Qengjit fitimtar, triumfues, në të cilin nuk ka më kenosis, sepse ai është i tejkaluar. Ky është Krishti i Apokalipsit, i vetmi libër i Dhiatës së Re që tregon jo imazhin kenotik, por të lavdëruar të Qengjit. “Unë fitova dhe u ula me Atin tim në fronin e tij” (Zbulesa 3:21). "Unë jam Alfa dhe Omega, fillimi dhe fundi", thotë Zoti, i cili është, ishte dhe do të vijë, i Plotfuqishmi" (1, 8), "i pari dhe i fundit, dhe i gjalli, dhe ishte i vdekur dhe është i gjallë përgjithmonë, Amen" (1, 17-18). Pra, gjatë gjithë veprës shpëtuese të Krishtit, nga zbritja e Tij nga qielli deri në kthimin e Tij në parajsë, Krishti mbetet i karakterizuar nga një vetëdije e vetme konkrete Teantropike e Birit të Perëndisë - Birit të Njeriut: jo alternimi apo përthithja e njërit nga tjetri, por uniteti i vërtetë hipostatik i jetës në unitetin hipostatik të një vetëdijeje të Krishtit të dy natyrave të Zotit, është mrekullia e këtij vetë-njeriu i Zotit. mrekullitë, mishërimi më i mrekullueshëm i të gjitha mrekullive. Ky unitet është i dukshëm në të gjithë imazhin ungjillor të Hyj-njeriut, por në të njëjtën kohë, në integritetin e tij ai mbetet plotësisht i paarritshëm për ne, i jashtëzakonshëm për vetëdijen tonë njerëzore, të vetme njerëzore. Megjithatë, i hapet dhe i afrohet atij me anë ose gjendje të caktuara, të tilla ku masa e njerëzimit, si të thuash, errësohet, zvogëlohet, përthith kenotikisht Hyjninë dhe më pas Krishti na shfaqet si njerëzimi i Tij: kështu na shfaqet shëmbëlltyra e Krishtit në shërbesën e Tij tokësore, profetike, por mbi të gjitha është shëmbëlltyra e njeriut që vuan. Përkundrazi, në një gjendje lavdërimi, ndërgjegjja Teantropike e Krishtit është e mbyllur për ne, e fshehur në dritën verbuese të ringjalljes: këtu mbeten vetëm postulatet dhe përfundimet për të kuptuarit tonë, për të cilat shërbejnë si tiparet që vëzhgojmë ose faktet e jetës Teantropike të vërtetuara nga Zbulesa ose vetëdija e Krishtit të Ngjallur. Megjithatë, kjo tejkalim i vetëdijes Hyjnore-Njerëzore të Krishtit nuk është thelbësore për ne, por vetëm e përkohshme. Nëse në shërbesën e Tij tokësore Zoti thirri "të mësojmë prej Tij" dhe "ta ndjekim Atë", atëherë në lavdërimin e Tij Ai do t'i ringjallë të gjithë dhe do t'i përfshijë të gjithë në jetën dhe vetëdijen e Hyj-njeriut, në Hyjninë e Tij, në mënyrë që i gjithë njerëzimi i Krishtit të jetojë jetën, dhe rrjedhimisht, vetëdijen për Perëndinë e Krishtit. "Të dashur, ne jemi tani bij të Perëndisë, por ende nuk është zbuluar se çfarë do të jemi. Ne e dimë vetëm se kur Ai të zbulohet, ne do të jemi si Ai, sepse do ta shohim ashtu siç është" (Gjoni 3), 2). Ndër përdorimet e ndryshme të fjalës mish në Bibël, herë në një kuptim më të gjerë, herë në një kuptim më të ngushtë, një nga më të qëndrueshmet do të thotë pikërisht krijim në lidhjen e tij me Perëndinë: "Ja, unë jam Zoti, Perëndia i çdo mishi" (Jeremia 32:27) ose "Unë do të derdh Frymën Tim mbi çdo mish" (Joeli 2:2). e mërkurë Ps. 64, 3, Isa. 40, 3. Wed" E. Lomeyer. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2, 5–11. Heidelb., 1928. Ai e ndan atë në gjashtë strofa (6–11). “Mishërimi është faza e parë e vetëpëruljes në personin e Perëndisë, i cili denjoi të fshehë lavdinë e Hyjnores nën mbulesën e njerëzimit” (Peshkopi Theofan. Interpretimi i Letrës së Shën Apostullit Pal në Fil. dhe Thes. Μ, 1883, f. 76. e mërkurë krahasime në Tareev, shek. Me. 15, pr. 5. Përjashtimi i vetëm është Hilary (krh. krahasimet në Bruce, vep. cit., 18–19, gjithashtu Shtojca, Shënimi A, 357–9). Shih Lightfoot. Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve. ekskursioni 1908 127–133. Megjithëse forma nuk është e njëjtë si φύσις οι οὐσία, megjithatë zotërimi i μορφὴ përfshin gjithashtu pjesëmarrjen në οὐσία. (110). Gjithashtu Prat, La theologie de St. Paul. I. 1908. Kp. krahasime y Tareeva Ts. c. 14–18. “Barazia e Birit të Perëndisë me Atin tregohet nga Shën Gjoni 5, 18 në një shprehje tjetër: ἴσος τῷ Θεῷ ndërsa në Fil. 2, 6 përdoret ἴσα (një ndajfolje, jo një mbiemër dhe Θεῷ pa një anëtar) (Tareev, ts. s., 18). Ideja e kenozës së Krishtit shprehet jashtëzakonisht qartë në lutjen mbi të Denjën në liturgjinë e Shën Vasilit të Madh: “... nuk u bëra i barabartë me Ty, Zot dhe Atë, me vjedhjen e Nepshevit, por ky Zot i përjetshëm u shfaq në tokë dhe jetoi me njeriun: dhe nga Virgjëresha shenjtorët u mishëruan dhe morën formën e qenies sonë në formën e një shërbëtori. që të na bëjë të konformuar me shëmbëlltyrën e lavdisë së Tij.”