Глава четвертая. Эммануил Богочеловек

1. Umilirea Domnului (kenoză) Cuvântul este carne a fi. Aceste trei cuvinte ale Teologului Evanghelist, care exprimă misterul Întrupării, au fost și vor fi subiectul contemplărilor și construcțiilor teologice, subiect al disputelor și neînțelegerilor teologice, dar vor rămâne mereu o stea călăuzitoare, aprinsă de Cuvântul despre Cuvânt. Ei îmbrățișează un mister de neconceput: Dumnezeu a devenit ἐγένετο - o făptură, „carne” și, indiferent de modul în care este interpretat cuvântul „carne”, aceasta înseamnă că Dumnezeu a devenit non-Dumnezeu, fără a înceta să fie Dumnezeu. Acesta este sensul cel mai evident și indiscutabil al acestor cuvinte fulger din Evanghelia fiului lui Gromov. Se poate înțelege diferit - îngustând sau extinzând - cuvântul carne în acest antitetic, dar acest sens rămâne cu orice înțelegere: carnea este nu-Dumnezeu și, prin urmare, conținutul incontestabil al antinomiei va fi: Cuvântul - Dumnezeu (fără a înceta să fie Cuvântul și Dumnezeu) a devenit nu-Dumnezeu, 297 o creatură, Creatorul a devenit un context, așa cum este omul, este clar, așa cum este creația. și cap al întregii creații, ca creație în general: și s-a mutat în noi. Non-divină, gândirea umană nu ar putea, nu ar găsi o bază, nu ar îndrăzni să gândească și să spună așa. Mișcat doar de Duhul Sfânt, care pătrunde „în adâncurile lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:10), cuvântul lui Dumnezeu a putut spune de la Dumnezeu despre Dumnezeu că El a devenit propria Sa creație. Acest cuvânt din prologul Evangheliei după Ioan exprimă conținutul întregii Evanghelii: Cuvântul făcut trup a locuit printre noi și am văzut slava Lui ca singurul născut al Tatălui (Ioan 1:14). Dumnezeu a ieșit din absolutitatea supramundană a existenței Sale și a devenit Creatorul, în timp ce Creatorul, Cuvântul, prin care s-a întâmplat totul (așa cum se indică expresiv în același context al prologului), el însuși a devenit o creație, coborât din absolutitate în creatură. Această condescendență a lui Dumnezeu, care în Cuvântul lui Dumnezeu este descrisă ca umilință sau sărăcire liberă, este exprimată în simbolul credinței creștine ca o coborâre din cer. Și din ea rezultă, se leagă de ea, în ea se face întruparea de dragul omului și al mântuirii lui: pentru noi, omule și pentru mântuirea noastră, care ai coborât din ceruri și s-a întrupat din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria și s-a făcut om.” (Este imposibil în acest loc cel mai important al simbolului inspirat divin să nu vedem parafraza din Ioan 3:13: „Fiul Omului care s-a pogorât din cer (care este în cer)”, precum și 6:38: „M-am pogorât din cer” (καταβέβηκα ἀπὸ τοῐπὸ τοῐρὸ τοῐὸ τοῦρα). „Coborârea din Rai” nu are, desigur, un sens empiric, geografic și astronomic, care ar fi pur și simplu non-sens, ci un sens metafizic, sau mai precis, ontologic. Este complet paralel cu faptul că Dumnezeu a devenit Creator, plasând în afara Lui lumea pe care El a creat-o, cu care El a început să relaționeze, intrând în interacțiune cu ea, Absolutul cu relativul, Creatorul cu creația, dar rămânând totuși „în ceruri”, în afara lumii și deasupra lumii. Aici Dumnezeu Cuvântul părăsește „raiul” cu pacea sa netulburată de existență divină fericită și intră în lumea creată însăși fiind, „devine” creație. Acest paradox al existenței necreate-create, divino-umane, cu antinomianismul său, înseamnă „coborârea din rai” atât de familiară urechilor noastre, dar atât de greu de înțeles. Un lucru este deja cert în esență: coborârea din rai, adică acceptarea ființei create, trebuie înțeleasă și acceptată cu tot realismul responsabil, fără interpretări docetico-adaptative, care lasă realitatea „coborârii din rai” ca doar un nume. Și în primul rând, trebuie, desigur, să ținem cont în tot sensul ei de învățătura biblică despre „coborârea din cer” în lumea creată, ca despre auto-înjosirea Domnului. Avem revelația biblică a conceptului de „venirea din cer” și „Dumnezeu care se face trup” în textul principal despre umilirea Domnului (Filipeni 2:6-8). Această mărturisire solemnă păstrează poate o parte din cel mai vechi imn, 298 carmen Christi, iar acest text are pentru sine un număr infinit de comentarii teologice, determinate de premisele hristologice originale. Acestea sunt cuvintele sacre. – Apostolul îi îndeamnă pe filipeni la participarea și acordul reciproc, după chipul sentimentelor lui Hristos însuși, și dintr-o dată, din această „pareneză” morală zboară spre înălțimile teologiei: „El (Hristos Isus), fiind în chipul lui Dumnezeu - ἐν μορφῆ Θεοῦ ὑπάρχων - nu a considerat că este o tâlhărie la egalitate cu Dumnezeu - τὸ εἷναι ἴσα Θεῷ, ci s-a smerit pe Sine, luându-se pe sine, s-a smerit a unui sclav - μορφὴν δούλου λαβὼν, devenind în chip de om, εν όμοιώματι, ανθρώπου și, găsindu-se în chip de om σχήματι εὑὑρζες ἄνθρωπος, s-a smerit, făcându-se ascultător până la moarte și moarte pe cruce.” (Textul continuă mai departe despre glorificarea Domnului: 2, 9–11). Fără a intra în amănunte exegeze filologice și literare, să extragem principalele idei dogmatice din acest pasaj. Și, în primul rând, vorbește despre coborârea din cer a Dumnezeului suprem, adică nu numai despre întruparea în sine, ci și despre actul care o precede în cer, despre hotărârea sau voința de a se întrupa. A atribui textul despre umilire doar stării pământești a lui Hristos înseamnă a sărăci, a-i slăbi gândul cel mai acut, cele mai îndrăznețe antiteze - între măreția divină și golirea liberă de sine, a cărei consecință este ascultarea de moarte. Și este posibil în Hristos, despre Care se spune toate acestea, să se despartă umilirea Sa pământească, umană, de kenoza Sa cerească, divină, care este coborârea din cer și întruparea însăși? 299 Unul se realizează în celălalt. Într-adevăr, aici vorbim atât de umilirea pământească a Domnului, cât și de moartea Lui pe cruce, care a fost împlinirea voinței Tatălui, ascultarea Fiului, dar această ascultare pământească se întemeiază pe ascultarea cerească a Fiului. Într-un cuvânt: nu vorbim doar despre un eveniment pământesc în limitele vieții umane, ci și despre un eveniment ceresc în adâncul Divinității însăși, despre kenoza lui Dumnezeu Cuvântul. Textul dezvăluie natura și puterea acestei kenoze, care este exprimată cu o concizie lapidară de același apostol Pavel în 2 Cor. 8, 9: „El (Iisus Hristos), fiind bogat, s-a sărac pentru noi - ἐπτώχευσεν în ce constă această kenoză sau sărăcire? Conform Fil. 2:7, constă în schimbarea chipului - μορφὴ al lui Dumnezeu în chipul unui slujitor. Ce este diferit de μοραφὴ de acest cuvânt? φύσις? Deși opinia predominantă în exegeza patristică este înclinată – nu fără polemici cu arianismul – să identifice aceste concepte, 300 acum opinia predominantă a exegeților, din motive atât filologice, cât și istorice și teologice, respinge hotărât această identificare, care în interpretarea lui Fil. 2:7 ar duce inevitabil la o învățătură kenotică extremă despre abandonarea completă a naturii divine de către Hristos. 301 ep. Teofan interpretează μορφὴ ca o normă a ființei, desigur, corespunzătoare naturii și, în general, acest gând exprimă diferența care există între natura neschimbătoare a lui Dumnezeu și starea de viață care decurge din aceasta ca o necesitate generală și, în plus, un accesoriu al ființei. „Nu furtul lui Nepșciov” - nu l-a considerat furt - οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο (distragând atenția de la toată originalitatea expresiei) conține tocmai opoziția sechestrului egoist lacom față de posesia pe baza legii naturale, apartenența naturală. Această normă firească pentru Cel care are natura divină este exprimată prin faptul că chipul divin al ființei îi aparține Lui, „împreună cu Dumnezeu” ἴσα Θεῷ (expresie care se referă nu la natură, 302 ci în mod specific la imaginea ființei). Și această imagine sau normă a vieții divine a fost pe care Hristos a schimbat-o în mod liber în chipul unui sclav - și anume, nu o natură neschimbată, ci o imagine schimbătoare. El nu a făcut din el un obiect de autoafirmare egoistă, de parcă ar fi fost un furt, nu s-a ținut de el, dar de dragul dragostei față de om S-a umilit pe Sine, acceptând o altă imagine a unui „rob” care nu corespundea normei Sale naturale. Dacă raportăm întreg acest pasaj la autodeterminarea supramundană a Divinului, „precedând” decizia despre coborârea din cer și întruparea lui Dumnezeu, atunci forma aoristă ἡγήσατο exprimă (desigur, cu un antropomorfism inevitabil) tocmai acest moment al deciziei divine. 303 Dumnezeu a renunțat în mod liber la slava Sa divină, s-a dezbrăcat de ea, s-a golit, s-a golit, s-a sărăcit și a luat forma unui sclav. „Sclav” aici exprimă nu natura, ci relația 304 a unei ființe create cu Dumnezeu: fiind Dumnezeu prin natură, coborând din cer în lumea creată, devenind om, El S-a plasat într-o relație creată cu Dumnezeu. „Chipul unui sclav” este exprimat în conceptul de „asemănare cu omul”, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων, adică în chipul neamului omenesc, ca Noul Adam, care se deosebește însă de Adam căzut prin lipsa de păcat și în acest sens rămâne doar similar cu el. Astfel, cuvântul asemănare exprimă simultan identitatea și diferența umanității lui Hristos în comparație cu toți oamenii. Același gând continuă în cuvintele: καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὤς ἄνθρωπος „și a apărut în chip ca un om”. Σχῆμα aici exprimă umanitatea empirică - modul de viață uman, care se exprimă în mișcări mintale și nevoi trupești: Hristos a trăit ca toți ceilalți oameni - avea nevoie de hrană, odihnă, somn, se mișca, avea mișcări ale sufletului (emoții) fără păcat, era disponibil pentru bucurie, tristețe, indignare etc. Într-un cuvânt, aici se elimină docetismul, pentru care toate acestea erau doar o iluzie, și nu o realitate empirică. Όμοίωμα exprimă aici umanitatea interioară, ontologică, natura umană, care a fost percepută de Logos în reunificarea cu Divinul, și σχῆμα - umanitatea empirică, adică modul de viață uman cu proprietățile sale. Pentru Creator, acceptarea naturii create în sine este deja „imaginea unui sclav”. Dar, ca individ uman, deși a purtat în Sine natura întregului Adam, Hristos a acceptat forma mizerabilă a umilinței și și-a desăvârșit călătoria Sa pământească prin moartea pe cruce și, de asemenea, a arătat o supunere deplină față de voința Tatălui: „S-a smerit, făcându-se ascultător până la moarte, până la moartea crucii” 2, 8). Astfel, în evlavia căii pământești, se realizează evlavia kenozei cerești. Întregul pasaj se încheie cu mărturie despre glorificarea cerească a Logosului (2:9-10). Ideea despre semnificația umilinței pământești a lui Hristos și ascultarea revelată în ea este exprimată și în scrisoarea către Evr. 2, și aici se subliniază și semnificația ei că îl face pe Hristos înrudit cu oamenii, Îl face fratele lor. ebr. 2:10–17: „Căci era de cuviință ca Cel, pentru care sunt toate și din care sunt toate lucrurile, aducând mulți fii la slavă, să facă conducătorul mântuirii lor prin suferință. Căci atât Cel ce sfințește, cât și cei care sunt sfințiți sunt toți dintr-unul; de aceea nu-i este rușine să-i numească frați, zicând: Ps. 21-182, 17-18, 182. „De aceea, a trebuit să devină ca frații săi în toate... căci, după cum El însuși a suferit și a fost ispitit, El poate să ajute pe cei ispitiți” (2:17-18). Aici întâlnim cele mai puternice cuvinte despre umilirea pământească a Domnului: „În zilele trupului Său, cu strigăt puternic și cu lacrimi, El a făcut rugăciuni și cereri Celui ce a putut să-L salveze de la moarte și a fost ascultat pentru evlavia Lui; deși este Fiul, a învățat ascultarea prin suferință” (5, 7, 8). Domnul, în starea sa de kenoză, cerească și pământească, metafizică și empirică, S-a rugat Tatălui ca la Dumnezeu. Acest fapt, exprimat în Evanghelii, nu poate fi nici slăbit, nici reinterpretat docetic, „pentru aparențe” sau „de exemplu”, așa cum se face în scrierea patristică. Și aici vorbim nu numai despre rugăciune în sensul ei pentru Sine, ca „convorbiri cu Dumnezeu”, dar este evidențiată și eficiența acestei rugăciuni: Fiul a rugat pe Tatăl mântuirea de la moarte, El, care Însuși este izvorul vieții, căci „în El era viața” (Ioan 1:4). Așa este adâncimea kenozei, într-o asemenea măsură Dumnezeu Cuvântul încetează să mai fie El Însuși, predându-se în întregime Tatălui, deși „nu prin furt trebuia să fie pe picior de egalitate cu Dumnezeu”. Cea mai generală întrebare preliminară a teologiei kenotice este aceasta. Logosul, condescendent să ia trup în ipostasul Său și unindu-și cu ea natura umană și divină, deosebiți unul de celălalt ca mai înalt și mai jos, creat și necreat, are într-o singură viață o singură persoană, Domnul Isus Hristos. Ea există în prezența nu numai a dualității și diferenței ambelor naturi, ci și în inegalitatea lor, iar natura creată în raport cu divinul este sclavă („imaginea unui sclav”), iar acceptarea ei este „sărăcirea”. Unirea naturilor inegale nu poate fi realizată decât în ​​așa fel încât o singură natură să-și afirme prioritate, astfel încât să se stabilească un fel de asimetrie cu înclinație ascendentă sau descendentă: de la umanitate la Divinitate, sau de la Divinitate la umanitate, în sens ascendent sau descendent. Ambele linii nu pot fi deloc paralele, așa cum a învățat Antiohia, căci liniile paralele, contrar acestei învățături, nu se pot întâlni, unindu-se într-o singură ipostază. Tipul dominant în scrierea patristică este primul tip, direcția ascendentă (aceasta este învățătura Sfântului Chiril, în ciuda acceptării sale a kenozei, ca să nu mai vorbim de monofizitismul de orice fel). Direcția opusă rămâne în general slab reprezentată în patristică (cu excepția ebionismului, a doctrinei lui Pavel de Samosata și a învățăturilor generale care au înlocuit de fapt întruparea cu simplul har al omului; arianismul poate fi și el inclus aici). Oricum, soarta inevitabila a primului tip este fie docetismul franc și conștient, care duce la monofizitism, fie, în orice caz, o astfel de slăbire a naturii umane în care este ca doar o cortină care acoperă sau dezvăluie, când și după caz, Divinitatea, sau un ecran pe care este proiectată. Prin urmare, tipul de unire autentică a naturii divine și umană în Hristos trebuie înțeles diferit. Ideea călăuzitoare aici nu ar trebui să fie „percepția” umanității de către Divin sau „locuirea” ei în carne umană, ci coborârea Lui la om, auto-înjosirea Divinului, umilirea sau kenoza Sa. 305 „Cuvântul s-a făcut trup”, întruparea lui Dumnezeu, este în primul rând un act kenotic pentru ca natura umană, fără să se dizolve sau să fie distrusă, să se poată uni cu Divinul; Divinitatea trebuie să coboare și să se diminueze la ea 306 307. Întruparea începe cu coborârea Fiului lui Dumnezeu din ceruri pentru a se termina cu înălțarea la cer. Principiul kenotic trebuie înțeles cu atâta acuratețe și claritate, ceea ce era departe de a fi caracteristic acestei probleme în epoca clasică a disputelor hristologice (cu excepția declarațiilor împrăștiate ale Sf. Chiril sau Sf. Ilar). A prezenta acest principiu, deși unilateral, este meritul nemuritor al „teologiei kenotice” (în Germania și apoi în Anglia). Ea reprezintă așadar prima mișcare a gândirii hristologice după Sinoadele ecumenice. 308 Învățături kenotice în patristică (Sf. Ilar) Strict vorbind, într-o formă mai mult sau mai puțin definită ideea de kenoză poate fi găsită doar la Sfântul Ilar, deși este zadarnic să ne așteptăm la o doctrină coerentă și consistentă, dimpotrivă, hristologia sa este o combinație de idei aparținând a două ordini de gândire opuse: kenotismul și docetismul. Meritul său este, ca să spunem așa, de a arăta problema kenozei, căreia i-a dat denumirea latină de exinanitio sau evacuatio (formae Dei) pe baza lui Phil. 2. „Cel care există după chipul lui Dumnezeu nu poate lua chip de slujitor decât prin propria Sa epuizare” (De Trin., 12 6, s. 1., X. – se contrahere 13, 94).. „Cel ce există după chipul lui Dumnezeu a luat chip de slujitor, fără să se schimbe, ci umilindu-se pe Sine însuși și ascunzindu-se în puterea Lui, fiind epuizat și ascunzându-se în Sine însuși. El însuși până la chipul unei forme umane... în măsura în care era necesar ca (Puterea de nedescris) să fie ascultător și să tolereze trupul unit cu ea” (9, 48). Această schimbare de la chipul lui Dumnezeu (forma) la chipul omului, habitus demutatio (9, 38), este o diminuare a slavei Logosului, pentru a cărei slăvire se roagă Tatălui, „pentru ca El să aibă ceea ce a avut mai înainte și pentru ca percepția unui chip de sclav să nu înstrăineze de El natura chipului lui Dumnezeu” (9, în care s-a retras) (9, 39). fericirea veșnică (Ps. 131, 7). Dar epuizarea imaginii nu este pierderea naturii: quia qui se evacuat, non caret sese (De trin. 9, 14). Non amiserat quod erat, sed coeperit esse quod erat, non de suo destiterat, sed quod nostrum est acciperat (3, 16). Evacuarea însăși presupune păstrarea naturii divine și atotputernicia ei. Neque enim defecit ex sese qui se evacuavit in sese, cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate permanet, et in formam servi transiise non sit naturam perdidisse, cum formam dei evacuasse nihil aliud quam virtus divinae sit potestatis (12, 6). De aceea, slava se dă lui Hristos, dar nu ca lui Dumnezeu, căci această slavă nu a încetat să se dăruiască” (9, 48). Aceste gânduri necesită lămuriri teologice și sunt comentate în diverse moduri în istoria dogmei. (Cf. A. Orlov. Hristologia lui Ilar de Pictavius, cap. II, 4. Satul Serg. 1909, E. Loofs. 1909, .2. X. Le Bachelet. D. th. cat. VI, 2, 2429–33; Dorner, 1. c. I, 1047 fg.; Seeberg, 1. c. II, 230–1; Bruce, 1. c. 358–9 etc.). One would expect the founder of kenotic theology to be more opposed to Docetism than St. Ilaria actually exists. According to St. Pentru Ilary, „nu Maria a fost cea care a dat începutul cărnii lui Hristos”, ci Logosul însuși este „începutul cărnii Sale”, care este trupul „ceresc, propriu” (10, 16). Prin urmare, Hristos în trupul Său stă mai presus de suferința umană, un gând exprimat în comentariul la întristarea lui Ghetsimani „până la moarte”, care era doar preocupare pentru ucenici (10, 36, 38). Suferința a fost de fapt bucurie pentru El, delicium (Ps. 138, 26), El a arătat doar entuziasmul emoțional al persoanei pe care a născut-o.” „N-a avut nimic de-a face cu acea natură mai înaltă decât omul, iar trupul, care nu și-a primit începutul din elementele pământești, rămâne în afara nenorocirilor trupului pământesc, deoarece Duhul Sfânt i-a dat începutul Fiului Omului” (de Trin. 10, 44), pare, parcă, transformat în carne cerească - decocta tamquabister cruditate per ollam specied significat per ollam. (Ps. 59, 11). Așadar, „o astfel de persoană, deși a luat lovituri și a primit răni, și a fost supus la bătaie, și s-a urcat la cruce, totuși, nu a perceput decât năvălirea suferinței, dar nu a perceput durerea lor (impetum, non dolorem)... suferința nu a manifestat natura suferinței” (de Trin. 10, 23). Cum se leagă toate aceste gânduri la Hilary nu se poate răspunde decât pe baza unui studiu special, dar este evident că aici, cu toată originalitatea doctrinei sale, este greu de văzut dezvoltarea consecventă a ideii kenotice. Totuși, ce ar putea însemna de fapt această kenoză și în ce sens este posibilă? Ce postulate trebuie să satisfacă pentru a nu fi doar o deplasare monofizită a naturii prin absorbție? Dumnezeu, făcându-se om, nu încetează să fie Dumnezeu și, coborând din ceruri, rămâne în rai. În egală măsură, o persoană, care îl conține pe Dumnezeu, nu încetează să fie o persoană. Dumnezeu, în înjosirea de sine liberă, refuză ceva, lasă ceva pentru a deveni accesibil omului, pentru a face posibilă apropierea de el. Iar omul, deschizându-se spre acceptarea lui Dumnezeu, se transformă, însă, fără a desființa natura umană, fără a încălca posibilitățile inerente în interiorul său. Este nevoie de un mediu, de o punte ontologică de-a lungul căruia să poată decurge această legătură, sau de o scară de-a lungul căreia să aibă loc această ascensiune și coborâre. Părerea obișnuită este că între Dumnezeu și creație nu poate exista mediere, tertium non datur (de această problemă s-a împiedicat Arie). Dar, în realitate, între Dumnezeu și creație există această mediere, tertium datur, iar acest tertium este Sophia, adevărata Înțelepciune a lui Dumnezeu, veșnică și creată. Cu toate acestea, sophia creată este doar o punte sau o posibilitate obiectivă a mișcării viitoare a lui Dumnezeu și a creației, dar nu ea însăși. Realitatea acestei mișcări presupune o serie de postulate hristologice cu toate paradoxurile lor ciudate. Dumnezeu, fără a înceta să fie Dumnezeu și pentru aceasta este de neconceput și imposibil, în același timp încetează să mai fie Dumnezeu și devine om, adică într-un sens foarte real intră în viața omului, făcând-o a Lui. Și, în primul rând, El își acceptă principala caracteristică - temporaritate, formare, dezvoltare treptată și, prin urmare, limitare în fiecare etapă individuală până la atingerea completității. Într-un cuvânt, Dumnezeul pre-etern se face Dumnezeu în Dumnezeu-omul, își dezvăluie Divinitatea Sa veșnică pentru a coborî la viața omenească, în ea și prin ea să facă om Dumnezeu-primitor, dătător de viață, într-un cuvânt, Dumnezeu-om. Unitatea vieții Dumnezeului-om în Sinele Său Dumnezeu-uman, cu revelarea ambelor naturi în alcătuirea lor, dar fără complexitate - așa este această axiomă dogmatică inițială a hristologiei: nu doar două naturi, ci și o singură viață. La prima vedere, pare că ea cere imposibilul și duce la contradicții și absurd: ce înseamnă pentru Divinul să înceteze să mai fie El Însuși („să coboare din cer”), rămânând în același timp El Însuși? Ce înseamnă pentru o persoană să-și păstreze natura, dând un loc Divinului în ea? Sunt aceste postulate la fel de incontestabile compatibile și fezabile? Cuvântul lui Dumnezeu nu trece însă, ci mărturisește simplu, direct și hotărât: și Cuvântul s-a făcut trup - ἐγένετο, Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului. Prin urmare, aceste postulate sunt fezabile și trebuie, prin direcția inversă a gândirii, bazându-ne pe mărturia indestructibilă a Cuvântului lui Dumnezeu, să aflăm ce s-a întâmplat exact în Întrupare. În kenoza Divinului, două laturi ale adevărului sunt în mod necesar unite: pe de o parte, Dumnezeu în Sfânta Treime locuiește în relații trinitare și trăiește într-o singură natură, iar această plinătate ontologică, esențială a Divinității nu poate fi schimbată sau diminuată; dar pe de altă parte, plinătatea vieții Divinului, în experiența fericirii sale, poate fi limitată, nu de nimic din exterior, ci de propria voință a Divinului. Putem spune că Dumnezeu, aflându-se în imuabilitate divină, poate, după voia Sa, să modifice și să limiteze pentru Sine plinătatea vieții Sale, refuzându-i fericirea, „fiind bogat, sărac”. Ideea noastră despre Divin include astfel o distincție bifurcată: viața lui Dumnezeu după Sine, așa cum este El în ființa Sa neschimbată, și pentru Sine, așa cum trăiește această ființă pentru Sine în actul vieții și El are puterea pentru El Însuși de a schimba imaginea vieții din această ființă. Viața lui Dumnezeu nu este un fapt material, care este existența lucrurilor create, ci un act viu, care are ca bază o esență ontologică și este liber pentru autodeterminarea Divină. Chiar și ființele create care poartă chipul lui Dumnezeu (îngerii și oamenii) își pot experimenta realitatea naturală în moduri diferite și în asta constă libertatea lor creată în devenire. Totuși, aici această libertate este asociată cu o stare oscilativă, nehotărâtă: alegere, indecizie, limitare, slăbiciune creată, deși îndepărtează de la creatură și stigmatizarea lucrurilor, aservirea faptului. Pentru Dumnezeu, înfrânarea de sine sau, în general, diferența în modul de a trăi plinătatea divină este determinată doar de Dumnezeu însuși și este realizarea originalității (aseitas) și a libertății Sale. A-i atribui lui Dumnezeu imobilitatea și imuabilitatea în viața naturii ar însemna să-i slăbești absolutitatea și originalitatea, recunoscând că există o lege a necesității pentru Dumnezeu Însuși, sau că Divinitatea Sa deasupra Lui este mai puternică decât El Însuși (aceasta este o idee impersonalistă a Absolutului, complet incompatibilă cu ideea unui Dumnezeu Personal). Nimic nu poate limita libertatea lui Dumnezeu în propria Sa viață și nu există niciun principiu care să determine în mod necesar viața lui Dumnezeu în singura ei deplinătate posibilă. Doar însăși existența Dumnezeului consubstanțial trihipostatic, în cele trei ipostaze ale Sale și în natura sa unică, are o astfel de imuabilitate ontologică. Aici nu poate fi mai mult sau mai puțin, într-un fel sau altul: ființa care există în sine este perfectă în sine, în ea libertatea Spiritului care se auto-așează este complet identificată cu necesitatea. Iar Treimea Consubstanțială este egală cu ea însăși atât în ​​strălucirea eternă a vieții Absolutului, cât și în Dumnezeu Creatorul, cu fața spre lume. În eternitatea sa, nu există loc pentru nicio schimbare, formare sau proces. Această eternitate este transcendentală, nu numai pentru lumea cu formarea ei, ci și pentru Dumnezeu însuși, în măsura în care El este autodeterminat în raport cu lumea ca Creator-Furnitor, sau cu Treimea „economică” spre deosebire de cea „imanentă”. Treimea „imanentă” este invariabil prezentă în Treimea „economică”, Ea însăși este în profunzimea și temeiul ei, și totuși rămâne diferită, și în acest sens, transcendentală, de viața Treimii „economice”. Aceasta este relația principală în viața Sfintei Treimi, ca Absolut și Dumnezeu. Ființa în sine în Sfânta Treime este în mod necesar cuplată cu a fi pentru sine, adică viața divină în libertatea ei. Aceasta nu este o libertate abstractă și în acest sens negativă a vidului, plină de posibilități nelimitate de arbitrar. Aceasta este libertatea ontologică, care are propriul său conținut etern și pozitiv. Libertatea vieții divine este caracteristică și „naturală” a trăirii în plinătatea naturii sale; aceasta dezvăluie natura entelehică a Divinului, identitatea dăruirii și a dăruirii, iar opțiunile posibile asociate cu această libertate se pot raporta doar la gradul de plinătate sau diminuare a acestei ființe pentru ea însăși. Baza acestei variații a libertății lui Dumnezeu, în Trinitatea „economiei”, este numai și exclusiv iubirea lui Dumnezeu, care se revarsă dincolo de granițele Divinității însăși, în ființa-non-existență extra-Divină, postulată de Dumnezeu, adică creația. Devenind Creatorul lumii, Dumnezeu pleacă deja de la plinătatea ființei pentru Sine, caracteristică Lui în propria Sa viață (în Treime „imanentă”), în tărâmul devenirii, incompletitudinea ființei create, cu care se raportează prin autolimitarea liberă a plinătății existenței Sale Divine pentru Sine. Desigur, această autolimitare liberă a lui Dumnezeu în manifestarea Divinității Sale (dar nu în posesia Sa) are loc numai în anumite atribuții și limite ontologice. Și anume, formarea, care presupune schimbare, dezvoltare, în mai multe etape, duce la scopul inițial: Dumnezeu să fie totul în toate, adică la identificarea dat și a dat. Nu există aici loc pentru nimic ontologic nou și fără precedent în Dumnezeu însuși și, în consecință, în lumea pe care El a creat-o (căci totul este totul, iar dincolo de el nu este nimic „nou”). Ceea ce este nou aici este doar formarea însăși, lumea creată, ca o chestiune de voință divină. Deci, Dumnezeu în ființa Sa pentru Sine, în modul de a-și trăi viața și plinătatea ei, este liber să se limiteze. O astfel de posibilitate nu contrazice absolutitatea, originalitatea și atotfericirea lui Dumnezeu, căci această autolimitare nu este o consecință a limitării și nu este impusă din exterior, ci este autodeterminarea proprie, liberă a Absolutului, iar imposibilitatea unui astfel de lucru l-ar scăpa cu adevărat de El. Iar dacă Dumnezeu este iubire, care tinde să fie revărsată în existența extra-divine, atunci, devenind Creator, Dumnezeu însuși, în propria Sa viață, acceptă înfrânarea sacrificială de sine în numele iubirii pentru creație, păstrând plenitudinea existenței Sale imanente. Deci, kenoza exprimă atitudinea generală a lui Dumnezeu față de lume, iar crearea lumii este deja un act kenotic al Divinului, care a plasat în afara Lui și împreună cu Sine formarea acestei lumi. Dar această kenoză se dezvăluie într-un mod cu totul nou în umilirea Cuvântului, care el însuși se unește cu creația, devine uman. Natura kenozei Cuvântului în timpul Întrupării poate fi considerată în trei privințe: din partea naturii, din partea ipostasului și, în sfârșit, din partea vieții intratrinitare și a relațiilor reciproce ale celor trei ipostaze. Să începem cu natura. Natura divină a Logosului, ca bază a existenței ipostatice și sursă a vieții, rămâne neschimbată și nediminuată în Hristos. Acest lucru este evidențiat și de dogma bisericească IV. Sinod despre două naturi în Hristos, și în special, despre prezența naturii divine în El (precum și concretizarea ei în dogma Sinodului VI Ecumenic despre două voințe și energii). Umilirea se cere nu naturii (ousia), ci lui μορφή, chipului divin, de care Hristos este dezbrăcat în întrupare. De aici rezultă că natura și imaginea, deși sunt în legătură reciprocă una cu cealaltă, ca bază și drept consecință, pot fi totuși separate una de cealaltă. Aici este potrivit să amintim distincția esențială sofiologică dintre natură și slava în Dumnezeu. „Chipul” este această slavă pe care Fiul o are ca Dumnezeu, dar pe care o îndepărtează în umilință pentru a se îmbrăca din nou (Ioan 17:5). Gloria este Sophia, ca natura divină revelată, revelată în ea însăși. Este dragostea Dumnezeului ipostatic pentru Divinitatea Sa, fericirea și bucuria care provin din această iubire și este această bucurie de care Se lipsește Fiul lui Dumnezeu, Se „golește” pe Sine: „pentru bucuria care I-a fost pusă înainte, El a îndurat crucea” (Evr. 12:2). Coborarea gloriei este tocmai coborârea din ceruri. Fiul lui Dumnezeu, fiind în veci Dumnezeu, „coboară din ceruri” și părăsește parcă viața dumnezeiască, firea Sa divină păstrează doar potențialul slavei, care trebuie din nou actualizată, conform rugăciunii Marelui Preot: „Și acum slăvește pe Mine, Tată... cu slava pe care o aveam cu Tine înainte de întemeierea lumii” (Ioan 19). Fiul lui Dumnezeu, care într-un sens special este Sophia, în umilirea Sa, în locul stării revelate și glorificate a vieții divine ca Sofia, coboară „din cer” în regiunea devenirii Sophiei. Slava și Divinitatea în Sofia strălucesc din veșnicie în ceruri pentru Sfânta Treime, dar Al Doilea Ipostas, coborând din cer, părăsește această strălucire, nu o mai are pentru sine, acceptă chipul unui sclav, în asceza liberă a kenozei. Și în acest sens, „Copilul - Dumnezeul Etern” deja, așa cum spuneam, încetează să mai aibă dumnezeirea Sa pentru Sine, ci rămâne doar cu natura Divinității, dar fără gloria Lui. Această despărțire de neînțeles a naturii de glorie în Divinitate este opera proprie a celui de-al Doilea Ipostas însuși, care prin același act scad propria Sa voință sau energie ipostatică, păstrând ascultarea filială, dar păstrând propria sa actualitate ipostatică în inacțiune. Puterea Sa Divină ipostatică pare să înghețe, „goală”, iar întreaga Sa viață personală este epuizată prin ascultarea de poruncile Tatălui, împlinirea voinței Sale, prin îndeplinirea lucrărilor de slujire de către Duhul Sfânt. Actul său ipostatic cu privire la Sine însuși, autodeterminarea Sa personală este complet epuizată de această autogolire de Sine, parcă prin autoanihilare. Viața sa, prin puterea acestui act, nu mai devine a lui, ci aparține ipostasului Tatălui: Tatăl trimite. El este revelat în Fiul, care devine astfel complet transparent pentru ipostaza Tatălui: „cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl”. Acea transparență aparent depersonalizantă a revelației Tatălui în Fiul și a Fiului în Tatăl, care este proprietatea ipostatică a Duhului Sfânt, devine și o proprietate a Fiului în kenoza Sa. Fiul este ascultare ipostatică de porunca Tatălui, îndeplinită prin puterea Duhului Sfânt care se odihnește asupra Lui. În afară și în afară de aceasta, El nu Se are pe Sine Însuși. Pentru Sine El încetează să mai fie Dumnezeu (Θεὸς), să aibă Divinitate (Θεότης), fiind în mod natural și ipostatic Dumnezeu (ὁ Θεὁς) etern. Sinele Său Divin se dizolvă odată cu ipostaza Tatălui, iar propriul Lui ipostas se dezvăluie ca o ipostas umană, ținând seama de voința lui Dumnezeu și numai prin ascultare față de ea regăsindu-se ca propriul ipostas divin al Fiului. Astfel, al Doilea Ipostas, păstrând natura divină, părăsește viața dumnezeiască, care se restaurează în Ea numai împreună cu viața umană. Prin devenirea Sophiei, în sofizarea omului și în îndumnezeirea lui, Hristos se întoarce la Sine și își recapătă slava părăsită și viața dumnezeiască. Această împărțire a naturii și a vieții, în care constă kenoza Fiului, nu este un sacrificiu uman empiric, ci un sacrificiu metafizic divin, o minune cu totul de neînțeles al iubirii lui Dumnezeu, un mister „în care chiar și îngerii doresc să pătrundă” (1 Petru 1:12). Înainte de această epuizare de sine a Divinului, toată creația nu poate decât să se minuneze și să se închine în vecii vecilor. Acum să luăm în considerare semnificația kenozei în raport cu existența ipostatică a Fiului. Tatăl Îl naște pre-veșnic pe Fiul și în El rostește Cuvântul Său nespus, Fiul este născut pre-veșnic din Tatăl ca Logos. Atât nașterea, cât și fertilitatea sunt un act absolut personal, astfel încât, în acest sens, nașterea Fiului (împreună cu eliberarea Duhului) este însăși personalitatea Tatălui, la fel cum fertilitatea (împreună cu acceptarea restului Duhului Sfânt) este personalitatea Fiului. Prin urmare, kenoza Fiului în această relație personală dintre Tatăl și Fiul nu schimbă nimic, căci în kenoză Fiul rămâne aceeași Persoană, Al Doilea Ipostas al Sfintei Treimi, divinul I Fiu. În același mod, revărsarea Duhului Sfânt al Tatălui asupra Fiului și odihna Duhului asupra Fiului, precum și percepția de către Fiul în Duhul Sfânt a iubirii Tatălui și a iubirii Lui față de Tatăl, aparțin însăși existenței personalităților Tatălui și Fiului, împreună cu personalitatea Duhului Sfânt asociată acestora. Putem spune că Tatăl, împreună cu Duhul Sfânt, stabilește personalitatea Fiului, iar Fiul, prin Duhul Sfânt, se raportează la Tatăl și personalitatea Duhului Sfânt. stabilit de relaţia dintre Tatăl şi Fiul. 309 Deci, nici Sf. Treimea, nici ipostaza Fiului în relațiile sale cu alte ipostaze, nu sunt afectate de kenoză. Ea nu se extinde la însăși existența ipostasului Fiului, care are rădăcini în interior, interipostatic și. relațiile Sfintei Treimi, Kenoza nu încalcă existența Sfintei Treimi (cum recunosc de fapt unii kenoticieni) și nici măcar nu o afectează, căci pe ce se afirmă, ca pe un fundament de nezdruncinat, este tocmai Persoana Divină a Fiului, care poartă deja în Sine, ca și alte ipostaze, un complex de relație intras, reciproc și ipostazată în sensul ei însăși. o astfel de relație în existența personală. Kenoza nu se extinde la participarea Logosului la viața consubstanțială naturală a lui Dumnezeu și la auto-revelația Sa. Cuvântul născut dezvăluie gândul Tatălui, iar Duhul Sfânt îl completează cu frumusețe. Divina Sophia sau lumea Divină, ca o singură auto-revelare a Logosului, nu este scăzută și nu este limitată în această plinătate Divină a autorevelației, indiferent de măsura în care și cum însuși ipostaza Logos-ului are această glorie pentru sine. Faptul că El se golește subiectiv pe Sine însuși nu schimbă participarea Sa obiectivă la ea. Treimea „imanentă” nu cunoaște kenoza Cuvântului, care există doar în Treimea „economică”. Mai mult, kenoza nu afectează participarea Logosului la creație (așa cum este indicat cu tărie în prologul Evangheliei după Ioan, unde doctrina Cuvântului, „în care erau toate lucrurile”, este direct legată de mărturia întrupării Fiului). Lumea a fost creată de Cuvânt, iar cuvintele Cuvântului sunt baza pluralității și totalității lumii. Cuvântul Etern, rostit la crearea lumii, rămâne în el ca temelie indestructibilă a realității ei (și aici au forță deplină cele mai îndrăznețe paradoxuri hristologice: Domnul, dormind pe pupa, conține universul cu cuvântul Său; Domnul, agățat de cruce și chinuit de chinul morții, este Creatorul și ieslele, creat în Cuvântul Său de viață; odihnindu-se în mormânt, este stăpânitorul întregii creații etc.), căci acest cuvânt despre lume, răsunând în lume, este însăși personalitatea Sa, născută din Tatăl și umbrită de Duhul Sfânt. Lumea nu este zguduită în această bază verbală din epuizarea personală a Cuvântului (cum cântă Biserica: „Ceai, care ai prădat nestăpânit pe ape tot pământul, văzând făptura atârnând pe locul execuției, cu multe grozăvii tremurând”). În cele din urmă, apare ultima întrebare - și anume despre participarea Logosului la producerea lumii într-o stare de kenoză. Și trebuie rezolvată în sensul că participarea Logosului în industrie nu este eliminată sau diminuată prin coborârea din ceruri. Activitatea providențială a Sfintei Treimi în lume nu poate fi înțeleasă ca acțiunea a trei mecanici, care, fiecare în felul său, corectează partea corespunzătoare a mecanismului sau șuruburile sale individuale. Înțelepciunea trinitară a lui Dumnezeu acționează cu milă în lume, iar această acțiune a ei este condiția însăși a existenței sale. Lumea este deja determinată în existență la crearea ei, în special, cel mai important lucru este stabilit în ea - completitudinea rasei umane, deși membrii ei vin pe lume într-o succesiune de timpuri. Pe această bază de nezdruncinat a umanității se realizează planul economiei divine a mântuirii, conform căruia Cuvântul lui Dumnezeu din Vechiul Testament este revelat și acționează ca Iehova, pregătindu-și apariția în Noul Testament ca Miel al lui