Глава третья. Боговоплощение

Zoti e krijoi botën me një veprim të vetëm (që është ai gjashtëditor), duke investuar në të fuqinë e të qenit përgjithmonë. Fjala krijuese e Perëndisë kumbon për të gjitha kohërat. “Ti e ke vendosur tokën mbi themele të forta; ajo nuk do të lëkundet në shekuj të shekujve” (Ps. 103:5). Bota është realiteti i Zotit, sepse fuqia e Perëndisë e përmban atë. Dhe bota është e vërtetë jo vetëm për vete, por edhe për vetë Zotin. Perëndia nuk pendohet për veprat e Tij, "sepse ai nuk është njeri që të pendohet" (1 Samuelit 15:20). Por realiteti i botës përfshin gjithashtu plotësinë reale të kohës në të cilën ndodh formimi. Fjala e Perëndisë na përshkruan Perëndinë që jeton në kohë së bashku me botën dhe njeriun, duke vepruar në historinë e botës. Vetë-pozicioni i Zotit në kohë, largimi i Tij nga përjetësia në kohë, është misteri i pakuptueshëm i jetës së Zotit, të cilin ne mund ta pranojmë me nderim vetëm me anë të besimit, si një të dhënë të vetëdijes sonë fetare: mendimi ynë fetar, i ushqyer nga zbulesa, vjen tek ai dhe mbështetet mbi të. Ajo gjithashtu nuk guxon të shkelë dyshimin as në përjetësinë e Zotit, as në realitetin e kohës, duke e kthyer atë në një iluzion subjektiv. Të njohësh Zotin se jeton së bashku me botën në kohë do të thotë vetëm ta njohësh Atë si Krijuesin dhe Perëndinë e së vërtetës në përjetësi dhe përjetësi të botës së krijuar, edhe pse bëhet në kohë. Edhe pse spiralja e kohës do të vijë në një pikë në fund, kjo nuk do të humbasë realitetin dhe e gjithë koha e kaluar nuk do të bëhet iluzion. Jeta e Zotit në përjetësi, në plotësinë dhe pandryshueshmërinë e saj, në pakohësinë dhe mbikohësinë e saj, është transcendentale, transcendentale ndaj ekzistencës dhe kohës botërore. Por është pikërisht nga thellësia e kësaj jete absolute që Absoluti e parashtron Veten si Zot dhe e kthen fytyrën nga bota e krijuar nga Zoti, duke mbetur në absolutitetin e saj - njeriu dëshiron të thotë në gjuhën e tij: në të njëjtën kohë. Megjithatë, këtu nuk ka fare njëkohësi, si marrëdhënie në kohë, në lëvizjen e saj: njëri lëviz, tjetri në të njëjtën kohë mbetet i palëvizshëm. Absoluti në jetën e Tij nuk mendohet fare në kohë; nuk është “i njëkohshëm” me të, por më i thellë se ai dhe mbi të. Por ajo bëhet korrelative me kohën, pasi lind kjo e fundit, sepse nëse përjetësia në vetvete nuk ka nevojë për kohë, atëherë koha, për realitetin e saj, domosdo e postulon atë. Koha “serioze” dhe jo e zbrazët ka etje për përjetësinë, dhe kjo etje tashmë është zotërim. Për Zotin, asgjë e re nuk ndodh në lidhje me përjetësinë e Tij në kohë (dhe kështu hutimi kryesor që lind në lidhje me supozimin e kohës për Zotin zhduket). Zoti gjithashtu jeton në kohë me përjetësinë e Tij, duke e pasur atë vetëm në një mënyrë tjetër. Por Zoti, si Krijues, nuk jeton më vetëm në vetvete, por edhe jashtë vetvetes, d.m.th. e, lidhet me botën jashtë-hyjnore, për të cilën bërja e përkohshme është realiteti i ekzistencës së saj. Kjo përkohshmëri bëhet e vërtetë për Perëndinë ndërsa Ai jeton me botën. Por nëse për botën çdo atom të kohës sjell diçka të re, diçka që nuk ka ekzistuar më parë në formimin e saj, për Zotin kjo kohë e tanishme e diçkaje të re, e cila nuk ekzistonte në Zotin, nuk sjell asgjë dhe nuk mund të sjellë asgjë, sepse Zoti është "i pasur" në përjetësi dhe koha është plotësisht transparente për të. Për Zotin, në raport me botën, koha përmban risi vetëm në risinë e saj për botën, pasi Zoti jeton me botën. Zoti nuk është i vetëm në absolutitetin e Tij, por ekziston së bashku me botën, në ekzistencën e ndërsjellë dhe në ndërveprim. A mund të kuptohet marrëdhënia e Zotit me botën vetëm si ekzistencë e ndërsjellë pa ndërveprim, në mënyrë që bota dhe Zoti të mbeten reciprokisht neutrale? Sipas mësimeve të deizmit, bota është si një mekanizëm, i cili dikur mbyllet përgjithmonë nga një mekanik i aftë dhe më pas nuk ka më nevojë për riparim, kështu që marrëdhënia e Zotit me botën është shteruar plotësisht nga akti i krijimit të botës. Nuk ka asgjë më të papajtueshme me Zbulesën, si dhe me vetëdijen racionale, sesa kjo ide. Para së gjithash, ky krahasim në vetvete është i pasaktë: krijimi i botës nuk është një akt i vetëm që e ka shteruar veten në një moment kohe, por një akt që vazhdon gjatë gjithë përjetësisë. Kjo është marrëdhënia e vazhdueshme krijuese e Zotit me botën, një marrëdhënie. Të kuptuarit e dashurisë së Zotit vetëm si një mekanik i aftë që harron krijimin e Tij përmban gjithashtu një moskuptim moral. Zoti e krijoi botën jo për ta hedhur tutje, si një fëmijë që hedh tutje një lodër të mërzitshme, por për ta dashur atë si të Tijën, për të pasur miq për Veten në bijtë e saj (Gjoni 15:16), për të jetuar me ta, sepse a do ta harrojë Zoti krijimin e Tij? Prandaj, deizmi është ateizëm, për më tepër, i llojit më të keq, blasfemues, sepse ai, pa e mohuar ekzistencën e Qenies Supreme, në fakt e blasfemon Atë. Megjithatë, ka edhe një motiv të saktë në deizëm, ose më mirë, një pyetje: si mund të kuptohet unike e botës së bashku me Zotin, si mund ta ruajë atë përballë absolutitetit të Tij? Në marrëdhënien e Zotit me botën; në të vërtetë, ekziston një pabarazi që vë në pikëpyetje vetë mundësinë e kësaj marrëdhënieje. A mund të kuptohet vërtet si ndërveprim? Dhe cila është kjo mundësi? Nëse nuk është raporti i një mekaniku me një mekanizëm, atëherë a nuk është raporti i një despoti absolut me një krijesë që dridhet, pra arbitrariteti, që në raport me një krijesë është paracaktim? Dhe a mund të shprehet ndryshe kjo marrëdhënie? A nuk janë të gjitha përpjekjet e tjera për të zbutur këtë radikalizëm të kalvinizmit apo islamit vetëm kompromise gjysmë zemre që devijojnë nga konsistenca? A është e mundur të kuptohet marrëdhënia midis Zotit dhe botës, në të vërtetë, si ndërveprim apo, sipas përkufizimit ortodoks, "sinergji"? Skolasticizmi katolik përpiqet t'i shmanget logjikës së hekurt të kalvinizmit (dhe jansenizmit) me ndihmën e konstruksioneve artificiale (sigurisht, vendi i parë mes tyre është Molinizmi) për të gjetur një vend sinergjie dhe për të shpëtuar botën nga fuqia gjithëpërfshirëse e absolutes. Por për këtë, ajo nuk i njeh bazat objektive brenda vetë botës, të cilat do të siguronin origjinalitetin e saj edhe në raport me vetë Krijuesin. Bota në qenien e saj është krijim i Zotit, është krijuar në mënyrë krijuese dhe le të jetë. Por në përmbajtjen e tij nuk është një shpikje arbitrare, një trill i absolutit, për të cilin bota merret në sisteme të determinizmit apo paracaktimit fetar, por ka një bazë hyjnore dhe përmbajtje hyjnore, përmban një realitet të caktuar hyjnor. Ky realitet është Sofia Hyjnore, imazhi i së cilës është themeli i botës, siç e krijoi Sofia. Me fjalë të tjera, bota përmban diçka hyjnore dhe për Zotin, si vetëshpallje e Tij. Prandaj, ajo nuk është e rastësishme, jo arbitrare në ekzistencën e saj, por në vetvete ajo ka një "bazë të mjaftueshme" për ekzistencën e saj, e pathyeshme në hyjninë e saj dhe për vetë Krijuesin. Ndërveprimi i Zotit me botën bazohet në marrëdhënien midis Sofisë Hyjnore dhe të krijuarit. Bota është krijuar, por jo vetëm e krijuar, sepse në prototipin e saj, në idenë e saj, ajo nuk është fare e krijuar, por ekziston përjetësisht në Zotin, si bota e Tij Hyjnore në Urtësinë e Zotit, si fjala e Fjalës së Tij dhe si fryma e Shpirtit të Tij. Mirëpo, nëse kështu e lartësojmë botën në bazën e saj ontologjike, atëherë përfundimi i deizmit për mungesën e ndërveprimit midis Zotit dhe botës a nuk rrjedh prej këtu me një padiskutueshmëri edhe më të madhe, pasi bota nuk është vetëm një mekanizëm i përsosur, por jo më shumë se një mekanizëm, vetë Urtësia Hyjnore në formë të krijuar? A nuk është një botë e tillë e vetë-mjaftueshme? A e lejon veten të ndikohet, a ka nevojë? Ky konfuzion eliminohet lehtësisht nëse fokusohemi në imazhin aktual të botës. Po, bota është Sofia e krijuar, e cila ka për bazë imazhin e Sofisë Hyjnore, por ajo, si botë e krijuar, ende vetëm po bëhet. Rrjedhimisht, në qenien e tij ai është dhe nuk është krijuar Sofia. Në të ka mosekzistencë, "asgjë" nga e cila u krijua bota, megjithëse i ka pranuar farat e Sofisë Hyjnore, por ende nuk i ka rritur ato. Në veçantinë e botës, ndodh një proces në të cilin "asgjë", e cila ka ngritur kokën pas fekondimit nga forca krijuese dhe ka marrë ekzistencën për vete, nuk e përmban menjëherë dhe lehtë përmbajtjen e saj, madje e kundërshton atë. Edhe pse bota u krijua në të gjithë plotësinë dhe përsosmërinë e saj "të mirë", ajo nuk është e plotë në gjendjen e saj. Atij i kërkohet të përmbajë dhe të rritë brenda vetes farat e qenies, për t'u bërë në imazhin e Sofisë Hyjnore. Ajo erdhi nga duart e Krijuesit jo vetëm si një e dhënë e përfunduar, por edhe si një detyrë e papërfunduar që duhet përmbushur në procesin botëror. Bota duhej të kalonte nëpër këtë rrugë të përmbushjes së saj nën udhëheqjen e njeriut - te njeriu dhe me njeriun. Por vetë njeriu u lëkund në thirrjen e tij dhe ra, dhe kështu procesi botëror u ndërlikua dhe u bë pafundësisht i vështirë. Kështu, bota, edhe pse nuk mund të shembet në bazën e saj sofike, por për shkak të paplotësisë së saj, ajo ka nevojë për ndihmën dhe udhëzimin hyjnor për realizimin e saj. Prandaj, bota nuk mund të lihet nga Zoti në fatet e veta dhe ka nevojë për ndihmën e Zotit, e cila zakonisht quhet providenca e Zotit mbi botën. Vetë qenia e botës përfshin bërjen dhe, për më tepër, vetëbërjen, sepse bota në njeriun duhet ta kuptojë vetë sofitetin e saj. Por providenca e Zotit nuk është një krijim i ri i botës, sepse bota tashmë është krijuar dhe nuk është zbatimi i saj mbi themele të reja, sikur pas dështimit të krijimit të parë, sepse e gjithë plotësia u vu në botë në krijimin e saj dhe nuk mund të ketë më themele të reja për të. Prandaj, Zoti, duke siguruar botën, e lë origjinalitetin e botës të pathyeshme, por e ndihmon atë vetëm në formimin e saj, në të cilin bota nuk ka përfunduar. Bota është shumë e paqëndrueshme në vetvete për ta menaxhuar pa këtë ndihmë. Megjithatë, kjo ndihmë mund të bëhet jo nëpërmjet ndërhyrjes në jetën e botës nga jashtë, jo me fuqinë e plotfuqisë hyjnore, ose me mrekulli kozmike mbi botën, por vetëm nga brenda vetë botës, duke ndikuar në ligjet e saj nëpërmjet lirisë së qenieve të krijuara. Zoti ndikon në botën natyrore nëpërmjet engjëjve që ruajnë dhe drejtojnë botën (siç tregohet qartë në imazhet e Apokalipsit); Zoti ndikon në botën njerëzore (dhe nëpërmjet saj në botën natyrore) përmes shpirtit njerëzor, përmes lirisë së tij, e cila është e mbushur me mundësi të ndryshme. Ky ndikim mund të përkufizohet në kuptimin më të përgjithshëm si hiri, domethënë, të rrënjos te njeriu mendimin dhe vullnetin hyjnor dhe nëpërmjet kësaj të sjellë vullnetin dhe veprimet e tij në përputhje me mendimin e Zotit. Në këtë bashkëveprim të Zotit me botën, në komunikimin e vazhdueshëm të hirit të Zotit ndaj tij, shprehet dashuria e Zotit për krijimin dhe në të njëjtën kohë përbuzja e Zotit. Duke siguruar botën, Zoti në fakt hyn në përkohshmërinë e saj dhe kjo ndërhyrje e Zotit në jetën e botës është në vetvete një krijimtari e vazhdueshme, megjithëse nuk është më krijim nga asgjëja, por ndërveprim. Nëse koha e botës është reale për Zotin, atëherë në çfarë raporti qëndron ajo me gjithëdijen e Zotit? A nuk cenon kjo këtë të fundit? Megjithatë, gjithëdija e Zotit nuk duhet kuptuar në mënyrë antropomorfike, si njohje e të gjitha pjesëve të ekzistencës në kohë dhe hapësirë, pra njohje e saj si shumësi. Për Zotin, bota shfaqet si një unitet total, lidhja e gjithçkaje me gjithçka, jo në paravendosjen e ngjarjeve, por në lidhjen ose sigurinë e përgjithshme (dhe në këtë kuptim, paravendosjen) e së tërës. Ky “paravendosje” e botës është sofia e saj: e vendosur mbi bazën e Sofisë, ajo duhet të bëhet Sofia, ky është ligji i tij ontologjik i qenies dhe në këtë kuptim një domosdoshmëri e paravendosur. Ai u krijua për plotësinë e qenies së tij, por nuk ka qenie tjetër dhe të gjitha elementet e saj janë dhënë që në fillim. Por ky paracaktim i përgjithshëm i dhënies nuk shtrihet në bërjen, në të cilën merr pjesë liria e krijuar. Këtu, për kohën, nuk ka asnjë paravendosje dhe Zoti, në providencën e Tij, i përgjigjet me ndikimin e Tij shpëtues çdo çështjeje të ekzistencës së botës, që është çdo akt i lirisë së krijuar. Liria e krijuar është reale si bota, sepse ajo është imazhi i formimit të saj, është vendosur nga Zoti si kusht për zbatimin e sofisë së saj. Prandaj, rregullsia e ekzistencës botërore, me unitetin dhe paravendosjen e bazës si shkakësi e qëllimshme, përfshin një numër të pafund mundësish për zbatim. Ideja e Spinoza-Kant-it se modeli i botës është i ngjashëm me lëvizjen e një shigjete fluturuese ose një eklipsi diellor ose fenomene astronomike në përgjithësi, nuk i përgjigjet aspak realitetit konkret. Natyrisht, të gjitha vetëvendosjet dhe aktet e lirisë, kur zbatohen, hyjnë në zinxhirin e kauzalitetit botëror dhe bëhen imanente ndaj tij. Por vetë shkakësia përmes lirisë është një parim i ndryshëm në rrugët e ligjit botëror. Dhe pa marrë parasysh se sa të parëndësishme mund të jenë këto opsione, ato nuk lejojnë që ajo të jetë një model thjesht mekanik. Dhe pikërisht në pikën e lirisë së botës së krijuar, pra te njeriu, vepron hiri i Zotit, provinca e Zotit, duke e ndrequr dhe niveluar kurbën e botës me urtësinë hyjnore, pa e prishur apo prishur jetën e kësaj bote. Bota nuk mbetet kurrë imanente në vetvete, e mbyllur në vetvete, por është gjithmonë e hapur ndaj ndikimit hyjnor që ndodh brenda botës dhe e çon atë drejt një qëllimi të mirë. Bota nuk mund t'i rezistojë këtij ndikimi - jo për shkak të plotfuqishmërisë krijuese të Zotit, të cilën Zoti nuk e zbaton më në lidhje me botën e krijuar dikur, por për shkak të mendjes hyjnore, e cila i zbulon botës te njeriu rrugën e vet, ligjin e vet sofik. Providenca hyjnore vepron në mbarë botën brenda kufijve të variacioneve të shkakësisë së saj krijuese të lirë, e cila përmban një numër të pafund mundësish dhe për çdo rast të caktuar zgjidhet mundësia më e mirë për të udhëhequr providencën hyjnore. Zoti nuk e lë kurrë botën që Ai krijoi pa siguruar për të, megjithatë, duke respektuar ligjet e saj. Kjo është arsyeja pse marrëdhënia e Zotit me botën përkufizohet si ndërveprim. Dhe nëse këto veprime ndonjëherë përshkruhen në imazhe antropomorfike (si, për shembull, në historinë e përmbytjes, ku Zoti thotë për veten e Tij: "Unë do të sjell një përmbytje uji në tokë për të shkatërruar çdo mish... Do të derdh shi mbi tokë për 40 ditë e 40 netë", "dhe Zoti solli një erë në tokë", natyrisht, nuk duhet të kuptohet në kuptimin e ri, Gen. veprimet e Zotit, por të veprimit të Tij provident mbi elementët, të bindur ndaj Tij, - megjithatë, brenda kufijve të vetë jetës së botës. Kjo do të thotë, këtu shprehet mendimi pikërisht për ndërveprimin midis Zotit dhe botës, mbi bazën e të cilit Providenca e Zotit vepron në botë. Sepse Zoti e njeh krijimin e tij dhe të gjitha rrugët e tij dhe ka përcaktuar ligjin e ekzistencës së tij. Dhe në sajë të saj, me të gjitha variacionet e lirisë së krijuar dhe vizionit providicial hyjnor, bota realizon qëllimin e saj entelekik, bërjen e saj sofike / për të cilën u krijua nga Zoti, në imazhin e botës Hyjnore. 282 Kjo do të thotë se bota nuk mund të strehojë një qenie tjetër përveç asaj që ishte paracaktuar për të në krijimin e saj (ashtu si një person, “duke qenë i shqetësuar, nuk mund të shtojë shtatin e tij, qoftë edhe për një kubit,” Mat. 6:27), por ai mund dhe duhet të akomodojë të gjithë plotësinë e kësaj qenieje. Megjithatë, ne do ta kuptonim gabimisht, ende në mënyrë deiste, marrëdhënien midis Zotit dhe botës nëse do ta përkufizonim atë vetëm si veprim i Zotit në botën natyrore, me supozimin e mbylljes dhe vetë-mjaftueshmërisë së tij, ose imanencës së plotë kozmike. Një kozmizëm i tillë i mbyllur në vetvete është dëshira e "princit të kësaj bote" imagjinare, i cili dëshiron ta kënaqë botën për vete dhe të bëhet një zot i rremë për të. Por bota jo vetëm që nuk është e mbyllur në vetvete, por synohet, me paprekshmërinë e plotë të ekzistencës së saj si botë dhe krijesë, për komunikim dhe ribashkim me Zotin, kufiri i të cilit është “Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha”, pra hyjnizimi i plotë i krijimit. Zoti e krijoi botën jo vetëm për vetë-zbulimin në të, për shfaqjen e Sofisë Hyjnore në Sofinë e krijuar, por edhe për komunikimin shpirtëror, personal me të përmes njerëzve dhe engjëjve. Bota është komplekse në përbërjen e saj, sepse në natyrën e saj të krijuar ajo ka shpirtra njerëzor dhe engjëllorë të pakrijuar hyjnisht dhe nëpërmjet tyre vetë Zoti zbret në botë. Në shpirtin njerëzor bota është e hapur ndaj hirit hyjnor, frymëzimit, jetës. Dhe në këtë kuptim të përgjithshëm, bota tashmë është hyjnore-njerëzore në thelbin e saj. Jeta hyjnore dhe e krijuar në këtë pikë të ekzistencës botërore bashkohen dhe identifikohen dhe prej këtu burojnë rrezet e hyjnizimit të botës. Nëpërmjet shpirtit njerëzor në krijim ka një takim personal me Zotin, ndodh vetë-zbulimi i Zotit, ndodh një ndikim i drejtpërdrejtë Zot, super-botëror, super-krijues, i lirë nga ligjet imanente të botës - hiri. Në monadën njerëzore, dritaret janë të hapura drejt përjetësisë, drejt qiellit, sepse ai vetë është imazhi i Zotit. Prandaj, te njeriu (dhe nëpërmjet tij në botë) ka një jetë të dyfishtë, një proces të dyfishtë. Ky hyjnizim i njeriut nuk është një akt dhune ontologjike ndaj tij, sepse në thelb ai ka imazhin e Zotit; për më tepër, ai është imazhi i Zotit, i cili natyrshëm identifikohet pa kufi, edhe pse nuk shkrihet kurrë, me Prototipin. Ky është një postulat i njerëzimit dhe në të i gjithë krijesës së krijuar, sepse njeriu është kryeprifti i gjithë krijimit. Kjo shpreh bazën hyjnore-njerëzore të krijimit. Zoti krijoi të gjithë botën në plotësinë dhe bukurinë e saj, por Ai krijoi vetëm njeriun për komunikim me Veten. Nëse krahasojmë krijimin dhe Krijuesin, si “argjila dhe poçari”, atëherë mund të themi se njeriun, si fija e fundit e barit në krijim, ndahet nga e njëjta humnerë nga Krijuesi i tij, dhe nga ky këndvështrim do të duket se Zoti mund të zgjidhte gomarin e Balaamit për komunikimin e Tij jo më pak se vetë profeti, me fuqinë e fuqisë së Tij mbi botën N2, 2 (pas) ose si një instrument për vullnetin e Tij. Megjithatë, duke qenë pa masë larg Zotit, si çdo krijesë nga Krijuesi i tij, njeriu - dhe vetëm njeriu në botë dhe vetëm përmes tij vetë bota - është afër Zotit si shëmbëlltyrë e Tij, është në fat biri i Zotit dhe miku i Zotit. Nëpërmjet njeriut, jeta hyjnore vjen në botë. Prandaj, historia e njerëzimit fillon me komunikimin e drejtpërdrejtë me Zotin: sipas shprehjes figurative të Biblës, Zoti vjen në parajsë në freskinë e ditës për të biseduar me njeriun, dhe gjyqi i njeriut të rënë përshkruhet ende si një bisedë me Zotin. Dhe kujtimi i parajsës, rrezet e shpalljes origjinale hyjnore ruhen nga njeriu i rënë në të ashtuquajturat. zbulesë natyrore. Edhe pse njeriu i rënë, pasi ka humbur lidhjen e drejtpërdrejtë me Zotin, u bë kështu një qenie kozmike, imazhi i Zotit i pranishëm në njeriun e bën atë një qenie fetare dhe njeriu nuk mbetet i privuar nga disa nga elementet e vetëdijes për Zotin, si dhe nga njohja e Zotit, madje edhe në gjendjen e tij natyrore (dhe madje ateizmi i shfrenuar i ditëve tona është dëshmi negative për këtë: njeriu dëshiron të përjashtojë nga vetvetja atë që është e pakuptimtë). Njerëzimi, pas dëbimit nga parajsa, duke u privuar nga komunikimi i drejtpërdrejtë me Zotin, e kërkon Zotin, si për vete, ashtu edhe në botë. Ajo tashmë e gjen atë në imazhin e Sofisë, por shpirti njerëzor nuk mund të kënaqet me natyrën Sofia të natyrës, e cila ka mbi vete vulën e shpirtit, zbulimin e saj, por jo vetë shpirtin - sepse në fund të fundit, natyra është pa shpirt. Dhe për këtë arsye, një person, i dënuar vetëm për adhurim natyror të Zotit, udhëhiqet nga forca e gjërave drejt natyralizmit pagan: elementët natyrorë të botës shtazore dhe materiale pranohen si hyjni vetëm sepse janë zbulesa për Zotin në sofistikën e tyre. Në të njëjtën mënyrë, njeriu, si shëmbëlltyra e Zotit, në plotësinë e fuqive të tij, por edhe në dëmtimin e natyrës së tij të rënë, vetë bëhet zot për njeriun. Kështu, njerëzimi i rënë në sofinë e tij, nga njëra anë, ka një zbulim të natyrshëm për Zotin, por, nga ana tjetër, pothuajse në mënyrë të pashmangshme bie në devijime fetare, me pamundësinë e tij për të dalluar mes hyjnores dhe të krijuarës, dhe për më tepër, të krijuarit në mënyrë mëkatare. Kjo dëshirë e njeriut për t'u ngritur mbi botën, për të kapërcyer kozmizmin është prekëse, por edhe pafuqia e tij për ta arritur këtë është tragjike. Por nëse paganizmi nuk kishte zbulesën e drejtpërdrejtë të Zotit, fjalën e Zotit, a do të thotë kjo se ai ishte plotësisht i privuar nga fryma e Frymës së Perëndisë, e cila "merr frymë ku të dojë"? Nuk ka asnjë bazë biblike apo teologjike për një përgjigje negative për këtë pyetje. Ap. Pali (Rom. 1:19) thotë për paganët: "Ajo që mund të dihet për Perëndinë është e qartë për ta, sepse Perëndia ua ka treguar". Fjalët e fundit dëshmojnë më shumë se vetëm për zbulimin e Zotit “nëpërmjet shqyrtimit të krijimit” (20), por edhe për një fenomen të caktuar aktiv, që mund të kuptohet si një frymëzim i veçantë fetar, një frymë e Shpirtit të Shenjtë. Dhe për të mohuar egon, nuk mund të jepet asnjë bazë dogmatike - përkundrazi, është e pamundur të lejohet (dhe nuk korrespondon me njohjen kishtare të "të krishterëve para Krishtit" pagan, një kishë "pagane", megjithëse "jo pjellore") një përjashtim i tillë i gjithë njerëzimit nga çdo hir, sepse, sipas fjalës së Shën Pjetrit, nuk ka frikë nga çdo person, përveç Zotit, ". ajo që është e drejtë është e pranueshme për Të” (Veprat 10:24). 