... Në Mesazhin e Patriarkëve Lindorë, anëtari shtatë, ne lexojmë përkufizimin e mëposhtëm të mishërimit: "ne besojmë se Biri i Perëndisë, Zoti ynë Jezu Krisht, e rraskapiti Veten, domethënë, mori mbi Vete në hipostazën e Tij mish njerëzor, u ngjiz në barkun e Virgjëreshës Mari nga Shpirti i Shenjtë dhe u bë njeri". Shën Kirili shpreh ndonjëherë një parim thjesht kenotik, duke e çuar atë në idenë e burrërisë së Zotit, megjithëse ai tërhiqet më tej prej saj. Për shembull, në shpjegimin e anatemimit të 4-të lexojmë: “në shëmbëlltyrë dhe barazi me Zotin, fjala që vjen prej Tij nuk e konsideroi grabitje si të barabartë me Perëndinë, siç është shkruar (Filip. 2:6), por e dorëzoi veten në rraskapitje vullnetare dhe me vullnetin e vet zbriti për të na ngjasuar me ne dhe pa u ndalur në të njëjtën kohë me Perëndinë, por nuk pushoi. Prandaj, çdo gjë është e Tij, edhe hyjnore, edhe njerëzore: sepse ku e ka nënçmuar Veten e Tij, nëse ka turp për masën e njerëzimit, dhe nëse është larguar nga njeriu, kush e ka detyruar Atë, sikur nga nevoja dhe detyrimi, të jetë si ne. 55). Detyra jonë nuk përfshin një paraqitje historike të të ashtuquajturit. teologjia kenotike (një rishikim i tillë mund të gjendet tek Bruce. The humiliation of Christ. 1905 dhe y Bensow. Die Lehre von der Kenose 1903, si dhe në artikujt mbi kenosis në Dict. cat. dogm. në Dict. cat. apol., në R. E.). Përfaqësuesit më të shquar të kenotikës janë themeluesi i saj Thomasius. Christi Person und Werk, 3. A., 1886 dhe vepra të tjera. Dhe W. F. Gess. Die Lehre von der Person Christi etj 1856. E njëjta gjë e tij. Kristi Person dhe Puna I-III. 1870–1887 (pikëpamja më ekstreme në të kuptuarit e vetëpëruljes së Krishtit). Th. Liebner. Die kristl. Dogmatik etj 1894. Gjithashtu Ebrard. Die chr. Dogmatike. 1852. Die kr. Glaubenslehre. 1861. Godet. Komm. sur l'Evangile de St. Jean. II. 1877. Bonifas. Histori. des dogmes. II. 1886. Gretillat. Exposé de théol. sistemi. IV, Dogmatike II. 1890. Bovon. Dogm. Chretenne. Nga kritikët e kenotikës, më i shquari është Dorner në vepra të ndryshme: Entw. d. Lehre von der Pers. I.Chr. II, 2 – St. der kirchl.Glaubenslehre I-II, etj. Gjejmë shumë përfaqësues të kenotikës në shekullin e 20-të në botën anglo-amerikane (për fat të keq, jo të gjithë ishin në dispozicion për mua: Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Radall, etj.). Këtu, në një farë mase, humbet thellësia dogmatike dhe serioziteti karakteristik për të në dogmatikën gjermane dhe merr tipare të racionalizmit dhe liberalizmit, të cilat janë krejtësisht të huaja për teologjinë kenotike ortodokse në Gjermani, prandaj zakonisht merret në të njëjtën kllapa me "modernizmin" (shih, për shembull, pamfleti polemik Reglorioni dhe Scott. 1923). Teologjia kenotike në historinë e saj sigurisht që meriton një studim monografik të veçantë. Ndoshta tipari më i dobët dhe më i çuditshëm i teorive kenotike, për shembull, ato të Hesit, është supozimi se Fryma e Shenjtë, gjatë poshtërimit kenotik të Birit, pushon së ardhuri "dhe nga Biri", por vjen vetëm nga Ati. Për të mos përmendur dogmën e rreme latine filioque, vetë ideja e përjashtimit të Birit nga Trinia e Shenjtë për kohën e kenosis është absurde komprometuese, sepse një supozim i tillë nuk do të thoshte asgjë më shumë se vetë-shfuqizimi i plotë i vetë Hipostazës së Dytë (dhe së bashku me kenosis të saj) dhe bie ndesh me predikimin e hipostazës së Jezusit rreth saj. Disa përkrahës të teorive kenotike jo vetëm që janë të hutuar për pjesëmarrjen e Logos në procesionin e Frymës së Shenjtë, por edhe për pjesëmarrjen e Logos në veprimtarinë providiciale të Zotit, të cilën ata madje e mohojnë në kohën e mishërimit. Në të njëjtën kohë, ata nuk shohin se vetë mishërimi duhet të konsiderohet gjithashtu si një akt providencës. Këtu apostulli e vërteton me forcë të veçantë këtë fakt të zhvillimit të shpirtit dhe epokave të tij: “Kur isha fëmijë, mendoja si fëmijë, arsyetoja si fëmijë, por kur u bëra burrë, i lashë të gjitha gjërat fëminore” (13, 11). Tek Luteri gjejmë fjalë jashtëzakonisht të forta për burrërinë e Zotit: Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Person, Gottes Kind und Menschen Kind ist eins, (predikimi i Krishtlindjeve, Thomasius, 454). Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der Mensch, und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott” (455). Është kureshtare që Kisha Katolike, e cila në dogmën e Konceptimit të Papërlyer të Nënës së Hyjit të vitit 1854 përfshinte njohjen e strukturës dypjesëshe të njeriut, më parë qëndronte mbi bazën e dogmës kalqedonase dhe kishte mundësinë të konfirmonte në mënyrë specifike, edhe pse tërthorazi, doktrinën trikotomike të Aleksandrit në prerjen e gojës së P. Deus, ita verus est homo ex anima rationali et humana carne subsistens (Denzingeri, n. 393, f. 163). e mërkurë për këtë në esenë time "Mbi mrekullitë e ungjillit". Thomasius, duke parë me qartësi të plotë të gjithë vërtetësinë e kenosis, e interpretoi atë në bazë të dallimit të "vetive" të Hyjnores, imanente (fuqi absolute ose liri, inteligjencë dhe lumturi) dhe relative, të manifestuara vetëm në lidhje me botën (gjithëprani, gjithëdijshmëri, gjithëfuqi) dhe duke zbritur parashërbimin e të parës, lagos. Ky aplikim i kategorisë skolastike të vetive për një Hyjni të vetme për të përcaktuar masën e kenosis është tashmë një keqkuptim. Kenosis mund të imagjinohet vetëm si një dhe universale. Teologjia kenotike në përgjithësi dobësohet nga mungesa e një baze sofiologjike. Të dyja natyrat në Zotin-njeri në të vërtetë mund të ndahen vetëm teorikisht, aq më pak të kundërshtohen. Prandaj, vepra e famshme unum coruscat miraculis aliud succumbit iniuriis e Papa Leo B. është më shumë një kundërshtim retorik spektakolar sesa një mendim i shëndoshë dogmatik, sepse çon në ndarjen e natyrave, d.m.th. në "nestorianizëm". E kundërta është e vërtetë: të dy shkëlqejnë nga mrekullitë, por gjithashtu janë subjekt i poshtërimit në unitetin e tyre harmonik. Mërkurë, Is., kap. 53. Këtu "i gjithëfuqishëm" është padyshim një epitet ornans, i cili nuk ka fare kuptim në kuptimin e mohimit të kenosis të vullnetit hyjnor. Sepse për gjithëfuqinë, të kuptuar si fuqi dhe autoritet, natyrisht, nuk mjafton as “ndjekja” e as edhe “nënshtrimi”; është vendimtare si e vetmja forcë. “Meqenëse Krishti është një dhe Ai që dëshiron, sipas secilës prej dy natyrave, është një dhe i njëjtë, duhet të themi se objekti i dëshirës tek Ai është një dhe i njëjti” (St. John of Damascus Creed. Illustration of the Right Faith, III, IV, col. 1036). “Shpirti i Zotit donte, i vënë në lëvizje lirisht, por donte lirisht në zotërimin e asaj që dëshironte vullneti i Tij hyjnor” (Ib., III, XVIII, f. 1076). Por më pas ndeshemi edhe me një shprehje më pak të saktë të të njëjtit mendim, domethënë, thuhet se “Vullneti i Tij njerëzor ndoqi dhe iu bind vullnetit të Tij (hyjnor), duke u shtyrë jo nga urdhri i tij, por duke dëshiruar atë që donte vullneti i Tij hyjnor”. (ib., f. 1083). Shën Maksimi Rrëfimtari (dhe pas tij Shën Gjoni i Damaskut) e mohoi vullnetin “gnomik”, pra të lirë në kuptimin e një zgjedhjeje krijuese të mundësive të ndryshme. Prandaj, ai e mendoi atë si një domosdoshmëri të paluajtshme hyjnore, e cila ishte dhënë te Zoti-njeri si një udhërrëfyes i pakushtëzuar - si për vullnet ashtu edhe për veprim. Por ky mohim i vullnetit “gnomik” në përgjithësi e mohon vullnetin hyjnor te Zoti-njeri si një nga dy, i cili është i vetëvendosur në mënyrë diskursive në procesin jetësor të bërjes dhe për rrjedhojë është domosdoshmërisht “gnomik”. Ky mohim mund të interpretohet vetëm si pagabueshmëri e vullnetit hyjnor. Por vullneti, i cili zbulohet dhe realizohet në bërjen e përkohshme me lirinë e tij, është domosdoshmërisht në përputhje me kohën ose diskursiv, prandaj duhet të jetë gnomik. Çështjen komplekse dhe të vështirë të emrit dhe emrit të Zotit e lë këtu pa u shqyrtuar, sepse e kam shqyrtuar tashmë në esenë: Një hyrje fetare dhe filozofike në doktrinën e emrit të Zotit (e shkruar me dorë). Sigurisht, ata arsyetojnë edhe në këtë mënyrë. Nëse Hyjnorja, si e tillë, i përket gjithëdijes dhe plotësisë, e papajtuar me asnjë lloj zhvillimi dhe kufizimi, atëherë mund të themi se Hyjnorja merr vetëm imazhin e injorancës dhe kufizimit, duke u shfaqur deri në atë masë që natyra njerëzore mund ta përshtatë atë. Ky pozicion është i drejtë, por tepër abstrakt. Ai duhet kuptuar si një poshtërim dhe vetëkufizim i vërtetë i Hyjnores, në të cilin vetëdija e vetvetes hyjnore në Krishtin rritet dhe thellohet dhe nuk mbetet në palëvizshmërinë karakteristike vetëm të përjetësisë. Kenosis konsiston pikërisht në largimin nga përjetësia në përkohshmëri dhe bërje, kështu që përjetësia, duke qenë baza e përkohshmërisë, fshihet nga sipërfaqja e saj. Zakonisht ky ndryshim kuptohet në mënyrë abstrakte dhe statike, dhe më pas çdo formim në vetëdijen hyjnore eliminohet në emër të pandryshueshmërisë së përjetësisë dhe vetë zhvillimi merr kuptimin e vetëm një maskë të kushtëzuar". Në libër. III Kr. izl. drejtë Ky besim i kushtohet kapitullit IV me një titull premtues: “Mbi komunikimin e ndërsjellë të natyrave”, i cili, megjithatë, nuk shkon