Dumnezeu, după care urmează glorificarea și înălțarea Sa la cer. 310 Conform acestui plan economic, acţiunea providenţială a Tatălui şi a Duhului Sfânt este determinată în legătură cu întruparea Logosului. Cât despre actele providențiale private, ele nu pot fi gândite antropomorfic, ca o influență directă și imediată asupra anumitor persoane sau evenimente din partea ipostazelor individuale de trinitate. Acțiunea Providenței lui Dumnezeu, care este complet dincolo de înțelegerea umană în ansamblu și ne devine transparentă doar în fenomenele individuale ale vieții noastre, este, în primul rând, acțiunea legii interne, sofiane, a creației, care este respectată de Sfinții îngeri creând gândul lui Dumnezeu. Acest model, Divina Sofia, include revelația Logosului ca conținut. Cuvântul creator din lume acționează și ca un cuvânt providențial, păstrând și călăuzitor. În sfârșit, în ceea ce privește participarea directă a uneia sau alteia ipostaze în industria lumii, aici trebuie să spunem că ne este pur și simplu necunoscută, atât pe lângă chenoză, cât și în legătură cu aceasta. Desigur, numai înțelepciunea divină știe care este exact influența providențială a fiecărei ipostaze. În zilele slujirii pământești a Mântuitorului, activitatea Sa providențială ipostatică a fost revelată în mod clar în influența Sa personală asupra oamenilor, în faptele și faptele Sale. Este suficient să numim, ca exemplu, alegerea apostolilor pentru predicare și „mărturie”, și tocmai aceasta este imaginea influenței lui Hristos care a fost pregătită de secole și de secole. În consecință, nu ar trebui să se vorbească despre îndepărtarea Logosului de la participarea la activitatea providențială ca urmare a kenozei, în primul rând, deoarece kenoza în sine este deja un act de providență despre lumea în sine, inclusă în calea ei din timpuri imemoriale; în al doilea rând, în execuția sa include o serie de acte de influență asupra sufletelor cu un scop divin, direct providențiale; în al treilea rând, căile providenței ne sunt în general inaccesibile, astfel încât să ne permitem gândul că ipostaza Logosului, ca urmare a kenozei, poate fi oprită temporar de pe aceste căi. Acest gând include, de altfel, disecția Sfintei Treimi, adică. în general subminează toate adevărurile credinţei. Totuși, alături de această viață de o trinitate, fiecare ipostas este un centru personal special care are propria sa viață - una cu Sfânta Treime, dar în felul său, diferit de celelalte ipostaze. Această idee generală este exprimată în mod deosebit de Biserică în învățătura dogmatică de bază că numai Fiul, și tocmai Fiul, s-a coborât din cer și s-a făcut om, prin aceasta afirmând propria Sa viață, distinctă de Sfânta Treime și de celelalte ipostaze ale ei. Această izolare a vieții celui de-al Doilea Ipostas în acest caz este exprimată în coborârea din ceruri. A doua ipostasă se golește de Divinitatea Sa, o abandonează - nu ca sursă a vieții intratrinite reciproc ipostatice, ci a existenței Sale personale divine: Fiul încetează să mai fie Dumnezeu pentru Sine și, prin urmare, El se raportează la Tatăl nu numai ca o ipostasă la fel de divină („Eu și Tatăl suntem una”), ci și ca Dumnezeul Său. Conștiința paternității Tatălui cedează, parcă întunecată, de atitudinea unui mesager de la Tatăl, împlinirea voinței Sale, descoperirea Lui. La fel, Duhul Sfânt. Pentru Fiul nu mai există doar o ipostază codevină, care împreună cu El îl revelează pe Tatăl, ci puterea care se sprijină asupra Lui, degetul lui Dumnezeu cu care El face lucrurile. Fiul pentru Sine, parcă, iese din inelul închis al Treimii. El începe să existe pentru Sine, ca să zicem, la persoana a treia, ca o anumită ființă, care, deși „una a Sfintei Treimi”, nu trăiește ea însăși în ipostasul una-Trime al lui Dumnezeu, ci rămâne pentru ea, parcă, din afară. Sinele Logos-ului pentru Sine, deși nu după Sine, din Sfânta Treime, parcă, coboară în altul. creatul, sfera ființei („coborârea din cer”), devine umană. Și anume, ipostaza Logosului, încetând să mai fie o ipostază divină pentru Sine, deși rămânând astfel în existența Sa obiectivă, devine o ipostasă umană: conștiința Lui de sine se realizează prin conștiința umană. Așadar, devenind om, El, ca având în Sine ipostaza divină cu natura divină legată inseparabil de ea, este Dumnezeu-omul, Dumnezeu care trăiește o viață omenească sau un Om care a cuprins și Divinul în ea. Cuvântul s-a făcut trup: nu a „primit” trupul ca îmbrăcăminte (însăși ideea de a „îmbrăca” Cuvântul cu trup este incongruentă și de neconceput) și nu s-a mutat în el ca într-o casă (ebionitism) și, ceea ce este și mai absurd și mai hulitor, el însuși nu s-a transformat în trup. Toate acestea spun fie prea mult, fie prea puțin. Nu, exact cu toată exactitatea, Cuvântul a devenit creație trupească, omul, adică a început să trăiască o viață creată, umană și „a locuit în noi”. Creatorul a devenit creația: „în lume a fost și lumea a fost” - aceasta este antinomia victorioasă a Evanghelistului-Teolog. Dar ce înseamnă că Cuvântul s-a făcut om? Cum poate fi înțeles teologic acest adevăr? Aceasta presupune, în primul rând, că omul, prin natura sa creată, este chemat la aceasta și este vrednic, humanum capax divini, că omul este forma potrivită pentru aceasta, ca chip al lui Dumnezeu. Omul a fost creat ca un Dumnezeu-om în sensul că în natura sa spiritual-fizică creată el conține un spirit de origine divină. Și tocmai acest spirit în Dumnezeu-Omul este Logosul însuși. Iar dacă spiritul uman necreat este deschis primirii vieții divine, îndumnezeirii, participării la natura divină, atunci aici, în Dumnezeu-omul, această natură divină este inițial prezentă inseparabil cu ipostasul. Astfel, Dumnezeu-omul este un om adevărat în structura sa formală, „Omul Hristos Isus”, iar coborârea din cer în acest sens este în mod firesc întruparea, căci omul este tocmai acel loc din toată creația care este pregătit pentru primirea lui Dumnezeu coborât din cer. Prin urmare, în Dumnezeu-Omul, omul realizează pentru prima dată deplinătatea naturii sale și întreaga înălțime a destinului său, adevărul despre om. Din partea naturii sale naturale, omul este creată Sophia și, tocmai datorită sophiei firii sale, el poate fi receptacolul Sophiei Divine, care a fost redusă la imaginea Sophiei create, imaginea unui sclav.” Omul este un spirit întruchipat, iar această legătură a spiritului cu viața psihic-fizică, naturală, este cea mai misterioasă și în același timp cea mai caracteristică la om. În Dumnezeu, natura Sa divină este veșnic revelată în actul personal imediat de contemplare și nu există nici timp, nici proces. În om, ființa sa spirituală, personalitatea sa, se trezește, trăiește și se dezvoltă în unitatea indisolubilă a experienței spiritual-mental-fizic, în așa fel încât spiritul său să trăiască spiritual-fizic, iar fizicitatea sa mentală să fie calificată spiritual. Aceasta este baza atât pentru lupta dintre duh și carne, cât și pentru inseparabilitatea și cooperarea lor constantă. Iar dorința de dezincarnare, devenind după imaginea spiritelor fără trup, sub pretextul ascezei, este un non-sens ontologic și o erezie maniheică. Întreaga persoană, nu numai ființa sa fizică, ci și cea spirituală, este în proces de devenire, spiritul său pare să se ridice în sine, de aceea are vârstă, dezvoltare, creștere. Aceasta este una dintre caracteristicile importante ale unei ființe umane. Spiritul, ca atare, este actus purus, iar actul este personal necondiționat. Ea nu cunoaște dezvoltarea și este o intuiție despre sine: personalitatea se vede pe sine în imaginea ființei sale, în natura ei, iar natura este conștientă de sine în ea. Acest lucru poate fi spus în egală măsură despre Persoana Divină și despre spiritele fără trup, „minți”. Dar la o persoană este diferit. Iar personalitatea sa spirituală, cu conștiință de sine personală, este cufundată aici în formare. Ceea ce există ontologic ca bază a ființei umane și a limitei ei, entelechia ei, se realizează în timp ca dezvoltare, adică ca autoconștientizare și autocunoaștere în viața naturală. Prin urmare, în om, care este un spirit personal întrupat, există viață pre-conștientă și diferite stadii de conștiință: există subconștiință (sau supra-conștiință) și fără conștiință (somn, leșin) și există, în sfârșit, plenitudinea conștiinței de sine, care va veni pentru o persoană în secolul următor, când totul va înceta, așa cum eram și noi, atunci când eram conștienți. cunoscut (1 Cor. 13:12). 311 Este o chestiune de cercetare psihologică să studiem relația dintre conștiință și subconștiență. Aici ne confruntăm cu faptul empiric că eul nostru este conectat și cufundat în existența sufletească-fizică, iar în ea și prin ea este conștient de propria sa spiritualitate, pe care o stăpânește, dar la rândul său este stăpânită de ea. Aceasta este o zonă a psihologiei care are încă o contribuție la teologie (și începe deja să o facă în cercetarea metapsihică și psihanalitică modernă). Conștiința de sine spirituală, și în special conștiința de sine personală la o persoană, este supusă formării, adică creșterii și îmbătrânirii. Fiind în sine intuitivă și imediată, se dovedește a fi discursivă și discontinuă, învăluită în temporalitate și doar în timp și prin timp privește în eternitate. Se trezește la o persoană numai cu apariția unei anumite vârste pentru a-și atinge apogeul de-a lungul unei curbe ascendente, iar apoi, prin dispariția treptată la bătrânețe, se stinge complet în moarte - pentru o nouă trezire și o nouă viață. Temporalitatea eului supratemporal în om este un paradox al spiritului uman în formarea lui, dar așa este fundamentul imuabil pus de Dumnezeu, Care l-a creat pe om pentru o existență temporară, adică discursivă, dar ca imagine a eternității. Umanitatea din acest eon este temporară și devenită, iar sinele uman, conștiința personală de sine, este, de asemenea, supusă aceleiași. Și în acest moment ideea de kenoză, auto-înjosirea Cuvântului, devine cea mai acută. Fiul nu numai că și-a îndepărtat Divinitatea, lăsându-și slava Sophiei și nu numai că „s-a făcut trup”, îmbrăcându-și firea noastră plină, ci a devenit și o ipostază umană. Avem aici o autodepreciere de neînțeles și uluitoare a ipostasului etern divin al Logosului, care se cufundă în temporalitate și discursivitate, astfel încât, parcă stins în inconștiență - „fiind în pântecele Mamei”, din apele Leteului se ridică la suprafață ca o conștiință adormită infantilă care este „2:40” (Luke) adormită la „conștiință și creștere” (Luke). în vârstă” (52), urcând „până la măsura plinătății sale”. veacul lui Hristos” (Efeseni 4:13). Acesta este un miracol al minunilor iubirii lui Dumnezeu pentru om, chiar în comparație cu minunea creării lumii. Deci, iată ce înseamnă întruparea: Logosul nu a acceptat trupul ca pe ceva exterior și străin de Sine, ci El Însuși a devenit ipostas uman, El a acceptat temporalitatea umană în propria Sa viață, nu din exterior, ci din interiorul Sine, umanizându-se, 312 intrând în viața creată a temporalității și a devenirii. Trebuie să acceptăm kenoza întrupării în toată seriozitatea terifiantă a acestui act, ca Golgota metafizică a autocrucificării Logosului în timp, care a avut doar consecința Golgotei istorice, făcând-o atât posibil, cât și actual. Trebuie să acceptăm cu toată puterea această moarte liberă, parcă, din Ipostasul etern și îngroparea lui în timp, ca urmare a căreia nașterea în timp devine posibilă: „Hristos S-a născut, proslăviți, Hristos este din ceruri, ascundeți-vă, Hristos este pe pământ” și mai departe: „Dumnezeu este pus în mormânt” și se odihnește în somnul de trei zile al morții. Fără o astfel de acceptare, întreaga poveste a Evangheliei se transformă într-o simplă „manifestare” docetică a ceva ce de fapt nu s-a întâmplat, iar dacă nu s-a întâmplat, înseamnă că Dumnezeu nu a vrut. Totuși, o astfel de golire de sine, o astfel de scufundare a luminii eternității în apele temporalității, este ontologic posibilă? Nu mai este aceasta autogolire, ci autodistrugere, auto-stingere? Așa că întreabă gândul epuizat și slab. Sinele nostru uman este îmbrățișat de temporalitate, este în mod constant copleșit de valurile sale și, totuși, în ciuda acestei temporalități a existenței sale, ascunde eternitatea și o cunoaște. Este soarele în lumina căruia este contemplată temporalitatea, este un punct fix peste care valurile timpului nu au putere. Într-un cuvânt, sinele care trăiește în timp conține eternitatea ca bază, iar spiritualitatea sa ca comoară inalienabilă. Această regalitate a sinelui și bogăția sa se dezvăluie în viața temporală, ca auto-revelație a spiritului personal care trăiește în timp, aparținând el însuși eternității. O criptogramă a chipului lui Dumnezeu, o trăsătură a bărbăției lui Dumnezeu, este văzută în om. Și dacă chiar și eul uman este capabil să se regăsească în patria sa cerească, cu atât mai mult avem asta în ipostaza divino-umană a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu - Fiul Omului. Ipostaza lui umană, Iisus, „fiul lui Iosif și al Mariei”, „fiul tâmplarului”, care are rudenie pământească, este ipostaza Logosului și acesta este misterul și profunzimea conștiinței Sale umane, care în El însuși se dezvăluie neîncetat și ireprimabil, împreună cu creșterea conștiinței Sale umane temporare și a conștiinței Sale de Dumnezeu, ca conștiință a lui Dumnezeu. Dar această cunoaștere a misterului Fiului Său al lui Dumnezeu, această conștiință de Dumnezeu nu desființează în Hristos conștiința Sa temporal-umană, prin care și în care strălucește în timp, precum soarele interior care luminează norii năvalnici ai conștiinței empirice. Și chiar și în agonia crucii, deja înainte de moarte, conștiința umană și fiul lui Dumnezeu sunt unite în El în ambele exclamații: „Doamne, Dumnezeul meu, m-a părăsit?” și „Tată, în mâinile Tale îmi dau duhul”. Hristos este cu adevărat Emanuel - Dumnezeu cu noi, care rămâne unul și același, în aceeași conștiință de sine, deși se descoperă lui însuși la diferite profunzimi, atât ca Dumnezeu, cât și ca Om, - ca Dumnezeu-om. Conștiința de sine a ipostazei Dumnezeu-om, trezită dintr-o stare preconștientă, dezvoltându-se și intensificându-se treptat, desigur, diferă semnificativ de conștiința umană obișnuită. Totuși, în ceea ce privește tipul de dezvoltare, ipostaza Dumnezeu-om nu diferă de cea umană, iar Dumnezeu-omul este cu adevărat Om. De fapt, eternitatea este inerentă spiritului ipostatic uman, cunoscându-se nu în devenire, ci într-o existență supra-temporală. Această ființă este fundamentul, profunzimea, secretul personalității, care se dezvăluie în viața ei și se sintetizează treptat în ea pentru a deveni complet ea însăși numai în afara granițelor vieții empirice temporare. La fel, personalitatea umană a lui Iisus realizează în viața Sa Divinitatea Sa ipostatică, ipostaza Sa, care este nedespărțită de Tatăl și de Duh și este inclusă în subiectul trinitar. Isus se recunoaște pe Sine, ipostasul Său, ca Logos, dar îl recunoaște nu numai prin cunoașterea veșnică, ci și uman, discursiv. Prin această discuție se dezvăluie intuiția eternității, Soarele luminii eterne, Logosul, strălucește. Această conștiință, în care printr-o prismă umană și în viața umană, și nu în afară de ea și nu deasupra ei, Logosul se realizează pe Sine, este nu numai umană, sau numai conștiință de sine divină, ci divin-uman, în care subiectul Divin este o ipostază pentru viața umană. Conștiința de sine eternă, ipostatică a Logosului este coborâtă sub orizontul conștiinței umane empirice; ea există doar ca „subconștiență”, sau mai degrabă, supraconștiință, din care iese în conștiință. Într-un cuvânt, Hristos este Dumnezeu-omul nu numai în sensul că în El două naturi, Divină și umană, sunt unite într-o singură ipostasă, dar această ipostasă însăși, prin puterea unei astfel de uniri, devine și Dumnezeu-om: unirea a două naturi pătrunde în profunzimile sale. Tatăl a trimis, și Fiul a plecat: Fiul și-a stins viața de Dumnezeu în Sine, și în această măsură, conștiința Sa de Dumnezeu, El a pus-o la picioarele Tatălui, „S-a încredințat” Lui, așa cum pe cruce, murind, Și-a trădat duhul Lui (Hess) și S-a născut în Bethleem Pruncul Isus. Dar spiritul ipostatic al acestui Copil este Logosul. Printr-un singur act supratemporal, în Dumnezeu a fost creată plinătatea spiritelor umane, care sunt trimise de Dumnezeu în lume la timp pentru întrupare. Duhul necreat, Logosul ipostatic, a fost trimis în lume împreună cu alții, pentru întruparea în σὰρξ al omului. Și dacă spiritele create știu despre ele însele, de unde vin (sau cel puțin pot cunoaște acest lucru), atunci Logosul întrupat știa și despre Sine, Cine este și de unde vine El. Dar, întrupându-se în om și devenit om, El a recunoscut acest lucru în Sine și despre Sine nu numai cu conștiința de sine divină eternă, ci și cu conștiința temporară, umană, astfel încât s-a trezit în El, a crescut și s-a întărit prin viața Sa temporară, dobândind empiric dovezi victorioase și cunoaștere deplină. Cu toate acestea, a fost o mișcare de la mai puțin la mai mult, de la apariție (apariția era și ea necesară, căci fără ea nu ar exista o temporalitate adevărată) spre triumful complet. În Hristos, Fiul Omului, geneza (ἐγένετο) Cuvântului, Fiul lui Dumnezeu, a fost împlinită și desăvârșită. T. O., pe baza analogiei conștiinței de sine umane, ne apropiem de conștiința de sine divino-umană, care, la rândul ei, va deveni lotul întregului neam omenesc în glorie, atunci când Hristos este închipuit în fiecare. Dogma calcedoniană exprimă ideea generală că Hristos „desăvârșit” τελειος (adică având deplinătate) în Divinitate și umanitate, în Divinitatea născut veșnic din Tatăl, în zilele din urmă născut în omenire din Fecioara Maria, este „una și aceeași”: ἔνα καὶ τὸὶ τὸὶ τὸὶ τὸ. Această formulă se repetă de două ori în dogmă, sau pur și simplu τὸν αὐτὸν de patru ori, care subliniază mai ales unitatea vieții omului-Dumnezeu în ciuda dualității naturii Sale datorită unității personalității. Mai mult, este subliniată consubstanțiala, „homousianitatea” a lui Hristos față de Dumnezeu, după Divinitate și față de noi, după umanitate, iar umanitatea este definită ca fiind alcătuită „din sufletul și trupul rațional λογικῆς”, ceea ce presupune structura tripartită a omului, 313 în care al treilea, cel mai înalt principiu al spiritului este Logosul. Este important să stabilim că, după sensul direct al dogmei, în Dumnezeu-om, pe latura umană, nu există decât natura umană (suflet și trup) fără spirit ipostatic, înlocuită de Logos, deci nu om deplin. Omul în Hristos este „desăvârșit”, dar aceasta nu presupune deloc o ipostază specială pentru el, altfel Hristos s-ar deosebi de ceilalți oameni nu numai prin dualitatea naturii, ci și prin ipostaze, o complexitate deosebită, datorită căreia El, pe lângă ipostaza umană, ar avea și ipostaza Logosului cu natura divină indisolubil legată de El. Nu, Hristos ia de la omenire numai natura (adică suflet și trup, corporalitate inspirată), care are un spirit ipostatic în Logos. Dar acest spirit ipostatic are și propria sa natură spirituală. În om aceasta este profunzimea divină, eternă a personalității sale, participarea spiritului uman la Divin. În Hristos, ipostaza divino-umană a Logosului este unită cu propria Sa natură divină, nedespărțită de ea. Astfel, un-ipostasul și două naturi ale lui Hristos nu-L împiedică în mod oficial să fie un om adevărat. Cum se realizează singura Lui viață în două naturi, adică nu numai ipostatic, ci și natural viața divino-umană? Desigur, această legătură din interior este un secret inaccesibil omului, dar contururile dogmatice exterioare ne sunt date. În afara kenozei, o astfel de conexiune este, în general, non-sens ontologic, la fel ca și cum infinitul i se adaugă finitudinii, care se transformă necontrolat la zero în timpul acestei adăugări, în timp ce, conform cerinței directe a dogmei calcedoniene, naturile în Hristos sunt unite invariabil și necontopite. Comparația notorie a fierului încălzit în foc pentru a înțelege această legătură nu este potrivită aici, deoarece pornește de la presupunerea unei temperaturi încă tolerabile, deși ridicate, în timp ce dacă menținem această comparație, natura divină în comparație cu natura umană este caracterizată de o temperatură atât de ridicată la care până și fierul pur și simplu arde. Prin urmare, fără a accepta adevărata kenoză a lui Chalcis. Dogma duce inevitabil fie la docetism, fie la monofizitism. Carnea lui Hristos nu este deloc doar un „văl” al Divinului - aici avem din nou o comparație nepotrivită din lumea naturală, căci ce lucru corporal, creat este capabil să „acopere” strălucirea gloriei divine? Nu carnea însăși este vălul Divinului, ci kenoza, care se extinde atât asupra ipostasului, cât și asupra naturii Logosului în întruparea Sa. Sinele uman se cunoaște pe sine pe baza vieții în natura sa și, împreună cu conștiința de sine personală, își cunoaște și natura naturală. Ipostaza Logosului în om Se cunoaște și pe Sine în natura Sa umană, iar aceasta din urmă în viața Sa personală (cuvintele Apostolului se referă la această cunoaștere experimentală a naturii umane: „El însuși a suferit, fiind ispitit, poate să ajute pe cei ispitiți.” Evr. 2:18). Dar maturându-se în conștiința de sine umană naturală-personală, Sinele personal al lui Isus se recunoaște pe Sine ca Logos, recunoaște divinitatea Sa și în această conștiință de sine natura Sa divină i se dezvăluie in actu. Conștiința lui Dumnezeu care apare irezistibil în Isus ca conștiință personală de sine este identică cu această cunoaștere a naturii Sale divine, înrădăcinarea originară în Divinitate. Această conștiință de Dumnezeu în viața pământească a Mântuitorului își atinge deplinătatea; El se recunoaște pe Sine ca Fiul Tatălui, existând din veșnicie, „înainte de a fi Avraam”, totuși, această conștiință a lui Dumnezeu nu desființă deloc umilința (sau „coborârea din ceruri”). Această conștiință a lui Dumnezeu nu-l înzestrează încă pe Hristos în umilință cu „proprietățile” Divinului: „De ce Mă numiți bun? nimeni nu este bun decât un singur Dumnezeu” (Matei 19:17). În aceste cuvinte controversate ale lui Hristos către tânărul bogat, ei văd dovezi directe ale absenței conștiinței lui Dumnezeu în El, chiar și o negare directă a acestuia din urmă. De altfel, aici se dovedește irefutabil că Omul-Dumnezeu, având o personalitate și o natură divină, a vrut să nu fie Dumnezeu în timpul slujirii sale pământești, a acceptat umilirea și și-a ascuns în mod kenotic Divinitatea în devenire, având-o, dar fără a-și da seama. Și cum s-ar putea realiza? Dumnezeu și lumea sunt atât de incomensurabile încât această relație nici măcar nu poate fi concepută decât pe baza kenozei divine. Întrebarea este complet ascunsă și distorsionată de formularea sa falsă, pe care a primit-o în doctrina miracolelor. Conform acestei învățături, Hristos a săvârșit anumite fapte care au depășit puterea omenească obișnuită ca Dumnezeu: hrănirea miraculoasă a oamenilor, mersul pe apă, învierea și alte fapte ca om. Totuși, pentru Dumnezeu, care a creat universul cu atotputernicia Sa și stăpânește lumea, rămânând deasupra ei, până și minunile Evanghelice, oricât de uimitoare ar fi în termeni umani, sunt complet incomensurabile cu această atotputernicie divină și în sine nu dau motive să spună despre ele că Hristos le-a săvârșit „ca Dumnezeu”, cu atotputernicia Sa, „caruia i-au fost toate lucrurile”. Miracolele aparțin unei vieți de umilință. 314 Hristos nu a făcut nimic „ca Dumnezeu” sau „ca un om”, ci totul ca Dumnezeu-om, în inseparabilitatea și nefuziunea a două naturi, iar această opoziție este deja fie docetism monofizit, fie diviziune „nestoriană”. Divinitatea în Hristos nu a fost niciodată revelată lumii ca putere și slavă Sa, deoarece apariția lor nu ar fi fost tolerată de lume, în care Dumnezeu a trebuit să „coboare din cer” într-o stare de umilință. Divinitatea sa a fost revelată și realizată numai în legătură inseparabilă cu umanitatea. Prin urmare, înainte de înviere, El nu a spus și nu a putut spune despre Sine: „Toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ”, adică puterea și autoritatea divină. După ce a acceptat-o, S-a înălțat la cer. Calea omului-Dumnezeu în viața Sa pe pământ este umilirea continuă, kenoza, nu numai externă, ci și interioară. 315 Divinitatea din Isus a inspirat personalitatea Sa divino-umană și a fost recunoscută în măsura în care natura Sa umană a putut să o perceapă și să o găzduiască, dar nu în violență împotriva ei și nu în afară de ea, iar aceasta exprimă kenoza constantă, actuală a Divinității, care (în cuvintele Sfântului Chiril) se măsoară prin umanitate. Desigur, omenirea are în sine chipul lui Dumnezeu, la fel cum Divina Sofia este Umanitatea pre-eternă. Cu toate acestea, disproporția și inconsecvența naturii umane create și slabe cu divinul este de așa natură încât a legat manifestarea naturii divine în Hristos prin căi kenotice de auto-înfrânare liberă până când aceste granițe au fost depășite din interior în glorificarea lui Hristos. Astfel, natura divină însăși în Dumnezeu-omul nu este un fapt exterior sau dat, ci o realizare care apare constant prin înțelegerea divinului în uman și a umanului în lumina divinului, adică teantropic. Această imagine a vieții divine în Dumnezeu-omul nu înlătură faptul că Hristos a fost un Dumnezeu „desăvârșit”, deoarece această perfecțiune se referă la autenticitatea naturii Sale divine și nu la imaginea revelației sale în Hristos, care este determinată de kenoză, Însăși măsura sau imaginea revelației Divinului în Hristos este definită în dogma calcedoniană nu numai prin postulatul general al unității vieții teantropice (deși însăși expresia Dumnezeu-om, care nu este străină, dar nici comună pentru această epocă, este absentă aici), ci și prin patru definiții negative ale imaginii unirii naturilor: neschimbabil, inseparabil și inseparabil. Sensul general al acestor definiții este următorul: în primul rând, nicio natură nu absoarbe sau desființă alta (acest lucru, desigur, este imposibil pentru natura umană în raport cu divinul, dar aici este eliminată și dizolvarea monofizită a naturii umane în divin); în al doilea rând, naturile rămân inseparabile, adică într-o anumită armonie, acord și conformitate unele cu altele. Natura umană însăși nu este capabilă să se ridice până la unirea cu divinul, pentru a fi cu ea în inseparabilitate și coordonare, și de aceea este evident că însăși natura divină este proporțională kenotic cu cea umană, astfel încât Dumnezeu în Hristos Se revelează numai prin om, într-o manieră divino-umană. Acest lucru previne tendința spre acțiune separată sau alternanță a naturii. În același timp, se stabilește postulatul unității și continuității vieții Omului-Dumnezeu și, mai important, posibilitatea și necesitatea coexistenței a două naturi și acțiunii lor în comun. Principiul care determină conținutul acestei singure vieți teantropice este, desigur, natura divină, dar măsura revelației naturii divine în Dumnezeu-omul este natura umană: numai ceea ce este capabil să cuprindă în ea însăși poate deveni realizarea de viață a omului-Dumnezeu. Nu este o juxtapunere exterioară a două naturi, divină și umană, ci unitatea lor interioară.” Omul-Dumnezeu este o singură ființă vie, străină de orice automatism. Dimpotrivă, comparația preferată a celor două naturi în Hristos cu sufletul și trupul din om suferă tocmai de acest tip de automatism: zeitatea aici este sufletul care conduce viața trupului, care nu se caracterizează prin independență, ci doar instrumentalism, automatism. Această comparație înfățișează relația dintre naturi în contradicție directă cu definiția calcedoniană, care caută tocmai să protejeze naturile de slăbirea și absorbția reciprocă și să le compare în unitatea vieții prin revelarea autenticității și completității fiecăreia dintre ele. Prin aceasta nu se elimină inegalitatea dintre ele, ci cu mai multă grijă se afirmă egalitatea lor relativă, care se asigură prin egalizarea imaginii și măsurii celei de jos, și nu a celei superioare, până când se realizează o corespondență între ele: σωζομένης δὲ μὰλλον τῆς ἰδιότατας ἰδιότας ἰδιότης ἰλον. φύσεως, salva proprietate utrius naturae, păstrând în același timp proprietățile fiecărei naturi (Papa Leon al V-lea). 316 Iar acest lucru este posibil numai cu primatul pe scară largă a naturii cele mai slabe, umane, adică cu kenoza divinului. Astfel, ideea de bază este implicită tacit în Chalcis. dogmă, exact asta este kenoza. Dar kenoza Divinului este și apoteoza umanității. Hristos este om purtător de Dumnezeu și Dumnezeu a făcut om. El i-a impresionat pe oameni ca pe un mare profet prin care Dumnezeu a vorbit. Înțelepciunea i-a fost dată cu autoritate și putere. El însuși a spus că învățătura Lui nu a fost învățătura Lui, ci a Tatălui Său, pe care El a propovăduit-o totuși oamenilor în limbaj omenesc. Această impresie de purtător de Dumnezeu a atins uneori atâta putere și intensitate încât a smuls oamenilor înțelegerea și apoi mărturisirea dumnezeirii Sale: Tu ești Fiul Dumnezeului celui viu! Umanitatea lui nu a fost niciodată diminuată sau ascunsă de Divinitate; dimpotrivă, a fost luminat și mărit: „Dumnezeu a vizitat cu adevărat poporul Său”. Aceasta a fost slava și înălțarea omului, că Dumnezeu a trăit în el și prin el a fost descoperit. Nu a existat și nu putea fi nicio altă imagine a auto-revelației Divinului, atât în ​​om, cât și prin om, pentru că „nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri”, dar El a fost revelat oamenilor în formă umană de către Singurul Fiu al lui Dumnezeu. Omul nu este capabil să găzduiască înfățișarea non-umană a lui Dumnezeu, care, fiind transcendent, fie practic pur și simplu nu există pentru el, fie înfățișarea Sa ar fi complet distructivă pentru el (Ex. 33:21: „omul nu poate să Mă vadă și să trăiască”). Prin urmare, apariția lui Emmanuel pentru oameni a fost apariția „Omului perfect”. În același timp, în umilire, în împlinirea faptei răscumpărătoare, acest Om nu numai că nu a strălucit pe dinafară, ci a fost smerit mai mult decât fiii oamenilor, neavând nici har, nici bunătate (Is. 53). Dar măreția divină nu are nevoie de splendoare exterioară, iar puterea spirituală apare și în întuneric. Fața umană a lui Hristos, pe care nimeni nu-l poate cunoaște pe deplin în măreția sa teantropică, era văzută (și este văzută) de fiecare persoană ca un fel de revelație interioară, spirituală, dar acest chip teantropic este și un chip uman, același despre care, neștiind ce spunea, Pilat a spus: „Iată Omul”. Schimbarea la Față a Domnului, în care Hristos și-a arătat slava Sa ucenicilor, „ca un om”, a fost de asemenea, deși supranaturală și plină de har, tot un fenomen uman. Era accesibilă percepției umane, chiar prea omenești, asupra ucenicilor („să construim trei corturi” - cuvintele apostolului Petru). Minunile lui Hristos nu au fost, de asemenea, manifestări ale Divinului în contrast cu umanitatea sau în ciuda ei, ci au fost manifestări ale puterii lui Dumnezeu care acționează în om și prin om și, prin urmare, fapte esențial divino-umane, care, prin urmare, nu pot fi luate sau separate de umanitatea Sa. Astfel, toate faptele omului-Dumnezeu, învățătura Sa și toată înfățișarea Sa au fost o unitate inefabilă a ceea ce s-a întâmplat în adâncul naturii Sale umane și a ceea ce a avut El în adâncul conștiinței Sale divine de sine. Ceea ce este cel mai puțin potrivit aici este ideea unui fel de oracol divin care a dictat în mod imperios căile omenirii și a ordonat realizările acesteia. Aceasta nu este natura divină combinată cu cea umană; nu forțează, ci inspiră. Și Hristos, în umilirea liberă a întrupării Sale, El Însuși a căutat această inspirație și a găsit-o: în rugăciunea către Tatăl. În ea, prin tensiune duhovnicească și prin fapta rugăciunii, El a căutat să cunoască voința Tatălui, adică să realizeze în Sine glasul propriei Sale naturi dumnezeiești, după cum o dovedește întreaga viață de rugăciune a lui Hristos, conform Evangheliei, și mai ales rugăciunea Ghetsimani, unde vedem cu ochii noștri în isprava rugăciunii, vocea naturii sale dumnezeiești, voința luptei Tatălui. Întruparea are loc de la început, dar bărbăția-Dumnezeu se realizează și se maturizează în timpul vieții pământești a lui Isus, din partea Divinului prin puterea kenozei și din partea umanității conform legii generale a naturii umane. Nici un singur pas de dezvoltare umană în El nu se realizează fără un pas corespunzător în creșterea conștiinței de sine divine, așa cum aceasta din urmă nu precede sau violează niciodată conștiința Lui umană. Amândoi rămân întotdeauna proporționali și transparenți unul față de celălalt în singurul Dumnezeu-Om și singurul Lui Dumnezeu-om. În această conformitate și acord se află misterul și puterea omului-Dumnezeu. Aceasta este viața în care ipostasul divin, epuizându-se în ipostasul uman, și în același timp înrădăcinat în Sfânta Treime și în natura divină, inspiră ființa Sa desăvârșită fără păcat. În unicitatea sa, această viață este inaccesibilă înțelegerii umane și, totuși, este viață umană. Este dat fiecărei persoane să se apropie de ea, să-și caute și să-și găsească propria viață în ea („Eu nu trăiesc pentru nimeni, dar Hristos trăiește în mine”). În esență non-calcedonian, chiar anti-calcedonian, este ideea conform căreia în Hristos de la bun început nu numai că este prezentă, ci și-a realizat întreaga plinătate a vieții divine cu „proprietățile” sale, iar natura umană este doar sprijinită de ea, iar calea dezvoltării acestei naturi umane este marcată din partea naturii divine doar prin manifestări corespunzătoare. Această părere a fost exprimată atât înainte de Calcedon, cât și după ea, de altfel, contrar mărturiei directe a Evangheliei despre singura viață divino-umană și dezvoltarea ei: Lc. 2, 40; „Și copilul creștea și s-a întărit în duh, s-a umplut de înțelepciune și harul lui Dumnezeu era peste El” și 2:52: „Isus a crescut în înțelepciune și statură și în favoarea lui Dumnezeu și a oamenilor.” Se pare că este imposibil de exprimat mai clar și indiscutabil ideea că Iisus Dumnezeu-omul a trecut prin veacuri și a fost supus dezvoltării treptate. Copilul Hristos, deja în copilărie, are potențial plinătatea naturii Divine și umane, încă nerealizată în experiența de viață, dezvăluind misterul sacru al prunciei. Ne este ascunsă de lipsa de cuvinte, ca și de giulgii spirituale și fizice, dar sub ele se află o persoană deja perfectă, cu tot ceea ce se dezvăluie doar (dar nu apare) în dezvoltarea sa. Un copil născut deja există pentru sine și pentru lume, pentru timp și veșnicie, în toată plinătatea umanității, fie că trăiește sau moare, fie că trece printr-o viață lungă sau scurtă. Și de aceea Pruncul lui Dumnezeu este deja în toată puterea lui „acesta este Omul”. Cu toate acestea, nu contrazice acest lucru faptul că revelația acestei potențe in actu are loc în timp, există o formare, iar măsura de conținut a vieții divine, auto-revelația în Dumnezeu-omul și natura Sa divină, îi corespunde și este pe măsura ei. Despre acest fapt de bază de temporar formarea, geneza omului-Dumnezeu, este rostită nu numai prin texte individuale, aparent aleatorii și demontabile în sensul lor, chiar și prin exegeză violentă, ci și prin întregul conținut al Evangheliei, care dă o imagine vie și concretă a vieții pământești a lui Hristos cu evenimentele și realizările ei, pe calea plinătății și împlinirii: „Eu trebuie să fiu botezat cu botez, până când sunt botezat, până când voi fi botezat. (Luca 12, 50). Și nicăieri în Evanghelie nu se poate găsi un astfel de gând încât în viața unică a omului-Dumnezeu să existe acea diviziune și bifurcare a divinității și a umanității, în care Dumnezeu, fiind în absolutitatea Sa divină, de dragul apariției, să se arate doar supus formării și dezvoltării umane, în timp ce, de fapt, ar fi străin de el; fiind neschimbabil în eternitatea Sa, ar fi supus influenței vârstei etc. A aplica în mod consecvent această doctrină înseamnă a desființa chipul evanghelic al lui Hristos, în egală măsură în Crăciun și în anii copilăriei Sale, ca și în zilele și orele Ghetsimani și Golgota. Cu această interpretare, misterul sacru al Întrupării se transformă într-un fel de ipocrizie. Nu se va întâmpla! Acesta este misterul, glorios și ciudat, că în Dumnezeu-omul însuși Dumnezeu trăiește adevărata viață umană, diminuându-se până la ea și prin ea crescând în conștiința Dumnezeului-om. Bărbăția-Dumnezeu este o imagine specială a conștientizării de sine a Divinului prin umanitate și a umanității prin Divinitate, fuziunea Creatorului cu creația, care este atât kenoza Divinului, cât și teoza umanității și se termină cu glorificarea perfectă a Dumnezeului-om. Acceptarea de către Logos a naturii umane este fundamentată ontologic în eternul Dumnezeu-bărbăție, după chipul căruia a fost creat Dumnezeu-omenirea, adică omul. Totuși, această relație pozitivă nu diminuează și nici nu depășește în sine abisul care există între Creator și creație. Înălțarea creației la comuniunea cu Creatorul în unitate ipostatică reprezintă, în orice caz, propria sa lucrare de condescendență divină (kenoza) și isprava divină a iubirii, care depășește acest abis cu imensitatea sa. În realitate, nu există doar un abis ontologic între Creator și creație, ci și un nou abis între Dumnezeu și creația căzută în om. Iar ridicarea omului la unitatea cu Creatorul înseamnă, de altfel, răscumpărarea și împăcarea lui cu Dumnezeu, biruința asupra păcatului. Unirea a două naturi în unitatea vieții teantropice, aducându-le la armonie fără violarea naturii umane de către divin, este crucea ridicată de Fiul lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii. Omul-Dumnezeu, „singurul fără de păcat”, deși a primit trup de la Fecioară prin Duhul Sfânt și, prin urmare, a apărut eliberat de păcatul originar, totuși, chiar și această carne fără păcat nu mai este natura lui Adam originar, pentru că este slăbit și împovărat cu consecințele