Глава четвертая. Эммануил Богочеловек

1. Унижение на Господ (кенозис) Думата е плът да бъде. Тези три думи на евангелиста Богослов, изразяващи тайната на Боговъплъщението, са били и ще бъдат тема на богословски съзерцания и построения, предмет на богословски спорове и разногласия, но винаги ще останат пътеводна звезда, запалена от Словото за Словото. Те обхващат една невъобразима мистерия: Бог става ἐγένετο – създание, „плът“ и, както и да се тълкува думата „плът“, това означава, че Бог става не-Бог, без да престава да бъде Бог. Това е най-очевидният и неоспорим смисъл на тези светкавични думи в Евангелието на сина на Громов. Човек може да разбира различно - стесняващо или разширяващо - думата плът в тази антитетика, но това значение остава при всяко разбиране: плътта не е Бог и следователно безспорното съдържание на антиномията ще бъде: Словото - Бог (без да престане да бъде Слово и Бог) стана не-Бог, 297 създание, Творецът стана творение, а от контекста става ясно, че тази „плът“ е човекът, като фокус и глава на цялото творение, като творение изобщо: и се премести в нас. Небожествената, човешката мисъл не би могла, не би намерила основание, не би се осмелила да мисли и казва така. Само движено от Светия Дух, който прониква в „дълбочините на Бога” (1 Коринтяни 2:10), Божието слово може да каже от Бог за Бог, че Той е станал Негово собствено творение. Тази дума от пролога на Евангелието от Йоан изразява съдържанието на цялото Евангелие: Словото, станало плът, обитава между нас и ние видяхме славата Му като Единороден от Отца (Йоан 1:14). Бог излезе от свръхземната абсолютност на Своето съществуване и стана Творец, докато Творецът, Словото, чрез което всичко се случи (както е изразително посочено в същия контекст на пролога), самият стана творение, слязло от абсолютността в тварност. Това Божие снизхождение, което в Словото Божие е описано като унижение или безплатно обедняване, се изразява в символа на християнската вяра като слизане от небето. И от нея произтича, с нея е свързана, в нея се извършва въплъщението заради човека и неговото спасение: заради нас, човека и заради нашето спасение, който слезе от небето и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария и стана човек.” (Невъзможно е в това най-важно място на боговдъхновения символ да не се види перифразата на Йоан 3:13: „Синът Човешки, който слезе от небето (който е на небето)“, както и 6:38: „Слязох от небето“ (καταβέβηκα ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ). Разбира се, „Слизането от небето” няма емпиричен, географски и астрономически смисъл, който би бил просто несмислен, а метафизичен, или по-точно онтологичен смисъл. Това е напълно паралелно с факта, че Бог става Творец, поставяйки извън Себе Си света, който е създал, с който е започнал да се свързва, влизайки във взаимодействие с него, Абсолюта с относителното, Творецът с творението, но все още остава „в небесата“, извън света и над света. Тук Бог Слово напуска „небето” с неговия необезпокояван мир на блажено божествено съществуване и влиза вътре в самото битие на сътворения свят, „става” творение. Този парадокс на нетварно-сътворено, богочовешко съществуване със своята антиномичност означава „слизане от небето“, което е толкова познато на нашите уши, но толкова трудно за разбиране. Едно нещо вече е сигурно по същество: слизането от небето, т. е. приемането на тварното битие, трябва да се разбира и приема с целия отговорен реализъм, без докетично-адаптивни тълкувания, които оставят реалността на „слизането от небето“ само като име. И на първо място, разбира се, трябва да вземем предвид в целия му смисъл библейското учение за „слизането от небето“ в сътворения свят, като за самоунижението на Господа. Имаме библейското откровение на понятието „идва от небето” и „Бог, който става плът” в основния текст за унижението на Господ (Филип. 2:6-8). Тази тържествена изповед може би запазва част от най-древния химн, 298 carmen Christi, и този текст има за себе си безкраен брой теологични коментари, определени от оригиналните христологични предпоставки. Това са свещените думи. – Апостолът увещава филипяните към взаимно участие и съгласие, в образа на чувствата на самия Христос, и изведнъж от този морален „паренезис“ полита към небесните висини на богословието: „Той (Христос Исус), бидейки във формата на Бог - ἐν μορφῆ Θεοῦ ὑπάρχων - не смяташе за ограбване да се изравни с Бога - τὸ εἷναι ἴσα Θεῷ, но се смири (изпразни) ἐκένωσεν, приемайки образа на роб - μορφὴν δούλου λαβὼν, ставайки по подобие на човек, εν όμοιώματι, ανθρώπουи, намирайки се в образа на човек σχήματι εὑρεθεὶς ὡζ ἄνθρωπος, той смири себе си, като стана послушен дори до смърт и смърт на кръста.” (Текстът продължава по-нататък за прославянето на Господ: 2, 9–11). Без да навлизаме в подробна филологическа и литературна екзегеза, нека извлечем основните догматични идеи от този пасаж. И на първо място се говори за слизането от небето на върховния Бог, тоест не само за самото въплъщение, но и за акта, който го предшества на небето, за решението или волята за въплъщение. Да припишеш текста за унижението само на земното състояние на Христос означава да обедниш, да отслабиш най-острата му мисъл, най-дръзките антитези – между божественото величие и свободното себеизпразване, следствието от което е покорството до смърт. И възможно ли е в Христос, за Когото се говори всичко това, да се отдели Неговото земно, човешко унижение от Неговия небесен, божествен кенозис, който е слизането от небето и самото въплъщение? 299 Едното се реализира в другото. Наистина, тук говорим както за земното унижение на Господа, така и за Неговата смърт на кръста, което беше изпълнение на волята на Отца, покорството на Сина, но това земно послушание се основава на небесното послушание на Сина. С една дума: става дума не само за земно събитие в пределите на човешкия живот, но и за небесно събитие в дълбините на самата Божественост, за кенозиса на Бог Слово. Текстът разкрива природата и силата на този кенозис, който е изразен с лапидарна краткост от същия апостол Павел във 2 Кор. 8, 9: "Той (Исус Христос), бидейки богат, стана беден заради нас - ἐπτώχευσεν в какво се състои този кенозис или обедняване? Според Фил. 2:7 то се състои в промяна на образа - μορφὴ на Бога в образа на слуга. Какво е μορφή? Тази дума различна ли е от οὐσία и φύσις? Въпреки че преобладаващото мнение в светоотеческата екзегетика е склонно - не без полемика с арианството - да идентифицира тези понятия, 300 сега преобладаващото мнение на екзегетите, по причини както филологически, така и исторически и богословски, решително отхвърля това отъждествяване, което в тълкуването на Фил. 2:7 неизбежно ще доведе до крайно кенотично учение за пълното изоставяне на божествената природа от Христос. 301 еп. Теофан тълкува μορφὴ като норма на битието, разбира се, съответстваща на природата, и като цяло тази мисъл изразява разликата, която съществува между неизменната природа на Бога и произтичащото от нея състояние на живота като обща необходимост и освен това принадлежност на битието. „Не кражба на Непшчев“ - не го смяташе за кражба - οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο (отвличайки вниманието от цялата оригиналност на израза) съдържа точно противопоставянето на алчното егоистично изземване на притежанието въз основа на естествения закон, естествената принадлежност. Тази естествена норма за Този, който има божествена природа, се изразява чрез факта, че божественият образ на битието принадлежи на Него, „заедно с Бога” ἴσα Θεῷ (който израз се отнася не за природата, 302 а конкретно за образа на битието). И тъкмо този образ или норма на божествения живот Христос доброволно промени в образа на роб - а именно не неизменна природа, а променлив образ. Той не го превърна в обект на егоистично самоутвърждаване, сякаш беше кражба, не държеше на него, но в името на любовта към човека Той се унижи, приемайки различен образ на „роб“, който не отговаряше на естествената Му норма. Ако отнесем целия този пасаж към свръхземното самоопределение на Божественото, „предхождащо” решението за слизането от небето и въплъщението на Бога, то аористната форма ἡγήσατο изразява (разбира се, с неизбежен антропоморфизъм) именно този момент от божественото решение. 303 Бог свободно се отрече от Своята Божествена слава, съблече се от нея, стана гол, стана празен, обедня и прие формата на роб. „Раб” тук изразява не природата, а връзката 304 на сътвореното същество с Бога: бидейки Бог по природа, слизайки от небето в сътворения свят, ставайки човек, Той постави Себе Си в сътворено отношение към Бога. „Образът на роба“ се изразява в понятието „подобие на човека“, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων, т. е. в образа на човешкия род, като Новия Адам, който обаче се различава от падналия Адам по безгрешността Си и в този смисъл остава само подобен на него. Така думата подобие едновременно изразява идентичността и разликата на човешката природа на Христос в сравнение с всички хора. Същата мисъл продължава в думите: καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὤς ἄνθρωπος „и се яви в образа като човек“. Σχῆμα тук изразява емпирична хуманност – човешкият начин на живот, който се изразява в умствени движения и телесни потребности: Христос е живял като всички други хора – имал е нужда от храна, почивка, сън, движел се е, имал е безгрешни движения на душата (емоции), бил е достъпен за радост, тъга, възмущение и т.н. С една дума, тук е премахнат докетизмът, за който всичко това е било само илюзия, а не емпирична реалност. Όμοίωμα изразява тук вътрешната, онтологична човечност, човешката природа, която е възприета от Логоса в обединение с Божественото, а σχῆμα - емпиричната човечност, т.е. човешкият начин на живот с неговите свойства. За Твореца приемането на тварната природа само по себе си вече е „образ на роб“. Но като човешка личност, въпреки че носеше в Себе Си естеството на целия Адам, Христос прие окаяната форма на унижение и завърши земния Си път със смърт на кръста, и в това също показа пълно покорство на волята на Отца: „Той смири Себе Си, като стана послушен дори до смърт, даже смърт на кръста” 2, 8). Така в благочестието на земния път се осъществява благочестието на небесния кенозис. Целият този пасаж завършва със свидетелство за небесното прославяне на Логоса (2:9-10). Идеята за значението на земното унижение на Христос и разкритото в него послушание е изразена и в писмото до Евр. 2, като тук се подчертава и значението му, че сродява Христос с хората, прави Го техен брат. евр. 2:10–17: „Защото беше подходящо Този, за Когото е всичко и от Когото е всичко, Който води много синове в слава, да направи водач на тяхното спасение чрез страдание. Защото и Този, Който освещава, и онези, които са освещени, всички са от Един; затова Той не се срамува да ги нарече братя, като казва: Пс. 21, 23; Ис. 8, 17–18. „Затова Той трябваше да стане като Своите братя във всичко... защото, както Сам Той пострада и беше изкушен, Той може да помогне на изкушаваните” (2:17-18). Тук срещаме най-мощните думи за земното унижение на Господа: „В дните на плътта Си, със силен вик и със сълзи, Той отнесе молитви и молби към Този, Който можеше да Го спаси от смъртта, и беше чут за благоговението Му; въпреки че е Син, Той се научи на послушание чрез страдание“ (5, 7, 8). Господ в състоянието на Своя кенозис, небесен и земен, метафизичен и емпиричен, се молеше на Отца като на Бог. Този факт, изразен в Евангелията, не може нито да бъде омаловажаван, нито доцетически претълкуван „за привидност“ или „например“, както се прави в патристиката. И тук говорим не само за молитвата в нейния смисъл за Него самия, като „разговори с Бога“, но е доказана и ефективността на тази молитва: Синът измоли Отца за спасение от смъртта, Той, Който Сам е източникът на живота, защото „в Него беше животът“ (Йоан 1:4). Такава е дълбочината на кенозиса, до такава степен Бог Словото престава да бъде Себе Си, след като се е предал изцяло на Отца, въпреки че „не чрез кражба той трябваше да бъде наравно с Бога“. Най-общият, предварителен въпрос на кенотичната теология е следният. Логосът, благоволил да приеме плът в Своята ипостас и съединил с нея човешката и божествената природа, разграничени едно от друго като висши и низши, сътворени и нетварни, има в един живот една единствена личност, Господ Иисус Христос. То съществува при наличието не само на двойствеността и различието на двете природи, но и на тяхната неравнопоставеност, а тварната природа по отношение на божествената е робска (“образ на роб”), а самото й приемане е “обедняване”. Съединението на неравните природи може да бъде осъществено само по такъв начин, че една природа да отстоява приоритет, така че да се установи един вид асиметрия с наклон нагоре или надолу: от човечеството към Божествеността или от Божествеността към човечеството, във възходяща или низходяща посока. И двете линии изобщо не могат да бъдат успоредни, както учи Антиох, тъй като успоредните линии, противно на това учение, не могат да се срещат една с друга, обединявайки се в една ипостас. Доминиращият тип в светоотеческото писане е първият тип, възходящата посока (това е учението на св. Кирил, въпреки неговото приемане на кенозиса, да не говорим за монофизитството от всякакъв вид). Обратното направление като цяло остава слабо представено в патристиката (с изключение на ебионизма, доктрината на Павел от Самосата и като цяло ученията, които всъщност заменят въплъщението с обикновената благодат на човека; арианството също може да бъде включено тук). Но неизбежната участ на първия тип е или откровен и съзнателен докетизъм, водещ до монофизитство, или, във всеки случай, такова омаловажаване на човешката природа, при което тя е като само завеса, покриваща или разкриваща, когато и когато е необходимо, Божествеността, или екран, върху който тя се прожектира. Следователно видът на истинското съединение на божествената и човешката природа в Христос трябва да се разбира по различен начин. Водещата идея тук трябва да бъде не „възприемането” на човечеството от Божественото или „вселението” му в човешка плът, а Неговото слизане към човека, самоунижението на Божественото, Неговото унижение или кенозис. 305 „Словото стана плът“, въплъщението на Бога е преди всичко кенотичен акт, така че човешката природа, без да се разпада или унищожава, да може да се обедини с Божественото; Божествеността трябва да слезе и да се намали до него 306 307. Въплъщението започва със слизането на Божия Син от небето, за да завърши с възнесението на небето. Кенотичният принцип трябва да се разбира с такава острота и яснота, която далеч не е била характерна за този конкретен въпрос в класическата епоха на христологичните спорове (с изключение на разпръснатите изказвания на св. Кирил или св. Иларий). Изтъкването на този принцип, макар и едностранчиво, е безсмъртната заслуга на „кенотичната теология” (в Германия и след това в Англия). Следователно той представлява първото движение на христологичната мисъл след Вселенските събори. 308 Кенотични учения в патристиката (Св. Иларий) Строго погледнато, в повече или по-малко определена форма идеята за кенозис може да се намери само при св. Иларий, въпреки че е напразно да се очаква последователна и последователна доктрина, напротив, неговата христология е комбинация от идеи, принадлежащи към два противоположни реда на мислене: кенотизъм и докетизъм. Неговата заслуга е, така да се каже, поставянето на проблема за кенозиса, на който той дава латинското име exinanitio или evacuatio (formae Dei) въз основа на фил. 2. „Този, който съществува в Божия образ, може да приеме формата на слуга само чрез Своето собствено изтощение“ (De Trin., 12 6, s. 1., X. – se contrahere 13, 94).. „Този, който съществува в Божия образ, прие формата на слуга, без да се променя, но унижавайки Себе Си и скривайки Себе Си в Себе Си и изтощавайки се в Неговото сила, тъй като Той се смекчава дори до образа на човешка форма... дотолкова, доколкото беше необходимо (неописуемата Сила) да бъде покорна и да търпи плътта, съединена с нея” (9, 48). Тази промяна от образа на Бога (forma) към образа на човека, habitus demutatio (9, 38), е умаляване на славата на Логоса, за чието прославяне Той се моли на Отца, „за да има това, което имаше преди, и така че възприемането на робски образ да не отчуждава от Него природата на Божия образ“ (9, 39), в който Той се оттегли от лоното на Неговото вечно блаженство (Пс. 131, 7). Но изчерпването на образа не е загуба на природата: quia qui se evacuat, non caret sese (De trin. 9, 14). Non amiserat quod erat, sed coeperit esse quod erat, non de suo destiterat, sed quod nostrum est acciperat (3, 16). Самата евакуация предполага запазване на божествената природа и нейното всемогъщество. Neque enim defecit ex sese qui se evacuavit in sese, cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate permanet, et in formam servi transiise non sit naturam perdidisse, cum formam dei evacuasse nihil aliud quam virtus divinae sit potestatis (12, 6). Следователно слава се отдава на Христос, но не като на Бога, тъй като тази слава не престана да се отдава" (9, 48). Тези мисли изискват теологично изясняване и се коментират по различни начини в историята на догмата. (Срв. A. Orlov. Christology of Hilary of Pictavius, ch. II, 4. Serg. village. 1909. Loofs. R. E. 10, 245–5; X. Le Bachelet. D. th. cat. VI, 2, 2429–33; Dorner, 1. c. I, 1047 fg.; Seeberg, 1. c. II, 230–1; Bruce, 1. c. 358–9 etc.). One would expect the founder of kenotic theology to be more opposed to Docetism than St. Илария действително съществува според Св. За Хиларий „не Мария е тази, която е дала началото на плътта на Христос“, а самият Логос е „началото на Неговата плът“, която е „небесна, собствена“ плът (10, 16). Следователно Христос в Своята плът стои над човешкото страдание, мисъл, изразена в коментара за скръбта на Гетсимания „дори до смърт“, която е била само грижа за учениците (10, 36, 38). Страданието всъщност беше радост за Него, delicium (Пс. 138, 26), Той само показа емоционалното вълнение на човека, който носеше.” „Няма нищо общо с тази природа, която е по-висока от човека, и тялото, което не е получило началото си от земните елементи, остава извън бедствията на земното тяло, тъй като Светият Дух даде началото на Човешкия син“ (de Trin. 10, 44), изглежда, сякаш се трансформира в небесна плът - decocta tamquam per ollam carnis cruditate in speciem cibi significatur aeterni (Пс. 59, 11). Следователно, „такъв човек, въпреки че е получил удари и е получил рани, и е бил подложен на побои, и се е издигнал на кръста, обаче е възприемал само атаката на страданието, но не е възприемал тяхната болка (impetum, non dolorem) ... страданието не е проявило природата на страданието“ (de Trin. 10, 23). Как са свързани всички тези мисли у Хиларий, може да се отговори само въз основа на специално изследване, но е очевидно, че тук, при цялата оригиналност на неговото учение, трудно може да се види последователното развитие на кенотичната идея. Но какво всъщност може да означава тази кеноза и в какъв смисъл е възможна? На какви постулати трябва да отговаря, за да не бъде просто монофизитско изместване на природите чрез поглъщане? Бог, ставайки човек, не престава да бъде Бог и, слизайки от небето, остава на небето. Също така човек, съдържащ Бог, не престава да бъде човек. Бог в свободно самоунижение отказва нещо, оставя нещо, за да стане достъпно за човека, да направи възможно приближаването му. И човекът, отваряйки се за приемането на Бога, преобразява себе си, но без да премахва човешката природа, без да нарушава присъщите възможности в него. Има нужда от среда, онтологичен мост, по който тази връзка да продължи, или стълба, по която да се осъществи това изкачване и слизане. Обичайното мнение е, че между Бог и творението не може да има посредничество, tertium non datur (в този проблем се спъва Арий). Но в действителност между Бог и творението има това посредничество, tertium datur, и това tertium е София, истинската Божия Мъдрост, вечна и сътворена. Творената софия обаче е само мост или обективна възможност за предстоящото движение на Бога и творението, но не и самата тя. Реалността на това движение предполага редица христологични постулати с всичките им странни парадокси. Бог, без да престане да бъде Бог и това е немислимо и невъзможно, в същото време престава да бъде Бог и става човек, тоест в съвсем реален смисъл влиза в човешкия живот, правейки го Свой. И най-напред Той приема неговата основна характеристика - временност, формиране, постепенно развитие и следователно ограничение във всеки отделен етап до постигане на пълнота. С една дума, предвечният Бог става Бог в Богочовека, разкрива Своята вечна Божественост, за да слезе в човешкия живот, в него и чрез него да направи човека богоприемащ, животворящ, с една дума богочовечен. Единството на живота на Богочовека в Неговото Богочовешко Аз, с разкриването на двете природи в техния състав, но без сложност – такава е тази изходна догматична аксиома на христологията: не само две природи, но и един живот. На пръв поглед изглежда, че изисква невъзможното и води до противоречия и абсурд: какво означава Божественото да престане да бъде Себе Си („да слезе от небето”), оставайки Себе Си? Какво означава човек да съхрани своята природа, давайки място на Божественото в нея? Съвместими и осъществими ли са тези еднакво безспорни постулати? Но словото Божие не подминава, а просто, пряко и решително свидетелства: и Словото стана плът – ἐγένετο, Синът Божий стана Син Човечески. Следователно тези постулати са изпълними и ние трябва по обратния ход на мисълта, опирайки се на неунищожимото свидетелство на Словото Божие, да разберем какво точно се е случило при Въплъщението. В кенозиса на Божественото по необходимост се обединяват две страни на истината: от една страна, Бог в Светата Троица обитава в тринитарни отношения и живее в една природа и тази онтологична, същностна пълнота на Божествеността не може да бъде изменена или намалена; но от друга страна, пълнотата на живота на Божественото, в преживяването на неговото блаженство, може да бъде ограничена не от нещо външно, а от собствената воля на Божественото. Можем да кажем, че Бог, намирайки се в божествена неизменност, може по Своя воля да промени и ограничи за Себе Си пълнотата на Своя живот, отказвайки се от неговото блаженство, „бидейки богат, станеш беден“. Нашата представа за Божественото по този начин включва раздвоено разграничение: животът на Бог според Него, такъв, какъвто е в Неговото непроменимо същество, и за Него, тъй като Той живее това същество за Себе Си в акта на живота, и Той има силата за Себе Си да промени образа на живеенето извън това същество. Животът на Бога не е материален факт, който е съществуването на сътворените неща, а жив акт, който има за своя основа онтологична същност и е свободен за Божествено самоопределение. Дори сътворените същества, носещи образа на Бог (ангели и хора), могат да изживеят своята естествена реалност по различни начини и в това се състои тяхната сътворена свобода в ставането. Тук обаче тази свобода е свързана с колебливо, нерешително състояние: избор, нерешителност, ограниченост, създадена слабост, въпреки че премахва от създанието стигмата на вещността, робството на факта. За Бога самоограничението или най-общо различието в начина на преживяване на божествената пълнота се определя само от самия Бог и е осъществяване на Неговата самобитност (aseitas) и свобода. Да се ​​припише на Бог неподвижност и неизменност в живота на природата би означавало да се омаловажат Неговата абсолютност и оригиналност, като се признае, че има закон на необходимостта за самия Бог или че Неговата Божественост над Него е по-силна от Него (това е имперсоналистична идея за Абсолюта, напълно несъвместима с идеята за Личен Бог). Нищо не може да ограничи свободата на Бог в собствения Му живот и няма принцип, който непременно да определя живота на Бог в неговата единствена възможна пълнота. Само самото съществуване на Триипостасния единосъщностен Бог, в Неговите три ипостаси и в Неговата единна природа, има такава онтологична неизменност. Тук не може да има повече или по-малко, така или иначе: битието, което съществува само по себе си, е съвършено само по себе си, в него свободата на самопоставящия се Дух е напълно идентифицирана с необходимостта. А Единосъщната Троица е равна на себе си както във вечното сияние на живота на Абсолюта, така и в Бог Творец, обърнат към света. В неговата вечност няма място за промяна, формиране или процес. Тази вечност е трансцендентална не само за света с неговото формиране, но и за самия Бог, доколкото Той се самоопределя по отношение на света като Създател-Доставител, или на „икономическата“ Троица в противовес на „иманентната“. „Иманентната” Троица неизменно присъства в „икономическата” Троица, самата Тя е в своята собствена дълбочина и основа, но въпреки това остава различна и в този смисъл трансцендентална от живота на „икономическата” Троица. Това е основната връзка в живота на Света Троица, като Абсолют и Бог. Битието само по себе си в Светата Троица е задължително съчетано с битието за себе си, тоест божественият живот в неговата свобода. Това не е абстрактна и в този смисъл негативна свобода на празнотата, изпълнена с безгранични възможности за произвол. Това е онтологична свобода, която има свое вечно и позитивно съдържание. Това е свободата на Божествения живот, която е характерна и „естествена“ за живота в пълнотата на своята природа; това разкрива ентелехичната природа на Божественото, идентичността на даденост и даденост и възможните опции, свързани с тази свобода, могат да се отнасят само до степента на пълнота или умаляване на това битие за себе си. Основата на тази вариация в свободата на Бога, в „икономическата” Троица, е единствено и само Божията любов, която се излива отвъд границите на самата Божественост, в извънбожественото, поставено от Бога битие-небитие, т.е. творение. Ставайки Създател на света, Бог вече изхожда от пълнотата на битието за Себе Си, характерна за Него в собствения Му живот (в Троицата „иманентно”), в сферата на ставането, непълнотата на сътвореното битие, с която Той се свързва чрез свободното самоограничаване на пълнотата на Своето Божествено съществуване за Себе Си. Разбира се, това свободно самоограничение на Бог в проявлението на Неговата Божественост (но не и в Неговото притежание) се извършва само в рамките на определени онтологични назначения и граници. А именно формирането, което предполага изменение, развитие, многостепенност, води до първоначалната цел: Бог да бъде всичко във всичко, т. е. до отъждествяване на даденото и даденото. Тук няма място за нищо онтологично ново и безпрецедентно в самия Бог и, следователно, в създадения от Него свят (защото всичко е всичко и отвъд него няма нищо „ново“). Новото тук е само самото образуване, сътвореният свят, като въпрос на божествена воля. И така, Бог в Своето битие за Себе Си, в начина, по който живее Своя живот и неговата пълнота, е свободен да се ограничава. Такава възможност не противоречи на абсолютността, изначалността и всеблаженството на Бога, тъй като това самоограничение не е следствие от ограничение и не е наложено отвън, а е собствено, свободно самоопределение на Абсолюта и невъзможността за такова наистина би уронила Него. И ако Бог е любов, която има тенденция да се излее в извънбожествено битие, то, ставайки Създател, Бог сам в Своя собствен живот приема жертвено самоограничение в името на любовта към творението, запазвайки пълнотата на иманентното Си съществуване. И така, кенозисът изразява общото отношение на Бога към света, а създаването на света вече е кенотичен акт на Божественото, което постави извън Себе Си и заедно със Себе Си формирането на този свят. Но този кенозис се разкрива по съвсем нов начин в унижението на Словото, което само се съединява с творението, става човек. Природата на кенозиса на Словото по време на Въплъщението може да се разглежда в три аспекта: от страна на природата, от страна на ипостаса и, накрая, от страна на вътрешнотроичния живот и взаимоотношенията на трите ипостаса. Да започнем с природата. Божествената природа на Логоса, като основа на ипостасното съществуване и източник на живота, остава непроменена и неотслабена в Христос. Това се доказва и от църковната догма IV. Събор за две природи в Христос и по-специално за присъствието на божествената природа в Него (както и нейната конкретизация в догмата на VI Вселенски събор за две воли и енергии). Унижението се иска не от природата (ousia), а от μορφή, от божествения образ, от който Христос е лишен при въплъщението. От това следва, че природата и образът, макар да са във взаимна връзка помежду си, като основа и следствие, все пак могат да бъдат отделени един от друг. Тук е уместно да си припомним същественото софиологическо разграничение между природата и славата в Бога. „Образът“ е тази слава, която Синът има като Бог, но която той отлага в унижение, за да я облече отново (Йоан 17:5). Славата е София, като разкрита, разкрита Божествена природа в себе си. Това е любовта на ипостасния Бог към Неговата Божественост, блаженството и радостта, които идват от тази любов, и именно от тази радост Божият Син се лишава, „опразва” Себе Си: „заради радостта, която Му беше поставена, Той претърпя кръста” (Евр. 12:2). Слизането на славата е именно слизане от небето. Божият Син, бидейки вечен Бог, „слиза от небето” и като че ли напуска божествения живот, Неговата божествена природа запазва само потенциала на слава, която трябва отново да се осъществи, според първосвещеническата молитва: „И сега Ме прослави, Отче... със славата, която имах у Теб преди създанието на света” (Йоан 19:5). Божият Син, Който в особен смисъл е София, в Своето унижение, вместо разкритото и прославено състояние на Божествения живот като София, слиза „от небето” в областта на софийското ставане. Славата и Божеството в София блестят от вечността на небесата за Света Троица, но Втората Ипостас, слизайки от небето, напуска това сияние, няма го вече за себе си, приема образа на роб, в свободния аскетизъм на кенозиса. И в този смисъл „Младенецът – Вечният Бог” вече като че ли престава да има Своето божество за Себе Си, а остава само с природата на Божествеността, но без Своята слава. Това неразбираемо отделяне на природата от славата в Божеството е собствено дело на самата Втора Ипостас, която чрез същия акт изважда Своята собствена ипостасна воля или енергия, запазвайки синовно послушание, но запазвайки собствената си ипостасна действителност в бездействие. Неговата Божествена ипостасна сила сякаш замръзва, „изпразва се“ и целият Му личен живот се изчерпва от подчинение на заповедите на Отца, изпълнение на Неговата воля, чрез извършване на дела на служба от Светия Дух. Неговият собствен ипостасен акт по отношение на Себе Си, Неговото лично самоопределение е напълно изчерпано от това самоизпразване на Себе Си, сякаш чрез самоунищожение. Неговият собствен живот, чрез силата на този акт, вече не става негов собствен, а принадлежи на ипостаса на Отца: Отец изпраща. Той се разкрива в Сина, който по този начин става напълно прозрачен за ипостаса на Отца: „който е видял Мене, видял е Отца“. Тази привидно обезличаваща прозрачност на откровението на Отца в Сина и Сина в Отца, което е ипостасно свойство на Светия Дух, става също свойство на Сина в Неговия кенозис. Синът е ипостасно покорство на заповедта на Отца, извършено чрез силата на Светия Дух, почиващ върху Него. Извън и извън това, Той няма Себе Си. За себе си Той престава да бъде Бог (Θεὸς), да има Божественост (Θεότης), като естествено и ипостасно е Бог (ὁ Θεὁς) вечен. Неговото Божествено Аз се разтваря с ипостаса на Отца, а Неговият собствен ипостас се разкрива като човешка ипостас, вслушвайки се в Божията воля и само чрез послушание към нея намирайки себе си като собствена Божествена ипостас на Сина. Така Втората Ипостас, запазвайки божествената природа, оставя божествен живот, който се възстановява в Нея само заедно с човешкия живот. Чрез ставането на София, в офизирането на човека и в неговото обожение Христос се връща при Себе Си и възвръща изоставената слава и божествен живот. Това разделение на природата и живота, в което се състои кенозисът на Сина, не е емпирично човешка, а метафизично божествена жертва, напълно непонятно чудо на Божията любов, тайна, „в която и ангелите желаят да проникнат“ (1 Петрово 1:12). Преди това самоизчерпване на Божественото цялото творение може само да се удивлява и да се прекланя завинаги. Сега нека разгледаме значението на кенозиса във връзка с ипостасното съществуване на Сина. Отец предвечно ражда Сина и в Него говори Своето неизказано Слово, Синът е предвечно роден от Отца като Логос. Както раждането, така и плодородието са абсолютно личен акт, така че в този смисъл раждането на Сина (заедно с освобождаването на Духа) е самата личност на Отца, точно както плодородието (заедно с приемането на останалата част от Светия Дух) е личността на Сина. Следователно кенозисът на Сина в тази лична връзка между Отца и Сина не променя нищо, тъй като в кенозиса Синът остава същата Личност, Втората Ипостас на Светата Троица, божественият Аз Син. По същия начин изтичането на Светия Дух на Отца върху Сина и почиването на Духа върху Сина, както и възприемането от Сина в Светия Дух на любовта на Отца и Неговата любов към Отца, принадлежи към самото съществуване на личностите на Отца и Сина, заедно с личността на Светия Дух, свързана с тях. Можем да кажем, че Отец, заедно със Светия Дух, установява личността на Сина, а Синът чрез Светия Дух се свързва с Отца и личността на Светия Дух. установени от връзката между Бащата и Сина. 309 И така, нито Св. Троицата, нито ипостасът на Сина в отношенията му с други ипостаси не са засегнати от кенозиса. Тя не се простира до самото съществуване на ипостаса на Сина, който се корени във вътрешното, междуипостасното и. отношенията на Светата Троица, Кенозисът не нарушава съществуването на Светата Троица (както всъщност признават някои кенотици) и дори не я засяга, тъй като това, върху което се утвърждава, като върху непоклатима основа, е именно Божествената Личност на Сина, която вече носи в Себе Си, подобно на други ипостаси, комплекс от взаимно ипостасни, вътрешнотринитарни отношения и в определена смисъл, то само по себе си е такова отношение в личното съществуване. Кенозисът не се простира до участието на Логоса в естествения единосъщностен живот на Бога и Неговото самооткровение. Роденото Слово разкрива мисълта на Отца, а Светият Дух я допълва с красота. Божествената София или Божественият свят, като единно самооткровение на Логоса, не се отнема и не се ограничава в тази Божествена пълнота на себеоткровението, независимо от това до каква степен и как ипостасът на самия Логос има тази слава за себе си. Фактът, че Той субективно се изпразва, не променя обективното Му участие в това. „Иманентната” Троица не познава кенозиса на Словото, който съществува само в „икономическата” Троица. Освен това кенозисът не засяга участието на Логоса в творението (както е силно посочено в пролога на Евангелието от Йоан, където учението за Словото, „в което беше всичко“, е пряко свързано със свидетелството за въплъщението на Сина). Светът е създаден от Словото и думите на Словото са в основата на множествеността и тоталността на света. Вечното Слово, изречено при сътворението на света, остава в него като неразрушима основа на неговата реалност (и тук най-дръзките христологични парадокси имат пълна сила: Господ, спящ на кърмата, съдържа със словото Си вселената; Господ, висящ на кръста и измъчван от мъките на смъртта, е Създател и Животворец, побиращ със словото Си всичко сътворено; Господ, роден в ясли и почиващ в него). гробът, е владетелят на цялото творение и т.н.), тъй като това слово за света, звучащо в света, е самата Негова личност, родена от Отца и осенена от Светия Дух. Светът не се разклаща в тази словесна основа от личното изчерпване на Словото (както Църквата пее: „На вас, който ограбихте цялата земя неконтролируемо във водите, като видяхте създанието да виси на мястото на екзекуцията, с много ужаси, треперещи“). Накрая възниква последният въпрос – а именно за участието на Логоса в производството на света в състояние на кенозис. И трябва да се разреши в смисъл, че участието на Логоса в индустрията не се премахва или намалява чрез слизането от небето. Провиденческата дейност на Света Троица в света не може да се разбира като действие на трима механици, които, всеки по свой начин, коригират съответната част от механизма или отделните му винтове. Единствената тринитарна Божия Мъдрост действа благодатно в света и това нейно действие е условието за самото й съществуване. Светът вече е определен в съществуването си при създаването си, по-специално в него е установено най-важното - пълнотата на човешкия род, въпреки че неговите членове идват на света в последователност от времена. Върху тази непоклатима основа на човечеството се осъществява планът на божественото домостроителство на спасението, според който Словото Божие в Стария Завет се разкрива и действа като Йехова, подготвяйки Неговото новозаветно появяване като Агнец Божий, след което следва Неговото прославяне и възнесение на небето. 