më larg se çështjet e terminologjisë, Ch. XVII “që në Zotin hyjnizohen natyra e mishit dhe vullneti”, kap. XIX "për veprimin hyjnor" (kjo në thelb përfshin kapitullin XX "për pasionet natyrore dhe pa mëkat", kapitulli XXI - "rreth injorancës dhe skllavërisë", kapitulli XXII - "rreth prosperitetit", kapitulli XXIII - "rreth frikës", kapitulli XXIV - "rreth lutjes së Zotit" dhe kapitulli XXVI "për vuajtjet e Zotit të vuajtjes dhe përçarjes së Zotit"). Në përgjithësi, duket e vështirë për të reduktuar ekspozimin e tij të përpiktë në përfundime të forta dhe pozitive (edhe pse në manualet dogmatike ende paraqitet si klasike). Karakteristika e tij kryesore, si rrjedhojë e mungesës së një këndvështrimi kenotik, është se, megjithëse tregon ndikimin e natyrës hyjnore mbi njeriun në hyjnizimin e kësaj të fundit, ai nuk arrin plotësisht të tregojë ndikimin e kundërt të natyrës njerëzore mbi hyjnoren, ndonëse i postuluar nga parimi i "zot-mashkulloritetit". Këtu është përkufizimi themelor për këtë çështje: "pra veprimi hyjnor do të thotë që, që kur Zoti u bë njeri, domethënë u bë njeri, veprimi i Tij njerëzor ishte hyjnor, domethënë i hyjnizuar dhe nuk u privua nga pjesëmarrja në veprimin e Tij hyjnor. Po kështu, veprimi i Tij hyjnor nuk u privua nga pjesëmarrja në veprimin e Tij njerëzor" (III, XIX, f. 1980). Nuk gjejmë përkufizim tjetër përveç këtij “mosprivimi” (përveç asaj që u tha disa rreshta më lart për pjesëmarrjen e mishit në “veprimet e Hyjnisë së Fjalës”, se ato “kryheshin nëpërmjet trupit, sikur përmes një instrumenti” (ib.), por pikërisht ky është mohimi i ndikimit të vetë natyrës njerëzore, d.m.th. Arsyeja kryesore këtu është mungesa e një ideje të vendosur siç duhet dhe të zbatuar në mënyrë të vazhdueshme të kenosis. Ky është këndvështrimi origjinal i Shën Gjonit të Damaskut: “për shkak se Fjala u bë mish, Ai nuk u largua nga sfera e ekzistencës Hyjnore dhe nuk i humbi përsosmëritë e Tij të qenësishme, që i përshtaten Zotit” (III, XVII, f. 1069). Këtu, në të vërtetë eliminohen zbritja nga qielli dhe poshtërimi. Nëse dogma flet për Krishtin si “i përsosur në Hyjni dhe i përsosur në njerëzim”, atëherë kjo flet për plotësinë ontologjike dhe autenticitetin e natyrave, dhe jo për zbulimin e origjinës. Kjo qartësisht nuk vlen për njerëzimin e Krishtit, i cili padyshim u zhvillua. Por për shkak të kësaj, ajo është gjithashtu e pazbatueshme për Hyjninë në kenosis e Tij. Dhe Luteri gjithashtu foli për këtë me forcë të jashtëzakonshme: Gott ohne Fleisch est nichts nütze. Ich habe keinen Gott, weder im Himmel noch auf Erden, ich weisc auch sonst von keinem ausser dem Fleische, welches in dem Schoosse der Jungfrau Maria liegt. Denn Gott ist sonst auf alle Weise unbegreiflich, aber allein in dem Fleische Jesu ist Er begreiflich (Thomasius, ib. I, 453). Shihni veprën time “Mbi mrekullitë e ungjillit”. Shih A. Vacant për një përmbledhje. Agnoètes (D. th. kat. 1, 1, f. 586–596). Ai vetë e përcakton me përbuzje: mësimin e agnoetëve për injorancën njerëzore të Krishtit mérite plutôt le nom d'erreur, ou de sentiment voisin de l'héresie, que celui de doctrine héretique. “Në fund të fundit, mendja e tij e shenjtë, pasi ishte bashkuar dikur me Zotin Fjalë, nuk kishte nevojë as të ngjitej te Zoti dhe as të kërkonte ndonjë gjë nga Zoti, por Ai u lut sepse mori mbi vete fytyrën tonë, përshkruante në Vete atë që ishte karakteristike për ne, u bë model për ne, na mësoi të pyesnim Perëndinë dhe të përpiqeshim drejt Tij.”... 11, 41–2, pastaj Ai tha këtë “për të nderuar Atin e Tij si fillimin dhe arsyen e Tij dhe për të treguar se Ai nuk është kundërshtar i Perëndisë”; gjithashtu, me lutjen e Gjetsemanit, “na mësoi, gjatë sprovave, të kërkojmë ndihmë vetëm nga Zoti” (Shën Gjoni i Damaskut, Libri i besimit ortodoks, III, XXIV, f. 1092). Si një raport ultima teologjik, këtu shfaqet menjëherë shembulli i një shpate të ndezur: një veprim digjet, tjetri është prerje, i pari i përket një natyre, i dyti një tjetri. Kjo shpjegon "veprimin hyjnor". Por ky krahasim nuk shpjegon asgjë. Përmbledhje e shkurtër e Ortodoksisë. besimi, III, XX, f. 1082. Në veçanti, për çështjen e "Lutjes së Zotit" (III, XXII), si dhe për çështje të tjera që lidhen me jetën teantropike. Ne kemi prekur tashmë këto çështje. "Pra, Fjala e Perëndisë duroi gjithçka nëpërmjet mishit, ndërsa natyra e Tij hyjnore dhe e vetme padashur mbeti e papasionuar. Sepse kur vuajti i vetmi Krisht, i përbërë nga Hyjnia dhe njerëzimi, që ekzistonte në Hyjni dhe në njerëzim, atëherë në Të vuajti vetëm ajo që nga natyra i