Глава четвертая. Эммануил Богочеловек

1. Ταπείνωση Κυρίου (κένωση) Η λέξη είναι σάρκα. Αυτά τα τρία λόγια του Ευαγγελιστή Θεολόγου, που εκφράζουν το μυστήριο της Ενσάρκωσης, ήταν και θα είναι θέμα θεολογικών στοχασμών και κατασκευών, θέμα θεολογικών διαφωνιών και διαφωνιών, αλλά θα παραμένουν πάντα αστέρι καθοδηγητής, που ανάβει ο Λόγος περί Λόγου. Αγκαλιάζουν ένα ασύλληπτο μυστήριο: ο Θεός έγινε ἐγένετο - πλάσμα, «σάρκα» και, ανεξάρτητα από το πώς ερμηνεύεται η λέξη «σάρκα», αυτό σημαίνει ότι ο Θεός έγινε μη Θεός, χωρίς να πάψει να είναι Θεός. Αυτό είναι το πιο προφανές και αδιαμφισβήτητο νόημα αυτών των αστραπιαίων λέξεων στο Ευαγγέλιο του γιου του Γκρόμοφ. Μπορεί κανείς να κατανοήσει διαφορετικά - στενεύοντας ή διευρύνοντας - τη λέξη σάρκα σε αυτό το αντίθετο, αλλά αυτή η σημασία παραμένει με κάθε κατανόηση: η σάρκα δεν είναι Θεός, και επομένως το αδιαμφισβήτητο περιεχόμενο της αντινομίας θα είναι: ο Λόγος - Θεός (χωρίς να πάψει να είναι ο Λόγος και ο Θεός) έγινε όχι-Θεός, εστίαση και κεφαλή όλης της δημιουργίας, ως δημιουργία γενικά: και κινήθηκε μέσα μας. Η μη θεϊκή, η ανθρώπινη σκέψη δεν μπορούσε, δεν θα έβρισκε βάση, δεν θα τολμούσε να σκεφτεί και να το πει. Μόνο κινούμενος από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο διεισδύει «στα βάθη του Θεού» (1 Κορ. 2:10), ο λόγος του Θεού μπορούσε να πει από τον Θεό για τον Θεό ότι έγινε δικό Του δημιούργημα. Αυτός ο λόγος του προλόγου του Ευαγγελίου του Ιωάννη εκφράζει το περιεχόμενο ολόκληρου του Ευαγγελίου: ο Λόγος σάρκα κατοικούσε ανάμεσά μας και είδαμε τη δόξα Του ως μονογενή από τον Πατέρα (Ιωάννης 1:14). Ο Θεός αναδύθηκε από την υπερκόσμια απολυτότητα της ύπαρξής Του και έγινε Δημιουργός, ενώ ο Δημιουργός, ο Λόγος, μέσω του οποίου συνέβησαν τα πάντα (όπως δηλώνεται εκφραστικά στο ίδιο πλαίσιο του προλόγου), έγινε ο ίδιος δημιούργημα, που κατέβηκε από την απολυτότητα σε κτιστότητα. Αυτή η συγκατάβαση του Θεού, που στον Λόγο του Θεού περιγράφεται ως ταπείνωση ή ελεύθερη εξαθλίωση, εκφράζεται στο σύμβολο της χριστιανικής πίστης ως κάθοδος από τον ουρανό. Και από αυτό προκύπτει, συνδέεται με αυτό, σε αυτό πραγματοποιείται η σάρκωση για χάρη του ανθρώπου και της σωτηρίας του: για χάρη μας, τον άνθρωπο και για τη σωτηρία μας, που κατέβηκε από τον ουρανό και ενσαρκώθηκε από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία και έγινε άνθρωπος». (Είναι αδύνατο σε αυτή τη σημαντικότερη θέση του θεόπνευστου συμβόλου να μην δούμε την παράφραση του Ιωάννη 3:13: «ο Υιός του Ανθρώπου που κατέβηκε από τον ουρανό (που είναι στον ουρανό)», καθώς και το 6:38: «Κατέβηκα από τον ουρανό» (καταβέβηκα ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ). Η «Κάθοδος από τον Ουρανό» δεν έχει φυσικά μια εμπειρική, γεωγραφική και αστρονομική σημασία, που θα ήταν απλώς μη αισθητή, αλλά μια μεταφυσική, ή ακριβέστερα, οντολογική σημασία. Είναι εντελώς παράλληλο με το γεγονός ότι ο Θεός έγινε Δημιουργός, τοποθετώντας έξω από τον εαυτό Του τον κόσμο που δημιούργησε, με τον οποίο άρχισε να σχετίζεται, μπαίνοντας σε αλληλεπίδραση μαζί του, το Απόλυτο με το συγγενικό, ο Δημιουργός με τη δημιουργία, αλλά παραμένοντας «στους ουρανούς», έξω από τον κόσμο και πάνω από τον κόσμο. Εδώ ο Θεός Λόγος φεύγει από τον «ουρανό» με την αδιατάρακτη γαλήνη της μακάριας θεϊκής ύπαρξής του, και εισέρχεται μέσα στον ίδιο τον κτιστό κόσμο όντας, «γίνεται» δημιουργία. Αυτό το παράδοξο της άκτιστης-κτίστης, θεανθρώπινης ύπαρξης με τον αντινομισμό της σημαίνει την «κάθοδο από τον ουρανό» που είναι τόσο οικεία στα αυτιά μας, αλλά τόσο δυσνόητη. Ένα πράγμα είναι ήδη βέβαιο στην ουσία: η κάθοδος από τον ουρανό, δηλαδή η αποδοχή του κτιστού όντος, πρέπει να γίνει κατανοητή και αποδεκτή με κάθε υπεύθυνο ρεαλισμό, χωρίς δοτικές-προσαρμοστικές ερμηνείες, που αφήνουν την πραγματικότητα της «καταγωγής από τον ουρανό» ως απλώς όνομα. Και πρώτα απ' όλα πρέπει φυσικά να λάβουμε υπόψη μας με όλη της τη σημασία τη βιβλική διδασκαλία για την «από τον ουρανό κάθοδο» στον κτιστό κόσμο, καθώς και για την ταπείνωση του Κυρίου. Έχουμε τη βιβλική αποκάλυψη της έννοιας «ερχόμενος από τον ουρανό» και «ο Θεός σάρκα» στο κύριο κείμενο για την ταπείνωση του Κυρίου (Φιλιπ. 2:6-8). Αυτή η πανηγυρική ομολογία διατηρεί ίσως μέρος του αρχαιότερου ύμνου, του 298 carmen Christi, και αυτό το κείμενο έχει από μόνο του έναν άπειρο αριθμό θεολογικών σχολίων, που προσδιορίζονται από τις αρχικές χριστολογικές υποθέσεις. Αυτά είναι τα ιερά λόγια. – Ο Απόστολος προτρέπει τους Φιλίππους σε αμοιβαία συμμετοχή και συμφωνία, κατ’ εικόνα των συναισθημάτων του ίδιου του Χριστού, και ξαφνικά, από αυτήν την ηθική «παρένεση» πετάει στα ουράνια ύψη της θεολογίας: «Αυτός (ο Χριστός Ιησούς), όντας με τη μορφή του Θεού - ἐν μορφῆ Θεοῦ ὑπάρχων - δεν θεώρησε ληστεία να είναι στο ίδιο επίπεδο με τον Θεό - τὸ εἷναι ἴσα Θεῷ, αλλά ταπείνωσε τον εαυτό του (άδειασε) ἐκένωσεν, παίρνοντας τη μορφή δούλου - μορφὴν δούλου, λαβώ, μοι, σαν τον άνθρωπο. Και βρίσκοντας τον εαυτό του σε μορφή ανθρώπου σχήματι εὑρεθεὶς ὡζ ἄνθρωπος, ταπείνωσε τον εαυτό του και έγινε υπάκουος μέχρι θανάτου και θάνατο στο σταυρό. (Το κείμενο συνεχίζει περαιτέρω σχετικά με τη δοξολογία του Κυρίου: 2, 9–11). Χωρίς να μπούμε σε λεπτομερή φιλολογική και λογοτεχνική εξήγηση, ας εξάγουμε τις κύριες δογματικές ιδέες από αυτό το απόσπασμα. Και, πρώτα απ' όλα, μιλάει για την κάθοδο από τον ουρανό του υπέρτατου Θεού, δηλαδή όχι μόνο για την ίδια την ενσάρκωση, αλλά και για την πράξη που προηγείται στον ουρανό, για την απόφαση ή τη βούληση να ενσαρκωθεί. Το να αποδίδεις το κείμενο για την ταπείνωση μόνο στην επίγεια κατάσταση του Χριστού σημαίνει να εξαθλιώνεις, να αποδυναμώνεις την πιο οξεία σκέψη του, τις πιο τολμηρές αντιθέσεις - μεταξύ θεϊκού μεγαλείου και ελεύθερης αυτοκένωσης, συνέπεια της οποίας είναι η υπακοή στον θάνατο. Και είναι δυνατόν εν Χριστώ, για τον Οποίο λέγονται όλα αυτά, να χωρίσει την επίγεια, ανθρώπινη ταπείνωσή Του από την ουράνια, θεία κήνωσή Του, που είναι η κάθοδος από τον ουρανό και η ίδια η ενσάρκωση; 299 Το ένα πραγματοποιείται στο άλλο. Πράγματι, εδώ μιλάμε τόσο για την επίγεια ταπείνωση του Κυρίου όσο και για το θάνατό Του στον σταυρό, που ήταν η εκπλήρωση του θελήματος του Πατέρα, η υπακοή του Υιού, αλλά αυτή η επίγεια υπακοή βασίζεται στην ουράνια υπακοή του Υιού. Με μια λέξη: δεν μιλάμε μόνο για ένα επίγειο γεγονός εντός των ορίων της ανθρώπινης ζωής, αλλά και για ένα ουράνιο γεγονός στα βάθη της ίδιας της Θεότητας, για την κένωση του Θεού Λόγου. Το κείμενο φανερώνει τη φύση και τη δύναμη αυτής της κένωσης, η οποία εκφράζεται με λιτή συντομία από τον ίδιο Απόστολο Παύλο στο Β΄ Κορ. 8, 9: «Αυτός (ο Ιησούς Χριστός), όντας πλούσιος, έγινε φτωχός για χάρη μας - ἐπτώχευσεν σε τι συνίσταται αυτή η κένωση ή εξαθλίωση; Σύμφωνα με το Φιλ. 2:7 συνίσταται στην αλλαγή της εικόνας - μορφὴ του Θεού σε εικόνα δούλου. Τι είναι η μορφή; Διαφέρει αυτή η λέξη από την οὐσία και τη φύσις; Αν και η επικρατούσα άποψη στην πατερική ερμηνεία τείνει -όχι χωρίς πολεμικές με τον Αρειανισμό- να ταυτίσει αυτές τις έννοιες, 300 πλέον η επικρατούσα άποψη των ερμηνευτών, για λόγους φιλολογικούς, ιστορικούς και θεολογικούς, απορρίπτει αποφασιστικά αυτήν την ταύτιση, η οποία στην ερμηνεία του Φιλ. 2:7 θα οδηγούσε αναπόφευκτα σε μια ακραία κενωτική διδασκαλία σχετικά με την πλήρη εγκατάλειψη της θείας φύσης από τον Χριστό. 301 Επ. Ο Θεοφάνης ερμηνεύει τη μορφὴ ως κανόνα του όντος, φυσικά, αντίστοιχο με τη φύση, και γενικά αυτή η σκέψη εκφράζει τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στην αμετάβλητη φύση του Θεού και στην κατάσταση της ζωής που απορρέει από αυτήν ως γενική αναγκαιότητα και επιπλέον ως εξάρτημα της ύπαρξης. «Όχι κλοπή του Νεπτσέφ» - δεν το θεώρησε κλοπή - οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο (αποσπώντας την προσοχή από όλη την πρωτοτυπία της έκφρασης) περιέχει ακριβώς την αντίθεση της άπληστης εγωιστικής κατάσχεσης στην κατοχή βάσει του φυσικού νόμου, της φυσικής ιδιοκτησίας. Αυτός ο φυσικός κανόνας για Εκείνον που έχει τη θεία φύση εκφράζεται από το γεγονός ότι η θεία εικόνα της ύπαρξης ανήκει σε Αυτόν, «μαζί με τον Θεό» ἴσα Θεῷ (η οποία έκφραση δεν αναφέρεται στη φύση, 302 αλλά συγκεκριμένα στην εικόνα του όντος). Και ήταν αυτή η εικόνα ή ο κανόνας της θείας ζωής που ο Χριστός άλλαξε ελεύθερα σε εικόνα δούλου - δηλαδή, όχι μια αμετάβλητη φύση, αλλά μια μεταβλητή εικόνα. Δεν το έκανε αντικείμενο εγωιστικής αυτοεπιβεβαίωσης, σαν να ήταν κλοπή, δεν το κρατούσε, αλλά για χάρη της αγάπης για τον άνθρωπο ταπείνωσε τον εαυτό Του, αποδεχόμενος μια διαφορετική εικόνα «δούλου» που δεν ανταποκρίνεται στο φυσικό Του κανόνα. Αν συσχετίσουμε όλο αυτό το απόσπασμα με τον υπερκόσμιο αυτοπροσδιορισμό του Θείου, που «προηγείται» της απόφασης για την κάθοδο από τον ουρανό και την ενσάρκωση του Θεού, τότε η αοριστική μορφή ἡγήσατο εκφράζει (φυσικά με αναπόφευκτο ανθρωπομορφισμό) αυτή ακριβώς τη στιγμή της θείας απόφασης. 303 Ο Θεός απαρνήθηκε ελεύθερα τη Θεία Του δόξα, την απογύμνωσε, έγινε άδεια, εξαθλιώθηκε και πήρε τη μορφή δούλου. Το «δούλος» εδώ δεν εκφράζει τη φύση, αλλά τη σχέση 304 ενός κτιστού όντος με τον Θεό: όντας Θεός εκ φύσεως, αφού κατέβηκε από τον ουρανό στον κτιστό κόσμο, έγινε άνθρωπος, έβαλε τον εαυτό Του σε μια κτιστή σχέση με τον Θεό. Η «εικόνα δούλου» εκφράζεται με την έννοια της «ομοίωσης με τον άνθρωπο», ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων, δηλαδή στην εικόνα του ανθρώπινου γένους, ως ο Νέος Αδάμ, ο οποίος όμως διαφέρει από τον έκπτωτο Αδάμ από την αναμαρτία Του και με αυτή την έννοια παραμένει μόνο όμοιος με αυτόν. Έτσι, η λέξη ομοιότητα εκφράζει ταυτόχρονα την ταυτότητα και τη διαφορά της ανθρωπότητας του Χριστού σε σύγκριση με όλους τους ανθρώπους. Η ίδια σκέψη συνεχίζεται στις λέξεις: καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὤς ἄνθρωπος «και εμφανίστηκε στην εικόνα ως άνθρωπος». Το Σχῆμα εδώ εκφράζει την εμπειρική ανθρωπότητα - τον τρόπο ζωής του ανθρώπου, που εκφράζεται με νοητικές κινήσεις και σωματικές ανάγκες: ο Χριστός ζούσε όπως όλοι οι άλλοι άνθρωποι - είχε ανάγκη για τροφή, ανάπαυση, ύπνο, κινήθηκε, είχε αναμάρτητες κινήσεις ψυχής (συναισθήματα), ήταν διαθέσιμος σε χαρά, λύπη, αγανάκτηση κ.λπ. Με μια λέξη, εδώ εξαλείφεται ο δοκετισμός, για τον οποίο όλα αυτά ήταν μόνο μια ψευδαίσθηση, και όχι μια εμπειρική πραγματικότητα. Το Όμοίωμα εκφράζει εδώ την εσωτερική, οντολογική ανθρωπότητα, την ανθρώπινη φύση, που έγινε αντιληπτή από τον Λόγο σε επανένωση με το Θείο, και το σχῆμα - την εμπειρική ανθρωπότητα, δηλαδή τον τρόπο ζωής του ανθρώπου με τις ιδιότητές του. Για τον Δημιουργό, η αποδοχή της κτιστής φύσης από μόνη της είναι ήδη «εικόνα δούλου». Αλλά ως ανθρώπινο άτομο, αν και έφερε μέσα Του τη φύση ολόκληρου του Αδάμ, ο Χριστός δέχτηκε την άθλια μορφή της ταπείνωσης και ολοκλήρωσε το επίγειο ταξίδι Του με θάνατο στον σταυρό, και σε αυτό έδειξε πλήρη υπακοή στο θέλημα του Πατέρα: «Ταπείνωσε τον εαυτό Του, έγινε υπάκουος μέχρι θανάτου, ακόμη και στο θάνατο του σταυρού». Έτσι, στην ευσέβεια της επίγειας οδού, πραγματοποιείται η ευσέβεια της ουράνιας κένωσης. Όλο αυτό το απόσπασμα τελειώνει με μαρτυρία για την ουράνια δοξολογία του Λόγου (2:9-10). Η ιδέα για τη σημασία της επίγειας ταπείνωσης του Χριστού και της υπακοής που αποκαλύπτεται σε αυτήν εκφράζεται επίσης στην επιστολή προς τον Εβρ. 2, και εδώ τονίζεται και η σημασία του ότι κάνει τον Χριστό συγγενή με τους ανθρώπους, Τον κάνει αδελφό τους. Εβρ. 2:10–17: «Επειδή ήταν σωστό Αυτός, για τον οποίο είναι όλα και από τον οποίο είναι όλα τα πράγματα, φέρνοντας πολλούς γιους σε δόξα, να κάνει αρχηγό της σωτηρίας τους μέσω των παθών. Γιατί και αυτός που αγιάζει και εκείνοι που αγιάζονται είναι όλοι από ένα· επομένως δεν ντρέπεται να τους αποκαλεί αδελφούς, λέγοντας: 21, 1, 3. «Έπρεπε λοιπόν να γίνει σαν τα αδέρφια του σε όλα... γιατί όπως ο ίδιος υπέφερε και πειράστηκε, είναι σε θέση να βοηθήσει αυτούς που πειράζονται» (2:17-18). Εδώ συναντάμε τα πιο δυνατά λόγια για την επίγεια ταπείνωση του Κυρίου: «Στις ημέρες της σάρκας Του, με δυνατή κραυγή και με δάκρυα, πρόσφερε προσευχές και ικεσίες σε Εκείνον που μπόρεσε να Τον σώσει από το θάνατο και εισακούστηκε για την ευλάβειά Του· Αν και είναι ο Υιός, έμαθε την υπακοή με τα βάσανα» (5, 7, 8). Ο Κύριος, στην κατάσταση της κένωσής του, ουράνιας και επίγειας, μεταφυσικής και εμπειρικής, προσευχήθηκε στον Πατέρα όπως στον Θεό. Αυτό το γεγονός, που εκφράζεται στα Ευαγγέλια, δεν μπορεί ούτε να υποτιμηθεί ούτε να ερμηνευθεί δοτικά, «για εμφανίσεις» ή «για παράδειγμα», όπως γίνεται στην πατερική γραφή. Και εδώ δεν μιλάμε μόνο για την προσευχή με την έννοια του για τον εαυτό Του, ως «συνομιλίες με τον Θεό», αλλά αποδεικνύεται και η αποτελεσματικότητα αυτής της προσευχής: ο Υιός παρακάλεσε τον Πατέρα για σωτηρία από τον θάνατο, Αυτόν, που ο Ίδιος είναι η πηγή της ζωής, γιατί «σε Αυτόν ήταν ζωή» (Ιωάννης 1:4). Τέτοιο είναι το βάθος της κένωσης, σε τέτοιο βαθμό ο Θεός Λόγος παύει να είναι ο εαυτός Του, έχοντας παραδοθεί ολοκληρωτικά στον Πατέρα, αν και «όχι με κλοπή έπρεπε να είναι ισότιμος με τον Θεό». Το πιο γενικό, προκαταρκτικό ερώτημα της κενωτικής θεολογίας είναι αυτό. Ο Λόγος, που επιδέχεται να λάβει σάρκα στην υπόστασή Του και ενώνοντας μαζί της ανθρώπινη και θεϊκή φύση, που διακρίνονται μεταξύ τους ως ανώτεροι και κατώτεροι, κτιστοί και άκτιστοι, έχει σε μια ζωή ένα μόνο πρόσωπο, τον Κύριο Ιησού Χριστό. Υπάρχει παρουσία όχι μόνο της δυαδικότητας και της διαφοράς και των δύο φύσεων, αλλά και στην ανισότητά τους, και η κτιστή φύση σε σχέση με τη θεία είναι δουλική («εικόνα δούλου») και η ίδια η αποδοχή της είναι «εξαθλίωση». Η ένωση των άνισων φύσεων μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τέτοιο τρόπο ώστε μια φύση να επιβάλλει προτεραιότητα, έτσι ώστε να εδραιώνεται ένα είδος ασυμμετρίας με ανοδική ή καθοδική κλίση: από την ανθρωπότητα στη Θεότητα, ή από τη Θεότητα στην ανθρωπότητα, σε ανοδική ή φθίνουσα κατεύθυνση. Και οι δύο γραμμές δεν μπορούν καθόλου να είναι παράλληλες, όπως δίδασκε η Αντιόχεια, γιατί οι παράλληλες γραμμές, αντίθετα με αυτή τη διδασκαλία, δεν μπορούν να συναντηθούν μεταξύ τους, ενώνοντας σε μια ενιαία υπόσταση. Κυρίαρχος τύπος στην πατερική γραφή είναι ο πρώτος τύπος, η ανοδική κατεύθυνση (αυτή είναι η διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου, παρά την αποδοχή της κένωσης, για να μην αναφέρουμε τον μονοφυσιτισμό κανενός είδους). Η αντίθετη κατεύθυνση γενικά παραμένει ελάχιστα εκπροσωπούμενη στην πατερική (εκτός από τον Εβιονισμό, το δόγμα του Παύλου του Σαμοσάτα και γενικά τις διδασκαλίες που στην πραγματικότητα αντικατέστησαν την ενσάρκωση με την απλή χάρη του ανθρώπου· ο Αρειανισμός μπορεί επίσης να συμπεριληφθεί εδώ). Ωστόσο, η αναπόφευκτη μοίρα του πρώτου τύπου είναι είτε ο ειλικρινής και συνειδητός δοκητισμός, που οδηγεί στον μονοφυσιτισμό, είτε, εν πάση περιπτώσει, μια τέτοια υποτίμηση της ανθρώπινης φύσης στην οποία μοιάζει μόνο με ένα παραπέτασμα που καλύπτει ή αποκαλύπτει, όταν και όπως χρειάζεται, τη Θεότητα, ή ένα παραβάν πάνω στο οποίο προβάλλεται. Επομένως, ο τύπος της γνήσιας ένωσης θείας και ανθρώπινης φύσης στον Χριστό πρέπει να κατανοηθεί διαφορετικά. Η καθοδηγητική ιδέα εδώ δεν πρέπει να είναι η «αντίληψη» της ανθρωπότητας από το Θείο ή η «κατοίκησή» της στην ανθρώπινη σάρκα, αλλά η κάθοδός Του στον άνθρωπο, η αυτοεξευτελισμός του Θείου, η ταπείνωση ή η κένωσή Του. 305 «Ο Λόγος έγινε σάρκα», η ενσάρκωση του Θεού, είναι πρώτα απ' όλα μια κενωτική πράξη ώστε η ανθρώπινη φύση, χωρίς να διαλυθεί ή να καταστραφεί, να ενωθεί με το Θείο. η Θεότητα πρέπει να κατέβει και να μειώσει σε αυτήν 306 307. Η Ενσάρκωση αρχίζει με την κάθοδο του Υιού του Θεού από τον ουρανό για να τελειώσει με την ανάληψη στον ουρανό. Η κενωτική αρχή πρέπει να γίνει κατανοητή με τόση οξύτητα και σαφήνεια, που κάθε άλλο παρά χαρακτηριστικό του συγκεκριμένου ζητήματος στην κλασική εποχή των χριστολογικών διαφορών (εκτός από σκόρπιες δηλώσεις του Αγίου Κυρίλλου ή του Αγίου Ιλαρίου). Η διατύπωση αυτής της αρχής, έστω και μονόπλευρα, είναι η αθάνατη αξία της «κενωτικής θεολογίας» (στη Γερμανία και μετά στην Αγγλία). Αντιπροσωπεύει λοιπόν την πρώτη κίνηση της χριστολογικής σκέψης μετά τις οικουμενικές συνόδους. 308 Κενωτικές διδασκαλίες στην πατερική (St. Hilary) Αυστηρά μιλώντας, σε λίγο πολύ σαφή μορφή η ιδέα της κένωσης μπορεί να βρεθεί μόνο στον Άγιο Ιλαρί, αν και είναι μάταιο να περιμένουμε ένα συνεκτικό και συνεπές δόγμα, αντίθετα, η χριστολογία του είναι ένας συνδυασμός ιδεών που ανήκουν σε δύο αντίθετες τάξεις σκέψης: τον κενωτισμό και τον δοκετισμό. Η αξία του είναι, θα λέγαμε, η δήλωση του προβλήματος της κένωσης, στο οποίο έδωσε τη λατινική ονομασία exinanitio ή evacuatio (formae Dei) με βάση τον Φιλ. 2. «Αυτός που υπάρχει κατ' εικόνα Θεού μπορεί να πάρει τη μορφή δούλου μόνο μέσω της δικής του εξάντλησης» (De Trin., 12 6, s. 1., X. – se contrahere 13, 94). στη δύναμή Του, αφού μετριάζει τον εαυτό Του ακόμη και στην εικόνα μιας ανθρώπινης μορφής... στο βαθμό που ήταν απαραίτητο για (την απερίγραπτη Δύναμη) να είναι υπάκουη και να ανέχεται τη σάρκα που ενώνεται μαζί της» (9, 48). Αυτή η αλλαγή από την εικόνα του Θεού (forma) στην εικόνα του ανθρώπου, habitus demutatio (9, 38), είναι μια ελάττωση της δόξας του Λόγου, για τη δόξα του οποίου προσεύχεται στον Πατέρα, «ώστε να έχει ό,τι είχε πριν, και για να μην αποξενώσει η εικόνα δούλου από την εικόνα του Θεού» (39). τους κόλπους της αιώνιας ευλογίας Του (Ψαλμ. 131, 7). Όμως η εξάντληση της εικόνας δεν είναι η απώλεια της φύσης: quia qui se evacuat, non caret sese (De trin. 9, 14). Non amiserat quod erat, sed coeperit esse quod erat, non de suo destiterat, sed quod nostrum est acciperat (3, 16). Η ίδια η εκκένωση προϋποθέτει τη διατήρηση της θεϊκής φύσης και της παντοδυναμίας της. Neque enim defecit ex sese qui se evacuavit in sese, cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate permanet, et in formam servi transiise non sit naturam perdidisse, cum formam dei evacuasse nihil aliud quam virtus divinae sit potestatis (1). Ως εκ τούτου, η δόξα δίδεται στον Χριστό, αλλά όχι ως στον Θεό, γιατί αυτή η δόξα δεν έπαψε να δίνεται» (9, 48) Αυτές οι σκέψεις απαιτούν θεολογική διευκρίνιση και σχολιάζονται ποικιλοτρόπως στην ιστορία του δόγματος. 245–5; X. Le Bachelet. D. th. cat. VI, 2, 2429–33; Dorner, 1. c. I, 1047 fg.; Seeberg, 1. c. II, 230–1; Bruce, 1. c. 358–9 etc.). One would expect the founder of kenotic theology to be more opposed to Docetism than St. Ilaria υπάρχει στην πραγματικότητα σύμφωνα με τον Αγ. Για τον Ιλαρί, «δεν ήταν η Μαρία που έδωσε την αρχή της σάρκας του Χριστού», αλλά ο ίδιος ο Λόγος είναι «η αρχή της σάρκας Του», η οποία είναι «ουράνια, δική» σάρκα (10, 16). Επομένως, ο Χριστός στη σάρκα Του στέκεται πάνω από τον ανθρώπινο πόνο, μια σκέψη που εκφράζεται στο σχόλιο για τη θλίψη της Γεθσημανής «ακόμη και μέχρι θανάτου», που αφορούσε μόνο τους μαθητές (10, 36, 38). Η ταλαιπωρία ήταν στην πραγματικότητα χαρά γι 'Αυτόν, ντελικέ (Ψαλμ. 138, 26), έδειχνε μόνο τη συναισθηματική έξαψη του ατόμου που γέννησε». «Δεν είχε καμία σχέση με εκείνη τη φύση που είναι ανώτερη από τον άνθρωπο, και το σώμα, που δεν έλαβε την αρχή του από γήινα στοιχεία, παραμένει έξω από τις συμφορές του γήινου σώματος, αφού το Άγιο Πνεύμα έδωσε την αρχή στον Υιό του Ανθρώπου» (de Trin. 10, 44), φαίνεται, όπως λέμε, μεταμορφώθηκε σε ουράνια σάρκα - decoctam perditam species significatur aeterni (Ψαλμ. 59, 11). Επομένως, «ένας τέτοιος, αν και δέχτηκε χτυπήματα και πληγές, και χτυπήθηκε και ανέβηκε στον σταυρό, αντιλήφθηκε όμως μόνο την επίθεση των παθών, αλλά δεν αντιλήφθηκε τον πόνο τους (impetum, non dolorem) ... η ταλαιπωρία δεν φανέρωνε τη φύση του πόνου» (de Trin. 10, 23). Το πώς συνδέονται όλες αυτές οι σκέψεις στον Hilary μπορεί να απαντηθεί μόνο με βάση μια ειδική μελέτη, αλλά είναι προφανές ότι εδώ, με όλη την πρωτοτυπία του δόγματος του, είναι δύσκολο να δούμε τη συνεπή ανάπτυξη της κενωτικής ιδέας. Ωστόσο, τι θα μπορούσε να σημαίνει στην πραγματικότητα αυτή η κένωση και με ποια έννοια είναι δυνατή; Ποια αξιώματα πρέπει να ικανοποιεί για να μην είναι απλώς μια μονοφυσιτική μετατόπιση των φύσεων μέσω της απορρόφησης; Ο Θεός, όντας άνθρωπος, δεν παύει να είναι Θεός και, κατεβαίνοντας από τον ουρανό, παραμένει στον ουρανό. Ίσα ίσα, ένα άτομο, που περιέχει τον Θεό, δεν παύει να είναι πρόσωπο. Ο Θεός, σε ελεύθερη αυτοεξευτελισμό, αρνείται κάτι, αφήνει κάτι για να γίνει προσιτός στον άνθρωπο, για να μπορέσει να τον πλησιάσει. Και ο άνθρωπος, ανοίγοντας στην αποδοχή του Θεού, μεταμορφώνεται, ωστόσο, χωρίς να καταργεί την ανθρώπινη φύση, χωρίς να παραβιάζει τις εγγενείς δυνατότητες μέσα του. Υπάρχει ανάγκη για ένα μέσο, ​​μια οντολογική γέφυρα κατά μήκος της οποίας μπορεί να προχωρήσει αυτή η σύνδεση ή μια σκάλα κατά μήκος της οποίας μπορεί να πραγματοποιηθεί αυτή η άνοδος και η κάθοδος. Η συνήθης άποψη είναι ότι μεταξύ Θεού και δημιουργίας δεν μπορεί να υπάρξει μεσολάβηση, tertium non datur (σε αυτό το πρόβλημα σκόνταψε ο Άρειος). Αλλά στην πραγματικότητα, μεταξύ Θεού και δημιουργίας υπάρχει αυτή η μεσολάβηση, tertium datur, και αυτό το tertium είναι η Σοφία, η πραγματική Σοφία του Θεού, αιώνια και κτιστή. Ωστόσο, η δημιουργημένη σοφία είναι μόνο μια γέφυρα ή μια αντικειμενική δυνατότητα της επερχόμενης κίνησης του Θεού και της δημιουργίας, αλλά όχι η ίδια. Η πραγματικότητα αυτού του κινήματος προϋποθέτει μια σειρά από χριστολογικά αξιώματα με όλα τα περίεργα παράδοξά τους. Ο Θεός, χωρίς να παύει να είναι Θεός και γιατί αυτό είναι αδιανόητο και αδύνατο, ταυτόχρονα παύει να είναι Θεός και γίνεται άνθρωπος, δηλαδή με μια πολύ πραγματική έννοια εισέρχεται στην ανθρώπινη ζωή, καθιστώντας την δική Του. Και, πρώτα απ 'όλα, αποδέχεται το κύριο χαρακτηριστικό του - προσωρινότητα, σχηματισμό, σταδιακή ανάπτυξη και, επομένως, περιορισμό σε κάθε επιμέρους στάδιο μέχρι να επιτευχθεί η πληρότητα. Με μια λέξη, ο προαιώνιος Θεός γίνεται Θεός στον Θεάνθρωπο, φανερώνει την αιώνια Θεότητά Του για να κατέβει στην ανθρώπινη ζωή, μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής να κάνει τον άνθρωπο Θεάνθρωπο, ζωογόνο, με μια λέξη Θεάνθρωπο. Η ενότητα της ζωής του Θεανθρώπου στον Θεανθρώπινο Εαυτό Του, με την αποκάλυψη και των δύο φύσεων στη σύνθεσή τους, αλλά χωρίς πολυπλοκότητα - τέτοιο είναι αυτό το αρχικό δογματικό αξίωμα της Χριστολογίας: όχι μόνο δύο φύσεις, αλλά και μία ζωή. Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι απαιτεί το αδύνατο και οδηγεί σε αντιφάσεις και παραλογισμούς: τι σημαίνει για το Θείο να πάψει να είναι ο εαυτός Του («να κατέβει από τον ουρανό»), ενώ παραμένει ο εαυτός Του; Τι σημαίνει για ένα άτομο να διατηρεί τη φύση του, δίνοντας μια θέση στο Θείο μέσα σε αυτήν; Είναι αυτά τα εξίσου αδιαμφισβήτητα αξιώματα συμβατά και εφικτά; Όμως, ο λόγος του Θεού δεν περνάει, αλλά απλώς, ευθέως και αποφασιστικά μαρτυρεί: και ο Λόγος σαρκώθηκε - ἐγένετο, ο Υιός του Θεού έγινε Υιός του Ανθρώπου. Επομένως, αυτά τα αξιώματα είναι εφικτά, και πρέπει, με την αντίστροφη πορεία της σκέψης, βασιζόμενοι στην άφθαρτη μαρτυρία του Λόγου του Θεού, να ανακαλύψουμε τι ακριβώς συνέβη στην Ενσάρκωση. Στην κένωση του Θείου, δύο πλευρές της αλήθειας ενώνονται αναγκαστικά: αφενός, ο Θεός στην Αγία Τριάδα κατοικεί σε τριαδικές σχέσεις και ζει σε μία φύση, και αυτή η οντολογική, ουσιαστική πληρότητα της Θεότητας δεν μπορεί να αλλάξει ή να μειωθεί. αλλά από την άλλη πλευρά, η πληρότητα της ζωής του Θείου, στην εμπειρία της ευδαιμονίας του, μπορεί να περιοριστεί, όχι από οτιδήποτε έξω, αλλά από τη θέληση του Θεού. Μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός, όντας σε θεϊκό αμετάβλητο, μπορεί, κατά τη θέλησή Του, να τροποποιήσει και να περιορίσει για τον εαυτό Του την πληρότητα της ζωής Του, αρνούμενος την ευδαιμονία της, «όντας πλούσιος, γίνε φτωχός». Η ιδέα μας για το Θείο περιλαμβάνει έτσι μια διχασμένη διάκριση: τη ζωή του Θεού σύμφωνα με τον εαυτό Του, καθώς είναι στην αμετάβλητη ύπαρξή Του, και για τον εαυτό Του, καθώς ζει αυτό το ον για τον εαυτό Του στην πράξη της ζωής, και έχει τη δύναμη για τον εαυτό Του να αλλάξει την εικόνα του ζωντανού από αυτό το ον. Η ζωή του Θεού δεν είναι υλικό γεγονός, που είναι η ύπαρξη κτιστών πραγμάτων, αλλά μια ζωντανή πράξη, που έχει ως βάση μια οντολογική ουσία και είναι ελεύθερη για Θεϊκό αυτοπροσδιορισμό. Ακόμη και τα δημιουργημένα όντα που φέρουν την εικόνα του Θεού (άγγελοι και άνθρωποι) μπορούν να βιώσουν τη φυσική τους πραγματικότητα με διαφορετικούς τρόπους, και σε αυτό συνίσταται η κτιστή ελευθερία τους στο γίγνεσθαι. Ωστόσο, εδώ αυτή η ελευθερία συνδέεται με μια ταλαντευτική, αναποφάσιστη κατάσταση: επιλογή, αναποφασιστικότητα, περιορισμός, δημιουργημένη αδυναμία, αν και αφαιρεί επίσης από το πλάσμα το στίγμα του πράγματος, της υποδούλωσης στο γεγονός. Για τον Θεό, η αυτοσυγκράτηση ή, γενικά, η διαφορά στον τρόπο βίωσης της θείας πληρότητας καθορίζεται μόνο από τον ίδιο τον Θεό και είναι η συνειδητοποίηση της πρωτοτυπίας (aseitas) και της ελευθερίας Του. Το να αποδώσουμε στον Θεό ακινησία και αμετάβλητο στη ζωή της φύσης θα σήμαινε να υποτιμήσουμε την απολυτότητα και την πρωτοτυπία Του, αναγνωρίζοντας ότι υπάρχει νόμος αναγκαιότητας για τον ίδιο τον Θεό ή ότι η Θεότητά Του πάνω από Αυτόν είναι ισχυρότερη από τον εαυτό Του (αυτή είναι μια απροσωπική ιδέα του Απόλυτου, εντελώς ασυνεπής με την ιδέα του Προσωπικού Θεού). Τίποτα δεν μπορεί να περιορίσει την ελευθερία του Θεού στη δική Του ζωή, και δεν υπάρχει καμία αρχή που θα καθόριζε αναγκαστικά τη ζωή του Θεού στη μόνη δυνατή πληρότητά της. Μόνο η ίδια η ύπαρξη του Τριυποστατικού ομοούσιου Θεού, στις Τρεις Υποστάσεις Του και στη μία Του φύση, έχει τέτοια οντολογική αμετάβλητη. Εδώ δεν μπορεί να υπάρχει περισσότερο ή λιγότερο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο: το ον που υπάρχει από μόνο του είναι τέλειο από μόνο του, σε αυτό η ελευθερία του αυτοθεωρούμενου Πνεύματος ταυτίζεται πλήρως με την αναγκαιότητα. Και η Ομοούσια Τριάδα είναι ίση με τον εαυτό της και στην αιώνια ακτινοβολία της ζωής του Απόλυτου και στον Θεό τον Δημιουργό, απέναντι στον κόσμο. Στην αιωνιότητα του δεν υπάρχει θέση για καμία αλλαγή, σχηματισμό ή διαδικασία. Αυτή η αιωνιότητα είναι υπερβατική, όχι μόνο για τον κόσμο με τον σχηματισμό του, αλλά και για τον ίδιο τον Θεό, στο βαθμό που Αυτός αυτοκαθορίζεται σε σχέση με τον κόσμο ως Δημιουργός-Προδότης ή ως προς την «οικονομική» Τριάδα σε αντίθεση με την «εμφανή». Η «ενυπόστατη» Τριάδα είναι πάντα παρούσα στην «οικονομική» Τριάδα, η ίδια είναι στο δικό της βάθος και βάση, και ωστόσο παραμένει διαφορετική, και με αυτή την έννοια, υπερβατική, από τη ζωή της «οικονομικής» Τριάδας. Αυτή είναι η κύρια σχέση στη ζωή της Αγίας Τριάδας, ως Απόλυτου και Θεού. Το να είσαι καθαυτό στην Αγία Τριάδα συνδέεται απαραίτητα με το να είσαι για τον εαυτό του, δηλαδή με τη θεϊκή ζωή στην ελευθερία της. Δεν πρόκειται για μια αφηρημένη και με αυτή την έννοια αρνητική ελευθερία κενού, γεμάτη με απεριόριστες δυνατότητες αυθαιρεσίας. Αυτή είναι η οντολογική ελευθερία, που έχει το δικό της αιώνιο και θετικό περιεχόμενο. Είναι η ελευθερία της Θείας ζωής που είναι χαρακτηριστική και «φυσική» της ζωής στην πληρότητα της φύσης της. Αυτό αποκαλύπτει την εντελεχία φύση του Θείου, την ταυτότητα της δοτικότητας και της δοτικότητας, και οι πιθανές επιλογές που συνδέονται με αυτήν την ελευθερία μπορούν να σχετίζονται μόνο με τον βαθμό πληρότητας ή σμίκρυνσης αυτού του όντος για τον εαυτό του. Η βάση αυτής της παραλλαγής στην ελευθερία του Θεού, στην «οικονομία» Τριάδα, είναι αποκλειστικά και μόνο η αγάπη του Θεού, που ξεχύνεται πέρα ​​από τα όρια της ίδιας της Θεότητας, στο εξωθεϊκό, θεόθετο ον-ανυπαρξία, δηλ. τη δημιουργία. Γίνοντας ο Δημιουργός του κόσμου, ο Θεός προχωρά ήδη από την πληρότητα της ύπαρξης για τον εαυτό Του, χαρακτηριστικό του στη ζωή Του (στην Τριάδα «ενυπάρχουσα»), στη σφαίρα του γίγνεσθαι, στην ατελότητα του κτιστού όντος, με το οποίο σχετίζεται με τον ελεύθερο αυτοπεριορισμό της πληρότητας της Θεϊκής Του ύπαρξης για τον εαυτό Του. Φυσικά, αυτός ο ελεύθερος αυτοπεριορισμός του Θεού στην εκδήλωση της Θεότητάς Του (αλλά όχι στην κατοχή Του) γίνεται μόνο εντός ορισμένων οντολογικών αναθέσεων και ορίων. Δηλαδή, η συγκρότηση, που προϋποθέτει αλλαγή, ανάπτυξη, πολυστάδιο, οδηγεί στον αρχικό στόχο: ο Θεός να είναι όλος σε όλα, δηλαδή στην ταύτιση του δεδομένου και του δεδομένου. Δεν υπάρχει θέση εδώ για οτιδήποτε οντολογικά νέο και πρωτοφανές στον ίδιο τον Θεό, και, κατά συνέπεια, στον κόσμο που δημιούργησε (γιατί όλα είναι τα πάντα, και πέρα ​​από αυτό δεν υπάρχει τίποτα «νέο»). Αυτό που είναι νέο εδώ είναι μόνο ο ίδιος ο σχηματισμός, ο κτιστός κόσμος, ως θέμα θείας βούλησης. Έτσι, ο Θεός στην ύπαρξή Του για τον εαυτό Του, στον τρόπο ζωής και πληρότητάς Του, είναι ελεύθερος να περιοριστεί. Μια τέτοια δυνατότητα δεν έρχεται σε αντίθεση με την απολυτότητα, την πρωτοτυπία και την πανευδαιμονία του Θεού, γιατί αυτός ο αυτοπεριορισμός δεν είναι συνέπεια περιορισμού και δεν επιβάλλεται από έξω, αλλά είναι η δική του, ελεύθερη αυτοδιάθεση του Απόλυτου, και η αδυναμία κάτι τέτοιο θα Του αφαιρούσε πραγματικά. Και αν ο Θεός είναι αγάπη, που τείνει να εκχυθεί στην εξωθεϊκή ύπαρξη, τότε, όντας ο ίδιος ο Θεός Δημιουργός, στη ζωή Του, δέχεται θυσιαστική αυτοσυγκράτηση στο όνομα της αγάπης για τη δημιουργία, διατηρώντας την πληρότητα της έμφυτης ύπαρξής Του. Άρα, η κήνωση εκφράζει τη γενική στάση του Θεού προς τον κόσμο και η δημιουργία του κόσμου είναι ήδη μια κενωτική πράξη του Θείου, που έθεσε έξω από τον εαυτό Του και μαζί με τον εαυτό Του τη διαμόρφωση αυτού του κόσμου. Αλλά αυτή η κένωση αποκαλύπτεται με έναν εντελώς νέο τρόπο στην ταπείνωση του Λόγου, που ο ίδιος ενώνεται με τη δημιουργία, γίνεται ανθρώπινος. Η φύση της κένωσης του Λόγου κατά την Ενσάρκωση μπορεί να εξεταστεί από τρεις απόψεις: από την πλευρά της φύσης, από την πλευρά της υπόστασης και, τέλος, από την πλευρά της ενδοτριαδικής ζωής και τις αμοιβαίες σχέσεις των τριών υποστάσεων. Ας ξεκινήσουμε με τη φύση. Η θεία φύση του Λόγου, ως βάσης της υποστατικής ύπαρξης και πηγής ζωής, παραμένει αναλλοίωτη και αμείωτη εν Χριστώ. Αυτό αποδεικνύεται και από το εκκλησιαστικό δόγμα IV. Σύνοδος για δύο εν Χριστώ φύσεις και ειδικότερα για την παρουσία της θείας φύσης σε Αυτόν (καθώς και τη συγκεκριμενοποίησή της στο δόγμα της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για δύο θελήσεις και ενέργειες). Ζητείται ταπείνωση όχι στη φύση (ουσία), αλλά στη μορφή, στη θεία εικόνα, από την οποία απογυμνώνεται ο Χριστός στην ενανθρώπηση. Από αυτό προκύπτει ότι η φύση και η εικόνα, αν και βρίσκονται σε αμοιβαία σχέση μεταξύ τους, ως βάση και ως συνέπεια, μπορούν ωστόσο να διαχωριστούν μεταξύ τους. Εδώ είναι σκόπιμο να υπενθυμίσουμε την ουσιαστική σοφιολογική διάκριση μεταξύ φύσης και δόξας εν Θεώ. Η «εικόνα» είναι αυτή η δόξα που έχει ο Υιός ως Θεός, αλλά την οποία αποβάλλει με ταπείνωση για να την ξαναφορέσει (Ιωάννης 17:5). Δόξα είναι η Σοφία, ως η αποκαλυπτόμενη, φανερωμένη Θεία φύση μέσα της. Είναι η αγάπη του υποστατικού Θεού για τη Θεότητά Του, η ευδαιμονία και η χαρά που πηγάζει από αυτήν την αγάπη, και είναι αυτή η χαρά που στερεί τον εαυτό Του ο Υιός του Θεού, «αδειάζει» τον εαυτό Του: «για τη χαρά που τέθηκε μπροστά Του, υπέμεινε τον σταυρό» (Εβρ. 12:2). Η κατάρριψη της δόξας είναι ακριβώς η κάθοδος από τον ουρανό. Ο Υιός του Θεού, όντας αιώνια Θεός, «κατέρχεται από τον ουρανό» και, όπως λέμε, φεύγει από τη θεία ζωή, η θεία φύση Του διατηρεί μόνο τη δυνατότητα της δόξας, η οποία πρέπει και πάλι να πραγματοποιηθεί, σύμφωνα με την προσευχή του Αρχιερέα: «Και τώρα δόξασέ με, Πατέρα… με τη δόξα που είχα μαζί σου πριν από την ίδρυση του κόσμου» (5:91). Ο Υιός του Θεού, που με ειδική έννοια είναι η Σοφία, στην ταπείνωσή Του, αντί για την αποκαλυπτόμενη και δοξασμένη κατάσταση της Θείας ζωής όπως η Σοφία, κατεβαίνει «από τον ουρανό» στην περιοχή της Σοφίας. Η δόξα και η θεότητα στη Σοφία λάμπουν από την αιωνιότητα στους ουρανούς για την Αγία Τριάδα, αλλά η Δεύτερη Υπόσταση, κατεβαίνοντας από τον ουρανό, αφήνει αυτή τη λάμψη, δεν την έχει πια για τον εαυτό της, δέχεται την εικόνα του δούλου, στον ελεύθερο ασκητισμό της κένωσης. Και με αυτή την έννοια, «Το Μικρό Παιδί - ο Αιώνιος Θεός» ήδη, σαν να λέγαμε, παύει να έχει τη θεότητά Του για τον εαυτό του, αλλά παραμένει μόνο με τη φύση της Θεότητας, αλλά χωρίς τη δόξα Του. Αυτός ο ακατανόητος διαχωρισμός της φύσης από τη δόξα στη Θεότητα είναι έργο της ίδιας της Δεύτερης Υπόστασης, η οποία με την ίδια πράξη αφαιρεί τη δική Του υποστατική βούληση, ή ενέργεια, διατηρώντας τη υιική υπακοή, αλλά κρατώντας τη δική της υποστατική πραγματικότητα σε αδράνεια. Η Θεία υποστατική Του δύναμη φαίνεται να παγώνει, να «αδειάζει», και ολόκληρη η προσωπική Του ζωή εξαντλείται από την υπακοή στις εντολές του Πατέρα, την εκπλήρωση του θελήματός Του, μέσω της εκτέλεσης έργων υπηρεσίας από το Άγιο Πνεύμα. Η δική του υποστατική πράξη σχετικά με τον εαυτό Του, η προσωπική Του αυτοδιάθεση εξαντλείται πλήρως από αυτό το αυτοάδειασμα του εαυτού Του, σαν από αυτοεκμηδενισμό. Η ίδια του η ζωή, με τη δύναμη αυτής της πράξης, δεν γίνεται πλέον δική του, αλλά ανήκει στην υπόσταση του Πατέρα: ο Πατέρας στέλνει. Αποκαλύπτεται στον Υιό, ο οποίος έτσι γίνεται εντελώς διαφανής στην υπόσταση του Πατέρα: «όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα». Αυτή η φαινομενικά αποπροσωποποιητική διαφάνεια της αποκάλυψης του Πατέρα στον Υιό και του Υιού στον Πατέρα, που είναι η υποστατική ιδιότητα του Αγίου Πνεύματος, γίνεται επίσης ιδιότητα του Υιού στην κένωσή Του. Ο Υιός είναι η υποστατική υπακοή στην εντολή του Πατέρα, που επιτυγχάνεται με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος που αναπαύεται πάνω Του. Έξω και εκτός αυτού, δεν έχει τον εαυτό Του. Για τον εαυτό του παύει να είναι Θεός (Θεὸς), να έχει Θεότητα (Θεότης), φυσικά και υποστατικά όντας Θεός (ὁ Θεὁς) αιώνιος. Ο Θείος Εαυτός Του διαλύεται με την υπόσταση του Πατέρα, και η δική Του υπόσταση αποκαλύπτεται ως ανθρώπινη υπόσταση, υπακούοντας στο θέλημα του Θεού και μόνο μέσω της υπακοής σε αυτό βρίσκοντας τον εαυτό της ως τη Θεία υπόσταση του ίδιου του Υιού. Έτσι, η Δεύτερη Υπόσταση, διατηρώντας τη θεία φύση, φεύγει από τη θεία ζωή, η οποία αποκαθίσταται σε Αυτή μόνο μαζί με την ανθρώπινη ζωή. Με το γίγνεσθαι Σοφία, στη σοφοποίηση του ανθρώπου και στη θέωσή του, ο Χριστός επιστρέφει στον εαυτό Του και ανακτά την εγκαταλειμμένη δόξα και τη θεία ζωή. Αυτή η διαίρεση φύσης και ζωής, στην οποία συνίσταται η κήνωση του Υιού, δεν είναι μια εμπειρικά ανθρώπινη, αλλά μια μεταφυσικά θεία θυσία, ένα εντελώς ακατανόητο θαύμα της αγάπης του Θεού, ένα μυστήριο «στο οποίο επιθυμούν να εμβαθύνουν και οι άγγελοι» (Α' Πέτρου 1:12). Πριν από αυτή την αυτοεξάντληση του Θείου, όλη η δημιουργία μπορεί μόνο να θαυμάζει και να λατρεύει για πάντα και για πάντα. Ας εξετάσουμε τώρα την έννοια της κένωσης σε σχέση με την υποστατική ύπαρξη του Υιού. Ο Πατέρας προαιώνια γεννά τον Υιό και σε Αυτόν ομιλεί τον άρρητο Λόγο Του, ο Υιός γεννιέται προαιώνια από τον Πατέρα ως Λόγος. Τόσο η γέννηση όσο και η γονιμότητα είναι μια απολύτως προσωπική πράξη, έτσι ώστε με αυτή την έννοια, η γέννηση του Υιού (μαζί με την απελευθέρωση του Πνεύματος) είναι η ίδια η προσωπικότητα του Πατέρα, όπως η γονιμότητα (μαζί με την αποδοχή του υπόλοιπου Αγίου Πνεύματος) είναι η προσωπικότητα του Υιού. Επομένως, η κένωση του Υιού σε αυτή την προσωπική σχέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού δεν αλλάζει τίποτα, γιατί στην κένωση ο Υιός παραμένει το ίδιο Πρόσωπο, η Δεύτερη Υπόσταση της Αγίας Τριάδας, ο θείος Εγώ Υιός. Κατά τον ίδιο τρόπο, η εκροή του Αγίου Πνεύματος του Πατέρα στον Υιό και η ανάπαυση του Πνεύματος στον Υιό, καθώς και η αντίληψη από τον Υιό στο Άγιο Πνεύμα της αγάπης του Πατέρα και της αγάπης Του για τον Πατέρα, ανήκει στην ίδια την ύπαρξη των προσωπικοτήτων του Πατέρα και του Υιού, μαζί με την προσωπικότητα του Αγίου Πνεύματος. Μπορούμε να πούμε ότι ο Πατέρας, μαζί με το Άγιο Πνεύμα, καθιερώνει την προσωπικότητα του Υιού, και ο Υιός, μέσω του Αγίου Πνεύματος, σχετίζεται με τον Πατέρα, και την προσωπικότητα του Αγίου Πνεύματος. που καθιερώθηκε από τη σχέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού. 309 Άρα, ούτε ο Στ. Η Τριάδα, ούτε η υπόσταση του Υιού στις σχέσεις της με άλλες υποστάσεις, δεν επηρεάζονται από την κένωση. Δεν επεκτείνεται στην ίδια την ύπαρξη της υπόστασης του Υιού, που έχει τις ρίζες της σε εσωτερικές, διαυποστατικές και. σχέσεις της Αγίας Τριάδας, η Κένωση δεν παραβιάζει την ύπαρξη της Αγίας Τριάδας (όπως στην πραγματικότητα παραδέχονται ορισμένοι κενωτιστές) και δεν την επηρεάζει, γιατί αυτό που επιβεβαιώνεται, ως σε ακλόνητο θεμέλιο, είναι ακριβώς το Θείο Πρόσωπο του Υιού, που ήδη φέρει μέσα του, όπως και άλλες υποστάσεις, ένα σύμπλεγμα υποστατικής και υποστατικής σε ορισμένη, μουτουτραϊκή σχέση. έννοια, είναι από μόνη της μια τέτοια σχέση στην προσωπική ύπαρξη. Η Κένωση δεν επεκτείνεται στη συμμετοχή του Λόγου στη φυσική ομοούσια ζωή του Θεού και στην αυτοαποκάλυψη Του. Ο γεννημένος Λόγος αποκαλύπτει τη σκέψη του Πατέρα, και το Άγιο Πνεύμα την συμπληρώνει με ομορφιά. Η Θεία Σοφία ή ο Θείος κόσμος, ως ενιαία αυτο-αποκάλυψη του Λόγου, δεν αφαιρείται και δεν περιορίζεται σε αυτή τη Θεία πληρότητα της αυτοαποκάλυψης, ανεξάρτητα από την έκταση και το πώς η ίδια η υπόσταση του Λόγου έχει αυτή τη δόξα για τον εαυτό της. Το γεγονός ότι αδειάζει υποκειμενικά τον εαυτό Του δεν αλλάζει την αντικειμενική συμμετοχή Του σε αυτό. Η «ενυπάρχουσα» Τριάδα δεν γνωρίζει την κένωση του Λόγου, που υπάρχει μόνο στην «οικονομική» Τριάδα. Επιπλέον, η κένωση δεν επηρεάζει τη συμμετοχή του Λόγου στη δημιουργία (όπως υποδεικνύεται έντονα στον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, όπου η διδασκαλία του Λόγου, «στον οποίο ήταν τα πάντα», σχετίζεται άμεσα με τη μαρτυρία της ενσάρκωσης του Υιού). Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Λόγο, και τα λόγια του Λόγου είναι η βάση της πολλαπλότητας και της ολότητας του κόσμου. Ο Αιώνιος Λόγος, που ειπώθηκε κατά τη δημιουργία του κόσμου, παραμένει μέσα του ως το άφθαρτο θεμέλιο της πραγματικότητάς του (και εδώ έχουν πλήρη ισχύ τα πιο τολμηρά χριστολογικά παράδοξα: ο Κύριος, κοιμισμένος στην πρύμνη, περιέχει το σύμπαν με τον λόγο Του. αναπαύεται στον τάφο, είναι ο κυρίαρχος όλης της δημιουργίας, κ.λπ.), γιατί αυτός ο λόγος για τον κόσμο, που ακούγεται στον κόσμο, είναι η ίδια η προσωπικότητά Του, που γεννήθηκε από τον Πατέρα και επισκιάστηκε από το Άγιο Πνεύμα. Ο κόσμος δεν κλονίζεται σε αυτή τη λεκτική βάση από την προσωπική εξάντληση του Λόγου (όπως ψάλλει η Εκκλησία: «Σε σένα, που λεηλάτησες όλη τη γη ανεξέλεγκτα στα νερά, βλέποντας το πλάσμα να κρέμεται στον τόπο της εκτέλεσης, με πολλές φρίκη να ανατριχιάζει»). Τέλος, τίθεται το τελευταίο ερώτημα - δηλαδή για τη συμμετοχή του Λόγου στην παραγωγή του κόσμου σε κατάσταση κένωσης. Και πρέπει να επιλυθεί με την έννοια ότι η συμμετοχή του Λόγου στη βιομηχανία δεν εξαλείφεται ή μειώνεται μέσω της κάθοδος από τον ουρανό. Η προνοητική δραστηριότητα της Αγίας Τριάδας στον κόσμο δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ως η δράση τριών μηχανικών, που ο καθένας με τον δικό του τρόπο διορθώνει το αντίστοιχο τμήμα του μηχανισμού ή τις επιμέρους βίδες του. Η μία τριαδική Σοφία του Θεού δρα ευγενικά στον κόσμο, και αυτή η δράση της είναι η προϋπόθεση της ίδιας της ύπαρξής της. Ο κόσμος έχει ήδη καθοριστεί ότι υπάρχει κατά τη δημιουργία του, συγκεκριμένα, το πιο σημαντικό πράγμα είναι εγκατεστημένο σε αυτόν - η πληρότητα του ανθρώπινου γένους, αν και τα μέλη του έρχονται στον κόσμο σε μια σειρά από καιρούς. Σε αυτή την ακλόνητη βάση της ανθρωπότητας, εκτελείται το σχέδιο της θείας οικονομίας της σωτηρίας, σύμφωνα με το οποίο ο Λόγος του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη αποκαλύπτεται και ενεργεί ως Ιεχωβά, προετοιμάζοντας την εμφάνιση της Καινής Διαθήκης Του ως Αμνό του Θεού, μετά την οποία ακολουθεί η δοξολογία και η ανάληψή Του στους ουρανούς. 