310 Според този икономически план провиденческото действие на Отца и Светия Дух се определя във връзка с въплъщението на Логоса. Що се отнася до частните провиденциални действия, те не могат да бъдат мислени антропоморфно, като пряко и непосредствено въздействие върху определени лица или събития от страна на отделни троични ипостаси. Действието на Божието Провидение, което е напълно извън човешкото разбиране като цяло и става прозрачно за нас само в отделни явления от нашия живот, е преди всичко действието на вътрешния, софийски закон на творението, който се спазва от св. ангели, създаващи Божията мисъл. Този модел, Божествена София, включва откровението на Логоса като свое съдържание. Творческото слово в света действа и като провиденческо слово, съхраняващо и направляващо. И накрая, що се отнася до прякото участие на една или друга ипостас в индустрията на света, тук трябва да кажем, че то е просто непознато за нас, както в допълнение към кенозата, така и във връзка с нея. Разбира се, само Божествената мъдрост знае какво точно е провиденческото влияние на всяка ипостас. През дните на земното служение на Спасителя Неговата ипостасна провиденциална дейност се разкрива ясно в личното Му влияние върху хората, в Неговите дела и дела. Достатъчно е да посочим като пример избирането на апостолите за проповядване и „свидетелство” и именно това е образът на Христовото влияние, който се е подготвял векове и векове. Следователно не трябва да се говори за отстраняване на Логоса от участие в провиденциалната дейност в резултат на кенозиса, първо, защото самият кенозис вече е акт на провидение за света сам по себе си, включен в неговия път от незапомнени времена; второ, в своето изпълнение то включва редица божествено целенасочени, пряко провиденциални действия на въздействие върху душите; трето, пътищата на провидението по принцип са недостъпни за нас, така че можем да си позволим мисълта, че ипостасът на Логоса, в резултат на кенозис, може временно да бъде изключен от тези пътища. Тази мисъл освен това включва разчленяването на Светата Троица, т.е. като цяло подкопава всички истини на вярата. Но наред с този единотроичен живот, всяка ипостас е особен личен център, който има свой живот – единен със Светата Троица, но по свой начин, различен от другите ипостаси. Тази обща идея е особено изразена от Църквата в основното догматично учение, че само Синът, и именно Синът, е слязъл от небето и е станал човек, като по този начин утвърждава Своя собствен живот, различен от Света Троица и нейните други ипостаси. Тази изолация на живота на Втората Ипостас в случая се изразява в слизането от небето. Втората ипостас се изпразва от Своята Божественост, изоставя я - не като източник на вътретроичния взаимно ипостасен живот, а на Своето лично божествено съществуване: Синът престава да бъде Бог за Себе Си и следователно Той се отнася към Отца не само като еднакво божествена ипостас („Аз и Отец сме едно“), но и като Свой Бог. Съзнанието за бащинството на Отца отстъпва, сякаш затъмнено, от отношението на пратеник от Отца, изпълнението на Неговата воля, откровението за Него. По същия начин и Светият Дух. За Сина вече не съществува само съ-божествена ипостас, която заедно с Него разкрива Отца, но силата, почиваща върху Него, Божият пръст, с който Той върши нещата. Синът сам за себе си, така да се каже, излиза от затворения пръстен на Троицата. Той започва да съществува за Себе Си, така да се каже, в трето лице, като определено същество, което, макар и „един от Светата Троица“, само по себе си не живее в единотроичната ипостас на Бога, но остава за нея, така да се каже, отвън. Собственият Аз на Логоса за Себе Си, макар и не според Себе Си, от Светата Троица, така да се каже, слиза в друг. сътвореното, сферата на битието („слиза от небето“), става човек. А именно ипостасът на Логоса, преставайки да бъде божествен ипостас за Себе Си, макар и да остава такъв в Своето обективно съществуване, се превръща в човешка ипостас: Неговото самосъзнание се осъществява чрез човешкото съзнание. Следователно, ставайки човек, Той, като имащ в Себе Си Божествената ипостас с неразривно свързаната с нея божествена природа, е Богочовек, Бог, живеещ човешки живот, или Човек, който е съдържал и Божественото в него. Словото стана плът: То не „прие” плътта като дреха (самата тази идея за „обличане” на Словото с плът е несъвместима и немислима), и не се премести в нея като в къща (ебионитизмът), и което е още по-абсурдно и богохулно, самото то не се превърна в плът. Всичко това казва или твърде много, или твърде малко. Не, точно с пълна точност Словото стана плътско творение, човек, т.е. започна да живее тварен, човешки живот и „всели се в нас“. Създателят стана творението: „в света беше светът и светът беше“ - такава е победоносната антиномия на евангелиста-богослов. Но какво означава, че Словото стана човек? Как тази истина може да бъде разбрана теологично? Това предполага, на първо място, че човекът по своето сътворено естество е призван към това и е достоен, humanum capax divini, че човекът е подходящата форма за това, като Божи образ. Човекът е създаден като Богочовек в смисъл, че в създадената си духовно-физическа природа съдържа дух с божествен произход. И именно този дух в Богочовека е самият Логос. И ако нетварният човешки дух е отворен за възприемане на божествения живот, за обожение, за участие в Божествената природа, то тук, в Богочовека, тази божествена природа първоначално присъства неразделно с ипостаста. И така, Богочовекът е истински човек в неговата формална структура, „човекът Христос Исус” и слизането от небето в този смисъл е естествено въплъщение, тъй като човекът е именно това място в цялото творение, което е подготвено за приемане на слизащия от небето Бог. Затова в Богочовека човекът за първи път осъзнава пълнотата на своята природа и цялата висота на своето предназначение, истината за човека. От страна на естествената си природа човекът е създаден София и именно благодарение на софията на своята природа той може да бъде вместилище на Божествената София, която е сведена до образа на сътворената София, образа на роба. Човекът е въплътен дух и тази връзка на духа с душевно-физическия, природния живот е най-тайнственото и същевременно най-характерното в човека. В Бог Неговата божествена природа е вечно разкрита в непосредствения личен акт на съзерцание и няма нито време, нито процес. В човека неговото духовно същество, неговата личност се събужда, живее и се развива в неразривното единство на духовно-душевно-физическо преживяване, така че неговият дух живее духовно-физически, а умствената му телесност се квалифицира духовно. Това е основа както за борбата между духа и плътта, така и за тяхната неразделност и постоянно сътрудничество. А желанието да се обезвъплътиш, да станеш по образ на безплътни духове, под предлог на аскетизъм, е онтологичен безсмислие и манихейска ерес. Целият човек, не само физическото, но и духовното му същество е в процес на ставане, духът му сякаш възниква в самия него, следователно той има възраст, развитие, растеж. Това е една от важните характеристики на човешкото същество. Духът като такъв е actus purus, а актът е безусловно личен. Тя не познава развитие и е интуиция за себе си: личността вижда себе си в образа на своето битие, в своята природа и природата се осъзнава в нея. Това може да се каже еднакво както за Божествената личност, така и за безплътните духове, „ума“. Но в човека е различно. И самата му духовна личност с лично самосъзнание е потопена във формирането тук. Онова, което онтологично съществува като основа на човешкото битие и негов предел, негова ентелехия, се осъществява във времето като развитие, тоест като самосъзнание и себепознание в естествения живот. Следователно в човека, който е личен въплътен дух, има предсъзнателен живот и различни етапи на съзнанието: има подсъзнание (или свръхсъзнание) и без съзнание (сън, припадък) и накрая има пълнотата на самосъзнанието, която ще дойде за човек в следващия век, когато всичко ще спре отчасти и ние осъзнаваме себе си, както сме били известни (1 Кор. 13:12). 311 Въпрос на психологическо изследване е да се изследва връзката между съзнанието и подсъзнанието. Тук се сблъскваме с емпиричния факт, че нашето Аз е свързано и потопено в душевно-физическото съществуване, като в него и чрез него то осъзнава собствената си духовност, която владее, но от своя страна е овладяно от нея. Това е област на психологията, която все още има принос към теологията (и вече започва да го прави в съвременните метапсихични и психоаналитични изследвания). Духовното самосъзнание, и по-специално личното самосъзнание в човека, подлежи на формиране, тоест на растеж и възраст. Бидейки сама по себе си интуитивна и непосредствена, тя се оказва дискурсивна и прекъсната, обвита във временността и само във времето и през времето гледа към вечността. Тя се събужда в човека едва с настъпването на определена възраст, за да достигне своя апогей по възходяща крива, а след това, чрез постепенно угасване в напреднала възраст, напълно угасва в смъртта - за ново пробуждане и нов живот. Временността на свръхвремевия Аз в човека е парадокс на човешкия дух в неговото формиране, но такава е неизменната основа, поставена от Бога, Който е създал човека за временно, тоест дискурсивно съществуване, но като образ на вечността. Човечеството в рамките на този еон е временно и ставащо, а човешкото аз, личното самосъзнание, също е подчинено на същото. И в този момент идеята за кенозиса, самоунижението на Словото, става най-остра. Синът не само отхвърли Своята Божественост, оставяйки Своята софийска слава, и не само „стана плът“, облечейки се в нашата плътна природа, но стана и човешка ипостас. Тук имаме неразбираемо и зашеметяващо самообезценяване на Божествената вечна ипостас на Логоса, която се потапя във времевостта и дискурсивността, така че, сякаш угаснала в безсъзнанието – „битие в утробата на Майката”, от водите на Летя изплува на повърхността като инфантилно дремещо съзнание, което трябва да „расте” (Лука 2:40) и „преуспява във възрастта“ (52), издигайки се „до степента на своята пълнота“. Христовата епоха" (Еф. 4:13). Това е чудо на чудесата на Божията човеколюбие дори в сравнение с чудото на сътворението на света. И така, ето какво означава въплъщението: Логосът не прие плътта като нещо външно и чуждо за Себе Си, а Сам стана човешка ипостас, прие човешката временност в собствения Си живот, не отвън, а отвътре в Себе Си, очовечавайки Себе Си, 312 влизайки в тварния живот на временността и ставането. Трябва да приемем кенозиса на въплъщението в цялата ужасяваща сериозност на този акт, като метафизическата Голгота на саморазпъването на Логоса във времето, което има само следствие от историческата Голгота, правейки я възможна и действителна. Ние трябва да приемем с всички сили това свободно, така да се каже, умиране на Вечната Ипостас и нейното погребение във времето, в резултат на което раждането във времето става възможно: „Христос се роди, слава, Христос е от небето, скрий се, Христос е на земята“ и по-нататък: „Бог е положен в гроба“ и почива в тридневния сън на смъртта. Без такова приемане целият евангелски разказ се превръща в докетска обикновена „проява“ на нещо, което всъщност не се е случило, а ако не се е случило, значи Бог не го е искал. Дали обаче такова самоизпразване, такова потапяне на светлината на вечността във водите на временността е онтологически възможно? Не е ли това вече самоизпразване, а самоунищожение, самоизгасване? Така пита изтощената, слаба мисъл. Нашето човешко аз е обгърнато от временността, непрекъснато е залято от нейните вълни, но въпреки тази временност на съществуването си, то крие вечността и я познава. Това е слънцето, в светлината на което се съзерцава временността, то е фиксирана точка, над която вълните на времето нямат власт. С една дума, Азът, живеещ във времето, съдържа вечността като своя основа и своята духовност като свое неотменимо съкровище. Тази царственост на себе си и неговото богатство се разкриват във временния живот, като себеоткровение на личния дух, който живее във времето, сам принадлежащ на вечността. В човека се вижда криптограма на Божия образ, черта на Богочовечеството. И ако дори човешкият Аз е способен да намери себе си в своята небесна родина, то още повече имаме това в богочовешката ипостас на Христос, Сина Божий – Сина Човешки. Неговата човешка ипостас, Исус, „синът на Йосиф и Мария“, „синът на дърводелеца“, който има земно родство, е ипостасът на Логоса и това е тайната и дълбочината на Неговото човешко съзнание, което в самия Него непрестанно и неудържимо се разкрива, заедно с израстването на Неговото временно човешко съзнание, като Негово Богосъзнание и Богосиновство. Но това познание на тайната на Неговото Божие синовство, това богосъзнание не отменя в Христос Неговото времево-човешко съзнание, чрез което и в което то свети във времето, подобно на вътрешното слънце, осветяващо бързащите облаци на емпиричното съзнание. И дори в агонията на кръста, още преди смъртта, човешкото съзнание и богосиновството са обединени в Него в двата възгласа: „Бог, Боже мой, изостави ли Ме?” и „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си“. Христос наистина е Емануил – Бог с нас, Който пребъдва в едно и също самосъзнание, макар и да се разкрива пред себе си в различна дълбочина, и като Бог, и като Човек, – като Богочовек. Самосъзнанието на Богочовешката ипостас, пробуждащо се от предсъзнателно състояние, постепенно развиващо се и усилващо се, разбира се, съществено се различава от обикновеното човешко съзнание. По вид на развитие обаче Богочовешката ипостас не се различава от човешката и Богочовекът наистина е Човек. Всъщност вечността е присъща на човешкия ипостасен дух, познаващ себе си не в ставането, а в едно надвремево съществуване. Това битие е основата, дълбочината, тайната на личността, която се разкрива в нейния живот и тя постепенно се синтезира в него, за да стане напълно себе си едва извън границите на емпиричния временен живот. По същия начин човешката личност на Исус осъществява в живота Си Неговата ипостасна Божественост, Неговата ипостас, която е неотделима от Отца и Духа и е включена в тринитарния субект. Исус разпознава Себе Си, Своята ипостас, като Логос, но Той го разпознава не само чрез вечното знание, но и човешки, дискурсивно. Чрез тази дискусия се разкрива интуицията за вечността, Слънцето на вечната светлина, Логосът, свети. Това съзнание, в което през човешката призма и в човешкия живот, а не извън него и не над него, осъзнава Себе Си Логосът, е не само човешко, или само божествено самосъзнание, а богочовешко, в което Божественият субект е ипостас за човешкия живот. Вечното, ипостасно самосъзнание на Логоса е спуснато под хоризонта на емпиричното човешко съзнание; то съществува само като „подсъзнание“, или по-скоро свръхсъзнание, от което излиза в съзнанието. С една дума, Христос е Богочовек не само в смисъл, че в Него две природи, Божествена и човешка, са обединени в една ипостас, но самата тази ипостас чрез силата на такова съединение също става богочовечна: съединението на две природи прониква в собствените си дълбини. Отецът изпрати и Синът си отиде: Синът угаси Своя живот на Бог в Себе Си и дотолкова, Своето съзнание за Бог, Той го постави в нозете на Отца, „посвети Себе Си“ на Него, точно както на кръста, умирайки, Той предаде духа Си на Него (Хес) и се роди във Витлеем като Младенеца Исус. Но ипостасният дух на това Дете е Логосът. Чрез един надвременен акт в Бога е създадена пълнотата на човешките духове, които са изпратени от Бога навреме в света за въплъщение. Несътвореният Дух, ипостасният Логос, беше изпратен в света заедно с други, за въплъщение в σὰρξ на човека. И ако сътворените духове знаят за себе си, откъде идват (или поне могат да знаят това), то и въплътеният Логос е знаел за Себе Си, Кой е Той и откъде идва. Но, въплътил се в човека и станал човек, Той разпозна това в Себе Си и за Себе Си не само с Божественото вечно самосъзнание, но и с временното, човешко съзнание, така че то се събуди в Него, израсна и укрепна чрез Неговия временен живот, емпирично постигайки победоносни доказателства и пълно знание. Въпреки това, това беше движение от по-малко към повече, от възникване (възникването също беше необходимо, защото без него нямаше да има истинска временност) към пълен триумф. В Христос, Човешкия Син, генезисът (ἐγένετο) на Словото, Божият Син, е извършен и завършен. Т. О., въз основа на аналогията на човешкото самосъзнание, ние се приближаваме до богочовешкото самосъзнание, което от своя страна ще стане участ на целия човешки род в слава, когато Христос се представи във всеки. Халкидонската догма изразява общата идея, че Христос „съвършен” τελειος (т.е. притежаващ пълнота) в Божествеността и човечеството, в Божествеността, вечно роден от Отца, в последните дни роден в човечеството от Дева Мария, е „един и същ”: ἔνα καὶ τὸν αὐτὸν. Тази формула се повтаря два пъти в догмата или просто τὸν αὐτὸν четири пъти, което особено подчертава единството на живота на Богочовека въпреки двойствеността на Неговите природи поради единството на личността. По-нататък се подчертава единосъщностната, „хомоузианност“ на Христос спрямо Бога според Божествеността и спрямо нас според човечеството, а човечеството се определя като състоящо се „от разумната λογικῆς душа и тяло“, което предполага тристранната структура на човека, 313 в която третият, най-висш принцип на духа е Логосът. Важно е да се установи, че според прекия смисъл на догмата в Богочовека от човешка страна има само човешка природа (душа и тяло) без ипостасен дух, заместен от Логоса, следователно не пълен човек. Човекът в Христос е „съвършен“, но това изобщо не предполага специална ипостас за него, иначе Христос би се отличавал от другите хора не само с двойствеността на природите, но и с ипостасите, една особена сложност, благодарение на която Той, освен човешката ипостас, би имал и ипостас на Логоса с божествената природа, неразривно свързана с Него. Не, Христос взема от човечеството само природата (тоест душата и тялото, вдъхновената телесност), която има ипостасен дух в Логоса. Но този ипостасен дух има и своя собствена духовна природа. В човека това е божествената, вечната дълбочина на неговата личност, участието на човешкия дух в Божественото. В Христос богочовешката ипостас на Логоса е съединена с Неговата собствена божествена природа, неотделима от нея. По този начин едноипостасността и двуестеството на Христос формално не Му пречат да бъде истински човек. Как се осъществява Неговият един живот в две природи, тоест не само ипостасно, но и естествено богочовешки живот? Разбира се, тази връзка отвътре е тайна, недостъпна за човека, но външните догматични очертания са ни дадени. Извън кенозиса, такава връзка е общо взето онтологична не-сенс, точно както ако безкрайността се добавя към крайността, която неконтролируемо се превръща в нула по време на това добавяне, докато, според прякото изискване на халкидонската догма, природите в Христос са обединени неизменно и неслети. Прословутото сравнение на желязото, нагрято в огън, за да се разбере тази връзка, не е подходящо тук, защото изхожда от предположението за все още поносима, макар и висока температура, докато ако поддържаме това сравнение, божествената природа в сравнение с човешката природа се характеризира с такава висока температура, при която дори желязото просто гори. Следователно, без да приема реалния кеносис на Халкида. догмата неминуемо води или до докетизъм, или до монофизитство. Плътта на Христос съвсем не е просто „покривало” на Божественото – тук отново имаме неуместно сравнение с естествения свят, защото кое телесно, сътворено нещо е в състояние да „закрие” сиянието на Божествената слава? Не самата плът е покривалото на Божественото, а кенозисът, който се простира както върху ипостаса, така и върху природата на Логоса в Неговото въплъщение. Човешкият Аз познава себе си въз основа на живота в своята природа, а заедно с личното самосъзнание познава и своята естествена природа. Ипостасът на Логоса в човека също познава Себе Си в Своята човешка природа, а това последното в Неговия личен живот (думите на апостола се отнасят за това опитно познание на човешката природа: „Той сам пострада, бидейки изкушен, може да помогне на изкушените” (Евр. 2:18). Но съзрявайки в Своето човешко естествено-личностно самосъзнание, личното Аз на Исус разпознава Себе Си като Логос, признава Неговата божественост и в това самосъзнание Неговата божествена природа се разкрива пред Него in actu. Богосъзнанието, което неудържимо се проявява в Исус като Негово лично самосъзнание, е идентично с това знание за Неговата божествена природа, първоначалната вкорененост в Божествеността. Това богосъзнание в земния живот на Спасителя достига своята пълнота; Той признава Себе Си за Сина на Отца, съществуващ от вечността, „преди да бъде Авраам“, но това Богосъзнание изобщо не премахва унижението (или „слизането от небето“). Това съзнание за Бога все още не дарява Христос в унижение със „свойствата” на Божественото: „Защо Ме наричате благ? Никой не е благ, освен един Бог” (Матей 19:17). В тези противоречиви думи на Христос към богатия младеж те виждат пряко доказателство за липсата на Богосъзнание в Него, дори пряко отричане на последното. Всъщност тук е неопровержимо доказано, че Богочовекът, имайки божествена личност и природа, е искал да не бъде Бог по време на земното си служение, приел е унижения и кенотично е скрил Своята Божественост в това да стане, да я има, но да не я осъзнава. И как може да се реализира? Бог и светът са толкова несъизмерими, че тази връзка не може дори да бъде осмислена освен въз основа на божествения кенозис. Въпросът е напълно замъглен и изопачен от фалшивата си формулировка, която е получил в учението за чудесата. Според това учение Христос е извършил определени дела, които надхвърлят обикновените човешки сили като Бог: чудотворно хранене на хората, ходене по вода, възкресение и други дела като човек. Но за Бог, който е създал вселената със Своето всемогъщество и управлява света, оставайки над нея, дори евангелските чудеса, колкото и удивителни да са те в човешки план, са напълно несъизмерими с това Божествено всемогъщество и сами по себе си не дават основание да се каже за тях, че Христос ги е извършил „като Бог“, със Своето всемогъщество, „комуто беше всичко“. Чудесата принадлежат на живот на унижение. 314 Христос не е направил нищо „като Бог” или „като човек”, а всичко като Богочовек, в неразделността и несливането на две природи, и самото това противопоставяне вече е или монофизитски докетизъм, или „несторианско” разделение. Божествеността в Христос никога не е била разкрита на света като Негова сила и слава, защото появата им не би била толерирана от света, в който Бог трябваше да „слезе от небето“ в състояние на унижение. Неговата божественост се разкриваше и осъзнаваше само в неразривна връзка с човечеството. Следователно преди възкресението Той не е казал и не е могъл да каже за Себе Си: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“, тоест божествена сила и власт. След като го прие, Той се възнесе на небето. Пътят на Богочовечеството в живота Му на земята е непрекъснато унижение, кеноза, не само външна, но и вътрешна. 315 Божествеността в Исус е вдъхновявала Неговата богочовешка личност и е била призната дотолкова, доколкото Неговата човешка природа е можела да я възприеме и приспособи, но не в насилие над нея, а не отделно от нея, и това изразява постоянния, действителен кенозис на Божествеността, която (по думите на св. Кирил) се измерва с човечеството. Разбира се, човечеството има в себе си Божия образ, както Божествената София е предвечното Човечество. Но несъразмерността и несъответствието на тварната, слаба човешка природа с божествената е такава, че обвързва проявлението на божествената природа в Христос чрез кенотични пътища на свободно самоограничение, докато тези граници не бъдат преодолени отвътре в прославянето на Христос. И така, самата божествена природа в Богочовека не е външен факт или даденост, а постоянно възникващо постижение чрез разбирането на божественото в човешкото и на човешкото в светлината на божественото, т. е. богочовешко. Този образ на Божествения живот в Богочовека не омаловажава факта, че Христос е бил „съвършен” Бог, тъй като това съвършенство се отнася до автентичността на Неговата божествена природа, а не до образа на нейното откровение в Христос, което се определя от кенозиса, Самата мярка или образ на откровението на Божественото в Христос се определя в халкидонския догмат не само от общия постулат за единството на богочовешкия живот (въпреки че тук отсъства самото изражение на Богочовека, което не е чуждо, но и необичайно за тази епоха), но и от четири отрицателни определения на образа на единението на природите: неслято, неизменно, неразделно и неразделни. Общият смисъл на тези определения е следният: първо, никоя природа не поглъща или премахва друга (това, разбира се, е невъзможно за човешката природа по отношение на божествената, но тук се елиминира и монофизитското разтваряне на човешката природа в божествената); второ, природата остава неразделна, т.е. в известна хармония, съгласие и съответствие една с друга. Самата човешка природа не е в състояние да се издигне до точката на единение с божественото, за да бъде с него в неразделност и координация, и затова е очевидно, че самата божествена природа е кенотично съизмерима с човешката, така че Бог в Христос се разкрива само чрез човека, по богочовешки начин. Това предотвратява тенденцията към разделно действие или редуване на естествата. В същото време се утвърждава постулатът за единството и приемствеността на живота на Богочовека и, което е по-важно, възможността и необходимостта от съвместното съществуване на две природи и тяхното съвместно действие. Принципът, който определя съдържанието на този единствен богочовешки живот, е, разбира се, божествената природа, но мярката за разкриването на божествената природа в Богочовека е човешката природа: само това, което тя е способна да побере в себе си, може да стане жизнено постижение на богочовечеството. Това не е външно съпоставяне на две природи, божествена и човешка, а тяхното вътрешно единство. Богочовекът е едно живо същество, чуждо на всякакъв автоматизъм. Напротив, любимото съпоставяне на двете природи в Христос с душата и тялото в човека страда именно от този вид автоматизм: божеството тук е душата, ръководеща живота на тялото, което не се характеризира с независимост, а само с инструменталност, автоматизъм. Това сравнение изобразява връзката на естествата в пряко противоречие с халкидонската дефиниция, която именно се стреми да предпази естествата от взаимно омаловажаване и поглъщане и да ги съпостави в единството на живота чрез разкриването на автентичността и пълнотата на всяка от тях. Чрез това не се премахва неравенството между тях, но с по-голямо внимание се утвърждава относителната им равнопоставеност, която се осигурява чрез изравняване на образа и мярката на низшето, а не на висшето, докато се постигне съответствие между тях: σωζομένης δὲ μὰλλον τῆς ἰδιότητας ἑκατέρας φύσεως, salva proprietate utrius naturae, като същевременно запазва свойствата на всяка природа (папа Лъв V.). 316 А това е възможно само при мащабния примат на най-слабата, човешката природа, тоест при кенозиса на божественото. Така основната идея е мълчаливо загатната в Халкида. догма, точно това е кенозата. Но кенозисът на Божественото е и апотеозът на човечеството. Христос е богоносен човек и Бог е направил човек. Той впечатли хората като велик пророк, чрез когото Бог говори. Мъдростта му беше дадена с власт и сила. Самият Той каза, че Неговото учение не е Неговото учение, а на Неговия Отец, което Той въпреки това проповядва на човешки език на хората. Това впечатление за богоносност понякога достигаше такава сила и интензивност, че изтръгваше от хората разбирането, а след това и изповядването на Неговата божественост: Ти си Син на живия Бог! Неговата човечност никога не е била намалявана или помрачена от Божествеността; напротив, то беше осветено и увеличено: „Бог наистина посети Своя народ“. Това беше славата и възвисяването на човека, че Бог живееше в него и чрез него се разкриваше. Не е имало и не е могло да има друг образ на самооткровението на Божественото, както в човека, така и чрез човека, защото „Бога никой никъде не е видял”, но Той се разкрива на хората в човешки образ от Единородния Син Божий. Човекът не е в състояние да приеме нечовешкото появяване на Бога, който, бидейки трансцендентен, или на практика просто не съществува за него, или Неговото появяване би било напълно разрушително за него (Изх. 33:21: „човек не може да Ме види и да живее“). Следователно появата на Емануил за хората беше появата на „съвършения човек“. При това в смирение, в изпълнение на изкупителния подвиг, този Човек не само не блесна външно, но се смири повече от синовете човешки, като нямаше нито благодат, нито благост (Ис. 53). Но божественото величие не се нуждае от външен блясък и духовната сила също се появява в тъмнината. Човешкото лице на Христос, което никой не може напълно да познае в неговото богочовешко величие, се виждаше (и се вижда) от всеки човек като някакво вътрешно, духовно откровение, но това богочовешко лице също е човешко лице, същото, за което, без да знае какво говори, Пилат каза: „Ето Човека“. Преображението Господне, в което Христос разкрива Своята слава на учениците „като човек“, също е, макар и свръхестествено и изпълнено с благодат, все пак човешки феномен. Тя беше достъпна за човешкото, дори твърде човешко възприятие на учениците („да построим три шатри“ - думите на апостол Петър). Чудесата на Христос също не са прояви на Божественото в контраст с човечеството или въпреки него, но са прояви на Божията сила, действаща в човека и чрез човека, и следователно по същество богочовешки дела, които следователно не могат да бъдат отнети или отделени от Неговата човечност. Така всички дела на Богочовека, Неговото учение и цялото Му явление представляваха неизразимо единство на това, което се случи в дълбините на човешката Му природа и това, което Той имаше в дълбините на Своето божествено самосъзнание. Това, което е най-малко подходящо тук, е идеята за някакъв вид божествен оракул, който властно диктува пътищата на човечеството и нарежда неговите постижения. Това не е божествената природа, съчетана с човешката; не насилва, а вдъхновява. И Христос, в свободното смирение на Своето въплъщение, Сам търсеше това вдъхновение и го намери: в молитвата към Отца. В него, чрез духовно напрежение и молитвен подвиг, Той се стреми да познае волята на Отца, тоест да осъзнае в Себе Си гласа на Своето божествено естество, за което свидетелства целият молитвен живот на Христос, според Евангелието, и най-вече Гетсиманската молитва, където виждаме със собствените си очи в молитвения подвиг борбата да чуем гласа на Неговата божествена природа, волята на Отца. Въплъщението става от самото начало, но богочовечеството се осъществява и съзрява по време на земния живот на Исус, от страна на Божественото чрез силата на кенозиса, а от страна на човечеството според общия закон на човешката природа. Нито една стъпка от човешкото развитие в Него не се осъществява без съответна стъпка в растежа на божественото самосъзнание, точно както последното никога не предхожда или изнасилва Неговото човешко съзнание. И двете винаги остават съразмерни и прозрачни една спрямо друга в единия Богочовек и Неговия единен Богочовешки живот. В това съответствие и съгласие се крие мистерията и силата на Богочовечеството. Това е животът, в който Божествената ипостас, изчерпвайки себе си като човешка ипостас и същевременно вкоренена в Светата Троица и божествената природа, вдъхновява Своето съвършено безгрешно човешко същество. В своята уникалност този живот е недостъпен за човешкото разбиране и все пак е човешки живот. На всеки човек е дадено да се доближи до него, да търси и намери своя живот в него („Не аз живея за никого, но Христос живее в мен”). По същество нехалкидонска, дори антихалкидонска, е идеята, според която в Христос от самото начало не само присъства, но и е реализирана цялата пълнота на божествения живот с неговите „свойства“, а човешката природа е само опряна на него и пътят на развитие на тази човешка природа е маркиран от страна на божествената природа само чрез съответните проявления. Това мнение е изразено както преди Халкидон, така и след него, при това противно на прякото свидетелство на Евангелието за единния богочовешки живот и неговото развитие: Лк. 2, 40; „И детето растеше и ставаше силно по дух, изпълваше се с мъдрост, и Божията благодат беше върху Него“ и 2:52: „Исус растеше в мъдрост и ръст и в благоволение пред Бога и хората.“ Изглежда, че е невъзможно да се изрази по-ясно и безспорно идеята, че Исус Богочовекът е преминал през вековете и е бил обект на постепенно развитие. Детето Христос, вече в Своето детство, потенциално притежава пълнотата на Божествената и човешка природа, все още неосъществена в житейския опит, разкривайки свещената тайна на детството. Тя е скрита за нас от безмълвието, сякаш от духовни и физически савани, но под тях се крие вече съвършен човек с всичко, което се разкрива (но не възниква) в неговото развитие. Роденото бебе вече съществува за себе си и за света, за времето и вечността, в цялата пълнота на човечеството, независимо дали живее или умира, дали преминава през дълъг или кратък живот. И следователно Богомладенецът вече е в цялата си сила „това е Човекът“. Но не противоречи на това, че разкриването на тази сила in actu става във времето, има формиране и мярката на съдържане на божествения живот, себеоткровението в Богочовека и Неговата божествена природа, му съответства и е съизмерима с него. За този основен факт на временното формирането, генезисът на Богочовека, се говори не само от отделни текстове, привидно произволни и преместими в смисъла си, дори чрез насилствена екзегеза, но от цялото съдържание на Евангелието, което дава жив и конкретен образ на земния живот на Христос с неговите събития и постижения, по пътя към пълнотата и изпълнението: „Трябва да бъда кръстен с кръщение и как линея, докато това се изпълни. (Лука 12:50) И никъде в Евангелието не може да се намери такава мисъл, че в единния живот на Богочовека има онова разделение и раздвоение на божественото и човечеството, в което Бог, бидейки в божествената Си абсолютност, заради човешката нужда би се показал само подвластен на човешкото формиране и развитие, докато всъщност оставаше чужд на това. бидейки самият Бог, той ще се моли, тъй като е непроменим в Своята вечност, ще бъде подложен на влиянието на възрастта и т.