nënshtrohej vuajtjes; por ajo që ishte e pamëshirshme nuk vuajti, megjithëse vetë shpirti nuk vuajti, duke qenë në kohën e mëparshme. trupi është i prerë, megjithatë duron dhe vuan bashkë me trupin: Hyjnia, duke qenë e padurueshme, nuk vuajti bashkë me trupin.” (III, XXVI, f. 1094). Shpjegimi i gjërave hyjnore me krahasime fizike, karakteristikë e mendimit të lashtë, këtu duket i çuditshëm dhe nuk shpjegon asgjë (në mungesë të plotë të tertium comparationis). Shën Gjoni i Damaskut vazhdon: “nëse dikush derdh ujë mbi hekurin e nxehtë, atëherë ajo që nga natyra është e aftë të vuajë nga uji - e kam fjalën për zjarrin - shuhet, por hekuri mbetet i padëmtuar, sepse është i paaftë të shkatërrohet nga uji” (ib.). Shih Shën Gjoni i Damaskut: Kr. izl. pr.: v., III, X, f. 1020, “Rreth Këngës Trisagion. P.sh. në pikturën e Katedrales Vladimir të Kievit (V. M. Vasnetsov). Ndonjëherë kësaj imazhi mund t'i bashkëngjiten edhe emblemat e Frymës së Shenjtë. Dhe te Shën Gjoni i Damaskut lexojmë: "Tek Ai asgjë nuk shihet si e detyruar, por gjithçka është vullnetare, sepse Ai ishte i uritur me vullnetin e tij të lirë, Ai kishte etje për vullnetin e tij të lirë, Ai kishte frikë nga vullneti i tij i lirë, Ai vdiq me vullnetin e tij të lirë" (III, XX, f. 1084). Por ky "vullnet" për të vdekur vullnetarisht, pëlqimi i Hyjnores për këtë, nuk është më "pandjeshmëri" e indiferencës. Madje, duke u bashkuar me njerëzit në lidhje me Atin, Ai ende ndahet në këtë drejtim dhe në heshtje kontraston: “Unë ngjitem te Ati im dhe Ati juaj, Perëndia im dhe Perëndia juaj” (Gjoni 20:17). “Mësimi im nuk është i imi, por i atij që më dërgoi” (7:16). "Unë nuk bëj asgjë nga vetja, por ashtu siç më mësoi Ati im, kështu flas" (8:28). "Unë nuk flas nga vetja ime, por Ati që më dërgoi, më dha një urdhër, çfarë të them dhe çfarë të them; atë që them, e them ashtu siç më tha Ati" (12, 49-50). "Fjalët që po ju them, nuk i them nga vetja; Ati që qëndron në mua, ai bën veprat. Fjala që ju dëgjoni nuk është e imja, por Ati që më dërgoi" (14, 10, 24). “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them se Biri nuk mund të bëjë asgjë nga vetja, nëse nuk e sheh Atin duke bërë; sepse gjithçka që bën, e bën edhe Biri. Sepse Ati e do Birin dhe i tregon çdo gjë që bën dhe do t'i tregojë vepra më të mëdha se këto, që të mbeteni të mahnitur” (Gjoni 5-2019). "Unë dhe Ati jemi një" (10, 30). “Ati është në mua dhe unë në Të” (10:38). "A i thua atij që Ati e shenjtëroi dhe e dërgoi në botë: "Ti po blasfemon", sepse thashë: "Unë jam Biri i Perëndisë"? (10, 36). Kjo përfshin gjithashtu Mat. 11, 26; "të gjitha gjërat më janë dorëzuar nga Ati im, dhe askush nuk e njeh Birin, përveç Atit, dhe askush nuk e njeh Atin, dhe askush nuk e njeh Atin. zbuloje Atë.” Ka dëshmi të shumta për demonët, natyrisht, që kanë burimin e frikës dhe zilisë (me kusht - vetë Satani në tundimet në shkretëtirë: Mateu IV, 3, 6 dhe Lluka IV, 3, 9, dhe pozitivisht - demonët nëpërmjet të pushtuarve: Mateu 8, 29, krh. Marku 5, 7, 2, 2, 2, 2,14, Marku 14,18. 4, etj. Ndodh 17 herë në Ungjillin e Mateut, 14 herë te Marku, 8 herë te Luka. dhe 12 herë në Gjon. (pavarësisht natyrës kryesisht teologjike të këtij Ungjilli). Përsëri në Veprat e Apostujve. 7, 56 dhe Zbulesa 1, 13 dhe 14, 14. Ajo shprehet në mënyrë unike në dy gjenealogjitë e Krishtit në Ungjijtë e Matit. dhe Luka. E para (“Genealogjia e Jezu Krishtit, birit të Davidit, birit të Abrahamit”) i referohet Birit të Njeriut; i dyti, i cili gjurmon origjinën e Jezusit nëpërmjet Adamit te Perëndia (“Adami, i Perëndisë”, Luka 3, 38), i referohet Birit të Perëndisë. Paraekzistenca e S. Ch. në parajsë dhe misionin e Tij në botë, i shprehur me kaq vendosmëri te Gjoni. (krh. 16, 27–28), nënkuptohet edhe te sinoptikanët, ku thonë se S. Ch. “erdhi” për të shërbyer, për të dhënë jetën, për të kërkuar dhe shpëtuar të humburit, për të thirrur mëkatarët, etj. Mt. 20, 28; Lluka 19, 10; Mk. 2, 17; Mat. 9, 13; Lluka 5,32; Lluka 4, 43; Mk. 1, 38. Populli iu përgjigj: "Ne kemi dëgjuar nga ligji se Krishti qëndron përgjithmonë; Si mund të thuash se S. Ch. duhet të lartësohet? Kush është ky S.Ch.? Judenjtë iu përgjigjën: Ne nuk duam të të vrasim me gurë për një vepër të mirë, por për blasfemi dhe sepse ti, duke qenë njeri, e bën veten Zot. "Dhe Judenjtë kërkuan edhe më shumë ta vrisnin, sepse ai jo vetëm që shkeli të shtunën, por edhe e quajti Perëndinë Atin e Tij, duke e bërë veten të barabartë me Perëndinë" (Gjoni 5:18). Judenjtë iu përgjigjën Pilatit: Ne kemi një ligj dhe sipas ligjit tonë Ai duhet të vdesë, sepse