Глава третья. Боговоплощение

Бог је створио свет једним чином (а то је шестодневни), уложивши у њега снагу заувек. Стваралачка реч Божија одјекује за сва времена. „Ти си поставио земљу на чврсте темеље: неће се поколебати у векове векова“ (Пс. 103:5). Свет је Божја стварност, јер је Божја сила садржи. А свет је стваран не само за себе, већ и за самог Бога. Бог се не каје за своја дела, „јер он није човек да би се покајао“ (1. Самуилова 15:20). Али стварност света укључује и стварну пуноћу времена у којој се дешава формирање. Реч Божија нам осликава Бога који живи у времену заједно са светом и човеком, делујући у историји света. Самопозиционирање Бога у времену, Његов одлазак из вечности у време, јесте несхватљива тајна живота Божијег, коју једино вером можемо са страхопоштовањем прихватити, као датост наше религиозне свести: наша религиозна мисао, храњена откривењем, долази до ње и почива на њој. Она се подједнако не усуђује да задире у сумњу ни у вечност Бога ни у стварност времена, претварајући је у субјективну илузију. Препознати Бога да живи заједно са светом у времену само значи препознати Га као Творца и Бога стварног у вечности и за вечност света створеног, иако постаје у времену. Иако ће спирала времена на крају доћи до тачке, то неће изгубити реалност и читаво протекло време неће постати илузија. Живот Божији у вечности, у својој пуноћи и непроменљивости, у својој безвремености и надвремености, трансценденталан је, трансценденталан према светском постојању и времену. Али управо из дубине овог апсолутног живота Апсолут себе поставља као Бога и окреће своје лице од Бога створеног света, остајући у његовој апсолутности – човек хоће да каже својим језиком: истовремено. Међутим, овде уопште нема симултаности, као односа у времену, у његовом кретању: једно се креће, друго притом остаје непомично. Апсолут у Његовом животу уопште се не помишља у времену; није „истовремено” са њим, већ дубље од њега и изнад њега. Али оно постаје корелативно времену, пошто оно настаје, јер ако вечности самој себи није потребно време, онда је време, за своју стварност, нужно постулира. „Озбиљно“ а не празно време жеђа вечношћу, а ова жеђ је већ поседовање. За Бога се ништа ново не дешава у односу на Његову вечност у времену (и тиме нестаје главна збуњеност која настаје у вези са претпоставком времена за Бога). Бог такође живи у времену са својом сопственом вечношћу, имајући је само на другачији начин. Али Бог као Творац више не живи само у Себи, него и ван Себе, тј. е, корелира са ванбожанским светом, за који је привремено постајање реалност његовог постојања. Ова привременост постаје стварна за Бога док Он живи са светом. Али ако за свет сваки атом времена доноси нешто ново, нешто што раније није постојало у свом настајању, за Бога ово садашње време нечег новог, што није постојало у Богу, не доноси ништа и не може донети ништа, јер је Бог „богат“ вечношћу, и време је за њега потпуно провидно. За Бога, у односу на свет, време садржи новину само у својој новости за свет, будући да Бог живи са светом. Бог није сам у својој апсолутности, већ постоји заједно са светом, у међусобном постојању и у интеракцији. Може ли се однос Бога према свету схватити само као узајамно постојање без интеракције, тако да свет и Бог остају међусобно неутрални? Према учењу деизма, свет је попут механизма, који једном заувек заврти од стране вештог механичара, а затим му више није потребна поправка, тако да је Божји однос према свету потпуно исцрпљен чином стварања света. Не постоји ништа противније са Откровењем, као ни са рационалном свешћу, као ова идеја. Пре свега, само ово поређење је нетачно: стварање света није један чин који се исцрпио у тренутку времена, већ чин који траје кроз вечност. Ово је Божји стални стваралачки однос са светом, однос. Разумевање Богољубља само као вештог механичара који заборавља на Своју творевину садржи и морални нон-сенс. Бог је створио свет не да би га бацио, као дете које баца досадну играчку, већ да би га волео као свог, да би имао пријатеље за Себе у његовим синовима (Јн. 15,16), да би живео са њима, јер ће Бог заборавити своје створење? Дакле, деизам је атеизам, штавише, најгорег, богохулног типа, јер он, не поричући постојање Свевишњег Бића, заправо хули на Њега. Међутим, у деизму постоји и један исправан мотив, тачније, питање: како разумети јединственост света уз Бога, како га сачувати пред Његовом апсолутношћу? У односу Бога са светом; заиста, постоји неједнакост која доводи у питање саму могућност овог односа. Може ли се то заиста схватити као интеракција? А каква је ово прилика? Ако то није однос механичара према механизму, онда није однос апсолутног деспота према дрхтавом створењу, односно самовољи, која је у односу на створење предодређење? И да ли се овај однос може другачије изразити? Нису ли сви други покушаји да се ублажи овај радикализам калвинизма или ислама само половични компромиси који одступају од доследности? Да ли је однос Бога и света, заиста, могуће схватити као интеракцију или, према православној дефиницији, „синергију“? Католичка схоластика покушава да избегне гвоздену логику калвинизма (и јансенизма) уз помоћ вештачких конструкција (наравно, на првом месту међу њима је молинизам) како би пронашао место синергије и спасио свет од свепотрошачке моћи апсолута. Али за то она не познаје објективне основе у самом свету, које би обезбедиле његову оригиналност чак и у односу на самог Творца. Свет у свом бићу је творевина Божија, створен је стваралачки и нека буде. Али по свом садржају то није произвољна измишљотина, хир апсолутног, за који се свет узима у системима религиозног детерминизма или предодређености, већ има божанску основу и божански садржај, садржи извесну божанску стварност. Ова стварност је Божанска Софија, чија је слика основа света, као створене Софије. Другим речима, свет садржи нешто божанско и за Бога, као Његово самооткровење. И стога, није случајан, није произвољан у свом постојању, већ сам по себи има „довољну основу“ за своје постојање, неуништив у својој божанскости и за самог Творца. Интеракција Бога са светом заснива се на односу Божанске Софије и створеног. Свет је створен, али не само створен, јер у свом прототипу, у својој идеји, он уопште није створен, већ постоји вечно у Богу, као Његов Божански свет у Премудрости Божијој, као реч Његове Речи и као дах Његовог Духа. Међутим, ако тако уздигнемо свет у његовој онтолошкој основи, онда не проистиче одавде са још већом неоспорношћу закључак деизма о одсуству интеракције између Бога и света, будући да свет није само савршени механизам, већ ништа више од механизма, саме Божанске Премудрости у створеном облику? Зар такав свет није довољан сам себи? Да ли дозвољава да се утиче, да ли му је то потребно? Ова конфузија се лако елиминише ако се фокусирамо на стварну слику света. Да, свет је створена Софија, која за основу има лик Божанствене Софије, али она, као створени свет, тек постаје. Дакле, у свом бићу он и јесте и није створена Софија. У њему постоји непостојање, „ништа“ од чега је свет створен, иако је примио семе божанске Софије, али их још није израсло. У јединствености света одвија се процес у коме „ништа”, које је после оплођења стваралачком силом подигло главу и за себе примило егзистенцију, не садржи одмах и лако његов садржај, чак му се и супротставља. Иако је свет створен у свој својој потпуности и савршенству „добром“, он није потпун у свом стању. Он је призван да садржи и узгаја у себи семе бића, да постане по лику Божанствене Софије. Она је дошла из руку Творца не само као завршена датост, већ и као недовршени задатак који се мора испунити у светском процесу. Тај пут свог испуњења свет је морао проћи под вођством човека – у човеку и са човеком. Али сам се човек поколебао у свом позиву и пао, и тако је светски процес постао бескрајно компликован и тежак. Дакле, свет, иако не може да се сруши у својој софичкој основи, али му је због своје недовршености потребна Божанска помоћ и вођство за своје остварење. Дакле, свет не може бити препуштен од Бога сопственим судбинама и потребна му је помоћ Божија, која се обично назива Божијим промисао над светом. Само биће света укључује постајање и, штавише, самопостајање, јер свет у човеку мора сам да оствари своју софичност. Али промисао Божији није ново стварање света, јер је свет већ створен, и није његово спровођење на новим основама, као да је после пропасти првог стварања, јер је сва целовитост стављена у свет при његовом стварању, и за њега више не може бити нових основа. Дакле, Бог, старајући се о свету, оставља оригиналност света неуништивом, већ му помаже само у његовом формирању, у коме свет није завршен. Свет је сам по себи превише нестабилан да би се могао управљати без ове помоћи. Међутим, ова помоћ се може извршити не интервенцијом у живот света споља, не силом божанске свемоћи, или космичким чудима над светом, већ само изнутра самог света, утицајем на његове законе кроз слободу створених бића. Бог утиче на природни свет преко анђела који чувају и воде свет (као што је јасно приказано на сликама Апокалипсе); Бог утиче на људски свет (а преко њега и на свет природе) кроз човекову душу, кроз њену слободу, која је испуњена различитим могућностима. Овај утицај се у најопштијем смислу може дефинисати као благодат, односно уливање у човека божанске мисли и воље и кроз то довођење његове воље и деловања у сагласност са мишљу Божијом. У овој интеракцији Бога са светом, у непрестаном саопштавању Божије благодати њему, изражава се љубав Божија према стварању, а истовремено и снисхођење Божије. Проверавајући свет, Бог заправо улази у његову темпоралност, а ова Божија интервенција у животу света је сама по себи стално стваралаштво, иако више није стварање ни из чега, већ интеракција. Ако је време света стварно за Бога, у каквој је онда вези оно са свезнањем Божијим? Зар ово не крши ово друго? Међутим, Божије свезнање не треба схватати антропоморфно, као знање о свим деловима постојања у времену и простору, односно сазнање о њему као многострукости. За Бога се свет јавља као тотално јединство, повезаност свега са свиме, не у предуспостављању догађаја, већ у општој повезаности или извесности (и у овом смислу предуспостављање) целине. Ово „предуспостављање” света је његова сопхиа: постављен на основу Софије, он мора постати Софија, то је његов онтолошки закон бића и у том смислу унапред утврђена нужност. Он је створен за потпуност свог бића, али другог бића нема, и сви његови елементи су дати од почетка. Али ово опште предуспостављање датости не протеже се до постајања, у коме учествује створена слобода. Овде, за време, нема предустановљења, а Бог по свом промислу одговара Својим спасоносним утицајем на свако питање постојања света, што је сваки чин створене слободе. Створена слобода је стварна као и свет, јер је слика његовог формирања, постављена је од Бога као услов за спровођење његове Софије. Дакле, правилност постојања света, са јединством и предуспостављањем основе као сврсисходне каузалности, укључује бесконачан број могућности за спровођење. Спиноза-Кантова идеја да је образац света сличан кретању летеће стреле или помрачењу Сунца или уопште астрономским појавама уопште не одговара конкретној стварности. Наравно, сва самоопредељења и акти слободе, када се спроведу, улазе у ланац светске узрочности и постају му иманентни. Али сама каузалност кроз слободу је променљив принцип на путевима светског права. И колико год ове опције биле безначајне, оне не дозвољавају да то буде чисто механички образац. И управо на слободи створеног света, односно у човеку, делује благодат Божија, промисао Божији, исправљајући и изравнавајући сопствену кривуљу света Божанском мудрошћу, без разарања и нарушавања живота овога света. Свет никада не остаје сам себи иманентан, затворен у себе, већ је увек отворен за божански утицај који се одвија у свету и води га ка добром циљу. Свет не може да се одупре овом утицају – не због стваралачке свемоћи Божије, коју Бог више не примењује у односу на некада створени свет, већ због Божанског ума, који у човеку открива свету свој пут, свој софијски закон. Божански промисао делује над светом у границама варијација његове слободне стваралачке каузалности, која садржи бесконачан број могућности, и за сваки дати случај бира се најбоља прилика да руководи Божанским провиђењем. Међутим, Бог никада не напушта свет који је створио, а да га не обезбеди, поштујући његове сопствене законе. Зато се Божји однос према свету дефинише као интеракција. И ако се ови поступци понекад описују у антропоморфним сликама (као, на пример, у причи о потопу, где Бог каже за Себе: „Донећу потоп воде на земљу да уништи свако тело... Излићу кишу на земљу 40 дана и 40 ноћи“, „и Бог је донео ветар на земљу“, 7, онда се овај креативни смисао не сме разумети у новом смислу, наравно, 6. дела Божијих, већ Његовог промисленог деловања над елементима, Њему послушни, – међутим, у границама живота самог света. Односно, овде је изражена мисао управо о интеракцији Бога и света, на основу које у свету делује Промисао Божији. Јер Бог зна своју творевину и све путеве њене, и Он је поставио закон њеног постојања. И њоме, уз све варијације створене слободе и божанског промисленог виђења, свет остварује свој ентелехијски циљ, своје софичко постајање / за које је створен од Бога, по лику Божанског света. 282 То значи да свет не може да прими друго биће осим оног које му је било унапред одређено при његовом стварању (као што човек, „узнемирујући се, не може ни за један лакат увећати свој раст“, ​​Мт. 6:27), али може и мора да прими сву пуноћу овог бића. Међутим, погрешно бисмо, ипак деистички, схватили однос Бога и света када бисмо га дефинисали само као дејство Бога у природном свету, под претпоставком његове затворености и самодовољности, односно потпуне космичке иманентности. Такав самозатворени космизам је жеља имагинарног „принца овога света“, који жели да одушеви свет за себе и постане лажни бог за њега. Али свет не само да није затворен у себе, већ је, уз потпуну неприкосновеност сопственог постојања света и створења, намењен општењу и поновном уједињењу са Богом, чија је граница „Бог ће бити све у свему“, односно потпуно обожење творевине. Бог је створио свет не само за самооткривање у њему, за пројаву Божанске Софије у створеној Софији, већ и за духовно, лично општење са њим кроз људе и анђеле. Свет је сложен по свом саставу, јер у својој створеној природи има божански нестворене људске и анђеоске духове, и кроз њих сам Бог силази у свет. У људском духу свет је отворен за Божанску милост, надахнуће, живот. И у овом општем смислу, свет је већ у својој сржи богочовечански. Божански и створени живот на овој тачки постојања света сједињују се и поистовећују, и одавде избијају зраци обожења света. Преко људске душе у творевини долази до личног сусрета са Богом, дешава се Божије самооткривање, долази до директног утицаја Бог, надсветски, надстваралачки, слободан од иманентних закона света – благодат. У људској монади прозори су отворени ка вечности, ка небу, јер је она сама слика Божија. Дакле, у човеку (а кроз њега и у свету) постоји двоструки живот, двоструки процес. Ово обожење човека није акт онтолошког насиља над њим, јер он у својој суштини има лик Божији; штавише, он је лик Божији, који се природно безгранично поистовећује, иако се никада не спаја, са Прототипом. Ово је постулат човечанства, а у њему и свега створеног бића, јер је човек првосвештеник свега створеног. Тиме се изражава богочовечанска основа стварања. Бог је створио цео свет у његовој пуноћи и лепоти, али је створио само човека за општење са Собом. Ако упоредимо творевину и Створитеља, попут „глине и грнчара“, онда можемо рећи да је човек, као последња влат траве у стварању, одвојен истим понором од свог Створитеља, и са ове тачке гледишта би се чинило да би Бог могао да изабере Валамовог магарца за своју комуникацију ништа мање од самог пророка, по снази Његове моћи над светом (као што је приказана сила Његове моћи над светом Нубли). 