păcatului originar, care nu sunt complet eliminate nici măcar în natura umană a Noului Adam. Ea, datorită acestei stări, a fost mai puțin ascultătoare de dictările spiritului în slăbiciunea sa decât aceasta corespunde normei sale primordiale. „Duhul este dornic, dar trupul este slab” (Matei 26:41), spune Domnul în noaptea Ghetsimani, care în sine este dovada acestei slăbiciuni a cărnii și, prin urmare, a tensiunii supradimensionale a luptei împotriva ei. „Am început să mă întristesc și să tânjesc... Sufletul meu este întristat până la moarte” (Matei 26:37–8), „Tată, dacă este cu putință, să treacă de la Mine acest pahar, nu cum voiesc Eu, ci cum vrei Tu” (Matei 26:39). Aici se dezvăluie întreaga realitate a luptei omului-Dumnezeu cu slăbiciunea cărnii și severitatea ei, precum și toată dificultatea de a o subordona dictaturilor duhului. La slăbiciunea naturală a naturii umane create, care tremură înaintea morții, se adaugă și această slăbiciune a acesteia. Putem spune că dacă ascultarea de porunca lui Dumnezeu a fost firească pentru Adam întâi-născut în paradis, atunci pentru Noul Adam, conform umanității Sale, ea necesita deja biruință asupra naturii, luptă până la sudoare sângeroasă. Astfel, unirea naturilor în Dumnezeu-om nu înseamnă conviețuirea și întrepătrunderea lor nedureroasă și armonioasă, ci include și o luptă intensă și neîncetată în care se realizează acest acord. În El, natura umană căzută și slabă, supusă Divinului, devine în acord cu ea și ascultătoare de ea, însă, nu prin violarea naturii umane de către Divin, care ar desființa lupta însăși, ci prin depășirea spirituală a „cărnii”, prin supunerea sa liberă la dictaturile spiritului ipostatic. Într-un cuvânt, înțelegerea și pătrunderea reciprocă a ambelor naturi în Dumnezeu-Omul este isprava crucii și calea crucii, care începe de la ieslea din Betleem și se termină la Golgota. Și aceasta este pentru Fiul calea ascultării de voința Tatălui, împlinirea prin El nu a voii Sale, ci a voinței Tatălui. În această supunere față de voința Tatălui, se realizează biruirea naturii umane, slabă în creație și slăbită în păcătoșenia ei. Prin urmare, unitatea a două naturi în Hristos nu poate fi înțeleasă în niciun moment static, ca o juxtapunere de naturi, ci trebuie înțeleasă dinamic, ca o relație reală de energii. Natura nu este doar un dat sau un fapt, ci și o realitate sau o energie în viață și acțiune. Aceasta este tocmai interpretarea energetică a naturii dată în dogma VI a Universului. Consiliu pe „două” voințe sau energii. El interpretează unitatea ipostatică a ambelor naturi în Hristos ca două fluxuri de viață, cărora le sunt aplicabile toate relațiile generale care există între naturi (indivizibile, necontopite etc.). Deși însuși conceptul de voință „naturală” de energie rămâne în el într-o anumită incertitudine, noul lucru pe care această dogmă îl introduce în hristologie constă nu numai într-o interpretare actuală, energică a naturii, ci și într-o formulare mai specifică a întrebării relației dintre ele. În primul rând, aici este mai evident decât în ​​Chalcis. definiție, doctrina monotelită a absorbției în Hristos a voinței umane, care se presupune că este subordonată divinului, este eliminată. Dimpotrivă, două voințe și două energii coexistă, ca decurgând din două naturi. Din această juxtapunere a două voințe, ca corelative, rezultă în mod evident tocmai înțelegerea kenotică a voinței divine în Hristos, revelată într-un proces temporar, în formare. Dogma despre care vorbim, evident, nu este despre voința Divină a Creatorului și Furnizorului, care deține omnipotență asupra oricărei creaturi. O astfel de voință nu poate fi corelată cu voința creată ca infinit cu o valoare finită, care se transformă în zero cu o astfel de relație. Acea voință divină, care poate fi corelată cu cea umană, ca una dintre cele două voințe în Hristos, este în mod evident voința divină în stare de kenoză. Ea este revelată în Isus în conștiința Sa de Dumnezeu în legătură cu evenimentele vieții Dumnezeu-om, ca răspuns la chemările și nevoile sale, într-un cuvânt, nu ca voință absolută atotputernică a Creatorului, ci ca conștiință a adevărului divin și calea în autodeterminarea personală a Omului-Dumnezeu. Dar odată cu această înțelegere voluntaristic-energetică a naturii, apare inevitabil o întrebare pe care Calcedonul nu a adus-o încă în prim-plan cu atâta claritate. dogmă: despre relația ierarhică a ambelor voințe sau modul de coordonare a acestora. Relația de voințe în dogma Sinodului VI este determinată de un semn negativ și anume că toate sunt οὐκ ὑπενάντια, - non contrarias, nu opuse, („cum spun ereticii răi”). Dacă extragem sensul său pozitiv din această definiție negativă, atunci ea conține un indiciu al relației dintre naturi, care rezultă ontologic din fundamentele generale ale întrupării. Această relație pozitivă între voințe în definiția ulterioară este exprimată în faptul că voința umană „urmează” voința divină, adică este în supunere liberă față de aceasta. Aceasta înseamnă că nu se rupe, nu este încălcat, ci crește liber și organic în divin. Mai departe, această „urmărire” este din nou explicată negativ: μὴ ἀντιπίπτον ἢ ἀντιπαλαῖον - fără a contrazice sau a rezista. Acest lucru indică acordul ambelor voințe, care se realizează prin efortul de „urmare”. Și definiția se termină cu un semn pozitiv: „ci mai degrabă îl supune pe ὑποτασσόμενον voinței Sale divine și atotputernice πανσθενεῖ – omnipotente 317.” „Supunerea” în sensul întregii dogme a două voințe originare, inseparabile, dar necontopite, nu înseamnă distrugerea voinței umane prin absorbția voinței sale divine, ci relația ierarhică a ambelor voințe naturale într-o singură voință teantropică, caracteristică ipostazei unice a Logosului. O altă înțelegere a „subordonării” ar aboli complet toată forța dogmei calcedoniene despre dualitatea și originalitatea naturii, care este aplicată aici într-o anumită aplicație la dualitatea voințelor. Această dualitate există în unitatea voinței divino-umane, caracteristică unicului Dumnezeu-om, care este ca un singur fir răsucit din două fire separate. Această unitate se realizează prin transparență reciprocă și prin identificarea ambelor voințe în voință. 318 Dar ambele voințe, ambele fluxuri de voliții, consoane și identificate între ele, trebuie să fie în coordonare ierarhică, iar aici primatul teleologic al voinței divinului și cel mai înalt scop, care este îndumnezeirea completă a omului, este firesc și inevitabil. Mișcările și întrebările voinței umane primesc răspuns de voința Divină, percepută ca cea mai înaltă: „nu a Mea, ci voia Ta să fie făcută”. Aceasta înseamnă că voința umană naturală se aplecă liber la ceea ce este recunoscut ca voință divină. Dar această supunere nu înseamnă supunerea pasivă la un ordin sau o forță copleșitoare, ci alegerea liberă și consimțământul voinței care acceptă cel mai înalt conținut. Voința divină în Omul-Dumnezeu trebuie înțeleasă nu ca o „predestinare” nemișcată, pre-eternă a voinței unei zeități omnipotente (în măsura în care este, în general, potrivit să vorbim despre o „voință” diferențiată atunci când este aplicată la Absolut), ci ca o autodeterminare divină care ia naștere în conștiința Dumnezeului-omul Său, în fiecare moment, în funcție de voința vieții Tatălui Său. 319 Voința divină și cea umană în Dumnezeu-omul poate fi asemănată cu două fluxuri care curg în paralel în aceeași direcție și leagă, deși nu amestecând („nedespărțit și necontopit”) fluxurile lor într-un singur flux al vieții teantropice. Unitatea centrului ipostatic, personalitatea teantropică, închide ambele fluxuri ale celor două voințe într-o singură voință. Deși în epoca disputelor mono- și ditelitice legătura dintre voință și personalitate, pe care s-a bazat monotelismul, a fost în general respinsă, iar caracterul „natural” al voinței s-a stabilit cu dualitatea voinței rezultată datorită prezenței a două naturi, acest lucru nu elimină deloc importanța principiului personal în voința naturală: este personalitatea care dorește, în mod natural, din natură și din natură. capacitatea sa de a dori numai în personalitate și prin personalitate. Personalitatea și natura există în orice în inseparabilitatea lor, iar personalitatea divin-umană o dorește printr-un singur act de voință, deși ea ia naștere dintr-o sursă dublă - natura divină și umană. (de ce este acest Calcis? Definiția este țesătă cu un fir roșu în Oros al Sinodului VI Ecumenic). Această legătură ipostatică a două naturi, voințe și energii, prezente în unitatea personalității, se dezvăluie indirect în definiția universului VII. catedrala despre icoane. După sensul dogmatic al acestei definiții, Hristos are un singur chip ipostatic divino-uman, pe care îl înfățișăm în icoană. Această unitate divino-umană a ipostasului, de altfel, pe ambele părți: divină și umană, se dezvăluie aici dogmatic în înfățișarea Dumnezeu-omul, astfel încât icoana lui Hristos este de fapt chipul Dumnezeului-omul ipostatic. Unitatea ipostazei, simultan Divină și umană, adică. Teantropic, se exprimă în unitatea numelui teantropic - Iisus, care este în egală măsură numele lui Dumnezeu și al omului. Toate numele lui Dumnezeu sunt, într-un anumit sens, divino-umane, deoarece Dumnezeu este revelat omului în cuvinte omenești. Cu toate acestea, majoritatea covârșitoare a acestor nume nu sunt atât nume proprii legate de ipostas, ci mai degrabă substantive comune, care exprimă alte „proprietăți” lui Dumnezeu (adică nu subiectul, ci predicatul). Și numai numele în mod deliberat sincere - în Vechiul Testament - Iahve, iar în Noul Testament - Iisus, se referă direct la ipostaza în sine (nu la predicat, ci la subiect), iar numele Cuvântului întrupat Isus este un nume divin-uman, reprezentând deja o revelație clară despre divin-umanitatea, adică despre co-umanitatea lui Dumnezeu și este aplicabilă numelui divin, asemănător cu Dumnezeu, ipostaze ale lui Dumnezeu și ale Omului. Pe această bază, faptul de a numi Dumnezeu-Omul, numele lui Iisus, revelat prin Arhanghelul în Buna Vestire Mariei și apoi lui Iosif în vis chiar înainte de nașterea Pruncului Dumnezeu, este o astfel de dovadă. 320 2. Unirea naturilor (comuniunea proprietăților și acțiunea evlavioasă) Din dogma hristologică despre unitatea ipostatică a vieții teantropice în prezența unei dualități de naturi, voințe și energii, se ridică o serie de întrebări cu privire la relația lor. Problema dezvoltării treptate a omului-Dumnezeu, creșterea, prosperitatea și, în general, intrarea în vârsta unui soț perfect, a fost deja atinsă mai sus. Cu o înțelegere kenotică a naturii divine în Hristos, trebuie să acceptăm realitatea deplină a acestei dezvoltări, fără de care întruparea însăși își pierde autenticitatea. 321 Dar această întrebare particulară conține și una mai generală: cum se raportează cele două naturi din Hristos una cu cealaltă în unitatea ipostatică, în unitatea vieții lui Hristos? Există ele unul în celălalt și pentru celălalt, sau sunt ca lichidele în vase necomunicante, deschise doar în sus, spre o singură ipostază? Posibilitatea unui astfel de răspuns este exclusă de definițiile hristologice ale Sinoadelor IV și VI Ecumenice: naturile sunt unite, deși necontopite, fără a-și pierde originalitatea, dar inseparabil, prin urmare, se află într-o relație de influență și întrepătrundere reciprocă. Această doctrină a fost în general acceptată în scrierea patristică, unde s-a stabilit „comunitatea proprietăților” ambelor naturi (περιχώρησις, communicatio idimatum) și „energia divină”. Rezultatele acestei învățături sunt rezumate de Ioan Damaschinul. 322 În ciuda insuficienței propriilor definiții, se poate accepta sarcina sa generală, exprimată în următoarele cuvinte: „nu spunem că (în Hristos) acțiunile sunt separate și că naturile acţionează separat una de cealaltă, ci (afirmăm) că fiecare (dintre ele) împreună cu cealaltă, cu participarea celuilalt, realizează ceea ce îi este propriu. Căci nici măcar Iisus nu a făcut ca omul, de obicei, caracterul lui Hristos, el nu a făcut ca omul, de obicei, nu a făcut un om simplu. omul: la fel, El a făcut ceea ce este cuvenit lui Dumnezeu nu cum a făcut Dumnezeu, doar pentru că El nu era doar Dumnezeu, ci împreună Dumnezeu și om” (III, XIX, p. 1080). Ce este mai exact această „totalitate” a naturii și „participarea” lor reciprocă la viața fiecăruia, adică atât natura divină în uman, cât și cea umană în divin? Ce ar trebui să vedem ca fiind posibilitatea unei astfel de participări, imaginea și amploarea acesteia? Aceasta este o întrebare cât se poate de dificilă, care urmează direct din definiția calcedoniană și rămasă fără rezoluție în patristică, din care provin toate ezitările față de monofizitism. 323 Principiul general al relației dintre cele două naturi în viața unică a lui Hristos, conform definiției calcedoniene a inseparabilității și nefuziunii lor, este următorul. Nu este că natura divină se dezvăluie întotdeauna în plinătatea ei neschimbătoare și se aplică doar posibilităților de manifestare în natura umană, ci ambele naturi se dezvăluie într-o singură viață pe baza reciprocității, care este inevitabil nu numai interacțiune, ci și limitare reciprocă. Aici există forță nu numai pentru pati Deum pentru om, ci și pentru pati hominem pentru Dumnezeu care S-a înjosit. Natura divină este prezentă în Hristos în timpul umilirii Sale, deși în plinătatea ontologică a ființei, dar nu în plinătatea auto-revelației și a conștiinței de sine, care este supusă limitărilor reciprocității. Este imposibil să ne imaginăm că natura divină este prezentă inițial în Isus în toată plinătatea și slava care este inerentă Lui ca Dumnezeu în ceruri și că natura umană slabă, cu variabilitatea și vârstele ei, ca sticla întunecată, permite sau nu permite razele Divinității care trăiesc în El (cum se înțelege de obicei). Cu o asemenea reprezentare am desființa toată puterea definiției calcedoniene, care stabilește tocmai reciprocitatea vieții ambelor naturi, interacțiunea și acceptarea reciprocă a acestora. 324 Aceasta presupune activitatea ambelor naturi, în care fiecare se dezvăluie ca atare, dar ambele se dezvăluie reciproc una în alta, iar pasivitatea naturii umane în raport cu Divinul, care ar transforma-o într-un simplu mijloc sau instrument, este exclusă. Influența naturii divine asupra naturii umane, așa cum a fost stabilită în scrierea patristică, este îndumnezeirea, iar acest principiu se aplică nu numai lui Hristos însuși, ci și întregii umanități a lui Hristos. Dar îndumnezeirea nu este o influență externă, fizică a unei forțe naturale asupra alteia (cum s-ar putea crede pe baza comparațiilor paterne preferate cu focul și fierul), ci o pătrundere spirituală combinată cu acceptarea internă a acestei influențe. Natura umană în Isus a găzduit această îndumnezeire treptat, de la măsură la măsură. Aici au fost vremuri și perioade, grade de creștere, deoarece acest lucru nu este negat nici măcar de susținătorii înțelegerii mecanice. Posibilitatea divinizării se bazează pe faptul că omul poartă divinul în formă umană și, prin urmare, este chemat să îmbrățișeze divinul în propria sa viață. Îndumnezeirea grațioasă și supranaturală în acest sens este firească pentru o persoană și nu violent nefirească. Îndumnezeirea nu înseamnă neapărat revelarea empirică a tuturor puterilor și abilităților inerente omului în deplina sa umanitate. În existența sa umană, Isus nu a demonstrat deloc toate acele capacități umane care pot fi în general inerente geniului uman; El, Cuvântul Tatălui, prin El au fost toate lucrurile, nu s-a deosebit, prin înfățișarea sa empirică, istorică, de evreul epocii sale cu toate limitările sale istorice. Pentru El, era ca și cum cultura mondială de atunci nu exista deloc, nici în trecut, nici în prezent. El nu i-a dezvăluit niciodată numai Lui secretele cunoscute ale lumii, pe care gândirea și cunoașterea umană sunt chemate să le dezvăluie și ca și cum nu ar exista existență cosmică sau istorică pentru El, care era Logosul lumii. El trebuia să realizeze în Sine îndumnezeirea naturii umane însăși, să restaureze omul căzut, dându-i fiul cu Dumnezeu și permițând fiilor oamenilor să devină fii ai lui Dumnezeu și să descopere ei înșiși întreaga lor umanitate. Îl salva la rădăcina sa metafizică. Cu toate acestea, deși limitându-și slujirea în întregime și exclusiv la domeniul religios, Isus, în conștiința Sa de Dumnezeu, revelată în umanitatea Sa îndumnezeită, a mers pe calea luptei neîncetate prin care El și-a înclinat natura umană spre îndumnezeire. În umanitatea Sa sfântă și fără păcat, în care erau ascunse toate lucrurile mărețe date omenirii, viața divină s-a revelat într-un mod în care nici un om, nici măcar cei mai mari profeți, nu a putut-o conține. Cu toate acestea, a fost și inspirația umană de la divin. Era de tip uman, o inspirație profetică, iar când oamenii care nu cunoșteau zeitatea Lui L-au numit profesor, rabin sau profet, El Însuși nu a negat acest nume, desigur, așa cum este aplicat umanității Sale. Cu toate acestea, profeții nu au fost forțați de Dumnezeu (ci doar atrași: Ier. 20:7)5 dincolo de ceea ce ei înșiși au putut și au vrut să conțină, la care natura lor umană a fost revelată ca răspuns. Ei nu au fost retrogradați la nivelul unui instrument pasiv sau al măgarului lui Balaam (deci cuvântul calcedonian se aplică tipologic îndumnezeirii lor: „indivizibil și necontopit”). Iar în profetul Iisus din Nazaret, de vreme ce El a fost și un profet, în curs de „slujire profetică”, divinul a fost descoperit în uman. În conștiința omului-Dumnezeu, nimic divin nu a fost recunoscut în afară de uman. Îndumnezeirea umanității este și identificarea constantă a divinului și umanului, inseparabil și necontopit, fără confuzie sau desființare a naturii, în unitatea lor vitală, organică: natura humana capax divini, precum și natura divina capax humani. Doctrina patristică susține așadar pe bună dreptate că Divinitatea se dezvăluie în natura umană numai proporțional cu capacitatea ei de a conține această revelație și în acest sens, ca să spunem așa, se adaptează la limitările sale și la dezvoltarea ei. Cu toate acestea, aplicând principiul relativității și reciprocității în relațiile dintre natura divină și umană, desființează de facto această reciprocitate, afirmând prezența plenitudinei dezvăluirii de sine a naturii divine în Hristos, fără o relație reală cu umanul, adică nu „inseparabil”. Astfel, elimină, ca de neconceput, legătura dintre absolut și relativ, transformând-o doar într-o manifestare. Dar pentru a se uni cu natura umană creată-relativă și a se raporta la ea în această unire, într-un anumit sens, natura divină însăși trebuie să fie desprinsă de absolutitate, să devină și devenire, să se coreleze cu umanul. Lichidele din ambele vase legate între ele (dacă folosim această comparație fizică) ar trebui să crească și să scadă simultan și proporțional, și nu astfel încât un vas să rămână invariabil plin, în timp ce al doilea este gol și este doar umplut treptat de celălalt. Dumnezeu-umanitatea constă tocmai în această corelație între divin și uman: conștiința de sine divină în Hristos este proporțională cu umanul și nu o depășește. Această relativitate a absolutului, devenirea care are loc în limitele conștiinței de sine divine, este tocmai kenoza. Toate mărturiile de sine ale lui Hristos despre divinitatea Sa sunt deci revelații teantropice care se adresează omului, exprimate în limbajul uman, măsurate după standarde umane. 325 Așadar, ca posibilitate, plinătatea conștiinței de sine divine, „slava”, a fost întotdeauna gata să-l lumineze pe Dumnezeu-omul, în măsura în care omenirea a putut să-L accepte, dar acest lucru s-a putut realiza numai după înviere, când Dumnezeu dăruiește omului-Dumnezeu slava pe care a avut-o înainte de crearea lumii. Viața Dumnezeului-om este una și nedespărțită în unirea ambelor naturi și tot ceea ce este dumnezeiesc în Isus este în același timp uman, așa cum tot ceea ce este uman în El conține revelația și viața Divinului. În Omul-Dumnezeu nu există nimic care să fie numai Divin sau numai uman, ci unul în celălalt și prin celălalt, Dumnezeul-Uman. Ambele naturi sunt unite nu numai inseparabil, ci și necontopite. Aceasta înseamnă că îndumnezeirea naturii umane în Omul-Dumnezeu nu înseamnă în niciun caz dizolvarea, absorbția, depersonalizarea ei sau, în general, pierderea proprietăților sale naturale umane (dimpotrivă, salva proprietate utriusque naturae). Ea se realizează într-o manieră extrem de concretă, adică în raport cu propria viață a naturii umane. Îndumnezeirea naturii umane în Hristos în timpul slujirii Sale pământești L-a făcut Hristos, adică unsul lui Dumnezeu. El a fost trimis să slujească în cuvânt și faptă, prin predicare profetică și minuni, să-L descopere pe Dumnezeu în formă umană, Fiul lui Dumnezeu - Fiul Omului. Dar datorită unirii naturii divine cu cea umană în Hristos, El nu s-a eliberat de proprietățile cărnii omenești: a însetat, a flămânzit, a obosit, a dormit, a traversat spațiul, într-un cuvânt, a trăit ca un om. Cunoștea și mișcări emoționale: dragoste, furie, tristețe, tristețe, bucurie etc. El se caracterizează prin trăsăturile spațialității corporale umane cu limitările sale: El trimite ucenici să pregătească camera de sus pentru celebrarea Paștelui, El caută roade pe smochin, El întreabă cine L-a atins, unde l-au pus pe Lazăr etc., etc. Toate aceste proprietăți ale limitării psihice-fizice umane rămân compatibile cu influențele naturii umane în curs de desfășurare, deoarece au fost combinate cu influența umană, propovăduirea în desfășurare. al Duhului Sfânt, căci naturile sunt unite. necontopite. Numai cea a naturii umane care nu este compatibilă cu îndumnezeirea nu-și are locul în Dumnezeu-omul, ci așa este doar păcatul, de care nimeni nu-l va „condamna” pe Cel fără de păcat. Trebuie deci surprins câte trucuri apologetice au fost făcute în scrisul patristic și ulterior pentru a elimina sensul direct și incontestabil al narațiunii evanghelice despre adevărata umanitate a omului-Dumnezeu. Hristos a vărsat lacrimi înainte de învierea lui Lazăr. A întrebat unde l-au pus. Aceasta înseamnă, concluzionează apologeții imaginari, El a făcut asta, deși cunoaște totul ca Dumnezeu, doar pentru a-și arăta umanitatea, pentru „dovadă” sau manifestare. Pe baza unei idei false, ele bifurcă legătura inseparabilă. Dar „atotștiința” și „omniprezența” lui Dumnezeu, în general „proprietățile” lui Dumnezeu în raport cu lumea in abstracto, nu sunt deloc aplicabile aici în concret, la viața omului-Dumnezeu. Nu este oare mai ușor să te smeri în fața mărturiei Evangheliei, acceptând că Dumnezeu-Omul chiar nu știa unde l-au pus pe Lazăr, că el chiar căuta roade pe smochin etc.? Căci darurile Sale dumnezeiești nu au avut ca scop deloc să-L elibereze de proprietățile omenești, iar Divinitatea Sa nu L-a inspirat să cunoască lucrurile din lumea naturală în mod supranatural, ci să cunoască și să facă voia Tatălui, să rămână în unitate cu El. Această înțelegere falsă a îndumnezeirii, uitând de inseparabilitatea și necontopirea naturii în Hristos, se manifestă în mod deosebit în mod clar pe trei probleme particulare: despre minuni (nu ne vom opri aici aici), 326 despre ignoranță și despre rugăciune. În Evanghelie întâlnim nu numai cazuri de ignoranță de către Domnul a anumitor detalii (desigur, împreună cu clarviziunea), ci și mărturia Lui directă despre ignoranța Sa despre ziua celei de-a Doua Veniri. În patristică existau diverse modalități de a se sustrage de la sensul direct și incontestabil al cuvintelor Domnului, de dragul considerentelor doctrinare, s-a instituit chiar o nouă erezie a agnotismului. 327 Dar de ce să nu acceptăm pur și simplu că Dumnezeu-omul în timpul slujirii Sale pământești nu ar fi putut să știe acest lucru, deoarece acest lucru nu stătea în calea necesității directe pentru El. Aici interpretarea kenotică a acestui text este inevitabilă: Fiul lui Dumnezeu, coborând din cer și devenind întrupat, El Însuși și-a închis natura divină (împreună cu puterea omniscienței Sale) în limitele bărbăției-Dumnezeu, a potențializat-o, a adus-o la măsura umană.” Iar Fiul Omului nu știa despre ziua și ceasul celei de-a Doua Veniri (Marcu 13:32), căci măsura bărbăției Sale de Dumnezeu nu era încă împlinită, iar natura divină nu a atins deplinătatea revelației ei în natura umană. Dar acest lucru nu se mai poate spune despre El în slăvirea Sa, când Însuși Dumnezeu-Omul mărturisește despre Sine: „Toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ”, și, desigur, Mielul viziunilor Apocalipsei știe deja despre acea zi și ceas, mărturisind: „Da, vin repede. Amin” (22, 20). Aceeași limitare se aplică și mai puternic stării de ignoranță și creștere din copilărie a Pruncului lui Dumnezeu. Desigur, copilăria are propria ei putere și profunzime, propria ei înțelepciune umană, căci în prunc, o persoană cu toate destinele sale în secolul prezent și viitorul este ascunsă atât pentru sine, cât și pentru oameni, dar starea imediată a prunciei este potențialul spiritual. În sanctuarul Pruncului Dumnezeu, această potențialitate îmbrățișează nu numai umanitatea perfectă fără păcat a Noului Adam, ci și Divinitatea Logosului, unită inseparabil și necontopită cu el, împreună cu Logosul însuși. Și totuși, conform legii dezvoltării naturii umane, bărbăția-Dumnezeu se manifestă doar treptat cu creșterea umană („din adolescență, se întinde și se întărește”). Ideea larg răspândită că Divinitatea în Isus este aplicată doar în manifestarea Sa la vârstele și capacitățile Sale umane distruge unitatea Dumnezeu-uman eliminând în ea acea formare, acel proces temporar care este caracteristic adevăratei întrupări a lui Dumnezeu: aici doar nefuziunea rămâne naturi, dar nu există inseparabilitatea lor. Doar ideea kenotică a întrupării, care extinde formarea la întregul Dumnezeu-omul cu ambele naturi ale Sale, corespunde mărturiei Evangheliei că Hristos în viața Sa pământească a fost implicat în dezvoltarea temporară. Cunoașterea Divinului a intrat în El, s-a realizat în El împreună cu cunoașterea umanității. O dificultate similară apare în ceea ce privește Rugăciunea lui Isus. Potrivit mărturiei Evangheliei, Domnul a rămas în continuă rugăciune de la începutul slujirii Sale până la sfârșit. Era această rugăciune necesară pentru El, era posibilă această rugăciune? Cui s-a rugat El ca Dumnezeu – sau Lui Însuși? Și ca răspuns la astfel de întrebări, unele interpretări paterne încearcă să slăbească unul dintre cele mai importante și uluitoare fapte ale narațiunii Evangheliei. După ei, dacă, fiind în stare copilărească, Domnul și-a luat doar înfățișarea, aplicându-se la slăbiciunea omenească, atunci El S-a rugat numai pentru... un exemplu, 328 de aceea, S-a rugat fără să se roage: înainte de botez și înainte de alegerea apostolilor și înainte de Schimbarea la Față și înainte de învierea lui Lazăr, și în „marele preot” și în „Goldsegoul”, preot și Ghet... una dintre numeroasele și izbitoare consecințe ale acelui docetism, care devine inevitabil atunci când kenoza este neglijată, când înjosirea de sine a Domnului este insuficient înțeleasă. Dar, umilindu-se până la a se face om, Dumnezeu-omul pentru viața Sa pământească a stabilit nu cea mai înaltă măsură a plinătății Divinității Sale, ci doar măsura relativă a umanității, cu care El era inseparabil unit. Și dacă natura umană este caracterizată de evlavie pentru Dumnezeu și rugăciune, atunci pentru Dumnezeu-om rugăciunea este viață și suflare; Nu face nimic fără rugăciune. Tatăl care L-a trimis în lume, a cărui voință este chemat să o facă în lume, este „Tatăl și Dumnezeu” Său (Ioan 20:17). Prin urmare, natura divină, unită în stare de umilire cu cea umană, nu numai că nu împiedică rugăciunea, nu o face de prisos pentru El, ci, dimpotrivă, îi inspiră firea omenească la rugăciune neîncetată, căci rugăciunea este inspirație divină: „Dumnezeu a trimis în inimile voastre Duhul Fiului Său, strigând: Avva Tată” (Gal. 6). Și nu a existat un moment în viața Domnului când El să nu se ruga - înaintea oamenilor și în singurătate, în camera de sus și în biserică, pe munte sau în orașul elicopter. Această rugăciune Îl însoțește și dincolo de Înălțare: „Voi ruga pe Tatăl și El vă va da un alt Mângâietor” (Ioan. 14:16), se spune în conversația de rămas bun, deși conturează și trecerea la o stare glorificată, când omul-Dumnezeu intră în slava lui Dumnezeu: „Dacă veți cere ceva Tatălui în numele Meu, voi face, pentru ca Tatăl să fie proslăvit în Fiul” (Ioan 14:14). După Înălțare, „ucenicii au căzut și s-au închinat Lui” ca Dumnezeu, iar Toma strigă: „Domnul meu și Dumnezeul meu”. Dacă ar fi adevărată doctrina răspândită că Hristos este Dumnezeu, folosind trupul doar ca un văl, atunci El nu ar fi fratele nostru rugându-se cu noi pentru noi, la fel cum El nu ar fi un mijlocitor și mântuitor, un Ierarh după rânduiala lui Melhisedec, oferindu-Se pe Sine însuși ca jertfă de ispășire. Toate acestea s-ar transforma doar într-o aparență și, parcă, într-un fel de demonstrație. Dar Logosul a devenit Dumnezeu-omul, Emanuel, Hristos și Hristos nu poate fi înțeles doar ca apariția Logosului sub vălul cărnii, care doar în aparență este asemănător cu noi, dar în esență este complet diferit și, de fapt, există numai Dumnezeu, și nu Dumnezeu-omul. Hristos are ipostasul Logosului, cu natura Sa divină, dar El nu este Logosul în existența Sa veșnică, ci Dumnezeu-Omul. Logosul trăiește în El, dar nu ca într-o biserică sau în spatele unui înveliș exterior, ci în kenoza Divinității și în plinătatea vieții teantropice. Într-un cuvânt, în Dumnezeu-Omul nu există astfel de manifestări ale vieții divine care să nu fie omenești, așa cum nu există nimic uman care să nu fie adorat, binecuvântat, pătruns de lumină divină, deși să nu fie încă glorificat; în El totul este divin-uman. „Când a venit împlinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său (Unul Născut), care S-a născut dintr-o femeie și a fost supus Legii, pentru ca noi să primim înfierea ca fii” (Gal. 4:4). Deci, în unitatea ipostatică a ambelor naturi prin natura Sa divină, Dumnezeu-Omul este revelat în singura Sa viață numai în măsura în care se încadrează în umanitatea Sa, în măsura îndumnezeirii acesteia din urmă. Astfel, teoza în viața pământească a Omului-Dumnezeu trebuie înțeleasă nu numai în raport cu o singură natură umană, ci în raport cu ambele naturi, cu unicul Dumnezeu-Om. El, fiind Dumnezeu prin ipostas și fire, dar umilindu-se până la unirea cu omul, și golindu-se, își realizează Divinitatea pentru Sine numai în unire nedespărțită cu natura umană, în măsura receptivității ei. Prin urmare, perichoriza, sau comuniunea proprietăților ambelor naturi în Dumnezeu-Omul, se extinde în ambele direcții, nu numai de la divin la uman, ci și invers, de la om la divin. Ca postulat, această idee este recunoscută și de Sfântul Ioan Damaschinul, Deși pentru ultima relație există doar o definiție negativă: „Acțiunea lui divină nu a fost lipsită de participarea la acțiunea umană”, 329 și mai departe aceasta „nu a fost lipsită” în dezvăluirea gândului nu merge. De fapt, această latură a perichorizei - de la natura umană la divină - este negata, având în vedere faptul că ideea uniunii divino-umane a naturii în Hristos rămâne insuficient dezvăluită. Carnea umană, deși acceptată în unitatea ipostatică de dragul răscumpărării ei, dar ea însăși este, așa cum ar fi, în afara vieții omului-Dumnezeu, rămâne fie un instrument (Sf. I. Damaschin), fie un văl, fie în general un fel de anexă, un accident în manifestarea lui Dumnezeu, dar nu natura, ousia, existentă pentru Divinitatea însăși. Și este remarcabil că în această eliminare efectivă a oricărei participări a cărnii la viața Omului-Dumnezeu, toate școlile hristologice aflate în război între ele (cu excepția poate Apolinaris) au fost de acord: și Sfântul Chiril cu docetismul său involuntar (ceea ce mai târziu a fost numit „nihilianism”), și Antiohia cu diviziunea sa radicală a naturii, monofiziismul absorbit de natură umană și anularea actuală a naturii. divin. Dar împotriva tuturor acestor trucuri teologice, tinzând să slăbească sau să nege realitatea întrupării și adevăratei bărbății dumnezeiești a lui Emanuel și punând la îndoială însăși posibilitatea unirii lui Dumnezeu cu creația, cuvântul inspirat divin al fiului lui Gromov tună: „și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi”. A devenit - ἐγένετο trebuie acceptat în toată puterea realității pe care Creatorul a dat-o creației Sale, iar unirea a două naturi în întrupare este o întâlnire a realității cu realitatea. Adevărat, primul este necreat, al doilea este creat, dar această diferență în rangul ontologic al realităților nu are în niciun fel consecința ca realitatea creată să devină iluzorie sau doar instrumentală în unitate cu realitatea primordială a Divinului. Ea, ca să spunem așa, se aseamănă mai întâi cu realul și, prin urmare, întâlnirea lor are loc pe planul realității, și nu al iluzoriei. O relație similară – tot un plan al realității – există între Dumnezeu și lume în providența lui Dumnezeu pentru lume (vezi. mai sus), dar acolo această relație, deși stabilită pe baza interacțiunii, adică și sub condiția originalității lumii, rămâne totuși într-un anumit sens exterior: Dumnezeu stăpânește lumea, El Însuși rămânând deasupra lumii sau în afara ei. Aici Fiul, printr-un act kenotic de distrugere, se apropie de lume, coboară din cer, se face trup și în acea măsură devine pentru El nu numai un fapt exterior, ci deja un fapt interior al propriei Sale vieți divino-umane. Omul-Dumnezeu, în viața Sa divino-umană, trăiește cu adevărat o viață umană și, în consecință, natura Sa divină percepe influența acestei vieți omenești, este determinată de ea - „inseparabil” și este condiționată de ea - „necontopită”. Umanitatea există în Dumnezeu-omul împreună cu Divinul, ca un fel de forță originară care nu iese împotriva lui, ci mai degrabă îl „urmează”, dar prin însuși existența ei îi complică viața: „două naturi, două voințe, două energii” și, deci, ca rezultat al acestei interacțiuni, o singură viață „complexă” (părinții spun în mod inexact „ipostaza”). Și inevitabil apare un alt gând: suferă Dumnezeu de suferința umană, sau Divinitatea impasibilă rămâne în Dumnezeu-Omul în afara sau deasupra acestei suferințe? Pur și simplu a respinge orice acceptare a suferinței umane de către Divin ca „teopaschism” ar însemna să respingi însăși întruparea lui Dumnezeu și să o reducă la o simplă aparență. Din cele mai vechi timpuri, gândirea omenească, slăbită de ispita crucii, a fost înclinată spre această fugă de gândire din misterul Întrupării: ebioniții, gnosticii și tot felul de doceți. Ca postulat teologic, în gândurile lor au cedat ispitei satanice exprimate prin buzele evreilor de la cruce: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu, coboară de pe cruce și vom crede în tine”. Suferința Fiului lui Dumnezeu pe cruce părea de neconceput pentru gândul: „cuvântul crucii este o nebunie pentru cei ce pier”. Iar Dumnezeul răstignit a răspuns la aceasta doar printr-o mărturisire nouă, finală, a fiului Său cu Dumnezeu: „Tată, în mâinile Tale îmi dau duhul”. Dumnezeu întrupat a fost răstignit și a suferit pe cruce. Prin urmare, nu se poate vorbi de nepasiunea Divinului în Omul-Dumnezeu. În umilirea Sa, după ce a adoptat natura umană, Hristos, trăind ipostasul în ea ca în Divin, a acceptat și proprietățile ei fără păcat. Dar, așa cum este imposibil să separăm ipostaza Sa de natura Sa divină, tot așa este imposibil să limitezi acceptarea naturii umane la o singură ipostas: natura umană este unită cu Divinul în unitatea vieții divin-umane, inseparabil și necontopită și, prin urmare, își lasă amprenta și asupra naturii divine în autodiminuarea sa kenotică. Cu alte cuvinte, în suferința crucii există o adevărată perichoriză. Natura umană face ca natura divină să participe la destinele și suferințele ei. Această corelație, clară în principiu, nu poate fi dezvăluită în detaliu, deoarece depășește măsura cunoașterii umane. Sfântul Ioan Damaschinul, însă, se oprește asupra unor detalii ale acestei relații. În primul rând, el vorbește despre percepția lui Hristos despre „toate patimile naturale și ireproșabile ale omului”, cu excepția păcatului, iar aceste „patimi” (adică stări corporale și mișcări emoționale, în general toată viața umană mentală și fizică) „nu sunt în puterea noastră - cele care au intrat în viața umană ca urmare a condamnării pentru o crimă, cum ar fi foamea, oboseala, setea, munca, oboseala, moartea, boala, chinurile morții, din care există sudoare, picături de sânge, ajutor de la îngeri, de dragul slăbiciunii naturii și altele asemenea, care sunt inerente oamenilor prin natură.” 330 Totuși, Sfântul Ioan Damaschinul se sustrage ulterior de la aplicarea consecventă a acestui principiu. 331 El este cel care, recunoscând percepția Cuvântului asupra suferinței trupului, îndepărtează complet natura sa „pasionată” din această acceptare. 