н. С това тълкуване светата тайна на Боговъплъщението се превръща в своеобразно лицемерие. Няма да стане! Това е тайната, славна и странна, че в Богочовека самият Бог живее истински човешки живот, намалявайки до него и чрез него израствайки в съзнанието на Богочовека. Богочовечеството е особен образ на самоосъзнаването на Божественото чрез човечеството и човечността чрез Божествеността, сливането на Твореца и творението, което е едновременно кенозис на Божественото и теосис на човечеството и завършва със съвършеното прославяне на Богочовека. Приемането от Логоса на човешката природа е онтологично обосновано във вечното богочовечество, по чийто образ е създадено сътвореното богочовечество, т. е. човекът. Но тази положителна връзка не намалява или преодолява сама по себе си бездната, която съществува между Създателя и творението. Издигането на творението до общение с Твореца в ипостасно единство представлява във всеки случай собственото дело на божественото снизхождение (кеносис) и божествения подвиг на любовта, която преодолява тази бездна със своята необятност. В действителност има не само онтологична бездна между Твореца и творението, но и нова бездна между Бога и падналото творение в човека. А издигането на човека до единство с Твореца означава освен това неговото изкупление и помирение с Бога, победа над греха. Съединението на две природи в единството на богочовешкия живот, довеждайки ги до хармония без изнасилване на човешката природа от божественото, е кръстът, издигнат от Божия Син за спасението на света. Богочовекът, „единственият безгрешен“, въпреки че е получил плът от Девата чрез Светия Дух и следователно се е явил свободен от първородния грях, но дори тази безгрешна плът вече не е първоначалната природа на Адам, защото е отслабена и обременена с последствията от първородния грях, които не са напълно премахнати дори в човешката природа на Новия Адам. То, поради това си състояние, е било по-малко покорно на диктата на духа в своята слабост, отколкото това съответства на неговата първична норма. „Духът е бодър, но плътта е немощна“ (Матей 26:41), казва Господ в Гетсиманската нощ, което само по себе си е доказателство за тази слабост на плътта и оттам свръхизмерното напрежение на борбата срещу нея. „Започнах да скърбя и копнея... Душата ми е наскърбена до смърт” (Матей 26:37–8), „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша, но не както Аз искам, но както Ти искаш” (Матей 26:39). Тук се разкрива цялата действителност на борбата на Богочовека с немощта на плътта и нейната строгост, както и цялата трудност да се подчини на повелята на духа. To the natural weakness of created human nature, which trembles before death, this weakness of it is also added. Можем да кажем, че ако подчинението на Божията заповед беше естествено за първородния Адам в рая, то за Новия Адам, според Неговата човечност, това вече изискваше победа над природата, борба до кървава пот. И така, съединението на природите в Богочовека не означава тяхното безболезнено и хармонично съжителство и взаимопроникване, но включва и напрегната и непрестанна борба, в която се осъществява това съгласие. В Него падналата и слаба човешка природа, подчинявайки се на Божественото, става съгласна с него и му се покорява, но не чрез изнасилването на човешката природа от Божественото, което би премахнало самата борба, а чрез духовното преодоляване на „плътта“, чрез нейното свободно подчинение на диктата на ипостасния дух. С една дума, съгласието и взаимното проникване на двете природи в Богочовека е кръстният подвиг и кръстният път, който започва от Витлеемските ясли и завършва на Голгота. Въпреки че самата концепция за „естествената” воля на енергията остава у него в известна несигурност, новото, което тази догма въвежда в христологията, се състои не само в действително, енергийно тълкуване на природите, но и в по-конкретна формулировка на въпроса за връзката между тях. First of all, here it is more obvious than in Chalcis. дефиниция, монотелитската доктрина за поглъщането в Христос на човешката воля, която уж е подчинена на божествената, е елиминирана. On the contrary, two wills and two energies coexist, as arising from two natures. От това съпоставяне на две воли, като корелативни, очевидно следва именно кенотичното разбиране на божествената воля в Христос, разкрита във временен процес, във формиране. Догматът, за който говорим, очевидно не е за Божествената воля на Създателя и Доставчика, която държи всемогъществото над всяко създание. Such a will cannot be correlated with created will as infinity with a finite value, which turns to zero with such a relationship. That divine will, which can be correlated with the human, as one of the two wills in Christ, is obviously the divine will in a state of kenosis. Тя се разкрива в Иисус в Неговото богосъзнание във връзка със събитията от богочовешкия живот, в отговор на неговите призиви и нужди, с една дума не като абсолютна всемогъща воля на Твореца, а като съзнание за божествената истина и път в личното самоопределение на Богочовека. Но с това волунтаристично-енергийно разбиране на природата неизбежно възниква въпрос, който Халкидон все още не е извел на преден план с такава яснота. догма: за йерархичната връзка на двете воли или за начина на тяхното съгласуване. Отношението на волите в догмата на VI събор се определя с отрицателен знак, а именно, че всички те са οὐκ ὑπενάντια, - non contrarias, а не противоположни, („както казват нечестивите еретици“). Ако извлечем неговия положителен смисъл от това отрицателно определение, то то съдържа указание за връзката между природите, която онтологично следва от общите основи на въплъщението. Тази положителна връзка между волята в по-нататъшното определение се изразява в това, че човешката воля „следва” божествената воля, тоест тя се намира в свободно подчинение на нея. Това означава, че то не се къса, не се нарушава, а свободно и органично прераства в божественото. По-нататък това „следване” отново се обяснява отрицателно: μὴ ἀντιπίπτον ἢ ἀντιπαλαῖον – без да противоречи или да се съпротивлява. Това показва съгласието на двете воли, което се постига чрез усилието за „следване“. И определението завършва с положителен знак: „а по-скоро подчинява ὑποτασσόμενον на Неговата божествена и всемогъща πανσθενεῖ – omnipotente 317 воля“. „Покорението“ в смисъла на цялата догма за две неразделни, но несливащи се първоначални воли не означава унищожаването на човешката воля чрез поглъщането на нейната божествена воля, а йерархичното съотношение на двете природни воли в една богочовешка воля, характерна за единната ипостас на Логоса. Едно различно разбиране на „подчинението“ напълно би премахнало цялата сила на халкидонската догма за двойствеността и оригиналността на природите, която тук се прилага в конкретно приложение към двойствеността на волите. Тази двойственост съществува в единството на богочовешката воля, характерна за единия Богочовек, която е като една нишка, изплетена от две отделни нишки. Това единство се постига чрез взаимна прозрачност и отъждествяване на двете волеизявления. 318 Но и двете воли, и двата потока от волеизявления, съзвучни и идентифицирани един с друг, трябва да бъдат в йерархична координация и тук телеологичният примат на волята на божеството и най-висшата цел, която е пълното обожествяване на човека, е естествен и неизбежен. На движенията и въпросите на човешката воля отговаря Божествената воля, възприемана като най-висша: „не Моята, а Твоята воля да бъде“. Това означава, че естествената човешка воля свободно се подчинява на това, което се признава за божествена воля. Но това подчинение не означава пасивно подчинение на заповед или непреодолима сила, а свободен избор и съгласие на волята, която приема най-висшето съдържание. Божествената воля в Богочовека трябва да се разбира не като неподвижно, предвечно „предопределение“ на волята на всемогъщо божество (доколкото изобщо е уместно да се говори за диференцирана „воля“ при прилагане към Абсолюта), а като божествено самоопределение, възникващо в съзнанието на Богочовека във всеки момент от Неговия живот, според волята на Отца. 319 Божествената и човешка воля в Богочовека могат да бъдат оприличени на два потока, течащи успоредно в една и съща посока и свързващи, макар и не смесващи („неразривно и неслято”) своите потоци в единен поток на богочовешкия живот. Единството на ипостасния център, богочовешката личност, затваря двата потока на двете воли в едно волеизявление. Въпреки че в епохата на моно- и дителитните спорове връзката между волята и личността, на която се основаваше монотелитизмът, беше като цяло отхвърлена и се установи „естественият“ характер на волята с произтичащата от това двойственост на волите поради наличието на две природи, това изобщо не премахва значението на личностното начало в естествената воля: личността е тази, която иска, макар и естествено, т.е. от природата и чрез природата, която реализира способността му да иска само в личността и чрез личността. Личността и природата съществуват във всичко в своята неразделност, а едната богочовешка личност иска с един волеви акт, макар да произтича от двоен източник - божествена и човешка природа. (защо е тази Халкида? Дефиницията е вплетена с червен конец в ороса на VI вселенски събор). Тази ипостасна връзка на две природи, воли и енергии, присъстващи в единството на личността, се разкрива косвено в дефиницията на VII вселена. катедрала за икони. Според догматическия смисъл на това определение Христос има един единствен богочовешки ипостасен лик, който изобразяваме на иконата. Това богочовешко единство на ипостас, при това и от двете страни: божествена и човешка, се разкрива тук догматично в изобразяването на Богочовека, така че иконата на Христос всъщност е образ на ипостасния Богочовек. Единството на ипостаса, едновременно Божествен и човешки, т.е. Теантропично, се изразява в единството на Богогонтропическото име – Исус, което е еднакво име на Бога и на човека. Всички имена на Бога са в известен смисъл богочовешки, тъй като Бог се открива на човека в човешки думи. Въпреки това, преобладаващата част от тези имена не са толкова собствени имена, свързани с ипостаса, а по-скоро общи съществителни, изразяващи други „свойства“ на Бога (т.е. не субект, а предикат). И само съзнателно откровените названия - в Стария завет - Яхве, а в Новия завет - Исус, се отнасят директно към самата ипостас (не към предиката, а към субекта), а името на въплътеното Слово Исус е богочовешко име, което вече представлява ясно откровение за богочовечеството, т.е. името е приложимо към ипостасите на Бога и Човека. На тази основа фактът на назоваване на Богочовека, името на Исус, разкрито чрез Архангел в Благовещението на Мария и след това на Йосиф в съня още преди раждането на Богомладенеца, е такова доказателство. 320 2. Съюз на естествата (общение на свойства и благочестиво действие) От христологичния догмат за ипостасното единство на богочовешкия живот при наличието на двойственост на природи, воли и енергии възникват редица въпроси относно тяхното съотношение. Въпросът за постепенното развитие на Богочовека, Неговото израстване, просперитет и като цяло навлизане във възрастта на съвършен съпруг вече беше засегнат по-горе. С кенотично разбиране на божествената природа в Христос, човек трябва да приеме пълната реалност на това развитие, без което самото въплъщение губи своята автентичност. 321 Но този конкретен въпрос съдържа и един по-общ въпрос: как двете природи в Христос се отнасят една към друга в ипостасно единство, в единството на Христовия живот? Съществуват ли те един в друг и за другия, или са като течности в несъобщени съдове, отворени само нагоре, към един ипостас? Възможността за такъв отговор се изключва от христологичните определения на IV и VI Вселенски събори: природите са единни, макар и неслети, без да губят своята самобитност, но неразделно, следователно те се намират в отношения на взаимно влияние и взаимопроникване. Тази доктрина е общоприета в светоотеческото писане, където са установени „общността на свойствата“ на двете естества (περιχώρησις, communicatio idimatum) и „божествената енергия“. Резултатите от това учение са обобщени от Йоан Дамаскин. 322 Въпреки недостатъчността на неговите собствени дефиниции, може да се приеме общата му задача, изразена със следните думи: "ние не казваме, че (в Христос) действията са отделни и че естествата действат отделно едно от друго, но (ние потвърждаваме), че всяко (от тях) заедно с другото, с участието на другото, изпълнява това, което му е присъщо. Защото дори това, което е характерно за човека, Исус Христос не е направил както обикновено прави човекът, тъй като Той не беше прост човек: по същия начин Той направи това, което е присъщо на Бога, не както Бог, само защото не беше просто Бог, но заедно Бог и човек” (III, XIX, стр. 1080). Каква точно е тази „съвкупност” от природи и тяхното взаимно „участие” в живота на всеки, т. е. и божествената природа в човешкото, и човешкото в божественото? Какво трябва да видим като възможност за такова участие, образа и степента му? Това е изключително труден въпрос, пряко произтичащ от халкидонската дефиниция и останал без разрешение в патристиката, откъдето произтичат всички колебания към монофизитството. 323 Общият принцип на връзката между двете природи в единния живот на Христос, според халкидонското определение за тяхната неразделност и несливане, е следният. Не че божествената природа винаги се разкрива в своята неизменна пълнота и се прилага само към възможностите за проявление в човешката природа, но и двете природи се разкриват в един живот на основата на взаимност, която неизбежно е не само взаимодействие, но и взаимно ограничение. Тук има сила не само за pati Deum за човека, но и за pati hominem за Бог, който омаловажава Себе Си. Божествената природа присъства в Христос по време на Неговото унижение, макар и в онтологичната пълнота на битието, но не и в пълнотата на себеоткровението и самосъзнанието, което е подчинено на ограниченията на взаимността. Невъзможно е да си представим, че божествената природа първоначално присъства в Исус в цялата пълнота и слава, които са присъщи на Него като Бог на небето, и че слабата човешка природа, със своята променливост и възраст, като тъмно стъкло, позволява или не позволява лъчите на Божеството, живеещи в Него (както обикновено се разбира). С такова представяне бихме премахнали цялата сила на халкидонската дефиниция, която установява именно взаимността на живота на двете природи, тяхното взаимодействие и взаимно приемане. 324 Това предполага дейността на двете природи, в която всяка се разкрива като такава, но двете взаимно се разкриват една в друга и се изключва пасивността на човешката природа по отношение на Божественото, което би я превърнало в просто средство или инструмент. Влиянието на божествената природа върху човешката природа, както е установено в светоотеческите писания, е обожение и този принцип се отнася не само за самия Христос, но и за цялото човечество на Христос. Но обожествяването не е външно, физическо въздействие на една природна сила върху друга (както може да се мисли въз основа на любимите бащини сравнения с огъня и желязото), а духовно проникване, съчетано с вътрешното приемане на това влияние. Човешката природа в Исус приспособи това обожение постепенно, от мярка към мярка. Тук имаше времена и периоди, степени на нарастване, тъй като това не се отрича дори от привържениците на механичното разбиране. Възможността за обожение се основава на факта, че човек носи божественото в човешка форма и следователно е призван да прегърне божественото в собствения си живот. Благодатното и свръхестествено обожение в този смисъл е естествено за човека, а не насилствено неестествено. Обожението не означава непременно емпирично разкриване на всички сили и способности, присъщи на човека в неговата пълна човечност. В своето човешко съществуване Исус изобщо не демонстрира всички онези човешки способности, които по принцип могат да бъдат присъщи на човешкия гений; Той, Словото на Отца, чрез Него всичко беше, не се различаваше в своя емпиричен, исторически облик от евреина на неговата епоха с всичките му исторически ограничения. За Него сякаш изобщо не е съществувала световната култура от онова време, нито в миналото, нито в настоящето. Той никога не разкри само на Него известните тайни на света, които човешката мисъл и знание са призвани да разкрият, и сякаш не съществуваше космическо или историческо съществуване за Него, който беше Логосът на света. Той трябваше да извърши в Себе Си обожествяването на самата човешка природа, да възстанови падналия човек, като му даде Божието синовство и позволи на човешките синове да станат Божии синове и сами да разкрият своята пълна човечност. Той го спасяваше в метафизичния му корен. Въпреки това, въпреки че ограничава Своето служение изцяло и изключително в религиозната област, Исус, в Своето Богосъзнание, разкрито в Своето обожествено човешко естество, върви по пътя на непрестанна борба, чрез която Той наклонява човешката Си природа към обожение. В Неговото свято и безгрешно човешко естество, в което бяха скрити всички велики неща, дадени на човечеството, божественият живот беше разкрит по начин, по който никой човек, дори и най-великите пророци, не можеше да го побере. Но това също беше човешко вдъхновение от божественото. Беше човешки по вид, пророческо вдъхновение и когато хората, които не познаваха Неговото божество, Го наричаха учител, равин или пророк, самият Той не отричаше това име, разбира се, що се отнася до Неговата човечност. Въпреки това, пророците не са били принудени от Бог (а само привлечени: Йеремия 20:7)5 отвъд това, което те самите биха могли и искали да поберат, на което тяхната човешка природа беше разкрита в отговор. Те не са били низведени до нивото на пасивен инструмент или магарето на Валаам (така че халкидонската дума типологично се отнася за тяхното обожествяване: „неделими и неслети“). И в пророка Исус от Назарет, тъй като Той също беше пророк, подложен на „пророческо служение“, божественото беше разкрито в човешкото. В съзнанието на Богочовека нищо божествено не се признаваше освен човешкото. Обожествяването на човечеството е и постоянно отъждествяване на божественото и човешкото, неразделно и неслято, без объркване или премахване на природите, в тяхното жизнено, органично единство: natura humana capax divini, както и natura divina capax humani. Ето защо светоотеческата доктрина правилно твърди, че Божествеността се разкрива в човешката природа само пропорционално на нейната способност да съдържа това откровение и в този смисъл, така да се каже, се приспособява към своите ограничения и към своето развитие. Прилагайки обаче принципа на относителността и реципрочността в отношенията на Божествената природа към човешкото, тя де факто премахва тази реципрочност, утвърждавайки наличието на пълнотата на саморазкриването на Божествената природа в Христос, без реално отношение към човешкото, т.е. не „неразделно“. Така тя елиминира като немислима връзката между абсолютното и относителното, превръщайки я само в проявление. Но за да се съедини с тварно-относителната човешка природа и да се свърже с нея в този съюз, в известен смисъл, самата божествена природа трябва да бъде лишена от абсолютност, също да стане ставаща, да се съотнесе с човешкото. Течностите в двата свързани помежду си съда (ако използваме това физическо сравнение) трябва да се издигат и спадат едновременно и пропорционално, а не така, че единият съд да остава неизменно пълен, а вторият да е празен и само постепенно да се пълни от другия. Богочовечеството се състои именно в това съотнасяне между божественото и човешкото: божественото самосъзнание в Христос е съизмеримо с човешкото и не го надхвърля. Тази относителност на абсолютното, ставането, което се извършва в границите на божественото самосъзнание, е именно кенозис. Следователно всички самосвидетелства на Христос за Неговата божественост са богочовешки откровения, които са адресирани до човека, изразени на човешки език, измерени с човешки стандарти. 325 Следователно, като възможност, пълнотата на божественото самосъзнание, „славата“, винаги е била готова да освети Богочовека, доколкото човечеството е било в състояние да Го приеме, но това може да се осъществи едва след възкресението, когато Бог дава на Богочовека славата, която е имал преди сътворението на света. Животът на Богочовека е един и неразделен в единението на двете природи и всичко божествено в Исус е същевременно човешко, както всичко човешко в Него съдържа откровението и живота на Божественото. В Богочовека няма нищо само Божествено или само човешко, но едното в другото и чрез другото е Богочовешкото. Двете природи са обединени не само неразделно, но и неслито. Това означава, че обожествяването на човешката природа в Богочовека в никакъв случай не означава нейното разтваряне, поглъщане, обезличаване или изобщо загуба на естествените й човешки свойства (напротив, salva proprietate utriusque naturae). То се осъществява по изключително конкретен начин, тоест във връзка със собствения живот на човешката природа. Обожението на човешката природа в Христос през дните на Неговото земно служение Го направи Христос, тоест Божий помазаник. Той беше изпратен да служи със слово и дело, чрез пророческо проповядване и чудеса, за да разкрие Бог в човешка форма, Сина Божий – Сина Човешки. Но поради съединението на божествената и човешката природа в Христос, Той не се освободи от свойствата на човешката плът: жадуваше, гладуваше, уморяваше се, спеше, кръстосваше пространството, с една дума, живееше като човек. Той познаваше и емоционалните движения: любов, гняв, тъга, скръб, радост и т.н. Той се характеризира с характеристиките на човешкото телесно пространство с неговите ограничения: Той изпраща ученици да подготвят горницата за празнуването на Пасха, Той търси плод на смокинята, Той пита кой Го е докоснал, къде са положили Лазар и т.н., и т.н. Всички тези свойства на човешката умствено-физическа ограниченост остават съвместими с продължаващото обожествяване на човешката природа, както са били комбинирани в пророците, с притока на Светия Дух, защото естествата са обединени. необединени. Само онова от човешката природа, което не е съвместимо с обожението, няма място в Богочовека, но такъв е само грях, за който никой няма да „осъди” Единия Безгрешен. Следователно човек трябва да се изненада колко много апологетични трикове са направени в патристиката и по-късните писания, за да се елиминира прякото и неоспоримо значение на евангелския разказ за истинската човечност на Богочовека. Христос проля сълзи преди възкресението на Лазар. Попита къде са го сложили. Това означава, заключават въображаемите апологети, че Той направи това, въпреки че знаеше всичко като Бог, само за да покаже Своето човешко естество, за „доказателство“ или проявление. Въз основа на фалшива идея те раздвояват неразривната връзка. Но “всезнанието” и “всеприсъствието” на Бога, изобщо “свойствата” на Бога по отношение на света in abstracto, изобщо не са приложими тук конкретно, към живота на Богочовека. Не е ли по-лесно да се смириш пред свидетелството на Евангелието, като приемеш, че Богочовекът наистина не е знаел къде са положили Лазар, че наистина е търсил плод на смоковницата и т.н.? Защото Неговите божествени дарби изобщо не бяха насочени към освобождаването Му от човешките свойства и Неговата Божественост не Го вдъхнови да познава нещата от естествения свят свръхестествено, а да познава и изпълнява волята на Отца, да остане в единство с Него. Това фалшиво разбиране на обожението, забравящо за неразделимостта и несливането на природите в Христос, се проявява особено ясно по три отделни въпроса: за чудесата (тук няма да се спираме на това), 326 за невежеството и за молитвата. В Евангелието срещаме не само случаи на незнание от страна на Господ на определени подробности (разбира се, заедно с ясновидството), но и Неговото пряко свидетелство за Неговото незнание за деня на Второто пришествие. В патристиката имаше различни начини да се избегне прякото и неоспоримо значение на Господните думи, в името на доктриналните съображения, дори беше установена нова ерес на агнотизма. 327 Но защо просто не приемете, че Богочовекът по време на Неговото земно служение не би могъл да знае това, тъй като това не лежеше в пътя на пряката необходимост за Него. Тук е неизбежно кенотичното тълкуване на този текст: Синът Божи, слизайки от небето и въплъщавайки се, сам затвори Своята божествена природа (заедно със силата на Своето всезнание) в границите на Богочовечеството, потенциализира го, приведе го в човешка мярка.” И Човешкият Син не знаеше за деня и часа на Второто пришествие (Марк. 13:32), тъй като мярката на Неговото Богочовечество още не беше изпълнена и Божествената природа не е достигнала пълнотата на своето откровение в човешката природа. Но това вече не може да се каже за Него в Неговото прославяне, когато Самият Богочовек свидетелства за Себе Си: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ и, разбира се, Агнецът от виденията на Апокалипсиса вече знае за този ден и час, като свидетелства: „Да, идвам скоро. Амин“ (22, 20). Същото ограничение важи още по-силно за детското състояние на невежество и растеж на Божия Младенец. Разбира се, детството има своя собствена сила и дълбочина, своя собствена човешка мъдрост, защото в бебето човек с всичките си съдби в настоящия век и бъдещето е скрит както за себе си, така и за хората, но непосредственото състояние на детството е духовен потенциал. В светилището на Младенеца Бог тази възможност обхваща не само съвършеното безгрешно човечество на Новия Адам, но и Божествеността на Логоса, неразривно и неразривно съединена с него, заедно със самия Логос. И все пак, според закона за развитие на човешката природа, богочовечеството се проявява само постепенно с човешкия растеж („от юношеството се простира и укрепва“). Широко разпространената идея, че Божествеността в Исус се прилага само в Неговото проявление към Неговите човешки възрасти и способности, разрушава богочовешкото единство, като премахва в него онова формиране, онзи временен процес, който е характерен за истинското въплъщение на Бога: тук само несливането остава природата, но няма неразделност от тях. Само кенотичната идея за въплъщението, която разширява формирането върху целия Богочовек с двете Негови природи, съответства на евангелското свидетелство, че Христос в земния Си живот е участвал във временно развитие. Познанието на Божественото влезе в Него, реализира се в Него заедно с познанието на човечеството. Подобна трудност възниква по отношение на Иисусовата молитва. Според свидетелството на Евангелието, Господ остана в постоянна молитва от началото на Своето служение до края. Необходима ли беше тази молитва за Него, възможна ли беше тази молитва? На кого се молеше Той като на Бог — или на Себе Си? И в отговор на такива въпроси някои бащини тълкувания се опитват да отслабят един от най-важните и зашеметяващи факти на евангелския разказ. Според тях, ако, бидейки в детско състояние, Господ само е приел облика си, прилагайки се към човешката немощ, тогава Той се моли само за... пример, 328 следователно, Той се моли без молитва: преди кръщението, и преди избирането на апостолите, и преди Преображението, и преди възкресението на Лазар, и в „първосвещеническата молитва“, и в Гетсимания, и на Голгота... Това е едно от многобройните и поразителни последствия от този докетизъм, което става неизбежно, когато кенозисът се пренебрегне, когато самоунижението на Господа не бъде разбрано достатъчно. Но, като се смири до очовечяване, Богочовекът за Своя земен живот установи не най-висшата мярка на пълнотата на Своето Божество, а само относителната мярка на човечността, с която Той беше неразривно съединен. И ако човешката природа се характеризира с благоговение пред Бога и молитва, то за Богочовека молитвата е живот и дихание; Той не прави нищо без молитва. Отец, Който Го е изпратил в света, чиято воля Той е призван да върши в света, е Неговият „Отец и Бог” (Йоан 20:17). Следователно Божествената природа, съединена в състояние на смирение с човешката, не само не пречи на молитвата, не я прави излишна за Него, но, напротив, вдъхновява Неговото човешко естество към непрестанна молитва, тъй като молитвата е боговдъхновение: „Бог изпрати във вашите сърца Духа на Своя Син, който вика: Авва, Отче“ (Гал. 4:6). И не е имало време в живота на Господа, когато Той да не се е молил – пред хората и в уединение, в горницата и в храма, на планината или в хеликоптерния град. Тази молитва Го придружава дори след Възнесението: „Аз ще помоля Отца и Той ще ви даде друг Утешител“ (Йоан. 14:16), се казва в прощалния разговор, макар и да очертава прехода към прославено състояние, когато Богочовекът влиза в Божията слава: „Ако поискате нещо от Отца в Мое име, ще го направя, за да се прослави Отец в Сина“ (Йоан 14:14). След Възнесението „учениците паднаха и Му се поклониха“ като на Бог, а Тома вика: „Господ мой и Бог мой“. Ако широко разпространената доктрина беше вярна, че Христос е Бог, използващ плътта само като покривало, тогава Той нямаше да бъде наш брат, молещ се с нас за нас, както не би бил посредник и изкупител, Йерарх според чина на Мелхиседек, принасящ Себе Си като изкупителна жертва. Всичко това би се превърнало само във вид и като че ли в някаква демонстрация. Но Логосът стана Богочовек, Емануил, Христос, а Христос не може да се разбира само като явяване на Логоса под булото на плътта, която само на външен вид е подобна на нас, но по същество е напълно различна и всъщност има само Бог, а не Богочовек. Христос има ипостаса на Логоса, със Своята божествена природа, но Той не е Логос в Своето вечно битие, а Богочовек. Логосът живее в Него, но не като в храм или зад външно покритие, а в кенозиса на Божествеността и в пълнотата на богочовешкия живот. С една дума, в Богочовека няма такива проявления на божествения живот, които да не са човешки, както няма нищо човешко, което да не е обожено, благословено, пронизано с божествена светлина, макар и още непрославено; в Него всичко е богочовешко. „Когато настъпи пълнотата на времето, Бог изпрати Своя (Единороден) Син, който се роди от жена и беше подчинен на закона, за да получим осиновение като синове“ (Гал. 4:4). И така, в ипостасното единство на двете природи чрез Своята божествена природа, Богочовекът се разкрива в единния Си живот само дотолкова, доколкото той се вписва в Неговото човешко естество, до степента на обожението на последното. И така, обожението в земния живот на Богочовека трябва да се разбира не само по отношение на едната човешка природа, но по отношение на двете природи, на единия Богочовек. Той, бидейки Бог по ипостас и природа, но унижавайки се до единство с човека и изпразвайки Себе Си, осъзнава Своята Божественост за Себе Си само в неразривно единение с човешката природа, до степента на нейната възприемчивост. Следователно perichorisis, или общението на свойствата на двете природи в Богочовека, се простира в двете посоки, не само от божествено към човешко, но и обратно, от човешко към божествено. Като постулат тази идея се признава и от св. Йоан Дамаскин, въпреки че за последното отношение има само отрицателно определение: „Неговото божествено действие не беше лишено от участие в човешкото действие“ 329 и по-нататък това „не беше лишено“ в разкриването на мисълта той не отива. Всъщност тази страна на перихоризиса – от човешката природа към божествената – се отрича, с оглед на факта, че идеята за богочовешкото единение на природите в Христос остава недостатъчно разкрита. Човешката плът, макар и приета в ипостасно единство в името на нейното изкупление, но самата тя е, така да се каже, извън живота на Богочовека, остава или инструмент (св. I. Дамаскин), или покривало, или изобщо някакъв вид приложение, случайност в проявлението на Бога, но не и природата, ousia, съществуваща за самото Божество. И е забележително, че в това действително елиминиране на каквото и да е участие на плътта в собствения живот на Богочовека, всички воюващи помежду си христологични школи (с изключение може би на Аполинарий) се съгласиха: и св. Кирил с неговия неволен докетизъм (това, което по-късно беше наречено „нихилианство“), и Антиохия с нейното радикално разделение на естествата, и монофизитството с действителното унищожаване на човешката природа, погълната от божественото. Но срещу всички тези богословски трикове, склонни да омаловажат или отрекат реалността на въплъщението и истинското богочовечество на Емануил и поставят под съмнение самата възможност за единение на Бога с творението, гърми боговдъхновеното слово на сина на Громов: „и Словото стана плът и се засели между нас“. Стана - ἐγένετο трябва да се приеме в цялата сила на реалността, която Творецът е дал на Своето творение, а обединението на две природи във въплъщението е среща на реалността с реалността. Наистина, първото е нетварно, второто е тварно, но тази разлика в онтологичния ранг на реалностите по никакъв начин не води до това, че тварната реалност става илюзорна или само инструментална в единство с първичната реалност на Божественото. Тя, така да се каже, е подобна на истинската първа и затова срещата им се случва на равнината на реалността, а не на илюзорността. Подобна връзка – също ниво на реалност – съществува между Бог и света в Божието провидение за света (вж. по-горе), но там тази връзка, макар и установена на базата на взаимодействие, т. е. и при условие на оригиналността на света, все пак остава в известен смисъл външна: Бог управлява света, като Самият той остава над света или извън него. Тук Синът чрез кенотичен акт на унищожение се доближава до света, слиза от небето, става плът и дотолкова става за Него не само външен, но вече и вътрешен факт на собствения Му богочовешки живот. Богочовекът в Своя богочовешки живот наистина живее човешки живот и следователно Неговата божествена природа възприема влиянието на този човешки живот, определя се от него - "неразделно" и се обуславя от него - "неслято". Човечеството съществува в Богочовека заедно с Божественото, като някаква изначална сила, която не върви срещу него, а го „следва“, но със самия факт на съществуването си усложнява неговия живот: „две природи, две воли, две енергии“ и следователно, като резултат от това взаимодействие, един „сложен“ живот (тук отците неточно казват: „сложна ипостас“). И неизбежно възниква още една мисъл: страда ли Бог от човешкото страдание или безстрастната Божественост остава в Богочовека извън или над това страдание? Просто да отхвърлим всяко приемане на човешкото страдание от Божественото като „теопасхизъм“ би означавало да отхвърлим самото въплъщение на Бог и да го сведем до обикновен вид. От древни времена човешката мисъл, отслабена от изкушението на кръста, беше склонна към това бягство на мисълта от тайната на Въплъщението: ебионитите, гностиците и всички видове докети. Като богословски постулат, в мислите си те се поддадоха на сатанинското изкушение, изразено чрез устните на евреите на кръста: „ако си Син Божий, слез от кръста и ние ще повярваме в Тебе“. Страданията на Божия Син на кръста изглеждаха немислими за мисълта: „словото за кръста е глупост за онези, които загиват“. И разпнатият Бог отговори на това само с ново, окончателно признание за Своето синовство с Бога: „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си“. Въплътеният Бог е разпнат и страда на кръста. Следователно не може да се говори за безстрастие на Божественото в Богочовека. В Своето смирение, приел човешката природа, Христос, живеейки Своята ипостас в нея като в Божествената, приел и нейните безгрешни свойства. Но както е невъзможно да се отдели Неговата ипостас от Неговата божествена природа, така е невъзможно да се ограничи приемането на човешката природа само до една ипостас: човешката природа е съединена с Божественото в единството на богочовешкия живот, неразделно и неслято, и следователно оставя своя отпечатък върху божествената природа в нейното кенотично самоумаление. С други думи, в страданието на кръста има истинска перихорисия. Човешката природа кара божествената природа да участва в нейните съдби и страдания. Тази корелация, ясна по принцип, не може да бъде разкрита в детайли, тъй като надхвърля мярката на човешкото познание. Свети Йоан Дамаскин обаче се спира на някои подробности от тази връзка. На първо място, той говори за възприятието на Христос за „всички естествени и безупречни страсти на човека“, с изключение на греха, и тези „страсти“ (т.е. телесни състояния и емоционални движения, като цяло целият умствен и физически живот на човека) „не са в нашата власт - тези, които са дошли в човешкия живот в резултат на осъждане за престъпление, като глад, жажда, умора, труд, сълзи, тление, бягството от смъртта, болестта, смъртните агонии, от които има пот, капки кръв, помощ от ангели, в името на слабостта на природата и други подобни, които са присъщи на хората по природа. 330 Но впоследствие св. Йоан Дамаскин избягва последователното прилагане на този принцип. 331 Той е този, който, разпознавайки възприятието на Словото за страданието на тялото, напълно премахва неговата „безстрастна“ природа от това приемане. 