22–24), или као оруђе за Његову вољу. Међутим, будући да је неизмерно удаљен од Бога, као и свака творевина од свог Творца, човек је – и само човек у свету и само кроз њега и сам свет – близак Богу као Његовој слици, по судбини је син Божији и пријатељ Божији. Преко човека у свет долази божански живот. Дакле, историја човечанства почиње непосредном комуникацијом са Богом: према фигуративном изразу Библије, Бог долази у рај у прохладном дану да разговара са човеком, а суђење палом човеку се још увек приказује као разговор са Богом. А сећање на рај, зраке првобитног божанског откривења пали човек чува у тзв. природно откривење. Иако је пали човек, изгубивши непосредну заједницу са Богом, тиме постао космичко биће, лик Божији присутан у човеку чини га религиозним бићем, а човек не остаје лишен неких рудимената богосвести, као ни богопознања, чак ни у свом природном стању (а чак је и разуларени атеизам наших дана негативан доказ за то: човек жели да избаци из себе оно што је могуће избацити). Човечанство, након изгона из раја, лишено непосредног општења са Богом, тражи Бога, како за себе тако и у свету. Она га већ налази у софијској слици, али се људски дух не може задовољити софијском природом природе, која на себи има печат духа, своје откровење, али не и сам дух – јер ипак је природа бездушна. И стога, човека, осуђеног само на природно обожавање Бога, сила ствари води у пагански натурализам: природни елементи животињског и материјалног света прихватају се као божанства само зато што су откровења о Богу у својој софистици. Тако и човек, као слика Божија, у пуноћи својих моћи, али и у штети своје пале природе, сам постаје бог за човека. Дакле, пало човечанство у својој Софији, с једне стране, има природно откровење о Богу, али, с друге стране, готово неизбежно запада у религиозне аберације, са својом неспособношћу да разликује божанско и створено, и, штавише, грешно створено. Дирљива је та жеља човека да се уздигне изнад света, да победи космизам, али је и трагична његова немоћ да то постигне. Али ако паганство није имало директно откривење Бога, Божије речи, да ли то значи да је било потпуно лишено даха Духа Божијег, који „дише где хоће“? Не постоји библијска или теолошка основа за негативан одговор на ово питање. Ап. Павле (Рим. 1:19) каже за незнабошце: „оно што се може знати о Богу њима је очигледно, јер им је Бог то показао. Последње речи сведоче не само о Божијем откровењу „прегледом творевине” (20), већ и о извесној активној појави, која се може схватити као посебно религиозно надахнуће, дах Духа Светога. А за порицање ега не може се дати никаква догматска основа – напротив, немогуће је дозволити (и не одговара црквеном признању паганских „хришћана пре Христа“, „паганске“, додуше „неплодне“ цркве) такво искључење целог човечанства из сваке благодати, јер је, по речима „неког човека, него сваког човека“ Петра, он, по речима Св. боји се Бога и чини оно што је праведно Њему је мило“ (Дела 10:24). 283 Паганизам стога није само историја верских грешака, већ и позитиван религиозни процес који познаје своја откровења. Али сва ова откривења припадају царству Божанске Софије, која се открива у свету; односе се на ипостас, али не на ипостас самог Бога. Они су космички и религиозно иманентни, јер не садрже лични сусрет Бога са човеком и Његово лично откровење о Себи, које је већ деловање Бога у човеку. Откривена религија је условљена личним деловањем Бога у човеку, као повратком у оно небеско стање када је Бог разговарао са човеком, а човек је могао да чује Бога и да издржи Његову ужарену близину, пати Деум. Колико год дубок пад човека био у смислу слабљења његове духовности и с тим повезане искварености његове природе, у њему се неприкосновено очувао лик Божији као основа општења са Богом. И сама чињеница откривења сведочи више од свега о овој неприкосновености. Бог се открива човеку „у многим деловима и на различите начине“ (Јевр. 1,1), а све ово откривење се своди на две слике: Бог говори човеку и Он га надахњује. Њему се открива као реч Божија и дејство Духа. То се односи на садржај откривења, који је обучен у облике Божијег деловања и знакове доступне човеку. Ово откривење, у начинима Божје визије, није универзално, већ ограничено. Изабрани народ, мало острво спасења, уздиже се из дубина паганског мора, а у земљи зараслој у коров и кукољ, Господ сазида и огради свој виноград, сазда старозаветну цркву да би са њом живео у личном општењу и откровењу. У личности патријарха који су угодили Богу, Ноја, Авраама итд., као и пророка Мојсија, Бог се обраћа човеку, јавља му се, даје му опипљиве знаке Свог присуства у теофанијама, даје закон и успоставља богослужење. Он усмерава ток историје изабраног народа, чинећи је светом историјом његовог васпитања да би служио у икономији спасења. Не треба овде да се задржавамо на појединостима ове историје, али не можемо да избегнемо питање: ко је био „Бог Аврама, Исака и Јакова“, који се јавио Мојсију у запаљеном грму, који је дао закон на Синају у служби анђела? 284 Промисао света, као и његово стварање, дело је целе Свете Тројице, међутим, са разликом у посебном деловању сваке од ипостаси. У списима Отаца је распрострањено мишљење да је Бог, откривен у Старом Завету, Логос, који делује у свету пре свог оваплоћења (ово мишљење је, наравно, неспојиво са замишљеном схемом по којој је Стари Завет откривење Оца, као што је Нови Завет откривење Сина). Отац у Св. Тројица има откривајућу и неоткривајућу ипостас, а открива се у Сину. И у Новом Завету Отац се открива у Сину, остајући трансценденталан свету, а да се у њему не појављује. И ова трансцендентност Оца у творевини још више задржава своју моћ у Старом Завету. Ако Отац ствара свет Својом Речју, онда он то и обезбеђује, и открива му се кроз исту Реч. Дакле, непосредни божански субјект Старог Завета је исти као и Нови Завет, Друга Ипостас, Логос. Он је демијуршка ипостас пар екцелленце, и Њему припада икономија спасења. Штавише, старозаветно откривење Бога човеку, будући да је божанско по свом извору и садржају, било је истовремено и људско, јер иначе човек не би могао да га уочи и за њега би остало трансцендентално. Другим речима, то је већ било богочовечанско – богочовечанство Речи овде антиципира ипостасну појаву Логоса. Међутим, откривење Речи у Светој Тројици остварује се у двојном јединству са откривењем Духа Светога који почива на Њему. Дакле, старозаветно откривење није могло остати само откривење Речи, односно једно учење, без директног, савршеног утицаја Духа Светога, кроз надахнуће овом речју. И заиста, знамо да је Свети Дух деловао у разним даровима у Старом завету и да је „говорио с пророцима“. Откривење Речи у човеку никада није било и није могло бити механичка порука споља, попут диктата, већ управо надахнуће. И зато је Дух сишао на пророке који су говорили Реч Божију, и то у својој сопственој; надахнуто су то изговорили. Могло би се чак рећи да је надахнуће Духа претходило откривењу Речи, што представља услов за ово друго. То одговара томе да у Светој Тројици Дух почива на Сину и открива Сина. У створеном откривењу, овај ред је природно обрнут: прво Дух за опажање Речи, а затим Реч. У пророчким књигама понекад се директно примећује: „дух уђе у мене... и чух Господа како ми говори“ (Јер. 2:2). Али када се то директно не примећује, подразумева се. Без засењавања Духа Божијег човек не може видети и чути Бога. Дакле, Бог Старог Завета је откривење Свете Тројице, Оца кроз Сина и Светога Духа. 285 И само кроз ове ипостаси имамо скривену пројаву Оца, штавише, по лику Божијем људски, односно у складу са синовским, управо у визији пророка. Данило, у јављању Старца над данима, коме је доведен Син Човечији (Дан. 7) и у јављању три анђела (што, међутим, неки оци схватају и као појаву Логоса са два анђела). Свети Дух се не открива у Старом Завету као ипостас, Божанско Ја, и у личном Јахвеу Светога. Тројица се претвара ипостасом Логоса. У Старом Завету имамо не само ипостасно откривење Логоса и благодатно откривење Духа Светога, већ и откривење Божанствене Софије. Ово је пројава Славе Божије Мојсију, Језекиљу, а такође и Исаији, и то одговара директном откривењу Премудрости: Изр. Сол. 8–9, Јов. 28, Прем. Сол. 7 речи Слава Божија је Небеска Премудрост, по чијој је слици створен људски свет, те је стога људски и може се садржати у откровењу човеку (због чега су апостоли могли да виде Славу у Преображењу Господњем). Али Премудрост – Слава није само људска, већ је то само небеско човечанство, и у овом човечанству се открива у Старом Завету. У визији славе пророка Језекиља лик човека улази у своју манифестацију: „изнад обличја престола беше лик човека горе на њему“ (Језек. 1:26). А ова пројава човечности Славе је истовремено и Небески Адам, Син Божији – Син Човечији, Богочовек, Долазећи Христос. Ова слика је већ потпуно уведена у визију пророка. Данило (поглавље 7) о довођењу Сина Човечијег код Старог дана. Ово је старозаветно Јеванђеље о Богочовеку, а антиципира и његово новозаветно име – Син Човечији, које је Христос применио на Себе на земљи. Овде се види на небу („као да је Син Човечији ишао с облацима небеским,“ 7:13). А управо ту везу земље и неба у Сину Човечијем потврђује и сам Христос у свом разговору са Никодимом: „нико није узашао на небо осим Сина Човечијег који је на небесима“ (Јн. 3, 13). Уз ово директно откривење о божанској људскости човека, Стари завет је био испуњен и посредним откровењима, у виду „типова и пророчанстава“, откривених тек у Новом завету. Такав је, пре свега, био табернакул са свим својим установама (као што је откривено у Посланици Јеврејима, глава 9) и још много тога: личности, догађаји, симболи. 2. Основе за оваплоћење Долазак Христов у свет, оваплоћење Божије, по непосредном сведочењу Речи Божије, било је унапред одређено и пре стварања света, односно уврштен је вечни савет Божији о свету. Христос је „јагње без мане и без мане, предодређено пре постанка света, али које се јави у последња времена за нас“ (1. Петрова 1:20). У томе се открила „мудрост Божија, тајна, скривена, коју је Бог одредио пре векова на нашу славу“ (1. Кор. 2,7). У Христу нас је Бог изабрао „пре постанка света“ (Еф. 1, 4), „предодредио нас као синове кроз Исуса Христа, по вољи Својој, на хвалу славе благодати Своје, којом нас је обдарио у Љубљеном“ (5-6). У томе Бог открива „тајну своје воље по својој вољи, коју је одредио у Њему у временима пуноће времена, да се све на небу и на земљи сједини под главом Христовом“ (9–10). А ово је „расподела тајне која беше сакривена од вечности у Богу, који је све створио кроз Исуса Христа, да се сада кроз Цркву поглаварствима и силама на небесима објави многострука мудрост Божија, по вечној намери коју је испунио у Христу Исусу Господу нашем“ (3,9-11). И у том смислу, Господ Исус је у Апокалипси назван „Алфа и Омега, почетак и крај, први и последњи“ (Откр. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). У вечном плану Божијем испољила се Његова љубав према стварању, која се није зауставила на стварању света, него је отишла даље од тога, наиме „као чин новог стварања света одредила је силазак самог Бога у свет, односно оваплоћење Бога. „Тако је Бог заволео свет да је дао Сина свога Јединородног... да се свет спасе кроз њега:“31-17. јер нам се у томе открило, да је Бог послао Сина свог Јединородног у свет, да кроз Њега примимо живот... Љубимо Њега, јер је Он први заволео нас“ (1. Јн. 49,1). Из ових текстова је јасно да је долазак Сина на свет само чин Божијег промисаоног погледа на свет, који произилази из интеракције Бога са светом, али је првобитна Божија наклоност, која постоји „пре” самог стварања света, односно чини саму његову основу и сврху. Можемо рећи да је Бог створио свет, намеравајући да се оваплоти у њему, ради овог оваплоћења. То није само средство искупљења, већ и његово највеће достигнуће чак и у поређењу са његовим стварањем. У свом оваплоћењу Он је показао своју љубав према стварању. Најопштије и најпрелиминарније питање које се овде поставља јесте да ли је оваплоћење само средство искупљења и помирења Бога са човеком, односно у том смислу последица пада („ту фелик Акае цулпа!“), сотириолошког чина, или оно у извесном смислу не зависи од њега, већ само по себи унапред утврђено. Овако се ово питање обично поставља у теологији и патристици и на њега се одговара у оба смисла, а, међутим, преовлађује (посебно у патристици) сотириолошко схватање оваплоћења. У Речи Божијој, поред већ наведених текстова, често се приказује и као спасење човека од греха уз пожртвовано прихватање грехова света од Јагњета Божијег. Ово одговара стварном конкретном остварењу Оваплоћења Бога, „нас ради човека и ради нашег спасења“. Међутим, прва половина ове формуле симбола, „за нас, човече“, такође има општије значење од његове посебне употребе у другој половини, „и за наше спасење“. Исто тако, у горњим текстовима није назначен непосредни, искупитељски циљ оваплоћења, већ коначни, универзални: „да би се сјединило све што је на небу и на земљи под главом Христовом“. У поређењу ова два циља нема или-или, већ има обоје-и, или чак, тачније, сотириолошки задатак је укључен у есхатолошки, као средство у циљу: искупљење је пут у „нашу славу“. Стога је, можда, најбоље решење за питање да ли би оваплоћење наступило мимо пада, да се само питање елиминише као цасус ирреалис, или као неприкладан антропоморфизам у односу на дела Божија. Оваплоћење Божије се догодило у свом значењу, као што је установљено од вечности на Божијем савету, али се догодило палог човечанства. Као резултат овог пада, оно је постало, пре свега, средство спасења и искупљења, задржавајући, међутим, пуноћу свог значења и изван граница искупљења, јер се овим последњим не исцрпљује. Цасус ирреалис се овде састоји у претпоставци да се Бог можда не би оваплотио да човек није згрешио; Оваплоћење Бога тиме постаје зависно од човека и, штавише, од његовог пада, од првобитног греха, па чак и од змије. Напротив, у наведеним сведочанствима речи Божије, тајна оваплоћења Божијег је унапред одређена „пре стварања света“, односно изражава најосновнији и најодлучнији однос Бога према свету, а не само према приватном, иако за нас важном догађају у његовом животу. Бог је створио свет за оваплоћење Бога, и није свет натерао да се оваплоћење Бога од Бога кроз пад човека. У последњој претпоставци постоји јасна несамерљивост размера. Ипак, конкретно Божије оваплоћење одиграло се управо као искупљење, и као такво га треба да разумемо. С тим у вези, често се позивају и на Божије предзнање, за које је унапред био познат пад човека, зашто је Бог створио свет, укључујући и његов план пре оваплоћења. Такво резоновање није онтолошко и антропоморфно, а ова последња особина је додатно оснажена претпоставком да би Бог могао да спасе човека и на друге начине осим на оваплоћење. Овде је Бог људски заслужан за избор различитих средстава и могућности. Оно што је неспорно јесте да је створени свет у својој створености крио могућност пада. Али Бог је, ипак, одлучио да створи свет који је у себи садржао могућност да у својој слободи отпадне од Бога. И као одговор на саму ову могућност, Бог је предвечно прихватио своју одредбу о Јагњету Божијем, закланом пре постанка света, дакле, у извесној мери и без обзира на то да ли ће та могућност постати стварност. Бог је, да тако кажем, унапред преузео на Себе одговорност за могући пад човека који је променљив у својој створености. Међутим, то подразумева само могућност пада, али никако његово предуспостављање, чиме би се и сама одговорност за пад створења пренела на Творца. Али ако ова могућност није нужност која би била еквивалентна неопходности оваплоћења, одлучено на Божанском Сабору, онда морамо признати да оваплоћење изражава општији однос Бога према свету од пуког искупљења, иако је у ствари искупљење. Стога, прво треба да размотримо оваплоћење у његовом општем онтолошком основу. општи однос према свету, који је Његова спољашња љубав према стварању, ова љубав, чија је природа жртвовање, самоодричућа је за свет не само у томе што поставља постојање света заједно са Богом, и не само у томе што Бог ствара свет у човеку по свом обличју, и снагом ове усаглашености, Бог се открива као лични свет у Свету жели да свету саопшти Свој божански живот и да се сам настани у свету, да постане човек, да би човека учинио богом. Ово превазилази границе сваке људске маште и смелости, то је тајна љубави Божије, „сакривена од вечности у Богу“ (Еф. 3,9) и непозната чак ни анђелима (Еф. 3,10, 1. Петрова 1,12, 1. Тим. 3,16). Божјој љубави нема граница, и она не може да не достигне свој крај у пуноћи Божјег саможртвовања за свет, који је оваплоћење Бога. И ако овде препрека није само биће света, и његова творевина позвана из непостојања, онда то није ни његово пало стање. И Бог долази у пали свет, Божија љубав не презире не само слабост творевине, него ни њен пали лик, грешност света, и снисходи се да узме на себе његове грехе: у њему се јавља Јагње Божије које узима на себе грехе света. Дакле, све је од Бога дато за обожење света и његово спасење, и ништа више не остаје што није дато. Таква је љубав Божија, таква је и Љубав. Тако је у унутартројичном животу, у међусобном давању трију ипостаси, а тако је у односу Бога према свету. Ако овако схватимо Оваплоћење, а овако нас Христос учи да га разумемо (Јн. 3:17), тада је елиминисана сама основа за загонетна питања о томе да ли би се оваплоћење догодило без пада. Веће укључује мање, следеће претпоставља претходно, а конкретно обухвата опште. Божја љубав према палом човеку, која не престаје пре него што прихвати Адамову палу природу, наравно, већ укључује и љубав према неокрњеном човеку. И то је изражено у мудрости кратких речи Никејског символа: „Човека ради и нашег спасења“. Ово, у свој својој двосмислености и пространости значења, садржи теологију оваплоћења. То је управо оно што се може схватити у смислу идентификације (као „оно што јесте“) – управо то схватају они који спасење сматрају основом оваплоћења Бога, а конкретно, за палог човека то управо значи. Али ово се такође може схватити у посебном смислу (тј. као „и посебно” итд.), раздвајајући опште и посебно, то јест, моћ инкарнације без ограничавања или исцрпљивања само помирењем. „Реч постаде тело“ мора се прихватити у целом обиму њеног садржаја: теолошки, космички, антрополошки, христолошки и сотериолошки. Ово последње, као најконкретније, укључује, али не искључује, сва ова значења, због чега је погрешно теологију Оваплоћења ограничавати на границе сотериологије, а то је немогуће, о чему сведочи историја догмата. Оваплоћење претпоставља присуство „плоти“, односно створеног света, а у њему човека, у свој