332 „Spunem că Dumnezeu a suferit în trup, dar nu spunem în niciun caz că Divinitatea a suferit în trup sau că Dumnezeu a suferit prin trup. Dacă, în timp ce soarele strălucește pe un copac, se folosește un topor pentru a tăia acel copac, soarele rămâne netăiat și nu este supus suferinței; 333 atunci, cu atât mai impasibilă, divinitatea rămâne supusă unității cu cuvântul, ipostatic, nu supusă firii, suferind când trupul a suferit” (III, XXVII p. 1096). Astfel, Sfântul Ioan Damaschinul, recunoscând acceptarea suferinței cărnii de către Cuvânt, neagă complet orice relație a acestor suferințe cu natura divină datorită „nepasiunii” acesteia. Totuși, este posibil să separăm ipostasul de natură, așa cum se face de fapt aici, și să considerăm ceea ce este caracteristic ipostasului (suferința cărnii) ca fiind complet străin și neobișnuit pentru natura divină? Și nu contrazice acest lucru atât litera, cât și sensul lui Chalcis? definiție conform căreia naturile sunt inseparabil unite (pe care se întemeiază principiul perichorizei proclamat de însuși Sfântul Ioan Damaschin)? Poate ceea ce se întâmplă cu o natură să nu se reflecte deloc și, ca să spunem așa, să nu se atingă de alta și nu sunt naturile inseparabile din Dumnezeu-bărbăție despărțite prin aceasta? Nu introduce aceasta în viața ipostasului Divin o anumită dualitate, prin puterea căreia Dumnezeu-omul nu mai trăiește o singură viață, ci o viață dublă: fiind impasibil într-una, el suferă în cealaltă? Baza principală pentru o astfel de concluzie aici este absența principiului kenotic în hristologie, conform Sf. Ioan Damaschinul, natura divină unită cu umanul în toată plinătatea, puterea și gloria ei veșnică - de aceea este de neînțeles însăși această unire „necontopită”, ceea ce, strict vorbind, este imposibil pentru Divinitate, dar se dovedește a fi posibil pentru ipostaza Cuvântului. Dacă luăm înjosirea de sine a lui Hristos ca bază pentru unirea naturii, atunci principala dificultate de a înțelege această unire este eliminată. Divinitatea lui Hristos se descoperă în El împreună și nedespărțit cu omenirea, adică divin și omenesc, și nu separat, și mai ales în opoziție cu umanitatea, ca Sfântul Ioan Damaschinul. Datorită perichorizei, natura umană imprimă și mai aproape de noi într-un mod necunoscut viața naturii divine. Desigur, nu se poate spune că natura divină în Hristos ar putea suferi împreună cu trupul, precum trupul. Dar, la urma urmei, sufletul, chiar și uman, deși suferă cu trupul, nu este trupesc, ci spiritual, la fel ca noi, oamenii, este dat să simpatizeze spiritual cu suferințele trupești ale altei persoane și suntem chemați în mod special să simpatizăm cu rănile Domnului nostru Iisus Hristos („Port rănile lui Isus pe trupul meu.” Gal. 6:17). Iar Divinitatea Domnului Iisus Hristos, fiind, desigur, străină de trup, va simpatiza spiritual cu patima trupească cu care suferă Cuvântul ipostatic, căci natura nu poate să nu sufere dacă ipostasul ei suferă. Aici avem o perichoriză sau circumsessio autentică, o mișcare reciprocă, reciprocă. Această gândire este un fel de evidență ontologică care decurge din inseparabilitatea ipostasului și a naturii. Nu putem și nu trebuie să încercăm să exprimăm mai îndeaproape această compasiune spirituală a naturii divine a lui Hristos față de natura Sa umană. În ea se poate vedea și una dintre manifestările acelei kenoze generale, „sărăcirea” la care s-a supus Divinitatea în Hristos. Nu numai atât. Este imposibil să permiteți „nepasionale”, adică. indiferența față de patima lui Hristos atât din partea ipostazelor neîncarnate, cât și, mai presus de toate, a Tatălui, care a trimis în lume pe Fiul Său Unul Născut și, după voia Lui, L-a hotărât să bea paharul morții. Este posibil – și ar trebui – să fie liber de fals patripassionism sau teopashism (asociat cu numele lui Peter Knathevs, care a denaturat Imnul Trisagion în acest sens, 334 întrucât implică însăși întruparea și chiar răstignirea împreună cu Al Doilea Ipostas și Primul). Dar aceasta nu elimină legătura iubirii în Sfânta Treime, în virtutea căreia Taina Golgota, în sensul său special, se realizează în cer, în inima Tatălui, care este Duhul Sfânt. Iconografic, acest lucru este dovedit adesea de imaginea Tatălui îndurerat și suferind, aplecat de sus asupra Fiului răstignit pe cruce, soarele întunecat și pământul tremurând. 335 Înțelepciunea înțelegerii directe a pictorului de icoane pătrunde aici mai adânc decât teologia scolastică. Desigur, nu există mijloace în limbajul omenesc pentru a exprima această durere a Tatălui, care trimite pe singurul Său Fiu pe cruce, dar aceasta este jertfa Tatălui, tocmai jertfa iubirii, căci atât de mult a iubit Dumnezeu Tatăl lumea și nu există iubire fără jertfă. Și însăși trimiterea Fiului în lume de către Tatăl nu este un act de putere (parcă un arbitrar), ci de iubire jertfă, în care este pus începutul originar al întrupării. Și Fiul subliniază în mod repetat în tăcere această proprietate a Tatălui: „arată-ne pe Tatăl”, „cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl”. „Și dacă Fiul este Jertfa dragostei, atunci cum este Tatăl? Isaac este condus la jertfă, dar cine îl conduce dacă nu tatăl său? Cui se rupe inima dacă nu Avraam, tatăl credincioșilor, strămoșul pământesc Isus, „fiul lui Avraam” (Matei 1:1)? Și este nepotrivit aici să ne referim la imuabilitatea Sa în confirmarea „despătimirii” Divinului. În general, chiar acest concept este un produs al abstracției și, să spun adevărul, nu corespunde cu nimic. Nu se referă la viața intratrinitariană a Divinului în Sine, la Treimea „imanentă”, căci „despătirea” este un concept atât relativ, cât și negativ: - fără legătură cu „pasiunea”, a cărei prezență în ea este totuși negata, este lipsită de conținut și nu înseamnă nimic. Dacă acest concept definește relația Absolutului, ca Dumnezeu, cu lume, atunci este pur și simplu incorect, pentru că, creând lumea și furnizând-o, Dumnezeu intră în interacțiune cu lumea, intră în relație cu procesul lumii și cu libertatea umană, și nu despre „despătimire”, adică despre indiferență, ci despre ceva complet diferit - Dumnezeu însuși vorbește despre focul iubirii: „Domnul 4, Dumnezeul tău invidios, un foc mistuitor”. 24, Evr. 12, 29). „Eu sunt un Dumnezeu gelos” (Ex. 20, 5, 34, 14). Acest lucru mai puțin de toate corespunde „nepasiunii” indiferenței, și cu atât mai mult atunci când cel mai uimitor și mai semnificativ eveniment are loc în creație – Fiul lui Dumnezeu moare în agonia crucii. Și dacă nu putem îngădui nepăsarea nepătimitoare chiar și în ceruri, atunci este și mai puțin posibil să o îngăduim în însuși Fiul răstignit, a cărui natură divină în nepătimirea Sa se presupune că nu a participat la patima crucii și nu părea să o observe. Nu, în ciuda naturii statice anti-kenotice a unui astfel de concept, trebuie să afirmăm pe baza lui Chalcis. dogma și doctrina rezultată a comuniunii naturilor (perichorisis) și a acțiunii evlavioase (feandric), că natura divină în felul ei (desigur, spiritual) a participat și ea la suferința lui Hristos. Omul-Dumnezeu a suferit cu un singur ipostas, în unirea nedespărțită și necontopită a ambelor naturi, cu întreaga Sa ființă, adică atât ipostasul, cât și ambele naturi. Deși „locul” ontologic al suferinței, însăși originea și realizarea lui se referă doar la natura Sa umană, natura divină în umilirea ei „sufărește” și ea odată cu ea. Desigur, în raport cu natura divină nu există loc pentru necesitatea sau constrângerea suferinței, pentru că însăși participarea ei la viața umană este o chestiune de iubire, dar iubirea este liberă și o lege în sine, iar patima omului-Dumnezeu este liberă. 336 Dar conform dogmei celor două voințe, voința divină se demnește cu toate voințele umane și participă la toate, desigur, nu numai prin consimțământ abstract, ci prin empatie activă. 3. Conștiința de sine teantropică a lui Hristos A) Fiul lui Dumnezeu – Fiul Omului Viața naturală a lui Hristos, ca rezultat al unirii a două naturi, chiar și în prezența transparenței lor reciproce în perichorize, este într-un anumit sens „complexă”. Dar acest lucru nu se poate spune despre o singură ipostază, care unește ambele naturi în viața sa unică. Este simplu în unitatea sa, ca orice conștiință personală de sine, iar conștiința de sine a lui Isus Hristos în acest sens este similară conștiinței umane. În virtutea kenozei, înjosirea de sine a Logosului, care printr-un act de sacrificiu liber stinge slava Sa divină, lăsând plinătatea vieții divine, „coboară din cer”, El își ia și conștiința de sine personală în chipul uman σχήματι ὡς ἄνθρωπος. Conștiința de sine umană, sinele uman etern, nu strălucește imediat în om în timp. Rămâne la început scufundat în noaptea inconștienței, sau mai bine zis, pre-sau pre-conștiința copilăriei, astfel încât, odată aprinsă, luminează viața cu lumina conștiinței personale de sine. Acesta din urmă se dezvoltă și devine clar pentru sine odată cu creșterea generală a vieții, trecând prin diferite vârste, dezvoltându-se într-un „soț perfect”. Isus s-a născut dintr-o femeie după chipul uman, ca un copil. Domnul, după ce a acceptat adevărata umanitate, a acceptat și a sfințit toate veacurile ei, de la copilărie până la vârsta unui soț desăvârșit, dezvăluind plinătatea umanității. Pruncul Iisus trece prin copilărie, se întărește și se dezvoltă în ea. Evangheliile ascund acest timp al vieții Sale pământești cu tăcerea Sa și nu vom face încercări zadarnice de a dezvălui această taină, care este în întregime exprimată în doar două cuvinte ale Evangheliei după Luca: „copilul creștea și se întărea în duh, se umplea de înțelepciune și harul lui Dumnezeu era peste El” (2:40). În această tăcere, conștiința personală de sine, ca și conștiința lui Dumnezeu, s-a trezit și s-a trezit în El. Vălul tăcerii este deschis pentru o clipă pentru a ne arăta această conștiință a lui Dumnezeu deja trezită în băiatul de doisprezece ani Isus. Aceasta este o poveste despre o călătorie la Ierusalim și o conversație cu cărturarii în biserică. El le-a răspuns părinților care Îl căutau ca răspuns la ocara lor blândă: „Sau nu știați că trebuie să mă preocup de lucrurile care sunt ale Tatălui Meu” (2:49). Fulgerul conștiinței lui Dumnezeu a fulgerat în aceste cuvinte ale Tineretului Divin, dar nici părinții „nu au înțeles sensul cuvintelor pe care El le-a spus” (50). Și mai departe se spune: „Și a mers cu ei și a venit la Nazaret și le-a fost supus” și „a crescut în înțelepciune, în statură și în favoarea lui Dumnezeu și a oamenilor” (52). Cu toate acestea, pentru oameni El a rămas doar „tâmplarul” (Marcu 6:3) și „fiul tâmplarului” (Matei 13:23), toate rudele cărora le erau cunoscute. Și numai Maria a scris aceste cuvinte în inima ei” (Luca 2:51). Și așa a fost până când El, după ce a ajuns la vârsta desăvârșirii („vreo treizeci de ani” Luca 3:23), a plecat de acasă și s-a dus să caute botezul lui Ioan. Atunci un glas din cer a mărturisit despre El: „Tu ești Fiul Meu preaiubit și eu sunt binecuvântat cu Tine (Luc. 1, Marcu: 3,30). 1:11), și împreună cu mărturia din cer, El a acceptat mărturia lui Ioan pe pământ: „Acesta este Fiul lui Dumnezeu” (Ioan 1:34), „El este Mielul lui Dumnezeu care îndepărtează păcatul lumii” (1:29, 36) Revelația de Sine și revelația de sus despre Persoana Divină, care este deja desăvârșit și desăvârșirea Lui toate, este conștiința directă a lui Dumnezeu Se recunoaște Isus pe Sine ca Dumnezeu, căruia îi separă această conștiință a lui Dumnezeu de fiii oamenilor? Cum este în El, această conștiință de sine divină? În primul rând, trebuie spus că, în virtutea conștiinței Sale de Dumnezeu, Hristos, însă, nu Se face Dumnezeu înaintea oamenilor și de fapt nu Se descoperă acestora (altfel nu s-ar fi putut spune despre Iisus slăvit: „Dumnezeu l-a făcut pe acest Isus, pe care Tu L-ai răstignit, Domn și Hristos” Fapte 2:36). Divinitatea din Iisus a fost ascunsă prin umilire, iar El însuși, numindu-l pe Tatăl Său Dumnezeul Său și rugându-se Lui ca Dumnezeu, pe o bază egală cu oamenii și împreună cu oamenii, nu i-a învățat niciodată pe oameni să se roage Lui Însuși și să-și arate cinstea divină; dimpotrivă, El a mărturisit că nu a venit pentru a fi slujit, ci pentru a sluji (Matei 20:28). Conștiința de sine a lui Isus nu s-a identificat direct cu Divinitatea Sa, care a fost abandonată de El, din cauza umilinței și sărăcirii, în „rai” de unde a coborât El. Dar, în același timp, nu putea decât să existe și, într-adevăr, era o conștiință personală a lui Dumnezeu. Hristos în ipostaza Sa a fost Dumnezeu. Fața Lui era divină. Și dacă Divinitatea Sa era ascunsă în kenoză și dacă, în virtutea Întrupării, naturalețea ei era determinată de unirea a două naturi, divină și umană, atunci în conștiința personală de sine nu era loc pentru nimic mediu sau complex. Sinele Personal al lui Isus, de îndată ce a fost trezit în El, a putut și a fost doar o conștiință directă a lui Dumnezeu. Kenosis nu s-a extins și nu a putut să se extindă la el: Dumnezeu Cuvântul și-a dezbrăcat Divinitatea, dar nu ipostaza Sa divină. Totuși, această conștiință personală de sine, separată de conștiința Divinului, sau, mai degrabă, diminuată în ea, rămâne în întregime și exclusiv o auto-dezvăluire personală a Sinelui divin. Iar noi, oamenii, suntem conștienți de sinele nostru necreat-creat nu abstract, ci într-un anumit fel calificat: în primul rând, purtăm în el cunoștințele ascunse despre patria noastră cerească, despre izvoarele divine ale personalității noastre; în al doilea rând, purtăm în ea o conștiință generică a legăturii noastre cu rasa umană și, în același timp, un loc special, unic în ea, într-un cuvânt, individualitatea noastră. Dar care este Sinele personal al lui Isus, cum este determinat și cum este calificat? Acest Sine personal, fiind înrădăcinat în Sf. Treime și viața intra-Trinity - în sine este determinat de nașterea din Tată, fii, și este însăși această Fiie ipostatică. Prin urmare, conștiința de sine personală a lui Isus, ca conștiință a lui Dumnezeu, este conștiința Fiului Tatălui Ceresc, iar această conștiință de sine filială, în deplinătatea și exclusivitatea ei, este conștiința nu a fiului în general, sau nu doar a unui fiu, ca unul dintre mulți, ci a Fiului unic, singurul născut, născut din Tatăl. Fiul lui Dumnezeu este Sinele Divin al lui Isus - conștiința Lui de sine ca conștiință a lui Dumnezeu. Mai întâi asistăm la această trezire perfectă a conștiinței personale de Dumnezeu în Isus ca Fiu, în răspunsul Său față de părinții din biserică: „în casa Tatălui Meu”. Numai Fiul îl știe și îl numește Tată. El i-a învățat pe oameni să se roage Lui: Tatăl nostru, dar El nu a învățat niciodată pe nimeni să se întoarcă la El: Tatăl Meu, căci aceasta era caracteristică numai Lui Însuși și numai El. 337 Calitatea de fiu are și o definiție secundară, care decurge din relația cu Duhul Sfânt, care se odihnește veșnic pe Fiul. Și aceasta se dezvăluie și în mărturia solemnă a adevărului și a plinătății conștiinței Sale de Dumnezeu la botez, când, împreună cu un glas de sus, Duhul Sfânt se coboară peste Cel Botezat sub forma unui porumbel și se odihnește asupra Lui ca Duh al „născurii de fiu”. Dar chiar înainte de botez, „harul lui Dumnezeu”, adică Duhul Sfânt, era peste El (Luca 2:40). Deci, Sinele ipostatic al lui Isus este Fiul lui Dumnezeu, Fiul Tatălui Ceresc. Iar conștiința divină a lui Isus în timpul slujirii Sale pământești se manifestă exclusiv ca fiu cu Dumnezeu și, conform stării de kenoză, este exprimată într-o ascultare deplină față de voința Tatălui care l-a trimis în lume. Putem spune că personalitatea Fiului este în întregime această ascultare. Tocmai această personalitate cu voia Sa, cu acțiunea Sa, cu dumnezeirea Sa, ca și când nu ar exista, este complet epuizată de voința Tatălui. Existența Fiului în plinătatea sa în viața veșnică a Sfintei Treimi? deși există filiație cu Dumnezeu, are și propria sa divinitate: Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu și Fiul, ca Dumnezeu și Duh Sfânt. Cuvântul Etern, care era cu Dumnezeu, era el însuși Dumnezeu în atotputernicia Sa atotputernică, revelată în crearea tuturor. Însă fiul divin al lui Iisus, fiind detașat kenotic de propria Divinitate, apare ca o detașare personală de sine, în dăruirea pe Sine și a Lui Tatălui, ca depersonalizare liberă în numele ascultării filiale. Numeroase texte (în special Evanghelia după Ioan) ne dezvăluie această ființă divină a Fiului care a coborât din cer tocmai ca împlinire a voinței Tatălui, 338 cu toată plinătatea unității lor esențiale ca Tată și Fiu. Această comuniune perfectă cu Tatăl exprimă însăși esența personalității divine a lui Isus, natura conștiinței Sale de Dumnezeu: Fiul este asemenea Tatălui, „chipul ipostasului Său” (Evr. 1:1). În această conștiință de sine, pe baza dovezilor Evangheliei, nu se poate discerne nici mai mult sau mai puțin, dezvoltare sau schimbare. Iar însăși sarcina evangheliștilor este tocmai aceea de a-L arăta pe Isus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu (Marcu 1:1, Luca 3:38, Ioan 20:31: „Acestea sunt scrise, ca să credeți că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu”). Și este posibil să cauți orice fel de dezvoltare și gradualism în ceva care nu este complet supus unei astfel de dezvoltări? Și evangheliștii înșiși nu își pun deloc o astfel de sarcină - să arate dezvoltarea conștiinței lui Dumnezeu în Isus, dar o astfel de sarcină ar fi complet falsă, ca depășind limitele a ceea ce este accesibil omului. Fiul lui Dumnezeu, care a devenit odată proprietatea conștiinței personale de sine, a aprins și a ars în ea, așa cum soarele luminează toată viața, ca și conștiința de sine personală umană, dar din adâncurile și înălțimile conștiinței de sine divine. Gradele dezvoltării sale sunt indistinse și inaccesibile și, prin urmare, pur și simplu nu există pentru noi. Putem spune doar că întregul drum al vieții, întreaga experiență a vieții pământești a omului-Dumnezeu, de la rostirea unei predici pe Golgota, corespunde acestei conștiințe de sine, deoarece afirmarea voinței de calitate de Fiu a lui Dumnezeu, în Omul-Dumnezeu, îi oferă Lui oportunități crescânde pentru acea lepădare de sine, care constituie însăși esența atât a iubirii divine pentru lume, cât și a fiului lui Dumnezeu. Iar ultimul: „nu a Mea, ci voia Ta să fie făcută” și „Tată, în mâinile Tale Îmi încredințez Duhul”, în cele din urmă conțin toată plinătatea acestei experiențe, toată puterea și energia Calității de Fiu a lui Dumnezeu. În toată slujirea Sa, adică în predarea creatoare și finală a Lui în fața voinței Tatălui, El S-a recunoscut pe Sine, Sinele Său, ca Fiu, ca o ființă ipostatică, care era sursa luminii divine revărsând în și din Omul-Dumnezeu însuși. Și acest Sine divin, soarele nemișcat al conștiinței lui Dumnezeu, nu este o dată statică a unui fapt, ci dinamica vie a personalității, isprava tăgăduirii de sine, Iubirea ipostatică. Următorul fapt merită atenție: mărturisind calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu, Iisus, de regulă, face asta, ca să spunem așa, descriptiv, afirmându-se în el prin faptă, dar rareori numindu-se cu acest nume (cel din urmă se găsește numai la Ioan, dar nu și în Sinoptice). Ei Îl numesc Fiul lui Dumnezeu și alții mărturisesc despre El, dar nu El Însuși. Și, în primul rând, însuși Tatăl mărturisește despre el ca Fiul iubit, singurul născut, la Botez și Schimbarea la Față. Următorul este Înaintemergătorul (Ioan 1:34). Aceeași dovadă se găsește, în primul rând, în cuvintele Arhanghelului Gavriil (Luca 1:32, 35), în mărturiile apostolilor: mărturisirea lui Petru în drumul spre Cezareea Filipi (Matei 16:13–17), apostolii după ce au umblat pe ape (Matei 14:33), Apostolul (Ioan Nathan Martha), (11, 27), apoi omul născut orb (Ioan 9, 35–37), în cele din urmă sutașul și străjerii (Matei 27, 54, Marcu 15, 39). Dar toate aceste mărturii, cu excepția Bunei Vestiri și a mărturisirii lui Petru (care este confirmată mai ales de Domnul ca venind de la Tatăl), nu sunt exacte și mărturisesc mai degrabă puterea impresiei pe care le-a făcut-o imaginea Învățătorului. 339 Un loc special în această serie îl ocupă întrebarea marelui preot și răspunsul Mântuitorului la proces: „Te înjurez prin Dumnezeul cel viu, spune-ne: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu?” Isus i-a spus: „Tu ai vorbit” (Matei 26:63–64, Marcu 14:61–64, Marcu 14:61–2, dar Fiul lui Dumnezeu s-a confirmat pe Sine însuși). caz, absent din Sinoptice, se găsește la Ioan, de asemenea, nu direct, ci indirect, parcă la persoana a treia, mai degrabă ca o învățătură despre Fiul, decât propria Lui nume: Ioan 3:16-18: „Fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât L-a dat pe singurul Său Fiu... Dumnezeu nu L-a trimis pe Fiul Său să condamne lumea, ci să fie mântuit prin El. Cine crede în El nu este osândit, dar cel ce nu crede este deja osândit, pentru că nu a crezut în numele singurului Fiu al lui Dumnezeu.” Aceasta include indirect și învățătura despre Fiul în raport cu Tatăl din capitolul V și, în final, întrebarea orbului născut (9, 35). Totuși, în toate aceste cazuri avem mai multe învățături despre Fiul decât numirea Lui pe Sine cu acest nume. Domnul învață despre fiul Său cu Dumnezeu, o predică și o mărturisește, dar nu Se numește pe Sine Fiul lui Dumnezeu, ca singurul Său nume. De ce? Pentru că El are un alt nume ca nume propriu, echivalent (ca orice nume propriu) cu pronumele de persoana întâi. Acest al doilea nume, parcă sinonim, pentru Fiul lui Dumnezeu este Fiul Omului. 340 Această expresie este biblică, înseamnă, în primul rând, doar o persoană (deci în toată cartea profetului Ezechiel, tot în Daniel), dar are sens atât apocaliptic, cât și eshatologic, sub influența profeției lui Dan. 7, 13 (tot în Apocalipsa lui Enoh); În Evanghelie, S. Ch. uneori înseamnă în primul rând o persoană și este aproape în sensul său de un pronume personal. Acesta este primul caz de utilizare a S. Ch. în Matei. 8, 20 = Luca. 9.58: „S. Ch. nu are unde să-și culce capul.” Acest sens este deosebit de clar din comparația paralelă a textului Predicii de pe Munte din Mat. 5, 11: „Este greșit să spui de rău în orice fel” și în Luca. 6, 22: „Vor purta numele tău ca dezonoare dincolo de nord”. Și încă ceva: Lk. 12, 8: „oricine Mă mărturisește pe Mine înaintea oamenilor și S. Ch. mărturisește înaintea îngerilor lui Dumnezeu”. Dimpotrivă, într-o serie de cazuri predomină semnificația alegerii mesianice: Mat. 9, 6 (Marcu 2, 10; Luca 5, 24): „S. Ch. are puterea de a ierta păcatele”, de asemenea Mat. 11; 19 (Luca 7:34): „S. Ch. a venit, mâncând și bând”; Matt. 12, 8 (Marcu 2 28, Luca 6, 5): „S. Ch. este stăpânul Sabatului”; Matt. 13, 37: „cel care seamănă sămânță bună este S. Ch.”; Matei, 17, 22; 20, 18; 26, 2 (Marcu 9, 31; 10, 33; Luca, 9, 44): „S. Ch. va fi dat în mâinile omului”; Matt. 26, 24 (Marcu 14, 21; Luca 22, 22): „S. Ch. merge după cum este scris despre El, dar vai de omul cu care Ch. este trădat”, Lc. 22, 48: „S. Ch. se trădează cu un sărut?” Alte grupuri de texte conțin în sfârșit ideea lui S. Ch., ca un preexistent care a venit pe lume și era pe cale să vină din nou ca mesager al cerului. Acestea includ: Mat. 12 32 (Luca 12:10): „Dacă va rosti cineva un cuvânt în S. Ch., i se va ierta”, Mat. 10, 23: „nu veți avea timp să ocoliți orașele și orașele înainte de sosirea S. Ch.”; Matt. 12, 40: „deci S. Ch. va fi în inima pământului trei zile și trei nopți”; Matt. 13, 41: „El va trimite pe îngerii Săi și va aduna din Împărăția Sa toate ispitele și pe cei ce fac nelegiuirea”; Matt. 17, 9 (Mc. 9, 9): „până înviază Ch. din morți”; vorbirea eshatologică a Domnului („mică apocalipsă”): Mat. 24, 27: „așa va fi și venirea S. Ch.”; 30: „atunci se va arăta în cer semnul S. Ch. – și vor vedea pe S. Ch. venind pe norii cerului cu putere și mare slavă” (cf. Mc. 13, 26; Luca 21, 27); Matt. 25, 31: „când vine S. Ch. în slava Sa și sfinții îngeri cu El”; Domnul 8, 38 (Luca 9, 26): „S. Ch. se va rușina de el când va veni în slava Tatălui Său cu sfinții îngeri; Luca 17:26: așa va fi în zilele S. Ch.”; BINE. 17, 24 (11, 30): „Așa va fi S. Ch. în vremea lui; (30): când apare S. Ch.”; Mk. 9, 12 (Luca 9, 22); „CU. Ch., după cum este scris despre El, trebuie să sufere mult și să fie umilit”; BINE. 11, 30: „precum Iona a fost un semn pentru ninivieni, tot așa va fi S. Ch. pentru această generație”; BINE. 12, 40: „la ce ceas crezi că va veni S. Ch.”; BINE. 21, 36: „să fii vrednic... să te prezinți înaintea S. Ch.”; BINE. 17, 22: „vrei să vezi măcar una din zilele S. Ch.”; BINE. 18, 8: „dar când va veni S. Ch., va găsi el credință pe pământ?”; Matt. 18, 11 (Luca 19, 10): „S. Ch. a venit să caute și să salveze pe cei pierduți”. Ioan poate fi, de asemenea, atribuit acestui ciclu. 1, 51: „vei vedea pe îngerii lui Dumnezeu urcând și coborând la S. Ch.”; În. 12, 23: „a venit ceasul ca S. Ch. să fie slăvit” (13, 31: „acum S. Ch. este slăvit”; 12, 34: „Voi ziceți că S. Ch. trebuie să fie înălțat, cine este acest S. Ch.?”; Fapte 7, 56: „Iată, văd pe Dumnezeu în picioare și în picioare la cer deschis; Apoc. 1, 13: „(a văzut) ca S. Ch., îmbrăcat într-o haină”, etc. 14, 4: „un S. Ch. asemănător stă pe un nor”. În toate aceste cazuri de folosire a numelui S. Ch., există o învățătură despre Om, care, om fiind, este în același timp „Mesia”, mai sus – un om, Dumnezeu. În acest sens, sunt deosebit de remarcabile două texte sinoptice, unde este demonstrată clar această echivalență a Fiului Omului și a Fiului lui Dumnezeu. Primul text se referă la: narațiunea mărturisirii lui Petru după Evr. Matt. 16, 13, 15. Întrebarea: „Cine spun oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?” și răspunsul lui Petru: „Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”. Fiul Omului este Fiul lui Dumnezeu. Și lăudându-l pe Petru pentru acest răspuns, Hristos a spus: „Nu carne și sânge v-au descoperit aceasta, ci Tatăl Meu care este în ceruri” (17). Al doilea text se referă la istoria procesului lui Isus în Marcu. 14, 61–62 (par. Matei 26, 63–4, cf. și Luca 22, 66–70): „Marele preot I-a zis: Te conjuro prin Dumnezeul cel viu, spune-ne: Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Isus i-a zis: ai zis (în Marcu: Eu); chiar îți spun Omului: de acum încolo, Fiul lui Dumnezeu vei ședea de-acum dreapta și vei ședea Fiul lui Dumnezeu. norii cerului” (aici este cuprinsă exegeza autentică tăcută a lui Dan. 7, 13 în sensul ecuației complete: Fiul lui Dumnezeu – Fiul Omului, Dumnezeu-om). Această identificare particulară a Fiului lui Dumnezeu și a Fiului Omului, 341, care este implicată în toate evangheliile sinoptice, este subiectul dezvăluirii deliberate în Ioan. În primul rând, într-o convorbire misterioasă cu Nicodim, Domnul a vorbit despre Sine ca pe Fiul Unul Născut, trimis în lume de Tatăl, dar El vorbește despre El ca despre Fiul Omului. Mai mult decât atât, El vorbește nu despre umanitatea Sa pământească, ci despre Dumnezeul-bărbăție veșnică, despre „Fiul Omului care S-a coborât din cer, care este în ceruri”. Este imposibil să folosiți trucuri exegetice și acizi decolorați pentru a distruge sensul de bază al acestor cuvinte, care devin și mai semnificative în context. „Dacă v-am vorbit despre lucruri pământești și nu credeți, cum veți crede dacă vă spun despre cele cerești? Nimeni nu s-a înălțat la cer până când Fiul Omului, care este în ceruri, nu s-a coborât din cer; și așa cum Moise a înălțat șarpele în pustie, așa trebuie să înălțesc și pe Fiul Omului, pentru ca oricine crede în El să nu aibă viață veșnică. Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât L-a dat pe singurul Său Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (3:12-6), etc. Aici avem nu numai o identificare directă și completă a Fiului Omului și a Fiului lui Dumnezeu, ci și ridicarea acestei identități la Dumnezeu-bărbătesc ceresc. a spus despre Fiul că „precum Tatăl are viață în Sine, așa i-a dat Fiului să aibă viață în Sine și i-a dat puterea de a judeca, căci El este Fiul Omului” (5:26-6) Discursul lui Hristos despre Euharistie din capitolul VI se distinge prin trăsături asemănătoare: „Nu te strădui pentru hrana care piere, ci pentru hrana care va răbda Fiul Omului, care dă viața veșnică; Și-a pus pecetea asupra Lui” (6:27). „Eu sunt pâinea vie, care s-a pogorât din cer, și pâinea pe care o voi da, este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii”. „Dacă nu mâncați trupul Fiului Omului și nu beți sângele Lui, nu aveți viață în voi.” etc. Iar această identificare a Fiului lui Dumnezeu și a Fiului Omului este cimentată de doctrina despre Dumnezeu-bărbăție cerească, care este expusă într-o conversație cu Nicodim: „Ei bine, dacă-l vezi pe Fiul Omului urcându-se acolo unde era înainte” (6, 62). Aceeași identificare se află în capitolul VIII, într-o conversație cu evreii, în care El Se numește începutul lui ἀρχὴν (52). „Așa că Isus le-a zis: „Când veți înălța pe Fiul Omului, atunci veți ști că Eu sunt și că ei nu fac nimic de la sine, ci, așa cum M-a învățat Tatăl Meu, așa vorbesc.” (28). În același discurs, expresia „Fiul Omului”, o singură dată în gura lui Hristos, se transformă simplu în Om: „Acum cauți să Mă omori pe Mine, Omul care ți-a spus adevărul pe care l-am auzit de la Dumnezeu”. În cele din urmă, "S. Ch." în convorbirea de adio (13, 31) și înainte de întâlnirea cu elenii (12, 23) în context general are și semnificația Fiului lui Dumnezeu - S. Cap. omul-Dumnezeu. 342 Deci, pe baza comparațiilor făcute între textele Evangheliei, este clar că Fiul Omului și Fiul lui Dumnezeu sunt aplicați în mod egal lui Hristos prin El însuși, iar aceasta este propria Sa învățătură despre Sine. Uneori, această folosire a cuvintelor a provocat nedumerire în rândul evreilor (Ioan 12:34), 343 uneori o astfel de echivalare a omului cu Dumnezeu era percepută de ei ca o blasfemie (Ioan 10:31-33). 344 Acesta a fost și motivul principal pentru a cere ca El să fie condamnat la moarte. 345 Rămâne un adevăr incontestabil că Fiul lui Dumnezeu S-a identificat cu Fiul Omului, și invers, și nu trebuie să înlăturăm această identificare din Evanghelie sau să o slăbim prin diverse reinterpretări, ci să o acceptăm în tot sensul ei dogmatic. Aceasta, în primul rând, înseamnă că Isus nu este numai Fiul lui Dumnezeu, indiferent de umanitate, și nu este numai Fiul Omului, indiferent de Divinitatea sa, și El nu este Dumnezeu și Om, fie alternativ, fie în alte sensuri și relații, ci El este Dumnezeu-Omul, existent veșnic în cer ("S.H. a coborât din cer") și în întruparea Sa - pe pământ. Conștiința lui de sine este o singură conștiință de sine divino-umană, care se dezvăluie în mod identic în ambele naturi, conform lui Chalcis. dogmă. Această divinitate-umanitate a conștiinței lui Hristos are o bază pentru sine nu numai post factum a întrupării și coborârii din ceruri, ci și ante factum, în ceruri, motiv pentru care a fost posibilă acceptarea în ipostaza a Logosului naturii umane, sau a întrupării. În Hristos, Chipul lui Dumnezeu apare în Chipul omenesc, care pentru el se dovedește a fi transparent și, parcă, adecvat, ca chip adevărat al lui Dumnezeu. În această Dumnezeu-umanitate a Chipului lui Hristos se află misterul viu al personalității Sale. Divinitatea din El este ascunsă uneori în umilirea chipului omenesc, alteori ea strălucește cu o putere irezistibilă, în fața căreia vrăjmașii Săi sau indiferenți se retrag stânjeniți: Umblă printre o mulțime mânioasă (Luca 4, 28-30), 346 Ioan. 10, 39 347 face o intrare solemnă în Ierusalim în fața vrăjmașilor, alungă negustorii din biserică (Matei 21, 12, 348 Marcu 11, 15, Luca 19, 45) cu un flagel de frânghii (Ioan 2, 15), înaintea Lui „slujitori, slujitori și războinici neînarmați”. și cade la pământ, cei care au venit să-L ia (Ioan 18:6), ei spun despre El că El învață ca „cel care are stăpânire” (Mat. 7:29, Marcu 1:22), slujitorii fariseilor, trimiși să-L prindă, mărturisesc: ... „niciodată omul nu a vorbit ca Omul acesta” (Ioan 7:46), El a asimilat păcatele (Ioan 7:46), a asimilat păcatele. 9:6, Marcu 2, 10, Luca 5:24), el însuși are și dă ucenicilor săi putere asupra duhurilor necurate (Luca 4:36), 349 puterea vindecărilor și a minunilor. Fața lui divină devine uneori insuportabil de teribilă pentru o persoană păcătoasă („Văzând aceasta, Simon Petru a căzut în genunchii lui Isus și a zis: Pleacă de la mine, Doamne, sunt un om păcătos”, Luca 5:8) și cine îl poate îndura! Putem privi în abisul divin al ochilor Săi omenești, spunând: „Eu și Tatăl suntem una” sau „înainte de a fi Adam, Eu sunt”? Putem să ne ridicăm ochii spre El când El spune: „talifah cumi”, sau „Lazăr, vino afară”? Putem vedea chipul Lui, îngrozitor de mânie, când El ne spune tuturor: „Vai de voi, cărturari, farisei, făţarnici”? Fața lui Hristos este îngrozitoare și insuportabilă pentru o persoană când Dumnezeu se manifestă în ea. Cu toate acestea, el este încă Fața Divino-Umană, imaginea umană a Spiritului Divin. 350 Și de obicei El se ascunde în această umilire a formei Sale umane. Și atunci îi sunt aplicabile cuvintele profetului Isaia (Matei 12:18–21): „El nu va contrazice, nici nu va striga și nimeni nu va auzi glasul Lui pe străzi; nu va sparge trestia zdrobită, nici nu va stinge inul fumegător”. Era posibil, trăind cu El, să nu observi - să văd, să nu fii văzut. El nu S-a silit să fie văzut de niciun semn sau fulger din cer; El S-a lăsat neglijat, umilit, scuipat peste el, bătut și, în cele din urmă, răstignit. Despre El, ar putea indiferentul Pilat să spună indiferent „ce este adevărul”? în fața Adevărului însuși care stătea în fața lui după chipul Divino-Uman și putea să-L aducă pe El, Omul-Dumnezeu, în fața oamenilor cu un batjocoritor de indiferent: „Iată un Om”. Iar el, văzând, nu L-a văzut, ca acei evrei care strigau: răstignește-l, răstignește-l! (Ioan 19:5–6). Umilirea care ascundea până și imaginea omului-Dumnezeu era atât de profundă, atât de străină de măreția omenească exterioară, încât cuvintele profetice ale Evanghelistului Vechiului Testament (Ex. 53, 2-3) puteau fi aplicate lui Hristos: „S-a ridicat înaintea noastră ca un vlăstar și ca un vlăstar din pământ uscat: în El nu este nici formă, nici măreție; El a fost disprețuit și înjosit în fața oamenilor, un om al durerii și cunoașterea durerii, și ne-am întors fețele de la El.” „Fața Lui era atât de desfigurată decât orice om și înfățișarea Lui mai mult decât fiii oamenilor” (52:14). Pe baza acestui text, s-a crezut pe scară largă că Fața lui Hristos este străină de frumusețea trupească, 351 sau chiar că El era în mod deliberat urât. Desigur, în această opinie, starea de umilire, care corespundea orbirii și orbirii umane, este transferată însuși chipului lui Hristos. Cel de-al doilea Adam, fiind un om fără păcat, desăvârșit și, în virtutea acestuia, fiind chiar și singurul Om adevărat („acesta este Omul”), poseda, desigur, toată desăvârșirea frumuseții chipului omenesc, care a fost creat de Dumnezeu ca chip al Hristosului întrupat. Această imagine a fost revelată în Hristos slăvit după Înviere (Maria Magdalena și ucenicii L-au recunoscut în el, deși nu imediat). Aceasta este imaginea umană absolută, care locuiește în ceruri la dreapta Tatălui. El este absolut și pe pământ, pentru că chipul Noului Adam, ca Primul Om și Om-Atot, este Fața Atotpea a întregii omeniri, în care se găsește fiecare față umană, raza sau reflectarea sa. El are plinătatea umanității și, prin urmare, plinătatea frumuseții sale, în conformitate cu odihna Duhului Sfânt asupra Lui, ipostaza Frumuseții. A primit El acest chip uman de la Mama Sa? „Noua Eva”, care, la rândul ei, a unit în Sine plinătatea umanității Vechiului Adam cu toată lipsa de păcat personală realizabilă pentru el, în toată frumusețea ei, în conformitate cu infuzia Duhului Sfânt, ipostaza Frumuseții, în Ea. Și așa cum un fiu seamănă cu mama sa - aici, de altfel, nu a existat un tată uman, ci toată puterea eredității omenești era concentrată în Mamă - atunci și El a primit de la ea, alături de plinătatea naturii umane, frumusețea lui naturală, care în El a apărut ca recipient pentru imaginea frumuseții divine, Dumnezeu-omul. Prin urmare, împreună cu lipsa de păcat personală a Fecioarei Maria și fără păcat absolută a Dumnezeu-omul, trebuie să acceptăm, pentru ea, frumusețea cea mai înaltă a chipului uman creat, „Noua Evă”, și pentru El frumusețea cea mai înaltă a chipului Dumnezeu-om, deci, frumusețea umană absolută. Dar această frumusețe a rămas ascunsă lumii și inaccesibilă privirii umane în umilință. Nu a fost orbitor și uluitor, existând doar pentru cei care văd. Și nu putem permite o singură trăsătură negativă caracteristică adevăratei urâțeni în această Imagine, căci urâțenia este deja o denaturare și o limitare, incompatibilă cu desăvârșirea naturii umane revelată în El. Deci pe pământ Dumnezeu a trăit printre oameni sub formă de om, ascuns în umilirea Sa. Dumnezeu a fost Dumnezeu-omul și fiecare mișcare a vieții Sale a fost Dumnezeu-om. Pentru o persoană, conștientizarea sinelui personal este determinată de viața sufletului și a corpului. Deci, în Omul-Dumnezeu, viața Sinelui Său divin a fost condiționată de viața Sa umană spiritual-fizică, curgând în ea, deși nu s-a contopit niciodată cu ea sau nu s-a identificat cu ea. În această condiționare reală a vieții Sinelui Divin de către viața psihosomatică a umanității se exprimă kenoza, golirea de sine a Divinității în Hristos, care, în necondiționalitatea și independența sa față de toate lucrurile create, era parcă suspendată, păstrându-și puterea și revelându-se numai în Spiritul Său divin, dar și în acord și în legătură cu creșterea sufletească și a corpului Său uman. De aceea, Hristos în întrupare a acceptat și și-a făcut propriile Sale toate nevoile, toate infirmitățile și toate limitările vieții trupului omenesc, însuflețite de suflet. El avea nevoi trupești și în această măsură depindea de ele în viața Sa. El cunoștea foamea și setea, oboseala și nevoia de somn, timp în care conștiința Lui din timpul zilei a dispărut, cufundându-se în subconștient. 352 El putea experimenta suferință fizică (deși era străin de boală), și aceasta i-a fost provocată, chiar și până la suferința pe cruce. Și, ceea ce este cel mai important aici, acest lucru nu a fost doar pentru aparențe, ci a intrat cu adevărat în conținutul vieții Sale, în conștiința sa personală divino-umană de sine. Nu s-a prefăcut doar, nu s-a prefăcut când îi era foame în deșert, însetat la izvorul lui Iacov sau pe cruce, a experimentat oboseală și a dormit în pupa etc. A experimentat mișcări emoționale: dragoste, mânie, întristare, bucurie etc., care uneori era exprimată în cuvintele Sale directe: „al unei generații necredincioase și perverse!”