332 "Ние казваме, че Бог е страдал в плътта, но по никакъв начин не казваме, че Божествеността е страдала в плътта или че Бог е страдал чрез плътта. Ако, докато слънцето грее върху едно дърво, се използва брадва, за да се отсече това дърво, слънцето остава неотсечено и не подлежи на страдание; 333 тогава много по-безстрастната Божественост на Словото, ипостасно съединена с плътта, остава неподвластна на страдание, когато плътта страдаше” (III, XXVII с. 1096). Така св. Йоан Дамаскин, признавайки приемането на страданията на плътта от Словото, напълно отрича всякаква връзка на тези страдания с божествената природа поради нейното „безстрастие“. Възможно ли е обаче да се отдели ипостасът от природата, както всъщност се прави тук, и да се счита това, което е характерно за ипостаста (страданието на плътта) за напълно чуждо и необичайно за Божествената природа? И това не противоречи ли както на буквата, така и на смисъла на Халкида? определение, според което природите са неразделно съединени (на което се основава принципът на перихоризис, провъзгласен от самия св. Йоан Дамаскин)? Може ли това, което се случва с една природа, изобщо да не се отразява и, така да се каже, да не докосва друга и не се ли разделят от това неразделните природи в богочовечеството? Не въвежда ли това в живота на Божествената ипостас известна двойственост, чрез силата на която Богочовекът живее вече не единичен, а двоен живот: безстрастен в единия, той страда в другия? Основното основание за такъв извод тук е отсъствието на кенотичния принцип в христологията, според Св. Йоан Дамаскин, Божествената природа се е съединила с човешката в цялата си вечна пълнота, сила и слава - затова е неразбираем самият този "неслят" съюз, който, строго погледнато, е невъзможен за Божеството, но се оказва възможен за ипостаста на Словото. Ако приемем самоунижението на Христос като основа за единението на естествата, тогава основната трудност в разбирането на този съюз отпада. Божествеността на Христос се разкрива в Него заедно и неразделно с човечеството, т. е. божествено и човешко, а не поотделно и особено в противовес на човечеството, както св. Йоан Дамаскин. Поради perichorisis човешката природа също отпечатва по-близо до нас по непознат начин живота на божествената природа. Разбира се, не може да се каже, че божествената природа в Христос може да страда заедно с плътта, като плътта. Но в края на краищата душата, дори и човешката, макар и да страда с плътта, не е плътска, а духовна, както и на нас, хората, ни е дадено да съчувстваме духовно на плътските страдания на друг човек, а ние сме призвани особено да съчувстваме на раните на нашия Господ Иисус Христос („Аз нося раните на Исуса на тялото си.” Гал. 6:17). И Божествеността на Господ Иисус Христос, бидейки, разбира се, чужда на плътта, духовно ще съчувства на плътската страст, с която страда ипостасното Слово, тъй като природата не може да не страда, ако страда нейната ипостас. Тук имаме истински perichorisis или circumsessio, реципрочно, реципрочно движение. Тази мисъл е своеобразно онтологично свидетелство, произтичащо от неразделността на ипостас и природа. Ние не можем и не трябва да се опитваме да изразим по-отблизо това духовно състрадание на Божествената природа на Христос към Неговата човешка природа. В него може да се види и едно от проявленията на онзи всеобщ кенозис, „обедняването”, на което се подложи Божеството в Христос. И не само това. Невъзможно е да се допусне „безстрастен“, т.е. безразличие към Христовите страсти както от страна на невъплътените ипостаси, така и преди всичко на Отца, който изпрати в света Своя Единороден Син и според волята Си Го определи да изпие чашата на смъртта. Възможно е – и трябва – да бъде свободно от фалшив патрипасионизъм или теопасхизъм (свързан с името на Петър Кнатевс, който изопачи Трисвятия химн в този смисъл, 334 тъй като той включва самото въплъщение и дори разпъването заедно с Втората ипостас и Първата). Но това не премахва връзката на любовта в Светата Троица, по силата на която Голготската мистерия в нейния специален смисъл се извършва на небето, в сърцето на Отца, което е Светият Дух. Иконографски това често се доказва от изображението на скърбящия и страдащ Баща, наведен отгоре над разпнатия на кръста Син, слънцето потъмняло и земята се тресе. 335 Мъдростта на прякото разбиране на иконописеца тук прониква по-дълбоко от схоластичното богословие. Разбира се, няма средства на човешки език, които да изразят тази скръб на Отца, който изпраща Своя Единороден Син на кръста, но това е жертвата на Отца, именно жертвата на любовта, защото Бог Отец толкова възлюби света и няма любов без жертва. И самото изпращане на Сина в света от Отца не е акт на власт (като произвол), а на жертвена любов, в която е положено изначалното начало на въплъщението. И Синът многократно мълчаливо изтъква това свойство на Отца: „покажи ни Отца“, „който е видял Мен, видял е Отца“. "И ако Синът е Жертвата на любовта, тогава какъв е Бащата? Исаак е воден до жертвата, но кой го води, ако не баща му? Чие сърце се къса, ако не Авраам, бащата на вярващите, земният праотец Исус, "синът на Авраам" (Матей 1:1)? И тук е неуместно да се говори за Неговата неизменност в потвърждение на „безстрастието” на Божественото. Като цяло, самото това понятие е продукт на абстракция и, честно казано, не отговаря на нищо. То не се отнася до вътрешно-троичния живот на Божественото в Него самото, до „иманентната” Троица, тъй като „безстрастието” е едновременно относително и отрицателно понятие: - без отношение към „страстта”, чието присъствие в него обаче се отрича, то е лишено от съдържание и не означава нищо. Ако тази концепция определя отношението на Абсолюта, като Бог, към света, тогава тя е просто неправилна, защото, създавайки света и осигурявайки го, Бог влиза във взаимодействие със света, влиза във връзка със световния процес и с човешката свобода, а не за „безстрастие“, тоест за безразличие, а за нещо съвсем различно - самият Бог говори за огъня на любовта: „Господ, твоят Бог, е огън пояждащ, Бог ревнив“ (Втор. 4, 24, Евр. 12, 29). „Аз съм ревнив Бог“ (Изх. 20, 5, 34, 14). Това най-малко отговаря на „безстрастието“ на безразличието, а още повече, когато се случва най-зашеметяващото и най-значимото събитие в творението – Божият Син умира в агонията на кръста. И ако не можем да допуснем безстрастно безразличие дори на небето, то още по-малко е възможно да го допуснем в самия разпънат Син, чиято божествена природа в Своето безстрастие уж не е участвала в страданието на кръста и сякаш не го е забелязала. Не, въпреки целия антикенотичен статичен характер на такава концепция, ние трябва да потвърдим въз основа на Халкида. догмата и произтичащата от нея доктрина за общността на естествата (perichorisis) и богоугодното (feandric) действие, че божествената природа по свой начин (разбира се, духовно) също е участвала в страданията на Христос. Богочовекът пострада с една ипостас, в неразделното и неслито единение на двете Свои природи, с цялото Си същество, т. е. и ипостасът, и двете природи. Въпреки че онтологичното „място“ на страданието, самият му произход и постижение се отнасят само до Неговата човешка природа, божествената природа в своето унижение също „страда“ с него. Разбира се, по отношение на божествената природа няма място за необходимостта или принудата на страданието, тъй като самото му участие в човешкия живот е въпрос на любов, но любовта е свободна и закон за себе си, и страстта на Богочовека е свободна. 336 Но според догмата за двете воли, божествената воля благоволява към всички човешки воли и участва във всички тях, разбира се, не само чрез абстрактно съгласие, но и чрез активно съчувствие. 3. Богочовешко самосъзнание на Христос А) Божи син – Човешки син Естественият живот на Христос, в резултат на съединението на две природи, дори при наличието на тяхната взаимна прозрачност в perichorisis, е в известен смисъл „сложен“. Но това не може да се каже за една единствена ипостас, която обединява двете природи в своя единен живот. То е просто в своето единство, като всяко лично самосъзнание, а самосъзнанието на Иисус Христос в този смисъл е подобно на човешкото съзнание. По силата на кенозиса, самоунижението на Логоса, който чрез свободен жертвен акт угасва Неговата божествена слава, оставяйки пълнотата на Божествения живот, „слиза от небето“, Той също така приема Своето лично самосъзнание в човешкия образ σχήματι ὡς ἄνθρωπος. Човешкото самосъзнание, вечното човешко аз не изгрява веднага в човека с времето. Отначало то остава потопено в нощта на безсъзнанието, или по-скоро в пред- или пред-съзнанието на детството, така че, веднъж запалено, осветява живота със светлината на личното самосъзнание. Последното се развива и става ясно за себе си заедно с общия жизнен растеж, преминавайки през различни възрасти, развивайки се в „перфектен съпруг“. Исус е роден от жена в човешки образ като дете. Господ, като прие истинското човечество, прие и освети всичките му епохи, от младенчеството до възрастта на съвършен съпруг, разкривайки пълнотата на човечеството. Младенецът Исус преминава през детството, укрепва и се развива в него. Евангелията скриват това време от Неговия земен живот с Неговото мълчание и ние няма да правим напразни опити да разкрием тази тайна, която е изцяло изразена само в две думи от Евангелието на Лука: „Детето растеше и крепнеше духом, изпълваше се с мъдрост, и Божията благодат беше върху Него” (2:40). В тази тишина личното самосъзнание, подобно на Богосъзнанието, се събуди и събуди в Него. Завесата на мълчанието се открехва за миг, за да ни покаже това съзнание за Бог, вече събудено в дванадесетгодишното момче Исус. Това е разказ за едно пътуване до Йерусалим и разговор с книжниците в храма. Той отговори на търсещите Го родители в отговор на техния кротък упрек: „Или не знаехте, че трябва да се грижа за нещата, които принадлежат на Отца Ми” (2:49). Светкавицата на богосъзнанието проблесна в тези думи на Божествения младеж, но дори родителите „не разбраха значението на думите, които Той каза” (50). И по-нататък се казва: „И Той отиде с тях и дойде в Назарет, и им беше подчинен“ и „нарастваше в мъдрост, ръст и благоволение пред Бога и хората“ (52). За хората обаче Той остана само „дърводелецът“ (Марк 6:3) и „синът на дърводелеца“ (Матей 13:23), чиито роднини бяха познати на всички. И само Мария състави тези думи в сърцето Си" (Лука 2:51). И така беше, докато Той, достигнал възрастта на съвършенство ("около тридесет години" Лука 3:23), напусна дома си и отиде да търси кръщението на Йоан. Тогава глас от небето свидетелства за Него: "Ти си Моят възлюбен Син и Аз съм доволен от Тебе" (Лука 3:30, Мат. 3:17, Марко 1:11), и заедно със свидетелството от небето, Той прие свидетелството на Йоан на земята: „Той е Божият Син” (Йоан 1:34), „Той е Божият Агнец, който носи греха на света” (1:29, 36). Дали Исус признава себе си за Бог, на когото се дължи божественото поклонение? Какво е в Него това божествено самосъзнание? Преди всичко трябва да се каже, че по силата на Своето богосъзнание, Христос обаче не прави Себе Си Бог пред хората и всъщност не им се открива (иначе не би могло да се каже за прославения Исус: „Този ​​Исус, Когото ти разпна, Бог направи Господ и Христос” Деяния 2:36). Божествеността в Исус беше скрита от унижение, а самият Той, наричайки Своя Отец Свой Бог и Му се молеше като Бог, наравно с хората и заедно с хората, никога не учи хората да се молят на Него и да Му показват божествена чест; напротив, Той свидетелства, че не е дошъл да Му служат, а да служи (Матей 20:28). Самосъзнанието на Исус не беше директно идентифицирано с Неговата Божественост, която беше изоставена от Него, поради унижение и обедняване, в „небето“, откъдето Той слезе. Но в същото време не можеше да не съществува и наистина беше лично съзнание на Бога. Христос в Своята ипостас беше Бог. Лицето му беше божествено. И ако Неговата Божественост беше скрита в кенозиса и ако по силата на Въплъщението неговата естественост се определяше от съединението на две природи, божествена и човешка, то в личното самосъзнание нямаше място за нищо средно или сложно. Личният Аз на Исус, веднага след като беше събуден в Него, можеше и беше само пряко съзнание за Бог. Кенозисът не се простира и не може да се простира до него: Бог Словото съблече Своята Божественост, но не и Своята божествена ипостас. Но това лично самосъзнание, отделено от съзнанието на Божественото, или по-скоро намалено в него, остава изцяло и изключително лично саморазкриване на божествения Аз. И ние, хората, осъзнаваме своето нетварно-сътворено аз не абстрактно, а по определен начин квалифицирано: първо, носим в него скритото знание за нашата небесна родина, за божествените източници на нашата личност; второ, ние носим в него родово съзнание за връзката си с човешкия род и същевременно специално, уникално място в него, с една дума нашата индивидуалност. Но какво е личното Аз на Исус, как се определя и как се квалифицира? Този личен Аз, вкоренен в Светата Троица и вътрешно-троичния живот – сам по себе си се определя от раждането от Отца, синовството, и то е самото това ипостасно Синовство. Следователно личното самосъзнание на Иисус, като Богосъзнание, е съзнанието на Сина на Небесния Отец и това синовно самосъзнание в своята пълнота и изключителност е съзнание не за синовство изобщо, или не просто за син, като един от многото, а за Единороден Син, Единороден, роден от Отца. Синовството на Бога е Божественото Аз на Исус – Неговото самосъзнание като Богосъзнание. Първо сме свидетели на това съвършено пробуждане на личното Богосъзнание в Исус като Синовство в Неговия отговор към родителите в храма: „в дома на Отца Ми“. Само Синът го знае и го нарича свой Отец. Той научи хората да Му се молят: Отче наш, но никога не научи хората да се обръщат към Него: Отче мой, защото това беше свойствено само на Него и само на Него. 337 Синовството има и второстепенно определение, произтичащо от връзката със Светия Дух, който вечно почива върху Сина. И това се разкрива и в тържественото свидетелство за истинността и пълнотата на Неговото богосъзнание при кръщението, когато заедно с глас отгоре Светият Дух слиза върху Кръстения във вид на гълъб и почива върху Него като Дух на „синораждане“. Но дори преди кръщението „Божията благодат“, тоест Светият Дух, беше върху Него (Лука 2:40). И така, ипостасният Аз на Исус е Божият Син, Синът на Небесния Отец. И собственото Богосъзнание на Исус през дните на Неговото земно служение се проявява изключително като синовство с Бога и, според състоянието на кенозис, се изразява в пълно подчинение на волята на Отца, който го е изпратил в света. Можем да кажем, че личността на Сина е изцяло това послушание. Самата тази личност с Неговата воля, със Своето действие, със Своето божество сякаш не съществува, тя е напълно изчерпана от волята на Отца. Съществуването на Сина в неговата пълнота във вечния живот на Светата Троица? въпреки че има синовство с Бога, то също има своя собствена божественост: Бог Отец, Бог и Син, като Бог и Светия Дух. Вечното Слово, което беше с Бога, самото беше Бог в Неговото всемогъщо всемогъщество, разкрито в сътворението на всичко. Но божественото синовство на Исус, бидейки кенотично отделено от собствената му божественост, се явява като лично самооткъсване, в отдаването на Себе Си и Неговите на Отца, като свободно обезличаване в името на синовното послушание. Многобройни текстове (особено Евангелието на Йоан) ни разкриват това божествено синовство на Сина, който е слязъл от небето именно като изпълнение на волята на Отца, 338 с цялата пълнота на тяхното същностно единство като Отец и Син. Това съвършено общение с Отец изразява самата същност на Божествената личност на Исус, природата на Неговото Богосъзнание: Синът е като Отец, „образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:1). В това самосъзнание, въз основа на евангелските свидетелства, не може да се види повече или по-малко развитие или промяна. И самата задача на евангелистите е именно да покажат Исус Христос като Син Божий (Марк 1:1, Лука 3:38, Йоан 20:31: „Това е писано, за да повярвате, че Исус е Христос, Синът Божий”). И възможно ли е да се търси някакво развитие и постепенност в нещо, което напълно не подлежи на такова развитие? И самите евангелисти изобщо не си поставят такава задача - да покажат развитието на богосъзнанието в Исус, но такава задача би била напълно фалшива, като надхвърляне границите на достъпното за човека. Божието синовство, веднъж станало собственост на личното самосъзнание, пламна и изгоря в него, както слънцето осветява целия живот, като личното човешко самосъзнание, но от дълбините и висините на Божественото самосъзнание. Степените на неговото развитие са неразличими и недостъпни и затова за нас просто не съществуват. Можем само да кажем, че целият жизнен път, цялото преживяване на земния живот на Богочовека, от проповедта до Голгота, съответства на това самосъзнание, тъй като утвърждаването на волята на Божието синовство, в Богочовека, Му дава все по-големи възможности за това себеотричане, което съставлява самата същност както на Божествената любов към света, така и на Божието синовство. И последното: „не Моята, а Твоята воля да бъде“ и „Отче, в Твоите ръце предавам Духа Си“, в крайна сметка съдържа цялата пълнота на това преживяване, цялата сила и енергия на Божието синовство. В цялото си служение, тоест в творческото и окончателно предаване на Себе Си на волята на Отца, Той разпозна Себе Си, Себе Си, като Син, като ипостасно синовство, което беше източник на божествена светлина, изливаща се в и от самия Богочовек. И този божествен Аз, неподвижното слънце на Богосъзнанието, не е статична даденост на някакъв факт, а живата динамика на личността, подвигът на себеотрицанието, ипостасната Любов. Заслужава внимание следният факт: свидетелствайки за Своето Божие синовство, Иисус обикновено, като правило, прави това, така да се каже, описателно, утвърждавайки Себе Си в това с дело, но рядко наричайки Себе Си с това име (последното се среща само у Йоан, но не и в Синоптиците). Те Го наричат ​​Син Божи и други свидетелстват за Него, но не и Той самият. И най-напред самият Отец свидетелства за Него като за възлюбения Син, Единородния, при Кръщението и Преображението. Следва Предтечата (Йоан 1:34). Същите доказателства се намират преди всичко в думите на архангел Гавраил (Лука 1:32, 35), в свидетелствата на апостолите: изповедта на Петър по пътя за Кесария Филипова (Матей 16:13-17), апостолите след ходене по водите (Матей 14:33), апостол Натанаил (Йоан 1:49), Марта (11, 27), след това слепороденият (Йоан 9, 35-37), накрая стотникът и стражите (Матей 27, 54, Марк 15, 39). Но всички тези свидетелства, с изключение на Благовещението и изповедта на Петър (което е специално потвърдено от Господ като идващо от Отца), не са точни и по-скоро свидетелстват за силата на впечатлението, което им е направил образът на Учителя. 339 Особено място в тази поредица заемат въпросът на първосвещеника и отговорът на Спасителя на процеса: „Заклевам те в живия Бог, кажи ни, Ти ли си Христос, Божият Син?“ Исус му казва: „Ти каза“ (Матей 26:63–64, Марк 14:61–2). Господ потвърди, но не нарече Себе Си Син Божий. Подобно случай, отсъстващ от синоптиците, се намира при Йоан, също не пряко, а косвено, сякаш в трето лице, по-скоро като учение за Сина, а не за Неговото собствено име: Йоан 3:16-18: „Защото Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син... Бог не изпрати Сина Си да осъди света, но за да бъде спасен чрез Него. Който вярва в Него, не е осъден, а който не вярва, вече е осъден, защото не е повярвал в името на Единородния Син Божий.” Това косвено включва и учението за Сина във връзка с Отца в глава V и накрая въпроса за сляпородения човек (9, 35). Във всички тези случаи обаче имаме повече учение за Сина, отколкото Неговото наричане с това име. Господ учи за Своето богосиновство, проповядва го и го изповядва, но не нарича Себе Си Син Божий, както е Свое собствено и единствено име. защо Защото Той има друго име като собствено име, еквивалентно (като всяко собствено име) на местоимението от първо лице. Това второ, сякаш синонимно име на Божия Син е Човешкият Син. 340 Този израз е библейски, означава преди всичко само човек (така в цялата книга на пророк Езекил, също и в Данаил), но има както апокалиптичен, така и есхатологичен смисъл под влиянието на пророчеството на Дан. 7, 13 (също в Апокалипсиса на Енох); В Евангелието С. гл. понякога означава предимно лице и е близко по значение до лично местоимение. Това е първият случай на използване на S. Ch. в Матей. 8, 20 = Лука. 9.58 : „С. Ч. няма къде да подслони главата си.“ Това значение е особено ясно от паралелното сравнение на текста на Проповедта на планината в Мат. 5, 11: „Погрешно е да се говори зло за Мен по всякакъв начин“ и в Лука. 6, 22: „Ще носят името ти като безчестие отвъд Севера.“ И още нещо: Лк. 12, 8: „всеки, който Ме изповяда пред човеците и S. Ch., изповядва пред Божиите ангели.“ Напротив, в редица случаи надделява значението на месианската избраност: Мат. 9, 6 (Марк 2, 10; Лука 5, 24): „С. Ч. има силата да прощава грехове“, също Мат. 11; 19 (Лука 7:34): „С. Ч. дойде, яде и пи”; Мат. 12, 8 (Марк 2 28, Лука 6, 5): „С. Ч. е господар на съботата”; Мат. 13, 37: „който сее добро семе е С. Ч.”; Матей, 17, 22; 20, 18; 26, 2 (Марк 9, 31; 10, 33; Лука, 9, 44): „С. Ч. ще бъде предаден в човешки ръце”; Мат. 26, 24 (Марк 14, 21; Лука 22, 22): „С. Ч. отива, както е писано за Него, но горко на човека, с когото Ч. е предаден“, Лк. 22, 48: „Издава ли се С. Ч. с целувка?“ Други групи текстове накрая съдържат идеята на С. Ч., като предсъществуващ, който е дошъл на света и е бил на път да дойде отново като пратеник на небето. Те включват: Мат. 12 32 (Лука 12:10): „ако някой каже дума на S. Ch., ще му се прости“, Мат. 10, 23: „няма да имате време да заобиколите градовете и градовете, преди да пристигне С. Ч.“; Мат. 12, 40: „така С. Ч. ще бъде в сърцето на земята три дни и три нощи“; Мат. 13, 41: „Той ще изпрати Своите ангели и ще събере от Царството Си всички изкушения и онези, които вършат беззаконие“; Мат. 17, 9 (Мк. 9, 9): „докато Ч. възкръсне от мъртвите”; есхатологична реч на Господа („малък апокалипсис“): Мат. 24, 27: „така ще бъде идването на S. Ch.”; 30: „тогава знакът на S. Ch. ще се яви на небето - и ще видят S. Ch. да идва на небесните облаци със сила и голяма слава” (вж. Марк. 13:26; Лука. 21:27); Мат. 25, 31: „когато С. Ч. дойде в славата Си и светите ангели с Него“; Г-н 8, 38 (Лука 9, 26): „С. Ч. ще се срамува от него, когато дойде в славата на Своя Отец със светите ангели; Лука 17:26: така ще бъде и в дните на С. Ч.”; добре 17, 24 (11, 30): „Така ще бъде S. Ch. в деня си; (30): когато S. Ch. се появи"; Mk. 9, 12 (Лука 9, 22); „С. Ч., както е писано за Него, трябва да страда много и да бъде унижен”; добре 11, 30: „както Йона беше знамение за ниневийците, така ще бъде S. Ch. за това поколение“; добре 12, 40: “в колко часа мислите, ще дойде С. Ч.”; добре 21, 36: „бъди достоен... да се явиш пред С. Ч.”; добре 17, 22: „искате да видите поне един от дните на S. Ch.”; добре 18, 8: „но когато дойде С. Ч., ще намери ли вяра на земята?“; Мат. 18, 11 (Лука 19, 10): „С. Ч. дойде да потърси и спаси изгубеното.“ Йоан също може да бъде приписан на този цикъл. 1, 51: „ще видиш Божиите ангели да се изкачват и слизат до С. Ч.”; в. 12, 23: „дойде часът да се прослави S. Ch.“ (13, 31: „сега S. Ch. е прославен“; 12, 34: „Казвате, че S. Ch. трябва да бъде въздигнат, кой е този S. Ch.?“; Деяния. 7, 56: „Ето, виждам небесата отворени и S. Ch. да стои отдясно на Бога“; Откр. 1, 13: „(видя) като С. Ч., облечен в дреха“ и др. 14, 4: „подобен С. Ч. седи на облак.“ Във всички тези случаи на използване на името С. Ч. има учение за Човека, който, бидейки човек, същевременно е и „Месия”, горе – човек, Бог. В това отношение два синоптични текста са особено забележителни, където тази еквивалентност на Човешкия Син и Божия Син е ясно демонстрирана. Първият текст се отнася до: разказът за изповедта на Петър според Евр. Мат. 16, 13, 15. Въпросът: „Кой смятат хората, че съм Аз, Човешкият син?“ и отговорът на Петър: „Ти си Христос, Синът на живия Бог“. Човешкият Син е Божият Син. И възхвалявайки Петър за този отговор, Христос каза: „Не плътта и кръвта ти разкриха това, а Моят Отец, който е на небесата“ (17). Вторият текст се отнася до историята за процеса на Исус в Марк. 14, 61–62 (пар. Матей 26, 63–4, срв. също Лука 22, 66–70): „Първосвещеникът Му каза: Заклевам Те в живия Бог, кажи ни: Ти ли си Христос Божият Син? Исус му казва: ти каза (в Марк: I); дори ти казвам: отсега нататък ще видиш Човешкия Син да седи отдясно на силата и да идва небесни облаци” (тук се съдържа тихата автентична екзегеза на Дан. 7, 13 по смисъла на пълното уравнение: Син Божий – Син Човечески, Богочовек). Това странно отъждествяване на Божия Син и Човешкия Син, 341 което се загатва в синоптическите евангелия, е предмет на умишлено разкриване в Йоан. Първо, в тайнствен разговор с Никодим Господ говори за Себе Си като за Единороден Син, изпратен в света от Отца, но говори за Него като за Човешки Син. Освен това Той говори не за Своята земна човечност, а за вечното Богочовечество, за „Сина Човешки, който е слязъл от небето, който е на небесата“. Невъзможно е да се използват екзегетични трикове и обезцветяващи киселини, за да се разруши основният смисъл на тези думи, които стават още по-значими в контекста. "Ако ви говорих за земните неща и не повярвате, как ще повярвате, ако ви кажа за небесните неща? Никой не се е възнесъл на небето, докато Човешкият Син, който е на небето, не слезе от небето; и както Мойсей издигна змията в пустинята, така и аз трябва да издигна Човешкия син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има вечен живот. Защото Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот" (3:12-6) и т. н. Тук имаме не само пряко и пълно отъждествяване на Човешкия Син и Божия Син, но също така и издигането на тази идентичност до небесното Богочовечество. Подобно отъждествяване имаме в речта на Христос за възкресението и съда в Глава V. Тук се казва за Сина, че „както Отец даде живот в Себе Си, и Му даде власт да съди, защото Той е Човешкият Син“ (5:26-6). Речта на Христос за Евхаристията в Глава VI се отличава с подобни черти: „Не се борете за храната, която тлее, а за храната, която пребъдва за вечен живот Човешкият Син ще ви даде, защото Бог Отец е запечатал Него" (6:27). „Аз съм живият хляб, който е слязъл от небето, и хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще дам за живота на света." „Ако не ядете плътта на Човешкия Син и не пиете кръвта Му, нямате живот в себе си“ и т.н. И това отъждествяване на Сина Божи и Сина Човешки е циментирано от учението за небесното Богочовечество, което е изложено в разговор с Никодим: „добре, ако видите Човешкия Син да се възнася там, където беше преди“ (6, 62). Същата идентификация е в Глава VIII, в разговор с евреите, в който Той нарича Себе Си начало на ἀρχὴν (52). „Така Исус им каза: Когато издигнете Човешкия Син, тогава ще познаете, че това съм Аз и че те не вършат нищо от себе си, но както Ме е научил Отец, така и говоря“ (28). В същата реч изразът „Син Човешки“, веднъж само в устата на Христос, се превръща просто в Човек: „Сега търсите да Ме убиете, Човека, който ви каза истината, която чух от Бог.“ И накрая, "S. Ch." в прощалния разговор (13, 31) и преди срещата с елините (12, 23) в общия контекст има и значението на Божия син - С. гл. богочовекът. 342 И така, въз основа на сравненията, направени между евангелските текстове, става ясно, че Човешкият Син и Божият Син са еднакво приложени към Христос от самия Него и това е Неговото собствено учение за Него. Понякога това използване на думи предизвикваше недоумение сред евреите (Йоан 12:34), 343 понякога такова приравняване на човека с Бога се възприемаше от тях като богохулство (Йоан 10:31-33). 344 Това беше и основната причина за искането Той да бъде осъден на смърт. 345 Безспорна истина остава, че Божият Син се отъждествява със Сина Човешки и обратно, и ние не трябва да премахваме това отъждествяване от Евангелието или да го отслабваме чрез различни претълкувания, а да го приемем в целия му догматичен смисъл. Това, на първо място, означава, че Исус е не само Син Божи, независимо от човечеството, и не е само Син Човешки, независимо от своята Божественост, и Той не е Бог и Човек, било алтернативно, било в някакви други смисли и отношения, но Той е Богочовек, вечно съществуващ на небето („С.Х. слезе от небето“), и в Своето въплъщение – на земята. Неговото самосъзнание е единно богочовешко самосъзнание, което се самоидентично разкрива в двете природи, според Халкида. догма. Това богочовечество на Христовото съзнание има основа за себе си не само post factum на въплъщението и слизането от небето, но и ante factum, на небето, поради което е възможно приемането в ипостаса на Логоса на човешката природа, или въплъщението. В Христос Лицето Божие се явява в Човешкото Лице, което за него се оказва прозрачно и като че ли адекватно, като истинския Образ Божи. В това богочовечество на Лицето Христово се крие живата тайна на Неговата личност. Божествеността в Него ту се крие в унижението на човешкия образ, ту блести с непреодолима сила, пред която враговете Му или равнодушните отстъпват смутени: Ходи сред разгневена тълпа (Лука 4:28-30), 346 Йоан. 10, 39 347 прави тържествено влизане в Ерусалим пред лицето на враговете, изгонва търговците от храма (Матей 21, 12, 348 Марк 11, 15, Лука 19, 45) с бич от въжета (Йоан 2, 15), пред Него, невъоръжен, отряд от воини „спира“ и служители се отдръпва и пада на земята, тези, които са дошли да Го вземат (Йоан 18:6), те казват за Него, че Той учи като „този, който има власт” (Мат. 7:29, Марк 1:22), слугите на фарисеите, изпратени да Го хванат, свидетелстват: ... „никога човек не е говорил като този Човек” (Йоан 7:46), Той усвоява силата да прощава грехове (Мат. 9:6, Марк 2, 10, Лука 5:24), той сам има и дава на своите ученици власт над нечистите духове (Лука 4:36), 349 силата на изцеления и чудеса. Неговото божествено лице понякога става непоносимо ужасно за грешния човек („Като видя това, Симон Петър падна на коленете на Исус и каза: Махни се от мене, Господи, грешен човек съм“, Лука 5:8), и кой може да го търпи! Можем ли да погледнем в божествената бездна на Неговите човешки очи, казвайки: “Аз и Отец сме едно” или “преди Адам да бъде, Аз съм”? Можем ли да вдигнем очите си към Него, когато Той казва: “талифа куми” или “Лазаре, излез”? Можем ли да видим лицето Му, ужасно от гняв, когато Той казва на всички ни: „Горко вам, книжници, фарисеи, лицемери”? Лицето на Христос е страшно и непоносимо за човека, когато Бог се явява в него. Но все пак той е Богочовешкото Лице, Човешкият образ на Божествения Дух. 350 И обикновено Той се крие в това унижение на Неговата човешка форма. И тогава думите на пророк Исая са приложими за Него (Матей 12:18-21): „Той няма да противоречи, нито ще вика, и никой няма да чуе гласа Му по улиците; Той няма да пречупи натрошена тръстика, нито ще угаси димящия лен. Възможно е, живеейки с Него, да не забележиш – да видиш, да не бъдеш видян. Той не се насили да бъде видян от някакви знамения или мълния от небето; Той позволи да бъде пренебрегван, унижаван, оплюван, бит и накрая разпнат. Може ли равнодушният Пилат да каже за Него равнодушно „какво е истина”? в лицето на самата Истина, стояща пред него в богочовешки образ, и можеше да доведе Него, Богочовека, до хората с едно подигравателно безразлично: „Ето Човек“. И той, като видя, не Го видя, както онези евреи, които викаха: разпни го, разпни го! (Йоан 19:5-6). Унижението, което скриваше дори човешкия образ на Богочовека, беше толкова дълбоко, толкова чуждо на външното човешко величие, че пророческите думи на старозаветния евангелист (Изх. 53:2-3) можеха да се приложат към Христос: „Той възкръсна пред нас като издънка и като издънка от суха земя: в Него няма нито форма, нито величие; и ние Го видяхме, и в Него нямаше явление, което да ни привлече към Той беше презрян и омаловажаван пред хората, човек на скърбите и запознат с болката, и ние отвърнахме лицата си от Него,” „Лицето Му беше толкова обезобразено повече от всеки човек, и видът Му беше повече от синовете човешки” (52:14). Въз основа на този текст беше широко разпространено вярването, че Лицето на Христос е чуждо на телесната красота 351 или дори че Той е умишлено грозен. Разбира се, в това мнение състоянието на унижение, което съответства на човешката слепота и слепота, се пренася върху самия образ на Христос. Вторият Адам, бидейки безгрешен, съвършен човек и по силата на това дори единственият истински Човек („това е Човекът“), притежаваше, разбира се, цялото съвършенство на красотата на човешкия образ, създаден от Бога като образ на въплътения Христос. Този образ се разкрива в прославения Христос след Възкресението (Мария Магдалена и учениците Го разпознават в него, макар и не веднага). Това е абсолютният човешки образ, пребиваващ в небето от дясната страна на Отец. Той е абсолютен и на земята, защото лицето на Новия Адам, като Първочовек и Всечовек, е Вселицето на цялото човечество, в което всяко човешко лице намира себе си, своя лъч или отражение. Той притежава пълнотата на човечеството, а следователно и пълнотата на своята красота, в съответствие с почиването на Светия Дух върху Него, ипостаса на Красотата. Получил ли е Той това човешко лице от Майка Си? „Нова Ева”, която от своя страна обедини в Себе Си пълнотата на човечността на Стария Адам с цялата постижима за него лична безгрешност, в цялата й красота, в съответствие с вливането в Нея на Светия Дух, ипостаса на Красотата. И както синът прилича на майка си - тук освен това не е имало човешки баща, а цялата сила на човешката наследственост е била съсредоточена в Майката - тогава Той е получил от нея, наред с пълнотата на човешката природа, и своята естествена красота, която в Него се е явила като вместилище на образа на Божествената красота, Богочовека. Следователно, заедно с личната безгрешност на Дева Мария и абсолютната безгрешност на Богочовека, ние трябва да приемем за нея най-висшата красота на сътворения човешки образ, „Новата Ева“, а за Него най-висшата красота на богочовешкия образ, следователно, абсолютната човешка красота. Но тази красота остана скрита за света и недостъпна за човешкия поглед в унижение. Не беше ослепително и зашеметяващо, съществуващо само за тези, които виждат. И ние не можем да допуснем нито една отрицателна черта, характерна за истинската грозота в този образ, тъй като грозотата вече е изкривяване и ограничение, несъвместимо със съвършенството на човешката природа, разкрита в Него. Така на земята Бог живееше сред хората под формата на човек, скрит в Своето унижение. Бог беше Богочовек и всяко движение в Неговия живот беше Богочовек. За човека самосъзнанието на личното аз се определя от живота на душата и тялото. Така че в Богочовека животът на Неговото божествено Аз е бил обусловен от Неговия духовно-физически човешки живот, протичащ в него, въпреки че никога не се е сливал с него или е бил отъждествяван с него. В тази реална обусловеност на живота на Божествения Аз от психосоматичния живот на човечеството се изразява кенозисът, самоизпразването на Божествеността в Христос, която, в своята безусловност и независимост от всички сътворени неща, е била, така да се каже, спряна, запазвайки силата си и разкривайки се само в Неговия Божествен Дух, но също и в съгласие и до степента на Неговия човешки растеж във връзка с душата и тялото. Следователно Христос във въплъщението прие и направи Свои всички нужди, всички недъзи и всички ограничения на живота на човешкото тяло, оживявано от душата. Той имаше телесни нужди и до такава степен зависеше от тях в живота Си. Той познаваше глада и жаждата, умората и нуждата от сън, през които дневното Му съзнание избледняваше, потапяйки се в подсъзнанието. 352 Той можеше да изпита физическо страдание (въпреки че беше чужд на болестта) и то Му беше нанесено, дори до степен на страдание на кръста. И което е най-важното тук, това не беше само привидно, а наистина влезе в съдържанието на Неговия живот, в личното му Богочовешко самосъзнание. Той не просто се преструваше, не се преструваше, когато беше гладен в пустинята, жаден при извора на Яков или на кръста, изпитваше умора и спеше на кърмата и т.н. Той преживяваше емоционални движения: любов, гняв, скръб, радост и т.