310 Σύμφωνα με αυτό το οικονομικό σχέδιο, η προνοητική δράση του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος καθορίζεται σε σχέση με την ενσάρκωση του Λόγου. Όσον αφορά τις ιδιωτικές προνοητικές πράξεις, δεν μπορούν να θεωρηθούν ανθρωπομορφικά, ως άμεση και άμεση επιρροή σε ορισμένα πρόσωπα ή γεγονότα από την πλευρά των επιμέρους τριαδικών υποστάσεων. Η δράση της Πρόνοιας του Θεού, η οποία είναι εντελώς πέρα ​​από την ανθρώπινη κατανόηση στο σύνολό της και μας γίνεται διαφανής μόνο σε μεμονωμένα φαινόμενα της ζωής μας, είναι πρώτα απ' όλα η δράση του εσωτερικού, Σοφιακού νόμου της δημιουργίας, που παρατηρείται από τους Αγίους αγγέλους που δημιουργούν τη σκέψη του Θεού. Αυτό το πρότυπο, η Θεία Σοφία, περιλαμβάνει την αποκάλυψη του Λόγου ως περιεχόμενό του. Η δημιουργική λέξη στον κόσμο λειτουργεί και ως προνοητική λέξη, συντηρώντας και καθοδηγώντας. Τέλος, όσον αφορά την άμεση συμμετοχή της μιας ή της άλλης υπόστασης στη βιομηχανία του κόσμου, εδώ πρέπει να πούμε ότι είναι απλώς άγνωστη σε εμάς, τόσο εκτός από την κένωση όσο και σε σχέση με αυτήν. Φυσικά, μόνο η Θεία σοφία γνωρίζει ποια ακριβώς είναι η προνοητική επίδραση κάθε υπόστασης. Κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας του Σωτήρα, η υποστατική προνοητική δράση Του αποκαλύφθηκε ξεκάθαρα στην προσωπική Του επιρροή στους ανθρώπους, στις πράξεις και τις πράξεις Του. Αρκεί να αναφέρουμε, ως παράδειγμα, την εκλογή των αποστόλων για κήρυγμα και «μαρτυρία», και αυτή ακριβώς είναι η εικόνα της επιρροής του Χριστού που προετοιμάστηκε για αιώνες και για αιώνες. Συνεπώς, δεν πρέπει να γίνεται λόγος για απομάκρυνση του Λόγου από τη συμμετοχή σε προνοητική δραστηριότητα ως αποτέλεσμα της κένωσης, πρώτον, επειδή η ίδια η κένωση είναι ήδη μια πράξη πρόνοιας για τον κόσμο καθεαυτό, που περιλαμβάνεται στην πορεία του από αμνημονεύτων χρόνων. Δεύτερον, στην εκτέλεσή του περιλαμβάνει έναν αριθμό θεϊκά σκόπιμων, άμεσα προνοητικών πράξεων επιρροής στις ψυχές. Τρίτον, τα μονοπάτια της πρόνοιας είναι γενικά απρόσιτα για εμάς, ώστε να μπορούμε να επιτρέψουμε στον εαυτό μας τη σκέψη ότι η υπόσταση του Λόγου, ως αποτέλεσμα της κένωσης, μπορεί να απομακρυνθεί προσωρινά από αυτά τα μονοπάτια. Αυτή η σκέψη, εξάλλου, περιλαμβάνει την ανατομή της Αγίας Τριάδος, δηλ. γενικά υπονομεύει όλες τις αλήθειες της πίστης. Ωστόσο, μαζί με αυτή τη μονοτριαδική ζωή, κάθε υπόσταση είναι ένα ιδιαίτερο προσωπικό κέντρο που έχει τη δική του ζωή - μια με την Αγία Τριάδα, αλλά με τον δικό της τρόπο, διαφορετική από τις άλλες υποστάσεις. Αυτή η γενική ιδέα εκφράζεται ιδιαιτέρως από την Εκκλησία στη βασική δογματική διδασκαλία ότι μόνο ο Υιός, και ακριβώς ο Υιός, κατέβηκε από τον ουρανό και έγινε άνθρωπος, επιβεβαιώνοντας έτσι τη δική Του ζωή, διακριτή από την Αγία Τριάδα και τις άλλες υποστάσεις της. Αυτή η απομόνωση της ζωής της Δεύτερης Υπόστασης στην προκειμένη περίπτωση εκφράζεται με την κάθοδο από τον ουρανό. Η δεύτερη υπόσταση αδειάζει τον εαυτό Του από τη Θεότητά Του, την εγκαταλείπει - όχι ως πηγή της ενδοτριαδικής αμοιβαίας υποστατικής ζωής, αλλά της προσωπικής θείας ύπαρξής Του: ο Υιός παύει να είναι Θεός για τον εαυτό Του, και επομένως σχετίζεται με τον Πατέρα όχι μόνο ως εξίσου θεία υπόσταση («Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένας Θεός Του». Η συνείδηση ​​της πατρότητας του Πατέρα υποχωρεί, σαν να σκοτίζεται, από τη στάση ενός αγγελιοφόρου από τον Πατέρα, την εκπλήρωση του θελήματός Του, την αποκάλυψή Του. Το ίδιο και το Άγιο Πνεύμα. Για τον Υιό δεν υπάρχει πλέον μόνο μια ομόθεη υπόσταση, που μαζί Του αποκαλύπτει τον Πατέρα, αλλά η δύναμη που στηρίζεται σε Αυτόν, το δάχτυλο του Θεού με το οποίο κάνει τα πράγματα. Ο Υιός για τον εαυτό Του, σαν να λέγαμε, αναδύεται από τον κλειστό δακτύλιο της Τριάδας. Αρχίζει να υπάρχει για τον εαυτό Του, σαν να λέμε, σε τρίτο πρόσωπο, ως ένα ορισμένο ον, το οποίο, αν και «ένα της Αγίας Τριάδας», δεν ζει το ίδιο στην υπόσταση της μίας Τριάδας του Θεού, αλλά παραμένει για αυτήν, όπως λες, από έξω. Ο ίδιος ο Εαυτός του Λόγου για τον εαυτό του, αν και όχι σύμφωνα με τον εαυτό του, από την Αγία Τριάδα, όπως ήταν, κατεβαίνει σε μια άλλη. η δημιουργημένη, σφαίρα της ύπαρξης («κατέβα από τον ουρανό»), γίνεται ανθρώπινη. Δηλαδή, η υπόσταση του Λόγου, παύοντας να είναι θεία υπόσταση για τον εαυτό Του, αν και παραμένει τέτοια στην αντικειμενική Του ύπαρξη, γίνεται ανθρώπινη υπόσταση: η αυτοσυνείδησή Του πραγματοποιείται μέσω της ανθρώπινης συνείδησης. Ως εκ τούτου, γίνεται άνθρωπος, καθώς έχει μέσα Του τη Θεία υπόσταση με τη θεία φύση άρρηκτα συνδεδεμένη με αυτήν, είναι ο Θεάνθρωπος, ο Θεός που ζει ανθρώπινη ζωή ή ένας Άνθρωπος που περιείχε και το Θείο σε αυτήν. Ο Λόγος έγινε σάρκα: Δεν «έλαβε» τη σάρκα ως ένδυμα (αυτή η ίδια η ιδέα του «ντύματος» του Λόγου με σάρκα είναι αταίριαστη και ασύλληπτη) και δεν μετακόμισε σε αυτήν ως σπίτι (Εβιωνιτισμός) και, το ακόμη πιο παράλογο και βλάσφημο, δεν έγινε σάρκα. Όλα αυτά λένε είτε πάρα πολλά είτε πολύ λίγα. Όχι, ακριβώς με κάθε ακρίβεια, ο Λόγος έγινε σάρκα δημιούργημα, ο άνθρωπος, δηλαδή άρχισε να ζει μια κτιστή, ανθρώπινη ζωή και «κατοίκησε μέσα μας». Ο Δημιουργός έγινε η δημιουργία: «στον κόσμο ήταν ο κόσμος και ο κόσμος ήταν», - τέτοια είναι η νικηφόρα αντινομία του Ευαγγελιστή-Θεολόγου. Τι σημαίνει όμως ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος; Πώς μπορεί να γίνει κατανοητή θεολογικά αυτή η αλήθεια; Αυτό προϋποθέτει πρώτα απ' όλα ότι ο άνθρωπος από την κτιστή φύση του καλείται σε αυτό και είναι άξιος, humanum capax divini, ότι ο άνθρωπος είναι η κατάλληλη μορφή για αυτό, ως εικόνα του Θεού. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ως Θεάνθρωπος με την έννοια ότι στη κτιστή πνευματική-σωματική του φύση περιέχει ένα πνεύμα θεϊκής προέλευσης. Και είναι ακριβώς αυτό το πνεύμα στον Θεάνθρωπο που είναι ο ίδιος ο Λόγος. Και αν το άκτιστο ανθρώπινο πνεύμα είναι ανοιχτό στη λήψη της θείας ζωής, στη θέωση, στη συμμετοχή στη Θεία φύση, τότε εδώ, στον Θεάνθρωπο, αυτή η θεία φύση είναι αρχικά παρούσα αδιαχώριστα με την υπόσταση. Έτσι, ο Θεάνθρωπος είναι αληθινός άνθρωπος στην επίσημη δομή του, «Άνθρωπος Χριστός Ιησούς», και η κάθοδος από τον ουρανό με αυτή την έννοια είναι φυσικά ενσάρκωση, γιατί ο άνθρωπος είναι ακριβώς εκείνο το μέρος σε όλη τη δημιουργία που είναι προετοιμασμένο για την υποδοχή του Θεού που κατέρχεται από τον ουρανό. Επομένως, στον Θεάνθρωπο ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται για πρώτη φορά την πληρότητα της φύσης του και όλο το ύψος του πεπρωμένου του, την αλήθεια για τον άνθρωπο. Από την πλευρά της φυσικής του φύσης, ο άνθρωπος είναι πλασμένος Σοφία και, ακριβώς χάρη στη σοφία της φύσης του, μπορεί να είναι το δοχείο της Θείας Σοφίας, η οποία έχει αναχθεί στην εικόνα της κτιστής Σοφίας, την εικόνα μιας σκλάβας». Ο άνθρωπος είναι ένα ενσαρκωμένο πνεύμα και αυτή η σύνδεση του πνεύματος με την ψυχική-σωματική, φυσική ζωή είναι η πιο μυστηριώδης και ταυτόχρονα η πιο χαρακτηριστική στον άνθρωπο. Στον Θεό, η θεϊκή Του φύση αποκαλύπτεται αιώνια στην άμεση προσωπική πράξη της ενατένισης, και δεν υπάρχει ούτε χρόνος ούτε διαδικασία. Στον άνθρωπο η πνευματική του υπόσταση, η προσωπικότητά του αφυπνίζεται, ζει και αναπτύσσεται μέσα στην άρρητη ενότητα της πνευματικής-ψυχικής-σωματικής εμπειρίας, έτσι ώστε το πνεύμα του να ζει πνευματικά-σωματικά και η ψυχική του σωματικότητα να πιστοποιείται πνευματικά. Αυτή είναι η βάση τόσο για την πάλη μεταξύ πνεύματος και σάρκας, όσο και για το αδιαχώρητο και τη συνεχή συνεργασία τους. Και η επιθυμία να αποσαρκωθεί, να γίνει κατ' εικόνα ασώματων πνευμάτων, με το πρόσχημα του ασκητισμού, είναι οντολογικό αίσθημα και μανιχαϊστική αίρεση. Ολόκληρο το άτομο, όχι μόνο η σωματική, αλλά και η πνευματική του υπόσταση, βρίσκεται σε διαδικασία γίγνεσθαι, το πνεύμα του φαίνεται να αναδύεται μέσα του, επομένως έχει ηλικία, ανάπτυξη, ανάπτυξη. Αυτό είναι ένα από τα σημαντικά χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου. Το πνεύμα, ως τέτοιο, είναι actus purus, και η πράξη είναι άνευ όρων προσωπική. Δεν γνωρίζει την ανάπτυξη και είναι μια διαίσθηση από μόνη της: η προσωπικότητα βλέπει τον εαυτό της στην εικόνα του είναι της, στη φύση της, και η φύση έχει επίγνωση του εαυτού της σε αυτήν. Αυτό μπορεί να ειπωθεί εξίσου για το Θείο Πρόσωπο και για τα ασώματα πνεύματα, τα «μυαλά». Αλλά σε έναν άνθρωπο είναι διαφορετικά. Και η ίδια η πνευματική του προσωπικότητα με προσωπική αυτογνωσία βυθίζεται σε διαμόρφωση εδώ. Αυτό που οντολογικά υπάρχει ως βάση του ανθρώπου και το όριό του, η εντελεχία του, πραγματοποιείται στο χρόνο ως ανάπτυξη, δηλαδή ως αυτογνωσία και αυτογνωσία στη φυσική ζωή. Επομένως, στον άνθρωπο, που είναι προσωπικό ενσαρκωμένο πνεύμα, υπάρχει προσυνείδητη ζωή και διαφορετικά στάδια συνείδησης: υπάρχει υποσυνείδηση, (ή υπερ-συνείδηση) και χωρίς συνείδηση ​​(ύπνος, λιποθυμία) και υπάρχει, τέλος, η πληρότητα της αυτοσυνείδησης, που θα έρθει για έναν άνθρωπο τον επόμενο αιώνα, όταν όλα θα πάψουν εν μέρει. 311 Είναι θέμα ψυχολογικής έρευνας η μελέτη της σχέσης συνείδησης και υποσυνείδητου. Εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το εμπειρικό γεγονός ότι ο εαυτός μας είναι συνδεδεμένος και βυθισμένος στην ψυχοφυσική ύπαρξη, και μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής έχει επίγνωση της δικής του πνευματικότητας, την οποία κυριαρχεί, αλλά με τη σειρά του κυριαρχείται από αυτήν. Αυτός είναι ένας τομέας της ψυχολογίας που έχει ακόμα να συνεισφέρει στη θεολογία (και ήδη αρχίζει να το κάνει στη σύγχρονη μεταψυχική και ψυχαναλυτική έρευνα). Η πνευματική αυτοσυνείδηση, και ειδικότερα η προσωπική αυτοσυνείδηση ​​ενός ανθρώπου, υπόκειται σε διαμόρφωση, δηλαδή ανάπτυξη και ηλικία. Όντας από μόνος του διαισθητικό και άμεσο, αποδεικνύεται λογικό και ασυνεχές, τυλιγμένο σε προσωρινότητα και μόνο στο χρόνο και μέσα στο χρόνο κοιτάζει στην αιωνιότητα. Ξυπνά σε ένα άτομο μόνο με την έναρξη μιας ορισμένης ηλικίας για να φτάσει στο απόγειό του κατά μήκος μιας ανοδικής καμπύλης, και στη συνέχεια, μέσω της σταδιακής εξαφάνισης σε μεγάλη ηλικία, σβήνει εντελώς στο θάνατο - για μια νέα αφύπνιση και μια νέα ζωή. Η προσωρινότητα του υπερχρονικού εαυτού στον άνθρωπο είναι ένα παράδοξο του ανθρώπινου πνεύματος στη διαμόρφωσή του, αλλά τέτοιο είναι το αμετάβλητο θεμέλιο που έθεσε ο Θεός, ο Οποίος δημιούργησε τον άνθρωπο για μια προσωρινή, δηλαδή, ύπαρξη λόγου, αλλά ως εικόνα της αιωνιότητας. Η ανθρωπότητα μέσα σε αυτόν τον αιώνα είναι προσωρινή και γίγνεσθαι, και ο ανθρώπινος εαυτός, η προσωπική αυτοσυνείδηση, υπόκειται επίσης στο ίδιο. Και σε αυτό το σημείο η ιδέα της κένωσης, της αυτοεξευτελισμού του Λόγου, γίνεται πιο οξεία. Ο Υιός όχι μόνο ανέβαλε τη Θεότητά Του, αφήνοντας τη δόξα της Σοφίας Του, και όχι μόνο «έγινε σάρκα», ενδυόμενος την παχουλή φύση μας, αλλά έγινε και ανθρώπινη υπόσταση. Εδώ έχουμε μια ακατανόητη και εκπληκτική αυτοεκτίμηση της Θεϊκής αιώνιας υπόστασης του Λόγου, η οποία βυθίζεται στην προσωρινότητα και τη λογικότητα, έτσι ώστε, σαν να σβήνει στην ασυνείδητη κατάσταση - «είναι στη μήτρα της Μητέρας», από τα νερά της Λήθης ανεβαίνει στην επιφάνεια ως «βρέφος που κάνει». 2:40) και «να πετύχεις στην ηλικία» (52), ανεβαίνοντας «στο βαθμό της πληρότητάς του». εποχή του Χριστού» (Εφεσ. 4:13). Αυτό είναι ένα θαύμα θαυμάτων της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο, ακόμη και σε σύγκριση με το θαύμα της δημιουργίας του κόσμου. Αυτό σημαίνει λοιπόν η ενσάρκωση: ο Λόγος δεν δέχτηκε τη σάρκα ως κάτι εξωτερικό και ξένο προς τον εαυτό Του, αλλά ο Ίδιος έγινε ανθρώπινη υπόσταση, δέχθηκε την ανθρώπινη προσωρινότητα στη δική Του ζωή, όχι από έξω, αλλά από μέσα Του, εξανθρωπίζοντας τον εαυτό Του, 312 εισερχόμενος στη κτιστή ζωή της προσωρινότητας και του γίγνεσθαι. Πρέπει να δεχτούμε την κήνωση της ενσάρκωσης με όλη την τρομακτική σοβαρότητα αυτής της πράξης, ως τον μεταφυσικό Γολγοθά της αυτοσταύρωσης του Λόγου στο χρόνο, που είχε μόνο τη συνέπεια του ιστορικού Γολγοθά, καθιστώντας τον εφικτό και πραγματικό. Πρέπει να δεχτούμε με όλες μας τις δυνάμεις αυτόν τον ελεύθερο, σαν να λέγαμε, θάνατο της Αιώνιας Υπόστασης και την έγκαιρη ταφή του, με αποτέλεσμα να γίνεται δυνατή η γέννηση στον χρόνο: «Χριστός γεννήθηκε, δοξάσε, Χριστός από τον ουρανό, κρύψου, Χριστός είναι στη γη» και περαιτέρω: «Ο Θεός τέθηκε στον τάφο» και αναπαύεται στον τριήμερο ύπνο του θανάτου. Χωρίς τέτοια αποδοχή, ολόκληρη η ιστορία του Ευαγγελίου μετατρέπεται σε μια δοτική απλή «εκδήλωση» κάτι που στην πραγματικότητα δεν συνέβη, και αν δεν συνέβη, τότε σημαίνει ότι ο Θεός δεν το ήθελε. Ωστόσο, είναι οντολογικά δυνατή μια τέτοια αυτοκένωση, τέτοια βύθιση του φωτός της αιωνιότητας στα νερά της προσωρινότητας; Αυτό δεν είναι πλέον αυτοάδειασμα, αλλά αυτοκαταστροφή, αυτοσβήσιμο; Ρωτάει λοιπόν η εξαντλημένη, αδύναμη σκέψη. Ο ανθρώπινος εαυτός μας αγκαλιάζεται από την προσωρινότητα, κατακλύζεται διαρκώς από τα κύματα του, κι όμως, παρά αυτή τη χρονικότητα της ύπαρξής του, κρύβει την αιωνιότητα και τη γνωρίζει. Είναι ο ήλιος στο φως του οποίου στοχάζεται η προσωρινότητα, είναι ένα σταθερό σημείο πάνω στο οποίο τα κύματα του χρόνου δεν έχουν δύναμη. Με μια λέξη, ο εαυτός που ζει μέσα στο χρόνο περιέχει την αιωνιότητα ως βάση του και την πνευματικότητά του ως αναφαίρετο θησαυρό του. Αυτή η βασιλεία του εαυτού και ο πλούτος του αποκαλύπτεται στην πρόσκαιρη ζωή, ως η αυτο-αποκάλυψη του προσωπικού πνεύματος που ζει στο χρόνο, που ανήκει στην αιωνιότητα. Στον άνθρωπο φαίνεται ένα κρυπτόγραμμα της εικόνας του Θεού, χαρακτηριστικό του θεανθρώπου. Και αν ακόμη και ο ανθρώπινος εαυτός είναι ικανός να βρεθεί στην ουράνια πατρίδα του, τότε ακόμη περισσότερο το έχουμε στη θεανθρώπινη υπόσταση του Χριστού, του Υιού του Θεού - του Υιού του Ανθρώπου. Η ανθρώπινη υπόσταση Του, ο Ιησούς, «ο γιος του Ιωσήφ και της Μαρίας», ο «γιος του ξυλουργού», που έχει γήινη συγγένεια, είναι η υπόσταση του Λόγου, και αυτό είναι το μυστήριο και το βάθος της ανθρώπινης συνείδησής Του, που από μόνος του αποκαλύπτεται αδιάκοπα και ακατάσχετα, μαζί με την ανάπτυξη της συνείδησης και της πρόσκαιρης συνείδησης του Θεού Του. Αλλά αυτή η γνώση του μυστηρίου της Υιότητάς Του του Θεού, αυτή η Θεοσυνείδηση ​​δεν καταργεί εν Χριστώ τη χρονική-ανθρώπινη συνείδησή Του, μέσω της οποίας και μέσα στην οποία λάμπει στο χρόνο, όπως ο εσωτερικός ήλιος που φωτίζει τα ορμητικά σύννεφα της εμπειρικής συνείδησης. Και ακόμη και στην αγωνία του σταυρού, ήδη πριν από το θάνατο, η ανθρώπινη συνείδηση ​​και η γιος του Θεού ενώνονται μέσα Του και στα δύο επιφωνήματα: «Θεέ, Θεέ μου, με εγκατέλειψε;» και «Πατέρα, στα χέρια Σου παραδίδω το πνεύμα Μου». Ο Χριστός είναι αληθινά Εμμανουήλ - Θεός μαζί μας, που μένει ένα και το αυτό, στην ίδια αυτοσυνείδηση, αν και αποκαλύπτεται στον εαυτό του σε διαφορετικά βάθη, και ως Θεός και ως Άνθρωπος, - ως Θεάνθρωπος. Η αυτοσυνείδηση ​​της υποστάσεως του Θεανθρώπου, που αφυπνίζεται από μια προσυνείδητη κατάσταση, σταδιακά αναπτύσσεται και εντείνεται, φυσικά, διαφέρει σημαντικά από τη συνηθισμένη ανθρώπινη συνείδηση. Ωστόσο, ως προς το είδος της ανάπτυξης, η θεανθρώπινη υπόσταση δεν διαφέρει από την ανθρώπινη, και ο Θεάνθρωπος είναι πραγματικά Άνθρωπος. Στην πραγματικότητα, η αιωνιότητα είναι εγγενής στο ανθρώπινο υποστατικό πνεύμα, που γνωρίζει τον εαυτό του όχι στο γίγνεσθαι, αλλά σε μια υπερχρονική ύπαρξη. Αυτό το ον είναι το θεμέλιο, το βάθος, το μυστικό της προσωπικότητας, που αποκαλύπτεται στη ζωή του, και σταδιακά συντίθεται σε αυτό για να γίνει εντελώς ο εαυτός του μόνο έξω από τα όρια της εμπειρικής προσωρινής ζωής. Με τον ίδιο τρόπο, η ανθρώπινη προσωπικότητα του Ιησού συνειδητοποιεί στη ζωή Του την υποστατική Θεότητά Του, την υπόστασή Του, η οποία είναι αχώριστη από τον Πατέρα και το Πνεύμα και περιλαμβάνεται στο Τριαδικό θέμα. Ο Ιησούς αναγνωρίζει τον εαυτό Του, την υπόστασή Του, ως Λόγο, αλλά τον αναγνωρίζει όχι μόνο μέσω της αιώνιας γνώσης, αλλά και ανθρώπινα, λογικά. Μέσα από αυτή τη συζήτηση αποκαλύπτεται η διαίσθηση της αιωνιότητας, ο Ήλιος του αιώνιου φωτός, ο Λόγος, λάμπει. Αυτή η συνείδηση, στην οποία μέσα από ένα ανθρώπινο πρίσμα και στην ανθρώπινη ζωή, και όχι χώρια και όχι πάνω από αυτήν, ο Λόγος αντιλαμβάνεται τον εαυτό του, δεν είναι μόνο ανθρώπινη, ή μόνο θεϊκή αυτοσυνείδηση, αλλά θεανθρώπινη, στην οποία το Θείο υποκείμενο είναι υπόσταση για την ανθρώπινη ζωή. Η αιώνια, υποστατική αυτοσυνείδηση ​​του Λόγου χαμηλώνεται κάτω από τον ορίζοντα της εμπειρικής ανθρώπινης συνείδησης. υπάρχει μόνο ως «υποσυνείδηση», ή μάλλον, υπερσυνείδηση, από την οποία αναδύεται στη συνείδηση. Με μια λέξη, ο Χριστός είναι ο Θεάνθρωπος όχι μόνο με την έννοια ότι σ' Αυτόν δύο φύσεις, Θεία και ανθρώπινη, ενώνονται σε μια υπόσταση, αλλά αυτή η ίδια η υπόσταση, με τη δύναμη μιας τέτοιας ένωσης, γίνεται επίσης Θεάνθρωπος: η ένωση δύο φύσεων διεισδύει στα δικά της βάθη. Ο Πατέρας έστειλε, και ο Υιός πήγε: ο Υιός έσβησε τη ζωή Του για τον Θεό μέσα Του, και σε αυτόν τον βαθμό, τη συνείδησή Του για τον Θεό, την έβαλε στα πόδια του Πατέρα, «παραδόθηκε» σε Αυτόν, όπως στον σταυρό, πεθαίνοντας, πρόδωσε το πνεύμα Του (Hess) και γεννήθηκε ως ο Ιησούς στη Βήθη. Αλλά το υποστατικό πνεύμα αυτού του Παιδιού είναι ο Λόγος. Με μία μόνο υπερχρονική πράξη, δημιουργήθηκε στον Θεό η πληρότητα των ανθρώπινων πνευμάτων, τα οποία αποστέλλονται από τον Θεό στον κόσμο εγκαίρως για ενσάρκωση. Το άκτιστο Πνεύμα, ο υποστατικός Λόγος, στάλθηκε στον κόσμο μαζί με άλλους, για ενσάρκωση στο σὰρξ του ανθρώπου. Και αν τα δημιουργημένα πνεύματα γνωρίζουν για τον εαυτό τους, από πού προέρχονται (ή τουλάχιστον μπορούν να το γνωρίζουν αυτό), τότε ο ενσαρκωμένος Λόγος γνώριζε επίσης για τον εαυτό Του, Ποιος είναι και από πού προέρχεται. Αλλά, έχοντας ενσαρκωθεί στον άνθρωπο και έγινε άνθρωπος, το αναγνώρισε αυτό στον εαυτό Του και για τον εαυτό Του όχι μόνο με τη Θεία αιώνια αυτοσυνείδηση, αλλά και με την προσωρινή, ανθρώπινη συνείδηση, ώστε να αφυπνιστεί μέσα Του, να αυξηθεί και να δυναμώσει μέσα από την πρόσκαιρη ζωή Του, πετυχαίνοντας εμπειρικά νικηφόρα στοιχεία και πλήρη γνώση. Ωστόσο, ήταν μια κίνηση από το λιγότερο στο περισσότερο, από την ανάδυση (η ανάδυση ήταν επίσης απαραίτητη, γιατί χωρίς αυτήν δεν θα υπήρχε αληθινή προσωρινότητα) για τον πλήρη θρίαμβο. Εν Χριστώ, τον Υιό του Ανθρώπου, ολοκληρώθηκε και ολοκληρώθηκε η γένεση (ἐγένετο) του Λόγου, του Υιού του Θεού. Τ. Ο., με βάση την αναλογία της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης, προσεγγίζουμε τη θεανθρώπινη αυτοσυνείδηση, η οποία με τη σειρά της θα γίνει ο κλήρος ολόκληρου του ανθρώπινου γένους στη δόξα, όταν ο Χριστός φαντάζεται σε όλους. Το Χαλκηδόνιο δόγμα εκφράζει τη γενική ιδέα ότι ο Χριστός «τέλειος» τελειος (δηλαδή έχοντας πληρότητα) στη Θεότητα και στην ανθρωπότητα, σε Θεότητα αιώνια γεννημένη από τον Πατέρα, στις έσχατες ημέρες που γεννήθηκε στην ανθρωπότητα από την Παναγία, είναι «ένας και ο ίδιος»: ἔνα καὶ τὸν αὐτὸν. Αυτός ο τύπος επαναλαμβάνεται δύο φορές στο δόγμα, ή απλώς τὸν αὐτὸν τέσσερις φορές, που τονίζει ιδιαίτερα την ενότητα της ζωής του Θεανθρώπου παρά τη δυαδικότητα των φύσεών Του λόγω της ενότητας της προσωπικότητας. Περαιτέρω, τονίζεται η ομοούσια «ομογένεια» του Χριστού προς τον Θεό κατά Θεότητα και προς εμάς κατά ανθρωπότητα, και η ανθρωπότητα ορίζεται ως αποτελούμενη «από την λογική λογικῆς ψυχή και σώμα», που προϋποθέτει την τριμερή δομή του ανθρώπου, 313 στην οποία η τρίτη, ανώτερη αρχή του πνεύματος είναι ο Λόγος. Είναι σημαντικό να διαπιστωθεί ότι, σύμφωνα με την άμεση έννοια του δόγματος, στον Θεάνθρωπο, στην ανθρώπινη πλευρά, υπάρχει μόνο η ανθρώπινη φύση (ψυχή και σώμα) χωρίς υποστατικό πνεύμα, που αντικαθίσταται από τον Λόγο, επομένως, όχι πλήρης άνθρωπος. Ο άνθρωπος εν Χριστώ είναι «τέλειος», αλλά αυτό δεν προϋποθέτει καθόλου ειδική υπόσταση γι' αυτόν, διαφορετικά ο Χριστός θα διέφερε από τους άλλους ανθρώπους όχι μόνο στη δυαδικότητα των φύσεων, αλλά και στις υποστάσεις, μια ιδιαίτερη πολυπλοκότητα, χάρη στην οποία, εκτός από την ανθρώπινη υπόσταση, θα είχε και την υπόσταση του Λόγου με τη θεία φύση άρρηκτα συνδεδεμένη με Αυτή. Όχι, ο Χριστός παίρνει από την ανθρωπότητα μόνο τη φύση (δηλαδή ψυχή και σώμα, εμπνευσμένη σωματικότητα), που έχει υποστατικό πνεύμα στον Λόγο. Αλλά αυτό το υποστατικό πνεύμα έχει και τη δική του πνευματική φύση. Στον άνθρωπο αυτό είναι το θείο, αιώνιο βάθος της προσωπικότητάς του, η συμμετοχή του ανθρώπινου πνεύματος στο Θείο. Εν Χριστώ, η θεανθρώπινη υπόσταση του Λόγου ενώνεται με τη δική Του θεϊκή φύση, αχώριστη από αυτήν. Έτσι, η μονο-υπόσταση και η διφύση του Χριστού δεν Τον εμποδίζουν τυπικά να είναι αληθινός άνθρωπος. Πώς επιτυγχάνεται η μία Του ζωή σε δύο φύσεις, δηλαδή όχι μόνο υποστατικά, αλλά και φυσικά θεανθρώπινη ζωή; Φυσικά, αυτή η σύνδεση από μέσα είναι ένα μυστικό απρόσιτο στον άνθρωπο, αλλά τα εξωτερικά δογματικά περιγράμματα μας δίνονται. Έξω από την κένωση, μια τέτοια σύνδεση είναι γενικά οντολογικά μη αισθητά, σαν να προστίθεται το άπειρο στο πεπερασμένο, το οποίο ανεξέλεγκτα μετατρέπεται στο μηδέν κατά τη διάρκεια αυτής της πρόσθεσης, ενώ, σύμφωνα με την άμεση απαίτηση του Χαλκηδονικού δόγματος, οι εν Χριστώ φύσεις ενώνονται αμετάβλητα και δεν συγχωνεύονται. Η περιβόητη σύγκριση του σιδήρου που θερμαίνεται στη φωτιά για την κατανόηση αυτής της σύνδεσης δεν είναι κατάλληλη εδώ, γιατί προέρχεται από την υπόθεση μιας ακόμα ανεκτής, αν και υψηλής θερμοκρασίας, ενώ αν διατηρήσουμε αυτή τη σύγκριση, η θεϊκή φύση σε σύγκριση με την ανθρώπινη φύση χαρακτηρίζεται από μια τόσο υψηλή θερμοκρασία στην οποία ακόμη και ο σίδηρος απλώς καίγεται. Επομένως, χωρίς να αποδεχόμαστε την πραγματική κένωση της Χαλκίδας. το δόγμα οδηγεί αναπόφευκτα είτε στον δοκητισμό είτε στον μονοφυσιτισμό. Η σάρκα του Χριστού δεν είναι καθόλου απλώς ένα «πέπλο» του Θείου - εδώ έχουμε και πάλι μια ακατάλληλη σύγκριση από τον φυσικό κόσμο, γιατί ποιο σωματικό, δημιουργημένο πράγμα είναι ικανό να «κουρέψει» τη λάμψη της Θείας δόξας; Δεν είναι η ίδια η σάρκα που είναι το πέπλο του Θείου, αλλά η κένωση, η οποία εκτείνεται τόσο στην υπόσταση όσο και στη φύση του Λόγου στην ενσάρκωσή Του. Ο ανθρώπινος εαυτός γνωρίζει τον εαυτό του με βάση τη ζωή στη φύση του, και μαζί με την προσωπική αυτοσυνείδηση ​​γνωρίζει επίσης τη φυσική του φύση. Η υπόσταση του Λόγου στον άνθρωπο γνωρίζει επίσης τον εαυτό Του στην ανθρώπινη φύση Του και αυτό το τελευταίο στην προσωπική Του ζωή (τα λόγια του Αποστόλου αναφέρονται σε αυτή την πειραματική γνώση της ανθρώπινης φύσης: «Ο ίδιος υπέφερε, έχοντας πειραστεί, μπορεί να βοηθήσει τους πειρασθέντες» Εβρ. 2:18). Αλλά ωριμάζοντας στην ανθρώπινη φυσική-προσωπική αυτοσυνείδησή Του, ο προσωπικός Εαυτός του Ιησού αναγνωρίζει τον εαυτό Του ως Λόγο, αναγνωρίζει τη θεότητά Του και σε αυτή την αυτοσυνείδηση ​​Η θεϊκή Του φύση Του αποκαλύπτεται in actu. Η συνείδηση ​​του Θεού που εμφανίζεται ακαταμάχητα στον Ιησού ως η προσωπική αυτοσυνείδησή Του είναι ταυτόσημη με αυτή τη γνώση της θεϊκής Του φύσης, την αρχική ρίζα στη Θεότητα. Αυτή η θεϊκή συνείδηση ​​στην επίγεια ζωή του Σωτήρα φτάνει στην πληρότητά της. Αναγνωρίζει τον εαυτό Του ως τον Υιό του Πατέρα, που υπάρχει από την αιωνιότητα, «πριν γίνει ο Αβραάμ», ωστόσο, αυτή η θεϊκή συνείδηση ​​δεν καταργεί καθόλου την ταπείνωση (ή την «κάθοδο από τον ουρανό»). Αυτή η συνείδηση ​​του Θεού δεν προικίζει ακόμη τον Χριστό σε ταπείνωση με τις «ιδιότητες» του Θείου: «Γιατί με ονομάζετε καλό; κανένας δεν είναι καλός εκτός από έναν Θεό» (Ματθαίος 19:17). Σε αυτά τα επίμαχα λόγια του Χριστού προς τον πλούσιο νέο, βλέπουν άμεσες αποδείξεις για την απουσία θεϊκής συνείδησης σε Αυτόν, ακόμη και μια άμεση άρνηση της τελευταίας. Εδώ μάλιστα αποδεικνύεται αδιάψευστα ότι ο Θεάνθρωπος, έχοντας θεϊκή προσωπικότητα και φύση, ήθελε να μην είναι Θεός κατά τη διάρκεια της επίγειας διακονίας του, δέχτηκε την ταπείνωση και έκρυψε κενωτικά τη Θεότητά Του στο να γίνει, να την έχει, αλλά να μην την αντιλαμβάνεται. Και πώς θα μπορούσε να συνειδητοποιήσει τον εαυτό του; Ο Θεός και ο κόσμος είναι τόσο ασύγκριτοι που αυτή η σχέση δεν μπορεί καν να συλληφθεί παρά μόνο στη βάση της θείας κένωσης. Το ερώτημα συσκοτίζεται εντελώς και διαστρεβλώνεται από την ψευδή διατύπωσή του, που έλαβε στο δόγμα των θαυμάτων. Σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία, ο Χριστός έκανε ορισμένες πράξεις που ξεπερνούσαν τη συνηθισμένη ανθρώπινη δύναμη ως Θεός: τη θαυματουργική σίτιση των ανθρώπων, το περπάτημα στο νερό, την ανάσταση και άλλες πράξεις ως άνθρωπος. Ωστόσο, για τον Θεό, που δημιούργησε το σύμπαν με την παντοδυναμία Του και κυβερνά τον κόσμο, παραμένοντας πάνω από αυτόν, ακόμη και τα ευαγγελικά θαύματα, όσο καταπληκτικά και αν είναι σε ανθρώπινο επίπεδο, είναι εντελώς ασύγκριτα με αυτή τη Θεία παντοδυναμία και από μόνα τους δεν δίνουν λόγο να πούμε γι' αυτά ότι ο Χριστός τα έκανε «ως Θεός», με την παντοδυναμία Του, «στον οποίον ήταν όλα τα πράγματα». Τα θαύματα ανήκουν σε μια ζωή ταπείνωσης. 314 Ο Χριστός δεν έκανε τίποτα «όπως ο Θεός» ή «όπως ένας άνθρωπος», αλλά τα πάντα ως Θεάνθρωπος, στο αδιαχώριστο και συνένωση δύο φύσεων, και αυτή ακριβώς η αντίθεση είναι ήδη είτε μονοφυσιτικός δοκητισμός είτε «νεστοριανός» διχασμός. Η εν Χριστώ θεότητα δεν αποκαλύφθηκε ποτέ στον κόσμο ως δύναμη και δόξα Του, γιατί η εμφάνισή τους δεν θα γινόταν ανεκτή από τον κόσμο, στον οποίο ο Θεός έπρεπε να «κατέβει από τον ουρανό» σε κατάσταση ταπείνωσης. Η θεϊκότητά του αποκαλύφθηκε και συνειδητοποιήθηκε μόνο σε αδιάσπαστη σχέση με την ανθρωπότητα. Επομένως, πριν από την ανάσταση, δεν είπε και δεν μπορούσε να πει για τον εαυτό Του: «Μου δίνεται όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη», δηλαδή η θεϊκή δύναμη και εξουσία. Αφού το δέχτηκε, ανέβηκε στον ουρανό. Ο δρόμος του Θεανθρώπου στη ζωή Του στη γη είναι συνεχής ταπείνωση, κένωση, όχι μόνο εξωτερική, αλλά και εσωτερική. 315 Η Θεότητα στον Ιησού ενέπνευσε τη θεανθρώπινη προσωπικότητά Του και αναγνωρίστηκε στο βαθμό που η ανθρώπινη φύση Του μπορούσε να την αντιληφθεί και να τη χωρέσει, αλλά όχι με βία εναντίον της και όχι χώρια από αυτήν, και αυτό εκφράζει τη συνεχή, πραγματική κήνωση της Θεότητας, η οποία (κατά τα λόγια του Αγίου Κυρίλλου) μετριέται από την ανθρωπότητα. Φυσικά, η ανθρωπότητα έχει μέσα της την εικόνα του Θεού, όπως η Θεία Σοφία είναι η προαιώνια Ανθρωπότητα. Ωστόσο, η δυσαναλογία και η ασυνέπεια της κτιστή, αδύναμης ανθρώπινης φύσης με τη θεία είναι τέτοια που συνέδεσε την εκδήλωση της εν Χριστώ θείας φύσης μέσα από κενωτικά μονοπάτια ελεύθερης αυτοσυγκράτησης μέχρις ότου αυτά τα όρια ξεπεραστούν εκ των έσω με τη δοξολογία του Χριστού. Έτσι, η ίδια η θεία φύση στον Θεάνθρωπο δεν είναι ένα εξωτερικό γεγονός ή δεδομένο, αλλά ένα διαρκώς λαμβανόμενο επίτευγμα μέσω της κατανόησης του θείου στον ανθρώπινο, και του ανθρώπινου υπό το φως του θείου, δηλ. του θεανθρώπου. Αυτή η εικόνα της Θείας ζωής στον Θεάνθρωπο δεν μειώνει το γεγονός ότι ο Χριστός ήταν ένας «τέλειος» Θεός, γιατί αυτή η τελειότητα αναφέρεται στην αυθεντικότητα της θείας φύσης Του και όχι στην εικόνα της εν Χριστώ αποκάλυψής της, που καθορίζεται από την κήνωση. Το ίδιο το μέτρο ή η εικόνα της εν Χριστώ αποκάλυψης του Θείου ορίζεται στο Χαλκηδόνιο δόγμα όχι μόνο από το γενικό αξίωμα της ενότητας της θεανθρώπινης ζωής (αν και η ίδια η έκφραση του Θεανθρώπου, που δεν είναι ξένη, αλλά ούτε συνηθισμένη για αυτήν την εποχή, απουσιάζει εδώ), αλλά και από τέσσερις αρνητικούς ορισμούς της εικόνας της απαράμιλλης, αδιάσπαστης φύσης της ένωσης: αχώριστος. Η γενική έννοια αυτών των ορισμών είναι η εξής: πρώτον, καμία φύση δεν απορροφά ή καταργεί μια άλλη (αυτό, φυσικά, είναι αδύνατο για την ανθρώπινη φύση σε σχέση με τη θεία, αλλά εδώ εξαλείφεται και η μονοφυσιτική διάλυση της ανθρώπινης φύσης στη θεία). Δεύτερον, οι φύσεις παραμένουν αχώριστες, δηλαδή σε μια ορισμένη αρμονία, συμφωνία και συμμόρφωση μεταξύ τους. Η ίδια η ανθρώπινη φύση δεν είναι ικανή να ανέλθει στο σημείο της ένωσης με το θείο, για να είναι μαζί της αδιαχώρητα και συντονισμένα, και επομένως είναι φανερό ότι η ίδια η θεία φύση είναι κενωτικά ανάλογη με την ανθρώπινη, ώστε ο εν Χριστώ Θεός να αποκαλύπτεται μόνο μέσω του ανθρώπου, θεανθρώπινα. Αυτό αποτρέπει την τάση προς χωριστή δράση ή εναλλαγή φύσεων. Ταυτόχρονα, καθιερώνεται το αξίωμα της ενότητας και της συνέχειας της ζωής του Θεανθρώπου και, κυρίως, η δυνατότητα και η αναγκαιότητα της συνύπαρξης δύο φύσεων και της κοινής δράσης τους. Η αρχή που καθορίζει το περιεχόμενο αυτής της μοναδικής θεανθρώπινης ζωής είναι φυσικά η θεϊκή φύση, αλλά το μέτρο της αποκάλυψης της θείας φύσης στον Θεάνθρωπο είναι η ανθρώπινη φύση: μόνο ό,τι μπορεί να περιλάβει μέσα της μπορεί να γίνει το επίτευγμα της ζωής του Θεανθρώπου. Δεν είναι μια εξωτερική αντιπαράθεση δύο φύσεων, θεϊκής και ανθρώπινης, αλλά η εσωτερική τους ενότητα». Ο Θεάνθρωπος είναι ένα μόνο ζωντανό ον, ξένο σε κάθε αυτοματισμό. Αντίθετα, η αγαπημένη σύγκριση των δύο εν Χριστώ φύσεων με την ψυχή και το σώμα στον άνθρωπο πάσχει ακριβώς από αυτό το είδος αυτοματισμού: η θεότητα εδώ είναι η ψυχή που καθοδηγεί τη ζωή του σώματος, που δεν χαρακτηρίζεται από ανεξαρτησία, αλλά μόνο εργαλειακό, αυτοματισμό. Αυτή η σύγκριση απεικονίζει τη σχέση των φύσεων σε ευθεία αντίφαση με τον ορισμό της Χαλκηδόνας, ο οποίος ακριβώς επιδιώκει να προστατεύσει τις φύσεις από αμοιβαία υποτίμηση και απορρόφηση και να τις συγκρίνει στην ενότητα της ζωής μέσω της αποκάλυψης της αυθεντικότητας και της πληρότητας καθεμιάς από αυτές. Η μεταξύ τους ανισότητα δεν εξαλείφεται με αυτό, αλλά επιβεβαιώνεται με μεγαλύτερη προσοχή η σχετική τους ισότητα, η οποία διασφαλίζεται με την εξίσωση της εικόνας και του μέτρου του κατώτερου και όχι του ανώτερου, μέχρις ότου επιτευχθεί μεταξύ τους αντιστοιχία: σωζομένης δὲ μὰλλον τῆς ἰδιότητας ἑκατέρας φύσεως, salva naproturae the properties of whileo V.). 316 Και αυτό είναι δυνατό μόνο με τη μεγάλης κλίμακας πρωτοκαθεδρία της πιο αδύναμης, ανθρώπινης φύσης, δηλαδή με την κένωση του θείου. Έτσι, η βασική ιδέα υπονοείται σιωπηρά στη Χαλκίδα. δόγμα, αυτό ακριβώς είναι το kenosis. Αλλά η κένωση του Θείου είναι και η αποθέωση της ανθρωπότητας. Ο Χριστός είναι θεοφόρος άνθρωπος και ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο. Εντυπωσίασε τους ανθρώπους ως μεγάλος προφήτης μέσω του οποίου μίλησε ο Θεός. Η σοφία του δόθηκε με εξουσία και δύναμη. Ο ίδιος είπε ότι η διδασκαλία Του δεν ήταν διδασκαλία Του, αλλά του Πατέρα Του, την οποία ωστόσο κήρυξε σε ανθρώπινη γλώσσα στους ανθρώπους. Αυτή η εντύπωση της θεοφορίας μερικές φορές έφτανε σε τέτοια δύναμη και ένταση που απέσπασε από τους ανθρώπους την κατανόηση και μετά την ομολογία της θεότητάς Του: Εσύ είσαι ο Υιός του ζωντανού Θεού! Η ανθρωπιά του ποτέ δεν μειώθηκε ή συσκοτίστηκε από τη Θεότητα. Αντίθετα, φωτίστηκε και μεγεθύνθηκε: «Ο Θεός πραγματικά επισκέφτηκε τον λαό Του». Αυτή ήταν η δόξα και η εξύψωση του ανθρώπου, ότι ο Θεός έζησε μέσα του και μέσω αυτού αποκαλύφθηκε. Δεν υπήρχε και δεν μπορούσε να υπάρξει άλλη εικόνα της αυτοαποκάλυψης του Θείου, τόσο στον άνθρωπο όσο και μέσω του ανθρώπου, γιατί «κανείς δεν είδε πουθενά τον Θεό», αλλά αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους με ανθρώπινη μορφή από τον Μονογενή Υιό του Θεού. Ο άνθρωπος δεν είναι σε θέση να χωρέσει τη μη ανθρώπινη εμφάνιση του Θεού, ο οποίος, όντας υπερβατικός, είτε πρακτικά απλά δεν υπάρχει γι' αυτόν, είτε η εμφάνισή Του θα ήταν εντελώς καταστροφική γι' αυτόν (Εξ. 33:21: «ο άνθρωπος δεν μπορεί να με δει και να ζήσει»). Επομένως, η εμφάνιση του Εμμανουήλ για τους ανθρώπους ήταν η εμφάνιση του «τέλειου Ανθρώπου». Συγχρόνως, σε ταπείνωση, σε εκπλήρωση του λυτρωτικού άθλου, αυτός ο Άνθρωπος όχι μόνο δεν έλαμψε εξωτερικά, αλλά ταπεινώθηκε περισσότερο από τους γιους των ανθρώπων, μη έχοντας ούτε χάρη ούτε καλοσύνη (Ησ. 53). Όμως το θεϊκό μεγαλείο δεν χρειάζεται εξωτερική λαμπρότητα και η πνευματική δύναμη εμφανίζεται και στο σκοτάδι. Το ανθρώπινο πρόσωπο του Χριστού, το οποίο κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει πλήρως στο θεανθρώπινο μεγαλείο του, το έβλεπε (και το βλέπει) κάθε άτομο ως ένα είδος εσωτερικής, πνευματικής αποκάλυψης, αλλά αυτό το θεάνθρωπο πρόσωπο είναι επίσης ανθρώπινο πρόσωπο, το ίδιο για το οποίο, μη γνωρίζοντας τι έλεγε, ο Πιλάτος είπε: «Ιδού ο Άνθρωπος». Η Μεταμόρφωση του Κυρίου, με την οποία ο Χριστός έδειξε τη δόξα Του στους μαθητές, «σαν άνθρωπος», ήταν επίσης, αν και υπερφυσική και γεμάτη χάρη, ένα ακόμα ανθρώπινο φαινόμενο. Ήταν προσιτή στην ανθρώπινη, ακόμη και πολύ ανθρώπινη, αντίληψη των μαθητών («ας χτίσουμε τρεις σκηνές» - τα λόγια του Αποστόλου Πέτρου). Τα θαύματα του Χριστού δεν ήταν επίσης εκδηλώσεις του Θείου σε αντίθεση με την ανθρωπότητα ή παρά ταύτα, αλλά ήταν εκδηλώσεις της δύναμης του Θεού που ενεργούσε στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου, και επομένως ουσιαστικά θεανθρώπινες πράξεις, που επομένως δεν μπορούν να αφαιρεθούν ή να διαχωριστούν από την ανθρωπότητά Του. Έτσι, όλες οι πράξεις του Θεανθρώπου, η διδασκαλία Του και όλη Του η εμφάνισή Του ήταν μια άρρητη ενότητα αυτού που συνέβη στα βάθη της ανθρώπινης φύσης Του και αυτού που είχε στα βάθη της θεϊκής αυτοσυνείδησής Του. Αυτό που είναι λιγότερο κατάλληλο εδώ είναι η ιδέα κάποιου είδους θεϊκού χρησμού που υπαγόρευε επιβλητικά τα μονοπάτια της ανθρωπότητας και διέταξε τα επιτεύγματά της. Αυτή δεν είναι η θεϊκή φύση σε συνδυασμό με την ανθρώπινη. δεν αναγκάζει, αλλά εμπνέει. Και ο Χριστός, στη δωρεάν ταπείνωση της ενανθρώπησής Του, ο Ίδιος αναζήτησε αυτήν την έμπνευση, και τη βρήκε: στην προσευχή στον Πατέρα. Σε αυτό, μέσω της πνευματικής έντασης και του άθλου της προσευχής, επεδίωξε να γνωρίσει το θέλημα του Πατέρα, δηλαδή να συνειδητοποιήσει μέσα Του τη φωνή της δικής Του θεϊκής φύσης, όπως αποδεικνύεται από ολόκληρη τη ζωή προσευχής του Χριστού, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, και κυρίως από την προσευχή της Γεθσημανή, όπου βλέπουμε με τα μάτια μας στον άθλο της προσευχής τον αγώνα να ακούσει ο πατέρας, τη φωνή της φύσης του. Η Ενσάρκωση λαμβάνει χώρα από την αρχή, αλλά ο Θεανθρώπος πραγματοποιείται και ωριμάζει κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής του Ιησού, από την πλευρά του Θείου με τη δύναμη της κένωσης και από την πλευρά της ανθρωπότητας σύμφωνα με τον γενικό νόμο της ανθρώπινης φύσης. Ούτε ένα βήμα ανθρώπινης ανάπτυξης μέσα Του δεν επιτυγχάνεται χωρίς ένα αντίστοιχο βήμα στην ανάπτυξη της θεϊκής αυτοσυνείδησης, όπως αυτή η τελευταία ποτέ δεν προηγείται ούτε βιάζει την ανθρώπινη συνείδησή Του. Και οι δύο παραμένουν πάντα ανάλογοι και διαφανείς μεταξύ τους στον έναν Θεάνθρωπο και στον έναν Θεάνθρωπο ζωή Του. Σε αυτή τη συμμόρφωση και συμφωνία βρίσκεται το μυστήριο και η δύναμη του Θεανθρώπου. Αυτή είναι η ζωή στην οποία η Θεία υπόσταση, εξαντλώντας τον εαυτό της σε ανθρώπινη υπόσταση, και ταυτόχρονα ριζωμένη στην Αγία Τριάδα και στη θεία φύση, εμπνέει τον τέλειο αναμάρτητο άνθρωπο Του. Στη μοναδικότητά της, αυτή η ζωή είναι απρόσιτη για την ανθρώπινη κατανόηση, και όμως είναι ανθρώπινη ζωή. Δίνεται στον κάθε άνθρωπο να το πλησιάσει, να αναζητήσει και να βρει τη δική του ζωή μέσα σε αυτό («Δεν ζω για κανέναν, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου»). Ουσιαστικά μη-χαλκηδόνιος, ακόμη και αντιχαλκηδόνικος, είναι η ιδέα σύμφωνα με την οποία στον Χριστό από την αρχή όχι μόνο είναι παρούσα, αλλά και συνειδητοποίησε ολόκληρη την πληρότητα της θείας ζωής με τις «ιδιότητές» της και η ανθρώπινη φύση γέρνει μόνο πάνω της και ο δρόμος ανάπτυξης αυτής της ανθρώπινης φύσης σηματοδοτείται από την πλευρά της θείας φύσης μόνο με αντίστοιχες εκδηλώσεις. Η γνώμη αυτή διατυπώθηκε και πριν από τη Χαλκηδόνα και μετά από αυτήν, εξάλλου, σε αντίθεση με την άμεση μαρτυρία του Ευαγγελίου για τη μία θεανθρώπινη ζωή και την ανάπτυξή της: Λκ. 2, 40; «Και το παιδί μεγάλωσε και έγινε δυνατό στο πνεύμα, γεμάτο με σοφία, και η χάρη του Θεού ήταν πάνω του» και 2:52: «Ο Ιησούς αυξήθηκε σε σοφία και ανάστημα και σε εύνοια προς τον Θεό και τους ανθρώπους». Φαίνεται ότι είναι αδύνατο να εκφραστεί πιο καθαρά και αδιαμφισβήτητα η ιδέα ότι ο Ιησούς ο Θεάνθρωπος πέρασε μέσα στους αιώνες και υπέκειτο σε σταδιακή ανάπτυξη. Το Χριστό Παιδί, ήδη στη βρεφική Του ηλικία, έχει δυνητικά την πληρότητα της Θείας και ανθρώπινης φύσης, που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί στη ζωή, αποκαλύπτοντας το ιερό μυστήριο της βρεφικής ηλικίας. Μας κρύβει η ασυνέπεια, σαν από πνευματικά και σωματικά σάβανα, αλλά από κάτω κρύβεται ένας ήδη τέλειος άνθρωπος με όλα όσα αποκαλύπτονται μόνο (αλλά δεν προκύπτουν) στην ανάπτυξή του. Ένα γεννημένο μωρό υπάρχει ήδη για τον εαυτό του και για τον κόσμο, για τον χρόνο και την αιωνιότητα, σε όλη την πληρότητα της ανθρωπότητας, είτε ζει είτε πεθαίνει, είτε διανύει μια μακρά ζωή είτε μια σύντομη. Και επομένως το Βρέφος του Θεού είναι ήδη σε όλη του τη δύναμη «αυτός είναι ο Άνθρωπος». Ωστόσο, δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό ότι η αποκάλυψη αυτής της ισχύος in actu λαμβάνει χώρα στο χρόνο, υπάρχει σχηματισμός και το μέτρο της περιεκτικότητας της θείας ζωής, η αυτοαποκάλυψη στον Θεάνθρωπο και τη θεϊκή Του φύση, αντιστοιχεί σε αυτήν και είναι ανάλογη με αυτήν. Σχετικά με αυτό το βασικό γεγονός της προσωρινής ο σχηματισμός, η γένεση του Θεανθρώπου, λέγεται όχι μόνο από μεμονωμένα κείμενα, φαινομενικά τυχαία και αφαιρούμενα στη σημασία τους, ακόμη και με βίαιη ερμηνεία, αλλά από ολόκληρο το περιεχόμενο του Ευαγγελίου, που δίνει μια ζωντανή και συγκεκριμένη εικόνα της επίγειας ζωής του Χριστού με τα γεγονότα και τα επιτεύγματά της, στο δρόμο προς την πληρότητα και την ολοκλήρωση: (Λουκάς 12:50). Ο ίδιος ο Θεός, όντας αμετάβλητος στην αιωνιότητα Του, θα υπόκειται στην επιρροή της ηλικίας, κ.λπ. Το να εφαρμόζεις με συνέπεια αυτό το δόγμα σημαίνει να καταργήσεις την εικόνα του Ευαγγελίου, εξίσου στα Χριστούγεννα και στα παιδικά Του χρόνια, όπως στις μέρες και τις ώρες της Γεθσημανής και του Γολγοθά. Με αυτή την ερμηνεία, το ιερό μυστήριο της Ενσάρκωσης μετατρέπεται σε ένα είδος υποκρισίας. Δεν θα γίνει! Αυτό είναι το μυστήριο, ένδοξο και παράξενο, ότι στον Θεάνθρωπο ο ίδιος ο Θεός ζει την γνήσια ανθρώπινη ζωή, μειώνοντας σε αυτήν και μέσω αυτής μεγαλώνει στη συνείδηση ​​του Θεανθρώπου. Ο Θεανθρώπος είναι μια ειδική εικόνα της αυτοσυνείδησης του Θείου μέσω της ανθρωπότητας, και της ανθρωπότητας μέσω της Θεότητας, της συγχώνευσης του Δημιουργού και της δημιουργίας, που είναι ταυτόχρονα η κένωση του Θείου και η θέωση της ανθρωπότητας και τελειώνει με την τέλεια δοξολογία του Θεανθρώπου. Η αποδοχή της ανθρώπινης φύσης από τον Λόγο τεκμηριώνεται οντολογικά στην αιώνια Θεανθρώπινη φύση, κατ' εικόνα της οποίας δημιουργήθηκε η θεάνθρωπος, δηλαδή ο άνθρωπος. Ωστόσο, αυτή η θετική σχέση δεν μειώνει ούτε ξεπερνά από μόνη της την άβυσσο που υπάρχει ανάμεσα στον Δημιουργό και τη δημιουργία. Η ανύψωση της δημιουργίας στην κοινωνία με τον Δημιουργό σε υποστατική ενότητα αντιπροσωπεύει, σε κάθε περίπτωση, το δικό της έργο θείας συγκατάβασης (κένωση) και το θείο κατόρθωμα της αγάπης, που νικά αυτή την άβυσσο με την απεραντοσύνη της. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει μόνο μια οντολογική άβυσσος μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, αλλά και μια νέα άβυσσος μεταξύ του Θεού και της πεσμένης δημιουργίας στον άνθρωπο. Και η ανύψωση του ανθρώπου στην ενότητα με τον Δημιουργό σημαίνει, επιπλέον, τη λύτρωση και τη συμφιλίωση του με τον Θεό, τη νίκη επί της αμαρτίας. Η ένωση δύο φύσεων στην ενότητα της ανθρωπογενούς ζωής, που τις φέρνει σε αρμονία χωρίς τον βιασμό της ανθρώπινης φύσης από τη θεία, είναι ο σταυρός που ύψωσε ο Υιός του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου. Ο Θεάνθρωπος, «ο μόνος αναμάρτητος», αν και έλαβε σάρκα από την Παρθένο με το Άγιο Πνεύμα και επομένως εμφανίστηκε απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα, εντούτοις, ακόμη και αυτή η αναμάρτητη σάρκα δεν είναι πλέον η αρχική φύση του Αδάμ, γιατί είναι εξασθενημένη και επιβαρυμένη με τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, οι οποίες δεν εξαλείφονται εντελώς ούτε στην ανθρώπινη φύση του Νέου Αδάμ. Λόγω αυτής της κατάστασης, ήταν λιγότερο υπάκουο στις επιταγές του πνεύματος στην αδυναμία του από ό,τι αυτό αντιστοιχεί στον αρχέγονο κανόνα του. «Το πνεύμα είναι πρόθυμο, αλλά η σάρκα είναι αδύναμη» (Ματθαίος 26:41), λέει ο Κύριος τη νύχτα της Γεθσημανής, κάτι που από μόνο του είναι απόδειξη αυτής της αδυναμίας της σάρκας και ως εκ τούτου της υπερδιάστατης έντασης του αγώνα εναντίον της. «Άρχισα να στεναχωριέμαι και να λαχταρώ... Η ψυχή μου είναι λυπημένη μέχρι θανάτου» (Ματθαίος 26:37–8), «Πατέρα μου, αν είναι δυνατόν, άφησέ μου να φύγει αυτό το ποτήρι, όμως, όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις» (Ματθαίος 26:39). Εδώ αποκαλύπτεται όλη η πραγματικότητα της πάλης του Θεανθρώπου με την αδυναμία της σάρκας και τη σοβαρότητά της, καθώς και όλη η δυσκολία υποταγής της στις επιταγές του πνεύματος. Στη φυσική αδυναμία της κτιστής ανθρώπινης φύσης, που τρέμει πριν από το θάνατο, προστίθεται και αυτή της αδυναμίας. Μπορούμε να πούμε ότι αν η υπακοή στην εντολή του Θεού ήταν φυσική για τον πρωτότοκο Αδάμ στον παράδεισο, τότε για τον Νέο Αδάμ, σύμφωνα με την ανθρωπότητά Του, απαιτούσε ήδη νίκη επί της φύσης, πολεμώντας μέχρι τον αιματηρό ιδρώτα. Έτσι, η ένωση των φύσεων στον Θεάνθρωπο δεν σημαίνει την ανώδυνη και αρμονική συνύπαρξη και αλληλοδιείσδυσή τους, αλλά περιλαμβάνει και έναν έντονο και αδιάκοπο αγώνα στον οποίο πραγματοποιείται αυτή η συμφωνία. Σε Αυτόν, η ξεπεσμένη και αδύναμη ανθρώπινη φύση, υποταγμένη στο Θείο, γίνεται σε συμφωνία μαζί του και υπάκουη σε αυτό, όμως, όχι με τον βιασμό της ανθρώπινης φύσης από το Θείο, που θα καταργούσε τον ίδιο τον αγώνα, αλλά με την πνευματική υπέρβαση της «σάρκας», με την ελεύθερη υποταγή της στις επιταγές του υποστατικού πνεύματος. Με μια λέξη, η συμφωνία και η αμοιβαία διείσδυση και των δύο φύσεων στον Θεάνθρωπο είναι το κατόρθωμα του σταυρού και η οδός του σταυρού, που ξεκινά από τη φάτνη της Βηθλεέμ και καταλήγει στον Γολγοθά. Και αυτή είναι για τον Υιό η οδός της υπακοής στο θέλημα του Πατέρα, η εκπλήρωση από Αυτόν όχι από το δικό Του, αλλά από το θέλημα του Πατέρα. Σε αυτή την υποταγή στο θέλημα του Πατέρα, επιτυγχάνεται η υπέρβαση της ανθρώπινης φύσης, αδύναμη στη δημιουργία της και εξασθενημένη στην αμαρτωλότητά της. Επομένως, η ενότητα δύο φύσεων στον Χριστό σε κανένα σημείο δεν μπορεί να γίνει κατανοητή στατικά, ως αντιπαράθεση φύσεων, αλλά πρέπει να κατανοηθεί δυναμικά, ως πραγματική σχέση ενεργειών. Η φύση δεν είναι μόνο δεδομένο ή γεγονός, αλλά και πραγματικότητα ή ενέργεια στη ζωή και τη δράση. Αυτή ακριβώς είναι η ενεργειακή ερμηνεία της φύσης που δίνεται στο δόγμα VI του Σύμπαντος. Συμβούλιο για «δύο» θελήσεις ή ενέργειες. Ερμηνεύει την εν Χριστώ υποστατική ενότητα και των δύο φύσεων ως δύο ρεύματα ζωής, στα οποία είναι εφαρμόσιμες όλες οι γενικές σχέσεις που υπάρχουν μεταξύ των φύσεων (αδιαίρετες, ασύνδετες κ.λπ.). Αν και η ίδια η έννοια της «φυσικής» βούλησης ενέργειας παραμένει μέσα του σε κάποια αβεβαιότητα, το νέο πράγμα που εισάγει αυτό το δόγμα στη Χριστολογία συνίσταται όχι μόνο σε μια πραγματική, ενεργητική ερμηνεία των φύσεων, αλλά και σε μια πιο συγκεκριμένη διατύπωση του ζητήματος της μεταξύ τους σχέσης. Καταρχήν εδώ είναι πιο εμφανές από ό,τι στη Χαλκίδα. ορισμός, εξαλείφεται το Μονοθελίτικο δόγμα της εν Χριστώ απορρόφησης της ανθρώπινης θέλησης, που υποτίθεται ότι υποτάσσεται στο θείο. Αντίθετα, δύο θελήσεις και δύο ενέργειες συνυπάρχουν, ως προερχόμενες από δύο φύσεις. Από αυτή την αντιπαράθεση δύο θελήσεων, ως συσχετιστικών, προφανώς προκύπτει ακριβώς η κενοτική κατανόηση του θείου εν Χριστώ θελήματος, όπως αποκαλύπτεται σε μια προσωρινή διαδικασία, στη διαμόρφωση. Το δόγμα για το οποίο μιλάμε, προφανώς, δεν αφορά το Θείο θέλημα του Δημιουργού και του Παρόχου, το οποίο κατέχει παντοδυναμία πάνω σε κάθε πλάσμα. Μια τέτοια βούληση δεν μπορεί να συσχετιστεί με δημιουργημένη βούληση ως άπειρο με πεπερασμένη τιμή, η οποία μετατρέπεται στο μηδέν με μια τέτοια σχέση. Εκείνο το θείο θέλημα, που μπορεί να συσχετιστεί με το ανθρώπινο, ως ένα από τα δύο εν Χριστώ θελήματα, είναι προφανώς το θείο θέλημα σε κατάσταση κένωσης. Αποκαλύπτεται στον Ιησού στη Θεανθρώπινη Συνείδησή Του σε σχέση με τα γεγονότα της Θεανθρώπινης ζωής, ως ανταπόκριση στις εκκλήσεις και τις ανάγκες της, με μια λέξη, όχι ως απόλυτη παντοδύναμη θέληση του Δημιουργού, αλλά ως συνείδηση ​​της θείας αλήθειας και της πορείας στον προσωπικό αυτοπροσδιορισμό του Θεανθρώπου. Αλλά με αυτήν την βουληροενεργειακή κατανόηση των φύσεων, αναπόφευκτα τίθεται ένα ερώτημα που η Χαλκηδόνα δεν έχει ακόμη φέρει στο προσκήνιο με τέτοια σαφήνεια. δόγμα: για την ιεραρχική σχέση και των δύο θελήσεων ή τον τρόπο συντονισμού τους. Η σχέση των θελήσεων στο δόγμα της VI Συνόδου καθορίζεται από ένα αρνητικό πρόσημο, δηλαδή, ότι είναι όλες οὐκ ὑπενάντια, - non contrarias, όχι αντίθετα, («όπως λένε οι πονηροί αιρετικοί»). Εάν εξάγουμε τη θετική του σημασία από αυτόν τον αρνητικό ορισμό, τότε περιέχει μια ένδειξη της σχέσης μεταξύ των φύσεων, η οποία οντολογικά προκύπτει από τα γενικά θεμέλια της ενσάρκωσης. Αυτή η θετική σχέση μεταξύ των θελήσεων στον περαιτέρω ορισμό εκφράζεται στο γεγονός ότι η ανθρώπινη βούληση «ακολουθεί» το θείο θέλημα, δηλαδή βρίσκεται σε ελεύθερη υπακοή σε αυτό. Αυτό σημαίνει ότι δεν σπάει, δεν παραβιάζεται, αλλά ελεύθερα και οργανικά μεγαλώνει στο θείο. Περαιτέρω, αυτή η «ακολουθία» εξηγείται για άλλη μια φορά αρνητικά: μὴ ἀντιπίπτον ἢ ἀντιπαλαῖον - χωρίς να αντιφάσκει ή να αντιστέκεται. Αυτό υποδηλώνει τη συμφωνία και των δύο θελήσεων, η οποία επιτυγχάνεται με την προσπάθεια «ακολούθησης». Και ο ορισμός τελειώνει με ένα θετικό πρόσημο: «αλλά μάλλον υποβάλλει ὑποτασσόμενον στη θεία και παντοδύναμη Του πανσθενεῖ – παντοδύναμη 317 θέληση». «Υποταγή» με την έννοια ολόκληρου του δόγματος των δύο αρχικών θελήσεων, αδιαχώριστων αλλά μη συγχωνευμένων, δεν σημαίνει την καταστροφή της ανθρώπινης βούλησης μέσω της απορρόφησης της θείας της θέλησης, αλλά την ιεραρχική σχέση και των δύο φυσικών θελήσεων σε μια ενιαία θεανθρωπική βούληση, χαρακτηριστικό της ενιαίας υπόστασης του Λόγου. Μια διαφορετική κατανόηση της «υποτέλειας» θα καταργούσε τελείως όλη τη δύναμη του Χαλκηδονικού δόγματος για τη δυαδικότητα και την πρωτοτυπία των φύσεων, η οποία εφαρμόζεται εδώ σε μια συγκεκριμένη εφαρμογή στη δυαδικότητα των θελήσεων. Αυτή η δυαδικότητα υπάρχει στην ενότητα της θείας-ανθρώπινης θέλησης, χαρακτηριστική του ενός Θεανθρώπου, που είναι σαν μια ενιαία κλωστή στριμμένη από δύο ξεχωριστές κλωστές. Αυτή η ενότητα επιτυγχάνεται μέσω της αμοιβαίας διαφάνειας και της ταύτισης και των δύο θελήσεων κατά βούληση. 318 Αλλά και οι δύο θελήσεις, και τα δύο ρεύματα βουλήσεων, σύμφωνες και ταυτισμένες μεταξύ τους, πρέπει να βρίσκονται σε ιεραρχικό συντονισμό, και εδώ η τελεολογική υπεροχή της θέλησης του θείου και του ύψιστου στόχου, που είναι η πλήρης θέωση του ανθρώπου, είναι φυσική και αναπόφευκτη. Οι κινήσεις και τα ερωτήματα της ανθρώπινης θέλησης απαντώνται από τη Θεία θέληση, η οποία γίνεται αντιληπτή ως η ύψιστη: «όχι δικό μου, αλλά το θέλημά Σου να γίνει». Αυτό σημαίνει ότι η φυσική ανθρώπινη βούληση κάμπτεται ελεύθερα σε αυτό που αναγνωρίζεται ως θεϊκό θέλημα. Αλλά αυτή η υποταγή δεν σημαίνει παθητική υποταγή σε μια διαταγή ή μια συντριπτική δύναμη, αλλά την ελεύθερη εκλογή και συναίνεση της βούλησης που δέχεται το υψηλότερο περιεχόμενο. Η Θεία βούληση στον Θεάνθρωπο δεν πρέπει να κατανοηθεί ως ένας ακίνητος, προαιώνιος «προορισμός» της θέλησης μιας παντοδύναμης θεότητας (όσο είναι γενικά κατάλληλο να μιλάμε για μια διαφοροποιημένη «βούληση» όταν εφαρμόζεται στο Απόλυτο), αλλά ως θεϊκή αυτοδιάθεση που προκύπτει στη συνείδηση ​​του Θεανθρώπου σε κάθε στιγμή της θέλησης της ζωής Του. 319 Το θείο και ανθρώπινο θέλημα στον Θεάνθρωπο μπορεί να παρομοιαστεί με δύο ρεύματα που ρέουν παράλληλα προς την ίδια κατεύθυνση και συνδέουν, αν και δεν αναμειγνύουν («αχώριστα και ασύλληπτα») τα ρεύματά τους σε μια ενιαία ροή θεανθρώπινης ζωής. Η ενότητα του υποστατικού κέντρου, της θεανθρώπινης προσωπικότητας, κλείνει και τα δύο ρεύματα των δύο θελήσεων με μια ενιαία βούληση. Αν και στην εποχή των μονο- και διθελιτικών διαφωνιών, η σύνδεση μεταξύ της βούλησης και της προσωπικότητας, στην οποία βασιζόταν ο μονοθελητισμός, γενικά απορρίφθηκε και ο «φυσικός» χαρακτήρας της θέλησης καθιερώθηκε με την προκύπτουσα δυαδικότητα των θελήσεων λόγω της παρουσίας δύο φύσεων, αυτό δεν εξαλείφει καθόλου τη σημασία της προσωπικής αρχής στη φυσική βούληση: ικανότητα να θέλεις μόνο στην προσωπικότητα και μέσω της προσωπικότητας. Η προσωπικότητα και η φύση υπάρχουν σε όλα στο αδιαχώριστο τους, και η μοναδική θεανθρώπινη προσωπικότητα θέλει με μια μόνο πράξη βούλησης, αν και προκύπτει από μια διπλή πηγή - τη θεϊκή και ανθρώπινη φύση. (γιατί είναι αυτή η Χαλκίδα; Ο ορισμός υφαίνεται με κόκκινη κλωστή στο Όρος της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου). Αυτός ο υποστατικός δεσμός των δύο φύσεων, των θελήσεων και των ενεργειών, που υπάρχει στην ενότητα της προσωπικότητας, αποκαλύπτεται έμμεσα στον ορισμό του VII σύμπαντος. καθεδρικός ναός για τα εικονίδια. Σύμφωνα με τη δογματική έννοια αυτού του ορισμού, ο Χριστός έχει ένα ενιαίο θεανθρώπινο υποστατικό πρόσωπο, το οποίο απεικονίζουμε στην εικόνα. Αυτή η θεανθρώπινη ενότητα της υπόστασης, εξάλλου, και από τις δύο πλευρές: θεϊκή και ανθρώπινη, αποκαλύπτεται εδώ δογματικά στην απεικόνιση του Θεανθρώπου, έτσι ώστε η εικόνα του Χριστού να είναι στην πραγματικότητα η εικόνα του υποστατικού Θεανθρώπου. Η ενότητα της υπόστασης, ταυτόχρονα Θείας και ανθρώπινης, δηλ. Theanthropic, εκφράζεται στην ενότητα του Θεάνθρωπου ονόματος - Ιησούς, που είναι εξίσου το όνομα του Θεού και του ανθρώπου. Όλα τα ονόματα του Θεού είναι, κατά μία έννοια, θεανθρώπινα, αφού ο Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο με ανθρώπινα λόγια. Ωστόσο, η συντριπτική πλειοψηφία αυτών των ονομάτων δεν είναι τόσο ιδιαίτερα ονόματα που σχετίζονται με την υπόσταση, αλλά μάλλον κοινά ουσιαστικά, που εκφράζουν άλλες «ιδιότητες» του Θεού (δηλαδή όχι το υποκείμενο, αλλά το κατηγόρημα). Και μόνο τα εσκεμμένα ειλικρινή ονόματα - στην Παλαιά Διαθήκη - Jahweh, και στην Καινή Διαθήκη - Ιησούς, αναφέρονται απευθείας στην ίδια την υπόσταση (όχι στο κατηγόρημα, αλλά στο θέμα), και το όνομα του ενσαρκωμένου Λόγου Ιησούς είναι ένα θεανθρώπινο όνομα, που ήδη αντιπροσωπεύει μια σαφή αποκάλυψη για τη θεία-ανθρωπότητα, δηλαδή τη θεϊκότητα, τη θεϊκότητα και την ανθρώπινη φύση. Το ίδιο όνομα ισχύει για υποστάσεις Θεού και Ανθρώπου. Σε αυτή τη βάση, το γεγονός της ονομασίας του Θεανθρώπου, του ονόματος του Ιησού, που αποκαλύφθηκε μέσω του Αρχαγγέλου στον Ευαγγελισμό της Μαρίας και στη συνέχεια στον Ιωσήφ σε όνειρο ακόμη και πριν από τη γέννηση του Θεού Βρέφους, είναι τέτοια απόδειξη. 320 2. Ένωση των φύσεων (κοινωνία ιδιοτήτων και ευσεβής δράση) Από το χριστολογικό δόγμα για την υποστατική ενότητα της θεανθρωπικής ζωής με την παρουσία μιας δυαδικότητας φύσεων, θελήσεων και ενεργειών, προκύπτουν μια σειρά ερωτημάτων για τη σχέση τους. Το ζήτημα της σταδιακής ανάπτυξης του Θεανθρώπου, της ανάπτυξής Του, της ευημερίας Του και γενικά της εισόδου στην ηλικία ενός τέλειου συζύγου αναφέρθηκε ήδη παραπάνω. Με μια κενωτική κατανόηση της εν Χριστώ θείας φύσης, πρέπει κανείς να αποδεχτεί την πλήρη πραγματικότητα αυτής της εξέλιξης, χωρίς την οποία η ίδια η ενανθρώπηση χάνει την αυθεντικότητά της. 321 Αλλά το συγκεκριμένο ερώτημα περιέχει και ένα γενικότερο: πώς συνδέονται μεταξύ τους οι δύο εν Χριστώ φύσεις σε υποστατική ενότητα, στην ενότητα της ζωής του Χριστού; Υπάρχουν το ένα στο άλλο και για το άλλο ή είναι σαν υγρά σε μη συγκοινωνούντα δοχεία, ανοιχτά μόνο προς τα πάνω, προς μια και μόνο υπόσταση; Η πιθανότητα μιας τέτοιας απάντησης αποκλείεται από τους χριστολογικούς ορισμούς της Δ' και της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου: οι φύσεις είναι ενωμένες, αν και ασύνδετες, χωρίς να χάνουν την πρωτοτυπία τους, αλλά άρρηκτα, επομένως, βρίσκονται σε μια σχέση αμοιβαίας επιρροής και αλληλοδιείσδυσης. Αυτό το δόγμα έγινε γενικά αποδεκτό στην πατερική γραφή, όπου καθιερώθηκε η «κοινότητα των ιδιοτήτων» και των δύο φύσεων (περιχώρησις, communicatio idimatum) και της «θείας ενέργειας». Τα αποτελέσματα αυτής της διδασκαλίας συνοψίζονται από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό. 322 Παρά την ανεπάρκεια των δικών του ορισμών, μπορεί κανείς να αποδεχθεί το γενικό του έργο, που εκφράζεται με τα ακόλουθα λόγια: «δεν λέμε ότι (στον Χριστό) οι πράξεις είναι ξεχωριστές και ότι οι φύσεις ενεργούν χωριστά η μία από την άλλη, αλλά (βεβαιώνουμε) ότι η καθεμία (από αυτές) μαζί με την άλλη, με τη συμμετοχή του άλλου, πραγματοποιεί ό,τι του αρμόζει ο Ιησούς, γιατί ο Ιησούς δεν έκανε συνήθως ο άνθρωπος. δεν ήταν απλός άνθρωπος: ομοίως, έκανε ό,τι αρμόζει στον Θεό, όχι όπως έκανε ο Θεός, μόνο επειδή δεν ήταν απλώς Θεός, αλλά μαζί Θεός και άνθρωπος» (III, XIX, σελ. 1080). Τι ακριβώς είναι αυτή η «ολότητα» των φύσεων και η αμοιβαία «συμμετοχή» τους στη ζωή του καθενός, δηλαδή και η θεία φύση στην ανθρώπινη και η ανθρώπινη στη θεία; Τι θα πρέπει να δούμε ως δυνατότητα μιας τέτοιας συμμετοχής, την εικόνα και την έκτασή της; Αυτό είναι ένα πολύ δύσκολο ερώτημα, που απορρέει άμεσα από τον ορισμό των Χαλκηδόνων και μένει χωρίς λύση στην πατερική, από το οποίο πηγάζουν όλοι οι δισταγμοί για τον μονοφυσιτισμό. 323 Η γενική αρχή της σχέσης των δύο φύσεων στην ενιαία ζωή του Χριστού, σύμφωνα με τον Χαλκηδόνιο ορισμό του αδιαχώρητου και μη συγχωνεύσεώς τους, είναι η εξής. Δεν είναι ότι η θεία φύση αποκαλύπτεται πάντα στην αμετάβλητη πληρότητά της και εφαρμόζεται μόνο στις δυνατότητες εκδήλωσης στην ανθρώπινη φύση, αλλά και οι δύο φύσεις αποκαλύπτονται σε μια ενιαία ζωή με βάση την αμοιβαιότητα, η οποία είναι αναπόφευκτα όχι μόνο αλληλεπίδραση, αλλά και αμοιβαίος περιορισμός. Εδώ υπάρχει δύναμη όχι μόνο για το pati Deum για τον άνθρωπο, αλλά και για το pati Hominem για τον Θεό που μείωσε τον εαυτό Του. Η θεία φύση είναι παρούσα στον Χριστό κατά την ταπείνωσή Του, αν και στην οντολογική πληρότητα του όντος, αλλά όχι στην πληρότητα της αυτοαποκάλυψης και της αυτοσυνείδησης, που υπόκειται στους περιορισμούς της αμοιβαιότητας. Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς ότι η θεία φύση είναι αρχικά παρούσα στον Ιησού με όλη την πληρότητα και τη δόξα που είναι εγγενής σε Αυτόν ως Θεός στον ουρανό, και ότι η αδύναμη ανθρώπινη φύση, με τη μεταβλητότητα και τις ηλικίες της, όπως το σκούρο γυαλί, επιτρέπει ή δεν επιτρέπει τις ακτίνες της Θεότητας να ζουν μέσα Του (όπως συνήθως γίνεται κατανοητό). Με μια τέτοια παράσταση θα καταργούσαμε κάθε δύναμη του χαλκηδονικού ορισμού, που θεμελιώνει ακριβώς την αμοιβαιότητα της ζωής και των δύο φύσεων, την αλληλεπίδραση και την αμοιβαία αποδοχή τους. 324 Αυτό προϋποθέτει τη δραστηριότητα και των δύο φύσεων, στις οποίες η καθεμία αποκαλύπτεται ως τέτοια, αλλά και οι δύο αποκαλύπτονται αμοιβαία η μία στην άλλη, και αποκλείεται η παθητικότητα της ανθρώπινης φύσης σε σχέση με το Θείο, που θα τη μετέτρεπε σε απλό μέσο ή όργανο. Η επίδραση της θείας φύσης στην ανθρώπινη φύση, όπως καθιερώθηκε στην πατερική γραφή, είναι η θέωση, και αυτή η αρχή ισχύει όχι μόνο για τον ίδιο τον Χριστό, αλλά και για όλη την ανθρωπότητα του Χριστού. Αλλά η θέωση δεν είναι μια εξωτερική, φυσική επιρροή μιας φυσικής δύναμης σε μια άλλη (όπως θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί με βάση τις αγαπημένες πατρικές συγκρίσεις με τη φωτιά και το σίδηρο), αλλά μια πνευματική διείσδυση σε συνδυασμό με την εσωτερική αποδοχή αυτής της επιρροής. Η ανθρώπινη φύση στον Ιησού προσαρμόστηκε αυτή τη θέωση σταδιακά, από μέτρο σε μέτρο. Εδώ υπήρξαν εποχές και περίοδοι, βαθμοί αύξησης, όπως αυτό δεν το αρνούνται ούτε οι υποστηρικτές της μηχανικής κατανόησης. Η δυνατότητα της θέωσης βασίζεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος φέρει το θείο σε ανθρώπινη μορφή, και ως εκ τούτου καλείται να αγκαλιάσει το θείο στη ζωή του. Η χαριτωμένη και υπερφυσική θέωση με αυτή την έννοια είναι φυσική για έναν άνθρωπο, και όχι βίαια αφύσικη. Η θέωση δεν σημαίνει απαραίτητα την εμπειρική αποκάλυψη όλων των δυνάμεων και ικανοτήτων που ενυπάρχουν στον άνθρωπο στην πλήρη ανθρωπιά του. Στην ανθρώπινη ύπαρξή του, ο Ιησούς δεν έδειξε καθόλου όλες εκείνες τις ανθρώπινες ικανότητες που μπορεί γενικά να είναι εγγενείς στην ανθρώπινη ιδιοφυΐα. Αυτός, ο Λόγος του Πατέρα, από Αυτόν ήταν όλα τα πράγματα, δεν διέφερε στην εμπειρική, ιστορική του εμφάνιση από τον Εβραίο της εποχής του με όλους τους ιστορικούς περιορισμούς του. Για Εκείνον ήταν σαν να μην υπήρχε καθόλου ο παγκόσμιος πολιτισμός εκείνης της εποχής, ούτε στο παρελθόν ούτε στο παρόν. Ποτέ δεν του αποκάλυψε μόνο τα γνωστά μυστικά του κόσμου, που καλείται να αποκαλύψει η ανθρώπινη σκέψη και γνώση, και σαν να μην υπήρχε κοσμική ή ιστορική ύπαρξη γι' Αυτόν, που ήταν ο Λόγος του κόσμου. Χρειαζόταν να πραγματοποιήσει μέσα Του τη θέωση της ίδιας της ανθρώπινης φύσης, να αποκαταστήσει τον πεσμένο άνθρωπο, δίνοντάς του υιό με τον Θεό και επιτρέποντας στους γιους των ανθρώπων να γίνουν γιοι του Θεού και να αποκαλύψουν οι ίδιοι την πλήρη ανθρωπιά τους. Το έσωζε στη μεταφυσική του ρίζα. Εντούτοις, αν και περιόριζε τη διακονία Του εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά στο θρησκευτικό πεδίο, ο Ιησούς, στη Θεοσυνείδησή Του, αποκαλύφθηκε στη θεοποιημένη ανθρωπότητά Του, βάδισε το μονοπάτι του αδιάκοπου αγώνα με τον οποίο έστρεψε την ανθρώπινη φύση Του προς τη θέωση. Στην αγία και αναμάρτητη ανθρωπότητά Του, στην οποία ήταν κρυμμένα όλα τα μεγάλα πράγματα που δόθηκαν στην ανθρωπότητα, η θεία ζωή αποκαλύφθηκε με τρόπο που κανένας άνθρωπος, ούτε καν οι μεγαλύτεροι προφήτες, δεν μπορούσαν να τη συγκρατήσουν. Ωστόσο, ήταν και ανθρώπινη έμπνευση από το θείο. Ήταν ανθρώπινου τύπου, προφητική έμπνευση, και όταν άνθρωποι που δεν γνώριζαν τη θεότητά Του Τον αποκαλούσαν δάσκαλο, ραβίνο ή προφήτη, ο ίδιος δεν αρνήθηκε αυτό το όνομα, φυσικά, όπως ισχύει για την ανθρωπότητά Του. Ωστόσο, οι προφήτες δεν εξαναγκάστηκαν από τον Θεό (αλλά μόνο σύρθηκαν: Ιερ. 20:7)5 πέρα ​​από αυτό που μπορούσαν και ήθελαν να περιορίσουν οι ίδιοι, στο οποίο αποκαλύφθηκε η ανθρώπινη φύση τους ως απάντηση. Δεν υποβιβάστηκαν στο επίπεδο του παθητικού οργάνου ή του γαϊδάρου του Βαλαάμ (έτσι η Χαλκηδόνιος λέξη ισχύει τυπολογικά για τη θεοποίησή τους: «αδιαίρετο και ασυμβίβαστο»). Και στον προφήτη Ιησού από τη Ναζαρέτ, αφού ήταν επίσης προφήτης, υπό την «προφητική διακονία», το θείο αποκαλύφθηκε στον άνθρωπο. Στη συνείδηση ​​του Θεανθρώπου δεν αναγνωρίστηκε τίποτα θεϊκό πέρα ​​από το ανθρώπινο. Η θέωση της ανθρωπότητας είναι επίσης η διαρκής ταύτιση του θείου και του ανθρώπινου, αχώριστα και αδιάσπαστα, χωρίς σύγχυση ή κατάργηση των φύσεων, στη ζωτική, οργανική τους ενότητα: natura humana capax divini, καθώς και natura divina capax humani. Το πατερικό δόγμα λοιπόν δικαίως βεβαιώνει ότι η Θεότητα αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη φύση μόνο ανάλογα με την ικανότητά της να περιέχει αυτήν την αποκάλυψη και με αυτή την έννοια, θα λέγαμε, προσαρμόζεται στους περιορισμούς της και στην ανάπτυξή της. Ωστόσο, εφαρμόζοντας την αρχή της σχετικότητας και της αμοιβαιότητας στις σχέσεις της Θείας φύσης με τον άνθρωπο, καταργεί de facto αυτήν την αμοιβαιότητα, επιβεβαιώνοντας την παρουσία της πληρότητας της αυτοαποκάλυψης της Θείας φύσης στον Χριστό, χωρίς πραγματική σχέση με την ανθρώπινη, δηλαδή όχι «αχώριστα». Έτσι, εξαλείφει, ως αδιανόητη, τη σύνδεση του απόλυτου με το σχετικό, μετατρέποντάς το μόνο σε εκδήλωση. Αλλά για να ενωθεί με την κτιστή-σχετική ανθρώπινη φύση και να συσχετιστεί με αυτήν σε αυτή την ένωση, κατά μια ορισμένη έννοια, η ίδια η θεία φύση πρέπει να απογυμνωθεί από την απολυτότητα, επίσης να γίνει γίγνεσθαι, να συσχετιστεί με την ανθρώπινη. Τα υγρά και στα δύο δοχεία που συνδέονται μεταξύ τους (αν χρησιμοποιήσουμε αυτή τη φυσική σύγκριση) θα πρέπει να ανεβαίνουν και να πέφτουν ταυτόχρονα και αναλογικά, και όχι έτσι ώστε το ένα δοχείο να παραμένει πάντα γεμάτο, ενώ το δεύτερο να είναι άδειο και να γεμίζει μόνο σταδιακά από το άλλο. Η Θεοανθρωπότητα συνίσταται ακριβώς σε αυτόν τον συσχετισμό μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου: η θεϊκή αυτοσυνείδηση ​​στον Χριστό είναι ανάλογη με την ανθρώπινη και δεν την υπερβαίνει. Αυτή η σχετικότητα του απόλυτου, το γίγνεσθαι που συντελείται εντός των ορίων της θεϊκής αυτοσυνείδησης, είναι ακριβώς κένωση. Όλες οι αυτομαρτυρίες του Χριστού για τη θεότητά Του είναι λοιπόν θεανθρώπινες αποκαλύψεις που απευθύνονται στον άνθρωπο, εκφρασμένες με ανθρώπινη γλώσσα, μετρημένες με ανθρώπινα πρότυπα. 325 Επομένως, ως πιθανότητα, η πληρότητα της θείας αυτοσυνείδησης, η «δόξα», ήταν πάντα έτοιμη να φωτίσει τον Θεάνθρωπο, όσο μπορούσε η ανθρωπότητα να Τον δεχτεί, αλλά αυτό μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο μετά την ανάσταση, όταν ο Θεός δώσει στον Θεάνθρωπο τη δόξα που είχε πριν από τη δημιουργία του κόσμου. Η ζωή του Θεανθρώπου είναι μία και αχώριστη στην ένωση και των δύο φύσεων, και καθετί θεϊκό στον Ιησού είναι ταυτόχρονα ανθρώπινο, όπως κάθε τι ανθρώπινο μέσα Του περιέχει την αποκάλυψη και τη ζωή του Θείου. Στον Θεάνθρωπο δεν υπάρχει τίποτα που να είναι μόνο Θείο ή μόνο ανθρώπινο, αλλά το ένα στο άλλο και μέσω του άλλου, ο Θεανθρώπινος. Και οι δύο φύσεις είναι ενωμένες όχι μόνο άρρηκτα, αλλά και αναπόσπαστες. Αυτό σημαίνει ότι η θέωση της ανθρώπινης φύσης στον Θεάνθρωπο σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει διάλυση, απορρόφηση, αποπροσωποποίηση ή γενικά απώλεια των φυσικών ανθρώπινων ιδιοτήτων της (αντίθετα, το salva proprietate utriusque naturae). Επιτυγχάνεται με πολύ συγκεκριμένο τρόπο, δηλαδή σε σχέση με τη ζωή της ανθρώπινης φύσης. Η θέωση της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του Τον έκανε Χριστό, δηλαδή χρισμένο του Θεού. Στάλθηκε να υπηρετήσει με λόγο και πράξη, μέσω προφητικού κηρύγματος και θαυμάτων, για να αποκαλύψει τον Θεό με ανθρώπινη μορφή, τον Υιό του Θεού - τον Υιό του Ανθρώπου. Αλλά λόγω της ένωσης της θείας και ανθρώπινης φύσεως στον Χριστό, δεν ελευθερώθηκε από τις ιδιότητες της ανθρώπινης σάρκας: δίψασε, πείνασε, κουράστηκε, κοιμήθηκε, διέσχισε το διάστημα, με μια λέξη, έζησε σαν άνθρωπος. Γνώριζε επίσης συναισθηματικές κινήσεις: αγάπη, θυμό, λύπη, λύπη, χαρά κ.λπ. Χαρακτηρίζεται από τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης σωματικής χωρικότητας με τους περιορισμούς της: Στέλνει μαθητές να προετοιμάσουν το πάνω δωμάτιο για τον εορτασμό του Πάσχα, ψάχνει καρπό στη συκιά, ρωτά ποιος Τον άγγιξε, πού έβαλαν τον Λάζαρο κ.λπ., κ.λπ. το Άγιο Πνεύμα, γιατί οι φύσεις είναι ενωμένες. χωρίς συγχώνευση. Μόνο εκείνη της ανθρώπινης φύσης που δεν είναι συμβατή με τη θέωση δεν έχει θέση στον Θεάνθρωπο, αλλά τέτοια είναι μόνο η αμαρτία, για την οποία κανείς δεν θα «καταδικάσει» τον Έναν Αναμάρτητο. Πρέπει λοιπόν να εκπλαγεί κανείς πόσα απολογητικά τεχνάσματα έγιναν στην πατερική και μεταγενέστερη γραφή για να εξαλειφθεί το άμεσο και αδιαμφισβήτητο νόημα της ευαγγελικής αφήγησης για την αληθινή ανθρωπότητα του Θεανθρώπου. Ο Χριστός δάκρυσε πριν την ανάσταση του Λαζάρου. Ρώτησε πού το έβαλαν. Αυτό σημαίνει, συμπεραίνουν οι φανταστικοί απολογητές, το έκανε αυτό, αν και γνώριζε τα πάντα ως Θεό, μόνο για να δείξει την ανθρωπιά Του, για «απόδειξη» ή εκδήλωση. Βασισμένοι σε μια ψεύτικη ιδέα, διχάζουν την άρρηκτη σύνδεση. Αλλά η «παντογνωσία» και η «πανταχού παρουσία» του Θεού, γενικά οι «ιδιότητες» του Θεού σε σχέση με τον κόσμο in abstracto, δεν είναι καθόλου εφαρμόσιμες εδώ συγκεκριμένα, στη ζωή του Θεανθρώπου. Δεν είναι πιο εύκολο να ταπεινωθείς μπροστά στη μαρτυρία του Ευαγγελίου, αποδεχόμενος ότι ο Θεάνθρωπος πραγματικά δεν ήξερε πού έβαλαν τον Λάζαρο, ότι όντως έψαχνε καρπό στη συκιά κ.λπ.; Διότι τα θεία Του χαρίσματα δεν είχαν καθόλου σκοπό να Τον ελευθερώσουν από τις ανθρώπινες ιδιότητες και η Θεότητά Του δεν Τον ενέπνευσε να γνωρίσει τα πράγματα του φυσικού κόσμου υπερφυσικά, αλλά να γνωρίσει και να κάνει το θέλημα του Πατέρα, να παραμείνει σε ενότητα μαζί Του. Αυτή η λανθασμένη κατανόηση της θέωσης, λησμονώντας το αδιαχώρητο και το ξέσπασμα των φύσεων στον Χριστό, εκδηλώνεται ιδιαίτερα καθαρά σε τρία συγκεκριμένα ζητήματα: για τα θαύματα (δεν θα σταθούμε σε αυτό εδώ), 326 για την άγνοια και για την προσευχή. Στο Ευαγγέλιο δεν συναντάμε μόνο περιπτώσεις άγνοιας του Κυρίου για ορισμένα στοιχεία (φυσικά, μαζί με τη διόραση), αλλά και την άμεση μαρτυρία Του για την άγνοιά Του για την ημέρα της Δευτέρας Παρουσίας. Στην πατερική υπήρχαν διάφοροι τρόποι για να αποφύγουμε το άμεσο και αδιαμφισβήτητο νόημα των λόγων του Κυρίου, χάριν δογματικών εκτιμήσεων, ιδρύθηκε ακόμη και μια νέα αίρεση αγνωστικισμού. 327 Αλλά γιατί να μην αποδεχθούμε απλώς ότι ο Θεάνθρωπος κατά τη διάρκεια της επίγειας διακονίας Του δεν θα μπορούσε να το γνωρίζει αυτό, αφού αυτό δεν βρισκόταν στην οδό της άμεσης ανάγκης για Αυτόν. Εδώ η κενοτική ερμηνεία αυτού του κειμένου είναι αναπόφευκτη: ο Υιός του Θεού, κατεβαίνοντας από τον ουρανό και ενσαρκωμένος, περιέκλεισε τον Ίδιο τη θεϊκή Του φύση (μαζί με τη δύναμη της παντογνωσίας Του) μέσα στα όρια της Θεανθρώπινης ιδιότητας, τη δυνατοποίησε, την έφερε σε ανθρώπινα μέτρα». Και ο Υιός του Ανθρώπου δεν ήξερε για την ημέρα και την ώρα της Δευτέρας Παρουσίας (Μάρκος 13:32), γιατί το μέτρο της θεανθρώπινότητάς Του δεν είχε ακόμη εκπληρωθεί, και η Θεία φύση δεν έχει φτάσει στην πληρότητα της αποκάλυψής της στην ανθρώπινη φύση. Αλλά αυτό δεν μπορεί πλέον να ειπωθεί για Εκείνον στη δόξα Του, όταν ο ίδιος ο Θεάνθρωπος μαρτυρεί για τον εαυτό Του: «Μου δόθηκε όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη» και, φυσικά, ο Αμνός των οραμάτων της Αποκάλυψης γνωρίζει ήδη για εκείνη την ημέρα και την ώρα, δηλώνοντας: «Ναι, έρχομαι γρήγορα. Αμήν» (22, 20). Αυτός ο ίδιος περιορισμός ισχύει ακόμη πιο έντονα για την παιδική κατάσταση της άγνοιας και της ανάπτυξης του Βρέφους του Θεού. Φυσικά, η βρεφική ηλικία έχει τη δική της δύναμη και βάθος, τη δική της ανθρώπινη σοφία, γιατί στο μωρό κρύβεται ένα άτομο με όλες τις μοίρες του στον παρόντα αιώνα και το μέλλον τόσο για τον εαυτό του όσο και για τους ανθρώπους, αλλά η άμεση κατάσταση της βρεφικής ηλικίας είναι η πνευματική δυνατότητα. Στη λάρνακα του Βρέφους Θεού, αυτή η δυνατότητα αγκαλιάζει όχι μόνο την τέλεια αναμάρτητη ανθρωπότητα του Νέου Αδάμ, αλλά και τη Θεότητα του Λόγου, αχώριστα και άρρηκτα ενωμένη μαζί του, μαζί με τον ίδιο τον Λόγο. Και όμως, σύμφωνα με το νόμο της ανάπτυξης της ανθρώπινης φύσης, ο θεάνθρωπος εκδηλώνεται σταδιακά μόνο με την ανθρώπινη ανάπτυξη («από την εφηβεία, τεντώνεται και δυναμώνει»). Η ευρέως διαδεδομένη ιδέα ότι η Θεότητα στον Ιησού εφαρμόζεται μόνο στην εκδήλωσή Του στις ανθρώπινες εποχές και ικανότητες Του καταστρέφει τη θεανθρώπινη ενότητα εξαλείφοντας σε αυτήν αυτόν τον σχηματισμό, αυτή την προσωρινή διαδικασία που είναι χαρακτηριστική της αληθινής ενσάρκωσης του Θεού: εδώ μόνο η μη σύντηξη παραμένει φύσεις, αλλά δεν υπάρχει αδιαίρετη από αυτές. Μόνο η κενοτική ιδέα της ενσάρκωσης, που επεκτείνει τη διαμόρφωση σε ολόκληρο τον Θεάνθρωπο και με τις δύο φύσεις Του, αντιστοιχεί στην ευαγγελική μαρτυρία ότι ο Χριστός στην επίγεια ζωή Του συμμετείχε σε προσωρινή ανάπτυξη. Η γνώση του Θείου εισήλθε μέσα Του, πραγματοποιήθηκε μέσα Του μαζί με τη γνώση της ανθρωπότητας. Παρόμοια δυσκολία προκύπτει σχετικά με την προσευχή του Ιησού. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ευαγγελίου, ο Κύριος παρέμεινε σε συνεχή προσευχή από την αρχή της διακονίας Του μέχρι το τέλος. Ήταν απαραίτητη γι' Αυτόν αυτή η προσευχή, ήταν δυνατή αυτή η προσευχή; Σε ποιον προσευχήθηκε ως Θεός—ή στον εαυτό Του; Και ως απάντηση σε τέτοια ερωτήματα, ορισμένες πατερικές ερμηνείες προσπαθούν να αποδυναμώσουν ένα από τα πιο σημαντικά και εκπληκτικά γεγονότα της ευαγγελικής αφήγησης. Σύμφωνα με αυτούς, εάν, όντας σε παιδική κατάσταση, ο Κύριος έπαιρνε μόνο την εμφάνισή του, εφαρμόζοντας τον εαυτό του στην ανθρώπινη αδυναμία, τότε προσευχόταν μόνο για... παράδειγμα, 328 λοιπόν, προσευχόταν χωρίς να προσευχηθεί: πριν από το βάπτισμα, και πριν από την εκλογή των αποστόλων, και πριν από τη Μεταμόρφωση, και πριν από την ανάσταση του Λαζάρου, και στην προσευχή του Golseh,high, και στην προσευχή. είναι μια από τις πολυάριθμες και εντυπωσιακές συνέπειες αυτού του δοκητισμού, η οποία γίνεται αναπόφευκτη όταν η κένωση παραμελείται, όταν η ταπείνωση του Κυρίου δεν κατανοείται επαρκώς. Αλλά, έχοντας ταπεινωθεί στο σημείο να γίνει άνθρωπος, ο Θεάνθρωπος για την επίγεια ζωή Του δεν καθόρισε το υψηλότερο μέτρο της πληρότητας της Θεότητάς Του, αλλά μόνο το σχετικό μέτρο της ανθρωπότητας, με το οποίο ήταν άρρηκτα ενωμένος. Και αν η ανθρώπινη φύση χαρακτηρίζεται από ευλάβεια προς τον Θεό και προσευχή, τότε για τον Θεάνθρωπο η προσευχή είναι ζωή και πνοή. Δεν κάνει τίποτα χωρίς προσευχή. Ο Πατέρας που τον έστειλε στον κόσμο, του οποίου το θέλημα καλείται να κάνει στον κόσμο, είναι «Πατήρ και Θεός» Του (Ιωάννης 20:17). Επομένως, η θεία φύση, ενωμένη σε κατάσταση ταπείνωσης με τον άνθρωπο, όχι μόνο δεν εμποδίζει την προσευχή, δεν Του περιττεύει, αλλά, αντιθέτως, εμπνέει την ανθρώπινη φύση Του σε αδιάκοπη προσευχή, γιατί η προσευχή είναι θεία έμπνευση: «Ο Θεός έστειλε στις καρδιές σας το Πνεύμα του Υιού Του, που φωνάζει: Αββά Πατέρα» (Γαλ. Και δεν υπήρξε στιγμή στη ζωή του Κυρίου που να μην προσευχήθηκε - ενώπιον των ανθρώπων και στη μοναξιά, στο επάνω δωμάτιο και στο ναό, στο βουνό ή στην πόλη των ελικοπτέρων. Αυτή η προσευχή Τον συνοδεύει και πέρα ​​από την Ανάληψη: «Θα ζητήσω από τον Πατέρα και θα σας δώσει άλλον Παρηγορητή» (Ιωάν. 14:16), λέγεται στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία, αν και σκιαγραφεί επίσης τη μετάβαση σε μια κατάσταση ένδοξη, όταν ο Θεάνθρωπος εισέρχεται στη δόξα του Θεού: «Αν ζητήσετε κάτι από τον Πατέρα στο όνομά μου, θα το κάνω, για να δοξαστεί ο Πατέρας στον Υιό» (Ιωάννης 14:14). Μετά την Ανάληψη, «οι μαθητές έπεσαν και Τον προσκύνησαν» ως Θεό και ο Θωμάς φωνάζει: «Κύριέ μου και Θεό μου». Αν ήταν αληθινό το διαδεδομένο δόγμα ότι ο Χριστός ήταν Θεός, χρησιμοποιώντας τη σάρκα μόνο ως πέπλο, τότε δεν θα ήταν ο αδερφός μας που προσεύχεται μαζί μας για εμάς, όπως δεν θα ήταν μεσίτης και λυτρωτής, Ιεράρχης σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, προσφέροντας τον εαυτό Του ως εξιλεωτική θυσία. Όλα αυτά θα μετατρεπόταν μόνο σε εμφάνιση και, σαν να λέγαμε, σε κάποιου είδους επίδειξη. Αλλά ο Λόγος έγινε Θεάνθρωπος, Εμμανουήλ, Χριστός και ο Χριστός δεν μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο ως η εμφάνιση του Λόγου κάτω από το πέπλο της σάρκας, που μόνο εμφανισιακά μοιάζει με εμάς, αλλά στην ουσία είναι εντελώς ανόμοιο, και στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο Θεός και όχι Θεάνθρωπος. Ο Χριστός έχει την υπόσταση του Λόγου, με τη θεϊκή Του φύση, αλλά δεν είναι ο Λόγος στην αιώνια ύπαρξή Του, αλλά ο Θεάνθρωπος. Ο Λόγος ζει μέσα Του, αλλά όχι σαν σε ναό ή πίσω από ένα εξωτερικό κάλυμμα, αλλά στην κένωση της Θεότητας και στην πληρότητα της θεανθρώπινης ζωής. Με μια λέξη, στον Θεάνθρωπο δεν υπάρχουν τέτοιες εκδηλώσεις θεϊκής ζωής που να μην είναι ανθρώπινες, όπως δεν υπάρχει τίποτα ανθρώπινο που να μην λατρεύεται, ευλογημένο, διαποτισμένο από θείο φως, αν και δεν έχει ακόμη δοξαστεί. σ' Αυτόν τα πάντα είναι θεανθρώπινα. «Όταν έφτασε η πληρότητα του χρόνου, ο Θεός έστειλε τον (Μονογενή) Υιό Του, που γεννήθηκε από γυναίκα και υποτάχθηκε στο νόμο, για να λάβουμε υιοθεσία ως γιοι» (Γαλ. 4:4). Έτσι, στην υποστατική ενότητα και των δύο φύσεων από τη θεϊκή Του φύση, ο Θεάνθρωπος αποκαλύπτεται στη μία ζωή Του μόνο στο βαθμό που ταιριάζει στην ανθρωπότητά Του, στο βαθμό της θέωσης της τελευταίας. Έτσι, η θέωση στην επίγεια ζωή του Θεανθρώπου πρέπει να νοείται όχι μόνο σε σχέση με τη μία ανθρώπινη φύση, αλλά σε σχέση και με τις δύο φύσεις, με τον ένα Θεανθρώπο. Αυτός, όντας Θεός εκ φύσεως και υπόσταση, αλλά ταπεινώνοντας τον εαυτό του σε σημείο ενότητας με τον άνθρωπο και αδειάζοντας τον εαυτό Του, συνειδητοποιεί τη Θεότητά Του για τον εαυτό Του μόνο σε αδιάσπαστη ένωση με την ανθρώπινη φύση, στο βαθμό της δεκτικότητάς του. Επομένως, η περιχώριση, ή η κοινωνία των ιδιοτήτων και των δύο φύσεων στον Θεάνθρωπο, εκτείνεται και προς τις δύο κατευθύνσεις, όχι μόνο από θεία σε ανθρώπινη, αλλά και αντίστροφα, από ανθρώπινη σε θεϊκή. Ως αξίωμα, αυτή η ιδέα αναγνωρίζεται και από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, Αν και για την τελευταία σχέση υπάρχει μόνο αρνητικός ορισμός: «Η θεία δράση του δεν στερήθηκε τη συμμετοχή στην ανθρώπινη δράση», 329 και περαιτέρω αυτό «δεν στερήθηκε» στην αποκάλυψη της σκέψης δεν πηγαίνει. Στην πραγματικότητα, αυτή η πλευρά της περιχώρισης - από την ανθρώπινη φύση στη θεϊκή - διαψεύδεται, εν όψει του γεγονότος ότι η ιδέα της θεϊκής-ανθρώπινης ένωσης των φύσεων στον Χριστό παραμένει ανεπαρκώς αποκαλυπτόμενη. Η ανθρώπινη σάρκα, αν και αποδεκτή σε υποστατική ενότητα για χάρη της λύτρωσής της, αλλά η ίδια είναι, λες, έξω από τη ζωή του Θεανθρώπου, παραμένει είτε όργανο (Αγ. Ι. Δαμασκηνός), είτε πέπλο, είτε γενικά κάποιου είδους παράρτημα, ατύχημα στην εκδήλωση του Θεού, αλλά όχι η ίδια η φύση, ουσία, που υπάρχει για τη Θεότητα. Και είναι αξιοσημείωτο ότι σε αυτήν την πραγματική εξάλειψη κάθε συμμετοχής της σάρκας στη ζωή του ίδιου του Θεανθρώπου, όλες οι χριστολογικές σχολές που πολεμούσαν μεταξύ τους (εκτός ίσως από τον Απολλινάρη) συμφώνησαν: και ο Άγιος Κύριλλος με τον ακούσιο δοκητισμό του (αυτό που αργότερα ονομάστηκε «μηδενισμός») και η Αντιόχεια με τη ριζική διαίρεση της ανθρώπινης φύσης, του φυσικισμού. από το θεϊκό. Αλλά ενάντια σε όλα αυτά τα θεολογικά τεχνάσματα, που τείνει να υποτιμήσει ή να αρνηθεί την πραγματικότητα της ενσάρκωσης και του αληθινού θεανθρώπου του Εμμανουήλ, και αμφισβητώντας την ίδια τη δυνατότητα της ένωσης του Θεού με τη δημιουργία, βροντοφωνά ο θεόπνευστος λόγος του γιου του Γκρόμοφ: «και ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε ανάμεσά μας». Έχει γίνει - ἐγένετο πρέπει να γίνει αποδεκτό σε όλη τη δύναμη της πραγματικότητας που έδωσε ο Δημιουργός στη δημιουργία Του, και η ένωση δύο φύσεων στην ενσάρκωση είναι συνάντηση της πραγματικότητας με την πραγματικότητα. Είναι αλήθεια ότι το πρώτο είναι άκτιστο, το δεύτερο δημιουργείται, αλλά αυτή η διαφορά στην οντολογική κατάταξη των πραγματικοτήτων σε καμία περίπτωση δεν έχει ως συνέπεια ότι η κτιστή πραγματικότητα γίνεται απατηλή ή μόνο εργαλειακή στην ενότητα με την πρωταρχική πραγματικότητα του Θείου. Αυτή, ας πούμε, είναι παρόμοια με την πραγματική πρώτη, και ως εκ τούτου η συνάντησή τους γίνεται στο επίπεδο της πραγματικότητας και όχι της ψευδαίσθησης. Μια παρόμοια σχέση - επίσης ένα επίπεδο πραγματικότητας - υπάρχει μεταξύ του Θεού και του κόσμου στην πρόνοια του Θεού για τον κόσμο (βλ. παραπάνω), αλλά εκεί αυτή η σχέση, αν και εδραιώθηκε στη βάση της αλληλεπίδρασης, δηλαδή και υπό την προϋπόθεση της πρωτοτυπίας του κόσμου, ωστόσο παραμένει κατά μια έννοια εξωτερική: ο Θεός κυβερνά τον κόσμο, παραμένοντας ο ίδιος πάνω από τον κόσμο ή έξω από αυτόν. Εδώ ο Υιός, μέσα από μια κενωτική πράξη καταστροφής, πλησιάζει τον κόσμο, κατεβαίνει από τον ουρανό, γίνεται σάρκα και σε αυτόν τον βαθμό γίνεται για Εκείνον όχι μόνο εξωτερικό, αλλά ήδη εσωτερικό γεγονός της ίδιας του της θεανθρώπινης ζωής Του. Ο Θεάνθρωπος, στη θεανθρώπινη ζωή Του, ζει αληθινά ανθρώπινη ζωή, και κατά συνέπεια, η θεϊκή Του φύση αντιλαμβάνεται την επιρροή αυτής της ανθρώπινης ζωής, καθορίζεται από αυτήν - «αχώριστα» και εξαρτάται από αυτήν - «ασύγχυτη». Η ανθρωπότητα υπάρχει στον Θεάνθρωπο μαζί με το Θείο, ως ένα είδος αρχικής δύναμης που δεν του πηγαίνει εναντίον του, αλλά μάλλον τον «ακολουθεί», αλλά από το γεγονός της ύπαρξής του περιπλέκει τη ζωή του: «δύο φύσεις, δύο θελήσεις, δύο ενέργειες» και, επομένως, ως αποτέλεσμα αυτής της αλληλεπίδρασης, μια ενιαία «σύνθετη» ζωή. Και αναπόφευκτα προκύπτει μια περαιτέρω σκέψη: υποφέρει ο Θεός από τον ανθρώπινο πόνο ή η απαθής Θεότητα παραμένει στον Θεάνθρωπο έξω ή πάνω από αυτό το βάσανο; Το να απορρίψουμε απλώς οποιαδήποτε αποδοχή του ανθρώπινου πόνου από το Θείο ως «θεοπασχισμό» θα σήμαινε να απορρίψουμε την ίδια την ενσάρκωση του Θεού και να την αναγάγουμε σε απλή εμφάνιση. Από αρχαιοτάτων χρόνων, η ανθρώπινη σκέψη, αποδυναμωμένη από τον πειρασμό του σταυρού, είχε κλίση προς αυτή τη φυγή σκέψης από το μυστήριο της Ενσάρκωσης: οι Εβιωνίτες, οι Γνωστικοί και κάθε είδους Δοκήτης. Ως θεολογικό αξίωμα, στις σκέψεις τους υπέκυψαν στον σατανικό πειρασμό που εκφράστηκε με τα χείλη των Εβραίων στον σταυρό: «αν είσαι ο Υιός του Θεού, κατέβα από τον σταυρό, και θα πιστέψουμε σε σένα». Η ταλαιπωρία του Υιού του Θεού στον σταυρό φαινόταν αδιανόητη για τη σκέψη: «ο λόγος του σταυρού είναι ανοησία για εκείνους που χάνονται». Και ο σταυρωμένος Θεός απάντησε σε αυτό μόνο με μια νέα, τελική ομολογία της γιου Του με τον Θεό: «Πατέρα, στα χέρια Σου παραδίδω το πνεύμα Μου». Ο ενσαρκωμένος Θεός σταυρώθηκε και υπέφερε στον σταυρό. Επομένως, δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για απάθεια του Θείου στον Θεάνθρωπο. Στην ταπείνωσή Του, έχοντας υιοθετήσει την ανθρώπινη φύση, ο Χριστός, ζώντας την υπόστασή Του μέσα σε αυτήν όπως στη Θεία, δέχθηκε και τις αναμάρτητες ιδιότητες της. Όπως όμως είναι αδύνατο να διαχωριστεί η υπόστασή Του από τη θεϊκή Του φύση, έτσι είναι αδύνατο να περιοριστεί η αποδοχή της ανθρώπινης φύσης σε μία μόνο υπόσταση: η ανθρώπινη φύση ενώνεται με τη Θεία στην ενότητα της θεανθρώπινης ζωής, αχώριστα και άρρηκτα, και, επομένως, αφήνει το σημάδι της στη θεία φύση στην κενωτική της αυτομείωση. Με άλλα λόγια, στο βάσανο του σταυρού υπάρχει πραγματική περιχώριση. Η ανθρώπινη φύση κάνει τη θεϊκή φύση να συμμετάσχει στα πεπρωμένα και τα βάσανά της. Αυτή η συσχέτιση, ξεκάθαρη καταρχήν, δεν μπορεί να αποκαλυφθεί λεπτομερώς, γιατί υπερβαίνει το μέτρο της ανθρώπινης γνώσης. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ωστόσο, μένει σε ορισμένα στοιχεία αυτής της σχέσης. Πρώτα απ 'όλα, μιλά για την αντίληψη του Χριστού για «όλα τα φυσικά και άψογα πάθη του ανθρώπου», εκτός από την αμαρτία, και αυτά τα «πάθη» (δηλαδή οι σωματικές καταστάσεις και οι συναισθηματικές κινήσεις, γενικά όλη η ψυχική και σωματική ανθρώπινη ζωή) «δεν είναι στη δύναμή μας - αυτά που ήρθαν στην ανθρώπινη ζωή ως αποτέλεσμα της καταδίκης για ένα έγκλημα, όπως η κούραση, η πείνα, η πείνα, η πείνα. θάνατος, αρρώστια, καταστροφές θανάτου, από τις οποίες υπάρχει ιδρώτας, σταγόνες αίματος, βοήθεια από αγγέλους, για χάρη της αδυναμίας της φύσης, και άλλα παρόμοια, που είναι εγγενή στους ανθρώπους από τη φύση τους». 330 Ωστόσο, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στη συνέχεια αποφεύγει τη συνεπή εφαρμογή αυτής της αρχής. 331 Είναι αυτός που, αναγνωρίζοντας την αντίληψη του Λόγου για τα βάσανα του σώματος, αφαιρεί εντελώς την «παθιασμένη» φύση του από αυτή την αποδοχή. 