. (Matei 17, 17, Marcu 9, 19, Luca 9, 41); „Am venit să dobor focul pe pământ și cât de mult aș vrea să fie deja aprins. Trebuie să fiu botezat cu botez și cum lâncezesc până se va împlini aceasta” (Luca 12:49–50); „Sufletul meu este întristat până la moarte” (Matei 26:33); în tânguire asupra Ierusalimului, în strigătul: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, unde M-ai părăsit” (Matei 27:46) etc. Toate acestea sunt sfânta autenticitate umană a vieții teantropice. Iar această concretețe psihic-fizică a fost percepută de Dumnezeu-omul nu numai la nivel individual, ci și la scară istorică și socială. Hristos nu era deloc bărbat, ci avea o imagine istorică specifică a unui evreu de la începutul erei noastre, care vorbea limba poporului său, care trăia într-un anumit mediu geografic, natural, istoric și - ceea ce este demn de remarcat - nu se deosebea de alți evrei („evreu”, spune samariteanca; Ioan 4:9) în acest chip uman. Această concretețe istorică a înfățișării Sale nu diminuează întreaga umanitate reală a lui Hristos în profunzimea ei universală; dimpotrivă, o presupune. Dar chiar și în aceasta El era un om care, prin urmare, iubea poporul Său, se considera trimis la ei și plângea perseverența lor. El a iubit această Pământ Sfântă cu natura ei, și Orașul Sfânt, și prietenii Săi, și tot acest mediu umil, așa cum a iubit crinii văilor și ierburile câmpului. Viața umană în toată plinătatea ei fără păcat îi era accesibilă și prin această plinătate conștiința Sa divino-umană a crescut și a fost revelată în viața Sa umană. Această trezire și aprofundare a Lui este o taină pe care nu o putem aborda din experiența noastră, deși ni se descoperă în viața și cuvântul Său. Aici nu putem decât să căutăm analogii cu propria noastră conștiință de sine. Ea ni se dezvăluie în viața noastră și prin această viață în profunzimile și originile ei divine. În ea purtăm conștiința filiației noastre cu Dumnezeu, Îl căutăm pe Dumnezeu și îl găsim. În viața noastră naturală, începe o altă viață, plină de har, divină: „care nu este din carne, nu din sânge, nu din pofta trupească, nu din pofta bărbătească, ci din Dumnezeu”. Și această viață din noi urcă din slavă în slavă, iar cunoașterea devine parțial completă („cum era cunoscut și El”), astfel încât „Dumnezeu va fi totul în toți”. Această analogie a fiilor oamenilor cu Fiul Omului, care este și Fiul lui Dumnezeu, este doar formală, deși se întemeiază pe chipul adevărat al lui Dumnezeu în om, chipul bărbăției-Dumnezeu a lui Hristos. Dar de aici ne putem apropia și urca la sfântul Munte Sinai, la înțelegerea neînțelesului conștiință de sine a omului-Dumnezeu, așa cum ni se descoperă în Evanghelie. Ceea ce într-o persoană se deschide (sau nu se deschide) doar în adâncul spiritului său, aici strălucește ca conștiința adevăratei filiații cu Dumnezeu, acordului complet și unității cu Tatăl. Totuși, această conștiință rămâne întotdeauna divino-umană; nu se desprinde de conștiința umană, fiind cuprinsă în ea, unindu-se cu ea, pătrunzând în ea. Omul-Dumnezeu, care S-a recunoscut în unitate cu Tatăl în adâncul conștiinței Sale personale, a rămas co-om cu noi, frații Săi, până la sfârșitul vieții Sale pământești, și tot ceea ce I s-a revelat Divinului a fost revelat în viața umană, fără a depăși limitele ei, și a fost exprimat în cuvântul uman adresat oamenilor. Divinitatea era umană și umanitatea era divină, în proporție, în unificarea lor într-o singură viață teantropică. Exact despre aceasta vorbește imaginea Evangheliei a omului-Dumnezeu. Și poate exista, în ceea ce privește umanitatea Dumnezeului-om, această apropiere de neînțeles a Divinului și umanului până la identificarea lor vitală, o mărturie mai puternică și mai incontestabilă decât cuvintele Domnului, păstrate, de altfel, nu în Ioan, ci în Matei: „Veniți la Mine, toți cei trudiți și împovărați, și Eu vă voi lua de la Mine blând și vă voi odihni cu blândețe. inima și veți găsi odihnă pentru sufletele voastre, căci jugul Meu este ușor și povara Mea este ușoară” (11:28-3). Evangheliile sunt cărți doctrinare, nu „istorice”; istoria aici este inclusă în doctrină și este subordonată scopurilor acesteia (de unde și dificultatea, și uneori imposibilitatea, de a le folosi doar ca cărți istorice, pentru a extrage „imaginea istorică” a lui Hristos din „mit” sau doctrină). Aceasta nu înseamnă că nu conțin istorie adevărată sau că faptele raportate în ele nu sunt evenimente istorice, dar nu sunt incluse în schema istorică de formare, apariție succesivă, dezvoltare, „evoluție”. Evangheliile sunt, evident, destinate învăţăturii religioase, date Bisericii ca o revelaţie şi o dovadă a credinţei în Hristos, Fiul lui Dumnezeu, iar în afara acestui cadru general dogmatic-artistic ele se prăbuşesc în trăsături individuale care nu pot fi adunate în „istorie”. În aceasta, ei nu își propun să arate apariția și dezvoltarea conștiinței lui Dumnezeu în Omul-Dumnezeu; dimpotrivă, ei pornesc din ea și o presupun. O arată doar în diferite secțiuni, despre diferite evenimente din viața Dumnezeului-om, care, deși sunt aduse în legătură exterioară, într-o anumită alternanță cronologică, sunt totuși în mod evident aproximative și inexacte. Astfel, dacă istoria este inerentă narațiunii evangheliei, este doar într-un tratament și un cadru dogmatic foarte specific. 353 Evangheliile abordează imaginea Omului-Dumnezeu în moduri diferite, acordând o atenţie deosebită unei părţi sau celeilalte. Acestea nu sunt două imagini diferite ale aceluiași lucru, și nu două imagini diferite, sunt una și aceeași, dar care apar cu o atenție predominantă într-o parte sau cealaltă. Avem o imagine diferită a lui Hristos în Sinoptice și în Ioan: prima este în primul rând o imagine umană a Omului-Dumnezeu, a doua este în primul rând imaginea Lui divină. Sinopticele (Matei și Luca) încep cu Nașterea lui Hristos pe pământ, în timp ce Ioan începe cu existența veșnică a Logosului, primele conțin propovăduirea și faptele lui Hristos, cele din urmă - în principal învățătura Lui despre Sine Însuși. Dar, în ambele cazuri, unitatea divin-uman este păstrată, Omul este înfățișat ca purtător al Divinului și Dumnezeu vorbind prin Om. Evangheliile mărturisesc despre „marea taină evlavioasă, manifestarea lui Dumnezeu în trup”, și spun despre aceasta în așa fel încât Dumnezeu să nu înceteze să fie Om, iar Omul să nu devină cenuşă, să nu se dizolve în Divinitate. Continuitatea umanității în Dumnezeu-omul este faptul de bază și premisa de bază a narațiunii Evangheliei. Divinitatea în Dumnezeu-omul depășește capacitățile umane, dar nu desființează granițele naturii umane și nu o forțează; dimpotrivă, El însuși, în înjosirea Sa de sine, se limitează la măsura naturii umane. Omul-Dumnezeu nu folosește puterea Sa divină pentru a slăbi sau a depăși granițele și slăbiciunea naturii umane, ci se supune acestora, nu creează „semnele” pe care evreii le caută atât de des de la El. 354 Domnul s-a născut în toată slăbiciunea omenească, în frigul unei gropi mizerabile, într-o atmosferă de sărăcie și smerenie. Îngerii au cântat în cer, iar păstorii i-au auzit, Magii s-au închinat înaintea Lui, dar El a rămas fără apărare de persecuția lui Irod, de care a trebuit să fugă în Egipt și să aștepte acolo moartea lui pentru a se putea întoarce (și se pare că S-a retras din ferocitatea altui Irod după prinderea lui Ioan: Matei 4:12). Evangheliile apocrife ale copilăriei au decorat zborul în Egipt și primii ani ai vieții Mântuitorului cu diverse minuni, dar Biserica nu a recunoscut această legendă și a lăsat anii copilăriei Mântuitorului neobservați în smerenia lor umană. Începutul slujirii publice a lui Hristos este venirea Sa la Ioan pentru botez printre o mulțime de oameni, pentru a împlini toată neprihănirea omenească, în care a strălucit fulgerul adevărului omenirii Sale, iar apoi El a fost „condus de duhul” în deșert pentru isprava postului și rugăciunii, care a fost însoțită de ispită. Dar toate acestea s-au întâmplat în limitele naturii umane: atât foamea, cât și acele ispite cu care Satana a încercat să-L abată de la calea Lui, deși în același timp a vrut să-l abate pe presupusul „Fiu al lui Dumnezeu” de la ascultarea de Tatăl. Predica este precedată de alegerea și chemarea a 12 (și mai târziu 70) apostoli, o predică și miracole. predicarea lui a impresionat poporul ca fiind profetică. Aceasta este, ca să spunem așa, o bărbăție-Dumnezeu practică, pe care Omul-Dumnezeu o învață oamenilor, dar în mod formal în această predică în sine, tipul de predică profetică este păstrat. Nu există nimic în ea care să depășească înțelegerea umană (de aceea este uneori acceptat chiar și de cei care nu recunosc bărbatul-Dumnezeu al lui Hristos). De asemenea, profețiile lui Isus nu diferă ca tip de cele profetice și în același timp sunt exprimate în limbaj eshatologic și în imagini apocaliptice caracteristice epocii (vezi mai jos). Aceste profeții decurgeau din conștiința de sine mesianică a Omului-Dumnezeu, se raportau la Sine, dar pentru om acestea erau discursurile Omului-Dumnezeu rostite în limbajul uman. Prin urmare, ele nu au depășit în esență conștiința de sine umană și nu au încălcat limitările orizontului său istoric. În general, putem spune că imaginea sinoptică a Dumnezeului-om este în primul rând imaginea lui Mesia-Hristos, unsul lui Dumnezeu, Omul asupra căruia sa sprijinit favoarea Tatălui prin puterea Duhului Sfânt. Include imaginea înălțării omului și a transcenderii lui însuși în Mesia, Dumnezeu-omul. Hristos are pentru Sine prototipuri și prefigurații umane, precum și strămoși umani. Este prezis de profeți și în reprezentarea sinoptică. El își întoarce fața umană către noi. Iar această umanitate a chipului Divino-Uman nu este diminuată, ci se manifestă în cea mai mare spontaneitate tocmai la capătul căii pământești, în timpul patimilor, ceea ce corespunde caracterului lor autentic, și nu iluzoriu. Și chiar și atunci când conștiința lui Dumnezeu în El ar fi trebuit să se adâncească și să se clarifice cu cea mai mare deplinătate, umanitatea Lui nu a scăzut, care părea să atingă și măsura cea mai înaltă, ultimă. Adevăratul Dumnezeu-om apare înaintea noastră în toată autenticitatea și inseparabilitatea ambelor naturi, și nu doar Dumnezeu, care doar acoperă Divinitatea Sa cu umanitate, ca să spunem așa, fără să-și poarte poverile. Adevărat, această umanitate dezvăluie și lumina divină care o pătrunde, luminând evenimente temporare dincolo de temporalitate și parcă înlăturând granițele timpului. Avem asta în principal în John, dar uneori și în meteorologii. Ar fi, totuși, tendențios unilateral dacă am pune în contrast imaginea sinoptică a omului-Dumnezeu în umanitatea sa cu aceeași imagine din Evanghelia după Ioan, în divinitatea sa. Căci imaginea sinoptică a lui Hristos nu este imaginea unui om, ci a omului-Dumnezeu, a cărui conștiință personală de sine este determinată de fiul Lui cu Dumnezeu. Și cuvintele lui Hristos Mat. 11, 27, care exprimă plinătatea conștiinței de sine a fiului Său cu Dumnezeu, reprezintă o legătură firească între imaginea sinoptică a lui Hristos și imaginea Evangheliei lui Ioan (cu ambele motive principale: „la început era Cuvântul” și „Cuvântul S-a făcut trup”). Aceasta din urmă este Evanghelia lui Dumnezeu-Umanitate, luată în primul rând din partea Divină. Și de aici două dintre temele sale principale devin în mod firesc mai ascuțite: mărturia filiației cu Dumnezeu și opoziția și lupta omului-Dumnezeu cu lumea, lumina cu întunericul, o antiteză care străbate Evanghelia după Ioan. În Evanghelia după Ioan, deși există o oarecare aparență de cadru cronologic și narațiune istorică, un spirit transtemporal emană din paginile sale și mai ales în cel mai important lucru - după chipul lui Hristos. Ceea ce este demn de atenție în ea, în primul rând, este că în viața lui Hristos nu există nici început, nici sfârșit. Începutul este un prolog despre Logos, iar la sfârșit narațiunea se termină pur și simplu la apariția lui Hristos la apostoli și se încheie cu un epilog despre incompatibilitatea cărților scrise despre Hristos pentru lumea însăși. Nu există Nașterea lui Hristos (deși nu există nici una în Marcu), nu există genealogie pământească (de asemenea, nici una în Marcu), ci doar una cerească - logologie, nici înălțare (la fel cum nu există nici la Matei). Dar există o serie de imagini ale lui Hristos și ale discursurilor Sale, predominant, chiar aproape exclusiv, care conțin învățătura despre El Însuși ca Fiul Divin al Tatălui Divin. În acest sens, Evanghelia lui Ioan conține în principal învățătura despre ipostaza divină a Dumnezeului-om și, în consecință, despre natura Sa divină legată inseparabil de El. Cu toate acestea, această predică are ca subiect nu Logosul, ca Cuvânt creator de lume și care conține lumea - acest lucru este afirmat doar în prolog de însuși Evanghelistul -, ci ca Fiu în relația Sa cu Tatăl, conștiința Lui de Dumnezeu și în mod direct, căci, diminuându-se pe Sine însuși, luând forma de slujitor, El a lepădat Divinitatea pentru Sine, în El însuși. Dar este trezit în El la conștiința de sine și nu din propria Sa conștiință ipostatică directă, ci prin Tatăl. Numai din conștiința fiului, care rămâne conștiința sa ipostatică, El se regăsește în Tatăl și Tatăl în Sine, numai prin Tatăl Își recunoaște ipostaza divină, fiul Lui cu Dumnezeu. Conștiința lui Dumnezeu în Fiul este, așadar, mediată de cunoașterea Tatălui revelată în El, adică cunoașterea lui Dumnezeu - acesta este cel mai elementar fapt pe care ni-l dă a patra Evanghelie. Logosul, care s-a făcut trup, golindu-se pe Sine însuși, își găsește Divinitatea numai în unitate cu Tatăl; filiația cu Dumnezeu este totul determinant pentru El, mai presus de toate actul triumfător al conștiinței de sine. Toți oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu, dar nici o singură persoană nu își poate da seama de calitatea de fiu cu Dumnezeu încât să spună: Eu și Tatăl suntem una. Conștiința-Dumnezeu este viața imediată a Divinului, care nu poate fi altceva decât el însuși, nu cunoaște nici diminuare, nici apariție, nici formare. Cunoașterea lui Dumnezeu ia naștere din adâncurile conștiinței create, care trebuie să iasă din ea însăși, să se depășească, să realizeze un fel de transcendență, iar acesta este un act de credință și rugăciune, este o ispravă. Prin urmare, Domnul este numit autorul și desăvârșitorul credinței τῆς πίοτεως (Evr. 12:2). Credința este transcendența ființei create, rugăciunea este viața ei în necreate, depășind de sine. Omul-Dumnezeu în umanitatea Sa a acceptat natura creată și s-a definit pe Sine prin ea, deși a rămas El Însuși. Făcându-se trup, El și-a stabilit pentru Sine o relație cu Tatăl ca și cu Dumnezeu. El se raportează la Tatăl, ca să spunem așa, nu din Divinitatea Sa, pe care El a pus-o deoparte pentru Sine (deși, desigur, a respectat El ca un fapt obiectiv al naturii Sale), ci din adâncul umanității Sale. Dumnezeu este căutat prin isprava credinței și numai ca răspuns la credință Dumnezeu Se descoperă și dă cunoștință despre Sine. Dumnezeu se găsește prin rugăciune, care este calea credinței și a vieții credinței: „Din adâncuri am strigat către Tine, Doamne, ascultă glasul meu, urechile Tale să fie atente la glasul rugăciunii mele” (Ps. 129:1). Domnul a fost într-o ispravă constantă (și, desigur, neprefăcută) de rugăciune către Dumnezeu și din această rugăciune a extras putere pentru predicare, pentru a face minuni și pentru a suferi. Și, bineînțeles, El S-a rugat nu Lui Însuși, nici Divinității Sale, care îi era în mod natural inerentă, dar depotențiată în mod kenotic, ci Tatălui, care pentru El era în primul rând Dumnezeu. În Dumnezeu El L-a găsit pe Tatăl Său și în El S-a găsit pe Sine Fiu. Și la aceasta trebuie să adăugăm, confirmând același gând din partea negativă, că Domnul în zilele slujirii Sale pământești nu numai că nu a chemat, dar nici nu a primit rugăciunile oamenilor adresate Lui: - eliminarea atitudinii față de El ca Dumnezeu - tocmai acesta este sensul răspunsului său către tânărul bogat: de ce Mă numești bun, nimeni nu este bun, numai Dumnezeu. (Matei 19:17). În special, după mărturisirea lui Petru, care l-a recunoscut în El pe Hristos, Fiul Dumnezeului celui viu, nimic nu se schimbă în relația dintre El și apostoli, El rămâne pentru ei ca înainte „Învățător”, și nu acceptă nicio închinare evlavioasă. Jertfa Sa cu rugăciune către Tatăl, prin isprava iubirii și credinței, s-a întors la El ca propria Sa conștiință de Dumnezeu, însă, nu în Sine și nu din Sine, ca Dumnezeu, prin care totul a devenit și stă în picioare, ci în întregime și exclusiv de la Tatăl - în ceea ce privește Fiul, ascultător în toate și revelându-l pe Tatăl: Divinitatea Omului, divinitatea Tatălui devenită Fiul în care Dumnezeu-Omul devine Fiul, Fiul. Omul-Dumnezeu, fiind un Dumnezeu ipostatic, în umilirea Sa, parcă, primește îndumnezeirea de la Tatăl prin Duhul Sfânt odihnindu-se peste El. Această îndumnezeire diferă, însă, de îndumnezeirea creației prin aceea că aceasta din urmă o acceptă ca un început de viață supranatural, plin de har, în timp ce Fiul nu se întoarce decât în ​​cerul părăsit liber de El, la propria Sa conștiință naturală de sine. Totuși, de vreme ce este loc pentru această întoarcere reală prin isprava credinței, rugăciunii și plăcerii lui Dumnezeu, atunci și aici există un fel de îndumnezeire (Fapte 2:33, 36; 5:31; Fil. 2:9) a lui Dumnezeu care S-a smerit pe Sine, sfințirea Sa: „Pe care Tatăl L-a sfințit și L-a trimis în lume” (Ioan 17, 18). Dar aceasta ridică o întrebare nouă și mai generală (care a apărut deja în teologia kenotică) - despre relația reciprocă dintre Tatăl și Fiul: în doctrina misiunii Fiului de către Tatăl și a ascultarii Sale filiale față de Tatăl, nu avem subordonatismul ascuns, care în istoria dogmei este în continuare ascuțit în nuanțe antice și diferite, arianism de diverse noi? Arienii au folosit în felul lor această natură generală a relației Fiului cu Tatăl, precum și texte individuale și, mai ales, cuvintele lui Hristos: Tatăl Meu este bolnav și eu nu sunt (Ioan 14:28). Aceasta include, de asemenea, întreaga serie de texte în care Fiul este înfățișat cerând Tatălui prin rugăciune: în primul rând, rugăciunea Ghetsimani (Matei 26:39, 40, 53; Marcu 14:36, cf. Ioan 12:27–28; 18:11), rugăciunea pe cruce (Luca 23:34); În. 14, 16 („Voi întreba pe Tatăl”), rugăciune mare preot (Ioan 17). Următorul Mk. 13, 32, cf.: Mat. 24; 36; Matt. 20, 23 („nu depinde de Mine, ci de cine a pregătit Tatăl Meu”); Matt. 25, 34 („Veniți, binecuvântații Tatălui Meu”); BINE. 29, 29 („Vă poruncesc așa cum Mi-a poruncit Tatăl Împărăția”). Cea mai importantă mărturie a Evangheliei, care este mai importantă decât toate textele private, este că, de-a lungul slujirii Sale pământești, Hristos se raportează la Tatăl nu numai ca Tatăl cu care El este în deplină unitate, ci și ca Dumnezeul Său („Dumnezeul Meu și Dumnezeul vostru” Ioan 20:17). Tot acest paradox, pe care nu se poate să nu îl vedem în Evanghelie, pune o întrebare dificilă și responsabilă pentru teologie, iar dificultatea sa hristologică (tot trinitară) rămâne nedepășită. Deși arianismul a fost la un moment dat respins și anatematizat de către biserică, el nu a fost în niciun caz complet depășit din punct de vedere teologic, ceea ce este dovedit de vitalitatea sa sub diferite forme, atât imediat după primul sinod ecumenic, cât și nu mai târziu până în zilele noastre. Subordinaționismul s-a bucurat în general de cetățenia ilegală în teologie, deoarece nu a fost niciodată clarificat sau condamnat cu adevărat. Faptul este că Isus – și mai ales în Evanghelia după Ioan – mărturisește dependența Sa deplină de Tatăl, de la Care este trimis în lume (Matei 10:40; Marcu 9:37; Luca 9:48; Ioan 13:20; Mat. 15:24; Luca 4:43; Ioan 3,43; 14; 23–24, 36–38 7, 16, 14, 29; 17, 3, 8, 18, 25; Această trimitere a Fiului de la Tatăl se exprimă prin faptul că El a venit să facă voia Tatălui (Mat. 26, 42; Ioan 5, 30, 6, 39, 15, 10 cf. Ioan 5, 19–20, 36; 8, 28, 49; 10, 1, 25, 30, 30, 39, 15, 10; 31; 15, 15; 18, 11). Și alături de această dependență, evanghelistul Ioan este cel care mărturisește deplinătatea unității Sale cu Tatăl. „Tatăl iubește pe Fiul și a dat toate lucrurile în mâna Lui” (3:35), „Îi arată tot ce face El însuși și Îi va arăta fapte mai mari decât acestea, ca să fiți uimiți” (5:20). „Tatăl meu lucrează până acum, iar eu lucrez” (5:17). „Așa cum Tatăl înviează morții și le dă viață, tot așa și Fiul dă viață oricui vrea El. Căci Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat Fiului (5:21-22 și urm.). „Eu trăiesc prin Tatăl” διὰτὸνΠατέρα (6, 57). „Ce Eu sunt singurul Meu și nu sunt Tatăl Meu”. (8:16) „Cel care M-a trimis este cu Mine: Tatăl nu M-a lăsat singur” (8:29) „Așa cum Tatăl Mă cunoaște, și Eu cunosc pe Tatăl” (10, 30, „Tatăl sunt în Mine” 10, 14). „Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine” (14:6). „Cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (14:9). „Cine Mă urăște pe Mine, urăște și pe Tatăl” (15:23). „Tatăl rămânând în Mine, El face lucrările (14, 10), „V-am spus tot ce am auzit de la Tatăl Meu” (15, 15), „tot ce este al Meu este al Tău și al vostru este al Meu” (17, 10), „tot ce are Tatăl este al Meu” (16, 15) „Am venit din Tatăl; iar iarăși părăsesc lumea și mă duc la Tatăl” (16, 28). „Nu sunt singur, căci Tatăl este cu Mine” (16:32). „Pentru că I-ai dat stăpânire peste orice făptură, ca să dea viață veșnică tuturor celor ce I-ai dat Tu. Aceasta este viața veșnică, ca ei să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis Tu” (17, 2-3). „Toți să fie una: precum Tu, Tată, ești în Mine, așa și Eu sunt în Tine, așa să fie și ei una în noi... Eu în ei și Tu în Mine” (17, 21-23). De aceea, Isus cere credința în El însuși, care crede în Tatăl: El nu este osândit, ci are viață veșnică și cine nu crede în Fiul, nu va vedea viața” (Ioan 3:15–18; cf. 5:38; 6, 29, 35, 40, 47; 7, 38, 10, 37–38; 11, 25–26, „Cine crede în Mine, nu crede în Cel ce a trimis în Mine). Eu” (12:44), „crede în Dumnezeu și crede în Mine” (14:1; cf. 10, 11, 12; 16:9, 30–31). Acest lucru este combinat cu faptul că absența completă în Evanghelie a oricărui cuvânt despre Hristos în care El s-ar declara în mod direct Dumnezeu (cum s-a spus în mărturisirea lui Toma înaintea Domnului înviat: „Domnul meu și Dumnezeul meu”). Acesta nu este cazul. Divinitatea lui Hristos este întotdeauna atestată de El însuși numai în legătură cu relația Sa cu Tatăl și prin Tatăl, în fiul Lui cu Dumnezeu: nu Dumnezeu, ci Fiul lui Dumnezeu, Care, în virtutea acestei apropieri de Tatăl, își trăiește și viața divină, este împlinită prin voința Sa divină, este Dumnezeu. Această antinomie de bază și, în același timp, paradoxul aparent al învățăturii Evangheliei despre Hristos, este izbitoare. Nu numai că nu poate fi netezită de apologetica conciliantă, la care în acest caz s-a recurs uneori în polemicile cu arianismul, dar trebuie și ascuțită în toată semnificația sa reală. Evanghelia conține texte la fel de puternice de natură duală: pe baza unora se poate stabili o diferență între Tatăl și Fiul, care se transformă în relativa inegalitate a lui Hristos față de Dumnezeu; în altele, se afirmă egalitatea Lui cu El, rezultată din unitatea perfectă a voinței, faptelor și a întregii vieți, în unitatea generală cu Dumnezeu. Dacă ne oprim asupra primului membru al acestei antinomii, obținem arianismul, sau un subordinaționism divers și în mai multe etape în învățătura trinitariană, care se extinde în hristologie. Dacă ne oprim doar asupra celui de-al doilea membru al antinomiei, care este tradiția dominantă, atunci mărturiile evanghelice opuse sunt de fapt eliminate și slăbite, iar adevărata lucrare de întrupare și mântuire primește inevitabil acoperire docetică. Arianismul a fost învins la Sinodul de la Niceea, în general în credința „niceneană”, prin afirmarea homousianismului în doctrina Sfintei Treimi, iar anatemizarea arianismului, desigur, ar trebui extinsă la toate concluziile din acesta în domeniul hristologiei. Cu toate acestea, problemele hristologice ca atare nu au făcut obiectul judecății dogmatice la Sinodul I și al II-lea. În secolul al IV-lea, problema hristologică nu se ridicase încă în toată originalitatea ei, iar în acest domeniu arianismul era mai degrabă interzis decât învins și depășit. Acest lucru se aplică în special argumentării sale biblice, care de fapt s-a rezumat la prezența textelor evanghelice pe care le-a văzut vorbind despre dependența Fiului de Tatăl (textele din Prov. Sol., 8, 22 și urm. și Most. Sol. au fost, de asemenea, incluse aici în mod eronat. 7 și următoarele, în mod egal, atât de către arieni, cât și de către anti-arieni în mod incorect, sau cel puțin unilateral interpretat ca fiind aplicat Logosului și lui Hristos, 355 și în fruntea lor textul: „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”. 356 Arienii au văzut în el o confirmare directă a creaturii Fiului. Tot acest paradox biblic antinomian poate fi interpretat în lumina doctrinei kenozei, în limitele și sensul ei reale. Isus se raportează la Tatăl Său în același timp ca Tată și Dumnezeu, și anume nu ca Dumnezeu și Om, ci ca Dumnezeu-om, din profunzimea și unitatea conștiinței Sale teantropice. Întrucât El, în coborârea Sa din ceruri și umilință, și-a dezbrăcat – în propria Sa viață pentru Sine – Divinitatea Sa, El a putut, în slujirea pământească, să se raporteze la Tatăl ca Dumnezeu, căruia i-a încredințat întreaga viață și în afara căruia nu vrea să aibă nimic. El predică și pune în aplicare Împărăția lui Dumnezeu, adică voia lui Dumnezeu Tatăl; El primește tot ce are de la Tatăl; Nu este nimic în El și El nu vrea să aibă în El nimic care să nu fie Păresc. Iar însăși coborârea din cer și întruparea lui Dumnezeu pentru El, dezbrăcat de Divinitatea Sa, nu mai este propriul Său act, întrucât suprema Sa înjosire de sine i s-a arătat, desigur, în unitate armonioasă cu Tatăl, ci doar un mesager al Tatălui. În epuizare de sine și golire de sine, propria Sa voință divină ipostatică, caracteristică Lui ca cel de-al doilea ipostas, egală în cinste și în egală măsură divină cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, pare să tacă în El și numai voia Tatălui răsună, căreia El se supune și o ascultă în mod liber, nu ca voință personală, ci tocmai ca porunca Sa coborât de sus: face voia.” A Mea, ci voia Tatălui care M-a trimis” (Ioan 6:38). Ipostas, Fiul, care în kenosis s-a dezvoiat în mod divin, face voia lui Dumnezeu, nu ca voință divină, pe care a stins-o în mod kenotic în Sine, ci ca Tatăl care L-a trimis. Și ideea însăși a mesageriei este doar expresia de bază a acestui ultim gând generalizat despre căderea Fiului, prin virtutea acestui ultim gând generalizat. din care voința divină și autodeterminarea divină îi vin de sus, de la Tatăl, și nu sunt prezente în El ca propria Sa conștiință ipostatică-divină de sine, Kenoza transformă conștiința de sine divină a Fiului, așa cum ar fi, într-o tabula rasa, pe care voia Tatălui care L-a „trimis” pe El, care nu L-a cruțat pe Fiul Său singur. 357 Și totuși, în aceeași conștiință de sine, întrucât în ​​ea Personalitatea Divină se recunoaște cu propria Sa natură, se descoperă fiul lui Dumnezeu, care constituie principiul personal în Dumnezeu-Omul. A fi personal pentru El înseamnă a fi Fiul Tatălui Ceresc, a Se recunoaște pe Sine ca El și, prin urmare, a primi de la El întreaga Sa viață divină, a dobândi natura Sa divină, a cunoaște profunzimile ei prin Duhul lui Dumnezeu, într-un cuvânt, a avea totul de la Tatăl. Conștiința lui Dumnezeu în El, așa cum este legată de natura Sa divino-umană, nu este despărțită de această natură duală, cu natura sa divină, dar și de limitările ei de creatură umană. Este pe măsura acestuia din urmă, și de aceea El, fără a înceta să fie Dumnezeu-omul, în umilință nu devine Dumnezeu, deși are atât ipostaza divină, cât și natura divină. Există aici o anumită discrepanță, o asimetrie a naturii, un sacrificiu de către Divin în adâncul Divinului însuși. Acesta este ceea ce se exprimă în acest paradox, în antinomia conștiinței de sine Dumnezeu-om, care pare să oscileze între două imagini ale ființei: „Sufletul meu este întristat până la moarte” și „toți M-ați părăsit” pe un pol, iar „toate lucrurile Mi-au fost trădate de Tatăl Meu” și „Eu și Tatăl sunt una” pe celălalt. Pe de o parte, avem pasajul slujirii pământești, calea pe care El însuși o definește astfel: „iată că intrăm în Ierusalim și Fiul Omului va fi dat în mâna marelor preoți și a cărturarilor, și ei îl vor osândi la moarte, îl vor da păgânilor și-l vor bate joc, îl vor bate, îl vor scuipa și din nou îl vor ucide în a treia zi.” 10:33-34), iar pe de altă parte, apariția slavei cerești pe Muntele Schimbării la Față cu un glas din cer: „Acesta este Fiul Meu preaiubit, ascultați-L”. Din conștiința filiației cu Dumnezeu decurge învățătura despre Sine însuși ca cale, adevăr și viață, ca învietor și judecător, cu chemarea de a crede în El împreună cu Tatăl: „crede în Tatăl Meu și crede în Mine”. În această mărturie. Hristos despre Sine însuși și predicarea despre Sine însuși și concentrarea tuturor lucrărilor Sale asupra Sine, asupra înfățișării Sale, asupra revelației Sale, desigur, exprimă conștiința directă a lui Dumnezeu. Dar această conștiință de Dumnezeu, în măsura în care este revelată în timpul slujirii Sale pământești, este o conștiință de Dumnezeu ipostatică a Sine însuși numai ca Fiu al Tatălui, dar nu este niciodată autodeterminare în numele Său, ca Vechiul Testament: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău”. Conștiința de sine personală, care nu cunoaște grade și, odată trezită, strălucește pe deplin, nu este aici în concordanță cu ființa Sa divină sau cu revelația de sine, ea rămâne legată de legăturile pământești ale umanității încă neglorificate. Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului sunt o singură persoană și o singură ființă vie, dar atunci când apare înaintea noastră în această unitate duală și complexitatea rezultată, atunci pentru noi, oamenii, aceasta este percepută ca o manifestare alternativă a ambelor naturi, pe care nu le putem conecta împreună, neputând pătrunde în interior în misterul persoanei divino-umane. Cu toate acestea, revelația naturii divine și umană în Hristos rămâne invariabil divin-uman, iar unitatea persoanei divin-umane nu este întreruptă de nicio alternanță a acestora. Acesta este unul și același Sine Dumnezeu-uman, care este subiectul tuturor stărilor mentale și fizice: oboseală, foame, chiar și somn. Nu se stinge niciodată 358 și nu încetează să fie el însuși. Ea trăiește experiențele umane, dar nu este niciodată stăpânită de ele într-o asemenea măsură încât Dumnezeu-omul în orice moment al vieții Sale să înceteze de fapt să fie Dumnezeu-omul, coborând pur și simplu la un om în viața sa biologic somatică. „Carnea” nu a luat niciodată stăpânire pe spiritul divin și nicio dovadă a acestui lucru nu poate fi indicată în Evanghelii. Dimpotrivă, unul dintre cele mai expresive exemple de contrariu este conversația cu femeia samariteancă (Ioan 4), când Iisus a experimentat la început oboseală naturală, sete și foame, care au primit însă satisfacții nu fizice, ci spirituale. Atunci ucenicii, întorcându-se după ce au cumpărat mâncare, L-au întrebat: Rabi, mănâncă. El le-a spus: Am mâncare pe care voi nu o cunoașteți” (Ioan 4:31-32 și urm.). Există o strălucire a demnității divine, inexprimabilă în cuvinte, dar perceptibilă cu ochii spirituali, ca un nor de glorie, umbrindu-L pe Domnul în toate manifestările naturii Sale umane. Acest lucru nu diminuează autenticitatea unor astfel de manifestări, dar ele nu au nicio putere asupra spiritului Său. Ei sunt acceptați de El pentru a fi imediat prinși ferm de spirit și subjugați acestuia. Acesta nu este doar cel mai înalt, în măsura în care este în general accesibil omului, geniul uman, și acesta nu este doar cel mai înalt care este caracteristic omului, noblețea umană, puritatea sfințeniei și lipsa de păcat care plutește deasupra pământului, ci este o spiritualitate atotcuceritoare, o trezire spirituală („spiritul este dornic, carnea este slabă”) și luptă în mod constant cu spiritul victorios. carnea, depășirea și spiritualizarea ei constantă (care este în esență inclusă în isprava răscumpărătoare a Mântuitorului). El restabilește în Sine acea relație dintre spirit și corp, care este norma pentru om: trupul nu stăpânește asupra spiritului, ci îl ascultă. Datorită căderii lui Adam, anormalitatea a devenit norma — puterea cărnii asupra spiritului. Întoarcerea cursului vieții în sens invers, restabilirea normei – și în același timp nu prin puterea atotputerniciei lui Dumnezeu, ci prin efortul liber al omului, prin ispravă ascetică, constituie latura umană a slujirii pământești a Dumnezeului-om. Și această luptă internă nu a slăbit niciodată; dimpotrivă, pe măsură ce sfârșitul se apropia, s-a intensificat. Suntem prezenți la cea mai mare tensiune în lupta Ghetsimani și epuizarea pe cruce. Aceasta nu a fost o victorie liberă a puterii Divinului asupra slăbiciunii umane, a fost o victorie umană, care singura a fost necesară și valoroasă aici și a fost realizată în Dumnezeu-omul. În timpul vieții pământești, conștiința teantropică a încordat necontenit în această luptă a duhului cu trupul, sfințenia Dumnezeului-om cu păcătoșenia lumii, pe care El a venit să o salveze în numele iubirii lui Dumnezeu pentru lume, luându-i păcatele și în același timp înfrângând-o: „încurajează-te, eu am biruit lumea” (Ioan, 3). El a luptat cu lumea în care el însuși a venit „din cer”, recunoscând și mărturisind despre străinătatea Sa față de ea și, în același timp, cu privire la legătura sa cu ea: El a fost trimis de Tatăl în lume, „pentru ca lumea să fie mântuită prin El” (Ioan 3:17), ca să-și dea trupul pentru viața lumii” (6:51), dar în același timp El era conștient de împotrivirea Sa păcătoasă. lume: „tu ești din cei de jos, eu sunt din cei mai înalți”, „tu ești din lume”. aceasta, eu nu sunt din lumea aceasta” (8, 23); „Ei nu sunt din lume, precum eu nu sunt din lume” (1.7, 14). Și lumea, la rândul ei, „nu L-a cunoscut. El a venit la ai Săi și ai Săi nu L-au primit” (1, 10-11). „(Lumea) mă urăște, pentru că mărturisesc despre ea că faptele ei sunt rele” (7:7). „Dacă lumea vă urăște, atunci să știți că M-a urât pe Mine înaintea voastră” (15:18, cf. 1 Ioan 3:13); „Împărăția mea nu este din lumea aceasta” (18:36). Dar această vrăjmășie și lupta cu lumea are loc de dragul mântuirii lumii, la fel ca lupta cu trupul de dragul mântuirii ei („El este Mântuitorul trupului” Efes. 5:33). Este important să protejăm acest gând de interpretarea sa monofizită, conform căreia Dumnezeu în Hristos, prin puterea Sa, I-a dat biruință asupra cărnii cu slăbiciunea ei, astfel încât să nu existe loc de luptă în adevăratul sens: lutul nu poate lupta cu olarul. O astfel de înțelegere mecanică, care distruge toată puterea faptei răscumpărătoare, nu corespunde kenozei Fiului lui Dumnezeu, care el însuși a desființat în Sine această putere a Divinității Sale, deși nu prezența Sa. El a trecut prin isprava kenotică a luptei cu toată tensiunea naturii Sale umane, iluminat și inspirat de Divinitatea Sa. El a stat la judecata lui Pilat și a marilor preoți, fără apărare și părăsit, deși ar fi putut „să implore Tatălui mai mult de 12 legiuni de îngeri” (Matei 26:53). Divinitatea lui Hristos și-a întărit puterea omenească în această luptă, însă nu înlocuind-o, ci doar inspirându-L și confirmându-L pe calea crucii, și așa a fost ajutorul din cer: „I s-a arătat un înger din cer și L-a întărit” (Luca 22:43). Dar intensitatea luptei în sine și suferința pe care aceasta le-a provocat nu au devenit mai puțin sau doar aparente, așa cum rugăciunea Sa divină și isprava neîncetată a credinței nu erau vizibile. „Iată, vine ceasul și a venit deja, în care veți fi împrăștiați, fiecare către ai lui, și Mă veți lăsa singur, dar nu sunt singur, căci Tatăl este cu Mine” (Ioan 16:32). Cu toate acestea, abandonul și epuizarea din cauza încordării isprăvii merg și mai departe, căci de pe cruce se aude un strigăt: „ori, ori, Lama Savahvani - Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, M-a părăsit peste tot”! (Matei 27:46 cu paralele). Aici întâlnim doctrina „Aftartodoceților”, sau „fantezii” (una dintre ramurile monofiziților, conduși de Iulian din Halicarnas și Gaian din Alexandria). Dacă Eutyches a negat consubstanțialitatea corpului uman al lui Hristos, atunci aici identitatea sa în stare este negata. Trupul lui Isus, eliberat de păcat, corespundea, conform acestei învățături, cu trupul lui Adam înainte de cădere și, prin urmare, era liber nu numai de toată stricarea φθορὰ, ci și de patimile fără păcat. Leont c, Nest. et Eut. Mg. 86,1325, 1329). Dacă nu a recunoscut corupția din mormânt (Fapte 2:31), atunci aceasta înseamnă că puterea nestricăciunii i-a fost inerentă de la naștere datorită unității ipostatice cu Logosul. Totuși, aceasta nu înseamnă că nevoile și suferințele Sale umane au fost doar iluzorii, ci Logosul le-a permis în mod voluntar, „economic” pentru Sine, și nu din cauza necesității naturale, nu (ib. 1329). În acest sens, întreaga viață pământească a lui Hristos este o minune permanentă. Accentul logic cade aici pe negarea naturalității vieții umane a lui Hristos și, prin urmare, pe natura voluntară a oricăruia dintre actele sale („activiștii” au recunoscut trupul Domnului ca fiind chiar necreat). Desigur, nu se poate nega ideea generală a caracterului voluntar al acceptării de către Cuvânt a naturii umane. Cu toate acestea, o astfel de înțelegere „ocazională”, conform căreia fiecare act al vieții umane a fost permis în mod deliberat de voința divină, fără a fi condiționat în mod natural, este incompatibilă cu ideea de întrupare autentică. Acesta din urmă își pierde sensul ontologic și soteriologic. Hristos a luat trup pentru a trăi în ea, dar nu din afară, ca prin impulsuri, pentru a o influența. 