н., което понякога се изразяваше в Неговите директни думи: „от невярно и извратено поколение, докато съм с вас, докато търпя ти!" (Матей 17, 17, Марк 9, 19, Лука 9, 41); "Огън дойдох да сваля на земята и как ми се иска да беше вече запален. Трябва да се кръстя с кръщение и как линея, докато това се сбъдне" (Лука 12:49-50); „Душата ми е наскърбена до смърт” (Матей 26:33); в оплакването на Ерусалим, във вика: „Боже Мой, Боже Мой, където си Ме оставил“ (Матей 27:46) и др. Всичко това е святата човешка автентичност на богочовешкия живот. И тази душевно-физическа конкретност е възприета от Богочовека не само в индивидуален, но и в исторически и социален мащаб. Христос изобщо не беше човек, а имаше специфичен исторически образ на евреин от началото на нашата ера, който говореше езика на своя народ, който живееше в определена географска, природна, историческа среда и - което е особено забележително - не се различаваше от другите евреи („евреин“, казва самарянката; Йоан 4:9) в това Свое човешко лице. Тази историческа конкретност на Неговото появяване не омаловажава истинското всечовечество на Христос в неговата универсална дълбочина; напротив, предполага го. Но дори и в това Той беше човек, който следователно обичаше Своя народ, смяташе Себе Си за изпратен при тях и скърбеше за тяхната упоритост. Той обичаше тази Свята земя с нейната природа, и Светия град, и Неговите приятели, и цялата тази скромна среда, точно както обичаше лилиите в долините и билките в полето. Човешкият живот в цялата му безгрешна пълнота беше достъпен за Него и чрез тази пълнота Неговото богочовешко съзнание израсна и се разкри в Неговия човешки живот. Това пробуждане и задълбочаване на Него е мистерия, до която не можем да се доближим от нашия опит, въпреки че ни е разкрита в Неговия живот и слово. Тук можем да търсим само аналогии със собственото си самосъзнание. Тя ни се разкрива в нашия живот и чрез този живот в неговите божествени дълбини и произход. В нея носим съзнанието за богосиновството си, търсим Бога и го намираме. В нашия естествен живот започва друг, изпълнен с благодат, божествен живот: „който не е от плът, не е от кръв, не е от плътска похот, не е от мъжка похот, а от Бога“. И този живот в нас се издига от слава в слава и познанието става частично пълно („както беше познат“), така че „Бог ще бъде всичко във всичко“. Тази аналогия на човешките синове с Човешкия Син, който е и Божи Син, е само формална, но се основава на истинския образ на Бога в човека, образа на Богочовечеството на Христос. Но оттук можем да се приближим и издигнем до свещената планина Синай, до разбирането на непонятното самосъзнание на Богочовека, както ни се разкрива в Евангелието. Това, което в човека се отваря (или не се отваря) само в дълбините на неговия дух, тук блести като съзнание за истинско богосиновство, пълно съгласие и единство с Отца. Но това съзнание винаги остава богочовешко; не се откъсва от човешкото съзнание, като се съдържа в него, съединява се с него, прониква в него. Богочовекът, разпознал Себе Си в единство с Отца в дълбините на личното Си самосъзнание, до края на Своя земен живот остана съ-човек с нас, Своите собствени братя, и всичко, което Му беше разкрито от Божественото, се разкри в човешкия живот, без да излиза извън неговите граници, и се изрази в човешкото слово, отправено към хората. Божествеността беше човешка и човечеството беше божествено, пропорционално на тяхното обединение в един теантропичен живот. Именно за това говори евангелският образ на Богочовека. И може ли за човечността на Богочовека това непонятно сближаване на Божественото и човешкото до тяхното жизнено отъждествяване да има по-силно и по-неоспоримо свидетелство от думите на Господа, запазени при това не в Йоан, а в Матей: "Елате при Мене всички, които се трудите и сте обременени, и Аз ще ви успокоя. Вземете Моето иго върху себе си и се научете от Мене, защото Аз съм кротки и смирени по сърце, и ще намерите покой за душите си, защото Моето иго е благо и Моето бреме е леко” (11:28-3). Евангелията са доктринални книги, а не „исторически“; историята тук е включена в доктрината и е подчинена на нейните цели (оттук и трудността, а понякога и невъзможността да се използват само като исторически книги, за да се извлече „историческият образ” на Христос от „мита” или доктрината). Това не означава, че те не съдържат истинска история или че изнесените в тях факти не са исторически събития, но те не са включени в историческата схема на формиране, последователно възникване, развитие, „еволюция“. Евангелията очевидно са предназначени за религиозно учение, дадени на Църквата като откровение и доказателство за вярата в Христос, Сина Божи, и извън тази обща догматично-художествена рамка те се разпадат на отделни черти, които не могат да бъдат събрани в „история“. В това те не си поставят за цел да покажат появата и развитието на Богосъзнанието в Богочовека; напротив, те изхождат от него и го предполагат. Те само го показват в различни раздели, върху различни събития от живота на Богочовека, които, макар и да са приведени във външна връзка, в известно хронологично редуване, обаче са очевидно приблизителни и неточни. Така, ако историята е присъща на евангелския разказ, тя е само в много специфична трактовка и догматична рамка. 353 Евангелията подхождат към образа на Богочовека по различни начини, отделяйки специално внимание на едната или другата страна. Това не са два различни образа на едно и също нещо, и не два различни образа, те са едно и също, но се появяват с преобладаващо внимание към едната или другата страна. Имаме различен образ на Христос в синоптиците и в Йоан: първият е преди всичко човешки образ на Богочовека, вторият е преди всичко Негов божествен образ. Синоптиците (Матей и Лука) започват с Рождеството Христово на земята, докато Йоан започва с вечното съществуване на Логоса, първите съдържат проповедта и делата на Христос, вторите - главно Неговото учение за Него самия. But in both cases, the divine-human unity is preserved, Man is depicted as the bearer of the Divine, and God speaking through Man. Евангелията свидетелстват за „голямата благочестива тайна, проявлението на Бога в плътта“ и разказват за това по такъв начин, че Бог не престава да бъде Човек и Човекът не се превръща в пепел, не се разтваря в Божествеността. The continuity of humanity in the God-man is the basic fact and the basic premise of the Gospel narrative. The Divinity in the God-man surpasses human capabilities, but does not abolish the boundaries of human nature and does not force it; on the contrary, It itself, in His self-abasement, limits Itself to the measure of human nature. Богочовекът не използва божествената Си сила, за да отслаби или надмине границите и слабостта на човешката природа, но им се подчинява, не създава „знаците“, които евреите толкова често търсят от Него. 354 Господ се роди в цялата човешка слабост, в студа на окаяна бърлога, в атмосфера на бедност и смирение. Ангелите пееха на небето и пастирите ги чуваха, влъхвите Му се покланяха, но Той остана беззащитен от преследването на Ирод, от когото трябваше да избяга в Египет и да чака там смъртта си, за да може да се върне (и Той очевидно се оттегли от свирепостта на друг Ирод след залавянето на Йоан: Матей 4:12). Апокрифните евангелия от детството украсиха бягството в Египет и ранните години от живота на Спасителя с различни чудеса, но Църквата не призна тази легенда и остави детските години на Спасителя незабележими в тяхното човешко смирение. Началото на общественото служение на Христос е Неговото идване при Йоан за кръщение сред множество хора, за да изпълни цялата човешка правда, в която блесна мълнията на истината за Неговото богочовечество и след това Той беше „воден от духа“ в пустинята за подвига на поста и молитвата, придружен от изкушение. Но всичко това се случи в границите на човешката природа: както гладът, така и онези изкушения, с които Сатана се опита да Го отклони от Неговия път, въпреки че в същото време искаше да отклони предполагаемия „Божи Син“ от послушание към Отца. Проповедта се предшества от избиране и призоваване на 12 (а по-късно 70) апостоли, проповед и чудеса. неговото проповядване направи впечатление на хората като пророческо. Това е, така да се каже, практическо богочовечество, на което Богочовекът учи хората, но формално в тази сама по себе си проповед е запазен типът на пророческата проповед. В него няма нищо, което да надхвърля човешкото разбиране (затова понякога се приема дори от онези, които не признават богочовечеството на Христос). Също така, пророчествата на Исус не се различават по вид от пророческите и в същото време са изразени на есхатологичен език и в апокалиптични образи, характерни за епохата (виж по-долу). Тези пророчества произтичат от месианското самосъзнание на Богочовека, отнасят се до Него самия, но за човека това са речите на Богочовека, изречени на човешки език. Следователно те по същество не надхвърлят човешкото самосъзнание и не нарушават ограниченията на неговите исторически хоризонти. Най-общо можем да кажем, че синоптичният образ на Богочовека е преди всичко образът на Месията-Христос, Божият помазаник, Човекът, върху когото благоволението на Отца почива чрез силата на Светия Дух. Той включва образа на възхода на човека и трансцендентирането на себе си в Месията, Богочовека. Христос има за Себе Си човешки прототипи и предобрази, както и човешки предци. Предсказано е от пророците и в синоптичното описание. Той обръща човешкото Си лице към нас. И тази човечност на Богочовешкото лице не намалява, а се проявява в най-голяма стихийност именно в края на земния път, по време на страстите, което съответства на техния истински, а не илюзорен характер. И дори когато съзнанието за Бога в Него трябваше да се задълбочи и изясни с най-голяма пълнота, Неговото човечество не намаля, което също като че ли достигна своята най-висша, последна мярка. Истинският Богочовек се явява пред нас в цялата автентичност и неразделимост на двете естества, а не само Бог, Който само покрива Своята Божественост с човечеството, така да се каже, без да носи неговите тежести. Наистина, това човечество разкрива и божествената светлина, която прониква в него, осветявайки временните събития отвъд временността и сякаш премахвайки границите на времето. Имаме това главно в Джон, но понякога и в синоптиците. Би било обаче тенденциозно едностранчиво, ако противопоставим синоптичния образ на Богочовека в неговата човечност на същия образ в Евангелието на Йоан, в неговата божественост. Защото синоптичният образ на Христос не е образ на човек, а на Богочовека, чието личностно самосъзнание се определя от Неговото богосиновство. И думите на Христос Мат. 11, 27, изразяващи пълнотата на самосъзнанието за Неговото богосиновство, са естествена връзка между синоптичния образ на Христос и образа на Йоановото Евангелие (и двата му основни мотива: „в началото беше Словото” и „Словото стана плът”). Последното е Евангелието на Богочовечеството, взето предимно от Божествената страна. И оттук естествено се изострят две от основните му теми: свидетелството за синовството с Бога и противопоставянето и борбата на Богочовека със света, светлината с тъмнината, антитеза, която минава точно през Евангелието на Йоан. В Евангелието на Йоан, въпреки че има някакво подобие на хронологична рамка и исторически разказ, от страниците му лъха транстемпорален дух и особено в най-важното – в образа на Христос. Заслужава внимание в него преди всичко, че в живота на Христос няма нито начало, нито край. Началото е пролог за Логоса, а в края повествованието просто завършва при явяването на Христос пред апостолите и завършва с епилог за несъвместимостта на книгите, написани за Христос, за самия свят. Няма Рождество Христово (въпреки че няма такова в Марко), няма земно родословие (също и в Марк), а само небесно - логология, няма възнесение (както няма и в Матей). Но има редица изображения на Христос и Неговите речи, предимно, дори почти изключително, съдържащи учението за Него като Божествен Син на Божествения Отец. В този смисъл Евангелието от Йоан съдържа главно учението за Божествената ипостас на Богочовека, а следователно и за Неговата божествена природа, неразривно свързана с Него. Обаче тази проповед има за предмет не Логоса, като светотворно и светосъдържащо Слово - това се казва само в пролога от самия евангелист - а като Сина в Неговото отношение към Отца, Неговото Богосъзнание и e директно, тъй като, като се намали, като прие образа на слуга, Той остави Своята Божественост за Себе Си, въпреки че тя пребъдва в Него. But it is awakened in Him to self-consciousness, and not from His own, direct hypostatic consciousness, but through the Father. Само от съзнанието за синовство, което остава Неговото ипостасно съзнание, Той намира Себе Си в Отца и Отца в Себе Си, само чрез Отца Той разпознава Своята божествена ипостас, Своето синовство с Бога. Следователно съзнанието за Бога в Сина е опосредствано от познанието за Отца, разкрит в Него, т. е. познанието за Бога - това е най-основният факт, който ни дава четвъртото Евангелие. The Logos, who has become flesh, having emptied Himself, finds His Divinity only in unity with the Father; sonship with God is everything determining for Him, above all the triumphant act of self-consciousness. Богосъзнанието е непосредственият живот на Божественото, което не може да бъде друго освен себе си, не познава нито намаляване, нито възникване, нито формиране. Познанието за Бога възниква от дълбините на сътвореното съзнание, което трябва да излезе от себе си, да надмине себе си, да извърши някаква трансцендентност и това е акт на вяра и молитва, това е подвиг. Следователно Господ е наречен автор и усъвършенстващ вярата τῆς πίοτεως (Евр. 12:2). Вярата е трансцендентност на сътвореното същество, молитвата е неговият живот в нетварност, излизане отвъд себе си. Богочовекът в Своето човешко естество прие сътворената природа и се определи чрез нея, макар и да остана Себе Си. Ставайки плът, Той установи за Себе Си отношение към Отца като към Бог. Той се отнася към Отца, така да се каже, не от Неговата Божественост, която Той е оставил настрана за Себе Си (въпреки че тя, разбира се, се спазва от Него като обективен факт на Неговото естество), а от дълбините на Своята човечност. Бог се търси чрез подвига на вярата и само в отговор на вярата Бог се открива и дава знание за Себе Си. Бог се намира чрез молитвата, която е пътят на вярата и животът на вярата: „От дълбочините викам към Тебе, Господи, чуй гласа ми, ушите Ти да бъдат внимателни към гласа на молитвата ми“ (Пс. 129:1). Господ беше в постоянен (и, разбира се, нелицемерен) молитвен подвиг към Бога и от тази молитва черпеше сила за проповед, за вършене на чудеса и за страдание. И, разбира се, Той се молеше не на Себе Си, не на собствената Си Божественост, която Му беше естествено присъща, но кенотично депотенцирана, а на Отца, който за Него беше преди всичко Бог. В Бог Той намери Своя Баща и в Него намери Себе Си като Син. И към това трябва да добавим, потвърждавайки същата мисъл от отрицателна страна, че Господ през дните на Своето земно служение не само не е призовавал, но и не е приемал молитви от хора, отправени към Него: - премахвайки отношението към Него като към Бог - именно това е смисълът на неговия отговор на богатия младеж: защо Ме наричаш добър, никой не е добър, само Бог. (Матей 19:17). По-специално, след изповедта на Петър, който разпозна в Него Христос, Сина на живия Бог, нищо не се променя в отношенията между Него и апостолите, Той остава за тях като преди „Учител“ и не приема никакво богоугодно поклонение. Неговото молитвено принасяне към Отца, чрез подвига на любовта и вярата, се върна към Него като Негово собствено Богосъзнание, но не в Самия Него и не от Себе Си, като Бог, чрез Когото всичко е станало и стои, а изцяло и изключително от Отца - като към Сина, послушен във всичко и разкриващ Отца: Божествеността на Сина в Богочовека е Божествеността на Отца, която става Божествеността на Сина. Богочовекът, бидейки ипостасен Бог, в Своето смирение, така да се каже, получава обожение от Отца чрез Светия Дух, почиващ върху Него. Това обожение обаче се различава от обожението на творението по това, че последното го приема като свръхестествено, благодатно начало на живота, докато Синът само се връща в свободно изоставеното от Него небе, в Своето естествено самосъзнание. Но тъй като има място за това истинско завръщане чрез подвига на вярата, молитвата и угаждането на Бога, то и тук има своеобразно обожение (Деян. 2:33, 36; 5:31; Фил. 2:9) на смирилия Себе Си Бог, Неговото освещение: „Когото Отец освети и изпрати на света” (Йоан 10:36, срв. 17, 18). Но това повдига нов и по-общ въпрос (който вече е възникнал в кенотичното богословие) - за взаимоотношенията между Отец и Сина: в учението за мисията на Сина от Отца и Неговото синовно послушание към Отца нямаме ли скрит субординационизъм, който в историята на догмата се изостря до арианство с различни нюанси, древни и нови? Арианите са използвали по свой начин този общ характер на връзката на Сина с Отца, както и отделни текстове и най-вече думите на Христос: Отец ми е болен, а аз не съм (Йоан 14:28). Това включва и цялата поредица от текстове, където Синът е изобразен като питащ Отца чрез молитва: на първо място, молитвата в Гетсиманския двор (Матей 26:39, 40, 53; Марк 14:36, срв. Йоан 12:27–28; 18:11), молитвата на кръста (Лука 23:34); в. 14, 16 („Ще помоля Отца“), първосвещеническа молитва (Йоан 17). Следваща Mk. 13, 32, срв.: Мат. 24; 36; Мат. 20, 23 („това не зависи от Мен, а от когото Отец Ми е приготвил”); Мат. 25, 34 („Елате, благословени от Отца Ми“); добре 29, 29 („Аз ти заповядвам, както Отец Ми заповяда царството на Мен“). Най-важното свидетелство на Евангелието, което е по-важно от всички частни текстове, е, че през цялото Си земно служение Христос се отнася към Отца не само като към Отец, с когото е в пълно единство, но и като към Негов Бог („Моят Бог и вашият Бог“ Йоан 20:17). Целият този парадокс, който човек не може да не види в Евангелието, поставя труден и отговорен въпрос за богословието и неговата христологична (също тринитарна) трудност остава непреодоляна. Въпреки че арианството по едно време беше отхвърлено и анатемосано от църквата, то в никакъв случай не беше напълно преодоляно богословски, което се доказва от неговата жизненост в различни форми, както веднага след първия вселенски събор, така и не по-късно до наши дни. Субординационизмът като цяло се радваше на незаконно гражданство в теологията, защото никога не беше истински изяснен или осъден. Факт е, че Исус – и най-вече именно в Евангелието на Йоан – изповядва пълната Си зависимост от Отца, от Когото е изпратен в света (Мат. 10:40; Марк 9:37; Лука 9:48; Йоан 13:20; Мат. 15:24; Лука 4:43; Йоан 3:17, 34; 4, 43; 5, 23–24, 36, 14, 21; Това изпращане на Сина от Отца се изразява във факта, че Той дойде да изпълни волята на Отца (Мат. 26, 42; Йоан 5, 30, 6, 39, 15, 10 срв. Йоан 5, 19–20, 36; 8, 28, 49; 10, 25, 32, 37; 14, 10–11, 31; 15, 11). И наред с тази зависимост, евангелист Йоан е този, който свидетелства за пълнотата на Неговото единство с Отца. „Отец обича Сина и е предал всичко в Неговата ръка“ (3:35), „показва Му всичко, което Той сам върши, и ще Му покаже по-велики дела от тези, така че да се удивите“ (5:20). „Моят Отец работи досега, и Аз работя“ (5:17). "Както Отец възкресява мъртвите и им дава живот, така и Синът дава живот на когото пожелае. Защото Отец не съди никого, но е дал цялата присъда на Сина (5:21-22ff). "Живея чрез Отца" διὰτὸνΠατέρα (6, 57). "Не съм сам, но аз и Моят Отец, който Ме изпрати" (8:16). „Този, Който Ме е изпратил, не Ме е оставил сам“ (8:29), „Както Отец познава Мене, и Аз познавам Отца“ (10, 30). „Никой не идва при Отца освен чрез Мене“ (14:6). „Който е видял Мене, видял е Отца“ (14:9). „Който мрази Мене, мрази и Отца“ (15:23). „Отец, който пребъдва в Мене, Той върши делата (14, 10), „Казах ви всичко, което чух от Отца Си“ (15, 15), „всичко, което е Мое, е Твое и твоето е Мое“ (17, 10), „всичко, което има Отец, е Мое“ (16, 15) „Аз излязох от Отца и дойдох на света; и пак оставям света и отивам при Отца" (16, 28). "Не съм сам, защото Отец е с Мене" (16:32). "Защото Ти си Му дал власт над всяка плът, за да даде вечен живот на всичко, което си Му дал. Това е вечен живот, за да познаят Тебе, единствения истинен Бог, и Исуса Христа, Когото си изпратил" (17:2-3). "Нека всички бъдат едно: както Ти, Отче, си в Мене, така и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас... Аз в тях и Ти в Мене" (17, 21-23). Затова Исус изисква вяра в Себе Си, отъждествявайки я с вярата в Отца: "който вярва в Него не е осъден, но има вечен живот; и който не вярва в Сина, няма да види живот” (Йоан 3:15–18; срв. 5:38; 6, 29, 35, 40, 47; 7, 38, 10, 37–38; 11, 25–26). „Който вярва в Мене, не вярва в Мене, а в Този, Който Ме е пратил” (12:44), „вярвайте в Бога и вярвайте в Мен” (14:1; срв. 10, 11, 12; 16:9, 30–31). Това е съчетано с факта на пълното отсъствие в Евангелието на каквото и да е изказване на Христос, в което Той директно да се обяви за Бог (както беше казано в изповедта на Тома пред възкръсналия Господ: „Господ мой и Бог мой“). Това не е така. Божествеността на Христос винаги се засвидетелства от самия Него само във връзка с Неговото отношение към Отца и чрез Отца, в Неговото синовство с Бога: не Бог, а Божият Син, Който по силата на тази близост с Отца също живее Своя божествен живот, изпълнява се от Неговата божествена воля, е Бог. Тази основна антиномия и в същото време очевидният парадокс на евангелското учение за Христос е поразителен. То не само не може да бъде изгладено с примиренческа апологетика, към каквато в случая понякога се прибягваше в полемиката с арианството, но трябва и да се изостри в цялото му реално значение. Евангелието съдържа също толкова силни текстове с двойствен характер: въз основа на някои може да се установи разлика между Отец и Сина, която се превръща в относително неравенство на Христос спрямо Бога; в други се утвърждава Неговото равенство с Него, произтичащо от съвършеното единство на волята, делата и целия живот, в общото единство с Бога. Ако се спрем на първия член на тази антиномия, получаваме арианството, или разнообразен и многоетапен субординационизъм в тринитарното учение, който се простира в христологията. Ако се спрем само на втория член на антиномията, който е доминиращата традиция, тогава противоположните евангелски свидетелства всъщност са елиминирани и отслабени, а истинското дело на въплъщението и изкуплението неизбежно получава докетическо покритие. Арианството беше победено на Никейския събор, като цяло в „Никейската” вяра, чрез утвърждаването на хомусианството в доктрината за Светата Троица и анатемосването на арианството, разбира се, трябва да се разпростре върху всички изводи от него в областта на христологията. Въпреки това христологичните проблеми като такива не са били предмет на догматическа преценка на Първия и Втория събор. През 4 век христологичният проблем все още не е възникнал в цялата си оригиналност и в тази област арианството е по-скоро забранено, отколкото победено и преодоляно. Това се отнася по-специално за неговата библейска аргументация, която всъщност се свеждаше до наличието на евангелски текстове, които той видя, говорещи за зависимостта на Сина от Отца (текстовете на Prov. Sol., 8, 22 ff. и Most. Sol. също бяха включени тук погрешно). 7 и сл., еднакво както от ариани, така и от антиариани, неправилно или поне едностранчиво тълкувани като приложени към Логоса и Христос, 355 и в началото им текстът: „Моят Баща е по-голям от мен“. 356 Арианите виждат в него пряко потвърждение за създанието на Сина. Целият този антиномичен библейски парадокс може да се тълкува в светлината на учението за кенозиса, в неговите реални граници и значение. Исус се отнася към Своя Отец едновременно като Отец и Бог, а именно не като Бог и Човек, а като Богочовек, от дълбочината и единството на Неговото Богочовешко съзнание. Тъй като Той, в Своето слизане от небето и унижението, е съблякъл - в собствения Си живот за Себе Си - Своята Божественост, Той би могъл, в земна служба, да се отнася към Отца като Бог, на чиято воля е поверил целия Си живот и извън който не иска да има нищо. Той проповядва и изпълнява Царството Божие, тоест волята на Бог Отец; Той получава всичко, което има от Отца; В Него няма нищо и Той не иска да има нищо в Него, което да не е Бащино. И самото слизане от небето и въплъщението на Бога за Него, лишен от Неговата Божественост, вече не е Негов собствен акт, тъй като Му се яви Неговото върховно самоунижение, разбира се, в хармонично единство с Отца, а само като пратеник от Отца. В самоизчерпване и самоизпразване, собствената Му Божествена ипостасна воля, характерна за Него като Втора Ипостас, равна по чест и равнобожествена на Отца и Светия Дух, сякаш замлъква в Него и звучи само волята на Отца, на която Той свободно се подчинява и се вслушва не като Своя лична воля, а именно като заповед свише, на Отца: „Слязох от небето да не прави воля. Моя, а волята на Отца, Който Ме изпрати" (Йоан 6:38). Ипостасът, Синът, който в кенозиса божествено обезволи Себе Си, върши волята на Бог, не като Неговата божествена воля, която Той кенотично угаси в Себе Си, а като Отец, който Го е изпратил. И самата идея за пратеничеството е само последният обобщен израз на тази основна мисъл за кенозис на Сина, по силата на който Божествената воля и Божественото самоопределение идват при Него отгоре, от Отца, и не присъстват в Него, тъй като Неговото собствено ипостасно-божествено самосъзнание трансформира божественото самосъзнание на Сина като че ли в tabula rasa, върху която волята на „изпратилия” Го Отец, който не пощади Своя Единороден Син от. любов към света, пише Своите писма 357 И все пак в същото това самосъзнание, тъй като в него Божествената Личност се разпознава със собствената Си природа, се разкрива Божието синовство, което съставлява личностното начало в Богочовека. Да бъдеш лично за Него означава да бъдеш Син на Небесния Отец, да разпознаваш Себе Си като Него и следователно да получиш целия Си божествен живот от Него, да придобиеш Неговата божествена природа, да познаеш нейните дълбини чрез Божия Дух, с една дума, да имаш всичко от Отца. Съзнанието на Бога в Него, като свързано с Неговата богочовешка природа, не е отделено от тази двойствена природа, с нейната божествена природа, но и с нейните тварно-човешки ограничения. То е съизмеримо с последното и затова Той, без да престава да бъде Богочовек, в смирението не става Бог, макар че има и Божествената ипостас, и Божествената природа. Тук има известно несъответствие, асиметрия на естествата, жертва от Божественото в дълбините на самото Божествено. Това се изразява в този парадокс, в антиномията на богочовешкото самосъзнание, което сякаш се колебае между два образа на битието: „Душата Ми е скръбна до смърт” и „всички Ме оставихте” на единия полюс и „всичко Ми е предадено от Отца Ми” и „Аз и Отец сме едно” на другия. От една страна, имаме преминаването на земното служение, чийто път Той сам определя така: „ето, влизаме в Ерусалим, и Човешкият Син ще бъде предаден на първосвещениците и книжниците, и те ще Го осъдят на смърт, и ще Го предадат на езичниците, и ще Му се подиграват, и ще Го бият, и ще Го плюят, и ще Го убият, и на третия ден ще възкръсне” (Марк. 10:33-34), а от друга страна, появата на небесната слава на планината на Преображението с глас от небето: „Това е Моят възлюбен Син, Него слушайте“. От съзнанието за синовство с Бога произтича учението за Него като път, истина и живот, като възкресител и съдия, с призив да вярваме в Него заедно с Отца: „вярвайте в Моя Отец и вярвайте в Мен“. В това свидетелство. Христос за Себе Си и проповядването за Себе Си и съсредоточаването на цялото Му дело върху Себе Си, върху Неговото появяване, върху Неговото откровение, разбира се, изразява пряко съзнание за Бога. Но това Богосъзнание, доколкото се разкрива по време на Неговото земно служение, е ипостасно Богосъзнание за Себе Си само като Син на Отца, но никога не е самоопределение от Негово собствено име, както в Стария Завет: „Аз съм Господ, твоят Бог“. Личното самосъзнание, което не познава степени и веднъж събудено, свети напълно, не е тук в съответствие с Неговото божествено същество или самооткровение, то остава обвързано със земните връзки на все още непрославеното човечество. Божият Син и Човешкият Син са една личност и едно живо същество, но когато той се яви пред нас в това двойствено единство и произтичащата от това сложност, то за нас, хората, това се възприема като алтернативно проявление на двете природи, които не можем да свържем заедно, без да можем да проникнем вътрешно в тайната на богочовешката личност. Въпреки това разкриването на божествената и човешката природа в Христос неизменно остава богочовешко и единството на богочовешката личност не се прекъсва от тяхното редуване. Това е един и същи Богочовешки Аз, който е субект на всички душевни и физически състояния: умора, глад, дори сън. То никога не излиза 358 и никога не престава да бъде себе си. То преживява човешки преживявания, но никога не се овладява от тях до такава степен, че Богочовекът във всеки момент от Своя живот всъщност престава да бъде Богочовек, слизайки просто до човек в неговия биологично соматичен живот. „Плътта“ никога не е овладяла Божествения дух и в Евангелията не могат да бъдат посочени доказателства за това. Напротив, един от най-ярките примери за обратното е разговорът със самарянката (Йоан 4), когато отначало Исус изпитва естествена умора, жажда и глад, които обаче получават удовлетворение не физическо, а духовно. Тогава учениците, като се върнаха след като купиха храна, Го помолиха: Рави, яж. Той им каза: Имам храна, която вие не знаете” (Йоан 4:31-32 и сл.). Има сияние на божествено достойнство, неизразимо с думи, но доловимо с духовни очи, подобно на облак от слава, осеняло Господа във всички прояви на човешката Му природа. Това не намалява автентичността на подобни прояви, но те нямат власт над духа Му. Те са приети от Него, за да бъдат незабавно здраво обхванати от духа и подчинени на него. Това е не само най-висшето, доколкото е общодостъпно за човека, човешкият гений, и това не е само най-високото, което е характерно за човека, човешкото благородство, чистотата на святостта и безгрешността, витаещи над земята, но това е всепобеждаваща духовност, духовна будност („духът е бодър, плътта е слаба“) и постоянно извършван аскетизъм - победоносната борба на духа с плътта, неговата постоянна преодоляване и одухотворяване (което по същество е включено в изкупителния подвиг на Спасителя). Той възстановява в Себе Си тази връзка между дух и тяло, която е норма за човека: плътта не властва над духа, а му се подчинява. Благодарение на грехопадението на Адам ненормалността стана норма – властта на плътта над духа. Обръщането на хода на живота в обратна посока, възстановяването на нормата - и при това не чрез силата на Божието всемогъщество, а чрез свободното усилие на човека, чрез аскетичен подвиг, съставлява човешката страна на земното служение на Богочовека. И тази вътрешна борба никога не отслабваше; напротив, с наближаването на края се засилваше. Присъстваме на най-голямото му напрежение в Гетсиманската борба и изтощението на кръста. Това не беше свободна победа със силата на Божеството над човешката немощ, това беше победа човешка, която единствено беше нужна и ценна тук и се извърши в Богочовека. По време на земния живот богочовешкото съзнание непрестанно се напрягаше в тази борба на духа с плътта, светостта на Богочовека с греховността на света, която Той дойде да спаси в името на Божията любов към света, като пое греховете му и в същото време го победи: „Дерзайте, Аз победих света“ (Йоан 16:33). Той се бори със света, в който самият той дойде „от небето“, признавайки и свидетелствайки за Своята чуждост към него и в същото време за връзката си с него: Той беше изпратен от Отца в света, „за да бъде светът спасен чрез Него“ (Йоан 3:17), за да даде плътта Си за живота на света“ (6:51), но в същото време Той съзнаваше цялото Си противопоставяне на грешните свят: „ти си от низшите, аз съм от висшите“, „ти си от света“. това, аз не съм от този свят” (8, 23); „Те не са от света, както и Аз не съм от света“ (1.7, 14). А светът, от своя страна, "не Го позна. Той дойде при своите си, и своите не го приеха" (1, 10-11). „(Светът) ме мрази, защото свидетелствам за него, че делата му са зли“ (7:7). „Ако светът ви мрази, тогава знайте, че Мене е намразил преди вас“ (15:18, срв. 1 Йоан 3:13); „Моето царство не е от този свят“ (18:36). Но тази вражда и борба със света се случва в името на спасението на света, както и борбата с плътта в името на спасението му („Той е Спасителят на тялото” Еф. 5:33). Важно е да се предпази тази мисъл от нейната монофизитска интерпретация, според която Бог в Христос със Своята сила му е дал победа над плътта с нейната слабост, така че да няма място за борба в истинския смисъл: глината не може да се бори с грънчаря. Подобно механично разбиране, което унищожава цялата сила на изкупителния подвиг, не съответства на кенозиса на Божия Син, Който сам премахна в Себе Си тази сила на Своята Божественост, макар и не присъствието Си. Той претърпя кенотичния подвиг на борбата с цялото напрежение на Своята човешка природа, просветен и вдъхновен от Неговата Божественост. Той стоеше на процеса срещу Пилат и първосвещениците, беззащитен и изоставен, въпреки че можеше да „измоли от Отца повече от 12 легиона ангели“ (Матей 26:53). Божествеността на Христос укрепи Неговата човешка сила в тази борба, но не я замести, а само Го вдъхнови и утвърди по пътя на кръста, и такава беше помощта от небето: „Ангел Му се яви от небето и Го укрепи“ (Лука 22:43). Но интензивността на самата борба и причинените от нея страдания не станаха по-малко или само видими, както не бяха видими Неговата божествена молитва и непрестанен подвиг на вярата. „Ето, идва часът, и вече е дошъл, да се разпръснете всеки на своя глава и да Ме оставите сам; но Аз не съм сам, защото Отец е с Мене” (Йоан 16:32). Но изоставянето и изтощението от напрежението на подвига стигат още по-далеч, защото от кръста се чува вик: „или, или, лама Сававани – Боже мой, Боже мой, изостави Ме навсякъде”! (Матей 27:46 с паралели). Тук се сблъскваме с доктрината на „афтартодоцетите” или „фантазиастите” (един от клоновете на монофизитите, воден от Юлиан от Халикарнас и Гаян от Александрия). Ако Евтихий отрича единосъщността на човешкото тяло на Христос, то тук се отрича неговата идентичност в състояние. Тялото на Исус, свободно от грях, съответства според това учение на тялото на Адам преди грехопадението и следователно е било свободно не само от всяка φθορὰ поквара, но и от безгрешни страсти. Леонт в, Гнездо. et Eut. Mg. 86.1325, 1329). Ако не е разпознало тлението в гроба (Деян. 2:31), то това означава, че силата на нетлението му е била присъща от раждането поради ипостасното единство с Логоса. Това обаче не означава, че Неговите човешки нужди и страдания са били само илюзорни, но Логосът доброволно, „икономически” ги е позволил за Себе Си, а не поради естествена необходимост, не (ib. 1329). В този смисъл целият земен живот на Христос е постоянно чудо. Логичният акцент тук пада върху отричането на естествеността на човешкия живот на Христос и оттам на доброволния характер на всеки негов акт („активистите” признават тялото Господне дори за несътворено). Човек, разбира се, не може да отрече общата идея за доброволността на приемането на човешката природа от Словото. Подобно „оказионалистично” разбиране обаче, според което всеки акт от човешкия живот е съзнателно разрешен от божествената воля, без да е естествено обусловен, е несъвместимо с идеята за истинско въплъщение. Последното губи своя онтологичен, както и сотериологичен смисъл. Христос прие плът, за да живее в нея, но не отвън, сякаш по импулси, за да й въздейства. 359 Въпреки това, в това основно учение за връзката между „безстрастните“ и странни природи в Христос, Aphthartodocetes остават фундаментално неясни. Този въпрос, поставен в това учение, е изяснен от св. Йоан Дамаскин, който прави разлика между „тленността“, присъща на човешката природа в нейните страдателни състояния, и тлението на мъртвото тяло: първото е характерно за Господа поради автентичността и спасителния характер на Неговото въплъщение, но второто е наистина необичайно за Него. 360 Въпреки това, общият въпрос остава, каква е истинската разлика между човешката природа в Христос и в цялото човечество? Тази разлика външно се проявява във факта, че тялото на Господа в гроба не е видяло тление, за разлика от и против естествените свойства на универсалната човешка природа. Aphtartodocetes съвсем правилно усетиха специален проблем тук: нетленно in actu в смъртта, не беше ли тялото на Христос нетленно in potentia през живота? и в този случай как по-точно да разбираме тази нетленност? Човешката природа на Новия Адам, свободна от първородния грях поради безсеменното зачатие от Светия Дух, се доближава до природата на първоначалния Адам преди грехопадението. Разбира се, преувеличено е да се смята, че той е свободен от нужда от храна, сън, умора и т.