332 «Εμείς λέμε ότι ο Θεός υπέφερε εν σάρκα, αλλά σε καμία περίπτωση δεν λέμε ότι η Θεότητα υπέφερε κατά τη σάρκα ή ότι ο Θεός υπέφερε διαμέσου της σάρκας. σάρκα υπέφερε» (III, XXVII σ. 1096). Έτσι, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, αναγνωρίζοντας την αποδοχή του πόνου από τη σάρκα από τον Λόγο, αρνείται εντελώς οποιαδήποτε σχέση αυτών των παθών με τη θεία φύση λόγω της «απαθείας» της. Ωστόσο, είναι δυνατόν να διαχωρίσουμε την υπόσταση από τη φύση, όπως γίνεται στην πραγματικότητα εδώ, και να θεωρήσουμε ότι αυτό που είναι χαρακτηριστικό της υπόστασης (βάσανο της σάρκας) είναι εντελώς ξένο και ασυνήθιστο για τη Θεία φύση; Και αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση τόσο με το γράμμα όσο και με το νόημα της Χαλκίδας; ορισμός σύμφωνα με τον οποίο οι φύσεις είναι άρρηκτα ενωμένες (στην οποία βασίζεται η αρχή της περιχώρησης που διακηρύττει ο ίδιος ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός); Μπορεί αυτό που συμβαίνει σε μια φύση να μην αντικατοπτρίζεται καθόλου και, ας πούμε, να μην αγγίζει μια άλλη, και δεν διαιρούνται με αυτό οι αχώριστες φύσεις στη Θεανθρώπινη φύση; Αυτό δεν εισάγει στη ζωή της Θείας υπόστασης μια ορισμένη δυαδικότητα, με τη δύναμη της οποίας ο Θεάνθρωπος δεν ζει πια μια μόνη, αλλά μια διπλή ζωή: όντας απαθής στο ένα, υποφέρει στο άλλο; Η κύρια βάση για ένα τέτοιο συμπέρασμα εδώ είναι η απουσία της κενωτικής αρχής στη Χριστολογία, σύμφωνα με τον Στ. Ιωάννης του Δαμασκηνού, η Θεία φύση ενωμένη με την ανθρώπινη σε όλη της την αιώνια πληρότητα, δύναμη και δόξα - επομένως αυτή η ίδια η «ασυντήρητη» ένωση είναι ακατανόητη, η οποία, αυστηρά μιλώντας, είναι αδύνατη για τη Θεότητα, αλλά αποδεικνύεται δυνατή για την υπόσταση του Λόγου. Αν πάρουμε την αυτοεξευτελισμό του Χριστού ως βάση για την ένωση των φύσεων, τότε η κύρια δυσκολία στην κατανόηση αυτής της ένωσης εξαλείφεται. Η θεότητα του Χριστού αποκαλύπτεται σε Αυτόν μαζί και αχώριστα με την ανθρωπότητα, δηλαδή θεϊκά και ανθρώπινα, και όχι χωριστά, και ιδιαίτερα σε αντίθεση με την ανθρωπότητα, ως ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Λόγω της περιχώρισης, η ανθρώπινη φύση αποτυπώνει επίσης πιο κοντά μας με άγνωστο τρόπο τη ζωή της θείας φύσης. Φυσικά, δεν μπορεί να λεχθεί ότι η εν Χριστώ θεία φύση μπορούσε να υποφέρει μαζί με τη σάρκα, όπως η σάρκα. Αλλά, στο κάτω-κάτω, η ψυχή, ακόμα και ανθρώπινη, αν και υποφέρει με τη σάρκα, δεν είναι σαρκική, αλλά πνευματικά, όπως εμείς οι άνθρωποι, της δίνεται να συμπάσχει πνευματικά με τα σαρκικά βάσανα ενός άλλου ανθρώπου, και καλούμαστε ιδιαίτερα να συμπάσχουμε με τις πληγές του Κυρίου μας Ιησού Χριστού («Φέρω τις πληγές του Ιησού στο σώμα μου». Και η Θεότητα του Κυρίου Ιησού Χριστού, όντας φυσικά ξένη προς τη σάρκα, θα συμπάσχει πνευματικά με το σαρκικό πάθος με το οποίο υποφέρει ο υποστατικός Λόγος, γιατί η φύση δεν μπορεί παρά να υποφέρει αν υποφέρει η υπόστασή της. Εδώ έχουμε μια γνήσια περιχώριση ή circumsessio, μια αμφίδρομη, αμφίδρομη κίνηση. Αυτή η σκέψη είναι ένα είδος οντολογικής απόδειξης που προκύπτει από το αδιαχώριστο της υπόστασης και της φύσης. Δεν μπορούμε και δεν πρέπει να προσπαθήσουμε να εκφράσουμε πιο στενά αυτήν την πνευματική συμπόνια της Θείας φύσης του Χριστού στην ανθρώπινη φύση Του. Σε αυτό μπορεί κανείς επίσης να δει μια από τις εκδηλώσεις εκείνης της γενικής κένωσης, τη «εξαθλίωση» στην οποία υπέβαλε η Θεότητα εν Χριστώ. Όχι μόνο αυτό. Είναι αδύνατο να επιτραπεί το «απαθές», δηλ. αδιαφορία για το πάθος του Χριστού τόσο από την πλευρά των μη ενσαρκωμένων υποστάσεων, όσο και, κυρίως, του Πατέρα, που έστειλε τον Μονογενή Υιό Του στον κόσμο και, σύμφωνα με το θέλημά Του, Τον αποφάσισε να πιει το ποτήρι του θανάτου. Είναι δυνατό -και πρέπει- να είναι απαλλαγμένο από ψεύτικο πατριπασιονισμό ή θεοπασχισμό (που συνδέεται με το όνομα του Peter Knathevs, ο οποίος παραμόρφωσε τον Τρισάγιο Ύμνο με αυτή την έννοια, 334 αφού περιλαμβάνει την ίδια την ενσάρκωση και ακόμη και τη σταύρωση μαζί με τη Δεύτερη Υπόσταση και την Πρώτη). Αυτό όμως δεν εξαλείφει τη σύνδεση της αγάπης στην Αγία Τριάδα, χάρη στην οποία το Μυστήριο του Γολγοθά με την ειδική του έννοια τελείται στον ουρανό, στην καρδιά του Πατέρα, που είναι το Άγιο Πνεύμα. Εικονογραφικά, αυτό αποδεικνύεται συχνά από την εικόνα του θλιμμένου και πονεμένου Πατέρα, που σκύβει από ψηλά πάνω από τον Υιό που σταυρώθηκε στον σταυρό, ο ήλιος σκοτείνιασε και η γη σείεται. 335 Η σοφία της άμεσης κατανόησης του αγιογράφου διεισδύει εδώ πιο βαθιά από τη σχολαστική θεολογία. Φυσικά, δεν υπάρχουν μέσα στην ανθρώπινη γλώσσα για να εκφράσουμε αυτή τη θλίψη του Πατέρα, που στέλνει τον μονογενή Υιό Του στο σταυρό, αλλά αυτή είναι η θυσία του Πατέρα, ακριβώς η θυσία της αγάπης, γιατί ο Θεός Πατέρας τόσο αγάπησε τον κόσμο, και δεν υπάρχει αγάπη χωρίς θυσία. Και η ίδια η αποστολή του Υιού στον κόσμο από τον Πατέρα δεν είναι πράξη δύναμης (σαν αυθαιρεσία), αλλά θυσιαστικής αγάπης, στην οποία τίθεται η αρχική αρχή της ενσάρκωσης. Και ο Υιός επανειλημμένα επισημαίνει σιωπηλά αυτή την ιδιότητα του Πατέρα: «δείξε μας τον Πατέρα», «όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα». "Και αν ο Υιός είναι η Θυσία της αγάπης, τότε πώς είναι ο Πατέρας; Ο Ισαάκ οδηγείται στη θυσία, αλλά ποιος τον οδηγεί αν όχι ο πατέρας του; Ποιου η καρδιά ραγίζει αν όχι ο Αβραάμ, ο πατέρας των πιστών, ο επίγειος προπάτορας Ιησούς, ο "γιος του Αβραάμ" (Ματθαίος 1:1); Και είναι άτοπο εδώ να αναφερθούμε στην αμετάβλητη Του επιβεβαίωση της «απαθείας» του Θείου. Γενικά, αυτή ακριβώς η έννοια είναι προϊόν αφαίρεσης και, για να πούμε την αλήθεια, δεν αντιστοιχεί σε τίποτα. Δεν αναφέρεται στην ενδοτριαδική ζωή του Θείου στον εαυτό Του, στην «ενυπόστατη» Τριάδα, γιατί η «απάθεια» είναι και σχετική και αρνητική έννοια: - χωρίς σχέση με το «πάθος», η παρουσία του οποίου σε αυτό όμως αρνείται, στερείται περιεχομένου και δεν σημαίνει τίποτα. Αν αυτή η έννοια ορίζει τη σχέση του Απόλυτου, ως Θεού, με τον κόσμο, τότε είναι απλώς λανθασμένη, γιατί, δημιουργώντας τον κόσμο και παρέχοντάς τον, ο Θεός εισέρχεται σε αλληλεπίδραση με τον κόσμο, έρχεται σε σχέση με την παγκόσμια διαδικασία και με την ανθρώπινη ελευθερία, και όχι για «απάθεια», δηλαδή για αδιαφορία, αλλά για κάτι τελείως διαφορετικό - ο ίδιος ο Θεός μιλάει για τη φωτιά της αγάπης. Δευτ. 4, 24, Εβρ. 12, 29). «Είμαι Θεός ζηλιάρης» (Εξ. 20, 5, 34, 14). Αυτό αντιστοιχεί λιγότερο από όλα στην «απάθεια» της αδιαφορίας, και ακόμη περισσότερο όταν συμβαίνει το πιο εκπληκτικό και σημαντικότερο γεγονός στη δημιουργία - ο Υιός του Θεού πεθαίνει στην αγωνία του σταυρού. Και αν δεν μπορούμε να επιτρέψουμε την απαθή αδιαφορία ακόμη και στον ουρανό, τότε είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να το επιτρέψουμε στον ίδιο τον σταυρωμένο Υιό, του οποίου η θεία φύση στην απάθειά Του υποτίθεται ότι δεν συμμετείχε στο πάθος του σταυρού και δεν φαινόταν να το προσέχει. Όχι, παρ' όλη την αντικενωτική στατική φύση μιας τέτοιας έννοιας, πρέπει να επιβεβαιώσουμε με βάση τη Χαλκίδα. δόγμα και το προκύπτον δόγμα της κοινωνίας των φύσεων (περιχώριση) και της θεϊκής (φεανδρικής) δράσης, ότι η θεία φύση με τον δικό της τρόπο (φυσικά, πνευματικά) συμμετείχε και στα δεινά του Χριστού. Ο Θεάνθρωπος υπέφερε με μια υπόσταση, στην άρρηκτη και άρρητη ένωση και των δύο φύσεών Του, με όλο Του το είναι, δηλαδή και την υπόσταση και τις δύο φύσεις. Αν και ο οντολογικός «τόπος» του πόνου, η ίδια η προέλευση και το επίτευγμά του σχετίζεται μόνο με την ανθρώπινη φύση Του, μαζί του «υποφέρει» και η θεϊκή φύση στην ταπείνωσή της. Φυσικά, σε σχέση με τη θεία φύση δεν χωράει η αναγκαιότητα ή ο εξαναγκασμός του πόνου, γιατί η ίδια η συμμετοχή της στην ανθρώπινη ζωή είναι θέμα αγάπης, αλλά η αγάπη είναι ελεύθερη και νόμος από μόνη της, και το πάθος του Θεανθρώπου είναι ελεύθερο. 336 Όμως, σύμφωνα με το δόγμα των δύο θελήσεων, η θεία βούληση ευνοεί όλες τις ανθρώπινες θελήσεις και συμμετέχει σε όλες, φυσικά, όχι μόνο με αφηρημένη συγκατάθεση, αλλά με ενεργό ενσυναίσθηση. 3. Θεανθρωπική αυτοσυνείδηση του Χριστού Α) Υιός Θεού – Υιός Ανθρώπου Η φυσική ζωή του Χριστού, ως αποτέλεσμα της ένωσης δύο φύσεων, ακόμη και με την παρουσία της αμοιβαίας διαφάνειάς τους στην περιχώριση, είναι κατά μια έννοια «σύνθετη». Αλλά αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για μια μόνο υπόσταση, που ενώνει και τις δύο φύσεις στην ενιαία ζωή της. Είναι απλό στην ενότητά του, όπως κάθε προσωπική αυτοσυνείδηση, και η αυτοσυνείδηση ​​του Ιησού Χριστού με αυτή την έννοια είναι παρόμοια με την ανθρώπινη συνείδηση. Δυνάμει της κένωσης, της αυτοεξευτελισμού του Λόγου, που με μια ελεύθερη θυσιαστική πράξη σβήνει τη θεϊκή Του δόξα, αφήνοντας την πληρότητα της Θείας ζωής, «κατέρχεται από τον ουρανό», παίρνει και την προσωπική Του αυτοσυνείδηση ​​στην ανθρώπινη εικόνα σχήματι ὡς ἄνθρωπος. Η ανθρώπινη αυτοσυνείδηση, ο αιώνιος ανθρώπινος εαυτός, δεν λάμπει αμέσως στον άνθρωπο με την πάροδο του χρόνου. Παραμένει αρχικά βυθισμένο στη νύχτα της ασυνειδησίας, ή μάλλον, στην προ- ή προ-συνείδηση ​​της βρεφικής ηλικίας, έτσι ώστε, μόλις αναφλεγεί, φωτίζει τη ζωή με το φως της προσωπικής αυτοσυνείδησης. Αυτό το τελευταίο αναπτύσσεται και γίνεται σαφές στον εαυτό του μαζί με τη γενική ανάπτυξη της ζωής, περνώντας από διαφορετικές ηλικίες, εξελίσσοντας σε έναν «τέλειο σύζυγο». Ο Ιησούς γεννήθηκε από μια γυναίκα με ανθρώπινη εικόνα ως Παιδί. Ο Κύριος, έχοντας αποδεχτεί την αληθινή ανθρωπότητα, δέχτηκε και αγίασε όλες τις εποχές της, από τη βρεφική ηλικία μέχρι την ηλικία ενός τέλειου συζύγου, αποκαλύπτοντας την πληρότητα της ανθρωπότητας. Ο Βρέφος Ιησούς περνά από την παιδική ηλικία, δυναμώνει και αναπτύσσεται μέσα σε αυτήν. Τα Ευαγγέλια κρύβουν αυτή τη στιγμή της επίγειας ζωής Του με τη σιωπή Του, και δεν θα κάνουμε μάταιες προσπάθειες να αποκαλύψουμε αυτό το μυστήριο, το οποίο εκφράζεται εξ ολοκλήρου σε δύο μόνο λέξεις του Ευαγγελίου του Λουκά: «το παιδί μεγάλωσε και έγινε δυνατό στο πνεύμα, γεμάτο σοφία, και η χάρη του Θεού ήταν πάνω Του» (2:40). Σε αυτή τη σιωπή, η προσωπική αυτοσυνείδηση, όπως και η θεϊκή συνείδηση, ξύπνησε και ξύπνησε μέσα Του. Το πέπλο της σιωπής ανοίγει για μια στιγμή για να μας δείξει αυτή τη συνείδηση ​​του Θεού που έχει ήδη ξυπνήσει στο δωδεκάχρονο αγόρι Ιησού. Αυτή είναι μια ιστορία για ένα ταξίδι στην Ιερουσαλήμ και μια συνομιλία με τους γραμματείς στο ναό. Απάντησε στους γονείς που Τον αναζητούσαν ανταποκρινόμενοι στην πράο μομφή τους: «Ή δεν ξέρατε ότι θα έπρεπε να ασχολούμαι με τα πράγματα που ανήκουν στον Πατέρα Μου» (2:49). Ο κεραυνός της συνείδησης του Θεού έλαμψε σε αυτά τα λόγια της Θείας Νεολαίας, αλλά ακόμη και οι γονείς «δεν κατάλαβαν το νόημα των λόγων που είπε» (50). Και περαιτέρω λέγεται: «Και πήγε μαζί τους και ήρθε στη Ναζαρέτ, και τους υποτάχθηκε» και «αύξησε σε σοφία και ανάστημα και σε εύνοια στον Θεό και στους ανθρώπους» (52). Ωστόσο, για τους ανθρώπους παρέμεινε μόνο ο «μάστορας» (Μάρκος 6:3) και ο «υιός του ξυλουργού» (Ματθαίος 13:23), των οποίων όλοι οι συγγενείς ήταν γνωστοί σε αυτούς. Και μόνο η Μαρία συνέθεσε αυτούς τους Λόγους στην καρδιά Της» (Λουκάς 2:51). Και έτσι έγινε μέχρι που Εκείνος, έχοντας φτάσει στην ηλικία της τελειότητας («περίπου τριάντα ετών» Λουκάς 3:23), έφυγε από το σπίτι και πήγε να ζητήσει το βάπτισμα του Ιωάννη. Τότε μια φωνή από τον ουρανό μαρτύρησε γι' Αυτόν: «Εσύ είσαι ο αγαπημένος μου Υιός, και είμαι καλά μαζί σου». 3:17, Μάρκος 1:11), και μαζί με τη μαρτυρία από τον ουρανό, δέχθηκε τη μαρτυρία του Ιωάννη στη γη: «Αυτός είναι ο Υιός του Θεού» (Ιωάννης 1:34), «Αυτός είναι ο Αμνός του Θεού που αφαιρεί την αμαρτία του κόσμου» (1:29, 36). Και, πρώτα απ 'όλα, είναι άμεση συνείδηση του Θεού Αναγνωρίζει ο Ιησούς τον εαυτό Του ως Θεό, στον οποίο οφείλεται η θεϊκή λατρεία Τον χωρίζει από τους γιους των ανθρώπων; Πώς είναι μέσα Του, αυτή η θεϊκή αυτοσυνείδηση; Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να ειπωθεί ότι ο Χριστός, χάρη στη συνείδησή Του για τον Θεό, δεν γίνεται Θεός ενώπιον των ανθρώπων και στην πραγματικότητα δεν αποκαλύπτεται σε αυτούς (αλλιώς δεν θα μπορούσε να ειπωθεί για τον δοξασμένο Ιησού: «Ο Θεός έκανε αυτόν τον Ιησού, τον οποίο σταύρωσες, Κύριο και Χριστό» Πράξεις 2:36). Η θεότητα στον Ιησού κρυβόταν από την ταπείνωση, και ο ίδιος, αποκαλώντας τον Πατέρα Του Θεό Του και προσευχόμενος σε Αυτόν ως Θεό, σε ίση βάση με τους ανθρώπους και μαζί με τους ανθρώπους, ποτέ δεν δίδαξε τους ανθρώπους να προσεύχονται στον εαυτό Του και να δείχνουν θεϊκή τιμή στον εαυτό Του. Αντίθετα, μαρτύρησε ότι δεν ήρθε για να τον υπηρετήσουν, αλλά για να υπηρετήσει (Ματθαίος 20:28). Η αυτοσυνείδηση ​​του Ιησού δεν ταυτίστηκε άμεσα με τη Θεότητά Του, την οποία εγκατέλειψε, λόγω ταπείνωσης και εξαθλίωσης, στον «ουρανό» από όπου κατέβηκε. Αλλά ταυτόχρονα δεν μπορούσε παρά να υπάρχει και, πράγματι, ήταν μια προσωπική συνείδηση ​​του Θεού. Ο Χριστός στην υπόστασή Του ήταν Θεός. Το πρόσωπό του ήταν θεϊκό. Και αν η Θεότητά Του ήταν κρυμμένη στην κένωση, και εάν, δυνάμει της Ενσάρκωσης, η φυσικότητά της καθοριζόταν από την ένωση δύο φύσεων, της θείας και της ανθρώπινης, τότε στην προσωπική αυτοσυνείδηση ​​δεν υπήρχε θέση για τίποτα μέτριο ή περίπλοκο. Ο Προσωπικός Εαυτός του Ιησού, μόλις αφυπνίστηκε μέσα Του, μπορούσε και ήταν μόνο μια άμεση συνείδηση ​​του Θεού. Η Κένωση δεν επεκτάθηκε και δεν μπορούσε να επεκταθεί σε αυτόν: ο Θεός Λόγος απογύμνωσε τη Θεότητά Του, αλλά όχι τη θεϊκή Του υπόσταση. Ωστόσο, αυτή η προσωπική αυτοσυνείδηση, χωρισμένη από τη συνείδηση ​​του Θείου, ή, μάλλον, μειωμένη σε αυτήν, παραμένει εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά προσωπική αυτοαποκάλυψη του θείου Εαυτού. Και εμείς, οι άνθρωποι, έχουμε επίγνωση του άκτιστου-κτιστού εαυτού μας όχι αφηρημένα, αλλά με έναν συγκεκριμένο τρόπο: πρώτον, φέρουμε μέσα του την κρυφή γνώση για την ουράνια πατρίδα μας, για τις θεϊκές πηγές της προσωπικότητάς μας. Δεύτερον, φέρουμε σε αυτό μια γενική συνείδηση ​​της σύνδεσής μας με το ανθρώπινο γένος, και ταυτόχρονα μια ιδιαίτερη, μοναδική θέση σε αυτό, με μια λέξη, την ατομικότητά μας. Τι είναι όμως ο προσωπικός Εαυτός του Ιησού, πώς προσδιορίζεται και πώς χαρακτηρίζεται; Αυτός ο προσωπικός Εαυτός, που έχει τις ρίζες του στην Αγία Τριάδα και στην ενδοτριαδική ζωή - καθορίζεται από μόνος του από τη γέννηση από τον Πατέρα, τον υιό, και είναι αυτή η ίδια η υποστατική Υιότητα. Επομένως, η προσωπική αυτοσυνείδηση ​​του Ιησού, ως Θεοσυνείδηση, είναι η συνείδηση ​​του Υιού του Επουράνιου Πατέρα, και αυτή η υιική αυτοσυνείδηση ​​στην πληρότητα και την αποκλειστικότητά της είναι η συνείδηση ​​όχι του υιού γενικά, ή όχι απλώς ενός υιού, ως ενός από τους πολλούς, αλλά του μονογενούς Υιού, του μονογενούς, που γεννήθηκε από τον Πατέρα. Η υιότητά του Θεού είναι ο Θείος Εαυτός του Ιησού - η αυτοσυνείδησή Του ως Θεοσυνείδηση. Πρώτα γινόμαστε μάρτυρες αυτής της τέλειας αφύπνισης της προσωπικής συνείδησης του Θεού στον Ιησού ως Υιό στην απάντησή Του στους γονείς στο ναό: «στο σπίτι του Πατέρα Μου». Μόνο ο Υιός ξέρει και τον αποκαλεί Πατέρα του. Δίδαξε τους ανθρώπους να προσεύχονται σε Αυτόν: Πατέρα μας, αλλά ποτέ δεν δίδαξε κανένα λαό να στραφεί σε Αυτόν: Πατέρα μου, γιατί αυτό ήταν χαρακτηριστικό μόνο του εαυτού Του, και μόνο Αυτόν. 337 Η υιότητα έχει επίσης έναν δευτερεύοντα ορισμό, που προκύπτει από τη σχέση με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αιώνια αναπαύεται στον Υιό. Και αυτό αποκαλύπτεται επίσης στην επίσημη μαρτυρία της αλήθειας και της πληρότητας της Θεοσυνείδησής Του στο βάπτισμα, όταν, μαζί με μια φωνή από ψηλά, το Άγιο Πνεύμα κατεβαίνει στον Βαπτισμένο με τη μορφή περιστεριού και αναπαύεται πάνω Του ως το Πνεύμα του «γιου». Αλλά και πριν από το βάπτισμα, «η χάρη του Θεού», δηλαδή το Άγιο Πνεύμα, ήταν πάνω Του (Λουκάς 2:40). Έτσι, ο υποστατικός Εαυτός του Ιησού είναι ο Υιός του Θεού, ο Υιός του Επουράνιου Πατέρα. Και η ίδια η Θεοσυνείδηση ​​του Ιησού κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του εκδηλώνεται αποκλειστικά ως γιος με τον Θεό και, σύμφωνα με την κατάσταση της κένωσης, εκφράζεται με πλήρη υπακοή στο θέλημα του Πατέρα που τον έστειλε στον κόσμο. Μπορούμε να πούμε ότι η προσωπικότητα του Υιού είναι εξ ολοκλήρου αυτή η υπακοή. Αυτή ακριβώς η προσωπικότητα με το θέλημά Του, με τη δράση Του, με τη θεότητά Του, σαν να μην υπάρχει, εξαντλείται εντελώς από το θέλημα του Πατέρα. Η ύπαρξη του Υιού στην πληρότητά της στην αιώνια ζωή της Αγίας Τριάδος; Αν και υπάρχει υιότητα με τον Θεό, έχει επίσης τη δική της θεότητα: Θεός Πατέρας, Θεός και Υιός, ως Θεός και Άγιο Πνεύμα. Ο Αιώνιος Λόγος, που ήταν μαζί με τον Θεό, ήταν ο ίδιος Θεός στην παντοδύναμη παντοδυναμία Του, που αποκαλύφθηκε στη δημιουργία των πάντων. Αλλά η θεϊκή υιότητα του Ιησού, όντας κενωτικά αποκομμένη από τη δική του Θεότητα, εμφανίζεται ως προσωπική αυτοαπόσπαση, δίνοντας τον εαυτό Του και το δικό του στον Πατέρα, ως ελεύθερη αποπροσωποποίηση στο όνομα της υιικής υπακοής. Πολυάριθμα κείμενα (ιδιαίτερα το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο) μας αποκαλύπτουν αυτή τη θεϊκή υιότητα του Υιού που κατέβηκε από τον ουρανό ακριβώς ως εκπλήρωση του θελήματος του Πατέρα, 338 με όλη την πληρότητα της ουσιαστικής ενότητάς τους ως Πατέρας και Υιού. Αυτή η τέλεια κοινωνία με τον Πατέρα εκφράζει την ίδια την ουσία της Θείας προσωπικότητας του Ιησού, τη φύση της Θεοσυνείδησής Του: ο Υιός είναι σαν τον Πατέρα, «η εικόνα της υπόστασής Του» (Εβρ. 1:1). Σε αυτή τη συνείδηση ​​του εαυτού μας, με βάση τις μαρτυρίες του Ευαγγελίου, δεν μπορεί να διακριθεί ούτε λίγο ούτε πολύ, εξέλιξη ή αλλαγή. Και το ίδιο το καθήκον των ευαγγελιστών είναι ακριβώς να δείξουν τον Ιησού Χριστό ως τον Υιό του Θεού (Μάρκος 1:1, Λουκάς 3:38, Ιωάννης 20:31: «Αυτά είναι γραμμένα, για να πιστέψετε ότι ο Ιησούς είναι ο Χριστός, ο Υιός του Θεού»). Και είναι δυνατόν να αναζητήσουμε κάθε είδους ανάπτυξη και βαθμιαία σε κάτι που δεν υπόκειται εντελώς σε τέτοια εξέλιξη; Και οι ίδιοι οι ευαγγελιστές δεν θέτουν καθόλου στους εαυτούς τους ένα τέτοιο καθήκον - να δείξουν την ανάπτυξη της συνείδησης του Θεού στον Ιησού, αλλά ένα τέτοιο έργο θα ήταν εντελώς ψεύτικο, ως υπέρβαση των ορίων αυτού που είναι προσβάσιμο στον άνθρωπο. Η υιότητά του Θεού, αφού έγινε κάποτε ιδιοκτησία της προσωπικής αυτοσυνείδησης, φούντωσε και κάηκε μέσα της, όπως ο ήλιος φωτίζει όλη τη ζωή, όπως η προσωπική ανθρώπινη αυτοσυνείδηση, αλλά από τα βάθη και τα ύψη της Θείας αυτοσυνείδησης. Οι βαθμοί ανάπτυξής του είναι δυσδιάκριτοι και απρόσιτοι, και επομένως απλά δεν υπάρχουν για εμάς. Μπορούμε μόνο να πούμε ότι ολόκληρη η πορεία της ζωής, ολόκληρη η εμπειρία της επίγειας ζωής του Θεανθρώπου, από την ομιλία σε ένα κήρυγμα μέχρι τον Γολγοθά, αντιστοιχεί σε αυτήν την αυτοσυνειδησία, καθώς η επιβεβαίωση του θελήματος της Υιών του Θεού, στον Θεάνθρωπο, Του δίνει αυξανόμενες ευκαιρίες για αυτή την αυταπάρνηση, που αποτελεί την ίδια την ουσία του Θεού και της Θείας αγάπης και του Θεού. Και το τελευταίο: «όχι το δικό μου, αλλά το θέλημά Σου να γίνει» και «Πατέρα, στα χέρια Σου παραδίδω το Πνεύμα Μου», τελικά περιέχουν όλη την πληρότητα αυτής της εμπειρίας, όλη τη δύναμη και την ενέργεια της Υιών του Θεού. Σε όλη του την υπηρεσία, δηλαδή στη δημιουργική και οριστική παράδοση του Εαυτού Του στο θέλημα του Πατέρα, αναγνώρισε τον Εαυτό Του, τον Εαυτό Του, ως Υιό, ως υποστατικό υιό, που ήταν η πηγή του θείου φωτός που ξεχύθηκε μέσα και από τον ίδιο τον Θεάνθρωπο. Και αυτός ο θείος Εαυτός, ο ακίνητος ήλιος της συνείδησης του Θεού, δεν είναι ένα στατικό δεδομένο κάποιου γεγονότος, αλλά η ζωντανή δυναμική της προσωπικότητας, το κατόρθωμα της αυταπάρνησης, της υποστατικής Αγάπης. Αξίζει προσοχής το εξής γεγονός: μαρτυρώντας την Υιότητά Του του Θεού, ο Ιησούς συνήθως, κατά κανόνα, το κάνει αυτό, ας πούμε, περιγραφικά, επιβεβαιώνοντας τον εαυτό Του με πράξη, αλλά σπάνια αποκαλώντας τον εαυτό Του με αυτό το όνομα (το τελευταίο βρίσκεται μόνο στον Ιωάννη, αλλά όχι στα Συνοπτικά). Τον αποκαλούν Υιό του Θεού και άλλοι μαρτυρούν γι' Αυτόν, αλλά όχι ο Ίδιος. Και, πρώτα απ' όλα, ο ίδιος ο Πατέρας μαρτυρεί γι' αυτόν ως τον αγαπημένο Υιό, τον μονογενή, στο Βάπτισμα και τη Μεταμόρφωση. Ακολουθεί ο Πρόδρομος (Ιωάννης 1:34). Τα ίδια στοιχεία βρίσκονται, πρώτα απ' όλα, στα λόγια του Αρχαγγέλου Γαβριήλ (Λουκάς 1:32, 35), στις μαρτυρίες των αποστόλων: η ομολογία του Πέτρου στο δρόμο προς την Καισάρεια των Φιλίππων (Ματθαίος 16:13–17), οι απόστολοι αφού περπάτησαν στα νερά (Ματθαίος 33οη 14), Αποστ. 1:49), Μάρθα (11, 27), μετά ο γεννημένος τυφλός (Ιωάννης 9, 35–37), τέλος ο εκατόνταρχος και οι φρουροί (Ματθαίος 27, 54, Μάρκος 15, 39). Όμως όλες αυτές οι μαρτυρίες, εκτός από τον Ευαγγελισμό και την ομολογία του Πέτρου (που επιβεβαιώνεται ιδιαίτερα από τον Κύριο ότι προέρχεται από τον Πατέρα), δεν είναι ακριβείς και μάλλον μαρτυρούν τη δύναμη της εντύπωσης που τους έκανε η εικόνα του Δασκάλου. 339 Ξεχωριστή θέση σε αυτή τη σειρά κατέχει η ερώτηση του αρχιερέα και η απάντηση του Σωτήρα στη δίκη: «Σε ορκίζομαι στον ζωντανό Θεό, πες μας, Είσαι ο Χριστός ο Υιός του Θεού; Ο Ιησούς του λέει: «Εσύ μίλησες» (Ματθαίος 26:63–64, Μάρκος 14:61–64, Μάρκος 14:61–2). περίπτωση, που απουσιάζει από τα Συνοπτικά, βρίσκεται επίσης στον Ιωάννη, όχι άμεσα, αλλά έμμεσα, σαν σε τρίτο πρόσωπο, μάλλον ως διδασκαλία για τον Υιό, παρά για τη δική Του ονομασία: Ιωάννης 3:16-18: «Ο Θεός τόσο αγάπησε τον κόσμο που έδωσε τον μονογενή Του Υιό... Ο Θεός δεν έστειλε τον Υιό Του για να τον καταδικάσει, αλλά να τον σώσει. Αυτός που πιστεύει σε Αυτόν δεν καταδικάζεται, αλλά αυτός που δεν πιστεύει είναι ήδη καταδικασμένος, επειδή δεν πίστεψε στο όνομα του μονογενούς Υιού του Θεού». Αυτό περιλαμβάνει επίσης έμμεσα τη διδασκαλία για τον Υιό σε σχέση με τον Πατέρα στο Κεφάλαιο V και, τέλος, το ζήτημα του τυφλού που γεννιέται (9, 35). Ωστόσο, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε περισσότερη διδασκαλία για τον Υιό από το να αποκαλεί τον εαυτό Του με αυτό το όνομα. Ο Κύριος διδάσκει για την υιότητά Του με τον Θεό, το κηρύττει και το ομολογεί, αλλά δεν αποκαλεί τον εαυτό Του Υιό του Θεού, ως δικό Του και μοναδικό όνομα. Γιατί; Επειδή έχει ένα άλλο όνομα ως κύριο όνομα, ισοδύναμο (όπως κάθε κύριο όνομα) με την αντωνυμία πρώτου προσώπου. Αυτό το δεύτερο, σαν συνώνυμο, όνομα για τον Υιό του Θεού είναι ο Υιός του Ανθρώπου. 340 Αυτή η έκφραση είναι βιβλική, σημαίνει, πρώτα απ' όλα, απλώς ένα πρόσωπο (έτσι σε ολόκληρο το βιβλίο του προφήτη Ιεζεκιήλ, επίσης στον Δανιήλ), αλλά έχει τόσο αποκαλυπτικό όσο και εσχατολογικό νόημα, υπό την επίδραση της προφητείας του Δαν. 7, 13 (επίσης στην Αποκάλυψη του Ενώχ). Στο Ευαγγέλιο ο S. Ch. μερικές φορές σημαίνει πρωτίστως πρόσωπο και είναι κοντά στην έννοια της προσωπικής αντωνυμίας. Αυτή είναι η πρώτη περίπτωση χρήσης του S. Ch. στον Ματθαίο. 8, 20 = Λουκάς. 9.58 : «Ο Σ. Χ. δεν έχει πού να βάλει το κεφάλι του». Αυτό το νόημα φαίνεται ιδιαίτερα καθαρά από την παράλληλη σύγκριση του κειμένου της Επί του Όρους Ομιλίας στο Ματθ. 5, 11: «Είναι λάθος να μιλάς κακό για μένα με κάθε τρόπο» και στον Λουκά. 6, 22: «Θα μεταφέρουν το όνομά σου ως ατίμωση πέρα ​​από τον Βορρά». Και κάτι ακόμα: Λκ. 12, 8: «όποιος με ομολογεί ενώπιον των ανθρώπων και ο Σ. Χ. ομολογεί ενώπιον των αγγέλων του Θεού». Αντίθετα, σε αρκετές περιπτώσεις κυριαρχεί η έννοια της μεσσιανικής εκλεκτικότητας: Ματθ. 9, 6 (Μάρκος 2, 10· Λουκάς 5, 24): «Το Σ. Κεφ. έχει τη δύναμη να συγχωρεί αμαρτίες», επίσης Ματθ. 11; 19 (Λουκάς 7:34): «Ήρθε ο Σ. Χ. τρώγοντας και πίνοντας». Matt. 12, 8 (Μάρκος 2 28, Λουκάς 6, 5): «Ο Σ. Χ. είναι ο κύριος του Σαββάτου». Matt. 13, 37: «αυτός που σπέρνει καλό σπόρο είναι ο Σ. Χ.». Matthew, 17, 22; 20, 18; 26, 2 (Μάρκος 9, 31· 10, 33· Λουκάς, 9, 44): «Το Σ. Κεφ. θα παραδοθεί σε ανθρώπινα χέρια». Matt. 26, 24 (Μάρκος 14, 21· Λουκ. 22, 22): «Ο Σ. Χ. πηγαίνει όπως είναι γραμμένο γι' Αυτόν, αλλά αλίμονο στον άνθρωπο με τον οποίο προδίδεται ο Χ.», Λκ. 22, 48: «Ο Σ. Χ. προδίδει τον εαυτό του με ένα φιλί;» Άλλες ομάδες κειμένων περιέχουν τελικά την ιδέα του S. Χ., ως προϋπάρχων που ήρθε στον κόσμο και επρόκειτο να έρθει ξανά ως αγγελιοφόρος του ουρανού. Αυτά περιλαμβάνουν: Ματθ. 12 32 (Λουκάς 12:10): «αν κάποιος πει μια λέξη στο Σ. Κεφ., θα του συγχωρηθεί», Ματθ. 10, 23: «δεν θα έχετε χρόνο να παρακάμψετε τις πόλεις και τις κωμοπόλεις πριν φτάσει ο S. Ch.». Matt. 12, 40: «έτσι ο Σ. Χ. θα είναι στην καρδιά της γης για τρεις μέρες και τρεις νύχτες». Matt. 13, 41: «Θα στείλει τους αγγέλους Του και θα συγκεντρώσει από τη Βασιλεία Του όλους τους πειρασμούς και αυτούς που ασκούν την ανομία». Matt. 17, 9 (Μκ. 9, 9): «μέχρι να αναστηθεί ο Κεφ. από τους νεκρούς». εσχατολογικός λόγος Κυρίου («μικρή αποκάλυψη»): Ματθ. 24, 27: "έτσι θα είναι ο ερχομός του S. Ch."; 30: «τότε θα φανεί το σημείο του Σ. Χ. στον ουρανό - και θα δουν το Σ. Χ. να έρχεται πάνω στα σύννεφα του ουρανού με δύναμη και δόξα μεγάλη» (πρβλ. Μκ. 13:26, Λκ. 21:27). Matt. 25, 31: «όταν έρθει ο Σ. Χ. στη δόξα Του και οι άγιοι άγγελοι μαζί Του». Κύριος 8, 38 (Λουκάς 9, 26): «Ο Σ. Χ. θα ντραπεί γι' αυτόν όταν έρθει στη δόξα του Πατέρα Του μαζί με τους αγίους αγγέλους· Λουκάς 17:26: έτσι θα είναι στις ημέρες του Σ. Κεφ.». ΕΝΤΑΞΕΙ. 17, 24 (11, 30): «Έτσι θα είναι ο S. Ch. στην εποχή του· (30): όταν εμφανιστεί ο S. Ch.»· Mk. 9, 12 (Λουκάς 9, 22). «ΜΕ Χ., όπως είναι γραμμένο γι' Αυτόν, πρέπει να υποφέρει πολύ και να ταπεινωθεί». ΕΝΤΑΞΕΙ. 11, 30: «όπως ο Ιωνάς ήταν σημείο για τους Νινευίτες, έτσι θα είναι και ο Σ. Χ. για αυτήν τη γενιά». ΕΝΤΑΞΕΙ. 12, 40: «σε ποια ώρα νομίζεις, θα έρθει ο Σ. Χ.»· ΕΝΤΑΞΕΙ. 21, 36: «να είσαι άξιος... να εμφανιστείς ενώπιον του S. Ch.»· ΕΝΤΑΞΕΙ. 17, 22: «θέλετε να δείτε τουλάχιστον μία από τις ημέρες του S. Ch.»· ΕΝΤΑΞΕΙ. 18, 8: «αλλά όταν έρθει ο Σ. Χ., θα βρει πίστη στη γη;»· Matt. 18, 11 (Λουκάς 19, 10): «Η Σ. Χ. ήρθε να αναζητήσει και να σώσει τους χαμένους». Σε αυτόν τον κύκλο μπορεί να αποδοθεί και ο Γιάννης. 1, 51: «θα δείτε τους αγγέλους του Θεού να ανεβαίνουν και να κατεβαίνουν στο S. Ch.». Σε. 12, 23: «ήρθε η ώρα να δοξαστεί το Σ. Κεφ.» (13, 31: «τώρα το Σ. Κεφ. είναι δοξασμένο»· 12, 34: «Λέτε ότι το Σ. Κεφ. πρέπει να υψωθεί, ποιος είναι αυτός ο Σ. Κεφ.;»· Πράξεις 7, 56: «Ιδού, ο Θεός ανοίγεται και βλέπω τον Σ. Χ. 1, 13: «(είδε) όπως ο Σ. Χ., ντυμένος με ένδυμα», κ.λπ. 14, 4: «ένας παρόμοιος Σ. Χ. κάθεται σε σύννεφο». Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις χρήσης του ονόματος S. Ch., υπάρχει μια διδασκαλία για τον Άνθρωπο, ο οποίος, όντας άνθρωπος, είναι ταυτόχρονα και ο «Μεσσίας», παραπάνω – άνθρωπος, Θεός. Από αυτή την άποψη, δύο συνοπτικά κείμενα είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτα, όπου καταδεικνύεται ξεκάθαρα αυτή η ισοδυναμία του Υιού του Ανθρώπου και του Υιού του Θεού. Το πρώτο κείμενο αναφέρεται σε: την αφήγηση της ομολογίας του Πέτρου κατά Εβρ. Matt. 16, 13, 15. Η ερώτηση: «Ποιος λένε οι άνθρωποι ότι είμαι εγώ, ο Υιός του Ανθρώπου;» και η απάντηση του Πέτρου: «Εσύ είσαι ο Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού». Ο Υιός του Ανθρώπου είναι ο Υιός του Θεού. Και επαινώντας τον Πέτρο για αυτή την απάντηση, ο Χριστός είπε: «Δεν σου το αποκάλυψε αυτό το αίμα και το σώμα, αλλά ο Πατέρας μου που είναι στους ουρανούς» (17). Το δεύτερο κείμενο αναφέρεται στην ιστορία της δίκης του Ιησού στον Μάρκο. 14, 61–62 (παρ. Ματθαίος 26, 63–4, πρβλ. επίσης Λουκάς 22, 66–70): «Ο αρχιερέας του είπε: Σε προσκυνώ για τον ζωντανό Θεό, πες μας: Είσαι ο Χριστός ο Υιός του Θεού. Ο Ιησούς του λέει: είπες (στο Μάρκο: εγώ) τα σύννεφα του ουρανού» (εδώ περιέχεται η σιωπηλή αυθεντική εξήγηση του Dan. 7, 13 με την έννοια της πλήρους εξίσωσης: Υιός Θεού – Υιός Ανθρώπου, Θεάνθρωπος). Αυτή η ιδιόμορφη ταύτιση του Υιού του Θεού και του Υιού του Ανθρώπου, 341 που υπονοείται σε όλα τα συνοπτικά ευαγγέλια, αποτελεί αντικείμενο σκόπιμης αποκάλυψης στον Ιωάννη. Πρώτα απ' όλα, σε μια μυστηριώδη συνομιλία με τον Νικόδημο, ο Κύριος μίλησε για τον εαυτό Του ως Μονογενή Υιό, που εστάλη στον κόσμο από τον Πατέρα, αλλά μιλά για Αυτόν ως Υιό του ανθρώπου. Επιπλέον, δεν μιλά για την επίγεια ανθρωπιά Του, αλλά για την αιώνια Θεανθρώπινη ιδιότητα, για «τον Υιό του ανθρώπου που κατέβηκε από τον ουρανό, που είναι στον ουρανό». Είναι αδύνατο να χρησιμοποιηθούν εκτελεστικά κόλπα και αποχρωματιστικά οξέα για να καταστρέψουν τη βασική σημασία αυτών των λέξεων, οι οποίες γίνονται ακόμη πιο σημαντικές στο πλαίσιο. «Αν σας είπα για τα επίγεια πράγματα και δεν πιστεύετε, πώς θα πιστέψετε αν σας πω για τα ουράνια; Κανείς δεν ανέβηκε στον ουρανό έως ότου κατέβηκε από τον ουρανό ο Υιός του Ανθρώπου, που είναι στον ουρανό, και όπως ο Μωυσής σήκωσε το φίδι στην έρημο, έτσι πρέπει να σηκώσω κι εγώ τον Υιό του ανθρώπου που δεν πιστεύει, αλλά θα έχει την αιώνια ζωή. Διότι τόσο αγάπησε ο Θεός τον κόσμο, ώστε έδωσε τον μονογενή Του Υιό, για να μη χαθεί όποιος πιστεύει σε Αυτόν, αλλά να έχει αιώνια ζωή» (3:12-6), κ.λπ. Εδώ δεν έχουμε μόνο μια άμεση και πλήρη ταύτιση του Υιού του Ανθρώπου και του Υιού του Θεού, αλλά και την ανύψωση αυτής της ταυτότητας σε ουράνια θεανθρώπινη ομιλία. Κεφάλαιο V. Εδώ λέγεται για τον Υιό ότι «όπως ο Πατέρας έχει ζωή μέσα του, έτσι έδωσε στον Υιό να έχει ζωή μέσα του, και του έδωσε δύναμη να εκτελεί κρίση, γιατί είναι ο Υιός του Ανθρώπου» (5:26-6). που θα σας δώσει ο Υιός του Ανθρώπου, γιατί ο Θεός Πατέρας έχει σφραγίσει επάνω Του» (6:27) «Εγώ είμαι ο ζωντανός άρτος που κατέβηκε από τον ουρανό, και το ψωμί που θα δώσω είναι η σάρκα μου, που θα δώσω για τη ζωή του κόσμου». «Εάν δεν φάτε τη σάρκα του Υιού του Ανθρώπου και δεν πιείτε το αίμα Του, δεν έχετε ζωή μέσα σας» κ.λπ. Και αυτή η ταύτιση του Υιού του Θεού και του Υιού του Ανθρώπου εδραιώνεται από το δόγμα του ουράνιου Θεανθρώπου, το οποίο εκτίθεται σε μια συνομιλία με τον Νικόδημο: «καλά, αν δείτε τον Υιό του Ανθρώπου να ανεβαίνει εκεί που ήταν πριν» (6, 62). Αυτή η ίδια ταύτιση βρίσκεται στο Κεφάλαιο VIII, σε μια συνομιλία με τους Εβραίους, στην οποία αποκαλεί τον εαυτό Του αρχή του ἀρχὴν (52). «Έτσι ο Ιησούς τους είπε: Όταν σηκώσετε τον Υιό του Ανθρώπου, τότε θα ξέρετε ότι είμαι εγώ, και ότι δεν κάνουν τίποτα από τον εαυτό τους, αλλά όπως με δίδαξε ο Πατέρας μου, έτσι μιλώ» (28). Στην ίδια ομιλία, η έκφραση «Υιός του Ανθρώπου», μια φορά μόνο στο στόμα του Χριστού, μετατρέπεται απλώς σε Άνθρωπο: «Τώρα ζητάς να με σκοτώσεις, τον Άνθρωπο που σου είπα την αλήθεια που άκουσα από τον Θεό». Τέλος, "S. Ch." στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία (13, 31) και πριν από τη συνάντηση με τους Έλληνες (12, 23) στο γενικό πλαίσιο έχει και την έννοια του Υιού του Θεού - S. Ch. ο Θεάνθρωπος. 342 Έτσι, με βάση τις συγκρίσεις που έγιναν μεταξύ των ευαγγελικών κειμένων, είναι σαφές ότι ο Υιός του Ανθρώπου και ο Υιός του Θεού εφαρμόζονται εξίσου στον Χριστό από μόνος Του, και αυτή είναι η δική Του διδασκαλία για τον εαυτό Του. Μερικές φορές αυτή η χρήση λέξεων προκαλούσε σύγχυση στους Εβραίους (Ιωάν. 12:34), 343 μερικές φορές μια τέτοια εξίσωση του ανθρώπου με τον Θεό γινόταν αντιληπτή από αυτούς ως βλασφημία (Ιωάν. 10:31-33). 344 Αυτός ήταν και ο κύριος λόγος που ζήτησε να καταδικαστεί σε θάνατο. 345 Παραμένει αδιαμφισβήτητη αλήθεια ότι ο Υιός του Θεού ταύτισε τον εαυτό Του με τον Υιό του Ανθρώπου και το αντίστροφο, και δεν πρέπει να αφαιρέσουμε αυτή την ταύτιση από το Ευαγγέλιο ή να την αποδυναμώσουμε με διάφορες επανερμηνείες, αλλά να την αποδεχθούμε με όλη τη δογματική της σημασία. Αυτό, πρώτα απ' όλα, σημαίνει ότι ο Ιησούς δεν είναι μόνο ο Υιός του Θεού, ανεξαρτήτως ανθρωπότητας, και όχι μόνο ο Υιός του Ανθρώπου, ανεξάρτητα από τη Θεότητά του, και δεν είναι Θεός και Άνθρωπος, είτε εναλλακτικά είτε με κάποιες άλλες έννοιες και σχέσεις, αλλά είναι ο Θεάνθρωπος, αιώνια υφιστάμενος στον ουρανό ("S.H. κατέβηκε από τον ουρανό και στον ουρανό". Η αυτοσυνείδησή του είναι μια ενιαία Θεανθρώπινη αυτοσυνείδηση, η οποία αποκαλύπτεται ταυτόσημα και στις δύο φύσεις, σύμφωνα με τη Χαλκίδα. δόγμα. Αυτή η θεανθρώπινη συνείδηση ​​του Χριστού έχει βάση για τον εαυτό της όχι μόνο post factum της ενσάρκωσης και καταγωγής από τον ουρανό, αλλά και ante factum στον ουρανό, γι' αυτό ήταν δυνατή η αποδοχή στην υπόσταση του Λόγου της ανθρώπινης φύσης ή της ενσάρκωσης. Στον Χριστό, το Πρόσωπο του Θεού εμφανίζεται στο Ανθρώπινο Πρόσωπο, το οποίο για αυτόν αποδεικνύεται διαφανές και, όπως λέγαμε, επαρκής, ως η αληθινή Εικόνα του Θεού. Σε αυτήν την Θεανθρωποτητα του Προσώπου του Χριστού βρίσκεται το ζωντανό μυστήριο της προσωπικότητάς Του. Η θεότητα σε Αυτόν άλλοτε κρύβεται στην ταπείνωση της ανθρώπινης εικόνας, άλλοτε λάμπει με ακαταμάχητη δύναμη, ενώπιον της οποίας οι εχθροί Του ή οι αδιάφοροι υποχωρούν ντροπιασμένοι: Περπατά ανάμεσα σε ένα θυμωμένο πλήθος (Λουκάς 4:28-30), 346 Ιωάννης. 10, 39 347 κάνει μια πανηγυρική είσοδο στην Ιερουσαλήμ μπροστά στους εχθρούς, διώχνει τους εμπόρους από το ναό (Ματθαίος 21, 12, 348 Μάρκος 11, 15, Λουκάς 19, 45) με μια μάστιγα από σχοινιά (Ιωάννης 2, 15, unspirment of H. οι λειτουργοί υποχωρούν και πέφτουν στο έδαφος, αυτοί που ήρθαν να Τον πάρουν (Ιωάννης 18:6), λένε γι' Αυτόν ότι διδάσκει ως «έχον εξουσία» (Ματθ. 7:29, Μάρκος 1:22), οι υπηρέτες των Φαρισαίων, που στάλθηκαν να Τον πιάσουν, μαρτυρούν: ... «ποτέ δεν μίλησε ο άνθρωπος όπως αυτός ο Άνθρωπος». αμαρτίες (Ματθ. 9:6, Μάρκος 2, 10, Λουκάς 5:24), ο ίδιος έχει και δίνει στους μαθητές του εξουσία επί των ακάθαρτων πνευμάτων (Λουκάς 4:36), 349 τη δύναμη των θεραπειών και των θαυμάτων. Το θεϊκό του πρόσωπο μερικές φορές γίνεται αφόρητα τρομερό για έναν αμαρτωλό άνθρωπο («Βλέποντας αυτό ο Σίμων Πέτρος έπεσε στα γόνατα του Ιησού και είπε: Φύγε από μένα, Κύριε, είμαι αμαρτωλός άνθρωπος», Λουκάς 5:8), και ποιος μπορεί να τον υπομείνει! Μπορούμε να κοιτάξουμε στη θεία άβυσσο των ανθρώπινων ματιών Του, λέγοντας: «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» ή «πριν γίνει ο Αδάμ, είμαι»; Μπορούμε να σηκώσουμε τα μάτια μας προς Αυτόν όταν λέει: «talifah cumi» ή «Λάζαρε, βγες έξω»; Μπορούμε να δούμε το πρόσωπό Του, τρομερό από θυμό, όταν λέει σε όλους μας: «Αλίμονο σε εσάς, γραμματείς, Φαρισαίοι, υποκριτές»; Το πρόσωπο του Χριστού είναι τρομερό και αβάσταχτο για έναν άνθρωπο όταν ο Θεός είναι φανερός μέσα του. Ωστόσο, εξακολουθεί να είναι το Θεανθρώπινο Πρόσωπο, η Ανθρώπινη εικόνα του Θείου Πνεύματος. 350 Και συνήθως κρύβεται σε αυτή την ταπείνωση της ανθρώπινης μορφής Του. Και τότε τα λόγια του προφήτη Ησαΐα έχουν εφαρμογή σε Αυτόν (Ματθαίος 12:18-21): «Δεν θα αντικρούσει, ούτε θα κλάψει, και κανείς δεν θα ακούσει τη φωνή Του στους δρόμους· δεν θα σπάσει ένα μελανιασμένο καλάμι, ούτε θα σβήσει το λινάρι που καπνίζει». Ήταν δυνατόν, ζώντας μαζί Του, να μην παρατηρήσω - να βλέπω, να μην φαίνομαι. Δεν ανάγκασε τον εαυτό Του να τον δει κανένα σημάδι ή αστραπή από τον ουρανό. Άφησε τον εαυτό Του να τον παραμελήσουν, να τον ταπεινώσουν, να τον φτύσουν, να τον χτυπήσουν και τελικά να τον σταυρώσουν. Σχετικά με Αυτόν, θα μπορούσε ο αδιάφορος Πιλάτος να πει αδιάφορα «τι είναι αλήθεια»; μπροστά στην ίδια την Αλήθεια που στέκεται μπροστά του με τη Θεανθρώπινη εικόνα και θα μπορούσε να Τον φέρει, τον Θεάνθρωπο, στους ανθρώπους με ένα σκωπτικά αδιάφορο: «Εδώ είναι ένας Άνθρωπος». Και αυτός, βλέποντας, δεν Τον είδε, όπως εκείνοι οι Εβραίοι που φώναζαν: σταύρωσέ τον, σταύρωσέ τον! (Ιωάννης 19:5–6). Η ταπείνωση που έκρυβε ακόμη και την ανθρώπινη εικόνα του Θεανθρώπου ήταν τόσο βαθιά, τόσο ξένη προς το εξωτερικό ανθρώπινο μεγαλείο, ώστε τα προφητικά λόγια του Ευαγγελιστή της Παλαιάς Διαθήκης (Εξ. 53:2-3) μπορούσαν να εφαρμοστούν στον Χριστό: «Εστάθηκε μπροστά μας σαν απόγονος και σαν βλαστάρι από ξηρό. Ήταν περιφρονημένος και υποτιμημένος ενώπιον των ανθρώπων, ένας άνθρωπος των θλίψεων και γνώρισε τον πόνο, και αποστρέψαμε τα πρόσωπά μας από Αυτόν», «Το πρόσωπό του ήταν τόσο παραμορφωμένο περισσότερο από οποιονδήποτε άνθρωπο, και η εμφάνισή Του περισσότερο από τους γιους των ανθρώπων» (52:14). Με βάση αυτό το κείμενο, πιστευόταν ευρέως ότι το Πρόσωπο του Χριστού ήταν ξένο προς τη σωματική ομορφιά, 351 ή ακόμα και ότι ήταν εσκεμμένα άσχημος. Φυσικά, στη γνώμη αυτή, η κατάσταση της ταπείνωσης, που αντιστοιχούσε στην ανθρώπινη τύφλωση και τύφλωση, μεταφέρεται στην ίδια την εικόνα του Χριστού. Ο δεύτερος Αδάμ, όντας αναμάρτητος, τέλειος άνθρωπος και, λόγω αυτού, όντας ακόμη και ο μόνος αληθινός Άνθρωπος («αυτός είναι ο Άνθρωπος»), κατείχε, φυσικά, όλη την τελειότητα της ομορφιάς της ανθρώπινης εικόνας, που δημιουργήθηκε από τον Θεό ως εικόνα του ενσαρκωμένου Χριστού. Αυτή η εικόνα αποκαλύφθηκε στον ένδοξο Χριστό μετά την Ανάσταση (Η Μαρία η Μαγδαληνή και οι μαθητές Τον αναγνώρισαν σε αυτόν, αν και όχι αμέσως). Αυτή είναι η απόλυτη ανθρώπινη εικόνα, που κατοικεί στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα. Είναι απόλυτος και στη γη, γιατί το πρόσωπο του Νέου Αδάμ, ως Πρώτου Ανθρώπου και Πανανθρώπου, είναι το Όλο Πρόσωπο όλης της ανθρωπότητας, στο οποίο βρίσκεται κάθε ανθρώπινο πρόσωπο, η ακτίνα ή η αντανάκλασή του. Έχει την πληρότητα της ανθρωπότητας, άρα και την πληρότητα της ομορφιάς του, σύμφωνα με την ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος πάνω Του, την υπόσταση της Ομορφιάς. Έλαβε αυτό το ανθρώπινο πρόσωπο από τη Μητέρα Του; Η «Νέα Εύα», η οποία, με τη σειρά της, ένωσε μέσα της την πληρότητα της ανθρωπότητας του Παλαιού Αδάμ με όλη την προσωπική αναμαρτία που ήταν εφικτή γι' αυτόν, σε όλη της την ομορφιά, σύμφωνα με την έγχυση του Αγίου Πνεύματος, την υπόσταση της Ομορφιάς, μέσα Της. Και όπως ο γιος μοιάζει με τη μητέρα του - εδώ, εξάλλου, δεν υπήρχε άνθρωπος πατέρας, αλλά όλη η δύναμη της ανθρώπινης κληρονομικότητας ήταν συγκεντρωμένη στη Μητέρα - έτσι έλαβε επίσης από αυτήν, μαζί με την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης, τη φυσική του ομορφιά, η οποία εμφανίστηκε σε Αυτόν ως δοχείο για την εικόνα της Θείας ομορφιάς, του Θεανθρώπου. Επομένως, μαζί με την προσωπική αναμαρτησία της Παναγίας και την απόλυτη αναμαρτησία του Θεανθρώπου, πρέπει να δεχθούμε γι' αυτήν την ύψιστη ομορφιά της κτιστής ανθρώπινης εικόνας, τη «Νέα Εύα», και γι' Αυτόν την ύψιστη ομορφιά της εικόνας του Θεανθρώπου, άρα την απόλυτη ανθρώπινη ομορφιά. Όμως αυτή η ομορφιά έμεινε κρυμμένη στον κόσμο και απρόσιτη στο ανθρώπινο βλέμμα στην ταπείνωση. Δεν ήταν εκτυφλωτικό και εντυπωσιακό, υπήρχε μόνο για όσους βλέπουν. Και δεν μπορούμε να επιτρέψουμε ένα μόνο αρνητικό χαρακτηριστικό της αληθινής ασχήμιας σε αυτήν την Εικόνα, γιατί η ασχήμια είναι ήδη μια παραμόρφωση και περιορισμός, ασύμβατη με την τελειότητα της ανθρώπινης φύσης που αποκαλύφθηκε σε Αυτόν. Έτσι στη γη ο Θεός έζησε ανάμεσα στους ανθρώπους με τη μορφή ανθρώπου, κρυμμένος στην ταπείνωσή Του. Ο Θεός ήταν ο Θεάνθρωπος και κάθε κίνηση της ζωής Του ήταν Θεάνθρωπος. Για ένα άτομο, η αυτογνωσία του προσωπικού εαυτού καθορίζεται από τη ζωή της ψυχής και του σώματος. Στον Θεάνθρωπο λοιπόν, η ζωή του θείου Εαυτού Του εξαρτήθηκε από την πνευματική-σωματική ανθρώπινη ζωή Του, που ρέει μέσα σε αυτόν, αν και ποτέ δεν συγχωνεύτηκε με αυτόν ούτε ταυτίστηκε με αυτόν. Σε αυτήν την πραγματική ρύθμιση της ζωής του Θείου Εαυτού από την ψυχοσωματική ζωή της ανθρωπότητας, εκφράζεται η κένωση, η αυτοκένωση της Θεότητας εν Χριστώ, η οποία, στην άνευ όρων και ανεξαρτησία της από όλα τα κτιστά πράγματα, αιωρήθηκε, διατηρώντας τη δύναμή της και αποκαλυπτόταν μόνο στο Θείο Πνεύμα Του, αλλά και σε συμφωνία και ανάπτυξη του ανθρώπινου σώματος. Επομένως, ο Χριστός στην ενανθρώπηση δέχτηκε και έκανε δικές Του όλες τις ανάγκες, όλες τις αναπηρίες και όλους τους περιορισμούς της ζωής του ανθρώπινου σώματος, που εμψύχωνε η ​​ψυχή. Είχε σωματικές ανάγκες και σε αυτόν τον βαθμό εξαρτιόταν από αυτές στη ζωή Του. Γνώριζε την πείνα και τη δίψα, την κούραση και την ανάγκη για ύπνο, κατά την οποία η ημερήσια συνείδησή Του εξαφανίστηκε, βυθίζοντας στο υποσυνείδητο. 352 Μπορούσε να βιώσει σωματική ταλαιπωρία (αν και ήταν ξένος στην αρρώστια) και Του προκλήθηκε, ακόμη και στο σημείο να υποφέρει στον σταυρό. Και, το πιο σημαντικό εδώ, αυτό δεν ήταν μόνο για εμφανίσεις, αλλά εισήλθε αληθινά στο περιεχόμενο της ζωής Του, στην προσωπική του Θεανθρώπινη αυτοσυνείδηση. Δεν προσποιήθηκε απλώς, δεν προσποιήθηκε όταν πεινούσε στην έρημο, διψούσε στην πηγή του Ιακώβ ή στο σταυρό, κούρασε και κοιμόταν στην πρύμνη κ.λπ. Ένιωσε συναισθηματικές κινήσεις: αγάπη, θυμό, λύπη, χαρά κ.