359 Cu toate acestea, în această învățătură de bază despre relația dintre naturile „pasionate” și ciudate în Hristos, Aftartodoceții rămân fundamental neclari. Această întrebare, care a fost pusă în această doctrină, a fost lămurită de Sfântul Ioan Damaschin, care a făcut distincția între „coruptibilitatea” inerentă naturii umane în stările sale de suferință și corupția trupului mort: prima este caracteristică Domnului datorită autenticității și caracterului mântuitor al întrupării Sale, dar a doua este, într-adevăr, neobișnuită pentru el. 360 Cu toate acestea, întrebarea generală rămâne, care a fost diferența reală dintre natura umană în Hristos și în întreaga umanitate? Această diferență se manifestă în exterior prin faptul că trupul Domnului din mormânt nu a văzut decăderea, în contrast cu și contrar proprietăților naturale ale naturii umane universale. Aftartodoceții au simțit pe bună dreptate o problemă specială aici: incoruptibil in actu în moarte, nu era trupul lui Hristos incoruptibil în potenția în timpul vieții? și în acest caz, cum ar trebui să înțelegem mai exact această incoruptibilitate? Natura umană a Noului Adam, eliberată de păcatul originar datorită concepției fără semințe de la Duhul Sfânt, se apropie de natura Adamului original înainte de cădere. Este, desigur, o exagerare să-l considerăm liber de nevoia de hrană, de somn, de oboseală etc., nu devenise încă „persoană spirituală”, ci era doar spirituală și chiar „pământească” (1 Cor. 15, 15-47). Cu toate acestea, bolile, care încep deja să moară, nu erau caracteristice trupului lui Hristos, precum și mortalitatea naturală (căci „Dumnezeu nu a creat moartea” Most. Sol. 1:13), deși El nu poseda încă nemurirea activă. Înainte de cădere, trupul lui Adam nu era caracterizat de corupție, deși fără o victorie activă asupra lui. Dacă trupul Domnului ar fi identic în toate proprietățile sale cu trupul întâiului născut Adam, conform doctrinei Aftartodoceților, atunci ar fi într-adevăr diferit de al nostru, iar mântuirea omului prin percepția naturii noastre ar fi neîmplinită (o neînțelegere dogmatică similară apare în doctrina romană despre „concepția noastră imaculată a lui Hristos”, care întrerupe conexiunea actuală cu Dumnezeul nostru imaculat al mamei noastre). umanitate). Cu toate acestea, nu există o astfel de identitate completă, ci doar o aproximare și este necesar să se stabilească nu numai asemănări, ci și diferențe. În primul rând, Adam nu poate fi separat de întreaga lume, care este corpul periferic al omului. Consecințele Căderii s-au răspândit în întreaga lume și au schimbat întreaga relație a omului cu natura („blestemat să fie pământul pentru tine” Gen. 3:17), iar aceasta în sine a întărit infirmitățile” naturii umane și dependența ei de lumea naturală: de la foame, frig, sete etc. Așteptând eliberarea, El „a apărut pe pământ și a trăit cu oamenii”, și prin aceasta și-a împovărat trupul cu povara existenței lumii. Aceasta este prima diferență între carnea Lui și carnea Adam primordial. o forță a vieții slăbită. A fost Cea mai Pură însăși supusă bolii în timpul vieții Ei? Nu există nicio indicație directă în acest sens. Conform credinței Bisericii, nașterea lui Iisus a avut loc fără durere (deci, odată cu desființarea judecății lui Dumnezeu asupra strămoșii Eva: „vei naște copii cu durere” Gen. 3:16). Harul din belșug al Duhului Sfânt, care se odihnea pe Purtătorul de Duh, a eliminat bolile ei trupești, dar nu a eliberat-o de suferința mintală, al cărei punct culminant a fost co-răstignirea spirituală la cruce (cf. „Plângerea Maicii Domnului”, creația lui Simeon Logothetes și a diferitelor „Cruce-Theotokos”). Cu toate acestea, puterea morții, care se manifestă de obicei de-a lungul vieții unei persoane în bolile sale, nu a fost desființată la Cel Prea Curat, pentru că Ea a gustat moartea naturală. Prin urmare, ea a mărturisit că Ea nu este separată de rasa umană (după cum rezultă din dogma catolică), ci împărtășește cu ea natura sa muritoare, pe care a transmis-o Fiului ei. El a trebuit să învingă această mortalitate. La Adam nu a fost învinsă de forța pozitivă a nemuririi, deși a lipsit din el înainte de Cădere sau, mai exact, a rămas doar ca o potență a creaturii sale, actualizată abia după Cădere. Aceasta determină atitudinea față de moartea naturii umane a lui Hristos. Fiind liber de păcatul originar, Hristos nu a fost vinovat de moarte, la fel ca Adam înainte de cădere. Puterea ei a fost îndepărtată de la El, care s-a manifestat și în durerea trupului: trupul lui era nedureros, nesupus suferinței (πάθη ἀδιάβλητα) și infirmității. Starea fericită a trupului lui Adam, care trăia nu într-o lume care își pierduse structura, ci în grădina lui Dumnezeu, nu mai era caracteristică lui. Deși Noul Adam nu a putut muri printr-o moarte naturală, victoria asupra morții, ca forță pozitivă a nemuririi, ar putea fi totuși obținută de El. Fiind nemuritor, asemenea primului născut Adam, El, prin natura Sa umană, nu era nemuritor în sensul că nu era complet supus morții. Prin urmare, El ar fi putut fi supus morții, deși nu natural, ci violent. El a gustat moartea pe cruce, deși moartea a fost neputincioasă să-L înfrâneze (Fapte 2:24). În consecință, potențialul de moarte, deși nu sub formă de boală, a fost prezent și în umanitatea Sa, primită de la Fecioară, altfel nu ar fi putut muri, chiar dacă a fost o moarte violentă pe cruce. Aceasta înseamnă că, dacă aceasta a fost carnea Adamului primordial, totuși, slăbit de consecințele păcatului, de slăbiciunea naturii umane, precum și a lumii întregi, și El a trebuit să învingă această slăbiciune: „A luat asupra Sa slăbiciunile noastre” (Is. 53, 4). 361 Astfel, fiind el însuși fără păcat, El a acceptat consecințele păcatului ca fiind slăbiciunea generală a vieții în lume și în om. El nu s-a separat de umanitate în acest sens, ci a acceptat natura umană în întregime și, spre deosebire de aftartodokets, cu toate consecințele acestei acceptări. Desigur, această acceptare este gratuită, ca faptă a iubirii sacrificiale, dar odată realizată, ca „coborâre din cer”, viața naturii umane intră în puterea sa deplină în Omul-Dumnezeu. El apare ca Noul Adam în umanitatea Sa. Aceasta umanitatea Sa este liberă numai de ceea ce este incompatibilă Întruparea – adică de păcat în toate formele și nuanțele lui, originar și personal, firesc și liber, dar nu este eliberată de acele relicve neputincioase care erau deja o consecință inamovibilă a Căderii, până la posibilitatea de a gusta moartea. Aceste slăbiciuni, generalizate în moarte, fac obiectul depășirii pentru a fi salvate de ele. Fiul Omului în fapta Sa de jertfă nu este despărțit de natura umană universală și de destinul uman universal, El le face proprii pentru a deveni Capul vieții, Noul Adam. Și, prin urmare, nici un aftartodoketism, direct sau subtil, nu ar trebui să fie permis, ca scăzând de la puterea faptei salvatoare, autenticitatea întrupării. În ultimă analiză, trebuie să spunem că în umanitatea Sa Hristos nu poate fi direct identificat nici cu întâiul născut, nici cu Adam căzut, formând o punte vie între amândoi și conducându-i către o nouă viață umană nemuritoare. În legătură cu autenticitatea întrupării, trebuie rezolvată problema ispitelor lui Hristos. Care este ispita în deșert de la diavol, în timpul căreia trei imagini, sau posibilități nu ale lui Dumnezeu, după voia Tatălui, ci ale modului voit, satanic, au apărut înaintea lui Hristos într-o vedenie sau contemplare interioară? Și mai întâi de toate, în ce măsură a fost reală ispita pentru însuși Dumnezeu-omul? A fost El ispitit, a fost El susceptibil la ispite? Căci docetismul sau semidocetismul 362 ispita este evident ireală, căci este exclusă și slăbită în prealabil de Divinitatea care trăiește în Omul-Dumnezeu (ceea ce ar fi corect dacă nu ținem cont de kenoza Divinității). Dar această negare a puterii ispitei, recunoașterea naturii ei imaginare, este în mod clar contrazisă de cuvintele serioase și stricte ale Epistolei către Evrei, care afirmă tocmai realitatea ispitei: „de aceea El trebuie să fie ca frații Săi în toate, căci, așa cum El însuși a suferit și a fost ispitit, El poate să-i ajute și pe cei ispitiți” (18, 17). „Noi nu avem un mare preot care să nu poată compatimi cu slăbiciunile noastre, ci care a fost ispitit în toate ca (noi) fără păcat” (4:15). Mai mult, aici se spune mai mult, și anume că prin încercări Hristos însuși a fost desăvârșit: „deși El este Fiul, totuși a învățat ascultarea prin suferință și, desăvârșit, a devenit... autorul mântuirii veșnice” (5, 8-9, cf. și 2, 10; 7, 28). Realitatea ispitei a fost de așa natură încât depășirea ei a dat roade și l-a „desăvârșit” pe cel care a ieșit învingător din ea. Se ridică inevitabil o întrebare preliminară generală: ar putea Iisus să cedeze păcatului, chiar dacă El nu s-a lăsat de fapt păcatului, după ce l-a biruit, potuit non peccare, sau ispita nu avea în general putere asupra Lui (non potuit peccare) și ispititorul s-a întors, ca să spunem așa, la adresa greșită, făcând o eroare in obiecto? Ultimul membru al acestei dileme, la rândul său, se descompune în două: a fost ispita neputincioasă asupra Dumnezeului-omul, pentru că Dumnezeu nu este ispitit și, în acest caz, dacă Hristos a lăsat Satana să-I vorbească, să-și desfășoare ispitele, până când a auzit de la El: „Depărtează-te de Mine, Satana” (Matei 4:10), atunci el a făcut-o numai pentru apariție, pentru a fi rugat, de exemplu, pentru edificare? Sau ispita a rămas neputincioasă pe baza generală că, cu o anumită înălțime și maturitate spirituală, seducția răului devine complet neputincioasă (astfel, sfinții îngeri nu mai sunt capabili să cadă), iar perversitatea cea mai convenabilă este depășită? În primul rând, luând în considerare non potuit peccare - imposibilitatea de a fi ispitit de păcat - trebuie eliminată prima presupunere, ca esențială docetică: dacă Dumnezeu-omul ar putea reacționa la ispite doar ca Dumnezeu, adică ca pur și simplu inexistent, înseamnă că natura umană în El nu are autenticitatea ființei, sau este absorbită de către Hristos, în ciuda dezmembrării, sau este absorbită de dezmembrarea lui Hristos. perdea transparentă, lăsând prin ea însăși (și deloc voalând) lumina Divinului. Atunci ispita nu-și are loc deloc, și rămâne doar pentru spectacol, ca dramatizare edificatoare (ceea ce ar fi o rușine pentru un spirit inteligent, deși malefic, care aici nu doar că a trebuit să sufere un eșec inevitabil, ci să joace și un rol amuzant și stupid). Totuși, a existat ispita, conform mărturiei directe a Evangheliei. Așadar, rămâne valabilă prima parte a dilemei, potrivit căreia ispita nu a putut reuși (non potuit peccare) tocmai din cauza sfințeniei și puterii spirituale a Dumnezeului-om, care reflectă fiecare ispită. Dar această poziție ar trebui explicată și mai precis, pentru că include și două posibilități diferite: prima, că tentația, neputincioasă de a convinge, a fost prin urmare complet invalidă sau că, deși rămânea neputincioasă, a fost totuși valabilă și, prin urmare, complet reală în consecințele sale, deși s-au dovedit a fi esențial opuse celei intenționate. Primul gând, în esență, coincide cu viziunea deja considerată docetic-monofizită, care trebuie, desigur, respinsă atât în ​​general (în măsura în care desființează puterea întrupării), cât și în special (întrucât introduce iluzoria teatrală în viața pământească a Mântuitorului). Acest punct de vedere docetic trebuie pus în contrast cu cel kenotic, care este singurul capabil să asigure realitatea umanității în Hristos: umanitatea este, într-adevăr, un văl al Divinului, dar una care de fapt învelește, ascunde Divinitatea și nu este complet transparentă și parcă inexistentă pentru aceasta. Prin urmare – și acesta este cel mai important lucru – Dumnezeu-Omul acceptă ispita direct ca atare (altfel nu ar fi putut avea loc nicio ispită), ci doar în măsura umanității Sale. Desigur, umanitatea lui Hristos este adorată și umbrită de Duhul Sfânt și chiar se spune direct: „atunci Isus a fost condus de Duhul în pustie pentru a fi ispitit de diavol” (Matei 4:1), imediat după coborârea Duhului Sfânt peste El la botez. Această umanitate, deși nu este separată de Dumnezeu-Omul în Dumnezeu-Omul, rămâne totuși ea însăși și spre ea, sau mai bine zis prin mijlocirea ei, poate fi îndreptată ispita către Dumnezeu-Omul. Mai mult decât atât, are nevoie de ispită, la care Isus a fost condus de Duhul. Este capabil să experimenteze ispita, să o audă în adâncul ei, așa cum a auzit Satana (indiferent cum înțelegem această imagine) și Dumnezeu-Omul i-a vorbit, chiar dacă această ispită nu avea nicio putere efectivă asupra Lui. Prin urmare, în acest caz, non potuit peccare include, dar nu exclude potuit non peccare, i.e. victorie reală asupra ispitei (care, desigur, nu putea fi discutată în raport cu Divinul, întrucât ispita în sine nu există pentru El). Ispita este o întrebare la care se dă un răspuns sau altul și numai prezența ambelor – întrebare și răspuns – formează întreaga compoziție a ispitei. Desigur, nu putem permite în niciun fel că răspunsul lui Hristos la ispititorul din deșert ar putea fi altceva decât negativ. Și același lucru se poate spune despre ultima Sa ispită prin gura iudeilor: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu, coboară de pe cruce”: non potuit peccare. Nicio mișcare păcătoasă nu ar putea ataca curăția, sfințenia și devotamentul Fiului Omului: „Cine dintre voi Mă va convinge de nedreptate?” (Ioan 8:46). Chipul evanghelic al lui Hristos, plin de curăție și sfințenie în fiecare trăsătură, este cea mai mare minune care nu ar fi putut fi niciodată inventată de om sau găsită de imaginația omenească dacă această imagine miraculoasă din narațiunea simplă, dar inspirată de Dumnezeu a pescarilor nu ar fi reflectat adevărata față a Mântuitorului. Dar spiritul rău, orbit de invidia și auto-amăgirea lui, nu a putut vedea această unicitate a „Unului fără de păcat” și s-a apropiat de El cu speranța succesului în ispita sa, așa cum a avut același șarpe străvechi în raport cu Bătrânul Adam. Dar, cu toate acestea, Noul Adam a trebuit să treacă prin ispita Vechiului Adam. Aceasta este o necesitate ontologică pentru o ființă liberă ca atare. Adam a fost creat în plinătatea umanității sale, dar a trebuit nu numai să accepte această plinătate ca pe un dar, ci și să o descopere prin propria sa participare liberă și creativă, pentru că libertatea este inclusă în plinătatea umanității. Prin urmare, Adam primordial a rămas într-o stare de minoritate în timp ce a rămas în lipsă de experiență, din care a trebuit să iasă la o vârstă perfectă prin libertate. Testul libertății i-a fost dat de Dumnezeu însuși prin porunca ascultării. Această poruncă a izvorât din propria sa natură, care avea în sine o normă de raportare cu Dumnezeu și cu lumea, iar esența acestei porunci s-a rezumat la faptul că Adam ar trebui să fie el însuși, să rămână ontologic consistent și fidel cu sine, dar deja la începutul libertății. Cu toate acestea, pe lângă porunca lui Dumnezeu adresată libertății lui Adam, ispita înșelătoare a șarpelui a atacat-o și ea. În ambele cazuri, lui Adam i-a fost cerută o autodeterminare activă, liberă, cu o cale de ieșire din pasivitatea minorității. Adam avea naivitatea netestării, o ignoranță copilărească a binelui și a răului, dar această naivitate era în același timp limitată. Nu a fost sfințenie non posse peccare, ci doar libertatea indiferenței: posse peccare et non peccare. Creația în sine conține posibilitatea, deși nu necesitatea, a Căderii, posse peccare, care s-a întâmplat. Testul i-a îmbogățit pe strămoși cu experiența amară a binelui și a răului, cu puterea păcatului și cu dificultatea de a-l lupta. Nu l-a întărit, ci l-a slăbit pe om, iar restaurarea omului primordial a fost sarcina și lucrarea celui de-al Doilea Adam. Hristos s-a făcut om, acceptând plinătatea naturii umane nu numai în natura sa, ci și în libertatea sa. Această libertate nu a fost paralizată sau eliminată de Divinitatea Sa, ci doar inspirată de El. Și-a păstrat puterea în Dumnezeu-Omul datorită faptului că El „a luat forma unui sclav”, adică un om, în plus, într-o stare slăbită ca urmare a păcatului, deși pe lângă păcatul însuși, „a devenit ca oamenii”. Această asemănare cu oamenii include în mod necesar libertatea umană, iar aceasta din urmă se realizează doar prin experiență, încercări și ispite. Autenticitatea naturii umane necesită, așadar, autenticitatea faptei, a luptei și a ispitelor, iar întreaga viață pământească a Omului-Dumnezeu este plină de ele. El a trebuit să învingă constant inerția cărnii slabe, care este greu de cedat duhului treaz, și vrăjmășia lumii păcătoase cu ispitele ei, despre care nu am fi îndrăznit să vorbim dacă nu s-ar fi vorbit direct în Evanghelii ca dovadă a autenticității Întrupării. Și Divinitatea Sa a rămas tăcută în același timp, fiind de acord că omenirea trebuie testată în toată puterea ei. Aici apare întrebarea despre puterea ispitei și apoi despre caracterul ei. Libertatea creată este flexibilitate, caracteristică în egală măsură atât lumii umane, cât și lumii spirituale, ceea ce explică căderea îngerilor, precum și a omului. O creatură creată din nimic are două posibilități - să se determine pe sine din existență sau inexistență. Cu toate acestea, în această comoditate, în sine, nu este nevoie de o cădere. Adam ar fi putut rezista ispitei, respectând fidelitatea față de porunca lui Dumnezeu; s-ar fi putut pocăi chiar înainte de izgonirea lui din paradis. (S-ar putea crede că această posibilitate a rămas și pentru spiritele căzute până la răsturnarea lor finală din cer; Apoc. 12). Transformabilitatea, ca neavând nicio constrângere în sine pentru creatură, poate scădea și chiar poate fi redusă la o simplă potență, cu creștere spirituală și autodeterminare afirmativă a creaturii, dobândită prin libertate. Aceasta este tocmai starea St. îngerii care au desființat și au depășit însăși mutabilitatea din ei înșiși, care au depășit spiritual posibilitatea unei căderi: din posse non peccare au urcat în starea de non posse peccare, totuși, în așa fel încât a doua, cea mai înaltă, treaptă nu desființează, ci presupune și include și cea de jos. Cu alte cuvinte, această invariabilitate este un act, și nu doar un fapt, o chestiune de libertate creatoare, și nu un dat. Natura creației nu se schimbă și nu se desființează, ci se dezvăluie prin libertate în puterea și plinătatea ei. „Un ghimpe în carne”, un neant subteran, există, dar, fiind mereu învins, rămâne neputincios, ineficient, există un zero (care este încă un număr, și nu o nenumărate, deși are o semnificație pur potențială). Deci, este posibilă o transmutabilitate creată, imuabilă, în care natura creată este păstrată, dar se depășește, devine mai înaltă decât ea însăși - și ca răspuns la isprava creaturii vine, desigur, harul, afirmând imuabilitatea creată deja pe baza imuabilității divine. De aceea considerăm seria progresivă ca fiind ireversibilă; „viața veșnică” a secolului următor nu mai este supusă posibilității unor noi căderi sau a unor alegeri diferite. Ea este eliberată de libertate ca arbitrar sau posibilități diverse, dar cunoaște libertatea doar ca cale ontologică. Atunci cum pot fi aplicate toate acestea umanității lui Hristos și ispitelor sale? Apollinaris a arătat acuitatea problemei caracteristice numai lui atunci când și-a pus întrebarea că plinătatea umanității în Hristos poartă cu ea, ca proprietate integrală, mutabilitatea, iar aceasta din urmă conține amenințarea variabilității. Înspăimântat de această amenințare, Apolinar a părăsit calea dreaptă și a pornit pe calea diminuării plinătății naturii umane în Hristos pentru a-l proteja de partea perversității. Prin aceasta, el a vrut să se asigure că Hristos va fi ἄτρεπτος. Dar a exagerat perversitatea, iar securitatea imaginară a fost cumpărată cu un preț prea mare - permițând violența împotriva umanității și prin aceasta abolirea cauzei divino-umane însăși. Pentru umanitatea lui Hristos este necesar să se asigure libertatea umană, adică creată, și, în consecință, ispita, deși este inclusă în depășirea efectivă a mutabilității. Primul este conținutul și baza faptei, al doilea este realizarea și puterea ei, dar isprava în sine constă în victoria reală asupra ispitei reale, care este prin aceasta o încercare (Iacov 1:2-4). Ispita vine din slăbiciunea creată inițială, care numai prin încercări în libertate este îmbrăcată cu putere și biruită de ea. Hristos a fost cu adevărat ispitit. Cu alte cuvinte, El a experimentat cu adevărat dificultatea căii Sale, pe care a depășit-o. Această dificultate a fost, în primul rând, firească: depășirea constantă a cărnii neascultătoare și slabe, care în starea ei dată rezistă spiritului. Mai mult, a fost dificultatea de a lupta cu toată ostilitatea lumii, cu limitările omenești, păcătoșenia și răutatea, care nu s-au liniștit până când au primit satisfacție pentru ei înșiși în moartea Lui pe cruce. În cele din urmă, a fost o luptă cu egoismul unei lumi care s-a îndepărtat de Dumnezeu, care vrea să-și trăiască propria viață, o împărăție din această lume; După ce a intrat, odată cu coborârea din cer, în tărâmul existenței lumii, El a acceptat în natura Sa umană neiluminarea naturală și egoismul acestei lumi, care trebuia să fie îngrădită de voia lui Dumnezeu printr-o ispravă gratuită, pentru a fi capturată de la prințul acestei lumi. Iar acest element al lumii a apărut în natura umană a lui Hristos ca o întrebare răscumpărătoare, necesitând pentru sine un răspuns hotărât, ferm și chiar autoritar, iar a ocoli această întrebare, a o face pur și simplu inexistentă, ar însemna căderea într-un fel de aftartodocetism și scăderea lucrării Noului Adam. Acest glas al naturii care s-a îndepărtat de Dumnezeu răsună în ispitele lui Satan, care el însuși este o expresie personală a eului creat în lumea spirituală (o dată, cu permisiunea lui Dumnezeu, așa că a fost identificat „cu foc și cu furtună și cu lepră în ispita lui Iov). Bătrânul Adam și-a experimentat ispita în paradis, în grădina lui Dumnezeu, unde a fost pătruns în firea lui Adam, animalul nou, ființa naturală a unui șarpe, pătruns în firea lui Adam. ispitit în „pustie”, unde a fost și „cu fiarele” (Marcu 1, 13), izolat de oameni, dar în fața firii Sale omenești, care a fost încercată în ascultarea ei de spirit prin rugăciune și post. Acesta a fost un triumf preliminar al duhului asupra cărnii, care nu a fost dat fără luptă (căci despre ispită se spune că a avut loc nu numai la sfârșitul singurătății: „El a fost în pustie patruzeci de zile ispitit de Satana” Marcu 1:13, „patruzeci de zile a fost ispitit de diavol.” Spre sfârșitul acestui timp („și a postit în cele din urmă 40 de zile.” Mat. 4:2, Luca 4:2), a ajuns la o anumită severitate, iar apoi prințul acestei lumi s-a alăturat vocii naturii neascultătoare, care sunt imagini spirituale sau viziuni care se ridică în spiritul din adâncurile naturii umane, sunt adresate creatului, libertatea omului, revelată la dispoziția lui Dumnezeu, ca fiul lui Dumnezeu. nu cunoaște secretul „Dumnezeu-bărbăție, dar cunoaște fiul uman al lui Dumnezeu, invidie pentru care a fost unul dintre motivele căderii sale, și aici vede, sau cel puțin își asumă cea mai înaltă manifestare, un anume Om-Dumnezeu. Sensul general al acestor ispite se rezumă la a provoca trezirea în Noul Adam a aceluiași eu care este caracteristic lui Satan însuși și a fost trezit de el în Vechiul Adam. Imaginea generalizată a acestui eu fără Dumnezeu sau chiar anti-zeu este dată în trei ispite, care sunt prezentate în ordine crescătoare (totuși cu variante în Matei și Luca): ispita puterii asupra naturii pentru a satisface nevoile carnale („materialismul economic”), ispita celui gol și fără suflet, făcătorul de semne de dragul zadarnicului, afirmarea de sine a lumii finale, dobândirea puterii și cultului printar asupra lumii finale. lume (ambele ultimele ispite, în esență similare, sunt prezentate în Luca în ordine inversă). După respingerea ispitelor, adică biruința asupra slăbiciunii și egoismului naturii umane (deși doar preliminară și inițială, căci „diavolul s-a îndepărtat de El înainte de vreme”, Luca 4:13), Dumnezeu-omul se găsește în comuniune plină de har cu cerul: „și iată, îngerii au venit și I-au slujit” Mat. 4 11 (cf. Ioan 1,51). Era Isus susceptibil la această ispită? Era oare atât de real pentru El încât se putea vedea în El un test autentic care trebuia trăit și depășit, sau doar o manifestare docetică? Desigur, da, căci era vocea însăși a naturii umane percepută de Hristos (și aici se aplică și maxima Sfântului Grigorie Teologul: „ceea ce nu se primește nu se primește”). Aceasta a fost prima victorie reală a divinizării asupra naturii umane. Având în vedere însăși natura ispitei, se poate observa că această ispită nu a inclus acele mișcări ale cărnii, pofte trupești care au înrobit atât de mult natura umană cu animalitatea și patima schilodă după Cădere. Niciodată o asemenea ispită nu s-a apropiat de Dumnezeu-omul. El a rămas deasupra lui, fiind eliberat de păcatul originar ereditar, asemenea Noului Adam, în care a fost restaurată fecioria castă a primului om, în sophia sa. Totuși, în legătură cu aceasta, poate apărea o nouă îndoială în ceea ce privește, dacă nu autenticitatea, atunci cel puțin plinătatea naturii umane în Dumnezeu-omul: dacă El a fost eliberat de ceea ce, împreună cu foamea, este cel mai dureros lucru pentru o persoană, atunci este omul complet răscumpărat și este isprava răscumpărătoare încheiată până la capăt? Cu toate acestea, Dumnezeu-omul fără păcat, care a acceptat doar „asemănarea omului” fără păcat, trupul său, dar nu păcatul ei, nu a putut, prin urmare, să accepte în natura Lui ceea ce este concentrată toată puterea păcatului și care, în același timp, este nefiresc pentru om, căci există doar în limitele unei vieți păcătoase, personale („în secolul următor nu se vor căsători, ei nu se vor însura”). În această relație există o diferență semnificativă între funcțiile alimentației și ale sexului. Hrana este o relație ontologică cu lumea, ca comuniune a cărnii sale, stabilită de Dumnezeu în paradis și nu desființată în Ierusalimul Ceresc: Apoc. 22:2, în timp ce sexul și concepția trupească, sexualitatea în general, au intrat în lume odată cu Căderea, ca început al vieții muritoare, deteriorate. Prin urmare, tot ceea ce este legat de viața sexuală în sine, ca atare, nu aparține naturii lui Adam, percepută de Noul Adam în originalitatea sa. Adevărat, această natură a fost percepută de El în slăbiciunea inerentă omului căzut. Cu toate acestea, această percepție s-a extins doar la „pasiunile fără păcat”, cărora viața sexuală nu se aplică. Prin aceasta, Hristos se deosebea de întreaga rasă umană, căci în El i-au fost restaurate castitatea naturală și fecioria. În legătură cu aceasta, ea nu a mai fost firească, ci a fost restaurată prin har de Duhul Sfânt în Preasfânta Fecioară și în Înaintemergătorul Domnului. Și de aici rezultă concluzia opusă că prezența sexului (dar, desigur, nu diferența spirituală în sine dintre naturile masculine și feminine) nu este esențială pentru umanitate și, în plus, este nefirească pentru aceasta, precum „corpul morții”. În spatele acestei limitări, Hristos a luat asupra Sa toată inerția naturii umane și a sinelui ei inerent, pentru a o depăși, răstignind-o pe cruce. Vechiul Adam a arătat neascultare și a căzut în ispită, Noul Adam trece prin ascultare până la capăt, care este biruința asupra ispitei. Dar pentru ca victoria să fie invizibilă și ispita să fie învinsă, este necesar să existe ceva de câștigat, adică realitatea ispitei în sine este necesară. Și, totuși, Satana și-a arătat atât orbirea, cât și megalomania lui caracteristică când s-a apropiat de însuși Fiul lui Dumnezeu cu ispită (de care însă nu era și nu putea fi complet sigur). Această încercare a fost complet fără speranță și orice posibilitate de succes, pe care, evident, nu se putea abține să nu conteze, a fost exclusă în avans. Cu toată realitatea și puterea ispitei, victoria ei a fost complet imposibilă. De ce? Nu pentru că Dumnezeu-omul a fost protejat și împiedicat de ispite de Divinitatea Sa? Nu, nu L-a apărat ca pe o forță copleșitoare care a abolit legile naturii; dimpotrivă, a permis ispita și nu s-a amestecat în deznodământul luptei, lăsând-o în seama libertății umane și în același timp micșorându-se la măsura naturii umane, parcă s-ar fi ascuns în ea. Dar această natură umană însăși s-a dovedit a fi inaccesibilă ispitei și a depășit mutabilitatea naturală. Adam a fost fără păcat și curat înainte de căderea sa, dar asta nu înseamnă că a fost perfect, altfel cum a putut să cadă atât de ușor? Există o diferență între puritatea virginității neexperimentate, cu naivitatea ei, și puritatea conștientă a maturității, perfecțiunea morală. Experiența lui Adam, cu toate consecințele ei fatale, a rămas în urma lui; el era cunoscut Noului Adam, care reflectă ispita nici măcar cu propriile Sale cuvinte, ci cu poruncile directe ale lui Dumnezeu (Matei 4, 4, 7, 10). Dar, pe lângă încercarea generală a omului, realizată în ispite, ispititorul de aici avea în fața lui cea mai înaltă sfințenie și puritate și, în același timp, geniul și deplinătatea deplină a întregii naturi omenești, care nu numai că nu erau inferioare geniului și completității primului om înșelat și ademenit de el, dar i-au depășit, pentru că ei îi includeau pe întreaga experiență a salvatorilor generațiilor. La fel ca pentru îngerii care au avut experiența ispitei și au biruit-o, posibilitatea de a se converti la păcat devine de neconceput, tot așa și aici natura umană a Mântuitorului în desăvârșirea Sa o lasă în urmă. Cu toate acestea, pe lângă aceste presupuneri și sugestii indirecte, există dovezi în acest sens și este complet incontestabil. Umanitatea în Dumnezeu-Omul este inseparabil și indisolubil unită cu Divinitatea Sa. Voința lui umană este în acord cu voința Divină, o „urmează”. Aceasta nu este absorbția sau violența naturii umane de către divin, ci participarea lor consimțită la o singură viață. Umanitatea lui Hristos, chiar și cu acceptarea întregii puteri a kenozei, este în comuniune continuă cu Divinul (după terminologia teologiei catolice, are o viziune despre aceasta, visio beatifica), mereu hrănită de inspirațiile Sale și adorată de acestea. Prin urmare, ea în sine, neavând nici măcar nevoie de protecție transcendentală, este astfel protejată de orice posibilitate de ispite, fără a încălca libertatea (căci „harul nu forțează”). Dar acest lucru nu este suficient. De asemenea, este important că ipostaza Dumnezeului-om este Logosul, Persoana a II-a a Sfintei Treimi, deși diminuat până la a deveni și a deveni om. Totuși, chiar și în această scădere, ipostaza Dumnezeu-uman își cunoaște calitatea de fiu cu Dumnezeu și divinitatea Sa. Întrebarea satanică șovăitoare și testatoare: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu” (cu intenția nebună de a-L indui la sine) a primit un răspuns victorios pentru ea însăși. Deși voința, în măsura în care este expresia propriu-zisă a naturii, aparține acesteia din urmă, voința este cel care exercită voința. Și deși voința omenească în Hristos, care a fost ispitită în El, aparține și naturii umane, ea s-a realizat din centrul ipostatic Divin, Persoana Divină, deși în epuizare kenotică. În unitatea naturilor, ea a devenit Divin-uman, iar voința umană a avut acord cu voința Divină, a „urmat-o”. Desigur, nimic păcătos și ispititor nu se putea apropia de ipostaza divină a Logosului - non posse peccare, inconvenientul păcatului, de care Apolinar era atât de preocupat, era pe deplin asigurat, după cum reiese din definițiile celor IV, precum și ale celor VI, Sinoade Ecumenice. Dar acest lucru nu distruge însăși accesibilitatea naturii umane a lui Isus la ispită (posse non peccare) și realitatea acesteia din urmă, deși neputința sa supremă. Acceptarea ispitei este inclusă în umilirea lui Hristos pe calea Lui kenotică pământească. Ispita, deși sortită eșecului, este destul de reală; este depăşirea dificultăţilor care se manifestă pe calea ascultării şi umilinţei. Această depășire nu a fost gratuită, automată, mecanică, ci o depășire cu greu, laborioasă, creativă a naturii create a cărnii cu subordonarea ei față de spirit. Iar experiența ispitei, după mărturia apostolului, a fost τελείωσις, desăvârșire, pentru Însuși Fiul Omului. El nu a fost imperfect prin natura Sa divină, dar în kenoza Sa, după ce s-a supus formării, El a mers în natura Sa umană pe calea ascultării până la moarte pe cruce și pe ea S-a desăvârșit, dezvăluind puterea Sa divină prin ispravă. Unul este legat de celălalt, iar lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos este descompusă într-o serie de mișcări separate pe calea desăvârșirii și a biruinței asupra lumii, până când El, în fața crucii, poate spune deja despre Sine: „Astăzi este proslăvit Fiul Omului” și „Am biruit lumea”. O întrebare similară despre realitatea ispitelor este întrebarea notorie despre „ignoranța” Mântuitorului, unde un număr de părinți sunt înclinați către semi-docetismul real (vezi mai sus). Natura umană în starea în care a fost percepută de Domnul (chiar abstrasă complet de slăbirea ei prin păcatul originar) este condiționată de spațialitate și temporalitate, adică este supusă devenirii, din exterior și din interior. Și deși nici una, nici alta nu sunt caracteristice spiritului absolut divin, Domnul în întruparea Sa, după ce a perceput în mod kenotic devenirea, S-a supus limitărilor spațiului și timpului. El S-a născut și a trăit într-un anumit loc și într-o anumită epocă și nu a încălcat niciodată această spațialitate și temporalitate a existenței Sale pământești. Nu știu până la ce grad de docetism trebuie să ajungem pentru a ne imagina că asta era doar pentru spectacol, dar de fapt Hristos a fost prezent în diferite locuri și a trăit în diferite vremuri (doar teosofii ajung la acest prost gust când vorbesc despre diferitele reîncarnări ale lui Hristos, despre viața Sa ascunsă în India etc.). Atașamentul real față de un anumit punct al lumii în spațiul și timpul ei este necesar pentru realitatea întrupării însăși, prin care „toată puterea” este dobândită asupra lumii, în cer și pe pământ. Totuși, această limitare în sine nu este o limitare, care este, într-adevăr, incompatibilă cu Divinul, ci este o autolimitare prin devenire, în care toate legăturile sunt interconectate în unitatea întregului. Iar această devenire este asumată de Fiul lui Dumnezeu, ca Fiu al Omului. El nu pierde nimic al Său și nu poate pierde nimic, dar este liber să se diminueze până la a deveni și, într-adevăr, se micșorează pe Sine Însuși. Și, prin urmare, împreună cu spațialitatea și temporalitatea existenței Sale, El acceptă limitările lor, în special în raport cu cunoașterea, deoarece omnisștiința și atot-spațialitatea sunt incompatibile cu limitările și non-absoluția existenței emergente a lumii. Dacă crezi în autenticitatea Întrupării, atunci trebuie să crezi și în autodeprecierea Divinului, în kenoza Sa actuală, ceea ce înseamnă o intrare reală în tărâmul relativului, al existenței devenite, în care totul se realizează doar în dezvoltare. Totuși, a deveni nu înseamnă doar că totul curge și curge, există deșertăciunea vanităților și iluzoriei. Dimpotrivă, totul curge din adâncul ființei și se revarsă în aceeași adâncime, cu alte cuvinte, devenirea este un mod special de a fi al completității, dar în niciun caz absența lui. Și așa cum limitarea nu este limitare, tot așa ignoranța nu este ignoranța care decurge din slăbiciunea gândirii și din neputința minții. Despre un copil de geniu, care se află în ignoranța caracteristică vârstei sale, nu se poate spune deloc că suferă de slăbiciune a minții sau de gândire limitată. Dimpotrivă, toată puterea gândirii și a cunoașterii, care ia naștere din ignoranță, trăiește ascunsă în ea și se dezvăluie treptat, așa cum lumina se luminează în întuneric. Și în sensul adevăratei scăderi a lui Dumnezeu înainte de a deveni, trebuie neapărat să acceptăm realitatea etapelor succesive de dezvoltare și creștere, în special, în cunoaștere, care dă un loc în Sine care s-a diminuat și, parcă, s-a stins pentru ea însăși, deși Divinitatea rămâne în Sine și în Sine. Toată puterea întrupării este distrusă odată cu negarea în Iisus a „ignoranței” în acest sens și nu ar trebui să existe aici concesii sau compromisuri, pentru că, permițând docetismul cel puțin la un moment dat, lăsăm o gaură prin care curge întregul conținut al vasului. Desigur, în unele cazuri granița dintre spațialitate și temporalitate este înlăturată, sau cel puțin diminuată, într-o manieră miraculoasă și extraordinară: profeții au profețit despre evenimentele viitoare, parcă biruind temporalitatea, spune Domnul, fiind departe de Betania, că Lazăr a murit și a murit. Cu toate acestea, aceste excepții, care au propria lor explicație, nu fac decât să confirme regula generală: profeții nu erau deloc atotștiutori, iar Isus, venind în Betania, desigur, nu s-a prefăcut (cum cred unii teologi) că întreabă: „Unde a fost pus?” Și această idee generală trebuie extinsă la întreaga viață pământească a Mântuitorului. În profunzimea transcendentală a conștiinței Sale divine totul este ascuns, căci El este Logosul ipostatic al întregii existențe, dar această adâncime în bărbăția Sa de Dumnezeu a fost acoperită la suprafață de unda devenirii cu deschiderile ei fluctuante. Hristos cunoștea în Sine calitatea Sa de Fiu a lui Dumnezeu și prin aceasta și-a mărturisit Divinitatea Sa, dar El Însuși nu-și revelase încă această Divinitate Lui Însuși și lumii în absolutitatea ei supratemporală și supraspațială, până când a sosit timpul pentru aceasta în glorificarea Sa. Și același lucru ar trebui extins la întrebarea despre ignoranța de către Fiul Omului cu privire la timpul celei de-a doua Sale Veniri. În această chestiune, teologii, în zelul lor apologetic, ajung uneori la punctul de opoziție directă cu cuvintele lui Hristos însuși. Unul dintre semnificațiile acestei mărturii a lui Isus despre ignoranța Sa cu privire la timpul sfârșitului lumii poate fi că acest timp este determinat nu numai de voința lui Dumnezeu, ci și de mișcarea umană care se apropie. Acesta din urmă este încă pe cale să se întâmple și reprezintă o valoare schimbătoare, nedefinită, zona creativității umane pe baza libertății. Fiul Omului ia aici de partea omenirii și în numele ei, în fața viitorului neterminat și încă necunoscut, în raport cu care profeția este în general condiționată, vorbește despre a Lui, Fiul Omului, ignoranță. Printre părinți nu există nici o opinie uniformă în problema „ignoranței”, unii înclinați să recunoască „economie” ignoranța umană (cu atotștiința lui Dumnezeu), alții neagă orice ignoranță. Absența unei doctrine clare și distincte a kenozei face ca această ezitare să fie de înțeles. 