н., той още не е станал „духовен човек“, а е само духовен и дори „земен“ (1 Кор. 15, 15-47). Въпреки това болестите, които вече започват да умират, не са характерни за тялото на Христос, както и естествената смъртност (защото „Бог не е създал смъртта“ Most. Sol. 1:13), въпреки че Той все още не е притежавал активно безсмъртие. Преди грехопадението тялото на Адам не се характеризираше с поквара, макар и без активна победа над него. Ако тялото на Господа беше идентично във всичките си свойства с тялото на първородния Адам, според учението на Афтартодокетите, тогава то наистина би било различно от нашето и спасението на човека чрез възприемането на нашата природа би било неосъществено (подобно догматично недоразумение се среща в римската доктрина за „непорочното зачатие” на Божията майка, което всъщност прекъсва връзката на Христос с нашето човечество). Такава пълна идентичност обаче няма, а само приближение и е необходимо да се установят не само прилики, но и разлики. Първо, Адам не може да бъде отделен от целия свят, който е периферното тяло на човека. Последиците от грехопадението се разпространиха по целия свят и промениха цялостната връзка на човека с природата („проклета да е земята заради тебе” Бит. 3:17), а това само по себе си засили недъзите” на човешката природа и нейната зависимост от природния свят: от глад, студ, жажда и т.н. Господ дойде не в райската градина, където се заселил първичният Адам, а в този свят, като земя на стенене. Той „се яви на земята и заживя с бремето на световното съществуване“ и това е първата разлика между Неговата плът и плътта на първичния Адам, че Христос, въплътен от Светия Дух и Дева Мария, получи плът от Майката, която не беше свободна от него. последствия, като отслабена сила на живота. Дали самата Пречиста е била подложена на болести през живота Си? Няма пряка индикация за това. Според вярата на Църквата раждането на Исус е станало безболезнено (следователно с премахването на Божия съд над прародителката Ева: „ще раждаш деца в мъки” Бит. 3:16). Изобилната благодат на Светия Дух, почиваща върху Духоносеца, премахна телесните й болести, но не я освободи от душевни страдания, чиято кулминация беше духовното съразпъване на кръста (срв. „Оплакването на Богородица“, творението на Симеон Логотет и различни „Кръст Богородичен“). Но силата на смъртта, която обикновено се проявява през целия живот на човека в неговите болести, не беше премахната в Пречистата, защото Тя вкуси естествената смърт. По този начин Тя свидетелства, че не е отделена от човешката раса (както следва от католическата догма), но споделя с нея неговата смъртна природа, която Тя предава на Своя Син. Тази смъртност Той трябваше да преодолее. В Адам то не е победено от положителната сила на безсмъртието, макар че тя отсъстваше от него преди грехопадението или по-точно остана само като сила на неговата тварност, осъществила се едва след грехопадението. Това определя отношението към смъртта на човешката природа на Христос. Тъй като е свободен от първородния грях, Христос не е виновен за смъртта, точно както Адам преди грехопадението. Нейната сила беше отнета от Него, което се прояви и в болката на тялото: тялото му беше безболезнено, неподвластно на страдание (πάθη ἀδιάβλητα) и немощ. Блаженото състояние на тялото на Адам, който живееше не в свят, загубил структурата си, а в Божията градина, вече не беше характерно за него. Въпреки че Новият Адам не можеше да умре от естествена смърт, победата над смъртта, като положителна сила на безсмъртието, все пак можеше да бъде постигната от Него. Бидейки несмъртен, подобно на първородния Адам, Той, по Своята човешка природа, не беше безсмъртен в смисъл, че беше напълно неподвластен на смъртта. Следователно Той можеше да бъде подложен на смърт, макар и не естествена, а насилствена. Той вкуси смъртта на кръста, въпреки че смъртта беше безсилна да Го задържи (Деяния 2:24). Следователно потенциалът за смърт, макар и не под формата на болест, също присъстваше в Неговото човешко естество, получено от Девата, иначе Той не би могъл да умре, дори ако това беше насилствена смърт на кръста. Това означава, че ако това беше плътта на първичния Адам, обаче, отслабена от последствията на греха, слабостта на човешката природа, както и на целия свят, и Той трябваше да преодолее тази слабост: „Той взе върху Себе Си нашите немощи“ (Ис. 53:4). 361 Така, бидейки сам безгрешен, Той прие последствията от греха като обща слабост на живота в света и в човека. Той не се отдели от човечеството в това, но прие човешката природа в нейната цялост и, противно на афтартодокетите, с всички последствия от това приемане. Разбира се, това приемане е безплатно, като подвиг на жертвената любов, но след като бъде извършено, като „слизане от небето”, животът на човешката природа влиза в пълната си сила в Богочовека. Той се явява като Новия Адам в Своето човешко естество. Тази Негова човечност е свободна само от онова, с което Въплъщението е несъвместимо – тоест от греха във всичките му форми и нюанси, първоначални и лични, естествени и свободни, но не е освободена от онези безсилни реликви, които вече са били неотстранима последица от грехопадението, чак до възможността да вкусиш смъртта. Тези слабости, генерализирани в смъртта, са обект на преодоляване, за да се спасим от тях. Човешкият Син в Своето жертвено дело не е отделен от универсалната човешка природа и от универсалната човешка съдба, Той ги прави Свои, за да стане Главата на живота, Новият Адам. И следователно не бива да се допуска никакъв афтартодокетизъм, прям или изтънчен, като уронващ силата на спасителния подвиг, автентичността на въплъщението. В крайна сметка трябва да кажем, че в Неговото човешко естество Христос не може да бъде пряко идентифициран нито с първородния, нито с падналия Адам, като образува жив мост между двамата и ги води към нов безсмъртен човешки живот. Във връзка с автентичността на въплъщението трябва да се реши въпросът за изкушенията на Христос. Какво е изкушението в пустинята от дявола, по време на което във видение или вътрешно съзерцание пред Христос се явиха три образа или възможности не на Бога, според волята на Отца, а по своеволен, сатанински път? И преди всичко доколко изкушението е било реално за самия Богочовек? Беше ли Той изкушен, податлив ли беше на изкушение? За докетизма или полудокетизма 362 изкушението е очевидно нереално, тъй като е изключено и предварително отслабено от Божествеността, живееща в Богочовека (което би било справедливо, ако не вземем предвид кенозиса на Божествеността). Но това отричане на силата на изкушението, признаването на неговата въображаема същност, е ясно противоречащо на сериозните и строги думи на Посланието до евреите, които потвърждават именно реалността на изкушението: „затова Той трябва да бъде като братята Си във всичко, защото както Сам Той пострада и беше изкушен, така може да помогне и на изкушаваните“ (2, 17-18). „Ние нямаме първосвещеник, който да не може да съчувства на нашите слабости, но който е бил изкушен във всичко като (нас) без грях“ (4:15). Нещо повече, тук се казва още нещо, а именно, че чрез изпитания самият Христос е усъвършенстван: „въпреки че Той е Син, Той се научи на послушание чрез страдание и като се усъвършенства, стана... автор на вечното спасение” (5, 8-9, срв. също 2, 10; 7, 28). Реалността на изкушението беше такава, че преодоляването му донесе плод и „усъвършенства“ този, който излезе победител от него. Неизбежно възниква един общ предварителен въпрос: би ли могъл Исус да се предаде на греха, дори и да не му се е отдал, след като го е преодолял, potuit non peccare, или изкушението по принцип няма власт над Него (non potuit peccare) и изкусителят се е обърнал, така да се каже, на грешен адрес, правейки грешка в obiecto? Последният член на тази дилема от своя страна се разделя на две: безсилно ли е изкушението над Богочовека, защото Бог не е изкушаван, и в този случай, ако Христос позволи на Сатана да Му говори, да разгърне изкушенията Си, докато не чуе от Него: „Махни се от Мене, Сатана” (Матей 4:10), тогава Той го направи само за назидание, например за външен вид (сякаш за външен вид се молеше). и т.н.)? Или изкушението остава безсилно на общото основание, че с определена духовна висота и зрялост, съблазняването на злото става напълно безсилно (по този начин светите ангели вече не са способни да паднат) и най-удобната извратеност е преодоляна? На първо място, когато се разглежда non potuit peccare - невъзможността да бъдеш изкушен от греха - трябва да се елиминира първото предположение, като по същество докетично: ако Богочовекът може да реагира на изкушението само като Бог, т.е. като просто несъществуващ, това означава, че човешката природа в Него няма автентичността на битието или е погълната от божеството (въпреки несливането на природите в Христос), или плътта е само прозрачна завеса, пропускаща през себе си (и никак не забулваща) светлината на Божественото. Тогава изкушението изобщо няма място, а остава само за показ, като назидателна драматизация (което би било позор за един интелигентен, макар и зъл дух, който тук не само трябваше да претърпи неизбежен провал, но и да играе смешна и глупава роля). Имаше обаче изкушение, според прякото свидетелство на Евангелието. Следователно остава валидна първата част от дилемата, според която изкушението не би могло да успее (non potuit peccare) именно поради светостта и духовната сила на Богочовека, която отразява всяко изкушение. Но тази позиция трябва да бъде обяснена още по-прецизно, тъй като включва и две различни възможности: първата, че изкушението, безсилно да убеди, е било по този начин напълно невалидно, или че, оставайки безсилно, то все пак е било валидно и следователно напълно реално в своите последици, въпреки че те се оказаха по същество противоположни на предвиденото. Първата мисъл по същество съвпада с разгледания вече докетично-монофизитски възглед, който, разбира се, трябва да бъде отхвърлен както като цяло (доколкото отменя силата на въплъщението), така и в частност (тъй като внася театрална илюзорност в земния живот на Спасителя). Тази докетическа гледна точка трябва да се противопостави на кенотичната, която е единствената способна да осигури реалността на човечеството в Христос: човечеството наистина е воал на Божественото, но всъщност покрива, скрива Божествеността и не е напълно прозрачно и сякаш несъществуващо за него. Следователно – и това е най-важното – Богочовекът приема изкушението директно като такова (иначе никакво изкушение не би могло да има), а само до степента на Неговата човечност. Разбира се, човечеството на Христос е обожавано и засенчено от Светия Дух и дори се казва директно: „тогава Исус беше отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола“ (Матей 4:1), веднага след слизането на Светия Дух върху Него при кръщението. Това човечество, макар и да не е отделено от Богочовека в Богочовека, все пак остава себе си и именно към него или по-скоро чрез негово посредничество може да се насочи изкушението към Богочовека. Дори повече от това, то се нуждае от изкушение, към което Исус беше воден от Духа. То е способно да преживее изкушението, да го чуе в дълбините му, както чу Сатана (както и да разбираме този образ) и Богочовекът му говори, дори ако това изкушение нямаше ефективна власт над Него. Следователно в този случай non potuit peccare включва, но не изключва potuit non peccare, т.е. истинска победа над изкушението (което, разбира се, не би могло да се обсъжда във връзка с Божественото, тъй като самото изкушение не съществува за Него). Изкушението е въпрос, на който се дава един или друг отговор и само присъствието и на двете - въпрос и отговор - формира пълния състав на изкушението. Разбира се, в никакъв случай не можем да допуснем, че отговорът на Христос на изкусителя в пустинята може да бъде нещо различно от отрицателен. И същото може да се каже за Неговото последно изкушение през устата на евреите: „ако си Божият Син, слез от кръста“: non potuit peccare. Нито едно греховно движение не би могло да атакува чистотата, святостта и предаността на Човешкия Син: „Кой от вас ще Ме изобличи за неправда?“ (Йоан 8:46). Евангелският образ на Христос, изпълнен с чистота и святост във всяка черта, е най-великото чудо, което никога не би могло да бъде измислено от човека или открито от човешкото въображение, ако този чуден образ в простодушния, но боговдъхновен разказ на рибарите не отразяваше истинското лице на Спасителя. Но злият дух, заслепен от своята завист и самозаблуда, не можа да види тази уникалност на „Единния Безгрешен” и се приближи до Него с надеждата за успех в изкушението си, както имаше същата древна змия по отношение на Стария Адам. Но въпреки това Новият Адам трябваше да премине през изкушението на Стария Адам. Това е онтологична необходимост за свободното същество като такова. Адам беше създаден в пълнотата на своята човечност, но той трябваше не само да приеме тази пълнота като дар, но и да я разкрие чрез собственото си свободно и творческо участие, тъй като свободата е включена в пълнотата на човечеството. Следователно първичният Адам остана в състояние на малцинство, докато остана в неопитност, от която трябваше да излезе до съвършена възраст чрез свобода. Изпитът за свобода му беше даден от самия Бог в заповедта за послушание. Тази заповед произтичаше от неговата собствена природа, която имаше в себе си норма на отношение към Бога и света, и същността на тази заповед се свеждаше до факта, че Адам трябва да бъде себе си, да остане онтологично последователен и верен на себе си, но вече в началото на свободата. Но освен Божията заповед, отправена към свободата на Адам, измамното изкушение на змията също го атакува. И в двата случая от Адам се изисква активно, свободно самоопределение с изход от пасивността на малцинството. Адам притежаваше наивността на непровереността, едно детско невежество за доброто и злото, но тази наивност беше в същото време ограничена. Не беше святост non posse peccare, а само свобода на безразличието: posse peccare et non peccare. Самото сътворение съдържа възможността, но не и необходимостта, за грехопадението, posse peccare, което се случи. Изпитанието обогати предците с горчивия опит на доброто и злото, силата на греха и трудностите в борбата с него. То не укрепва, а отслабва човека и възстановяването на първичния човек е задача и дело на Втория Адам. Христос стана човек, приемайки пълнотата на човешката природа не само в своята природа, но и в своята свобода. Тази свобода не беше парализирана или премахната от Неговата Божественост, а само вдъхновена от Него. Тя запази силата си в Богочовека поради факта, че Той „прие образа на роб“, тоест на човек, при това в отслабено състояние в резултат на греха, въпреки че освен самия грях „се уподоби на хората“. Това сходство с хората задължително включва и човешката свобода, а последната се осъществява само чрез опит, изпитания и изкушения. Следователно автентичността на човешката природа изисква автентичност на подвига, борбата и изкушенията, а с тях е изпълнен целият земен живот на Богочовека. Той трябваше непрекъснато да преодолява инерцията на слабата плът, която трудно се поддава на будния дух, и враждата на грешния свят с неговите изкушения, за които не бихме се осмелили да говорим, ако за тях не се говори директно в Евангелието като доказателство за автентичността на Въплъщението. И Неговата Божественост остана мълчалива в същото време, съгласявайки се, че човечеството трябва да бъде изпитано в цялата си сила. Тук възниква въпросът за силата на изкушението, а след това и за неговия характер. Създадената свобода е гъвкавост, еднакво характерна както за човешкия, така и за духовния свят, което обяснява грехопадението на ангелите, както и на човека. Създаденото от нищото същество има две възможности – да се самоопредели от съществуването или несъществуването. Въпреки това, в това удобство, само по себе си, няма нужда от падане. Адам би могъл да устои на изкушението, спазвайки вярност към Божията заповед; можеше да се покае още преди изгонването му от рая. (Човек може да си помисли, че тази възможност е останала и за падналите духове до окончателното им сваляне от небето; Откр. 12). Трансформируемостта, тъй като сама по себе си няма принуда за създанието, може да намалее и дори да бъде сведена до обикновена сила, с духовен растеж и утвърждаващото самоопределение на създанието, придобито чрез свободата. Това е именно състоянието на Св. ангели, които са премахнали и преодолели самата изменчивост в себе си, които са надраснали духовно възможността за падение: от posse non peccare те са се издигнали до състоянието на non posse peccare, но по такъв начин, че вторият, най-високият, етап не премахва, но предполага и включва по-нисшия. С други думи, тази неизменност е акт, а не просто факт, въпрос на творческа свобода, а не даденост. Природата на творението не се променя и не премахва, а се разкрива чрез свободата в нейната сила и пълнота. „Трън в плътта“, едно подземно нищожество, съществува, но бидейки винаги побеждаван, остава безсилен, неефективен, има нула (което все пак е число, а не безбройност, макар и с чисто потенциално значение). И така, възможна е тварна, неизменна изменчивост, при която тварната природа се запазва, но надраства себе си, става по-висша от себе си – и в отговор на подвига на тварта идва, разбира се, благодатта, утвърждаваща тварната неизменност вече на основата на божествената неизменност. Ето защо мислим за прогресивните серии като за необратими; „вечният живот“ на следващия век вече не зависи от възможността за нови падения или различни избори. Тя е освободена от свободата като произвол или различни възможности, но познава свободата само като онтологичен път. Как тогава всичко това може да се приложи към човечеството на Христос и неговите изкушения? Аполинарий показа остротата на характерния само за него проблем, когато постави въпроса, че пълнотата на човечеството в Христос носи със себе си като неотменно свойство изменчивост, а последната съдържа заплахата от изменчивост. Уплашен от тази заплаха, Аполинарий изостави правия път и пое по пътя на унищожаването на пълнотата на човешката природа в Христос, за да го защити от страната на извратеността. С това той искаше да гарантира, че Христос ще бъде ἄτρεπτος. Но той преувеличи перверзността, а въображаемата сигурност беше купена на твърде висока цена – чрез допускане на насилие над човечеството, а чрез това и премахване на самата богочовешка кауза. За Христовата човечност е необходимо да се осигури човешка, т. е. тварна, свобода, а следователно и изкушение, макар и включено в реалното преодоляване на изменчивостта. Първият е съдържанието и основата на подвига, вторият е неговото постижение и сила, но самият подвиг се състои в действителна победа над истинското изкушение, което по този начин е изпитание (Яков 1:2-4). Изкушението идва от първоначално създадената слабост, която само чрез изпитания в свободата се облича със сила и се преодолява от нея. Христос наистина беше изкушен. С други думи, Той наистина изпита трудността на Своя път, която преодоля. Тази трудност беше преди всичко естествена: постоянното преодоляване на непокорната и слаба плът, която в даденото си състояние се съпротивлява на духа. По-нататък това беше трудността да се борят с цялата враждебност на света, с човешките ограничения, греховност и злоба, които не се успокоиха, докато не получиха удовлетворение за себе си в Неговата смърт на кръста. И накрая, това беше борба с егоизма на един свят, отпаднал от Бога, който иска да живее свой собствен живот, царство от този свят; Влязъл със слизането си от небето в царството на световното битие, Той прие в човешката Си природа естествената непросветеност и самоличността на този свят, която трябваше да бъде вклинена от Божията воля чрез свободен подвиг, за да бъде уловена от княза на този свят. И този елемент от света възниква в човешката природа на Христос като изкупителен въпрос, изискващ непременно определен, твърд и дори авторитетен отговор, и да се заобиколи този въпрос, да се направи просто несъществуващ, би означавало да се изпадне в един вид афтартодокетизъм и да се омаловажи делото на Новия Адам. Този глас на природата, която е отпаднала от Бога, звучи в изкушенията на Сатана, който самият е личен израз на сътворения аз в духовния свят (някога, по позволение на Бог, той беше идентифициран „с огън, и с буря, и с проказа в изкушението на Йов).Старият Адам преживя своето изкушение в рая, в Божията градина, където изкусителят проникна под формата на змия, тоест естествена, животинска природа, Новият Адам беше изкушен в „пустинята“, където беше и „със зверовете“ (Марк 1:13), в изолация от хората, но пред лицето на Неговата човешка природа, която беше изпитана в покорството си на духа чрез молитва и пост. Това беше предварителен триумф на духа над плътта, който не беше даден без борба (защото се казва за изкушението, че то се случи не само в края на самотата: „Той беше в пустинята четиридесет дни, изкушаван от Сатана” Марк 1:13, „четиридесет дни беше изкушаван от дявола.” Към края на това време („и след като пости 40 дни и 40 нощи, Той накрая беше гладен.” Матей 4:2, Лука 4:2), то достигна известна строгост и тогава князът на този свят се присъедини към гласа на непокорното естество.Всички изкушения на дявола, които са духовни образи или видения, произтичащи в духа от дълбините на човешката природа, са насочени към сътворената, човешка свобода, разкрита на разположение на онази сила, която е характерна за човека като Син Божий – „ако си Син Божий Бог, разбира се, не знае тайната.” Богочовечеството, но той познава човешкото богосиновство, завистта към което е една от причините за неговото грехопадение, и тук той вижда или поне приема нейното най-висше проявление, един Човек-Бог. Общият смисъл на тези изкушения се свежда до предизвикване на пробуждането в Новия Адам на същия аз, който е характерен за самия Сатана и е събуден от него в Стария Адам. Обобщеният образ на този безбожен или дори антибогообразен аз е даден в три изкушения, които са представени във възходящ ред (но с варианти в Матей и Лука): изкушението на властта над природата за задоволяване на плътските нужди („икономически материализъм“), изкушението на празното и бездушно чудотворство на знаци в името на суетното самоутвърждаване и накрая властта над придобития свят чрез поклонение на княза на света (и двете последни изкушения, по същество подобни, са представени в Лука в обратен ред). След отхвърляне на изкушенията, т.е. победа над слабостта и егоизма на човешката природа (макар и само предварителна и първоначална, защото „дяволът се оттегли от Него преди време“, Лука 4:13), Богочовекът се озовава в благодатно общение с небето: „и ето, ангелите дойдоха и Му служеха“ Мат. 4 11 (вж. Йоан 1.51). Дали Исус беше податлив на това изкушение? Беше ли толкова реално за Него, че човек можеше да види в Него истинско изпитание, което трябваше да бъде изживяно и преодоляно, или просто докетска проява? Разбира се, да, тъй като това беше гласът на самата човешка природа, възприемана от Христос (и тук важи и максимата на св. Григорий Богослов: „неприето не е прието”). Това беше първата истинска победа на обожението над човешката природа. Като се има предвид самото естество на изкушението, може да се отбележи, че това изкушение не включва онези движения на плътта, плътските похоти, които така поробиха човешката природа с животинско и осакатена страст след грехопадението. Никога такова изкушение не се е приближавало до Богочовека. Той остана над него, освободен от наследствения първороден грях, подобно на Новия Адам, в когото беше възстановена девствеността на първия човек, в неговата София. Във връзка с това обаче може да възникне ново съмнение относно, ако не автентичността, то поне пълнотата на човешката природа в Богочовека: ако Той е бил свободен от това, което наред с глада е най-мъчителното за човека, то напълно ли е изкупен човекът и извършен ли е изкупителният подвиг докрай? Но безгрешният Богочовек, който прие само безгрешното „подобие на човека“, неговата плът, но не и нейния грях, по този начин не можа да приеме в природата Си това, в което е съсредоточена цялата сила на греха и което в същото време е неестествено за човека, тъй като съществува само в границите на грешен, личен живот („в следващия век няма да се женят, няма да посегнат“). В тази връзка има значителна разлика между функциите на храната и пола. Храната е онтологично отношение към света, като общение на неговата плът, установено от Бога в рая и не премахнато в Небесния Ерусалим: Откр. 22:2, докато полът и плътското зачатие, сексуалността като цяло, навлизат в света с грехопадението, като начало на смъртен, повреден живот. Следователно всичко, свързано с живота на самия пол, като такова, не принадлежи към природата на Адам, възприемана от Новия Адам в нейната оригиналност. Вярно е, че това естество се възприема от Него в слабостта, присъща на падналия човек. Но това възприятие се простира само до „безгрешните страсти“, към които сексуалният живот не се отнася. По това Христос се отличава от целия човешки род, тъй като в Него е възстановено неговото естествено целомъдрие и девство. Във връзка с това тя вече не беше естествена, а беше възстановена по благодат от Светия Дух в Пресвета Дева и в Предтечата Господен. И оттук следва обратното заключение, че наличието на секс (но, разбира се, не самото духовно различие между мъжката и женската природа) не е съществено за човечеството и освен това е неестествено за него, подобно на „тялото на смъртта“. Зад това ограничение Христос взе върху себе си цялата инерция на човешката природа и присъщата й самоличност, за да я преодолее и да я разпъне на кръста. Старият Адам прояви непокорство и изпадна в изкушение, Новият Адам минава през послушанието докрай, което е победа над изкушението. Но за да бъде победата невидима и изкушението победено, е необходимо да има нещо, което да спечели, тоест необходима е самата реалност на изкушението. И обаче Сатана показа както слепота, така и характерната за него мегаломания, когато се приближи с изкушение към самия Божи Син (в което обаче не беше и не можеше да бъде напълно сигурен). Този опит беше напълно безнадежден и всяка възможност за успех, на която той очевидно не можеше да не разчита, беше предварително изключена. С цялата реалност и сила на изкушението победата му беше напълно невъзможна. защо Не защото Богочовекът е бил защитен и възпрепятстван от изкушение от Своята Божественост? Не, не Го защитава като непреодолима сила, която премахва законите на природата; напротив, тя допуска изкушението и не се намесва в изхода на борбата, оставяйки я на човешката свобода и същевременно се принизява до мярката на човешката природа, сякаш се крие в нея. Но самата тази човешка природа се оказва недостъпна за изкушението и преодолява естествената изменчивост. Адам беше безгрешен и чист преди падението си, но това не означава, че беше съвършен, иначе как би могъл да падне толкова лесно? Има разлика между чистотата на неопитното девство с нейната наивност и съзнателната чистота на зрелостта, нравственото съвършенство. Опитът на Адам, с всичките му фатални последици, остава зад гърба му; той беше познат на Новия Адам, който отразява изкушението дори не със собствените Си думи, а с преките Божии заповеди (Матей 4, 4, 7, 10). Но в допълнение към общото изпитание на човека, постигнато в изкушения, изкусителят тук имаше пред себе си най-висшата святост и чистота и в същото време най-голямата гениалност и пълнота на цялата човешка природа, които не само не бяха по-ниски от гениалността и пълнотата на първия човек, измамен и прелъстен от него, но ги надминаха, тъй като те включваха целия опит на поколенията на предците на Спасителя като Син на човека. Както за ангелите, които са преживели изкушението и са го преодолели, възможността за обръщане към греха става немислима, така и тук човешката природа на Спасителя в Неговото съвършенство го изоставя. Но освен тези косвени догадки и внушения, доказателства за това има и те са напълно безспорни. Човечността в Богочовека е неразривно и неразривно съединена с Неговата Божественост. Неговата човешка воля е в съгласие с Божествената воля, „следва” я. Това не е поглъщане или насилие над човешката природа от божественото, а тяхното съгласно участие в един живот. Човешкото естество на Христос, дори и с приемането на цялата сила на кенозиса, е в непрекъснато общение с Божественото (според терминологията на католическата теология, има видение за него, visio beatifica), винаги подхранвано от Неговите вдъхновения и обожавано от тях. Следователно, то само по себе си, без дори да се нуждае от трансцендентална защита, по този начин е защитено от всякаква възможност за изкушение, без да нарушава свободата (защото „благодатта не принуждава“). Но това не е достатъчно. Важно е също, че ипостасът на Богочовека е Логосът, Второто Лице на Света Троица, макар и сведен до ставане и ставане човек. Но дори и в това умаление Богочовешката ипостас познава Своето синовство с Бога и Неговата божественост. Колебливо изпитващият сатанински въпрос: „ако си Божи Син” (с безумното намерение да Го привлече към себе си) получи победоносен отговор за себе си. Въпреки че волята, доколкото е действителният израз на природата, принадлежи към тази последна, желаещият е този, който упражнява волята. И въпреки че човешката воля в Христос, която е изкушена в Него, също принадлежи на човешката природа, тя е осъществена от Божествения ипостасен център, Божествената Личност, макар и в кенотично изчерпване. В единството на природите тя стана богочовешка и човешката воля се съгласи с Божествената воля, „следваше” я. Естествено, нищо греховно и съблазнително не можеше да се доближи до Божествената ипостас на Логоса - non posse peccare, неудобството за греха, за което толкова се тревожеше Аполинарий, беше напълно осигурено, както следва от определенията на IV, както и на VI Вселенски събори. Но това не унищожава самата достъпност на човешката природа на Исус за изкушението (posse non peccare) и реалността на това последно, въпреки неговата крайна безпомощност. Приемането на изкушението е включено в унижението на Христос по Неговия земен кенотичен път. Изкушението, макар и обречено на провал, е съвсем реално; именно преодоляването на трудностите се проявява по пътя на подчинението и унижението. Това преодоляване не беше свободно, автоматично, механично, а трудно извоювано, трудоемко, творческо преодоляване на тварната природа на плътта с нейното подчинение на духа. А опитът на изкушението, според свидетелството на апостола, беше τελείωσις, съвършенство, за самия Човешки Син. Той не беше несъвършен по Своята божествена природа, но в Своя кенозис, след като се подчини на формиране, Той в Своята човешка природа извървя пътя на покорството дори до смърт на кръста и по него Той се усъвършенства, разкривайки Своята божествена сила чрез подвиг. Едното е свързано с другото и изкупителното дело на Христос се разлага на поредица от отделни движения по пътя на съвършенството и победата над света, докато Той, в лицето на кръста, вече може да каже за Себе Си: „Днес Човешкият Син се прослави“ и „Аз победих света“. Подобен въпрос за реалността на изкушенията е прословутият въпрос за „невежеството“ на Спасителя, където редица отци са склонни към действителния полудокетизъм (виж по-горе). Човешката природа в състоянието, в което е била възприета от Господ (дори напълно абстрахирана от нейното отслабване от първородния грях) е обусловена от пространственост и времевина, тоест подлежи на ставане, отвън и отвътре. И въпреки че нито едното, нито другото са характерни за Божествения абсолютен дух, Господ в Своето въплъщение, след като кенотично е възприел ставането, се е подчинил на ограниченията на пространството и времето. Той е роден и живял на определено място и в определена епоха и никога не е нарушавал тази пространственост и времевост на Своето земно битие. Не знам до каква степен на докетизъм трябва да достигне човек, за да си въобрази, че това е било само за показ, но всъщност Христос е присъствал на различни места и е живял по различно време (само теософите достигат до този лош вкус, когато говорят за различните прераждания на Христос, за скрития Му живот в Индия и т.н.). Реалната привързаност към определена точка от света в неговото пространство и време е необходима за реалността на самото въплъщение, чрез което се придобива „цялата власт” над света, на небето и на земята. Но това ограничение само по себе си не е ограничение, което наистина е несъвместимо с Божественото, а е самоограничение чрез ставане, в което всички връзки са взаимосвързани в единството на цялото. И това ставане се приема от Божия Син, като Човешки Син. Той не губи нищо от Своето собствено и не може да загуби нищо, но е свободен да намалява Себе Си до степен да стане и наистина намалява Себе Си. И следователно, наред с пространствеността и времевостта на Своето съществуване, Той приема техните ограничения, особено по отношение на познанието, тъй като всезнанието и всепространствеността са несъвместими с ограниченията и неабсолютността на възникващото съществуване на света. Ако вярвате в автентичността на Въплъщението, тогава трябва да вярвате и в самоунижението на Божественото, в Неговия действителен кенозис, което означава реално влизане в сферата на относително, ставащо съществуване, в което всичко се осъществява само в развитие. Ставането обаче не означава само, че всичко тече и се оттича, има суета на суетите и илюзорност. Напротив, всичко изтича от дълбочината на битието и се влива в същата дълбочина, с други думи, ставането е особен начин на пълнота на битието, но в никакъв случай не и неговото отсъствие. И както ограничението не е ограничение, така и невежеството не е невежество, произтичащо от слабостта на мисълта и безсилието на ума. За гениално дете, което е в характерното за възрастта си невежество, изобщо не може да се каже, че страда от слабост на ума или ограничена мисъл. Напротив, цялата сила на мисълта и знанието, произтичаща от невежеството, живее скрита в него и постепенно се разкрива, както светлината свети в тъмнината. И в смисъла на истинското умаляване на Бога преди да стане, ние трябва по необходимост да приемем реалността на последователни етапи в развитието и растежа, по-специално в знанието, което дава място в Него, което е намаляло и, така да се каже, изчезнало за себе си, въпреки че Божествеността пребъдва в Себе Си и в Себе Си. Цялата сила на въплъщението е унищожена с отричането в Исус на „невежеството“ в този смисъл и тук не трябва да има отстъпки или компромиси, защото допускайки докетизма поне в един момент, оставяме дупка, през която изтича цялото съдържание на съда. Разбира се, в някои случаи границата между пространственост и времевост се премахва или поне намалява по чудотворен и необикновен начин: пророците пророкуваха за бъдещи събития, сякаш преодолявайки временността, Господ казва, бидейки далеч от Витания, че Лазар е умрял и под. Но тези изключения, които имат своето обяснение, само потвърждават общото правило: пророците изобщо не са били всезнаещи и Исус, идвайки във Витания, разбира се, не се преструва (както смятат някои теолози), че пита: „Къде беше положен?“ И тази обща идея трябва да се разпростре върху целия земен живот на Спасителя. В трансценденталната дълбочина на Неговото божествено съзнание всичко е скрито, тъй като Той е ипостасният Логос на цялото съществуване, но тази дълбочина в Неговото богочовечество беше покрита на повърхността от вълните на ставането с неговите колебаещи се отвори. Христос познаваше в Себе Си Своето Божие Синовство и с това изповядваше Своята Божественост, но Самият Той още не беше разкрил тази Божественост на Себе Си и на света в нейната свръхвремева и свръхпространствена абсолютност, докато не дойде времето за това в Неговото прославяне. И същото трябва да се разшири до въпроса за невежеството на Човешкия син относно времето на Неговото Второ пришествие. По този въпрос теолозите в своята апологетична ревност понякога стигат до точката на пряко противопоставяне на думите на самия Христос. Едно от значенията на това свидетелство на Исус за Неговото незнание за времето на края на света може да бъде, че това време се определя не само от Божията воля, но и от настъпващото човешко движение. Последното тепърва ще се случва и представлява една променлива, недефинирана ценност, областта на човешкото творчество на базата на свободата. Човешкият Син тук застава на страната на човечеството и от негово име, пред лицето на незавършеното и все още неизвестно бъдеще, по отношение на което пророчествата по принцип са условни, говори за Своето, Човешкият Син, невежество. Сред отците също няма единно мнение по въпроса за „невежеството“, като едни са склонни да признаят за „икономика“ човешкото невежество (с всезнанието на Бога), други отричат ​​всяко невежество. Липсата на ясна и ясна доктрина за кенозиса прави това колебание разбираемо. 