283 Prandaj paganizmi nuk është vetëm një histori gabimesh fetare, por edhe një proces pozitiv fetar që njeh zbulimet e tij. Por të gjitha këto zbulesa i përkasin sferës së Sofisë Hyjnore, e cila shfaqet në botë; ato lidhen me hipostazën, por jo me hipostazën e vetë Zotit. Ato janë kozmike dhe imanente nga pikëpamja fetare, sepse nuk përmbajnë një takim personal të Zotit me njeriun dhe zbulimin e Tij personal për Veten e Tij, që tashmë është veprimi i Zotit te njeriu. Feja e shpallur kushtëzohet nga veprimi personal i Zotit te njeriu, sikur nga një kthim në atë gjendje qiellore kur Zoti fliste me njeriun dhe njeriu ishte në gjendje të dëgjonte Zotin dhe të duronte afërsinë e Tij përvëluese, pati Deum. Pavarësisht se sa e thellë ishte rënia e njeriut në kuptimin e dobësimit të shpirtërores së tij dhe prishjes së natyrës së tij, imazhi i Zotit u ruajt në mënyrë të pacenueshme tek ai si bazë e komunikimit me Zotin. Dhe vetë fakti i shpalljes dëshmon më shumë se çdo gjë tjetër për këtë paprekshmëri. Perëndia i zbulohet njeriut "në shumë pjesë dhe në mënyra të ndryshme" (Hebrenjve 1:1), dhe e gjithë kjo zbulesë zbret në dy imazhe: Perëndia i flet njeriut dhe Ai e frymëzon atë. Ai i zbulohet Atij si fjala e Perëndisë dhe veprimi i Shpirtit. Kjo i referohet përmbajtjes së shpalljes, e cila është e veshur me forma të veprimit të Zotit dhe me shenja të arritshme për njeriun. Kjo zbulesë, sipas mënyrave të vizionit të Zotit, nuk është universale, por e kufizuar. Populli i zgjedhur, një ishull i vogël shpëtimi, ngrihet nga thellësitë e detit pagan dhe në një tokë të tejmbushur me barërat e këqija dhe egjra, Zoti ndërton dhe rrethon vreshtin e Tij, krijon kishën e Testamentit të Vjetër për të jetuar me të në komunikim dhe zbulesë personale. Në personin e patriarkëve që kënaqën Zotin, Noeut, Abrahamit etj., si dhe profetit Moisi, Zoti i flet njeriut, i shfaqet, i jep shenja të prekshme të pranisë së Tij në teofani, jep ligjin dhe vendos adhurimin ndaj Zotit. Ai drejton rrjedhën e historisë së popullit të zgjedhur, duke e bërë atë histori të shenjtë të edukimit të tyre për të shërbyer në ekonominë e shpëtimit. Nuk ka nevojë të ndalemi këtu në veçoritë e veçanta të kësaj historie, por nuk mund t'i shmangemi pyetjes: Kush ishte "Perëndia i Abrahamit, Isakut dhe Jakobit", që iu shfaq Moisiut në ferrishten që digjej, që dha ligjin në Sinai në shërbim të engjëjve? 284 Providenca e botës, si dhe krijimi i saj, është vepër e gjithë Trinisë së Shenjtë, megjithatë, me një ndryshim në veprimin e veçantë të secilës prej hipostazave. Në shkrimet e Etërve, ekziston një mendim i përhapur se Zoti, i shpallur në Dhiatën e Vjetër, është Logos, që vepron në botë përpara mishërimit të Tij (ky mendim, natyrisht, është i papajtueshëm me skemën imagjinare sipas së cilës Dhiata e Vjetër është zbulesa e Atit, ashtu siç është zbulimi i Dhiatës së Re). Babai në St. Triniteti ka një hipostazë zbuluese dhe jozbuluese dhe zbulohet te Biri. Edhe në Dhiatën e Re, Ati shfaqet në Birin, duke mbetur transcendent ndaj botës, pa u shfaqur në të. Dhe kjo transcendencë e Atit në krijim e ruan fuqinë e saj edhe më shumë në Dhiatën e Vjetër. Nëse Ati e krijon botën me Fjalën e Tij, atëherë edhe ai e siguron atë dhe i zbulohet nëpërmjet së njëjtës Fjalë. Prandaj, tema e menjëhershme hyjnore e Dhiatës së Vjetër është e njëjtë me atë të Dhiatës së Re, Hipostazës së Dytë, Logos. Ai është hipostaza demiurgjike par excellence dhe Atij i përket ekonomia e shpëtimit. Për më tepër, zbulimi i Perëndisë në Dhiatën e Vjetër për njeriun, duke qenë hyjnor në burim dhe në përmbajtje, ishte në të njëjtën kohë njerëzore, sepse përndryshe nuk do të mund të perceptohej nga njeriu dhe do të mbetej transcendent për të. Me fjalë të tjera, ajo ishte tashmë hyjnore-njerëzore - hyjnore-njerëzore e Fjalës këtu parashikon shfaqjen hipostatike të Logos. Megjithatë, zbulimi i Fjalës në Trininë e Shenjtë realizohet në unitet të dyfishtë me zbulimin e Frymës së Shenjtë që qëndron mbi Të. Prandaj, zbulesa e Dhiatës së Vjetër nuk mund të mbetej vetëm zbulesa e Fjalës, domethënë një mësim i vetëm, pa ndikimin e drejtpërdrejtë e të përsosur të Frymës së Shenjtë, nëpërmjet frymëzimit nga kjo fjalë. Dhe me të vërtetë, ne e dimë se Fryma e Shenjtë veproi në dhurata të ndryshme në Dhiatën e Vjetër dhe "u foli profetëve". Zbulimi i Fjalës te njeriu nuk ka qenë dhe nuk mund të jetë kurrë një mesazh mekanik nga jashtë, si një diktim, por pikërisht frymëzim. Dhe prandaj Fryma zbriti mbi profetët që folën Fjalën e Perëndisë dhe në vetvete; e shqiptonin me frymëzim. Madje mund të thuhet se frymëzimi i Shpirtit i parapriu zbulimit të Fjalës, duke përbërë një kusht për këtë të fundit. Kjo korrespondon me faktin se në Trininë e Shenjtë Shpirti qëndron mbi Birin dhe zbulon Birin. Në zbulesën e krijuar, ky rend përmbyset natyrshëm: së pari Shpirti për perceptimin e Fjalës dhe më pas Fjala. Në librat profetikë nganjëherë vihet re drejtpërdrejt: “Një frymë hyri në mua... dhe dëgjova Zotin duke më folur” (Jer. 2:2). Por kur nuk vihet re drejtpërdrejt, nënkuptohet. Pa mbulimin e Frymës së Perëndisë, një person nuk mund ta shohë dhe dëgjojë Perëndinë. Kështu, Zoti i Dhiatës së Vjetër është zbulesa e Trinisë së Shenjtë, Atit nëpërmjet Birit dhe Frymës së Shenjtë. 285 Dhe vetëm nëpërmjet këtyre hipostazave kemi shfaqjen e fshehur të Atit, për më tepër, sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë njerëzore, d.m.th. në përputhje me filialin, pikërisht në vizionin e profetit. Danieli, në paraqitjen e të Lashtit të Ditëve, tek i cili sillet Biri i Njeriut (Dan. 7) dhe në paraqitjen e tre engjëjve (që, megjithatë, disa etër e kuptojnë edhe si shfaqjen e Logos me dy engjëj). Fryma e Shenjtë nuk zbulohet në Dhiatën e Vjetër si hipostazë, Vetja Hyjnore dhe në Zotin personal të të Shenjtit. Triniteti shndërrohet nga hipostaza e Logos. Në Dhiatën e Vjetër nuk kemi vetëm zbulimin hipostatik të Logos dhe zbulimin e hirshëm të Frymës së Shenjtë, por edhe zbulimin e Sofisë Hyjnore. Ky është shfaqja e Lavdisë së Perëndisë ndaj Moisiut, Ezekielit dhe gjithashtu Isaias, dhe kjo korrespondon me zbulimin e drejtpërdrejtë të Urtësisë: Prov. Sol. 8–9, Job. 28, Prem. Sol. 7 fjalë Lavdia e Zotit është Urtësia Qiellore, në imazhin e së cilës u krijua bota njerëzore, dhe për këtë arsye është njerëzore dhe mund të përmbahet në zbulesën ndaj njeriut (kjo është arsyeja pse apostujt mund ta shihnin Lavdinë në Shpërfytyrimin e Zotit). Por Urtësia - Lavdia nuk është vetëm njerëzore, por është vetë njerëzimi qiellor, dhe në këtë njerëzim zbulohet në Dhiatën e Vjetër. Është në vegimin e lavdisë së profetit Ezekiel që shëmbëlltyra e një njeriu hyn në shfaqjen e saj: “Përmbi ngjashmërinë e një froni ishte ngjashmëria e një njeriu lart mbi të” (Ezek. 1:26). Dhe kjo shfaqje e njerëzimit të Lavdisë është në të njëjtën kohë Adami Qiellor, Biri i Perëndisë - Biri i Njeriut, Zoti-Njeriu, Krishti që vjen. Ky imazh tashmë është futur plotësisht në vizionin e profetit. Danieli (kapitulli 7) për Birin e Njeriut që u soll në të Lashtin e Ditëve. Ky është Ungjilli i Dhiatës së Vjetër për Perëndi-Njeriun, dhe gjithashtu parashikon emrin e tij të Dhiatës së Re - Biri i Njeriut, të cilin Krishti e aplikoi për Veten e Tij në tokë. Këtu Ai shihet në qiell (“sikur Biri i Njeriut të ecë me retë e qiellit”, 7:13). Dhe është pikërisht kjo lidhje midis tokës dhe qiellit në Birin e njeriut që vetë Krishti e vërteton në bisedën e tij me Nikodemin: “askush nuk është ngjitur në qiell, përveç Birit të njeriut që është në qiell” (Gjoni 3:13). Së bashku me këtë zbulesë të drejtpërdrejtë për njerëzimin hyjnor të njeriut, Dhiata e Vjetër ishte gjithashtu e mbushur me zbulesa indirekte, në formën e "llojeve dhe profecive", të zbuluara vetëm në Dhiatën e Re. I tillë, para së gjithash, ishte tabernakulli me të gjitha institucionet e tij (siç zbulohet në Letrën drejtuar Hebrenjve, kapitulli 9) dhe shumë më tepër: personat, ngjarjet, simbolet. 2. Bazat për Mishërimin Ardhja e Krishtit në botë, mishërimi i Zotit, sipas dëshmisë së drejtpërdrejtë të Fjalës së Zotit, ishte paracaktuar edhe para krijimit të botës, d.m.th., përfshihej këshilla e përjetshme e Zotit për botën. Krishti është “një qengj pa të meta dhe pa njollë, i paracaktuar përpara krijimit të botës, por që u shfaq në kohët e fundit për ne” (1 Pjetrit 1:20). Në këtë u zbulua "urtësia e Perëndisë, e fshehtë, e fshehur, që Perëndia e caktoi para shekujve për lavdinë tonë" (1 Kor. 2:7). Në Krishtin, Perëndia na zgjodhi “përpara krijimit të botës” (Efesianëve 1:4), “na paracaktoi si bij për veten e tij me anë të Jezu Krishtit, për kënaqësinë e vullnetit të Tij, për lëvdimin e lavdisë së hirit të Tij, me të cilin na ka dhënë hir në të Dashurin” (5-6). Në këtë, Perëndia zbulon "misterin e vullnetit të Tij sipas pëlqimit të Tij të mirë, të cilin Ai e shuguroi në Të në periudhën ungjillore të plotësisë së kohërave, që të gjitha gjërat në qiell dhe në tokë të mund të bashkohen nën kokën e Krishtit" (9–10). Dhe kjo është “periudha e misterit që u fsheh nga përjetësia në Perëndinë, i cili i bëri të gjitha gjërat me anë të Jezu Krishtit, që tani, nëpërmjet Kishës, urtësia e shumëfishtë e Perëndisë t'u bëhet e njohur principatave dhe fuqive në qiell, sipas qëllimit të përjetshëm që Ai përmbushi në Krishtin Jezus, Zotin tonë” (3:9-11). Dhe në këtë kuptim, Zoti Jezus quhet në Apokalips “Alfa dhe Omega, fillimi dhe fundi, i pari dhe i fundit” (Zbul. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). Në planin e përjetshëm të Perëndisë u shfaq dashuria e Tij për krijimin, e cila nuk u ndal në krijimin e botës, por shkoi më tej se kaq, domethënë "si një veprim i krijimit të ri të botës, ai përcaktoi zbritjen e vetë Perëndisë në botë, domethënë mishërimin e Perëndisë. "Perëndia e deshi aq botën, sa dha Birin e tij të vetëmlindurin, që bota të shpëtohet nëpërmjet dashurisë së Zotit" (J 7-1). sepse ne u zbuluam në këtë, se Perëndia dërgoi Birin e tij të vetëmlindurin në botë, që ne të marrim jetën me anë të tij... Le ta duam Atë, sepse ai na deshi i pari” (1 Gjonit 49:1). Nga këto tekste është e qartë se ardhja e Birit në botë është vetëm një akt i pikëpamjes së Zotit për botën, që buron nga ndërveprimi i Perëndisë me botën, por është favori origjinal i Perëndisë, që ekziston "përpara" vetë krijimit të botës, d.m.th. përbën bazën dhe qëllimin e saj. Mund të themi se Zoti e krijoi botën, duke synuar të mishërohej në të, për hir të këtij mishërimi. Ai nuk është vetëm një mjet shpengimi, por arritja e tij më e lartë edhe në krahasim me krijimin e tij. Në mishërimin e Tij Ai tregoi dashurinë e Tij për krijimin. Pyetja më e përgjithshme dhe paraprake që lind këtu është nëse mishërimi është vetëm një mjet shpengimi dhe pajtimi i Zotit me njeriun, d.m.th., në këtë kuptim, një pasojë e Rënies (“tu felix Aqae culpa!”), një akt soteriologjik, apo nëse në një kuptim të caktuar nuk varet prej tij, duke qenë para-establuar prej tij në vetvete. Kështu shtrohet zakonisht kjo pyetje në teologji dhe në patristikë, dhe ajo përgjigjet në të dy kuptimet, dhe, megjithatë, mbizotërues (sidomos në patristikë) është kuptimi soteriologjik i mishërimit. Në Fjalën e Perëndisë, përveç teksteve tashmë të cituara, shpesh përshkruhet edhe si shpëtimi i njeriut nga mëkati me pranimin sakrific të mëkateve të botës nga Qengji i Perëndisë. Kjo korrespondon me arritjen konkrete të Mishërimit të Zotit, “për ne për hir të njeriut dhe për shpëtimin tonë”. Megjithatë, gjysma e parë e kësaj formule të simbolit, "për hir tonë, o burrë", ka gjithashtu një kuptim më të përgjithshëm sesa përdorimi i veçantë i saj në gjysmën e dytë, "dhe për shpëtimin tonë". Po kështu, në tekstet e mësipërme, nuk tregohet qëllimi i menjëhershëm, shëlbues i mishërimit, por ai përfundimtar, universal: “për të bashkuar gjithçka në qiell dhe në tokë nën kokën e Krishtit”. Në krahasimin e këtyre dy qëllimeve nuk ka një-ose, por ka të dyja-dhe, ose madje, më saktë, detyra soteriologjike përfshihet në atë eskatologjike, si mjet në fund: shëlbimi është rruga drejt “lavdisë sonë”. Prandaj, ndoshta, zgjidhja më e mirë për pyetjen nëse Mishërimi do të kishte ndodhur veç Rënies është eliminimi i vetë pyetjes si një casus irrealis, ose si një antropomorfizëm i papërshtatshëm në lidhje me veprat e Zotit. Mishërimi i Zotit u bë në të gjithë kuptimin e tij, siç u vendos që nga përjetësia në këshillin e Zotit, por ndodhi për hir të njerëzimit të rënë. Si rezultat i kësaj rënieje, ai u bë, para së gjithash, një mjet shpëtimi dhe shëlbimi, duke ruajtur, megjithatë, plotësinë e kuptimit të tij edhe përtej kufijve të shëlbimit, sepse ky i fundit nuk e shteron. Casus irrealis këtu konsiston në supozimin se Zoti mund të mos ishte mishëruar nëse njeriu nuk do të kishte mëkatuar; Mishërimi i Perëndisë varet në këtë mënyrë nga njeriu dhe, për më tepër, nga rënia e tij, nga mëkati fillestar dhe në fund edhe nga gjarpri. Përkundrazi, në dëshmitë e mësipërme të fjalës së Zotit, misteri i mishërimit të Zotit është i paracaktuar "përpara krijimit të botës", domethënë shpreh qëndrimin më themelor dhe përcaktues të Zotit ndaj botës, dhe jo vetëm ndaj një ngjarjeje private, ndonëse të rëndësishme për ne, në jetën e tij. Zoti e krijoi botën për mishërimin e Zotit, dhe nuk ishte bota që e detyroi mishërimin e Zotit nga Zoti nëpërmjet rënies së njeriut. Në supozimin e fundit, ekziston një pakrahasueshmëri e qartë e shkallës. Megjithatë, mishërimi specifik i Zotit ndodhi pikërisht si shëlbim dhe si i tillë duhet kuptuar nga ne. Në këtë drejtim, ata shpesh i referohen edhe paranjohjes së Zotit, për të cilën dihej paraprakisht rënia e njeriut, pse Zoti krijoi botën, duke përfshirë planin e tij përpara mishërimit. Një arsyetim i tillë nuk është ontologjik dhe antropomorfik, dhe kjo veçori e fundit forcohet më tej nga supozimi se Zoti mund ta shpëtonte njeriun në mënyra të tjera përveç mishërimit. Këtu Zotit i njihet merita njerëzore për zgjedhjen e mjeteve dhe mundësive të ndryshme. Ajo që është e padiskutueshme është se bota e krijuar në krijimin e saj fshehu mundësinë e rënies. Por Zoti, megjithatë, vendosi të krijonte një botë që përmbante brenda vetes mundësinë e largimit nga Zoti në lirinë e saj. Dhe si përgjigje ndaj kësaj mundësie, Zoti e pranoi para-përjetësisht dekretin e Tij për Qengjin e Perëndisë, të therur para themelimit të botës, pra, në një masë të caktuar dhe pavarësisht nëse kjo mundësi bëhet realitet. Zoti, si të thuash, mori paraprakisht përgjegjësinë për rënien e mundshme të njeriut, i cili është i ndryshueshëm në krijesën e tij. Megjithatë, kjo nënkupton vetëm mundësinë e një rënieje, por kurrsesi paravendosjen e saj, e cila do ta transferonte vetë përgjegjësinë për rënien e krijesës te Krijuesi. Por nëse kjo mundësi nuk është një domosdoshmëri që do të ishte ekuivalente me domosdoshmërinë e mishërimit, e vendosur në Këshillin Hyjnor", atëherë duhet të pranojmë se mishërimi shpreh qëndrimin e Zotit ndaj botës më shumë se sa thjesht shëlbim, megjithëse në fakt është shëlbim. Prandaj, së pari duhet të shqyrtojmë mishërimin në mishërimin në themelet e tij të përgjithshme itaestblime? Marrëdhënia e përgjithshme e Zotit me botën, e cila është dashuria e tij e jashtme për krijimin. Kjo dashuri, natyra e së cilës është sakrifica, është vetëmohuese për botën jo vetëm në atë që parashtron ekzistencën e botës së bashku me Perëndinë, duke e bërë Zotin të ndërlidhur me botën, dhe jo vetëm në atë që Zoti e krijon botën në njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij, dhe me fuqinë e kësaj bote, në përputhje me Perëndinë. komunikimi me njeriun Zoti dëshiron t'i komunikojë botës jetën e Tij hyjnore dhe ta banojë vetë botën, të bëhet njeri, për ta bërë njeriun zot. Kjo i kalon kufijtë e gjithë imagjinatës dhe guximit njerëzor, ky është misteri i dashurisë së Perëndisë, “i fshehur nga përjetësia në Perëndinë” (Efes. 3:9) dhe i panjohur edhe për engjëjt (Efes. 3:10, 1 Pjetrit 1:12, 1 Tim. 3:16). Dashuria e Zotit nuk ka kufi dhe ajo nuk mund të mos arrijë fundin e saj në plotësinë e vetëmohimit të Zotit për botën, që është mishërimi i Zotit. Dhe nëse pengesa këtu nuk është vetë qenia e botës dhe krijimi i saj i thirrur nga mosekzistenca, atëherë gjendja e saj e rënë nuk është as ajo. Zoti vjen gjithashtu në botën e rënë, dashuria e Perëndisë nuk përçmon jo vetëm dobësinë e krijimit, por edhe imazhin e tij të rënë, mëkatësinë e botës, dhe pranon të marrë mbi vete mëkatet e saj: Qengji i Perëndisë, që heq mëkatet e botës, shfaqet në të. Kështu, çdo gjë është dhënë nga Zoti për hyjnizimin e botës dhe shpëtimin e saj, dhe nuk mbetet asgjë më shumë që nuk është dhënë. E tillë është dashuria e Zotit, e tillë është Dashuria. Kështu është në jetën intratrinitare, në dhënien e ndërsjellë të tri hipostazave, dhe kështu është në marrëdhëniet e Zotit me botën. Nëse e kuptojmë Mishërimin në këtë mënyrë, dhe kështu na mëson Krishti ta kuptojmë atë (Gjn. 3:17), atëherë eliminohet vetë baza për pyetjet e çuditshme nëse Mishërimi do të kishte ndodhur veç Rënies. Më e madhja përfshin më të voglën, e mëvonshme presupozon të mëparshmen dhe konkretja përfshin të përgjithshmen. Dashuria e Zotit për njeriun e rënë, e cila nuk ndalet përpara se të pranojë natyrën e rënë të Adamit, sigurisht që përfshin tashmë dashurinë për njeriun e paprekur. Dhe kjo shprehet në urtësinë e fjalëve të shkurtra të Simbolit të Nicesë: "për hir të njeriut dhe për shpëtimin tonë". Kjo, me gjithë paqartësinë e saj dhe gjerësinë e kuptimit, përmban teologjinë e mishërimit. Kjo është pikërisht ajo që mund të kuptohet në kuptimin e identifikimit (si "që është") - kjo është pikërisht ajo që kuptohet nga ata që e konsiderojnë shpëtimin si bazën e mishërimit të Zotit, dhe konkretisht, në fakt, për njeriun e rënë kjo është pikërisht ajo që do të thotë. Por kjo mund të kuptohet edhe në një kuptim dallues (d.m.th. si "dhe në veçanti", etj.), duke e ndarë të përgjithshmen dhe të veçantën, domethënë fuqinë e mishërimit pa e kufizuar apo shteruar atë vetëm me shlyerjen. “Fjala u bë mish” duhet pranuar në të gjithë hapësirën e përmbajtjes së saj: teologjikisht, kozmikisht, antropologjikisht, kristologjikisht dhe soteriologjikisht. Kjo e fundit, si më konkrete, përfshin, por nuk i përjashton, të gjitha këto kuptime, prandaj është e gabuar të kufizohet teologjia e Mishërimit në kufijtë e soteriologjisë dhe kjo është e pamundur, siç dëshmon historia e dogmës. Mishërimi presupozon praninë e "mishit", domethënë botës së krijuar, dhe në të njeriun, me gjithë pathyeshmërinë e tij. Në mishërim, Zoti nuk e krijon botën nga asgjëja me plotfuqinë e Tij, por ka para Vetes imazhin e