његовој неуништивости. Бог у Оваплоћењу не ствара свет из ничега Својом свемоћношћу, већ има пред собом слику света стављену у постојање. Она, будући да је нови Божански чин у свету, није онтолошко насиље над њим, што ни Љубав Божија не може да дозволи. Оваплоћење је откривење Божијег лика у творевини, који је спреман да се сусреће са силаском Божанством. Бог се не може оваплотити или сјединити са сваком творевином: ни анђео, ни животиња, ни минерали, ни ствари не могу садржати Божанство, са свом безграничношћу Божије свемоћи, јер се овде ћути. Оваплоћење није дело Бога изнад света, него у свету. Она нема једну, већ две стране: свет који прихвата Бога у личности човека, и Бог који тражи ово прихватање. Безграничност Божијег самопожртвовања, Његовог самопонижења пред стварањем овде долази до тога да само оваплоћење зависи не само од Бога, који то жели у Својој љубави према стварању, већ и од овога другог, како по својој природи тако и по својој слободи. Твар мора бити способна да прими Бога и да се удостоји да га прими, пожелевши Га својом вољом („две воље“ у богочовечанству и пре оваплоћења). Оваплоћење је и унутрашња основа стварања, њен сврсисходни узрок. Бог је створио свет не да би га сачувао од Себе у тој несавладивој метафизичкој удаљености на којој је Творац одвојен од творевине, већ да би ту дистанцу превазишао и потпуно се сјединио са светом, не само споља, као Творац, па чак и Провајдер, него и изнутра: „Реч постаде тело. Дакле, оваплоћење Бога је већ предодређено у човеку. Слика богочовечанства у човеку је утиснута у цео његов душевно-физички организам. Својим телом човек припада створеном свету, који има у себи, сједињује и уопштава, као уговорени свет, микрокосмос. Животињски човек у својој души живи животом овог света, а овај живи у ком. Душа је створено начело у човеку, које га повезује са целим животињским светом, односно живи животом овога света. Наравно, људска душа се налази на највишем степену развоја света у низу различитих фаза на којима се налазе душе различитих животиња. Људска душа је „разумна“; садржи у себи оне способности које су човеку потребне да би живео на овом свету: разум или нижу интелигенцију, која у људском буђењу надокнађује недостатак инстинката својствених животињама и који чине њихову наџивотињску мудрост. Телесна или „духовна“ особа има све способности да живи у овом свету, као виша животиња. Постоји духовна мудрост: то „није мудрост која долази одозго“, него – у својим различитим аспектима – „земаљска, духовна, демонска“ (Јак. 3:15), стога могу постојати „природни људи који немају духа“ (Јуда 19), за које се каже да „природна особа не разуме оно што је од Духа Божијег“ (1. Кор. 2:14). Међутим, ако ова душевност у лошој, аутократској употреби представља непријатељско порицање, супротстављање духовности својственој човеку, онда је у нормалном односу душевност основа духовног живота, његова могућност, и у том смислу се за човека каже: „не прво духовно, него духовно, па онда духовно“ (1. Кор. 15, 46). Душевност у човеку, заузимајући прави, хијерархијски однос према духу коме је пиједестал, представља живот света у човеку. Али као што је створени свет створен по слици божанског света, постоји створена Софија, тако се у ментално-физичком организму човека, кроз који се његов живот поистовећује са животом света, у овом смислу открива и софија човека. Од свих створених лица Софије, само у човеку се она у потпуности остварује: човек је у свом односу према свету, као микрокосмос, сабијени свет, створена Софија, и као таква носи лик Божији, јер као што Бог има Божанску Софију или свет, тако је човек има у себи, као слику целокупног створеног света. Међутим, лик Божији у човеку, откривен у његовом односу према свету, био би непотпун, па чак и потпуно изобличен да се ова софија изражава само у његовој духовној животињскости. Јер у Богу, имајући у себи постојање као Божански свет, Божанствена Софија је вечно ипостасизирана, припадајући Тројичном Божанском духу. Дух је јединство ипостаси и природе, а Софија је природа божанског Духа и, као таква, неодвојива је од њега, припада му и не доминира у себи. У човеку, као слици Божијој, налази подударност и овај однос Божанске Софије према ипостасном духу. Човек својом творевином, која успоставља нормалну хијерархију душе и духа, у својој души има пребивалиште за свој нестворени, божански по пореклу и стога бесмртни, ипостасни дух, и у том смислу је он сам отелотворени дух или продуховљена плот. У нормалном односу, који је унапред успостављен за човека при његовом стварању, дух је водећи принцип који доминира „плотом“. Он се у свом паду повукао од ове норме, понирајући у душевност, а затим у телесност. Овај нормалан однос за човека обнавља Други Адам Христос, духовни човек. "Постоји тело духовно, а постоји и тело духовно. Тако је написано: први човек Адам постаде душа жива (Пост. 2,7), последњи Адам је животворни Дух, али не прво духовни, него природни, па онда духовни" (1. Кор. 15, 44-6). Други Адам је и прва нормална личност, која је у себи остварила онтолошку слику човека, откривајући истину о њему. И ако човек у себи носи лик Богочовека, онда обрнуто, Богочовек Христос је сам Човек: „један човек Исус“ (Рим. 5, 15), „први човек са земље, други човек Господ с неба“ (1. Кор. 15, 47). Прототип човека у његовој софији је Божанско Човечанство или Небески Бог-Човечанство Логоса, Софија, Божански Свет који се огледа у створеном. У Светој Тројици, Логосу, Друга Ипостас, као самооткривење Оца, јесте Софија пар екцелленце – а Прототип човека, Адам, је лик Логоса у Софији. Дакле, темељи за оваплоћење Логоса постављени су већ у самом стварању човека, који, такорећи, чека прихватање Логоса и призива га. То је човеков унутрашњи позив ка небу, његово опредељење, које, међутим, не може да оствари сам, већ само Бог, јер превазилази границе света и човека. Само због тога оваплоћење се не може схватити само сотериолошки, као средство за обнову палог човека, намерно пронађено Промисао Божији. После човековог пада, оваплоћење је постало, заиста, пре свега средство за његово обнављање, али је то средство укључено, само као посебна могућност, у општи однос Бога и човека. Немамо података да проценимо како би се тај однос открио код особе која није пала. Али чак и у свести палог Адама, ова жеља за сједињењем са Богом била је изражена у тежњама Искупитеља (Јов 19:25–7) и у највишим пророчким увидима Оваплоћења. Ово је Исаијино пророчанство о Емануилу – Бог је са нама, које јеванђелист тумачи као пророчанство о оваплоћењу Бога (Матеј 1,23). Наравно, пророчанство је изречено Духом Светим, али Он открива шта је скривено и садржано у самом човеку и, по сили овога, може бити садржано у њему. Цео Стари Завет испуњен је предзнањем о тајни Оваплоћења и њеним праобразима. Речено има довољно основа за одговор на питање које се понекад поставља у патристици и догматици: зашто се оваплотио Син Божији, а не још једна ипостас Свете Тројице? Пошто је људски зашто је овде прикладно? – а ипак је примерено у мери у којој човек, као лик Божији, носи у себи живо откривење Божанског – обично се даје одговор у смислу да се Син оваплоћује као демијуршка ипостас, Логос света, у коме је све било, као онај који открива ово божанско Све у Оцу. Логос је у том смислу ипостасна Премудрост Оца, која се открива у Божанственој Софији, а затим и у створеном свету. Ово предсказује оваплоћење ипостаси Логоса. Оваплоћење је, напротив, потпуно искључено за ипостас Оца због своје опште трансцендентности, како у Светој Тројици, тако и у творевини. Отац се открива кроз Сина у Духу Светом, док остаје затворен у Себи. У Светој Тројици, Отац вечно рађа Сина, долазећи на Њега у Духу Светом; у стварању Он ствара свет Својом Речју и довршава га Духом Светим. У оба случаја, Очева ипостас је предмет откривења, али не и само откровење. У Њему је неизрецива и неискусна Тајна Божанства, која се пројављује у Сину и Светоме Духу. Дакле, Отац рађа Сина и шаље Га у свет. Он је прва воља, Он је сила и почетак, али Њега свет познаје само у Сину, и то не само на почетку стварања, већ и на његовом завршетку. Дух Свети се такође не оваплоћује ипостасно, иако је и космоургијска ипостас којом се остварује стваралачка Реч. Будући да је неодвојива од Логоса у Божанственој Софији, ипостас Духа у овој дијади ипостаси која открива Оца заузима друго место (и треће место у целој Светој Тројици). Њено деловање претпоставља већ остварено откривење Речи (и у Светој Тројици њено предвечно рођење). Трећа ипостас учествује у оваплоћењу Бога заједно са Другом, наиме, само оваплоћење је сопствено дело кроз освећење људског тела сишавањем на Богородицу, на Богомладенца, а затим на Христа, крштеног у водама Јордана. Међутим, учешће Светог Духа у питању оваплоћења је потпуно. Њихов однос по питању оваплоћења може се дефинисати на следећи начин: Син се оваплоћује као Личност, док Дух Свети учествује у оваплоћењу кроз Њиме освећено „тело“, односно ментално-физичко човечанство (као код стварања прве земље, којој је суђено да постане матична материја за стварање вишег Духа „од земље“). воде“, предосећајући Његов будући силазак на Пресвету Богородицу). Ако је тајна Оваплоћења изражена граматичком аналогијом, онда је учешће Духа Светога у Оваплоћењу веза (је) повезивање субјекта (Ипостаси Логоса) са Њим самим у Његовој Речи, која је све у свету. Да би ипостас Логоса, његовог Божанског Ја, постала ипостас створеног бића, потребно је да се само ово створено биће, реч Речи у творевини, сједини са Божанском ипостасом и уздигне до овог сједињења. Его је на страни стварања и спроводи га Свети Дух. Дакле, оваплоћење Бога не треба схватити као дело само једне ипостаси Логоса; нужно укључује учешће обе ипостаси? Штавише, једна ипостас се оваплоћује, постајући субјекат твари, док друга, не оваплоћујући се, међутим, ради оваплоћења Логоса, силази на Дјеву Марију, а онда уопште бива послана у свет од Оца кроз Сина, у откровењу и коначном остварењу силе у. Ову неодвојивост обе ипостаси у оваплоћењу сведочи симбол речима: „и постаде човек од Духа Светога и Марије Дјеве“. Овде је са свом јасноћом изражена идеја да се оваплоћење Бога састоји од два чина: уливања Божанске ипостаси у човека и његовог прихватања. Прво је сопствено дело Логоса, послато у свет од Оца, друго је дело Духа Светога, такође послатог од Оца Дјеви Марији, у чијем телу се оваплоћење дешава. Дакле, ово никако не треба схватити као некакво очинство Духа Светога, које тобоже замењује одсуство мужа; напротив, то је, такорећи, познато поистовећивање Духа Светога и Дјеве Марије у зачећу Сина: Дјева Марија зачеће Сина јер Дух Свети почива у Њој и на Њој, а не Њеном људском силом. Али управо зато што Дух Свети. учествује у оваплоћењу Бога, и ово учешће је његов неопходан услов; потпуно је искључено сопствено оваплоћење Треће Ипостаси. Не одговара лику ипостасног оваплоћења, који, напротив, у потпуности одговара Другој Ипостаси, као ипостасном синовству. Синовство је ипостасна кеноза у Светој Тројици, а Син Божији је кенотичка ипостас, вечно Јагње. И ова вечна кеноза синовства је заједничка основа за ону кенозу Сина, који је оваплоћење – „велика тајна побожности: Бог се јавио у телу“ (И Тим. 3, 16). Како год да разумемо општу везу између оваплоћења и пада човека, ово последње, будући да је, с једне стране, конкретна основа за оваплоћење, истовремено му је била и препрека. Логос није могао да прихвати тело, умрљано падом, отежано првобитним грехом, као што ни ово грешно тело није могло да нађе у себи ни воље ни снаге да прихвати оваплоћење. Ако је први Адамов покрет после пада био да се „сакрије“ од лица Господњег (Пост. 3, 8), онда се међу његовим потомцима ово осећање потврдило, претварајући се у дрхтаву свест: „умрећемо, јер видесмо Бога“ (Судије 13, 22), а Мојсије је са изненађењем говорио о себи народу: „Данас је Бог остао жив“ (Бог је данас остао жив). 6:24), као што је Исаија викао о теофанији која му се догодила: „Тешко мени, изгубљен сам... очи моје видеше Цара, Господа над војскама“ (Исаија 6:5). И сам Господ сведочи о овој отуђености човека од Бога, која је заменила небеску прилику директног разговора са Богом: „Не можете видети лица мога, јер Мене човек не може видети и живети“ (Изл. 33,20). Да би створење могло да се нагне да прихвати оваплоћење, било је неопходно да се љубављу према Господу, јер само „савршена љубав изгони страх изгони (1. Јован 4:1)” ову творачку стрепњу „деце гнева” (Еф. 2,3), „непријатеља” Божијих (Рим. 5,10), савладава ову творачку стрепњу. Али једини пут до тога је да победимо грех, који нас удаљава од Господа. За ослобођење од првобитног греха и помирење са Богом, које се могло постићи само оваплоћењем Бога, било је неопходно ослабити овај грех до те мере да постане неделотворан, иако не и неважећи. То се догодило у Пречистој Дјеви Марији, чије је појављивање у свету било главни задатак старозаветне цркве. У старозаветној цркви се вековима и миленијумима гомилала помоћ благодати Духа Светога. Духовна наследна светост, која се, испитана судбинама и искушењима и негована целокупним благодатним животом Цркве, уздизала све више и више изнад нивоа палог човечанства. Тако се од давнина, на створено-човечанској страни, оваплоћење Бога припремало по надахнућу Духа Светога, дејством Треће Ипостаси. Врхунац ове светости достигао је Света Богородица, чија је чистота већ била таква да се јављала „благодатна“, засењена још пре Оваплоћења непрестаним просветљењем Духа Светога. У Њој се испоставило да је првобитни грех ослабљен, као препрека оваплоћењу Бога. Будући да је лично безгрешна, Она није била подложна сили источног греха, иако је живео у Њој као универзална људска судбина, као наследна болест целокупне људске природе, коју је носила у себи. Али он и Неј су сведени на чисту потенцију, без утицаја на њену вољу. 286 Њена лична безгрешност отворила је пут сталном утицају Духа Светога на Њу. У палом, грешном свету, Она је већ открила исконски софијски лик човека, иако је била сједињена телесним и духовним везама са палим човечанством и у Својој љубави према њему делила је његову грешну болест. Њена света душа, од памтивека изабрана у недра Господња, ушла је у свет, по вољи Божијој, узевши тело од „богоотаца“, који су у својим недрима носили сукцесивну светост целог Израиља. Њен долазак на свет, унапред одређен од вечности, био је појављивање „Жене“ са којом је Бог одредио непријатељство према Сатани (Пост. 3:15). И када је достигла такву духовну снагу да је могла да поднесе директно и непосредно оплодњу Духа Светога, не у појединачним благодатним даровима којима је већ била обилно украшена, већ у прихватању Њега Самог у пуноћи Његове божанске природе, дошло је до оваплоћења. Архангела Гаврила послао је Бог (наравно, Бог Отац, Почетак) да јој објави божански савет: „Дух Свети ће доћи на Тебе, и сила Свевишњега осениће Те. Духа Светога, вечно у Светом. Тројица која засењује Сина силази у створени свет и врши ово засењење Њега већ у стварању. Преподобна Богородица постаје небо, а њена утроба је место засењања, у којој се налази и Осењен – рођени Бог-Реч. А на питање Бога, предложено Њој преко арханђела, да ли она жели да служи оваплоћењу Бога, да прими Бога? – Дјева одговара: „Ево слуге Господње, нека ми буде по твојој речи. „Нова Ева“ не тражи да се сакрије међу дрвећем од лица Божијег, већ послушно наставља да прими Господа. Као одговор, Преподобна Богородица је пројавила исту створену људску слободу која је, у личности Еве, а потом и Адама, одређена против воље Божије. Али сада створење у личности Преподобне Богородице ову слободу остварује не у самовољи, већ у послушности љубави и самоодрицању. Мајчинство је људска страна Божијег оваплоћења, услов без којег се оно не би могло остварити. Небо се не би могло поклонити земљи ако земља не би прихватила небо. Стога је Преосвећена Богородица предвечно обезбеђено и унапред установљено средиште створеног света. Међутим, морамо имати на уму да уопште ниједна створена светост не би могла да се сусреће са Богом, а да не буде претворена у пепео пред Њим, а још мање да претрпи рођење Божије. Само је сам Бог могао да освешта и обоже творевину да би је учинио јаком и достојном оваплоћења. Ако се Син Божији оваплоти, онда оваплоћује Духа Светога, силазећи на Дјеву и чинећи Њено земаљско небо. Као Трећа Ипостас у Светој Тројици, пратећи Другу и почивајући на Њој, у питању оваплоћења Дух Свети својим деловањем претходи Сину који се оваплоћује. Као што у људском рођењу постоји прво мајка, а потом дете, тако и у Рођењу Божијем Дух Свети, силазећи на Богородицу, даје јој снагу материнства. Богородичним прихватањем Арханђеловог јеванђеља, Логос се рађа као Човек, а Син Божији постаје Син Човечији. Господ непрестано примењује на Себе ову титулу, Син човечији, у свој значајности њених значења. Али за овај случај, његово најдиректније и непосредно значење је да је оваплоћење извесно усвајање ипостаси Логоса људском роду. Следствено, овде се не ради о новој творевини, већ о укључивању у већ постојећи људски род, порекло од њега, а оваплоћење не би требало да буде другачије, па је име Син Човечији, пре свега, доказ истинског човечанства Христовог. У проширеном облику, да тако кажем, ово име је изражено јеванђељским родословима, који јасно показују људску „отаџбину“ Исуса. Први од њих (Матеј) приказује Христа (преко „Јосефа, мужа Марије“) као