363 Отново трябва да се върнем към въпроса как да разбираме думите на Господ: „Баща Ми е болен за Мене”? В иманентната Троица това, според вече известното тълкуване на св. отци, означава „монархията“ на Отца, Неговото единство на командването, което е Негово лично притежание и не нарушава еднаквата божественост на други ипостаси, които се различават от Него по личностни свойства. Съществува и основна разлика между ипостасите на Първия от една страна и Втория и Третия от друга, която се състои в това, че Първият се отваря, Вторият и Третият се отварят. Това не е разлика в еквидивинството, която не се влияе от нея, но все пак има йерархична разлика, която не може да бъде отречена в Светата Троица. Изразява се на човешки език като τάξις, редът на ипостасите. Признаването на не само лични, но и йерархични различия в Светата Троица, предвечно премахнати и преодолени от взаимна любов в рамките на един-единствен тринитарен Субект, и c е субординационизъм (с неговата тъмна сянка - арианството), който отрича именно равнобожествеността на ипостасите. Въпреки това, в допълнение към него, остават такива различия в троичните ипостаси, които премахват абстрактното равенство на лицата, като три ипостасни центъра в рамките на един триединен Субект. При това равенството на равнобожествените личности е напълно запазено и то логически (и онтологически) предшества разграничаването на тези три ипостаси. Йерархизмът неизбежно се въвежда в разбирането за Света Троица, изразяващ се на първо място в това, че Отец е „Началото, Първият Бог, всъщност Бог, ὁ Θεός, αὐτόθεος“, а останалите ипостаси „произлизат от Него“: бидейки единоначални и съвечни с Него, те йерархично приемат Своите започващо в Него и в Него по този начин координирано. Синът разкрива Отца като Слово, Светият Дух взаимно разкрива Отца и Сина, и двамата, двуипостасните Двама, разкриващи Отца, имат своето начало в Него и представляват Неговото откровение. Йерархията на Света Троица в този смисъл се признава от Църквата в същата степен, в която се отрича субординационизмът, конкретно различие, чуждо на абстрактното равенство или безразличие в ипостасите на Света Троица. Само Троицата може и трябва задължително да бъде йерархична. Неговите ипостаси, с еднаква божественост и еднаква ипостасност, имат определени, специфично координирани отношения, които се изразяват в таксиси или ред: Първа, Втора, Трета ипостас. Това не е абстрактна сметка и не е подчинение на подчинение или намаляване, а е йерархична тройна връзка. В него всяка една от ипостасите е обусловена от всяка от другите две поотделно и от двете в техния ефективен съюз. В този смисъл не може да се говори за по-голяма или по-малка зависимост на един от друг: всички те са еднакво зависими. Всички те взаимно се отразяват: Отец е Отец, защото Синът и Светият Дух съществуват, а Синът е Синът, защото Отец и Светият Дух съществуват, Светият Дух съществува във връзка с Отец и Сина. Тези отношения са предвечни и следователно не повдигат въпроса за равнопоставеността на ипостасите. „Произходът“ на ипостасите изобщо няма смисъла на причинно-следствен произход, с който толкова се злоупотребява от католическото богословие (ако допуснем това разбиране, всъщност бихме въвели както арианството, така и субординационизма и по този начин, разбира се, бихме премахнали триединството). „Произход“ има само йерархично значение; именно това съответства на различието в ипостасните образи на Божественото с тяхното единство, неразривност и взаимна обусловеност. Това се изразява догматично чрез тяхното броене или числов ред. Вярно е, че този разказ или такси е характерен само за догматичните спекулации, но не и за библейската употреба. Последният обаче знае и действителната им последователност: „в името на Отца и Сина и Светия Дух“. (Вярно, в Новия завет не винаги е стабилен). Този йерархизъм на Светата Троица „иманентен” се изразява чрез напълно дефинирана йерархична връзка в Троицата „икономическа”, в богооткровението в света, в проявата на еднакви ипостаси във времето. Тук йерархизмът отвън неизбежно се превръща в известен субординационизъм на ипостасите, с примата на Отца, който е началото или първата воля. Това става още при сътворението на света, където изходният принцип е волята на Отца, създаващ света чрез Сина чрез Светия Дух, и същото се отнася и за провидението на света. 364 Тази йерархична връзка с първенството на Отца е изразена по специален начин в кенозиса на Сина. По време на Въплъщението Синът е лишен от Своята божествена слава, изпразнен от Своята Божественост и като че ли я угасва в Себе Си. Следователно Неговото вечно присъщо йерархично място в Светата Троица и по-специално отношението Му към Отца придобива отвън „субординационистки“ черти. Става безплатно и безусловно подчинение. Отец, по Своя воля, сякаш замества в Него Своята, сякаш изоставена от Него Божественост, Той става Отец и Бог за Него, а Синът е изпратен в света от Отца. Вярно е, че волята за въплъщение и решението за кенотично събличане на Неговата божественост е собствено дело на Сина, в съгласие с волята на Отца и извършено от Светия Дух, както предвечно, „преди“ сътворението на света, така и в „последните дни“, във временността на съществуването на света. Обаче със самоунищожаването на Божествеността, с нейното изчерпване, Синът вече като че ли йерархично премахва Своята равна божественост с Отца в името на Своя пратеник в света. Изтощил Себе Си поради това решение, Синът губи Своята собствена ипостасна воля в дълбините на Света Троица. Той трябва да бъде изпратен от Отца, Неговата храна е да върши волята на този, който Го е изпратил, Той и Отец стават едно не само в смисъла на тяхната вечна еквидивинност и единосъщност в Светата Троица, но и в смисъла на пълнотата на кенотичното разтваряне на Сина в Отца. Синът дори сам не отива в света, но е изпратен от Отца (Йоан 17:18), както Отец изпраща архангел при Дева Мария с благовестието. И в този кенотичен смисъл е казано: „Баща ми е болен“. И не трябва да се затварят очите пред факта, че тази мисъл е изразена не само в този труден за разбиране текст, който те се опитват екзегетично да отслабят с изкуствено апологетично тълкуване, но тя преминава през всички евангелия и е изразена с особена теологична яснота само в Евангелието на Йоан. Синът няма собствена воля, а е подвластен на тази на Отца и този своеобразен христологичен субординационизъм, който в никакъв случай не включва тринитарния, се проявява ясно в две точки: в началните и крайните моменти на Христовото земно служение – в Неговото изкушение в пустинята и в Гетсиманската борба, когато „князът на този свят“, който го е напуснал „за момента“, отново се приближава към Него, а именно в молитва: не Моята, а Твоята воля да бъде! Синът не отива по собствената си воля, но е изпратен на кръста от Отец и Неговата болка на кръста е водеща на Отца, приета от Сина като Негова. Обичайното тълкуване на Йоан. 14:28 се свежда до факта, че Синът говори тук от името на човешката природа (което въвежда „несторианското” разделение). Всъщност това е казано отвътре в Божествения кенозис, следствие от което е въплъщението. Възприемането на човешката природа не е причина за кенозиса, в унижението на Сина пред Отца, а негова последица. Обикновено този кенотичен или христологичен субординационизъм на Сина се отбелязва само по отношение на Отца и се обяснява от една страна с общата „монархия” на Отца в Светата Троица, а от друга с въплъщението на Сина. Но има добре известен христологичен субординационизъм не само по отношение на Отца, но и по отношение на Светия Дух. И тъй като няма преки предвечни йерархични основания за това във взаимните ипостасни отношения на Света Троица, кенотичният характер на този субординационизъм тук изглежда много по-реален. Вярно е, че за неговото пряко доказателство ние нямаме толкова ясен текст като Йоан. 14, 28 обаче до известна степен текстът на Мат., който също е труден за тълкуване, се доближава до него по своето значение. 12, 32 (Лука 12, 10, Марк 3, 29): „Ако някой каже дума против Човешкия Син, ще му се прости; но ако някой каже против Светия Дух, няма да му се прости нито в този век, нито в онзи.” Бунтът срещу Човешкия Син, в когото е скрита Божествеността, не е грях на директен бунт срещу Бог, което е богохулство срещу Светия Дух. Връзката между Христос и Светия Дух може да се изрази по следния начин: ако Синът, изпратен от Отца, изпълнява Неговата воля, тогава Светият Дух е божествена сила, съзнателно Му дадена от Отца за Негова служба, а не естествено почива върху Него - в реда на Божественото шествие на Светия Дух от Отца чрез Сина или върху Сина. Заедно с голотата от Славата, отхвърлянето на Божествеността, Синът, който се смирява, вече не знае за Себе Си този покой на Светия Дух, в който Божествеността се осъществява за Него. В този смисъл кенозисът наистина означава за Сина известно отдалечаване от живота на Светата Троица, въпреки че Неговото естествено същностно присъствие в Нея се запазва. Следователно не само Синът е изпратен от Отца в света, но и Светият Дух е изпратен на Сина от Отца през дните на Неговото земно служение, както Той е изпратен на Благовещение при Дева Мария и на Петдесетница при апостолите. Това слизане на Светия Дух върху Богочовека, именно казано, започва още с Благовещението, в което Светият Дух осенява Майката, а следователно и роденото от Нея. 365 Имаме доказателства за Божията благодат, която почива върху Младенеца в Лука. 2, 40. Ипостасното слизане на Духа върху Сина, което освен предвечния покой, стана възможно и силата на кенозиса, беше извършено, или по-точно завършено, при кръщението, когато за Слезлия отново от небето „небесата се отвориха“ и „Святият Дух слезе върху Него“ (Лука 3:21-22), „Духът на осиновяването“ (Рим. 8:15) и този, който свидетелства в същото време, се чува вечно синовство, а за осиновяването гласът на Отца: „Ти си Моят възлюбен Син, в Тебе е Моето благоволение“. Това слизане на Светия Дух върху Исус и Неговото пребиваване върху Него се проявява като водене на Духа: по-специално, веднага след кръщението, Духът води Исус „изпълнен със Святия Дух“. (ОК. 4, 1) в пустинята за изкушение; при завръщането си оттам първата проповед в Назарет е Неговото свидетелство за Себе Си с думите на Исая: „Духът Господен е на Мене” (Лука 4:18). Според Неговото свидетелство Той „изгонва бесовете чрез Божия Дух” (Матей 12:28) и според свидетелството на Предтечата, който видя Духа да слиза върху Него, „Той е, Който кръщава със Светия Дух”. (Йоан 1:33), на когото „Бог дава Духа без мярка” (3:34). С една дума, Христос е Носител на Светия Дух, Помазан с Духа, 366 и едва след възкресението Сам Той дава Светия Дух на Своите ученици, а след Възнесението дава обещанието да „умоли Отца” и да изпрати от Отца Светия Дух на Своите ученици. Така в дните на Своето земно служение Исус е Пневматик, имащ върху Себе Си помазанието на Светия Дух, подобно на пророците, макар и различен от тях. В унижението Той се приближава към тях, като приемащ Духа, макар че по Своето Богочовечество се различава неизмеримо от тях. Самият той оправдава своето служение и чудотворство с това, че има Светия Дух, а същото това се съдържа и в свидетелствата на Предтечата (Йоан 1:3). Така Исус става подчинен не само на Отца, но и на Светия Дух. Това, разбира се, е необичайно за вечния Логос в „иманентната” Троица, но става естествено и дори неизбежно за Христос в Неговия кенозис. Но дори и в кенозиса на Сина, доколкото той се проявява по отношение на Отца и Светия Дух, се осъществява вътрешна йерархия и по-специално монархията на Отца. Отец изпраща Сина в света, открива Му волята Си, дава Му сила и накрая изпраща върху Него (както и върху Дева Мария) Светия Дух, с една дума Отец е определящият принцип в цялото служение на Сина. Напротив, Светият Дух е усъвършенстващ принцип, който идва от Отца. Чрез Светия Дух Христос извършва чудеса и проповядва Евангелието, изпълнява волята на Отца и по този начин самият той е осветен и обожаван в Своето Човешко естество. В Светия Дух не само предвечно, но и във въплъщението се осъществява ипостасната любов на Отца към Сина. Когато Светият Дух слиза от небето, се чува гласът на Отца, който казва: „Този ​​е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение” (Матей 3:17, Марк 1:11, Лука 3:32, също и при Преображението: Мат. 17:5; Марк 9:7; Лука 9:25). От своя страна Синът говори за Светия Дух като идващ от Отца, който Той, измолен от Отца, ще изпрати на учениците Си. Така на базата на вечни вътрешнотроични връзки се установява икономическата, или по-точно христологическата Троица, в съответствие с кенозиса на Сина и Неговото, така да се каже, кенотично отсъствие – не по ипостас и природа, а по действителна Божественост – в Светата Троица чрез Неговото слизане от небето. Това самоизчерпване на Божествеността в Сина се допълва от Божествеността на Отца и Светия Дух, които всяка ипостас, според Неговото лично свойство, обожава, съобщава своя божествен живот на въплътения Логос, докато времето на изчерпване не се изпълни и бъде заменено от неговата прослава и възстановяване на Неговата Божественост в лоното на Светата Троица, след Неговото възнесение на небето. Богочовекът, благодарение на кенозиса на Божественото в Своето унижение, от една страна, има съзнание за Своята Божествена Личност, Своето богосиновство и Своя божествен живот в Отца, разпознава Себе Си като Син Божи (макар и – в състояние на унижение – все още не Бог), но в същото време остава Син Човешки – Човек, който в Своето човешко съзнание има и Богосъзнание, в дума, е Богочовекът. И Своето синовство с Бога, Своето единство с Отца, Той провъзгласява на Своите братя като съ-човек. Това е най-оригиналната, уникална, уникална черта на неговата индивидуалност сред всички хора, че Той, бидейки един от синовете човешки, говори за Себе Си като един с Отца, т. е. с Бога, без да губи, без да намалява и без да отрича с това Своята човечност. Говорейки за Своята божественост на хората, Той не се провъзгласява за Бог, но Го разкрива - в човешкия Си живот, Небесния Отец („който е видял Мене, видял е Отца” Йоан 14:9). На човешки език, в човешки психологизми е невъзможно да се изрази този богочовешки живот в цялата му неповторима оригиналност и изобщо всякакви опити за изобразяване на „психологията” на Христос са поразени от духовен безвкусица и предварително са обречени на провал. Тук няма място за „психология“ в човешкия смисъл, с нейните греховни ограничения, въпреки че материалът, в който се разкрива богосъзнанието, е човешката душевност, свързана с телесността. Мисълта тук неизбежно отново се връща към аполинаровата схема (която, както вече знаем, също е халкидонска): Божественият дух живее в човешката оживена плът, с тази разлика, че Аполинарий разбира това статично и механично, като насилието на духа над плътта, но трябва да се разбира динамично и кенотично, като истински божествен живот, съдържащ се в човешката природа чрез силата на унижението. Божественият живот в Богочовека се проявява като тържество на човешката природа, която се оказва способна да приспособи покорството към заповедите на Божествения Дух на Сина, изпълнявайки волята на Отца. Това послушание е всеобхватно, както отрицателно в смисъл на елиминиране и преодоляване на всичко, което е неправилно, така и положително в смисъл на изпълнение на заповедите на Бог oboedientia activa), с издържане на страдание дори до точката на смърт на кръста (ob. passiva). Този триумф на послушанието на плътта към духа, човешката природа и воля – към божествената природа и воля, за да бъде пълен, трябва да бъде изчерпателен, т.е. да не оставя нищо непроверено и неизживяно в опита на послушанието. Всякакви страдания, духовни, душевни и физически, трябва да бъдат изпитани по пътя на кръста в борбата със света в изпълнение на волята Божия, и при Новия Адам това страдание не е ограничено по количество, а има универсален, общочовешки характер и тази универсалност на Гетсиманската нощ и подвига на кръста е тайната на Богочовека. Освен това, за да стане изчерпателен, подвигът на послушанието трябваше да вземе всичко от човешката природа на Богочовека и да не остави нищо невключено. Обаче онази лоша безкрайност на неопределен живот, която все още не притежаваше силата на положителното безсмъртие, а само липсата на неизбежността на смъртта, също крие в себе си лоша неизчерпаемост. Новият Адам имаше безсмъртие поради човешката Си природа, непокътната от греха, но това все още не е победа и преодоляване на смъртта. Смъртта не беше естествена за Богочовека, но самата й възможност не беше победена и елиминирана в човешката Му природа. Наистина, в това отношение Той беше поставен в напълно изключителна позиция спрямо цялото човечество, за което смъртта е неизбежна съдба. За Него беше съвсем различно: без да е подвластен на смъртта като необходимост, Той притежаваше живота Си, беше в свободно притежание на него: „никой не Ми го отнема (живота), но Аз го давам, имам власт да го дам и имам власт да го взема отново“ (Йоан 10:18). Следователно за Богочовека смъртта е богоугодна жертва: „Затова Ме обича Отец, защото Аз давам живота Си, за да го взема пак: тази заповед получих от Отца” (10:17). Но именно тази лоша безкрайност на действителното безсмъртие елиминира възможността за пълно послушание, за пълно изпълнение на волята Божия, поради нейната непълнота, тъй като по силата на нея винаги ще остане нещо, което още не е дадено. И най-важното, най-висшето благо ще остане недадено и послушанието няма да бъде изпитано по отношение на най-висшата ценност, а именно самия живот, който Човешкият Син има силата да даде и следователно да не даде, защото „никой не Ми го отнема“. Следователно, за да стане послушанието изчерпателно, самият живот трябва да приключи, тоест да бъде прекъснат от смъртта, и освен това самият той трябва да бъде даден заради послушанието. Само тогава това послушание и този тест са завършени и изчерпателни. 367 И това изпитание беше дадено на Човешкия Син: - в отговор на Неговата молитва: „Ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша,” не премина, Отец искаше Синът да изпие чашата на смъртта. Синът също прие това окончателно послушание, което беше границата на унижението, както се казва в божественото откровение за това самоунижение: „Той смири Себе Си, като стана послушен дори до смърт, и то до смърт на кръста” (Филип. 2:8). Той доброволно направи мярката на падналото човечество в смъртта на цялата Своя мярка - свободно, защото това не беше естествено задължение за Него, но предполагаше съгласието Му да я приеме - заедно с всички хора и вместо всички хора. Без такова съгласие смъртта не би могла да Го завладее. Косвено указание за това може да се види в думите, изречени от Христос относно опита на Петър да Го защити с меч: "Или мислите, че не мога да помоля Отца Си и Той ще Ми даде повече от 12 легиона ангели? Как ще се изпълни Писанието, че това трябва да бъде така?" (Матей 26:53-54). Смъртта е пряката воля на Отца, която е приета чрез покорството на Сина. В това приемане на смъртта, според Фил. 2. Последната дълбочина на кенозиса на Сина се крие и заедно с дълбочината на Неговото човешко естество в Неговия богочовешки път. Най-малкото съмнение относно автентичността на кръстната смърт, най-фината сянка на докетизъм тук води до съмнение и отричане на целия въпрос на въплъщението. Трябва да приемем с всички сили, че Богочовекът пострада и вкуси смъртта – не само в човечеството, но и в Своето богочовечество. Тук е невъзможно да се отдели Неговата човечност от Неговата Божественост по антихалкидонски начин, като се каже, че Той страда не като Бог, а само като човек, защото тогава кръстната смърт, както и целият Му живот, е само привидност, в която Неговата Божественост изобщо не участва. Напротив, кенозисът се състои в това, че Синът намалява в Своята Божественост и Сам става субект, ипостас на богочовешкия живот, изживявайки ипостасно всичко, което е преживяло Неговото човешко естество. Следователно Неговата собствена Божественост беше толкова намалена сама за себе си, толкова скрита в собствената си дълбочина или потенциал, че вече не беше пречка за смъртта, не елиминираше нейната възможност. То по неразбираем начин понесе смъртта, разбира се, без да умре, но и без да й се съпротивлява. Колкото неестествена за безгрешния Нов Адам, смъртта е още по-ужасна и болезнена, отколкото за синовете на Стария Адам, умиращи през целия си земен живот, докато тук тя се извършва изключително чрез акта на насилие над живота, извършен при разпъването. Смъртната чаша се изпива в цялата си цялост и неразтворимост на Голгота и се преживява духовно в Гетсимания: „И като започна да се ужасява и скърби, каза им: душата Ми е наскърбена до смърт” (Марк 14:34). Това е духовната агония на безсмъртния живот, извършен телесно на кръста. Заслужава внимание, че цялата дълбочина на Божието съзнание, целият Негов победоносен триумф, който се доказва в прощалния разговор, цялата сила на единството с Отца, с една дума, целият Му божествен живот не намалява и не премахва мъките на смъртта. Кенозисът на Божественото - Неговото умаление, което тук се превръща като че ли в угасване - е толкова дълбок, че за Богочовека се отваря бездната на смъртта, с мрака на небитието, с цялата сила на богооставеността. Зейналата бездна на създаденото нищожество в смъртта се отваря за самия Създател. И кръстният вик: „или-или, лима събачвани” е крайната граница на това самоизчерпване на Божественото в изчерпването на кръста: Той вече не се обръща тук към Отца – защото сме заобиколени от мрака на смъртта и съзнанието за Божието синовство Го напуска – но Богочовекът вика към Бога от името на творението, че Той е оставил Него, Отца, с когото е едно, Който никога не Го напуска. В смъртта Той, като всеки човек, остава сам. Този вик на умиращия Богочовек разкрива цялата безгранична дълбочина на кенозиса, онова божествено самоизчерпване, което е равно единствено на дълбочината на Божията любов. И сякаш за потвърждение, че именно Божият Син в Своето Богочовечество преминава през портите на смъртта, смъртният вик към Бога е заменен от призив към Отца, който е резултат от кенозиса: „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си” (Лука 23:46), с последна дума за същото: „Свърши се” (Йоан 19:30). В изчерпването на кръста е ясно, че степента на умаляване на Божественото е съизмерима с човешката мярка. То е намалено толкова много, че вече не се съпротивлява на смъртта и, въпреки че самото то не умира, изглежда, че умира с Неговото умиращо човечество. С него и в него умира и самата Му Божествена ипостас, защото тя е ипостасът на Неговото човешко естество, неразривно съединено с Божеството. Следователно Богочовекът умира в Своето интегрално единство в цялата сложност на Неговия състав, но различно във всяка от Своите природи: умира човечеството и следователно преминава с него през портите на смъртта в предсъществуващата и несъществуващата дълбочина на творението - тази на Неговата човешка ипостас, която е божествената ипостас на Логоса. Но Тя намалява Своята божествена природа до най-голямо умаляване в смъртта. В този смисъл смъртта се простира върху целия Богочовек, не само върху Неговата човечност, но и върху Неговата Божественост, макар и по различни начини, и затова е абсолютно невъзможно да се изключи Неговата Божественост от участие в смъртта. Но същата тази идея трябва да бъде разширена по-нататък, не само по отношение на самия Логос, но и на други ипостаси на Светата Троица. Тук, първо, и двата предсмъртни писъка спират вниманието ви. Първият е за изоставяне от Бога, което означава известно отстраняване на Отец от Сина, с когото Той е в неразривно лично единство. Сега Синът Го призовава от дълбините на тварността на Своята човешка природа. Това изоставяне на Сина е акт на Отца, в който се изразява Неговото приемане на смъртта на Сина и следователно участието на Отец в нея, тъй като за Отец изоставянето на Сина да умре на кръста също е, макар че, разбира се, не смърт, а определен образ на духовно съумиране в жертвата на Любовта. И не по-малко значим за това участие на Отца в изтощението на Сина на кръста е последният вик на Сина, предаващ духа Си в ръцете на Отца. Синът се завръща в лоното на Отца, но все още не за първокласен престой в тях и не за да седне отдясно на Отца в славното Възнесение. Въплътеният Син насилствено се развъплъщава в смъртта и Неговият Богочеловечен дух се връща при Отца и Неговия Бог, точно както при смъртта на човек прахът се връща в земята и „духът се връща при Бога, който го е дал” (Екл. 12:7). Това е особен кенотичен момент в унижението на Сина, в който по свой начин участва и Отец. Той е, който приема духа на Сина, напуснал тялото Му, за да го пази три дни до възкресението. Духовете на всички, които Той изпраща на земята, се връщат при Бога в смъртта и сякаш сред тези духове Отец приема и духа на Сина, вкусил смъртта. Предаването на Сина в ръцете на Отца означава най-дълбоко кенотично скриване на Божествеността, божествената тайна, недостъпна за човешкото разбиране, е скрита в приемането от Отца на Сина в смъртно изтощение и запазването Му до възкресението, но ние се докосваме до тази тайна с благоговейна мисъл, за св. Евангелие. Но изчерпването на Бога и изоставянето на Сина означава и изоставянето Му от Светия Дух, който неизменно почива върху Богочовека. В края на краищата Светият Дух е преди всичко осезаемата близост на Отца, пребъдваща в Неговата любов. Светият Дух е самата ипостасна любов на Отца към Сина и Сина към Отца, самото им ипостасно единство (затова словото на Христос: „Аз и Отец сме едно” мълчаливо подразбира: в Светия Дух). състоянието на изоставеност от Бога, подобно на отделянето на Отца, непременно означава изоставяне от Светия Дух, който слезе върху Сина, когато Той беше потопен в потоците на Йордан, символизирайки идващата смърт. Светият Дух като че ли отново се върна при Отца, когато смъртта настъпи в цялата сила на Богооставеността (а без тази Богооставеност смъртта не би могла да настъпи в Богочовека). Така този образ на участието на Светия Дух в кенозиса на Сина, в Неговото изтощение на кръста, по свой начин разширява кенозиса на Сина до Третата Ипостас, защото това е кенозис за ипостасната Любов – да не се разкрива на Възлюбения. (Имаме човешки образ на този кенозис на Духа в стоящата Богородица на кръста с инструмент, минаващ през сърцето й, а самият Нейен Син, напускайки я, го оставя на грижите на своя възлюбен ученик). Светият Дух е Радост, Той е Утешителят, но в Своето мъчение и скръб на кръста Синът остава без радост и утеха, които намира за Себе Си само в послушание на волята на Отца и молитва (Евр. 5:7). И така, ако при Своето слизане от небето, при Своето Рождество, Синът напуска небесната слава, която съществува в Света Троица, то при Своето слизане в недрата на земята Синът е като че ли лишен от Троичното единство и Неговата божествена ипостас („Моят Дух“) е предадена в лоното на Отца за пазене. 368 Това е смисълът на смъртта в пътищата на кеноза на Божия Син в Богочовека. Но имаме специално откровение за кенозис в тридневния Му престой в гроба. Този, Който в Своето ипостасно синовство на Бога изповяда за Себе Си, че „Той е възкресението и животът” (Йоан 11:25) и че „както Отец има живот в Себе Си, така даде и на Сина да има живот в Себе Си” (5:26), остава в покойството на смъртта. Присъствието на Божия Син в гроба, слизането на Създателя на света в небитието, откъдето Той е призовал света, е откровение на Божията любов, не по-малко зашеметяващо от това, разкрито при сътворението на света. Смъртта на Спасителя беше разпадането на човешкия състав, тъй като смъртта на човек винаги се случва, но Триден бележи автентичността, пълнотата на смъртта, за разлика от припадъка. Душата на Спасителя се отдели от тялото и Неговият Божествен дух беше приет от Отца: оставайки във вечното съществуване в Светото. Троицата, свръхземна или „иманентна“, е „на трона с Отца и Духа“, но въпреки това в Неговото кенотично унижение, прието от Отца като дух, напускащ тялото му, Духът на Христос остава в същото време неотделим от душата (както всеки човек при смъртта си), но също така запазва връзка с тялото. Унижението продължава и тук: единственото нещо, което ни се разкрива за това, е проповядването в ада (учение, прието и в Apostolicum): „умъртвен по плът, но оживотворен по Дух, чрез който слезе и проповядва на духовете в тъмница“ (1 Петрово 3:19-20). Слизането в ада на Богочовека, който е бил в състояние на отделяне от тялото, подобно на състоянието на всички починали души, е допълнителен акт на кенозис, разширяващ се до усвояване на състоянието на задгробния живот на починалите хора, за да продължат да служат на хората отвъд гроба. Святата душа на Христос в този отвъден живот участва в най-високата степен на отвъдното блаженство - „в рая“, към който разкаялият се разбойник е призован от Него. Но не трябва да забравяме, че това е само „предварително“ блаженство на душите, отделени от телата си преди възкресението. Тялото Христово остава отделено от душата, но не напълно отделено от Божествения дух, сякаш вече не е обвързано от пространствеността. То не познаваше тлението, тъй като беше осветено от Божествения Дух, който живееше в него, не се отдели напълно от Него дори след смъртта, и освен това, поради безгрешността и свободата от първородния грях, не беше подложено на смърт. Силата на смъртта беше ограничена, така че не се простираше до унищожение чрез разлагане на мъртво тяло, макар и изоставено от душата. На Човешкия Син беше дадено да вкуси смъртта докрай, защото житното зърно, паднало в земята, трябва да умре, за да даде плод. Тридуум, тридневен престой в гробницата, в недрата на земята, подобно на престоя на Йона в корема на кита, е време на кенотично мълчание и прикриване, свеждане на Себе Си от Богочовека до състояние на мъртво зърно, пълнота на потенциализация. Това състояние на смъртна почивка, „сабатизирането” на Божия Син не може да се разбира като състоящо се от редица отделни временни моменти, във всеки от които може да бъде прекъснато от волята на Божествените мъртви. Разбира се, то беше включено и в унижението, което Той предвечно прие: бидейки прието като цяло, то беше прието във всичките му моменти - еднакво най-високата интензивност на дейност в земното служение на Господа и подчинение на смъртния покой. Духът на Христос беше приет от Отец и волята на Отца вече беше в сила. Синът доведе Своето умаление до точката на пълно изчерпване на Себе Си, до смърт, тъй като в смъртта вече няма личност с нейната свобода, а остава само възприемчива пасивност. Христос предаде Себе Си и ръцете на Отца, когато предаде духа Си и в Неговите ръце почива в гроба. Това ни води директно към въпроса за възкресението на Христос, във връзката му с Неговия кенозис. Христос възкръсна, но беше възкресен и от Бог Отец чрез силата на Светия Дух – основният факт, засвидетелстван от Словото Божие. Възкресението на Христос беше възкресение, което можеше да стане над Него в резултат на Неговата победа над света, над плътта, над княза на този свят. 369 Според показанията на ап. Петър (а също и апостол Павел), Бог възкреси Исус (Деяния 2:24). Това означава, че по отношение на Христос Отец остава Бог дори и при възкресението; Следователно тази връзка все още не се определя на базата на равенство в равна божественост, а на неравенство в унижение. И след възкресението Христос казва на Магдалена: „Възнасям се при Моя Отец... и Моя Бог...”. Възкресението-възкресението е активно пасивно изпълнение, акт и събитие, тъй като съчетава прякото действие на Бог над Христос с вътрешното действие на Божественото в самия Христос. Синът, когато слезе от небето, прие раждане, смърт и възкресение за Себе Си. Той предаде Себе Си във властта на Отца, като Бог за Човечеството, а следователно и за Себе Си според силата на единството на Неговото Богочовечество. Възкресението още не завършва пътя на земното, кенотично служение на Богочовека, макар и да преминава, така да се каже, в други измерения, тъй като след възкресението Христос вече не живее с учениците, а само им се явява. Този мистериозен период от 40 дни преди Възнесението служи като преход от Възкресението към Възнесението, което, от една страна, е необходимо за назиданието и укрепването на вярата в учениците, а от друга, е важно за завършването на самия кенотичен път, според словото на самия Господ към Магдалена: „Още не съм се възнесъл при Отца Си... Възнасям се при Отца Си и вашия. Отче, на Моя Бог и вашия Бог” (Йоан 20:17). Съдържанието и образът на това възнесение са скрити от очите ни, както и общият живот на Възкръсналия на земята преди Възнесението, който познаваме само в кратките Му „явявания“. Но той не може да бъде отделен от целия кенотичен земен път, въпреки че той вече е към своя край - от слизането от небето до завръщането на небето, до Възнесението. Но най-забележителното тук е, че този кенотичен път включва не само началото, но и края, тоест самото Възнесение. И това тайнствено за нас събитие в живота на Господа е не само акт, но и факт: за Христос се казва не само, че Той се възнесе (ἀνελήφθη) на небето (Марк 16, 19, Деяния, 1, 2), но и „беше издигнат от Божията десница“ (Деяния, 2, 33), т.е. повтаря се същата връзка, която наблюдаваме в възкресението. „Богът на нашия Господ Исус Христос, Отец на славата... на Неговата суверенна сила, чрез която Той действаше ἐνήργηκεν в Христос, като Го възкреси от мъртвите и постави καθίσας от дясната Си страна на небесата, над всяко началство и сила” и т.н. (Ефесяни 1:20-21, вж. Пс. 109). И в същото време се казва: „седна отдясно на Бога” (Марк. 16:19, Евр. 13:8, 1; 10:12; 12:2; Кол. 3), „като се възнесе на небето, пребъдва отдясно на Бога” (1 Петрово 3:22, Рим. 8:34); Стефан вижда „Човешкия Син да стои отдясно на Бога“ (Деяния 7:55-56). In the radiance of glory, in the rays of the rising sun, the human eye does not see and does not distinguish the accomplishments taking place in the heavens. Но те също са посочени - като огледало в гадаене - от Откровението, заедно с часове и дати. It is here that the ten days are indicated, flowing after the fortieth day between the Resurrection and Ascension, until the Descent of the Holy Spirit. И едва след това небето се затваря и ние се покланяме на Сина, както на Отца и Светия Дух, с еднакво божествено поклонение. So, we have discovered in the God-man the presence of kenosis not only in those acts that relate to His earthly ministry, obedience and passion, but also to the glorious resurrection and glorification. А самото прославяне се извършва не от самия Син, но все пак от Отца над Сина, макар и с Неговото пряко участие. Това е доказано с пълна сила в съответните текстове, свързани с прославянето. And first of all, the main kenotic text of Philp. 