botës të vënë në ekzistencë. Ai, duke qenë një akt i ri Hyjnor në botë, nuk është një dhunë ontologjike ndaj tij, të cilën as Dashuria e Zotit nuk mund ta lejojë. Mishërimi është zbulimi i imazhit të Zotit në krijim, i cili është gati të takojë Hyjninë zbritëse. Zoti nuk mund të mishërojë ose të bashkohet me çdo krijim: as një engjëll, as një kafshë, as minerale, as sendet nuk mund të përmbajnë Hyjninë, me gjithë pakufinë e plotfuqishmërisë së Zotit, sepse këtu është e heshtur. Mishërimi nuk është një veprim i Zotit mbi botën, por në botë. Ajo nuk ka një, por dy anë: bota që pranon Zotin në personin e njeriut dhe Zoti që kërkon këtë pranim. Pakufishmëria e vetëmohimit të Zotit, vetëposhtërimi i Tij para krijimit këtu arrin deri në atë pikë sa vetë mishërimi varet jo vetëm nga Zoti, i cili e dëshiron atë në dashurinë e Tij për krijimin, por edhe nga kjo e fundit, si në natyrën e tij, ashtu edhe në lirinë e tij. Krijesa duhet të jetë e aftë të pranojë Zotin dhe të jetë e denjë për ta marrë atë, duke e dëshiruar Atë me vullnetin e saj ("dy vullnete" në Zot-burrë edhe para mishërimit). Mishërimi është gjithashtu baza e brendshme e krijimit, shkaku i tij i qëllimshëm. Zoti e krijoi botën jo për ta mbajtur atë nga Vetja në atë distancë të pakapërcyeshme metafizike në të cilën Krijuesi ndahet nga krijimi, por për ta kapërcyer këtë distancë dhe për t'u bashkuar plotësisht me botën, jo vetëm nga jashtë, si Krijuesi dhe madje Furnizuesi, por edhe nga brenda: "Fjala u bë mish". Prandaj, mishërimi i Zotit është tashmë i paracaktuar te njeriu. Imazhi i Zot-burrërisë tek njeriu është ngulitur në të gjithë organizmin e tij mendor-fizik. Me trupin e tij njeriu i përket botës së krijuar, të cilën e ka brenda vetes, bashkon dhe përgjithëson, si një botë e kontraktuar, një mikrokozmos. Në shpirtin e tij njeriu kafshë jeton jetën e kësaj bote dhe ky i fundit jeton në copë. Shpirti është parimi i krijuar tek njeriu, i cili e lidh atë me të gjithë botën shtazore, pra të jetuarit e jetës së kësaj bote. Sigurisht, shpirti i njeriut është në fazën më të lartë të zhvillimit të botës në një sërë fazash të ndryshme në të cilat qëndrojnë shpirtrat e kafshëve të ndryshme. Shpirti i njeriut është “i arsyeshëm”; ai përmban brenda vetes ato aftësi që i nevojiten njeriut për të jetuar në këtë botë: arsyen ose inteligjencën më të ulët, që në zgjimin njerëzor plotëson mungesën e instinkteve karakteristike të kafshëve dhe që përbëjnë urtësinë e tyre mbikafshore. Një person mishor ose "shpirtëror" ka të gjitha aftësitë për të jetuar në këtë botë, si një kafshë më e lartë. Ka urtësi shpirtërore: ajo "nuk është urtësi që vjen nga lart", por - në aspektet e saj të ndryshme - "tokësore, shpirtërore, demonike" (Jak. 3:15), prandaj mund të ketë “njerëz të natyrshëm që nuk kanë frymë” (Juda 19), për të cilët thuhet se “një person fizik nuk i kupton gjërat e Frymës së Perëndisë” (1 Kor. 2:14). Megjithatë, nëse kjo shpirtërore në një përdorim të keq, autokratik përfaqëson një mohim armiqësor, kundërshtim ndaj spiritualitetit të natyrshëm tek njeriu, atëherë në një marrëdhënie normale, shpirtërorja është baza e jetës shpirtërore, mundësia e saj, dhe në këtë kuptim thuhet për një person: “jo së pari shpirtëroren, por shpirtëroren, pastaj shpirtëroren” (1 Kor. 15:46). Shpirtshmëria në një person, duke zënë një marrëdhënie të duhur, hierarkike me shpirtin për të cilin është një piedestal, përfaqëson jetën e botës në një person. Por ashtu siç u krijua bota e krijuar sipas shëmbëlltyrës së botës hyjnore, ekziston një Sofia e krijuar, pastaj në organizmin mendor-fizik të njeriut, përmes së cilës jeta e tij identifikohet me jetën e botës, në këtë kuptim zbulohet sofia e njeriut. Nga të gjitha fytyrat e krijuara të Sofisë, vetëm tek njeriu realizohet plotësisht: njeriu, në raportin e tij me botën, si mikrokozmos, bota e ngjeshur, është krijuar Sofia dhe, si e tillë, mban shëmbëlltyrën e Zotit, sepse ashtu si Zoti ka Sofinë Hyjnore ose botën, ashtu edhe njeriu e ka në vetvete, si imazh i gjithë botës së krijuar. Megjithatë, imazhi i Zotit te njeriu, i zbuluar në marrëdhënien e tij me botën, do të ishte i paplotë dhe madje plotësisht i shtrembëruar nëse kjo sofi do të shprehej vetëm në kafshërinë e tij shpirtërore. Sepse në Zotin, duke pasur ekzistencë në vetvete si botë Hyjnore, Sofia Hyjnore hipostazohet përjetësisht, që i përket shpirtit hyjnor Trinitar. Fryma është uniteti i hipostazës dhe natyrës, dhe Sofia është natyra e Shpirtit hyjnor dhe, si e tillë, është e pandashme prej tij, i përket dhe nuk dominon në vetvete. Tek njeriu, si imazh i Zotit, gjen një korrespondencë edhe ky qëndrim i Sofisë Hyjnore ndaj shpirtit hipostatik. Njeriu, me krijimin e tij, i cili vendos hierarkinë normale të shpirtit dhe shpirtit, në shpirtin e tij ka një vendbanim për shpirtin e tij të pakrijuar, me origjinë hyjnore, pra të pavdekshëm, hipostatik, dhe në këtë kuptim ai vetë është një shpirt i mishëruar ose mish i shpirtëruar. Sipas raportit normal, i cili është paracaktuar për njeriun në krijimin e tij, fryma është parimi udhëheqës që dominon mbi "mishin". Ai u tërhoq nga kjo normë në rënien e tij, duke u zhytur në shpirtërore dhe më pas në fizik. Ky raport normal për njeriun është rivendosur nga Adam Krishti i Dytë, njeriu shpirtëror. "Ka një trup shpirtëror dhe ka edhe një trup shpirtëror. Kështu është shkruar: njeriu i parë Adami u bë shpirt i gjallë (Zan. 2:7), Adami i fundit është një Frymë jetëdhënëse, por jo fillimisht shpirtëror, por natyror, pastaj shpirtëror" (1 Kor. 15:44-6). Adami i dytë është edhe njeriu i parë normal, që realizoi në vetvete imazhin ontologjik të njeriut, duke zbuluar të vërtetën për të. Dhe nëse një person mbart brenda vetes shëmbëlltyrën e Hyj-njeriut, atëherë anasjelltas, vetë Perëndia-njeri Krishti është Njeri: “një njeri Jezus” (Rom. 5:15), “njeriu i parë nga dheu, njeriu i dytë Zoti nga qielli” (1 Kor. 15:47). Prototipi i njeriut në sofinë e tij është Njerëzimi Hyjnor ose Hyji-Njerëzimi Qiellor i Logos, Sophia, Bota Hyjnore e pasqyruar në të krijuarit. Në Trininë e Shenjtë, Logos, Hipostaza e Dytë, si vetë-zbulimi i Atit, është Sofia par excellence - dhe Prototipi i njeriut, Adam, është imazhi i Logos në Sofia. Pra, themelet për mishërimin e Logos-it janë hedhur tashmë në vetë krijimin e njeriut, i cili, si të thuash, pret pranimin e Logos-it dhe e thërret atë. Kjo është thirrja e brendshme e një personi në parajsë, vendosmëria e tij, e cila, megjithatë, nuk mund të realizohet nga ai vetë, por vetëm nga Zoti, sepse i kalon kufijtë e botës dhe të njeriut. Vetëm për këtë arsye, mishërimi nuk mund të kuptohet vetëm soteriologjikisht, si një mjet për rivendosjen e njeriut të rënë, i gjetur qëllimisht nga Providenca e Zotit. Pas rënies së njeriut, mishërimi u bë në të vërtetë, para së gjithash, një mjet për rivendosjen e tij, por ky mjet përfshihet, vetëm si një mundësi e veçantë, në marrëdhënien e përgjithshme midis Zotit dhe njeriut. Nuk kemi asnjë të dhënë për të gjykuar se si do të zbulohej kjo marrëdhënie tek një person që nuk kishte rënë. Por edhe në vetëdijen e Adamit të rënë, kjo dëshirë për bashkim me Perëndinë u shpreh në aspiratat e Shëlbuesit (Jobi 19:25–7) dhe në pikëpamjet më të larta profetike të Mishërimit. Kjo është profecia e Isaias për Emmanuelin - Zoti është me ne, të cilën Ungjilltari e interpreton si një profeci për mishërimin e Zotit (Mateu 1:23). Natyrisht, profecia flitet nga Fryma e Shenjtë, por Ai zbulon atë që fshihet dhe përmban vetë njeriu dhe, sipas fuqisë së kësaj, mund të përmbahet prej tij. I gjithë Dhiata e Vjetër është e mbushur me paranjohje të misterit të Mishërimit dhe prototipave të tij. Ajo që u tha përmban arsye të mjaftueshme për t'iu përgjigjur pyetjes që ngrihet ndonjëherë në patristikë dhe dogmatikë: pse ishte Biri i Perëndisë që u mishërua dhe jo një hipostazë tjetër e Trinisë së Shenjtë? Që njeriu pse është e përshtatshme këtu? - dhe është ende e përshtatshme në masën që njeriu, si imazh i Zotit, mbart brenda vetes një zbulesë të gjallë të Hyjnores - zakonisht përgjigja jepet në kuptimin që Biri mishërohet si një hipostazë demiurgjike, Logos i botës, në të cilin ishin të gjitha gjërat, si ai që zbulon këtë Gjithçka hyjnore në Atin. Logos është në këtë kuptim Urtësia hipostatike e Atit, e shfaqur në Sofinë Hyjnore dhe më pas në botën e krijuar. Kjo parashikon mishërimin e hipostazës së Logos. Mishërimi, përkundrazi, është plotësisht i përjashtuar për hipostazën e Atit për shkak të transcendencës së tij të përgjithshme, si në Trininë e Shenjtë ashtu edhe në krijim. Ati zbulohet nëpërmjet Birit në Frymën e Shenjtë, ndërsa mbetet i mbyllur në vetvete. Në Trininë e Shenjtë, Ati lind përjetësisht Birin, duke ardhur mbi Të në Frymën e Shenjtë; në krijim Ai e krijon botën me Fjalën e Tij dhe e plotëson atë me Frymën e Shenjtë. Në të dyja rastet, hipostaza e Atit është subjekt i zbulesës, por jo vetë zbulesa. Tek Ai është Misteri i pashprehur dhe i papërvojë i Hyjnisë, i cili shfaqet në Birin dhe Frymën e Shenjtë. Prandaj, Ati lind Birin dhe e dërgon atë në botë. Ai është vullneti i parë, Ai është fuqia dhe fillimi, por bota e njeh Veten e Tij vetëm në Birin, dhe këtë jo vetëm në fillimin e krijimit, por edhe në përfundimin e tij. Fryma e Shenjtë gjithashtu nuk mishërohet hipostatikisht, megjithëse Ai është gjithashtu një hipostazë kozmurgjike me anë të së cilës realizohet Fjala krijuese. Duke qenë i pandashëm nga Logos në Sofinë Hyjnore, hipostaza e Shpirtit në këtë diadë hipostazash që zbulojnë Atin zë vendin e dytë (dhe vendin e tretë në të gjithë Trininë e Shenjtë). Veprimi i saj presupozon zbulimin tashmë të kryer të Fjalës (dhe në Trininë e Shenjtë lindjen e saj parapërjetshme). Hipostaza e tretë merr pjesë në mishërimin e Zotit së bashku me të Dytin, domethënë, mishërimi në vetvete është vepra e tij nëpërmjet shenjtërimit të mishit njerëzor duke zbritur mbi Virgjëreshën Mari, mbi Foshnjën e Perëndisë dhe më pas mbi Krishtin, i pagëzuar në ujërat e Jordanit. Megjithatë, pjesëmarrja e Frymës së Shenjtë në çështjen e mishërimit është e plotë. Marrëdhënia e tyre në çështjen e mishërimit mund të përkufizohet në këtë mënyrë: Biri mishërohet si Person, ndërsa Fryma e Shenjtë merr pjesë në mishërim nëpërmjet "mishit" të shenjtëruar prej Tij, pra njerëzimit mendor-fizik (si në rastin e krijimit të tokës së parë, e cila ishte e destinuar të bëhej lënda nënë për krijimin e shpirtit të njeriut "për shpirtin e njeriut". ujërat”, duke parashikuar zbritjen e Tij të ardhshme në Virgjëreshën e Përhershme). Nëse misteri i Mishërimit shprehet me analogji gramatikore, atëherë pjesëmarrja e Frymës së Shenjtë në Mishërim është një lidhje (është) që lidh temën (Hipostaza e Logosit) me Veten e Tij në Fjalën e Tij, që është gjithçka e botës. Që hipostaza e Logos, Vetja e tij Hyjnore, të bëhet hipostazë për qenien e krijuar, është e nevojshme që vetë kjo qenie e krijuar, fjala e Fjalës në krijim, të bashkohet me hipostazën hyjnore dhe të ngrihet në këtë bashkim. Egoja është në anën e krijimit dhe kryhet nga Fryma e Shenjtë. Prandaj, mishërimi i Zotit nuk duhet kuptuar si vepër e vetëm një hipostaze të Logos-it; përfshin detyrimisht pjesëmarrjen e të dy hipostazave? Për më tepër, njëra hipostazë mishëron vetveten, duke u bërë subjekt i krijesës, ndërsa tjetra, pa mishëruar vetveten, megjithatë, për hir të mishërimit të Logos, zbret mbi Virgjëreshën Mari dhe pastaj në përgjithësi dërgohet në botë nga Ati nëpërmjet Birit, në zbulimin dhe kryerjen përfundimtare të mishërimit të fuqisë. Kjo pandashmëri e të dy hipostazave në mishërim dëshmohet në simbolin me fjalët: "dhe ai u bë njeri me anë të Shpirtit të Shenjtë dhe Virgjëreshës Mari". Këtu shprehet me gjithë qartësi ideja se mishërimi i Zotit përbëhet nga dy akte: infuzioni i hipostazës hyjnore në një person dhe pranimi i tij prej tij. E para është vepra e vetë Logos-it, e dërguar në botë nga Ati, e dyta është vepra e Frymës së Shenjtë, dërguar gjithashtu nga Ati te Virgjëresha Mari, në mishin e së cilës bëhet mishërimi. Prandaj, kjo në asnjë mënyrë nuk duhet kuptuar si një lloj atësie e Frymës së Shenjtë, që gjoja zëvendëson mungesën e një burri; përkundrazi, është, si të thuash, një identifikim i njohur i Shpirtit të Shenjtë dhe Virgjëreshës Mari në konceptimin e Birit: Virgjëresha Mari e ngjiz Birin sepse Fryma e Shenjtë qëndron në Të dhe mbi Të, dhe jo nga fuqia e saj njerëzore. Por pikërisht sepse Fryma e Shenjtë. merr pjesë në mishërimin e Zotit dhe kjo pjesëmarrje është kushti i tij i domosdoshëm; mishërimi i hipostazës së tretë është plotësisht i përjashtuar. Nuk korrespondon me imazhin e mishërimit hipostatik, i cili, përkundrazi, korrespondon plotësisht me Hipostazën e Dytë, si biri hipostatike. Biri është një kenosis hipostatik në Trininë e Shenjtë dhe Biri i Perëndisë është një hipostazë kenotike, Qengji i përjetshëm. Dhe kjo kenosis e përjetshme e birësisë është baza e përbashkët për atë kenosis të Birit, që është mishërimi - “Misteri i madh i devotshmërisë: Perëndia u shfaq në mish” (1 Tim. 3, 16). Pavarësisht se si e kuptojmë lidhjen e përgjithshme midis mishërimit dhe rënies së njeriut, megjithatë, kjo e fundit, duke qenë, nga njëra anë, baza konkrete e mishërimit, ishte në të njëjtën kohë një pengesë për të. Logos nuk mund ta pranonte mishin, të njollosur nga Rënia, të rënduar nga mëkati fillestar, ashtu si ky mish mëkatar nuk mund të gjente në vetvete as vullnetin dhe as forcën për të pranuar mishërimin. Nëse lëvizja e parë e Adamit pas Rënies ishte për t'u "fshehur" nga fytyra e Zotit (Zan. 3:8), atëherë midis pasardhësve të tij kjo ndjenjë u konfirmua, duke u shndërruar në një vetëdije të dridhur: "ne do të vdesim, sepse pamë Perëndinë" (Gjyqtarët 13:22) dhe Moisiu foli me habi për veten e tij: "Sot, Zoti i foli njerëzve që sot e pamë kështu" 6:24), siç thirri Isaia për teofaninë që i ndodhi: “I mjeri unë, jam i humbur... sytë e mi kanë parë Mbretin, Zotin e Ushtrive” (Isaia 6:5). Dhe vetë Zoti dëshmon për këtë largim të njeriut nga Perëndia, i cili zëvendësoi mundësinë qiellore të bisedës së drejtpërdrejtë me Perëndinë: “Ti nuk mund të shohësh fytyrën time, sepse njeriu nuk mund të më shohë dhe të jetojë” (Eks. 33:20). Në mënyrë që krijesa të mund të pritej të pranonte mishërimin, ishte e nevojshme të kapërcehej kjo drithërimë krijesore e “fëmijëve të zemërimit” (Efes. 2:3), “armiqve” të Perëndisë (Rom. 5:10), me dashuri për Zotin, sepse vetëm “dashuria e përsosur e dëbon frikën” (1 Gjoni). Por e vetmja rrugë për këtë është të mposhtim mëkatin, i cili na largon nga Zoti. Për çlirimin nga mëkati fillestar dhe pajtimin me Zotin, i cili mund të arrihej vetëm nëpërmjet mishërimit të Zotit, ishte e nevojshme të dobësohej ky mëkat deri në atë pikë sa ta bënte të paefektshëm, por jo të pavlefshëm. Kjo ndodhi në Virgjëreshën Më të Pastër, shfaqja e së cilës në botë ishte detyra kryesore e kishës së Testamentit të Vjetër. Në kishën e Dhiatës së Vjetër, për shekuj dhe mijëvjeçarë, u grumbullua ndihma e hirit të Frymës së Shenjtë. Shenjtëria trashëgimore e Shpirtit, e cila, duke u sprovuar nga fatet dhe tundimet dhe e ushqyer nga e gjithë jeta e mbushur me hir të Kishës, ngrihej gjithnjë e më lart mbi nivelin e njerëzimit të rënë. Kështu, që nga kohërat e lashta, në anën e krijuar-njerëzore, mishërimi i Zotit u përgatit me frymëzimin e Frymës së Shenjtë, me veprimin e Hipostazës së Tretë. Kulmi i kësaj shenjtërie u arrit në Shën Virgjëresha, pastërtia e së cilës ishte tashmë e tillë që Ajo u shfaq e “mbushur me hir”, e errësuar edhe para Mishërimit nga ndriçimi i pandërprerë i Frymës së Shenjtë. Ishte në Të që mëkati fillestar doli të dobësohej, si një pengesë për mishërimin e Zotit. Duke qenë personalisht pa mëkate, Ajo nuk iu nënshtrua fuqisë së mëkatit fillestar, megjithëse ai jetoi në Të si një fat universal njerëzor, si një sëmundje e trashëguar e gjithë natyrës njerëzore, të cilën Ajo e mbante brenda saj. Por ai dhe Ney u reduktuan në potencë të pastër, pa ndikuar në vullnetin e saj. 286 Pamëkatësia e saj personale i hapi rrugën ndikimit të vazhdueshëm të Frymës së Shenjtë mbi Të. Në botën e rënë, mëkatare, Ajo zbuloi tashmë imazhin e pacenuar të Sofisë të njeriut, megjithëse ajo ishte e bashkuar nga lidhjet trupore dhe shpirtërore me njerëzimin e rënë dhe në dashurinë e saj për të ndante sëmundjen e tij mëkatare. Shpirti i saj i shenjtë, i parazgjedhur nga kohra të lashta në gjirin e Zotit, hyri në botë, sipas vullnetit të Zotit, duke marrë mish nga "etërit-perëndi", të cilët mbanin në ijët e tyre shenjtërinë e njëpasnjëshme të të gjithë Izraelit. Ardhja e saj në botë, e paracaktuar që nga amshimi, ishte shfaqja e "Gruasë" me të cilën Perëndia caktoi armiqësi për Satanin (Zan. 3:15). Dhe kur Ajo arriti një forcë të tillë shpirtërore që mund të duronte inseminimin e drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm të Frymës së Shenjtë, jo në dhurata individuale të mbushura me hir me të cilat Ajo tashmë ishte stolisur me bollëk, por në pranimin e Vetë të Tij në plotësinë e natyrës së Tij hyjnore, mishërimi ndodhi. Kryeengjëlli Gabriel u dërgua nga Zoti (sigurisht, Zoti Atë, Fillimi) për t'i shpallur asaj këshillën hyjnore: "Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe Fuqia e Shumë të Lartit do të të errësojë". Fryma e Shenjtë, përjetësisht në të Shenjtë. Triniteti që mbulon Birin zbret në botën e krijuar dhe e kryen këtë hijezimin e Tij tashmë në krijim. Zv. Virgjëresha bëhet qiell dhe barku i saj është vendi i hijezimit, i cili përmban edhe të Mbyllurin - Fjalën-Zotin e lindur. Dhe për pyetjen e Zotit, që i propozohet asaj nëpërmjet kryeengjëllit, a dëshiron ajo t'i shërbejë mishërimit të Zotit, të pranojë Zotin? - Virgjëresha përgjigjet: "Ja shërbëtori i Zotit, le të më bëhet sipas fjalës sate". "Eva e Re" nuk kërkon të fshihet midis pemëve nga fytyra e Perëndisë, por me bindje vazhdon të pranojë Zotin. Si kundërpërgjigje, Rev. Nëna e Zotit manifestoi të njëjtën liri njerëzore të krijuar, e cila, në personin e Evës dhe më pas të Adamit, ishte vendosur kundër vullnetit të Zotit. Por tani krijesa në personin e Zv. Nënës së Zotit e ushtron këtë liri jo me vullnet, por në bindje ndaj dashurisë dhe vetëmohimit. Mëmësia është ana njerëzore e mishërimit të Zotit, një gjendje pa të cilën ajo nuk mund të realizohej. Qielli nuk mund t'i përkulet tokës nëse toka nuk do ta pranonte qiellin. Prandaj Më e Shenjta Virgjëresha është qendra e parapërgatitur dhe e paravendosur e botës së krijuar. Megjithatë, duhet të kujtojmë se në përgjithësi asnjë shenjtëri e krijuar nuk do të mund të takohej me Perëndinë pa u bërë hi përpara Tij, aq më pak do të vuajë lindjen e Zotit. Vetëm Zoti vetë mund ta shenjtëronte dhe hyjnizonte krijimin për ta bërë atë të fortë dhe të denjë për mishërim. Nëse Biri i Perëndisë mishërohet, atëherë ai mishëron Frymën e Shenjtë, duke zbritur mbi Virgjëreshën dhe duke e bërë qiellin e saj tokësor. Duke qenë Hipostaza e Tretë në Trininë e Shenjtë, pas të Dytës dhe duke u mbështetur në të, në çështjen e mishërimit Fryma e Shenjtë me veprimin e Tij i paraprin Birit që mishërohet. Ashtu si në lindjen e njeriut ka fillimisht një nënë dhe më pas një fëmijë, ashtu edhe në Lindjen e Zotit Fryma e Shenjtë, duke zbritur mbi Nënën e Zotit, i jep asaj fuqinë e Mëmësisë. Nëpërmjet pranimit të ungjillit të Kryeengjëllit nga Virgjëresha Mari, Logos lind si Njeri dhe Biri i Perëndisë bëhet Biri i Njeriut. Zoti e zbaton vazhdimisht për Veten e Tij këtë titull, Biri i Njeriut, në të gjithë kuptimin e kuptimeve të tij. Por për këtë rast, kuptimi i tij më i drejtpërdrejtë dhe i menjëhershëm është se mishërimi është një adoptim i caktuar i hipostazës së Logos për racën njerëzore. Rrjedhimisht, këtu nuk ka një krijim të ri, por përfshirje në racën njerëzore tashmë ekzistuese, origjinë prej saj dhe mishërimi nuk duhet të jetë i ndryshëm, ndaj emri Biri i Njeriut është, para së gjithash, dëshmi e njerëzimit të vërtetë të Krishtit. Në një formë të zgjeruar, si të thuash, ky emër shprehet nga gjenealogjitë ungjillore, të cilat tregojnë qartë "atdheun" njerëzor të Jezusit. E para prej tyre (Mat.) përshkruan Krishtin (përmes "Jozefit, burrit të Marisë") si djalin e Abrahamit (në rend zbritës), dhe i dyti (Luka 3) përmes Jozefit "siç menduan ata, Ati i Jezusit" (3, 23), në rend ngjitje, biri i Adamit, "biri i Perëndisë". Të dyja gjenealogjitë dëshmojnë për Jezusin, Birin e Perëndisë - Birin e Njeriut. Kjo dëshmi për autenticitetin e njerëzimit të Krishtit ka, natyrisht, një domethënie shumë të rëndësishme soteriologjike, sipas parimit: "çfarë nuk merret nuk shpengohet". Por këtu ka kuptim, para së gjithash, në lidhje me vetë mishërimin, që nuk është vetëm pranimi i njerëzve në racën e Zotit, duke i bërë ata Bij të Zotit si rezultat i shëlbimit, por, para së gjithash, ka edhe pranimin e Birit të Perëndisë në bijtë e njerëzve, në mishërimin e Tij nëpërmjet lindjes së Virgjëreshës. Logos mund të mishërohej vërtet dhe të bëhej njeri vetëm duke u bërë bir i njeriut, domethënë duke hyrë në racën njerëzore tashmë ekzistuese, dhe jo duke e nisur atë nga vetja. Vërtet, si Adami i Ri, Krishti fillon me Veten e Tij një racë të re të Bijve të Perëndisë, por kjo është vetëm një ripërtëritje e së vjetrës, tashmë të krijuar, e cila nuk e shkatërron vërtetësinë e gjenealogjisë së Tij njerëzore. "Fjala u bë mish" do të thotë, para së gjithash, biri njerëzore. Kjo eliminon çdo docetizëm në lidhje me njerëzimin e Zotit, sepse hija fantazmë e njerëzimit nuk mund të nderohet nga një bir njerëzor. Megjithatë, këtu "ngjizja e pakuptimtë" pa baba, lindja "e Shpirtit të Shenjtë dhe Virgjëreshës Mari", mund të ngrejë hutim. A është në përputhje me birërinë e vërtetë njerëzore dhe a nuk është shfuqizuar prej saj? Përgjigja formale për këtë jepet nga gjenealogjitë, të cilat përfshijnë Jezusin në familjen e Jozefit, megjithëse të dy ungjilltarët (Mat. 11-16 dhe Lluka 3.23-38) nuk lënë vend për dyshim se Jozefi nuk ishte babai i Jezusit në mish, por, si burri i Marisë, ligjërisht nderohej si babai i Tij, madje edhe në sytë e tij (L42). Kjo përfshirje në klan nuk ishte vetëm një akt juridik, por kishte për vete realitetin e njohur mistik të njohjes së birësisë, birësimit, si për prindërit ashtu edhe për Birin. Në lidhje me lindjen trupore, Jezusi u bë Biri i Njeriut nëpërmjet Nënës së Tij. Mungesa e një Ati tokësor dhe e konceptimit mishor, që ontologjikisht nuk përjashton mundësinë e ngjizjes pa farë nga Nëna nëpërmjet mbulimit të saj nga Fryma e Shenjtë, nuk e ul aspak faktin se "mishi" që Maria i dha Fëmijës është mish universal njerëzor. Nëse ndonjëherë quhet "ngjashmëria e mishit" (Filip. 