λπ., που μερικές φορές εκφράστηκε με τα άμεσα λόγια Του: «μιας άπιστης και διεστραμμένης γενιάς, όσο θα τελειώσω με σένα! (Ματθαίος 17, 17, Μάρκος 9, 19, Λουκάς 9, 41). "Ήρθα να κατεβάσω φωτιά στη γη, και πόσο θα ήθελα να είχε ήδη ανάψει. Πρέπει να βαπτιστώ με βάπτισμα, και πώς μαραζώ μέχρι να γίνει αυτό" (Λουκάς 12:49–50). «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου» (Ματθαίος 26:33). στον θρήνο για την Ιερουσαλήμ, στην κραυγή: «Θεέ μου, Θεέ μου, όπου με εγκατέλειψες» (Ματθαίος 27:46) κ.λπ. Όλα αυτά είναι η αγία ανθρώπινη αυθεντικότητα της Θεανθρωπικής ζωής. Και αυτή τη διανοητική-σωματική ιδιαιτερότητα την αντιλήφθηκε ο Θεάνθρωπος όχι μόνο σε ατομική, αλλά και σε ιστορική και κοινωνική κλίμακα. Ο Χριστός δεν ήταν καθόλου άντρας, αλλά είχε μια συγκεκριμένη ιστορική εικόνα ενός Εβραίου της αρχής της εποχής μας, που μιλούσε τη γλώσσα του λαού του, που ζούσε σε ένα συγκεκριμένο γεωγραφικό, φυσικό, ιστορικό περιβάλλον και - αυτό που είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο - δεν διέφερε από τους άλλους Εβραίους («Εβραίος», λέει η Σαμαρείτισσα· Ιωάννης 4:9) σε αυτό το ανθρώπινο πρόσωπό Του. Αυτή η ιστορική ακρίβεια της εμφάνισής Του δεν μειώνει την πραγματική πανανθρωπότητα του Χριστού στο παγκόσμιο βάθος της. αντιθέτως το προϋποθέτει. Αλλά ακόμη και σε αυτό ήταν ένας άνθρωπος που γι' αυτό αγαπούσε τον λαό Του, θεωρούσε τον εαυτό Του απεσταλμένο σε αυτούς και θρήνησε την επιμονή τους. Αγάπησε αυτόν τον Άγιο Τόπο με τη φύση του, και την Αγία Πόλη, και τους φίλους Του, και όλο αυτό το ταπεινό περιβάλλον, όπως αγάπησε τα κρίνα των κοιλάδων και τα βότανα του αγρού. Η ανθρώπινη ζωή σε όλη της την αναμάρτητη πληρότητα ήταν προσιτή σε Αυτόν, και μέσω αυτής της πληρότητας η θεανθρώπινη συνείδησή Του μεγάλωσε και αποκαλύφθηκε στην ανθρώπινη ζωή Του. Αυτή η αφύπνιση και εμβάθυνσή Του είναι ένα μυστήριο που δεν μπορούμε να το προσεγγίσουμε από την εμπειρία μας, αν και μας αποκαλύπτεται στη ζωή και τον λόγο Του. Εδώ δεν μπορούμε παρά να αναζητήσουμε αναλογίες με τη δική μας αυτογνωσία. Μας αποκαλύπτεται στη ζωή μας και μέσω αυτής της ζωής στα θεϊκά βάθη και τις καταβολές της. Μέσα σε αυτό κουβαλάμε τη συνείδηση ​​του υιού μας με τον Θεό, αναζητούμε τον Θεό και τον βρίσκουμε. Στη φυσική μας ζωή ξεκινά μια άλλη, γεμάτη χάρη, θεϊκή ζωή: «ο ου εστί από σάρκα, όχι από αίμα, όχι από σαρκική λαγνεία, όχι από ανδρική λαγνεία, αλλά από τον Θεό». Και αυτή η ζωή μέσα μας ανεβαίνει από δόξα σε δόξα, και η γνώση γίνεται εν μέρει πλήρης («όπως ήταν επίσης γνωστός»), έτσι ώστε «ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα». Αυτή η αναλογία των υιών των ανθρώπων με τον Υιό του Ανθρώπου, ο οποίος είναι και ο Υιός του Θεού, είναι μόνο τυπική, αν και βασίζεται στην αληθινή εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, την εικόνα της θεανθρώπινης φύσης του Χριστού. Από εδώ όμως μπορούμε να προσεγγίσουμε και να ανηφορίσουμε στο ιερό Όρος Σινά, στην κατανόηση της ακατανόητης αυτοσυνείδησης του Θεανθρώπου, όπως μας αποκαλύπτεται στο Ευαγγέλιο. Αυτό που σε έναν άνθρωπο μόνο ανοίγει (ή δεν ανοίγει) στα βάθη του πνεύματός του, εδώ λάμπει ως η συνείδηση ​​της αληθινής υιού με τον Θεό, της πλήρους συμφωνίας και ενότητας με τον Πατέρα. Ωστόσο, αυτή η συνείδηση ​​παραμένει πάντα θεανθρώπινη. δεν ξεφεύγει από την ανθρώπινη συνείδηση, περιέχεται σε αυτήν, ενώνεται μαζί της, διεισδύει σε αυτήν. Ο Θεάνθρωπος, που αναγνώρισε τον εαυτό Του σε ενότητα με τον Πατέρα στα βάθη της προσωπικής Του αυτοσυνείδησης, παρέμεινε συνάνθρωπος με εμάς, τους ίδιους τους αδελφούς Του, μέχρι το τέλος της επίγειας ζωής Του και ό,τι του αποκαλύφθηκε από το Θείο αποκαλύφθηκε στην ανθρώπινη ζωή, χωρίς να υπερβαίνει τα όριά της, και εκφράστηκε με τον ανθρώπινο λόγο που απευθυνόταν στους ανθρώπους. Η θεότητα ήταν ανθρώπινη και η ανθρωπότητα ήταν θεϊκή, αναλογικά, στην ενοποίησή τους σε μια θεανθρώπινη ζωή. Για αυτό ακριβώς μιλάει η ευαγγελική εικόνα του Θεανθρώπου. Και μπορεί, όσον αφορά την ανθρωπότητα του Θεανθρώπου, αυτή η ακατανόητη προσέγγιση Θείου και ανθρώπου μέχρι τη ζωτική ταύτισή τους, μια ισχυρότερη και πιο αδιαμφισβήτητη μαρτυρία από τα λόγια του Κυρίου, διατηρημένη, επιπλέον, όχι στον Ιωάννη, αλλά στον Ματθαίο: «Ελάτε σε μένα, όλοι όσοι κοπιάζετε και θα σας αναπαύσω και θα σας αναπαύσω και θα λάβετε βαριά. Είμαι πράος και ταπεινός στην καρδιά, και θα βρείτε ανάπαυση για τις ψυχές σας· γιατί ο ζυγός μου είναι εύκολος και το φορτίο μου ελαφρύ» (11:28-3). Τα Ευαγγέλια είναι βιβλία δογμάτων, όχι «ιστορικά». η ιστορία εδώ περιλαμβάνεται στο δόγμα και υποτάσσεται στους στόχους του (εξ ου και η δυσκολία, και μερικές φορές η αδυναμία χρήσης τους μόνο ως ιστορικά βιβλία, για να εξαχθεί η «ιστορική εικόνα» του Χριστού από τον «μύθο» ή το δόγμα). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν περιέχουν αληθινή ιστορία ή ότι τα γεγονότα που αναφέρονται σε αυτά δεν είναι ιστορικά γεγονότα, αλλά δεν περιλαμβάνονται στο ιστορικό σχήμα του σχηματισμού, της διαδοχικής ανάδυσης, της ανάπτυξης, της «εξέλιξης». Τα Ευαγγέλια προφανώς προορίζονται για θρησκευτική διδασκαλία, δίνονται στην Εκκλησία ως αποκάλυψη και απόδειξη πίστης στον Χριστό, τον Υιό του Θεού, και έξω από αυτό το γενικό δογματικό-καλλιτεχνικό πλαίσιο θρυμματίζονται σε μεμονωμένα χαρακτηριστικά που δεν μπορούν να συγκεντρωθούν στην «ιστορία». Σε αυτό δεν σκοπεύουν να δείξουν την εμφάνιση και την ανάπτυξη της συνείδησης του Θεού στον Θεάνθρωπο. αντιθέτως προχωρούν από αυτήν και την προϋποθέτουν. Το δείχνουν μόνο σε διαφορετικές ενότητες, σε διαφορετικά γεγονότα της ζωής του Θεανθρώπου, που, αν και φέρονται σε εξωτερική σύνδεση, σε μια συγκεκριμένη χρονολογική εναλλαγή, είναι ωστόσο προφανώς προσεγγιστικά και ανακριβή. Έτσι, αν η ιστορία είναι εγγενής στην αφήγηση του Ευαγγελίου, είναι μόνο σε μια πολύ συγκεκριμένη αντιμετώπιση και δογματικό πλαίσιο. 353 Τα Ευαγγέλια προσεγγίζουν την εικόνα του Θεανθρώπου με διαφορετικούς τρόπους, δίνοντας ιδιαίτερη προσοχή στη μία ή στην άλλη πλευρά. Δεν πρόκειται για δύο διαφορετικές εικόνες του ίδιου πράγματος, ούτε για δύο διαφορετικές εικόνες, είναι μία και η ίδια, αλλά εμφανίζονται με κυρίαρχη προσοχή στη μία ή στην άλλη πλευρά. Έχουμε διαφορετική εικόνα του Χριστού στα Συνοπτικά και στον Ιωάννη: η πρώτη είναι πρωτίστως ανθρώπινη εικόνα του Θεανθρώπου, η δεύτερη είναι πρωτίστως η θεϊκή Του εικόνα. Τα Συνοπτικά (Ματθαίος και Λουκάς) ξεκινούν με τη Γέννηση του Χριστού στη γη, ενώ ο Ιωάννης ξεκινά με την αιώνια ύπαρξη του Λόγου, τα πρώτα περιέχουν το κήρυγμα και τις πράξεις του Χριστού, τα δεύτερα - κυρίως τη διδασκαλία Του για τον εαυτό Του. Όμως και στις δύο περιπτώσεις διατηρείται η θεανθρώπινη ενότητα, ο Άνθρωπος απεικονίζεται ως φορέας του Θείου και ο Θεός ομιλεί μέσω του Ανθρώπου. Τα Ευαγγέλια μαρτυρούν «το μεγάλο ευσεβές μυστήριο, την φανέρωση του Θεού στη σάρκα» και το λένε με τέτοιο τρόπο ώστε ο Θεός να μην παύει να είναι Άνθρωπος και ο Άνθρωπος να μην γίνεται στάχτη, να μη διαλύεται στη Θεότητα. Η συνέχεια της ανθρωπότητας στον Θεάνθρωπο είναι το βασικό γεγονός και η βασική προϋπόθεση της ευαγγελικής αφήγησης. Η Θεότητα στον Θεάνθρωπο ξεπερνά τις ανθρώπινες δυνατότητες, αλλά δεν καταργεί τα όρια της ανθρώπινης φύσης και δεν την επιβάλλει. Αντίθετα, η ίδια, στην αυτοεξευτελισμό Του, περιορίζεται στο μέτρο της ανθρώπινης φύσης. Ο Θεάνθρωπος δεν χρησιμοποιεί τη θεϊκή Του δύναμη για να αποδυναμώσει ή να ξεπεράσει τα όρια και την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης, αλλά υποτάσσεται σε αυτά, δεν δημιουργεί τα «σημάδια» που τόσο συχνά ζητούν οι Εβραίοι από Αυτόν. 354 Ο Κύριος γεννήθηκε μέσα σε κάθε ανθρώπινη αδυναμία, στο κρύο ενός άθλιου άνθους, σε μια ατμόσφαιρα φτώχειας και ταπεινοφροσύνης. Άγγελοι τραγούδησαν στον ουρανό και οι βοσκοί τους άκουσαν, οι Μάγοι Του προσκύνησαν, αλλά Εκείνος έμεινε ανυπεράσπιστος από τη δίωξη του Ηρώδη, από τον οποίο έπρεπε να φύγει στην Αίγυπτο και να περιμένει εκεί τον θάνατό του για να μπορέσει να επιστρέψει (και προφανώς υποχώρησε από την αγριότητα ενός άλλου Ηρώδη μετά τη σύλληψη του Ιωάννη: Ματθαίος4). Τα απόκρυφα Ευαγγέλια της παιδικής ηλικίας διακοσμούσαν τη φυγή στην Αίγυπτο και τα πρώτα χρόνια της ζωής του Σωτήρος με διάφορα θαύματα, αλλά η Εκκλησία δεν αναγνώρισε αυτόν τον θρύλο και άφησε τα παιδικά χρόνια του Σωτήρος απαρατήρητα στην ανθρώπινη ταπεινοφροσύνη τους. Η αρχή της δημόσιας διακονίας του Χριστού είναι ο ερχομός Του στον Ιωάννη για βάπτιση ανάμεσα σε πλήθος ανθρώπων, για να εκπληρώσει όλη την ανθρώπινη δικαιοσύνη, στην οποία άστραψε η αστραπή της αλήθειας της θεανθρώπινότητάς Του και μετά «οδηγήθηκε από το πνεύμα» στην έρημο για το κατόρθωμα της νηστείας και της προσευχής, που συνοδεύτηκε από πειρασμό. Όμως όλα αυτά συνέβησαν εντός των ορίων της ανθρώπινης φύσης: τόσο η πείνα όσο και εκείνοι οι πειρασμοί με τους οποίους ο Σατανάς προσπάθησε να Τον παρεκτρέψει από το μονοπάτι Του, αν και την ίδια στιγμή ήθελε να παρεκκλίνει τον υποτιθέμενο «Υιό του Θεού» από την υπακοή στον Πατέρα. Το κήρυγμα προηγείται εκλογή και κλήση 12 (και αργότερα 70) αποστόλων, κήρυγμα και θαύματα. το κήρυγμά του εντυπωσίασε τον λαό ως προφητικό. Αυτό είναι, ας πούμε, πρακτικό θεάνθρωπο, που διδάσκει ο Θεάνθρωπος στους ανθρώπους, αλλά τυπικά σε αυτό το κήρυγμα από μόνο του διατηρείται ο τύπος του προφητικού κηρύγματος. Δεν υπάρχει τίποτα σε αυτό που θα ξεπερνούσε την ανθρώπινη κατανόηση (γι' αυτό μερικές φορές γίνεται αποδεκτό ακόμη και από εκείνους που δεν αναγνωρίζουν τη θεανθρώπινη ιδιότητα του Χριστού). Επίσης, οι προφητείες του Ιησού δεν διαφέρουν ως προς τον τύπο από τις προφητικές και ταυτόχρονα εκφράζονται σε εσχατολογική γλώσσα και σε αποκαλυπτικές εικόνες χαρακτηριστικές της εποχής (βλ. παρακάτω). Αυτές οι προφητείες προέρχονταν από τη μεσσιανική αυτοσυνείδηση ​​του Θεανθρώπου, σχετίζονταν με τον εαυτό Του, αλλά για τον άνθρωπο αυτές ήταν οι ομιλίες του Θεανθρώπου που μιλούνταν στην ανθρώπινη γλώσσα. Επομένως, ουσιαστικά δεν ξεπέρασαν την ανθρώπινη αυτογνωσία και δεν έσπασαν τους περιορισμούς των ιστορικών της οριζόντων. Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι η συνοπτική εικόνα του Θεανθρώπου είναι πρωτίστως η εικόνα του Μεσσία-Χριστού, του χρισμένου του Θεού, του Ανθρώπου πάνω στον οποίο στηρίχθηκε η εύνοια του Πατέρα με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. Περιλαμβάνει την εικόνα της ανάληψης του ανθρώπου και της υπέρβασης του εαυτού του στον Μεσσία, τον Θεάνθρωπο. Ο Χριστός έχει για τον εαυτό του ανθρώπινα πρωτότυπα και προμήνυμα, καθώς και ανθρώπινους προγόνους. Προφητεύεται από τους προφήτες και στη συνοπτική απεικόνιση. Στρέφει το ανθρώπινο πρόσωπό Του προς εμάς. Και αυτή η ανθρωπότητα του Θεανθρώπινου προσώπου δεν μειώνεται, αλλά εκδηλώνεται με τον μέγιστο αυθορμητισμό ακριβώς στο τέλος της γήινης διαδρομής, κατά τη διάρκεια των παθών, που αντιστοιχεί στον γνήσιο, και όχι απατηλό, χαρακτήρα τους. Και ακόμη κι όταν η συνείδηση ​​του Θεού μέσα Του έπρεπε να είχε βαθύνει και να ξεκαθαρίσει με τη μεγαλύτερη πληρότητα, η ανθρωπιά Του δεν μειώθηκε, η οποία επίσης φαινόταν να φθάνει στο υψηλότερο, απόλυτο μέτρο. Ο αληθινός Θεάνθρωπος εμφανίζεται μπροστά μας με όλη την αυθεντικότητα και το αδιαχώριστο και των δύο φύσεων, και όχι μόνο ο Θεός, που απλώς καλύπτει τη Θεότητά Του με την ανθρωπότητα, ας πούμε, χωρίς να σηκώνει τα βάρη της. Είναι αλήθεια ότι αυτή η ανθρωπότητα αποκαλύπτει επίσης το θείο φως που τη διαπερνά, φωτίζοντας πρόσκαιρα γεγονότα πέρα ​​από την προσωρινότητα και σαν να αφαιρεί τα όρια του χρόνου. Αυτό το έχουμε κυρίως στον Γιάννη, αλλά μερικές φορές και στους μετεωρολόγους. Ωστόσο, θα ήταν μονόπλευρο αν αντιπαραβάλλαμε τη συνοπτική εικόνα του Θεανθρώπου στην ανθρωπότητά του με την ίδια εικόνα στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, στη θεότητά του. Διότι η συνοπτική εικόνα του Χριστού δεν είναι η εικόνα ενός ανθρώπου, αλλά του Θεανθρώπου, του οποίου η προσωπική αυτοσυνειδησία καθορίζεται από την υιότητά Του με τον Θεό. Και τα λόγια του Χριστού Ματθ. 11, 27, εκφράζοντας την πληρότητα της αυτοσυνειδησίας της υιού Του με τον Θεό, είναι μια φυσική σύνδεση μεταξύ της συνοπτικής εικόνας του Χριστού και της εικόνας του Ευαγγελίου του Ιωάννη (με τα δύο κύρια κίνητρά του: «στην αρχή ήταν ο Λόγος» και «ο Λόγος έγινε σάρκα»). Το τελευταίο είναι το Ευαγγέλιο του Θεού-Ανθρωπότητας, παρμένο κυρίως από τη Θεϊκή πλευρά. Και από εδώ δύο από τα κύρια θέματα του γίνονται φυσικά πιο οξεία: η μαρτυρία της υιότητάς του με τον Θεό, και η αντίθεση και η πάλη του Θεανθρώπου με τον κόσμο, το φως με το σκοτάδι, μια αντίθεση που διατρέχει ακριβώς το Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, αν και υπάρχει κάποια όψη χρονολογικού πλαισίου και ιστορικής αφήγησης, ένα διαχρονικό πνεύμα εκπορεύεται από τις σελίδες του, και κυρίως στο πιο σημαντικό πράγμα - στην εικόνα του Χριστού. Αυτό που αξίζει πρώτα απ' όλα να προσέξουμε σε αυτήν είναι ότι στη ζωή του Χριστού δεν υπάρχει ούτε αρχή ούτε τέλος. Η αρχή είναι ένας πρόλογος για τον Λόγο και στο τέλος η αφήγηση απλώς τελειώνει με την εμφάνιση του Χριστού στους αποστόλους και τελειώνει με έναν επίλογο για το ασυμβίβαστο των βιβλίων που γράφτηκαν για τον Χριστό για τον ίδιο τον κόσμο. Δεν υπάρχει Γέννηση του Χριστού (αν και δεν υπάρχει στον Μάρκο), δεν υπάρχει επίγεια γενεαλογία (επίσης καμία στον Μάρκο), αλλά μόνο ουράνια - λογολογία, δεν υπάρχει ανάληψη (όπως δεν υπάρχει στον Ματθαίο). Αλλά υπάρχει μια σειρά από εικόνες του Χριστού και των λόγων Του, κυρίως, ακόμη και σχεδόν αποκλειστικά, που περιέχουν τη διδασκαλία για τον Εαυτό Του ως Θεϊκό Υιό του Θείου Πατέρα. Υπό αυτή την έννοια, το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο περιέχει κυρίως τη διδασκαλία για τη Θεία υπόσταση του Θεανθρώπου και, κατά συνέπεια, για τη θεϊκή Του φύση άρρηκτα συνδεδεμένη μαζί Του. Ωστόσο, αυτό το κήρυγμα δεν έχει ως θέμα του τον Λόγο, ως τον κοσμοδημιουργό και κοσμοπεριφερειακό Λόγο - αυτό δηλώνεται μόνο στον πρόλογο από τον ίδιο τον Ευαγγελιστή - αλλά ως Υιό στη σχέση Του με τον Πατέρα, τη θεοσυνείδησή Του και άμεσα, γιατί, αφού μειώθηκε, παίρνοντας τη μορφή δούλου, απέβαλε τη θεϊκότητά Του. Αφυπνίζεται όμως μέσα Του στην αυτοσυνείδηση, και όχι από τη δική Του, άμεση υποστατική συνείδηση, αλλά μέσω του Πατέρα. Μόνο από τη συνείδηση ​​του υιού, που παραμένει η υποστατική του συνείδηση, βρίσκει τον εαυτό Του στον Πατέρα και τον Πατέρα στον εαυτό Του, μόνο μέσω του Πατέρα αναγνωρίζει τη θεϊκή Του υπόσταση, την υιότητά Του με τον Θεό. Η συνείδηση ​​του Θεού στον Υιό επομένως διαμεσολαβείται από τη γνώση του Πατέρα που αποκαλύφθηκε σε Αυτόν, δηλαδή τη γνώση του Θεού - αυτό είναι το πιο βασικό γεγονός που μας δίνει το τέταρτο Ευαγγέλιο. Ο Λόγος, που έγινε σάρκα, έχοντας αδειάσει τον εαυτό Του, βρίσκει τη Θεότητά Του μόνο σε ενότητα με τον Πατέρα. Ο γιος με τον Θεό είναι το καθετί καθοριστικό για Εκείνον, πάνω απ' όλα η θριαμβευτική πράξη της αυτοσυνείδησης. Όλοι οι άνθρωποι είναι γιοι του Θεού, αλλά κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει τόσο τη σχέση του με τον Θεό ώστε να πει: Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα. Η θεοσυνείδηση ​​είναι η άμεση ζωή του Θείου, που δεν μπορεί να είναι άλλη από τον εαυτό του, δεν γνωρίζει ούτε μείωση, ούτε ανάδυση, ούτε σχηματισμό. Η γνώση του Θεού προκύπτει από τα βάθη της κτισμένης συνείδησης, η οποία πρέπει να βγει από μόνη της, να ξεπεράσει τον εαυτό της, να επιτύχει κάποιο είδος υπέρβασης, και αυτό είναι πράξη πίστης και προσευχής, είναι άθλος. Ο Κύριος λοιπόν ονομάζεται συγγραφέας και τελειοποιητής της πίστεως τῆς πιότεως (Εβρ. 12,2). Η πίστη είναι η υπέρβαση του κτιστού όντος κάποιου, η προσευχή είναι η ζωή του στο άκτιστο, υπερβαίνοντας τον εαυτό του. Ο Θεάνθρωπος στην ανθρωπότητά Του αποδέχτηκε την κτιστή φύση και όρισε τον εαυτό Του από αυτήν, αν και παρέμενε ο εαυτός Του. Έχοντας γίνει σάρκα, δημιούργησε για τον εαυτό Του μια σχέση με τον Πατέρα όπως και με τον Θεό. Σχετίζεται με τον Πατέρα, ας πούμε έτσι, όχι από τη Θεότητά Του, την οποία άφησε στην άκρη για τον εαυτό Του (αν και φυσικά την τηρούσε ως αντικειμενικό γεγονός της φύσης Του), αλλά από τα βάθη της ανθρωπότητάς Του. Ο Θεός αναζητείται μέσω του άθλου της πίστης και μόνο ως απάντηση στην πίστη αποκαλύπτεται ο Θεός και δίνει γνώση για τον εαυτό Του. Ο Θεός βρίσκεται μέσα από την προσευχή, που είναι ο δρόμος της πίστης και η ζωή της πίστεως: «Εκ βάθους έκραξα προς Σένα, Κύριε, άκουσε τη φωνή μου· τα αυτιά σου να είναι προσεκτικά στη φωνή της προσευχής μου» (Ψαλμ. 129:1). Ο Κύριος βρισκόταν σε ένα διαρκή (και, φυσικά, απερίγραπτο) επίτευγμα προσευχής προς τον Θεό, και από αυτή την προσευχή αντλούσε δύναμη για κήρυγμα, για θαύματα και για βάσανα. Και, φυσικά, δεν προσευχήθηκε στον εαυτό Του, όχι στη δική Του Θεότητα, που ήταν φυσικά εγγενής σε Αυτόν, αλλά κενωτικά αποδυναμωμένη, αλλά στον Πατέρα, που γι' Αυτόν ήταν πρωτίστως Θεός. Μέσα στον Θεό βρήκε τον Πατέρα Του και σε Αυτόν βρέθηκε ως Υιός. Και σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε, επιβεβαιώνοντας την ίδια σκέψη από την αρνητική πλευρά, ότι ο Κύριος κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του όχι μόνο δεν κάλεσε, αλλά και δεν δεχόταν προσευχές από ανθρώπους που Του απευθύνονταν: - εξαλείφοντας τη στάση απέναντι σε Αυτόν ως Θεό - αυτό ακριβώς είναι το νόημα της απάντησής του στον πλούσιο νεαρό: γιατί με λες καλό, κανείς δεν είναι καλός, μόνο ο Θεός. (Ματθαίος 19:17). Ειδικότερα, μετά την ομολογία του Πέτρου, ο οποίος αναγνώρισε σε Αυτόν τον Χριστό, τον Υιό του ζώντος Θεού, δεν αλλάζει τίποτα στη σχέση μεταξύ Αυτόν και των αποστόλων, παραμένει γι' αυτούς ως πριν «Δάσκαλος» και δεν δέχεται καμία θεοσεβή λατρεία. Η προσευχή Του στον Πατέρα, με το κατόρθωμα της αγάπης και της πίστης, επέστρεψε σε Αυτόν ως η ίδια Του Θεοσυνείδηση, όμως, όχι στον εαυτό Του και όχι από τον εαυτό Του, ως Θεό, από τον οποίο όλα έγιναν και στέκονται, αλλά εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά από τον Πατέρα - ως προς τον Υιό, υπάκουο σε όλα και αποκαλύπτοντας τον Πατέρα: η θεότητα του Θεού του Θεού. Θεότητα του Υιού. Ο Θεάνθρωπος, όντας υποστατικός Θεός, με την ταπείνωσή Του, λες, λαμβάνει τη θέωση από τον Πατέρα μέσω του Αγίου Πνεύματος που αναπαύεται πάνω Του. Αυτή η θέωση διαφέρει, ωστόσο, από τη θέωση της δημιουργίας στο ότι η τελευταία την αποδέχεται ως μια υπερφυσική, γεμάτη χάρη αρχή ζωής, ενώ ο Υιός επιστρέφει μόνο στον παράδεισο ελεύθερα εγκαταλειμμένο από Αυτόν, στη δική Του φυσική αυτοσυνείδηση. Ωστόσο, εφόσον υπάρχει θέση για αυτή την πραγματική επιστροφή μέσω του άθλου της πίστης, της προσευχής και της ευαρέσκειας στον Θεό, τότε και εδώ υπάρχει ένα είδος θέωσης (Πράξεις 2:33, 36· 5:31· Φιλ. 2:9) του Θεού που ταπείνωσε τον εαυτό Του, ο αγιασμός Του: «τον οποίο ο Πατέρας αγίασε και έστειλε στον κόσμο» (31, 71). 18). Αλλά αυτό εγείρει ένα νέο και γενικότερο ερώτημα (που έχει ήδη προκύψει στην κενωτική θεολογία) - για την αμοιβαία σχέση Πατέρα και Υιού: στο δόγμα της αποστολής του Υιού από τον Πατέρα και της υιικής Του υπακοής στον Πατέρα, δεν έχουμε κρυφό υποτακτισμό, που στην ιστορία του δόγματος είναι ένας νέος δόγματος και οξύνεται περαιτέρω σε διάφορα δόγματα; Οι Αρειανοί χρησιμοποίησαν με τον τρόπο τους αυτή τη γενική φύση της σχέσης του Υιού με τον Πατέρα, καθώς και μεμονωμένα κείμενα και, κυρίως, τα λόγια του Χριστού: Ο Πατέρας μου είναι άρρωστος και εγώ δεν είμαι (Ιωάν. 14:28). Αυτό περιλαμβάνει επίσης ολόκληρη τη σειρά των κειμένων όπου ο Υιός απεικονίζεται να ζητά τον Πατέρα μέσω της προσευχής: πρώτα απ 'όλα, η προσευχή της Γεθσημανής (Ματθαίος 26:39, 40, 53· Μάρκος 14:36, πρβλ. Ιωάννης 12:27–28· 18:11), προσευχή στον σταυρό (Λουκάς 23:3)· Σε. 14, 16 («Θα παρακαλέσω τον Πατέρα»), αρχιερατική προσευχή (Ιωάννης 17). Επόμενο Mk. 13, 32, πρβλ.: Ματθ. 24; 36; Matt. 20, 23 («δεν εξαρτάται από μένα, αλλά από ποιον έχει προετοιμάσει ο Πατέρας Μου»). Matt. 25, 34 («Ελάτε, οι ευλογημένοι του Πατέρα Μου»). ΕΝΤΑΞΕΙ. 29, 29 («Σας προστάζω όπως ο Πατέρας Μου πρόσταξε τη βασιλεία σε μένα»). Η πιο σημαντική μαρτυρία του Ευαγγελίου, που είναι πιο σημαντική από όλα τα ιδιωτικά κείμενα, είναι ότι σε όλη τη διάρκεια της επίγειας διακονίας Του ο Χριστός σχετίζεται με τον Πατέρα όχι μόνο ως Πατέρα με τον οποίο βρίσκεται σε πλήρη ενότητα, αλλά και ως Θεό Του («Ο Θεός μου και ο Θεός σου» Ιωάννης 20:17). Όλο αυτό το παράδοξο, που δεν μπορεί παρά να το δει κανείς στο Ευαγγέλιο, θέτει ένα δύσκολο και υπεύθυνο ερώτημα για τη θεολογία και η χριστολογική (επίσης τριαδική) δυσκολία της παραμένει αξεπέραστη. Αν και ο Αρειανισμός κάποτε απορρίφθηκε και αναθεματίστηκε από την εκκλησία, σε καμία περίπτωση δεν ξεπεράστηκε εντελώς θεολογικά, κάτι που αποδεικνύεται από τη ζωτικότητά του με διάφορες μορφές, τόσο αμέσως μετά την πρώτη Οικουμενική Σύνοδο όσο και όχι αργότερα μέχρι σήμερα. Ο υποταγής γενικά απολάμβανε την παράνομη ιθαγένεια στη θεολογία, επειδή ποτέ δεν αποσαφηνίστηκε ή καταδικάστηκε πραγματικά. Γεγονός είναι ότι ο Ιησούς - και κυρίως στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη - ομολογεί την πλήρη εξάρτησή Του από τον Πατέρα, από τον οποίο στάλθηκε στον κόσμο (Ματθ. 10:40· Μάρκος 9:37· Λουκάς 9:48· Ιωάννης 13:20· Ματθ. 15:24· Λουκάς 4:14, 3:43· Ιωάννης 4:43, 3. 23–24, 36–38; Αυτή η αποστολή του Υιού από τον Πατέρα εκφράζεται στο γεγονός ότι ήρθε για να κάνει το θέλημα του Πατέρα (Ματθ. 26, 42· Ιωάννης 5, 30, 6, 39, 15, 10 πρβλ. Ιωάννης 5, 19–20, 36· 8, 28, 49· 10, 24, 10, 24 10–11, 31, 15, 18). Και μαζί με αυτή την εξάρτηση, είναι ο Ευαγγελιστής Ιωάννης που μαρτυρεί την πληρότητα της ενότητάς Του με τον Πατέρα. «Ο Πατέρας αγαπά τον Υιό και έχει δώσει τα πάντα στο χέρι Του» (3:35), «Του δείχνει όλα όσα κάνει ο ίδιος, και θα Του δείξει μεγαλύτερα έργα από αυτά, ώστε να εκπλαγείτε» (5:20). «Ο Πατέρας μου εργάζεται μέχρι τώρα, και εγώ εργάζομαι» (5:17). "Όπως ο Πατέρας ανασταίνει τους νεκρούς και τους δίνει ζωή, έτσι και ο Υιός δίνει ζωή σε όποιον θέλει. Γιατί ο Πατέρας δεν κρίνει κανέναν, αλλά έχει δώσει όλη την κρίση στον Υιό (5:21-22 επ.). "Ζω από τον Πατέρα" διὰτὸνΠατέρα (6, 57). Εγώ: ο Πατέρας δεν με άφησε μόνο» (8:29). «Όπως ο Πατέρας με γνωρίζει, και εγώ γνωρίζω τον Πατέρα» (10, 15). «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (10, 30). «Ο Πατέρας είναι μέσα μου και εγώ σε Αυτόν» 10, 38, 14, 10–11). «Κανείς δεν έρχεται στον Πατέρα παρά μόνο μέσω Εμένα» (14:6). «Όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα» (14:9). «Όποιος με μισεί, μισεί και τον Πατέρα» (15:23). «Ο Πατέρας που μένει μέσα Μου, κάνει τα έργα (14, 10), «Σου είπα όλα όσα άκουσα από τον Πατέρα Μου» (15, 15), «ό,τι είναι δικό μου είναι δικό σου και το δικό σου είναι δικό μου» (17, 10), «ό,τι έχει ο Πατέρας είναι δικό μου» (16, 15) «Και ήρθα από τον Πατέρα. και πάλι αφήνω τον κόσμο και πηγαίνω στον Πατέρα» (16, 28). «Δεν είμαι μόνος, γιατί ο Πατέρας είναι μαζί μου» (16:32) «Επειδή του δώσατε εξουσία πάνω σε κάθε σάρκα, για να δώσει αιώνια ζωή σε όλα όσα του δώσατε. Αυτή είναι η αιώνια ζωή, για να γνωρίσουν εσένα, τον μόνο αληθινό Θεό, και τον Ιησού Χριστό που έχεις στείλει» (17:2-3). δεν είναι καταδικασμένος, αλλά έχει αιώνια ζωή, και αυτός που δεν πιστεύει στον Υιό δεν θα δει ζωή» (Ιωάννης 3:15–18· πρβλ. 5:38· 6, 29, 35, 40, 47· 7, 38, 10, 37–38· 11, 25, 25–26 σε μένα, «αυτός που πιστεύει σε εμένα, αλλά σε μένα που πιστεύει σε μένα». (12:44), «πιστέψτε στον Θεό και πιστέψτε σε μένα» (14:1· πρβλ. 10, 11, 12· 16:9, 30–31). Αυτό συνδυάζεται με το γεγονός της πλήρους απουσίας στο Ευαγγέλιο οποιασδήποτε ρήσης του Χριστού στην οποία θα δήλωνε ευθέως Θεός (όπως ειπώθηκε στην ομολογία του Θωμά ενώπιον του αναστημένου Κυρίου: «Ο Κύριός μου και ο Θεός μου»). Αυτό δεν ισχύει. Η θεότητα του Χριστού βεβαιώνεται πάντα από τον ίδιο μόνο σε σχέση με τη σχέση Του με τον Πατέρα και μέσω του Πατέρα, στην υιότητά Του με τον Θεό: ο Θεός δεν είναι ο Θεός, αλλά ο Υιός του Θεού, ο οποίος, λόγω αυτής της εγγύτητας με τον Πατέρα, ζει και τη θεϊκή Του ζωή, εκπληρώνεται με το θείο θέλημά Του. Αυτή η βασική αντινομία, και ταυτόχρονα το φαινομενικό παράδοξο της διδασκαλίας του Ευαγγελίου για τον Χριστό, είναι εντυπωσιακή. Όχι μόνο δεν μπορεί να εξομαλυνθεί με συμφιλιωτική απολογητική, στην οποία εν προκειμένω καταφεύγουν μερικές φορές στην πολεμική με τον αρειανισμό, αλλά πρέπει επίσης να οξύνεται σε όλη την πραγματική της σημασία. Το Ευαγγέλιο περιέχει εξίσου ισχυρά κείμενα διπλής φύσης: βάσει ορισμένων, μπορεί να διαπιστωθεί διαφορά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, η οποία μετατρέπεται στη σχετική ανισότητα του Χριστού προς τον Θεό. Σε άλλες επιβεβαιώνεται η ισότητά Του μαζί Του, που προκύπτει από την τέλεια ενότητα της θέλησης, των πράξεων και όλης της ζωής, εν γένει της ενότητας με τον Θεό. Αν σταθούμε στο πρώτο μέλος αυτής της αντινομίας, παίρνουμε τον Αρειανισμό, ή έναν πολυσχιδή και πολυσταδιακό υποτακτισμό στην Τριαδική διδασκαλία, που εκτείνεται στη Χριστολογία. Αν σταθούμε μόνο στο δεύτερο μέλος της αντινομίας, που είναι η κυρίαρχη παράδοση, τότε οι αντίθετες μαρτυρίες του ευαγγελίου στην πραγματικότητα εξαλείφονται και εξασθενούν, και το πραγματικό έργο της ενσάρκωσης και της λύτρωσης λαμβάνει αναπόφευκτα δοτική κάλυψη. Ο Αρειανισμός ηττήθηκε στη Σύνοδο της Νίκαιας, γενικά στη «Νίκαια» πίστη, μέσω της επιβεβαίωσης του ομοουσιανισμού στο δόγμα της Αγίας Τριάδας, και ο αναθεματισμός του Αρειανισμού, φυσικά, θα πρέπει να επεκταθεί σε όλα τα συμπεράσματα από αυτόν στον τομέα της Χριστολογίας. Ωστόσο, τα χριστολογικά προβλήματα ως τέτοια δεν αποτέλεσαν αντικείμενο δογματικής κρίσης στην Α' και τη Β' Σύνοδο. Τον 4ο αιώνα, το χριστολογικό πρόβλημα δεν είχε ακόμη ανακύψει σε όλη του την πρωτοτυπία, και σε αυτόν τον τομέα ο Αρειανισμός μάλλον απαγορεύτηκε παρά ηττήθηκε και υπερνικήθηκε. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη βιβλική του επιχειρηματολογία, η οποία ουσιαστικά συνοψίστηκε στην παρουσία ευαγγελικών κειμένων που είδε να μιλούν για την εξάρτηση του Υιού από τον Πατέρα (τα κείμενα της Παρ. Σολ., 8, 22 κ.ε. και της Μοστ. Σολ. συμπεριλήφθηκαν επίσης εσφαλμένα εδώ. 7 κ.ε., εξίσου, τόσο από τους Αριανούς όσο και από τους αντι-Αριανούς εσφαλμένα, ή τουλάχιστον μονόπλευρα ερμηνευμένες όπως εφαρμόζονται στον Λόγο και τον Χριστό, 355 και στο κεφάλι τους το κείμενο: «Ο Πατέρας μου είναι μεγαλύτερος από εμένα». 356 Οι Αρειανοί είδαν σε αυτόν μια άμεση επιβεβαίωση της δημιουργικότητας του Υιού. Όλο αυτό το αντινομικό βιβλικό παράδοξο μπορεί να ερμηνευτεί υπό το πρίσμα του δόγματος της κένωσης, στα πραγματικά του όρια και σημασία. Ο Ιησούς σχετίζεται με τον Πατέρα Του ταυτόχρονα με Πατέρα και Θεό, δηλαδή όχι ως Θεός και Άνθρωπος, αλλά ως Θεάνθρωπος, από το βάθος και την ενότητα της Θεανθρωπικής Του συνείδησης. Εφόσον Εκείνος, κατά την κάθοδό Του από τον ουρανό και την ταπείνωση, απογύμνωσε -στη ζωή Του για τον εαυτό Του- τη Θεότητά Του, μπορούσε, στην επίγεια υπηρεσία, να σχετίζεται με τον Πατέρα ως Θεό, στο θέλημα του οποίου εμπιστεύτηκε ολόκληρη τη ζωή Του, και έξω από την οποία δεν θέλει να έχει τίποτα. Κηρύττει και εφαρμόζει τη Βασιλεία του Θεού, δηλαδή το θέλημα του Θεού Πατέρα. Λαμβάνει όλα όσα έχει από τον Πατέρα. Δεν υπάρχει τίποτα μέσα Του, και δεν θέλει να έχει τίποτα μέσα Του που δεν είναι Πατρικό. Και η ίδια η κάθοδος από τον ουρανό και η ενσάρκωση του Θεού για Εκείνον, απογυμνωμένη από τη Θεότητά Του, δεν είναι πλέον δική Του πράξη, καθώς Του φάνηκε η υπέρτατη ταπείνωσή Του, φυσικά, σε αρμονική ενότητα με τον Πατέρα, αλλά μόνο ένας αγγελιοφόρος από τον Πατέρα. Σε αυτοεξάντληση και αυτοκένωση, η δική Του Θεία υποστατική θέληση, χαρακτηριστική του ως Δεύτερη Υπόσταση, ίση σε τιμή και εξίσου θεία με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, φαίνεται να σιωπά μέσα Του, και μόνο το θέλημα του Πατέρα ακούγεται, στο οποίο υποτάσσεται ελεύθερα και υπακούει, όχι ως προσωπική εντολή του Πατέρα, αλλά ακριβώς εκ των άνω, Ο παράδεισος να μην κάνει θα." Το δικό μου, αλλά το θέλημα του Πατέρα που με έστειλε» (Ιωάννης 6:38). Ο Υπόσταση, ο Υιός, ο οποίος στην κήνωση θεϊκά αποθελήθη, κάνει το θέλημα του Θεού, όχι ως θείο θέλημά Του, το οποίο κενοτικά έσβησε μέσα Του, αλλά ως ο Πατέρας που Τον έστειλε. ο Υιός, δυνάμει του οποίου η Θεία θέληση και η Θεία αυτοδιάθεση έρχονται σε Αυτόν από ψηλά, από τον Πατέρα, και δεν είναι παρόντες μέσα Του ως η δική Του υποστατική-θεϊκή αυτοσυνείδηση, μετατρέπει τη θεϊκή αυτοσυνείδηση του Υιού, σαν να λέγαμε, σε μια tabula rasa, στην οποία το θέλημα του Πατέρα που δεν αγαπούσε. γράφει τις επιστολές Του 357 Κι όμως, σε αυτήν την ίδια αυτοσυνείδηση, αφού σε αυτήν αναγνωρίζεται η Θεία Προσωπικότητα με τη δική Του φύση, αποκαλύπτεται η υιότητα του Θεού, που αποτελεί την προσωπική αρχή στον Θεάνθρωπο. Το να είσαι προσωπικά γι' Αυτόν σημαίνει να είσαι ο Υιός του Επουράνιου Πατέρα, να αναγνωρίζεις τον εαυτό Του ως Αυτόν, και, επομένως, να λάβεις όλη τη θεϊκή Του ζωή από Αυτόν, να αποκτήσεις τη θεϊκή Του φύση, να γνωρίσεις τα βάθη της από το Πνεύμα του Θεού, με μια λέξη, να έχεις τα πάντα από τον Πατέρα. Η συνείδηση ​​του Θεού μέσα Του, όπως είναι συνδεδεμένη με τη θεανθρώπινη φύση Του, δεν είναι διαζευγμένη από αυτή τη διττή φύση, με τη θεϊκή φύση της, αλλά και τους δημιουργοανθρώπινους περιορισμούς της. Είναι ανάλογο με το τελευταίο, και επομένως Αυτός, χωρίς να πάψει να είναι ο Θεάνθρωπος, στην ταπείνωση δεν γίνεται Θεός, αν και έχει και τη Θεία υπόσταση και τη Θεία φύση. Υπάρχει μια ορισμένη ασυμφωνία εδώ, μια ασυμμετρία των φύσεων, μια θυσία από το Θείο στα βάθη του ίδιου του Θείου. Αυτό εκφράζεται σε αυτό το παράδοξο, στην αντινομία της θεανθρώπινης αυτοσυνείδησης, που φαίνεται να ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο εικόνες ύπαρξης: «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου» και «όλοι με εγκατέλειψες» σε έναν πόλο και «όλα μου έχουν προδοθεί από τον Πατέρα μου» και «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα». Αφενός, έχουμε το πέρασμα της επίγειας υπηρεσίας, το μονοπάτι της οποίας ο ίδιος ορίζει ως εξής: «εδώ μπαίνουμε στην Ιερουσαλήμ, και ο Υιός του Ανθρώπου θα παραδοθεί στους αρχιερείς και στους γραμματείς, και θα τον καταδικάσουν σε θάνατο, και θα τον παραδώσουν στους ειδωλολάτρες, και θα τον κοροϊδέψουν, και θα τον χτυπήσουν, θα τον φτύσουν και θα τον ξαναφτύσουν την τρίτη μέρα. 10:33-34), και από την άλλη, η εμφάνιση της ουράνιας δόξας στο Όρος της Μεταμόρφωσης με φωνή από τον ουρανό: «Αυτός είναι ο αγαπητός μου Υιός, άκουσέ Τον». Από τη συνείδηση ​​του υιού με τον Θεό απορρέει η διδασκαλία για τον εαυτό Του ως μονοπάτι, αλήθεια και ζωή, ως αναστάτη και κριτή, με μια κλήση να πιστέψουμε σε Αυτόν μαζί με τον Πατέρα: «πιστέψτε στον Πατέρα Μου και πιστέψτε σε μένα». Σε αυτή τη μαρτυρία. Ο Χριστός για τον εαυτό Του, και το κήρυγμα για τον εαυτό Του, και η συγκέντρωση όλου του έργου Του στον εαυτό Του, στην εμφάνισή Του, στην αποκάλυψή Του, φυσικά εκφράζει την άμεση συνείδηση ​​του Θεού. Αλλά αυτή η Θεοσυνείδηση, στο βαθμό που αποκαλύπτεται κατά τη διάρκεια της επίγειας υπηρεσίας Του, είναι μια υποστατική Θεοσυνείδηση ​​του Εαυτού Του μόνο ως Υιού του Πατέρα, αλλά ποτέ δεν είναι αυτοδιάθεση για λογαριασμό Του όπως η Παλαιά Διαθήκη: «Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σου». Η προσωπική αυτοσυνείδηση, που δεν γνωρίζει βαθμούς και, αφού αφυπνιστεί, λάμπει πλήρως, δεν είναι εδώ σύμφωνα με τη θεϊκή Του ύπαρξη ή την αυτοαποκάλυψη, παραμένει δεσμευμένη από τους επίγειους δεσμούς της ακόμη άδοξης ανθρωπότητας. Ο Υιός του Θεού και ο Υιός του Ανθρώπου είναι ένα πρόσωπο και ένα ζωντανό ον, αλλά όταν εμφανίζεται μπροστά μας σε αυτή τη διπλή ενότητα και την προκύπτουσα πολυπλοκότητα, τότε για εμάς, τους ανθρώπους, αυτό γίνεται αντιληπτό ως μια εναλλακτική εκδήλωση και των δύο φύσεων, που δεν μπορούμε να συνδέσουμε μαζί, μη μπορώντας να διεισδύσουμε εσωτερικά στο μυστήριο του θεανθρώπινου προσώπου. Ωστόσο, η εν Χριστώ αποκάλυψη της θείας και ανθρώπινης φύσης παραμένει πάντα θεανθρώπινη και η ενότητα του θεανθρώπινου προσώπου δεν διακόπτεται από καμία εναλλαγή τους. Αυτός είναι ένας και ο ίδιος Θεανθρώπινος Εαυτός, ο οποίος είναι το αντικείμενο όλων των ψυχικών και σωματικών καταστάσεων: κούραση, πείνα, ακόμα και ύπνος. Δεν σβήνει ποτέ 358 και δεν παύει ποτέ να είναι ο εαυτός του. Βιώνει ανθρώπινες εμπειρίες, αλλά ποτέ δεν κυριαρχείται από αυτές σε τέτοιο βαθμό που ο Θεάνθρωπος σε οποιαδήποτε στιγμή της ζωής Του παύει να είναι ο Θεάνθρωπος, κατεβαίνοντας απλώς σε έναν άνθρωπο στη βιολογικά σωματική του ζωή. Η «σάρκα» δεν κατέκτησε ποτέ το Θείο πνεύμα, και καμία απόδειξη αυτού δεν μπορεί να υποδειχθεί στα Ευαγγέλια. Αντίθετα, ένα από τα πιο εκφραστικά παραδείγματα του αντίθετου είναι η συνομιλία με τη Σαμαρείτιδα (Ιωάν. 4), όταν ο Ιησούς βίωσε αρχικά φυσική κόπωση, δίψα και πείνα, η οποία όμως έλαβε ικανοποίηση όχι σωματική, αλλά πνευματική. Τότε οι μαθητές, επιστρέφοντας αφού αγόρασαν φαγητό, Τον ρώτησαν: Ραββί, φάε. Τους είπε: Έχω τροφή που δεν ξέρετε» (Ιωάννης 4:31-32 επ.). Υπάρχει μια ακτινοβολία θεϊκής αξιοπρέπειας, ανέκφραστη με λόγια, αλλά αντιληπτή με πνευματικά μάτια, σαν σύννεφο δόξης, που επισκιάζει τον Κύριο σε όλες τις εκδηλώσεις της ανθρώπινης φύσης Του. Αυτό δεν μειώνει την αυθεντικότητα τέτοιων εκδηλώσεων, αλλά δεν έχουν καμία εξουσία πάνω στο πνεύμα Του. Γίνονται αποδεκτοί από Αυτόν για να πιαστούν αμέσως γερά από το πνεύμα και να υποταχθούν σε αυτό. Αυτό δεν είναι μόνο το υψηλότερο, στο βαθμό που είναι γενικά προσβάσιμο στον άνθρωπο, η ανθρώπινη ιδιοφυΐα, και αυτό δεν είναι μόνο το υψηλότερο χαρακτηριστικό του ανθρώπου, η ανθρώπινη ευγένεια, η καθαρότητα της αγιότητας και της αναμαρτησίας που αιωρείται πάνω από τη γη, αλλά είναι πνευματικότητα που κατακτά τα πάντα, πνευματική εγρήγορση («το πνεύμα είναι πρόθυμο, η σάρκα είναι αδύναμη, η σάρκα είναι αδύναμη η πάλη της») υπέρβαση και πνευματικοποίηση (που ουσιαστικά περιλαμβάνεται στο λυτρωτικό κατόρθωμα του Σωτήρος). Αποκαθιστά μέσα Του αυτή τη σχέση μεταξύ πνεύματος και σώματος, που είναι ο κανόνας για τον άνθρωπο: η σάρκα δεν εξουσιάζει το πνεύμα, αλλά το υπακούει. Χάρη στην πτώση του Αδάμ, η ανωμαλία έγινε ο κανόνας—η δύναμη της σάρκας πάνω στο πνεύμα. Η στροφή της πορείας της ζωής προς την αντίθετη κατεύθυνση, η αποκατάσταση του κανόνα - και ταυτόχρονα όχι με τη δύναμη της παντοδυναμίας του Θεού, αλλά με την ελεύθερη προσπάθεια του ανθρώπου, με ασκητικό κατόρθωμα, αποτελεί την ανθρώπινη πλευρά της επίγειας υπηρεσίας του Θεανθρώπου. Και αυτή η εσωτερική πάλη δεν αποδυναμώθηκε ποτέ. αντιθέτως, όσο πλησίαζε το τέλος, εντάθηκε. Είμαστε παρόντες στη μεγαλύτερη ένταση στον αγώνα της Γεθσημανής και την εξάντληση στον σταυρό. Αυτή δεν ήταν μια δωρεάν νίκη με τη δύναμη του Θείου επί της ανθρώπινης αδυναμίας, ήταν μια ανθρώπινη νίκη, η οποία και μόνο χρειαζόταν και πολύτιμη εδώ, και επιτεύχθηκε στον Θεάνθρωπο. Κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής, η θεάνθρωπος συνείδηση ​​τεντωνόταν ασταμάτητα σε αυτήν την πάλη του πνεύματος με τη σάρκα, η αγιότητα του Θεανθρώπου με την αμαρτωλότητα του κόσμου, τον οποίο ήρθε να σώσει στο όνομα της αγάπης του Θεού για τον κόσμο, παίρνοντας τις αμαρτίες του και ταυτόχρονα νικώντας τον: «πάρε θάρρος, νίκησα τον κόσμο» (J3:31). Πολέμησε με τον κόσμο στον οποίο ήρθε ο ίδιος «από τον ουρανό», αναγνωρίζοντας και μαρτυρώντας την αποξένωσή Του από αυτόν, και ταυτόχρονα τη σύνδεσή του με αυτόν: στάλθηκε από τον Πατέρα στον κόσμο, «για να σωθεί ο κόσμος μέσω αυτού» (Ιωάννης 3:17), για να δώσει τη σάρκα Του για τη ζωή του κόσμου. κόσμος: «εσύ είσαι από τους κατώτερους, εγώ είμαι από τους ανώτερους», «εσύ είσαι από τον κόσμο». Αυτό, δεν είμαι από αυτόν τον κόσμο» (8, 23). «Δεν είναι από τον κόσμο, όπως εγώ δεν είμαι από τον κόσμο» (1.7, 14). Και ο κόσμος, με τη σειρά του, «δεν Τον γνώρισε, ήρθε στους δικούς του, και οι δικοί του δεν Τον δέχτηκαν» (1, 10-11). «(Ο κόσμος) με μισεί, γιατί μαρτυρώ γι' αυτόν ότι τα έργα του είναι κακά» (7:7). «Εάν ο κόσμος σας μισεί, τότε να ξέρετε ότι με μίσησε πριν από εσάς» (15:18, πρβλ. 1 Ιωάννη 3:13). «Η βασιλεία μου δεν είναι από αυτόν τον κόσμο» (18:36). Αλλά αυτή η έχθρα και ο αγώνας με τον κόσμο συμβαίνει για χάρη της σωτηρίας του κόσμου, όπως και ο αγώνας με τη σάρκα για τη σωτηρία του («Αυτός είναι ο Σωτήρας του σώματος» Εφεσ. 5:33). Είναι σημαντικό να προστατεύσουμε αυτή τη σκέψη από την μονοφυσιτική της ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία ο Θεός εν Χριστώ, με τη δύναμή Του, Του έδωσε νίκη επί της σάρκας με την αδυναμία της, ώστε να μην υπάρχει χώρος για αγώνα με την αληθινή έννοια: ο πηλός δεν μπορεί να πολεμήσει με τον αγγειοπλάστη. Μια τέτοια μηχανική κατανόηση, που καταστρέφει όλη τη δύναμη του λυτρωτικού κατορθώματος, δεν αντιστοιχεί στην κένωση του Υιού του Θεού, που ο ίδιος κατήργησε μέσα Του αυτή τη δύναμη της Θεότητάς Του, αν και όχι την παρουσία Του. Υπέστη το κενωτικό κατόρθωμα του αγώνα με όλη την ένταση της ανθρώπινης φύσης Του, φωτισμένος και εμπνευσμένος από τη Θεότητά Του. Στάθηκε στη δίκη του Πιλάτου και των αρχιερέων, ανυπεράσπιστος και εγκαταλελειμμένος, αν και θα μπορούσε να «παρακαλέσει τον Πατέρα περισσότερες από 12 λεγεώνες αγγέλων» (Ματθαίος 26:53). Η θεότητα του Χριστού ενίσχυσε την ανθρώπινη δύναμή Του σε αυτόν τον αγώνα, όμως, δεν την αντικατέστησε, αλλά μόνο τον ενέπνευσε και τον επιβεβαίωσε στον δρόμο του σταυρού, και τέτοια ήταν η βοήθεια από τον ουρανό: «Αγγελος φάνηκε σ' αυτόν από τον ουρανό και τον ενίσχυσε» (Λουκάς 22:43). Όμως η ίδια η ένταση του αγώνα και τα δεινά που προκάλεσε δεν έγιναν λιγότερα ή μόνο εμφανή, όπως δεν ήταν ορατά η θεία προσευχή Του και το αδιάκοπο κατόρθωμα της πίστης Του. «Ιδού, έρχεται η ώρα, και έχει ήδη έρθει, που θα διασκορπιστείτε, ο καθένας στον δικό του, και θα με αφήσετε μόνο, αλλά δεν είμαι μόνος, γιατί ο Πατέρας είναι μαζί μου» (Ιωάννης 16:32). Ωστόσο, η εγκατάλειψη και η εξάντληση από την καταπόνηση του άθλου προχωρούν ακόμη περισσότερο, γιατί από το σταυρό ακούγεται μια κραυγή: «ή, ή, Λάμα Σαβαχβάνι - Θεέ μου, Θεέ μου, με εγκατέλειψε παντού»! (Ματθαίος 27:46 με παραλληλισμούς). Εδώ συναντάμε το δόγμα των «Αφθαρτοδοκήτων», ή «φαντασιαστών» (ένας από τους κλάδους των Μονοφυσιτών, με επικεφαλής τον Ιουλιανό από την Αλικαρνασσό και τη Γαία την Αλεξάνδρεια). Αν ο Ευτύχης αρνήθηκε την ομοουσιότητα του ανθρώπινου σώματος του Χριστού, τότε εδώ αρνείται η ταυτότητά του σε κατάσταση. Το σώμα του Ιησού, απαλλαγμένο από την αμαρτία, αντιστοιχούσε, σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία, με το σώμα του Αδάμ πριν από την Πτώση και επομένως ήταν απαλλαγμένο όχι μόνο από κάθε φθορὰ διαφθορά, αλλά και από αναμάρτητα πάθη. Leont c, Nest. et Eut. Mg. 86.1325, 1329). Εάν δεν αναγνώριζε τη διαφθορά στον τάφο (Πράξεις 2:31), τότε αυτό σημαίνει ότι η δύναμη της αφθαρσίας ήταν εγγενής σε αυτό από τη γέννηση λόγω της υποστατικής ενότητας με τον Λόγο. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι οι ανθρώπινες ανάγκες και τα βάσανα Του ήταν μόνο απατηλές, αλλά ο Λόγος οικειοθελώς, «οικονομικά», τα επέτρεψε για τον εαυτό Του, και όχι λόγω φυσικής ανάγκης, όχι (ib. 1329). Υπό αυτή την έννοια, ολόκληρη η επίγεια ζωή του Χριστού είναι ένα μόνιμο θαύμα. Η λογική έμφαση εδώ πέφτει στην άρνηση της φυσικότητας της ανθρώπινης ζωής του Χριστού και ως εκ τούτου στην εκούσια φύση οποιασδήποτε από τις πράξεις της («οι ακτιβιστές» αναγνώρισαν το σώμα του Κυρίου ως ακόμη και άκτιστο). Δεν μπορεί, φυσικά, να αρνηθεί κανείς τη γενική ιδέα της εθελοντικής αποδοχής της ανθρώπινης φύσης από τον Λόγο. Ωστόσο, μια τέτοια «περιστασιακή» αντίληψη, σύμφωνα με την οποία κάθε πράξη της ανθρώπινης ζωής επιτρεπόταν εσκεμμένα από το θείο θέλημα, χωρίς φυσικά να εξαρτηθεί, είναι ασυμβίβαστη με την ιδέα της γνήσιας ενσάρκωσης. Το τελευταίο χάνει την οντολογική αλλά και σωτηριολογική του σημασία. Ο Χριστός πήρε σάρκα για να ζήσει μέσα της, αλλά όχι από έξω, σαν από παρορμήσεις, να την επηρεάσει. 