363 Ar trebui să ne întoarcem încă o dată la întrebarea, cum ar trebui să înțelegem cuvintele Domnului: „Tatăl meu este bolnav pentru mine”? În Treimea imanentă, aceasta, după interpretarea deja cunoscută a Sfinților părinți, înseamnă „monarhia” Tatălui, unitatea Sa de poruncă, care este proprietatea Lui personală și nu încalcă divinitatea egală a altor ipostaze care diferă de El prin proprietăți personale. Există, de asemenea, o diferență principală între ipostazele Primului pe de o parte și ale celui de-al doilea și al treilea pe de altă parte, care constă în faptul că primul se deschide, al doilea și al treilea se deschid. Aceasta nu este o diferență de echidivinitate, care nu este afectată de ea, dar există totuși o diferență ierarhică care nu poate fi negata în Sfânta Treime. Este exprimat în limbajul uman ca τάξις, ordinea ipostazelor. Recunoașterea diferențelor nu numai personale, ci și ierarhice în cadrul Sfintei Treimi, pre-veșnic îndepărtate și depășite de iubirea reciprocă în cadrul unui singur Subiect trinitar, iar c este subordinaționismul (cu umbra sa întunecată - arianismul), care neagă tocmai divinitatea egală a ipostaselor. Cu toate acestea, pe lângă aceasta, rămân astfel de diferențe în ipostazele trinitare care elimină egalitatea abstractă a persoanelor, ca trei centre ipostatice în cadrul unui singur Subiect triunic. În același timp, egalitatea persoanelor la fel de divine este complet păstrată și ea precede din punct de vedere logic (și ontologic) distincția acestor trei ipostaze. Ierarhismul este introdus inevitabil în înțelegerea Sfintei Treimi, în primul rând, exprimat prin faptul că Tatăl este „Începutul, Cel dintâi Dumnezeu, de fapt Dumnezeu, ὁ Θεός, αὐτόθεος”, iar celelalte ipostaze „vin de la El”: fiind co-originare, ele iau ierarhic și începutul ierarhic. El, și în El în acest fel coordonat. Fiul îl descoperă pe Tatăl ca Cuvânt, Duhul Sfânt se dezvăluie reciproc pe Tatăl și pe Fiul și amândoi, cei doi ipostatici, care îl descoperă pe Tatăl, își au începutul în El și reprezintă revelația Sa. Ierarhia Sfintei Treimi în acest sens este recunoscută de Biserică în aceeași măsură în care se neagă subordinaționismul, diferență concretă străină egalității abstracte sau indiferenței în ipostazele Sfintei Treimi. Numai Trinitatea poate și trebuie să fie neapărat ierarhică. Ipostazele sale, cu divinitate egală și ipostază egală, au anumite relații, anume coordonate, care se exprimă în taxiuri sau în ordine: Ipostaza întâi, a doua, a treia. Aceasta nu este o relatare abstractă și nu este o subordonare a subordonării sau a scăderii, ci este o relație ierarhică triplă. În ea, fiecare dintre ipostaze este condiționată de fiecare dintre celelalte două separat și de ambele în unirea lor efectivă. În acest sens, nu se poate vorbi de o dependență mai mare sau mai mică a unul față de celălalt: toți sunt la fel de dependenți. Toate se reflectă reciproc: Tatăl este Tatăl, căci Fiul și Duhul Sfânt există, iar Fiul este Fiul, căci Tatăl și Duhul Sfânt există, Duhul Sfânt există în relație cu Tatăl și cu Fiul. Aceste relații sunt pre-eterne și, prin urmare, nu pun problema echidivinității ipostazelor. „Originea” ipostazelor nu are deloc sensul originii cauzale, care este atât de abuzată de teologia catolică (dacă am permite această înțelegere, am introduce de fapt atât arianismul, cât și subordinaționismul, și astfel, desigur, am desființa trinitatea). „Originea” are doar un sens ierarhic; tocmai aceasta corespunde deosebirii imaginilor ipostatice ale Divinului cu unitatea, indisolubilitatea și condiționalitatea lor reciprocă. Acest lucru este exprimat dogmatic prin numărarea sau ordinea lor numerică. Adevărat, această relatare sau taxiuri este caracteristică doar speculațiilor dogmatice, dar nu și utilizării biblice. Cu toate acestea, cei din urmă cunosc și succesiunea lor actuală: „în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”. (Adevărat, în Noul Testament nu este întotdeauna stabil). Această ierarhizare a Sfintei Treimi „imanentă” se exprimă printr-o relație ierarhică complet definită în Treime „economică”, în revelarea lui Dumnezeu în lume, în manifestarea în timp a unor ipostaze egale. Aici, ierarhismul din exterior se transformă inevitabil într-un anumit subordonatism al ipostaselor, cu primatul Tatălui, care este începutul sau prima voință. Acest lucru are loc deja în crearea lumii, unde principiul inițial este voința Tatălui, creând lumea prin Fiul prin Duhul Sfânt și același lucru este valabil și pentru providența lumii. 364 Această relaţie ierarhică cu primatul Tatălui se exprimă în mod deosebit în kenoza Fiului. În timpul Întrupării, Fiul este dezbrăcat de slava Sa divină, golit de Divinitatea Sa și, parcă, o stinge în Sine. Prin urmare, locul Său ierarhic veșnic inerent în Sfânta Treime și, în special, relația Sa cu Tatăl capătă trăsături „subordonaționaliste” din exterior. Devine ascultare liberă și necondiționată. Tatăl, prin voia Sa, parcă o înlocuiește în El pe a Lui, parcă părăsită de El, Divinitatea, El devine Tată și Dumnezeu pentru El, iar Fiul este trimis în lume de către Tatăl. Adevărat, voința de a se întrupa și decizia de a se dezbrăca în mod kenotic de Divinitatea Sa este lucrarea proprie a Fiului, în acord cu voința Tatălui și realizată de Duhul Sfânt, atât pre-etern, „înainte” de crearea lumii, cât și în „ultimul zile”, în temporalitatea existenței lumii. Cu toate acestea, odată cu autostingerea Divinității, cu epuizarea ei, Fiul deja, parcă, desființează ierarhic divinitatea Sa egală cu Tatăl de dragul mesagerului Său în lume. Epuisindu-se din cauza acestei hotărâri, Fiul își pierde voința proprie, ipostatică, în adâncul Sfintei Treimi. El are nevoie să fie trimis de Tatăl, hrana Lui este să facă voia celui care L-a trimis, El și Tatăl devin una nu numai în sensul echidivinității și consubstanțialității lor eterne în Sfânta Treime, ci și în sensul completității dizolvării kenotice a Fiului în Tatăl. Fiul nici măcar nu merge Însuși în lume, ci este trimis de Tatăl (Ioan 17:18), așa cum Tatăl trimite un arhanghel la Fecioara Maria cu Evanghelia. Și în acest sens kenotic se spune: „Tatăl meu este bolnav”. Și nu trebuie să închizi ochii la faptul că acest gând este exprimat nu numai în acest text greu de înțeles, pe care încearcă să-l slăbească exegetic cu interpretare apologetică artificială, ci trece prin toate Evangheliile și este exprimat doar cu o claritate teologică deosebită în Evanghelia după Ioan. Fiul nu are propria Sa voință, ci este supus celei Tatălui, iar acest particularism hristologic subordonat, care nu implică nicidecum trinitarul, se arată clar în două puncte: în momentele inițiale și finale ale slujirii pământești a lui Hristos - în ispita Sa în pustiu și în lupta Ghetsimani, când „prințul care a părăsit această lume”, din nou, „pentru numele lui”, se apropie din nou „în numele lui”. rugăciune: nu a Mea, ci se face voia Ta! Fiul nu merge prin propria Sa voință, ci este trimis la cruce de către Tatăl, iar durerea Sa de pe cruce este conducerea Tatălui, acceptată de Fiul ca fiind a Lui. Interpretarea obișnuită a lui Ioan. 14:28 se reduce la faptul că Fiul vorbește aici în numele naturii umane (care introduce diviziunea „nestoriană”). De fapt, acest lucru se spune din interiorul kenozei divine, a cărei consecință a fost întruparea. Percepția naturii umane nu este cauza kenozei, în umilirea Fiului în fața Tatălui, ci consecința ei. De obicei, acest subordinaționism kenotic sau hristologic al Fiului se notează numai în relație cu Tatăl și se explică pe de o parte prin „monarhia” generală a Tatălui în Sfânta Treime și, pe de altă parte, prin întruparea Fiului. Însă există un cunoscut subordinationism hristologic nu numai în raport cu Tatăl, ci și cu Duhul Sfânt. Și întrucât nu există fundamente ierarhice pre-eterne directe pentru aceasta în relațiile ipostatice reciproce ale Sfintei Treimi, natura kenotică a acestui subordinationism apare aici mult mai reală. Adevărat, pentru dovezile sale directe nu avem un text atât de clar precum Ioan. 14, 28 însă, într-o oarecare măsură, textul lui Mat., care este și greu de interpretat, se apropie de el în sensul său. 12, 32 (Luca 12, 10, Marcu 3, 29): „Dacă va rosti cineva un cuvânt împotriva Fiului Omului, i se va ierta; dar dacă va vorbi împotriva Duhului Sfânt, nu-i va fi iertat nici în veacul acesta, nici în cel următor.” Răzvrătirea împotriva Fiului Omului, în care este ascunsă Divinitatea, nu este păcatul răzvrătirii directe împotriva lui Dumnezeu, care este o hulă împotriva Duhului Sfânt. Relația dintre Hristos și Duhul Sfânt poate fi exprimată astfel: dacă Fiul, trimis de Tatăl, face voia Sa, atunci Duhul Sfânt este putere divină, dată Lui în mod deliberat de Tatăl pentru slujirea Sa, și nu se odihnește în mod natural asupra Lui - în ordinea procesiunii divine a Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul sau asupra Fiului. Împreună cu goliciunea din Slavă, amânarea Divinității, Fiul, care Se smerește, nu mai cunoaște pentru Sine această odihnă a Duhului Sfânt, în care Divinitatea se realizează pentru El. În acest sens, kenoza înseamnă într-adevăr pentru Fiu o anumită îndepărtare de la viața Sfintei Treimi, deși prezența Lui natural esențială în Ea este păstrată. De aceea, nu numai Fiul este trimis de Tatăl în lume, ci și Duhul Sfânt este trimis Fiului de către Tatăl în zilele slujirii Sale pământești, așa cum este trimis la Buna Vestire la Fecioara Maria și la Rusalii către Apostoli. Această coborâre a Duhului Sfânt asupra Omului-Dumnezeu, tocmai vorbind, începe deja cu Buna Vestire, în care Duhul Sfânt o umbră pe Maica și deci și ceea ce se naște din Ea. 365 Avem dovezi că harul lui Dumnezeu se sprijină asupra Pruncului în Luca. 2, 40. Pogorârea ipostatică a Duhului asupra Fiului, care, pe lângă odihna pre-veșnică, a devenit posibilă și puterea kenozei, s-a împlinit, sau, mai precis, s-a desăvârșit, la botez, când pentru Cel ce a coborât din cer din nou „s-au deschis cerurile”, și „S-a pogorât Duhul Sfânt peste El”, „înfierea Duhului” (1-223)” (1-223). (Rom. 8:15), iar cel care a mărturisit în același timp a fost auzit ca fiu veșnic, iar despre înfiere vocea Tatălui: „Tu ești Fiul Meu preaiubit, în Tine îmi găsesc plăcerea”. Această coborâre a Duhului Sfânt asupra lui Isus și rămânerea Lui asupra Lui se manifestă ca conducerea Duhului: în special, imediat după botez, Duhul îl conduce pe Isus „plin de Duhul Sfânt”. ( BINE. 4, 1) în pustie pentru ispită; la întoarcerea de acolo, prima predică din Nazaret este mărturia Lui despre Sine în cuvintele lui Isaia: „Duhul Domnului este peste Mine” (Luca 4:18). Potrivit mărturiei Sale, El „alungă demonii prin Duhul lui Dumnezeu” (Matei 12:28) și, conform mărturiei Înaintemergătoarei, care a văzut Duhul coborând peste El, „El este cel care botează cu Duhul Sfânt”. (Ioan 1:33), căruia „Dumnezeu îi dă Duhul fără măsură” (3:34). Într-un cuvânt, Hristos este Purtătorul de Duh Sfânt Uns cu Duhul, 366 și abia după înviere El Însuși dă Duhul Sfânt ucenicilor Săi, iar după Înălțare dă promisiunea de „a roa pe Tatăl” și de a trimite de la Tatăl Duhul Sfânt ucenicilor Săi. Astfel, în zilele slujirii Sale pământești, Iisus este un Pneumatic, având asupra Sine ungerea Duhului Sfânt, asemenea Profeților, deși diferit de ei. În umilință, El se apropie de ei, ca unul care primește Duhul, deși în Dumnezeul Lui se deosebește nemăsurat de ei. El însuși își justifică slujirea și lucrarea de minuni prin faptul că are Duhul Sfânt și același lucru este cuprins în mărturiile Înaintemergătoarei (Ioan 1:3). Isus devine astfel într-o relație de subordonare nu numai Tatălui, ci și Duhului Sfânt. Acest lucru, desigur, este neobișnuit pentru Logosul etern din Treimea „imanentă”, dar devine natural și chiar inevitabil pentru Hristos în kenoza Sa. Totuși, chiar și în kenoza Fiului, în măsura în care se manifestă în raport cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, se realizează o ierarhie internă și, în special, monarhia Tatălui. Tatăl Îl trimite pe Fiul în lume, Îi dezvăluie voia Sa, Îi dă putere și, în cele din urmă, trimite asupra Lui (ca și asupra Fecioarei Maria) pe Duhul Sfânt, într-un cuvânt, Tatăl este principiul determinant în întreaga slujire a Fiului. Dimpotrivă, Duhul Sfânt este un principiu desăvârșitor care vine de la Tatăl. Prin Duhul Sfânt, Hristos face minuni și propovăduiește Evanghelia, face voia Tatălui și, prin aceasta, El însuși este sfințit și adorat în umanitatea Sa. În Duhul Sfânt, nu numai pre-veșnic, ci și în întrupare, se realizează iubirea ipostatică a Tatălui pentru Fiul. Când Duhul Sfânt se coboară din cer, se aude glasul Tatălui care spune: „Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care am plăcerea mea” (Matei 3:17, Marcu 1:11, Luca 3:32, de asemenea la Schimbarea la Față: Mat. 17:5; Marcu 9:7; Luca 9:25). La rândul său, Fiul vorbește despre Duhul Sfânt ca venind de la Tatăl, pe care El, după ce l-a rugat de la Tatăl, îl va trimite ucenicilor Săi. Astfel, pe baza relațiilor eterne intratrinite, se stabilește Treimea economică, sau mai precis, hristologică, în conformitate cu kenoza Fiului și absența Sa, parcă, kenotică - nu prin ipostas și natură, ci prin Divinitatea propriu-zisă - în Sfânta Treime prin coborârea Sa din ceruri. Această epuizare de sine a Divinității în Fiul este completată de Divinitatea Tatălui și a Duhului Sfânt, care, fiecare ipostas, după proprietatea Lui personală, adoră, își comunică viața divină Logosului întrupat, până când timpul de epuizare este împlinit și este înlocuit de proslăvirea și restaurarea Divinității Sale în sânul Sfintei Treimi, după înălțarea Sa în sânul Sfintei Sale. Omul-Dumnezeu, grație kenozei Divinului în umilirea Sa, pe de o parte, are conștiința Personalității Sale Divine, a fiului Său de Dumnezeu și a vieții Sale dumnezeiești în Tatăl, Se recunoaște pe Sine ca Fiu al lui Dumnezeu (deși - în stare de umilire - încă nu Dumnezeu), dar în același timp rămâne Fiul Omului - Om, care are și conștiința lui Dumnezeu, în conștiința Lui, în cuvântul Său. Dumnezeu-Omul. Iar fiul Lui cu Dumnezeu, unitatea Sa cu Tatăl, El le vestește fraților Săi ca un om. Aceasta este trăsătura cea mai originală, unică, unică a individualității sale între toți oamenii, aceea că El, fiind unul dintre fiii oamenilor, vorbește despre Sine ca fiind una cu Tatăl, adică cu Dumnezeu, fără a pierde, fără a diminua și, prin aceasta, fără a-I nega umanitatea. Vorbind despre divinitatea Sa oamenilor, El nu se proclamă pe Sine a fi Dumnezeu, ci Îl descoperă - în viața Sa umană, Tatăl Ceresc („cine M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl” Ioan 14:9). În limbajul uman, în psihologismele umane, este imposibil să exprime această viață divino-umană în toată originalitatea ei unică și, în general, orice încercare de a descrie „psihologia” lui Hristos este lovită de prost gust spiritual și este sortită eșecului în avans. Nu există aici loc pentru „psihologie” în sensul uman, cu limitările ei păcătoase, deși materialul în care a fost revelată conștiința lui Dumnezeu a fost sufletul uman asociat cu fizicitatea. Gândul de aici revine inevitabil din nou la schema apolinariană (care, după cum știm deja, este și calcedoniană): spiritul divin care trăiește în carne umană animată, cu singura diferență că Apolinarie a înțeles acest lucru static și mecanic, ca violență a spiritului asupra cărnii, dar trebuie înțeles dinamic și kenotic ca o forță genuină a naturii umane, conținută în mod genuin în natura umană, umilită prin natura divină. Viața divină în Dumnezeu-omul se manifestă ca triumful naturii umane, care se dovedește a fi capabilă să găzduiască ascultarea de poruncile Duhului Divin al Fiului, făcând voia Tatălui. Această ascultare este cuprinzătoare, atât negativă în sensul eliminării și depășirii a tot ceea ce este impropriu, cât și pozitivă în sensul împlinirii poruncilor lui Dumnezeu oboedientia activa), cu îndurarea suferinței până la moartea pe cruce (ob. passiva). Acest triumf al ascultării cărnii față de spirit, natura umană și voință - față de natura și voința divine, pentru a fi complet, trebuie să fie exhaustiv, adică să nu lase nimic netestat și netrăit în experiența ascultării. Tot felul de suferințe, spirituale, mintale și fizice, trebuie trăite pe calea crucii în lupta cu lumea în împlinirea voinței lui Dumnezeu, iar, în Noul Adam, această suferință nu era limitată în cantitate, ci avea un caracter universal, atot-uman, iar această universalitate a nopții Ghetsimani și a faptei crucii este misterul Dumnezeu-man. Mai mult, pentru a deveni exhaustiv, isprava ascultării trebuia să ia totul din natura umană a Omului-Dumnezeu și să nu lase nimic neinclus. Totuși, acea infinitate rea a unei durate de viață nedefinite, care nu poseda încă puterea nemuririi pozitive, ci doar absența inevitabilității morții, ascunde în sine și o inepuizabilitate rea. Noul Adam a avut nemurirea datorită naturii Sale umane, nevătămată de păcat, dar aceasta nu este încă biruință și biruirea morții. Moartea nu a fost naturală pentru Dumnezeu-omul, dar însăși posibilitatea ei nu a fost învinsă și eliminată în natura Sa umană. Adevărat, în această privință El a fost plasat într-o poziție cu totul excepțională față de întreaga umanitate, pentru care moartea este o soartă inevitabilă. Pentru El a fost cu totul altceva: nefiind supus morții ca o necesitate, El și-a stăpânit viața, era în stăpânire liberă a ei: „nimeni nu Mi-o ia (viața), ci Eu o dau, am puterea s-o dau și am puterea s-o iau din nou” (Ioan 10:18). De aceea, pentru Dumnezeu-omul, moartea este o jertfă plăcută lui Dumnezeu: „De aceea Mă iubește Tatăl, pentru că Îmi dau viața ca să o iau iarăși: am primit această poruncă de la Tatăl” (10:17). Cu toate acestea, tocmai această infinitate rea a nemuririi efective a eliminat posibilitatea de ascultare exhaustivă, de împlinire a voinței lui Dumnezeu în totalitate, din cauza incompletității ei, pentru că în virtutea ei ar mai rămâne întotdeauna ceva ce nu fusese încă dat. Și, cel mai important, binele cel mai înalt ar rămâne nedat, iar ascultarea nu ar fi testată în raport cu cea mai înaltă valoare, și anume viața însăși, pe care Fiul Omului are puterea să o dea și, prin urmare, să nu o dea, căci „nimeni nu Mi-o ia”. Prin urmare, pentru ca ascultarea să devină exhaustivă, viața însăși trebuie să se termine, adică să fie întreruptă de moarte și, mai mult, ea însăși trebuie să fie dată de dragul ascultării. Abia atunci această ascultare și acest test sunt complete și exhaustive. 367 Și această încercare a fost dată Fiului Omului: - ca răspuns la rugăciunea Lui: „Dacă se poate, să treacă de la Mine acest pahar”, nu a trecut, Tatăl a vrut ca Fiul să bea paharul morții. Fiul a acceptat și această ascultare finală, care era limita umilinței, așa cum se spune în revelația divină despre această umilire de sine: „S-a smerit pe Sine însuși, făcându-se ascultător până la moarte, până la moarte pe cruce” (Filipeni 2:8). El a făcut în mod liber măsura omenirii căzute în moartea întregii Sale măsuri – în mod liber pentru că nu era o datorie firească pentru El, ci a presupus consimțământul Său pentru acceptarea ei – împreună cu toți oamenii și în locul tuturor oamenilor. Fără un astfel de consimțământ, moartea nu ar fi putut să pună stăpânire pe El. O indicație indirectă a acestui lucru poate fi văzută în cuvintele rostite de Hristos cu privire la încercarea lui Petru de a-L apăra cu sabia: „Sau credeți că nu pot să-l întreb pe Tatăl Meu, iar El Îmi va oferi mai mult de 12 legiuni de îngeri? Cum se va împlini Scriptura că așa trebuie să fie?” (Matei 26:53–54). Moartea este voința directă a Tatălui, care a fost acceptată prin ascultarea Fiului. În această acceptare a morții, potrivit lui Phil. 2. Adâncimea finală a kenozei Fiului se află și împreună cu adâncimea umanității Sale în calea Sa divino-umană. Cea mai mică îndoială cu privire la autenticitatea morții pe cruce, cea mai subtilă nuanță de docetism duce aici la îndoială și negare a întregii probleme a întrupării. Trebuie să acceptăm cu toată puterea că Omul-Dumnezeu a suferit și a gustat moartea - nu numai în umanitate, ci și în omenirea Sa de Dumnezeu. Este imposibil aici să despărțim umanitatea Sa de Divinitatea Sa într-un mod anti-calcedonian, spunând că El a suferit nu ca Dumnezeu, ci doar ca om, pentru că atunci moartea pe cruce, ca și întreaga Sa viață, este doar o înfățișare la care Divinitatea Sa nu participă deloc. Dimpotrivă, kenoza constă în faptul că Fiul s-a diminuat în Divinitatea Sa și El Însuși a devenit subiect, ipostas al vieții divino-umane, trăind ipostatic tot ceea ce a fost trăit de umanitatea Sa. Prin urmare, propria Sa Divinitate a fost atât de diminuată pentru ea însăși, atât de ascunsă în propria sa profunzime sau potențial, încât nu a mai fost un obstacol în calea morții, nu i-a eliminat posibilitatea. A îndurat moartea în mod neînțeles, desigur, fără să moară ea însăși, dar fără să-i reziste. Ca nefiresc pentru Noul Adam fără păcat, moartea a fost și mai teribilă și mai dureroasă decât pentru fiii Vechiului Adam, murind de-a lungul întregii lor vieți muritoare, în timp ce aici este săvârșită exclusiv prin actul de violență împotriva vieții care este săvârșit în crucificare. Paharul muritor se bea în toată integritatea și nedizolvarea lui pe Golgota și este experimentat spiritual în Ghetsimani: „Și a început să se îngrozeze și să se întristeze și le-a zis: Sufletul Meu este întristat până la moarte” (Marcu 14:34). Aceasta este agonia spirituală a vieții nemuritoare, care s-a împlinit trupește pe cruce. Este demn de atenție că toată profunzimea conștiinței lui Dumnezeu, tot triumful Său biruitor, care se evidențiază în conversația de adio, toată puterea unității cu Tatăl, într-un cuvânt, toată viața Sa divină nu diminuează și nici nu înlătură chinul morții. Kenoza Divinului - scăderea Lui, care se transformă aici, parcă, în stingere - este atât de adâncă, încât pentru Dumnezeu-omul se deschide abisul morții, cu întunericul neexistenței, cu toată puterea părăsirii lui Dumnezeu. Abisul căscat al neantului creat în moarte se deschide pentru Creator însuși. Iar strigătul crucii: „ori-sau, lima sabachvani” este limita finală a acestei epuizări de sine a Divinului în epuizarea crucii: El nu se mai adresează Tatălui aici - căci suntem înconjurați de întunericul morții și conștiința de fiu a lui Dumnezeu Îl părăsește - ci omul-Dumnezeu strigă către Dumnezeu, Cel care a rămas cu Creația Lui, Cel care a rămas cu Creația Lui, Cel care a rămas cu Dumnezeu. nu-L părăsește niciodată. În moarte, El, ca orice om, rămâne singur. Acest strigăt al omului-Dumnezeu muribund dezvăluie întreaga profunzime nemărginită a kenozei, acea epuizare de sine divină, care este egală doar cu profunzimea iubirii lui Dumnezeu. Și parcă pentru a confirma că tocmai Fiul lui Dumnezeu în Dumnezeul Său este cel care trece prin porțile morții, strigătul muritor către Dumnezeu este înlocuit cu un apel către Tatăl, care este rezultatul kenozei: „Tată, în mâinile Tale încredințez duhul Meu” (Luca 23:46), cu un ultim cuvânt despre același lucru: „Ioan 19”:30. În epuizarea crucii, este clar că gradul de diminuare a Divinului este proporțional cu măsura umană. Se diminuează atât de mult încât nu mai rezistă morții și, deși ea însăși nu moare, pare că moare odată cu omenirea Sa pe moarte. Cu el și în el, ipostaza Lui Divină însuși moare, căci este ipostaza umanității Sale, inseparabil unită cu Divinitatea. Prin urmare, Dumnezeu-omul moare în unitatea Sa integrală în toată complexitatea compoziției Sale, dar diferit în fiecare natură a Lui: omenirea moare și, prin urmare, trece cu ea prin porțile morții în profunzimea preexistentă și inexistentă a creației - cea a ipostasului Său uman, care este ipostaza divină a Logosului. Dar Ea își reduce natura divină la cea mai mare diminuare în moarte. În acest sens, moartea se extinde asupra întregului Dumnezeu-Om, nu numai asupra umanității Sale, ci și asupra Divinității Sale, deși în moduri diferite și, prin urmare, este absolut imposibil să excludem Divinitatea Sa de la participarea la moarte. Dar această idee trebuie extinsă mai departe, nu numai în ceea ce privește Logosul însuși, ci și alte ipostaze ale Sfintei Treimi. Aici, în primul rând, ambele țipete de moarte vă opresc atenția. Prima este despre abandonarea de către Dumnezeu, semnificând o oarecare îndepărtare a Tatălui de Fiul, cu care El se află într-o unitate personală indisolubilă. Acum, Fiul Îl cheamă din adâncurile creaturii naturii Sale umane. Această abandonare a Fiului este un act al Tatălui, în care se exprimă acceptarea Sa a morții Fiului și, prin urmare, participarea Tatălui la ea, căci pentru Tatăl, abandonarea Fiului pentru a muri pe cruce este și, deși, desigur, nu moartea, ci o anumită imagine a co-morii spirituale în jertfa Iubirii. Și nu mai puțin semnificativ pentru această participare a Tatălui la epuizarea Fiului pe cruce este ultimul strigăt al Fiului, trădând duhul Său în mâinile Tatălui. Fiul se întoarce la sânul Tatălui, dar nu încă pentru o primă ședere în ei și nu pentru a șed de-a dreapta Tatălui în slava Înălțare. Fiul întrupat se dezincarnează cu forța în moarte, iar spiritul Său teantropic se întoarce la Tatăl și la Dumnezeul Său, la fel cum în moartea unei persoane praful se întoarce pe pământ și „duhul se întoarce la Dumnezeu care l-a dat” (Ecl. 12:7). Acesta este un moment kenotic special în umilirea Fiului, la care și Tatăl participă în felul său. El este Cel care primește duhul Fiului, după ce a părăsit trupul Său, pentru a-l păzi timp de trei zile până la înviere. Duhurile tuturor celor pe care El îi trimite pe pământ se întorc la Dumnezeu în moarte și, parcă printre aceste duhuri, Tatăl primește și duhul Fiului, care a gustat moartea. Predarea Fiului în mâinile Tatălui înseamnă cea mai profundă ascundere kenotică a Divinității, misterul divin, inaccesibil înțelegerii umane, este ascuns în acceptarea de către Tatăl a Fiului în epuizare de moarte și păstrarea Lui până la înviere, dar atingem această taină cu gândire evlavioasă, pentru Sfânta Evanghelie. Dar epuizarea lui Dumnezeu și părăsirea Fiului înseamnă și părăsirea Lui de către Duhul Sfânt, care se sprijină invariabil pe Dumnezeu-Omul. La urma urmei, Duhul Sfânt este, în primul rând, apropierea tangibilă a Tatălui, care rămâne în dragostea Lui. Duhul Sfânt este iubirea însăși ipostatică a Tatălui față de Fiul și a Fiului față de Tatăl, însăși unitatea lor ipostatică (de aceea cuvântul lui Hristos: „Eu și Tatăl suntem una” implică în tăcere: în Duhul Sfânt). starea de părăsire a lui Dumnezeu, ca și despărțirea Tatălui, înseamnă în mod necesar părăsirea de către Duhul Sfânt, care s-a pogorât asupra Fiului când a fost cufundat în pâraiele Iordanului, simbolizând moartea viitoare. Duhul Sfânt, parcă, s-a întors din nou la Tatăl când moartea a avut loc în toată puterea părăsirii lui Dumnezeu (și fără această părăsire de Dumnezeu, moartea nu ar fi putut avea loc în Dumnezeu-Omul). Astfel, această imagine a participării Duhului Sfânt la kenoza Fiului, la epuizarea Sa pe cruce, extinde în felul ei kenoza Fiului până la al treilea ipostas, căci aceasta este kenoza pentru Iubire ipostatică - nu pentru a se dezvălui Iubitului. (Avem o imagine umană a acestei kenoze a Duhului în starea Maicii Domnului la cruce cu un instrument care trece prin inima ei, iar Fiul ei însuși, părăsindu-o, îl lasă în grija ucenicului său iubit). Duhul Sfânt este Bucurie, El este Mângâietorul, dar în chinul și întristarea Sa de pe cruce, Fiul rămâne fără bucurie și mângâiere, pe care le găsește pentru Sine numai în ascultarea de voința Tatălui și rugăciune (Evr. 5, 7). Astfel, dacă în coborârea Sa din ceruri, la Nașterea Sa, Fiul părăsește slava cerească care există în Sfânta Treime, atunci în coborârea Sa în măruntaiele pământului, Fiul este, parcă, lipsit de unitatea Trinității, iar ipostasul Său divin („Duhul Meu”) este trădat în sânul Tatălui. 368 Acesta este sensul morții în căile de kenoză a Fiului lui Dumnezeu în Omul-Dumnezeu. Dar avem o revelație specială a kenozei în șederea Sa de trei zile în mormânt. Cel care, în ipostaza Sa de fiu a lui Dumnezeu, a mărturisit despre Sine că „El este învierea și viața” (Ioan 11:25) și că „precum Tatăl are viață în Sine, așa a dat Fiului să aibă viață în Sine” (5:26), rămâne în dormitorul morții. Prezența Fiului lui Dumnezeu în mormânt, coborârea Creatorului lumii în inexistență, din care El a chemat lumea la ființă, este o revelație a iubirii lui Dumnezeu nu mai puțin uimitoare decât cea revelată în crearea lumii. Moartea Mântuitorului a fost dizolvarea compoziției umane, așa cum moartea unei persoane se întâmplă întotdeauna, dar Triday marchează autenticitatea, deplinătatea morții, în contrast cu leșinul. Sufletul Mântuitorului a fost despărțit de trup, iar Duhul Său divin a fost primit de Tatăl: rămânând în existența veșnică în Sfântul. Treimea, supramondană sau „imanentă”, se află „pe tron ​​cu Tatăl și cu Duhul”, și totuși, în umilirea Sa kenotică, fiind acceptată de Tatăl ca un duh care părăsește trupul său, Duhul lui Hristos a rămas în același timp nedespărțit de suflet (ca orice om la moartea sa), dar a păstrat și o legătură cu trupul. Umilirea continuă aici: singurul lucru care ni se descoperă despre aceasta este propovăduirea în iad (învățătură acceptată și în Apostolicum): „fiind omorâți în trup, dar înviați în Duhul, prin care S-a pogorât și a propovăduit duhurilor din temniță” (1 Petru 3, 19-20). Coborârea în iad a omului-Dumnezeu, care se afla într-o stare de separare de trup, asemănătoare cu starea tuturor sufletelor decedate, este un alt act de kenoză, extinzându-se la asimilarea stării vieții de apoi a oamenilor decedați, pentru a continua să slujească oamenii dincolo de mormânt. Sufletul sfânt al lui Hristos în această viață de apoi se împărtășește cu cel mai înalt grad de fericire din viața de apoi - „în paradis” la care hoțul pocăit a fost chemat de El. Cu toate acestea, nu trebuie să uităm că aceasta este doar o fericire „preliminară” a sufletelor separate de trupurile lor înainte de înviere. Trupul lui Hristos rămâne separat de suflet, dar nu complet separat de spiritul Divin, parcă nu mai este legat de spațialitate. Nu a cunoscut decăderea, deoarece a fost sfințită de Duhul Divin care a trăit în ea, nedespărțită complet de El nici după moarte și, mai mult, datorită lipsei de păcat și eliberării de păcatul originar, nu a fost supusă morții. Puterea morții era limitată, astfel încât să nu se extindă până la distrugere prin degradarea unui trup mort, deși abandonat de suflet. Fiului Omului i s-a dat să guste moartea până la capăt, căci bobul de grâu căzut în pământ trebuie să moară pentru a aduce rod. Triduul, o ședere de trei zile în mormânt, în măruntaiele pământului, asemănătoare șederii lui Iona în pântecele balenei, este un timp de tăcere kenotică și de ascundere, de reducere a Lui Însuși de către Dumnezeu-omul la starea de grăunte mort, deplinătatea potențializării. Această stare de odihnă muritoare, „sabatizarea” Fiului lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă ca constând dintr-un număr de momente temporare separate, în fiecare dintre ele ar putea fi întreruptă de voința Morților Divini. Bineînțeles, a fost inclusă și în umilința pe care El a acceptat-o ​​pre-etern: fiind acceptată în ansamblu, a fost acceptată în toate momentele ei - în egală măsură cea mai mare intensitate a activității în slujirea pământească a Domnului și supunerea odihnei muritoare. Duhul lui Hristos a fost primit de Tatăl, iar voia Tatălui era deja în vigoare. Fiul și-a adus diminuarea până la epuizarea completă a Sine, până la moarte, căci în moarte nu mai există personalitate cu libertatea ei, ci rămâne doar pasivitatea receptivă. Hristos S-a dat pe Sine și mâinile Tatălui când și-a dat duhul și în mâinile Sale se odihnește în mormânt. Aceasta ne conduce direct la întrebarea învierii lui Hristos, în relația ei cu kenoza Sa. Hristos a înviat, dar a fost înviat și de Dumnezeu Tatăl prin puterea Duhului Sfânt – faptul principal mărturisit de Cuvântul lui Dumnezeu. Învierea lui Hristos a fost o înviere care ar putea avea loc peste El ca urmare a victoriei Sale asupra lumii, asupra cărnii, asupra prințului acestei lumi. 369 Potrivit mărturiei ap. Petru (și, de asemenea, apostolul Pavel), Dumnezeu L-a înviat pe Isus (Fapte 2:24). Aceasta înseamnă că în raport cu Hristos, Tatăl rămâne Dumnezeu chiar și în înviere; În consecință, această relație nu este încă determinată pe baza egalității în divinitate egală, ci a inegalității în umilire. Iar după înviere, Hristos îi spune Magdalenei: „Mă sui la Tatăl Meu... și la Dumnezeul Meu...”. Învierea-învierea este o realizare activ pasivă, un act și un eveniment, deoarece combină acțiunea directă a lui Dumnezeu asupra lui Hristos cu acțiunea internă a Divinului în Hristos însuși. Fiul, când a coborât din cer, a acceptat pentru Sine nașterea, moartea și învierea. El S-a dat pe Sine în puterea Tatălui, ca Dumnezeu pentru Omenire și, deci, pentru Sine după puterea unității Dumnezeului-Umanității Sale. Învierea nu completează încă calea slujirii pământești, kenotice a Dumnezeului-om, deși trece, ca să spunem așa, în alte dimensiuni, căci după înviere Hristos nu mai trăiește cu ucenicii, ci doar li se arată. Această perioadă misterioasă de 40 de zile înainte de Înălțare servește ca trecere de la Înviere la Înălțare, care, pe de o parte, este necesară pentru edificarea și întărirea credinței în ucenici și, pe de altă parte, este importantă pentru desăvârșirea căii kenotice în sine, conform cuvântului Domnului însuși către Magdalena: „Eu nu m-am înălțat încă la Tatăl Meu, la Tatăl meu... Dumnezeul Meu și Dumnezeul tău” (Ioan 20:17). Conținutul și imaginea acestei înălțări sunt ascunse de ochii noștri, la fel ca viața generală a Celui Înviat pe pământ înainte de Înălțare, pe care o cunoaștem doar în scurtele Sale „apariții”. Dar ea nu poate fi despărțită de întreaga cale terestră kenotică, deși se apropie deja de sfârșit - de la coborârea din cer până la întoarcerea la cer, la Înălțare. Dar cel mai remarcabil lucru aici este că această cale kenotică include nu numai începutul, ci și sfârșitul, adică Înălțarea însăși. Și acest eveniment tainic pentru noi în viața Domnului este nu numai un act, ci și un fapt: despre Hristos se spune nu numai că S-a înălțat (ἀνελήφθη) la cer (Marcu 16, 19, Fapte, 1, 2), ci și „a fost înălțat de mâna dreaptă a lui Dumnezeu” (Fapte 3, aceeași relație), care se repetă (Fapte 3, aceeași relație). învierea. „Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatăl slavei... al puterii Sale suverane, prin care El a lucrat ἐνήργηκεν în Hristos, înviându-L din morți și așezându-L pe καθίσας la dreapta Sa în ceruri, mai presus de orice domnie și putere,” etc. (Efeseni 1:20-92). Și în același timp se spune: „s-a așezat la dreapta lui Dumnezeu” (Marcu 16:19, Evr. 13:8, 1; 10:12; 12:2; Col. 3), „înălțat la cer, a rămas de-a dreapta lui Dumnezeu” (1 Petru 3:22, Rom. 8:34); Ştefan îl vede pe „Fiul omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7:55-56). În strălucirea gloriei, în razele soarelui răsărit, ochiul uman nu vede și nu distinge realizările care au loc în ceruri. Cu toate acestea, ele sunt indicate și - ca o oglindă în ghicitoare - de Apocalipsa, împreună cu ore și date. Aici sunt indicate cele zece zile, care curg după cea de-a patruzecea zi dintre Înviere și Înălțare, până la Pogorârea Duhului Sfânt. Și numai după aceasta cerurile se închid și noi ne închinăm Fiului, asemenea Tatălui și Duhului Sfânt, cu egală închinare divină. Așadar, am descoperit în Dumnezeu-omul prezența kenozei nu numai în acele acte care se referă la slujirea Sa pământească, ascultarea și patima Sa, ci și învierea și glorificarea glorioasă. Și glorificarea însăși nu este săvârșită de Fiul însuși, ci de Tatăl asupra Fiului, deși cu participarea Lui directă. Acest lucru este dovedit cu toată puterea în textele corespunzătoare referitoare la glorificare. Și în primul rând, principalul text kenotic al lui Philp. 