сина Авраамовог (по опадајућем редоследу), а други (Лука 3) преко Јосифа „како су мислили, Оца Исусовог“ (3, 23), у растућем редоследу, сина Адама, „сина Божијег“. Оба родослова сведоче о Исусу, Сину Божијем – Сину Човечијем. Ово сведочанство о аутентичности Христовог човечанства има, наравно, веома важан сотериолошки значај, по принципу: „оно што се не прими није откупљено“. Али овде то има значење, пре свега, у односу на само оваплоћење, које није само прихватање људи у род Божији, чинећи их Синовима Божијим као резултат искупљења, већ, пре свега, постоји и прихватање Сина Божијег у синове човечије, у Његовом оваплоћењу кроз рођење Дјеве. Логос је могао истински да се оваплоти и очовечи само тиме што је постао син човечији, односно уласком у већ постојећи људски род, а не почевши од себе. Истина, као Нови Адам, Христос почиње са Собом нови род Синова Божијих, али ово је само обнова старог, већ створеног, чиме се не руши аутентичност Његовог људског родослова. „Реч постаде тело“ значи, пре свега, људско синовство. Овим се елиминише сваки докетизам у односу на човечанство Господа, јер сабласна сенка човечанства не може бити почаствована људским сином. Међутим, овде „бесмислено зачеће“ без оца, рођење „Духа Светога и Дјеве Марије“, може изазвати збуњеност. Да ли је то компатибилно са истинским људским синовством и није ли њиме укинуто? Формални одговор на ово дају родослови, који укључују Исуса у Јосифову породицу, иако оба јеванђелиста (Мт. 11-16 и Лк. 3,23-38) не остављају места сумњи да Јосиф није био отац Исуса по телу, већ је, као муж Марије, био законски поштован као Његов отац чак и у очима Мо2.48 (Луке). Ово укључивање у род није било само правни акт, оно је имало за себе познату мистичну стварност признавања синовства, усвојења, како за родитеље тако и за Сина. У односу на телесно рођење, Исус је постао Син Човечији преко своје Мајке. Одсуство земаљског Оца и телесног зачећа, које онтолошки очигледно не искључује могућност зачећа без семена од Мајке кроз њено засењење Духом Светим, нимало не умањује чињеницу да је „тело“ које је Марија дала Детету универзално људско тело. Ако се понекад назива „подобијем телу“ (Фил. 2,7), онда не у смислу умањивања његове аутентичности, већ само у одсуству греха, изворног и личног, у њему. Рођење кроз плотско сједињење било је само последица првобитног греха, уместо непознате слике духовног рађања, које је човек остао неиспуњен пре пада. Кроз телесно рођење, које одговара грешном стању човека, преноси се наследни грех, оваплоћење духа („У безакоњима сам зачет, и у гресима ме родила мајка моја“ Пс. 50,7). Међутим, то човеку није дошло од почетка, не у његовом стварању, већ тек у паду. Бог није створио грех, заједно са свим његовим последицама; они нису онтолошки у човеку, већ су за њега само модалитет, који се може елиминисати без нарушавања људскости и без умањивања његове аутентичности. На основу тога, Исус је прави Син Човечији, рођен без људског оца од Мајке, иако се у односу на грешно тело, Његово тело, ослобођено првобитног греха, показује само као „подобије тела“. Ово рођење се у извесном смислу може изједначити са новом творевином, у којој је уместо Оца био сам Бог. Али првог Адама је Бог створио директно са „земље“, и стога он сам није син човечији, већ „Бог“ (Лк. 3:28). Нови Адам, као Син Божији, али и Син Човечији, није више могао бити створен директно од земље, већ је рођен од Дјеве Мајке, носећи у себи сву људску природу, осим греха, који не припада суштини човека. Два Исусова имена која налазимо у Јеванђељу: „Син Божији“ и „Син човечији“ заједно изражавају тајну богочовечанства. И пре свега, упада у очи да оба имена различито говоре о истој ствари: синовству. 287 Управо је Син кенотичка ипостас у самој Светој Тројици, као у стварању света и у слању у свет. А у томе што оваплоћени Логос постаје Син Човечији, не може се а да се не види одвијајући кеноз синовства – божанска послушност Речи. Он, Творац света пар екцелленце, као демијуршка ипостас, долази у овај Њиме створен свет не као Творац, већ као творевина везана правилношћу овога света и Њиме створеног човека. Син Божији, Нови Адам, долази на свет другачије од Адама, првог човека, који је био праотац човека, а не син (иако син Божији, Лк. 3,38). Он постаје Син Човечији да би нам био брат и сабрат, спознавши све људско у Себи, прошавши све своје искуство, како се каже у песми Оваплоћења у последњем. до Јевреја. 2:10-18: „Јер доличило је да Он, за кога је све и од кога је све, приводећи многе синове у славу, вођа њиховог спасења, изврши кроз страдање. Јер и онај који освећује и они који се посвећују, сви су од Једног; зато се не стиди да их назове браћом Твојом по имену братом Својом, говорећи: цркви ћу певати хвалу Твоју“ (Пс. 21, 23). И опет: „Уздаћу се у Њега“, и опет: „Ево мене и деце коју ми је Бог дао“ (Ис. 7, 17-8). А пошто се деца причешћују телом и крвљу, и Он их је примио, да би смрћу лишио онога који има власт смрти, јер он не прима власт смрти... анђели, али Он прима семе Авраамово, дакле, Он мора у свему да постане као браћа, да би био милостив и веран Првосвештеник пред Богом, да би учинио умирење за грехе људи, јер као што је и сам претрпео искушење, Он може помоћи онима који су у искушењу. После вишевековне догматске борбе, Црква је на ИВ Васељенском сабору у Халкидону успоставила главни христолошки догмат о Богочовеку (мада се овај израз не користи у самој халкидонској дефиницији, која једноставно говори о Христу). Садржај халкидонског догмата је да у устројству Богочовека Христа немамо прост однос, као у Божанству или у човечанству као таквом, већ сложен однос, односно јединство ипостаси са двојством природа, а та ипостас је Друго Лице Свете Тројице, Логос. Јединство ипостаси обезбеђује јединство живота; двојност природа – њена сложеност и двојност; сједињење природа једне са другом, на челу са једном божанском ипостасом, успоставља посебно, ново двојно јединство, које не постоји ни у Божанству ни у човечанству. Јер у Божанству имамо јединство природе са тројством ипостаси, и свака ипостас га потпуно поседује, а у човечанству имамо јединство природе са мноштвом ипостасних центара, од којих сваки има своје лично поседовање. У богочовечанству Христовом имамо две различите природе, нераздвојно сједињене у једној ипостаси, али свака чувајући свој идентитет. Халкидонска догма изгледа, пре свега, као онтолошки парадокс, који очигледно руши све наше почетне дефиниције о односу природе и ипостаси. У ствари, свако духовно биће је недељиво јединство ипостаси и природе, јер оне могу постојати само међусобно: ипостас у природи и природа у ипостаси. Дакле, ипостас и природа уопште нису међусобно независна начела, нека врста примарних елемената бића који се на различите начине могу додавати и преуређивати и од њих формирати потпуно нове спојеве („ен-ипостас“). Они уопште нису флексибилни и не дозвољавају никакво насиље над собом, што се разоткрива као онтолошки апсурд. И ако је заиста немогуће ставити главу пса на човека да би се добио кинокефал, онда је још мање могуће учинити ипостас једног створења ипостасом другог створења (за замишљен покушај таквог неприродног сједињења Аполинарија је оптужио свети Григорије Ниски да је измислио трагелу мифоносаурску). Ипостас и природа не постоје одвојено, већ сачињавају један живи и живи дух, и ово јединство живота је њихова нераздвојност, а подељеност би овде могла значити уништење. Међутим, према халкидонском одређењу, божанска ипостас двоприродног Богочовечанства, њен, да тако кажемо, субјект је истовремено и субјект и божанске и људске природе, а обе природе су нераздвојно сједињене у јединству живота ове јединствене ипостаси. И божанска ипостас Логоса је људска, као субјект и људска природа. Ово последње, како објашњавају оци Цркве, не остаје без ипостаси, као што не може уопште постојати неипостасно природно постојање, већ се ипостасизира Божанском ипостаси. Ако, заиста, инсистирамо на концепту „у-ипостаси” за овај случај, онда треба да му дамо не апстрактну, формално-логичку дефиницију, без обзира на онтолошко значење, већ да покажемо њен конкретан онтолошки значај. Ако под „ипостасом“ разумемо само спој суштински различитих и животно неспојивих ствари, онда је то потпуно празна логичка апстракција, која почива на претпоставци онтолошки немогућег и просто брише границе бића у општој конфузији. Међутим, изван граница своје формалне примене, идеја ипостаси је бесмислена, и стога не даје ништа за разумевање оваплоћења са прихватањем људске природе у Божанску ипостас. Масовна халкидонска дефиниција јединства ипостаси под двема природама је богословски необјашњена схема која још увек захтева догматско разумевање, а без ње остаје као кимвал који звецка, чак и са најискренијом и најревноснијом жељом да садржи православно учење. Може се, наравно, склонити у асилум игноратиае, проглашавајући Оваплоћење несхватљивом мистеријом, што, у својој суштини, наравно и јесте. Међутим, ова мистерија добија своје догматске контуре и због разума, што потврђује и само постојање догматске дефиниције. Потоњи се позива на разум као на норму истинског учења, које се мора прихватити за разумевање, наравно, са вером у његову истину (јер вера никада не намеће забране разуму у својој области и, напротив, осуђује лењи мрак). Осим тога, сада је касно да се забрани разумевање догмата, након покушаја учења о ипостаси, које не само да није осуђено као неприкладна рационализација тајне, већ је чак добило и одобрење таквих црквених ауторитета као што је Свети Јован Дамаскин. Стога је изводљиво разумевање халкидонског догмата побожна дужност за богословље, без које лењи роб закопава благо догмата у земљу ради умишљене заштите. Дакле, шта значи ова „ипостас“ Логоса у људској природи? Да ли је то онтолошки могуће и зашто је могуће? Посебно постављамо питање о онтолошкој могућности која проистиче из односа природа, и тиме искључујемо неузвраћено позивање на Божју свемоћ, као такву, за коју се генерално претпоставља да је све могуће. Да, ова могућност свега постоји за свемоћ Божију у творевини, за Бога као Творца. Али пошто је Бог створио свет и обдарио га неуништивим постојањем у својој онтологији, сам Бог је успоставио ту онтологију за себе, и већ се односи према свету не на основу свемоћи, већ на основу провиђења. Овом подручју припада и оваплоћење. Ово последње, иако је у извесном смислу нова творевина, још дивнија и несхватљивија од прве, она није творевина ни из чега и стога се не може схватити само као пројава свемоћи Божије. Напротив, као што у односу на свет сам Бог поставља његово постојање као услов и границу, тако Бог у оваплоћењу не укида сопствену онтологију света и, посебно, људску природу. Човек, са своје стране, учествује у оваплоћењу Бога, као такав, не може бити укинут или уништен у својој природности Божијом свемогућношћу – зарад оваплоћења Бога, јер оваплоћење Бога, извршено по такву цену, уопште не би било инкарнација. У оваплоћењу Бога људска природа је превазиђена, али не и уништена. Дакле, оваплоћење Бога не може обухватити ниједан чин који не би био помирен са људском природом, али би јој противречио, не би био онтолошки инклузиван и могућ за човека. Човек остаје сам – то је први услов истинског оваплоћења и у њега се не може унети оно што је за човека непојмљиво и за њега немогуће. Овај онтолошки постулат оваплоћења препознат је у догми по томе што говори о сједињењу у Христу савршеног Бога и савршеног човека, односно несмањеног у својој онтолошкој потпуности и неразрушеног у својој људскости. Овај постулат има и христолошке и сотириолошке доказе. У првом погледу, немогуће је било говорити о оваплоћењу Бога ако се од Њега сагледана људска природа битно разликује од природе човека створеног од Бога; то би значило да се оваплоћење Бога показало немогућим и неуспешним (а дозволити ово би, наравно, била највећа хула и невера). У другом погледу, перцепција нељудске личности, очигледно, не би била спасоносна за човека у његовој правој природи. Дакле, и у оваплоћењу Бога човек не сме остати ни умањен ни превазиђен, већ сам, односно „савршен“ (τελειος). Дакле, ако је људска природа Богочовека „ипостасана“ у Логосу, тако да је ипостас Логоса постала Његова сопствена ипостас Његове људске природе, онда је то онтолошки могуће и унапред утврђено. Поставља се питање: како је то могуће и зашто је могло бити унапред успостављено? Да ли би људска природа могла да прихвати и смести, уместо људске ипостаси, или боље речено, као човек, ипостас Логоса? И како је било могуће да сам Логос буде тако попустљив? Овде није довољан општи одговор са освртом на лик Божији у човеку. Неопходно је показати у чему се тачно пројављује сила лика Божијег у „ипостаси“, и која се њена страна овде открива? Људска природа може да живи само у људској ипостаси, а не може да прихвати ни анђелску ипостас, са свом блискошћу човеку, јер ипостас бестелесног духа не може да смести живот оваплоћеног духа, истински прихвати људско „плот“. Одавде је потребно закључити да је ипостас Логоса, будући да ипостас људску природу, у посебном смислу и ипостас човека, својствена не само Богу, него и Човеку, односно Богочовеку. Да би била људска ипостас, ипостас Логоса мора бити људска или, тачније, сачовечанска, због чега њена ипостас људске природе није насиље над овом другом, нити њено уништење, већ одговара првобитном односу између једног и другог. С друге стране, човек мора бити способан да прихвати и прими, као људску ипостас, Божанску ипостас. Другим речима, човек по својој првобитној природи мора бити у том смислу богочовечанство, да носи у себи ипостасно богочовечанство и да у том својству буде онтолошко „место” за ипостас Логоса. Дакле, постулат оваплоћења са стране ипостаси Логоса у човеку јесте извесна исконска идентичност која постоји између Божанског Ја Логоса и људског Ја, која не отклања све суштинске разлике међу њима. То је однос слике према Праслику, који истовремено комбинује идентитет који генерално постоји између слике и Праслика, са разликом која постоји између вечности и временитости, Творца и творевине. Људски ипостасни дух, који живи у човеку и чини његову главну разлику од животињског света, има божанско, нестворено порекло од „даха Божијег“. Он је искра Божанска, од Бога обдарена створеним-ипостасним лицем по лику Логоса, а у Њему цела Света Тројица, колико и како се тројично лице може огледати у створеној самосвести. Кроз свој дух човек је учесник Божанске природе и способан је за „обожење“. Сједињен са људском природом и живећи њоме, човек није само човек, већ је и Богочовек по сврси, по моћи, по својој формалној структури. Истовремено, човек у својој природи, као душа света, као „плот“, односно својим оживљеним телом, сједињује у себи цео свет, који је у том смислу његово човечанство. Човек се састоји од нествореног божанског духа, ипостасираног створеним ја, и створене душе и тела – духовно-физичког бића. Његово човечанство, у свом космичком постојању, има лик створене Софије, дакле, он сам садржи створену Софију, која је у њему ипостасирана, он је тиме светска Софијина ипостас. Наравно, грешно стање засењује његову божанску отаџбину у човековој свести, а истовремено га лишава пуноће Софијиног постојања, гурајући га у ропство елементима света, који се пред њим не појављује као Софија, већ само натура (поставши сама себе, рађа се), или спонтано хаотично. Али ово помрачено стање човека није тачно за њега, у складу са његовом сопственом природом. Човеку је потребна обнова, која укључује спасење од греха. Он жели да постане син Божији и да уђе у славу творевине, за коју је и одређен. Од природног човека он је призван да постане Богочовек, да прерасте у правог Богочовека – то је његов унутрашњи постулат. Човек у себи носи Христа који долази, а пре Његовог доласка он сам није у стању да постане сам, односно истински човек, да у себи оствари то ново духовно рођење, које није од крви и тела, него од Бога. Али не само да је човек Богочовек у својој судбини, него је Логос и вечни Богочовек, као Прототип створеног човека. Логос је демијуршка ипостас, чије је лице утиснуто у Божанствени свет, као и у Божанску Софију, самооткривањем Божанског кроз Логос. Ипостас Логоса је у директној вези са Софијом. У том смислу, Он је Софија, као самооткривење Божанског, њена директна ипостас (мада не и једина). Логос је Софија у смислу да Он има Софију као сопствени садржај и живот, јер Софија у Божанском није само скуп идеалних, беживотних слика, већ организам живих умних суштина које саме по себи испољавају живот Божанског. Софија је и небеско човечанство, као праобраз створених ствари, и, као предвечно ипостасно у Логосу, она је Његово предвечно богочовечанство. Ако упоредимо овај низ одредаба о небеском Богочовеку и земаљским, створеним стварима, онда нам постаје јасно и природно основно учење антропологије апостола. Павле није о једном, већ о два Адама, не о једном, већ о двоје људи; „први човек од земље, земљани, други човек је Господ с неба... И као што смо носили лик земаљског, тако ћемо носити лик небеског“ (1. Кор. 15, 47, 49). А ово такође одговара антрополошком значењу онога што је Господ рекао Никодиму: „нико се није вазнео на небо осим Сина Човечијега, који је на небу, који је сишао с неба“ (Јн. 3, 3). И ова двојност слика Богочовека, Небеског и створеног Човека, фиксира се у једном образу