359 Ωστόσο, σε αυτή τη βασική διδασκαλία για τη σχέση ανάμεσα στις «παθιασμένες» και παράξενες φύσεις του Χριστού, οι Αφθαρτοδοκήτες παραμένουν θεμελιωδώς ασαφείς. Αυτό το ερώτημα, που τέθηκε σε αυτό το δόγμα, διευκρίνισε ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο οποίος διέκρινε τη «διαφθορά» που ενυπάρχει στην ανθρώπινη φύση στις πάσχουσες καταστάσεις της και τη διαφθορά του νεκρού σώματος: το πρώτο είναι χαρακτηριστικό του Κυρίου λόγω της αυθεντικότητας και της σωτηρίας της ενσάρκωσής Του, αλλά το δεύτερο είναι πράγματι ασυνήθιστο για αυτόν. 360 Ωστόσο, το γενικό ερώτημα παραμένει, ποια ήταν η πραγματική διαφορά μεταξύ της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό και σε όλη την ανθρωπότητα; Αυτή η διαφορά εκδηλώνεται εξωτερικά στο γεγονός ότι το σώμα του Κυρίου στον τάφο δεν είδε φθορά, σε αντίθεση και σε αντίθεση με τις φυσικές ιδιότητες της παγκόσμιας ανθρώπινης φύσης. Οι Αφταρτοδοκήτες δικαίως αισθάνθηκαν εδώ ένα ιδιαίτερο πρόβλημα: άφθαρτο in actu στον θάνατο, δεν ήταν το σώμα του Χριστού άφθαρτο εν δυνάμει κατά τη διάρκεια της ζωής; και σε αυτή την περίπτωση, πώς πρέπει να κατανοήσουμε ακριβέστερα αυτήν την αφθαρσία; Η ανθρώπινη φύση του Νέου Αδάμ, απαλλαγμένη από το προπατορικό αμάρτημα λόγω της άσπυρης σύλληψης από το Άγιο Πνεύμα, προσεγγίζει τη φύση του αρχικού Αδάμ πριν από την Πτώση. Είναι βέβαια υπερβολή να τον θεωρούμε απαλλαγμένο από την ανάγκη για φαγητό, ύπνο, κούραση κ.λπ., δεν είχε γίνει ακόμη «πνευματικός άνθρωπος», αλλά ήταν μόνο πνευματικός και μάλιστα «γήινος» (Α' Κορ. 15, 15-47). Ωστόσο, οι ασθένειες, που ήδη αρχίζουν να πεθαίνουν, δεν ήταν χαρακτηριστικές του σώματος του Χριστού, καθώς και η φυσική θνητότητα (γιατί «ο Θεός δεν έπλασε τον θάνατο» Μοσ. Σολ. 1:13), αν και δεν κατείχε ακόμη ενεργή αθανασία. Πριν από την Άλωση, το σώμα του Αδάμ δεν χαρακτηριζόταν από διαφθορά, αν και χωρίς ενεργό νίκη πάνω του. Αν το σώμα του Κυρίου ήταν πανομοιότυπο σε όλες τις ιδιότητές του με το σώμα του πρωτότοκου Αδάμ, σύμφωνα με το δόγμα των Αφθαρτοδοκήτων, τότε θα ήταν όντως διαφορετικό από το δικό μας, και η σωτηρία του ανθρώπου μέσω της αντίληψης της φύσης μας θα ήταν ανεκπλήρωτη (παρόμοια δογματική παρεξήγηση συμβαίνει στο ρωμαϊκό δόγμα που ουσιαστικά αποκόπτει την έννοια του Θεού». του Χριστού με την ανθρωπιά μας). Ωστόσο, δεν υπάρχει τέτοια πλήρης ταυτότητα, αλλά μόνο μια προσέγγιση, και είναι απαραίτητο να διαπιστωθούν όχι μόνο ομοιότητες, αλλά και διαφορές. Καταρχάς, ο Αδάμ δεν μπορεί να διαχωριστεί από ολόκληρο τον κόσμο, που είναι το περιφερειακό σώμα του ανθρώπου. Οι συνέπειες της πτώσης εξαπλώθηκαν σε ολόκληρο τον κόσμο και άλλαξαν ολόκληρη τη σχέση του ανθρώπου με τη φύση («καταραμένη είναι η γη για χάρη σου» Γεν. 3:17), και αυτό από μόνο του ενίσχυσε τις αδυναμίες» της ανθρώπινης φύσης και την εξάρτησή της από τον φυσικό κόσμο: από πείνα, κρύο, δίψα κ.λπ. Το πλάσμα που περίμενε την απελευθέρωση «εμφανίστηκε στη γη και έζησε με τους ανθρώπους» και μέσω αυτού επιβάρυνε τη σάρκα Του με το βάρος της παγκόσμιας ύπαρξης. Αυτή είναι η πρώτη διαφορά μεταξύ της σάρκας Του και της σάρκας του αρχέγονου Αδάμ. συνέπειες, ως εξασθενημένη δύναμη της ζωής. Ήταν η ίδια η Αγνότερη αρρώστια κατά τη διάρκεια της ζωής της; Δεν υπάρχει άμεση ένδειξη για αυτό. Σύμφωνα με την πίστη της Εκκλησίας, η γέννηση του Ιησού έγινε ανώδυνα (επομένως, με την κατάργηση της κρίσης του Θεού για την πρώτη μητέρα Εύα: «θα γεννήσεις παιδιά με πόνο» Γεν. 3:16). Η άφθονη χάρη του Αγίου Πνεύματος, που αναπαύεται στον Πνευματοφόρο, εξάλειψε τις σωματικές της ασθένειες, αλλά δεν την απάλλαξε από ψυχικά δεινά, κορύφωση της οποίας ήταν η πνευματική συνσταύρωση στον σταυρό (πρβλ. «Θρήνος της Θεοτόκου», δημιουργία Συμεών Λογοθέτη-Οι διάφοροι «Κόωτος»). Ωστόσο, η δύναμη του θανάτου, που συνήθως εκδηλώνεται καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του ανθρώπου στις ασθένειές του, δεν καταργήθηκε στον Καθαρότερο, γιατί γεύτηκε τον φυσικό θάνατο. Κατέθεσε έτσι ότι δεν είναι χωρισμένη από το ανθρώπινο γένος (όπως προκύπτει από το Καθολικό δόγμα), αλλά μοιράζεται μαζί του τη θνητή φύση του, την οποία μεταβίβασε στον Υιό Της. Αυτή τη θνητότητα έπρεπε να ξεπεράσει. Στον Αδάμ δεν νικήθηκε από τη θετική δύναμη της αθανασίας, αν και απουσίαζε από αυτόν πριν από την Πτώση ή, ακριβέστερα, παρέμεινε μόνο ως ισχύς του δημιουργήματός του, που πραγματοποιήθηκε μόνο μετά την Πτώση. Αυτό καθορίζει τη στάση απέναντι στον θάνατο της ανθρώπινης φύσης του Χριστού. Όντας απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα, ο Χριστός δεν ήταν ένοχος θανάτου, όπως ακριβώς ο Αδάμ πριν από την Πτώση. Του αφαιρέθηκε η δύναμή της, η οποία εκδηλώθηκε και στον πόνο του σώματος: το σώμα του ήταν ανώδυνο, δεν υπόκειται σε βάσανα (πάθη ἀδιάβλητα) και αναπηρία. Η μακαρία κατάσταση του σώματος του Αδάμ, που ζούσε όχι σε έναν κόσμο που είχε χάσει τη δομή του, αλλά στον κήπο του Θεού, δεν ήταν πια χαρακτηριστική του. Αν και ο Νέος Αδάμ δεν μπορούσε να πεθάνει με φυσικό θάνατο, η νίκη επί του θανάτου, ως θετική δύναμη της αθανασίας, θα μπορούσε και πάλι να επιτευχθεί από Αυτόν. Όντας μη θνητός, όπως ο πρωτότοκος Αδάμ, Αυτός, από την ανθρώπινη φύση Του, δεν ήταν αθάνατος με την έννοια ότι δεν ήταν εντελώς υποκείμενος στον θάνατο. Επομένως, θα μπορούσε να είχε υποβληθεί σε θάνατο, αν και όχι φυσικό, αλλά βίαιο. Γεύτηκε τον θάνατο στον σταυρό, αν και ο θάνατος ήταν ανίσχυρος να Τον συγκρατήσει (Πράξεις 2:24). Κατά συνέπεια, η δυνατότητα θανάτου, αν και όχι με τη μορφή ασθένειας, ήταν επίσης παρούσα στην ανθρωπιά Του, ληφθείσα από την Παναγία, διαφορετικά δεν θα μπορούσε να είχε πεθάνει, ακόμα κι αν ήταν ένας βίαιος θάνατος στον σταυρό. Αυτό σημαίνει ότι αν αυτή ήταν η σάρκα του αρχέγονου Αδάμ, ωστόσο, εξασθενημένη από τις συνέπειες της αμαρτίας, την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης, καθώς και ολόκληρου του κόσμου, και έπρεπε να υπερνικήσει αυτήν την αδυναμία: «Πήρε επάνω του τις αδυναμίες μας» (Ησ. 53:4). 361 Έτσι, όντας ο ίδιος αναμάρτητος, δέχθηκε τις συνέπειες της αμαρτίας ως τη γενική αδυναμία της ζωής στον κόσμο και στον άνθρωπο. Δεν διαχώρισε τον εαυτό του από την ανθρωπότητα σε αυτό, αλλά αποδέχτηκε την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της, και, σε αντίθεση με τους άφταρτοδοκετς, με όλες τις συνέπειες αυτής της αποδοχής. Φυσικά, αυτή η αποδοχή είναι δωρεάν, ως κατόρθωμα θυσιαστικής αγάπης, αλλά μόλις πραγματοποιηθεί, ως «κάθοδος από τον ουρανό», η ζωή της ανθρώπινης φύσης μπαίνει στην πλήρη ισχύ της στον Θεάνθρωπο. Εμφανίζεται ως ο Νέος Αδάμ στην ανθρωπότητά Του. Αυτή η ανθρωπότητά Του είναι απαλλαγμένη μόνο από αυτό με το οποίο είναι ασυμβίβαστη η Ενσάρκωση - δηλαδή από την αμαρτία σε όλες τις μορφές και αποχρώσεις της, πρωτότυπη και προσωπική, φυσική και ελεύθερη, αλλά δεν απαλλάσσεται από εκείνα τα ανίσχυρα λείψανα που ήταν ήδη αμετάκλητη συνέπεια της Πτώσης, μέχρι τη δυνατότητα να γευτείς θάνατος. Αυτές οι αδυναμίες, γενικευμένες στο θάνατο, αποτελούν αντικείμενο υπερνίκησης για να σωθούμε από αυτές. Ο Υιός του Ανθρώπου στη θυσιαστική Του πράξη δεν διαχωρίζεται από την παγκόσμια ανθρώπινη φύση και από το συμπαντικό ανθρώπινο πεπρωμένο, τα κάνει δικά Του για να γίνει η Κεφαλή της ζωής, ο Νέος Αδάμ. Και επομένως, κανένας αφθαρτοδοκετισμός, ευθύς ή λεπτός, δεν θα πρέπει να επιτρέπεται, που μειώνει τη δύναμη του σωτηρίου κατορθώματος, την αυθεντικότητα της ενσάρκωσης. Σε τελική ανάλυση, πρέπει να πούμε ότι στην ανθρωπότητά Του ο Χριστός δεν μπορεί να ταυτιστεί άμεσα ούτε με τον πρωτότοκο ούτε με τον έκπτωτο Αδάμ, σχηματίζοντας μια ζωντανή γέφυρα μεταξύ των δύο και οδηγώντας τους σε μια νέα αθάνατη ανθρώπινη ζωή. Σε σχέση με την αυθεντικότητα της ενσάρκωσης, πρέπει να λυθεί το ζήτημα των πειρασμών του Χριστού. Ποιος είναι ο πειρασμός στην έρημο από τον διάβολο, κατά τον οποίο τρεις εικόνες, ή δυνατότητες όχι του Θεού, σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα, αλλά με θεληματικό, σατανικό τρόπο, εμφανίστηκαν ενώπιον του Χριστού σε όραμα ή εσωτερική ενατένιση; Και καταρχάς, κατά πόσο ήταν πραγματικός ο πειρασμός για τον ίδιο τον Θεάνθρωπο; Μπήκε στον πειρασμό, ήταν επιρρεπής στον πειρασμό; Για τον δοκητισμό ή τον ημιδοκητισμό 362 ο πειρασμός είναι προφανώς εξωπραγματικός, γιατί αποκλείεται και αποδυναμώνεται εκ των προτέρων από τη Θεότητα που ζει στον Θεάνθρωπο (πράγμα που θα ήταν δίκαιο αν δεν λάβουμε υπόψη την κήνωση της Θεότητας). Αλλά αυτή η άρνηση της δύναμης του πειρασμού, η αναγνώριση της φανταστικής φύσης του, αντικρούεται ξεκάθαρα από τα σοβαρά και αυστηρά λόγια της προς Εβραίους Επιστολής, που επιβεβαιώνουν ακριβώς την πραγματικότητα του πειρασμού: «γι’ αυτό πρέπει να είναι σαν τους αδελφούς Του σε όλα, γιατί όπως ο ίδιος υπέφερε και πειράστηκε, μπορεί επίσης να βοηθήσει αυτούς που βρίσκονται σε πειρασμό» (18). «Δεν έχουμε έναν αρχιερέα που να μην μπορεί να συμπάσχει με τις αδυναμίες μας, αλλά που έχει δελεαστεί σε όλα τα πράγματα όπως (εμείς) χωρίς αμαρτία» (4:15). Επιπλέον, εδώ λέγονται περισσότερα, ότι δηλαδή μέσω δοκιμασιών τελειοποιήθηκε ο ίδιος ο Χριστός: «αν και είναι ο Υιός, έμαθε την υπακοή με τα βάσανα και, αφού τελειοποιήθηκε, έγινε... δημιουργός της αιώνιας σωτηρίας» (5, 8-9, πρβλ. και 2, 10· 7, 28). Η πραγματικότητα του πειρασμού ήταν τέτοια που η υπέρβασή του απέδωσε καρπούς και «τελειοποίησε» αυτόν που έβγαινε νικητής από αυτόν. Αναπόφευκτα προκύπτει ένα γενικό προκαταρκτικό ερώτημα: θα μπορούσε ο Ιησούς να ενδώσει στην αμαρτία, ακόμα κι αν δεν ενέδωσε στην αμαρτία, αφού την ξεπέρασε, potuit non peccare, ή μήπως ο πειρασμός γενικά δεν είχε καμία εξουσία πάνω Του (non potuit peccare) και ο πειραστής στράφηκε, ας πούμε, σε λάθος διεύθυνση, κάνοντας λάθος in obiecto; Το τελευταίο μέλος αυτού του διλήμματος, με τη σειρά του, χωρίζεται σε δύο: ήταν ο πειρασμός ανίσχυρος πάνω στον Θεάνθρωπο, γιατί ο Θεός δεν μπαίνει σε πειρασμό, και σε αυτήν την περίπτωση, αν ο Χριστός επέτρεψε στον Σατανά να Του μιλήσει, να ξεδιπλώσει τους πειρασμούς Του, μέχρι που άκουσε από Αυτόν: «Φύγε από μένα, Σατανά» (Ματθαίος 4:10), τότε το έκανε (προσευχήθηκε, για παράδειγμα, μόνο για εμφάνιση. κλπ)? Ή μήπως ο πειρασμός παρέμεινε ανίσχυρος στη γενική βάση ότι με ένα ορισμένο πνευματικό ύψος και ωριμότητα, η αποπλάνηση του κακού γίνεται εντελώς ανίσχυρη (άρα, οι άγιοι άγγελοι δεν μπορούν πλέον να πέσουν) και η πιο βολική διαστροφή ξεπερνιέται; Πρώτα απ' όλα, όταν εξετάζουμε το non potuit peccare - την αδυναμία να δελεαστείς από την αμαρτία - η πρώτη υπόθεση πρέπει να εξαλειφθεί, ως ουσιαστικά δόκικη: αν ο Θεάνθρωπος μπορούσε να αντιδράσει στον πειρασμό μόνο ως Θεός, δηλαδή ως απλώς ανύπαρκτος, σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση μέσα Του δεν έχει την αυθεντικότητα του όντος ή την απορρόφηση του Χριστού. η σάρκα είναι μόνο μια διαφανής κουρτίνα, που αφήνει μέσα της (και καθόλου πέπλο) το φως του Θείου. Τότε ο πειρασμός δεν έχει καμία θέση, και παραμένει μόνο για επίδειξη, ως εποικοδομητική δραματοποίηση (που θα ήταν ντροπή για ένα ευφυές, αν και κακό, πνεύμα, που εδώ όχι μόνο έπρεπε να υποστεί μια αναπόφευκτη αποτυχία, αλλά και να παίξει έναν αστείο και ανόητο ρόλο). Υπήρχε όμως πειρασμός, σύμφωνα με την άμεση μαρτυρία του Ευαγγελίου. Ως εκ τούτου, ισχύει το πρώτο σκέλος του διλήμματος, σύμφωνα με το οποίο ο πειρασμός δεν μπορούσε να πετύχει (non potuit peccare) ακριβώς λόγω της αγιότητας και της πνευματικής δύναμης του Θεανθρώπου, που αντανακλά κάθε πειρασμό. Αλλά αυτή η θέση θα πρέπει να εξηγηθεί ακόμη ακριβέστερα, γιατί περιλαμβάνει επίσης δύο διαφορετικές πιθανότητες: η πρώτη, ότι ο πειρασμός, ανίκανος να πείσει, ήταν εντελώς άκυρος, ή ότι, ενώ παρέμενε ανίσχυρος, ήταν ωστόσο έγκυρος και επομένως εντελώς αληθινός στις συνέπειές του, αν και αποδείχτηκε ότι ήταν ουσιαστικά αντίθετος με τον επιδιωκόμενο. Η πρώτη σκέψη ουσιαστικά συμπίπτει με την ήδη θεωρούμενη δοκτική-μονοφυσιτική άποψη, η οποία πρέπει φυσικά να απορριφθεί τόσο γενικά (στο μέτρο που καταργεί τη δύναμη της ενσάρκωσης) όσο και ειδικότερα (καθώς εισάγει τη θεατρική ψευδαίσθηση στην επίγεια ζωή του Σωτήρος). Αυτή η δοκτική άποψη πρέπει να αντιπαραβληθεί με την κενωτική, που είναι η μόνη ικανή να διασφαλίσει την εν Χριστώ πραγματικότητα της ανθρωπότητας: η ανθρωπότητα είναι πράγματι ένα πέπλο του Θείου, αλλά στην πραγματικότητα κουρτίνα, κρύβει τη Θεότητα και δεν είναι τελείως διαφανές και σαν να μην υπάρχει γι' αυτήν. Επομένως -και αυτό είναι το πιο σημαντικό- ο Θεάνθρωπος δέχεται τον πειρασμό άμεσα ως τέτοιο (αλλιώς δεν θα μπορούσε να γίνει πειρασμός), αλλά μόνο στο μέτρο της ανθρωπιάς Του. Φυσικά, η ανθρωπότητα του Χριστού λατρεύεται και επισκιάζεται από το Άγιο Πνεύμα, και μάλιστα λέγεται ευθέως: «τότε τον Ιησού τον οδήγησε το Πνεύμα στην έρημο για να πειραστεί από τον διάβολο» (Ματθαίος 4:1), αμέσως μετά την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος επάνω Του κατά το βάπτισμα. Αυτή η ανθρωπότητα, αν και δεν χωρίζεται από τον Θεάνθρωπο στον Θεάνθρωπο, ωστόσο παραμένει η ίδια και σε αυτήν, ή μάλλον με τη μεσολάβησή της, μπορεί να κατευθυνθεί ο πειρασμός στον Θεάνθρωπο. Ακόμη περισσότερο από αυτό, χρειάζεται πειρασμό, στον οποίο ο Ιησούς οδηγήθηκε από το Πνεύμα. Είναι ικανό να βιώσει τον πειρασμό, να τον ακούσει στα βάθη του, όπως άκουσε ο Σατανάς (όπως κι αν καταλαβαίνουμε αυτή την εικόνα) και ο Θεάνθρωπος του μίλησε, ακόμα κι αν αυτός ο πειρασμός δεν είχε καμία αποτελεσματική δύναμη πάνω Του. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση, το non potuit peccare περιλαμβάνει, αλλά δεν αποκλείει το potuit non peccare, δηλ. πραγματική νίκη επί του πειρασμού (που, φυσικά, δεν θα μπορούσε να συζητηθεί σε σχέση με το Θείο, αφού ο ίδιος ο πειρασμός δεν υπάρχει γι' Αυτόν). Ο πειρασμός είναι μια ερώτηση στην οποία δίνεται η μία ή η άλλη απάντηση και μόνο η παρουσία και των δύο—ερώτηση και απάντηση—διαμορφώνει την πλήρη σύνθεση του πειρασμού. Φυσικά, δεν μπορούμε με καμία έννοια να επιτρέψουμε ότι η απάντηση του Χριστού στον πειρασμό στην έρημο θα μπορούσε να είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από αρνητική. Και το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τον τελευταίο πειρασμό Του από το στόμα των Ιουδαίων: «αν είσαι Υιός του Θεού, κατέβα από τον σταυρό»: non potuit peccare. Καμία αμαρτωλή κίνηση δεν θα μπορούσε να επιτεθεί στην αγνότητα, την αγιότητα και την αφοσίωση του Υιού του Ανθρώπου: «Ποιος από εσάς θα με καταδικάσει για αδικία;» (Ιωάννης 8:46). Η ευαγγελική εικόνα του Χριστού, γεμάτη αγνότητα και αγιότητα σε κάθε χαρακτηριστικό, είναι το μεγαλύτερο θαύμα που δεν θα μπορούσε ποτέ να εφευρεθεί από τον άνθρωπο ή να βρεθεί από την ανθρώπινη φαντασία, αν αυτή η θαυματουργή εικόνα στην απλή αλλά θεόπνευστη αφήγηση των ψαράδων δεν αντανακλούσε το αληθινό πρόσωπο του Σωτήρα. Αλλά το κακό πνεύμα, τυφλωμένο από τον φθόνο και την αυταπάτη του, δεν μπόρεσε να δει αυτή τη μοναδικότητα του «Ενός Αναμάρτητου» και Τον πλησίασε με την ελπίδα να πετύχει στον πειρασμό του, όπως είχε το ίδιο αρχαίο φίδι σε σχέση με τον Γέρο Αδάμ. Όμως, παρόλα αυτά, ο Νέος Αδάμ έπρεπε να περάσει τον πειρασμό του Παλαιού Αδάμ. Αυτό είναι μια οντολογική αναγκαιότητα για ένα ελεύθερο ον ως τέτοιο. Ο Αδάμ δημιουργήθηκε στην πληρότητα της ανθρωπότητάς του, αλλά έπρεπε όχι μόνο να δεχτεί αυτή την πληρότητα ως δώρο, αλλά και να την αποκαλύψει μέσω της δικής του ελεύθερης και δημιουργικής συμμετοχής, γιατί η ελευθερία περιλαμβάνεται στην πληρότητα της ανθρωπότητας. Επομένως, ο αρχέγονος Αδάμ παρέμεινε σε κατάσταση μειοψηφίας ενώ παρέμεινε στην απειρία, από την οποία έπρεπε να αναδυθεί σε μια τέλεια ηλικία μέσω της ελευθερίας. Η δοκιμασία της ελευθερίας του δόθηκε από τον ίδιο τον Θεό στην εντολή της υπακοής. Αυτή η εντολή πηγάζει από τη φύση του, που είχε μέσα της έναν κανόνα σχέσης με τον Θεό και τον κόσμο, και η ουσία αυτής της εντολής συνοψιζόταν στο ότι ο Αδάμ έπρεπε να είναι ο εαυτός του, να παραμείνει οντολογικά συνεπής και αληθινός με τον εαυτό του, αλλά ήδη στην αρχή της ελευθερίας. Ωστόσο, εκτός από την εντολή του Θεού για την ελευθερία του Αδάμ, του επιτέθηκε και ο δόλιος πειρασμός του φιδιού. Και στις δύο περιπτώσεις, απαιτήθηκε από τον Αδάμ ενεργητικός, ελεύθερος αυτοπροσδιορισμός, με διέξοδο από την παθητικότητα της μειοψηφίας. Ο Αδάμ είχε την αφέλεια της αδοκιμασίας, μια παιδική άγνοια του καλού και του κακού, αλλά αυτή η αφέλεια ήταν ταυτόχρονα περιορισμένη. Δεν ήταν αγιότητα non posse peccare, αλλά μόνο ελευθερία της αδιαφορίας: posse peccare et non peccare. Η ίδια η δημιουργία περιέχει τη δυνατότητα, αν και όχι την αναγκαιότητα, της Πτώσης, posse peccare, που συνέβη. Η δοκιμασία πλούτισε τους προγόνους με την πικρή εμπειρία του καλού και του κακού, τη δύναμη της αμαρτίας και τη δυσκολία να την πολεμήσεις. Δεν ενίσχυσε, αλλά αποδυνάμωσε τον άνθρωπο, και η αποκατάσταση του αρχέγονου ανθρώπου ήταν καθήκον και έργο του Δεύτερου Αδάμ. Ο Χριστός έγινε άνθρωπος, αποδεχόμενος την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης όχι μόνο στη φύση του, αλλά και στην ελευθερία του. Αυτή η ελευθερία δεν παραλύθηκε ούτε εξαλείφθηκε από τη Θεότητά Του, αλλά μόνο εμπνεύστηκε από Αυτόν. Διατήρησε τη δύναμή του στον Θεάνθρωπο λόγω του γεγονότος ότι «έλαβε τη μορφή δούλου», δηλαδή ανθρώπου, επιπλέον, σε εξασθενημένη κατάσταση ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, αν και εκτός από την ίδια την αμαρτία, «έγινε σαν τους ανθρώπους». Αυτή η ομοιότητα με τους ανθρώπους περιλαμβάνει απαραιτήτως την ανθρώπινη ελευθερία και η τελευταία πραγματοποιείται μόνο μέσα από την εμπειρία, τις δοκιμασίες και τους πειρασμούς. Η αυθεντικότητα, λοιπόν, της ανθρώπινης φύσης απαιτεί την αυθεντικότητα των κατορθωμάτων, των αγώνων και των πειρασμών και ολόκληρη η επίγεια ζωή του Θεανθρώπου είναι γεμάτη με αυτά. Έπρεπε να ξεπερνά συνεχώς την αδράνεια της αδύναμης σάρκας, που δύσκολα υποχωρεί στο άγρυπνο πνεύμα, και την έχθρα του αμαρτωλού κόσμου με τους πειρασμούς του, για τους οποίους δεν θα τολμούσαμε να μιλήσουμε αν δεν είχαν αναφερθεί ευθέως στα Ευαγγέλια ως απόδειξη της αυθεντικότητας της Ενσάρκωσης. Και η Θεότητά Του παρέμεινε σιωπηλή την ίδια στιγμή, συμφωνώντας ότι η ανθρωπότητα έπρεπε να δοκιμαστεί σε όλη της τη δύναμη. Εδώ τίθεται το ερώτημα για τη δύναμη του πειρασμού και μετά για τον χαρακτήρα του. Η κτιστή ελευθερία είναι η ευελιξία, εξίσου χαρακτηριστική τόσο του ανθρώπινου όσο και του πνευματικού κόσμου, που εξηγεί την πτώση των αγγέλων, αλλά και του ανθρώπου. Ένα πλάσμα που δημιουργήθηκε από το τίποτα έχει δύο δυνατότητες - να προσδιορίσει τον εαυτό του από την ύπαρξη ή την ανυπαρξία. Ωστόσο, σε αυτή την ευκολία, από μόνη της, δεν υπάρχει ανάγκη για πτώση. Ο Αδάμ θα μπορούσε να αντισταθεί στον πειρασμό, τηρώντας πιστή στην εντολή του Θεού. θα μπορούσε να έχει μετανοήσει ακόμη και πριν την εκδίωξή του από τον παράδεισο. (Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι αυτή η δυνατότητα παρέμεινε και για τα πεσμένα πνεύματα μέχρι την τελική ανατροπή τους από τον ουρανό· Αποκ. 12). Η μεταμορφωσιμότητα, καθώς δεν έχει από μόνη της καταναγκασμό για το πλάσμα, μπορεί να μειωθεί και ακόμη και να μειωθεί σε απλή ισχύ, με την πνευματική ανάπτυξη και τον επιβεβαιωμένο αυτοπροσδιορισμό του πλάσματος, που αποκτάται μέσω της ελευθερίας. Αυτή ακριβώς είναι η πολιτεία του Αγ. άγγελοι που έχουν καταργήσει και ξεπεράσει την ίδια τη μεταβλητότητα στον εαυτό τους, που έχουν ξεπεράσει πνευματικά την πιθανότητα πτώσης: από posse non peccare έχουν ανέβει στην κατάσταση non posse peccare, ωστόσο, με τέτοιο τρόπο που το δεύτερο, υψηλότερο, στάδιο δεν καταργεί, αλλά προϋποθέτει και περιλαμβάνει το κατώτερο. Με άλλα λόγια, αυτή η αναλλοίωτη είναι πράξη, και όχι απλώς γεγονός, θέμα δημιουργικής ελευθερίας και όχι δεδομένο. Η φύση της δημιουργίας δεν αλλάζει ούτε καταργείται, αλλά αποκαλύπτεται μέσω της ελευθερίας στη δύναμη και την πληρότητά της. «Ένα αγκάθι στη σάρκα», ένα υπόγειο τίποτα, υπάρχει, αλλά, όντας πάντα νικημένο, παραμένει ανίσχυρο, αναποτελεσματικό, υπάρχει ένα μηδέν (που είναι ακόμα ένας αριθμός, και όχι μια αναρίθμητη, έστω και καθαρά δυνητικής σημασίας). Έτσι, είναι δυνατή μια κτιστή, αμετάβλητη μεταβλητότητα, στην οποία η κτιστή φύση διατηρείται, αλλά ξεπερνά τον εαυτό της, γίνεται υψηλότερη από τον εαυτό της - και ως απάντηση στο κατόρθωμα του πλάσματος έρχεται, φυσικά, η χάρη, επιβεβαιώνοντας την κτιστή αμετάβλητη ήδη με βάση τη θεϊκή αμετάβλητη. Γι' αυτό πιστεύουμε ότι η προοδευτική σειρά είναι μη αναστρέψιμη. η «αιώνια ζωή» του επόμενου αιώνα δεν υπόκειται πλέον στην πιθανότητα νέων πτώσεων ή διαφορετικών επιλογών. Απαλλάσσεται από την ελευθερία ως αυθαιρεσία ή διάφορες δυνατότητες, αλλά γνωρίζει την ελευθερία μόνο ως οντολογικό μονοπάτι. Πώς λοιπόν όλα αυτά μπορούν να εφαρμοστούν στην ανθρωπότητα του Χριστού και στους πειρασμούς του; Ο Απολλινάρης έδειξε την οξύτητα του προβλήματος που τον χαρακτηρίζει μόνο όταν έθεσε το ερώτημα ότι η πληρότητα της εν Χριστώ ανθρωπότητας φέρει μαζί της, ως αναπόσπαστη ιδιότητα, τη μεταβλητότητα, και το τελευταίο εμπεριέχει την απειλή της μεταβλητότητας. Τρομαγμένος από αυτή την απειλή, ο Απολλινάρης εγκατέλειψε την ευθεία οδό και μπήκε στον δρόμο της μείωσης της πληρότητας της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης για να τον προστατεύσει από την πλευρά της διαστροφής. Με αυτό θέλησε να διασφαλίσει ότι ο Χριστός θα είναι ἄτρεπτος. Αλλά υπερέβαλλε τη διαστρέβλωση και η φανταστική ασφάλεια αγοράστηκε με πολύ υψηλό τίμημα - επιτρέποντας τη βία κατά της ανθρωπότητας, και μέσω αυτού την κατάργηση της ίδιας της θεϊκής-ανθρώπινης αιτίας. Για την ανθρωπότητα του Χριστού είναι απαραίτητο να εξασφαλιστεί η ανθρώπινη, δηλαδή κτιστή, ελευθερία και, κατά συνέπεια, ο πειρασμός, αν και περιλαμβάνεται στην πραγματική υπέρβαση της μεταβλητότητας. Το πρώτο είναι το περιεχόμενο και η βάση του άθλου, το δεύτερο είναι το επίτευγμα και η δύναμή του, αλλά το ίδιο το κατόρθωμα συνίσταται στην πραγματική νίκη επί του πραγματικού πειρασμού, ο οποίος είναι έτσι μια δοκιμασία (Ιακώβου 1:2-4). Ο πειρασμός προέρχεται από την αρχική δημιουργημένη αδυναμία, που μόνο μέσα από δοκιμασίες στην ελευθερία ντύνεται με δύναμη και νικιέται από αυτήν. Ο Χριστός μπήκε πραγματικά στον πειρασμό. Με άλλα λόγια, βίωσε πραγματικά τη δυσκολία του μονοπατιού Του, την οποία και ξεπέρασε. Αυτή η δυσκολία ήταν πρώτα απ' όλα φυσική: η συνεχής υπέρβαση της ανυπάκουης και αδύναμης σάρκας, η οποία στη δεδομένη της κατάσταση αντιστέκεται στο πνεύμα. Επιπλέον, ήταν η δυσκολία να παλέψουν με όλη την εχθρότητα του κόσμου, με τους ανθρώπινους περιορισμούς, την αμαρτωλότητα και την κακία, που δεν ηρέμησαν μέχρι να λάβουν ικανοποίηση για τον εαυτό τους στο θάνατό Του στο σταυρό. Τέλος, ήταν ένας αγώνας με τον εγωισμό ενός κόσμου που έχει ξεφύγει από τον Θεό, που θέλει να ζήσει τη δική του ζωή, ένα βασίλειο από αυτόν τον κόσμο. Έχοντας εισέλθει, με την κάθοδο από τον ουρανό, στο βασίλειο της παγκόσμιας ύπαρξης, αποδέχτηκε στην ανθρώπινη φύση Του τη φυσική αφώτιση και εγωισμό αυτού του κόσμου, που έπρεπε να σφηνωθεί με το θέλημα του Θεού μέσω ενός ελεύθερου άθλου, για να αιχμαλωτιστεί από τον άρχοντα αυτού του κόσμου. Και αυτό το στοιχείο του κόσμου προέκυψε στην ανθρώπινη φύση του Χριστού ως λυτρωτικό ερώτημα, που απαιτούσε αναγκαστικά μια οριστική, σταθερή, ακόμη και έγκυρη απάντηση, και το να παρακάμψεις αυτό το ερώτημα, για να το καταστήσεις απλώς ανύπαρκτο, θα σήμαινε ότι έπεφτε σε ένα είδος αφθαρτοδοκτισμού και υποτιμούσαμε το έργο του Νέου Αδάμ. Αυτή η φωνή της φύσης που έχει ξεφύγει από τον Θεό ακούγεται στους πειρασμούς του Σατανά, ο οποίος ο ίδιος είναι μια προσωπική έκφραση του κτιστού εαυτού στον πνευματικό κόσμο (κάποτε, με την άδεια του Θεού, έτσι ταυτίστηκε «με φωτιά και με καταιγίδα και με λέπρα στον πειρασμό του Ιώβ). φυσικής, ζωικής φύσης, ο Νέος Αδάμ πειράστηκε στην «έρημο», όπου ήταν και «με τα θηρία» (Μάρκος 1:13), απομονωμένος από τους ανθρώπους, αλλά μπροστά στην ανθρώπινη φύση Του, η οποία δοκιμάστηκε στην υπακοή της στο πνεύμα μέσω προσευχής και νηστείας. Αυτός ήταν ένας προκαταρκτικός θρίαμβος του πνεύματος επί της σάρκας, ο οποίος δεν δόθηκε χωρίς αγώνα (γιατί λέγεται για τον πειρασμό ότι δεν έγινε μόνο στο τέλος της μοναξιάς: «Ήταν στην έρημο για σαράντα ημέρες σε πειρασμό από τον Σατανά» Μάρκος 1:13, «για σαράντα ημέρες πειράστηκε από τον διάβολο». Πεινασμένος. είναι ο Υιός του Θεού, φυσικά, δεν γνωρίζει το μυστικό του Θεάνθρωπου, αλλά γνωρίζει την ανθρώπινη υιότητα του Θεού, για την οποία ο φθόνος ήταν ένας από τους λόγους της πτώσης του, και εδώ βλέπει, ή τουλάχιστον αναλαμβάνει την ύψιστη έκφανσή του, έναν ορισμένο άνθρωπο-Θεό. Το γενικό νόημα αυτών των πειρασμών συνοψίζεται στο να προκληθεί η αφύπνιση στον Νέο Αδάμ του ίδιου εαυτού που είναι χαρακτηριστικό του ίδιου του Σατανά και αφυπνίστηκε από αυτόν στον Παλαιό Αδάμ. Η γενικευμένη εικόνα αυτού του άθεου ή ακόμη και αντιθεού εαυτού δίνεται σε τρεις πειρασμούς, οι οποίοι παρουσιάζονται με αύξουσα σειρά (με παραλλαγές όμως στον Ματθαίο και τον Λουκά): ο πειρασμός της εξουσίας επί της φύσης για την ικανοποίηση σαρκικών αναγκών («οικονομικός υλισμός»), ο πειρασμός του κενού και άψυχου θαυματουργίας των σημείων για χάρη του μάταιου κόσμου. πρίγκιπας του κόσμου (και οι δύο τελευταίοι πειρασμοί, ουσιαστικά παρόμοιοι, παρουσιάζονται στον Λουκά με αντίστροφη σειρά). Αφού απέρριψε τους πειρασμούς, δηλαδή τη νίκη επί της αδυναμίας και του εγωισμού της ανθρώπινης φύσης (αν και μόνο προκαταρκτική και αρχική, γιατί «ο διάβολος έφυγε από αυτόν πριν από τον καιρό», Λουκάς 4:13), ο Θεάνθρωπος βρίσκεται σε κοινωνία γεμάτη χάρη με τον ουρανό: «και ιδού, οι άγγελοι ήλθαν και υπηρέτησαν τους Ματθίμ». 4 11 (πρβλ. Ιωάννης 1.51). Ήταν ο Ιησούς επιρρεπής σε αυτόν τον πειρασμό; Ήταν τόσο αληθινό για Εκείνον που μπορούσε κανείς να δει μέσα Του μια γνήσια δοκιμασία που έπρεπε να βιωθεί και να ξεπεραστεί, ή απλώς μια δόκιμη εκδήλωση; Φυσικά, ναι, γιατί ήταν η φωνή της ίδιας της ανθρώπινης φύσης που αντιλήφθηκε ο Χριστός (και εδώ ισχύει και το ρητό του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: «ό,τι δεν λαμβάνεται, δεν λαμβάνεται»). Αυτή ήταν η πρώτη πραγματική νίκη της θέωσης επί της ανθρώπινης φύσης. Λαμβάνοντας υπόψη την ίδια τη φύση του πειρασμού, μπορεί να σημειωθεί ότι αυτός ο πειρασμός δεν περιλάμβανε εκείνες τις κινήσεις της σάρκας, τις σαρκικές επιθυμίες που τόσο σκλάβωσαν την ανθρώπινη φύση με τη ζωότητα και το ανάπηρο πάθος μετά την Πτώση. Ποτέ τέτοιος πειρασμός δεν πλησίασε τον Θεάνθρωπο. Παρέμεινε από πάνω του, απαλλαγμένος από το κληρονομικό προπατορικό αμάρτημα, όπως ο Νέος Αδάμ, στον οποίο αποκαταστάθηκε η αγνή παρθενία του πρώτου ανθρώπου, στη σοφία του. Ωστόσο, σε σχέση με αυτό, μπορεί να προκύψει μια νέα αμφιβολία σχετικά με, αν όχι την αυθεντικότητα, τουλάχιστον την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης στον Θεάνθρωπο: αν ήταν απαλλαγμένος από αυτό που, μαζί με την πείνα, είναι το πιο οδυνηρό πράγμα για έναν άνθρωπο, τότε ο άνθρωπος λυτρώνεται πλήρως και έχει ολοκληρωθεί το λυτρωτικό κατόρθωμα; Ωστόσο, ο αναμάρτητος Θεάνθρωπος, που δέχθηκε μόνο την αναμάρτητη «ομοίωσή του ανθρώπου», τη σάρκα του, αλλά όχι την αμαρτία της, δεν μπορούσε να δεχθεί στη φύση Του αυτό στο οποίο συγκεντρώνεται όλη η δύναμη της αμαρτίας και που ταυτόχρονα είναι αφύσικο για τον άνθρωπο, γιατί υπάρχει μόνο στα όρια μιας αμαρτωλής, προσωπικής ζωής («τον επόμενο αιώνα δεν θα παντρευτούν, δεν θα παντρευτούν». Σε αυτή τη σχέση υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ των λειτουργιών του φαγητού και του σεξ. Το φαγητό είναι μια οντολογική σχέση με τον κόσμο, ως κοινωνία της σάρκας του, που καθιερώθηκε από τον Θεό στον παράδεισο και δεν καταργήθηκε στην Ουράνια Ιερουσαλήμ: Αποκ. 22:2, ενώ το σεξ και η σαρκική σύλληψη, η σεξουαλικότητα γενικά, εισήλθαν στον κόσμο με την Πτώση, ως αρχή της θνητής, κατέστρεψε τη ζωή. Επομένως, καθετί που συνδέεται με τη ζωή του ίδιου του φύλου, ως τέτοιο, δεν ανήκει στη φύση του Αδάμ, που γίνεται αντιληπτή από τον Νέο Αδάμ στην πρωτοτυπία του. Είναι αλήθεια ότι αυτή η φύση έγινε αντιληπτή από Αυτόν στην αδυναμία που ενυπάρχει στον έκπτωτο άνθρωπο. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη επεκτάθηκε μόνο στα «αναμάρτητα πάθη», στα οποία δεν ισχύει η ζωή του σεξ. Σε αυτό, ο Χριστός διέφερε από ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, γιατί σε Αυτόν αποκαταστάθηκε η φυσική του αγνότητα και η παρθενία του. Σε σχέση με αυτό, δεν ήταν πλέον φυσικό, αλλά αποκαταστάθηκε με χάρη του Αγίου Πνεύματος στην Υπεραγία Παρθένο και στον Πρόδρομο του Κυρίου. Και από αυτό προκύπτει το αντίθετο συμπέρασμα ότι η παρουσία του σεξ (αλλά, φυσικά, όχι η ίδια η πνευματική διαφορά μεταξύ αρσενικών και θηλυκών φύσεων) δεν είναι απαραίτητη για την ανθρωπότητα, και επιπλέον, είναι αφύσικη για αυτήν, όπως το «σώμα του θανάτου». Πίσω από αυτόν τον περιορισμό, ο Χριστός πήρε πάνω Του όλη την αδράνεια της ανθρώπινης φύσης και την εγγενή της εγωπάθεια, προκειμένου, αφού την ξεπεράσει, να τη σταυρώσει στο σταυρό. Ο Παλαιός Αδάμ έδειξε ανυπακοή και έπεσε σε πειρασμό, ο Νέος Αδάμ περνάει από την υπακοή μέχρι το τέλος, που είναι η νίκη επί του πειρασμού. Αλλά για να είναι η νίκη αόρατη και ο πειρασμός να νικηθεί, είναι απαραίτητο να υπάρχει κάτι για να κερδίσουμε, δηλαδή η ίδια η πραγματικότητα του πειρασμού είναι απαραίτητη. Και, όμως, ο Σατανάς έδειξε και τύφλωση και τη χαρακτηριστική του μεγαλομανία όταν πλησίασε τον ίδιο τον Υιό του Θεού με πειρασμό (για τον οποίο όμως δεν ήταν και δεν μπορούσε να είναι απόλυτα σίγουρος). Αυτή η προσπάθεια ήταν εντελώς απελπιστική και κάθε πιθανότητα επιτυχίας, στην οποία προφανώς δεν μπορούσε να μην υπολογίζει, αποκλείστηκε εκ των προτέρων. Με όλη την πραγματικότητα και τη δύναμη του πειρασμού, η νίκη του ήταν εντελώς αδύνατη. Γιατί; Δεν είναι επειδή ο Θεάνθρωπος προστατεύτηκε και εμπόδισε τον πειρασμό από τη Θεότητά Του; Όχι, δεν Τον υπερασπίστηκε ως μια συντριπτική δύναμη που κατάργησε τους νόμους της φύσης. Αντίθετα, επέτρεψε τον πειρασμό και δεν παρενέβη στην έκβαση του αγώνα, αφήνοντάς τον στην ελευθερία του ανθρώπου και ταυτόχρονα υποβιβαζόταν στα μέτρα της ανθρώπινης φύσης, σαν να κρύβεται μέσα του. Αλλά αυτή η ίδια η ανθρώπινη φύση αποδείχθηκε απρόσιτη στον πειρασμό και ξεπέρασε τη φυσική μεταβλητότητα. Ο Αδάμ ήταν αναμάρτητος και αγνός πριν από την πτώση του, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν τέλειος, αλλιώς πώς θα μπορούσε να πέσει τόσο εύκολα; Υπάρχει διαφορά μεταξύ της αγνότητας της άπειρης παρθενίας, με την αφέλειά της, και της συνειδητής καθαρότητας της ωριμότητας, της ηθικής τελειότητας. Η εμπειρία του Αδάμ, με όλες τις θανατηφόρες συνέπειές της, ήταν πίσω του. ήταν γνωστός στον Νέο Αδάμ, ο οποίος δεν αντανακλά τον πειρασμό ούτε με τα δικά Του λόγια, αλλά με τις άμεσες εντολές του Θεού (Ματθαίος 4, 4, 7, 10). Αλλά, εκτός από τη γενική δοκιμασία του ανθρώπου, που επιτεύχθηκε στους πειρασμούς, ο πειραστής εδώ είχε μπροστά του την ύψιστη αγιότητα και αγνότητα, και ταυτόχρονα τη μεγαλύτερη ιδιοφυΐα και πληρότητα όλης της ανθρώπινης φύσης, που όχι μόνο δεν ήταν κατώτερες από τη μεγαλοφυΐα και την πληρότητα του πρώτου ανθρώπου που εξαπατήθηκε και παρασύρθηκε από αυτόν, αλλά ξεπέρασε την εμπειρία της γενιάς. Γιος του Ανθρώπου. Όπως για τους αγγέλους που είχαν την εμπειρία του πειρασμού και τον ξεπέρασαν, η δυνατότητα μεταστροφής στην αμαρτία γίνεται αδιανόητη, έτσι και εδώ η ανθρώπινη φύση του Σωτήρα στην τελειότητά Του την αφήνει πίσω. Ωστόσο, εκτός από αυτές τις έμμεσες εικασίες και υποδείξεις, υπάρχουν και αποδεικτικά στοιχεία για αυτό, και είναι εντελώς αδιαμφισβήτητο. Η ανθρωπότητα στον Θεάνθρωπο είναι άρρηκτα και άρρηκτα ενωμένη με τη Θεότητά Του. Το ανθρώπινο θέλημά του είναι σε συμφωνία με το Θείο θέλημα, το «ακολουθεί». Αυτό δεν είναι η απορρόφηση ή η βία της ανθρώπινης φύσης από τη θεία, αλλά η συναινέσει συμμετοχή τους σε μια ζωή. Η ανθρωπότητα του Χριστού, ακόμη και με την αποδοχή όλης της δύναμης της κένωσης, βρίσκεται σε συνεχή κοινωνία με το Θείο (σύμφωνα με την ορολογία της Καθολικής θεολογίας, το έχει όραμα, visio beatifica), τρέφεται πάντα από τις εμπνεύσεις Του και λατρεύεται από αυτές. Επομένως, από μόνο του, χωρίς να χρειάζεται καν υπερβατική προστασία, προστατεύεται έτσι από κάθε πιθανότητα πειρασμού, χωρίς να παραβιάζεται η ελευθερία (γιατί «η χάρη δεν επιβάλλει»). Αυτό όμως δεν είναι αρκετό. Είναι επίσης σημαντικό ότι η υπόσταση του Θεανθρώπου είναι ο Λόγος, το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, αν και έχει μειωθεί στο να γίνει και να γίνει άνθρωπος. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτή τη σμίκρυνση, η θεανθρώπινη υπόσταση γνωρίζει τον υιό Του με τον Θεό και τη θεότητά Του. Η διστακτικά δοκιμαστική σατανική ερώτηση: «εάν είσαι ο Υιός του Θεού» (με την παράλογη πρόθεση να Τον παρασύρεις στον εαυτό σου) έλαβε μια νικηφόρα απάντηση από μόνη της. Αν και η βούληση, στο βαθμό που είναι η πραγματική έκφραση της φύσης, ανήκει σε αυτήν την τελευταία, ο θελούμενος είναι αυτός που ασκεί τη βούληση. Και μολονότι η εν Χριστώ ανθρώπινη θέληση, που πειράστηκε σε Αυτόν, ανήκει και στην ανθρώπινη φύση, πραγματοποιήθηκε από το Θείο υποστατικό κέντρο, το Θείο Πρόσωπο, αν και σε κενωτική εξάντληση. Στην ενότητα των φύσεων έγινε Θεανθρώπινη και η ανθρώπινη βούληση είχε συμφωνία με το Θείο θέλημα, την «ακολουθούσε». Φυσικά, τίποτα αμαρτωλό και δελεαστικό δεν μπορούσε να προσεγγίσει τη Θεία υπόσταση του Λόγου - non posse peccare, η ταλαιπωρία της αμαρτίας, για την οποία τόσο ανησυχούσε ο Απολλινάρης, ήταν πλήρως εξασφαλισμένη, όπως προκύπτει από τους ορισμούς της Δ', καθώς και των VI, Οικουμενικών Συνόδων. Αλλά αυτό δεν καταστρέφει την ίδια την προσβασιμότητα της ανθρώπινης φύσης του Ιησού στον πειρασμό (posse non peccare) και την πραγματικότητα αυτού του τελευταίου, αν και η απόλυτη αδυναμία του. Η αποδοχή του πειρασμού περιλαμβάνεται στην ταπείνωση του Χριστού στο επίγειο κενοτικό μονοπάτι Του. Ο πειρασμός, αν και είναι καταδικασμένος σε αποτυχία, είναι πολύ πραγματικός. είναι το ξεπέρασμα των δυσκολιών που εκδηλώνεται στο δρόμο της υπακοής και της ταπείνωσης. Αυτή η υπέρβαση δεν ήταν δωρεάν, αυτόματη, μηχανική, αλλά μια σκληρά κερδισμένη, επίπονη, δημιουργική υπέρβαση της κτιστής φύσης της σάρκας με την υποταγή της στο πνεύμα. Και η εμπειρία του πειρασμού, σύμφωνα με τη μαρτυρία του αποστόλου, ήταν τελείωσις, τελειότητα, για τον ίδιο τον Υιό του ανθρώπου. Δεν ήταν ατελής από τη θεϊκή Του φύση, αλλά στην κένωσή Του, έχοντας υποταχθεί στη διαμόρφωση, στην ανθρώπινη φύση Του βάδισε το μονοπάτι της υπακοής μέχρι και τον θάνατο στον σταυρό, και πάνω σε αυτόν τελειοποιήθηκε, αποκαλύπτοντας τη θεϊκή Του δύναμη με κατόρθωμα. Το ένα συνδέεται με το άλλο και το λυτρωτικό έργο του Χριστού αποσυντίθεται σε μια σειρά από ξεχωριστές κινήσεις στο μονοπάτι της τελειότητας και της νίκης επί του κόσμου, μέχρι που Εκείνος, μπροστά στον σταυρό, μπορεί ήδη να πει για τον εαυτό Του: «Σήμερα ο Υιός του Ανθρώπου δοξάστηκε» και «Νίκησα τον κόσμο». Ένα παρόμοιο ερώτημα σχετικά με την πραγματικότητα των πειρασμών είναι το περιβόητο ερώτημα για την «άγνοια» του Σωτήρος, όπου αρκετοί πατέρες τείνουν προς τον πραγματικό ημιδοκητισμό (βλ. παραπάνω). Η ανθρώπινη φύση στην κατάσταση στην οποία έγινε αντιληπτή από τον Κύριο (έστω και εντελώς αφηρημένη από την αποδυνάμωσή της από το προπατορικό αμάρτημα) εξαρτάται από τη χωρικότητα και τη χρονικότητα, δηλαδή υπόκειται στο γίγνεσθαι, από έξω και από μέσα. Και παρόλο που ούτε το ένα ούτε το άλλο είναι χαρακτηριστικό του Θείου απόλυτου πνεύματος, ο Κύριος στην ενσάρκωσή Του, έχοντας αντιληφθεί κενωτικά το γίγνεσθαι, υπέταξε τον εαυτό Του στους περιορισμούς του χώρου και του χρόνου. Γεννήθηκε και έζησε σε έναν ορισμένο τόπο και σε μια συγκεκριμένη εποχή, και ποτέ δεν παραβίασε αυτή τη χωρικότητα και τη χρονικότητα της επίγειας ύπαρξής Του. Δεν ξέρω σε ποιο βαθμό δοξητισμού πρέπει να φτάσει κανείς για να φανταστεί ότι αυτό ήταν μόνο για επίδειξη, αλλά στην πραγματικότητα ο Χριστός ήταν παρών σε διαφορετικά μέρη και έζησε σε διαφορετικούς χρόνους (μόνο οι θεοσοφιστές φτάνουν σε αυτήν την άσχημη γεύση όταν μιλούν για τις διάφορες μετενσαρκώσεις του Χριστού, για την κρυφή Του ζωή στην Ινδία κ.λπ.). Η πραγματική προσκόλληση σε ένα ορισμένο σημείο του κόσμου στο χώρο και στο χρόνο του είναι απαραίτητη για την ίδια την πραγματικότητα της ενσάρκωσης, μέσω της οποίας αποκτάται «πάση δύναμη» στον κόσμο, στον ουρανό και στη γη. Ωστόσο, αυτός ο ίδιος ο περιορισμός δεν είναι περιορισμός, ο οποίος είναι, πράγματι, ασύμβατος με το Θείο, αλλά είναι αυτοπεριορισμός μέσω του γίγνεσθαι, στο οποίο όλοι οι σύνδεσμοι αλληλοσυνδέονται στην ενότητα του συνόλου. Και αυτό το γίγνεσθαι αναλαμβάνει ο Υιός του Θεού, ως Υιός του Ανθρώπου. Δεν χάνει τίποτα δικό Του και δεν μπορεί να χάσει τίποτα, αλλά είναι ελεύθερος να μειώσει τον εαυτό Του στο σημείο να γίνει και, πράγματι, να μειώσει τον εαυτό Του. Και, επομένως, μαζί με τη χωρικότητα και τη χρονικότητα της ύπαρξής Του, αποδέχεται τους περιορισμούς τους, ιδιαίτερα σε σχέση με τη γνώση, αφού η παντογνωσία και η παντοχωρικότητα είναι ασυμβίβαστες με τους περιορισμούς και την μη απολυτότητα της αναδυόμενης ύπαρξης του κόσμου. Εάν πιστεύετε στην αυθεντικότητα της Ενσάρκωσης, τότε πρέπει επίσης να πιστεύετε στην αυτο-υποτίμηση του Θείου, στην πραγματική Του κήνωση, που σημαίνει μια πραγματική είσοδο στο βασίλειο της σχετικής, που γίνεται ύπαρξη, στην οποία τα πάντα πραγματοποιούνται μόνο στην ανάπτυξη. Ωστόσο, το γίγνεσθαι δεν σημαίνει μόνο ότι όλα ρέουν και ρέουν μακριά, υπάρχει ματαιότητα ματαιοδοξιών και ψευδαισθήσεων. Αντίθετα, τα πάντα ρέουν από το βάθος του είναι και ρέουν στο ίδιο βάθος, με άλλα λόγια, το γίγνεσθαι είναι ένας ιδιαίτερος τρόπος ύπαρξης της πληρότητας, αλλά σε καμία περίπτωση η απουσία του. Και όπως ο περιορισμός δεν είναι περιορισμός, έτσι και η άγνοια δεν είναι άγνοια που προκύπτει από την αδυναμία της σκέψης και την αδυναμία του νου. Για ένα παιδί ιδιοφυΐας, που βρίσκεται στην άγνοια που χαρακτηρίζει την ηλικία του, δεν μπορεί να λεχθεί καθόλου ότι πάσχει από αδυναμία του νου ή περιορισμένη σκέψη. Αντίθετα, όλη η δύναμη της σκέψης και της γνώσης, που προκύπτει από την άγνοια, ζει κρυμμένη μέσα της και σταδιακά αποκαλύπτεται, όπως το φως ανάβει στο σκοτάδι. Και με την έννοια της αληθινής μείωσης του Θεού πριν γίνουμε, πρέπει απαραίτητα να αποδεχτούμε την πραγματικότητα των διαδοχικών σταδίων στην ανάπτυξη και την ανάπτυξη, ιδιαίτερα στη γνώση, η οποία δίνει μια θέση στον εαυτό Του που έχει μειωθεί και, όπως λέμε, έχει σβήσει από μόνη της, αν και η Θεότητα μένει στον Εαυτό Του και στον Εαυτό Του. Όλη η δύναμη της ενσάρκωσης καταστρέφεται με την άρνηση στον Ιησού της «άγνοιας» με αυτή την έννοια, και δεν πρέπει να υπάρχουν παραχωρήσεις ή συμβιβασμούς εδώ, γιατί επιτρέποντας τον δοκετισμό τουλάχιστον σε ένα σημείο, αφήνουμε μια τρύπα από την οποία ρέει όλο το περιεχόμενο του δοχείου. Φυσικά, σε ορισμένες περιπτώσεις το όριο μεταξύ χωρικότητας και προσωρινότητας αφαιρείται, ή τουλάχιστον μειώνεται, με θαυματουργό και εξαιρετικό τρόπο: οι προφήτες προφήτευσαν για μελλοντικά γεγονότα, σαν να ξεπερνούσαν την προσωρινότητα, λέει ο Κύριος, μακριά από τη Βηθανία, ότι ο Λάζαρος πέθανε και κάτω. Ωστόσο, αυτές οι εξαιρέσεις, που έχουν τη δική τους εξήγηση, επιβεβαιώνουν μόνο τον γενικό κανόνα: οι προφήτες δεν ήταν καθόλου παντογνώστες και ο Ιησούς, έχοντας έρθει στη Βηθανία, φυσικά, δεν προσποιήθηκε (όπως νομίζουν ορισμένοι θεολόγοι) ότι ρώτησε: «Πού τον έβαλαν;» Και αυτή η γενική ιδέα πρέπει να επεκταθεί σε ολόκληρη την επίγεια ζωή του Σωτήρος. Στο υπερβατικό βάθος της θεϊκής Του συνείδησης όλα είναι κρυμμένα, γιατί Αυτός είναι ο υποστατικός Λόγος όλης της ύπαρξης, αλλά αυτό το βάθος της Θεανθρώπινότητάς Του καλύφθηκε στην επιφάνεια από τον κυματισμό του γίγνεσθαι με τα κυμαινόμενα ανοίγματά του. Ο Χριστός γνώριζε μέσα Του την Υιότητά Του του Θεού και έτσι ομολόγησε τη Θεότητά Του, αλλά ο Ίδιος δεν είχε ακόμη αποκαλύψει αυτή τη Θεότητα στον εαυτό Του και στον κόσμο στην υπερχρονική και υπερχωρική της απολυτότητα, μέχρι να έρθει η ώρα για αυτό στη δόξα Του. Και το ίδιο πρέπει να επεκταθεί και στο ζήτημα της άγνοιας του Υιού του Ανθρώπου για τον καιρό της Δευτέρας Παρουσίας Του. Στο θέμα αυτό, οι θεολόγοι, με τον απολογητικό τους ζήλο, μερικές φορές φτάνουν στο σημείο της ευθείας αντίθεσης με τα λόγια του ίδιου του Χριστού. Ένα από τα νοήματα αυτής της μαρτυρίας του Ιησού σχετικά με την άγνοιά Του για τον καιρό του τέλους του κόσμου μπορεί να είναι ότι αυτός ο χρόνος καθορίζεται όχι μόνο από το θέλημα του Θεού, αλλά και από την επερχόμενη ανθρώπινη κίνηση. Το τελευταίο πρόκειται ακόμη να συμβεί και αντιπροσωπεύει μια μεταβλητή, απροσδιόριστη αξία, τον τομέα της ανθρώπινης δημιουργικότητας στη βάση της ελευθερίας. Ο Υιός του Ανθρώπου εδώ παίρνει το μέρος της ανθρωπότητας και για λογαριασμό της, μπροστά στο ημιτελές και άγνωστο ακόμη μέλλον, σε σχέση με το οποίο η προφητεία είναι γενικά υπό όρους, μιλά για τη δική Του, τον Υιό του Ανθρώπου, άγνοια. Μεταξύ των πατέρων δεν υπάρχει επίσης ενιαία άποψη για το θέμα της «άγνοιας», με κάποιους να τείνουν να αναγνωρίζουν την «οικονομία» την ανθρώπινη άγνοια (με την παντογνωσία του Θεού), άλλοι αρνούνται κάθε άγνοια. Η απουσία ενός σαφούς και διακριτού δόγματος της κένωσης καθιστά κατανοητό αυτόν τον δισταγμό. 