e bëri veten Bir të Perëndisë” (Gjoni 19:7). “Kur të gjithë në sinagogë e dëgjuan këtë, u mbushën me tërbim, dhe u ngritën, e përzunë nga qyteti dhe e çuan në majë të malit mbi të cilin ishte ndërtuar qyteti i tyre për ta rrëzuar, por ai kaloi në mes të tyre dhe u tërhoq.” "Atëherë ata kërkuan përsëri ta kapnin, por ai shpëtoi nga duart e tyre." Në. 7:30: “Dhe kërkuan ta kapnin, por askush nuk vuri dorë mbi të, sepse ora e tij nuk kishte ardhur ende.” e mërkurë ende Në. 7, 44. “Dhe Jezusi hyri në kishën e Perëndisë dhe i dëboi të gjithë ata që shisnin e blinin në kishë dhe përmbysi tavolinat e këmbyesve të parave dhe ndenjëset e atyre që shisnin pëllumba.” "Dhe tmerri i ra të gjithëve dhe ata arsyetuan mes tyre: çfarë do të thotë kjo që Ai i urdhëron shpirtrat e ndyrë me autoritet dhe fuqi, dhe ata dalin". Kjo është baza për përshkrimin e Krishtit në ikonë, e cila, megjithatë, nuk është një imazh i Zotit-njeriut të gjallë me imazhin e padurueshëm të Hyjnisë së Tij, por vetëm një imazh simbolik i fytyrës së tij njerëzore, i plotësuar me shenjtërimin e kishës. Shihni nderimin e ikonave dhe ikonave. Kështu mendonte St. Justini Filozofi, Klementi i Aleksandrisë, Tertuliani, gjithashtu St. Kirill Al. dhe Vasily V. Më vonë, mendimi i kundërt triumfoi bazuar në Ps. 44:3 (“ti je më i bukur se të gjithë bijtë e njerëzve”), të cilin e ndau bl. Jerome, bl. Agustini, Shën Gjon Gojarti e të tjerë. Shih krahasimet në A. Michel Jesus Christ (D. th. cat., t. VII, 1, f. 1153). Nuk ka asnjë tregues në Ungjill se ishte e zakonshme që Ai të shihte ëndrra qiellore, megjithëse nuk ka asnjë mohim të drejtpërdrejtë për këtë. Ungjijtë nuk janë e vetmja dëshmi mbi bazën e të cilave ndërtohet imazhi dogmatik i Mesisë. I gjithë Testamenti i Vjetër është gjithashtu Ungjilli i Dhiatës së Vjetër, në të cilin janë shpërndarë profecitë dhe prototipet e Krishtit, dhe gjithashtu përcakton jetën e paraardhësve të Tij tokësorë, me një fjalë, historinë e krishterimit para Krishtit. Ky kuptim i Testamentit të Vjetër konfirmohet nga dëshmia e drejtpërdrejtë e ungjilltarëve dhe shkrimtarëve të tjerë të Dhiatës së Re në referencat e tyre të vazhdueshme ndaj teksteve të ndryshme të Dhiatës së Vjetër (duhet theksuar se ato nuk janë aspak shteruese), si dhe nga fjalët e vetë Krishtit: "Kërkoni shkrimet, ato dëshmojnë për mua" (Gjoni 5:39); "Nëse do t'i besoni Moisiut, do të më besoni mua, sepse ai shkroi për mua. Nëse nuk u besoni shkrimeve të tij, si do t'u besoni fjalëve të Mia? (5, 46–47). "Shkrimi nuk mund të thyhet" (10, 35). "O budallenj dhe zemërngathët për të besuar gjithçka që kanë thënë profetët. A nuk duhej të vuante kështu Krishti dhe të hynte në lavdinë e Tij? dhe duke filluar me Moisiun, nga të gjithë profetët, ai u shpjegoi atyre çfarë thuhej për Të në të gjitha Shkrimet” (Luka 24:25–8,45). "Kjo është ajo që ju thashë kur isha ende me ju, se gjithçka që është shkruar për mua në ligjin e Moisiut, në profetët dhe në psalmet duhet të përmbushet" (Luka 24:44). e mërkurë Mat. 21, 24; Mk. 12, 10, 24; Mat. 22, 29; 26, 54; Mk. 14, 49; 30; 6, 39; 15, 10 e mërkurë. Në. 5, 19–20, 36; 8, 28, 38, 49; 10, 25, 32, 37; 14, 10–11, 15, 28; OK. 4, 21. Prandaj, "Le të përmbushet Shkrimi", "Thotë Shkrimi", etj. ekziston boja e zakonshme e Dhiatës së Vjetër në paletën e Dhiatës së Re. Dhe vetë Krishti, për të cilin Judenjtë folën me përbuzje: "Si i njeh Shkrimet pa studiuar?" (Gjoni 7:15) dhe si "bir marangozësh" (Mateu 13:55) dhe vetë "zdrukthëtari", duke mësuar në sinagogë, ka një mençuri të tillë, i njeh Shkrimet, madje edhe nga njohja e armiqve të tij, dhe në Fjalën e Perëndisë ai sodi dhe njeh imazhin e Tij. Kjo zgjoi dhe forcoi vetëdijen e Tij për Perëndinë.” Kenotikët (p.sh. Hess) ndalen veçanërisht në këtë fakt. Ndoshta ata do të tregojnë mrekullinë e ecjes mbi ujëra, por këtë e bëri edhe Krishti jo për të bërë pa barkë, duke ecur mbi ujë si në tokë të thatë, por për dishepujt, për këshillën e tyre. Një rast të ngjashëm kemi edhe me mallkimin e fikut. e mërkurë Burning Bush im, një ekskursion patrolologjik. Ai mori një interpretim të dyfishtë: së pari, një interpretim triadologjik, në lidhje me Atin si Fillimtar, Lindi dhe Athanasi Ori i palindur. c. ar. 1, 58 këtu pasoi St. Hilary, de syn. c. 64, St. Vasily V. krh. 14, Shën Gregori Zot. ose. V, Shën Kirill Al. Mg. 75, f. 141, I. Chrysostom Hom. 35 in. Në. etj.); së dyti, kristologjike, në kuptimin e marrëdhënies së natyrës njerëzore të Krishtit me Perëndinë Atë (St. Athanasius, ib. 4, St. Basil, ep. 141, St. Hilary, ib. 12, St. Cyril