Човека, сједињујући у себи и небеско и створено човечанство: „Човек Исус“ (Рим. 5, 15). Дакле, ипостас Логоса, Небеског Богочовека, могла би и сама постати ипостас створеног човека и учинити га истинским Богочовеком, остваривши своје првобитно богочовечанство. Ипостас Логоса је вечно човекова, и стога би могла да постане ипостас створеном човечанству, уздижући га, али не и укидајући. Логос за људску природу Христову ће, могло би се рећи, једноставно и природно заменити створену ипостас. Али то се показало могућим јер је и сама створена ипостас била натприродна, представљајући божански принцип у човеку. Нестворена, богочовечанска ипостас Адама у Христу овде је замењена Божанском ипостасом Логоса. Наравно, ово има потпуно немерљив значај да, уместо створене, иако божанског порекла, ипостаси, људска природа поприма ипостас самог Логоса. Али тиме се не нарушава опште устројство човека, у коме су две компоненте његова духовно-физичка природа, створена ни из чега и стога у пуном смислу створена, и ипостасни дух божанског порекла, који је Бог створио не из ничега, него је добио живот из живота самог Бога. Људска природа је сједињена са ипостасним духом, а ипостасни духови који произилазе од Бога су различити и вишеструки, иако су међусобно повезани у вишејединство човечанства. Број ових ипостасних духова укључује Њега и Логоса, Који је заменио личну људску ипостас у човечанству Христовом. И људска природа у Христу је могла да прихвати ову замену и да носи у себи Божанску Личност као сопствену личност. Стога исповедамо Христа као савршеног човека, у коме је сачуван потпуно људски састав, јер уливање Логоса у човека има довољну онтолошку основу. То што је у човеку његов људски дух који произилази од Бога, онда је у Христу Вечни Логос, Божански Дух, Друга Ипостас Пресветог. Тројице. Нови Адам Христос, који је по својој људској природи ипостасизиран Логосом, је савршен човек, формално, по свом саставу, не различит ни од једне личности, и сва Његова разлика је у тој посебној ипостаси која је Њему својствена. Логос прихвата духовно-физичку природу човека σαρξ, чувајући Његово Божанство, које му је својствено у нераскидивој заједници са Његовом ипостасом. Због тога што Логос, прихватајући „плот“, односно људску природу, остаје као Божанска ипостас у неодвојивости са својом Божанском природом, Христос је једноипостасан, али двоприродан. Аналогија са овом двојном природом у створеном човеку види се у томе што је човек, као створена ипостас која ипостас људску природу, својом божанском природом, иако створена ипостас, окренут Богу и може се по благодати укључити у живот божанске природе. Ова могућност заједнице са Богом, која је стварност у Христу, такође је у човеку формални потенцијал двоприроде или богочовечанства. Дакле, у Христу и са ове стране се не врши насиље над људском природом, не уноси се у његов живот непојмљиво, већ се у Новом Адаму испуњава истински лик Старог Адама, његова судбина. Јер човек је већ готова форма за истинско богочовечанство, коју он сам није у стању да оствари, али за коју је створен и призван. Оваплоћење није катастрофа за људску природу, нити насиље над њом, већ, напротив, њено испуњење. Стога је Христос, будући савршени Бог, и прави човек. Овде треба рашчистити један вековни неспоразум. Није ли учење које развијамо аполинаризам, дух који и древни и савремени теолози подједнако поричу, од Светог Кирила до модерне кенотике? Међутим, овај страх је у великој мери преувеличан, како због тога што се развијено учење у својим почетним мотивима и закључцима битно разликује од аполинаризма (и управо по томе што га црква одбацује као јерес), тако и због тога што извесна сличност са аполинаризмом никако није христолошка мана. Како смо покушали да покажемо, нико од црквених писаца не може да се пореди са Аполинаријем по оштрини разумевања христолошког проблема, и нико се теолошки није приближио халкидонској дефиницији, антиципирајући је, као онај исти Апостол, који је остао несхваћен у своје време, а сам је погрешно разумео сопствене конструкције. Ап. хтео да елиминише савршеног човека у Богочовеку и, постављајући почетак πνευμα Божанског духа у Богочовека уместо људског духа, укинуо је целовитост човека у њему, остављајући од њега само само „плот“, односно надахнуто, наравно, бездушно, како су сви приписивали Аполинарију. Ово „плот” је требало да буде послушно оруђе Божанског Духа, али човек са својим ипостасним идентитетом и слободом више није остао овде; сведен је на „месо”. Овако Ап. и сам је у овом тренутку разумео себе, као и његови противници, али је стварни садржај његовог учења (а посебно у његовој проблематици) био потпуно другачији. Да би то постало очигледно, запитајмо се: шта су тачно његови противници противили учењу Аполинаријевог, и како су они сами разумели православно учење о Богочовеку? Замерајући му да умањује пуноћу људске природе у Богочовеку, замењујући људски дух Божанским Логосом, сами су тврдили да је човек потпуно присутан у Богочовеку, тј. телом и душом, а под душом су подразумевали, наравно, не само душу у правом смислу, као животно начело ψυχη, него и дух. Тако је Аполинарију, као православном хришћанину, супротстављено учење да је у Христу потпун човек душе и тела (или, како би ова идеја тачније требало да се изрази, тело, душа и дух), и, штавише, ипостасни Логос са божанском природом. Тако схваћено имагинарно православље антиаполинаризма је чисто „несторијанство“, јер оно потврђује у Христу две душе (или духа), и, следствено, две ипостаси са две природе. Са таквом корелацијом, остаје потпуно необјашњиво како треба разумети њихов однос и повезаност, а посебно како се „у-ипостас“ може спојити са овим, односно усвајањем човека без ипостасне плоти у ипостас Логоса. Догматска осуда лажних мишљења Ап. (штавише, исхитрено, недиференцирано и необјашњено) наметнуо је преурањени табу његовој теологији. Ово последње, више него учења која су се против ње борила, одговара халкидонској догми, која афирмише јединство ипостаси у двојности природа, а људска природа се на ИВ, В, ВИ Сабору дефинише управо као надахнута плот, односно по Аполинарију. И непотребно је умањити стварну снагу ове дефиниције чињеницом да је Аполинар наводно имао у виду само нижу животињску душу. Какву душу значи саборна дефиниција ψυχηνοερα (што је, иначе, буквални израз самог Апостола, који је он сам увек користио у излагању свог учења о оваплоћењу), то никада није објашњено и, наравно, најмање има разлога да се уз њу убаци и несторијански, такорећи хипостатички дух људска природа. Саборна дефиниција, која не заузима никакав одређен став у односу на дихо- или трихотомију, разуме се, наравно, исто што и Ап. схваћен, односно не ипостасни дух, јер је овде једина ипостас Логос, него душа која оживљава тело. И, наравно, нема потребе, па чак ни разлога да се ова душа схвата само као нижи животињски принцип. Уопштено говорећи, „душа“ се у Библији користи и у односу на животиње сваке врсте (Пост. 1:20, 24), и у односу на човека (Пост. 2:7), а у Библији постоји неколико израза који су разноврснији, препун нијанси значења од душе. Главна разлика је у томе што се некада душа користи у смислу животног, живог принципа у сваком живом створењу, па и човеку, у другим случајевима се користи за означавање духа у човеку и, наравно, у Богочовеку, али се у другим случајевима разликује од духа и директно му је супротстављена: (1. Сол. 5, 23; 1. Пет. 1, 22). Али, разумети душу као синоним за дух у тексту саборних дефиниција потпуно је немогуће јер је дух ипостасан, јер духа не може бити без или ванипостаси, а ипак једина ипостас Богочовека јесте Логос, а људска природа у Христу нема посебну ипостас. Душа у човеку је пуноћа његовог природног космичког живота, који обухвата највише способности човека као природног бића, а саме људске душе се разликују по свом индивидуалном устројству. У устројству човека душа припада посредништву између тела и духа, она тежи да буде орган духа у телу и у целом природном свету, и неке душе се за то могу намерно отворити, друге, напротив, томе се одупиру (а о овом случају апостол говори: „ово је земаљска духовна мудрост15; Јуда нема природног духа“ Јаков 3: 19 „природан човек не прима Духа Божијег“ 1. Кор. 2:4; Таква „духовна“ душа у човеку је животињска, она га приближава животињском свету, али је истовремено позвана да га уздигне изнад њега. Она је способна да прими дух, јер је створена за продуховљење. И у том смислу је јасно да се душа и дух често користе као синонимски изрази: дух човека живи у души, делује у њему кроз душу. Ипак, остаје суштинска разлика између духа и душе, као између натприродног, нествореног, и природног, створеног, принципа. А када се за Христа каже да је примио надахнуто тело од своје Мајке, онда се, наравно, подразумева да је од ње примио сву створену људску природу. Душа која живи у телу, или жива телесност, је природно човечанство. Међутим, њему, као недуховном, неипостасном и неипостасном начелу, потребна је ипостас и ипостас, које су човеку дате његовим духом. Али дух у човеку, иако људски у смислу да је одређен за оваплоћење (за разлику од анђеоског), у њему је натприродно начело, чак и надстворено, које долази одозго и усељава се у човека. Тај натприродни почетак ипостасног духа у Христу био је Логос, који је од човека примио природну природу σαρξ плоти, па је тако Христос био „савршен“ човек, како о томе учи Црква. Дакле, савршенство људске природе у Христу није одређено чињеницом да је у Христу постојала специфична људска личност, Исус, којој је придодат, штавише, ипостасни Логос (што је несторијанство) или њена сила (учење Павла Самосатског, 288 Ебионити, социнијани и савремени рационалисти), да би се биће богочовека разликовало од сложенијег богочовека и већег броја једноставних елемената. Богочовек се разликовао од сваког појединца по томе што у Њему, од три елемента: ипостасног Духа, душе, тела, први елемент није био створена ипостас, иако божанског порекла, него ипостас самог Логоса. Али формално, тројство: Логос, душа, тело, је посебан случај општег тројства човека: дух, душа, тело. Али Логос, због своје нераздвојности са Божанством, носи са собом своју божанску природу, и по томе се, заиста, Богочовек Христос разликује у већој сложености од човека. Ова сложеност лежи управо у двојности природа у Христу. Његов ипостасни божански Дух, Логос, који ипостасира људску природу и предаје јој пуноћу људског живота, има у себи и свој божански живот, „недељив и несливен, непроменљив и неискварен“. Ово је формула Халкидонског сабора. Основу оваплоћења треба тражити не само у односу на Ипостасна начела у Логосу и човеку, већ и у односу на божанску и човечанску природу. Јасно је да Логос не би могао постати људска ипостас, ипостасна људска природа, да није био у неком смислу сачовек са нама, да вечна слика човечанства није била утиснута у Његов сопствени живот. И, напротив, људска природа не би могла да носи у себи ипостас Логоса, да се ипостаси у Њему, да сама није од Њега утиснута, да није сакрила Његов сопствени лик. Ово онтолошки открива однос између божанског и људског: хумана натура цапак дивини. Дакле, свет је за Логоса био Његов (ιδιος), а када је дошао на свет, „дошао је својима (иако „Његови Га не примише” (Јн. 1,11). Управо ово својство света и у њему људске природе за Логоса чини природну основу оваплоћења Бога: не само саипостас човека са ипостасним Богом, већ и његову саприроду са Њим (иако не саприродом), што се сведочи у Логосовом прихватању тела: „Реч постаде тело међу нама“ (д1). Остаје још једно последње питање. Ипостас Богочовека је Логос, Друго Лице Свете Тројице, који у себи носи Своју Божанску природу. Из општег учења о Светој Тројици знамо да је Бог тројична ипостас. Божански Субјект у себи има три ипостасна центра, који у њему коегзистирају, не нарушавајући, али откривајући оригиналност ипостасног Субјекта и његову јединственост. Сва ова три центра у Светој Тројици су подједнако стварна и, да тако кажем, подједнако субјективна, сваки од њих је засебно једнако божанско Ја, а ипак су сва три једно Божанско Ја у Својој апсолутности – Тројица је једносуштинска и недељива. Што се тиче самог живота Свете Тројице („иманентног“, како се то обично изражава у западној теологији), не настају никакве потешкоће у погледу јединства Божанског субјекта и тројства ипостасних центара. Између њих се одржава равнотежа, тако да јединство постоји у јединству троје, а троје се идентификују у једном. Тројица је посебан апсолутни однос који постоји у Светом. Тројица, њен свети број, тројство, је истовремено 3 и 1, број који не постоји у људској аритметици, која се заснива на рационалном разликовању појединачних овако или онако сличних ствари и њиховом супротстављању и супротстављању, односно бројању. У том смислу, Божански Троброј није чак ни број, већ натброј, добијен како из рационалне операције бројања, тако и из рационалног схватања апсолутног односа, који је Света Тројица, и који се уопште не уклапа у аритметичке дефиниције. Међутим, ситуација није тако једноставна када се одређује однос Свете Тројице према свету (тзв. „економска“ Тројица, за разлику од „иманентног“), која Свету Тројицу на свој начин разликује и у њу уноси нову, ако не поделу, онда дистинкцију. Знамо да је у складу са личним својствима појединих ипостаси и њиховим односима одређена природа учешћа сваке од ипостаси у стварању и животу света: Отац је творац, Син је слика творевине, Дух Свети је живот творевине, животворитељ. Стварање, као нешто постајање, постоји у времену и тиме, као што смо већ видели, укључује постојање Бога у времену и, посебно, разликује деловање различитих ипостаси не само према њиховом ипостасном карактеру, већ и у одређеном низу. Пресвета Тројица са својим предвечним ταξις (редом ипостаси) постоји надвременски, а такси је у том смислу само одређен, конкретан однос између Оца, Сина и Светога Духа. Креација, која укључује постојање Бога у темпоралности, на свој начин одређује такси, диференцирајући однос ипостаси и временског низа. У односу Бога према свету постоје појединачни, кумулативни чинови целе Свете Тројице, одређени специфичним ипостасним деловањем све три ипостаси: такво је, на пример, стварање света и човека од Оца кроз Сина у Духу Светом. Али такав није промисао Божији над светом, који Бог врши не само тројично, него и у засебним ипостасним чиновима, дејством појединачних ипостаси. Конкретно, Логос је ипостас која делује и открива се у Старом Завету као Бог. На почетку Он долази у рај ради разговора са праисконским паром и изриче казну о палим прецима, а Он му се, кроз цео Стари завет, открива као Јехова, Адонај, Саваот итд., јавља се човеку у разним теофанијама и доксофанијама, осим у случајевима теофаније са отиснутим ликом Пост1, посебно у отиску трифаније Пост1. 6 Дан. 7. Исто тако и Дух Свети. делује и открива се у Старом завету као давалац благодати испуњених дарова за различите службе (краљевске, старешинске, првосвештеничке, пророчке, војне, архитектонске и уметничке итд.). Тако „иманентна“ Тројица у свом односу према свету добија лице „економске“ Тројице. Какав је онтолошки однос између њих и како треба разумети ову разлику? Ово питање се обично не поставља у тако општој форми ни у космологији ни у христологији, осим у посебним посебним случајевима. Наравно, овде се, пре свега, догматски мора сматрати искљученом свака промена у Светој Тројици изазвана разликом и, да тако кажем, прелазак са иманентне на економску Тројицу. Пресвета Тројица је једна и себи идентична, а та разлика произилази из живота твари и њеног односа према Божанском, управо према слици у којој се налази откривење Божанског. Стварање фрагментира и умножава ово јединствено откровење, и отуда долази разлика у начину на који поједине ипостаси учествују у његовом животу. Међутим, вечност је та која је права основа за откровење у времену. Неопходно је постулирати директну везу између иманентне Тројице и деловања и откровења појединих ипостаси у економској Тројици. Свака ипостас, као специфично квалификован субјект, делује у складу са својим иманентним ипостасним својствима. Нисмо нас двојица овде код Свете Тројице; али разликујемо оно што је Она сама хтела да разликује у Себи и стога раздвоји: живот у Себи и живот у творевини и са творевином – Бог као Апсолут и као Творац. Онтолошки, за саму Свету Тројицу ово разликовање или рачвање не уноси ништа ново, јер је темпоралност у свом позитивном садржају адекватна вечности и на крају се стапа са њом. У Богу „Алфа и Омега“, Први и Последњи, почетак и крај су идентични. Али, гледајући из света, за свет, ми откривање Божанског доживљавамо као нову стварност која нам се отвара у времену и на свакој тачки њеног постојања, која је у настајању, остварује се и још није завршена. Другим речима, са становишта света у Св. „Економско“ тројство одражава светски процес са својим достигнућима. Вечност је идентична са временитошћу, непокретност са постајањем, економска Тројица са иманентном Тројицом. Овај општи однос Бога према свету у економској Тројици праћен је посебним издвајањем из њеног јединства појединачних ипостаси које испољавају свој ипостасни утицај на свет. Саме ипостаси у свом бићу остају непроменљиво у недрима вечног односа тринитарне унутарипостасне љубави, али се на делу, у свету, разликују и, такорећи, међусобно су изоловане, јер се ти поступци, различити по својим ипостасним својствима, манифестују и разликују за свет у његовом светском времену, улазећи у историју света. Овде, наравно, нема ни трага тритеизма, али постоји, несумњиво, не само тројично, већ и троструко, одвојено ипостасно откривење Бога свету. Божанске ипостаси су ефективно, у односу на свет, не само сједињене у нама („сатворимо човека по обличју своме”), него и, такорећи, раздвојене, тако да оно што чини Отац, не чини ни Син ни Свети Дух, и свака ипостас има свој посебан начин деловања у свету. Дакле, економско Тројство није само „засебно лично“, већ и засебно делотворно. На основу општих разматрања решава се и једно посебно питање христологије: како би се једна ипостас Свете Тројице оваплотила и тако издвојила из њеног тројства? Зар ово не уводи у скривену слику стварно одвајање ипостаси, тритеизма, многобоштва? А ако не, како је онда могуће да се оваплоти само једна ипостас без друге две, са којима је у нераздвојном јединству, такође оваплоћена? И одавде се намећу даља питања: како се одвија троструки божански живот у време када је једна од ипостаси одсутна са неба (у „силаску са неба“), али се оваплоћује на земљи? Како је могуће да она учествује у јединственом и једносушном животу Свете Тројице, након што је напустила њено јединство? И још даље: како је могуће да се Друга Ипостас, носећи људско тело, узнесе на небо, за разлику од других ипостаси? итд итд. Сва ова питања су решена из општег принципа Божјег односа према свету. Бог се открива свету, као Творац и Провајдер, с једне стране, као супстанцијалан и недељив, пројављујући Своја „својства” у свету, а са друге, као три божанске ипостаси, при чему се свака од ипостаси отвара и делује у свету на свој начин. Оваплоћење је посебан начин односа према свету и деловања у њему, карактеристичан посебно за Другу Ипостас. На путу Његовог општег односа према свету лежи оваплоћење Бога, а ово оваплоћење Друге Ипостаси има своју основу у вечном синовству Речи. Оваплоћење се не може схватити у смислу да би, одлучено на Божанском Сабору, могло бити дело било које друге ипостаси осим Друге, јер за Њу произилази управо из личне својине, синовства, како у односу на свет тако и у односу на Бога. У свет је утиснуто лице Логоса, који у пуноћи времена силази са неба у свет да би се у њему човекољубио. 