2:7), atëherë jo në kuptimin e zvogëlimit të autenticitetit të tij, por vetëm mungesës së mëkatit, origjinal dhe personal, në të. Lindja nëpërmjet bashkimit trupor ishte vetëm pasojë e mëkatit fillestar, në vend të një imazhi të panjohur të lindjes shpirtërore, i cili mbeti i paplotësuar nga njeriu përpara Rënies. Nëpërmjet lindjes trupore, që korrespondon me gjendjen mëkatare të njeriut, transmetohet mëkati trashëgues, mishërimi i shpirtit (“U ngjiz në paudhësi dhe në mëkate më lindi nëna ime” Ps. 50:7). Megjithatë, kjo nuk i erdhi njeriut që në fillim, jo ​​në krijimin e tij, por vetëm në Rënie. Zoti nuk e krijoi mëkatin, bashkë me të gjitha pasojat e tij; ato nuk janë ontologjike te njeriu, por janë për të vetëm një modalitet, i cili mund të eliminohet pa cenuar njerëzimin dhe pa e zvogëluar vërtetësinë e tij. Mbi këtë bazë, Jezusi është Biri i vërtetë i Njeriut, pasi ka lindur pa një baba njerëzor nga Nëna, megjithëse në lidhje me mishin mëkatar, mishi i Tij, i lirë nga mëkati fillestar, rezulton të jetë vetëm "ngjashmëria e mishit". Kjo lindje, në njëfarë kuptimi, mund të barazohet me një krijim të ri, në të cilin vetë Zoti ishte në vend të Atit. Por Adami i parë u krijua nga Perëndia drejtpërdrejt nga "toka", dhe për këtë arsye ai vetë nuk është biri i njeriut, por "Perëndia" (Luka 3:28). Adami i ri, si Biri i Zotit, por edhe Biri i Njeriut, nuk mund të krijohej më drejtpërdrejt nga toka, por lindi nga Nëna e Virgjër, duke mbartur brenda vetes të gjithë natyrën njerëzore, përveç mëkatit, që nuk i përket thelbit të njeriut. Dy emrat e Jezusit që i gjejmë në Ungjill: “Biri i Perëndisë” dhe “Biri i Njeriut”, së bashku shprehin misterin e perëndishmërisë. Dhe para së gjithash, bie në sy që të dy emrat flasin ndryshe për të njëjtën gjë: bir. 287 Është Biri që është hipostaza kenotike në vetë Trininë e Shenjtë, si në krijimin e botës dhe në dërgimin në botë. Dhe në faktin që Logos i mishëruar bëhet Biri i Njeriut, nuk mund të mos shihet kenosis i shpalosur i birësisë - bindja hyjnore e Fjalës. Ai, Krijuesi i botës par excellence, si një hipostazë demiurgjike, vjen në këtë botë të krijuar prej Tij jo si Krijues, por si një krijim i lidhur nga rregullsia e kësaj bote dhe njeriu i krijuar nga Ai vetë. Biri i Perëndisë, Adami i Ri, vjen në botë ndryshe nga Adami njeriu i parë, i cili ishte paraardhësi i njeriut dhe jo bir (edhe pse biri i Perëndisë, Lluka 3:38). Ai bëhet Biri i Njeriut për të qenë vëllau dhe bashkënjeri ynë, pasi ka njohur çdo gjë njerëzore në Vete, pasi ka kaluar gjithë përvojën e tij, siç thuhet në himnin e Mishërimit në të fundit. në Heb. 2:10-18: "Sepse ishte e përshtatshme që Ai, për të cilin janë të gjitha gjërat dhe nga i cili janë të gjitha gjërat, duke sjellë në lavdi shumë bij, udhëheqësi i shpëtimit të tyre, të përmbushej me anë të vuajtjeve. Sepse edhe ai që shenjtëron edhe ata që shenjtërohen janë të gjithë nga Një; prandaj nuk ka turp t'i thërrasë në emrin e vëllezërve të mi, duke thënë: Kisha do të këndoj lëvdimet e tua” (Ps. 21:23) Dhe përsëri: “Do të kem besim tek ai” dhe përsëri: “ja ku jam unë dhe fëmijët që më ka dhënë Perëndia” (Is. 7:17-8) Dhe duke qenë se fëmijët marrin mish dhe gjak, Ai gjithashtu i mori ata, që me vdekje t’ia heqë fuqinë e atij që ka, por nuk e merr vdekjen... Ai merr farën e Abrahamit, prandaj, Ai duhet të bëhet si vëllezërit në çdo gjë, në mënyrë që të jetë një kryeprift i mëshirshëm dhe besnik përpara Perëndisë, për të bërë shlyerjen për mëkatet e njerëzve, sepse ashtu si Ai vetë duroi duke u tunduar, Ai është në gjendje të ndihmojë ata që tundohen. Pas një lufte dogmatike shekullore, Kisha vendosi në Koncilin IV Ekumenik në Kalqedon dogmën kryesore kristoologjike për Perëndinë-Njeriun (edhe pse kjo shprehje nuk përdoret në vetë përkufizimin kalqedon, i cili thjesht flet për Krishtin). Përmbajtja e dogmës kalqedonase është se në strukturën e Hyj-njeriut Krisht nuk kemi një marrëdhënie të thjeshtë, si në Hyjninë apo në njerëzimin si të tillë, por një marrëdhënie komplekse, domethënë unitetin e hipostazës me dualitetin e natyrave, dhe kjo hipostazë është Personi i Dytë i Trinisë së Shenjtë, Logos. Uniteti i hipostazës siguron unitetin e jetës; dualiteti i natyrave - kompleksiteti dhe dualiteti i tij; bashkimi i natyrave me njëra-tjetrën, i kryesuar nga një hipostazë e vetme hyjnore, krijon një unitet të veçantë, të ri të dyfishtë, i cili nuk ekziston as në Hyjni dhe as në njerëzim. Sepse në Hyjninë ne kemi unitetin e natyrës me trinitetin e hipostazave dhe çdo hipostazë e zotëron plotësisht atë, dhe në njerëzimin kemi unitetin e natyrës me një mori qendrash hipostatike, secila prej të cilave ka zotërimin e saj personal. Në Hyjnoren e Krishtit kemi dy natyra të ndryshme, të bashkuara në mënyrë të pandashme në një hipostazë, por secila ruan identitetin e vet. Dogma kalqedonase duket, para së gjithash, të jetë një paradoks ontologjik, i cili me sa duket shkatërron të gjitha përkufizimet tona fillestare për marrëdhënien midis natyrës dhe hipostazës. Në fakt, çdo qenie shpirtërore është një unitet i pandashëm i hipostazës dhe natyrës, sepse ato mund të ekzistojnë vetëm reciproke: hipostazë në natyrë dhe natyrë në hipostazë. Prandaj, hipostaza dhe natyra nuk janë aspak parime të pavarura reciproke, një lloj elementi parësor i qenies që mund të shtohen dhe riorganizohen në mënyra të ndryshme dhe të formojnë komponime krejtësisht të reja prej tyre ("en-hipostasis"). Ata nuk janë aspak fleksibël dhe nuk lejojnë asnjë dhunë ndaj vetes, e cila ekspozohet si absurditet ontologjik. Dhe nëse është vërtet e pamundur t'i vendosësh një personi kokën e një qeni për të marrë një cinocefalus, atëherë është edhe më pak e mundur që hipostaza e një krijese të bëhet hipostazë e një krijese tjetër (për një përpjekje imagjinare për një bashkim kaq të panatyrshëm, Apollinaris u akuzua nga Shën Gregori i Nyssa-s për shpikjen e minots. Hipostaza dhe natyra nuk ekzistojnë veçmas, por ato përbëjnë një shpirt të vetëm të gjallë dhe të gjallë, dhe ky unitet i jetës është pandashmëria e tyre dhe ndarja këtu mund të nënkuptojë shkatërrim. Ndërkaq, sipas përkufizimit kalcedonian, hipostaza hyjnore e dy-natyrshme Zot-njerëzimi, subjekti i saj, si të thuash, është njëkohësisht subjekt i natyrës hyjnore dhe njerëzore, dhe të dyja natyrat janë të bashkuara në mënyrë të pandashme në unitetin e jetës së kësaj hipostaze të vetme. Hipostaza hyjnore e Logos është gjithashtu njerëzore, si lëndë dhe natyrë njerëzore. Ky i fundit, siç shpjegojnë Etërit e Kishës, nuk mbetet pa hipostazë, ashtu siç nuk mund të ketë fare ekzistencë natyrore johipostatike, por hipostazohet nga hipostaza hyjnore. Nëse, me të vërtetë, insistojmë në konceptin "në-hipostazë" për këtë rast, atëherë duhet t'i japim atij jo një përkufizim abstrakt, formal-logjik, pavarësisht nga kuptimi ontologjik, por të tregojmë rëndësinë e tij konkrete ontologjike. Nëse me “hipostazë” kuptojmë vetëm kombinimin e gjërave thelbësisht të ndryshme dhe të papajtueshme jetike, atëherë ky është një abstraksion logjik krejtësisht bosh, që mbështetet në supozimin e së pamundurës ontologjikisht dhe thjesht duke fshirë kufijtë e të qenit në një konfuzion të përgjithshëm. Sidoqoftë, përtej kufijve të zbatimit të saj formal, ideja e hipostazës është e pakuptimtë, dhe për këtë arsye ajo nuk jep asgjë për të kuptuar mishërimin me pranimin e natyrës njerëzore në hipostazën hyjnore. Përkufizimi masiv kalcedonian i unitetit të hipostazës nën dy natyra është një skemë e pashpjegueshme teologjikisht që kërkon ende kuptim dogmatik dhe pa të mbetet si një cimbale kumbues, edhe me dëshirën më të sinqertë dhe të zellshme për të përmbajtur mësimin ortodoks. Natyrisht, njeriu mund të strehohet në një azil ignoratiae, duke e shpallur Mishërimin një mister të pakuptueshëm, i cili, në thelbin e tij, natyrisht, është. Megjithatë, ky mister konturet e tij dogmatike i merr edhe për arsyen, gjë që vërtetohet nga vetë ekzistenca e një përkufizimi dogmatik. Ky i fundit i drejtohet arsyes si normë e mësimdhënies së vërtetë, e cila duhet pranuar për të kuptuar, natyrisht, me besim në të vërtetën e saj (sepse besimi nuk i vendos kurrë ndalime arsyes në fushën e vet dhe, përkundrazi, dënon obskurantizmin dembel). Përveç kësaj, tani është tepër vonë për të ndaluar kuptimin e dogmës, pasi u bë një përpjekje në doktrinën e hipostazës, e cila jo vetëm që nuk u dënua si një racionalizim i papërshtatshëm i misterit, por madje mori miratimin e autoriteteve të tilla kishtare si Shën Gjoni i Damaskut. Prandaj, kuptimi i realizueshëm i dogmës kalqedonase është një detyrë e devotshme për teologjinë, pa të cilën skllavi dembel e gropos thesarin e dogmës në tokë për hir të mbrojtjes imagjinare. Pra, çfarë do të thotë kjo "hipostazë" e Logos në natyrën njerëzore? A është e mundur ontologjikisht dhe pse është e mundur? Ne shtrojmë pyetjen në mënyrë specifike për mundësinë ontologjike që lind nga marrëdhënia e natyrave, dhe në këtë mënyrë përjashtojmë referencën e pakonkurueshme ndaj plotfuqishmërisë së Zotit, si e tillë, për të cilën në përgjithësi supozohet se gjithçka është e mundur. Po, kjo mundësi e gjithçkaje ekziston për gjithëfuqinë e Zotit në krijim, për Zotin si Krijues. Por pasi Zoti krijoi botën dhe e pajisi atë me ekzistencë të pathyeshme në ontologjinë e tij, vetë Zoti krijoi këtë ontologji për veten e tij dhe tashmë lidhet me botën jo në bazë të plotfuqishmërisë, por të ndërveprimit provident. Mishërimi gjithashtu i përket kësaj zone. Ky i fundit, edhe pse në njëfarë kuptimi është një krijim i ri, edhe më i mrekullueshëm dhe i pakuptueshëm se i pari, ai nuk është një krijim nga hiçi dhe për këtë arsye nuk mund të kuptohet vetëm si një shfaqje e plotfuqishmërisë së Zotit. Përkundrazi, sikurse në lidhje me botën vetë Zoti e vendos ekzistencën e saj si kusht dhe kufi, ashtu edhe në mishërim Zoti nuk e shfuqizon ontologjinë e tij të botës dhe, në veçanti, natyrës njerëzore. Njeriu, nga ana e tij, merr pjesë në mishërimin e Zotit, si i tillë, ai nuk mund të shfuqizohet ose të shkatërrohet në natyrshmërinë e tij nga plotfuqia e Zotit - për hir të mishërimit të Zotit, për mishërimin e Zotit, i kryer me një çmim të tillë, nuk do të ishte aspak një mishërim. Në mishërimin e Zotit, natyra njerëzore tejkalohet, por nuk shkatërrohet. Prandaj, mishërimi i Zotit nuk mund të përfshijë asnjë veprim që nuk do të pajtohej me natyrën njerëzore, por do ta kundërshtonte atë, nuk do të ishte gjithëpërfshirës dhe i mundshëm nga ana ontologjike për njeriun. Njeriu mbetet vetvetja - ky është kushti i parë i mishërimit të vërtetë dhe në të nuk mund të përfshihet ajo që është e pakonceptueshme për njeriun dhe e pamundur për të. Ky postulat ontologjik i mishërimit u njoh në dogmë nga fakti se ai flet për bashkimin në Krisht të një Zoti të përsosur dhe një njeriu të përsosur, d.m.th. Ky postulat ka të dhëna si kristologjike ashtu edhe soteriologjike. Në aspektin e parë, ishte e pamundur të flitej për mishërimin e Zotit nëse natyra njerëzore e perceptuar prej Tij ndryshonte ndjeshëm nga natyra e njeriut të krijuar nga Zoti; kjo do të thoshte se mishërimi i Zotit doli të ishte i pamundur dhe i dështuar (dhe ta lejosh këtë, sigurisht, do të ishte blasfemia dhe mosbesimi më i madh). Në aspektin e dytë, perceptimi i një personi çnjerëzor, padyshim, nuk do të ishte kursimtar për një person në natyrën e tij të vërtetë. Pra, edhe në mishërimin e Zotit, një person nuk duhet të mbetet as i pakësuar, as i tejkaluar, por ai vetë, domethënë "i përsosur" (τέλειος). Pra, nëse natyra njerëzore e Zot-njeriut “hipostazohet” në Logos, kështu që hipostaza e Logosit është bërë hipostazë e Tij e natyrës së Tij njerëzore, atëherë kjo është ontologjikisht e mundur dhe e paravendosur. Shtrohet pyetja: si është e mundur kjo dhe pse mund të ishte vendosur paraprakisht? A mundet natyra njerëzore të pranojë dhe të akomodojë, në vend të hipostazës njerëzore, ose më mirë, si një njeri, hipostazën e Logos? Dhe si ishte e mundur që vetë Logos të ishte kaq i butë? Këtu nuk mjafton një përgjigje e përgjithshme në lidhje me imazhin e Zotit te njeriu. Është e nevojshme të tregohet se në çfarë saktësisht manifestohet fuqia e imazhit të Zotit në "hipostazë" dhe cila anë e saj zbulohet këtu? Natyra njerëzore mund të jetojë vetëm në hipostazën njerëzore, madje nuk mund ta pranojë hipostazën engjëllore, me gjithë afërsinë e saj me njeriun, sepse hipostaza e shpirtit të patrupëzuar nuk mund të akomodojë jetën e shpirtit të mishëruar, pranon vërtet "mishin" njerëzor. Prej këtu duhet të konkludohet se hipostaza e Logos-it, meqenëse hipostazon natyrën njerëzore, në një kuptim të veçantë është edhe hipostazë njerëzore, karakteristikë jo vetëm e Zotit, por edhe e Njeriut, pra Zot-njeriut. Për të qenë hipostazë njerëzore, hipostaza e Logos-it duhet të jetë njerëzore ose, më saktë, bashkënjerëzore, prandaj hipostaza e saj e natyrës njerëzore nuk është dhunë ndaj kësaj të fundit, apo shkatërrim i saj, por korrespondon me marrëdhënien origjinale mes të dyjave. Nga ana tjetër, njeriu duhet të jetë në gjendje të pranojë dhe të akomodojë, si hipostazë njerëzore, hipostazën hyjnore. Me fjalë të tjera, një person, për nga natyra e tij origjinale, duhet të jetë në këtë kuptim Zot-njerëzor, të mbajë brenda vetes Zot-burrëri hipostatike dhe në këtë cilësi të jetë një "vend" ontologjik për hipostazën e Logos. Kështu, postulati i mishërimit nga ana e hipostazës së Logos-it te njeriu është një identitet i caktuar primordial që ekziston midis Unit Hyjnor të Logos-it dhe unit njerëzor, i cili nuk eliminon të gjitha dallimet thelbësore midis tyre. Ky është raporti i imazhit me Proto-Imazhi, i cili kombinon njëkohësisht identitetin që ekziston përgjithësisht midis imazhit dhe Proto-imazhit, me dallimin që ekziston midis përjetësisë dhe përkohshmërisë, Krijuesit dhe krijimit. Shpirti hipostatik njerëzor, i cili jeton te njeriu dhe përbën dallimin e tij kryesor nga bota shtazore, ka një origjinë hyjnore, të pakrijuar nga "fryma e Zotit". Ai është një shkëndijë e Hyjnores, e pajisur nga Zoti me një fytyrë të krijuar-hipostatike në imazhin e Logos, dhe në Të gjithë Trininë e Shenjtë, në masën dhe mënyrën se si fytyra trinitare mund të pasqyrohet në vetëdijen e krijuar. Nëpërmjet shpirtit të tij, njeriu është pjesëmarrës në natyrën hyjnore dhe është i aftë të "hyjnizohet". Duke qenë i bashkuar me natyrën njerëzore dhe duke jetuar sipas saj, njeriu nuk është vetëm njeri, por edhe perëndi-njeri në qëllim, në fuqi, në strukturën e tij formale. Në të njëjtën kohë, njeriu në natyrën e tij, si shpirt i botës, si "mish", domethënë përmes trupit të tij të gjallë, bashkon në vetvete të gjithë botën, që në këtë kuptim është njerëzimi i tij. Njeriu përbëhet nga një shpirt hyjnor i pakrijuar, i hipostazuar nga një un i krijuar, dhe një shpirt dhe trup i krijuar - një qenie shpirtërore-fizike. Është njerëzimi i tij, në ekzistencën e tij kozmike, ai që ka imazhin e Sofisë së krijuar, prandaj, ai vetë përmban Sofinë e krijuar, e cila hipostazohet në të, ai është kështu hipostaza e botës së Sofisë. Natyrisht, gjendja mëkatare e mbulon atdheun e tij hyjnor në vetëdijen e një personi dhe në të njëjtën kohë e privon atë nga plotësia e ekzistencës së Sofisë, duke e zhytur në robëri të elementeve të botës, e cila nuk shfaqet para tij si Sofia, por vetëm natyra (duke u bërë vetvetja, lind vetë), ose kao-kamothi në mënyrë spontane. Por kjo gjendje e errët e një personi nuk është e vërtetë për të, në përputhje me natyrën e tij. Njeriu ka nevojë për restaurim, i cili përfshin shpëtimin nga mëkati. Ai dëshiron të bëhet bir i Zotit dhe të hyjë në lavdinë e krijimit, për të cilën është i destinuar. Nga një njeri i natyrshëm, ai është thirrur të bëhet një Zot-njeri, të tejkalojë veten në një Zot-njeri të vërtetë - ky është postulati i tij i brendshëm. Njeriu mbart brenda vetes Krishtin që po vjen, dhe para ardhjes së Tij, ai vetë nuk është në gjendje të bëhet vetvetja, pra një njeri i vërtetë, të kuptojë në vetvete atë lindje të re shpirtërore, që nuk është nga mishi dhe gjaku, por nga Zoti. Por jo vetëm që njeriu është Zot-njeri në fatin e tij, por Logos është edhe Zot-njeri i përjetshëm, si Prototipi i njeriut të krijuar. Logos është një hipostazë demiurgjike, fytyra e së cilës është ngulitur në botën hyjnore, si dhe në Sofinë hyjnore, nga vetëshpallja e Hyjnores përmes Logos. Hipostaza e Logos lidhet drejtpërdrejt me Sofinë. Në këtë kuptim, Ai është Sofia, si vetë-zbulimi i Hyjnores, hipostaza e saj e drejtpërdrejtë (edhe pse jo e vetmja). Logos është Sofia në kuptimin që Ai ka Sofinë si përmbajtje dhe jetë të Vet, sepse Sophia në Hyjnore nuk është vetëm një koleksion imazhesh ideale, pa jetë, por një organizëm esencash inteligjente të gjalla që në vetvete manifestojnë jetën e Hyjnores. Sofia është edhe njerëzimi qiellor, si prototipi i gjërave të krijuara, dhe, siç hipostazohet para-përjetësisht në Logos, ajo është Zot-burrëria e Tij parapërjetshme. Nëse krahasojmë këtë seri dispozitash për Perëndinë-njeriun qiellor dhe gjërat e krijuara tokësore, atëherë mësimi bazë i antropologjisë së apostullit bëhet i qartë dhe i natyrshëm për ne. Pali nuk është për një, por për dy Adamë, jo për një, por për dy njerëz; “Njeriu i parë nga dheu, prej dheu, njeriu i dytë është Zoti nga qielli... Dhe, ashtu siç kemi mbartur shëmbëlltyrën e tokësorit, ashtu do të mbajmë shëmbëlltyrën e qiellorit” (1 Kor. 15, 47, 49). Dhe kjo gjithashtu korrespondon me kuptimin antropologjik të asaj që Zoti i tha Nikodemit: "Askush nuk u ngjit në qiell, përveç Birit të njeriut, që është në qiell, që zbriti nga qielli" (Gjoni 3:3). Dhe ky dyfishim i shëmbëlltyrave të Njeriut-Perëndi, të Njeriut Qiellor dhe të Krijuar, fiksohet në një imazh të vetëm të Njeriut, duke bashkuar në vetvete