Al. ib. c. 114, veçanërisht Shën Augustini dhe Shën Leo V. ep. 4). Mendimi i fundit u shpreh në simbolin athanasian: Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem (Denz, 19, n. 40). Këtu duhet të eliminohet një tjetër keqkuptim dogmatik që lindi gjatë mosmarrëveshjeve monotelite. Kundërshtarët ortodoksë të monotelitizmit (me Shën Maksimin në krye), duke e mbështetur argumentin e tyre në idenë e padiskutueshme në një mënyrë kaq të drejtpërdrejtë që vullneti i përket vetëm natyrës dhe jo individit, në mbështetje të mendimit të tyre iu referuan imazhit në Trinitetin e vetëm të Zotit ekzistues, i cili ka një vullnet të vetëm në tre hipostaza. Nga kjo ata arritën në përfundimin se vullneti është një atribut jo i personalitetit, por i natyrës. Natyrisht, fati i difelitizmit nuk lidhet në asnjë mënyrë me këtë argument, i cili nuk u fut në Oros VI Vse. katedralja Kur pranon një dogmë, nuk është aspak e nevojshme të ndash këtë mendim, i cili, i zhvilluar vazhdimisht, çon në përfundimin absurd të vullnetit pa vullnetin ose përveç vullnetit. Vullneti i përket vullnetit, d.m.th., personalitetit, vetëm në lidhje me natyrën e tij ose nëpërmjet kësaj natyre, e cila nuk ekziston veçmas nga personaliteti (dhe anasjelltas). Prandaj, në St. Triniteti, me unitetin e natyrës dhe të jetës, duhet të pranojë të dyja tre qendra vullnetare të ndara personalisht, dhe së bashku një qendër vullnetare me një natyrë të vetme dhe me një përmbajtje të vetme vullneti. Trinia e Shenjtë është njëkohësisht një subjekt i vetëm trinitar dhe, në të njëjtën kohë, tre subjekte po aq të ndershme dhe po aq reale, një trini e shenjtë: tre vullnete, të lidhura reciproke si tre hipostazat, dhe një vullnet i vetëm, karakteristik i trinitetit, me një natyrë të vetme. Prandaj, këtu kemi diçka sui generis, aspak analoge me një subjekt të vullnetshëm të vetëm hipostatik, dhe do të ishte krejtësisht e pasaktë të thuhet se këtu ka vetëm një vullnet që i përgjigjet një natyre të vetme (edhe pse një vullnet i vetëm, një akt i një vullneti triun). Prandaj, argumenti i mbrojtësve të Ortodoksisë nuk mund të konsiderohet i suksesshëm. Megjithatë, dhe pavarësisht nga kjo, ne jemi të detyruar të bëjmë dallimin midis vullneteve të Atit dhe të Birit, si qendra personale vullnetare, dhe disi t'i bashkërendojmë ato në bazë të dëshmisë së drejtpërdrejtë të Ungjillit: ekziston vullneti i Atit dhe vullneti i Birit. Përndryshe, i vetmi rezultat i mbetur është nënshtrimi, i cili nuk e zgjidh, por e zhduk vetë problemin. Çështja e vetëdijes së Jezusit gjatë gjumit është ngritur vazhdimisht në literaturën kenotike. Kjo pyetje zgjidhet në bazë të parimit të përgjithshëm kenotik, sipas të cilit personaliteti manifestohet përmes jetës së vetëdijes njerëzore të lidhur me jetën mendore-fizike, dhe deri në atë masë psikologjizohet, madje, si të thuash, somatizohet. Dhe, prandaj, i nënshtrohet edhe gjendjes së gjumit. Vetëdija e ditës zbehet në gjumë, por jeta e natës, ndërgjegjja e gjumit, që shkëlqen në nënndërgjegjeshëm, është në të vërtetë një mister tek njeriu dhe aq më tepër një mister tek Zoti-njeri. E sigurt është se gjumi nuk e ndërpret dhe nuk e copëton vetëdijen personale në copa të veçanta, por hyn disi në jetën e tij, ndonëse në mënyrë të veçantë. Prandaj, këtu nuk ka ndonjë problem të veçantë ontologjik. Mbetet një paqartësi dhe pavendosmëri për këtë çështje tek Prof. V.V. Bolotov, i cili thotë: "Jo me forcën e detyrimit fizik, por me mëshirën e Tij të pafundme, vullnetarisht, Zoti Fjala u mishërua, hyri në rreth dhe nën ndikimin e këtyre kushteve historike, të cilat në fund do ta çonin Atë në kryq. Por Kisha gjithashtu e pranon se në çdo moment të jetës së Tij tokësore Ai kishte fuqinë për të ndikuar nga agjërimi i natyrshëm i kësaj gjendjeje historike. të jetë i uritur, - Nuk mund të shkonte në mesditë dhe pastaj nuk do të lodhej deri në rraskapitje, - Nuk mund të shkonte në Jeruzalem të vdiste lirisht, të paraqiste më shumë se 12 legjione engjëjsh, të zbresë nga kryqi etj. Por në të njëjtën kohë, me këtë vullnetarizëm, ne njohim domosdoshmërinë e natyrshme të këtyre vuajtjeve: Krishti nuk mund të agjëronte, por pas një agjërimi 40-ditor, Ai nuk mund të mos bëhej i uritur; pasi ka kaluar një distancë të caktuar nën diellin e mesditës, Ai duhet të ketë përjetuar lodhje gjatë rrugës; pasi kishte denjuar të gozhdohej në kryq, Atij iu desh të përjetonte dhimbje të tmerrshme nga shpimi i duarve me gozhdë; këto dy dukuri përbëjnë vetëm dy anë të të njëjtit fakt, ashtu si tingulli dhe dridhja e ajrit, drita dhe