2. Apostolul, după ce a expus doctrina umilirii lui Hristos prin luarea înfățișării unui slujitor și asemănării omului, continuă: „De aceea și Dumnezeu L-a înălțat foarte mult și I-a dat Numele care este mai presus de orice nume, pentru ca în Numele lui Isus să se plece orice genunchi, în cer, pe pământ și sub pământ, și să mărturisească orice limbă a lui Dumnezeu Domnului Hristos” (2:9-11). Aici restaurarea Dumnezeirii și înălțarea care rezultă din umilire și glorificarea Numelui lui Hristos mai presus de orice nume, sunt lucrarea directă a Tatălui. Însăși încetarea umilinței presupune încă, așadar, o kenoză continuă, care este biruită și se încheie cu îmbrăcarea Domnului Iisus Hristos „spre slava” lui Dumnezeu Tatăl, adică restaurarea, întoarcerea slavei Divinității către Fiul – Dumnezeul-Omul. Și aceeași idee generală despre proslăvirea Fiului de către Tatăl este exprimată în propriile cuvinte ale Fiului: „Tatăl Mă slăvește pe Mine, despre care ziceți că El este Dumnezeul vostru” (Ioan 8:54), așa se opune Isus la iudei, punând în contrast slava Tatălui cu slava omenească. Principalul lucru este că rugăciunea mare preot vorbește direct despre aceasta: „Tată, slăvește pe Fiul Tău, ca și Fiul Tău să Te slăvească pe Tine” (17:1), și mai departe în forma cea mai generală, fără a permite nicio îndoială sau limitări: „Și acum Tu, Părinte, proslăvește-Mă împreună cu Tine însuți cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de crearea lumii” (17.5); Aceasta este o rugăciune pentru eliberarea din kenoză, pentru întoarcerea la cer. Desigur, această glorie nu este un act unilateral al Tatălui; ea este condiționată de pregătirea pentru ea a Dumnezeului-om, care, în consecință, mărturisește despre Sine aici: „Te-am slăvit pe pământ, am împlinit lucrarea pe care Mi-ai încredințat-o împlinire” (17, 4). Legătura reciprocă dintre proslăvire și proslăvire este dezvăluită și în cuvintele de început ale conversației de adio, care includ în sfera ei toate faptele principale ale proslăvirii: învierea, înălțarea și trimiterea Duhului Sfânt: „acum Fiul Omului este proslăvit și Dumnezeu este proslăvit în El. Dacă Dumnezeu a fost slăvit în El însuși, atunci Dumnezeu va fi slăvit în El însuși, așa se va slăvi în El însuși. El” (14, 31-32). Slava pe care, ca Dumnezeu, Fiul a avut-o pre-veșnic („înainte de crearea lumii”), dar pe care El a lăsat-o deoparte din dragoste pentru creație, îi este acum înapoiată de către Tatăl. Cufundarea în kenoză este atât de profundă și autentică încât El trebuie să fie, parcă, înviat din această moarte mistică, scos din kenoză de însuși Tatăl, pentru a intra în Slava Sa de Dumnezeu, așezat la dreapta Tatălui. Iar chipul Mielului smerit al lui Dumnezeu, luând păcatele lumii, este înlocuit sau completat cu chipul Mielului biruitor, triumfător, în care nu mai există kenoza, căci el este întrecut. Acesta este Hristosul Apocalipsei, singura carte din Noul Testament care arată nu chipul kenotic, ci cel glorificat al Mielului. „Am biruit și m-am așezat cu Tatăl Meu pe tronul Său” (Apoc. 3:21). „Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, zice Domnul, care este și era și va veni, Cel Atotputernic” (1, 8), „cel dintâi și cel de pe urmă și cel viu, și era mort și viu în veci, Amin” (1, 17-18). Deci, de-a lungul întregii lucrări mântuitoare a lui Hristos, de la coborârea Sa din cer până la întoarcerea Sa la cer, Hristos rămâne caracterizat printr-o singură conștiință teantropică concretă a Fiului lui Dumnezeu - Fiul Omului: nu alternanța sau absorbția unuia de celălalt, ci unitatea ipostatică reală a vieții în unitatea ipostatică a două naturi, iar această conștiință de sine a lui Hristos este o minune a umanității lui Hristos. miracole, cea mai minunată dintre toate întruparea miracolelor. Această unitate este palpabilă în întreaga imagine evanghelică a Dumnezeului-om, dar în același timp, în integritatea ei, ea rămâne complet inaccesibilă nouă, transcendentală pentru conștiința noastră umană, numai umană, de sine. Cu toate acestea, se deschide și se apropie de el cu anumite laturi sau stări, așa în care măsura umanității, așa cum spune, întunecă, diminuează, absoarbe în mod kenotic Divinitatea, și atunci Hristos apare înaintea noastră ca umanitatea Sa: așa ne apare imaginea lui Hristos în slujirea Sa pământească, profetică, dar mai ales Hristos: El este chipul omului suferind. Dimpotrivă, în stare de slăvire, ne este închisă conștiința teantropică a lui Hristos, ascunsă în lumina orbitoare a învierii: doar postulate și concluzii rămân aici pentru înțelegerea noastră, pentru care trăsăturile pe care le observăm sau faptele vieții teantropice atestate de Apocalipsa sau conștiința de sine a lui Hristos înviat servesc drept temei. Totuși, această transcendență a conștiinței de sine divino-umane a lui Hristos nu este esențială pentru noi, ci doar temporară. Dacă în slujirea Sa pământească, Domnul a chemat să „învețe de la El” și „să-L urmeze”, atunci, în glorificarea Sa, El va învia pe toți și îi va include pe toți în viața și conștiința de sine a omului-Dumnezeu, în omenirea Lui de Dumnezeu, astfel încât toată umanitatea lui Hristos să trăiască viața și, prin urmare, conștiința de Dumnezeu a lui Hristos. „Iubiților, acum suntem copii ai lui Dumnezeu, dar nu s-a descoperit încă ceea ce vom fi. Știm doar că atunci când se va descoperi El, vom fi ca El, pentru că Îl vom vedea așa cum este” (Ioan 3), 2). Dintre diversele întrebuințări ale cuvântului carne în Biblie, uneori într-un sens mai larg, alteori într-un sens mai restrâns, una dintre cele mai consistente înseamnă tocmai creație în relația sa cu Dumnezeu: „Iată, Eu sunt Domnul Dumnezeul oricărei făpturi” (Ieremia 32:27) sau „Voi turna Duhul Meu peste orice făptură” (Ioel 2:28). mier. Ps. 64, 3, Isa. 40, 3. Wed" E. Lomeyer. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2, 5–11. Heidelb., 1928. El îl împarte în șase strofe (6–11). „Întruparea este prima etapă a înjosirii de sine în persoana lui Dumnezeu, care s-a demnat să ascundă slava Divinului sub acoperirea umanității” (Episcopul Theophan. Interpretarea epistolei Sfântului Apostol Pavel în Fil. și Tes. Μ, 1883, p. 76.) mier. comparații în Tareev, c. Cu. 15, pr. 5. Singura excepție este Hilary (cf. comparații în Bruce, op. cit., 18–19, de asemenea Anexă, Nota A, 357–9). Vezi Lightfoot. Epistola Sf. Pavel către Filipeni. 1908 excursia 127–133. Deși μορφή nu este același cu φύσις οι οὐσία, totuși posesia μορφὴ implică și participarea la οὐσία. (110). De asemenea Prat, La theologie de St. Paul. I. 1908. Cp. comparatii y Tareeva Ts. c. 14–18. „Egalitatea Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl este indicată de Sfântul Ioan 5, 18 într-o altă expresie: ἴσος τῷ Θεῷ în timp ce în Filipeni 2, 6 a folosit ἴσα (un adverb, nu un adjectiv și Θεῷ fără membru) (Tareev., ts18). Ideea kenozei lui Hristos este extrem de limpede exprimată în rugăciunea despre Vrednic din liturghia Sfântului Vasile cel Mare: „... nu prin furtul lui Nepschev m-am făcut egal cu Tine, Dumnezeule și Tată, ci acest Dumnezeu veșnic s-a arătat pe pământ și a trăit cu omul: și din Fecioară s-au întrupat sfinții și a luat chipul slujitorului nostru, care a luat asupra lor chipul slujitorului nostru, care să-și facă slujba. ne-am conformat chipului slavei Sale.”... În Mesajul Patriarhilor Răsăriteni, membru șapte, citim următoarea definiție a întrupării: „noi credem că Fiul lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos, S-a epuizat, adică a luat asupra Sa în propria Sa ipostas trup omenesc, zămislit în pântecele Fecioarei Maria din Duhul Sfânt și s-a făcut om”. Sfântul Chiril exprimă uneori un principiu pur kenotic, conducându-l la ideea de bărbăție-Dumnezeu, deși se retrage și mai mult de la aceasta. De exemplu, în explicația anatematismului al 4-lea citim: „după chipul și egalitatea cu Dumnezeu, cuvântul care este de la El nu a considerat tâlhărie a fi egal cu Dumnezeu, precum este scris (Filipeni 2, 6), ci S-a dat la epuizare de bunăvoie și de bunăvoie a coborât să se aseamănă cu noi, neîncetat, rămânând neîncetat să fie Dumnezeu și să ne disprețuiască în același timp. De aceea, totul este al Lui, atât divin, cât și uman: pentru că unde S-a înjosit pe Sine, dacă îi este rușine de măsura umanității, și dacă s-a îndepărtat de uman, cine L-a forțat, ca prin necesitate și prin constrângere, să fie ca noi, deci, toate discursurile Evangheliei, fie că ele înseamnă uman sau divin, sunt atribuite (D, V., etc.? 55). Sarcina noastră nu include o prezentare istorică a așa-zisului. teologie kenotică (o astfel de recenzie poate fi găsită în Bruce. Umilirea lui Hristos. 1905 și y Bensow. Die Lehre von der Kenose 1903, precum și în articolele despre kenoză din Dict. cat. dogm. în Dict. cat. apol., în R. E.). Cei mai remarcabili reprezentanți ai kenoticii sunt fondatorul acesteia, Thomasius. Christi Person und Werk, 3. A., 1886 și alte lucrări. Și W. F. Gess. Die Lehre von der Person Christi etc. 1856. Acelaşi lui. Christi Person și Werk I-III. 1870–1887 (cea mai extremă viziune în înțelegerea înjosirii de sine a lui Hristos). Th. Liebner. Die Christl. Dogmatik etc 1894. Tot Ebrard. Die chr. Dogmatikă. 1852. Die chr. Glaubenslehre. 1861. Godet. Comm. sur l'Evangile de St. Jean. II. 1877. Bonifas. Hist. des dogme. II. 1886. Gretillat. Exposé de théol. sistem. IV, Dogmatică II. 1890. Bovon. Dogm. Chtenenne. Dintre criticii kenoticii, cel mai remarcabil este Dorner în diverse lucrări: Entw. d. Lehre von der Pers. I.Chr. II, 2 – Sf. der kirchl.Glaubenslehre I-II etc. Găsim mulți reprezentanți ai kenoticii în secolul al XX-lea în lumea anglo-americană (din păcate, nu toți mi-au fost la îndemână: Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Moorhouse, Bright, Halish, etc.). Aici, într-o oarecare măsură, își pierde adâncimea și seriozitatea dogmatică caracteristice dogmaticii germane și capătă trăsături ale raționalismului și liberalismului, care sunt complet străine de teologia kenotică ortodoxă din Germania, motiv pentru care este luată de obicei în aceeași paranteză cu „modernismul” (vezi, de exemplu, pamfletul polemic Anglothic.2.19. Teologia kenotică în istoria sa merită cu siguranță un studiu monografic special. Poate că cea mai slabă și mai ciudată trăsătură a teoriilor kenotice, de exemplu, cele ale lui Hess, este presupunerea că Duhul Sfânt, în timpul umilirii kenotice a Fiului, încetează să mai vină „și de la Fiul”, ci vine numai de la Tatăl. Ca să nu mai vorbim de falsa dogma latină filioque, însăși ideea de a exclude Fiul din Sfânta Treime pentru timpul kenozei este extrem de absurdă, deoarece o astfel de presupunere nu ar însemna nimic mai mult decât auto-abolirea completă a celui de-al doilea ipostas în sine (și împreună cu kenoza lui) și contrazice premisele școlii despre divinitatea lui Isus ipostasului. Unii susținători ai teoriilor kenotice nu sunt doar perplexi în legătură cu participarea Logosului la procesiunea Duhului Sfânt, ci și în legătură cu participarea Logosului la activitatea providențială a lui Dumnezeu, pe care chiar o neagă la momentul întrupării. În același timp, ei nu văd că întruparea în sine ar trebui considerată și ca un act providențial. Aici apostolul confirmă cu o forță deosebită acest fapt al dezvoltării spiritului și a vârstelor lui: „Când eram copil, gândeam ca un copil, raționam ca un copil, dar când m-am făcut bărbat, am lăsat toate lucrurile copilărești” (13, 11). Găsim cuvinte remarcabil de puternice despre bărbăția lui Dumnezeu la Luther: Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Person, Gottes Kind und Menschen Kind ist eins, (predica de Crăciun, Thomasius, 454). Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der Mensch, und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott” (455). Este curios că Biserica Catolică, care în dogma Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului din 1854 a inclus recunoașterea structurii în două părți a omului, a stat anterior pe baza dogmei calcedoniene și a avut ocazia să confirme în mod specific, deși indirect, doctrina tricotomică, tocmai prin intermediul lui Deuscut al lui Alexandru. ita verus est homo ex anima rationali et humana carne subsistes (Denzingeri, n. 393, p. 163). mier. despre aceasta în eseul meu „Despre miracolele Evangheliei”. Thomasius, văzând cu deplină claritate toată autenticitatea kenozei, a interpretat-o ​​pe baza distingerii „proprietăților” Divinului, imanent (putere sau libertate absolută, inteligență și beatitudine) și relativ, manifestat numai în raport cu lumea (omniprezență, atotștiință, omnipotență), iar Logosul îl scădea pe cel dintâi. Această aplicare a categoriei scolastice de proprietăți la o singură Zeitate pentru a determina măsura kenozei este deja o neînțelegere. Kenoza poate fi concepută doar ca una și universală. Teologia kenotică este în general slăbită de lipsa unei baze sofiologice. Ambele naturi în Dumnezeu-omul pot fi într-adevăr separate doar teoretic, cu atât mai puțin opuse. Prin urmare, celebrul unum coruscat miraculis aliud sucumbit iniuriis al Papei Leon B. este mai mult o opoziție retorică spectaculoasă decât o gândire dogmatică sănătoasă, deoarece duce la divizarea naturii, adică la „nestorianism”. Opusul este adevărat: amândoi strălucesc de minuni, dar sunt și supuși umilinței în unitatea lor armonioasă. Miercuri, Is., cap. 53. Aici „omnipotent” este evident un epiteton ornans, care nu are deloc sens în sensul de a nega kenoza voinței divine. Căci pentru omnipotență, înțeleasă ca putere și autoritate, desigur, nici „urmarea”, nici măcar „subordonarea” nu este suficientă; este hotărâtoare ca singură forță. „Întrucât Hristos este unul, iar Cel ce dorește, după fiecare dintre cele două naturi, este una și aceeași, trebuie să spunem că obiectul dorinței în El este unul și același” (Crezul Sfântului Ioan Damaschin. Ilustrația dreptei credințe, III, IV, col. 1036). „Sufletul Domnului a vrut, liber pus în mișcare, dar liber a dorit în stăpânirea a ceea ce voia Sa dumnezeiască a vrut să vrea” (Ib., III, XVIII, p. 1076). Dar atunci întâlnim și o expresie mai puțin precisă a aceluiași gând, și anume, se spune că „voința Lui umană a urmat și s-a supus voinței Sale (divine), fiind condusă nu de propria sa ordine, ci de dorința a ceea ce voia Lui divină”. (ib., p. 1083). Sfântul Maxim Mărturisitorul (și după el Sfântul Ioan Damaschinul) a negat voința „gnomică”, adică liberă în sensul unei alegeri creatoare a diferitelor posibilități. El, prin urmare, a considerat-o ca pe o necesitate divină imobilă, care a fost dată în Dumnezeu-omul ca un ghid necondiționat - atât pentru voință, cât și pentru acțiune. Dar această negare a voinței „gnomice” neagă, în general, voința divină în Dumnezeu-omul ca una dintre două, care este autodeterminată discursiv în procesul vieții de a deveni și, prin urmare, este în mod necesar „gnomică”. Această negare nu poate fi interpretată decât ca infailibilitatea voinței divine. Dar voința, care se dezvăluie și se realizează în devenirea temporală cu libertatea ei, este în mod necesar în concordanță cu timpul sau discursivă și, prin urmare, trebuie să fie gnomică. Las problema complexa si dificila a numirii si a numelui lui Dumnezeu aici fara a lua in considerare, pentru ca am examinat-o deja in eseul: O introducere religioasa si filozofica in doctrina Numelui lui Dumnezeu (scris de mana). Desigur, și ei raționează în acest fel. Dacă Divinul, ca atare, aparține omnisștiinței și completității, neîmpacat cu niciun fel de dezvoltare și limitare, atunci putem spune că Divinul își ia doar imaginea ignoranței și limitării, dezvăluindu-se în măsura în care natura umană o poate acomoda. Această poziție este corectă, dar excesiv de abstractă. Ea trebuie înțeleasă ca o reală umilire și autolimitare a Divinului, în care însăși conștiința de sine divină în Hristos crește și se adâncește și nu rămâne în imobilitatea caracteristică doar eternității. Kenoza constă tocmai în plecarea din eternitate în temporalitate și devenire, astfel încât eternitatea, fiind baza temporalității, este ascunsă de suprafața ei. De obicei, această diferență este înțeleasă abstract și static, și atunci toată formarea în conștiința de sine divină este eliminată în numele imuabilității eternității, iar dezvoltarea însăși capătă semnificația doar a unei înfățișări condiționate.” În carte. III Cr. izl. drept Această credință este dedicată capitolului IV cu un titlu promițător: „Despre comunicarea reciprocă a naturii”, care, însă, nu merge mai departe decât problemele de terminologie, Cap. XVII „că în Domnul sunt îndumnezeite firea cărnii și voința”, cap. XIX „despre acțiunea evlavioasă” (aceasta include în esență capitolul XX „despre patimile naturale și fără păcat”, capitolul XXI – „despre ignoranță și sclavie”, capitolul XXII – „despre prosperitate”, capitolul XXIII – „despre frică”, capitolul XXIV – „despre rugăciunea Domnului” și capitolul XXVI „despre patima și dumnezeirea trupului său suferind și divinității”). Pare în general dificil să reducă expunerea lui verbosă la concluzii ferme și pozitive (deși este încă prezentată în manualele dogmatice ca fiind clasică). Trăsătura sa principală, rezultată din absența unui punct de vedere kenotic, este că, deși arată influența naturii divine asupra omului în îndumnezeirea acestuia din urmă, el nu reușește complet să arate influența inversă a naturii umane asupra divinului, deși postulată de principiul „zeu-masculinitate”. Iată definiția de bază a acestei chestiuni: „acțiunea evlavioasă înseamnă că, din moment ce Dumnezeu a devenit om, adică a devenit om, acțiunea Lui umană a fost divină, adică îndumnezeită și nu a fost lipsită de participarea la acțiunea Sa divină. La fel, acțiunea Sa divină nu a fost lipsită de participarea la acțiunea Lui umană” (III, XIX, p. 1980). Nu găsim altă definiție decât această „neprivare” (cu excepția a ceea ce s-a spus câteva rânduri mai sus despre participarea cărnii la „acțiunile Divinității Cuvântului”, că acestea au fost „săvârșite prin trup, ca printr-un instrument” (ib.), dar aceasta este tocmai negarea propriei influențe a naturii umane, adică tocmai „privarea”. Motivul principal aici este lipsa unei idei de kenoză bine stabilită și implementată în mod consecvent. Acesta este punctul de vedere inițial al Sfântului Ioan Damaschinul: „pentru că Cuvântul s-a făcut trup, El nu a părăsit tărâmul existenței divine și nu și-a pierdut desăvârșirile sale inerente, potrivite lui Dumnezeu” (III, XVII, p. 1069). Aici, atât coborârea din cer, cât și umilința sunt de fapt eliminate. Dacă dogma vorbește despre Hristos ca „perfect în Divinitate și perfect în umanitate”, atunci aceasta vorbește despre completitudinea ontologică și autenticitatea naturii, și nu despre revelația originii. Acest lucru în mod clar nu se aplică umanității lui Hristos, care, fără îndoială, s-a dezvoltat. Dar din această cauză, este, de asemenea, inaplicabil Divinității în kenoza Sa. Și Luther a vorbit despre asta cu o forță extraordinară: Gott ohne Fleisch est nichts nütze. Ich habe keinen Gott, weder im Himmel noch auf Erden, ich weisc auch sonst von keinem ausser dem Fleische, welches in dem Schoosse der Jungfrau Maria liegt. Denn Gott ist sonst auf alle Weise unbegreiflich, aber allein in dem Fleische Jesu ist Er begreiflich (Thomasius, ib. I, 453). Vezi lucrarea mea „Despre miracolele Evangheliei”. Vezi A. Vacant pentru un rezumat. Agnoètes (D. th. cat. 1, 1, p. 586–596). El însuși definește în mod condescendent: învățătura agnoeților despre ignoranța umană a lui Hristos mérite plutôt le nom d'erreur, ou de sentiment voisin de l'héresie, que celui de doctrine héretique. „La urma urmei, mintea lui sfântă, unindu-se odată cu Dumnezeu Cuvântul, nu a avut nevoie nici să se înalțe la Dumnezeu, nici să ceară ceva de la Dumnezeu, ci S-a rugat pentru că El a luat asupra Sa fața noastră, a înfățișat în Sine ceea ce ne era caracteristic, a devenit model pentru noi, ne-a învățat să-L cerem pe Dumnezeu și să ne străduim spre El.”... Când, la învierea lui Lazăr, a spus Hristos. 11, 41–2, apoi El a spus aceasta „pentru a-l onora pe Tatăl Său ca început și rațiune a Lui și pentru a arăta că El nu este un potrivnic lui Dumnezeu”; de asemenea, cu rugăciunea Ghetsimani, „ne-a învăţat, în timpul încercărilor, să cerem ajutor numai de la Dumnezeu” (Sf. Ioan Damaschinul, Cartea Credinţei Ortodoxe, III, XXIV, p. 1092). Ca ultima ratio teologică, exemplul unei săbii încinse apare imediat aici: o acțiune arde, cealaltă taie, prima aparține unei naturi, a doua alteia. Aceasta explică „acțiunea evlavioasă”. Dar această comparație nu explică nimic. Scurt rezumat al Ortodoxiei. credință, III, XX, p. 1082. În special, cu privire la problema „Rugăciunea Domnului” (III, XXII), precum și la alte probleme legate de viața teantropică. Am atins deja aceste probleme. „Așadar, Cuvântul lui Dumnezeu a îndurat totul prin trup, în timp ce firea Sa divină și singura nepasională a rămas nepătimitoare. Căci când a suferit unicul Hristos, compus din Divinitate și umanitate, existând în Divinitate și umanitate, atunci în El a suferit doar ceea ce era prin natură supus suferinței, dar ceea ce era impasibil nu a suferit cu cel dintâi, deși nu este în stare de suferință, deși sufletul nu este în același timp tăiat. trupul este tăiat, totuși îndură și suferă împreună cu trupul: Divinitatea, fiind impasibilă, nu a suferit împreună cu trupul.” (III, XXVI, p. 1094). Explicarea lucrurilor divine prin comparații fizice, caracteristică gândirii antice, pare ciudată aici și nu explică nimic (în absența completă a tertium comparationis). Sfântul Ioan Damaschinul continuă: „dacă cineva toarnă apă pe fierul fierbinte, atunci ceea ce prin fire este capabil să sufere de apă - mă refer la foc - se stinge, dar fierul rămâne nevătămat, căci nu poate fi distrus de apă” (ib.). Vezi Sf. Ioan Damaschinul: Cr. izl. pr.: v., III, X, p. 1020, „despre Cântecul Trisagion. De ex. în pictura Catedralei Vladimir din Kiev (V. M. Vasnetsov). Uneori, emblemele Duhului Sfânt pot fi atașate acestei imagini. Iar la Sfântul Ioan Damaschin citim: „În El nimic nu este văzut ca forțat, ci totul este de bunăvoie. Căci El a flămânzit din propria Sa bunăvoință, S-a însetat din propria Sa bunăvoință, S-a temut de propria Sa bunăvoință, El a murit din propria Sa bunăvoință” (III, XX, p. 1084). Dar această „voință proprie” de a muri în mod voluntar, consimțământul Divinului la aceasta, nu mai este „despătire” de indiferență. Și chiar unindu-se cu oamenii în relația cu Tatăl, El încă se desparte în această privință și contrastează în tăcere: „Mă urc la Tatăl Meu și la Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu și la Dumnezeul vostru” (Ioan 20.17). „Învățătura Mea nu este a Mea, ci a Celui care M-a trimis” (7:16). „Nu fac nimic de la Mine Însumi, ci, așa cum M-a învățat Tatăl Meu, așa vorbesc” (8:28). „Nu vorbesc de la Mine Însumi, ci Tatăl, care M-a trimis, Mi-a dat o poruncă, ce să spun și ce să spun. Ceea ce spun, spun, precum Mi-a spus Tatăl” (12, 49-50). „Cuvintele pe care vi le spun, nu le spun de la Mine Însumi; Tatăl care rămâne în Mine, El face lucrările. Cuvântul pe care îl auziți nu este al Meu, ci Tatăl care M-a trimis” (14, 10, 24). „Adevărat, adevărat vă spun că Fiul nu poate face nimic de la Sine, dacă nu-l vede pe Tatăl făcând; căci orice face El, așa face și Fiul.” Căci Tatăl îl iubește pe Fiul și Îi arată tot ce face El însuși și Îi va arăta fapte mai mari decât acestea, astfel încât să fiți uimiți” (Ioan 5:19-20). „Eu și Tatăl suntem una” (10, 30). „Tatăl este în Mine și Eu în El” (10:38). „Tatăl este în Mine și Eu întru El” (10:38). Am spus: „Eu sunt Fiul lui Dumnezeu”? (10, 36). Aceasta include și Matt. 11, 26; „Toate lucrurile Mi-au fost date de Tatăl Meu și nimeni nu-L cunoaște pe Fiul decât Tatăl și nimeni nu-L cunoaște pe Tatăl decât Fiul și căruia Fiul vrea să-L descopere.” Există numeroase mărturii ale demonilor, desigur, având sursa fricii și invidiei (condiționat – Satana însuși în ispitele din deșert: Matei IV, 3, 6 și Luca IV, 3, 9, și în mod pozitiv – demoni prin posedați: Matei 8, 29, cf. Marcu 5, 7 și Luca 8, 7, Luca 8, 28, 1-14 etc. Apare de 17 ori în Evanghelia după Matei, de 14 ori în Marcu, de 8 ori în Luca. și de 12 ori în Ioan. (în ciuda naturii predominant teologice a acestei Evanghelii). Înapoi în Fapte. 7, 56 și Apocalipsa 1, 13 și 14, 14. Este exprimată într-un mod unic în cele două genealogii ale lui Hristos din Evangheliile după Mat. și Luke. Prima („Genealogia lui Isus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam”) se referă la Fiul Omului; al doilea, care urmărește originea lui Isus prin Adam până la Dumnezeu („Adam, a lui Dumnezeu”, Luca 3, 38), se referă la Fiul lui Dumnezeu. Preexistența S. Ch. în cer și misiunea Sa în lume, exprimată atât de hotărât în Ioan. (cf. 16, 27–28), este subînțeles și în meteorologii, unde ei spun că S. Ch. „a venit” să slujească, să-și dea viața, să caute și să salveze pe cei pierduți, să cheme pe păcătoși etc. Mat. 20, 28; Luca 19, 10; Mk. 2, 17; Matt. 9, 13; Luca 5.32; Luca 4, 43; Mk. 1, 38. „Poporul I-a răspuns: Am auzit din lege că Hristos rămâne în veci; Cum poți spune că S. Ch. trebuie să fie înălțat? Cine este acest S.Ch.? „Iudeii I-au răspuns: Nu vrem să Te uimim cu pietre pentru o faptă bună, ci pentru hulă și pentru că Tu, om fiind, te faci Dumnezeu.” „Și evreii au căutat și mai mult să-L omoare pentru că nu numai că a călcat Sabatul, ci l-a numit și pe Dumnezeu Tatăl Său, făcându-se egal cu Dumnezeu” (Ioan 5:18). „Iudeii i-au răspuns lui Pilat: „Noi avem o lege și, după legea noastră, El trebuie să moară, pentru că S-a făcut Fiu al lui Dumnezeu” (Ioan 19:7). „Când au auzit aceasta toți cei din sinagogă, s-au umplut de mânie, s-au ridicat și L-au izgonit din cetate și L-au dus pe vârful muntelui pe care fusese zidită cetatea lor, ca să-L doboare, dar El a trecut prin mijlocul lor și s-a retras.” „Atunci au căutat din nou să-L prindă, dar El a scăpat din mâinile lor.” În. 7:30: „Și căutau să-L prindă, dar nimeni nu și-a pus mâna peste El, pentru că încă nu venise ceasul Lui.” mier. încă În. 7, 44. „Și a intrat Isus în biserica lui Dumnezeu și a alungat pe toți cei care vindeau și cumpărau în biserică și a răsturnat mesele schimbătorilor de bani și scaunele celor care vindeau porumbei.” „Și groaza a căzut peste toți, și s-au gândit între ei: ce înseamnă aceasta, că El poruncește duhurilor necurate cu autoritate și putere, și ei ies.” Aceasta stă la baza înfățișării lui Hristos în icoană, care însă nu este o imagine a Dumnezeului-om viu cu imaginea insuportabilă a Divinității Sale, ci doar o imagine simbolică a chipului său uman, completată prin sfințirea bisericească. Vezi Icoana și cinstirea icoanelor. Așa credea Sf. Iustin Filosoful, Clement al Alexandriei, Tertulian, de asemenea Sf. Kirill Al. iar Vasily V. Mai târziu, opinia opusă a triumfat pe baza Ps. 44:3 („Sunteți mai frumoși decât toți fiii oamenilor”), care a fost împărtășit de bl. Ieronim, bl. Augustin, Sfântul Ioan Gură de Aur și alții. Vezi comparații în A. Michel Iisus Hristos (D. th. cat., t. VII, 1, p. 1153). Nu există nicio indicație în Evanghelie că era obișnuit ca El să vadă vise cerești, deși nu există o negare directă a acestui lucru. Evangheliile nu sunt singurele dovezi pe baza căreia se construiește imaginea dogmatică a lui Mesia. Întregul Vechi Testament este și Evanghelia Vechiului Testament, în care sunt împrăștiate profeții și prototipuri ale lui Hristos și, de asemenea, prezintă viața strămoșilor Săi pământești, într-un cuvânt, istoria creștinismului înainte de Hristos. Această semnificație a Vechiului Testament este confirmată de mărturia directă a evangheliștilor și a altor scriitori din Noul Testament în referirile lor persistente la diferite texte din Vechiul Testament (trebuie remarcat că ele nu sunt deloc exhaustive), precum și de cuvintele lui Hristos însuși: „Cercetați scripturile, ei mărturisesc despre Mine” (Ioan 5:39); „Dacă l-ai crede pe Moise, M-ai crede, pentru că a scris despre Mine. Dacă nu credeți în scrierile Lui, cum veți crede cuvintele Mele? ​​(5, 46–47). „Scriptura nu poate fi zdrobită” (10, 35). „O, nebuni și încetini cu inima să credeți tot ce au spus profeții. Nu așa a trebuit Hristos să sufere și să intre în slava Sa? și, începând cu Moise, de la toți profeții le-a explicat cele spuse despre El în toate Scripturile” (Luca 24:25–8,45). „Iată ce v-am spus, când eram încă cu voi, că trebuie să se împlinească tot ce era scris despre Mine în Legea lui Moise, în prooroci și în psalmi.” (Luca 24:44). mier. Matt. 21, 24; Mk. 12, 10, 24; Matt. 22, 29; 26, 54; Mk. 14, 49; 30; 6, 39; 15, 10 mier. În. 5, 19–20, 36; 8, 28, 38, 49; 10, 25, 32, 37; 14, 10–11, 15, 28; BINE. 4, 21. Prin urmare, „Să se împlinească Scriptura”, „Spune Scriptura”, etc. există pictura obișnuită din Vechiul Testament pe paleta Noului Testament. Și Hristos însuși, despre care iudeii vorbeau cu dispreț: „Cum cunoaște El Scripturile fără să studieze?” (Ioan 7:15), și ca „fiu al tâmplarilor” (Matei 13:55) și însuși „dulgherul”, învățând în sinagogă, are o asemenea înțelepciune, cunoaște Scripturile, chiar și prin recunoașterea vrăjmașilor săi, iar în Cuvântul lui Dumnezeu contemplă și recunoaște propria Sa imagine. Aceasta a trezit și a întărit propria Sa conștiință despre Dumnezeu.” Kenoticii (de exemplu Hess) se opresc în special asupra acestui fapt. Poate că vor indica miracolul umblării pe ape, dar și aceasta a fost săvârșită de Hristos nu pentru a se face fără barcă, umblând pe apă ca pe uscat, ci pentru ucenici, pentru îndemnul lor. Avem un caz similar cu blestemul smochinului. mier. Rugul meu Aprins, o excursie de patrulare. A primit o dublă interpretare: în primul rând, una triadologică, în raport cu Tatăl ca Început, născutul și nenăscut Atanasie Or. c. ar. 1, 58 a urmat aici Sf. Ilarie, de syn. c. 64, Sf. Vasili V. cf. 14, Sfântul Grigorie Dumnezeu. sau. V, Sf. Chiril Al. Mg. 75, p. 141, I. Hrisostom Hom. 35 in. În. etc.); în al doilea rând, hristologic, în sensul relației naturii umane a lui Hristos cu Dumnezeu Tatăl (Sf. Atanasie, ib. 4, Sf. Vasile, ep. 141, Sf. Ilar, ib. 12, Sf. Chiril Al. ib. c. 114, în special Sf. Augustin și Sf. Leon V. ep. 4 ad).. Ultimul gând a fost exprimat în simbolul atanazian: Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem (Denz, 19, n. 40). Aici trebuie eliminată o altă neînțelegere dogmatică apărută în timpul disputelor monotelite. Oponenții ortodocși ai monotelismului (cu Sfântul Maxim în frunte), întemeindu-și argumentația pe ideea departe de incontestabilă într-o asemenea simplitate, că voința aparține numai naturii, și nu individului, în sprijinul gândirii lor s-au referit la imaginea în Trinitatea unică a Dumnezeului existent, care are o singură voință în trei ipostaze. Din aceasta au ajuns la concluzia că voința este un atribut nu al personalității, ci al naturii. Desigur, soarta difelitismului nu are nicio legătură cu acest argument, care nu a fost introdus în Oros VI Vse. catedrală La acceptarea unei dogme, nu este deloc necesar să împărtășim această gândire, care, dezvoltată în mod consecvent, duce la încheierea absurdă a voinței fără voinic sau în plus față de voitor. Voința aparține celui voinic, adică personalității, numai în legătură cu natura sa sau prin această natură, care nu există separat de personalitate (și invers). Prin urmare, în St. Trinitatea, cu unitatea naturii și a vieții, trebuie să accepte ambele trei centre voliționale separate personal și împreună un centru volițional cu o singură natură și cu un singur conținut de voință. Sfânta Treime este atât un singur subiect trinitar, cât și, în același timp, trei subiecte la fel de cinstite și la fel de reale, o trinitate sacră: trei voințe, legate între ele precum cele trei ipostaze, și o singură voință, caracteristică trinității, cu o singură natură. Așadar, aici avem ceva sui generis, deloc analog unui subiect voitor unic ipostatic și ar fi cu totul inexact să spunem că aici există o singură voință corespunzătoare unei singure naturi (deși o singură voință, un act al unei voințe triune). Prin urmare, argumentul apărătorilor Ortodoxiei nu poate fi considerat reușit. Totuși, și indiferent de aceasta, suntem obligați să distingem între voințele Tatălui și ale Fiului, ca centre voliționale personale, și să le coordonăm cumva pe baza mărturiei directe a Evangheliei: există voința Tatălui și voința Fiului. În caz contrar, singurul rezultat rămas este subordinaționismul, care nu rezolvă, ci desființează problema în sine. Problema conștientizării de sine a lui Isus în timpul somnului este ridicată în mod repetat în literatura kenotică. Această întrebare este rezolvată pe baza principiului general kenotic, conform căruia personalitatea se manifestă prin viața conștiinței de sine umană asociată cu viața psihic-fizică și, în această măsură, este psihologizată și chiar, ca să spunem așa, somatizată. Și, prin urmare, este supusă și stării de somn. Conștiința diurnă se estompează în somn, dar viața nopții, conștiința adormită, sclipind în subconștient, este, de fapt, un mister în om și cu atât mai mult un mister în Dumnezeu-omul. Cert este că somnul nu întrerupe sau rupe conștiința personală de sine în bucăți separate, ci intră cumva în viața lui, deși într-un mod special. Prin urmare, aici nu există nicio problemă ontologică specială. Rămâne o anumită ambiguitate și nehotărâre în această problemă în rândul prof. V.V. Bolotov, care spune: „Nu prin forța constrângerii fizice, ci prin mila Sa infinită, de bunăvoie, Dumnezeu Cuvântul s-a întrupat, a intrat în cerc și sub influența acestor condiții istorice, care aveau să-L conducă în cele din urmă la cruce. Dar Biserica recunoaște, de asemenea, că în fiecare moment al vieții Sale pământești, El a avut puterea de a se îndepărta de influența acestei cauze istorice sau naturale: El nu ar fi putut fi post, nici cauzal, nici natural. să nu meargă la amiază, și atunci El nu ar fi obosit până la epuizare, - Nu putea să meargă la Ierusalim să moară liber, să prezinte mai mult de 12 legiuni de îngeri, să coboare de pe cruce etc. Dar în același timp, cu această bunăvoință, recunoaștem necesitatea firească a acestor suferințe: Hristos nu a putut să postească, dar după un post de 40 de zile nu a putut să nu devină foame; depășind o anumită distanță sub soarele amiezii, El trebuie să fi experimentat oboseală pe drum; Demnindu-se să fie pironit pe cruce, El a trebuit să experimenteze dureri groaznice din cauza străpungerii mâinilor cu cuie; aceste două fenomene constituie doar două laturi ale aceluiași fapt, la fel ca sunetul și vibrația aerului, lumina și vibrația eterului” (Bolotov. Prelegeri despre istoria bisericii antice. IV, pp. 346–7). Kr. izl. dreapta credință, III, XXVIII, p. 1100: „cuvântul perisabilitate are două înțelesuri. În primul rând, înseamnă starea de suferință a unei persoane, cum ar fi: foame, sete, oboseală, străpungerea cuielor, moartea sau despărțirea sufletului de trup etc. Prin urmare, numim pe Domnul pieritor, căci El a acceptat toate acestea în mod voluntar. Dar, pe de altă parte, corupția completă a corpului său înseamnă descompunerea completă a corpului său, care este descompunerea completă a corpului său. distrugere, pe care mulți o numesc decăderea, trupul Domnului nu a experimentat această stricăciune, așa cum spune profetul David: Ps 15, 10. Deci, este rău să afirmăm, în conformitate cu părerea nebunului Iulian și a lui Gaian, că trupul Domnului era incoruptibil chiar și înainte de înviere - în primul sens al cuvântului, dacă nu ar fi corupție în acest caz, ceea ce spune Evanghelia ca s-a întâmplat, foamete, sete, cuie, perforare a coastei, moarte, s-ar fi întâmplat doar într-un mod fantomatic, dar nu în realitate. Dacă (toate acestea) s-au întâmplat într-un mod fantomatic, atunci misterul economiei mântuirii noastre este doar o minciună și o reprezentație pe scenă, iar Domnul s-a făcut om într-un mod duhovnic, și nu în adevăr, iar noi suntem mântuiți într-un mod duhovnic, și nu cu adevărat... Potrivit celui de-al doilea sens al cuvântului corupție, mărturisim că trupul Domnului este incoruptibil sau incoruptibil. Dar mai afirmăm că după învierea Mântuitorului din morți, trupul Domnului este nestricăcios în primul sens. Iar prin trupul Său Domnul a dat trupului nostru învierea și apoi nestricăciunea, El însuși devenind pentru noi Primele roade ale învierii, ale nestricăciunii și ale nepăsării. „Se cuvine ca acest stricăcibil să se îmbrace în nemurire” (1 Cor. 15:53), spune apostolul divin.” Acest text continuă așa: „și el a purtat durerile noastre”, „un om al durerilor și cunoașterea durerii” (3). Cu toate acestea, acest lucru cu greu poate fi înțeles literal, și nu în sensul durerilor și al suferinței în general. (Nu există nici un punct de sprijin în Evanghelie pentru o înțelegere literală a acestei profeții). Sf. Ioan Damaschinul judecă acest lucru în treacăt, doar notând: „Cel rău a fost atacat lui Hristos din afară, și nu prin gânduri, precum a fost lui Adam, căci și el a fost atacat nu prin gânduri, ci prin șarpe. Domnul a respins atacul și l-a împrăștiat ca fumul” (III, XX, p. 1081). Recunoașterea ignoranței a fost compromisă după ce monofizitul Themistius a ieșit cu apărarea sa, iar opinia sa a fost marcată drept agnoitism eretic (cum este deja enumerată în lista sectelor și ereziilor de către Sfântul Ioan Damaschinul). Themistia l-a infirmat pe Sfântul Eulogie, Patriarhul Alexandriei. Cu toate acestea, în esență, această întrebare nu a primit o rezoluție definitivă în epoca patristică. Aceeași ierarhie este păstrată în Sfânta Treime și în relație cu umanitatea răscumpărată, inclusiv pe Isus Hristos ca mijlocitor al Tatălui (1 Ioan 2:1; Evr. 8:6; 9:15; 12:24), precum și cu Duhul Sfânt (Rom. 8:26; Gal. 4:6). Acest lucru este exprimat în cuvintele arhanghelului: „Duhul Sfânt se va coborî peste Tine și puterea Celui Prea Înalt te va umbri, de aceea Sfântul născut din Tine va fi numit Fiul lui Dumnezeu” (Luca 1:35). Chiar dacă, urmând Ioan Damaschinul, înțelegem prin „puterea Celui Prea Înalt” Logosul, atunci și atunci ideea trimiterii Duhului Sfânt asupra Fiului, coborând pe pământ în stare de kenoză, găsește o bază suficientă în text - același sens este dat și „a avea în pântecele Duhului Sfânt”. în Mat. 1:18, 20. Aceasta înseamnă tocmai odihna Duhului Sfânt asupra Mamei și Pruncului în starea de pântece, în nedespărțirea Lor. mier. Barajul Sf. Ioan, c. cit., IV, VI: „despre când (Domnul) a fost numit Hristos” (p. 1112). Iată un citat din Sf. Kirill Al. (ad reginas): „deoarece Cuvântul făcut trup a fost uns de Dumnezeu Tatăl cu untdelemn de bucurie, sau cu Duhul, de aceea se numește Hristos”. „Piele pentru piele, și pentru viața lui, omul va da tot ce „are” (Iov 2:4), spune vechiul ispititor înaintea feței lui Dumnezeu. El, rușinat în raport cu Iov, față de Cel pe care l-a simbolizat vechiul Iov, încearcă încă o dată să repete ispita amenințând că-și va lua viața. Gândul complicitatei Sfintei Treimi în suferința răscumpărătoare (și, în consecință, kenoza Fiului) are confirmare iconografică în imagini ale răstignirii (sau a unui trup deja coborât de pe cruce) cu Tatăl închinat peste ea și cu Duhul Sfânt în formă de porumbel. Vezi „Despre miracolele Evangheliei”, capitolul: Învierea lui Hristos.