edhe njerëzimin qiellor, edhe atë të krijuar: “Njeriu Jezus” (Rom. 5:15). Prandaj, hipostaza e Logos-it, Zot-Njeriut Qiellor, mund të bëhej vetë hipostazë e njeriut të krijuar dhe ta bënte atë një Zot-njeri të vërtetë, duke realizuar Perëndinë-burrërinë e tij origjinale. Hipostaza e Logos është përjetësisht njerëzore, prandaj mund të bëhet hipostazë për njerëzimin e krijuar, duke e ngritur, por jo duke e shfuqizuar. Logos për natyrën njerëzore të Krishtit, mund të thuhet, thjesht dhe natyrshëm do të zëvendësojë hipostazën e krijuar. Por kjo doli të ishte e mundur sepse vetë kjo hipostazë e krijuar ishte e mbinatyrshme, që përfaqësonte parimin hyjnor te njeriu. Hipostaza e pakrijuar, hyjnore-njerëzore e Adamit në Krishtin u zëvendësua këtu nga hipostaza hyjnore e Logos. Natyrisht, kjo ka një rëndësi krejtësisht të pamatshme që, në vend të një hipostaze të krijuar, edhe pse me origjinë hyjnore, natyra njerëzore merr hipostazën e vetë Logos. Por kjo nuk cenon strukturën e përgjithshme të njeriut, në të cilën dy përbërës janë natyra e tij shpirtërore-fizike, e krijuar nga asgjëja dhe për rrjedhojë në kuptimin e plotë të krijuar, dhe fryma hipostatike me origjinë hyjnore, e cila u krijua nga Zoti jo nga hiçi, por mori jetë nga vetë jeta e Zotit. Natyra njerëzore është e bashkuar me shpirtin hipostatik dhe shpirtrat hipostatikë që burojnë nga Zoti janë të ndryshëm dhe të shumëfishtë, megjithëse janë të ndërlidhur në shumë-unitetin e njerëzimit. Numri i këtyre shpirtrave hipostatikë përfshin Veten dhe Logosin, i Cili zëvendësoi hipostazën personale njerëzore në njerëzimin e Krishtit. Dhe natyra njerëzore në Krishtin mund ta pranonte këtë zëvendësim dhe të mbante brenda vetes Personin Hyjnor si personin e vet. Prandaj, ne e rrëfejmë Krishtin si një njeri të përsosur, në të cilin është ruajtur përbërja plotësisht njerëzore, sepse infuzioni i Logos në njeriun ka një bazë të mjaftueshme ontologjike. Fakti që tek njeriu është shpirti i tij njerëzor që buron nga Zoti, pastaj në Krishtin është Logos i Përjetshëm, Shpirti Hyjnor, Hipostaza e Dytë e Më të Shenjtit. Triniteti. Adam Krishti i Ri, i cili në natyrën e tij njerëzore hipostazohet nga Logos, është një njeri i përsosur, formalisht, në përbërjen e tij, jo i ndryshëm nga asnjë person dhe i gjithë ndryshimi i Tij është në atë hipostazë të veçantë që është e natyrshme në Të. Logos pranon natyrën shpirtërore-fizike të njeriut σαρξ, duke ruajtur Hyjninë e Tij, e cila është e natyrshme në Të në bashkim të pandashëm me hipostazën e Tij. Për faktin se Logos, duke pranuar “mish”, pra natyrën njerëzore, mbetet si hipostazë hyjnore në pandashmëri me natyrën e Tij hyjnore, Krishti është njëhipostatik, por dy natyral. Një analogji me këtë natyrë të dyfishtë te njeriu i krijuar mund të shihet në faktin se njeriu, duke qenë një hipostazë e krijuar që hipostazon natyrën njerëzore, nga natyra e tij hyjnore, edhe pse një hipostazë e krijuar, është kthyer te Zoti dhe mund të përfshihet me anë të hirit në jetën e natyrës hyjnore. Kjo mundësi e bashkimit me Zotin, e cila është një realitet në Krishtin, është gjithashtu tek njeriu potenciali formal i dy-natyrës ose i perëndi-burrërisë. Prandaj, në Krishtin dhe nga kjo anë, dhuna nuk i bëhet natyrës njerëzore, e pakonceptueshmes nuk futet në jetën e tij, por në Adamin e Ri përmbushet imazhi i vërtetë i Adamit të Vjetër, fati i tij. Sepse njeriu është tashmë një formë e gatshme për Perëndi-burrërinë e vërtetë, të cilën ai vetë nuk është në gjendje ta realizojë, por për të cilën është krijuar dhe thirrur. Mishërimi nuk është një katastrofë për natyrën njerëzore, apo dhunë ndaj saj, por, përkundrazi, përmbushje e saj. Prandaj Krishti, duke qenë Perëndi i përsosur, është gjithashtu njeri i vërtetë. Këtu duhet të sqarohet një keqkuptim i vjetër. A nuk është mësimi që po zhvillojmë apolinarizmin, një fantazmë të cilën teologët e lashtë dhe modernë e mohojnë njësoj, nga Shën Kirili te kenotikët modernë? Megjithatë, kjo frikë është jashtëzakonisht e ekzagjeruar, si për shkak se mësimi i zhvilluar në motivet dhe përfundimet e tij fillestare ndryshon dukshëm nga apolinarizmi (dhe pikërisht në atë që ai refuzohet nga kisha si herezi), ashtu edhe sepse njëfarë ngjashmërie me apolinarizmin nuk është aspak një defekt kristologjik. Siç u përpoqëm të tregonim, asnjë nga shkrimtarët e kishës nuk mund të krahasohet me Apolinarisin në mprehtësinë e të kuptuarit të problemit kristologjik dhe askush nuk iu afrua teologjikisht përkufizimit kalcedonian, duke e parashikuar atë, si i njëjti Apostull, i cili mbeti i pa kuptuar në kohën e tij, dhe ai vetë i kuptoi rrejshëm ndërtimet e veta. Ap. donte të eliminonte njeriun e përsosur te Njeriu-Perëndi dhe, duke vendosur fillimin e πνεῦμα të shpirtit hyjnor te Zoti-Njeri në vend të shpirtit njerëzor, ai hoqi integritetin e njeriut në të, duke lënë prej tij vetëm "mishin" vetë, domethënë një trup të frymëzuar, natyrisht, jo pa shpirt, siç ia atribuonin të gjithë Apollinaris. Ky “mish” supozohej të ishte një instrument i bindur i Shpirtit Hyjnor, por njeriu me identitetin dhe lirinë e tij hipostatike nuk mbeti më këtu; ai u kthye në "mish". Kështu Ap. vetë e kuptoi veten në këtë pikë, ashtu si kundërshtarët e tij, por përmbajtja aktuale e mësimit të tij (dhe veçanërisht në problematikën e tij) ishte krejtësisht e ndryshme. Për ta bërë këtë të qartë, le të pyesim veten: çfarë saktësisht kundërshtuan kundërshtarët e tij mësimit të Apollinaris dhe si e kuptuan ata vetë mësimin ortodoks për Perëndi-Njeriun? Duke e qortuar atë për pakësimin e plotësisë së natyrës njerëzore te Zoti-njeri, duke zëvendësuar shpirtin njerëzor me Logosin Hyjnor, ata vetë pohuan se njeriu është plotësisht i pranishëm në Zotin-njeri, d.m.th. me trup e shpirt dhe me shpirt nënkuptonin, natyrisht, jo vetëm shpirtin në kuptimin e duhur, si parim jetësor i ψυχή, por edhe shpirtin. Pra, Apollinaris iu kundërvu, si i krishterë ortodoks, doktrina se në Krishtin ekziston një njeri i plotë me trup dhe shpirt (ose, siç duhet të shprehet më saktë kjo ide, trup, shpirt dhe shpirt) dhe, për më tepër, një Logos hipostatik me natyrë hyjnore. Ortodoksia imagjinare e anti-apolinarizmit e kuptuar kështu është "nestorianizëm" i pastër, sepse pohon në Krishtin dy shpirtra (ose shpirtra) dhe, rrjedhimisht, dy hipostaza me dy natyra. Me një korrelacion të tillë, mbetet krejtësisht e pashpjegueshme se si duhet kuptuar marrëdhënia dhe lidhja e tyre dhe, në veçanti, se si mund të kombinohet "në hipostazë" me këtë, d.m.th., adoptimi i njeriut pa mish hipostatik në hipostazën e Logos. Dënimi dogmatik i opinioneve të rreme nga Ap. (për më tepër, i nxituar, i padiferencuar dhe i pashpjeguar) vendosi një tabu të parakohshme në teologjinë e tij. Kjo e fundit, më shumë se mësimet që luftuan kundër saj, korrespondon me dogmën kalqedonase, e cila pohon unitetin e hipostazës në dualitetin e natyrave dhe natyra njerëzore përkufizohet në Këshillat IV, V, VI pikërisht si mish i frymëzuar, domethënë sipas Apollinaris. Dhe është e panevojshme të zvogëlohet fuqia reale e këtij përkufizimi me faktin se Apollinaris gjoja kishte në mendje vetëm shpirtin e poshtëm të kafshës. Çfarë lloj shpirti do të thotë përkufizimi pajtues i ψυχήνοερά (që, meqë ra fjala, është shprehja e mirëfilltë e vetë Apostullit, të cilën ai vetë e përdori gjithmonë në paraqitjen e doktrinës së tij të mishërimit), kjo nuk është shpjeguar kurrë dhe, natyrisht, ka më së paku arsye për të vënë një kuptim nestorian në të, domethënë, për të pranuar një shpirt të veçantë njerëzor së bashku me shpirtin hipostatik. Përkufizimi konciliar, i cili nuk mban ndonjë pozicion të caktuar në lidhje me diko- ose trikotominë, natyrisht, kupton të njëjtën gjë që Ap. kuptohet, pra jo shpirti hipostatik, sepse hipostaza e vetme këtu është Logos, por shpirti që gjallëron trupin. Dhe, sigurisht, nuk ka nevojë dhe madje as arsye për ta kuptuar këtë shpirt vetëm si një parim më të ulët të kafshëve. Në përgjithësi, "shpirti" në Bibël përdoret si në lidhje me kafshët e çdo lloji (Zan. 1:20, 24), ashtu edhe në lidhje me njeriun (Zan. 2:7), dhe ka pak shprehje në Bibël më të ndryshme, të mbushura me nuanca kuptimi sesa shpirti. Dallimi kryesor është se nganjëherë shpirti përdoret në kuptimin e parimit jetësor, të gjallë në çdo krijesë të gjallë, duke përfshirë njeriun, në raste të tjera përdoret për të përcaktuar shpirtin tek njeriu dhe, natyrisht, te Zoti-njeri, por në raste të tjera ai ndryshon nga fryma dhe i kundërvihet drejtpërdrejt: (1 Thesalonikasve 5:23; I Pjetrit 1:22). Por të kuptosh shpirtin si sinonim për shpirtin në tekstin e përkufizimeve pajtuese është krejtësisht e pamundur, sepse fryma është hipostatike, sepse nuk mund të ketë një frymë pa ose jashtëhipostazë, e megjithatë hipostaza e vetme e Hyj-njeriut është Logos dhe natyra njerëzore në Krishtin nuk ka një hipostazë të veçantë. Shpirti në një person është plotësia e jetës së tij natyrore kozmike, e cila përfshin aftësitë më të larta të njeriut si qenie natyrore, dhe vetë shpirtrat njerëzorë ndryshojnë në strukturën e tyre individuale. Në strukturën e njeriut, shpirti i përket ndërmjetësimit midis trupit dhe shpirtit, ai tenton të jetë organi i shpirtit në trup dhe në të gjithë botën natyrore, dhe disa shpirtra mund të hapen qëllimisht për këtë, të tjerët, përkundrazi, i rezistojnë kësaj (dhe apostulli flet pikërisht për këtë rast: "kjo është urtësi shpirtërore tokësore" Jakobi 3:15 nuk janë njerëz të natyrshëm. “Një njeri i natyrshëm nuk e merr Frymën e Perëndisë” 1 Korintasve 2:4). Një shpirt i tillë “shpirtëror” tek një person është kafshërore, e afron atë me botën shtazore, por në të njëjtën kohë, thirret për ta ngritur mbi të. Ajo është e aftë të marrë shpirt, sepse është krijuar për shpirtërim. Dhe në këtë kuptim, është e qartë se shpirti dhe shpirti përdoren shpesh si shprehje sinonime: shpirti i një personi jeton në shpirt, vepron në të përmes shpirtit. Megjithatë, ekziston një ndryshim thelbësor midis shpirtit dhe shpirtit, si midis parimit të mbinatyrshëm, të pakrijuar dhe natyror, të krijuar. Dhe kur thuhet për Krishtin se Ai mori mish të frymëzuar nga Nëna e Tij, atëherë, sigurisht, është e vetëkuptueshme se Ai mori prej saj të gjithë natyrën njerëzore të krijuar. Shpirti që jeton në trup, ose truporiteti i gjallë, është njerëzimi natyror. Mirëpo, ajo, si parim joshpirtëror, johipostatik dhe johipostatik, ka nevojë për hipostazë dhe hipostazë, të cilat njeriut i jep shpirti i tij. Por shpirti tek njeriu, ndonëse njerëzor në kuptimin e të qenit i destinuar për mishërim (në krahasim me engjëllor), është tek ai një parim i mbinatyrshëm, madje i mbikrijuar, që vjen nga lart dhe e banon njeriun. Ky fillim i mbinatyrshëm i shpirtit hipostatik në Krishtin ishte Logos, i cili mori nga njeriu natyrën natyrore σὰρξ mish, dhe, kështu, Krishti ishte një njeri "i përsosur", siç mëson Kisha për këtë. Pra, përsosmëria e natyrës njerëzore në Krishtin nuk përcaktohet nga fakti se në Krishtin ekzistonte një personalitet specifik njerëzor, Jezusi, të cilit i shtohej, për më tepër, Logos hipostatik (që është nestorianizmi) ose fuqia e tij (mësimi i Palit të Samosatas, 288 Ebionitë, Socinians dhe racionalistë modernë), në mënyrë që qenia e një numri më të madh të njeriut të ndërlikuar dhe të një njeriu të thjeshtë të dallonte nga një element më i madh i njeriut të ndërlikuar. Zoti-njeriu ndryshonte nga çdo person individual në atë që në Të, nga tre elementë: Shpirti hipostatik, shpirti, mishi, elementi i parë nuk ishte një hipostazë e krijuar, megjithëse me origjinë hyjnore, por hipostaza e vetë Logos. Por formalisht, triniteti: Logos, shpirt, mish, është një rast i veçantë i trinitetit të përgjithshëm njerëzor: shpirt, shpirt, mish. Por Logos, për shkak të pandashmërisë së Tij me Hyjninë, mbart me vete natyrën e Tij hyjnore dhe në këtë, vërtet, Zoti-njeri Krishti ndryshon në një kompleksitet më të madh nga njeriu. Ky kompleksitet qëndron pikërisht në dualitetin e natyrave në Krishtin. Shpirti i tij hyjnor hipostatik, Logos, i cili hipostazon natyrën njerëzore dhe i jep asaj plotësinë e jetës njerëzore, gjithashtu ka brenda vetes jetën e tij hyjnore, "të pandashme dhe të pashkrirë, të pandryshueshme dhe jo të çoroditur". Kjo është formula e Këshillit të Kalqedonit. Baza e mishërimit duhet kërkuar jo vetëm në lidhje me parimet hipostatike në Logos dhe në njeriun, por edhe në lidhje me natyrën hyjnore dhe njerëzore. Është e qartë se Logos nuk mund të ishte bërë një hipostazë njerëzore, hipostazë e natyrës njerëzore, nëse Ai nuk do të kishte qenë në njëfarë kuptimi bashkënjerëzor me ne, nëse imazhi i përjetshëm i njerëzimit nuk do të ishte ngulitur në jetën e Tij. Dhe, përkundrazi, natyra njerëzore nuk do të mund të mbante brenda vetes hipostazën e Logos, të hipostazohej në Të, nëse ajo vetë nuk do të ishte e ngulitur prej Tij, nëse nuk do të fshihte imazhin e Tij. Kjo zbulon ontologjikisht marrëdhënien midis hyjnores dhe njerëzores: humana natura capax divini. Prandaj, bota për Logosin ishte e Tij (ἴδιος), dhe kur Ai erdhi në botë, "ai erdhi te të vetat (edhe pse "të tijtë nuk e pranuan" (Gjoni 1:11). Është kjo pronë e botës dhe në të e natyrës njerëzore për Logosin që përbën bazën natyrore të mishërimit të Zotit: jo vetëm bashkëhipostaza e njeriut me Perëndinë hipostatike, por edhe bashkënatyra e tij me Të (edhe pse jo bashkë-natyrë), gjë që dëshmohet në pranimin e mishit nga Logos: “Fjala 1, u bë mish1 dhe ”. Një pyetje e fundit mbetet. Hipostaza e Hyj-njeriut është Logos, Personi i Dytë i Trinisë së Shenjtë, që mban brenda vetes natyrën e Tij hyjnore. Nga mësimet e përgjithshme rreth Trinisë së Shenjtë ne e dimë se Zoti është një hipostazë trinitare. Subjekti Hyjnor në vetvete ka tre qendra hipostatike, të cilat bashkëjetojnë në të, pa cenuar, por duke zbuluar origjinalitetin e Subjektit hipostatik dhe veçantinë e tij. Të tre këto qendra në Trininë e Shenjtë janë njësoj reale dhe, si të thuash, po aq subjektive, secila prej tyre është një Vetvetja e veçantë po aq hyjnore, dhe megjithatë të tria janë Vetja e vetme Hyjnore në absolutitetin e Tij - Triniteti është konsubstancial dhe i pandashëm. Për sa i përket jetës së Trinisë së Shenjtë në vetvete (“immanente”, siç shprehet rëndom në teologjinë perëndimore), nuk lindin vështirësi në lidhje me unitetin e Subjektit Hyjnor dhe trinitetin e qendrave hipostatike. Midis tyre ruhet një ekuilibër, kështu që uniteti ekziston në unitetin e të treve, dhe të tre identifikohen në një. Triniteti është një marrëdhënie e veçantë absolute që ekziston në të Shenjtën. Triniteti, numri i tij i shenjtë, triniteti, është njëkohësisht 3 dhe 1, një numër që nuk ekziston në aritmetikën njerëzore, i cili bazohet në dallimin racional të gjërave individuale në një mënyrë ose në një tjetër të ngjashme dhe në vendosjen e tyre dhe në krahasimin, d.m.th., numërimin. Në këtë kuptim, Trinumri Hyjnor nuk është as një numër, por një mbinumër, i marrë si nga veprimi racional i numërimit, por edhe nga kuptimi racional i relacionit absolut, që është Trinia e Shenjtë dhe që nuk përshtatet fare në përkufizimet aritmetike. Sidoqoftë, situata nuk është aq e thjeshtë kur përcaktohet marrëdhënia e Trinisë së Shenjtë me botën (e ashtuquajtura Trini "ekonomike", në krahasim me "imanente"), e cila e diferencon Trininë e Shenjtë në mënyrën e vet dhe fut në të një dallim të ri, nëse jo ndarje, atëherë. Ne e dimë se në përputhje me vetitë personale të hipostazave individuale dhe marrëdhëniet e tyre, përcaktohet natyra e pjesëmarrjes së secilës prej hipostazave në krijim dhe në jetën e botës: Ati është krijuesi, Biri është imazhi i krijimit, Fryma e Shenjtë është jeta e krijimit, dhuruesi i jetës. Krijimi, si diçka që bëhet, ekziston në kohë dhe kështu, siç e kemi parë tashmë, ai përfshin ekzistencën e Zotit në kohë dhe, në veçanti, diferencon veprimin e hipostazave të ndryshme jo vetëm sipas karakterit të tyre hipostatik, por edhe në një sekuencë të caktuar. Trinia Më e Shenjtë me τάξις e saj para-përjetshme (rendi i hipostazave) ekziston mbikohësisht, dhe taksitë në këtë kuptim janë vetëm një marrëdhënie e caktuar, konkrete midis Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë. Krijimi, që përfshin ekzistencën e Zotit në përkohshmëri, përcakton taksitë në mënyrën e vet, duke diferencuar marrëdhëniet e hipostazave dhe sekuencës kohore. Në marrëdhënien e Zotit me botën, ekzistojnë akte të vetme, kumulative të të gjithë Trinisë së Shenjtë, të përcaktuara nga veprimi specifik hipostatik i të tre hipostazave: i tillë, për shembull, është krijimi i botës dhe i njeriut nga Ati nëpërmjet Birit në Frymën e Shenjtë. Por e tillë nuk është provinca e Zotit mbi botën, të cilën Zoti e kryen jo vetëm trinitare, por edhe në akte të veçanta hipostatike, me veprimin e hipostazave individuale. Në veçanti, Logos është një hipostazë që vepron dhe zbulohet në Dhiatën e Vjetër si Zot. Në fillim Ai vjen në parajsë për një bisedë me çiftin primordial dhe shqipton një fjali për paraardhësit e rënë, dhe Ai, gjatë gjithë Dhiatës së Vjetër, i zbulohet atij si Jehova, Adonai, Sabaoth, etj., i shfaqet njeriut në teofani dhe doksofani të ndryshme, me përjashtim të rasteve të teofanisë, veçanërisht të ngulitur me shëmbëlltyrën e trishes. 