363 Θα πρέπει για άλλη μια φορά να επιστρέψουμε στο ερώτημα, πώς πρέπει να κατανοήσουμε τα λόγια του Κυρίου: «Ο Πατέρας μου είναι άρρωστος για μένα»; Στην ενυπάρχουσα Τριάδα, αυτό, σύμφωνα με την ήδη γνωστή ερμηνεία των αγίων πατέρων, σημαίνει τη «μοναρχία» του Πατέρα, την ενότητά Του διοίκησης, που είναι προσωπική Του ιδιοκτησία και δεν παραβιάζει την ισότιμη θεότητα άλλων υποστάσεων που διαφέρουν από Αυτόν σε προσωπικές ιδιότητες. Υπάρχει επίσης μια βασική διαφορά μεταξύ των υποστάσεων του Πρώτου από τη μια και της Δεύτερης και Τρίτης από την άλλη, η οποία συνίσταται στο ότι η Πρώτη ανοίγει, η Δεύτερη και η Τρίτη ανοίγουν. Αυτό δεν είναι μια διαφορά στην ισοτιμία, η οποία δεν επηρεάζεται από αυτήν, αλλά εξακολουθεί να υπάρχει μια ιεραρχική διαφορά που δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς στην Αγία Τριάδα. Στην ανθρώπινη γλώσσα εκφράζεται ως τάξις, η σειρά των υποστάσεων. Αναγνώριση όχι μόνο προσωπικών, αλλά και ιεραρχικών διαφορών εντός της Αγίας Τριάδας, προαιώνια καταργημένες και υπερνικημένες από αμοιβαία αγάπη μέσα σε ένα μόνο τριαδικό Υποκείμενο, και γ είναι υποταγής (με τη σκοτεινή του σκιά - Αρειανισμός), που αρνείται ακριβώς την ισότιμη θεότητα των υποστάσεων. Ωστόσο, εκτός από αυτό, παραμένουν τέτοιες διαφορές στις τριαδικές υποστάσεις που εξαλείφουν την αφηρημένη ισότητα των προσώπων, ως τρία υποστατικά κέντρα μέσα σε ένα ενιαίο τριαδικό Υποκείμενο. Ταυτόχρονα διατηρείται πλήρως η ισότητα των εξίσου θεϊκών προσώπων και λογικά (και οντολογικά) προηγείται της διάκρισης των τριών αυτών υποστάσεων. Ο ιεραρχισμός αναπόφευκτα εισάγεται στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας, πρώτα απ' όλα, εκφραζόμενος στο γεγονός ότι ο Πατέρας είναι «η Αρχή, ο Πρώτος Θεός, πράγματι Θεός, ὁ Θεός, αὐτόθεος», και οι άλλες υποστάσεις «προέρχονται από Αυτόν»: όντας συναιώνιοι μαζί Του, παίρνουν τον τρόπο και αρχιερατικά με αυτόν τον τρόπο. Ο Υιός αποκαλύπτει τον Πατέρα ως Λόγο, το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει αμοιβαία τον Πατέρα και τον Υιό, και οι δύο, οι δύο υποστατικοί δύο, που αποκαλύπτουν τον Πατέρα, έχουν την αρχή τους σε Αυτόν και αντιπροσωπεύουν την αποκάλυψή Του. Η ιεραρχία της Αγίας Τριάδας με αυτή την έννοια αναγνωρίζεται από την Εκκλησία στον ίδιο βαθμό που αρνείται η υποταγή, μια συγκεκριμένη διαφορά ξένη προς την αφηρημένη ισότητα ή την αδιαφορία στις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας. Η Τριάδα από μόνη της μπορεί και πρέπει αναγκαστικά να είναι ιεραρχική. Οι υποστάσεις του, με ίση θεότητα και ίση υπόσταση, έχουν ορισμένες, ειδικά συντονισμένες σχέσεις, που εκφράζονται σε ταξί ή τάξη: Πρώτη, Δεύτερη, Τρίτη υπόσταση. Αυτό δεν είναι ένας αφηρημένος λογαριασμός και δεν είναι μια υποταγή ή μείωση, αλλά είναι μια ιεραρχική τριπλή σχέση. Σε αυτήν, καθεμία από τις υποστάσεις εξαρτάται από την καθεμία από τις άλλες δύο χωριστά και από τις δύο στην αποτελεσματική τους ένωση. Υπό αυτή την έννοια, δεν μπορεί να γίνει λόγος για μεγαλύτερη ή μικρότερη εξάρτηση του ενός από τον άλλο: είναι όλοι εξίσου εξαρτημένοι. Όλοι αντικατοπτρίζουν το ένα το άλλο: ο Πατέρας είναι ο Πατέρας, γιατί ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υπάρχουν, και ο Υιός είναι ο Υιός, γιατί ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα υπάρχουν, το Άγιο Πνεύμα υπάρχει σε σχέση με τον Πατέρα και τον Υιό. Αυτές οι σχέσεις είναι προαιώνιες και επομένως δεν εγείρουν το ζήτημα της ισοτιμίας των υποστάσεων. Η «προέλευση» των υποστάσεων δεν έχει καθόλου την έννοια της αιτιώδους προέλευσης, την οποία τόσο καταχράται η Καθολική θεολογία (αν επιτρέπαμε αυτή την κατανόηση, στην πραγματικότητα θα εισάγαμε τόσο τον Αρειανισμό όσο και τον υποτακισμό, και έτσι, φυσικά, θα καταργούσαμε την τριάδα). Η λέξη «Προέλευση» έχει μόνο μια ιεραρχική σημασία. Αυτό ακριβώς αντιστοιχεί στη διαφορά των υποστατικών εικόνων του Θείου με την ενότητα, το αδιάλυτο και την αμοιβαία προϋποθέτησή τους. Αυτό εκφράζεται δογματικά με την μέτρηση ή την αριθμητική τους σειρά. Είναι αλήθεια ότι αυτός ο λογαριασμός ή τα ταξί είναι χαρακτηριστικό μόνο δογματικών εικασιών, αλλά όχι βιβλικής χρήσης. Ωστόσο, ο τελευταίος γνωρίζει επίσης την πραγματική τους ακολουθία: «στο Όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». (Αλήθεια, στην Καινή Διαθήκη δεν είναι πάντα σταθερό). Αυτός ο ιεραρχισμός της Αγίας Τριάδας «ενυπάρχων» εκφράζεται με μια απόλυτα καθορισμένη ιεραρχική σχέση στην Τριάδα «οικονομική», στην αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο, στην εκδήλωση ίσων υποστάσεων στο χρόνο. Εδώ, ο ιεραρχισμός απ' έξω μετατρέπεται αναπόφευκτα σε έναν ορισμένο υποτακισμό των υποστάσεων, με την πρωτοκαθεδρία του Πατέρα, που είναι η αρχή ή η πρώτη θέληση. Αυτό συμβαίνει ήδη στη δημιουργία του κόσμου, όπου η αρχική αρχή είναι το θέλημα του Πατέρα, η δημιουργία του κόσμου μέσω του Υιού από το Άγιο Πνεύμα, και το ίδιο ισχύει και για την πρόνοια του κόσμου. 364 Αυτή η ιεραρχική σχέση με την πρωτοκαθεδρία του Πατέρα εκφράζεται με ιδιαίτερο τρόπο στην κένωση του Υιού. Κατά τη διάρκεια της Ενσάρκωσης, ο Υιός απογυμνώνεται από τη θεϊκή Του δόξα, αδειάζει από τη Θεότητά Του και, όπως λες, την σβήνει μέσα Του. Ως εκ τούτου, η αιώνια εγγενής ιεραρχική Του θέση στην Αγία Τριάδα και, ειδικότερα, η σχέση Του με τον Πατέρα παίρνει εξωτερικά χαρακτηριστικά «υποταγής». Γίνεται ελεύθερη και άνευ όρων υπακοή. Ο Πατέρας, με τη θέλησή Του, σαν να αντικαθιστά μέσα Του τη δική Του, σαν να έχει εγκαταλειφθεί από Αυτόν, τη Θεότητα, γίνεται Πατέρας και Θεός γι' Αυτόν, και ο Υιός στέλνεται στον κόσμο από τον Πατέρα. Είναι αλήθεια ότι η θέληση για ενσάρκωση και η απόφαση να απογυμνωθεί κενωτικά η Θεότητά Του είναι έργο του ίδιου του Υιού, σε συμφωνία με το θέλημα του Πατέρα και ολοκληρώθηκε από το Άγιο Πνεύμα, τόσο προαιώνια, «πριν» τη δημιουργία του κόσμου, όσο και στις «έσχατες ημέρες», στη διαχρονικότητα της παγκόσμιας ύπαρξης. Ωστόσο, με το αυτοσβήσιμο της Θεότητας, με την εξάντλησή της, ο Υιός ήδη, όπως λέμε, καταργεί ιεραρχικά την ισότιμη θεότητά Του με τον Πατέρα για χάρη του αγγελιοφόρου Του στον κόσμο. Έχοντας εξαντλήσει τον εαυτό Του λόγω αυτής της απόφασης, ο Υιός χάνει τη δική Του, υποστατική βούληση στα βάθη της Αγίας Τριάδας. Χρειάζεται να σταλεί από τον Πατέρα, η τροφή Του είναι να κάνει το θέλημα εκείνου που Τον έστειλε, Αυτός και ο Πατέρας γίνονται ένα όχι μόνο με την έννοια της αιώνιας ισοδυναμίας και ομοουσιότητας στην Αγία Τριάδα, αλλά και με την έννοια της πληρότητας της κενοτικής διάλυσης του Υιού στον Πατέρα. Ο Υιός δεν πηγαίνει καν στον κόσμο ο ίδιος, αλλά αποστέλλεται από τον Πατέρα (Ιωάν. 17:18), όπως ο Πατέρας στέλνει έναν αρχάγγελο στην Παναγία με το ευαγγέλιο. Και είναι με αυτή την κενοτική έννοια που λέγεται: «Ο Πατέρας μου είναι άρρωστος». Και δεν πρέπει να κλείνει κανείς τα μάτια στο γεγονός ότι αυτή η σκέψη εκφράζεται όχι μόνο σε αυτό το δυσνόητο κείμενο, που προσπαθούν να αποδυναμώσουν εξηγητικά με τεχνητή απολογητική ερμηνεία, αλλά διατρέχει όλα τα Ευαγγέλια και εκφράζεται μόνο με ιδιαίτερη θεολογική σαφήνεια στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Ο Υιός δεν έχει δικό Του θέλημα, αλλά υπόκειται στο Πατέρα, και αυτός ο ιδιόμορφος χριστολογικός υποτελισμός, που σε καμία περίπτωση δεν συνεπάγεται τον Τριαδικό, φαίνεται ξεκάθαρα σε δύο σημεία: στις αρχικές και έσχατες στιγμές της επίγειας διακονίας του Χριστού - στον πειρασμό Του στην έρημο και στη Γεθσημανή, όταν αυτός ο κόσμος πλησίασε ξανά. δηλαδή στην προσευχή: όχι το δικό μου, αλλά το θέλημά Σου να γίνει! Ο Υιός δεν πηγαίνει με το δικό Του θέλημα, αλλά στέλνεται στον σταυρό από τον Πατέρα, και ο πόνος Του στον σταυρό είναι ο οδηγός του Πατέρα, αποδεκτός από τον Υιό ως δικό Του. Η συνηθισμένη ερμηνεία του Γιάννη. 14:28 καταλήγει στο γεγονός ότι ο Υιός μιλά εδώ για λογαριασμό της ανθρώπινης φύσης (η οποία εισάγει τη «νεστοριανή» διαίρεση). Αυτό μάλιστα λέγεται εκ των έσω της Θείας κένωσης, συνέπεια της οποίας ήταν η σάρκωση. Η αντίληψη της ανθρώπινης φύσης δεν είναι η αιτία της κένωσης, στην ταπείνωση του Υιού ενώπιον του Πατέρα, αλλά η συνέπειά της. Συνήθως αυτή η κενωτική ή χριστολογική υποταγή του Υιού σημειώνεται μόνο σε σχέση με τον Πατέρα και εξηγείται αφενός από τη γενική «μοναρχία» του Πατέρα στην Αγία Τριάδα και αφετέρου με την ενανθρώπηση του Υιού. Υπάρχει όμως ένας γνωστός χριστολογικός υποτακτισμός όχι μόνο σε σχέση με τον Πατέρα, αλλά και με το Άγιο Πνεύμα. Και αφού δεν υπάρχουν άμεσες προαιώνιες ιεραρχικές βάσεις για αυτό στις αμοιβαίες υποστατικές σχέσεις της Αγίας Τριάδας, η κενοτική φύση αυτού του υποτακτισμού φαίνεται εδώ πολύ πιο αληθινή. Είναι αλήθεια ότι για την άμεση απόδειξη του δεν έχουμε ένα τόσο σαφές κείμενο όπως ο John. 14, 28, ωστόσο, ως ένα βαθμό, το κείμενο του Ματθ., που είναι επίσης δύσκολο να ερμηνευτεί, πλησιάζει ως προς το νόημά του. 12, 32 (Λουκάς 12, 10, Μάρκος 3, 29): «Αν κάποιος πει λόγο εναντίον του Υιού του Ανθρώπου, θα του συγχωρεθεί· αν όμως κάποιος μιλήσει ενάντια στο Άγιο Πνεύμα, δεν θα του συγχωρηθεί ούτε σε αυτόν τον αιώνα ούτε στον επόμενο». Η εξέγερση ενάντια στον Υιό του Ανθρώπου, στον οποίο είναι κρυμμένη η Θεότητα, δεν είναι το αμάρτημα της άμεσης εξέγερσης κατά του Θεού, που είναι βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος. Η σχέση μεταξύ Χριστού και Αγίου Πνεύματος μπορεί να εκφραστεί ως εξής: εάν ο Υιός, που στάλθηκε από τον Πατέρα, κάνει το θέλημά Του, τότε το Άγιο Πνεύμα είναι θεϊκή δύναμη, που Του δίνεται σκόπιμα από τον Πατέρα για την υπηρεσία Του και δεν στηρίζεται φυσικά σε Αυτόν - με τη σειρά της Θείας πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού ή στον Υιό. Μαζί με τη γύμνια από τη Δόξα, την αναβολή της Θεότητας, ο Υιός, που ταπεινώνεται, δεν γνωρίζει πλέον από μόνος του αυτή την ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος, στην οποία η Θεότητα πραγματοποιείται γι' Αυτόν. Υπό αυτή την έννοια, η κήνωση σημαίνει πραγματικά για τον Υιό μια ορισμένη απομάκρυνση από τη ζωή της Αγίας Τριάδος, αν και διατηρείται η φυσικά ουσιαστική παρουσία Του σε Αυτή. Επομένως, όχι μόνο ο Υιός αποστέλλεται από τον Πατέρα στον κόσμο, αλλά και το Άγιο Πνεύμα στέλνεται στον Υιό από τον Πατέρα κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του, όπως αποστέλλεται στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου και την Πεντηκοστή στους Αποστόλους. Αυτή η αποστολή του Αγίου Πνεύματος στον Θεάνθρωπο, ακριβώς μιλώντας, αρχίζει ήδη με τον Ευαγγελισμό, στον οποίο το Άγιο Πνεύμα επισκιάζει τη Μητέρα, και επομένως και ό,τι γεννιέται από Αυτή. 365 Έχουμε στοιχεία για τη χάρη του Θεού που αναπαύεται στο Παιδί στον Λουκά. 2, 40. Η υποστατική κάθοδος του Πνεύματος στον Υιό, η οποία, εκτός από την προαιώνια ανάπαυση, έγινε δυνατή και η δύναμη της κένωσης, ολοκληρώθηκε ή, ακριβέστερα, ολοκληρώθηκε στο βάπτισμα, όταν γι' Αυτόν που κατέβηκε πάλι από τον ουρανό «άνοιξαν οι ουρανοί» και «το Άγιο Πνεύμα» 3:21-22), «το Πνεύμα της υιοθεσίας» (Ρωμ. 8:15), και εκείνος που μαρτύρησε ταυτόχρονα ακούστηκε αιώνιος υιός, και για την υιοθεσία η φωνή του Πατέρα: «Εσύ είσαι ο αγαπητός μου Υιός, σε σένα είμαι ευαρεστημένος». Αυτή η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στον Ιησού και η παραμονή Του πάνω Του φανερώνεται ως η καθοδήγηση του Πνεύματος: ειδικότερα, αμέσως μετά το βάπτισμα, το Πνεύμα οδηγεί τον Ιησού «γεμάτο με Άγιο Πνεύμα». (ΟΚ. 4, 1) στην έρημο για πειρασμό. επιστρέφοντας από εκεί, το πρώτο κήρυγμα στη Ναζαρέτ είναι η μαρτυρία Του για τον εαυτό Του με τα λόγια του Ησαΐα: «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου» (Λουκάς 4:18). Σύμφωνα με τη μαρτυρία Του, «διώχνει τους δαίμονες με το Πνεύμα του Θεού» (Ματθαίος 12:28) και, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Προδρόμου, που είδε το Πνεύμα να κατεβαίνει πάνω Του, «Αυτός είναι που βαφτίζει με το Άγιο Πνεύμα». (Ιωάννης 1:33), στον οποίο «ο Θεός δίνει το Πνεύμα χωρίς μέτρο» (3:34). Με μια λέξη, ο Χριστός είναι το Άγιο Πνεύμα Πνεύμα χρισμένος με το Πνεύμα, 366 και μόνο μετά την ανάσταση δίνει ο Ίδιος το Άγιο Πνεύμα στους μαθητές Του και μετά την Ανάληψη δίνει την υπόσχεση να «παρακαλέσει τον Πατέρα» και να στείλει από τον Πατέρα το Άγιο Πνεύμα στους μαθητές Του. Έτσι, στις ημέρες της επίγειας διακονίας Του, ο Ιησούς είναι Πνευματικός, έχοντας πάνω Του το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος, όπως οι Προφήτες, αν και διαφορετικό από αυτούς. Με την ταπείνωση, πλησιάζει πιο κοντά τους, ως κάποιος που λαμβάνει το Πνεύμα, αν και ως προς την θεανθρώπινότητά Του διαφέρει αμέτρητα από αυτούς. Ο ίδιος δικαιολογεί τη διακονία και τη θαυματουργία του με το γεγονός ότι έχει το Άγιο Πνεύμα, και αυτό το ίδιο περιέχεται στις μαρτυρίες του Προδρόμου (Ιωάν. 1:3). Ο Ιησούς γίνεται έτσι σε σχέση υποδεέστερης όχι μόνο προς τον Πατέρα, αλλά και προς το Άγιο Πνεύμα. Αυτό, βέβαια, είναι ασυνήθιστο για τον αιώνιο Λόγο στην «ενυπάρχουσα» Τριάδα, αλλά γίνεται φυσικό και ακόμη και αναπόφευκτο για τον Χριστό στην κήνωσή Του. Όμως και στην κένωση του Υιού, στο βαθμό που εκδηλώνεται σε σχέση με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, πραγματοποιείται μια εσωτερική ιεραρχία και, ειδικότερα, η μοναρχία του Πατέρα. Ο Πατέρας στέλνει τον Υιό στον κόσμο, Του αποκαλύπτει το θέλημά Του, Του δίνει δύναμη και τέλος, στέλνει πάνω Του (όπως και στην Παναγία) το Άγιο Πνεύμα, με μια λέξη, ο Πατέρας είναι η καθοριστική αρχή σε ολόκληρη τη διακονία του Υιού. Αντίθετα, το Άγιο Πνεύμα είναι μια τελειοποιητική αρχή που προέρχεται από τον Πατέρα. Με το Άγιο Πνεύμα, ο Χριστός κάνει θαύματα και κηρύττει το ευαγγέλιο, κάνει το θέλημα του Πατέρα, και έτσι ο ίδιος αγιάζεται και λατρεύεται στην Ανθρωπότητά Του. Στο Άγιο Πνεύμα, όχι μόνο προαιώνια, αλλά και κατά την ενανθρώπηση, επιτελείται η υποστατική αγάπη του Πατέρα προς τον Υιό. Όταν το Άγιο Πνεύμα κατεβαίνει από τον ουρανό, η φωνή του Πατέρα ακούγεται να λέει: «Αυτός είναι ο Υιός μου ο αγαπητός, στον οποίο είμαι ευαρεστημένος» (Ματθαίος 3:17, Μάρκος 1:11, Λουκάς 3:32, επίσης στη Μεταμόρφωση: Ματθ. 17:5· Μάρκος 9:7· Λουκάς 9). Με τη σειρά του, ο Υιός μιλά για το Άγιο Πνεύμα ως προερχόμενο από τον Πατέρα, το οποίο Αυτός, αφού ικέτευσε από τον Πατέρα, θα στείλει στους μαθητές Του. Έτσι, με βάση τις αιώνιες ενδοτριαδικές σχέσεις, εγκαθιδρύεται η οικονομική, ή ακριβέστερα, χριστολογική, Τριάδα, σύμφωνα με την κένωση του Υιού και την κενωτική απουσία Του -όχι από υπόσταση και φύση, αλλά από την πραγματική Θεότητα- στην Αγία Τριάδα με την κάθοδό Του από τον ουρανό. Αυτή η αυτοεξάντληση της Θεότητας στον Υιό αναπληρώνεται από τη Θεότητα του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος, που κάθε υπόσταση, σύμφωνα με την προσωπική Του περιουσία, λατρεύει, γνωστοποιεί τη θεϊκή του ζωή στον ενσαρκωμένο Λόγο, μέχρις ότου εκπληρωθεί ο χρόνος της εξάντλησης και αντικατασταθεί από τη δοξολογία και τη θεϊκότητά Του μετά την αποκατάσταση της Θείας Του. ανάληψη στον ουρανό. Ο Θεάνθρωπος, χάρη στην κένωση του Θείου στην ταπείνωσή Του, αφενός, έχει συνείδηση της Θείας Του Προσωπικότητας, του υιού Του του Θεού και της θεϊκής Του ζωής στον Πατέρα, αναγνωρίζει τον εαυτό Του ως Υιό του Θεού (αν και -σε κατάσταση ταπείνωσης - όχι ακόμα Θεός), αλλά ταυτόχρονα έχει συνείδηση του ανθρώπου, ο οποίος έχει επίσης συνείδηση στον Άνθρωπο. μια λέξη, είναι ο Θεάνθρωπος. Και την υιότητά Του με τον Θεό, την ενότητά Του με τον Πατέρα, διακηρύσσει στους αδελφούς Του ως συνάνθρωπος. Αυτό είναι το πιο πρωτότυπο, μοναδικό, μοναδικό χαρακτηριστικό της ατομικότητάς του μεταξύ όλων των ανθρώπων, ότι Αυτός, όντας ένας από τους γιους των ανθρώπων, μιλά για τον εαυτό Του ως ένα με τον Πατέρα, δηλαδή με τον Θεό, χωρίς να χάνει, χωρίς να μειώνεται και χωρίς να αρνείται έτσι την ανθρωπιά Του. Μιλώντας για τη θεότητά Του στους ανθρώπους, δεν διακηρύσσει τον εαυτό Του Θεό, αλλά Τον αποκαλύπτει - στην ανθρώπινη ζωή Του, τον Επουράνιο Πατέρα («όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα» Ιωάννης 14:9). Στην ανθρώπινη γλώσσα, στους ανθρώπινους ψυχολογισμούς, είναι αδύνατο να εκφραστεί αυτή η θεανθρώπινη ζωή με όλη της τη μοναδική πρωτοτυπία, και γενικά, κάθε προσπάθεια απεικόνισης της «ψυχολογίας» του Χριστού χτυπιέται από πνευματική κακογουστιά και είναι καταδικασμένη σε αποτυχία εκ των προτέρων. Δεν υπάρχει εδώ θέση για την «ψυχολογία» με την ανθρώπινη έννοια, με τους αμαρτωλούς περιορισμούς της, αν και το υλικό στο οποίο αποκαλύφθηκε η συνείδηση ​​του Θεού ήταν η ανθρώπινη ψυχολογία που σχετίζεται με τη σωματικότητα. Η σκέψη εδώ αναπόφευκτα επιστρέφει ξανά στο Απολληνάριο σχήμα (το οποίο, όπως ήδη γνωρίζουμε, είναι επίσης Χαλκηδόνιο): το Θείο πνεύμα που ζει σε ανθρώπινη ζωηρή σάρκα, με τη μόνη διαφορά ότι ο Απολλινάριος το κατανόησε αυτό στατικά και μηχανικά, ως τη βία του πνεύματος στη σάρκα, αλλά πρέπει να εννοηθεί δυναμικά και γονιδιακά από τη θεϊκή δύναμη της ανθρώπινης ζωής. ταπείνωση. Η θεία ζωή στον Θεάνθρωπο εκδηλώνεται ως ο θρίαμβος της ανθρώπινης φύσης, η οποία αποδεικνύεται ότι μπορεί να φιλοξενήσει την υπακοή στις εντολές του Θείου Πνεύματος του Υιού, κάνοντας το θέλημα του Πατέρα. Αυτή η υπακοή είναι συνολική, και αρνητική με την έννοια της εξάλειψης και υπέρβασης κάθε τι που είναι ακατάλληλο, και θετική με την έννοια της εκπλήρωσης των εντολών του Θεού oboedientia activa, με την αντοχή του πόνου ακόμη και στο σημείο του θανάτου στο σταυρό (ob. passiva). Αυτός ο θρίαμβος της υπακοής της σάρκας στο πνεύμα, την ανθρώπινη φύση και θέληση - στη θεία φύση και θέληση, για να είναι πλήρης, πρέπει να είναι εξαντλητικός, δηλ. να μην αφήνει τίποτα αδοκίμαστο και αβίωτο στην εμπειρία της υπακοής. Όλα τα βάσανα, πνευματικά, ψυχικά και σωματικά, πρέπει να βιωθούν στο δρόμο του σταυρού στην πάλη με τον κόσμο για την εκπλήρωση του θελήματος του Θεού και, στον Νέο Αδάμ, αυτή η ταλαιπωρία δεν ήταν περιορισμένη σε ποσότητα, αλλά είχε παγκόσμιο, πανανθρώπινο χαρακτήρα, και αυτή η καθολικότητα της νύχτας της Γεθσημανή και το κατόρθωμα του σταυρού είναι το μυστήριο του Θεανθρώπου. Επιπλέον, για να γίνει εξαντλητικό, το κατόρθωμα της υπακοής έπρεπε να πάρει τα πάντα από την ανθρώπινη φύση του Θεανθρώπου και να μην αφήσει τίποτα απεριόριστο. Ωστόσο, αυτό το κακό άπειρο μιας αόριστης διάρκειας ζωής, που δεν είχε ακόμη τη δύναμη της θετικής αθανασίας, αλλά μόνο την απουσία του αναπόφευκτου του θανάτου, κρύβει επίσης μέσα του μια κακή ανεξάντλητη. Ο Νέος Αδάμ είχε αθανασία λόγω της ανθρώπινης φύσης Του, άθικτος από την αμαρτία, αλλά αυτό δεν είναι ακόμη νίκη και υπερνίκηση του θανάτου. Ο θάνατος δεν ήταν φυσικός για τον Θεάνθρωπο, αλλά η ίδια του η πιθανότητα δεν νικήθηκε και εξαλείφθηκε στην ανθρώπινη φύση Του. Είναι αλήθεια ότι από αυτή την άποψη τέθηκε σε μια εντελώς εξαιρετική θέση σε σύγκριση με όλη την ανθρωπότητα, για την οποία ο θάνατος είναι μια αναπόφευκτη μοίρα. Για Εκείνον ήταν τελείως διαφορετικό: μην υπόκειται σε θάνατο ως ανάγκη, κατείχε τη ζωή Του, την κατείχε δωρεάν: «Κανείς δεν μου την παίρνει (τη ζωή), αλλά εγώ τη δίνω, έχω τη δύναμη να την παραθέσω και έχω τη δύναμη να την ξαναπάρω» (Ιωάννης 10:18). Επομένως, για τον Θεάνθρωπο ο θάνατος είναι θυσία ευάρεστη στον Θεό: «Δι' αυτό με αγαπά ο Πατέρας, επειδή παραθέτω τη ζωή μου για να την ξαναπάρω· αυτή την εντολή έλαβα από τον Πατέρα» (10:17). Ωστόσο, ακριβώς αυτό το κακό άπειρο της πραγματικής αθανασίας ήταν που εξάλειψε τη δυνατότητα της εξαντλητικής υπακοής, της πλήρους εκπλήρωσης του θελήματος του Θεού, λόγω της ατελούς του, γιατί χάρη σε αυτό θα έμενε πάντα κάτι που δεν είχε ακόμη δοθεί. Και, το πιο σημαντικό, το ύψιστο αγαθό θα παρέμενε αχάριστο, και η υπακοή δεν θα δοκιμαζόταν σε σχέση με την υψηλότερη αξία, δηλαδή την ίδια τη ζωή, την οποία ο Υιός του Ανθρώπου έχει τη δύναμη να δώσει, και, επομένως, να μην δώσει, γιατί «κανείς δεν μου την παίρνει». Επομένως, για να καταστεί εξαντλητική η υπακοή, πρέπει να τελειώσει η ίδια η ζωή, να διακοπεί δηλαδή ο θάνατος, και επιπλέον να δοθεί η ίδια για χάρη της υπακοής. Μόνο τότε αυτή η υπακοή και αυτή η δοκιμασία είναι πλήρης και εξαντλητική. 367 Και αυτή η δοκιμασία δόθηκε στον Υιό του Ανθρώπου: - ως απάντηση στην προσευχή Του: «Αν είναι δυνατόν, αφήστε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα», δεν πέρασε, ο Πατέρας ήθελε ο Υιός να πιει το ποτήρι του θανάτου. Ο Υιός δέχθηκε και αυτή την τελική υπακοή, που ήταν το όριο της ταπείνωσης, όπως λέγεται στη θεία αποκάλυψη για αυτή την αυτοταπείνωση: «Ταπείνωσε τον εαυτό του, έγινε υπάκουος μέχρι θανάτου, θάνατο στον σταυρό» (Φιλ. 2:8). Έκανε ελεύθερα το μέτρο της πεσμένης ανθρωπότητας στο θάνατο όλων των δικών Του μέτρων - ελεύθερα γιατί δεν ήταν φυσικό καθήκον γι' Αυτόν, αλλά προϋπέθετε τη συγκατάθεσή Του για την αποδοχή της - μαζί με όλους τους ανθρώπους και αντί για όλους τους ανθρώπους. Χωρίς αυτή τη συγκατάθεση, ο θάνατος δεν θα μπορούσε να Τον κυριεύσει. Μια έμμεση ένδειξη αυτού μπορεί να φανεί στα λόγια που είπε ο Χριστός σχετικά με την προσπάθεια του Πέτρου να Τον υπερασπιστεί με το ξίφος: "Ή νομίζετε ότι δεν μπορώ να ζητήσω από τον Πατέρα Μου και θα μου παράσχει περισσότερες από 12 λεγεώνες αγγέλων; Πώς θα εκπληρωθεί η Γραφή ότι πρέπει να είναι έτσι;" (Ματθαίος 26:53-54). Ο θάνατος είναι το άμεσο θέλημα του Πατέρα, το οποίο έγινε δεκτό από την υπακοή του Υιού. Σε αυτή την αποδοχή του θανάτου, σύμφωνα με τον Φιλ. 2. Το τελικό βάθος της κένωσης του Υιού βρίσκεται, και μαζί με το βάθος της ανθρωπιάς Του στη θεανθρώπινη πορεία Του. Η παραμικρή αμφιβολία για την αυθεντικότητα του θανάτου στο σταυρό, η πιο λεπτή απόχρωση του δοκητισμού εδώ οδηγεί σε αμφιβολία και άρνηση ολόκληρου του ζητήματος της ενσάρκωσης. Πρέπει να δεχτούμε με όλη μας τη δύναμη ότι ο Θεάνθρωπος υπέφερε και γεύτηκε τον θάνατο - όχι μόνο στην ανθρωπότητα, αλλά και στη Θεανθρώπινη Του. Είναι αδύνατο εδώ να διαχωρίσουμε την ανθρωπιά Του από τη Θεότητά Του με αντιχαλκηδονικό τρόπο, λέγοντας ότι υπέφερε όχι ως Θεός, αλλά μόνο ως άνθρωπος, γιατί τότε ο σταυρικός θάνατος, όπως και όλη Του η ζωή, είναι μόνο μια εμφάνιση στην οποία η Θεότητά Του δεν συμμετέχει καθόλου. Αντίθετα, η κένωση συνίσταται στο ότι ο Υιός μειώθηκε στη Θεότητά Του και ο ίδιος έγινε υποκείμενο, υπόσταση της θεανθρώπινης ζωής, βιώνοντας υποστατικά όλα όσα βίωσε η ανθρωπότητά Του. Επομένως, η δική Του Θεότητα ήταν τόσο μειωμένη για τον εαυτό της, τόσο κρυμμένη στο δικό της βάθος ή δυναμικό, που δεν ήταν πια εμπόδιο στον θάνατο, δεν εξάλειψε τη δυνατότητά του. Υπέμεινε ακατανόητα τον θάνατο, φυσικά, χωρίς να πεθάνει ο ίδιος, αλλά χωρίς να του αντισταθεί. Όσο αφύσικος για τον αναμάρτητο Νέο Αδάμ, ο θάνατος ήταν ακόμη πιο τρομερός και οδυνηρός από τους γιους του Γηραιού Αδάμ, που πέθαιναν σε όλη τους τη θνητή ζωή, ενώ εδώ πραγματοποιείται αποκλειστικά με την πράξη βίας κατά της ζωής που διαπράττεται στη σταύρωση. Το θνητό ποτήρι πίνεται με όλη του την ακεραιότητα και το αδιάλυτο του στον Γολγοθά, και βιώνεται πνευματικά στη Γεθσημανή: «Και άρχισε να τρομοκρατείται και να λυπάται, και τους είπε: Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου» (Μάρκος 14:34). Αυτή είναι η πνευματική αγωνία της αθάνατης ζωής, που ολοκληρώθηκε σωματικά στον σταυρό. Αξίζει προσοχής ότι όλο το βάθος της συνείδησης του Θεού, όλος ο νικηφόρος θρίαμβος Του, που αποδεικνύεται στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία, όλη η δύναμη της ενότητας με τον Πατέρα, με μια λέξη, όλη η θεϊκή Του ζωή δεν μειώνει ούτε αφαιρεί το μαρτύριο του θανάτου. Η κίνωσις του Θείου -η ελάττωσή Του, που μετατρέπεται εδώ, σαν να λέγαμε, σε εξαφάνιση- είναι τόσο βαθιά που για τον Θεάνθρωπο ανοίγει η άβυσσος του θανάτου, με το σκοτάδι της ανυπαρξίας, με όλη τη δύναμη της εγκατάλειψης του Θεού. Η χασμουρητά άβυσσος του δημιουργημένου τίποτα στον θάνατο ανοίγεται για τον ίδιο τον Δημιουργό. Και η κραυγή του σταυρού: «ή-ή, lima sabachvani» είναι το τελικό όριο αυτής της αυτοεξάντλησης του Θείου στην εξάντληση του σταυρού: Δεν απευθύνεται πια στον Πατέρα εδώ - γιατί είμαστε περιτριγυρισμένοι από το σκοτάδι του θανάτου και η συνείδηση της υιότητάς του Θεού Τον αφήνει - αλλά ο Θεάνθρωπος φωνάζει στον Θεό-άνθρωπο που άφησε τον Θεό. που είναι ένας, που δεν Τον εγκαταλείπει ποτέ. Στο θάνατο, Αυτός, όπως κάθε άνθρωπος, παραμένει μόνος. Αυτή η κραυγή του ετοιμοθάνατου Θεανθρώπου αποκαλύπτει όλο το απεριόριστο βάθος της κένωσης, εκείνη τη θεϊκή αυτοεξάντληση, που ισούται μόνο με το βάθος της αγάπης του Θεού. Και σαν να επιβεβαιώνει ότι ακριβώς ο Υιός του Θεού στη Θεανθρώπινη Του είναι αυτός που περνά από τις πύλες του θανάτου, η θνητή κραυγή προς τον Θεό αντικαθίσταται από μια έκκληση προς τον Πατέρα, η οποία είναι το αποτέλεσμα της κένωσης: «Πατέρα, στα χέρια Σου παραθέτω το πνεύμα Μου» (Λουκάς 23:46), με μια τελευταία λέξη για το ίδιο πράγμα: «Εγώ τελείωσα 19:30». Στην εξάντληση του σταυρού είναι σαφές ότι ο βαθμός σμίκρυνσης του Θείου είναι ανάλογος με το ανθρώπινο μέτρο. Μειώνεται τόσο πολύ που δεν αντιστέκεται πλέον στον θάνατο και, παρόλο που η ίδια δεν πεθαίνει, φαίνεται να πεθαίνει με την ετοιμοθάνατη ανθρωπότητά Του. Μαζί του και μέσα του πεθαίνει η ίδια η Θεϊκή Του υπόσταση, γιατί είναι η υπόσταση της ανθρωπότητάς Του, άρρηκτα ενωμένη με τη Θεότητα. Επομένως, ο Θεάνθρωπος πεθαίνει στην ακέραια ενότητά Του σε όλη την πολυπλοκότητα της σύνθεσής Του, αλλά διαφορετικά σε κάθε φύση Του: η ανθρωπότητα πεθαίνει και, επομένως, περνά μαζί της από τις πύλες του θανάτου στο προϋπάρχον και ανύπαρκτο βάθος της δημιουργίας - αυτό της ανθρώπινης υπόστασης Του, που είναι η θεία υπόσταση του Λόγου. Αλλά μειώνει τη θεϊκή φύση Της στη μέγιστη μείωση του θανάτου. Υπό αυτή την έννοια, ο θάνατος επεκτείνεται σε ολόκληρο τον Θεάνθρωπο, όχι μόνο στην ανθρωπιά Του, αλλά και στη Θεότητά Του, αν και με διαφορετικούς τρόπους, και επομένως είναι απολύτως αδύνατο να αποκλειστεί η Θεότητά Του από τη συμμετοχή στο θάνατο. Αλλά αυτή η ίδια ιδέα πρέπει να επεκταθεί περαιτέρω, όχι μόνο για τον ίδιο τον Λόγο, αλλά και για άλλες υποστάσεις της Αγίας Τριάδας. Εδώ, πρώτα απ 'όλα, και οι δύο κραυγές θανάτου σταματούν την προσοχή σας. Το πρώτο αφορά την εγκατάλειψη από τον Θεό, που σημαίνει κάποια απομάκρυνση του Πατέρα από τον Υιό, με τον οποίο βρίσκεται σε αδιάσπαστη προσωπική ενότητα. Τώρα ο Υιός Τον φωνάζει από τα βάθη της δημιουργικότητας της ανθρώπινης φύσης Του. Αυτή η εγκατάλειψη του Υιού είναι μια πράξη του Πατέρα, στην οποία εκφράζεται η αποδοχή του θανάτου του Υιού, και επομένως η συμμετοχή του Πατέρα σε αυτόν, γιατί για τον Πατέρα, η εγκατάλειψη του Υιού να πεθάνει στον σταυρό είναι επίσης, αν και, φυσικά, δεν είναι θάνατος, αλλά μια ορισμένη εικόνα πνευματικού συν-θάνατου στη θυσία της Αγάπης. Και όχι λιγότερο σημαντική για αυτή τη συμμετοχή του Πατέρα στην εξάντληση του Υιού στον σταυρό είναι η τελευταία κραυγή του Υιού, που προδίδει το πνεύμα Του στα χέρια του Πατέρα. Ο Υιός επιστρέφει στους κόλπους του Πατέρα, αλλά όχι ακόμη για μια άριστη διαμονή σε αυτούς και όχι για να κάθεται στα δεξιά του Πατέρα στην ένδοξη Ανάληψη. Ο ενσαρκωμένος Υιός απενσαρκώνεται βίαια στον θάνατο, και το Θεανθρωπικό Του πνεύμα επιστρέφει στον Πατέρα και τον Θεό Του, όπως με τον θάνατο ενός ανθρώπου επιστρέφει η σκόνη στη γη, και «το πνεύμα επιστρέφει στον Θεό που το έδωσε» (Εκκλ. 12:7). Αυτή είναι μια ιδιαίτερη κενωτική στιγμή στην ταπείνωση του Υιού, στην οποία συμμετέχει και ο Πατέρας με τον τρόπο του. Αυτός είναι που δέχεται το πνεύμα του Υιού, έχοντας αφήσει το σώμα Του, για να το φυλάξει για τρεις ημέρες μέχρι την ανάσταση. Τα πνεύματα όλων όσων στέλνει στη γη επιστρέφουν στον Θεό με θάνατο, και σαν μεταξύ αυτών των πνευμάτων ο Πατέρας λαμβάνει και το πνεύμα του Υιού, που γεύτηκε τον θάνατο. Η παράδοση του Υιού στα χέρια του Πατέρα σημαίνει τη βαθύτερη κενωτική απόκρυψη της Θεότητας, το θείο μυστήριο, απρόσιτο στην ανθρώπινη κατανόηση, κρύβεται στην αποδοχή του Υιού από τον Πατέρα σε θνητή εξάντληση και διατήρηση του μέχρι την ανάσταση, αλλά αγγίζουμε αυτό το μυστήριο με ευλαβική σκέψη. Αλλά η εξάντληση του Θεού και η εγκατάλειψη του Υιού σημαίνει και την εγκατάλειψή Του από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο στηρίζεται πάντα στον Θεάνθρωπο. Άλλωστε το Άγιο Πνεύμα είναι, πρώτα απ' όλα, η απτή εγγύτητα του Πατέρα, που μένει στην αγάπη Του. Το Άγιο Πνεύμα είναι η πολύ υποστατική αγάπη του Πατέρα για τον Υιό και του Υιού για τον Πατέρα, η ίδια η υποστατική ενότητά τους (γι' αυτό και ο λόγος του Χριστού: «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» υπονοεί σιωπηλά: στο Άγιο Πνεύμα). η κατάσταση της εγκατάλειψης του Θεού, όπως ο χωρισμός του Πατέρα, σημαίνει αναγκαστικά εγκατάλειψη από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο κατέβηκε στον Υιό όταν βυθίστηκε στα ρέματα του Ιορδάνη, συμβολίζοντας τον επερχόμενο θάνατο. Το Άγιο Πνεύμα, σαν να λέμε, επέστρεψε στον Πατέρα και πάλι όταν ο θάνατος έλαβε χώρα με όλη τη δύναμη της εγκατάλειψης του Θεού (και χωρίς αυτήν την εγκατάλειψη του Θεού, ο θάνατος δεν θα μπορούσε να έχει λάβει χώρα στον Θεάνθρωπο). Έτσι, αυτή η εικόνα της συμμετοχής του Αγίου Πνεύματος στην κένωση του Υιού, στην εξάντλησή Του στον σταυρό, επεκτείνει με τον δικό της τρόπο την κήνωση του Υιού στην Τρίτη Υπόσταση, γιατί αυτή είναι κένωση για την υποστατική Αγάπη - όχι για να αποκαλυφθεί στον Αγαπημένο. (Έχουμε μια ανθρώπινη εικόνα αυτής της κένωσης του Πνεύματος στην στάση της Μητέρας του Θεού στον σταυρό με ένα όργανο να περνά από την καρδιά της, και ο ίδιος ο Υιός Της, αφήνοντάς την, τον αφήνει στη φροντίδα του αγαπημένου του μαθητή). Το Άγιο Πνεύμα είναι η Χαρά, είναι ο Παρηγορητής, αλλά στο μαρτύριο και τη λύπη Του στον σταυρό, ο Υιός μένει χωρίς χαρά και παρηγοριά, που βρίσκει για τον εαυτό του μόνο στην υπακοή στο θέλημα του Πατέρα και στην προσευχή (Εβρ. 5:7). Έτσι, εάν κατά την κάθοδό Του από τον ουρανό, κατά τη Γέννησή Του, ο Υιός εγκαταλείψει την ουράνια δόξα που υπάρχει στην Αγία Τριάδα, τότε κατά την κάθοδό Του στα έγκατα της γης, ο Υιός στερείται, σαν να λέγαμε, την ενότητα της Τριάδας και η θεία Του υπόσταση («Το Πνεύμα Μου») κρατά την ακτίνα του βοείου. 368 Αυτή είναι η έννοια του θανάτου στους τρόπους κένωσης του Υιού του Θεού στον Θεάνθρωπο. Έχουμε όμως μια ιδιαίτερη αποκάλυψη κένωσης στην τριήμερη παραμονή Του στον τάφο. Αυτός που, στην υποστατική υιότητά Του του Θεού, ομολόγησε για τον εαυτό Του ότι «Αυτός είναι η ανάσταση και η ζωή» (Ιωάννης 11:25) και ότι «όπως ο Πατέρας έχει ζωή μέσα του, έτσι έδωσε στον Υιό να έχει ζωή μέσα Του» (5:26), παραμένει στην κοίμηση του θανάτου. Η παρουσία του Υιού του Θεού στον τάφο, η κάθοδος του Δημιουργού του κόσμου στην ανυπαρξία, από την οποία κάλεσε τον κόσμο σε ύπαρξη, είναι μια αποκάλυψη της αγάπης του Θεού όχι λιγότερο εκπληκτική από αυτή που αποκαλύφθηκε στη δημιουργία του κόσμου. Ο θάνατος του Σωτήρος ήταν η διάλυση της ανθρώπινης σύνθεσης, καθώς ο θάνατος ενός ανθρώπου συμβαίνει πάντα, αλλά η Τριήμερα σηματοδοτεί την αυθεντικότητα, την πληρότητα του θανάτου, σε αντίθεση με τη λιποθυμία. Η ψυχή του Σωτήρος χωρίστηκε από το σώμα και το Θείο Πνεύμα Του παρελήφθη από τον Πατέρα: παραμένοντας στην αιώνια ύπαρξη στα Άγια. Η Τριάδα, υπερκόσμια ή «ενυπάρχουσα», βρίσκεται «στον θρόνο με τον Πατέρα και το Πνεύμα», και όμως στην κενοτική Του ταπείνωση, όντας αποδεκτό από τον Πατέρα ως πνεύμα που εγκαταλείπει το σώμα του, το Πνεύμα του Χριστού παρέμεινε ταυτόχρονα αχώριστο από την ψυχή (όπως κάθε άτομο κατά το θάνατό του), αλλά διατήρησε επίσης μια σύνδεση με το σώμα. Η ταπείνωση συνεχίζεται εδώ: το μόνο πράγμα που μας αποκαλύπτεται γι' αυτό είναι το κήρυγμα στην κόλαση (διδασκαλία επίσης αποδεκτή στο Αποστολικό): «έχοντας θανατωθεί κατά τη σάρκα, αλλά ζωντάνεψε στο Πνεύμα, με το οποίο κατέβηκε και κήρυξε στα πνεύματα στη φυλακή» (Α' Πέτρου 3:19-20). Η κάθοδος στην κόλαση του Θεανθρώπου, ο οποίος βρισκόταν σε κατάσταση απομάκρυνσης από το σώμα, παρόμοια με την κατάσταση όλων των νεκρών ψυχών, είναι μια περαιτέρω πράξη κένωσης, που εκτείνεται στην αφομοίωση της κατάστασης της μεταθανάτιας ζωής των νεκρών, προκειμένου να συνεχίσει να υπηρετεί τους ανθρώπους πέρα ​​από τον τάφο. Η αγία ψυχή του Χριστού σε αυτή τη μετά θάνατον ζωή λαμβάνει τον υψηλότερο βαθμό μεταθανάτιας ευδαιμονίας - «στον παράδεισο» στον οποίο ο μετανοημένος κλέφτης κλήθηκε από Αυτόν. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι πρόκειται μόνο για μια «προκαταρκτική» ευδαιμονία ψυχών που χωρίστηκαν από τα σώματά τους πριν από την ανάσταση. Το Σώμα του Χριστού παραμένει χωρισμένο από την ψυχή, αλλά όχι τελείως διαχωρισμένο από το Θείο πνεύμα, σαν να μην είναι πλέον δεσμευμένο από τη χωρικότητα. Δεν γνώριζε τη φθορά, καθώς αγιάστηκε από το Θείο Πνεύμα που ζούσε μέσα σε αυτό, δεν ήταν τελείως διαχωρισμένο από Αυτόν ούτε μετά θάνατον, και, επιπλέον, λόγω αναμαρτησίας και ελευθερίας από το προπατορικό αμάρτημα, δεν υπέκυψε σε θάνατο. Η δύναμη του θανάτου ήταν περιορισμένη, ώστε να μην επεκτεινόταν στην καταστροφή μέσω της αποσύνθεσης ενός νεκρού σώματος, αν και εγκαταλειμμένο από την ψυχή. Δόθηκε στον Υιό του Ανθρώπου για να γευτεί το θάνατο μέχρι τέλους, γιατί ο κόκκος του σιταριού που έπεσε στη γη πρέπει να πεθάνει για να καρποφορήσει. Το Triduum, μια τριήμερη παραμονή στον τάφο, στα έγκατα της γης, παρόμοια με την παραμονή του Ιωνά στην κοιλιά της φάλαινας, είναι μια περίοδος κενωτικής σιωπής και απόκρυψης, η αναγωγή του Εαυτού Του από τον Θεάνθρωπο σε κατάσταση νεκρού κόκκου, η πληρότητα της δυνατότητας. Αυτή η κατάσταση θνητής ανάπαυσης, ο «σαββατισμός» του Υιού του Θεού δεν μπορεί να κατανοηθεί ως συνισταμένη από έναν αριθμό χωριστών προσωρινών στιγμών, σε καθεμία από τις οποίες θα μπορούσε να διακοπεί από τη θέληση των Θείων Νεκρών. Φυσικά, περιλαμβανόταν και στην ταπείνωση που προαιώνια αποδέχτηκε: όντας αποδεκτός στο σύνολό του, έγινε αποδεκτός σε όλες του τις στιγμές - εξίσου η υψηλότερη ένταση δραστηριότητας στην επίγεια υπηρεσία του Κυρίου και η υποτέλεια της θνητής ανάπαυσης. Το Πνεύμα του Χριστού ελήφθη από τον Πατέρα, και το θέλημα του Πατέρα ήταν ήδη σε ισχύ. Ο Υιός έφερε τη μείωσή Του στο σημείο της πλήρους εξάντλησης του Εαυτού Του, στο θάνατο, γιατί στον θάνατο δεν υπάρχει πλέον προσωπικότητα με την ελευθερία της, αλλά μένει μόνο η δεκτική παθητικότητα. Ο Χριστός έδωσε τον εαυτό Του και τα χέρια του Πατέρα όταν παρέδωσε το πνεύμα Του, και στα χέρια Του αναπαύεται στον τάφο. Αυτό μας οδηγεί άμεσα στο ζήτημα της ανάστασης του Χριστού, στη σχέση της με την κένωσή Του. Ο Χριστός αναστήθηκε, αλλά αναστήθηκε και από τον Θεό Πατέρα με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος - το κύριο γεγονός που μαρτυρεί ο Λόγος του Θεού. Η Ανάσταση του Χριστού ήταν μια ανάσταση που θα μπορούσε να γίνει πάνω Του ως αποτέλεσμα της νίκης Του επί του κόσμου, επί της σάρκας, επί του άρχοντα αυτού του κόσμου. 369 Σύμφωνα με τη μαρτυρία του απ. Πέτρο (και επίσης ο Απόστολος Παύλος), ο Θεός ανέστησε τον Ιησού (Πράξεις 2:24). Αυτό σημαίνει ότι σε σχέση με τον Χριστό, ο Πατέρας παραμένει Θεός και στην ανάσταση. Κατά συνέπεια, αυτή η σχέση δεν προσδιορίζεται ακόμη με βάση την ισότητα στην ίση θεότητα, αλλά την ανισότητα στην ταπείνωση. Και μετά την ανάσταση ο Χριστός λέει στη Μαγδαληνή: «Ανεβαίνω προς τον Πατέρα μου... και τον Θεό μου...». Η Ανάσταση-Ανάσταση είναι ένα ενεργητικά παθητικό επίτευγμα, μια πράξη και ένα γεγονός, γιατί συνδυάζει την άμεση δράση του Θεού πάνω στον Χριστό με την εσωτερική δράση του Θείου στον ίδιο τον Χριστό. Ο Υιός, όταν κατέβηκε από τον ουρανό, δέχτηκε τη γέννηση, τον θάνατο και την ανάσταση για τον εαυτό Του. Έδωσε τον εαυτό Του στη δύναμη του Πατέρα, ως Θεός για την Ανθρωπότητα, και, επομένως, για τον εαυτό Του σύμφωνα με τη δύναμη της ενότητας της Θεοανθρωπότητας Του. Η ανάσταση δεν ολοκληρώνει ακόμη το μονοπάτι της επίγειας, κενωτικής διακονίας του Θεανθρώπου, αν και περνά, ας πούμε, σε άλλες διαστάσεις, γιατί μετά την ανάσταση ο Χριστός δεν ζει πια με τους μαθητές, αλλά μόνο εμφανίζεται σε αυτούς. Αυτή η μυστηριώδης περίοδος των 40 ημερών πριν από την Ανάληψη χρησιμεύει ως μετάβαση από την Ανάσταση στην Ανάληψη, η οποία, αφενός, χρειάζεται για την οικοδόμηση και ενίσχυση της πίστης στους μαθητές, και αφετέρου, είναι σημαντική για την ολοκλήρωση της ίδιας της κενοτικής διαδρομής, σύμφωνα με τον λόγο του ίδιου του Κυρίου στη Μαγδαληνή: Πατέρα σας, στον Θεό μου και τον Θεό σας» (Ιωάν. 20:17). Το περιεχόμενο και η εικόνα αυτής της ανάληψης είναι κρυμμένα από τα μάτια μας, όπως ακριβώς η γενική ζωή του Αναστημένου στη γη πριν από την Ανάληψη, την οποία γνωρίζουμε μόνο στις σύντομες «εμφανίσεις» Του. Αλλά δεν μπορεί να διαχωριστεί από ολόκληρο το κενωτικό γήινο μονοπάτι, αν και φτάνει ήδη στο τέλος του - από την κάθοδο από τον ουρανό στην επιστροφή στον ουρανό, στην Ανάληψη. Αλλά το πιο αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι αυτή η κενοτική διαδρομή δεν περιλαμβάνει μόνο την αρχή, αλλά και το τέλος, δηλαδή την ίδια την Ανάληψη. Και αυτό το μυστηριώδες γεγονός για εμάς στη ζωή του Κυρίου δεν είναι μόνο πράξη, αλλά και γεγονός: για τον Χριστό λέγεται όχι μόνο ότι ανέβηκε (ἀνελήφθη) στον ουρανό (Μάρκος 16, 19, Πράξεις, 1, 2), αλλά επίσης «υψώθηκε από τη δεξιά του Θεού» (Πράξεις, 2, 33). «Ο Θεός του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, ο Πατέρας της Δόξης... της κυρίαρχης εξουσίας Του, με την οποία εργάστηκε ἐνήργηκεν εν Χριστώ, αναστώντας Τον εκ νεκρών και καθήσαντα τον καθίσα στα δεξιά Του στους ουρανούς, πάνω από κάθε αρχή και δύναμη» κ.