289 Међутим, неодвојивост Свете Тројице у питању оваплоћења се манифестује у томе што се оно остварује уз учешће целе Свете Тројице, и сваке њене личности, по свом личном имању: Отац шаље, и не само Сина, него и Духа Светога, силазећи у свет на Богородицу, на Исуса; Син се оваплоћује, а Дух Свети врши дело оваплоћења. Ово не умањује лично оваплоћење Логоса, али се Његово дело на земљи ни на који начин не може одвојити од живота целе Свете Тројице. Хришћанство је религија Христа, оваплоћеног Бога, Другог Лица Свете Тројице, али је управо због тога и вера у Свету Тројицу, једносуштинску и недељиву. 4. Две природе у Христу: божанска Софија и створена Софија Оваплоћење није само прихватање људске природе ипостасом Логоса, која тиме постаје људска ипостас, већ и сједињење двеју природа, Божанске, као неодвојиве од ипостаси Логоса, и створеног-човечанског. Како треба да онтолошки разумемо ову везу? Већ из историје догме знамо да ту везу не треба сматрати њиховом идентификацијом или укидањем саме њихове разлике, односно на монофизитски начин. Нити божанска природа раствара нити укида људско, што би укинуло само њихово сједињење у њиховој различитости, нити људско, наравно, може укинути божанско. Ако је прва идеја била велико искушење не само за ратоборне монофизите, већ у ствари и за православне (довољно је подсетити се увек колебљивог гледишта Светог Кирила и његових следбеника), онда друга није могла да нађе присталице због своје очигледне нескладности, или је већ водила ван граница хришћанства, као код древних и савремених Ебионита. Истовремено, ова заједница не толерише дерогацију која се дешава у било ком „несторијанству” (или адоптијанизму), где се уместо заједнице заправо успоставља коегзистенција или извесна јукстапозиција две одвојене природе. Коначно, сједињење двеју природа не може се схватити као њихова мешавина, нека врста хемијске комбинације, тако да је резултат извесна нова природа, ни божанска ни људска. 290 Ово је „аполинаризам” на стилизован начин. Догматски напори епохе васељенских сабора били су усмерени на одржавање равнотеже у односу обе природе уз отклањање предрасуда према било којој од њих, или њихово раздвајање. Божанска мудрост која је руководила овим настојањима одржавала је равнотежу неометаном, и управо је то, почетак равнотеже двеју природа у њиховој оригиналности и оригиналности, проглашено за главну догматску дефиницију Халкиде. катедрала Овај принцип равнотеже природно је изражен само у негативним дефиницијама које блокирају одступања на обе стране: недељиво, неспојено, непроменљиво, неодвојиво. У ту сврху негативне дефиниције су сасвим адекватне. Међутим, исто тако је природно ако се осећа извесно незадовољство овим јединим негативним дефиницијама, које, као што је познато из логике, не могу пружити смислено, позитивно знање (тзв. „бесконачни” суд у логици). Наравно, историјски коментар чини разумљивим и конкретно, позитивно, а не само негативно значење ове дефиниције, јер се негацијама овде елиминише одређена врста христолошког суда и добија негативну оцену. Међутим, пошто су ове негације усмерене управо у супротним смеровима, логички је немогуће и догматски тешко извући позитивну дефиницију из ових супротних негација. Међутим, ове супротно усмерене негације 291 не представљају логичку противречност која би искључила њихову компатибилност и тиме довела саму пресуду до апсурда. Негације усмерене у супротним смеровима у дефиницији Халкидонског сабора не значе толико противречне, попут да и не, суђења, већ различите, додуше супротне смерове. Они ипак дозвољавају неку врсту средњег или трећег, синтетичког, суда, иако то није изражено у дефиницији. У ствари, „нераздвојиво и неспојено“ подједнако елиминише и потпуно раздвајање и потпуну фузију. Ипак, они и даље остављају простор за диференцијацију, или одвојеност бића (иначе не би било места сједињењу), као и за заједницу директно прокламовану у догми. Дакле, издвајање позитивног садржаја из негативних дефиниција датих у Халкиди. догме, долазимо до закључка да се овде, отклањањем потпуног стапања природа, проглашава њихово сједињење, односно извесна слика стапања или идентификације, иако уз потпуно очување разлика; када се елиминише потпуна одвојеност, остаје извесна слика одвојености, додуше уз суштинску неодвојивост. Једном речју, овде се тражи и прокламује извесна слика сједињења са неспајањем и диференцијације са нераздвојеношћу, која је, ипак, ослобођена склоности у једном или другом правцу. Међутим, догма ћути о веома позитивном односу између две природе. Шта значи ово ћутање? Да ли то треба догматски тумачити као одбијање разумевања или забрану дефиниције? или схватити само историјски, као његово стварно одсуство? За нас нема сумње да се одговор на ово питање може дати само у другом смислу, само у стварном одсуству. Прво, о томе говори историја катедрале и читав сплет околности под којима је ово опредељење донето. У њима се чак може наћи елемент историјске случајности, јер, иако Дух Божији делује без обзира на комбинацију случајних узрока, не може се затворити очи пред овим последњим. Друго, недовршена дефиниција ИВ Сабора заправо је настављена и употпуњена дефиницијом ВИ Сабора. Савет о две воље и енергије, из чега произилази да само питање нипошто није било догматски затворено.” И треће, и то је најважније, ово питање је и даље све време било предмет догматске расправе и, у суштини, било је једино о чему се расправљало. И негативна формула Халкиде. Савет се стога не може схватити као забрана позитивних дефиниција, већ само као прелиминарна дефиниција, непотпуна, неисцрпна, која чека на наставак. Пребацивање питања позитивног односа између две природе у резерват апофатичке (негативне теологије) стога нема основа. У догми о Оваплоћењу заиста се заустављамо пред оним што је недоступно створеном поимању, али је то дозвољено тек пошто се схвати све што му је доступно. Дакле, суочени смо са догматским питањем о позитиви и односу две природе у Христу. Христос је људску природу сагледавао не произвољношћу апстрактне свемоћи, која не води рачуна о природи ствари, већ у складу са овом другом, јер је људска природа била погодна за такво опажање, онтолошки способна да је садржи. И Логос је за ову природу постао ипостас, опет не због исте апстрактне свемоћи, него зато што је људска природа призвана да се ипостасира као ипостас Логоса. И могао је постати људска ипостас, јер је и сама људска природа имала позив и судбину да се сједини са Логосом. Логос је у почетку у позитивном односу са људском природом, као што људска природа у својим дубинама носи Његов лик и чека Његов силазак у свет. Дакле, чињеница да је „Логос постао тело“, односно преузео људску природу, није, да тако кажем, било онтолошко изненађење, већ, напротив, испуњење судбине записане на небу и на земљи. Али, поставши људска ипостас, Логос је не само ипостасно сјединио људску природу са Собом, него се и природно сјединио са њом, уносећи са собом у ово сједињење и сопствени божански живот или божанску природу. Уједињујући своју сопствену природу са људском природом, Логос, попут Христа, спаја обе ове природе у свом животу. Ове две природе, дакле, морамо разумети не само у њиховој нераздвојивости и неспајености, непролазности и непроменљивости, једном речју, у њиховој самобитности, већ морамо са истом снагом потврдити њихово сједињење, које се остварује – ни мање ни више – у јединству живота Богочовека, захваљујући јединству његовог ипостасног средишта. Христос је један, и, будући у две природе, живи једним животом, што је доказ саме могућности њиховог сједињења. Обе природе, укључене у јединствен живот једне ипостаси – да тако кажем, без раздвојености личности – морају на неки начин бити сродне једна другој, способне за ту виталну идентификацију. У обе природе, Божанској и људској, нествореној и створеној, мора постојати нешто средње или заједничко, што се може изоловати из заграда и открити као непроменљива основа за такву везу. Ово заједничко начело је сопхиа и Божанског света, односно Божанске природе Христове, и створеног света, односно Његове људске природе. Створени свет је створен на основу праобраза Божанског света, као и створени лик Божанске Софије у свом настајању, али сама ова Божанствена Софија је Божанска природа Логоса. Т. о, по својој основи и садржају, поистовећују се Софија небеска и земаљска, створена-човечанска Софија, разликују се само по начину постојања: оно што је на небу је право Величанство, и Слава, и Премудрост, и Лепота слика Божанског самооткровења, тада је у створеном свету, на земљи, као створено, створено, у творевини. непостојања, а расте на основу створене слободе. Логос предвечно открива Оца као Реч свих речи, односно свих божанских идеја и слика у њиховом јединству, и Он по вољи Очевој одређује ово Све створеном бићу – „све што је било и без Њега ништа не би настало“, тј. Он, такорећи, понавља своје створено биће. Дакле, сасвим је природан и неизбежан како однос истоветности између Божанске Софије и створеног, тако и цела разлика између вечног, нествореног бића, и створеног, који постаје, и, иако још не постаје сам, али мора постати, да би се потом поистоветио са својим Прототипом, постигао пуноћу свог софификације или обожења. Из овога постаје јасно да је Логос могао да преузме људску природу без онтолошке противречности са Својом. Препрека се овде не би састојала у неспојивости природа, већ само у разлици између две слике природног бића. Логос, имајући Божанску Софију за своју природу, оваплоћењем Бога улази у процес њеног створеног формирања и тиме се умањује у пуноћи сопственог постојања. У суштини, оваплоћење Бога, посматрано као силазак Божије вечности у настајање у времену, идентично је стварању света од Бога, као настајању Божанског изван Њега самога, у ванбожански простор створеног постања. Једина разлика је у томе што овај свет у стварању света остаје ван Бога, само као предмет његовог спасоносног утицаја, а у оваплоћењу Бога Бог прихвата створену формацију у свој живот и сам постаје његов Субјекат, чувајући сву вечну пуноћу своје природно-софијске природе. То значи догмат о присуству две природе у једној ипостаси. Вечни Бог постаје Бог који постаје, прихвата у Себе и за Себе, у свој живот, настанак света и пре свега уноси времена и годишња доба у свој живот. Логос постаје Исус, рођен, живи и умире на одређеном месту и времену. Ова антитеза: вечност и време, пуноћа бића и постања, је крајњи појам против кога почива људска мисао у својој жељи да схвати мистерију оваплоћења. Оно, заиста, остаје мистерија за људско поимање, будући да се овде непроменљивост вечности, недоступна човеку, спаја са једином зналачком временском формацијом. То је мистерија јер таква веза сама по себи превазилази сопствену меру човека и утолико за њега остаје онтолошки трансцендентна. Међутим, она је за њега и извор откровења, будући да је упућена самој особи и њеном животу. Јер и човек, на дну своје темпоралности, под окриљем постајања, познаје вечност и долази у додир са њом. Стога и сам, имајући отаџбину на небу, а не само на земљи, има у себи лик двојне природе, откривајући у својој створеној природи нестворену Софију. То је сама основа његовог бића, која се природном човеку открива у мистичком и философском созерцању (о чему сведоче пророчки мистици и филозофи свих времена). Истинско откровење о споју вечности и формирања, божанског и створеног у човеку, даје црква. Живот у Христу, када „више не живим ја, него живи у мени Христос“, и благодатно просветљење Духа из којег се човек духовно рађа, у опште обожење, које почиње у ратоборној Цркви, даје човеку искуство сопствене двојне природе, спој божанске вечности и створене формације. Али, наравно, постоји немерљива разлика између створеног човека, који божанско начело познаје само као дар и датост, и Богочовека, који овај божански живот има као своју природу, и човековог формирања као спасоносну љубав и самопонижење. Оно што је у човеку увек уздизање, у Богочовеку постоји само божанско снисхођење. Дакле, сједињење обе природе у Христу није само апстрактна догматска схема, већ је витална истина, садржана у нама на путевима нашег сопственог религиозног искуства. Тако нам се схваћена догма о двојности природа у Христу приликом њиховог животног јединства у једној ипостаси Логоса открива са стране четири негативне дефиниције. Њихово опште значење своди се на утврђивање неодвојивости и неспајаности обе природе, као нестворених и створених принципа. Они су неодвојиви у јединству Христовог живота, јер нису различити, већ идентични по садржају, као ноумен и појава, као основа и последица, као начело и његово откровење. Ова неодвојивост није спољашња и произвољно дата, већ иманентна, изнутра мотивисана норма односа између Божанске и створене Софије, уједињене у јединству живота оваплоћеног Логоса. Али норма нефузије је исто тако иманентна и изнутра мотивисана, јер како се време и вечност, непроменљивост и постајање могу спојити, односно помешати или механички спојити? Дакле, они имају своју норму односа, која подједнако не дозвољава њихово комбиновање на истом онтолошком плану, нити њихово мешање или алтернацију. Овде се додаје и друга мисао, садржана у 4 негативне дефиниције, наиме о непроменљивости природа. Ово је само још један израз нефузије, јер неправилном фузијом може доћи до промене природе. Непроменљивост је садржана већ у неспајању, а сједињење двеју природа, помоћу којих је Логос постао Христос, није ни њихова промена ни стапање. Али у исто време, не може се а да се не види да нема еквиваленције између две природе које су сједињене, јер је једна од њих нестворена, друга створена, а та разлика се огледа у природи њиховог односа. Иако су нераздвојни, нису једнаки. Првенство божанске природе, осим њене нестворености; Пројављује се и у томе што њој припада ипостас Логоса. У догми ВИ васељенског сабора о две воље, ова неједнакост природа је забележена у односу између две воље тиме што људска воља, са свом својом оригиналношћу, „следује“ божанској (нижој). Логосово прихватање људске природе повезано је са његовом Софијом. Она је тертиум цомпаратионис, у коме се идентификују слика и прототип. Међутим, знамо да је софичност људске природе, онтолошки неуништиве, била нарушена у свом постојању силом првобитног греха, а свет је, будући да је сопхиен у свом темељу, постао а-сопхиен, а делом и антисопхиен по слици свог постојања. Дакле, може ли се „пала Софија“, која је људска природа у греху, примити у ипостас Логоса? Да ли је она достојна сједињења са Божанском природом у њеној софијској потпуности и чистоти? Да ли је изгубила своје достојанство и могућности повезане са њим? Припрема људског рода за прихватање оваплоћења Бога извршена је у старозаветној цркви по промисаоном вођству Божијем. Она је кулминирала појавом Нове Еве, Пречисте Дјеве Марије, у којој је ослабљен ефекат првобитног греха. Пречиста се удостоји да буде сапутник Светога Духа и Материје Господње. Ову чињеницу треба схватити и са становишта софиолошког учења о две