2. The Apostle, having set forth the doctrine of the humiliation of Christ through taking the form of a servant and the likeness of man, continues: “Therefore God also highly exalted Him and gave Him the name that is above every name, so that at the name of Jesus every knee should bow, in heaven and on earth and under the earth, and every tongue should confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God the Отец” (2:9-11). Here the restoration to the Godhead and the exaltation that results from humiliation, and the glorification of the Name of Christ above every name, are the direct work of the Father. The very cessation of humiliation still presupposes, thus, ongoing kenosis, which is overcome and ends with the putting on of the Lord Jesus Christ “for the glory” of God the Father, that is, the restoration, the return of the glory of the Divinity to the Son - the God-Man. And this same general idea about the glorification of the Son by the Father is expressed in the Son’s own words: “My Father glorifies me, of whom you say that He is your God” (John 8:54), this is how Jesus objects to the Jews, contrasting the glory from the Father with human glory. Основното е, че първосвещеническата молитва директно говори за това: „Отче, прослави Сина Си, така че и Синът Ти да Те прослави“ (17:1) и по-нататък в най-обща форма, без да допуска никакви съмнения или ограничения: „И сега Ти, Отче, прослави Ме при Себе Си със славата, която имах при Теб преди сътворението на света“ (17.5); Това е молитва за освобождаване от кенозис, за връщане в рая. Разбира се, това прославяне не е едностранен акт на Отец; то е обусловено от готовността на Богочовека за това, Който съответно свидетелства за Себе Си тук: „Аз Те прославих на земята, извърших делото, което Ти Ми възложи да изпълня” (17, 4). Взаимната връзка между прославянето и прославянето се разкрива и в началните думи на прощалния разговор, който включва в обхвата си всички основни факти на прославянето: възкресението, възнесението и изпращането на Светия Дух: „сега се прослави Човешкият Син, и Бог се прослави в Него, ако Бог се прослави в Него, то Бог ще Го прослави в Себе Си и скоро ще прослави Него” (14, 31-32). Славата, която, като Бог, Синът имаше предвечно („преди сътворението на света“), но която Той доброволно остави настрана от любов към творението, сега Му се връща от Отца. Потапянето в кенозис е толкова дълбоко и истинско, че Той трябва да бъде, така да се каже, възкресен от тази мистична смърт, изведен от кенозиса от самия Отец, за да влезе в Неговата Слава като Бог, седнал отдясно на Отец. И образът на смирения Божи Агнец, който отнема греховете на света, се заменя или допълва от образа на победоносния, триумфиращ Агнец, в който вече няма кенозис, защото той е надминат. Това е Христос от Апокалипсиса, единствената новозаветна книга, която показва не кенотичния, а прославения образ на Агнето. „Аз победих и седнах с Отца Си на престола Му” (Откр. 3:21). „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, казва Господ, Който е, беше и ще дойде, Всемогъщият” (1, 8), „първият и последният, и живият, и беше мъртъв, и е жив до века, амин” (1, 17-18). И така, през цялото спасително дело на Христос, от Неговото слизане от небето до Неговото завръщане на небето, Христос остава характеризиран с едно-единствено конкретно Богочовешко самосъзнание на Божия Син - Човешкия Син: не редуването или поглъщането на едното от другото, а реалното ипостасно единство на живота в ипостасното единство на две природи, и това богочовечество на Христовото самосъзнание е чудо на чудеса, най-прекрасното от всички въплъщения на чудеса. Това единство е осезаемо в целия евангелски образ на Богочовека, но същевременно в своята цялост остава напълно недостъпно за нас, трансцедентално за нашето човешко, само човешко, самосъзнание. Въпреки това тя се отваря и се доближава до него с определени страни или състояния, като например, че мярката на човечеството сякаш затъмнява, намалява, кенотично поглъща Божествеността и тогава Христос се явява пред нас като Негово човешко естество: така ни се явява образът на Христос в Неговото земно, пророческо служение, но най-вече образът на страдащия Христос: Той е Човек. Напротив, в състояние на прослава богочеловечното съзнание на Христос е затворено за нас, скрито в ослепителната светлина на възкресението: тук за нашето разбиране остават само постулати и изводи, за основа на които служат наблюдаваните от нас черти или фактите на богочеловечния живот, засвидетелствани от Откровението, или самосъзнанието на Възкръсналия Христос. Но тази трансцендентност на Богочовешкото самосъзнание на Христос за нас не е съществена, а само временна. Ако в Своето земно служение Господ е призовал да се „учим от Него” и „да Го следваме”, то в Своята прослава Той ще възкреси всички и ще ги включи в живота и самосъзнанието на Богочовека, в Неговото Богочовечество, така че цялото Христово човечество да живее живота, а следователно и Богосъзнанието на Христос. "Възлюбени, ние вече сме деца на Бога, но още не е разкрито какво ще бъдем. Знаем само, че когато Той се разкрие, ще бъдем като Него, защото ще Го видим такъв, какъвто е" (Йоан 3), 2). Сред различните употреби на думата плът в Библията, понякога в по-широк смисъл, понякога в по-тесен смисъл, една от най-последователните означава именно творението в неговата връзка с Бог: „Ето, Аз съм Господ Бог на всяка плът“ (Еремия 32:27) или „Ще излея Духа Си върху всяка плът“ (Йоил 2:28). ср. Пс. 64, 3, Ис. 40, 3. Wed" E. Lomeyer. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2, 5–11. Heidelb., 1928. Той го разделя на шест строфи (6–11). „Въплъщението е първият етап на самоунижение в личността на Бога, Който благоволи да скрие славата на Божественото под покривалото на човечеството“ (Епископ Теофан. Тълкуване на посланието на св. апостол Павел във Фил. и Тес. Μ, 1883 г., стр. 76. ср. сравнения в Тареев, c. с. 15, пр. 5. Единственото изключение е Хилари (вж. сравнения в Bruce, op. cit., 18–19, също Приложение, бележка A, 357–359). Вижте Лайтфут. Посланието на св. апостол Павел до филипяните. 1908 екскурзия 127–133. Въпреки че μορφή не е същото като φύσις οι οὐσία, все пак притежанието на μορφὴ включва и участието в οὐσία. (110). Също Prat, La theologie de St. Paul. I. 1908. Cp. сравнения у Тареева Ц. c. 14–18. „Равенството на Божия Син с Отца е посочено от св. Йоан 5, 18 в друг израз: ἴσος τῷ Θεῷ, докато във Фил. 2, 6 е използвано ἴσα (наречие, а не прилагателно и Θεῷ без член) (Тареев, ц. с., 18). Идеята за кенозиса на Христос е изключително ясно изразена в молитвата за Достоен в литургията на св. Василий Велики: „... не чрез кражба на Непщев станах равен на Тебе, Боже и Отец, но този вечен Бог се яви на земята и живя с човека: и от Девата се въплътиха светиите, и взеха върху себе си образ на слуга, съобразен с тялото на нашия смирение, за да ни направи съобразени с образа на Неговата слава.”... В Посланието на източните патриарси, член седми, четем следното определение на въплъщението: „ние вярваме, че Синът Божий, нашият Господ Иисус Христос, изтощи Себе Си, тоест прие върху Себе Си в Своята ипостас човешка плът, зачената в утробата на Дева Мария от Светия Дух, и стана човек“. Св. Кирил понякога изразява чисто кенотично начало, водещо го до идеята за богочовечеството, макар че още повече отстъпва от нея. Например в обяснението на 4-тия анатематизъм четем: „по образ и равенство с Бога словото, което е от Него, не сметна за грабеж да бъде равен с Бога, както е писано (Филип. 2:6), но се предаде на доброволно изтощение и по собствена воля слезе, за да ни уподоби, без да престане да бъде това, което е, но в същото време оставаше Бог, а не презирайки мерките на човечеството. Следователно всичко е Негово, и божествено, и човешко: защото къде се омаловажава, ако се срамува от мярката на човечеството, кой Го принуди, сякаш по необходимост и принуда, да бъде като нас? 55). Нашата задача не включва историческо представяне на т.нар. кенотична теология (такъв преглед може да се намери в Bruce. The humiliation of Christ. 1905 и y Bensow. Die Lehre von der Kenose 1903, както и в статиите за kenosis в Dict. cat. dogm. in Dict. cat. apol., in R. E.). Най-забележителните представители на кенотиката са нейният основател Томасий. Christi Person und Werk, 3. A., 1886 и други произведения. И W. F. Gess. Die Lehre von der Person Christi etc. 1856. Неговото същото. Christi Person и Werk I-III. 1870–1887 (най-крайният възглед в разбирането на самоунижението на Христос). Th. Либнер. Умри Христос. Dogmatik etc. 1894. Също Ebrard. Die chr. Догматика. 1852. Die chr. Глаубенслер. 1861. Годе. Комуник. sur l'Evangile de St. Jean. II. 1877. Бонифас. Хист. des dogmes. II. 1886. Гретилат. Exposé de théol. система. IV, Dogmatique II. 1890. Бовон. догм. Кретен. От критиците на кенотиката най-забележителен е Дорнер в различни трудове: Entw. d. Лере фон дер Перс. I.Chr. II, 2 – Св. der kirchl.Glaubenslehre I-II и др. Откриваме много представители на кенотиката през 20 век в англо-американския свят (за съжаление, не всички от тях бяха достъпни за мен: Макинтош, Сандей, Гифърд, Форсайт, Мейсън, Пауъл, Форест, Ад. Браун, Уестън, Мурхаус, Хали, У. Брайт, Рашдал и др.). Тук той до известна степен губи характерната за немската догматика догматична дълбочина и сериозност и придобива черти на рационализъм и либерализъм, които са напълно чужди на ортодоксалното кенотично богословие в Германия, поради което обикновено се приема в една скоба с „модернизма“ (вж. например полемичния памфлет S. H. Scott. Anglocatholicism and Reunion. 1923). Кенотичната теология в своята история със сигурност заслужава специално монографично изследване. Може би най-слабата и странна черта на кенотичните теории, например тези на Хес, е предположението, че Светият Дух, по време на кенотичното унижение на Сина, престава да идва „и от Сина“, а идва само от Отца. Без да споменаваме фалшивата латинска догма filioque, самата идея за изключване на Сина от Светата Троица за времето на кенозиса е компрометиращо абсурдна, тъй като подобно предположение не би означавало нищо повече от пълното самопремахване на самата Втора ипостас (и заедно с нейния кенозис) и противоречи на собствените предпоставки на школата относно божествеността на ипостаса на Исус. Някои привърженици на кенотичните теории не само са в недоумение относно участието на Логоса в шествието на Светия Дух, но и относно участието на Логоса в провиденциалната дейност на Бога, което те дори отричат ​​в момента на въплъщението. В същото време те не виждат, че самото въплъщение също трябва да се разглежда като провиденциален акт. Тук апостолът с особена сила потвърждава този факт за развитието на духа и неговите възрасти: „Когато бях дете, мислех като дете, разсъждавах като дете, но когато станах мъж, оставих всички детски неща“ (13, 11). Откриваме забележително силни думи за богочовечеството при Лутер: Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Person, Gottes Kind und Menschen Kind ist eins, (Коледна проповед, Томасий, 454). Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der Mensch, und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott” (455). Любопитно е, че католическата църква, която в догмата за непорочното зачатие на Божията майка от 1854 г. включваше признаването на двучастната структура на човека, преди това стоеше на основата на халкидонската догма и имаше възможност конкретно, макар и косвено, да потвърди трихотомичната доктрина, именно чрез устата на П. Александър III през 1777 г.: Sicut verus Deus, ita verus est homo ex anima rationali et humana carne subsistens (Denzingeri, n. 393, p. 163). ср. за това в моето есе „За чудесата на Евангелието“. Тома, след като е видял с пълна яснота цялата автентичност на кенозиса, го тълкува въз основа на разграничаването на „свойствата“ на Божественото, иманентно (абсолютна сила или свобода, интелигентност и блаженство) и относително, проявяващо се само по отношение на света (вездесъщие, всезнание, всемогъщество), а Логосът изважда последното, запазвайки първото. Това приложение на схоластичната категория свойства към едно Божество за определяне на мярката на кенозис вече е недоразумение. Кенозисът може да бъде възприет само като един и универсален. Кенотичната теология обикновено е отслабена поради липсата на софиологична основа. И двете природи в Богочовека наистина могат да бъдат разделени само теоретично, още по-малко противопоставени. Следователно прочутият unum coruscat miraculis aliud succumbit iniuriis на папа Лъв Б. е по-скоро грандиозна реторична опозиция, отколкото здрава догматична мисъл, тъй като води до разделението на природите, т.е. до „несторианството“. Точно обратното е: и двамата блестят с чудеса, но са и подложени на унижение в хармоничното си единство. Ср., Ис., гл. 53. Тук „всемогъщ” очевидно е епитетон ornans, който няма никакво значение в смисъл на отричане на кенозиса на божествената воля. Защото за всемогъществото, разбирано като власт и власт, разбира се, нито „следването“, нито дори „подчинението“ са достатъчни; тя е решаваща като единствена сила. „Тъй като Христос е един и Този, Който желае, според всяка от двете природи, е един и същ, трябва да кажем, че обектът на желанието в Него е един и същ“ (Св. Йоан Дамаскин Символ на вярата. Илюстрация на правата вяра, III, IV, кол. 1036). „Душата на Господ искаше, свободно пусната в движение, но свободно искаше да притежава това, което Неговата божествена воля искаше да иска“ (Ib., III, XVIII, стр. 1076). Но тогава срещаме и по-малко точен израз на същата мисъл, а именно, че се казва, че „Неговата човешка воля следваше и се подчиняваше на Неговата (божествена) воля, водена не от своя собствен ред, а от желанието на това, което Неговата божествена воля искаше.“ (ib., стр. 1083). Св. Максим Изповедник (и след него Св. Йоан Дамаскин) отричат ​​„гномичната” воля, тоест свободата в смисъл на творчески избор на различни възможности. Той, следователно, го е мислил като неподвижна божествена необходимост, която е дадена в Богочовека като безусловно ръководство – както за воля, така и за действие. Но това отричане на „гномичната“ воля като цяло отрича божествената воля в Богочовека като една от двете, която дискурсивно се самоопределя в жизнения процес на ставане и следователно е задължително „гномична“. Това отричане може да се тълкува само като непогрешимост на божествената воля. Но волята, която се разкрива и реализира във временното ставане със своята свобода, е задължително съгласувана с времето или дискурсивна и следователно трябва да бъде гномична. Оставям сложния и труден въпрос за назоваването и името на Бога тук без разглеждане, защото вече го разгледах в есето: Религиозно-философско въведение в учението за Името на Бог (написано на ръка). Разбира се, те разсъждават и по този начин. Ако Божественото, като такова, принадлежи на всезнание и пълнота, не се примирява с никакъв вид развитие и ограничение, тогава можем да кажем, че Божественото приема само образа на невежеството и ограничението, разкривайки се до степента, в която човешката природа може да го побере. Тази позиция е справедлива, но твърде абстрактна. То трябва да се разбира като реално унижение и самоограничение на Божественото, при което самото божествено самосъзнание в Христос расте и се задълбочава, а не остава в неподвижността, характерна само за вечността. Кенозисът се състои именно в излизането от вечността във временността и ставането, така че вечността, като основа на временността, е скрита от нейната повърхност. Обикновено това различие се разбира абстрактно и статично и тогава всяка формация в божественото самосъзнание се елиминира в името на неизменността на вечността, а самото развитие придобива значението само на условна маска.” В книгата. III Кр. изл. право Тази вяра е посветена на глава IV с обещаващо заглавие: „За взаимното общуване на природите“, която обаче не отива по-далеч от въпросите на терминологията, гл. XVII “that in the Lord the nature of the flesh and the will are deified”, ch. XIX „за богоугодното действие“ (това по същество включва глава XX „за естествените и безгрешни страсти“, глава XXI – „за невежеството и робството“, глава XXII – „за просперитета“, глава XXIII – „за страха“, глава XXIV – „за Господната молитва“ и глава XXVI „за страданието на Господното тяло и безстрастието на Неговата божественост“). Като цяло изглежда трудно да се сведе многословното му изложение до твърди и положителни заключения (въпреки че то все още се представя в догматичните ръководства като класическо). Неговата основна черта, произтичаща от липсата на кенотична гледна точка, е, че макар да показва влиянието на божествената природа върху човешкото в обожествяването на последното, той напълно пропуска да покаже обратното влияние на човешката природа върху божественото, макар и постулирано от принципа на „богомъжественост“. Ето основната дефиниция по този въпрос: "така че богоугодното действие означава, че откакто Бог стана човек, тоест стана човек, Неговото човешко действие беше божествено, тоест обожествено и не лишено от участие в Неговото божествено действие. По същия начин Неговото божествено действие не беше лишено от участие в Неговото човешко действие" (III, XIX, стр. 1980). Не намираме друга дефиниция освен това „нелишаване“ (с изключение на казаното няколко реда по-горе за участието на плътта в „действията на Божествеността на Словото“, че те са „извършени чрез тялото, сякаш чрез инструмент“ (ib.), но това е именно отричането на собственото влияние на човешката природа, т.е. именно „лишаване“. The main reason here is the lack of a properly established and consistently implemented idea of ​​kenosis. Това е оригиналната гледна точка на св. Йоан Дамаскин: „понеже Словото стана плът, То не напусна царството на Божественото съществуване и не загуби присъщите Си съвършенства, подобаващи на Бога” (III, XVII, с. 1069). Here, both the descent from heaven and humiliation are actually eliminated. Ако догматът говори за Христос като за „съвършен в божествеността и съвършен в човечеството“, то това говори за онтологичната пълнота и автентичността на природите, а не за разкритието на произхода. This clearly does not apply to the humanity of Christ, which undoubtedly developed. But because of this, it is also inapplicable to the Divinity in His kenosis. And Luther also spoke about this with extraordinary force: Gott ohne Fleisch est nichts nütze. Ich habe keinen Gott, weder im Himmel noch auf Erden, ich weisc auch sonst von keinem ausser dem Fleische, welches in dem Schoosse der Jungfrau Maria liegt. Denn Gott ist sonst auf alle Weise unbegreiflich, aber allein in dem Fleische Jesu ist Er begreiflich (Thomasius, ib. I, 453). Вижте работата ми „За чудесата на Евангелието“. Вижте A. Вакантен за резюме. Agnoètes (D. th. cat. 1, 1, p. 586–596). Самият той снизходително определя: учението на Agnoetes за човешкото непознаване на Христос mérite plutôt le nom d'erreur, ou de sentiment voisin de l'héresie, que celui de doctrine héretique. „В края на краищата светият му ум, след като веднъж се съедини с Бог Слово, нямаше нужда нито да се възнася към Бога, нито да иска нещо от Бога, но Той се молеше, защото прие върху Себе Си нашето лице, изобрази в Себе Си това, което беше характерно за нас, стана образец за нас, научи ни да молим Бога и да се стремим към Него.“... Когато при възкресението на Лазар Христос каза: Йоан. 11, 41–2, тогава Той каза това, „за да почете Своя Отец като Негово начало и разум и да покаже, че Той не е противник на Бог“; също така с Гетсиманската молитва „той ни научи, по време на изпитания, да молим за помощ само от Бога” (Св. Йоан Дамаскин, Книга на православната вяра, III, XXIV, стр. 1092). Като богословски ultima ratio тук веднага се появява примерът с нажежен меч: едното действие е изгаряне, другото е сечене, първото принадлежи на една природа, второто на друга. Това обяснява „богоугодното действие“. Но това сравнение не обяснява нищо. Кратко резюме на православието. вяра, III, XX, p. 1082. По-специално по въпроса за „Господнята молитва“ (III, XXII), както и по други въпроси, свързани с богочовешкия живот. Вече засегнахме тези въпроси. "И така, Божието Слово изтърпя всичко чрез плътта, докато Неговата божествена и единствена безстрастна природа остана безстрастна. Защото когато единственият Христос, съставен от Божественост и човечество, съществуващ в Божественост и човечество, страдаше, тогава в Него страдаше само това, което по природа беше подвластно на страданието; но това, което беше безстрастно, не страдаше с първото. Защото душата, бидейки способна да страда, въпреки че не е съкратена в същото време тъй като тялото е разсечено, въпреки това издържа и страда заедно с тялото: Божеството, бидейки безстрастно, не страда заедно с тялото.” (III, XXVI, стр. 1094). Обяснението на божествените неща чрез физически сравнения, характерно за античната мисъл, тук изглежда странно и не обяснява нищо (при пълната липса на tertium comparationis). Свети Йоан Дамаскин продължава: „ако някой излее вода върху горещо желязо, тогава това, което по природа е способно да страда от вода – имам предвид огъня – угасва, но желязото остава невредимо, тъй като не може да бъде унищожено от водата” (ib.). Виж св. Йоан Дамаскин: Cr. изл. пр.: т., III, X, с. 1020, „за песента Trisagion. напр. в живописта на Киевската Владимирска катедрала (В. М. Васнецов). Понякога към това изображение могат да бъдат прикрепени и емблеми на Светия Дух. И при св. Йоан Дамаскин четем: "В Него нищо не се вижда като насилствено, но всичко е доброволно. Защото Той гладуваше по Своята свободна воля, Той жадуваше по Своята свободна воля, Той се страхуваше по Своята свободна воля, Той умря по Своята свободна воля" (III, XX, стр. 1084). Но тази „собствена воля“ да умреш доброволно, съгласието на Божественото за това, вече не е „безстрастие“ на безразличието. И дори обединявайки се с хората във връзка с Отца, Той все още се отделя в това отношение и тихо контрастира: „Възнасям се при Моя Отец и вашия Отец, Моя Бог и вашия Бог“ (Йоан 20.17). „Моето учение не е Мое, а на Онзи, Който Ме е пратил“ (7:16). „Аз не правя нищо от Себе Си, но както Ме е научил Отец, така и говоря“ (8:28). "Не говоря от Себе Си, но Отец, Който Ме изпрати, Той Ми даде заповед, какво да кажа и какво да кажа. Каквото казвам, казвам го, както Отец ми каза" (12, 49-50). "Думите, които ви говоря, не ги говоря от Себе Си; Отец, който пребъдва в Мене, Той върши делата. Словото, което чувате, не е Мое, а на Отца, който Ме е пратил" (14, 10, 24). „Истина, истина ви казвам, че Синът не може да направи нищо от Себе Си, освен ако не види Отца да прави; защото каквото прави Той, това прави и Синът. Защото Отец обича Сина и Му показва всичко, което Сам върши, и ще Му покаже по-велики дела от тези, така че да се чудите" (Йоан 5:19-20). „Аз и Отец сме едно" (10, 30). „Отец е в Мене и Аз в Него" (10:38). „На този, когото Отец освети и изпрати на света, казвате ли: Ти богохулстваш, защото казах: „Аз съм Божият Син“? (10, 36). Това също включва Мат. 11, 26; „всичко Ми е предадено от Моя Отец и никой не познава Сина освен Отец, и никой не познава Отца освен Сина и на когото Синът пожелае да Го открие.“ Има многобройни свидетелства за демони, разбира се, имащи източника на страх и завист (условно - самият Сатана в изкушенията в пустинята: Матей IV, 3, 6 и Лука IV, 3, 9, и положително - демони чрез обладаните: Матей 8, 29, срв. Марк 5, 7 и Лука 8, 28, Марк 3, 11-12, Лука 4, 4, и т.н. Среща се 17 пъти в Евангелието на Матей, 14 пъти в Марк, 8 пъти в Лука. и 12 пъти в Йоан. (въпреки преобладаващо богословския характер на това Евангелие). Обратно в Деяния. 7, 56 и Откр. 1, 13 и 14, 14. То е изразено по уникален начин в двете родословия на Христос в Евангелието на Мат. и Лука. Първата („Генеалогия на Исус Христос, синът на Давид, синът на Авраам“) се отнася до Човешкия син; втората, която проследява произхода на Исус чрез Адам до Бог („Адам, Божий“, Лука 3, 38), се отнася до Божия Син. Предшестващото съществуване на S. Ch. в небето и Неговата мисия в света, така решително изразена в Йоан. (срв. 16, 27–28), се загатва и в синоптиците, където казват, че С. гл. „дойде“, за да служи, да даде живота си, да потърси и спаси изгубените, да призове грешници и т.н. Мат. 20, 28; Лука 19, 10; Mk. 2, 17; Мат. 9, 13; Лука 5.32; Лука 4, 43; Mk. 1, 38. "Хората Му отговориха: Чухме от закона, че Христос пребъдва вечно; Как можеш да кажеш, че С. Ч. трябва да бъде превъзнесен? Кой е този С. Ч.? „Юдеите Му отговориха: Ние не искаме да Те убием с камъни за добро дело, а за богохулство и защото Ти, бидейки човек, се правиш на Бог. „И юдеите искаха още повече да Го убият, защото Той не само наруши съботата, но и нарече Бога Свой Отец, правейки Себе Си равен на Бога“ (Йоан 5:18). „Евреите отговориха на Пилат: Ние имаме закон и според нашия закон Той трябва да умре, защото направи Себе Си Син Божи“ (Йоан 19:7). „Когато всички в синагогата чуха това, те се изпълниха с гняв, станаха и Го изгониха от града и Го заведоха на върха на планината, на която беше построен техният град, за да Го съборят, но Той мина през тях и се оттегли.“ „Тогава те отново поискаха да Го хванат, но Той избяга от ръцете им.“ в. 7:30: „И търсеха да Го хванат, но никой не сложи ръка на Него, защото часът Му още не беше дошъл.” ср. все още в. 7, 44. „И Исус влезе в Божия храм и изгони всички, които продаваха и купуваха в храма, и преобърна масите на менячите и седалките на онези, които продаваха гълъби.“ „И ужас обзе всички и те разсъждаваха помежду си: какво означава това, че Той заповядва на нечистите духове с власт и сила и те излизат. Това е основата за изобразяването на Христос в иконата, която обаче не е образ на живия Богочовек с непоносимия образ на Неговата Божественост, а само символично изображение на човешкото му лице, завършено чрез църковно освещаване. Вижте Икона и иконопочитание. Така смяташе Св. Юстин Философ, Климент Александрийски, Тертулиан, също Св. Кирил Ал. и Василий V. По-късно възтържествува обратното мнение въз основа на Пс. 44:3 („ти си по-красива от всичките човешки синове”), което е споделено от бл. Йероним, бл. Августин, св. Йоан Златоуст и др. Виж сравненията в A. Michel Jesus Christ (D. th. cat., t. VII, 1, p. 1153). В Евангелието няма индикация, че за Него е било обичайно да вижда небесни сънища, въпреки че няма пряко отричане на това. Евангелията не са единственото свидетелство, въз основа на което се изгражда догматичният образ на Месията. Целият Стар завет е и старозаветното Евангелие, в което са разпръснати пророчества и прототипи на Христос, а също така излага живота на Неговите земни предци, с една дума, историята на християнството преди Христос. Това значение на Стария Завет се потвърждава от прякото свидетелство на евангелистите и други новозаветни писатели в техните упорити препратки към различни старозаветни текстове (трябва да се отбележи, че те в никакъв случай не са изчерпателни), както и от думите на самия Христос: „Изследвайте писанията, те свидетелстват за Мене” (Йоан 5:39); "Ако вярвахте на Мойсей, бихте повярвали на Мен, защото той писа за Мен. Ако не вярвате на неговите писания, как ще повярвате на Моите думи? (5, 46–47). "Писанието не може да бъде нарушено" (10, 35). "О, глупави и бавни по сърце, за да повярвате на всичко, което пророците са говорили. Не е ли така Христос трябваше да страда и да влезе в славата Си? и като почна от Мойсей, от всичките пророци им обясни казаното за Него във всичките Писания” (Лука 24:25–8,45). „Това е, което ви казах, докато бях още с вас, че трябва да се изпълни всичко, което е писано за Мен в закона на Мойсей и в пророците, и в псалмите“ (Лука 24:44). ср. Мат. 21, 24; Mk. 12, 10, 24; Мат. 22, 29; 26, 54; Mk. 14, 49; 30; 6, 39; 15, 10 ср. в. 5, 19–20, 36; 8, 28, 38, 49; 10, 25, 32, 37; 14, 10–11, 15, 28; добре 4, 21. Следователно „Да се ​​изпълни Писанието“, „Писанието казва“ и т.н. има обичайната старозаветна боя върху новозаветната палитра. И самият Христос, за когото евреите говореха презрително: „Как знае Писанието, без да учи?“ (Йоан 7:15) и като „син на дърводелци” (Матей 13:55) и самият „дърводелец”, поучаващ в синагогата, има такава мъдрост, познава Писанието, дори чрез разпознаването на враговете си, и в Словото Божие той съзерцава и разпознава собствения Си образ. Това пробуди и укрепи собственото Му съзнание за Бог.” Кенотиците (например Хес) се спират особено на този факт. Може би те ще посочат чудото на ходенето по водите, но това също беше извършено от Христос не за да мине без лодка, ходейки по водата като по сухо, а за учениците, за тяхно наставление. Подобен случай имаме и с проклятието на смокинята. ср. моят Горящ храст, патрулна екскурзия. Той получава двояка интерпретация: първо, триадологична, по отношение на Отца като Начало, раждащия и неродения Атанасий Ор. c. ар. 1, 58 тук следва св. Иларий, de syn. c. 64, св. Василий V. вж. 14, св. Григорий Бог. или V, Св. Кирил Ал. Mg. 75, стр. 141, I. Златоуст Hom. 35 инча. и т.н.); второ, христологично, в смисъла на връзката на човешката природа на Христос с Бог Отец (Св. Атанасий, ib. 4, Св. Василий, еп. 141, Св. Иларий, ib. 12, Св. Кирил Ал. ib. c. 114, особено Св. Августин и Св. Лъв V. еп. ad. Flav. 4). Последната мисъл е изразена в символа на Атанас: Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem (Denz, 19, n. 40). Тук трябва да се отстрани още едно догматично недоразумение, възникнало по време на монотелитските спорове. Православните противници на монотелитството (със св. Максим начело), ​​основавайки своя аргумент на далеч неоспоримата идея в такава праволинейност, че волята принадлежи само на природата, а не на индивида, в подкрепа на своята мисъл те се позоваха на образа в единната Троица на съществуващия Бог, който има една воля в три ипостаса. От това те заключиха, че волята е атрибут не на личността, а на природата. Разбира се, съдбата на дифелитизма по никакъв начин не е свързана с този аргумент, който не е въведен в Oros VI Vse. катедралата При приемането на една догма изобщо не е необходимо да се споделя тази мисъл, която, последователно развита, води до абсурдния извод за воля без желаещия или в допълнение към желаещия. Волята принадлежи на желаещия, т. е. на личността, само във връзка с нейната природа или чрез тази природа, която не съществува отделно от личността (и обратното). Затова в Св. Троицата, с единството на природата и живота, трябва да приеме както три лично отделни волеви центъра, така и заедно един волеви център с единна природа и с едно съдържание на воля. Светата Троица е едновременно един тринитарен субект и в същото време три еднакво честни и еднакво реални субекта, една свещена троица: три воли, свързани взаимно като трите ипостаси, и една воля, характерна за троицата, с единна природа. Следователно тук имаме нещо sui generis, което изобщо не е аналогично на едноипостасен желаещ субект и би било напълно неточно да се каже, че тук има само една воля, съответстваща на една единствена природа (макар и едно волеизявление, акт на триединна воля). Следователно аргументът на защитниците на православието не може да се счита за успешен. Въпреки това, и независимо от това, ние сме длъжни да правим разлика между волята на Отца и Сина като лични волеви центрове и по някакъв начин да ги координираме въз основа на прякото свидетелство на Евангелието: има волята на Отца и волята на Сина. В противен случай единственият изход, който остава, е субординационизмът, който не решава, а премахва самия проблем. Въпросът за самосъзнанието на Исус по време на сън се повдига многократно в кенотичната литература. Този въпрос се решава въз основа на общия кенотичен принцип, според който личността се проявява чрез живота на човешкото самосъзнание, свързано с душевно-физическия живот, и до тази степен се психологизира и дори, така да се каже, соматизира. И, следователно, също е подчинено на състоянието на сън. Дневното съзнание избледнява в съня, но животът на нощното, спящо съзнание, проблясващ в подсъзнанието, всъщност е загадка в човека и още повече загадка в Богочовека. Сигурното е, че сънят не прекъсва и не разкъсва личното самосъзнание на отделни парчета, а някак си навлиза в живота му, макар и по специален начин. Следователно тук няма специален онтологичен проблем. По този въпрос остава известна неяснота и нерешителност сред проф. В.В. Болотов, който казва: "не чрез сила на физическа принуда, но чрез Своята безкрайна милост, доброволно, Бог Словото се въплъти, влезе в кръга и под влиянието на тези исторически условия, които в крайна сметка трябваше да Го доведат до кръста. Но Църквата също признава, че във всеки момент от земния Си живот Той имаше силата да се отстрани от влиянието на тази историческа или природна причинност: Той не можеше да пости и тогава Той нямаше да е гладен, - Той не можеше да отиде по обяд и тогава нямаше да бъде уморен до степен на изтощение, - Той не можеше да отиде в Ерусалим, за да умре свободно, да представи повече от 12 легиона ангели, да слезе от кръста и т.н. Но в същото време с тази доброволност ние признаваме естествената необходимост от тези страдания: Христос не можеше да пости, но след 40-дневен пост Той не можеше да не огладнее; преминал известно разстояние под обедното слънце, Той трябва да е изпитал умора по пътя; след като благоволи да бъде прикован на кръста, Той трябваше да изпита ужасна болка от пробиването на ръцете си с пирони; тези две явления съставляват само две страни на един и същи факт, точно както звукът и вибрациите на въздуха, светлината и вибрациите на етера” (Болотов. Лекции по история на древната църква. IV, стр. 346–347). Кр. изл. права вяра, III, XXVIII, p. 1100: "думата тленност има две значения. На първо място, тя означава състояние на страдание на човек, като: глад, жажда, умора, пробиване с нокти, смърт или отделяне на душата от тялото и т.н. Съответно, ние наричаме Господ тленен, защото Той прие всичко това доброволно. Но, от друга страна, покварата означава такова пълно разлагане на тялото на елементите, от които то е съставено и неговото унищожение, което мнозина наричат тление, както казва пророк Давид: Нечестиво е да се твърди, според мнението на безумния Юлиан и Гаян, че тялото на Господа е било нетленно, в първия смисъл на думата тление не е тъждествено с нашата същност и в такъв случай случилото се в Евангелието глад, жажда, нокти, пробиване на реброто, смърт щеше да се случи само призрачно, но не и реално. Ако (всичко това) се е случило по призрачен начин, то тайната на икономията на нашето спасение е само лъжа и представление на сцената, и Господ стана човек по призрачен начин, а не по истина, и ние се спасяваме по призрачен начин, а не наистина... Според второто значение на думата поквара, ние изповядваме, че тялото Господне е нетленно или нетленно. Но ние също така потвърждаваме, че след възкресението на Спасителя от мъртвите, тялото Господне е нетленно в първия смисъл. И чрез Своето тяло Господ даде на нашето тяло възкресение и след това нетление, като Сам стана за нас Първият плод на възкресението, нетлението и безстрастието. „Подобава на това тленното да се облече в безсмъртие” (1 Кор. 15:53), казва божественият апостол.” Този текст продължава по следния начин: „и той понесе нашите скърби“, „човек на скърбите и запознат с болката“ (3). Това обаче едва ли може да се разбира буквално, а не в смисъл на скърби и страдания като цяло. (В Евангелието също няма опорна точка за буквално разбиране на това пророчество). Свети Йоан Дамаскин съди за това мимоходом, като само отбелязва: "Лукавият беше нападнат на Христос отвън, а не чрез помисли, както беше на Адам, защото и той беше нападнат не чрез помисли, а чрез змията. Господ отблъсна атаката и я разпръсна като дим" (III, XX, стр. 1081). Признанието за невежество беше компрометирано, след като монофизитът Темистий излезе със своята защита и мнението му беше заклеймено като еретически агноитизъм (както вече е посочено в списъка на сектите и ересите от св. Йоан Дамаскин). Темистия опровергава св. Евлогий, патриарх Александрийски. Но по същество този въпрос не е получил окончателно разрешение в светоотеческата епоха. Същата йерархия е запазена в Светата Троица и по отношение на изкупеното човечество, включително Исус Христос като ходатай пред Отца (1 Йоан 2:1; Евр. 8:6; 9:15; 12:24), както и Светия Дух (Рим. 8:26; Гал. 4:6). Това е изразено в думите на архангела: „Дух Светий ще слезе върху Тебе и силата на Всевишния ще Те осени, затова роденият от Тебе Светият ще се нарече Син Божий” (Лука 1:35). Дори ако, следвайки Йоан Дамаскин, разбираме под „силата на Всевишния“ Логоса, тогава дори и тогава идеята за изпращане на Светия Дух върху Сина, слизащ на земята в състояние на кенозис, намира достатъчно основание в текста - същото значение се дава на „имащ в утробата на Светия Дух“. в Мат. 1: 18, 20. Това именно означава почиването на Светия Дух върху Майката и Младенеца в състояние на Неговата утроба, в Тяхната неразделност. ср. Св. Йоан Дам., c. cit., IV, VI: „за това кога (Господ) е наречен Христос“ (стр. 1112). Ето един цитат от св. Кирил Ал. (ad reginas): „тъй като Словото, станало плът, беше помазано от Бог Отец с маслото на радостта или Духа, следователно то се нарича Христос.“ „Кожа за кожа и за живота си човек ще даде всичко, което „има“ (Йов 2:4), казва древният изкусител пред лицето на Бога.Той, засрамен спрямо Йов, пред Този, Когото древният Йов олицетворява, отново се опитва да повтори изкушението, като заплашва да отнеме живота му. Мисълта за съучастието на св. Троица в изкупителните страдания (и следователно кенозиса на Сина) има иконографско потвърждение в изображенията на разпятието (или вече свалено от кръста тяло) с преклонения над него Отец и Светия Дух под формата на гълъб. Вижте „За чудесата на Евангелието“, глава: Възкресението Христово.