λπ. (Εφεσ. 1:20-21, πρβλ. Ψαλμ. 109). Και ταυτόχρονα λέγεται: «κάθισε στα δεξιά του Θεού» (Μκ. 16:19, Εβρ. 13:8, 1· 10:12· 12:2· Κολ. 3), «αφού ανέβηκε στον ουρανό, παραμένει στα δεξιά του Θεού» (Α' Πέτρου 3:28, Ρωμ. 3:28). Ο Στέφανος βλέπει «τον Υιό του Ανθρώπου να στέκεται στα δεξιά του Θεού» (Πράξεις 7:55-56). Στη λάμψη της δόξας, στις ακτίνες του ανατέλλοντος ηλίου, το ανθρώπινο μάτι δεν βλέπει και δεν διακρίνει τα επιτεύγματα που συντελούνται στους ουρανούς. Υποδεικνύονται όμως και -σαν καθρέφτης στα μάντια- από την Αποκάλυψη, μαζί με ώρες και ημερομηνίες. Εδώ υποδεικνύεται το δεκαήμερο, που ρέει μετά την τεσσαρακοστή ημέρα μεταξύ της Ανάστασης και της Ανάληψης, μέχρι την Κάθοδο του Αγίου Πνεύματος. Και μόνο μετά από αυτό κλείνουν οι ουρανοί, και λατρεύουμε τον Υιό, όπως ο Πατήρ και το Άγιο Πνεύμα, με την ίδια θεία λατρεία. Ανακαλύψαμε λοιπόν στον Θεάνθρωπο την παρουσία της κένωσης όχι μόνο σε εκείνες τις πράξεις που σχετίζονται με την επίγεια διακονία, την υπακοή και το πάθος Του, αλλά και με τη λαμπρή ανάσταση και δοξολογία. Και η ίδια η δοξολογία δεν γίνεται από τον ίδιο τον Υιό, αλλά από τον Πατέρα επί του Υιού, έστω και με την άμεση συμμετοχή Του. Αυτό αποδεικνύεται με κάθε ισχύ στα αντίστοιχα κείμενα που αφορούν τη δοξολογία. Και πρώτα απ' όλα το βασικό κενοτικό κείμενο του Φιλπ. 2. Ο Απόστολος, έχοντας διατυπώσει το δόγμα της ταπείνωσης του Χριστού παίρνοντας τη μορφή δούλου και την ομοίωση του ανθρώπου, συνεχίζει: «Γι' αυτό και ο Θεός τον εξύψωσε πολύ και του έδωσε το όνομα που είναι πάνω από κάθε όνομα, ώστε στο όνομα του Ιησού να προσκυνήσει κάθε γόνατο, στον ουρανό και στη γη και κάτω από τη γη ότι ο Ιησούς είναι ο Κύριος. Θεός Πατέρας» (2:9-11). Εδώ η αποκατάσταση στη Θεότητα και η έξαρση που προκύπτει από την ταπείνωση, και η δοξολογία του Ονόματος του Χριστού πάνω από κάθε όνομα, είναι το άμεσο έργο του Πατέρα. Η ίδια η παύση της ταπείνωσης προϋποθέτει, έτσι, συνεχιζόμενη κένωση, η οποία ξεπερνιέται και τελειώνει με την ενδυμασία του Κυρίου Ιησού Χριστού «για τη δόξα» του Θεού Πατέρα, δηλαδή την αποκατάσταση, την επιστροφή της δόξας της Θεότητας στον Υιό - τον Θεάνθρωπο. Και αυτή η ίδια γενική ιδέα για τη δοξολογία του Υιού από τον Πατέρα εκφράζεται με τα λόγια του ίδιου του Υιού: «Ο Πατέρας μου με δοξάζει, για τον οποίο λέτε ότι είναι ο Θεός σας» (Ιωάννης 8:54), έτσι αντιτίθεται ο Ιησούς στους Ιουδαίους, αντιπαραβάλλοντας τη δόξα από τον Πατέρα με την ανθρώπινη δόξα. Το κυριότερο είναι ότι η αρχιερατική προσευχή μιλάει ευθέως για αυτό: «Πάτερ, δόξασε τον Υιό σου, να σε δοξάσει και ο Υιός Σου» (17:1), και περαιτέρω με τη γενικότερη μορφή, χωρίς αμφιβολίες ή περιορισμούς: «Και τώρα, Πατέρα, δόξασέ με μαζί σου με τη δόξα που είχα μαζί σου πριν από τη δημιουργία» (17). Αυτή είναι μια προσευχή για απελευθέρωση από την κένωση, για επιστροφή στον ουρανό. Φυσικά, αυτή η δοξολογία δεν είναι μονομερής πράξη του Πατέρα. εξαρτάται από την ετοιμότητα του Θεανθρώπου για αυτό, ο οποίος, κατά συνέπεια, μαρτυρεί εδώ για τον εαυτό Του: «Σε δόξασα στη γη, έκανα το έργο που μου εμπιστεύτηκες να εκπληρώσω» (17, 4). Η αμοιβαία σύνδεση μεταξύ δοξολογίας και δοξολογίας αποκαλύπτεται επίσης στα αρχικά λόγια της αποχαιρετιστήριας συνομιλίας, η οποία περιλαμβάνει στο εύρος της όλα τα κύρια γεγονότα της δοξολογίας: την ανάσταση, την ανάληψη και την αποστολή του Αγίου Πνεύματος: «τώρα ο Υιός του Ανθρώπου δοξάζεται και ο Θεός δοξάζεται σε Αυτόν. σύντομα δόξασέ Τον» (14, 31-32). Η δόξα που, ως Θεός, είχε προαιώνια ο Υιός («πριν από τη δημιουργία του κόσμου»), αλλά την οποία παραμέρισε οικειοθελώς από αγάπη για τη δημιουργία, τώρα Του επιστρέφεται από τον Πατέρα. Η βύθιση στην κένωση είναι τόσο βαθιά και γνήσια που πρέπει να αναστηθεί, σαν να λέμε, από αυτόν τον μυστικιστικό θάνατο, που βγήκε από την κένωση από τον ίδιο τον Πατέρα, για να εισέλθει στη Δόξα Του ως Θεός, καθισμένος στα δεξιά του Πατέρα. Και η εικόνα του ταπεινού Αμνού του Θεού, που αφαιρεί τις αμαρτίες του κόσμου, αντικαθίσταται ή αναπληρώνεται από την εικόνα του νικηφόρου, θριαμβευτικού Αμνού, στο οποίο δεν υπάρχει πλέον κένωση, γιατί είναι ξεπερασμένος. Αυτός είναι ο Χριστός της Αποκάλυψης, το μόνο βιβλίο της Καινής Διαθήκης που δείχνει όχι την κενοτική, αλλά τη δοξασμένη εικόνα του Αρνίου. «Νίκησα και κάθισα με τον Πατέρα μου στον θρόνο Του» (Αποκ. 3:21). «Εγώ είμαι το Άλφα και το Ωμέγα, η αρχή και το τέλος, λέει ο Κύριος, που είναι και ήταν και θα έρθει, ο Παντοδύναμος» (1, 8), «ο πρώτος και ο τελευταίος, και ο ζωντανός, και ήταν νεκρός, και είναι ζωντανός για πάντα, Αμήν» (1, 17-18). Έτσι, σε όλο το σωτήριο έργο του Χριστού, από την κάθοδό Του από τον ουρανό έως την επιστροφή Του στον ουρανό, ο Χριστός παραμένει χαρακτηρισμένος από μια ενιαία συγκεκριμένη Θεανθρωπική αυτοσυνείδηση του Υιού του Θεού - του Υιού του Ανθρώπου: όχι η εναλλαγή ή η απορρόφηση του ενός από τον άλλο, αλλά η πραγματική υποστατική ενότητα της ζωής στην υποστατική ενότητα των δύο φύσεων του Θεού. θαύματα, το πιο υπέροχο από όλα τα θαύματα ενσάρκωση. Αυτή η ενότητα είναι αισθητή σε ολόκληρη την ευαγγελική εικόνα του Θεανθρώπου, αλλά ταυτόχρονα, στην ακεραιότητά της, παραμένει εντελώς απρόσιτη για εμάς, υπερβατική για την ανθρώπινη, μόνο ανθρώπινη, αυτοσυνειδησία μας. Ωστόσο, τον ανοίγεται και τον πλησιάζει με ορισμένες πλευρές ή καταστάσεις, όπως το μέτρο της ανθρωπότητας, όπως λέγαμε, συσκοτίζει, ελαττώνει, απορροφά κενωτικά τη Θεότητα και μετά ο Χριστός εμφανίζεται μπροστά μας ως η ανθρωπότητά Του: έτσι μας φαίνεται η εικόνα του Χριστού στη γήινη, προφητική διακονία Του, αλλά κυρίως η εικόνα του ανθρώπου που υποφέρει. Αντίθετα, σε κατάσταση δοξολογίας, η Θεανθρωπική συνείδηση ​​του Χριστού είναι κλειστή μπροστά μας, κρυμμένη στο εκθαμβωτικό φως της ανάστασης: εδώ μένουν μόνο αξιώματα και συμπεράσματα για την κατανόησή μας, για τα οποία χρησιμεύουν τα χαρακτηριστικά που παρατηρούμε ή τα γεγονότα της Θεανθρωπικής ζωής που πιστοποιούνται από την Αποκάλυψη ή η αυτοσυνείδηση ​​του Αναστάντος Χριστού. Ωστόσο, αυτή η υπέρβαση της Θεανθρώπινης αυτοσυνείδησης του Χριστού δεν είναι ουσιαστική για εμάς, αλλά μόνο προσωρινή. Αν στην επίγεια διακονία Του ο Κύριος κάλεσε να «μάθουμε από Αυτόν» και «να Τον ακολουθήσουμε», τότε στη δόξα Του θα αναστήσει τους πάντες και θα συμπεριλάβει τους πάντες στη ζωή και την αυτοσυνείδηση ​​του Θεανθρώπου, στη Θεανθρώπινότητά Του, ώστε όλη η ανθρωπότητα του Χριστού να ζήσει τη ζωή, άρα και τη Θεοσυνείδηση ​​του Χριστού. «Αγαπητοί, είμαστε τώρα παιδιά του Θεού, αλλά δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί τι θα είμαστε. Γνωρίζουμε μόνο ότι όταν αποκαλυφθεί, θα είμαστε σαν Αυτόν, γιατί θα Τον δούμε όπως είναι» (Ιωάννης 3), 2). Ανάμεσα στις διάφορες χρήσεις της λέξης σάρκα στη Βίβλο, άλλοτε με ευρύτερη έννοια, άλλοτε με στενότερη έννοια, μια από τις πιο συνεπείς σημαίνει ακριβώς δημιουργία στη σχέση της με τον Θεό: «Ιδού, εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός κάθε σάρκας» (Ιερεμίας 32:27) ή «Θα εκχύσω το Πνεύμα Μου σε κάθε σάρκα» (Ιωήλ 2:2). Νυμφεύομαι. Ψ. 64, 3, Ησα. 40, 3. Τετ" E. Lomeyer. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2, 5–11. Heidelb., 1928. Το χωρίζει σε έξι στροφές (6–11). «Η Ενσάρκωση είναι το πρώτο στάδιο της ταπείνωσης του εαυτού του στο πρόσωπο του Θεού, ο οποίος θέλησε να κρύψει τη δόξα του Θείου κάτω από την κάλυψη της ανθρωπότητας» (Επίσκοπος Θεοφάν. Ερμηνεία της Επιστολής του Αγίου Αποστόλου Παύλου στο Φιλ. και Θεσ. Μ, 1883, σ. 76. Νυμφεύομαι. συγκρίσεις σε Tareev, γ. Με. 15, πρ. 5. Η μόνη εξαίρεση είναι η Hilary (πρβλ. συγκρίσεις στο Bruce, ό.π., 18–19, επίσης Παράρτημα, Σημείωση Α, 357–9). Δείτε Lightfoot. Επιστολή του Αγίου Παύλου προς Φιλιππησίους. 1908 εκδρομή 127–133. Αν και η μορφή δεν είναι η ίδια ως φύσις οι οὐσία, ωστόσο η κατοχή της μορφὴ συνεπάγεται και τη συμμετοχή στην οὐσία. (110). Επίσης Prat, La theologie de St. Paul. Ι. 1908. Cp. συγκρίσεις y Tareeva Ts. ντο. 14–18. «Η ισότητα του Υιού του Θεού με τον Πατέρα υποδεικνύεται από τον άγιο Ιωάννη 5, 18 σε άλλη έκφραση: ἴσος τῷ Θεῷενώ στο Φιλ. 2, 6 χρησιμοποιείται ἴσα (ένα επίρρημα, όχι επίθετο και Θεῷ χωρίς μέλος) (Tareev, ts. s., 18). Η ιδέα της κένωσης του Χριστού εκφράζεται εξαιρετικά ξεκάθαρα στην προσευχή για τον Άξιο στη λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου: «... δεν έγινα ίσος με εσένα, Θεός και Πατέρα, με την κλοπή του Νέπσεφ, αλλά αυτός ο αιώνιος Θεός εμφανίστηκε στη γη και έζησε με τον άνθρωπο: και από την Παναγία ενσαρκώθηκαν οι άγιοι, και πήραν τη μορφή της υπηρέτησής μας. για να μας κάνει να προσαρμοστούμε στην εικόνα της δόξας Του.» Στο Μήνυμα των Ανατολικών Πατριαρχών, μέλος έβδομο, διαβάζουμε τον ακόλουθο ορισμό της ενσάρκωσης: «πιστεύουμε ότι ο Υιός του Θεού, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, εξάντλησε τον εαυτό Του, δηλαδή πήρε επάνω Του στη δική Του υπόσταση ανθρώπινη σάρκα, συνελήφθη στην κοιλιά της Παναγίας από το Άγιο Πνεύμα και έγινε άνθρωπος». Ο Άγιος Κύριλλος εκφράζει μερικές φορές μια καθαρά κενωτική αρχή, οδηγώντας τον στην ιδέα του Θεανθρώπου, αν και υποχωρεί περαιτέρω από αυτήν. Για παράδειγμα, στην εξήγηση του 4ου αναθεματισμού διαβάζουμε: «κατ' εικόνα και ισότητα με τον Θεό, ο λόγος που είναι από Αυτόν δεν θεώρησε ληστεία ως ισότιμο με τον Θεό, όπως είναι γραμμένο (Φιλ. 2:6), αλλά παρέδωσε τον εαυτό Του σε εκούσια εξάντληση και από τη θέλησή του κατέβηκε για να μοιάζει με τον Θεό, χωρίς να παύει να είναι ο ίδιος και να μην παύει να είναι ο ίδιος ο Θεός. Τα μέτρα της ανθρωπότητας, λοιπόν, είναι δικά Του, και θεϊκά και ανθρώπινα: γιατί μείωσε τον εαυτό Του, αν ντρέπεται για το μέτρο της ανθρωπότητας, και αν στράφηκε μακριά από τον άνθρωπο, που Τον ανάγκασε, σαν από ανάγκη και αναγκασμό, να είναι σαν εμάς. 55). Το έργο μας δεν περιλαμβάνει ιστορική παρουσίαση του λεγόμενου. kenotic theology (μια τέτοια ανασκόπηση βρίσκεται στον Bruce. The humiliation of Christ. 1905 and y Bensow. Die Lehre von der Kenose 1903, καθώς και στα άρθρα για την kenosis στο Dict. cat. dogm. στο Dict. cat. apol., στο R. E.). Οι πιο αξιόλογοι εκπρόσωποι της κενωτικής είναι ο ιδρυτής της Θωμάσιος. Christi Person und Werk, 3. A., 1886 και άλλα έργα. Και ο W. F. Gess. Die Lehre von der Person Christi κλπ. 1856. Το ίδιο. Christi Person και Werk I-III. 1870–1887 (η πιο ακραία άποψη για την κατανόηση της αυτοεξευτελισμού του Χριστού). Th. Liebner. Die Christl. Dogmatik κλπ. 1894. Επίσης Ebrard. Die chr. Dogmatik. 1852. Die chr. Glaubenslehre. 1861. Godet. Κοιν. sur l'Evangile de St. Jean. II. 1877. Μπονίφας. Ιστορ. des dogmes. II. 1886. Gretillat. Exposé de théol. σύστημα. IV, Dogmatique II. 1890. Bovon. Dogm. Chretenne. Από τους κριτικούς της κενωτικής, ο πιο αξιόλογος είναι ο Dorner σε διάφορα έργα: Entw. ρε. Lehre von der Pers. Ι.Χρ. II, 2 – Στ. der kirchl.Glaubenslehre I-II, κ.λπ. Βρίσκουμε πολλούς εκπροσώπους της κενωτικής στον 20ο αιώνα στον αγγλοαμερικανικό κόσμο (δυστυχώς δεν ήταν όλοι διαθέσιμοι σε μένα: Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Radall, B., κ.λπ.). Εδώ, σε κάποιο βαθμό, χάνει το δογματικό βάθος και τη σοβαρότητα που χαρακτηρίζει στη γερμανική δογματική και προσλαμβάνει χαρακτηριστικά ορθολογισμού και φιλελευθερισμού, που είναι εντελώς ξένα με την ορθόδοξη κενωτική θεολογία στη Γερμανία, γι' αυτό συνήθως λαμβάνεται στην ίδια παρένθεση με τον «μοντερνισμό» (βλ., για παράδειγμα, το polemical. 1923). Η Κενωτική θεολογία στην ιστορία της αξίζει σίγουρα μια ιδιαίτερη μονογραφική μελέτη. Ίσως το πιο αδύναμο και πιο περίεργο χαρακτηριστικό των κενωτικών θεωριών, για παράδειγμα, εκείνων του Έση, είναι η υπόθεση ότι το Άγιο Πνεύμα, κατά την κενωτική ταπείνωση του Υιού, παύει να έρχεται «και από τον Υιό», αλλά προέρχεται μόνο από τον Πατέρα. Για να μην αναφέρουμε το ψεύτικο λατινικό δόγμα filioque, η ίδια η ιδέα του αποκλεισμού του Υιού από την Αγία Τριάδα για την εποχή της κένωσης είναι συμβιβαστικά παράλογη, γιατί μια τέτοια υπόθεση δεν θα σήμαινε τίποτα περισσότερο από την πλήρη αυτοκατάργηση της ίδιας της Δεύτερης Υπόστασης (και μαζί με την κένωσή της) και έρχεται σε αντίθεση με τις ίδιες τις παραδοχές της σχολής του Ιησού. Μερικοί υποστηρικτές των κενωτικών θεωριών δεν είναι μόνο μπερδεμένοι για τη συμμετοχή του Λόγου στην πομπή του Αγίου Πνεύματος, αλλά και για τη συμμετοχή του Λόγου στην προνοητική δραστηριότητα του Θεού, την οποία αρνούνται ακόμη και την ώρα της ενσάρκωσης. Ταυτόχρονα, δεν βλέπουν ότι και η ίδια η ενσάρκωση πρέπει να θεωρείται ως προνοητική πράξη. Εδώ ο απόστολος επιβεβαιώνει με ιδιαίτερη δύναμη αυτό το γεγονός της ανάπτυξης του πνεύματος και των ηλικιών του: «Όταν ήμουν παιδί, σκεφτόμουν σαν παιδί, σκεφτόμουν σαν παιδί, αλλά όταν έγινα άντρας, άφησα όλα τα παιδικά πράγματα» (13, 11). Βρίσκουμε αξιοσημείωτα δυνατά λόγια για τον θεάνθρωπο στον Λούθηρο: Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Person, Gottes Kind und Menschen Kind ist eins, (Χριστουγεννιάτικο κήρυγμα, Thomasius, 454). Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der Mensch, und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott» (455). Είναι αξιοπερίεργο το γεγονός ότι η Καθολική Εκκλησία, η οποία στο δόγμα της Αμόλυντης Σύλληψης της Θεοτόκου του 1854 περιλάμβανε την αναγνώριση της διμερούς δομής του ανθρώπου, προηγουμένως στάθηκε στη βάση του Χαλκηδονικού δόγματος και είχε την ευκαιρία να επιβεβαιώσει συγκεκριμένα, έστω και έμμεσα, το τριχοτόμο δόγμα του Αλεξάνδρου ΙΙΙ, με ακρίβεια, μέσω του Σίμου. Deus, ita verus est homo ex anima rationali et humana carne subsistens (Denzingeri, ν. 393, σ. 163). Τετ. σχετικά με αυτό στο δοκίμιό μου «On the Miracles of the Gospel». Ο Θωμάσιος, έχοντας δει με πλήρη σαφήνεια όλη την αυθεντικότητα της κένωσης, την ερμήνευσε με βάση τη διάκριση των «ιδιοτήτων» του Θείου, έμφυτου (απόλυτη δύναμη ή ελευθερία, ευφυΐα και ευδαιμονία) και σχετικό, που εκδηλώνεται μόνο σε σχέση με τον κόσμο (πανταχού παρουσία, παντογνωσία, παντοδυναμία) και προϋπηρεσία του πρώτου, λογότυπου. Αυτή η εφαρμογή της σχολαστικής κατηγορίας ιδιοτήτων σε μια μόνο Θεότητα για τον προσδιορισμό του μέτρου της κένωσης είναι ήδη μια παρεξήγηση. Η Κένωση μπορεί να είναι νοητή μόνο ως μία και καθολική. Η Κενωτική θεολογία είναι γενικά αποδυναμωμένη από την έλλειψη σοφιολογικής βάσης. Και οι δύο φύσεις στον Θεάνθρωπο μπορούν πραγματικά να διαχωριστούν μόνο θεωρητικά, πολύ λιγότερο να αντιπαρατεθούν. Επομένως, το περίφημο unum coruscat miraculis aliud succumbit iniuriis του Πάπα Λέοντα Β. είναι περισσότερο μια θεαματική ρητορική αντίθεση παρά μια υγιής δογματική σκέψη, γιατί οδηγεί στη διαίρεση των φύσεων, δηλαδή στον «Νεστοριανισμό». Το αντίθετο ισχύει: και οι δύο λάμπουν από θαύματα, αλλά υπόκεινται και σε ταπείνωση στην αρμονική τους ενότητα. Wed, Is., ch. 53. Εδώ το «παντοδύναμος» είναι προφανώς ένα επίθετο ορνάνς, το οποίο δεν έχει καθόλου νόημα με την έννοια της άρνησης της κένωσης του θείου θελήματος. Διότι για την παντοδυναμία, που νοείται ως δύναμη και εξουσία, φυσικά δεν αρκεί ούτε η «ακολουθία» ούτε καν η «υποταγή». είναι καθοριστική ως η μόνη δύναμη. «Εφόσον ο Χριστός είναι ένας, και ο ποθείς, κατά καθεμία από τις δύο φύσεις, είναι ένας και ο ίδιος, πρέπει να πούμε ότι το αντικείμενο της επιθυμίας σε Αυτόν είναι ένα και το αυτό» (St. John of Damascus Creed. Illustration of the Right Faith, III, IV, col. 1036). «Η ψυχή του Κυρίου ήθελε, ελεύθερα σε κίνηση, αλλά ελεύθερα ήθελε να έχει στην κατοχή του αυτό που ήθελε το θείο θέλημά Του» (Ib., III, XVIII, σελ. 1076). Στη συνέχεια όμως συναντάμε και μια λιγότερο ακριβή έκφραση της ίδιας σκέψης, δηλαδή, λέγεται ότι «Το ανθρώπινο θέλημά Του ακολούθησε και υπάκουσε το (θείο) θέλημά Του, οδηγούμενος όχι από τη δική του εντολή, αλλά επιθυμώντας αυτό που ήθελε το θείο θέλημά Του». (ib., σελ. 1083). Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (και μετά ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός) αρνήθηκε τη «γνωμική» βούληση, δηλαδή την ελεύθερη με την έννοια της δημιουργικής επιλογής διαφορετικών δυνατοτήτων. Το θεωρούσε, λοιπόν, ως ακίνητη θεία αναγκαιότητα, που δόθηκε στον Θεάνθρωπο ως οδηγός άνευ όρων – και για βούληση και για δράση. Αλλά αυτή η άρνηση της «γνωμικής» θέλησης αρνείται γενικά τη θεϊκή θέληση στον Θεάνθρωπο ως ένα από τα δύο, που αυτοκαθορίζεται λεκτικά στη διαδικασία της ζωής του γίγνεσθαι και επομένως είναι αναγκαστικά «γνωμικό». Αυτή η άρνηση μπορεί να ερμηνευθεί μόνο ως το αλάθητο της θείας θέλησης. Αλλά η βούληση, η οποία αποκαλύπτεται και πραγματοποιείται στο χρονικό γίγνεσθαι με την ελευθερία της, είναι αναγκαστικά συνεπής με το χρόνο ή με το λόγο, και επομένως πρέπει να είναι γνωμική. Αφήνω εδώ το περίπλοκο και δύσκολο ζήτημα της ονομασίας και του ονόματος του Θεού χωρίς σκέψη, γιατί το έχω ήδη εξετάσει στο δοκίμιο: Μια θρησκευτική και φιλοσοφική εισαγωγή στο δόγμα του Ονόματος του Θεού (χειρόγραφη). Φυσικά, σκέφτονται και έτσι. Αν το Θείο, ως τέτοιο, ανήκει στην παντογνωσία και στην πληρότητα, δεν συμβιβάζεται με κανένα είδος ανάπτυξης και περιορισμού, τότε μπορούμε να πούμε ότι το Θείο παίρνει μόνο την εικόνα της άγνοιας και του περιορισμού, αποκαλύπτοντας τον εαυτό του στο βαθμό που η ανθρώπινη φύση μπορεί να το χωρέσει. Αυτή η θέση είναι δίκαιη, αλλά υπερβολικά αφηρημένη. Πρέπει να γίνει κατανοητό ως πραγματική ταπείνωση και αυτοπεριορισμός του Θείου, στην οποία η ίδια η θεϊκή αυτοσυνείδηση ​​στον Χριστό μεγαλώνει και βαθαίνει και δεν μένει στην ακινησία που χαρακτηρίζει μόνο την αιωνιότητα. Η Κένωση συνίσταται ακριβώς στην αναχώρηση από την αιωνιότητα στην προσωρινότητα και στο γίγνεσθαι, έτσι ώστε η αιωνιότητα, ως βάση της προσωρινότητας, να κρύβεται από την επιφάνειά της. Συνήθως αυτή η διαφορά γίνεται κατανοητή αφηρημένα και στατικά, και τότε κάθε σχηματισμός στη θεϊκή αυτοσυνείδηση ​​εξαλείφεται στο όνομα του αμετάβλητου της αιωνιότητας, και η ίδια η ανάπτυξη παίρνει το νόημα μόνο μιας υπό όρους προσωπείου». Στο βιβλίο. III Cr. izl. δεξιά Αυτή η πίστη είναι αφιερωμένη στο Κεφάλαιο IV με έναν πολλά υποσχόμενο τίτλο: «Περί της αμοιβαίας επικοινωνίας των φύσεων», το οποίο, ωστόσο, δεν προχωρεί περισσότερο από ζητήματα ορολογίας, Ch. XVII «ότι εν Κυρίω θεοποιείται η φύση της σάρκας και η θέληση», κεφ. XIX «περί θεοσεβούς δράσης» (αυτό περιλαμβάνει ουσιαστικά το κεφάλαιο XX «περί των φυσικών και αναμάρτητων παθών», το κεφάλαιο XXI – «περί άγνοιας και δουλείας», κεφάλαιο XXII – «περί ευημερίας», κεφάλαιο XXIII – «περί φόβου», κεφάλαιο XXIV – «περί προσευχής του Κυρίου» και κεφάλαιο XXVI «σχετικά με τα δεινά του Κυρίου και τα δεινά του Κυρίου». Φαίνεται γενικά δύσκολο να περιορίσει τη λεπτομερή έκθεσή του σε σταθερά και θετικά συμπεράσματα (αν και εξακολουθεί να παρουσιάζεται στα δογματικά εγχειρίδια ως κλασική). Το κύριο χαρακτηριστικό του, που προκύπτει από την απουσία κενωτικής άποψης, είναι ότι, αν και δείχνει την επίδραση της θεϊκής φύσης στον άνθρωπο στη θέωση του τελευταίου, αποτυγχάνει εντελώς να δείξει την αντίστροφη επίδραση της ανθρώπινης φύσης στο θείο, αν και υποτίθεται από την αρχή του «θεού-αρρενωπότητας». Ιδού ο βασικός ορισμός για αυτό το ζήτημα: «έτσι η θεία δράση σημαίνει ότι, αφού ο Θεός έγινε άνθρωπος, δηλαδή έγινε άνθρωπος, η ανθρώπινη δράση Του ήταν θεία, δηλαδή θεοποιήθηκε και δεν στερήθηκε τη συμμετοχή στη θεία δράση Του. Δεν βρίσκουμε άλλον ορισμό εκτός από αυτό το «μη στέρηση» (εκτός από αυτό που ειπώθηκε λίγες γραμμές παραπάνω για τη συμμετοχή της σάρκας στις «δράσεις της Θεότητας του Λόγου», ότι «έγιναν μέσω του σώματος, σαν μέσω ενός οργάνου» (ib.), αλλά αυτή ακριβώς είναι η άρνηση της ίδιας της επιρροής της ανθρώπινης φύσης, δηλ. ακριβώς. Ο κύριος λόγος εδώ είναι η έλλειψη μιας σωστά εδραιωμένης και με συνέπεια εφαρμοσμένης ιδέας του kenosis. Αυτή είναι η αρχική άποψη του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού: «επειδή ο Λόγος έγινε σάρκα, δεν έφυγε από το βασίλειο της Θείας ύπαρξης και δεν έχασε τις εγγενείς τελειότητες Του, που αρμόζουν στον Θεό» (III, XVII, σ. 1069). Εδώ, τόσο η κάθοδος από τον ουρανό όσο και η ταπείνωση ουσιαστικά εξαλείφονται. Εάν το δόγμα μιλάει για τον Χριστό ως «τέλειο στη Θεότητα και τέλειο στην ανθρωπότητα», τότε αυτό μιλά για την οντολογική πληρότητα και αυθεντικότητα των φύσεων και όχι για την αποκάλυψη της προέλευσης. Αυτό σαφώς δεν ισχύει για την ανθρωπότητα του Χριστού, που αναμφίβολα αναπτύχθηκε. Αλλά εξαιτίας αυτού, είναι επίσης ανεφάρμοστο στη Θεότητα στην κήνωσή Του. Και ο Λούθηρος μίλησε επίσης για αυτό με εξαιρετική δύναμη: Gott ohne Fleisch est nichts nütze. Ich habe keinen Gott, weder im Himmel noch auf Erden, ich weisc auch sonst von keinem ausser dem Fleische, welches in dem Schoosse der Jungfrau Maria liegt. Denn Gott ist sonst auf alle Weise unbegreiflich, aber allein in dem Fleische Jesu ist Er begreiflich (Thomasius, ib. I, 453). Δείτε το έργο μου «On the Miracles of the Gospel». Δείτε το A. Vacant για μια περίληψη. Agnoètes (D. th. κατ. 1, 1, σ. 586–596). Ο ίδιος ορίζει συγκαταβατικά: τη διδασκαλία των Αγνοητών για την ανθρώπινη άγνοια του Χριστού mérite plutôt le nom d'erreur, ou de sentiment voisin de l'héresie, que celui de doctrine héretique. «Εξάλλου, ο άγιος νους του, αφού ενώθηκε κάποτε με τον Θεό Λόγο, δεν χρειαζόταν ούτε να ανέβει στον Θεό ούτε να ζητήσει κάτι από τον Θεό, αλλά προσευχόταν γιατί πήρε επάνω Του το πρόσωπό μας, απεικόνιζε μέσα Του ό,τι ήταν χαρακτηριστικό μας, έγινε πρότυπο για εμάς, μας δίδαξε να ζητάμε από τον Θεό και να αγωνιζόμαστε προς Αυτόν». 11, 41–2, τότε είπε αυτό «για να τιμήσει τον Πατέρα Του ως αρχή και λογική Του και για να δείξει ότι δεν είναι αντίπαλος του Θεού». επίσης, με την προσευχή της Γεθσημανής, «μας δίδαξε, κατά τις δοκιμασίες, να ζητάμε βοήθεια μόνο από τον Θεό» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Βιβλίο Ορθοδόξου Πίστεως, III, XXIV, σ. 1092). Ως θεολογικό ultima ratio, το παράδειγμα ενός πυρωμένου σπαθιού εμφανίζεται αμέσως εδώ: η μια δράση καίει, η άλλη κόβει, η πρώτη ανήκει σε μια φύση, η δεύτερη σε μια άλλη. Αυτό εξηγεί τη «θεϊκή ενέργεια». Αλλά αυτή η σύγκριση δεν εξηγεί τίποτα. Σύντομη περίληψη της Ορθοδοξίας. πίστη, III, XX, p. 1082. Ειδικότερα, για το θέμα της «Προσευχής του Κυρίου» (III, XXII), καθώς και για άλλα θέματα που αφορούν τη θεανθρώπινη ζωή. Έχουμε ήδη θίξει αυτά τα θέματα. Έτσι, ο Λόγος του Θεού υπέμεινε τα πάντα μέσω της σάρκας, ενώ η θεία και μοναδική απαθής φύση Του παρέμεινε απαθής. το σώμα κόβεται, ωστόσο υπομένει και υποφέρει μαζί με το σώμα: η Θεότητα, όντας απαθής, δεν υπέφερε μαζί με το σώμα». (III, XXVI, σ. 1094). Η εξήγηση των θείων πραγμάτων με φυσικές συγκρίσεις, χαρακτηριστική της αρχαίας σκέψης, εδώ φαίνεται περίεργη και δεν εξηγεί τίποτα (εν όψει της παντελούς απουσίας του tertium comparationis). Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνεχίζει: «Αν κάποιος ρίξει νερό σε καυτό σίδερο, τότε αυτό που από τη φύση του είναι ικανό να υποφέρει από το νερό -εννοώ τη φωτιά- σβήνει, αλλά το σίδερο παραμένει άθικτο, γιατί είναι ανίκανο να καταστραφεί από το νερό» (ό.π.). Βλ. Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός: Κρ. izl. πρ.: v., III, X, p. 1020, «περί Τρισάγιον Άσμα. Π.χ. στη ζωγραφική του καθεδρικού ναού του Βλαντιμίρ του Κιέβου (V. M. Vasnetsov). Μερικές φορές εμβλήματα του Αγίου Πνεύματος μπορεί επίσης να επισυνάπτονται σε αυτήν την εικόνα. Και στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό διαβάζουμε: «Σε Αυτόν τίποτε δεν φαίνεται ως εξαναγκασμένο, αλλά όλα είναι εθελοντικά. Γιατί πείνασε με τη θέλησή Του, δίψασε με τη θέλησή Του, φοβήθηκε τη θέλησή Του, πέθανε με τη θέλησή Του» (III, XX, σ. 1084). Αλλά αυτή η «ιδία θέληση» να πεθάνει κανείς οικειοθελώς, η συγκατάθεση του Θείου σε αυτό, δεν είναι πλέον «απάθεια» αδιαφορίας. Και ακόμη και ενωμένος με τους ανθρώπους σε σχέση με τον Πατέρα, εξακολουθεί να χωρίζει τον εαυτό Του ως προς αυτό και σιωπηλά αντιπαραθέτει: «Ανεβαίνομαι στον Πατέρα μου και Πατέρα σας, τον Θεό μου και τον Θεό σας» (Ιωάν. 20.17). «Η διδασκαλία μου δεν είναι δική μου, αλλά αυτού που με έστειλε» (7:16). «Δεν κάνω τίποτα από τον εαυτό μου, αλλά όπως με δίδαξε ο Πατέρας μου, έτσι μιλώ» (8:28). «Δεν μιλώ για τον εαυτό μου, αλλά ο Πατέρας που με έστειλε, μου έδωσε εντολή, τι να πω και τι να πω. Ό,τι λέω, το λέω, όπως μου είπε ο Πατέρας» (12, 49-50). «Τα λόγια που σας λέω, δεν τα λέω από τον εαυτό μου· ο Πατέρας που μένει μέσα μου, κάνει τα έργα. Ο λόγος που ακούτε δεν είναι δικός μου, αλλά ο Πατέρας που με έστειλε» (14, 10, 24). «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω ότι ο Υιός δεν μπορεί να κάνει τίποτα από μόνος του, αν δεν δει τον Πατέρα να κάνει· γιατί ό,τι κάνει, το κάνει και ο Υιός». Διότι ο Πατέρας αγαπά τον Υιό και του δείχνει όλα όσα κάνει ο ίδιος, και θα Του δείξει μεγαλύτερα έργα από αυτά, ώστε να εκπλαγείτε» (Ιωάννης 5:19-20). «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (10, 30). «Ο Πατέρας είναι μέσα μου και εγώ μέσα σε Αυτόν» (10:38). βλασφημώντας», επειδή είπα, «Είμαι ο Υιός του Θεού»; (10, 36). Αυτό περιλαμβάνει επίσης τον Ματ. 11, 26; «Όλα μου έχουν παραδοθεί από τον Πατέρα Μου, και κανείς δεν γνωρίζει τον Υιό εκτός από τον Πατέρα, και κανείς δεν γνωρίζει τον Πατέρα εκτός από τον Υιό, και σε όποιον θέλει ο Υιός να Τον αποκαλύψει». Υπάρχουν πολυάριθμες μαρτυρίες δαιμόνων, φυσικά, που έχουν την πηγή του φόβου και του φθόνου (υπό όρους - ο ίδιος ο Σατανάς σε πειρασμούς στην έρημο: Ματθαίος Δ', 3, 6 και Λουκάς Δ', 3, 9, και θετικά - δαίμονες μέσω των δαιμονισμένων: Ματθαίος 8, 29, πρβλ. Μάρκος 5, 7, 2, 2, 2, 1-4, Λουκάς 4, κλπ. Εμφανίζεται 17 φορές στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο, 14 φορές στον Μάρκο, 8 φορές στον Λουκά. και 12 φορές στον Γιάννη. (παρά την κατεξοχήν θεολογική φύση αυτού του Ευαγγελίου). Πίσω στις Πράξεις. 7, 56 και Αποκ. 1, 13 και 14, 14. Εκφράζεται με μοναδικό τρόπο στις δύο γενεαλογίες του Χριστού στα Ευαγγέλια του Ματθ. και ο Λουκάς. Το πρώτο («Γενεαλογία του Ιησού Χριστού, του γιου του Δαβίδ, του γιου του Αβραάμ») αναφέρεται στον Υιό του Ανθρώπου. το δεύτερο, το οποίο ανιχνεύει την προέλευση του Ιησού μέσω του Αδάμ στον Θεό («Αδάμ, του Θεού», Λουκάς 3, 38), αναφέρεται στον Υιό του Θεού. Η προύπαρξη του Σ. Χ. στον ουρανό και την αποστολή Του στον κόσμο, που τόσο αποφασιστικά εκφράστηκε στον Ιωάννη. (πρβλ. 16, 27–28), υπονοείται και στους μετεωρολόγους, όπου λένε ότι ο S. Ch. «ήρθε» να υπηρετήσει, να δώσει τη ζωή του, να αναζητήσει και να σώσει τους χαμένους, να καλέσει αμαρτωλούς κ.λπ. 20, 28; Λουκάς 19, 10; Mk. 2, 17; Matt. 9, 13; Λουκάς 5,32; Λουκάς 4, 43; Mk. 1, 38. «Ο λαός του απάντησε: Ακούσαμε από το νόμο ότι ο Χριστός μένει για πάντα· Πώς μπορείς να πεις ότι ο Σ. Χ. πρέπει να υψωθεί; Ποιος είναι αυτός ο Σ.Χ.; «Οι Εβραίοι του απάντησαν: Δεν θέλουμε να σε λιθοβολήσουμε για μια καλή πράξη, αλλά για βλασφημία και επειδή είσαι άνθρωπος, κάνεις τον εαυτό σου Θεό». «Και οι Ιουδαίοι επεδίωξαν ακόμη περισσότερο να Τον σκοτώσουν, επειδή όχι μόνο παραβίασε το Σάββατο, αλλά και αποκάλεσε τον Θεό Πατέρα Του, καθιστώντας τον εαυτό Του ίσο με τον Θεό» (Ιωάννης 5:18). «Οι Ιουδαίοι απάντησαν στον Πιλάτο: Έχουμε νόμο, και σύμφωνα με το νόμο μας πρέπει να πεθάνει, γιατί έκανε τον εαυτό του Υιό του Θεού» (Ιωάννης 19:7). «Όταν όλοι στη συναγωγή το άκουσαν αυτό, γέμισαν οργή, και σηκώθηκαν και τον έδιωξαν έξω από την πόλη και τον οδήγησαν στην κορυφή του βουνού πάνω στο οποίο είχε χτιστεί η πόλη τους για να τον ανατρέψουν, αλλά πέρασε από το μέσο τους και αποσύρθηκε». «Τότε ξαναζήτησαν να Τον πιάσουν, αλλά ξέφυγε από τα χέρια τους». Σε. 7:30: «Και ζητούσαν να τον συλλάβουν, αλλά κανείς δεν έβαλε χέρι πάνω του, γιατί δεν είχε έρθει ακόμη η ώρα του». Τετ. ακόμα μέσα. 7, 44. «Και ο Ιησούς μπήκε στο ναό του Θεού και έδιωξε όλους εκείνους που πουλούσαν και αγόραζαν στο ναό, και ανέτρεψε τα τραπέζια των μετατροπέων και τα καθίσματα εκείνων που πουλούσαν περιστέρια». «Και τρόμος έπεσε πάνω σε όλους, και σκέφτηκαν μεταξύ τους: τι σημαίνει αυτό, ότι διατάζει τα ακάθαρτα πνεύματα με εξουσία και δύναμη, και βγαίνουν έξω». Αυτή είναι η βάση για την απεικόνιση του Χριστού στην εικόνα, η οποία όμως δεν είναι εικόνα του ζωντανού Θεανθρώπου με την αβάσταχτη εικόνα της Θεότητάς Του, αλλά μόνο μια συμβολική εικόνα του ανθρώπινου προσώπου του, που ολοκληρώνεται με τον καθαγιασμό της εκκλησίας. Δείτε Προσκύνηση εικονιδίων και εικονιδίων. Αυτό σκέφτηκε ο Στ. Ο Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας, ο Τερτυλλιανός, επίσης οι Αγ. Κύριλλος Αλ. και Vasily V. Αργότερα θριάμβευσε η αντίθετη γνώμη με βάση τον Ψ. 44:3 («είσαι πιο όμορφος από όλους τους γιους των ανθρώπων»), το οποίο μοιράστηκε ο bl. Ιερώνυμος, bl. Αυγουστίνος, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος κ.ά. Βλέπε συγκρίσεις στο A. Michel Jesus Christ (D. th. cat., t. VII, 1, p. 1153). Δεν υπάρχει καμία ένδειξη στο Ευαγγέλιο ότι ήταν σύνηθες για Αυτόν να βλέπει ουράνια όνειρα, αν και δεν υπάρχει άμεση άρνηση αυτού. Τα Ευαγγέλια δεν είναι τα μόνα στοιχεία βάσει των οποίων οικοδομείται η δογματική εικόνα του Μεσσία. Ολόκληρη η Παλαιά Διαθήκη είναι επίσης το Ευαγγέλιο της Παλαιάς Διαθήκης, στο οποίο είναι διάσπαρτες προφητείες και πρωτότυπα του Χριστού, και επίσης εκθέτει τη ζωή των επίγειων προγόνων Του, με μια λέξη, την ιστορία του Χριστιανισμού προ Χριστού. Αυτή η έννοια της Παλαιάς Διαθήκης επιβεβαιώνεται από την άμεση μαρτυρία των ευαγγελιστών και άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης στις επίμονες αναφορές τους σε διάφορα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης (πρέπει να σημειωθεί ότι δεν είναι καθόλου εξαντλητικά), καθώς και από τα λόγια του ίδιου του Χριστού: «Ερευνήστε τις γραφές, μαρτυρούν για μένα» (Ιωάννης 5: "Αν πιστεύατε στον Μωυσή, θα με πιστεύατε, επειδή έγραψε για μένα. Εάν δεν πιστεύετε τα γραπτά του, πώς θα πιστεύετε τα λόγια Μου; (5, 46-47). "Η γραφή δεν μπορεί να σπάσει" (10, 35). "Ω ανόητοι και βραδύκαρδοι να πιστέψετε όλα όσα είπαν οι προφήτες. Έτσι δεν έπρεπε να υποφέρει ο Χριστός και να εισέλθει στη δόξα Του; και ξεκινώντας από τον Μωυσή, από όλους τους προφήτες τους εξήγησε όσα ειπώθηκαν για Αυτόν σε όλες τις Γραφές» (Λουκάς 24:25–8,45). «Αυτό σας έλεγα ενώ ήμουν ακόμη μαζί σας, ότι πρέπει να εκπληρωθούν όλα όσα γράφτηκαν για μένα στον νόμο του Μωυσή και στους προφήτες και στους ψαλμούς» (Λουκάς 24:44). Νυμφεύομαι. Matt. 21, 24; Mk. 12, 10, 24; Matt. 22, 29; 26, 54; Mk. 14, 49; 30; 6, 39; 15, 10 Τετ. Σε. 5, 19–20, 36; 8, 28, 38, 49; 10, 25, 32, 37; 14, 10–11, 15, 28; ΕΝΤΑΞΕΙ. 4, 21. Επομένως, «Ας εκπληρωθεί η Γραφή», «Η Γραφή λέει» κ.λπ. υπάρχει το συνηθισμένο χρώμα της Παλαιάς Διαθήκης στην παλέτα της Καινής Διαθήκης. Και ο ίδιος ο Χριστός, για τον οποίο οι Εβραίοι μιλούσαν περιφρονητικά: «Πώς γνωρίζει τις Γραφές χωρίς να μελετά;» (Ιωάννης 7:15) και ως «γιος ξυλουργών» (Ματθαίος 13:55) και ο ίδιος ο «μάστορας», που διδάσκει στη συναγωγή, έχει τέτοια σοφία, γνωρίζει τις Γραφές, ακόμη και με την αναγνώριση των εχθρών του, και στον Λόγο του Θεού στοχάζεται και αναγνωρίζει τη δική Του εικόνα. Αυτό ξύπνησε και ενίσχυσε τη συνείδησή Του για τον Θεό». Οι Κενωτικοί (π.χ. Hess) εμμένουν ιδιαίτερα σε αυτό το γεγονός. Ίσως θα υποδείξουν το θαύμα του περπατήματος στα νερά, αλλά αυτό το έκανε και ο Χριστός όχι για να κάνει χωρίς βάρκα, περπατώντας πάνω στο νερό σαν σε στεριά, αλλά για τους μαθητές, για νουθεσία τους. Παρόμοια περίπτωση έχουμε με την κατάρα της συκιάς. Τετ. My Burning Bush, μια περιπολική εκδρομή. Έλαβε διττή ερμηνεία: πρώτον, τριαδολογική, σε σχέση με τον Πατέρα ως Αρχή, τον γεννήτορα και τον αγέννητο Αθανάσιο Ορ. ντο. αρ. 1, 58 εδώ ακολούθησε St. Hilary, de syn. ντο. 64, St. Vasily V. βλ. 14, Άγιος Γρηγόριος Θεός. ή. V, Άγιος Κύριλλος Αλ. Mg. 75, σελ. 141, Ι. Χρυσόστομος Hom. 35 in. και τα λοιπά.); δεύτερον, Χριστολογικό, με την έννοια της σχέσης της ανθρώπινης φύσης του Χριστού προς τον Θεό Πατέρα (St. Athanasius, ib. 4, St. Basil, ep. 141, St. Hilary, ib. 12, St. Cyril Al. ib. c. 114, ιδίως St. Augustine and St. Leo V. ep. . Η τελευταία σκέψη εκφράστηκε στο Αθανασιακό σύμβολο: Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem (Denz, 19, n. 40). Εδώ πρέπει να εξαλειφθεί μια άλλη δογματική παρεξήγηση που προέκυψε κατά τη διάρκεια των μονοθελητικών διαφωνιών. Οι Ορθόδοξοι πολέμιοι του μονοθελητισμού (με επικεφαλής τον Άγιο Μάξιμο), βασίζοντας το επιχείρημά τους στην πολύ ευθύτητα ιδέα ότι η βούληση ανήκει μόνο στη φύση και όχι στο άτομο, για να υποστηρίξουν τη σκέψη τους αναφέρθηκαν στην εικόνα στην ενιαία Τριάδα του υπάρχοντος Θεού, που έχει μια ενιαία θέληση σε τρεις υποστάσεις. Από αυτό κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι η θέληση είναι χαρακτηριστικό όχι της προσωπικότητας, αλλά της φύσης. Φυσικά, η μοίρα του difelitism δεν συνδέεται σε καμία περίπτωση με αυτό το επιχείρημα, το οποίο δεν εισήχθη στο Oros VI Vse. καθεδρικός ναός Κατά την αποδοχή ενός δόγματος, δεν είναι καθόλου απαραίτητο να μοιραζόμαστε αυτήν τη σκέψη, η οποία, με συνέπεια αναπτυσσόμενη, οδηγεί στο παράλογο συμπέρασμα της βούλησης χωρίς τον θελητή ή επιπλέον του θελητή. Η βούληση ανήκει στον θελούμενο, δηλαδή στην προσωπικότητα, μόνο σε σχέση με τη φύση του ή μέσω αυτής της φύσης, που δεν υπάρχει χωριστά από την προσωπικότητα (και το αντίστροφο). Επομένως, στον Αγ. Η Τριάδα, με την ενότητα της φύσης και της ζωής, χρειάζεται να δεχτεί και τρία προσωπικά ξεχωριστά βουλητικά κέντρα, και μαζί ένα βουλητικό κέντρο με μια ενιαία φύση και με ένα ενιαίο περιεχόμενο βούλησης. Η Αγία Τριάδα είναι και ένα ενιαίο τριαδικό θέμα και, ταυτόχρονα, τρία εξίσου τίμια και εξίσου αληθινά θέματα, μια ιερή τριάδα: τρεις θελήσεις, τόσο συνδεδεμένες μεταξύ τους όσο οι τρεις υποστάσεις, και μια μοναδική θέληση, χαρακτηριστικό της τριάδας, με μια ενιαία φύση. Επομένως, εδώ έχουμε κάτι sui generis, καθόλου ανάλογο με ένα μόνο υποστατικό πρόθυμο υποκείμενο, και θα ήταν εντελώς ανακριβές να πούμε ότι εδώ υπάρχει μόνο μία βούληση που αντιστοιχεί σε μια ενιαία φύση (αν και μια μοναδική βούληση, μια πράξη τριαδικής βούλησης). Επομένως, το επιχείρημα των υπερασπιστών της Ορθοδοξίας δεν μπορεί να θεωρηθεί επιτυχές. Ωστόσο, και ανεξάρτητα από αυτό, είμαστε υποχρεωμένοι να διακρίνουμε τις θελήσεις του Πατέρα και του Υιού, ως προσωπικά βουλητικά κέντρα, και κατά κάποιον τρόπο να τις συντονίσουμε με βάση την άμεση μαρτυρία του Ευαγγελίου: υπάρχει το θέλημα του Πατέρα και το θέλημα του Υιού. Διαφορετικά, το μόνο αποτέλεσμα που απομένει είναι η υποταγή, που δεν λύνει, αλλά καταργεί το ίδιο το πρόβλημα. Το ζήτημα της αυτογνωσίας του Ιησού κατά τη διάρκεια του ύπνου τίθεται επανειλημμένα στην κενοτική λογοτεχνία. Το ερώτημα αυτό επιλύεται με βάση τη γενική κενωτική αρχή, σύμφωνα με την οποία η προσωπικότητα εκδηλώνεται μέσω της ζωής της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης που συνδέεται με τη διανοητική-σωματική ζωή, και σε αυτόν τον βαθμό ψυχολογείται και μάλιστα, θα λέγαμε, σωματοποιείται. Και, επομένως, υπόκειται επίσης στην κατάσταση του ύπνου. Η ημερήσια συνείδηση ​​εξαφανίζεται στον ύπνο, αλλά η νυχτερινή ζωή, η συνείδηση ​​στον ύπνο, που αστράφτει στο υποσυνείδητο, είναι στην πραγματικότητα ένα μυστήριο στον άνθρωπο και ακόμη περισσότερο ένα μυστήριο στον Θεάνθρωπο. Το σίγουρο είναι ότι ο ύπνος δεν διακόπτει ή σχίζει την προσωπική αυτογνωσία σε ξεχωριστά κομμάτια, αλλά κατά κάποιο τρόπο μπαίνει στη ζωή του, έστω και με ιδιαίτερο τρόπο. Επομένως, εδώ δεν υπάρχει ιδιαίτερο οντολογικό πρόβλημα. Παραμένει μια ορισμένη ασάφεια και αναποφασιστικότητα σχετικά με αυτό το θέμα μεταξύ του καθηγητή V.V. Ο Μπολότοφ, ο οποίος λέει: «όχι με τη δύναμη του φυσικού καταναγκασμού, αλλά με το άπειρο έλεός Του, εκούσια, ο Θεός Λόγος ενσαρκώθηκε, μπήκε στον κύκλο και υπό την επίδραση αυτών των ιστορικών συνθηκών, που τελικά θα Τον οδηγούσαν στον σταυρό. να πεινά, - Δεν μπορούσε να πάει το μεσημέρι, και μετά δεν θα ήταν κουρασμένος σε σημείο εξάντλησης, - Δεν μπορούσε να πάει στην Ιερουσαλήμ για να πεθάνει ελεύθερα, να παρουσιάσει περισσότερες από 12 λεγεώνες αγγέλων, να κατέβει από το σταυρό κ.λπ. Ταυτόχρονα, όμως, με αυτήν την εθελοντικότητα, αναγνωρίζουμε τη φυσική αναγκαιότητα αυτών των βασάνων: ο Χριστός δεν μπορούσε να νηστέψει, αλλά μετά από μια νηστεία 40 ημερών δεν μπορούσε παρά να πεινάσει. Έχοντας περάσει μια ορισμένη απόσταση κάτω από τον μεσημεριανό ήλιο, πρέπει να ένιωσε κούραση στο δρόμο. Έχοντας απολαύσει να καρφωθεί στον σταυρό, έπρεπε να βιώσει τρομερό πόνο από το τρύπημα των χεριών του με καρφιά. Αυτά τα δύο φαινόμενα αποτελούν μόνο δύο πλευρές του ίδιου γεγονότος, όπως ο ήχος και η δόνηση του αέρα, το φως και η δόνηση του αιθέρα» (Μπολότοφ. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας εκκλησίας. IV, σελ. 346–7). Κρ. izl. ορθή πίστη, III, XXVIII, p. 1100: «η λέξη φθαρτότητα έχει δύο έννοιες. Πρώτα απ' όλα σημαίνει την ταλαιπωρία του ανθρώπου, όπως: πείνα, δίψα, κούραση, τρύπημα από νύχια, θάνατος ή χωρισμός της ψυχής από το σώμα κ.λπ. Το σώμα του Κυρίου δεν βίωσε αυτή τη φθορά, όπως λέει ο προφήτης Δαβίδ: Ψαλμ να είναι ταυτόσημη με την ουσία μας, και σε αυτήν την περίπτωση, αυτό που λέει το Ευαγγέλιο ότι συνέβη, πείνα, δίψα, νύχια, διάτρηση του πλευρού, θάνατος, θα είχαν συμβεί μόνο με απόκοσμο τρόπο, αλλά όχι στην πραγματικότητα. Αν (όλα αυτά) έγιναν με απόκοσμο τρόπο, τότε το μυστήριο της οικονομίας της σωτηρίας μας είναι μόνο ένα ψέμα και μια παράσταση επί σκηνής, και ο Κύριος έγινε άνθρωπος με απόκοσμο τρόπο, και όχι στην αλήθεια, και σωζόμαστε με τρόπο απόκοσμο, και όχι πραγματικά... Σύμφωνα με τη δεύτερη έννοια της λέξης φθορά, ομολογούμε ότι το σώμα του Κυρίου είναι άφθαρτο ή άφθαρτο. Αλλά βεβαιώνουμε επίσης ότι μετά την ανάσταση του Σωτήρος από τους νεκρούς, το σώμα του Κυρίου είναι άφθαρτο με την πρώτη έννοια. Και μέσω του σώματός Του ο Κύριος έδωσε στο σώμα μας ανάσταση και μετά αφθαρσία, γινόμενος ο ίδιος για μας οι Πρώτοι καρποί της ανάστασης, της αφθαρσίας και της απάθειας. «Σ' αυτό το φθαρτό αρμόζει να ντυθεί την αθανασία» (Α' Κορ. 15:53), λέει ο θείος απόστολος». Αυτό το κείμενο συνεχίζει ως εξής: «και έφερε τις θλίψεις μας», «άνθρωπος θλίψεων και γνώστης του πόνου» (3). Ωστόσο, αυτό δύσκολα μπορεί να γίνει κατανοητό κυριολεκτικά, και όχι με την έννοια της θλίψης και της ταλαιπωρίας γενικότερα. (Επίσης, δεν υπάρχει υπομόχλιο στο Ευαγγέλιο για την κυριολεκτική κατανόηση αυτής της προφητείας). Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός το κρίνει εν παρόδω, σημειώνοντας μόνο: «Ο κακός επιτέθηκε στον Χριστό από έξω και όχι με λογισμούς, όπως στον Αδάμ, γιατί κι αυτός δεν δέχθηκε επίθεση από λογισμούς, αλλά μέσω φιδιού. Ο Κύριος απέκρουσε την επίθεση και τη σκόρπισε σαν καπνός» (III, XX, σελ. 1081). Η παραδοχή της άγνοιας διακυβεύτηκε αφού ο Μονοφυσίτης Θεμίστιος βγήκε με την υπεράσπισή του και η γνώμη του χαρακτηρίστηκε ως αιρετικός αγνωστικισμός (όπως ήδη καταγράφεται στον κατάλογο των αιρέσεων και των αιρέσεων του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού). Η Θεμιστια διέψευσε τον Άγιο Ευλόγιο Πατριάρχη Αλεξανδρείας. Ωστόσο, στην ουσία αυτό το ερώτημα δεν έλαβε οριστική επίλυση στην πατερική εποχή. Η ίδια ιεραρχία διατηρείται στην Αγία Τριάδα και σε σχέση με τη λυτρωμένη ανθρωπότητα, συμπεριλαμβανομένου του Ιησού Χριστού ως μεσολαβητή με τον Πατέρα (Α' Ιωάννη 2:1· Εβρ. 8:6· 9:15· 12:24), καθώς και το Άγιο Πνεύμα (Ρωμ. 8:26· Γαλ. 4:6). Αυτό εκφράζεται με τα λόγια του αρχαγγέλου: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου και η δύναμη του Υψίστου θα σε επισκιάσει, γι' αυτό ο Άγιος που γεννήθηκε από Σένα θα ονομαστεί Υιός του Θεού» (Λουκάς 1:35). Ακόμα κι αν, ακολουθώντας τον Ιωάννη του Δαμασκηνού, κατανοούμε με τη «δύναμη του Υψίστου» τον Λόγο, τότε ακόμη και τότε η ιδέα της αποστολής του Αγίου Πνεύματος στον Υιό, κατεβαίνοντας στη γη σε κατάσταση κένωσης, βρίσκει επαρκή βάση στο κείμενο - το ίδιο νόημα δίνεται στο «έχοντας στη μήτρα του Αγίου Πνεύματος». στο Ματθ. 1:18, 20. Αυτό ακριβώς σημαίνει την ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος στη Μητέρα και στο Παιδί στην κατάσταση της μήτρας Του, στο αδιαχώριστο τους. Νυμφεύομαι. Φράγμα Αγίου Ιωάννη, γ. cit., IV, VI: «περί το πότε (ο Κύριος) ονομάστηκε Χριστός» (σελ. 1112). Εδώ είναι ένα απόσπασμα από τον Άγιο Κύριλλο Αλ. (ad reginas): «εφόσον ο Λόγος που έγινε σάρκα χρίστηκε από τον Θεό Πατέρα με το λάδι της χαράς ή το Πνεύμα, γι' αυτό ονομάζεται Χριστός». «Δέρμα αντί δέρμα και για τη ζωή του ο άνθρωπος θα δώσει ό,τι «έχει» (Ιώβ 2:4), λέει ο αρχαίος πειραστής ενώπιον του Θεού. Αυτός, ντροπιασμένος σε σχέση με τον Ιώβ, για Αυτόν που ο αρχαίος Ιώβ χαρακτηρίζει, προσπαθεί για άλλη μια φορά να επαναλάβει τον πειρασμό απειλώντας να του αφαιρέσει τη ζωή. Η σκέψη της συνενοχής της Αγίας Τριάδας στα λυτρωτικά βάσανα (και, κατά συνέπεια, στην κήνωση του Υιού) έχει εικονογραφική επιβεβαίωση σε εικόνες της σταύρωσης (ή ενός σώματος που έχει ήδη κατέβει από τον σταυρό) με τον Πατέρα να προσκυνάει και το Άγιο Πνεύμα σε μορφή περιστεριού. Βλέπε «Περί των Θαυμάτων του Ευαγγελίου», κεφάλαιο: Η Ανάσταση του Χριστού.