природе у Христу. Богородица се јавила као прикладно и достојно оруђе оваплоћења Бога јер се у њој остварио крајњи преображај људске природе, који је кулминирао Пресветим. Богородице силаском на њу Светога Духа на Благовести и на Педесетницу, а затим, после њене смрти, њеним васкрсењем и вазнесењем на небо. Тиме је постала супериорнија од Адама и Еве у њиховом стању пре пада, јер је победила искушење непослушности, које они нису победили: „гле службенице Господње“. Као Мајка Господња, Она је у себи потпуно открила лик створене Софије. Она је управо она људска природа која се удостојила сјединити са Божанском природом Логоса кроз прихватање Његове ипостаси. У том смислу, Она је заиста Богородица. Христос је могао да преузме људску природу само рођењем. Али људска природа не постоји изван ипостаси. Стога је Нови Адам могао доћи на свет само преко Новог. Несхватљиво слепило и безосећајност карактеристична за протестантизам у односу на Пресветог. Богородице, спречавају га да види ово лично учешће Дјеве Марије у Оваплоћењу. Он овде види само природни чин рођења, без трајног смисла и заувек трајних последица, како за Мајку тако и за Рођеног од Ње. Он не схвата да христологија мора нужно укључити и мариологију, као њен неодвојиви део, јер је Христос, као Син Човечији, Син Маријин. Марија је Његово ипостасно човечанство, та „друга“ природа коју је Он преузео током инкарнације. Оваплоћење у овом смислу није само двоприродно сједињење у једној ипостаси, него и двоипостасно сједињење у једној природи. Христос није донео своју људску природу са неба и није створио изнова из земље, већ је узео од „пречистог тела и крви Деве Марије“. И ово „узимање“ није спољашње механичко задуживање или насиље божанске свемоћи, већ узајамно ипостасни чин: Логос је могао да узме тело од Дјеве Марије само зато што га је Она дала, желећи и сама да постане створена Софија, Софијска материја Христовог човечанства, коју треба да карактерише пуноћа Софије. Оно што је за то недостајало чак и у човечанству Деве Марије, јер је и Она у себи имала бреме источног греха, испунио је Дух Свети, који је сишао на Њу на Благовести. Овај силазак Духа Светога, с једне стране, био је одређен Њеном духовном отвореношћу према Њему и, да тако кажем, Софијином зрелошћу, с друге стране, употпунио је ову њену Софију, тако да је онтолошки постулат постао стварност. Оваплоћење, ако га узмемо у свој ширини и сили овог догађаја, не може се ограничити само на рођење Христа, оваплоћеног Логоса, већ оно нужно укључује – не више оваплоћење – него силазак Светог Духа на Дјеву Марију. Оваплоћени Христос и Марија, Његово ипостасно човечанство, засењено Духом Пресвете Богородице, само у свом двојном јединству дају потпуну слику оваплоћења. Људска природа, сагледана Логосом, постоји не само у Њему, као што само у Њему постоји Његова божанска природа, него и ван Њега, као ипостасно човечанство Марије. Његова људска природа се мора некако стопити или поистоветити са овим ипостасним човечанством, иначе то неће бити наше истинско човечанство. Створена Софија, као и људска природа Христова, треба да буде ипостасизирана не само у Логосу, уздигнута до учешћа у божанском животу, него и ипостасирана у своју сопствену и, према томе, створену ипостас. Дакле, двема природама у јединственој Христовој ипостаси одговарају две ипостаси, ипостасирајући Његову човечанску природу, тј. уз ипостас Логоса и сопствену, створену, ипостас створене Софије, наиме Дјеве Марије. Дакле, стварна Богородица учествује у оваплоћењу Бога не само Својом плоти, што би био природан, нагонски, неслободан и нестваралачки чин, рекло би се чак и слеп (заправо, управо је такав однос према овом чину у протестантизму), већ и кроз Своју ипостас, духовно, свесно, надахнуто, пожртвовано. То је било ново рођење од Жене, које је, као бесемено зачеће, ослобођено тела мужа, одговарало првобитној, божански утврђеној норми духовног зачећа и рођења за девичанске супружнике Адама и Еве пре пада. Софијино човечанство у личности Дјеве Марије дало је Логосу људску природу, а ово рођење је било њено лично, духовно-телесно дело, за које је силу дао Дух Свети, који је вечно почивао на Логосу, и у свом привременом рођењу засенио Богородицу и увео Га у себе, заједно са Собом. Рођење Божије је дакле духовни сусрет са Логосом ипостасне створене Софије, која се тиме открива као Душа света, Царица свега створења, неба и земље. Ово достојанство није само награда која се даје за њене заслуге, то је откровење онога што је иманентно садржано у бесеменом зачећу Сина, засењеног Духом. Чак и ако самој Дјеви Марији није одмах постала јасна пуна сила онога што се догодило, јер је и Она, као створена Софија, била подложна временитости и формирању, али у прослављању Свете. Богородица је открила оно што је већ садржано у рођењу Божијем. Као она која је Логосу дала људску природу, Дјева Марија је Његова Пречиста Мати, Пресвета Богородица. Као што га је примила у савршено јединство живота у самоодрицаној љубави „слуге Господње“, Она је Невеста Логоса или Његова Жена, припремивши Себе за брак (Апок. 19, 7, 21, 9). Са овим је повезано и откровење о учешћу у оваплоћењу Бога не само Друге Ипостаси, која се оваплоћује, већ и Треће, која оваплоћује: лик Логоса је мушко Младенце, израстајући у лик савршеног Мужа; Слика Духоносца је Дјева Мајка, која у себи носи оно што је од Ње рођено. Ова страна догмата није директно изражена у халкидонској дефиницији, која никако није претендовала да је исцрпна, али је већ садржана у величању „Богородице Дјеве“ за трећи век. саборни, као и у свему црквеном поштовању Богородице, које још није у потпуности откривено и догматски остварено. Христос, као оваплоћени Логос, који има Божанску природу – Софију, и који сам открива њену идеалну садржину, у свом земаљском оваплоћењу открива ипостасни лик Небеске Софије. И у том смислу, Апостол га назива „Божјом силом и Божјом Мудрошћу“ (1. Кор. 1:24). Али управо као ипостасна Софија, Он сједињује у јединству двеју Својих природа Божанствену Софију, као Његово Божанство, и створену Софију, као Своју човечанство, па се стога може назвати Премудрошћу Божијом у двоструком својству, као ипостас Небеске Софије и створене Софије. Али створена Софија, коју Он ипостазира у свом човечанству, ипостазира се у својој првобитности, а ова створена ипостас створене Софије јесте Дјева Марија. Дакле, нема ни најмање противречности у томе да се истовремено и Христос и Богородица називају Софијом, иако у другачијем смислу. Али у Богородици, као Духоносци, поштујемо и ипостасно откривење (иако не оваплоћење) Духа Светога. Стога, исповедајући да је Мајка Божија створена Софија, ми тиме сведочимо да је Дух Свети. постоји ипостасна Премудрост Божија, уз Сина, иако другачије од Њега. У вези са питањем Богородице, као носиоца створене Софије, разрешава се и спорно питање људске индивидуалности Господње. Господ је, ушавши у свет са његовом временитошћу и просторношћу и прихвативши људску природу, подвргнуту историји, присвојио емпиријску слику и постао историјски појединац. Рођен је у одређено време, на одређеном месту и од одређених родитеља, припадао је одређеном народу са његовом културом, говорио је одређеним језиком итд, итд. Једном речју, био је историјска јединка и у односу на било коју емпиријску дефиницију важи принцип: омнис дефинитио ест негатио, односно ограниченост. Ако је Христос био Јеврејин по телу, онда то значи да није био Грк, Римљанин, Словен итд., а ако је говорио арамејски, онда то значи да није говорио друге језике (можда чак ни грчки, у којима су нам утиснути Његови глаголи). Али ова емпиријска индивидуалност је само, да тако кажем, маска историје, без које нема могућности уласка у емпиријски свет, нити формалног емпиријског пасоша. У стварности, Христова индивидуалност не познаје за себе онтолошка ограничења. Он није био само човек, као један од многих људи, или сваки од њих, већ је био Човек, као Свечовек, и Његова Личност је садржала све људске слике, била је Свеличност. Не постоји ништа локално, ограничено или приватно у вези са њим. Његова емпиријска љуска је потпуно провидна и неупадљива; Он је подједнако близак и доступан свакоме ко завири у Њега. У Христу Исусу заиста нема Грка и Скита, роба и слободног, чак ни мушкарца и жене, јер Он је слика за свакога и свакога, говори директно уму и срцу, продире у најдубље. Ово је основа универзалности Јеванђеља, његовог највишег свечовечанства. У Христовом лицу сваки човек који му приђе видеће себе онаквим какав треба да буде, како га Бог жели, и нема никог ко би нам био ближи од њега, само да у свом животу сретнемо Христа, Који је сваком човеку Ближњи. Сведочанство религиозног искуства каже да је у Христу, заиста, пред нама „савршени“ човек („он је Човек“), са свом пуноћом човечанства и без икаквих индивидуалних ограничења, коме ништа људско осим греха није страно, па стога није туђ ни сваки човек чије је истинско биће садржано у Његовом човечанству. Догматски, то је изражено на начин да је Христос прихватио сву људску природу без икаквих ограничења, а ту идеју треба проширити у смислу да је у људској природи Христос прихватио сво космичко постојање, пошто је човек уговорени свет, микрокосмос. Он се појавио као нови, „последњи“ Адам (1. Кор. 15:45). Родоначелник пре Пада, иако је био конкретна личност, специфично ја, носио је у себи пуноћу човечанства, био је свечовек, у њему је у ствари живео читав људски род са свим својим могућим лицима. У том смислу, Адам, као личност, није имао индивидуалност у негативном, ограничавајућем смислу речи, као плод распаднутог јединства које је постало лош плурализам егоцентризма. Наше пало човечанство познаје личност као појединца. Иначе, не познајемо ни индивидуалност; поносимо се тиме, као једином сликом личности која нам је доступна. Али није било тако од почетка, у Софијиној слици човека. Личност је овде морала да буде провидна другој личности: све је у свакоме, и свако је у свакоме, таква је онтологија личности. У Адаму је, заједно са Падом, помрачена слика читавог човечанства; постао је само индивидуалност, која је такође могла да рађа само индивидуалности. А први од оних које је Адам родио био је Каин, у коме се егоцентризам испољио у свој својој снази, до братоубиства. Кајин је био први индивидуалиста са својим потомцима Каинцима. Таква индивидуалност је повезана са падом, са губитком Софијине слике од стране човечанства. Али у Новом Адаму се остварује ова слика Софијине људскости, побеђује лоша индивидуалност („Не чиним своју вољу, него вољу Оца који Ме је послао“, „ко хоће да иде за мном нека се одрекне себе“, то су почеци новог живота у Христу). Христос, емпиријски један од многих у историјском човечанству, у стварности све то садржи у Себи у свом човечанству. Оно што се у историји открива хронолошким редоследом, сједињено је у Њему у метафизичком јединству – читаво човечанство без икаквих ограничења: прошлост, садашњост и будућност. Сва људска природа је метафизички интегрисана у Његову природу, и сва људска лица позвана у постојање налазе се у својој аутентичности пред лицем Христовим. Ова метафизичка чињеница, овај онтолошки однос остаје трансцендентан за грешно, фрагментирано стање човека; то је само религиозни постулат. Међутим, ова мета-емпиријска чињеница се за нас остварује у емпиријској стварности, а овај постулат није ништа друго до Црква, Тело Христово, у коме је све и Христос у свему (Кол. 3,11). Да би искупио сву људску природу и преобразио цео људски род, обувши га у Христа у Његово тело, Господ је морао да преузме људско тело, додуше Адамово, али не од палог Адама, већ иначе, по „подобију људском” (Фил. 2, 7). Христос је људску природу сагледао не онакву какву је има сваки човек, ограничено, скраћено, лично, једном речју, појединачно или атомистички, већ онако како ју је имао, односно целовито, прворођени Адам, који је изашао из руку Господњих, и управо је ту природу, такво „плот“ дала Христу од Његове Пречисте Мајке. Негативан услов за то је било одсуство људског зачећа „у греху“, односно рођење без оца. Првородни грех се преноси управо људским зачећем, а код првобитног греха и лоша плуралност, егоцентризам и ограниченост. Недостатак природног зачећа испунио је Дух Свети, који је надахнуо Пресветог. Девица за духовно зачеће. Ово последње се састојало и у томе што се у Рођеном распламсала самоодрицана љубав према Рођеном. Као резултат ове љубави према Сину, настала је заједница живота, чак и телесног, односно зачећа без семена. Међутим, за то је био неопходан истински услов: у њеној Софији је обновљена права природа Пресвете Богородице са Њеном личном и родовском светошћу, целомудреном до те мере да је било могуће да на Њу сиђе Дух Свети, дајући јој потпуну Софију. Преподобна Дјева Марија је носила лик Софије и била је оличење створене Софије када је родила Господа. Стога је плод њеног рођења био софијски човек, Нови Адам, који се стога разликовао од свих људи по лику Своје човечанства. То је било истинско човечанство, идентично човечанству сваког од нас (због чега је Христос наш „брат“ (Јевр. 2,12) а ипак се разликује од њега по томе што не искључује никога, већ обухвата свакога, није ничим ограничен, већ има холистичку слику Чедности, а то је Њеном Сину дала Девица Марија. Протестантска христологија признаје да Христос у својој људској природи нужно садржи целог Адама, иначе је потпуно несхватљиво искупљење целог људског рода: појединачни, да тако кажемо, делимични човек не може имати такав смисао. Али она, захваљујући недостатку осећања према Богородици, потпуно не може да разуме како је Христос могао да сагледа целовито човечанство. Ово остаје да се припише чудесном насиљу над људском природом, Деус ек мацхина, али таква претпоставка неминовно води ка докетизму: Христос је преузео природу другачију од људске, па стога није био прави човек, па се стога није могао појавити као искупитељ. У католичкој теологији, елемент овог божанског насиља над људском природом у догмату о Непорочном зачећу Богородице из 1854. године укључен је у само порекло Пресвете. Богородице, која је тиме уклоњена из читавог људског рода. Ово такође потреса саму ствар инкарнације. Међутим, универзално поштовање Богородице у католичанству, боље од неуспешне догме, сведочи о њеном значају у питању нашег спасења. 293 Православно поштовање Богородице, као Царице Небеске и створене Софије, садржи довољно основа за догматску свест о идеји да се целовито човечанство може примити само од Ње у којој је обновљено по свом софијском лику. Међутим, православно богословље, делом као резултат софистицираности, а делом због полемичке тенденциозности у борби против католичке једностраности, још није у догматској мисли остварило благо откривења о Богородици, које је садржано у њеном црквеном поштовању. А значење Богородице, као створене Софије, која је стога била способна да рођеном од ње подари Софијски лик целовитог човечанства, остаје догматски нејасан. Дакле, објективни однос обе природе у Христу и основа њиховог сједињења је њихова Софија: Божанска Софија сједињује се са створеном Софијом, Вечна са настанком, Прототип са образом. Дакле, да, то се подразумева у 4, а не у Халкиди. догма. Остаје последње питање о две природе у Христу: њиховом сједињењу. Халкида. Догма је ограничена на опште утврђивање чињенице присуства две природе у Христу у једној личности, али се уопште не тиче слике њиховог сједињења. Ово питање остаје власништво теолошких теолога и предмет је теолошких истраживања. Пре свега, овде је потребно сагледати и оно што је урађено и, још више, оно што није урађено по овом питању у патристичко доба. Иако је општеприхваћено, или се барем претварало, да је овде све у реду, и да су сва христолошка питања суштински решена, у ствари то је далеко од случаја, и штавише, у самој централној тачки – у односу на јеванђелски лик Исуса Христа у светлу основних догматских дефиниција које је усвојила Црква. Неопходно је још упоредити и, да тако кажем, ускладити христолошке догме и Јеванђеље, у којима би се открио њихов библијски смисао. Овде ступамо на мало култивисан терен, поготово што нас библиизам, у коме је васпитана најновија хришћанска свест (јер никада раније није вршено такво проучавање библијског текста као у модерно доба, са свим његовим научним и егзегетским могућностима), чини посебно осетљивим на све недоследности и нејасноће. Из Халкиде. догма, иако се не тиче слике сједињења природа, чињеница јединства Христовог живота, са две природе, већ једна ипостас која живи у обема, неоспорно следи (зато се ова ипостас код Леонтија Виз. и, следећи њега, код Св. Јована Дам. понекад назива „комплексом” – у ствари, али не допушта сама природа, наравно, ова хипоста ду сложена). било које сложености). Како разумети овај сложени живот у односу на учешће обе природе? Управо ова двојност природа једног живота представља невиђене тешкоће за размишљање, јер живот природног света то уопште не познаје. Али главну тешкоћу овде ствара чињеница да ове природе не припадају истом онтолошком низу створеног света, јер су несамерљиве једна са другом, припадају једнаким областима постојања: божанском и створеном. Како могу да се комбинују, уједине и међусобно делују? Како огањ Божански облачи, а не сагорева, грм створеног бића, и како се овај може уздићи у хармонију са животом божанске природе? Немамо ли овде такву неспојивост која само преиспитивање чини имагинарним, претварајући га у митотворство, слично бројним паганским митовима о силаску богова на земљу и сједињењу са смртницима? Након што је установљена догма о две природе у једној ипостаси, тежиште христологије, само зрно њене проблематике, налази се управо овде – у проблему богочовечанског живота, како нам се открива у Јеванђељима. Из историје догме већ знамо какви су покушаји да се реши овај проблем о начину сједињења две природе. Прво искуство вредно пажње био је, наравно, аполинаризам. Аполинар је то питање решио суштински лишивши људску природу ипостаси. Формално, он то није чинио ништа више него александринство и халкидонизам, пошто је у ствари ипостас Логоса схватао као људску ипостас. Међутим, намера његове христологије није била да открије ипостас Логоса у исто време као и ипостас човека, већ да потпуно укине људску ипостас и тиме умањи пуноћу Христовог човечанства, тако да у њој више није било могуће препознати присуство „савршеног човека“. Истовремено, људска природа је изгубила смисао изворног природног принципа и добила само инструментално значење. Механичност је уведена у однос између природа. Све су то нетачности Аполинаријеве христологије, које се, међутим, не уклапају добро са њеним другим идејама о богочовечанству, небеском и земаљском Адаму, предвечном човеку итд. Стога, Аполинаријево учење остаје, такорећи, чворна тачка од које се путеви разилазе у различитим правцима – с једне стране, на александризам, на александризам и на разне друге. Халкидонска теологија (и само не у Антиохију). Александријско богословље са св. Кирило на челу био је прожет искреном жељом да покаже истину Оваплоћења као истински спој Божанског са истинским, а не измишљеним, докетским човечанством. Па ипак, практично догматска равнотежа се овде могла одржати само недоследношћу или логичком неодговорношћу. Али тамо где постоји прави тест догматских позиција, александријска теологија неконтролисано клизи ка стварном докетизму. Тако је, на пример, било питање Христовог незнања или Његовог људског развоја: свети Кирил је био принуђен да призна да су и једно и друго само начини пројављивања Божанског, од Њега дозвољени кроз људску природу, али не и праве чињенице у Христовом животу, па је тако општи резултат закључка доведен до докетског. 