6 Dan. 7. Po kështu, Fryma e Shenjtë. vepron dhe zbulohet në Dhiatën e Vjetër si dhurues i dhuratave të mbushura me hir për shërbesa të ndryshme (mbretërore, plak, kryeprift, profetik, ushtarak, arkitektonik dhe artistik, etj.). Kështu, Triniteti "imanent" në raportin e tij me botën merr fytyrën e Trinisë "ekonomike". Cila është marrëdhënia ontologjike midis të dyjave dhe si duhet kuptuar ky ndryshim? Kjo pyetje zakonisht nuk shtrohet në një formë kaq të përgjithshme as në kozmologji, as në kristologji, përveç në raste të veçanta të veçanta. Natyrisht, këtu, para së gjithash, çdo ndryshim në Trininë e Shenjtë, i shkaktuar nga ndryshimi dhe, si të thuash, kalimi nga Trinia imanente në atë ekonomik duhet të konsiderohet dogmatikisht i përjashtuar. Trinia e Shenjtë është një dhe identike, dhe ky ndryshim lind nga jeta e krijesës dhe raporti i saj me Hyjnoren, pikërisht nga imazhi në të cilin ajo përmban zbulesën e Hyjnores. Krijimi e copëton dhe e shumëfishon këtë zbulesë të vetme, dhe prej këtu vjen ndryshimi në mënyrën se si hipostazat individuale marrin pjesë në jetën e tij. Megjithatë, është përjetësia ajo që është baza e vërtetë për zbulimin në kohë. Është e nevojshme të postulohet një lidhje e drejtpërdrejtë midis Trinisë imanente dhe veprimeve dhe zbulimeve të hipostazave individuale në Trinitetin ekonomik. Çdo hipostazë, si subjekt i kualifikuar posaçërisht, vepron në përputhje me vetitë e saj hipostatike imanente. Ne nuk jemi ne të dy këtu në Trininë e Shenjtë; por ne dallojmë atë që ajo vetë donte të dallonte në Veten e saj dhe për këtë arsye dyfishohet: jetën në Veten dhe jetën në krijim dhe me krijimin - Zotin si Absolut dhe si Krijues. Ontologjikisht, për vetë Trininë e Shenjtë, ky dallim ose bifurkacion nuk sjell asgjë të re, sepse përkohësia në përmbajtjen e saj pozitive është e përshtatshme për përjetësinë dhe përfundimisht shkrihet me të. Tek Zoti “Alfa dhe Omega”, i pari dhe i fundit, fillimi dhe fundi janë identikë. Por, duke parë nga bota, për botën, ne e perceptojmë zbulesën e Hyjnores si një realitet të ri që na hapet në kohë dhe në çdo pikë të ekzistencës së tij, që është në krijim, po realizohet dhe ende nuk ka përfunduar. Me fjalë të tjera, nga pikëpamja e botës në St. Triniteti "ekonomik" pasqyron procesin botëror me arritjet e tij. Përjetësia është identike me përkohshmërinë, palëvizshmëria me bërjen, Triniteti ekonomik me Trinitetin imanent. Ky qëndrim i përgjithshëm i Zotit ndaj botës në Trinitetin ekonomik shoqërohet me një ndarje të veçantë nga uniteti i tij i hipostazave individuale që manifestojnë ndikimin e tyre hipostatik në botë. Vetë hipostazat në qenien e tyre mbeten pa ndryshim në gjirin e marrëdhënies së përjetshme të dashurisë trinitare intrahipostatike, por në veprim, në botë, ato ndryshojnë dhe, si të thuash, janë reciprokisht të izoluara, sepse këto veprime, të ndryshme për shkak të vetive hipostatike, manifestohen dhe diferencohen për botën në kohën e saj botërore, duke hyrë në historinë e botës. Këtu, natyrisht, nuk ka asnjë gjurmë të triteizmit, por ka, pa dyshim, jo ​​vetëm një zbulim trefish, por edhe një zbulim të trefishtë, veçmas hipostatik të Zotit në botë. Hipostazat hyjnore janë efektivisht, në lidhje me botën, jo vetëm të bashkuara në ne (“le të krijojmë njeriun sipas shëmbëlltyrës sonë”), por gjithashtu, si të thuash, të ndara, në mënyrë që atë që bën Ati, as Biri dhe as Fryma e Shenjtë nuk e bën, dhe çdo hipostazë ka mënyrën e vet të veçantë të veprimit në botë. Prandaj, Triniteti ekonomik nuk është vetëm "veçmas personal", por edhe veçmas efektiv. Mbi bazën e konsideratave të përgjithshme, zgjidhet edhe një çështje e veçantë e kristologjisë: si mund të mishërohej një hipostazë e Trinisë së Shenjtë dhe kështu të dallohej nga triniteti i saj? A nuk paraqet kjo në një imazh të fshehur ndarjen aktuale të hipostazave, triteizmit, politeizmit? Dhe nëse jo, atëherë si është e mundur që vetëm një hipostazë të mishërohet pa dy të tjerat, me të cilat është në unitet të pandashëm, gjithashtu i mishëruar? Dhe nga këtu lindin pyetje të tjera: si vazhdon jeta e trefishtë hyjnore në një kohë kur një nga hipostazat mungon nga qielli (në "zbritje nga qielli"), por mishërohet në tokë? Si është e mundur që ajo të marrë pjesë në jetën e vetme dhe konsubstanciale të Trinisë së Shenjtë, pasi ka lënë unitetin e saj? Dhe akoma më tej: si është e mundur që Hipostaza e Dytë, me mish njerëzor, të ngjitet në qiell, ndryshe nga hipostazat e tjera? etj., etj. Të gjitha këto pyetje zgjidhen nga parimi i përgjithshëm i marrëdhënies së Zotit me botën. Zoti i zbulohet botës, si Krijues dhe Furnizues, nga njëra anë, si një substancë dhe e pandarë, duke shfaqur “vetitë” e Tij në botë, dhe nga ana tjetër, si tre hipostaza hyjnore, secila prej hipostazave hapet dhe vepron në botë në mënyrën e vet. Mishërimi është një mënyrë e veçantë për t'u lidhur me botën dhe për të vepruar në të, karakteristikë veçanërisht e Hipostazës së Dytë. Përgjatë rrugës së marrëdhënies së Tij të përgjithshme me botën shtrihet mishërimi i Zotit dhe ky mishërim i Hipostazës së Dytë e ka bazën në birësinë e përjetshme të Fjalës. Mishërimi nuk mund të kuptohet në kuptimin që, pasi është vendosur në Këshillin Hyjnor, mund të jetë vepër e ndonjë hipostaze tjetër përveç së Dytës, sepse për të rrjedh pikërisht nga një pronë personale, biri, si në raport me botën ashtu edhe në raport me Zotin. Fytyra e Logosit është ngulitur në botë, i cili në plotësinë e kohës zbret nga qielli në botë për t'u bërë njeri në të. 289 Sidoqoftë, pandashmëria e Trinisë së Shenjtë në çështjen e mishërimit manifestohet në faktin se ajo realizohet me pjesëmarrjen e të gjithë Trinisë së Shenjtë, dhe secilit prej personave të saj, sipas pronës së Tij personale: Ati dërgon, dhe jo vetëm Birin, por edhe Frymën e Shenjtë, duke zbritur në botë mbi Virgjëreshën Mari, mbi apostujt; Biri bëhet i mishëruar dhe Fryma e Shenjtë kryen veprën e mishërimit. Kjo nuk e ul mishërimin personal të Logosit, por puna e Tij në tokë nuk mund të ndahet në asnjë mënyrë nga jeta e të gjithë Trinisë së Shenjtë. Krishterimi është feja e Krishtit, e Zotit të mishëruar, Personi i Dytë i Trinisë së Shenjtë, por pikërisht për këtë është edhe besimi në Trininë e Shenjtë, konsubstancial dhe i pandashëm. 4. Dy natyra në Krishtin: Sofia hyjnore dhe Sofia e krijuar Mishërimi nuk është vetëm pranimi i natyrës njerëzore nga hipostaza e Logos-it, e cila në këtë mënyrë bëhet hipostazë njerëzore, por edhe bashkimi i dy natyrave, Hyjnore, si e pandashme nga hipostaza e Logos-it dhe e krijuar-njerëzore. Si duhet ta kuptojmë ontologjikisht këtë lidhje? Tashmë nga historia e dogmës e dimë se kjo lidhje nuk duhet konsideruar si identifikim i tyre apo shfuqizimi i vetë dallimit të tyre, pra në mënyrë monofizite. As natyra hyjnore nuk e tret dhe as nuk e shfuqizon njerëzoren, gjë që do ta shfuqizonte vetë bashkimin e tyre në dallimin e tyre, as njeriu, natyrisht, nuk mund ta shfuqizojë hyjnoren. Nëse ideja e parë ishte një tundim i madh jo vetëm për monofizitët militantë, por në fakt edhe për ortodoksët (mjafton të kujtojmë këndvështrimin gjithmonë të lëkundur të Shën Kirilit dhe pasuesve të tij), atëherë e dyta nuk mund të gjente përkrahës për shkak të mospërputhjes së dukshme të saj, ose ajo tashmë shkonte përtej kufijve të krishterimit dhe modernizmit, si me të lashtët. Në të njëjtën kohë, ky bashkim nuk toleron derogimin që bëhet në asnjë “nestorianizëm” (apo adoptianizëm), ku në vend të një bashkimi vendoset në të vërtetë bashkëjetesa ose një farë përballjeje e dy natyrave të veçanta. Së fundi, bashkimi i dy natyrave nuk mund të kuptohet si përzierje e tyre, një lloj kombinimi kimik, kështu që rezultati është një natyrë e re e caktuar, as hyjnore e as njerëzore. 290 Ky është “apolinarizëm” në mënyrë të stilizuar. Përpjekjet dogmatike të epokës së koncileve ekumenike kishin për qëllim ruajtjen e ekuilibrit në marrëdhëniet e të dyja natyrave me eliminimin e paragjykimeve ndaj ndonjërës prej tyre, ose ndarjen e tyre. Urtësia hyjnore që udhëhoqi këto përpjekje e mbajti të patrazuar ekuilibrin dhe pikërisht ky, fillimi i ekuilibrit të dy natyrave në origjinalitetin dhe origjinalitetin e tyre, u shpall si përkufizimi kryesor dogmatik i Kalkidës. katedralja Ky parim ekuilibri shprehet natyrshëm vetëm në përkufizime negative që bllokojnë devijimet nga të dyja anët: e pandashme, e pashkrirë, e pandryshueshme, e pandashme. Për këtë qëllim, përkufizimet negative janë mjaft të përshtatshme. Megjithatë, është po aq e natyrshme nëse dikush ndjen njëfarë pakënaqësie me këto përkufizime të vetme negative, të cilat, siç dihet nga logjika, nuk mund të ofrojnë njohuri kuptimplote, pozitive (i ashtuquajturi gjykim "i pafund" në logjikë). Natyrisht, komenti historik e bën të kuptueshëm edhe kuptimin konkret, pozitiv dhe jo vetëm negativ të këtij përkufizimi, sepse me mohime këtu eliminohet një lloj gjykimi kristologjik dhe merr vlerësim negativ. Megjithatë, duke qenë se këto mohime drejtohen pikërisht në drejtime të kundërta, është logjikisht e pamundur dhe dogmatikisht e vështirë të nxirret një përkufizim pozitiv nga këto mohime të kundërta. Megjithatë, këto mohime të drejtuara në mënyrë të kundërt 291 nuk përbëjnë një kontradiktë logjike që do të përjashtonte përputhshmërinë e tyre dhe në këtë mënyrë do ta çonte vetë gjykimin në absurditet. Negacionet e drejtuara në drejtime të kundërta në përkufizimin e Koncilit të Kalqedonit nënkuptojnë gjykime jo aq kontradiktore, si po dhe jo, por të ndryshme, ndonëse në drejtime të kundërta. Ata ende lejojnë një lloj gjykimi të mesëm ose të tretë, sintetik, megjithëse nuk shprehet në përkufizim. Në fakt, "në mënyrë të pandashme dhe të pa shkrirë" eliminon në mënyrë të barabartë ndarjen e plotë dhe shkrirjen e plotë. Megjithatë, ato ende lënë hapësirë ​​për diferencim, ose veçim të qenies (përndryshe nuk do të kishte vend për bashkim), si dhe për bashkimin e shpallur drejtpërdrejt në dogmë. Kështu, nxjerrja e përmbajtjes pozitive nga përkufizimet negative të dhëna në Kalkidë. dogmë, arrijmë në përfundimin se këtu, me eliminimin e shkrirjes së plotë të natyrave, shpallet bashkimi i tyre, pra një imazh i caktuar shkrirjeje ose identifikimi, megjithëse me ruajtjen e plotë të dallimeve; kur eliminohet ndarja e plotë, mbetet një imazh i caktuar i veçimit, ndonëse me pandashmëri thelbësore. Me një fjalë, këtu kërkohet dhe shpallet një farë përfytyrimi i bashkimit me mospërzierjen dhe diferencimi me pandashmërinë, i cili, megjithatë, është i lirë nga prirja në një drejtim apo në tjetrin. Megjithatë, dogma hesht për marrëdhëniet shumë pozitive midis dy natyrave. Çfarë do të thotë kjo heshtje? A duhet interpretuar në mënyrë dogmatike si një refuzim për të kuptuar, apo një ndalim përkufizimi? apo për të kuptuar vetëm historikisht, si mungesën e saj aktuale? Nuk ka dyshim për ne se përgjigja e kësaj pyetjeje mund të jepet vetëm në kuptimin e dytë, vetëm të mungesës aktuale. Së pari, historia e katedrales flet për këtë dhe e gjithë grupi i rrethanave në të cilat u bë ky përcaktim. Madje mund të gjesh në to një element të rastësisë historike, sepse, megjithëse Fryma e Perëndisë vepron pavarësisht nga kombinimi i shkaqeve të rastësishme, nuk mund të mbyllësh sytë ndaj këtyre të fundit. Së dyti, përkufizimi i papërfunduar i Këshillit të IV-të në fakt u vazhdua dhe u plotësua me përkufizimin e Këshillit të VI. Këshilli mbi dy vullnete dhe energji, nga ku del se vetë pyetja nuk ishte aspak e mbyllur në mënyrë dogmatike. Dhe së treti, dhe kjo është më e rëndësishmja, kjo çështje vazhdoi të ishte objekt i diskutimit dogmatik gjatë gjithë kohës dhe, në thelb, ishte e vetmja gjë që u diskutua. Dhe formula negative e Kalcisë. Prandaj Këshilli nuk mund të kuptohet si ndalim i përkufizimeve pozitive, por pikërisht vetëm si përkufizim paraprak, i paplotë, jo shterues, në pritje të vazhdimit. Heqja e çështjes së marrëdhënies pozitive midis dy natyrave në rezervën e apofatikes (teologjisë negative) nuk ka asnjë bazë. Në dogmën e Mishërimit, ne me të vërtetë ndalemi përpara asaj që është e paarritshme për të kuptuarit e krijuar, por kjo lejohet vetëm pasi të jetë kuptuar çdo gjë e arritshme për të. Pra, ne përballemi me një pyetje dogmatike për pozitiven dhe marrëdhënien e dy natyrave në Krishtin. Krishti e perceptoi natyrën njerëzore jo nga arbitrariteti i plotfuqishmërisë abstrakte, e cila nuk merr parasysh natyrën e gjërave, por në përputhje me këtë të fundit, sepse ishte natyra njerëzore që ishte e përshtatshme për një perceptim të tillë, ontologjikisht e aftë për ta përmbajtur atë. Dhe Logos u bë një hipostazë për këtë natyrë, përsëri jo për shkak të të njëjtës plotfuqi abstrakte, por sepse është natyra njerëzore ajo që thirret të hipostazohet si hipostazë e Logos. Dhe Ai mund të bëhej një hipostazë njerëzore, sepse vetë natyra njerëzore kishte një thirrje dhe fat për t'u bashkuar me Logosin. Logos është fillimisht në një marrëdhënie pozitive me natyrën njerëzore, ashtu si natyra njerëzore në thellësi të saj mban imazhin e Tij dhe pret zbritjen e Tij në botë. Prandaj, fakti që “Logos-i u bë mish”, pra mori natyrën njerëzore, nuk ishte, si të thuash, një surprizë ontologjike, por, përkundrazi, ishte përmbushja e fatit të gdhendur në qiell dhe në tokë. Por, duke u bërë një hipostazë njerëzore, Logos jo vetëm e bashkoi në mënyrë hipostatike natyrën njerëzore me Veten, por edhe u bashkua natyrshëm me të, duke sjellë me Të në këtë bashkim edhe jetën e Tij hyjnore ose natyrën hyjnore. Duke bashkuar natyrën e Tij me natyrën njerëzore, Logos, ashtu si Krishti, i kombinon të dyja këto natyra në jetën e Tij. Pra, këto dy natyra duhen kuptuar jo vetëm në pandashmërinë dhe mosbashkimin, patransportueshmërinë dhe pandryshueshmërinë e tyre, me një fjalë, në origjinalitetin e tyre, por me të njëjtën forcë duhet të pohojmë bashkimin e tyre, i cili realizohet - as më shumë e as më pak - në unitetin e jetës së Zotnjeriut, në sajë të unitetit të qendrës së tij hipostatike. Krishti është një dhe, duke qenë në dy natyra, jeton një jetë, gjë që është dëshmi e vetë mundësisë së bashkimit të tyre. Të dyja natyrat, të përfshira në jetën e vetme të një hipostaze të vetme - si të thuash, pa një personalitet të ndarë - duhet të jenë disi të ngjashme me njëra-tjetrën, të afta për atë identifikim jetësor. Në të dyja natyrat, hyjnore dhe njerëzore, të pakrijuara dhe të krijuara, duhet të ketë diçka të ndërmjetme ose të përbashkët, e cila mund të izolohet nga kllapa dhe të zbulohet si një bazë e pandryshueshme për një lidhje të tillë. Ky parim i përbashkët është sofia si e botës hyjnore, d.m.th., e natyrës hyjnore të Krishtit, ashtu edhe e botës së krijuar, d.m.th., e natyrës së Tij njerëzore. Bota e krijuar u krijua mbi bazën e prototipave të botës Hyjnore, si imazhi i krijuar i Sofisë Hyjnore në formimin e saj, por vetë kjo Sofia Hyjnore është natyra hyjnore e Logos. T. oh, në bazën dhe përmbajtjen e tyre, identifikohen Sofia Qiellore dhe Sofia tokësore, e krijuar-njerëzore, të cilat ndryshojnë vetëm në mënyrën e ekzistencës së tyre: ajo që është në qiell është Madhështia e vërtetë, dhe Lavdia dhe Urtësia dhe Bukuria e imazheve të vetë-zbulesës Hyjnore, pastaj në botën e krijuar, në formën e ekzistencës së brendshme, në formën e ekzistencës në tokë, është në i zhytur në mosekzistencë, dhe duke u rritur mbi bazën e lirisë së krijuar. Logos zbulon para-përjetësisht Atin si Fjalën e të gjitha fjalëve, d.m.th., të gjitha ideve dhe imazheve hyjnore në unitetin e tyre, dhe Ai e përcakton me vullnetin e Atit këtë Gjithçka për qenien e krijuar - "gjithçka që ishte dhe pa Të asgjë nuk do të kishte ardhur në ekzistencë", d.m.th. Ai, si të thuash, përsërit qenien e Tij të krijuar. Prandaj, është krejtësisht e natyrshme dhe e pashmangshme si raporti i identitetit midis Sofisë Hyjnore dhe të krijuarit, ashtu edhe i gjithë ndryshimi midis qenies së përjetshme, të pakrijuar, dhe të krijuarit, duke u bërë dhe, megjithëse nuk bëhet ende vetvetja, por duhet të bëhet, për t'u identifikuar më pas me Prototipin e saj, për të arritur plotësinë e sofizimit ose hyjnizimit të saj. Nga kjo bëhet e qartë se Logos mund të merrte natyrën njerëzore pa kontradiktë ontologjike me të Tijën. Pengesa këtu nuk do të konsistonte në papajtueshmërinë e natyrave, por vetëm në ndryshimin midis dy imazheve të qenies natyrore. Logos, duke pasur si natyrën e Tij Sofinë Hyjnore, përmes mishërimit të Zotit hyn në procesin e formimit të saj të krijuar dhe në këtë mënyrë zvogëlohet në plotësinë e ekzistencës së Tij. Në thelb, mishërimi i Zotit, i konsideruar si zbritja e përjetësisë së Zotit në bërje në kohë, është identik me krijimin e botës nga Zoti, si shfaqja e Hyjnores jashtë Vetes së Tij, në rajonin jashtëhyjnor të qenies së krijuar. I vetmi ndryshim këtu është se në krijimin e botës kjo e fundit mbetet jashtë Zotit, vetëm si një objekt i ndikimit të tij shpëtues, dhe në mishërimin e Zotit, Zoti pranon formimin e krijuar në jetën e Tij dhe vetë bëhet Subjekti i saj, duke ruajtur të gjithë plotësinë e përjetshme të natyrës së Tij natyrore-sofia. Kjo është ajo që do të thotë dogma për praninë e dy natyrave në një hipostazë. Zoti i Përjetshëm bëhet Zot i bërë, pranon në Veten dhe për Veten, në jetën e Tij, bërjen e botës dhe, mbi të gjitha, fut kohët dhe stinët në jetën e Tij. Logos bëhet Jezusi, i lindur, që jeton dhe vdes në një vend dhe kohë të caktuar. Kjo antitezë: përjetësia dhe koha, plotësia e qenies dhe e bërjes, është koncepti përfundimtar kundër të cilit mendimi njerëzor qëndron në dëshirën e tij për të kuptuar misterin e mishërimit. Ajo, në të vërtetë, mbetet një mister për të kuptuarit njerëzor, pasi këtu pandryshueshmëria e përjetësisë, e paarritshme për njeriun, kombinohet me të vetmin formacion kohor të ditur. Ky është një mister, sepse një lidhje e tillë në vetvete tejkalon masën e një personi dhe në atë masë mbetet ontologjikisht transhendente për të. Mirëpo, ai është edhe burim i shpalljes për të, pasi i drejtohet vetë personit dhe jetës së tij. Sepse edhe njeriu, në fund të përkohshmërisë së tij, nën mbulesën e bërjes, njeh përjetësinë dhe bie në kontakt me të. Prandaj, ai vetë, duke pasur një atdhe në qiell, dhe jo vetëm në tokë, ka në vetvete imazhin e natyrës së dyfishtë, duke zbuluar në natyrën e tij të krijuar Sofinë e pakrijuar. Kjo është vetë baza e qenies së tij, e cila i zbulohet njeriut natyror në soditjen mistik dhe filozofike (siç dëshmohet nga mistikët dhe filozofët profetikë të të gjitha kohërave). Zbulesa e vërtetë për pajtueshmërinë e përjetësisë dhe formimit, hyjnore dhe e krijuar te njeriu, jepet nga kisha. Jeta në Krishtin, kur “nuk jetoj më unë, por Krishti jeton në mua”, dhe ndriçimi plot hir i Shpirtit nga i cili njeriu lind shpirtërisht, në hyjnizimin e përgjithshëm, që fillon në Kishën luftarake, i jep njeriut përvojën e natyrës së tij të dyfishtë, kombinimin e përjetësisë hyjnore dhe formimit të krijuar. Por, sigurisht, ekziston një dallim i pamatshëm midis njeriut të krijuar, i cili e njeh parimin hyjnor vetëm si dhuratë dhe dhurim, dhe Zotnjeriut, i cili këtë jetë hyjnore e ka si natyrën e Tij, dhe formimit njerëzor si një çështje dashurie shpëtuese dhe poshtërimit të vetvetes. Ajo që te njeriu është gjithmonë ngjitja, tek Zoti-njeri ka vetëm përbuzje hyjnore. Prandaj, bashkimi i të dy natyrave në Krishtin nuk është thjesht një skemë abstrakte dogmatike, por është një e vërtetë jetike, e përmbajtur nga ne përgjatë rrugëve të përvojës sonë fetare. Kështu, dogma e kuptuar për dualitetin e natyrave në Krishtin gjatë unitetit të tyre jetësor në një hipostazë të vetme të Logos na zbulohet nga ana e katër përkufizimeve negative. Kuptimi i tyre i përgjithshëm zbret në vendosjen e pandashmërisë dhe mosbashkimit të të dyja natyrave, si parime të pakrijuara dhe të krijuara. Ato janë të pandashme në unitetin e jetës së Krishtit, sepse nuk janë të ndryshëm, por identikë në përmbajtje, si emërtim dhe fenomen, si bazë dhe pasojë, si parim dhe zbulim i tij. Kjo pandashmëri nuk është e jashtme dhe e dhënë në mënyrë arbitrare, por një normë imanente, e motivuar nga brenda, e marrëdhënies midis Hyjnores dhe Sofisë së krijuar, e bashkuar në unitetin e jetës së Logos së mishëruar. Por norma e mos-bashkimit është po aq imanente dhe e motivuar nga brenda, sepse si mund të bashkohen koha dhe përjetësia, pandryshueshmëria dhe bërja, d.m.th. të përziera apo të kombinuara mekanikisht? Prandaj, ato kanë normën e tyre të marrëdhënies, e cila njësoj nuk lejon kombinimin e tyre në të njëjtin rrafsh ontologjik, as përzierjen apo alternimin e tyre. Këtu shtohet edhe një mendim tjetër, i përfshirë në 4 përkufizime negative, përkatësisht për pandryshueshmërinë e natyrave. Kjo është vetëm një shprehje tjetër e jo-fusionit, sepse me shkrirje të pahijshme, mund të rezultojë një ndryshim në natyrë. Pandryshueshmëria përmbahet tashmë në jo-shkrirje dhe bashkimi i dy natyrave, në sajë të të cilave Logos u bë Krisht, nuk është as një ndryshim dhe as një shkrirje e tyre. Por në të njëjtën kohë, nuk mund të mos shihet se nuk ka ekuivalencë midis dy natyrave të bashkuara, sepse njëra prej tyre është e pakrijuar, tjetra është e krijuar dhe ky ndryshim reflektohet në natyrën e marrëdhënies së tyre. Edhe pse janë të pandashëm, nuk janë të barabartë. Primati i natyrës hyjnore, përveç moskrijimit të saj; Ajo manifestohet gjithashtu në faktin se hipostaza e Logos i përket asaj. Në dogmën e Koncilit VI Ekumenik për dy vullnetet, kjo pabarazi e natyrave vihet re në marrëdhëniet midis dy vullneteve nga fakti se vullneti njerëzor, me gjithë origjinalitetin e tij, “ndjek” hyjnoren (të poshtmen). Pranimi i natyrës njerëzore nga Logos lidhet me sofinë e tij. Ajo është tertium comparationis, në të cilën identifikohen imazhi dhe Prototipi. Megjithatë, ne e dimë se natyra sofike e natyrës njerëzore, ontologjikisht e pathyeshme, u cenua në ekzistencën e saj nga forca e mëkatit fillestar dhe bota, duke qenë sofien në themelet e saj, u bë a-sophien dhe pjesërisht anti-sophien në imazhin e ekzistencës së saj. Prandaj, a mund të pranohet "Sofia e rënë", e cila është natyra njerëzore në mëkat, në hipostazën e Logos? A e meriton ajo të bashkohet me natyrën hyjnore në plotësinë dhe pastërtinë e saj sofiale? A e ka humbur dinjitetin e saj dhe mundësitë që lidhen me të? Përgatitja e racës njerëzore për të pranuar mishërimin e Perëndisë u realizua në kishën e Dhiatës së Vjetër me udhëheqjen providencale të Perëndisë. Ajo arriti kulmin me shfaqjen e Evës së Re, Virgjëreshës Më të Pastër Mari, në të cilën u dobësua efekti i mëkatit fillestar. Më i Pastëri u shfaq i denjë për t'u bërë shok i Shpirtit të Shenjtë dhe i Çështjes së Zotit. Ky fakt duhet kuptuar edhe nga pikëpamja e mësimit sofiologjik për dy natyra në Krishtin. Virgjëresha Mari u shfaq si një instrument i përshtatshëm dhe i denjë i mishërimit të Zotit, sepse në të u realizua transformimi përfundimtar i natyrës njerëzore, i cili kulmoi në Më të Shenjtën. Nëna e Zotit përmes zbritjes së Shpirtit të Shenjtë mbi Të në Lajmërim dhe në Rrëshajë, dhe më pas, pas vdekjes së saj, përmes ringjalljes dhe ngjitjes së saj në qiell. Nëpërmjet kësaj, Ajo u