dridhja e eterit” (Bolotov. Leksione mbi historinë e kishës antike. IV, f. 346–347). Kr. izl. besimi i drejtë, III, XXVIII, f. 1100: “Fjala prishshmëri ka dy kuptime: Para së gjithash, nënkupton gjendjen e vuajtur të një personi, si: uria, etja, lodhja, shpimi me gozhdë, vdekja ose ndarja e shpirtit nga trupi etj. Prandaj, ne e quajmë Zotin të prishshëm, sepse Ai i pranoi të gjitha këto vullnetarisht. Por, nga ana tjetër, është zbërthimi i tij i plotë në trup. i përbërë dhe shkatërrimi i tij, që shumë e quajnë kalbje, trupi i Zotit nuk e përjetoi këtë prishje, siç thotë profeti David: Ps 15, 10. Pra, është e keqe të pohohet, në përputhje me mendimin e Julianit të çmendur dhe të Gaianit, se trupi i Zotit do të ishte i pakorruptueshëm edhe para ringjalljes të jetë identike me thelbin tonë, dhe në atë rast, ajo që Ungjilli thotë se ka ndodhur, uria, etja, thonjtë, shpimi i brinjës, vdekja, do të kishin ndodhur vetëm në një mënyrë fantazmë, por jo në realitet. Nëse (e gjithë kjo) ka ndodhur në një mënyrë fantazmë, atëherë misteri i ekonomisë së shpëtimit tonë është vetëm një gënjeshtër dhe një shfaqje në skenë, dhe Zoti u bë njeri në mënyrë fantazmë dhe jo në të vërtetë, dhe ne shpëtohemi në një mënyrë fantazmë dhe jo në të vërtetë... Sipas kuptimit të dytë të fjalës korruptim, ne rrëfejmë se trupi i Zotit është i korruptueshëm ose i paprishshëm. Por ne pohojmë gjithashtu se pas ringjalljes së Shpëtimtarit nga të vdekurit, trupi i Zotit është i pakorruptueshëm në kuptimin e parë. Dhe me anë të trupit të Tij Zoti i dha trupit tonë ringjalljen dhe më pas mosprishjen, duke u bërë Vetë për ne frytet e para të ringjalljes, mosprishjes dhe pandjeshmërisë. “I ka vend kësaj të korruptueshme të veshë pavdekësinë” (1 Kor. 15:53), thotë apostulli hyjnor. Ky tekst vazhdon kështu: “dhe ai mbajti dhembjet tona”, “njeri i pikëllimit dhe i njohur me dhimbjen” (3). Megjithatë, kjo vështirë se mund të kuptohet fjalë për fjalë, dhe jo në kuptimin e pikëllimit dhe vuajtjes në përgjithësi. (Nuk ka gjithashtu asnjë pikëmbështetje në Ungjill për një kuptim të mirëfilltë të kësaj profecie). Shën Gjoni i Damaskut e gjykon kalimthi, vetëm duke vënë në dukje: “I ligu iu sulmua Krishtit nga jashtë dhe jo me anë të mendimeve, siç ishte për Adamin, sepse edhe ai nuk u sulmua nga mendimet, por nga gjarpri. Zoti e zmbrapsi sulmin dhe e shpërndau si tym” (III, XX, f. 1081). Pranimi i injorancës u komprometua pasi monofiziti Themistius doli me mbrojtjen e tij dhe mendimi i tij u cilësua si agnoitizëm heretik (siç është renditur tashmë në listën e sekteve dhe herezive nga Shën Gjoni i Damaskut). Themistia hodhi poshtë Shën Eulogius, Patriarkun e Aleksandrisë. Megjithatë, në thelb kjo pyetje nuk mori një zgjidhje të caktuar në epokën patristike. E njëjta hierarki ruhet në Trininë e Shenjtë dhe në lidhje me njerëzimin e shpenguar, duke përfshirë Jezu Krishtin si ndërmjetës me Atin (1 Gjonit 2:1; Hebr. 8:6; 9:15; 12:24), si dhe Frymën e Shenjtë (Rom. 8:26; Gal. 4:6). Kjo shprehet në fjalët e kryeengjëllit: "Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Shumë të Lartit do të të mbulojë, prandaj i Shenjti i lindur prej teje do të quhet Biri i Perëndisë" (Luka 1:35). Edhe nëse, duke ndjekur Gjonin e Damaskut, kuptojmë me "fuqinë e Shumë të Lartit" Logos, atëherë edhe atëherë ideja e dërgimit të Frymës së Shenjtë mbi Birin, duke zbritur në tokë në një gjendje kenosis, gjen bazë të mjaftueshme në tekst - i njëjti kuptim i jepet "të kesh në barkun e Frymës së Shenjtë". në Mat. 1:18, 20. Kjo do të thotë pikërisht prehja e Shpirtit të Shenjtë mbi Nënën dhe Fëmijën në barkun e Tij, në pandashmërinë e Tyre. e mërkurë Diga e Shën Gjonit, shek. cit., IV, VI: “për kohën kur (Zoti) u quajt Krisht” (f. 1112). Këtu është një citat nga Shën Kirill Al. (ad reginas): "Meqenëse Fjala u bë mish u vajos nga Perëndia Atë me vajin e gëzimit ose me Frymën, prandaj quhet Krisht." "Lëkura për lëkurë dhe për jetën e tij njeriu do të japë gjithçka që "ka" (Jobi 2:4), thotë tunduesi i lashtë përpara fytyrës së Perëndisë. Ai, i turpëruar në lidhje me Jobin, për Atë që tipizonte Jobi i lashtë, përpiqet edhe një herë të përsërisë tundimin duke kërcënuar se do t'i marrë jetën. Mendimi për bashkëfajësinë e Shën Trinisë në vuajtjet shëlbuese (dhe, rrjedhimisht, kenosis e Birit) ka konfirmim ikonografik në imazhet e kryqëzimit (ose të një trupi tashmë të zbritur nga kryqi) me Atin të përkulur mbi të dhe Shpirtin e Shenjtë në formën e një pëllumbi. Shihni “Mbi mrekullitë e Ungjillit”, kapitulli: Ringjallja e Krishtit.