294 Отуда неизбежна пристрасност Кириловог богословља ка монофизитству, од којег се и он сам на све могуће начине уздржавао, али које је после њега изникло у евтихијанизму, 295 растварајући човечанство у Божанству и схватајући однос обе природе само као ватру која прождире грмље. Ово укључује и разне нијансе монофизитизма, које су проистекле управо из одбацивања Халкиде. догмата, због искрене немогућности разумевања и прихватања двојне природе са једном ипостасом, као својеврсне догматске шараде. У њему су могли да виде само лоше прикривено несторијанство. Други тип решавања питања о двојној природи Христа имамо у антиохијској школи (и њену закаснелу верзију – Адопционизам, који уопште не уноси нове елементе проблема у спор). Антиохија је тражила решење за проблем двојности у првобитној двојности, не само природа, већ и ипостаси, које моралним сједињењем, слагањем у љубави, образују нову ипостас – ипостас јединства. Ова последња мисао је несумњиво слаба страна Антиохије, која указује на лоше разумевање личности. Истина је да једна личност може у кретању љубави да изађе из себе и, да тако кажемо, пређе у друге личности, идентификујући се са њима у извесном вишејединство, тако да се добије јединствена вишеипостас. Прототип таквог јединства имамо у Светој Тројици, једносуштинској и нераздвојној, која је један тројични субјект, тројично јединство љубави. У створеном свету такво вишеипостасно јединство одговара идеји Цркве као тела Христовог и остварује се у њеној саборности. Међутим, ова аналогија се не може применити христолошки због недостатка тертиум цомпаратионис, општег принципа. Оба разматрана става битно су различита у смислу да се у христолошком проблему, по антиохијском схватању, ради ни о чему мањем него о поновном уједињењу два субјекта који имају не само различите ипостаси, већ и различите природе, док и у учењу о Светој Тројици и у Цркви имамо вишеипостасно јединство са природом, иако је по животу и ипостасу, не само једно, него и ипостатско јединство. ипостаси. Ова разлика је од одлучујућег значаја и она показује потпуну неподобност антиохијске схеме за разумевање јединства двеју природа у Христу. Јединство различитих субјеката са различитим природама, посебно однос човека према Богу, одвија се на основу међусобног прожимања природа, односно уласка једне природе у другу, што имамо у обожењу човека, али са безусловном разликом у ипостасима. Човек у односу на Бога ни на који начин не губи своје лично ја; не бледи у светлости Божанске и не дави се у Његовом бездану. Човек се односи према Богу као личности према Личности, ја према Теби, чак и у пуноћи обожења, а црквена љубав, која многе ипостаси сједињује у вишејединство, такође не представља укидање, већ само откровење личности. Халкида. дефиниција, давши догматску схему, није ништа додала свом догматском тумачењу, које је препуштено каснијој теологији. 296 У овом последњем наилазимо на следеће најважније мисли о овом питању. Прво, већ у полемици између Светог Кирила с једне стране и блаженог. Теодорит и Несторије, с друге стране, расправљају о питању разликовања две врсте јеванђелских сведочанстава о Христу: оних која се односе на Њега као особу или као на Бога. Томе се понекад придружује и трећа, потпуно несрећна категорија, просечни, који се подједнако односе и на Бога и на човека. Међутим, ова категорија, тако погрешно схваћена у овој формулацији питања, заиста би требало да буде једина, јер је Христос Богочовек, а не Бог и човек, или нешто друго, измешано. Свети Кирило против Несторија је по високој цени стварног докетизма негирао такво разликовање, али је био далеко од победе у спору са Теодоритом, а и једна и друга страна су се такође свађале уз међусобне анатеме. Ову исту дистинкцију усвојила је каснија теологија (од Св. Лава Великог до Св. Јована Дамаскина) у специфичном облику у односу на Христова чуда, где је примењена идеја која комбинује недостатке свих христолошких јереси и представља несвесни покушај да се избегне проблем. Потпуни неспоразум је начин, недостојан догматске расправе, иако изузетно распрострањен у светоотачком писању свих праваца, да се однос Божанства и човечанства у Христу не само илуструје, већ и објашњава у лику огња и гвожђа, усијаног мача итд. Ту спада и не мање распрострањен и наизглед више однос тананог и мање физичког поређења тела Христа и мање физичке природе. Између осталог, ово објашњава непознато кроз непознато, јер је веза душе и тела тајна стварања човека, њему ништа познатија од тајне сједињења обе природе у Христу. There still remains en-hypostasis - the scholastic idea of ​​L.V., perceived (equally scholastically) by St. John Dam., and from him all the latest school theology. But does this plan to interpret the Divine hypostasis as human, equating it with a physical accident, which hypostasises, instead of one substance, two, says anything to the modern mind? Употреба Леонтијевог застарелог аристотелизма за нас у овом делу је за нас бесмислена, и једноставно нам не говори ништа о Христу, Али ово је све што нам је патристичка мисао завештала у схватању Халкиде. dogma about the union of two natures, that is, not about the fact of union, which is a self-evident postulate of both thought and faith, but about the image of this union in relation to a single hypostasis. Patristic thought turns in different directions, takes on different means to resolve the issue without tangible success, until it becomes completely exhausted, and in this exhaustion it completely moves away from Christology. Међутим, овде је изговорена још једна значајна реч, која може постати права застава даље христологије. Ово је буквално само реч у писму псеудо-Дионисија Ареопагита Гају: „побожна (феандрска) енергија“. Божанствена и стога заправо богочовечанска, реч Богочовечанство је тако изречена као нека врста кључа за разрешење мистерије. И ова реч, која изражава почетни концепт за савремену христологију (и тајно садржана већ у Аполинаријевом учењу), одмах се чула. Свети Јован Дамаскин га је прихватио као неоспорно и саморазумљиво учење (док оно изражава само почетак христолошке проблематике) и посветио му посебан пасус и ИИИ књигу. Кр. изл. права вера“, где му је дао уобичајено вербално објашњење. Преко њега је идеја „божанског деловања“ прихваћена као својеврсни догматски тестамент читаве патристичке епохе, међутим, остајући мртав капитал, који још чека на своју имплементацију. Међутим, ова идеја је делимично реализована у доктрини о μεταδιδωσις των ιδιωματων, цоммнницатио идиоматум или комуницирању својстава. Посебну пажњу посвећује му и свети Јован Дамаскин, који, разуме се, при тумачењу овог учења остаје у границама које поставља његова христолошка доктрина са стварном превлашћу александријског монизма. Саопштење својстава он схвата, пре свега, као утицај божанске природе на људску природу као резултат сједињења двеју неједнаких природа: људска природа прихвата нека својства божанске природе, што се назива обожењем, θεωσις. Општа тема обожења може се тумачити у различитим правцима: и христолошким и пневматолошким. Свети Јован Дамаскин то узима само у првом, наравно, неоспорном смислу, наиме у односу на савршено освећење људске природе Господа Исуса, услед чега се Њему подједнако врши богослужење, у божанској и људској природи без разлике. Овде је, наравно, ипак потребно направити разлику између присуства Господњег ин стату екинанитионис и егзалтатионис, понижења и прослављења, што свети Јован Дамаскин не чини. Међутим, неоспорни принцип цоммуницатио идиоматум, примењен у правцу обожења, може се увести у границе и добити исправно тумачење само у вези са његовим откривањем у правцу утицаја људске природе на божанску. И овде видимо потпуну конфузију. Када и светом Јовану Дамаскину, а са њим и целокупном школском богословљу заснованом на њему, у откривању принципа заједнице својстава у Христу, дође до утицаја људске природе на Божанску, ствар не иде даље од уопштености и нејасних израза, и, истини за вољу, одговарајуће учење једноставно изостаје, а његово место је само шематски назначено у Моно. А заправо, с обзиром на формулацију питања две природе, која му је дата у патристичкој теологији, овде се једноставно нема шта рећи. На крају крајева, овде се само опажање или асимилација од стране Логоса, заједно са Његовом божанском природом, људске природе препознаје као спољашња и туђа – као нека врста стана или одеће, или неопходно средство за искупљење онога што се опажа. Обе природе су, да тако кажем, статички супротстављене без икакве унутрашње корелације. Али ове природе су суштински неједнаке. Дакле, божанска природа утиче на људску природу, обожавајући је (као што ватра загрева гвожђе), и не остаје места за обрнути утицај људске природе, као познатог динамичког односа. Дакле, у ствари, овде се не постиже ни „феандричка” енергија ни пренос својстава. Двострукост природа остаје непревазиђена, а практични закључак је само мање-више прикривени монофизитизам. Патристичко богословље никада није нашло пут ка учењу о Богочовеку и Богочовечанству; познавала је само Бога и човека, Божанство и човечанство, споља спојене, али не и унутрашње сједињене. (Зато се у схоластици код Томе Аквинског практично већ скреће са халкидонског пута и ступа на нови пут – уклањање двојства природа кроз учење о сагледавању човечанства у јединствену ипостас, тј. питање сједињења природе пренето је из природе у ипостас). И то такође треба напоменути на стање ствари које је створила Халкида. дефиниције, није ништа додао и није променио дефиницију ВИ све. Савет на две енергије и две воље. Произведен већ у доба опадања христолошке мисли и недовољно теолошки припремљен, био је само нова свечана потврда халкидонске догме и нека њена конкретизација. Али то није унело нове елементе проблема, а то се у још већој мери мора рећи и за теологију догмата ВИИ Васељенског сабора. Обе саборне дефиниције, имајући богонадахнуте прокламоване догматске истине, оставиле су их у виду догматских схема за будуће богословско сагледавање, што се, наравно, не може сматрати сумирањем постигнутог „излагања” светог Јована Дамаскина. Спој божанске и људске природе, схваћен не статички, већ динамички, неминовно доводи до постављања питања, како је дошло до тог споја и шта је оно значило и за Божанско и за човечанство? Наравно, неки општи и прелиминарни одговор на ово питање дало је патристичко богословље, посебно свети Кирил. Прихватање од стране више природе нижег, божанског човека, очигледно је нека врста снисходљивости или понижења, кеносиса, од стране божанског. То је тако јасно назначено у Речи Божијој да је било потпуно немогуће занемарити њен доказ. А светоотачко учење карактерише учење о Оваплоћењу као кенози Божанског (не само код св. Кирила, него и пре њега, у западном спису, посебно код св. Иларија). Међутим, са статичним схватањем Оваплоћења и са општом христолошком двосмисленошћу, која је непрестано доводила до колебања у правцу докетизма (а конкретно код светих Кирила и Иларија), идеја кенозе се, највише, износи, али не и открива у светоотачкој теологији. Међутим, целокупна христолошка проблематика Халкиде. догма нужно води, као своју основу и премису, до учења о кенози Божанског у Оваплоћењу. Овај однос између варијација светског обрасца и његовог главног пута може се упоредити (међутим, не више него упоредити) са статистичким просеком, који изражава образац серије, са свим његовим варијацијама. Управо тако треба схватити право света, недетерминистички, а не детерминистички, и научна мисао сада иде ка таквом схватању. Одавде произилази истовремена безусловност (у односу на главни циљ) и условљеност (у односу на начине да се он постигне) пророчанства. „Понекад ћу рећи о једном народу и царству да ћу га искоренити, згњечити и уништити. Али ако се овај народ, коме сам ово говорио, одврати од својих злих дела, Ја одбацим оно зло које сам мислио да им учиним. А понекад ћу рећи за народ и царство које ћу успоставити и утврдити у свом гласу, и ако он не учини оно што је Мој глас; поништи оно добро којим сам желео да Му користим“ (Јер. 17:7-10). Пагани су проглашени кривима само за то што, упознавши Бога, нису Га прославили као Бога (Рим. 1,21), већ су закомпликовали ово богопознање, „побринули се у својим нагађањима“ услед насртаја пале природе. Они су грешили пред Божанственом Софијом, јер су „Славу нетрулежног Бога претворили у лик“ сличан човеку и животињама, односно нису препознали разлику између Славе Божије, Божанске Софије, од створене и пале Софије у човеку. Ово питање поставља блажени. Августин у Де тринитате, либ. ИИ. ср. 1. Петрова 1, 11–12, која говори о откривењу у пророцима Духом Христовим и Духом Светим. Уп. и 1. Кор. 2, 10–13, 16, који такође говори о откривењу Духом Светим, али и о Христовом уму датом апостолу. Римокатоличка црква је овом приликом утврдила своју несхваћену догму из 1854. године о потпуном уклањању Пресвете. Богородице од првобитног греха (за критику ове догме, видети „Громна грма“). Понекад се у школској догми може наћи идеја да је Син Божији тај који је морао да се оваплоти, јер је у оваплоћењу и Он морао постати Син, додуше људски – међутим, без даљег продубљивања ове, уопштено праведне, мисли. Суштину учења П.С. одређује, прво, његов унитаризам у тријадологији, а друго, његова апстрактна софиологија, према којој је Софија само моћ или способност или „власништво“ јединог Божанства; треће, својом христологијом: он пориче ипостасно оваплоћење Логоса, али само Софије, које се, међутим, такође схвата не као Божанствена природа, већ само као божанска сила или дар благодати. То се огледа и у недостатку учења о Духу Светом, које се стога спаја са Софијом. Није случајно што су у прологу Јеванђеља по Јовану оба јеванђеља о Логосу, као светотворној ипостаси и оваплоћеној, постављена једно поред другог: Јован. 1, 3 и 14. Јединствену верзију овог учења у савременој теологији имамо код Дорнера, који оваплоћење схвата као процес привременог међусобног прожимања две независне природе, услед чега у њима и из њих настаје богочовечанска личност, спајајући обе. Ατρεπτως се понекад назива ипостасом Логоса (као, на пример, Дорнер у својој полемици са кенотичарима, који су наводно унели промене у божанску ипостас). Заправо, све четири негативне дефиниције јасно се односе на природе и њихове односе. Погледајте све ово у „Жбуну која гори“: Прослављење Пресветог. Богородице. Понекад се назива чак и саискупљењем, изразом који је непрецизан и двосмислен, али може да садржи значење да Преосвећена Богородица има непосредно и позитивно учешће у оваплоћењу Бога, као опажању целог Адама. Ову особину теологије светог К. са потпуним убеђењем показује Брус. Понижење Христово, предавање ИИ (уп. такође Додатак А, 366373). Цп. Цх. Горе. Дисертације на теме везане за инкарнацију. 1895. (Свест нашег Господа у његовом хоралном животу). Брус назива „Еутихијанство – једноставно нестало ћирилијанизма“ 59. Брус говори о лику Христа који је у овој ери прихваћен као „анатомска фигура уместо Христа из јеванђељске историје“ (1. стр. 66).