bë më e lartë se Adamit dhe Evës në gjendjen e tyre përpara Rënies, sepse Ajo mundi tundimin e mosbindjes, të cilin ata nuk e mposhtën: "ja shërbëtorja e Zotit". Si Nëna e Zotit, Ajo zbuloi plotësisht në vetvete imazhin e Sofisë së krijuar. Ajo është pikërisht ajo natyrë njerëzore që ishte e denjë të bashkohej me natyrën hyjnore të Logos përmes pranimit të hipostazës së Tij. Në këtë kuptim, Ajo është me të vërtetë Nëna e Zotit. Krishti mund të merrte natyrën njerëzore vetëm nëpërmjet lindjes. Por natyra njerëzore nuk ekziston jashtë hipostazës. Prandaj, Adami i Ri mund të vinte në botë vetëm nëpërmjet të Riut. Verbëria e pakuptueshme dhe pandjeshmëria karakteristike e protestantizmit në raport me Më të Shenjtin. Nënë e Zotit, ata e pengojnë atë të shohë këtë pjesëmarrje personale të Virgjëreshës Mari në Mishërim. Ai këtu sheh vetëm një akt të natyrshëm lindjeje, pa kuptim të qëndrueshëm dhe pasoja të përjetshme, si për Nënën ashtu edhe për të Lindurin prej saj. Ai nuk e kupton se kristologjia duhet të përfshijë domosdoshmërisht Mariologjinë, si pjesë të pandashme të saj, sepse Krishti, si Biri i Njeriut, është Biri i Marisë. Maria është njerëzimi i Tij hipostatik, natyra "e dytë" që Ai mori gjatë mishërimit. Mishërimi në këtë kuptim nuk është vetëm një bashkim dy-natyror në një hipostazë, por edhe një bashkim dyhipostazësh në një natyrë. Krishti nuk e solli natyrën e tij njerëzore nga qielli dhe nuk e krijoi përsëri nga toka, por e mori atë nga "mishi dhe gjaku më i pastër i Virgjëreshës Mari". Dhe kjo “marrje” nuk është një huazim i jashtëm mekanik ose dhunë e plotfuqishmërisë hyjnore, por një akt reciprok hipostatik: Logos mund të merrte mish nga Virgjëresha Mari vetëm sepse ajo e dha atë, duke dashur vetë të bëhej Sofia e krijuar, Çështja Sofiane e njerëzimit të Krishtit, e cila duhet të karakterizohet nga plotësia e Sofisë. Ajo që i mungonte kësaj edhe në njerëzimin e Virgjëreshës Mari, sepse edhe ajo kishte në vetvete barrën e mëkatit fillestar, u plotësua nga Shpirti i Shenjtë, i cili zbriti mbi Të në Lajmërim. Kjo zbritje e Shpirtit të Shenjtë, nga njëra anë, u përcaktua nga hapja e saj shpirtërore ndaj Tij dhe, si të thuash, pjekuria e Sofisë, nga ana tjetër, e plotësoi këtë Sofi të saj, në mënyrë që postulati ontologjik të bëhej realitet. Mishërimi, nëse e marrim në të gjithë gjerësinë dhe fuqinë e kësaj ngjarjeje, nuk mund të kufizohet vetëm në lindjen e Krishtit, Logos të mishëruar, por përfshin detyrimisht - jo më mishërimin - por zbritjen e Shpirtit të Shenjtë mbi Virgjëreshën Mari. Krishti i mishëruar dhe Maria, njerëzimi i Tij hipostatik, nën hijen e Shpirtit të Virgjëreshës së Shenjtë Theotokos, vetëm në unitetin e tyre të dyfishtë japin një imazh të plotë të mishërimit. Natyra njerëzore, e perceptuar nga Logos, ekziston jo vetëm në Të, pasi vetëm në Të ekziston natyra e Tij hyjnore, por edhe jashtë Tij, si njerëzimi hipostatik i Marisë. Natyra e tij njerëzore duhet disi të shkrihet ose të identifikohet me këtë njerëzim hipostatik, përndryshe nuk do të jetë njerëzimi ynë i vërtetë. Sofia e krijuar, ashtu si natyra njerëzore e Krishtit, duhet të hipostazohet jo vetëm në Logos, të ngrihet në pjesëmarrje në jetën hyjnore, por edhe të hipostazohet në hipostazën e saj dhe, rrjedhimisht, të krijuar. Prandaj, dy natyrat në hipostazën e vetme të Krishtit u përgjigjen dy hipostazave, duke hipostazuar natyrën e Tij njerëzore, d.m.th. së bashku me hipostazën e Logos dhe hipostazën e saj, të krijuar, të Sofisë së krijuar, domethënë të Virgjëreshës Mari. Prandaj, Nëna e vërtetë e Zotit merr pjesë në mishërimin e Zotit jo vetëm nëpërmjet mishit të saj, që do të ishte një veprim i natyrshëm, instinktiv, jo i lirë dhe jokrijues, mund të thuhet edhe i verbër (në fakt ky është pikërisht qëndrimi ndaj këtij akti në protestantizëm), por edhe nëpërmjet hipostazës së saj, shpirtërisht, me vetëdije, me frymëzim, sakrificë. Kjo ishte një lindje e re nga Gruaja, e cila, duke qenë, si një konceptim pa farë, i lirë nga mishi i burrit, korrespondonte me normën origjinale, të vendosur hyjnisht të konceptimit shpirtëror dhe lindjes për bashkëshortët e virgjër të Adamit dhe Evës para Rënies. Njerëzimi i Sofisë në personin e Virgjëreshës Mari i dha natyrën njerëzore Logos-it dhe kjo lindje ishte vepra e saj personale, shpirtërore-fizike, për të cilën fuqinë e dha Shpirti i Shenjtë, i cili u preh përjetësisht në Logos dhe në lindjen e Tij të përkohshme e mbuloi Nënën e Zotit dhe e solli në Vete, bashkë me Veten. Lindja e Zotit është pra një takim shpirtëror me Logosin e Sofisë së krijuar hipostatike, e cila në këtë mënyrë e zbulon veten si Shpirti i botës, Mbretëresha e gjithë krijimit, qiellit dhe tokës. Ky dinjitet nuk është vetëm një shpërblim i dhënë për meritat e saj, por është një zbulim i asaj që përmban imanentisht konceptimi pa fara i Birit, i mbuluar nga Shpirti. Edhe nëse fuqia e plotë e asaj që kishte ndodhur nuk do të bëhej menjëherë e qartë për vetë Virgjëreshën Mari, sepse, ashtu si Sofia e krijuar, edhe ajo i nënshtrohej përkohësisë dhe formimit, por në lavdërimin e të Shenjtit. Nëna e Zotit zbuloi atë që tashmë përmbante lindja e Zotit. Si ajo që i dha Logos natyrën njerëzore, Virgjëresha Mari është Nëna e Tij Më e Pastër, Nëna e Bekuar e Zotit. Duke qenë se e ka pranuar Atë në unitetin e përsosur të jetës në dashurinë vetëmohuese të "shërbëtorit të Zotit", Ajo është Nusja e Logos ose Gruaja e Tij, që e ka përgatitur veten për martesë (Apok. 19, 7, 21, 9). Si bartëse e natyrës njerëzore të krijuar në integritetin e saj, të rivendosur nga Fryma e Shenjtë, Ajo është personifikimi personal i Kishës dhe është Mbretëresha e Qiellit, e cila nuk mund të qëndrojë më në tokë pasi Biri i saj të jetë ngjitur në qiell, dhe ajo vetë është ngjitur atje prej Tij. 292 Kështu, dhe kjo është gjëja më e rëndësishme, Mishërimi i Krishtit kryhet jo në një Person, por në dy: në Krishtin dhe Virgjëreshën Mari, prandaj ikona e Nënës së Zotit me Fëmijën është ikona e vërtetë e Mishërimit (dhe rrjedhimisht e Zot-burrërisë). Ky dualitet korrespondon jo vetëm me dualitetin e natyrave në Krishtin në unitetin e tyre, por edhe me dualitetin e hipostazave të këtyre natyrave në veçimin e tyre. Për më tepër, natyra njerëzore, duke qenë e hipostazuar në Logos, duhet ta ketë plotësinë dhe origjinalitetin e saj të realizuar më parë në hipostazën e saj, te Virgjëresha Mari. Kështu, Krishti e ka njerëzimin e Tij në dy mënyra: në vetvete, i përfshirë në hipostazën e Tij dhe jashtë Vetes, i hipostazuar në hipostazën femërore të Marisë (sepse njerëzimi i Tij nuk është vetëm mish në kuptimin fizik, por në plotësinë e qenies së tij shpirtërore-shpirt-fizike, njerëzimi i gjallë). Me këtë lidhet edhe zbulimi për pjesëmarrjen në mishërimin e Zotit jo vetëm i Hipostazës së Dytë, e cila mishëron, por edhe e të Tretës, e cila mishëron: imazhi i Logosit është një Foshnjë mashkull, duke u rritur në imazhin e një Burri të përsosur; Imazhi i Frymës është Virgjëresha Nënë, e cila mbart brenda vetes atë që ka lindur prej saj. Kjo anë e dogmës nuk u shpreh drejtpërsëdrejti në përkufizimin kalqedon, i cili në asnjë mënyrë nuk pretendonte të ishte shterues, por përmbahet tashmë në lavdërimin e "Virgjëreshës Nënës së Zotit" për shekullin e tretë. katedrale, si në të gjitha nderimet kishtare të Nënës së Zotit, e cila ende nuk është zbuluar dhe realizuar plotësisht në mënyrë dogmatike. Krishti, si Logos i mishëruar, që ka një natyrë hyjnore - Sofia, dhe që vetë zbulon përmbajtjen e saj ideale, në mishërimin e Tij tokësor zbulon imazhin hipostatik të Sofisë Qiellore. Dhe në këtë kuptim, Ai përmendet nga Apostulli si "fuqia e Perëndisë dhe urtësia e Perëndisë" (1 Kor. 1:24). Por pikërisht si Sofia hipostatike, Ai bashkon në unitetin e dy natyrave të Tij, Sofinë Hyjnore, si Hyjni e Tij, dhe Sofinë e krijuar, si njerëzimin e Tij, dhe për këtë arsye mund të quhet Urtësia e Zotit në një cilësi të dyfishtë, si hipostaza e Sofisë Qiellore dhe Sofia e krijuar. Por Sofia e krijuar, të cilën Ai e hipostazon në njerëzimin e Tij, është hipostazë edhe në origjinalitetin e saj, dhe kjo hipostazë e krijuar e Sofisë së krijuar është Virgjëresha Mari. Prandaj, nuk ka as kontradiktën më të vogël për të thirrur njëkohësisht Krishtin dhe Nënën e Zotit Sofia, megjithëse në një kuptim tjetër. Por në Nënën e Zotit, si Frymëbartëse, ne nderojmë edhe zbulesën hipostatike (edhe pse jo mishërimin) e Frymës së Shenjtë. Prandaj, duke rrëfyer se Nëna e Zotit është Sofia e krijuar, ne dëshmojmë kështu se Fryma e Shenjtë. ekziston Urtësia hipostatike e Perëndisë, së bashku me Birin, edhe pse ndryshe nga Ai. Në lidhje me çështjen e Nënës së Zotit, si bartëse e sofisë së krijuar, zgjidhet edhe çështja e diskutueshme e individualitetit njerëzor të Zotit. Zoti, pasi hyri në botë me përkohshmërinë dhe hapësirën e saj dhe duke pranuar natyrën njerëzore, duke iu nënshtruar historisë, në këtë mënyrë asimiloi një imazh empirik dhe u bë një individ historik. Ai lindi në një kohë të caktuar, në një vend të caktuar dhe nga prindër të caktuar, i përkiste një populli të caktuar me kulturën e tij, fliste një gjuhë të caktuar etj., etj.. Me një fjalë, ishte një individ historik dhe në lidhje me çdo përkufizim empirik vlen parimi: omnis definitio est negatio, d.m.th. Nëse Krishti ishte një çifut sipas mishit, atëherë do të thotë se Ai nuk ishte grek, romak, sllav, etj., dhe nëse fliste aramaisht, atëherë do të thotë se Ai nuk fliste gjuhë të tjera (ndoshta edhe greqisht, në të cilën foljet e Tij ishin të ngulitura mbi ne). Por ky individualitet empirik është vetëm, si të thuash, një maskë e historisë, pa të cilën nuk ka asnjë mundësi për të hyrë në botën empirike, apo një pasaportë empirike formale. Në realitet, individualiteti i Krishtit nuk njeh kufizime ontologjike për vete. Ai nuk ishte thjesht një njeri, si një nga shumë njerëz, ose secili prej tyre, por Ai ishte një Njeri, si një Gjithënjeri dhe Personaliteti i Tij përmbante të gjitha imazhet njerëzore, ishte një Gjithëperson. Nuk ka asgjë lokale, të kufizuar apo private rreth Tij. Predha e tij empirike është plotësisht transparente dhe e padukshme; Ai është po aq i afërt dhe i arritshëm për të gjithë ata që e shikojnë Atë. Në Krishtin Jezus nuk ka vërtet asnjë grek dhe skith, skllav dhe të lirë, madje burrë e grua, sepse Ai është një shëmbëlltyrë për secilin, që i flet drejtpërdrejt mendjes dhe zemrës, që depërton në brendësi. Kjo është baza e universalitetit të Ungjillit, e gjithë-njerëzimit të tij më të lartë. Përballë Krishtit, çdo njeri që i afrohet do ta shohë veten ashtu siç duhet, ashtu siç e do Zoti dhe nuk ka njeri që do të ishte më afër nesh se ai, vetëm sikur në jetën tonë të takojmë Krishtin, i Cili është Fqinjë për çdo njeri. Dëshmia e përvojës fetare thotë se në Krishtin, në të vërtetë, para nesh është një njeri "i përsosur" ("ai është Njeri"), me gjithë plotësinë e njerëzimit dhe pa asnjë kufizim individual, për të cilin asgjë njerëzore përveç mëkatit nuk është e huaj, dhe për këtë arsye çdo njeri, qenia e vërtetë e të cilit përfshihet në njerëzimin e Tij, nuk është i huaj. Dogmatikisht, kjo shprehet në atë mënyrë që Krishti pranoi të gjithë natyrën njerëzore pa asnjë kufizim dhe kjo ide duhet të zgjerohet në kuptimin që në natyrën njerëzore Krishti pranoi të gjithë ekzistencën kozmike, pasi njeriu është një botë e kontraktuar, një mikrokozmos. Ai u shfaq si Adami i ri, “i fundit” (1 Kor. 15:45). Paraardhësi para Rënies, megjithëse ishte një person specifik, një vetvete specifike, ai mbartte brenda vetes plotësinë e njerëzimit, ishte një gjithnjeri, në fakt e gjithë raca njerëzore jetonte në të me të gjitha fytyrat e saj të mundshme. Në këtë kuptim, Adami, duke qenë person, nuk kishte individualitet në kuptimin negativ, kufizues të fjalës, si fryt i një uniteti të shpërbërë që u bë një pluralitet i keq egocentrizmi. Njerëzimi ynë i rënë e njeh personalitetin si individ. Përndryshe, ne nuk e njohim as individualitetin; ne jemi krenarë për të, si imazhi i vetëm i personalitetit që kemi në dispozicion. Por nuk ishte kështu që në fillim, në imazhin e Sofisë për njeriun. Personaliteti këtu duhej të ishte transparent ndaj një personaliteti tjetër: gjithçka është në të gjithë, dhe të gjithë janë në të gjithë, e tillë është ontologjia e personalitetit. Në Adam, së bashku me Rënien, imazhi i gjithë njerëzimit u eklipsua; ai u bë vetëm një individualitet, i cili gjithashtu mund të lindte vetëm individualitete. Dhe i pari nga të lindurit nga Adami ishte Kaini, tek i cili egocentrizmi u shfaq me të gjithë forcën e tij, deri në vëllavrasje. Kaini ishte individualisti i parë me pasardhësit e tij Kainit. Një individualitet i tillë shoqërohet me Rënien, me humbjen e imazhit të Sofisë nga njerëzimi. Por te Adami i Ri realizohet ky imazh i njerëzimit të Sofisë, kapërcehet individualiteti i keq (“Unë nuk bëj vullnetin tim, por atë të Atit që më dërgoi”, “kushdo që dëshiron të më ndjekë mua, duhet ta mohojë vetveten”, këto janë fillimet e një jete të re në Krishtin). Krishti, duke qenë empirikisht një nga të shumtët në njerëzimin historik, në realitet i përmban të gjitha në vetvete në njerëzimin e Tij. Ajo që zbulohet në sekuencë kronologjike në histori është e bashkuar në Të në unitet metafizik - i gjithë njerëzimi pa asnjë kufizim: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. E gjithë natyra njerëzore është e integruar në mënyrë metafizike në natyrën e Tij dhe të gjitha fytyrat njerëzore të krijuara në ekzistencë e gjejnë veten në autenticitetin e tyre përballë Krishtit. Ky fakt metafizik, kjo marrëdhënie ontologjike mbetet transhendente për gjendjen mëkatare, të fragmentuar të njeriut; është vetëm një postulat fetar. Megjithatë, ky fakt meta-empirik realizohet për ne në realitetin empirik dhe ky postulat nuk është gjë tjetër veçse Kisha, Trupi i Krishtit, në të cilin janë të gjitha gjërat dhe Krishti në të gjitha (Kol. 3:11). Për të shëlbuar gjithë natyrën njerëzore dhe për të transformuar të gjithë racën njerëzore, pasi e kishte veshur me Krishtin në trupin e Tij, Zotit iu desh të merrte mish njerëzor, megjithëse të Adamit, por jo nga Adami i rënë, por përndryshe, në “ngjashmërinë e njerëzve” (Filip. 2:7). Krishti e perceptoi natyrën njerëzore jo ashtu siç e ka çdo njeri, në mënyrë të kufizuar, të shkurtuar, personale, me një fjalë, individualisht ose atomistikisht, por siç e kishte Adami i parëlindur, i cili doli nga duart e Zotit, domethënë në mënyrë holistike, dhe ishte pikërisht kjo natyrë, një "mish" i tillë që iu dha Krishtit nga Nëna e tij Më e Pastër. Një kusht negativ për këtë ishte mungesa e konceptimit njerëzor "në mëkat", pra lindja pa baba. Mëkati origjinal transmetohet pikërisht përmes konceptimit njerëzor, e me mëkatin origjinal edhe pluralizmi i keq, egocentrizmi dhe kufizimi. Mungesa e konceptimit natyror u plotësua nga Shpirti i Shenjtë, i cili frymëzoi Më të Shenjtin. Virgjëresha për konceptim shpirtëror. Kjo e fundit konsistonte edhe në faktin se në Lindjen u ndez dashuria vetëmohuese për të lindurit. Si rezultat i kësaj dashurie për Birin, lindi një bashkësi e jetës, madje edhe trupore, pra konceptim pa farë. Sidoqoftë, për këtë ishte e nevojshme një kusht i vërtetë: natyra e vërtetë e Hyjlindëses së Shenjtë me shenjtërinë e saj personale dhe gjenerike u rivendos në sofinë e saj, e dëlirë deri në atë masë sa ishte e mundur që Fryma e Shenjtë të zbriste mbi Të, duke i dhënë asaj sofinë të plotë. Virgjëresha Mari mbante imazhin e Sofisë dhe ishte personifikimi i Sofisë së krijuar kur ajo lindi Zotin. Prandaj, fryti i lindjes së saj ishte njeriu Sofian, Adami i Ri, i cili për këtë arsye ndryshonte nga të gjithë njerëzit në imazhin e njerëzimit të Tij. Ky ishte njerëzimi i vërtetë, identik me njerëzimin e secilit prej nesh (kjo është arsyeja pse Krishti është “vëllai” ynë (Hebr. 2:12) dhe megjithatë ndryshon prej tij në atë që nuk përjashton askënd, por përfshin të gjithë, nuk kufizohet nga asgjë, por ka një imazh holistik të dëlirësisë, dhe kjo iu dha Birit të saj nga Virgjëresha Mari. Kristologjia protestante pranon se Krishti në natyrën e Tij njerëzore përmban domosdoshmërisht të gjithë Adamin, përndryshe shëlbimi i të gjithë racës njerëzore është krejtësisht i pakuptueshëm: një individ, si të thuash, njeri i pjesshëm nuk mund të ketë një kuptim të tillë. Por ajo, falë mungesës së ndjenjës për Nënën e Zotit, nuk mund ta kuptojë plotësisht se si Krishti mund ta perceptonte njerëzimin integral. Kjo mbetet t'i atribuohet dhunës së mrekullueshme kundër natyrës njerëzore, Deus ex machina, por një supozim i tillë çon në mënyrë të pashmangshme në docetizëm: Krishti mori një natyrë të ndryshme nga njeriu, dhe për këtë arsye nuk ishte një njeri i vërtetë dhe për këtë arsye nuk mund të shfaqej si një shpengues. Në teologjinë katolike, elementi i kësaj dhune hyjnore kundër natyrës njerëzore në dogmën e vitit 1854 të Konceptimit të Papërlyer të Nënës së Zotit përfshihet në vetë origjinën e Më të Shenjtës. Virgjëresha, e cila në këtë mënyrë largohet nga e gjithë raca njerëzore. Kjo gjithashtu trondit vetë çështjen e mishërimit. Megjithatë, nderimi universal i Nënës së Zotit në katolicizëm, më mirë se një dogmë e pasuksesshme, dëshmon për rëndësinë e saj në çështjen e shpëtimit tonë. 293 Nderimi ortodoks i Nënës së Zotit, si Mbretëresha e Qiellit dhe Sofia e krijuar, përmban baza të mjaftueshme për vetëdijen dogmatike të idesë se njerëzimi integral mund të merrej vetëm nga Ajo në të cilën u rivendos në imazhin e saj Sofia. Megjithatë, teologjia ortodokse, pjesërisht si rezultat i sofistikimit, pjesërisht për shkak të tendenciozitetit polemizues në luftën kundër njëanshmërisë katolike, ende nuk e ka realizuar në mendimin dogmatik thesarin e zbulesës për Nënën e Zotit, që përmbahet në nderimin e saj kishtar. Dhe domethënia e Nënës së Zotit, si e krijuar Sofia, e cila për këtë arsye ishte e aftë t'i jepte imazhin Sofisë të njerëzimit integral Atij të lindur prej saj, mbetet dogmatikisht i paqartë. Pra, marrëdhënia objektive e të dyja natyrave në Krishtin dhe baza e bashkimit të tyre është sofia e tyre: Sofia Hyjnore është e bashkuar me Sofinë e krijuar, e Përjetshmja me bërjen, Prototipi me imazhin. Pra, po, nënkuptohet në 4 jo në Kalcis. dogmë. Pyetja e fundit mbetet për dy natyrat në Krishtin: bashkimin e tyre. Kalcis. Dogma është e kufizuar në vendosjen e përgjithshme të faktit të pranisë së dy natyrave në Krishtin në një person, por nuk ka të bëjë aspak me imazhin e bashkimit të tyre. Kjo pyetje mbetet pronë e teologëve teologë dhe është objekt i kërkimit teologjik. Para së gjithash, këtu është e nevojshme të bëhet një bilanc i asaj që është bërë dhe, aq më tepër, e asaj që nuk është bërë për këtë çështje në epokën patristike. Edhe pse përgjithësisht pranohet, ose të paktën pretendohet, se gjithçka është në rregull këtu, dhe të gjitha çështjet kristologjike janë zgjidhur në thelb, në fakt kjo është larg nga rasti, dhe për më tepër, në pikën shumë qendrore - në lidhje me imazhin ungjillor të Jezu Krishtit në dritën e përkufizimeve themelore dogmatike të miratuara nga Kisha. Është ende e nevojshme të krahasohen dhe, si të thuash, të harmonizohen dogmat kristologjike dhe ungjilli, në të cilin do të zbulohej kuptimi i tyre biblik. Këtu po hyjmë në një terren pak të kultivuar, veçanërisht pasi biblikizmi, në të cilin është ngritur vetëdija më e re e krishterë (sepse kurrë më parë nuk është bërë një studim i tillë i tekstit biblik si në kohët moderne, me të gjitha mundësitë e tij shkencore dhe ekzegjetike), na bën veçanërisht të ndjeshëm ndaj të gjitha mospërputhjeve dhe paqartësive. Nga Kalkida. dogma, megjithëse nuk ka të bëjë me imazhin e bashkimit të natyrave, fakti i unitetit të jetës së Krishtit, me dy natyra, por një hipostazë që jeton në të dyja, pason në mënyrë të pamohueshme (prandaj kjo hipostazë tek Leontius Viz. dhe, pas tij, në Shën Gjon Dam. quhet nganjëherë "komplekse" - në fakt, e cila në fakt nuk është e ndërlikuar, natyrisht, hipostazë në vetvete. lejojnë çdo kompleksitet). Si ta kuptojmë këtë jetë komplekse në lidhje me pjesëmarrjen e të dy natyrave? Vetë ky dualitet i natyrave të një jete të vetme paraqet vështirësi të papara për të menduar, sepse jeta e botës natyrore nuk e njeh fare. Por vështirësia kryesore këtu krijohet nga fakti se këto natyra nuk i përkasin të njëjtës seri ontologjike të botës së krijuar, sepse ato janë të pakrahasueshme me njëra-tjetrën, që u përkasin zonave të barabarta të ekzistencës: hyjnores dhe të krijuarit. Si mund të kombinohen, bashkohen dhe ndërveprojnë me njëri-tjetrin? Si e vesh zjarri i Hyjnores, por nuk e djeg, shkurret e qenies së krijuar dhe si mund të ngrihet kjo e fundit në harmoni me jetën e natyrës hyjnore? A nuk kemi këtu një papajtueshmëri të tillë që e bën vetë pyetjen imagjinare, duke e kthyer në mitebërje, të ngjashme me mitet e shumta pagane për zbritjen e perëndive në tokë dhe bashkimin me të vdekshmit? Pasi është vendosur dogma e dy natyrave në një hipostazë, qendra e gravitetit të kristologjisë, vetë kokrra e problematikës së saj, ndodhet pikërisht këtu - në problemin e jetës teantropike, siç na zbulohet në Ungjijtë. Ne tashmë e dimë nga historia e dogmës se çfarë përpjekjesh janë bërë për të përballuar këtë problem për mënyrën e bashkimit të dy natyrave. Përvoja e parë e rëndësishme ishte, natyrisht, Apolinarizmi. Apollinaris e zgjidhi çështjen duke e privuar në thelb natyrën njerëzore nga hipostaza. Formalisht, ai e bëri këtë jo më shumë se sa Aleksandrianizmin dhe Kalcedonizmin, pasi në fakt hipostazën e Logos-it e kuptonte si hipostazë njerëzore. Sidoqoftë, qëllimi i kristologjisë së tij nuk ishte të zbulonte hipostazën e Logos në të njëjtën kohë me një hipostazë njerëzore, por të shfuqizonte plotësisht hipostazën njerëzore dhe në këtë mënyrë të zvogëlonte plotësinë e njerëzimit të Krishtit, në mënyrë që në të të mos ishte më e mundur të njihej prania e një "njeriu të përsosur". Në të njëjtën kohë, natyra njerëzore humbi kuptimin e një parimi origjinal natyror dhe mori vetëm një kuptim instrumental. Mekanizmi u fut në marrëdhëniet midis natyrave. Këto janë të gjitha pasaktësitë e kristologjisë së Apollinaris, të cilat, megjithatë, nuk përputhen mirë me idetë e tjera të saj për Perëndinë-burrërinë, Adamin qiellor dhe tokësor, njeriun e parapërjetshëm, etj. Prandaj, mësimi i Apollinaris mbetet, si të thuash, një pikë nyje nga e cila rrugët ndryshojnë në drejtime të ndryshme - nga njëra anë, në shansin e alexandizmit, në shansin e Aleksandrisë. Teologjia kalcedoniane (dhe jo në Antioki). Teologjia Aleksandriane me St. Cirili në krye ishte i mbushur me një dëshirë të sinqertë për të treguar të vërtetën e Mishërimit si një kombinim i mirëfilltë i Hyjnores me njerëzimin e vërtetë dhe jo imagjinar, doketik. E megjithatë, ekuilibri praktikisht dogmatik këtu mund të ruhej vetëm nga mospërputhja ose papërgjegjshmëria logjike. Por aty ku ka një provë të vërtetë të pozicioneve dogmatike, teologjia Aleksandriane rrëshqet në mënyrë të pakontrolluar drejt docetizmit aktual. Kështu ndodhi, për shembull, me çështjen e injorancës së Krishtit ose të zhvillimit të Tij njerëzor: Shën Kirili u detyrua të pranonte se të dyja ishin vetëm mënyra për të shfaqur Hyjnoren, të lejuara prej Tij nëpërmjet natyrës njerëzore, por jo fakte të vërteta në jetën e Krishtit, dhe kështu rezultati i përgjithshëm i përfundimit u soll në një përfundim doketik. 294 Prandaj paragjykimi i pashmangshëm i teologjisë së Kirilit ndaj monofizitizmit, nga i cili ai vetë abstenoi në çdo mënyrë të mundshme, por që u shfaq pas tij në Eutikianizëm, 295 duke e shpërbërë njerëzimin në Hyjni dhe duke e kuptuar marrëdhënien e të dy natyrave vetëm si një zjarr që konsumon dru furçash. Këtu përfshihen edhe nuanca të ndryshme të monofizitizmit, që buruan pikërisht nga refuzimi i Kalcisë. dogma, për shkak të pamundësisë së sinqertë për të kuptuar dhe pranuar natyrën e dyfishtë me një hipostazë, si një lloj sharade dogmatike. Tek ai ata mundën të shihnin vetëm nestorianizëm të maskuar keq. Ne kemi llojin e dytë të zgjidhjes së çështjes së natyrës së dyfishtë të Krishtit në shkollën Antiokiane (dhe versionin e saj të vonuar - Adoptionism, i cili në përgjithësi nuk fut elemente të reja të problemit në mosmarrëveshje). Antiokia kërkoi një zgjidhje për problemin e dualitetit në dualitetin fillestar, jo vetëm të natyrave, por edhe të hipostazave, të cilat, nëpërmjet bashkimit moral, marrëveshjes në dashuri, formojnë një hipostazë të re - hipostazën e unitetit. Ky mendim i fundit është padyshim ana e dobët e Antiokisë, që tregon një kuptim të dobët të personalitetit. Është e vërtetë se një personalitet, në lëvizjen e dashurisë, mund të dalë nga vetvetja dhe, si të thuash, të kalojë në personalitete të tjera, duke u identifikuar me ta në një shumë unitet të caktuar, në mënyrë që të arrihet një shumëhipostazë e vetme. Prototipin e një uniteti të tillë e kemi në Trininë e Shenjtë, konsubstancial dhe të pandashëm, që është një subjekt i vetëm trinitar, një unitet trinitar i dashurisë. Në botën e krijuar, një unitet i tillë shumëhipostatik korrespondon me idenë e Kishës si trupi i Krishtit dhe realizohet në pajtimin e saj. Megjithatë, kjo analogji nuk mund të zbatohet kristologjikisht për mungesë të një tertium comparationis, një parim i përgjithshëm. Të dyja pozicionet në shqyrtim janë dukshëm të ndryshme në kuptimin se në problemin kristologjik, sipas kuptimit antiokian, nuk bëhet fjalë për ribashkimin e dy subjekteve që kanë jo vetëm hipostaza të ndryshme, por edhe natyra të ndryshme, ndërkohë që si në doktrinën e Trinisë së Shenjtë ashtu edhe në Kishë kemi një unitet shumëhipostatik, ndonëse identiteti i jetës nuk është i njëjti dhe i hipostazës me unitetin dhe identitetin e shumë. hipostazat. Ky dallim është i një rëndësie vendimtare dhe tregon papërshtatshmërinë e plotë të skemës antiokiane për të kuptuar unitetin e dy natyrave në Krishtin. Uniteti i subjekteve të ndryshme me natyra të ndryshme, në veçanti marrëdhënia e njeriut me Zotin, bëhet mbi bazën e depërtimit të ndërsjellë të natyrave, ose më mirë të hyrjes së një natyre në një tjetër, që është ajo që kemi në hyjnizimin e njeriut, por me një ndryshim të pakushtëzuar në hipostaza. Një person në raport me Zotin në asnjë mënyrë nuk e humb veten e tij personale; nuk shuhet në dritën e Hyjnores dhe nuk mbytet në humnerën e Tij. Njeriu lidhet me Zotin si person me një Person, unë me Ty, edhe në plotësinë e hyjnizimit, dhe dashuria kishtare, e cila bashkon shumë hipostaza në shumë unitet, gjithashtu nuk përfaqëson shfuqizimin, por vetëm zbulimin e personalitetit. Kalcis. përkufizimi, pasi kishte dhënë një skemë dogmatike, nuk i shtoi asgjë interpretimit dogmatik të tij, i cili iu la teologjisë së mëvonshme. 296 Në këtë të fundit ndeshen mendimet e mëposhtme më të rëndësishme për këtë çështje. Së pari, tashmë në polemikë midis Shën Kirilit nga njëra anë dhe të bekuar. Theodoreti dhe Nestorius, nga ana tjetër, diskutojnë çështjen e dallimit midis dy llojeve të dëshmive ungjillore për Krishtin: ato që lidhen me Të si person ose si Zot. Kësaj i bashkohet ndonjëherë një kategori e tretë, krejtësisht fatkeqe, mesatarja, e cila lidhet njësoj si me Zotin ashtu edhe me njeriun. Megjithatë, kjo kategori, kaq e keqkuptuar në këtë formulim të pyetjes, duhet të jetë vërtet e vetmja, sepse Krishti është Zoti-njeri, dhe jo Zoti dhe njeriu, apo diçka tjetër në mes, të përziera. Shën Kirili kundër Nestorit e mohoi një dallim të tillë me koston e lartë të docetizmit aktual, por ai ishte larg nga të qenit fitimtar në mosmarrëveshjen me Teodoretin dhe të dyja palët debatuan gjithashtu me anatema reciproke. I njëjti dallim u adoptua nga teologjia e mëvonshme (nga Shën Leoni i Madh deri te Shën Gjoni i Damaskut) në një formë specifike në lidhje me mrekullitë e Krishtit, ku u zbatua një ide që ndërthur të metat e të gjitha herezive kristologjike dhe përfaqëson një përpjekje të pavetëdijshme për t'iu shmangur problemit. Një keqkuptim i plotë është mënyra, jo e denjë për diskutim dogmatik, ndonëse jashtëzakonisht e përhapur në shkrimet patristike të të gjitha drejtimeve, e jo vetëm ilustrimi, por shpjegimi i marrëdhënies midis Hyjnisë dhe njerëzimit në Krishtin në imazhin e zjarrit dhe hekurit, një shpate të ndezur, etj. Kjo përfshin gjithashtu marrëdhënien jo më pak të përhapur dhe dy të natyrës fizike dhe në dukje më delikate të shpirtit. Ndër të tjera, kjo shpjegon të panjohurën përmes së panjohurës, sepse lidhja e shpirtit dhe trupit është misteri i krijimit të njeriut, jo më i njohur për të sesa misteri i bashkimit të të dy natyrave në Krishtin. Mbetet ende en-hypostasis - ideja skolastike e L.V., e perceptuar (po aq skolastike) nga Shën Gjon Dam., dhe prej tij e gjithë teologjia më e fundit shkollore. Por a i thotë gjë mendjes moderne ky plan për të interpretuar hipostazën hyjnore si njerëzore, duke e barazuar atë me një aksident fizik, i cili hipostazë, në vend të një substance, dy? Përdorimi i aristotelianizmit të vjetëruar të Leontit për ne në këtë pjesë është i pakuptimtë për ne dhe thjesht nuk na thotë asgjë për Krishtin, Por kjo është gjithçka që na la trashëgim mendimi patristik në kuptimin e Kalcisë. dogmë për bashkimin e dy natyrave, pra jo për faktin e bashkimit, që është një postulat i vetëkuptueshëm si i mendimit ashtu edhe i besimit, por për imazhin e këtij bashkimi në lidhje me një hipostazë të vetme. Mendimi patristik kthehet në drejtime të ndryshme, merr mjete të ndryshme për ta zgjidhur çështjen pa sukses të prekshëm, derisa të shterret plotësisht dhe në këtë rraskapitje largohet plotësisht nga kristologjia. Sidoqoftë, këtu u shqiptua një fjalë tjetër domethënëse, e cila mund të bëhet një flamur i vërtetë i kristologjisë së mëtejshme. Kjo është fjalë për fjalë vetëm një fjalë në letrën e pseudo-Dionisit Areopagitit drejtuar Gait: "energji hyjnore (feandrike)". Hyjnore dhe për rrjedhojë në të vërtetë hyjnore-njerëzore, fjala Zot-njerëzim u shqiptua kështu si një lloj çelësi për zgjidhjen e misterit. Dhe kjo fjalë, duke shprehur konceptin fillestar për kristologjinë moderne (dhe e përfshirë në fshehtësi tashmë në mësimet e Apollinaris), u dëgjua menjëherë. Shën Gjoni i Damaskut e pranoi atë si një mësim të padiskutueshëm dhe të vetëkuptueshëm (ndërsa shpreh vetëm fillimin e problematikës kristologjike) dhe i kushtoi një paragraf të veçantë dhe një libër III. Kr. izl. besimi i drejtë”, ku i dha një shpjegim të përbashkët verbal. Përmes tij, ideja e “veprimit hyjnor” u pranua si një lloj testamenti dogmatik për të gjithë epokën patristike, megjithatë, duke mbetur një kryeqytet i vdekur, në pritje të zbatimit të tij. Megjithatë, kjo ide u realizua pjesërisht në doktrinën e μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum ose komunikimin e vetive. Vëmendje të veçantë atij i kushton edhe Shën Gjoni i Damaskut, i cili, vetëkuptohet, kur interpreton këtë mësim mbetet brenda kufijve të vendosur nga doktrina e tij kristologjike me mbizotërimin aktual të monizmit aleksandrian. Ai e kupton komunikimin e vetive, para së gjithash, si ndikimin e natyrës hyjnore në natyrën njerëzore si rezultat i bashkimit të dy natyrave të pabarabarta: natyra njerëzore pranon disa veti të natyrës hyjnore, që quhet hyjnizimi, θέωσις. Tema e përgjithshme e hyjnizimit mund të interpretohet në drejtime të ndryshme: si kristologjike ashtu edhe pneumatologjike. Shën Gjoni i Damaskut e merr vetëm në kuptimin e parë, natyrisht, të padiskutueshëm, domethënë në lidhje me shenjtërimin e përsosur të natyrës njerëzore të Zotit Jezus, si rezultat i të cilit Atij i bëhet njëlloj adhurimi hyjnor, në natyrën hyjnore dhe njerëzore pa dallim. Këtu, sigurisht, është ende e nevojshme të bëhet një dallim midis pranisë së Zotit në status exinanitionis dhe exaltationis, poshtërimit dhe lavdërimit, gjë që nuk e bën Shën Gjoni i Damaskut. Sidoqoftë, parimi i padiskutueshëm i communicatio idiomatum, i zbatuar në drejtim të hyjnizimit, mund të futet në kufij dhe të marrë një interpretim të saktë vetëm në lidhje me zbulimin e tij në drejtim të ndikimit të natyrës njerëzore në hyjnore. Dhe këtu shohim konfuzion të plotë. Kur Shën Gjoni i Damaskut, dhe bashkë me të gjithë teologjia shkollore e bazuar mbi të, në zbulimin e parimit të bashkimit të vetive në Krishtin, vjen deri te ndikimi i natyrës njerëzore mbi Hyjnoren, çështja nuk shkon përtej gjeneraliteteve dhe shprehjeve të paqarta dhe, për të thënë të vërtetën, mësimi përkatës thjesht mungon dhe vendi i tij tregohet vetëm skematikisht në mohim fizik. Dhe në fakt, duke pasur parasysh formulimin e çështjes së dy natyrave, që i jepet në teologjinë patristike, këtu thjesht nuk ka asgjë për të thënë. Në fund të fundit, këtu vetëm perceptimi ose asimilimi nga Logos, së bashku me natyrën e Tij hyjnore, të natyrës njerëzore njihet si e jashtme dhe e huaj - si një lloj banese ose veshje, ose një mjet i domosdoshëm për shëlbimin e asaj që perceptohet. Të dyja natyrat, si të thuash, janë përballur statikisht pa ndonjë korrelacion të brendshëm. Por këto natyra janë në thelb të pabarabarta. Prandaj, natyra hyjnore ndikon në natyrën njerëzore, duke e adhuruar atë (ashtu si zjarri ngroh hekurin), dhe nuk i mbetet vend ndikimit të kundërt të natyrës njerëzore, si një marrëdhënie dinamike e njohur. Prandaj, në fakt, këtu nuk arrihet as energjia "feandrike" dhe as transferimi i vetive. Dualiteti i natyrave mbetet i patejkaluar dhe përfundimi praktik është vetëm pak a shumë monofizitizëm i mbuluar. Teologjia patristike nuk e gjeti kurrë rrugën drejt doktrinës së Zot-Njeriut dhe Zot-Njerëzimit; ajo njihte vetëm Zotin dhe njeriun, Hyjninë dhe njerëzimin, të lidhur nga jashtë, por jo të bashkuar nga brenda. (Prandaj, në skolastikë, në Thomas Aquinas, praktikisht tashmë largohet nga rruga kalcedoniane dhe hyn në një rrugë të re - heqja e dualitetit të natyrave përmes doktrinës së perceptimit të njerëzimit në një hipostazë të vetme, d.m.th. çështja e unifikimit të natyrës u transferua nga natyra në hipostazë). Dhe duhet theksuar gjithashtu se për gjendjen e punëve të krijuara nga Kalcis. përkufizim, nuk shtoi asgjë dhe nuk ndryshoi përkufizimin e VI të gjithë. Këshilli për dy energji dhe dy vullnete. I prodhuar tashmë në epokën e rënies së mendimit kristologjik dhe i papërgatitur mjaftueshëm teologjikisht, ai ishte vetëm një konfirmim i ri solemn i dogmës kalqedonase dhe njëfarë konkretizimi i saj. Por ajo nuk futi elemente të reja të problemit dhe e njëjta gjë duhet thënë në një masë edhe më të madhe për teologjinë e dogmës së Koncilit VII Ekumenik. Të dy përkufizimet koncizionale, duke pasur të vërteta dogmatike të shpallura të frymëzuara hyjnisht, i lanë ato në formën e skemave dogmatike për kuptimin e ardhshëm teologjik, të cilat, natyrisht, nuk mund të konsiderohen si përmbledhje e "ekspozimit" të arritur të Shën Gjonit të Damaskut. Bashkimi i natyrës hyjnore dhe njerëzore, i kuptuar jo në mënyrë statike, por dinamike, çon në mënyrë të pashmangshme në shtrimin e pyetjes, si ndodhi ky bashkim dhe çfarë do të thoshte si për Hyjnoren ashtu edhe për njerëzimin? Natyrisht, një përgjigje të përgjithshme dhe paraprake për këtë pyetje ka dhënë teologjia patristike, veçanërisht Shën Kirili. Pranimi nga natyra më e lartë e së ulëtës, njerëzores hyjnore, është padyshim një lloj mospërfilljeje ose poshtërimi, kenosis, nga ana e hyjnores. Kjo tregohet kaq qartë në Fjalën e Perëndisë, saqë prova e saj ishte krejtësisht e pamundur të shpërfillej. Dhe mësimi patristik karakterizohet nga doktrina e Mishërimit si kenosis e Hyjnores (jo vetëm nga Shën Kirili, por edhe para tij, në shkrimet perëndimore, veçanërisht nga shën Hilaria). Megjithatë, me një kuptim statik të Mishërimit dhe me një dykuptimësi të përgjithshme kristologjike, që çonte vazhdimisht në luhatje në drejtimin e docetizmit (dhe konkretisht me Shën Kirilin dhe Hilarin), ideja e kenosis, më së shumti, shprehet, por nuk zbulohet në teologjinë patristike. Megjithatë, e gjithë problematika kristologjike e Kalkidës. dogma çon domosdoshmërisht, si bazë dhe premisë e saj, në doktrinën e kenozës së Hyjnores në Mishërim. Kjo marrëdhënie midis variacioneve të modelit botëror dhe rrugës kryesore të saj mund të krahasohet (megjithatë, jo më shumë se krahasuar) me mesataren statistikore, e cila shpreh modelin e serisë, me të gjitha variacionet e saj. Pikërisht kështu duhet kuptuar ligji i botës në mënyrë indeterministe dhe jo deterministe dhe mendimi shkencor tani po shkon drejt një kuptimi të tillë. Prej këtu vjen pakushtëzimi i njëkohshëm (në raport me qëllimin kryesor) dhe kushtëzimi (në lidhje me mënyrat për ta arritur atë) të profecisë. "Ndonjëherë do të them për një komb dhe një mbretëri se do ta çrrënjos, do ta shkatërroj dhe do ta shkatërroj; por nëse ky popull, të cilit i kam thënë këto gjëra, largohet nga veprat e tij të liga, unë e lë mënjanë të keqen që mendova t'u bëja atyre; dhe ndonjëherë do të them për një komb dhe një mbretëri që do ta themeloj dhe do ta vendos atë; por nëse ai nuk bën të mirën dhe të keqen me vullnetin tim; që doja t'i sjell dobi” (Jer. 17:7-10). Paganët shpallen fajtorë vetëm për faktin se, pasi njohën Perëndinë, ata nuk e lavdëruan Atë si Zot (Rom. 1:21), por e ndërlikuan këtë njohje të Perëndisë, "u ngatërruan në spekulimet e tyre" si rezultat i sulmeve të natyrës së rënë. Ata mëkatuan para Sofisë Hyjnore, sepse "ata e kthyen Lavdinë e Zotit të pakorruptueshëm në një imazh" të ngjashëm me njeriun dhe kafshët, domethënë, ata nuk e njohën dallimin midis Lavdisë së Perëndisë, Sofisë Hyjnore, nga Sofia e krijuar dhe e rënë te njeriu. Kjo pyetje shtron të bekuarit. Agustini në De trinitate, lib. II. e mërkurë 1 Pjetrit 1, 11–12, i cili flet për zbulesën në profetët nga Fryma e Krishtit dhe Fryma e Shenjtë. Cf. dhe 1 Kor. 2, 10–13, 16, i cili gjithashtu flet për zbulesën nga Fryma e Shenjtë, por edhe për mendjen e Krishtit dhënë apostullit. Me këtë rast, Kisha Katolike Romake vendosi dogmën e saj të keqkuptuar të vitit 1854 për heqjen e plotë të Më të Shenjtës. Theotokos nga mëkati origjinal (për kritikën e kësaj dogme, shih "Shkurret e djegura"). Ndonjëherë mund të gjesh në dogmën e shkollës idenë se ishte Biri i Perëndisë ai që duhej të mishërohej, sepse në mishërim Ai duhej të bëhej edhe Bir, megjithëse njerëzor - megjithatë, pa e thelluar më tej këtë mendim, përgjithësisht të drejtë. Thelbi i mësimit të P.S.-së përcaktohet, së pari, nga unitarizmi i tij në triadologji dhe së dyti, nga sofiologjia e tij abstrakte, sipas së cilës Sophia është vetëm fuqia ose aftësia ose "prona" e Hyjnisë së vetme; së treti, me kristologjinë e tij: ai mohon mishërimin hipostatik të Logos-it, por vetëm të Sofisë, e cila, megjithatë, kuptohet gjithashtu jo si natyrë hyjnore, por vetëm si një fuqi hyjnore ose një dhuratë hiri. Kjo reflektohet edhe në mungesën e mësimit për Frymën e Shenjtë, i cili për këtë arsye shkrihet me Sofinë. Nuk është rastësi që në prologun e Ungjillit të Gjonit, të dy ungjijtë për Logosin, si hipostazë botëkrijuese dhe atë të mishëruar, vendosen krah për krah: Gjoni. 1, 3 dhe 14. Një version unik të këtij mësimi në teologjinë moderne kemi në Dorner, i cili mishërimin e kupton si një proces depërtimi të përkohshëm të ndërsjellë të dy natyrave të pavarura, si rezultat i të cilit lind në to dhe prej tyre një personalitet hyjnor-njerëzor, duke i bashkuar të dyja. Ἀτρέπτως përmendet ndonjëherë si hipostaza e Logosit (si, për shembull, Dorner në polemikën e tij me kenoticistët, i cili gjoja futi ndryshime në hipostazën hyjnore). Në fakt, të katër përkufizimet negative i referohen qartë natyrave dhe marrëdhënieve të tyre. Shihni të gjitha këto në "The Burning Bush": Glorification of the Most Shenjtë. Nëna e Zotit. Nganjëherë quhet edhe co-redemptrix, një shprehje e pasaktë dhe e paqartë, por mund të përmbajë kuptimin se Më e Rev. Nëna e Zotit ka një pjesëmarrje të drejtpërdrejtë dhe pozitive në mishërimin e Zotit, si perceptimi i të gjithë Adamit. Këtë veçori të teologjisë së Shën K. e tregon me bindje të plotë Bruce. Poshtërimi i Krishtit, leksioni II (krh. edhe Shtojca A, 366373). Cp. Ch. Gore. Disertacione mbi temat që lidhen me mishërimin. 1895. (Vetëdija e Zotit tonë në jetën e tij horale). Bruce e quan "Eutikianizëm - thjesht cirilianizmi iku" 59. Bruce flet për imazhin e Krishtit që pranohet në këtë epokë si "një figurë anatomike në vend të Krishtit të historisë së Ungjillit" (1. f. 66).